(א) {פרשת במדבר} וַיְדַבֵּ֨ר יְהֹוָ֧הי״י֧ אֶל־מֹשֶׁ֛ה בְּמִדְבַּ֥ר סִינַ֖י בְּאֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד בְּאֶחָד֩ לַחֹ֨דֶשׁ הַשֵּׁנִ֜י בַּשָּׁנָ֣ה הַשֵּׁנִ֗ית לְצֵאתָ֛ם מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם לֵאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses in the wilderness of Sinai, in the Tent of Meeting, on the first day of the second month, in the second year after they had come out of the land of Egypt, saying,
וּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה בְּמַדְבְּרָא דְּסִינַי בְּמַשְׁכַּן זִמְנָא בְּחַד לְיַרְחָא תִּנְיָנָא בְּשַׁתָּא תִּנְיֵיתָא לְמִפַּקְהוֹן מֵאַרְעָא דְּמִצְרַיִם לְמֵימַר.
And the Lord spoke with Moshe in the wilderness of Sinai, in the tabernacle of meeting, on the first of the second month, in the second year of their coming out from the land of Mizraim, saying:
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה – עִם מֹשֶׁה וכן בבלעם, אבל אֶל אַהֲרֹן – לְאַהֲרֹן
א. הארמית מבחינה בין אמירה אֶל – לבין דיבור אֶל-: מכיוון ש״דיבור״ הוא הדדי, השומע גם משיב, לכן דיבור ״אֶל״ מתורגם ״עִם״. כנגד זאת באמירה ״אֶל״, השומע הוא פסיבי ולכן גם בארמית תרגומה לְ-. הבחנה זו קיימת בהקשר אנושי שבו אצל לשונות דיבור נוהג ״עִם״, כגון ״וַיֵּצֵא לוֹט וַיְדַבֵּר אֶל חֲתָנָיו״ (בראשית יט יד) ״וּנְפַק לוֹט וּמַלֵּיל עִם חַתְנוֹהִי״, ״וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יְדַבֵּר אֶל פַּרְעֹה״ (שמות ז ב) ״וְאַהֲרֹן אֲחוּךְ יְמַלֵּיל עִם פַּרְעֹה״. ואילו אצל לשון אמירה – ״לְ״, כגון: ״וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל הַנָּחָשׁ״ (בראשית ג ב) ״וַאֲמַרַת אִיתְּתָא לְחִוְיָא״, ״וַיַּעַן לָבָן וַיֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב״ (בראשית לא מג) ״וַאֲתֵיב לָבָן וַאֲמַר לְיַעֲקֹב״.
השווה רש״י בר׳ כד ז ״אשר דבר לי״: ״שאין נופל אצל דבור לשון לי ולו ולהם, אלא אלי אליו אליהם ותרגום שלהם עמי עמיה עמהון, אבל אצל אמירה נופל לשון לי ולו ולהם״. ועיין רש״י שמ׳ לב לד.
ואולם גם ״דיבור אֶל״ המתורגם ״עִם״, זהו רק בדיבור אדם לאדם, אבל דיבור ה׳ ״אל״ האדם מתורגם בקביעות ״לְ-״ ולא ״עִם״. והטעם, מכיוון שאדם אינו מסוגל להחזיר דיבור לה׳, אין לתרגם אצלו ״עִם״ המביע הדדיות. יוצא מן הכלל הוא דיבור הקב״ה ״אֶל״ משה המתורגם בדרך הקבע ״עִם״ כבפסוקנו: ״וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה״ – ״וּמַלֵּיל ה׳ עִם מֹשֶׁה״, אבל ״וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל אַהֲרֹן״ (ויקרא י ח; במ׳ יח ח) – ״וּמַלֵּיל ה׳ לְאַהֲרֹן״ [ולא: עִם אַהֲרֹן].
בכך נרמז ההפרש שבין נבואת משה לנבואת אהרן: אצל משה שדרגת נבואתו היא בבחינת ״פה אל פה״ (במדבר יב ח) הדיבור ״אֶל מֹשֶׁה״ מתורגם ״עִם מֹשֶׁה״ לציון ההדדיות; כאשר משה שמע את הדיבור, היה מסוגל גם להשיב וזהו ״עִם״. אבל הדיבור ״אֶל אַהֲרֹן״ מתורגם ״לְאַהֲרֹן״ [ולא: עִם], כי הוא היה שומע פסיבי בלבד.
כבר חז״ל עמדו על ההבדל שבין דיבור לאמירה (מכות יא ע״א): ״כל דיבור הוא לשון קשה כדכתיב דִּבֶּר הָאִישׁ אֲדֹנֵי הָאָרֶץ אִתָּנוּ קָשׁוֹת (בראשית מב ל)״. ואולם מן הסוגיא שם מתברר שלא פועל ״דבר״ הוא המציין ״לשון קשה״, אלא הבניין הדקדוקי, פִּעֵל; רק על ״וַיְדַבֵּר״ או ״דִּבֵּר״ – שניהם בְּפִעֵל – אלה הם לשון עז וקשה. אבל פעלים משורש דב״ר כשהם בבניין נפעל כגון ״אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי ה׳ ״ (מלאכי ג טז), או גם בהפעיל כגון ״יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ״ (תהלים מז ד) – אלה הם ״לשון נחת״ (מכות שם).
מכאן מובן השוני בין ״אמירה״ ל״דיבור״: ״וַיְדַבֵּר״ או ״דִּבֵּר״ הם מבנין פִּעֵל לעומת ״אָמַר״ או ״וַיֹּאמֶר״ שהם מבנין פָּעַל. ובידוע שאחד ההבדלים שבין פָּעַל לְפִעֵל הוא, שלעומת פָּעַל המשמש לציון פעולה, פִּעֵל מביע את חיזוק הפעולה, הכפלתה והעצמתה (כגון שָׁבַר לעומת שִׁבֵּר). ואף זאת: לא פעם מציין פִּעל גרימת פעולה, תכונה שאינה קיימת בבנין פָּעל (השווה: גָּדַל – גִּדֵּל, בָּטַל – בִּטֵּל). על פי זה ״דִּבֵּר אל פלוני״ בְּפִעֵל, מביע את חיזוק פעולת הדיבור והעצמתה. בכגון זה האיש שמדברים ״אליו״ עשוי להשיב לדובר ולבקש תוספת ביאור, שהרי לשון ״דיבור״ מציין פעולה מועצמת, כביכול דיבור מרוכז ו״דחוס״. לכן כל ״וידבר אל״ מתורגם ״ומליל עם״, מכיוון שהשומע גם משיב וזהו ״עם״.
הבחנה זו נכונה גם ביחס ללשונות דיבור או אמירה הנאמרים אצל ה׳: פרשיות הפותחות ב״וידבר״, מציינות דיבור מודגש, הכולל הרבה פרטים, גם כאלה שלא נתפרשו בכתוב. באלה תרגם ״ומליל עם״, לציין כי אמנם ה׳ דבר, אבל גם משה השיב; הוא שאל מהקב״ה ללמוד את פרטי העניין. לכן כשנאמר ״וידבר ה׳ אל משה״, מתרגם אונקלוס ״עם משה״, לרמוז על הדדיות: משה דבר גם הוא ושאל את ה׳, וזהו ״עם״. אבל פרשות הפותחות ב״ויאמר״ בבניין פָּעל, כוללות אמירות שלמות שאין בהם פרטים נוספים, ובאלה היה משה שומע בלבד. לכן כשכתוב ״ויאמר ה׳ אל משה״ – תרגומו הוא ״ואמר ה׳ למשה״, משום שמשה לא השיב, אלא שמע בלבד [לכל הנ״ל ראה בהרחבה במלבי״ם לויקרא פרק א אותיות ג-ד]. ועיין גם במשך חכמה (במדבר טו לח) על פרשת ציצית – המוכיח שהתורה משתמשת ב״ויאמר״ כאשר משה נדרש לעשות פעולה כלשהי בעקבות הציווי (ושם במהדורת הרב קופרמן, הערה 7).
הבחנה דומה בין ״ויאמר״ ל״וידבר״ נמסרה גם בשם הגר״א: מצינו בתורה הרבה פעמים ״דבר אל בני ישראל לאמר״, או ״דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם״. אבל אף פעם לא נאמר ״אמור אל בני ישראל ודברת אליהם״, מדוע? מבאר הגר״א: ״דיבור״ נאמר על כלל המצוה והיקפה לעומת ״אמירה״ שמתייחסת לפרטי המצוה וענפיה [כלשון הנביא ״בראש אמיר״ (ישעיהו יז ו) ופירש רש״י: בראש הענף. הרי שהאמירה מתייחסת לענפים, ואילו דיבור הוא העניין השלם. ומכאן דרשת חז״ל ״דבר ולא חצי דבר״ (בבא קמא, ע ע״ב), כי מלת דבר כולל את הדבר בשלמותו]. מטעם זה מקדים הכתוב תמיד דיבור לאמירה, שכך היא דרך הכתוב להקדים את כלל המצוה לפרטיה (רי״ל מימון, ספר הגר״א, ירושלים תשטו, עמ׳ ק).
מכאן מובן השוני בין ״אמירה״ ל״דיבור״: ״וַיְדַבֵּר״ או ״דִּבֵּר״ הם מבנין פִּעֵל לעומת ״אָמַר״ או ״וַיֹּאמֶר״ שהם מבנין פָּעַל. ובידוע שאחד ההבדלים שבין פָּעַל לְפִעֵל הוא, שלעומת פָּעַל המשמש לציון פעולה, פִּעֵל מביע את חיזוק הפעולה, הכפלתה והעצמתה (כגון שָׁבַר לעומת שִׁבֵּר). ואף זאת: לא פעם מציין פִּעל גרימת פעולה, תכונה שאינה קיימת בבנין פָּעל (השווה: גָּדַל – גִּדֵּל, בָּטַל – בִּטֵּל). על פי זה ״דִּבֵּר אל פלוני״ בְּפִעֵל, מביע את חיזוק פעולת הדיבור והעצמתה. בכגון זה האיש שמדברים ״אליו״ עשוי להשיב לדובר ולבקש תוספת ביאור, שהרי לשון ״דיבור״ מציין פעולה מועצמת, כביכול דיבור מרוכז ו״דחוס״. לכן כל ״וידבר אל״ מתורגם ״ומליל עם״, מכיוון שהשומע גם משיב וזהו ״עם״.
הבחנה זו נכונה גם ביחס ללשונות דיבור או אמירה הנאמרים אצל ה׳: פרשיות הפותחות ב״וידבר״, מציינות דיבור מודגש, הכולל הרבה פרטים, גם כאלה שלא נתפרשו בכתוב. באלה תרגם ״ומליל עם״, לציין כי אמנם ה׳ דבר, אבל גם משה השיב; הוא שאל מהקב״ה ללמוד את פרטי העניין. לכן כשנאמר ״וידבר ה׳ אל משה״, מתרגם אונקלוס ״עם משה״, לרמוז על הדדיות: משה דבר גם הוא ושאל את ה׳, וזהו ״עם״. אבל פרשות הפותחות ב״ויאמר״ בבניין פָּעל, כוללות אמירות שלמות שאין בהם פרטים נוספים, ובאלה היה משה שומע בלבד. לכן כשכתוב ״ויאמר ה׳ אל משה״ – תרגומו הוא ״ואמר ה׳ למשה״, משום שמשה לא השיב, אלא שמע בלבד [לכל הנ״ל ראה בהרחבה במלבי״ם לויקרא פרק א אותיות ג-ד]. ועיין גם במשך חכמה (במדבר טו לח) על פרשת ציצית – המוכיח שהתורה משתמשת ב״ויאמר״ כאשר משה נדרש לעשות פעולה כלשהי בעקבות הציווי (ושם במהדורת הרב קופרמן, הערה 7).
הבחנה דומה בין ״ויאמר״ ל״וידבר״ נמסרה גם בשם הגר״א: מצינו בתורה הרבה פעמים ״דבר אל בני ישראל לאמר״, או ״דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם״. אבל אף פעם לא נאמר ״אמור אל בני ישראל ודברת אליהם״, מדוע? מבאר הגר״א: ״דיבור״ נאמר על כלל המצוה והיקפה לעומת ״אמירה״ שמתייחסת לפרטי המצוה וענפיה [כלשון הנביא ״בראש אמיר״ (ישעיהו יז ו) ופירש רש״י: בראש הענף. הרי שהאמירה מתייחסת לענפים, ואילו דיבור הוא העניין השלם. ומכאן דרשת חז״ל ״דבר ולא חצי דבר״ (בבא קמא, ע ע״ב), כי מלת דבר כולל את הדבר בשלמותו]. מטעם זה מקדים הכתוב תמיד דיבור לאמירה, שכך היא דרך הכתוב להקדים את כלל המצוה לפרטיה (רי״ל מימון, ספר הגר״א, ירושלים תשטו, עמ׳ ק).
הבחנה זו בולטת במיוחד באחד עשר הפסוקים בהם נאמר ״וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן״: בכל אלה מתרגם אונקלוס ״וּמַלֵּיל ה׳ עִם מֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן״.
רשימת הפסוקים נמנתה במסורה הגדולה לבמ׳ יט א, ואלו הם: שמ׳ ו יג; ויק׳ יא א; יג א; יד לג; טו א; במ׳ ב א; ד א; ד יז; יד כו; טז כ; יט א.
על ההבדל בין נבואת משה לנבואת אהרן כבר עמדו חז״ל כמבואר במכילתא (בא, פסחא פרשה א):
״ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר״ (שמות יב א) שומע אני שהיה הדבר לאהרן ולמשה? כשהוא אומר ״ביום דבר ה׳ אל משה״ (שמות ו כא) למשה היה הדבר ולא לאהרן.
[ועוד במכילתא (יתרו, פרשה ד):
״ועלית אתה ואהרון עמך״ (שמות יט כד) אמור מעתה, אתה עושה מחיצה לעצמך ואהרון מחיצה לעצמו.
ועיין הרחבת דברים על כך במו״נ חלק ב פרק לב בסופו.]
וכן דרשו בתורת כהנים (דבורא דנדבה פרשה א):
״אליו״ (ויקרא א א), למעט את אהרן. אמר רבי יהודה בן בתירא י״ג דברות נאמרו בתורה למשה ולאהרן וכנגדן נאמרו י״ג מיעוטין ללמדך שלא לאהרן נאמר אלא למשה שיאמר לאהרן.
אשר להבדל שבין המסורה המונה י״א פסוקים לר׳ יהודה בן בתירה המציין י״ג דברות, כתב מלבי״ם בויקרא שם שריב״ב מנה גם את שני הפסוקים בהם נאמר ״וידבר ה׳ אל אהרן לאמר״ (ויקרא י ח; במ׳ יח ח), ואילו במסורה הוזכרו רק הפסוקים בהם נזכרו משה ואהרן. ראה דיון מפורט אצל הרב ק׳ כהנא, ״יג דברות שנאמרו למשה ולאהרן״, חקר ועיון (ב), ת״א תשכ״ז, עמ׳ לו-נג. וראה עוד ״נתינה לגר״ ויק׳ י ח, יא א; ״באורי אונקלוס״ ויק׳ י ח הדן בדבריו; מלבי״ם לויק׳ א אותיות ג-ד; ״הכתב והקבלה״ במ׳ יט א. וראה גם בביאורנו לשמ׳ ו יג.
וראה ״העמק דבר״ לשמ׳ ז ח-ט, הטוען שגם אמירה ״אל משה ואל אהרן״ (ולא רק דיבור) היתה אל משה בלבד. הוא הוכיח כן מהכתוב שם ״ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן לאמר. כי ידבר אלכם פרעה לאמר תנו לכם מופת ואמרת אל אהרן קח את מטך״. לפי הכתוב היתה האמירה גם אל אהרן, מדוע א״כ צריך משה לחזור ולומר לאהרן שיקח את מטהו? מוכח שאהרן שמע ממשה בלבד. עוד הוכיח מבמ׳ כ כג-כה ״ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן בהר ההר... קח את אהרן״. וכתב שם: ״ואל אהרן, כאן מבואר שלא היה הדיבור אל אהרן שהרי אומר ׳קח את אהרן׳. אלא הפירוש שיהא הדיבור ביחוד ממשה לאהרן. ומכאן למדנו בכל מקום דכתיב ׳אל משה ואל אהרן׳ – וכידוע בתו״כ ובספרי – שלא היה אלא למשה״.
אבל בדפוסים מצויים נשתבשו לגרוס ״וּמַלֵּיל ה׳ עִם מֹשֶׁה וְעִם אַהֲרֹן״ או ״וּמַלֵּיל ה׳ לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן״, הפך כוונת אונקלוס.
על ההבדל בין נבואת משה לנבואת אהרן כבר עמדו חז״ל כמבואר במכילתא (בא, פסחא פרשה א):
״ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר״ (שמות יב א) שומע אני שהיה הדבר לאהרן ולמשה? כשהוא אומר ״ביום דבר ה׳ אל משה״ (שמות ו כא) למשה היה הדבר ולא לאהרן.
[ועוד במכילתא (יתרו, פרשה ד):
״ועלית אתה ואהרון עמך״ (שמות יט כד) אמור מעתה, אתה עושה מחיצה לעצמך ואהרון מחיצה לעצמו.
ועיין הרחבת דברים על כך במו״נ חלק ב פרק לב בסופו.]
וכן דרשו בתורת כהנים (דבורא דנדבה פרשה א):
״אליו״ (ויקרא א א), למעט את אהרן. אמר רבי יהודה בן בתירא י״ג דברות נאמרו בתורה למשה ולאהרן וכנגדן נאמרו י״ג מיעוטין ללמדך שלא לאהרן נאמר אלא למשה שיאמר לאהרן.
אשר להבדל שבין המסורה המונה י״א פסוקים לר׳ יהודה בן בתירה המציין י״ג דברות, כתב מלבי״ם בויקרא שם שריב״ב מנה גם את שני הפסוקים בהם נאמר ״וידבר ה׳ אל אהרן לאמר״ (ויקרא י ח; במ׳ יח ח), ואילו במסורה הוזכרו רק הפסוקים בהם נזכרו משה ואהרן. ראה דיון מפורט אצל הרב ק׳ כהנא, ״יג דברות שנאמרו למשה ולאהרן״, חקר ועיון (ב), ת״א תשכ״ז, עמ׳ לו-נג. וראה עוד ״נתינה לגר״ ויק׳ י ח, יא א; ״באורי אונקלוס״ ויק׳ י ח הדן בדבריו; מלבי״ם לויק׳ א אותיות ג-ד; ״הכתב והקבלה״ במ׳ יט א. וראה גם בביאורנו לשמ׳ ו יג.
וראה ״העמק דבר״ לשמ׳ ז ח-ט, הטוען שגם אמירה ״אל משה ואל אהרן״ (ולא רק דיבור) היתה אל משה בלבד. הוא הוכיח כן מהכתוב שם ״ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן לאמר. כי ידבר אלכם פרעה לאמר תנו לכם מופת ואמרת אל אהרן קח את מטך״. לפי הכתוב היתה האמירה גם אל אהרן, מדוע א״כ צריך משה לחזור ולומר לאהרן שיקח את מטהו? מוכח שאהרן שמע ממשה בלבד. עוד הוכיח מבמ׳ כ כג-כה ״ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן בהר ההר... קח את אהרן״. וכתב שם: ״ואל אהרן, כאן מבואר שלא היה הדיבור אל אהרן שהרי אומר ׳קח את אהרן׳. אלא הפירוש שיהא הדיבור ביחוד ממשה לאהרן. ומכאן למדנו בכל מקום דכתיב ׳אל משה ואל אהרן׳ – וכידוע בתו״כ ובספרי – שלא היה אלא למשה״.
ומה שתרגם ״וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ״ (בראשית ח טו) ״וּמַלֵּיל ה׳ עִם נֹחַ״, פירש יא״ר שזהו רק בחומש בראשית קודם שנתייחד הדיבור אל משה.
כל דבור דנח ודאברהם ״עם״, ודבור דאהרן בלמ״ד ללמדך שלא לאהרן נאמרו אלא למשה שיאמר לאהרן כדי להפריש בין משה לאהרן. ודמי למאי דאמרינן (מגילה יד ע״א): ״עד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל ארצות לומר שירה. משנכנסו ישראל לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה״. (יא״ר לבר׳ יז כב). וכוונתו: רק מתחילת ספר שמות שעה שהדיבור נגלה ״אל״ משה, מבחין אונקלוס בין דיבור ה׳ ״אל״ משה לדיבור ״אל״ אהרן וזאת כדי לציין את מעלת משה. ואולם בחומש בראשית טרם נבואת משה, אין צורך בהבחנה זו.
לכן תרגם ״עם״ בדיבור ה׳ לאברהם ואפילו אצל הגר כי גם הם בחומש בראשית, השווה: ״הָיָה דְבַר ה׳ אֶל אַבְרָם״ (בראשית טו א) ״עִם אַבְרָם״, ״וַיֵּלֶךְ ה׳ כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם״ (בראשית יח לג) ״עִם אַבְרָהָם״, וכן בהגר ״וַתִּקְרָא שֵׁם ה׳ הַדֹּבֵר אֵלֶיהָ״ (בראשית טז יג) ״דְּאִתְמַלַּל עִימַּהּ״.
ואילו בפסוק ״וַיֹּאמְרוּ הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר ה׳ הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר״ (במדבר יב ב) ״הַלְחוֹד בְּרַם עִם מֹשֶׁה מַלֵּיל ה׳ הֲלָא אַף עִמַּנָא מַלֵּיל״, תרגם ״עִמַּנָא״ גם בדברי מרים ואהרן כדי לפרש את טענתם שאינם נופלים ממשה, אבל על פי האמת אינו כן.
יוצאים מן הכלל הם לשונות דיבור ״אל״ בלעם הרשע המתורגמים ״עם״, כגון ״הַדָּבָר אֲשֶׁר אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ״ (במדבר כב כ; שם לה) ״דַּאֲמַלֵּיל עִמָּךְ״. בכך רומז אונקלוס לדרשת חז״ל (ספרי דברים, שנז): ״ולא קם נביא עוד בישראל כמשה״ (דברים לד י) – בישראל לא קם אבל באומות העולם קם״. ראה על כך בהרחבה להלן בפסוק ״כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר ה׳ אֵלָי״ (במדבר כב ח) ״כְּמָא דִּימַלֵּיל ה׳ עִמִּי״.
מִדְבָּר – לשון הדברה והנהגה
ב. ״בְּמִדְבַּר סיני״ – ״בְּמַדְבְּרָא דְּסִינַי״. פועל וַיְדַבֵּר והשם מִדְבָּר נגזרו שניהם משורש דב״ר. ואולם קדמונינו לא פירשו מִדְבָּר מלשון דִּבּוּר בעברית, אלא הוא נגזר מן הפועל הארמי ״דבר״ שמשמעו הנהיג, כגון ״וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר״ (שמות ג א) שתרגומו ״וְדַבַּר יָת עָנָא״. כלומר, הארמית קושרת את השם מִדְבָּר עם הפועל הארמי דב״ר, הנהיג. מכאן גם ״דַּבָּר אחד לדור״ – מנהיג אחד לדור (סנהדרין ח ע״א, רש״י דב׳ לא ז), וכן ״פּוֹק חֲזֵי מַאי עַמָּא דָּבַר״, צא וראה כיצד העם נוהג (ברכות מה ע״א).
ומכאן גם דֹּבְרָה כבפסוק ״עֲבָדַי יֹרִדוּ מִן הַלְּבָנוֹן יָמָּה וַאֲנִי אֲשִׂימֵם דֹּבְרוֹת בַּיָּם״ (מלכים א ה כג). ״דברות – ענינו קורות קשורות יחד להנהיג אותם דרך המים כי וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן תרגומו וְדַבַּר וכן וְרָעוּ כְבָשִׂים כְּדָבְרָם״ (מצודת ציון).
מהבחנה זו עולה כי שם החומש ״במדבר״ מביע את עניינו היסודי: זהו הספר בו מתגלית במיוחד הנהגת ה׳ את עמו ״כְּעֵדֶר בְּתוֹךְ הַדָּבְרוֹ״ (מיכה ב יב). ויש מי שקשר לכך גם את השם ״דביר״, קדש הקדשים – הוא המקום המסמל את הַדְבָּרַת-הַנְהָגַת עם ישראל, צאן ה׳. נמצא שתרגום ״מִדְבַּר״ – ״מַדְבְּרָא״, מבטא את עניין הנהגת ה׳.
על מדבר מלשון הנהגה עמד גם ״שפת אמת״: ״נמשלה תורה כמדבר... פירוש דבר הוא מנהיג ומושל. ומדבר הוא להיות נכנע תחת המנהיג״ (במדבר, תרל״א). וחזר ופירש כך כמה פעמים כגון ״מדבר לשון דיבור והנהגה״ (במדבר, תרל״ג) ועוד.
וכן פירש רד״ק (״שרשים״, דבר):
כְּעֵדֶר בְּתוֹךְ הַדָּבְרוֹ – מנהגו. כמו ״וְרָעוּ כְבָשִׂים כְּדָבְרָם״ (ישעיהו ה יז), ופירושו כמנהגם. והנכון כי מזה נקרא מִדְבַּר מקום מרעה הבהמות, לפי שהרועה נוהג שם הבהמות.
אבל ״דיבור״ במשמעו העברי מתורגם בקביעות בפועל ״מלל״ ומכאן ״וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה״ – ״וּמַלֵּיל ה׳ עִם מֹשֶׁה״, כמו ״מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם״ (בראשית כא ז).
ומליל ממרה די״י עם משה במדברה דסיני במשכן זמנא בחד
בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״יום״.
לירחא תנינאבגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תנינא״) גם נוסח חילופי: ״תיניינתה״.
בשתא תניינא בזמן אפקותהוןבגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בזמן אפקותהון״) גם נוסח חילופי: ״באפקו׳ ״.
דבני ישראל פריקין מן ארעא דמצרים למימר.ומליל י״י עם משה במדברא דסיני במשכן זימנא בחד לירחא דאייר הוא ירחא תיניינא דמן שתא תנייתא ליזמן מיפקהון מארעא דמצרים למימר.
And the Lord spoke with Mosheh in the wilderness of Sinai, in the tabernacle of ordinance, on the first of the month Ijar, which was the second month of the second year from the time of their coming forth from the land of Mizraim, saying:
(א-ב) [פרשת במדבר]
[א] וַיְדַבֵּר י״י אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל, מִשְׁפָּטֶיךָ תְּהוֹם רַבָּה וְגוֹ׳ (תהלים ל״ו:ז׳). צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל, זֶה צְדָקָה שֶׁאַתָּה מֵבִיא לָעוֹלָם, מְפֻרְסֶמֶת הִיא עַל הֶהָרִים הַלָּלוּ. מִשְׁפָּטֶיךָ תְּהוֹם רַבָּה. מִשְׁפָּט שֶׁאַתָּה עוֹשֶׂה בָּעוֹלָם, כִּתְהוֹם רַבָּה. מַה תְּהוֹם רַבָּה בַּסֵּתֶר, אַף מִשְׁפָּטֶיךָ בַּסֵּתֶר, כֵּיצַד. כֵּיוָן שֶׁחָרְבָה יְרוּשָׁלַיִם, בְּתִשְׁעָה בְּאָב חָרְבָה. וּכְשֶׁהֶרְאָה לוֹ לִיחֶזְקֵאל, הֶרְאָה לוֹ בְּעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ. לָמָּה, שֶׁלֹּא לְפַרְסֵם בְּאֵיזֶה חֹדֶשׁ חָרֵבָה. אֲבָל כְּשֶׁהוּא בָּא לְגַדֵּל אֶת יִשְׂרָאֵל, הוּא מְפַרְסֵם בְּאֵיזֶה יוֹם, בְּאֵיזֶה מָקוֹם, בְּאֵיזֶה חֹדֶשׁ, בְּאֵיזוֹ שָׁנָה, בְּאֵיזוֹ אַפַּטְיָא. בְּאֵיזֶה יוֹם, בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ. בְּאֵיזֶה מָקוֹם, בְּמִדְבַּר סִינַי. בְּאֵיזֶה חֹדֶשׁ, לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי. בְּאֵיזֶה שָׁנָה, בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית. לְאֵיזֶה אַפַּטְיָא, לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם. מָה אָמַר לָהֶם: שְׁאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
[ב] וַיְדַבֵּר י״י אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: הַדּוֹר אַתֶּם רְאוּ דְּבַר י״י, הֲמִדְבָּר הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל אִם אֶרֶץ מַאְפֵּלְיָה (ירמיהו ב׳:ל״א). אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, עַל שֶׁאֲמַרְתֶּם לְמֹשֶׁה, לָמָּה הֶעֱלִיתָנוּ מִמִּצְרַיִם לָמוּת בַּמִּדְבָּר (במדבר כ״א:ה׳). הֲמִדְבָּר הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל, כַּמִּדְבָּר עָשִׂיתִי לָכֶם אוֹ כַּמִּדְבָּר נָהַגְתִּי אֶתְכֶם. בְּנוֹהֵג שֶׁבָּעוֹלָם, מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁיּוֹצֵא לַמִּדְבָּר, שֶׁמָּא מוֹצֵא שָׁם שַׁלְוָה כְּשֵׁם שֶׁהָיָה בַּפַּלְטְרִין שֶׁלּוֹ אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה. וְאַתֶּם הֱיִיתֶם עֲבָדִים לַמִּצְרִים, וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִשָּׁם, וְהִרְבַּצְתִּי אֶתְכֶם בְּסַבַּסְטִין (ס״א: סוּגְמָטִין), שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּסֵּב אֱלֹהִים אֶת הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר (שמות י״ג:י״ח). מַאי וַיַּסֵּב. מְלַמֵּד שֶׁהִרְבִּיצָם כְּדֶרֶךְ שֶׁהַמְּלָכִים מְסֻבִּין, רְבוּצִין עַל מִטּוֹתֵיהֶן. וְלֹא הֶעֱמַדְתִּי לָכֶם שְׁלֹשָׁה פַּרְעוֹשִׁין אֲפִלּוּ לְצָעֵר אֶתְכֶם וְאַף הֶעֱמַדְתִּי לָכֶם שְׁלֹשָׁה גּוֹאֲלִים מְשַׁמְּשִׁין אֶתְכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאֶשְׁלַח לְפָנֶיךָ אֶת מֹשֶׁה אַהֲרֹן וּמִרְיָם (מיכה ו׳:ד׳). בִּזְכוּת מֹשֶׁה אֲכַלְתֶּם אֶת הַמָּן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְּעַנְּךָ וַיַּרְעִיבֶךָ וְגוֹ׳ (דברים ח׳:ג׳) וּבִזְכוּת אַהֲרֹן הִקַּפְתִּי אֶתְכֶם עַנְנֵי כָּבוֹד, שֶׁנֶּאֱמַר: וַי״י הוֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם (שמות י״ג:כ״א). וּכְתִיב: פָּרַשׂ עָנָן לְמָסָךְ (תהלים ק״ה:ל״ט). שִׁבְעָה עֲנָנִים הָיוּ, מִלְּמַעְלָה, וּמִלְּמַטָּה, וּמֵאַרְבַּע רוּחוֹת הָעוֹלָם, וְאֶחָד הוֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם וּמַכֶּה לָהֶם נְחָשִׁים וְעַקְרַבִּים, וּמַשְׁוֶה לָהֶם אֶת הֶהָרִים וְאֶת הָעֲמָקִים, וְשׂוֹרֵף אֶת הַקּוֹצִים וְאֶת הַסִּירוֹת וּמַעֲלֶה עָשָׁן, וְרוֹאִין אוֹתוֹ כָּל מַלְכֵי מִזְרָח וּמַעֲרָב, וְהָיוּ אוֹמְרִים אֻמּוֹת הָעוֹלָם, מִי זֹאת עוֹלָה מִן הַמִּדְבָּר וְגוֹ׳ (שיר השירים ג׳:ו׳). וּכְתִיב: שִׂמְלָתְךָ לֹא בָּלְתָה מֵעָלֶיךָ (דברים ח׳:ד׳). וְהַתִּינוֹק הַזֶּה כָּל זְמַן שֶׁהוּא גָּדֵל, לְבוּשׁוֹ וְשִׂמְלָתוֹ גְּדֵלִין עִמּוֹ. הַבְּאֵר בִּזְכוּת מִרְיָם, שֶׁאָמְרָה שִׁירָה עַל הַיָּם. אָמַר רַבִּי בְּרֶכְיָה הַכֹּהֵן בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי, מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁיֵּשׁ לוֹ מְדִינָה, וְהוּא מְשַׁלֵּחַ לְתוֹכָהּ בְּנֵי אָדָם גְּדוֹלִים, שֶׁיִּהְיוּ נוֹשְׂאִים מַשָּׂאָם וְעוֹשִׂין מִשְׁפָּטָם, מִי צָרִיךְ לִהְיוֹת זָקוּק בִּמְזוֹנוֹתֵיהֶם, לֹא בְּנֵי הַמְּדִינָה. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא עָשָׂה כֵן, אֶלָּא שָׁלַח לְמֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּמִרְיָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאֶשְׁלַח לְפָנֶיךָ אֶת מֹשֶׁה אַהֲרֹן וּמִרְיָם (מיכה ו׳:ד׳), שֶׁבִּזְכוּתָן יִשְׂרָאֵל מִתְנַהֲגִין. הַמָּן בִּזְכוּת מֹשֶׁה. תֵּדַע לְךָ, שֶׁכֵּיוָן שֶׁנִּסְתַּלֵּק מֹשֶׁה, מַה כְּתִיב שָׁם, וַיִּשְׁבֹּת הַמָּן מִמָּחֳרָת (יהושע ה׳:י״ב). הֶעָנָן בִּזְכוּת אַהֲרֹן, שֶׁכְּשֶׁנִּסְתַּלֵּק אַהֲרֹן מַה כְּתִיב שָׁם, וַתִּקְצַר נֶפֶשׁ הָעָם בַּדֶּרֶךְ (במדבר כ״א:ד׳), שֶׁהָיְתָה הַשֶּׁמֶשׁ זוֹרַחַת עֲלֵיהֶם. וְהַבְּאֵר בִּזְכוּת מִרְיָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם וַתִּקָּבֵר שָׁם, וְלֹא הָיָה מַיִם לָעֵדָה (שם כ׳:א׳-ב׳). וְהֵיאַךְ הָיְתָה הַבְּאֵר עֲשׂוּיָה. כְּמִין סֶלַע כְּמִין כַּוֶּרֶת, אוֹ כַּדֹּרֶת, וְהָיְתָה מִתְגַּלְגֶּלֶת וּבָאָה עִמָּהֶן בַּמַּסָּעוֹת. כֵּיוָן שֶׁהָיוּ הַדְּגָלִים חוֹנִין וְהַמִּשְׁכָּן עוֹמֵד, הָיָה אוֹתוֹ הַסֶּלַע בָּא וְיוֹשֵׁב לוֹ בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד, וְהַנְּשִׂיאִים בָּאִין וְעוֹמְדִין עַל גַּבָּהּ וְאוֹמְרִים: עֲלִי בְאֵר עֱנוּ לָהּ (במדבר כ״א:י״ז), וְהָיָה עוֹלֶה. וְאַחֲרֵי כֵן הֵבֵאתִי לָהֶם שַׂלְוִים. הֲמִדְבָּר הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל (ירמיהו ב׳:ל״א), שֶׁמָּא כַּמִּדְבָּר נָהַגְתִּי אֶתְכֶם. אִם אֶרֶץ מַאְפֵּלְיָה (שם), לֹא אֲנִי בִּכְבוֹדִי הָיִיתִי מֵאִיר לָכֶם מַאֲפֶלְכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַי״י הוֹלֵךְ וְגוֹ׳ (שמות י״ג:כ״א). דָּבָר אַחֵר, מַהוּ מַאְפֵּלְיָה. שֶׁמָּא אָמַרְתִּי, שֶׁאֲנִי מֵבִיא לָהֶם טוֹבָה וְהִלְקַשְׁתִּי אוֹתָהּ. וְאֵין מַאְפֵּלְיָה אֶלָּא לָשׁוֹן הַלְקָשָׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהַחִטָּה וְהַכֻּסֶּמֶת לֹא נֻכּוּ כִּי אֲפִילוֹת הֵנָּה (שמות ט׳:ל״ב). אָמַר יְהוֹשֻׁעַ, לֹא נָפַל דָּבָר אֶחָד מִכָּל הַדְּבָרִים הַטּוֹבִים אֲשֶׁר דִּבֵּר י״י אֱלֹהֵיכֶם עֲלֵיכֶם הַכֹּל בָּאוּ לָכֶם (יהושע כ״ג:י״ד). מַדּוּעַ אָמְרוּ עַמִּי רַדְנוּ (ירמיהו ב׳:ל״א). מַהוּ רַדְנוּ. לְשׁוֹן מִשְׁנָה הוּא, הָרוֹדֶה פַּת בַּתַּנּוּר. אָמְרוּ יִשְׂרָאֵל, כְּשֶׁהַפַּת אֲפוּיָה בַּתַּנּוּר וְנִטֶּלֶת מִמֶּנּוּ, יְכוֹלָה הִיא לִקְבֹּעַ בַּתַּנּוּר עוֹד. וְאָנוּ הָיִינוּ בִּירוּשָׁלַיִם כִּבְתַנּוּר, שֶׁנֶּאֱמַר: נְאֻם י״י אֲשֶׁר אוּר לוֹ בְּצִיּוֹן וְתַנּוּר לוֹ בִּירוּשָׁלַיִם (ישעיהו ל״א:ט׳). וְהִגְלִיתָנוּ לְבָבֶל, וּמָה אַתָּה מְבַקֵּשׁ מִמֶּנּוּ עוֹד, מַדּוּעַ אָמְרוּ עִמִּי רַדְנוּ. דָּבָר אַחֵר, מַהוּ רַדְנוּ. כְּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי הוּא רוֹדֶה בְּכָל עֵבֶר הַנָּהָר מִתִּפְסַח וְעַד עַזָּה (מלכים א ה׳:ד׳). אָמְרוּ לוֹ: נִתַּצְתָּ לָנוּ אֶת בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וְסִלַּקְתָּ שְׁכִינָתְךָ מִמֶּנּוּ, מָה אַתָּה מְבַקֵּשׁ עוֹד, לֹא נָבֹא עוֹד אֵלֶיךָ (ירמיהו ב׳:ל״א). אָמַר לָהֶן, מִי יִתֵּן לִי וְהָיִיתִי בַּמִּדְבָּר עַכְשָׁו, שֶׁעָשִׂיתִי לָכֶם אוֹתָן הַנִּסִּים. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, מִי יִתְּנֵנִי בַּמִּדְבַּר מְלוֹן אוֹרְחִים וְגוֹ׳ (שם ט׳:א׳). הֵיכָן שֶׁהָיִיתִי מִסְתַּלֵּק, שֶׁנֶּאֱמַר: יִשְׁאוּ מִדְבָּר וְעָרָיו וְגוֹ׳ (ישעיהו מ״ב:י״א). מָשָׁל לְנָשִׂיא שֶׁנִּכְנַס לִמְדִינָה, וְרָאוּ אוֹתוֹ בְּנֵי הַמְּדִינָה וּבָרְחוּ. נִכְנַס לַשְּׁנִיָּה וּבָרְחוּ מִלְּפָנָיו. נִכְנַס לָעִיר אֶחָד חֲרֵבָה, רָאוּ אוֹתוֹ הִתְחִילוּ מְקַלְּסִין אוֹתוֹ. אָמַר הַנָּשִׂיא, זוֹ הָעִיר טוֹבָה הִיא מִכָּל הַמְּדִינוֹת, כָּאן אֲנִי בּוֹנֶה לִי אַכְסַנְיָא, וּבְכָאן אֲנִי דָּר. כָּךְ כְּשֶׁבָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַיָּם, בָּרַח מִלְּפָנָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: הַיָּם רָאָה וַיָּנֹס (תהלים קי״ד:ג׳). נִגְלָה עַל הַר סִינַי, בָּרְחוּ שֶׁנֶּאֱמַר: הֶהָרִים רָקְדוּ כְאֵלִים (שם פסוק ד). בָּא לְמִדְבָּר חֲרָבָה, קִבְּלָה אוֹתוֹ וְקִלְּסָה אוֹתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: יִשְּׂאוּ מִדְבָּר וְעָרָיו וְגוֹ׳ (ישעיהו מ׳:ב׳-י״א). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, זֶה הַמִּדְבָּר טוֹבָה מִכָּל הַמְּדִינוֹת, כָּאן אֲנִי בּוֹנֶה לִי אַכְסַנְיָה יָרַד לְתוֹכָהּ, הִתְחִילוּ הַכֹּל שְׂמֵחִים, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יָרַד לְתוֹכוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: יְשֻׂשׂוּם מִדְבָּר וְצִיָּה וְתָגֵל עֲרָבָה וְתִפְרַח כַּחֲבַצֶּלֶת (שם ל״ה:א׳).
[ג] וַיְדַבֵּר י״י אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי – עַד שֶׁלֹּא הוּקַם הַמִּשְׁכָּן, דִּבֵּר עִמּוֹ בַּסְּנֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה (שמות ג׳:ד׳). אַחֲרֵי כֵן דִּבֵּר עִמּוֹ בְּמִדְיָן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר י״י אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְיָן (שם ד׳:י״ט). אַחֲרֵי כֵן דִּבֵּר עִמּוֹ בְּמִצְרַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר י״י אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר (שם י״ב:א׳). וְאַחֲרֵי כֵן דִּבֵּר עִמּוֹ בְּסִינַי, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְדַבֵּר י״י אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי. כֵּיוָן שֶׁהוּקַם הַמִּשְׁכָּן, אָמַר, יָפֶה הוּא הַצְּנִיעוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ (מיכה ו׳:ח׳). הִתְחִיל לְדַבֵּר עִמּוֹ בְּאֹהֶל מוֹעֵד. וְכֵן דָּוִד אָמַר, כָּל כְּבוֹדָהּ בַּת מֶלֶךְ פְּנִימָה מִמִּשְׁבְּצוֹת זָהָב לְבוּשָׁהּ (תהלים מ״ה:י״ד). בַּת מֶלֶךְ, זֶה מֹשֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתְּבִיאֵהוּ לְבַת פַּרְעֹה וַיְהִי לָהּ לְבֵן (שמות ב׳:י׳). וּכְתִיב: וְסִכַּרְתִּי אֶת מִצְרַיִם בְּיַד אֲדֹנִים קָשֶׁה (ישעיהו י״ט:ד׳), אֵלּוּ הַמַּכּוֹת שֶׁבָּאוּ עַל הַמִּצְרִים. וּמֶלֶךְ עַז יִמְשָׁל בָּם (שם), זֶה מֹשֶׁה, שֶׁהָיָה מַלְכָּהּ שֶׁל תּוֹרָה שֶׁנִּקְרֵאת עֹז, שֶׁנֶּאֱמַר: י״י עֹז לְעַמּוֹ יִתֵּן (תהלים כ״ט:י״א). לְפִיכָךְ, כָּל כְּבוֹדָהּ בַּת מֶלֶךְ פְּנִימָה. מִמִּשְׁבְּצוֹת זָהָב לְבוּשָׁהּ, זֶה אַהֲרֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעָשִׂיתָ מִשְׁבְּצוֹת זָהָב (שמות כ״ח:י״ג). מִכָּאן אָמְרוּ חֲכָמֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה, כָּל אִשָּׁה שֶׁהִיא מַצְנַעַת עַצְמָהּ, אֲפִלּוּ בַּת יִשְׂרָאֵל, רְאוּיָה שֶׁתִּנָּשֵׂא לְכֹהֵן גָּדוֹל וְתַעֲמִיד כֹּהֲנִים גְּדוֹלִים, שֶׁנֶּאֱמַר: כָּל כְּבוֹדָהּ בַּת מֶלֶךְ פְּנִימָה, מִמִּשְׁבְּצוֹת זָהָב לְבוּשָׁהּ. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כָּךְ הוּא כְּבוֹדִי שֶׁיְּהֵא מְדַבֵּר מִבִּפְנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו (במדבר ז׳:פ״ט). אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, אִלּוּ הָיוּ יוֹדְעִין אֻמּוֹת הָעוֹלָם מַה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ יָפֶה לָהֶם, קַסְטוֹרִיּוֹת הָיוּ מַקִּיפִין אוֹתוֹ כְּדֵי לְשָׁמְרוֹ, שֶׁהָיָה יָפֶה לָהֶם יוֹתֵר מִמַּה שֶּׁהָיָה יָפֶה לְיִשְׂרָאֵל. שֶׁכָּךְ שְׁלֹמֹה סִדֵּר בִּתְפִלָּתוֹ, וְגַם אֶל הַנָּכְרִי אֲשֶׁר לֹא מֵעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל הוּא, אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְגוֹ׳ וְעָשִׂיתָ כְּכָל אֲשֶׁר יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי (מלכים א ח׳:מ״א-מ״ג). אֲבָל כְּשֶׁבָּא אֵצֶל יִשְׂרָאֵל, מַה כְּתִיב: וְנָתַתָּ לָאִישׁ כְּכָל דְּרָכָיו אֲשֶׁר תֵּדַע אֶת לְבָבוֹ (דברי הימים ב ו׳:ל׳). אָמַר שְׁלֹמֹה, רִבּוֹן הָעוֹלָמִים, אִם הוּא רָאוּי, תֵּן לוֹ. וְאִם אֵינוֹ רָאוּי, אַל תִּתֵּן לוֹ. וְלֹא תֹּאמַר בֵּית הַמִּקְדָּשׁ בִּלְבַד הָיָה יָפֶה לָהֶם, אֶלָּא אִלּוּלֵי יִשְׂרָאֵל, לֹא הָיָה מָטָר יוֹרֵד לָעוֹלָם, וְלֹא הַשֶּׁמֶשׁ זוֹרַחַת, שֶׁבִּזְכוּתָן הַמָּטָר יוֹרֵד, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַזְרִיחַ בָּעוֹלָם הַזֶּה, וְלֶעָתִיד, אֻמּוֹת הָעוֹלָם רוֹאִין הֵיאַךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתְדַּבֵּק עִם יִשְׂרָאֵל. וְהֵם בָּאִים לְהִדַּבֵּק בָּהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: נֵלְכָה עִמָּכֶם כִּי שָׁמַעְנוּ אֱלֹהִים עִמָּכֶם (זכריה ח׳:כ״ג).
[ד] וַיְדַבֵּר י״י אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: שָׁרְרֵךְ אַגַּן הַסַּהַר, אֶל יֶחְסַר הַמָּזֶג, בִּטְנֵךָ עֲרֵמַת חִטִּים, סוּגָה בַּשּׁוֹשַׁנִּים (שיר השירים ז׳:ג׳). מְדַבֵּר בְּסַנְהֶדְרִין שֶׁל יִשְׂרָאֵל, שֶׁהָיְתָה נְתוּנָה בְּלִשְׁכַּת הַגָּזִית, וְהִיא מְשׁוּלָה בַּשֹּׁרֶר הַזֶּה. וְלָמָּה נִמְשְׁלָה בַּשֹּׁרֶר. מָה הַשֹּׁרֶר הַזֶּה נָתוּן בְּאֶמְצַע הַגּוּף, כָּךְ הַסַּנְהֶדְרִין יוֹשְׁבִין בָּאֶמְצָעִית שֶׁל בֵּית הַמִּקְדָּשׁ. אֶל יֶחְסַר הַמָּזֶג, שֶׁלֹּא הָיוּ חֲסֵרִין אֶחָד מִשְּׁלִישִׁיתָן. אֶל יֶחְסַר הַמָּזֶג. מִי שֶׁהוּא מוֹזֵג כָּרָאוּי, מוֹזֵג שְׁלִישֵׁי שֶׁל כּוֹס יַיִן וּשְׁנֵי חֲלָקִים מַיִם. כָּךְ הָיוּ סַנְהֶדְרִין יוֹשְׁבִין מִתָּמִיד שֶׁל שַׁחַר עַד תָּמִיד שֶׁל בֵּין הָעַרְבַּיִם. וְלֹא הָיָה אֶחָד מֵהֶן נִפְנֶה לְצָרְכּוֹ. וּמֶה הָיוּ עוֹשִׂין כְּשֶׁהָיָה אֶחָד מֵהֶם מְבַקֵּשׁ לָצֵאת הָיָה סוֹפֵר, אִם הָיָה שָׁם עֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה, הָיָה יוֹצֵא. וְאִם לָאו, אֵינוֹ יוֹצֵא. לָמָּה, שֶׁכָּךְ כְּתִיב: אֶל יֶחְסַר הַמָּזֶג. בִּטְנֵךָ עֲרֵמַת חִטִּים. לָמָּה נִמְשְׁלוּ לְחִטִּים. מָה עֲרֵמַת חִטִּים זוֹ נִכְנְסָה לָאוֹצָר בְּמִנְיָן וְיוֹצֵאת בְּמִנְיָן, אַף כָּאן אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁיִּהְיוּ נִמְנִין בְּכָל שָׁעָה. לְכָךְ נֶאֱמַר: בִּטְנֵךָ עֲרֵמַת חִטִּים. אֲבָל הַתֶּבֶן וְהַקַּשׁ אֵינָן נִמְנִין וְלֹא נִמְדָּדִין. כָּךְ אֻמּוֹת הָעוֹלָם נִמְשָׁלִין כְּתֶבֶן וּכְקַשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: יִהְיוּ כְּמוֹץ לִפְנֵי רוּחַ (תהלים ל״ה:ה׳). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, וּבֵית עֵשָׂו לְקַשׁ (עבדיה א׳:י״ח). לָמָּה, שֶׁאֵין לוֹ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵהֶן הֲנָאָה, שֶׁנֶּאֱמַר: כָּל הַגּוֹיִים כְּאַיִן נֶגְדּוֹ, מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ (ישעיהו מ׳:י״ז). אֲבָל יִשְׂרָאֵל לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֲנָאָה לוֹ בָּהֶן, קוֹרִין קְרִיאַת שְׁמַע וּמִתְפַּלְּלִין, וּמְבָרְכִין שְׁמוֹ בְּכָל יוֹם וּבְכָל שָׁעָה עַל כָּל דָּבָר וְדָבָר, לְפִיכָךְ הֵם נִמְנִין בְּכָל שָׁעָה. וּלְכָךְ נִמְשְׁלוּ בְּחִטִּים, בִּטְנֵךָ עֲרֵמַת חִטִּים.
[ה] וַיְדַבֵּר י״י אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: לֹא עָשָׂה כֵן לְכָל גּוֹי וּמִשְׁפָּטִים בַּל יְדָעוּם הַלְלוּיָהּ (תהלים קמ״ז:כ׳). מָשָׁל לַמֶּלֶךְ שֶׁנָּשָׂא אִשָּׁה רִאשׁוֹנָה, לֹא כָּתַב לָהּ כְּתֻבָּה. גֵּרְשָׁהּ, לֹא כָּתַב לָהּ גֵּט. וְכֵן לַשְּׁנִיָּה, וְכֵן לַשְּׁלִישִׁית. לַזְּמַן רָאָה עֲנִיָּה אַחַת יְתוֹמָה בַּת טוֹבִים, צְנוּעָה בְּמַעֲשֶׂיהָ וּכְשֵׁרָה. בִּקֵּשׁ לִישָׂא אוֹתָהּ, אָמַר לְשׁוֹשְׁבִינוֹ, זוֹ אֲנִי רוֹצֶה לִישָׂא, וְאֵינִי נוֹהֵג בָּהּ כָּרִאשׁוֹנוֹת. זוֹ בַּת מְלָכִים, צְנוּעָה בְּמַעֲשֶׂיהָ וּכְשֵׁרָה הִיא. אֶכְתֹּב לָהּ כְּתֻבָּה בְּאֵיזֶה יוֹם בְּאֵיזֶה שָׁנָה בְּאֵיזֶה חֹדֶשׁ בְּכַמָּה לַחֹדֶשׁ בְּאֵיזוֹ אַפַּטְיָא, כְּשֵׁם שֶׁכָּתוּב בְּאֶסְתֵּר, וַתִּלָּקַח אֶסְתֵּר אֶל הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ אֶל בֵּית מַלְכוּתוֹ בַּחֹדֶשׁ הָעֲשִׂירִי הוּא חֹדֶשׁ טֵבֵת בִּשְׁנַת שֶׂבַע לְמַלְכוּתוֹ (אסתר ב׳:ט״ז). בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְדוֹר הַמַּבּוּל וּלְדוֹר הַפְלָגָה וְלַסְּדוֹמִיִּים וְלַמִּצְרִים וְלֹא כָּתַב אֵימָתַי בְּרָאָם וְאֵימָתַי הֶעֱבִירָם, אֶלָּא, בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנוֹת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבּוֹת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ (בראשית ז׳:י״א). וְכֵן לְדוֹר הַפְלָגָה וְלַסְּדוֹמִים וְלַמִּצְרִים. כֵּיוָן שֶׁעָמְדוּ יִשְׂרָאֵל, אָמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, אֵינִי נוֹהֵג בָּהֶם כְּרִאשׁוֹנִים, שֶׁאֵלּוּ בְּנֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב. לְכָךְ כָּתוּב, בְּאֵיזֶה חֹדֶשׁ בְּכַמָּה לַחֹדֶשׁ בְּאֵיזֶה יוֹם בְּאֵיזֶה שָׁבוּעַ בְּאֵיזֶה אַפַּטְיָא בְּאֵיזֶה מְדִינָה רוֹמַמְתִּי קַרְנָם וְכָתַבְתִּי לָהֶם תִּלּוּי רֹאשׁ. לְכָךְ נֶאֱמַר: וַיְדַבֵּר י״י אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי, הֲרֵי אַפַּרְכֵי. בְּאֹהֶל מוֹעֵד, הֲרֵי הַמְּדִינָה. בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ, הֲרֵי יוֹם. בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית, הֲרֵי שָׁנָה. בְּאֵיזֶה חֹדֶשׁ, לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי, הֲרֵי נִכְתְּבָה אַפַּטְיָא שֶׁלָּהֶן. לָמָּה שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ. לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר: לֹא עָשָׂה כֵן לְכָל גּוֹי (תהלים קמ״ז:כ׳). וּמֶה עָשָׂה. הֵרִים רֹאשָׁם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיָרֶם קֶרֶן לְעַמּוֹ, תְּהִלָּה לְכָל חֲסִידָיו, לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַם קְרוֹבוֹ, הַלְלוּיָהּ (שם קמ״ח:י״ד).
[ו] וַיְדַבֵּר י״י אֶל מֹשֶׁה – אַשְׁרֶיךָ מֹשֶׁה, שִׁשִּׁים רִבּוֹא עוֹמְדִין, וְהַכֹּהֲנִים וְהַלְּוִיִּים וְהַזְּקֵנִים וְהַכֹּל עוֹמְדִין, וּמִכֻּלָּם לֹא דִּבֵּר אֶלָּא עִם מֹשֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְדַבֵּר י״י אֶל מֹשֶׁה.
בְּמִדְבַּר סִינַי – וְלָמָּה בְּמִדְבַּר סִינַי. מִכָּאן שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, בִּשְׁלֹשָׁה דְּבָרִים נִתְּנָה הַתּוֹרָה, בָּאֵשׁ וּבַמַּיִם וּבַמִּדְבָּר. בָּאֵשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו י״י בָּאֵשׁ וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן וְיֶחְרַד כָּל הָהָר מְאֹד (שמות י״ט:י״ח). בַּמַּיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: י״י בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ וְגוֹ׳ (שופטים ה׳:ד׳). בַּמִּדְבָּר, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּמִדְבַּר סִינַי לֵאמֹר. וְלָמָּה נִתְּנָה בִּשְׁלֹשָׁה דְּבָרִים אֵלּוּ. לוֹמַר לְךָ, מַה דְּבָרִים הַלָּלוּ חִנָּם לְכָל בָּאֵי עוֹלָם, אַף הַתּוֹרָה חִנָּם לְכָל בָּאֵי עוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם וַאֲשֶׁר אֵין לוֹ כֶּסֶף לְכוּ שִׁבְרוּ וֶאֱכֹלוּ וּלְכוּ שִׁבְרוּ בְּלוֹא כֶסֶף וּבְלֹא מְחִיר יַיִן וְחָלָב (ישעיהו נ״ה:א׳). בְּמִדְבַּר סִינַי, לָמָּה בְּמִדְבַּר סִינַי. אֶלָּא כָּל מִי שֶׁאֵינוֹ עוֹשֶׂה עַצְמוֹ הֶפְקֵר כַּמִּדְבָּר, אֵינוֹ יָכֹל לִקְנוֹת אֶת הַתּוֹרָה. לְכָךְ נֶאֱמַר: בְּמִדְבַּר סִינַי.
[ז] וַיְדַבֵּר י״י אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי – שִׁשָּׁה דְּבָרִים נִקְרְאוּ לוֹ, הַר אֱלֹהִים, הַר בָּשָׁן, הַר גַּבְנוּנִים (תהלים ס״ח:ט״ז), הָהָר חָמַד, הַר חוֹרֵב, הַר סִינַי. הַר הָאֱלֹהִים, הַר שֶׁיָּשַׁב בּוֹ אֱלֹהִים בַּדִּין, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים (שמות כ״א:א׳). הַר בָּשָׁן, הַר בָּא שָׁם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. הַר גַּבְנוּנִים, הַר שֶׁפָּסַל אֶת כָּל הֶהָרִים, כְּמָה דְּאַתְּ אֲמַר: אוֹ גִּבֵּן אוֹ דַּק (ויקרא כ״א:כ׳). הָהָר חָמַד, הַר שֶׁחָמַד לֵישֵׁב בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: הָהָר חָמַד אֱלֹהִים לְשִׁבְתּוֹ (תהלים ס״ח:ט״ז). הַר חוֹרֵב, שֶׁבּוֹ נִמְשְׁכָה חֶרֶב, מוֹת יוּמַת הַנּוֹאֵף וְהַנּוֹאֶפֶת (ויקרא כ׳:י׳), מוֹת יוּמַת הָרוֹצֵחַ (במדבר ל״ה:ט״ז). הַר סִינַי, שֶׁבּוֹ נִשְׂנְאוּ עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְנָתַן לָהֶם אַפּוֹפְּסִין, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי הַגּוֹיִם חָרֹב יֶחֱרָבוּ (ישעיהו ס׳:י״ב). אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן, חָרֹב יֶחֱרָבוּ, שֶׁנָּטְלוּ שָׁם אַפּוֹפְּסִין.
[ח] וַיְדַבֵּר י״י אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי – מָה אָמַר לֵיהּ: שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, לֹא חִבַּבְתִּי אֻמָּה יוֹתֵר מִכֶּם, לְכָךְ נָתַתִּי לָכֶם תִּלּוּי רֹאשׁ, כְּשֵׁם שֶׁאֲנִי יֵשׁ לִי תִּלּוּי רֹאשׁ עַל כָּל בָּאֵי עוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: לְךָ י״י הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֶּצַח וְהַהוֹד כִּי כָל בַּשָּׂמַיִם וּבָאָרֶץ, לְךָ י״י הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכָל לְרֹאשׁ (דברי הימים א כ״ט:י״א). לְפִיכָךְ נָתַתִּי לָכֶם תִּלּוּי רֹאשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ, לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר: וְיָרֶם קֶרֶן לְעַמּוֹ תְּהִלָּה לְכָל חֲסִידָיו לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַם קְרוֹבוֹ הַלְלוּיָהּ (תהלים קמ״ח:י״ד). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, וּנְתָנְךָ י״י אֱלֹהֶיךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ (דברים כ״ח:א׳).
(1-2) [Parashat Bemidbar]
[Siman 1]
(Numb. 1:1) “Then the Lord spoke unto Moses in the Sinai desert.” This text is related (to Ps. 36:7), “Your righteousness is like the mighty mountains; Your judgments are like the great deep.” The righteousness that You bring into the world is proclaimed upon these mountains. (Ibid., cont.) [But] “your judgments are like the great deep.” A judgment which You execute for the world is like the great deep. As the deep is in a secret [place], Your judgments are also in secret. How so? When Jerusalem was destroyed, it was destroyed on the ninth of Ab; but when it was shown to Ezekiel, it seemed to be on the twentieth. Why? So as not to publicize
Gk.: parresiazesthai.
it. However, when He came to magnify Israel, He did publicize [on which day], in which place, in which month, in which year, in which era.Gk. hupateia (“consulship”).
On which day? (Numb. 1:1) “On the first of the month.” In which place? (Ibid.) “In the Sinai desert.” In which month? (Ibid.) “In the second month.” In which year? (Ibid.) “In the second year.” In which era? (Ibid.) “After their Exodus from the land of Egypt.” What did He say to them? (Numb. 1:2) “Count the heads of all of the congregation of the Children of Israel.”
[Siman 2]
(Numb. 1:1:) “Then the Lord spoke unto Moses in the Sinai desert.” This text is related (to Jer. 2:31), “O generation, understand the word of the Lord, ‘Have I been a desert for Israel or a land of thick darkness?’” The Holy One, blessed be He, said to Israel, “Because you said to Moses (in Numb. 21:5), ‘Why did you bring us up from Egypt to die in the desert?’
Numb. R. 1:2.
(Jer. 2:31:) ‘Have I been a desert for Israel?’ Did I act like a desert to you? Is it customary for a king of flesh and blood, when he leaves for the desert, [to find] easy living [there] just like that which he had found in his palace, either [palace] food or [palace] drink? However, when you were slaves to Pharaoh in Egypt and when I brought you out from there, I had you lie down on couches, as it states (Exod 13:18), ‘And the Lord made the people circumvent (Vayasev) through the desert.’” What is [the meaning of] ”circumvent?” It teaches that He made them recline in the way that kings dine (mesavin), reclining upon their beds. “And I did not even bring three fleas to trouble you. And I even raised up three redeemers for you to serve you, as stated (in Micah 6:4), ‘and I sent Moses, Aaron, and Miriam before you.’” Through their merit, Israel was able to travel. Through the merit of Moses there was manna, as stated (Deut. 8:3), “And He subjected you to hunger [and then gave you manna to eat].” Through the merit of Aaron I surrounded you in clouds of glory, as stated (Exod. 13:21), “And the Lord went in front of them during the day [in a pillar of cloud. And it is written (in Ps. 105:39), “He spread a cloud for a cover.” There were seven clouds: one from above, one from below, one from each of the four directions, and one going before them. [That last one] smote snakes and scorpions, leveled the mountains and valleys for them, and burned the thornbushes so that they sent up smoke. When all the kings of the East and West saw this, the peoples of the world said (in Cant. 3:6), “Who is this that comes up from the desert [like columns of smoke]?” It is also written (in Deut. 29:4), “your clothes did not wear out from upon you.” In the case of a baby, all the time that it was growing, its garments and clothes were growing along with it. Now the well [came] through the merit of Miriam, who uttered a song by the waters [of the Reed sea].See above, Lev. 7:7.
R. Berekhyah the Priest said in the name of R. Levi, “[The matter is comparable to] a king of flesh and blood who has a province. So he sends high ranking people into its midst to conduct their affairs and administer their justice. Who has to be responsible for their maintenance? Do not the people of the province have to be responsible for their maintenance? But the Holy One, blessed be He, did not act like that. Instead he sent out Moses, Aaron, [and Miriam], as stated (in Micah 6:4), ‘and I sent Moses, Aaron, and Miriam before you.’” Thus through their merit, Israel was sustained. The manna was through the merit of Moses. You yourself know that it is so. When Moses passed away, what is written (in Josh. 5:12)? “The manna ceased on the next day (i.e., the day after Moses died).”Heb.: MMHRT. The midrash understands MMHRT (“on the next day”) as two words, MHR and MT, which can be translated: “On the day after he died.” In adopting this interpretation the midrash goes against the weight of Rabbinic and other traditions that Moses died sometime during the month of Adar, usually on the seventh of that month (as in Qid. 38a; etc.), since (according Josh. 5:12) the manna did not cease until the sixteenth of Nisan. The interpretation here and in Numb. R. 1:2 may result from the simple assertion commonly found in Rabbinic sources (e.g., in TSot. 11:8 [10]; Ta‘an 9a.) that, when Moses died, the manna ceased.
The clouds of glory [came] through the merit of Aaron. You yourself know that it is so. When Aaron passed away, what is written (in Numb. 21:4)? “But the temper of the people grew short on the way,” because the sun was shining down upon them (without a cloud cover). And the well [came] through the merit of Miriam,See above, Lev. 7:7.
since it is stated (in Numb. 20:1-2), “and Miriam died there and was buried there. Now the congregation had no water.” And how was [the well] constructed? Like a kind of boulder or a type of hive or a type of ball. It rolled along and came with them on the journeys.See above, Lev. 7:7; below, Numb 6:35, 47-50.
When the standards [for each tribe] came to rest and the tabernacle arose, the rock would come and settle down in the court of the tent of meeting. Then the princes would stand beside it and say (in the words of Numb. 21:17), “Rise up, O well”; and the well would rise up. After that, I brought them quails (cf. Numb. 11:31). (Jer. 2:31:) “Have I been a desert for Israel?” Have I treated you like a desert? (Ibid., cont.) “Or a land of utter darkness?” Did not I become a light for you, a light by My own glory? It is so stated (in Exod. 13:21:) “And the Lord went….” Another interpretation (of Jer. 2:31): What is the meaning of “utter darkness? Have I [ever] said to you that I am bringing a benefit and delayed it? Utter darkness (rt.:'pl) can only be a term of delay, as it is used (in Exod. 9:32), “But the wheat and the spelt were not hurt, because they ripen late (i.e., are delayed: rt.:'pl).”Below, Numb. 10:7; I Corinthians 10:4.
Joshua said (in Josh. 21:45), “Not a thing has failed (npl) of any good thing which the Lord (your God) promised unto (you); it all came to you.” [And how are we to understand the rest of the verse] (in Jer. 2:31), “why did my people say, ‘we have let loose (radnu - rt.: rwd)’?” What is the meaning of “radnu?” The word is mishnaic (as in ter. 10:3), “one who removes (rwdh) a hot loaf” (adhering to an oven).Bread is usually baked adhering to the roof or wall of the oven with the fire beneath.
They (i.e., Israel) said, “When the bread is baked in the oven and is taken out of it, can it stickRt.: QB‘ (which normally means “fix in” or “fix on”). On the translation of this root, see Midrash Tanhuma (Jerusalem: Eshkol, 1971/72), vol. II, p. 647, n. 2, which regards it here as the equivalent of the root DBQ (which means (“stick to”). In a similar vein, see Wolf Einhorn’s commentary, Perush Maharzaw, on Numb. R. 1:2. Since the root QB‘ can also mean “rob” or “defraud,” the meaning for Israel would be that, as bread removed from an oven cannot stick to it again, neither can Israel once removed from Jerusalem ever defraud again.
to the oven again? Now we in Jerusalem were as in an oven, as stated (in Is. 31:9), ‘says the Lord, who has a fire in Zion and has an oven in Jerusalem.’ Now You exiled us to Babylon. ‘What do you still want from us?’” [That is the meaning of] (Jer. 2:31:), “why did my people say, ‘radnu’” (i.e., he has already removed us from the oven of Jerusalem). Another interpretation (of Jer. 2:31), “why did my people say, ‘radnu?” What [is the meaning of] “radnu (rt.: rwd)?” Compare what is said (in I Kings 5:4), “For he subjugated (rwdh) everything beyond the river (i.e., West of the Euphrates), from Tipsah to Gaza.” They said to [the Holy One, blessed be He,], “You have destroyed for us the sanctuary, and You have taken away your Divine Presence from us. ‘Now what do You still want from us?’” (Jer. 2:31) [Why did my people say, “He has dominion over us (radnu)]”; He said to them, “Would that I were now in the desert, where I did those miracles for you.” And so does it state (in Jer. 9:1), “Would that I were in the desert, at an inn for wayfarers….” Where? Where I was praised,Rt.: QLS, a word related to the Gk.: kalos (“beautifully”).
as stated (in Is. 42:11), “Let the desert and its cities lift up [their voice].” [The matter] is comparable to a prince who entered a metropolis. When the inhabitants of the metropolis saw him, they fled. He entered a second one, and [again] they fled from him. He entered into another city that was ruined (harevah); and when the inhabitants saw him, they praised him. That prince said, “This city is better than all the metropolises. Here I will build myself a lodging placeGk.: xenia (“guestchamber”).
; here I will dwell.” Similarly, when the Holy One, blessed be He, came to the sea, it fled from Him, as stated (in Ps. 114:3), “The sea saw [Him] and fled.” He revealed Himself on Mount Sinai, [it also] fled, as stated (in Ps. 114:4), “The mountains danced like rams.” When he came to the desert wasteland (harevah), it received Him and praised Him, as stated (in Is. 42:11), “Let the desert and its cities lift up [their voice].” He said, “This city is better than all of the cities. Here I will build a lodging place.” When He came down into its midst, they began rejoicing, because the Holy One, blessed be He, was dwelling in their midst, as stated (in Is. 35:1), “The desert and the arid land shall be glad, and the wilderness shall rejoice and blossom like a crocus.”
[Siman 3]
(Numb. 1:1:) “Then the Lord spoke unto Moses in the Sinai desert, in the tent of meeting.” Before the tent of meeting was set up, He spoke with him in the bush, as stated (in Exod. 3:4), “and God called him from the bush.
Numb. R. 1:3.
After that He spoke with him in Midian, as stated (in Exod. 4:19), “Then the Lord said unto Moses in Midian.” After that He spoke with him in Egypt, as stated (in Exod. 12:1), “Then the Lord spoke unto Moses and unto Aaron in the land of Egypt.” After that He spoke with him at Sinai, as stated (in Lev. 25:1), “Then the Lord spoke unto Moses on Mount Sinai.” When the tent of meeting was set up, He said, “Humility is beautiful,” as stated (in Micah 6:8), “and to walk humbly with your God.” [So] He began to speak with him in the tent of meeting. Likewise David also says (in Ps. 45:14), “All glorious is the king's daughter within; her clothing is of gold brocade.” “The king's daughter” – that is Moses, as stated (Exod. 2:10), “and she brought him to the daughter of Pharaoh, and he was a son to her.” And it is written (in Is. 19:4), “And I will deliver the Egyptians into the hand of a harsh lord.” – theseSince LORD (adonim) is a plural of excellence or majesty, it is readily seen as representing a plurality of plagues.
are the plagues which came upon the Egyptians; (ibid., cont.) “and a strong king shall rule over them” – this is Moses, who was king of Torah, which is called strength, where it is stated (in Ps. 29:11), “The Lord will grant strength to His people.” Ergo (in Ps. 45:14), “All glorious is the king's daughter within.” (Ibid., cont.) “Her clothing is of gold brocade.” This is Aaron, since it is stated (in Exod. 28:13), “And you shall make a gold brocade.” Hence, our masters have said, “Every bride who conceals herself (because of modesty), even though she be an [ordinary] Israelite woman, is worthy of being married to a priest and to raise up high priests, since it is stated (in Ps. 45:14), ‘All glorious is the king's daughter within; her clothing is of gold brocade.’” The Holy One, blessed be He, said, “My honor is like this” – that He speak from within, as stated (in Numb. 7:89), “When Moses went into the tent of meeting to speak with Him, he would hear the voice speaking unto him.” R. Joshua ben Levi said, “If the people of the world had known how auspicious the Temple was for them, they would have surrounded it with military encampmentsLat. castra.
in order to protect it,Lev. R. 1:11.
since it was more auspicious for them than for any of Israel; for thus did Solomon set forth in his prayer (in I Kings 8:41-42), ‘And likewise, unto the foreigner, who is not of Your people Israel […] may You hearken [unto him] from heaven […] and do according to all that the foreigner cries out unto You.’ But when he comes to Israel, what is written? (In II Chron. 6:30) ‘and You shall give to each one according to all his ways, since You know his heart.’ Solomon said, ‘Master of the universe, if he is worthy, give to him; if he is not worthy, do not give to him.’” Moreover, you should not [only] say that the Temple [was auspicious for them]. In fact, if it had not been for Israel, no rain would ever have come downCf. Gen. R. 39:12.
nor would the sun have shown; for it was through their merit that rain falls and that the Holy One, blessed be He, has [the sun] shine in this world. And in the future, the peoples of the world shall see, how the Holy One, blessed be He, clings to Israel, and they shall cling to them [as well], as stated (in Zech. 8:23), “Let us go with you for we have heard that God is with you.”
[Siman 4]
(Numb. 1:1-2) “Then the Lord spoke unto Moses in the Sinai desert […, ‘Take a census of the whole congregation of the Children of Israel…’].” This text is related (to Cant. 7:3), “Your navel is a round bowl; let not mixed wine be lacking; your belly is a heap of wheat fenced in with lilies.” [And that verse] is speaking about the Sanhedrin
Gk.: Synedrion.
of Israel, which was situated in the chamber of hewn stone and is compared with a navel.Numb. R. 1:4; see PR 10:2; above, Exod. 9:1 and the notes there; also below, Deut. 1:3; and perhaps Exod. R. 39:1.
And why is it compared with a navel? It is that just as the navel is situated in the middle of the body, so the Sanhedrin of Israel was situated in the middle of the Temple. (Ibid., cont.) “Let not mixed wine be lacking.” What is the meaning of “let not mixed wine be lacking?” That there was never one less than a third of them [present]: “Let not mixed wine be lacking” – whoever mixes it properly mixes a third of a cup of wine with two parts water. Thus the Sanhedrin would sit from [the time of] the morning sacrifice until the afternoon sacrifice. But did not one of them go out for his [bodily] needs? So what did they do when one wanted to leave? He would count. If twenty three were present, he would leave; if not, he would not leave. Why? Because it is written (ibid.), “let not mixed wine be lacking.” Thus there was never less than a third of them [present]. It is therefore written, “let not mixed wine be lacking.” (Ibid., cont.) “Your belly is a heap of wheat.” Why is it compared to wheat?See PR 10:3.
Just as this wheat enters the granary with a count and leaves with a count, so too, here the Holy One, blessed be He, said that they should be numbered all the time. It is therefore stated (ibid.), “your belly is a heap of wheat.” The stubble and the straw, however, are not numbered and not measured. Thus the peoples of the world are compared with stubble and straw, as stated (in Ps. 35:5), “They shall be like chaff before the wind.” And so it says (in Obad. 1:18), “and the house of Esau shall be straw.” Why? Because the Holy One, blessed be He, has no pleasure from them, as stated (in Is. 40:17), “All the nations are as nothing before Him; they are considered by Him as less than nothing and void.” But in the case of Israel, the Holy One, blessed be He, does have pleasure from them. They read the shema', pray, and bless the name of the Holy One, blessed be He, every day and at all times on every single thing; therefore, they are numbered all the time. For that reason they were compared with the wheat, as stated (in Cant. 7:3), “your belly is a heap of wheat.”
[Siman 5]
(Numb. 1:1-2) “Then the Lord spoke unto Moses in the Sinai desert […,] ‘Take a census of the whole congregation.” This text is related (to Ps. 147:20), “He has not done so for any nation, and they do not know His laws, Hallelujah.” [The situation] is comparable to a king who took [his] first wife and did not write her a marriage contract.
Numb. R. 1:5.
He divorced her and did not give her a bill of divorce. He did the same for the second and for the third. [In due time] when he saw a certain poor orphan, a woman of noble ancestry, he wanted to marry her. He said to his shoshevin (i.e., to his best man), “I want to marry this one, and I shall not behave with her as with the previous ones. This is a woman of noble ancestry. She is modest in her actions and worthy. Write her a marriage contract [stating] in which week, in which year, in which month, on what day of the month, in which era.” [This is] just as it is written in Esther (2:16), “So Esther was taken unto King Ahasuerus, unto his royal palace in the tenth month, which is the month of Tebeth, in the seventh year of his reign.” Thus the Holy One, blessed be He, created the generation of the flood and did not write down when He created them. He removed them from the world and did not write down when He removed them. It is simply [stated] (in Gen. 7:11), “on that day all the springs of the great abyss burst forth and the windows of the heavens were opened.”Note that the verse begins, “In the six hundredth year of Noah’s life, in the second month, on the seventeenth day of the month.” But this dating is apparently not definite enough.
And it was similar for the generation of the dispersion (Gen. 10:1-9); similar for the sodomites; and similar for the Egyptians. [However,] when Israel arose, the Holy One, blessed be He, said to Moses, “I will not behave with these as with those previous ones, as these are descendants from Abraham, Isaac, and Jacob. Therefore it is written in which month, on what day of the month, in which year, in which era, in which province I raised up their horn and gave them a head held high.” It is therefore stated (in Numb. 1:1), “Then the Lord spoke unto Moses in the Sinai desert,” i.e., the province; “in the tent of meeting,” i.e., the metropolis; “on the first day of the month,” i.e., the day; “in the second year,” i.e., the year.The citation of this section of the verse differs somewhat in the Masoretic text, which reads, “on the first day of the second month, in the second year.
In which month? (Ibid., cont.) “In the second month.” [“After their Exodus from the land of Egypt,”] i.e., the era.Gk. hupateia (“consulship”).
Why (in vs. 2) “Take a census (literally: raise the head) of the whole congregation of the Children of Israel…?” To fulfill what is stated (in Ps. 147:20), “He has not done so for any nation….” What did He do? He raised their heads, as stated (Ps. 148:14), “He has raised up a horn for His people, praise for all His saints, even the Children of Israel, a people near to Him. Hallelujah”.
[Siman 6]
(Numb. 1:1:) “Then the Lord spoke unto Moses.” Fortunate are you, Moses!
Numb. R. 1:6; cf. Lev. R. 1:1.
Six hundred thousand were present with the priests, the Levites, and the elders. They were all present there; yet out of them all, He only spoke there with Moses, as stated (ibid.), “Then the Lord spoke unto Moses.” (Ibid., cont.) “In the Sinai desert.” Why in the Sinai desert?Numb. R. 1:7.
From here our masters have taught, “The Torah was given through three things: through fire, through water, and through the desert.Mekhilta deRabbi Ishmael, Bashodesh 5.
Through fire, as stated (in Exod. 19:18), ‘Now all of Mount Sinai was emitting smoke because the Lord had descended upon it in fire, and the smoke from it arose like smoke from a furnace, and the whole mountain trembled greatly.’ Through water, as stated (in Jud. 5:4), ‘Lord, when You went forth from Seir, when You marched [from the field of Edom, the earth trembled, even the heavens dripped, even the clouds dropped water].’ Through (i.e., in)In Hebrew the prefix b used here can be translated either “through” or “in.”
the desert, as stated (in Numb. 1:1), ‘Then the Lord spoke unto Moses in the Sinai desert.’” And why was it given through these three things? It is that, just as these are free for all who come into the world, so too are the words of the Torah free for all who come to the world. Thus it is stated (in Is. 55:1), “Ho, all who are thirsty, come to the waters (of Torah); even if you have no money, come, buy food, and eat. So come, buy food, wine, and milk without money and without cost.” “In the Sinai Desert.” Why in the Sinai desert? It is that whoever does not make himself ownerless like the desert cannot acquireThe Hebrew verb also means “buy.”
the Torah.See ‘Eruv. 54a; Mekhilta deRabbi Ishmael, Bashodesh 1.
It is therefore stated, “in the Sinai desert.”
[Siman 7]
(Numb. 1:1) “Then the Lord spoke unto Moses in the Sinai desert.” [Sinai] was called by six names: Mountain of God (as in Ps. 68:16), Mount Bashan (ibid.), Mountain of Peaks (ibid.), Mountain of Desire (hmd), Mount Horeb (Exod. 3:1; 33:6; etc.), and Mount Sinai.
Numb. R. 1:8.
The Mountain of God is [so called] because on it God sat in judgment, as stated (in Exod. 21:1), “Now these are the judgmentsMishpatim. In the biblical context the word would more normally be translated ordinances.
which you shall set before them.” Mount Bashan is the mountain where (sham) Holy One, blessed be He, came (ba').In the Hebrew text sham and ba’ appear in the opposite order and next to each other as ba’ sham.
The Mountain of Peaks (gavenunnim, rt.: gbn) is the mountain where He disqualified all the [other] mountains,See Gen. R. 109:1, which depicts the mountains contending with each other to host the revelation of the Torah and generally expands what follows.
just as you say (in Lev. 21:20), “or a hunchback (gbn) or a dwarf.”The context is a list of those rejected from serving in the priesthood. The implication here is that, unlike Sinai where the ordinances for priesthood where given, the other mountains were hunchbacks or dwarfs and therefore rejected.
Mountain of Desire (rt.: hmd) is [so called], because on it the Holy One, blessed be He, desired (hmd) to dwell, as stated (in Ps. 68:17), “the mountain God desired for His dwelling.” Mount Horeb (rt.: hrb) is [so called], because upon it the sword (rt.: hrb) [of judgment] was unsheathed, as stated (in Lev. 20:10), “the adulterer and the adulteress shall surely be put to death,” [and] (in Numb. 35:16), “the murderer shall surely be put to death.” Mount Sinai is [so called], because on it the peoples of the world became hateful (rt.: sn') to the Holy One, blessed be He; and He rendered a verdictGk.: apophasis.
against them, as stated (in is. 60:12), “and the gentiles shall be utterly (hrb) destroyed (rt.: hrb).” R. Abba bar Kahana said in the name of R. Johanan, “’And the gentiles shall be utterly destroyed’ – it was where they received a verdict.”
[Siman 8]
(Numb. 1:1) “Then the Lord spoke unto Moses in the Sinai desert.” What did He say to him (in vs. 2)?
Numb. R. 1:9.
“Take a census (literally: raise [rt.: ns'] the head) of the whole congregation of the Children of Israel….” The Holy One, blessed be He, said to Israel, ‘I have not cherished [any] creation more than you; therefore I have given you a head held high and have likened you to Me. Thus just as I have a head held higher than all that come into the world, as stated (in I Chron. 29:11), ‘To you, O Lord, belong the greatness, the might, the splendor, the triumph, and the majesty; for all that is in the heavens and in the earth is Yours; [Yours] is the kingdom, O Lord, and [You] are exalted (rt.: ns') as head over all’; so I have also done for you, for you to have a head held high.” It was therefore stated (in Numb. 1:1), “Raise (rt.: ns') the head.” [This exaltation was] to fulfill what is stated (in Ps. 148:14), “He has raised up a horn for His people, praise for all His saints, even the Children of Israel, a people near to Him. Hallelujah.” And so it says (in Deut. 28:1), “and the Lord your God will set you high over all the nations of the earth.”פרשת במדבר
[א] וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני באהל מועד (במדבר א׳:א׳), זש״ה צדקתך כהררי אל [משפטיך תהום רבה] (תהלים ל״ו:ז׳), אמר ר׳ מאיר משל את הצדיקים בדירתן, ומשל את הרשעים בדירתן, משל את הצדיקים, במרעה טוב ארעה אותם (ובמרעה שמן) [ובהרי מרום ישראל] יהיה נויהם (יחזקאל ל״ד:י״ד), ומשל את הרשעים, כה אמר ה׳ [אלהים] ביום רדתו שאולה האבלתי כסיתי עליו את התהום (שם ל״א:ט״ו), ובמה הרשעים מתכסין כשהם יורדים לגיהנם, בתהום, חזקיה בר חייא אמר הגיגית הזו במה מכסין אותה, בכלי חרס, מפני שהיא של חרס, לפיכך מכסין אותה בכלי חרס, כך הרשעים כתיב בהן, והיה במחשך מעשיהם (ישעיהו כ״ט:ט״ו), לפיכך הן חשוכין לפני הקב״ה, והוא מורידן לשאול, שהיא חשיכה, ומכסה עליהם את התהום שהוא חושך, שנאמר וחושך על פני תהום (בראשית א׳:ב׳).
ד״א צדקתך כהררי אל, צדקה שהקב״ה מביא לעולם מפורסמת על ההרים הללו, משפטיך תהום רבה, משפט שאתה עושה לעולם תהום רבה, מה תהום בסתר, אף משפטיך בסתר, כיצד כיון שחרבה ירושלים בתשעה באב חרבה, וכשנראה ליחזקאל נראה בעשר, למה שלא לפרסם, אבל כשהוא בא לגדל את ישראל הוא מפרסם, [באיזה יום], באי זה מקום, באי זה חודש, באיזו שנה, (בשנה השנית), באיזו איפטייא, (תחום). [באיזה יום באחד לחודש, באיזה מקום במדבר סיני, באיזה חדש לחדש השני, באיזה שנה בשנה השנית, באיזה איפטייא] לצאתם מארץ מצרים, לאמר, מה אמר להם, שאו את ראש (במדבר א׳:ב׳).
[ב] וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני. זש״ה הדור אתם ראו דבר ה׳ [המדבר הייתי לישראל וגו׳] (ירמיהו ב׳:ל״א), אמר הקב״ה לישראל על שאמרתם למשה למה העליתנו (מארץ מצרים) [ממצרים] (במדבר כ׳:ה׳, כ״א:ה׳), המדבר הייתי לישראל (ירמיהו שם) כמדבר עשיתי לכם, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם שיוצא למדבר, שמא [מוצא שם] שלוה, כשם שהיה [מוצא] בפלטין שלו, או אכילה או שתיה, ואתם הייתם עבדים לפרעה במצרים, והוצאתי אתם משם, והרבצתי אתכם תחת ענני כבוד, והעמדתי לכם שלשה גואלים משמשין אתכם, [שנאמר] ואשלח לפניך [את] משה אהרן ומרים (מיכה ו׳:ד׳), [בזכות משה הייתם אוכלים את המן שלא ראו האבות הקדושים, שנאמר ויענך וירעיבך ויאכילך את המן וגו׳ (דברים ח׳:ג׳), ובזכות אהרן הקפתי אתכם בענני כבוד, שנאמר פרש ענן למסך ואש להאיר לילה (תהלים ק״ה:ל״ט)], שבעה עננים היו, מלמעלה ומלמטה ומרבע רוחות ואחת בפניהם, מכה נחשים ועקרבים, ומשוה להם את ההרים ואת העמקים ושורף את הקוצים, והן מעלין עשן, ורואין אותו כל מלכי מזרח ומערב, ואומות העולם אומרים מי זאת עולה מן המדבר כתמרות עשן (שיר השירים ג׳:ו׳), וכתיב ואולך אתכם ארבעים שנה במדבר [לא בלו שלמותיכם וגו׳] (דברים כ״ט:ד׳), התינוק הזה כל זמן שהוא [גדל] לבושיו ושמלותיו גדלין עמו, והבאר בזכות מרים, שאמרה שירה על המים, אמר ר׳ ברכיה הכהן בשם ר׳ לוי משל למלך בשר ודם שיש לו מדינה, והוא משלח בני אדם גדולים לתוכה, שיהיו נושאין משואן ועושין משפטן, מי צריך להיות זקוק למזונותיהם, לא בני המדינה צריכין להיות זקוקים למזונותיהם, והקב״ה לא עשה כן, אלא שלח למשה ולאהרן [ומרים], שנאמר ואשלח לפניך את משה אהרן ומרים (מיכה ו׳:ד׳), שבזכותן היו ישראל מתנהגין, המן בזכות משה, [תדע לך שהוא כן, כיון שנסתלק משה מה כתיב, וישבות המן ממחרת (יהושע ה׳:י״ב)], ענני כבוד בזכות אהרן, תדע לך שהוא כן, כיון שנסתלק אהרן מה כתיב, ותקצר נפש העם בדרך (במדבר כ״א:ד׳), שהיתה השמש זורחת עליהן, והבאר בזכות מרים, שנאמר ותמת שם מרים, ולא חיה מים לעדה (במדבר כ׳:א׳-ב׳), והיאך היתה [הבאר] עשויה, כמין סלע היתה מתגלגלת ובאה עמהן במסעות, כיון שהיו הדגלים חונים, והמשכן עומד, היה הסלע בא ויושב לו בחצר אהל מועד, והנשיאים עומדים על גביו ואומרים עלי באר (שם כאי ז), והבאר עולה, ואח״כ הבאתי לשם שלוים, המדבר הייתי לישראל (ירמיהו ב׳:ל״א), שמא כמדבר נהגתי אתכם, אם ארץ מאפליה (ירמיהו ב׳:ל״א), לא אני בעצמי הייתי מאיר לכם, שנאמר וה׳ הולך לפניהם יומם וגו׳ (שמות י״ג:כ״א).
ד״א מאפליה. שמא אמרתי לכם שאני מביא טובה והלקשתי אותה, ואין מאפליה אלא לשון הלקשה, שנאמר כי אפילות הנה (שם ט׳:ל״ב). אמר (ר׳) יהושע לא נפל דבר (אחד) מכל (דברו) [הדבר] הטוב אשר דבר ה׳ אל (בני) [בית] ישראל הכל בא (יהושע כ״א:מ״ג), מדוע אמרו עמי רדנו (ירמיהו ב׳:ל״א), לשון משנה הוא, הרודה פת חמה, אמרו כשהפת מתבשלת בתנור וניטלת ממנו יכולה היא לקבוע בתנור עוד, ואנו היינו בירושלים כבתנור, שנאמר נאם ה׳ אשר אור לו בציון ותנור לו בירושלים (ישעיהו ל״א:ט׳), והגליתנו לבבל, מה אתה מבקש ממנו עוד, מדוע אמרו עמי רדנו.
[ד״א מדוע אמרו עמי רדנו, מהו רדנו], כענין שנאמר כי הוא רודה בכל עבר הנהר (מלכים א ה׳:ד׳), אמרו לו נתת לנו בית המקדש, וסילקת שכינתך ממנו, ומה אתה מבקש ממנו עוד, לא נבוא עוד אליך (ירמיהו ב׳:ל״א), אמר להם ומי יתן, שנאמר (ו)מי יתנני במדבר מלון אורחים (שם ט׳:א׳), היכן שהייתי מתקלס, שנאמר ישאו מדבר ועריו [וגו׳ ישימו לה׳ כבוד ותהלתו באיים יגידו] (ישעיהו מ״ב:י״א-י״ב), משל לנשיא שנכנס למדינה, וראו אותו בני המדינה וברחו, נכנס לשניה וברחו מפניו, נכנס לעיר אחרת (והחריבה) [חריבה], וראו אותו בני המדינה וקילסו אותו, אמר אותו הנשיא זו העיר טובה מכל המדינות, כאן אני בונה לי אכסניא, וכאן אני דר, כך הקב״ה בא לים ברח מפניו, שנאמר הים ראה וינס (תהלים קי״ד:ג׳), בא במדבר חריבה קילסו אותו, שנאמר ישאו מדבר ועריו [וגו׳] (ישעיהו מ״ב:י״א), אמר זו העיר טובה היא, כאן אני בונה לי אכסניא, ירד לתוכה התחילו שמחים, שהקב״ה דר בתוכו, שנאמר יששום מדבר וציה [ותגל ערבה ותפרח כחבצלת] (שם ל״ה:א׳).
[ג] וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני באהל מועד. עד שלא עמד אהל מועד דבר עמו בסנה, שנאמר (ויקרא) [וירא] מלאך ה׳ אליו בלבת אש מתך הסנה (שמות ג׳:ב׳), [אחר כך דבר עמו במדין, שנאמר ויאמר ה׳ אל משה במדין (שם ד׳:י״ט)], אחר כך דבר עמו במצרים, שנאמר ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן בארץ מצרים (שם י״ב:א׳), ואחר כך דבר עמו בסיני, שנאמר וידבר ה׳ אל משה בהר סיני (ויקרא כ״ה:א׳), כיון שעמד אהל מועד אמר יפה הצניעות, שנמר והצנע לכת עם (ה׳) אלהיך (מיכה ו׳:ח׳), התחיל לדבר עמו באהל מועד, וכן דוד אומר כל כבודה בת מלך פנימה [ממשבצות זהב לבושה] (תהלים מ״ה:י״ד), בת מלך זה משה, שנאמר וסכרתי את מצרים ביד אדונים קשה (ישעיהו י״ט:ד׳), אלו המכות שבאו על המצריים, ומלך עז ימשל בם (שם שם), זה משה, שהוא מלכה של תורה, שנקראת עז, שנאמר ה׳ עז לעמו יתן (תהלים כ״ט:י״א), לפיכך כל כבודה בת מלך פנימה. ממשבצות זהב לבושה, זה אהרן, שנאמר ועשית משבצות זהב (שמות כ״ח:י״ג), מכאן אמרו רבותינו כל כלה שהיא מצנעת עצמה אפילו ישראלית, ראויה שתנשא לכהן, ותעמיד כהנים גדולים, שנאמר ממשבצות זהב לבושה (תהלים מ״ה:י״ד), אמר הקב״ה כך הוא נאה שיהא מדבר מבפנים, שנאמר [ובבוא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו (במדבר ז׳:פ״ט), אמר ר׳ יהושע בן לוי אילו היו אומות העולם יודעים מה בית המקדש יפה להם, קסטריות היו מקיפין אותו כדי לשמרו, שהיה יפה להם יותר משל ישראל, שכן שלמה סידר בתפלתו, וגם (את) [אל] הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא ובא מארץ רחוקה למען שמך הגדול וידך החזקה וזרועך הנטויה (ובא להתפלל) [ובאו והתפללו] אל הבית הזה ואתה תשמע [מן] השמים [מ]מכון שבתך ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי למען ידעו כל עמי הארץ את שמך [ו]ליראה אותך כעמך ישראל ולדעת כי שמך נקרא על הבית הזה אשר בניתי (דברי הימים ב ו׳:ל״ב-ל״ג), אבל כשהוא בא אצל ישראל מה כתיב, ונתת לאיש ככל דרכיו אשר תדע את לבבו (שם שם:ל׳), אמר שלמה רבון העולמים אם ראוי תן לו, אם אינו ראוי אל תתן לו, ולא תאמר בית המקדש, אלא אילולי ישראל לא היה המטר יורד לעולם, ולא השמש זורחת, שבזכותן הקב״ה מרויח לעולם, ולעולם הבא אומות העולם רואים לישראל היאך הקב״ה עמהם, והם באים להדבק בהם, שנאמר בימים (ההם) [ההמה] אשר יחזיקו עשרה אנשים מכל לשונות הגוים והחזיקו בכנף איש יהודי [לאמר] נלכה עמכם כי שמענו אלהים עמכם (זכריה ח׳:כ״ג).
[ד] ד״א וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני [וגו׳ שאו את ראש כל עדת בני ישראל]. זש״ה שררך אגן הסהר אל יחסר המזג בטנך ערמת חטים סוגה בשושנים (שיר השירים ז׳:ג׳), מדבר בסנהדרין של ישראל, שהיתה נתונה בלשכת הגזית, והיא משולה כשרר, ולמה נמשלה כשרר, אלא מה השרר הזה נתון באמצע הגוף, כך היתה סנהדרין של ישראל נתונה באמצעו של בית המקדש, אל יחסר המזג, מהו אל יחסר המזג, שלא היו חסרים אחד משלשתן, אל יחסר המזג, מי שהוא מוזג כראוי מוזג שלישו של כוס יין, ושני חלקים מים, כך היתה סנהדרין יושבת מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערבים, ולא היה אחד מהן נפנה לצורכו, ומה היו עושין כשהיה אחד מבקש לצאת, היה סופר אם היו שם עשרים ושלשה היה יוצא, ואם לאו לא היה יוצא למה שכתיב אל יחסר המזג, שלא היו חסרין משלשתן, לפיכך כתיב אל יחסר המזג. בטנך ערמת חטים, נמשלה ישראל בערימה של חטים, מה חטים הללו נכנסות לאוצר במנין ויוצאות במנין, כך אמר הקב״ה שיהו ישראל נמנין בכל שעה, לכך נאמר בטנך ערמת חטים, אבל התבן והקש אינן נמנין אלא נמדדין, כך אומות העולם נמשלו בתבן ובקש, שנאמר יהיו כמוץ לפני רוח ומלאך ה׳ דוחה (תהלים ל״ה:ה׳), וכן הוא אומר ובית עשו לקש (עבדיה א יח), ולמה שאין להם הנאה מהן, שנאמר כל הגוים כאין נגדו מאפס ותהו נחשבו לו (ישעיהו מ׳:י״ז), אבל ישראל יש להקב״ה הנאה מהן, קורין שמע ומתפללים ומברכים שמו של הקב״ה בכל יום, לפיכך הן נמנין בכל שעה, לכך נמשלו בחטים, שנאמר בטנך ערמת חטים, לכך וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני וגו׳ שאו את ראש כל עדת בני ישראל וגו׳.
[ה] ד״א וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני וגו׳. זש״ה לא עשה כן לכל גוי וגו׳ (תהלים קמ״ז:כ׳), וכן וירם קרן לעמו תהלה לכל חסידיו (שם קמ״ח:י״ד), משל למלך שנשא אשה ראשונה ולא כתב לה כתובה, גירשה ולא כתב לה גט, כך לשניה ולשלישית היה עושה, ולא היה כותב להן לא כתובה ולא גט, (לא עשה אלא) [לזמן] ראה ענייה אחת יתומה בת אבות, ביקש ליטול אותה, אמר לשושבינו אל תנהוג בה כבראשונות, זו בת אבות היא, צנועה היא במעשיה וכשרה, כתוב לה כתובה, באיזה שבוע באיזה שנה, באיזה חדש, בכמה בחדש, באיזה איפרכיא, כשם שכתוב באסתר, ותלקח אסתר אל המלך אחשורוש אל בית מלכותו בחדש העשירי הוא חדש טבת בשנת שבע למלכותו (אסתר ב׳:ט״ז), כך כביכול ברא לדור המבול, ולא כתב אימתי בראן, העבירן מן העולם, ולא כתב אימתי העבירן, אלא ביום הזה נבקעו כל מעיינות תהום רבה וארובות השמים נפתחו (בראשית ז׳:י״א), וכן לדור הפלגה, [וכן לסדומיים], וכן למצרים, לא היה כותב להם אימתי נבראו, ולא אימתי מתו, (לא עשה אלא) כיון שעמדו ישראל אמר הקב״ה למשה איני נוהג באלו כאותן הראשונים, אלו בני אבות הן, בני אברהם יצחק ויעקב הן, לפיכך כתוב להם, באיזה חדש, בכמה בחדש, ובאיזו שנה, ובאיזו איפרכיא, באיזה מדינה רוממתי קרנם, ונתתי להם תלוי ראש, לכך נאמר וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני, הרי איפרכיא, באהל מועד הרי המדינה, באיזה שנה בשנה השנית, באיזה חדש בחדש השני, בכמה בחדש באחד לחדש, [לצאתם מארץ מצרים] הרי נכתבה איפטייא, למה שאו את ראש כל עדת בני ישראל וגו׳, לקיים מה שנאמר לא עשה כן לכל גוי וגו׳, מה עשה וירם קרן לעמו תהלה לכל חסידיו לבני ישראל עם קרובו הללויה (תהלים קמ״ח:י״ד).
[ו] ד״א וידבר ה׳ אל משה. אשריו משה, ששים רבוא עומדים והכהנים והלוים והזקנים הכל עומדים שם, ומכולם לא נדבר שם אלא עם משה, שנאמר וידבר ה׳ אל משה. במדבר סיני. למה במדבר סיני, מכאן שנו רבותינו בג׳ דברים ניתנה התורה, באש ובמים ובמדבר, באש מנין, שנאמר והר סיני עשן כולו מפני אשר ירד (ה׳ עליו) [עליו ה׳] באש ויעל עשנו כעשן הכבשן ויחרד כל ההר מאד (שמות י״ט:י״ח), במים מנין, שנאמר ה׳ בצאתך משעיר בצעדך משדה אדום ארץ רעשה גם שמים נטפו גם עבים נטפו מים (שופטים ה׳:ד׳), ובמדבר מנין, שנאמר וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני, ולמה ניתנה בשלשה דברים הללו, אלא מה אלו חנם לכל באי העולם, כך דברי התורה חנם הם, שנאמר הוי כל צמא לכו למים ואשר אין לו כסף לכו שברו ואכלו ולכו שברו בלא כסף ובלא מחיר יין וחלב (ישעיהו נ״ה:א׳).
ד״א למה במדבר. אלא כל מי שאינו עושה עצמו הפקר כמדבר, אינו יכול לקנות את התורה, לכך נאמר במדבר סיני.
[ז] ד״א וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני. ששה שמות נקראו לו, הר אלהים, הר בשן, הר גבנונים, הר חמד, הר חורב, הר סיני, הר אלהים, שישב בו האלהים בדין, שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (שמות כ״א:א׳), הר בשן, הר שבא שם הקב״ה, הר גבנונים, הר שפסל שם כל ההרים, מנין כשם שאת אומר או גבן או דק (ויקרא כ״א:כ׳), הר חמדה, שבו חמד הקב״ה לישב, שנאמר ההר חמד אלהים לשבתו (תהלים ס״ח:י״ז), הר חורב, שעליו נשמטה החרב, שנאמר מות יומת הנואף והנואפת (ויקרא כ׳:י׳), מות יומת הרוצח (במדבר ל״ה:ט״ז), הר סיני, שבו נשתנאו אומות העולם להקב״ה, ונתן להם איפופסין, שנאמר והגוים חרוב יחרבו (ישעיהו ס׳:י״ב). אמר ר׳ אבא בר כהנא בשם ר׳ יוחנן והגוים מחורב יחרבו, שנטלו איפופסין שם.
[ח] ד״א וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני וגו׳. מה אמר לו, שאו את ראש כל עדת בני ישראל וגו׳ אמר הקב״ה לישראל, לא חבבתי לבריה יותר מכם, לכך נתתי לכם תלוי ראש, ודמיתי אתכם לי, שכשם שיש לי תלוי ראש על כל באי העולם, שנאמר לך ה׳ הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ לך ה׳ הממלכה והמתנשא לכל לראש (דברי הימים א כ״ט:י״א), כך אף לכם עשיתי להיות לכם תלוי ראש, לכך נאמר שאו את ראש כל עדת בני ישראל, לקיים מה שנאמר וירם קרן לעמו תהלה לכל חסידיו לבני ישראל עם קרובו הללויה (תהלים קמ״ח:י״ד), וכן הוא אומר ונתנך ה׳ אלהיך עליון על כל גויי הארץ (דברים כ״ח:א׳).
[Parashat Bemidbar]
[1] (Numb. 1:1:) THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES IN THE SINAI DESERT, IN THE TENT OF MEETING. This text is related (to Ps. 36:7 [6]): YOUR RIGHTEOUSNESS IS LIKE THE MIGHTY MOUNTAINS; YOUR JUDGMENTS ARE LIKE THE GREAT DEEP. R. Meir said: <The passage> is speaking allegorically about the righteous in their dwelling, and it is speaking allegorically about the wicked in their dwelling.
Above, in Tanh. (Buber), Gen. 2:8; Lev. 8:7; Gen. R. 33:1; Lev. R. 27:1; Numb. R. 1:1; PRK 9:1; Tanh., Lev. 8:5 (some texts); cf. Tanh., Numb. 1:1.
It is speaking allegorically about the righteous <in their dwelling> (in Ezek. 34:14): I WILL FEED THEM IN A GOOD PASTURE, {AND IN A PASTURE OF OIL} [AND UPON THE MOUNTAINS OF THE LOFTY ONE OF ISRAEL] SHALL BE THEIR FOLD. It speaks allegorically about the wicked <in their dwelling> (in Ezek. 31:15): THUS SAYS THE LORD {GOD}: IN THE DAY THAT HE WENT DOWN TO SHEOL, I CAUSED HIM TO MOURN; I COVERED HIM WITH THE DEEP. With what are the wicked covered, when they go down to Gehinnom?Above, Exod. 3:2; Tanh., Exod. 3:2.
WITH THE DEEP. Hezekiah bar Hiyya said: In the case of a vat, with what does one cover it? With a lid of clay, since <the vessel itself > is <made> of clay. For that reason one covers it with a lid of clay. Similarly in the case of the wicked, it is written of them (in Is. 29:15): AND THEIR WORKS ARE IN DARKNESS. For that reason they are darkened before the Holy One.See above, Gen. 1:19.
So he brings them down to Sheol, which is darkness, and covers them with the deep, which is darkness, as stated (in Gen. 1:2): WITH DARKNESS UPON THE FACE OF THE DEEP.
Another interpretation (of Ps. 36:7 [6]): YOUR RIGHTEOUSNESS IS LIKE THE MIGHTY MOUNTAINS (literally: MOUNTAINS OF GOD). The righteousness which the Holy One brings into the world is proclaimed upon these mountains. (Ibid., cont.:) YOUR JUDGMENTS ARE LIKE THE GREAT DEEP. A judgment which you execute for the world is like the great deep. As the deep is in a secret <place>, your judgments are also in secret. How so? When Jerusalem was destroyed, it was destroyed on the ninth of Ab; but when it was shown to Ezekiel, it seemed to be on the tenth.
Cf. Tanh., Numb. 1:1, and Numb. R. 1:1 according to which the Ezekiel dating was the twentieth; but neither dating is to be found in Ezekiel.
Why? So as not to publicizeGk.: parresiazesthai.
it. However, when he came to magnify Israel, he did publicize [on which day], in which place, in which month, in which year {in the second year}, in which era.Gk. hupateia (“consulship”).
{The abyss.} [On which day? (Numb. 1:1:) ON THE FIRST OF THE MONTH. In which place? (Ibid.:) IN THE SINAI DESERT. In which month? (Ibid.:) IN THE SECOND MONTH. In which year? (Ibid.:) IN THE SECOND YEAR. In which era?] (Ibid.:) AFTER THEIR EXODUS FROM THE LAND OF EGYPT, SAYING. What did he say to them? (Numb. 1:2:) TAKE A CENSUS.
[2] (Numb. 1:1:) THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES IN THE SINAI DESERT. This text is related (to Jer. 2:31): 0 GENERATION, UNDERSTAND THE WORD OF THE LORD: [HAVE I BEEN A DESERT FOR ISRAEL <OR A LAND OF THICK DARKNESS>?] The Holy One said to Israel: Because you said to Moses (in Numb. 20:5 = 21:5): WHY DID YOU BRING US UP FROM {THE LAND OF} EGYPT <TO DIE IN THE DESERT? FOR THERE IS NO BREAD AND NO WATER>
Tanh., Numb. 1:2; Numb. R. 1:2.
(Jer. 2:31:) HAVE I BEEN A DESERT FOR ISRAEL? Did I act like a desert to you? Is it customary for a king of flesh and blood, when he leaves for the desert, [to find] easy living [there] just like that which he had found in his palace,Lat.: palatium.
either <palace> food or <palace> drink? However, when you were slaves to Pharaoh in Egypt and when I brought you out from there, I had you lie down under clouds of glory and raised up three redeemers for you to serve you, [as stated] (in (Micah 6:4): AND I SENT MOSES, AARON, AND MIRIAM BEFORE YOU. [Through the merit of Moses you ate manna, <a food> which <even> the holy ancestors had not seen, as stated (in Deut. 8:3): SO HE AFFLICTED YOU WITH HUNGER BUT FED YOU WITH MANNA, <WHICH NEITHER YOU HAD KNOWN NOR HAD YOUR ANCESTORS KNOWN….> Through the merit of Aaron I surrounded you in clouds of glory, as stated (in Ps. 105:39): HE SPREAD A CLOUD FOR A COVER AND A FIRE TO GIVE LIGHT AT NIGHT. There were seven clouds: one from above, one from below, one from each of the four winds, and one before you. He smote snakes and scorpions, leveled the mountains and valleys for them, and burned the thornbushes so that they sent up smoke. When all the kings of the East and West saw this, the peoples of the world said (in Cant. 3:6): WHO IS THIS THAT COMES UP FROM THE DESERT LIKE COLUMNS OF SMOKE? It is also written (in Deut. 29:4): I LED YOU FORTY YEARS IN THE DESERT; [YOUR CLOTHES DID NOT WEAR OUT….] In the case of a baby, all the time that it was growing, its garments and clothes were growing along with it. Now the well <came> through the merit of Miriam, who uttered a song by the waters <of the Reed Sea>.:See above, Lev. 7:7.
R. Berekhyah the Priest said in the name of R. Levi: <The matter> is comparable to a king of flesh and blood who has a province. So he sends high ranking people into its midst to conduct their affairs and and administer their justice. Who has to be responsible for their maintenance? Do not the people of the province have to be responsible for their maintenance? But the Holy One did not act like that. Instead he sent out Moses, Aaron, [and Miriam], as stated (in Micah 6:4): AND I SENT MOSES, AARON, AND MIRIAM BEFORE YOU. Thus through their merit, Israel was sustained. The manna was through the merit of Moses. [You yourself know that it is so. When Moses passed away, what is written (in Josh. 5:12)? THE MANNA CEASED ON THE NEXT DAY (i.e., the day after Moses died).]Heb.: MMHRT. The midrash understands MMHRT (“on the next day”) as two words, MHR and MT, which can be translated: “On the day after he died.” In adopting this interpretation the midrash goes against the weight of Rabbinic and other traditions that Moses died sometime during the month of Adar, usually on the seventh of that month (as in Qid. 38a; etc.), since (according Josh. 5:12) the manna did not cease until the sixteenth of Nisan. The interpretation here and in Numb. R. 1:2 may result from the simple assertion commonly found in Rabbinic sources (e.g., in TSot. 11:8 [10]; Ta‘an 9a.) that, when Moses died, the manna ceased.
The clouds of glory <came> through the merit of Aaron. You yourself know that it is so. When Aaron passed away, what is written (in Numb. 21:4)? BUT THE TEMPER OF THE PEOPLE GREW SHORT ON THE WAY, because the sun was shining down upon them (without a cloud cover). And the well <came> through the merit of Miriam,See above, Lev. 7:7.
since it is stated (in Numb. 20:1-2): BUT MIRIAM DIED THERE <AND WAS BURIED THERE>. NOW THE CONGREGATION HAD NO WATER. And how was [the well] constructed? Like a kind of rock. It rolled along and came with them on the journeys.See above, Lev. 7:7; below, Numb 6:35, 47-50.
When the standards <for each tribe> came to rest and the Tabernacle arose, the rock would come and settle down in the court of the Tent of Meeting. Then the princes would stand beside it and say (in the words of Numb. 21:17): RISE UP, O WELL; and the well would rise up. After that, I brought them quails (cf. Numb. 11:31). (Jer. 2:31:) HAVE I BEEN A DESERT FOR ISRAEL? Have I treated you like a desert? (Ibid., cont.:) OR A LAND OF UTTER DARKNESS. Did not I become a light for you a light by myself? It is so stated (in Exod. 13:21:) AND THE LORD WENT BEFORE THEM BY DAY….
Another interpretation (of Jer. 2:31): UTTER DARKNESS. Have I <ever> said to you that I am bringing a benefit and delayed it? UTTER DARKNESS (rt.:'PL) can only be a term of delay, as it is used (in Exod. 9:32): <BUT THE WHEAT AND THE SPELT WERE NOT HURT> BECAUSE THEY RIPEN LATE (i.e., ARE DELAYED: rt.:'PL).
Below, Numb. 10:7; I Corinthians 10:4.
{R.} Joshua said (in Josh. 21:43 [45]; cf. 23:14): NOT A {SINGLE} THING HAS FAILED (NPL) OF ANY GOOD THING {OF HIS} WHICH THE LORD PROMISED UNTO THE {CHILDREN} [HOUSE] OF ISRAEL; IT ALL CAME TO PASS. <Therefore> (in Jer. 2:31:) WHY DID MY PEOPLE SAY: RADNU (rt.: RWD); <WE WILL NOT COME UNTO YOU ANY MORE>?According to the interpretation given here, the word is regarded as coming from the root, RDH and voweled as radanu.
The word is Mishnaic (as in Ter. 10:3 = Makhsh. 3:3): ONE WHO REMOVES (RWDH) A HOT LOAF (adhering to an oven).Bread is usually baked adhering to the roof or wall of the oven with the fire beneath.
They (i.e., Israel) said: When the bread is baked in the oven and is taken out of it, can it stickRt.: QB‘ (which normally means “fix in” or “fix on”). On the translation of this root, see Midrash Tanhuma (Jerusalem: Eshkol, 1971/72), vol. II, p. 647, n. 2, which regards it here as the equivalent of the root DBQ (which means (“stick to”). In a similar vein, see Wolf Einhorn’s commentary, Perush Maharzaw, on Numb. R. 1:2. Since the root QB‘ can also mean “rob” or “defraud,” the meaning for Israel would be that, as bread removed from an oven cannot stick to it again, neither can Israel once removed from Jerusalem ever defraud again.
to the oven again? Now we in Jerusalem were as in an oven (since it is stated in Is. 31:9): SAYS THE LORD, WHO HAS A FIRE IN ZION AND HAS AN OVEN IN JERUSALEM. Now you exiled us to Babylon. What do you still want from us? (Jer. 2:31:) WHY DID MY PEOPLE SAY: RADNU (i.e., He has <already> removed us (radanu) <once from oven of Jerusalem>)?
[Another interpretation (of Jer. 2:31): WHY DID MY PEOPLE SAY: RADNU; <WE WILL NOT COME UNTO YOU ANY MORE>? What is the meaning of RADNU (rt.: RWD)]? Compare what is said (in I Kings 5:4 [4:24]): FOR HE HAD DOMINION (RWDH (as if from RDH) OVER EVERYTHING BEYOND THE RIVER (i.e., west of the Euphrates). They said to <the Holy One>: You have given us
NTT LNW.: Buber, p. 4, n. 26, would emend NTT LNW (“You have given us”) to NTTsT LNW (“You have destroyed for us”).
the Sanctuary, but you have taken away your Divine Presence from us. Now what do you still want from us? (Jer. 2:31) <WHY DID MY PEOPLE SAY: HE HAS DOMINION OVER US (RADNU)>; WE WILL NOT COME UNTO YOU ANY MORE? He said to them: Would that <I> were, as stated (in Jer. 9:1 [2]): {AND} WOULD THAT I WERE IN THE DESERT, AT AN INN FOR WAYFARERS, <THAT I MIGHT LEAVE MY PEOPLE>. Where? Where I was praised,Rt.: QLS, a word related to the Gk.: kalos (“beautifully”).
as stated (in Is. 42:11-12): LET THE DESERT AND ITS CITIES LIFT UP <THEIR VOICE>[… LET THEM GIVE GLORY TO THE LORD AND DECLARE HIS PRAISE IN THE ISLANDS]. <The matter> is comparable to a prince who entered a metropolis. When the inhabitants of the metropolis saw him, they fled. He entered a second one, and <again> they fled from him. He entered into another city {and destroyed it} [that was ruined (harevah)]; and when the inhabitants saw him, they praised him. That prince said: This city is better than all the metropolises. Here I will build myself a lodging placeGk.: xenia (“guestchamber”).
; here I will dwell. Similarly, when the Holy One came to the sea, it fled from him, as stated (in Ps. 114:3): THE SEA SAW <HIM> AND FLED. When he came to the desert wasteland (harevah), they praised him, as stated (in Is. 42:11): LET THE DESERT AND ITS CITIES LIFT UP <THEIR VOICE>[…. He said: This city is better. Here I will build a lodging place. When he came down into its midst, they began rejoicing, because the Holy One was dwelling in their midst, as stated (in Is. 35:1): THE DESERT AND THE ARID LAND SHALL BE GLAD, [AND THE WILDERNESS SHALL REJOICE AND BLOSSOM LIKE A CROCUS].
[3] (Numb. 1:1:) THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES IN THE SINAI DESERT, IN THE TENT OF MEETING. Before the Tent of Meeting was set up, he spoke with him in the bush, as stated (in Exod. 3:2): THEN THE ANGEL OF THE LORD {CALLED} [APPEARED] UNTO HIM IN A FLAME OF FIRE FROM THE MIDST OF A BUSH.
Tanh., Numb. 1:3; Numb. R. 1:3.
[After that he spoke with him in Midian, as stated (in Exod. 4:19): THEN THE LORD SAID UNTO MOSES IN MIDIAN.] After that he spoke with him in Egypt, as stated (in Exod. 12:1): THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES AND UNTO AARON IN THE LAND OF EGYPT. After that he spoke with him in Sinai, as stated (in Lev. 25:1): THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES ON MOUNT SINAI. When the Tent of Meeting was set up, he said: Humility is beautiful, as stated (in Micah 6:8): <HE HAS TOLD YOU, O HUMAN, WHAT IS GOOD…,> AND TO WALK HUMBLY WITH {THE LORD} YOUR GOD. He began to speak with him in the Tent of Meeting. Likewise David also says (in Ps. 45:14 [13]): ALL GLORIOUS IS THE KING'S DAUGHTER WITHIN; [HER CLOTHING IS OF GOLD BROCADE]. THE KING'S DAUGHTER: This <king> is Moses, as stated (in Is. 19:4): AND I WILL DELIVER THE EGYPTIANS INTO THE HAND OF A HARSH LORD. TheseSince LORD (adonim) is a plural of excellence or majesty, it is readily seen as representing a plurality of plagues.
are the plagues which came upon the Egyptians. (Ibid., cont.:) AND A STRONG KING SHALL RULE OVER THEM. This is Moses, who was king of Torah, which is called STRENGTH, where it is stated (in Ps. 29:11): THE LORD WILL GRANT STRENGTH TO HIS PEOPLE. Ergo (in Ps. 45:14 [13]): ALL GLORIOUS IS THE KING'S DAUGHTER WITHIN. (Ibid., cont.:) HER CLOTHING IS OF GOLD BROCADE. This is Aaron, since it is stated (in Exod. 28:13): AND YOU SHALL MAKE A GOLD BROCADE. Hence, our masters have said: Every bride who conceals herself (because of humility, i.e., modesty), even though she be an <ordinary> Israelite woman, is worthy of being married to a priest and to raise up high priests, since it is stated (in Ps. 45:14 [13]): HER CLOTHING IS OF GOLD BROCADE. The Holy One said: Likewise it befits him to speak from within, as stated (in Numb. 7:89): [WHENThis bracketed section ends in the first part of section 10 and represents a missing page in Buber’s primary Oxford Ms.
MOSES WENT INTO THE TENT OF MEETING TO SPEAK WITH HIM, HE WOULD HEAR THE VOICE SPEAKING UNTO HIM. R. Joshua ben Levi said: If the people of the world had known how auspicious the Temple was for them, they would have surrounded it with military encampmentsLat. castra.
in order to protect it,Lev. R. 1:11.
since it was more auspicious for them than for any of Israel; for thus did Solomon set forth in his prayer (in II Chron. 6:32-33 // I Kings 8:41-42):The passage is actually a conflation of the parallel passages, which Buber has emended to agree with Chron. 6:32-33.
AND LIKEWISE, {IN THE CASE OF} [UNTO] THE FOREIGNER, WHO IS NOT OF YOUR PEOPLE ISRAEL AND COMES FROM A DISTANT LAND FOR THE SAKE OF YOUR GREAT NAME, YOUR MIGHTY HAND, AND YOUR OUTSTRETCHED ARM, IF {HE COMES} [THEY COME] UNTO THIS HOUSE TO PRAY, MAY YOU HEARKEN <UNTO HIM> FROM HEAVEN, EVEN FROM THE PLACE WHERE YOU DWELL, AND DO ACCORDING TO ALL THAT THE FOREIGNER CRIES OUT UNTO YOU, IN ORDER THAT ALL THE PEOPLES OF THE EARTH MAY KNOW YOUR NAME [AND] FEAR YOU, AS DO YOUR PEOPLE ISRAEL, AND THAT THEY MAY KNOW THAT YOUR NAME IS CALLED UPON IN THIS HOUSE WHICH I HAVE BUILT. But when he comes to Israel, what is written (in II Chron. 6:30 = I Kings 8:39)? AND YOU SHALL GIVE TO EACH ONE ACCORDING TO ALL HIS WAYS, SINCE YOU KNOW HIS HEART. Solomon said: Sovereign of the Universe, if he is worthy, give to him; if he is not worthy, do not give to him. Moreover, you should not <only> say that the temple <was auspicious for them>.So Tanh. Numb. 1:3.
In fact, if it had not been for Israel, no rain would ever have come downCf. Gen. R. 39:12.
nor would the sun have shown; for it was through their merit that the Holy One brought relief to the world. Also in the world to come, when the peoples of the world shall see, in the case of Israel, how the Holy One is with them, they shall come to join them, as stated (in Zech. 8:23): IN THOSE DAYS WHEN TEN PEOPLE FROM ALL THE LANGUAGES OF THE NATIONS TAKE HOLD, THEY SHALL TAKE HOLD OF THE SKIRT OF A JEWISH PERSON, [SAYING]: LET US GO WITH YOU FOR WE HAVE HEARD THAT GOD IS WITH YOU.
[4] Another interpretation (of Numb. 1:1-2): THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES IN THE SINAI DESERT […: TAKE A CENSUS OF THE WHOLE CONGREGATION OF THE CHILDREN OF ISRAEL….] This text is related (to Cant. 7:3 [2]): YOUR NAVEL IS A ROUND BOWL. LET NOT MIXED WINE BE LACKING. YOUR BELLY IS A HEAP OF WHEAT FENCED IN WITH LILIES. <The verse> is speaking about the Sanhedrin
Gk.: Synedrion.
of Israel, which was situated in the Chamber of Hewn Stone and is compared with a navel.Tanh., Numb. 1:4; Numb. R. 1:4; see PR 10:2; above, Exod. 9:1 and the notes there; also below, Deut. 1:3; and perhaps Exod. R. 39:1.
And why is it compared with a navel? It is simply that just as the navel is situated in the middle of the body, so the Sanhedrin of Israel was situated in the middle of the Temple. (Ibid., cont.:) LET NOT MIXED WINE BE LACKING. What is the meaning of LET NOT MIXED WINE BE LACKING? That there was never one less than a third of them <present>. LET NOT MIXED WINE BE LACKING. Whoever mixes it properly mixes a third of a cup of wine with two parts water. Thus the Sanhedrin would sit from <the time of> the morning sacrifice until the sacrifice at twilight. But did not one of them turn away for the needs of nature? So what did they do when one wanted to leave? He would count. If twenty three were present, he would leave; if not, he would not leave. Why? Because it is written (ibid.): LET NOT MIXED WINE BE LACKING. Thus there was never less than a third of them <present>. It is therefore written: LET NOT MIXED WINE BE LACKING. (Ibid., cont.:) YOUR BELLY IS A HEAP OF WHEAT. Israel has been compared with a heap of wheat.See PR 10:3.
Just as this wheat enters the granary with a count (minyan) and leaves with a count, so the Holy One said that Israel should be numbered (nimnin) all the time. It is therefore stated (ibid.): YOUR BELLY IS A HEAP OF WHEAT. The stubble and the straw, however, are not numbered. Instead they are measured.Buber’s Spanish MS (described on p. 150 on his “Mavo”) plus the parallel texts read: “Nor are they measured.”
Thus the peoples of the world are compared with stubble and straw, as stated (in Ps. 35:5): THEY SHALL BE LIKE CHAFF BEFORE THE WIND WITH THE ANGEL OF THE LORD OVERTHROWING THEM. And so it says (in Obad. 18): AND THE HOUSE OF ESAU SHALL BE STRAW. And why? Because they haveThe parallel texts read: “Because the Holy One has….”
no pleasure from them, as stated (in Is. 40:17): ALL THE NATIONS ARE AS NOTHING BEFORE HIM; THEY ARE CONSIDERED BY HIM AS LESS THAN NOTHING AND VOID. But in the case of Israel, the Holy One does have pleasure from them. They read the Shema', pray, and bless the name of the Holy One every day; therefore, they are numbered all the time. For that reason they were compared with the wheat, as stated (in Cant. 7:3) YOUR BELLY IS A HEAP OF WHEAT. For that reason (in Numb. 1:1-2): THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES IN THE SINAI DESERT…: TAKE A CENSUS OF THE WHOLE CONGREGATION OF THE CHILDREN OF ISRAEL….
[5] Another interpretation (of Numb. 1:1-2): THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES IN THE SINAI DESERT…. This text is related (to Ps. 147:20): HE HAS NOT DONE SO FOR ANY NATION…., and also (to Ps. 148:14): HE HAS RAISED UP A HORN FOR HIS PEOPLE, PRAISE FOR ALL HIS SAINTS. <The situation> is comparable to a king who took <his> first wife and did not write her a marriage contract.
Tanh., Numb. 1:5; Numb. R. 1:5.
He divorced her and did not give her a bill of divorce. He did the same for the second and for the third, in that he did not write them either a marriage contract or a bill of divorce. {He did not act. However,} [In due time] when he saw a certain poor orphan, a woman of noble ancestry, he wanted to marry her. He said to his shoshevin (i.e., to his best man): Do not behave with her as with the previous ones. This is a woman of noble ancestry. She is modest in her actions and worthy. Write her a marriage contract <stating> in which week, in which year, in which month, on what day of the month, in which province,Gk.: eparchia.
just as it is written in Esther (2:16): SO ESTHER WAS TAKEN UNTO KING AHASUERUS, UNTO HIS ROYAL PALACE IN THE TENTH MONTH, WHICH IS THE MONTH OF TEBETH, IN THE SEVENTH YEAR OF HIS REIGN. Thus the Omnipotent created the generation of the flood and did not write down when he created them. He removed them from the world and did not write down when he removed them. It is simply <stated> (in Gen. 7:11): ON THAT DAY ALL THE SPRINGS OF THE GREAT ABYSS BURST FORTH AND THE WINDOWS OF THE HEAVENS WERE OPENED.Note that the verse begins: IN THE SIX HUNDREDTH YEAR OF NOAH’S LIFE, IN THE SECOND MONTH, ON THE SEVENTEENTH DAY OF THE MONTH; but this dating is apparently not definite enough.
Moreover, it was similar for the generation of the dispersion (Gen. 10:1-9); [similar for the Sodomites;] and similar for the Egyptians. For them it is not written either when they were created or when they died. {He did not act. However,} When Israel arose, the Holy One said to Moses: I will not behave with these as with those previous ones. These are people of noble ancestry, descendants from Abraham, Isaac, and Jacob. It is there written for them in which month, on what day of the month, in which year, in which province, in which metropolis I raised up their horn and gave them a head held high. It is therefore stated (in Numb. 1:1): THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES IN THE SINAI DESERT, i.e., the province, IN THE TENT OF MEETING, i.e., the metropolis. In which year? (Ibid., cont.:) IN THE SECOND YEAR.The citation of this section of the verse differs somewhat in the Masoretic text, which reads: ON FIRST DAY OF THE SECOND MONTH, IN THE SECOND YEAR.
In which month? (Ibid., cont.:) IN THE SECOND MONTH. On what day of the month? (Ibid., cont.:) ON THE FIRST DAY OF THE MONTH. (Ibid., cont.:) [AFTER THEIR EXODUS FROM THE LAND OF EGYPT,] i.e, the era.Gk. hupateia (“consulship”).
Why (in vs. 2) TAKE A CENSUS (literally: RAISE THE HEAD) OF THE WHOLE CONGREGATION OF THE CHILDREN OF ISRAEL…. To fulfill what is stated (in Ps. 147:20): HE HAS NOT DONE SO FOR ANY NATION…. What did he do? (Ps. 148:14): HE HAS RAISED UP A HORN FOR HIS PEOPLE, PRAISE FOR ALL HIS SAINTS, EVEN THE CHILDREN OF ISRAEL, A PEOPLE NEAR TO HIM. HALLELUJAH.
[6] Another interpretation (of Numb. 1:1): THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES. <How> blessed was Moses!
Tanh., Numb. 1:6; Numb. R. 1:6; cf. Lev. R. 1:1.
Six hundred thousand were present with the priests, the Levites, and the elders. They were were all present there; yet out of them all, he only spoke there with Moses, as stated (ibid.:) THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES. (Ibid., cont.:) IN THE SINAI DESERT. Why IN THE SINAI DESERT?Numb. R. 1:7.
From here our masters have taught: The Torah was given through three things: through fire, through water, and through the desert.Mekhilta deRabbi Ishmael, Bashodesh 5.
Where is it shown <that it was given> through fire? Where it is stated (in Exod. 19:18): NOW ALL OF MOUNT SINAI WAS EMITTING SMOKE BECAUSE THE LORD HAD DESCENDED UPON IT IN FIRE. AND THE SMOKE FROM IT AROSE LIKE SMOKE FROM A FURNACE, AND THE WHOLE MOUNTAIN TREMBLED GREATLY. Where is it shown <that it was given> through water? Where it is stated (in Jud. 5:4): LORD, WHEN YOU WENT FORTH FROM SEIR, WHEN YOU MARCHED FROM THE FIELD OF EDOM, THE EARTH TREMBLED, EVEN THE HEAVENS DRIPPED, EVEN THE CLOUDS DROPPED WATER. Where is it shown <that it was given> through (i.e., in)In Hebrew the prefix b used here can be translated either “through” or “in.”
the desert? Where it is stated (in Numb. 1:1): THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES IN THE SINAI DESERT. And why was it given through these three things. It is simply that, as these are free for all who come into the world, so the words of the Torah are free. Thus it is stated (in Is. 55:1): HO, ALL WHO ARE THIRSTY, COME TO THE WATERS (of Torah); EVEN IF YOU HAVE NO MONEY, COME, BUY FOOD, AND EAT. SO COME, BUY FOOD, WINE, AND MILK WITHOUT MONEY AND WITHOUT COST.
Another interpretation: Why (according to Numb. 1:1) IN THE SINAI DESERT? It is simply that whoever does not make himself ownerless like the desert cannot acquire
The Hebrew verb also means “buy.”
the Torah.See ‘Eruv. 54a; Mekhilta deRabbi Ishmael, Bashodesh 1.
It is therefore stated: IN THE SINAI DESERT.
[7] Another interpretation (of Numb. 1:1): THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES IN THE SINAI DESERT. <Sinai> was called by six names: Mountain of God (as in Ps. 68:16 [15]), Mount Bashan (ibid.), mountain of peaks (ibid.), mountain of desire (HMD), Mount Horeb (Exod. 3:1; 33:6; etc.), Mount Sinai.
Tanh., Numb. 1:7; Numb. R. 1:8.
The mountain of God is <so called> because on it God sat in judgment, as stated (in Exod. 21:1): NOW THESE ARE THE JUDGMENTSMishpatim. In the biblical context the word would more normally be translated ORDINANCES.
WHICH YOU SHALL SET BEFORE THEM. Mount Bashan is the mountain where (sham) Holy One came (ba').In the Hebrew text sham and ba’ appear in the opposite order and next to each other as ba’ sham.
The mountain of peaks (gavenunnim, rt.: GBN) is the mountain where he carved out and rejectedPasal. The word can mean both “carved” and “rejected.” In carving a statue one rejects what is chipped away. The statue itself, like Israel, is what remains.
all the <other> mountains.See Gen. R. 109:1, which depicts the mountains contending with each other to host the revelation of the Torah and generally expands what follows.
Where is it shown? <It is> just as you say (in Lev. 21:20): OR A HUNCHBACK (GBN) OR A DWARF.The context is a list of those rejected from serving in the priesthood. The implication here is that, unlike Sinai where the ordinances for priesthood where given, the other mountains were hunchbacks or dwarfs and therefore rejected.
The mountain of desire (rt.: HMD) is <so called>, because on it the Holy One desired (HMD) to dwell, as stated (in Ps. 68:17 [16]): THE MOUNTAIN GOD DESIRED FOR HIS DWELLING. Mount Horeb (rt.: HRB) is <so called>, because upon it the sword (rt.: HRB) <of judgment> was unsheathed, as stated (in Lev. 20:10): THE ADULTERER AND THE ADULTERESS SHALL SURELY BE PUT TO DEATH, <and> (in Numb. 35:16): THE MURDERER SHALL SURELY BE PUT TO DEATH. Mount Sinai is <so called>, because on it the peoples of the world became hateful (rt.: SN') to the Holy One, and he rendered a verdictGk.: apophasis.
against them, as stated (in Is. 60:12): AND THE GENTILES SHALL BE UTTERLY (HRB) DESTROYED (rt.: HRB). R. Abba bar Kahana said in the name of R. Johanan: AND THE GENTILES SHALL BE UTTERLYIn this repetition of Is. 60:12 the Buber text alters the word translated UTTERLY from harov to mehurav. This change also appears in the parallel text of ySot. 7:5 (21d), but not in the traditional parallel texts of Tanh., Numb. 1:7, and Numb. R. 1:8.
DESTROYED. <It was> where they received a verdict.
[8] Another interpretation (of Numb. 1:1): THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES IN THE SINAI DESERT…. What did he say to him (in vs. 2)?
Tanh., Numb. 1:8, and Numb. R. 1:9.
TAKE A CENSUS (literally: RAISE [rt.: NS'] THE HEAD) OF THE WHOLE CONGREGATION OF THE CHILDREN OF ISRAEL…. The Holy One said to Israel: I have not cherished <any> creation more than you; therefore I have given you a head held high and have likened you to me. Thus just as I have a head held higher than all that come into the world, as stated (in I Chron. 29:11): TO YOU, O LORD, BELONG THE GREATNESS, THE MIGHT, THE SPLENDOR, THE TRIUMPH, AND THE MAJESTY; FOR ALL THAT IS IN THE HEAVENS AND IN THE EARTH IS YOURS; <YOURS> IS THE KINGDOM, O LORD, AND <YOU> ARE EXALTED (rt.: NS') AS HEAD OVER ALL; so I have also done for you, for you to have a head held high. It was therefore stated (in Numb. 1:1): RAISE (rt.: NS') THE HEAD OF THE WHOLE CONGREGATION OF THE CHILDREN OF ISRAEL. <This exaltation was> to fulfill what is stated (in Ps. 148:14): HE HAS RAISED UP A HORN FOR HIS PEOPLE, PRAISE FOR ALL HIS SAINTS, EVEN THE CHILDREN OF ISRAEL, A PEOPLE NEAR TO HIM. HALLELUJAH. And so it says (in Deut. 28:1): AND THE LORD YOUR GOD WILL SET YOU HIGH OVER ALL THE NATIONS OF THE EARTH.וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני וגו׳ – למה סמך אהל מועד ליציאת מצרים לומר לך בזכות שהיו ישראל עתידים לעשות אהל מועד יצאו ממצרים, כמה דהוא אמר בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה (שמות ג׳:י״ב). תעבדון זו עבודת אהל מועד.
על ההר הזה – זה מתן תורה, ולמה נאמר אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים (שמות כ׳:ב׳). הא למדנו שבזכות אהל מועד ובזכות התורה יצאו ישראל ממצרים.
דבר אחר: אנכי א׳ שהוא אחד בעולמו. דורש אנכי נוטריקון. וכן הביא לעיל שמות כ״ב.
דבר אחר: אנכי ה׳ אלהיך: ׳א׳ – שהוא אחד בעולמו, ׳נכ׳ – שבחר הקב״ה את ישראל משבעים אומות, ׳י׳ – עשרת הדברות, לכך פתח באנכי.
במדבר סיני באהל מועד וגו׳ – לכך הוצרך הכתוב לומר באהל מועד בשנה השנית, כאדם שנכנס עם כלתו לחופה וכותב לה כתובה וחותם בה הזמן והמקום, כך עשה הקב״ה שעד עכשיו לא כתב להם לא כתובה ולא גט, אבל עכשיו כתב להם כתובה ולא כתב להם גט, והיינו דקא אמר הנביא איזה ספר כריתות אמכם (ישעיהו נ׳:א׳).
דבר אחר: מה ראה משה והקדים פרשה זו לפרשת הפסח, שפרשה זו היתה באחד לחדש השני, והוא אייר, ופרשת פסח היה בחדש הראשון, שנאמר וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים (פסוק א), וכתיב בחדש הראשון לאמר ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו (במדבר ט׳:א׳-ב׳), והלא פרשת הפסח היה בניסן, והיה לו להקדים בפרשה זו קודם לאייר, ולמה עשה כן, לפי שבאותה פרשה נאמר ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם וגו׳ (במדבר ט׳:ו׳), ואותה שעה נאמר להם מצות פסח שני לטמאים, לכך לא רצה להתחיל הספר בפרשת טמאים,
ומכאן למדנו שאין מוקדם ומאוחר בתורה ה״מ בשני עניינים כו׳. פסחים דף ו׳ ע״ב, וע״ש בפירש״י.
ומכאן למדנו שאין מוקדם ומאוחר בתורה, הני מילי בשני ענינים, כגון אלו ב׳ המעשים, אבל בחד ענינא אותו שהוא מוקדם הוא מוקדם, ואותו שנכתב מאוחר הוא מאוחר, שאם לא נאמר כן, אם כן כלל ופרט שאנו אומרים אין בכלל אלא מה שבפרט, והיינו יכולין לומר פרט וכלל הוא, ונאמר שנעשה כלל מוסיף על הפרט, וכן פרט וכלל מה שאנו אומרים נעשה כלל מוסיף על הפרט, ונאמר שכלל ופרט הוא ואין בכלל, [אלא] מה שבפרט, אלא מכאן אתה למד מאחר שאנו דורשין את התורה בכלל ופרט, ובפרט ובכלל, שבענין אחד יש מוקדם ומאוחר.(א-ב)
רמז תרפג
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (תהלים ל״ו:ז׳) ״צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל״, אָמַר רַבִּי מֵאִיר מָשַׁל אֶת הַצַּדִּיקִים בְּדִירָתָן, וּמָשַׁל אֶת הָרְשָׁעִים בְּדִירָתָן, מָשַׁל הַצַּדִּיקִים בְּדִירָתָן, ״בְּמִרְעֶה טוֹב אֶרְעֶה אוֹתָם וּבְהָרֵי מְרוֹם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה נְוֵהֶם״, וּמָשַׁל אֶת הָרְשָׁעִים בְּדִירָתָן, (שם ל״א:ט״ו) ״כֹּה אָמַר אֲדֹנָי ה׳ בְּיוֹם רִדְתּוֹ שְׁאוֹלָה הֶאֱבַלְתִּי כִּסֵּיתִי עָלָיו אֶת תְּהוֹם״. בַּמֶּה הָרְשָׁעִים מִתְכַּסִּין כְּשֶׁהֵן יוֹרְדִין לְגֵיהִנָּם בִּתְהוֹם. חִזְקִיָּה בְּרַבִּי חִיָּיא אָמַר הַגִּיגִית הַזּוֹ בַּמֶּה מְכַסִּין אוֹתָהּ בִּכְלִי חֶרֶס מִפְּנֵי שֶׁהוּא מִינָהּ, כָּךְ הָרְשָׁעִים כְּתִיב בָּהֶן (ישעיהו כ״ט:ט״ו) ״וְהָיָה בַּמֶּחְשָׁךְ מַעֲשֵׂיהֶם״ לְפִיכָךְ הֵם חֲשׁוּכִים לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְהוּא מוֹרִידָן לִשְׁאוֹל שֶׁהִיא חֲשֵׁכָה, וּמְכַסֶּה עֲלֵיהֶן אֶת הַתְּהוֹם שֶׁהוּא חֹשֶׁךְ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם״.
וְהַצְּדָקָה שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵבִיא לָעוֹלָם מְפֻרְסֶמֶת כַּהָרִים הַלָּלוּ (תהלים שם) ״מִשְׁפָּטֶיךָ תְּהוֹם רַבָּה״ מִשְׁפָּט שֶׁאַתָּה עוֹשֶׂה בָּעוֹלָם כִּתְהוֹם רַבָּה, מַה תְּהוֹם בַּסֵּתֶר אַף מִשְׁפָּטֶיךָ בַּסֵּתֶר. כֵּיצַד כֵּיוָן שֶׁחָרְבָה יְרוּשָׁלַיִם בְּתִשְׁעָה בְּאָב חָרְבָה, וּכְשֶׁהֶרְאָה לִיחֶזְקֵאל (בְּעֶשְׂרִים) מַרְאֶה לוֹ בַּעֲשִׂירִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ, לָמָּה, שֶׁלֹּא לְפַרְסֵם לוֹ בְּאֵיזֶה יוֹם בְּאֵיזֶה חֹדֶשׁ חָרְבָה, אֲבָל כְּשֶׁהוּא בָּא לְגַדֵּל אֶת יִשְׂרָאֵל הוּא מְפַרְסֵם בְּאֵיזֶה יוֹם בְּאֵיזֶה מָקוֹם בְּאֵיזֶה חֹדֶשׁ וּבְאֵיזוֹ שָׁנָה [בְּאֵיזֶה אַפַּטְיָא בְּאֵיזֶה יוֹם בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ, בְּאֵיזֶה מָקוֹם בְּמִדְבַּר סִינַי, בְּאֵיזֶה חֹדֶשׁ לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי, בְּאֵיזוֹ שָׁנָה] ״בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית״, לְאֵיזֶה אַפַּטְיָא ״לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם״. לֵאמֹר מָה אָמַר לָהֶם ״שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ״.
דָּבָר אַחֵר: ״וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה״ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (ירמיהו ב׳:ל״א) ״הַדּוֹר אַתֶּם רְאוּ דְּבַר ה׳ ״, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, אֲמַרְתֶּם לְמֹשֶׁה (להלן כ״א:ה׳) ״לָמָּה הֶעֱלִיתָנוּ מִמִּצְרַיִם״ ״הֲמִדְבָּר הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל״, וְכִי כַּמִּדְבָּר עָשִׂיתִי לָכֶם [אוֹ כַּמִּדְבָּר נָהַגְתִּי אֶתְכֶם], בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁיּוֹצֵא לַמִּדְבָּר שֶׁמָּא מוֹצֵא שַׁלְוָה כְּשֵׁם שֶׁהָיָה בִּפְלָטִין שֶׁלּוֹ אוֹ אֲכִילָה אוֹ שְׁתִיָּה, וְאַתֶּם הֱיִיתֶם עֲבָדִים לְפַרְעֹה בְּמִצְרַיִם וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִשָּׁם, וְהִרְבַּצְתִּי אֶתְכֶם תַּחַת עַנְנֵי כָּבוֹד, וְהֶעֱמַדְתִּי לָכֶם שְׁלֹשָׁה גּוֹאֲלִין מְשַׁמְּשִׁין אֶתְכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (מיכה ו׳:ד׳) ״וָאֶשְׁלַח לְפָנֶיךָ אֶת מֹשֶׁה אַהֲרֹן וּמִרְיָם״, שִׁבְעָה עֲנָנִים הָיוּ, מִלְמַעְלָן וּמִלְּמַטָּן ומֵאַרְבַּע רוּחוֹת הָעוֹלָם וְאֶחָד מִפְּנֵיהֶם, וּמַכֶּה נְחָשִׁים וְעַקְרַבִּים וּמַשְׁוֶה לָהֶן אֶת הֶהָרִים וְאֶת הָעֲמָקִים וְשׂוֹרֵף אֶת הַקּוֹצִים וְאֶת הַבַּרְקָנִים וּמַעֲלֶה עָשָׁן, וְרוֹאִים אוֹתָן כָּל מַלְכֵי מִזְרָח וּמַעֲרָב, וְאֻמּוֹת הָעוֹלָם אוֹמְרִים ״מִי זֹאת עֹלָה מִן הַמִּדְבָּר כְּתִימְרוֹת עָשָׁן״ וְגוֹ׳, וּכְתִיב (דברים כ״ט:ד׳) ״וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם אַרְבָּעִים שָׁנָה בַּמִּדְבָּר לֹא בָּלוּ שַׂלְמוֹתֵיכֶם״ הַתִּינוֹק [הַזֶּה] כָּל זְמַן שֶׁהוּא גָּדוֹל לְבוּשׁוֹ וְשִׂמְלָתוֹ גְּדֵלִין עִמּוֹ. הַמָּן בִּזְכוּת מֹשֶׁה וְהֶעָנָן בִּזְכוּת אַהֲרֹן וְהַבְּאֵר בִּזְכוּת מִרְיָם שֶׁאָמְרָה שִׁירָה עַל הַיָּם.
[אָמַר רַבִּי בְּרֶכְיָה הַכֹּהֵן בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי] מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁיֵּשׁ לוֹ מְדִינָה וְהָיָה מְשַׁלֵּחַ בְּנֵי אָדָם גְּדוֹלִים לְתוֹכָהּ שֶׁהָיוּ עוֹשִׂין מִשְׁפָּטָן וְנוֹשְׂאִין מַשָׂאָן מִי צָרִיךְ לִהְיוֹת זָקוּק בִּמְזוֹנוֹתֵיהֶם לֹא בְּנֵי הַמְּדִינָה, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא עָשָׂה כֵן אֶלָּא שָׁלַח מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּמִרְיָם, שֶׁבִּזְכוּתָן יִשְׂרָאֵל מִתְנַהֲגִין. הַמָּן בִּזְכוּת מֹשֶׁה, [תֵּדַע לְךָ, שֶׁכֵּיוָן שֶׁנִּסְתַּלֵּק מֹשֶׁה מַה כְּתִיב שָׁם (יהושע ה׳:י״ב) ״וַיִּשְׁבֹּת הַמָּן מִמָּחֳרָת״], עַנְנֵי כָּבוֹד בִּזְכוּת אַהֲרֹן, תֵּדַע לְךָ שֶׁהוּא כֵּן, שֶׁכֵּיוָן שֶׁנִּסְתַּלֵּק אַהֲרֹן מַה כְּתִיב ״וַתִּקְצַר נֶפֶשׁ הָעָם בַּדֶּרֶךְ״ שֶׁהָיְתָה הַשֶּׁמֶשׁ זוֹרַחַת עֲלֵיהֶן, וְהַבְּאֵר בִּזְכוּת מִרְיָם, שֶׁנֶּאֱמַר (להלן כ׳:א׳-ב׳) ״וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם וַתִּקָּבֵר שָׁם וְלֹא הָיָה מַיִם לָעֵדָה״. וְהֵיאַךְ הָיְתָה [הַבְּאֵר] עֲשׂוּיָה (כְּמִין) סֶלַע [כְּמִין כַּוֶּרֶת] וְהָיְתָה מִתְגַּלְגֶּלֶת וּבָאָה עִמָּהֶם בַּמַּסָּעוֹת וְכֵיוָן שֶׁהָיוּ הַדְּגָלִים חוֹנִים וְהַמִּשְׁכָּן עוֹמֵד, הָיָה בָּא הַסֶּלַע וְיוֹשֵׁב לוֹ בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד, וְהַנְּשִׂיאִים עוֹמְדִים עַל גַּבּוֹ וְאוֹמְרִים (שם כ״א:י״ז) ״עֲלִי בְּאֵר״ וְהָיְתָה עוֹלָה, וְאַחַר כָּךְ הֵבֵאתִי לָכֶם שְׂלָוִים (ירמיהו ב׳:ל״א) ״הֲמִדְבָּר הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל״ שֶׁמָּא כַּמִּדְבָּר נָהַגְתִּי אֶתְכֶם ״אִם אֶרֶץ מַאְפֵּלְיָה״ לֹא אֲנִי בְּעַצְמִי הָיִיתִי מֵאִיר לָכֶם [מֵאַפֵלְכֶם] שֶׁנֶּאֱמַר (שמות י״ג:כ״א) ״וַה׳ הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם״. דָּבָר אַחֵר: ״מַאְפֵּלְיָה״, שֶׁמָּא אָמַרְתִּי שֶׁאֲנִי מֵבִיא לָהֶם [טוֹבָה] וְהִלְקַשְׁתִּי אוֹתָהּ, וְאֵין מַאְפֵּלִיָּה אֶלָּא הַלְקָשָׁה, שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי אֲפִילֹת הֵנָּה״. לֹא נָפַל דָּבָר מִמָּה שֶּׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁכֵּן אָמַר יְהוֹשֻׁעַ, (יהושע כ״א:מ״ג) ״לֹא נָפַל דָּבָר מִכָּל הַדָּבָר הַטּוֹב אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ עֲלֵיכֶם הַכֹּל בָּאוּ לָכֶם״ וְכוּ׳.
זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (ירמיהו ט׳:א׳) ״מִי יִתְּנֵנִי בַּמִּדְבָּר״, מָשָׁל לְנָשִׂיא שֶׁנִּכְנַס לַמְּדִינָה וְרָאוּ אוֹתוֹ בְּנֵי הַמְּדִינָה וּבָרְחוּ, נִכְנַס בַּשְּׁנִיָה וּבָרְחוּ, נִכְנַס לְעִיר אַחֶרֶת חָרֵבָה וְרָאוּ אוֹתוֹ בְּנֵי מְדִינָה וְקִלְּסוּ אוֹתוֹ, אָמַר [הַנָּשִׂיא] זוֹ הָעִיר טוֹבָה מִכָּל הַמְּדִינוֹת, כָּאן אֲנִי בּוֹנֶה לִי אַכְסַנְיָא, כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּא לַיָּם בָּרַח מִפָּנָיו שֶׁנֶּאֱמַר ״הַיָּם רָאָה וַיָּנֹס״, [נִגְלָה עַל הַר סִינַי בָּרְחוּ שֶׁנֶּאֱמַר (שם, ד) ״הֶהָרִים רָקְדוּ כְאֵילִים״], בָּא לְמִדְבַּר חָרֵב קִלְּסוּ אוֹתוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו מ״ב:י״א) ״יִשְׁאוּ מִדְבַּר וְעָרָיו״, יָרַד לְתוֹכָהּ הִתְחִילוּ שְׂמֵחִים שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דָּר בְּתוֹכָן, שֶׁנֶּאֱמַר (שם ל״ה:א׳) ״יְשֻׂשׂוּם מִדְבָּר וְצִיָּה״.
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי בְּאֹהֶל מוֹעֵד – עַד שֶׁלֹּא עָמַד אֹהֶל מוֹעֵד דִּבֵּר עִמּוֹ בַּסְּנֶה, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיִּקְרָא מַלְאַךְ ה׳ אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה״, [אַחַר כָּךְ דִּבֵּר עִמּוֹ בְּמִדְיָן שֶׁנֶּאֱמַר (שם ד׳:י״ט) ״וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְיָן״], אַחַר כָּךְ דִּבֵּר עִמּוֹ בְּמִצְרַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר״, וְאַחַר כָּךְ דִּבֵּר עִמּוֹ בְּסִינַי, שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כ״ה:א׳) ״וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי״. כֵּיוָן שֶׁעָמַד אֹהֶל מוֹעֵד אָמַר יָפָה הִיא הַצְּנִיעוּת, שֶׁנֶּאֱמַר (מיכה י׳:ח׳) ״וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ״ הִתְחִיל לְדַבֵּר עִמּוֹ בְּאֹהֶל מוֹעֵד. וְכֵן דָּוִד הוּא אוֹמֵר ״כָּל כְּבוּדָה בַּת מֶלֶךְ פְּנִימָה״, בַּת מֶלֶךְ זֶה מֹשֶׁה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ב׳:י׳) ״[וַתְּבִיאֵהוּ לְבַת פַּרְעֹה וַיְהִי לָהּ לְבֵן״ וְנֶאֱמַר] (ישעיהו י״ט:ד׳) ״וְסִכַּרְתִּי אֶת מִצְרַיִם בְּיַד אֲדוֹנִים קָשֶׁה״ אֵלּוּ הַמַּכּוֹת שֶׁבָּאוּ עַל הַמִּצְרִיִּים, (שם) ״וּמֶלֶךְ עַז יִמְשָׁל בָּם״ זֶה מֹשֶׁה שֶׁהוּא מַלְכָּהּ שֶׁל תּוֹרָה שֶׁנִּקְרֵאת עֹז, שֶׁנֶּאֱמַר ״ה׳ עֹז לְעַמּוֹ יִתֵּן ה׳ יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַּשָּׁלוֹם״.
רמז תרפד
בְּשָׁעָה שֶׁקִּבְּלוּ יִשְׂרָאֵל אֶת הַתּוֹרָה, נִתְקַנְּאוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם בָּהֶן מָה רָאוּ לְהִתְקָרֵב יוֹתֵר מִן הָאֻמּוֹת, סָתַם פִּיהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אָמַר לָהֶן הָבִיאוּ לִי סֵפֶר יוּחֲסִין שֶׁלָּכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים צ״ו:ז׳) ״הָבוּ לַה׳ מִשְׁפְּחוֹת עַמִּים״ כְּשֵׁם שֶׁבָּנַי מְבִיאִין ״וַיִּתְיַלְדוּ עַל מִשְׁפְּחֹתָם״, לְכָךְ מְנָאָם בְּרֹאשׁ הַסֵּפֶר הַזֶּה אַחַר הַמִּצְוֹת (ויקרא כ״ז:ל״ד) ״אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה׳ אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי״ וְאַחַר כָּךְ ״וַיְדַבֵּר ה׳ בְּמִדְבַּר סִינַי שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, שֶׁלֹּא זָכוּ לִטֹּל אֶת הַתּוֹרָה אֶלָּא בִּשְׁבִיל הַיּוּחֲסִין שֶׁלָּהֶן. (שיר השירים ד׳:י״ב) ״גַן נָעוּל אֲחוֹתִי כַלָּה״ וְגוֹ׳ ״אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי״. שָׁמְעוּ הָאֻמּוֹת אַף הֵן הִתְחִילוּ מְקַלְּסִין לָהֶן (שם ו׳:י׳) ״רָאוּהָ בָּנוֹת וַיְאַשְּׁרוּהָ״ וְגוֹ׳. לֹא עָשׂוּ אֶלָּא כְּשֶׁבָּאוּ לַשִּׁטִּים (להלן כ״ה:א׳) ״וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת״, שָׁמְעוּ הָאֻמּוֹת אוֹתָהּ הָעֲטָרָה שֶׁהָיָה בְּיָדָן כְּבָר הִיא נְטוּלָה מֵהֶם, אוֹתוֹ הַשֶּׁבַח שֶׁהָיוּ מְשֻׁבָּחִין הֲרֵי בָּטֵל, שָׁוִין הֵן לָנוּ, כְּשֶׁבָּאוּ לִידֵי נְפִילָה זְקָפָן הַמָּקוֹם, שֶׁנֶאֱמַר (תהלים צ״ד:י״ח) ״אִם אָמַרְתִּי מָטָה רַגְלִי חַסְדְּךָ ה׳ יִסְעָדֵנִי״, נָגַף הַמָּקוֹם אֶת כָּל מִי שֶׁנִּתְקַלְקֵל וְהֶעֱמִידָן עַל טָהֳרָתָן, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיְהִי אַחֲרֵי הַמַּגֵּפָה וְגוֹ׳ שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״.
בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם – מַגִּיד שֶׁמּוֹנִין שָׁנִים לִיצִיאַת מִצְרַיִם (בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי).
שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְגוֹ׳ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (תהלים קמ״ז:כ׳) ״לֹא עָשָׂה כֵן לְכָל גּוֹי״, וּכְתִיב ״וַיָּרֶם קֶרֶן לְעַמּוֹ״, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁנָּשָׂא אִשָּׁה רִאשׁוֹנָה, לֹא כָּתַב לָהּ כְּתֻבָּה, גֵּרְשָׁהּ לֹא כָּתַב לָהּ גֵּט, וְכֵן לַשְּׁנִיָּה, וְכֵן לַשְּׁלִישִׁית, לִזְמַן רָאָה עֲנִיָּה אַחַת יְתוֹמָה בַּת (אָבוֹת) [טוֹבִים] בִּקֵּשׁ לִישָּׂא אוֹתָה, אָמַר לְשׁוֹשְׁבִינוֹ [זוֹ אֲנִי רוֹצֶה לִישָּׂא] וְאֵינִי נוֹהֵג בְּזוֹ כַּמִּנְהָג הָרִאשׁוֹן, זוֹ הִיא בַּת (אָבוֹת) [טוֹבִים] צְנוּעָה בְּמַעֲשֶׂיהָ וּכְשֵׁרָה, אֶכְתֹּב לָהּ כְּתֻבָּה [בְּאֵיזֶה יוֹם], בְּאֵיזֶה שָׁנָה, בְּאֵיזֶה שָׁבוּעַ, בְּאֵיזֶה חֹדֶשׁ, בְּכַמָּה בַּחֹדֶש, בְּאֵיזֶה (אִפַּרְכְיָא) [אַפַּטְיָא], כְּשֵׁם שֶׁכָּתוּב בְּאֶסְתֵּר (אסתר ב׳:ט״ז) ״וַתִּלָּקַח אֶסְתֵּר אֶל הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ אֶל בֵּית מַלְכוּתוֹ בַּחֹדֶשׁ הָעֲשִׂירִי הוּא חֹדֶשׁ טֵבֵת בִּשְׁנַת שֶׁבַע לְמַלְכוּתוֹ״, כָּךְ בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְהֶעֱבִיר לְדוֹר הַמַּבּוּל, וּלְדוֹר הַפַּלָּגָה, וְלַסְּדוֹמִיִּים, וְלַמִּצְרִיִּים, וְלֹא כָּתַב אֵימָתַי בְּרָאָן וְאֵימָתַי הֶעֱבִירָן, אֶלָא (בראשית ז׳:י״א) ״בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנוֹת תְּהוֹם רַבָּה״, וְכֵן לְכֻלָּן, וְכֵיוָן שֶׁעָמְדוּ יִשְׂרָאֵל אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה אֵינִי נוֹהֵג בָּהֶם כָּרִאשׁוֹנִים, שֶׁאֵלּוּ בְּנֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, לְכָךְ כָּתוּב בְּאֵיזֶה חֹדֶשׁ, בְּכַמָּה בַּחֹדֶשׁ, בְּאֵיזֶה יוֹם, (בְּאֵיזֶה שָׁעָה), בְּאֵיזֶה אִפַּרְכְיָא, [בְּאֵיזוֹ מְדִינָה], רוֹמַמְתִּי קָרְנָם וְנָתַתִּי לָהֶם תִּלּוּי רֹאשׁ, לְכָךְ נֶאֱמַר ״וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה״ וְגוֹ׳, בְּמִדְבַּר סִינַי זוֹ אִפַּרְכְיָא, בְּאֹהֶל מוֹעֵד זוֹ הַמְּדִינָה, בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית [הֲרֵי שָׁנָה], בְּאֵיזֶה חֹדֶשׁ בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי, בְּכַמָּה לַחֹדֶשׁ בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ, הֲרֵי נִכְתְּבָה אַפַּטְיָא. לָמָּה שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר ״וַיָּרֶם קֶרֶן לְעַמּוֹ״.
וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה – אַשְׁרֶיךָ מֹשֶׁה שִׁשִּׁים רִבּוֹא וְהַכֹּהֲנִים וְהַלְּוִיִּם [וְהַזְּקֵנִים] עוֹמְדִין, וּבְכֻלָּם לֹא נִדְבַּר אֶלָּא עִמּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי״.
מִכָּאן שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ בִּשְׁלֹשָׁה דְּבָרִים נִתְּנָה הַתּוֹרָה, בְּאֵשׁ וּבְמַיִם וּבְמִדְבָּר. בְּאֵשׁ שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהַר סִינַי עָשֵׁן כֻּלּוֹ״. בְּמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר (שופטים ה׳:ד׳) ״ה׳ בְּצֵאתְךָ מִשֵׂעִיר גַּם עָבִים נָטְפוּ מַיִם״. בְּמִדְבָּר, דִּכְתִּיב ״בְּמִדְבַּר סִינַי״. וְלָמָּה נִתְּנָה בִּשְׁלֹשָׁה דְּבָרִים הַלָּלוּ, אֶלָּא לוֹמַר לְךָ, מָה אֵלּוּ חִנָּם לָעוֹלָם, אַף הַתּוֹרָה חִנָּם לָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו נ״ה:א׳) ״הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם״.
סִינַי – שִׁשָּׁה שֵׁמוֹת נִקְרְאוּ לוֹ, (תהלים ס״ח:ט״ז) ״הַר אֱלֹהִים״, ״הַר בָּשָׁן״ וְכוּ׳, (שם) ״הַר גַּבְנוּנִים״, הַר שֶׁפָּסַל בּוֹ אֶת כָּל הֶהָרִים, כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר ״אוֹ גִּבֵּן אוֹ דַּק״, הַר חֶמֶד, הַר שֶׁחָמַד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֵישֵׁב עָלָיו, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ס״ח:י״ז) ״הָהָר חָמַד אֱלֹהִים לְשִׁבְתּוֹ״, הַר חוֹרֵב, הַר שֶׁבּוֹ נִמְשְׁכָה חֶרֶב, (ויקרא כ׳:י׳) ״מוֹת יוּמַת הַנּוֹאֵף וְהַנּוֹאֶפֶת״ ״מוֹת יוּמַת הָרוֹצֵחַ״, הַר סִינַי, שֶׁבּוֹ נִשְׂנְאוּ עוֹבְדֵי אֱלִילִים [לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא] וְנִתַּן לָהֶם אִיפּוֹפְסִין, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ס׳:י״ב) ״וְהַגּוֹיִם חָרֹב יֶחֱרָבוּ״.
אֲבָל יִשְׂרָאֵל נָתַתִּי לָהֶם תִּלּוּי רֹאשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר ״שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ״, לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר (תהלים קמ״ח:י״ד) ״וַיָּרֶם קֶרֶן לְעַמּוֹ״ וְכֵן הוּא אוֹמֵר (דברים כ״ח:א׳) ״וּנְתָנְךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ״.
תֻ׳םַּ כַּלַםַ אַללָּהֻ מֻושִׁהַ פִי בַּרִּיַּתִ סַיְנַאאַ פִי כַ׳בַּאאִ אלּמַחצַ׳רִ פִי אַליַוְםִ אלּאַוַּלִ מִןַ אלשַּׁהרִ אלתַּ׳אנִי מִןַ אלסַּנַתִ אלתַּ׳אַנִיַתִ לִכֻ׳רֻוגִהִם מִן בַּלַדִ מִצרַ קַאאִלַא
אחרי זאת דבר ה׳ אל משה, במדבר סיני, באהל הועידה, ביום הראשון מן החדש השני מן השנה השנית ליציאתם מן ארץ מצרים לאמר.
(בתאריך א׳ אייר משנת ב׳תמט, 2449 לבריאה. היינו 1311 שנה לפני הספירה המקובלת כיום, למניינם.)
(הקדמה)
ספר במדבר
ספר במדבר
(א-ג) וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני – צווה בפרשה זאת בספירת העם וחלוקתם לפי משפחותיהם ושבטיהם, להודיענו כי העם במצרים, על אף עבודתם כפי שהיו, הם שמרו על יחוסיהם ושמרו על ידיעתם.
במדבר סיני באחד לחדש השיני – מתוך חיבתן לפניו מונה אותן כל שעה: כשיצאו ממצרים מנאן, כשנפלו בעגל מנאן לידע הנותרים, כשבא להשרות שכינתו לתוכן מנאן. באחד בניסן הוקם המשכן, ובאחד באייר מנאן.וידבר… במדבר סיני … באחד לחדש וגו' AND [HASHEM] SPOKE [UNTO MOSHE] IN THE DESERT OF SINAI … ON THE FIRST DAY OF THE [SECOND] MONTH … [TAKE YOU THE SUM OF ALL THE CONGREGATION] etc. – Because they were dear to him, He counts them every now and then: when they went forth from Egypt He counted them (Shemot 12:37), when many of them fell in consequence of their having worshipped the golden calf He counted them to ascertain the number of those left (cf. Rashi Shemot 30:16); when he was about to make His Shechinah dwell among them (i.e. when He commanded them to make a Tabernacle), He again took their census; for on the first day of Nisan the Tabernacle was erected (Shemot 40:2) and shortly afterwards, on the first day of Iyyar, He counted them.
(הקדמה)
הללויה כי טוב ה׳ זמרו לשמו כי נעים כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו: (תהלים קל״ה) טוב הוא הקב״ה לכל באי העולם וביותר עם ישראל שלא בחר בכל אומה ולשון כי אם בישראל שנאמר (תהלים קלה) כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו. כשם שהסגולה חביבה לו לאדם יותר מכל ירושה ונחלה כך ישראל חביבין לפני הקב״ה יותר מכל העולם כלו. וכן הוא אומר (דברים י) רק באבותיך חשק ה׳ לאהבה אותם וגו׳ לפיכך אמר דוד הללויה כי טוב ה׳ זמרו לשמו כי נעים. אע״פ שהטובות של הקב״ה במלא הלולינו אין אנו מספיקין להללו כפי טובותיו. וכן הוא אומר (תהלים קו) מי ימלל גבורות ה׳ ישמיע כל תהלתו. לפיכך נאמר הללויה כי טוב ה׳ זמרו לשמו. שהוא מזכיר שמו הנכבד והנורא על כל מצוה ומצור, ואח״כ מודיע שבחן של ישראל שלא בחר באומה אחרת זולתם כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו. בוא וראה מה כתיב בסוף ספר ויקרא (ויקרא כז) אלה המצות אשר צוה ה׳ את משה אל בני ישראל. והתחיל בספר רביעי וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני שאו את ראש כל עדת בני ישראל. הרי כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו:
הללויה כי טוב ה׳ זמרו לשמו כי נעים כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו: (תהלים קל״ה) טוב הוא הקב״ה לכל באי העולם וביותר עם ישראל שלא בחר בכל אומה ולשון כי אם בישראל שנאמר (תהלים קלה) כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו. כשם שהסגולה חביבה לו לאדם יותר מכל ירושה ונחלה כך ישראל חביבין לפני הקב״ה יותר מכל העולם כלו. וכן הוא אומר (דברים י) רק באבותיך חשק ה׳ לאהבה אותם וגו׳ לפיכך אמר דוד הללויה כי טוב ה׳ זמרו לשמו כי נעים. אע״פ שהטובות של הקב״ה במלא הלולינו אין אנו מספיקין להללו כפי טובותיו. וכן הוא אומר (תהלים קו) מי ימלל גבורות ה׳ ישמיע כל תהלתו. לפיכך נאמר הללויה כי טוב ה׳ זמרו לשמו. שהוא מזכיר שמו הנכבד והנורא על כל מצוה ומצור, ואח״כ מודיע שבחן של ישראל שלא בחר באומה אחרת זולתם כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו. בוא וראה מה כתיב בסוף ספר ויקרא (ויקרא כז) אלה המצות אשר צוה ה׳ את משה אל בני ישראל. והתחיל בספר רביעי וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני שאו את ראש כל עדת בני ישראל. הרי כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו:
(א) וידבר – הפסיק הענין של מעלה.
וידבר לשון זריזות. כמו וידבר ה׳ אל יהושע כצ״ל. ועיין (מכות י״א.) קרא ליה הגמ׳ וידבר לשון עז וכפי שמסיק שם. חד אמר מפני ששיהם (היינו שלא הפריש הערי מקלט לאחר שחלקו עד שנאמר לו מפי הקב״ה. פירש״י שם) ויהי כוונת המחבר דהכא לשון זריזות. דהיינו לאחר שחלקו אמר לו הקב״ה בזריזות שיפריש תיכף הערי מקלט ולא ישהה עוד:
וידבר לשון זריזות, (יהושע כ) וידבר ה׳ אל יהושע תנו לכם את ערי המקלט.
ה׳ – השם הנכבד והנורא אשר לא קריאתו ככתבו כענין (שמות ג) זה שמי לעלם.
אל משה – כדי הוא השליח לשלוחו.
במדבר סיני באהל מועד. בתחלה דבר הקב״ה למשה בסנה ואח״כ במדין שנאמר (שם ד) ויאמר ה׳ אל משה במדין. ואח״כ במצרים שנא׳ (שם יב) (וידבר) [ויאמר] ה׳ אל משה ואל אהרן בארץ מצרים. ואח״כ בסיני שנאמר (שם כ) וידבר אלהים (אל משה) את כל הדברים האלה לאמר. משהוקם המשכן לא נדבר עמו אלא מאהל מועד בצניעות.
באחד לחדש השני בשנה השנית – ומה ראה הדיבור לומר באיזה זמן באיזה מקום בכמה בחדש באי זה חדש באיזה שנה: טוביהו ברבי אליעזר זצ״ל אמר באיזה זמן דכתיב במדבר סיני בזמן שהיו במדבר סיני ולא בזמן שהיו באחד מן המסעות אשר מרעמסס ועד ירחו אלא בזמן שהם במדבר סיני. ומה בא ללמדנו שזה ספר רביעי שהרי נמנו בתחלת ירידת יעקב אבינו עם בניו במצרים. להודיע כי בשבעים נפש ירדו אבותינו מצרים. ובשניה נמנו בעלותם ממצרים. אלא שקיצר היחוס ולא נתיחסו אלא עד משה ואהרן שנאמר (שם ו) וידבר ה׳ אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל. וכתיב (שם) אלה ראשי בית אבותם. לבסוף
הכליל המנין. היינו שכתב המנין בסופו כמו שנאמר כשש מאות אלף:
הכליל המנין שנאמר (שם יב) ויסעו בני ישראל מרעמסס סכותה בשש מאות אלף רגלי ללמדך כמה פרו ורבו ישראל במאתים ועשר שנים. ובשלישית נמנו בעשית המשכן שנאמר (שמות ל) וידבר ה׳ אל משה לאמר. כי תשא את ראש בני ישראל וגו׳ וכתיב בקע לגולגולת. וסיפא דקרא לשש מאות אלף גו׳ כמו המנין דהכא שבס׳ במדבר:
וכתיב (שם לח) בקע לגלגלת. וכתיב (שם) ויהי מאת ככר הכסף וגו׳. וזה היה בשנה ראשונה וכו׳ ויפול מן העם וכו׳. הביא ג״כ האי קרא כי אחר שנפל מן עון העגל ג׳ אלפים נשתיירו במנין שש מאות אלף וג׳ אלפים וה׳ מאות ונ׳ כמו המנין דהכא.
וזה היה בשנה הראשונה אחרי שנשתברו הלוחות דכתיב (שם לב) ויפול מן העם ביום ההוא כשלשת אלפי איש. ושהה עד פ׳ יום עד שניתנו לוחות השניים ואחרי כן נאמרה פרשת ויקהל ואז ניתנו השקלים ומהם נתנו לצקת האדנים. והשקלים ההם נקראו כופר. והמשכן הוקם בשנה השנית באחד לחדש הראשון וזה היה באחד לחודש השני בשנה השנית כצ״ל:
וזה היה באחד לחדש השני בשנה (השלישית) שלא תאמר זהו שנאמר בכי תשא את ראש בני ישראל. אלא אותו החשבון היה לצורך היחוסין שכל פרשה שהקב״ה מגדל את ישראל מפרסם בה באיזה עת גדלם. וכן הוא אומר במתן תורה (שם יט) בחדש השלישי לצאת בני ישראל. וכן בהקמת המשכן. וכן בפעם הראשון דכתיב (במדבר י) ויהי בשנה השנית בחדש השני בעשרים בחדש וכן לפי שהוא מודיע טהרת יוחסין הזכיר באיזה זמן ובאיזה מקום היה הדבור.
באהל מועד – וכן הוא אומר (שמות כה) ונועדתי לך שם וגו׳, בכמה בחדש.
באחד – להודיע שזה המעשה היה קודם שנעלה הענן מעל המשכן ליסע. באיזה חדש.
לשנה השנית – להודיע שאין מוקדם ומאוחר בתורה שהרי כתיב (במדבר ט) ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו שנאמר בפרשת בהעלותך והדבור היה בשנה השנית בחדש הראשון. למדנו שלא ניתנה התורה אלא לידרש.
לצאתם מארץ מצרים – שלא תאמר להקמת המשכן הוא המנין, ד״א לצאתם מארץ מצרים יציאתם מארץ מצרים גרמה להתיחסם לדגלים, באותה שעה אמר לו לך אמור להם לישראל:
(הקדמה)
במדבר סיני
(א) במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש
בכ״י ברסלאו 103 (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון נכפלה כאן מלת ״לחדש״.
השני – כל הדברות שנאמרו בשנה ראשונה קודם שהוקם המשכן כת׳ בהן: בהר סיני (שמות ל״א:י״ח, ל״ד:ל״ב, ויקרא ז׳:ל״ח, כ״ה:א׳, כ״ו:מ״ו, כ״ז:ל״ד). אבל משהוקם המשכן באחד לחדש בשנה שנייה, לא יאמר: בהר סיני, אבל: במדבר סיני באהל מועד. וכן מוכיח לפנינו דכתיב: ואלה תולדות אהרן ומשה ביום דבר {י״י} את משה בהר סיני (במדבר ג׳:א׳), קודם שהוקם המשכן, אז היו תולדות אהרן ארבעה: ואלה שמות בני אהרן {הבכור} נדב ואביהוא ואלעזר ואיתמר (במדבר ג׳:ב׳). אבל לסוף, בשנה שנייה שהוקם המשכן, לא היו כי אם שנים, לפי שלבסוף כשהוקם המשכן בשנה שנייה נאמר: וימת נדב ואביהוא לפני י״י במדבר סיני (במדבר ג׳:ד׳). במדבר סיני היו ארבעה, ולבסוף שנים, כי בו ביום שהוקם אהל מועד מתו נדב ואביהוא.(Introduction)
במדבר (Numbers 1:1–4:20)
(1)
Translation by Prof. Meir (Marty) Lockshin, Rashbam's Commentary on Leviticus and Numbers: An Annotated Translation, Brown Judaic Studies #330 (Providence, 2001), with the gracious permission of the copyright holder, Brown University (all rights reserved).
במדבר סיני באוהל מועד באחד לחודש השני [THE LORD SPOKE TO MOSES] IN THE WILDERNESS OF SINAI IN THE TENT OF MEETING ON THE FIRST DAY OF THE SECOND MONTH [IN THE SECOND YEAR FOLLOWING THE EXODUS]: Whenever divine communication occurred in the first year [following the exodus], before the erection of the Tabernacle, the text writes that it took place “at Mount Sinai.”E.g. Lev. 25:1.
But after the Tabernacle was erected – on the first day of the [first] month in the second year after the ExodusSee Exodus 40:17.
– the text does not say [that divine communication occurred] “at Mount Sinai,” but rather “in the wilderness of Sinai in the Tent of Meeting.”
This [distinction – between the implications of the two phrases “at Mount Sinai” and “in the wilderness of Sinai” –] is proven below. It is written (3:1) “These are the descendants of Aaron and Moses on the day that the LORD spoke to Moses at Mount Sinai.” The time when Aaron had four sons was before the Tabernacle was erected,
Here Rashbam is taking issue with Rashi’s comment to 3:1, s.v. ביום דבר. There Rashi argues that the ostensibly unnecessary phrase, “on the day that the LORD spoke to Moses at Mount Sinai,” was written because it was as a result of that day, the day that Moses learned the Torah, that Moses taught Aaron’s children, who thereby should, according to Rashbam, be considered in some sense Moses’ children. Rashbam explains more simply that “on the day that the LORD spoke to Moses at Mount Sinai” is emphasized because on that day Aaron had four children, although later he did not. See also commentary to 3:1, and note 20 there, and commentary to 10:33, and note 21 there.
[as the next verse there (3:2) says,] “These were the names of Aaron’s sons: Nadab, the firstborn, and Abihu, Eleazer and Ithamar.” But later, once the Tabernacle was erected in the second year, he had only two sons. For later, once the Tabernacle was erected in the second year,It appears that the text of Rashbam contains a dittography: the phrase לסוף בשנה שניה שהוקם המשכן appears twice, for no apparent reason, within two lines with tiny variations. I translated without emending; the suspected dittography does not change the meaning, but merely makes the style inelegant.
it is written that (3:4) “Nadab and Abihu died before the LORD in the wilderness of Sinai.” At Mount SinaiHere I have based my translation on my conjectural emendation of the text of Rashbam’s commentary. The text reads: במדבר סיני היו ארבעה. I think that the text would read much more smoothly as: בהר סיני היו ארבעה.
A possible translation of the unemended text would read: “[At the beginning of their stay] in the wilderness of Sinai, they [= Aaron’s children] numbered four. Later there were only two, because Nadab and Abihu died on the very day that the Tabernacle was erected.”
they [= Aaron’s children] numbered four. Later there were only two, because Nadab and Abihu died on the very day that the Tabernacle was erected.A possible translation of the unemended text would read: “[At the beginning of their stay] in the wilderness of Sinai, they [= Aaron’s children] numbered four. Later there were only two, because Nadab and Abihu died on the very day that the Tabernacle was erected.”
Rashbam reiterates the point that he made in his commentary to Ex. 12:1, to Lev. 25:1 and to 26:46 – that in the first year following the Exodus God spoke to Moses at Mount Sinai, and, in subsequent years, God spoke to him at the Tent of Meeting, which the text calls “in the wilderness of Sinai.” Rashbam implies that not all the laws given to Moses originate with the theophany at Mount Sinai. Many come later. In this, he opposes the contention of Rashi (and of many rabbis) that all the laws originate at Mount Sinai. See e.g. Rashi ad Lev. 25:1 and 26:46. See also Rashbam’s commentary to 1:19 below, and note 10 there.
Like Rashbam, see also iE, Nahm. (here and ad 3:1) and Hizq.
Like Rashbam, see also iE, Nahm. (here and ad 3:1) and Hizq.
במדבר סיני – להודיע כי לא עלה משה אל הר סיני אחר היות הכבוד באהל מועד.
באחד לחדש השני – לתקן הדגלים, ואיך יסעו ואיך יחנו
כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: לאיך יסעו ויחנו.
בעבור המקדש, כי בעשרים לחדש השני נסעו.IN THE WILDERNESS. This verse
Which states that the Lord spoke unto Moses in the wilderness of Sinai, in the tent of meeting.
informs us that Moses did not go up to Mount SinaiFor revelation.
since God's glory was now present in the tent of meeting.Otherwise, what follows would have been told to Moses on Mount Sinai.
ON THE FIRST DAY OF THE SECOND MONTH. To tell him to arrange the standards and to instruct him how the Israelites were to journey and how they were to camp with reference to the tabernacle,
Filwarg suggests emending ba'avur ha-mishkan (with reference to the tabernacle) to be'evre ha-mishkan (on the sides of the tabernacle).
for they journeyed on the twentieth day of the second month.Hence it was necessary to inform Moses of these things prior to their journey.
(א-ב) באחד לחדש השני
בכ״י מינכן 52: השיני.
– חדש אחד אחר הקמת המשכן (שמות מ׳:י״ז), שנתקן המשכן להעמיד הכהנים על עבודתם, ועברו ימי המילואים ונסדרו הקרבנות, והזהיר עליהם על ענייני הטמאות שלא יטמאו את המשכן, צוה למנות את החיילות שיחנו סביב למלך ושראויין להלחם. וחילק{ם} לארבעה דגלים, כדי שיחנו לארבע רוחות המשכן, כי כן דרך כבוד למלך ששריו ועבדיו מקיפין אותו, והוא באמצע. ודרך כשרוצה להכניסן במלחמה, לימנות הצבא, וכן היו עושין מלכים הראשונים כשנכנסין במלחמה – מונין חיילות, כדכתיב: ויפקדם בבזק (שמואל א י״א:ח׳), ויפקדם בטלאים (שמואל א ט״ו:ד׳). וכשחוזרין, מונין אותם לידע כמה נפלו מהם, כדכתיב: עבדיך נשאו את ראש אנשי המלחמה וגו׳ (במדבר ל״א:מ״ט). וכן צוה הקב״ה לימנות את חילו ולסדרם על דגליהם, כי בעשרים בחודש זה נסעו (במדבר י׳:י״א) להתקרב להלחם בכנענים, אלא שמנעום המרגלים.
וזה פעם ראשונה שנמנו, כי ביציאת מצרים לא נמנו, כי מה שהוא אומר כשש מאות אלף רגלי (שמות י״ב:ל״ז), זה היה אומד הדעת. תדע דכתיב: כשש מאות, ולא שש מאות, ולא פרט שם שום פרט, ומי איתרמי אם נימנו שלא היה שם {שום}
ההשלמה מספר הג״ן והושמט בכ״י מינכן 52 ע״י הדומות.
פרט. ומה שאמר באלה פקודי: בקע לגולגולת מחצית השקל בשקל הקודש {וגו׳} לשש מאות אלף (שמות ל״ח:כ״ו), זהו זה מניין שבכאן. אלא שאומר לשם כי מניין הכסף שהוצרך למשכן זהו בקע לגולגולת מחצית השקל בשקל הקודש (שמות ל״ח:כ״ו) למניין הפקודים שבכאן, להראות חיבתן של ישראל דאיתרמי הכי. שאין לומר שנימנו שתיכך בספר הג״ן. בכ״י מינכן 52: שני.
פעמים ולא פחתו ולא הות{י}רו,השלמת האות מספר הג״ן.
אלא נראה שהם התנדבו כסף למשכן, כל אחד כפי נדבת לבו, ולא הוצרך אלא בזה המניין. וכשמנום ראו דהכי אתרמי, ונכתב לשם ללמדינו דהכי איתרמי. ובערבות מואב מנה את הנולדים מאלה, סמוך לכניסתן לארץ, כי אלו מתו במדבר, כדכתיב: ובאלה לא היה איש מפקודי משה ואהרון (במדבר כ״ו:ס״ד).
{ועיקר הפשט נראה לי: כי על ידי בקע לגולגולת דידעי במניין ראשון כללן של ישראל כדכתיב התם: לשש מאות אלף (שמות ל״ח:כ״ו). ועכשיו מנו כל שבט ושבט בפני עצמו וכל דגל בפני עצמו כדכתיב הכא: למשפחתם לבית אבותם.}
ההשלמה מספר הג״ן בו מובאים הדברים בכותרת: ״ועיקר הפשט נראה להרב בכור שור״.
(1-2) ON THE FIRST DAY OF THE SECOND MONTH – one month after the erection of the Tabernacle (Exodus 40:17). The Tabernacle was built to set the priests on their service, [then] the days of inauguration passed, and the offerings were organized, and [Hashem] warned [the priests] about the matters of impurities (so that they not defile the Tabernacle), [and then] commanded to count the troops who would camp around the King, and who are fit for battle. He split [them] into four companies, in order that they camp on the four sides of the Tabernacle, as such is the manner of honoring a king, that his officers and servants surround him, while he [remains] in the center. It is also the manner [of a king] that when he wants to enter into war, he counts his troops, as was done by the early kings when they entered into war – they would count their troops, as it is written: “And he numbered them in Bezek” (I Samuel 11:8); “and [he] numbered them in Telaim” (I Samuel 15:4). When they returned, he counted them to know how many had fallen, as it is written: “Your servants have taken the sum of the men of war who are under our command, and there lacks not one man of us” (Numbers 31:49). Similarly, the Blessed Holy One commanded to count His army and to organize them in their companies, since on the twentieth of this month they traveled (Numbers 10:11) to approach the Canaanites and attack them, but the spies prevented them [from actually going to war against the Canaanites].
This was the first time they were counted, for when they left Egypt they were not counted, and that which it says “about six hundred thousand on foot” (Exodus 12:37) this was an approximation. Know this, for it is written “about six hundred thousand”, and not “six hundred thousand”, and it does not describe any detail there, and could it have happened that if they were counted that there would not be any detail?! [Additionally,] that which it says in [the Torah portion of] Elleh Pekudei: “a beka a head, that is, half a shekel, after the shekel of the sanctuary… for six hundred three thousand five hundred fifty men” (Exodus 38:26), that [refers to] this counting, just it says there that the amount of silver that was needed for the Tabernacle was “a beka a head, that is, half a shekel, after the shekel of the sanctuary” for the sum of the count here, to show [Hashem]’s love of Israel that it happened to [require exactly that amount of silver for the Tabernacle]. [One] should not say that they were counted twice, and they did not decrease or increase in number, rather, it seems that they donated silver to the Tabernacle, each one [donated] as their heart was willing, and only this amount [i.e., the equivalent of half a silver shekel per person] was needed. When they counted them, they saw that it happened to [require exactly this sum], and it was [then] written there to teach us that this is how it happened. In the Plains of Moab, it counted those who were born to these [i.e., the people counted here], close to when they entered the Land of Israel, as these [people had] died in the Wilderness, as it is written “But among these there was not a man of them who were numbered by Moses and Aaron…” (Numbers 26:64).
{The simplest [interpretation] seems to me that through the beka [collected] per head, they knew the total number of Israelites, as it is written there: “for six hundred three thousand five hundred fifty men” (Exodus 38:26). Now they counted each tribe on its own, and each company on its own, as it is written here: “by their families, by their fathers’ houses”.}
במדבר סיני – ובאיזו מקום בו באהל מועד – אבל קודם שהוקם המשכן היה הדבור מהר סיני שהרי מיום שנתנו עשרת הדברות לא נסתלקה שכינה ממנו עד לאחר שהוקם המשכן כדאיתא במסכת ביצה.
בדומה ברשב״ם.
בשנה השנית לצאתם – אבל לשאר עניינים תחילת השנה מתשרי מנינן.
במדבר סיני, "in the desert of Sinai;" at what location did God speak to Moses? From the Tabernacle; before the Tabernacle had been erected, God had communicated from the top of Mount Sinai. From the day the Ten Commandments had been given, God's presence had not moved away from Mount Sinai until the day after the Tabernacle had been erected on the first day of Nissan of the second year, as we have been told in the Talmud, tractate Beytzah, folio 5.
בשנת השנית לצאתם, (on the first of the second month) in the second year of the Exodus. Regarding all other matters, the first of Tishrey was considered as the first day of the New Year.
וידבר. כאן מתחיל ספר חמש הפקודים. ומתחיל בו׳. כשתאמר ראשי תיבות של חומשי תורה עולים כ״א. ב׳ [ד]ב׳ראשית (בראשית א:א). ו׳ דו׳אלה שמות (שמות א:א). ו׳ דו׳יקרא (ויקרא א:א). ו׳ דו׳ידבר. א׳ דא׳לה הדברים (דברים א:א). הרי כ״א. עולה כמניין שם של בורא (הקב״ה). אהי-ה. הרי כמו א״ך. זש״ה אך טוב א-להים לישר׳ (ע״פ תהלים עג:א). מלמד שהתורה שעולה בראשית א״ך. הקב״ה ששמו אהי׳ נתנה לישראל לטובתם שנ׳ ה׳ חפץ למען צדקו (ישעיהו מב:כא). לוי.
וסופי תיבות של חמשה חומשי תורה מ׳י׳ם׳ ל׳ו׳. ספר בראשית. במצרים׳ (בראשית נ:כו). ספר ואלה שמות. מסעיהם׳ (שמות מ:לח). ספר ויקרא. סיני׳ (ויקרא כז:לד). ספר וידבר. יריחו׳ (במדבר לו:יג). ספר אלה הדברים. ישראל׳ (דברים לד:יב). הרי מ׳י׳ם׳ ל׳ו׳. מלמד מי שיש
ס״א הוסיף: ״לו״, וס״א הוסיף: ״לו מים חמשה חומשי תורה״.
בידו. כלומ׳ שיודע החומש. עיקר התורה שלו. (ומים נקרא תורה) [והתורה נקרא מים שנ׳ הוי כל צמא לכו למים (ישעיהו נה:א)]הרמש״ג כתב בגליון: ״נ״ל שחסר שנאמר (אוי) [הוי] כל צמא לכו למים. גשם ??״. וכן נכתב בכת״י מינכן: ״והתורה נקרא מים שנאמ׳ הוי כל צמא לכו למים.״
(עי׳ תענית ז., בבא קמא יז., פב., עבודה זרה ה:).
ד״א התורה נקרא אור. והנשמה נקר׳ אור (עי׳ משלי כ:כז). שנ׳ כי נר מצוה ותורה אור (משלי ו:כג).
נלפענ״ד לתקן הדברים כלשון המדרש: ״הנפש והתורה נמשלו בנר. נפש דכתיב נר ה׳ נשמת אדם (משלי כ:כז). תורה דכתיב כי נר מצוה ותורה אור (משלי ו:כג). אמר הקב״ה נרי בידך ונרך בידי. אם אתה משמר את שלי אף אני אשמור את שלך.״
אמ׳ הקב״ה אם תשמור נרי אני אשמור נרך (דברים רבה ד:ד, מדרש תהלים יז:ז, ילקוט שמעוני משלי ו:כג סוף רמז תתקלח). כי הנשמה תלויה בתורה. כיצד. הנשמה יש לה ה׳ שמות כנגד ה׳ חומשי תורה. והתחלת שמות הנשמה עולים שי״ח. ר׳וח נ׳שמה נ׳פש י׳חידה ח׳יה (עי׳ בראשית רבה יד:ט, דברים רבה ב:לז). וכן אם תקח אות שבתחילת תיבה שניה של ה׳ חומשים עולים שי״ח. בראשית ב׳רא (בראשית א:א). אלה ש׳מות (שמות א:א). ויקרא א׳ל (ויקרא א:א). וידבר י׳. אלה ה׳דברים (דברים א:א). א״כ רואה אתה שתלמוד הכל.וידבר ה׳ וגו׳ – כאן מתחיל חומש הפקודים ומתחיל בוי״ו כדי להשלים מנין ר״ת שבתחלת ה׳ חומשי התורה למספר כ״א דהיינו ב׳ בראשית, ג׳ ווי״ן של שמות ויקרא ובמדבר, א׳ של אלה הדברים הרי כ״א שנחתם שמו ית׳ של אהי״ה העולה כ״א עליהם בראשיהם וזה שאמר הכתוב א״ך טוב לישראל, לומר שהתורה החתומה בשם א״ך כנזכר היא ניתנה לישראל לטובתם וכדכתיב ה׳ חפץ למען צדקו וגו׳, לוי.
וסופי תיבות של סופי החומשים הם אותיות מ״ם יו״ל, שהם אותיות מי״ם ל״ו, לומר שהתורה הנמשלת למים היא לאדם לקנין עצמיי לו כשילמדנה ע״ד ובתורתו יהגה וגו׳ וכדאיתא ע״ז בגמרא.
באחד לחודש – פירש״י מתוך חיבתן וכשנפלו בעגל מנאן וכו׳, תימה למה א״כ מנה בני לוי שהרי הם לא נפלו בעגל, וי״ל משום משא שלהם.
(הקדמה)
סדר במדבר סיני
סדר במדבר סיני
(א) בעבור שהפסיק במצות השמטה והיובל שהיו בהר סיני, חזר ואמר כאן שהיה הדבור הזה באהל מועד, ככל הדברות אשר הזכיר מתחלת ספר ויקרא. וכן יהיו כולם מכאן ואילך באהל מועד, כי מעת שהוקם המשכן ויקרא אליו השם מאהל מועד, לא נדבר לו אלא משם.
והזכיר כאן במדבר סיני – להגיד שלא נסעו משם בעת שנמנו, כי המנין השני היה בערבות מואב, והדבור באהל מועד.
(Introduction)
Seder Bemidbar Sinai
Seder Bemidbar Sinai
(1) AND THE ETERNAL SPOKE UNTO MOSES IN THE WILDERNESS OF SINAI, IN THE TENT OF MEETING. Because He had interrupted with the commandments about the Sabbatical year and the Jubilee, of which He said that they were spoken in Mount Sinai
Scripture mentions here in the wilderness of Sinai in order to tell us that they did not travel away from there until they were counted [the first time, as described here], for the second census
Leviticus 25:1.
[in contrast to all the other commandments in the Book of Leviticus, which, as mentioned at the beginning of that book, G-d told Moses from the Tent of Meeting], He stated here again that this communication was given from the Tent of Meeting, as were all the communications which He had mentioned since the beginning of the Book of Leviticus. And all of them from now onwards [were said to Moses] from the Tent of Meeting, for since the time that the Tabernacle was set up and G-d called him [Moses] from the Tent of Meeting,Ibid., 1:1.
He only communicated with him from there.Scripture mentions here in the wilderness of Sinai in order to tell us that they did not travel away from there until they were counted [the first time, as described here], for the second census
Further, 26:1-51.
was taken in the plains of Moab,Ibid., (3).
but the [actual] communication was in the Tent of Meeting.פלס ומאזני משפט לה׳ מעשהו כל אבני כיס (משלי ט״ז:י״א) – שלמה המלך ע״ה כוון בכתוב הזה (משלי ט״ז) כי כל מעשיו של אדם נשקלים, וכל המשקלות כולן הם לשם יתעלה, המשקל הגדול היחידי הוא הפלס, גם המשקל הקטן שהם שנים, ועל כן נקראים מאזנים בכפל הלשון, כענין התיבות הנמצאות בכתובים בענין זה שהם מורות על שנים, והנה הוא יתעלה שוקל פרטי המעשים כלן בכל אבני כיס, והכוונה בזה כי כשם שיש לו כל המשקלות מהגדול ועד הקטן, יש לו כל האבנים מהגדול ועד הקטן שבכולן, כגון שתאמר מן הככר שהוא שעור המשקל הגדול עד האונקיא וחצי האונקיא ושלישיתה ורביעיתה, וכן עד סוף השעור הקטן בתכלית. וכל זה משל להבין ולהורות כי הוא יתעלה שוקל העברות כולן, החמורות הקלות, ומעניש עליהן כפי גודל העברה החמורה וכפי קטנות העברה הקלה, ואין שכחה לפניו יתעלה. וראיה שהוא יתברך חוזר לשקול העברות הקלות אחר ששקל העברות החמורות מה שאמר הנביא בשם הקב״ה (ירמיהו ט״ז:ט״ז) הנני שולח לדיגים רבים נאם ה׳ ודיגום ואחרי כן אשלח לרבים צידים וצדום, הזכיר לשון צידה אחר לשון דיגה, כאדם המפנה כלי הבית וחוזר ושונה עוד עליהם אם נשאר עוד מהם שם. ובאור הכתוב כי הפלס והמאזנים וכל אבני כיס אשר לה׳ הכל משפט, כלומר דין אמת. ומה שהזכיר לשון כיס לפי שהמנהג הוא לתת האבנים בתוך הכיס כדי שישארו בנקיותן ולא יקבלו שום לכלוך ולא יהיו נשחקים ברוב ההתמדה שהאדם משתמש בהן וכדי שיהיו מכוונים במשקלן.
ויתכן לפרש שיכלול עוד לשון כיס לפי שאבנים נחבאים ונסתרים בתוך הכיס ואין אדם יודע מה בתוכו כי הם טמונים ונעלמים שם, כן המשפט אשר לה׳ באבני משקלו נסתר ונעלם מן הבריות, אי אפשר לו לאדם לדעת זה, כי כח השכל האנושי הוא דל ואין ידו משגת איך הוא יתעלה שוקל מעשי הצדיקים והרשעים, והוא שאמר דוד ע״ה (תהלים ל״ו:ז׳) צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה, באר הכתוב כי צדקת ה׳ וחסדיו ורחמיו גבוהים ומפורסמים כהררי אל המפורסמים והנגלים לעין כל, אבל משפטיו נסתרים ונעלמים הם כתהום רבה שאין אדם יודע לו סוף. וזהו שאמר במדרש צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה, כשאתה מביא צדקה בעולם מפורסמת היא כהרים הללו, אבל המשפטים הם נסתרים כתהום רבה. כיצד כשחרבה ירושלים בתשעה באב חרבה, וכשהראה לו יחזקאל הפורענות הראוהו בעשירי בחמשה לחדש, אבל כשבא לגדל את ישראל הוא מפרסם את ישראל, באיזה מקום במדבר סיני, באיזה יום באחד לחדש, לאיזה חדש לחדש השני, באיזו שנה בשנה השנית, לאיזה דבר לצאתם מארץ מצרים. וזהו שכתוב:
וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים לאמר – במדבר סיני, שבו היה הר סיני.
ובמדרש במדבר סיני בשלשה דברים נתנה תורה, באש במים במדבר, באש דכתיב (שמות י״ט:י״ז-י״ח) והר סיני עשן כלו מפני אשר ירד עליו ה׳ באש, במים דכתיב (שופטים ה׳:ד׳) ה׳ בצאתך משעיר בצעדך משדה אדום ארץ רעשה גם שמים נטפו גם עבים נטפו מים, במדבר דכתיב וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני. ולמה נתנה בשלשה דברים הללו, לומר לך מה אלו חנם לכל באי עולם אף התורה חנם לכל באי עולם, וכה״א (ישעיהו נ״ה:א׳) הוי כל צמא לכו למים, ולמה במדבר לומר לך שאין אדם קונה התורה עד שיעשה עצמו הפקר כמדבר.
באהל מועד הוא המשכן, ומשעה שקראו משם שנאמר (ויקרא א׳:א׳-ב׳) ויקרא אל משה וידבר ה׳ אליו מאהל מועד, לא דבר עמו אלא משם, לפי שהכבוד שהיה בהר סיני הועתק שם, ועל כן יצוה בכאן להגביל את המשכן שיהיו הלוים חונים סביביו והזר הקרב יומת, כשם שהגביל את ההר ואמר (שמות י״ט:י״ג) לא תגע בו יד, והזהיר על המשכן (במדבר י״ח:ה׳) ושמרתם את משמרת הקדש ואת משמרת המזבח, כשם שהזהיר בהר סיני (שמות י״ט:כ״ד) והכהנים והעם אל יהרסו, וצוה עליו ולא יבאו לראות כשם שצוה בהר סיני (שם י״ט) והכהנים והעם אל יהרסו לעלות אל ה׳. ועוד יצוה שיחנו הלוים סביב לאהל מועד, והיו כ״ב אלף לוים כשם שירדו עמו בהר סיני עשרים ושנים אלף של מלאכי השרת, הוא שכתוב (תהלים ס״ח:י״ח) רכב אלהים רבותים וגו׳, והיו ישראל ארבעה דגלים כשם שראו בהר סיני ארבע מחנות שכינה.
ובמדרש באהל מועד, עד שלא עמד אהל מועד דבר עמו בסנה, שנאמר (שמות ג׳:ד׳) ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה, אח״כ דבר עמו במצרים שנאמר (שם י״ב) ויאמר אל משה ואל אהרן בארץ מצרים, ואחר כך דבר עמו במדין שנאמר (שם ד) ויאמר ה׳ אל משה במדין, ואחר כך דבר עמו בסיני שנאמר (ויקרא כ״ה:א׳) וידבר ה׳ אל משה בהר סיני לאמר, כיון שעמד אהל מועד אמר יפה הוא הצניעות שנאמר (מיכה ו׳:ח׳) והצנע לכת עם אלהיך התחיל מדבר עמו באהל מועד, וכן אמר דוד (תהלים מ״ה:י״ד) כל כבודה בת מלך פנימה ממשבצות זהב לבושה, בת מלך זה משה, שנאמר (ישעיהו י״ט:ד׳) וסכרתי את מצרים ביד אדנים קשה, אלו המכות שבאו על המצריים, ומלך עז ימשל בם, זה משה שהיה מלכה של תורה שנקראת עוז, שנאמר (תהלים כ״ט:י״א) ה׳ עוז לעמו יתן, וכתיב (משלי ח׳:ט״ו) בי מלכים ימלוכו, לפיכך כל כבודה בת מלך פנימה. מכאן אמרו רז״ל כל אשה שהיא מצנעת עצמה אפילו ישראלית ראויה שתנשא לכהן גדול ויעמיד ממנה כהנים גדולים שנאמר (תהלים מ״ה:י״ד) ממשבצות זהב לבושה, אמר הקב״ה זהו כבודה שיהא מדבר בפניה שנאמר (במדבר ז׳:פ״ט) ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול. אמר רבי יהושע בן לוי אלו היו יודעין אומות העולם מה ביהמ״ק מועיל להן היו מקיפין אותו חיילות כדי לשמרו, שהיה יפה להן יותר ממה שהיה יפה לישראל, שגם שלמה סדר בתפלתו (דברי הימים ב ו׳:ל״ב) וגם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא וגו׳, ואתה תשמע מן השמים ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי, ובישראל כתיב (שם) ונתת לאיש ככל דרכיו אשר תדע את לבבו, אמר שלמה ע״ה רבון העולמים אם הוא ראוי תן לו ואם אינו ראוי אל תתן לו, לפי שישראל מכיר הקב״ה ויודע שהיכולת בידו, ואם אין תפלתו נשמעת תולה בעצמו ובחטאו, אבל הנכרי קורא תגר ואומר בית ששמו הולך מסוף העולם ועד סופו נתיגעתי בכמה דרכים ובאתי והתפללתי בתוכו ולא מצאתי בו ממש כמו שאין ממש בעבודה זרה לפיכך ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי. ולא תאמר בהמ״ק בלבד יפה להן אלא אפילו ישראל, שאלמלא ישראל לא היה מטר יורד לעולם ולא השמש זורחת אם לא בשבילן, שנאמר (ירמיהו ל״ג) אם לא בריתי וגו׳, ולעתיד לבא יראו האומות שהקב״ה מדבר עם ישראל ובאים גם הם להדבק בהם, שנאמר (זכריה ח׳:כ״ג) נלכה עמכם כי שמענו אלהים עמכם.
באחד לחדש השני – צוהו בתקון הדגלים ואיך יסעו ואיך יחנו, כי לא נסעו אלא עד עשרים יום לחדש השני. ומה שנסמכה פרשה זו של חומש הפקודים לפרשת תמורה של מעלה, אמרו במדרש ללמדך מה הקב״ה יחיד ואין לו תמורה שנאמר (שמואל א ב׳:ב׳) אין קדוש כה׳ כי אין בלתך, כך לא ימיר ישראל באומה אחרת, וזהו שכתוב (שיר השירים ב׳:ט״ז) דודי לי ואני לו, אני קדוש ואתם קדושים, אל תמירוני כשם שאין אני ממיר אתכם, אתם קרויין צאן, כשם שאין ממירין בהמה בבהמה כך איני ממיר אתכם.
פלס ומאזני משפט לה' מעשהו כל אבני כיס, "Honest scales and weights are the Lord's; all the weights in the bag (pocket) are His work" (Proverbs 16,11).
Solomon wanted to tell us in this verse that all of man's deeds are carefully weighed and that all the weights (by which they are evaluated) belong to God. The single most heavy weight is called פלס; also, a much smaller weight of which there are two are called מאזנים. The word is derived from אזן, i.e. when there are two weights each called אזן, the scale is called מאזנים to indicate that equal weights are on opposite sides. There are many words in Scripture which appear in the plural, especially when in order to make full use of what these words represent one requires two of them. Examples are נעלים, shoes, רחים, millstones, etc. God is described as "weighing" each of our actions using small weights known as "pocket weights, weights small enough to be carried in one's pocket. The largest weight known in the Torah is called ככר, whereas the smaller weights known as אונקיה are usually divided into אונקיה, and half or quarter "ounces." [This is not the "ounce" we are familiar with but a weight of about 4 regular shekalim or about 29 grams]. Solomon only wanted to illustrate that when "weighing" our sins in the scales of merits and demerits respectively, even the smallest sin (or merit) is taken into account. Reward and punishment is meted out according to God's yardsticks as to the relative "weight" of such deeds we have performed. If you need proof that after God has first weighed the "heavy" sins He proceeds to also weigh the "light" sins look at Jeremiah 16,16 where the prophet says: הנני שולח לדיגים רבים נאום ה' ודיגום ואחרי כן אשלח לרבים צידים וצדום, "Lo, I am sending for many fishermen--declares the Lord--and they shall haul them out; and after that I shall send the hunters and they shall hunt them." The prophet employed the verb צידה, hunt, after the expression "fishing." It is similar to a person who moves out of a house and first removes the larger pieces of furniture, returning to pick up the smaller items he has left behind. The meaning of the whole verse quoted above is: the large weight stone called peles, the smaller ones, i.e. moznayim, as well as weights carried in one's pocket; all of them are at the disposal of the Lord and He makes use of them." In other words, the justice dispensed by the Lord will be true justice having taken into account all factors relevant to arriving at a verdict. The reason Solomon refers to small weights as אבני כיס is because people are in the habit of carrying them in a pocket, a small bag. This is in order to keep them clean and not exposed to erosion.
It is possible that an additional dimension contained in the expression אבני כיס is an allusion to the fact that God's verdict remains hidden from us similar to these little weights a person carries in his pocket being concealed from others. Man's intelligence and knowledge is very limited and it is impossible for us to have access to all the factors which combine to make God arrive at a fair verdict concerning man's deeds. This is why, when describing God's superior way of judging, David says in Psalms 36,7: "Your beneficence is like high mountains; Your justice like the great deep;" David means that God's righteousness and His deeds of loving kindness are so far above us as are high mountains and the bottom of the deep sea; both are inaccessible to us. However, there is a difference between the high mountains and the depth of the ocean. High mountains can be seen though they may be inaccessible, where the bottom of the deep is something we cannot even see. Similarly, God's righteousness is well known throughout the world though we may not be able to explore it; the justice of God, however, is totally beyond our ability to assess.
Let me illustrate what I mean. Jerusalem was destroyed on the ninth day of the month of Av. When Ezekiel was told of this God is described as having sent a messenger who arrived on the tenth day of the fifth month. (Ezekiel 33,21 describes the arrival of an escaped citizen of Jerusalem as having occurred on the fifth of the tenth month). Examination of the verse in Ezekiel both in chapter 33 and chapter 24 poses obvious contradictions. We are forced to conclude that God wanted to conceal the true dates and that therefore incomplete information is recorded in the Book of Ezekiel. You may contrast this with extremely precise information given by the Torah in the opening chapter of the Book of Bamidbar, (when the subject was not destruction, i.e. meting out of justice). Here the Torah gives a) the day of the month; b) the name of the month; 3) the year in which this occurred; 4) in relation to which previous event, i.e. the Exodus from Egypt.
Let me illustrate what I mean. Jerusalem was destroyed on the ninth day of the month of Av. When Ezekiel was told of this God is described as having sent a messenger who arrived on the tenth day of the fifth month. (Ezekiel 33,21 describes the arrival of an escaped citizen of Jerusalem as having occurred on the fifth of the tenth month). Examination of the verse in Ezekiel both in chapter 33 and chapter 24 poses obvious contradictions. We are forced to conclude that God wanted to conceal the true dates and that therefore incomplete information is recorded in the Book of Ezekiel. You may contrast this with extremely precise information given by the Torah in the opening chapter of the Book of Bamidbar, (when the subject was not destruction, i.e. meting out of justice). Here the Torah gives a) the day of the month; b) the name of the month; 3) the year in which this occurred; 4) in relation to which previous event, i.e. the Exodus from Egypt.
וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחודש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים, לאמור, "The Lord spoke to Moses in the wilderness of Sinai, in the Tent of Meeting, on the first day of the second month of the second year after the Exodus from Egypt, saying:" The wilderness of Sinai (so called for in it) Mount Sinai is located.
Bamidbar Rabbah 1,6 comments that the reference to the "wilderness of Sinai" is to remind us that the giving of the Torah comprised three elements: 1) fire; 2) water; 3) the desert. We know that fire was a factor in the giving of the Torah from Exodus 19,18: "the whole Mountain of Sinai was smoking on account of the Lord having descended upon it in fire." We know that water was also a crucial factor from Judges 5,4 (Devorah's song) "O Lord when You came forth from Seir, advanced from the country of Edom, the earth trembled, the heavens dripped, yea, the clouds of water, the mountains quaked before the Lord, Him of Sinai, before the Lord God of Israel." Finally, we know that the desert was a factor in the giving of the Torah from the reference to the desert of Sinai in our verse."
Why were these three elements an integral part of the giving of the Torah? To tell you that just as three basic phenomena on earth are available for free to everyone, so Torah is to be taught without charge. Isaiah 55,1 spelled this out clearly when he proclaimed: "Ho, all who are thirsty, come for water!" Why was it important to give the Torah in the desert? To teach that one cannot truly acquire Torah except after one has made oneself הפקר, "ownerless like the desert." [One must not allow oneself to be dominated by other philosophies or the evil urge if one wants to absorb Torah in its undiluted form. Ed.]
Why were these three elements an integral part of the giving of the Torah? To tell you that just as three basic phenomena on earth are available for free to everyone, so Torah is to be taught without charge. Isaiah 55,1 spelled this out clearly when he proclaimed: "Ho, all who are thirsty, come for water!" Why was it important to give the Torah in the desert? To teach that one cannot truly acquire Torah except after one has made oneself הפקר, "ownerless like the desert." [One must not allow oneself to be dominated by other philosophies or the evil urge if one wants to absorb Torah in its undiluted form. Ed.]
באהל מועד, "in the Tent of Meeting, etc.;" this is the Tabernacle. Once God called Moses from the Tabernacle, i.e. from Leviticus 1,1 on where the words "He called to Moses from the Tent of Meeting" occurred for the first time, God always spoke to Moses out of the Tent of Meeting seeing that the attribute כבוד which had addressed Moses at the Mountain had moved to the Tabernacle as soon as it had been inaugurated. This is why at this time the instructions had to be issued to the Levites whose camp was around the Tabernacle not to trespass and enter the Sanctuary as any non-priest who entered the Sanctuary was bound to die (verse 51). The warning not to enter the Sanctuary was of the same type as the warning before the revelation not to step beyond the fenced off section of Mount Sinai (Exodus 19,13). The warning is spelled out in detail in Numbers 18,5 after the rebellion of Korach and parts of the senior members of the tribe of Levite. At that time even the priests were included in the warning (Exodus 19,24), and in Numbers 4,20 the Torah warns the Kehatites, the senior group of Levites, not to "look" when the "holy" is inserted or they would die. Even though they carried these "holy" items such as the Ark, they were not to look at it until the Ark had been covered.
Furthermore, the Torah does command that the 22,000 Levites encamp around the Tabernacle (compare Numbers 3,43) seeing that their numbers corresponded to that of the angels who had accompanied God when He took up residence in the Tabernacle. We have this information from Psalms 68,18 where the psalmist speaks about רכב אלוהים רבותים, "God's entourage amounting to 22.000." The Israelites' camp was composed of four flags, corresponding to their having observed at Mount Sinai that the angels grouped themselves into four camps with a flag each. [Some say each angel had a flag of his own, compare Rabbi Avdimi in Pesikta Rabbati on Asseret Hadibrot. Ed.]
Furthermore, the Torah does command that the 22,000 Levites encamp around the Tabernacle (compare Numbers 3,43) seeing that their numbers corresponded to that of the angels who had accompanied God when He took up residence in the Tabernacle. We have this information from Psalms 68,18 where the psalmist speaks about רכב אלוהים רבותים, "God's entourage amounting to 22.000." The Israelites' camp was composed of four flags, corresponding to their having observed at Mount Sinai that the angels grouped themselves into four camps with a flag each. [Some say each angel had a flag of his own, compare Rabbi Avdimi in Pesikta Rabbati on Asseret Hadibrot. Ed.]
Another Midrashic comment in Tanchuma 3 remarks on the words באהל מועד, that previously God had spoken to Moses at the burning bush, as we know from Exodus 3,4. Later He spoke to him in Midian (Exodus 4,19). Subsequently, He had spoken to him in Egypt (compare Exodus 12,1). Still later He spoke to him at Sinai (Leviticus 25,1). As soon as the Tabernacle had been erected God changed the venue, preferring the privacy of the Tabernacle to any of the other locations from which He had addressed Moses previously. This concept is reflected in the words of Micah 6,8 that the Lord desires that we relate to Him "by walking modestly with your God." As of now, God began to converse with Moses in the Tent of Meeting. When David said in Psalms 45,14 that "the honour and glory of a king's daughter is observed only within the home," he merely used a metaphor to describe that matters between the Lord and man are to be conducted in private. The fancy garments worn by the princess are not meant for show. In that verse the בת מלך is a reference to Moses as we know from Isaiah 19,4: "I will place the Egyptians at the mercy of a harsh master." This was a reference to the Ten Plagues they were to endure. Isaiah continues: "and a ruthless king shall rule them." This refers to Moses who represented the Kingdom of Torah known as עוז, the same word used by Isaiah in that verse. We know that Torah is called עוז, from ה' עוז לעמו יתן "the Lord gives עוז to His people" (Psalms 29,11). It is also written in Proverbs 8,15: "Kings reign through Me." He who realizes that all mortal authority is dependent on God's approval will be modest. Our sages (Tanchuma Bamidbar 3) say that any woman who practices modesty is entitled to marry a High Priest even if she is not of priestly or Levitic descent; she is fit to bear children who in turn will become High Priests. They base this on the end of the verse in Psalms 45,14 where the psalmist says: "her dress is embroidered with golden mountings." The words "golden mountings" are also used in the garments of the High Priest (compare Exodus 28,11). It is the mark of the modest woman not to display her fancy garments outside her home. When Moses entered the Tent of Meeting to speak to God he would hear the heavenly voice (Numbers 7,89).
Rabbi Joshua son of Levi said: "if the Gentiles would realise how much benefit they derive from the existence of the Temple (ours) they would place armed guards around it in order to protect it. In fact it is of greater benefit to them than it is to the Jewish people. Even Solomon included the importance to the Gentiles of his Temple when he prayed to God to respond favourably to the prayers offered by them in the Jewish Temple (Kings I 8, 41-42). He asked for outright acceptance of the prayers of the Gentiles whereas he asked only for qualified acceptance of prayers offered by Jews, i.e. deserving Jews only. As a result of this it is clear that seeing a Jew is aware of God and His power, he will search his heart for sins he may have committed when he finds that God did not respond to his prayer. A Gentile, who does not know God, would react angrily if he finds his prayer rejected. He would point to the fact that after having taken all the trouble to cross the seas in order to pray at such a world-famous shrine, he had wasted his time and money. As a result he would cause God's image to become tarnished among other human beings. Not only is the Temple (of the Jews) more beneficial to them than to the Jews, but even the Jewish people's existence is of great importance to them. Were it not for the Jewish people they would not be the beneficiaries of rain and dew at the appropriate times of the year. Even the sun dispenses its light and warmth only for the sake of the Jewish people as we know from Jeremiah 33,25: "Were it not for My covenant day and night, I would not have set the statutes of heaven and earth". The message is that destruction of the Jewish people would make the continued existence of mankind pointless. In the future the Gentiles will see that the Lord God speaks to the Jewish people and as a result of this they will come and flock to establish close ties with Israel. This is what Zecharyah 8,23 spoke about when he said (the Gentiles speaking) "let us go with you for we have heard that God is with you."
Rabbi Joshua son of Levi said: "if the Gentiles would realise how much benefit they derive from the existence of the Temple (ours) they would place armed guards around it in order to protect it. In fact it is of greater benefit to them than it is to the Jewish people. Even Solomon included the importance to the Gentiles of his Temple when he prayed to God to respond favourably to the prayers offered by them in the Jewish Temple (Kings I 8, 41-42). He asked for outright acceptance of the prayers of the Gentiles whereas he asked only for qualified acceptance of prayers offered by Jews, i.e. deserving Jews only. As a result of this it is clear that seeing a Jew is aware of God and His power, he will search his heart for sins he may have committed when he finds that God did not respond to his prayer. A Gentile, who does not know God, would react angrily if he finds his prayer rejected. He would point to the fact that after having taken all the trouble to cross the seas in order to pray at such a world-famous shrine, he had wasted his time and money. As a result he would cause God's image to become tarnished among other human beings. Not only is the Temple (of the Jews) more beneficial to them than to the Jews, but even the Jewish people's existence is of great importance to them. Were it not for the Jewish people they would not be the beneficiaries of rain and dew at the appropriate times of the year. Even the sun dispenses its light and warmth only for the sake of the Jewish people as we know from Jeremiah 33,25: "Were it not for My covenant day and night, I would not have set the statutes of heaven and earth". The message is that destruction of the Jewish people would make the continued existence of mankind pointless. In the future the Gentiles will see that the Lord God speaks to the Jewish people and as a result of this they will come and flock to establish close ties with Israel. This is what Zecharyah 8,23 spoke about when he said (the Gentiles speaking) "let us go with you for we have heard that God is with you."
באחד לחודש השני, "on the first of the second month." The subject matter of God's conversation with Moses at that time was the details of the encampment, the positioning of the flags, in which order the people should break camp and in which order they should make camp. (this needs elaboration as a) our portion does not contain any of the 613 commandments, b) the Jewish people did not start journeying until the twenty-second of that month). The reason why this portion follows the chapter dealing with the laws about exchanging the objects of vows made (Leviticus 27), is to remind us that God is One, is Unique, and there are no substitutes for Him. Just as there are no substitutes for God, so there is no substitute for the unique Jewish people and He will never exchange us for any other nation. We have this on the authority of Song of Songs 2,16 דודי לי ואני לו, "My beloved belongs to me and I to Him." We also have a verse spelling out the other half of this relationship when we read in Samuel I 2,3 (Chanah speaking) אין קדוש כה' ואין בלתך, "there is none as holy as God and there is none beside You." Furthermore, we find that the Jewish people are referred to as God's "flock" in Ezekiel 34,31. Just as we learned in the last chapter of Leviticus that no member of the flock once it has been sanctified must be exchanged, so we may rest assured that God will never exchange His flock, i.e. the Jewish people.
במדבר סיני באהל מועד – משל לאדם שנשא אשה ראשונה ולא כת׳ לה כתובה גרשה ולא כתב לה גט וכן שנית וכן שלישית לסוף ראה אשה בת טובים בקש לנושאה אמר לשושביניו איני עושה לה כמו לראשונות אלא אכתוב לה כתובה באיזה אפרכייא באיזה יום באיזה חדש באיזה שנה כך הקב״ה ברא עולמו וברא דור המבול ודור הפלגה ואנשי סדום ולא פירש זמן בריאתם וזמן העברתם כשעמדו ישראל אמר הקב״ה למשה הם אינם כראשונים שהם בני אברהם יצחק ויעקב לכך כתיב באיזה יום באחד לחדש הב׳ באיזה חדש באיזה שנה בשנה הב׳. ז׳ שמות נקראו להר סיני כדפי׳ בפ׳ ואלה שמות ורז״ל שנו בג׳ דברים נתנה התורה ליש׳ באש ובמים ובמדבר באש דכתיב אשר ירד עליו ה׳ באש ובמים דכתי׳ בצאתך משעיר בצעדך משדה אדום ארץ רעשה גם שמים נטפו מים ובמדבר סיני לו׳ לך מה ג׳ דברים הללו הפקר אף ד״ת הפקר.
וידבר י״י אל משה במדבר סיני – כתב הרמב״ן אחר שהשלים תורת הקרבנות התחיל לסדר המצות שנצטוו בענין אהל מועד וכבר הזהיר על טומאת מקדש וקדשיו ועתה רוצה להגביל המשכן בהיותו במדבר כאשר צוה להגביל הר סיני בהיות שם כבוד השכינה וצוה והזר הקרב יומת כאשר צוה שם כי סקול יסקל וצוה לא יבואו לראות כבלע כאשר צוה שם פן יהרסו אל י״י לראות ונפל ממנו רב וצוה איך ישמרו משמרת המקדש וכליו ואיך יחנו ואיך יסעו ואיך יהיה משמרת המשכן וכליו באהל מועד ובשביל שהפסיק בשמטה ויובל שכתב בהן שהיה הדבור שלהן בהר סיני חזר ואמר כאן שהיה הדיבור באהל מועד ככל הדברות אשר הזכיר מתחלת ספר ויקרא וכן יהיו כולם מכאן ואילך באהל מועד כי מעת שהוקם המשכן ויקרא י״י אליו מאהל מועד לאמר לא נדבר אלא משם. והזכיר כאן במדבר סיני להזכיר שלא נסעו משם עד (בעת) שנמנו כי המנין השני היה בערבות מואב והדבור באהל מועד:
וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד, "Hashem spoke to Moses in the desert of Sinai, in the Tent of Meeting." Nachmanides writes that now that the laws pertaining to sacrificial offerings had been concluded, the Torah moves on to discuss laws governing the Tent of Meeting. God had already warned concerning the sin of entering the Tent of Meeting in a state of ritual uncleanness as well as against offering sacrifices which were in a state of ritual unfitness.
Now the Torah wishes to restrict the presence of non priests in the Tabernacle and its immediate surroundings in the desert, similar to the restrictions imposed on the Temple and its immediate surroundings on Mount Moriah in the future. Non priests who violate these rules are subject to the death penalty by stoning. The Torah also forbids looking at sacred furnishings normally inside the Tabernacle, but exposed to potential view seeing that the Israelites were so often on the move, and the whole Tabernacle had to be dismantled each time, and the holy objects had to be carefully wrapped before being transported on the shoulders of the Kehatites. All of these precautions were designed to prevent the people from entering sacred grounds en masse and falling victim to the warnings issued.
The Torah issues detailed instructions about the wrapping of these furnishings, by whom and where the parts of the Tabernacle were to be guarded. Seeing that the Torah in the Book of Leviticus had interrupted some of these subjects by writing about the sh'mittah and Jubilee years, of which we had been told that these instructions had been issued to Moses while he was on Mount Sinai, the Torah now mentions that the instructions reported here were communicated to him in the Tent of Meeting. There had been no direct communication from God to Moses since the time the Tabernacle had been assembled and inaugurated in the first month of the second year. The desert of Sinai is mentioned here again, as the people had not moved from there, since arriving at Mount Sinai on the first day of Sivan in the first year of the Exodus until the 2oth of Iyar of the second year. [Almost an entire lunar year. Ed.]
במדבר סיני – לעיל מיניה כתיב אלה המצות וסמיך ליה במדבר לומר אם אין אדם משים עצמו כמדבר אינו יכול לידע תורה ומצות. למעלה כתיב וכל מעשר בקר וצאן וסמיך ליה שאו את ראש ע״ש מה שנאמר עוד תעבורנה הצאן ע״י מונה.
(הקדמה)
במדבר
(א) במדבר סיני – כתב הרמב״ן אחר שהשלים תורת הקרבנות, התחיל לסדר המצות שנצטוו בעניין אהל מועד, וכבר הזהיר על טומאת המקדש וקדשיו. ועתה מצוה להגביל המשכון בהיותו במדבר כאשר צוה להגביל הר סיני, בהיות שם כבוד השכינה, וצוה (במדבר א׳:נ״א) והזר הקרב יומת כאשר צוה שם (שמות י״ט י״ג) כי סקול יסקל וצוה (במדבר ד׳ כ׳) ולא יבואו לראות כבלע כאשר צוה שם (שמות י״ט כ״א) פן יהרסו אל י״י לראות ונפל ממנו רב. וצוה איך ישמרו משמרת המקדש וכליו, ואיך יחנו ויסעו ואיך יהיה משמרת המשכן וכליו.
ד״א במדבר סיני – מקשין העולם (ל)מה טעם נתן התורה במדבר ולא ביישוב. ומתרצין מכאן שנו רבותינו (במ״ר פ״א) בג׳ דברים ניתנה התורה באש ובמים ובמדבר, באש שנ׳ (שמות י״ט י״ח) והר סיני עשן כולו מפני אשר ירד עליו י״י באש, במים שנ׳ (שופטים ה׳ ד׳) בצאתך משעיר וגו׳ (ו)גם שמים נטפו וגם עבים (נזלו) [נטפו] מים. במדבר, דכתי׳ במדבר, ולכן ניתנה התורה בג׳ דברים אלו ולא בדבר אחד, לומר לך מה אלו בחנם, אף תורה בחנם. ומה מדבר הפקר, אף תורה הפקר. מיהו פסק דמותר ליטול שכר בטלה כדאמ׳ (כתובות ק״ה א׳) קרנא שכר בטלה קא שקיל. וכן אמרי׳ מלמדי (תינוקות] [קמיצה נוטלין] שכר מתרומת הלשכה. ועוד כ״ן ראייה ממסכ׳ תענית (כ״ד א׳) דמותר ליטול ממי שיש לו, מההוא דהוה נחית קמיה דר׳ אמי אמר משיב הרוח נשב זיקא וכו׳, עד לפי שלא היה נוטל ממי שאין לו [משמע] דממי שיש לו מותר.
באחד לחדש – הקשה הר״א מגרמייזא. למה המתין כ״כ. ותי׳ לפי שעד עתה היו עוסקי׳ במלאכת המשכן ובהקמתו ובהקרבת הנשיאים, חנוכת המזבח.
במדבר סיני – טעם במדבר סיני באהל מועד – כי שם היה מעמד משה עם השם אחר שהוקם המשכן, ולא עלה מאז אל ההר.
פרשת במדבר סיני
(א) וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני וגו׳ – דע כי כבר נמנו ישראל קודם זה, והיה מספרם זה המספר בעינו שהיה בזה המספר הנזכר בזה המקום. וזה, כי בשנה השנית באחד לחודש הראשון הוקם המשכן, כמו שנזכר בפרשת אלה פקודי (שמות מ, יז), וקודם זה נמנו ישראל והביאו בקע לגולגולת, כמו שנזכר שם, לעשות האדנים וווי העמודים ושאר הדברים הנזכרים שם (שמות לח, כה-כח); והנה היו אז שש מאות אלף ושלושת אלפים וחמש מאות וחמישים, וכן היה מספרם בזה המקום, כמו שתמצא. וזה ממה שיֵראה ממנו כי האנשים הקרובים לעשרים שנה היו שוי המספר לאנשים הקרובים לששים שנה, עד שהיה מספר מה שנוסף בהם מבני עשרים כמספר מה שחסר מהם מבני ששים שנה; וזה מורה על עוצם השגחת ה׳ יתעלה בהם לחַיותם הזמן האפשרי; וזה, שאתה תמצא לפי הנהוג כי האנשים הקרובים לעשרים שנה הם רבי־המספר מאד מן האנשים הקרובים לששים שנה, כי מי שיגיעו לזה הזמן הם מעטי־המספר. ואחשוב כי במספר הראשון לא נמנו הלויים, ולא נתנו בקע לגולגולת למלאכת המשכן; כי הוא רחוק שיסכים במקרה המספר הראשון עם הלויים למספר השני בזולת הלויים; ואולם כשהיה הראשון גם כן בזולת הלויים, היה אפשר, לפי מה שזכרנו. וכבר יורה שישראל היו מושגחים בזה האופן גם בהיותם במצרים, מן הריבוי העצום שנתרבו שם במעט מן הזמן.
(הקדמה)
[שער עב]
[שער עב]
ועתה אחר שהקדמנו זה בביאור צורך הדגלים ותועלתם ודברנו על השואת שני המנינים הנזכרים בכאן ובפרשת פקודי בטעם מספיק כפי חז״ל נעבור על הדבורים אשר בהם נתפשט סדור הדגלים והמסעות הן בפרשה זו או בזולתה כי אף שיפרידו בנתים ענינים אחרים ראוי שנכלל בשער אחד כמו שיאות אליו. וראשונה נעורר קצת ספקות הנופלות באלו הענינים:
א. באומרו שאו את ראש כל עדת ישראל וגו׳. כי מה צורך אל זה המספר יספיק בשיאמר שיהיו כך וכך שבטים דגל אחד במזרח וכך וכך דגל שני לדרום וגו׳. יהיו מה שיהיו מהמספר. וכבר האריך הרמב״ן ז״ל על שאלה זו כמו שיבא וכ״ש למה שהנגף מצוי במספרם שכבר תהיה השאלה יותר חזקה.
ב. בסדר הדגלים שמסדר דגל אפרים במערב עם היותו בן הגבירה ומנשה ובנימין עמו ונוסע בשלישית. ודגל מחנה דן עם היותו בן האמה. ואשר ונפתלי אשר עמו ג״כ. והיותם נוסעים באחרונה הם אל הצפון ומהנראה שהוא יותר חשוב מהמערב. והנה הרמב״ן ז״ל סדר מדרגות הפאות לפי מה שמצא בכתובים מבלי שיתן לדבריו שום טעם.
ג. אומרו בפרשת בהעלותך כי לי כל בכור בבני ישראל ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים וגו׳. והלא מקודם לכן היתה העבודה בבכורות שאל״כ מה מכר לו עשו ליעקב כדאיתא במקומו.
ד. בחלוקי משאות גרשון וקהת ומררי. וטעם חלופי המכסאות אשר למשא בני קהת שקצתם בבגד תכלת וקצתם בתולעת שלי וזולתו בארגמן וזולת זה מהחלופים.
ה. בביאור פרשה חמורה שנזכרה בסדר בהעלותך בזמני נסיעתם וחנייתם שנרא׳ בה בלבול גדול ומותר נמרץ כי ירא׳ שיספיק אל הכוונ׳ כלה בשיאמר וביום הקים את המשכן כסה הענן. וגו׳ כן יהי׳ תמיד הענן יכסנו וגו׳. ולפי העלות הענן מעל האהל ואחרי כן יסעו בני ישראל ובמקום אשר ישכן שם הענן שם יחנו בני ישראל ע״פ ה׳ יסעו בני ישראל וע״פ ה׳ יחנו כל ימי אשר ישכן שם על המשכן יחנו. הנה יראה שזה יספיק לכל המכוון והותר גם להנצל משמצת הטעיה אשר כתב הרב המורה בפ״נ ח״ג כי מה יוסיף להנצל בשאמר שהיו עומדים זמן רב במקום אחד וזמן מועט בזולתו על מה שאמר שלא היו נוסעים וחונים כי אם על פי ה׳ ולמה יאריך עוד באומרו ובהאריך הענן ימים רבים וגו׳ ויש אשר יהיה הענן ימים מספר וגו׳ ויש אשר יהיה הענן מערב עד בוקר וגו׳ או יומם ולילה וגו׳ עוד או יומים או חדש או ימים ועל הכל חזר ואמר בהאריך הענן על המשכן לשכן עליו יחנו בני ישראל ולא יסעו ובהעלותו יסעו על פי ה׳ יחנו ועל פי ה׳ יסעו את משמרת ה׳ שמרו על פי ה׳ ביד משה. ומה שכתב הרמב״ן ז״ל שנכתב כל זה ללמד על זרחותם ויראתם את השם יתברך שאם היו חונים ימים רבים במקום שאינו טוב בעיניהם לא יסעו משם עד העלות הענן או כאשר יחנו במחוז חפצם ויעלה הענן משם מיד ילכו לרגלו או אפילו שיהיה להם צער מתכיפות המסעות וטורח טעינת המשאות ופריקתם שלא יתעכבו מלכת אחרי הענן כלל כמו שהאריך בדבריו הנה הוא טעם חלוש כי איך יסורו מלכת אחר מנהיגם ואנה יפנו ואנה פניהם מועדות וגם הוא הראה שלא נתקררה דעתו בזה עד שהוצרך לסוף לומר ויתכן שאירע להם במסעות שעשו המסופר בכאן ולא בענין אחר וכו׳. וגם בזה אין נחת רוח שהרי מלשון הכתוב נראה בהפך במה שאמרו ויש אשר וכו׳ ויש אשר וכו׳.
ו. בפרשת חצוצרות וכבר כתבנו הראוי בה בשער ס״ז פרק ה׳.
ז. בפרשת חובב בן רעואל הכתובה בין המסעות שנראה ממנה שהיה צריך פיתוי והסתה גדולה לשיאבה להתמיד ישיבתו עמהם ולא עוד אלא שהחליט המאמר לא אלך כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך ואנה פנה כל חסידותו אשר בו בא עם בתו ובניה אל המדבר אשר יחנו שם הר האלהים כמו ששבחוהו חז״ל (מכילתא פ׳ יתרו) ועוד שההליכה הזאת נזכרת קודם מתן תורה אלא שזו כבר התרנו יפה בפרשת וישמע.
ח. אומרו ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה׳ ויפוצו אויביך וגו׳ ובנחה יאמר שובה ה׳ וגו׳ כי מה טעם בשיאמר משה דברים הללו כי יחנו וכי יסעו. ומה בשיזכיר דברים שיראה מפרסומם שהוא יתעלה קם ונוסע ממסע אל מסע ושיש לו אויבים כענין האדם. ואחר זכרון אלו הספקות נבא אל הביאור.
(א-ב) וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני וגו׳ שאו את ראש כל עדת בני ישראל וגו׳ – הנה הרמב״ן ז״ל הרבה לתת טעמים למנין זה אם להודיעם חסדו בענין רבויים ושמירתם או לזכותם לעבור לפני אדון הנביאים איש איש כי ישים עינו עליהם לטובה או לדעת מספרם לצבוא צבא למלחמות הארץ שהיו נכנסים מיד אם לא חטאו הכל כמו שהוא בפירושיו.
[א] אמנם היותר נכון בעיני הוא להודיע כוונת התורה האלהית במעלת שלמות׳ כשרצת׳ להעתיקם בהישרותיה ולמודיה מכלל האומות בענין מציאותם ומהותם בשתי ענינים גדולים. האחד להורות שאין להם מציאות מה לבד ואיך שיזדמן אבל מציאות מעויין טוב ומשובח כי זה מה שיורה עליו הקפדת החשבון המדוייק כי כל מה שהמציאה החכמה האלהית בעולם הכל היה במדה במשקל ובמשורה והוא מה שנתן דמותו ומהותו. וכבר פרסם הנביא מי מדד בשעלו מים ושמים בזרת תכן וכל בשליש עפר הארץ ושקל בפלס הרים וגבעות במאזנים (ישעיהו מ׳:י״ב). יורה שטוב ההויה וסוף שלמותה בכלליה וחלקיה הוא שיהיה במספר במשקל הכל מנוי כי בשמירת הערכים ההם ישמר תוכן כל דבר ומזגו וביציאה ממנו יצא מהשיווי עד היותו בעל מום חרום או שרע וכן בשמים אמר ושמים בזרת תכן שאי אפשר שיהיו כמלא נימא פחות ויתר ובצבא נאמר המוציא במספר צבאם לכלם בשם יקרא (ישעיהו מ׳:כ״ו) כי הכל הוא בחכמה נפלאה בשמירת היחס המספרי כלל ופרט. וכבר נשתבחה מלאכת המספר בזה וכו׳. וכן עשה באומה הזאת המשובחת ברית עולם שם לה ערוכה בכל ושמורה מיחס התתלותיה ראשיה ופנות שבטיה כי אחד היה אברהם הולך נכוחו יתעלה. והאבות משולשים כמו שמשלשים קדושתו בשמי מרום. והרועים שבעה כנגד שבעה כוכבי לכת. והשבטים י״ב כנגד י״ב מצות ושאר היחסים העצומים והרבים אשר כתבנו בשער ל״א אשר עליהם נאמר וספור הככבים וגו׳ ויאמר לו כה יהיה זרעך וגו׳ (בראשית ט״ו:ה׳). ובהם נאמר המוציא במספר צבאם וגו׳. שזה מורה על טוב מציאותו ושלימותו כמ״ש והנכם היום כככבי השמים לרוב (דברים א׳:י׳).
והנה לפי שטעה וכו׳ תוכן דעתו הוא, כי הדבר היקר והנכבד ימנה בדיוק וצמצום, והדבר שהוא פחות הערך והמעלה לא יתן איש דעתו למנותו (אשר ע״כ אמרו גם חז״ל פ״ג ממס׳ ערלה שכל שדרכו לימנות חשוב ואינו בטל ברוב) והנה בלעם לא ידע תחילה להעריך מעלת ישראל, ודמה אותם לשאר העמים הקדמונים אשר בהם יושקף רק אל ריבוים הכללי אשר בעבור זה יש להם הכח והגבורה והיכולת להכניע זולתם, מבלי אשר יעמול איש למנות אישיהם הפרטיים אשר אין להם מעלה מיוחדת, כמו שאמר בלק מהם ״הנה כסה את עין הארץ״ וכו׳ אפס אחרי כן כאשר התבונן יותר הכיר מעלת ישראל ויתרונם על כל העמים כמו שאמר אח״כ ״לא הביט און ביעקב,״ וכו׳ ע״כ הודה שראוים הם להמנות לפי מספר אישיהם הפרטיים, בעבור מעלותיהם ומידותיהם הישרות שיש לכל אחד ואחד, כמו שאמר ״מי מנה עפר יעקב״ וכו׳ וע״כ התאוה ג״כ להיות כמוהם כמו שאמר ״תמות נפשי מות ישרים״ וכו׳.
והנה לפי שטעה בלעם בזה באומרו הנה כסה את עין הארץ (במדבר כ״ב:ה׳) שמשמעו שרבו כמו רבו לפי ההזדמן כיתר הגוים שנאמר בהם הן גוים כמר מדלי וכשחק מאזנים נחשבו וגו׳ (ישעיהו מ׳:ט״ו). לזה הוצרך להתודות אחרי כן ולומר מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל תמות נפשי וגו׳ (במדבר כ״ג:י׳) לומר כי תכלית דיוק לחשבון ותוכן מספרם יעיד על טוב אחריתן ונתאוה להיות כמותן והנה לזה, כוונתו כי כמו שנודע להי״ת מספר כל המזלות ומספר כל הכוכבים אשר בכל מזל ומזל (כי כפי הידוע מחובר כל מזל ומזל מכוכבים פרטיים רבים, אשר רק בהתחברם יחד תולד צורת המזל ההוא.) ובכל זאת אמר הכתוב ד״מ מהי״ת ״המונה במספר צבאם״ להראות בזה מעלתם וחשיבותם בעיניו, כן אף שנודע להי״ת מספר מפקד כל ישראל בכללותם ופרטיהם, צוה בכל זאת למנותם איש איש לגלגלותם להראות בזה חשיבותם ומעלתם. ויען כי הראיה וההסתכלות בחושים הגופנים תסבב לפעמים אל הנראה נזק והפסד כמו שבאר הרב ז״ל בשער ס״א (עיין ביאורי שם), ע״כ נצטוו לתת איש איש בקע לגלגלת למען ימנו רק השקלים ולא הם בעצמם באופן שיודע מספרם רק ע״י מספר השקלים.
והנה לזה עם שכבר היה גלוי וידוע לפניו סכום כללם ופרטם לשבטים ולדגלים רצה ית׳ שימנו אותם ע״ד הככבים שהמזלות הן בעלי מספר ידוע וכן כל מזל ומזל יש לו ככבים ידועים מתי מספר בחשיבותן וכן לכללם כדי שיגיע דעת מספרם זה השם ומציאותן מציאות משובח בדעות האנשים השלמים כי זה מה שישלים טוב מציאותן וחשיבותו כמו שידיעת האנשים מציאותו יתברך אם שלא יתנו בו מציאות מ״מ יקיימוהו וישלימוהו בדעתם וציורם. האמנה כי לפי שידיעתם זו בשכלם א״א אם לא בשישיגוה גם כן ובתחלה בחושים הגופיים העלולים אל ההשקפה בענין רע ומזיק לפי רוע מזגם על הרוב כמו שכתבנו בשער ס״א הנה לזה הקדים להם תקון השקלים שיהיו כתריס לפני הפורענות ההוא בשני פנים. אם שיפול עליהם המספר בתחלה ואח״כ יעתק אל האישים וכבר באה ההבטה ע״י האמצעי והורע כחה בדרך הטבע. ואם שיהיו כופר נפש לכפר לפי ההשגחה. וכבר דברנו בענין השקלים וטעמן במקומם שער נ״ב עיין עליו. וזהו הענין האחד אשר בעבורו יתכן זה המספר בזאת האומה לא עשה כן לכל גוי. אמנם הענין השני הוא להבדילן מהם גם כן מצד מה שאין להם העמדה וקיום רק במין ככל שאר הנמצאות ההוות והנפסדות ולהעלותן אל מעלת הנמצאים העליונים הקיימים באישיהם כי על זה בעינו נאמר והייתם לי סגלה מכל העמים ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגו׳ (שמות י״ט:ו׳) לומר שכל אחד מהם יהיה לו חשיבות בפני עצמו כמלך וכהן וכעין שנאמר ולציון יאמר איש ואיש וגו׳ (תהלים פ״ז:ה׳). ולפי זאת הסגלה נאמר ג״כ בכוכבים לכלם בשם יקרא וגו׳ איש לא נעדר (ישעיהו מ׳:כ״ו) יאמר שהוצאתו אותם על המספר האישיי יורה כי מרוב אוני ועוצם כחו בראם בתבונה ושלימות שאיש מהם לא נעדר לעד לעולם. והנה לשתי אלו הבחינות כוונו חז״ל באומרם להודיע חבתן שנמשלו לככבים שמוציאן במספר ומכניסן במספר שנאמר לכלם בשם יקרא (שמות רבה א) כי באמת חבה יתירה נודעת להם בזה וזה טעם נפלא למה שיזכור הכתוב לכל אחד ואחד בשמו ויחסו בשוה כמשפט הראשון כי כלם שוים במעלה ומעלת כל אחד נפרדת ממעלת חברו כמו המזלות שהם נפרדים באיכותן ושוים במעלתן וכל אחד ראוי להמנות בפני עצמו במספר ככביו ומה נאה טעם וא״ו וקרבנו של נחשון (במדבר ז׳:י״ג) כמו שכתבנו אצל קרבנם שער נ״ח עיין עליו. והרי זו כוונה נפלאה נמשכה לכל מה שכתבנו עד הנה מכונות התורה האלהית בכל אלו המעשים אשר תיישרם אליהם ואמר שיתיחסו למשפחותם לבית אבותם לסלק כל ערבוב וכל ספק ביחסים וכמ״ש רב יהודא אמר שמואל אמר קרא להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך (בראשית י״ז:ז׳) כדי להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני (יבמות מ״ב.) ואמרו שאין שכינה שורה אלא על הודאין שזרעו מיוחס אחריו (יבמות ס״ד) כ״ש בני פסולין אחרים יותר חמורים ויותר מגונים והכתוב העיד בכשרותם באומרו ויתילדו על משפחותם לבית אבותם וכמ״ש ז״ל (קידושין ע׳:) שבטי יה עדות לישראל.Gate 72
Some problems in the text of the Parshah:
1) What need is there for the introduction "take the sum of the entire congregation etc." (Numbers 1,2), if the objective is merely to count them and mention the flags of the encampment?
2) Why was the camp of Ephrayim, a son (grandson) of one of Jacob's major wives assigned the Western position to move third in order, whereas the camp of Dan in a Northern position moves last, an apparently superior position?
3) Why does the Torah describe the significance of the birthright as dating from the day God smote the firstborn in Egypt? Had such birthright not been significant already at the time Jacob bought it from Esau?
4) Why were some of the sacred vessels carried by the family of Kehat, wrapped in blue woollen covers, whereas others had to be wrapped in red covers?
5) Why are all the details about Israel's wanderings reported? It would have sufficed to state "they camped at the behest of God, and they travelled at Gods command!"
1) The counting had two basic objectives.
1) To demonstrate to each individual Jew that he had individual worth, not as Bileam had thought at first "the nation covers the visible part of the earth," i.e. that Jews are important only collectively. The count proved that each Jew is significant individually. Of the gentiles it is said "here the nations are as a drop in the bucket." (Isaiah 40,15) Of Israel it is said "who has been able to count the dust of Jacob?," i.e. even its dust deserves to be counted. (Numbers 23,10) Similarly, stars, constellations, are all individually counted by God. "Who counts the number of the stars and calls each one by name." (Psalms 147,3) So, although God had been aware of the total number of Israelites, the individual significance of each was demonstrated by treating each Jew like a star in the sky, and by assigning to him his position in the scheme of things. The concept had been familiar to them; but to see the physical realisation of it, brought the idea home more forcefully. Further, there is the element of the shekalim and atonement, as discussed in chapter 52. The second objective was to drive home the point that unlike the gentiles, the survival of the Jewish people would not be restricted to the survival of their species, but that each Jew would possess individual eternal existence, just as each individual star has a permanent existence. Of the stars it is said in Isaiah 40, 26, "not one of them is missing." This provides the rationale why God counts each star and names it. It is to establish its permanent purpose in the universe. They are counted collectively, yet they possess individual differences in quality. Compare our remarks about the letter vav linking the enumeration of the offerings of the princes at the time the tabernacle was dedicated. (chapter 58) The need to establish who belonged to which family, (not necessary on the occasion of the first count) was to remove all doubt about the purity of anyone's ancestry. As the Talmud says in Yevamot 42, "the shechinah cannot be present unless both the origin of the zera, seed, and the permissible family relationship is firmly established." The Talmud in Kiddushin 70, expresses the same thought somewhat differently. "The tribes of God are testimony for Israel." (Psalms 122,4) The prince, the leader of the tribe, is to the tribe what the sign of the zodiac is to each star in its group. The Levites were not counted yet, since also the last time they had not been counted at the same time as the other tribes. On that occasion, when the levy of the half shekel represented an act of atonement for the sin of the golden calf, the Levites who had not participated in that sin, had not needed to atone for their part. The Levites would camp around the tabernacle. When the right kavanah, intent, and concentration existed, namely that the shechinah in the tabernacle was the model towards which one should strive to orient one's life, then no harm, no ketzeph would befall the viewers.
2) We believe that the front of the encampment faced East, the West being in the rear. North and South were left and right respectively. This would make the camp of Yehudah the most important, facing East. East is not to be understood as a point, but rather as a solid front. The whole camp is to be considered a square, each of whose sides represents one of the compass directions mentioned. In physics, the primary direction, length is viewed as "senior"; the second dimension "width" is viewed as junior." Yehudah and Ephrayim being in the East and West positions are both "length" positions, whereas North and South are understood to be "junior," i.e. "width" positions. We then have no problem with the sons of the lesser wives occupying positions superior to those of the sons of the major wives of Jacob. The fact that when the trumpet blasts signalling the breaking up of camp is mentioned, only two directions are named, supports our theory that the two dimensional lines are meant when the order of the importance of the encampment around the flags is described. (Numbers 10, 6-7) The pictures on the flags correspond to the four facets seen by the prophet Ezekiel in his famous vision of the merkavah, Divine entourage. (Ezekiel chapter 1)
3) The fact that Jacob had already tried to reverse the principle of the sanctity of the "firstborn" is true, but the legitimacy of this was not really confirmed until the plague of "killing the firstborn." The legislation stemming from this reversal was not enacted until after the episode of the golden calf, which represented a wholesale failure on the part of the Jewish firstborn. Basically, while the firstborn performed priestly functions, he was allowed a dual role, both the mundane and the spiritual function. Since the failure of that system, the Levites who have supplanted the firstborn, have primarily religious duties, and are relieved of the mundane task of having to work for a living.
4) Covering the holy ark in a cover made of blue wool, indicates its prime importance, since the path to God leads via the tablets and the Torah that rest inside the holy ark. techeylet, skyblue, symbolises the Heavens and the throne of Gods glory. The other vessels were also covered, but represented a path to God that is somewhat less direct, more "diluted." Therefore, there are different materials and colours for the covers of those vessels. The table also had a blue wool cover, but the blue was only on the outside, not as in the case of the cover for the ark, which was of blue wool both inside and out. The balance of the holy vessels had red covers, representing the malchut, majesty aspect of God. The menorah, candelabra had a cover that was blue wool on the inside, but tachash, hide, on the outside. The ark was covered more than the other vessels, since it had to be transported on the shoulders of the Kehatites. They were not, however, permitted to touch the ark itself.
5) The journeys of the Israelites described in Parshat Behalotcha in such agonising detail, teach that contrary to prevailing opinion, shared by Jews who had just left a country that based its philosophy on astrology and astronomy, the timetable of these journeys was determined only by God, not by astrological data. The Jewish people did not know from one day to the next if they were going to break camp. Calendar analysis, propitious times for journeys were all factors which were completely ignored when it came to decisions when and in which direction they would move. The Torah therefore emphasizes their obedience. "By the mouth of God they would journey," they observed Gods instructions meticulously.
6) Since motion in a certain direction is conceived of as approaching some goal, and since by the nature of things, God, being perfect, He does not need to move at all, Moses proclaimed at each departure and arrival that the purpose of the move was for Gods enemies to take heed and for Israel to return to constructive rest.
The many flags that the Jews displayed in the desert will be replaced in messianic times by a single flag symbolising "One nation, One God." (compare Isaiah 11, 12-13) Ephrayim, though the "senior," whose encampment in the desert was behind the tabernacle, and who harboured resentment of that fact, will no longer have cause for such resentment. A single flag will serve the entire nation alike. There will no longer be a need to have visible symbols to help concentrate on the presence of God, His hashgachah, etc. Rivalry between various parts of the nation, i.e. Yehudah and Ephrayim will cease at that time.
באחד לחדש השני מתוך חיבתן מונה אותן כל שעה. אף על פי שכל המנינים לא היו אלא לצורך שהרי כשיצאו ממצרים מנאן כדי להודיע ברכתן בשבעים נפש ירדו ובת״ר אלף יצאו וכשנפלו בעגל מנאן לידע הנותרים משל לרועה וכו׳ כשבא להשרות שכינתו מנאן כדי לדעת כמה היו בעת ששרתה השכינה בתוכם מכל מקום לא היה צריך לזה אלא מרוב חבתם וכ״ש המנין האחרון שהוא המנין השני בשנה אחת כמו שפרש״י ז״ל בפרשת כי תשא:
באחד בניסן הוקם המשכן ובאחד באייר מנאן. פירוש ואל יקשה עליך לומר אחר שמנין חומש הפקודים היה בעבור ששרתה השכינה בתוכם למה לא מנאן מיד באחד בניסן ששרתה השכינה בתוכם כי באחד בניסן שרתה השכינה ובאחד באייר מנאן וכאילו מנאן בניסן:
בשם רומה שוכן
פתח ספר תוכ״ן
ואל רוחו״ת סוכן
בטח לו גם קוה
וירבה לך חיים
תמימים נצחיים.
וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים וגו׳ – רז״ל נתנו טעם למה כתב בכאן כל אלו הסימנים. במדבר סיני באהל מועד באיזה שנה בכמה לחדש. ואמרו משל למלך שנשא אשה ולא כתב לה כתובה. גרשה ולא כתב לה זמן. וכן לשניה וכן לשלישית. לימים מצא עניה בת טובים. אמר אין זו כראשונות. עמד וכתב לה כתובה וכתב לה זמן. כמו שכתב באסתר ותלקח אסתר בחדש פלוני וגו׳. הנה המשל והנמשל מפורש במאמר. כי כשהש״י ברא העולם היה לתכלית ישראל. וכל הגוים כאין נגדו. ולכן בבריאת העולם ודור המבול ודור הפלגה לא הזכיר בהם יום וחדש ושנה. אלא ביום עשות ה׳ אלהים. וכשגרשם ועקרם מן העולם. לא כתב אלא ביום הזה נבקעו כל מעינות תהום. לפי שלא היו חשובים לפניו. וזה דומה למה שאמרו ביישובי יעקב. משל למרגלית שנפלה בין החול וכו׳ כי האדם לא היה רוצה למשמש בחול אלא בשביל המרגלית. וכן לא היה צריך להזכיר כל אלו הדורות אלא בשביל אברהם יצחק ויעקב וכשבא לדבר בהם האריך בהם. וכן היו דור המבול ודור הפלגה וסדומיים שהיו נשים שלא בכתובה. וכשהש״י מצא ענייה בת טובים. ענייה מן התורה ענייה מן המצות. בת טובים בת אברהם יצחק ויעקב. אמר שאין ראוי לעשות לה כמו לראשונות. אלא לתת לה מוהר ומתן ולכתוב לה כתובה היא התורה ולכתוב בה זמן כאומרו בחדש השלישי לצאת בנ״י. ולכן האריך בכאן וכתב באיזה מקום במדבר סיני. באיזה חדש בחדש השני. באיזו שנה בשנה השנית. לפי שתכלית בריאת העולם לא היה אלא בשביל ישראל. ואעפ״י שכל זה מפורש. יש לראות ולטעום בחיך זה המאמר. כי ידוע כי בנתינת התורה קנו כל ישראל כל השלמיות. שחסרו אומות העולם לפי שלא רצו לקבל התורה. וא״כ אחר שקבלו התורה. כבר כתב להם הש״י כתובה וזמן נתן להם מוהר ומתן. בעשיית משכן ומקדש ומזבח לכפר על עונותיהם. ומה חסר הכתוב שלא אמר. שהמתין לכתוב הכתובה בכאן. ולומר באיזה מקום ובאיזה חדש ובאיזו שנה. אבל הרצון בזה כי אעפ״י שהש״י נתן להם תורה ומצות ומשכן וכלים. עדיין לא הגיעו לתכלית המבוקש אצלם. כי תכלית נתינת התורה והמשכן היה לכפרת העונות. אבל כשהש״י נתן להם תורתו. ירד בצבאות שלו ובד׳ מחנות שכינה. כאמרו מלאכי צבאות ידודון ידודון ונות בית וגו׳. והד׳ מחנות היו סדורות כסדר ד׳ דגלים. כאומרם מיכא״ל מימין גבריא״ל משמאל מלפניו נוריא״ל מאחריו רפא״ל. בענין שכשראו ישראל זה. נתאוו ואמרו להתדבק בשי״ת ולהתדמות אליו בארבע מחנות ובד׳ דגלים. בענין שבזה ישיגו הדיבוק האלהי וחפצו ורצונו. באופן שנראה להם שאחר שקבלו התורה והמשכן לא היו שלמים בשלימות האמיתי. ולכן היו מתאום שישלים להם הש״י מאויים וחפצם. בענין הדגלים הרמוזים בד׳ מחנות שכינה ובד׳ אותיות של שמו. כאומרו נרננה בישועתך ובשם אלהינו נדגול ימלא ה׳ כל משאלותיך. שרמז בזה שכמו שהש״י מלא משאלות ישראל בענין הדגלים שהתאוו להם מיום מתן תורה. כן ימלא הש״י משאלותיו לעומד ביום צרה:
והנה זה הסוד גלה לנו שר הרזים בשיר השירים בכמה מקומות. ואמר הביאני המלך חדריו. הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה. לרמוז שהש״י מביאם אל חדרי התורה וסודותיה הנרמזים ביין. כאומרו נכנס יין יצא סוד. זהו סוד ה׳ ליריאיו. וכשראה שהש״י ירד עם רבבות שלו דגול מרבבה כאומרו ואתא מרבבות קדש. נכנסה סוד האהבה בלבם והאחדות. כי סוד ד׳ מחנות שכינה הם סוד של דל״ת אח״ד. וזהו ודגלו עלי אהבה. כי מצד דגלו נכנסה בלבי אהבתו. ולכן סמכוני באשישות וסייעוני כמי שמבקש עזר עליו. ולפי שענין הדגלים הוא דבר גדול. זכו ישראל לקבל פני דיוקנו של השם ולהכירו. ולזה אמר במקום אחר דודי צח ואדום דגול מרבבה. כי בהר סיני הכירו מעלת טהרתו שהיה דגול ורשום ברבבה שלו. כאומרם ז״ל אות היא בצבאות שלו ראשו כתם פז וכל הענין שהשיגו שם. ובמקום אחר הורה שמעלת הדגלים היתה למעלה מכל המעלות. ואמר יפה את רעיתי כתרצה. שזה רמז בקרבנות שנאמר בהם לרצון להם. וזהו כתרצה שאתם מתרצים לפני בקרבנות. נאוה כירושלם. זה רמז על מעלת המשכן שהוא במקום ירושלם. איומה כנדגלות. זה רמז על הדגלים. שמצד הדגלים נדבקו בשם ה׳ והכירו דמותו. באופן שהדגלים הם למעלה משאר המעלות. ולכן אמר שלמה מיד פי זאת הנשקפה כמו שחר. ביציאת מצרים לפי שקנו קצת מדות מגונות שחורות כעורב. יפה כלבנה בנתינת התורה. ברה כחמה. בקרבנות המקדש שהם כפרת האף והחמה. איומה כנדגלות. זהו כסדור הדגלים שראו במעמד הר סיני ונתאוו להתדמות ליוצרם:
ולפי שזהו התכלית האמיתי והחשק המבוקש מצד ישראל. וכל מה שהשיגו ישראל בנתינת התורה ובמשכן ובמזבח לכפרת העונות או משאר המעלות. לא היה בעיניהם לכלום בערך השגת מעלת הדגלים. שבו הכירו דמות יוצרם ונתאוו לאותם דגלים. ולפי שעד היום לא השיגו זאת המעלה. ועכשיו רצה הש״י לבשרם בזאת המעלה ולמלאת שאלתם בסדור ד׳ דגלים כנגד ד׳ מחנות שכינה. כתב בכאן בתחלת הספר ואמר במדבר סיני באהל מועד בחדש השני. ורצה לפ׳ בכאן המקום והחדש והשנה. מה שלא כתב עד היום. לפי שלא היה להם זאת המעלה. ולכן אמר במדבר סיני באהל מועד. כי עד היום היה להם מעלת המקום שניתן בו התורה אבל עדיין לא היה להם אהל מועד. ואע״פ שהיה להם אהל מועד עדיין לא היה להם עד שהוקם בא׳ בניסן. כי בא׳ בניסן הוקם המשכן ובא׳ באייר מנאן וצוה עליהם בדגלים. ולכן אמר בכאן במדבר סיני. להורות מעלת המקום הנבחר שקנו בו זאת המעלה הגדולה. ולכן אמר במדרש שיר השירים מי זאת עולה מן המדבר סליקה מן המדבר. עלייה מן המדבר. תורה מן המדבר. משכן מהמדבר. כהונה ומלכות מן המדבר. דגלים מן המדבר. בענין שזאת היא השמחה השלימה. ועליה רמז שלמה באומרו צאנה וראנה בנות ציון במלך שלמה וגו׳ ביום חתונתו. ולכן אמר מי זאת עולה מן המדבר וגו׳ הנה מטתו שלשלמה. הרמוזה כנגד מחנה שכינה. וזהו שסמך אפריון עשה לו המלך שלמה שזה רמז על המקדש. ולהורות על מעלת הדגלים אמר מרכבו ארגמן. שזה רמז על סוד המרכבה של ד׳ מחנות שכינה שהם כלולים במלת ארגמן. כמאמרם ז״ל ראשי תיבות אוריא״ל רפא״ל גבריא״ל מיכא״ל נוריא״ל. שהם ד׳ חיות הנושאות המרכבה. כי אוריא״ל ונוריא״ל הם דבר אחד. תוכו רצוף אהבה. שזה רמז שמתוך נתינת התורה שראו הדגלים של מעלה. נכנסה אהבת הדגלים בלבם כאומרו ודגלו עלי אהבה. וא״כ צאנה וראנה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו וכו׳ ביום חתונתו. זו שמחת מ״ת. וביום שמחת לבו. זו חנוכת הדגלים שהיה למעלה מכל המעלות ומכל העטרות:
ובמדרש הנעלם אמרו מי זאת עולה מן המדבר על הנפש מי זאת עולה מן הגוף החרב הדומה למדבר. ובפי׳ שיר השירים פירשתי שאמר כן כשראה ענייני העוה״ז והמניעות המשיגות לנפש מצד הגוף. אמר מי זאת עולה מן המדבר. מי זאת הנפש העולה מן העוה״ז מקוטרת מור ולבונה ממעשים טובים. אחר שידוע שמטתו שלשלמה שהיה חכם הרזים. ששים גבורים סביב לה מפחד בלילות. שהוא פחד גהינם הדומה ללילה אבל שלמה עשה תיקון לזה. והוא שעשה בהמ״ק לכפר העונות. וזהו אפריון עשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון. ללבן עונותיהם של ישראל. ולפי שהש״י ברא עולמו בחסד. לזה עמודיו עשה כסף שהוא רחמים. רפידתו זהב. כי כן צריך העולם קצת מדת הדין. כאומרו והאלהים עשה שייראו מלפניו ושם הארכתי בזה. והעולה לנו מזה כי לפי שמעלת הדגלים היתה מעלה גדולה להתדבק ולהתדמות להש״י. חמד אותה ישראל מיום מ״ת כשראו סדור הדגלים בד׳ מחנות של מעלה. ולכן הש״י השלים עצת מלאכיו ומלא תאותם. וצוה להם בזאת הפרשה ענין הדגלים לדמותם לו ית׳ משום בא ליטהר מסייעים אותו. ולפי שהוא ראש כל המעלות. וכתר תורה תלוי בסוד הדגלים. בסוד ד׳ מחנות השכינה. ובסוד ד׳ אותיות של שם. כתב בזאת הפרשה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני. להודיענו באיזה מקום ובאיזה חדש ובאיזה שנה. מה שלא כתב עד כאן. כי זאת הכתובה האמיתית בזמן מיוחד ובמקום מיוחד. ובמוהר ובמתן מיוחד של מעלת הדגלים. כמו שהזכיר באסתר ותלקח אסתר וגו׳:
(א-ב) [עניין המספר]:
אמר הגאון, אחר שהשלים כל הסדר האמור בספר ויקרא, שמסר אופני הקרבנות כולם והכין הכהנים והזהירם מהטומאות במידות ובמעשיות ובעריות ובדיעות והזהיר ממומיהן והכין המקריבים המביאים והנקרבים, ואחר כך נתן הברית באופן שלמעלה ב׳אם בחוקותי׳, כיוון הבורא יתברך בזה לזַכּוֹת את ישראל גם בדרכיהם, וביקש להשלימם ׳באיש׳, כמו שיורה עליו המספר
ראה שיעורים לבראשית (מו ח), שמות (א א-ה, ו יד-כה), ומה שהאריך בתחילת פרשת כי תשא ותחילת פרשת פקודי. וראה גם בעל העקידה כאן בעניין המספר.
, כעניין שנאמר (תהלים פז ה) ׳ולציון ייאמר איש ואיש׳שכל אחד נודע כ׳איש׳. וראה שיעורים לתהלים (מח ה).
.
ולא ׳במספר׳ האישים לבד, אלא ׳בשמותם׳ ו׳משפחותם׳, ו׳לגולגלותם׳ – שלא תאמר אשלח הכופר שלי, רק רצה שילך גם הוא בעצמו ויביא פדיונו
זה פירוש ׳לגולגלותם׳, ולא כרש״י. וראה רמב״ן שכל אחד בא לפני משה ואהרן למניין, והביא מבמדב״ר שדרשו כן מ׳לגולגלותם׳.
. ואחר כך מהמשפחה רצה מספר כל השבט, ואחר כך מהדגל, ואחר כך מכולם בכלל, שכל אחד מאלו המדריגות היה שלימות בפני עצמה, כמו שחלקי המורכב יש להם שלימות כל אחד ואחד בפני עצמו – והמורכב כולו עוד יש לו שלימות אחרת וצורה אחרת.
וכל זה עשה כדי להכניסם לארץ באופן השלימות הזה, ואופני נסיעותיהם בחניית ונסיעת הדגלים בלי חרב וחנית
ע״פ שמואל א׳ (יז מז) ׳כי לא בחרב ובחנית יהושיע ה׳ כי לה׳ המלחמה׳.
רק באופן הזה, כי אם שחטאו אחר כך במרגלים:באחד לחודש מפני חיבתן וכו׳. יש מקשים, למה לא פירש זה על ״שאו את ראש״ (פסוק ב), דהוא עיקר מקומו. ויש להשיב לשאלתם, שבא ליישב דלא לכתוב ״באחד לחדש [השני]״, שלא בכל מצוה ומצוה נכתב מתי נאמרה ובאיזה חדש ובאיזה יום, ותירץ ׳מפני חיבתן מונה אותם כל שעה׳, והשתא שפיר כתב ״באחד לחדש [השני] בשנה השנית״, להודיעך שמספר הזה מיד היה, ונמנו ג׳ פעמים בשנה אחת. והיינו דקאמר ׳מפני חיבתן מונה אותן כל שעה׳, שהרי כשיצאו ממצרים בט״ו בניסן מנאן (שמות יב, לז), וכשנפלו בעגל בי״ז בתמוז מנאן, באחד באייר חזר ומנאן, וזהו החיבה. ואי לא כתב כאן באיזה שנה ובאיזה חדש היה, לא ידענו שהיה הכל בשנה אחת. ואף על גב שרש״י פירש בפרשת כי תשא (שמות ל, טז) שאפילו במנין אחד הוי חיבה, ׳משל לרועה וכו׳ ׳, מכל מקום יותר חיבה כשמנאן כל שעה משמנאן פעם אחת בלבד. ואף על גב דכל מנין ומנין היה לצורך – כמו מנין הראשון, ואם כן מה חיבה יש במה שמונה אותם כל שעה, מכל מקום כיון שמנאם פעם אחת, דרך לסמוך אחר כך על האומד, שאף על גב (שחסרו) [שהוסיפו] או שפחתו, אי אפשר שיהיו פוחתין או מוסיפין הרבה, ואין צריך למנות, וזהו החיבה, שאינו סומך על האומד:
באחד בניסן הוקם המשכן. ואם תאמר, והלא לא כשבא להשרות שכינתו מנאן, אלא אחר כך, באחד באייר (קושית הרא״ם). ויש לומר, כיון דבאחד בניסן הוקם המשכן (שמות מ, יז), כל זמן שלא היה עדיין חודש מזמן שהוקם המשכן לא נקרא שהוא שורה במשכן עם ישראל, כדאמרינן במסכת נדרים נדר מיושבי העיר אסור בכל מי שדר שם חודש אחד. ובחודש אחד נקרא דירה, לכך כששרה שכינה ביניהם שלושים יום – מנאם:
וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני באהל מועד לאמר – ובפרשת ויקרא כתיב מאהל מועד, לפי שבפעם ההוא לא יכל משה לבא אל אהל מועד כי שכן עליו הענן ע״כ היתה הקריאה אליו מאהל מועד אל חוץ לאהל מועד, אבל בא׳ באייר כבר היה משה יכול לבא אל תוך האהל בא אליו הדבור באהל מועד מעל הכפורת כדאיתא בסוף פר׳ נשא, ואין צורך במה שפירש״י שם בא כתוב הג׳ והכריע כו׳. ומה שנקט באהל מועד להודיע טעם למספר זה והוא לפי שבא להשרות שכינתו בתוכם, לשון להשרות מורה על העמדת השכינה דירת קבע שמה ואין דירת קבע בפחות מל׳ יום, ע״כ בא׳ בניסן הוקם המשכן ובו ביום ירדה השכינה לתוך אהל מועד ואחר ל׳ יום שנראה שעשה לו ה׳ מדור בתחתונים דירת קבע, מנאם בא׳ באייר ולא מנאם תיכף בא׳ ניסן כי עדיין לא החזיק במדור זה.
ונ״ל ליתן טעם למנין זה בזמן השראת השכינה, לפי שארז״ל אין הקב״ה משרה שכינתו על ישראל בפחות מן כ״ב אלף שנאמר (במדבר י׳:ל״ו) ובנחה יאמר שובה ה׳ רבבות אלפי ישראל. וטעמו של דבר להשוות מלכותו ית׳ בארעא כעין מלכותא דרקיעא כארז״ל (תנחומא וישלח ב׳) בשעה שנגלה הקב״ה על ישראל בהר סיני ירדו עמו כ״ב אלף מרכבות של מלאכי השרת, שנאמר (תהלים ס״ח:י״ח) רכב אלהים רבותים אלפי שנאן ה׳ בם. ר״ל כשיש מספר זה אז ה׳ בם השכינה שרויה בם וכן מצינו במחנה לוים שנקראו מחנה שכינה שהיו כ״ב אלף (במדבר ג׳:ל״ט). ע״כ הוצרך למנות גם את ישראל לידע אם יש בהם כחשבון הזה שראויין להשראת השכינה בכל שבט ושבט.
והוצרכו ישראל למנין ס׳ רבוא דווקא לא פחות, לפי שכתב רבינו בחיי פר׳ זו (ב׳:ב׳) שבכ״מ שהשכינה מצויה שם תמצא ד׳ מחנות שכינה ובספר הפרדס שער פרטי השמות פרק ב׳ דף קי״ח כתב שיש כ״ח מחנת שכינה. ומהיכן למד לומר כן אומר אני שלמד זה מן מספר זה שבא ע״י השראת השכינה בהיקף ז׳ עננים ותוכו רצוף אהבה במחנה לויה, ובכל ענן וענן היה כבוד ה׳ ובכל מקום שכבוד ה׳ מצוי בו אין שם פחות מן ד׳ מחנות שכינה שבכל מחנה ומחנה כ״ב אלף נמצא בז׳ עננים כ״ח מחנות בכל ענן ד׳ מחנות, צא וחשוב כ״ח פעמים כ״ב תמצא ת״ר אלף ועוד ט״ז אלף כך היו ישראל תר״ג אלף והלוים כ״ב אלף סך הכל תרכ״ה אלף, כי בכל מאה אלף יש ד״פ כ״ב אלף ונשארו י״ב אלף נמצא כ״ד מחנות בסך ת״ר אלפים עוד עשה מן ו׳ פעמים י״ב אלף ג׳ מחנות ישארו ט׳ אלפים והלוים כ״ב אלף סך הכל כ״ח מחנות, ואע״פ שיש כאן מותרות ט׳ אלפים מ״מ אין לצמצם בתחתונים כי המיתה מכלה בהם ושמא לא יתמלא המספר מן הפחותים מבן ך׳ כל כך מהרה.
והלוים נמנו מבן חודש כי למוד אותו שבט להיות נמנה מבטן, כמו שנאמר בירמיה הכהן ובטרם תצא מרחם הקדשתיך (א׳:ה׳) ועל כן הענין מוכרח שבכל המספרים לא היו ישראל פחות מן ת״ר אלף חוץ מן הלוים. אע״פ שבמספר ראשון היו ת״ר אלף עם הלוים ולא היו כ״ח מחנות בתחתונים להיקף ז׳ עננים, מ״מ עדיין לא בא הקב״ה להשרות שכינתו בתחתונים לעשות לו מדור של קבע בתחתונים ועכשיו בא׳ באייר שבתלתין יומין הוי חזקה כי תהיה דירתו קבע ובא אלהים וכל קדושים עמו לקבוע דירה בתחתונים כתפארת אדם לשבת בית (ישעיהו מ״ד:י״ג). מאז הוצרך למנותם להודיע שהם צריכין להיות כמספר זה כדי למלאות כ״ח מחנות של כ״ב אלף באותו זמן אשר הושיב ה׳ שכינתו ישיבה של קבע באהל מועד לכך נאמר כאן באהל מועד. וזה פירוש יקר ומתישב על אופנו במספר ת״ר אלף אשר בו יצאו רוב המפרשים ללקוט טעם מספיק ולא מצאו.
באחד לחודש השני בשנה השנית – צורך זמן זה שכתוב כאן אמרו במדרש תנחומא (ה) משל למלך שנשא אשה ולא כתב לה כתובה כו׳ לימים מצא עניה בת טובים וכתב לה כתובה וכתב לה זמן כו׳ עיין נוסח המדרש בילקוט (תרפד). דעת בעל מדרש זה שיום מ״ת הוא יום אירוסין כי הקב״ה אירס את ישראל ע״י זאת התורה, כמ״ש (דברים ל״ג:ד׳) תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב ודרשו רז״ל (פסחים מט:) מורשה מאורשה, ותדע כי לקהלת יעקב לא נאמר אלא מאורשה קהלת יעקב, משמע שקהלת יעקב הוא מאורשה להקב״ה ע״י שנתן לה התורה במקום טבעת קידושין כמ״ש (ישעיהו נ״ד:ה׳) כי בועליך עושיך. והנה מצינו לרז״ל (תנחומא תשא ט״ז) שהמשילו זיווג ישראל להקב״ה לזיווג כלה לחתן בב׳ זמנים האחד הוא בשעת מ״ת שנאמר (שמות ל״א:י״ח) ויתן אל משה ככלתו חסר כתיב שנמסרה התורה ככלה מקושטת בכ״ד ספרים. השני הוא ביום חנוכת המשכן שנאמר (במדבר ז׳:א׳) ויהי ביום כלות משה להקים. פירש״י שביום שהוקם המשכן נמסרו ישראל להקב״ה ככלה לחתן, ש״מ שמתן תורה הוא זמן האירוסין, ויום הוקם המשכן הוא זמן הנישואין, כתפארת אדם לשבת בית (ישעיהו מ״ד:י״ג) כמובן מן לשון נמסרו דהיינו לבית מדור אחד. וביני ביני כמו עשור חדשים כמו שנאמר (בראשית כ״ד:נ״ה) תשב הנערה אתנו ימים או עשור. והיינו עשרה חדשים שנותנין לבתולה זמן בין אירוסין לנישואין להתקשט בכ״ד מיני קישוטין שנזכרו בישעיה (ג׳:י״ח-כ״ד).
וכדי להדמות זיווג של ישראל להקב״ה בכל צד אל סתם זיווג, הגביל הקב״ה ג״כ זמן ישראל עשרה חדשים מן ר״ח סיון שבו נתארסו בתורה אשר צוה לנו משה עד ר״ח ניסן שבו הוקם המשכן ונשלם הזיווג מכל וכל, כי בזמן זה יתקשטו ישראל בכ״ד ספרים ומתוך זה ראוין לדור באהל מועד מדור אחד לשניהם, ולפי שזמן נישואין ל׳ יום (עיין כתובות ח) ע״כ נמשך הזמן עד אחד לחודש השני בשנה השנית. ואם תרצה למנות מן פסוק ויתן אל משה ככלתו שנאמר בחודש תמוז אחר מ׳ יום שהוריד הלוחות אז יהיה מכוון המספר י׳ חדשים עד החודש השני של שנה השנית, כי אז נשלמו הנשואין וכתב לה ה׳ כתובה לידע מאיזו זמן תטרף הלקוחות כי נשתעבדו להם בכתובה ארצות ז׳ אומות, שאם בחטאם יגלו מן הארץ יוכלו לחזור ולטרוף מידם ולומר זמן שטרינו קודם לכך נאמר כאן באהל מועד כי הוא זמן הנישואין לשבת בית. וכן הזכירו רז״ל במסכת (תענית כו:) ב׳ זמנים אלו ודרשו ביום חתונתו זו מתן תורה, וביום שמחת לבו זה בנין ב״ה. כי בב׳ זמנים אלו נשלם הזיווג והזכיר באחד לחודש מן הטעם שנתבאר, וכדי שיהיה הזיווג דומה בדומה נאמר שאו את ראש בני ישראל וכדעת המדרש (במ״ר א׳:ט׳) האומר שכדרך שנאמר בהקב״ה והמתנשא לכל לראש (דברי הימים א כ״ט:י״א). כך נתתי לכם תלוי ראש כו׳, ומה ענין זה לכאן אלא כדי שיהיה הזיווג דומה בדומה כביכול.
מתוך חיבתן. רצונו לתרץ למה ליה למיכתב כל הסימנים הללו. ומתרץ מתוך חיבתן כו׳ כלומר הרי בלאו הכי צריך לתרץ למה ליה למכתב שאו את ראש כל עדת וגו׳. והרי כבר מנאן בפרשת כי תשא אלא ע״כ צ״ל מתוך חיבתן וכו׳:
לידע מנין הנותרים. דכתיב ויפול מן העם כשלשת אלפי איש ומתוך שמנה הנופלים ידע הנותרים, וה״פ כשנפלו בעגל מנה המתים לידע הנותרים בחיים. וק״ל:
ובאחד באייר מנאם. כתב הרא״ם פי׳ ואל תקשה ממה שמניין זה היה כששרתה בם השכינה למה לא מנאן בניסן כששרתה. ומתרץ באחד בניסן שרתה שכינה ובאחד באייר מנאן והוי כאלו מנאן בניסן. ול״נ דרצונו בזה שלא תקשה ליה מנ״ל לפרש שמנאן ג״פ דלמא לא מנאן אלא שני פעמים תדע לך שהרי המניין האמור כאן והמניין האמור בפ׳ כי תשא שוין הן לכך פירש״י באחד בניסן הוקם המשכן ובאחד באייר מנאן, ואם איתא דמניין זה הוא המניין האמור לעיל א״כ למה כתיב לעיל ויעש אדנים למשכן מן הכסף שהביאו לכפרה על מניין נפשם והרי כאן כתיב באחד באייר מנאם, וכבר הוקם המשכן באחד בניסן אלא ודאי זה היה מנין אחר וק״ל. וא״ת ולמה לא מנאן הכתוב מיד אחר הקמת המשכן כי מיד שהוקם המשכן שרתה השכינה. וי״ל כמו דאמרינן (ב״ב דף ח׳) לענין נדרים המודר הנאה מיושבי העיר מותר ליהנות מבני אדם שלא דרים שם שלשים יום לפי שלא חשוב קבוע לכך לא מנאן עד שהוקבע השכינה שלשים יום:
Because they are precious. Rashi wishes to explain why the Torah writes all of these details. He answers that "Because they are precious … [Hashem counts them all the time]." He means to say that even without these details one would have to explain why the Torah writes "Take a head count of the entire congregation" (v. 2), given that He had already counted them in Parshas Ki Siso. Therefore one must say that these details are mentioned "Because they are precious."
To know the number of those who remained. It is written [regarding the golden calf] "From the people approximately three thousand men fell" (Shemos 32:28), so by counting the fallen, [Hashem] knew the [number of the] remainder. Thus Rashi explains: When they fell because of the calf He counted the dead to know how many remained alive.
And on the first of Iyar He counted them. Re'm writes: This count occurred once the Divine Presence had rested among them. Do not ask why [Hashem] did not count them in Nissan when the Divine Presence first rested. He answers that that on the first of Nissan the Divine Presence rested and so when He counted them on the first of Iyar, it was as if He counted them in Nissan. It appears to me that Rashi's intent here so that you should not ask how he knows that Hashem counted them three times. Perhaps [you may think that] He only counted them twice! This would seem to be the case because the total mentioned here and the one mentioned in Parshas Ki Siso are one and the same. Accordingly, Rashi explains that on the first of Nissan the Mishkon was set up, and on the first of Iyar [Hashem] counted them. Because if this count was the one mentioned previously, why is it written there (Shemos 38:27) that they made sockets for the Mishkon from the silver that they brought as an atonement for the count of their souls, while here it is written that "on the first of Iyar He counted them." Surely the Mishkon had already been erected on the first of Nissan. Rather, this must have been a different count. You might ask: Why did the Torah not count them immediately after the setting up of the Mishkon, since immediately afterwards the Divine Presence came to rest. The answer is, as we say concerning oaths, (Bava Basra 8a): If one prohibits oneself from benefiting from the residents of a town, he is permitted to benefit from people who have not lived there for thirty days because they are not considered established there. Similarly, Hashem did not count them until the Divine Presence had been established for thirty days.
במדבר סיני וגו׳ – רז״ל דרשו (במד״ר פ״א) הבנות יקרות בפסוק זה, ונשאר להעיר למה לא השוה ה׳ מדותיו יתברך בשיעור הדברים, כי כשהזכיר הודעת המקום הקדים מחברת הכללות שהוא מדבר סיני ואחר כך הזכיר פרט המקום ואמר באהל מועד, וכשהזכיר הודעת הזמן הקדים זכרון פרט הזמן ואמר באחד לחודש השני ואחר כך הזכיר מחברת כללות הזמן ואמר בשנה השנית.
ונראה כי הכתוב אדרבא השכיל לדבר בשיעור שוה, והוא על דרך אומרם (ב״ר פס״ח) הנה מקום אתי שמקומו של הקדוש ברוך הוא הוא טפל לו, ולערך זה יהיה טפל כל המקום לגבי המקום אשר חונה שם האלהים, ומעתה מחברת הכללות הוא אהל מועד והמדבר הוא פרט טפל לו, ולהעירך הכתוב בכוונה זו סדר סמוך לזה מאמר באחד לחודש וגו׳ בשנה השנית, אם כן מאמר באהל מועד הוא מחברת הכללות ולזה נסדר באחרונה כסדר שנה השנית שנסדר אחר מאמר באחד לחדש, ותדע כמה הוא מופלג מקום אשר ה׳ שם ממה שמצינו שבב׳ אמות שבין בדי הארון עמדו רווחים ס׳ ריבוא של ישראל (ב״ר פ״ה), הרי שהגם שהוא לעין מועט הוא מרובה לצד השוכן בו ברוך הוא.
במדבר סיני, in the desert of Sinai, etc. Our sages in Bamidbar Rabbah 1 offer many precious insights about this verse. There remains the question of why God did not describe what took place in a more uniform manner. At the beginning God first describes the general location of where He communicated with Moses, i.e. in the desert of Sinai, followed by a more specific description, i.e. the Tent of Meeting. When describing the time when this communication took place, however, the Torah first mentioned the day and the month, and only afterwards the year, i.e. the more general description of the time frame when all this took place, i.e. during the second year of the people being in the desert. Logically, the Torah should have first mentioned the year followed by the month and the day of God's communication to Moses.
I believe that if we look at the text closely we will see that the Torah follows a throroughly logical pattern. We have to remember the comment of Shemot Rabbah 45,6 on Exodus 33,21: "there is a place here beside Me," where the meaning of the words "beside" is interpreted as emphasising that the place is secondary to God. Were this not so, the Torah would have quoted God as saying: "here I am in this place." In other words, the whole concept of space, i.e. מקום, is something secondary as far as God is concerned. Once we appreciate this fact, we know that any time the Torah mentions God's appearance in a certain place the place mentioned is of minor significance. When the Torah mentions the desert this is really only a detail relative to God communicating with Moses out of the אהל מועד, which is the essential message in the verse. The Torah draws our attention to this by first mentioning the day and the month when this occurred before telling us in which year it took place. Further evidence of the miraculous change a place undergoes when God honours it with His presence is provided by Bereshit Rabbah 4,4 as well as 5,6 where the Midrash describes the fact that God who was able to call into existence the whole universe and fill it with His presence would most certainly be able to speak to the Israelite people from between the staves of the Holy Ark. 600.000 Israelites were able to "squeeze" into the space of 2 cubits between the staves by which the Holy Ark was carried. We normally perceive of small quantities fitting into containers designed to accommodate larger quantities. Such laws of nature may be reversed at God's will and this was a condition He made with nature at the time of creation.
במדבר סיני – לפי שאלו ב׳ הסדרו׳ ב״וב נאמרו לו בהר סיני במ׳ יום לפיכך כתב כאן במדבר סיני ועיין ברמב״ן ז״ל.
במדבר סיני באהל מועד – בעבור שהפסיק במצות השמיטה והיובל שאמר שהיתה בהר סיני, מן הטעם שכתבנו שם, לכן חזר עתה ואמר שהיה הדיבור הזה במדבר סיני באהל מועד ככל הדברות אשר הזכיר מתחילת ספר ויקרא, וכן יהיו כלם מכאן ואילך באהל מועד, כי מעת שהוקם המשכן ויקרא אליו השם מאהל מועד, לא נדבר לו אלא משם, כמו שאמר לו במצות המשכן ונועדתי לך שם:
באחד לחדש השני – לפי שעתה הוצרכו להיות נכונים למסעיהם לארץ ישראל, שהרי בעשרים לחדש הזה נעלה הענן, לכן צוה למנותם באחד לחדש הזה, ושלא ימנו כי אם מבני עשרים ומעלה הראוים לצאת בצבא המלחמה, ועוד שיחלק להם הארץ למספרם וידע כמה חבלים יפלו להם מן הארץ הנכבשת להם, כי לולי דבר המרגלים היו נכנסים שם מיד, ואחרי זה צוהו לסדרם על סדר הדגלים שיהיה לכל שבט ושבט מקום קבוע בנסעו ובחנותו:
במדבר סיני – כל מקום שנאמר בהר סיני זהו קודם שהוקם המשכן, אבל משנבנה אהל מועד לא נאמר אלא במדבר סיני (רשב״ם), כי אז לא היה ה׳ מדבר עם משה בהר, אלא במשכן, בכל מקום מן המדבר שהיו חונים בו ומקימים בו המשכן.
in the desert of Sinai. Every instance in which it says “in Mount Sinai” is one that occurred before the Sanctuary was erected, but once the tent of congregation [ohel mo’ed] was set up, it invariably says “in the desert of Sinai” (Rashbam), because then God was speaking to Moses not on the mountain but in the Sanctuary, in any location in the desert in which they were encamping and setting up the Sanctuary.
מהדורה זו של פירוש רש״ר הירש על חמשה חומשי תורה היא מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע״ב–תשע״ו), ומובאת כאן ברשות האדיבה של הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים).
סופו של הספר השני מספר על הקמת מקדש התורה. הספר השלישי מוקדש כולו לדרישות שנקבעו לישראל על ידי מקדש זה – מבחינה סמלית על ידי הקרבנות, ובאופן מעשי על ידי המצוות המקדשות כל צד ובחינה של חיי היומיום. בכך מוצג בקווים כלליים תיאור של החזון, שיתורגם למציאות על ידי כל פרט ופרט מבני האומה ועל ידי כלל האומה. הפרק המסיים [של הספר השלישי] העוסק בנדרי הקדש, נותן מקום, במסגרת ההלכה, למי שעשוי לחוש בצורך להביע את יחסו האישי למקדש על ידי הקדשה סמלית של ערך אדם, או על ידי הקדשת רכוש פרטי אל המקדש.
הספר הרביעי חוזר עתה אל המציאות הלאומית. הוא מראה לנו את ישראל כפי שהוא באמת; הוא מציג בפנינו את האומה הממשית ביחסה אל חזון ייעודה כפי שתואר בספר השלישי. הוא פותח בציווי לערוך מפקד של האומה כ״עדה״, כציבור המאוחד על ידי ייעודו המשותף. כל חבריה העצמאיים [עיין פירוש לקמן פסוק ב ד״ה כל עדת] של האומה יימנו, אחד אחד. מפקד מסוג זה מבהיר לנציגי האומה שהציבור איננו רעיון גרידא; אדרבה, הוא קיים רק במציאות הכוללת של כלל בניו. במקביל, בא כל יחיד ויחיד לידי הכרה שהוא באופן אישי ״נמנה״ כחבר חשוב של הציבור, ושהתפקיד המוטל על כלל האומה דורש את נאמנותו ומסירותו של כל יחיד ויחיד לייעוד המשותף.
הספר השלישי מסתיים במניין־ההקדשה של העדרים, העוברים בקבוצות תחת שבט בעליהם. הספר הרביעי נפתח עתה במניין האומה כ״צאן ה׳ ״ לצורך הרועה שלה. האומה אף היא נמנית לפי קבוצות של משפחות ושבטים, שכולם קנויים לה׳; וכל יחיד ויחיד עובר תחת שבט רועהו ונמנה כחבר עצמאי של העדר.
במדבר סיני – המפקד נערך במדבר. הדבר מוכיח שתכליתו של מפקד זה אינה כלכלית או מדינית – שכן כלכלה ומדינה אינן נוגעות באופן מעשי לחיים במדבר. אלא תוספת תיבות ״סיני״ ו״אהל מועד״ מראה, שהמפקד נעשה למען התורה שניתנה בסיני ואשר את עול מצוותיה מקבלים באוהל מועד. תחילה, התורה ניתנה בסיני. לאחר מכן בראש חודש ניסן, מצאה עדות התורה, שהוחזרה לישראל כאות שנטהרו מחטא העגל, את מקומה האידיאלי. עתה בראש חודש אייר, יימנו כל השבטים והמשפחות והאנשים למען תורה זו. מכאן ואילך הם ייאספו ויחנו סביב התורה כשומריה ומקיימיה.
(א-ד) השאלות [א-ד]:
למה ספר שהי׳ במדבר סיני באהל מועד והלא ידענו זאת שעד עשרים באייר חנו במדבר סיני ושמעת שהוקם אוהל מועד לא נדבר עמו רק מאהל מועד. למה מנה אותם עתה שנית והלא זה מקרוב מנה אותם ולדעת רש״י היו שני המנינים בשנה אחת והיו מנינם שוה. ולמה כפל במספר שמות לגולגלותם וכפל שנית כל יוצא צבא תפקדו לצבאותם. ולמה במנין הקודם לא נזכרו כל התנאים האלה. ולמה במנין הקודם מנה אותם משה לבדו ובמנין הזה צרף אליו את אהרן והנשיאים:
(א) וידבר ה׳ אל משה – הנה במנין זה נבוכו המפרשים שבשנה ראשונה לצאתם מארץ מצרים אחר יוה״כ נמנו ע״י שקלים שנתנו לתרומת המשכן והיה מספרם שש מאות אלף וג׳ אלפים וחמש מאות וחמשים, ובמנין הזה שנמנו בשנה שני׳ באחד באייר היו ג״כ כמספר הזה, ואיך אפשר שהיה מספרם שוה וא״א שלא היו בשעת מנין הראשון בני י״ט שנה שלא נמנו ובשנה שני׳ נעשו בני כ״ף, ורש״י ז״ל השיב ע״ז בפ׳ תשא שלענין שנות האנשים נחשב השנה מתשרי שהוא שנת עולם והיו שני המנינים בשנה אחת אף שהיתה שנה שניה למנין יצ״מ שהוא מניסן, וכבר הבאתי בפ׳ פקודי שלפ״ז צ״ל שגם במנין הראשון לא מנה משה את הלוים, שמעת העגל נדחו הבכורים ונבררו הלוים כמו שפרש״י על מלאו ידכם היום לה׳ וע״כ היו שני המנינים שוה, ודעת הרמב״ן שבמנין הראשון נמנה גם שבט לוי ולא במנין השני ומה שחסר במנין השני ע״י שהוציא את שבט לוי מן המנין נשלם באלה שהגיעו במנין השני לשנת העשרים שלדעתו נחשב השנה לכ״א מיום לדתו, ואירע הדבר שנתרבו בני עשרים על המנין הראשון כמספר שחסר ע״י הלוים, ודעת הרלב״ג שבשני המנינים לא נמנו שבט לוי רק שהאנשים שהיו קרובים לעשרים שנה היו שוי המספר להאנשים שהיו קרובים לס׳ שנה והיה זה בהשגחת ה׳ שכולם האריכו ימים וראיתי במד׳ רבה (פ״א) באר בפי׳ כדעת רש״י שלא מנו להם השנה מניסן או מיום לדתן רק מתשרי כדעת רש״י, והרמב״ן הקשה על רש״י, איך אפשר שלא מת אחד מהם בשנה זו והא כתיב ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם, ואין זה פלא דהא כבר הבטיחם ולא יהי׳ בהם נגף בפקוד אותם שלפי פירושי שם הי׳ זה הבטחה שע״י הפקידה ותרומת השקלים לא יהיה בהם נגף ונתקיים שלא מת שום אחד מהם במשך זמן שבין מנין הראשון למנין השני, ומ״ש ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם כבר אמרו ע״ז בסוכה (דף כ״ה) מי היו נושאי ארונו של יוסף היו רע״א מישאל ואלצפן היו, ששאלה זו מי היו נפלאת מאד הלא יצויר שמת אחד מן העם, ומזה ראי׳ שהיתה דעת חז״ל כדעת רש״י ששני המנינים היו בשנה אחת, ומבואר בכתוב שלא מת אחד מן העם אחר שהיו המנינים שוה וע״כ שואל מי היו, וגם ר׳ יצחק שאומר שם טמאי מת מצוה היו סובר שלא מת אחד מבני ישראל ופי׳ שמת אחד מן הגרים שלכן הי׳ מת מצוה כי לא היו לו קרובים שיטמאו לו, ובמנינים האלה לא נמנו הגרים ויצויר שמתו אנשים מהם, שההבטחה שלא יהיה בהם נגף לא נאמר רק לבני ישראל לבד לא לגרים. ומה שהק׳ הרמב״ן עוד ממ״ש בערכין (דף יח) דשנה שבבן ובבת בעינן מע״ל למאי הלכתא לעירכין משום דכתיב ומעלה וגם כאן כתיב ומעלה, למ״ש התוס׳ שם (דף י״ט ד״ה לערכין) לק״מ עיי״ש. ואדרבה לדעת הרמב״ן קשה הלא במנין שהותחל בא׳ לחדש לא נגמר ביום א׳ ונמשך כמה ימים כמו שיתבאר וא״כ בימים שבינתים נתוספו בכל יום אנשים שהגיעו ביום ההוא לשנת העשרים ונתבלבל מנין הראשון בכל יום, אולם אחר שהחזקנו כדעת רש״י יקשה הלא כלל המנין היה ללא צורך אחר שנמנו בשנה זו וכולם ידעו שלא מת א׳ מן המנוים ולא נמצאו טמאים לנפש אדם רק נושאי ארונו של יוסף או טמאי מ״מ, א״כ למה נצטוה למנותם שנית, לכן בא הכתוב להודיע צורך המנין הזה שבו התעלו ישראל על מנין הקודם בכמה ענינים כמו שית׳, והקדים לאמר שהיה הדבור במדבר סיני באהל מועד להודיע שהדבור הזה אף שהיה במדבר סיני כמו דבור של כי תשא התעלה מצד שהיה באהל מועד והראשון הי׳ בהר סיני, ומעת שהוקם האהל מועד נתעלו ישראל במדרגתם והוצרך מנין אחר כדי ליחסם על משפחותם לבית אבותם שאין השכינה שורה אלא על משפחות מיוחסות מישראל, ולעשותם דגלים כעין דגלי מלאכיו במרכבה העליונה כי מעתה דגלו עליהם אהבה בד׳ מחנות הסובבים משכן כבודו למטה כעין ד׳ מחנות הסובבים את כבודו למעלה, והיה באחד לחדש השני כי בחדש הראשון הוקם המשכן וי״ב ימים היו טרודים בחנוכת המזבח ואח״כ היו ימי הפסח, ובאחד לחדש השני שהיו עתידים לנסוע משם אל ארץ ז׳ עממין בעשרים לחדש, שיער כי המנין וההתילדות על משפחותם וסדור הדגלים ימשך עשרים יום וע״כ התחיל למנותם, ובמד׳ רבה אמר ע״ז כשהקב״ה בא לגדל את ישראל מודיע באיזה יום באיזה חדש באיזה שנה באיזה אופטיאה כי הזמן והמקום היו עוזרים לזה ובמנין זה בא לגדל את ישראל כמו שית׳:
במדבר סיני: פירש הכתוב המקום, אע״ג שאין צריך לדבר, שהרי ידוע דאוהל מועד טרם נסעו בראשונה היה במדבר סיני. מ״מ בא להודיע בזה דתכלית המנין אז וכל זה הדבור לא היה כי אם משום שהיו במדבר סיני {לא כמנין השני בפרשת פינחס (להלן פרק כ״ו) שהיה לפני חילוק הארץ, כמבואר שם, ועיין בפרשת ויחי (בראשית פרק מ״ח) ובפתיחה לזה הספר. ומשום הכי היה שינוי בסדר המנין} והיו נצרכים לילך כל המדבר הגדול עד בואם אל ארץ נושבת, ולא היה אפשר כי אם בהשראת שכינה בהפלגה יתירה. והיו נמשלים באותה שעה כמו מלך ההולך בראש צבאו במדבר למלחמה, ואין מלך הולך בעצמו ובכבודו כי אם במחנה כבודה והגונה לפי כבודו, כך היה נדרש להשראת שכינה בזה האופן דווקא. וכעין דאיתא בב״ק (פג,א) ׳ללמדך שאין שכינה שורה על פחות׳ וכו׳. אלא שם מיירי בהשראה דמנוחה בעינן רבבות אלפי ישראל, וכאן בהשראה דהילוך שהיה כמו מלחמה היה נדרש זה הסך (כדלהלן) ובזה האופן.
והנה כבר עמדו במדרש במדבר רבה (א,ט) וברמב״ן ז״ל (שמות לח,כו) על גוף המנין – שנשתוו כאן ובמנין אדנים שהיה כמה ירחים קודם. והרבה דברים נאמרו בזה. ולדעתי, באשר לא נמנו כי אם ״יוצאי צבא״, היינו ראוים להמנות בחיל המלך למלחמת הכנענים, והיו במנין הראשון שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, ונקבע על זה הסך השראת השכינה, והיה ידוע דנדרש להיות במדבר זה הסך. ומאז ואילך אפילו נעשו עוד הרבה בני עשרים מ״מ לא נכנסו לצבא להמנות, כי אם בהפקד ע״י מיתה או סיבה אחרת שיצאו חוץ למחנה היו נצרכים למלאות זה הסך מבני עשרים אחרים. ובהיותם עומדים במקום אחד לא חש הקב״ה לצוות למלאות הצבא עד שהגיע קרוב לעשרים יום בחודש השני, שאז היו מיועדים לצאת לדרך וה׳ בראשם כמלך בראש צבאיו. על כן בא הציווי לחזור ולמנות ולמלאות זה הסך.
ומלכותא דרקיעא כמלכותא דארעא, שכל מלך לפי ערכו יודע כמה יהיו יוצאי צבא בחילו, וכמה גדודים, ואיזה סך בכל גדוד, עד שנתמלא הסך שנדרש. ומ״מ בעת מנוחה במדינה אינו חושש במה שנעדרים ע״י מיתת כמה בני אדם בכל גדוד. אך בעת שנדרש לצאת למלחמה והוא בראשם, מצוה לפקוד את כל הגדודים ולמלאות משארי בני מדינתו מספר הידוע, עד שנכנס בעומק המלחמה והמלך כבר יצא בראש שוב אינו מקפיד להשלים הנעדרים במלחמה.
וכך היה בישראל, ידוע היה סך יוצאי צבא בכלל, אך נחסרו בזה המשך ע״י העגל וכדומה, וגם יצאו מן המחנה כל צרוע וכל זב {וגם הלוים יצאו מכלל ׳יוצא צבא׳}, ונצטוו כעת למלאות, וגם לדעת (את) ראשי כל גדוד, כאשר יובא בסמוך, וכל זה היו המקום והשעה גורמים. משום הכי פירש הכתוב שהיה ״במדבר סיני״ ו״באחד לחודש השני״ – לא רחוק משעת היציאה לדרך. ואח״כ, אע״ג שנחסרו הרבה ע״י מתאוננים ומרגלים ועוד, מ״מ כבר הופיע ה׳ בכבודו יתברך על זה האופן.
באהל מועד: משום דבסוף ספר ויקרא כתיב ״בהר סיני״, משום הכי חזר ופירש דזה נדבר באהל מועד – הרמב״ן. ויותר י״ל, משום דבספר ויקרא היו כל הדיבורים מצוות קבועות לדורות, שהם במעלה עליונה יותר מדברות שהם לשעה, כאשר יבואר להלן (ז,פט), משום הכי פירש הכתוב דמ״מ גם זה נדבר באהל מועד.
באחד וגו׳: כמו שכתבתי, בשביל שהיה סמוך ליציאה ולמסע השכינה היה גורם לזה הדיבור.
(ב) שְׂא֗וּ אֶת־רֹאשׁ֙ כׇּל־עֲדַ֣ת בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֔ל לְמִשְׁפְּחֹתָ֖ם לְבֵ֣ית אֲבֹתָ֑ם בְּמִסְפַּ֣ר שֵׁמ֔וֹת כׇּל־זָכָ֖ר לְגֻלְגְּלֹתָֽם׃
"Take a census of all the congregation of the Children of Israel, by their families, by their fathers' houses, according to the number of the names, every male, head by head;
קַבִּילוּ יָת חוּשְׁבַּן כָּל כְּנִשְׁתָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְזַרְעֲיָתְהוֹן לְבֵית אֲבָהָתְהוֹן בְּמִנְיַן שְׁמָהָן כָּל דְּכוּרָא לְגוּלְגְּלָתְהוֹן.
Take the sum
Chushban, "reckoning, account."
of all the congregation of the children of Israel after their kindreds, and after the house of their fathers, with the number of their names, every male by their capitations:צירופי נָשָׂא רֹאשׁ
א. ״שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ – ״קַבִּילוּ יָת חוּשְׁבַּן כָּל כְּנִשְׁתָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל״. אין לבאר את הצירוף נָשָׂא אֶת רֹאשׁ פְּלוֹנִי במשמעותו המילולית – הרים ראשו של אדם, לכן הסכימו המפרשים שהוא מליצה.
ואולם נָשָׂא אֶת רֹאשׁ פְּלוֹנִי מֵעָלָיו הוא כמשמעו כתרגומו בשר האופים: ״יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשְׁךָ מֵעָלֶיךָ״ (בראשית מ יט) ״יַעְדֵּי פַרְעֹה יָת רֵישָׁךְ מִינָּךְ״, היינו ירים, יסיר את ראשו מעליו.
אונקלוס מתרגם מליצה זו בהבחנה בין יחיד לרבים: אצל יחיד התרגום הוא בלשון זכירה כמבואר בפסוק ״יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשֶׁךָ״ (בראשית מ יג) ״יִדְכְּרִינָּךְ פַּרְעֹה״. אבל ״נשיאת ראש״ אנשים רבים מתורגמת כמניין (קבלת חשבון) כבפסוקנו.אבל רש״י אינו מבחין בין ״נשא את ראש״ יחיד או רבים: כמו שפירש ״כי תשא את ראש בני ישראל (שמות ל יב) – לשון קבלה כתרגומו. כשתחפוץ לקבל סכום מנינם״ כך פירש ״ישא פרעה את ראשך (בראשית מ יג) לשון חשבון. כשיפקוד שאר עבדיו... ימנה אותך עמהם״ ועיין שם טעמו.
אפשר שמניין נקרא נְשִׂיאַת רֹאשׁ על שם שמרימים את ראשי הנספרים להקל על המונה להבחין ביניהם ולמנותם אחד אחד. וראב״ע כתב שכשמסכמים חשבון רושמים את התוצאה בראש הדף ולדעתו נְשִׂיאַת רֹאשׁ פירושה לקיחת ראש הדף שבו סיכום החשבון.ראב״ע לשמ׳ ל יב ״כי תשא את ראש״: ״כי מנהג החושבים שהם בעלי סוד החשבון, לכתוב באגרות הפרטים, בראש האגרת יכתבו הכלל הנחבר מן הפרטים״. והסכים עמו רא״ם לבמ׳ לא כו.
ת״א ״קַבִּילוּ יָת חוּשְׁבַּן כָּל כְּנִישְׁתָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל״ סובל את שתי האפשרויות. וכן תרגם ״כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם״ (שמות ל יב) ״אֲרֵי תְקַבֵּיל יָת חוּשְׁבַּן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, ״נָשֹׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי גֵרְשׁוֹן״ (במדבר ד כב) ״קַבֵּיל יָת חוּשְׁבַּן בְּנֵי גֵרְשׁוֹן״, ״שָׂא אֵת רֹאשׁ מַלְקוֹחַ הַשְּׁבִי״ (במדבר לא כו) ״קַבֵּיל יָת חוּשְׁבַּן דָּבְרַת שִׁבְיָא״.
עֵדָה – כְּנִשְׁתָּא, קָהָל – קְהָלָא
ב. ״עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ – ״כְּנִשְׁתָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל״. וכן בכל מקום אונקלוס מתרגם עֵדָה – כְּנִשְׁתָּא, כגון ״כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל״ (שמות יב מז) ״כָּל כְּנִשְׁתָּא דְיִשְׂרָאֵל״; ״וַיָּבֹאוּ כָּל נְשִׂיאֵי הָעֵדָה״ (שמות טז כב) ״רַבְרְבֵי כְנִשְׁתָּא״; ״וְסָמְכוּ זִקְנֵי הָעֵדָה אֶת יְדֵיהֶם״ (ויקרא ד טו) ״סָבֵי כְנִשְׁתָּא״.
בכל נוסחי ת״א מופיע כְּנִשְׁתָּא (באל״ף). כנישה או כנישתה בה״א מתועד רק במקורות ארץ ישראליים.
כנגד זאת קָהָל מתורגם תמיד באמצעות קְהָלָא, השווה: ״וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל״ (ויקרא ד יג) ״מֵעֵינֵי קְהָלָא״; ״וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל״ (ויקרא טז יז) ״קְהָלָא דְּיִשְׂרָאֵל״; ״וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר״ (ויקרא טז לג) ״עַמָּא דִּקְהָלָא״; ״הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת לָכֶם״ (במדבר טו טו) ״קְהָלָא קְיָמָא חַד לְכוֹן״.פעלים מן קה״ל מופיעים במקרא 39 פעמים. וכן מן קה״ל נגזרים השמות קְהִלָּה (דברים לג ד; נחמיה ה ז) וגם קָהָל שתפוצתו גבוהה במיוחד (122 מופעים). אבל אין במקרא שמות הגזורים מן כנ״ס. סך היקרויות ״כנס״ במקרא מסתכם באחד עשר מופעים בלבד וכולם פעלים ובאים במקרא על הרוב בבניין קל, בשתי הוראות:
[א] אסף, הקהיל בני אדם, כגון ״לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים״ (אסתר ד טז); ״לִכְנוֹס אֶת הַגֵּרִים אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל״ (דברי הימים א כב ב).
[ב] צבר, קיבץ הון, כגון ״כָּנַסְתִּי לִי גַּם כֶּסֶף וְזָהָב״ (קהלת ב ח); ״וְלַחוֹטֶא נָתַן עִנְיָן לֶאֱסוֹף וְלִכְנוֹס״ (קהלת ב כו); ״וְעֵת כְּנוֹס אֲבָנִים״ (קהלת ג ה). ובהשאלה: ״כֹּנֵס כַּנֵּד מֵי הַיָּם״ (תהלים לג ז). ״כנס״ שבבניין פִּעֵל נאמר על ה׳ בלבד: ״וְכִנַּסְתִּי אֶתְכֶם״ (יחזקאל כב, כא), ״וְכִנַּסְתִּים עַל אַדְמָתָם״ (יחזקאל לט כח), ״נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל יְכַנֵּס״ (תהלים קמז ב). מ״צ קדרי, מילון העברית המקראית, רמת גן תשס״ו, עמ׳ 518.
יוצא מן הכלל הוא ״וְהַמַּסֵּכָה צָרָה כְּהִתְכַּנֵּס״ (ישעיהו כח, כ) מבניין התפעל בהוראת ״צמצם עצמו״ (קדרי שם), בשונה משאר מופעי ״כנס״ המקראיים. אפשר שממנה גם ״עלה חמש וכנס אמה״ (משנה מידות ג, א) בלשון חז״ל שהתגלגלה אצל רש״י ל״כניסה״ במשמע שקע בבניין, מגרעת, כגון ״ועל אותה כניסה היו שופכין הדמים״ (רש״י, בבלי, סוכה מה ע״א), וכדרך שביאר ״כִּי מִגְרָעוֹת נָתַן לַבַּיִת סָבִיב״ (מלכים א ו ו) – ״גורע את עוביו, וכנס בו אמה לפנים והניח על אותה כניסה״ (ראו אבינרי, לעיל הערה 1, א, עמ׳ תרנד).
[א] אסף, הקהיל בני אדם, כגון ״לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים״ (אסתר ד טז); ״לִכְנוֹס אֶת הַגֵּרִים אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל״ (דברי הימים א כב ב).
[ב] צבר, קיבץ הון, כגון ״כָּנַסְתִּי לִי גַּם כֶּסֶף וְזָהָב״ (קהלת ב ח); ״וְלַחוֹטֶא נָתַן עִנְיָן לֶאֱסוֹף וְלִכְנוֹס״ (קהלת ב כו); ״וְעֵת כְּנוֹס אֲבָנִים״ (קהלת ג ה). ובהשאלה: ״כֹּנֵס כַּנֵּד מֵי הַיָּם״ (תהלים לג ז). ״כנס״ שבבניין פִּעֵל נאמר על ה׳ בלבד: ״וְכִנַּסְתִּי אֶתְכֶם״ (יחזקאל כב, כא), ״וְכִנַּסְתִּים עַל אַדְמָתָם״ (יחזקאל לט כח), ״נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל יְכַנֵּס״ (תהלים קמז ב). מ״צ קדרי, מילון העברית המקראית, רמת גן תשס״ו, עמ׳ 518.
יוצא מן הכלל הוא ״וְהַמַּסֵּכָה צָרָה כְּהִתְכַּנֵּס״ (ישעיהו כח, כ) מבניין התפעל בהוראת ״צמצם עצמו״ (קדרי שם), בשונה משאר מופעי ״כנס״ המקראיים. אפשר שממנה גם ״עלה חמש וכנס אמה״ (משנה מידות ג, א) בלשון חז״ל שהתגלגלה אצל רש״י ל״כניסה״ במשמע שקע בבניין, מגרעת, כגון ״ועל אותה כניסה היו שופכין הדמים״ (רש״י, בבלי, סוכה מה ע״א), וכדרך שביאר ״כִּי מִגְרָעוֹת נָתַן לַבַּיִת סָבִיב״ (מלכים א ו ו) – ״גורע את עוביו, וכנס בו אמה לפנים והניח על אותה כניסה״ (ראו אבינרי, לעיל הערה 1, א, עמ׳ תרנד).
מסתבר שהשם קָהָל השכיח במקרא אינו מצריך מילה שונה, על כן תרגם קְהָלָא בתצורה ארמית. כנגד זאת מכיוון שלא מצאנו במקרא שמות מן כנש/כנס אלא פעלים בלבד, ביכר לתרגם עֵדָה – כְּנִשְׁתָּא. גם עֲצֶרֶת מתורגמת כך, כגון תיוב״ע ״לֹא אוּכַל אָוֶן וַעֲצָרָה״ (ישעיהו א יג) ״כְּנִישַׁתְכוֹן״. וכן ת״א: ״עֲצֶרֶת תִּהְיֶה לָכֶם״ (במדבר כט לה) ״כְּנִישִׁין תְּהוֹן לְכוֹן״ וגם ״וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם״ (בראשית יז ו) ״וְאִיתְּנִינָּךְ לְכִנְשָׁן״. וכבר עמד על כך ״מתורגמן״ (ערך כנש):
תרגום של ׳אסף׳ ו׳קבץ׳ ו׳קהל׳ ו׳קוה׳ כלן מתורגמים בלישנא כְּנִשְׁתָּא. וכן כל לישנא של עֵדָה ועֲדַת מתורגמים בלישנא כְּנִשְׁתָּא ... וכן עֲצֶרֶת הִיא.
לנושא זה מעניינות שתי הערותיו של ״עוטה אור״ (עמ׳ 36): ״השם קהל דומה בל״א [=לשון ארמית] ללשון הקודש – קהלא. [אבל] הפעלים – בשרש כנש... ובכל אלה נסתפקתי אם כן הוא בלשון ארמי עצמו – השם חלוק מן הפעולות – כמו שמצינו בלה״ק [בלשון הקודש] בשם בגד שהוא חלוק מן פעולת הלבישה אשר הוא בשורש לבש, או שהשמות הם בלשון ארמית מענין הפעלים רק המתרגם הניח השמות בלה״ק כאשר עשה בשם גר המתגייר לתרגמו בלשון גיורא וכל שאר לשון גר מתורגם דייר״ (עמ׳ 27). ״אסיפה, קבוץ, אגורה [=לולי כַּעַס אוֹיֵב אָגוּר (דברים לב כז) כְּנִישׁ], עדה ועצרה וכן מקוה מים מתורגם בלשון כנש. לבד השם קהל התרגום דומה לעברי. והפוכו בלשון עדה, כי השם בלשון כנישתא והפעלים בלשון הזמנה״.
ואף על פי ש״כנש״ מתועד בארמית המקראית פעם אחת בלבד ״וּנְבוּכַדְנֶצַּר מַלְכָּא שְׁלַח לְמִכְנַשׁ לַאֲחַשְׁדַּרְפְּנַיָּא״ (דניאל ג ב), אונקלוס מתרגם באמצעותו את כל הפעלים שהוזכרו ב״מתורגמן״ וגם נוספים, השווה: ״וַיֶּאֱסֹף לָבָן אֶת כָּל אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם״ (בראשית כט כב) ״וּכְנַשׁ לָבָן״; ״הִקָּבְצוּ וְשִׁמְעוּ בְּנֵי יַעֲקֹב״ (בראשית מט ב) ״אִתְכַּנַּשׁוּ וּשְׁמַעוּ״; ״וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה״ (שמות לה א) ״וּכְנַשׁ מֹשֶׁה״; ״וַיִּצְבֹּר יוֹסֵף בָּר״ (בראשית מא מט) ״וּכְנַשׁ יוֹסֵף״; ״יִקָּווּ הַמַּיִם״ (בראשית א ט) ״יִתְכַּנְשׁוּן מַיָּא״.
פועל ״קוה״ שבבניין נפעל משמעו, נאסף, נתקבץ, כגון ״וְנִקְווּ אֵלֶיהָ כָל הַגּוֹיִם לְשֵׁם ה׳ ״ (ירמיהו ג יז). וכן כתב רד״ק ״יקוו המים, מקוה מים – ענינם עניין קבוץ״ (״שרשים״, קוה). גם ״תִּקְוַת חוּט הַשָּׁנִי״ (יהושע ב יח) שנתפרש ברש״י ״לשון קו וחבל״ הוא מעניין זה: החוטים נקוים (נקבצים) יחד לחבל.
מסתבר אפוא שהשדה הסמנטי הרחב של ״כנש״ הארמי הוא שהכתיב לתרגם את עֵדָה וגם את עֲצֶרֶת באמצעות כְּנִשְׁתָּא.
קבילו ית ריש סכומיהון דכל כנשתא דבני
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קבילו ית ריש סכומיהון דכל כנשתא דבני״) גם נוסח חילופי: ״טולו ית ריש כל עם כנישתה דב׳ ״.
ישראל לזרעייתהוןבגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לזרעייתהון״) גם נוסח חילופי: ״לזרעייוותהון״.
לבית אבהתהון במניין שמהן כל דוכרא לגולגלתהוןבגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לגולגלתהון״) גם נוסח חילופי: ״לגולגלות׳ ״.
.Take the account of the whole congregation of the Beni Israel, according to the families of their fathers' house, by the number of the names of all the males by their capitations.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]
שאו את ראש וגו׳ לגלגלתם – למה נאמר לגלגלתם, ללמדך שנתנו כל אחד ואחד מחצית השקל, כשם שנאמר בכי תשא, כי אומר בקע לגלגלת (שמות ל״ח:כ״ו), ומנין זה לא היה אלא לעשות דגלים, אבל במנין כי תשא לא היה אלא לעשיית אדנים למשכן.
אִרפַעֻוא גֻמלַתַּ גַמַאעַתִ בַּנִי יִסרַאאִיל לִעַשַׁאאִרִהִם וַבֻּיֻותִ אַבַּאאהִם בִּאִחצַאאִ אַסמַאאֵ כֻּלֻּ דַ׳כַּרֵ לִגַמַאגִמִהִם
למשפחותם – לידע מניין כל שבט ושבט.
לבית אבותם – מי שאביו משבט אחד ואמו משבט אחר,
כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165: ״אחד״.
יקום על שבט אביו.
לגולגלותם – על ידי שקלים, בקע לגולגולת (שמות ל״ח:כ״ו).
למשפחתם – [TAKE YOU THE SUM OF THE CONGREGATION …] AFTER THEIR FAMILIES – in order to ascertain the number of individuals in each tribe.
לבית אבתם BY THE HOUSE OF THEIR FATHERS – One whose father belongs to one tribe and his mother to another tribe shall take his stand with the tribe of his father (cf. Bava Batra 109b).
לגלגלתם BY THEIR POLLS – i.e. by means of shekels – "a beka a head (לגלגלת)", as was prescribed on a previous occasion (Shemot 38:26).
פס׳: שאו – פתח במשה לבדו וחזר ואמר שאו. אלא מתוך שאמר אלה הפקודים אשר פקד משה ואהרן ידענו שאהרן היה עמו אבל הדבור לא היה אלא למשה וזה מנין רביעי. והחמישי ע״י משה ואלעזר הכהן אחרי המגפה. משל לרועה שהיה רועה את עדרו ובא זאב וטרף מהם ורצה בעל הצאן למנות את עדרו. והוא נקרא חומש הפקודים.
שאו – בלשון גדולה וכן הוא אומר (מלכים ב כ״ה:כ״ז ירמיהו נ״ב:ל״א) נשא אויל מרודך את ראש יהויכין מלך יהודה ויוצא אותו מלך בבל [בשנת מלכו] (בשתים מלכותו) מבית הכלא.
שאו את ראש – עשו להם הרמת ראש להודיע לכל באי העולם שהם מתיחסים מכל אומה ולשון. וכן הוא אומר (שיר השירים ד׳:י״ב) גן נעול אחותי כלה וגו׳.
כל עדת – מלמד שכלם נתיחסו ולא נמצא בהן פסול חוץ מבן הישראלית שנתפרסם.
למשפחותם לבית אבותם – מלמד שמשפחת אב קרויה משפחה
שישראל מתיחסים לאבות. (ב״ב קי״ב.) משפחת אב קרויה משפתה ע״ש: [ואיתא בספרים דכשמונה יחוס או״ה מיחסם לאמותם כמו שנים משר נשיאים לאמותם אל תקרא לאמותם אלא לאימותם ובישראל כתיב תמיד למשפחותם לבית אבותם. ה״ר חיים צבי ביארסקי]:
שישראל מתיחסים לאבות בכל מקום ואומות העולם מתיחסים לאמותם כענין שנאמר (שמואל ב כ״א:כ״ב) את ארבעת אלה ילדו להרפה בגת. היא ערפה היא הרפה שהיו דשים פלשתים בתשמישתה כריפות לכך לא נזכרו שמות אבותיהן של עובדי עבודה זרה כי אם במקומות ידועים והם כענין פר בן בקר אע״פ שאין לבהמות יחס אמר פר בן בקר.
במספר שמות – שהיו קוראין להם בשמותן.
כל זכר לגולגלותם – שהיה מעביר אחד אחד:
שאו את ראש כל עדת – לפי שמעתה צריכים ללכת לארץ ישראל, ובני עשרים ראוים לצאת
בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) בטעות: לשאת.
בצבא המלחמה, שהרי בעשרים בחדש השני הזה נעלה הענן, כדכתיב בפרשת בהעלותך (במדבר י׳:י״א), וכת׳ שם: נוסעים אנחנו אל המקום וגו׳ (במדבר י׳:כ״ט). ולכך צוה הקב״ה בתחילת חדש זה למנותן.שאו את ראש כל עדת TAKE A CENSUS OF THE WHOLE COMMUNITY: [A census of males above the age of twenty should be conducted on the first day of the second month] since they now have to go to the land of Israel and [males] over the age of twenty are suitable to make up the fighting force.
The phrase לצאת בצבא המלחמה is an allusion to I Chr. 7:11, translated here following NJPS there.
For, as it is written in the Torah portion Beha‘alotekha (Num. 10:11), on the twentieth day of the second month “the cloud lifted [from the Tabernacle].” [Immediately] after that, it is written (10:29) [that Moses told the people,] “We are setting out for the place [which the LORD has said ...,” in order to capture that land.] That is why God ordered a census at the beginning of that same month.
Rashbam’s comment is directed against Rashi, who says (in his opening comment to the book of Numbers, following Tanh. Bemidbar 4 and Tanh. B Shemot 2) that the census is taking place at this point because the Tabernacle was just built and God wants to count the Jews people before making His Presence descend on them. Rashi offers this explanation as part of a didactic point – that God loves the Jewish people so much that he constantly counts them. Rashbam says that the count here has a much more practical purpose – to determine the number of soldiers available for the military campaign that was supposed to begin now (and that was later delayed because of the sin of the spies).
Like Rashbam, see JBS and Hizq. See also Nahm. ad vs. 45 who offers three reasons for the census here, the third of which is the same as Rashbam’s. See also a similar dispute between Rashi and Rashbam concerning the count of the “sons of Israel” at the beginning of the book of Exodus.
Like Rashbam, see JBS and Hizq. See also Nahm. ad vs. 45 who offers three reasons for the census here, the third of which is the same as Rashbam’s. See also a similar dispute between Rashi and Rashbam concerning the count of the “sons of Israel” at the beginning of the book of Exodus.
TAKE YE THE SUM. Se'u et rosh bene yisra'el (take ye the sum of all the congregation of the children of Israel) is similar to ki tissa et rosh bene yisra'el (when thou takest the sum of the children of Israel) (Ex. 30:12). I have explained its meaning there.
See Ibn Ezra on Exodus, (Vol. 2, p. 631). Ibn Ezra explains that ki tissa et rosh literally means: when you lift up the head. One who takes a census writes the particulars after the sum, which he writes at the top of the page. Thus when Scripture speaks of raising up the head, it means take up the sum.
BY THEIR FAMILIES BY THEIR FATHER'S HOUSES. For pedigree is not determined by the mother.
Hence Scripture qualified by their families with by their fathers' houses.
BY THEIR POLLS. I have already explained the meaning of gulgelotam (their polls).
The word gulgelotam (their polls) literally means their skulls. In his short commentary (S.C.) on Exodus, Ibn Ezra explains that the word gulgolet means a head. The head is so called because it is round. Compare, galgal (wheel, i.e., a round object). See Ibn Ezra on Ex. 16:16 (S.C.).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]
שאו את ראש – לפי שבתוך עשרים יום יסעו ללכת לארץ ישראל כדאיתא בפרשת בהעלותך ויהי בשנה השנית בחדש השני בעשרים בחדש וגו׳ (במדבר י׳:י״א) ושם כתיב נוסעים אנחנו אל המקום וגו׳ (במדבר י׳:כ״ט).
שאוב מרשב״ם.
שאו את ראש, "take a count of the sum;" seeing that within twenty days the Israelites would break camp and start marching toward the Holy Land, as reported in chapter 10 verse 29 of this Book. There it has been spelled out: נוסעים אנחנו אל המקום, "we are about to set out on the journey to the place, etc;" (Moses speaking to his father-in-law Yitro).
שאו את ראש כל. היא פעם ראשונה שנמנו כי ביציאת מצרי׳ לא נמנו. כי מה שהוא אומ׳ כשש מאות אלף רגלי (שמות יב:לז) אומ׳ היה כדכ׳ כשש מאות ולא שש מאות. ולא פרט שום פרט. אם נמנו מי אתרמי שלא היה שום פרט. ומה שאמ׳ באלה פקודי בקע לגולגולת מחצית השקל לשש מאות אלף כו׳ (שמות לח:כו) זהו המניין שבכאן. אלא שאמ׳ לשם מניין הכסף שהוצרך למשכן זהו בקע לגולגולת לפקודי[ם] שבכאן. ולהראות חיבתן של ישראל דאיתרמי הכי. שאין לומ׳ שנמנו ב׳ פעמי׳ ולא פחתו ולא הותירו. אלא נראה שהתנדבו כסף למשכן איש כפי נדבת לבו. ונכתב לשם ללמדינו דהכי איתרמי. ובערבות מואב (עי׳ במדבר פרק כו) מנה את הנולדים מאלה הדברים סמוך לכניסתן לארץ כי אלו מתו במדבר דכתי׳ ובאלה לא היה איש מפקודי משה ואהרן (במדבר כו:סד).
ועקר הפשט נראה להרב רבי׳ בכור שור כי על ידי בקע לגולגולת שידעו במניין ראשון כללן של ישראל דכתי׳ התם לשש מאות אלף כו׳ (שמות לח:כו). ועכשיו מנו כל שבט ושבט בפני עצמו ודגל ודגל בפני עצמו כדכתי׳ למשפחותם ולבית אבותם.
פר״ש (במדבר א:א ד״ה במדבר סיני באחד לחדש השני) מתוך חבתן לפניו. וכשנפלו בעגל. לכך מנאן. א״כ תימ׳ למה מנה שבטו של לוי דאלו לא נפלו (עי׳ שמות לב:כו-כח, לב:לה). וי״ל משום משא בני לוי (???). אבל מצאתי במדרש הרנינו
המדרש הזה איננו במציאות לפנינו.
(???, במדבר רבה א:יא) א״ר פנחס א״ר אידי מפני מה לא נמנו שבט לוי כמניין שנמנו בו ישראל. שבישראל כתי׳ שאו ובלוים כתי׳ נשא (במדבר ד:ב, ד:כב) לטובתן של לוים. ששאו משמע כאדם שאומ׳ לחבירו לקוסטינר שא רישא דפלו׳. כמו ישא פרעה את ראשך (בראשית מ:יט) גבי שר האופים. כך רמז הק׳ למשה שישראל עתידין למות במדבר. אמר הק׳ אם נמנה שבט לוי עמהם ומתערב עמהם הגזרה יצאה על כולם שלא יכנסו לארץ. לכך נמנו בלשון אחר.שאו את ראש וגו׳ – הוא פעם ראשונה שנמנו ומה שנאמר ביציאת מצרים כשש מאות אלף רגלי, לא נאמר אלא בדרך אומדנא שזהו מנין כ״ף הדמיון ולא אמר שש מאות וגו׳, ועוד שהרי לא פרט שם שום פרטיים רק כשש מאות אלף במכוון, ואילו נמנו שם וכי אתרמי של הי׳ בם שום פרטי, ומ״ש באלה פקודי בקע לגלגולת לשש מאות אלף וגו׳, הוא הוא המנין שבכאן אלא שזכרו שם לחשבון הכסף שהוצרך למשכן, וזהו עצמו לשון בקע לגלגולת כלומר בקע לכל הנמנין בכאן לגלגלותם כדכתיב הכא לגלגלותם, ולהראות חיבתן וקדושתן של ישראל דאתרמי הכי שהחשבון בקע לכל גלגולת נתכוון לצורך המשכן במכוון, אבל אין לומר שנמנו ב״פ דאיך לא פחתו ולא הותירו במנין השני, ובערבות מואב מנו הנולדים במדבר סמוך לכניסתן לארץ כי אלו מתו כולם במדבר כדכתיב ובאלה לא הי׳ איש מפקודי משה וגו׳, ועיקר הפשט נראה לרבינו בכור שור כי ע״י בקע לגלגולת ידענו מנין ישראל בכללם במנין הראשון, שלכן לא כתיב התם רק כשש מאות וגו׳ אבל כאן מנו כל שבט ושבט לעצמו בפרטות וכל דגל ודגל כדכתיב למשפחותם לבית אבותם שהם שני דברים אלו.
שאו את ראש כל עדת בני ישראל – אין עלויין של ישראל אלא בקיום התורה, ועל כן אחז הכתוב לשון שאו שהוא לשון כולל שני ענינים דבר והפכו, האחד נשיאות ראש, והשני הסרת הראש. וכן אמרו במדרש שאו את ראש אמר הקב״ה לא חבבתי אומה יותר מכם לפיכך נתתי לכם תלוי ראש, כשם שיש לי תלוי ראש על כל באי עולם שנאמר (דברי הימים א כ״ט:י״א) לך ה׳ הממלכה והמתנשא לכל לראש, לקיים מה שנאמר (תהלים קמ״ח:י״ד) וירם קרן לעמו, וכן הוא אומר (דברים כ״ח:א׳) ונתנך ה׳ אלהיך עליון על כל גויי הארץ. הסרת הראש, מלשון (בראשית מ׳:י״ט) ישא פרעה את ראשך מעליך, כמי שאמר לקוסטינר ארים רישיה דפלן, ולכן אמר שאו ולא אמר גדל או רומם, כלומר אם זכו הרי לשון עלוי אם לאו יסתלק עלוין.
ואמר למשפחותם לבית אבותם – כי משפחת האם אינה קרויה משפחה.
במספר שמות – לא אמר במספר שמותם כמו שאמר (במדבר ג׳:מ׳) ושא את מספר שמותם, יתכן לפרש כי פקודי ישראל בקבלת התורה בסיני היו כנגד פקודי מחנות המלאכים שנגלו שם במעמד הקדוש, והיה המספר במחנות ישראל בארבע דגלים כמספר המלאכים שבארבע מחנות שכינה, ועל כן אמר במספר שמות, כלומר במספר שמות המלאכים, כי היו ישראל באותו מעמד הקדוש מלאכים גופניים כמספר המלאכים המשרתים במרום, וזהו שאמר תפקדו אותם לצבאותם, כלומר כנגד צבאות השמות שהזכיר, כי ישראל צבאות מטה כנגד צבאות של מעלה, ואומר הכתוב (שמות ז׳:ד׳) והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל.
ויש להתבונן בכתוב שאמר (שם י״ב) יצאו כל צבאות ה׳ מארץ מצרים, והיה ראוי לומר יצאו כל צבאות ישראל, אבל אמר כל צבאות ה׳ לכלול בגלות עליונים ותחתונים. ויותר מזה אמרו, גלו למצרים שכינה עמהם, ואין ספק כי אחר שהשכינה עמהם בגלות הלא צבאות ארבע מחנות שכינה עמהם, ומזה אמר בגאולתם שיצאו עמהם. ומה שיחזק לך זה לפי דעתי מה שאמר הכתוב ויהיו כל פקודי בני ישראל לבית אבותם, הכוונה על צבאות מטה, וחזר פעם אחרת ויהיו כל הפקודים הכונה על צבאות מעלה כי היו שוים במספר, וזהו שלא הזכיר כאן ישראל.
והסתכל עוד אחר סדור המסעות ותמצא הלשון הזה עצמו כפול, הוא שאמר (במדבר ב׳:ל״ב) אלה פקודי בני ישראל לבית אבותם, הם צבאות מטה, כל פקודי המחנה לצבאותם, הם צבאות מעלה שארבע מחנות שכינה.
שאו את ראש כל עדת בני ישראל, "take a census of the entire assembly of the Jewish people, etc." The Jewish people do not experience an ascent of a spiritual kind unless they perform the laws of the Torah. When the counting of the Jewish people is described here by the word שאו instead of say, פקדו, this indicates that being counted at the command of God is a spiritual ascent. The word שאו combines within it two meanings, one the direct opposite of the other. It may mean that one's head is being elevated in the sense of someone being promoted; on the other hand, the same word is also employed as depicting that someone is being beheaded, such as in the case of the chief baker of Pharaoh's court whose execution Joseph foretold in Genesis 40,19.
We find a similar approach in Tanchuma Bamidbar 8 where the author paraphrases our verse as God saying: "I have not been as fond of any nation as I am of you, therefore I have elevated you to be the head just as I am the 'head' of all phenomena in this world." We know the latter from Chronicles I 19,11: "Yours, Lord, are greatness, might, splendour, triumph, and majesty-yes all that is in heaven and earth; to You, Lord, belong kingship and preeminence over all." God says that because of your relationship to Me, I have made you vis-a-vis the nations something similar to My position vis-a-vis all the creatures in the universe." This is what the psalmist spoke about in Psalms 148,15: וירם קרן לעמו, "He has exalted the horn of His people." When Moses speaks of God making the Jewish people supreme over all the nations of the earth, he has the same thought in mind.
When the meaning of the word שאו is "to decapitate," this is what we read in Genesis 40,19. The Torah deliberately uses a word which may have either of these two meanings in order to warn the people that if they deserve it the census will be beneficial for them; if not, it may have fatal consequences.
We find a similar approach in Tanchuma Bamidbar 8 where the author paraphrases our verse as God saying: "I have not been as fond of any nation as I am of you, therefore I have elevated you to be the head just as I am the 'head' of all phenomena in this world." We know the latter from Chronicles I 19,11: "Yours, Lord, are greatness, might, splendour, triumph, and majesty-yes all that is in heaven and earth; to You, Lord, belong kingship and preeminence over all." God says that because of your relationship to Me, I have made you vis-a-vis the nations something similar to My position vis-a-vis all the creatures in the universe." This is what the psalmist spoke about in Psalms 148,15: וירם קרן לעמו, "He has exalted the horn of His people." When Moses speaks of God making the Jewish people supreme over all the nations of the earth, he has the same thought in mind.
When the meaning of the word שאו is "to decapitate," this is what we read in Genesis 40,19. The Torah deliberately uses a word which may have either of these two meanings in order to warn the people that if they deserve it the census will be beneficial for them; if not, it may have fatal consequences.
The reason that the Torah adds the words למשפחותם לבית אבותם, "according to their families, their father's households," is to tell us that the relatives of the mother are not called "family."
במספר שמות, "according to the number of names, etc.;" the Torah did not write: "according to their names," as it did in 3,40 in connection with the count of the firstborn. Perhaps we may explain this in terms of the angels who had come to earth at the time of the revelation. At that time the number of the camps, flags, etc., corresponded to the number of those angels; possibly by not referring to the individual names of the people to be counted, the Torah wanted to allude to the comparison with the angels at Mount Sinai [who have no fixed names but receive names in accordance with the missions they are asked to perform. Ed.]. During the revelation each individual Israelite was on a spiritual par with the angels except that he was like an angel equipped with a body. This may be the reason why at that time the Torah wrote: תפקדו אותם לצבאותם, "count them according to their hosts" (verse 3). The "hosts" referred to are the angels who were at Mount Sinai. They are the ones commonly known as מלאכי השרת, "the ministering angels." God Himself had referred to the Jewish people as "My hosts" in Exodus 7,4 when He told Moses that Pharaoh would refuse His request to take His hosts (the Jewish people) out of Egypt.
We need to analyze the wording of the Torah in Exodus 12,41 that יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים, that "all the hosts of the Lord departed from the land of Egypt." We would have expected the Torah to write that "all the hosts of Israel departed from Egypt." The reason the Torah wrote that verse as it did was to tell us that when the Israelites left their exile so did the angels, the divine representatives assigned to them. Whenever Israel is in exile or is experiencing pain, a similar experience is shared in the celestial regions. Seeing that this is so, mention has to be made of the hosts of the heaven when the Israelites are redeemed from physical exile on terrestrial earth. Further proof of this whole concept may be derived from the words in verse 46: "all the numbered ones amounted to, etc." The Torah refers to the corresponding heavenly hosts which matched the number of Israelites who were counted. This is the reason that we do not find the word ישראל mentioned in verse 46.
If you will take a closer look at chapter 2,32 you will suddenly find the name Israel mentioned. This strongly suggests that seeing the total number is identical to the number in chapter 1,46 where the name Israel is not mentioned, that the former refers to the number of angels corresponding to the number of Israelites who had been counted and whose number is reported in chapter 2,32.
שאו את ראש – זאת היא פעם ראשונה שנמנו. כי ביציאת מצרים לא נמנו כי אם מה שהוא אומר כשש מאות אלף רגלי כשש מאות ולא שש מאות ולא פרט שום פרט ואם נמנו מי איתרמי שלא היה שם פרט. ומה שהוא אומר באלה פקודי בקע לגלגלת מחצית השקל לשש מאות אלף זהו המנויין שבכאן אלא שאמ׳ לשם כי מניין הכסף שהוצרך למשכן זהו בקע לגלגלת לפקודים שבכאן ולהראות חבתם של ישראל דאיתרמי הכי. דאין לומ׳ שנמנו שני פעמים ולא פחתו ולא הותירו אלא כך שהתנדבו כסף למשכן איש בנדבת לבו ונכתב לשם ללמדנו דהכי איתרמי. ובערבות מואב מנה הנולדים מאלה סמוך לכניסתם לארץ כי אלה מתו במדבר כדכתיב ובאלה לא היה איש מפקודי וכו׳. ועיקר הפשט נראה להרב״ש כי ע״י בקע לגלגלת שידעו מנין ראשון כללו כל ישראל כדכתי׳ התם לשש מאות אלף. ועכשיו מנו כל שבט ושבט בפני עצמו ודגל ודגל בפני עצמו כדכתי׳ למשפחותם לבית אבותם.
שאו את ראש כל עדת בני ישראל – אמר הרב בכור שור כי על ידי בקע לגלגלת דכי תשא נודע כללם דכל ישראל ביחד דכתי׳ התם לשש מאות וכאן מצינו כל שבט ושבט דגל בפני עצמו שנאמר למשפחותם לבית אבותם ובערבות מואב מונה את הנולדים מאלו סמוך לכניסה לארץ כי בהם לא היה איש מפקודי משה ואהרן.
שאו את ראש בני ישראל, "take a census of the sum of Children of Israel;" according to Rav b'chor shor, this census was performed by means of each person included handing over a shekel, as opposed to the census in Exodus 30,13, where only the total number of Israelite males between the ages of 20 and 60 was of interest. Here we find that the number counted in each tribe is listed separately, and they were listed according to families, i.e. each individual was of consequence. In Numbers, in the fortieth year after the Exodus it was of interest to number of members of each tribe all of whom had replaced the generation that had been condemned to die in the desert. This latter count did not include a single person who had been counted by Moses and Aaron at this time.
שאו את ראש – כת׳ רש״י שא את ראש כמו שאומר לקיסתינר ארים רישיה דפלוני. וכתב הרמב״ן לא נתברר לי למה דרשו אותו לגנאי אם בשביל שמתו במדבר ושבט לוי שלא מתו נאמר בו פקד הלא במנין שני של באי הארץ נאמר כמו כן שאו את ראש. ובמדרש במדבר סיני רבה דורש אותו לשבח ולגנאי זכו יעלו לגדולה כמו ישא פרעה את ראשך והשיבך על כנך ואם לא יזכו ימותו כולם כמה דתימא ישא פרעה את ראשך מעליך ותלה אותך על עץ:
שאו את ראש, "take a census of the whole community." Rashi on Numbers 31,26, explains the use of the expression שאו ראש, as "take a count of the heads," [in the sense of according value to the head of each person so counted. Ed]
Nachmanides [who apparently had a different version of Rashi in which the words שאו ראש are compared to the command to an executioner to behead his victim Ed.] who understood these words in a derogatory sense, raises the question why it should be interpreted derogatively. He points out that in Midrash Rabbah on this verse the interpretation is one that is complimentary to the Jewish people, quoting God as telling the people that He had given them the highest rank, ראש, among the nations in a number of areas. One example for the admissibility of such an interpretation is when Joseph interprets to the head of the cupbearers of Pharaoh that he will be reinstated to his former position, saying ישא פרעה את ראשך, "Pharaoh will raise your head, etc." (Genesis 40,13) On the other hand, should the Israelites fail to qualify for God's benevolence, the same words may signal their impending destruction, as in the case of the chief of the bakers who was also told of his impending fate by Joseph employing the same introductory words.
במספר שמות – כתיב כאן ובפנחס לא כתיב באותו מנין במספר שמות אלא כתבו כאן להודיע שלא שינו את שמותם במצרים ולכך כתיב לבית אבותם לומר לך שנקראו בשמות אבותם.
שאו את ראש – הקשה הר״א מגרמייזא למה צוה הב״ה למנותם. אמר הב״ה למשה העם הזה שאני מוסר לך לרעותם (במדבר) מ׳ שנה במדבר שנ׳ (במדבר י״ד ל״ג) יהיו רועים במדבר מ׳ שנה, והם נקראים צאני שנ׳ (יחזקאל ל״ד ל״א) ואתנ(ה) צאני צאן מרעיתי, ודרך רועה להכניס צאנו ולהוציאם במניין כשיוצא לרעותם במדבר, כדכתיב אח״כ (במדבר י׳ י״ג) ויסעו בראשונה על פי י״י. ולכך צוה למנותם ביציאתם למדבר, וגם בכניסתן לארץ חזר ומנה אותם הנותרים כדכתיב (שם כ״ו ס״ד) לא היה איש מפקודי משה ואהרן, משל לרועה שבא זאב בעדרו וטרף מקצתם, חזר ומנה הנותרי׳ כך לאחר שכלו מתי מדבר חזר ומנאם.
שאו את ראש כל עדת בני ישראל וגו׳ – אחשוב כי הרצון באומרו במספר שמות, שהם מנו השמות לכל זכר; ולא מנו האנשים בעצמם, כדי שלא יהיה בהם נגף בפקוד אותם, כמו שהתבאר מדברינו בפרשת כי תשא. וזה אמנם היה באמצעות נשיאי השבטים שלקחו שמות כל השבט לגולגלותם, ומנו השמות הנכתבים כדי שלא ימנו האנשים בעצמם. ונמנו כל יֹצא צבא, כי הכונה היתה שילחמו עם שבעה עממים ויכבשו הארץ; ורצה ה׳ יתעלה שיפקדו אותם, כדי שתתברר להם השגחת ה׳ יתעלה כשיִפָּקְדוּ אחר המלחמה ולא יִפָּקֵד מהם איש, כמו שנמצא זה הענין במלחמת מדין; אלא שגרם החטא ונתאחרו במדבר עד תום ארבעים שנה. ונכלל בזה תועלת שני, והוא שכבר נתיחסו כולם אל משפחותם לבית אבותם על יד משה ואהרן, שהיו נביאים, וחנו בזה האופן, והיה אפשר מפני זה שיֵעזרו אנשי המשפחה קצתם בקצת לכל מה שיצטרך, מפני היותם חונים זה אצל זה; עם שבזה גם כן נכלל מן התועלת שהיה כל ענינם מוגבל באופן שלא תהיה קטטה ביניהם בענין חנייתם.
למשפחותם לידע מנין כל שבט ושבט. לא לידע מנין כל משפחה שהרי לא הוזכר בכתוב מנין המשפחה רק מנין כל שבט ושבט:
לבית אבותם אביו משבט אחד ואמו משבט אחר יקום על שבט אביו. פיר׳ אביו ממשפחת שבט אחד ואמו ממשפחת שבט אחר יקום על משפחת שבט אביו שבזה יודע מנין כל שבט ושבט לא אביו ממשפחה אחת ואמו ממשפחה אחרת סתם כפי המובן מהכתוב דאם כן אין נפקותא מזה לידיעת מנין כל שבט ושבט שאם היתה משפחת אביו ממשפחת החנוכי ומשפחת אמו ממשפחת הפלואי ששתיהן משבט ראובן אין הפרש בזה אם יקום על משפחת האב או על משפחת אמו מאחר ששתיהן יחד משבט אחד:
לגולגלותם על ידי שקלים בקע לגלגולת. לא לגלגלות׳ ממש שכבר הוזהרו שלא יקובל מנינם אלא על ידי חצאי השקלים בקע לגלגולת:
ולהורות על מעלת ישראל בענין הדגלים. אמר בכאן שאו את ראש כל עדת בני ישראל לשון מעלה ונשיאות. כאומרם במדרש נתתי לכם עלוי ותלוי ראש ודמיתי אתכם בי. כמו שכתוב לך ה׳ הממלכה והמתנשא לכל לראש. וזה מובן במה שאמרנו כי ישראל ביום מ״ת נשאו עיניהם לשמים. וראו איך היה הש״י מסובב בד׳ מחנות שכינה ובארבעה דגלים. ונסתכלו בשכלם ובדעתם לעיין בענין המרכבה ובסוד הדגלים. והש״י הסכים על ידם ודמה אותם לו. ואמר שאו את ראש כל עדת בני ישראל: אחר שהם נשאו עיניהם וראשם להסתכל בדיוקני. ראוי לי לרומם ולגדל ראשם. כמו שכתוב בי והמתנשא לכל לראש. ולכן להורות על מעלת המספר. צוה שיעמדו עם משה ואהרן י״ב נשיאים איש אחד למטה. לפי שהם אוחזים בסוד המרכבה בי״ב חותמות וי״ב גבולי אלכסון ובי״ב חדשי השנה. וכל זה רמוז בד׳ מחנות שכינה ובד׳ דגלים של מטה. שהולכות כנגדן לארבע רוחות העולם. בענין שבזה א״א לשבטי ישראל שיכלו כאומרו כי אעשה כלה וגו׳. ואמרו בתעניות כי כארבע רוחות השמים פירשתי אתכם. אילימא דבדרינהו לד׳ רוחי עלמא. כי בד׳ רוחות השמים מבעי ליה. מאי כד׳ רוחות. אלא כשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות. כך א״א לעולם בלא ישראל. וכל זה מכח ד׳ מחצות וארבע דגלים שהולכים לארבע רוחות העולם. ועל זה לא היה לוי במנין השבטים. בענין שיהיו י״ב שבטים חלוקים לד׳ רוחות. ולכן אמר אך את מטה לוי לא תפקוד ואת ראשם לא תשא בתוך בני ישראל. אחר שהם מובדלים לעבודת המקדש. והם מצד עצמם ראוים ומצד קדושתם שלא יהיו בתוך בני ישראל. אחר שלא היו עמם במעשה העגל. אבל ראוי שהלוים ישמרו לישראל בענין שלא יגעו אל הקדש ומתו. כמו ששמרום והצילום מן המיתה במעשה העגל. ולכן אמר וחנו בני ישראל איש על מחנהו. והלוים יחנו סביב למשכן העדות ולא יהיה קצף וגו׳. באופן שבזה יהיו דוגמא לארבע מחנות שכינה שסובבים אותן שומרים ומלאכים אחרים. וכן שבט לוי היו סובבין ד׳ דגלים:
שאו את ראש – לסדרם שיכנסו לארץ מיד, ״איש על דגלו״ בלתי מלחמה אלא שיפנו האומות מפניה, כמו שעשו קצתם, כמו שהעיד באמרו ״כעזובת החרש והאמיר אשר עזבו מפני בני ישראל״ (ישעיהו י״ז:ט׳). אולי היו משפחות מהגרגשי, שעליו אמרו ז״ל שעמד ופנה מאליו. ובקלקול המרגלים הוסיפו השבע אומות להרע מ׳ שנה והוצרך להחרימם.
במספר שמות – כי היה אז כל אחד מאותו הדור נחשב בשמו המורה על צורתו האישיית, למעלתם, על דרך ״ואדעך בשם״ (שמות ל״ג:י״ז). ולא כן קרה לדור באי הארץ, ובכן לא נמנו ׳במספר שמות׳, ולא נזכרו זולתי ראשי המשפחות ומספר האישים. ועם זה הודיע שהיתה הכוונה שאותם האישים בעצמם יחיו ויירשו הארץ ולא יפקד מהם איש.
שאו את ראש, to organise them so that they could proceed to the land of Israel immediately, without delay, each one of them knowing to which unit (flag) he belonged. At that point, no war of conquest had even been envisaged, the assumption having been that God would remove the inhabitants of the land of Canaan so that no face-to-face encounter would even be necessary. Evidence from Isaiah 17,9 suggests that in fact, at least partially, this even occurred after the 40 years in the desert. The prophet there reports that once again, as at the time when the Emorite and the Hittite abandoned their cities in the face of the advancing armies of the Israelites, history will repeat itself.
based on the Septuagint. Our author assumes that Isaiah may have referred to the tribe of the Girgashi, quoting Jerusalem Talmud Sh’viit 6,1
At any rate, due to the sin of the spies the seven Canaanites nations survived another 40 years during which they added to their sins so that at the end of that time God did not merely exile them but exterminated them.
במספר שמות, at that time, the names of the individuals reflected their specific individuality, in recognition of their individual virtues.
They were not merely named after their fathers or other departed relatives.
References to names reflecting an individual’s virtues are found in Exodus 33,17 when God said to Moses that He would ואדעך בשם, “I have singled you out by name;” the generation which eventually entered the Holy Land were not described as being counted במספר שמות (Numbers 26,2). The Torah there refers only to the people counted being of military age, i.e. above 20.The author, true to his concept of the highpoint of Jewish history having been the revelation at Mount Sinai, followed by an ongoing spiritual descent, only briefly and partially reversed on a few occasions, sees this as a further example of the generation which did enter the Holy Land already being inferior to the ones experiencing the revelation, i.e. before the sin of the golden calf and the spies.
The count of the Israelites at this point assumed that the very people being counted would each enter the Holy Land unless some sin occurred which would interfere with this lofty vision.דע מנין כל שבט ושבט. פירוש, שלא נמצא שמנה המשפחות בפרשה זאת, כי אם השבטים (פסוקים כ-מג), אם כן ״למשפחותם״ צריך לפרש כאילו כתוב ׳לשבטיהם׳, לידע מנין כל שבט ושבט. ואם תאמר, למה כתב ״למשפחותם״, ויש לומר, שעל ידי המשפחה היו יודעים מספר כל שבט ושבט, שהאיש אשר היה ידוע ממשפחה פלונית שהיא משבט פלוני היה נמנה על אותו שבט, והיו יודעים יותר במשפחות שלהם, שדרכם להיות נקראים על שם המשפחה. וכן כתיב לקמן (פסוק יח) ״ויתילדו על משפחותם״, ולא היו נקראים על שבט. וכיון שעל ידי המשפחות נודע שבטיהם – כתב ״למשפחותם״:
מי שאביו משבט וכו׳. פירוש, שאין פירוש ״לבית אבותם״ שיהיו יודעין מאיזה בית אב הוא, דאם כן היינו ״למשפחותם״, אלא וכו׳:
על ידי שקלים. ולא האדם עצמו, שהרי כתיב (ראו שמות ל, יב) ״ונתנו איש כופר נפשו בפקוד אותם ולא יהיה בהם נגף״, אלא על ידי בקע לגלגולת היה:
שאו את ראש וגו׳ – אעפ״י שרש״י פירש שהוא לשון קבלת חשבון (שמות ל׳:י״ב) מ״מ הזכירו בלשון שאו, כי תשא, נשא, כי מצד המספר ינטלם וינשאם ביתר שאת על כל העמים אשר אין להם מספר פרטי כמו הקש הזה שאין דרך בעל הגורן ליתן לו מנין, כך אין לאומות השגחה פרטית כ״א כללית לקיום המין כשאר בהמות וחיתו ארץ אבל כל איש מישראל מושגח בפרטות ואפילו אחד מהם חשוב כאומה שלימה כמ״ש (שם י״ט:כ״א) ונפל ממנו רב. ואפילו אחד מהם שיפול דומה כי רב הוא ע״כ נתן להם הקב״ה מספר כמו לכוכבים שנאמר בהם (ישעיהו מ׳:כ״ו) המוציא במספר צבאם לכלם בשם יקרא. כך נאמר כאן במספר שמות וגו׳ להורות שמצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד (דניאל י״ב:ג׳) וכל אחד יש לו השגחה פרטית. ומה שמקשה (ביומא כב:) קראי אהדדי כתיב (הושע ב׳:א׳) והיה מספר בני ישראל. ש״מ שיש להם מספר ואח״כ כתיב כחול הים אשר לא ימד ולא יספר. כפי הפשט אין זה קושיא כי אצל הקב״ה ודאי יש להם מספר ככוכבים שמוציאן ומכניסן במספר כך יש להם מספר להורות שהקב״ה משגיח על כל אחד בפרטות, ומ״ש אשר לא ימד ולא יספר היינו אצל בני האדם שבודאי לא יוכלו לספור אותם לגודל רבויים.
כל זכר לגלגלותם – פירש״י ע״י שקלים, והרבה מן המפרשים חלקו עליו ואמרו שמספר זה היה בלא שקלים ולשון המקרא מוכיח שאמר לגלגלותם, וחשבו לתרץ למה דווקא מספר ראשון היה ע״י שקלים לפי שהיו צריכין אז לעבודת המשכן ותירוץ זה דחוק ול״נ שודאי טעם השקלים היו להציל מן עין הרע השולט בדבר מנוי ודווקא במנין שהוא דבר חידוש, דרך משל שבזמן שרואין ק׳ זהובים אצל איש עני שחזקתו שאין לו יותר העין הרע שולט בו ממה שרואין אצל העשיר אלף זהובים כי כבר הוחזק באיש אמיד, כך ישראל בצאתם ממצרים היו מוחזקים במתי מספר כי בע׳ נפש ירדו מצרימה ונתמעטו שמה מעוצר רעה ויגון והשלכת הבנים ליאור, ופתאום נמצאו במספר ראשון ת״ר אלף לבד מטף ונשים ודאי היה בפעם ההוא מקום לחוש לעין הרע, משא״כ בשאר מספרים כי כבר הוחזקו בעם רב ועצום, וע״כ מנאם דוד המלך בלא חצאי שקלים כי ודאי לא עבר על מצות התורה שהרי הכתוב אומר רק בדבר אוריה החתי. (מלכים א ט״ו:ה׳) אלא שמצות השקלים לא היתה כ״א למספר ראשון כי בו היה יותר בית מיחוש שלא יקבלו נזק מן עין הרע הן בדרך הטבע כאמור, הן מצד העונש כי היה המספר ההוא קרוב למעשה העגל והיה הדין נותן שיפלו רבים מהם מצד עונש המעשה ההוא וכשנודע ע״י המספר שנשארו ת״ר אלף יהיה הדבר חידוש ושלטא בהם עינא בישא כי החטא מסייע לזה, ע״כ היו צריכין אז לכפרה על נפשותם ולהצילם מעין הרע משא״כ בכל המספרים.
מנין כל שבט. ולא כל משפחה ומשפחה, שהרי לא הוזכר מניין משפחה בקרא רק מנין השבטים [גור אריה] וא״ת למה כתיב למשפחותם, י״ל שעל ידי המשפחות היו יודעים מספר השבטים וכן כתיב ויתילדו על משפחותם ולא היו נקראים על שם השבט אע״כ ע״י המשפחה היו יודעין משה ואהרן מאיזה שבט היו:
יקום על שבט אביו. פירוש אביו ממשפחת שבט אחד ואמו ממשפחת שבט אחר יקום על משפחת שבט אביו. אבל לא מפרש אביו ממשפחה אחת ואמו ממשפחה אחרת כלומר ואפילו משבט אחד כפי המובן מפשט הכתוב, דמאי נפקותא אם היה האב ממשפחות החנוכי והאם ממשפחת הפלואי ויקראו על שם החנוכי, כיון ששתיהן משבט ראובן אין הפרש בין יקום על משפחת האב או האם:
ע״י שקלים. רצונו לתרץ למה מנאן והלא דבר בא כשמונין אותן ועל זה פירש ע״י שקלים כו׳:
The number of each tribe. But not each and every family — because the Torah does not mention a count of families in the subsequent verses, only a count of the tribes (Gur Aryeh). You might ask: Then why did it write "according to their families"? The answer is that through the families they knew the count of the tribes, as the Torah writes (v. 18), "and they were registered by family ancestry" implying that they were not known by the name of their tribe. Therefore, one must say that it was by their families that Moshe and Aharon knew which tribe they were from.
Maintained in his father's tribe. Meaning that if his father was from one tribe and his mother was from another tribe, he would be maintained in his father's tribe. However, it does not refer to [a case where] his father was from one family and his mother was from another family, even if they were from the same tribe, as would be understood from the plain meaning of the verse. Because what difference would there be if the father was from the Chanochite family and the mother was from the Paluite family, and consequently they were included among the Chanochites? Since both were from the tribe of Reuven, there would be no difference whether he is established in the family of the father or the mother.
Through the shekolim. Rashi wishes to answer why they were counted. Surely a plague comes when one counts them [directly]. Therefore he explains that it was done "through the shekolim."
שאו את ראש וגו׳ – צריך לדעת מספר זה למה. ורש״י ז״ל הביא דברי המדרש שאמרו כי כשבא להשרות שכינתו בתוכם חזר למנותם ע״כ, וזה לא יספיק ליישוב הפשט, כי היה לו למנותם קודם חודש ניסן לא אחר כך, גם בהפלגת זמן חודש ימים.
ונראה לי בהקדים לחקור זאת, כי במספר שאחר העגל שהוא מספר שבפרשת פקודי באו לכלל חשבון ו׳ מאות אלף וג׳ אלפים וה׳ מאות ונ׳ שיש במספר זה נוסף על מספר יוצאי מצרים שלשת אלפים וה׳ מאות וחמישים בהמשך זמן ששה חדשים הגם שכילה בהם העגל בג׳ מיני מיתות, מגפה, חרב בני לוי, השקאת אפר העגל, ובמספר שלפנינו שהוא אחר ו׳ חדשים אחרים ממספר הב׳ רואני שלא הוסיפו על מספר הקודם לו אפילו אחד. והדבר כמעט זר למאוד שלא הוסיפו, שאיך יתכן שבהמשך זמן זה לא יבואו מהם לכלל עשרים, ומה גם שלא אירע להם חסרון ונוסף שהיו עסוקים במלאכת המשכן.
ויגדל הקושיא לפי מה שאמרו בפסיקתא (זוטרתא) וזה לשונם ויהיו כל הפקודים וגו׳ ולהלן הוא אומר בקע וגו׳ לשש מאות אלף וגו׳ למדנו שכל זמן שהיו ישראל עסוקין במלאכת המשכן לא חסרה מהם נפש אחת ע״כ. דבריהם ז״ל לפי הנראה רחוקים, שהלא אדרבא בהשכיל על דבר אנו רואים שחסרו יותר ממה שחסרו במעשה העגל הגם שלא היו עסוקים במלאכת המשכן.
אכן לפי מה שעלה בידינו שכל שבט לוי שוקלים שקלים (משנה שקלים א׳:ג׳) אין קושיא, כי במספר שבפרשת פקודי היו הלוים בכלל המספר אבל במספר שלפנינו לא נכנסו הלוים, ומעתה הרי שהוסיפו כל מספר הלוים, ולזה אמר בסמוך למספר והלוים לא התפקדו בתוך בני ישראל, ולא היה צריך לומר שהנני רואה שלא התפקדו במספר הקודם, והן אמת אם אמר הכתוב כאשר צוה ה׳ כמו שאמר הכתוב אחר פרשת הדגלים הייתי אומר כי בא להשמיענו שקיימו מאמר ה׳ שצוה שלא יפקדו אותם, וממה שלא אמר אלא והלוים לא התפקדו בתוכם הרי זה מראה באצבע כי נתכוון לומר אל תתמה על המספר שהוא בשוה למספר הקודם בלא תוספת והלוים לא התפקדו והרי לפניך היתרון.
ופירוש דברי הפסיקתא יציץ וזרח, כי מה שמצינו חשבון עצום כזה ששוה במספר ב׳ לשלפנים זה יגיד כי הן הנה שהיו במספר הראשון ובששה חדשים שבין ב׳ המספרות לא נעדר מהם אחד והנוספין במספר מלאו חסרון מספר הלוים שהיו בכלל הראשון ולא בכלל מספר השני, ולזה נתחכם ה׳ לומר למשה לשאת את ראש בני ישראל ביום אחד לחודש הב׳ וגו׳ בכיוון שהיה זמן שהגיע המספר למספר הראשון לבד הלוים להעירך במה שאמר בפסיקתא שהמספר עצמו הא׳ היה כמספר הב׳ ולא מת א׳ ונכנס אחר במקומו, והטעם לצד שהיו עסוקים במלאכת המשכן על דרך (דברים ד׳) ואתם הדבקים בה׳ חיים כלכם, ונוכל לומר גם לדברי המדרש שהביא רש״י שכשבא להשרות שכינתו בתוכם וכו׳ שבחר בזמן זה לטעם הנזכר.
שאו את ראש כל עדת בני ישראל, "Count the whole community of Israel, etc." We need to know why the Israelites had to be numbered at this time. Rashi quotes a Midrash according to which God ordered the census as soon as He was ready to again allow His Presence to dwell amongst the Israelites (after the sin of the golden calf). This is insufficient to answer our question. If the census had only been an indication of God's reconciliation with His people He should have ordered it to take place before the month of Nissan when the Tabernacle was inaugurated, not a month later.
Before investigating the reason for this delay in the census we have to remember that the previous census which is reported in Parshat Pekudey (38,26) gave the number of the male Israelites over the age of twenty as 603,550. This was six months after the sin of the golden calf when the half shekel contributed by each male Israelite over the age of 20 represented his soul's ransom. This number exceeded the number of male Israelites above the age of 20 who left Egypt by (about) 3550 although in the interval during the episode of the golden calf many Israelites had died or had been executed by the Levites because they had participated in the worship of the golden calf. If it had taken only 6 months to replenish their number as reported in Parshat Pekudey, how do we account for the fact that between then and now the number had not increased by even one? Surely a number of Israelites had reached the age of twenty in the interval between the census which is mentioned in Parshat Pekudey and that reported here? It is unlikely that any of these people died during a period they were all busy with performing the commandment to bring their contributions for the Tabernacle.
Our question is reinforced when we consider a comment in Pessikta Zutra according to which the words ויהיו כל הפקודים in Numbers 1,46 are proof that as long as the Israelites were occupied with the work pertaining to the Tabernacle not a single one of them died. This comment seems very far fetched if it is based only on the expression ויהיו, "they remained (alive)." When we look at the numbers presented here we are bound to conclude that more of the people died after the people commenced with the work of the Tabernacle than during the episode of the golden calf!
However, according to our understanding of Shekalim 1,3 the members of the tribe of Levi were included in the count of the people who had contributed a half shekel per person. We may conclude that in our verse the Levites were most certainly not included in the census seeing that the Torah commands that they be counted separately. The question is then resolved quite easily. In fact, the reason the Torah added the apparently redundant comment that the Levites were not included in the sum of the census given here (1,47), was precisely in order to make this point. It emerges that the natural increase of the Israelites between the time the work on the Tabernacle began and the second month of the second year of their wanderings was equivalent to the entire number of Levites who had been counted on the previous occasion. If the Torah had concluded the paragraph ending with verse 47 with the words: "as God had commanded them" as it did at the end of the paragraph dealing with the flags in 2,33, I would have concluded that the mention of the Levites not being included in the count was only to show that the Israelites complied with God's instructions not to lump them together with the other tribes. The fact that the Torah did not add these words proves that God wanted to alert us not to be surprised at the fact that the number of people counted was so small, relatively speaking, and at first glance did not appear to reflect a natural increase in the population of the Jewish people.
The meaning of the words in Pessikta Zutra is abundantly clear. The author wants to justify the totally disproportinate natural increase in the number of male Israelites above twenty during such a short period of time as יום כפור of the first year and the beginning of Iyar of the second year by reminding us that no Israelite died during the period they were busy assembling the materials for the Tabernacle and constructing it. God waited with this census until this date so as to ensure that the total number being counted would not be smaller than the number mentioned in Parshat Pekudey. Deuteronomy 4,11 which ascribes the fact that the Israelites are alive as of that date to their having cleaved to God provides the basis for the statement by the author of Pessikta Zutra that no one died during the period under discussion.
לגלגלותם – יתכן שבא להורות שימנו אותם אחד אחד, ולא שנים שנים וכיוצא. ואף שאמר בשמותם יש לטעות ולומר שאם שם אחד לשנים ויותר, לאחד ימנו, לכך אמר לגלגלותם.
את ראש – מספר הכללי, ומבאר שלא ימנם אחד אחד לדעת מספר הכללי לבד, אלא למשפחותם לבית אבותם, כלומר שכל אחד יתיחס למשפחתו והמשפחות לשבטן, ועל ידי זה ידעו גם מספר הפרטי של כל שבט ושבט, ויתכן שבעבור זה צוה ה׳ שיקחו אתם את נשיאי השבטים, שיהיה כל נשיא מונה פרטי שבטו ואח״כ ימסור כל אחד המנין למשה:
במספר שמות – שימנה כל אחד מהם בשמו, פלוני בן פלוני:
לגלגלתם – לא שיעברו לפניו והוא ימנה אותם בראשם, אלא שיקח מכל אחד ואחד מחצית השקל, בקע לגלגלת, שהרי כבר הוזהר שלא ימנם כי אם על ידי כופר נפשם:
למשפחתם – דע מנין כל שבט ושבט (רש״י), ורא״ם גרס לידע מנין כל שבט ושבט, לא לידע מנין כל משפחה שהרי לא הזכיר בכתוב מנין המשפחה רק מנין כל שבט ושבט עכ״ל. ר״ל שמנין המשפחות לא היה לצורך ידיעת מנין כל משפחה ומשפחה אבל לצורך ידיעת מנין כל שבט ושבט, ולכן לא הזכיר הכתוב מנין כל משפחה בפרט, רק הזכיר מנין כל שבט אשר הגיע לנו מידיעת מנין המשפחות, אבל בבני קהת הזכיר הכתוב גם מנין כל משפחה ומשפחה, לפי שיש צורך בידיעת מנין כל משפחה ומשפחה לעצמה בעבור הבדל עבודתם כי היתה עבודה מיוחדת לכל משפחה ומשפחה לבדה (רוו״ה).
שאו את ראש – עיין פירוש, שמות ל, יב והלאה. נאמר שם בפסוקים יב וטז, שכל העובר על הפקודים ייתן מחצית השקל, והסכום הכולל שייאסף יינתן לבדק הבית לצורך אחזקת המקדש – ״על עבדת אהל מועד״. נמצא שכל אדם מישראל נמנה ונחשב רק על פי מחויבותו לתורה; וכל מפקד נעשה רק לצורך המקדש ולמען מטרותיו.
שיטה זו של מניין העם קושרת את תחילת הספר הרביעי עם סיום הספר השלישי, שכן גם שם הדיון הוא על ערכים ונדרי הקדש.
כל עדת בני ישראל – ״עֵדָה״ – על משקל ״שֵׁנָה״, ״לֵדָה״, ״דֵעָה״ וכדומה – נגזרת משורש ״יעד״, הקרוב ל״יחד״: להתאחד למען מטרה משותפת. ״עדה״ מציינת אפוא, אנשים שנצטרפו יחד למען ייעוד משותף; אנשים המאוחדים על ידי שותפותם באותו הייעוד: קהילה. יחידים הופכים לעדה לא באמצעות צו הבא להם מבחוץ, אלא על ידי עניין משותף הקורא להם מתוך ליבם שלהם.
״בני ישראל״ הם העם היהודי כולו; ובמסגרת עם זה, מציינת ״עדה״ את כל נושאיו ושומריו העצמאיים של התפקיד המשותף, הלא הוא קיום התורה.
המושג המובע כאן בשם ״עדה״, הובע לעיל (שמות ל, יב) בשם ״לפקדיהם״. פקודי בני ישראל הם אלה אשר שליחותו של הציבור הלאומי הישראלי ״חושבת עליהם״, ״ממנה״ ו״מפקידה״ אותם; אלה הם ה״גברים״ של ישראל. לפי זה איננו עוסקים כאן במפקד אוכלוסין. אנו לא מבקשים לדעת את מספר הנפשות, אלא את מספר ה״גברים״ שהתורה יכולה לסמוך עליהם.
למשפחתם לבית אבתם – אך הגברים הבודדים אינם יוצרים באופן ישיר את עדת ישראל; אלא הציבור הלאומי הרחב והמקיף כולל בתוכו שני חוגים פנימיים, שהרי הציבור מורכב משבטים, וכל שבט מורכב ממשפחות. בהתאם לכך יש למנות את הגברים למשפחותיהם, ואת המשפחות לשבטיהן, והשבטים מצטרפים יחדיו ליצור את הסך הכולל של ״עדת בני ישראל״.
״משפחה״ נגזרת משורש ״שפח״, הקרוב ל״ספח״ וכן גם ל״שפע״ (עיין פירוש, בראשית ח, יט). ״שפע״ – כדוגמת ״שִׁפְעַת יֵהוּא״ (מלכים ב ט, יז), ״שִׁפְעַת גְמַלִּים״ (ישעיהו ס, ו), ״שִׁפְעַת סוּסָיו״ (יחזקאל כו, י) – מציין התכנסות של המון רב במקום אחד. בתוספת המ״ם, הרי ה״משפחה״ היא היסוד המצרף יחידים לקבוצות טבעיות. מה שיוצר את המשפחה הוא המוצא המשותף, וכן הנישואין המעבירים את האישה לבית בעלה.
לבית אבתם – ברור ממקומות שונים (כגון להלן ב, ב,לב,לד; ז, ב; יז, יז,יח ועוד) ש״בית אב״ מציין את אחדותו של השבט. היחידים יוצרים יחדיו משפחות; המשפחות שמוצאן מבית אחד משותף יוצרות יחד שבטים; והשבטים שאף הם מתייחסים על בית אחד משותף, יוצרים יחדיו את ״בית ישראל״. שבטים אלה קרויים ״מטות״ (״ענפים״ [השווה יחזקאל יט, יא–יד]) על שם הגזע האחד המשותף שלהם, וקרויים ״בתי אבות״ על שם המשפחות הרבות היוצאות מכל שבט. ״בית ישראל״ מורכב אפוא משנים עשר בתי אבות; כל בית אב מורכב ממשפחות שונות; והמשפחות מהוות את היחידה הראשונה המצרפת יחידים לקבוצות.
שיטה זו של הקבצה נמצאת גם בשבט לוי, אשר הובדל משאר האומה כדי שינהגו בו כביחידה עצמאית. לוי הוא ישראל בזעיר אנפין. בני לוי – גרשון קהת ומררי – יוצרים בתי אבות (להלן ג, כד,ל,לה). בניהם – לבני ושמעי, עמרם ויצהר חברון ועוזיאל, מחלי ומושי – יוצרים את משפחות הלוי לבית אבותם (להלן ג, יח–כ).
זוהי ייחודיותה של הלאומיות היהודית: האומה כולה נחשבת תמיד בית אחד – בית ישראל, ובני האומה קרויים תמיד ״בני איש אחד״ – בני ישראל. אולם יחד עם זה קיימות שם יחידות נפרדות, המשועבדות לכלל הגדול והמוקפות על ידו: בתי אבות ומשפחות.
תפיסת האומה כ״בית ישראל״ וכל בניה כ״בני ישראל״, מבטיחה שמושג האומה היהודית לא יהפוך לרעיון מופשט גרידא ללא איחוד ממשי; או שיתקיים רק כבדותא בעלמא, כאיחוד דמיוני של נציגים בני המעלה. האומה היהודית נתפסת תמיד בכלליות המאוחדת הממשית של בניה. הם מאוחדים על ידי יסוד פנימי משותף, וכל אחד מהם הוא חלק ממשי בלתי נפרד של אחדות זו.
אבינו ישראל היה איש אחד; אך גם כשצאצאיו התרבו לשש מאות אלף גברים, עדיין היו כולם בני ״בית אחד״, בני ״איש אחד״, שרושם אותו חותם טבוע בליבם ובנפשם, והנושאים במשך כל הדורות את מורשת ייעודם האחד וגורלם האחד.
אולם בתוך אחדות יסודית זו ותחת השפעתה, הם שומרים ומטפחים ריבוי של תכונות שונות, ייחודיות לשבטים ולמשפחות. בדרך זו תושג התכלית שכבר הורינו עליה כמה פעמים בספר בראשית (יז, ו; לה, יא–יב; מט, כה), הווי אומר: התפקיד האחד המשותף לכולם ימולא ויושלם על ידי כל יחיד ויחיד – למרות ייחודיותו; הוא יושג על ידי ריבוי של מידות ותכונות מיוחדות ושונות, ושל משלוחי־יד ומעמדות שונים בחיים. והישג זה יהיה דוגמה לכלל המין האנושי.
כל שבט בייחודו וכל משפחה עם תכונותיה המיוחדות יעמלו בתפקיד המשותף של בית ישראל; הם יעניקו צורה לתפקיד הזה, יחנכו אליו את בניהם, ויעבירוהו לדור הבא. משום כך, אין באים מאות אלפי בני בית ישראל אל האומה כהמון בערבוביה, אלא ״למשפחתם לבית אבתם״ – הווי אומר כקבוצות משפחה, החוזרות ומתקבצות לפי השבטים שאליהם הן משתייכות. הגברים בכל שבט נמנים, והמשפחות בכל שבט באות בנפרד. וכל משפחה נמנית:
במספר שמות – כל יחיד נמנה בשמו. נמצא שכל אחד מצטרף לכלל, תוך שהוא מכיר בחשיבות אישיותו.
כל זכר לגלגלתם – על כל אחד היה למסור את מחצית השקל שלו באופן אישי, ולהודיע שהוא פלוני בן פלוני, ממשפחה פלונית, משבט פלוני. או נאמר, שהייחוס – הן המשפחתי והן השבטי – כבר בא לידי ביטוי על ידי החלוקה הקודמת לקבוצות. מכל מקום, כל הבא להיפקד נעשה מודע למעמדו האישי, המשפחתי והשבטי, ו״ככזה״ הוא נמנה בקרב הכלל.
בנוסף, מהביטוי ״למשפחתם לבית אבתם״ משמע, שייחוסו השבטי של האדם (כהן, לוי, יהודי, שמעוני וכו׳), וכן ייחוסו המשפחתי לגבי דין ירושה, נקבעים על פי האב ולא על פי האם: ״משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה״ (בבא בתרא קט:, קי:).
גלגלת – במפקד, מייצגת הגולגולת את האדם הממשי העומד בגופו לפנינו. כאשר נאסף מספר רב של אנשים, מספקים לנו הראשים את האמצעי הטוב ביותר למנותם. אולם ביהדות, אנו מונים לא את הראשים אלא ״בקע לגלגלת״ (שמות לח, כו), מחצית השקל כנגד כל ראש.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
שאו את ראש כל עדת בני ישראל – באשר המנין הקודם לא היה תכליתו רק לדעת מספרם, ולא נתיחסו אז על משפחותם ושבטיהם, כי כולם עברו ע״י מונה ונתנו שקליהם בערבוביא ולא שאלו אותם לא על שמותם ולא מאיזה משפחה ושבט הוא, ולא אם הוא ראוי לצאת בצבא או לא וכ״ש שלא הקפידו על סדר דגלים ולא היו זקניהם בראשיהם, שכבר בארתי (ויקרא ס׳ רמ״א) שיש הבדל בין שם בני ישראל ובין שם עדת בני ישראל, שבשם עדה לא נקראו רק כשזקניהם בראשיהם, ופה הקפיד שיהיו זקניהם בראשיהם ועז״א: שאו את ראש כל עדת בני ישראל – זאת שנית שבמנין הקודם לא נתיחסו על משפחותיהם, ובמנין הזה צוה שיהיו למשפחותם לבית אבותם – שהיה צריך ליחס כל אחד, והתיחסו מלמטה למעלה תחלה באו כל אנשי המשפחה והתיחסו על משפחותם ואח״כ התיחסו המשפחות התחתונות אל משפחות העליונות ואח״כ אל בתי האבות ואח״כ אל השבט, וכמו שבארתי זה בפרטות בהתו״ה (בא סי׳ י״ז) וכמ״ש חז״ל שאין השכינה שורה אלא על משפחות מיוחסות, ומפני שעתה רצה להשרות שכינתו עליהם בקביעות הוצרכו להתיחס וכמ״ש במ״ד שהשיב השי״ת לעו״ג שרצו להעשות דגלים הביאו ספרי יוחסין שלכם: [ג] במספר שמות – שכל א׳ הגיד את שמו וכתבו על ספר ואח״כ מנו את השמות וידעו כמה אנשים יש, [ד] כל זכר לגלגלותם – שחוץ מזה עברו האנשים בעצמם לפני משה ומנו אותם לגלגלותם [ומסתמא נתנו שקלים כמ״ש בסדר כי תשא], והטעם שהיה ספירה כפולה מספר שמות וגלגולת התבאר במד׳ (הובא בילקוט תהלים) מונה מספר לככבים אלו השבטים, הככבים הללו כשהם יוצאים אין יוצאים אלא בשמות שנא׳ לכולם שמות יקרא ובכניסתם נכנסים במנין שנאמר מונה מספר לככבים כך השבטים כשנכנסו למצרים נכנסו במנין בשבעים נפש וכשיצאו כשש מאות אלף רגלי, ועד שלא ירדו נתפרשו שמותם ואלה שמות בני ישראל, ר״ל שהככבים לפי מה שנשקיף עליהם שכולם בכלל מתאחדים להיות כאיברים וגידים של האיש הכולל דהיינו של העולם הגדול בכללו שנחשב כאיש אחד ונקרא האדם הגדול, כמו שגוף אדם פרטי צריך שיהיו בו רמ״ח איברים ושס״ה גדים, כן האדם הגדול שהוא העולם צריך שיהיו בו ככבים כמספר שהם נמצאים ואם יחסר א׳ מהם הרי חסרון ומום כולל בכלל האדם הגדול שהוא העולם כחסרון אבר או גיד באדם הקטן, וזה קורא בהככבים בכניסתן היינו לפי ההשקף שהם נכנסים בכלל בנין העולם להיות חלק מחלקיו ואבר מאיבריו, וכמו שהרמ״ח איברים שבאדם יש לכל אחד פעולה מיוחדת משונה מפעולת זולתו כך יש לכל ככב פעולה מיוחדת ומשונה מזולתו שלפיהו יש לכ״א שם מיוחד לפי פעולתו, למשל מאדם לשפוך דם צדק לפעול צדקות ועז״א כשיוצאים יוצאים בשמות, היינו כשיוצאים לפעול פעולות יוצאים בשמות, ועל כללותם אמר מונה מספר לככבים ועל פעולתם כ״א ביחוד אמר לכולם שמות יקרא, וכן ישראל בכללותם שיהיו אומה אחת מוכנת להיות מרכבה לשכינת ה׳ נכנסו במנין, ר״ל שע״ז צריך מנין הכולל שהמנין הפחות הם שבעים נפש והמנין הגדול הוא ששים רבוא כמ״ש הארי ז״ל בס׳ הגלגולים, אמנם בפרטותם כל איש ואיש י״ל תכונה מיוחדת וסגולה פרטית שעפ״י בשמות נקראו, וע״כ נמנו במספר שמות שכ״א יש לו ענין אחר וקדושה מיוחדת וגם נמנו לגלגולת שמורה על המנין הכולל:
שאו את ראש וגו׳: ובסמוך (פסוק ג׳) כתיב עוד הפעם ״תפקדו אותם לצבאותם״, וכן בלויים כתיב (פסוק מ״ט) ״אך את מטה לוי לא תפקוד ואת ראשם לא תשא״, הרי שני דברים המה. והיינו, משום שהיו יודעים כי כך הוא הסך הכולל שנדרש להיות בישראל בהליכתם במדבר, אבל היו נצרכים לדעת כמה בכל שבט ובכל שבט, כמה ׳ראשים׳ היינו שרי אלפים ושרי מאות וראשי משפחות, ונצטוו כאן ׳לשאת את הראשים׳ כמה יש תחתיו, עד שיצטרפו כל ראשי המשפחות ואנשיהם לנשיא השבט והיו לגדוד אחד לפי השבט. ובפסוק ג׳ כתיב ״תפקדו אותם״ – האנשים שמבן עשרים שנה והן יוצאי צבא.
למשפחותם לבית אבותם: סמוך ל״ראש כל עדת בני ישראל״. שהיה הציווי שלא יהיה ראש משבט אחד על בני שבט אחר. והיינו דכתיב ״למשפחותם לבית אבותם״ לפני ״מבן עשרים שנה וגו׳ ״, דשם (פסוק ג׳) מיירי במנין היוצאים לצבא, ובזה הפסוק מיירי במנין הראשים. משא״כ במנין דפרשת פינחס (במדבר כו,ב) דכתיב ״שאו את ראש כל עדת בני ישראל, מבן עשרים שנה ומעלה לבית אבותם״, סמיך אזהרה ד״בית אבותם״ להא ד״מבן עשרים שנה ומעלה״ ולא להא ד״את ראש בני ישראל״, היינו משום דשם נמנו לתכלית חלוקת הארץ, והיו באמת כמה ראשים משבט אחד על בני שבט אחר, כמו יאיר בן מנשה שהוא משבט יהודה והיה ראש על שבט מנשה, וקיבל עמהם נחלה בעבר הירדן, וכן היו עוד הרבה. ורק הנמנים בכלל היו ״לבית אבותם״. אבל בהילוך המדבר שנמנו לתכלית כבוד השכינה ההולכת בראשם, היתה המצוה שיהיו הראשים דווקא איש על שבטו.
במספר שמות כל זכר לגלגלותם: פירש רש״י בקע לגולגולת. והוא פלא, דמחצית השקל היה במנין הראשון לאדנים, ושוב לא היו נצרכים. וגם לתרומת הלשכה אי אפשר, חדא, דבזה היו משתתפים גם הלויים, ותו, דתרומת הלשכה זמנו בר״ח ניסן ולא באייר שאחריו. ותו, דתרומת הלשכה לא היתה נוהגת במדבר אלא בפעם ראשונה, כמו שכתבתי בפרשת תשא (שמות ל,טז).
אלא לשון המקרא כמשמעו, ״במספר שמות״ – כל אחד הושיט שמו ושם שבטו, ואח״כ מנו הפתקות, אבל היה מצורף לכל פתקא האדם בעצמו, הוא בעצמו הביא פתקא שלו, והיינו ״לגולגלותם״ – אצל הגולגולת. ולא שיושיט אחד כמה פתקות של חבריו, דבזה היה מקום לחוש אולי יניח אחד כמה שמות בשקר. משום הכי היה הציווי שכל אחד יושיט את שמו סמוך לגולגלתו, ומנו את הפתקות, והוי כמו אצבעות דמסכת יומא ריש פ״ב (כב,א). ועיין להלן גבי לויים ובכורי ישראל שינויים בלשון, ויבואר שם טעם השינוי.
למשפחותם – קודם תרומת המשכן נמנו בני ישראל בכללות בלי התחלק לשבטים ולמשפחות ולבתי אבות, וכאן בא הצווי לדרוש מספר כל שבט וכל משפחה וכל בית אב. ואם תאמר מן התימה שנפלו שני המספרים שוים ובפעם הזאת לא נמנו הלוים שהם כ״ב אלף, וכי כל כך רבו ישראל בז׳ חדשים? תשובתך שאולי גם בפעם הראשונה לא נמנו הלוים שכבר הוקדשו לעבודת המשכן, ועל כן לא נתנו כופר נפשם תרומה לעשות ממנה אדניו, ונגד דעת המשתדל הסובר שצווי מלאכת המשכן קודם מעשה העגל, ואני לא כן דעתי כמו שכתבתי כבר בפרשת יתרו וכי תשא, ואם נכתבו פרשיות תרומה ותצוה קודם פרשת תשא, אין מוקדם ומאוחר בתורה. או, אפילו כדבריו, ובפעם ראשונה לא נמנו הבכורות, א״כ חסרו מבני ישראל רע״ג, כמספר הבכורות העודפים, הלא מצאנו בפרשת תשא שנפלו מן העם כשלשת אלפי איש ואולי ויגף ה׳ את העם (שם) בערב רב היתה המגפה רובה ככולה כדברי חז״ל, שהם פִּתּוּ בני ישראל לעבוד העגל דמות יראתם במצרים שור Apis , ואם כן בני ישראל פרו ורבו גם בז׳ חדשים אלה, לפי שלרבים מבחוריהם שלמה שנת העשרים וקרה מקרה שעם כל מתיהם נפל מספרם שוה לראשונה.
ולענין נתינת כופר נ״ל שהיתה דעת משה לספור את העם אחר מעשה העגל לדעת מספרם בבירור, כי אחר יציאתם ממצרים נודע שהם כשש מאות אלף רגלי, אבל לא נודע מספרם בהחלט; וה׳ אמר לו, עתה שאתה רוצה למנות בני ישראל הנותרים אחר המגפה על דבר העגל, קח מהם כופר לכפרת עונם ועשה בו אדני המשכן שהם יסודתו, ובזה תודיע להם שלולי חטאו לא היו צריכים למשכן ולכל האזהרות הנמשכות אליו כי כולם קדושים הם ובכל מקום שהיו מקריבים לי קרבנות הייתי מקבל מהם, עכשו שאני רואה שהם נוטים אחר עבודה זרה איני מובטח בהם עוד שלא יסורו מחקותי בעבודתם, וצריכים הם להביא קרבנותיהם לפני בבית קדשי, והוצרכתי לבחור בשבט ובמשפחה מקודשת לי לכהנים ולמשרתים אותם שלא נתפתו אחרי אחיהם במעשה העגל.
אבל לא מצאנו שבא הצווי לדורות שבכל פעם שימנה יקח מהם כופר לבלתי ישלוט בהם נגף, ולא כאן ולא בפרשת פינחס הוזכר שלקח מהם כופר; ולומר שכאן לא הוצרכו לפי שכתב משה שמותם ואח״כ מנה השמות ולא הגופים, נ״ל כחוכא ואיטלולא כלפי שמיא, כדרך שמונים בפסוק ויתן לך לראות אם יש מנין בבהכ״נ, הלא הדבר שוה אם תאמר אחד שנים או תיבות במספר; ומה נאמר בפרשת פינחס שלא צוה למנותם במספר שמות? וגם בימי דוד שספר את העם לא הוכיחו יואב על שמנאם בלי קחת מהם כופר, אבל על המנין עצמו שכן כתוב ויוסף ה׳ אלהיך אל העם כהם וכהם (שמואל ב כ״ד:ג׳), ומנין העם היה לדעת כמה הם שולפי חרב בישראל (שמואל ב כ״ד:ט׳) לדעת מספר חילותיו ולחשוב מחשבות בלבו נגד איזו ממלכה יוכל להלחם, ובזה חטא חטא גדול.
למשפחתם לבית אבתם – מכאן דמשפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה
טעם הדבר פשוט משום דהגברים הם בוני העולם וישובו, ואשר על כן נקראו הזכרים בשם בנים על שם בנין, וכמ״ש בתנחומא פ׳ בראשית והובא ברש״י שם (ה׳ כ״ח) ויולד בן שממנו נבנה העולם, וכתב הרלב״ג בפ׳ אמור דלכן לא יקרא הנפל בשם בן מפני שהוא אינו בונה העולם. ומטעם זה דרשו בירושלמי פסחים פ״ב ה״א על הפסוק וילדה זכר לרבות המת, והיינו מדלא כתיב וילדה בן שאז היה במשמע דוקא חי שהוא בונה. ומפני כל זה בהשתלשלות בנין הדורות נקראת המשפחה על שם האב ולא על שם האם כמבואר.
וזה נ״מ לכמה דברים, כי מהאי טעמא מבואר בסוגיא כאן דאין אח ואחות מן האם נוחלין ומנחילין משום דכתיב (פ׳ פנחס) ממשפחתו וירש אותה, וביבמות נ״ד ב׳ לענין גאולת עבדים דכתיב (פ׳ בהר) או דודו או בן דודו יגאלנו, קיי״ל דדודו פירושו מן האב ולא מן האם, משום דכתיב שם ממשפחתו יגאלנו, ובקדושין ס״ו ב׳, כל מקום שיש קדושין ואין עבירה [ר״ל שהקדושין תופסין בהיתר] הולד הולך אחר הזכר, ופירש״י משום דכתיב למשפחותם לבית אבותם, וכפי הנראה פירש כן ע״פ סוגיית הגמרא שם ס״ט א׳, יעו״ש.
וקרוב לומר דמטעם דרשה זו קיי״ל בלאו דלא יבא עמוני ומואבי בקהל ה׳, עמוני ולא עמונית, מואבי ולא מואבית, ולבד דרשה אגדית שיש בענין זה, י״ל משום דהביאה בקהל יונח רק על הגברים שהם מיסדים משפחה וקהל, משא״כ הנשים, כמבואר.
וכן יתבאר ע״פ זה מה דקיי״ל בעלמא דאחים מן האב יותר קרובים מאחים מן האם, כמו לענין חליצה וצדקה (פ׳ ראה בפ׳ כי יהיה בך אביון מאחד אחיך, ועי״ש לפנינו). וכנגד זה קיי״ל בקדושין ס״ח ב׳, דאחים מן האם יותר אוהבים זל״ז, אך היכי דאיירי בענין קרבת משפחה אז יתרון לאחים מן האב משום דמשפחת אב קרויה משפחה, והיכי דאיירי לענין רגשי אהבה וידידות אז יתרון לאחים מן האם.
ואמנם יש יוצא מכלל זה, ויתבאר אי״ה לפנינו בפ׳ תצא בענין ממזר בפסוק דור עשירי לא יבא לו בקהל ה׳, ועיין באה״ע סי׳ ה׳ מדינים אלו.
. (ב״ב ק״ט:)וזה נ״מ לכמה דברים, כי מהאי טעמא מבואר בסוגיא כאן דאין אח ואחות מן האם נוחלין ומנחילין משום דכתיב (פ׳ פנחס) ממשפחתו וירש אותה, וביבמות נ״ד ב׳ לענין גאולת עבדים דכתיב (פ׳ בהר) או דודו או בן דודו יגאלנו, קיי״ל דדודו פירושו מן האב ולא מן האם, משום דכתיב שם ממשפחתו יגאלנו, ובקדושין ס״ו ב׳, כל מקום שיש קדושין ואין עבירה [ר״ל שהקדושין תופסין בהיתר] הולד הולך אחר הזכר, ופירש״י משום דכתיב למשפחותם לבית אבותם, וכפי הנראה פירש כן ע״פ סוגיית הגמרא שם ס״ט א׳, יעו״ש.
וקרוב לומר דמטעם דרשה זו קיי״ל בלאו דלא יבא עמוני ומואבי בקהל ה׳, עמוני ולא עמונית, מואבי ולא מואבית, ולבד דרשה אגדית שיש בענין זה, י״ל משום דהביאה בקהל יונח רק על הגברים שהם מיסדים משפחה וקהל, משא״כ הנשים, כמבואר.
וכן יתבאר ע״פ זה מה דקיי״ל בעלמא דאחים מן האב יותר קרובים מאחים מן האם, כמו לענין חליצה וצדקה (פ׳ ראה בפ׳ כי יהיה בך אביון מאחד אחיך, ועי״ש לפנינו). וכנגד זה קיי״ל בקדושין ס״ח ב׳, דאחים מן האם יותר אוהבים זל״ז, אך היכי דאיירי בענין קרבת משפחה אז יתרון לאחים מן האב משום דמשפחת אב קרויה משפחה, והיכי דאיירי לענין רגשי אהבה וידידות אז יתרון לאחים מן האם.
ואמנם יש יוצא מכלל זה, ויתבאר אי״ה לפנינו בפ׳ תצא בענין ממזר בפסוק דור עשירי לא יבא לו בקהל ה׳, ועיין באה״ע סי׳ ה׳ מדינים אלו.
(ג) מִבֶּ֨ן עֶשְׂרִ֤ים שָׁנָה֙ וָמַ֔עְלָה כׇּל־יֹצֵ֥א צָבָ֖א בְּיִשְׂרָאֵ֑ל תִּפְקְד֥וּ אֹתָ֛ם לְצִבְאֹתָ֖ם אַתָּ֥ה וְאַהֲרֹֽן׃
from twenty years old and upward, all who are able to go out to war in Israel. You and Aaron shall number them by their divisions.
מִבַּר עֶשְׂרִין שְׁנִין וּלְעֵילָא כָּל נָפֵיק חֵילָא בְּיִשְׂרָאֵל תִּמְנוֹן יָתְהוֹן לְחֵילֵיהוֹן אַתְּ וְאַהֲרֹן.
from a son of twenty years and upwards, every one who can go forth to war in Israel, you and Aharon number them by their hosts.
פקידה – זכירה או מניין
בדרך כלל פְּקִידָה היא זְכִירָה, כמבואר בפסוק ״וה׳ פָּקַד אֶת שָׂרָה״ (בראשית כא א) ״וַה׳ דְּכִיר יָת שָׂרָה״. אבל כאן שהפקידה היא ״בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת״ הכוונה לספירת העם, השווה: ״וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל יוֹאָב... שׁוּט נָא בְּכָל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל... וּפִקְדוּ אֶת הָעָם וְיָדַעְתִּי אֵת מִסְפַּר הָעָם״ (שמואל ב כד ב). לכן תרגם ״תִּפְקְדוּ אֹתָם״ – ״תִּמְנוֹן יָתְהוֹן״, וכן ״פְּקֻדֵיהֶם למטה ראובן״ (כא) ״מִנְיָנֵיהוֹן״, ועיין עוד שם.
מן בר עשרין שנין ולעל כל נפקי חיל קרבא בישראל תיסכמון יתהון לחילוותהון אתה
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתה״) גם נוסח חילופי: ״את״.
ואהרן.From each son of twenty years and upwards, every one going out in the host in Israel; you and Aharon number them by their hosts.
מִן אבּןִ עִשׁרִיןַ סַנַתַּ פַצַאעִדַא כֻּלֻּ מַן יַכ׳רֻגֻ אִלַי׳ גִּיושִׁ בַּנִי יִסרַאאִיל תַּחצֻונַהֻם לִגִּיושִׁהִם אַנתַּ וַאהַרֻוןֻ
כל יצא צבא [FROM TWENTY YEARS OLD AND UPWARDS] ALL THAT GO FORTH TO THE HOST – This tells us that no one less than twenty years of age goes forth to the host (cf. Rashi on Shemot 30:14 and Note thereon).
פס׳: מבן עשרים שנה ומעלה – שאין שנת עשרים מן המנין.
תפקדו אותם לצבאותם אתה ואהרן – הוא שאמר שאו את ראש:
IN ISRAEL. This excludes the mixed multitude.
Foreigners who joined Israel during the Exodus. See Ex. 12:38.
מבן עשרים שנה ומעלה – לפי שבאותו זמן ראויים לצאת ולבא בצבא המלחמה
שאוב מרשב״ם במדבר א׳:ב׳.
ומכאן אמרו רבותינו בן עשרים לרדוף.
כל יוצא צבא בישראל – להוציא ערב רב.
מבן עשרים שנה ומעלה, "from twenty years old and up;" from that age and up the males were considered as mature enough to serve in the army. Based on this verse, our sages at the end of chapter 5 in Ethics of our fathers, made the well known statement: בן עשרים לרדוף, "when having attained the age of twenty, one is fit to join the pursuit."
כל יצא צבא בישראל, "all who are able to go to war on behalf of Israel;" the repetition of this word excluded the mixed multitude who had joined the people only at the Exodus.
כל יוצא צבא בישראל – מגיד שאין יוצא לצבא פחות מבן עשרים. שאו את ראש כל עדת בני ישראל (במדבר א׳:ב׳) – כמו שאומרים לקוסטינר ארים רישיה דדין.
כן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בכ״י מינכן 137, וכן בכ״י פרמא 3255 להלן, וכן בנוסח של פירוש רש״י שמופיע בכ״י פרמא 3115, פריס 73: ״דפלן״.
לשון רבינו שלמה.הביאור של רש״י שעמד בפני רמב״ן מופיע בכ״י פרמא 3115, פריס 73, אך אינו נמצא בכ״י לייפציג 1, כ״י קדומים אחרים, ודפוסים ראשונים.
ואיפשר שיהיה הטעם בזה בעבור שאיננו חזק למלחמה בפחות מעשרים, וכמו שאמרו (משנה אבות ה׳:כ״א): בן עשרים לרדוף. אבל יתכן שיהיה פירוש כל יוצא צבא – כל היוצאים להקהל בעדה, כי הנערים לא יקהלו בתוך העם, כי כל אסיפת עם תקרא: צבא, וכן: לצבא צבא בעבודת אהל מועד (במדבר ח׳:כ״ד), ישוב מצבא העבודה ולא יעבוד (במדבר ח׳:כ״ה), במראות הצובאות אשר צבאו (שמות ל״ח:ח׳). וכן: צבא השמים (מלכים א כ״ב:י״ט), וכל צבאם צויתי (ישעיהו מ״ה:י״ב). ולכך יפרש באנשי המלחמה: מצבא המלחמה (במדבר ל״א:י״ד), והתיחשם בצבא המלחמה
כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בפסוק: ״במלחמה״.
(דברי הימים א ז׳:מ׳). ואמר כאן: כל יוצא צבא כדרך: כל יוצאי שער עירו (בראשית ל״ד:כ״ד), ואמר: לצבאותם – שהם צבאות רבות, כי לכל שבט ושבט צבא גדול.
והלשון שכתב רבינו שלמה: כמו שאומרים לקוסטינר ארים רישיה דפלן, לא נתברר לי למה דרשו אותו לגנאי, אם מפני שמתו במדבר, ובמטה לוי נאמר: פקוד (במדבר ג׳:ט״ו), לפי שלא היו בכלל גזרה, והלא במנין שני של באי הארץ נאמר כן: שאו את ראש כל עדת בני ישראל (במדבר כ״ו:ב׳). אבל באגדה של ויקרא רבה דורש לשבח: אין שאו אלא לשון גדולה, כמה דכתיב: ישא פרעה את ראשך והשיבך על כנך (בראשית מ׳:י״ג). אמר הקב״ה לישראל: נתתי לכם תלוי ראש, ודמיתי אתכם לי, כשם שיש לי תלוי ראש על כל באי עולם, שנאמר: לך י״י הממלכה והמתנשא לכל לראש (דברי הימים א כ״ט:י״א), אף לכם עשיתי תלוי ראש, שנאמר: שאו את ראש כל עדת בני ישראל (במדבר א׳:ב׳), לקיים מה שנאמר: וירם קרן לעמו (תהלים קמ״ח:י״ד). וכן הוא אומר: ונתנך י״י אלהיך עליון על כל גויי הארץ (דברים כ״ח:א׳).
ושוב מצאתי במדבר סיני רבה (במדבר רבה א׳:ט׳) שאמרו: אמר רבי פנחס אמר רבי אידי מה כתיב בראש הספר: שאו את ראש (במדבר א׳:ב׳) – רומם את ראש, גדל את ראש לא נאמר, אלא שאו את ראש, כאדם שאומר לקוסטינר סב רישיה דפלן. כאן ניתן רמז למשה: שאו את ראש – שאם יזכו יעלו לגדולה, כמה דכתיב: ישא פרעה את ראשך והשיבך על כנך (בראשית מ׳:י״ג), אם לא יזכו ימותו כלם,
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 תוקן ל: ״בו״.
כמה דתימר: ישא פרעה את ראשך מעליך ותלה אותך על עץ (בראשית מ׳:י״ט), והנה הלשון כפי הכונה יתפרש בטובה לטובים, וכיון שהוא לשון גדולה ונאמר כן במנין הראשון אמר כן במנין השני.
תפקדו אותם – ענין פקידה: זכרון והשגחה על דבר, כלשון: וי״י פקד את שרה (בראשית כ״א:א׳), והוא פתרונו בכל מקום, לא ימלט מהם איש, על דעתי וגם פקדון – מפני שהשגחתו ושמירתו עליו. וכאשר יצוה למנות את ישראל יאמר: תפקוד אותם, לרמוז שלא יספרם, רק שיתנו כופר נפשם מחצית השקל, ובהם ישגיח ויזכור מספר העם. ואמר בדוד: מספר מפקד העם (שמואל ב כ״ד:ט׳) – כי ידע מספרם בפקידת הכופר. כי רחוק הוא אצלי שלא יזהר דוד במה שאמר הכתוב: ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם (שמות ל׳:י״ב), ואם אולי טעה דוד למה לא עשה יואב שקלים, והיה דבר המלך נתעב אצלו, והוא אמר לו: למה יבקש זאת אדני למה יהיה לאשמה על ישראל
כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בפסוק: ״לאשמה לישראל״.
(דברי הימים א כ״א:ג׳), ולמה לא ימנם בשקליםכן בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137 (שם תוקן), פולדה 2: ״שקלים״.
שלא יחטא. אבל כפי דעתי היה הקצף עליו בעבור שמנאם שלא לצורך, כי לא היה יוצא למלחמה ולא עושה בהם דבר בעת ההיא, רק לשמח לבו שמלך על עם רב. והוא מאמר יואב: ויוסף י״י אלהיך אל העם כהם וכהם מאה פעמים, ואדני המלך למה חפץ בדבר הזה (שמואל ב כ״ד:ג׳). וראיתי במדבר סיני רבה (במדבר רבה ב׳:י״ז): ר׳ אלעזר בשם ר׳ יוסי בן זמרא:כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בכ״י פריס 222 נוסף כאן: ״אומ׳ ״.
כל זמן שנמנו ישראל לצורך לא חסרו, שלא לצורך חסרו. איזה זמן נמנו לצורך – בימי משה בדגלים ובחלוק הארץ, שלא לצורך – בימי דוד.
[ויתכן עוד שנפרש ונאמר כי דוד צוה למנות כל איש ישראל, רצונו
כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י פריס 222: ״רצוני״. בדפוס ליסבון: ״ר״ל״.
לומר מבן שלש עשרה שנה ומעלה שהוא איש, כי לא נזכר במנינו: מבן עשרים שנה ומעלה, אבל אמר לכו ספרו את ישראל ואדעה את מספרם (דברי הימים א כ״א:ב׳). וזה היה ענשו, כי הכתוב לא הרשה למנות רק מבן עשרים שנה ומעלה בשקלים, ומפני שזה איננו מפורש בכתוב טעה בו, כי חשב במה שאמר: ולא יהיהכן בכ״י פרמא 3255, וברשימת ההוספות בכ״י מינכן 137. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון נוסף כאן: ״בהם״.
נגף, שהוא בשקלים שהם כופר להם. אבל יואב נתן לבו וחשש לדבר. והכתוב מעורר לבי לזה, שאמר: ולא נשא דוד מספרם למבן עשרים שנה ולמטה כי אמר י״י להרבות את ישראל ככוכבי השמים, יואב בן צרויה החל למנות ולא כלה ויהי בזאת קצף על ישראל (דברי הימים א כ״ז:כ״ג-כ״ד) – הא נראה שמנין יואב היה למטה מבן עשרים והוא היה הקצף, שאין הקב״ה חפץ שיהיו כל ישראל בגדר מנין, שהוא ירבם ככוכבי השמים, כאשר אמר: אם תוכל לספור אותם (בראשית ט״ו:ה׳). והכתוב שאמר במנין ההוא: ויהי כל ישראל אלף אלפים ומאה אלף איש שולף חרב (דברי הימים א כ״א:ה׳) – אין ענינו שהיוכן בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון, וברשימת ההוספות בכ״י מינכן 137. בכ״י פרמא 3255: ״שיהו״.
יוצאי צבא בישראל, אבל פירושוכן בכ״י פרמא 3255, וברשימת ההוספות בכ״י מינכן 137. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״פתרונו״.
שהיו בריאים וחזקים למלחמה. הגיד כי לא מנה החולים והחלשים והזקנים מפני שהיה דבר המלך נתעב אצלו, וזה ענין הגון מאד.]הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ועל דעת מדרש ההגדה
כן בכ״י פרמא 3255, וברשימת ההוספות בכ״י מינכן 137. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״האגדה״.
(בבלי ברכות ס״ב:) שהיה שם מנין ממש, טעו כולם, ולכך אמר: לך מנה את ישראל (שמואל ב כ״ד:א׳), וכתיב: אחרי {כן} ספר את העם (שמואל ב כ״ד:י׳) כי בתורה לא נזכרה בהם ספירה כלל. כי טעם: במספר שמות (במדבר א׳:ב׳) – שיגידו כל אחד שמותם בפקוד אותם בכופר.FROM TWENTY YEARS OLD AND UPWARD, 'KOL YOTZEI TZAVA' (ALL THAT ARE ABLE TO GO FORTH TO THE HOST) IN ISRAEL. "This tells us that no one under the age of twenty goes forth to the host. 'Se'u eth rosh' [literally: 'take the head' and generally translated: take ye the sum] of all the congregation of Israel.
Perhaps the reason for this [law that a male under twenty years old was not liable to military service] is because he is not strong enough for war under the age of twenty, as the Rabbis have said:
But as for Rashi's expression when he wrote — "This is as one says to an executioner: 'take that man's head'" — it is not clear to me why the Sages should interpret the verse in this derogatory manner. If it is because [the people counted here] died in the desert [therefore He said, take the head …] whereas in the case of the tribe of Levi He said Number the children of Levi,
I have found further in Bamidbar Sinai Rabbah that the Sages have stated:
(2).
This is as one says to an executioner: 'take that man's head'."The meaning of this text which stems from Bamidbar Rabbah 1:9 will be explained further on by Ramban. The final quote is not found in our texts of Rashi, although Ramban quotes it from his commentary. The reason for its disappearance from all other texts of Rashi may well be its sharpness of expression which on first sight baffles the student. Ramban, however, recognizing that it is a genuine text which stems from Midrash Rabbah proceeds to explain it appropriately.
This is Rashi's language.Perhaps the reason for this [law that a male under twenty years old was not liable to military service] is because he is not strong enough for war under the age of twenty, as the Rabbis have said:
Aboth 5:21.
"Twenty is the age for pursuit."The Hebrew is lirdof, which is variously interpreted as: "for seeking a livelihood:" or "for seeking one's life-pursuit." Ramban here understands it in its literal sense — "to pursue [the enemy in battle]."
But it may be that the meaning of the phrase kol yotzei tzava is "all who go forth to be assembled in the congregation," because the young men do not take part in such an assembly of the people, and every gathering of the people is called tzava, as in '[litzvo] tzava' (to be counted among the host) for the work of the Tent of Meeting;Further, 8:24.
he shall return from the 'tz'va' of the work;Ibid., (25).
with the mirrors of the 'tzov'oth' that 'tzav'u' (women that congregated together);Exodus 38:8.
and similarly 'tz'va' (the host of) heaven;Deuteronomy 4:19.
and all 'tz'va'am' (their host) I commanded.Isaiah 45:12.
Therefore Scripture explains when speaking of men of war: 'mi'tz'va' (from the host of) the war;Further, 31:14.
and the number of them reckoned 'bi'tz'va' (by the host) for the war.I Chronicles 7:40.
Scripture states here all that go forth to the host, similar to what it says, all that went out of the gate of the city.Genesis 34:24. Ramban's meaning is that the intention of the verses is: "all that are able to go," even if they have not actually gone.
It states, ye shall number them by their 'hosts' [in the plural], because they consisted of many hosts, since each and every tribe was a great host.But as for Rashi's expression when he wrote — "This is as one says to an executioner: 'take that man's head'" — it is not clear to me why the Sages should interpret the verse in this derogatory manner. If it is because [the people counted here] died in the desert [therefore He said, take the head …] whereas in the case of the tribe of Levi He said Number the children of Levi,
Further, 3:15.
since they were not included in the decree [that they die in the desert] — [this cannot be so], for in the second census [taken] of those who were to come into the Land it also uses the same [expression], take the head of all the congregation of the children of Israel!Ibid., 26:2.
But in the Agadah (homiletic exposition) of Vayikra RabbahI did not find it there. But a similar exposition is found in Bamidbar Rabbah 1:7. See my Hebrew commentary p. 196, Note 26 for the full text.
the Rabbis explain it as an expression of praise [for the people]: "The term se'u always means 'greatness', as it is written, Pharaoh 'yisa' (shall lift up) thy head, and restore thee unto thy office.Genesis 40:13.
Said the Holy One, blessed be He, to Israel: 'I have given you an exaltation of the head, and I have likened you to Myself. Just as I am exalted above all inhabitants of the world, as it is said, Thine is the kingdom, O Eternal, and Thou art exalted as head above all,I Chronicles 29:11.
so to you also I have given an elevation of the head, as it is said, Lift up the head of all the congregation of the children of Israel, thus fulfilling that which is said, And He hath lifted up a horn for His people,Psalms 148:14.
and similarly it is said, and the Eternal thy G-d will set thee on high above all the nations of the earth. ' "Deuteronomy 28:1.
I have found further in Bamidbar Sinai Rabbah that the Sages have stated:
Bamidbar Rabbah 1:9.
"Said Rabbi Pinchas in the name of Rabbi Idi: What is [the meaning of] that which is written at the beginning of this book, 'se'u eth rosh' (take the head)? It does not say: 'lift up the head,' 'elevate the head,' but it says se'u eth rosh, like a man who says to an executioner: 'take this man's head'. Here He gave a hint to Moses, se'u eth rosh, meaning that if the people are worthy they will become exalted, just as it is written, Pharaoh 'yisa' (shall lift up) thy head, and restore thee unto thy office;Genesis 40:13.
but if they are not worthy, they will all die, just as it is written, Pharaoh 'yisa' (shall lift up) thy head from off thee, and shall hang thee on a tree. "Genesis 40:19.
Thus the expression [se'u eth rosh which, as Rashi explained, is used in connection with execution] is to be interpreted according to the intention [of the speaker] — in a good way for those who are good.See Psalms 125:4: Do good, O Eternal, unto the good. Thus Pharaoh said unto the chief executioner: "Take the chief butler and lift up his head and restore him to his office." But as for such as turn aside unto their crooked ways, the Eternal will lead them away with the workers of iniquity (ibid., (5)). Thus in the case of the chief baker, the same expression signified his downfall. In short, the expression of the Midrash which Rashi quoted can be interpreted either for bad or for good. And since it is an expression of elevation etc.
And since it is [also] an expression of elevation, and it is used [here] in the first census, He used the same expression in the second census.Ibid., 26:2.
TIPHKEDU OTHAM.' The term p'kidah is an expression meaning remembrance of and attention to a certain matter, as in the phrase, And the Eternal 'pakad' (remembered) Sarah as He had said,
But in my opinion the [Divine] wrath was [aroused] against him [David] because he counted them unnecessarily, since he was not going forth to war, nor did he do anything with them [the men he counted, so that he would need to know their number] at that time, and [the census] was only to make him rejoice that he ruled over a large people. Therefore Joab said [to David], Now the Eternal thy G-d add unto the people, how many soever they may be, a hundredfold, and may the eyes of my lord the king see it; but why doth my lord the king delight in this thing?
It is also possible to say by way of explanation that David commanded that every "man" in Israel be counted, meaning thereby to include everyone above the age of thirteen years old, who is regarded as "a man" [and not from the age of twenty years upwards], since it is nowhere mentioned in [describing] his counting: "from twenty years old and upwards", but instead David said, Go, number Israel from Beer-sheba even to Dan … that I may know the sum of them.
And Scripture [itself] stirs me to this thought by saying: But David took not the number of them from twenty years old and under, because the Eternal had said He would increase Israel like to the stars of heaven. Joab the son of Zeruiah began to number, but finished not; and there came wrath for this upon Israel.
But according to the opinion of the Midrash Agadah [a homiletic exposition
Genesis 21:1. See Ramban there (Vol. I, p. 268).
and this in my opinion is its interpretation in all places, without any exception. The expression pikadon [which means a bailment or deposit of goods] is also [from this root], because his guarding and supervision is on it [i.e., because the bailee must guard it]. And therefore when He commanded that Israel be counted He stated tiphkedu otham, in order to hint that he [Moses] was not to count them [by persons] but that they were each to give half a shekel as a ransom for their soul,Exodus 30:12-13.
and he should supervise them [the half-shekels] and thereby know the number of the people. In the case of David Scripture states: the sum of 'miphkad' (the numbering) of the peopleII Samuel 24:9.
because he knew their numbers through the counting of [the half-shekel] ransom [that each one gave]. For it appears to me unlikely that David should not be careful about that which Scripture states, that there be no plague among them, when thou numberest them.Exodus 30:12.
And even if David did perhaps make a mistake,In Exodus, at the beginning of Seder Ki Thisa, Ramban in fact does explain that David made a mistake and did indeed count them without half-shekels [a theory to which he reverts here briefly at the end of the verse]. For the reason for his mistake, see ibid., (Vol. II, p. 511).
why did Joab [the captain of the host in charge of the census] not take [the census through] shekels, for the king's word was abominable to Joab,I Chronicles 21:6.
and Joab [in fact] said to the king, Why doth my lord require this thing? Why will he be a cause of guilt unto Israel?Ibid., (3).
So why did he [Joab] not count them through the shekels, so that he should not sin?But in my opinion the [Divine] wrath was [aroused] against him [David] because he counted them unnecessarily, since he was not going forth to war, nor did he do anything with them [the men he counted, so that he would need to know their number] at that time, and [the census] was only to make him rejoice that he ruled over a large people. Therefore Joab said [to David], Now the Eternal thy G-d add unto the people, how many soever they may be, a hundredfold, and may the eyes of my lord the king see it; but why doth my lord the king delight in this thing?
II Samuel 24:3.
And I have seen in Bamidbar Sinai Rabbah:Bamidbar Rabbah 2:17.
"Rabbi Eliezer in the name of Rabbi Yosei ben Zimra said: Whenever Israel was counted for a purpose, their numbers did not diminish; but when they were counted for no purpose, they became diminished. When were they counted for a purpose? In the days of Moses, andIn our Midrash Rabbah the word "and" is not found in the Hebrew text, so that it refers to only one, not two times: "When were they counted for a purpose? In the days of Moses for the [setting up of the] standards" as described here in Chapter 2. See, however, Rashi on (1) above, who is of the opinion that the people were counted at the exodus from Egypt (Exodus 12:37), and again after the worship of the golden calf to ascertain the number of those left. In that case Ramban's version in the text of Bamidbar Rabbah is fully understandable, for there were numberings in the days of Moses preceding the one at the time of setting up the standards.
for the [setting up of the] standards and at the division of the Land.Further, Chapter 26; ibid., (53).
[When were they counted] for no purpose? In the days of David."It is also possible to say by way of explanation that David commanded that every "man" in Israel be counted, meaning thereby to include everyone above the age of thirteen years old, who is regarded as "a man" [and not from the age of twenty years upwards], since it is nowhere mentioned in [describing] his counting: "from twenty years old and upwards", but instead David said, Go, number Israel from Beer-sheba even to Dan … that I may know the sum of them.
I Chronicles 21:2.
And this was [the reason for] his punishment, for Scripture only allowed counting to be done from twenty years old and upwardsExodus 30:14.
by means of the shekels. It was because this is not clearly expressed in Scripture [that even by means of the half-shekels the people are only to be counted from the age of twenty years and over] that David made this mistake, for he thought that when Scripture says that there be no plague among themExodus 30:12.
it is because of the shekels, which are a ransom [of the soul] for them [and therefore he thought that as long as he counted them by means of the shekels and not by direct census there would be no plague even if he counted them from above the age of thirteen years old, instead of twenty], but Joab applied his heart [to understand the matter] and was concerned because of it.And Scripture [itself] stirs me to this thought by saying: But David took not the number of them from twenty years old and under, because the Eternal had said He would increase Israel like to the stars of heaven. Joab the son of Zeruiah began to number, but finished not; and there came wrath for this upon Israel.
I Chronicles 27:23-24. It is apparent that Ramban interprets these verses as follows: But David took not the number of them from twenty years old 'and under' because Joab began … but finished not for the reason that he [Joab] applied his heart to understand the matter and was concerned about the breach of the law in taking the census from twenty years old and under.
From this it appears that Joab's census included those under twenty years old, and this was [the reason for] the "wrath", because G-d does not want all Israel to be limited by numbers since He will multiply them like the stars of heaven, as He said [to Abraham], Look now toward heaven, and count the stars, if thou be able to count them.Genesis 15:5.
And when the verse says concerning that census [of Joab], And all they of Israel were a thousand thousand and a hundred thousand men that drew sword,I Chronicles 21:5.
it does not mean to say that they were all eligible for military service [since, as explained above, they included also thirteen-year olds who do not go to war], but its correct interpretation is that they were all sufficiently healthy and strong to be able to go to battle, thus stating that he did not count the sick, the weak, and the old, because the king's word was abominable to him.I Chronicles 21:6.
This interpretation is very appropriate.But according to the opinion of the Midrash Agadah [a homiletic exposition
Berachoth 62b: "And when he [David] counted them he did not take from them the ransom of soul etc." This would seem to indicate that David's mistake was that he counted them by persons, [from twenty years old and upwards], and not, as Ramban suggested above, because he included in the count [which was done with shekels] people under twenty but over thirteen years old.
from which it would appear] that there was an actual census [i.e., that the people were counted without the use of shekels, we must say that] they all erred. This is why David said [to Joab], Go, 'number' Israel,II Samuel 24:1.
and it is further written, after that he had 'numbered' the peopleIbid., (10).
[expressions which indicate that there was an actual counting of persons without using half-shekels], for in the Torah the term "numbering" of people is not mentioned at all, and the meaning of the expression according to the number of names(2).
is that each one should tell his name when he is counted through bringing his ransom [of half a shekel].מבן עשרים שנה ומעלה – לפי שאינו חזק כל כך למלחמה אלא מבן עשרים, וכמו שאמרו רז״ל בן עשרים לרדוף.
כל יוצא צבא – כל הראוי לצאת בצבא.
בישראל – להוציא ערב רב.
תפקדו אותם – לא אמר תספרו אותם כי לא היו ישראל נמנין לגלגלותם, אבל הזכיר לשון פקידה שהוא ענין השגחה, כלומר שישגיחו עליהם, לידע כמה הם, וההשגחה הזו על ידי חצאי השקלים.
לצבאותם – כי היו צבאות רבות ויש לכל שבט ושבט צבא גדול.
ובמדרש תפקדו אותם לצבאותם זהו שאמר הכתוב (ישעיהו מ״ג:ד׳) מאשר יקרת בעיני נכבדת ואני אהבתיך, אמר לו הקב״ה ליעקב יקר אתה בעיני שקבעתי איקונין שלך בכסא כבודי, ובשמך המלאכים מקלסין אותי ואומרים (תהלים ק״ו:מ״ח) ברוך ה׳ אלהי ישראל מן העולם ועד העולם. יקר אתה בעיני שלכל אומה לא נתתי להם מנין ולך נתתי מנין, משל למלך שהיו לו גרנות הרבה והיו כולן מלאין תבן וקשין ולא היה מדקדק במנינן, היתה לו גורן אחת מלאה חטין, אמר לבן ביתו מנה לי כמה כורין יש בו כמה מודיאות יש בו, המלך זה הקב״ה, הגורן אלו ישראל שנאמר (ישעיהו כ״א:י׳) מדושתי ובן גרני, התבואה זה עם קדשו שנאמר (ירמיהו ב׳:ג׳) קדש ישראל לה׳ ראשית תבואתה, בן ביתו זה משה שנאמר (במדבר י״ב:ז׳) בכל ביתי נאמן הוא, כך העכו״ם נמשלים לתבן וקש שנאמר (איוב כ״א:י״ח) יהיו כתבן לפני רוח וכמוץ גנבתו סופה, וכתיב (עבדיה א׳:י״ח) ובית עשו לקש, אבל ישראל חטים ברורים הם צדיקים הם שנאמר (ישעיהו ס׳:כ״א) ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ, לפיכך הוא מדקדק במנין כלם.
מבן עשרים שנה ולמעלה, "from twenty years old and up." The reason that the under twenty-year olds were not included in the census was because they were not yet strong enough physically to be recruited for army duty. This is reflected in the statement by our sages in Avot, 5 (near end) that at twenty one is strong enough to engage in pursuit (of an enemy).
כל יוצא צבא, "all those able to bear arms."
The Torah adds the word בישראל, "among the Israelites," to exclude members of the recent converts to Judaism, the mixed multitude (Ibn Ezra).
תפקדו אותם, "you are to count them." The reason that the Torah did not use the word תספרו for counting here is that this was not a head count. The term פקידה implies (divine) supervision. The Israelites were commanded to find out how many of them there were, but they did not arrive at the number through counting heads but through counting the half-shekel each one of these men had to contribute.
לצבאותם, "according to their hosts." There were many different hosts (armies). Every single tribe had a substantial army.
A Midrashic approach based on Tanchuma Bamidbar 19: the words "count them according to their hosts," are reminiscent of Isaiah 43,4: "because you are precious to Me, and honoured, and I love you, I have given men in exchange for you and peoples in your stead." God said to Yaakov: "you are so precious in My eyes that I have engraved your facial features on My throne, and the angels praise Me by employing your name, saying: 'blessed be the name of the God of Israel from one end of time to the ultimate end of time.'" The Midrash breaks down these compliments into its constituent parts. "You are precious to Me," because although I did not bother to count any of the other nations I counted you, giving you an importance expressed in numbers." This can be better understood in terms of a parable. A king had many barns most of which were filled with straw and other relatively worthless matters. He did not bother to count the precise contents of each of these barns. He had one barn, however, which was filled with wheat. He told his manager: "count for me how many measures of wheat are stored in that barn." The king in the parable is a metaphor for God; the wheat is a metaphor for the Jewish people. We have a verse in Isaiah 21,10 comparing the Jewish people to grain when the prophet exclaims: "My threshing, the product of My threshing floor." The harvest the prophet speaks about are the Jewish people as Jeremiah 2,3 described the Jewish people as "Israel is sacred to God, it is the first of His harvest." The "manager" mentioned in the parable is a metaphor for Moses, of whom God Himself said in Numbers 17,7 that in "My entire house he is trusted." Similarly, the barns filled with straw in the parable are metaphors for the Gentile nations concerning whom we have been told in Job 21,18: (Job speaking about the wicked) "Let them become like straw in the wind, like chaff carried off by a storm." we also have a verse in Ovadiah 18 expressing similar sentiments, i.e. "and the house of Esau shall be straw; they shall burn it and devour it." The Jewish people by way of contrast are compared to wheat, are described as righteous as per Isaiah 60,21: "and Your people, all of them righteous, shall possess the land for all time; " this is why God was so concerned with each one of them that He ordered each one to be counted.
כל יוצא צבא בישראל – פירש״י מגיד שאין יוצא לצבא פחות מבן כ׳ כדרך בן כ׳ לרדוף. ויתכן לפרש כל יוצא צבא פי׳ כל היוצאים להקהל לעדה כי הנערים לא יקהלו בתוך העם וכל אסיפת עם נקראת צבא כמו לצבא צבא בעבודת אהל מועד. וכל צבא השמים. ולכך מפרש באנשי המלחמה מצבאי המלחמה ואמר כאן כל יוצא צבא על דרך כל יוצאי שער עירו:
תפקדו אותם – כתב הרמב״ן ענין פקידה זכרון והשגחה על דבר מלשון וי״י פקד את שרה ופי׳ שהשגיח במניינם שלא ימלטו מהם איש ולכך אמר זה הלשון לומר שלא יספרם אלא יתנו כופר נפשם מחצית השקל ובהם ישגיח וידע מספר העם ובדוד נאמר מספר מפקד העם כי ידע מספרם בפקידת הכופר כי רחוק הוא בעיני שדוד טעה במה שאמר הכתוב ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם. וכפי דעתינו היה הקצף בעבור שמנאם שלא לצורך כי לא יצא למלחמה ולא עשה בהם דבר בעת ההוא רק לשמח לבו שמלך על עם רב וכן נראה מתשובת יואב שאמר לו יוסיף י״י אלהיך על העם כהם וכהם מאה פעמים וגו׳. ויש לפרש כי דוד צוה למנות את ישראל אפי׳ פחות מבן ך׳ רק שיהיו מן י״ג ולמעלה וזה היה ענשו כי לא הרשה למנות רק מבן כ׳ ולמעלה ע״פ שקלים שאין הקב״ה רוצה שיהיו כל ישראל נמנין שהוא חפץ לעשות אותם ככוכבי השמים והכתוב שאומר (במנין יואב) ויהיו כל ישראל אלף אלפים ומאה אלף שולף חרב אין ענינו שהיו כולם יוצאי צבא בישראל אלא אמר שהיו כולם בריאים וחזקים בקומה כי לא מנה החולי׳ והחלשים והזקנים מפני שהיה דבר המלך נתעב אליו:
לצבאותם – שהם צבאות רבות שלכל שבט ושבט צבא גדול:
כל יוצא צבא בישראל, "every one who goes to join the army among the Israelites." Rashi comments that we learn from this verse that no one under the age of twenty is to join the army, something that corresponds to what we learned in Avot, בן עשרים לרדוף, "at the age of twenty one has matured enough to give chase." (Avot, 5,25) It is possible to interpret the words כל יוצא צבא, as referring to all the men old enough to participate in general assemblies of the people. We know that every such general assembly is described as צבא, as for instance in לצבא צבא לעבודה באהל מועד, "to take part in the assembly around the Tent of Meeting in order to perform service" (Numbers 4,23). Another example of such a meaning of the word צבא would be the well-known term צבא השמים, "heavenly assemblies." (Deut 4,19 and 15 other examples throughout the Bible) This is the reason why men participating in wars are not just described as חיילים, or אנשים לבושים בדים, "soldiers, or men wearing uniforms, but as יוצאי צבא, similar to יוצאי שער עירו, (Genesis 24,34) "all those assembled in the public square of his town."
תפקדו אותם, "you are to count them." Nachmanides writes that the use of the term פקידה instead of ספירה for counting is meant to show that each individual so counted was elevated to a higher status than he had possessed prior to being counted. He was brought to the special attention of God's benevolent supervision of his individual fate. We find an example of the use of the word פקד in this sense when it did not involve counting at all, in Genesis 21,1 וה' פקד את שרה, "Hashem had remembered Sarah specifically, etc." In our context the term implies that all the men so counted would henceforth enjoy God's special individual protection. This became evident when we do not read about the armies of the Jewish people suffering any casualties with the single exception of the attack by the Canaanites after the death of Aaron, and even then the sole casualty, i.e. a captive, appears to have been a civilian. (Numbers 21,1) Instead of being counted head by head, each soldier tendered a silver coin of the value of half a shekel, as atonement for any sin he might have been guilty of at the time he was counted. When Yoav reluctantly counted part of the Jewish people at the insistence of King David, (Samuel II chapter 24) we find that the prophet describes the result of the census as מספר מפקד, this appears to mean that the total was arrived at after counting the number of silver coins tendered. We believe that the reason why God was so angry at the counting was not at the manner in which the census was taken, but was on account of the entire census having been unnecessary as no military threat existed at the time against the Kingdom of David. He wanted to glory in the vast number of subjects he ruled over. It is also possible that the word מספר there is justified as David commanded Yoav also to count men under 20 years of age, i.e. from 13 years and up. Doing this may have been the reason why he was punished, as he had never been permitted to count the people below the age of 20. One of the reasons God does not want the entire Jewish population to be counted may be because then the promise that they are as numerous as the stars, i.e. beyond man's ability to count them, would not be true. When, in the above mentioned chapter when Yoav counted the people, there appears a line saying "the entire Jewish nation numbered one million three hundred thousand (including the men from the tribe of Yehudah) that could handle a sword;" this does not mean that all of these people were fighting in the front line, it merely means that all these people were physically fit and healthy, and in case of need could be mobilized for war. The sick, the elderly, and the handicapped were not included in that count, as no one can boast about being the ruler of such people.
לצבאותם, "according to their legions." There were numerous legions, the army of each tribe representing one legion.
אתה ואהרן – ולמעלה בכי תשא לא סייע אהרן באותו מנין לפי שעל ידו נעשה העגל שבשבילו הוצרכו למנין לכך לא מנאן הוא. הנשיאים מתחיל באליצור ומסיים בעינן על שם יצרנהו כאישון עינו ועל ידי הענן.
מבן עשרים שנה ומעלה – הקשה הר״י מה טעם צותה התורה בן עשרים דווקא. ותירץ בעבור שבן עשרים יש לו מצות הרבה, בן ה׳ למקרא בן עשר למשנה בן י״ג למצוות בן ט״ו לתלמוד ואח״כ בן עשרים לרדוף אחרי שיש לו מצות הרבה יכול בטוב לרדוף למלחמה. והרמב״ן תירץ אפשר שיהיה הטעם, שאינו חזק למלחמה פחות מבן כ׳ כדרך [שאמרו] בן כ׳ (למלחמה) [לרדוף]. ויתכן לפרש כל יוצא צבא, פי׳ כל יוצאים להקהל בעדה, כי הנערים לא יקהלו בתוך העם, וכל אסיפת עם נקרא צבא כמו (במדבר ח׳ ד׳) לצבא צבא בעבודת אהל מועד, וכן (דברים ד׳ י״ט) צבא השמים. ולכן מפרש באנשי המלחמה (במדבר ל״א י״ד) מצבא המלחמה. ואמר כאן כל יוצאי צבא, על דרך (בראשית ל״ד כ״ד) כל יוצאי שער עירו.
כל יוצא צבא מגיד שאינו יוצא לצבא פחות מבן כ׳. כי מאמר כל יוצא צבא הוא ביאור למאמר מבן כ׳ שנה ומעלה כאילו אמר מבן כ׳ שנה ומעלה שהם כל יוצא צבא שבישראל שאילו היה הבדל לאפוקי מבן כ׳ ומעלה שאינו יוצא בצבא כגון זקן או חולה ויוצא בצבא שלא הגיע לבן עשרים הו״ל למכתב מבן עשרים שנה ומעלה היוצא צבא בישראל מאי כל יוצא צבא בישראל על כרחינו לומר שאין זה אלא ביאור וכן מה שכתב בכי תשא למדך כאן שאין פחות מבן עשרים יצא בצבא מהכא נפקא:
שאין יוצא צבא וכו׳. פירוש, שאין לפרש שלא יהיה נמנה אלא מי שהוא בן עשרים וגם הוא יוצא צבא – דאם היה בן עשרים ולא יצא בצבא אינו נמנה, דאם כן ׳כל היוצא צבא בישראל׳ הוי ליה למכתב, ואז היה פירושו שאם ידוע כבר שהוא יוצא צבא – יהיה נמנה, שכן משמע ה״א הידיעה של ׳היוצא׳. ולקמן בפרשת נשא (פ״ד אות יג, ד״ה וא״ת בני קהת) יתבאר. אבל מדכתיב ״כל יוצא צבא״, הוא ביאור למעלה, שכן כתב ״יוצא צבא״. ועוד, דלקמן כתב (ראו פסוק יח) ״במספר שמות מבן עשרים ולמעלה לגלגלותם״, ולא כתיב ״יוצא צבא״:
ואם תאמר, תינח בכאן שכתב ״יוצא צבא״ ללמוד שבן עשרים יוצא צבא, אבל בכל הפקודים למה צריך למכתב, אבל אם היה פירושו דווקא היוצאים בצבא חייב לממני, אבל פחות – לא, אתי שפיר, דבכל אחד כתב לך אותן שהיו בן כ׳ וגם יוצאי צבא היה מספרם כך וכך. אלא אם בא ללמוד שאין פחות מבן כ׳ יוצא צבא, למה לי, ויש לומר, דבפקודים כתב ״יוצא צבא״ ללמוד שכל הפקודים היו ראוים להיות יוצאי צבא, שלא היה בהם מחוסר אבר, שפסול לצאת למלחמה (רש״י דברים כ, א). ומה שלא פירש גם כן ״יוצא צבא״ שיכולים היו לצאת בצבא, ומנין שבא ללמוד שאין פחות מבן כ׳ יוצא צבא, מפני שכאן הוא צוואה מפי הקב״ה, ולא שייך לומר בצווי שבא ללמדינו שהיו כולם ראוים לצאת למלחמה, מאחר שאין זה כי אם מצוה, לכך צריך לדרוש שאין יוצא צבא פחות מבן עשרים:
ואם תאמר, תינח בכאן שכתב ״יוצא צבא״ ללמוד שבן עשרים יוצא צבא, אבל בכל הפקודים למה צריך למכתב, אבל אם היה פירושו דווקא היוצאים בצבא חייב לממני, אבל פחות – לא, אתי שפיר, דבכל אחד כתב לך אותן שהיו בן כ׳ וגם יוצאי צבא היה מספרם כך וכך. אלא אם בא ללמוד שאין פחות מבן כ׳ יוצא צבא, למה לי, ויש לומר, דבפקודים כתב ״יוצא צבא״ ללמוד שכל הפקודים היו ראוים להיות יוצאי צבא, שלא היה בהם מחוסר אבר, שפסול לצאת למלחמה (רש״י דברים כ, א). ומה שלא פירש גם כן ״יוצא צבא״ שיכולים היו לצאת בצבא, ומנין שבא ללמוד שאין פחות מבן כ׳ יוצא צבא, מפני שכאן הוא צוואה מפי הקב״ה, ולא שייך לומר בצווי שבא ללמדינו שהיו כולם ראוים לצאת למלחמה, מאחר שאין זה כי אם מצוה, לכך צריך לדרוש שאין יוצא צבא פחות מבן עשרים:
מבן עשרים שנה ומעלה וגו׳ – אם מספר זה היה בעבור השראת השכינה למה אמר כל יוצא צבא מה ענין יוצא צבא להשראת השכינה, ולפי מה שפירשתי למעלה שהיה צורך מספר זה לידע אם יש שם כ״ב אלף לכל מחנה שכינה מן כ״ח מחנות כדי שיהיו דוגמת צבאות של מעלה שפיר קאמר כל יוצא צבא והוא הראוי להיות כאחד מצבא המרום, כדאיתא במדרש (שמו״ר ט״ו:ו׳) שישראל נקראו צבאות שנאמר (שמות י״ב:מ״א) יצאו כל צבאות ה׳ כדרך שהמלאכים נקראו צבאות שנאמר (ישעיהו ל״ז:ט״ז) ה׳ צבאות אלהי ישראל יושב הכרובים.
ופשוטו הוא שיוצא צבא היינו למלחמה – כי אילו לא חטאו במרגלים היו נכנסין לארץ מיד, ואע״פ שלפעמים יש בן חיל בפחות מך׳ שנה מ״מ לא בגבורת איש יחפוץ ה׳, כי אם בזכותא תליא מילתא, וכל בן ך׳ מצד היותו בר עונשין בב״ד של מעלה אז ביותר הוא מדקדק במעשיו ומסתמא יש לו אז יותר זכיות שיגינו בעדו במלחמה, שהרי הכהן מכריז מי האיש הירא מעבירות שבידו ילך וישוב לביתו וכל פחות מבן ך׳ מסתמא אינו מדקדק כל כך במעשיו ואין לו כל כך זכיות שיכריעו על חובותיו.
פחות מבן כ׳. וא״ת מנ״ל לרש״י דלמא אף פחות מבן עשרים יוצא לצבא וכן אמר הכתוב מבן עשרים שנה ומעלה והוא יוצא לצבא תפקדו אותם אבל אם הוא בן עשרים שנה ואינו יוצא לצבא כגון זקן וחולה או יוצא צבא ואינו בן עשרים אל תפקדו אותם. וי״ל דא״כ הל״ל מבן עשרים שנה ומעלה היוצא צבא ול״ל כל יוצא צבא אלא ודאי אין זה אלא ביאור כפירש״י וכן מה שכתב בכי תשא למדך כאן שאין פחות מבן עשרים וכו׳ מהכא נפקא. הרא״ם. ועיין לעיל בפרשת כי תשא:
Below the age of twenty. You might ask: From where does Rashi know this? Perhaps even those younger than twenty were eligible for the army. And accordingly, the Torah would be understood as saying that you shall count those from twenty years old and above who are eligible for the army. However, if they are twenty years old but are not eligible, such as the old or sick, or are eligible but are not twenty years old — do not count them. The answer is that if this were so the Torah should have stated "from twenty years and above who are eligible for the army," why then does the Torah state "all those eligible for the army." Thus, it is certain that the verse must be explained as Rashi says. Similarly, when Rashi writes in Parshas Ki Siso (Shemos 30:14) that below the age of twenty no one is eligible for the army, this is derived from here (Re'm). See also Parshas Ki Siso.
תפקדו אותם – חזר לומר כן ולא הספיק במה שקדם לומר שאו את ראש וגו׳. להעירך בכוונת אומרו שאו שיכוין על פי דבריהם ז״ל (ילקוט כאן) שאמרו שנתקנאו או״ה בישראל מה ראו להתקרב וכו׳ אמר להם הקדוש ברוך הוא הביאו לי ספר איקונין שלכם ונמצא כל אחד אינו יודע מאיזו משפחה הוא עד כאן. הרי כי יקפיד ה׳ על היחוס ויושפל כל החסר ספר איקונין, לזה כשבא ה׳ לצוות לפקוד בני ישראל קדם לומר שאו לשון נשיאות ורוממות למצוא לכל א׳ ספר איקונין מה שאין כן באו״ה, ואחר כך ביאר מה היא המעלה מבן עשרים שנה וגו׳ תפקדו אותם, ומעתה צריכה לגופה.
תפקדו אתם, "you shall number them." The reason the Torah repeats this instruction, something which is contained in the command of "count the people" in verse two, is explained by Yalkut Shimoni on this verse as connected with the jealousy the Gentile nations would display when they became aware that God deemed only the Jews worthy of being counted individually. God would counter their complaint by inviting them to produce books tracing each family's genealogy. If they were able to do so they too would qualify for a census based on family affiliation as was being conducted amongst the Israelites. This is why God employed the expression שאו when He first commanded the Israelites to be counted; He told them that being counted was a form of elevation, promotion, for them as implied in the word שאו, "elevate, uplift!" Subsequently God explained in verse three that the males above the age of twenty were so elevated. It follows that the words תפקדו אתם are necessary to describe the actual commandment to count the people.
מבן עשרים שנה – מגיד שאין יוצא לצבא פחות מבן עשרים:
כל יצא צבא – כמו לצבא, וענינו היציאה למלחמה, ויש צבא שענינו אסיפה בלבד לעבוד עבודה בקביעות כמו כל הבא לצבוא צבא לעבוד עבודה באהל מועד (לקמן ד׳ כ״ג), ויראה שהלשון מבדיל ביניהם, כי מה שענינו למלחמה מקושר עם פועל היציאה או החליצה, ואם פירושו עבודה יבא עמו פועל הביאה:
בישראל – להוציא הגרים והערב רב:
תפקדו אתם – ענין פקידה בכל מקום זכרון והשגחה על הדבר, והונח על עת הגמול אם לטובה אם לרעה כמו פקד יפקד אתכם (בראשית נ׳ כ״ד), פוקד עון אבות (שמות ל״ד ז׳) לפי שאז ישגיח השם על הנפקד, וכן הדבר הנשמר והנגנז יקרא פקדון, לפי שהשומר משגיח עליו שלא יאבד, וכאן צוה על ספירת העם בלשון פקידה, לרמוז שלא יספרם כרועה שמונה עדרו, אלא יתנו מחצית השקל, בשקלים ישגיח ויזכור מספר העם, וכן בא תמיד לשון פקידה בתורה על ספירת העם:
תפקדו אתם – לא אמרו תספרו אותם, כי לא היו ישראל נמנין לגלגלותם לכן הזכיר לשון פקידה שהוא ענין השגחה כלומר שישגיחו עליהם לידע כמה הם, והשגחה זו על ידי חצאי שקלים (רב״ח), ועמ״ש ר״פ פקודי.
כל יוצא צבא – טעמו לדעתי כל זרע כשר כי לשון יציאה ישומש על התולדה והזרע כמו צאצאי עמך (ישעיהו כ״ב) ומלכים מחלציך יצאו (לך לך י״ז ו׳), צבא כמו צבאות גוים (ירמיהו ג׳ י״ט) דתרגומו תושבחת עממיא. וכן צבי היא לכל הארצות (יחזקאל כ׳ ו׳ וט״ו) תרגומו תושבחא (עמ״ש בויקהל במראות הצובאות) וטעם יוצא צבא זרע משובח (ווירדיגער נאכקאָממע, אכטבארער שפראסלינג) ויהיה צבא תאר ליוצא. והמכוון בזה להודיע שהתיחסותם לבית אבותם לא היה מצד שהולכין אחר רוב בעילות שהם מן הבעל, כ״א אמנם היו באמת זרע משובח וכשר, כי לא היתה זנות ביניהם. ולפי שהיה המנין הזה בזמן גמר מלאכת המשכן שיקויים מאמרו ית׳ ושכנתי בתוכם, להשכין שכינה ביניהם, ואין השכינה שורה אלא על משפחות מיוחסות שבישראל, כדאמרינן קדושין (ע׳ ע״ב) לכן הקפיד הכתוב להודיע שהיו כלם יוצא צבא כלומר זרע משובח זרע כשר מסולק מכל פגם משפחה. וחזר הכתוב עוד ואמר, תפקדו אותם לצבאותם, שהתכלית המכוון בפקידת המנין היא לצבאותם, (איהרע ווירדיגען, איהרע אכטבארען) לדעת מנין זרע המשובח שאין בהם פסול מאומה וראויים להשראת השכינה ביניהם. ומצאתי במדרש רבותינו (הובא ברב״ח) תפקדו אותם לצבאותם זהו שאמר הכתוב מאשר יקרת בעיני נכבדת ואני אהבתיך, אמר ליה הקב״ה ליעקב יקר אתה בעיני שלכל אומה לא נתתי להם מנין ולך נתתי מנין משל למלך שהי׳ לו גרנות הרבה והיו כלן מלאות תבן וקשין ולא היה מדקדק במנין היתה לו גורן אחת מלאה חטים אמר לבן ביתו מנה לי כמה כורין יש בו, ע״כ. מבואר בדבריהם שפירשו מלת לצבאותם לענין החשיבות והיוקר. ולהיות דבר זה יקר מאד שבמחנה גדולה כזו משש מאות אלף לא ימצא פסול משפחה, לכן החזירו הכתוב יותר משלשים פעמים בפרשה זו, בכל שבט ושבט הזכיר יוצא צבא ולצבאותם, וכן בסדור הדגלים אמר בכל אחד, דגל מחנה לצבאותם, וחזר ואמר בהם, וצבאיו ופקדיו, להורות על הענין הנפלא הלזה, שכל אחד מהם היה יוצא צבא, כלומר זרע משובח, ולכן חל גם על כללותם שם לצבאותם. והנה בכל שלש דגלים הראשונים אמר בכלל מספרם לצבאותם, רק בדגל מחנה דן השמיט בכלל מנינם לצבאותם, ואפשר שהוא מפני אותה הישראלית ששלט מצרי בגופה שהיתה משבט דן כמבואר בס״פ אמור. והנה רש״י פירש יוצא צבא מגיד שאין יוצא לצבא פחות מבן עשרים שנה, ואפשר לפי שאינו חזק למלחמה בפחות מעשרים שנה כמו שאמרו בן עשרים לרדוף. והרמב״ן פירש יוצא צבא, כל היוצא להקהל בעדה כי הנערים לא יקהלו בתוך העם, כי כל אסיפת עם תקרא צבא, וכן לצבוא צבא בעבודת אהל מועד, ישוב מצבא העבודה, במראות הצובאות אשר צבאו, וכן צבא השמים וכל צבאם, ולכן יפרש באנשי מלחמה מצבא המלחמה והתיחסם בצבא המלחמה, ואמר כאן כל יוצא צבא כדרך כל יוצאי שער עירו, ואמר לצבאותם שהם צבאות רבות כי כל שבט ושבט צבא גדול, עכ״ד. ולא ידעתי אם לדברים נקלים כאלה ירבה הכתוב להזכיר בפרשה זו יותר משלשים פעמים לשון יוצא צבא ולצבאותם. עמ״ש (וארא ו׳ כ״ו) על צבאותם. ובאמת גם אם נפרש לשון יוצא צבא כפשוטו יוצאי מלחמה, אין בהם זרע פסול, כי הלא גם מחוסר אבר אינו יוצא למלחמה, כמאמרם ע״פ כי תצא למלחמה (דברים כ׳) ואף באבר שאין בו שום תועלת במלחמה כחסרון שן מ״מ גם מצד מום כזה נמנע מיוצאי צבא מכש״כ מום דפסול זרע.
לצבאותם – אחר שהוקם המשכן ובאו לנסוע ולכבוש הארץ וה׳ בראשם במשכנו אשר עמהם, רצה שיתחלקו לדגלים ולצבאות, שידע איש איש את מקומו, ויהיה המחנה מסודר כהוגן, שלא יהיו נראין כעבדים הבורחים, אלא כעם ערוך מלחמה, ולפיכך נמנו ג״כ להשלמת הסדר; וצדקו דברי רז״ל {עיין רש״י} כשבא להשרות שכינתו עליהם מנאם.
ההוספה היא מכ״י קולומביה X 893 .
in their ranks. Once the Tabernacle was erected and the people were ready to journey and conquer the land, and God was at their head in His Tabernacle amidst them, He wanted them to be divided according to corps and ranks, so that each man should know his place and that the camp should be in proper order, and so that they should appear not as slaves in flight but as a nation prepared for war. This is why they were to be counted as well, for the sake of order.
{Translator's note: Nehama Leibowitz quotes this comment (Studies in Bamidbar, p. 5) but takes issue with it: “It is surprising that Luzzatto does not sense that the whole attempt to supply strategic or military motives for the camp arrangement is not in consonance with, or at least, does not offer an adequate explanation for the complete understanding of all that was involved in the arrangement of the tribes around the Tabernacle, their numbering and the exclusion of the Levites from the roll-call.” Leibowitz prefers the less “literalist” and more spiritual approach of Judah ha-Levi, who said that the camp and its divisions “are to be compared to the body and its constituent limbs, the Tabernacle being to the camp what the heart is to the body” (Kuzari 2:26, cited in Studies, p. 2).}
The Rabbis correctly took the view [Numbers Rabbah 2:19, as amplified by Rashi on Num. 1:1] that when God came to cause His presence to settle upon them, He counted them.{Translator's note: In an additional comment to this verse found in the Columbia X 893 L 9765 manuscript, Shadal says that this enumeration, unlike the one conducted prior to the erection of the Tabernacle (Exod. 38:26), was not accompanied by the payment of a “ransom” by each individual, as there is no mention here of such payments, nor was there a reason to collect them at this time.}
מבן עשרים וגו׳ כל יצא צבא בישראל – ״צבא״ במקרא אינו מציין בהכרח, ואף לא כהוראה עיקרית, חיל מלחמה או שירות מלחמתי (עיין פירוש, בראשית ב, א). הרי לך: ״כל בא לצבא לעשות מלאכה באהל מועד״ (להלן ד, ג), ״לצבא צבא לעבד״ וגו׳ (להלן ד, כג), ומקומות אחרים בפרק ד, שבהם מורה ״צבא״ על שירות הלויים באוהל מועד. וכן עוד להלן (ח, כד–כה). מכל המקומות האלה נראה ברור, ש״צבא״ מורה על המון המאוחד לשירות ציבורי תחת פקודת מרות גבוהה יותר, או על השירות הנעשה על ידי המון כזה.
גם בפסוקנו, ״צבא״ אינו מורה בהכרח על שירות מלחמתי. אלא ״יצא צבא בישראל״ מציין כל אדם המחויב בעת הצורך לצאת מחייו הפרטיים ולהיכנס תחת עול עבודת הציבור; הווי אומר, כל מי שהציבור יכול לסמוך עליו לקיים את מטרותיו – היינו ״כל זכר... מבן עשרים שנה ומעלה״. לפיכך, בפרשת הלויים (להלן פרק ד) אינו אומר ״יוצא צבא״ אלא ״בא לצבא״; משום שכל חייהם מסורים לעבודת הציבור.
תפקדו אתם – עיין פירוש שמות ל, יג.
לצבאתם – עיין פירוש שם יב, נא.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
מבן – [ענין ה׳] שבאשר בעת ההוא היו מוכנים לכנס לארץ והיה צריך לדעת מספר צבא המלחמה ולסדרם בדגלים כמחנה ההולכת למלחמה שמסודרים במערכה איש על דגלו ותחת שרי אלפים ושרי מאות הי׳ צריך מנין אחר לדעת מי הראוי לצאת בצבא ולתכלית זה מנו מבן עשרים שנה כל יוצא צבא – היינו שראו אם הוא גבור חיל ראוי לצאת לצבא ואם אינו בע״מ וחלש, והגם שאז היו כולם אנשי חיל שלמים וגבורים שכל בע״מ נתרפאו בעת מ״ת כמ״ש חז״ל זה היה ענין נסיי, והעברת המנין היה כפי הטבע שנצטוו להשגיח ע״ז אם כ״א ראוי לצאת לצבא, והתנה שיהיו רק בישראל לא מן הגרים, ולפי השקף זה לא מנה את השבטים כסדר תולדותם רק כפי סדר הדגלים כמו שית׳ ועז״א תפקדו אותם לצבאותם – שצבא המלחמה היה איש על דגלו, וי״ל שבסדר זה סדר ג״כ את כולם לפי סדר יוצאי צבא שהיו ממונים עליהם שרי אלפים ושרי מאות ותחת כל שר חנו אנשיו המופקדים תחתיו, ועז״א תפקדו אותם לצבאותם שע״כ תפס לשון פקידה שמציין ג״כ המינוי שכ״א חנה תחת השר הממונה עליו, ועתה באר עוד הבדל בין המנין הקודם שהיה ע״י משה לבדו ומנין זה הי׳ ע״י משה ואהרן:
כל יוצא צבא בישראל: כל אדם יש לו ׳צבא עלי ארץ׳. אבל יש אשר צבא שלו רק בביתו על בניו, באומנתו וכדומה, ובלויים כתיב גם כן (להלן ד,ג) ״כל הבא לצבא״, שזה היה עסק שלו לשאת משא הקודש. אבל משונה הוא ״צבא״ איש מלחמה בשני דברים, חדא, שאינו יכול לשמור צבאו שיהא רק בעירו, דמוכרח הוא לצאת אל המקום אשר רוח הענין נושאו, וכמו שכתבתי בספר בראשית (מט,טו). שנית, שאינו יכול לשמור צבאו כי אם בצרוף חברים הרבה, דאפילו הגבור כל זמן שהוא בעצמו אינו יכול לעמוד במלחמה, אם לא בדרך פלא כמו שמשון. והיינו שביאר הכתוב שלא נמנו אלא אנשים שהיו ״יוצאי צבא״, היינו צבא מלחמה, ו״בישראל״ – בקרב אחיו, ומי שלא מצא בעצמו שהוא מזורז למלחמה לא היה נמנה והיה בכלל טפלים. ומשום הכי היה הציווי שיהיו מבן עשרים שנה ומעלה, ד׳בן עשרים לרדוף׳, היינו, מלבד כוחו, יכול לרדוף בזריזות ובקלות, וזה נדרש למלחמה.
תפקדו אותם לצבאותם: שיהא משמש ועומד בצבא שלו מה שראש השבט ׳יפקוד׳ עליו לפי טבע שבטו. ועיין להלן (ב,לא).
יוצא צבא – גם בצאתם ממצרים יצאו מחולקים לצבאות, כי כן כתוב על צבאותם (שמות ז׳:כ״ו, י״ב:נ״א), אבל לא כפי השבטים נתחלקו, רק איש כרצונו נתחבר אל הצבא שבחר; וצבא הוא לשון סדר וקצבה, וכן נקראו מעשי שמים וארץ צבא (וכל צבאם, בראשית ב׳:א׳) כי כולם נסדרו בתנועותם ובתכליתם בחכמה עליונה; וכן הלא צבא לאנוש עלי ארץ (איוב ז׳:א׳) ר״ל יש מן השמים סדר וקצבה לחייו ומעשיו וקורותיו, וכן לצבא צבא (פרשת נשא), הנשים הצובאות (שמואל ב כ״ב) רוצה לומר עשות מלאכה לזמן קצוב; עוד יש לומר שבפעם ראשונה (פרשת תשא) מנה כל בני ישראל אפילו חלשים ובעלי מומים שבהם, וכולם נתנו כופר נפשם לכפר על עון העגל, וכאן ובפרשת פינחס שהיו קרובים ליכנס לארץ בא הצווי למנות רק הראוים לבוא במלחמה (כל יוצא צבא), וכן כשמנה יואב את ישראל בימי דוד לא מנה כי אם היוצאים לצבא, שכן כתוב שהיו כולם שולפי חרב (שמואל ב כ״ד:ט׳).
(ד) וְאִתְּכֶ֣ם יִהְי֔וּ אִ֥ישׁ אִ֖ישׁ לַמַּטֶּ֑ה אִ֛ישׁ רֹ֥אשׁ לְבֵית־אֲבֹתָ֖יו הֽוּא׃
With you there shall be a man of every tribe; everyone head of his fathers' house.
And with you let there be a man of each tribe, a man who is chief of the house of his fathers.
›״גַּבְרָא״ היא צורה מיודעת ומשמעותה ״האיש״. לכן ״וְאִתְּכֶם יִהְיוּ אִישׁ אִישׁ״ שהם הנשיאים תרגם ״גַּבְרָא גַּבְרָא״ להדגשת חשיבותם. אבל בסיפא ״אִישׁ רֹאשׁ לְבֵית אֲבֹתָיו״ – ״גְּבַר״ אולי מפני שמדובר רק בראשי משפחות שאינם ידועים כל כך.
העמק דבר: ״כל מטה היו לו כמה בתי אבות, וכל בית אב היה לו ראש, והנשיא היה ראש לכל בתי אבותיו של המטה״. וראה גם ״מעט צרי״.
And let there be with you a man of each tribe, a chief of his father's house.
ואתכם יהיו AND WITH YOU THERE SHALL BE [A MAN OF EVERY TRIBE] – when you number them there shall be with you the princes of each tribe.
פס׳: ואתכם יהיו איש איש למטה – כדי ליתן גדולה לכל שבט ושבט. וכן מצאנו שאין לך מן השבטים
שלא העמידו שופטים ונביאים כצ״ל עיין (סוכה כ״ז:):
שלא העמידו (מלכים) ונביאים.
איש ראש לבית – (אבותם) [אבותיו] הוא. שלא יתגדל נשיא שבט זה על נשיא שבט זה;
EVERY ONE HEAD OF HIS FATHERS' HOUSE. Ish rosh le-vet avotav (every one head of his fathers' house) is an abridged phrase. The text should have read, ish ish rosh le-vet avotav (every one head of his fathers' house).
The first part of the verse reads, ish ish la-matteh (a man of every tribe). Hence, in keeping with the rules of parallelism, the second part of the verse should read, ish ish rosh le-vet avotav hu) (every one head of his father's house).
ואתכם יהיו כשתפקדו אותם יהיו עמכם נשיא כל שבט ושבט. מפני שממאמ׳ ואתכם יהיו אחר מאמר תפקדו אותם לצבאותם אתה ואהרן נראה שלא יהיו עמהם בפקידה רק בשאר צרכי ישראל שאילו היו עמהם בפקודה היו לו לכתוב תפקדו אותם אתה ואהרן ושנים עשר נשיאי מטות ישראל לפיכך הוצרך לפר׳ ואתכם יהיו כשתפקדו אותם יהיו עמכם לא חוץ מהפקידה כי כתוב אלה הפקודים אשר פקד משה ואהרן ונשיאי ישראל וגומר אבל מויקח משה ואהרן את האנשים האלה ואת כל העדה הקהילו ויתילדו אין ראיה דאיכא למימר דה״ק ויקח משה ואהרן את האנשים להיות עמהם בכל צרכי ישראל כמו שצום השם יתברך ואתכם יהיו וגו׳ וגם הקהילו כל העדה ויתילדו כמו שצום שאו את ראש וגו׳ אתה ואהרן ולא שהיו הנשאים עמהם בפקידה:
איש ראש לבית אבותיו – והטעם שיהיו ״אתכם״ הוא, שכל אחד מהם ״ראש לבית אבותיו״, ולא יכחד ממנו יחס כל אחד ואחד.
איש ראש לבית אבותיו, this is emphasized to show that no one challenged the authority and authenticity of the people representing themselves as the “heads of his family.” When the count occurred, אתכם in the presence of the family heads each one testifying to the age of the individuals concerned, no one would dare to challenge the accuracy of the data provided by the family head.
כשתפקדו כו׳. שאין פירושו רוצה לומר ש״אתכם יהיו״ אלו האנשים לכל דבר צרכי רבים וחשיבות העדה כמשמעות הכתוב, דאם כן מאי ענינו לכאן, אלא פירושו ״ואתכם יהיו״ ׳כשתפקדו׳. גם רצה לומר שאין פירוש הכתוב ״ואתכם יהיו איש איש למטה איש ראש לבית אבותיו״ שאותן האנשים יהיו נשיאים מכאן ואילך, שכן משמע ״ואתכם יהיו איש איש למטה״ משמע שהם עכשיו אנשים דעלמא, לכך פירש כשתפקדו יהיו אתכם נשיא כל שבט ושבט, שכבר הם נשיאים, שהרי בחנוכת המזבח כבר היו נשיאים כדכתיב בקרא (להלן ז, י-פד):
ואתכם יהיו איש איש למטה איש ראש לבית אבותיו הוא – מדקאמר איש איש למטה מה חזר ואמר איש ראש לבית אבותיו הוא, וקרוב לומר שהוא דומה למה שכתבו המפרשים בפסוק דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל (בראשית מ״ט:ט״ז). שלא היה מחניף לשבטו שנקראו עמו אלא היה דן אותם כאחד שבטי ישראל, כאחד מן שאר שבטים, כך נשיאים אלו היו כשרים והיה כל אחד איש למטה. לכל השבט היה כאיש גבורתו לנהוג עליהם נשיאתו ברמה, ולא זו לכל השבט הרחוקים קצת ממנו אלא אפילו היה ראש לבית אבותיו. הקרובים אליו ביותר גם להם היה לראש לנהוג נשיאות עליהם.
ומה שלא נזכרו הנשיאים במספר ראשון, לפי שעכשיו היה מחלקם לד׳ דגלים וכל נשיא היה צריך לידע מי ומי ההולכים וחונים על דגלו, ואהרן לא נזכר במספר ראשון לפי שהיה לידע הנותרים מנפילת מעשה העגל אשר אהרן היה סבתו ע״כ לא היה שמה כ״א כאן בהשראת השכינה אשר אהרן סבה לה ע״י הקרבנות.
כשתפקדו אותם יהיו עמכם. וא״ת מנ״ל לרש״י, דלמא יהיו עמכם בצרכי אחרים כמובן מן הקרא ולא כשתפקדו אותם. ועוד מנ״ל שהיו נשיאים דלמא אנשים אחרים. ויש לומר מדכתיב בסוף אלה קריאי העדה נשיאי מטות, ש״מ שהיו נשיאים וגם כתיב ויקח משה ואהרן את האנשים וגו׳ ואת כל העדה הקהילו וגו׳, ש״מ שהיו מונין עם משה:
When you count them, there shall be with you. One might ask: From where does Rashi know this? Perhaps they should be with you for other matters, but not when you count them. Furthermore, from where does he know that the Torah refers to the leaders of the tribes, perhaps it refers to other people? The answer is: Since it is later written "these are the ones called from the congregation, the leaders of their fathers' tribes" (v. 16), one can infer that they were the leaders of the tribes. Furthermore, it is written "Moshe and Aharon took these men … and they gathered together the entire congregation" (vs. 17-18) from there one may infer that they did the counting along with Moshe.
במדבר
ואתכם יהיו איש איש למטה איש ראש לבית אבותיו הוא – ביאורו של דבר הוא לפי שאין ממנין פרנס על הצבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לו מאחוריו. ולא יתגאה בפרנסותו בראותו אבותיו וזקניו בני בלי שם ויחס. ואמרו על חכם אחד שנולד גם הוא מיחס נבזה על ריב ומצה עם איש סכל ואולם מתנשא בזכות אבות כה אמר בלכתו אני ראשית כבוד משפחתי ואתה סוף לה. על כן ספר לנו הכתוב שהקדוש ב״ה חלק כבוד זה לנשיאים אלו אשר בטרם זאת לא היתה גדולה וממשלה להם ולא לאבותם באופן שכל אחד מהם עתה הוא ראשית לגדולת ביתו. וזה מאת הי״ת שלא יעלה בלבבם רוח גאוה הואיל ואחוריהם קופה של שרצים וכל אחד מהם ראש לבית אבותיו הוא:
דבר אחר להורות שפלות ונמיכות רוחם ושהיו ענוים ויראי ה׳ כמו שאמרו במסכת בתרא האי מאן דיהיר אאינשי ביתיה לא מתקבל. אמנם אלו לא התהלכו בגדולות ואנשי ביתם כבר קבלום עליהם לראשים עד שכל אחד היה ראש לבית אבותיו:
ואתכם יהיו איש איש למטה – אמר אדוני אבי זצ״ל כי כאן היה מן הצורך שיהיו ראשי המטות משגיחין על המנין, מפני שיהיה רצון האל שתתחלק האומה לשבטים ולמשפחות ואולי יבא אחד וירצה להכניס עצמו בשבט שאינו שלו או במשפחה שאינה שלו, או היה אדם מסופק בייחוסו והנשיאים יבררו הדברים ויעמידו איש איש בשבטו ובמשפחתו; אבל בערבות מואב (במדבר כ״ו) לא קרא משה לראשי המטות, כי כבר היו ישראל נחלקים למטותם ולמשפחותם, ולא היו צריכין אלא למנין.
איש ראש לבית אבותיו הוא – מי שהוא כבר ראש לבית אבותיו, כי כבר היו להם הנשיאים, וכן משמע אלה קריאי העדה נשיאי מטות אבותם {במדבר א׳:ט״ו}, וטעם ראש לבית אבותיו ראש לבתי אבות שבשבטו, כלומר נשיא כל השבט.
And with you let there be one man for each tribe. My late father said that here it was necessary for the heads of the tribes to supervise the counting, since it was God’s will that the nation be divided into tribes and clans, but there might have been individuals who wanted to come and insert themselves into a tribe or clan that was not their own, or there might have been a person who was in doubt as to his descent. Hence the princes [nesi’im] were to clarify these matters and set each man in his proper tribe and clan. However, [at the time of the census] in the plains of Moab (Num. ch. 26), Moses did not call upon the heads of the tribes, because Israel was already divided into its tribes and clans, and they only needed to be counted.
of which each one will be the head of his own household (rosh le-veit avotav). One who was already the head of his households, for they already had princes; so it can be inferred from the phrase “These are the ones who come called to the assembly, the princes of their paternal tribes” (below, v. 16). The expression rosh le-veit avotav means “the head of the households of his tribe,” i.e., the prince of the entire tribe.
{Translator's note: Shadal’s Italian translation of rosh le-veit avotav is il capo del proprio casato (“the head of his own household,” in the singular) and thus does not seem to conform to his commentary}
ואתכם וגו׳ – ככל הנראה, ראשי כל השבטים סייעו [למשה ואהרן] לאורך כל המפקד, ולא רק ראש כל שבט סייע במפקד השבט שלו (עיין פירוש להלן ז, ב).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
ואתכם יהיו איש איש למטה – באשר היו מוכנים לכנס אל הארץ והארץ תתחלק לפי האנשים שיש בכל שבט כמ״ש לרב תרבו נחלתו, היה צריך שכל הנשיאים יהיו מקובצים וישגיחו על המנין שלא יתערב שבט בשבט אחר, וכן באשר הם היו ג״כ שרי האלפים היו מסדרים אותם לצבאותם ועז״א הטעם איש ראש לבית אבותיו הוא:
ראש לבית אבותיו הוא: כל מטה יהיו לו כמה בתי אבות, וכל בית אב היה לו ראש, והנשיא היה ראש לכל בתי אבותיו של המטה. ואין משמעות של ״בית אבותם״ דלעיל (פסוק ב׳) דומה לכאן, דשם משמעו – לשבט של אבותיו, אם ראובן או שמעון, אבל כאן משמעו – לבתי אבות של אותו שבט.
והנה לפי הנראה הוא ידיעה שלא לצורך, שהרי מעצמו מובן שאחרי שהקב״ה בחר אותם אנשים בשמם, המה ראשונים בשבטם. אבל באמת יש להבין, דלפי הנראה נעשו ונתמנו נשיאים ביום בוא דבר ה׳, והלא לא כן הדבר שהרי כבר בעת נדבת המשכן וכן בחנוכה היו המה הנשיאים. אלא צריך לומר כמו שכתבתי להלן (ז,א) דהנשיאים היו מכבר בהסכמת השבט שהוא ראוי להיות להם לראש, וכאן הקב״ה הסכים על ידם ומינה אותם בדבר ה׳. וזהו כוונת המקרא ״איש ראש לבית אבותיו הוא״ – מכבר, המה יעמדו על הפקודים ע״פ ה׳.
ולמדנו מזה שגם עדת ישראל לא בחרו לראש מצד עשרו והנהגת המשרה בטוב לבד, כי אם מצד שהיו גם כן מצויינים בתורה ויראת ה׳ עד שראוים היו להיות ראשים ולעמוד לפני ה׳ בראש השבט.
(ה) וְאֵ֙לֶּה֙ שְׁמ֣וֹת הָֽאֲנָשִׁ֔ים אֲשֶׁ֥ר יַֽעַמְד֖וּ אִתְּכֶ֑ם לִרְאוּבֵ֕ן אֱלִיצ֖וּר בֶּן־שְׁדֵיאֽוּר׃
These are the names of the men who shall stand with you: of Reuben: Elizur the son of Shedeur;
And these are the names of the men who shall stand with you. Of Reuben, Elizur bar Shedeur;
שֵׁמוֹת – שְׁמָהָן, שְׁמוֹת – שְׁמָהָת
תרגום שֵׁמוֹת – שְׁמָהָן, כלעיל ״בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת״ (פס׳ ב) ״בְּמִנְיַן שְׁמָהָן״. אבל צורת הסמיכות שְׁמוֹת מתורגמת שְׁמָהָת כבפסוקנו: ״וְאֵלֶּה שְׁמוֹת הָאֲנָשִׁים״ – ״וְאִלֵּין שְׁמָהָת גֻּבְרַיָּא״, וכן: ״וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֹתָיו״ (במדבר כז א) ״וְאִלֵּין שְׁמָהָת בְּנָתֵיהּ״. ומכאן בפסוק אחד: ״וַיִּקְרְאוּ בְשֵׁמֹת אֶת שְׁמוֹת הֶעָרִים אֲשֶׁר בָּנוּ״ (במדבר לב לח) ״וּקְרוֹ בִשְׁמָהָן יָת שְׁמָהָת קִרְוַיָּא דִּבְנוֹ״ (יא״ר).
ואילן
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואילן״) גם נוסח חילופי: ״ואיליין״.
שמהת גבריאבגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גבריא״) גם נוסח חילופי: ״גוב׳ ״.
די יקומון עמכון מן שבטה דבנוי דראובן אליצור בר שד[י]אור.And these are the names of the men who shall stand with you. Of Reuben, Elizur bar Shedeur:
לראובן אליצור בן שדיאור – אעפ״י שעשה יעקב ליוסף בכור, אין בכור אלא ראובן, שנאמר ויהי ראובן בכור ישראל (במדבר כ״ו:ה׳), וכן הוא אמר (ואת הבכורה ליוסף ולו להתייחס לבכורה) [נתנה בכורתו לבני יוסף ולא להתייחס לבכורה וגו׳ והבכורה ליוסף] (דברי הימים א ה׳:א׳-ב׳), ולפי שהיה ראובן בכור, לכך הכתוב מנאו תחלה, ותחלה מנה בני האמהות כתולדותם, ובני השפחות כתולדותם, ובהרבה מקומות נכתבים שמות השבטים בתורה, וכמו שמנה במקום אחד, לא מנאם כך במקום אחר, ולמה עשה כן,
לפי שהם תקרתו של עולם כו׳. תנחומ׳ הנדפס מכבר שמות אות ג׳, ותנחומא שלנו שמות אות ה׳, ושמ״ר פ״א, ועיין תנחומא הערה כ״ז, ומובא בערוך ערך קר ד׳ בשם הילמדנו.
לפי שהם תקרתו של עולם, שנאמר ישראל מקוראי. ודרשו מלשון קורה.
שנאמר וישראל מקוראי (ישעיהו מ״ח:י״ב), התקרה הזאת. עיין תנחומא הערה כ״ח.
התקרה הזאת אדם לוקח עביותו של קורה ומשימה כנגד דקותו של אחד, כדי שיסמוך, כי אם היו הדקים לצד והעבים לצד לא היה סומך, אלא נותן העבה בצד הדק, והדק בצד העבה, כך ערב השבטים קטן אצל גדול.
אליצור בן שדיאור –
אלה שמות האנשים ניתנו להדרש כו׳. זה מובא בפענח רזא ולא גלה המקור.
אלה שמות האנשים ניתנו להדרש, נקרא שם נשיא ראובן אליצור על שם ראובן אעפ״י שחטא, כמו שנאמר וילך ראובן וישכב וגו׳ (בראשית ל״ה:כ״ב), לבסוף עשה תשובה ומחל לו הקב״ה על אותו עון, לכך נקרא אליצור, מה הצור הזה סובל כל הבית, כך סבל הקב״ה על עוונותיהם ומחל להם.
בן שדיאור – ממי למד ראובן לעשות תשובה מיהודה אחיו, בעת שצוה להשליך תמר כלתו לאור, כמו שנאמר ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף (בראשית ל״ח:כ״ד), ואין שדי אלא השלכה, כדמתרגמינן ירה בים (שמות ט״ו:ד׳), שדי בימא. כששלחה תמר ליהודה הסימנים, ואמרה לו הכר נא למי וגו׳ (בראשית ל״ח:כ״ה). מיד ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני וגו׳ (בראשית ל״ח:כ״ו), כשראה ראובן כי הודה יהודה, אף הוא הודה על עונו, ומחל לו הקב״ה כמה דאת אמר יחי ראובן וגו׳ (דברים ל״ג:ו׳), וכתיב בתריה וזאת ליהודה (דברים ל״ג:ז׳), כך אמר משה מי גרם לראובן שיודה, יהודה שנאמר וזאת ליהודה, וכשם שמחלת לראובן, כך תמחול ליהודה, כי לא ביקש כפרה מאביו מן הנדוי שקבל עליו, אם לא אביאנו אליך (בראשית מ״ד:ל״ב), מכאן למדנו שלא למד ראובן להודות אלא מיהודה, ולכך נקרא נשיא שבטו אליצור בן שדיאור.
וַהַדִ׳הִ אַסמַאאֻ אַלרִּגַּאלִ אַלַּדִ׳יןַ יַקֻומֻוןַ מַעַכֻּם פַמִן רַאֻובִּן אִילִצֻורֻ בִּן שִׁדִיאֻוְרַ
פס׳: ואלה שמות האנשים אשר יעמדו אתכם – אתם עיקר להם.
לראובן אליצור בן שדיאור וגו׳ עד לנפתלי אחירע בן עינן – אין אתה מוצא השבטים נמנין בכל מקום שוין אלא פעם מקדים זה ופעם מקדים זה ללמדך שכלם שוין לפני הקב״ה וכן הוא אומר (בראשית מ״ט:כ״ח) כל אלה שבטי ישראל שנים עשר. שבטו של לוי לא נפקד עם שאר השבטים לפיכך לא היה ללוי נשיא שבט בפקוד בני ישראל.
לראובן – החל מהבכור, כטעם:
כן בכ״י פריס 176, 182, פרנקפורט 150, ברסלאו 53. בכ״י פריס 177: והטעם.
ולוכן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, פריס 182 וכפרפרזה של הפסוק. בפסוק בדברי הימים וכן בכ״י ברסלאו 53, וטיקן ניאופיטי 2: ״ולא״, אך אין זה מטעים להקשר כאן. בכ״י פריס 177: לו.
להתייחש על הבכורה (דברי הימים א ה׳:א׳).OF REUBEN. Scripture begins with Jacob's first-born,
Even though Jacob took away Reuben's birthright. See Gen. 49:3,4.
as it is stated, yet not so that he was to be reckoned in the genealogy as first-born (I Chron. 5:1).I Chronicles explains that even though Reuben lost his birthright to Joseph, he was always to be reckoned as the first-born as far as genealogy was concerned.
לראובן אליצור בן שדיאור, "of Reuven, Elitzur son of Sh'deyur. He was mentioned first, as the original Reuven had been Yaakov's firstborn son."
אלה שמות האנשים. לראובן כו׳. כאן מנאן כסדר תולדותם. ובמניין פקודים (במדבר א:כב-כה) ובסדר דגלים (במדבר ב:יב-טו) מנה גד אחר שמעון. ויש לתת טעם בדבר. שבסדר הדגלים מנה ראובן תחילה [לפי שהיה תחילה] ובכור. ואחריו שמעון כסדר. ואחריו גד. הואיל וחסר לוי לא רצה לסדר אחר התולדות ולצרף יהודה עם דגל ראובן כי אם גד לפי שהיה עתיד גד להיות עם ראובן בנחלה מעבר לירדן (עי׳ במדבר לב). וכי תימ׳ א״כ היה לו לצרף נמי שבט מנשה עם ראובן שגם נחלתו היתה עמו. וי״ל דיותר טוב שיהיו שני בני רחל בדגל אחד מבשני דגלים. יא״ר.
אליצור בן שדיאור. אלה שמות הנשיאים נתנו להדרש. נקרא שם נשיא ראובן אליצור. על שם ראובן אע״פ שחטא שנ׳ וישכב את בלהה (בראשית לה:כב). ולבסוף עשה תשובה ומחל לו הק׳. לכך נקרא אליצור. מה הצור הזה סובל כל מה שבבית כך סבל הק׳ כל עונות ראובן ומחל לו.
בן שדיאור. ממי למד לעשות תשובה. מיהודה בעת שצוה להשליך תמר כלתו באור שנ׳ הוציאוה ותשרף (בראשית לח:כד). ואין שדיאור אלא השלכה דכתי׳ ירה בים (שמות טו:ד) מתרגמי׳ שדי בימא. כשאמרה תמר הכר נא (בראשית לח:כה) מיד ויכר יהודה ויאמר צדקה (בראשית לח:כו). וכשראה ראובן כך אף הוא הודה. וזש״ה יחי ראובן ואל ימות (דברים לג:ו). וזאת ליהודה כו׳ (דברים לג:ז) (עי׳ סוטה ז:, בבא קמא צב., מכות יא:).
ואלה שמות האנשים וגו׳ – כאן מנאן בסדר תולדתן, ובסדר הדגלים מנה גד אחר שמעון, לפי שעתיד להיות גד עם ראובן בנחלה מעבר לירדן, לכן התחיל בראובן הבכור, ואחריו שמעון כסדרן, ואח״כ גד במקום לוי, שלא נטלו נחלה, וא״ת למה לא צירף א״כ גם מנשה עמם בדגל שגם הוא הי׳ עם ראובן בנחלה ההיא, וי״ל כדי שיהיו בני רחל בדגל אחד, יאיר.
ואלה שמות האנשים וגו׳ – פי׳ שניתנו השמות להדרש דזהו לראובן אליצור בן שדיאור, שנקרא נשיא ראובן כן ע״ש ענין ראובן שמחל לו הקב״ה על מעשה בלהה, וזה אל״י צו״ר, מה הצור הזה סובל כל הבנין כך אלי סבל עוני ומחל לי בעשותי תשובה בן שדיאור שממי למד ראובן לעשות תשובה, מיהודה שצוה להשליך תמר כלתו לאור, כדכתיב הוציאוה ותשרף, זהו שד״י או״ר, שדי לשון השלכה, ירה בים מתרגמינן שדי בימא.
במדבר סיני ואלה שמות האנשים – כאן מנאן בסדר תולדותם ובפר׳ דגלים ובסדר פקודי מנה גד אחר שמעון יש לתת טעם בדבר שבסדר דגלים מנה ראובן תחלה שהיה בכור ואחריו שמעון שנולד אחריו ואחריו גד בכור שפחת לאה ולא צרף שבט יהודה עם דגל ראובן אלא שבט גד שנחלתו היתה עם נחלת ראובן שנ׳ כי לקחו בני הראובני והגדי לבית אבותם נחלתם וגו׳. וא״ת אם כן היה לו לצרף שבט מנשה עם דגל ראובן. וי״ל בזה אין להקפיד שהרי לא היה אלא חצי נחלת שבט מנשה עם נחלת ראובן. וטוב לנו לצרף שני בני רחל בדגל אחד מלשומם בשני דגלים כך שמעתי בשם ר״ת מאורליי׳.
לראובן – כתב ר׳ אברהם התחיל בראובן כי הוא הבכור ואחר שהשלים בני לאה התחיל ביוסף שהוא בכור לרחל והתחיל באפרים כמו שהקדימו יעקב בברכתו והקדים אפרים ומנשה לבנימין שהם במקום יוסף ואחר כן התחיל בדן שהוא בכור לשפחות ואחריו אשר שהיה ראש להחונים על דגל דן ואחריו גד שהוא בכור לשפחת לאה:
לראובן, Ibn Ezra writes that the reason why the members of the tribe of Reuven were counted first was because chronologically speaking, he was the first born of Yaakov's children. Once all the children of Leah had been counted, the Torah switches to Joseph who was Rachel's first born. Ephrayim was counted first, in accordance with the rank accorded him when Yaakov blessed him on his deathbed, switching hands in order to place his right hand on him. This was followed by counting the tribe of Dan, who was the senior son of the maidservants of Leah and Rachel. Then followed Asher, who was the leading tribe in the camp of Dan. He in turn was by followed by Naftali, who represented the senior son of Leah's servant maid.
לראובן – כתב ר׳ אברהם, התחיל בראובן שהוא הבכור, ואחר שהשלים בני לאה, התחיל ביוסף שהוא הבכור לרחל, והתחיל באפרים כמו שהקדימו יעקב בברכות. והקדים אפרים למנשה לבנימין שהם במקום יוסף, ואח״כ התחיל בדן שהוא בכור לשפחות, ואחריו אשר, שהיה ראש על החונים על דגל דן ואחריו גד שהוא בכור לשפחת לאה. והר״י פי׳ מנה ח׳ בני רחל ולאה, ואח״כ בני השפחות דן ראשון לבלהה ואשר קטן לזלפה, ואח״כ גד גדול לזלפה, ואחריו נפתלי קטן לבלהה, כדי להשוותם קטן וגדול. ובפרטן מונה גד באמצע בני האמהות, כדי להשוותם אף לבני האמהות.
אֱלִיצוּר: חדא מלה כתיב, ומל׳ דמל׳, מלא יו״ד ומל׳ וי״ו כתי׳, הרמ״ה ז״ל. [אליצור].
שְדֵיאוּר: מל׳ דמל׳ כתי׳, מל׳ יו״ד ומל׳ וי״ו, וכל אוריית׳ דכות׳, וכולהו׳ חדא מלה כתי׳, הרמ״ה ז״ל. [בן־שדיאור].
לראובן – הלמ״ד של ״לראובן״, ״לשמעון״ וכו׳, פירושה כנראה: עבור ראובן ובמקומו; הווי אומר, שהשבט היה מיוצג על ידי נשיאו.
אליצור – בכל שמות אלה לא מצאנו שם אחד שמסיים או מתחיל בי״ה רק בשם אל או שדי, ראיה ברורה ששם הוי״ה ב״ה לא נודע במצרים (עיין מה שכתבתי על פסוק ושמי ה׳ לא נודעתי להם בפרשת וארא).
בן שדיאור. עיין מה שכתבתי על שם שדי והוראתו, ורואה אני כי יש בשם שדיאור ראיה לדברינו כי אין ספק ששם שדיאור מורכב משדי-אור כדרך כל שאר השמות המורכבים משם אחר משמותיו יתברך — וכמוהו עמי-שדי צודי-שדי וכן זה, וגיזיניוס Thesaurus שכתב כי שדיאור כמו אשדות יבקש לו אוהבו שיאמין בו — ואלו היה הנרצה בשדי אחד מההוראות אחרות זולת ענין הספוק והדָּי שאמר די או שיש די במציאות, לא היה ראוי להסמך שדֵי-אוּר בצירי כמו אין דֵי בער אין די עולה שענינם ענין ספוק מבלי ספק, וממה שמצאנוהו פה סמוך מכאן ראיה ששדי מורכב משַ-די כמו שַ-למה אהיה וגו׳ שַ-אתה מדבר עמי וגו׳, ועל כן נסמך בשם שדי-אור כלומר מי שֵדָּי לו באור ואינו צריך לאור זולתו על דרך ונהורא עמה שריא וחקירת שמות העברים והרכבתם ומקורם, חקירה טובה ורחבה והיא ארץ לא עבר בה איש עד היום, ומי יתן יבוא אחד ממשכילי עם ויבין לרבים מה טיבם ומה יפים, ויחצב לנו אבנים יקרות ממחצב הזה האוסף אל תוכו רעיונות קדמונינו כמו שבעו מקירות לבם, כאשר קראו בשמות לילדיהן, ואין ספק כי נשארו בשמות אלה חתומים מנהגיהם ודעותיהם, ואולי גם אמונותיהם.
(ו) לְשִׁמְע֕וֹן שְׁלֻמִיאֵ֖ל בֶּן־צוּרִֽישַׁדָּֽי׃
of Simeon: Shelumiel the son of Zurishaddai;
of Shemeon, Shelumiel bar Zuri-Shaddai;
מן שבטה דבנוי דשמעון
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דשמעון״) גם נוסח חילופי: ״לשמע׳ ״.
שלמיאל בר צורי שדי.of Shemeon, the leader,
Amarkol. See Glossary.
Shelumiel bar Zuri-Shaddai:לשמעון שלמיאל בן צורישדי – שאעפ״י שיצא ממנו זמרי, שעל ידו מתו עשרים וארבעה אלף במגפה, עשה לו אל שלום, וסמכו אצל ראובן, שהיה בעל תשובה, ולכך נאמר בן צורי, וכשברך משה את השבטים, לא בירך לשמעון מפני מעשה זמרי, אבל תלה אותו בברכת יהודה, שנאמר שמע ה׳ קול יהודה (דברים ל״ג:ז׳), ועל שם שמע אמר שמעון, וכן מצינו שמנחלת יהודה נתנו לשמעון אחיו, [כמו שנאמר] עלה אתי בגורלי וגו׳ (שופטים א׳:ג׳), לכך נקרא נשיא שבט שמעון שלומיאל בן צורי שדי.
שלומיאל בו צורישדי, "Shlumiel son of Tzurishaday." This was his name. He was also known as זמרי בן סלוא, (compare Numbers 25,14) or שאול בן הכנענית, "Saul, son the Canaanite woman." (According to the Talmud, tractate Sanhedrin, folio 82 where this statement is elaborated on.)
שלומיאל בן צורי ש׳. אע״פ שחטא שמעון במעשה זמרי בשיטים (עי׳ במדבר כה:א-טו) עשה לו הקב״ה שלו׳. [ו]מניין. שבדגלים סמכו אצל ראובן (במדבר ב:י-יג). וכשבירך משה את השבטי׳ ולא בירך את שמעון תלה ברכתו בברכת יהודה שנ׳ שמע ה׳ קול יהודה (דברים לג:ז). ועל שם שמעון אמ׳ שמע. וכן מצינו שמנחלת יהודה נתנו לשמעון שנ׳ מחלק בני יהודה נתנו לנחלת בני שמעון (ע״פ יהושע יט:ט).
(ז) לִֽיהוּדָ֕ה נַחְשׁ֖וֹן בֶּן־עַמִּינָדָֽב׃
of Judah: Nahshon the son of Amminadab;
of Jehudah, Nachshon bar Aminadab;
מן שבטה דבנוי דיהודה
בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״דיהודה״) גם נוסח חילופי: ״יה׳ ״, ובגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיהודה״) גם נוסח חילופי: ״ליהודה״.
נחשון בר עמינדב.the prince of Jehudah, Nachshon bar Amminadab:
ליהודה נחשון בן עמינדב – ולמה נקרא שמו נחשון,
שירד לנחשול של ים תחלה בטרם שנבקע. סוטה ל״ז, וכן במ״ר פי״ג אות ז׳.
שירד לנחשול של ים תחלה בטרם שנבקע, ונו״ן מתחלף בלמ״ד, כמו שמצינו נשכות לשכות. ר״ל כי בנחמי׳ י״ב מ״ד נאמר אנשים על הנשכות והוא כמו על הלשכות וכן עוד שם י״ג ז׳ נשכה בחצרי בית האלהים והוא כמו לשכה.
כמו שמצינו נשכות לשכות, נילוס נינוס. וכן מובא בפענח רזא. ונעלם ממני כוונתו.
נילוס נינוס.
בן עמינדב – לכך נעשה נדיבו של הקב״ה. לכך זכה יהודה למלכות, שנאמר בצאת ישראל ממצרים היתה יהודה לקדשו (תהלים קי״ד:ב׳), מלמד שקדש שמו של הקב״ה על הים, לכך ישראל לממשלותיו (תהלים קי״ד:ב׳), נעשה מושל לישראל, ולכך נקרא נחשון בן עמינדב.
ליהודה נחשון בן עמינדב. למה נקרא שמו נחשון. על שם שהוא ירד לנחשול של ים תחילה בטרם שנבקע (במדבר רבה יג:ז). ונו״ן מתחלפת בלמ״ד
עי׳ ספר יצירה ב:ג, חמשה חלקי הפה, ואותיותיהן מתחלפות זו עם זו: גרון: אהח״ע. חיך: גיח״ק. לשון: דטלנ״ת. שינים: זסצר״ש. שפתים: בומ״פ. הרי ל׳ ונ׳ לשוניים, ומתחלפות זו עם זו.
. כמו שמצינו נשכות לשכות (עי׳ נחמיה יב:מד, יג:ז). נינוס נילוס (???).
בן עמינדב. לפיכך נעשה נדיב על עמו של הק׳ וזכה למלכות שנ׳ בצאת ישראל ממצרים היתה יהודה לקדשו ישראל ממשלותיו (עי׳ תהלים קיד:א-ב). לפי שקדש שמו של הק׳ בים זכה לישראל ממשלותיו. נעשה מושל על ישראל (עי׳ סוטה לז., מכילתא דרבי ישמעאל שמות יד:כב מסכתא דויהי בשלח ה).
ליהודה נחשון וגו׳ – ע״ש שירד לנחשול של ים תחלה, נ׳ ול׳ מתחלפין כמו נינוס נילוס, נשכות לשכות, והוא נחשון כמו נחשול, בן עמינדב שלכך נעשה מושל ונדיב על עם ה׳ אלה, שזכה למלכות וזהו שנאמר בצאת ישראל ממצרים וגו׳ היתה יהודה לקדשו וגו׳ שבזכות שהיתה יהודה לקדשו, שקידש שמו של הקב״ה בים בצאת ישראל זכה שיהיו ישראל תחת ממשלותיו.
(ח) לְיִ֨שָּׂשכָ֔ר נְתַנְאֵ֖ל בֶּן־צוּעָֽר׃
of Issachar: Nethanel the son of Zuar;
of Issakar, Nethanel bar Zuar;
מן שבטה דבנוי דיששכר
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן שבטה דבנוי דיששכר״) גם נוסח חילופי: ״ליששכר מן שבטה דבנוי דיוסף דהוא מן שבטה דבנוי דאפ׳ ״.
נתנאל בן צוער.the prince of Issakar, Nathaniel bar Zuar:
ליששכר נתנאל בן צוער – ולמה נקרא שמו נתנאל לפי שנתנו שבט יששכר לבם על התורה, שנתנה האל לישראל על יד משה, שנאמר ויתן אל משה וגו׳ (שמות ל״א:י״ח), ויט שכמו לסבול ויהי למס עובד (בראשית מ״ט:ט״ו) ואומר ומבני יששכר יודעי בינה לעתים (דברי הימים א י״ב:ל״ג).
בן צוער – שקבלו עליהם צער וטורח כל ישראל, שהיו שואלים להם ומשיבים לה, כמה דהוא אמר וכל אחיהם על פיהם (דברי הימים א י״ב:ל״ג). ולכך נקרא נתנאל בן צוער.
ביום השני הקריב נתנאל בן צוער כו׳ הקריב קרבנו (ע״פ במדבר ז:יח-יט). ב׳ פעמי׳. רמז שהקרבה אחרת היתה שם. בו ביום נשרפה פרה אדומה (עי׳ במדבר רבה יב:טו). אע״פ שלא היתה קריבה. מ״מ חטאת (במדבר יט:ט) קריה רחמנא ורמז הוא. מצאתי.
נתנאל בן צוע׳. לפי שנתנו בני יששכר התורה על לבם שנתנו הש׳ שנ׳ ויט שכמו לסבול (בראשית מט:טו). ואומ׳ ומבני יששכר יודעי בינה לעיתים (דברי הימים א יב:לג).
בן צוער. שקבלו עליהם טורח וצער של כל ישראל. שיהיו שואלים להם והם משיבים אותם. וכן הוא אומ׳ וכל אחיהם על פיהם (דברי הימים א יב:לג).
(ט) לִזְבוּלֻ֕ן אֱלִיאָ֖ב בֶּן־חֵלֹֽן׃
of Zebulun: Eliab the son of Helon;
of Zebulon, Eliab bar Chelon;
מן שבטה דבנוי דזבולן
בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״דזבולן״) גם נוסח חילופי: ״זב׳ ״, ובגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דזבולן״) גם נוסח חילופי: ״לזבולון״.
אליאב בר חילן.the prince of Zebulon, Eliab bar Chelon:
לזבולן אליאב בן חלן – ולמה נקרא שמו אליאב, על שם הברכה [שבירכו] אביו, שנאמר זבולן לחוף ימים ישכון, ולכך נקרא שמו אליאב, על שם אלונים מבשן עשו משוטיך (יחזקאל כ״ז:ו׳), אב על שם הספינה, שנאמר חלפו עם אניות אבה (איוב ט׳:כ״ו), ואומר עודנו באבו (איוב ח׳:י״ב).
בן חלן – נקרא על שם הברכה שבירכו משה רבינו ע״ה, שנאמר ושפוני טמוני חול (דברים ל״ג:י״ט).
אליאב בן חלון. אליאב. על שם הברכה שבירכו אביו. זבולן לחוף ימים ישכון (בראשית מט:יג). על שם אלונים [מבשן] עשו (משיטין) [משוטיך] (יחזקאל כז:ו). (אף) [אב]. על שם הספינה דכתי׳ חלפו עם אניות איבה (איוב ט:כו).
בן חלון. נקרא על שם הברכה שבירכו משה ושפוני טמוני חול (דברים לג:יט).
(י) לִבְנֵ֣י יוֹסֵ֔ף לְאֶפְרַ֕יִם אֱלִישָׁמָ֖ע בֶּן־עַמִּיה֑וּד לִמְנַשֶּׁ֕ה גַּמְלִיאֵ֖ל בֶּן־פְּדָהצֽוּרבֶּן־פְּדָהצֽוּר =ל,ב,ש1,ק3 ומסורת טברנית וספרי התורה בכל העדות (״פדהצור״ תיבה אחת); בכל כתבי־היד האלה אין מקף ואין שווא מתחת לאות ה״א, אך מכיוון שאין טעם עצמאי ב״בֶּן־פְּדָה״ יוצא שהיא נסכמת אל הסילוק ב״צֽוּר״. והשווה להלן בפרשת נשֹא (ז,נד; ז,נט) ובהערות הנוסח שם.
• ל1,ש,ו=<בֶּן־פְּדָה־צֽוּר> (״פדה צור״ בשתי תיבות מוקפות) ׃
• ל1,ש,ו=<בֶּן־פְּדָה־צֽוּר> (״פדה צור״ בשתי תיבות מוקפות)
of the children of Joseph: of Ephraim: Elishama the son of Ammihud. of Manasseh: Gamaliel the son of Pedahzur;
of the Beni-Joseph, – of Ephraim,Elisbama bar Amihud; of Menasheh, Gamliel bar Pheda-Zur;
לבנוי דיוסף הוא שבטה דבית אפרים
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לבנוי דיוסף הוא שבטה דבית אפרים״) גם נוסח חילופי: ״מן שבטה דבנוי דיוסף דהוא מן שבטה דבנוי דא׳ ״.
אלישמע בר עמיהוד מן שבטה דבנוי דמנשה גמליאלבגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן שבטה דבנוי דמנשה גמליאל״) גם נוסח חילופי: ״למנשה גמ׳ ״.
בר פדה צור.the prince of the Beni Joseph, of Ephraim, Elishama bar Ammihud: the prince of Menasheh, Gamliel bar Pedazur:
לבני יוסף לאפרים – הקדים אפרים למנשה, [אבל בחלוקת הארץ הקדים מנשה לאפרים, שנאמר בני יוסף למשפחותם מנשה ואפרים (במדבר כ״ו:כ״ח), ולמה עשה כן, לפי שחצי שבט מנשה קבלו חלקם תחלה בטרם שנכנסו לארץ לכך הקדים מנשה לאפרים.
אלישמע בן עמיהוד – נקרא שמו על שם מעשה יוסף הצדיק, אמר הקב״ה אלי שמע יוסף שצויתיו על הזנות, ולא שמע אל אדונתו, שהיתה מפתה אותו, כמה דהוא אמר ולא שמע אליה (בראשית ל״ט:י׳),
אמר הקב״ה עמי היה שכבש את יצרו לעשות רצוני. בפענח רזא הביא וז״ל אלי שמע על שם ארונו של יוסף שהיו נושאין אותו אצל הארון שזהו בן עמי הוד כלומר עמי הודו, שהודו של הש״י שהוא ארונו הולכת עמי. וזה אלי שמע ששמע אלי וציוה עמי הודו.
אמר הקב״ה עמי היה שכבש את יצרו לעשות רצוני.
למנשה גמליאל בן פדהצור –
ומה שכרו גמלו האל בפענח רזא הוא בסגנון אחר.
ומה שכר גמלו האל, על שקידש שמו של הקב״ה, שפדאו צורו ונעשה מלך על כל מצרים.וַמִן בַּנִי יֻוסִףַ פַמִן אִפרַאִים אִילִשַׁמַאעֻ בּןִ עַמִיהֻד וַמִן מִנַשִּׁה גַמלִאִילֻ בּןִ פִדַאצֻור
לבני יוסף לאפרים אלישמע בן עמיהוד – במרגלים ובנשיאים ייחס את יוסף על אפרים. ובמרגלים ובחלוק הארץ ייחס את יוסף על מנשה. זהו שאמר יעקב (שם מח) גם הוא יהיה לעם וגם הוא יגדל ואולם וגו׳. שפקודי בני אפרים ארבעים אלף וחמש מאות ופקודי בני מנשה שנים ושלשים אלף ומאתים. ובגדולה מתחילין מן הגדול. ובחלוק הארץ נתיחס יוסף על בני מנשה לפי שנתרבתה נחלתם. וכן הוא אומר (יהושע י״ז:ה׳) ויפלו חבלי בני מנשה עשרה
מפני בנות צלפחד. כונתו כדכתיב בקרא שם כי בנות מנשה נחלו נחלה בתוך בניו והיינו בנות צלפחד:
מפני בנות צלפחד בן חפר בן גלעד בן מכיר בן מנשה לכך נתיחס יוסף על בני מנשה בנחלות:לבני יוסף – אחר בני לאה (במדבר א׳:ה׳-ט׳), בעבור כבוד רחל על השפחות. והחל מאפרים, על דרך יעקב אבינו (בראשית מ״ח:כ׳).
(י-יא) והקדים אפרים ומנשה
כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827, פרנקפורט 150, ועוד עדי נוסח. בכ״י פריס 177: ״שהקדים אפרים למנשה״.
על בנימין, כי הם מקום יוסף.OF THE CHILDREN OF JOSEPH. The children of Joseph are mentioned after the children of Leah because Rachel's status was greater than that of the handmaids.
Hence Rachel's descendants are mentioned before those of the handmaids even though the children of the handmaids precede them in birth.
Scripture begins with Ephraim, in keeping with the actions of our father Jacob.Manassah was older than Ephraim. However, Jacob placed Ephraim before Manasseh. See Gen. 48:21.
(10-11) Scripture places Ephraim and Manasseh
Joseph's sons.
before Benjamin because they are in place of Joseph.Joseph was born before Benjamin.
לבני יוסף – הזכירם אחר בני לאה בשביל כבוד רחל והתחיל מאפרים כעין יעקב אבינו והקדים אפרים ומנשה לבנימין על ידי שהם במקום יוסף שהיה בכור לאמו.
שאוב מאבן עזרא.
לבני יוסף, "of the Children of Joseph;" they are mentioned after the children of Leah as a sign of respect to their mother Rachel. The Torah mentions the younger son Ephrayim first, as this is what their father Yaakov did when he blessed them before his death. (Ibn Ezra) Ephrayim and Menashe, though grandsons of Yaakov, are mentioned before his son Binyamin, as combined they represented Rachel's firstborn son Joseph.
לבני יוסף לאפרים. הקדים אפרים למנשה לקיים דברי יעקב דכתי׳ וישם את אפרים לפני מנשה (בראשית מח:כ). אבל בחלוקת הארץ הקדים מנשה לאפרים שנ׳ בני יוסף למשפחותם מנשה ואפרים (במדבר כו:כח). ולמה עשה כן. לפי שחצי שבט מנשה קבל חלקם תחילה בטרם שנכנסו לארץ (עי׳ במדבר לב:לג). לכך הקדים מנשה.
אלישמע. על שם ארונו של יוסף שהיו נושאים אותו אצל ארון העדות. עמיהוד. עמי הודו. שארוני וארונו הולכין יחד (עי׳ סוטה יג.-יג:).
למנשה גמליאל בן פדה צור. מה שכר גמל לו הק׳ שקדש שמו. פדאו צור מדינה של גיהנם. שבשעה שתבעתו אדונתו פתחה שאול פיה נגדו (???) ושם יראת צורו נגד עיניו ורחק ממנה.
לבני יוסף לאפרים וגו׳ – הקדים אפרים למנשה לקיים מה שנאמר וישם את אפרים לפני מנשה, אבל בחלוקת הארץ הקדי׳ למנשה בעבור שחצי שבטו קבלו נחלתם כבר בטרם נכנסו לארץ, אל״י שמ״ע, ע״ש ארונו של יוסף שהיו נושאין אותו אצל ארון העדות, שזהו בן עמיהוד, כלומר עמ״י הוד״ו, שהודו של השי״ת שהוא ארונו הולכת עמו, וזהו אל״י שמ״ע, ששמע אלי וצוה עמי הודו.
למנשה גמליאל בן פדהצו״ר – ע״ש שקידש יוסף שמו בסתר באשת פוטיפר זהו גמל״ו א״ל ופדא״ו צור״ו מדינה של גיהנם שבשעה שתבעתו אשת אדונו פתחה שאול פיה נגדו. והוא שם יראת צורו נגד עיניו ורחק ממנה.
[לבני יוסף לאפרים
כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222, דפוס ליסבון, וברשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, וכן כתוב בפסוק י׳, וכן ברבנו בחיי שם. בדפוסים מאוחרים שולב הביאור בפסוק ל״ב ונכתב בהתאם לפסוק שם: ״לבני אפרים״.
– הקדים אפרים למנשה, וייחס יוסף עליו. וכן למטה בדגלים (במדבר ב׳:י״ח-כ׳), כי היה בעל דגל, והוא הבכור ואחיו משנהו, כברכת יעקב (בראשית מ״ח:כ׳). ועוד, כי היו בני אפרים רבים מבני מנשה. אבל במנין השני של ערבות מואב, הקדים מנשה כי היו בעת ההיא בני מנשה הרבים, ולקחו נחלתם תחלה, וכן בנשיאי הארץ הקדימו וייחס יוסף עליו (במדבר ל״ד:כ״ג). אבל במרגלים הקדים אפרים, אבל ייחס יוסף על מנשה: למטה יוסף למטה מנשה (במדבר י״ג:י״א). והנראה אלי על דרך אגדה, כי בעבור הדבה שהביא יוסף על אחיו, ייחס אליו מוציא הדבה. או שחלק הכבוד לשניהם והיה די לאפרים בכבוד נשיאו.]הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן. הוא מופיע לאחר הביאור על פסוק מ״ה בכתבי היד, ברשימות ההוספות, ובדפוסים הראשונים.
OF THE CHILDREN OF JOSEPH, NAMELY, OF THE CHILDREN OF EPHRAIM. Scripture mentioned Ephraim before Menasheh, and stated Joseph's relationship to him [which it does not do in the case of Menasheh],
(34).
and similarly later [Scripture gave Ephraim precedence] at the [division of the tribes according to their] standards, by making him master of the standard, [whilst Menasheh is mentioned merely as one of the two tribes gathered around him], because in accordance with Jacob's blessingGenesis 48:20.
he was to be [given the honor accorded to] the firstborn, and his brother [Menasheh] was to be second to him. Moreover, the sons of Ephraim were more numerous than those of MenashehEphraim totalled 40,500 ((33)), whilst Menasheh numbered 32,200 ((35)).
[and hence Ephraim was mentioned first]. But at the second census in the plains of MoabFurther, 26:3.
Scripture mentioned Menasheh first, because at that time his sons were more numerous [than those of Ephraim],The children of Menasheh were then 52,700 (ibid., (34)), whilst Ephraim had only 32,500 (ibid., (37)).
and [also because] they took their inheritance first.Half of the tribe of Menasheh joined the tribes of Gad and Reuben in settling during the lifetime of Moses on the east side of the Jordan (ibid., 32:33).
Similarly when mentioning the princes of the Land [who were to take possession of the Land for their respective tribes] Scripture mentioned Menasheh first, and also Joseph's relationship to him.Ibid., 34:23: Of the children of Joseph; of the tribe of the children of Menasheh. In the following verse Scripture mentions the prince of the children of Ephraim.
In [the story of] the spies, however, Scripture mentioned Ephraim first, and Joseph's relationship it stated only in referring to the tribe of Menasheh.Ibid., 13:8, 11.
It appears to me by way of homiletic exposition that it is on account of the evil report that Joseph brought [to his father] concerning his brothersGenesis 37:2.
that Scripture, [in the story of the spies], associates with him the spy who [was among those who] spread the evil report [about the Land, namely the spy from the tribe of Menasheh, whereas the spy from the tribe of Ephraim was Joshua the son of Nun, who was not among those who spread the evil report]. Or it may be that Scripture [in relating the story of the spies] gave honor to both [tribes who were descended from Joseph], and Ephraim had sufficient honor in its prince [Joshua the son of Nun who ministered to Moses, therefore Scripture mentioned the honor of descent from Joseph only in the case of Menasheh].לבני יוסף לאפרים – אחר שהזכיר בני לאה תחלה הזכיר בני יוסף, והזכיר אפרים קודם מנשה כי כן עשה יעקב אביהם שנאמר (בראשית מ״ח:כ׳) וישם את אפרים לפני מנשה, ואחרי כן הזכיר בני בנימין, ולכבוד רחל הקדימן לבני השפחות, ואח״כ הזכיר בני השפחות, והתחיל מדן שהוא בכור השפחות, וצרף לו אשר, שהוא חונה בראש על דגל דן, שנאמר (במדבר ב׳:כ״ז) והחונים עליו מטה אשר, כי נסמך לו להאיר על חשכו, ואחרי כן הזכיר גד שהוא בכור שפחת לאה וצרף לו נפתלי.
לבני יוסף לאפרים, "For the children of Joseph,- for Ephrayim;" after the Torah had first enumerated all the sons of Leah it now turns to the sons of Rachel, mentioning Ephrayim ahead of Menashe the older seeing Yaakov had blessed Ephrayim first on is deathbed (compare Genesis 48,20). Afterwards the Torah mentioned the descendants of Binyamin. Although born last, the Torah honoured the memory of Rachel by mentioning him ahead of the sons of the maidservants. When listing the four sons of the maidservants, the Torah begins with Dan who was the senior of those four sons, whereas the Torah lists Asher next seeing that he was encamped next to Dan (compare 2,27). Next the Torah lists Gad who was the older of the sons of Zilpah. Next to him was Naftali.
לבני יוסף לאפרים אלישמע וגו׳ למנשה וגו׳ – הקשה הר״י דהכא חשיב אפרים ומנשה על שם יוסף, ובשילוח מרגלים חשיב מנשה על שם יוסף ואפרים באפי נפשיה, דכתיב (במדבר י״ג ח׳) למטה אפרים הושע בן נון, וכתיב בתריה למטה יוסף למטה מנשה גדי בן סוסי. ותי׳ הרי״ח דמשום הכי תלה מנשה לחוד ביוסף גבי שילוח מרגלים משום גדי בן סוסי, שהיה משבטו שהוציא דבת הארץ, ויוסף כמו כן מצינו שהוציא דבה על אחיו, דכתיב (בראשית ל״ז ב׳) ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם, אבל יהושע בן נון לא הוציא דבה, ואינו תולהו ביוסף. אך קשה דבפרש׳ מסעי חשיב מנשה אצל יוסף, ולא אפרים דכתיב (במדבר ל״ד כ״ג) לבני יוסף למטה אפרים נשיא חניאל בן אפוד, וכתיב בתריה למטה בני אפרים נשיא קמואל בן שפטן ואלו יוסף אינו מזכיר אצל אפרים אלא [אצל] מנשה, אע״ג דאין שום דבה, לומר משום דבה תולה מנשה בפרשת אלה מסעי אצל יוסף. ושמא י״ל מאחר שכבר תלאו למנשה ביוסף משום דבה בפר׳ מרגלים, מכאן ואילך תולהו ביוסף אפי׳ במקום שאין דבה.
לבני יוסף – הקדימם לפני בני השפחות, לקדימת מעלת בני הגבירה, ואם היו מאוחרים בזמן, וכבר נאמר במלאכת ההגיון כי זאת הקדימה, רצוני קדימת מעלה, ראשונה ונכבדת על כל מיני הקדימות.
<לבני יוסף לאפרים: קדמא׳ לבני יוסף לאפרים, תניי׳ דדין עניינ׳ לבני יוסף לבני אפרים, וחד פסוק סימן להון לרחביהו לבני רחביהו (ד״ה א׳ כ״ד).> [לבני יוסף לאפרים].
אֱלִישָמָע: חדא מלה כתי׳ ומל׳ יו״ד, וכל אוריתא דכות׳, הרמ״ה ז״ל. [אלישמע].
עַמִיהוּד: חדא מלה כתי׳, ומל׳ דמל׳ כתי׳, מל׳ יו״ד ומל׳ וי״ו, וכל עמיהוד באורית׳ דכות׳. [בן־עמיהוד].
גַמְלִיאֵל: חדא מלה כתי׳ ומל׳ יו״ד, וכל אורית׳ דכותי׳. [גמליאל].
<פְדָהצוּר: ראיתי חילוק בספרי׳ אם הוא חדא מלה או תרתי. ובירו׳ דמגלה פ״ק איתא בהדיא אלו שמות שאינן נחלקין, עמיאל, עמישדי, צוריאל, צורישדי, גמליאל, פדהצור, פדהאל, ע״כ. ובמסור׳ כ״י כל׳ חדא קרי׳ וחדא כתב׳. גם בעל ערוגת הבושם בפ׳ י״א מנה פְדָהצוּר עם השמות הדבקים דבוק מוחלט. אח״כ ראיתי הרמ״ה ז״ל שכתב פְדָהצוּר בנוסחי דיקי חדא מלה כתי׳, ומלא ה״א קדים לצד״י, ולא קריא, ומל׳ וי״ו בין צד״י לרי״ש, ובמסו׳ כל שמות השבטי׳ חדא מלה כתי׳. ואשכחן חד נוסחא כתי׳ ביה פדה צור תרתין מלין, עכ״ל.> [בן־פדהצור].
(יא) לְבִ֨נְיָמִ֔ן אֲבִידָ֖ן בֶּן־גִּדְעֹנִֽי׃
of Benjamin: Abidan the son of Gideoni.
of Benyamin, Abidan bar Gideoni;
מן שבטה דבנוי דבנימן
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן שבטה דבנוי דבנימן״) גם נוסח חילופי: ״לבניימין״.
אבידן בר גדעוני.the prince of Benjamin, Abidan bar Gideoni:
לבנימין אבידן בן גדעוני – ולמה נקרא שמו אבידן, על שם בנימין, שבשעה שנולד מתה אמו מפני קושי לידתה, והיתה היא סבורה גם בנימין כמותה, ולכך קראתהו בן אוני, כלומר שיהיה מתאונן והולך, כמו שנאמר לא אכלתי באוני (דברים כ״ו:י״ד), אבל אביו קראו בנימין, כלומר יגיע לאריכות ימים ולא ימות, ומניין שימין הוא כמו ימים, [דכתיב] ותעמוד לגורלך לקץ הימין (דניאל י״ב:י״ג).
דבר אחר: שהוא חזק ביד ימין, ולכך נקרא אבידן, שאביו דן בין דבר אמי לדבריו, ומה היה דינו בן גדעוני. שאמו קראתהו עוני הוא אוני, ואביו קראוהו בנימין, שהוא חזק שירבה גדודים, לכך נקרא אבידן בן גדעוני.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 10]
לבנימן אבידן בן גדעוני. בשעה שנולד בנימן מתה אמו וקראו בן אוני (בראשית לה:יח). כלומ׳ מתאונן והולך. ואביו קרא לו בנימן (בראשית לה:יח). כלומ׳ לא ימות אלא יהיה ח[ז]ק ביד ימין. לכך נקרא אבידן. ומה (דן) בן גדעוני. פי׳ בן אמו שקראתו אוני. הוא עוני.
(יב) לְדָ֕ן אֲחִיעֶ֖זֶר בֶּן־עַמִּֽישַׁדָּֽי׃
of Dan: Ahiezer the son of Ammishaddai;
of Dan, Achiezer bar Ami-Shaddai;
מן שבטה
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שבטה״) גם נוסח חילופי: ״מן שבטוי״.
דבנוי דדן אחיעזר בר עמי שדי.the prince of Dan, Achiezer bar Ammishadai:
לדן אחיעזר בן עמישדי – לפי שדן אביו נעשה אח ליהודה במלכת המשכן, שנאמר ראו קרא ה׳ בשם בצלאל וגו׳ (שמות ל״ה:ל׳), ואמר (ואתו) אהליאב בן אחיסמך למטה דן (שמות ל״ה:ל״ד), ואין עזר אלא יהודה, שנאמר ועזר מצריו תהיה (דברים ל״ג:ז׳), וכן נאמר על דוד שהיה מלך כי הוא משבט שנקרא עזר, שנאמר שויתי עזר על גבור (תהלים פ״ט:כ׳), וכן יעקב אמר דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל (בראשית מ״ט:ט״ז), כמיוחד שבשבטים, וזה היה יהודה ולכך נקרא בן עמי שדי, שדן עמו כיהודה, וכן את מוצא כשם שנקרא יהודה אריה, כך דן נקרא אריה, לכך נקרא נשיא שבטו אחיעזר בן עמישדי.
(יב-יד) ואחר כן החל מדן, שהוא בכור השפחות, ואחריו: אשר, כי השם ידע כי הוא יהיה ראש החנים על דגל דן, ואחר כן גד, כי הוא בכור שפחת לאה.
(12-14) Scripture then begins with Dan,
The son of Bilhah, Rachel's handmaid.
who was the first-born of the handmaids.Of the children born to the handmaids'. See Gen. 30:6.
Asher follows DanGad and Asher were the sons of Zilpah, Leah's handmaid. According to Gen. 30:10-13, Gad was Zilpah's first-born. Thus Scripture should have mentioned Gad before Asher. Hence Ibn Ezra's comment.
because God knew that Asher would be the head of those who camp under the standard of Dan.Asher pitched next to Dan and was therefore next in importance under that standard. Gad was third under the standard of Reuben. See Num. 2:14,27.
Scripture then mentions Gad because he was the first-born of Leah's handmaid.See Gen. 30:10,11.
לדן – הזכירו תחילה לבני השפחות לפי שהוא בכור השפחות ואחריו אשר על ידי שהוא ראש החונים על דגלו ואחריו גד שהוא בכור שפחת לאה.
שאוב מאבן עזרא.
לדן, "of Dan;" he is mentioned first among the four sons of the concubines, as he was the firstborn among them. Asher is mentioned next to him, as his tribe was the leading one in the group of tribes encamped around his flag. (Numbers 2,27) This is followed by Gad, who was the firstborn son of Leah's servant maid.
לדן אחיעזר. לפי שנעשה אח ליהודה במלאכת המשכן. בצלאל ואהליאב (שמות לו:א). ואין עזר אלא יהודה שנ׳ ועזר מצריו תהיה (דברים לג:ז).
עמי שדי. שדן עמו יהודה שנקרא שדי על שם שצוה להשליך כלתו באור כדפרשי׳ (במדבר א:ה בקטע המתחיל ״אליצור בן שדיאור״).
(יג) לְאָשֵׁ֕ר פַּגְעִיאֵ֖ל בֶּן־עׇכְרָֽן׃
of Asher: Pagiel the son of Ochran;
of Asher, Phagiel bar Akran;
מן שבטה דבנוי דאשר
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן שבטה דבנוי דאשר״) גם נוסח חילופי: ״לאשר״.
פגעיאל בר עכרן.the prince of Asher, Pagiel bar Achran:
לאשר פגעיאל בן עכרן – לפי שאשר נתברך בבנות שהיו בנותיו נאות וראויות למלוכה, לכך נתנבאת אמו עליו, שנאמר כי אשרוני בנות, ולכך בירכו משה יהי רצוי אחיו וגו׳ (דברים ל״ג:כ״ד), שאם היה לו קטטה עם אחד מן השבטים, היו נושאים השבטים מבנותיו ומרצים הכעס, שהיה להם עליו, ועל זה אמר וכימיך דבאך (דברים ל״ג:כ״ה)
ומתרגמינן וכימי עולמיך תוקפך. כן הוא בת״א, ולפנינו כיומי עלמתך תוקפך.
ומתרגמינן וכימי עולמיך תוקפך, ללמדך כי הזקנה של שבט אשר היה נאה וחזקה בנערה של שאר שבטים, והיו נשואות למלכים והיו מתפייסים להם, כדכתיב מאשר שמנה לחמו (בראשית מ״ט:כ׳), אין לחמו אלא אשה, שנאמר כי אם הלחם אשר הוא אוכל (בראשית ל״ט:ו׳), והיו בנותיו נשואות למלכים, ואם היה כעס למלכים עליהם, היו מתרצים בשביל בנותיהם, לכך נאמר פגעיאל בן עכרן שכל מי שהיה עכור שהוא חייב מיתה למלך, כמו שנאמר יעכרך ה׳ וגו׳ (יהושע ז׳:כ״ה), היתה בתו מבקשת עליו רחמים לפני המלך, ומוחל לו, ואין פגעיאל אלא לשון בקשה ותפלה, שנאמר ויפגע במקום (בראשית כ״ח:י״א), ואומר אל תפגע בי (ירמיהו ז׳:ט״ז), לכך נאמר פגעיאל בן עכרן.[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]
פגעיאל בן עכרן. לפי שלאשר היו בנות יפות. ומי שהיה עכור והיה מחוייב למלכות היתה בתו מבקשת רחמי׳ למלך ומוחל לו.
(יד) לְגָ֕ד אֶלְיָסָ֖ף בֶּן־דְּעוּאֵֽל׃
of Gad: Eliasaph the son of Deuel;
of Gad, Eljasaph bar Dehuel;
the prince of Gad, Eljasaph bar Dehuel:
לגד אליסף בן דעואל – על שם המזבח שבנו שלא היה דעתם למרוד במקום, אלא על שם עדות, שנאמר אל אלהים ה׳ וגו׳] אם במרד ואם במעל (יהושע כ״ב:כ״ב), לכן נקרא אליסף, לפי שקיימו דברי משה רבינו ע״ה שהלכו במלחמה עם אחיהם, ולא שבו עד התנחל בני ישראל, נתקיים בהם ברכת יהושע בנכסים רבים שובו (לאהליכם) [אל אהליכם] (יהושע כ״ב:ח׳) היא היתה המלחמה של המצריים שהיו לוחמים עם בניהם, ושמעו שהיו זועקים להקב״ה במלחמה, שהיו אומרים שמע ישראל ועזרום לבניהם והרגום, ולקחו כל ממונם על שקיימו דברי הקב״ה, ועזרו את אחיהם לכבוש את הארץ, ולכך נקרא אליסף בן דעואל.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]
לגד אליסף. לפי שקיימו מצות משה רבינו הוסיף הק׳ על ממונם. על שקיימו דבריו של הק׳ שעזרו לאחיהם (עי׳ יהושע ד:יב-יג). לכך נקרא דעואל.
אליסף בן דעואל – הקשה הרי״ח למה כתו׳ בכאן אליסף בן דעואל ואח״כ כת׳ (לק׳ ב׳ י״ד) אליסף בן רעואל. ותירץ לפי שהיה עתיד ליקבר בחלקו של מנשה, [משה] רבינו ע״ה שנקרא ריע לאל, שנ׳ (תהלים קל״ט י״ז) ולי מה יקרו ריעיך אל. היינו משה ואהרן שעשו במצרים המכות בשותפות. ולי נראה שכן דרך המקרא שהרי כתיב בפר׳ נח (בראשית י׳ ד׳) ובני יון אלישע ותרשיש כתים ודודנים, ובדברים הימים כתי׳ (א׳ א׳ ז׳) ורודנים ברי״ש. ומיהו צריך טעם, ודורש בת״כ זכו ישראל נעשו להם דודנים, לא זכו נעשו רודנים.
<לגד אֶלְיָסָף: בחומש קדמון כתו׳ יד כתוב אֶלְיָאסָף באל״ף אחר יו״ד, ונכתב בצדו בספ׳ זקן אליאסף, ובס׳ ר״מ ובס׳ ר״ג אליסף, ע״כ. ובכל ספרי׳ שלנו כתו׳ אליסף בלא אל״ף, ולא שמענו מימינו שום חולק בדבר.> [אליסף].
דעואל – בדל״ת גם להלן י׳:כ׳, לא כן {במדבר} ב׳:י״ד שהוא ברי״ש, ובחומש שומרוני כלם בדל״ת, ובתרגום יוני כלם ברי״ש, ולדעתי עיקר שמו היה דרעואל, כלומר זרוע האל,Memphis ) שאמרו לפעמים מף {הושע ט׳:ו׳} ולפעמים נף {ישעיה י״ט:י״ג}, וכן מן דרדנים אמרו לפעמים דדנים {בראשית י׳:ד׳} ולפעמים רדנים {דברי הימים א א׳:ז׳}.
עיין בהמשתדל במדבר א׳:י״ד.
ולפעמים השמיטו ממנו הדל״ת ואמרו רעואל, ולפעמים השמיטו הרי״ש ואמרו דעואל; וכן עשו בשם העיר מנף (Deuel. Spelled with a dalet also below, Num. 10:20, but not in Num. 2:14, where it is spelled with a resh [Reuel]. In the Samaritan Pentateuch they are all spelled with a dalet, while in the Greek translation [Septuagint] they are all spelled with a resh. In my opinion, the basic name was Dareuel, that is, zero’a ha-El (“God’s arm”), but sometimes they dropped the dalet and said “Reuel,” and sometimes they dropped the resh and said “Deuel.” The same thing occurred with the name Monf (Memphis); sometimes they said Mof [Hosea 9:6] and sometimes Nof [e.g. Isa. 19:13]. Similarly, the name Dardanim was sometimes pronounced Dodanim [Gen. 10:4] and sometimes Rodanim [1 Chron. 1:7].
{Translator's note: All of these names and their variants are discussed in Shadal’s comment on Gen. 10:4., s.v. Dodanim, where he observes, “This is one of the ideas that the late scholar Gesenius stole from me. In his Thesaurus, under the article Dedan (p.322), he wrote that in his opinion, the correct reading was ‘Rodanim’ and that this people was the Rhodii. But after Rosenmueller’s Isaiah was printed with my notes in front, in which this opinion of mine was written (p. 11), Gesenius wrote in his book Monumenta phoenicia, p. 432, that he had no doubt that the reference here was to the Dardanim, the inhabitants of Troy.” Notwithstanding this complaint of plagiarism, there is evidence that Shadal and Gesenius regarded each other with great admiration and respect.}