(א-יז) פרשת נדרים ושבועות – בה״ג מניין המצוות פרשה מ״ב
(א) וַיֹּ֥אמֶר מֹשֶׁ֖ה אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל כְּכֹ֛ל אֲשֶׁר־צִוָּ֥ה יְהֹוָ֖היְ־הֹוָ֖ה אֶת־מֹשֶֽׁה׃
Moses told the Children of Israel according to all that Hashem commanded Moses.
And Moshe spoke to the sons of Israel according to all that the Lord commanded Moshe.
ראיה מהתרגום לדברי רמב״ן
הפסוק תמוה, מה החידוש שמשה מסר את דברי ה׳ לישראל? רש״י פירש עפ״י דרשת חז״ל בספרי:
ויאמר משה וגו׳ – להפסיק העניין, דברי רבי ישמעאל. לפי שעד כאן דבריו של מקום ופרשת נדרים מתחלת בדבורו של משה, הוצרך להפסיק תחלה ולומר שחזר משה ואמר פרשה זו לישראל, שאם לא כן יש במשמע שלא אמר להם זו אלא בפרשת נדרים התחיל דבריו.
אבל לדעת רמב״ן אין צורך לדרשתם שכן ״וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ הוא עצמו חידוש: הואיל והפרשה מדברת בקרבנות, ראוי היה לאומרה לכהנים דווקא, ובאה התורה ומלמדת שמשה מסר את הדברים גם לבני ישראל כדי שישגיחו על עבודת הכהנים.
רמב״ן (על דברי רש״י): ״ולא הבינותי זה, שכך נאמר ״וידבר משה אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל״ בסוף פרשת המומין (ויקרא כא כד), ואמר בסוף פרשת המועדות ״וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל״ (ויקרא כג מד). אבל כפי פשוטו בא הכתוב לומר כי אע״פ שהפרשה הזו בתורת הקרבנות, לא ייחד בה אהרן ובניו כאשר הוא בפרשיות שבתורת כהנים, אבל אמר אל כל בני ישראל יחדיו ככל אשר צוה ה׳ את משה״. וראה ״עמק הנצי״ב״ לספרי כאן.
ויש להביא ראיה לדבריו גם מת״א: בפסוק ״וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה׳ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ (ויקרא כג מד) הדומה לפסוקנו, תרגם ״וּמַלֵּיל מֹשֶׁה יָת סְדַר מוֹעֲדַיָּא דַּה׳ וְאַלֵּיפִינּוּן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל״ כדרשת חז״ל, כי ללא דרשתם הפסוק נראה כמיותר. אבל כאן, שמצוות הכהנים נמסרו ״אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ ולא ״אל בני אהרן״ וזה עצמו חידוש הפסוק, תרגם מילולית כי אין צורך לדרשה. וראה כעין זה גם בפסוק ״וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ (ויקרא כא כד) וביאורנו שם.
ואמר
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואמר״) גם נוסח חילופי: ״ומלל״.
משה לבני ישראל כלבגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כל״) גם נוסח חילופי: ״ככל״.
מה די פקד י״י ית משה.
And Mosheh spoke to the sons of Israel, according to all that the Lord had commanded Mosheh.
ויאמר משה אל בני ישראל – להפסיק העניין, דברי ר׳ ישמעאל. לפי שעד כאן דבריו של מקום, ופרשת נדרים מתחלת בדיבורו של משה, הוצרך להפסיק תחילה ולומר שחזר משה ואמרה לפרשה זו לישראל. שאם לא כן, יש במשמע שלא אמר להם זו, אלא בפרשת נדרים התחיל דבריו.
(סיום) חסלת פינחס.
ויאמר משה אל בני ישראל AND MOSHE TOLD THE CHILDREN OF ISRAEL – This is stated to separate this subject (of sacrifies) from the following (vows). Such is the opinion of R. Yishmael. What it means is: since up to now we have the words of the Omnipresent to Moshe (Bemidbar 28:1–2: "And Hashem said to Moshe, 'Command the children of Israel, etc.' ") and the chapter about vows that follows begins with an utterance of Moshe ("And Moshe spoke"), it is necessary first to make a break by stating that Moshe in turn told this section to Israel ("And Moshe told etc."), for if this were not done it would imply that he did not tell them this section about the sacrifices, but began his address with the chapter about vows (Sifre Bemidbar 30).
(Conclusion) The end of [Parashat] Pinechas.
פס׳: ויאמר משה אל בני ישראל – בא הכתוב להפסיק בין נדבה לנדרים. ככל אשר צוה ה׳ את משה מלמד שהמצות צריכות לימוד והוראה לישראל אלו הלכות שנאמרו על פה. ופירוש המצות שנתקבלו מפי משה כקבלה. ואם תאמר למה לא נכתבו בפירוש. (קהלת י״ב:י״ב) עשות ספרים הרבה אין קץ. ולא עוד אלא שנתן הקב״ה תורה שתהא עמל בה יומם ולילה (יהושע א׳:ח׳) כי אז תצליח את דרכיך ואז תשכיל:
ויאמר משה אל בני ישראל – להפסיק הענין, דברי רבי ישמעאל. לפי שעד כאן דבריו של מקום ופרשת
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן בנוסח פירוש רש״י שבכ״י פרמא 3115. בכ״י פרמא 3255: ״ובפרשת״.
נדרים מתחלת בדבורו של משה, הוצרך להפסיק הענין לומר שחזר משה ואמרה לפרשה זו לישראל, שאם לא כן יש במשמע שלא אמר להם זו אלא בפרשת נדרים התחיל דבריו. לשון רבינו שלמה.
ולא הבינותי זה, שכך כתוב: וידבר משה אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל (ויקרא כ״א:כ״ד) בסוף פרשת המומין, ואמר בסוף פרשת המועדות: וידבר משה את מועדי י״י אל בני ישראל (ויקרא כ״ג:מ״ד).
אבל כפי פשוטו, בא הכתוב לומר כי אף על פי שהפרשה הזו בתורת הקרבנות, לא ייחד בה אהרן ובניו כאשר הוא בפרשיות שבתורת כהנים, אבל אמר אל כל בני ישראל יחדו ככל אשר צוה י״י את משה, בין בדין שביתת המלאכה, בין בתמידין ובמוספין ובנדרים ונדבות, כי כן נאמר לו: צו את בני ישראל (במדבר כ״ח:ב׳). והטעם: מפני שהמצוה לאחר ביאתם בארץ והיא אזהרה לישראל כולם שישמרו במועדם התמידין והמוספין ויקריבו הנדרים והנדבות. ועוד, כי עיקר המצוה להיות הימים נזכרים ונעשים לשבות בהם מכל מלאכת עבודה. [והפרשה הזאת שוה עם פרשת המועדים שבתורת כהנים (ויקרא כ״ג), שם נאמר בתחלה: דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם (ויקרא כ״ג:ב׳), ובסוף: וידבר משה את מועדי י״י אל בני ישראל (ויקרא כ״ג:מ״ד).
בכ״י פרמא 3255 יש כאן דיטוגרפיה.
ובכאן ככה בתחלה: צו את בני ישראל ואמרת אלהם (במדבר כ״ח:ב׳), ובסוף: וידברכן בכ״י פרמא 3255, ברשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, ובדפוס ליסבון. בכ״י פריס 222, וכן בפסוק: ״ויאמר״.
משה אל בני ישראל ככל אשר צוה י״י, ולא הזכיר: מועדי י״י, בעבור שהוזכרו בכאן בפרשה דברים אחרים שאינן במועדי י״י, כגון תמידי החול ומוספי השבת וראשי חדשים.]הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
והמדרש שדרש בו רבי ישמעאל מפני שאין הכתוב צריך לומר במשה שאמר לבני ישראל ככל אשר צוה אותו השם, ואין הדרך בתורה שיאמר כן בכל פרשה ופרשה. ולכך ידרשו בוידבר משה אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל (ויקרא כ״א:כ״ד) – הזהיר אהרן על ידי הבנים, ואת הבנים
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 רק: ״והבנים״ (וחסר ״ואת״).
על ידי ישראל, ואת ישראל זה על ידי זה (ספרא ויקרא כ״א:כ״ד). ובפרשת המועדות עשו מדרשים רבים (ספרא ויקרא כ״ג:מ״ד): מלמד שהיה משה אומר להם לישראל הלכות הפסח בפסח, הלכות עצרת בעצרת, הלכות החג בחג, בלשון שהוא שומע בו הוא אומר להם לישראל, כל הפרשיות נאמרו בענין אחד. ר׳ יוסי הגלילי אומר: מועדי י״י נאמרו, ולא נאמרהכן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״נאמר״.
שבת בראשית עמהם. בן עזאי אומר: מועדי י״י נאמרו, ולא נאמרה פרשת נדרים עמהם. רבי אומר: מה תלמוד לומר וידבר משה את מועדי י״י אל בני ישראל (ויקרא כ״ג:מ״ד), לפי שלא למדנו אלא על הפסח ועל התמיד שידחו את השבת, שנאמר בהם: במועדו, ושאר קרבנות צבור לא למדנו, תלמוד לומר: אלה תעשו לי״י במועדיכם (במדבר כ״ט:ל״ט), לעֺמר ולקרב עמו ולשתי הלחם ולקרב עמהם לא שמענו, וכשהוא אומר: וידבר משה את מועדי י״י אל בני ישראלכן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״אל בני ישראל״.
(ויקרא כ״ג:מ״ד) קבע מועד לכולם. עד כאן בתורת כהנים.
ואיפשר לומר כי מדרשו של ר׳ ישמעאל שאמר: להפסיק הענין, הוא מדרשו של בן עזאי שאמר: מועדי י״י נאמרו ולא נאמרה פרשת נדרים עמהם, לומר שאין דין המועדות כדין פרשת הנדרים שנאמרה אל ראשי המטות (במדבר ל׳:ב׳), לומר שיחיד מומחה מתיר את הנדר, וכן שלשה הדיוטות, אבל המועדות צריכין קידוש בית דין משלשה מומחין כמו שמפורש בבבא בתרא (בבלי בבא בתרא קכ״א.). דרש בן עזאי החילוק הזה שביניהם ממיעוט מועדי י״י, ודרשו רבי ישמעאל מן הכתוב היתר הזה, שלא בא אלא להפסיק ענין המועדות מענין הנדרים. שניהם אמרו דבר אחד, ומשמעות דורשין איכא ביניהו.
והנכון בעיני: כי אין כונתו אלא לומר שאם השלים פרשת המועדות באלה תעשו לי״י במועדיכם (במדבר כ״ט:ל״ט), ויתחיל: וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר זה הדבר אשר צוה י״י (במדבר ל׳:ב׳), היה באפשר שיחזיר הכתוב למעלה לומר שדבר משה אל ראשי המטות זה הדבר אשר צוה י״י בתמידים ובמוספים הנזכרים, ולא יהיה: אל ראשי המטות נדרש לפניו על פרשת הנדרים, ולפיכך הפסיק וסיים בפרשה של מועדות: ויאמר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה י״י את משה, ויתחיל בפרשת הנדרים שדבר משה אל ראשי המטות: זה הדבר אשר צוה י״י. וזהו האמת שכך פירוש להפסיק הענין במקומות רבים בסיפרא ובסיפרי. וכבר הזכיר רבינו שלמה (רש״י במדבר ל״א:י״ז) מה שאמרו שם בסיפרי (ספרי במדבר ל״א:מ״ה): הרוגו (במדבר ל״א:י״ז) למה נאמר, להפסיק הענין, דברי רבי ישמעאל. שאם קורא אני: הרגו כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש למשכב זכר וכל הטף בנשים (במדבר ל״א:י״ז-י״ח), איני יודע באיזה ענין הכתוב מדבר, לכך נאמר: הרוגו (במדבר ל״א:י״ז) להפסיק הענין, דברי רבי ישמעאל. וכן במקומות אחרים בתורת כהנים.
AND MOSES TOLD THE CHILDREN OF ISRAEL [ACCORDING TO ALL THAT THE ETERNAL COMMANDED MOSES]. "'This is [stated] in order to separate the subject [of the offerings from that of the following chapter, dealing with vows and oaths].' These are the words of Rabbi Yishmael. [The meaning thereof is as follows:] Since up till this point [we have] the words of G-d [to Moses],
But according to its plain meaning, the verse here comes to say that although this section deals with the laws of the offerings, G-d did not single out Aaron and his sons in connection with it, as in the sections of [the book] "the Law of the Priests" [i.e. the Book of Leviticus]. Instead Moses said it to all the children of Israel together, according to all that the Eternal commanded Moses, including the laws of refraining from work on the festivals,
The interpretation given by Rabbi Yishmael [quoted above by Rashi] is because Scripture never has to say of Moses that he told the children of Israel all that G-d commanded him, [because it is self-understood that he always did so], and it is not usual for the Torah to say so at each and every section. Therefore the Rabbis [similarly] explained
Now it is possible to say that the interpretation of Rabbi Yishmael who said that [the verse before us: And Moses told the children of Israel … is said] in order to separate the subject [of the offerings from that of the vows, as Rashi mentioned], is identical with that of Ben Azai, who said: "It says the appointed seasons of the Eternal,
The correct interpretation [of the words of Rabbi Yishmael who said that our verse comes only to separate the subjects] appears to me to be that he only intended to say [as follows]: Had He finished the section [here] of the festivals with [the verse]: These ye shall offer unto the Eternal in your appointed seasons,
See above, 28:1: And the Eternal spoke unto Moses, saying …
and the [following] section of vows begins with the statement of Moses,Further, (2): And Moses spoke unto the heads of the tribes …
it was necessary to separate the subject [of the offerings] by stating that Moses repeated it and told this section to Israel; for if this were not stated, one might have thought that he did not tell them this [section dealing with the offerings], but began his words with the section of vows." These are the words of Rashi. But I do not understand them, for [we find] similarly that it says — at the end of the section [dealing with] blemishes [in priests], And Moses spoke unto Aaron, and to his sons, and unto all the children of Israel;Leviticus 21:24.
and it says at the end of the section of the festivals, And Moses declared unto the children of Israel the appointed seasons of the EternalIbid., 23:44.
[and in both these cases the subsequent chapters also begin with G-d's utterance to Moses; so why was it necessary, according to Rashi, to separate here the sections by saying that Moses declared those laws to the children of Israel]!
But according to its plain meaning, the verse here comes to say that although this section deals with the laws of the offerings, G-d did not single out Aaron and his sons in connection with it, as in the sections of [the book] "the Law of the Priests" [i.e. the Book of Leviticus]. Instead Moses said it to all the children of Israel together, according to all that the Eternal commanded Moses, including the laws of refraining from work on the festivals,
Above, 28:18, 26. etc.
and [the laws of] the Daily Whole-offerings, the Additional Offerings, the vow-offerings and the freewill offerings, for thus it was told to Moses, Command the children of Israel.Ibid., (2).
And the reason [for this] is because this commandment applies after they enter the Land, and it is a commandment to all Israel to observe [the laws of] the Daily Whole-offerings and the Additional Offerings [of the Sabbath and festivals] in their appointed times, and to bring their vow-offerings and freewill offerings. Furthermore, the main intention of the commandment [to offer up offerings] is that these days should be remembered and kept,Esther 9:28.
and to refrain on them from all servile work [and therefore it was told to all the children of Israel]. Now this section is like the section of the festivals in "the Law of the Priests" [i.e. the Book of Leviticus]. For it says there at the beginning, Speak unto the children of Israel, and say unto them,Leviticus 23:2.
and at the end it says, And Moses declared unto the children of Israel the appointed seasons of the Eternal,Ibid., 23:44.
and here likewise at the beginning [of the section it says], Command the children of Israel, and say unto themIbid., (2).
and at the end [in the verse before us] it says, And Moses told the children of Israel according to all that the Eternal commanded. It did not mention [here in this verse that Moses told] "the appointed seasons of the Eternal," because in this section here other matters are mentioned [as well] which do not apply to "the appointed seasons of the Eternal," such as the Daily Whole-offerings of weekdays, and the Additional Offerings of the Sabbath and the New Moons.
The interpretation given by Rabbi Yishmael [quoted above by Rashi] is because Scripture never has to say of Moses that he told the children of Israel all that G-d commanded him, [because it is self-understood that he always did so], and it is not usual for the Torah to say so at each and every section. Therefore the Rabbis [similarly] explained
Torath Kohanim, Emor 3:12.
the verse, "And Moses spoke unto Aaron, and to his sons, and unto all the children of IsraelLeviticus 21:24.
— [as implying that] he warned Aaron about his sons [i.e., that Aaron as High Priest should preserve the sanctity of the Sanctuary, and prevent priests with a bodily blemish from performing the Divine Service], and [he warned] the sons concerning the Israelites [that they should prevent the Israelites from entering those parts of the Sanctuary which are forbidden to them], and [he warned] the Israelites about each other" [that they should each prevent the other from violating the sanctity of the Sanctuary]. And in the section of the festivals they explained [the verse, And Moses declared unto the children of Israel the appointed seasons of the Eternal]Ibid., 23:44.
in many ways. [Thus they said]:Ibid., 17:12-13.
"This teaches us that Moses used to tell Israel the laws of the Passover on Passover, the laws of Shavuoth [the Festival of Weeks] on Shavuoth, and the laws of Tabernacles on Tabernacles. [It further teaches us that] in the very language that he heard it [from G-d], he told it to Israel. And all the sections [mentioned here] are subject to the same law.This means, as explained further, that just as fixing the days of the festivals [through the sanctification of the New Moon] can only be performed by a qualified court (see Vol. II, p. 116) so the adjudication of vows [mentioned in the following section] requires a court of qualified experts. Hence the statement: "All sections [mentioned here — namely the preceding one dealing with the festivals, and the following one treating of vows], are subject to the same law."
Rabbi Yosei the Galilean says: It states [and Moses declared unto the children of Israel] the appointed seasons of the Eternal,Ibid., 23:44.
but the Sabbath of Creation [i.e., the weekly Sabbath] was not said together with them.'This means that the Sabbath, unlike the festivals, does not require "sanctification" by the court, since its sanctity is permanent and endures forever, being based on its original sanctification by G-d at the creation of the world (Genesis 2:3).
Ben Azai says: It is said, [And Moses declared unto the children of Israel] the appointed seasons of the Eternal,Ibid., 23:44.
but the section of vows was not said together with them [as will be explained further on]. RabbiThis is Rabbi Yehudah Hanasi, the redactor of the Mishnah. Because of his great status, he is known simply as "Rabbi." See also Vol. II, p. 349, Note 64.
says: What does this verse — And Moses declared unto the children of Israel the appointed seasons of the EternalIbid., 23:44.
— come to tell us? Since [hitherto] we have only learnt that the Paschal-lamb and the Daily Whole-offering override the Sabbath [i.e., are brought on the Sabbath although they entail doing work which is normally forbidden], because it says about them in its appointed seasonAbove, 9:2 (Paschal-lamb). Ibid., 28:2 (Daily Whole-offering).
[which includes even the Sabbath]; but we have not [yet] been taught that [the same applies to] the other public offerings. Therefore Scripture says: These ye shall offer unto the Eternal 'in your appointed seasons'Above, 29:39.
thus indicating that all public offerings mentioned in this section of the Additional Offerings of the festivals, override the Sabbath. [But we still do not know that the sheaf [of new barley brought on the second day of Passover], and the offerings brought with it,Leviticus 23:12-13.
and the two loaves [brought on the Festival of Shavuoth] and the offerings that come with themIbid., Verses 17-18.
[override the Sabbath, since they are not mentioned in this section of the offerings, and hence are not included in the phrase in your appointed seasons.Above, 29:39.
But when Scripture says [there], And Moses declared unto the children of Israel 'the appointed seasons of the Eternal,'Ibid., 23:44.
it established 'an appointed season' for all [public offerings, so that they all override the Sabbath]." Thus far is the text of the Torath Kohanim.Ibid., 17:12-13.
Now it is possible to say that the interpretation of Rabbi Yishmael who said that [the verse before us: And Moses told the children of Israel … is said] in order to separate the subject [of the offerings from that of the vows, as Rashi mentioned], is identical with that of Ben Azai, who said: "It says the appointed seasons of the Eternal,
Ibid., 23:44.
but the section of vows was not said together with them," meaning that the law of the festivals is not like the law of the section of vows, which was told to the heads of the tribesFurther, 30:2.
in order to say that a single person who is expert [in the laws] can release a vow, and so can three ordinary people, for the festivals require the sanctification [of the New Moon] by a court of [at least] three experts, as is explained in [Tractate] Baba Bathra.Baba Bathra 121a.
Ben Azai thus derived this distinction between them [the festivals and vows] from the limiting phrase: [And Moses declared] the appointed seasons of the Eternal, and Rabbi Yishmael derived this [same] principle from the [apparent] redundancy of this verse [before us], and [hence he explained] that it only comes to separate the subject of the festivals from that of the vows. Thus both of them [Ben Azai and Rabbi Yishmael] are saying the same thing, differing only as to the text from which this law is derived.
The correct interpretation [of the words of Rabbi Yishmael who said that our verse comes only to separate the subjects] appears to me to be that he only intended to say [as follows]: Had He finished the section [here] of the festivals with [the verse]: These ye shall offer unto the Eternal in your appointed seasons,
Above, 29:39.
and begun [immediately with the verse] And Moses spoke unto the heads of the tribes of the children of Israel, saying: This is the thing which the Eternal hath commanded,Further, 30:2.
it would have been possible [to explain] that the verse refers to the previous [subject], meaning that Moses spoke unto the heads of the tribes: "This is the thing which G-d commanded concerning the Daily Whole-offerings and the Additional Offerings" mentioned [previously], and the phrase unto the heads of the tribes would not be interpreted as referring to the following section of the vows. Therefore He divided [the subjects] and finished the section of the festivals [with the verse before us], And Moses told the children of Israel according to all that the Eternal commanded Moses, and then began the section of vows [with the statement] that Moses spoke unto the heads of the tribes, This is the thing that the Eternal hath commanded.Further, 30:2.
This is the truth, for such is the explanation of [the expression] "to separate the subject" in many places in the Sifra and Sifre. And Rashi himself has already mentionedFurther, 31:17.
what the Rabbis have said in the Sifre:Sifre, Matoth 157.
"[Now therefore kill every male among the little ones,] 'and kill' [every woman that hath known man by lying with him].Further, 31:17.
Why is [the expression]and kill used [since it has already been said once at the beginning of the verse]? It is to separate the subject. These are the words of Rabbi Yishmael. For if I were to read [the verse without the repetition of the expression 'and kill,' namely]: 'Now therefore kill every male among the little ones, and every woman that hath known man by lying with him. And all the women-children … [keep alive], I would not know what the verse is saying [about the women who have known man by lying with him — whether they are to be killed together with every male mentioned in the beginning of the verse, or to be kept alive together with all the women-children mentioned in the following verse]. Therefore it says [again], and kill, in order to separate the subject [from the following verse].' These are the words of Rabbi Yishmael." Similarly we find [such a usage of the expression "to separate the subject"] in other places in the Torath Kohanim [i.e., the Sifra].
ויאמר משה אל בני ישראל – פירש״י להפסיק הענין דברי ר׳ ישמעאל וכו׳. וכתב הרמב״ן ולא הבינותי זה שכך אמר בסוף פרשת המומין וידבר משה אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל ואמר ג״כ בסוף פרשת המועדות וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל. אבל כפי פשוטו בא הכתוב לומר אע״פ שפרשה זו בתורת הקרבנות לא ייחד בה אהרן ובניו כאשר עשה בפרשת המועדות שבתורת כהני׳ אבל אמר אל כל בני ישראל כאשר צוה ה׳ את משה בין בדין שביתת המלאכה בין בתמידין ומוספין כי כן נאמר לו צו את בני ישראל. והטעם מפני שהמצוה לאחר ביאתם לארץ והיא אזהרה לישראל כולם שישמרו במועדים התמידין והמוספין ויקריבו הנדרים והנדבות. ועוד כי עיקר המצוה להיות הימים נזכרים ונעשים לשבות בהם מכל מלאכה והפרשה הזאת שוה עם פרשת המועדים שבתורת כהנים שם נאמר בתחלתה דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם ובסוף וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל ובכאן ככה בתחלתה צו את בני ישראל ובסוף וידבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה׳. ולא הזכיר מועדי ה׳ בעבור שהזכירו כאן דברים אחרים שאינו במועדים כגון תמידי החול ומוספי השבת וראשי חדשים. ומדרש ר׳ ישמעאל שדרש להפסיק הענין רוצה לומר להפסיק שלא תלמוד מועדות מנדרים לומר מה נדרים ביחיד מומחה או ג׳ הדיוטות אף מועדים כן אלא מועדים צריכין ג׳ מומחין לקדשם כענין שדרש בן עזאי מקרא דוידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל מועדי ה׳ נאמרו ולא נאמרה פרשת נדרים עמהם כמו שמפורש בת״כ ואותה דרשה עצמה דורש ר׳ ישמעאל מפסוק ויאמר משה וגו׳. והנכון בעיני שאין כוונתו אלא לומר שאם השלים פרשת המועדות באלה תעשו לה׳ במועדיכם ויתחיל וידבר משה אל ראשי המטות זה הדבר היה אפשר שיחזור הכתוב למעלה לומר שדיבר משה אל ראשי המטות פר׳ המועדים ויהיה נדרש לפניו על פרשת מועדים ולפיכך הפסיק וסיים בפרשת של מועדים ויאמר משה וגו׳ והתחיל בפרשת נדרים וידבר משה וגו׳ זה הדבר אשר צוה ה׳:
ויאמר משה אל בני ישראל, "Moses said to the Children of Israel, etc." Rashi, basing himself on Rabbi Yishmael in the Sifri, justifies this verse by stating that whereas up until now the Torah had reported the words of God to Israel, the legislation introduced about vows could prove confusing as the pronoun endings in the words לבד מנדריכם, "except for your vows, etc." in verse 29,39 could have been misunderstood in that Moses did not teach the legislation about the offerings on the festivals until each festival was about to occur. By making an interval before the legislation about vows in chapter thirty, it becomes clear that what was written before had already been revealed to the people by Moses.
Nachmanides comments that he does not understand what Rashi had in mind. He quotes Leviticus 21,24 where at the conclusion of the chapter dealing with physical blemishes which disqualify a priest from offering sacrifices in the Temple, there is a similar verse to that we find here although one could not possibly justify that verse by the type of the reader's confusion cited by Rabbi Yishmael in the Sifri, the subject at the beginning of chapter 22 being one that is totally different from that just concluded. Moreover, at the end of Leviticus, when Moses had concluded the legislation about the festivals, [excluding the sacrificial service on those days, Ed.] the Torah also inserts a verse signaling this conclusion when writing וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל, "Moses informed the Children of Israel of the festivals of Hashem" (Leviticus 23,44). The subject matter commencing with chapter 24 there also does not allow for any confusion with what preceded it, and yet the Torah saw fit to insert an apparently superfluous verse.
According to the plain meaning of the text, we have to understand that although in the most recently concluded chapter the role of Aaron and his sons, [the role of the priests, generally, Ed,] had not been spelled out, as opposed to the legislation about the festivals in the requisite chapters in Leviticus, and the words of Moses are reported as addressed "only" to "the Children of Israel," this must not be misunderstood. Once the Children of Israel would take up residence in the Holy Land, some of them hundreds of kilometers from Jerusalem, they might think that the whole subject of sacrificial service on the festivals is one reserved for the priests. By stressing that Moses addressed the Children of Israel, ignoring the priests as people who are different, the Torah reminded the people at large that all of them had a vital role to play in making these festivals meaningful, the duty for the males to make a pilgrimage being only one part of this. Not only this, Moses did not even repeat the term מועדי ה", "Hashem's festivals," which had been used so prominently in the relevant chapters in Leviticus. All of this was designed to impress the people that the legislation was relevant in the highest degree to the entire nation, to all its members.
As to the Sifri, i.e. the Midrash of Rabbi Yishmael quoted by Rashi, the meaning of the word להפסיק, to establish a break in continuity, is that contrary to the principle of establishing conceptual linkages, based on two subjects in the Torah being written one adjoining the other, here we are not to apply the principle of דורשים סמוכים, of trying to make halachic parallels between such subjects.
Personally, (Nachmanides speaking) what Rabbi Yishmael had in mind was that if the Torah had concluded the previous section with the line אלה תעשו לה' במועדיכם, (29,39) and had immediately commenced with וידבר משה אל ראשי המטות זה הדבר וגו', "Moses spoke to the heads of the various tribes: this is the thing that Hashem has commanded, etc.," we would have construed the next chapter as being a continuation of the previous chapter, and would have assumed that the entire legislation about the public offerings to be presented in the Temple on the various festivals had been relayed by Moses to the heads of the tribes, for them in turn to relay it to the individual members of each tribe, instead of our knowing that the entire legislation had been communicated by Moses directly to the whole people.
שאם לא כן וכו׳. אף על גב שלא בכל פרשה נאמר ״וידבר משה אל ישראל״, ובודאי אמרה לישראל, היינו היכי שלא נכתב אחריו דבור משה לישראל, נוכל לומר שודאי משה אמר לישראל הפרשה, רק שאין הכתוב מדבר מדבור משה לישראל, רק מן דבור השם למשה. אבל אם נכתב אחריו דבור משה לישראל (פסוק ב), משמע שהפרשה הקודמת לא אמרה לישראל, דלמה שבק לומר הפרשה דאיירי בה, ולא אמר ״וידבר משה לישראל״ על הקודמת, אלא בודאי פרשה ראשונה לא אמרה לישראל. אבל הרמב״ן פירש ׳להפסיק ביניהם׳, שאם לא כן היה משמע ״וידבר משה אל ראשי המטות״ (פסוק ב) קאי אפרשה שלפניה, שדיבר להם פרשת המועדים:
לפי שעד כאן דבריו של מקום. דק״ל פשיטא הוא דאמר מה שצוה לו הקב״ה. ועוד בכל התורה נאמר הציווי לבד ולמה נאמר כאן הציווי וגם דברי משה לישראל, ומתרץ לפי וכו׳:
Because up until this point we have the words of the Omnipresent. Rashi is answering the question: It is obvious that he said [over] all that Hashem had commanded him! Furthermore, in the entire Torah it mentions the command alone, so why here does it mention the command and also Moshe's words to Yisroel? He answers that "because…"
ככל אשר וגו׳ את משה – ולא הספיק לומר אותו ומובן שעל משה הוא אומר, להעירך שהוא מאמר בפני עצמו שהם דברי התורה שמעידה ואומרת שהמאמר ממנו אליהם היה ככל אשר צוה ה׳ את משה, מה שלא היה נשמע אם היה אומר אותו שאז היה נשמע שהוא גמר מאמר ויאמר משה וגו׳ ככל אשר צוה ה׳ אותו, ועדיין אני אומר שהוא חשב כן ומי יאמר שלא טעה בדבריו ולא שינה בהסח הדעת.
חסלת פרשת פינחס
ככל אשר צוה ה' את משה in accordance with all that God commanded Moses. The Torah did not content itself with writing אותו, "him," but wrote instead את משה, although the word "him" would have been quite unmistakable. The reason is that we deal with an independent statement by the Torah, i.e. a testimony by the Torah that what Moses conveyed to the people was exactly what God had commanded him to convey. It was not merely what Moses thought that God had commanded him to convey.
ויאמר משה – להפסיק הענין, לפי שעד כאן דבריו של מקום, ופרשת נדרים מתחלת מדבורו של משה, הוצרך להפסיק תחלה ולומר שחזר משה ואמר פרשה זו לישראל, שאם לא כן יש במשמע שלא אמר להם זו, אלא בפרשת נדרים התחיל דבריו:
ויאמר משה – פרשת קרבנות המועדים מסיימת את מצוות התורה המוטלות על האדם מאת ה׳. לאחריה באה רק פרשת נדרים, אך היא עוסקת בנדרים שאדם מקבל על עצמו מרצונו החופשי. היא מייפה את כוחו של האדם לקבוע לעצמו מצוות שלא נצטוו מאת ה׳ אלא יסודן בידי האדם, וקובעת לכך כללים.
העקרונות שנקבעו בפרשת נדרים הם גם היסוד לתקנות ומנהגי הקהילות, הבאים להסדיר ולהבטיח את קיום מצוות ה׳ על פי מצבו המיוחד של כל מקום ומקום.
משום כך אנו סבורים שהפסוק ״ויאמר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה׳ את משה״ הוא מאמר מסכם החוזר ומתייחס אל כל מצוות התורה. אם אין טעות בידינו, לשון פסוק זה אין לה אח ורע במקרא. במקומות שונים התורה מספרת שמשה מסר לעם מצווה מסוימת שהוא קיבל, אך בשום מקום אחר הניסוח אינו בלשון: ״ויאמר וגו׳ ככל״ וגו׳.
אופייני הדבר שנאמר כאן ״ויאמר״, המורה בדרך כלל על ביאור דבר שכבר ידוע לנו; ובייחוד אופייני שנאמר כאן ״ככל״, המורה שמסירת העניין כוללת לא רק את עצם המצווה, אלא גם את ה״כיצד״, היינו את האופן שבו יש לפרש מצווה זו. לכן משמשת לשון מעין זו [״ככל אשר״ וגו׳] במקומות אחרים במקרא, רק כדי לספר כיצד קיימו מצווה למעשה – כגון ״ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה׳ את משה כן עשו״ (לעיל א, נד ועוד). הביטוי מציין שהאנשים לא רק קיימו מצווה מסוימת באופן כללי, אלא קיימוה בכל פרטיה ודקדוקיה, באופן שבו הייתה אמורה להתקיים.
זהו אפוא פירושו המילולי של פסוקנו: משה ביאר לבני ישראל את ה״איך״ של כל מה שציווה ה׳ את משה. מכאן אנו למדים, עם סיום כל מתן המצוות שעד הנה, שלעם ניתנו לא רק פסוקי התורה שבכתב שבהם מנוסחות המצוות בלשון קצרה, אלא משה ביאר להם כל מצווה ומצווה על כל הבחינות השונות של תוכנה.
עד כמה שידוע לנו, יש רק מקום אחד נוסף במקרא שלשון ״ככל״ משמשת בו בהקשר למסירת מצווה (דברים א, ג; עיין פירוש שם): ״ויהי וגו׳ דבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה׳ אתו אלהם״. גם שם הלשון מתייחסת לכל נתינת המצוות שמשה חזר ושנה אותן (״דבר״) לפני מותו, לא רק במשפטים תמציתיים אלא עם כל ה״כיצד״ של תוכנן. הן כבר נמסרו לעם בדיבור ובאמירה – בדרך קצרה ובביאור מפורט, ועתה חזרו ונשנו שני אופני המסירה.
לבד מנדריכם וגו׳ ויאמר משה אל בני ישראל – כבר פרשתי מאמר זה בפי׳ הספרא אמור (סי׳ ר״ח) ששם עמדו חז״ל על מה שבסוף פ׳ המועדים, בפ׳ אמור סיים וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל ובסוף פ׳ המועדים דפה סיים ויאמר משה, ושם הבאתי שנתקשו בזה חז״ל ומובא בגמ׳ (נדרים דף ע״ח ב״ב דף קכ״א), והשיבו שמ״ש פה ויאמר משה אל בני ישראל מלמד שמועדי ה׳ צריכים מומחים ואין פרשת נדרים צריכה מומחים ומקש׳ והא ראשי המטות כתיב א״ר יוחנן ביחיד מומחה ר״ל שלכן אמר ויאמר משה אל בני ישראל מפני שנאמר בסמוך וידבר משה אל ראשי המטות איש כי ידור נדר ואם לא היה אומר ויאמר משה אל בני ישראל נפרש שהכל דבר אל ראשי המטות בין פרשת המועדות בין פרשת נדרים וכשסיים לבד מנדריכם אמר ע״ז שדבר משה אל ראשי המטות ופירש להם מ״ש לבד מנדריכם שהוא איש כי ידור נדר וכו׳ וא״כ נפרש בהכרח שראשי המטות היינו ג׳ מומחים כמו שמועדות צריכים מומחים כיון שהכל נאמר בענין אחד לכן אמר ויאמר משה אל בני ישראל להפסיק הענין ונדע שפרשת מועדות דבר אל כל בני ישראל שהם צריכים ב״ד מומחים ופרשת נדרים דבר אל ראשי המטות שיפורש בהכרח כמ״ש ר׳ יוחנן ראש אחד לכל מטה היינו יחיד מומחה. וז״ש בגמרא שמועדי ה׳ צריכים ג׳ מומחים ואין נדרים צריכים מומחים, וז״ש בספרי שבא ויאמר משה להפסיק הענין שאל״כ לא נדע במה מדבר אם במועדות אם בפ׳ נדרים:
ויאמר משה אל בני ישראל וגו׳: הלכות מועדים היה משה רבינו מפרש לכל ישראל יותר מכל פרשיות שבתורה, הן המרומז בשנויים הנפלאים אשר בכל מוסף בלשון אחר, ובלא ספק לא דבר ריק הוא – או ע״פ סודות התורה, או הנלמד ע״י חוקים ומשפטים להלכה. וכל זה נכלל במשמעות ׳אמירה׳ כמו שכתבתי ריש ספר ויקרא.
והנה בפרשת אמור (ויקרא כג,מד) סיים ״וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל״, ופירשנו ע״פ הגמרא שנכללו בזה שני ענינים – שקרא משה הפרשה ברגל, וגם פירש בכל מועד לבני ישראל הלכות ואגדות השייכים לפרשת מועדים. אבל זה לא היה אלא במועדות דפרשת אמור שנאמרו בתחילת ארבעים שנה, ומשה היה מתנהג כן כל משך ארבעים שנה. משא״כ פרשת מוספין לא נאמרה עד שנת הארבעים לאחר החג, ומשה מת לפני הפסח, וא״כ לא הגיעה השעה לקרוא בצבור פרשת מוספין, על כן לא כתיב כאן אלא ״ויאמר משה וגו׳ ככל אשר צוה ה׳ את משה״, לא בא אלא להורותם כוונת המועדים, כי המה עיקר גדול למוסר והנהגה.
(ב) {פרשת מטות} וַיְדַבֵּ֤ר מֹשֶׁה֙ אֶל־רָאשֵׁ֣י הַמַּטּ֔וֹת לִבְנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל לֵאמֹ֑ר זֶ֣ה הַדָּבָ֔ר אֲשֶׁ֖ר צִוָּ֥ה יְהֹוָֽהיְ־הֹוָֽהיְהֹוָֽהיְ־הֹוָֽה =ל
• הקלדה=יְהֹוָהיְ־הֹוָה (המקליד השמיט את הסילוק בטעות בגירסאות הראשונות). ׃
• הקלדה=יְהֹוָהיְ־הֹוָה (המקליד השמיט את הסילוק בטעות בגירסאות הראשונות).
Moses spoke to the heads of the tribes of the Children of Israel, saying, "This is the thing which Hashem has commanded.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(ב-יז) לדון בהפרת נדרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה צ״ה, סמ״ג מצוות עשה קכ״ה, סמ״ק ק״ז, ספר החינוך ת״ו
לפה שנאמרו נדרים דבק לרגלים יכול כולן נאמרו בענין אחד אמרת זה הפסיק הענין יכול שאין לי שקדמו נשיאים לישראל לשמוע אלא מה שבענין נדרים כשאמר וידבר ריבה אבל אומר אני מה אלו שהן נדרים אף אני ארבה כל סדרי נדר האמורים בתורה שקדמו נשיאים לישראל לשמוע אמרת דבר אל בני ישראל לרבות מצוה בלא תעשה כי יעשו לרבות מצות עשה לבני ישראל כל שנצטוו בני ישראל שקדמו נשיאים לשמוע ר׳ יוסי בן יהודה אומר מנין אתה אומר שנמסרו נדרים לגדולים להתיר אמרת וידבר משה אל ראשי המטות.
לבני ישראל – בני ישראל עוברים בלא יחל אין הגוים עוברין בלא יחל או בני ישראל פרט לגרים אמרת איש לרבות את הגרים.
וּמַלֵּיל מֹשֶׁה עִם רֵישֵׁי שִׁבְטַיָּא לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְמֵימַר דֵּין פִּתְגָמָא דְּפַקֵּיד יְיָ.
And Moshe spoke with the heads of the tribes of the Beni Israel, saying: This is the word which the Lord has commanded:
אמירה ״אל״ מתורגמת כצורתה ״וַאֲמַר לְ״ כבפסוק הקודם. אבל כל דיבור ״אל״ מתורגם כדיבור ״עם״: לא רק בדיבור ה׳, כגון ״וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה״ – ״וּמַלֵּיל ה׳ עִם מֹשֶׁה״, גם בדיבור אנושי מתורגם כך כבפסוקנו ״וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת״ – ״וּמַלֵּיל מֹשֶׁה עִם רֵישֵׁי שִׁבְטַיָּא״, מן הטעם שנתבאר לעיל א א.
And Mosheh spoke with the chiefs of the Tribes of the Beni Israel, saying: This is the Word which the Lord hath spoken, saying:
וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר זה הדבר אשר צוה ה׳ –
נאמר כאן זה הדבר. נדרים ע״ח ע״א, ורש״י עה״ת.
נאמר כאן זה הדבר, ונאמר להלן בשחוטי חוץ זה הדבר (ויקרא י״ז:ב׳), מה להלן שלשה משה ואהרן וכל ישראל, אף כאן הנדר מותר בשלשה הדיוטות, ולכך נאמר אל ראשי המטות, שיחיד מומחה הוא מתיר את הנדר, ומניין שיש היתר לנדר, שנאמר לא יחל דברו (פסוק ג׳), הוא אינו מוחל, [אבל] אחרים מוחלין לו, כיצד חכם מתיר את הנדר שלו, אם הנודר או הנשבע אומר מתחרט אני על נדרי או על שבועתי, מתיר אותו מיד, ואומר לו מותר לך ג׳ פעמים, ואם אינו מתחרט, החכם פותח לו פתח ואומר אדעתא דהכי מי נדרת ואסרת ואומר לא מיד מתירין אותו.
(ב-ד) פָּרָשַׁת מַטּוֹת
וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת – (כָּתוּב בְּרֶמֶז תשפ״ד).
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״נֶדֶר״ לָרְגָלִים יָכוֹל כֻּלָּן נֶאֶמְרוּ בְּעִנְיָן אֶחָד. אָמַרְתָּ, זֶה הִפְסִיק הָעִנְיָן. יָכוֹל אֵין לִי שֶׁקָּדְמוּ נְשִׂיאִים לְיִשְׂרָאֵל לִשְׁמֹעַ אֶלָּא בְּעִנְיַן נְדָרִים כְּשֶׁאוֹמֵר וַיְדַבֵּר רִבָּה אֲבָל אוֹמֵר אֲנִי מָה אֵלּוּ שֶׁהֵן נְדָרִים אַף אוֹמֵר אֲנִי כָּל סִדְרֵי נֶדֶר הָאֲמוּרִים בַּתּוֹרָה שֶׁקָּדְמוּ נְשִׂיאִים לְיִשְׂרָאֵל לִשְׁמֹעַ. אָמַרְתָּ, (לעיל ה׳:ו׳) ״דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ לְרַבּוֹת מִצְוַת לֹא תַעֲשֶׂה, ״כִּי יַעֲשׂוּ״ לְרַבּוֹת מִצְוַת עֲשֵׂה, לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל שֶׁנִּצְטַוּוּ בָּהּ יִשְׂרָאֵל (כָּל) שֶׁקָּדְמוּ נְשִׂיאִים לִשְׁמֹעַ. רַבִּי יוֹסִי בֶּן יְהוּדָה אוֹמֵר מִנַּיִן אַתָּה אוֹמֵר שֶׁנִּמְסְרוּ גְדוֹלִים לְהֶתֵּר נְדָרִים. אָמַרְתָּ וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עוֹבְרִין בְּלֹא יַחֵל וְאֵין הַכּוּתִים עוֹבְרִין בְּלֹא יַחֵל. אוֹ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל פְּרָט לְגֵרִים. אָמַרְתָּ, אִישׁ לְרַבּוֹת אֶת הַגֵּרִים.
תַּנְיָא נֶאֱמַר כָּאן ״זֶה הַדָּבָר״ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן (ויקרא י״ז:ב׳) ״זֶה הַדָּבָר״, מַה לְּהַלָּן אַהֲרֹן וּבָנָיו וְכָל יִשְׂרָאֵל אַף כָּאן אַהֲרֹן וּבָנָיו וְכָל יִשְׂרָאֵל וּמַה כָּאן רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת אַף לְהַלָּן רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת. אֲמַר מַר מַה לְּהַלָּן אַהֲרֹן וּבָנָיו וְכָל יִשְׂרָאֵל [אַף כָּאן אַהֲרֹן וּבָנָיו וְכָל יִשְׂרָאֵל]. לְמַאי הִלְכָתָא. לוֹמַר שֶׁהֲפָרַת נְדָרִים בִּשְׁלֹשָׁה הֶדְיוֹטוֹת. וְהָא רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת כְּתִיב. בְּיָחִיד מֻמְחֶה. אֲמַר מַר מַה כָּאן רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת. לְמַאי הִלְכָתָא. לוֹמַר שֶׁיֵּשׁ שְׁאֵלָה בְּהֶקְדֵּשׁ. וּלְבֵית שַׁמַּאי דְּאָמְרֵי אֵין שְׁאֵלָה בְּהֶקְדֵּשׁ, זֶה הַדָּבָר מַאי עָבִיד לֵיהּ. ״זֶה הַדָבָר״ דִּשְׁחוּטֵי חוּץ מִבָּעֵי לֵיהּ וְכוּ׳ (כִּדְכָתוּב בְּרֶמֶז תק״פ).
תַּנְיָא זֶה הַדָּבָר – חָכָם מַתִּיר וְאֵין הַבַּעַל מַתִּיר, שֶׁיָּכוֹל וּמֶה חָכָם שֶׁאֵין מֵפֵר מַתִּיר בַּעַל שֶׁמֵּפֵר אֵינוֹ דִין שֶׁיַּתִּיר, תַּלְמוּד זֶה הַדָּבָר חָכָם מַתִּיר וְאֵין בַּעַל מַתִּיר בַּעַל מֵפֵר וְאֵין חָכָם מֵפֵר. שֶׁיָּכוֹל וּמַה בַּעַל שֶׁאֵינוֹ מַתִּיר מֵפֵר חָכָם שֶׁמַּתִּיר אֵינוֹ דִין שֶׁיָּפֵר, תַּלְמוּד לוֹמַר ״זֶה הַדָּבָר״ בַּעַל מֵפֵר וְאֵין חָכָם מֵפֵר.
רמז תשפד
זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה׳ – מַגִּיד שֶׁכְּשֵׁם שֶׁנִּתְנַבֵּא מֹשֶׁה בְּ״כֹה״ כָּךְ נִתְנַבְּאוּ הַנְּבִיאִים בְּ״כֹה״ וּמוֹסִיף עֲלֵיהֶם מֹשֶׁה שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ ״זֶה הַדָּבָר״.
זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (קהלת ה׳:ד׳) ״טוֹב אֲשֶׁר לֹא תִדֹּר מִשֶּׁתִּדּוֹר״ וְגוֹ׳ אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל הֱווּ זְהִירִין בִּנְדָרִים וְאַל תִּפְרְצוּ בָּהֶן, שֶׁכָּל הַפּוֹרֵץ בִּנְדָרִים סוֹפוֹ לִמְעֹל בִּשְׁבוּעוֹת וְהַמּוֹעֵל בִּשְׁבוּעוֹת כּוֹפֵר בִּי וְאֵין לוֹ מְחִילָה לְעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי לֹא יְנַקֶּה ה׳ ״. וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר (ירמיהו ד׳:ב׳) ״וְנִשְׁבַּעְתָּ חַי ה׳ ״ וְגוֹ׳, אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל לֹא תִּהְיוּ סְבוּרִים שֶׁמֻּתָּר לָכֶם לִשָּׁבַע בִּשְׁמִי, אֲפִלּוּ בֶּאֱמֶת אֵין אַתֶּם רַשָּׁאִין לִשָּׁבַע בִּשְׁמִי אֶלָּא אִם כֵּן יִהְיוּ בְּךָ כָּל הַמִּדּוֹת הָאֵלֶּה, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים י׳:כ׳) ״אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ תִּירָא אֹתוֹ תַעֲבֹד״ וְגוֹ׳, עַד שֶׁתְּהֵא כִּשְׁלֹשָׁה שֶׁנִּקְרְאוּ יִרְאֵי אֱלֹהִים אַבְרָהָם אִיּוֹב וְיוֹסֵף, אַבְרָהָם דִּכְתִיב (בראשית כ״ב:י״ב) ״כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה״, בְּאִיּוֹב כְּתִיב ״תָּם וְיָשָׁר (וִ)יְרֵא אֱלֹהִים״, בְּיוֹסֵף כְּתִיב (בראשית מ״ב:י״ח) ״אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא״, אִם כֵּן אַתָּה מְפַנֶּה עַצְמְךָ לַתּוֹרָה וְלַעֲשׂוֹת מִצְווֹת וְאֵין לְךָ עֲבוֹדָה אַחֶרֶת, לְכָךְ נֶאֱמַר ״אֹתוֹ תַעֲבֹד וּבוֹ תִדְבָּק״, וְכִי יָכוֹל אָדָם לִדָּבֵק בַּשְּׁכִינָה וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר (דברים ד׳:כ״ד) ״ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אוֹכְלָה הוּא״, אֶלָּא כָּל הַמַּשִּׂיא בִּתּוֹ לְתַלְמִיד חָכָם וְהָעוֹשֶׂה לוֹ פְּרַקְמַטְיָא וּמְהַנֵּהוּ מִנְּכָסָיו זֶהוּ שֶׁנֶּאֱמַר עָלָיו ״וּבוֹ תִדְבָּק״, אִם יֵשׁ בְּךָ כָּל הַמִּדּוֹת הַלָּלוּ אַתָּה יָכוֹל לְהִשָּׁבַע וְאִם לָאו אִי אַתָּה יָכוֹל לְהִשָּׁבַע. מַעֲשֶׂה בְּיַנַּאי הַמֶּלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁנֵי אֲלָפִים עֲיָרוֹת בְּהַר הַמֶּלֶךְ וְכֻלָּם נֶחְרְבוּ עַל שְׁבוּעַת אֱמֶת. כֵּיצַד. אָדָם אוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ בִּשְׁבוּעָה שֶׁאֲנִי הוֹלֵךְ וְאֹכַל וְאֶשְׁתֶּה בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי וְהָיוּ הוֹלְכִין וּמְקַיְּמִין הַשְּׁבוּעָה וְנֶחְרְבוּ, וּמַה הַנִשְׁבָּע בָּאֱמֶת כָּךְ הַנִּשְׁבָּע לַשֶּׁקֶר עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
הֱווּ זְהִירִין אִם נְדַרְתֶּם לִהְיוֹת מְשַׁלְּמִים נִדְרֵיכֶם. דְּעוּ מִיּוֹנָה שֶׁבִּשְׁבִיל שֶׁנָּדַר וְלֹא שִׁלֵּם מַה הִגִּיעַ לוֹ, יָרַד בִּמְצוּלוֹת יָם. כֵּיוָן שֶׁהֻשְׁלַךְ לַּיָּם נִזְכַּר לוֹ שֶׁנָּדַר וְהִתְפַּלֵּל לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. אָמַר: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁנָּדַרְתִּי וְלֹא שִׁלַּמְתִּי אֶלָּא אִם אֶנָּצֵל מִן הַצָּרָה הַזֹּאת אֲנִי מְשַׁלֵּם מַה שֶׁנָּדַרְתִּי לְפָנֶיךָ שֶׁנֶּאֱמַר (יונה ב׳:ג׳) ״וַיֹּאמֶר קָרָאתִי מִצָּרָה לִי״, ״וַאֲנִי בְּקוֹל תּוֹדָה אֶזְבְּחָה לָךְ, אֲשֶׁר נָדַרְתִּי אֲשַׁלֵּמָה״. וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא בְּיַעֲקֹב אָבִינוּ, כַּמָּה צָרוֹת אֵרְעוּ לוֹ בִּשְׁבִיל שֶׁאֵחֵר נִדְרוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית כ״ח:כ׳) ״וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי״, שֶׁלֹּא אֶכָּשֵׁל בַּעֲבוֹדַת אֱלִילִים, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא (שם, טו) ״הִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ״, (שם, כ) ״וּשְׁמָרַנִי״, מִגִּלּוּי עֲרָיוֹת, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא ״וּשְׁמַרְתִּיךָ״, (שם, כ) ״בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ״, זֶה שְׁפִיכוּת דָּמִים שֶׁנֶּאֱמַר ״אַל תֵּלֵךְ בְּדֶרֶךְ אִתָּם״, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא (בראשית כ״ח:ט׳) ״בְּכָל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ״, (שם, כא) ״וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם״, ״וַהֲשִׁיב(וֹ)תִיךָ״, לֹא עָשָׂה, אֶלָּא כֵּיוָן שֶׁאֵחֵר נִדְרוֹ נִתְקַלְקֵל בִּשְׁלָשְׁתָּן. בַּעֲבוֹדַת אֱלִילִים, שֶׁנֶּאֱמַר (שם ל״ה:ב׳) ״הָסִ(י)רוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר״ (שם, ה) ״וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב״. בְּגִלּוּי עֲרָיוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (שם ל״ד:א׳) ״וַתֵּצֵא דִּינָה בַּת לֵאָה״. וּמִנַּיִן בִּשְׁפִיכוּת דָּמִים. מִמַּה שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לוֹ ״קוּם עֲלֵה בֵּית אֵל״ וְגוֹ׳. אָמַר מֹשֶׁה (דברים כ״ג:כ״ב) ״כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה׳ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ״. וְאִם נָדַר יֵלֵךְ אֵצֶל חָכָם וְיַתִּיר לוֹ, מִמַּה שֶּׁקְּרִינָן בָּעִנְיַן וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת.
רמז תשפה
אִישׁ – לְהוֹצִיא אֶת הַקָּטָן. מַשְׁמָע מוֹצִיא אֶת הַקָּטָן וְאֶת בֶּן שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה וְיוֹם אֶחָד. הֲרֵי אַתָּה דָן, נֶאֱמַר כָּאן ״נֶדֶר״ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ״נֶדֶר״, מַה נֶּדֶר הָאָמוּר לְהַלָּן הַפְלָאָה סָמוּךְ לְאִישׁ אַף נֶדֶר הָאָמוּר כָּאן הַפְלָאָה סָמוּךְ לְאִישׁ. מִכָּאן אָמְרוּ בֶּן שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה וְיוֹם אֶחָד נְדָרָיו קַיָּמִין.
כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה׳ – אֶת שֶׁהִסְמִיךְ נִדְרוֹ לְדָבָר שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ, זֶה נֶדֶר, וְאִם לָאו אֵין זֶה נֶדֶר. אַתָּה אוֹמֵר כֵּן אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא עַד שֶׁאָמַר לַשֵּׁם. תַּלְמוּד לוֹמַר (לֶאֱסֹר אִסָּר) ״[לִנְדֹּר נֶדֶר״] מִכָּל מָקוֹם. אוֹ כְּשֵׁם שֶׁבִּנְדָרִים אֶת שֶׁהִסְמִיךְ נִדְרוֹ לְדָבָר שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ הֲרֵי זֶה נֶדֶר וְאִם לָאו אֵין זֶה נֶדֶר יָכוֹל אַף בִּשְׁבוּעוֹת כֵּן. תַּלְמוּד לוֹמַר לֶאְסֹר אִסָּר, מִכָּל מָקוֹם. מַה הֶפְרֵשׁ בֵּין נְדָרִים לִשְׁבוּעוֹת. בִּנְדָרִים כְּנוֹדֵר בְּחַיֵּי הַמֶּלֶךְ, בִּשְׁבוּעוֹת כְּנִשְׁבָּע בַּמֶּלֶךְ עַצְמוֹ, וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין רְאָיָה לַדָּבָר זֵכֶר לַדָּבָר, שֶׁנֶּאֱמַר (מלכים ב ד׳:ל׳) ״חַי ה׳ וְחֵי נַפְשְׁךָ״.
חֻלִּין שֶׁאֲנִי אוֹכֵל לְךָ כִּבְשַׂר חֲזִיר, כַּעֲבוֹדַת אֱלִילִים, כְּעוֹרוֹת לְבוּבִין, כִּנְבֵלוֹת וּטְרֵפוֹת, כִּשְׁקָצִים וּרְמָשִׂים, (כְּנַחֲלַת) [כְּחַלַּת] אַהֲרֹן וְכִתְרוּמָתוֹ, מֻתָּר. מִנָּא הָנֵי מִלֵּי. אֲמַר קְרָא אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר, עַד שֶׁיִּדֹּר בְּדָבָר הַנִּדּוֹר. אִי הָכֵי אֲפִלּוּ בְּדָבָר הָאָסוּר נַמֵּי, דְּהָא כְּתִיב לֶאסֹר אִסָּר. מִבָּעֵי לֵיהּ לִכְדְּתַנְיָא אֵיזֶהוּ אִסָּר הָאָמוּר בַּתּוֹרָה וְכוּ׳ (לְהַלָּן בָּרֶמֶז הַזֶּה).
אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר – יָכוֹל שֶׁנֶּדֶר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ הֶקְדֵּשׁ לַשֵּׁם אוֹ נֶדֶר שֶׁאֵין בּוֹ הֶקְדֵּשׁ לַשֵּׁם. תַּלְמוּד לוֹמַר ״לַה׳ ״, נֶדֶר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ הֶקְדֵּשׁ לַשֵּׁם. אוֹ בִּנְדָרִים הוּא עוֹבֵר, מִנַּיִן אַף בִּשְׁבוּעוֹת, תַּלְמוּד לוֹמַר ״אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה״. וַהֲלֹא דִין הוּא, מַחֲמִיר הוּא בִּנְדָרִים מַה שֶּׁאֵינוֹ מַחְמִיר בִּשְׁבוּעָה שֶׁעוֹשֶׂה בִּנְדָרִים נֶדֶר שֶׁהוּא עַל תְּנַאי דָּבָר כְּנֶדֶר שֶׁאֵינוֹ עַל תְּנַאי דָּבָר וְהוּא חַיָּב וְלֹא עָשָׂה בִּשְׁבוּעָה כֵּן, אִם עוֹבֵר בִּנְדָרִים בְּלֹא יַחֵל יְהֵא עוֹבֵר בִּשְׁבוּעָה בְּלֹא יַחֵל, אוֹ מַחֲמִיר הוּא בִּשְׁבוּעָה מַה שֶּׁאֵינוֹ מַחֲמִיר בִּנְדָרִים שֶׁעוֹשֶׂה בִּשְׁבוּעוֹת שֶׁיֵּשׁ בּוֹ הֶקְדֵּשׁ לַשֵּׁם כִּשְׁבוּעָה שֶׁאֵין בָּהּ הֶקְדֵּשׁ לַשֵׁם וְהוּא חַיָּב וְלֹא עָשָׂה בִנְדָרִים כֵּן אִם עוֹבֵר הוּא בִּנְדָרִים בְּלֹא יַחֵל אֵינוֹ דִין שֶׁיַּעֲבֹר בִּשְׁבוּעָה בְּלֹא יַחֵל.
אוֹ בִּנְדָרִים וּבִשְׁבוּעוֹת הוּא עוֹבֵר, מִנַּיִן אַף לַאֲחֵרִים. תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֶאסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ״, רִבָּה הַנִּשְׁבָּע לְהָרַע לַאֲחֵרִים. נֶאֱמַר ״כִּי יִדֹּר נֶדֶר״, רִבָּה הַנִּשְׁבָּע לְהָרַע לִבְהֶמְתּוֹ מִפְּנֵי שֶׁהוּא זַכַּאי לְהָרַע לָהּ וּלְהֵיטִיב לָהּ. אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה, רִבָּה הַנִּשְׁבָּע לְהָרַע לְעַבְדּוֹ וּלְשִׁפְחָתוֹ מִפְּנֵי שֶׁהוּא זַכַּאי בִּמְכִירָתָן בֵּין גְדוֹלִים בֵּין קְטַנִּים. לֶאסֹר אִסָּר רִבָּה הַנִּשְׁבָּע לְהָרַע לִבְנוֹ מִפְּנֵי שֶׁהוּא יוֹרְשׁוֹ וּמוֹרִישׁוֹ. לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ. רִבָּה הַנִּשְׁבָּע לְהָרַע לְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי שֶׁאֵינָהּ יוֹרַשְׁתּוֹ אֶלָּא הִיא מוֹרִישָׁתוֹ. כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה, רִבָּה הַנִּשְׁבָּע לְהֵיטִיב לְכָל אָדָם.
חָנָן הָיָה אוֹמֵר יָכוֹל שֶׁאֵין לִי עוֹבֵר בִּנְדָרִים בְּלֹא יַחֵל אֶלָּא הוּא, מִנַּיִן אַף אֲחֵרִים יְהוּ עוֹבְרִין עִמּוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״כְּכָל הַיֹּצֵא״ וְגוֹ׳. הִלֵּל הָיָה אוֹמֵר הֲרֵי מִי שֶׁאָמַר קוֹנָם לְבַיִת זֶה שֶׁאֲנִי נִכְנָס, כִּכָּר זֶה שֶׁאֲנִי טוֹעֵם, יָכוֹל שֶׁיִּתֵּן הֲנָיָתוֹ שֶׁל בַּיִת וְיִכָּנֵס, דְּמֵי כִּכָּר וְיֹאכְלֶנּוּ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״כְּכָל הַיֹּצֵא״. רַבִּי חֲנַנְיָה אוֹמֵר מִנַּיִן אַף הָאוֹמֵר לִתֵּן מַתָּנָה לַחֲבֵרוֹ, לִתֵּן מַתָּנָה לְעָנִי, לַעֲשׂוֹת רְצוֹן אֲחֵרִים, יַעֲשֶׂה מִיָּד. תַּלְמוּד לוֹמַר ״כְּכָל הַיֹּצֵא״ וְגוֹ׳.
לֶאסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ – עַל נַפְשׁוֹ הוּא אוֹסֵר וְאֵין אוֹסֵר עַל אֲחֵרִים. שֶׁהָיָה בַּדִּין וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁאֵין מֵפֵר נִדְרֵי עַצְמוֹ מִשֶׁנָּדַר, הֲרֵי הוּא מֵפֵר נִדְרֵי עַצְמוֹ עַד שֶׁלֹּא יִדֹּר, מָקוֹם שֶׁמְּקַיֵּם נִדְרֵי אִשְׁתּוֹ מִשֶּׁנָּדְרָה אֵינוֹ דִין שֶׁיְּקַיֵּם נִדְרֵי אִשְׁתּוֹ עַד שֶׁלֹּא תִּדֹּר, תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֶאסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ״, עַל נַפְשׁוֹ הוּא אוֹסֵר וְאֵינוֹ אוֹסֵר עַל אֲחֵרִים. דָּבָר אַחֵר: ״לֶאסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ״. לָמָּה נֶאֱמַר. לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה אֵין לִי אֶלָּא שֶׁהוֹצִיא מִפִּיו, קִבֵּל עָלָיו בְּנֶדֶר וּבִשְׁבוּעוֹת מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֶאסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ״. יָכוֹל אֲפִלּוּ נִשְׁבַּע לֶאֱכֹל נְבֵלוֹת וּטְרֵפוֹת וּשְׁקָצִים וּרְמָשִׂים קוֹרֵא אֲנִי עָלָיו כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֶאסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ״, לֶאֱסֹר אֶת הַמֻּתָּר וְלֹא לְהַתִּיר אֶת הָאָסוּר.
הֶתֵּר נְדָרִים פּוֹרְחִים בַּאֲוִיר וְאֵין לָהֶם עַל מַה שֶּׁיִּסְמֹכוּ. תַּנְיָא רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר יֵשׁ לָהֶם עַל מַה שֶּׁיִּסְמֹכוּ, שֶׁנֶּאֱמַר (לעיל ו׳:ב׳) ״כִּי יַפְלִ(י)א״ ״כִּי יַפְלִ(י)א״, שְׁנֵי פְּעָמִים, אֶחָד הַפְלָאָה לְאִסּוּר וְאֶחָד הַפְלָאָה לְהֶתֵּר. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר יֵשׁ לָהֶם עַל מַה שֶׁיִּסְמֹכוּ, שֶׁנֶּאֱמַר ״אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי בְאַפִּי״ בְּאַפִּי נִשְׁבַּעְתִּי וְחָזַרְתִּי. רַבִּי יִצְחָק אוֹמֵר יֵשׁ לָהֶם עַל מַה שֶּׁיִּסְמֹכוּ, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ל״ה:ה׳) ״כֹּל נְדִיב לִבּוֹ״. חֲנַנְיָה בֶּן אֲחִי רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר יֵשׁ לָהֶם עַל מַה שֶּׁיִּסְמֹכוּ, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קי״ט:ק״ו) ״נִשְׁבַּעְתִּי וַאֲקַיֵּמָה״. אֳמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל אִי הֲוַאי הָתָם הֲוָה אָמִינָא מִלְּתָא דְעָדִיפָא מִכֻּלְּהוּ, שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ״, הוּא אֵינּוֹ מֵיחֵל אֲבָל אֲחֵרִים מֵיחֲלִין לוֹ. אֲמַר רָבָא לְכֻלְּהוּ אִית לְהוּ פִּרְכָא בַּר מִדִּשְׁמוּאֵל דְּלֵית לֵיהּ פִּרְכָא, דְּאִי מֵרַבִּי אֱלִיעֶזֶר דִּלְמָא כִּדְרַבִּי יְהוּדָה דַּאֲמַר מִשּׁוּם רַבִּי טַרְפוֹן לְעוֹלָם אֵין אֶחָד מֵהֶם נָזִיר לְפִי שֶׁלֹּא נִתְּנָה נְזִירוּת אֶלָּא לְהַפְלָאָה, וְאִי מִדְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דִּלְמָא הָכֵי קְאֲמַר בְּאַפִּי נִשְׁבַעְתִּי וְלָא הֲדַרְנָא בִי, אִי מִדְּרַבִּי יִצְחָק דִּלְמָא לַאֲפוּקֵי מִדִּשְׁמוּאֵל דַּאֲמַר גָּמַר בְּלִבּוֹ צָרִיךְ שֶׁיּוֹצִיא בִּשְׂפָתָיו קָא מַשְׁמַע לָן אַף עַל גַּב דְּלָא הוֹצִיא, וְאִי מִדְּחֲנַנְיָה בֶּן אֲחִי רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דִּלְמָא כִּדְרַב גִּידֵל אֲמַר רַב מִנַּיִן שֶׁנִּשְׁבָּעִין לְקַיֵּם דְּבַר מִצְוָה שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קי״ט:ק״ו) ״נִשְׁבַּעְתִּי וָאֲקַיֵּמָה״, אֶלָּא דִּשְׁמוּאֵל וַדַּאי לֵית לֵיהּ פִּרְכָא, הַיְנוּ דְּאָמְרֵי אֵינָשֵׁי טָבָא חָדָא פִּלְפְּלָא חֲרִיפָתָא מִמְּלֹא צָנָא דְקָרֵי.
דְּבָרִים הַמֻּתָּרִים וַאֲחֵרִים נָהֲגוּ בָּהֶם אִסּוּר אִי אַתָּה רַשַּׁאי לְהַתִּירָן בִּפְנֵיהֶם כְּדֵי לְבַטְּלוֹ מִשּׁוּם שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ״.
קוֹנָם פֵּרוֹת עוֹלָם עָלַי, הֲרֵי זֶה יָפֵר. קוֹנָם שֶׁאֵינִי עוֹשָׂה לְפִי אַבָּא, לְפִי אָבִיךָ, וְשֶׁלֹּא אֶתֵּן תֶּבֶן לִפְנֵי בְּהֶמְתְּךָ (וּמַאֲכָל) [וּמַיִם] לִפְנֵי בְּקָרְךָ, אֵין יָכוֹל לְהָפֵר. שֶׁלֹּא אֶכְחֹל וְשֶׁלֹּא אֶפְקֹס וְשֶׁלֹּא אֲשַׁמֵּשׁ מִטָּתִי, יָפֵר, מִשּׁוּם דְּבָרִים שֶׁבֵּינוֹ לְבֵינָהּ. שֶׁלֹּא אַצִּיעַ לְךָ מִטָּתְךָ וְשֶׁלֹּא אֶמְזֹג לְךָ אֶת הַכּוֹס וְשֶׁלֹּא אֶרְחֹץ לְךָ פָּנֶיךָ יָדֶיךָ וְרַגְלֶיךָ, אֵין צָרִיךְ לְהָפֵר. רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר יָפֵר, שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ״. דָּבָר אַחֵר: ״לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ״, מִכָּאן לֶחָכָם, שֶׁאֵין מַתִּיר נִדְרֵי עַצְמוֹ. דְבָרִים הַמֻּתָּרִים וַאֲחֵרִים נָהֲגוּ וְכוּ׳ (כְּדִלְעֵיל).
קוֹנָם שֶׁאֵינִי נֶהֱנֵית לְאַבָּא וּלְאָבִיךָ אִם עוֹשָׂה אֲנִי לְפִיךָ, רַבִּי נָתָן אוֹמֵר לֹא יָפֵר וַחֲכָמִים אוֹמְרִים יָפֵר. רַב אַחָא בַּר הוּנָא סְבַר כִּי הֵיכֵי דִּפְלִיגֵי בַּהֲפָרָה הָכִי נַמִּי פְּלִיגֵי בִּשְׁאֵלָה. רַב פַּפִּי אֲמַר מַחֲלֹקֶת בַּהֲפָרָה, דְּרַבִּי נָתָן סְבַר אֵין הַבַּעַל מֵפֵר אֶלָּא אִם כֵּן חָל הַנֶּדֶר דִּכְתִיב ״וְחָפְרָה הַלְּבָנָה״ וְגוֹ׳, וְרַבָּנָן סָבְרֵי בַּעַל מֵפֵר אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא חָל הַנֶּדֶר דִּכְתִיב (איוב ה׳:י״ב) ״מֵפֵר מַחְשְׁבוֹת עֲרוּמִים״, אֲבָל בִּשְׁאֵלָה דִּבְרֵי הַכֹּל אֵין חָכָם מַתִּיר אֶלָּא אִם כֵּן חָל נֶדֶר, דִּכְתִיב ״לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ״. רַב פַּפִּי אֲמַר מַחֲלֹקֶת בַּהֲפָרָה, אֲבָל בִּשְׁאֵלָה דִּבְרֵי הַכֹּל חָכָם מַתִּיר אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא חָל נֶדֶר, דִּכְתִיב ״לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ״, לְמֵימְרָא דְּלָא הֲוָה בֵּיהּ מַעֲשֶׂה וְכוּ׳.
״חֹמֶר בִּנְדָרִים מִבִּשְׁבוּעוֹת כֵּיצַד״. אָמַר קוֹנָם סֻכָּה שֶׁאֲנִי עוֹשֶׂה, לוּלָב שֶׁאֲנִי נוֹטֵל, תְּפִלִּין שֶׁאֲנִי מֵנִיחַ, בִּנְדָרִים אָסוּר בִּשְׁבוּעוֹת מֻתָּר, שֶׁאֵין נִשְׁבָּעִין לְבַטֵּל אֶת הַמִּצְווֹת, שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ״, דְּבָרוֹ לֹא יַחֵל אֲבָל מֵיחֵל הוּא נִדְרֵי שָׁמָיִם. מַאי שְׁנָא נֶדֶר, דִּכְתִיב ״אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה׳ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ״, שְׁבוּעָה נַמֵּי הָא כְּתִיב אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה וְגוֹ׳ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ. אֲמַר אַבָּיֵי הָא דַּאֲמַר הֲנָאַת סֻכָּה עָלַי וְהָא דַּאֲמַר שְׁבוּעָה שֶׁלֹּא אֶהָנֶה מִן הַסֻּכָּה. אֲמַר רָבָא וְכִי מִצְווֹת לֵהָנוֹת נִתְּנוּ. אֶלָּא אָמַר רָבָא הָא דַּאֲמַר יְשִׁיבַת סֻכָּה עָלַי וְהָא דַּאֲמַר שְׁבוּעָה שֶׁלֹּא אֵשֵׁב בְּסֻכָּה. וְשֶׁאֵין נִשְׁבָּעִים לַעֲבֹר עַל הַמִּצְווֹת מֵהָכָא נָפְקָא, מֵהָתָם נָפְקָא דְּתַנְיָא יָכוֹל נִשְׁבַּע לְבַטֵּל אֶת הַמִּצְוָה וְלֹא בִּטֵּל, יָכוֹל יְהֵא חַיָּב, תַּלְמוּד לוֹמַר ״לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב״, מַה הֲטָבָה רְשׁוּת אַף הֲרָעָה רְשׁוּת יָצָא נִשְׁבָּע לְבַטֵּל אֶת הַמִּצְוָה וְלֹא בִּטֵּל שֶׁאֵין הָרְשׁוּת בְּיָדוֹ. חָד קְרָא לְמִפְטְרֵיהּ מִן קָרְבַּן שְׁבוּעָה וְחָד קְרָא לְמִפְטְרֵיהּ מִלָּאו שְׁבוּעָה.
אֲמַר רַב הוּנָא הִקְדִּישׁ וְאָכַל לוֹקֶה, שֶׁנֶּאֱמַר (לעיל ו׳:ב׳) ״כִּי יַפְלִיא״ וְלֹא יַחֵל, כָּל שֶׁיֶּשְׁנוֹ בְּהַפְלָאָה יֶשְׁנוֹ בְּבַל יַחֵל וְכָל שֶׁאֵינוֹ בְּהַפְלָאָה אֵינוֹ בְּבַל יַחֵל. הִקְדִּישׁ וְאָכְלוּ אֲחֵרִים, רַב כַּהֲנָא אָמַר אֵין לוֹקִין, רַבִּי יוֹחָנָן וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ דְּאָמְרֵי תַּרְוַיְהוּ, לוֹקִין. וּבְמֻפְלָא סָמוּךְ לְאִישׁ קָמִיפְלְגֵי, מַר סְבַר מֻפְלָא הַסָּמוּךְ לְאִישׁ דְּאוֹרַיְתָא וּמַר סְבַר דְּרַבָּנָן.
לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ – לֹא יַעֲשֶׂה דְּבָרָיו חֻלִּין, הֲרֵי שֶׁהָיָה חָכָם [לֹא] יָפֵר לְעַצְמוֹ, וְהַדִּין נוֹתֵן אִם מֵפֵר לְאַחֵר לֹא יָפֵר לְעַצְמוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ״, שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה דְבָרָיו חֻלִּין. דָּבָר אַחֵר: ״לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ״. מַגִּיד שֶׁעוֹבֵר עַל (כָּל דְּבָרוֹ) [בַּל יַחֵל]. עַל בַּל תְּאַחֵר מִנָּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר (דברים כ״ג:כ״ב) ״כִּי תִּדֹּר נֶדֶר לַה׳ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ״, מַגִּיד שֶׁעוֹבֵר עַל בַּל יַחֵל וְעַל בַּל תְּאַחֵר. כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר לַעֲשׂוֹת הַבְטָאָה כִּשְׁבוּעָה. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה, וְאִשָּׁה, מַקִּישׁ אִשָּׁה לְאִישׁ מַה הָאִישׁ עוֹבֵר עַל בַּל יַחֵל וְעַל בַּל תְּאַחֵר אַף אִשָּׁה עוֹבֶרֶת עַל בַּל יַחֵל וְעַל בַּל תְּאַחֵר.
וְאִשָּׁה – שׁוֹמֵעַ אֲנִי מִשֶּׁתִּבְגֹר. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בִּנְעֻרֶיהָ״. שׁוֹמֵעַ אֲנִי אֲפִלּוּ קְטַנָּה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאִשָּׁה״. הָא כֵּיצַד. יָצָאת מִכְּלַל קְטַנָּה וְלִכְלַל בַּגְרוּת לֹא בָאָה. מִכָּאן אָמְרוּ בַּת שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה וְיוֹם אֶחָד נְדָרֶיהָ קַיָּמִין. כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה׳, אֶת שֶׁתִּסְמֹךְ נִדְרָהּ לְדָבָר שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לְהִנָּדֵר הֲרֵי זֶה נֶדֶר, וְאִם לָאו אֵין זֶה נֶדֶר. אַתָּה אוֹמֵר כֵּן, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא עַד שֶׁתִּדֹּר לַשֵּׁם. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאָסְרָה אִסָּר״, מִכָּל מָקוֹם. וְאָסְרָה אִסָּר. אֵין אִסָּר אֶלָּא שְׁבוּעָה. וְכֵן הוּא אוֹמֵר [אוֹ] (וְ)אָסְרָה אִסָּר עַל נַפְשָׁהּ בִּשְׁבֻ(וּ)עָה. בְּבֵית אָבִיהָ, בִּרְשׁוּת אָבִיהָ. אוֹ בְּבֵית אָבִיהָ כְּמַשְׁמָעוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר (להלן פסוק יז) בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ, נְעוּרֶיהָ בְּבֵית הָאָב אָמַרְתִּי וְלֹא נְעוּרֶיהָ בְּבֵית הַבַּעַל, לְהָבִיא אֶת שֶׁנִּתְאַלְמְנָה וְנִתְגָּרְשָׁה מִן הָאֵרוּסִין. אַתָּה אוֹמֵר מִן הָאֵרוּסִין אוֹ אֶלָּא מִן הַנִּשּׂוּאִין. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ״, שֶׁכָּל נְעוּרֶיהָ בְּבֵית אָבִיהָ, יָצְאָה אֶת שֶׁנִּתְאַרְמְלָה וְנִתְגָּרְשָׁה מִן הָנִּשּׂוּאִין שֶׁאֵין כָּל נְעוּרֶיהָ בְּבֵית אָבִיהָ.
כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה׳ – בְּיוֹדְעָה לְשֵׁם מִי הִיא נוֹדֶרֶת, פְּרָט לִקְטַנָּה. מִכָּאן אָמְרוּ תִּינֹקֶת בַּת אַחַת עֶשְׂרֵה שָׁנָה וְיוֹם אֶחָד וְתִינוֹק בֶּן שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה וְיוֹם אֶחָד, בִּזְמַן (שֶׁאֵין) [שֶׁהֵן] אוֹמְרִים אֵין אָנוּ יוֹדְעִים לְשֵׁם מִי נָדַרְנוּ וּלְשֵׁם מִי הִקְדַּשְׁנוּ אֵין נִדְרָן נֶדֶר וְאֵין הֶקְדֵּשָׁן הֶקְדֵּשׁ. תִּינֹקֶת בַּת שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה וְיוֹם אֶחָד וְתִינוֹק בֶּן שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה וְיוֹם אֶחָד, אַף עַל פִּי שֶׁאָמְרוּ אֵין יוֹדְעִין אָנוּ לְשֵׁם מִי נָדַרְנוּ וּלְשֵׁם מִי הִקְדַּשְׁנוּ נִדְרָן נֶדֶר וְהֶקְדֵּשָׁן הֶקְדֵּשׁ. מַעֲשֶׂה בְּתִינוֹק אֶחָד שֶׁבָּא לִפְנֵי רַבִּי עֲקִיבָא, אָמַר לוֹ, רַבִּי, הִקְדַּשְׁתִּי קַרְדֻּמִּי. אָמַר לוֹ, בְּנִי, לַחַמָּה וְלַלְּבָנָה הִקְדַּשְׁתָּ. אָמַר לוֹ, רַבִּי, לֹא הִקְדַּשְׁתִי אֶלָּא לְמִי שֶׁבָּרָא אֶת אֵלֶּה. אָמַר לוֹ, בְּנִי, נְדָרֶיךָ נְדָרִים.
״תָּנוּ רַבָּנָן מִבְטָא, שְׁבוּעָה״. אִסָר שְׁבוּעָה. אִסּוּר אִסָר, אִם אַתָּה אוֹמֵר אִסָּר שְׁבוּעָה, חַיָּב, וְאִם לָאו, פָּטוּר. מַאי קָאֲמַר. אֲמַר אַבָּיֵי הָכֵי קָאֲמַר מִבְטָא, שְׁבוּעָה. אִסָּר, מִתְפִּיס בִּשְׁבוּעָה. [אִסּוּר אִסָּר, אִם אַתָּה אוֹמֵר מִתְפִּיס בִּשְׁבוּעָה כְּמוֹצִיא שְׁבוּעָה מִפִּיו דָּמֵי, חַיָּב, וְאִם לָאו פָּטוּר]. מִבְטָא, שְׁבוּעָה, מֵהָכָא (להלן פסוק ז) ״וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ״ וְגוֹ׳ וְאִלּוּ שְׁבוּעָה לָא קָאֲמַר, בְּמַאי אָסְרָה עַצְמָהּ, בְּמִבְטָא. רָבָא אֲמַר מִתְפִּיס בִּשְׁבבוּעָה לָאו כְּמוֹצִיא שְׁבוּעָה מִפִּיו דָּמֵי, וְהָכֵי קָאֲמַר מִבְטָא, שְׁבוּעָה. אִסָּר, נַמֵּי שְׁבוּעָה. אִסָּרֵיהּ דְּאִסָּר הֵטִילוֹ הַכָּתוּב בֵּין נֶדֶר לִשְׁבוּעָה, הוֹצִיאוֹ בִּלְשׁוֹן נֶדֶר נֶדֶר, בִּלְשׁוֹן שְׁבוּעָה שְׁבוּעָה. הֵיכָן הִטִילוֹ. (להלן פסוק יא) ״וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה״ וְכוּ׳. מֵיתִיבֵי אֵיזֶהוּ אִסָּר הָאָמוּר בַּתּוֹרָה, אָמַר הֲרֵי עָלַי שֶׁלֹּא אֹכַל בָּשָׂר וְלֹא אֶשְׁתֶּה יַיִן כְּיוֹם שֶׁמֵּת בּוֹ אַבָּא כְּיוֹם שֶׁמֵּת בּוֹ פְּלוֹנִי כְּיוֹם שֶׁנֶּהֱרַג גְּדַלְיָה בֶּן אֲחִיקָם כְּיוֹם שֶׁרָאָה יְרוּשָׁלַיִם בְּחוּרְבָּנָהּ, אָסוּר, וַאֲמַר שְׁמוּאֵל וְהוּא שֶׁנִּדּוֹר וּבָא מֵאוֹתוֹ הַיּוֹם, בִּשְׁלָמָא לְאַבָּיֵי מִדְּיַתְפִיס (צ״ל: מִדְּמַּתְפִּיס) בְּנֶדֶר נֶדֶר מַתְפִּיס בִּשְׁבוּעָה נַמִּי שְׁבוּעָה, אֶלָּא לְרָבָא קַשְׁיָא. אֲמַר לְךָ רָבָא תָּרִיץ וְאֵימָא הָכֵי אֵיזֶהוּ אִסָּר נֶדֶר הָאָמוּר בַּתּוֹרָה, אָמַר הֲרֵי עָלַי שֶׁלֹּא אֹכַל בָּשָׂר וְכוּ׳ וַאֲמַר שְׁמוּאֵל וְהוּא שֶׁנִּדּוֹר וּבָא מֵאוֹתוֹ הַיּוֹם, מַאי טַעֲמָא, אֲמַר קְרָא אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר, עַד שֶׁיִּדֹּר בְּדָבָר הַנִּדּוֹר.
בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ – הָאָב זַכַּאי בְּבִתּוֹ (כָּתוּב בְּרֶמֶז שׁ״כ).
נַעֲרָה הַמְאֹרָסָה, אָבִיהָ וּבַעֲלָהּ מְפֵרִין נְדָרֶיהָ. מֵת הָאָב, לֹא נִתְרוֹקְנָה לִרְשׁוּת הַבַּעַל. מִנָּלָן. אֲמַר רָבָא דַּאֲמַר קְרָא ״בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ״, וְלא בֵּית בַּעֲלָהּ מֵת הַבַּעַל נִתְרוֹקְנָה לִרְשׁוּת הָאָב. מִנָּלָן. אֲמַר רָבָא אֲמַר קְרָא וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ, מַקִּישׁ קֹדֶם הֲוָיָה שְׁנִיָּה לְקדֶם הֲוָיָה רִאשׁוֹנָה, מָה רִאשׁוֹנָה אָב מֵפֵר לְחוּדֵיהּ אַף שְׁנִיָּה אַב מֵפֵר לְחוּדֵיהּ. וְאֵימָא הָנֵי מִלֵּי בִּנְדָרִים שֶׁלֹּא נִרְאוּ לָאָרוּס אֲבָל בִּנְדָרִים שֶׁנִּרְאוּ לָאָרוּס לֹא מָצֵי מֵפֵר אָב. אִי בִּנְדָרִים שֶׁלֹּא נִרְאוּ לָאָרוּס (להלן פסוק יז) ״מִבִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ״ נָפְקָא.
תֻ׳םַּ כַּלַםַ מֻושִׁהֻ רֻאַסַאאַ אַלּאַסבַּאטִ לִבַּנִי יִסרַאאִיל קַאאִלַא, הַדַ׳א אַלּאַמרֻ אַלַּדִ׳י אַמַרַ אַללָּהֻ בִּהִ
(ב-יז) וידבר משה אל ראשי – התחיל לדבר על הנדרים בכלל, עד שסיים, אח״כ פרט ואמר ״כל נדר וכל שבועת אסר לענות נפש״, והוא כאכילת המגדנים זולת אחדים וכצום התמידי וכעזיבה וכיוצא בהם, וזהו מן המדה ״דבר הלמד מסופו״.
וידבר משה אל ראשי המטות – חלק כבוד לנשיאים ללמדם תחילה ואחר כך לישראל.
כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5. בכ״י אוקספורד 165, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו: ״לכל ישראל״. בדפוס סביונטה: ״לכל בני ישראל״.
ומניין שאף שאר הדברות כן? תלמוד לומר: וישובו אליו אהרן וכל הנשיאים בעדה וידבר משה אליהם, ואחרי כן נגשו כל בית ישראל (שמות ל״ד:ל״א-ל״ב). ומה ראה לומרה כאן? לימד שהפרת נדרים ביחיד מומחה, ואם אין יחיד מומחה מיפר בשלשה הדיוטות. או יכול שלא אמר משה פרשה זו אלא לנשיאים בלבד? נאמר כאן: זה הדבר, ונאמר בשוחטי חוץ: זה הדבר (ויקרא י״ז:ב׳), מה להלן נאמרה לאהרן ולבניו וכל ישראל, שנאמר: דבר אל אהרן וגו׳כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״שנאמר דבר אל אהרן וגו׳ ״.
(ויקרא י״ז:ב׳), אף זו נאמרה לכולן.
זה הדבר – משה נתנבא בכה אמר י״י כחצות הלילה וגו׳ (שמות י״א:ד׳), 
והנביאים נתנבאו בכה אמר, מוסף עליהם משה שנתנבא בלשון זה הדבר.
והנביאים נתנבאו בכה אמר, מוסף עליהם משה שנתנבא בלשון זה הדבר.
דבר אחר: זה הדבר – מיעוט הוא, שהחכם בלשון התרה והבעל בלשון הפרה, כלשון הכתוב כאן. ואם חילפו, אין מותר ואין מופר.
ראשי המטות [AND MOSHE SPOKE TO] THE HEADS OF THE TRIBES OF THE CHILDREN OF ISRAEL] – This does not mean that he spoke only to the princes of the children of Israel and not to the people also, but that he showed respect to the princes by teaching them first and that afterwards he taught the children of Israel. This explanation seems to assume that this was the general method of instruction, but from what Biblical verse may we infer that this was so in the case of all addresses, and that this was no exceptional case? Because it says, "[And Moshe called unto them], and Aharon and all the princes of the congregation returned unto him and Moshe spoke unto them; and afterwards all the children of Israel came near, [and he gave them all the commandments which Hashem had spoken to him in Mount Sinai]" (Shemot 34:31–32). But if this be no exceptional case, what reason is there for Scripture going out of its way to state it here? Because by specially stating that the laws about vows were taught in the first instance to the princes and afterwards to the Israelites, it intends to teach that the annulling of vows is really to be effected by one person who is expert in the Law, and that only if there be no such expert, may they be annulled by three ordinary persons. But you may perhaps say that the statement does mean that Moshe spoke this section only to the princes of the children of Israel, and that Moshe did not speak to them also, and that consequently nothing about the expert and laymen can be inferred! But it is stated here, "This is the word", and it is stated in the passage dealing with "animals slaughtered outside the sanctuary" "This is the word" (Vayikra 17:2). What is the case there? It was addressed to Aharon and to his sons and to all the children of Israel, as it is said there, "Speak unto Aharon [and unto his sons and unto all the children of Israel]"! So, too, this was addressed to all of them (and the reason why it is stated here is to tell us that the annulling of vows etc., as above) (cf. Sifre Bemidbar 30; Nedarim 78a).
זה הדבר THIS IS THE WORD – Moshe prophesied with the words (introduced his message by the statement), "Thus says Hashem, About midnight [will I go into the midst of Egypt]" (Shemot 11:4), and other prophets also prophesied with "Thus says Hashem", Moshe, however, had an additional superiority in that he prophesied also with the expression "This is the actual word [that God has spoken]" (Sifre Bemidbar 30).
Another explanation of זה הדבר THIS IS THE WORD: it is a restrictive phrase serving to intimate that the Sage (the expert) makes use of the expression "invalidating" (התרה), and the husband (dealing with his wife's vows), only of the expression "annulling" (הפרה), as is the language of Scripture here (e.g., in v. 9), and that if they (one of them) exchanges the expression, it (the vow) is not invalidated nor is it annulled as the case may be (Nedarim 78a).
כתוב טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם (קהלת ה׳:ד׳)
מה כתוב למעלה מן הענין (שם) כאשר תדור נדר לאלהים אל תאחר לשלמו כי אין חפץ בכסילים את אשר תדור שלם. ותניא טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר ממי שנודר ואינו משלם וממי שנודר ומשלם. טוב הוא שלא ידור כלל ונדרש הפסוק כן אע״פ שאת אשר תדור תשלם טוב אשר לא תדור כלל. וכל שכן משתדור ולא תשלם שהוא נקרא עבריין שהזהיר הקב״ה לישראל שלא יהו רגילין בנדרים ובשבועות שלא יבואו לידי עבירה אבל נשבע אדם לקיים את המצוה שנאמר (תהלים קי״ט:ק״ו) נשבעתי ואקיימה לשמור וגו׳. ואע״פ שמושבע ועומד מהר סיני הוא לזרז עצמו למצוה מותר. ולמה נסמכה פרשת נדרים לפרשת הקרבנות לפי שנדרי הקרבנות
כיון שעבר הרגל. פי׳ דברגל הראשון עובר בעשה. ובבל תאחר בג׳ רגלים דוקא עיין (ר״ה ד׳:)
כיון שעבר עליו הרגל חייב. שנאמר (דברים כ״ג:כ״ב) לא תאחר לשלמו (שם יב) ובאת שמה והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם וגו׳, וכתיב למעלה מן הענין (במדבר כ״ט:ל״ט) אלה תעשו לה׳ במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם וגומר. הסמיך נדרי ביטוי לנדרי הקרבנות:
וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל – למה נאמר לפי שהוא אומר בפרשת בהעלותך (שם י) ותקעו בהן ונועדו אליך כל העדה. וכתיב (שם) ואם באחת יתקעו ונועדו אליך הנשיאים וגו׳. יכול כל הקודם במקרא קודם את חבירו במעשה, שיהו העדה מתכנסין קודם הנשיאים. ת״ל וידבר משה אל ראשי המטות. לבני ישראל לאמר. הואיל ונאמרו דברות בתורה סתם ופרט באחד מהם שהנשיאים קודם פורט אני בכל הדברות שהנשיאים קודם.
ד״א: אל ראשי המטות – התר נדרים על פי מומחין.
זה הדבר אשר צוה ה׳ – אע״פ שכל הנביאים היו מתנבאים בכה אמר ה׳ נתוסף [משה] שנתנבא בזה הדבר.
זה הדבר אשר צוה ה׳ – הבעל מיפר ואין חכם מיפר.
חכם מתיר. דורש לא יחל דברו לא יעשה דבריו חולין ודרשינן אבל אחרים מוחלין לו שעושין אותו חולין ובחולין מותר שייך למימר בהו (הר״ן נדרים ע״ז):
חכם מתיר ואין הבעל מתיר. ומי שנדר או נשבע ונתחרט בא אצל חכם ומתחרט ומתיר לו נדרו או שבועתו. וכשמתיר לו נדרו או שבועתו צריך החכם שיאמר בלשון הזה שרי לך ומחול לך. אבל אם אמר מופר לך מובטל לך לא אמר כלום. אמר ר״י אמר שמואל מנין שיש היתר כו׳. (חגיגה י:):
אמר רב יהודה אמר שמואל מנין שיש היתר לנדר ולשבועה ת״ל לא יחל דברו. הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו ופותחין לו בחרטה אם היית יודע שכך וכך היה בא לך היית נודר אם אמר לאו זו היא חרטה והלכתא הפרת נדרים ביחיד מומחה. ובלילה ואפי׳ בשבת ובקרוב והלכתא נדר שהודר וכו׳. (גיטין לו.):
והלכתא נדר שהודר על דעת רבים אין לו הפרה. והני מילי לדברי רשות. אבל לדברי מצוה יש לו הפרה. מעשה במקרי דרדקי שהדירו רב אחא ע״ד רבים שהיה פושע בתינוקות. פרש״י שהיו חובטן יותר מדאי:
שהיה פושע בתינוקות והחזירו רבינא שלא נמצא מדקדק בלימוד כמותו:
(ב-ג) וידבר משה אל ראשי המטות – נשאלתי באניוב בכרך לושדון: לפי הפשט, היכן מצינו שום פרשה שמתחלת כן? שלא נאמר למעלה: וידבר י״י אל משה לאמר איש כי ידר וגו׳, והיאך מתחלת הפרשה בדבורו של משה שאין מפורש לו מפי הגבורה?
וזו תשובתי: למעלה כת׳: אלה תעשו לי״י במועדיכם לבד מנדריכם ונדבתיכם (במדבר כ״ט:ל״ט), שאתם צריכין להביא באחד משלש רגלים משום בל תאחר, כמפורש במסכת ראש השנה (בבלי ר״ה ד׳.). הלך משה ודבר אל ראשי המטות, שהם שופטים, להורות לישראל הילכות נדרים, ואמר להם: הקב״ה צוה לי שיקרבו נדריהם ונדבותם ברגל פן יאחרו נדריהם, לפיכך:
איש כי ידר נדר לי״י – קרבן.
או השבע שבועה – לענות נפשו, לאסור אסר.
לא יחל דברו – מוסב על הנדר, כלומר: לא יאחר את נדרו עד לאחר הרגלים כמו שצום הקב״ה.
שכן פרוש לא יחל – כמו: ויחילו
בדפוס ראשון ובמהדורת רוזין: ויחל.
עד בוש (שופטים ג׳:כ״ה), ויחל עוד שבעת ימים (בראשית ח׳:י׳), יחל ישראל אל י״י (תהלים ק״ל:ז׳) – ימתין ויחכה לו.
והמפרש לשון חלול, לפי הפשט טעות הוא בידו.
ככל היוצא מפיו יעשה – מוסב על השבע שבועה, כעניין שפירש: בשעת שבועתו יעשה לפי הזמן שפירש, הן קרוב הן רחוק.
וראייה לדבר: כעניין שני דברים הללו פירש משה במשנה תורה: כי תדור נדר לי״י אלהיך לא תאחר לשלמו (דברים כ״ג:כ״ב) {כענין איש כי ידר נדר}, מוצא שפתיך תשמר ועשית (דברים כ״ג:כ״ד) {כענין או} השבע שבועה וגו׳.
(2-3) וידבר משה אל ראשי המטות MOSES SPOKE TO THE HEADS OF THE ISRAELITE TRIBES: When I was in the city of Loudun
See Urbach, Ba‘ale ha-Tosafot, p. 46; Gross, Gallia Judaica, p. 259; Golb, The Jews in Medieval Normandy (Cambridge, 1998), p. 228, note 21.
in Anjou, I was asked [if I could answer the following question] using [only the methodology of] the plain meaning of Scripture: Where have we ever seen a [legal] section of the Torah that begins in this manner? It does not say anywhere above that “The LORD spoke to Moses saying, ‘If a man makes a vow ...’.” Why then does this section begin with Moses’ speech, [the content of] which is not explicitly described as originating from God?
The questioner is asking about the unusual introduction to the laws about vows and oaths. Why here, and nowhere else in the Torah, does Moses tell the laws to “the heads of the tribes”? And why does Moses say “This is what the LORD commanded,” when our passage is actually the first time that the laws are mentioned in the Torah?
Many commentators pose some or all of these questions. Rashi (following Sifre Numbers 73) says that actually there is no difference between the way in which the laws of oaths were taught to the Israelites, and the way that all other laws were taught to them. Our verse is paradigmatic; all laws that Moses received from God he taught first to the heads of the tribes and then to all of the Israelites. And why is that process described here, specifically? Rashi answers that its placement here teaches us (through a midrash halakhah) a technical rule about who is qualified to annul vows.
Nahmanides also confronts the question and suggests that either some of the rules of vow annulment have to be known only by those doing the annulling, or that it might be best that the rank and file not know at all that vows may be annulled, so that they continue to take vows seriously. Nahmanides also points out that Moses, when speaking to the heads of the tribes, must have been simply relaying God’s words to them (even though those words are never recorded in the text). He argues that vs. 17 makes that point clear.
Rashbam has his own original approach to the question, but he does not articulate a precise answer to the question addressed to him by the residents of Loudun. Rashbam is saying that Moses was concerned that the Israelites might not understand the rule of 29:39 properly, the rule that says that freewill offerings in the Temple will be offered on the pilgrimage festivals. Accordingly Moses (of his own initiative?) decided to go to the heads of the tribes and teach them the different time limits that apply to different types of vows. Rashbam thus answers the question, “Why did Moses tell the laws to the heads of the tribes here?” He does not explain why Moses did it here and nowhere else. He also does not explain why the Torah does not explicitly tell when or where Moses learned these laws from God. Much of his comment is a detailed digression about time limits of vows.
Rashbam’s comment also takes issue with Rashi on one further point. According to Rashi, the purpose of the previous verse (30:1) was to separate the themes of chapters 29 and 30 (להפסיק הענין). Rashbam says here that, according to the peshaṭ, chapter 30 must be read as a continuation and elaboration of one detail in chapter 29.
Many commentators pose some or all of these questions. Rashi (following Sifre Numbers 73) says that actually there is no difference between the way in which the laws of oaths were taught to the Israelites, and the way that all other laws were taught to them. Our verse is paradigmatic; all laws that Moses received from God he taught first to the heads of the tribes and then to all of the Israelites. And why is that process described here, specifically? Rashi answers that its placement here teaches us (through a midrash halakhah) a technical rule about who is qualified to annul vows.
Nahmanides also confronts the question and suggests that either some of the rules of vow annulment have to be known only by those doing the annulling, or that it might be best that the rank and file not know at all that vows may be annulled, so that they continue to take vows seriously. Nahmanides also points out that Moses, when speaking to the heads of the tribes, must have been simply relaying God’s words to them (even though those words are never recorded in the text). He argues that vs. 17 makes that point clear.
Rashbam has his own original approach to the question, but he does not articulate a precise answer to the question addressed to him by the residents of Loudun. Rashbam is saying that Moses was concerned that the Israelites might not understand the rule of 29:39 properly, the rule that says that freewill offerings in the Temple will be offered on the pilgrimage festivals. Accordingly Moses (of his own initiative?) decided to go to the heads of the tribes and teach them the different time limits that apply to different types of vows. Rashbam thus answers the question, “Why did Moses tell the laws to the heads of the tribes here?” He does not explain why Moses did it here and nowhere else. He also does not explain why the Torah does not explicitly tell when or where Moses learned these laws from God. Much of his comment is a detailed digression about time limits of vows.
Rashbam’s comment also takes issue with Rashi on one further point. According to Rashi, the purpose of the previous verse (30:1) was to separate the themes of chapters 29 and 30 (להפסיק הענין). Rashbam says here that, according to the peshaṭ, chapter 30 must be read as a continuation and elaboration of one detail in chapter 29.
This is what I answered: It is written above (Num. 29:39), “These you should offer to the LORD on your holidays, in addition to your votive and freewill offerings,” which you [also] have to bring during one of the three pilgrimage festivals
On fulfilling a sacrificial vow during a pilgrimage festival, see also Rashi ad Num. 29:39. See also Rashbam’s commentary ad Deut. 16:2.
because of [the halakhic concept of] “do not make it overdue,”The phrase בל תאחר is the rabbinic Hebrew rephrasing of the words of Deut. 23:22, “When you make a vow to the LORD your God, do not delay (לא תאחר) in fulfilling it.”
The Talmud in RH 4a explains that when a person vows to bring a sacrifice to the Temple, he or she must bring it before three pilgrimage festivals have gone by. If that is not done, then the infraction of בל תאחר, of delaying the fulfillment of a vow, has taken place.
as it is explained in tractate Rosh ha-shanah. So Moses went and spoke to “the heads of the tribes,” i.e. to the judges, [asking them] to teach the rules about vows to the Israelites.The Talmud in RH 4a explains that when a person vows to bring a sacrifice to the Temple, he or she must bring it before three pilgrimage festivals have gone by. If that is not done, then the infraction of בל תאחר, of delaying the fulfillment of a vow, has taken place.
In order to understand how different Rashbam’s approach is from all the other Jewish exegesis of this verse, it is necessary to give a short introduction (modeled on Maimonides’ MT, Nedarim 1:1–2).
The word נדר can have two very different meanings in halakhic literature. Often it means one of two specific categories of oaths that are meant to restrict a person’s behavior. If a person says “Tomatoes are קונם for me,” i.e. tomatoes are as forbidden for me as sacrificial meat, then the person has enunciated a נדר. Practically speaking, such a vow is very similar to declaring “I swear that I will eat no tomatoes.” But the latter phrasing – where the person is the subject of the promise – is called a שבועה, while the declaration, “Tomatoes are קונם for me,” in which the tomatoes are the subject, is called a נדר.
A second totally unrelated use of the word נדר is to describe one type of promise to bring an animal as a sacrifice to the Temple. A person who says “I take upon myself to bring a sacrifice to the Temple,” has enunciated a נדר. (If the commitment was formulated in the terms “I declare this specific animal to be a [future] sacrifice,” then that promise is called a נדבה, not a נדר.)
Every rabbinic exegete whom I have seen, other than Rashbam, interprets our verse as referring to the first type of נדר, the type that Maimonides calls נדרי איסר, the נדר that forbids a certain type of activity for a specific human being. In fact, Maimonides uses our verse in his introduction to the rules of נדרים to make this distinction. Numbers 30:2, says Maimonides, is the paradigm verse for נדרי איסר, the type of נדר that restricts human behavior.
Rashbam’s innovation is to say that נדר in our verse should be understood using the second definition of נדר, namely a promise to bring a sacrifice to the Temple. Thus the word נדר here is used in the same sense that it was used three verses earlier, in 29:39. So also Luzzatto.
Moses said to them, “God commanded [through] me that the Israelites should offer their votive and freewill offerings on the pilgrimage festivals, so that their vows will not be delayed. Accordingly [I must teach you now that]:
The word נדר can have two very different meanings in halakhic literature. Often it means one of two specific categories of oaths that are meant to restrict a person’s behavior. If a person says “Tomatoes are קונם for me,” i.e. tomatoes are as forbidden for me as sacrificial meat, then the person has enunciated a נדר. Practically speaking, such a vow is very similar to declaring “I swear that I will eat no tomatoes.” But the latter phrasing – where the person is the subject of the promise – is called a שבועה, while the declaration, “Tomatoes are קונם for me,” in which the tomatoes are the subject, is called a נדר.
A second totally unrelated use of the word נדר is to describe one type of promise to bring an animal as a sacrifice to the Temple. A person who says “I take upon myself to bring a sacrifice to the Temple,” has enunciated a נדר. (If the commitment was formulated in the terms “I declare this specific animal to be a [future] sacrifice,” then that promise is called a נדבה, not a נדר.)
Every rabbinic exegete whom I have seen, other than Rashbam, interprets our verse as referring to the first type of נדר, the type that Maimonides calls נדרי איסר, the נדר that forbids a certain type of activity for a specific human being. In fact, Maimonides uses our verse in his introduction to the rules of נדרים to make this distinction. Numbers 30:2, says Maimonides, is the paradigm verse for נדרי איסר, the type of נדר that restricts human behavior.
Rashbam’s innovation is to say that נדר in our verse should be understood using the second definition of נדר, namely a promise to bring a sacrifice to the Temple. Thus the word נדר here is used in the same sense that it was used three verses earlier, in 29:39. So also Luzzatto.
IF A MAN MAKES A VOW TO THE LORD – [that he will offer] a sacrifice,
OR IF HE SWEARS TO MAKE SOMETHING FORBIDDEN [FOR HIMSELF] in [a vow of] self-denial,
The phrase לענות נפש is from vs. 14.
There are two phrases in our verse: ידור נדר and השבע שבועה. The distinction between them, according to Rashbam, is that the first refers to promises to bring a sacrifice to the Temple, while the second refers to vows that restrict behavior. All prior halakhic exegetes said that both phrases refer to vows that restrict behavior. According to them, each one of the phrases refers to one of the two categories of restrictive vows: vows formulated as “X is קונם to me,” and vows formulated as “I will not do X.” (See note 5.)
There are two phrases in our verse: ידור נדר and השבע שבועה. The distinction between them, according to Rashbam, is that the first refers to promises to bring a sacrifice to the Temple, while the second refers to vows that restrict behavior. All prior halakhic exegetes said that both phrases refer to vows that restrict behavior. According to them, each one of the phrases refers to one of the two categories of restrictive vows: vows formulated as “X is קונם to me,” and vows formulated as “I will not do X.” (See note 5.)
[then] לא יחל דברו.” This [last phrase] refers to the vow [to offer a sacrifice]. It means that he should not delay his vow until after the pilgrimage festivals, as God commanded them [in 29:39].
For that is what יחל means [“to delay” or “to wait”], as in the phrase (Jud. 3:25), “he waited (ויחל)
MT reads ויחילו, “they waited.”
Esh (p. 88) discusses whether this reading might reflect a different text tradition, or whether it is a simple error (or as Esh puts it, a lapsus memoriae). I am confident that it is just that.
a long time,” or (Gen. 8:10), “he waited (ויחל) another seven days,” or (Ps. 130:7), “Israel shall wait (יחל) for the LORD,” which means to await and anticipate Him.
Esh (p. 88) discusses whether this reading might reflect a different text tradition, or whether it is a simple error (or as Esh puts it, a lapsus memoriae). I am confident that it is just that.
Anyone who says that it [= the word יחל, in our verse] means to desecrate is, following the plain sense of Scripture, mistaken.
Rashbam’s interpretation of יחל as meaning “to delay” is yet another innovation of his. So also Hizq. (Most other exegetes interpret it as meaning to break one’s pledge.) He assumes that just as the phrase (in Deut. 23:22) לא תאחר means, halakhically speaking, “do not delay beyond the third pilgrimage festival,” so also the phrase “לא יחל” here means the same thing.
See the criticism of Y. Shapira (in Ha-rekhasim le-viq‘ah here) who says that Rashbam’s proofs are poor. The examples he cites, according to Shapira, are of waiting with anticipation for something to happen, not of forgetting and delaying to do something.
When Rashbam says that other readings are mistaken, he is opposing Rashi, or, at a minimum, he is saying that Rashi’s interpretation is midrash, not peshaṭ. Ibn Ezra, Nahmanides and almost all halakhic exegetes follow Rashi’s approach.
See the criticism of Y. Shapira (in Ha-rekhasim le-viq‘ah here) who says that Rashbam’s proofs are poor. The examples he cites, according to Shapira, are of waiting with anticipation for something to happen, not of forgetting and delaying to do something.
When Rashbam says that other readings are mistaken, he is opposing Rashi, or, at a minimum, he is saying that Rashi’s interpretation is midrash, not peshaṭ. Ibn Ezra, Nahmanides and almost all halakhic exegetes follow Rashi’s approach.
[The next clause of the verse,] ככל היוצא מפיו יעשה HE MUST CARRY OUT ALL THAT HAS CROSSED HIS LIPS, refers to [the second type of promise in the verse], “if he swears [making something forbidden for himself].” [In that case, there is no standard maximum time for the vow;] he should fulfill whatever it was that he said when he swore, following the time frame that he himself specified, whether short or long.
I.e. unlike the first kind of vows in this verse – vows to offer a sacrifice, vows which have a legislated time frame related to the three pilgrimage festivals – vows of the second type, oaths of self-denial, have no standard time frame. Whatever the person said in the oath determines the time requirement.
Rashbam understands our verse as having an “A-B-A-B” structure. The two types of vows are listed – (A) to bring a sacrifice and then (B) to restrict one’s behavior – and then the text mentions the relevant time factor for each one: (A) In the case of a vow to bring a sacrifice, do not delay [beyond the third pilgrimage festival]. (B) In the case of a vow to restrict behavior, observe the vow for however long you said that you would. See Touitou in Tarbiz 48, p. 273, end of note 142.
Rashbam understands our verse as having an “A-B-A-B” structure. The two types of vows are listed – (A) to bring a sacrifice and then (B) to restrict one’s behavior – and then the text mentions the relevant time factor for each one: (A) In the case of a vow to bring a sacrifice, do not delay [beyond the third pilgrimage festival]. (B) In the case of a vow to restrict behavior, observe the vow for however long you said that you would. See Touitou in Tarbiz 48, p. 273, end of note 142.
Proof of the matter [that our verse is referring both to sacrificial vows, which have a specific time frame, and to oaths of self-denial, which do not, comes from] Moses’ elaboration on these two categories in a similar manner in Deuteronomy. [There (23:22–24) he explained] “(22) If you make a vow to the LORD your God [which means a vow to offer a sacrifice, as in our verse] do not delay its fulfillment [until after the pilgrimage festivals] ....”
Rashbam’s prooftext is well chosen. The phrase there כי תדר נדר is virtually the same as כי ידר נדר in our verse. There the halakhic exegetes all say that it means to vow to offer a sacrifice and they say further that the vow must be fulfilled before three pilgrimage festivals have gone by.
Rashbam says that, following the peshaṭ, the phrase means the same thing here. He could argue further that the phrase “to vow a vow” appears often in the Bible in the sense of taking upon oneself some cultic obligation to God. See e.g. Num. 6:21 and 21:2, Deut. 12:11, Judges 11:30, I Sam. 1:11, II Sam. 15:7, Is. 19:21, Jon. 1:16 and Eccl. 5:3. There is no biblical verse (with the possible exception of ours) in which the phrase certainly means “to restrict oneself through a נדר.”
[Then the verse which follows,] (24) “You must fulfill what has crossed your lips [in the manner that you vowed] ...,” is [referring to the second type of promise, the oath of self-denial,] just like [the second clause in our verse], “or if he swears.”Rashbam says that, following the peshaṭ, the phrase means the same thing here. He could argue further that the phrase “to vow a vow” appears often in the Bible in the sense of taking upon oneself some cultic obligation to God. See e.g. Num. 6:21 and 21:2, Deut. 12:11, Judges 11:30, I Sam. 1:11, II Sam. 15:7, Is. 19:21, Jon. 1:16 and Eccl. 5:3. There is no biblical verse (with the possible exception of ours) in which the phrase certainly means “to restrict oneself through a נדר.”
Rashbam explains that vs. 24 in Deut. is referring to the second type of promise, the promise to restrict one’s behavior. That is why the text there says that one must fulfill the vow in the manner that one said. There is no fixed time limit, no point at which the automatic rule of “do not delay” would kick in.
פרשת ראשי המטות – לפי דעתי: שזאת הפרשה היתה אחר מלחמת מדין (במדבר ל״א), על כן היא אחריה, כמו: ותדבר מרים ואהרן במשה (במדבר י״ב:א׳) אחר ויהיו בחצרות (במדבר י״א:ל״ה), כאשר פירשתי (ראב״ע במדבר י״א:ל״ה). והכתוב אמר: שבאו בני גד אל משה ואל אלעזר ואל נשיאי העדה ודברו דבריהן (במדבר ל״ב:ב׳). ואחר כן כתוב: ויצו להם משה את אלעזר הכהן ואת יהושע בן נון ואת ראשי אבות המטות (במדבר ל״ב:כ״ח), הם נשיאי העדה הנזכרים. ובעבור שאמר משה לבני גד ולבני ראובן: והיוצא מפיכם תעשו (במדבר ל״ב:כ״ד), על כן כתוב: וידבר משה אל ראשי המטות,
״הם נשיאי... המטות״ הושמט ע״י הדומות בכ״י פריס 176, 177, ברסלאו 53, והושלם מכ״י פריס 182, וטיקן ניאופיטי 2.
ושם כתיב: ככלכן בכ״י פריס 182, וטיקן ניאופיטי 2. בכ״י פריס 176, 177: כל.
היוצא מפיו יעשה (במדבר ל׳:ג׳).
לבני ישראל – שיאמרו כן לבני ישראל.
UNTO THE HEADS OF THE TRIBES. I believe that this section
The section dealing with the laws of vows.
followed the war with Midian.Even though it precedes it. The war with Midian is described in chapter 31.
The Midianite warWhich inspired this chapter.
therefore comes after it.Ibn Ezra's point is that the laws of vows and the war with Midian are juxtaposed with each other because they occurred at the same time.
Compare, And Miriam and Aaron spoke against Moses (Num. 12:1), which comes after and they abode in Hazeroth (Num. 11:35)We thus see that Scripture sometimes puts first that which came after, when that which came later was the cause of that which is described first. For Israel dwelled in Hazeroth because Miriam spoke against Moses (Krinsky).
as I explained. Scripture tells us that the children of Gad came to Moses and Eleazar and the princes of the congregation, and spoke their piece (Num. 32:2-6). Scripture then writes, So Moses gave charge concerning them to Eleazar the priest, and to Joshua the son of Nun, and to the heads of the fathers' houses (Num. 32:28). The heads of the fathers' houses refers to the already-mentioned princes (Num. 32:2).The heads of the fathers' houses are to be identified with the princes mentioned in Num. 32:6, for the princes mentioned in Num. 7 were no longer alive.
Moses told the children of Gad and the children of Reuben, and do that which hath proceeded out of your mouth (Num. 32:24). Scripture therefore reads,In our verse.
And Moses spoke unto the heads of the tribes.For they were to see to it that the tribes of Reuben, Gad and half of Manasseh kept their word.
saying…(v. 2). When a man voweth a vow…he shall not break his word. Scripture thereThat is, here.
writes, he shall do according to all that proceedeth out of his mouth (v. 3).
OF THE CHILDREN OF ISRAEL. That they should relate this to the children of Israel.
וידבר משה אל ראשי המטות – לאחר שצוה את יהושע וזרזו והזהירו על ישראל, דבר גם אל ראשי המטות להנהיג את ישראל דרך ישר לקיים נדריהם מה שידרו לפני המקום, כמו שהזהיר שלמה: אל תתן את פיך לחטיא
בכ״י מינכן 52: להחטיא.
את בשרך (קהלת ה׳:ה׳). ולא מיבעיא מה שגזר עליהם הקב״ה שהם צריכים לעשות – שלא לגנוב ושלא לגזול ושאר מצוותיו, אלא אפי׳בכ״י מינכן 52: לפי.
מה שיהו נודרין וגוזרין על עצמן לשמו, צריכין לקיים.
אל ראשי המטות – כדי להכריח את העם, יש מפרשים:
ראו אבן עזרא.
פרשה זו נאמרה אחר מלחמת מדין כי הפרשיות מחוברות עד והיוצא מפיכם תעשו (במדבר ל״ב:כ״ד) לפיכך נסמכה לה פרשת מטות דכתיב בה כל היוצא מפיו יעשה (במדבר ל׳:ג׳). פר״ש ומנין שאף שאר הדברות כן דכתיב וישובו אליו אהרן וגו׳ (שמות ל״ד:ל״א) ופסוק זה משתעי ברדת משה מן ההר ביום הכפורים ובידו כל המצות שנתנו בסיני. עוד פירש ומה ראה לומר כאן כלומר מה ראה משה רבינו לומר כאן לשון זה של ראשי המטות לבני ישראל כאן בפרשת נדרים ללמוד ממנה שאר דברות מסתייה למימר וידבר משה לבני ישראל איש כי ידור נדר וגו׳ (במדבר ל׳:ג׳) ולימא לשון זה של ראשי המטות לבני ישראל גבי מצוה אחרת ונלמוד שאר דברות וגם פרשת נדרים ממנה אלא ללמד שהפרת נדרים ביחיד מומחה מראשי המטות, ובשלשה הדיוטות מואל בני ישראל כדתני התם אהרן ובניו וכל ישראל בפרשת נדרים למאי הלכתא, אמר רב אחא בר יעקב להכשיר שלשה הדיוטות והא ראשי המטות כתיב, אמר רב חסדא אמר ר׳ יוחנן ביחיד מומחה.
זה הדבר אשר צוה י״י – דבר זה לא נתפרש היכן נאמר למשה וכן כמה נבואות כגון כה אמר י״י דמכת ארבה וכגון כה אמר י״י כחצות הלילה (שמות י״א:ד׳) וכגון שימו איש חרבו על ירכו (שמות ל״ב:כ״ז) דגבי עגל ועוד הרבה נביאים נתנבאו בכה אמר י״י ולא מצינו היכן נאמר ועל זה נאמר מקים דבר עבדו (ישעיהו מ״ד:כ״ו).
אל ראשי המטות, "to the leaders of the tribes;" It would be their task to enforce this law. An alternate interpretation by Ibn Ezra: this paragraph was revealed to the people after the punitive expedition against Midian, seeing that these verses are continuous until the end of verse three. Rashi claims that the manner in which Moses ensured that the respective legislation reached the people was the same as in this instance, and he proves it from Exodus 34,3132 where the Torah wrote: 'וישובו אליו אהרן וגו, "and all of them returned to Moses, i.e. Aaron, the princes, etc."This particular verse was spoken by Moses when he had just descended from Mount Sinai on the Day of Atonement equipped with all the commandments. Rashi adds here that the reason this formula has been used here by the Torah especially, is in order to teach that annulling vows can only be done by a judge authorised to do so, or in the absence of such by three laymen. This law has a unique feature in that a single judge, if an expert in that legislation is empowered to do so. The reference to the leaders of the tribes shows that such individuals possess special powers, whereas the words: "and to the Children of Israel," mean that three laymen can accomplish the same as an expert without a colleague. This is stated in the Talmud tractate Nedarim folio 78, where Rav Acha says that the words: "Aaron, his sons, and the Children of Israel," teach that an ad hoc court of three laymen can perform this task. If so, why does the Torah stress that this legislation be revealed foremost to the heads of the tribes, suggesting that these are people of superior knowledge? This suggests the opposite, i.e. that laymen are excluded!? Rabbi Chisda states that this is to teach that when an individual is indeed an expert in the legalese required, he can act independently.
'זה הדבר אשר צוה ה, "this is the matter that the Lord has commanded:" The Torah did not reveal where God commanded the following law to Moses. This is only one of numerous prophetic announcements by Moses where the time and location where Moses received these instructions has not been revealed. Examples quoted by our author are: Exodus 10,3, Exodus 11,4, Exodus 32,27 and his commentary there.
(הקדמה) סדר ראשי המטות
(ב) וידבר משה אל ראשי המטות – לא הקדים הכתוב לאמר בכאן: וידבר י״י אל משה לאמר דבר אל ראשי המטות ואמרת אליהם זה הדבר אשר צוה י״י, כמו שאמר בפרשת שחוטי חוץ (ויקרא י״ז:ב׳) ובשאר פרשיות, אבל הזכיר זה בסוף הפרשה שאמר: אלה החוקים אשר צוה י״י את משה (במדבר ל׳:י״ז). ובפרשת ויהי ביום השמיני נאמר: ויאמר משה זה הדבר אשר צוה י״י תעשו (ויקרא ט׳:ו׳), ולא הזכיר הצואה כלל, וכן בפרשת המן: ויאמר משה זה הדבר אשר צוה י״י מלא העומר ממנו וגו׳ (שמות ט״ז:ל״ב).
וראשי המטות לבני ישראל – הם נשיאי הדגלים שהעמידו אותן המטות על דגליהם אחר שמתו נחשון בן עמינדב וחביריו. ואיפשר שהיו הנזכרים בפרשת הנחלה: אלה שמות האנשים אשר ינחלו לכם את הארץ (במדבר ל״ד:י״ז), או שהיו אחרים, כי שם ידבר הכתוב על העתיד, כי בעת חילוק הארץ יהיו הנזכרים חיים ויעמדו עליהם.
וטעם: וידבר משה אל ראשי המטות – כי אין צורך ללמד לכל ישראל שהאב והבעל יכולין להפר נדרי ענוי נפש, ואולי צריך להעלים אלה החקים מהם שלא ינהגו קלות ראש בנדרים. אבל לחכמי ישראל ראשי שבטיהם לימד המשפט. וירמוז עוד למדרש רבותינו (בבלי נדרים ע״ח.) כי לראשי המטות יד ושם בנדרים יותר משאר העם, שיחיד מומחה מתיר הנדר. והנה היתר הנדרים לא נתפרש בתורה, אבל הוא הלכה למשה מסיני, תלאו הכתוב בחוט השערה, כמו שאמרו (בבלי חגיגה י׳.) היתר נדרים פורחין באויר, ואין להם על מה שיסמוכו אלא שרמז לו הכתוב: לא יחל דברו (במדבר ל׳:ג׳), שלא אמר: לא יעבור על דברו, אבל צוה שלא יחלל דברו, שלא יעשה בנדר חלול, כי בבואו לבית דין וימצאו לו פתח, וניחם עליו, והם ימחלו לו
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״לו״.
איננו מחלל אותו. והטעם בזה כאשר אמרתי, שעשה התר הנדר והשבועה בסתרי התורה שלא יאמרו אלא לראויים להם, ויכתבו ברמיזה.
ובאה הפרשה הזאת בכאן מפני שהזכיר נדרי גבוה לבד מנדריכם ונדבותיכם לעולותיכם ולמנחותיכם ולנסכיכם ולשלמיכם (במדבר כ״ט:ל״ט), אמר עוד מלבד אלה הנדרים הנזכרים, יש עוד נדרי הדיוט, וככל היוצא מפיו של אדם חייב לקיים ולעשות כל אשר אסר על נפשו (במדבר ל׳:ג׳), ובכולן לא יחל דברו אבל אחרים מוחלין לו.
(Introduction) Seder Rashei HaMattot
(2) AND MOSES SPOKE UNTO THE HEADS OF THE TRIBES. Scripture did not precede this section with [the statement]: "And the Eternal spoke unto Moses, saying: Speak unto the heads of the tribes, and say unto them: This is the thing which the Eternal hath commanded," as He stated in the section [dealing with] slaughtering [offerings] outside the Sanctuary Court,
Now the heads of the tribes of the children of Israel are the princes of the standards, whom the tribes had appointed over their standards after Nachshon the son of Amminadab [prince of the children of Judah]
And Moses spoke unto the heads of the tribes. The reason [why he did not address this section to the entire people] is because it was not necessary to teach all the children of Israel that the father and husband [of a woman] can declare void those vows [of their daughter or wife, respectively] which involve affliction of the soul, and perhaps it is [even] necessary to conceal these [rights] from them, so that they should not treat vows lightly. But it was to the Sages of Israel, the heads of their tribes, that he taught the ordinance [of vows]. The verse also alludes to the interpretation of our Rabbis
Now the [power of] release from vows [by a Sage] is not expressly stated in the Torah, but it is a law declared to Moses on Sinai, and Scripture "hung it on a hair's-breadth," just as the Rabbis have said:
Leviticus 17:2.
and in other sections. Instead, He mentioned it as the end of this section, saying, These are the statutes, which the Eternal commanded Moses.Further, (17).
And in the section of Vayehi Bayom Ha'sheminiLeviticus 9:1.
it says: And Moses said: 'This is the thing which the Eternal commanded that ye should do,'Ibid., (6). See also Ramban ibid. (2).
but did not mention the [actual] command [given by G-d to Moses] at all. Similarly, in the section about the manna [it is said], And Moses said: 'This is the thing which the Eternal hath commanded: Let an omerful of it be kept etc.'Exodus 16:32.
[although the Divine command about it to Moses is not expressly stated].
Now the heads of the tribes of the children of Israel are the princes of the standards, whom the tribes had appointed over their standards after Nachshon the son of Amminadab [prince of the children of Judah]
Above, 2:3.
and his colleagues had died. It is possible that they [the heads of the tribes referred to here] were those who are mentioned in the section [dealing with] the inheritance [of the Land]: These are the names of the men that shall take possession of the Land for you;Further, 34:17.
or it may be that those [referred to here] were others, for there Scripture speaks about [the leaders of] the future [saying] that when they come to divide up the Land [in the time of Joshua] all those mentioned will be living, and they will represent them [in the apportionment of the Land].
And Moses spoke unto the heads of the tribes. The reason [why he did not address this section to the entire people] is because it was not necessary to teach all the children of Israel that the father and husband [of a woman] can declare void those vows [of their daughter or wife, respectively] which involve affliction of the soul, and perhaps it is [even] necessary to conceal these [rights] from them, so that they should not treat vows lightly. But it was to the Sages of Israel, the heads of their tribes, that he taught the ordinance [of vows]. The verse also alludes to the interpretation of our Rabbis
Nedarim 78a.
[who said] that the heads of the tribes have a special function and power in vows over and above the rest of the people, namely, that a single person who is an expert in the laws can release a person from a vow [and therefore, this section was addressed to the heads of the tribes, i.e., the Sages].
Now the [power of] release from vows [by a Sage] is not expressly stated in the Torah, but it is a law declared to Moses on Sinai, and Scripture "hung it on a hair's-breadth," just as the Rabbis have said:
Chagigah 10a. Now although these rules concerning the release from vows by a Sage "have nothing [in Scripture itself] on which they can be based," they are yet on an absolute par with those laws which do have support in Scripture, as "they are all the essentials of the Torah" (ibid., 11b).
"[The rules concerning] the release from vows [by a Sage] hover in the air, and have nothing [in Scripture itself] on which they can be based." But Scripture did allude to it [by saying]: 'lo yacheil' (he shall not profane) his word.(3).
For it did not say: "he shall not transgress his word." but commanded that he should not make "profane" his word, meaning that he should not treat the vow as a hollow [and irreverent] thing; and when he comes to the court and they find him a cause for absolutionThus, for example, if a man vows or swears that he will divorce his wife, the court may say to him: "Had you known that people would say about you: 'Such is the nature of this person to divorce his wife,' and that they will say about your daughters: 'They are the daughters of a divorced woman! What did her mother do that she was divorced?' [Had you known all this], would you then have made your vow?" If he says, "Had I known this I would not have made my vow," they may release him from his vow (Nedarim 66a). See also Note 44 further on.
and he regrets [having made the vow], and they release him thereof, he is not profaning it.Chagigah 10a. Now although these rules concerning the release from vows by a Sage "have nothing [in Scripture itself] on which they can be based," they are yet on an absolute par with those laws which do have support in Scripture, as "they are all the essentials of the Torah" (ibid., 11b).
And the reason for this [law being indicated in this manner of allusion] is as I have said [above], that Scripture treated absolution from a vow or oath as if it were one of the secrets of the Torah which are only to be revealed to those who are fit to [hear] them, and therefore they are written [in the Torah] in allusion. And this section [of vows] is placed here [in the Torah] because since [in the section above] He mentioned vows to the Sanctuary, [as it is said], beside your vows, and your freewill offerings, whether they be your burnt-offerings, or your meal-offerings, or your drink-offerings, or your peace-offerings,Above, 29:39.
therefore He said furthermore: "Apart from these above-mentioned vows, there are also vows of a secular nature. [In the case of these vows, too], according to all that proceedeth out of a man's mouth(3).
he is obliged to fulfill, and to do all with which he bound his soul; for in [the case of] all vows [whether of a holy or secular nature] he shall not profane his word,(3).
but others may absolve it for him" [by finding him a cause for absolution, as explained above].
ירא את ה׳ בני ומלך עם שונים אל תתערב (משלי כד, כ״א)
שלמה המלך ע״ה יזהיר בכתוב הזה (משלי כ״ד) את האדם שיירא מן המלך העליון יתעלה תחלה ואחריו שיירא מן המלך בארץ, והשוה את שניהם יחד במדת היראה כי יאמר כשם שאתה ירא מהקב״ה הנמצא בכל מקום ופורש מן העון ליראתו ואע״פ שאין אתה רואהו, כן יש לך לירא מהמלך שתפרוש מעצמך ממה שתתחייב מיתה ליראתו ואע״פ שאין אתה עומד לפניו, כי אי אפשר למלך בשר ודם להמצא בכל המקומות ועל כן תצטרך שתהיה אימת המלך וצורתו חקוקה בלבך בהעדרו מן המקום ולא תראנו כאלו ראית אותו בעיניך, כשם שאתה ירא מן המלך העליון יתברך שלא ראיתו מעולם בעיניך. עם שונים אל תתערב, יזהיר שלא ישנה הדבר, כי יש עוברין על רצון הש״י ליראתו של מלך, והנה הם יראים מאדם תחלה ועושין יראתו עיקר, ולא יתכן לעשות כן, אבל הראוי שיהיה הש״י תחלת יראתו ועיקר מחשבתו ופעולותיו כלן. ולפי שהש״י מלך מלכי המלכים הקב״ה ראשית כל ראשית, ואין מלכות המלכים רק ממנו ומלכותו לעד לעולם, אין ראוי כלל להשוותן, לכך הפסיק בהם הכתוב במלת בני, כי היה ראוי הכתוב לומר בני ירא את ה׳ ומלך כמנהגו בשאר הכתובים שמתחיל בהם במלת בני, אבל רצה להפסיק ביניהם לבאר כי אע״פ שהשוה אותן הכתוב לענין היראה אין ענינם שוה ואין לשתף ביניהם, שהרי יש הפרש גדול ביניהם ויתרון, כיתרון האור מן החשך. וענין הכתוב, כי יראת המלך היא קיום הארץ וצורך גדול לבריות, וכמו שדרשו רז״ל הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו, אבל העיקר הגדול והעצום והמעלה העליונה שירא תחלה מן המלך העליון יתברך, אשר חיי המלכים כלן ומלכותם תלוין בידו, ומזה אמר שלמה בספר קהלת (ח) אני פי מלך שמור ועל דברת שבועת אלהים, יאמר אני אומר לך פי מלך שמור, שתשמור פי המלך ולעשות מה שיצוה, ועל הדברים כלן שתשמור שבועת אלהים שיזכור תחלה יראת ה׳ והשבועה שנשבע בסיני לקבל עליו התורה והמצות. וכן אמרו במדרש אני פי מלך שמור, מזומן אני לשמור פי מלכי האומות המושלים בנו במסים וגלגליות וארנוניות. ועל דברת שבועת אלהים, ואצל דברת שבועת אלהים לא אשמור פי המלך. שכן מצינו בחנניה מישאל ועזריה שאמרו לנבוכדנצר (דניאל ג׳:ט״ז) לא חשחין אנחנא על דנא פתגם להתבותך. ומתחיל הפסוק ענו שדרך מישך ועבד נגו ואמרי למלכא נבוכדנצר לא חשחין וגו׳. אם מלכא למה נבוכדנצר ואם נבוכדנצר למה מלכא, אלא כך אמרו לו את מלכא עלנא במסים וגלגליות, אבל על דנא שאתה אומר לנו לעבוד עו״ג נבוכדנצר את ולא מלכא את, ואת וכלבא שווין. כלומר שאין אנו רשאין לבא כנגד השבועה שנשבענו בהר סיני, זהו ועל דברת שבועת אלהים. וידוע כי ענין השבועה מגדר היראה שלא ישבע אדם בקב״ה כל עיקר ואפילו על האמת, אין צריך לומר על שקר, ומעשה היה בינאי המלך שהיו לו עשרת אלפים עיירות בהר המלך וכולן חרבו על שבועת אמת. כיצד, אדם אומר לחברו בשבועה שאני הולך למקום פלוני ואוכל ואשתה כך וכך, וכן כל דבריהם, ומקיימין שבועתן, וכולן נחרבו. ומה הנשבע באמת כך, הנשבע לשקר על אחת כמה וכמה. ואיך יהיה האדם זהיר במדת היראה אם ישבע בהקב״ה לשקר או על האמת לבטלה. ומפני שאין בכל העבירות כלן עברה חמורה כעובר על השבועה ויצר לב האדם רע מנעוריו, והוא כועס תמיד ומתוך כעסו קופץ ונשבע, לכך הוצרכה תורה להקדים רפואה למכה ולצוות על התר הנדרים על פי יחיד מומחה או שלשה הדיוטות, וזהו שכתוב.
וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר זה הדבר אשר צוה ה׳ – ע״ד הפשט לבני ישראל, שיאמרו כן לבני ישראל. אבל רז״ל דרשו ראשי המטות רמז ליחיד מומחה, לבני ישראל רמז לשלשה הדיוטות, כשם שדיני ממונות בשלשה הדיוטות. ומה שנסמכה פרשה זו לשל מעלה שהיא פרשת המועדים, לפי שהזכיר שם נדר גבוה ואמר לבד מנדריכם ונדבותיכם, וזה טעם אשר צוה ה׳ כי שם יחזור, ללמדך כי מלבד הנדרים האלה הנזכרים עוד יש נדרי הדיוט שהוא חייב לקיים דברו. ועוד טעם אחר, מה קדוש המועדים ביחיד מומחה אף התר נדרים ביחיד מומחה.
ירא את ה' בני ומלך, עם שונים אל תתערב, "Fear the Lord my son and the king, do not associate with those who keep changing" (Proverbs 24,21).
In this verse Solomon warns man to fear the Lord, Hashem, first and foremost, and to fear the mortal king only as someone subordinate to Hashem. He applies the same term יראה, "fear, awe," as applicable to man's relations with higher authority be it celestial or terrestrial. The message is: "just as you must fear the Lord Who is everywhere at all times and you must abstain from sin because you know you are being watched although you cannot see the One Who watches you, so you must be in awe of the terrestrial king even when he is not present seeing he can decree death upon you even when he personally has not seen you sin." It is simply not possible for a mortal king to be in all parts of his domain all the time. Instead of taking advantage of his temporary absence to violate his laws you must engrave in your heart the appropriate degree of awe and fear to help you not to transgress his laws. Simply remember that this is the way you relate to the supreme authority whom you cannot see but whose eye is upon you all the time.
"Do not associate with the ones who keep changing" This is a warning not to display more fear for the visible terrestrial king (because he is visible) than for the invisible celestial king in the event the decrees of the celestial king and those of the terrestrial king are in conflict with one another. There are many people who are concerned first and foremost with what they perceive to be the danger from the local authority. They fear for their lives perceiving the power of terrestrial authority to be immediate and that of God to be relatively remote. Solomon warns against such perceptions and conduct based on such faulty perceptions. Seeing that God is not only the ultimate authority of the private citizen but also that of the terrestrial king it would be foolish to be more afraid of mortal kings than of immortal God. The reason that Solomon interposed the word בני, "my son," between the word Hashem and the word king, is to emphasize the difference between the two although he had told you first to relate with "fear" to both of them. If not for this consideration, Solomon should have written: בני ירא את ה' ומלך, as he does in other similar instances when the verse commences with the word בני. The difference between God and a mortal king is as great as the difference between day and night.
The basic message of our verse is that fear of the terrestrial authority in the guise of a king is something absolutely necessary as otherwise earth would be in a state of chaos, anarchy. This is also why our sages (Avot 3,2) have instructed us to pray for the well being of the government (any government) as without such a government, i.e. legally appointed authority, the world would revert to tohu vavohu and people would tear each other apart as a daily occurrence.
Nonetheless, the even more important kind of fear without which the terrestrial universe would not endure is the fear vis-a-vis Hashem, the ultimate authority in the universe. The lives of all earthly kings are in His hands and terrestrial power is only delegated power. In order to remind us of all this, Solomon said in Kohelet 8,2: "I counsel you: 'obey the king's command and that in the manner of an oath to God.'"
Concerning the whole subject of how to relate to imposed authority Solomon means that he views it as important to obey the king's laws because a king is someone who perceives himself as duty bound to observe the KING'S command. When the terrestrial king fails to honour his king's laws, i.e. no longer views himself as bound by God's laws, his subjects' obligation to obey him is no longer valid. Sinaitic law which we accepted by means of a solemn oath precedes and therefore overrides legislation by any terrestrial king.
The Midrash (Vayikra Rabbah 33,6) understands the verse we quoted from Kohelet as follows: "I am obligated to obey the decrees of the Gentile nations who rule over me (Israel in the Diaspora) as far as their imposing taxes, head-duties, etc., is concerned. However, על דברת שבועת אלו-הים, concerning a matter which is an obligation by oath vis-a-vis God, I am not required to obey the king's laws." This is why we find that Chananyah, Mishael, and Azaryah said to Nevuchadnezzar (Daniel 3,16) "behold we are not concerned about this matter; behold there is a God Whom we worship — He is able to save us." The verse had commenced with: "Shadrach, Mishach, and Abed Nego" (the Chaldaen names of Chanayah, Mishael and Azaryah) answered the king: O Nevuchadnezzar, we are not concerned, etc." Why would the three men have been described first as answering the "king", when in the same breath they address him by his title, i.e. as Nevuchadnezzar? Surely either one of these descriptions is enough! The fact is that they meant: "you are indeed the king over us concerning matters of taxes, etc." But when you presume to command us to worship idols you are overstepping your authority seeing we cannot violate an oath we have taken hundreds of years before you ever were king, i.e. the oath we took at Mount Sinai." This is the meaning of ועל דברת שבועת אלו-הים in the verse from Proverbs which we quoted at the outset.
It is a well known fact that the whole subject matter of an oath is related to fear of and reverence for the Lord. Man is not supposed to utter the name of the Lord even in an oath which testifies to the truth, much less so in an oath in which he perjures himself by using the name of the Lord. It happened once (Bamidbar Rabbah 22,1) during the reign of King Yannai, that this king who had ten thousand towns under his control lost them all (they were destroyed) due to an oath which was true. How was this possible? A person would say to his friend: "I swear by God that I will go to a certain place and eat such and such." The people in these towns were in the habit of confirming all their intentions by using such a formula involving the name of the Lord. Although these people all lived up to the undertakings they had made, their towns were ruined as they should not have involved the name of the Lord unnecessarily. If this is what happens to people to swear truthfully, we can imagine what must be in store for people who swear falsely. The story teaches how very careful we must be not to render a needless oath. There is no sin as great as that of swearing falsely or merely using the name of the Lord in an unnecessary oath. Seeing that the Torah describes man's nature as evil from birth (Genesis 8,21) and as a result he tends to be angry a lot, his anger often causes him to swear oaths about what he will not do. The Torah, in its customary manner of providing the remedy before the disease has struck, here introduces the legislation of oaths and vows and how such can be annulled by either one expert or three ordinary adults.
"Do not associate with the ones who keep changing" This is a warning not to display more fear for the visible terrestrial king (because he is visible) than for the invisible celestial king in the event the decrees of the celestial king and those of the terrestrial king are in conflict with one another. There are many people who are concerned first and foremost with what they perceive to be the danger from the local authority. They fear for their lives perceiving the power of terrestrial authority to be immediate and that of God to be relatively remote. Solomon warns against such perceptions and conduct based on such faulty perceptions. Seeing that God is not only the ultimate authority of the private citizen but also that of the terrestrial king it would be foolish to be more afraid of mortal kings than of immortal God. The reason that Solomon interposed the word בני, "my son," between the word Hashem and the word king, is to emphasize the difference between the two although he had told you first to relate with "fear" to both of them. If not for this consideration, Solomon should have written: בני ירא את ה' ומלך, as he does in other similar instances when the verse commences with the word בני. The difference between God and a mortal king is as great as the difference between day and night.
The basic message of our verse is that fear of the terrestrial authority in the guise of a king is something absolutely necessary as otherwise earth would be in a state of chaos, anarchy. This is also why our sages (Avot 3,2) have instructed us to pray for the well being of the government (any government) as without such a government, i.e. legally appointed authority, the world would revert to tohu vavohu and people would tear each other apart as a daily occurrence.
Nonetheless, the even more important kind of fear without which the terrestrial universe would not endure is the fear vis-a-vis Hashem, the ultimate authority in the universe. The lives of all earthly kings are in His hands and terrestrial power is only delegated power. In order to remind us of all this, Solomon said in Kohelet 8,2: "I counsel you: 'obey the king's command and that in the manner of an oath to God.'"
Concerning the whole subject of how to relate to imposed authority Solomon means that he views it as important to obey the king's laws because a king is someone who perceives himself as duty bound to observe the KING'S command. When the terrestrial king fails to honour his king's laws, i.e. no longer views himself as bound by God's laws, his subjects' obligation to obey him is no longer valid. Sinaitic law which we accepted by means of a solemn oath precedes and therefore overrides legislation by any terrestrial king.
The Midrash (Vayikra Rabbah 33,6) understands the verse we quoted from Kohelet as follows: "I am obligated to obey the decrees of the Gentile nations who rule over me (Israel in the Diaspora) as far as their imposing taxes, head-duties, etc., is concerned. However, על דברת שבועת אלו-הים, concerning a matter which is an obligation by oath vis-a-vis God, I am not required to obey the king's laws." This is why we find that Chananyah, Mishael, and Azaryah said to Nevuchadnezzar (Daniel 3,16) "behold we are not concerned about this matter; behold there is a God Whom we worship — He is able to save us." The verse had commenced with: "Shadrach, Mishach, and Abed Nego" (the Chaldaen names of Chanayah, Mishael and Azaryah) answered the king: O Nevuchadnezzar, we are not concerned, etc." Why would the three men have been described first as answering the "king", when in the same breath they address him by his title, i.e. as Nevuchadnezzar? Surely either one of these descriptions is enough! The fact is that they meant: "you are indeed the king over us concerning matters of taxes, etc." But when you presume to command us to worship idols you are overstepping your authority seeing we cannot violate an oath we have taken hundreds of years before you ever were king, i.e. the oath we took at Mount Sinai." This is the meaning of ועל דברת שבועת אלו-הים in the verse from Proverbs which we quoted at the outset.
It is a well known fact that the whole subject matter of an oath is related to fear of and reverence for the Lord. Man is not supposed to utter the name of the Lord even in an oath which testifies to the truth, much less so in an oath in which he perjures himself by using the name of the Lord. It happened once (Bamidbar Rabbah 22,1) during the reign of King Yannai, that this king who had ten thousand towns under his control lost them all (they were destroyed) due to an oath which was true. How was this possible? A person would say to his friend: "I swear by God that I will go to a certain place and eat such and such." The people in these towns were in the habit of confirming all their intentions by using such a formula involving the name of the Lord. Although these people all lived up to the undertakings they had made, their towns were ruined as they should not have involved the name of the Lord unnecessarily. If this is what happens to people to swear truthfully, we can imagine what must be in store for people who swear falsely. The story teaches how very careful we must be not to render a needless oath. There is no sin as great as that of swearing falsely or merely using the name of the Lord in an unnecessary oath. Seeing that the Torah describes man's nature as evil from birth (Genesis 8,21) and as a result he tends to be angry a lot, his anger often causes him to swear oaths about what he will not do. The Torah, in its customary manner of providing the remedy before the disease has struck, here introduces the legislation of oaths and vows and how such can be annulled by either one expert or three ordinary adults.
'וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמור: זה הדבר אשר צוה ה', "Moses spoke to the heads of the tribes of the Children of Israel to say: 'this is the thing that Lord has said.'" According to the plain meaning of the text the words לבני ישראל mean that the leaders of the tribes are to convey this legislation to the Children of Israel.
However, our sages in Nedarim 78 explained that the dual wording "the heads of the tribes", followed by "the Children of Israel," implies that either a single expert or a quorum of three ordinary men are authorized to annul vows under certain conditions. The reason this portion has been recorded immediately after the chapter dealing with the mussaf offerings on the festivals is that at the conclusion of that chapter (verse 39) the Torah had mentioned the vows that are generally brought as gifts to the Lord on most of these festivals when the owner of the animals vowed is in Jerusalem on his pilgrimage. This is also the reason why in our verse the Torah adds אשר צוה ה', "which the Lord has commanded;" the Torah reminds us that apart from vows which are made in honor of Hashem there are also others of a more profane nature; one must fulfill all one's undertakings regardless whether this is an undertaking (vow) made to God or to man. Another reason for these additional words "which the Lord has commanded," is that just as sanctifying the Holidays requires calendar expertise so dissolving a vow also requires expertise if it is performed by a single individual.
However, our sages in Nedarim 78 explained that the dual wording "the heads of the tribes", followed by "the Children of Israel," implies that either a single expert or a quorum of three ordinary men are authorized to annul vows under certain conditions. The reason this portion has been recorded immediately after the chapter dealing with the mussaf offerings on the festivals is that at the conclusion of that chapter (verse 39) the Torah had mentioned the vows that are generally brought as gifts to the Lord on most of these festivals when the owner of the animals vowed is in Jerusalem on his pilgrimage. This is also the reason why in our verse the Torah adds אשר צוה ה', "which the Lord has commanded;" the Torah reminds us that apart from vows which are made in honor of Hashem there are also others of a more profane nature; one must fulfill all one's undertakings regardless whether this is an undertaking (vow) made to God or to man. Another reason for these additional words "which the Lord has commanded," is that just as sanctifying the Holidays requires calendar expertise so dissolving a vow also requires expertise if it is performed by a single individual.
ראשי המטות – פי׳ רש״י חלק כבוד לנשיאים ללמדם תחלה ואח״כ לכל ישראל ומנין שאר הדברות כן ת״ל וישובו אליו אהרן וכל הנשיאים בעדה וגו׳ ואותו קרא משתעי ברדת משה מן ההר ביום הכפורים ובידו כל המצות שנצטוו בסיני כפ״ח. עוד פרש״י מה ראה לאמרה כאן למד שהפרת נדרים ביחיד מומחה או ג׳ הדיוטות עכ״ל. וה״ק ומה ראה לומר פרשה זו אצל פר׳ קרבנות למד וכו׳ כלומר מה קרבן שהוא ביחיד מומחה או בשלשה הדיוטות לידע בין מום קבוע למום עובר אף נדרים כן כך מצאתי בליקוטים בשם הר״ר יוסף ממרציליי״א בשם הנביא ולא פי׳ מה שמו. ולשון לאמרה משמע דקאי אפרשה שהיא לשון נקבה אבל לפי חזקו׳ היה לו לכתוב לומר דקאי אפרשה שהיא לשון זכר. ועוד דלדבריו העקר חסר בדברי רש״י שלא הזכיר בגזרה שוה כלל אחר כן גבי ענין אחר. ולפירוש קמא ניחא ואע״ג דתלמודא ג״ש דריש כדפי׳ חזקוני מ״מ שמא רש״י הניח שיטת התלמוד ולקח לו שטת ספרים קדמונים וספרי וספרא וספרים וכיוצא בהם מצינו בפ׳ תצא גבי לא תחסום שור בדישו כדפי׳ התם בספר זה. וחזקו׳ פי׳ מה ראה לומר ראשי המטות מבני ישראל כאן בפרש׳ נדרים וללמוד ממנה שאר דברות היה לו לומר לשון זה גבי מצוה אחת וללמוד ממנה שאר דברות וגם פרשה ממנה אלא ללמד שהפרת נדרים ביחיד מומחה מראשי המטות וג׳ מבני ישראל כדתניא בפ׳ יש נוחלין נאמר כאן זה הדבר ונאמ׳ להלן בפ׳ שחוטי חוץ זה הדבר מה להלן אהרן ובניו וכל ישראל אף כאן אהרן ובניו וכל ישראל וקאמר התם אהרן ובניו וכל ישראל בפ׳ נדרים למאי הלכתא א״ר אחא בר יעקב להכשיר ג׳ הדיוטות והא ראשי המטות כתוב אמר רב חסדא ואי תימא ר׳ יוחנן ביחיד מומחה הך סוגי׳ פרש״בם בפ׳ יש נוחלין וז״ל להכשיר ג׳ הדיוטות לומר שהפרת נדרים בג׳ הדיוטות דכת׳ לא יחל דברו הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין ומתירין לו דהיינו ב״ד שהם ג׳ כדאמרינן בסנהדרין ואפילו לישראל דאמר התם שנים שדנו דיניהם דין אלא שנקראו ב״ד חצוף ה״מ בדיני ממונות אבל למשרי אסור נדר לא סגי בפחות מג׳ ולהכי אהני ג״ש כאלו נכתב בנדרים אהרן ובניו וכל ישראל לומר שישראל שקולין להתיר ד׳ נדרים ואפילו הדיוטות באהרן ובניו והא ראשי המטות כתוב דמשמע מומחין אמר רב חסדא ביחיד מומחה בקי בתלמוד כלו׳ מובהק והאי דכת׳ ראשי המטות לשון רבים מומחין בעלמ׳ קאמר עכ״ל רשב״ם וי״מ להכשיר ג׳ הדיוטות הכי כיון דנפקא לן חד מומחה מראשי המטות א״כ ג״ש דשחוטי חוץ לא אתיא לרבויי חד הדיוט דהא ראשי המטות כתוב ומניה נפקא לן דכל הפחות חד מומחה ואם עד כאן אתי׳ ג״ש לכל הדיוטות ואין ב״ד שקול מוסיפין עוד אחד. כך פי׳ התו׳ בפ׳ יש נוחלין. וא״ת היכן מצינו פרשה בתורה שמתחלת כן שלא נאמר בה וידבר ה׳ אל משה לאמר. וי״ל לפי שכתוב לעיל בפ׳ מועדות אלה תעשו לה׳ במועדיכ׳ לבד מנדריכם ונדבותיכם שאתם צריכים להביא באחד מג׳ רגלים משום בל תאחר הלך משה ודבר אל ראשי המטות שהם שופטים להורות בני ישראל הלכות נדרים ואמר להם הקב״ה צוה לו שיקריבו בני ישראל נדרים ונדבו׳ ברגל פן יאחרו את נדריהם לפיכך כתוב איש אשר ידור נדר וגו׳. כך פר״מ מקוצי.
זה הדבר אשר צוה ה׳ – תימא היכן צוה דכך הקשה רש״י בפ׳ שמיני גבי בקרובי אקדש. וי״ל דלפי רש״י ניחא דפירש משה וכל הנביאים נבאו בכה אמר ה׳ מוסף עליהם משה שנבא בזה הדבר ועל כן נבואה זהו שאמר ברוח הקדש שלא אמר השם בהדיא דאי ס״ד דקרי נבואה גבי זה שאמר לו השם בהדיא א״כ מאי קאמר רש״י מוסף עליהם משה שנבא בזה הדבר היה לו לומר שנבא בכמה לשונות הכתובים בתורה אלא ע״כ כדפרישית.
ראשי המטות – שאלו לרשב״ם שלא מצינו פרשה בתורה האמורה לבני ישראל, שלא מצינו אמירתה מפי הגבורה למשה תחלה, וזאת הפרשה היכן נאמר למשה. והשיב להם דלעיל רמיזא דכתיב אלה תעשו לי״י במועדיכם, כלומר במועדים הכתובים לבד מנדריכם לבד מסתם נדרים ונדבות שאדם נודר מדעתו, דאותם נדרים יש להם דין אחר, ומשה פי׳ להם חלוק הדינים כמו שאמר לו הקב״ה.
אל ראשי המטות – פ״ה מה ראה לאומרה כאן לומר לך דהפרת נדרים ביחיד מומחה. וקשה והלא כבר נאמר ראשי המטות דמשמע רבים. וי״ל דהא דאמר אל ראשי המטות שכל נשיא יתיר נדרי שבטו ולעולם יפר יחיד.
זה הדבר – פ״ה משה נתנבא בכה אמר וכל הנביאים בכה אמר משה מוסף עליהם שנתנבא בזה הדבר. וקשה שהרי ישעיה נמי נתנבא בזה הדבר שנא׳ זה הדבר אשר דבר ה׳ אל מואב צ״ע. ולפי׳ אחר שפירש״י ניחא.
וידבר משה אל ראשי המטות וגו׳
זה הדבר אשר צוה ה׳ – נשאל הרשב״ם היכן מצינו שנצטווה משה על פרשת נדרים והשיב דכתיב לעיל מיניה אלה תעשו לה׳ במועדיכם לבד מנדריכם כלומר מנדרים ונדבות שאדם נודר ונודב מדעתו ויש נדרים אחרים שיש להן דין אחר ואותו פסוק קאי אמאי דכתיב בריש קרבנות וידבר ה׳ אל משה לאמר.
וידבר משה אל ראשי המטות וגו'... זה הדבר אשר צוה ה,"Moses spoke to the heads of the tribes of Israel....this is what the Lord has commanded." When Rabbi Sh'muel son of Meir, a grandson of Rashi, was asked where we can find that the legislation concerning vows was commanded to Moses, he directed the questioner to what has been written in the Torah immediately prior to our portion, namely: "these are the rules concerning the festivals for the Lord, apart from your vows, etc." (Numbers, 29:39) The reference is to free willed vows and free will offerings, etc. There is also another category of vows, which is discussed in the Torah. Our verse refers to the chapter 28 in Numbers which commences with rules concerning sacrificial offerings.
ראשי המטות – שאלו לרשב״ם ז״ל היכן נצטוה משה פ׳ נדרים דהא לא מצינו שצוה לו הקב״ה והשיב להם ז״ל בפ׳ שלמעלה שהיא פ׳ פנחס כתיב אלה תעשו לה׳ במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם נדריכם הכל משמע מן הקרבנות שנדר האיש או האשה הם ביטוי שפתים ככל היוצא מפיכם תעשו וכן מוכח שכתו׳ לעולותיכם ולמנחותיכם ולזבחי שלמיכם מה היה צריך לכתוב עוד זבחיכם מנחותיכם כיון שאמר נדריכם ונדבותיכם אלא ודאי כדפירשתי.
וידבר משה אל ראשי המטות – פי׳ הרמב״ן בשביל שהוזכר למעלה לבד מנדריכם ונדבותיכם גבי גבוה אמר עוד מלבד אלה הנדרים והנדבות יש עוד נדרי הדיוט וכל היוצא מפיו של אדם חייב לקיים ולעשות.
וי״מ: טעם הסמך שראשי המטות מזהירין על הנדרי׳ ונדבות ואם אינו רוצה ליתן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני. וכתב הרמב״ן לא הקדים בכאן לומר וידבר ה׳ אל משה לאמר דבר אל ראשי המטות ואמרת אליהם זה הדבר אשר צוה ה׳ כמו שאמר בפ׳ שחוטי חוץ ובשאר פרשיות ולכך אמר בסוף הפרשה אלה החוקים אשר צוה ה׳ את משה:
ראשי המטות לבני ישראל – הם נשיאי הדגלים שהעמידו אותם המטות על הדגלים אחר שמתו נחשון וחביריו. ואפשר שהם הנזכרים בפרשת (הנחלה) אלה שמות האנשים אשר ינחלו לכם את הארץ או שהיו אחרים כי שם דבר הכתו׳ על העתי׳ כי בעת חילוק הארץ יהיו הנזכרים חיים ויעמדו עליהם. ואמר׳ אל ראשי המטות ולא אמרה לכל בני ישראל ביחד כי אין צורך לכל ישראל שידעו שהאב והבעל יכולין להפר נדרי עינוי נפש. ואולי צריך להעלים אלה החוקים מהם שלא ינהגו קלות ראש בנדרים אבל לחכמי ישראל ראשי שבטיהם לימד להם המשפט. ורומז עוד למה שאמרו חכמים שיחיד מומחה מתיר הנדרים. והנה היתר הנדרים אינו מפורש בתורה אלא הוא הלכה למשה מסיני ותלאו הכתוב בחוט השערה כמו שאמרו היתר נדרים פורחים באויר אלא רמז לו באומרו לא יחל דברו ולא אמר לא יעבור על דברו אלא צוה שלא יחלל הנדר כי בבואו לפני ב״ד וימצאו לו פתח וניחם עליו והם ימחלו לו אינו מחלל אותו וכל הטעם להסתיר הדבר שלא יהו פרוצים בנדרים:
וידבר משה אל ראשי המטות, Moses spoke to the heads of the tribes, etc." Nachmanides writes that seeing previously the Torah had written: "excepting your various offerings in fulfillment of vows, etc.," (29,39), and those vows had involved only vows made to God, not personal vows made to oneself as in the chapter commencing here, the Torah now reminds the people that any utterance made by a human being in the form of a vow or oath, (or even without such a specific formulation) he must honour. [There is no such concept as "this is between me and myself, no one else's concern." Ed.]
Other commentators see in the fact that the following legislation was addressed in the first instance to the heads of the tribes, i.e. judicial heads, a hint that if someone refuses to honour vows he has made or oaths he has sworn, he is being punished physically until he recants his refusal and agrees to honour the vow in question.
Nachmanides writes further that seeing that contrary to common practice, this chapter has not been prefaced by the introductory line "God spoke to Moses telling him to say to the Israelites," or something similar, the Torah makes up for this omission at the end of the chapter (verse 17) by stating that "these are the statutes that God had commanded Moses, etc."
ראשי המטות לבני ישראל, "the heads of the tribes of Israel." These were the ones who replaced the first generation of such princes, carriers of the various banners, who had included such illustrious figures as Nachshon ben Aminadav, who had courageously entered the sea of Reeds before it had been split.
It is possible that the men referred to here were the ones mentioned in the chapter dealing with the distribution of the parcels of land in the as yet non-existent State of Israel, (Numbers 34,17-28). Alternately, we may be speaking of different men, seeing that in Numbers 34 the Torah speaks about something that would come to pass later, after Moses had left the scene. Or, the men mentioned in chapter 34 were all alive and well 14 years after Joshua took over and was in a position to make the allocation of most of these lands.
The reason why the Torah here uses the unusual formulation of ראשי המטות instead of saying: "to all the Children of Israel," is simply that there was no need for all of the Israelites to be taught rules applying to a narrow aspect of the relationship between a wife and her husband or a father with a daughter below twelve and a half years old. The vows discussed here are only those that result in interference with the father's, or husband's quality of life, עינוי נפש.
Perhaps there was a need at this time to withhold these laws from them so that they would not begin to become negligent concerning the whole subject of vows, knowing that their husbands were able to rescue them from a foolish vow. At any rate, the spiritual leaders of the people could be entrusted with this legislation without it being filtered through the High Priest and the seventy elders first.
Mention of the individual leaders of the tribes is also an oblique hint on which the sages later on may have based themselves, when allowing an individual who possesses the necessary expertise to annul such vow, without recourse to a lay court of at least three people. It is a fact that the Torah nowhere spells out a procedure for annulling vows generally, other than the specific vows mentioned here which are subject to annulment only by the father or husband, and only within 24 hours of their becoming aware of them. The whole legislation of annulling vows and how and by whom is הלכה למשה מסיני, a law handed down orally since the time of Moses, something that cannot be arrived at by the use of our logic in interpreting the written Torah. Our sages, in referring to this, describe it as hanging by a thread as thin as a hair on our heads." (Compare Chagigah 10) Another expression used there is that this entire legislation, its various rules are "flying in thin air." The "hint" we mentioned, consists of the Torah writing that the party making the vow לא יחל את דברו, "he must not profane his word," instead of the Torah having written לא יעבור על דברו, "he must not violate his verbal undertaking." This enabled the sages to save the applicant from violating his vow if he could find an opening, פתח, primarily by establishing that when making the vow the person who made it did not foresee certain circumstances which, if he had foreseen them, he never would have made such a vow in the first place. Seeing that this is so, the Torah did not reveal this legislation to the people at large, else too many people would become irresponsible and make vows lightheartedly.
ראשי המטות – סמך ראשי המטות לנדרים ונדבות דכתיב לעיל לבד מנדריכם ונדבותיכם לומר לך שראשי המטות כופין להביא הנדרים והנדבות כדאמרינן אזהרה לב״ד שיעשוך. וכן רגלים על פי ראשי המטות נקבעים ועוד כשישראל בצרה ראשיהם נודרין כמו ביפתח. וכן שרי האלפים ונקרב את קרבן ה׳.
ראשי המטות – בנדרים פ״ה מכאן שהפרת נדרים ביחיד מומחה ואם אין יחיד מומחה בג׳ הדיוטות. ומניין לר״ש שביחיד מומחה. וי״ל מראשי המטות משמע כל ראשי, ועוד מוידבר כגון משה שהוא יחידי. ועוד מפרש מלא יחל את דברו, הוא אינו מוחל, אבל אחרים מוחלין ואחרים דומייא דידיה, מה הוא יחיד אף (הוא) [אחרים] יחידי. וע״כ במומחה מדכתיב במשה וראשי משמע מומחין, ואם אין מומחין בג׳ הדיוטות מנא לו מג״ש.
פר״ש ומה ראה לאומרה כאן, י״מ הכי מה ראה לאומרה כאן פרשת נדרים, יאמר אותה בפרשת נפש כי תשבע בפרשת ויקרא. ומתרץ הסמיכו בכאן דהיינו לוידבר משה ללמדך על הפרת נדרים ביחיד מומחה, ונפקא ליה יחיד וג׳ הדיוטות מדאמר אל ראשי המטות. ובגמרא בעי יכול לכל הנשיאים ביחד דבר בבת אחת, ת״ל אל ראשי אל כל אחד ואחד, וג׳ הדיוטות נפקא ליה מהפרת אביה ובעלה הרי כאן ב׳, אבל כשהיו המתירים זרים היו ג׳. עוד פי׳ אחר מה ראה לאומרה אחר ביקור מומים דהיינו אחר פנחס שהם קרבנות, אלא ללמד בא ולומר מה ביקור מומי קרבנות ביחיד מומחה או בג׳ הדיוטות דהכי קיימא לן אף הכי כו׳. ולפי זה קשה א״כ למה נאמר בכאן אל ראשי המטות, הוה ליה למימר וידבר משה לבני ישראל לבד אחרי שאני לומד אותו מחמת הסמיכות ולא מחמת ראשי המטות.
פר״ש ז״ל ומה ראה לאומרה כאן, כלומר כיון דחזינן דשאר הדברות היה לנשיאים תחלה, ואח״כ אל כל ישראל כדמוכח בקרא דכתיב וישובו אליו אהרן תחלה וכל הנשיאים בדה בפרשת כי תשא (שמות ל״ד ל״א) וידבר משה אליהם ואח״כ נגשו כל ישראל מסתמא אית לן למימר דבפרשת נדרים ג״כ היה עושה משה כסדר הזה, וכיון דהכי הוא למה לי למהדר רחמנא גבי פרשת נדרים, [אלא] לאשמעינן שהפרת נדרים ביחיד מומחה ואם אין יחיד מומחה בג׳ הדיוטות. ואי אמרת מ״ל דבעינן ג׳ הדיוטות. וי״ל כדקתני התם טעמא במסכת נדרים בפרק נערה המאורסה (ע״ח א׳) דקתני דילפינן זה הדבר הכתוב [כאן] מזה הדבר דכתיב התם בפרשת אחרי מות (ויקרא י״ז) גבי שחוטי חוץ מה להלן בשחוטי חוץ אהרן ובניו וישראל, אף כאן בפרשת נדרים אהרן ובניו וישראל. ומה כאן ראשי המטות, אף כאן ראשי המטות. אמר מר אף בנדרים אהרן ובניו וישראל, בנדרים למאי הלכתא ומתרץ אמר רב נחמן בר יעקב ללמד שהפרת נדרים בג׳. פי׳ מה להלן איכא ג׳ דכתיב התם אהרן ובניו וישראל, אף הכא גבי הפרת נדרים בעינן ג׳. ופריך והא כתיב ראשי המטות, ומתרץ ההוא ליחיד מומחה, פי׳ שכל אחד ואחד מראשי המטות יכול להתיר נדר. ראשי המטות. בשחוטי חוץ למאי הלכתא, אמר רב ששת לומר שיש שאלה בהקדש.
פר״ש ז״ל ד״א זה הדבר – מיעוט הוא שחכם בלשון התרה ובעל בלשון הפרה. ואי אמרת מנא ידעינן מהכא דחכם בלשון התרה. י״ל מהאי קרא דכתיב לא יחל דברו, ורבותינו דרשו במסכת נדרים (חגיגה י׳ א׳) הא ראשי המטות מוחלין לו והיינו חכם שסתם ראשי המטות חכמים היו, וכך היה אומר חכם מחול לך ושרוי לך, והם אומרים ג׳ פעמים, וכן הבעל כשהיה מיפר נדרי אשתו היה אומר ג׳ פעמים מופר ליכי בטל ליכי. והכי קתני בירושלמי צריך למימר חד וחד כלשני׳. וכתבו המפרשים שהרוצה לישאל [ישאל בעצמו] ולא יאמר ע״י שליח [דל״א] ששלוחו של אדם כמותו [בהתרת נדרים].
פרשת ראשי המטות
חלק א: וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל וגו׳ (ל, ב) עד נקֹם נקמת בני ישראל מאת המדינים (לא, ב)
(ב) אל ראשי המטות לבני ישראל – אמר משה זה הדיבור לנשיאים בעבור בני ישראל, או שיגידו זה המשפט לבני ישראל; כי לפעמים היה קורא משה הנשיאים לבדם, כאומרו בפרשת בהעלותך: ׳ואם באחת יתקעו ונועדו אליך הנשיאים׳ (י, ד). וזה בחיי היה ראוי בהרבה מהדברים שהיה מדבר משה לבני ישראל, כי לא היה ראוי שידבר דבריו לכל העדה, גם לא יוכלו כולם לשמוע דבריו; ואולם זכר זה בזה המקום, לפי שמעצם משפט הנדרים והשבועות היה שיהיה מסור לראשי המטות, שהיו אנשים חכמים וידועים לפי מה שנזכר בפרשת יתרו.
וידבר משה אל ראשי המטות חלק כבוד לנשיאים ללמדם תחלה ואח״כ לכל ישראל. לקמן יליף מג״ש דזה הדבר זה הדבר משחוטי חוץ מה להלן לאהרן ולבניו ולכל ישראל אף כאן לאהרן ולבניו ולכל ישראל ואם כן פירוש אל ראשי המטות לבני ישראל אל ראשי המטות ולבני ישראל וא״כ עכ״ל שבא להודיענו שלמד לנשיאים תחלה ואחר כך לכל ישראל דאם לא כן ראשי המטות למה לי לכתוב קרא וידבר משה אל בני ישראל וראשי המטות בכלל אך מפני שכבר הוא אמור בקרא דוישובו אליו אהרן וכל הנשיאים בעדה וידבר משה אליהם ואחרי כן עשו כל בני ישראל דהתם בלימוד כל המצות קא מיירי ופר׳ נדרים נמי בכלל הוכרחו רז״ל לפ׳ חלוק הכבוד הזה להתרת נדרים ביחיד מומחה או בשלשה הדיוטות באם אינו ענין לחלוק כבוד דלימוד תנהו לחלוק כבוד דהתרת נדרים דראשי המטות שהם המומחין מתירין ביחיד וההדיוטות אינם מתירין אלא בשלשה דהשתא אתיא שפיר דליכא לאקשויי על שפירש תחלה חלק כבוד לנשיאים ללמדם תחלה ואח״כ לכל ישראל ובאחרונה חזר ופי׳ להתרת נדרים ביחיד מומחה ואם אין יחיד מומח׳ מפר בג׳ הדיוטות דהתרת נדרים בשניה׳ יחד חלוקו כבוד הן אלא שלא היה יכול לפרש מתחלה חלוק הכבוד הזה להתרת נדרים משום דפשוטו של מקרא בחלוק כבוד דלמוד קא מיירי ולפיכך הוכרח לפרש תחלה בחלוק כבוד דלמוד וא״כ באם אינו ענין בחלוק כבוד דהתרת נדרים אבל לא ידעתי היכן מצא זה לדרוש אותה באם אינו ענין והלא אין כל אדם רשאי לעשות זה חוץ מחכמי המשנה שכל דבריהם דברי קבלה אבל לא לשום אחד זולתם אפילו לגאונים הראשונ׳ וכ״ש לבאים אחריהם ומה שאמר יכול שלא נאמרה פרשה זו אלא לנשיאים בלבד נאמר כאן זה הדבר ונאמר בשחוטי חוץ זה הדבר מה להלן אהרן ולבניו ולכל ישר׳ אף זו נאמרה לכולן וכן מה שאמר שהפרת נדרים ביחיד מומחה ואם אין יחיד מומחה בג׳ הדיוטות כל זה בפרק יש נוחלין דתניא נאמר כאן זה הדבר ונאמר להלן זה הדבר מה כאן אהרן ובניו וכל ישר׳ אף להלן אהרן ובניו וכל ישראל ומה להלן ראשי המטות אף כאן ראשי המטות ובעי תלמודא למאי הלכתא לומר שהפרת נדרי׳ בג הדיוטות ופרשב״ם למאי הלכתא בעינן גבי נדר אהרן ובניו וכל ישראל לומר שהפרת נדרים בשלש הדיוטות דכתיב לא יחל דברו הוא אינו מוחל אבל אחרי׳ מתירין לו כגון ג׳ דהוו ב״ד כדאמרינן בסנהדרין אפי׳ לשמואל דאמר שני׳ שדנו דיניהם דין אלא שנקראין ב״ד חציף ה״מ בדיני ממונו׳ אבל למשרי אסור נדר לא סגי בפחות מג׳ ולהכי אהני ג״ש כאילו נכתב בנדרי׳ אהרן ובניו וכל ישראל לומר לך ששקולין כל ישר׳ להתיר נדרים ואפי׳ הדיוטות כאהרן ובניו ופריך תלמודא והא ראשי המטות כתיב דמשמע מומחין ולא הדיוטות וא״כ קרא דראשי המטות וג״ש דזה הדבר סתרן אהדדי ומשני כדאמר רב חסדא אמר ר׳ יוחנן ביחיד מומחה הכא נמי ביחיד מומחה פי׳ אי לאו קרא דראשי המטות דמשמע מומחין ולא הדיוטות ה״א דג״ש דזה הדבר דילפינן מיניה ששקולין כל ישראל אפי׳ הדיוטות שבהם להתרת נדרים כאהרן ובניו לכולהו מילי דהתרה הן שקולין בין לענין ההתרה בין לענין מנין המתירין שאלו ואלו בשלשה דהוו ב״ד השתא דכתיב קרא דראשי מטות דמשמע מומחין ולא הדיוטת עכ״ל דקרא דראשי המטות דמשמע מומחין ולא הדיוטות במנין המתירין קא מיירי שהמומחין מתירין ביחיד ולא ההדיוטות וג״ש דזה הדבר זה הדבר דמשמע ששקולין כל ישראל אפי׳ ההדיוטות כאהרן ובניו אינו אלא לענין ההתרה שגם ההדיוטות מתירין הנדרים כמו המומחין אלא שהמומחין מתירין ביחיד והדיוטות אינן מתירין אלא בשלשה והא דמשני תלמודא עלי׳ דלמאי הלכתא לומר שהפרת נדרים בשלשה הדיוטות אין כוונתם לומר אלא שהפרת נדרי׳ גם בהדיוטות אבל שיהא התרתם בשלשה לאו מהכא נפקא אלא מדסתרי אהדדי כדאמרן וא״ת והא מראשי המטות מומחין רבי׳ משמע ולא יחיד מומחה כבר תירץ רש״י ז״ל על זה ואמר דהא דכתיב ראשי בל׳ רבים ראשי דעלמא קאמר פי׳ דומיא דערבי פסחי׳ וא״ת אי משום דסתרן אהדדי מצינן נמי לאוקמי במומחה בשנים והדיוטות בשלשה או במומחה ביחיד והדיוטות בשנים י״ל דהדיוטות שנים ליכא למימר דלא גרע התר נדרים דאיסורא מממונא דהוי בשלשה דאפי׳ לשמואל דאמר שנים שדנו דיניהם דין הנ״מ בממונא אבל באיסורא לא ומומחה בשנים נמי ליכא למימר דבהדיא כתיב קרא בצדק תשפוט עמיתך מכאן שהמומחה דן ביחיד כדאיתא בפ״ק דסנהדרין אבל יש בזה גמגום דדילמא ה״מ בממונא דמיירי ביה קרא בצדק תשפוט עמיתך אבל באיסורא לא סגי בחד אבל ריב״ם כתב דהא דהדיוטות בשלשה מקרא דראשי המטות הוא דמפיק לה דמדכתיב ראשי משמע שנים ואין ב״ד שקול ומוסיפי׳ עליהם עוד אחד ובתוספות דחו את דבריו ואמרו אדרבה מראשי המטות דרשינן יחיד מומחה וכתב ראשי ל׳ רבים לראשי דעלמא והכי נדרוש מיניה דבעינן שלשה אבל ר״י פי׳ דהא דהדיוטות בשלש׳ בלאו קרא ידעינן לה דמומחה ביחיד מכלל דהדיוטות לא סגי בחד ובעינן שנים ואין ב״ד שקול מוסיפין עליהם עוד א׳:
יכול לא נאמרה פרשה זו אלא לנשיאים בלבד. ופירש לבני ישראל בעבור בני ישראל שלמד משה לראשי המטות כל דיני הנדרים והשבועות כדי ללמדם הם לבני ישראל אבל לא שמשה עצמו למד לכלן ותימה היכי תיסק אדעתין כהאי גונא והלא מקרא דוישובו אליו אהרן וגומר ואחרי כן נגשו כל בני ישראל למדנו שכל התור׳ כלה מפי משה רבינו שמעוה שלמד תחלה לנשיאים ואח״כ לכל בני ישר׳ כדלעיל וכן שנו חז״ל בברייתא בערובין והביאה רש״י ז״ל בסוף כי תשא כיצ׳ סדר משנה משה הי׳ לומד מפי הגבור׳ וכו׳ נכנסו זקנים שנה להם פרקן נסתלקו זקנים ישבו לצדדין נכנסו כל העם ושנה להם פרקן ועוד הא דבעי תלמודא למאי הלכתא ומשני לומר שהפרת נדרים בג׳ הדיוטות משמע שכל התורה כולה מפיו של משה שמעוה דאל״כ אדמשני לומר שהפרת נדרי׳ בג׳ הדיוטות ה״ל לשנויי לומר שכל ישראל שמעוה מפיו של משה רבינו עליו השלום ולא שלמדה לנשיאים והנשיאים חזרו ולמדוה לשאר כל ישראל.
ושמא י״ל שלולא הג״ש ה״א נמי שכל הפרשיות מפיו של משה רבינו שמעום אבל הפרשה הזאת שהוא התרת הנדרים והשבועות וצריך שיהיו ממונים על ישראל שיהיו מורים להם איזה מהם יכולין להתיר ואיזה מהם אינם יכולין להתיר לא הוצרך משה ללמדה לכל ישראל אלא די לנשיאים שיהיו המורים להם השתא דאתיא גזרה שוה למדנו שהפרשה הזאת לכלם נאמרה ולא לנשיאים בלבד אך קשה אם כן הא דבעי תלמודא למאי הלכתא אמאי קא משני לומר שהפרת נדרים בג׳ הדיוטות ה״ל לשנויי ללמד שלכלן נאמרה פרשה זו ולא לנשיאים בלבד וי״ל דהא דבעי למאי הלכתא אינו רוצה לומר מה למדנו מג״ש זו דודאי מגזרה שוה זו למדנו שלכלן נאמרה ולא לנשיאים בלבד אלא הכי פירושא למאי הלכתא באה הגזרה שוה ללמד שכמו שנאמרה פרשת שחוטי חוץ לאהרן ולבניו ולכל ישראל אף פרשת נדרים נאמרה לאהרן ולבניו ולכל ישראל בלאו גזרה שוה נמי לכתוב קרא סתם וידבר משה אל בני ישראל שגם אהרן ובניו בכלל ומשני לומר שהפרת נדרים בג׳ הדיוטות פיר׳ ששקולין כל ישראל אפילו ההדיוטות להתיר נדרים כאהרן ובניו שהם המומחין אם כן אהני גזירה שוה לאשוויי הדיוטות למומחין לענין ההתרה ואהני קרא דראשי המטות דמשמע דוקא מומחין ולא הדיוטות לענין המתירין דדי ביחיד מומחה כראשי המטות דוקא אבל ההדיוטות בשלשה נמצא שמפני סתירת הגזירה שוה לראשי המעות צ״ל הדיוטות מצד א׳ הן שקולין ושוין למומחין ומצד אחד הן מוחלקין מהמומחין וחלוק ההדיוטות מן המומחין למנין המתירין שהמומחין ביחיד והדיוטות בשלשה והשוואת הדיוטו׳ למומחין לענין ההתרה שאלו ואלו יכולים להתיר:
זה הדבר משה נתנבא בכה אמר וכל הנביאים נתנבאו בכה אמר מוסף עליהם משה שנתנבא בלשון זה הדבר. בספרי מלת כה מורה על מכוון הענין ומלת זה מורה על הענין הרמוז בעינו ומפני שכל הנביאים לא נתנבאו רק באספקלריאה שאינה מאירה ואין בם יכולת לקבל רק המכוון מן הענין שהראוי להם הוכרחו להזכיר בלשונם כה אמר י״י שפירושו המכוון מדבריו לא הדברים בעינם ומשה רבינו ע״ה בעבור שנבואתו היתה על ידי האספקלריאה המאירה והיה בו כח לקבל מה שהראו לו בעינו כפי מה שהוא הוזכיר בלשונו זה הדבר שפירושו זה הדבר בעינו מבלתי שום שינוי כלל ומפני שמשה רבינו בתחלת נבואתו עדיין לא עלה אל המדרגה שזכה בה באחרונה הוכרח גם הוא להזכי׳ בלשונו כה אמר י״י בהרבה מקומות ומשזכה באספקלריאה המאירה שוב לא הזכיר בלשונו רק זה הדבר וזה שאמרו משה נתנבא בכה אמר רוצה לומר בתחלת נבואתו וכל הנביאים בכה אמר ר״ל תמיד מוסף עליהם משה שנתנב׳ בלשון זה הדבר ר״ל משזכה באספקלריא׳ המאירה ואילך:
ד״א זה הדבר מיעוט הוא שהחכ׳ בלשון התרה והבעל בלשון הפרה כלשון הכתוב כאן ואם חלפו אינו מופר ואינו מותר. בספרי ובפרק יש נוחלין ופרשב״ם חכם מתיר בלשון מותר לך כדכתיב לא יחל דברו הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו ולשון התר משמע להו לרבנן מלא יחל דברו וטעם יש לדבר לפי שהחכם אינו מתיר ביום שומעו כמו הבעל בלא טענה אלא על ידי שמוצא לו חרטה עוקר את הנדר מעיקרו הילכך לא שייך ביה לשון הפרה אלא לשון התרה שמתיר לו איסור על ידי הוראה וטענה גמורה אבל בעל מפר לאשתו ביום שומעו בלא חרטה מגזירת הכתוב כמו הפרו את בריתו כל דבר קיים הנעקר ומתבטל בלא טעם קרוי הפרה ואין חכם מפר שאם אמר מופר לך לא אמר כלום דהכי משמע זה הדבר כמו שכתוב בפרשה מעכב לזה לשון התרה ולזה לשון הפרה והכי אמרינן בהדיא בנדרים בפרק נערה המאורסה אמר רבי יוחנן חכם שאמר בלשון בעל ובעל שאמר בלשון חכם לא אמר כלום דתניא זה הדבר חכם מתיר ואין בעל מתיר שיכול וכו׳ ותניא אידך בעל מפר ואין חכם מפר שיכול וכו׳ ואם תאמר כיון דזה הדבר דשחוטי חוץ ודנדרים אצטריכו להו למיעוטא היכי מצינו למדרש להו לג״ש כדלעיל כבר תרצו התוספות בזה דאף על גב דאצטריכו להו למיעוטא דרשינהו נמי לגזרה שוה כיון דליכא למפרך בהו מידי והא דבעינן מופנה לג״ש היינו היכא דאיכא למפרך בה מידי אין למדין ואין משיבין אבל מה שדרשו עוד במלת זה שכל הנביאים נתנבאו בכה אמר ומוסף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר צריך לומר דמאן דדריש הא לא דריש הא תדע שהרי בפ׳ יש נוחלין בעי תלמודא ולב״ש דאמרי אין שאלה במקדש האי זה מאי עבדי ליה ומשני זה דשחוטי חוץ מיבעי ליה על השוחט הוא חייב ולא על המולק וזה דראשי המעות לחכם מתיר ואין בעל מתיר בעל מפר ואין חכם מפר ואלו אידך דרשא דכל הנביאים נתנבאו בכה אמר ומוסף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר לא הוזכרה כלל אי נמי הך דרשא דמוסף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר לא בעיא קרא יתירא דאפילו את״ל דזה הדבר אצטריכא ליה לגופיה או למיעוטא או לג״ש סוף סוף שמעינן מינה שפיר דנתנבא משה בזה הדבר שהוא מוסף מכל הנביאים שלא נתנבאו אלא בכה אמר וכן נראה גם מלשון ספרי שלפנינו שמביא שתי הדרשו׳ הללו בלא ד״א ואם תאמר מהי תיתי לרבויי הפרה לחכם והתרה לבעל דאצטריך קרא למעוטינהו יש לומר מקל וחומר ומה החכם שאינו מפר מתיר הבעל שמפר אינו דין שמתיר הבעל שאינו מתיר מפר החכם שמתיר אינו דין שמפר תלמוד לומר זה הדבר למעט בהפרה דוקא והחכם בהתרה דוקא ואף על גב דאכתי לא שמעינן שהבעל בהפרה דוקא ולחכם בהתרה דוקא וליכא למדרש ק״ו יש לומר דה״ק אי מצית למילף מדוכתא אחרינ׳ שהבעל בהפרה דוקא ולא בהתרה או שהחכם בהתרה דוקא ולא בהפרה הוא מקל וחומר שהחכם מפר או שהבעל מתיר דכה״ג תרצו התוספות בפ״ק דחולין גבי הכשר בתורין פסול בבני יונה עיין שם:
ראשי המטות. איש כי ידור נדר לה׳ – לפי שכתב למעלה אלה תעשו לה׳ במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם. ונראה שהנדרים נזכרים במקום אחר וזה לא מצאנוהו. לזה סמך מיד ענין הנדרים ואמר איש כי ידור נדר לה׳ לא יחל דברו. וכן אשה כי תדור נדר לה׳. ופירש כאן כל דיני הנדרים. והנכון שסמך פרשה זו לכאן. לפי שלמעלה כתב ענין המועדים כולם. וחתם בחג הסוכות שיש בו שמחה יתירה מבכל המועדים. לפי שהוא חג האסיף. וידוע כי מתוך השמרה והאכילה אדם טועה לפי שיצרו מתגבר עליו. כמוזכר באיוב ויהי כי הקיפו ימי המשתה והשמחה והעלה עולות כי אמר איוב אולי חטאו בני. עד שלזה הטעם החכמים הראשונים היו משברים כלי זכוכית יפים בסעודות כדי שיתעצבו האנשים וייראו את ה׳. ואמרו וגילו ברעדה במקום גילה שם תהא רעדה. ולזה הטעם בעצמו תקנו בשנוי היין הטוב והמטיב ולא בשינוי הפת. דלא כהראב״ד ז״ל שכתב שעל שינוי הפת אומרים ג״כ הטוב והמטיב. לפי שידוע שהיין בוגד וזנות יין ותירוש יקח לב. ולפי שבשמחת היין יתפתו בני האדם לעצת נחש הנחשת. צותה התורה כי בכל מקום שיש בו שינוי היין שיש בו ריבוי שמחה. שיאמרו הטוב והמטיב. בענין שיזכרו האנשים ויאמרו על מה נתקנה ברכה זו. ויאמרו להם על הרוגי ביתר שהיו חסידים גדולים ונהרגו כמה אלפים מהם עד שגדרו הכרמים בהם. ועשה השם עמהם נס שלא הסריחו ושניתנו לקבורה. וזהו הטוב שלא הסריחו והמטיב שניתנו לקבורה. ואז יאמרו בלבם ברוך דיין האמת. איך נהרגו חסידים אלו ושפכו דמם כמים וזבלו בהם הכרמים ושמום גדר לכרמים. מה יעשו אזובי קיר. ומתוך זה יתעצבו אל לבם וישובו אל ה׳ ולא יחטאו בריבוי השמחה והיין. וכן צריך לכל אדם לעשות ולשמור נפשו מהשמחות כאומרו טוב לכת אל בית אבל וגו׳. ולפי שיצר לב האדם רע מנעוריו ואולי לא יועיל כל זה. ויצרו יועצו לחטוא ושילך אחר התאוות. התיקון לזה הוא שידור נדר לה׳. ויאמר כה יעשה לי אלהים אם אעשה דבר זה או אם אוכל או אשתה דבר זה. וזה שאמר בבועז חי ה׳ שכבי עד הבקר. ואמרו חכמים ז״ל למי נשבע ליצרו נשבע. וכן אמרו נשבע להרע ולא ימיר לסגף עצמו בתעניות ולא ימיר. וזהו נדרים סייג לפרישות. ולכן אחר שכתב ענין המועדים והשמחות. כתב מיד ענין הנדרים. להורות שאם יתגאה יצרו עליו שיקפוץ בשבועה וידור נדר ויאסור איסר על נפשו. וישים רסן בלחייו בשבועה בענין שלא יחטא. וזה לא בלבד בדברים האסורים ובמותרות. אלא אפילו בדברים המותרים יש לאסור נפשו. כאומרם קדש עצמך במותר לך. בענין שבזה לא יחטא דברים האסורים. כאומרו תמוך אשורי במעגלותיך. בענין שבזה לא ימוטו פעמיך חוץ ממעגלותיך:
והתחיל ענין הנדרים בראשי המטות. לרמוז אל מה שאמרו הקודמים שחייבים בית דין להעמיד שופטים ושוטרים בימים טובים. בענין שלא יתחברו האנשים והנשים ויבואו לידי עבירה. ולכן אחר שהשלים ענין המועדים. אמר וידבר משה אל ראשי המטות. לרמוז שצריך שוטרים במקל וברצועה במועדים למטע האדם מן העבירה. וכן אמר ראשי המטות. להודיענו שהנדרים הם דברים גדולים והם פורחים באויר. וצריך יחיד מומחה להתירם ולעקור הנדר מעיקרו ושיפתח לו בחרטה. ואם אין יחיד מומחה צריך שלשה הדיוטות לפי שדעות האנשים אינם שוות. וצריך מכריע להכריע בענין שילכו אחרי רבים. ולכן אמר ראשי המטות לבני ישראל. לכלול יחיד מומחה והדיוטות אשר להם ניתן הרשות. כאומרם לא יחל דברו אבל אחרים מוחלים לו. ומתירין לו. החכם בלשון התרה והבעל בלשון הפרה. כלשון הכתוב כאן בבעל והפר את נדרה. והחכם בל׳ התרה כאומרו לאסור איסר. והפך האיסור הוא המותר. וי״א כלשון הכתוב כאן לא יחל דברו אבל אחרים מוחלים לו. וזהו שאומרים בהתרה מחול לך והראשון נכון:
וידבר משה אל ראשי המטות... זה הדבר אשר צוה ה׳ – כשאמר בהר סיני ״ולא תשבעו בשמי לשקר, וחללת״ (ויקרא י״ט:י״ב), היתה הכוונה שהאיש הנודר או נשבע ״לא יחל דברו״, כי בחללו דברו הוא מחלל את ה׳. אבל האשה שאינה ברשות עצמה, לא תהיה מחללת אם יפר המיפר.
'וידבר משה אל ראשי המטות....זה הדבר אשר צוה ה, God had commanded the basic legislation at Mount Sinai when He had said (Leviticus 19,12) ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת וגו' “do not render a false oath in My name and thereby desecrate it.” The plain meaning of that verse had not been that you must not deliberately swear falsely, but that having sworn you must honour your oath in all its details. A woman who is married and therefore subject to restrictions imposed upon her by the authority of her husband, is not considered as having desecrated God’s name when violating her vows or oath on that account, provided her husband had declared her vow void.
חלק כבוד לנשיאים. פירוש, הא דכתיב ״אל ראשי המטות״, והלא לכל ישראל נאמרה פרשה זאת, כדילפינן הכא מגזירה שוה ד״זה הדבר״ משחוטי חוץ (ויקרא יז, ב), אלא מה שכתב ״ראשי המטות״, כדי לחלוק כבוד לנשיאים ללמדם תחילה. ומה שלא התחיל רש״י בגזירה שוה ד״זה הדבר״, והוי ליה למימר ״ראשי המטות״ – ׳יכול לראשי המטות בלבד נאמרה הפרשה, תלמוד לומר ״זה הדבר״ וכו׳, אם כן למה נאמר ״ראשי המטות״, אלא שחלק כבוד׳, משום דהשתא איירי בלמוד הפרשה של נדרים, ואין צריך להביא ראיה שנאמרה הפרשה לכל ישראל, דפשיטא, דמאי שנא פרשה זו מכל הפרשיות שבתורה (ראו שמות לד, לב), ועל כרחך אנו צריכין לומר דבא הכתוב לחלוק כבוד לנשיאים, בלא גזירה שוה ד״זה הדבר״, אלא עד לבסוף, דקרא אתיא לומר שהפרת נדרים ביחיד מומחה ובג׳ הדיוטות, אז צריכין אנו לגזירה שוה, דקשה לן, שמא קרא אתא שלא נאמרה פרשה זו אלא דווקא לנשיאים, שהם שייכים בה יותר, לכך הוצרך גזירה שוה כדלקמן:
לומר שהפרת נדרים ביחיד מומחה וכו׳. אף על גב דקרא אתא שילמד לנשיאים תחלה ואחר כך לכל ישראל, מכל מקום, כיון דלא צריך קרא להכי, שהרי כל התורה כך היה, שהיה מלמד לנשיאים תחלה (שמות לד, לא-לב), אם כן צריך לפרש שהכתוב בא לומר דבפרשה זאת ראוי לחלוק כבוד בפרט לנשיאים יותר מבכל מקום, והיינו מפני שהם שייכים בפרשה זאת יותר, מפני שהפרת נדרים ביחיד מומחה. וקאמר (רש״י) יכול שלא אמר משה פרשה זאת לכל ישראל. ואף על גב דכל התורה לישראל נאמרה, הכא שאני, דשמא כיון שהפרת נדרים ביחיד מומחה, לכך נאמרה להם דוקא, ולא לשאר ישראל. ואין להקשות דגם שאר הדיוטות מפירים בג׳ הדיוטות, דהכי נמי קאמר ׳או שלא אמר אלא לנשיאים׳, ואין הדיוט מפר כלל אפילו בשלשה, ומתרץ ״זה הדבר״ לגזירה שוה. והשתא דילפינן דגם לישראל נאמרה, ובודאי הא דילפינן לישראל נאמר אינו אלא לענין זה דאף הדיוט מפר, דאי כמשמעו – שנאמרה לישראל, מאי נפקא מינה אם אמרה משה לישראל, או לא אמר הפרשה – והם למדו הפרשה מן הנשיאים, אלא בא לומר שאף לישראל נאמרה שיתירו גם כן הדיוטות. והשתא קשה, אם כן למה חלק כבוד לנשיאים בפרשה זאת ביותר, אלא שחילוק יש; דמומחה מפר ביחיד, אבל הדיוטות בעי שלשה. והשתא הוי שפיר כבוד לנשיאים. והרא״ם פירש, דאם אינו ענין ללמד לנשיאים תחלה, שהרי כבר נאמר (ראו שמות לד, לא) ״וישובו אליו כל הנשיאים וגו׳ ״, תנהו לענין הפרת נדרים שהוא ביחיד מומחה. ואינו נראה שיהיה הפירוש ב׳אם אינו ענין׳, דאין דרך רש״י לפרש הכתוב ב׳אם אינו ענין׳:
ביחיד מומחה ובג׳ הדיוטות. יליף ליה בסמוך. אף על גב ד״ראשי מטות״ משמע רבים, הכי קאמר, ״ראשי מטות״ – כל אחד ואחד יכול להפר נדרים:
יכול שלא אמר משה פרשה זו וכו׳. אף על גב דכל התורה לכל ישראל נאמרה, יש לומר, כיון שהכתוב בא לומר שהיחיד מומחה מתיר הנדר בלבד, אם כן ״ראשי המטות״ שייכים דוקא בפרשה זאת, לכך להם נאמרה, כדלעיל (סוף אות ב):
מוסיף עליהם משה וכו׳. כתב הרא״ם, שטעם הדבר כי ״זה הדבר״ משמע על דבר הרמוז לגמרי – זה הוא הדבר, ולפי שמשה רבינו עליו השלום היה מתנבא באספקלריא המאירה (יבמות מט ע״ב), היה מתנבא ב״זה הדבר״. ו״כה״ אינו משמע על דבר הרמוז, והוא בא על המכוון מן הענין, לא ״זה הדבר״ בפירוש. ולפי ששאר הנביאים היו מתנבאים באספקלריא שאינה מאירה (שם), מתנבאים בלשון ״כה״. ואינו מספיק, דלפי זה לא היה על משה כלל להתנבאות בלשון ״כה״, שהוא מעוט ממדריגתו, ולמה היה מתנבא ב״כה״, שהיא על נבואה שאינה באספקלריא המאירה:
ונראה, כי ענין זה הוא תולה בנבואת משה רבינו עליו השלום ומדריגתו, כי הנבואות הם שתים; האחת הוא שנתנבאו בה כל הנביאים על מעשה ה׳ והנהגתו בעולם, לכל אשר נעשה בעולם. והמדריגה של משה היה כולל זה, וכולל גם כן להתנבאות על המצות והתורה שצוה לו השם יתברך מפיו. וזאת המדריגה היא אינו דומה לראשונה, כי המדריגה הראשונה בדברים אשר יחדש ויעשה בעולם, והמדריגה של משה רבינו עליו השלום היא התורה מה שהשם יתברך רוצה שיהיה נוהג תמיד בעולם מבלי שינוי, והוא סדר מציאות כללי בעולם. כי בתורה אשר נתן השם יתברך על ידי משה, סידר את ישראל בסדר כללי, לא בענינים המתחדשים בפרטים מן הסבה הראשונה, שזה אין המדריגה כל כך. ובשביל זה תבין למה היה משה רבינו עליו השלום מתנבא באספקלריא המאירה, יותר מכל שאר נביאים, כי הענינים הכוללים הם מופשטים מן החומר, ומושכלים ביותר. ומדריגת שאר הנביאים היה למטה מזה, בענין אשר הוא יחדש בעולם ויעשה, לא בענינים הכוללים. וזה תמצא מבואר בכל הנביאים, שלא היו מתנבאים רק בענינים אשר הוא יתברך פועל ועושה ומשנה. אבל משה רבינו עליו השלום נתן תורה כללית ונצחית, לא ישתנה דבר, וזה נקרא הויה כוללת:
ובשביל זה היה מתנבא ב״זה הדבר״, המורה על הנבואה באספקלריא המאירה, השייך למצוה אשר נתן השם יתברך לישראל. כי מצות התורה הם בענינים כוללים, לכך הם יותר מושכלים. אבל במקום אשר רוצה להתנבאות על מעשה ה׳ והנהגתו, כמו שאמר משה ״כה אמר ה׳ כחצות הלילה״ (שמות יא, ד). וכן ״כה אמר ה׳ עברו ושובו״ (ראו שמות לב, כז), כי זאת המצוה אינה מן המצות הנצחיות, רק לזמן נמצא מן רצון השם יתברך למעשה שהיה, בזה שייך לשון ״כה״. כי מה שלא היה מתנבא משה רבינו עליו השלום תמיד באספקלריא המאירה, לא בשביל שלא היה מדרגתו שוה תמיד חס ושלום, אלא שאין כל הדברים שוים, ודבר שהוא באספקלריא המאירה היה מתנבא ב״זה הדבר״, ודבר שלא שייך – היה מתנבא ב״כה אמר״:
ונראה, כי ענין זה הוא תולה בנבואת משה רבינו עליו השלום ומדריגתו, כי הנבואות הם שתים; האחת הוא שנתנבאו בה כל הנביאים על מעשה ה׳ והנהגתו בעולם, לכל אשר נעשה בעולם. והמדריגה של משה היה כולל זה, וכולל גם כן להתנבאות על המצות והתורה שצוה לו השם יתברך מפיו. וזאת המדריגה היא אינו דומה לראשונה, כי המדריגה הראשונה בדברים אשר יחדש ויעשה בעולם, והמדריגה של משה רבינו עליו השלום היא התורה מה שהשם יתברך רוצה שיהיה נוהג תמיד בעולם מבלי שינוי, והוא סדר מציאות כללי בעולם. כי בתורה אשר נתן השם יתברך על ידי משה, סידר את ישראל בסדר כללי, לא בענינים המתחדשים בפרטים מן הסבה הראשונה, שזה אין המדריגה כל כך. ובשביל זה תבין למה היה משה רבינו עליו השלום מתנבא באספקלריא המאירה, יותר מכל שאר נביאים, כי הענינים הכוללים הם מופשטים מן החומר, ומושכלים ביותר. ומדריגת שאר הנביאים היה למטה מזה, בענין אשר הוא יחדש בעולם ויעשה, לא בענינים הכוללים. וזה תמצא מבואר בכל הנביאים, שלא היו מתנבאים רק בענינים אשר הוא יתברך פועל ועושה ומשנה. אבל משה רבינו עליו השלום נתן תורה כללית ונצחית, לא ישתנה דבר, וזה נקרא הויה כוללת:
ובשביל זה היה מתנבא ב״זה הדבר״, המורה על הנבואה באספקלריא המאירה, השייך למצוה אשר נתן השם יתברך לישראל. כי מצות התורה הם בענינים כוללים, לכך הם יותר מושכלים. אבל במקום אשר רוצה להתנבאות על מעשה ה׳ והנהגתו, כמו שאמר משה ״כה אמר ה׳ כחצות הלילה״ (שמות יא, ד). וכן ״כה אמר ה׳ עברו ושובו״ (ראו שמות לב, כז), כי זאת המצוה אינה מן המצות הנצחיות, רק לזמן נמצא מן רצון השם יתברך למעשה שהיה, בזה שייך לשון ״כה״. כי מה שלא היה מתנבא משה רבינו עליו השלום תמיד באספקלריא המאירה, לא בשביל שלא היה מדרגתו שוה תמיד חס ושלום, אלא שאין כל הדברים שוים, ודבר שהוא באספקלריא המאירה היה מתנבא ב״זה הדבר״, ודבר שלא שייך – היה מתנבא ב״כה אמר״:
דבר אחר כו׳. אף על גב דדרשינן קרא לגזרה שוה כדלעיל, מכל מקום צריכין אנו לפרש לישנא דקרא מה שכתוב הך לישנא ״זה הדבר״, דכל לשון ״זה הדבר״ לאורויי אמיעוטא, וצריכין אנו לפרש שהמעוט הוא ש׳הבעל בלשון התרה וכו׳ ׳, וזה מגופיה דקרא ילפינן ממשמעותיה. ואפילו הכי אתיא קרא לגזירה שוה, דכיון דאין לנו פירכא, ילפינן גזירה שוה, אף על גב דלא מופנה. וכך פירשו התוספות ביש נוחלין (ב״ב קכ ע״ב סד״ה מבעי):
החכם בלשון התרה וכו׳. לפי שהחכם עוקר הנדר מעיקרו (כתובות עד ע״ב), צריך להתיר בלשון התרה, שהוא מתיר איסור הנדר מעיקרו. ולשון ׳היתר׳ שהוא מתיר האיסור. אבל הבעל אינו מתיר הנדר מעיקרו, שאינו מפר על ידי חרטה, אלא שהוא מיפר אותו מכאן ולהבא, לכך צריך להפר בלשון הפרה, שהוא לשון בטול. ואין להקשות, מהיכי תיתי שיהיה הבעל מיפר בלשון התרה, והחכם בלשון הפרה. דהוי ילפינן מהדדי במה מצינו, אי נמי בקל וחומר; מה חכם שאינו מתיר בלשון הפרה – מתיר בלשון התרה, בעל ואב שמתירין בלשון הפרה – אינו דין שיתירו בלשון התרה:
וידבר משה אל ראשי המטות – מה דבר אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר, דבר אל ראשי המטות שיאמרו איזו דבר לבני ישראל ולא פירש עדיין מה יאמרו ראשי המטות אל בני ישראל, עד שהגיד להם פרשת נדרים שחייב ראש המטה לאמר אל הנודר מותר לך, וזו היא האמירה שצוה לראשי המטות שיאמרו לבני ישראל ועליה אמר לא יחל דברו הוא עצמו לא יחל אבל אחרים מחלין את דברו ועל זה אמר ככל היוצא מפיו של החכם המתיר לו, כן יעשה, אם לקיים, או להתיר.
ללמדם תחלה. דק״ל למה כתיב אל ראשי המטות, דא״ל דלא אמר פרשה זו אלא לראשי המטות בלבד ולא לכל ישראל, דהא נאמר כאן זה הדבר לג״ש כדפרש״י בסמוך, דפרשה זו לכל ישראל נאמרה וא״כ לל״ל ראשי המטות. ומתרץ חלק כבוד כו׳ וא״כ לפי זה יהי׳ הפי׳ אל ראשי המטות לבני ישראל כמו ולבני ישראל. רא״ם. וא״ל דלמא פירושו של קרא הוא הכי אל ראשי המטות של בני ישראל א״כ בני ישראל דכתיב בקרא ל״ל, לא הל״ל רק אל ראשי המטות לאמר וגו׳. אלא ע״כ סדר הלימוד הוא בא לאשמועינן וכמו שפירש הרא״ם וכמו שמפרש בסמוך. א״נ דק״ל למה כתב קרא ראשי המטות לבני ישראל הל״ל אל ראשי מטות בני ישראל, אלא ע״כ כיון דכתב קרא הכי צ״ל דראשי המטות הוא דבוק כלומר מלת מטות דבוק למלת ראשי, ואז יהיה מלת לישראל מוכרת ואינו דבק למלת מטות והוי מלתא בפני עצמו וע״כ פירושו הכי מתחילה אמר משה לראשי המטות ואח״כ לבני ישראל וכאלו כתיב ולבני ישראל, והיינו החילוק כבוד ללמדם תחילה ואח״כ לבני ישראל וק״ל. ובזה נמי ניחא למה לא כתיב וידבר ה׳ אל משה לאמר דבר אל בני ישראל איש כי ידור וכו׳ אלא ע״כ סדר הלימוד הוא בא לאשמועינן לכן כתיב וידבר משה, כלומר היאך היה הדיבור של משה לישראל ודו״ק נ״ל. כך היא הצעת דברי רש״י ע״פ ת״כ, אבל בגמרא דמסכת נדרים יש ילפותא אחריתא:
ומה ראה לאמרה כאן. כלומר הואיל ובכל התורה כולה חלק כבוד לנשיאים כדכתיב וישובו אליו אהרן וגו׳, למה חזר ולמדה כאן:
שהפרת נדרים ביחיד מומחה. דכשהחכם בא להתיר הנדר אז עוקר הנדר מעיקרו כאלו לא היה נדר מעולם, ובאותה התרה מופר הנדר כאלו לא היה נדר כאן מעולם, ולכן תפס רש״י לשון הפרה. מצאתי:
בשלשה הדיוטות. דראשי מטות משמע ראש אחד יכול להפר הנדר דהיינו יחיד מומחה וא״ת הרי כתיב ראשי לשון רבים, וי״ל דה״ק ראשי דעלמא ואכל ראשי המטות קאי. והואיל שצריך יחיד מומחה צריך ג׳ הדיוטות דסברא הוא שצריך יותר הדיוטות ממומחים, ושנים א״א שאין ב״ד שקול, מוסיפין עליהן עוד אחד הרי כאן ג׳. ואין להקשות דלמא יותר מג׳, א״כ אין לדבר סוף:
אלא לנשיאים בלבד. ופירוש לבני ישראל בעבור ישראל, שלמד לנשיאים כדי שילמדו לישראל, אבל משה עצמו לא למד לכולן משום שמשה לא הוצרך לזה, מאחר שלהתרת נדרים צריכים ממונים על ישראל להורות איזה מהן אין יכולין להתיר ואיזה מהן יכולים להתיר ולזה היה די גם כן בנשיאים שיהיו המורים להם. ומתרץ נאמר כאן כו׳:
משה נתנבא כו׳. ואם תאמר הא איצטריך זה הדבר לג״ש דלעיל כדפירש רש״י ויש לומר דג״ש דהכא אין להשיב עלי׳ אינה צריכה להיות מופנה:
בלשון זה הדבר. וזה מעלה יתירה דזה הדבר משמע הדבר עצמו ברור ששמע מהקב״ה, ונקרא אספקלריא המאירה, משא״כ בשאר נביאים דלא היה מדבר להם אלא בחידות או על ידי חלומות ונקרא אספקלריא שאינה מאירה, אבל למשה היה מדבר הדבר עצמו שיאמר לבני ישראל, כעניין שנ׳ פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ומה שנתנבא משה בכה אמר ה׳ דכתיב בפרשת וארא ובפרשת בא. יש לומר דקודם עמידתו בהר סיני היה מתנבא בכה, אבל אחר מתן תורה הי׳ מתנבא בזה הדבר אחר קירון עור פניו:
ד״א זה הדבר מיעוט הוא. דלפי פירוש הא׳ קשה למה לא אמר בכל המצות כן. לכן פי׳ דבר אחר וכו׳. וא״ל דלמא מפני טעם זה לבד נאמר, א״כ למה אמר זה הדבר אשר צוה ה׳ וכו׳, היה לו לומר בהדיא מאי ממעט. לכן צריך גם לטעם ראשון:
שהחכם בלשון התרה ובעל בלשון הפרה. לפי׳ שהחכם אינו מתיר אלא בחרטה צריכה לשון התרה, אבל הבעל מיפר בלא חרטה ובלא נתינת טעם, שייך ביה לשון הפרה:
כלשון הכתוב כאן. דגם כאן כתיב איש כי ידור נדר וגו׳ לאסור איסר על נפשו לא יחל דברו, משמע הוא לא יחל דברו אבל אחר יחל לו, וכתיב לאסור איסר דמשמע שאסר עליו דבר פלוני ואחר בא ומתיר לו הדבר שאסר עליו, דעל איסור נופל לשון מתיר כי איסור היא מלשון קשר וגבי קשר שייך לשון התרה שמתיר הקשר, שמע מיניה דבחכם כתיב לשון התרה:
By teaching them first. Rashi is answering the question: Why is it written, "To the tribal leaders"? One cannot say this passage was only said to the tribal leaders, and not to all of Israel. For here it states, "This is the word" in order to learn a gezeirah shavah [scriptural comparison] as Rashi explains shortly, to teach that this passage was said to all of Israel. If so, why is it written, "To the tribal leaders"? Rashi answers that it is to "bestow honor…" Accordingly the meaning of "To the tribal leaders of Bnei Yisroel" is "[To the tribal leaders] and to Bnei Yisroel." Re'm. We cannot say that perhaps the verse means "To the tribal leaders of Bnei Yisroel" because if so, why would it have been necessary to write "of Bnei Yisroel" given that it would have been sufficient to just say "To the tribal leaders, saying…" Rather, one must say that it was informing us of the order of teaching, as Re'm explained and as Rashi will explain shortly. Alternatively, Rashi is answering another question: Why did the verse write ראשי המטות לבני ישראל [lit. "to the tribal leaders, to Bnei Yisroel"] when it should have said אל ראשי מטות בני ישראל ["to the tribal leaders of Bnei Yisroel"]? Rather, since the verse was written in this way one must say that "tribal leaders" is considered a construct, meaning that the word "tribal" is a construct with the word "leaders." Consequently the word "Yisroel" is distinct, not a construct with the word "tribal," rather it is an independent word. Thus one is obliged to explain as follows: Initially Moshe said this to the tribal leaders and afterwards to Bnei Yisroel, and it is as if it had written "and to Bnei Yisroel." This was the honor bestowed upon them, that he taught them first and afterwards the Bnei Yisroel. Accordingly it is also understandable why the Torah did not write, "Hashem spoke to Moshe saying: Speak to Bnei Yisroel: If a man makes [a vow]…" Rather the verse must be coming to inform us of the order of teaching, writing "Moshe spoke" as if to say, "This was [the order] of Moshe's speech to Yisroel." This is the essence of Rashi's explanation according to Toras Kohanim, however in Gemara Nedarim (78a) it is expounded differently.
Why, then, did he see fit to say this here? Meaning that because throughout the entire Torah honor had been bestowed upon the leaders, as it is written, "They returned to him, Aharon [and all the leaders…]." Why was this taught again here?
Vows may be annulled by a single expert. When the Sage comes to permit a vow, he removes it retroactively as if there had never been a vow. With this sanction, the vow is annulled as if there had never been one; therefore Rashi uses the term הפרה ["annulment"].
By three laymen. [Rashi says this] because "Tribal leaders" implies that there was one leader who could annul the vow, namely the one expert. You might ask: Surely it is written "leaders" in the plural form? The answer is that it speaks of leaders in general, referring to all the tribal leaders. Now, since one expert was required, then three laymen would be needed. [We derive the number as follows:] It is logical that we would need more laymen than experts. However, it is not possible [that we require only] two, given that a court can never be evenly balanced. Thus, we add an additional one, totaling three. We need not ask that perhaps more than three, because if so there would be no end to the matter.
Only to the leaders. And accordingly, לבני ישראל ["of Bnei Yisroel"] would mean for Bnei Yisroel, meaning that he taught the leaders so that they would teach Yisroel, but Moshe did not teach everyone for that would not be necessary here. [One might have thought so] since the annulment of vows requires people appointed over Yisroel, in order to instruct them as to which vows one is unable to annul and which one is able to annul. Therefore, here it would have been sufficient to have the leaders instruct them. Thus, Rashi answers that "here it says…"
Moshe prophesied… You might ask: "This is the word" was necessary for the gezeirah shavah [scriptural comparison] above, as Rashi explained. The answer is that here one cannot question the gezeirah shavah, therefore it does not need to be superfluous [and one can also expound the simple meaning].
With the phrase "this is the word." This is an additional distinction, for "This is the word" implies that it is the word itself, which was clearly heard from Hashem in what is termed a "clear vision." This was not so for the other prophets, as Hashem spoke to them only in riddles or through dreams, termed as "unclear visions." But to Moshe He spoke "the word" itself, so that he could tell it to Bnei Yisroel. Likewise, it states (Bamidbar 12:8), "Mouth to mouth I speak to him, in vision and not in riddles." [One might ask what was meant] when Moshe prophesied with the words "So says Hashem" as it is written in Parshas Va'eira (Shemos 8:26) and in Parshas Bo (Shemos 10:3). The answer is that before he stood on Mount Sinai he would prophesize with "So [says Hashem]" however after the Torah was given he prophesied with "This is the word [of Hashem]," once his face began to emit beams of light.
Another interpretation: "This is the word" is exclusionary. According to the first explanation, there is the difficulty of why it did not say this for all of the mitzvos. Therefore Rashi explains that "this is the word…" However, one cannot say that it was only said for this [second] reason, for if so why did the Torah say, "The word that Hashem commanded…"? It should have said explicitly what is excluded. Therefore, the first reason is also necessary.
The Sage with the term "release" and the husband with the term "nullification." The Sage only releases [the vow] when there is regret, therefore the term "release" is suitable. However the husband nullifies without regret and without providing any reason, thus the term "nullification" is appropriate.
Following the Scriptural language here. For it is written (v. 3) "If a man makes a vow…to initiate a prohibition himself, he may not profane his word" which implies that he may not profane his word, however another [i.e., Sage] may "profane" it for him. Furthermore, it is written לאסור איסר ["to initiate a prohibition"] which implies that he prohibited a certain article upon himself and another person can come and release him from the prohibition. It is regarding "prohibition" the term "release" is appropriate, for איסור ["prohibition"] has the connotation of a knot, making the term מתיר [lit. "untying, releasing"] appropriate — just as one unties a knot. Hear from this that the term התרה ["release"] refers to the Sage.
אל ראשי המטות וגו׳ – צריך לדעת מה נשתנית מצוה זו שפרט בה הכתוב ראשי המטות, ורז״ל בספרי אמרו לפי שבמאמר החצוצרות הקדים קריאת העדה לנשיאים חש לומר שהעדה קודמת לנשיאים תלמוד לומר אל ראשי וגו׳ שהם הקודמים, ובמקום אחר (נדרים עח: ב״ב קכ:) אמרו שבא לומר היתר נדרים ביחיד מומחה, וכל זה דרך דרש ואסמכתות עוד צריך לדעת למה הוצרך לומר המטות לבני שלא היה לו לומר אלא אל ראשי מטות בני ישראל, והיה נראה לומר שנתכוון לדבר בסדר זה שלא תאמר שלא באה המצוה אלא לראשי המטות ישראל לבד לזה אמר אל ראשי המטות לבני ישראל, וכאילו אמר לזה ולזה, והגם שלא אמר ולבני, הרבה מקראות מדברים בסדר זה כדרך אומרו (שמות א) ראובן שמעון וגו׳ וכאילו אמר ושמעון.
אלא שראיתי ברייתא (שם) וזה לשונם תניא יכול שלא אמר משה פרשה זו אלא לנשיאים בלבד נאמר כאן זה הדבר ונאמר בשחוטי חוץ (ויקרא יז) זה הדבר מה להלן וכו׳ אף זו נאמרה לכלן, אם כן אין משמעות אומרו לבני ישראל ולבני ישראל שהרי הוצרכו בברייתא להוכיח מגזירה שוה וכבר אמרו רז״ל (כריתות ה.) וזה לשונם לעולם אל תהי גזירה שוה קלה בעיניך וכו׳.
עוד צריך לדעת כוונת אומרו לאמר כי למי יאמרו בני ישראל, ואם הכוונה היא שראשי המטות יאמרו לבני ישראל, היה לו לומר לאמר לבני ישראל. עוד אומרו זה הדבר מה בא למעט בתיבת זה.
אכן יתבאר הכתוב בהקדים מאמרם ז״ל שאמרו (חגיגה י.) וזה לשונם היתר נדרים פורחים באויר עד כאן, ויש להעיר למה עשה ה׳ ממצוה זו סדר זה מה שלא עשה כן בכל התורה שכל דבר ודבר כתוב יושר וזו פורחת באויר.
אכן הטעם הוא כי לא רצה ה׳ שיהיה כתוב לעין כל אדם שהנדר והשבועה ישנה בהיתר שבזה יזלזלו בנדרים ובשבועות, ולזה נתחכם ה׳ והעלים הדבר ומסר ההתר לגדולי ישראל שהם ידעו ויבחינו חילוקי המשפטים שבהתר, אבל בפני כל ההמון יהיו נעולי דלת לקיים כל נדר וכל שבועה כאומרו לא יחל וגומר ככל היוצא מפיו וגו׳. וזה הוא שיעור הכתוב וידבר משה אל ראשי המטות שהם גדולי ישראל המצוה בשלימות, אבל לבני ישראל לאמר זה הדבר פירוש כי לבני ישראל בכללות לא יאמר להם מהדיבור הנאמר לראשי המטות אלא זה הדבר ולא הפורח באויר שנאמר בעל פה לראשי המטות, ובזה נתיישבו כל הדקדוקים.
או ירצה על זה הדרך אל ראשי המטות באה המצוה, ולבני ישראל לאמר פירוש כי הנודר והנשבע מבני ישראל יבא ויאמר לראשי המטות והם יגידו למו את שישנו בבל יחל ואת שישנו בהתרה כפי ההלכות שבאו במשפט זה.
ואם תאמר לכל הדרכים הרי הוזכרו גם בני ישראל במצוה זו ולמה הוצרכו רז״ל ללמוד הדבר כנזכר, יש לומר שלא הוצרכו לדון בגזירה שוה, אלא לומר שמשה אמר הדברים מפיו לישראל, אבל להודעת המצוה לישראל לא הוצרכו לגזירה שוה, וזה הוא מה שדקדקו לומר יכול שלא אמר משה פרשה זו אלא לראשי המטות ולא אמרו יכול שלא נאמרה פרשה זו אלא לראשי המטות שאז תהיה הכוונה שלא נאמרה כל עיקר.
עוד יש לומר שזולת גזירה שוה שהודיעה שמצוה זו נוהגת בישראל הייתי יכול לפרש אומרו לבני ישראל כאלו אמר של בני ישראל ויהיה הדבר שקול, ואחר שבאה גזירה שוה שהצדיקה המצוה גם בישראל אנו מישבים הכתוב כדרך האמור, ואין להקשות לפי מה שפירשנו זה הדבר שבא למעט שלא יאמר לכל שהנדרים ניתרים בפה והרי צריכה זה הדבר לגזירה שוה, כי הגזירה שוה גמר לה מתיבת הדבר ופירושינו הוא מתיבת זה לבד הגם שהיה אומר זה אשר צוה ה׳.
ובדרך רמז יתבאר אומרו לבני ישראל לאמר זה הדבר על פי מה שאמרו רז״ל (מ״ר כאן) וזה לשונם לעולם יהיה אדם זהיר בנדרים אלף עיירות היו לו לינאי וכו׳, הרי שהגם שהיו מקיימין שבועתן נענשו, ואמר הכתוב כאן כי יש נדרים ושבועות שצוה ה׳ אותם, והוא אומרו לבני ישראל לאמר אין לאמר אלא גילוי עריות (סנהדרין נו:) פירוש לחשש העריות זה הדבר אשר צוה ה׳ איש כי ידור נדר וגו׳, ודקדק לומר איש לרמוז לתגבורת ניגוד התאוה כאומרם ז״ל (רות רבה פ״ו) בפסוק חי ה׳ שכבי וגו׳ שנשבע ליצרו, וכן אמרו (חגיגה י.) בפסוק נשבעתי ואקיימה לשמור וגו׳ כי מצוה לישבע ליצרו.
אל ראשי המטות, to the leaders of the tribes, etc. What is so different about this commandment that Moses assembled the chiefs of the tribes to inform them of it and that they in turn were to tell the Israelites? Sifri claims that seeing in Numbers 10,3 in connection with the trumpets the congregation was mentioned before the leaders, and Moses was afraid that this would be misinterpreted to mean that the congregation at large took precedence over the princes, he made sure in 10,4 that the princes were referred to as the heads of the congregation. Moses did something similar here when he addressed the heads of the tribes first. In Nedarim 78 we are told that the reason the heads of the tribes are mentioned here was to hint that vows may be dissolved by a lone judge if he is an expert in the subject. All these comments are strictly allegorical. We need to understand also why the Torah writes המטות לבני ישראל. All Moses had to say was מטות בני ישראל. What is the reason for the extra letter ל? We must assume that the reason for the extra letter is to avoid a misunderstanding. Had the Torah not written לבני ישראל, we might have thought that the legislation was aimed only at the leaders of the people. By writing the extra letter ל, the Torah ensured that we would understand the legislation as applying to the leaders of the people as well as to the nation at large. The absence of the letter ו in front of לבני ישראל is not significant as the Torah has omitted that letter on frequent occasions where we would have expected it such as in Exodus 1,2 ראובן, שמעון, etc.
I have come across a Baraitha in Baba Batra 120 which goes as follows: "I might have thought that Moses said this paragraph only to the princes; to prevent me from thinking this the Torah wrote זה הדבר, 'this is the thing, etc.' We have the same expression in Leviticus 17,2 where the subject is the prohibition to slaughter animals for their meat and eat them unless they had first been offered as sacrifices in the Tabernacle. This legislation applies to all the people as it is is phrased: 'any man who, etc.' We therefore use the expression זה הדבר which appears on both occasions to conclude that the legislation in our paragraph also applies to all the men of Israel." Thus far the Talmud. Granted that the exegesis of this is valid, why did the Torah then have to add the words לבני ישראל, in our verse? Clearly the Baraitha did not understand the words לבני ישראל to mean that the legislation applied to the entire people why else would it have bothered to prove this indirectly by learning the גזרה שוה (similar wording) of זה הדבר in both instances? Moreover, the Talmud in Keritut 5 told us not to treat such a גזרה שוה lightly.
We also need to understand the meaning of the word לאמור? To whom were the Israelites to convey this legislation? If the Torah meant that the heads of the tribes were supposed to convey this legislation to the Israelites the Torah should have written לאמור לבני ישראל, "to tell to the children of Israel!" Furthermore, what precisely did the Torah want to exclude by using the word זה הדבר in verse 2?
I believe that we can understand our verse after recalling a statement in Chagigah 10. The Talmud says there: "the whole legislation of cancelling vows is like something which flies in the air (i.e. has no firm basis)." If so, we must investigate why the Torah treated this legislation so differently from any other legislation. Every other legislation has been spelled out in the written Torah whereas only this legislation is "left hanging in the air?"
I believe the reason is simple. The Torah did not feel comfortable with the thought that it would write outright that vows and oaths undertaken by an Israelite could be cancelled by a judge or even by a team of judges. If the Torah had spelled this out people would conclude that oaths and vows are meaningless as they can be cancelled so easily. The Torah therefore resorted to a clever stratagem by leaving the matter of evaluating a vow with a view to annulling it to the greatest minds of the nation. As far as the average Jew was concerned, the doors to annulment remained closed in order to encourage them to fulfill oral undertakings they had entered into. The operative clauses for keeping one's oral undertakings are: 1) לא יחל דברו, "he must not break his word (from the root 'to profane')," and 2) "he must fulfill what he has undertaken orally." The meter of the verse is as follows: "Moses spoke to the heads of the tribes and outlined the entire legislation to them. But to the rest of the children of Israel he only conveyed the following, i.e. זה הדבר." In other words, the people were to honour vows and oaths and not to fail to observe them; the tribal heads were given information about the instances when annulment might be considered. This then is what the Talmud meant in Chagigah 10 when it characterised this legislation as "flying in the air." This explanation solves all the questions we have raised earlier.
Another approach to our paragraph could be this: Moses told the heads of the tribes this whole legislation. He told the Israelites at large to honour their oral undertakings and to turn to the tribal heads in the event they had some problem in fulfilling their vows. The latter would then inform them if their specific vows could be annulled or not.
Having read all this you may wonder why our sages had to bother with exegetical methods such as a גזרה שוה, seeing the Torah did write the words: "to the children of Israel?" The answer is that the גזרה שוה really was not needed except to tell us that Moses personally said these things to Israel. As to the announcement of the legislation itself, no גזרה שוה was needed. This is what the sages meant with the statement "I could have thought that Moses personally related this legislation only to the heads of the tribes. To prevent me from erring, etc, etc." The sages were careful not to say: "I could have thought the legislation was not given except to the heads of the tribes."
Another possible reason why the גזרה שוה was needed may be that without it I would have understood the words לבני ישראל as a continuation of the words אל ראשי המטות, as if the Torah had written: "Moses spoke to the heads of the tribes of the children of Israel." The גזרה שוה of זה הדבר ensures that we understand the words לבני ישראל correctly. Do not ask that we ourselves have explained the word זה as restrictive, telling us that only part of the legislation was revealed directly to the Israelites. The exegesis of the גזרה שוה is not based on the common word זה, but on the common word הדבר which is not restrictive. Our exegesis is based on the word זה alone.
A moral/ethical approach would read together the words לאמור זה הדבר; this would reflect a teaching by Bamidbar Rabbah 22,1 where we are exhorted to be very circumspect with keeping vows and oaths. King Yannai owned two thousand asses and they all perished on account of a true oath [but an unnecessary one. Ed.] The example quoted in the Midrash has someone swear to his friend that he would consume a certain amount of food and drink in a certain place. Both parties went to that place and the one who had sworn the oath consumed the requisite amount of food and drink. A short while later all his asses perished. The moral lesson to be derived from this is that if God is so particular about a true but needless oath which a person swears, how much more particular will He be if someone perjures himself! In our paragraph the Torah goes on record that there are certain vows and oaths that God commands people to swear, i.e. לאמור זה הדבר, "to utter this word." לבני ישראל לאמור. According to Sanhedrin 56 the word לאמור is a reference to גלוי עריות, unchaste behaviour, illicit sex. [based on Jeremiah 3,1: לאמור הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר, הישוב אליה עוד? הלא חנוף תחנף הארץ ההיא. "To say: 'if a man divorces his wife and she leaves him and marries another man, can he ever go back to her? Would not such a land be defiled?'" The unusual position of the word לאמור at the beginning of this verse leads to interpreting it as a "verbal under-taking" such as in marriage Ed.] In verse three the Torah uses the word איש to hint that "a man" who is able to control his carnal urges should employ the legislation of making vows to help him resist the evil urge to sleep with people forbidden to him. In other words, the vow entered into by a Nazirite who wants to reinforce his resolution to resist sexual temptation, is acceptable to God. We have a number of Midrashim discussing situations when Biblical personalities needed to reinforce their resolution to resist such temptation. (Ruth 3,13, Vayikra Rabbah 23,11, Psalms 119,106 "I have sworn an oath to keep Your just rules.")
אל ראשי המטות – נראה לפי פשוטו שדבר מצוה זאת לראשי המטות מה שלא נמצא כן בתורה, מפני שאין בכל המצוות דבר המצוי באנשים ובנשים כנדרים ושבועות, ונקל מאוד להכשל בהם ולעבור עליהם. וצוה את ראשי המטות שישגיחו על בני שבטיהם שלא יכשלו לחלל דברם בנדר ושבועה, ולהורות אותם איך יתנהגו בנדרי ושבועות נשיהם ובנותיהם.
אל ראשי המטות לבני ישראל – אין ספק שכל המצות כללותיהן ודקדוקיהן נאמרו למשה מסיני, אמנם משה לא אמרם מיד אלא כפי הזמן והמקום הראוי, ודיני הפרת נדרים לא היה צריך למוסרם לשום אדם עודנו בחיים, כי הוא ע״ה היחיד מומחה שבדור היה מפר הנדרים והשבועות בעת הצורך, אולם עתה שקרב עת מותו ראה ללמד אל ראשי העם דיני הפרת הנדרים, כי הם יהיו במקומו לענין זה, ומטעם זה צוה רק אל ראשי המטות, כי אין צורך ללמד לכל בני ישראל תורת הנדרים, ואולי צריך להעלים אלה החקים מהם שלא ינהגו קלות ראש בנדרים, אבל לחכמי ישראל ראשי שבטיהם למד המשפט:
זה הדבר אשר צוה ה׳ – לפי שהזכיר למעלה נדרי גבוה לבד מנדריכם ונדבותיכם, אמר כאן שיש עוד נדרי הדיוט וככל היוצא מפי האדם חייב לקיים ולעשות:
וידבר משה אל ראשי המטות – הוצרך משה להודיע לראשי המטות שאין להם שלטון בדברים שבין איש לאשתו ובין אב לבתו בענין הנדרים, שאם תבוא אשה ותצעק לפניהם שאין בעלה מניחה לקיים נדרה, יאמרו לה הוא רשאי ולא אנחנו, ומזה יש להבין שאם האיש עצמו שנדר יבוא לפני הנשיאים הרשות בידם להתיר לו לפי ראות עיניהם, ומכאן להתרת נדרים מן התורה. כי אמנם בני הבית משועבדים לבעל הבית, ובעל הבית משועבד לנשיאי המטות.
מטות
וידבר משה וגו׳ – אולם כאן יש לנו הכרזה חדשה [עיין פירושנו לפסוק א בפרשה הקודמת]. היא פותחת את המצוות שאדם מקבל על עצמו מרצון, אשר לפי זה הן אמורות כאן כתוספת על מצוות התורה המוטלות על האדם מאת ה׳. שכן התורה מייפה את כוחנו להטיל מצוות על עצמנו, כדי שנקיים כראוי את מצוות התורה. התורה מאפשרת ליחידים, לקהילות ולכלל האומה לקבוע לעצמם הנהגות קבועות להבטחת השמירה הנאמנה של המצוות.
משום כך נאמרה פרשה זו בייחוד לנשיאים, אשר לא בכדי הם קרויים כאן ״ראשי המטות״. כפי שכבר ציינו בפירושנו לפרק א, ״מטה״ תופס את השבט כ״ענף״ של הכלל הגדול יותר, כאשר כל ענף עמל, באמצעות תכונותיו הייחודיות, להוציא לפועל את הייעוד המשותף לכל האומה כולה. היה זה תפקידם של ראשי המטות לדאוג למנהגים הנובעים מייחודיותו של כל ״ענף״, ולדאוג גם לפעילויות, לשאיפות ולמטרות המשותפות. על ראשי המטות הוטלה האחריות לכוון את כל אלה למסלול הראוי כדי לקדם את מילוי התפקיד הלאומי בהתאם לתכונותיו הייחודיות של כל ״ענף״. האמצעי לפעילות כזו, התנאי המוקדם להתפתחות האומה ככלל ולחיים קהילתיים, הוא כוחם המחייב של נדרים ושל תקנות שנתקנו על ידי אדם – ״לא יחל דברו״ (פסוק ג) – ובזה עוסקים ההלכות הבאות עתה.
בנוסף, הופקד היתר הנדרים ביד ראשי המטות. הם משמשים כיועצי משפחה וכיועצים רוחניים, הבאים מקרב העם עצמו. גם מטעם זה, נאמרה פרשת נדרים תחילה לראשי המטות.
זה הדבר אשר צוה ה׳ – לשון פתיחה זו מצויה בעיקר בהקשר למצוות הנוהגות באופן מידי, באותו רגע ממש, כדוגמת המן (שמות טז, טז,לב), תרומת המשכן (שם לה, ד) והמילואים (ויקרא ח, ה; ט, ו). כך גם ההלכה שאישה היורשת נחלה לא תינשא לאיש משבט אחר (להלן לו, ו–ח; עיין פירוש שם) נהגה רק באותו דור, והדבר נלמד מלשון הפתיחה ״זה הדבר״ (עיין בבא בתרא קכ.). רק פרשת שחוטי חוץ (ויקרא יז, ב; עיין פירוש שם) פותחת גם היא ב״זה הדבר״, על אף שהכתוב אומר שם בפירוש (״חקת עולם״ וגו׳ [שם פסוק ז]) שהיא נוהגת לדורות.
אם נזכור שמצווה הנוהגת באופן מידי, באותו רגע ממש, דורשת את ריכוז כל כוחות ההבנה והרצון של האדם, נוכל לבאר את השימוש בלשון זו במקום שהיא פותחת מצווה הנוהגת לדורות: לשון הפתיחה מדגישה את משמעותה וחשיבותה של אותה מצווה.
פרשת נדרים נוהגת אף היא לדורות, כפי שלמדנו בגזירה שווה משחוטי חוץ (בבא בתרא קכ:). לפיכך, השימוש כאן בלשון הפתיחה ״זה הדבר״ מורה על חשיבותה המיוחדת של פרשה זו.
עוד למדנו מהגזירה השווה שבין פרשת נדרים לפרשת שחוטי חוץ (שם), שהפְּנִייה לראשי המטות מכוונת גם לאהרן ולבניו ולכל ישראל, הנזכרים בשחוטי חוץ; ומכאן למדנו שהתרת נדרים נעשית על ידי כל שלושה אנשים, אפילו אינם מומחים. לדעת הרמב״ם (הלכות שבועות ו, ה), יחיד מומחה, היכול להתיר נדרים, אינו צריך להיות ״סמוך״ כמו בדינים אחרים; אלא די ב״חכם מובהק״, והר״ן (נדרים פח:) מבאר שדבר זה נלמד מלשון ״ראשי המטות״, שכן לא נאמר כאן ״אלהים״ כפי שנאמר בדינים אחרים [שבהם נדרש ״סמוך״].
כל ההלכות האלה מתאימות לתפיסתנו את פרשת נדרים: פרשה זו עוסקת במצוות שאדם מקבל על עצמו מרצון ובמנהגים שהוא נוהג. לפיכך היא שונה מהפרשיות העוסקות במצוות המוטלות על האדם מאת ה׳, והיא טפלה להן.
מהגזירה שווה שבין פרשת נדרים לפרשת שחוטי חוץ למדנו עוד (שם), שהתרת נדרים נוהגת גם בדברי הקדש: ״יש שאלה בהקדש״. נראה שההקבלה בין שתי פרשיות אלה מבוססת על קִרבה פנימית עמוקה. קשר פנימי זה נראה במאמר חז״ל: ״הנודר כאילו בנה במה והמקיימו כאילו מקריב עליו קרבן״ (נדרים כב.). לבמה ולנדר יש צד שווה. שניהם מאשרים את הרצון הסובייקטיבי השרירותי, העומד מחוץ לתורה ולצדה. שחוטי חוץ ובמה נותנים אישור כללי לסובייקטיביות זו, והתורה דוחה זאת באופן מוחלט. דין הנדרים נותן לסובייקטיביות כזאת רק מקום מוגבל ומותנה (עיין ר״ן שם).
וידבר משה אל ראשי המטות – באמת פרשה זו נאמרה לכל ישראל, רק שבא ללמד שראשי המטות היו קודמים אל הדבור תמיד כמ״ש בעירובין (דף נד) כיצד סדר משנה מבואר שלמד תחלה אל הזקנים, כן דעת ר׳ יאשיה, ור׳ יונתן ס״ל שסדר משנה אל הנשיאים תחלה ידעינן ממ״ש (שמות לד) שקרבו הנשיאים תחלה, ומ״ש וידבר משה אל ראשי המטות בא ללמד שהתרת נדרים דוקא עפ״י מומחים, וכבר בא מאמר זה בהעלותך (סי׳ לג), וי״ל שר׳ יאשיה ור׳ יונתן יחלקו בשתי דעות שבירושלמי (פ״ק דחגיגה ה״ח) אם מתירין ע״י הדיוטות במקום שיש זקן, ור׳ יאשיה יסבור דמתירין, ולר׳ יונתן שסובר שראשי המטות מורה שאין מתירים אלא עפ״י מומחין סובר דאין מתירין:
זה הדבר אשר צוה ה׳ – אצל כל הנביאים בא הלשון כה אמר ה׳, ולשון זה נמצא בפ׳ גם בנבואת משה, ועוד נמצא אצל משה לשון זה הדבר אשר צוה ה׳, וכבר בארתי שמשה היה פי שנים ברוחו, שהיה מוכן לנבואה בטבע ובזה היה דומה ככל הנביאים שהם שלוחי ה׳ ונבואתם הוא באספקלריא שאינה מאירה ולשון נבואתם כה אמר ה׳ ר״ל שה׳ שלחו לומר דבר בשם אומרו, ומשה היה רואה גם באספקלריא המאירה שאז לא בא בתורת שליח רק שכינה מדברת מתוך גרונו וציין זה בלשון זה הדבר ר״ל הוא דבור ה׳ בעצמו המדבר אליכם מתוך גרוני, וכבר בארתי, שמשה נבא בנבואת כה אמר בתחלת נבואתו שעוד לא ראה באספקלריא המאירה וכן בעת שהיו ישראל נזופין ממעשה העגל שלא שרתה שכינה על משה ר״ל באופן שינבא בזה הדבר, ולכן אמר כה אמר ה׳ עברו ושובו משער לשער, ובעת שהיו במעלת שלמותם הי׳ נבואתו בזה הדבר, ולפי הד״א מציין במ״ש זה הדבר, שלא ישונה דבר מכפי הלשון הזה שדבר ה׳, אף שע״י ק״ו וסברא הייתי אומר שהחכם יפר והבעל יתיר, וזה מובא בנדרים (דף ע״ז) ועמ״ש בפ׳ אחרי (סי׳ פח):
אל ראשי המטות: באשר נדרים מצוה להעשות בעל כרחו, כדאיתא בר״ה (ו,א) ׳אזהרה לבית דין שיעשוך׳. ואע״ג דשם מיירי בנדרי מצוה וכאן מיירי בנדרי רשות, מ״מ ודאי אם ידוע שנדר אזהרה להעשות אותו, כמו שכופין על כל המצוות, אלא שייחד הכתוב בנדרים יותר מבכל המצוות, היינו משום שדרך לידור בעת צרה, ואח״כ תהות מצויה ומיקל לעצמו, כמבואר בספר קהלת (ה,ה) ״אל תתן את פיך וגו׳ ״, משום הכי הזהיר הכתוב גם שם, וגם כאן הזהיר לראשי המטות שישגיחו כל כך על זה ולכפות בכוח להקים נדרם. {ומשום הכי כתיב ״אשר צוה ה׳ ״ לשון זריזות, שהענין נוח להכשל ונדרש לזריזות שיקוים}.
אל ראשי המטות – כתב במשתדל – ״ממה שהאב או הבעל רשאים להפר נדר בנותיהם ונשיהם, יש להבין שאם יבוא האיש הנודר לפני הנשיאים הרשות בידם להתיר לו לפי ראות עיניהם, ומכאן להתרת נדרים מן התורה, כי אמנם בני הבית משועבדים לבעל הבית, ובעל הבית משועבד לראשי המטות״, ונכון מאד וראוים הדברים למי שאמרם; וכבר כתבתי סוף פרשת אמר שבני ישראל היוצאים מארץ מצרים היו עם קשה עורף וצריכים לחוקים קשים, אבל דבר בלתי מסופק הוא שלנשיאים הורה משה בדבר ה׳ בתורת סוד שבימים הבאים שֶׁיֵּרַךְ עורף העם יָקֵלּוּ מקושי המשפטים מבלי נטות מתורת ה׳ חלילה! רק בבקשם בכל כחם להציל החוטא וללמד עליו זכות; וכן מצאנו שעשה יואב ע״י התקועית להשלים נפש דוד עם אבשלום, ורז״ל בשכלתם ובכונתם הטובה והנכונה הלכו בעקבות התורה, ופירשו הכתובים באופן שֶׁיֵּרָאֶה שלא נטו ממנה, אבל הקלו מאד מאד בענין העונשים, והדבר ידוע ואין צורך להאריך; וכן לענין התרת נדרים נראה ברור שבני ישראל מימי יציאת מצרים עד ימי קהלת (ה׳:א׳-ו׳) היו רגילים הרבה בנדרים ושבועות, ויכולים אנו לומר שעוד היום לא פסק הֶרְגֵל זה מפי המון העם, וצריכים הם לגדר לבלתי יקלו ראשם בנדרים ושבועות שֶׁבָּטוּ שפתותיהם בחפזם, ועל ראשי כל קהל וקהל מוטל לבחון איך ומתי רשאים הם להפר נדרי הבאים לדרוש את פיהם, והדבר ראוי לעמוד עליו יפה יפה טרם התיר נדר או שבועה; אבל מה שכתב במשתדל שהוצרך משה להודיע לראשי המטות שאין להם שלטון בדברים שבין איש לאשתו ובן אב לבתו, וע״כ דבר לראשי המטות ולא לכל הקהל, לא נ״ל, כי כמו שברור הוא שלמעלה (כ״ז:כ״א) תחת שם עדה יובנו הזקנים שרי האלפים ושרי המאות הנקראים לועד, כן יש לומר בכל פעם שכתוב שמשה הקהיל העדה ודבר אליהם, שלא היה מדבר עם כל בני ישראל ס׳ רבוא, כי לא ישמעו קולו ולא יבינו דבריו, אבל היה קורא לזקניהם ומגיד להם דבר ה׳ והם מבארים אותו ליושבים תחת משטרם; ומצאנו קרויות בשם שבטים גם המשפחות שכללן יעשה השבט, כמו בספר שופטים (כ׳:י״ב) ״בכל שבטי בנימין״, וכן נֹאמַר גם בשם מטה הנרדף לשם שבט, וראשי המטות הם קריאי העדה הנועדים יחדו להועץ (עדה משרש יעד, כמו דֵּעָה משורש ידע, לֵדָה משורש ילד, וּמוֹעֵד ועדה נרדפים, וגדר ביניהם שמועד הוא שם מופשט המורה התאספם יחד, ועדה הוא שם דבר מורה האנשים הנאספים, וקרה לשם עדה כמו לשם חודש שֵבֶט ומטה, תחלת הוראתם יום הֵרָאוֹת הלבנה בחידושה, והנשיא התומך בידו שבא ומטה, ואח״כ הישאלו להוראת כל הימים שבן חדש לחדש, וכל האנשים היושבים תחת משטר הנשיא), וגם לקריאי מועד שבעדת קרח קרא נשיאי עדה, א״כ קרא משה גם כאן כמו בכל מקום לראשי המשפחות שהם זקני העם ושוטריו, ומלבד הדברים הנזכרים כאן מסר להם בעל פה ביאורים ואזהרות, וזה היא תורה שבע״פ שהורו הנביאים לתלמידיהם, ונשכחה במקצת בימי הגלות, וחזרו חז״ל והוציאוה מן הכתובים וחזקו יסודותיה.
ראשי המטות. מכאן ראיה שכבר היו דברים שהיה משה מלמד לגדולים ולנכבדים בלבד, ואם אמרו רבותינו שגם לכל ישראל נאמרה פרשה זו לא הכחישו שעיקר האמירה ותחלתה היתה לנשיאים ומזה תדון על כל שאר חלקי התורה כל אחד כפי מדרגתו שלא נמסר בעצם וראשונה רק למי שראוי לו, ופרטי הדינים רק לשופטים, ופרטי האמונה רק לאלהיים ולחכמים שבעם.
מטות
(ב) זה הדבר – דע דבכ״מ במלואים ובמשכן ובמן נאמר זה הדבר, משום דאינו נוהג לדורות וכן הוכיחו מזה ב״ב דף ק״כ, דלא תסוב נחלה אינו לדורות, רק דפריך משחוטי חוץ וזה לפירוש רמב״ן ממדרש דגם על חולין נאסרו במדבר, משום דאז נאסר להם בשר תאוה, והיה דין כל בהמות כשלמים, א״כ א״ש דזה רק בדור הזה. אולם זה הדבר דפ׳ נדרים נראה כי במעשה זמרי הסבה היה שלא נאסר יין עמוני במדבר, ומשום יינן באו לבנותיהן ולדבר אחר. ולא היו יכולים לעשות סייגים אז, דהנסכים במדבר היה מיין עו״ג, כדאמר במדרש שיר השירים, לכן אמר לראשי המטות כי יראו שיעשו סיגים ונדרים ונזירות לבלי לשתות יין כדי שלא יבוא מכשול מזה, כמו שקרה לנשיא זמרי שקנא קנאת שבטו ובא למה שאירע, והענין מושכל ונכון, לכן נאמר זה הדבר, דבדור זה הי׳ נאות לראשי המטות לעיין בזה.
לבני ישראל – מכאן שבני ישראל עוברים בבל יחל ואין העובדי כוכבים עוברים בבל יחל.
לכאורה הוא דבר פשוט דמאי שנא מכל מצות שבתורה, ונראה דקמ״ל דכיון דקיי״ל במנחות ע״ג ב׳ ובכ״מ [ולפנינו בפ׳ אמור כ״ב י״ח] שעובדי כוכבים נודרים נדרים ונדבות כישראל, ולכן הו״א דהוו בכלל דין נדרים גם לענין בל יחל, קמ״ל. וטעם הדבר נראה פשוט, משום דענין קבלת נדרים מעובדי כוכבים הנחה היא להם ולכן לא מחמרינן עלייהו. ועיין בס׳ פנים יפות עה״ת שכתב בזה דבר מחודד, ולפי מש״כ עולה הדבר כפשוטו, ודו״ק.
(ספרי זוטא)
זה הדבר – תניא, זה הדבר. החכם מתיר והבעל מיפר, מכאן א״ר יוחנן, חכם שאמר בלשון בעל ובעל שאמר בלשון חכם לא אמר כלום
בבעל כתיב מפורש בפרשה לשון הפרה, ואם הפר יפר, ולשון התרה בחכם ילפינן מדכתיב להלן לא יחל דברו ודרשינן הוא איני מיחל אבל אחרים מחלין לו והוא לשון חולין, ובחולין שייך לשון התרה. ועכוב דבר זה מסמיך אלשון זה הדבר דמשמע דברים ככתבן.
וטעם הדבר דלא מהני חלופי הלשונות אלה כמבואר, אע״פ דלכאורה שניהם מורים על ביטול הנדר, הנה הרשב״ם בב״ב ק״כ א׳ טרח הרבה בבאור דבר זה. ולי נראה פשוט, משום דמתכונת ביטול הנדר שע״י חכם הוא ביטול מעיקרא, דכיון שמוצא פתח ועילה שלא היה יכול או רשאי הנודר לנדור ממילא עוקר הנדר מעיקרו, והוי כלא נדר מעולם, משא״כ לבעל לא נתנה התורה רשות לעקור נדר אשתו מעיקרא אלא רק להפר אותו כמש״כ ואם הפר, והר״ן כתב בסוגיא כאן דלשון היתר מורה על עקירה למפרע ולשון הפרה על מכאן ולהבא, ולפי״ז כשאומר החכם בלשון הפרה והבעל בלשון התרה הרי הם משתמשים בלשון שלא זכתה להם התורה, וממילא אין תוקף בדבריהם, ודו״ק.
וע״פ זה יוצא לנו דרק לשון הפרה אינו מועיל בחכם, אבל שאר הלשונות שמורים ביטול והיתר למפרע מהני, כגון שרוי לך מחול לך וכדומה, ומה שתפס הגמרא לשון התרה הוא שתפס אחד הלשונות המורים ביטול מעיקרא, אבל אין ה״נ שיתר לשונות מעין מובן זה מהני.
ומה מאוד יתבארו היטב לפי״ז דברי הירושלמי נדרים פ״י ה״ח שהחכם מתיר גם בלשונות אין כאן נדר אין כאן שבועה, וזה כמש״כ דכל הלשונות המורים ביטול מהני בחכם.
ור״ן בסוגיא כאן הביא דברי הירושלמי הנזכר בזה״ל, ובירושלמי משמע דחכם נמי מצי קאמר אין כאן נדר אין כאן שבועה, עכ״ל. וכתב על זה בשירי קרבן בירושלמי שם וז״ל, וקשה דמשמע מלשונו דאף הבעל יכול לומר כן, ומסוגיין משמע דדוקא החכם מצי לומר כן ולא הבעל, עכ״ל.
ואני מצטער מאוד על גאון מובהק כמהו שנכשל לטעות כל כך בדברי הר״ן, אשר כונתו פשוטה וברורה שהחכם מצי נמי לומר אין כאן נדר וכו׳ כמש״כ, והמלה נמי נשתרבבה מעט מלמטה למעלה, וצ״ל דחכם מצי נמי, ולא הייתי כותב זאת לרוב הפשיטות רק לבל יטעה תלמיד טועה להוציא כונה מוטעת מדברי הש״ק שהר״ן מתיר שיאמר הבעל בלשון אין כאן נדר, וזה היפך הלכה מרווחת בגמרא.
והנה כפי שכתבנו פשוט ומבורר הדבר דבחכם מהני כל לשון התרה, ומהאי טעמא מבואר ביו״ד סי׳ רכ״ח ס״ג כיצד היא התרה, יאמר לו ג׳ פעמים מותר לך או שרוי לך או מחול לך. ומ״ש שצריך לומר ג׳ פעמים לאו מעיקר הדין הוא אלא כך נוהגים כדי לחזק הענין, יעו״ש במפרשים. ונראה דמה שנהגו בהתרת נדרים בער״ה לומר ג׳ פעמים הכל מותרים לכם וכו׳, הוא למותר, כי הן המכוון מה שאומרים ג׳ פעמים הוא כדי לצאת חובת המנהג הנזכר בשו״ע שם, אך הלא מכיון שאומרים בנוסח ההתרה הכל מותרים לכם, הכל שרוים לכם הכל מחולים לכם, וכל אלה הלשונות הם לשון התרה כמש״כ, א״כ כבר שנו ושלשו ההתרה, כמבואר, ודו״ק.
. (נדרים ע״ח.)
וטעם הדבר דלא מהני חלופי הלשונות אלה כמבואר, אע״פ דלכאורה שניהם מורים על ביטול הנדר, הנה הרשב״ם בב״ב ק״כ א׳ טרח הרבה בבאור דבר זה. ולי נראה פשוט, משום דמתכונת ביטול הנדר שע״י חכם הוא ביטול מעיקרא, דכיון שמוצא פתח ועילה שלא היה יכול או רשאי הנודר לנדור ממילא עוקר הנדר מעיקרו, והוי כלא נדר מעולם, משא״כ לבעל לא נתנה התורה רשות לעקור נדר אשתו מעיקרא אלא רק להפר אותו כמש״כ ואם הפר, והר״ן כתב בסוגיא כאן דלשון היתר מורה על עקירה למפרע ולשון הפרה על מכאן ולהבא, ולפי״ז כשאומר החכם בלשון הפרה והבעל בלשון התרה הרי הם משתמשים בלשון שלא זכתה להם התורה, וממילא אין תוקף בדבריהם, ודו״ק.
וע״פ זה יוצא לנו דרק לשון הפרה אינו מועיל בחכם, אבל שאר הלשונות שמורים ביטול והיתר למפרע מהני, כגון שרוי לך מחול לך וכדומה, ומה שתפס הגמרא לשון התרה הוא שתפס אחד הלשונות המורים ביטול מעיקרא, אבל אין ה״נ שיתר לשונות מעין מובן זה מהני.
ומה מאוד יתבארו היטב לפי״ז דברי הירושלמי נדרים פ״י ה״ח שהחכם מתיר גם בלשונות אין כאן נדר אין כאן שבועה, וזה כמש״כ דכל הלשונות המורים ביטול מהני בחכם.
ור״ן בסוגיא כאן הביא דברי הירושלמי הנזכר בזה״ל, ובירושלמי משמע דחכם נמי מצי קאמר אין כאן נדר אין כאן שבועה, עכ״ל. וכתב על זה בשירי קרבן בירושלמי שם וז״ל, וקשה דמשמע מלשונו דאף הבעל יכול לומר כן, ומסוגיין משמע דדוקא החכם מצי לומר כן ולא הבעל, עכ״ל.
ואני מצטער מאוד על גאון מובהק כמהו שנכשל לטעות כל כך בדברי הר״ן, אשר כונתו פשוטה וברורה שהחכם מצי נמי לומר אין כאן נדר וכו׳ כמש״כ, והמלה נמי נשתרבבה מעט מלמטה למעלה, וצ״ל דחכם מצי נמי, ולא הייתי כותב זאת לרוב הפשיטות רק לבל יטעה תלמיד טועה להוציא כונה מוטעת מדברי הש״ק שהר״ן מתיר שיאמר הבעל בלשון אין כאן נדר, וזה היפך הלכה מרווחת בגמרא.
והנה כפי שכתבנו פשוט ומבורר הדבר דבחכם מהני כל לשון התרה, ומהאי טעמא מבואר ביו״ד סי׳ רכ״ח ס״ג כיצד היא התרה, יאמר לו ג׳ פעמים מותר לך או שרוי לך או מחול לך. ומ״ש שצריך לומר ג׳ פעמים לאו מעיקר הדין הוא אלא כך נוהגים כדי לחזק הענין, יעו״ש במפרשים. ונראה דמה שנהגו בהתרת נדרים בער״ה לומר ג׳ פעמים הכל מותרים לכם וכו׳, הוא למותר, כי הן המכוון מה שאומרים ג׳ פעמים הוא כדי לצאת חובת המנהג הנזכר בשו״ע שם, אך הלא מכיון שאומרים בנוסח ההתרה הכל מותרים לכם, הכל שרוים לכם הכל מחולים לכם, וכל אלה הלשונות הם לשון התרה כמש״כ, א״כ כבר שנו ושלשו ההתרה, כמבואר, ודו״ק.
זה הדבר – תניא, נאמר כאן זה הדבר ונאמר בשחוטי חוץ זה הדבר (פ׳ אחרי) מה שחוטי חוץ אהרן ובניו וכל ישראל אף פרשת נדרים אהרן ובניו וכל ישראל,
בשחוטי חוץ כתיב מפורש דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל. ומה שראה לדרוש גז״ש בענינים רחוקים זמ״ז ע״פ שווי המלות י״ל משום דבעלמא מצינו לשון זה הדבר רק על מצוה הנוהגת רק לשעה כמו גבי מן בפ׳ בשלח זה הדבר אשר צוה ה׳ לקטו ממנו, ובפ׳ תצוה גבי מלואים ובפ׳ תשא ועוד בכ״מ, [וזו היא כונת קושית הגמרא שיובא בסמוך אימא זה הדבר דראשי המטות לא יהא נוהג אלא בדור זה], ובשני אלה הענינים שהם לדורות כתיב כיוצא מן הכלל לשון זה הדבר לכן דרשם בגז״ש, וע״ע מש״כ בפ׳ אחרי.
למאי הלכתא – להכשיר שלשה הדיוטות,להתיר הנדר, כמו ששייכים בשחוטי חוץ. ונראה דא״א לומר כפשטה דבא לאשמעינן דגם אהרן ובניו בכלל ענין נדרים שאם נדרו צריכים לקיים, דפשיטא היא, דמאיזו סברא לא יתחייבו, והלא סתמא נאמר לכל ישראל לא יחל דברו.
והא ראשי המטות כתיב, ההיא ביחיד מומחה.ועיין פרטי דינים בענין זה ביו״ד סי׳ רכ״ח ס״ב.
(נדרים ע״ח.)
זה הדבר – אמר ליה רבא זוטי לרב אשי, אימא זה הדבר דראשי המטות לא יהא נוהג אלא בדור זה,
באור קושיא זו עיין מש״כ לעיל אות ג׳.
אמר ליה יליף זה זה משחוטי חוץ.ויותר יש סברא לדמות לענין דשחוטי חוץ מפני שכבר נדמו באיזו ענינים זל״ז כמש״כ בדרשה הקודמת ובפ׳ אחרי.
(ב״ב ק״כ:)
זה הדבר – תניא, יכול לפי שמצינו שהשוה הכתוב הקטן כגדול לזדון שבועה ולאיסור ולבל יחל,
כמבואר בפ׳ נזירות (פ׳ נשא) איש כי יפליא, מי שיודע להפלות לשם מי נדר ונזר, ואפילו לא הגיע עדיין לשנות גדלות וכפי שיתבאר בריש פסוק הסמוך.
לפיכך יהא חייב על הקדשו קרבן, ת״ל זה הדבר.ר״ל למה שמפורש בפסוק זה דהיינו לאיסור בעלמא, שיהא איסורו איסור ונדרו בבל יחל אבל לא לענין קרבן מעילה.
(נדה מ״ו:)
זה הדבר וגו׳ – תניא, יכול יפתחו לאדם בכבוד המקום,
שיאמרו לו אלו היית יודע שענין נדרים בכלל רע בעיני ה׳ כמש״כ בקהלת טוב אשר לא תדור משתדור, ואמרו חז״ל הנודר כאלו בנה במה, האם היית נודר והוא יאמר בודאי לא, ויותר הנדר.
ת״ל זה הדבר אשר צוה ה׳ וגו׳, תלה הכתוב שיתירו נדרים, ואם אתה אומר כן, נמצאת עוקר פרשת נדרים מן התורה.ר״ל התורה צותה שיתירו אחרים לאדם את נדרו שימצאו לו איזה פתח להתיר, ובאופן כזה הלא כל אחד יתיר לעצמו בפתח זה שאין הנדרים מרצון ה׳, אלא לפיכך אין פותחין בדרך כזה ורק באיזה דרכים אחרים, וכיון שכן יוכרח הנודר להזדקק להתרת חכם כי מעצמו לא ידע איזה פתח כשר וראוי למצוא להתרת נדרו.
(ירושלמי נדרים פ״ט ה״א)
(ג) אִישׁ֩ כִּֽי־יִדֹּ֨ר נֶ֜דֶר לַֽיהֹוָ֗הי־הֹוָ֗ה אֽוֹ־הִשָּׁ֤בַע שְׁבֻעָה֙ לֶאְסֹ֤ר אִסָּר֙ עַל־נַפְשׁ֔וֹ לֹ֥א יַחֵ֖ל דְּבָר֑וֹ כְּכׇל־הַיֹּצֵ֥א מִפִּ֖יו יַעֲשֶֽׂה׃
When a man vows a vow to Hashem, or swears an oath to bind his soul with a bond, he shall not break his word; he shall do according to all that proceeds out of his mouth.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]
(ג) לקיים מוצא שפתיו – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה צ״ד, סמ״ג מצוות עשה קכ״ד. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה מ״ד, סמ״ק נ״ח, ספר החינוך תקע״ה
שלא לעבור על דברים שאסר אדם על נפשו – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה קנ״ז, סמ״ג מצוות לא תעשה רמ״ב, ספר החינוך ת״ז
שלא לעבור על שבועת בטוי – סמ״ק פ״א. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה פ״ז, יראים רמ״ו, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה ס״א, סמ״ג מצוות לא תעשה רל״ט, ספר החינוך רכ״ז
איש כי ידור נדר – יכול שנדר שיש בו הקדש לשם או נדר שאין בו הקדש לשם ת״ל לה׳ נדר שיש בו הקדש לשם או בנדרים הוא עובר מניין אף בשבועות ת״ל או השבע שבועה והלא דין הוא מחמיר הוא בנדרים מה שאינו מחמיר בשבועה שעושה בנדרים נדר שהוא על תנאי דבר כנדר שאינו על תנאי דבר והוא חייב ולא עשה בשבועה כן אם עובר בנדרים בלא יחל יהא עובר בשבועה בלא יחל או מחמיר הוא בשבועה מה שאינו מחמיר בנדרים שעושה בשבועות שיש בו הקדש לשם כשבועה שאין בה הקדש לשם והוא חייב ולא עשה בנדרים כן אם עובר הוא בנדרים בלא יחל אינו דין שיעבור בשבועה בלא יחל או בנדרים ובשבועות הוא עובר מניין אף לאחרים ת״ל לאסור אסר על נפשו לא יחל דברו ריבה הנשבע להרע לאחרים נאמר כי ידור נדר ריבה הנשבע להרע לבהמתו מפני שהוא זכאי להרע לה ולהטיב לה או השבע שבועה ריבה הנשבע להרע לעבדו ולשפחתו מפני שהוא זכאי במכירתן בין גדולים בין קטנים לאסור אסר [ריבה הנשבע להרע לבתו מפני שהוא זכאי במכירתה כשהיא קטנה.
על נפשו] – ריבה הנשבע להרע לבנו מפני שהוא יורשו ומורישו לא יחל דברו ריבה הנשבע להרע לאשתו מפני שאינה יורשתו אלא הרי היא מורישתו ככל היוצא מפיו יעשה ריבה הנשבע להטיב לכל אדם. חנן היה אומר יכול שאין לי עובר בדברו בלא יחל אלא הוא מניין אף אחרים יהו עוברין עמו ת״ל ככל היוצא מפיו יעשה. הלל היה אומר הרי מי שאמר קונם לבית הזה שאני נכנס ככר זה שאני טועם יכול יתן הנייתו של בית ויכנס לו דמי ככר ויאכלנו ת״ל ככל היוצא מפיו יעשה. ר׳ חנניה אומר מניין אף האומר ליתן מתנה לחבירו ליתן מתנה לעני לעשות רצון אחרים שיעשה מיד ת״ל ככל היוצא מפיו יעשה.
גְּבַר אֲרֵי יִדַּר נְדַר קֳדָם יְיָ אוֹ יְקַיֵּים קְיָם לְמֵיסַר אִסָּר עַל נַפְשֵׁיהּ לָא יְבַטֵּיל פִּתְגָמֵיהּ כְּכָל דְּיִפּוֹק מִפּוּמֵּיהּ יַעֲבֵיד.
When a man shall make a vow before the Lord, or swear an oath to bind a bond upon his soul, he shall not make void his word; according to all that has come out of his mouth he shall perform.
איש, גבר ולא אנש
א. ״אִישׁ כִּי יִדֹּר״ – ״גְּבַר אֲרֵי יִדַּר״. כללי תרגום ׳איש׳ נתבארו באריכות בפס׳ ״לֹא רָאוּ אִישׁ אֶת אָחִיו וְלֹא קָמוּ אִישׁ מִתַּחְתָּיו״ (שמות י כג) ״לָא חֲזוֹ גְּבַר יָת אֲחוֹהִי וְלָא קָמוּ אֲנָשׁ מִתְּחוֹתוֹהִי״. שם התברר כי ׳גבר׳ מציין זכרים דווקא בעוד ש׳אנש׳ הוא שם כולל לזכרים ונקבות.
ראה על כך גם לעיל ״וּבְאֵלֶּה לֹא הָיָה אִישׁ מִפְּקוּדֵי מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן״ (במדבר כו סד) ״וּבְאִלֵּין לָא הֲוָה גְבַר מִמִּנְיָנֵי מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן״.
אף שאיסור ״לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ״ נוהג בזכרים ובנקבות, תרגם אונקלוס ״אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה׳ ״ – ״גְּבַר אֲרֵי יִדַּר נְדַר קֳדָם ה׳ ״, ולא ׳אנש׳. מדוע? יתכן שהפסוק הבא ״וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה׳ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ״ (פס׳ ד) מוכיח שפסוקנו מדבר דווקא באיש ולא באישה, ולכן התורה הוצרכה להוסיף את דין האישה בפירוש. ואע״פ שעיקר החידוש הוא שנדרי נערה תלויים בהקמת אביה, גם עצם חיובי האישה בדיני נדרים נלמדו בפסוק זה, כדרשת הספרי:
ואשה, מקיש אשה לאיש מה איש עובר על בל יחל ועל בל תאחר אף אשה עוברת על בל יחל ועל בל תאחר (ספרי מטות, קנג).
מבואר שאישה כלולה באיסור ״בל יחל״ מכח היקש ולא מדברי הפסוק עצמו, ואם כן הביטוי ״אִישׁ כִּי יִדֹּר״ מתייחס דווקא לזכרים, כלשון התרגום ״גְּבַר אֲרֵי יִדַּר״. ומצאתי כדברים האלו ממש בביאור הגר״י פערלא על ספר המצוות לרס״ג:
ספר המצוות, עשין, עשה קג קד, בסוף דבריו, ד״ה ועכ״פ דברי הרמב״ן ז״ל. ועיין גם במשך חכמה כאן ובתורה תמימה.
משום דלפום פשטי׳ דקרא הוציא הכתוב אשה לגמרי מכלל אזהרת לא יחל ועשה דככל היוצא מפיו יעשה. דהרי מתחילה כתיב ״איש כי ידור וגו׳ לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. ואשה כי תדור וגו׳ ושמע אביה וגו׳ וקמו כל נדריה וכל איסר אשר אסרה על נפשה יקום...״. הרי דלא כתיב לאו דלא יחל ועשה דככל היוצא מפיו יעשה אלא באיש לבדו ולא באשה. ולכן באשה הוצרך הכתוב לחזור ולכתוב כל אשר אסרה על נפשה יקום עליה. משום דעשה דככל היוצא מפיו יעשה לא מיירי אלא באיש דוקא. וממילא ה״ה ללאו דלא יחל. אלא דבספרי מרבה אשה ללאו דבל יחל מהיקישא. דאמרינן שם ואשה מקיש אשה לאיש... הרי דלפום פשטי׳ דקרא אין לנו אזהרת בל יחל אלא באיש בלבד וא״כ ה״ה לעשה דככל היוצא מפיו יעשה.
דרכו של אונקלוס בתרגום צימודי לשון
ב. נאמנותו הסגנונית של המתרגם ללשון המקרא, משתקפת בין השאר בתרגום צימודי לשון המכונים ״מושא פנימי״; אלה הם צירופי עצם ופועל הגזורים משורש משותף דוגמת יִדֹּר נֶדֶר. בכגון אלה שומר אונקלוס על הצימוד ומתרגם את השם והפועל בשורש משותף. בפסוקנו הדבר ניכר יפה: לא רק בצירופים שבהם השורש הארמי זהה לעברי דוגמת ״יִדֹּר נֶדֶר״ – ״יִדַּר נְדַר״, ״לֶאְסֹר אִסָּר״ – ״לְמֵיסַר אִיסָר״, נשמר הצימוד, גם בצירוף ״הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה״ המתורגם ״יְקַיֵּים קְיָם״, שומר המתרגם על גזרון משותף לשם ולפועל.
לדרכו זו ראה בפסוק ״תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא״ (בראשית א יא) ״תַּדְאֵית אַרְעָא דִּתְאָה״. אך ראה גם להלן ״הָרְגוּ עַל חַלְלֵיהֶם״ (במדבר לא ח) ״קְטַלוּ עַל קְטִילֵיהוֹן״.
עם זאת, במקום צורת המקור ״הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה״ בסביל (מבניין נפעל) תרגם ״יְקַיֵּים קְיָם״ בפעיל (מבניין פַּעֵל), כבכל מקום שבו נִשְׁבַּע מתורגם דרך קבע בבניין פָּעיל.כגון ״וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אָנֹכִי אִשָּׁבֵעַ״ (בראשית כא כד) ״אֲנָא אֲקַיֵּם״, ״בִּי נִשְׁבַּעְתִּי״ (בראשית כב טז) ״בְּמֵימְרִי קַיֵּימִית״. וראה ריב״ג, ״רקמה״, עמ׳ שכג, המציין את פסוקנו כדוגמה למקור שמשמעו בינוני פועל (״ואפשר ששמים המקור במקום הפועל החולף כאשר נאמר ׳השבע שבועה׳, במקום: נשבע״). אבל אין לתלות צורת פָּעיל בהבחנה התלמודית שבין נדר לשבועה: נדר הוא ״איסור חפצא״ ובו החפץ נאסר על האדם, לעומתו בשבועה שהיא ״איסור גברא״ אוסר האדם את עצמו ומתאים אפוא בניין פָּעיל, ״יְקַיֵּים קְיָם לְמֵיסַר אִיסָר עַל נַפְשֵׁיהּ״. אילו היה זה הטעם לשינוי, מתבקש היה לתרגם פעל ״נדר״ בבניין סביל בהיותו ״איסור חפצא״. וזה אינו, שהרי פעלי ״נדר״ באים גם הם בצורת פעיל כגון ״אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר״ – ״גְּבַר אֲרֵי יִדַּר נְדַר״. ומסתבר כי ההבחנה בין ״איסור חפצא״ ל״איסור גברא״ נאמרה רק ביחס לתוצאת הנדר או השבועה. ואולם אין ספק שבתהליך הנדר כמו בשבועה – הנודר, כמו הנשבע, הוא הפעיל.
וקושייתו החזקה של רבי עקיבא איגר (בגליון הש״ס נדרים ג ע״א) על נדר בלשון ״ככר זו אוכל״ שבש״ס היא על הגמרא בלבד אך לא על המקרא ותרגומו, וזה לשונו: ״כגון דאמר ככר זו אוכל. עיין לקמן דף ח׳ בתוס׳ ד״ה מושבע וצ״ע דהא נדר בקום ועשה לא משכחת לה דכל נדר הוא שאוסר חפץ עליו ובנדר שלא אוכל ס״ל לכמה פוסקים דהוי יד דכוונתו לאסור המאכל עליו אבל לידור לעשות מעשה לא משכחת לה. וה׳ יאיר עיני״.
לכללי תרגום פעלי שבועה הרווחים בת״א – קַיֵים, יְמִי, אִשְׁתְּבַּע – ראה ביאורנו לבר׳ כד ג ״וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה׳״.
וקושייתו החזקה של רבי עקיבא איגר (בגליון הש״ס נדרים ג ע״א) על נדר בלשון ״ככר זו אוכל״ שבש״ס היא על הגמרא בלבד אך לא על המקרא ותרגומו, וזה לשונו: ״כגון דאמר ככר זו אוכל. עיין לקמן דף ח׳ בתוס׳ ד״ה מושבע וצ״ע דהא נדר בקום ועשה לא משכחת לה דכל נדר הוא שאוסר חפץ עליו ובנדר שלא אוכל ס״ל לכמה פוסקים דהוי יד דכוונתו לאסור המאכל עליו אבל לידור לעשות מעשה לא משכחת לה. וה׳ יאיר עיני״.
לכללי תרגום פעלי שבועה הרווחים בת״א – קַיֵים, יְמִי, אִשְׁתְּבַּע – ראה ביאורנו לבר׳ כד ג ״וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה׳״.
קֳדָם ה׳ – להבעת המרחק וכרמז לספרי
ג. ״לַה׳״ – ״קֳדָם ה׳״. הוסיף תיבת קֳדָם כדרכו בתרגום ״לה׳ ״ להורות על הפלגת המרחק בין האדם לה׳: הבורא אינו זקוק לנדרי אדם, והנודר נודר ״ ׳לפניו״ בלבד. ועוד, מן התוספת ״קֳדָם ה׳ ״ נרמז שאין על הנודר חובה להזכיר את שם ה׳, כדרשת ספרי:
ספרי במדבר, פיסקא קנג. שלא כראב״ע: ״לה׳ – שהזכיר ה׳ והנדר״ (מלבי״ם).
״כי ידור נדר לה׳ ״ – את שהסמיך נדרו לדבר שאיפשר לו הרי זה נדר ואם לאו אינו נדר. אתה אומר את שהסמיך את נדרו לדבר שאיפשר לו הרי זה נדר ואם לאו אינו נדר. או אינו אלא עד שיזכיר לשם? ת״ל ״לאסור אסר על נפשו״ מכל מקום.
וראה בפסוק ״אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה׳״ (ויקרא א ב) ״קוּרְבָּנָא קֳדָם ה׳ ״ סעד ל״ידות נדרים וכינויי נדרים״ שבגמרא.
לֹא יַחֵל – לָא יְבַטֵּיל, ולא כרש״י ורשב״ם
ד. ״לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ״ – ״לָא יְבַטֵּיל פִּתְגָמֵיהּ״. פרשני ימי הביניים נחלקו בגזרון ״לא יחל״. רש״י פירשו משורש חל״ל שכן כתב: ״לא יחל דברו – כמו לא יחלל, לא יעשה דבריו חולין״.
״לא יחל״, הִפעיל משורש חל״ל ומשמש כאן במשמע פִּעֵל: לא יחלל. וכמוהו ראב״ע ורד״ק ״שרשים״, חלל.
ואילו רשב״ם פירשו משורש חו״ל: ״לא יחל – לא יאחר את נדרו. שכן פירוש לֹא יַחֵל כמו וַיָּחֶל עוֹד שִׁבְעַת יָמִים (בראשית ח י). והמפרשו לשון חילול לפי הפשט, טעות הוא בידו״.
מהמיוחס ליונתן ״לָא יָפִיס פִּתְגָמֵיהּ״, נראה שגם הוא תרגמו כלשון חילול, כדרך שתרגם ״מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת״ (שמות לא יד) ״דְיַפְסִינָהּ אִיתְקְטָלָא יִתְקְטִיל״.
ראה ״ערוך השלם״, ערך פס (6).
ואין זו דעת אונקלוס שהרי ״מְחַלְלֶיהָ״ תרגם ״דְּיַחֲלִינַּהּ״ ואילו כאן תרגם ״לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ״ – ״לָא יְבַטֵּיל פִּתְגָמֵיהּ״.
מסתבר שהשינוי בא למנוע טעות: מתרגום בלשון חילול – ביזוי דברי קדושה – עלול להשתמע שרק לנשבע או לנודר בשם ה׳ אסור לחלל נדרו. תרגומו בלשון ״לָא יְבַטֵּיל״ מלמד שבכל מקרה הדבר אסור.
״ביאורי אונקלוס״. ״נתינה לגר״ ו״לחם ושמלה״ ניסו לדחוק כי ״לָא יְבַטֵּיל״ הוא תרגום מילולי של ״לא יחל״. אכן מתרגומו להלן ״וְאִם הָפֵר יָפֵר אֹתָם אִישָׁהּ״ (פס׳ יג) ״וְאִם בַּטָּלָא יְבַטֵּיל יַתְהוֹן בַּעְלַהּ״, וכן מתרגום ״תַּפְרִיעוּ אֶת הָעָם מִמַּעֲשָׂיו״ (שמות ה ד) ״תְּבַטְּלוּן יָת עַמָּא״, עולה כי ביטול בת״א עניינו פעולה יזומה לעיכוב מעשה – כהפרה או הפרעה – ואינו עניין כלל ללשון חילול. גם ״מרפא לשון״ הטעים כי התרגום אינו מילולי.
על פי ת״א, תחומו של האיסור ״לֹא יַחֵל״ רחב יותר מתחומו עפ״י פירוש רש״י או רשב״ם.
אבל בפירוש הש״ס פירש רש״י לשון ביטול כת״א כאן:
וְהוּא יָחֵל לְהוֹשִׁיעַ אֶת יִשְׂרָאֵל (שופטים יג ה) – אמר רבי חמא ברבי חנינא: הוחל שבועתו של אבימלך, דכתיב: אם תשקר לי ולניני ולנכדי.
וברש״י: ״הוחל שבועתו של אבימלך – בטלה, לשון לא יחל דברו לפי שהם עברו על השבועה תחילה״.
ת״א מסייע לרמב״ם שהמפקיר וחוזר בו עובר על ״בל יחל״
ה. פסק הרמב״ם: ״ההפקר אף על פי שאינו נדר הרי הוא כמו נדר שאסור לו לחזור בו״ (הלכות נדרים פרק ב הלכה יד). ופירש הב״ח: ״אסור שיחזור ויאמר אני חוזר מדיבורי כיון שלא עשיתי קנין, אלא הרי הוא כנדר דכתיב בו לא יחל דברו. ואף על פי שהוא עצמו יכול לזכות בהן זהו מדין הפקר אבל לא מתורת חזרה״ (חו״מ סימן רעג).
דברי הרמב״ם הולידו פרשנות רחבה באחרונים. ראה ״קצות החושן״ סימן רעג ס״ק א בביאור דברי הרמב״ם, ובעקבותיו שו״ת חתם סופר יורה דעה סימן שטז, ור׳ שמעון שקופ ״שערי יושר״ ה כג שחלקו על ביאורו. אבל בחידושי ר׳ מאיר שמחה לש״ס (הארות בסוף כרך ב׳, סימן נג, עמ׳ שס״ה) יצא להגנת הקצות.
והנה בביאורנו לפסוק ״אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ״ (שמות יב טו) ״בְּרַם בְּיוֹמָא קַדְמָאָה תְּבַטְּלוּן״ הוזכרה מחלוקת הראשונים בהבנת לשון הגמרא ״מדאורייתא בביטול בעלמא סגי״ (פסחים ד ע״ב): לדעת תוספות ״ביטול חמץ״ הוא הפקר אבל לרש״י הביטול הוא ״השבתה בלב״.
רש״י שם ד״ה בביטול בעלמא: ״דכתיב ׳תשביתו׳ ולא כתיב ׳תבערו׳ והשבתה בלב היא השבתה״. תוס׳ ד״ה מדאורייתא: ״ואומר ר״י דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, מטעם שמאחר שביטלו הוי הפקר ויצא מרשותו״. וראה ״הכתב והקבלה״ שכתב: ״תשביתו, מדלא אמר תבערו כמו בערתי הקדש, יתכן שמזה למדו רבותינו השבתה בלב שאין השבתה בכל מקום אלא הפסקה, לכן תרגמו אונקלוס ויוב״ע תבטלון״.
רמב״ן והר״ן שהסכימו עם רש״י הסתייעו מת״א שם:
״ביטול״ כשמו, שיבטלו מלבו מתורת חמץ ואינו רוצה בקיומו. וכן הוא משמעות השבתה בכל מקום כעניין ״ולא תשבית מלח ברית אלהיך״ (ויקרא ב יג) ״לא תבטיל״. וכן נמי משמעות ״שביתה״ ביטול, וכן אונקלוס מתרגם ״תבטלון חמירא״.
רמב״ן [וכן ר״ן], ריש פסחים.
וכיוון שאונקלוס מתרגם גם כאן ״לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ״ – ״לָא יְבַטֵּיל פִּתְגָמֵיהּ״ בלשון ביטול, נמצא שלפי הרמב״ם המשווה הפקר לנדר, גם המפקיר וחוזר בו עובר באיסור ״בל יחל״.
ועל פי זה ביאר הר״ן (ריש פסחים) מה טעם אפשר לבטל חמץ על ידי שליח אע״פ שאינו יכול להפקירו ע״י שליח: ״דטעמא דבהפקר לא מהני שליחות היינו משום דהפקר יש לו דין נדר כדמוכח בפ״ק דנדרים (ז ע״א) וכ״כ הרמב״ם בהל׳ נדרים. וכיון דדין נדר יש לו, משום הכי לא מהני ביה שליחות שהאומר לחברו קבל עליך נדר זה בשליחותי שאהיה אסור בו – אינו כלום. אבל ביטול שאינו ענין לנדר (כי לפי הר״ן הביטול הוא ״השבתה בלב״) שפיר מהני ביה שליחות״. וראה ר׳ שמעון שקופ ״שערי יושר״ ה כג שדן בדבריו.
התרגום כמקור קדום
ו. ›נחלקו התנאים מהו המקור בתורה להתרת נדרים. על דברי המשנה ״היתר נדרים פורחים באויר ואין להם על מה שיסמוכו״ (משנה חגיגה א׳:ח׳) מביאה הגמרא ברייתא הלומדת מפסוקים שונים את דין ההתרה, ולאחריה מובאים דברי שמואל:
אי הואי התם אמרי להו דידי עדיפא מדידכו, שנאמר לא יחל דברו – הוא אינו מוחל, אבל אחרים מוחלין לו. אמר רבא: לכולהו אית להו פירכא לבר מדשמואל דלית ליה פירכא.
והנה הרמב״ם פסק כדברי המשנה:
ודבר זה אין לו עיקר כלל בתורה שבכתב, אלא כך למדו ממשה רבינו מפי הקבלה שזה הכתוב לא יחל דברו שלא יחלל הוא בעצמו דרך קלות ראש בשאט נפש כענין שנאמר וחללת את שם אלהיך, אבל אם ניחם וחזר בו חכם מתיר לו.
הל׳ שבועות פ״ו ה״ב.
ועולה התמיהה, כיצד לא הכירו התנאים את אותה קבלה ממשה, עד שנזקקו לחפש מקור אחר בתורה לכך שחכם מתיר לו? על יסוד המיוחס ליונתן בפסוקנו שתרגם ״לָא יָפִיס פִּתְגָמֵיהּ בְּרַם בֵּית דִינָא שָׁרַן לֵיהּ וְאִין לָא שָׁרוּ לֵיהּ כְּכָל מַה דְיִפּוֹק מִפּוּמֵיהּ יַעֲבֵיד״ חידש הרב מ״מ כשר שעיקרי הקבלה נמסרו מברוך בן נריה לעזרא ״ועזרא עם אנשי כנסת הגדולה שתקנו התרגומים הארמיים הכניסו בהם בקצרה הקבלות שהיו להם ממשה עד עזרא, והמילים במיוחס ליונתן ׳ברם בית דינא...׳ זהו הקבלה ממשה רבנו, ולא כמו שחשבנו תמיד שהיונתן הוא שלקח מהגמ׳ אלא להיפך – זה קדום וזה המקור של תושב״ע שהי׳ בתרגום הקדום בימי עזרא. ושמואל לא חידש מדעת עצמו אלא הוא שפרסם קבלה זו שבתרגום...״
תורה שלמה כרך כד, עמ׳ נו.
דבריו קשים להבנה, שכן לא נתברר כיצד נעלמה מסורה זו מהתנאים במשנה ובברייתא עד שרק שמואל הכירה, ואילו הם רק הוסיפו רמזים ואסמכתאות נוספים לקבלה זו.
ראה דיון בדבריו בתוך א״א אורבך, מחקרים במדעי היהדות (בהוצאת מגנס), כרך ב, עמ׳ 493.
הַיֹּצֵא – דְּיִפּוֹק, דיוק בזמן הפועל
ז. ״כְּכָל הַיֹּצֵא״ – ״כְּכָל דְּיִפּוֹק״. כאן דוגמה לדיוקו של אונקלוס בתרגום זמן הפועל: ״הַיֹּצֵא״, צורת בינוני, מתורגם בפסוקנו בצורת עתיד, ״דְּיִפּוֹק״, על פי העניין. וכמוהו בפרשתנו ״וְהַיֹּצֵא מִפִּיכֶם תַּעֲשׂוּ״ (במדבר לב כד) ״וּדְיִפּוֹק מִפּוּמְכוֹן תַּעְבְּדוּן״. אבל ״הִנֵּה הָעָם הַיֹּצֵא מִמִּצְרַיִם״ (במדבר כב יא) ״הָא עַמָּא נְפַק מִמִּצְרַיִם״, מתורגם בזמן עבר, ושם נתבאר הטעם.
גבר ארום ידר נדר לשמה די״י או ישתבע
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״או ישתבע״) גם נוסח חילופי: ״אן איש׳ ״.
שבועה למקיימהבגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למקיימה״) גם נוסח חילופי: ״לק׳ ״.
קיים לשמא די״י לא יבטל פתגמיה כל די יפוק מן פמהבגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לשמא די״י לא יבטל פתגמיה כל די יפוק מן פמה״) גם נוסח חילופי: ״על נפשה ולא יפס פתגמוי כל דנפק מפ׳ ״.
יעבד.
גבר בר תליסר שנין ארום ידר נדרא קדם י״י או יקיים קיים למיסר איסרא ממידעם דהיתירא על נפשיה לא יפיס פיתגמיה ברם בית דינא שרן ליה ואין לא שרו ליה ככלמה דיפוק מפמיה יעביד.
A man, a son of thirteen years, when he shall have vowed a vow before the Lord, or have sworn an oath, saying, I will withhold from such a thing which is permitted to me, shall not be allowed to relax his word (at his own will): nevertheless, the house of judgment (beth dina) can absolve him; but if they absolve him not, whatsoever hath gone out of his mouth he shall perform.
[פרשת מטות]
[א] אִיֹש כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַי״י – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, כֵּיצַד קוֹנָמוֹת וּנְדָרִים. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, קוֹנָם שֶׁאֵינִי יָשֵׁן, קוֹנָם שֶׁאֵינִי מְדַבֵּר, קוֹנָם שֶׁאֵינִי מְשַׁמְּשֵׁךְ, הֲרֵי הוּא בְּלֹא יָחֵל דְּבָרוֹ. שְׁבוּעָה שֶׁאֵינִי יָשֵׁן, שְׁבוּעָה שֶׁאֵינִי מְהַלֵּךְ, אָסוּר. חֹמֶר בִּשְׁבוּעוֹת מִבִּנְדָרִים, וּבִנְדָרִים מִבִּשְׁבוּעוֹת. כֵּיצַד, קוֹנָם שֶׁאֵינִי עוֹשֶׂה סֻכָּה, קוֹנָם שֶׁאֵינִי עוֹשֶׂה לוּלָב, קוֹנָם שֶׁאֵינִי נוֹטֵל תְּפִלִּין, בִּנְדָרִים, אָסוּר לַעֲשׂוֹתָן, אַף עַל פִּי שֶׁהֵם מִצְוָה. וּבִשְׁבוּעוֹת מֻתָּר, שֶׁאֵין נִשְׁבָּעִין לַעֲבֹר עַל הַמִּצְוֹת. אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, הֱווּ זְהִירִין בִּנְדָרִים וְאֶל תִּפְרְצוּ בָּהֶן. שֶׁכָּל הַפּוֹרֵץ בָּהֶם, סוֹפוֹ לִמְעֹל בִּשְׁבוּעוֹת. וְהַמּוֹעֵל בִּשְׁבוּעוֹת, כּוֹפֵר בּוֹ בְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאֵין לוֹ מְחִלָּה בָּעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי לֹא יְנַקֶּה י״י וְגוֹ׳ (שמות כ׳:ו׳). וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר, וְנִשְׁבַּעְתָּ חַי י״י וְגוֹ׳ (ירמיהו ד׳:ב׳). אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, לֹא תִּהְיוּ סְבוּרִין שֶׁהֻתַּר לְהִשָּׁבַע בִּשְׁמִי. אֲפִלּוּ בֶּאֱמֶת אֵין אַתֶּם רַשָּׁאִים לְהִשָּׁבַע בִּשְׁמִי אֶלָּא אִם יֵשׁ בָּכֶם כָּל הַמִּדּוֹת הָאֵלּוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: אֶת י״י אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאוֹתוֹ תַּעֲבֹד וּבוֹ תִּדְבַּק (דברים י׳:כ׳). וְשֶׁתִּהְיוּ כְּאוֹתָן שְׁלֹשָה שֶׁנִּקְרְאוּ יִרְאֵי אֱלֹהִים, וְאֵלּוּ הֵן, אַבְרָהָם אִיּוֹב וְיוֹסֵף. אַבְרָהָם, דִּכְתִיב: כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא וְגוֹ׳ (בראשית כ״ב:י״ב). אִיּוֹב, דִּכְתִיב: אִישׁ תָּם וְגוֹ׳ (איוב א׳:ח׳). יוֹסֵף, דִּכְתִיב: אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא (בראשית מ״ב:י״ח). הֱוֵי, אֶת י״י אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאוֹתוֹ תַּעֲבֹד. אִם אַתָּה מַפְנֶה אֶת עַצְמְךָ לַתּוֹרָה וְלַמִּצְוֹת וְאֵין לְךָ עֲבוֹדָה אַחֶרֶת, לְכָךְ נֶאֱמַר: וְאוֹתוֹ תַּעֲבֹד. וּבוֹ תִּדְבַּק. וְכִי יָכֹל לְהִדָּבֵק בַּשְּׁכִינָה. וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר, כִּי י״י אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה וְגוֹ׳ (דברים ד׳:כ״ד). אֶלָּא לוֹמַר לְךָ, כָּל הַמַּשִּׂיא אֶת בִּתּוֹ לְתַלְמִיד חָכָם שֶׁקּוֹרֵא וְשׁוֹנֶה, וְהָעוֹשֶׂה לוֹ פְּרַקְמַטְיָא וּמְהַנֵּהוּ מִנְּכָסָיו, זֶה הוּא שֶׁנֶּאֱמַר עָלָיו: וּבוֹ תִּדְבַּק. אִם יֵשׁ בְּךָ כָּל הַמִּדּוֹת הָאֵלּוּ, אַתָּה רַשַּׁאי לְהִשָּׁבַע. וְאִם לָאו, אֵין אַתָּה רַשַּׁאי. מַעֲשֶׂה בְּהַר הַמֶּלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁנֵי אֲלָפִים עֲיָרוֹת וְכֻלָּם נֶחְרְבוּ עַל שְׁבוּעַת אֱמֶת.
[Parashat Mattot]
[Siman 1]
(Numb. 30:3:) “When someone makes a vow (neder) to the Lord.” Let our master instruct us: How are konamot (i.e., vows of abstinence) and vows (nedarim)? Thus have our masters taught (in Ned. 2:1): [If one makes] a konam (i.e., a vow of absitinence) [that he will not sleep, that he will not speak; [if he utters a konam to his wife] “that I will not have marital relations with you,” such a one is liable to [the injunction] (in Numb. 30:3), “he shall not break his word.” [If he swears] an oath (shevu'ah)] that he will not sleep, that he will not walk, he is forbidden [to do so].
If you have all these [attributes] you may swear; if not, you are not entitled to swear. There is a story about King [Jannai], that he had two thousand towns and they all were destroyed because of a true oath.
Cf. Ned. 2:2-5; Ned. 13b, 14b-15a; 20a; yNed. 2:2-5 (37b-6); above, Lev. 1:16.
Oaths (shevu'ot) carry more weight than vows (nedarim); and vows, than oaths. How so? [if one makes] a konam not to make a sukkah, not to take up a lulab, not to put on phylacteries, in the case of vows (nedarim) it is forbidden to put them on or to make them, even though they are commandments (of the Torah); but in the case of oaths (shevu'ot) it is permitted, because one does not swear to transgress against the commandments. The Holy One, blessed be He, said to Israel, “Be circumspect with your vows (nedarim) and do not break them; for all who break vows (nedarim) end up in being faithless in oaths (shevu'ot).” And the one who is faithless in oaths is denying the Holy One, blessed be He through it and will never have forgiveness, as stated (in Exod. 20:7 = Deut. 5:11), “for the Lord will not exonerate [one who takes His name in vain].” [Yet] it is also written (in Jer. 4:2), “And you shall swear, ‘As the Lord lives,’ [in truth, in justice, and in righteousness].” The Holy One, blessed be He, said to Israel, “Do not think that you have permission to swear in My name even in truth.Numb. R. 22:1.
You are not entitled to swear by My name unless you possess all the following attributes (of Deut. 10:20), “The Lord your God you shall fear, Him you shall serve, to Him you shall hold fast, [and by Him you shall swear]”: That you should be like those three who were called God-fearing, Abraham, Job, and Joseph: Abraham of whom it is written (in Gen. 22:12), “For now I know that you fear [God].” Concerning Job it is written (in Job 1:1), “the man was blameless [and upright, one who feared God].” Concerning Joseph it is written (in Gen. 42:18), “for I fear God.” Ergo (in Deut. 10:20), “The Lord your God you shall fear.” (Deut. 10:20, cont.:) “Him you shall serve.” [You do so,] if you turn [all] your attention to the Torah, fulfill [its] commandments and have no other work (abodah). It therefore is stated (ibid.), “Him you shall serve (rt.: 'bd).” (Deut. 10:20, cont.:) “To Him you shall hold fast.” Can one hold fast to the Divine Presence? Moreover, has it not already been stated (in Deut. 4:24), “For the Lord your God is a consuming fire?” It is simply [being stated with reference to] anyone marrying off his daughter to a scholar who reads [Scripture] and recites [Mishnah], that he engage in commerceGk.: pragmateia.
for him and have him benefit from his assets.Ket. 111b; cf. Sot. 14a.
It is with reference to [such a] one that it is stated (in Deut. 10:20), “to him you shall hold fast.”
If you have all these [attributes] you may swear; if not, you are not entitled to swear. There is a story about King [Jannai], that he had two thousand towns and they all were destroyed because of a true oath.
פרשת מטות
[א] וידבר משה אל ראשי המטות וגו׳, איש כי ידור נדר לה׳ (במדבר ל׳:ב׳-ג׳). ילמדנו רבינו כיצד קונמות ונדרים, כך שנו רבותינו קונם [שאני ישן שאני מדבר שאני מהלך האומר לאשתו קונם שאני משמשך ה״ז בלא יחל דברו, שבועה] שאיני ישן, קונם שאיני מדבר, שאיני מהלך, אסור, חומר בשבועות מבנדרים, ובנדרים מבשבועות. כיצד, קונם סוכה שאיני עושה, לולב שאיני נוטל, תפילין שאיני מניח, בנדרים אסור להניחן ולעשותן, אע״פ שהן מצות, ובשבועות מותר, לפי שאין נשבעין לעבור על המצות, אמר להן הקב״ה לישראל, הוו זהירין בנדרים, ואל תפרצו בהן, שכל הפורץ בנדרים, סופו למעול בשבועות, והמועל בשבועות כופר בי, ואין לו מחילה לעולם, שנאמר כי לא ינקה ה׳ וגו׳ (שמות כ׳:ו׳), וכתוב אחד אומר ונשבעת חי ה׳ וגו׳ (ירמיהו ד׳:ב׳), אמר להם הקב״ה לישראל לא תהיו סבורים שמותר לכם לישבע בשמי אפי׳ באמת אין אתם רשאין לישבע בשמי, אלא אם יהיה בך כל מדות אלו, אל ה׳ אלהיך תירא [ואותו תעבוד ובו תדבק ובשמו תשבע] (דברים י׳:כ׳).
שתהא כשלשה אלו שנקראו יראי אלהים, אברהם איוב ויוסף. אברהם, דכתיב כי ירא אלהים אתה (בראשית כ״ב:י״ב), ובאיוב כתיב תם וישר וירא אלהים וסר מרע (איוב א׳:א׳), וביוסף כתיב את האלהים אני ירא (בראשית מ״ב:י״ח), הוי את ה׳ אלהיך תירא. [אותו תעבוד], אם אתה מפנה עצך לתורה, ולעשות מצות, ואין לך עבודה אחרת, לכך נאמר ואותו תעבוד ובו תדבק, וכי יכול אדם לידבק בשכינה, והלא כבר נאמר כי ה׳ אלהיך אש אוכלה הוא (דברים ד׳:כ״ד), אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם שקורא ושונה, והעושה לו פרקמטיא, והמהנהו מנכסיו, עליו נאמר ובו תדבק.
אם יש בך כל הללו אתה יכול להשבע, ואם לאו אין אתה רשאי להשבע, מעשה (בהר) [בינאי] המלך אשר היה לו שני אלפים עיירות בהר המלך, וכולן נחרבו על שבועת אמת, כיצד אדם אומר לחבירו בשבועה שאני הולך ואוכל כך וכך במקום פלוני, ואשתה כך וכך במקום פלוני, והיו הולכין ומקיימין את שבועתם ונחרבו, ומה הנשבע באמת כך, הנשבע לשקר על אחת כמה וכמה.
[Parashat Mattot]
[1] (Numb. 30:2–3 [1–2]:) THEN MOSES SPOKE UNTO THE HEADS OF THE TRIBES …: WHEN SOMEONE MAKES A VOW (neder) TO THE LORD, <….> Let our master instruct us: What about konamot (i.e., vows of abstinence) and vows (nedarim)?
Tanh., Numb. 9:1.
Thus have our masters taught (in Ned. 2:1): <IF ONE MAKES> A KONAM (i.e., a vow of absitinence) [THAT HE WILL NOT SLEEP, THAT HE WILL NOT SPEAK, THAT HE WILL NOT WALK; IF HE UTTERS A KONAM TO HIS WIFE THAT HE WILL NOT HAVE MARITAL RELATIONS WITH HER, SUCH A ONE IS LIABLE TO <THE INJUNCTION> (in Numb. 30:3 [2]): HE SHALL NOT BREAK HIS WORD. <IF HE SWEARS> AN OATH (shevu'ah)] THAT HE WILL NOT SLEEP, THAT HE WILL NOT SPEAK, THAT HE WILL NOT WALK, HE IS FORBIDDEN <TO DO SO>.Cf. Ned. 2:2-5; Ned. 13b, 14b-15a; 20a; yNed. 2:2-5 (37b-6); above, Lev. 1:16; cf. Matthew 5:33-37; 23:16-22; James 5:12.
Oaths (shevu'ot) carry more weight than vows (nedarim); and vows, than oaths. How so? <If one makes> a konam not to make a Sukkah, not to take up a Lulab, not to put on phylacteries, in the case of vows (nedarim) it is forbidden to put them on or to make them, even though they are commanded (in Torah); but in the case of oaths (shevu'ot) it is permitted, because one does not swear to transgress against the commandments. The Holy One said to the Israelites: Be circumspect with your vows (nedarim) and do not break them, for all who break vows (nedarim) end up in being faithless in oaths (shevu'ot). Moreover, the one who is faithless in oaths is denying me and will never have forgiveness, as stated (in Exod. 20:7 = Deut. 5:11): <YOU SHALL NOT TAKE THE NAME OF THE LORD YOUR GOD IN VAIN,> FOR THE LORD WILL NOT EXONERATE <ONE WHO TAKES HIS NAME IN VAIN>. It is also written (in Jer. 4:2): AND YOU SHALL SWEAR: AS THE LORD LIVES, <IN TRUTH, IN JUSTICE, AND IN RIGHTOUSNESS>. The Holy One said to the Israelites: Do not think that you have permission to swear in my name even in truth.Numb. R. 22:1.
You are not entitled to swear by my name unless you possess all the following attributes (of Deut. 10:20): THE LORD YOUR GOD YOU SHALL FEAR, [HIM YOU SHALL SERVE, TO HIM YOU SHALL HOLD FAST, AND BY HIM YOU SHALL SWEAR]:
That you should be like those three who were called God-fearing, Abraham, Job, and Joseph:
Abraham of whom it is written (in Gen. 22:12): <FOR NOW I KNOW> THAT YOU FEAR GOD.
Concerning Job it is written (in Job 1:1): BLAMELESS AND UPRIGHT, ONE WHO FEARED GOD AND TURNED AWAY FROM EVIL.
Concerning Joseph it is written (in Gen. 42:18): FOR I FEAR GOD. Ergo (in Deut. 10:20):THE LORD YOUR GOD YOU SHALL FEAR.
[(Deut. 10:20, cont.:) HIM YOU SHALL SERVE.] <You do so,> if you turn <all> your attention to the Torah, fulfill <its> commandments and have no other work. It therefore is stated (ibid.): HIM YOU SHALL SERVE (rt.: 'BD).
(Deut. 10:20, cont.:) TO HIM YOU SHALL HOLD FAST. Can one hold fast to the Divine Presence? Moroever, has it not already been stated (in Deut. 4:24): FOR THE LORD YOUR GOD IS A CONSUMING FIRE? It is simply <being stated with reference to> anyone marrying off his daughter to a scholar, who reads <Scripture> and recites <Mishnah>, that he engage in commerce
Gk.: pragmateia.
for him and have him benefit from his assets.Ket. 111b; cf. Sot. 14a.
It is with reference to <such a> one that it is stated (in Deut. 10:20): TO HIM YOU SHALL HOLD FAST.
If you have all these <attributes> you may swear; if not, you are not entitled to swear. There is a story {that on the royal mountains (near Jerusalem)} [about] King [Jannai], that he had two thousand towns on the royal mountains and that they all were destroyed because of a true oath. How? Someone would say to his friend: Upon my oath I am going to eat such and such at such and such a place, and I will drink such and such at such and such a place. Then they would go to fulfill their oath and would be destroyed.
Because they swore oaths over what was insignificant.
If this <is what happens to> one who swears truthfully, how much the worse it is for one who swears falsely!
אִי רַגֻלֵ נַדַ׳רַ נִד׳רַא לִלָּהִ אַוְ חַלַףַ יַמִינַא לִיַעקִדַ עַקדַא עַלַי׳ נַפסִהִ פַלַא יֻבַּדִ׳לֻ קַוְלַהֻ פַכֻּלֻּ מַא כַ׳רַגַ מִן פַמִהִ יַעמַלֻהֻ
איזה איש שנדר נדר אל ה׳ או שנשבע ימין, בעניין איזה הנהגה פרטית, או שקבל על עצמו התחייבות, אל יסתור את אמירתו, אזי, את כל מה שיצא מפיו, יבצע זאת.
[לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. הנה מענין ׳כל נדרי׳-רס״ג התקין אותו, וזה נוסחו: ״כל נדרי וחרמי ואסרי ושבועי וקונמי, שנדרנו ושהחרמנו ושאסרנו ושנשבענו ושקיימנו על נפשותינו, מיום הכפורים שעבר עד יום הכפורים שבא עלינו לטובה, בכל חזרנו ובאנו לפני-אבינו שבשמים. אם נדר נדרנו אין כאן נדר. אם חרם החרמנו אין כאן חרם. אם איסר איסרנו אין כאן איסר. אם שבועה נשבענו אין כאן שבועה. אם קיום קיימנו על נפשותינו אין כאן קיום. בטל הנדר מעיקרו, בטל החרם מעיקרו, בטל האיסור מעיקרו, בטלה השבועה מעיקרה, בטל הקיום מעיקרו. אין כאן לא נדר ולא-חרם ולא-איסר ולא-שבועה ולא-קיום. יש כאן מחילה וסליחה וכפרה, כדכתיב ׳ונסלח לכל עדת בני ישראל ולגר הגר בתוכם כי לכל העם בשגגה.]
לא יחל דברו – יחל הוא מהכפולים, על משקל: יקל את ידו מעליכם (שמואל א ו׳:ה׳), והוא דומה ללשון הערבי, ופירושו: לא ישנה דברו. והוא קרוב בגזרה לעניין: וחללו יפעתך (יחזקאל כ״ח:ז׳), אשר הוא בזיון, כי הדבר אשר בזו והקלו אותו כבר שינוהו והחליפוהו. (ספר השרשים ״חלל״)
נדר – האומר: הרי עלי קונם שלא אוכל או שלא אעשה דבר פלוני. יכול אפילו נשבע שיאכל נבילות, אני קורא עליו: ככל היוצא מפיו יעשה? תלמוד לומר: לאסר אסר – לאסור המותר, ולא להתיר את האסור.
לא יחל דברו – כמו: לא יחלל דברו, לא יעשה דברו חולין.
נדר A VOW – This is when one says, Behold, I take upon myself an obligation which is as sacred to me as an offering, that I will not eat, or that I will not do such-and-such a thing. – One might think that if he swears that he will eat the flesh of an animal which has not been slaughtered properly according to the rite that I may apply to him the text, "He shall do according to all that goes forth from his mouth"! It, however, says, "[If he takes an oath] to forbid something to himself", i.e., to forbid for himself something which is permissible to him – and not to make permissible that which is forbidden to him (Sifre Bemidbar 30).
לא יחל דברו – This is the same as לא יחלל דברו (the root of יחל being חלל): He shall not make his own word to bear a secular character (חולין) (Sifre Bemidbar 30; see also Rashi on Vayikra 21:4).
פס׳: איש כי ידור נדר לה׳ – להוציא את הקטן.
כי ידור נדר –
את שהסמיך נדרו לדבר שאפשר לו להנדר. פירש לדבר הנדור וזה נקרא דבר שאפשר כי דבר הנדור אפשר לו שידור או לא ידור משא״כ דבר האסור:
את שהסמיך את נדרו לדבר שאפשר לו להנדר הרי זה נדר.
אף בשבועה כן. שישבע בדבר הנדור:
יכול אף בשבועה כן ת״ל או השבע שבועה וכו׳. לאסור איסר דווקא בדבר האסור והסיום מ״מ לא ידעתי לפרשו וצ״ע:
תלמוד לומר או השבע שבועה לאסור אסר על נפשו – (מכל מקום). ומה הפרש בין שבועה לנדרים. שהנודר בחיי המלך והנשבע במלך עצמו וכן הוא אומר (מלכים ב ד׳:ל׳) חי ה׳ וחי נפשך אם אעזבך.
לאסור אסר על נפשו – על נפשו הוא אוסר ואינו אוסר על אחרים.
ד״א: לאסור אסר על נפשו – לפי שנאמר ככל היוצא מפיו יעשה.
אין לי אלא שהוציא מפיו גמר בלבו מנין. הגר״א מחק בספרי דרשה זו ובאמת הוא נגד תלמוד ערוך (שבועות כ״ו) אמר שמואל גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו:
אין לי אלא שהוציא בפיו. קיבל עליו בנדר ובשבועה מנין ת״ל לאסור אסר על נפשו יכול אפי׳ נשבע לאכול נבלות וטרפות שקצים ורמשים קורא אני עליו ככל היוצא מפיו יעשה ת״ל לאסור איסר. לאסור את המותר ולא להתיר את האסור.
לא יחל דברו –
שלא יעשה דבריו חולין. הרי שהיו חכם ונדר לא יפר לעצמו כצ״ל:
שלא יעשה דבריו חולין.
ככל היוצא מפיו יעשה – מלמד
שעובר בעשה ול״ת. עשה ככל היוצא מפיו יעשה ל״ת לא יחל דברו:
שעובר בעשה ולא תעשה:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]
לי״י – שהזכיר השם.
והנדר – אם יהיה כן, אתן לשם כך וכך, או אתענה.
השבע – שם הפעל [ליחיד עבר, ואינו נמצא]
ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ובא עם שם, וכמוהו רבים.
לא יחל דברו – מפעלי הכפל, לא יחלל דברו. ואיננו מלשון מחילה.
(ג-ד) והנה אנחנו צריכים קבלה, כי הכתוב אמר: איש ואשה, ולא פירש מתי יהיה איש, או מתי תהיה אשה.
UNTO THE LORD. He mentions God's name. He vows as follows: If this comes to pass, then I will give the following sum to God, or I will fast.
SWEARETH. Hishavah (sweareth) is an infinitive. It is connected to a noun.
When an infinitive is connected to a word, that word is usually a verb. Compare, ve-rappo yerrape (and shall cause him to be thoroughly healed) (Ex. 21:19). Hence Ibn Ezra's comment.
There are many such cases.Compare, shefot ha-shofetim (when the judges judged) (Ruth 1:1).
HE SHALL NOT BREAK HIS WORD. Lo yahel (he shall not break) means he shall not profane. The word yahel is not related to the word mechilah (forgiveness).
(3-4) We need tradition,
To ascertain the age at which one is obligated to keep one's vows.
for Scripture speaks of a man and a women but does not tell us at what age a person is considered a man or at what age a female is considered a women.And is obligated to keep his or her vows.
כי ידור נדר – שידור בדבר הנדור (בבלי נדרים י״ד.), שיאמרו: דבר זה יהא אסור עלי כקרבן.
או השבע שבועה – שנשבע שלא יעשה או שיעשה דבר זה, בין שקיים בלשון נדר בין בלשון שבועה – צריך לקיים.
לאסור איסר – שאוסר לעצמו דבר המותר לו.
לא יחל דברו – אבל אחרים מחללים לו, יחיד מומחה או ג׳ הדיוטות (בבלי נדרים ע״ח.), אם יש לו פתח חרטה. יחל – יבטל.
ויש לפרש: יחל – לשון חולין, חילול, ואשבועה קאי שיש בה חילול השם – שבועה דרך להוציא לשם שמים. וכל היוצא מפיו יעשה קאי אנדר.
ויש לפרש: יחל – לשון איחור, כמו ויחל עוד שבעת ימים (בראשית ח׳:י׳) גבי נח, דוגמת כי תדור נדר {לי״י אלהיך} לא תאחר לשלמו (דברים כ״ג:כ״ב).
ג׳ חרטות הם: אחד – נולד דבר שלא היה בעולם בשעת הנדר (משנה נדרים ט׳:ב׳), ואף לא מסיק איניש אדעתיה שיבא, לפי שאין דבר זה רגיל ומצוי. וכיון שאינו מצוי, אנן סהדי דאפילו הזכירו לו בשעת הנדר – היה עושהו, לפי שהיה סבור שלא יבוא דבר זה לעולם. ולפיכך אין פותחין בנולד {זה}
ההשלמה מציטוט ר״י בכור שור במרדכי שבועות תשנ״ט.
(בבלי נדרים כ״ג.), דאפילו אמר: אילו הייתי יודע שיבא לא הייתי נודר, אין בכך כלום, דאנן סהדי דמתוך שסבור היה שלא יבא, גמר בלבו הנדר ונדר.
ויש חרטה שהדבר היה בעולם בשעת הנדר, אבל הוא לא היה יודע שהוא בעולם, וכשידע, אמר: אילו הייתי יודע דבר זה לא הייתי נודר. מתירין
במרדכי: ומתירין.
לו, שלא היה {יודע}הושלם ממרדכי שבועות תשנ״ט. בכ״י מינכן 52 בטעות (בחילוף אותיות): אדם.
בשעת הנדר, ואדעתא דהכי לא נדר. אבל הוא ישמור עצמו שיאמר אמת, שאם היה יודע שהוא כן, לא היה נודר. שאם ישקר ויתיר, אין ההיתר היתר, ועובר בלא יחל. ולכך היו אומרים לו {חכמים}:הושלם ממרדכי שבועות תשנ״ט.
כדו תהית – {כלומר}ההשלמה ע״פ מרדכי שבועות תשנ״ט.
בבירור הוא שאתה תוהא על הנדר (בבלי נדרים כ״א:). תוהא – לשון מתחרט, כמו תוהא על הראשונות (בבלי קידושין מ׳:).
והשלישית – דבר שאינו בעולם אבל רגיל לבא בעולם, ויכול לאסוקי אדעתיה שיבא, כי רגילות הוא לבא. ובההיא פליגי אמוראי (בבלי נדרים כ״ג.): איכא למאן דאמר אין פותחין בחרטה בזאת
במרדכי שבועות תשנ״ט: כזאת.
החרטה, דחשיב ליה נולד כיון דאינה בעולם, ואיכא למאן דאמר פותחין ומתירין בזאת החרטה. דכיון דהוה ליה לאסוקי אדעתיה כמאן דאיתיה בעולם דמי, ולא הוי נולד.
וראיתי גדולים שאומרים: דאין צריך לומר אלא: מתחרט אתה? והוא אומר: כן, ומתירין {לו}.
הושלם ממרדכי שבועות תשנ״ט.
משום דאמרינן (בבלי נדרים כ״א:): דההוא דאתא לקמיה דרב הונא, אמר ליה: לבך עליך, ושרייה, קסבר פותחין בחרטה, ואומרים: שלא אמר לו יותר. ולא נהיר.
אלא נראה לי: דלאחר שמצא פתח החרטה אמר לו: לבך עלך, כלומר: עדיין אתה עומד במה שהיה בלבך בשעת הנדר, כלומר: הזהר שלא תשקר. וא״ל: לא, ושריה. ודייק תלמודא מן הלשון דמשמע נהפך לבך לאחר שעת הנדר, שאירע הדבר אחר הנדר, אלמא שהיה לו לאסוקי אדעתיה. ומשום הכי דייק: קסבר פותחין בחרטה. תדע, דאמרינן (בבלי נדרים כ״א:): א״ר יהודה
כן במרדכי שבועות תשנ״ט. בכ״י מינכן 52: יודא.
אמר רב אסי: אין חכם מתיר אלא כעין ארבעה נדרים הללו: נדרי הבאי, נדרי זירוזין, נדרי שגגות, נדרי אונסין, דהתירו חכמים (משנה נדרים ג׳:א׳). ואמרינן (בבלי נדרים כ״א:): קסבר אין פותחין בחרטה. ואמרינן: ההוא דאתא לקמיה דרב אסי ואמר ליה: {כדו}כן במרדכי שבועות תשנ״ט, וכן לעיל בדברי ריב״ש. בכ״י מינכן 52 (בחילוף אותיות): הרי.
תהית, ואמר ליה: אין, ושריה. ואי אמרת: לא אמרינן ליה יותר, והאכן במרדכי שבועות תשנ״ט. בכ״י מינכן 52: והוא.
הוא אמר:במרדכי שבועות תשנ״ט: אמרינן.
אין פותחין בחרטה, אלא ודאי מצא חרטה בדבר שהיה {כבר}הושלם ממרדכי שבועות תשנ״ט.
בשעת הנדר, {ובהא מודה רב אסי דפותחין, דהוה כמו ד׳ נדרים שהפתח שלהם כבר בעולם, דמצי א״ל כלום נתכוונת אלא לזרז בנדרי זרוזין, ובנדרי הבאי כלום נתכוונת אלא לגוזמא בעלמא, וכן כולם.}הושלם ממרדכי שבועות תשנ״ט.
וא״ל: תוהא אתה על הנדר על ידי דבר זה, וא״ל: אין.
ולכך ודאי תרוייהו מצרכי דבר חרטה, אלא על חרטה שאינה בעולם בשעת הנדר שייך לומר: {לבך עלך. וכל חרטה שהיא בעולם שייך לומר:}
הושלם ממרדכי שבועות תשנ״ט, והושמט ע״י הדומות בכ״י מינכן 52.
כדו תהית, כמו תוהא אתה על הראשונות.
ואמרינן נמי (בבלי נדרים כ״ב:): אמר רבא אמר רב נחמן: הלכה פותחין בחרטה, והדר אמרה מש{ת}בח
האות הושלמה ממרדכי שבועות תשנ״ט.
ליה רבא לרב נחמן ברב סחורהכן במרדכי שבועות תשנ״ט ובבלי נדרים כ״ב:. בכ״י מינכן 52 וכן בר״ן נדרים (בחילוף אותיות): ספרא.
דאדם גדול הוא. א״ל: כשיבא לידך, הביאהו לידי. אתא לקמיה, הוה ליה נדרי למשרי. א״ל: אדעתא דהכי מי נדרת, א״ל: אין, {כו׳}הושלם ממרדכי שבועות תשנ״ט.
עד דאיקפד רב נחמן. אלמא: דמאן דאית ליה פותחין בחרטה מחזר למצוא את החרטה, ואחר שרא לנפשיה, מדאיקפד רב נחמן.
ור׳ ישמעאל בר יוסי מדמחייה קצרה באוכלא דקצרי, דשכיחי אפקורי דמצערי רבנן (בבלי נדרים כ״ג.), דהוה ליה לאסוקי אדעתיה. ואף על גב דא״ר ישמעאל משום אביו: אילו פייסוך בני אדם, דמשמע דאין פותחין בחרטה, איהו כהילכתא סבירא ליה, ופתח במה דמחייה קצרה. וההיא דעלתא לרגלא דשרא ר׳ יוסי (בבלי נדרים כ״ג.), כיון דהות אמרה קודם הנדר דתעלה, לא חרטה היא, דזה הוה בשעת הנדר.
ומשום הכי הארכתי בדברים שראיתי רוב בני אדם נכשלים בדבר זה. והילכתא דפותחין דהוה ליה לאסוקי אדעתא. ואין פותחין לאדם לא בכבוד אביו ולא בכבוד אמו (משנה נדרים ט׳:א׳), וכל שכן בכבוד שמים, כגון: יש בוטה כמדקרות חרב (משלי י״ב:י״ח), וכגון (בבלי נדרים כ״ב.): כל הנודר נקרא רשע, דכתיב: {ו}כי תחדל לנדור (דברים כ״ג:כ״ג), וכתיב: שם רשעים חדלו רוגז (איוב ג׳:י״ז). ויליף ״חדל״ ״חדל״. ותנן (משנה נדרים א׳:א׳): האומר הרי עלי כנדרי כשרים – אין בכך כלום דאין דרך כשרים לנדור. כנדרי רשעים – כי דרכם דרשעים להיות קלים בנדרים. ולפי שבושת לאדם לומר: אפילו הכי נדרו,
כלומר: הייתי נודר אפילו אם הייתי יודע.
משקר ואתי לידי תקלה, ולכך אין פותחין בדברים הללו. ונדרים חלים אפילו על דבר מצוה, כגון: קונם סוכה עלי ותפילין או ציצית, וזה חומר בנדרים מבשבועות (משנה נדרים ב׳:ב׳). אבל אם אמר נדר שיאכל נבלה או ילבש שעטנז אינו נדר, דכתיב: לאסור איסר – שאוסר על עצמו דבר המותר לו, ולא שיתיר דבר האסור.
או השבע שבעה לאסר אסר – מה בין נדר לשבועה נדר נודר בחיי המלך שבועה נשבע במלך עצמו ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר חי י״י וחי נפשך אם אעזבך.
לא יחל דברו – כמו יחל ישראל אל י״י (תהלים ק״ל:ז׳) כלומר לא יתמתן דברו אלא יעשה ככל היוצא מפיו.
שאוב מרשב״ם ובדומה בר״י בכור שור.
דבר אחר: לא יחל דברו – הוא לא יחלל דברו לעצמו כלומר לא יתיר הוא את נדרו לעצמו אבל אחרים יתירו לו.
שאוב מר״י בכור שור.
או השבע שבועה לאסור איסר, "or swears an oath to declare something permitted to others as forbidden to himself;" what is the difference between making a "vow" and "swearing an oath," seeing both place something out of bounds to the party making such a declaration?When making a vow the object of the vow is placed out of bounds to the party who makes such a vow, whereas when swearing an oath, the party swearing it places himself out of bounds to the object or people that are the subject of such an oath. Even though the Torah has not spelled this out specifically, we find hints that this is so in the wording used by the Torah to describe these two kinds of self imposed restrictions. (Compare Sifri) If someone says: "by the Life of Hashem and by your own life, I am not going to abandon you," he is stating that Hashem is alive, and that the party to whom he makes such a statement is alive. Using the name of the Lord as relevant to one's own standing, is something which makes it such a severe sin if it turns out that one does not honour such a vow or oath.
לא יחל דברו, "he must not delay fulfillment of his words indefinitely."Alternately, he must not profane his own solemn undertaking by not honouring it." We find this expression used in this sense in Psalms 130,7: 'יחל ישראל אל ה, "keep faithfully waiting, o Israel for Hashem fulfilling His undertakings" where the Psalmist has God urging Israel to wait patiently for God to honour His vows. God can be depended on to fulfill His vows or oaths. The party failing to fulfill his vow must not profane himself by doing so. However, others, i.e. a legal court have the power to release him from the obligations he imposed himself at a time of personal stress, not realising all the implications of what he had said at that time. (Talmud tractate Chagigah, folio 10).
איש כי ידור וגו׳ – סמך זה לפ׳ רגלים שלא יאחר נדרו יותר משלש רגלים, ד״א לומר שהרגלים נקבעים ע״פ ראשי המטות.
זה הדבר אשר צוה ה׳ – וקשה היכן נצטוה משה על כך, וי״ל דלעיל כתיב אלה תעשו לה׳ במועדיכם לבד מנדריכם וגו׳ שאמר לו אז סתם דיני נדרים ונדבות שמדעתו של אדם, ועתה פי׳ להם משה חילוקי הדינים ההם כפי שנאמרו לו מפי הגבורה.
לא יחל דברו – לא יאחר נדרו כמו וייחל עוד שבעת ימים.
ידור נדר – האומר הרי עלי קונם שלא אוכל או שלא אעשה דבר פלוני. יכול אפילו שיאכל נבלה, קורא אני עליו: ככל היוצא מפיו יעשה, תלמוד לומר: לאסור איסר – לאסור את המותר, ולא להתיר את האסור.
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, וכן בנוסח רש״י המופיע בכ״י פרמא 3115. בכ״י פרמא 3255, פריס 222, דפוס ליסבון: ״האיסור״.
לשון רבינו שלמה.
ולשון סיפרי (ספרי במדבר ל׳:ג׳) אינו כן, אלא שנו על לאסור איסר – יכול אפילו נשבע לאכול נבלות וטרפות שקצים ורמשים, קורא אני עליו: ככל היוצא מפיו יעשה, תלמוד לומר: לאסור איסר על נפשו
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״על נפשו״.
– לאסור את המותר, ולא להתיר את האסור.כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פריס 222: ״האיסור״.
הזכירו הדבר הזה בשבועות, והרב החליפו לנדרים.
ולפי דעתי: שלא נזהר, שהרי אמרו (בבלי נדרים ב׳:) בנדרים דהוא איסור חפצא עליה, ולפיכך אינן חלין על דבר שאין בו
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פריס 222: ״בהן״.
ממש, כגון: נדר עלי שלא אדבר עמך, או שלא אלך, או שלא אישן, וכיוצא בהן. וכיון שהדבר כן, נראים הדברים שאפילו בדבר הרשות, אם אמר: נדר עלי שאוכל היום או שאוכל ככר זה, אינו נדר, שאין הדבר חל על החפץ כלל, אלא עליו שיעשה. ולא הוזכרו נדרים בגמרא בקום ועשה כלל, [ואל תשיבני נדרי]הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו, והוא מחליף את פירושו במהדורה קמא המופיע בסוגריים העגולים. עיינו הוספות רמב״ן.
(ואף על פי שמצינו בנדרי) גבוה: הרי עלי עולה, הרי עלי שלמים, שאמירתו לגבוה נתחייבו בה נכסיו כמסירתו להדיוט, או שהוא חומר נוהג בנדרי הקדש [מפני שיש בהן חפץ נאסר להדיוט, ונתפס לגבוה לכשיפריש, ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו,]הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
אבל בנדרי בטוי אין לנו [לפי שאין שם חפץ כלל, לא בתחלה ולא בסוף.]הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
וכן ׳לאסור את המותר ולא להתיר את האסור׳,
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פריס 222: ״האיסור״.
אין ראוי להזכירו בנדרים, לפי שהם חלים על דבר מצוה כדבר הרשות, והאומר בנדר סוכה שאני עושה, תפילין שאני מניח, אסור ואף על פי שעובר על מצות עשה. וכן המדיר את אשתו מתשמיש המטה אסור (משנה כתובות ה׳:ו׳) אף על פי שמבטל מצות לא תעשה. וכך הם חלים בקיום לא תעשה, כגון שנדר שלא לאכול נבלה ממה ששנינו (בבלי נדרים י״ז.) יש נדר בתוך נדר וכו׳, נמצא שהנדר חל לאסור את האסור, ולהתיר לעצמו שלא יעשה מה שהוא אסור לו לעבור עליו, אלא שאינן חלים לעבור בידים על לא תעשה. אבל השבועות אינן כלל אלא לאסור את המותר, אינן נוהגות בדבר מצוה כלל, לא בבטול מצות לא תעשה ולא בקיומו, ולא בביטול מצות עשה, כגון שבועה שלא אעשה סוכה ושלאכן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ולא״.
אניח תפילין. ואפילוכן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ולא״.
בקיום מצות עשה אינן חלות, שאלו נשבע לקיים את המצוה ולא קיים אינו מתחייב בה משוםכן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שום״.
שבועה, ולא מלקות, ולא קרבן, אלא דשרי ליה לזרוזי נפשיה (בבלי נדרים ח׳.), דכתיב: נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך (תהלים קי״ט:ק״ו). ומפני כן, בשבועות בלבד הוא נדרש לאסור איסר על נפשו. והלכות גדולות הן הבקי ימצאם במקומותם.
וטעם ידור נדר לי״י – איננו כמו: אשר נשבע לי״י (תהלים קל״ב:ב׳), כי הוא כמו: וישבע לו (בראשית כ״ד:ט׳) – שנשבע אליו לצרכו, אבל בשבועה יאמר: ובשמו תשבע (דברים ו׳:י״ג), ואשביעך בי״י (בראשית כ״ד:ג׳), כאשר נשבעתי לך בי״י אלהי ישראל לאמר כי שלמה בנך ימלוך אחרי (מלכים א א׳:ל׳), השבעה לי באלהים הנה (בראשית כ״א:כ״ג). אבל בנדר לא יאמר: בי״י, אלא: לי״י, וכבר רמזו חכמים טעם הדבר בסיפרי (ספרי במדבר ל׳:ג׳), אמרו: מה הפרש בין נדרים לשבועות, בנדרים כנודר בחיי המלך, בשבועות כנשבע במלך עצמו, אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, שנאמר: חי י״י וחי נפשך אם אעזבך (מלכים ב ד׳:ל׳). והסוד כי השבועה מלשון שבעה, כי בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה (משלי ט׳:א׳), והנדר בתבונה ראשית דרכו קדם מפעליו (משלי ח׳:כ״ב). נמצא שהנדרים על גבי תורה עולים, ולפיכך חלים על דבר מצוה כדבר הרשות, והנה כל נדר לי״י וכל הנשבע בו.
IF A MAN 'YIDOR NEDER' (VOWETH A VOW). "[This means if] a person says: 'May there be konam
Thus a vow takes effect to forbid [not only that which was previously permitted, but also to forbid] that which was [already] forbidden [such as when he vows not to eat n'veilah]
The word konam is a substitute for korban (offering), and is used for a vow of abstinence, meaning, "May this object be forbidden to me in the same way as it is forbidden to have any benefit from a holy offering."
upon me that I shall not eat, or that I shall not do such-and-such a thing.' I might think that even [if he vowed] that he would eat n'veilahN'veilah is an animal that has died a natural death, or was not properly slaughtered. Treifah is an animal suffering from a certain serious organic disease, even if it is properly slaughtered. Both are forbidden to be eaten by law of the Torah. See Vol. III, p. 343, Note 96.
[which is forbidden by the Torah to be eaten] I apply to him [the verse], he shall do according to all that proceedeth out of his mouth.(3).
Scripture therefore says, to bind his soul with a bond,(3).
which means [that he has the power] to forbid [upon himself] that which was [hitherto] permitted to him, but not to allow himself to do that which is forbidden [by means of vowing to do it]." This is Rashi's language. But the text of the SifreSifre, Matoth 153.
is not so. Instead the Rabbis taught there [the following explanation] of [the expression] to bind his soul with a bond:(3).
"I might think that even if 'he swore'The words "he swore" show clearly that the Sifre is speaking about an oath, while Rashi applied it to a vow.
to eat n'veiloth and treifoth,N'veilah is an animal that has died a natural death, or was not properly slaughtered. Treifah is an animal suffering from a certain serious organic disease, even if it is properly slaughtered. Both are forbidden to be eaten by law of the Torah. See Vol. III, p. 343, Note 96.
abominable things and reptiles, I apply to him [the verse], he shall do according to all that proceedeth out of his mouth.(3).
Scripture therefore says, to bind his soul with a bond,(3).
which means [that he has the power] to forbid [upon himself] that which was [hitherto] permitted to him, but not to bind himself to do that which is forbidden [by means of vowing to do that which is prohibited by the Torah]." Thus the Rabbis [in the Sifre] mentioned this matter in connection with shevuoth (oaths), and the Rabbi [Rashi] changed it to apply to nedarim (vows).The language of the verse before us is as follows: If a man 'voweth a vow' unto the Eternal, or 'sweareth an oath' to bind his soul with a bond. Ramban's intent is to point out that Rashi, who made his comment on the phrase if a man voweth a vow, and speaks of konam [a term used only in vows], is diverging from the Sifre who gives this explanation on the phrase or sweareth an oath. Since, as will be explained further on, there are important legal differences between vows and oaths, Rashi's application of the Sifre to the case of a vow [instead of to an oath] is thus incorrect.
And in my opinion he was not mindful [about this],In my "Kuntros on Variant Readings in Rashi according to the first print, Reggio 1475," p. 27 (printed in Berliner's Rashi, Feldheim, Jerusalem, 5730) I have shown that on the basis of a minor emendation in the text of Rashi [as found in the Reggio edition], Ramban's criticism of Rashi disappears.
for the Rabbis have saidNedarim 2b.
that in the case of vows one makes the [actual] object [referred to in the vow] forbidden to oneself [as when one says: "May this bread be konamThe word konam is a substitute for korban (offering), and is used for a vow of abstinence, meaning, "May this object be forbidden to me in the same way as it is forbidden to have any benefit from a holy offering."
upon me"], and therefore [vows] do not take effect upon non-tangible matters,Ibid., 13b.
such as when one says, "A vow be upon me that I shall not speak to you, or that I shall not walk, or that I shall not sleep," and similar expressions [affecting non-tangible matters]. Now this being so, it would appear that even in the case of a permitted object, if one said: "A vow be upon me that I shall eat today," or "that I shall eat this loaf," it is not a [valid] vow since this vow does not have any object at all on which to take effect, but [was expressed in such a way as to impose] a duty upon him [personally] to do it.In other words, there is no question as to when a person "vows" to eat n'veilah [which is forbidden] that it is invalid, but even if he "vowed" to eat a permissible thing it is also invalid, since we do not find anywhere in the Gemara vows about matters which require one "to get up and do," but only matters which require one to abstain from certain things. On the other hand, in the case of an "oath," as where one says "I swear to eat this loaf," the oath would indeed be valid. Since Rashi applied it to "vows," it is therefore incorrect, as explained above. — The reason for this distinction between oaths and vows is as follows: An oath takes effect upon the person himself. Hence if he says, "I swear to eat the loaf," he is obliged to do so. But a vow takes effect upon the object. Hence if he says, "This bread is 'konam' to me," it is a valid vow and he may not eat it. But if he were to say, "A vow be upon me that I shall eat this loaf," it would be invalid, since it is a contradiction in terms [the statement begins with a reference to a vow, but concludes with — "I shall eat …" — which is appropriate only for an oath].
And we do not find mentioned anywhere in the Gemara vows about [matters which require one] to "get up and do" [a particular action, but only about matters which require one to abstain from certain things, such as when he says, "May this loaf be konam upon me," in which case he must fulfill the vow by not eating it]. And although we find in the case of vows [to G-d Who is] on high [that they are valid if uttered in the following manner]: "I undertake upon myself [to bring] a burnt-offering,"Kinim 1:1.
or "I undertake upon myself [to bring] a peace-offering" [which would seem to indicate that vows do take effect when expressed as an obligation resting upon a person, and not, as explained above, that they only take effect upon a specific object which itself becomes forbidden], this [vow is valid] because [there is a general principle that] dedicating something [verbally] to the Sanctuary creates an obligation on one's property exactly as if it had been handed over to an ordinary person.Therefore when he says, "I undertake upon myself [to bring] a burnt-offering," it is as if he had actually separated a specific animal to be an offering. Thus his vow attaches to a definite object, and therefore it is valid.
Or [it may be that] this is a stringencyIn other words, even if we are not to resort to the preceding explanation that a verbal promise to the Sanctuary is tantamount to actual delivery of the object, we may yet explain the reason why vows to the Sanctuary are valid, because of a stringency ordained by the Rabbis based on the fact that since ultimately he will set aside a specific animal for his offering, therefore the effect of the vow takes place immediately upon his utterance thereof, and all his property becomes mortgaged to the fulfillment of the vow.
applicable [only] to vows to the Sanctuary, because they [such vows] involve an object which becomes forbidden to an ordinary person and invested [with sanctity] for the Sanctuary when [the object is actually] set aside [as an offering]; therefore right from the start [when he merely bound himself verbally to separate an animal as an offering at some future date], the obligation created by the vow takes effect upon his property. But the case of [ordinary] vows of utterance [about a secular matter] we have no such rule, because there is no [tangible] object existing at all, neither at the beginning [i.e., at the time of uttering the vow], nor at the end [i.e., at the time that the vow is to be fulfilled]. Similarly, [the expression of the Sifre mentioned by Rashi that] he can "forbid [upon himself] that which was [hitherto] permitted to him, but cannot allow himself to do that which is forbidden [by vowing to do that which is prohibited by the Torah]" is a statement which is not correct to make in connection with vows [as Rashi did], because they do take effect on matters of [religious] commandments, just as they do on secular matters [i.e., on matters which do not come within the scope of the commandments]. Thus someone who says in the form of a vow "I will not make a Booth [for the Festival of Tabernacles]" or "I will not put on phylacteries" is indeed forbidden [to make the Booth, or to put on the phylacteries] although he thereby violates a positive commandment.The reason for this is that since a vow takes effect upon a particular object (see Note 21), he may forbid the use of the particular Booth or of the phylacteries in the fulfillment of the commandment. But he cannot prohibit their use by means of an oath, swearing not to use them, since the oath creates a prohibition on the person, and that is invalid for him to do, since "he has already sworn on Sinai" to fulfill the commandment, and an oath does not take effect upon another oath, as will be explained.
Similarly a man who vowed not to have [sexual] intercourse with his wife is forbidden [to have such intercourse with her] although he thereby violates a negative commandment.Exodus 21:10: her food, her raiment, and 'her conjugal rights' he shall not diminish. See Vol. II, pp. 356-357, where Ramban discusses at length the nature of this prohibition.
Similarly, vows take effect to oblige one to observe a negative commandment [although, of course, he already is bound not to transgress it], such as if he vowed not to eat n'veilahN'veilah is an animal that has died a natural death, or was not properly slaughtered. Treifah is an animal suffering from a certain serious organic disease, even if it is properly slaughtered. Both are forbidden to be eaten by law of the Torah. See Vol. III, p. 343, Note 96.
— [so that if he does it he violates two prohibitions: against eating n'veilah, and against breaking his vow, this principle being deduced] from the words of the Mishnah:Nedarim 17a. The Mishnah there establishes the distinction that a vow may take effect upon another vow, but one oath may not take effect upon another. From this Ramban deduces the teaching that if an object is prohibited to a person for some reason, such as n'veilah or treifah (see Note 14 above), or indeed any other prohibition, another vow — not to eat it — can still take effect upon that object doubly prohibiting the person from eating it, so that if he does eat it, he violates two prohibitions: one for having eaten n'veilah, and one for having violated his vow.
"A vow may take effect upon a vow etc."
Thus a vow takes effect to forbid [not only that which was previously permitted, but also to forbid] that which was [already] forbidden [such as when he vows not to eat n'veilah]
N'veilah is an animal that has died a natural death, or was not properly slaughtered. Treifah is an animal suffering from a certain serious organic disease, even if it is properly slaughtered. Both are forbidden to be eaten by law of the Torah. See Vol. III, p. 343, Note 96.
, and [a vow takes effect] not to do [something] which he is [commanded to do and] forbidden to transgress [such as the duty to have sexual intercourse with his wife,Exodus 21:10: her food, her raiment, and 'her conjugal rights' he shall not diminish. See Vol. II, pp. 356-357, where Ramban discusses at length the nature of this prohibition.
as mentioned above], except that vows do not take effect to allow him to actively transgress a negative commandment.Thus if he vowed to eat the flesh of n'veilah which is prohibited by a negative commandment, the vow takes no effect whatever, so that if he does not eat it he is not punishable for having violated his word.
But oaths are only able to render forbidden that which was [hitherto] permitted, and they do not apply at all to matters involving commandments, neither to transgress [the prohibition of] a negative commandment [even passively, such as by swearing not to have intercourse with his wife], nor to strengthen its observance [such as by swearing not to eat n'veilah],N'veilah is an animal that has died a natural death, or was not properly slaughtered. Treifah is an animal suffering from a certain serious organic disease, even if it is properly slaughtered. Both are forbidden to be eaten by law of the Torah. See Vol. III, p. 343, Note 96.
nor to neglect [the performance of] a positive commandment, such as [by saying]: "I swear that I will not make a Booth," or "[I swear] that I will not put on phylacteries." Even to strengthen the performance of a positive commandment [an oath] cannot take effect, so that if a person swears to fulfill a commandment and does not fulfill it, he is not liable for [breaking his] oath either to [the punishment of] stripes [if he deliberately neglects it] or to [bring] an offering [if he neglects it accidentally].The punishment for breaking an oath in optional matters deliberately is the same as for transgressing any negative commandment; i.e., stripes (Deuteronomy 25:1-3), and for accidentally breaking it, there is a duty to bring an offering (Leviticus 5:4-13). But if one swears to fulfill a positive commandment [e.g. "I swear to wear phylacteries"] the oath is invalid, because "he has already sworn at Mount Sinai" [to perform all the commandments of the Torah], and an oath does not take effect upon another oath (see Note 27). Therefore if he does not fulfill the commandment, he is responsible for neglect of a positive commandment, but is not subject to stripes or an offering for failure of fulfilling the additional oath, since his oath never took effect.
But it is permitted for a person to encourage himself [to fulfill a commandment by swearing to do so], for it is written, I have sworn, and have confirmed it, to observe Thy righteous ordinances.Psalms 119:106. See Nedarim 8a.
Therefore it is only with reference to swearing [and not, as implied by Rashi, to vows] that one can interpret [the expression] to bind his soul with a bond(3).
[as the Sifre does, that he may forbid upon himself that which was hitherto permitted to him, but may not allow himself to do that which is forbidden, by means of swearing to do it]. These are great [i.e., complex and important] laws, and the scholar will find them [explained in the Talmud] in their [proper] places.
YIDOR NEDER LA'SHEM (VOWETH A VOW 'UNTO' THE ETERNAL). The meaning of [the expression] 'yidor neder la'shem' is not like that of 'asher nish ba la'shem (how he — David — swore 'unto' the Eternal),
Ibid., 132:2.
for that [expression mentioned by David] is like 'vayishava lo' (and he swore 'to him')This is in reference either to Genesis 24:9, where Eliezer swore to Abraham to find a wife for Isaac from the country of his birthplace, or to Genesis 47:31, Joseph swearing to Jacob that he would bury him together with his fathers. In both cases the meaning of the prepositional lamed ['lo'] is its literal meaning — "unto him," and the intention is to say that the oath was "for his benefit." Likewise the prepositional lamed [in the word la'shem] used by David has its literal meaning — "for 'the benefit' [so to say] and glory of G-d," since the oath concerned his determination to build the House of G-d.
which means that he swore to him for his [the recipient's] benefit. But [the use of the prepositional lamed in the case of vows is equivalent to the use of the preposition beth ("by")The gist of Ramban's reasoning is as follows: The prepositional lamed in the case of oaths [in the examples cited above] has the meaning of "to" — to the benefit of the recipient, as is the case of Eliezer where the oath was for the benefit of Abraham. This principle, however, cannot be made to apply to vows, since in our verse it says if a man vows a vow 'la'shem,' and the verse is not speaking exclusively about vows to the benefit of the Sanctuary but refers to vows of all sorts, even of secular matters. Hence we must say that the prepositional lamed in vows has the same meaning as the beth [not the lamed] in oaths, which in both cases means "by" — by G-d. In other words, the prepositional lamed in vows and the beth in oaths are identical in meaning. Finally, Ramban will conclude that the Cabala does offer an explanation why a different preposition is used in each case. Thus it is shown that the mystic character of the Sacred Language is deeply embedded in the text of the Torah.
in the case of oaths, for] in the case of oaths Scripture says: 'u'vishmo' (and 'by' His Name) shalt thou swear;Deuteronomy 6:13.
v'ashbiacha 'ba'shem' (and I will make thee swear 'by' the Eternal);Genesis 24:3.
as I swore 'lecha' (unto thee) 'ba'shem' ('by' the Eternal), the G-d of Israel, saying: Assuredly Solomon thy son shall reign after me;I Kings 1:30.
swear 'li' (unto me) here 'bei'Elokim' ('by' G-d).Genesis 21:23.
But in the case of a vow Scripture does not say: "he vows 'ba'shem' ('by' G-d)" but la'shem ('to' G-d). The Sages in the Sifre have already alluded to the reason for this matter [the different terminology], saying:Sifre, Matoth 153. See Vol. I, p. 66, where Ramban quotes this Sifre.
"What is the difference between vows and oaths? Vows are like vowingThis is the text in the Sifre and in Ramban here. In Genesis, however, Ramban has "swearing" (Vol. I, p. 66). The intent of the texts in both places is equivalent.
'by the life of the King;' oaths are like swearing 'by the King Himself.' Although there is no [clear] proof for this explanation [in Scripture], there is an allusion to it: By the living G-d, and by the life of your soul. I will not leave thee."II Kings 4:30. See Vol. I, p. 66, Note 290 where this text is explained in detail.
And the secret thereof is that the shevuah (oath) is derived from the word shivah ["seven" — alluding to the seven Emanations], for she [wisdom] hath builded her house, she hath hewn out her seven pillars,Proverbs 9:1.
whereas the vow is on [the level of] understanding, the beginning of His way, the first of His works of old.Ibid., 8:22.
Thus you find that vows take precedence over the Torah, and therefore they apply to commandments just as to optional matters [as explained above]. Thus all vows are la'shem ("to" the Eternal), whereas all who swear [do so] "by" Him.
איש כי ידור נדר לה׳ – על דרך הפשט הזכיר נדר לה׳ לא שהנדר והשבועה צריך הזכרת השם, שהרי האומר נודר אני, נשבע אני שאעשה כך, או שלא אעשה כך, הרי זו שבועה גמורה וחייב עליה בלא הזכרת השם, ועל זה לא אמר או השבע שבועה לה׳. ומה שהסמיך השם לנדר ואמר נדר לה׳, ללמדך שהנדר חל אפילו על דברים שהם לה׳, כגון מי שנדר לבטל את המצוה, שאסור לו לעשותה אלא א״כ יתחרט ויתירו לו, וכן אמרו רז״ל נדר לה׳ מלמד שהנדרים חלין על דבר מצוה כדבר הרשות. ובשבועה אינו כן, שהנשבע לבטל את המצוה לוקה משום שבועת שוא ויקיים המצוה. וקבלת רז״ל שטעם הדבר שיהיה הנדר חל על דבר מצוה, משום דנדר אסר חפצא אנפשיה שהרי הוא אוסר על עצמו הדבר הנדור והרי אותו דבר הוא שנאסר ואותו דבר אינו מושבע מהר סיני, אבל שבועה הוא אסר נפשיה אחפצא, כי הנשבע אוסר עצמו מלעשות דבר שכבר נשבע בו שיעשנו, ועצמו מושבע מהר סיני הוא ואין שבועה חלה על שבועה. ועל ההפרש הזה שבין נדר לשבועה מצינו לשון הכתובים מוכיחין עליו, שהרי מצינו בשבועה (ויקרא ה׳:ד׳) או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב, להרע לעצמו או להיטיב לעצמו, כגון שיתענה היום או שיאכל וישתה היום שהן דברי הרשות, ובלשון הנדר מצינו ככל היוצא מפיו יעשה, כלומר בין שיהיה דבר מצוה בין שיהיה דבר הרשות.
ומה שהזכיר איש כי ידור, עד שידור כשהוא איש, מי״ג שנה ומעלה, אם נדר מי״ב שנה ומעלה בודקין אותו אם יודע לשם מי נדר דבריו קיימין, וכן הקדשו הקדש, וזה הלכה למשה מסיני, וכן דרשו במסכת ערכין, איש כי יפליא לנדור נדר נזיר, לאתויי מופלא סמוך לאיש. כיון שנתבאר שהנדרים חלין על דבר מצוה כדבר הרשות לפיכך הנודר שיצום בשבת או ביום טוב חייב לצום, משא״כ בנשבע. וכן הנודר שיצום יום ראשון או יום שלישי כל ימיו, כלומר שאסר על עצמו אכילה באותן הימים דהוי מיסר חפצא עליה, ופגע בו יום טוב או ערב יום הכפורים הרי חייב לצום, משא״כ בנשבע שלא יאכל אבל אם פגע בו ראש חדש או חנוכה ופורים שהם מדרבנן וגזרו בהן שלא להתענות, יש אומרים ידחה נדרו ואל יתענה בהן, לפי שהחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. וזהו שאמרו יחיד שקבל עליו תענית שני וחמישי ושני של כל השנה כלה ואירעו בהם ימים טובים הכתובים במגלת תענית, אם נדרו קודם לגזרתנו יבטל נדרו את גזרתנו, ואם גזרתנו קודמת לנדרו ידחה נדרו מפני גזרתנו. ואע״פ שהנדרים חלין על דבר מצוה כדבר הרשות, וימים טובים ושבתות צריכין פתח, זה אינו חל מפני החיזוק שעשו חז״ל לדבריהם יותר משל תורה, וכן דעת הרמב״ם ז״ל.
ויש מפרשים ידחה נדרו שילך אצל חכם ופותח לו בחרטה כשם שפותחין בשבתות ובימים טובים, וזהו הנכון. אבל אם הוציא נדר בלשון שבועה שנודר שלא יעשה כך וכך, ושבועה שעשאה בלשון נדר שיאמר כן בשבועה עלי שלא אעשה כך, זהו מחלוקת בירושלמי, וחוששים לנדר ולשבועה להחמיר. בד״א בנודר או נשבע מעשות מה שנצטוה עליו לעשותו, אבל אם נדר או נשבע לעשות שום דבר שנמנע מלעשותו או לאכול שום דבר אסור, הוה ליה כנשבע לבטל את המצוה בידים, והלכתא לוקה ואינו עושה ואינו אוכל, ואפילו באסורי חכמים, כגון לשתות סתם יינן או לאכול כלאי הכרם בחו״ל או בשר עוף בחלב שכל אלה מדברי חז״ל. תדע לך שהרי שופר של ראש השנה אין עולין עליו באילן, שעלייתו גזרת חז״ל, ומצות שופר מושבעים עליה מהר סיני. וכן הוא אומר בכאן או השבע שבועה לאסור אסר על נפשו, אמרו ז״ל לאסור את המותר ולא להתיר האסור. הנשבע או הנודר אחד מפי עצמו ואחד מפי אחרים וענה אמן, אפילו השביעו גוי או קטן וענה אמן, חייב, שכל העונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו, למלקות ולקרבן, וכן כל דבר שענינו כאמן כגון שאמר כן, או שאמר מחוייב אני בשבועה זו, קבלתי עלי שבועה זו, ובין שנשבע בשם המיוחד או בכנוי מן הכנויין במי ששמו חנון או רחום או ארך אפים שלא יעשה כך או יעשה כך, או באלה או בארור למי ששמו חנון מי שיאכל דבר פלוני ואכלו הרי זה נשבע על שקר, וכן דין הנודר בכל אלו. ומי שנתכוון לשבועה וגמר בלבו שלא יאכל היום ושלא ישתה ושדבר זה אסור בשבועה עליו, הרי זה מותר בו, הואיל ולא הוציאו בשפתיו, שנאמר (ויקרא ה׳:ד׳) לבטא בשפתים, עד שיוציא ענין שבועה בשפתיו ודברים שבלב אינן דברים. וכן אם טעה והוציא בשפתיו דבר שלא גמר בלבו, כגון שנתכוין להשבע שלא יאכל אצל ראובן ואמר אצל שמעון, הרי זה מותר לאכול עם שניהם, עם ראובן שלא הוציא בשפתיו ועם שמעון שלא נתכוין לו. וכן אם נתכוין להשבע על פת שעורים ונשבע על פת חטים מותר בשניהם. וכן דין הנודר עד שיהיו פיו ולבו שוין, לפיכך מי שנשבע בפנינו שלא יאכל היום ואכל והתרו בו ואמר אני לא היה בלבי אלא שלא אצא היום וטעה לשוני והוציא אכילה שלא היתה בלבי הרי זה אינו לוקה. אבל הנשבע על דעת אחרים אינו יכול לומר כך וכך היה בלבי, שלא נשבע זה על דעתו אלא על דעתם, וכיון שהיה פיהם ולבם שוים הרי הם במקומו. והחוזר משבועתו תוך כדי דבור, והוא כדי שיאמר תלמיד לרב שלום עליך רבי, ואמר אין זה שבועה או נחמתי או חזרתי בי וכיוצא בזה, שענינו שהתיר מה שאסר, נעקרה השבועה, שזה דומה לתוהה, כן כתב הרמב״ם ז״ל בפרק ב׳ מהלכות שבועות.
וע״ד המדרש איש כי ידור נדר לה׳, אמר להם הקב״ה לישראל הוו זהירין בנדרים ואל תפרצו בהן, שכל הפורץ בהם סופו למעול בשבועות, וכל המועל בשבועות כפר ואין לו מחילה בעולם הזה, שנאמר (שמות כ) כי לא ינקה ה׳, וכתוב אחד אומר (ירמיהו ד) ונשבעת חי ה׳ באמת במשפט וצדקה, אמר להם הקב״ה לישראל לא תהיו סבורין שהותר להשבע בשמי באמת אי אתם רשאים להשבע בשמי כלל אלא אם כן יש בכם כל המדות הללו (דברים י) את ה׳ אלהיך תירא אותו תעבוד ובו תדבק ובשמו תשבע, אם יש בך כל המדות הללו אתה רשאי להשבע בשמי ואם לאו אי אתה רשאי להשבע בשמי, עד כאן.
וע״ד הקבלה איש כי ידור נדר לה׳, נדר מלשון דירה, לה׳ הוא דירתו של עולם, אלהים שבבראשית שברא העולם, והשבעה נאצלים משם, והמקיים נדר דעתו שהוא מאמין באותה דירה כשתשוב נשמתו שם והעובר על הנדר הנה הוא מוסר מאותה דירה, וזהו לשון נדר שמשמע דבר והפכו, קביעות דירה והסרת דירה, וכן לשון נשבע, כי המקיים שבועתו נכנס בתוך השבעה ועובר עליה מוסר מהם.
ויש לך להתעורר בלשון משה שאמר זה הדבר אשר צוה ה׳ איש כי ידור נדר לה׳, כי מטעם זה הוצרך להזכיר לה׳ ולא אמר כי ידור נדר אליו, וזהו כח הנדר שהוא למעלה מן השבועה, שהוא לשון נגזר משבעה, ולכך ראוי הנדר שיחול על המצות כי המצות מתוך השבעה נתנו, והם שבעה קולות שבמתן תורה וכבר בארתי שם, ולפיכך באה השבועה בכל התורה כלה בלשון בי״ת, כענין (שמות ל״ב:י״ג) אשר נשבעת להם בך, (תהלים פ״ט) אחת נשבעתי בקדשי, (בראשית כ״ב:ט״ז) בי נשבעתי, (דברים ו׳:י״ג) ובשמו תשבע, (ישעיהו ס״ב:ח׳) נשבע ה׳ בימינו, כי הימין מכלל השבועה, והעד על זה מלת נשבע, והנדר הוא בלמ״ד (תהלים קל״ב:ב׳) נדר לאביר יעקב, וכן בכאן כי ידור נדר לה׳, (שם כ״ד) לה׳ הארץ ומלואה, שההמשכה תפסק מן העליונים והשפלים וישוב הכל ליסודו הראשון. ומכאן תבין בבאור מאמר חכמי האמת שאמרו שהשבועה הוא כנשבע במלך עצמו, והנדר הוא כנשבע בחיי המלך, כי חיי המלך עיקרו של מלך, וזה מבואר.
לא יחל דברו – לא יחלל, שלא יעשה דבריו חולין. ודרשו רז״ל הוא אינו מחלל אבל אחרים מחללין לו, כלומר שאם מתחרט על שנשבע ונדר מעיקרו ואמר אילו ידעתי שכן הוא והיתה לי באותה שעה דעת של עכשיו לא הייתי עושה, מתירין לו, דהוה ליה כמו טעה. ואין אדם רשאי להתיר שבועת עצמו ונדרו, ואף לא נדרי אשתו בנדרים שאין הבעל מפר באשתו לפי שאשתו כגופו. במה דברים אמורים שיהיה במקום יחיד מומחה, אבל אפשר שיהיה מכלל שלשה הדיוטות, ומחלוקת היא בין המפרשים. ואין אדם רשאי להתיר שבועה או נדר במקום שיש גדול ממנו בחכמה, ולא במקום רבו אלא מדעת רבו.
ככל היוצא מפיו יעשה – דרשו רז״ל במסכת נדרים, הרי הוא אומר לא יחל דברו ומה ת״ל ככל היוצא מפיו, אלא מכאן שכנויי נדרים כנדרים, כנויי שבועות כשבועות. ובאר זה שאם הנשבע היה עלג בשפתיו, כגון מקומות העלגים שאומר על שבועה שקוקה או שבוקה וכיוצא בזה, אם היה דרכן שקורין לשבועה מומתא והוא אומר מותא וכיוצא בזה הרי זו שבועה ואם עבר עליה הרי זה נשבע על שקר, שאין הולכין אחר התיבה עצמה אלא אחר משמעות הענין שהרי הכל יודעים שלשונם כך. וכן בכנוי נדרים אם היו אומרים באותו מקום על נדר נזק או בזק, והוא שמפסידין התיבה ומוציאין אותה מהויתה, אין הולכין אלא אחר הכונה, ועל זה נאמר ככל היוצא מפיו יעשה, שהרי זה שבועה גמורה ונדר גמור, שהרי גמר בלבו והוציא בשפתיו מה שהוא יודע. ואע״פ שלא הזכיר את השם כלל ולא אחד מהכנויין חייב הוא בשבועה זו, שאין הנדר או השבועה צריכים הזכרת השם, ואם עבר עליה הרי זה נשבע על השקר, וכל זה לחומר לשון השבועה אלא שאינו לוקה ואינו מביא קרבן כיון שלא הזכיר השם ולא אחד מהכנויין.
אמרו רז״ל התר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו, כלומר שדברי קבלה הן ואין להן עיקר בתורה שבכתב, וכך קבלו רז״ל שהנדר או השבועה אפשר שיהיה להם היתר ע״י חכם או על ידי שלשה הדיוטות ובלבד שיתחרט, ורצתה תורה לתקן עותתו של אדם שלפעמים מתגבר עליו כעסו ואין לו מעצור כלל וקופץ ונשבע בשם שיעשה כך או שלא יעשה כך, ועוד מוסיף ומרבה בשבועתו בשעת כעסו ואומר בלא שום צד היתר וחרטה בעולם, ולאחר שיתישב ונהפך והיה לאיש אחר יתחרט מעקרו ותשתנה דעתו לדעת אחרת, ועם החרטה שיתחרט יש לו היתר על פי חכם וחוזר להיתרו הראשון, וצריך הוא שיתחרט תחלה על מה שנשבע שלא יקח מזה שום היתר, ויתירו שבועה זו תחלה ואח״כ יתחרט בעקר שבועתו ויתירוהו. ובלבד שלא ישבע על דעת רבים, כי הנשבע על דעת רבים אין לו התרה. ורבים הם שלשה, שכן אמרו רז״ל (ויקרא ט״ו) זוב דמה ימים רבים, ימים שנים, רבים שלשה. ובריש פ״ק דשבועות, אמר להם משה לישראל הוו יודעין שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעתי ועל דעת המקום. ומקשינן בגמרא ולימא להו על דעתי, על דעת המקום למה לי, כי היכי דלא ליהוי התרה לשבועתהון.
ופירש הרמב״ן ז״ל בחדושיו, על דעת המקום וכנסת ישראל קאמר, והוא מה שאומר הוא ובית דינו, והוי דעת רבים ולא להוי התרה לעולם, שהרי במשה לא היו צריכין אלא מפני שהיה שליח בית דין לאביהם שבשמים. ומה שאמרו שהנשבע על דעת רבים אין לו התרה, לדבר מצוה יש לו התרה, וכגון מצוה שרבים צריכין לו כחזן וסופר ומלמד שאין מדקדק כמוהו במקומו, וזהו דעת רבינו תם ז״ל, וכן דעת הרמב״ם ז״ל, והוא שכתב בפרק ששי מהלכות שבועות, נשבע על דעת רבים או שנדר על דעת רבים אין מתירין לו לעולם אלא לדבר מצוה, כיצד, נשבע ותלה שבועתו בדעת רבים שלא יהנה מפלוני לעולם והוצרכו בני אותה העיר ללמוד תורה או למי שימול בניהם או שיזבח להם ולא נמצא אלא זה בלבד, הרי זה נשאל לחכם או לשלשה הדיוטות ומתירין לו שבועתו ועושה להן מצות אלו ונוטל שכרו מאותן האנשים שנשבע שלא יהנה מהם, עד כאן. וחומרא יתירה היא לומר כעין אותה מצוה דוקא ולא אחרת. אבל דעת רש״י במי שנדר או נשבע על דעת רבים שיש לו היתר לדבר מצוה לאיזו מצוה שתהיה, והטעם לפי שאין דעת רבים אלא לקיים המצות לא לבטלן, וכן פירש רש״י ז״ל בפירושיו במסכת מכות פרק אלו הן הגולין בשמעתא כגון שהדיר על דעת רבים, וזה דעת הרמב״ן ז״ל, וכך אנו נוהגין להתיר נדר שהודר על דעת רבים לצורך כל מצוה.
'איש כי ידור נדר לה', "when a man vows a vow unto the Lord;" according to the plain meaning of these words the expression "a vow unto the Lord," does not mean that the person making such a vow or swearing such an oath had to use the name of the Lord when making his undertaking, but it means that even if he merely says "I vow to do a certain thing," or "I vow not to do a certain thing," such statements are binding and anyone violating them is committing a major sin unless said vow or oath had been legally annulled or dissolved. In order to make this point plain, the Torah did not write in connection with swearing an oath: או השבע שבועה לה', but merely או השבע שבועה, deliberately refraining from bringing the name "Hashem" into the example described. If you were to ask why the word 'לה is written in connection with נדר at all, the reason is to teach that if one makes a vow concerning matters which belong to God anyway, that legally speaking such a vow is valid and failing to fulfill it is a sin. For example: if someone were to declare that "eating unleavened bread on the night of the Passover is forbidden for me by reason of this vow," although he is in no position to cancel God's commandments and we might have thought that his words had no legal standing at all, the Torah reminds you that it has. Unless such a person will have such a vow annulled he is punishable if he honors it. This is also why our sages say on that same folio in Nedarim that the words נדר לה' teach that regardless of whether such a vow involves a commandment or something merely permitted but not mandatory, it is legally valid.
The difference between a "vow" and an "oath" may be understood as follows: An oath involving a Biblical commandment is legally completely ineffective (though use of the Lord's name in it is a cardinal sin regardless). If someone swears not to honour a certain law of the Torah, say that he swears not to lay phylacteries, he will receive 39 lashes in respect of a useless oath. The legal difference between these two similar sounding undertakings is that in an undertaking known as "vow," the person undertaking it puts a certain object (in our example unleavened bread) out of bounds for himself. This is legally possible. In the example of the oath not to lay phylacteries, he does not place an object out of bounds but he places himself out of bounds concerning such objects. Seeing that as a Jew his obligation to lay phylacteries has preceded his present oath, i.e. his person has been predestined to lay phylacteries by a covenant dating back to Sinai, he cannot now arbitrarily cancel that covenant.
Maimonides Hilchot Nedarim 3,7 points out that the difference between vows on the one hand and oaths on the other is reflected in the wording of the Torah in Leviticus 5,4 where the Torah writes: נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב, "a person who swears an oath with the lips to either deny himself something or to indulge in something, etc." Maimonides understands the word להרע as referring to the person himself, i.e. intransitively [quite extraordinary grammatically, Ed.], whereas the expression להיטיב is also understood intransitively i.e. that he wants to indulge himself and confirms his intention by means of a vow. In the first instance, a suitable example would be that he plans to deny himself food or drink on a certain day, or he wishes to indulge in certain foods or drink on that day i.e. something which he is at liberty to do, but is not obliged to do.
When the Torah discusses a vow rather than an oath, the wording is ככל היוצא מפיו יעשה he must act in accordance with everything that has come out of his mouth (verse 3 in our chapter here). In other words, the vow is valid regardless of whether it pertained to something mandatory or to something only permissible but not mandatory.
The difference between a "vow" and an "oath" may be understood as follows: An oath involving a Biblical commandment is legally completely ineffective (though use of the Lord's name in it is a cardinal sin regardless). If someone swears not to honour a certain law of the Torah, say that he swears not to lay phylacteries, he will receive 39 lashes in respect of a useless oath. The legal difference between these two similar sounding undertakings is that in an undertaking known as "vow," the person undertaking it puts a certain object (in our example unleavened bread) out of bounds for himself. This is legally possible. In the example of the oath not to lay phylacteries, he does not place an object out of bounds but he places himself out of bounds concerning such objects. Seeing that as a Jew his obligation to lay phylacteries has preceded his present oath, i.e. his person has been predestined to lay phylacteries by a covenant dating back to Sinai, he cannot now arbitrarily cancel that covenant.
Maimonides Hilchot Nedarim 3,7 points out that the difference between vows on the one hand and oaths on the other is reflected in the wording of the Torah in Leviticus 5,4 where the Torah writes: נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב, "a person who swears an oath with the lips to either deny himself something or to indulge in something, etc." Maimonides understands the word להרע as referring to the person himself, i.e. intransitively [quite extraordinary grammatically, Ed.], whereas the expression להיטיב is also understood intransitively i.e. that he wants to indulge himself and confirms his intention by means of a vow. In the first instance, a suitable example would be that he plans to deny himself food or drink on a certain day, or he wishes to indulge in certain foods or drink on that day i.e. something which he is at liberty to do, but is not obliged to do.
When the Torah discusses a vow rather than an oath, the wording is ככל היוצא מפיו יעשה he must act in accordance with everything that has come out of his mouth (verse 3 in our chapter here). In other words, the vow is valid regardless of whether it pertained to something mandatory or to something only permissible but not mandatory.
This also explains the choice of the word איש with which the Torah describes the person initiating the vow, whereas in Leviticus such a person is describes as נפש "a person," i.e. it is immaterial if he is a grown up or a minor. When, in our situation, the person who made the vow is a male 12 years and over or a female 11 years and over they were examined as to whether they understand what is implied by their making such a vow. If they are shown to be mentally mature, their vows are valid, if not, their vows are not valid. If either of them has reached biological maturity, usually 13 years of age in the case of a boy and 12 years of age in the case of a girl, their vows are valid without mental examination. The same applies if such biological minors made over property to the Temple treasury (Maimonides Hilchot Nedarim 11,1). If they can be seen to know the full impact of what they are doing they need only be 12 or 11 years old respectively to be legally liable for their words. This ruling is known as Halachah leMoshe miSinai, i.e. as Sinaitic in origin, not spelled out in detail in the written Torah, and the logic for this distinction not having being revealed to us.
In the Talmud Temurah 2, the basis for this ruling is attributed to Leviticus 27,2 where the Torah writes איש כי יפליא נדר, וג'. The apparently superfluous and unusual word יפליא is regarded as the basis for a biological minor being held liable for vows he pronounced under the circumstances discussed earlier.
Seeing that, as we explained, the vow is applicable equally to matters which are permissible and matters which are mandatory, when a person vowed not to eat on the Sabbath (by declaring the food as out of bounds to him on that day) he will have to fast as penance for having violated the commandment to "enjoy" the Sabbath, i.e. by means of eating more frequently and better quality food on it than on weekdays. The same does not apply when the same person used the formula of an oath to deny himself food on the Sabbath, as, seeing such an oath would be legally invalid, keeping it has no consequences regarding atoning for his conduct by fasting afterwards as a sign of penance. If someone vowed that food is out of bounds to him on a weekday he does not have to fast as penance if he observed his vow as there is no commandment to eat on those days. If he vowed that food is out of bounds for him on Chanukah or New Moon, days which have the status of a holiday by rabbinical decree only, he needs to fast for having violated the proper observance of such a day, seeing that his vow was valid and as a result he violated a rabbinical decree. Some halachic authorities hold that in the examples quoted last the person who made the vow may defer observing it until after the New Moon, (assuming he had specified a certain day of the week for his vow, being unaware at that time that that day would coincide with New Moon). There are opinions that the status of New Moon as a quasi holiday is Biblical rather than rabbinical and therefore the same rule applies as if he had vowed that food is out of bounds for him on the Sabbath. Regarding the validity of vows when they conflict with Sabbath legislation, for instance, some authorities hold that this is restricted only to vows whose fulfillment involves passivity, such as abstaining from food on the Sabbath, not when fulfillment involves an activity which violates the Sabbath (Radbaz 5 on Maimonides Nedarim 3,9).
This is reflected in Taanit 12 that if a person vows to fast (place food outside his domain) every Monday and Thursday of the year and it happens that on one or more of these days there occurs a festival listed in the Megillat Taanit as such, if he made the vow before the Rabbis instituted this festival his vow overrides it. If the Rabbis had decreed such a festival prior to his having made his private vow, the rabbinical decree overrides, i.e. automatically invalidates the vow of the private individual. Although this ruling appears to contradict what we said previously regarding Biblical laws which certainly preceded any vow made by an individual, the reason for the ruling in Taanit is that the sages saw the need to reinforce their decrees and to lend it weight precisely because people might say that such laws are "only" rabbinical and carry less authority. (Maimonides concurs in Hilchot Nedarim 3,9).
In the Talmud Temurah 2, the basis for this ruling is attributed to Leviticus 27,2 where the Torah writes איש כי יפליא נדר, וג'. The apparently superfluous and unusual word יפליא is regarded as the basis for a biological minor being held liable for vows he pronounced under the circumstances discussed earlier.
Seeing that, as we explained, the vow is applicable equally to matters which are permissible and matters which are mandatory, when a person vowed not to eat on the Sabbath (by declaring the food as out of bounds to him on that day) he will have to fast as penance for having violated the commandment to "enjoy" the Sabbath, i.e. by means of eating more frequently and better quality food on it than on weekdays. The same does not apply when the same person used the formula of an oath to deny himself food on the Sabbath, as, seeing such an oath would be legally invalid, keeping it has no consequences regarding atoning for his conduct by fasting afterwards as a sign of penance. If someone vowed that food is out of bounds to him on a weekday he does not have to fast as penance if he observed his vow as there is no commandment to eat on those days. If he vowed that food is out of bounds for him on Chanukah or New Moon, days which have the status of a holiday by rabbinical decree only, he needs to fast for having violated the proper observance of such a day, seeing that his vow was valid and as a result he violated a rabbinical decree. Some halachic authorities hold that in the examples quoted last the person who made the vow may defer observing it until after the New Moon, (assuming he had specified a certain day of the week for his vow, being unaware at that time that that day would coincide with New Moon). There are opinions that the status of New Moon as a quasi holiday is Biblical rather than rabbinical and therefore the same rule applies as if he had vowed that food is out of bounds for him on the Sabbath. Regarding the validity of vows when they conflict with Sabbath legislation, for instance, some authorities hold that this is restricted only to vows whose fulfillment involves passivity, such as abstaining from food on the Sabbath, not when fulfillment involves an activity which violates the Sabbath (Radbaz 5 on Maimonides Nedarim 3,9).
This is reflected in Taanit 12 that if a person vows to fast (place food outside his domain) every Monday and Thursday of the year and it happens that on one or more of these days there occurs a festival listed in the Megillat Taanit as such, if he made the vow before the Rabbis instituted this festival his vow overrides it. If the Rabbis had decreed such a festival prior to his having made his private vow, the rabbinical decree overrides, i.e. automatically invalidates the vow of the private individual. Although this ruling appears to contradict what we said previously regarding Biblical laws which certainly preceded any vow made by an individual, the reason for the ruling in Taanit is that the sages saw the need to reinforce their decrees and to lend it weight precisely because people might say that such laws are "only" rabbinical and carry less authority. (Maimonides concurs in Hilchot Nedarim 3,9).
Some authorities understand the expression ידחה in the Talmud which we translated as "postponing applicability of one's vow," to mean that such a person should consult with a scholar or Bet Din to have his vow set aside altogether seeing he had based it on a mistaken premise (Nachmanides end of chapter 9 of Nedarim).
If a person employed the formula usually used to pronounce an oath in order to make a vow, or vice versa, the sages in the Jerusalem Talmud are divided in their opinions as to the respective validity of such undertakings when they conflict with other existing commitments which this person is bound by. The sages there rule that the most stringent interpretation of either oath or vow is applied in such cases simultaneously.
Let us turn to a practical example of what we just said: If someone utters an oath or vow concerning something he was obligated to either do or refrain from doing (as the case may be) he is treated as if he had sworn an oath to cancel a decree from the Torah as being applicable to him. As a result he is subject to the penalty of receiving 39 lashes. This penalty is applied even if the prohibition violated was only rabbinical such as drinking wine which was left uncovered so that a Gentile may have touched it while no Jew was watching. Another example would be if someone had vowed to eat the product of a grapevine to which another species of fruit had been grafted in the Diaspora by Gentiles (compare Maimonides Hilchot Maachalot Assurot 10,8). A third example is eating a mixture of fowl and milk, something forbidden "only" by rabbinical decree (Maimonides Hilchot Maachalot Assurot 9,4).
Consider further that it is forbidden to climb a tree on New Year's Day to fulfill the commandment of blowing the shofar when the only shofar available is located on such tree. The Rabbis forbade climbing trees on Sabbaths or Holidays (Rosh Hashanah 32). This poses the problem of fulfillment of a Biblical commandment which preceded a rabbinical decree not being possible without violating such rabbinical decree. This brings us to our verse above. When we read in verse 3 of our chapter here about someone who "swears an oath to establish a prohibition upon himself, that he shall not desecrate his word," our sages in Sifri 153 state that this refers to something which was permitted to the individual swearing the oath prior to his swearing this oath. If he had sworn an oath intending to permit something for himself which was forbidden to him by Jewish law, the oath most certainly is invalid and the Torah's warning not to desecrate his personal word does not apply.
If someone overhears a second person swearing an oath or making a vow or inviting bystanders to join him and he wishes same to apply to himself also, he only has to say אמן in answer to what he heard the first party say. If the party who said אמן violates said oath or vow he is as guilty as if he himself had formulated it in the first place. Not only that, but even if the person formulating the vow or oath was a minor or a Gentile, the word אמן by the Jew who overheard him obligates him to fulfill the terms of such a vow or oath (Maimonides Hilchot Shevuot 2, 1-2). The above does not only apply to the word אמן, but to other words having a similar meaning such as the word כן, "yes., or if he said: "this oath obligates me." If the part formulating the oath had not used the tetragrammaton as the deity he swears by but one of the better known substitutes of the tetragrammaton such as "the one who is known as bestowing grace," or: "the One who is merciful," and certainly other names of God such as elohim, adonay, etc., the oath is valid. Even if the party formulating the oath had merely said: "cursed be anyone who does such and such a thing," this is considered a form of oath and expressing agreement with the party who said this makes one a party to such a curse. In other words, extreme caution is advised so as to avoid being implicated and obligated by an oath or vow initiated by a third party.
If someone intended that certain foods or drinks should be forbidden for him as if he had uttered an oath concerning them, this has no legal implication as long as he had not uttered the relevant words. This is why he Torah, when introducing the subject of oaths in Leviticus 5,4 uses the expression לבטא בשפתים "to give expression with one's lips." Resolutions which are made only with the heart are not legally binding. The same rule applies if someone unconsciously verbalizes an oath he had no intention of swearing. Seeing it does not reflect what was in his heart it has no legal validity An example would be that a person wanted to vow not to accept invitations to eat at the house of a certain person called Reuven. When he verbalized this vow he said "Shimon" instead of "Reuven." Seeing this was a slip of the tongue, his vow is disregarded. Similarly, when someone meant to deny himself wheat bread on oath but mentioned barley by mistake he is allowed to eat both kinds of bread seeing the oath is not valid as what he said did not correspond to what he had in mind.
What applies to oaths also applies to vows, i.e. heart and mouth must be in tandem. However, this rule does not apply if one had said אמן confirming someone else's vow or oath. If that third party comes to a judge claiming he had made a slip of the tongue and what he said was not what he meant, the person who said אמן cannot be absolved from his oath as what he had said אמן to had corresponded to what he thought he said אמן to. If he violates the oath he heard the other party utter he will receive 39 lashes though the original party is not liable to punishment for violating it.
If someone who has uttered a legally valid vow wishes to retract as he had second thoughts he may do so only during the few moments it takes to say the words שלום עליך רבי, "welcome to you my teacher." If, during this period of time, he says "this is not an oath," or words to that effect but brief, his oath is completely invalidated as it is the same as if he had erred in the formula of the oath when he uttered it. Maimonides confirms this in Hilchot Shevuot chapter 2.
If a person employed the formula usually used to pronounce an oath in order to make a vow, or vice versa, the sages in the Jerusalem Talmud are divided in their opinions as to the respective validity of such undertakings when they conflict with other existing commitments which this person is bound by. The sages there rule that the most stringent interpretation of either oath or vow is applied in such cases simultaneously.
Let us turn to a practical example of what we just said: If someone utters an oath or vow concerning something he was obligated to either do or refrain from doing (as the case may be) he is treated as if he had sworn an oath to cancel a decree from the Torah as being applicable to him. As a result he is subject to the penalty of receiving 39 lashes. This penalty is applied even if the prohibition violated was only rabbinical such as drinking wine which was left uncovered so that a Gentile may have touched it while no Jew was watching. Another example would be if someone had vowed to eat the product of a grapevine to which another species of fruit had been grafted in the Diaspora by Gentiles (compare Maimonides Hilchot Maachalot Assurot 10,8). A third example is eating a mixture of fowl and milk, something forbidden "only" by rabbinical decree (Maimonides Hilchot Maachalot Assurot 9,4).
Consider further that it is forbidden to climb a tree on New Year's Day to fulfill the commandment of blowing the shofar when the only shofar available is located on such tree. The Rabbis forbade climbing trees on Sabbaths or Holidays (Rosh Hashanah 32). This poses the problem of fulfillment of a Biblical commandment which preceded a rabbinical decree not being possible without violating such rabbinical decree. This brings us to our verse above. When we read in verse 3 of our chapter here about someone who "swears an oath to establish a prohibition upon himself, that he shall not desecrate his word," our sages in Sifri 153 state that this refers to something which was permitted to the individual swearing the oath prior to his swearing this oath. If he had sworn an oath intending to permit something for himself which was forbidden to him by Jewish law, the oath most certainly is invalid and the Torah's warning not to desecrate his personal word does not apply.
If someone overhears a second person swearing an oath or making a vow or inviting bystanders to join him and he wishes same to apply to himself also, he only has to say אמן in answer to what he heard the first party say. If the party who said אמן violates said oath or vow he is as guilty as if he himself had formulated it in the first place. Not only that, but even if the person formulating the vow or oath was a minor or a Gentile, the word אמן by the Jew who overheard him obligates him to fulfill the terms of such a vow or oath (Maimonides Hilchot Shevuot 2, 1-2). The above does not only apply to the word אמן, but to other words having a similar meaning such as the word כן, "yes., or if he said: "this oath obligates me." If the part formulating the oath had not used the tetragrammaton as the deity he swears by but one of the better known substitutes of the tetragrammaton such as "the one who is known as bestowing grace," or: "the One who is merciful," and certainly other names of God such as elohim, adonay, etc., the oath is valid. Even if the party formulating the oath had merely said: "cursed be anyone who does such and such a thing," this is considered a form of oath and expressing agreement with the party who said this makes one a party to such a curse. In other words, extreme caution is advised so as to avoid being implicated and obligated by an oath or vow initiated by a third party.
If someone intended that certain foods or drinks should be forbidden for him as if he had uttered an oath concerning them, this has no legal implication as long as he had not uttered the relevant words. This is why he Torah, when introducing the subject of oaths in Leviticus 5,4 uses the expression לבטא בשפתים "to give expression with one's lips." Resolutions which are made only with the heart are not legally binding. The same rule applies if someone unconsciously verbalizes an oath he had no intention of swearing. Seeing it does not reflect what was in his heart it has no legal validity An example would be that a person wanted to vow not to accept invitations to eat at the house of a certain person called Reuven. When he verbalized this vow he said "Shimon" instead of "Reuven." Seeing this was a slip of the tongue, his vow is disregarded. Similarly, when someone meant to deny himself wheat bread on oath but mentioned barley by mistake he is allowed to eat both kinds of bread seeing the oath is not valid as what he said did not correspond to what he had in mind.
What applies to oaths also applies to vows, i.e. heart and mouth must be in tandem. However, this rule does not apply if one had said אמן confirming someone else's vow or oath. If that third party comes to a judge claiming he had made a slip of the tongue and what he said was not what he meant, the person who said אמן cannot be absolved from his oath as what he had said אמן to had corresponded to what he thought he said אמן to. If he violates the oath he heard the other party utter he will receive 39 lashes though the original party is not liable to punishment for violating it.
If someone who has uttered a legally valid vow wishes to retract as he had second thoughts he may do so only during the few moments it takes to say the words שלום עליך רבי, "welcome to you my teacher." If, during this period of time, he says "this is not an oath," or words to that effect but brief, his oath is completely invalidated as it is the same as if he had erred in the formula of the oath when he uttered it. Maimonides confirms this in Hilchot Shevuot chapter 2.
A Midrashic approach based on Tanchuma Mattot 1. On the words: איש כי ידור נדר לה' the Midrash quotes God as saying to the Israelites: 'be careful before making a vow not to violate it, as if someone violates a vow he will eventually violate his oaths also.' If that were to happen he is as if he had denied God and all aspects of the Jewish religion and there is no forgiveness for this as the Torah has told us in Exodus 20,7 that God will not completely exonerate anyone who has used His name in vain. We have another verse on this subject in Jeremiah 4,2: "and swear 'as the Lord lives;'" God said to the people: "do not think that it is permissible to utter such a kind of oath as the prophet quotes." There is a general prohibition of swearing an oath involving the name of God unless the people doing so possess the following characteristics: described in Deut. 10,20 as: "you shall revere the Lord your God to serve Him and to cling to Him--and to swear in His name." Only when you have fulfilled the conditions set out in the first half of this verse are you allowed to swear an oath using the name of the Lord.
A kabbalistic approach: the word ידור in the line איש כי ידור נדר is related to דירה, "dwelling." The word לה' means that the vow is directed to the Lord Who is the דירתו של עולם, "the dwelling of the universe," the God Who created His world and the seven celestial regions emanating from there. Anyone fulfilling his vows is as if he thereby confirms his belief in this dwelling of the Lord in those regions, whereas anyone defaulting on his vows is as if he denied such beliefs. The former is assured that his soul will return to that dwelling, whereas the ones failing to honour their vows will be removed from those domains permanently The word נדר alludes to a certain thing and its opposite, i.e. the establishment of a dwelling or the uprooting of it. [According to Rabbi Chavel the dagesh in the letter ד permits it to be read as if the word were ינדור, derived from בינה. If one employs one's בינה one establishes a claim to a permanent dwelling in the celestial spheres for oneself, i.e. within these seven celestial regions. If one fails to so one achieves the reverse.] The same is true of people who honour their oaths or violate them. If they honour them they enter the domain of these seven celestial dwellings; if not, they forfeit that entitlement. The word שבועה is a clear allusion to these seven regions.
It is well to note how Moses phrased this legislation when he commenced with זה הדבר אשר צוה ה'. He continues with איש כי ידור נדר לה', instead of merely saying איש כי ידור נדר אליו, repeating the word לה' unnecessarily. Moses had to repeat that word to allude to the power of the vow which is greater, i.e. above that of the שבועה, oath, a word limited to "seven" as it is derived from the word שבעה, seven, and subject to its limitations. Seeing that the vow possesses such a superior power it applies even to mandatory commandments and when one pronounces such a vow the wording of which overrides such a commandment this is not as if one had not said anything at all as is the case when one pronounces an oath the wording of which overrides such a commandment. The whole Torah legislation, i.e. the מצות, are products of the regions within these seven celestial regions They represent the seven different types of voices (sounds) the Israelites heard during the giving of the Torah as we explained in our commentary on Exodus 20,1. [Compare our translation ibid. Ed.] This also accounts for the fact that the preposition used by the Torah for the word שבועה, oath, is invariably the preposition ב, such as אשר נשבעת להם בך, (Exodus 32,13); בי נשבעתי (Genesis 22,16) or ובשמו תשבע (Deut. 6,13). נשבע ה' בימינו (Isaiah 62,8) "The Lord swore by His right hand," Seeing that we learned in Nazir 3 that if someone says ימין [i.e. "by my right"] this is a form of oath, the idea of "swearing an oath" is associated with the party declaring it is a partner of the concept of the seven, שבעה, celestial regions and what they represent.
The word נדר, vow, on the other hand, is always associated with the preposition ל, pointing at something above the object or party referred to by the one making the vow. We have Psalms 132,2 נדר לאביר יעקב, or here איש כי ידור נדר לה', or in Psalms 24,1: לה' הארץ ומלואה. When you appreciate what we have just pointed out you will understand the meaning of Sifri Mattot 153 that whereas when someone renders an oath he swears by the person of the king, when he vows a vow he swears by the life of the king. The essence of the king is his life, in the case of the Lord, His eternal life. The Sifri there points to Elisha saying to Elijah "by the life of the Lord and the life of your soul, I will not abandon you," as an indication that the expression בחיי is the ultimate statement of this sort (Kings II 2,7).
The word נדר, vow, on the other hand, is always associated with the preposition ל, pointing at something above the object or party referred to by the one making the vow. We have Psalms 132,2 נדר לאביר יעקב, or here איש כי ידור נדר לה', or in Psalms 24,1: לה' הארץ ומלואה. When you appreciate what we have just pointed out you will understand the meaning of Sifri Mattot 153 that whereas when someone renders an oath he swears by the person of the king, when he vows a vow he swears by the life of the king. The essence of the king is his life, in the case of the Lord, His eternal life. The Sifri there points to Elisha saying to Elijah "by the life of the Lord and the life of your soul, I will not abandon you," as an indication that the expression בחיי is the ultimate statement of this sort (Kings II 2,7).
לא יחל דברו, "he must not desecrate his word." The word is derived from חול, not to profane his word. Our sages explain this wording to mean that whereas the person who made the vow must not "profane," it, others (three laymen or an expert) may do so (Chagigah 10). The annulment of a vow is possible if the person regrets what he vowed because he had not realised its full implications. He tells the court that had he known at the time he made the vow what he knows at that moment he would never have made the vow in the first place (compare Maimonides Hilchot Shevuot 6,5). Having said this the lay judges or the expert will release him from his vow. The legal basis for this is that the vow is presumed to have been erroneous from the start and hence never valid.
A person is not permitted to cancel his own oath, his own vow, or even the vow of his wife on his own (without recourse to such a tribunal). The reason the husband cannot release his wife from her vows is that legally she is considered as part of him, i.e. אשתו כגופו. The inability of the husband to cancel his wife's vow applies only when the husband was acting as the solitary expert. A husband is allowed to be part of a quorum of three people who listen to the wife state that had she known what her vow entailed she would never have made the vow in the first place. No one, even a "so-called" expert, may annul a vow single-handedly if there is a scholar of greater reputation available locally. Neither may a scholar take such a decision in the presence of his teacher (even if he has surpassed the teacher in knowledge), unless his teacher has specifically given him permission to do so (Maimondes Hilchot Shevuot 6,3).
A person is not permitted to cancel his own oath, his own vow, or even the vow of his wife on his own (without recourse to such a tribunal). The reason the husband cannot release his wife from her vows is that legally she is considered as part of him, i.e. אשתו כגופו. The inability of the husband to cancel his wife's vow applies only when the husband was acting as the solitary expert. A husband is allowed to be part of a quorum of three people who listen to the wife state that had she known what her vow entailed she would never have made the vow in the first place. No one, even a "so-called" expert, may annul a vow single-handedly if there is a scholar of greater reputation available locally. Neither may a scholar take such a decision in the presence of his teacher (even if he has surpassed the teacher in knowledge), unless his teacher has specifically given him permission to do so (Maimondes Hilchot Shevuot 6,3).
ככל היוצא מפיו יעשה, "in accordance with whatever has come out of his mouth he shall do." Nedarim 3 queries the need for this sentence seeing the Torah had already written that the person concerned must not profane his word. Answer: the Torah here teaches that a formula for vows which does not correspond exactly to the standard formula, i.e. "I vow to do such and such" is nonetheless binding on the party announcing an undertaking. The same applies to oaths. The Talmud elaborates; "if someone in the habit of mispronouncing a certain word due to a hare-lip lived in a town where they pronounce the word שבועה as מומתא and similar situations, then not only is the word מומתא accepted as binding for him, but even the normal distortion of that word which one could expect from a person with a speech defect is also binding upon him.
The general rule is that in determining the validity of a vow or oath we are guided by the intention of the one making it not by the standard phonetic formula. All of this we derive from the additional words ככל היוצא מפיו יעשה. What matters is that he had resolved in his heart to do the thing he vowed, or to fail to do the thing he forbade himself on oath. This is so even if the name of the Lord or a substitute had not been uttered. If the person concerned violated his undertaking he is guilty of perjury. All of this is in order to lend additional weight to the seriousness of the sin of perjury, not honoring one's undertaking.
Nonetheless, there is a difference between not honoring an oath in which the name of the Lord had not been mentioned in that the guilty party does not receive 39 lashes and does not have to bring the sacrifice stipulated by the Torah for his sin (Maimonides Hilchot Shevuot 2,4).
The general rule is that in determining the validity of a vow or oath we are guided by the intention of the one making it not by the standard phonetic formula. All of this we derive from the additional words ככל היוצא מפיו יעשה. What matters is that he had resolved in his heart to do the thing he vowed, or to fail to do the thing he forbade himself on oath. This is so even if the name of the Lord or a substitute had not been uttered. If the person concerned violated his undertaking he is guilty of perjury. All of this is in order to lend additional weight to the seriousness of the sin of perjury, not honoring one's undertaking.
Nonetheless, there is a difference between not honoring an oath in which the name of the Lord had not been mentioned in that the guilty party does not receive 39 lashes and does not have to bring the sacrifice stipulated by the Torah for his sin (Maimonides Hilchot Shevuot 2,4).
Our sages in Chagigah 10 state that the whole legislation of annulling an oath or vow is "suspended in thin air," i.e. is not anchored in definitive language in the written Torah. It is all based on our oral tradition This is the reason that the rabbis accepted the principle that both oath and vow are subject to retroactive annulment if the party concerned expresses regret. The reason that the Torah (oral) provided an escape hatch not found in the written Torah is that there are circumstances in life when a person is under severe emotional strain as a result of which he says things which he normally would not have said. The oral Torah makes allowance for this; the written Torah does not, as if it had the incidence of carelessly uttered oaths and vows would multiply. Not only that, if the party was aware that such vows could be annulled, he would add a rider while making a vow due to his anger that the procedure of annulling a vow should not apply to his vow. If he were to do this it would be impossible to release him from his foolish utterance unless he had first expressed regret at having added such a rider to his vow. Only after the scholar had released him from the rider he had added, would he then be able to turn to the same or some other scholar explaining that he was also sorry he had made the actual vow seeing he had not been aware of all that this entailed at the time he made the vow.
The exception to all this is if the vow was made in public. Maimonides Hilchot Shevuot 6,8 states that anyone swearing an oath in public can never be absolved from his oath. The definition of "in public" is in the presence of three people. This definition of the word רבים as "public," is derived from the legislation of the זבה, a woman afflicted with involuntary vaginal discharge of blood. The Torah in Leviticus 15,25 speaks of this condition continuing for ימים רבים, "many days." Seeing that the word ימים always means a minimum of two days, the additional word רבים is taken to mean three days or more (in the third chapter of Shevuot 29).
The Talmud quotes Moses as telling the Israelites: "Know that I do not make you undertake an oath merely on my own behalf but also on behalf of God." The Talmud asks why Moses had to say this? Why did he not merely say that they undertook this oath in his own presence? The answer given there is that he meant in the presence of God, His celestial tribunal, and himself. This was considered a public oath. Moses warned the Israelites that such a public oath could never be retracted.
The exception to all this is if the vow was made in public. Maimonides Hilchot Shevuot 6,8 states that anyone swearing an oath in public can never be absolved from his oath. The definition of "in public" is in the presence of three people. This definition of the word רבים as "public," is derived from the legislation of the זבה, a woman afflicted with involuntary vaginal discharge of blood. The Torah in Leviticus 15,25 speaks of this condition continuing for ימים רבים, "many days." Seeing that the word ימים always means a minimum of two days, the additional word רבים is taken to mean three days or more (in the third chapter of Shevuot 29).
The Talmud quotes Moses as telling the Israelites: "Know that I do not make you undertake an oath merely on my own behalf but also on behalf of God." The Talmud asks why Moses had to say this? Why did he not merely say that they undertook this oath in his own presence? The answer given there is that he meant in the presence of God, His celestial tribunal, and himself. This was considered a public oath. Moses warned the Israelites that such a public oath could never be retracted.
Nachmanides explains that 'on behalf of G-d' includes also the entire congregation of Israel, similar to what the Sages explain (Gen. 19,24) "and G-d rained down on Sodom etc." to include the heavenly court (Bereshit Rabbah 51,50). The only reason that Moses himself had to be part of this procedure was that he acted as the agent of the Jewish people vis-a-vis heaven.
When the sages said that if someone swears a public oath such an oath can never be abolished this is so only when the annulment is not requested in order for the party bound by the oath to perform a commandment which he could not perform unless he had been released from his oath. This applies particularly to a commandment from which the community of the whole benefits, such as the writing of a Torah scroll. If the party bound by an oath not to write a Torah scroll was the foremost scribe in his town, it is possible to release him from such an oath (according to the view of Rabbeinu Tam in Gittin 36, Tosafot). Maimonides in Hilchot Shevuot 6,8-9 agrees with this. He phrases this as follows: "if one swears an oath in public or vows a vow in public such undertakings can never be annulled except for the performance of a commandment. How does this work in practice?" Say, a person had sworn publicly not to accept any benefit from a certain third party forever, and a situation arose when the people of his city needed a Mohel to perform the rites of circumcision for the child of the third party involved in that oath, the procedure outlined earlier for releasing someone from his oath may be invoked. The person who was under oath not to act as Mohel may perform the task, receive his payment even from the people concerning whom he had sworn not to accept any benefits. Alternatively, if the one who swore the oath was a ritual slaughterer at a time when he was not the only one in his town, and the other ritual slaughterer, שוחט, had become incapacitated so that the whole town would not have any meat unless the first שוחט was released from his oath, he can be released according to the standard formula we described. He is then also allowed to accept payment for the services he rendered. It would be an unnecessary harshness to release the party for the performance of only this particular commandment.
Rashi does not agree that the only commandment which would cause this person to be able to be released from his oath is a commandment which no one else in that town could fulfill except him. Rashi believes that the expression in the Talmud על דעת רבים, which we translated as "in public," does not mean that but means that he did so with the consent of the people who were witness to such an oath. Seeing that the people at large would not agree to someone committing himself on oath to a lifestyle that interferes with mitzvah-performance, they may be viewed as having disagreed concerning matters involving the performance of commandments by the person swearing the oath. As a result of their attitude the person qualifies to have his oath dissolved for the sake of performing any commandment. (compare Rashi Makkot 16). Nachmanides agrees with Rashi that even an oath contracted in public is subject to annulment for the sake of any commandment being performed thereby.
When the sages said that if someone swears a public oath such an oath can never be abolished this is so only when the annulment is not requested in order for the party bound by the oath to perform a commandment which he could not perform unless he had been released from his oath. This applies particularly to a commandment from which the community of the whole benefits, such as the writing of a Torah scroll. If the party bound by an oath not to write a Torah scroll was the foremost scribe in his town, it is possible to release him from such an oath (according to the view of Rabbeinu Tam in Gittin 36, Tosafot). Maimonides in Hilchot Shevuot 6,8-9 agrees with this. He phrases this as follows: "if one swears an oath in public or vows a vow in public such undertakings can never be annulled except for the performance of a commandment. How does this work in practice?" Say, a person had sworn publicly not to accept any benefit from a certain third party forever, and a situation arose when the people of his city needed a Mohel to perform the rites of circumcision for the child of the third party involved in that oath, the procedure outlined earlier for releasing someone from his oath may be invoked. The person who was under oath not to act as Mohel may perform the task, receive his payment even from the people concerning whom he had sworn not to accept any benefits. Alternatively, if the one who swore the oath was a ritual slaughterer at a time when he was not the only one in his town, and the other ritual slaughterer, שוחט, had become incapacitated so that the whole town would not have any meat unless the first שוחט was released from his oath, he can be released according to the standard formula we described. He is then also allowed to accept payment for the services he rendered. It would be an unnecessary harshness to release the party for the performance of only this particular commandment.
Rashi does not agree that the only commandment which would cause this person to be able to be released from his oath is a commandment which no one else in that town could fulfill except him. Rashi believes that the expression in the Talmud על דעת רבים, which we translated as "in public," does not mean that but means that he did so with the consent of the people who were witness to such an oath. Seeing that the people at large would not agree to someone committing himself on oath to a lifestyle that interferes with mitzvah-performance, they may be viewed as having disagreed concerning matters involving the performance of commandments by the person swearing the oath. As a result of their attitude the person qualifies to have his oath dissolved for the sake of performing any commandment. (compare Rashi Makkot 16). Nachmanides agrees with Rashi that even an oath contracted in public is subject to annulment for the sake of any commandment being performed thereby.
איש כי ידור נדר לה׳ – פי׳ שנודר על עצמו לכבוד השם ולכן לא יבא בלשון נדר בה׳ כמו בשבועה שבא זה הלשון כמו בשמו תשבע השבעה לי באלהים ואשביעך בה׳:
איש כי ידור נדר לה', "If a man makes a vow to Hashem," he vows to himself to honour Hashem. The reason we understand it in this fashion is that the Torah, otherwise, should have written בה'", i.e. "in the name of Hashem," or "invoking Hashem's name." Elsewhere, that is the prefix used in such cases as for instance in Genesis 21,23 השבעה לי באלוהים, "swear to me in the name of the Lord."
איש כי ידור נדר לה׳ – הנה ענין הנדר הוא שידור: הרי בהמה זו עולה, או חרם, או מה שאפשר שידור אותו; או יהיה זה בשידור: אם יהיה כך אעשה כך, כמו שמצאנו ביעקב שנדר נדר שאם יהיה מה ששאל מה׳ יתעלה תהיה האבן ההיא בית אלהים ויתן לה׳ יתעלה מעשר מכל מה שיתן לו; או שידור: אם יהיה כך יהיה דבר כך אסור לי, כמו שנדר ישראל: ׳אם נתֹן תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם׳ (כא, ב), והנה החרם הוא דבר הנדור, כמו שנתבאר בפרשת אם בחוקותי; וכן אמר יפתח: ׳והעליתִהו עולה׳ (שופטים יא, לא), כי העולה היא דבר הנדור והוא מה שאפשר שידור אותו האדם. והנה כבר נתבארו דיני אלו הנדרים במה שקדם. ועוד יש מין מהנדרים הם לאסור אִסָּר על נפש הנודר, כמו שאמר בזה המקום: ׳לאסֹר אִסָּר על נפשו׳, ׳ואשה כי תדֹר נדר לה׳ ואסרה אִסָּר וגו׳ ׳ (פסוק ד); וזה הנדר אינו שיהיה עצם הדבר נדור מצד עצמותו, אבל הוא נדור לאוסרו על נפש הנודר לבד; ויורה על זה, שהבעל או האב מפירין נדרי האשה, בעת שהיה ראוי שיהיו נדריה קיימין, לפי שאין זה הנדר בעצם הדבר, ולזה אמר ׳לאסֹר אִסָּר על נפשו׳. והוא מבואר שזה הנדר לא יהיה אלא בדבר שיהיה בו נדר בעצמוּת הדבר, כי זה הוא מגדר הנדרים. והמשל, שכמו שאפשר לו לידור שתהיה בהמה זו עולה ותהיה אסורה לו ולכל אדם, כן אפשר לו לומר שהיא עליו כעולה, ולזה תהיה אסורה לו לבד. וזה גם כן יהיה בשני פנים, כמו הענין בנדרים האמיתיים: אם שלא יתלה נדרו בדבר, אבל יאמר שהדבר ההוא יהיה נאסר עליו כעולה או כחרם ומה שידמה לזה; או שיאמר אם אעשה כך או יהיה כך הרי הדבר הפלוני אסור עלי כעולה ומה שידמה לה שיהיה נאסר בנדר. וכמו שאי אפשר לאדם שידור שתהיה בהמה זו חזיר, כי זה בלתי אפשר, כן אי אפשר שיאסרה על נפשו בשיאמר הרי היא עלי כחזיר, וזה מבואר מאד, כי זה הנדר הוא מאוחר מן הנדר אשר יהיה בעצם הדבר. והנה אמר ׳לה׳ ׳, כי הנדרים אשר יֵאסר בהם הדבר — הם לה׳, כמו הענין בקרבנות ובחרמות ובהקדשות.
או השבע שבועה – הנה תהיה השבועה גם כן לאסור על נפשו הדבר בשבועה באחד משני המינים הנזכרים, האחד הוא שיאמר: הנני נשבע בה׳ שלא אעשה כך או שאעשה כך, כי השבועה תחייבהו לקיים זה המאמר, והשני הוא שיתלה השבועה בדבר, ויאמר: אם אעשה כך או יהיה כך, או עשיתי כך או היה כך, הריני נשבע בה׳ שלא אעשה כך או שאעשה כך.
לאסֹר אִסָּר על נפשו – רוצה לומר שלא יאסור הדבר כי אם על נפשו, וזה יהיה בצד שסיפרנו. ולפי שאמר ׳לאסֹר אִסָּר׳ למדנו שאין הנדר הזה והשבועה הזאת להתיר לעצמו האסור, אבל היא לאסור המותר. ולזה הוא מבואר שאם נשבע שלא לקיים את המצוה - אין השבועה חלה, כי אין זה אִסָּר וגדר, אבל הוא פרצת הגדר; כאילו נשבע שלא יֵשב בסוכה; כי כמו זה אינו לאסור אִסָּר על נפשו, אבל הוא לסלק מנפשו חיובה. ואולם בנדרים יִקרה שיחולו על דבר מצוה; והמשל שכבר יתכן שיאסור אדם על עצמו הנאת סוכה שהיא מצוה עליו כקרבן; והנה יחול זה הנדר, לפי שאין מתנאי המצוות שיהנה האדם בהם, כי כבר ידומה שיקיים המצוה ולא יהיה לו הנאה גופיית ממנה. ולזה יחולו הנדרים על דבר מצוה, מה שאין כן בשבועות. והיה זה כן כי הנדרים כשיהיו על דבר מצוה לא יהיה מקיומם עקירת המצוה כי אם במקרה, ואמנם מן השבועות יהיה מקיומם עקירת המצוה בעצם; וכמו שהוא מבואר שאם נשבע אדם שיעשה כך ואחר נשבע שלא יעשהו שאין השבועה השנית חלה עליו, כן אי אפשר שתחול השבועה שתהיה לעבור על שבועת סיני.
לא יחל דברו – רוצה לומר: לא ישיב דברו חולין. והרצון בזה שאף על פי שאנחנו רואים בהרבה מן הדברים שהאדם עושה אותם קודש בעצמותם שהוא בעצמו יכול להשיבם חולין בפדותו אותם, כמו שהתבאר בסוף פרשת אם בחוקותי מענין מעשר שני וההקדשות, והיה זה ממה שיביא לחשוב שכל שכן שיוכל להשיב חולין דברו בנדריו שאין הדברים בעצמותם קודש, אבל הם אסורים לו לבד; ולזה הצטרך לבאר שהוא מוזהר מלהשיב דברו חולין, אבל יקיים ככל היוצא מפיו. ועוד הצטרך לזה מצד אחר, והוא שכבר ביאר שיש לבעל להפר נדרי אשתו שהם לענות נפש, מצד שעינוי נפשה נוגע לו, ויביא זה לחשוב שכל שכן שיוכל להפר נדרי עצמו, ולזה אמרה התורה: ׳לא יחל דברו׳; ונתחייב מזה שדברוֹ אינו מחלל, אבל דבר אחרים יכול להשיב חולין, כמו שראינו באב שמפר נדרי בתו והבעל נדרי אשתו. ובכלל, הנה יִדמה שלזאת הסיבה מסר משה זה המשפט לראשי המטות, להורות שהראשים - והם החכמים - מחללים דברי זולתם, רוצה לומר שהם יוכלו להשיבם חולין, כשרצה זה הנודר; כי התורה מנעה ממנו, שכאשר ירצה לא יוכל להשיב דברו חולין כמו שהיה לו לעשות זה בקצת ההקדשות, ומזה יתחייב שכאשר ירצה יוכלו אחרים להשיב דברו חולין. אך האב והבעל לא יצטרך להם רצון האשה ההיא, כי היא כמו קנין מקניניהם, ויש להם להכריחה לעשות מה שירצו, מה שאין הענין כן בָּאיש עם ראשי המטות, כי הם אינם מושלים בו על שיהיה כמו קנין מקניניהם; ולזה יצטרך להם בחללם דברו שיהיה זה ברצונו, רוצה לומר שיתחרט מן הנדר ההוא או מן השבועה ההיא. ולזה אמרו רבותינו ז״ל שחכם מתיר את הנדר, כי הוא משיב הדבר חולין; ולזה יתבאר שהוא עוקר הנדר מעיקרו. והנה נכלל באומרו ׳לא יחל דברו׳ שהוא מוזהר שלא יעבור על דברו ויחללו, אבל יעשה ככל היוצא מפיו ויקיים אותו, והוא אומרו ׳ככל היֹצא מפיו יעשה׳.
והנה אמר: ׳איש כי ידור נדר לה׳ ׳ - להוציא את הקטן שאינו איש. ואינו בא להוציא את האשה שהרי ביאר שנדריה קיימין, מה שלא הפרו אותם אביה או בעלה, או שנדר אלמנה וגרושה הוא קיים אף על פי שיש לה אב. ולזה הוא מבואר שמי שהגיע לכלל איש ומי שהגיעה לכלל אשה - נדריהם קיימין.
ככל היֹצא מפיו יעשה – למדנו מזה שאף על פי שגמר בלבו - צריך להוציא בשפתיו, אבל דברים שבלב אינם דברים. ומזה יתבאר עוד שאם הוציא בפיו מה שאינו בלבו - אינו כלום, כי מגדר הדיבור אשר הנדר הוא אחד ממיניו שיוציא בו בפה מה שמכוין בלב. ולפי שהדיבור הוא מורה לפי ההסכמה, הוא מבואר שאם היתה ההסכמה אצל ההמון שיורו מלות־מה — דבר אינם מורות עליו לפי טבע הלשון, והוציא הנודר אלו המלות בפיו להורות על מה שיורו עליו אצל ההמון, הנה יהיה הנדר קיים כאילו אמר זה בלשון מורה בעצמותו לפי טבע הלשון על זה הענין. כאילו תאמר שמצד עלגות ההמון יאמרו תמורת מלת שבועה - שבואה או שבותה, או איך שהניחוהו בדומה לזה, ואמר הנשבע אלו המלות להורות בהם ענין שבועה, הנה הוא נקשר בזה כאלו אמר שבועה, כי זה יקרא ״יוצא מפיו״ מצד הסכמת ההמון על זה, ומצד כוונת הנשבע שחשב להוציא בפיו מה שכִּוֵּן בלבו בכמו אלו המלות.
ואולם התועלות המגיעות מזאת הפרשה הם שנים:
(ג) התועלת הראשון הוא במצוות, והוא שלא יעבור הנודר נדרי אִסָּר או הנשבע שבועת אִסָּר על דברו, אבל יקיים ככל היוצא מפיו. ויש בזה שתי מצוות, האחת מצות לא תעשה, והשנית מצות עשה. והנה התועלת באלו המצוות מבואר, כי אם היה מותר לאדם לחלל דברו, היה זה מביא להקל באמונת ה׳ יתעלה, כמו שזכרנו בענין טעם אזהרת שבועת שוא. עם שבזה עוד תועלת בדברים המדיניים, לקיים כל דבר בכמו אלו האִסָּרִים. ובו עוד תועלת, כי בהם יזרז האדם את עצמו בהרבה מהפעולות הטובות, ולוּ יהיה אפשר לאדם להתיר נדרי עצמו יסור התועלת מאלו הנדרים.
נדר האומ׳ קונם שלא אוכל ושלא אעש׳ דב׳ פלוני יכול אפי׳ לאכול נבלו׳ אני קורא עליו ככל היוצא מפיו יעשה ת״ל לאסור איסר לאסור את המות׳ ולא להתיר את האסור. הרמב״ן ז״ל טען ואמר לשון ספרי אינו כן אלא שנו על לאסור איסר יכול אפילו נשבע לאכול נבלות וטרפות שקצים ורמשים קורא אני עליו ככל היוצא מפיו יעשה תלמוד לומר לאסור איסר על נפשו לאסור את המות׳ ולא להתיר את האסור הזכירו הדבר הזה בשבועות והרב החליפו בנדרים ולפי דעתי שלא נזהר שהרי אמרו בנדרים דהוא אסר חפצא עליה ולפיכך אינן חלין על דבר שאין בו ממש כגון נדר עלי שלא אדבר עמך או שלא אלך או שלא אישן וכיוצא בהם וכיון שהדבר כן נראין הדברים שאפילו בדבר הרשות אם אמר נדר עלי שאוכל היום או שאוכל ככר זה אינו נדר שאין הנדר חל על החפץ כלל אלא עליו שיעשהו ולא הוזכרו נדריה בגמר׳ בקום ועשה כלל ואל תשיבני מנדרי גבוה הרי עלי עולה הרי עלי שלמי׳ שאמירתו לגבוה נתחייבו בה נכסיו כמסירתו להדיוט או שהוא נוהג בנדרי ההקדש מפני שיש בהם חפץ לאסור להדיוט ונתפש לגבוה לכשיפריש ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו אבל בנדרי בטוי אין לנו לפי שאין שם חפץ כלל לא בתחלה ולא בסוף וכן לאסור את המותר ולא להתיר את האסור אין ראוי להזכירו בנדרים לפי שהם חלין על דבר מצוה כדבר הרשו׳ והאומר בנדר שאיני עושה סוכה שאיני עושה לולב שאיני מניח תפילין אסור ואע״פ שעובר על מצות עשה וכן המדיר את אשתו מתשמיש המטה אסור אף על פי שמבטל מצות תעשה וכן הן חלין בקיום מצות לא תעשה כגון שנדר שלא לאכול נבלה ממה ששנינו יש נדר בתוך נדר וכו׳ נמצא שהנדר חל לאסור האסור ולהתיר לעצמו שלא יעשה מה שהוא אסור לו לעבור עליו אלא שאינם חלין לעבור בידים על לא תעשה אבל השבועות אינם כלל אלא לאסור את המותר אינן נוהגות בדבר מצוה כלל לא בביטול מצות לא תעשה ולא קיימו ולא בביטול מצות עשה כגון שבועה שלא אעש׳ סוכה ושלא אניח תפילין ואפי׳ בקיום מצות עשה אינן חלות שאילו נשבע לקיים את המצוה ולא קיים אינו מתחייב בה משום שבועה לא מלקות ולא קרבן אלא דשרי ליה לזרוזי נפשיה דכתיב נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך ומפני זה בשבועת בלבד הוא נדרשת לאסור איסר על נפשו והלכות גדולות הן הבקי ימצאם במקומותם עד כאן דברו. ואני תמה מאד וכי עלה על דעתו שרש״י ז״ל דנהירן ליה שבילי דכולי תלמודא לא למד מימיו פ׳ שני דנדרים דתניא חומר בשבועות מנדרים שהשבועה חלה בין על דבר שיש בו ממש ובין על דבר שאין בו ממש מה שאין כן בנדרים והקשו מברייתא זו אמתניתין דקתני קונם שאיני ישן שאיני מדבר שאיני מהלך הרי זה בבל יחל דברו אע״ג דשינה דבר שאין בו ממש הוא ותרצו כגון דאמר קונם עיני בשינה ופרש״י ה״ה נמי קונם פי המדבר קונם רגלי מהלכת ועוד למה לא טען זה גבי נדר האומר קונם שלא אוכל וטען גבי יכול אפילו לאכול נבלות ואפשר שאמר משום דהכא איכא תרתי חדא דאכילה שאין בה ממש ואינו נופל בה נדר ועוד דלא הוזכרו נדרים בגמרא בקום ועשה כלל ואלו גבי נדר האומר קונם שלא אוכל אין בו אלא דאכילה אין בה ממש ואיך שיהיה אין מכל אלו טענה כלל דאי משום דנדר אינו חל על דבר שאין בו ממש ואכילה אין בה ממש אינה טענה כלל שהרי כבר הקשו זה בגמרא ותרצו כגון דאמר קונם עיני בשינה קונם פי מדבר הכא נימא שרש״י ז״ל תפש לשון המשנה דקתני שאיני ישן במקום קונם עיני בשינה ולא קשיא ולא מידי ואי משום דלא הוזכרו נדרים בגמרא בקום ועשה כלל מי הגיד לו דהאי יכול אפילו לאכול נבלות בנדרים קאי ולא אשבועות אי משום דפתח בנדר ואייתי על׳ סתמא יכול אפי׳ לאכול נבילות הנה בנוסחאות שלנו כתוב יכול אפי׳ נשבע לאכול נבלות כמו שכתוב בספרי לא בנדרי׳ כמו שחשב הוא ועוד אפי׳ לנוסחת הרמב״ן ז״ל שכתוב בה סתם יכול אפי׳ לאכול נבלות כו׳ מצינן לפירושי שלא אמר זה אלא בשבועות ומילתא באנפי נפשה היא ואקרא דכל היוצא מפיו קאי כאילו אמר כל היוצא מפיו יעשה יכול אפי׳ לאכול נבלות כו׳ דאין הפרש בין שיאמר ככל היוצא מפיו יעשה יכול אפי׳ לאכול נבלות ובין שאמר יכול אפי׳ לאכול נבלות קורא אני עליו ככל היוצא מפיו יעשה ולכן מה שאמר הזכירו הדבר הזה בשבועות והרב החליפו בנדרים לא היה לו לומר זה מכיון דאפי׳ לפי נוסחתו הוה מצי לפרושי למילתיה שמאמר יכול אפי׳ לאכול נבלות שאני קורא עליו ככל היוצא מפיו יעשה דבתרי׳ קאי שפירושו כאלו אמר ככל היוצא מפיו יעשה יכול אפי׳ לאכול נבלות כו׳ לא שיחשדנו שטעה בהפרש שבין נדרים לשבועות שהם מבוארי׳ בתלמוד ולא יטעה בהם אפי׳ בר בי רב דחד יומא:
לא יחל כמו לא יחלל. כי הוא מפעלי הכפל ולולא החי״ת שאינו מקבל דגש היה נדגש לתשלום אות הכפל כמשפט:
לא יעשה דברו חולין מענין חילול לא מענין התחלה כמו אחל תת פחדך אע״פ ששניהם משרש חלל ופי׳ לא יעשה דברו חולין לא יזלזל דבריו כמו שמזלזל הרגלין שאינו חושש בשמירתן מהטומאה אלא יהיו נחשבין לו כקדש שחושש בשמירתו ורבותינו אמרו שהוא אינו מוחל אבל אחרי׳ מוחלין לו מענין מחלה לא ממילת יחל דרשו זה דמלת יחל שרשה חלל ומלת מחילה שרשה מחל רק דרשו זה ע״פ קבלתם שקבלו איש מפי איש עד למשה מסיני ואסמכוה אקרה דלא יחל דברו הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו ומתירין לו ואומרים מותר לך מחול לך ואז יחללנו וזהו ששנו בברייתא בחגיגה התר נדרים פורחים באויר ויש להם על מה שיסמוכו אסמכתא בעלמא ואם הי׳ מאמר׳ זה יוצא מדוקיא דלא יחל דברו הי׳ מן התורה ולא מן ההלכה:
ואמר איש כי ידור נדר לה׳ – להורות שלא הותרו הנדרים אלא כשיהיו לשם שמים ולא בענין אחר. כאומרו נשבעתי ואקיימה לשמור וגומר. וזהו כי ידור נדר לה׳. וכן או השבע שבועה לאסור איסר על נפשו ולא בענין אחר. אבל בדברי העולם אין לו לישבע אלא לעמוד בדיבורו. כי מי שלא יהיה קיים בדיבורו לא יהיה קיים בנפשו. ולכן אמר מי שפרע מדור המבול יפרע ממי שאינו עומד בדיבורו. כי מי שלא יהיה קיים בדבורו לא יהיה קיים בנפשו. ולכן אמרו מי שפרע מדור המבול יפרע ממי שמשנה דיבורו. ואחר שהאדם ידע שיש לו לקיים דבורו כמו שבועה. ולא ישנה דיבורו. לפי שבזה הוא מחל עצמו. וזהו לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. אבל ענין השבועות לא הותרו אלא לדבר מצוה. בענין שיש לאדם להזהר מאד בשבועות ובנדרים ובחרמות. לפי שהם כמו חרבות לגוף כאומרו יש בוטה כמדקרות חרב. ואם עבר ונשבע ילך אצל חכם להתיר לו. וזהו ולשון חכמים מרפא. אבל טוב מזה ומזה כל שאינו נודר כל עיקר. לפי שבנדרים גורמים לחבל מעשה ידיהם. שהם האשה והבנים. כאומרם במדרש ואל תאמר לפני המלאך זה החזי. כי שגגה הוא בשוגג נדרתי. למה יקצוף אלהים על קולך וחבל את מעשה ידיך אלו הבנים. וכן אמרו בעון נדרים אשתו של אדם מתה. שנאמר אם אין לך לשלם למה יקח משכבך מתחתיך:
קונם שלא אוכל וכו׳. הקשה הרמב״ן, דבענין זה לא הוי נדר, דכל נדר הוא שאסר דבר עליו, שאמר ׳קונם ככר זה עלי׳, שאסר הככר עליו, ולא שיהיה אוסר עצמו שלא יאכל הככר, דזה הוי שבועה. דזה ההפרש יש בין שבועה ובין לשון נדר, דשבועה שאוסר עצמו על דבר אחר, שנשבע שלא יאכל ולא יעשה מעשה פלוני. אבל נדר – שאוסר אותו ענין עליו, שאומר ׳קונם ככר זה עלי׳ (נדרים ב ע״ב):
ונראה, מדאמר ׳קונם׳, שהוא לשון נדר (נדרים י.), אם כן הכי פירושו, יהיה ככר זה עלי בענין שלא אוכל אותו. ו׳שלא אוכל׳ פירוש דהא מילתא, שיהיה הקונם בענין שלא אוכל הככר, דהיינו שיהיה עלי קונם. וכן נראה, שכל אשר זכר לשון ׳קונם׳, שהוא לשון נדר, אף על גב שאמר ׳שלא אוכל׳ ׳שלא אשתה׳ הוי לשון נדר משום האי טעמא, ד׳קונם׳ בעצמו הוא לשון נדר, ו׳שלא אוכל׳ ו׳שלא אשתה׳ הוי פירושו דהך מילתא. ובהדיא בפרק ג׳ דשבועות אמרו (כ.) ׳איזה איסר, האומר הרי עלי שלא אוכל בשר׳, משמע דבהאי גוונא הוי נדר. ואף על גב דפרשו שם בתוספות (ד״ה שלא) דלא חש התנא לדקדק, וצריך שיאמר ׳קונם אכילת בשר עלי׳, אבל רש״י סבר שהתנא דקדק שפיר, דיש לפרש כדלעיל – קונם עלי עד שיהיה הקונם שלא אוכל בשר, ונכון הוא:
ונראה, מדאמר ׳קונם׳, שהוא לשון נדר (נדרים י.), אם כן הכי פירושו, יהיה ככר זה עלי בענין שלא אוכל אותו. ו׳שלא אוכל׳ פירוש דהא מילתא, שיהיה הקונם בענין שלא אוכל הככר, דהיינו שיהיה עלי קונם. וכן נראה, שכל אשר זכר לשון ׳קונם׳, שהוא לשון נדר, אף על גב שאמר ׳שלא אוכל׳ ׳שלא אשתה׳ הוי לשון נדר משום האי טעמא, ד׳קונם׳ בעצמו הוא לשון נדר, ו׳שלא אוכל׳ ו׳שלא אשתה׳ הוי פירושו דהך מילתא. ובהדיא בפרק ג׳ דשבועות אמרו (כ.) ׳איזה איסר, האומר הרי עלי שלא אוכל בשר׳, משמע דבהאי גוונא הוי נדר. ואף על גב דפרשו שם בתוספות (ד״ה שלא) דלא חש התנא לדקדק, וצריך שיאמר ׳קונם אכילת בשר עלי׳, אבל רש״י סבר שהתנא דקדק שפיר, דיש לפרש כדלעיל – קונם עלי עד שיהיה הקונם שלא אוכל בשר, ונכון הוא:
יכול אפילו נשבע שיאכל נבילות וטריפות. הקשה הרמב״ן, דקאי בנדרים, וקאמר ׳יכול שנשבע שיאכל נבילות וטריפות וכו׳ ׳, דהוי לשון שבועה. ואין לומר דלאו דוקא שבועה נקט, אלא הוא הדין נדר, שהוא נודר לאכול נבילות וטריפות, דהא לא מצאנו נדר לעשות מעשה, שכל נדר שאוסר דבר אחר עליו, ואי אפשר שיהיה נדר לעשות שום מעשה. שאם הוא נודר לאכול נבילות, אין זה נדר, שאין נדר אלא שאוסר דבר עליו. ומה שתמצא ׳הרי עלי שלמים׳ ׳הרי עלי עולה׳ (ראו ר״ה ו.), אף על גב שהוא לעשות מעשה, היינו משום דבאמירתו לגבוה חל השעבוד על נכסיו, דהוי כמו מסירה להדיוט (קידושין כח ע״ב), וחל הנדר עליו לשלם מה שהוא חייב לגבוה. אבל אם אומר ׳הרי עלי לאכול נבילות וטריפות׳, או אפילו בדבר היתר, כגון שאמר ׳קונם שאוכל או אשתה׳, לא חל הנדר, שאין כאן איסור חפצא, דבעינן בנדרים שהוא אוסר החפץ עליו (נדרים ב ע״ב), וזה לא שייך בנדר אם הוא נודר לעשות מעשה, אלא אם אומר ׳קונם כל פירות העולם אם לא אוכל או לא אשתה היום׳, דזה בודאי חל עליו, משום תנאי, שאסר עליו כל פירות שבעולם (ראו נדרים יד ע״ב):
והרא״ם פירש דברי רש״י, דהא דקאמר ׳יכול אפילו נשבע וכו׳ ׳, לא איירי בנדרים, אלא בשבועה איירי. ותימה, דהוי לפרש הא מלתא על שבועה, שאין ענין זה – שהוא נשבע לאכול נבילות – לנדר שדיבר לפני זה:
ויראה דכך פירושו, דפירש רש״י לפני זה ״נדר״ ׳האומר עלי קונם וכו׳ ׳, ורצה לומר דכך הוא לשון נדר, שיאמר ׳קונם וכו׳ ׳, דלשון ״ידור נדר״ משמע שאוסר בדבר הנדור, דהיינו בלשון קונם, לפי שלשון ׳קונם׳ הוא לשון הקדש, וכאילו אמר יהא דבר זה עלי כהקדש. והוקשה לו (לרש״י), הא כתיב ״לאסור אסר על נפשו״, דמשמע שאוסר בלשון אסור, ולא בלשון קונם. ומתרץ ״לאסור איסר״ בא ללמוד ׳לאסור דבר המותר ולא להתיר דבר האסור׳, ולא אתא לאורויי באיזה לשון הוא אוסר:
והרא״ם פירש דברי רש״י, דהא דקאמר ׳יכול אפילו נשבע וכו׳ ׳, לא איירי בנדרים, אלא בשבועה איירי. ותימה, דהוי לפרש הא מלתא על שבועה, שאין ענין זה – שהוא נשבע לאכול נבילות – לנדר שדיבר לפני זה:
ויראה דכך פירושו, דפירש רש״י לפני זה ״נדר״ ׳האומר עלי קונם וכו׳ ׳, ורצה לומר דכך הוא לשון נדר, שיאמר ׳קונם וכו׳ ׳, דלשון ״ידור נדר״ משמע שאוסר בדבר הנדור, דהיינו בלשון קונם, לפי שלשון ׳קונם׳ הוא לשון הקדש, וכאילו אמר יהא דבר זה עלי כהקדש. והוקשה לו (לרש״י), הא כתיב ״לאסור אסר על נפשו״, דמשמע שאוסר בלשון אסור, ולא בלשון קונם. ומתרץ ״לאסור איסר״ בא ללמוד ׳לאסור דבר המותר ולא להתיר דבר האסור׳, ולא אתא לאורויי באיזה לשון הוא אוסר:
כמו לא יחלל. רצה לומר ששורש ״יחל״ ׳חלל׳, והלמ״ד השניה נפלה, כמו שדרך הלשון בפעלי הכפל שנופל אות הכפל:
לא יעשה דבריו חולין. פירוש, כמו חולין שאין אדם נזהר בשמירתן, כן מי שהוא עבר על דבריו – אינו נזהר בשמירתן:
איש כי ידור נדר לה׳ – שני מיני נדרים הם כי הנודר בכעסו לאסור על עצמו איזו דבר נדר זה אינו לה׳, ודווקא איש כי ידור כשהוא איש מיושב בדעתו קרינן ביה האדם בשבועה (שבועות כו.) והוא הנודר לה׳, אבל הנודר בכעסו מאחר שכעס בחיק כסילים ינוח (קהלת ז׳:ט׳) אם כן אינו איש ונמשל כבהמה. ורז״ל (נדרים כב.) ספרו בגנות הנודר ואמרו שהנודר כאילו בנה במה והמקיימו כאלו הקריב עליה. וכדמות ראיה לדבריהם כי רש״י פירש נאמר כאן זה הדבר ונאמר בשחוטי חוץ זה הדבר כו׳, ואומר אני דון מינה ומינה מה להלן במה אף כאן במה כי שחוטי חוץ היינו המקריב בבמה, אף זה הדבר הנאמר כאן בנודר מדבר במקריב בבמה כי הנודר דומה כאילו בנה במה. וטעמו של דבר הוא שירדה התורה לסוף דעת הנודר כי הוא אוסר על עצמו מה שכל העולם נוהגין בו היתר מסתמא רום לבבו השיאו שמכל העדה יבדל והוציא את עצמו מן הכלל.
ובדרך זה מצינו בלשון רז״ל (חגיגה כב.) שלא יהא כל אחד הולך ובונה במה לעצמו, כי כל זה דרך גאה וגאון כמו שארז״ל (סוטה ד:) כל מי שיש בו גסות הרוח כאילו בנה במה שנאמר (ישעיהו ב׳:כ״ב) חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא אל תקרי במה אלא במה. מה ענין הגס רוח אל הבונה במה אלא ודאי שמצד גסות רוחו הוא בונה במה לעצמו כאמור, וכן במה לשון גבוה, ואותו דרך גאה וגאון המצוי בבונה במה מצוי גם בנודר כי מסתמא כוונתו כדי שיהיה מוחזק בחסיד ופרוש, אך יש מקום לומר נודר בכעסו יוכיח כי מסתמא בכעסו לא נתכוין לשם יוהרא וצריך אתה לחלק בין נודר מתוך ישוב הדעת ובין הנודר בכעסו, ובמה תדע איפה אם זה הנודר דומה לבונה במה או לא כי אם נדר בכעסו ודאי אינו דומה לבונה במה, ע״ז אמרו והמקיימו כאלו הקריב עליה, נתן סימן מובהק על זה כי כל מה שהאדם עושה מתוך כעס מסתמא כשך חמתו הוא בא לידי חרטה ואינו מקיימו אלא הולך אל החכם שיתיר לו ע״כ אמר אם הוא נודר ואינו מקיימו אלא נשאל על נדרו ודאי בכעסו נדר ומתחרט ואז אינו דומה כאילו בנה במה, וכארז״ל (חגיגה י.) אשר נשבעתי באפי וגו׳ באפי נשבעתי וחזרתי כשך האף והחימה.
אבל המקיימו ואינו בא לידי חרטה ואינו נשאל עליו, סופו מוכיח שמתוך ישוב הדעת נדר וחשדה אותו התורה שרום לבבו הביאו לידי מדה זו שלקח את עצמו לצד אחר על כן הוא דומה כאלו הקריב עליה כי הקיום הוא גמר דעתו כמו שהקרבה תכלית בנין הבמה, וזהו שמסיק שם (נדרים כ״ב) אמר שמואל כל הנודר נקרא רשע מאי קרא שנאמר (דברים כ״ג:כ״ג) כי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, וילפינן חדלה חדלה כתיב וכי תחדל וכתיב התם (איוב ג׳:ט״ז) שם רשעים חדלו רוגז. ונראה לומר דון מינה ומינה מה להלן בחדלת הרוגז משתעי אף כאן בחדלת הרוגז, כי אינו נקרא רשע כי אם באופן זה שכבר חדל רגזו ואף ע״פ כן הוא עומד בנדרו ואינו נשאל עליו אגלאי מילתא למפרע שלא מתוך כעס נדר כי כבר נשתהא כשיעור זמן חדלת הרוגז ועל זה אמר שם רשעים ר״ל הוא נקרא רשע כשחדל הרוגז ואינו נשאל עליו ואם כן ודאי מתוך ישוב הדעת נדר כדי לבנות במה לעצמו על כן המקיימו נקרא רשע כי דרך גאה וגאון לו, ואני מוסיף עוד ג״ש לילף חדלה זו מן חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב מה להלן במה אף כאן במה וז״ש כאן איש כי ידור נדר לה׳ כשהוא איש בנדרו ושפוי בדעתו ומתוך ישוב הדעת נדר, עליו אמר דרך הודעה ככל היוצא מפיו יעשה כי אין סופו לבא לידי חרטה. אבל הנודר מתוך כעס ההוא אמר ולא יעשה כי סופו להיות נשאל עליו כשך חמתו, ואומר נדר לה׳ למעט שלא ידור לשום יוהרא לבנות במה לעצמו אלא לשם ה׳ ידור.
לא יחל דברו – אבל אחרים מחלין דברו טעם להיתר נדרים ביחיד מומחה או בג׳ הדיוטות שנקראו בית דין, אנו למדין מן הפרת האב והבעל כי כשם שהאב והבעל לכך יש בידם להפר מטעם שכל אשה ברשות בעלה או ברשות אביה ואין כח בידה לעשות גדולה או קטנה בלתי הסכמתם, ודומה כאלו התנו בשעת הנדר על מנת שיסכימו הבעל או האב וכשאינן מסכימים אז למפרע בטל הנדר מעיקרו כי מסתמא על דעתם נדרה או כאלו נדרה על דעתם, כך כל איש מישראל הוא ברשות ב״ד ומחוייב לעשות ככל אשר יורו לו הב״ד וכל נודר דומה כאלו התנה בשעת הנדר ע״מ שיסכימו הב״ד עמו וכשאינן מסכימין נעקר הנדר מעיקרו. וכל יחיד מומחה נקרא ב״ד וכל שלשה הדיוטות, ע״כ בידם להתיר נדרו למנעו מן החטא כי כל נודר נקרא חוטא ממה שנאמר (דברים כ״ג:כ״ג) וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא. ומה שהבעל והאב בלשון הפרה, וחכם בלשון התרה, לפי שהאשה יותר רשות בעלה ואביה עליה ממה שכל ישראל ברשות ב״ד ע״כ המה בלשון המורה על ביטול הנדר מעיקרו כאלו לא היה שם נדר כלל, אבל לשון התרה מורה על דבר שהיה נאסר בו מתחילה זמן מה ואותו איסור הותר כי אינו מופר מכל וכל שהרי הדבר תלוי בחרטה (עיין רמב״ם הל׳ נדרים פי״ג טו, וברדב״ז שם).
קונם שלא אוכל כו׳. ר״ל שאומר דבר זה יהא עלי קונם, שלא אוכל כו׳. אף על פי שלא אוכל שייך גבי שבועה ולא גבי נדר וכמו שהקשה הרמב״ן ז״ל, כבר תירץ הרא״ם ע״ש:
כמו לא יחלל. והוי מבעלי הכפל ולולא החי״ת שאינו מקבל דגש היתה נדגשת לתשלום אות הכפל ופי׳ לא יזלזל דבריו בזלזול החולין שאינו חושש בשמירתן מטומאה רק בקדש:
A konam that I will not eat. Meaning that he says, "Let this article be like a konam to me, that I will not eat…" Though [a statement] prohibiting one from eating is applicable to a שבועה ["oath"] rather than a נדר ["vow"], as Ramban asks, this has already been answered by Re'm. See there.
Like לא יחלל. Thus, it is one of the doubled roots and had it not been a [a letter] ches, which does not take a dagesh [dot], it would have had a dagesh in order to complete the doubling. [Here the root is doubled, thus it should have been חלחל. However a dagesh in the ches would have substituted for the second letter ches]. [לא יחלל] means, "He should not belittle his words" as one belittles unsanctified property without concern of guarding it from impurity, as [one guards only] sanctified property from impurity.
(ג-ד) פרשת מטות
איש כי ידור נדר לה׳ וגו׳ לא יחל דברו וגו׳. ואשה כי תדור נדר לה׳ וגו׳ – אלה הם הגדת דברים על דרך הפשט. כי כאיש גבורתו. וכל איש אשר ידבנו לבו לידור מסתמא יעשה ככל היוצא מפיו ולא ישנה בדבורו. לא כן באשה אין מעצור לרוחה רוח הפכפך תדור ותנחם:
איש כי ידור נדר לה׳ וגו׳ – צריך לדעת למה כפל לומר ידור נדר או השבע שבועה ולא הספיק לומר כי ידור לה׳ או ישבע. עוד למה כפל לומר לא יחל וגו׳ ככל היוצא מפיו. אכן לפי שיש ב׳ מיני נדרים ושבועות, אחד בעניינים הנוגעים לנפש ויתחלק לב׳ עניינים אחד לעשות מעשה הטוב כגון ללמוד וללמד להקדיש לגמילות חסדים ואחד להרחיק התיעוב להגדיר עצמו לבל ידור בשכונת אשה חשודה לבל ילך בחברת פועלי און וכדומה, ב׳ בענינים הנוגעים לגוף במעשה שאין בו לא איסור ולא מצוה, וגם זה יתחלק לשני דברים, לאכול ולשתות לדור בדירה זו וכדומה, או שלא לאכול דבר פלוני ושלא ללבוש מלבוש זה וכדומה, ויצו ה׳ משפטיו כדת מה לעשות, ואמר כי ידור נדר סתם נדר יגיד על המעשה שנדר ללכת למקום פלוני או לעשות איזה דבר, ולפי שיש נדר שהוא לה׳ ודינו משונה מנדרי חול כאשר יבאר הכתוב לזה פרטו ואמר נדר לה׳, נמצאת אומר שהזכיר הכתוב ב׳ מיני נדרים נדרי חול ונדרי קודש.
ואומרו או השבע שבועה כנגד העדר המעשה כמו שגמר אומר לאסור איסר על נפשו, ויש גם כן בזה ב׳ נדרים, נדרי חול כגון לאסור דברים שאין מצוה באיסורם, או לאסור גם כן דברים שהם אסורין כגון בועז שנשבע ליצרו.
ונתחכם ה׳ במה שאמר תיבת לה׳ בין נדר לשבועה להסמיך לה׳ נדר ושבועה לומר שהכפל שבא בנדר ובשבועה הוא פרט הנוגע לה׳ ולא כללו בכלל נדרי חול לפי שדינו משונה, והוא מה שגמר אומר לא יחל דברו ככל היוצא וגו׳ פירוש כנגד נדרים שהם דברי חול ושבועות שהם מניעת דברים שאין בהם צורכי מצוה כשבועתו של בועז וכדומה לה אמר לא יחל פירוש הוא לא יחל אבל אחרים מתירים לו וכמו שפירשו רז״ל (שם), וכנגד נדרים שהם נדרי הקדשות ונדרי שמים ושבועות שיש בהם צורכי מצוה אמר ככל היוצא מפיו יעשה בזה אין בהם תנאי שאחרים יכולין להתירו אלא הם דברים שאין להם התרה.
עוד נראה לפרש טעם אומרו לה׳ על פי מה שכתב רמב״ם בפרק י״א מהלכות נדרים וזה לשונו קטן בן י״ב שנה שנשבע או שנדר בודקים אותו אם יודע לשם מי נדר וכו׳ עד כאן, והוא מה שנתכוין ה׳ במאמר נדר לה׳, כי לפי שקדם ואמר איש בא לתת גדר שיקרא איש לדבר זה ואמר נדר לה׳ פירוש כשידע לשם מי נדר וכן בשבועה כאומרו או השבע שבועה שהדין כמו כן בשבועה.
איש כי ידור נדר, When a man vows a vow, etc. Why did the Torah repeat both the word נדר, vow, and the word שבעה, oath? Why could the Torah not simply have written איש כי ידור לה' או ישבע? Furthermore, why did the Torah phrase observance both in a positive and in a negative connotation, i.e. "he must not profane his word, as well as he must do in accordance with what came out of his mouth?" I believe we must look for the key to the way the Torah worded this legislation by remembering that there are two categories of vows and oaths. One category is related to a person's soul, i.e. he may undertake to study Torah, give a certain amount of charity, refrain from abominable practices, not to visit places predominantly visited by women, etc. The other category of vows and oaths pertains to the body and involves matters which are neither forbidden to us nor are we commanded to do them. Here too there are two divisions; one may vow to eat certain things, drink certain liquids, or live in a certain house, etc. Or, one may undertake on oath not to eat certain things, drink certain liquids, or wear certain clothes. God legislated here how a person should best conduct himself. The words כי ידור נדר, i.e. an ordinary vow involves an undertaking to go to a certain place or to perform a certain task. The addition of the word לה' means that different rules apply when the vow is not of a secular nature but relates to one's conduct vis-a-vis God. The addition of this word therefore means that the word נדר has not been repeated at all, but that once it applies to secular vows and once to religious vows.
The Torah goes on או השבע שבעה, "or he swears an oath, etc." In the first instance the oath concerns something one undertakes not to do as stated here לאסור אסר על נפשו, "to deny himself something." Here too we have two categories of oaths. One may swear not to do something which is already forbidden, as Boaz did when he wanted to reinforce his resolution not to sin by swearing an oath.
The Torah was very astute in separating the word "vow" from the word "oath" by interposing the word "to God," to alert us to the fact that the reason both the word נדר and the word שבעה have been repeated is to allude to vows or oaths of a religious nature. Such religious vows or oaths are not subject to the same rules which govern vows or oaths of a secular nature. The words לא יחל דברו, "he must not profane his word," refer to vows and oaths which involve abstaining from something of a purely secular nature such as Boaz' oath; the rule which applies is: "he must not break his word; however, a collegium of judges has the power to annul the vow or oath in question (compare Nedarim 14). With respect to vows involving matters of religious significance, such as declaring something sacred for use only by the Temple treasury, etc., or oaths of a religious nature, the words which are applicable are: "everything which his mouth has uttered he shall do."
Another reason why the Torah wrote the word לשם can be understood in light of Maimonides Hilchot Nedarim chapter 11. He writes that if a 12 year old boy has made a vow or sworn an oath, we examine him to find out if he is mature enough to have understood the significance of his undertaking, i.e. "to whom he made this undertaking." If so, he is held responsible just as an adult. The exegetical tool for this is the word איש before the legislation. The legislation applies to anyone who qualifies intellectually under the heading of איש, is mentally of age and realises his obligations vis-a vis God.
לא יחל דברו – כמו ולא אחל את שם קדשי (יחזקאל ל״ט:ז׳), ולא כמו שפירש הרשב״ם שהוא לשון המתנה ואיחור. והביא ראיה מן ויחל עוד שבעת ימים (בראשית ח׳:י׳), ואמר שמוסב למעלה אל לבד מנדריכם וגו׳ (במדבר כ״ט:ל״ט) – שלא להמתין בתשלומי הנדרים. שאיך הוא מדמה תוחלת לאיחור, המיחל מצפה לדבר שיבא, והמיחל ליום השביעי נוח לו אם ימהר הדבר לבא בשלישי או ברביעי, אבל המאחר הוא מתעכב ממועד הראוי ומתרשל בדבר.
איש – פרט לקטן, והתחיל בנדרי האיש כי האדם מעת היותו לאיש הוא האדון על עצמו ואין מי שימשול בו להפר נדריו, ולכן צריך שיקיים ככל היוצא מפיו, ואח״כ דבר בנדרי האשה שלפעמים יש כח באחר להפר נדריה:
השבע – מקור במקום עתיד:
לאסר אסר על נפשו – הוראת השורש הזה היא ענין סגירה או קשירה, ואסרנוהו לענותו (שופטים ט״ז ה׳), וימסו אסוריו (שם ט״ו י״ד), והם היתרים שנאסר בהם, ולכן נקרא בית הכלא בית האסור (ירמיה ל״ז ט״ו), לפי שהבית הזה סגור ומסוגר שלא יצאו היושבים בו, והושאל על רצון האדם שהוא חפשי בטבעו לעשות ושלא לעשות, כאשר תמנעהו מצוה או אזהרה מעשות דבר מה, הרי כאילו הדבר נקשר ונסגר, ואין ביכולת האדם להשיגו, וזהו ענין לאסור אסר על נפשו, שיקשור את נפשו בדבריו וימנע מעשות דבר שהיה ביכולתו לעשות, וכן שמשו חז״ל בכל איסורי התורה ודברי סופרים בלשון הזה, ובהפך אמרו מותר מותרת, שהוא ענין התרת הקשר, כמו ה׳ מתיר אסורים (תהלים קמ״ו ז׳), ואמרו בספרי לאסור איסר על נפשו, לאסור את המותר ולא להתיר את האסור, שאם נשבע לאכול נבלות וטרפות אין השבועה חלה, והנה אם תדקדק בעומק פשוטו של מקרא תראה שכל נדר הנחתו הראשונה על קבלת החיוב לעשות, והאסור שלא לעשות, ולזה תראה בכל הפרשה שיחבר הנדרים והאסורים, יאמר נדריה ואסריה, ונדריה עליה או מבטא שפתיה אשר אסרה על נפשה, וכן תמיד, ענינו שיחייב האדם את עצמו לעשות או שלא לעשות, והנדר לעשות הוא לה׳, שיחייב את עצמו לתת לגבוה מנכסיו, כגון אם אמר הרי עלי עולה או שלמים, ועל ידי זה פעמים יהיה תכלית הנדר שלא לעשות, כגון אם יאמר אם אעשה כך אתן כך וכך לגבוה או אתענה, או אם יאמר בלשון קונם ושאר לשונות הנדר שהזכירו חז״ל, שע״י כך הרי הוא כאילו הקדיש הדבר לשמים, ואסר על נפשו שלא לחללו, ותבין מזה אמרו כי ידור נדר לה׳ או השבע וגו׳, שהם שני דברים:
לא יחל דברו – לא יעשה דברו חולין, אלא כל הדברים היוצאים מפיו יהיו כהקדש, שאם לא יעשה כן יחללם:
נדר לה׳ – ע״ד הפשט נ״ל פי׳ לה׳ כענינו בכל שאר מקומות, כמו כי יקריב קרבן לה׳ להזיר לה׳ שפירש״י יבדל מן היין לשם שמים, וטעמו כאן לשם עבודת הש״י, כגון לכונן דעותיו ולתקן מעשיו, שעליהם אמרו נדרים סייג לפרישות, כגון שהי׳ זולל ואוסר עליו בשר זמן מה, שהי׳ שוגה ביין ואוסר עליו היין זמן מרובה, שהי׳ נבהל להון ואוסר עליו מתנות והניית אנשי מדינה, התגאה ביפיו ונדר בנזירות, וכדומה מהנדרים שהם דרך עבודה להש״י. והראב״ע פי׳ נדר לה׳, שהזכיר השם והנדר, אם יהי׳ כן אתן לשם כך וכך או אתענה. וזה אינו, כמבואר בספרי שאין צריך להזכיר את השם לא בנדר ולא בשבועה, שהאומר נזיר אני או נשבע אני שאעשה או שלא אעשה, ה״ז נדר ושבועה אף שלא הזכיר את השם. אמנם לרבותינו בספרי ובנדרים י״ד פי׳ ידור נדר לה׳, שידור בדבר הנדור להשם, כלומר שישים דבר המותר כדבר האסור, ואותו דבר האסור יכול לעשותו בנדר, אז גם הדבר המותר נאסר עליו, כגון שיאמר פירות אלו עלי כקרבן ה״ז נדר בדבר הנדור, מפני שאפשר שידיר אדם קרבן ולעשות בהמתו שהיתה חול להיות קרבן ותאסר. אבל המשים דבר המותר כדבר האסור ואותו דבר האסור אינו יכול לעשותו בנדר, שיאמר פירות אלו עלי כבשר חזיר, אין זה נדר, כי אי אפשר שיעשה דבר שאינו בשר חזיר להיותו בשר חזיר. ועוד פי׳ שם (בנדרים ט״ז) נדר לה׳ שידור נדר שיש בו בטול מצות השם, כגון שיאמר הרי מצה בלילי פסח אסורה עליו, ישיבת סוכה בחג הסכות אסורה עליו, תפלין אסורות בהנחה עליו, ה״ז נדר, ואלו הדברים אסורים עליו, שהנדרים חלים ע״ד מצוה, וע״ז נאמר נדר לה׳. אמנם מלת לה׳ אינו מוסב רק על נדר, ולא על שבועה. שהנשבע לבטל את המצוה, יש בו משום שבועת שוא, ומחוייב לקיים את המצוה, וע״ז נאמר לא יחל דברו כלומר דברו לא יחל אבל מיחל הוא לחפצי שמים, שאם יש בשבועתו לבטל את המצוה שהוא חפץ שמים, מיחל שבועתו, כי אין שבועה חלה ע״ד מצוה. לפירוש זה למ״ד של לה׳ יוצא כאן מדרך כל חבריו שבמקרא, שיורה על ההתנגדיות לעשות שלא כרצון השם, אמנם יש דומה לזה, מלת אל, שבכל הוראותיו הוא שוה לאות למ״ד ומצאנוהו על ההתנגדיות, כמו (ישעיהו ג׳) לשונם ומעלליהם אל ה׳ למרות עיני כבודו ופירש״י אל ה׳ לנגדו ולהכעיסו, וכן לה׳ כאן פי׳ נגד ה׳ ורצונו ולבטל מצותיו. וכן בכ״מ שמדבר מדברים הנמאסים בעיני ה׳ והוזכר בו מלת לה׳ ענינו נגד ה׳ כמו אנשי סדום רעים וחטאים לה׳, ר״ל מה שהוא נגד ה׳ ושלא לרצונו, וכן נדר הוא דבר הנמאס בעיני ה׳ כמ״ש (נדרי׳ כ״ב, ע״ז פ״ב) כל הנודר אעפ״י שמקיימו נקרא רשע ונקרא חוטא וכאלו בונה במה בשעת איסור הבמות והמקיימו כאלו הקריב עלי׳ קרבן שיש בו משום שחוטי חוץ, לכן פי׳ מלת לה׳ לנגדו ושלא לרצונו. ואסברו לן אביי ורבא התם טעמא דנדר חל ע״ד מצוה ולא שבועה, כי נדר אוסר החפץ עליו הילכך אינו נראה כנודר לבטל את המצוה, שהרי לא קבל על עצמו רק אסר החפץ עליו, ואין מאכילין לאדם דבר האסור לו אבל כל לשון שבועה הוא אוסר עצמו מלעשות את הדבר, ואחרי שהוא מחוייב לעשות המצוה, אין בכחו להפקיע את עצמו מחיוב המצוה. ע״ש רא״ש ור״ן. והנה הרשב״א בחי׳ שם הקשה ליתי עשה דמצוה ולדחי ל״ת דלא יחל (פי׳ להקשות על הך טעמא דאסברא לן בחלות הנדר על המצוה, לפי שאוסר החפץ עליו, ואין מאכילין לו דבר האסור עליו, הך מילתא בעצמה טעמא בעי, נימא דעשה דוחה ל״ת, ולהוי קיום המצוה כמאכילין לו דבר המותר), ותירץ דנדרים עשה ול״ת הוא, עשה ככל היוצא מפיו יעשה, ול״ת לא יחל דברו (וכיון שאין הנדר יכול לידחות מפני המצוה, שפיר מקרי קיום המצוה כמאכילין לו דבר איסור, וכענין מצוה הבא בעברה). קושי׳ זו, דהרשב״א ותירוצו כתב גם הרא״ה בס׳ החינוך מצוה ל״א. ואין להקשות על דבריהם, ממה דאמרי׳ (יבמות ה׳) דעשה דתגלחת מצורע דחי לל״ת ועשה דנזיר מפני שישנו בשאלה, א״כ ה״נ בנדר דאיתי בשאלה לדחי העשה ול״ת, ויהי׳ א״כ קיום המצוה כמאכילין לו דבר היתר, דזה אינו, למ״ש התוס׳ שם (ד״ה שכן) דלית לן למילף בעלמא מנזיר ולומר דעשה דוחה ל״ת ועשה היכי דאיתי׳ בשאלה, דשאני נזיר, דקיל איסור, דידי׳, מדמיקל כל גופו בתער, וכיון דהותר מכללו לא נוכל למילף מני׳ למילתא אחריתי. וכדבריהם כתב הרשב״א שם בחי׳ ליבמות, וביתר ביאור בתשו׳ הרשב״א ח״ג סי׳ שמ״ג. (ובמה שפי׳ קושית הרשב״א אין מקום למה שהקשה עליו בשער המלך פ״ג מנדרי׳ איך יקשה דליתי עשה ולדחי לל״ת ועשה דנדר, הא גזרת הכתוב הוא מדכתיב לה׳, ע״ש שנדחק בישובו. ולמ״ש קושיתו מעיקרו ליתה, דהרשב״א לא מקשה אדרשא דלה׳, רק אטעמא דיהבי אביי ורבא, דאע״ג דאסר חפצא עלי׳ מ״מ אין מהראוי להיותו כמאכילין דבר איסור מטעם דעשה דחי לל״ת. ולכן ציין הרשב״א קושיתו על מה דאמר ישיבת סוכה עלי, ולא אדרשא דלה׳. וכן הרא״ה לא הזכיר דרשא דלה׳, רק טעם חלות הנדר ע״ד מצוה, וע״ז הקשה קושיתו. והדברים פשוטים. והרב משנה למלך בפרשת דרכים תמה אהך תירוצא דרשב״א ורא״ה מהך דיבמות, דנדר איתי׳ בשאלה, והניח בצ״ע. ומן התימה עליו שנתעלמו ממנו דברי התוס׳ והרשב״א בחי׳ ובתשובה הנ״ל). ובהא דאין השבוע׳ חלה ע״ד מצוה, דעת הרי״ף דהיינו רק בשאמר שבועה שלא אוכל מצה בליל פסח, שנשבע רק על המצוה, אבל בכולל שאמר שבועה שלא אוכל מצה, מגו דחייל אמצה דכל השנה חייל נמי אמצה דליל פסח (והקשה עליו בשאגת ארי׳ סי׳ ס״א, אמאי בכולל חל ע״ד מצוה, ואסור לאכול מצה של מצוה, נימא דעשה דמצה דחי לל״ת ועשה דשבועה, כיון דשבועה איתי׳ בשאלה, דומה לנזיר מצורע דיבמות הנ״ל, ע״ש. ולדעת התוס׳ והרשב״א שהזכרנו נסתלקה תמיהתו. וגם מלבד דעת התוס׳ והרשב״א אין לדמות שבועה לנדר, דבנדר מצוה לאתשולי משא״כ בשבועה, כמ״ש רמ״א סי׳ ר״ג דלקצת גאונים בשבועה אין מועיל התרה, ומטעם זה אע״ג דבנדר מדבר ונתערב לא בטל דהוי דשיל״מ למשאל על נדרי׳, מ״מ בנשבע שלא לאכול דבר א׳ ונתערב בטל דלא הוי דשיל״מ, כיון דליכא מצוה לאתשולי על שבועתי׳ כמ״ש בת׳ בית יעקב סי׳ ק״י ובתשובה מאהבה סי׳ ק״ב ק״ד, נזיר דאיתי׳ בשאלה ומצוה לאתשולי עלי׳ קליש עשה ול״ת שבו לידחות מפני עשה, משא״כ בשבועה). וכדאמרי׳ (נדרים נ״ט) קונמות מצוה לאתשולי, תרומה מאי מצוה לאתשולי. אמנם זה אינו רק בשב וא״ת כגון שלא אוכל מצה, או שבועה שלא אוכל תמרים ונבלות אז אם אכל כזית נבלה חייב אף משום שבועת בטוי, שהרי כלל דברים המותרים עם דברים אסורים, אבל בקום ועשה אין שבועה חלה ע״ד מצוה אפי׳ בכולל, כגון שנשבע לאכול נבלות ושחוטות אין השבועה חלה, שאין אומרי׳ לאדם עמוד וחטא כדי לקיים שבועתו. כ״ה הסכמת הפוסקים (עיי׳ יו״ד רל״ו ס״ה ובש״כ); ונ״ל דלכוונה זו לא אמר קרא, כל היוצא מפיו יעשה, רק ״ככל״ בתוספת כ״ף, דמשמעותו תרין אנפין, אם כ״ף ההשתוות הגמורה המצומצמת, כמו כחטאת כאשם, כחצות לילה, אם כ״ף השיעור והקירוב בלבד, שהדבר משוער בדבר אבל אינו מצומצם ממש כ״א קרוב לו (ביינאהע אונגעפאָהר); כמו כדברים האלה (וישב ל״ט) שלא ספרה הדברים כהויתה מצומצמים ומדויקים כ״א דמיון בעלמא ואפשר שאינם בשלמות כ״א בגרעון מעט, וכן כאן, כמו דלאו דלא יחל דברו ידבר מתרי ענינים מדבר רשות ומדבר מצוה, דברו דברי רשות לא יחל, אבל חפצי שמים דברי מצוה מיחל שאין שבועה חלה ע״ד מצוה, ככה עשה דככל היוצא מפיו יעשה ידבר מהנך תרי עניני מרשות ומצוה, כגון שנשבע ע״ד מצוה בכלל עם דבר רשות דאז השבועה חלה על המצוה כעל הרשות, בזה האופן הכ״ף תורה על ההשתוות הגמורה והמצומצם, והיינו בשב וא״ת, אמנם בנשבע לבטל מצוה, בקום ועשה וכולל שבועתו עם דבר רשות, שאין השבועה חלה ע״ד מצוה, ובזה אינו מקיים שבועתו כאשר יצא מפיו, הנה הכ״ף בזה האופן אינו רק לשיעור וקירוב בלבד, כי אין עליו חיוב קיום שבועתו בשלמותה. הנה נתוספה הכ״ף להבין בכוונת המקרא הנך תרי עניני שבועה ע״ד מצוה בכולל, שהאחת חלה והאחת לא. ואף דבריש נדרים מפיק ידות נדרים מכל היוצא מפיו יעשה, וכן הרמב״ם (פ״ג מנדרים ה״ח) ילמוד מהך קרא דנדרים חלים ע״ד מצוה, מ״מ לא יסופק דעל שבועה ודאי נמי קאי, דבדידי׳ קרא משתעי. ודע דבירושלמי ילפי מהך קרא דנדר ושבועה שהותר מקצתו הותר כולו, מדכתיב ככל היוצא מפיו יעשה, משמעותו דוקא כשכולו קיים, לכן כשראה אנשים מרחוק אוכלין פירותיו ואמר הרי הן עליכם קרבן וכשהגיע אליהן והנה הם אביו ואנשים זרים, הואיל אביו מותר כולן מותרין. אמנם יש הבדל, באמר אח״כ אילו הייתי יודע כן הייתי אומר פ׳ ופ׳ אסורים ואבי מותר אז הותרו כולן, אבל אם אמר הייתי אומר כולכם אסורים חוץ מאבי, הרי כולן אסורים חוץ מאביו, דבזה מעמיד דבריו ראשונים, כמ״ש הפוסקים. וגם בזה מתפרש הכ״ף להנך תרי אנפי דלפעמים מחוייב עכ״פ לקיים מקצתו אף שאינו כדבור ממש, ולפעמים כשאינו כדבורו ממש גם מקצתו אינו קיים.
לאסור אסר – הנשבע לעשות דבר יסגיר ויאסר בעד כח בחירתו שהי׳ לו עד הנה להמנע מעשיית הדבר, ובשבועתו אין לו בחירה זו עוד והוכרח לעשותו, וכן הנשבע לבלי עשות דבר מה יקשר ויאסר כח חפשיותו שהיה לו לבחור בעשיית הדבר, ובשבועתו נטלה ממנו חפשיותו והוכרח להמנע ממנו, הנה בשניהם רצון החפשי שבאדם נעשה ע״י שבועה כאילו היה קשור ונאסר בחבלי דבריו, כן נראה לפרש לשון המקרא להסכי׳ עם דעת רבותינו שהשבוע׳ היא שאוסר נפשו אחפצא. (זיינער בעגיערדע איינע פעססעל אנצולעגען). ובתוס׳ ריש נדרים כתבו, אע״ג דכתיב לאסר אסר על נפשו דמשמע דאסר חפצא עלי׳, מ״מ גלי קרא לא תשבעו דמזהיר אגברא (עתי״ט שם); ויש לגמגם קצת, וכי חד קרא דלא תשבעו יכריע לשון לאסור אסר על נפשו שנאמרה ונשנה עד עשרה פעמים בפרשה, אמנם לפי המבואר א״צ לזה, כי גם לשון המקרא יש לפרשו אגברא ולא אחפצא.
לא יחל – היו״ד פתוחה, ולא אמר יחל ביו״ד צרוי׳ כמו איך יחל (ישעיהו מ״ח) בלשון נפעל כמו הרבה לאוין שנאמרו בלשון נפעל (כמ״ש בפ׳ בא), דא״כ היה משמעותו דלא משכחת לה לחלל את נדרו אפילו כשהוא נפעל לכך ע״י התרה, לכן אמר קרא בלשון פועל, להורות שהוא מצד עצמותו אין לו רשות לחלל, אבל להיות נפעל ע״י אחרים רשאי לחלל, והיינו בהתרת אחרים, וז״ש רז״ל (חגיגה יו״ד) הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו.
ידור נדר לה׳ – להקריב איזה קרבן.
או ישבע שבועה לאסור אסר על נפשו – הוא בעניני עינוי נפש {כגון להתענות (דח״ו)} .
ההוספה היא מכ״י קולומביה X 893 .
ובנתיבות השלום הנדר קבלת החיוב לעשות, והאסר שלא לעשות.
השבע – מקור במקום זמן מוגבל.
איש כי ידר נדר לה׳ וגו׳ – עיין פירוש, בראשית כח, כ–כא.
כל הנדרים שנזכרו עד כה, חוץ מנדר הנזירות, היו נדרי הקדש: אדם מקדיש או נודר חפץ לקרבן (קודשי מזבח) או למקדש (קודשי בדק הבית), בין שאמר בלשון נדבה ״הרי זו״, ובין שאמר בלשון נדר ״הרי עלי״ (עיין ויקרא כב, כא ופירוש שם ז, טז). בשני האופנים החפץ שחל עליו ההקדש נאסר על כל אדם לכל תשמיש חול. אם אמר בלשון נדבה החפץ נאסר מיד; ואם אמר בלשון נדר החפץ נאסר בשעת ההקדשה.
כאן עוסק הכתוב במקרה שאדם ״ידר נדר לה׳ לאסר אסר על נפשו״: הוא מבטא נדר שאינו אוסר את החפץ על כל אדם, אלא רק ״על נפשו״, ובנדרו הוא אומר שהחפץ ייאסר עליו כאילו חל על החפץ נדר הקדש כללי – הווי אומר, שהחפץ ייאסר עליו כקרבן, כמזבח וכדומה.
מכאן, לדעתנו, ההלכה (נדרים יד.): ״ ׳איש כי ידור נדר לה׳ ׳, עד שידור בדבר הנדור״. הנדר אינו חל אלא אם כן הוא אוסר את החפץ כדבר שנאסר על ידי נדר (כגון קודשי מזבח או קודשי בדק הבית). למעט את הנודר בדבר האסור – כגון האומר: החפץ ייאסר עלי כדם או כנבילה; שכן איסור דם או נבילה אינו נובע מנדר. קביעת אופי כעין־הקדש לחפץ קרויה ״התפסה״ (עיין ר״ן, ריש נדרים). נמצא שנדר הוא בדרך כלל ״איסור חפצא״: הוא קובע לחפץ את התוצאות של אופי ההקדש: ״דמיתסר חפצא עליה״ (שם ב:).
או השבע שבעה – או שהוא מבטא את הנדר כשבועה. שבועה היא ״איסור גברא״: ״דקאסר נפשיה מן חפצא״ (שם), והיא קושרת את רצונו ביחס לחפץ או למעשה.
נמצא שיש לנו כאן שני סוגים: נדר לאסור איסר על נפשו, ושבועה לאסור איסר על נפשו. אם אדם אומר שיין ייאסר עליו כקרבן – נאסרת עליו שתיית יין בנדר. ואם הוא אומר שהוא נשבע שלא ישתה יין – נאסרת עליו שתיית יין בשבועה.
להבדל זה בין מושג השבועה למושג הנדר, יש נפקא מינה להלכה בכמה אופנים.
נדר יכול לחול רק על חפץ מוחשי – דבר שיש בו ממש; הוא אינו יכול לחול על דבר מופשט – דבר שאין בו ממש. לפי זה נדר לא יכול לחול על פעולה, בין אם פעולה זו מבוטאת כשם־עצם בין כפועל – כגון: שנָתי, הליכתי תהיה עלי כקרבן; או: לישון, ללכת ייאסר עלי כקרבן (עיין רמב״ם הלכות נדרים ג, י). אולם נדר יכול לאסור בעקיפין את קיומה של מצווה – כגון האומר: תיאסר הסוכה עלי כקרבן (נדרים טז.). שהרי המצווה מוטלת על האדם, ולא על החפץ.
בניגוד לנדר, שבועה חלה על האישיות בקביעת רצונה, ולפיכך שבועה יכולה לחול גם על דבר שאין בו ממש – כגון: שבועה שלא אישן היום. אבל שבועה להימנע מקיום מצווה – כגון שלא אשב בסוכה – אינה חלה, משום שהרצון כבר משועבד למצווה; בנוגע למצווה, האדם אינו בן חורין.
מכאן ההלכות: ״חומר בשבועות מבנדרים ובנדרים מבשבועות, חומר בנדרים שהנדרים חלין על המצווה כברשות מה שאין כן בשבועות, וחומר בשבועות שהשבועות חלות על דבר שיש בו ממש ושאין בו ממש מה שאין כן בנדרים״ (שם יג:). מדרבנן, נדר חל גם על דבר שאין בו ממש (תוספות שם ד״ה באומר).
בלשון המדוברת שימשו כינויים לנדרים ולשבועות – כגון ״קונם״ ככינוי ל״קרבן״. לכינויים יש את הכוח המלא של נדרים ושבועות: ״כל כינויי נדרים כנדרים״ וכו׳ (שם ב.).
כמו כן, אין צורך לבטא במילים את הנוסח המלא של הנדר. די לרמז על מובנו של הנדר, כך שהנאמר הוא כמו ״יד״, היינו ידית האוחזת בנדר: ״ידות נדרים כנדרים״ (שם ב:). גם אין צורך לבטא במילים את ההתפסה. לאמירת ״דבר זה אסור עלי״ גרידא יש את הכוח המלא של נדר (ר״ן שם ב.). ולבסוף, רק בדבר הרשות צריך להוציא בפה את הביטוי המפורש ״נדר״ או ״שבועה״. בדבר מצווה, די בכך שהאדם יכריז על כוונתו כדי שהנדר יחול (עיין נדרים ח., ר״ן ורא״ש שם). הרי סוף סוף, הנדר הראשון שבא בכתובים – ״עשר אעשרנו לך״ (בראשית כח, כב) – לא היה נדר בלשון הראויה, אלא נדר בלשון שבועה (עיין גם יורה דעה רו, ה). ועוד, גם אם אינו מבטא במילים את כוונתו, אלא עושה אותה כמה פעמים בפועל, כבר חל עליו דין הנדר (שם ריד, א).
לאסר אסר – במקומות אחרים, מציין ״אסר״ רק קשר ממשי. כאן הוא משמש לקשירת הרצון על ידי נדר או שבועה.
לא יחל דברו – ״יַחֵל״ הוא בניין הִפעיל של שורש ״חלל״, כדוגמת ״וְלֹא־אַחֵל אֶת־שֵׁם־קָדְשִׁי עוֹד״ (יחזקאל לט, ז).
נראה שיש חילוק בין ״חַלֵּל״ בפיעל לבין ״הַחֵל״ בהִפעיל. ״חַלֵּל״ פירושו: לפעול בניגוד לקדושתו של חפץ. החפץ עומד בקדושתו, אך נוהגים בו כאילו היה חול. כך: חלל שבת, חלל את השם, חלל ברית וכו׳. לעומת זאת, ״הַחֵל״ בבניין הִפעיל, פירושו: להשאיר דבר במצב חולין, למנוע ממנו להפוך לקדוש. כך הפסוק המובא לעיל מיחזקאל, ״וְלֹא־אַחֵל אֶת־שֵׁם־קָדְשִׁי עוֹד״, אין פירושו: לא אחלל עוד את שם קדשי, אלא: לא אשאיר אותו עוד בחילול שהוא הגיע אליו על ידי חטאי ועונשי ישראל.
אילו נאמר כאן ״לא יחלל דברו״, היה פירושו: אסור לו לעשות את דברו חולין; אַל לו לפעול בניגוד לקדושת דברו. אך נאמר ״לא יחל דברו״, ופירושו: אסור לו להניח לדברו להישאר ללא תוצאות; אַל לו להשאיר אותו במצב של חולין; דברו מחייב אותו.
ביטוי זה עצמו כבר מורה על אפשרות שדברו, אף שכבר הוציאו מפיו, יהיה ללא תוצאות. ההלכה מוסיפה על כך ומלמדת אותנו לשים לב היטב לכינוי הגוף המצוין כאן: ״הוא אינו מיחל אבל אחרים מחלין לו״ (כך הגירסה בברכות לב.). אסור לו להניח את דברו ללא תוצאות, אך אחרים יכולים לגרום לדברו להישאר ללא תוצאות. נמצא שביטוי זה עצמו כבר מגדיר את מהותה של התרת נדרים על ידי חכם: ״חכם עוקר את הנדר מעיקרו״ (כתובות עד:). חקירת החכם מבררת שהנדר לא חל מראשיתו. החקירה מובילה למסקנה שהנדר יישאר בחולשת־החולין שלו. אולם כל עוד הנדר לא נמסר לחקירה זו, או אם החקירה לא הובילה למסקנה כזו, ״לא יחל דברו״, אסור לו להניח את דברו במצב חולין; אלא ״ככל היצא מפיו יעשה״.
כבר הערנו שראשי המטות נזכרים בפסוק ב משום שהתרת נדרים מופקדת בידיהם. ואף על פי כן, התרת נדרים מצוינת בכתוב רק ברמז דק ביותר, משום שהתורה מבקשת למנוע את הבריות מלהקל ראשם בקדושת נדרים; לפיכך – כפי שכבר העיר הרמב״ן בפירושו – התרת נדרים אינה נזכרת בפירוש בתורה שבכתב, המצויה לכל אדם.
התרת נדרים כלולה בין ההלכות שנמסרו אך ורק – או כמעט אך ורק – בתורה שבעל פה, הלכות שהן ״פורחין באויר״ (חגיגה י.), היינו ללא כל סמך בלשון הכתוב ותלויות לחלוטין במסורת שבעל פה. או שהיא כלולה בין ההלכות שהן ״כהררים התלויים בשערה״ (שם), היינו גדולות בהיקפן ובחשיבותן, אך הרמז להם במקרא הוא דק כשערה, ״שהן מקרא מועט והלכות מרובות״. לעומת זאת, הלכות אחרות הובאו בתורה שבכתב בפירוט רב. אף על פי כן ״הן הן גופי תורה״ (שם) – כל ההלכות [הנמסרות בכל צורה שהיא] הן חלקים מהותיים באותה המידה של גוף התורה.
וזהו סדר התרת נדרים, שהופקד כאן בידי ראשי המטות: הנודר מתחרט על נדרו, עד שהוא מצטער על כך שנדר את הנדר, ואילו היה שוקל את העניין כראוי לא היה נודר כלל (״חרטה מעיקרא״); או שהתרחשו דברים אשר במצבים רגילים ניתן היה לצפותם מראש, ואילו היה נותן דעתו עליהם היה נמנע מלנדור (״פתח״, אך: ״אין פותחין בנולד״ [נדרים כג.]). אחר כך הוא מוסר את נדרו לחקירת הראויים לבודקו [החכמים], ומבקש מהם להכריע (״שאלה״). לאחר שהללו חוקרים ובודקים אותו היטב, הם אומרים שהנדר בטל ומבוטל, מאחר שמתחילתו נעשה בחיפזון ללא שיקול דעת ראוי (״מותר לך״). אולם האפשרות להתרת הנדר תלויה בתנאים רבים שיש לשקול אותם היטב, ואם הנודר מסתיר מהחכם דבר כלשהו שנוגע לעניין, הרי שהתרת הנדר אינה חלה ואינה אלא הונאה עצמית. לחכם יהודי אין כוח לאסור או להתיר; יש לו רק את היכולת והחובה לחקור ולהגיע להבנה אמיתית וברורה האם הנדר בטל ומבוטל מעצמו כתוצאה מהמצב שבו נדרו אותו.
איש כי ידור – מבואר שיש הבדל בין איש ובין אדם, ששם איש מציין הגדלות, ואמרו תמיד שהוא בן י״ג שנים ויום א׳ שאז נקרא איש גדול, ובכ״ז אינו כלל כולל ששם איש המוזכר גבי ביאה הוא בן ט׳ שנים ויום אחד, שלענין ביאה הוא בעת ההיא ראוי לביאה ונקרא איש לענין זה כמ״ש זה בפ׳ סוטה, וכן לענין נדר שכתוב גבי נזיר וגבי עירובין איש כי יפליא, שצריך שיהיה איש היודע להפלות ולהבין לשם מי נדר שערו חכמים שבן י״ב יוכל להפלות ומקרי איש לענין זה, ועי׳ בספרי נשא (סי׳ ג׳) ובספרא בחקתי (סי׳ נה):
כי ידור נדר לה׳ – אין לפרש נדר לה׳ כפי׳ הראב״ע שצריך להזכיר את השם בעת נדרו, דהא מצינו שאמר כי יפליא לנדר נדר ולא אמר לנדר נדר לה׳ (כן גרס הגר״א) רק פי׳ שידור בדבר הנדור לה׳ שיתפיס דבר המותר בדבר האסור ע״י נדר, שיאמר פירות אלו עלי כקרבן, וכתב הרמב״ם מפני שאפשר שיעשה אדם בהמת חולין קרבן אבל האומר פירות אלו עלי כבשר חזיר וכו׳ הרי אלו מותרים ואין כאן נדר שא״א שיעשה דבר שאינו בשר חזיר כבשר חזיר, וז״ש בספרי לדבר שאפשר לו [ובגמרא נדרים (דף יד) עד שידור בדבר הנדור וכן הגיה הגר״א בספרי] וזה דוקא בנדרים לא בשבועות, שבשבועה אמר לאסר אסר על נפשו, שאינו אוסר את החפץ, רק מקבל אסר על נפשו, ולשון לאסר הוא שאוסר וקושר את נפשו במוסרות ועבותות בל יעשה דבר זה, והוא איסור גברא, שאסר א״ע מן החפץ, משא״כ בנדר הטיל איסור על החפץ, לא על עצמו, וזה לא יוכל לעשות רק אם מתפיסו בדבר הנדור שבידו לעשות מחולין קדשים, ובכל הפרשה אמר נדריה ואסריה, שעל השבועה בא לשון מאסר על אסר גברא, ומצאנו שבועה לה׳ בקישור הב׳, ובשמו תשבע, ואשביעך בה׳, ולא בא זה בנדר כי בא רק בקשור הלמ״ד כי ידור לה׳, כי השבועה שהוא קבלת דבר ע״ע. יהיה לפעמים בה׳ כנשבע במלך עצמו, אבל הנדר אינו מקבל ע״ע רק מתפיס החפץ באיסור נדר לשם ה׳ שבא רק בקשור הלמ״ד, וז״ש בנדרים כנודר בחיי המלך בשבועה כנשבע במלך עצמו:
לאסר אסר על נפשו – ואינו אוסר על אחרים לדעת ר״א שס״ל שמפר נדרי אשתו להבא כמ״ש בנדרים (דף עה) נוכל לומר שיקיים ג״כ דכתיב אישה יקימנו ואישה יפרנו, לכן למד שא״י לאסור על אחרים, והעתקתי גי׳ הגר״א:
לאסר אסר על נפשו – לשון זה מציין אף שקבל השבועה במחשבת הלב לבד שהגיון הלב הוא ענין נפשי, ומלשון ככל היוצא מפיו משמע דוקא אם הוציא מפיו, וזה כמ״ש בספרא (ויקרא סי׳ שי״ב) יכול המהרהר בלב יהא חייב ת״ל בשפתים ולא בלב או יכול שאני מוציא את הגומר בלב ת״ל לבטא, ופי׳ רב ששת בשבועות (דף כו) אליבא דשמואל דהלכתא כותיה, בשפתים ולא שגמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת שעורים, גמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת סתם מנין ת״ל לבטא, וכן מ״ש פה קבל עליו וכו׳ היינו שהוציא פת סתם שאז אזלינן בתר מחשבת הלב שאסר ע״ע פת חטין:
לאסר אסר על נפשו – ולא אם נשבע על דבר שהוא אסור בל״ז, ומשמעות שזה רק בשבועה דהא במ״ש לאסר אסר מציין השבועה שהוא איסור גברא לא הנדר שהוא איסור חפצא כנ״ל, וכן דייק בספרי נשבע לאכול, משמע רק בשבועה לא בנדר שהוא איסור חפצא וחל גם על אסורים, וכן דעת הרמב״ן בפירושו כאן וכן דעת הרא״ש כמובא בש״ע ה׳ נדרים (סי׳ רט״ו סעיף ו׳) ודעת רש״י בפי׳ כאן כדעת הרשב״א שהוא דעה ראשונה בש״ע שם דגם נדרים אינם חלים על ל״ת:
לא יחל דברו – אם היה פירושו שלא יעבור על נדרו היל״ל לא יעבור על דברו או לא יחליף דברו, ולשון יחל מציין שמוציא דברו מקדושתו לחולין וזה ע״י הפרה, ואא״ל שלא יוציאם לחולין גם ע״י התרת חכם שא״כ הול״ל לא יֵחַל דברו היו״ד בצירי מבנין נפעל, אבל יַחֵל מבנין הפעיל מורה שהוא לא יפר לעצמו, וכבר נודע דעת המבי״ט (ח״א סי׳ צח) והמהרי״ט (חלק יו״ד סי׳ כו) שע״י פתח יכול להתיר לעצמו, וכ״מ דעת רש״י נדרים (דף ס״ה ד״ה במדין), אך גם לדעתם אינו מפני שמוציא דבריו לחולין רק שס״ל שאם יש לו פתח הוה כנדרי טעות ונעקר ממילא:
לא יחל דברו – וה״ה שעובר על בל תאחר, ולשון לא יחל דברו ולא אמר לא יחל שבועתו היינו שגם מבטא שהוא הדבור הנפלט מתוך רגשות נפשו הוא שבועה (כמ״ש בשבועות דף כ׳) ור״ע מדייק זה ממ״ש כל היוצא מפיו, והרשב״ם פי׳ לא יחל דברו שלא יאחר נדרו ושרש יחל מענין המתנה כמו וייחל עוד שבעת ימים, יחל ישראל אל ה׳, ימתין ויחכה:
איש כי ידור נדר לה׳: ידוע דמופלא סמוך לאיש גם כן יכול לנדור, ורק הנ״מ דאיש אע״ג שאינו יודע לשם מי הוא נודר מ״מ הוי נדר. והיינו דדייק הכתוב ״איש כי ידור״ הוי ״נדר לה׳״ אפילו אינו יודע טיב הענין, משא״כ מופלא סמוך לאיש בעינן שידע כי כן. והיינו דכתיב גבי ערכין (ויקרא כז,ב) ״איש כי יפליא נדר״ היינו שיפרש הנדר לה׳, וא״כ מתפרש האי ״כי יפליא״ למעלה ולמטה, כמו ׳איש כי יפליא, כי יפליא נדר׳ – מופלא סמוך לאיש דוקא אם יפליא נדר.
או השבע שבועה לאסור אסר על נפשו: שבועת ביטוי אינה כמו ׳קרבן לה׳ ׳, אלא מיתסר נפשיה על חפצא, משום הכי בנדר יכול לאסור ככרו על אחרים, משא״כ שבועה אינו רק ׳לאסור על נפשו׳. ומשום הכי לא כתיב מופלא סמוך לאיש גבי שבועה, שהרי מסיק בנדה (מו,ב) דמופלא סמוך לאיש שהקדיש ואכל, הוא אינו לוקה, אבל אכלו אחרים לוקין, וזה אי אפשר בשבועה, כמו שכתבו התוספות שם בד״ה כגון.
לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה – הנה בגמ׳ דף ל״ה מסיק דיש מעילה בקונמות אף בקונם פרטיי, וכתב רבינו ניסים ומסתפקא לי מאן דמעל בקונמות אי משתרי ההוא קונם לבתר דמעיל כמו הקדש שיוצא לחולין ע״י מעילה. עכ״ל. ולדעתי כוון לזה הספרי זוטא ז״ל הלל היה אומר הרי מי שאמר קונם לבית זה שאני נכנס ככר זה שאני טועם יכול יתן הנייתו של בית ויכנס דמי ככר ויאכלנו ת״ל ככל היוצא מפיו יעשה, והנה להורות דקונם פרטיי אין לו פדיון לא מסתבר דנבעי קרא, ונראה יותר דקמ״ל דאם כבר עבר על נדרו וכבר חלל דברו, דצריך ליתן הנייתו להקדש כמו כל מעילה, ואפ״ה אסור לכנוס לבית ולאכול הככר. ומדוקדק לשון הכתוב לא יחל דברו, ואם חלל דברו, בכ״ז ככל היוצא מפיו יעשה, ולא נפקע ע״י המעילה האיסור שאסר על נפשו [פירוש דאמר קונם עלי שלא אסר בקונם על הכל], והוי כמו שלח תשלח, עזב תעזב, דפירושו אם כבר לקח וכבר לקט, כן הכא פירושו אם כבר חלל ככל היוצא מפיו יעשה. ודו״ק.
איש כי ידר נדר – תניא, איש להוציא את הקטן, שומע אני להוציא אף בן י״ב שנה ויום אחד, הרי אני דן, נאמר כאן נדר ונאמר בנזירות נדר (פ׳ נשא) מה להלן כי יפליא אף כאן כי יפליא, מכאן אמרו בן י״ג שנה ויום אחד נדריו קיימין, בן י״ב שנה ויום אחד נדריו נבדקין
השם איש יונח רק על בן י״ג שנה ויום אחד כמבואר לפנינו בפ׳ וישלח בפסוק ויקח שמעון ולוי איש חרבו, והתואר כי יפליא מורה שהשיעור הוא שידע להפלות ולהבין לשם מי נדר, כמבואר לפנינו בפ׳ נשא, וזה יצוייר לפעמים גם בפחות מבן י״ג שנה שהוא בר דעת ישרה, ולכן הכריעו חז״ל דבן י״ג שנה ויום אחד נדריו קיימין בסתם וא״צ לבדוק אם הוא בר הפלאה, יען כי כבר הוא מכונה בשם איש, ובן י״ב שנה ויום אחד נדריו נבדקין אם יודע להפלות נדרו נדר ואם לא – לא, אבל קודם י״ב שנה קטן גמור הוא ואפילו הפלאה אינה מועלת כיון דדעתו לא נתכוננה עדיין. וע״ע מש״כ בענין זה בפ׳ וישלח שם ובפ׳ בחקתי בריש פ׳ ערכין ובפ׳ נשא בריש פ׳ נזירות ובריש פסוק הסמוך בדרשה ואשה.
(ספרי).
כי ידר נדר – מה ת״ל נדר, ללמד שכנויי נדרים כנדרים.
ענין כנויי נדרים [וכן כנויי שבועות שבסמוך] הוא, דיש מקומות שאנשיהם עלגים שמפסידים את הלשון הצח ומכנים דבר ידוע בשם כנוי [מלשון המכנה שם לחבירו], ואז הולכין אחר שם הכנוי, ולכן האומר דבר זה עלי קונם קונח קונס הוי כאלו אמר דבר זה עלי בנדר משום דשמות אלו הן כנויים לעקרי שמות נדרים, אבל כנויים שרחוקים הרבה מעיקר לשון נדרים אינן כלום, ועיין ביו״ד סי׳ ר״ז.
(ירושלמי נדרים פ״א ה״א)
כי ידר נדר לה׳ – כי ידר נדר – אינו אסור עד שידור בדבר הנדור, לאפוקי בכור דדבר האסור הוא, לה׳ – לרבות המתפיס בחטאת ואשם.
עיין מש״כ בדרשה הבאה בבאור דרשה זו.
(נדרים י״ג.)
נדר לה׳ – ואלו נדרים מותרין,
כתב התוי״ט וז״ל, הלשון אינו עולה יפה, דאטו הני דפרק קמא אסורין הן שלא ידור בהן וכו׳, יעו״ש. ולא ידעתי מה קשה לו, כי הלא הלשון והכונה פשוטים מאוד, אלו נדרים מותרין מאליהן שאינן חלין כלל ואינן צריכין התרה כלל, וצ״ל דכונתו שאין הלשון מדוקדק כ״כ דהול״ל ואלו שאין נדריהם נדר.
האומר הרי זה עלי כבשר חזיר, כעבודת כוכבים, כנבילות וטריפות כשקצים ורמשים וכו׳, דאמר קרא כי ידר נדר לה׳ – עד שידור בדבר הנדורבאור הענין, כי קבלת נדר יצוייר בשני לשונות, בלשון איסור ובלשון תפיסה, לשון איסור הוא שאומר יאסר דבר זה עלי או דבר זה עלי אסור [ועיין בסמוך], ולשון תפיסה הוא שמתפיס החפץ שרוצה לידור ממנו בדבר האסור והיינו שיאמר יהא ככר זה עלי כאותו חפץ האסור, ואמר בזה דצריך לתפסו בדבר הנדור, כלומר בדבר שאפשר לו לאסרו עליו בנדר, והוא דבר שהיה מתחלה חולין ואח״כ הקדש, והיינו שיאמר ככר זה עלי כקרבן, כמזבח, כהיכל וכדומה בדבר הקדוש בקדושת הפה, אבל באומר כנבילות וטריפות כשקצים ורמשים אין זה כלום, מפני שדברים אלו הם אסורים בעיקרם ואינם תלוים באיסור בפה, וזה טעם דרשה הקודמת לאפוקי בכור דדבר האסור הוא, כלומר שהוא קדוש מתולדתו.
וצ״ל דכל ענין זה הוא מגזירת הכתוב, יען כי הסברא לבדה אינה מכרחת חילוק זה, יען כי אע״פ שאוסר עליו כנבילות וטריפות למה לא תהני לאיסור דהא עכ״פ משוי עליה חתיכה דאיסורא, ואע״פ שהרבו להסביר סברות בזה, עיין ברמב״ם פ״א ה״ח מנדרים ובחידושי ריטב״א ועוד, בכ״ז אין הכרח מוכרח להבין חילוק זה ע״פ הסברא ושקול הדעת, וצ״ע רב בזה.
והנה עיקר טעם דרשה זו כי ידר נדר עד שידור בדבר הנדור אין מבואר איפה מרומז זה, והר״ן טרח בבאורו, ולי נראה פשוט וברור דדרשה זו באה בקצרה כאן וצ״ל כמו שהוא בירושלמי בסוגיא זו [פ״ב ה״א] ואיש כי ידר נדר לה׳, לה׳ – אין אדם אוסר אלא דבר שהוא לה׳, והכונה מבוארת שאין אדם תופס נדרו רק בדבר שהוא נקדש בפה לה׳ כקרבן וכדומה, וכמש״כ, ודו״ק.
. (שם י״ד.)
וצ״ל דכל ענין זה הוא מגזירת הכתוב, יען כי הסברא לבדה אינה מכרחת חילוק זה, יען כי אע״פ שאוסר עליו כנבילות וטריפות למה לא תהני לאיסור דהא עכ״פ משוי עליה חתיכה דאיסורא, ואע״פ שהרבו להסביר סברות בזה, עיין ברמב״ם פ״א ה״ח מנדרים ובחידושי ריטב״א ועוד, בכ״ז אין הכרח מוכרח להבין חילוק זה ע״פ הסברא ושקול הדעת, וצ״ע רב בזה.
והנה עיקר טעם דרשה זו כי ידר נדר עד שידור בדבר הנדור אין מבואר איפה מרומז זה, והר״ן טרח בבאורו, ולי נראה פשוט וברור דדרשה זו באה בקצרה כאן וצ״ל כמו שהוא בירושלמי בסוגיא זו [פ״ב ה״א] ואיש כי ידר נדר לה׳, לה׳ – אין אדם אוסר אלא דבר שהוא לה׳, והכונה מבוארת שאין אדם תופס נדרו רק בדבר שהוא נקדש בפה לה׳ כקרבן וכדומה, וכמש״כ, ודו״ק.
נדר לה׳ – מלמד שהנדרים חלין אפילו לבטל את המצוה, כיצד, אמר קונם סוכה שאני עושה, לולב שאני נוטל, תפילין שאני מניח, אסור בהן
בגמרא מסיק דאיירי באומר ישיבת סוכה עלי וכו׳, ולא כן הדין בשבועות, דשם קיי״ל דאין חלין לעבור על המצות כפי שיתבאר בסמוך בדרשה לא יחל דברו, ואע״פ שאפשר להסמיך הלשון לה׳ גם על לשון או השבע שבועה דסמיך ליה, בכ״ז לא סמכינן ולא דרשינן כן בשבועה. וטעם הדבר הוא, משום דבנדרים הוא אוסר החפץ עליו, לכן אין זה נראה כנודר לבטל את המצוה, שהרי על עצמו לא קיבל מאומה אלא את החפץ אסר עליו, ואם יקיים המצוה הוי רק מצוה הבאה בעבירה, ודמי למי שחייב לאכול מצה בפסח ואין לו אלא מצה של טבל ושל הקדש שאסור לאכלה, ולכן דרשינן מכי ידר נדר לה׳ שהנדרים חלין על דבר מצוה, משא״כ שבועה ענינו הוא שאוסר את עצמו בדבר פלוני, שאומר שבועה שלא אשב בסוכה, ומכיון שהוא מושבע ועומד מהר סיני לעשות המצוה אין שבועה חלה על שבועה, ואינו יכול להפקיע גופו מחיובו, ולכן לא סמכינן הלשון לה׳ על שבועה ולדרשו כמו בנדרים, אלא קיי״ל אין נשבעין לעבור על המצות.
ועם סברא זו יתבאר הלשון דכתיב בשבועה לאסר איסר על נפשו, והיינו שאוסר וקושר את נפשו לבלי לעשות או לעשות דבר פלוני, וכן יתבאר הלשון הפסוק שבסמוך ואשה כי תדר נדר ואסרה איסר, דהכונה היא כי תדר נדר או כי תשבע, והוציא ענין שבועה בלשון איסור שענינו קשירה ואגידה כמש״כ, ודו״ק.
. (שם ט״ז:)
ועם סברא זו יתבאר הלשון דכתיב בשבועה לאסר איסר על נפשו, והיינו שאוסר וקושר את נפשו לבלי לעשות או לעשות דבר פלוני, וכן יתבאר הלשון הפסוק שבסמוך ואשה כי תדר נדר ואסרה איסר, דהכונה היא כי תדר נדר או כי תשבע, והוציא ענין שבועה בלשון איסור שענינו קשירה ואגידה כמש״כ, ודו״ק.
נדר לה׳ – מלמד שאין אדם אוסר עליו אלא דבר שהוא לה׳.
עיין לעיל אות ט״ז נתבארה דרשה זו, שהכונה שאין אדם תופס נדרו רק בדבר שהוא נקדש לה׳ והיינו שיאמר יאסר דבר זה עלי כקרבן וכו׳, ולא בדבר שאסור מעיקרו ותולדתו יעו״ש.
(ירושלמי נדרים פ״ב ה״א)
או השבע שבועה – מה ת״ל שבועה, מלמד שכנויי שבועות כשבועות.
עיין מש״כ לעיל אות י״ג וצרף לכאן, וכנויי שבועות הם הלשונות שבותה שקוקה וכדומה.
(שם פ״א ה״א)
לאסר אסר – תניא, איזה הוא איסור האמור בתורה,
לא נתבאר כונת השאלה או הקושיא בזה, ונראה דמדייק פשוט יתור לשון זה דמה היה מקרא חסר אם היה אומר או השבע שבועה.
אמר הריני שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין כיום שמת בו אביו, כיום שמת בו רבו, כיום שנהרג בו גדליה בן אחיקם, ביום שראיתי את ירושלים בחרבנה.נראה כונת החידוש בזה דאע״פ דתלי נדרו בדבר שלא נאסר רק לו לבדו, כמו מיתת אביו ורבו וראיון ירושלים בחרבנה אפ״ה האיסור קיים, ואל״ה הו״א דבכהאי גונא צריך להתפיס בדבר איסור כללי, ויאמר שלא אוכל כיום הכפורים וכחמץ בפסח וכדומה, ומלשון לאסור איסר על נפשו משמע דדי אם התפיס בדבר האסור רק לנפשו לבד, אכן לא נתבאר ענין כיום שנהרג בו גדליה בן אחיקם, ויתכן דבזה מכוין לרבותא אחרת דאע״פ דמתסר ממילא אפ״ה מתפיס בו, ועיין בר״ן לנדרים י״ד א׳ וצ״ע.
(נדרים י״ב.)
לאסר אסר – תניא, נדר שאמר בלשון שבועה ושבועה שאמר בלשון נדר, ר׳ יוסי פתר לה מן הדא, לאסר איסר, בין הרי הוא עלי ובין הרי אני עליו – אסור.
עיין בר״ן לנדרים ב׳ ב׳ הביא דרשה זו ומחלוקת הראשונים בענין זה, ולעיל אות י״ז נתבאר דהחילוק בין נדרים לשבועות דנדרים אוסר החפץ עליו ושבועות אוסר גופו על החפץ, ולכן כתיב בשבועה לאסר איסר על נפשו, יעו״ש. וכונת הדורש הזה דאע״פ שאין הלשונות שוין, אך מכיון שפיו ולבו שוין לאסור אכילת ככר זה דבריו קיימין, ואם לא מעיקר דין נדר ושבועה מפני שלא אמר הלשון כתקונו, מ״מ מדין ידות קיים הנדר. ועיין בסמוך אות ל״ו מדין ידות נדרים ושבועות.
(ירושלמי נדרים פ״א ה״א)
לאסר אסר – תניא, יכול אפילו נשבע לאכול נבילות וטריפות שקצים ורמשים קורא אני עליו ככל היוצא מפיו יעשה, ת״ל לאסר איסר, לאסור המותר ולא להתיר האסור
ועיין בנמוקי רמב״ן כאן אם גם בנדרים הדין כן שאין חלין על דבר איסור, וסברתו שחלין, וטעמו כיון דקיי״ל דחלוק נדרים משבועות שנדרים חלין על דבר מצוה כגון קונם הנחת תפילין עלי אסור להניח, משא״כ שבועות, כפי שנתבאר בסמוך, א״כ חלין גם על דבר איסור, יעו״ש. ואחריו נמשכו עוד פוסקים, ועיין ביו״ד סי׳ רט״ו.
אבל לדעתי לא דמי החלות על דבר מצוה לחלות על דבר איסור, כי אחרי דעיקר הטעם דרק נדרים תלין על דבר מצוה ולא שבועות הוא משום דנדרים איסור חפצא שאוסר החפץ עליו ואין זה נראה כנודר לבטל את המצוה שהרי על גופו לא קיבל מאומה, משא״כ שבועות שהן איסור גברא שאסר גופו במצות, כמו שנתבאר בסמוך אות י״ז.
והנה זה שייך רק בנודר שלא לקיים מ״ע, אבל בנודר לקיים דבר עבירה, כגון לאכול נבילות, כיון דהחפץ אסור בלא״ה הרי זה כמחייב גופו לעבור עבירה, וא״כ תו הוי זה כגדר שבועה שהוא איסור גברא ושוי בזה נדר לשבועה, וכן אם נדר שלא לאכול נבילות ג״כ א״א לחול אף דבנדרים בעלמא הוי איסור חפצא, בכ״ז בנדרים שעל דבר איסור הוי איסור גברא כמו שבועות, ונ״מ שאין חלין עליהם כמו שבועות כמבואר בדרשה שלפנינו, ודו״ק.
(ספרי).
אבל לדעתי לא דמי החלות על דבר מצוה לחלות על דבר איסור, כי אחרי דעיקר הטעם דרק נדרים תלין על דבר מצוה ולא שבועות הוא משום דנדרים איסור חפצא שאוסר החפץ עליו ואין זה נראה כנודר לבטל את המצוה שהרי על גופו לא קיבל מאומה, משא״כ שבועות שהן איסור גברא שאסר גופו במצות, כמו שנתבאר בסמוך אות י״ז.
והנה זה שייך רק בנודר שלא לקיים מ״ע, אבל בנודר לקיים דבר עבירה, כגון לאכול נבילות, כיון דהחפץ אסור בלא״ה הרי זה כמחייב גופו לעבור עבירה, וא״כ תו הוי זה כגדר שבועה שהוא איסור גברא ושוי בזה נדר לשבועה, וכן אם נדר שלא לאכול נבילות ג״כ א״א לחול אף דבנדרים בעלמא הוי איסור חפצא, בכ״ז בנדרים שעל דבר איסור הוי איסור גברא כמו שבועות, ונ״מ שאין חלין עליהם כמו שבועות כמבואר בדרשה שלפנינו, ודו״ק.
לאסר אסר וגו׳ – מהו לאסר איסר, כמה דאת אמר (ירמיהו מ׳) והוא אסור בזיקים.
הנה קיי״ל דמתירין לאדם את נדרו בפתח, שפותחין לו היתר ואומרים לו אלו היית יודע שהנודר הוא חוטא בנפשו [כמ״ש כל הנודר כאלו בנה במה] האם היית נודר, והוא משיב לא, והותר הנדר, מפני שעל דעת כן לא נדר. ועל זה מביא כאן בירושלמי מעשה דרשב״ל פתח לאחד את נדרו לא בזה שבנפשו הוא חוטא אלא בזה שאת גופו הוא מצער, דהנודר הוי כאלו אוסר את גופו ונותן קולר על צוארו להשתעבד לנדרו לעשות כך או כך, משום דבכלל טוב לאדם שלא להיות משועבד בגופו, וא״כ אלו היה יודע שכן הוא קושי הנדר לא היה נודר, והותר לו בזה. ומביא ראיה שענין הנדר בכלל נקרא שעבוד קשה לאדם מלשון לאסר איסר דהוא מלשון אסור בזיקים, שהנודר הוא כמו אסור וקשור ומשתעבד למה שנדר. והמפרשים לא פרשו בזה ברחבה.
(ירושלמי נדרים פ״ט ה״א)
על נפשו – במי שנפשו קנויה לו, יצא עבד שאין נפשו קנויה לו.
כלומר דמשועבד הוא לבעליו לעבודה, ולכן אם נדר דברים שיש בהם ענוי נפש או שמעכבים את המלאכה יכולים הבעלים למחות בו ולהפירם, דזה דומה לאוסר פירות אחרים עליהם. ועיין מש״כ לעיל בפ׳ נשא בפסוק כי נזר אלהיו על ראשו, ומטעם זה קיי״ל ביו״ד סי׳ רל״ד דנדריו של מלמד שיש בהם ענוי נפש או בטול עבודה אינם חלין מפני שאינו ברשותו ומושכר הוא לאחרים.
(נזיר ס״ב:)
לא יחל דברו – אמר רב יהודה אמר שמואל, רמז להתרת נדרים מן התורה, דכתיב לא יחל דברו, הוא אינו מיחל, אבל אחרים מחלין לו.
באור הענין, כי היתר נדרים בכלל מעט רמז יש במקרא שיוכל החכם להתיר הנדר ואין לסמוך עליו, אלא כך מסור לחכמים בתורה שבעל פה, ואע״פ דהפרת אב לבתו ובעל לאשתו כתיב מפורש בתורה, אך אין כל שייכות להפרתם עם התרת חכם. יען כי הם מפירים מפני שרשותם פרושה על הבת והאשה ואין להם רשות בפני עצמן כי משועבדים הן להאב ולהבעל, ואין זה בגדר התרה כלל, אלא דכיון שאין מקיימין הנדר הוי ממילא כמו שלא נדרו כלל, משא״כ באדם אחר וחכם שצריך התרה ואין זה מפורש בתורה, וסמכו זה על הלשון לא יחל דברו שאחרים מחלין לו. ויתכן דמדייק מדלא כתיב לא יחל בציר״י, דהיה במשמע שלא ישתנו דבריו בכל אופן, משא״כ הלשון לא יחל בפת״ח משמע שהקפידא רק עליו שלא ישנה הוא אבל אחרים משנים לו, ודו״ק. וע״ע משכ״ל בפ׳ נשא בפסוק איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר.
(חגיגה י׳.)
לא יחל דברו – האומר קונם שאני ישן שאני מדבר שאני מהלך, וכן האומר לאשתו קונם שאיני משמשך, הרי זה בלא יחל דברו
מסקנת הגמרא דאיסור בל יחל כאן הוא רק מדרבנן, ר״ל דמלקין אותו מכת מרדות מדרבנן, אבל מדאורייתא אין נדר חל כלל על דבר שאין בו ממש, ולכן אם אמר כל ענינים אלה בלשון שבועה אסור בהם מדין תורה, יען כי שבועה חלה גם על דבר שאין בו ממש.
ומה שאמר האומר לאשתו קונם שאיני משמשך מוקי בגמ׳ דאיירי באומר הנאת תשמישך עלי, וטעם הכרח אוקימתא זו משום דבלשון כמו שלפנינו קונם שאיני משמשך א״א לנדור כלל דמשועבד לה מה״ת כדכתיב ועונתה לא יגרע, אבל באומר הנאת תשמישך עלי אין מאכילין לאדם דבר האסור לו.
. (נדרים י״ד:)
ומה שאמר האומר לאשתו קונם שאיני משמשך מוקי בגמ׳ דאיירי באומר הנאת תשמישך עלי, וטעם הכרח אוקימתא זו משום דבלשון כמו שלפנינו קונם שאיני משמשך א״א לנדור כלל דמשועבד לה מה״ת כדכתיב ועונתה לא יגרע, אבל באומר הנאת תשמישך עלי אין מאכילין לאדם דבר האסור לו.
לא יחל דברו – תניא, דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם שנאמר לא יחל דברו.
הא דאחרים נהגו בהן איסור הוא מפני סייג ופרישות ע״ד ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי. ובירושלמי כאן (פ״ב ה״א) מפרש טעם הדרשה שלא יעשו דבריו חולין, כלומר שלא יעשו חולין את הדברים המקובלים אצל אחרים, ודבר זה מדרבנן הוא ואסמכוהו אקרא, יען כי פשטות הכתוב הוא שלא ישנה את דברי עצמו, ועיין בדרשה הקודמת. ובהגהות הרש״ש כתב דדריש דברו מלשון וידבר עמים, [ורעו כבשים כדברם ישעיה ה׳] שהוא ענין הנהגה, ור״ל לא יעשה הנהגתו חולין, ועפ״י זה יתבאר מה דקי״ל דכל אדם שהוא נוהג לעצמו כ״פ דבר מצוה וקדושה [ואינו מפרש שעושה כן בלא נדר וקבלה] ורוצה לחזור בו מפני איזו סבה שא״א לו עוד לקיימו צריך התרה, יען כי גם זה בכלל לא יחל דברו שהוא הנהגתו.
(שם ט״ו.)
לא יחל דברו – אמר רב גידל אמר רב, מניין שאין נשבעין לעבור על המצות, ת״ל לא יחל דברו, דברו לא יחל אבל מיחל הוא לחפצי שמים
ר״ל מיחל דברו למען חפצי שמים. ועי׳ ביו״ד סי׳ רל״ו ס״ה דהא דאין שבועה חלה לבעל את המצוה הוא רק אם נשבע מפורש רק לבטל את המצוה, אבל אם נשבע בכלל חייל, כגון אם נשבע שלא לאכול מצה סתם אסור לאכול מצה בפסח, מיגו דחיילא על כל ימות השנה, ומקור הדין מירושלמי שבועות פ״ג ה״ד, ואע״פ דבגמ׳ דידן משמע שגם בכולל לא חיילא, כמבואר בשבועות כ״ג א׳ שבועה שלא אוכל ואכל נבילות וטריפות חייב, אף דנשבע סתם גם אדברים המותרים, תירץ הרמב״ן דשאני קום ועשה דאין אומרים לאדם עמוד וחטא כדי לקיים שבועתך, אבל בשב ואל תעשה ס״ל לגמ׳ דידן כירושלמי, דבכולל חיילא לבטל את המצוה, כמבואר, ע״כ תוכן דבריו, ואחריו נמשכו עוד מפרשים ופוסקים, זולת בעל המאור החליט מפורש דהירושלמי חולק עם הבבלי, ולא ניחא ליה לחלק כמש״כ רמב״ן, ולכן פסק להלכה דאף בכולל לא חיילא שבועה לבטל את המצוה, וכשיטת הבבלי.
ואני תמה, האיך אפשר לומר דהירושלמי לא ס״ל חילוק בין בטול מצוה בקום ועשה ובין בטול מצוה בשב ואל תעשה כסברת רמב״ן, והלא בירושלמי שם איתא כמעט מפורש חילוק זה, וז״ל, אמר ר״י, ותשמע מינה [מהא דאמרי׳ דבכולל חלה שבועה לבטל את המצוה], היו לפניו תשעה זתים של בשר שחוטה ואחד של נבילה ואמר שבועה שאוכל עשרה זתים אלו, כיון שפטור על הנבילה פטור אף על השאר, ע״כ. והנה לכאורה דברי הירושלמי סותרים זא״ז, דאחרי שאמר דבכולל חלה שבועה על איסורין א״כ אמאי פטור כאן על הזית דנבילה, והלא מיגו דחיילא שבועה על הזיתים דשחוטה ממילא צריכה לחול נמי על הזית דנבילה, אלא ע״כ הירושלמי מחלק בין בטול מצוה בקום ועשה ובין בטול בשב וא״ת, וכסברת רמב״ן.
ולפי זה ניחא כל הסוגיא בירושלמי, דבבטול אכילת מצה כיון דבטולה היא בשב ואל תעשה לכן חלה השבועה בכולל, משא״כ באכילת נבילה דבטולה היא בקום ועשה אין השבועה חלה לעולם אף בכולל, משום דאין אומרים לאדם עמוד וחטא כדי לקיים שבועתך, וכמש״כ רמב״ן, ומעתה אין לעשות מחלוקת בין הבבלי והירושלמי, ודברי הפוסקים המיוסדים על דברי רמב״ן נכונים בטעם וסברא, ודו״ק. וע״ע מש״כ בענין זה בפ׳ ויקרא בפסוק להרע או להטיב.
. (שם ט״ז:)
ואני תמה, האיך אפשר לומר דהירושלמי לא ס״ל חילוק בין בטול מצוה בקום ועשה ובין בטול מצוה בשב ואל תעשה כסברת רמב״ן, והלא בירושלמי שם איתא כמעט מפורש חילוק זה, וז״ל, אמר ר״י, ותשמע מינה [מהא דאמרי׳ דבכולל חלה שבועה לבטל את המצוה], היו לפניו תשעה זתים של בשר שחוטה ואחד של נבילה ואמר שבועה שאוכל עשרה זתים אלו, כיון שפטור על הנבילה פטור אף על השאר, ע״כ. והנה לכאורה דברי הירושלמי סותרים זא״ז, דאחרי שאמר דבכולל חלה שבועה על איסורין א״כ אמאי פטור כאן על הזית דנבילה, והלא מיגו דחיילא שבועה על הזיתים דשחוטה ממילא צריכה לחול נמי על הזית דנבילה, אלא ע״כ הירושלמי מחלק בין בטול מצוה בקום ועשה ובין בטול בשב וא״ת, וכסברת רמב״ן.
ולפי זה ניחא כל הסוגיא בירושלמי, דבבטול אכילת מצה כיון דבטולה היא בשב ואל תעשה לכן חלה השבועה בכולל, משא״כ באכילת נבילה דבטולה היא בקום ועשה אין השבועה חלה לעולם אף בכולל, משום דאין אומרים לאדם עמוד וחטא כדי לקיים שבועתך, וכמש״כ רמב״ן, ומעתה אין לעשות מחלוקת בין הבבלי והירושלמי, ודברי הפוסקים המיוסדים על דברי רמב״ן נכונים בטעם וסברא, ודו״ק. וע״ע מש״כ בענין זה בפ׳ ויקרא בפסוק להרע או להטיב.
לא יחל דברו – מכאן שאין החכם מתיר נדרי עצמו
סמך על הדרשה דלעיל, הוא אינו מיחל אבל אחרים מחלין לו, וממילא מבואר שגם חכם בכלל, כיון שבכלל ענין התרת נדר צריך להיות ע״י אחרים. ותמיהני שנפקד דין זה ביו״ד ריש סי׳ רכ״ח, ובפרט שגם משנה מפורשת היא בנגעים פ״ב מ״ה כל הנדרים אדם מתיר חוץ מנדרי עצמו.
ועיין בחגיגה י׳ א׳ דרשו הפ׳ דתהלים אשר נשבעתי באפי, באפי נשבעתי וחוזרני בי, והקשו התוס׳ בב״ב ע״ד סע״א האיך מיפר לעצמו והא קי״ל שאין חכם מיפר לעצמו, ונשארו בתימא. ונפלא הדבר שלא העירו מדברי רש״י בחגיגה שם שכתב וז״ל וחוזרני בי, יכול אני לישאל עליו לפי שמחמת אפי נשבעתי, עכ״ל, הרי דהרגיש רש״י בקושייתם, ולכן סבב פירוש הענין לכונה אחרת לענין שאלה.
. (נדרים פ״א:)
ועיין בחגיגה י׳ א׳ דרשו הפ׳ דתהלים אשר נשבעתי באפי, באפי נשבעתי וחוזרני בי, והקשו התוס׳ בב״ב ע״ד סע״א האיך מיפר לעצמו והא קי״ל שאין חכם מיפר לעצמו, ונשארו בתימא. ונפלא הדבר שלא העירו מדברי רש״י בחגיגה שם שכתב וז״ל וחוזרני בי, יכול אני לישאל עליו לפי שמחמת אפי נשבעתי, עכ״ל, הרי דהרגיש רש״י בקושייתם, ולכן סבב פירוש הענין לכונה אחרת לענין שאלה.
לא יחל דברו – מכאן לחכם שאין מתיר אא״כ חל הנדר.
משא״כ הבעל מיפר נדרי אשתו אע״פ שלא חלו עדיין, ומסמיך זה בגמ׳ על לשון הכתוב (איוב ה׳) מיפר מחשבות ערומים, והבאור הוא עפ״י המבואר בדרשה שבריש פסוק הקודם דהבעל מבטל נדרי אשתו בלשון הפרה והחכם בלשון התרה, ולכן מכיון שמצינו לשון הפרה במחשבה לכן מפיר אף שהנדר עדיין במחשבה שלא חל עוד, וכגון אשה שנדרה בחודש ניסן שלא תאכל בשר מר״ח אייר והלאה יכול הבעל להפר מיד כשנדרה, אבל החכם בכהאי גונא אינו מתיר עד שנכנס אייר, ומסמיך זה על לשון לא יחל דברו, ודרשינן לעיל הוא אינו מיחל אבל אחרים מחלין לו, כלומר אחרים עוקרים חלות דבריו, אלמא דהתרה בעינן רק אז כשחל הנדר, דאל״ה לא שייך לעקר חלות הדברים.
(שם צ׳.)
לא יחל דברו – הנזיר שעבר על נזירותו לוקה על לא יחל דברו.
ר״ל לבד הלאוין שבנזיר, ומבואר זה לפנינו בפ׳ נשא בר״פ נזיר.
(נזיר ל״ח:)
לא יחל דברו – קונמות עובר בלא יחל דברו.
לעיל בסוגיא אמר דהאומר מבטא שלא אוכל דבר פלוני הרי הוא כשבועה, והוא מלשון הכתוב לבטא בשפתים, ולכן בעברו עובר משום בל יחל ומשום שבועה, ועל זה אמר כאן דהאומר קונם עלי דבר פלוני אינו עובר רק משום בל יחל ולא גם משום שבועה.
(שבועות כ׳:)
לא יחל דברו – כי אחא רבין א״ר יוחנן, אכלתי ולא אכלתי – שקר, אוכל ולא אוכל – עובר בלא יחל דברו
ר״ל אם נשבע שאכל ובאמת לא אכל וכן להיפך נקרא שבועת שקר, ואזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר (פרשה קדושים ועי״ש לפנינו), אבל אם אמר כזה בלשון להבא, שבועה שאוכל או שלא אוכל ועשה להיפך עובר בבל יחל, משום דלא יחל ע״כ להבא הוא, דאלו לשעבר כבר החל משנשבע.
ועיין ברמב״ם פ״א ה״ג משבועות פסק דגם באוכל ולא אוכל ג״כ הוא בכלל לא תשבעו בשמי לשקר, וטרח הכ״מ בישוב דבריו שהם לא כדברי הגמ׳ כאן דאמרו מפורש עובר משום בל יחל, ומשמע רק משום בל יחל עובר ולא משום לא תשבעו לשקר, יעוי״ש.
ולי נראה פשוט דהרמב״ם מפרש דזה ודאי שכל שבועה שאינה של אמת היא בכלל לא תשבעו בשמי לשקר, יען כי סוף סוף היא על שקר, ואין ענין יוצא מידי פשוטו, אלא שבגמ׳ הוסיפו דעל שבועת שקר שלהבא עוברין גם בלא יחל, משום דהלשון לא יחל מורה על להבא, כמש״כ, וא״כ צדק הרמב״ם שחשב כל השבועות שאינן של אמת בכלל שבועת שקר, יען דזה הלאו דשבועת שקר הוי יסוד עקרי לכל שבועות שאינן אמתיות, ורק באיזו מהן יש לאוין נוספות.
וראיה מכרחת דגם כונת הגמ׳ כן מלשון הגמ׳ כאן, אכלתי ולא אכלתי שקר ואזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר, אוכל ולא אוכל, עובר בלא יחל דברו. ולכאורה קשה למה לא אמר גם בסיפא ואזהרתיה מלא יחל דברו, אלא ודאי דעיקר האזהרה היא מן ולא תשבעו בשמי לשקר, והיא כוללת כל מיני שבועות שאינן אמת, בין לשעבר בין להבא, יען כי סוף סוף הן שבועות שקר כמש״כ, ולכן לא אמר בשבועת להבא שהאזהרה היא מן ולא יחל דברו, אלא רק שבכזה עובר גם משום לא יחל דברו, ודו״ק.
. (שם כ״א.)
ועיין ברמב״ם פ״א ה״ג משבועות פסק דגם באוכל ולא אוכל ג״כ הוא בכלל לא תשבעו בשמי לשקר, וטרח הכ״מ בישוב דבריו שהם לא כדברי הגמ׳ כאן דאמרו מפורש עובר משום בל יחל, ומשמע רק משום בל יחל עובר ולא משום לא תשבעו לשקר, יעוי״ש.
ולי נראה פשוט דהרמב״ם מפרש דזה ודאי שכל שבועה שאינה של אמת היא בכלל לא תשבעו בשמי לשקר, יען כי סוף סוף היא על שקר, ואין ענין יוצא מידי פשוטו, אלא שבגמ׳ הוסיפו דעל שבועת שקר שלהבא עוברין גם בלא יחל, משום דהלשון לא יחל מורה על להבא, כמש״כ, וא״כ צדק הרמב״ם שחשב כל השבועות שאינן של אמת בכלל שבועת שקר, יען דזה הלאו דשבועת שקר הוי יסוד עקרי לכל שבועות שאינן אמתיות, ורק באיזו מהן יש לאוין נוספות.
וראיה מכרחת דגם כונת הגמ׳ כן מלשון הגמ׳ כאן, אכלתי ולא אכלתי שקר ואזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר, אוכל ולא אוכל, עובר בלא יחל דברו. ולכאורה קשה למה לא אמר גם בסיפא ואזהרתיה מלא יחל דברו, אלא ודאי דעיקר האזהרה היא מן ולא תשבעו בשמי לשקר, והיא כוללת כל מיני שבועות שאינן אמת, בין לשעבר בין להבא, יען כי סוף סוף הן שבועות שקר כמש״כ, ולכן לא אמר בשבועת להבא שהאזהרה היא מן ולא יחל דברו, אלא רק שבכזה עובר גם משום לא יחל דברו, ודו״ק.
לא יחל דברו – תניא. מניין לארבעה מיני נדרים [זירוזין, הבאי, שגגות, אונסין] שאע״פ שהם מותרין אסור לאדם להיות נודר בהן על מנת לבטלן, ת״ל לא יחל דברו, לא יעשה דבריו חולין.
ארבעה נדרים אלו חשובין במשנה נדרים כ׳ ב׳, וטעם הדבר פשוט משום דעכ״פ הוא מיחל דברו, ועיין בירושלמי פ״ב ה״א דנדרים.
(תוספתא פ״ד דנדרים)
ככל היצא – מכאן לידות נדרים שהן כנדרים.
כבר נתבאר בדרשות הקודמות שהנודר צריך להתפיס בדבר הנדור, כלומר בדבר שהיה מתחלתו מותר ואח״כ נאסר, שיאמר למשל ככר זה עלי כקרבן או שיאמר ככר זה עלי אסור, וכשאומר בלשון כזה נקרא הנדר נדר שלם, אבל אם פתח בלשון כזה ולא סיימו, כגון שאמר ככר זה עלי או שאומר שאיני אוכל לך או מופרשני ממך ולא סיים כקרבן או שתפס הנדר שלא בדבר הנדור, כגון שאמר ככר זה עלי כבשר חזיר כשקצים ורמשים וכדומה דברים האסורים מעיקרן ותולדתן אין נדר כזה מעיקרי נדרים, והוא קיים רק מדין ידות נדרים, וענין זה דידות נדרים הוא ע״ד המשל כאדם האוחז ביד הכלי וע״י כן משתמש בכל הכלי, כך הכא אע״פ שלא גמר כל הלשון בכ״ז דין נדר עליו, ומרבה זה מלשון ככל, דלשון כל מורה בעלמא על מקצת, כמבואר לפנינו בפ׳ בא בפסוק קדש לי כל בכור ובפ׳ ויקרא בפסוק כל המנחה ועוד בכ״מ, ועיין מדין ידות נדרים ביו״ד סי׳ ר״ו.
(נדרים ג׳:)
ככל היצא – מכאן לנדר שבטל מקצתו בטל כולו.
דדריש ליה הכי, אם הנדר חל ככל היוצא מפיו אז יעשה אותו, ואם א״א לו לחול כולו רק מקצתו בטל כולו, וכגון אם נדר להתענות או שלא לאכול בשר זמן ידוע ואירעו בו שבתות ויו״ט אומרים לו אלו נתת ללבך שיארעו באותו הזמן שבתות ויו״ט כלום היית נודר ואומר לא, הותר הכל, או שאומר לחבורת אנשים קונם שאני נהנה לכולכם ונמצא אחד מהם אביו, וכדומה עניני נדרים שאם היה יודע הענין בפרטו היה מוציא את הפרט הותר הכל, וטעם הדבר משום דלא נדר מעיקרא אלא על דעת שיתקיים כולו, ועיין פרטי דינים ביו״ד סי׳ רכ״ט.
(ירושלמי נדרים פ״א ה״א)
היצא מפיו – תניא, רבי ישמעאל אומר, מניין שאין נשבעין לעבור על המצות, ת״ל ככל היוצא מפיו – ולא היוצא מפי שמים.
כבר נתבאר ענין זה לעיל בדרשה נדר לה׳, יעוי״ש.
(שם פ״ב ה״ב)
היצא מפיו – אין לי אלא שהוציא בפיו, קיבל עליו נדר ושבועה בלבו מניין, ת״ל לאסר אסר על נפשו
עיין לפנינו בפ׳ ויקרא בפסוק לכל אשר יבטא האדם בשבועה, דהגומר בלבו ואינו מוציא בשפתיו מועיל רק בנדרי הקדש, אבל בנדרי חולין צריך שיוציא בשפתיו, אכן לענין זה מועיל הגמר בלב, שאם גמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת סתם אינו אסור רק בפת חטין, שעל זה כוון, יעוי״ש ובר״פ ויקהל, וכך צריך לפרש כונת הספרי כאן.
(ספרי).
(ד) וְאִשָּׁ֕ה כִּֽי־תִדֹּ֥ר נֶ֖דֶר לַיהֹוָ֑הי־הֹוָ֑ה וְאָסְרָ֥ה אִסָּ֛ר בְּבֵ֥ית אָבִ֖יהָ בִּנְעֻרֶֽיהָ׃
Also when a woman vows a vow to Hashem, and binds herself by a bond, being in her father's house, in her youth,
כי תדור נדר לה׳ – ביודעה לשם מי הוא נודרת פרט לקטנה מכאן אמרו תינוקת בת אחת עשרה שנה ויום אחד ותינוק בן שתים עשרה שנה ויום אחד בזמן שאומרים אין אנו יודעים לשם מי נדרנו ולשם מי הקדשנו אין נדרן נדר ואין הקדשן הקדש תינוקת בת שתים עשרה שנה ויום אחד ותינוק בן שלש עשרה שנה ויום אחד בזמן שאמרו יודעין אנו לשם מי נדרנו ולשם מי הקדשנו נדרן נדר והקדשן הקדש. מעשה בתינוק אחד שבא לפני ר׳ עקיבא א״ל רבי הקדשתי קרדומי א״ל בני שמא לחמה וללבנה הקדשת א״ל רבי אל תתיגע לא הקדשתי אלא למי שברא את אלה א״ל צא בני נדריך נדרים.
And if a woman make a vow before the Lord, and bind (herself) with a bond in her father's house, (being) in her youth,
נעורי אישה
בתרגום נְעוּרִים – התקופה שבין הילדות ובין הבחרות
בלשון ימינו מציין השם נְעוּרִים את התקופה שבין הילדות ובין הבחרות. ומסתבר שכך משמעו גם בלשון המקרא, השווה: ״אֲשֶׁר בָּנֵינוּ כִּנְטִעִים מְגֻדָּלִים בִּנְעוּרֵיהֶם״ (תהלים קמד יב), ״כְּחִצִּים בְּיַד גִּבּוֹר כֵּן בְּנֵי הַנְּעוּרִים״ (תהלים קכז ד). ואף על פי שמצינו במקרא נַעַר גם על אדם גדול בשנים כגון ״וּרְחַבְעָם הָיָה נַעַר וְרַךְ לֵבָב וְלֹא הִתְחַזַּק לִפְנֵיהֶם״ (דברי הימים ב יג ז), משמעו המילולי של ׳נער׳ במקרא הוא הקטן בשנים כדרך שהטעים ריב״ג: ״וכן אמרו על על הפתי אשר אינו מבחין הענינים ׳נער׳, אעפ״י שהוא גדול בשניו כמו שנאמר על רחבעם והוא בן ארבעים ואחת שנה וּרְחַבְעָם הָיָה נַעַר וְרַךְ לֵבָב״ (״שרשים״, נער). והשווה ראב״ע לשמות לג יא: ״ומשרתו יהושע בן נון נער... היה בן חמשים ושש שנה, ואיך קראו הכתוב נער? וככה דקדוקו: ומשרתו יהושע בן נון שירות נער״.
– מבחין אונקלוס בין נעורי האיש לנעורי האישה. אצל האישה מטעים התרגום כי נְעוּרֶיהָ הוא הזמן שבו היא גדֵלה והולכת, וזאת באמצעות ״רַבְיוּתַהּ״ (משורש רב=גדל) כבפסוקנו. וכן ״בִּנְעוּרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ״ (פס׳ יז) ״בְּרַבְיוּתַהּ בֵּית אֲבוּהָא״, ״וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ״ (ויקרא כב יג) ״וּתְתוּב לְבֵית אֲבוּהָא כְּרַבְיוּתַהּ״. כנגד זאת בנעורי האיש מודגשת עובדה הפוכה; היותו עדיין קטן, כגון ״אַנְשֵׁי מִקְנֶה הָיוּ עֲבָדֶיךָ מִנְּעוּרֵינוּ וְעַד עַתָּה״ (בראשית מו לד) ״גֻּבְרֵי מָרֵי גֵּיתֵי הֲווֹ עַבְדָּךְ מִזְּעוּרַנָא וְעַד כְּעַן״. וכן גם ״כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו״ (בראשית ח כא) ״אֲרֵי יִצְרָא לִבָּא דַּאֲנָשָׁא בִּישׁ מִיזְעוּרֵיהּ״, עיין שם בטעם הדבר.ומה שתרגם ״יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה... וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו״ (בראשית לז ב) ״...וְהוּא רָבֵי (ח״נ: מְרַבֵּי) עִם (ח״נ: יָת) בְּנֵי בִלְהָה״ הוא משלושה טעמים – ראשית, אונקלוס מפרש שם ״נַעַר״ כפועל, יוסף גידל או נתגדל עם בני השפחות עיי״ש לטעמו, ולא שייך לתרגמו בלשון זעירי. שנית, מפני גילו המפורש של יוסף שאי אפשר לתרגמו בלשון זעירי, שהרי אינו בתחילת גיל נעוריו. ושלישית, מפני הבנת הביטוי עצמו, כרש״י: ״שהיה עושה מעשה נערות, מתקן בשערו ממשמש בעיניו, כדי שיהיה נראה יפה״ – מעשה נערות זה אינו מתאים לגיל קטנות כי אם לגיל הבחרות. וכבר הזכרנו (בבר׳ ח) שהבחנה זו אינה קיימת בתיוב״ע, השוה גם ״וַתְּבִאֵהוּ בֵית ה׳ שִׁלוֹ וְהַנַּעַר נָעַר״ (שמואל א א כד) ״וְרַבְיָא הֲוָה יָנִיק״.
ואתתה
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואתתה״) גם נוסח חילופי: ״ואתה״.
ארום תדר נדר קדם י״י ותקייםבגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותקיים״) גם נוסח חילופי: ״וקיימת״.
קיים בביתה דאבוה ברביותה.
And a female who hath not passed twelve years when she hath vowed a vow before the Lord, and hath bound herself in her father's house until her thirteenth year;
ואשה כי תדר נדר לה׳ –
הנערה שלא הגיעה עדיין לימי הבגרות. עיין כל המאמר בספרי, וברש״י עה״ת.
הנערה שלא הגיעה עדיין לימי הבגרות שהם י״ג שנים ויום אחד אם אסרה עצמה בנדר או בשבועה.
והחריש לה – כל אותם ששמע והחריש לה ולא מיחה מיד, שוב אינו יכול לבטל את הנדר, אבל אם אמר לה נדריך יהון בטלין ואין רשותיך לעצמיך כדי שתשבעי ואת ברשותי, אז בטל הנדר ואינה חייבת לקיימו.
וַאִיתֻ אִמרַאַתֵ נַדַ׳רַתּ נִד׳רַא לִלָּהִ אַוְעַקַדַתּ עַקדַא פִי בַּיְתִ אַבִּיהַא פִי חַאלִ צִבַּאהַא
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]
(ד) ואסר כאן שם על משקל ׳ככר׳.
(ד-ו) ואם הניא אביה – ובו תרגם המתרגם ׳אנתהארא׳ {=געירה}. ולרבנו האי ז״ל ב׳אלחאוי׳ כי מובנו המניעה, ואמר כי כמוהו ״שמן ראש אל יניא ראשי״ (תהלים קמ״א:ה׳), ר״ל לא יימנע מעל ראשי, ויהי יותר טוב אם יהיה ׳ואם הניא אביה׳ כמו ״ולמה תניאון״ (במדבר ל״ב:ז׳) כלומר החליש את דעתה והרפה מודאותה במחשבתה.
ההוא מראה {שבין} האב והבעל בהפרת הנדרים הבדל, והוא כי הבעל מפר את נדר ארוסתו בעת בגרותה, ואין לאב, כדברי הראשונים: ״שהבעל מפר בבגר והאב אינו מפר בבגר״.
בית אביה – ברשות אביה, ואפילו אינה בביתו.
בנעוריה – ולא קטנה ולא בוגרת, שהקטנה אין נדרה נדר, והבוגרת אינה ברשות אביה להפר נדריה. ואיזו היא קטנה? אמרו רבותינו: בת אחת עשרה שנה ויום אחד נדריה נבדקין. אם ידעה לשם מי נדרה, לשם מי הקדישה, נדרה נדר. בת שתים עשרה שנה ויום אחד אינה צריכה ליבדק.
בבית אביה [IF A WOMAN VOW] … BEING IN HER FATHER'S HOUSE – i.e., under her father's control, but the law here stated applies even though she be not in his house, provided she be under his control (Sifre Bemidbar 30).
בנעורה IN HER YOUTH – when she is a נערה i.e., in the first state of womanhood, but not when she is a קטנה, a minor, and not when she is a בוגרת (in full womanhood); for so far as a minor is concerned, her vow is in general no vow (it is null and void ab initio), and a בוגרת is not under her father's control so that he can annul her vows. What is a קטנה, a minor, in respect to vows? We may gather this from what our Rabbis said: a woman of eleven years and one day must have her vows investigated until she reaches the age of twelve years; if she understands in Whose name it is that she has made the vow or in Whose name it is she has dedicated the thing, her vow is a vow, but a woman of twelve years and a day does not require any investigation regarding her vow (Niddah 56b).
פס׳: ואשה כי תדר נדר לה׳ – מקיש אשה לאיש. מה איש עובר על בל יחל ועל בל תאחר
אף אשה. דה״א הואיל ובאשה אביה ובעלה מפירין נדריה לא תעבור על בל יחל ובל תאחר קמ״ל:
אף אשה.
ואסרה אסר בבית אביה בנעוריה –
יכול אפילו קטנה. פי׳ שגם היא ברשות אביה.
יכול אפי׳ קטנה. ת״ל ואישה. פרט לקטנה. מיכן אמרו בת שתים עשרה שנה ויום אחד נדריה קיימין.
כי תדור נדר – את שהסמיכה נדריה לדבר שאפשר להנדר ואם לאו אינו נדר.
ואסרה אסר – אין אסר אלא שבועה.
וכה״א או אסרה איסר על נפשה וכו׳ כצ״ל:
וכן (איסר) הוא אומר ואסרה אסר על נפשה בשבועה.
בבית אביה בנעוריה. ערבובי דברים בכאן. וכצ״ל בנעוריה בבית אביה ברשות אביה להביא את שנתארמלה או שנתגרשה מן האירוסין. וקרא דסוף הפרשה בנעוריה בית אביה להוציא את שנתארמלה או נתגרשה מן הנשואין אז יצאתה מרשות האב לגמרי כצ״ל:
בבית אביה בנעוריה – נעורים שבבית אביה ולא נעורים שבבית בעלה. (להוציא) את שנתאלמנה או נתגרשה מן האירוסין:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 3]
(4) AND BINDETH HERSELF BY A BOND. Or bindeth herself by a bond.
The vav of ve-aserah means or, not and.
(ד-ו) ואשה כי תדר נדר, ושמע אביה וגו׳ – רצה הכתוב להזכיר האיסור תחלה, להגיד כי גם הנערה בלאו הנזכר של לא יחל דברו (במדבר ל׳:ג׳), ועל כן אם קיים לה אביה קם הנדר, אבל אם הניא אותה לא יקום. ואמר: וי״י יסלח לה כי הניא אביה אותה (במדבר ל׳:ו׳) – להגיד שלא יסלח לה, רק כאשר תעשה אחרי הנאת האב, לא מתחלה אם עברה על הנדר ואחרי כן הניא אותה, כמו שאמרו (בבלי נזיר כ״ב.): דמיגז גייז ואינו עוקר נדר מעיקרו.
(4-6) AND IF A WOMAN VOWETH A VOW UNTO THE ETERNAL … 5. AND HER FATHER HEARETH HER VOW. Scripture wanted to mention the [case of] prohibition first [in Verses 4-5, namely that if she makes a vow and her father is quiet about it or confirms it, then all her vows shall stand.] in order to tell us that a young girl [in her father's house] is also subject to the negative commandment mentioned [previously], that he shall not break his word,
(3).
and therefore if her father confirms her vow [expressly or tacitly] the vow shall stand, but if he disallowed her, it shall not stand.(6).
And Scripture states [in conclusion], and the Eternal will forgive her, because her father disallowed her,(6).
in order to tell us that G-d will only forgive her if she acted [in disregard of her vow] after her father had disallowed it, but not [if she broke it] at the beginning, that is, if she [first] transgressed her vow and later on her father disallowed it, just as the Rabbis have said: "[The father or husband] 'cuts off' [the vow from the moment that he disallows it], but [unlike a Sage] he does not uproot it retrospectively."Nedarim 68a. The intention of this statement is to contrast the law, of a Sage who "releases" a vow, with that of a father or husband who "annuls" it. In order that a vow or oath should be valid, the person who makes it must at the time of the utterance thereof have been fully aware of its consequences. If at that time he did not fully understand all that his vow or oath entailed, the Sage points this out to him and affords him an opportunity to regret having made it. If he so declares that he regrets it, the Sage "releases" him from the vow or oath. This release "uproots it" from the very start, since it has now been shown that he made it under a misapprehension. The father or husband, on the other hand, is empowered by the Torah to "annul" the vow or oath, even if made under no misapprehension and the daughter or wife does not regret it. Therefore there is no power of retroactive effect; instead, the "annulment" only "cuts off" in the future. One of the differences between these two procedures is here referred to by Ramban, and that is namely, if the person who made the vow or oath violates it before the time of "release" or "annulment." In the case of the release by the Sage, since it takes effect retrospectively, there is no sin. In the case of the father or the husband, however, there is a sin entailed.
ואשה כי תדור נדר לה׳ – אשה בת י״ב שנה ולמעלה תקרא גדולה ונדריה ושבועותיה קיימין, ומי״א שנה ולמעלה שהיא קטנה בודקין אותה כל אותה שנה אם יודעת לשם מי נדרה ולשם מי הקדישה דבריה קיימין, כדין הקטן מי״ב שנה ולמעלה, אבל קודם לכן אין דבריהם כלום. ולאחר שתים עשרה לאשה ולאחר שלש עשרה לאיש אע״פ שאין יודעין לשם מי נדרו והקדישו דבריהם קיימין. והפרשה הזאת תבאר לנו בעניני הנדרים ענינים גדולים רבים במלות מעטות, ובאו דיני האשה על ארבעה חלקים, ואלו הן, נערה, ארוסה, נשואה, אלמנה. נערה היא מתחלת י״ב עד סוף ששה חדשים אם יש לה אב הרי היא ברשותו והוא יכול להפר כל נדריה ושבועותיה ביום שמעו, דחזקה שעל דעת שירצה אביה נדרה וכאלו התנתה בפירוש, מה שאין כן בבן, וכענין מכירת הבת שהאב רשאי למכור את בתו לאמה ואין כן בבן. מששה חדשים אלו ואילך נקראת בוגרת והרי היא ברשות עצמה, והוא שאמרו רז״ל כיון שבגרה שוב אין לאביה רשות בה, וכל נדריה ושבועותיה כנדר אלמנה וגרושה שכתוב כל אשר אסרה על נפשה יקום עליה. אם נדרה בעודה ברשות אביה והפר לה ביום שמעו הכל בטל, ומה שאמר וה׳ יסלח לה דקדקו רז״ל במה הכתוב מדבר, בדבר שצריך סליחה, כגון שהפר לה והיא לא ידעה ועברה על נדרה כפי מחשבתה, ובודאי מי שחושב שעושה עברה אעפ״י שאינו עושה צריך סליחה. ארוסה הוא שכתוב ואם היו תהיה לאיש ונדריה עליה, הויה זו לשון ארוסין, וזה מדבר בנערה המאורשה שאין לה הפרה ע״י האב לבדו או על ידי הארוס לבדו אלא ע״י שניהם, וכן שנינו נערה המאורשה אביה ובעלה מפירין נדריה, והרי זו כאלו נדר בפירוש על דעת שניהם, וצריך שישמעו שניהם ביום אחד ויפרו בו ביום, ואם מת הארוס חזרה לרשות אביה, ואביה מפר לה כאלו נדרה קודם שנתארסה, ואם מת האב אחר שנתארסה ונדרה אחר מותו אין הארוס מפר נדרי ארוסתו עד שתכנס לחופה.
ואשה כי תדור, "and if a woman makes a vow, etc." A female of twelve years and over is called אשה, "a woman." Her vows and oaths are legally valid. If she is between 11 and 12 years of age she is presumed to be a minor though she is examined if she understands the implication of a vow or an oath. If she does, she is subject to the same rules as a male between the ages of 12 and thirteen. If she is less than eleven years old she is a minor in all respects of the law. Her pronouncements have no legal standing whatever. If a female is over 12 years of age or a male over 13 years of age their vows or oaths are legally binding even if they did not know to whom [i.e. that this involves an undertaking vis-a vis God. Ed.] they made such commitments (Maimonides Hilchot Nedarim 11,1-3).
This entire paragraph reveals many important laws concerning vows and oaths in very few words. The legal status of women concerning vows may be divided into four categories: 1) A נערה, girl between the age of 12-12 years and six months; 2) An ארוסה, a girl betrothed but not yet having moved in with her husband. 3) A married woman (after חופה); 4) A widow. When a נערה has a father she remains under his legal control and her father can invalidate her vows on the day he hears about them but not later. The logic behind this is that she would have attached a mental rider to her vow that her father would approve of it. If she finds that she was mistaken and her father objected upon hearing of it, her vow was never valid in the first place. The same logic does not apply to vows undertaken by a male of corresponding age. Just as the father is legally empowered to sell the services of his daughter to a stranger, an entitlement which does not extend to selling the services of his son, so the father is also legally entitled to countermand vows made by a daughter not yet fully of age.
When such a נערה has attained the age of 12 years and six months she is considered adult in all legal respects and no longer under her father's legal control (Niddah 47). She is fully responsible for all her vows and oaths, the same as a widowed woman or a divorcee. The words of verse 10: כל אשר אסרה על נפשה יקום עליה, "everything she has prohibited upon herself- shall remain upon her," apply to such a 12 and a half year old single girl. If, while under the age limit, she made a vow and her father annulled it on the day he heard of it, it is as invalid as if it had never been uttered. When the Torah adds the words וה' יסלח לה, that "the Lord will forgive her," the sages reasoned that these words are applicable when the girl who had made the vow is in need of forgiveness, such as when she violated her vow being unaware that her father had already canceled it (Niddah 47). Obviously, if someone commits what he or she perceives to be a violation of God's law they are in need of forgiveness even if technically, for reasons unknown to them they did not commit a sin.
As to the woman who has been betrothed. The Torah speaks here about a woman who prior to her betrothal made a vow or swore an oath and who enters the first stage of her marriage with such vows still valid. The Torah, by employing the words, ואם היו תהיה לאיש indicates that the girl (under 12 and a half years old) has not yet completely left her father's domain and also has not yet come under the domain of her husband concerning his interest in the matter. Her father and husband-to-be must both annul her vows in order for such an annulment to be legally valid. This is what we learned in Nedarim 66 seeing that we presume that when she made the vow she mentally resolved that it would be with the approval of both her father and her husband-to-be. Both her father and her husband-to-be have to hear it on the same day in order for both of them together to be able to annul it. The Talmud adds, that if the fiance of the betrothed girl dies before she reaches the age of maturity and she had moved into her husband's home (after חופה), she reverts to her father's domain and he can cancel her vows as if she had made them before she was married. If her father died prior to her having become fully married, (חופה), her husband cannot annul her vows until after she is fully married to him (Maimonides Hilchot Nedarim 11,10).
This entire paragraph reveals many important laws concerning vows and oaths in very few words. The legal status of women concerning vows may be divided into four categories: 1) A נערה, girl between the age of 12-12 years and six months; 2) An ארוסה, a girl betrothed but not yet having moved in with her husband. 3) A married woman (after חופה); 4) A widow. When a נערה has a father she remains under his legal control and her father can invalidate her vows on the day he hears about them but not later. The logic behind this is that she would have attached a mental rider to her vow that her father would approve of it. If she finds that she was mistaken and her father objected upon hearing of it, her vow was never valid in the first place. The same logic does not apply to vows undertaken by a male of corresponding age. Just as the father is legally empowered to sell the services of his daughter to a stranger, an entitlement which does not extend to selling the services of his son, so the father is also legally entitled to countermand vows made by a daughter not yet fully of age.
When such a נערה has attained the age of 12 years and six months she is considered adult in all legal respects and no longer under her father's legal control (Niddah 47). She is fully responsible for all her vows and oaths, the same as a widowed woman or a divorcee. The words of verse 10: כל אשר אסרה על נפשה יקום עליה, "everything she has prohibited upon herself- shall remain upon her," apply to such a 12 and a half year old single girl. If, while under the age limit, she made a vow and her father annulled it on the day he heard of it, it is as invalid as if it had never been uttered. When the Torah adds the words וה' יסלח לה, that "the Lord will forgive her," the sages reasoned that these words are applicable when the girl who had made the vow is in need of forgiveness, such as when she violated her vow being unaware that her father had already canceled it (Niddah 47). Obviously, if someone commits what he or she perceives to be a violation of God's law they are in need of forgiveness even if technically, for reasons unknown to them they did not commit a sin.
As to the woman who has been betrothed. The Torah speaks here about a woman who prior to her betrothal made a vow or swore an oath and who enters the first stage of her marriage with such vows still valid. The Torah, by employing the words, ואם היו תהיה לאיש indicates that the girl (under 12 and a half years old) has not yet completely left her father's domain and also has not yet come under the domain of her husband concerning his interest in the matter. Her father and husband-to-be must both annul her vows in order for such an annulment to be legally valid. This is what we learned in Nedarim 66 seeing that we presume that when she made the vow she mentally resolved that it would be with the approval of both her father and her husband-to-be. Both her father and her husband-to-be have to hear it on the same day in order for both of them together to be able to annul it. The Talmud adds, that if the fiance of the betrothed girl dies before she reaches the age of maturity and she had moved into her husband's home (after חופה), she reverts to her father's domain and he can cancel her vows as if she had made them before she was married. If her father died prior to her having become fully married, (חופה), her husband cannot annul her vows until after she is fully married to him (Maimonides Hilchot Nedarim 11,10).
ואשה כי תדֹר נדר לה׳ – להוציא את הקטנה. וכבר ביארנו ענין זה הנדר והאִסָּר בפסוק הקודם.
בבית אביה בנעוריה – הנה הרצון באומרו ׳בבית אביה׳ - שתהיה ברשות אביה; שאם היתה ברשות בעל אין לאביה רשות בה, כמו שאמר אחר זה: ׳ואם בית אישהּ נדרה׳ (פסוק יא). והוא מבואר מן הענין בעצמו שאין הכוונה באומרו ׳בבית אביה׳ שתהיה תוך בית אביה, כי אין רושם לבית בזה הענין, אבל מה שיש לו רושם בו הוא השולטנות והממשלה שיש לאביה עליה, כי זה ראוי שימנענה מעשות כל מה שתרצה, וכן הענין בשולטנות הבעל עליה בהיותה תחתיו. והנה התנה שתהיה בנעוריה, לפי שאחר עבור נעוריה יצאת מרשות האב, והוא הזמן הנקרא בגרות. והנה למדנו זה מזה המקום. והנה ימי נעוריה הם לפי הוראת הגדר מהיותה בת שתים עשרה שנה ויום אחד עד ששה חודשים אחר זה, וקודם זה היא קטנה, ואחר זה היא בוגרת, לפי מה שהתבאר בשורשים הכוללים. ותכף שתהיה נערה תִּקָּרֵא ׳אשה׳, כי אז יצאה מגדר הקטנות.
(ד-יז) התועלת השני הוא במצוות, והוא לדון בדיני הפרת נדרים בין איש לאשתו בין אב לבתו בנעוריה בית אביה. והנה התועלת בזאת המצוה מבואר, כי לולא זה תסור הממשלה מהאב על בתו במה שיצוה, או מהאיש על אשתו. עם שיהיה זה סיבה להיות הקטטה ביניהם תמיד, כי הנשים מצד היות דעתן קלה עליהן מוכנות מאד לאלו הנדרים והשבועות. והנה נתנה התורה פנאי לזאת ההפרה מעת לעת, כדי שיתישב בזה יותר האב או הבעל; ואם יקרה שבסיבת כעס לא יפר תכף, הנה יסור כעסו ויתישב דעתו תוך יום שלם, לפי מנהג האנשים על הרוב.
בבית אביה ברשות אביה ואפילו אינה בביתו. כדתניא בספרי בבית אביה ברשות אביה אתה אומר בבית אביה ברשות אביה או אינו אלא כמשמעו תלמוד לומר בנעוריה בית אביה נעורים בבית האב אמרתי ולא נעורים בבית הבעל להביא את שנתאלמה ושנתגרשה מן האירוסין אתה אומר מן האירוסין או אף מן הנשואין תלמוד לומר בנעוריה בית אביה שכל נעוריה בבית אביה יצאת שנתאלמה ושנתגרשה מן הנישואין שאין כל נעוריה בבית אביה פירוש מדכתיב בסוף הפרשה בנעוריה בית אביה שאין תלמוד לומר שכבר כתוב לעיל בבית אביה מה תלמוד לומר בנעוריה בית אביה ללמד שכל זמן שהיא נערה היא ברשות אביה אף על פי שאינה בביתו ואם כן בבית אביה בנעוריה דלעיל נמי ברשותו הוא דקאמר ולא בביתו ממש וכן מה שאמרו רז״ל כל שבח נעוריה לאביה מקרא דבנעוריה בית אביה הוא דדרשי לה ואלו מקרא דבבית אביה בנעוריה אין ראיה דדילמא בביתו ממש קאמר:
בנעוריה לא בוגרת ולא קטנה שהקטנה אין נדרה נדר והבוגרת אינה ברשות אביה להפר נדריה. פירוש שהקטנה אין נדרה נדר ודאי אלא שיש קטנה שצריכה בדיקה ונדרה תלוי ויש קטנה שאינה צריכה בדיקה ואין נדרה נדר כלל כמו שמפרש והולך דאל״כ קשיא רישא אסיפא דמעיקרא קא פסיק ותני שהקטנה סתמא אין נדרה נדר ובסיפא אמר שאם היא בת י״א שנה ויום אחד נדריה נבדקין וליכא למימר שהקטנה דקאמר שאין נדרה כלום בקטנה מבת י״א קמיירי משום דמיעוטא דבנעוריה בית אביה דממעט לא קטנה ולא בוגרת בקטנ׳ מבת י״ב שנה קמיירי שכל הקטנות בכלל:
ברשות אביה. ואין ״בית״ ממש, מדכתיב בסוף הפרשה (פסוק יז) ״בנעוריה בית אביה״, והיינו שרצה לומר כל שבנעוריה – היא בבית אביה (ספרי כאן), דאינו רוצה לומר ב״בית אביה״ ממש, דאם כן לכתוב ׳בבית אביה בנעוריה׳, כדכתיב כאן ״בבית אביה בנעוריה״, ומדכתיב ״בנעוריה בית אביה״, שמע מינה דהכי קאמר ״בנעוריה״ – היא ״בית אביה״:
ולא קטנה. לא מדכתיב ״בנעוריה״ דייק, דשמא ״בנעוריה״ לא בא למעט רק גדולה, אלא משום דקטנה אין נדרה נדר, כדמסיק. ואם ידעה למי נדרה או לשם מי הקדישה – נדרה נדר, דלא מפקינן מ״בנעוריה״ אלא גדולה, אבל קטנה – אם ידעה למי נדרה – נדריה נדר (נדה מה ע״ב) :
ברשות אביה. מדכתיב בסוף פרשה זו בנעורי׳ בית אביה, וקרא יתירה הוא דהא כתיב כאן בבית אביה בנעורי׳, אלא בא ללמדך כל שבח נעורי׳ לאביה ואפילו אינה בביתו דלאו דוקא כתיב בבית אביה, אף בבית אביה דלעיל מיני׳ פי׳ ברשותו ולא בביתו ממש. רא״ם:
ולא קטנה. ה״פ אין נדרה נדר ודאי אלא יש שנדרה צריך בדיקה ויש שאינו נדר כלל כמו שמפרש:
Under her father's jurisdiction. At the end of this passage it is written, "In her youth, while in her father's house" (v. 17) which is apparently superfluous, given that here it is written, "In her father's home while still in her youth." Rather, it comes to teach you that all the profits of a youth belong to her father, and this is even if she is not in his house, since "In her father's house" is not to be taken literally. Similarly, here, "In her father's home" means under his jurisdiction and not literally in his house. Re'm.
But not a minor. Meaning that her vows are not definite vows, rather there are those whose vows must be examined, and there are those that are not vows at all, as explained.
ואסרה – או אסרה:
בבית אביה – ברשות אביה ואפילו אינה בביתו:
בנעריה – ולא קטנה ולא בוגרת, שהקטנה אין נדרה נדר, והבוגרת אינה ברשות האב להפר נדרה:
ואשה וגו׳ – נדר של איש קושר אותו מההתחלה. הוא יכול – ואף מצֻוֶוה (עיין נדרים נט.; השווה פירוש, דברים כג, כב והלאה) – למסור את נדרו לציבור הלאומי ולנציגיו, כדי שיעיינו בנדר ויכריעו על קיומו. רק בדרך זו יכול האיש להתיר את נדרו. שכן האיש יוצר את מעמדו בחיים באופן עצמאי, ואם הוא קושר עצמו בנדר שאין להתירו, הרי הוא מכניס לחייו יסוד חדש שאינו נוהג בדרך כלל. יסוד זה משנה את חייו ועושה אותם ייחודיים לאישיותו, ומאחר שהוא עצמאי, ביכולתו לקחת ייחודיות זו בחשבון כאשר הוא קובע ומסדר את צורת חייו.
לא כן בנוגע לאישה. גדולתו המוסרית של ייעוד האישה דורשת שהיא תיכנס למצב בחיים שנוצר על ידי אחר. האישה אינה בונה לעצמה את ביתה שלה. היא נכנסת לבית שניתן לה על ידי האיש, והיא מנהלת אותו, מביאה אושר לבית ומגדלת ומחזקת כל דבר בתוך הבית ברוח של קדושה ופנייה אל ה׳. האישה – אף יותר מן האיש – חייבת להימנע מהכפייה של גבולות בלתי רגילים בחייה, משום שהם עלולים להיות לה למכשול במילוי ייעודה.
מבחינה זו אפשר להבין את ההוראות שנתקנו כאן מתוך דאגה לאישה. דבר ה׳ מבקש להבטיח את האישה הנודרת מפני תוצאות דבריה שלה, ולפיכך מקנה לאב ולבעל זכות מוגבלת להפר נדרים – לאב, בנוגע לנדרי בת נערה הנמצאת עדיין ברשותו; לאב ולארוס, בנוגע לנדרי בת מאורסת; לבעל, בנוגע לנדרי אשתו.
בנעוריה – יש יסוד פסיכולוגי עמוק להלכה שלפנינו, שאין לה אח ורע בכל התורה כולה: שנות הבגרות לעניין נדרים מתחילות לפני שנות הבגרות לעניין שאר כל המצוות.
בשאר מצוות, כך היא ההלכה: הזכר נחשב גדול לאחר שנתו השלוש עשרה; והנקבה נחשבת גדולה לאחר שנתה השתים עשרה, משום שהתורה מכירה בה שדעתה מתבגרת בגיל מוקדם יותר. שניהם נחשבים גדולים רק אם בנוסף על כך הביאו סימני גדלות.
אולם הכוח המחייב של הנדרים מתחיל שנה אחת קודם לכן: בתוך שנת השלוש עשרה לבנים, ובתוך שנת השתים עשרה לבנות, בתנאי שהם ״יודעין לשם מי נדרו״, שהם יודעים שנודרים את הנדרים לה׳ (נדה מה:).
גדלות זו לגבי נדרים, המתחילה שנה אחת לפני הגדלות הרגילה, קרויה ״עונת נדרים״, והמגיע לעונת נדרים קרוי ״מופלא סמוך לאיש״. דין זה הוא דאורייתא, ולדעה אחת – שאמנם לא נתקבלה להלכה – מופלא סמוך לאיש חייב גם מלקות אם עובר על נדרו (שם מו.).
בשנים האלו הבן נעשה נער, והבת נעשית נערה, וישנה חשיבות רבה לנדרים שהם נודרים בתקופה זו. אלה הם נדרים הנאמרים בחשאי וידועים רק לה׳, אך לעתים קרובות הם מכריעים לכל החיים. התוכן העשיר של חיי איש אציל או אישה אצילה, הוא לפעמים רק פריו הבשל של נדר שנדרו לה׳ בשחר נעוריהם. על פי זה ניתן לבאר את כובד הראש האוהב שבו מקבל ה׳ את נדרי הנערים והנערות המתבגרים לעבודתו.
נאמר כאן: ״בבית אביה בנעריה״, וכמו כן נאמר בסוף פרק זה: ״בנעריה בית אביה״ (פסוק יז), ומכאן למדנו שהנערה נמצאת ברשות אביה לגבי נדרים (כתובות מו:, מז.).
ואשה – דינה לענין איסור נדרים כאיש, זולת אם האב או הבעל מפירים נדריה, ולשון אשה משמע גדולה ולשון בנעוריה משמע בקטנותה ותפסינן כשהיא בת י״ב ויום א׳ שאז לענין הפלאה נקראת אשה והיא ג״כ נערה כי לא בגרה עדיין כי אם בגרה יוצאת מרשות אביה:
כי תדור נדר לה׳ – פי׳ שתדור בדבר הנדור לא בדבר האסור כנ״ל (סי׳ ד׳). ובכל הפרשה כתב נדרה ואסרה, שאסר היינו שבועה (כנ״ל סי׳ ד׳) וכן פי׳ (בפסוק יא) ואסרה אסר על נפשה בשבועה:
בבית אביה בנעוריה – ואח״כ אמר בין אב לבתו בנעוריה בית אביה, כי מ״ש פה בבית אביה הוא חלוקה מקבלת נגד מ״ש (בפסוק י׳) ואם בית אישה נדרה שהיא הנשואה שיצאה מבית אביה לבית בעלה, ולכן הקדים בבית אביה שהוא כולל כל ההלכות שיאמר עד פסוק יו״ד, ומפרש שני חלוקות [א] כשהיא פנויה [ב] ואם היו תהיה לאיש היינו ארוסה שהיא ג״כ בבית אביה, ולפ״ז נכלל בזה ג״כ אם נתאלמנה או נתגרשה שהיא ג״כ בבית אביה, ואינה עוד ארוסה שאמר עליה ואם היו תהיה לאיש, ודינה כקודם אירוסין שאביה מפר בעצמו, אבל הלא גם אלמנה מן הנשואין היא בבית אביה ולא בית אישה ונאמר שגם היא דינה כקודם נשואין, ומ״ש ונדר אלמנה וגרושה היינו כשהיא בוגרת לכן אמר אח״כ בין אב לבתו בנעוריה בית אביה הקדים מלת נעוריה שהיא תנאי ר״ל שמה שהוא בין אב לבתו שהוא לבדו יפר הוא רק אם כל נעוריה לא יצאה מבית אביה, שזה הפנויה ואלמנה מן הארוסין, לא אלמנה מן הנשואין שכבר היתה בבית אישה:
ואשה כי תדור נדר וכו׳ – בספרי ואשה מקיש אשה לאיש מה איש עובר בבל יחל ובל תאחר אף אשה עוברת בבל יחל ובל תאחר. הנה רמב״ן בספר המצות מ״ע צ״ד כתב שנדרי רשות אינו עובר בבל תאחר, עיי״ש, ופירש הספרי לענין נדרי גבוה שעובר גם בבל יחל, וכן אשה ג״כ, אעפ״י שאינה עולה לרגל חייבת בבל תאחר. וראיתי למחבר אחד שתמה, דאיך יפלגו אמוראי בר״ה דף ו׳ בזה אם אשה עוברת בבל תאחר מה שמפורש בספרי. ובאמת פשוט, דהרמב״ן כתב כן אליבא דאמת, אבל הגמ׳ לא מצי למפשט, דאימא דמרבי לה לענין צדקה דעובר בבל תאחר לאלתר היכא דקיימי עניים ע״ז מרבה לה לענין בל תאחר, וכן מצי קאי על נזירות, ונזירות עובר בבל תאחר נזירות דטהרה לאלתר, וכפי שיטת רבינו נסים בנדרים דף ד׳. והא דבעי לרבות אשה לבל תאחר, אע״ג דאיתקשו לכל מצות ל״ת שבתורה [רק היכא דכתיב בהדיא איש כמו גבי בל יחל בעי רבוי כמוש״כ תוס׳ ב״ק ט״ו] נראה דסד״א משום דאכתי לא שמע אב או בעל, והו״א דתמתין עד שיבוא וישמע אב או בעל ויפר, וא״כ כאן דיוכל להיות ע״י המתנה הפרה בע״כ, א״כ אינה עוברת בבל תאחר, לכן קמ״ל דעוברת על ב״ת, ואף אם מעקר עקר ג״כ עוברת כ״ז שלא שמע, וכש״כ דקיי״ל מיגז גייז בנזיר, אבל גבי מידי דבל תאחר תלי ברגלים הו״א דכיון דאשה לא מחייבא בראיה גם בב״ת אינה, ופשיט דאיכא, והרמב״ן כתב לפי המסקנא בפשט הספרי, דגם על דבר התלוי ברגלים עוברת בב״ת. ודו״ק.
ואשה – מקיש אשה לאיש. מה איש עובר על בל יחל ועל בל תאחר אף אשה עוברת על בל יחל ועל בל תאחר.
זה מתבאר מענינא דפרשה גופא, דאחרי שמפרש שבזה חלוק נדרי אשה מאיש לענין שהאב והבעל מפירין נדריה, ש״מ דליתר דיני נדרים דינן שוה.
(שם)
ואשה – שומע אני משתבגר ת״ל בנעוריה, יכול אפילו קטנה ת״ל אשה, הא כיצד, יצאה מכלל קטנה ולכלל בוגרת לא באה, מכאן אמרו, בת י״ב שנה ויום אחד נדריה קיימין
ולא כמו בבן ששיעור שנות גדלות שלו הוא בן י״ג שנה ויום אחד, ומפרש בגמ׳ נדה מ״ה ב׳ טעם הדבר מפני שבינה יתירה נתן הקב״ה באשה יותר מבאיש, וטעם יתרון זה באשה י״ל עפ״י המבואר בכתובות נ׳ א׳ לענין חינוך ילדים בתענית שהילד מתחנך בתוך שנת הי״ג והתינוקת בתוך שנת הי״ב, ופירש״י הטעם דהתינוקת ממהרת להביא כח מפני שאינה מתשת כחה בתלמוד תורה, עכ״ל. וידוע הוא דבהתחזקות כחות הגוף מתחזקות גם כחות הנפש, ולכן מכיון שממהרת להביא כח בגוף ממהרת גם בכח הנפש דהיינו בינה ושכל.
ובזה יתיישב מאד מה שהקשו התוס׳ בכתובות שם על פירש״י למה פירש משום שממהרת להביא כח ולא פירש מפני שחינוך שלה שנה קודם בערך החינוך, עי״ש. ולפי מה שביארנו הנה זה גופא טעם קדמות החינוך שלה מפני התחזקות כחה, ודו״ק. ועיין בנדה שם דעת חד מ״ד דלבן שיעור מוקדם מלבת, אבל לא קי״ל כמותו. ומה שיש עוד לבאר בענין זה מבואר לפנינו בפ׳ בראשית בפסוק ויבן ה׳ את הצלע ובפרשה עקב בפסוק ולמדתם אותם את בניכם.
. (שם)
ובזה יתיישב מאד מה שהקשו התוס׳ בכתובות שם על פירש״י למה פירש משום שממהרת להביא כח ולא פירש מפני שחינוך שלה שנה קודם בערך החינוך, עי״ש. ולפי מה שביארנו הנה זה גופא טעם קדמות החינוך שלה מפני התחזקות כחה, ודו״ק. ועיין בנדה שם דעת חד מ״ד דלבן שיעור מוקדם מלבת, אבל לא קי״ל כמותו. ומה שיש עוד לבאר בענין זה מבואר לפנינו בפ׳ בראשית בפסוק ויבן ה׳ את הצלע ובפרשה עקב בפסוק ולמדתם אותם את בניכם.
ואסרה אסר – אין איסר אלא לשון שבועה, וכן הוא אומר (פ׳ י״א) ואסרה איסר על נפשה בשבועה.
הכונה היא עפ״י מש״כ לעיל בפ׳ הקודם דבזה חלוק שבועה מנדר, שהנדר הוא שאוסר החפץ עליו, והשבועה היא שאוסר את גופו מליהנות מהחפץ, ולכן ענין שבועה מתבאר בלשון איסור, כלומר שאוסר וקושר את נפשו לעשות או שלא לעשות אותו הדבר, ובזה דרשה זו מבוארת, שלשון איסר יונח על שבועה ולא על נדר, והראיה היא מלשון ואסרה איסר על נפשה כמבואר, וע״ע מש״כ שם.
(שם)
בבית אביה בנעוריה – זו שכל נעוריה בבית אביה, יצאה אלמנה וגרושה מן הנשואין שאין כל נעוריה בבית אביה
ר״ל אע״פ שהיא עתה בבית אביה אך כבר הפסיקה מלהיות בבית אביה כי יצתה לרשות בעלה.
(ספרי).
(ה) וְשָׁמַ֨ע אָבִ֜יהָ אֶת־נִדְרָ֗הּ וֶֽאֱסָרָהּ֙ אֲשֶׁ֣ר אָֽסְרָ֣ה עַל־נַפְשָׁ֔הּ וְהֶחֱרִ֥ישׁ לָ֖הּ אָבִ֑יהָ וְקָ֙מוּ֙ כׇּל־נְדָרֶ֔יהָ וְכׇל־אִסָּ֛ר אֲשֶׁר־אָסְרָ֥ה עַל־נַפְשָׁ֖הּ יָקֽוּם׃
and her father hears her vow and her bond with which she has bound her soul, and her father holds his peace at her; then all her vows shall stand, and every bond with which she has bound her soul shall stand.
והחריש לה – [לא לנדריה והחריש לה] לא לשלוחה [מפני מה לא הפרת א״ל לא הייתי יודע שקינמה הרי זה יפר] מפני מה לא הפרת אמר להן לא הייתי יודע שאני זכאי להפר הרי זה יפר [מפני מה לא הפרתה אמר להן] לא הייתי יודע שזה נדר הרי זה יפר.
וְיִשְׁמַע אֲבוּהָא יָת נִדְרַהּ וַאֲסָרַהּ דַּאֲסַרַת עַל נַפְשַׁהּ וְיִשְׁתּוֹק לַהּ אֲבוּהָא וִיקוּמוּן כָּל נִדְרַהָא וְכָל אֲסָרֵי דַּאֲסַרַת עַל נַפְשַׁהּ יְקוּמוּן.
and her father shall hear her vow, and the obligation she has bound upon her soul, and her father be silent to her, then all her vows shall stand, and every bond that she has bound upon her soul shall be confirmed.
השפעת הארמית על לשון חז״ל
א. ״וְהֶחֱרִישׁ לָהּ אָבִיהָ״ – ״וְיִשְׁתּוֹק לַהּ אֲבוּהָא״. על חדירתו של פועל ״שתק״ ללשון חז״ל בהשפעת הארמית, ראה בפסוק ״וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן״ (שמות יד יד) ״וְאַתּוּן תִּשְׁתְּקוּן״. מכאן השתרש ״שתק״ בלשון חז״ל גם אצל הפרת נדרים.
כגון נדרים עב ע״א: ״אימתי אמרו מת הבעל נתרוקנה רשות לאב? בזמן שלא שמע הבעל, או שמע והפר, או שמע ושתק ומת בו ביום״. ״שמע ושתק״ במקום ״שמע והחריש״ שבלשון המקרא.
המיוחס ליונתן הוסיף בתרגומו ״וְהֶחֱרִישׁ לָהּ אָבִיהָ״ – ״וְיִתְכַּוֵון וְיִשְׁתּוֹק לָהּ אִיבָהָא״, כדברי הספרי:
והחריש לה אביה – עד שיהא מתכוין לה, שאם נדרה בתו ואמר סבור הייתי שאשתי הרי זה יחזור ויפר שנאמר והחריש לה עד שיהא מתכוין לה. (ספרי מטות, קנג)
וקמו. קימה או קיום
ב. לשון קִימָה שבפרשתנו בא בהוראה מושאלת לקִיוּם. לכן תרגם המיוחס יונתן ״וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ״ – ״וְיִתְקַיְימוּן כָּל נִדְרָהָא״, וכן בפסוק הבא: ״לֹא יָקוּם״ – ״לָא יִתְקַיְימוּן״. אבל בת״א גם קִימָה בהוראת קִיוּם מתורגמת בפועל ״קום״ [ולא בפועל ״קים״ שנתייחד לשבועה דוגמת ״הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה״ (ג) ״יְקַיֵּים קְיָם״]. לכן תרגם ״וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ״ – ״וִיְקוּמוּן כָּל נִדְרַהָא״. ומה שתרגם ״יָקוּם״ ביחיד – ״יְקוּמוּן״ ברבים, מבואר בפסוק הבא.
וישמע
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וישמע״) גם נוסח חילופי: ״ושמע״.
אבוה ית נדרה וקיימה די קיימ׳בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קיימ׳ ״) גם נוסח חילופי: ״קיימת״.
על נפשה וישתוק לה אבוה ויקומון כל נדרה וכל קייםבגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קיים״) גם נוסח חילופי: ״קיום״.
די קיימת על נפשה יקוםבגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יקום״) גם נוסח חילופי: ״יקומון״.
.
וישמע איבהא ית נידרה ואיסרה דאסרת על נפשהא ויתכווין וישתוק לה איבהא ויתקיימון כל נדרהא וכל איסרהא דאסרת על נפשה יתקיים.
and her father hear her vow, and whatever bond she hath bound upon her soul, and her father be acquiescent, and speak not to her; then every vow and every bond which she hath bound upon her soul shall be confirmed.
(ה-ו) וְשָׁמַע אָבִיהָ – לְהוֹצִיא אֶת הַחֵרֵשׁ. וְשָׁמַע אָבִיהָ, אֵין לִי אֶלָּא שֶׁשָּׁמַע הוּא, הִשְׁמִיעוּהוּ אֲחֵרִים מִנָּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהֶחֱרִישׁ לָהּ אָבִיהָ״. וְהֶחֱרִישׁ לָהּ, עַד שֶׁיְּהֵא נִתְכַּוֵּן לָהּ, שֶׁאִם נָדְרָה בִּתּוֹ וְאָמַר סָבוּר הָיִיתִי שֶׁהָיְתָה אִשְׁתִּי הֲרֵי זֶה יַחֲזֹר וְיָפֵר, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהֶחֱרִישׁ לָהּ״, עַד שֶׁיְּהֵא מִתְכַּוֵּן לָהּ. וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר, לָמָּה נֶאֱמַר. לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר וְהֵפֵר אֶת נִדְרָהּ שׁוֹמֵעַ אֲנִי שֶׁאִם נָדְרָה וְקִיֵּם וְחָזַר וְהֵפֵר יְהֵא מוּפָר, וּמָה אֲנִי מְקַיֵּם וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ, עַד שֶׁלֹּא יָפֵר, אוֹ אַף מִשֶׁיָּפֵר, וּמָה אֲנִי מְקַיֵּם וְהֵפֵר אֶת נִדְרָהּ, עַד שֶׁלֹּא קִיֵּם, אוֹ אַף מִשֶּׁקִּיֵּם. תַּלְמוּד לוֹמַר ״יָקוּם״ מַגִּיד הַכָּתוּב שֶׁכָּל נֶדֶר שֶׁקִּיֵּם שָׁעָה אַחַת אֵין (יָכוֹל) [רַשַּׁאי] לְהָפֵר.
נָדְרָה אִשְׁתּוֹ וְסָבוּר שֶׁנָּדְרָה בִּתּוֹ, בִּתּוֹ וְסָבוּר שֶׁנָּדְרָה אִשְׁתּוֹ, הֲרֵי זֶה יַחֲזֹר וְיָפֵר. לְמֵימְרָא דְּאֹתָהּ דַּוְקָא, וְהָא גַּבֵּי קְרָעִין דִּכְתִיב ״עַל שָׁאוּל וְעַל יְהוֹנָתָן בְּנוֹ״ וְתַנְיָא אָמְרוּ לוֹ מֵת אָבִיו וְקָרַע וְאַחַר כָּךְ נִמְצָא בְּנוֹ יָצָא יְדֵי קְרִיעָה. לָא קַשְׁיָא, הָא בִּסְתָם הָא בִּמְפָרֵשׁ. וְהָתַּנְיָא לֹא יָצָא יְדֵי קְרִיעָה. לָא קָשְׁיָא וְכוּ׳.
וְאִם הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ – תַּנְיָא הֲפָרַת נְדָרִים כָּל הַיּוֹם. רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי אֶלְעָזָר בְּרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמְרִים מֵעֵת לְעֵת. מַאי טַעֲמָא דְּתַנָּא קָמָא. אֲמַר קְרָא בְּיוֹם שָׁמְעוֹ. וְרַבָּנָן, מַאי טַעֲמָא דִּכְתִיב (להלן פסוק טו) ״מִיּוֹם אֶל יוֹם. וּלְתַנָּא קָמָא הַכְּתִיב ״מִיּוֹם אֶל יוֹם״. אִצְטְרִיךְ, דְּאִי ״מִיּוֹם אֶל יוֹם״ הֲוָה אָמִינָא מֵחָד בְּשַׁבָּא לְחָד בְּשַׁבָּא לֵפֵר לָהּ, קָא מַשְׁמַע לָן בְּיוֹם שָׁמְעוֹ. אֲמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן פַּזִּי אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אֵין הֲלָכָה כְּאוֹתוֹ הַזּוּג.
וְאִם הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ – אֵינִי יוֹדֵעַ הֲנָאָה זוֹ מַה הִיא. כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר (להלן פסוק ט) ״וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר״ לִמֵּד בַּבַּעַל שֶׁהֲנָאָה הִיא הֲפָרָה וְלִמֵּד בַּבַּעַל שֶׁעָשָׂה שְׁמִיעָה וַחֲרִישָׁה כְּיוֹם נֶדֶר לְהָקִים. בָּאָב מִנָּיִן. הֲרֵי אַתָּה דָן, הוֹאִיל וְרַשַּׁאי לְהָקִים וְרַשַּׁאי לְהָפֵר אִם לָמַדְתִּי לְעִנְיַן הֲפָרָה שֶׁעָשָׂה הֲנָאָה כַּהֲפָרָה וּשְׁמִיעָה וַחֲרִישָׁה כְּיוֹם נֶדֶר אַף לְהָקִים נַעֲשָׂה הֲנָאָה כַּהֲפָרָה וַחֲרִישָׁה וּשְׁמִיעָה כְּיוֹם נֶדֶר. לֹא אִם אָמַרְתָּ בְּהֵפֵר, שֶׁחָלַק מִכְּלָלוֹ, לְפִיכָךְ עָשָׂה בּוֹ חֲרִישָׁה וּשְׁמִיעָה כְּיוֹם נֶדֶר, תֹּאמַר בְּהֵקִים, שֶׁלֹּא חָלַק מִכְּלָלוֹ, לְפִיכָךְ לֹא עָשָׂה בוֹ חֲרִישָׁה וּשְׁמִיעָה כְּיוֹם נֶדֶר. לֹא זָכִיתִי מִן הַדִּין, אֲדוּנֶנּוּ מִן הַבַּעַל, הוֹאִיל וְהַבַּעַל מֵפֵר וְהָאָב מֵפֵר מַה הַבַּעַל עָשָׂה בּוֹ חֲרִישָׁה וּשְׁמִיעָה כְּיוֹם נֶדֶר לְהָקִים אַף הָאָב נַעֲשָׂה בּוֹ חֲרִישָׁה וּשְׁמִיעָה כְּיוֹם נֶדֶר לְהָקִים. וְעוֹד, קַל וָחוֹמֶר הוּא, וּמַה הַבַּעַל, שֶׁאֵין הָרְשׁוּת מִתְרוֹקֶנֶת לוֹ, עָשָׂה בּוֹ חֲרִישָׁה וּשְׁמִיעָה כְּיוֹם נֶדֶר, אָב, שֶׁהָרְשׁוּת מִתְרוֹקֶנֶת לוֹ, אֵינוֹ דִין שֶׁנַעֲשֶׂה חֲרִישָׁה וּשְׁמִיעָה כְּיוֹם נֶדֶר. לֹא אִם אָמַרְתָּ בַּבַּעַל, בְּבֶגֶר לְפִיכָךְ עָשָׂה בּוֹ חֲרִישָׁה וּשְׁמִיעָה כְּיוֹם נֶדֶר, תֹּאמַר בָּאָב, שֶׁאֵין מֵפֵר בְּבֶגֶר לְפִיכָךְ לֹא נַעֲשָׂה בוֹ חֲרִישָׁה וּשְׁמִיעָה כְּיוֹם נֶדֶר לֹא זָכִיתִי מִן הַדִּין, תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֵלֶּה הַחֻקִּים אֲשֶׁר צִוָּה ה׳ אֶת מֹשֶׁה״ וְגוֹ׳, עַל כָּרְחֲךָ אַתָּה מַקִּישׁ אֶת הָאָב לַבַּעַל, מַה הַבַּעַל עָשָׂה בוֹ חֲרִישָׁה וּשְׁמִיעָה כְּיוֹם נֶדֶר לְהָקִים אַף הָאָב נַעֲשָׂה בּוֹ חֲרִישָׁה וּשְׁמִיעָה כְּיוֹם נֶדֶר לְהָקִים.
כִּי הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ – אִם הֵפֵר הָאָב, מוּפָר, וְאִם לָאו אֵינוֹ מוּפָר. אָמְרָה יוֹדַעַת אֲנִי שֶׁכָּל נְדָרִים שֶׁהָיָה אַבָּא שׁוֹמֵעַ הָיָה מֵפֵר, שׁוֹמֵעַ אֲנִי יְהֵא מוּפָר. תַּלְמוּד לוֹמַר ״כִּי הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ״, אִם הֵפֵר הָאָב מוּפָר וְאִם לָאו אֵין מוּפָר. אָמַר לְאֶפּוֹטְרוֹפּוֹס כָּל נְדָרִים שֶׁתְּהֵא בִּתִּי נוֹדֶרֶת מִכָּאן וְעַד שֶׁאָבוֹא מִמָּקוֹם פְּלוֹנִי הָפֵר לָהּ וְהֵפֵר לָהּ, שׁוֹמֵעַ אֲנִי יְהוּ מוּפָרִין. תַּלְמוּד לוֹמַר ״כִּי הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ״, אִם הֵפֵר הָאָב מוּפָר וְאִם לָא אֵינוֹ מוּפָר דִּבְרֵי רַבִּי יֹאשִׁיָּה. רַבִּי יוֹנָתָן אוֹמֵר מָצִינוּ בְּכָל מָקוֹם שֶׁשְּׁלוּחוֹ שֶׁל אָדָם כְּמוֹתוֹ.
פַסַמִעַ אַבּוּהַא נִד׳רַהַא וַעַקדַהַא אַלַּדִ׳י עַקַדַתּהֻ עַלַי׳ נַפסִהַא וַאַמסַךַּ עַנהַא פַקַד תַּ׳בַּתַּ גַמִיעַ נֻד׳וּרַהַא וַכֻּלַּ עַקדֵ עַקַדַתּהֻ עַלַי׳ נַפסִהַא
ושמע אביה את נדרה ואת-התחייבותה אשר קבלה על עצמה, ונמנע מלמחות בה, אזי קבע את כל נדריה וכל-התחייבות שקבלה על עצמה.
פס׳: ושמע אביה –
ושמע אביה להוציא את החרש. פי׳ חרש המדבר ואינו שומע. והפרה יכול להיות אצלו אחרי שמדבר (נדרים ע״ג.) גבי בעל בפי׳ הר״ן והרא״ש:
להוציא את החרש.
ושמע אביה –
אפי׳ השמיעוהו אחרים. ואם לא היפר לה באותו יום נדרה קיים ודורש זה מקרא דלאחריו ואם הניא אביה אותה ביום שמעו אפילו השמיעוהו אחרים:
אפי׳ השמיעוהו אחרים:
והחריש לה אביה. עד שיהיה מתכוון לה עיין (נדרים פ״ו:) נדרה אשתו וסבר שנדר בתו וכו׳ למימרא דיניא אותה דוקא וע״ש הר״ן דקאי אקרא ואם הניא אביה אותה וכו׳ והקשה הר״ן תינח בהפרה בהקמה מנין ע״ש שהאריך. ולפי גרסא דהכא והחריש לה אביה עד שיהיה מתכוון לה הרי קרא גבי הקמה בהדיא סרה קושית הר״ן ויש לי אריכות דברים בזה אבל אכ״מ.
והחריש לה אביה – שיהא מתכוין לה. שאם נדרה בתו ואמר סבור הייתי שהיא אשתי הרי. זה יחזור ויפר ת״ל והחריש לה עד שיהיו מתכוון לה כצ״ל:
הרי זה יחזור (ויפרש).
והחריש לה – עד שיהא מתכוין לה.
וקמו כל נדריה – שאם נדרה וקיים וחזר והיפר שומע אני שהוא מופר מה אני מקיים וקמו כל נדריה. עד שלא יפר.
וכל אסר אשר אסרה על נפשה יקום –
מגיד על נדר. דורש מלת יקום כיון שהקים שעה אחת אינו יכול להפר אח״כ:
מגיד על נדר שאם קיים שעה אחת אינו רשאי להפר:
HER BOND. Essarah (her bond) belongs to a different form.
From issar.
It is not the same as issar (bond).For issar has a dagesh in the samekh. In other words, esar and issar come from the same root but belong to different forms.
ושמע אביה, "and her father has heard about it (the vow)." The Torah speaks only about when the father has heard about his daughter's vow from her directly. What is the legal status if he heard about her vow only from others? This is why the Torah continues that "all her vows remain in force." Even if he heard about it only indirectly, he can use his authority to annul it within 24 hours.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 4]
והחריש לה – ב׳ במסורה דין ואידך בפרשה עצמה ושמע אישה ביום שמעו והחריש לה וקמו נדריה היינו דאיתא בנדרים ושמע אישה פרט אם הוא חרש שהוא מדבר ואינו שומע שאינו מפר וילפינן אב מבעל.
ושמע אביה את נדרה וֶאֱסָרָהּ אשר אסרה על נפשה – הנה שמיעת האב נדרה יהיה באחד משני פנים: אם שישמע זה מפיה, או שיודיעוהו אחרים, כמו שאמר יעקב לבניו: ׳הנה שמעתי כי יש שבר במצרים׳ (בראשית מב, ב). ולמדנו מאומרו ׳את נדרה׳ שצריך לשמוע נדרה או אסרה קודם שיפר.
והחריש לה אביה – למדנו מזה שאם שתק ולא הפר הנדר או האִסָּר, הנה הנדר או האִסָּר קיים; אך בתנאי שיהיה שתיקתו לה, רוצה לומר שידע שבתו נדרה או אסרה אִסָּר על נפשה והחריש לה ולא הפר נדרה ואסרה; אך אם לא היתה שתיקתו לה, רוצה לומר ששמע ענין הנדר אבל לא ידע שבתו נדרה זה הנדר, אף על פי שהחריש הנה הוא יכול להפר אחר זה כשידע שבתו היא שנדרה זה הנדר, כי בתחילה לא החריש לה.
ושמע אביה את נדרה וגו׳ וקמו כל נדריה וגו׳ – צריך לדעת למה התחיל לדבר לשון יחיד, כאומרו נדרה וגמר אומר לשון רבים כאומרו נדריה, גם מה מרבה בתיבות כל נדריה וכל איסר שלא היה לו לומר אלא וקמו נדריה ואסריה. עוד למה שינה בנדרים אמר וקמו נדריה ובאסרים יקום, גם לא היה צריך לומר יקום והיה סומך על מאמר וקמו שאמר בתחלה.
ויתבאר הכתוב על פי מה שאמרו במסכת נדרים דף פ״ז וזה לשונם המשנה אמרה קונם תאנים וענבים קיים לתאנים כולו קיים הפר לתאנים אינו מופר עד שיפר גם לענבים, אמרה קונם ענבים שאיני טועמת ותאנים שאיני טועמת הרי אלו ב׳ נדרים עד כאן. ואמרו בש״ס וזה לשונם מתניתין ר׳ ישמעאל הוא דתניא אישה יקימנו אמרה קונם תאנים וענבים וכו׳ קיים לתאנים כלו קיים וכו׳ הפר לענבים אינו מופר עד שיפר גם לתאנים דברי רבי ישמעאל, רבי עקיבא אומר הרי הוא אומר אישה יקימנו וגו׳ מה יקימנו ממנו אף יפירנו ממנו, ורבי ישמעאל, מי כתיב יפר ממנו, ורבי עקיבא, מקיש הפרה להקמה, אמר ר׳ יוחנן זו דברי רבי ישמעאל ורבי עקיבא אבל חכמים אומרים מקיש הקמה להפרה מה הפרה מה שהפר הפר אף הקמה מה שקיים קיים עד כאן, זו היא גירסת הספרים שלפנינו, אבל התוס׳ ורמב״ן והר״ן גורסים אבל חכמים אומרים מה הפרה מה שהפר לא הופר אף וכו׳, ולפי גירסא זו חכמים ורבי ישמעאל הם בסברא אחת בענין ההפרה שלא הופר, וגירסה זו היא עיקר כמו שהוכיחו מהתוספתא.
נמצינו אומרים ג׳ סברות, א׳ היא סברת ר׳ ישמעאל שהביא רבי במשנה שאם הקים חלק מהנדר הקים הכל ואם הפר חלק מהנדר אינו מופר אפילו חלק שהפר. ב׳ סברת רבי עקיבא שכל שהקים מקצת או הפר מקצת כאלו הקים או הפר הכל. ג׳ סברת חכמים שסוברים שבין בהפרה בין בהקמה אין הקמתו והפרתו כלום אלא אם הקים או הפר הכל, ולכל אחד מג׳ הסברות יתיישב הכתוב על נכון.
לסברת ר׳ ישמעאל שסתם רבי במשנה כמותו יתיישב על זה הדרך אומרו ושמע אביה את נדרה לשון יחיד לומר שבנודרת נדר אחד הכתוב מדבר וכגון שאמרה קונם תאנים וענבים שזה יקרא נדר אחד לאפוקי אם אמרה קונם תאנים שאיני טועמת קונם ענבים וכו׳ שזה יקרא ב׳ נדרים.
ואומרו והחריש וגו׳ וקמו כל נדריה פירוש אפילו לא החריש אלא מפרט אחד פירוש שמהתאנים והענבים שנדרה בהם לא החריש אלא לתאנים וקמו כל נדריה פירוש אפילו לענבים, ובזה העירך כי אומרו והחריש אין הכוונה מהכל שהרי הוצרך להודיעך בקיום ואמר וקמו כל הא למדת שעד עתה במאמר והחריש לא היינו עסוקים לכל נדריה.
ואומרו וכל איסר וגו׳ יקום נתכוון בשינוי זה להזכירו בלשון יחיד לגלות שמאמר כל נדריה לא שהם נדרים רבים אלא נדר אחד הוא אלא שכללה בו דברים רבים תאנים וענבים, ובערך הנידרים הוא שאמר לשון רבים, והוא אומרו וכל איסר וגו׳ יקום, והגם שהמאמר בא באיסר, כבר הודיעך הכתוב שדין הנדר והשבועה שוים.
ואומרו יקום ולא סמך על מאמר וקמו שקדם, שאם כן הייתי מפרש כוונת הכתוב שבא לומר שאם נדרה ונשבעה על ב׳ דברים יחד והחריש לנדר קיים גם לשבועה, לזה אמר יקום לומר שצריך הקמה לכל אחד מהם.
ואומרו ואם הניא וגו׳ כל נדריה פירוש צריך שיפר כל נדריה פירוש אם לא הפר אלא לתאנים אינו מופר עד שיפר גם לענבים, ואומרו לא יקום לשון יחיד להעירך שבנדר אחד הכתוב מדבר, לבל תטעה ממאמר נדריה וגו׳ שאין הכתוב מדבר אלא בנודרת נדרים רבים כדין האמור בסיפא של המשנה שכתבנו למעלה.
ולסברת רבי עקיבא שבהפרת חלק הופר הכל ובהקמת חלק כמו כן הוקם הכל יתבאר על זה הדרך ושמע אביה את נדרה וגו׳ והחריש וגו׳ פירוש אם שמע אפילו חלק מנדרה הגם שלא שמע כל נדרה והחריש לאותו חלק בזה וקמו כל נדריה אפילו חלק שלא שמע, ואומרו ואם הניא אביה אותה פירוש אפילו לא הניא הכל אלא חלק אחד כל שאנו קורין בו הניא אותה, ולזה לא הסמיך מאמר כל נדריה למאמר ואם הניא על זה הדרך ואם הניא אביה כל נדריה ביום שמעו, ואז לא היה צריך לומר תיבת אותה, וכפי זה מאמר כל נדריה וגו׳ נמשך למטה למאמר לא יקום, ואמר לא יקום לשון יחיד נתכוון בזה לומר חידוש הדין שאפילו מה שלא הפר הופר.
ולדרך זה יתישב על נכון מאמר וה׳ יסלח לה וגו׳, פירוש שאם לא הניא אביה אלא לענבים והיא אינה יודעת המשפט שגם לתאנים הועיל הביטול ואכלה תאנים מודיע הכתוב שה׳ יסלח לה כי צריכה סליחה כיון שלדעתה לא הניא על התאנים, ונתן טעם הסליחה כי הניא אביה אותה פירוש כי הביטול שעשה אביה הועיל גם לזה, והוצרך לומר כן להעירך שהדבר שעליו בא הסליחה הוא על העדר ידיעה זו שממנה יצאה השגגה והבן.
ולסברת חכמים שאמרו שלא תועיל הפרה למקצת ולא הקמה למקצת עד שיפר לכל או יקום לכל יתבאר על זה הדרך ושמע אביה את נדרה אמר לשון יחיד להעירך שהכתוב מדבר בעשתה נדר אחד ולא בעשתה ב׳ נדרים כמו שפירשתי לסברת רבי ישמעאל ואומרו והחריש וגו׳ וקמו כל נדריה מאמר כל נדריה נמשך לפניו ולפני פניו וזה פירושו והחריש לה אביה אימתי יועיל החרישה להקים אם יהיו כל נדריה אבל חלק ממנה לא תועיל לו הקמה.
ואומרו ואם הניא וגו׳ כל נדריה וגו׳ מאמר כל נדריה נמשך למעלה על זה הדרך ואם הניא וגו׳ אם בהפרתו הניא הכל אז לא יקום פרט מהם, ולהודיעך בא שאם הניא פרט אחד אין אנו קורים בו לא יקום, והגם שנאמר שמאמר כל נדריה נמשך למטה למאמר לא יקום יתבאר על זה הדרך כל נדריה וגו׳ לא יקום פירוש בזמן שיש כל נדריה בכלל אז ישנו לפרט הא למדת שאין ביטול לפרט לבדו, וכל זה דוקא שעשתה נדר אחד כמו שרשם במאמר ושמע אביה את נדרה, אבל אם עשתה אותם בגדר ב׳ נדרים אין נתלה זה בזה.
ושמע אביה את נדרה... וקמו כל נדריה, and her father hears about her vow;….all her vows shall stand." We need to understand why the verse first speaks about "her vow" in the singular and then continues to speak about "her vows" in the plural. Besides, why did the Torah add the word: "all" both times. It would have sufficed to write: "her vows and oaths will stand," without adding the word "all" each time. Furthermore, why does the Torah use a different future tense when speaking about her vows, i.e. וקמו, whereas when speaking about an oath the woman uttered, it uses the word יקום to indicate that "it will stand?" The word יקום was altogether superfluous as the word וקמו which appeared earlier in the same verse would have referred to both vow and oath.
We may be able to explain the wording the Torah used in our verse with the help of what we learned in Nedarim 87. The Mishnah says there: "If she said 'I swear that I will not eat either these figs or grapes,' and her husband confirms the part about her not eating figs, he has confirmed the entire vow. If the husband annulled the part of her vow concerning the figs, however she is still bound by the vow not to eat the grapes until her husband invalidates that part of her vow also. If she said: 'I swear not to eat these grapes, and I swear not to eat these figs,' she has made two separate vows.'" The Talmud explains that this Mishnah must be understood according to the view of Rabbi Yishmael who holds that the words אישה יקימנו ואישה יפרנו, "her husband may confirm it, or her husband may annul it," refer to the example cited in our Mishnah, that as long her husband has confirmed part of her vow he is considered as having confirmed the whole of it and his wife is bound to observe both parts of her vow. Rabbi Akiva, on the other hand, interprets the word יקימנו, to mean that the letters מנו in the word יקימנו (30,14) are to be understood as ממנו, "part of it.' He argues that just as her husband may confirm any part of her vow, so he may also annul any part of her vow so that partial confirmation equals total confirmation, so he only needs to annul part of her vow to invalidate all of it. Rabbi Yishmael counters that the Torah, after all, did not write ממנו, "a part of it?" Rabbi Akiva makes a conceptual comparison (מקיש) between invalidating a vow and confirming it. Rabbi Yochanan disagrees claiming that this is both Rabbi Yishmael's and Rabbi Akiva's approach, but that the other sages make the conceptual comparison between 1) confirming of a vow and 2) invalidating it. Just as in the case of invalidating a vow only the part of the vow which he has invalidated is affected, so when he has confirmed it only the part which he has actually confirmed is binding on his wife. The above is the version of our Talmud. Tosafot, Ran and Nachmanides have a different version in which the conceptual comparison is reversed as follows: "Just as a partial annulment is not valid, so a partial confirmation is not valid (i.e. at all)." According to that version Rabbi Yishmael and the other sages share the same opinion. I believe that this is the correct version as is proved by the Tossephta.
As a result of what we have heard so far, we are faced with three possible approaches to the problem. 1) The view of Rabbi Yishmael quoted by Rabbi Yehudah Hanassi when he edited the Mishnah, that as long as the husband confirmed part of his wife's vow he confirmed all of it, whereas if he annulled only part of it, the only part which is annulled is the part which he spelled out. 2) The approach of Rabbi Akiva that whenever the husband either confirmed or annulled part of his wife's vow, he has in effect confirmed or annulled all of it. 3) The approach of the sages that any partial approval or partial annulment is legally invalid. The wording of our verse can be explained satisfactorily according to the view of each one of these three approaches.
Rabbi Yishmael's view as expressed in the text of the Mishnah understands the verse as follows: "and her father (or husband) hears about her vow (singular) teaches that the verse speaks about a woman who made a single vow such as when she lumps together the figs and the grapes saying only once: "I vow not to eat, etc." This excludes a situation where she used the words "I vow not to eat" more than once in relation to two or more items she vows to abstain from.
When the Torah continues about her vows (plural) remaining in force if her husband remained silent when he heard the vow, the Torah refers to the kind of vow mentioned at the end of the Mishnah when she said: "I vow not to eat these figs, and I vow not to eat these grapes," and the husband remained silent only concerning part of her vows. Concerning such a situation, the Torah continues: "if her father heard about it and remained silent, then all her vows are in force." The reason the Torah writes "all" is to tell us that even if the husband remained silent concerning only a single part of her vow(s) i.e. he did not oppose the vow not to eat figs, all her vows remain valid. What Rabbi Yishmael meant to tell us was that the word והחריש, "he remained silent," does not mean he has to remain silent concerning the entire vow in order for it to remain valid. Had the meaning of the word והחריש been total silence by the husband or father, the Torah would not have needed to tell us that all her vows remain valid. Who would have imagined that such vows would not remain valid? The Torah therefore must have wanted us to appreciate that the words והחריש לה did not mean total silence but objection to only part of her vows.
When the Torah continues וכל אסר... יקום, "and any prohibition will remain if force," this means that when the words "all her vows (pl)" were used, the Torah did not refer to the kind of vows in which each part was introduced with the preface "I will not eat, etc.," but to vows in which a number of prohibitions were all lumped together under a single heading of: "I will not eat such an such, such and such, etc." The fact that the Torah uses the term אסר in connection with the rule יקום is no problem as the laws for vows or oaths are interchangeable as we know from verse 3 where the Torah speaks of "or."
The reason the Torah writes יקום instead of merely relying on the word וקמו which preceded it in the same verse, is that in that event the word וקמו would have had to apply also to the case in our Mishnah where by uttering a single vow (formula) the woman included several matters she undertook to abstain from. I would then have misunderstood the meaning of the words והחריש לה, that "her husband remained silent." The word יקום in the singular is needed then to teach that the husband has to express his consent by silence to every part of the vow in order for it to be valid.
When the Torah continues: ואם הניא אביה אותה, "but if her father disallow her," the words כל נדריה, "all her vows" mean that he has to disallow all parts of her vow or vows in order to make his objection legal. If he only expressed objection to his daughter's vow not to eat the figs under discussion, his objection remains meaningless until he also objects to her abstaining from the grapes she vowed not to eat at the same time. The word לא יקום recurs at the end of verse 6 in the singular again to alert us to the fact that the Torah speaks about a single vow (with more than one part) such as at the beginning of the Mishnah from Nedarim we have quoted.
According to the view of Rabbi Akiva that objection to part of her vow invalidates the whole vow and that consent to part of her vow means consent to her entire vow, our verses have to be understood in the following manner: ושמע אביה….. והחריש, "if her father remains silent when he hears about her vows, etc," the word ושמע refers to his having heard only part of her vow and his having remained silent to what he heard. In such an event the Torah legislates וקמו כל נדריה, "all her vows are valid," i.e. even the parts of her vow which her father has never heard about. The Torah then continues: ואם הניא אביה אותה, "if her father disallows her," meaning that even if he disallows only part of her vow, as long as he disallows part of her vow he has exercised his authority in this respect concerning her whole vow. This is why there is no need to follow this up with the words כל נדריה, "all her vows, or her entire vow, i.e. every part of it." If the meaning had been that the father had to disallow all her vows in order to be legally effective, what need was there for the Torah to add the word אותה? Seeing that the Torah saw fit to write the word אותה, it is clear that this word belongs to what follows, i.e. to the words לא יקום, it does not remain valid (singular), to inform us that the father succeeded in annulling even the part of the vow he had not specifically objected to.
Once we follow this approach the words: "and God will forgive her" at the end of our verse (6) make excellent sense. Supposing her father had only heard that she vowed to abstain from figs and did not even know about her also having vowed to abstain from grapes, and the woman, unaware of her father's ignorance, had nonetheless violated her vow by eating the grapes she had vowed not to eat, then God's forgiveness is needed because as far as she was concerned she had sinned. The news the Torah conveys with the words: "and God wil forgive her" is that even in such a case God forgives her trespass. This has to be spelled out so that we understand that the object of Gods forgiveness is an absence of knowledge on the woman's part which was the cause of her inadvertently eating what her husband had not allowed her to eat.
Finally, according to the view of the sages that neither partial confirmation nor partial disallowance of the woman's vow is legally effective, the verse has to be understood as follows: The Torah phrased the words: "if her father hears of her vow" in the singular to alert you to the fact that the subject is a single vow, i.e. a single declaration "I will abstain from, etc.," as oppposed to a situation when the woman made two vows as I have already explained in connection with the view of Rabbi Yishmael. The Torah continues with "and her father remains silent…her entire vow (i.e. all parts of her vow) will stand." The words כל נדריה, "all her vows" refer both to what was written immediately before and prior to that. The meter of the verse then is: "if her father remains silent, i.e. under which circumstance is his silence effective to keep her vows valid? Answer: if his silence covered all parts of her vow; however, if it covered only part of her vow his silence is legally quite ineffectual."
The Torah then continues: "if her father disallows her…all her vows will not stand." The words "all her vows" now refer to what the Torah had already spoken of, i.e. if his disallowance covers all parts of previously mentioned vows, or all parts of her previously mentioned vow; then she does not even have to honour any part of her vow. The Torah reminded us by use of these words that in the event the father's disallowance had failed to cover even a single part of her vow, the words לא יקום do not apply. Although we have also said that the words כל נדריה may be applied to what follows instead of to what had been written before, the wording still makes sense as we then interpret the words לא יקום as applying, provided that all her vows are included in the disallowance; in other words the futility of cancelling part of the vow or vows would not then apply and all her vows are cancelled. All of the above applies only when she had made only a single vow though this vow included several parts as we deduced from the words: "and her father has heard her vow (singular). If, however, she had made separate vows i.e. prefacing each clause with the words: "I swear I will abstain, etc." then cancellation of one vow has nothing to do with cancellation or confirmation of the other vow.
(ה-ו) ושמע וגו׳ ואם הניא וגו׳ – ביום בו נודע לאב על נדר בתו, הנתונה על פי דין ברשותו, בכוחו לבטל את הנדר על ידי הפרה. אך אם הוא מניח ליום לחלוף בשתיקה, הרי שכל ניסיון להפר שבא לאחר מכן אין לו תוקף, ובהקשר לכך היום מסתיים בשקיעת החמה (נדרים עו:).
הניא – הנגזר מ״נוא״, שהוא גם השורש של ״נא״ (עיין פירוש, שמות יב, ט) – הוא השם המיוחד להפרת האב או הבעל. הוא מפסיק את תוקפו של הנדר ומונע את המשך קיומו – ״מיגז גייז״, בניגוד להתרת החכם, העוקרת את כל מציאות הנדר מתחילתו – ״עוקר נדר מעיקרו״ (נזיר כא:–כב.).
כל נדריה וגו׳ – כפי שהערנו בפירושנו לפסוקים יד ויז, כוח ההפרה של הבעל מוגבל לנדרי עינוי נפש, ולדברים שבינו לבינה; אין לו זכות להפר נדרי אשתו אלא אם כן הם מעמידים בסכנה את רווחתה הגופנית, או שהם מפריעים ליחסים ההדדיים של חיי הנישואין.
לדעת רוב המפרשים, כוח ההפרה של האב מוגבל אף הוא באופן דומה, כפי שנאמר במפורש בספרי.
רק דעת הרמב״ם היא (הלכות נדרים יב, א) שזכות ההפרה של האב הינה בלתי מוגבלת. באגרת תשובתו לחכמי לוניל, המובאת במגדל עוז (שם), הוא מנסה להגן על עמדתו, ובייחוד מבקש להפריך את הראיה נגדו מהספרי. הוא מבסס את דעתו גם על לשון הכתוב, שאינה מגבילה את זכות האב, אך טענתו העיקרית היא מן התלמוד, שאינו מזכיר נדרי עינוי נפש ודברים שבינו לבינה בנוגע להפרת האב. אילו הייתה דעת התלמוד שגם זכות האב מוגבלת, היה עליו להגדיר באופן מיוחד את הדברים שבינו לבינה, שכן ברור שהיחסים שבין אב לבתו שונים מהיחסים שבין בעל לאשתו.
אולם בפירושנו לפסוק ד אמרנו שהאב זכאי להפר את נדרי בתו רק בהתחשב בייעודה לעתיד בחיי הנישואין. אם כנים הדברים, ניתן ליישב את קושיית הרמב״ם על דעת רוב מפרשים. שמא הדברים שבינו לבינה שאותם יכול האב להפר, הם רק דברים העלולים להפריע לחיי נישואין של שלום וקִרבה. ואם כן, הדברים שבינו לבינה שהאב זכאי להפר אותם, הם הם הדברים שהבעל זכאי להפרם.
ניתן להביא ראיה לפירוש זה באופן הבא: הפסוק המסכם (פסוק יז) מזכיר תחילה ״בין איש לאשתו״, ורק אחר כך – כמעט כתוצאה – הוא מוסיף ״בין אב לבתו״. ואכן, הספרי לומד מפסוק זה – ״אלה החקים וגו׳ בין איש לאשתו בין אב לבתו״ – שכוח ההפרה של האב יהיה מוגבל ככוחו של הבעל: ״מקיש את האב לבעל, מה הבעל אינו מפר אלא נדרים שבינו לבינה ונדרים שיש בהם עינוי נפש, אף האב אינו מפר אלא נדרים שבינו לבינה ונדרים שיש בהם עינוי נפש״.
ושמע אביה והחריש לה – אין לדייק דוקא שישמע ממנה בעצמה כמ״ש והחריש לה, דהא אח״כ תפס הלשון ביום שמעו, כל שישמע, ובכ״ז צריך שיהיה ראוי לשמיעה, שאז אף שנודע לו ע״י אחרים כדר׳ זירא דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו (וכמ״ש בדף ע״ג):
והחריש לה – דייק במלת לה שידע שהיא בתו וקיים לבתו וה״ה לענין הפרה, ובגמ׳ (דף פו) למד ממ״ש גבי הפרה יניא אותה ולא אמר יניאה, שמלת אותה מדייק תמיד כמ״ש בא״ה (כלל ק״ן):
וקמו כל נדריה וכו׳ יקום – למה כפל שנית פעל יקום, מפני שיש לטעות שמ״ש ואם הניא אביה הוא גם אחר שקיים כל שהוא ביום שמעו יוכל לחזור ולהפר, לכן כפל פעל יקום, שפעל הנכפל מורה שישאר כן בלי שנוי וכל שקמו פעם אחד [ע״י שקיימו בלבו שגלה דעתו שרוצה בו כמו שהסביר הר״ן בדף ע״ט], יקום לעולם ולא יכול עוד להפר:
ושמע אביה את נדרה כו׳ והחריש לה אביה וכו׳ – לא נזכר ביום שמעו, היינו, כי באב אף אם לא יחריש מיום אל יום רק רגע אחת, כמו שנדרה סוף ימי הנעורים ובתוך כך בגרה הרי אינו יכול להפר. ולכך לא נזכר גבי ארוסה והחריש לה מיום אל יום, כי בארוס פעמים שאם החריש שעה אחת הרי אינו יכול להפר, כגון שכנסה בינתים או אף שבגרה טרם שהפר הארוס נראה דבזה אין מיפר בקודמין, דטעם דארוס מיפר בקודמין משום שותפות דאב, ומ״ל כנסה בינתים מ״ל בגרה בינתים. ועיין בפירוש המשנה לרמב״ם סוף נדרים במשנה דתשע נזירות ותראה כי כן הוא, א״כ לפעמים צריך להפר תיכף כשישמע, לכן לא אמר מיום אל יום. ודו״ק.
ספרי פסקא קנ״ג: וקמו כל נדריה כו׳ שאם נדרה וקיים וחזר והפר שומע אני יהיה מופר כו׳. תמוה הא קרא כתיבא ודריש לה לקמן פסקא קנ״ו ואם הפר יפר אותם אחרי שמעו אחרי קיום הנדר כו׳ ונשא עונה. וצ״ע.
ושמע – להוציא את החרש.
וכהאי גונא דרשינן לקמן ריש פ׳ ח׳ לענין בעל, ועיין בט״ז ליו״ד סי׳ רל״ד ס״ק כ״ז כתב שהרמב״ם כתב שדין האב שוה בזה לדין הבעל, משום דס״ל דאע״פ שבגמרא באה דרשה כזו רק על ושמע אשה מ״מ גם באב כן, עכ״ל. והנה משמע ליה שהרמב״ם כתב כן באב מסברא דנפשיה, אבל כפי המבואר לפנינו היא דרשה מפורשת בספרי לענין אב.
(שם)
ושמע אביה – אין לי אלא ששמע בעצמו, השמיעוהו אחרים מניין ת״ל (פ׳ ט׳) ביום שמעו.
״ביום שמעו״, משמע אף שלא בשעת הנדר ומוכרח דהוא ע״י אחרים.
(שם)
את נדרה – נדרה בנזיר וסבור שנדרה בקרבן
והפר מקרבן, וכן בסמוך.
נדרה מתאנים וסבור שנדרה מענבים, יחזור ויפר, דכתיב ושמע אביה את נדרה, עד שידע איזה נדר נדרה.ואע״פ דחזינן שרצונו היה להפר נדרה בכלל בכ״ז צריך לשמוע מפורש, ואין הולכין בזה אחר אומדנא, והיה אפשר לפשוט זה מהמבואר בפסוק הסמוך אות נ׳ דבנדרים אין הולכין אחר אומדנא.
(נדרים פי״א מ״ה וברע״ב)
ותחריש לה – שיהא מתכוין לה, שאם נדרה בתו ואמר סבור אני שנדרה אשתי, הרי זה יחזור ויפר, שנאמר והחריש לה, שיהא מהכוין לה
נראה דר״ל אע״פ שאם קיים האב נדר בתו [דהיינו הפירוש והחריש] מבואר בדרשה הסמוכה שאינו יכול עוד להפר, מ״מ אם קיים בטעות כגון שנדרה בתו וסבר שנדרה אשתו וקיים לה מותר לו אח״כ להפר נדרי בתו, וזהו הפי׳ הרי זה יחזור ויפר, כלומר מותר לו להפר, משום דבעינן שיתכוין לה בהקמה. ובפסוק הסמוך יובא דרשה דבעינן כונה כזו להפרה דכתוב שם יניא אותה, וכאן דריש הלשון והחריש לה בדיוק כמו אותה.
ועיין בפי׳ הר״ן לנדרים פ״ו ב׳ שחקר מניין לנו שצריך כונה להקמה, יעו״ש. ודבר פלא הוא שלא הביא דרשה מפורשת בזה בספרי, כמבואר לפנינו, ואמנם כמה רחבה ומכוונת דעתו של הר״ן שמעצמו כיון לדרשה זו, שכתב דאפשר שהלשון לה דכתיב בהקמה, כי החריש לה אביה, משמע דוקא, כמו אותה, יעו״ש.
(ספרי).
ועיין בפי׳ הר״ן לנדרים פ״ו ב׳ שחקר מניין לנו שצריך כונה להקמה, יעו״ש. ודבר פלא הוא שלא הביא דרשה מפורשת בזה בספרי, כמבואר לפנינו, ואמנם כמה רחבה ומכוונת דעתו של הר״ן שמעצמו כיון לדרשה זו, שכתב דאפשר שהלשון לה דכתיב בהקמה, כי החריש לה אביה, משמע דוקא, כמו אותה, יעו״ש.
וקמו כל נדריה וגו׳ – שומע אני שאם נדרה וקיים וחזר והפר יהיה מופר, ת״ל יקום, מגיד הכתוב שאם קיים שעה אחת אינו רשאי להפר.
מכפל המלה יקום דריש, דמיותרת היא, ודריש דמכיון שקיים והקים לה כן יקום לעולם ולא יחזור.
(שם)
(ו) וְאִם־הֵנִ֨יא אָבִ֣יהָ אֹתָהּ֮ בְּי֣וֹם שׇׁמְעוֹ֒ כׇּל־נְדָרֶ֗יהָ וֶֽאֱסָרֶ֛יהָ אֲשֶׁר־אָסְרָ֥ה עַל־נַפְשָׁ֖הּ לֹ֣א יָק֑וּם וַֽיהֹוָה֙י־הֹוָה֙ יִֽסְלַח־לָ֔הּ כִּי־הֵנִ֥יא אָבִ֖יהָ אֹתָֽהּ׃
But if her father disallows her on the day that he hears, none of her vows or of her bonds with which she has bound her soul shall stand; and Hashem will forgive her, because her father disallowed her.
וה׳ יסלח לה כי הניא אביה אותה – הפר ולא ידעה והזידה ועברה עליהן מניין שהיא פטורה ת״ל וה׳ יסלח לה [או יכול אפילו עברה קודם שהפר לה והפר לה אח״כ תהא פטורה ת״ל כי הניא אביה אותה בזמן שקדמה הפרתו לעבירתה ולא בזמן שקדמה עבירתה להפרתו] ובשבת יאמר לה אכולי ולא יאמר לה הרי מופר ליך.
וְאִם אַעְדִּי אֲבוּהָא יָתְהוֹן בְּיוֹמָא דִּשְׁמַע כָּל נִדְרַהָא וַאֲסָרַהָא דַּאֲסַרַת עַל נַפְשַׁהּ לָא יְקוּמוּן וּמִן קֳדָם יְיָ יִשְׁתְּבֵיק לַהּ אֲרֵי אַעְדִּי אֲבוּהָא יָתְהוֹן.
But if her father prohibit (or undo) them on the day that he hears, all the vows and the bonds that she has bound upon her soul shall not stand, and she shall be forgiven before the Lord, because her father undid them.
הניא – שבירה או הסרה?
א. ״וְאִם הֵנִיא״ – ״וְאִם אַעְדִּי״. ראב״ע פירש:
הֵנִיא – כמו שבר והפר, כמו אֶת תְּנוּאָתִי (במדבר יד לד).
בדומה ועל פי המקבילה ״ה׳ הֵפִיר עֲצַת גּוֹיִם הֵנִיא מַחְשְׁבוֹת עַמִּים״ (תהלים לג י), פירש גם רד״ק: ״עניינם שבר המחשבות וביטולם״.
״שרשים״, נוא.
כדרך זו תרגם המיוחס ליונתן ״וְאִין יִבְטַל אִיבָהָא יָתַהּ״, על אף אי הדיוק הלשוני.שהרי אינו מבטל אותה אלא את נדריה. ואמנם בהמשך הפסוק תרגם ״כִּי הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ״ – ״אֲרוּם בָּטֵיל אֲבוּהָא יָתַהּ מִן רְשׁוּתָא דְנִדְרָא״.
אך זו אינה דרכו של אונקלוס שתרגם ״וְאִם הֵנִיא״ – ״וְאִם אַעְדִּי״ לשון הֲסָרָה, כמו: ״וַיָּסַר נֹחַ אֶת מִכְסֵה הַתֵּבָה״ (בראשית ח יג) ״וְאַעֲדִי נח״; ״וְסָרוּ הַצְפַרְדְּעִים״ (שמות ח ז) ״וְיִיעִידוֹן עוּרְדְעָנַיָּא״.
האם סבר אונקלוס שהֵנִיא משמעו הסיר? מסתבר יותר שלדעתו פועל הֵנִיא משמעו מנע, עיכב.
וכן כתב ריב״ג, ״שרשים״, נוא: ״ואם הניא אביה אותה, וידעתם את תנואתי....ענינו המרי והמניעה״.
לפי זה ״וְאִם אַעְדִּי אֲבוּהָא״ אינו תרגום מילולי אלא פרשני: כיצד הניא (מנע) אביה אותה, והרי כבר נדרה? בכך שהסיר את נדריה.
על הבנה זו בת״א מיוסד ביאורו המדוקדק של רש״י:
ואם הניא אביה אותה – אם מנע אותה מן הנדר, כלומר שהפר לה. הֲנָאָה זו איני יודע מה היא, כשהוא אומר וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר, הוי אומר הנאה זו הפרה. ופשוטו לשון מניעה והסרה וכן וְלָמָּה תְנִיאוּן (במדבר לב ז), וכן שֶׁמֶן רֹאשׁ אַל יָנִי רֹאשִׁי (תהלים קמא ה), וכן וִידַעְתֶּם אֶת תְּנוּאָתִי (במדבר יד לד), את אשר סרתם מעלי.
כך לדעת ״ספר זכרון״: רש״י תופס כעיקר את הביאור הֵנִיא = מנע. ומאחר שכאן כבר נדרה והוא לא הצליח למנוע בעדה, הוסיף רש״י ״הנאה זו איני יודע מה היא״ וכו׳. אכן המשך דברי רש״י ״ופשוטו לשון מניעה והסרה... ׳וידעתם את תנואתי׳ (במדבר יד, לד), את אשר סרתם מעלי״, מורים שלדעתו הֲנָאָה אינה רק מניעה אלא גם הסרה. ועיין גם ביאורנו לתרגומי ״וְלָמָּה תְנִיאוּן״ (במדבר לב ז) ״וּלְמָא תוֹנוֹן״, ״וִידַעְתֶּם אֶת תְּנוּאָתִי״ (במדבר יד לד) ״וְתִידְּעוּן יָת דְּאִתְרָעֲמִיתּוּן עֲלָי״.
הֵנִיא אֹתָהּ, את הנדרים
ב. ״וְאִם הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ״ – ״וְאִם אַעְדִּי אֲבוּהָא יַתְהוֹן״. הואיל ותרגם ״הֵנִיא״ – ״אַעְדִּי״ (הסיר), שוב אינו יכול לתרגם ״הניא אֹתָהּ״ – ״אַעְדִּי יָתַהּ״, כי מדובר בהסרת הנדרים ולא בהסרת האישה. לכן תרגם ״וְאִם אַעְדִּי אֲבוּהָא יַתְהוֹן״ (ואם יסיר אביה אותם) בלשון רבים ובזכר, מוסב על הנדרים. וכן בהמשך ״וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ יָנִיא אוֹתָהּ״ (פס׳ ט) ״אַעְדִּי יַתְהוֹן״, ״לֹא הֵנִיא אֹתָהּ״ (יב) ״לָא אַעְדִּי יַתְהוֹן״. וכן העירה המסורה:
ברלינר, מסורה, עמ׳ 54, ובדומה גם ביא״ר.
״אוֹתָהּ דהדין פסקא כלהו מתורג׳ יַתְהוֹן דוקא״ (פירוש: [כל תיבות] אוֹתָהּ שבפיסקה זו מתורגמות יַתְהוֹן בדווקא).
ונוסח ״וְאִם אַעְדִּי אֲבוּהָא יָתַהּ״ שבכמה כתבי יד והרבה דפוסים מצויים, אינו אלא שיבוש.
ג. ״כָּל נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶיהָ... לֹא יָקוּם״ – ״כָּל נִדְרַהָא וַאֲסָרַהָאּ... לָא יְקוּמוּן״, כדרכו להתאים את המין והמספר בכל חלקי המשפט. וכן בפסוק הקודם, לשמירת האחידות.
ד. לטעם ״וַה׳ יִסְלַח לָהּ״ – ״וּמִן קֳדָם ה׳ יִשְׁתְּבֵיק לַהּ״, ראה בפסוק ט.
ואין בטל אבוה יתה ביומא דשמע
בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״דשמע״) גם נוסח חילופי: ״דישמעון״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דשמע״) גם נוסח חילופי: ״די שמוע״.
כל נדרה וקיימה די קיימת על נפשה לא יקום ומן קדם י״י ישתבקבגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לא יקום ומן קדם י״י ישתבק״) גם נוסח חילופי: ״לא יקומון וממריה די״י ישתרי וישת׳ ״.
לה ארום בטל אבוה יתה.
ואין יבטל איבהא יתה ביומא דשמע או לא אתכוון לקיימא ובטיל בתר דישמע כל נדרהא ואיסרא דאסרת על נפשה לא יתקיימון ומן קדם י״י ישתרי וישתביק ליה ארום בטיל אבוהא יתה מן רשותא דנדרא.
But if her father prohibit her on the day that he heareth, or, not being prepared to confirm, annulleth after he hath heard, (then) no vow or bond that she hath bound upon her soul shall be confirmed; but is remitted and forgiven her before the Lord, because her father hath made her free from the authority of the vow (or, nullified to her the power of the vow).
וַאִן אנתַּהַרַהַא אַבּוּהַא פִי יַוְמֵ סַמִעַ בִּדַ׳לִךַּ פַכֻּלֻּ נֻד׳וּרִהַא וַעֻקֻודִהַא אַלַּתִּי עַקַדַתּהַא עַלַי׳ נַפסִהַא גַ׳יְרַ תַּ׳אבִּתֵ וַאללָּהֻ יַג׳פֻרֻ לַהַא אִד׳ אנתַּהַרַהַא אַבּוּהַא
ואם הביע אביה את מורת רוחו מזה ביום אשר שמע בזאת, אזי כל נדריה והתחייבותיה אשר קבלה אותם על עצמה, לא יהיו מקובעים, וה׳ יכפר לה, כי הביע אביה את מורת רוחו מזה.
ואם הניא אביה אותה – אם מנע אותה מן הנדר, כלומר שהפר לה. הנאה זו איני יודעַ מה היא. כשהוא אומר: אם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר (במדבר ל׳:ט׳), הוי אומר הנאה זו הפרה.
ופשוטו: לשון מניעה והסרה, וכן: למה תניאון (במדבר ל״ב:ז׳), וכן: שמן ראש אל יני ראשי (תהלים קמ״א:ה׳), וכן: וידעתם את תנואתי (במדבר י״ד:ל״ד) – את אשר סרתם מעלי.
וי״י יסלח לה – במה הכתוב מדבר? באשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה, והיא עוברת על נדרה ושותה יין ומטמאה למתים, זו היא שצריכה סליחה ואף על פי שהוא מופר. אף
כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, ליידן 1. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34, דפוס רומא: ״ואם״.
המופרין צריכין סליחה, קל וחומר לשאינן מופרין.
ואם הניא אביה אתה BUT IF HER FATHER DISALLOWED HER – The Hebrew signifies, "if he withholds her" from the vow, that is to say, that he annuls it for her. I would not know what this expression הניא, "withholding", implies (i.e., how he withholds her) – but when it states, "But if on the day that he hears, he withholds her and annuls [her vows]" (v. 9), one must admit that "the withholding" consists in "annulling the vow" (i.e. in exclaiming מופר לך) (Sifre Bemidbar 30).
But still the plain meaning is that it is a term for "withholding" and "removing" (and the word והפר only shows how and by what means she is to be withheld from keeping her vow); and similar is: "And why do you remove (תניאון) [the heart of the children of Israel from the idea of passing over the land]" (Bemidbar 32:7); and so, too: "Oil so choice, let not my head turn away (יניא)" (Tehillim 141:5), and similar, also: "And you shall know My turning aside (תנואתי)" (Bemidbar 14:34) – i.e. you shall know that you have turned aside from Me.
וי"י יסלח לה AND HASHEM SHALL FORGIVE HER – Of what is Scripture here speaking? Of a woman who, e.g., vowed that she would become a Nazarite, and whose father heard it and annulled it for her, but she knew it not, and transgressed her vow and drank wine or made herself unclean by means of a corpse. It is such a woman who requires forgiveness even though it (her vow) has been annulled. – And if those whose vows have been annulled require forgiveness in such a case, how much more is this so for those whose vows have not been annulled and have been transgressed! (Sifre Bemidbar 30; cf. Kiddushin 81b).
פס׳: ואם הניא אביה אותה ביום שמעו –
הנאה זו הפרה. פי׳ דגבי בעל כתיב יניא אותה והפר אף גבי אביה דכתיב ואם הניא אביה אותה פי׳ שיפר:
הנאה זו הפרה. כשם שהאב מניא כך הבעל מניא. שנאמר ואם ביום שמוע אישה יניא אותה. מה הבעל וכו׳. פי׳ גבי בעל בין לענין הקם ושמע אישה ביום שמעו והחריש וקמו כו׳ בין לענין הפר (ואם ביום שמוע אשה יניא אותה) אף האב כן דגבי אב כתיב סתם (ושמע אביה את נדרה והחריש לה) ה״א כיון ששמע האב והחריש לא יוכל להפר אף באותו יום. ע״כ אמר שלימד אב מבעל שגם הוא יכול להפר כל היום (חכם הספרדי):
מה הבעל עשה בו חרישה ושמיעה ביום נדר אף האב כן.
וה׳ יסלח לה – אם נדרים המופרים הרי שנדרה
ובטלה ולבו ט״ס וצ״ל ובטל בלבו היינו האב בטל לה הנדר והיא לא ידעה ועברה אעפ״כ צריכה כפרה ק״ו לנדרים:
ובטלה מלבו והלכה ועשתה מזידה מנין שצריכה סליחה תלמוד לומר וה׳ יסלח לה. אם נדרים המופרים צריכין סליחה קל וחומר לנדרים שאין מופרים.
כי הניא אביה אותה – אם הניא האב מופר ואם לאו אינו מופר:
הניא – כמו: שבר והפר, וכמוהו: את תנואתי (במדבר י״ד:ל״ד).
ביום שמעו – בקמץ
כן בכ״י ברסלאו 53. מלת ״בקמץ״ חסרה בכ״י פריס 177.
[והוא אמת, והטעם: בו ביום,]ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ולא ביום אחר.
DISALLOW. The word heni (disallow) means broke or nullified. Compare, tenu'ati (My displeasure) (Num. 14:34).
IN THE DAY THAT HE HEARETH. And not on any other day.
ואם הניא אביה אותה – הנערה כמו שפחה לאביה, וכשהיא נודרת, אדעת אביה היא נודרת, כמו: אשה אדעת בעלה (בבלי נדרים ע״ג:), ומשום הכי בידם להפר. ומיהו האב מפר בין נדרי ענוי נפש בין שאר נדרים, אבל הבעל אינו מיפר אלא נדרי ענוי (בבלי נדרים ע״ט:), דכתיב: לענות נפש אישה יקימנו ואישה יפירנו (במדבר ל׳:י״ד). וטעמא: שלא תתגנה על בעלה. ודברים שבינו לבינה, כגון: שלא אתקשט {ב}בגדי צבעונים (משנה נדרים י״א:א׳). אבל יש חילוק בהפרתם, דדברים של ענוי נפש מפר לגמרי, שאם גרשה אינם חוזרים עליה, אבל דברים שבינו לבינה, אין הפרתן מועלת אלא כל זמן שהיא תחתיו, וכשמגרשה או מת, הנדר חל עליה (בבלי נדרים ע״ט:).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 4]
וה׳ יסלח לה כי הניא אביה אותה – להגיד כי יסלח לה רק מה שעשתה אחר הנאת האב אבל אם עברה על הנדר ואחר כך הניא אותה אינו סולח דמיגז גייז זה ואינו עוקר הנדר מעיקרו:
וה' יסלח לה כי הניא אביה אותה, "and Hashem will forgive her for her father had restrained her." The message of this verse is that God will forgive her only any violation committed after her father had restrained her. If the girl in question had pre-empted her father's objection and violated her vow already, she will not be forgiven. The reason is that the father's authority does not extend to revoking a vow retroactively, that is a privilege the Torah gave only to judges.
ואם הניא אביה אֹתה ביום שמעו – הרצון בהנאה - הפרה, כמו שיתבאר מאומרו אחר זה: ׳יניא אותה והפר את נדרה׳ (פסוק ט). וענין ההפרה הוא ביטול הנדר והאִסָּר מאז ולהבא, כאומרו: ׳וַתֻּפַר... וַיֵּדעו כן עניי הצאן השמרים אֹתי׳ (זכריה יא, יא). ובכלל הנה זה מבואר מצד הוראת הגדר מלת ההפרה. והנה למדנו מזה שביום שומעו לבד יוכל להפר, לא אחר זה; ואף על פי שלא שמע הנדר אלא אחר כמה ימים יכול להפר ביום שומעו. והכוונה באומרו ׳ביום שמעו׳ - מעת לעת, כמו שאמר אחר זה: ׳מיום אל יום׳ (פסוק טו). ואם הפר, אף על פי שאין בתו יודעת, הנה אין נדריה ואסריה קיימים.
וה׳ יסלח לה כי הניא אביה אֹתה – לפי שאין סליחה אלא במקום חטא, וידענו שאין חטא לבת אם עברה על דברי נדרה ואסרה אחר שהפר אותם האב, לפי שהם מבוטלים וכאילו אינם, הנה יחוייב שיהיה הרצון בזה שאם היה שלא תדע הבת בזאת ההפרה, ועשתה כנגד נדרה ואסרה ונתכוונה לעבור על נדרה ואסרה, הנה ה׳ יתעלה יסלח לה על זאת המחשבה אחר שכבר הופר נדרה ואסרה.
וראוי שתדע שההקם יהיה באחד משני פנים: אם שיחריש ביום שומעו ואחר זה הוקם מעצמו - והנה זה ההקם אין לו היתר כי כבר בא מעצמו; והמין השני הוא שיאמר שהוא מקיים את הנדר או את האִסָּר תוך הזמן שהיה לו להפר אותו; ולפי שזה הענין שהוציא מפיו הוא כמו נדר, הנה נשאל עליו לחכם ויתירהו מההקם, ואחר זה יוכל להפר נדרי בתו, כיון שהוא עדיין ביום שומעו. ואולם אם הפר אינו נשאל על ההפר, כי אין זה נדר ולא מתיחס לנדר, אבל הוא ביטול נדר. והנה ההפרה יתכן שתהיה על יד שליח, כי שלוחו של אדם הוא כמותו בכמו אלו הדברים אשר יסבלו שליחות; וזה מבואר מצד הוראת הגדר.
ואם הניא אביה אותה אם מנע אותה מן הנדר כלומר שהפר לה הנאה זו איני יודע מה היא כשהוא אומר ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר הוי אומר הנאה זו הפרה ופשוטו ל׳ מניעה והסרה וכן למה תניאון וכן שמן ראש אל יניא ראשי וכן וידעת׳ את תנואתי וי״י יסלחו לה במה הכתוב מדבר באשה שנדרה בנזירות ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה ועוברת על נדרה ושותה יין ומטמאה למתים זו היא שצריכה סליחה ואף על פי שהוא מופר ואם המופרין צריכין סליחה ק״ו לשאינן מופרין. המאמר הזה נבוך מאד כי תחלה פי׳ אם הניא אביה אותה אם מנע אותה מן הנדר כלומר שהפר לה ואח״כ חזר ואמר הנאה זו איני יודע מה היא ועוד למה לא ידע מה היא והלא יש לה חברי׳ רבים במקרא שכלם הם ל׳ מניעה והסרה כמ״ש אחר זה ופשוטו לשון מניעה והסרה וכן למה תניאין כו׳ ואין ידיעה גדולה מזאת ועוד מאי הנאה זו דקאמר הנאה אינו יודע מה היא מיבעי ליה ועוד מאי כשהוא אומר ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר הוי אומר הנאה זו הפרה דקאמר משמע דלולא זה לא היה יודע הנאה זו מה היא והלא בלולא זה יש לו חברים רבים במקרא ועוד איך הוציא מזה המקרא דהנאה זו הפרה היא אדרבה מהאי קרא משמע דהנאה לאו הפרה הא דמיניא והפר משמע דהנאה לחוד והפרה לחוד דאל״כ תרתי ל״ל ועוד מאי ולפי פשוטו דקאמר דמשמע דעד השתא בדרשא קא מיירי והלא מדקא מייתי ראיה על הנאה זו מה היא מסיפיה דקרא ולא משאר מקראות משמע דראית האי קרא עדיף טפי מראית שאר המקראות ואם ראית שאר המקראות היא ראיה גמורה שתקרא פשוטו של מקרא כ״ש הראיה של מקרא זה ועוד איך תהיה הראיה משאר המקראות פשוטו של מקרא והראיה דהאי קרא דיניא והפר דרשא בעלמא ועוד דהאי קרא דוי״י יסלח לה דקאי עלה בבת לאביה קא מיירי והיכי מוקי לה באשה שנדרה בנזירות ונ״ל דהכי פירושא שבתחלה פי׳ המקרא של ואם הניא אביה אותה בהפרה כמו שפירשו אותה רז״ל זה הדבר מיעוט הוא בעל בלשון הפרה והחכם בלשון התרה וזהו שאמר תחלה ואם הניא אביה אותה אם מנע אותה מן הנדר כלומר שהפר לה והוצרך להביא ראיה על דבריהם שהנאה זו אינה כשאר הנאות שבמקרא אלא מענין הפרה מאותה שהביאו רז״ל בעצמם בספרי שאמרו שם הנאה זו איני יודע מה היא כלומר אי לאו סיפיה דקרא דכתיב ביה ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר את נדרה לא היינו יודעים לפרש קרא דואם הניא אביה אותה שהפר לה אבל היינו אומרים שהור׳ מענין מניעה והסרה כשאר כל ההנאות שבמקרא שזהו כפי פשוטו שכלם מורים כן אבל כשהוא אומר ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר הוי אומר הנאה זו אינה כשאר הנאות שבמקרא אלא לשון הפר׳ פי׳ מדהצריך הכתוב את הבעל שיאמר מופר לך כדכתיב ביה והפר את נדרה ולא הספיק לו במניעה דכתיב ביה ואם ביום שמוע אישה יניא אותה שמע מינה דגבי אב נמי דכתיב ביה ואם הניא אביה אותה בשהפר לה קמיירי לא במניעה לחודיה אלא שהכתוב כתב בה והניא במקום והפר וזהו שכתב אחר זה מיד ופשוטו של מקרא לשון מניעה והסרה כלומר שפירוש המלה הזאת על פי פשוטו של מקרא אינו אלא לשון מניעה והסרה אלא שרז״ל דרשו אותה פה מלשון הפרה כדמשמע מסיפיה דקרא והא דקאי בוי״י יסלח לה דבת ואביה ומפרש קרא דוי״י יסלח לה באשה ובעלה משום דאי לאו קרא דוי״י יסלח לה דגבי אשה לבעלה דכתיב בה בהדיא והפר את נדרה ואפילו הכי כתיב בה וי״י יסלח לה ה״א דקרא דואם הניא אביה אותה לאו בהפרה קמיירי דאי בהפרה למה היא צריכה סליחה השתא דכתיב גבי אשה לבעלה והפר את נדרה ואפילו הכי כתיב בה וי״י יסלח לה עכ״ל דמיירי באשה שנדרה בנזירות ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה ועוברת על נדרה ושותה יין ומטמאה למתים ולפיכך הצריך לה הכתוב סליחה ואע״פ שהוא מופר לה מצינן לפרושי נמי קרא דואם הניא אביה אותה בהפרה ואפילו הכי צריכה סליחה כגון שנדרה בנזירות ושמע אביה והפר לה והיא לא ידעה ועוברת על נדרה ושותה יין ומטמאה למתים לפיכך הצריך לה הכתוב סליחה אע״פ שהוא מופר לה ומה שאמר ואם המופרים צריכין סליחה ק״ו לשאינן מופרין כך הוא שנו בבריתא דספרי וז״ל שכך פירושו משום דמפשטיה דקרא משמע דוקא בשנדרה ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה ועוברה על נדרה צריכה סליחה אבל אם לא הפר לה בעלה ועוברת על נדרה אינה צריכה סליחה כדמשמע מאישה הפרם וי״י יסלח לה לפיכך הוצרכו רז״ל לומר והרי דברים קל וחומר אם המופרין צריכין סליחה ק״ו לשאינן מופרין ופי׳ אישה הפרם וי״י יסלח לה אע״פ שאישה הפרם י״י יסלח לה ק״ו בשלא הפר אותם:
וה׳ יסלח לה – על שנדרה מה שאין בידה לקיים.
כי הניא אביה אתה – והיא לא ידעה את דעת אביה כשנדרה, והיה נדרה על דעת לקיים.
וה' יסלח לה, for having made a vow which it was not in her power to fulfill
כי הניא אביה אותה, and at the time she made the vow she had not known that her father would object to it. It had been her intention to honour her vow.
הנאה זו איני יודע וכו׳. אינו רוצה לומר שלא ידע פירוש לשון ׳הנאה׳, שהרי כמה ראיות יש שהנאה זאת הוא לשון מניעה. אלא כך פירושו; ׳הנאה זו איני יודע מה היא׳, באיזה דבר הוא מונע אותה מן הנדר; אם מניעה כמשמעה, שאם נדרה שלא תשתה יין הוא אומר לה שתי יין, אם כזה הוי הנאה. או על ידי שמיפר לה. כשהוא אומר ״יניא אותה והפר״ (פסוק ט), להודיענו שהנאה זו על ידי הפרה, כלומר שהוא מיפר לה הנדר, כגון שאומר לה ׳מופר לך׳ (נדרים עז ע״ב). אבל אם אמר לה אביה שתי יין, ולא הפר הנדר, אין זה הפרה כלל, ואסור לה לשתות. אם כן הנאה זאת – הפרה היא. ומכל מקום פשוטו של מקרא הלשון הוא מניעה בלבד, כמו בשאר מקום, אלא שכאן אנו דורשין אותו שהוא הפרה, וזה על דרך הדרש, דאם לא כן, לכתוב ׳לא יקום׳:
ואם תאמר, מה ראיה דהנאה זו – הפרה היא, אדרבה, משמע דאינו הפרה, דכתיב (ראו פסוק ט) ״יניא אותה אישה והפר לה״, משמע דהנאה בלחוד והפרה בלחוד. ויש לומר, שפירוש הכתוב ״ואם ביום שמוע אישה יניא אותה״, ובזה ״הפר נדרה״. ומדכתיב ׳בזה הפר נדרה׳, שמע מינה שמה שכתוב ״יניא״ הוא גם כן הפרה. ואם פירוש ״יניא אותה״ וגם ״הפר את נדרה״, אם כן לא נזכר בכתוב שהפרתו הפרה:
ואם תאמר, מה ראיה דהנאה זו – הפרה היא, אדרבה, משמע דאינו הפרה, דכתיב (ראו פסוק ט) ״יניא אותה אישה והפר לה״, משמע דהנאה בלחוד והפרה בלחוד. ויש לומר, שפירוש הכתוב ״ואם ביום שמוע אישה יניא אותה״, ובזה ״הפר נדרה״. ומדכתיב ׳בזה הפר נדרה׳, שמע מינה שמה שכתוב ״יניא״ הוא גם כן הפרה. ואם פירוש ״יניא אותה״ וגם ״הפר את נדרה״, אם כן לא נזכר בכתוב שהפרתו הפרה:
במה הכתוב מדבר באשה שנדרה וכו׳. קשה, דקאי בנערה, ואמר שהכתוב מדבר ׳באשה שנדרה בנזיר׳, הוי ליה למימר ׳בנערה שנדרה בנזירות׳. תירץ הרא״ם, דהכי פירושו, דאי לאו קרא שכתב ״וה׳ יסלח לה״ באשה לקמן (פסוק ט), לא הוי מפרשינן ד״הנאה״ זו הפרה, דהוי קשיא לן, דאם היפר לה הנדר – אם כן למה צריכה כפרה וסליחה. בשלמא אי לא הפר לה הנדר, לכך בעי כפרה. ולפיכך הביא קרא דכתיב באשה (שם) ״וה׳ יסלח לה״, ואף על גב דכתיב בהדיא (שם) ״והפר לה״, אפילו הכי צריכה כפרה וסליחה, ואם כן גבי נערה נוכל גם כן לפרש שהפר לה, ואפילו הכי צריכה כפרה וסליחה, אחר שלא ידעה שהפר לה. והשתא לפי פירוש זה יהיה ׳במה הכתוב מדבר׳ תירוץ לפירוש של מעלה, כלומר דהשתא דאמרינן ד״הנאה״ – הפרה, אם כן ״וה׳ יסלח לה״ במה הכתוב מדבר. בשלמא אי ״הנאה״ לאו הפרה, לכך בעי סליחה. אבל כיון דהנאה הוא הפרה, ׳במה הכתוב מדבר וכו׳ ׳. וקשה, דאפילו על ידי הפרה נמי, נוכל לפרש אף על גב דהפר לה אביה – כיון דנדרה הנדר, צריכה כפרה וסליחה:
ויראה מה שכתב (רש״י) דאיירי באשה שנדרה בנזיר, כי רז״ל (נזיר כג.) דרשו הדרש על מקרא דלקמן דכתיב גבי אשה, לכך נקט רש״י מדרש הזה כמו שדרשו רז״ל על פסוק הכתוב גבי אשה. ומה שדרשו גבי אשה ולא גבי נערה, יראה דרבותא קאמר, דאפילו גבי אשה, דהוה אמינא אף על גב שלא ידעה האשה שהפר לה – לא היתה צריכה כפרה, משום שכל אשה יודעת שאין בעלה מקיים לה הנדר, דהא נדרים גבי אשה – מומים הם, דקיימא לן (כתובות עב ע״ב) כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים, תצא בלא כתובה, כמו גבי מומין (שם), משום דבעון נדרים בנים מתים (כתובות עב.), והוה אמינא דמסתמא מיפר לה, קא משמע לן דאפילו הכי בעי כפרה, וכל שכן גבי נערה:
ועוד יש לתרץ, דודאי לא נוכל למילף מנערה, דהוה אמינא דבעי כפרה, שלא היה לה לנדור, דשמא יפר האב את נדרה, ולא יקום הנדר. אי נמי, אפילו אם הפר לה האב עדיין צריכה כפרה וסליחה, כיון שעוקרת הנדר. אבל באשה לא נוכל לומר דצריכה כפרה משום דלא היה לה לנדור, או שאפילו הכי צריכה כפרה כיון שעוקרת הנדר, דאם כן לא היה הבעל רשאי להפר נדרה, כיון שגורם לה חטא שצריכה כפרה. בשלמא גבי נערה נוכל לומר דאין הכי נמי, דאסור להפר נדרה לכתחלה, אלא דקרא קאמר ״ואם הניא״, שעשה זה והפר את נדרה, שכן משמע לשון ״הניא״. אבל אצל אשה כתיב (פסוק ט) ״ואם ביום שמוע אישה יניא אותה״, משמע לכתחלה יניא, דלא כתיב לשון עבר, דמוכח שיש לו רשות להפר:
ואם תאמר, ולמה לא כתב לשון לכתחלה אצל נערה. ויש לומר, דאין דרך לכתוב הכתוב כך בלשון לכתחילה, שאחר שלא ידעינן שהנאה מבטל הנדר, איך יאמר ׳אם יניא׳, דמשמע שהוא מכוין לבטל הנדר, והרי לא ידעינן שמבטל ההנאה את הנדר. ולכך כתב בלשון עבר, שכך נעשה שהניא אביה אותה, שכך אירע שאמר ׳מופר לך הנדר׳ (נדרים עז ע״ב). אבל לקמן (פסוק ט), שכבר כתב (כאן) כי ההנאה מבטל הנדר, אמר שפיר שאם יניא כדי שלא יהיה הנדר מקוים – הוא מופר, שכבר כתב בפרשה שלמעלה (כאן) שההנאה מבטל הנדר. כך יראה:
ויראה מה שכתב (רש״י) דאיירי באשה שנדרה בנזיר, כי רז״ל (נזיר כג.) דרשו הדרש על מקרא דלקמן דכתיב גבי אשה, לכך נקט רש״י מדרש הזה כמו שדרשו רז״ל על פסוק הכתוב גבי אשה. ומה שדרשו גבי אשה ולא גבי נערה, יראה דרבותא קאמר, דאפילו גבי אשה, דהוה אמינא אף על גב שלא ידעה האשה שהפר לה – לא היתה צריכה כפרה, משום שכל אשה יודעת שאין בעלה מקיים לה הנדר, דהא נדרים גבי אשה – מומים הם, דקיימא לן (כתובות עב ע״ב) כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים, תצא בלא כתובה, כמו גבי מומין (שם), משום דבעון נדרים בנים מתים (כתובות עב.), והוה אמינא דמסתמא מיפר לה, קא משמע לן דאפילו הכי בעי כפרה, וכל שכן גבי נערה:
ועוד יש לתרץ, דודאי לא נוכל למילף מנערה, דהוה אמינא דבעי כפרה, שלא היה לה לנדור, דשמא יפר האב את נדרה, ולא יקום הנדר. אי נמי, אפילו אם הפר לה האב עדיין צריכה כפרה וסליחה, כיון שעוקרת הנדר. אבל באשה לא נוכל לומר דצריכה כפרה משום דלא היה לה לנדור, או שאפילו הכי צריכה כפרה כיון שעוקרת הנדר, דאם כן לא היה הבעל רשאי להפר נדרה, כיון שגורם לה חטא שצריכה כפרה. בשלמא גבי נערה נוכל לומר דאין הכי נמי, דאסור להפר נדרה לכתחלה, אלא דקרא קאמר ״ואם הניא״, שעשה זה והפר את נדרה, שכן משמע לשון ״הניא״. אבל אצל אשה כתיב (פסוק ט) ״ואם ביום שמוע אישה יניא אותה״, משמע לכתחלה יניא, דלא כתיב לשון עבר, דמוכח שיש לו רשות להפר:
ואם תאמר, ולמה לא כתב לשון לכתחלה אצל נערה. ויש לומר, דאין דרך לכתוב הכתוב כך בלשון לכתחילה, שאחר שלא ידעינן שהנאה מבטל הנדר, איך יאמר ׳אם יניא׳, דמשמע שהוא מכוין לבטל הנדר, והרי לא ידעינן שמבטל ההנאה את הנדר. ולכך כתב בלשון עבר, שכך נעשה שהניא אביה אותה, שכך אירע שאמר ׳מופר לך הנדר׳ (נדרים עז ע״ב). אבל לקמן (פסוק ט), שכבר כתב (כאן) כי ההנאה מבטל הנדר, אמר שפיר שאם יניא כדי שלא יהיה הנדר מקוים – הוא מופר, שכבר כתב בפרשה שלמעלה (כאן) שההנאה מבטל הנדר. כך יראה:
ואם המופרין וכו׳. נראה שהוצרך לזה, מפני שקשה דקרא משמע ״וה׳ יסלח לה״ בשביל שהפר האב או הבעל (פסוק ט) הנדר, כדמשמע קרא ״וה׳ יסלח לה כי הניא אביה אותה״. ואי קרא לא אתיא אלא שצריך כפרה וסליחה, אם כן לא תליא במה שאביה הפירם, [ד]כל שכן אם לא הפירם שצריך סליחה וכפרה. ותירץ, דאין הכי נמי, דמכל שכן הוא, והכי קאמר קרא, שצריכה סליחה וכפרה אף על גב כי אביה הפירם, ומכל שכן אם לא הפיר אותם האב שצריכה סליחה וכפרה. ואם תאמר, ומאי בא לאשמועינן, וכי לא ידעינן דאם לא הפר לה האב דבעי כפרה. ויש לומר, דכך פירושו של קרא, דאם המופרין צריכין כפרה, כל שכן שאינם מופרין כמה קשה חטא שלה, דודאי הרבה והרבה יש. והכתוב מגיד לך שהחטא של אותם שאינם מופרים שהוא גדול:
הנאה זו איני יודע. וא״ת והא בלאו קרא זה נמי ידע רש״י פירושו של הניא, כמו שמביא אח״כ פסוקים למה תניאון, אל יניא ראשי ועוד האריך בקושי׳. ויש לומר דה״פ, בתחלה מפרש רש״י אם מנע אותה מן הנדר, כמו שפירש אחר כך ופשוטו כו׳, והואיל ופירש אם מנע אותה ה״א בדיבור בעלמא יכול ליבטל הנדר כשאמר אי אפשי שיתקיים נדר זה, לכך מפרש כלומר שהפר לה, ר״ל במדרש מפורש כן שצריך להפר לה ולומר לה מופר לך, אבל אי לא אמר כן אלא מניעה בעלמא אינו מופר. ולפי המדרש אמר הנאה זו איני יודע מה היא, ר״ל האי ואם הניא אביה אותה לפי המדרש שפירש שהוא לשון הפרה אינו יודע היאך משמע מהניא הפרה. אבל כיון שפירש במדרש כשהוא אומר בסיפא גבי בעל ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר, ש״מ דהנאה דגבי בעל הוא לשון הפרה, הוי אומר הנאה זו דכתיב גבי אב הוי נמי הפרה. דאי פירושו לשון מניעה בעלמא הוי קראי סתרי אהדדי, דהניא אביה אותה משמע מניעה בעלמא, ויניא דכתיב גבי בעל משמע הפרה שיאמר מופר לך מדכתיב ואם יניא אותה והפר, וע״כ צ״ל דהפר פי׳ של יניא, ש״מ דהנאה דכתיב גבי אב נמי היינו הפרה וכתב הכתוב הנאה במקום הפרה. אבל לפי פשוטו לשון מניעה והסרה כדפירש רש״י לעיל ומביא ראיי׳ מהפסוקים, ואח״כ ק״ל כיון דהניא אביה משמע הפרה ממש למה כתיב וה׳ יסלח לה, למה צריכה סליחה כיון שלא חטאה דהא הפר לה הנדר. ומתרץ דהא כתיב נמי בסמוך גבי בעל וה׳ יסלח לה, ובמה הכתוב מדבר באשה שנדרה וכו׳ זו היא שצריכה סליחה ואע״פ שהוא מופר ה״נ באב ובתו מיירי בבת שנדרה בנזיר ושמע אביה וכו׳, שצריכה סליחה כיון שהי׳ לא ידעה שהפר לה ועוברת על נדרה כדפרש״י והאריך עוד ע״ש (קצ״מ) על מה שאמרו בנערה שאם נדרה נזירות והפר לה כו׳ הקשה מהרא״י ז״ל והלא אין עונשין בב״ד של מעלה אלא עד כ׳ שנה, ותירץ די״ל כגון שנדרה שלא לאכול בשר כ׳ שנה ונמשכה בנדרה עד אחר שנתמלאו לה כ׳ שנה שנעשית בת חורין ועברה על נדרה שאז צריכה כפרה והאריך בזה. ולבסוף הקשה על עצמו דלא יתכן שלא תשמע ותדע בהפרה עד כ׳ שנה, והנלע״ד דלאו בעונש תליא מלתא דהא אשה נמי שהיא גדולה אין עלי׳ עונש כיון שהפר לה בעלה, אלא שיש קצת גיעול נפש, ה״נ בנערה כיון שיודעת לשם מי נדרה וכ״ש אם היא יותר מבת י״ב שהיא בת עונשין ב״ד של מטה שנתגעלה נפשה קצת כאשר היתה מחשבתה לאיסור:
I would not know what this הנאה means. You might ask: Surely without that verse Rashi would still know the meaning of הנאה, for afterwards he brings the verses למה תניאון ["why do you turn away"] and אל יניא ראשי ["not turn my head"]. [Re'm] brings many more difficulties. The answer is as follows: Initially Rashi explained "He restrained her from the vow" in accordance with his later explanation that "Its plain meaning is [to restrain…]." However, since it said, "If he restrained her" I might have said that he could annul the vow solely with words, by saying, "I do not wish this vow to stand." Therefore Rashi explained that "In other words, he nullified it." Meaning as the Sifri teaches, that he has to explicitly nullify the vow saying, "Let it be nullified for you." But if he did not say so and merely restrained her, then it is not annulled. It is in relation to the Sifri that Rashi says, "I would not know what this הנאה means," meaning that according to Sifri "If her father הנאה ["restrained"] her" is in the sense of nullification, and I would not know how הנאה implies nullification. However, since the Sifri explained that at the end of the passage it says regarding the husband, "But if on the day her husband hears about it, he restrains her and then annuls" (v. 9) we see that הנאה in the context of the husband is nullification. Thus it would be logical to say that הנאה here in the context of the father is also nullification. For if it merely meant restraint, the verses would be contradictory, for "Her father restrained her" would imply mere restraint while "restrain" in the context of the husband would imply nullification, that he said, "Let it be nullified for you," because it is written, "If… he restrains her and nullifies." Therefore, one must say that "nullify" is the explanation of "restrain" and we see that הנאה written in the context of the father is also nullification, only that [here] the Torah wrote הנאה in place of nullification. Nonetheless, its plain meaning is to restrain and turn aside as Rashi explains above, bringing proof from Scripture. Afterwards (s.v. 'will forgive her') Rashi raises a difficulty: Since "Her father restrained" implies actual nullification, why is it written, "Hashem will forgive her"? Why would she need forgiveness if she did not sin, given that her vow had been annulled? He answers that regarding the husband it also writes, "Hashem will forgive her" (v. 9) and, "To whom does Scripture refer? To a woman who made a [Nazirite] vow…" This is a woman who needs forgiveness, even though the vow was annulled. So too, regarding the father and daughter, it refers to a daughter who made a Nazirite vow where her father heard… She too needs forgiveness, since she was not aware that it was nullified, and transgressed her vow, as Rashi explains. He expands more upon this, see there. (Kitzur Mizrochi). Regarding Rashi's comment about the youth, that if she took a Nazirite vow and he nullified it etc., Mahari raises the difficulty that there is no punishment in the heavenly court until the age of twenty. He answers that this could be where she vowed not to eat meat for twenty years, meaning her vow continued until after she had reached twenty, and became independent. If she then transgressed her vow, she would require atonement. He discusses this at length but finally he raises the difficulty with his answer that it is inconceivable that she would not hear or know about the nullification until the age of twenty. It appears to me that the matter is not dependent upon any punishment, for even an older woman would not be punished, given that her husband had annulled the vow. However, there would still be some blemish to her soul. Here too with the youth, since she knew to whom she made the vow [in the case where she was a minor], and all the more so if she was older than twelve where she would be liable to punishment in the earthly court, her soul would be somewhat blemished because her intention was to sin.
ואם הניא – לשון מניעה והסרה, כמו וידעתם את תנואתי (לעיל י״ד ל״ד):
וה׳ יסלח לה – אעפ״י שהיא לא נתחרטה ממה שנדרה, ועתה תחלל את מוצא שפתיה, אין בה עון, ומבאר הטעם כי הניא אביה אותה, ומובן מכללו שאם עברה על נדרה קודם לכן אף אם יפר אביה אח״כ את נדרה, לא יסלח לה ה׳, ועונה תשא:
ואם הניא – פירש״י הניא לשון מניעה והסרה וכן למה תניאון; הורה לנו בזה שיש בלשון הניא אחת משתי כוונת, אם לשון מניעה או לשון הסרה, אמנם יש הבדל ביניהם כהבדל שיש בין הסרת הרצון לבין מניעת הרצון, כי אם הוא הסרת הרצון יהיה המכוון במאמר. ויניאו את לב בנ״י לבלתי בוא אל הארץ. שהסירו את רצון לבם שהיה בהם עד הנה, כי נתגנה הארץ בעיניהם עד שנשתנה ללא רצון, ואם הוא לשון מניעת הרצון יהיה המכוון בו שרצון הלב וחפצו שהיה בהם עד היום הזה לא נשתנה ללא רצון אבל מיראת המלחמה וחוזק הערים נחלש כח רצונם בם עד שנמנעו להוציא מחשבתם מן הכח אל הפועל ולא יבואו; וכן במאמר הניא מחשבות עמים יש לכוון בו אחד משתי פנים האלה, אם מניעת הרצון, שנולד סבה חוצית עד שלא יוכלו לגמור במעשה את מחשבתם הרע, אם הסרת הרצון שנשתנה דעתם עליהם עד שלא יחשבו עוד הרע בלבבם כאשר חשבו עד הנה; וכן כאן במאמר. אם הניא אבי׳ אותה. יש לפרשה אם לשון הסרת הרצון שמסיר האב את בתו ממחשבתה אשר חשבה בלבה לקבל נדר, שמשתדל עמה לדבר על לבה מגנות המתילד מקיום נדרה, כי תתגנה בזה בעיני הבריות, יאמרו עלי׳ א״א באשה נדרנית וכדומה מן הדברים המגנים בעיני׳ קבלת נדרה וקיומה, עד שתתחרט על נדרה ותסירנה ממחשבתה; אם מניעת הרצון והוא שמונע אותה מלקיים את נדרה, שרצונה עומד במקום איסור הדבר אמנם נמנע ממנה בבטלו מן הדבר את שם האיסור; היוצא לנו שיש לספק במלת הניא אם המכוון בו הסרת הרצון שבגוף הנודר או מניעת הרצון מצד הדבר הנדור. אמנם ממה שאמר אח״ז בארוס. ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר את נדרה וגו׳. הנה גילתה התורה בזה שהמכוון במלת יניא איננו הסרת הרצון שבגוף הנודר, רק מניעת הרצון שבגוף הנדר והיינו להפר את נדרה, וז״ש בספרי הנאה זו איני יודע מה היא, כשהוא אומר ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר בבעל, הוי אומר הנאה זו הפרה, עכ״ל. והרא״ם מתקשה מאד בביאור דברי הספרי והעלה דלרבותינו שפי׳ הניא לשון הפרה איננו ע״ד הפשט שפי׳ בכ״מ לשון מניעה והסרה. הנה מלבד שפירושו כבר מופרך ועומד מהרב בעל צד״ל. גם זה אינו נכון לומר שפירשו רבותינו המלה דלא כמשמעותו בשאר לשונות, אמנם לפירושנו דבריהם מיוסדים על אדני עומק הלשון כראוי. ודברי הצד״ל ומשכיל לדוד בפירוש דברי הספרי הנ״ל הם דחוקים כנראה לכל מעיין בצדק. אמנם יש להתבונן עוד על ביאורנו הנ״ל בדברי הספרי, דממה שאמר בארוס, ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר את נדרה אינו מוכרח עדיין שמלת והפר הוא ביאור על מלת הניא ולהורות בא שהנאה היינו הפרה כלומר מניעת הרצון, דלמא לעולם הנאה היינו הסרת הרצון עד שנשתנה דעת הנודר להתחרט על הנדר, ולזה אצרכה התורה הפרת הנדר גם כן, שיסולק שם איסור מדבר הנדור כי אין מאכילין לאדם דבר האסור לו, ותרווייהו צריכי הסרת הרצון ומניעת הרצון, ויהיה באמת הפרת האב והארוס דומה להתרת חכם, שצריך חרטה מצד הנודר והתרה מצד הנדר. לכן נ״ל דבאמת ממקרא זה הנאמר בארוס אין הדבר מוכח עדיין, אבל אמתת ההכרעה היא ממ״ש בבעל (פ׳ י״ג) ואם הפר יפר אותם אישה וגו׳, שלא הוזכר שם לשון הנאה כלל רק הפרה, וכבר אמרו שם בספרי אלה החקים בין איש לאשתו ובין אב לבתו, מקיש את האב לבעל מה הבעל אינו מפר אלא נדר שיש בהם ענוי נפש אף האב וכו׳, ואין היקש למחצה ומקשינן ג״כ האב לבעל מה בבעל די בהפרה לחוד ה״נ בהאב; והדברים מסתייען ממה דגרסינן בספרי (פיסקא קצ״ג) אלה החקים אשר צוה ה׳ למשה ע״כ אתה מקיש את האב כבעל מה בעל עשה בו חרישה ושמיעה ביום נדר להפר, כ״ה הגרסא הישנה בספרי, ובעל זרע אברהם בפי׳ לספרי מחק מלת להפר, דהא להפר אין צריך ללמוד מן ההיקש דהא גם בהאב כתיב בהדי׳ ואם הניא אבי׳ אותה ביום שמעו, ולדברינו אין לשבש הנוסחא, והמכוון במלת להפר שאמרו הוא, להורות שההיקש ילמדנו ג״כ לפרש מלת הניא שאינו אלא הפרה לחוד, והוא מניעת הרצון, וא״צ להסרת הרצון.
כל נדרי׳ – ממקרא זה למד הרמב״ם שהאב מפר כל נדרי בתו ואפי׳ שאין בהם ענוי נפש, כי רק בבעל חלק הכתוב ואמר כל נדר וכל שבועת איסור לענות נפש (ע׳ רמב״ם רפי״ב דנדרים ובמגדל עוז ובכ״מ שם), וכבר חלקו עליו כל הראשוני׳, דבספרי וירושלמי מבואר שגם האב אינו מפר נדריה שאין בהם ענוי נפש; אמנם לא יישבו לנו לישנא דפשטי׳ דקרא דמשמעותו האב מפר כל הנדרים, ויישוב רבינו יחיאל שבטור יו״ד סי׳ רל״ד כבר דחאו הגר״א בביאורו ליו״ד שם ס״ק ס״ט. ויראה דלדעת הספרי אין מלת כל כאן כמלת כל בלא תעשה כל מלאכה, שפי׳ כל מה שהוא מין מלאכה, כל שהוא מין נדר (אללע געליבדע), עד שאין הבדל בין שיש בו ענוי נפש או לא, אבל יתבאר כמלת כל שבלא יעיר כל חמתו, דהיינו כלו של חמתו (זיינען גאנצען צארן), וכן כל נדרי׳ כלו של נדרי׳ (איהרע געליבדע אים גאנצען, עמ״ש בבא בכל מחמצת) דכל זמן שהיא בבית אבי׳ ואיננה ארוסה, אם האב מפר הנדר הופר כלו, לאפוקי כשהיא ארוסה, אף אם האב מפר אין כלו מופר רק מקצתו, כי בהפר האב ולא הפר הבעל מופר ואינו מופר.
וה׳ יסלח לה – דברי רש״י במ״ש במה הכתוב מדבר באשה שנדרה ושמע בעלה וכו׳ הוא מגמ׳ (נזיר ד׳ כ״ג), אבל לא על פסוק זה כ״א ע״פ י״ג, אישה הפרם וה׳ יסלח לה, ושם הלשון מכוון באשה ובעלה, ולא כאן דמיירי באב ובתו. ובספרי מאמר זה על פסוק דילן אבל לא כלשון רש״י. ע״ש. ובחומש הנדפס עם פי׳ הגר״א נדפסו דברי רש״י אלה על מקומם הראוי בפסוק אישה הפרם, והוא נכון. ותמיהני על הרא״ם ושאר מפרשי רש״י שהאריכו מאד על דבריו כאן ולא השגיחו שהוא מטעות הדפוס.
ואם הניא אביה אותה – אצל האב תפס לשון הנאה ואצל הארוס באו ב׳ לשונות הנאה והפרה – יניא אותה והפר, וכן אצל הבעל באו ב׳ לשונות לא הניא אותה ואם הפר יפר, ויש הבדל בלשון בין הניא – ובין הפר – שהניא מונע הדבר ע״י הכרח, והמפר אינו מכריח את הבחירה רק מבטל את הדבר, ועל זה אמר ה׳ הפיר עצת גוים הניא מחשבות עמים שהמחשבה קודם לעצה, ומוסיף שלא לבד שמפר עצתם היעוצה, כי גם מונע מחשבתם שהיא קודמת לעצתם שלא יעלה על לבם מחשבה כלל, וכן מוסיף שלא לבד שמפר דהיינו שהם ישארו חפשים בבחירתם רק שמפר העצה שלא תצליח, כי גם מניא, שהוא שמכריח בחירתם שלא יחשבו מחשבה כלל, וכ״ש שלא יבואו לידי עצה, והרמב״ם (בפי״ג מה׳ נדרים) כתב שיש הפרה ובטול, הפרה שאומר לה מופר לך והבטול הוא שיכוף אותה לעשות דבר שאסרה אותו, אבל ההפרה אינו כופה אותה אלא מפר לה ומניחה אם רצתה עושה ואם לא רצתה אינה עושה, המפר צריך להוציא בשפתיו והמבטל א״צ להוציא בשפתיו, ולפ״ז הם שני לשונות שתפסה תורה הפרה והנאה שהנאה הוא הבטול. והנה בבעל שכתוב ב׳ הלשונות ידעינן שהנאה זו הפרה ר״ל ששניהם מועילים, אבל באב שכתוב רק הנאה י״ל שהפרה אינו מועיל, ולמד לה ממ״ש בין איש לאשתו בין אב לבתו ששניהם דינם שוה, וי״ל שהרמב״ם הוציא דבריו מן הספרי דפה, אולם הפוסקים החולקים על הרמב״ם בזה יפרשו, שכונת הספרי שנוכל לטעות שיש הבדל בין הנאה להפרה, וגלתה התורה בבעל שהנאה היא הפרה ומשם למדינן לאב וכ״מ מלשון רש״י ז״ל בפי׳ כאן. והנה בארוס ובבעל כתוב ביום שמעו בין בהקמה בין בהפרה, ובאב לא כתב ביום שמעו רק בהפרה לא בהקמה, ואין ללמוד הקמה מן הפרה שהפר חלק מכלל שלא מהני הפרה בלב אבל בהקם מהני הקמה בלב, וכן אין ללמוד מק״ו אב מבעל שהבעל מפר בבגר, וע״כ כתבה תורה בין איש לאשתו בין אב לבתו להקיש שניהם זל״ז, כנ״ל:
וה׳ יסלח לה – אם לא ידעה שהפר לה ועברה על הנדר במזיד, כ״ה בנזיר (דף כ״ג) וקדושין (דף פא), ולשון ביטל בלבו לא דוקא דלא מהני בטול בלב, רק ר״ל שהיא לא הבינה דקיי״ל שמפר אף בלשון שאינה מכרת, ולדעת הרמב״ם הנ״ל (סי׳ הקודם) רק הפרה לא מהני בלב אבל בטול מועיל בלב:
כי הניא אביה אותה – דוקא שידענו בברור שהניא לא אם אומרת כן עפ״י אומדנא מפני שרגיל בכך, ומה שחזר שם אביה שלא לצורך דייק ר׳ יאשיה שאין הפרה ע״י שליח, וכן דייק במכלתא משפטים ממ״ש ורצע אדוניו את אזנו ולא ע״י שלוחו, ור׳ יונתן ס״ל שאחר ששלוחו כמותו נקרא אביה לענין זה כי בא מכחו, ותפס בשאמר לשליח שיתיר נדרים דלהבא כי אזלי בשטת ר׳ אליעזר שמפר נדרים דלהבא, ולדידן יצויר האי דינא אם מנה שליח להפר נדרים שכבר נדרה, עי׳ בנזיר (דף י״ב), ועי׳ לקמן:
כל נדריה: באב כתיב זה הלשון גם בהפרה, משא״כ בבעל לא כתיב ״כל נדריה״ אלא בהקמה (פסוק י״ב) ולא בהפרה (פסוק י״ג). היינו משום דבעל אינו מיפר אלא מה שבינו לבינה או נדרי עינוי נפש דמפורש להלן פסוק י״ד, אבל האב מיפר כל נדריה, וכמו שכתב הרמב״ם ז״ל. ובאמת כל נדרי הבת המה בינו לבינה, שאין זה כבוד לאב, כדתנן ריש פרק רבי אליעזר ׳פותחין נדרים לאדם בכבוד אביו ואמו׳, ומכ״ש בת. והא דתניא בספרי ׳הקיש אב לבעל, מה הבעל אינו אלא בנדרים שבינו לבינה כך אב׳ וכו׳, אינו אלא בארוסה שצריכים דעת שניהם, והארוס ודאי אינו יכול להפר אלא מה שבינו לבינה או עינוי נפש, וסלקא דעתך דמה שאינו כן נשאר הרשות לאב, משום הכי תני שאין להאב גם כן רשות. ובחיבורי העמק שאלה שאילתא קל״ו הראיתי לדעת הכרח מסוגיית הגמרא כדעת הרמב״ם. משום הכי כתיב באב, דאם יחוש לכבודו בטלו ״כל נדריה״.
וה׳ יסלח לה כי הניא וגו׳: פירוש, אחר שהניא. אבל לא למה שעברה קודם הפרה, דאב מיגז גייז להבא (פירוש הטור על התורה).
וה׳ יסלח לה – מאחר שידעה כי אביה או אישה מושלים עליה היה לה לשאול את פיהם טרם תוציא מפיה נדר או שבועה, וכן למטה ונשא את עונה, העון ראוי לחול עליה כי שפתיה בטו נדר או שבועה טרם תשאל לבעלה, אבל אם הוא החריש מיום אל יום, סר העון מעליה וחל עליו.
כי הניא אביה – נדרה וחזרה ואמרה יודעת אני שכל נדרים שהיה אבא שומע היה מיפר, יכול יהיה מופר, ת״ל כי הניא אביה, אם הפר מופר ואם לאו אינו מופר
שאין הולכים בזה אחר אומדנא, כגון שרגיל בכך להפר, אין אומרים אלו שמע גם הפעם היה מיפר, אלא שצריך שיפר מפורש. ועיין מש״כ בזה בפ׳ הקודם אות מ״ז.
ודע דאיתא בברייתא נדרים ע״ט א׳ חומר בהקם מבהפר שהמקיים בלבו קיים, הפר בלבו אינו מופר, וטרח הר״ן לבאר חילוק דין זה ע״פ הסברא לבד, כמו שאין מקור לזה, ואני תמה, הרי דבר זה מפורש כמעט בתורה, כי בקיום כתיב והחריש לה אז וקמו כל נדריה, הרי דאם רק החריש דהיינו קיום בלב די להקים, ובהפרה כתיב ואם הניא אביה, ולשון זה מורה שמונע בה מלקיים נדרה, והיינו שגוער בה, והרי ע״כ אין זה אלא בפה.
(ספרי).
ודע דאיתא בברייתא נדרים ע״ט א׳ חומר בהקם מבהפר שהמקיים בלבו קיים, הפר בלבו אינו מופר, וטרח הר״ן לבאר חילוק דין זה ע״פ הסברא לבד, כמו שאין מקור לזה, ואני תמה, הרי דבר זה מפורש כמעט בתורה, כי בקיום כתיב והחריש לה אז וקמו כל נדריה, הרי דאם רק החריש דהיינו קיום בלב די להקים, ובהפרה כתיב ואם הניא אביה, ולשון זה מורה שמונע בה מלקיים נדרה, והיינו שגוער בה, והרי ע״כ אין זה אלא בפה.
כי הניא אביה אתה – נדרה אשתו וסבור שנדרה בתו,
והפר לשם בתו.
נדרה בתו וסבור שנדרה אשתו, הרי זה יחזור ויפר, דכתיב יניא אותה – אותה דוקא.עיין מש״כ בזה בסמוך פ׳ ט׳.
(נדרים פ״ו:)
כי הניא אביה אתה – האומר לאפטרופוס כל נדרים שתהא בתי נודרת מכאן ועד שאבא ממקום פלוני הפר לה, והפר לה, יכול יהיו מופרין, ת״ל כי הניא אביה אותה, אם הפר אביה מופר, ואם לאו אינו מופר
נראה דצ״ל אם הניא אביה אותה מופר ואם לא אותה ממש אינו מופר, ור״ל שאין מיפר ע״י שליח, ויתבאר ענין זה לפנינו בסמוך פסוק י״ד. ועיין מש״כ בסמוך פסוק ט׳ לענין אם הבעל מיפר לשתי נשיו כאחת, וגדר הספק שם מדכתיב ואם ביום שמוע אישה יניא אותה, אם אותה דוקא או לאו דוקא, יעו״ש. וגדר ספק זה שייך גם באב אם מיפר לשתי בנותיו כאחת משום דכתיב כי הניא אביה אותה, וכמו דקיי״ל בבעל הוא הדין באב.
(ספרי).