(הקדמה)
חוקים על דבר הזמנים המקודשים

(פרקים כג – כ״ו:ב׳)

חוקי המועדים

החוקים בדבר הזמנים המקודשים מהווים את הסדר השלישי של חוקי הקדושה. חוקי המועדים או החוקים בדבר הזמנים המקודשים של העם (פרשה כג) פותחים את השורה הזאת, אליהם נלוות פסקאות שהן מקצתן צוויים ומקצתן סיפורים על מאורעות (פרשה כד), ולבסוף (פרשה כה) באים חוקי השמיטה והיובל, היינו זמני קודש של אדמת ארץ-ישראל. חוקי המועדים נזכרו תכופות בתורה. כבר בספרי דברים פרשה קכז הוער (לפסוק ״שמור את חודש האביב״): ״בשלשה מקומות מזכיר פ׳ מועדות: בת״כ מפני סדרן, בחומש הפקודים מפני קרבן, במשנה תורה מפני הציבור״. את דברי הספרי נבאר כך: ראשית, כשנעמוד על ההבדל שבין חוקי המועדים שבתו״כ ובין אלה שבחומש הפקודים, נמצא שבתו״כ העיקר הוא עצם לוח המועדים, ואילו בחומש הפקודים באו הקרבנות בתורת השלמה. ומטעם זה ניתנו בויקרא חוקי המועדים בפרוטרוט, פרט לאלה, שניתנו בהזדמנויות קודמות, כגון פסח ומצה, שעליהם מדובר כאן רק בקיצור. אולם הקרבנות שיש להקריב במועדים, נזכרו כאן בויקרא רק בשלוש מלות: ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״, אבל לא נתפרש מה טיבו של ״אשה״ זה. ולפי זה רומז החוק באופן ברור, כי בדבר הקרבנות עוד תבוא השלמה. ובאמת היא באה בחומש-הפקודים פרקים כח וכט, שם נזכרו מצד אחר חוקי המועדים הנוספים רק בקצרה. אמנם, מתמיה שהכתוב לא בחר בדרך הפשוטה יותר, ולא ריכז את כל החוקים השייכים למועדים בהתחלה, אשר על ידי זה היה יכול לחסוך, לכאורה, את הרמז הקצר על הקרבנות בפרק שלפנינו וגם את החזרה על שאר החוקים בספר במדבר. תופעה זו יש למצוא גם בחוקים אחרים. אבל זה ברור, שבפרק כג בספר ויקרא יש למצוא את לוח המועדים העיקרי. חכמינו קראו לוח זה בשם ״סדר מועדים״. כך נאמר בספרי, אחרי המאמר שהבאנו לעיל: ״ששמע משה סדר מועדים מסיני ואמרה לישראל וכו׳⁠ ⁠⁠״. וכך נאמר בירושלמי (עירובין סוף פרק ג): ״אף על פי שכתבנו לכם סדר מועדים וכו׳⁠ ⁠⁠״. וכך יש, אם כן, להבין את הביטוי ״מפני סדרן״ שבספרי הנזכר. כלומר: מפני סדר מועדים. ולפי זה כוונת ספרי היא: בויקרא בא סדר המועדים העיקרי, ובספר במדבר חוק הקרבנות.

בפיסקה הבאה בספרי: ״במשנה תורה מפני הציבור״ הגהנו במקום ״הציבור״: ״העיבור״

(עיין: Mag.fur d. W. d. J. שנת 1876, עמוד 139), זהו תיקון שמתאשר על⁠־ידי כתב-היד של המדרש הגדול (השוה ״לקוטי מכילתא״ שלי עמוד 13). ״מפני העיבור״ פירושו: מפני הוספת חודש העיבור, שלפעמים נחוץ הוא לשם הסדר המועדים.⁠¹ לדעת ספרי נכלל בכתוב ״שמור את חדש האביב ועשית פסח״ (דברים ט״ז:א׳) החוק, שחג הפסח צריך לחול תמיד באביב, וכדי להשיג את זאת יש לתאם את שנת הירח עם שנת החמה. כל זמן שימי הלוח נקבעו ע״י הסנהדרין שבירושלים, עיברו את השנה כשהיה צורך בכך על⁠־ידי הוספת חודש אחד, כדי שחג הפסח יחול באביב וחג הסוכות בסתיו (השוה עוד להלן). גם סיבות אחרות באו בחשבון לעיבור השנה (השוה סנהדרין י״א: וראש השנה כ״א.). לפי הלוח של הלל המקובל אצלנו כיום יש לעבר בתוך תקופה של תשע עשרה שנה את השנים הבאות: השלישית, הששית, השמינית, האחת⁠־עשרה, הארבע-עשרה, השבע⁠־עשרה והתשע-עשרה.⁠² לפי הפשט הפשוט נשנתה פרשת המועדים בספר דברים כדי לשנן את המצוה ״במקום אשר יבחר״. אך מכיון שעליית כל העם אל המקדש זקוקה לקביעת המועדים בזמנים קבועים, הרי צודקים בהחלט דברי חכמינו באמרם, שמשנה תורה באה להדגיש הדגשה מיוחדת את ענין העיבור.

אולם חכמינו לא הזכירו את כל הפסוקים שבתורה שבהם מדובר על המועדים, כנראה, מפני שלפי דעתם לא היו זקוקים לביאור, מלבד שלושת הפסוקים בספרי ויקרא, במדבר ודברים, שבהם חזרה התורה על המועדים. סמוך עם יציאת מצרים ניתנה פרשת חג הפסח המשמשת יסוד לחוק שלפנינו (ויקרא כג) ואשר בלעדיה אינו מובן. זוהי פרשה יב (פסוקים א׳-כ׳) שבספר שמות, שבהכרח קדמה לפרק שלפנינו, שהרי ראשית: מדובר כאן על החודש הראשון והחודש השביעי, בלא לבאר איזהו החודש הראשון. אם כן כיוון הכתוב לשמות י״ב:ב׳: ״החודש הזה לכם וגו׳⁠ ⁠⁠״. שנית: נזכר כאן קרבן פסח בלי להגדיר אותו במיוחד. ועל משמעותו אנחנו שומעים רק בשמות י״ב:ג׳ ואילך. שלישית: לא נזכר בפסוק ו בחוק חג המצות לא האיסור לאכול חמץ ולא העונש על הפרת האיסור, ואילו בענין יום-הכפורים מצוּוה לא העינוי בלבד, אלא גם העבריין מוזהר בעונש כרת. הנה כי כן יש הכרח בהנחה, שפרק יב (בשמות פסוקים טו ואילך) קדם לפרק שלפנינו. ורביעית: בפרשה שלפנינו נאסרה בשבת וביום הכפורים ״כל מלאכה״, ואילו במועדים נאסרה ״מלאכת עבודה״ בלבד. את הביטוי האחרון נבאר להלן בפרוטרוט. ברם, בסקירה ראשונה ברור, שהפסוק האוסר רק ״מלאכת עבודה״, רומז על שמות י״ב:ט״ז, ששם נמצא הביאור המפורש והמדויק: ״אך אשר יאכל לכל נפש וגו׳⁠ ⁠⁠״. וכל זה מחייב בהכרח את ההנחה כי שמות פרק יב קדם לפרשה שלפנינו.

מלבד שמות י״ב:א׳-כ׳ יש עוד פרשה על מועדים שמדברת על יום⁠־הכפורים, היינו ויקרא טז. פרשה זו ניתנה אחרי מות בני אהרן, כלומר: אחרי הקמת אוהל מועד, ואם כן הרי היא חוק שניתן באוהל מועד. גם בפרק כג (פסוקים כ״ו-ל״ב) שלפנינו נמסר חוק על דבר יום⁠־הכפורים. ונשאלת השאלה, לאיזו משתי הפרשיות מגעת זכות הבכורה? אנו משוכנעים, שהחוק שלפנינו כאן (בפרק כג) ניתן בהר סיני וקדם לפרק טז. החוק בדבר יום⁠־הכפורים שלפנינו אינו מראה שום סימן שהוא קשור קשר כלשהו בחוק אחר. אמנם, הוא זקוק עוד להשלמה שתקבע את קרבנות היום, שהרי כאן כתוב רק ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״. אולם כך נוהג הכתוב גם בשאר חוקי המועדים, תמיד הוא מסתפק ברמז קצר. אבל באמת קיבל חוק יום⁠־הכפורים עוד מילואים מלבד אלה שבספר במדבר – בפרשה טז שבספר ויקרא. אולם כי חוק יום⁠־הכפורים שבכאן ניתן בהר סיני ופרשה טז בויקרא באה כהשלמתו, אפשר להוכיח קודם-כל על⁠־ידי כך, שבפרשה שלפנינו נזכרו הצוויים להתענות ולשבות מכל מלאכה והוכרז על עונש כרת בגלל עבירה על חוק זה, ואילו בפרק טז באו רק הצוויים ולא העונש, ממש כמו בהשלמה בספר במדבר פרשה כט. הפוך מזה הוא היחס בין חוק הפסח שלפנינו לבין אותו שבספר שמות פרשה יב. כאן הקדימה לפרק שלפנינו הפרשה המורחבת שבשמות, לכן אפשר היה להשמיט את אזהרת העונש; ואילו בחוק יום⁠־הכפורים הפרשה שבכאן היא הקודמת ולכן באה בה גם אזהרת העונש. הוכחה שניה, שהחוק שלפנינו ניתן כבר בסיני, ישמש פרק כה, פסוק ט. פרק כה, שמכיל מצוות שמיטה ויובל, נאמר לפי הפתיחה (״וידבר ה׳ אל משה בהר סיני וגו׳⁠ ⁠⁠״) בהר סיני. והנה כתוב שם בפסוק ט: ״בחדש השביעי בעשור לחדש ביום הכפורים וגו׳⁠ ⁠⁠״, פסוק זה מניח למפרע, כי חוק יום⁠־הכפורים כבר ניתן, כי ״ביום הכפורים״ בא בוודאי לקבוע את הזמן באופן שלא תפול בו טעות. ונוסף לכך מתאים הביטוי יום⁠־הכפורים לכג, כז-כח. ומלבד זה מניחה עוד הפרשה שניתנה בסיני (שמות ל׳:א׳-ט״ז), שחוק יום הכפורים כבר ניתן, אף⁠־על⁠־פי שהביטוי ״חטאת הכפורים״ אינו מבואר שם כל צרכו וטעון עוד בירור, שבא אחר כך בויקרא טז.

יש עוד מקומות שעוסקים, אם גם רק בקיצור, בענין המועדים, והם: חתימת ספר הברית, שמות כ״ג:י״ד-י״ח והדברים החוזרים עליה שם ל״ד:י״ח-כ״ג. בפסוקים אלה נמצאת מצוה בענין החגים, שבשום מקום אחר, חוץ מספר דברים, אין מוצאים אותה, היינו הצו לבוא ולהיראות בשלושת המועדים, שבשמם ״חגים״ מובדלים הם משאר המועדים, לפני ה׳ במקדש המרכזי (שמות ל״ד:כ״ד). חוק זה קשור בחוק על-דבר ייחודו של ״המקום אשר יבחר״, שכן אם מחויבים להביא את קרבן הפסח במקדש המרכזי, הרי מוכרחים להופיע באותו זמן לפני האדון ה׳; ומה שנוהג בחג אחד, נוהג גם בחגים האחרים. ואמנם, לא צוּותה עלייה לרגל בויקרא כג, אולם את זאת מניח הביטוי ״חג המצות״ שבפסוק ו. ולכן: אם קנובל ואחרים מחליטים, שהחוק שלפנינו אינו יודע כלום על חובת עליית הרגל בחג, ושמנהג זה הונהג בימי שלמה המלך, הרי אין לזה שום יסוד, כי אילו היו רוצים להסיק מתוך שתיקת הכתוב על מצוה זו, ש״ספר היסוד״ (לפי וולהאוזן P) אינו מצוה על עליה לרגל, הרי היו מפליגים באותה הוכחה, היינו שלפי P אף את הפסח מותר להקריב בכל מקום, בעוד שהמבקרים כולם מודים שלפי P אסור להקריב קרבן מחוץ לאוהל מועד. לכן מוכרחים אנו להניח, שהטעם שלא נזכרה כאן העליה לרגל הוא, מפני שפרשה כג שבספר שמות ניתנה לפני פרשתנו, ואין מן הצורך לחזור כאן על המצוות שנזכרו שם; שכך הוא גם במצוות שנזכרו בשמות יב. אולם כיום אין מחלוקת בין המבארים בענין זה, וכולם תמימי דעה, שחוקי המועדים בספר שמות כג, עתיקים מאותם שבפרשה כג בספר ויקרא.

ועובדה זו, שאף⁠־על⁠־פי שבפרשה שלפנינו לא כתוב כלל על עליה לרגל, בכל⁠־זאת היא מצוה שהונחה מראש כמובנת מאליה, מלמדת אותנו הרבה מאד במה שנוגע, מצד אחד, לעתיקות החוק הזה, ומצד שני, להבנת הקשר בין פרשיות המועדים השונות. הרי בענין חג הפסח יש לשים לב לעוד דבר חשוב ומיוחד. בספר דברים (דברים ט״ז:ה׳-ז׳) משנן הכתוב בהדגשה יתרה, שהחגיגה צריכה להיות על⁠־יד המקדש המרכזי: ״לא תוכל לזבח את הפסח באחד שעריך אשר ה׳ אלהיך נתן לך; כי אם אל המקום אשר יבחר ה׳ אלהיך לשכן שמו שם תזבח את הפסח...⁠״, ואילו בשמות יב נצטווה לשחוט את הפסח בבתים וליתן את דמו על שתי המזוזות ועל המשקוף. ומכיון שחוק המועדים שלפנינו (פרק כג) התכוון אל הפרשה ההיא (עיין לעיל עמ׳ פו), הרי נראה לכאורה שהפסח שנזכר כאן (פסוק ה) הוא גם⁠־כן קרבן שצריך לעשותו בבית. אבל הנחה זו היא בלתי אפשרית כבר מטעם זה, שחג המצות הקשור בקרבן (פסוק ו), מחויבים לחוג אותו בתורת ״חג״ ליד המקדש (השוה פסוקים מ׳-מ״א). אולם מה טעם לא צוּוה כי לכשיוקם המקדש יובא קרבן הפסח דווקא שמה? פשוט: מכיון שבויקרא ט״ז:ג׳-ד׳, ה-ט נאסר בעונש מיתה לשחוט או לזבוח מחוץ לאוהל מועד, הרי זה היה מובן מאליו שאיסור זה חל גם על קרבן הפסח. הקורא פרשה זו ידע אם כן, שגם הפסח שנזכר בפסוק ה וגם הנדרים והנדבות שבפסוק לח יובאו אל המקדש בלבד. וגם העליה לרגל מובנת מאליה, בלי להזכירה, מתוך ההנחה שהיא נצטוותה בספר הברית. מזה יוצא, כי כל הפרשיות על חוקי המועדים, שבאו לדעת המבארים אחת-אחת, כביכול, בתקופות שונות ובלי קשר אחת אל השניה, מהוות חטיבה אחידה (השוה בענין זה בספרי ״ראיות מכריעות וכו׳⁠ ⁠⁠״ עמ׳ 5–9). הנה כי כן קבענו, כי הפרשה בשמות כג לא זו בלבד שהיא קודמת לויקרא כ״ג, אלא גם ששמות כג הוא יסודו של החוק שלפנינו כאן, ורק בהסתמכו על שמות כ״ג, לא הזכיר כאן את העליה לרגל.

וכשם שוודאי הוא, שהחוק המצומצם של המועדים בספר הברית (שמות כג) קדם לויקרא כ״ג, כך אנו מחליטים בוודאות שהחזרה על ספר הברית, היינו: שמות ל״ד:י״ח-כ״ה, באה לאחר שניתן ויקרא כג, בעלות משה רבנו בפעם השניה על הר סיני, ואילו החוק שלפנינו יש להניח בוודאות כמעט גמורה, שניתן בארבעים הימים הראשונים. החג שנקרא בספר הברית הראשון (שמות כ״ג:ט״ז) ״חג הקציר״, מקבל בהתחדשות הברית (שמות ל״ד:כ״ב) את השם ״חג שבעות״, כמו בספר דברים ט״ז:י׳, וודאי מפני שבינתים נתפרסם החוק על⁠־דבר ספירת שבעה שבועות (ויקרא כ״ג:ט״ו-ט״ז). וכן מכוון הביטוי ״בכורי קציר חטים״ בשמות ל״ד:כ״ב אל מצות הבאת הביכורים בויקרא כ״ג:י״ז, ואילו מצות ״בכורי מעשיך״, שמות כ״ג:ט״ז, היא סתמית ובלתי מפורטת. ולבסוף: אם משתמש הכתוב בשמות ל״ד:כ״ב במצות חג הסוכות (וודאי בכוונה, לפי דעתו של דילמאן) בביטוי ״תקופת השנה״ במקום ״בצאת השנה״, כמו בשמות כ״ג:ט״ז, הרי וודאי מתחשב הוא בזה, שבלוח המועדים שבויקרא כג מסתיימת השנה באביב. ואם ההכרעה שלי בדבר קדימתו של ויקרא כג לשמות כג עומדת בניגוד לדעת כל המבקרים, הרי תחת זאת – כך אני משוכנע – היא מתאימה לנוסח כתבי-הקודש.

החוק על⁠־דבר פסח שני (במדבר ט׳:א׳-י״ד), שאגב גם מזהיר בכרת את מי שחדל לעשות הפסח בלי סיבה מספקת, ניתן, לפי התאריך שמפורש שם, בארבעה-עשר לחודש ניסן בשנה השנית ליציאת מצרים;⁠³ ואילו הפרשיות על⁠־דבר הקרבנות, במדבר כח-כט, נאמרו בכל אופן אחר ויקרא כג, ואפילו יותר מאוחר מאשר ויקרא טז. שתים האחרונות משמשות יסוד לפרשיות הנ״ל. בספר במדבר כ״ח:כ״ו יש סימן לקדימת ויקרא כ״ג:ט״ז, ובבמדבר כ״ט:י״א – לקדימת ויקרא טז. מלבד החוקים על⁠־דבר הקרבנות חוזרים שם בקצרה על אחדות מן המצוות שנוהגות בחגים, מתוך הנחה שהקדימה להן המצוה ביתר פירוט. לפי דעת חכמינו בספרי לא ניתנו פרשיות כ״ח–כ״ט של ספר במדבר אלא בשנת הארבעים למסע בני ישראל במדבר.⁠⁴

בכל זאת דעת רוב התנאים במנחות מ״ה: ביחס לקרבנות חג השבועות היא, ״שכל האמור בחומש הפקודים קרבו ישראל במדבר והאמור בת״כ וכו׳⁠ ⁠⁠״. ובחגיגה ו׳: נאמר שוב: ״עולת תמיד העשויה בהר סיני, ר״א אומר מעשיה נאמרו בסיני והיא עצמה לא קרבה, ר״ע אומר קרבה ושוב לא פסקה״. מתוך דברי חכמינו אלה יוצא, שגם קרבן התמיד וגם קרבנות המועדים היה על בני ישראל להקריב אחר הקמת אוהל מועד. בשמות כ״ט:ל״ח ניתן הצו להקריב מיד אחרי הקמת אוהל מועד את התמיד, ובויקרא ט׳:י״ז מסופר על ביצוע המצוה הזאת. כן יוצא ברור מתוך ויקרא כג שגם הצו ״והקרבתם אשה״ היה מיועד לכל חג וחג במדבר; שהרי בפסוק ט ואילך מצוּוה על קרבן שאפשר היה להביאו אך בארץ ישראל, ושם נאמר מפורש: ״כי תבאו אל הארץ״, מכאן, ששאר הקרבנות שבהם נאמר ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״, בלא ההגבלה ״כי תבאו אל הארץ״, היו נוהגין במדבר. גם מסופר בפירוש, שאהרן הכהן הקריב ביום⁠־הכפורים את הקרבנות שהיו שייכים לאותו יום (ויקרא ט״ז:ל״ג-ל״ד; השוה גם חלק א עמוד שטז), ואפשר היה לשער שחג השבועות יצא בענין זה מן הכלל, משום שקרבנות החג הזה היו מיועדים רק לדורות שלאחר הכניסה לארץ. ברם, השערה זו היתה מפריזה על המידה, בהניחה שבמדבר לא הוחג אפילו חג השבועות, הנחה זו היתה מעוררת קשיים רבים וגם רחוקה מלהתקבל על הדעת. ולכן נסכים לדברי חכמינו, שבמדבר לא זו בלבד שנתקיים חג השבועות, אלא הובאו בו אותם הקרבנות שרשומים בספר במדבר. את השאלה, מדוע צוּוה חג השבועות רק בבואם לארץ⁠־ישראל, נברר בפסוקים השייכים לענין זה.

והנה ברור, שעל הקרבנות נצטוו בני דור המדבר, אך אם גם הקריבו אותם בזמנם בפועל, זוהי שאלה. הנביא עמוס שולל זאת, כנראה, באמרו ה׳:כ״ה: ״הזבחים ומנחה הגשתם וגו׳⁠ ⁠⁠״; לפי דבריו נראה, כי בני ישראל לא הביאו קרבנות במשך ארבעים השנה (שהיו באמת רק שלושים ושמונה שנה, משום שיש למנותן רק מזמן הנזיפה בהם; השוה חלק א, עמוד קפו). ייתכן, שמתחילה הוקרבו כל הקרבנות, אך לא ארכו הימים ובני ישראל נענשו וכל הדור היה אנוס לנוע במדבר ארבעים שנה ולמות שם. במשך הזמן ההוא, כנראה, חדלו לאט⁠־לאט הקרבנות. ואפשר שגם חסרו להם הבהמות הראויות למזבח וגם העם התפזר במקומות שונים והקריבו בבמות לפי הרגלם הישן, כפי שמעיד הפסוק בדברים י״ב:ח׳ לפי פירושו של ראב״ע. על-כל-פנים חלה הפסקה ממושכת בקיום מצות הקרבנות, ואחרי כיבוש הארץ היה צורך להנהיג אותם שוב והכתוב מצא לנחוץ לרשום בכתב את החוקים שהיו עד אז מסורים בעל⁠־פה לכהנים בלבד.

לפי זה באו חוקי המועדים בסדר כדלהלן: המצוה הראשונה על קרבן פסח ועל חג הפסח ניתנה מיד בצאת בני ישראל ממצרים (שמות י״ב:א׳-כ״ח, מ״ג-נ׳; י״ג:א׳-י׳); אחר⁠־כך בא חוק המועדים (שמות כ״ג:י״ד-י״ח), אחריו, בארבעים ימי שהותו של משה רבנו על הר סיני – פרשה כג בויקרא. הקרבנות נרמזו רק בקצרה (״והקרבתם אשה״) ונשמרו עד למסירתם בעל⁠־פה. ובהיות משה על הר סיני בפעם השניה נישנו חוקי המועדים של ספר הברית (שמות ל״ד:י״ח-כ״ה). ביום חנוכת אוהל מועד, אחרי מות בני אהרן, ניתן פרק טז שבויקרא, פרשת הקרבנות ביום-הכפורים, ולמחרתו, ביום י״ד ניסן, ניתן החוק על⁠־דבר פסח שני (במדבר ט׳:א׳-י״ד). בשנת הארבעים נכתבו בספר פרקי הקרבנות שבספר במדבר כ״ח–כ״ט, שעד אז היו מסורים על⁠־פה. זמן מה אחר⁠־כך, אך עוד באותה שנה, כתב משה בספר את חוק המועדים שבדברים טז ומצות הקהל, שם ל״א:י׳-י״ג. בזה לא שמנו עדיין לב אל חוקי השבת, משום שהשבת אינה נקראת ״מועד״ ואינה שייכת אל המועדים במובנם המצומצם.

״מועדים״ במובן המצומצם, הנקראים בפי חז״ל ״ימים טובים״ ובתפילות גם ״זמנים״, הם ימים מקודשים שחוגגים אותם פעם אחת בשנה בלבד. ״מועד״, מלשון יעד, מציין גם מקום מסויים (עיין חלק א עמוד עז), כגון ״אהל מועד״, ״למועד דוד״ (שמואל א כ׳:ל״ה) וגם זמן מסויים, כגון ״למועד אשוב אליך״ (בראשית י״ח:י״ד). במלה זו אפשר לציין במובן הרחב כל זמן שהוא; גם זמן הקרבת התמיד נקרא ״מועד״, כגון במדבר כ״ח:ב׳: ״תשמרו להקריב לי במועדו״; וכן גם שנת השמיטה: ״במועד שנת השמיטה״ (דברים ל״א:י׳). אולם במובן המצומצם משתמשים במלה זו לציוּן אותם הימים שהוקדשו לחגיגות, שבאים פעם אחת בשנה; משום כך אין נקראים השבת שבכל שבוע וראש החודש בשם מועדים, בפרשה שלפנינו מדובר רק על מועדים במובן המצומצם. עוד יותר מצומצם מובנו של המושג ״חג״ (השוה הביאור ל״חג המצות״ בפסוק ו). שם זה מקיף רק אותם הזמנים שנועדים לעליה לרגל. בין המועדים יש רק שלושה שנקראים גם ״חגים״, ואלה הם: חג המצות, חג השבועות וחג הסוכות.

אף⁠־על⁠־פי שאין השבת שייכת לסוג של מועדים במובנם המצומצם, הרי יש מועדים אחדים שנקראים ״שבת״, היינו אותם המועדים שמצטיינים בשביתת העבודה בדומה לשבת. חכמינו קוראים אותם ימי המועדים שאינם בחינת שבת: חול המועד, ולפי זה אפשר לכנות את ימי המועדים שבהם שובתים: שבתות-המועד (על זה באריכות בקשר לכתוב ״ממחרת השבת״ בפסוק יא). וודאי שאין זה מקרה שמספר שבתות-המועד הוא שבע, שמהן שש אסורות רק ב״מלאכת עבודה״ ובלי אזהרת עונש, ואילו שבת-מועד אחת, היינו יום⁠־הכפורים, אסורה כל מלאכה באיסור כרת. כאילו התכוונה התורה מלכתחילה למחות נגד כל נסיונות הביקורת החדישה לאחר את זמנם של אחד מן המועדים או מועדים אחדים, העמידה את מספר הימים המקודשים ביותר על שבעה, כדי שכל גרעון מן המספר המקודש הזה יוכר כהריסת סדר קדוש זה שתוּכן בחכמה עליונה. ביחוד צוּינו הראשון לחודש תשרי, יום הכפורים ושמיני עצרת על⁠־ידי מבקרים ראשונים ואחרונים (וואַטקי, מרקס, גייגר, צונץ, וולהאוזן, קואנן) כמועדים מזמן מאוחר, אפשר אפילו מזמן אחרי חורבן בית ראשון. במרוצת חקירותינו נבדוק עוד להלן את היסודות שעליהם הם חושבים לבסס את דעותיהם ואף נוכיח את אפסותן.

ומלבד זה שהמספר הכולל של המועדים המקודשים ביותר הוא שבעה, תתגלה תכנית השבעה עוד בתופעות אחרות: רוב המועדים חלים בחודש השביעי; המועדים שנמשכים למעלה מיום אחד, הם בני שבעת ימים; חג השבועות יוחג אחרי שבע פעמים שבעה ימים ממחרת יום ראשון לפסח (השוה ביאור לפסוק יא), גם במספר הקרבנות של החגים מופיע על⁠־יד אחד ושנים ע״פ רוב המספר שבעה. בימי פסח, שבועות, ראש⁠־השנה, יום⁠־הכפורים ועצרת מקריבין ״כבשים בני שנה שבעה״ (בחג השבועות ובראש⁠־השנה פעמיים). בשבעת ימי חג הסוכות קרבין יום-יום פעמיים שבעה כבשים; מספר הפרים בחג זה עשרה כפול שבעה בהדרגה יורדת של שבע חוליות עד האחרונה שהיא שוב שבעה. גם בשאר הימים המקודשים בולט תמיד המספר שבעה. כל יום שביעי הוא שבת, ראש-חודש השביעי הוא קדוש ביותר, כל שנה שביעית היא שנת השמיטה ואחרי שבע פעמים שבע שנים בא היובל.⁠⁵

כשם שהמועדים מסתמכים מבחינת צורתם על השבת, כך קרובים הם לה גם בתוכנם. קביעת השבת מקורה בבריאת העולם. בכלות ה׳ לברוא את העולם כולו בששת ימים ברך את יום השביעי ויקדשהו, והאדם, שאחרי ששת ימי עבודתו מכבד ומקדש את יום השבת בתורת יום מנוחה וקדושה, מודה בזה באלוהים כבורא ואדון הכל. ואחרי שהכיר בה׳ כיוצר, יש להכיר עוד בה׳ כמשגיח על עם ישראל, כגואלו ובוחר בו ומנהיגו תמיד. וזה נעשה על⁠־ידי חגיגת המועדים. החגים קשורים, מצד אחד, אל תופעות משמחות בחיי הטבע (ראשית הקציר, גמר הקציר, אוסף התבואה). והם נועדים, מצד אחר, לשמור על זכרונות המאורעות שבחיי העם, על יציאת מצרים, מתן⁠־תורה בסיני, וכלכלת ישראל במדבר (ראש⁠־החודש השביעי ויום-הכפורים לא יובאו לפי שעה בחשבון). שתי מגמות אלו של המועדים אינן סותרות זו את זו, כפי שסברה דעה שטחית, אלא הן הדוקות זו בזו. דווקא בימים שעם ישראל שמח על עשרו וברכתו, יש צורך להזכיר לו, לפי כוונת החוק האלוהי, אותם המאורעות ההיסטוריים, אשר יעלו על זכרונו, שלא בכוח עצמו, כי-אם בעזרת ה׳ עשה את החיל הזה (פסח), כי יש עוד נכס יקר יותר מהעושר הזה, שיש לשמור עליו ולטפח אותו (שבועות) ושרק על⁠־ידי העמידו עצמו תחת חסות ה׳ יוכל לשמוח על רכושו (סוכות). ולכן התאימה ההשגחה העליונה את המאורעות ההיסטוריים החשובים, שבאו להזכיר לישראל בשעת שמחתו, אל אותן תקופות השנה שבהן גם תופעות הטבע גורמות להתרוממות רוח, כדי שחגי הטבע והחגים ההיסטוריים יזדמנו יחד, ועם ישראל, בהתבוננו בטבע, לא יעשה אותו לו לאליל, אלא יזכור את ה׳ אשר כשליט על הכל ובורא הכל שידד את מערכות הטבע והראה את נפלאותיו וגבורותיו.

אמנם, מבקרים ראשונים ואחרונים (השוה, לדוגמא, וולהאוזן, תולדות ישראל עמ׳ 104 ואילך) סבורים להוכיח בנידון זה הבדלים בין החוקות השונות שבתורה מתוך העובדה, שב״תורת כהנים״ (PC) צויינו המועדים לפי ימי החודש, ואילו החוקים בספרי הברית (JE) ובמשנה תורה קבעו את המועדים לפי תקופות השנה: פסח באביב, שבועות אחרי קציר חטים, וסוכות בסתיו. אולם אי⁠־אפשר להניח שהחגים לפי ספרי הברית (JE) ולפי משנה תורה לא היו קבועים בדיוק, ושלפי זה חגג האחד את חג הפסח היום, והאחר – מחר. בצדק אומר דילמאן (Sitzungsber. S. 932 d. Berl. Akad. 1881,): ״למטרת חגיגות משותפות בזמנים שוים היה הכרח ביצירת לוח קבוע״. מלבד כל ראיות אחרות מעיד נוסח הכתוב בשמות י״ג:ג׳, דברים ט״ז:ג׳,ו׳, ששם צוּוה במפורש לזכור את יום יציאת מצרים, שחג הפסח יוחג באותו יום קבוע בכל ישראל. גם איסור מלאכת עבודה ביום השביעי של פסח (דברים ט״ז:ח׳, השוה שמות י״ג:ו׳) מוכיח בהחלט שיום זה היה קבוע באופן אחיד לכל ישראל, כמו השבת וראש חודש (עמוס ח׳:ה׳).

והטעם שהחגים נקבעו ב״תורת כהנים״ לפי ימות החדשים ובמקומות אחרים לפי תקופות השנה היה אולי בזה: אין ספק שבני ישראל מנו כבר בימים קדומים לפי חדשי הלבנה. זה יוצא כבר, כפי שמעיר דילמאן (שם, עמוד 929), מתוך הביטוי השגור בפיהם: ״חודש״;⁠⁶ ומכאן ברור, שמראשית הימים היתה מקובלת אצלם הספירה לפי חדשי הלבנה, מה שלגבי עמים נודדים דבר טבעי הוא ונהוג היה גם אצל ערביי המדבר. מסייעת לדבר גם חגיגת יום החודש, שהיתה רגילה בישראל (השוה שמואל א כ׳:ה׳, עמוס ח׳:ה׳, הושע ב׳:י״ג, ישעיהו א׳:י״ג-י״ד). ומצד אחר מראה קביעת המועדים לפי תקופות השנה, שבישראל הונהגה שנת החמה, מה שנראה טבעי בהחלט אצל עם עובד אדמה.⁠⁷ גם ״תורת כהנים״ מוכרחת למנות לפי שנות החמה, כי לולא זאת לא היתה יכולה לצוות על הבאת העומר בחג הפסח (עיין ביאור לפסוק יא) ולחוג חג הסוכות בחודש השביעי ובעת האסיף (פסוק לט; השוה נחמיה ח׳:י״ד ואילך). ואם כן, הכרח הוא להודות שבכל שנה שלישית בערך הושוותה שנת הלבנה עם שנת החמה על⁠־ידי עיבור חודש אחד (עיין לעיל עמוד פו). בחיים האזרחיים, בפרט אצל עם של אכרים, חילקו כנראה, את שנת החמה, בלא לשים לב לחדשי הלבנה, כמו שנהוג עתה אצלנו, לשנים⁠־עשר חלקים, בני שלושים ושלושים ואחד יום, שכל חלק מהם נקרא ״ירח ימים״. הירחים המשקיים האלה, שחלו תמיד באותה תקופה, נקראו לפי התקופות בשם מיוחד: ״אביב״, ״זיו״, ״אתנים״, ״בול״⁸ (השוה רש״י סנהדרין י״ג: ד״ה ״שמור את חודש האביב״), ואילו חדשי הלבנה צויינו בשם ״החודש הראשון; החודש השני וכו׳⁠ ⁠⁠״.

קביעת הלוח להסדר המועדים המקודשים הוטלה על ראשי העם או על הכהנים, והם היו חייבים להקפיד ביחוד על כך, שיום החמשה⁠־עשר לחודש הראשון, שהוא ראשון לחג פסח, יחול בחודש האביב, שהוא חודש התבשל השעורה, שהתוצאה מכך היתה, שגם שאר המועדים חלו בזמנים המתאימים לפי חוקי התורה. אבל אם חל יום החמשה⁠־עשר של החודש הראשון לפני היום הראשון לאביב, היה צורך לעַבֵר את השנה על⁠־ידי הוספת חודש אחד.⁠⁹ היום החמשה⁠־עשר של חודש הלבנה הראשון יכול היה לפי זה לחול בין הראשון לחודש האביב עד לשלושים בו. ומכיון שהעם היה רגיל בחשבון השנה המשקית, על כן נקבע בחוקים שנועדו לעם, רק לחוג את חג הפסח באביב. על היום שבו יחול החג, היו צריכות הרשויות הדתיות להחליט בכל פעם בהתאם לדיני תורת כהנים ולפי סדר הלוח (שנקרא ״סוד העיבור״), ובמקרים יוצאים מן הכלל גם בהתחשב עם הצרכים של האומה (השוה סנהדרין י״א.). על⁠־פי הסבר זה מתבאר באופן טבעי, שבחוקים שנועדים לראשי האומה ולכהנים נקבעו כל ימי המועדים לפי חדשי הלבנה, ואילו בחוקים שהיו נועדים לעם נזכרו רק התקופות, שבהן חלים החגים.

על ערכי המועדים ועל המאורעות שבהם הם קשורים, נדבר על כל אחד במקומו.

בפרשה שלפנינו (ויקרא כ״ג) יש שני חלקים, שכל אחד מהם מסומן בחתימה ״אני ה׳ אלהיכם״ (פסוקים כב ומג). החלק הראשון מכיל את חג הפסח ואת הסיום שלו, היינו את חג השבועות עם חוקי מתנות העניים בשעת הקציר; והחלק השני מכיל את מועדי הסתיו: חג הסוכות עם שני המועדים הקודמים לו, ראש⁠־השנה ויום⁠־הכפורים, וחג העצרת של סוכות עם דיני הישיבה בסוכה. כל אחד משני החלקים האלה מכיל חומש של מצוות. בחלק הראשון מובאים הדינים על-דבר: א) קרבן פסח (פסוק ה׳); ב) חג המצות (ו׳-ח׳); ג) העומר (ט׳-י״ד); ד) ספירת העומר עד חג השבועות וחג השבועות (ט״ו-כ״א); ה) מתנות העניים בשעת הקציר. בחלק השני נמצאות המצוות: א) ראש השנה (כ״ד-כ״ה); ב) יום⁠־הכפורים (כ״ו-ל״ב); ג) חג הסוכות (ל״ג-ל״ו רישא); ד) עצרת לחג הסוכות (ל״ו סיפא); ה) טכסי חג הסוכות (ל״ט-מ״ג). וחוץ מזה נחלקה פרשה זו לחמש פסקאות, שכל אחת פותחת בפסוק ״וידבר ה׳ אל משה לאמר״ (פסוקים א׳,ט׳,כ״ג,כ״ו,ל״ג).

למרות העדות הברורה והמובנת של החלוקה הזאת על אחידות פרשתנו, נמצאו מבקרים מזמנים ישנים וגם חדשים שרוצים להפריד חלקים אחדים ולייחס אותם למחבר אחר. במיוחד סבורים היו המבקרים מאסכולת גראף⁠־וולהאוזן, שבפרשתנו התמזגו שני חוקי-מועדים שונים לאחד, אשר האחד מהם יצא מאת מחבר ״כתב⁠־היסוד״ של ״תורת הכהנים״ (Pg). והשני מהמחבר של ״ספר הקדושה (H), כביכול. המקור האחרון בולט, לפי דבריהם, בפסוקים ט⁠־כב ולט⁠־מג, שהם, כביכול, שונים מבחינת עמדתם ותוכנם מן החלקים האחרים. כך פוסקים וולהאוזן (ff.161 2 Composition d. Hexat 2) וקואנן (Emit, עמ׳ 86, 269 ואילך) ואחרים, בעקבותיהם של גורג׳ והופפלד. אחרים רוצים בדרך אחרת לקרוע פסוקים אחדים מחוק המועדים שלנו. את הערותינו נביא במקומות המתאימים לפי הצורך. כאן רוצים אנו להוסיף עוד דברים לחיזוק דעתנו על האחדות הגמורה של פרשתנו.

פרשת הקרבנות בספר במדבר כח⁠־כט נשענת כולה על חוק-המועדים בויקרא כג (גם חלקי Pg וגם חלקי H) ומתיחסת אליו כאל דבר הקשור בו בכל היקיפו. ״בהקריבכם מנחה חדשה לה׳⁠ ⁠⁠״ (בבמדבר כ״ח:כ״ו). מוסב אל ״והקרבתם מנחה חדשה לה׳⁠ ⁠⁠״ (בויקרא כ״ג:ט״ז), והפסוק (במדבר כ״ט:י״ב): ״וחגתם חג... ימים״ הוא כמעט העתקה מלה במלה מספר ויקרא כ״ג:ל״ט,מ״א. ומצד אחר משמשות המלות ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״ (בפסוקים ח׳,כ״ה,כ״ז,ל״ו) כעין הקדמה לחוקי קרבנות החג שנכתבו אחרי⁠־כן בספר במדבר כח-כט, ולא עוד, אלא החתימה ״זבח ונסכים דבר יום ביומו״ בויקרא כ״ג:ל״ז מחייבת להניח, שרשימת קרבנות כזו שבפרקים כח⁠־כט בבמדבר קדמה לה לכל הפחות בצורת תורה שבעל-פה, כך שלא ייתכן להחליש את עדותה של פרשת קרבנות זו – כפי שנוהגים הפרשנים האחרונים, בטענה, שהחוק בספר במדבר כח-כט ניתן כחלקים ממדרגה שניה, בתורת תוספת ל״ספר הכהנים״ (Ps) בזמן מאוחר מאוד. בחוק הפסח בשמות יב (שרוב המבקרים מייחסים אותו ל- Pg) יש פסוק אחד (״וחגתם אותו חג לה׳ לדורותיכם חקת עולם תחגהו״, שם י״ב:י״ד), שנשנה כמעט מלה במלה בויקרא כ״ג:מ״א (שרוצים לייחס אותו ל- H). ועוד: הפסוק ״וחגתם אותו״ נראה, שמקומו העיקרי הוא בשמות יב משום ששם הוא מוסב אל ״היום הזה״ שקדם לו, ואילו מלת ״אתו״ בויקרא נמשכת בהכרח אל ״חג״ שבפסוק לט ורק חוזרת על הכתוב ״תחגו את חג ה׳⁠ ⁠⁠״, שם. ייתכן, שהביטוי הושאל במכוון מספר שמות, כדי להבליט מצד אחד את שויון דרגת הקדושה של שני החגים, פסח וסוכות, מצד שני, כדי להבליט את ההבדל הקיים בין שניהם, באשר האחרון טעון שבעת ימי חג בקרבת המקדש, ואילו פסח רק היום הראשון הוא ״חג״ (דברים ט״ז:ז׳, השוה להלן את הפרק ״זמן הנפת העומר״). והטעם שהפסוקים ט-כב ולט⁠־מב נראים במידה מסוימת כהוספות, יבואר להלן במקום ויובאו עוד נימוקים נוספים להוכיח את הקשר שבין אותם הכתובים לבין החלקים האחרים שבפרשתנו.

הספרות בשטח חוקי המועדים:

הפירושים לתורה וספרי הארכיאולוגיה. מלבד אלה: J. Bachman, Die Festgesetze des Pentateuchs; W. H. Green, the hebrew feasts in their relation to recent critical hypotheses concerning the pentateuch (1885); George, Die alteren judischen Feste (1835); Hupfeld, de primitiva et vera festorum apud Hebraeos ratione (1851)‎.

החיבורים שלי: Abhandlungen uber die pentateuchischen Gestze (1878): Die wichtigsten Instanzen gegen die Graf Wellhausensch Hypothese I., עמ׳ 5 ואילך, 52 ואילך, ו⁠־97 ואילך, והספרות שנזכרה לעיל בפרק טז (חלק א, עמוד ש). חיבורים אחרים עוד יובאו במקומותיהם.