×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) {רביעי} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
ספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנושד״לרש״ר הירשרד״צ הופמןעודהכל
(א-ב) [דִּבּוּרָא דְאַחֲרֵי מוֹת פָּרָשָׁה ו]
[א]
בְּנֵי יִשְׂרָאֵל חַיָּבִין מִשֵּׁם הַשּׁוֹחֵט וְהַמַּעֲלֶה בַּחוּץ, אֵין הַגּוֹיִם חַיָּבִין מִשֵּׁם הַשּׁוֹחֵט וְהַמַּעֲלֶה בַּחוּץ.
וְלֹא זוֹ בִלְבַד, אֶלָּא שֶׁהַגּוֹיִם מֻתָּרִים לַעֲשׁוֹת בָּמָה בְּכָל מָקוֹם, וְלַעֲלוֹת לַשָּׁמַיִם.
אוֹ ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, אֵין לִי אֶלָּא בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מְנַיִן לְרַבּוֹת אֶת הַגֵּרִים וְאֶת הָעֲבָדִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם״.
יָכֹל יִשְׂרָאֵל, שֶׁהֵן חַיָּבִין עַל הָעֲלִיָּה מִבִּפְנִים, חַיָּבִין עַל הַשְּׁחִיטָה מִבַּחוּץ, אַהֲרֹן וּבָנָיו, שֶׁאֵינָן חַיָּבִין עַל הָעֲלִיָּה מִבִּפְנִים, לֹא יְהוּ חַיָּבִין עַל הַשְּׁחִיטָה מִבַּחוּץ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳אַהֲרֹן וּבָנָיו וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל׳, אֵין לִי אֶלָּא אַהֲרֹן וּבָנָיו וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל, מְנַיִן לְרַבּוֹת רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״זֶה הַדָּבָר״, וּלְהַלָּן נֶאֱמַר ״זֶה הַדָּבָר1״, מַה ״זֶה הַדָּבָר״ אָמוּר לְהַלָּן, רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת, אַף ״זֶה הַדָּבָר״ אָמוּר כָּן רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת.
מַה ״זֶה הַדָּבָר״ אָמוּר כָּן2, אַהֲרֹן וּבָנָיו וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל, אַף ״זֶה הַדָּבָר״ אָמוּר לְהַלָּן אַהֲרֹן וּבָנָיו וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל.
[ב]
״זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה יי״ – מְלַמֵּד שֶׁהַפָּרָשָׁה נֶאֶמְרָה בְּ״כֹּה אָמַר״.
אֵין לִי אֶלָּא זוֹ בִּלְבַד, מְנַיִן לְכָל הַפָּרָשׁוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ בְּ״כֹּה אָמַר״?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה יי״, בִּנְיַן אָב לְכָל הַפָּרָשׁוֹת שֶׁיְּהוּ בְּ״כֹּה אָמַר״.
1. ״ (במדבר ל׳:ב׳)זֶה הַדָּבָר״. וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה יי.
2. כָּן. בכ״י וטיקן 66 הפוך.
וּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימַר.
And the Lord spoke with Moshe, saying:
ומליל י״י עם משה למימר.
ומליל י״י עם משה למימר.
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
וידבר י״י עם משה לאמר.
ת֗ם כלם אללה מוסי תכלימא.
אחר כך דיבר ה׳ אל משה דיבור.
פס׳: וידבר ה׳ אל משה לאמר דבר אל אהרן ואל בניו – לפי שצורך קרבנותיהם לפיכך היה הדבור מפי משה רבינו אל אהרן ואל בניו.
ואל כל עדת בני ישראל – שישראל מוזהרין 1ולא הגוים. ד״א אזהרה על אהרן על הבנים. והבנים על כל ישראל.
ואמרת אליהם – לרבות את הגרים והעבדים.
זה הדבר אשר צוה ה׳2מה ת״ל לגזירה שוה לפי שנאמר בראשי המטות זה הדבר אף כאן ראשי המטות.
אשר צוה ה׳3מלמד שהפרשה נאמר בכה בנין אב לכל הפרשיות שיהו בכה אמר ה׳:
1. ולא העובדי כוכבים שאינם מוזהרין על שחוטי חוץ. ומסיים בת״כ אלא שהעובדי כוכבים מותרים לעשות במה בכ״מ ולהעלות לשם:
2. מה ת“ל זה הדבר לג״ש כצ״ל. והיינו שפרשה זו משחוטי חוץ ג״כ בראשי המטות כמו שמסיים. ועיין (נדרים ע״ח.) למנ״ה שיש שאלה בהקדש:
3. מלמד שהפרשה נאמר. חסר וכצ״ל זה הדבר אשר צוה ה׳. מלמד שהפרשה נאמר בכה אמר בנין אב וכו׳. ועיין בת״כ ובק״א שפי׳ הכוונת שכמו ששמע משה מפי ה׳ כן אמר. ולא שנאמר לו הכלל והוא היה מסדר סגנון ודברים. אלא הדברים כמו ששמע כן אמרם. וזה יורה הלשון זה הדבר. וכן כה אמר ע״ש בק״א שהאריך:
(הקדמה) [שער סד]
ובסוף יבאר הכוונה ותכלית ההיישרות וזה יתבאר כפי מה שנאמר אחר שנתעורר אל קצת ספקות שראוי להתעורר אליהם בזה החלק:
א. כי בכל מה שיזהיר משחיטת מוקדשין או הקטרתם חוץ מאהל מועד ייחס הדבר אל האישים אמר איש איש מבית ישראל, דם יחשב לאיש ההוא. ונכרת האיש ההוא מקרב עמו. ובכל מה שהזהיר מאכילת הדם נבלה וטרפה יאמר ונתתי פני בנפש האוכלת והכרתי אותה. כל נפש מכם לא תאכל דם. כל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה. וכן בסוף העריות ונכרתו הנפשות העושות וגו׳. מה שיראה שהיה ראוי שיהיה בהפך כי האזהרה הראשונה היא אזהרה נפשיית במה שתצוה על היות הקרבנות לה׳ ולא לזבוח עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם שכל זה ימשך משבוש השכל ודעת נפסד וראוי שפעולתו ועונשו ייוחסו אל הנפש השכלית. אמנם אכילת הדם וכל נבלה וטרפה ואיסור העריות הנה הם מפעולית החלק החמרי ותאוותיו האנושיות וראוי שתבא אזהרת זה ועונשו על האיש העושה זאת בחלקיו הגופיים.
ב. אומרו כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו וגו׳ – כי מה טעם זה לאיסור אכילתו. כי כן נתן הבשר להיותה כליל על המזבח בעולות אבל נאסרה אכילתו. ועוד שתלה אותו בתרי טעמי. האחד להיות נפש הבשר בדם. והשני לתתו על המזבח. ועדיין ישאר לדעת טעם נותנו על המזבח כי לא פורש בכתוב ונימא ליה לא תתנהו על המזבח ונאכלהו.
ג. כי אחר שהאריך יותר מדאי בזה הטעם באומרו כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו וגו׳ על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם חזר ואמר אחר כך איש איש מבית ישראל אשר יצוד ציד חיה וגו׳ כי נפש כל בשר דמו הוא ואומר לבני ישראל דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו הוא כל אוכליו יכרת הנה באמת יראה מותר גמור.
ד. אומרו פעם נפשו בדמו הוא. ופעם דמו בנפשו הוא. ופעם כי הדם הוא הנפש שנראין מאמרים סותרין בגזרותיהן. וכבר השתדל הרמב״ן ז״ל בהתר זה עם טעם איסור הדם וישרו מאמריו במה שכתב כי להשבת האוכל והנאכל לבשר אחד יתחייב מאכילת הדם עובי וגסות בנפש האדם ותשוב קרוב לטבע הנפש הבהמית אשר בנאכל כי הדם לא יצטרך עכול כשאר הנאכלים וכו׳. ככתוב בפירושיו. אמנם עדין לא נתחוור יפה טעם הפוך המאמרים שאמרנו וגם כי הוא לא כיוון לתת טעם למה שמאמר נפשו בדמו הוא נכתב אצל איסור דם בהמה. ומאמר דמו בנפשו הוא נכתב אצל איסור דם חיה או עוף כי זה מה שראוי שנשים אליו לב שהוא הערה אצל אלו הענינים.
ה. בטעם כי יצוד ציד חיה או עוף ושפך את דמו וכסהו בעפר ואם היה לפגמו כדי שלא יאכלוהו הנה היה ראוי שיצוה שיכסו דם הבהמות אחר שהותר בשר תאוה ולמה תהיה כזאת לתורה ולמצוה בישראל לדורותם לכסות קצת הדמים ולעזוב קצתם והיותר מגונות על פני חוץ. ואחר זכרון אלו הספקות נבא אל הפירוש בהתרן.
(1)

Gate 64

Some problems in the text of the Parshah.
1) The section dealing with the location of the sacrifices, keeps referring to ish, a man. Why?
2) Similarly, when discussing the prohibition of blood, the transgressor is constantly referred to as nefesh, soul, personality. Also at the end of the paragraph about incestuous relationships the use of the word nefesh, describing those who transgress keeps cropping up. One would have expected the reverse. Errors concerning sacrifice after all are errors of the mind and spirit, whereas indulging in forbidden sexual relationships, is very much a matter of the body!
3) Since blood is essential for the altar, why is the description of the fact that "the life of the flesh is in the blood,⁠" a sufficient rationale for forbidding us the consumption of blood? After all, we offer the meat of the olah offering on the altar, and this does not result in a general prohibition of meat consumption?
4) The repetition of the prohibition of blood in connection with venison, seems altogether superfluous. Why would we think that such blood is permitted for consumption?
5) How do we reconcile such statements as "its life is in its blood" versus "its blood is in its life, soul,⁠" and "blood is equivalent to life, soul?⁠"
6) Why does the blood of fowl and free roaming animals need to be covered?
In order to prevent the chance of someone offering a sacrifice to other deities, the Torah demands that the locale for all sacrifices that are either voluntary or mandatory be the central house of worship, the holy Temple or tabernacle prior to the permanent Temple. Also, such sacrifice must be performed by the priest, who will sprinkle the blood and burn the fat on the altar provided for that purpose. This is an "eternal statute for all your generations.⁠" (Leviticus 17,7) Even the slaughtering of the sacrificial animal outside the precincts of the Temple compound is an offence carrying the karet, penalty, (premature death at the hands of God) The burning of any of the remains of the animals in a place not designated for that purpose is eaually prohibited, (ibid verse 19)
1) So much for the spiritual aspect of the matter.
2) Then the Torah addresses itself to the physical aspects of the sacrifices, namely the eating of the blood of the animals that had been offered as sacrifices. Since blood represents the personality of the creature, its consumption would superimpose the animalistic personality on the person who consumes it. The result would be that that man who is always a blend of spiritual and material forces would become predominantly materialistic. His spiritual forces would lose the chance of gaining the ascendancy within him. The result would be the destruction of his personality, i.e. karet extinction. As long as Israel had been in the desert, all blood of animals to be eaten, had to be poured out on the altar as if to dedicate the animal's personality to God. Man must dedicate himself, -in this case his sacrifice, seeing it is his alter ego-, to the Lord. "Love the Lord your God with all your soul, personality.⁠" Many heroes of the Bible describe their endeavours in those terms. When David prepares for battle against Goliath, he voluntarily risks his life for the sanctification of Gods name. Jonathan tells his father about David that "he has put his soul, his personality in his hand" in order to kill the Philistine. (Samuel I, 19,4) Yiftach expressed himself in similar terms before going into battle against the Bney Ammon. (Judges 11,30) When a person takes risks like the ones described, for a cause other than the glorification of the name of God, such as for the sake of personal glory and honour, he is merely making himself guilty of suicidal conduct. David refused to drink the water that had been obtained for him by three brave soldiers at the risk of their lives. (Samuel 11,23,14-17)
3) Instead, David tried to obtain atonement for the men who had mistakenly risked their nefesh, soul, life for such mundane matters, by making a drink offering to God of these waters. David would have considered drinking this water as not much less sinful than drinking blood. Since nefesh belongs to God, a Jew must not consume it. Since nefesh resides in the blood, blood must not be eaten.
5) On the one hand, blood as the carrier of nefesh, is like a vessel containing vital fluid. If the container leaks, the fluid will be lost. On the other hand, it is the fluid which enables everything to feed upon it. The body is diffused with it, nourished and sustained by it. They are inextricably interwoven, and the description by the Torah once as if blood is the primary agent, and on the other occasion as if nefesh is the prime factor, is quite apt.
4) This function of blood is also the reason that blood of animals that are not suitable for sacrifice is prohibited. Absorption of the animalistic life essence of the animal by man's body, would result in man himself becoming more animalistic, predominantly so. When God said to Cain "the voice of your brother's blood cries out to Me,⁠" (Genesis 4,10) He refers to the fact that the nefesh is in that blood.
6) In the case of the birds and free roaming animals, their blood being thinner, the contribution it makes to the essence of their being is somewhat smaller. Therefore, when the Torah states "for the life of the flesh is in the blood,” this is a one sided description. In that instance, the Torah does not describe the blood as being simultaneously the vessel of the animal's personality. Nevertheless, such blood is also forbidden, seeing that the blood as an agent of the life sustaining soul, carries this sustenance to all parts of the body. Without it, the animal would die.
וידבר ה׳ וגו׳ איש איש מבית ישראל אשר ישחט. עד כמעש׳ ארץ מצרים ויש לשאול בפ׳ הזאת שאלות:
השאלה הא׳: למה נאמרה המצוה הזאת למשה וצוהו שידבר אותה לאהרן ולבניו ולכל בני ישראל והלא כל המצות הי׳ משה מלמד ראשונ׳ לאהרן ואח״כ לבניו ואח״כ לכל בני ישראל ומדוע נזכר זה במצוה הזאת ולא בשאר המצות בהיות כן כלם. כי המצוה הזאת כוללת לכל בני ישראל:
השאלה הב׳: באמרו דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת האיש ההוא. כי אם אמר זה על דם הנשחט והוא הדם ששפך בשחיט׳ מה הי׳ החטא הזה. והנ׳ סוף הבהמה לשחיטה ואף שדם שפך מהב״ח הנשחט אין בזה עון. ואם אמר זה על דם האדם מי הוא זה ואי זה הוא האיש אשר הרג ושפך דמו אשר עליו אמר כן:
השאלה הג׳: בטעם אסור הדם כי הרב המור׳ כתב שהיו הכשדיים מואסים את הדם ויחשבוהו לטומאה אבל יאכלו ממנו הרוצים להתחבר עם השדים לדעת מהם העתידות ולכך אסרה התור׳ הדם באכיל׳ ונתן להטהר בהזאות ולזרקו על המזבח לכפר׳ ולכך אמר ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם כמו שאמר בנותן מזרעו למולך שהוא מביא מין ממיני עבודה זרה כי לא נאמר כן במצוה אחרת. והרב רבי משה בר נחמן הקשה עליו שהכתובים אינם מורים כן שיאמרו תמיד בטעם אסור הדם כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא כי נפש הבשר בדם הוא הרי שהאסור הוא מפאת הנפש לא מפאת ענין השדים. והתימ׳ מהרב המורה איך לא ראה הפסוקים שהביא הרב רבי משה בר נחמן ואינו משיב עליהם. ותימה מהרמב״ן איך לא רא׳ ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים האם יוכל הרמב״ן להכחיש זה אף כי בסדר ראה אנכי החזיק הרב רבי משה בר נחמן כדעת הרב המור׳ שהית׳ מצות הדם כדי להרחיק עבודת השדים ויחסה לעצמו:
השאלה הד׳: באמרו במצוה הזאת חקת עולם תהי׳ זאת להם לדורותם. והיא כי איך יאמר במצוה זו משחיטת פתח אהל מועד חקת עולם כי הנ׳ משנתנ׳ תורה נאמר כי ירחיב ה׳ אלהיך את גבולך וגו׳ וזבחת מבקרך ומצאנך וגו׳ ואכלת בשעריך הרי שאחרי בואם לארץ התיר להם בשר תאוה ולא הי׳ א״כ המצוה הזאת חקת עולם כי אם לימים מועטים עד בואם אל ארץ נושבת:
השאלה הה׳: למה בשחוטי חוץ נאמר איש איש מבית ישראל אשר ישחט וגו׳ ולא זכר הגר אמנם במעלה עולה או זבח חוץ למקדש נאמר איש איש מבית ישראל ומן הגר אשר יגור בתוכם וכן באיסור אכילת הדם אמר איש איש מבית ישראל ומן הגר אשר יגור בתוכם:
השאלה הו׳: למה זה במצות שחוטי חוץ נאמר דם יחשב לאיש ההוא ונכרת האיש ההוא וכן במעלה העולה או זבח חוץ למקדש נאמר ונכרת האיש ההוא תמיד בלשון איש ולא בלשון נפש. אמנם באיסור אכילת הדם נאמר ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם והכרתי אותה. כל נפש מכם לא תאכל דם תמיד בלשון נפש ולא בלשון איש:
השאלה הז׳: במה שאמר כאן שהנפש הוא הדם והדם הוא הנפש והיא דעת קדומי הפלוסופים והיותר מוטעה מכל הדעות שנאמרו בנפש גם תראה בפסוקים חלופים גדולים בענין הזה כי פעם יאמר כי נפש הבשר בדם היא כי הדם בנפש יכפר. מורה שהדם הוא נושא לנפש ופעמים יאמר כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא מורה שהנפש הוא נושא הדם. ופעמים יאמר נפש כל בשר דמו הוא ובסדר ראה אנכי נאמר רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש מורה ששניהם הדם והנפש הם דבר אחד:
והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו השאלות האלו כלם:
(א-ז) [טומאת השדים והאיסורים מחמתה]:
אחר שהשלים על הסדר סדר טומאת מאכלות אסורות וטומאת הגוף וטומאת הזרע וטומאת העוונות, סמך לזה ציווי שחוטי חוץ ואכילת הדם וכיסוי הדם, שכולם הם מעשי שדים שצריך להרחיק האדם מהם, שהם טומאות בנפש.
וזה, כי אין ספק שאלה העבודות לשדים לא היו כדי לקבלם באלוה, כמו שאמר הכתוב (דברים לב יז) ׳יזבחו לשדים לא אלוה׳1, כי לא היה צריך להרחיק מהם בציווי, כי ממילא היה עבודה זרה וכבר הוזהרו. רק היו עושים להם אלה הזבחים כדי לקראם שייעשו רֵעים וחברים להם, כדי להשתמש בהם ושיגידו להם חדשות עתידות, כי יודעים העתידות כמלאכי השרת (חגיגה טז.).
ולכך ציוה ואסר להם שחוטי חוץ ואמר למען אשר יביאו וגו׳, כי כל הסיבה היא להרחיקם מהם. הלוא תראה שלא אסר שחוטי חוץ רק במדבר מקום ׳שעירים ירקדו שם׳ (ישעיה יג כא), ואמר ולא יזבחו עוד2.
1. ׳לא אלוה׳ – שלא קיבלו אותם לאלוה. ובנדפס שם ובבראשית (א א) פירש שאינם נצחיים.
2. כדעת האומר שנאסר בשר תאווה במדבר והותר אחר כך, ראה רמב״ן, וראה ויק״ר (כב ה-ז), ודב״ר (ד ו).
אחר שהוקם המשכן התחיל לצוותם על עניני קדושה, שיהיו קדושים אחר שהאל השוכן בקרבם הוא קדוש, ע״כ הזהיר על המאכלות האסורים ועל הטומאות ועל העריות, וגם על ענינים שבין אדם לחבירו, כי הוא האוהב הצדק והחסד בין בני אדם, ואח״כ הזהיר על קדושת הכהנים (בפ׳ אמור); ואמנם איסור החלב והדם אעפ״י שהוא נוהג גם בחולין אינו אלא דרך כבוד כלפי מעלה, כי החלב והדם היו לחם גבוה, ואמנם נבחר הדם להיות קרֵב על המזבח כי בו הנפש, על כן יכפר על הנפש, והחלב אולי נבחר גם קודם מתן תורה להיותו ניתך ועולה באש ומעלה עשן יותר מן הבשר והוא כעין קטורת. והנה הדם מלבד טעם זה יש בו ג״כ טעם אחר, כי שתייתו אכזריות ומקנה תכונה רעה בנפש, על כן הדם אסור גם בחיה שאינה קריבה על גבי המזבח, מה שאין כן החלב.
The Lord spoke, etc. After the Tabernacle had been erected, He began to command them concerning matters of holiness, that they should be holy since the God Who dwelled among them was holy. Thus He admonished them as to forbidden foods, impure things, and illicit relations, as well as matters of conduct between man and his fellow, for He loves justice and compassion among human beings. Afterwards He admonished them concerning the holiness of the priests (in the parashah of Emor [Lev. ch. 21-22]).
Although the prohibition of the consumption of tallow and blood [below, vv. 6, 10-14] applies to ordinary meat [ḥullin] as well [as consecrated meat], it is promulgated only by way of honor to the One Above, for tallow and blood were considered to be Divine foodstuffs. Indeed, blood was selected to be brought upon the altar because the soul resides within it, and therefore it propitiates for the soul. Perhaps tallow was so selected even before the giving of the Torah, because it melts and goes up in the fire and produces more smoke than the flesh, and thus it has a function similar to that of incense. The prohibition of blood has another reason besides the one stated here, for drinking it is an act of cruelty and fosters an evil trait in the soul. Therefore blood is prohibited even with respect to a wild beast [ḥayyah] that is not sacrificed upon the altar, unlike the case with tallow.
(א-ב) הפרק הקודם מזהיר מפני הטעות שנתבארה לעיל: כישלון האדם בהכרת אידיאל השלמות המוסרית, ובמקביל כישלונו בהכרת חוסר-השלמות של הישגיו בפועל – מביאים את האדם לידי גאווה. עקב כך נעלם מעיניו המרחק המבדיל בינו לבין הזכות לקרבת ה׳. הוא סבור – כאותם שני בני אהרן – שהתעלות רוחנית של רגע קדוש אחד מעידה שהשלמות כבר הושגה. הוא אינו רואה שאדם נמדד, לא על פי התעוררות רגעית שרוממה אותו למעלה מענייני החולין, אלא על פי התוכן הקדוש של חיי היומיום; ושרק אם הוא מתמיד כל ימיו בנאמנות לחובתו, הרי הוא זכאי לקרבת ה׳ על מרומי המוריה.
לפיכך נאמר בפרק הקודם, שאם ירצה אדם לעבור את מפתן קודש הקודשים, עליו לערוך תחילה בחינה מדוקדקת של חיי העבר שלו. בעומדו לפני חזון החיים הזורח ומאיר מקודש הקודשים, עליו להיפטר מכל גאווה במדרגה הנעלה שכבר עלתה בידו, ולחדש את נחישות דעתו לשאוף ולהשתדל להגיע למטרה נעלה אף יותר. בענווה ייגש אל האידיאל הבא לידי ביטוי בקודש הקודשים של התורה.
הפרק הזה מזהיר מפני טעות הפוכה: אדם פושט מעצמו את כבודו המוסרי. הוא מפנה עורף לאידיאל המוסרי שה׳ מעיד עליו במקדשו, ומבטל אידיאל זה כהתנשאות כוזבת. לדעתו, קרבת האדם אל ה׳ אינה יסוד חייו, וקיום מצוות ה׳ אינו תכלית הווייתו; אלא אחוותו עם עולם החי היא יסוד השקפתו, וחושניות בהמית היא חזון ייעודו.
שתי טעויות אלה – ראיית מהותנו כמושלמת שלמות יתירה מחד, והפחתת עצמנו לדרגת הבהמה מאידך – שוללות את האמת של הווייתנו וחובתנו, ומונעות אותנו מלמלא את ייעודנו. הפרק הקודם, המזהיר מפני ראיית מהותנו בשלמות יתירה, פונה בעיקר אל אהרן. הפרק שלנו, המגדל את ההכרה בכבודו המוסרי של האדם, פונה אל כל המעמדות באומה.
זה הדבר אשר צוה ה׳ – חשיבותה הרבה של המצווה הבאה, רמוזה כבר בלשון הפתיחה הזאת. במקום נוסף אחד בלבד מצאנו שמשה נצטווה למסור דבר בלשון זו: בהנחת צנצנת המן, שתישמר כזיכרון להשגחתו הפרטית של ה׳ (שמות טז, לב). מלבד זאת, מצאנו שמשה משתמש באותה לשון רק בהלכות יוצאות דופן בחשיבותן – כגון: תרומת המשכן (שם לה, ד), מילואים (לעיל ח, ה; ט, ו), נדרים (במדבר ל, ב), ונחלה (שם לו, ו). אך הוא נצטווה למסור דבר בלשון זו רק כאן ובמן.
מילואים לתורת כהנים
כמה מצוות הנוגעות בעבודת הקרבנות
(פרק יז)
נאסרה כל שחיטה מחוץ לאוהל⁠־מועד (פסוקים ב׳-ז׳) וכן כל הקרבה (פסוקים ח׳-ט׳). אחר זה באה מצות כיסוי הדם, איסור אכילת דם (פסוקים י׳-י״ד) ואיסור אכילת נבלה וטרפה (פסוקים ט״ו-ט״ז). מילואים אלה כוללים לפי זה חומש של ציוויים: א. איסור שחיטת חולין (וגם שחוטי חוץ), פסוקים א׳-ז׳; ב. איסור הבאת קרבן בבמה, פסוקים ח׳-ט׳; ג. איסור אכילת דם, פסוקים י׳-י״ב; ד. המצוה לכסות דם חיה ועוף, והאיסור לאכלו, פסוקים י״ג-י״ד; ה. חובת הטהרה לכל אוכל נבלה וטרפה, פסוקים ט״ו-ט״ז.
תמוה ביותר הוא תוכן פרשתנו. ראשית, משום שחכמינו נחלקו בפירושו. במסכת חולין ט״ז:-י״ז. יש פלוגתא בין ר׳ ישמעאל לבין ר׳ עקיבא בפשט הכתוב ״כי ירחיב וגו״ (דברים י״ב:כ׳). ר׳ ישמעאל אומר: ״לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה שבתחילה נאסר להם בשר תאוה״. ואילו ר׳ עקיבא סובר: ״לא בא הכתוב אלא לאסור להן בשר נחירה שבתחילה הותר להן וכו׳⁠ ⁠⁠״. רש״י צודק בהחלט בהסבירו, שר׳ ישמעאל מצא איסור בשר תאוה בפרשתנו זו (ויקרא יז), שהרי כאן נאסרה בעונש כרת כל שחיטה של חולין. אמנם, בכמה מקומות מניח התלמוד שפרשתנו מדברת על שחיטת קרבנות ושהכתוב אוסר רק שחיטת בעלי-חיים שכבר הוקדשו למזבח, ובאמת טוענים זאת בתוספות נגד רש״י. אולם התלמוד קיבל להלכה את דעתו של ר׳ עקיבא, שלפיה לא נאסר בשר תאוה מעולם, והיה מוכרח לבאר את הפרשה שלפנינו בדוחק. לעומת זה, אם נקבל את דעתו של ר׳ ישמעאל, אין צורך לנטות מדרך הפשט הפשוט, והביאור הנכון יהיה, שכאן נאסרה כל שחיטה מחוץ לאוהל⁠־מועד. כך מבארים גם הרמב״ן והרשב״א, שמביאים גם ראיות מתוך מדרשים. בויקרא רבה פרשה כב מובא ברייתא: ״ר׳ ישמעאל אומר: הרי זה היתר מכלל איסור, לפי שהיו ישראל אסורין בבשר תאוה במדבר לא בא הכתוב והתירו להם אלא בשחיטה. ר׳ עקיבא אומר: הרי זה איסור מכלל היתר, לפי שהיו ישראל נוחרין ואוכלין במדבר לא בא הכתוב ואסר להן כן אלא בשחיטה. תני ר׳ ישמעאל לפי שהיו ישראל אסורין בבשר תאוה במדבר לפיכך הזהירן הכתוב שיהיו מביאין קרבנותיהן לכהן והכהן שוחט ומקבל וכו׳⁠ ⁠⁠״. ובדברים רבה פרשה ד: ״הרבה דברים אסר אותם הקב״ה וחזר והתירם במקום אחר, תדע לך, אסר הקב״ה לשחוט ולאכול לישראל עד שיביאנו פתח אהל מועד, מנין, שנאמר: ״ואל פתח אהל מועד וגו׳⁠ ⁠⁠״ מה כתיב שם: ״דם יחשב לאיש ההוא וגו׳⁠ ⁠⁠״ וכאן חזר והתירו להם, שנאמר: ״רק בכל אות נפשך וגו׳⁠ ⁠⁠״. השוה גם את המדרש שהבאנו לעיל עמוד ס׳.
לעומת זאת מסכים הספרא לדעתו של ר׳ עקיבא, שלפיה מדברת פרשתנו רק בקרבנות. דעה שראויה לתשומת לב מביע הרמב״ם, הל׳ שחיטה ד׳:י״ז-י״ח: ״כשהיו ישראל במדבר לא נצטוו בשחיטת חולין אלא היו נוחרין או שוחטין ואוכלין כשאר הגוים ונצטוו במדבר שכל הרוצה לשחוט לא ישחוט אלא שלמים, שנאמר: ״איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור וגו׳ ״ואל פתח אהל מועד וגו׳ למען אשר יביאו וגו׳ וזבחו זבחי שלמים לה׳ וגו׳⁠ ⁠⁠״, אבל הרוצה לנחור ולאכול במדבר היה נוחר, ומצוה זו אינה נוהגת לדורות אלא במדבר בלבד בעת היתר הנחירה. ונצטוו שם שכשיכנסו לארץ תאסר הנחירה ולא יאכלו חולין אלא בשחיטה, וישחטו בכל מקום לעולם חוץ לעזרה, שנאמר: ״כי ירחיב ה׳ אלהיך את גבולך וגו׳ וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה׳ לך וגו׳⁠ ⁠⁠״ וזו היא המצוה הנוהגת לדורות לשחוט ואח״כ יאכלו״. לפי זה מאחד הרמב״ם את דעותיהם של ר׳ ישמעאל ושל ר׳ עקיבא. הוא מסכים לר׳ עקיבא שבשר נחירה היה מותר, וכנגד זה סובר הוא בהסכם לר׳ ישמעאל, שפרשתנו מתכוונת לאסור גם את שחיטת חולין וסבור שבחולין היתה רק נחירה מותרת,⁠1 ומי שרצה דווקא לשחוט היה מחויב להקדיש את הבהמה לקרבן ולשחוט במקדש.
והנה אם בפרשתנו הוטעם איסור השחיטה מחוץ למקדש בזה, כדי שלא יזבחו עוד לשעירים, הרי היה מקום לפי דעת הרמב״ם לבאר, שרק בשחיטה היה חשש של עבודה זרה, מפני שהיו רגילים לשחוט את הקרבנות, ואילו בנחירה לא היה חשש של עבודה זרה, משום שהיא לא היתה נוהגת. בכל-זאת יהיה קשהא לתאם את דעתו של הרמב״ם עם הכתובים. הביטויים ״דם יחשב״ – ״דם שפך״ לעצמם מוכיחים, כי עיקר החשש בא מצד שפיכת דם ולא מצד אופן ההמתה. וחוץ מזה מלמדות ההוראות שבאו להלן, כי אכילת בעלי-חיים שהיו ראויים למזבח לא היתה אפשרית אלא אם כן הקריבו אותם שלמים. שהרי ברור, כי הקשר בין המצוות שנאמרו בפרשה שלפנינו מתבאר על הצד היותר טוב, כשנניח, שמתחילה נאסרה המתת בעלי-חיים אלא אם כן הובאו לקרבן; כל צורת המתה אחרת נחשבה לשפיכת דם. ואילו עוף וחיה, שלפי הנוהג אינם ראוים למזבח, מותר לשחוט, אך את דמם צריך לפחות לכסות. את הדם אסרה התורה לאכול בכל המקרים. או יובא על המזבח כדי לכפר בו (פסוק יא) או יכוסה לפחות בעפר. ואחריו בא בפסוק טו איסור נבלה וטרפה. הכוונה לבעלי חיים שראויים למזבח אלא שנפסלו לעולם לקרבן על-ידי מום שנפל בהם. ומכאן יוצא שבעלי-חיים בריאים וכשרים לקרבן אסור היה להמית אלא אם כן הובאו כקרבן אל המזבח. אמנם, היה כאן מקום לחשש שנשמט הדין, מה לעשות בבעלי-חיים שנפל בהם מום (ויקרא כ״ב:י״ט ואילך), ולא יכלו להקריבם. אולם, מכיון שהחוק לא ניתן אלא באופן זמני למשך המסע במדבר, לא היה צורך לקבוע דין מיוחד למקרה כזה, שאולי לא היה שכיח כלל באותה התקופה הקצרה; או אפשר, שהלכה זו, כהרבה הלכות אחרות, ניתנה במסורה שבעל-פה.
אולם היה מקום להצדיק את דברי הרמב״ם, המביעים אולי את דעתו של ר׳ עקיבא (השוה הפירושים) ולהתאים אותם לפשט הפשוט של הפסוקים, אם היו מניחים שאיסור בשר נחירה נכלל באיסור נבלה וטרפה (פסוק טו). נבלה, מלשון נבל, כמש, מציינת בעצם כל בעל⁠־חיים שמת, ואם בנבלת בהמה טמאה נאמר ״הנוגע בנבלתם יטמא״, מכאן, שכל בעלי⁠־חיים טמאים מטמאים במגע, בין אם נשחטו, בין אם לא נשחטו, משום שהשחיטה אינה מועילה להם כלום (השוה לעיל עמוד רמה). רק את הבהמה הטהורה שנשחטה מוציאה התורה מכלל איסור נבלה, משום שהשחיטה מטהרת מידי נבלה, אך בשום מקום אין אנו מוצאים, שגם הנחירה מטהרת מידי נבלה. ומכל⁠־מקום רשאים אנו להניח, שכל מי שאכל בשר נחירה, נטמא, כפי שההלכה מלמדת: ״נבלת עוף טהור מטמאה בגדים בבית הבליעה״ (עיין להלן ביאור לפסוק טו).⁠2 ולכן אף נאסרו על הכהנים להלן (ויקרא כ״ב:ח׳) נבלה וטרפה, גם שם מכוון האיסור לנבלת עוף ובשר נחירה, שלשאר בני ישראל היו מותרים ורק לכהנים היו אסורים מפני טומאה. על פירוש המלה ״טרפה״ עיין רש״י. אפשר היה גם להניח, כי ״נבלה״ זו נבלת עוף טהור ו״טרפה״ הוא בשר נחירה, שלא מתה מאליה אלא הומתה בידי אדם (״נטרף״). אפשר שכך ביאר לעצמו ר׳ עקיבא (לפי הרמב״ם) את הפסוקים הללו.
אבל לדעת ר׳ ישמעאל לא הותר בשר נחירה מעולם, משום שלפי השקפתו הלשון ״דם שפך״ מונע היתר כל מיני המתה. והנה, מה היה דינה של נבלה ממש, שמתה מאיליה ולא היתה בה שפיכת דם, לפי ההשקפה ההיא, או של טרפה, שנהרגה, אמנם, אבל היתה כבר קודם-לכן נגועה במום שלא ניתן להירפא ולא היתה בה שפיכת דם – הגם אלו היו לפי ר׳ ישמעאל אסורות במדבר? אני משיב: לא! כבר לעיל (עמוד יח) הזכרנו את השקפתו של ר׳ ישמעאל, שלפיה רק הכללות נאמרו בסיני, ואילו הפרטות נמסרו באוהל-מועד. ואפשר שלפי ר׳ ישמעאל גם מצוות אחדות שבמשנה תורה נאמרו רק אחרי⁠־כן בערבות מואב, ובמקרה זה ייתכן שהאיסור ״לא תאכלו כל נבלה״ לא ניתנה עוד בזמן המסעות במדבר. אמנם, איסור טרפה נצטווה כבר לעיל, בשמות כ״ב:ל׳, אבל אפשר היה לצמצם איסור זה על מקרי ״בשר בשדה טרפה״ (כלומר: דרוסה). ואולי היה לדעת ר׳ ישמעאל צורך שעת הדחק להתיר נבלה וטרפה מאחר שנאסר בשר תאוה. וראיה לכך, שבפרק ז פסוק כד נאסרו רק חלב נבלה וחלב טרפה, מה שנותן מקום למסקנה, שנבלה וטרפה עצמן היו מותרות (עיין לעיל עמוד קעט). לעומת זאת לדעת ר׳ ישמעאל נבלה מטמאה הן באכילה והן במגע ובמשא, ואת ״אשר תאכל נבלה״ בפרק י״ז:ט״ו יש לפרש כמו בפרק י״א:מ׳. השוה רמב״ן שם.⁠3 – כך מתיישבת פרשתנו גם לשיטת ר׳ ישמעאל וגם לשיטת ר׳ עקיבא בלי לזוז מפשוטם של הכתובים.
ומה שנוגע למבארים אחרונים, שמייחסים את חלקם הגדול של הפרקים יז-כו למחבר אחר, שונה מזה של הפרקים הקודמים, ומכנים אותם בשם ״חוקי הקדושה״ (Heiligkeitsgesetz=H). הרי עתידים אנו לדון על זה בסוף פרק כו באריכות. אך הפרשה כאן שייכת לפי תכנה אל חוקי הקרבנות, וכן אל חוקי המאכלים ואל חוקי הטהרה והטומאה, כלומר: אל החלק הראשון של ספר ויקרא, שאנו ציינו אותו (לעיל עמ׳ י) בשם ״ספר כהנים״. ספר הקדושה מתחיל בפרק יח, שנראה ברור כמבוא לחלק חדש, עיין שם. השוה גם את ספרי Die Wichtigsten Instanzen gegen die Graf-Wellhausensche Hyopothese עמ׳ 9 ואילך ועמ׳ 16 ואילך.
1. לדעת הרמב״ם מציין הכינוי ״נחירה״ (לפי משמעותו הפשוטה) כל צורה של המתה (חוץ משחיטה), שלא כתוספת (חולין כ׳. דיבור המתחיל לא אמרן), שלפיהן גם הנחירה צריכה היתה להיעשות במקום שני הסימנים.
2. מה שהתלמוד אומר (חולין י״ז. ועוד): ״נחירתן זו היא שחיטתן״, הרי זה מתכוון רק להיתר אכילה. – באופן הפשוט ביותר מתבארים הכתובים לפי התנא שאומר: ״אין שחיטה לעוף מן התורה״. כך אפשר היה להניח שהכתובים אומרים, כי הנבלות שמותרות באכילה מטמאות בבית הבליעה. ובמדבר היו שייכים לסוג זה בשר נחירה ונבלת עוף טהור. אך משנאסר אחר-כך בשר נחירה, הוצא, כמובן, מדין טומאה זו והועמד במדרגה שוה לנבלות בהמה. אבל אם פסקינן יש שחיטה לעוף מן התורה, מוכרחים אנו להניח שהחוק של שחיטת עוף ניתן אחר שנאסר בשר נחירה. כי קודם-לכן לא היה מקום לצות שחיטה לעוף, שהרי בחולין היתה נחירה מותרת ובקדשים היתה נוהגת מליקה בעוף, ולא שחיטה. לכן לא נטעה אם נשער, שעוף של חולין אפילו נבלתו היתה מותרת במדבר. ועל הנאמר ביומא ע״ה:, אפשר לומר שדברי אגדה הם, ונקרא דבר שטעון שחיטה מפני שעל פי הדינים שניתנו אחר-כך היה טעון שחיטה. בזמן מאוחר יותר, כשנאסר בשר נחירה, הושווה לנבלה לטמא במגע אולם ההלכה ״נבלת עוף טהור מטמא בבית הבליעה״ נשארה בתוקפה, משום שבעוף היתה קיימת אפשרות של היתר נבלה, היינו ״קדשים דאשתרייא מליקה בהדייהו״.
3. ההלכה שיש להסיק מהכתוב י״ז:ט״ו בענין טומאת בית הבליעה בנבלת עוף טהור, ייתכן שהיא לדעת ר׳ ישמעאל הלכה למשה מסיני. לצערנו אבד ספר המכילתא לר׳ ישמעאל לויקרא, ולא נתקיים בידינו ביאורו של תנא זה לפסוק הנזכר.
א. בדפוס ראשון: ״קשר״.
ספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנושד״לרש״ר הירשרד״צ הופמןהכל
 
(ב) דַּבֵּ֨ר אֶֽל⁠־אַהֲרֹ֜ן וְאֶל⁠־בָּנָ֗יו וְאֶל֙ כׇּל⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאָמַרְתָּ֖ אֲלֵיהֶ֑ם זֶ֣ה הַדָּבָ֔ר אֲשֶׁר⁠־צִוָּ֥ה יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה לֵאמֹֽר׃
"Speak to Aaron, and to his sons, and to all the Children of Israel, and say to them, 'This is the thing which Hashem has commanded.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתאבן עזראחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[א] דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל, לפי שצורך קרבנותיהם, לפיכך היה הדיבור מפי משה רבינו אל אהרן ואל בניו וכו׳. ד״א אזהרה על אהרן על הבנים, והבנים על כל ישראל. (לקח טוב)
[ב] 1בני ישראל, ת״ר דבר אל בני ישראל, בני ישראל מצווין על שחוטי חוץ, ואין הנכרים מצווים על שחוטי חוץ, לפיכך כל אחד ואחד בונה לו במה לעצמו ומקריב עליה כל מה שירצה. (זבחים קטז:)
[ג] 2בני ישראל, קדשי עובדי כוכבים, אין חייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא, והשוחטן בחוץ פטור דברי רבי שמעון (דכי היכי דדרשינן בשחוטי חוץ בני ישראל מצווין על שחוטי חוץ ולא עכו״ם ה״נ נדרוש גבי הקרבן דדוקא קרבן של בני ישראל חייבין על שחוטי חוץ ולא בקרבן של עכו״ם, שטמ״ק), רבי יוסי מחייב. (משנה זבחים מה.)
[ד] 3אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל... זה הדבר, נאמר כאן (בפרשת נדרים, ר״ן) זה הדבר (במדבר ל,ח), ונאמר להלן זה הדבר בשחוטי חוץ, מה בשחוטי חוץ אהרן ובניו וכל ישראל (שכולן שוין בה) אף פרשת נדרים אהרן ובניו וכל ישראל (דכולן כשרין להתיר את הנדר) וכו׳. למאי הלכתא, אמר רב אחא בר יעקב להכשיר שלשה הדיוטות (בהפרת נדרים דאהרן חד ובניו חד וכל ישראל הרי תלתא, ומדכתיב בהו כל ישראל שמע מינה להכשיר שלשה הדיוטות,). (נדרים עח.)
[ה] 4זה הדבר, נאמר כאן זה הדבר (בפרשת נדרים, ר״ן) ונאמר להלן זה הדבר בשחוטי חוץ וכו׳ ומה כאן ראשי המטות (בנדרים, דראשי המטות כתיב בהו) אף להלן ראשי המטות וכו׳, למאי הלכתא, אמר רב ששת לומר שיש שאלה בהקדש (שאם הקדיש בהמה ושחטה בחוץ ואח״כ שאל עליה פטור דכיון שיש שאלה בהקדש כאילו לא הקדישה מעולם). לב״ש דאמר אין שאלה בהקדש, ראשי המטות דכתיב בשחוטי חוץ (דכיון דילפינן ג״ש מנדרים הו״ל שחוטי חוץ כאילו כתיב בהו נמי ראשי המטות) למאי הלכתא, ב״ש לית להו גזירה שוה. זה הדבר בשחוטי חוץ (לב״ש דלא מוקי לה לג״ש -ר״ן) למאי כתיב, לומר על השחיטה חייב ואין חייב על המליקה. (נדרים עח.)
[ו] 5זה הדבר, אמר מר. באבות הוא אומר (במדבר לו,ח) וכל בת יורשת נחלה, באבות אין בבנים לא, מאי משמע (דהאי קרא לא משתעי אלא באותו הדור), אמר רבא אמר קרא (שם לו,ו) זה הדבר, דבר זה לא יהא נוהג אלא בדור זה. אמר ליה רבה זוטי לרב אשי אלא מעתה זה הדבר דשחוטי חוץ, הכי נמי דלא יהא נוהג אלא בדור זה, שאני התם דכתיב (פס׳ ז) לדורותם. זה הדבר דראשי המטות (במדבר לב), הכי נמי דלא יהא נוהג (דין הפרת נדרים) אלא בדור זה, אמר ליה ההוא יליף זה זה מהתם (משחוטי חוץ דכתיב ביה דורות ה״נ דורות) האי נמי (לענין הסבת נחלה) לילף זה זה מהתם, האי מאי בשלמא התם (בשחוטי חוץ ובנדרים) איצטריך לגזירה שוה (לעיל אות ד) הכי למאי איצטריך, לשתוק קרא מיניה ואנא ידענא דלדורות הוא (אלא מדכתביה ש״מ למעוטי אתא דאינה נוהגת אלא בדור זה). (ב״ב קכ.)
[ז] 6זה הדבר, צפה הקב״ה שבית המקדש עתיד ליחרב, אמר הקב״ה כל זמן שבית המקדש קיים ואתם מקריבין קרבנות לתוכו מתכפר עליכם, אין בית המקדש קיים במה מתכפר עליכם, התעסקו בדברי תורה שהן משולין בקרבנות והן מכפרין עליכם, שנאמר זה הדבר, וכן הנביא אומר (הושע יד,ג) קחו עמכם דברים. (תנחומא ישן אחרי טז)
[ח] 7זה הדבר אשר צוה ה׳, וכי יגנוב איש שור או שה וטבחו או מכרו (שמות כא,לז), אף מוקדשין היו בכלל, שאם גנבן ושחטן בחוץ משלם תשלומי ארבעה וחמשה, והרי הכתוב מוציאן מכללן להחמיר עליהם לזוקקן להכרת, יכול שיהו חייבין בתשלומין. והדין נותן אם חייבין על כרת החמור, לא יהא חייבין בתשלומין הקלים, ת״ל זה הדבר אשר צוה ה׳, לכלל כרת יצאו, ולא יצאו לכלל תשלומין. (מכילתא דר׳ ישמעאל מס׳ דנזיקין פי״ב)
1. תו״כ, לק״ט ומדה״ג כאן, ילקו״ש נט, ותקעט. וברמב״ם הל׳ מעשה״ק פי״ט הט״ז: והנכרים מותרין להקריב עולות לשם בכל מקום והוא שיקריבו בבמה שיבנו, ואסור לסייען ולעשות שליחותן שהרי נאסר עלינו להקריב בחוץ ומותר להורות להם וללמדם היאך יקריבו לשם האל ברוך הוא.
2. ראה אות הקודם. וברמב״ם שם: השוחט קדשי נכרים בחוץ חייב, וכן המעלה אותן בחוץ. ובכ״מ שם שפסק כר׳ יוסי.
3. ב״ב קכ:, תו״כ ומדה״ג כאן, ילקו״ש תקעט, תרלג, תשפג, מדרש אגדה ח״ב קנו:.
4. ב״ב קכ:, תו״כ, ומה״ג כאן, ילקו״ש תקעט, תרלג, ותשפג. וברמב״ם הל׳ נדרים פ״ד ה״ז: וכשם שנשאלין על נדרי האיסור ומתירין אותו, כך נשאלים על נדרי הקדש ומתירין אותו. על המליקה, ראה לקמן אות יט.
5. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ מעשה״ק פי״ט הט״ו: מי ששחט קדשים בזמן הזה והעלם חוץ לעזרה חייב.
6. כ״ה בנדפס אות י, הובא בתו״ש שמיני פ״ט אות כה. וראה מילואים לתו״ש ויקרא כרך כה עמ׳ ער והלאה.
7. ראה תו״ש משפטים פכ״א אות תשז, תשט, תשטז, ותשיז וצרף לכאן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

מַלֵּיל עִם אַהֲרֹן וְעִם בְּנוֹהִי וְעִם כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן דֵּין פִּתְגָמָא דְּפַקֵּיד יְיָ לְמֵימַר.
Speak with Aharon, and with his sons, and with all the sons of Israel, and say to them: This is the word which the Lord has commanded, saying:
מליל עם אהרן ועם בנוי ועם כל בני ישראל ותימר להון דן פתגמא די פקד י״י למימר.
מליל עם אהרן ועם בנוי ועם בני ישראל ותימר להון דין פיתגמא דפקיד י״י למימר.
Speak with Aharon and with his sons, and with the sons of Israel, and tell them: This is the word which the Lord hath commanded, saying:
דבר עם אהרן ועם בניו ועם בני ישראל ואמרת להם זה הדבר אשר צוה י״י לאמר.
מר הרון ובניה וסאיר בני אסראיל וקל להם הד֗א אלאמר אלד֗י אמר אללה בה.
צו את אהרן ובניו ושאר בני ישראל ואמור להם את הציווי הזה אשר ציווה ה׳.
דבר אל אהרן ואל בניו – כי הם השוחטים לישראל.
SPEAK UNTO AARON, AND UNTO HIS SONS. For they are the ones who slaughter1 for Israel.
1. The sacrifices.
דבר אל אהרן ואל בניו – כי הם השוחטים במדבר.⁠1 ואל כל בני ישראל על ידי שפרשה זו מזהרת בשחיטת קדשים סמוכה כאן.
1. שאוב מאבן עזרא.
דבר אל אהרן ובניו, "speak to Aaron and his sons;⁠" they were the slaughterers during all the years that the Israelites were in the desert.
ואל כל בני ישראל, "and to all the Children of Israel.⁠" The reason why this paragraph is inserted here is that it deals with the procedures for slaughtering animals that are to serve as sacrificial animals. As long as the Israelites were in the desert and they all dwelled around the Tabernacle, it was no hardship for them to eat meat only after the animals had first been sanctified as sacrifices, and as a byproduct of getting used to this they were weaned from the practice of offering animal sacrifices to satyrs, as they had been doing in Egypt.
(ב-ו) אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל – בעבור היות הפרשה אזהרה להקריב כל הקרבנות באהל מועד, יזהיר הכהנים שהם המקריבים הקרבן שלא יקריבום בחוץ, ויזהיר גם ישראל שיביאום להםא שם ולא יקריבו אותם בחוץ על ידי עצמם.
והנכון בפרשה מה שהזכירו רבותינו (בבלי חולין ט״ז:): שאסר בשר תאוה לישראל במדבר, ולא יאכלו רק שלמים שיעשו על מזבח י״י. ולכך אמר שכל מי שישחוטב משלשת מיני הבהמות אשר מהן יבאו כל הקרבנות, שהם שור וכשב ועז, שיביאום כולם אל פתח אהל מועד, ויעשו אותם זבחי שלמים להקריב החלב והדם על מזבח י״י, ואז יאכל הוא הבשר כמשפט. ואמר שאם ישחטם במקום אחר יהיה חייב כרת. והקרוב בלשון הכתוב כי מתחלה חייב כרת בכלג שוחט בחוץ אפילו החולין, והוא האסור בבשר התאוה, ונתן הטעם בעבור שיקדישום לי״י ויזרוק הכהן הדם על מזבח י״י, ויקטיר עליו החלב (ויקרא י״ז:ו׳). ואחרי כן הזהיר שלא יעשה מזבח לי״י בחוץ ויקטירד עליו השלמים הנזכרים, או עולה כענין הנעשה במוקדשין בשעת היתר הבמות, רק בפתח אהל מועד יעלה אותם לשם. והנה ריקן כל השחיטות בחולין ובמוקדשין להיות כולן בפנים ובמוקדשין.
ולכך אמר במשנה תורה: ועברתם את הירדן וישבתם בארץ וגו׳ והיה המקום אשר יבחר י״י שמה תביאו עולותיכם וזבחיכם (דברים י״ב:י׳-י״א), ואמר: השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם במקום וגו׳ (דברים י״ב:י״ג-י״ד) – להיות איסור שחוטי חוץ במוקדשין עומד במקומו בשעת בית הבחירה, אבל התיר אותו בחולין. זהו שאמר: רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר וגו׳ (דברים י״ב:ט״ו) – לומר שלא תתנהג בארץ המניעה הנאמרת כאן, שלא ישחוט חולין כלל, ושיעשה מכל זבחו שלמים על מזבח י״י. ופירש שם הטעם: כי ירחיב י״י אלהיך את גבולך וגו׳ (דברים י״ב:כ׳) – לומר כי היה האיסור מתחלה בהיותם במדבר שיקל עליהם להביא כל זבחיהם אל פתח אהל מועד, אבל אחרי שירחיב גבולם יאכלו בשר תאוה וישחטו בשעריהם, אך לא המוקדשין.
וזה טעם מה שהזכיר בכאן: אשר ישחט במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה (ויקרא י״ז:ג׳) – יזכיר גם השוחטים חוץ למחנה שיהיו חייבים להביא אותם אל פתח אהל מועד, כי אף על פי שיתיר בשר תאוה אחרי שירחיב השם גבולם מפני שאינם במקום המקדש, לא יתיר כן במדבר אפילו חוץ למחנה, לפי שאינם רחוקים מן המזבח כאשר יהיו בארץ שירחיב השם גבולם כי אז יתיר להם בשר תאוה.
וזהו דעתו של רבי ישמעאל (בבלי חולין ט״ז:) בפרשיות הללו, ומיכאן אמר דמעיקרא איתסר להו בשר תאוה והוא הנאות בכתוב על דרך הפשט. וזהו מאמרם בהגדה (דברים רבה ד׳:ו׳): רבנין אמרין הרבה דברים אסר אותם הקב״ה וחזר והתירן במקום אחר, תדע לך אסר הקב״ה לשחוט ולאכול לישראל עד שיביאנו פתח אהל מועד, מנין, שנאמר: ואל פתח אהל מועד (ויקרא י״ז:ד׳). מה כתוב שם, דם יחשב לאיש ההוא וגו׳ (ויקרא י״ז:ד׳), וכאן חזר והתירן להם, שנאמר: בכל אות נפשך תאכל בשר (דברים י״ב:כ׳), מנין, ממה שקראו בענין: כי ירחיב י״י אלהיך (דברים י״ב:כ׳).
ומה שכתב רבינו שלמה (רש״י ויקרא י״ז:ג׳): במוקדשין הכתוב מדבר וכו׳,⁠ה הוא מדרשו של האומר (בבלי חולין י״ז.) בשר תאוה לא איתסר כלל. ועל דעתו נשנית הבריתא שבתורת כהנים (ספרא ויקרא י״ז:ב׳). אבל דרך ישוב המקראות על אופניהם ודרך חכמים בהגדות וברוב המקומות כמו שפירשנו.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בדפוסים מאוחרים: ״לה׳⁠ ⁠⁠״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ששוחט״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״כל״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2. בכ״י פרמא 3258, פריס 222, דפוס ליסבון: ״ויקריב״.
ה. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״וכולו״.
(2-6) SPEAK UNTO AARON, AND UNTO HIS SONS, AND UNTO ALL THE CHILDREN OF ISRAEL.⁠1 Since this section contains the warning that all offerings are to be brought only in the Tent of Meeting [i.e., in the Sanctuary Court], He therefore admonishes the priests who perform the rites of the offerings that they are not to perform the rites outside [the Sanctuary Court], and He also admonishes the Israelites that they should bring them there to G-d, and not offer them outside by themselves.
The correct interpretation of this section is as our Rabbis have mentioned,⁠2 that He forbade Israel whilst in the desert to eat an ordinary meal of meat3 [i.e., one which was not part of an offering], and they were to eat only the meat of peace-offerings [the fat portions and the blood of which] had been offered upon the altar of G-d. Therefore He said that whoever wants to slaughter any of the three kinds of animals from which all offerings are brought, namely, the ox, lamb, and goat, must bring them unto the door of the Tent of Meeting, and make them offerings of peace-offerings,⁠4 bringing the fats and the blood upon the altar of G-d, and then he may eat the meat thereof according to the law [of peace-offerings, which is that the priest is given the breast and the right thigh, and the rest of the meat is eaten by the owner and his family for two days and the intervening night]. He further stated that if he slaughtered them in any other place, he is liable to the punishment of excision.⁠5
It appears likely from the language of Scripture that at first [i.e., in (3)-7] He declared a person liable to the punishment of excision in the case of any slaughtering outside [the Sanctuary Court] even of unconsecrated animals, this being the prohibition against eating an ordinary meal of meat,⁠6 and He stated that the reason for it is so that they should consecrate them to G-d and the priest shall sprinkle the blood upon the altar of the Eternal7 and burn on it the fat. Afterwards [in Verses 8-9] He warned against making an altar to G-d outside [the Sanctuary Court] and offering on it the peace-offerings mentioned [in (5)] or a burnt-offering, as used to be done with holy offerings at the time when the bamoth8 were permitted, but they were to offer them to G-d in front of the door of the Tent of Meeting.⁠9 Thus He ordered all slaughterings, whether of unconsecrated10 or consecrated animals, to be done only within [the Sanctuary Court]. Therefore He said in the Book of Deuteronomy, But when ye go over the Jordan, and dwell in the Land etc., then it shall come to pass that the place which the Eternal your G-d shall choose to cause His Name to dwell there, thither ye shall bring … your burnt-offerings, and your peace-offerings,⁠11 stating further, Take heed to thyself that thou offer not thy burnt-offerings in every place that thou seest; but in the place which the Eternal shall choose etc.⁠12 This was to state that the prohibition against slaughtering consecrated animals outside [the Sanctuary Court] remains in force as long as the Chosen House of G-d exists,⁠13 but He permitted slaughtering of ordinary [unconsecrated] animals [at all places]. It is this which He states, However thou mayest slaughter and eat flesh in all thy gates,⁠14 meaning to say that this prohibition stated here — not to slaughter unconsecrated animals at all, but rather to bring them all as peace-offerings upon the altar of G-d — will not apply in the Land. And He explained there the reason: When the Eternal thy G-d shall enlarge thy border etc.,⁠15 meaning to say that the prohibition was only in the beginning when they were in the desert, so that it was easier for them to bring all their offerings to the door of the Tent of Meeting, but after He will enlarge their border [and they will inhabit a wide area], they may eat an ordinary meal of meat16 by slaughtering [the animal] in their city, except for consecrated animals [which they must slaughter only in the Sanctuary Court]. This is the reason why He mentions here [in (3)], What man soever there be of the house of Israel, that slaughtereth … within the camp or that slaughtereth out of the camp. Thus He mentions also those who slaughter out of the camp, so that they [too] should be obliged to bring them to the door of the Tent of Meeting; for although an ordinary meal of meat will be permissible when G-d will enlarge their borders, because they are not near the place of the Sanctuary, He does not likewise permit it in the desert, even outside the camp, because they are not far from the altar of G-d as they will be in the Land when G-d will enlarge their borders, at which time He permitted them an ordinary meal of meat.⁠17
This is the proper interpretation of these verses, and it corresponds to the opinion of Rabbi Yishmael18 on these sections of the Torah. From this section here originates [what Rabbi Yishmael] said, that "at first [i.e., as long as Israel was in the desert] they were forbidden to have an ordinary meal of meat.⁠" This is the fitting interpretation of the verse by way of the plain meaning of Scripture. It [also] coincides with the saying of the Rabbis in the Agadah:⁠19 "The Rabbis say: There are many things which the Holy One, blessed be He, prohibited, and in another place permitted them again.⁠20 You may know this [from the following instance]. The Holy One, blessed be He, forbade Israel to slaughter and eat an animal unless they brought it to the door of the Sanctuary [and slaughtered it as a peace-offering]. Whence do I know this? Because it is written, and he hath not brought it into the door of the Tent of Meeting.⁠21 What is written there? Blood shall be imputed unto that man etc.⁠22 And here [in the Book of Deuteronomy] He again permitted it to them, as it is said, thou mayest eat flesh, after all the desire of thy soul.⁠23 Whence do I know [that this applies to the time after their entry into the Land]? From that which is stated there on this subject, When the Eternal thy G-d shall enlarge thy border.⁠"24 As for that which Rashi has commented [here in (3) on the expression, what man soever there be that slaughtereth an ox, or lamb etc.] that "Scripture is speaking of consecrated animals etc.⁠" [while we have explained above that Verses 3-6 refer to ordinary animals, the answer is that Rashi here follows] the opinion of that Sage25 who says that an ordinary meal of meat26 was never prohibited at all [even when Israel was in the desert]. It is in accordance with that opinion that the Beraitha was taught in the Torath Kohanim,⁠27 but the explanation of the verses in a manner that accords with them, and the approach of the words of the Sages in the traditions,⁠28 as well as in most places,⁠29 is as we have explained.
1. Ramban is now to explain why this chapter [dealing with the prohibition of slaughtering any of the holy offerings outside the Sanctuary Court], is addressed to both the priests and all the children of Israel, which is an unusual form of address in the Scriptural laws.
2. Chullin 16b. This is the opinion of Rabbi Yishmael.
3. Literally: "meat eaten out of desire to satisfy the appetite.⁠"
4. (5).
5. (4): and that man will be cut off from among his people. See Ramban further, 18:29 for the specific meaning of this form of punishment.
6. Literally: "meat eaten out of desire to satisfy the appetite.⁠"
7. (6).
8. See above in Seder Shemini, Note 122 for full explanation of this term.
9. (9).
10. I.e., originally brought as unconsecrated. When it is slaughtered in the Sanctuary Court as a peace-offering, it has naturally already become consecrated.
11. Deuteronomy 12:10-11.
12. Ibid., Verses 13-14.
13. Thus as long as the Tabernacle was at Shiloh, it was prohibited to bring offerings elsewhere. After its destruction by the Philistines, the bamoth were permitted. After the House of G-d was finally established in Jerusalem, the bamoth were again forbidden and never again permitted (Zebachim 112b).
14. Deuteronomy 12:15.
15. Ibid., (20).
16. Literally: "meat eaten out of desire to satisfy the appetite.⁠"
17. Literally: "meat eaten out of desire to satisfy the appetite.⁠"
18. Chullin 16b. This is the opinion of Rabbi Yishmael.
19. Devarim Rabbah 4:6.
20. The meaning of course is obvious, that under a different set of circumstances He permitted those matters which He had prohibited elsewhere. The case before us is the perfect example, as the text continues.
21. (4).
22. (4).
23. Ibid., (20).
24. Ibid., (20).
25. Rabbi Akiba (Chullin 17a).
26. Literally: "meat eaten out of desire to satisfy the appetite.⁠"
27. Torath Kohanim, Acharei, Chapters 6, and 9-10.
28. This is a reference to the text from Devarim Rabbah quoted above, which bears out fully Ramban's explanation that when Israel was in the desert, an ordinary meal of meat was prohibited to them.
29. Ramban means to say that while it is true that the Torath Kohanim is like Rashi's interpretation, yet most Rabbinic sources accept Rabbi Yishmael's opinion, as presented by Ramban.
דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל – כתב הרמב״ן בשביל שמזהיר על הקרבנות להקריבם באהל מועד הזכיר הכהנים שהם מקריבין הקרבן שלא יקריבום בחוץ ומזהיר ישראל שיביאום להם שם ולא יקריבו אותם בחוץ על ידי עצמם:
דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל ישראל, "speak to Aaron and to all the Children of Israel.⁠" Nachmanides writes that seeing that the Torah warns that the priests are not to offer any sacrifices outside the consecrated grounds, and the people on their part are not to enter consecrated grounds in order to offer their sacrifices, the Torah also had to warn the Israelites not to offer their sacrifices outside the consecrated grounds.
ואמרת אליהם – מלא י׳ לומר לך שצריך לפרסם הדבר בעשרה.
דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל – כתב הרמב״ן בשביל שמזהיר על הקרבנות להקריבם באהל מועד, הזהיר הכהנים שהם מקריבים הקרבן שלא יקריבום בחוץ. ומזהיר לישראל שיביאום להם שם ולא יקריבו אותם בחוץ על ידי עצמם.
דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל – ראוי שנדע כי הגר גם כן הוא בכלל, כי כבר זכרה זה התורה בביאור במה שדומה לזה בזאת הפרשה. עם שזה מבואר בכללות שמשפטי התורה הם שוים לגר ולאזרח הארץ.
וידבר ה׳ אל משה דבר אל אהרן ואל בניו וגו׳ עד כמעשה ארץ מצרים. בעבור שזכרה התור׳ למעלה עבודת יום הכיפורים והקרבנות שנעשו בו והדם שהי׳ מזה כהן גדול לפני לפנים ובהיכל על קרנות מזבח הקטורת ובמזבח העול׳ ג״כ סמך לזה המצוה הזאת מאיסור הדם מלהקריבו כי אם לה׳ לבדו לא לשדים ומלאכלו ג״כ להיות מיוחד להקרבת המזבח לא לדבר אחר. ולכן צוה יתברך שידבר זה אל אהרן ואל בניו שהם המקריבים שלא יקריבו עולה או זבח כי אם במקדש ה׳ ושהם ישחטו השלמים לפני פתח אהל מועד ויזרקו הדם על המזבח ויקטירו החלבים שמה וצו׳ שידבר זה גם כן לבני ישראל כדי שיכירו וידעו הזאות הדם שהי׳ עושה כהן גדול ביום הכיפורים כמה הי׳ כחם ומעלתם בעבודה ובאמצעות הלמוד הז׳ הכהנים משרתי ה׳ ישימו לבם בעבודתם והעם ג״כ. והותר׳ בזה השאל׳ הא׳.
זה הדבר – כשאמר ״והזרתם את בני ישראל מטמאתם״ (ויקרא ט״ו:ל״א), הזהיר שנפרישם גם כן מטומאת רוח הטומאה והשדים.
זה הדבר, when the Torah said in 15,31 והזהרתם את בני ישראל מטומאתם, “you are to warn the Israelites regarding their state of ritual contamination,” the warning implied that they were to separate themselves from spiritually negative influences represented both by ritual contamination and by demons.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] ואל כל בני ישראל
[1] זבחים פרק ארבעה עשר דף קיו ע״ב (זבחים קיו:)
[ב] זה הדבר
[1] נדרים פרק עשירי דף עח ע״א (נדרים עח.) ב [2] בתרא1 פרק שמיני דף (קע)⁠2[קכ] ע״א וע״ב [3] זבחים פרק שלושה עשר דף קז ע״א (זבחים קז.)
1. מדוע רבנו כינה מסכת בבא בתרא רק בתיבה אחת, בתרא? עיין בהקדמה דף 19.
2. ככל הנראה טעות המעתיק, דף קע לא נמצא בפרק שמיני. צ״ל קכ ושם תמצא את הציטוט ׳זה הדבר׳. עיין לקמן פסוק ז גם שם הפנה רבנו לבתרא, אלא שכאן תיקן עצמו המעתיק וכתב את ההפניה - בתרא דף קכ.
ואל כל בני ישראל – מניין לרבות ראשי המטות ת״ל כאן זה הדבר ונא׳ להלן זה הדבר מה להלן ראשי המטות אף כאן כו׳ ומה כאן אהרן ובניו ובני ישראל אף להלן כו׳ ללמד [כל המימרא עיין בנדרים ע״ח ע״א וברש״י ריש פ׳ מטות] שהתרת נדרים בג׳ הדיוטות וביחיד מומחה וללמד כאן שיש שאלה בהקדש. ד״א זה הדבר אשר ישחט על השחיטה חייב ולא על המליקה ולהלן נאמר זה הדבר (רש״י שם) חכם מתיר ואין בעל מתיר. בעל מפיר ולא חכם. מפיר. ד״א זה הדבר כל הנביאים נתנבאו בכה נוסף עליהן משה שנתנבא בזה.
ואמרת אליהם – לרבות גרים ועבדים. אשר ישחט במחנה. להביא היא בחוץ וצוארה בפנים [אינו בת״כ רק בזבחים ק״ז ע״ב] או יכול להביא השוחט חטאת בדרום שיהא חייב ת״ל מחוץ למחנה. יכול חוץ לג׳ מחנות ת״ל במחנה ומקיש מחנה לחוץ למחנ׳ מה חוץ למחנה שאין כשר שחיטת כל זבח אף כו׳. או אשר ישחט. להביא שחיטת עוף.
דבר אל אהרן ואל בניו – המקריבים, שלא יקרבו בחוץ.
בני ישראל – מביאי הקרבנות שלא ישחטו בחוץ.
זה הדבר – לפי שמליצת המצוה הזאת קשה לאזן, שעל שפיכת דם בהמה שהותר גם לבני נח שנאמר ״כירק השדה נתתי לכם את כל״ (בראשית ט, ג), יאמר1 ״דם יחשב לאיש ההוא דם שפך״? ושמא תחשוב שהם דברי משה לאיים עליהן, הקדים ״זה הדבר אשר צוה ה׳ לאמר״ שבאותו הסגנון שמעתי מפי הגבורה, וללמד על כל המצות שדבר בלשון ששמע. ובתורת כהנים אמר ״מלמד שהפרשה נאמרה בכה אמר״ וכו׳, בנין אב לכל הפרשיות שנאמרו בכה אמר, ומתפרש מדברינו.
1. ויקרא יז, ד.
אל אהרן ואל בניו – המקריבים שלא יקרבו בחוץ:
בני ישראל – מביאי הקרבנות שלא ישחט בחוץ:
זה הדבר – לפי שמליצת המצוה הזאת קשה לאזן, שעל שפיכת דם בהמה שהותר גם לבני נח יאמר דם יחשב לאיש ההוא וכו׳, ושמא תחשוב שהם דברי משה לאיים עליהן, הקדים זה הדבר וכו׳, שבאותו סגנון שמעתי מפי הגבורה, וללמד על כל המצות שדבר בלשון ששמע:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[פו]
דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל ואמרת אלהם – כבר התבאר בסדר ויקרא (סימן ז) באורך שכל מקום שכתוב ״בני ישראל״ בא למעט עכו״ם ומעטם פה שאין נוהג בהם אזהרה זו, וכמ״ש בזבחים (דף קטז). וכבר בארנו בסדר ויקרא (סימן קצא) באורך שכל מקום שכתוב ״בני ישראל״ צריך ריבוי על גרים. וריבה פה גרים ועבדים מן ״ואמרת אליהם״. וטעם הדרוש הזה כפי משפטי הלשון התבאר בסדר מצורע (סימן קיט) באורך. והנה הוסיף פה הדיבור אל אהרן ובניו (שזה לא יבא רק בציווים המיוחדים אליהם לבד כמו בדיני קרבנות וכדומה.) פירשו חז״ל שהוא כדי שלא נטעה שהכהנים שאין מוזהרים על העליה בפנים אין מוזהרים על השחיטה בחוץ.
[פז]
זה הדבר אשר צוה ה׳ – מלת ״זה הדבר״ מיותר. וכן מה שכתוב גבי הפרת נדרים ״וידבר משה אל ראשי המטות זה הדבר אשר צוה ה׳⁠ ⁠⁠״ גם כן מיותר. ובפרט למה שאבאר (בסימן שאחרי זה) לא יצדק לאמר ״זה הדבר״ על מצוה נהוגה לדורות ולא בן כן בשום מקום. וקבלו חז״ל שבאו מלות אלה לגזירה שוה כמו שמובא בספרא פה ומובא בגמרא בבבא בתרא (דף קכ:) ונדרים (דף עח). ושם אומר על זה אמר מר: מה להלן אהרן ובניו וכל ישראל. למאי הלכתא? אמר ראב״י לומר שהפרת נדרים בג׳ הדיוטות. והא ״ראשי המטות״ כתיב! א״ר יוחנן ביחיד מומחה. ומה כאן ראשי המטות אף להלן ראשי המטות. למאי הלכתא? אמר רב ששת לומר שיש שאלה בהקדש. פירוש דבריהם – שבשחוטי חוץ אמר ״אהרן ובניו ובני ישראל״ להקיש אהרן ובניו לכל ישראל שיתחייבו משום שחוטי חוץ (כנ״ל בסימן הקודם) והוא הדין שבא להקיש כל ישראל, שרובם הדיוטים, אל אהרן ובניו, שהם מומחים, לענין שאם עבר מי ושחט בחוץ ונתחייב כרת שאז יוכלו אהרן ובניו להתיר נדרו ופקע ההקדש למפרע דיש שאלה בהקדש. והוא הדין שכל ישראל יכולים להתיר אם הם במספר כמו אהרן ובניו שהיו שלשה [ועל זה אמר ״כל בני ישראל״ שסתם מלת ״כל״ הוא לא פחות משלשה כמ״ש בסדר ויקרא סימן קצו]. אולם מנא לן שיש שאלה בהקדש? זה למד מגזירה שוה ״זה הדבר״ מפרשת נדרים – ״זה הדבר״ נאמר לו כאן גם כן שיש שאלה בהקדש כמו בנדרים. וכן למדין שם מכאן הגם ששם כתוב ״ראשי המטות״ שפירושו כל מטה כמ״ש ר״י דהיינו יחיד מומחה, למדינן מכאן שהוא הדין ג׳ הדיוטות.
[פח]
זה הדבר אשר צוה ה׳ – חז״ל בבבא בתרא (דף קכא) פירשו מ״ש ״זה הדבר אשר צוה ה׳⁠ ⁠⁠״ לבנות צלפחד דבר זה לא יהיה נוהג אלא בדור הזה. ומתוך זה הקשה (שם דף קכ) על ״זה הדבר״ דשחוטי חוץ ודראשי המטות, שנאמר גם כן שלא היו נוהגים רק בדור המדבר. ותירצו דבשחוטי חוץ כתיב ״לדורותיכם״ ודראשי המטות למדו חיובם לדורות מגזירה שוה. והם אמת ודבריהם אמת כי לא נמצא בתורה שום מקום שיתפוס לשון ״זה הדבר״ רק על דבר שהיה רק בשעתו – ״זה הדבר אשר צוה ה׳ לקטו ממנו איש לפי אכלו״ (שמות טז טז), ״זה הדבר אשר צוה ה׳ מלא העומר ממנו למשמרת לדורותיכם״ (שם טז), ״וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם״ (שם כט א), ״זה הדבר אשר צוה ה׳ לאמר קחו מאתכם תרומה לה׳⁠ ⁠⁠״ (שם לה ד), וגבי מלואים (ויקרא ח ה, ושם ט ו). ועל מצוות הנוהגות לדורות לא בא לשון זה בשום מקום (רק גבי שחוטי חוץ וראשי המטות שבא לגזירה שוה כנ״ל סימן הקודם). מבואר שלשון זה ישמש רק על דבר פרטי לשעתו, לא על דבר קיים לדורות שכן בא לשון זה גם על מעשה הקיים רק לשעתו – ״מי עשה את הדבר הזה״ (בראשית כא כו), ״יען אשר עשית את הדבר הזה״ (שם כב), וכדומה [שמה שכתוב ״ושמרתם את הדבר הזה״ מוסב על פסח מצרים שהיה רק לשעתו]. על פי זה מה שכתוב כאן ״זה הדבר״ הוא מוקשה וסותר לדרכי הלשון. לכן פירשו בו בספרא כוונה אחרת כי מלת ״דבר״ יבא לפעמים כמלת ענין כמו ״על פי שנים עדים יקום דבר״, ״וזה דבר הרוצח״, ״על דבר שרי״ שפירושם ענין או עצם מה. ולפעמים יורה על הדיבור המבטאיי. ובאמת עיקר הנחתו על הדיבור המבטאיי בפרט כמו ״הלא זה הדבר אשר דברנו״ (שמות י״ד:י״ב), ״ולא ענו אותו דבר״ (מלכים ב י״ח:ל״ו), ״משיב דבר בטרם ישמע״ (משלי י״ח:י״ג) ודומיהם. ומשם הושאל אל כל עניני העולם על שכל דיבור ודיבור מתעצם ויהיה שם לאיזה ענין. ועל כן חתרו חז״ל תמיד להשיב מלת ״דבר״ המורה ענין מה אל עיקר הוראתו מענין דיבור כמו שאמרו בבראשית רבה (פרשה מא ופרשה נב) על ״דבר שרי״ דבורהּ. ושם (פרשה מו) ״זה הדבר אשר מל יהושע״ – דבר אמר להם ומלן. וכן על ״אחר הדברים האלה״ דרש בבראשית רבה (פרשיות מ״ד, נ״ו, נ״ז, פ״ז, פ״ח, ובמדרש אסתר פסוק ״אחר הדברים״ ובמדרש שיר השירים בפסוק ״אשכול הכפר״) אחר הרהורי דברים או דברים ממש. ובשבת (דף נח:, סג) ״כל דבר אשר יבא באש״ – דבור. ובספרי דברים ״וישיבו אותנו דבר״ – באיזה לשון הם מדברים. ובשמות רבה (פרשה י) ״על דבר הצפרדעים״ ושם (פרשה כא ופרשה כה) על ״לא חסרת דבר״. ורבה קדושים פרשה כד על ״ערות דבר״ פירשו מענין דיבור ממש. וכן בסנהדרין (דף מא) ״על דבר אשר עינה״ – על עסקי דיבור. וביומא (דף נג:) ״לא יותר דבר״ – אלו עשרת הדברות, ובמכות (דף י) על ״וזה דבר הרוצח״ ושם על ״זה דבר השמיטה״ ובברכות (כד:) ״ובדבר הזה״, וביומא (דף ה) ״זה הדבר״ – אפילו דיבור מעכב. וכן מקומות לא חקר. וכן מה שכתב כאן ״זה הדבר אשר צוה ה׳⁠ ⁠⁠״ פירושו על הדיבור המבטאיי ושר״ל שה׳ צוה בזה הדבר רצונו לומר בדבורים ומלות האלה. היינו, בל תחשבו כי ה׳ צוה רק הענין ושמשה סדר הדברים מדעתו. רק שנאמר לו ב״כה אמר״ וכל דיבור ודיבור קבל מאת ה׳. ומזה בנה אב לכל התורה שכל המלות והדבורים קבלם מאת ה׳ ולא הוסיף אף מלה אחת מדעתו.
זה הדבר אשר צוה ה׳ לאמר – ידוע בנדרים פרק י״א (עח,א) ובבבא בתרא פרק יש נוחלין (קכ,ב) למדו מלשון ״זה הדבר״ בגזירה שוה מפרשת נדרים דשואלין על נדרי קרבנות, כמו התם דכתיב (במדבר ל,ב) ״זה הדבר אשר צוה ה׳⁠ ⁠⁠״. ולמדין1 שתי פרשיות הללו זה מזה לענין מומחה וג׳ הדיוטות, כמבואר שם.
ולפי הפשט, כתיב כאן ״אשר צוה ה׳⁠ ⁠⁠״, דמשמעו כמה פעמים שבא בקבלה2, כמו שביארנו סוף ספר שמות (מ,יט)3 ההכרח לזה, משום דכאן בא הענין בקבלה בעיקר פירוש הפרשה. דמשמעות הפסוקים4 קאי ביחוד על דור המדבר, ובחולין גם כן,⁠5 אבל בקבלה בא דהוא הדין לדורות ובקדשי מזבח,⁠6 כאשר יבואר עוד. [ובפרשת נדרים כתיב זה הלשון7 משום התרת נדרים].⁠8
1. וכמו כן למדין לצד השני, מנדרים לפסוקנו.
2. בתורה שבע״פ.
3. ד״ה כאשר צוה ה׳ את משה.
4. על פי פשוטו של מקרא.
5. כמבואר להלן שהיתר בשר חולין במדבר היה רק על ידי הקרבת קרבן שלמים.
6. דוקא, בדין שחוטי חוץ. כמוזכר ברש״י פסוק ג׳.
7. ״אשר ציוה ה׳⁠ ⁠⁠״.
8. ולא הפרת נדרים (בעל לאשתו, אב לבתו) הכתובה בעצם פשוטו של מקרא, ואילו התרת נדרים נלמדת ממדרש (שבא בקבלה) מן הכתוב ״לא יחל דברו״.
״אל אהרן וגו׳⁠ ⁠⁠״. הצו מופנה גם אל הכהנים וגם אל העם, משום שבכל אופן כולל הוא גם איסור שחיטת קדשים בחוץ ששייך ראשית כל לכהנים.
זה הדבר – רומז שצו זה ניתן מכבר ורק כאן נתפרסם; השוה לעיל ח׳:ה׳, ט׳:ו׳, שמות ט״ז:ט״ז,ל״ב, ל״ה:א׳,ד׳ (דילמאן), השוה לעיל עמוד נה.
זה הדבר אשר צוה ה׳ לאמר – בתו״כ אין לי אלא אהרן ובניו כו׳ מנין לרבות ראשי המטות ת״ל זה הדבר ולהלן נאמר זה הדבר כו׳. יעוין גמרא דמפרש לענין שאלה בהקדש, יעו״ש. ויתכן כונה שניה, דהדבר דשחוטי חוץ נמסרה לראשי המטות שהם ישגיחו ע״ז וכמו ששלחו בנ״י ויהושע את ראשי המטות לעבר הירדן בבנותם מזבח, מלבד מזבח ה׳, אשר לפני משכנו. ואולי דרשי ב״ש גז״ש להכי, לא לדבר דינא. ודו״ק.
דבר אל אהרן ואל בניו – מה ת״ל, שיכול אהרן ובניו שאין חייבים על העליה בפנים לא יהיו חייבים על השחיטה בחוץ, ת״ל אל אהרן ואל בניו.⁠1 (תו״כ)
ואל כל בני ישראל – מלמד שבני ישראל מצווין על שחוטי חוץ ואין הנכרים מצווין על שחוטי חוץ.⁠2 (זבחים קט״ז:)
ואמרת אליהם – לרבות את הגרים ואת העבדים.⁠3 (תו״כ)
זה הדבר – תניא, נאמר כאן זה הדבר ונאמר בפרשת נדרים זה הדבר (פ׳ מטות), מה להלן ראשי המטות אף כאן ראשי המטות, למאי הלכתא, אמר רב ששת, לומר שיש שאלה בהקדש.⁠4 (נדרים ע״ח.)
1. כונת השאלה מה ת״ל, אחרי דמצוה זו כללית היא לכל ישראל, א״כ מהיכי תיתא להוציא אהרן ובניו עד שיצטרך הכתוב להזכירם ביחוד בזה.
2. והוא שיקריבום בבמה שיבנו. ומבואר בסוגיא שאסור לישראל לסייען ולעשות שליחותן, מפני שלישראל אסור להקריב בחוץ. ועיין במל״מ סוף הלכות מעה״ק שמביא מקור לזה מירושלמי מגילה, ותימא שהרי כן מבואר מפורש בבבלי בסוגיא זאת במקומה, ופשוט דמותר להורות להם וללמדם האיך יקריבו לשם ה׳. וע׳ בזבחים מ״ה א׳ פלוגתא בשוחט ומעלה קדשי עובדי כוכבים בחוץ אי חייב או לא וקיי״ל דחייב, ועיי״ש בתוי״ט.
3. ע״ל בפ׳ מצורע בריש פ׳ זבים מש״כ שם בבאור דרשה כזו וצרף לכאן.
4. דענין הקדש ונדרים שוים הם, דבנדרים כתיב לא יחל דברו ובהקדש כתיב מוצא שפתיך תשמור, ולכן אם שחט קדשים בחוץ שנתחייב כרת על זה ואח״כ שאל לחכם להתיר לו הקדשו ומצא לו פתח של חרטה ועקר את ההקדש מעקרו ועשאו כהקדש טעות אגלאי מילתא למפרע דלא הוי הקדש מעולם ופטור מכרת, והוא הדין לכל דבר הקדוש במוצא שפתיו כגון תרומות ומעשרות דאי בעי מיתשל עלייהו וחוזרין לטבלן.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתאבן עזראחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ג) אִ֥ישׁ אִישׁ֙ מִבֵּ֣ית יִשְׂרָאֵ֔ל אֲשֶׁ֨ר יִשְׁחַ֜ט שׁ֥וֹר אוֹ⁠־כֶ֛שֶׂב אוֹ⁠־עֵ֖ז בַּֽמַּחֲנֶ֑ה א֚וֹ אֲשֶׁ֣ר יִשְׁחַ֔ט מִח֖וּץ לַֽמַּחֲנֶֽה׃
Any man from the house of Israel who kills a bull, or lamb, or goat, in the camp, or who kills it outside the camp,
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםר׳ יהודה אבן בלעם ערביתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שוררמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ט] 1איש איש, מתני׳: חומר בשחיטה מבעלייה וכו׳, שהשוחט (קדשים בחוץ) להדיוט (לאכילת הדיוט) חייב, והמעלה להדיוט פטור. גמ׳: מאי שנא המעלה להדיוט דפטור דכתיב לה׳ (ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אותו לה׳ (להלן פס׳ ט) מכלל דבעושה לה׳ הכתוב מדבר) בשחיטה נמי הכתיב (להלן פס׳ ד) לה׳, שאני התם דאמר קרא איש איש (להביא איש ששחט לאיש), גבי העלאה נמי כתיב איש איש, מיבעי ליה לשנים שהעלו באבר חייבין (אות סה), אי הכי הכא נמי מיבעי ליה לשנים שאחזו כסכין ושחטו שחייבין (אות מב), שאני התם דאמר קרא ההוא (פס׳ ד) אחד ולא שנים וכו׳. (זבחים קח.)
[י] 2איש איש, ורבי יוסי, מדהאי איש איש (להלן פס׳ ח) דברה תורה כלשון בני אדם, ההוא איש איש נמי דברה תורה כלשון בני אדם, ואלא השוחט להדיוט דחייב מנא ליה, נפקא ליה מדם יחשב לאיש וכו׳, (לקמן אות לח). (זבחים קח:)
[יא] 3איש איש מבית ישראל, האיש, אין הקטן מוזהר, או יכול שהוא מוזהר עליו, ת״ל מבית ישראל אשר ישחט. (מדרש הגדול)
[יב] 4מבית ישראל, שלשה פעמים אמר למעלה מן הענין הזה מבית ישראל, כדי להכליל הכל מפני שהשווה הקב״ה האשה לאיש לכל איסורין שבתורה. (לקח טוב פס׳ יג)
[יג] 5מבית ישראל, זה הוא שאמר הכתוב (משלי כה,ב) כבוד אלקים הסתר דבר וכו׳, מהו כבוד אלקים הסתר דבר, אלא ראה האיך האלקים מחבב לישראל, אמר להם למה אתם מבקשין להיות מפורסמין לפני האומות להיות שוחטין במחנה או חוץ למחנה או בהר או בכל מקום אחר, אם מבקשים אתם לקרב לי קרבן הרי בית המקדש, למה, שלא יראו אתכם אומות העולם מקריבין קומץ סולת ויהיו בוסרין (מבזין) ואומרים אלו לאלו קומץ סולת הוא קרבנו, לפיכך כבוד אלקים הסתר דבר. (ילמדנו)
[יד] 6איש איש מבית ישראל..., אמר האלקים בני היו זהירין שלא תשחטו לא בעיר ולא בהר אלא בירושלים למה שכל מי שישחט בהר החיה אוכלתו, תדע לך שכן, ששתי פרשיות נאמרו כאן איש איש מבית ישראל אשר ישחט, ונאמר כאן איש איש מבית ישראל אשר יצוד וגו׳. (ילמדנו)
[טו] 7איש איש מבית ישראל אשר ישחט, ויאמר ה׳ אל משה (במדבר ז,יא), חמשה עשר פעם נדבר עם משה ביום אחד, ואיזה זה, יום שהוקם המשכן, ואלו הן וכו׳, איש איש אשר ישחט. (ספרי זוטא ז, יא)
[טז] 8[אשר ישחט], אמר רבי חייא בר אבא א״ר יוחנן, ראה רבי דבריו של ר״מ באותו ואת בנו (דשחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה לחייבו) ושנאו בלשון חכמים (כדתנן בה ר״ש פוטר וחכמים מחייבין) וכו׳, מ״ט דר״מ באותו ואת בנו, אמר ר״י בן לוי גמר שחיטה (ויקרא כב,כח) שחיטה משחוטי חוץ, מה התם שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה (שחוטי חוץ, שחיטה שאינה ראויה היא וקרי ליה שחיטה – רגמ״ה), אף הכא נמי שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה וכו׳. (חולין פה.)
[יז] 9שור או כבש או עז, מתני׳: איזהו מחוסר זמן בבעליו, הזב והזבה והיולדת והמצורע שהקריבו חטאתם ואשמם בחוץ פטורין (שאין מתקבלין בפנים לא לחובה ולא לנדבה). גמ׳: א״ר חלקיה בר טובי (אאשם קאי, ולא אחטאת). לא שנו (דפטור בחוץ) אלא לשמו (ואפילו סתמא דבהאי שמא אינו מתקבל עכשיו בפנים) אבל שלא לשמו (כגון לשם עולה ובשם זה הוא ראוי לבא לפנים) חייב וכו׳, לימא מסייע ליה, יכול שאני מוציא (מאל פתח שלא יתחייב בחוץ, לקמץ אות כד), אף עולה מחוסר זמן בבעלים, ואשם נזיר ואשם מצורע, ת״ל שור מ״מ, כשב מ״מ, עז מ״מ (דמצי למימר אשר ישחט במחנה, או אשר ישחט מחוץ למחנה ואל פתח וגו׳, ואנא ידענא דשור או כשב או עז הוא), ואילו חטאת שיירא (ולא רבייה לחיובא), במאי עסקינן אילימא בזמנו (ולשמו) מאי איריא אשם אפילו חטאת נמי (מחייב וכו׳ דהא חזי בפנים). אלא שלא בזמנו (רביה לחיובא באשם) ובמאי, אילימא לשמו, אשם אמאי חייב (והא אינו כשר ליקרב, ובמתני׳ תנא פטור), אלא לאו שלא לשמו (רבי לחיובא בחוץ כרב חלקיה), לעולם בזמנו ושלא לשמו, (ואצטריך לרבויה משום דשלא לשמו פסול הוא) ור״א היא דאמר מקשינן אשם לחטאת (דמיפסיל בשלא לשמו בפנים, ואשמועינן דאפ״ה מחייב עלה בחוץ וכו׳, וה״ה דאחטאת שלא לשמו נמי חייב וכו׳, דאילו לרבנן לא איצטריך לרבוי דהא כה״ג מתקבלת בפנים הוא) ותנא טפל (ואשמעינן אע״ג דכה״ג פסול בפנים, מיחייב עלה בחוץ) וה״ה לעיקר (דמ״ש סוף סוף תרווייהו פסילי שלא לשמו). (זבחים קיב: קיד:-קטו.)
[יח] 10אשר ישחט... או אשר ישחט, מה תלמוד לומר ב׳ שחיטות אשר ישחט ב׳ פעמים, תני בשם ר׳ יודן ב׳ דקדוקי שחיטה הן, רוב שנים בבהמה, ורוב אחד בעוף. (ויק״ר כ״ב:ד׳)
[יח*] 11אשר ישחט... או אשר ישחט, דם שפך (פס׳ ד) אחד ששחט חייב שנים ששחטו פטורין, ואם נפשך לומר, אשר ישחט או אשר ישחט, אחד שוחט ואין שנים שוחטין, מכאן אמרו שנים שאחזו בסכין ושחטו בחוץ פטורין. (מדרש הגדול)
[יט] 12או אשר ישחט, ורבי עקיבא האי דם יחשב (להלן פס׳ ד) מאי עביד ליה, לרבות שחיטת העוף. ורבי ישמעאל, נפקא ליה מאו אשר ישחט (אשר ישחט יתירא הוא דמצי למיכתב או מחוץ למחנה), ורבי עקיבא אמר לך ההוא מיבעי ליה על השוחט הוא חייב ואינו חייב על המולק. ור׳ ישמעאל נפקא ליה מזה הדבר (לעיל פס׳ ב) דתניא, אשר ישחט אין לי אלא שוחט בהמה (כדכתיב אשר ישחט שור או כשב), שחט עוף מנ״ל, ת״ל או אשר ישחט, יכול אף המולק וכו׳ ת״ל זה הדבר. (זבחים קז.)
[כ] 13במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה, ת״ר או אשר ישחט מחוץ למחנה, יכול חוץ לשלש מחנות ת״ל או עז במחנה, אי במחנה יכול השוחט עולה בדרום (אף במחנה שכינה אלא ששינה מקום שחיטתו) יהא חייב, ת״ל אשר ישחט מחוץ למחנה, מה חוץ למחנה מיוחד שאין ראוי לשחיטת קדשי קדשים ולשחיטת כל זבח, יצא דרום שאע״פ שאין ראוי לשחיטת קדשי קדשים ראוי לשחיטת קדשים קלים. (זבחים קז:)
(ג-ד) [כא] 14אשר ישחט... ואל פתח אהל מועד לא הביאו, מתני׳: השוחט והמעלה בחוץ (בהעלם אחד) חייב על השחיטה וחייב על העלאה (שהן שני גופי עבירה דתרווייהו כתיבי, אשר ישחט ואשר יעלה). גמ׳: בשלמא העלאה כתיב עונש וכתיב אזהרה, עונש דכתיב (פס׳ ט) אל פתח אהל מועד לא יביאנו, אזהרה דכתיב (דברים יב,יג) השמר לך וגו׳, אלא שחיטה, בשלמא עונש דכתיב ואל פתח אהל מועד לא הביאו, אלא אזהרה מנלן וכו׳, אלא כדרבי יוחנן דאמר אתיא הבאה הבאה (שחיטה מהעלאה, כתיב בשחיטה לא הביאו, וכתיב בהעלאה לא יביאנו, וגז״ש הואיל ומופנה היא לכך, הרי היא כמו שמפרש בה ואין זה מן הדין) מה להלן לא ענש אלא א״כ הזהיר, אף כאן לא ענש אלא אם כן הזהיר. (זבחים קו.-:)
[כב] 15במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה ואל פתח אהל מועד, אמר עולא השוחט על גגו של היכל חייב, הואיל ואין ראוי לשחיטת כל זבח, מתקיף לה רבא, א״כ ניכתוב קרא במחנה (דלא בעינן חוץ לג׳ מחנות) ואל מחוץ למחנה (למעוטי עולה בדרום) ולא בעי ואל פתח אהל מועד, אל פתח אהל מועד ל״ל, לאו למעוטי גגו (של היכל, דהכי משמע מי שלא הביאו לפתח אהל מועד, יצא זה שהביאו לעזרה). ולרבא, א״כ נכתוב אל פתח אהל מועד (למעוטי גגו ולמעוטי עולה בדרום שהרי באו אל פתח, וממילא משתמע חיובו במחנה לויה שלא הביאו אל פתח), ומחוץ למחנה ובמחנה למה לי, לאו לאיתויי גגו, אמר רב מרי, לא (לעולם גג היכל לא מיחייב דלא קרינא ביה ואל פתח אהל מועד לא הביאו שהרי הביאו) אלא לאיתויי כולה בפנים וצוארה בחוץ (דלא תימא פתח אהל מועד היא, לכך נאמר במחנה לאתויי לחיובא, והדר אתא מחוץ דלא תרבי מבמחנה שוחט עולה בדרום), צוארו בחוץ פשיטא, אמאי קא קפיד רחמנא משחיטה, ושחיטה בחוץ היא (והרי לא הביאו לבית השחיטה אל פתח, ומאל פתח נפקא), אלא לאתויי כולה בחוץ וצוארה בפנים. (זבחים קז:)
[כג] 16מחוץ למחנה ואל פתח אהל מועד לא הביאו, ת״ר הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה (ויקרא כד,יד), חוץ לג׳ מחנות, אתה אומר חוץ לג׳ מחנות או אינו אלא חוץ למחנה אחת נאמר כאן מחוץ למחנה ונאמר בפרים הנשרפין חוץ למחנה (ויקרא ד,יב), מה להלן חוץ לג׳ מחנות אף כאן חוץ לשלש מחנות וכו׳. ולילף (מקלל) משחוטי חוץ, מה להלן חוץ למחנה אחת (שחוטי חוץ הוי חוץ למחנה אחת כדכתיב ואל פתח אהל מועד לא הביאו,) אף כאן חוץ למחנה אחת וכו׳, מכשיר ממכשיר עדיף ליה (חוץ למחנה האמור בשני אלו כך הוא חובתי וראוין ללמוד זה מזה, ולא מחוץ למחנה דשחוטי חוץ שהוא שלא כדת וכמצוה). (סנהדרין מב:)
1. ילקו״ש כאן, ולהלן אות לח וצרף לכאן.
2. ילקו״ש תקפב. מדרה״ג להלן פס׳ ט. וראה להלן אות לח וצרף לכאן.
3. מקורו נעלם. וראה לעיל טו,א איש איש לרבות קטן. ובתרגום יונתן כאן: איש איש, גבר טלי או סיב.
4. הכוונה לפס׳ שלפנינו, ופסוקים ח י להלן.
5. נדפס בבתי מדרשות ח״א עמ׳ קע.
6. בתי מדרשות ח״א עמ׳ קע, וראה להלן אות צח.
7. מדרה״ג שמות עמ׳ תשעז, במדבר עמ׳ קיא, משנת ר״א פ״ו עמ׳ 114. וראה גיטין ס. דלא הזכירו פרשה זו, וראה להלן אות לא.
8. ילקו״ש תקפה. וראה תו״ש מקץ פמ״ג אות מא. ולקמן אות קד.
9. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה רש״י פסחים צא. ד״ה שהוא בל״ת. וברמב״ם הל׳ מעשה״ק פי״ח ה״י: אשם מצורע ששחטו בחוץ שלא לשמו חייב הואיל ושלא לשמו ראוי בפנים וכשר.
10. ילקו״ש כאן. וראה חולין כח. רש״י ד״ה כאשר, ותוס׳ ד״ה ועל. וברמב״ם הל׳ שחיטה פ״א ה״ט: וכמה היא שיעור השחיטה, שני הסימנים שהם הקנה והושט השחיטה המעלה שיחתכו שניהן בין בבהמה בין בעוף, לזה יתכוין השוחט, ואם שחט רוב אחד מהן בעוף ורוב השנים בבהמה ובחיה שחיטתו כשרה.
11. הלימוד מדם שפך הוא בתו״כ כאן, אבל מאשר ישחט או אשר ישחט אינו שם. וראה להלן אות מב. וברמב״ם הל׳ מעשה״ק פי״ח הט״ז: שנים שאחזו בסכין ושחטו בחוץ פטורין שנא׳ אשר ישחט או אשר ישחט אחד ולא שנים. וראה רמב״ם שם פי״ט הי״ב.
12. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. תחילת המאמר ראה לקמן אות לז. וראה רש״י זבחים קיא: ד״ה שחט, וחולין כט: ד״ה מר, ושם מ: ד״ה הכא. ורשב״ם ב״ב קכ: ד״ה על, ולעיל אות ו. וברמב״ם הל׳ מעשה״ק פי״ח הי״ח: המולק את העוף בחוץ פטור וכו׳, שחט את העוף בחוץ והעלהו בחוץ חייב שתים שהשחיטה בחוץ כשרה והרי הוא כמליקה בפנים ע״כ. ועיי״ש בהשגות הראב״ד.
13. תורת כהנים, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. וראה סנהדרין מה:.
14. ילקו״ש כאן. ע״ז נא:, כריתות ג:, וראה רש״י כריתות ב. ד״ה שוחט בחוץ, ולהלן אות סט. וברמב״ם שם פי״ח ה״ה: השוחט קדשים והעלה בחוץ חייב שתים, אחת על השחיטה ואחת על העליה.
15. ראה להלן אות מז. וברמב״ם הל׳ מעשה״ק פי״ח הט״ו: היתה הבהמה כולה בחוץ וצוארה בפנים ושחט חייב, שנאמר אשר ישחט שור או כבש או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה, אחד השוחט במקדש וצוארה בפנים ושאר גוף הבהמה בחוץ, או שהיה גופה בפנים וצוארה בחוץ חייב עד שתהיה הבהמה כולה במקדש, שנאמר ואל פתח אהל מועד לא יביאנו, אבל השוחט בגגו של היכל אע״פ שאינו ראוי לזביחה כלל הרי זה פטור עיי״ש בכס״מ ולח״מ.
16. ילקו״ש רמז תרנח. וראה תו״ש ויקרא פ״ד אות פא.
[ג]
״אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה.⁠״ – יָכֹל הַשּׁוֹחֵט אֶת הַחַטָּאת בַּדָּרוֹם יְהֵא חַיָּב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִחוּץ לַמַּחֲנֶה״.
אוֹ ״מִחוּץ לַמַּחֲנֶה״, יָכֹל עַד שֶׁיִּשְׁחַט חוּץ לְשָׁלֹשׁ מַחֲנוֹת?
מְנַיִן אַף בְּמַחֲנֵה לְוִיָּה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בַּמַּחֲנֶה״.
אוֹ ״בַּמַּחֲנֶה״, יָכֹל הַשּׁוֹחֵט אֶת הַחַטָּאת בַּדָּרוֹם יְהֵא חַיָּב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִחוּץ לַמַּחֲנֶה״.
מַה ״מִחוּץ לַמַּחֲנֶה״ מְיֻחָד, שֶׁאֵינוֹ כָשֵׁר לִשְׁחִיטַת כָּל זֶבַח, אַף מַחֲנֶה שֶׁאֵינוֹ כָשֵׁר לִשְׁחִיטַת כָּל זֶבַח, יָצָא הַשּׁוֹחֵט אֶת הַחַטָּאת בַּדָּרוֹם, שֶׁהוּא כָשֵׁר לִשְׁחִיטַת קֳדָשִׁים קַלִּים.
[ד]
אֵין לִי אֶלָּא הַשּׁוֹחֵט בְּהֵמַה שֶׁהוּא חַיָּב, מְנַיִן לַשּׁוֹחֵט אֶת הָעוֹף יְהֵא חַיָּב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט״.
יָכֹל הַמּוֹלֵק אֶת הָעוֹף יְהֵא חַיָּב?
וְדִּין הוּא: מָה, אִם שְׁחִיטָה שֶׁאֵין דֶּרֶךְ הֶכְשֵׁרָהּ בִּפְנִים, חַיָּבִין עָלֶיהָ בַחוּץ, מְלִיקָה, שֶׁדֶּרֶךְ הֶכְשֵׁרָהּ בִּפְנִים, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּהוּ חַיָּבִין עָלֶיהָ בַּחוּץ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲשֶׁר יִשְׁחַט״, עַל הַשְּׁחִיטָה הוּא חַיָּב, אֵינוֹ חַיָּב עַל הַמְּלִיקָה.
גְּבַר גְּבַר מִבֵּית יִשְׂרָאֵל דְּיִכּוֹס תּוֹר אוֹ אִמַּר אוֹ עֵז בְּמַשְׁרִיתָא אוֹ דְּיִכּוֹס מִבַּרָא לְמַשְׁרִיתָא.
Any man of the house of Israel who shall kill bull or lamb or goat in the camp, or who shall kill (such as sacrifices) without the camp,

אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה
גְּבַר גְּבַר מִבֵּית יִשְׂרָאֵל דְּיִכּוֹס תּוֹר אוֹ אִימַר אוֹ עֵז בְּמַשְׁרִיתָא אוֹ דְּיִכּוֹס מִבַּרָא לְמַשְׁרִיתָא
אִישׁ אִישׁ – אונקלוס ו״יונתן״
א. אונקלוס שאינו מוסיף פרטי הלכה תרגם ״אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל״ – ״גְּבַר גְּבַר מִבֵּית יִשְׂרָאֵל״. כנגד זאת קשה התרגום המיוחס ליונתן ״גְּבַר טְלֵי אוֹ סִיב מִבֵּית גְּנִיסַת יִשְׂרָאֵל״ (איש צעיר או זקן מבית משפחת ישראל), כי עולה מדבריו שגם קטן השוחט בחוץ חייב כרת. מחמת הקושי הציע ״אהבת יהונתן״: ״נראה שדעתו אף אם הקטן אינו עתה בר עונשין להתחייב כרת, אך לכשיגדיל ולא יעשה תשובה על זה – חל עליו עונש כרת אף אם לא שחט אז בחוץ״.⁠1 ואף שגם במדרש הגדול כתב כעין זה, לא נמצא מקור לדבריו.⁠2
האם ת״א כר׳ עקיבא או כר׳ ישמעאל?
ב. פרקנו עוסק בעיקרו בשני עניינים: באיסור בשר תאווה ובאיסור אכילת דם. אמנם בתפיסת החלק הראשון יש מחלוקת בין החכמים ויפה סיכם אותה רנה״ו ב״ביאור״:
ד״ה אשר ישחט: נחלקו רבותינו ז״ל: יש סוברים שהפרשה כולה מראשה ועד סופה נאמרה במוקדשין, מתחילה ענש על השוחט בחוץ ופרשת ״ואליהם תאמר״ (פסוקים ח-ט) להזהיר על ההעלאה, אבל בשר תאוה לא נאסר להם מעולם. ומה שכתוב בדברים ״כי ירחיב ה׳ אלוהיך את גבולך... ואמרת אוכלה בשר... באכל אות נפשך תאכל בשר״ (פרק יב) היא לצוות על השחיטה, שבמדבר היה מותר להן בחולין בשר נחירה. וזוהי שיטת ר׳ עקיבא (פרק קמא דחולין דף יז). ועל דרכה פירש רש״י את הפרשה. ויש סוברים שהפרשה הראשונה מדברת בחולין, שבמדבר אסר להם לאכול בשר חולין, והוצרכו לזבח הכל זבחי שלמים ולבסוף ארבעים שנה התיר להם בשר תאווה כבואם לארץ, וזוהי שיטת ר׳ ישמעאל, והיא הקרובה לפשט.
וביתר פירוט: לדעת ר׳ עקיבא בשר תאווה (בשר חולין שאדם אוכל להנאתו) וגם בשר נחירה (בשר בהמה שהומתה בדקירה ולא בשחיטה כשרה) הותרו באכילה במדבר. לכן פירש שהכתוב בחומש דברים ״רַק בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר״ (ויקרא יב טו) בא לאסור בשר נחירה משנכנסו לארץ.⁠3 ומה אפוא ציוותה פרשתנו? שבמדבר כל הרוצה לשחוט שחיטה כשרה לא ישחט אלא שלמים.
ואולם ר׳ ישמעאל סבר להפך: הכתוב בחומש דברים בא להתיר בשר תאווה משנכנסו לארץ.⁠4 אבל במדבר היה הדבר אסור וכל מי שרצה לאכול בשר היה חייב להקריבו כקרבן שלמים, והוא הציווי שבפרשתנו: ״אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן״, כלומר מי שיחפוץ באכילת בשר מבלי שיביאהו לקרבן ״דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ״.
וכתב רא״ם שרש״י פירש פרשתנו כר׳ עקיבא כמוכח מדבריו: ״אשר ישחט שור או כשב – במוקדשין הכתוב מדבר, שנאמר להקריב קרבן״. ואולם לדעת רמב״ן פשט הפרשה הוא כר׳ ישמעאל, ללמד שאכילת בשר במדבר הותרה רק כקרבן שלמים.⁠5
לכאורה אין להוכיח מת״א כמי משניהם סבר, מה עוד שהמחלוקת אינה נוהגת לדורות. ומכיוון שדרכו לתרגם בשיטת ר׳ עקיבא, קרוב לומר שסבר כמותו.⁠6 ואולם ״נתינה לגר״ כתב שת״א הוא כר׳ ישמעאל כמוכח מתרגומו ״אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים״ (פסוק ה) ״דְּאִנּוּן דָּבְחִין״, בפועל ״דבח״ שנתייחד לזבחי קודש, הרי שבמצרים [צ״ל: במדבר] לא היו אוכלים בשר תאווה. אבל לפי מה שיבואר שם, הוכחתו קלושה. וכן, כר׳ עקיבא, פסק גם הרמב״ם אף שב״מורה נבוכים״ פירש כר׳ ישמעאל.⁠7
אוֹ עֵז – קרא ותרגום
ג. לעיל תרגם ״וְאִם עֵז קָרְבָּנוֹ״ (ויקרא ג יב) ״וְאִם מִן בְּנֵי עִזַּיָּא קוּרְבָּנֵיהּ״, אבל כאן ״אוֹ עֵז״ – ״אוֹ עֵז״ הוא ״קרא ותרגום״ מן הטעם שנתבאר לעיל ״שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז״ (ויקרא ז כג) ״תּוֹר וְאִמַּר וְעֵז״.
1. וציין לכמה אחרונים שדנו בכך: שו״ת חתם סופר, אה״ע חלק ב סימן קעב; בית מאיר סימן קעח ס״ג; חלקת יואב חלק א סימן א והשמטות בחלק ב. אבל מה שתרגם לעיל ״אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ״ (ויקרא טו ב) ״גְבַר טְלֵי אוֹ גְבַר סִיב״ הוא על פי ההלכה כמבואר שם.
2. מדרש הגדול מובא ב״תורה שלמה״ לפסוקנו: ״איש איש מבית ישראל. האיש – אין הקטן מוזהר, או יכול שהוא מוזהר עליו? ת״ל מבית ישראל אשר ישחט״. אבל רמ״מ כשר [באות יא] ציין: מקורו נעלם.
3. חולין יז ע״א: ״דתניא: כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה׳ אלהיך לשום שמו שם וזבחת מבקרך ומצאנך – ר׳ עקיבא אומר: לא בא הכתוב אלא לאסור להן בשר נחירה, שבתחלה הותר להן בשר נחירה, משנכנסו לארץ נאסר להן בשר נחירה״.
4. חולין טז ע״ב: ״ר׳ ישמעאל אומר: לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה, שבתחלה נאסר להם בשר תאוה, משנכנסו לארץ הותר להם בשר תאוה״.
5. רמב״ן: ״וזה טעם מה שהזכיר בכאן אשר ישחט במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה – יזכיר גם השוחטים מחוץ למחנה שיהיו חייבים להביא אותם אל פתח אהל מועד. כי אף על פי שיתיר בשר תאוה כשירחיב השם גבולם (בארץ ישראל) מפני שאינם במקום המקדש, לא יתיר כן במדבר אפילו חוץ למחנה, לפי שאינם רחוקים מן המזבח כאשר יהיו בארץ שירחיב השם גבולם כי אז יתיר להם בשר תאוה, והוא הנאות בכתוב. וזהו דעתו של רבי ישמעאל בפרשיות הללו... והוא הנאות בכתוב על דרך הפשט״.
6. לדעת ר׳ נתן אדלר בעל ״נתינה לגר״ אונקלוס מתרגם בדרך כלל בשיטת ר׳ עקיבא, כמבואר במבוא בעמ׳ 46.
7. הלכות שחיטה פרק ד הלכה יז: ״כשהיו ישראל במדבר לא נצטוו בשחיטת החולין אלא היו נוחרין או שוחטין ואוכלין כשאר האומות, ונצטוו במדבר שכל הרוצה לשחוט לא ישחוט אלא שלמים שנאמר איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור וגו׳ ואל פתח אהל מועד וגו׳ למען אשר יביאו וגו׳ וזבחו זבחי שלמים לה׳ וגו׳, אבל הרוצה לנחור ולאכול במדבר היה נוחר״. אולם ב״מורה נבוכים״ (מורה נבוכים ג׳:מ״ו) פירש כדעת ר׳ ישמעאל: ״וכאשר התמיד מריים ונמשכו אחרי המפורסם אשר גדלו עליו ולהתחבר אל השדים באכלם סביב הדם, צוה יתעלה שלא יאכל בשר תאוה במדבר כלל, אבל יהיה הכל שלמים, ובאר לנו סבתו כדי שישפך הדם על המזבח ולא יתקבצו סביבו״.
גבר גבר מביתא ישראל די יכוס תור אמר או גדי בר עזין במשריתהב או די יכוס לבר ממשריתה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מבית״) גם נוסח חילופי: ״מן בני״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גדי בר עזין במשריתה״) גם נוסח חילופי: ״עז במ׳⁠ ⁠⁠״.
גבר טלי או סיב מבית גניסת ישראל די יכוס ניכסת תור או אימר או עיזא במשריתא או די יכוס מברא למשריתא.
A man of the house of Israel, young or old, who shall kill as a sacrifice a bullock, or lamb, or goat in the camp, or who kills it without the camp,
איש צעיר או זקן מבית משפחת ישראל אשר ישחט שחיטת שור או כבש או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה.

פרשה כב

[א] אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְיִתְרוֹן אֶרֶץ בַּכֹּל הִיא (קהלת ה׳:ח׳), רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה, רַבִּי יְהוּדָה אָמַר אֲפִלּוּ דְּבָרִים שֶׁאַתֶּם רוֹאִים יִתְרוֹן לָעוֹלָם, אַף הֵן בִּכְלַל הֲנָיָיתוֹ שֶׁל עוֹלָם הֵן, סִיבָא לְמֶעֱבַד חַבְלָא, סִיבָא לִמְסוֹךְ גַּנַּיָא, מֶלֶךְ לְשָׂדֶה נֶעֱבָד (קהלת ה׳:ח׳), אֲפִלּוּ הוּא מֶלֶךְ וְהוּא שַׁלִּיט מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, לְשָׂדֶה נֶעֱבָד, עֲבָדַת אַרְעָא עָבֵיד, לָא עֲבָדַת אַרְעָא וְלָא כְלוּם, לְפִיכָךְ: אֹהֵב כֶּסֶף לֹא יִשְׂבַּע כֶּסֶף (קהלת ה׳:ט׳), אוֹהֵב מָמוֹן לֹא יִשְׂבַּע מָמוֹן, וְאֹהֵב בֶּהָמוֹן לֹא תְבוּאָה וגו׳ (קהלת ה׳:ט׳), שֶׁכָּל מִי שֶׁהוֹמֶה וּמְהַמֶּה אַחַר הַמָּמוֹן וְקַרְקַע אֵין לוֹ מָה הֲנָאָה יֵשׁ לוֹ. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּרַבִּי תַּנְחוּם וְרַבִּי חָנִין בְּרֵיהּ דְּרַבִּי בְּשֵׁם רַבִּי יִרְמְיָה, כְּתִיב: וְיָרְדוּ מֵאֳנִיּוֹתֵיהֶם וגו׳ [על] [אל] הָאָרֶץ יַעֲמֹדוּ (יחזקאל כ״ז:כ״ט), וְכִי אֵין אָנוּ יוֹדְעִין שֶׁעַל הָאָרֶץ הָיוּ עוֹמְדִין, אֶלָּא הֲרֵי שֶׁשָּׁקְעָה סְפִינָתוֹ שֶׁל אֶחָד בַּיָּם וְיֵשׁ לוֹ קַרְקַע עַל הָאָרֶץ יַעֲמֹד אִם אֵין לוֹ קַרְקַע אֵין לְךָ הֶבֶל גָּדוֹל מִזֶּה. רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר וְיִתְרוֹן אֶרֶץ בַּכֹּל הִיא, אֲפִלּוּ דְבָרִים שֶׁאַתָּה רוֹאֶה אוֹתָן יִתְרוֹן לְמַתַּן תּוֹרָה, כְּגוֹן הִלְכוֹת צִיצִית תְּפִלִּין וּמְזוּזָה, אַף הֵן בִּכְלַל מַתַּן תּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתֵּן ה׳ אֵלַי אֶת שְׁנֵי לוּחֹת הָאֲבָנִים כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים וַעֲלֵיהֶם כְּכָל הַדְּבָרִים (דברים ט׳:י׳). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר וַעֲלֵיהֶם כְּכָל הַדְּבָרִים, וּכְתִיב: כָּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי וגו׳ (דברים ח׳:א׳), כָּל כְּכָל, דְּבָרִים הַדְּבָרִים, מִצְוָה הַמִּצְוָה, מִקְרָא מִשְׁנָה הֲלָכוֹת תַּלְמוּד תּוֹסֶפְתּוֹת אַגָּדוֹת וַאֲפִלּוּ מַה שֶּׁתַּלְמִיד וָתִיק עָתִיד לוֹמַר לִפְנֵי רַבּוֹ, כֻּלָּן נֶאֶמְרוּ לְמשֶׁה בְּסִינַי, שֶׁנֶּאֱמַר: יֵשׁ דָּבָר שֶׁיֹּאמַר רְאֵה זֶה חָדָשׁ הוּא (קהלת א׳:י׳), חֲבֵרוֹ מֵשִׁיב עָלָיו: כְּבָר הָיָה לְעוֹלָמִים (קהלת א׳:י׳). מֶלֶךְ לְשָׂדֶה נֶעֱבָד, רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: מֶלֶךְ זֶה בַּעַל תַּלְמוּד, לְשָׂדֶה נֶעֱבָד זֶה בַּעַל מִשְׁנָה, שֶׁהוּא סוֹדֵר הֲלָכָה לְפָנָיו. וְרַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר מֶלֶךְ זֶה בַּעַל מִשְׁנָה, לְשָׂדֶה נֶעֱבָד זֶה בַּעַל תַּלְמוּד, שֶׁהוּא מְקַבֵּל הֲלָכָה לְפָנָיו, לְפִיכָךְ אֹהֵב כֶּסֶף לֹא יִשְׂבַּע כֶּסֶף, אוֹהֵב תּוֹרָה לֹא יִשְׂבַּע תּוֹרָה, וְאֹהֵב בֶּהָמוֹן וגו׳, שֶׁכָּל מִי שֶׁהוֹמֶה וּמְהַמֶּה אַחֲרֵי תוֹרָה וְתַלְמוּד אֵין לוֹ, מָה הֲנָאָה יֵשׁ לוֹ. רַבִּי אֶלְעָזָר בְּרַבִּי אַבָּא בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא אוֹמֵר לָמַד וְלֹא לִמֵּד אֵין לְךָ הֶבֶל גָּדוֹל מִזֶּה.
[ב] וְרַבָּנָן אָמְרֵי וְיִתְרוֹן אֶרֶץ, אֲפִלּוּ דְבָרִים שֶׁאַתֶּם רוֹאִים בָּעוֹלָם מְיֻתָּרִין, כְּגוֹן זְבוּבִין פַּרְעוֹשִׁים וְיַתּוּשִׁים, אַף הֵן בִּכְלַל בְּרִיָּיתוֹ שֶׁל עוֹלָם, דִּכְתִיב: וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם (בראשית ב׳:א׳). מֶלֶךְ לְשָׂדֶה נֶעֱבָד, זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דִּכְתִיב בֵּיהּ: ה׳ מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ (תהלים צ״ג:א׳). לְשָׂדֶה נֶעֱבָד, זוֹ צִיּוֹן, דִּכְתִיב: צִיּוֹן שָׂדֶה תֵּחָרֵשׁ (מיכה ג׳:י״ב), לְפִיכָךְ אֹהֵב כֶּסֶף לֹא יִשְׂבַּע כֶּסֶף, אוֹהֵב מִצְווֹת לֹא יִשְׂבַּע מִצְווֹת, וְאֹהֵב בֶּהָמוֹן וגו׳, שֶׁכָּל מִי שֶׁהוֹמֶה וּמְהַמֶּה אַחַר הַמִּצְווֹת, וּמִצְוָה קְבוּעָה לְדוֹרוֹת אֵין לוֹ, מָה הֲנָאָה יֵשׁ לוֹ. תֵּדַע לְךָ שֶׁהוּא כֵן, שֶׁהֲרֵי משֶׁה כַּמָּה מִצְווֹת וּצְדָקוֹת עָשָׂה וְכַמָּה מַעֲשִׂים טוֹבִים הָיוּ בְּיָדוֹ וְיֵשׁ לוֹ מִצְוָה קְבוּעָה לְדוֹרוֹת, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אָז יַבְדִּיל משֶׁה (דברים ד׳:מ״א).
[ג] דָּבָר אַחֵר: וְיִתְרוֹן אֶרֶץ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַנְּבִיאִים אִם אֵין אַתֶּם עוֹשִׂין שְׁלִיחוּתִי יֵשׁ לִי שְׁלוּחִין, הֱוֵי: וְיִתְרוֹן אֶרֶץ וגו׳, בַּכֹּל אֲנִי עוֹשֶׂה שְׁלִיחוּתִי.
אָמַר רַבִּי אַחָא בַּכֹּל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה שְׁלִיחוּתוֹ אֲפִלּוּ עַל יְדֵי נָחָשׁ אֲפִלּוּ עַל יְדֵי צְפַרְדֵּעַ וַאֲפִלּוּ עַל יְדֵי עַקְרָב וַאֲפִלּוּ עַל יְדֵי יַתּוּשׁ, טִיטוּס הָרָשָׁע נִכְנַס לְבֵית קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְיָדוֹ וְגִדֵּר אֶת הַפָּרֹכֶת, וְנָטַל שְׁתֵּי זוֹנוֹת וְהִצִּיעַ סֵפֶר תּוֹרָה תַּחְתֵּיהֶן וּבְעָלָן עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, וְיָצְאָה חַרְבּוֹ מְלֵאָה דָּם. מַאן דְּאָמַר מִדַּם הַקָּרְבָּנוֹת, וּמַאן דְּאָמַר מִן דַם פָּר וְשָׂעִיר שֶׁל יוֹם הַכִּפּוּרִים. הִתְחִיל מְחָרֵף וּמְגַדֵּף כְּלַפֵּי מַעְלָה, אָמַר לָא דָמֵי הַהוּא דְּעָבֵיד קְרָבָא עִם מַלְכָּא בַּמִּדְבָּר וְנָצַח לֵיהּ, לְהַהוּא דְּעָבֵיד קְרָבָא עִם מַלְכָּא בְּגוֹ פָּלָטִין דִּידֵיהּ וְנָצַח לֵיהּ. מֶה עָשָׂה כִּנֵּס כָּל כְּלֵי בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וְנָתַן לְתוֹךְ גַּרְגּוּתְנִי אַחַת וְיָרַד לוֹ לַסְּפִינָה, כֵּיוָן שֶׁיָּרַד מָחָא נַחְשׁוֹלָא בְּיַמָּא, אָמַר דּוֹמֶה לִי שֶׁאֵין כֹּחוֹ שֶׁל אֱלוֹהַּ זֶה אֶלָּא בַּמַּיִם, דּוֹר אֱנוֹשׁ לֹא פָּרַע מֵהֶם אֶלָּא בַּמַּיִם, וְכֵן דּוֹר הַמַּבּוּל, וְכֵן פַּרְעֹה וְחֵילוֹ, אַף אֲנִי כֵּיוָן שֶׁהָיִיתִי בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ וּבִרְשׁוּתוֹ לֹא הָיָה יָכוֹל לַעֲמֹד בִּי וְעַכְשָׁיו לְכָאן קְדָמָנִי, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רָשָׁע, חַיֶּיךָ בִּבְרִיָה פְּחוּתָה מִמַּה שֶּׁבָּרָאתִי מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית אֲנִי פּוֹרֵעַ מִמְךָ, מִיָּד רָמַז הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַיָּם וְעָמַד מִזַעְפּוֹ, כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ לְרוֹמִי יָצְאוּ כָּל בְּנֵי רוֹמִי וְקִלְסוּהוּ, נְקִיטָא בַּרְבָּרַיָיא, מִיָּד הֵסִיקוּ לוֹ אֶת הַמֶּרְחָץ וְנִכְנַס וְרָחַץ, כֵּיוָן שֶׁיָּצָא מָזְגוּ לוֹ כַּסָּא דְחַמְרָא וְזִמֵּן לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יַתּוּשׁ אֶחָד וְנִכְנַס לְתוֹךְ חָטְמוֹ, וְהָיָה אוֹכֵל וְהוֹלֵךְ עַד שֶׁהִגִּיעַ לְמֹחוֹ, הִתְחִיל מְנַקֵּר אֶת מֹחוֹ, אָמַר קִרְאוּ לָרוֹפְאִים וִיפַצְעוּ מֹחוֹ שֶׁל אוֹתוֹ הָאִישׁ וּדְעוּ בַּמֶּה אֱלוֹהַּ שֶׁל אֻמָּה זוֹ נִפְרַע מֵאוֹתוֹ הָאִישׁ, מִיָּד קָרְאוּ לָרוֹפְאִים וּפָצְעוּ אֶת מֹחוֹ וּמָצְאוּ בוֹ כְּמוֹ גּוֹזָל בֶּן יוֹנָה, וְהָיָה בּוֹ מִשְׁקַל שְׁתֵּי לִטְרָאוֹת, אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בְּרַַבִּי יוֹסֵי תַּמָּן הֲוֵינָא וְיַהֲבִין גּוֹזָלָא מִן דֵּין סִטְרָא וְתַרְתֵּין לִיטְרַיָא מִן דֵּין סִטְרָא וְתָקַל חַד כָּל קֳבֵל חַד, וּנְטָלוּהוּ וּנְתָנוּהוּ בְּתוֹךְ קְעָרָה אַחַת, כָּל מַאן דַּהֲוָה הָדֵין שָׁנֵי הֲוָה הָדֵין שָׁנֵי, פָרַח יַתּוּשָׁא פָּרַח נִשְׁמָתָא דְּטִיטוּס הָרָשָׁע.
[ד] דָּבָר אַחֵר: וְיִתְרוֹן אֶרֶץ, עוֹבָדָא הֲוָה בְּחַד גַּבְרָא דַּהֲוָה קָאֵים עַל גַּבֵּי נַהֲרָא וְחָמָא חָדָא אוּרְדְּעָן טָעֲנָא חָדָא עַקְרָב וּמְגִזְתֵּיהּ נַהֲרָא, אָמַר זוֹ מוּכֶנֶת לַעֲשׂוֹת שְׁלִיחוּתָא אַגִּיזְתָּא נַהֲרָא וַאֲזָלַת וַעֲבָדַת שְׁלִיחוּתָהּ וַחֲזָרַת יָתָהּ לְאַתְרָהּ, וְנִשְׁמַע קוֹל יְלָלָה בָּעִיר פְּלוֹנִי נְשָׁכוֹ עַקְרָב וָמֵת. רַבִּי פִּנְחָס בְּשֵׁם רַבִּי חָנִין דְּצִפּוֹרִי אָמַר עוֹבָדָא הֲוָה בְּחַד גַּבְרָא דַּהֲוָה קָאֵים וְחָפַר בַּהֲדָא בִּקְעַת בֵּית שׁוֹפָרֵי, חָמָא חַד עֵשֶׂב וְלָקֵיט יָתֵיהּ וְעָבְדָא כְּלִילָא לְרֵאשֵׁיהּ, אָזַל חַד חִוְיָא וּמָחָא יָתֵיהּ וְקָטַל יָתֵיהּ, אָתָא חַד חָבֵר וְקָם לֵיהּ סָקַר בְּהַהוּא חִוְיָא אָמַר תָּמַהּ אֲנָא עַל מַאן דְּקָטַל הֲדָא חִוְיָא, אֲמַר הַהוּא גַבְרָא אֲנָא קְטָלִית יָתֵיהּ, תָּלָה אַפּוֹי וְחָמָא הַהוּא עִשְׂבָּא עָבֵיד בָּהּ כְּלִילָא עַל רֵישֵׁיהּ, אֲמַר לֵיהּ מִן קוּשְׁטָא אֲנָא קְטָלִית יָתֵיהּ, אֲמַר לֵיהּ אַתְּ יָכֵיל מֵרִים הָדֵין עִשְׂבָּא מִן רֵישָׁא, אָמַר לֵיהּ אִין, כֵּיוָן דְּאָרֵים יָתֵיהּ אֲמַר לֵיהּ אַתְּ יָכֵיל קָרֵב הָדֵין חִוְיָא בְּהָדֵין חוּטְרָא, אֲמַר לֵיהּ אִין, כֵּיוָן דְּקָרַב לְהַהוּא חִוְיָא מִיָּד נָשְׁלוּ אֵבָרָיו. רַבִּי יַנַּאי הֲוָה יָתֵיב מַתְנֵי עַל תְּרַע קַרְתָּא, וְרָאָה נָחָשׁ אֶחָד מַרְתִּיעַ וּבָא וַהֲוָה מְרַדֵּף לֵיהּ מִן הָדֵין סִטְרָא וְהוּא חָזַר מִן הָדֵין סִטְרָא, אָמַר זֶה מוּכָן לַעֲשׂוֹת שְׁלִיחוּתוֹ, מִיָּד נָפְלָה הֲבָרָה בָּעִיר אִישׁ פְּלוֹנִי נְשָׁכוֹ נָחָשׁ וָמֵת. רַבִּי אֶלְעָזָר הֲוָה יָתֵיב וּמְטַיֵּיל בְּבֵית הַכִּסֵּא, אָתָא חַד רוֹמִי וּמְקִים יָתֵיהּ וִיתֵיב, אֲמַר הֲדָא לָא עַל מַגָּן, מִיָּד נָפְקָא חַד חִוְיָא וּמָחָא יָתֵיהּ וְקָטְלֵיהּ, קָרֵי עֲלֵיהּ: וְאֶתֵּן אָדָם תַּחְתֶּיךָ (ישעיהו מ״ג:ד׳). רַבִּי אֶלְעָזָר הֲוָה קָאֵים עַל חָדָא שׁוּנִיתָא דְּיַמָּא דְקֵיסָרִין וְרָאָה קוּלְיָא אַחַת שֶׁהָיְתָה מִתְגַּלְגֶּלֶת וּבָאָה וַהֲוָה מַצְנַע לָהּ וְהָא מִתְגַּלְגְּלָא, אָמַר זוֹ מוּכֶנֶת לַעֲשׂוֹת שְׁלִיחוּתָא, לְבָתַר יוֹמִין עָבַר חַד בַּלְדָּר, אִתְגַּלְגְּלַת בֵּין רַגְלָיו וְנִכְשַׁל בָּהּ וְנָפַל וּמֵת, אָזְלִין וּפַשְׁפְּשׁוּנֵיהּ וְאַשְׁכְּחוּן יָתֵיהּ טָעַן כְּתָבִין בִּישִׁין עַל יְהוּדָאי דְקֵיסָרִין. רַבִּי שִׁמְעוֹן הֲוָה עַסְקָן בִּדְבָרִים, הֲוָה לֵיהּ חַד פַּרְדֵּס, חַד זְמַן הֲוָה יָתֵיב בֵּיהּ וַהֲוָה בֵּיהּ חַד סַדָּן, חָמָא הֲדָא דוּכִיפַת דְּעָבֵיד לֵיהּ קֵן בְּגַוָּהּ, אֲמַר לֵיהּ מַה בָּעֵי הָדֵין עוֹפָא מְסָאֲבָא בַּהֲדֵין פַּרְדֵּס, אָזַל רַבִּי שִׁמְעוֹן וְסָתְרֵיהּ לְהַהוּא קִנָּא, אָזַל הַהוּא דוּכִיפַת וְתַקְנֵיהּ, מָה עֲבַד רַבִּי שִׁמְעוֹן אָזַל אַיְיתֵי חַד לוּחַ וְיַהֲבָהּ בְּאַפּוֹי דְהַהוּא קִנָּא וִיהַב בֵּיהּ חַד מַסְמֵר. מָה עֲבַד הַהוּא דוּכִיפַת אָזַל אַיְיתֵי חַד עֵשֶׂב וְיַהֲבֵיהּ עַל הַהוּא מַסְמְרָא וְשָׂרְפֵהּ. מָה עֲבַד רַבִּי שִׁמְעוֹן אָמַר טוֹב לְמִגְנְזָא הָדֵין עִשְׂבָּא דְּלָא יֵילְפוּן גַּנָּבַיָא לְמֶעְבַּד כֵּן וְיַחְרְבוּן בְּרִיָּיתָא. חֲמַרְתָּא דְּרַבִּי יַנַּאי אֲכָלַת עִשְׂבָּא וְאִיסְתַּמֵּית וַאֲכָלַת עִשְׂבָּא אָחֳרִי וְאִתְפַּתְּחַת. עוֹבָדָא הֲוָה בִּתְרֵין גַּבְרֵי דַּהֲווֹ עָיְלִין בְּאִילֵין שְׁבִילַיָּא דִּטְבֶרְיָא, חַד סַמְיָא וְחַד מְפַתַּח, וַהֲוָה הַהִיא פְּתִיחָה גָּדֵישׁ לֵיהּ לְהַהוּא סַמְיָא, יָתְבוּן לְמִקַרְטָא בְּאוֹרְחָא וַאֲרָעַת שַׁעְתָּא וְאָכְלִין מִן עִשְׂבָּא, דֵין דַּהֲוָה סַמֵּי אִתְפַּתַּח וְדֵין דַּהֲוָה פָּתִיחַ אִסְתַּמֵּי, וְלָא עָלוּן מִן תַּמָּן עַד דִּגְדַשׁ הַהוּא סַמְיָא לִפְתִיחָא. עוֹבָדָא הֲוָה בְּחַד גַּבְרָא דַּהֲוָה סָלֵיק מִן בָּבֶל, יָתֵיב לְמִקַרְטָא בְּאוֹרְחָא, וְחָמָא תַּרְתֵּין צִפֳּרִין מִתְנַצְיָין חָדָא עִם חָדָא, וְקָטְלַת חָדָא מִנְּהוֹן חֲבֶרְתָּהּ, אָזְלַת הַהִיא אַחְרִיתֵּי וְאַתְיָא עִשְׂבָּא וִיהַב עֲלָהּ וְאַחְיַית יָתָהּ, אֲמַר טַב לִי נְסַב מִן הָדֵין עִשְׂבָּא וְאַחְיֵה בֵּיהּ מֵתַיָא דְאַרְעָא דְיִשְׂרָאֵל, כִּי פָרֵי וְסָלַק חָמָא חַד תַּעֲלָא מִית מִקְלַק בְּאוֹרְחָא, אֲמַר טַב לִי מְנַסְיָא בַּהֲדֵין תַּעֲלָא, וִיהַב עֲלֵיהּ וְאַחְיֵיהּ, וְסָלֵיק עַד שֶׁהִגִּיעַ לְסוּלַמֵּי צוֹר, כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ לְסוּלַמֵּי צוֹר חָמֵי חַד אֲרִי קְטֵיל וּמִקְלַק בְּאָרְחָא, אֲמַר טַב לִי מְנַסְיָא בַּהֲדֵין אֲרִי, וִיהַב עֲלוֹהִי מִן עִשְׂבָּא וַחֲיָה, וְקָם וַאֲכַל יָתֵיהּ, הוּא דִּבְרִיָּתָא אָמְרֵי טַב לְבִישׁ עֲבַדְתְּ בִּישָׁא עֲבַדְתְּ, טַב לְבִישׁ לָא תַעֲבֵיד וּבִישׁ לָא מָטֵי לָךְ.
אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא אֲפִלּוּ בְּמַיִם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה שְׁלִיחוּתוֹ. מַעֲשֶׂה בְּמֻכֶּה שְׁחִין אֶחָד שֶׁיָּרַד לִטְבֹּל בִּטְבֶרְיָא וַאֲרָעַת שַׁעְתָּא וְטָפַת לְבֵירָא דְמִרְיָם וְאַסְחֵי וְאִתְּסֵי, וְהֵיכָן הִיא בְּאֵרָהּ שֶׁל מִרְיָם אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא כְּתִיב: וְנִשְׁקָפָה עַל פְּנֵי הַיְשִׁימֹן (במדבר כ״א:כ׳), שֶׁכָּל מִי שֶׁהוּא עוֹלֶה עַל רֹאשׁ הַר יְשִׁימוֹן וְרוֹאֶה כְּמִין כְּבָרָה קְטַנָּה בְּיַם טְבֶרְיָא, זוֹ הִיא בְּאֵרָהּ שֶׁל מִרְיָם.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן נוּרִי שַׁעֲרוּתָא רַבָּנָן וְהוּא מְכַוְּנָא כָּל קְבֵיל תַּרְעֵי מְצִיעַיָא דִכְנִשְׁתָּא עַתִּיקָא דִטְבֶרְיָא.
[ה] רַבִּי חָמָא בַּר פָּפָּא בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן אָמַר בְּאִסּוּר בָּמָה הָיוּ יִשְׂרָאֵל מַקְרִיבִין בַּמִּדְבָּר עַד שֶׁלֹּא הוּקַם הַמִּשְׁכָּן, דְּתָנִינַן תַּמָּן עַד שֶׁלֹּא הוּקַם הַמִּשְׁכָּן הָיוּ הַבָּמוֹת מֻתָּרוֹת וְהָעֲבוֹדָה בַּבְּכוֹרוֹת, וּמִשֶּׁהוּקַם הַמִּשְׁכָּן נֶאֶסְרוּ הַבָּמוֹת וְהָעֲבוֹדָה בַּכֹּהֲנִים, וְהָיוּ יִשְׂרָאֵל נוֹהֲגִין בְּאִסּוּר הַבָּמָה בַּמִּדְבָּר, וְהָיוּ פֻּרְעָנֻיּוֹת בָּאוֹת עֲלֵיהֶם, וְהָיוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם אוֹמְרִין עוֹבְדִין לִשְׁמוֹ וְהוּא הוֹרְגָן, לְפִיכָךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה לֵךְ אֱמֹר לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל: אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ (ויקרא י״ז:ג׳-ד׳).
[ו] דָּבָר אַחֵר: אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: שׁוֹחֵט הַשּׁוֹר מַכֵּה אִישׁ זוֹבֵחַ הַשֶּׂה עֹרֵף כֶּלֶב מַעֲלֵה מִנְחָה דַם חֲזִיר מַזְכִּיר לְבֹנָה מְבָרֵךְ אָוֶן (ישעיהו ס״ו:ג׳), רַבִּי יוֹחָנָן וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר כָּל מִי שֶׁהוּא גוֹזֵל אֶת חֲבֵרוֹ שָׁוֶה פְּרוּטָה מַעֲלִין עָלָיו כְּאִלּוּ הוֹרְגוֹ, וְאִית לֵיהּ קְרָיָן סַגִּיִּין, שֶׁנֶּאֱמַר: שׁוֹחֵט הַשּׁוֹר מַכֵּה אִישׁ, וַיִּלְמַד לִטְרָף טֶרֶף אָדָם אָכָל (יחזקאל י״ט:ג׳), כֵּן אָרְחוֹת כָּל בֹּצֵעַ בָּצַע אֶת נֶפֶשׁ בְּעָלָיו יִקָּח (משלי א׳:י״ט), מֵחֲמַס בְּנֵי יְהוּדָה אֲשֶׁר שָׁפְכוּ דַּם נָקִי בְּאַרְצָם (יואל ד׳:י״ט), וַיֹּאמְרוּ אֶל הַמֶּלֶךְ הָאִישׁ אֲשֶׁר כִּלָּנוּ וַאֲשֶׁר דִּמָּה לָנוּ נִשְׁמַדְנוּ מֵהִתְיַצֵּב בְּכָל וגו׳ (שמואל ב כ״א:ה׳), וְכִי הוּא הֲרָגָן אוֹ דִּמָּה לָהֶן, אֶלָּא עַל יְדֵי שֶׁהֶחֱרִיב נוֹב עִיר הַכֹּהֲנִים שֶׁהָיְתָה מְסַפֶּקֶת לָהֶם מְזוֹנוֹת, מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ הֲרָגָן. וְרֵישׁ לָקִישׁ הֲוָה מְסָרֵס קְרָיָא מַכֵּה אִישׁ שׁוֹחֵט הַשּׁוֹר עֹרֵף כֶּלֶב זוֹבֵחַ הַשֶּׂה דַּם חֲזִיר מַעֲלֶה מִנְחָה מְבָרֵךְ אָוֶן מַזְכִּיר לְבֹנָה, גַּם הֵמָּה בָּחֲרוּ בְּדַרְכֵיהֶם (ישעיהו ס״ו:ג׳), רַבִּי אֶלְעָזָר שָׁאַל אֶת רַבִּי חֲנִינָא וְאִית דְּאָמְרֵי רַבִּי חֲנִינָא שָׁאַל אֶת רַבִּי אֶלְעָזָר, וְאֶפְשָׁר כֵּן רַבָּה שָׁאֵיל לְתַלְמִידָא, אֶלָּא לָא בָּעָא מִנֵּיהּ אֶלָּא לְמִבְדְקֵיהּ, אֲמַר לֵיהּ מַהוּ דְּנָן דִּכְתִיב: שְׁתַּיִם שָׁאַלְתִּי מֵאִתָּךְ שָׁוְא וּדְבַר כָּזָב הַרְחֵק מִמֶּנִּי רֵאשׁ וָעשֶׁר אַל תִּתֵּן לִי הַטְרִיפֵנִי לֶחֶם חֻקִּי פֶּן אֶשְׂבַּע וְכִחַשְׁתִּי וְאָמַרְתִּי מִי ה׳ וּפֶן אִוָּרֵשׁ וְגָנַבְתִּי וְתָפַשְׂתִּי שֵׁם אֱלֹהָי (משלי ל׳:ז׳-ט׳), אֵיזֶה מֵהֶן קָשָׁה הָרִאשׁוֹנָה אוֹ הַשְּׁנִיָה, אָמַר לוֹ מָצִינוּ שֶׁוִּתֵּר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים וְלֹא וִתֵּר עַל חִלּוּל הַשֵּׁם, וּמִנַּיִן שֶׁוִּתֵּר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַתֶּם בֵּית יִשְׂרָאֵל כֹּה אָמַר ה׳ אֱלֹהִים אִישׁ גִּלּוּלָיו לְכוּ עֲבֹדוּ (יחזקאל כ׳:ל״ט), וּכְתִיב: אֶת שֵׁם קָדְשִׁי לֹא תְחַלְּלוּ עוֹד (יחזקאל כ׳:ל״ט), וְהָיוּ יִשְׂרָאֵל נוֹהֲגִין בְּאִסּוּר הַבָּמָה בַּמִּדְבָּר וְהָיוּ פֻּרְעָנֻיּוֹת בָּאוֹת עֲלֵיהֶם וְהָאֻמּוֹת רוֹאִין וְאוֹמְרִין הֵם מַקְרִיבִים לוֹ וְהוֹרְגָם, לְפִיכָךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה לֵךְ וֶאֱמֹר לְיִשְׂרָאֵל הִזָּהֲרוּ שֶׁלֹּא תִּהְיוּ מַקְרִיבִין לְאִסּוּר בָּמָּה, לְפִיכָךְ משֶׁה מַזְהִיר לְיִשְׂרָאֵל וְאוֹמֵר לָהֶם: אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט.
[ז] רַבִּי יִשְׁמָעֵאל וְרַבִּי עֲקִיבָא, רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אָמַר הֲרֵי זֶה הֶתֵּר מִכְּלַל אִסּוּר, לְפִי שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל אֲסוּרִין בִּבְשַׂר תַּאֲוָה בַּמִּדְבָּר לֹא בָּא הַכָּתוּב וְהִתִּיר לָהֶם אֶלָּא בִּשְׁחִיטָה. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר הֲרֵי זֶה אִסּוּר מִכְּלַל הֶתֵּר, לְפִי שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל נוֹחֲרִין וְאוֹכְלִין בַּמִּדְבָּר לֹא בָּא הַכָּתוּב וְאָסַר לָהֶם כֵּן אֶלָּא בִּשְׁחִיטָה. תָּנֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל לְפִי שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל אֲסוּרִין בִּבְשַׂר תַּאֲוָה בַּמִּדְבָּר, לְפִיכָךְ הִזְהִירָן הַכָּתוּב שֶׁיְהוּ מְבִיאִין קָרְבְּנוֹתֵיהֶן לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן שׁוֹחֵט וּמְקַבֵּל, אַף עַל פִּי שֶׁהַבְּעָלִים יוֹשְׁבִים וּמְחַשְּׁבִים כָּל הַיּוֹם אֵין הַכֹּל הוֹלֵךְ אֶלָּא לְאַחַר הַשּׁוֹחֵט, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר שְׁתֵּי שְׁחִיטוֹת, אֲשֶׁר יִשְׁחַט שְׁתֵּי פְּעָמִים, תָּנֵי בְּשֵׁם רַבִּי יוּדָן שְׁנֵי דִקְדּוּקֵי שְׁחִיטָה הֵן, רֹב שְׁנַיִם בִּבְהֵמָה וְרֹב אֶחָד בְּעוֹף.
[ח] רַבִּי פִּנְחָס בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר מָשָׁל לְבֶן מֶלֶךְ שֶׁגַּס לִבּוֹ עָלָיו וְהָיָה לָמֵד לֶאֱכֹל בְּשַׂר נְבֵלוֹת וּטְרֵפוֹת, אָמַר הַמֶּלֶךְ זֶה יִהְיֶה תָּדִיר עַל שֻׁלְחָנִי וּמֵעַצְמוֹ הוּא נָדוּר [גדור], כָּךְ לְפִי שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל לְהוּטִים אַחַר עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים בְּמִצְרַיִם וְהָיוּ מְבִיאִים קָרְבָּנֵיהֶם לַשְּׂעִירִים, דִּכְתִיב: וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִים (ויקרא י״ז:ז׳), וְאֵין שְׂעִירִים אֵלּוּ אֶלָּא שֵׁדִים, שֶׁנֶּאֱמַר: (ו)⁠יִּזְבְּחוּ לַשֵּׁדִים (דברים ל״ב:י״ז), וְאֵין שֵׁדִים אֵלּוּ אֶלָּא שְׂעִירִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וּשְׂעִירִים יְרַקְּדוּ שָׁם (ישעיהו י״ג:כ״א), וְהָיוּ מַקְרִיבִין קָרְבָּנֵיהֶם בְּאִסּוּר בָּמָּה וּפֻרְעָנֻיּוֹת בָּאוֹת עֲלֵיהֶם, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִהְיוּ מַקְרִיבִין לְפָנַי בְּכָל עֵת קָרְבְּנוֹתֵיהֶן בְּאֹהֶל מוֹעֵד, וְהֵן נִפְרָשִׁים מֵעֲבוֹדַת כּוֹכָבִים וְהֵם נִיצוֹלִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וגו׳.
[ט] אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא אֵין הַבָּמָה מֻתֶּרֶת אֶלָּא עַל יְדֵי נָבִיא, מַאי טַעְמָא, שֶׁנֶּאֱמַר: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ (דברים י״ב:י״ג), וְאֵלִיָּהוּ מַקְרִיב בִּשְׁעַת אִסּוּר הַבָּמוֹת, אָמַר רַבִּי שִׂמְלָאי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וּבִדְבָרְךָ עָשִׂיתִי (מלכים א י״ח:ל״ו), בְּדִבּוּרְךָ עָשִׂיתִי. רַבִּי יוֹחָנָן בַּר מָרֵי מַיְיתֵי לֵיהּ מִן הֲדָא: אָז יִבְנֶה יְהוֹשֻׁעַ (יהושע ח׳:ל׳), אֵין לִי אֶלָא בַּגִּלְגָּל בְּגִבְעוֹן מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי בַּלַּיְלָה הַהוּא וַיֹּאמֶר לוֹ ה׳ קַח אֶת פַּר הַשּׁוֹר (שופטים ו׳:כ״ה).
אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא שִׁבְעָה עֲבֵרוֹת נַעֲשׂוּ בְּפָרוֹ שֶׁל גִּדְעוֹן, עֲצֵי אֲשֵׁרָה, וַאֲבָנִים פְּסוּלוֹת, וּמֻקְצֶה, וּפַר הַנֶּעֱבָד, וְזָר, וְלַיְלָה וּמְחֻסַּר זְמַן. וְאֵין לִי אֶלָּא גִּבְעוֹן בְּשִׁלֹה מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקַּח שְׁמוּאֵל טְלֵה חָלָב אֶחָד (שמואל א ז׳:ט׳), אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא שָׁלשׁ עֲבֵרוֹת נַעֲשׂוּ בָּעוֹלָה שֶׁל שְׁמוּאֵל, הִיא וְעוֹרָהּ וּמְחֻסַּר זְמַן וְלֵוִי הָיָה, אָמַר רַבִּי יוֹסֵי אִין מִן הֲדָא קְרָיָא לֵית אַתְּ שָׁמַע כְּלוּם, וְאַתְיָא הֲדָא דְרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי: וּתְשֻׁבָתוֹ הָרָמָתָה כִּי שָׁם בֵּיתוֹ (שמואל א ז׳:י״ז).
[י] דָּבָר אַחֵר: אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: עֹשֶׂה מִשְׁפָּט לָעֲשׁוּקִים (תהלים קמ״ו:ז׳), אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב בְּהוֹן: כֹּה אָמַר ה׳ צְבָאוֹת עֲשׁוּקִים בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבְנֵי יְהוּדָה (ירמיהו נ׳:ל״ג). נֹתֵן לֶחֶם לָרְעֵבִים (תהלים קמ״ו:ז׳), אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב: וַיְעַנְךָ וַיַרְעִיבֶךָ (דברים ח׳:ג׳). ה׳ מַתִּיר אֲסוּרִים (תהלים קמ״ו:ז׳), מַה שֶּׁאָסַרְתִּי לְךָ הִתַּרְתִּי לְךָ, אָסַרְתִּי לְךָ חֵלֶב בְּהֵמָה וְהִתַּרְתִּי לְךָ בְּחַיָּה, אָסַרְתִּי לְךָ גִּיד הַנָּשֶׁה בְּחַיָּה וְהִתַּרְתִּי לְךָ בְּעוֹף, אָסַרְתִּי לְךָ שְׁחִיטָה בְּעוֹפוֹת וְהִתַּרְתִּי לְךָ בְּדָגִים. רַבִּי אַבָּא וְרַבִּי יוֹנָתָן בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר יוֹתֵר מִמַּה שֶּׁאָסַרְתִּי לְךָ הִתַּרְתִּי לָךְ, דַּם הַנִּדָּה אָסַרְתִּי לְךָ הִתַּרְתִּי לְךָ דַּם בְּתוּלִים, אָסַרְתִּי לְךָ אֵשֶׁת אִישׁ הִתַּרְתִּי לְךָ אֶת הַשְּׁבוּיָה. אֵשֶׁת אָח הִתַּרְתִּי לְךָ יְבָמָה, אִשָּׁה וְאֶת אֲחוֹתָהּ בְּחַיֵּיהֶם הִתַּרְתִּי לְךָ לְאַחַר מִיתָה, לְבִישַׁת כִּלְאַיִם הִתַּרְתִּי לְךָ סָדִין בְּצִיצִית, בְּשַׂר חֲזִיר הִתַּרְתִּי לְךָ דָּג שֶׁשְּׁמוֹ שִׁבּוּטָא, אֶת הַחֵלֶב הִתַּרְתִּי לְךָ אֶת הַשֻּׁמָּן, אֶת הַדָּם הִתַּרְתִּי לְךָ טְחוֹל, בָּשָׂר בְּחָלָב הִתַּרְתִּי לְךָ אֶת הַכְּחָל. רַבִּי מְנַחֲמָא וְרַבִּי בֵּבַי וְרַבִּי אַחָא וְרַבִּי יוֹחָנָן בְּשֵׁם רַבִּי יוֹנָתָן אָמְרוּ תַּחַת מַה שֶּׁאָסַרְתִּי לְךָ הִתַּרְתִּי לָךְ, תַּחַת אִסּוּר דָּגִים לִוְיָתָן דָּג טָהוֹר, תַּחַת אִסּוּר עוֹפוֹת זִיז עוֹף טָהוֹר הוּא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: יָדַעְתִּי כָּל עוֹף הָרִים וְזִיז שָׂדַי עִמָּדִי (תהלים נ׳:י״א).
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן בְּשָׁעָה שֶׁהוּא פּוֹרֵשׂ אֶת כְּנָפָיו מַכְּהֶה גַּלְגַּל חַמָּה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הֲמִבִּינָתְךָ יַאֲבֶר נֵץ יִפְרֹשׂ כְּנָפָו לְתֵימָן (איוב ל״ט:כ״ו), וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ זִיז, שֶׁיֵּשׁ בּוֹ כַּמָּה מִינֵי טַעַם מִזֶּה וּמִזֶּה. תַּחַת אִסּוּר בְּהֵמוֹת: בְּהֵמוֹת בְּהַרְרֵי אָלֶף (תהלים נ׳:י׳), רַבִּי יוֹחָנָן וְרֵישׁ לָקִישׁ וְרַבָּנָן, רַבִּי יוֹחָנָן אוֹמֵר בְּהֵמָה אַחַת הִיא וּרְבוּצָה עַל אֶלֶף הָרִים וְאֶלֶף הָרִים מְגַדְּלִין לָהּ כָּל מִינֵי עֲשָׂבִים וְהִיא אוֹכֶלֶת, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי בוּל הָרִים יִשְׂאוּ לוֹ (איוב מ׳:כ׳). וְרֵישׁ לָקִישׁ אָמַר בְּהֵמָה אַחַת הִיא רְבוּצָה עַל אֶלֶף הָרִים וְאֶלֶף הָרִים מְגַדְּלִין לָהּ מַאֲכָל לַאֲכִילָתָן שֶׁל צַדִּיקִים, וְהִיא אוֹכֶלֶת, מַאי טַעְמָא: וְהָיָה הַשָּׁרוֹן לִנְוֵה צֹאן (ישעיהו ס״ה:י׳). וְרַבָּנָן אָמְרֵי בְּהֵמָה אַחַת הִיא וּרְבוּצָה עַל אֶלֶף הָרִים וְאֶלֶף הָרִים מְגַדְּלִין לָהּ מִינֵי בְּהֵמוֹת, וְהִיא אוֹכֶלֶת, מַאי טַעְמָא, שֶׁנֶּאֱמַר: וְכָל חַיַּת הַשָּׂדֶה יְשַׂחֲקוּ שָׁם (איוב מ׳:כ׳), וְאֶפְשָׁר כֵּן אִית בְּעִיר אָכֵיל בְּעִיר, אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא גְּדוֹלִים הֵם מַעֲשֵׂה הָאֱלֹהִים מַה מְּשֻׁנִּין הֵם מַעֲשָׂיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וּמֵהֵיכָן הוּא שׁוֹתֶה, רַבִּי יוֹחָנָן וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר כָּל מַה שֶּׁהַיַּרְדֵּן מַכְנִיס אַחַת לְשִׁשָּׁה חֳדָשִׁים הוּא עוֹשֶׂה גְּמִיעָה אֶחָת, מַאי טַעְמָא, שֶׁנֶּאֱמַר: הֵן יַעֲשֹׁק נָהָר וְלֹא יַחְפּוֹז (איוב מ׳:כ״ג). רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר כָּל מַה שֶּׁהַיַּרְדֵּן מַכְנִיס לִשְׁנֵים עָשָׂר חֳדָשִׁים הוּא עוֹשֶׂה אוֹתוֹ גְּמִיעָה אַחַת, מַאי טַעְמָא: יִבְטַח כִּי יָגִיחַ יַרְדֵּן אֶל פִּיהוּ (איוב מ׳:כ״ג), וְיֵשׁ בָּהֶם לִכְלוּךְ פֶּה, רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי אָמַר אֵין בָּהֶם לִכְלוּךְ פֶּה, וּמֵהֵיכָן הוּא שׁוֹתֶה, תָּנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי נָהָר יוֹצֵא מֵעֵדֶן וּשְׁמוֹ יוּבַל וּמִשָּׁם הוּא שׁוֹתֶה, מַאי טַעְמָא, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעַל יוּבַל יְשַׁלַּח שָׁרָשָׁיו (ירמיהו י״ז:ח׳).
אָמַר רַבִּי מֵאִיר: וְאוּלָם שְׁאַל נָא בְהֵמוֹת וְתֹרֶךָּ (איוב י״ב:ז׳), זֶה בְּהֵמוֹת, וְעוֹף הַשָּׁמַיִם וְיַגֶּד לָךְ (איוב י״ב:ז׳), זֶה זִיז שָׂדָי, אוֹ שִׂיחַ לָאָרֶץ וְתֹרֶךָּ (איוב י״ב:ח׳), זֶה גַּן עֵדֶן, וִיסַפְּרוּ לְךָ דְּגֵי הַיָּם (איוב י״ב:ח׳), זֶה לִוְיָתָן, מִי לֹא יָדַע בְּכָל אֵלֶּה כִּי יַד ה׳ עָשְׂתָה זֹאת (איוב י״ב:ט׳).
[ט] וַיֹּאמֶר י״י אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן (ויקרא ט״ז:ב׳) אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט – וְרוּחַ הַקֹּדֶשׁ צֹוַחַת, כִּי מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם (מלאכי א׳:י״א). מִשָּׁעָה שֶׁהַשֶּׁמֶשׁ זוֹרֵחַ עַד שָׁעָה שֶׁהוּא שׁוֹקֵעַ, אֵין קִלּוּסוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא פּוֹסֵק מִפִּיו, שֶׁנֶּאֱמַר: מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ. וְכֵן אַתְּ מוֹצֵא בְּשָׁעָה שֶׁעָמַד יְהוֹשֻׁעַ וְעָשָׂה מִלְחָמָה בְּגִבְעוֹן, מַה כְּתִיב שָׁם, אָז יְדַבֵּר יְהוֹשֻׁעַ לַי״י בְּיוֹם תֵּת י״י אֶת הָאֱמוֹרִי לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר לְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁמֶשׁ בְּגִבְעוֹן דּוֹם וְגוֹ׳ (יהושע י׳:י״ב). בִּקֵּשׁ יְהוֹשֻׁעַ לְשַׁתֵּק אֶת הַחַמָּה, אָמַר לוֹ: שֶׁמֶשׁ בְּגִבְעוֹן דּוֹם. לֹא אָמַר עֲמֹד אֶלָּא דּוֹם. לָמָּה אָמַר לוֹ דּוֹם. שֶׁכָּל זְמַן שֶׁהוּא מְקַלֵּס, יֵשׁ בּוֹ כֹּחַ לְהַלֵּךְ. דָּמַם, עָמַד. לְכָךְ אָמַר לוֹ יְהוֹשֻׁעַ שֶׁיַּעֲמֹד, שֶׁנֶּאֱמַר: שֶׁמֶשׁ בְּגִבְעוֹן דּוֹם. אָמַר לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ לִיהוֹשֻׁעַ, יְהוֹשֻׁעַ, וְכִי יֵשׁ קָטָן אוֹמֵר לְגָדוֹל מִמֶּנּוּ דּוֹם. אֲנִי נִבְרֵאתִי בָּרְבִיעִי, וּבְנֵי אָדָם בַּשִּׁשִּׁי, וְאַתָּה אוֹמֵר לִי דּוֹם. אָמַר לוֹ יְהוֹשֻׁעַ, בֶּן חוֹרִין שֶׁהוּא קָטָן וְיֵשׁ לוֹ עֶבֶד זָקֵן, אֵינוֹ אוֹמֵר לוֹ שְׁתֹק וְאַבְרָהָם אָבִי הִקְנָה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שָׁמַיִם וָאָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר: בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קוֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ (בראשית י״ד:י״ט). וְלֹא עוֹד, אֶלָּא שֶׁנִּשְׁתַּחֲוָה הַשֶּׁמֶשׁ לִפְנֵי יוֹסֵף, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְגוֹ׳ (בראשית ל״ז:ט׳). הֱוֵי, שֶׁמֶשׁ בְּגִבְעוֹן דּוֹם. אָמַר לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ, וְכִי אַתָּה גּוֹזֵר עָלַי שֶׁאֱדֹם. אָמַר לוֹ: הֵן. אָמַר לוֹ: וְכֵיוָן שֶׁאֲנִי שׁוֹתֵק מִי יֹאמַר קִלּוּסוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. אָמַר לוֹ: דּוֹם אַתָּה וַאֲנִי אוֹמֵר שִׁירָה בַּעֲבוּרְךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: אָז יְדַבֵּר יְהוֹשֻׁעַ לַי״י (יהושע י׳:י״ב). וְאֵין אָז אֶלָּא שִׁירָה, שֶׁנֶּאֱמַר: אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה (שמות ט״ו:א׳). וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי וּמִנְחָה טְהוֹרָה (מלאכי א׳:י״א). שָׁאַל רַבִּי אָמִי אֶת רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, מַהוּ וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי וּמִנְחָה טְהוֹרָה. וְהַתּוֹרָה מַזְהֶרֶת וְאָמְרָה, הִשָּׁמֵר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עוֹלוֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם וְגוֹ׳, כִּי אִם בְּמָקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר י״י (דברים י״ב:י״ג-י״ד). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ וְגוֹ׳, וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ (ויקרא י״ז:ג׳-ד׳), וְאַתָּה אוֹמֵר, וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי. אָמַר לוֹ רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, אֵיזוֹ הִיא מִנְחָה טְהוֹרָה בְּכָל מָקוֹם. אֵין מֻקְטָר אֶלָּא תְּפִלַּת הַמִּנְחָה, שֶׁנֶּאֱמַר: תִּכּוֹן תְּפִלָתִּי קְטֹרֶת לְפָנֶיךָ וְגוֹ׳ (תהלים קמ״א:ב׳). וְאוֹמֵר: וַיְהִי בַּעֲלוֹת הַמִּנְחָה וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ (מלכים א י״ח:ל״ו).
[י] אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: הֵיטִיבָה בִרְצוֹנְךָ אֶת צִיּוֹן, תִּבְנֶה חוֹמוֹת יְרוּשָׁלַיִם, אָז תַּחְפֹּץ זִבְחֵי צֶדֶק עוֹלָה וְכָלִיל וְגוֹ׳ (תהלים נ״א:כ׳-כ״א). מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לְעָשִׁיר גָּדוֹל וְחָזָק וְאֵין לוֹ אִשָּׁה, אֵין בֵּיתוֹ בַּיִת. לָמָּה, כְּשֶׁהַסָּרִיסִים בָּאִים, הוּא אוֹמֵר, לְכוּ לַחֲנוֹת בְּמָקוֹם אַחֵר. לָמָּה, שֶׁאֵין לוֹ בַּיִת וְלֹא אִשָּׁה. נָטַל אִשָּׁה, הָיָה אוֹמֵר לָהֶם, מִכָּאן וָאֵילָךְ כָּל מַה שֶּׁאַתֶּם מְבִיאִים לִי הַעֲלוּ אוֹתָן לַבַּיִת. כָּךְ כָּל יָמִים עַד שֶׁלֹּא הֶעֱמִיד מֹשֶׁה אֹהֶל מוֹעֵד, הָיוּ הַקָּרְבָּנוֹת קְרֵבִין בְּכָל מָקוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עוֹלוֹת (שמות כ״ד:ה׳). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים נֵלֵךְ בַּמִּדְבָּר וְזָבַחְנוּ (שם ח׳:כ״ג). כֵּיוָן שֶׁהוּקַם הַמִּשְׁכָּן, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, אֱמֹר לָהֶם, מִכָּאן וָאֵילָךְ אֵין אַתֶּם רַשָּׁאִים לְהַקְרִיב קָרְבָּנוֹת אֶלָּא בְּאֹהֶל מוֹעֵד, שָׁם הָיוּ מַעֲלִין אֶת הַדּוֹרוֹן לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. שֶׁכֵּן כְּתִיב: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה, כִּי אִם בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר י״י (דברים י״ב:י״ג-י״ד). הֵיכָן בָּחַר. בִּירוּשָׁלַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי בָּחַר י״י בְּצִיּוֹן, אִוָּה לְמוֹשָׁב לוֹ (תהלים קל״ב:י״ג). לְפִיכָךְ מֹשֶׁה מַזְהִיר אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמֵר לָהֶם, אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט וְגוֹ׳, וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ. צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ עָתִיד לֵיחָרֵב, וְאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, כָּל זְמַן שֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם וְאַתֶּם מַקְרִיבִין קָרְבָּנוֹת לְתוֹכוֹ, מִתְכַּפֵּר עֲלֵיכֶם. וּבִזְמַן שֶׁאֵין בֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם, בְּמַה מִּתְכַּפֵּר עֲלֵיכֶם. הִתְעַסְּקוּ בְּדִבְרֵי תּוֹרָה, שֶׁהֵן מְשׁוּלִין כְּקָרְבָּנוֹת וְהֵן מִתְכַּפְּרִין עֲלֵיכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: זֶה הַדָּבָר (ויקרא י״ז:ב׳). וְכֵן הַנָּבִיא אוֹמֵר, קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל י״י (הושע י״ד:ג׳). בְּכָל הַקָּרְבָּנוֹת נִמְשְׁלוּ דִּבְרֵי תּוֹרָה. מַקְרִיבִין יֵין נֶסֶךְ עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיַיִן לְנֶסֶךְ רְבִיעִית הַהִין (במדבר ט״ו:ה׳). נִמְשְׁלוּ דִּבְרֵי תּוֹרָה לְיַיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וּשְׁתוּ בְּיַיִן מָסָכְתִּי (משלי ט׳:ה׳). מַקְרִיבִים לֶחֶם עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, שֶׁנֶּאֱמַר: אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי (במדבר כ״ח:ב׳). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, וְנָתַתָּ עַל הַשֻּׁלְחָן לֶחֶם פָּנִים לְפָנַי תָּמִיד (שמות כ״ה:ל׳). נִמְשְׁלָה תּוֹרָה לְלֶחֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: לְכוּ לַחֲמוּ בְּלַחְמִי (משלי ט׳:ה׳). מַקְרִיבִים עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ שֶׁמֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: סֹלֶת בְּלוּלָה בַּשֶּׁמֶן (ויקרא ב׳:ה׳). נִמְשְׁלָה תּוֹרָה לְשֶׁמֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּכָל עֵת יִהְיוּ בְּגָדֶיךָ לְבָנִים וְשֶׁמֶן עַל רֹאשְׁךָ אַל יֶחְסַר (קהלת ט׳:ח׳).
[יא] אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט וְגוֹ׳ – רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר, כְּשֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר, הָיוּ נוֹחֲרִין אֶת הַבְּהֵמָה וְאוֹכְלִין אוֹתָהּ. וְכָאן אָסְרָה תּוֹרָה, וְאָמַר לָהֶם: אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט, וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ. אָמַר לָהֶם: אָסוּר לָכֶם לִשְׁחֹט חוּץ מֵאֹהֶל מוֹעֵד. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר, כֵּיוָן שֶׁאָמַר לָהֶם מֹשֶׁה כֵּן, הָיוּ מִתְאַוִּים לֶאֱכֹל בָּשָׂר. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה הִזְהִירוּ עַצְמָן מִן הַשְּׁחִיטָה, שֶׁלֹּא לִשְׁחֹט חוּץ מֵאֹהֶל מוֹעֵד. וְלָמָּה כֵן. אֶלָּא שֶׁהָיוּ לְהוּטִין עַד עַכְשָׁו אַחַר עֲבוֹדָה זָרָה. וּמִנַּיִן שֶׁהָיוּ שׁוֹחֲטִין לַעֲבוֹדָה זָרָה. שֶׁכָּךְ כָּתַב, וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם וְגוֹ׳. כֵּיוָן שֶׁבִּקְּשׁוּ לִיכָּנֵס לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל בָּאוּ לָהֶם אֵצֶל מֹשֶׁה, אָמְרוּ לוֹ: רַבֵּנוּ, אָנוּ מְבַקְּשִׁים לֶאֱכֹל בָּשָׂר, כֵּיצַד נַעֲשֶׂה. אָמַר לָהֶם: לְשֶׁעָבַר כְּשֶׁהֱיִיתֶם בַּמִּדְבָּר, הָיָה לָכֶם אָסוּר לִשְׁחֹט חוּץ מֵאֹהֶל מוֹעֵד. אֲבָל כְּשֶׁאַתֶּם נִכְנָסִין לָאָרֶץ, מֻתָּר לָכֶם לִשְׁחֹט בְּכָל מָקוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי יַרְחִיב י״י אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבֻלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְגוֹ׳ (דברים י״ב:כ׳). אָמַר לָהֶם: לֹא בִּשְׁבִיל שֶׁהִתַּרְתִּי לָכֶם אֶת הַשְּׁחִיטָה, תִּהְיוּ נוֹטְלִין מִן הַצֹּאן וְשׁוֹחֲטִין. אָמַר שְׁלֹמֹה, וְדֵי חֲלֵב עִזִּים לְלַחְמְךָ לְלֶחֶם בֵּיתֶךָ (משלי כ״ז:כ״ז). מֹשֶׁה מְלַמֵּד לְיִשְׂרָאֵל וְאוֹמֵר לָהֶם, אִם יֵשׁ לוֹ כְּבָשִׂים, מַה שֶּׁאַתָּה גּוֹזֵז מֵהֶם, לְכַסּוֹת שֶׁלְּךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: כְּבָשִׂים לִלְבוּשְׁךָ. וּמְחִיר שְׂדֵה עַתּוּדִים (שם פסוק כו). מַהוּ וּמְחִיר שְׂדֵה עַתּוּדִים. שָׂכָר שֶׁאַתָּה עוֹשֶׂה מִן הָעַתּוּדִים שֶׁהֵן מוֹלִידוֹת הַצֹּאן, הֱוֵי לוֹקֵחַ בָּהֶם שָׂדוֹת. וְדֵי חֲלֵב עִזִּים, דַּיְּךָ חֲלֵב עִזִּים. לְלַחְמְךָ לְלֶחֶם בֵּיתֶךָ. אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא, רְאֵה הֵיאַךְ חָס הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל נִכְסֵיהֶן (ס״א: מִחְיָתָם) שֶׁל יִשְׂרָאֵל. רְאֵה מַהוּ אוֹמֵר, וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ, מִמַּה שֶּׁהֵן יוֹלְדוֹת. לֹא תְּהֵא נוֹטֵל מִן הַצֹּאן וְשׁוֹחֵט וְלֹא נוֹטֵל וּמַקְרִיב, אֶלָּא מִמַּה שֶּׁהֵן מוֹלִידוֹת. מִנַּיִן, שֶׁכֵּן כְּתִיב: כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ (דברים ט״ו:י״ט). מִמַּה שֶּׁהֵם מוֹלִידוֹת, אַתָּה רַשַּׁאי לִקְרַב. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה, לִמְּדָה תּוֹרָה דֶּרֶךְ אֶרֶץ, אִם יִהְיֶה לְאָדָם מִיִּשְׂרָאֵל עֲשָׂרָה לִטְרִין כֶּסֶף, יְהֵא אוֹכֵל יֶרֶק בַּקְּדֵרָה. וְאִם יִהְיֶה לוֹ עֶשְׂרִים, יְהֵא אוֹכֵל בָּאִלְפָּס. וְאִם יִהְיֶה לוֹ שְׁלֹשִׁים לִטְרִין, יְהֵא אוֹכֵל לִיטְרָא שֶׁל בָּשָׂר מִשַּׁבָּת לְשַׁבָּת. וְאִם יִהְיֶה לוֹ חֲמִשִּׁים, יְהֵא אוֹכֵל לִיטְרָא שֶׁל בָּשָׂר בְּכָל יוֹם וָיוֹם. וְכָל כָּךְ לָמָּה. כְּדֵי לָחוּס עַל נִכְסֵיהֶן שֶׁל יִשְׂרָאֵל. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן שָׁמוּעַ, כְּשֶׁהוּא לוֹקֵחַ מִשַּׁבָּת לְשַׁבָּת, לֹא יְהֵא לוֹקֵחַ עַד שֶׁנִּמְלַךְ בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ. וּמִנַּיִן, שֶׁכָּךְ כָּתוּב, וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר (דברים י״ב:כ׳). לְפִיכָךְ מֹשֶׁה מַזְהִיר וּמְרַמֵּז לָהֶם, שֶׁלֹּא יְהוּ מַרְבִּין בַּאֲכִילָה וּשְׁתִיָּה.
[יב] אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶּשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה – וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ. יְשַׁעְיָה אָמַר, שׁוֹחֵט הַשּׁוֹר מַכֶּה אִישׁ (ישעיהו ס״ו:ג׳). מִי שֶׁהוּא גּוֹנֵב שׁוֹרוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ וְשׁוֹחֲטוֹ, כְּאִלּוּ לִבְעָלָיו הוּא שׁוֹחֵט. דָּבָר אַחֵר, שׁוֹחֵט הַשּׁוֹר מַכֶּה אִישׁ. עַד שֶׁלֹּא הוּקַם הַמִּשְׁכָּן, הָיוּ הַבָּמוֹת מֻתָּרוֹת, וַעֲבוֹדָה בַּבְּכוֹרוֹת. מִשֶּׁהוּקַם הַמִּשְׁכָּן, נֶאֶסְרוּ הַבָּמוֹת, וַעֲבוֹדָה בַּכֹּהֲנִים. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מִי שֶׁהוּא מַקְרִיב שׁוֹר חוּץ מֵאֹהֶל מוֹעֵד, כְּמַכֵּה אִישׁ, כְּאִלּוּ נֶפֶשׁ שׁוֹחֵט, שֶׁנֶּאֱמַר: דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפַךְ. וְכָל מִי שֶׁהוּא שׁוֹחֵט בַּמִּשְׁכָּן, יְכַבְּדֵנִי, שֶׁנֶּאֱמַר: זוֹבֵחַ תּוֹדָה יְכַבְּדָנְנִי (תהלים נ׳:כ״ג). וּמַה שָּׂכָר אֲנִי פּוֹרֵעַ לוֹ. כְּשֶׁאָבִיא הַיְשׁוּעָה לְיִשְׂרָאֵל, הוּא זוֹכֶה לִרְאוֹת בָּהּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְשָׂם דֶּרֶךְ, אַרְאֶנּוּ בְּיֵשַׁע אֱלֹהִים (שם). אָמַר רַבִּי אֲבָהוּ, כָּל יְשׁוּעָה שֶׁבָּאָה לְיִשְׂרָאֵל, הִיא שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: עִמּוֹ אָנֹכִי בְּצָרָה וְגוֹ׳, וְאַרְאֵהוּ בִּישׁוּעָתִי (שם צ״א:ט״ו-ט״ז). אָמְרוּ יִשְׂרָאֵל, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, הוֹאִיל וְאָמַרְתָּ, עִמּוֹ אָנֹכִי בְּצָרָה, הוֹשִׁיעָה יְמִינְךָ וַעֲנֵנִי (שם ס׳:ז׳). שֶׁאִם אַתָּה עוֹנֶה אוֹתָנוּ, הַיְשׁוּעָה שֶׁלְּךָ הִיא, שֶׁנֶּאֱמַר: וּלְכָה לִישֻׁעָתָה לָנוּ (שם פ׳:ג׳). שֶׁלֹּא תְּהֵא הַיָּמִין לְאָחוֹר, שֶׁנֶּאֱמַר: הֵשִׁיב אָחוֹר יְמִינוֹ (איכה ב׳:ג׳). אָמַר רַבִּי בְּרֶכְיָה הַכֹּהֵן בְּרַבִּי, רְאֵה מַה כְּתִיב: גִּילִי מְאֹד בַּת צִיּוֹן הָרִיעִי בַּת יְרוּשָׁלַיִם הִנֵּה מַלְכֵּךָ יָבוֹא לָךְ צַדִּיק וְנוֹשַׁע הוּא (זכריה ט׳:ט׳). צַדִּיק וּמוֹשִׁיעַ אֵין כְּתִיב, אֶלָּא צַדִּיק וְנוֹשַׁע הוּא. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, אִמְרוּ לְבַת צִיּוֹן הִנֵּה יִשְׁעֵךְ בָּא (ישעיהו ס״ב:י״א). מוֹשִׁיעֵךְ בָּא אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא יִשְׁעֵךְ. כִּבְיָכוֹל, הוּא נוֹשַׁע. אָמַר רַבִּי מֵאִיר, וַיּוֹשַׁע י״י בַּיּוֹם הַהוּא אֶת יִשְׂרָאֵל (שמות י״ד:ל׳), וַיִּוָּשַׁע כְּתִיב כָּאן. כִּבְיָכוֹל, עִם יִשְׂרָאֵל הוּא נִגְאָל. וְכָל זְמַן שֶׁיִּשְׂרָאֵל נִגְאָלִין, כְּאִלּוּ הוּא נִגְאָל. אָמַר רַבִּי אַמִּי, מֹשֶׁה מְקַלֵּס לִכְנֶסֶת יִשְׂרָאֵל, אַשְׁרֶיךָ יִשְׂרָאֵל מִי כָּמוֹךָ עַם נוֹשַׁע בַּי״י (דברים ל״ג:כ״ט). עַם הוֹשַׁע בַּי״י אֵין כְּתִיב, אֶלָּא עַם נוֹשַׁע בַּי״י. מָשָׁל לְאָדָם שֶׁהָיָה לוֹ סְאָה שֶׁל חִטִּין שֶׁל מַעֲשֵׂר שֵׁנִי, מַהוּ עוֹשֶׂה מֵהֶן, נוֹתֵן מָעוֹת וּפוֹדֶה אוֹתָן. כָּךְ יִשְׂרָאֵל בְּמַה הֵם נִפְדִּין. כִּבְיָכוֹל בְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: עַם נוֹשַׁע בַּי״י. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בָּעוֹלָם הַזֶּה הֱיִיתֶם נוֹשָׁעִים עַל יְדֵי בְּנֵי אָדָם. בְּמִצְרַיִם, עַל יְדֵי מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן. בִּימֵי סִיסְרָא, עַל יְדֵי בָּרָק וּדְבוֹרָה. בַּמִּדְיָנִים, עַל יְדֵי שַׁמְגַּר בֶּן עֲנָת, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיּוֹשַׁע גַּם הוּא אֶת יִשְׂרָאֵל (שופטים ג׳:ל״א). וְכֵן עַל יְדֵי שׁוֹפְטִים. וְעַל יְדֵי שֶׁהָיוּ בָּשָׂר וָדָם, הֱיִיתֶם חוֹזְרִין וּמִשְׁתַּעְבְּדִין. אֲבָל לֶעָתִיד לָבֹא, אֲנִי בְּעַצְמִי גּוֹאֵל אֶתְכֶם וְשׁוּב אֵין אַתֶּם מִשְׁתַּעְבְּדִין, שֶׁנֶּאֱמַר: יִשְׂרָאֵל נוֹשַׁע בַּי״י תְּשׁוּעַת עוֹלָמִים (ישעיהו מ״ה:י״ז).
[Siman 9] (Lev. 17:1, 3:) “Then the Lord spoke unto Moses, ‘Speak to Aaron saying, “…. If any single person from the House of Israel slaughters.”’” The holy spirit proclaims (in Mal. 1:11), “From the rising of the sun to its setting, My name shall be great among the gentiles.” From the time that the sun rises until it sets, the praise1 of the Holy One, blessed be He, never ceases from its mouth, as stated (in Ps. 113:3), “From the rising of the sun to its setting, the name of the Lord is praised.” And you find it so when Joshua waged war with Gibeon. What is written there (in Josh. 10:12)? “Then Joshua spoke to the Lord…, ‘O sun, be quiet (dom)⁠2 at Gibeon.’” [When] Joshua wanted to silence the sun, he did not say to it, "O sun, stand still ('amod) at Gibeon,⁠" but “Be quiet (dom).” Why did he say, “Be quiet?” Because every hour that it is traveling, it is praising the Holy One, blessed be He; and as long as it praises [the Holy One, blessed be He], it has the power to travel [its course]. Joshua therefore told it to be silent, as stated (ibid.), “O sun, be quiet at Gibeon.” The sun said to Joshua, “May someone younger be saying, ‘Be quiet,’ to someone older? I was created on the fourth [day], while human beings were created on the sixth; and are you saying, ‘Be quiet,’ to me?” Joshua said to [the sun], “When a young free person has an elderly slave, does he not say to him, ‘Be silent?’ In the case of our father Abraham, the Holy One, blessed be He, delivered (rt.: pnh) heaven and earth to him, as stated (in Gen. 14:19), ‘Then he blessed him, and said, “Blessed be Abram of God most high, acquirer (rt.: pnh)⁠3 of heaven and earth.”’ And not only that, but you bowed down to Joseph, as stated (in Gen. 37:9), ‘here were the sun, the moon, [and eleven stars bowing down to me.’ So would you speak against me?]” Ergo (in Josh. 10:12), “O sun, be quiet at Gibeon.” The sun said to Joshua, “And so are you decreeing over me that I am to be quiet?” He said to it, “Yes.” It said to him, “Then who will speak the praise of the Holy One, blessed be He?“ He said to him, “You be quiet, and I will speak the praise of the Holy One, blessed be He,” as stated (in Josh. 10:12), “Then (az) Joshua spoke to the Lord.” Now az can only be a hymn, since it is stated (in Exod. 15:1), “Moses sang then (az).”4 (Mal. 1:11:) “And in every place incense is offered to My name, even a pure oblation.” R. Ammi asked R. Samuel bar Nahman, “Is it correct that ‘In every place incense is offered to My name, even a pure oblation?’5 The Torah warns (in Deut. 12:13-14), ‘Take heed that you do not offer up your burnt offerings in any place that you see. But only in the place that [the Lord] will choose….’ So also it says (in Lev. 17:3-4) ‘If any single person from the House of Israel slaughters an ox, a lamb, or a goat in the camp…. And does not bring it unto the entrance of the tent of meeting…, [bloodguilt shall be imputed to that person.’ So how can you] say (in Mal. 1:11), ‘and in every place incense (muqtar) is offered to My name, [even a pure oblation]?’” R. Samuel bar Nahman said to him (i.e., to R. Ammi), “What is a pure oblation (minhah) which is burned (muqtar) in every place and offered to the name of the Holy One, blessed be He?⁠6 This is the prayer of the afternoon service (minhah). Incense (muqtar) can only be the prayer of the afternoon service (minhah), since it is stated (in Ps. 141:2), ‘Let my prayer be set forth as the incense before you….’ [It also says] (in I Kings 18:36), ‘And it came to pass at the time of the offering of the oblation (minhah), Elijah drew near.’”
[Siman 10] (Lev. 17:3:) “If any single person from the House of Israel.” This text is related (to Ps. 51:20–21), “Make Zion prosper in Your good pleasure; rebuild the walls of Jerusalem. Then You shall delight in sacrifices of righteousness, burnt offerings, and whole offerings….” To what is the matter comparable? To a rich and noble man, who has no wife. His house was not [really] a house. Why? When the tenants came, he said to them, “Go rest in another place.” Why? Because he had neither house nor wife. He took a wife. He said to them, “Whatever you bring me, from now on bring them up to the house.” Thus all the days before Moses erected the tent of meeting, they offered sacrifices [in] any place, as stated (in Exod. 24:5), “Then he sent youths of the Children of Israel, and they offered burnt offerings….” And so it says (in Exod. 8:23), “Let us go a distance of three days into the wilderness and sacrifice to the Lord our God.” When the tabernacle was raised, the [Holy One, blessed be He,] said to Moses, “From now on you are only permitted to offer sacrifice in the tent of meeting”; and there they offered up the [gift]⁠7 to the Holy One, blessed be He. It is so stated (in Deut. 12:13-14), “Take heed that you do not offer up your burnt offerings in any place that you see. But only in the place that the Lord will choose.” And where did the Holy One, blessed be He, choose? Jerusalem, as stated (in Ps. 132:13), “For the Lord has chosen Zion; He has desired it for His dwelling.” Moses therefore warns Israel, saying (in Lev. 17:3-4), “If any single person from the House of Israel [slaughters an ox, a lamb, or a goat in the camp]…. And does not bring it unto the entrance of the tent of meeting to offer it as a sacrifice… [bloodguilt shall be imputed to that person].“ The Holy One, blessed be He, foresaw that the Temple was going to be destroyed; so the Holy One, blessed be He, said, “As long as the Temple exists, you shall sacrifice within it, [and] there will be atonement for you; but when the Temple does not exist, how will there be atonement for you? Occupy yourselves with the words of Torah, because they are comparable with offerings, and they will atone for you.” Thus it is stated (ibid.), “This is the thing (literally: word).” So also the prophet says (in Hos. 14:3), “Take words with you, and return unto the Lord.” The words of Torah resemble all the offerings. One offers wine as a libation upon the altar, as stated (in Numb. 15:5), “And a quarter hin of wine for a libation”; and Torah resembles wine, as stated (in Prov. 9:5, where wisdom says), “and drink of the wine I have mixed.” One offers bread upon the altar, as stated (in Numb. 28:2), “My offering, My bread for My fire offering; and so it says (in Exod. 25:30), “And you shall set the [show]bread upon the table before Me always”; and Torah resembles bread, as stated (in Prov. 9:5, where wisdom says), “Come and eat of my bread.” One offers oil upon the altar, as stated (in Lev. 2:5), “fine flour mixed with oil”; and Torah resembles oil, as stated (in Eccl. 9:8), “Always let your clothes be white, and let there be no lack of oil upon your head.”8
[Siman 11] (Lev. 17:3:) “If any single person from the House of Israel slaughters.” R. Aqiva says, “When Israel was in the desert, they would slaughter cattle by stabbing and eat them; but here the Torah has forbidden it and says to them (ibid.), ‘If any single person from the House of Israel….’9 Then it told them, ‘You are forbidden to slaughter apart from the tent of meeting (cf. vs. 4).’” R. Ishmael says, “When Moses said this to them, they were craving to eat meat. At that time, they were cautioned10 away from slaughtering, i.e., not to slaughter apart from the tent of meeting.” And why so? It is simply that up to then they had been lusting after idols. Where is it shown that they were slaughtering to idols? Where it is stated (in Lev. 17:7), “And they shall no longer offer sacrifices [to the goat demons after whom they went whoring]….”11 When they wished to enter the Land of Israel, they came to Moses. They said to him, “O our master, if we wish to eat flesh, how shall we do so?” He said to them, “In the past, when you were in the desert, you were forbidden to slaughter apart from the tent of meeting; but when you enter the land, you are permitted to slaughter in any place,” as stated (in Deut. 12:20), “When the Lord your God enlarges your territory, as He promised you, [and you say, ‘Let me eat meat, because your soul longs to eat flesh,’ you may eat flesh to your soul's desire].” He said to them, “When I shall have permitted you to slaughter, you may [nonetheless] not take from your flock and slaughter.” Solomon said (in Prov. 27:27), “And there will be enough goat's milk for your food, for the food of your household.” Moses was teaching Israel by saying to them, “If you have sheep, that which you shear is for your clothing,” as stated (in Prov. 27:26), “The sheep will be for your clothes, and the he-goats the reward of a field.” What is the meaning of “and the he-goats the reward of a field?” That whatever you gain as reward from the he-goats that procreate the herd, you are to buy fields with it (i.e., the offspring).⁠12 (Prov. 27:27:) “And there will be enough goat's milk,” [meaning] you will have enough goat's milk “for your food, for the food of your household.” R. Aqiva said, “See how the Holy One, blessed be He, cares for the assets of Israel. See what is written (in Deut. 12:21), ‘then you may slaughter from your cattle or flock,’ from what they bear.⁠13 You shall only take and sacrifice from what they give birth to.” Where is it shown? Where it is stated (in Deut. 15:19), “[You shall consecrate to the Lord] all the male firstlings which are born in your herd and in your flock.” You are permitted to sacrifice from what they give birth to. R. Eleazar ben Azariah said, “The Torah has taught you a rule of conduct:⁠14 If someone from Israel should have ten pounds15 of silver, let him eat green vegetables in the pot; if he has twenty, let him eat them in a casserole;⁠16 if he has thirty, let him eat a pound of meat from Sabbath to Sabbath; and if he has fifty, let him eat meat on each [and every] day.” Now why all this? In order to care for the assets of Israel. R. Eleazar ben Shammua' said, “And when he buys from Sabbath to Sabbath, he should not buy until he consults within his household.” Where is it shown? Because it is so written (in Deut. 12:20), “and you say, ‘Let me eat meat,’” For this reason Moses warned them and gave them a hint (in vs. 21), so that they would not do too much slaughtering.
[Siman 12] (Lev. 17:3-4:) “If any single person from the House of Israel slaughters […]. And does not bring it unto the entrance of the tent of meeting.” Isaiah has said (in Is. 66:3), “One who slaughters the bull slays a human.” Whenever anyone steals his comrade's bull and slaughters it, it is as if he slays its owner. Another interpretation of “One who slaughters (shohet) the bull slays a human”: (Zev. 14:4:) Before the tabernacle was set up, all high places (bamot) were permitted and the service was with the firstborn; but since the tabernacle has been set up, the high places have been forbidden, and the service is with the priests. The Holy One, blessed be He, said, “Whoever sacrifices a bull apart from the tent of meeting is like one who slays a person, it is as though he has taken (shohet) a life. Thus it is stated (in Lev. 17:4), ‘bloodguilt shall be imputed to that man; he has shed blood.’ So whoever slaughters (shohet) at the tabernacle honors me, as stated (in Ps. 50:23), ‘Whoever sacrifices a thank offering honors Me.’ Now what reward shall I repay to him? When I bring salvation to Israel, he will have the right to see it, as stated (ibid., cont.), ‘and to the one who sets his way aright I will show the salvation of God.’” R. Abbahu said, “All salvation that comes to Israel is of the Holy One, blessed be He, as stated (in Ps. 91:15-16), ‘I will be with him in distress … and show him My salvation.’” Israel said, “Master of the world, inasmuch as you said, ‘I will be with him in distress,’ (in the words of Ps. 60:7), ‘save with Your right hand and answer me.’” [Thus] if You answer us, salvation is Yours, as stated (in Ps. 80:3) “come to save us”; such that Your right hand not be behind, as stated (Lamentations 2:3), “He placed His right hand behind.” R. Berekhyah the Priest beRabbi said, “See what is written (in Zech. 9:9), ‘Rejoice greatly, O daughter of Zion […]; behold your king comes to you righteous and saved.’17 [The active voice,] ‘saving’ is not written here, but [the passive] ‘saved.’18 And so it [says] (in Is. 62:11), ‘Say to the daughter of Zion, “Behold, your salvation is coming.”’ ‘Your savior’ is not written here, but ‘your salvation.’ He, as it were, is saved.” R. Meir said, (concerning Exod. 14:30), “’So the Lord saved (wywsh', voweled as wayyosha') Israel on that day’: the written text (ketiv) [reads] ‘so [the Lord] was saved (wywsh', voweled as wayyiwwasha').’ As it were, He was saved [on that day] with Israel.”19 R. Ammi said, “Moses praised the congregation of Israel (in Deut. 33:29), ‘Fortunate are you, O Israel; who is like you, a people saved through the Lord.’ ‘A people the Lord saved’ is not written here, but ‘a people saved through the Lord.’ It is comparable to a person who had a seah of wheat for a second tithe. What does he do? He gives coins to redeem it. So [it was] in the case of Israel. Through what were they redeemed? Through the Holy One, blessed be He, as it were, ‘a people saved through the Lord.’” The Holy One, blessed be He, said to Israel, “In this world you are saved by means of flesh and blood: In Egypt by means of Moses and Aaron; in the days of Sisera by means of Barak and Deborah; among the Midianites by means of Shamgar ben Anath, as stated (Jud. 3:31), ‘and he also saved Israel’20; and likewise through the Judges. But because they were flesh and blood, you again became enslaved. However, in the world to come, I myself will redeem you, and you will never again be enslaved. Thus it is stated (in Is. 45:17), ‘Israel has been saved by the Lord with an everlasting salvation.’”21
1. Qillus. Cf. the Greek, kalos (“beautiful”).
2. Although dom can mean “stand still”, it commonly means, “be quiet” in the sense of “be silent.” It is this latter sense which the midrash is stressing here.
3. Apart from the context in the midrash, a traditional biblical translation would read: CREATOR.
4. THEN is understood as the object of the verb SANG. See Tanh. (Buber), Gen. 1:32; Exod. 4:12.
5. See Numb. R. 13:4.
6. The Hebrew wording of this question reproduces almost exactly the wording in Mal. 1:11.
7. Gk.: doron.
8. Cf. Eccl. R. 9:8:1, which also understands this verse as referring to Torah.
9. Lev. R. 22:7; see Hul. 16b-17a; Sifre, Deut. 12:20 (75).
10. Hizhiru ‘atsman. The verbal expression is used for an explicit biblical prohibition.
11. Lev. R. 22:8.
12. But cf. Hul. 84a.
13. T‘Arakh. 4:26.
14. T‘Arakh. 4:26; Hul. 84a.
15. Gk.: litrai.
16. Gk.: lopas (“flat dish”).
17. A more traditional translation would read: VICTORIOUS AND TRIUMPHANT.
18. Thus implying that God himself was saved. See Exod. R. 30:24, which interprets this verse and Ps. 91:15 to imply that even apart from good deeds, salvation comes for its own sake.
19. Above, 6:13; below, Numb. 1:10; and the notes in both places.
20. According to Jud. 3:31, Shamgar delivered Israel, not from Midianites, but from Philistines.
21. Cf. above, Exod. 5:17; M. Pss. 31:2; 50:3; Mekhilta de Rabbi Ishmael, Shirata 1; Mekhilta d’Rabbi Simeon b. Johay, pp. 72, 78.
[יד] וידבר ה׳ אל משה לאמר [וגו׳], איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה (ויקרא י״ז:א׳-ג׳), ורוח הקודש צווחת ממזרח שמש ועד מבואו [גדול שמי בגוים ובכל מקום מקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה] (מלאכי א׳:י״א), משעה שהשמש זורח עד שהוא שוקע, אין קילוסו של הקב״ה פוסק מפיו, שנאמר ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה׳ (תהלים קי״ג:ג׳), וכן אתה מוצא בשעה שעשה יהושע מלחמה בגבעון, מה כתיב שם, אז ידבר יהושע לה׳ וגו׳ שמש בגבעון דום (יהושע י׳:י״ב). בקש יהושע לשתק את החמה, לא אמר לו שמש בגבעון עמוד, אלא דום, למה אמר דום, שכל שעה שהוא הולך הוא מקלס להקב״ה, וכל זמן שהוא מקלס יש בו כח להלך, לכך אמר לו יהושע שישתוק, שנאמר שמש בגבעון דום, אמר השמש ליהושע וכי יש קטן אומר לגדול דום, אני נבראתי ברביעי, ובני אדם נבראו בששי, ואתה אומר לי דום. א״ל יהושע בן חורין שהוא קטן ויש לו עבד זקן, אינו אומר לו שתוק, אברהם אבינו הקנה לו הקב״ה שמים וארץ שנאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ (בראשית י״ד:י״ט), ולא עוד אלא שהשתחוית ליוסף, שנאמר הנה השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחוים לי (שם ל״ז:ט׳), [ואת מדבר כנגדי] הוי שמש בגבעון דום, א״ל השמש ליהושע, וכך אתה גוזר עלי שאדום, א״ל הן, א״ל ומי יאמר קילסו של הקב״ה, א״ל דום אתה ואני אומר קילוסו של הקב״ה שנאמר אז ידבר יהושע (יהושע י׳:י״ב), ואין אז אלא שירה, שנאמר אז ישיר משה (שמות ט״ו:א׳). ובכל מקום מקטר מוגש לשמי (מלאכי שם), שאל ר׳ אמי את ר׳ שמואל בר נחמן מהו ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי, התורה מזהירה השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם במקום אשר יבחר וגו׳ (דברים י ביג יד), וכן הוא אומר איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה [וגו׳] ואל פתח אוהל מועד לא הביאו וגו׳ (ויקרא י״ז:ג׳-ד׳), והנביא אומר ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי, א״ל ר׳ שמואל בר נחמן איזו היא מנחה טהורה שבכל מקום מוקטר ומוגש לשמו של הקב״ה זהו תפלת המנחה, אין מוקטר אלא תפלת המנחה, שנאמר תכון תפלתי קטורת לפניך וגו׳ (תהלים קמ״א:ב׳), [ואומר] ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו וגו׳ (מלכים א י״ח:ל״ו).
[טו] [ד״א] איש איש מבית ישראל. זש״ה היטיבה ברצונך את ציון תבנה חומות ירושלים, אז תחפוץ זבחי צדק עולה וכליל וגו׳ (תהלים נ״א:כ׳-כ״א), למה הדבר דומה, לעשיר גדול רווק ואין לו אשה, אין ביתו בית, למה כשהאריסין באין הוא אומר להם לכו לחנות, למה שאין לו בית, ואין לו אשה, נטל אשה היה אומר להם כל מה שתביאו לי מכאן ואילך העלו אותם לבית, כך כל הימים עד שלא העמיד משה אהל מועד, היו הקרבנות קריבין (מכל) [בכל] מקום, שנאמר וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות וגו׳ (שמות כ״ד:ה׳), וכן הוא אומר דרך שלשת ימים נלך במדבר וזבחנו ל׳ אלהינו (שם ח׳:כ״ג), כיון שהוקם המשכן, א״ל [הקב״ה] למשה אמור להם, מכאן ואילך אין אתם רשאין להקריב קרבן אלא באוהל מועד, ושם היו מעלין את (הדורות) [הדורון] להקב״ה, שנאמר השמר לך פן תעלה עולותיך⁠[בכל מקום אשר תראה] כי אם במקום אשר יבחר ה׳ [באחד שבטיך שם תעלה עולותיך] (דברים י״ב:י״ג-י״ד), והיכן בחר הקב״ה בירושלים, שנאמר כי בחר ה׳ בציון [אוה למושב לו] (תהלים קל״ב:י״ג), לפיכך משה מזהיר ישראל לאמר, איש איש אשר ישחט וגו׳, ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן וגו׳ (ויקרא י״ז:ג׳-ד׳).
[טז] [זה דבר] (שם שם:ב׳), צפה הקב״ה שבית המקדש עתיד ליחרב, ואמר הקב״ה כל זמן שבית המקדש קיים ואתם מקריבין קרבנות לתוכו מתכפר עליכם, אין בית המקדש קיים במה מתכפר עליכם, התעסקו בדברי תורה, שהן משולין בקרבנות והן מכפרין עליכם, שנאמר זה הדבר, וכן הנביא אומר קחו עמכם דברים (הושע י״ד:ג׳). בכל הקרבנות נמשלו דברי תורה, מקריבין יין נסך על גבי המזבח, שנאמר ויין לנסך רביעית ההין (במדבר ט״ו:ה׳), ונמשלה תורה ביין, שנאמר ושתו ביין מסכתי (משליט ה), (ונמשלה תורה בלם, שנאמר) [מקריבין לחם על גבי המזבח, שנאמר את קרבני לחמי לאשי (במדבר ט״ו:ה׳), ונמשלה תורה ביין, שנאמר ושתו ביין מסכתי (משלי ט׳:ה׳), (ונמשלה תורה לחם, שנאמר) [מקריבין לחם על גבי המזבח, שנאמר את קרבני לחמי לאשי (במדבר כ״ח:ב׳), וכה״א] ונתת על השלחן לחם [פנים לפני תמיד] (שמות כ״ה:ל׳), ותורה נמשלה בלחם, שנאמר לכו לחמו בלחמי (משלי ט׳:ה׳). מקריבין שמן על גבי המזבח, שנאמר סולת בלולה בשמן (ויקרא ב׳:ה׳), ונמשלה תורה בשמן, שנאמר בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך (לא) [אל] יחסר (קהלת ט׳:ח׳).
[יז] איש איש מבית ישראל אשר ישחט. ר׳ עקיבא אומר כשהיו ישראל במדבר היו נוחרין את הבהמה ואוכלין אותה, וכאן אסרה להם, ואמר להם איש איש מבית ישראל וגו׳, ואמר להם אסור לכם לשחוט חוץ מאוהל מועד. ר׳ ישמעאל אומר כיון שאמר להם משה היו מתאוים לאכול בשר, באותה שעה הזהירו עצמן מן השחיטה, שלא לשחוט חוץ מאוהל מועד, ולמה כן, אלא שהיו להוטין עד עכשיו אחר ע״ז, ומנין שהם שוחטין לע״ז, שנאמר ולא יזבחו עוד את זבחיהם וגו׳ (ויקרא י״ז:ז׳), כיון שבקשו ליכנס לארץ ישראל, באו אצל משה, אמרו לו רבינו אם בקשנו לאכול בשר כיצד נעשה, אמר להם לשעבר כשהייתם במדבר היה אסור לשחוט לכם חוץ מאוהל מועד, אבל כשאתם נכנסין לארץ מותר לכם לשחוט בכל מקום, שנאמר כי ירחיב ה׳ אלהיך את גבולך כאשר דבר לך ואמרת אוכלה בשר כי תאוה נפשך לאכול בשר (דברים י״ב:כ׳), אמר להם לא כשהתרתי לכם את השחיטה תהיו נוטלים מתוך הצאן ושוחטין, אמר שלמה ודי חלב עזים ללחמך ללחם ביתך (משלי כ״ז:כ״ז), משה מלמד לישראל ואומר להם, אם יש לכם כבשים שאתה גוזז לכסות שלך, שנאמר כבשים ללבושיך ומחיר שדה עתודים (שם שם:כ״ו), מהו ומחיר שדה עתודים, שכל מה שאתה עושה מן העתודים הוי קונה מהם שדות, ודי חלב עזים, דייך חלב עזים ללחמך ללחום ביתך. אמר ר׳ עקיבא ראה היאך חס הקב״ה על נכסיהן של צדיקים וישראל, ראה מה כתיב (וקלחת) [וזבחת] מבקרך ומצאנך (דברים י״ב:כ״א), ממה שהן יולדות, לא תהא נוטל ומקריב, אלא ממה שהן מולידות, שנאמר כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך וגו׳ (שם ט״ז:י״ט), [ממה שהן מולידות אתה רשאי להקריב]. אמר ר׳ אלעזר [בן עזריה] לימדך התורה דרך ארץ, אם יהיה לאדם מישראל עשרה ליטרין של כסף, יהא אוכל ירק בקדירה, ואם יש לו עשרים יהא אוכל באילפס, ואם יהיה לו שלשים יהא אוכל ליטרא בשר משבת לשבת, ואם יהיה לו חמשים יהא אוכל בשר בכל יום [ויום], וכל כך למה, כדי לחוס על נכסיהם של ישראל. אמר ר׳ אלעזר בן שמוע, וכשיהא לוקח משבת לשבת, לא יקח עד שיהא נמלך בתוך ביתו, מנין שכך כתיב [כי ירחיב ה׳ אלהיך את גבולך] ואמרת אוכלה בשר וגו׳ (דברים י״ב:כ׳), לפיכך משה מזהירן ונותן להם רמז בשביל שלא יהו מרבים בשחיטה.
[יח] איש איש מבית ישראל אשר ישחט וגו׳, ואל פתח אהל מועד וגו׳. ישעיה אמר שוחט השור מכה איש (ישעיהו ס״ו:ג׳), כל מי שהוא גונב שורו של חבירו ושוחטו, כאילו מכה לבעליו. ד״א שוחט השור מכה איש, עד שלא הוקם המשכן היו כל (הבהמות) [הבמות] מותרות, [ומשהוקם המשכן נאסרו הבמות], אמר הקב״ה מי שהוא מקריב שור חוץ מאוהל מועד כמכה איש, [כאילו נפש הוא שוחט], שנאמר דם יחשב [לאיש ההוא דם שפך] (ויקרא י״ז:ד׳), וכל מי שהוא שוחט במשכן [מכבדני, שנאמר זובח תודה] יכבדנני (תהלים נ׳:כ״ג), ומה שכר אני פורע לו, כשאבי. ישועה לישראל הוא זוכה לראות בה, שנאמר ושם דרך אראנו בישע אלהים (שם) אמר ר׳ אבהו כל ישועה שבאה לישראל היא של הקב״ה, שנאמר עמו אנכי בצרה [וגו׳ ואראהו בישועתי] (שם צ״א:ט״ו-ט״ז), רבונו של עולם הואיל ואמרת עמו אנכי בצרה, כביכול הוא נושע, הושיעה ימינך וענני (שם ס׳:ז׳), שאם אתה עונה אותנו הישועה שלך היא, שנאמר ולכה לישועתה לנו (שם פ׳:ג׳). אמר ר׳ ברכיה הכהן [בירבי] ראה מה כתיב גילי מאוד בת ציון וגו׳ צדיק ונושע (זכריה ט׳:ט׳), ומושיע אין כתיב כאן, אלא ונושע, וכן הוא [אומר] אמרו לבת ציון הנה ישעך בא (ישעיהו ס״ב:י״א), מושיעך אין כתיב כאן, אלא ישעך, [כביכול הוא נושע]. אמר ר׳ מאיר ויושע ה׳ ביום ההוא (שמות י״ד:ל׳), ויושע כתיב כביכול כשישראל נגאלין הוא נגאל. אמר ר׳ מאיר משה מקלס כנסת ישראל, אשריך ישראל מי כמוך עם [נושע בה׳] (דברים ל״ג:כ״ט), עם הושיע ה׳ אין כתיב כאן, אלא עם נושע בה׳, משל לאדם שהיה לו סאה של חטים של מעשר שני, מהו עושה, נותן מעות ופודה, כך ישראל במה הם נפדים, כביכול בהקב״ה, עם נושע בה׳. אמר הקב״ה לישראל בעולם הזה הייתם נושעים על ידי בשר ודם, במצרים על ידי משה ואהרן, בימי סיסרא על ידי ברק ודבורה, במדינים על ידי שמגר בן ענת, וכן על ידי השופטים, [ועל ידי שהיו בשר ודם הייתם חוזרים ומשתעבדים], אבל לעתיד לבא אני בעצמי גואל אתכם, ושוב אין אתם משתעבדין, שנאמר ישראל נושע בה׳ תשועת עולמים (ישעיהו מ״ה:י״ז).
חסלת פרשת אחרי
[14] (Lev. 17:1 & 3:) THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES, SAYING…. IF ANY SINGLE PERSON FROM THE HOUSE OF ISRAEL SLAUGHTERS AN OX, A LAMB, OR A GOAT IN THE CAMP. The Holy Spirit proclaims (in Mal. 1:11): FROM THE RISING OF THE SUN TO ITS SETTING [MY NAME SHALL BE GREAT AMONG THE GENTILES AND IN EVERY PLACE INCENSE IS OFFERED TO MY NAME, EVEN A PURE OBLATION].⁠1 From the time that the sun rises until it sets, the praise2 of the Holy One never ceases from its mouth, as stated (in Ps. 113:3): FROM THE RISING OF THE SUN TO ITS SETTING, THE NAME OF THE LORD IS PRAISED. And you find it so when Joshua waged war with Gibeon. What is written there (in Josh. 10:12)? THEN JOSHUA SPOKE TO THE LORD…: O SUN, BE QUIET (dom)⁠3 AT GIBEON. < When > Joshua wanted to silence the sun, he did not say to it: "O Sun, stand still ('amod) at Gibeon,⁠" but BE QUIET (dom). Why did he say; BE QUIET? Because every hour that it is traveling, it is praising the Holy One; and as long as it praises < the Holy One >, it has the power to travel < its course >. Joshua therefore told it to be silent, as stated (ibid.): O SUN, BE QUIET AT GIBEON. The sun said to Joshua: Is someone younger saying, BE QUIET, to someone older? I was created on the fourth < day >, while human beings were created on the sixth; so are you saying, BE QUIET, to me? Joshua said to < the sun >: When a young free person has an elderly slave, does he not say to him: Be silent? In the case of our father Abraham, the Holy One delivered (rt.: PNH) heaven and earth to him, as stated (in Gen. 14:19): THEN HE BLESSED HIM, AND SAID: BLESSED BE ABRAM OF GOD MOST HIGH, ACQUIRER (rt.: PNH)⁠4 OF HEAVEN AND EARTH. And not only that, but you bowed down to Joseph, as stated (in Gen. 37:9): HERE WERE THE SUN, THE MOON, AND ELEVEN STARS BOWING DOWN TO ME. [So would you speak against me?] Ergo (in Josh. 10:12): O SUN, BE QUIET AT GIBEON. The sun said to Joshua: And so are you decreeing over me that I am to be quiet? He said to it: Yes. It said to him: Then who will speak the praise of the Holy One? You be quiet, and I will speak the praise of the Holy One, as stated (in Josh. 10:12): THEN (az) JOSHUA SPOKE TO THE LORD. Now az can only be a hymn, since it is stated (in Exod. 15:1): MOSES SANG THEN (az).⁠5 (Mal. 1:11): AND IN EVERY PLACE INCENSE IS OFFERED TO MY NAME, < EVEN A PURE OBLATION >. R. Ammi asked R. Samuel bar Nahman: Is it correct that IN EVERY PLACE INCENSE IS OFFERED TO MY NAME?⁠6 The Torah warns (in Deut. 12:13–14): TAKE HEED THAT YOU DO NOT OFFER UP YOUR BURNT OFFERINGS IN ANY PLACE THAT YOU SEE, BUT ONLY IN THE PLACE THAT < THE LORD > WILL CHOOSE…. So also it says (in Lev. 17:3–4): IF ANY SINGLE PERSON FROM THE HOUSE OF ISRAEL SLAUGHTERS AN OX, A LAMB, OR A GOAT IN THE CAMP…, AND DOES NOT BRING IT UNTO THE ENTRANCE OF THE TENT OF MEETING…, < BLOODGUILT SHALL BE IMPUTED TO THAT PERSON >. But < there seems to be a contradiction when > the prophet says (in Mal. 1:11): AND IN EVERY PLACE INCENSE (muqtar) IS OFFERED TO MY NAME, < EVEN A PURE OBLATION >. R. Samuel bar Nahman said to him (i.e., to R. Ammi): What is A PURE OBLATION (minhah) which is burned (muqtar) IN EVERY PLACE and offered to the name of the Holy One?⁠7 This is the prayer of the afternoon service (minhah). INCENSE (muqtar) can only be the prayer of the afternoon service (minhah), since it is stated (in Ps. 141:2): LET MY PRAYER BE SET FORTH AS THE INCENSE BEFORE YOU…. [It also says] (in I Kings 18:36): AND IT CAME TO PASS AT THE TIME OF THE OFFERING OF THE OBLATION (minhah), < THE PROPHET > ELIJAH DREW NEAR < AND SAID >….⁠8
[15] [Another interpretation (of Lev. 17:3): IF ANY SINGLE PERSON FROM THE HOUSE OF ISRAEL. This text is related (to Ps. 51:20–21 [18–19]): MAKE ZION PROSPER IN YOUR GOOD PLEASURE; REBUILD THE WALLS OF JERUSALEM. THEN YOU SHALL DELIGHT IN SACRIFICES OF RIGHTEOUSNESS, BURNT OFFERINGS, AND WHOLE OFFERINGS….⁠9 To what is the matter comparable? To a rich and noble bachelor, who has no wife. His house was not < really > a house. Why? When the tenants came, he said to them: Go to the store. Why? Because he had neither house nor wife. He took a wife. He said to them: Whatever you bring me, from now on bring them up to the house. Thus all the days before Moses erected the tent of meeting, they offered sacrifices {from} [in] any place, as stated (in Exod. 24:5): THEN HE SENT YOUTHS OF THE CHILDREN OF ISRAEL, AND THEY OFFERED BURNT OFFERINGS…. And so it says (in Exod. 8:23): LET US GO A DISTANCE OF THREE DAYS INTO THE WILDERNESS AND SACRIFICE TO THE LORD OUR GOD. When the Tabernacle was raised, the [Holy One] said to Moses: From now on you are only permitted to offer sacrifice in the Tent of Meeting; and there they offered up the {gifts} [gift]⁠10 to the Holy One. It is so stated (in Deut. 12:13–14): TAKE HEED THAT YOU DO NOT OFFER UP YOUR BURNT OFFERINGS [IN ANY PLACE THAT YOU SEE], BUT ONLY IN THE PLACE THAT THE LORD WILL CHOOSE [WITHIN ONE OF YOUR TRIBES. THERE SHALL YOU OFFER UP YOUR BURNT OFFERINGS]. And where did the Holy One choose? Jerusalem, as stated (in Ps. 132:13): FOR THE LORD HAS CHOSEN ZION; [HE HAS DESIRED IT FOR HIS DWELLING]. Moses therefore warns Israel, saying (in Lev. 17:3–4): IF ANY SINGLE PERSON FROM THE HOUSE OF ISRAEL < SLAUGHTERS AN OX, A LAMB, OR A GOAT IN THE CAMP >…, AND DOES NOT BRING IT UNTO THE ENTRANCE OF THE TENT OF MEETING TO OFFER IT AS A SACRIFICE…, < BLOODGUILT SHALL BE IMPUTED TO THAT PERSON >.
[16] [(Lev. 17:2:) THIS IS THE THING.] The Holy One foresaw that the Temple was going to be destroyed; so the Holy One said: As long as the Temple exists, you shall sacrifice within it, < and > there will be atonement for you; but when the Temple does not exist, how will there be atonement for you? Occupy yourselves with the words of Torah, because they are comparable with offerings, and they will atone for you. Thus it is stated (ibid.): THIS IS THE THING (literally:WORD). So also the prophet says (in Hos. 14:3 [2]): TAKE YOUR WORDS WITH YOU, < AND RETURN UNTO THE LORD…; LET US RENDER AS BULLOCKS THE OFFERING OF OUR LIPS >. The words of Torah resemble all the offerings. One offers wine as a libation upon the altar, as stated (in Numb. 15:5): AND A QUARTER HIN OF WINE FOR A LIBATION; and Torah resembles wine, as stated (in Prov. 9:5, where Wisdom says): AND DRINK OF THE WINE I HAVE MIXED. {And Torah resembles bread, as stated} [One offers bread upon the altar, as stated (in Numb. 28:2): MY OFFERING, MY BREAD FOR MY FIRE OFFERING; and so it says] (in Exod. 25:30): AND YOU SHALL SET THE [SHOW] BREAD UPON THE TABLE [BEFORE ME ALWAYS]; and Torah resembles bread, as stated (in Prov. 9:5, where Wisdom says): COME AND EAT OF MY BREAD. One offers oil upon the altar, as stated (in Lev. 2:5): FINE FLOUR MIXED WITH OIL; and Torah resembles oil, as stated (in Eccl. 9:8): ALWAYS LET YOUR CLOTHES BE WHITE, AND LET THERE BE NO LACK OF OIL UPON YOUR HEAD.⁠11
[17] (Lev. 17:3:) IF ANY SINGLE PERSON FROM THE HOUSE OF ISRAEL SLAUGHTERS. R. Aqiva says: When Israel was in the desert, they would slaughter cattle by stabbing and eat them; but here < Scripture > has forbidden them and says to them (ibid.): IF ANY SINGLE PERSON FROM THE HOUSE OF ISRAEL…. 12Then he told them: You are forbidden to slaughter apart from the Tent of Meeting (cf. vs. 4). R. Ishmael says: When Moses spoke to them, they were craving to eat meat. At that time they were cautioned13 away from slaughtering, i.e., not to slaughter apart from the Tent of Meeting. And why so? It is simply that up to then they had been lusting after idols. Where is it shown that they were lusting after idols? Where it is stated (in Lev. 17:7): AND THEY SHALL NO LONGER OFFER SACRIFICES < TO THE GOAT DEMONS AFTER WHOM THEY WENT WHORING >….⁠14 When they wished to enter the Land of Israel, they came to Moses. They said to him: O Our Master, If we wish to eat flesh, how shall we do so? He said to them: In the past, when you were in the desert, you were forbidden to slaughter apart from the Tent of Meeting; but when you enter the land, you are permitted to slaughter in any place, as stated (in Deut. 12:20): WHEN THE LORD YOUR GOD ENLARGES YOUR TERRITORY, AS HE PROMISED YOU, AND YOU SAY: LET ME EAT MEAT, BECAUSE YOUR SOUL LONGS TO EAT FLESH, < YOU MAY EAT FLESH TO YOUR SOUL'S DESIRE >. He said to them: When I shall have permitted you to slaughter, you may not take from your flock and slaughter. Solomon said (in Prov. 27:27): AND THERE WILL BE ENOUGH GOAT'S MILK FOR YOUR FOOD, FOR THE FOOD OF YOUR HOUSEHOLD. Moses was teaching Israel by saying to them: If you have sheep which you shear for your clothing, < then > as stated (in Prov. 27:26): THE SHEEP WILL BE FOR YOUR CLOTHES, AND THE HE-GOATS THE PRICE OF A FIELD. What is the meaning of AND THE HE-GOATS THE PRICE OF A FIELD? That whatever you gain from the goats, you are to buy fields with it.⁠15 (Prov. 27:27): AND THERE WILL BE ENOUGH GOAT'S MILK. You will have enough GOAT'S MILK FOR YOUR FOOD, FOR THE FOOD16 OF YOUR HOUSEHOLD. R. Aqiva said: See how the Holy One cares for the assets of the righteous and Israel.⁠17 See what is written (in Deut. 12:21): THEN YOU MAY {TAKE} [SLAUGHTER] SOME OF YOUR CATTLE OR FLOCK. Some of what they bear.⁠18 You shall only take and sacrifice some of what they give birth to. Thus it is stated (in Deut. 15:19): < YOU SHALL CONSECRATE TO THE LORD > ALL THE MALE FIRSTLINGS WHICH ARE BORN IN YOUR HERD AND IN YOUR FLOCK. [You are permitted to sacrifice some of what they give birth to.] R. Eleazar [ben Azariah] said: The Torah has taught you a rule of conduct.⁠19 If someone from Israel should have ten pounds20 of silver, let him eat green vegetables in the pot; if he has twenty, let him eat them in a casserole;⁠21 if he has thirty, let him eat a pound of meat from Sabbath to Sabbath; and if he has fifty, let him eat meat on each [and every] day. Now why all this? In order to care for the assets of Israel. R. Eleazar ben Shammua' said: And when he buys from Sabbath to Sabbath, he should not buy until he consults within his household. Where is it shown? < In Deut. 12:21. > Because it is so written (in Deut. 12:20): [WHEN THE LORD YOUR GOD ENLARGES YOUR TERRITORY,] AS HE PROMISED YOU, AND YOU SAY: LET ME EAT MEAT < BECAUSE YOUR SOUL LONGS TO EAT FLESH, YOU MAY EAT FLESH TO YOUR SOUL'S DESIRE >…. For this reason Moses warned them and gave them a hint (in vs. 21), so that they would not do too much slaughtering.
[18] (Lev. 17:3–4:) IF ANY SINGLE PERSON FROM THE HOUSE OF ISRAEL SLAUGHTERS…, AND DOES NOT BRING IT UNTO THE ENTRANCE OF THE TENT OF MEETING < TO OFFER IT AS A SACRIFICE >…, < BLOODGUILT SHALL BE IMPUTED TO THAT PERSON >. Isaiah has said (in Is. 66:3): ONE WHO SLAUGHTERS THE BULL SLAYS A HUMAN. Whenever anyone steals his comrade's bull and slaughters it, it is as if he slays its owner.⁠22 Another interpretation of ONE WHO SLAUGHTERS (shohet) THE BULL SLAYS A HUMAN. (Zev. 14:4:) BEFORE THE TABERNACLE WAS SET UP, ALL {THE CATTLE} [HIGH PLACES] WERE PERMITTED < …; > BUT SINCE THE TABERNACLE HAS BEEN SET UP, [THE HIGH PLACES HAVE BEEN FORBIDDEN.] The Holy One said: Whoever sacrifices a bull apart from the Tent of Meeting is like one who slays a person. [It is as though he has taken (shohet) a life.] Thus it is stated (in Lev. 17:4): BLOODGUILT SHALL BE IMPUTED [TO THAT PERSON: HE HAS SHED BLOOD]. So whoever slaughters (shohet) at the Tabernacle [honors me, as stated (in Ps. 50:23): WHOEVER SACRIFICES A THANK OFFERING] HONORS ME. Now what reward shall I repay to him? When I bring salvation to Israel, he will have the right to see it, as stated (ibid., cont.): AND TO THE ONE WHO SETS HIS WAY ARIGHT I WILL SHOW THE SALVATION OF GOD. R. Abbahu said: All salvation that comes to Israel is of the Holy One, as stated (in Ps. 91:15–16): I WILL BE WITH HIM IN DISTRESS […, AND SHOW HIM MY SALVATION]. Sovereign of the World, inasmuch as you said, I WILL BE WITH HIM IN DISTRESS, he is saved, as it were; < therefore > (in the words of Ps. 60:7 [5]), SAVE WITH YOUR RIGHT HAND AND ANSWER ME. Thus if you answer us, salvation is yours, as stated (in Ps. 80:2–3 [1–2]) < GIVE EAR, O SHEPHERD OF ISRAEL,… > AND COME TO SAVE US. R. Berekhyah the Priest [Berabbi] said: See what is written (in Zech. 9:9): REJOICE GREATLY, O DAUGHTER OF ZION…; BEHOLD YOUR KING COMES TO YOU RIGHTEOUS AND SAVED.⁠23 < The active voice, > "saving" is not written here, but < the passive > SAVED.⁠24 And so it [says] (in Is. 62:11): SAY TO THE DAUGHTER OF ZION: BEHOLD, YOUR SALVATION IS COMING. "Your savior" is not written here, but YOUR SALVATION. [He, as it were, was saved.] R. Meir said: (concerning Exod. 14:30): SO THE LORD SAVED (WYWSh', voweled as wayyosha') < ISRAEL > ON THAT DAY: The written text (ketiv) < reads > SO < THE LORD > WAS SAVED (WYWSh', voweled as wayyiwwasha') < ON THAT DAY WITH ISRAEL>.⁠25 When Israel, as it were, was redeemed, < the Holy One > was redeemed. R. Meir said: Moses praised the congregation of Israel (in Deut. 33:29): BLESSED ARE YOU, O ISRAEL! WHO IS LIKE YOU, A PEOPLE [SAVED THROUGH THE LORD]. "A people the Lord saved" is not written here, but A PEOPLE SAVED THROUGH THE LORD. It is comparable to a person who had a seah of wheat for a second tithe. What does he do? He gives coins to redeem it. So < it was > in the case of Israel. Through what were they redeemed? Through the Holy One, as it were: A PEOPLE SAVED THROUGH THE LORD. The Holy One said to Israel: In this world you are saved by means of flesh and blood: in Egypt by means of Moses and Aaron, in the days of Sisera by means of Barak and Deborah; among the Midianites by means of Shamgar ben Anath,⁠26 and so on through the Judges. [But because they were flesh and blood, you again became enslaved]. However, in the world to come, I myself will redeem you, and you will never again be enslaved. Thus it is stated (in Is. 45:17): ISRAEL HAS BEEN SAVED BY THE LORD WITH AN EVERLASTING SALVATION.⁠27
The End of Parashah Ahare Mot
1. Tanh., Lev. 6:9.
2. Qillus. Cf. the Greek, kalos (“beautiful”).
3. Although dom can mean “stand still”, it commonly means, “be quiet” in the sense of “be silent.” It is this latter sense which the midrash is stressing here.
4. Apart from the context in the midrash, a traditional biblical translation would read: CREATOR.
5. THEN is understood as the object of the verb SANG. See above, Tanh. (Buber), Gen. 1:32; Exod. 4:12.
6. See Numb. R. 13:4.
7. The Hebrew wording of this question reproduces almost exactly the wording in Mal. 1:11.
8. Since Elijah carried out this minhah on mount Carmel, it could not have been a temple sacrifice. Thus here also minhah must refer to the afternoon service.
9. Tanh., Lev. 6:10.
10. Gk.: doron.
11. Cf. Eccl. R. 9:8:1, which also understands this verse as referring to Torah.
12. Tanh., Lev. 6:11; Lev. R. 22:7; see Hul. 16b-17a; Sifre, Deut. 12:20 (75).
13. Hizhiru ‘atsman. The verbal expression is used for an explicit biblical prohibition.
14. Lev. R. 22:8.
15. But cf. Hul. 84a.
16. The translation here follows the traditional biblical text, which Buber has just quoted correctly a few lines above; however, the Buber text here has substituted LWHM (“flesh”) for the biblical LHM (i.e., “food” or “bread”).
17. The parallel in Tanh., Lev. 6:11 (Jerusalem: Eshkol, n.d.) reads: “of Israel’s righteous.”
18. T‘Arakh. 4:26.
19. T‘Arakh. 4:26; Hul. 84a.
20. Gk.: litrai.
21. Gk.: lopas (“flat dish”).
22. Tanh., Lev. 6:12.
23. A more traditional translation would read: VICTORIOUS AND TRIUMPHANT.
24. Thus implying that God himself was saved. See Exod. R. 30:24, which interprets this verse and Ps. 91:15 to imply that even apart from good deeds, salvation comes for its own sake.
25. Above, 6:13; below, Numb. 1:10; and the notes in both places.
26. According to Jud. 3:31, Shamgar delivered Israel, not from Midianites, but from Philistines.
27. Cf. above, Exod. 5:17; M. Pss. 31:2; 50:3; Mekhilta de Rabbi Ishmael, Shirata 1; Mekhilta d’Rabbi Simeon b. Johay, pp. 72, 78.
איש איש מבית ישראל וגו׳ – 1רוח הקודש אומרת כי ממזרח שמש ועד מבואו [גדול שמי בגוים ובכל מקום מקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה] (מלאכי א׳:י״א), בשעה שהשמש יוצא על העולם, ועד שהיא שוקעת, היא מקלסת לפני הקב״ה [שנאמר ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה׳ (תהלים קי״ג:ג׳)], וכן אתה מוצא בשעה שבא יהושע לגבעון וביקש לשתק את החמה, לא אמר לו שמש בגבעון עמוד, אלא שמש בגבעון דום (יהושע י׳:י״ב), אמר לו השמש ולמה אדום, אין לך כל רגע שאני [איני] מהלך בו, שאני משבח ומפאר ומרומם ליוצרי, ואתה אומר לי דום, ועוד יש קטן מצוה על גדול ממנו, אני גדול ממך, ואתה קטן, ואתה מצוה עלי, כי אני נבראתי ביום הרביעי, ואתה נבראתה ביום הששי, ועוד כי אני קבוע בשמים, ואתה על הארץ, ועל כן צריכים שיהו דבריך מעטים, אמר לו יהושע הרבה אתה אומר בן חורין קטן רשאי במי שיש לו עבד זקן לצוות עליו, לא הקנה אברהם אבינו השמים וכל מה שבתוכם, שנאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ (בראשית י״ד:י״ט), ולא זו בלבד אלא שהשתחוית ליוסף, שנאמר והנה השמש והירח וגו׳ (שם ל״ז:ט׳), ואתה מדבר כנגדי, אתה שתוק ואני אקלס לבורא, שנאמר אז ידבר יהושע (יהושע י׳:י״ב), ואין אז אלא שירה, שנאמר אז ישיר משה ובני ישראל (שמות ט״ו:א׳), מיד ויעמוד השמש ולא אץ לבוא כיום תמים (יהושע י׳:י״ג).
2ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה (מלאכי שם). 3שאל רב אחא את ר׳ שמואל בר נחמן מה הוא מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה, והתורה הזהירה ואמרה השמר לך פן תעלה עולותיך וגו׳, כי אם (אל המקום) [במקום] אשר יבחר (דברים י״ב:י״ג-י״ד), וכן הוא אומר איש איש מבית ישראל אשר ישחט וגו׳, ואל פתח אהל מועד לא הביאו וגו׳ (ויקרא י״ז:ג׳-ד׳), והנביא אומר ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי, אמר לו מי שאמר והיה העולם הוא אחד, ודיבורו אחד, ולפי שאינו משתנה גם דיבורו לא ישתנה, וממה שאמר הנביא ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי, זו תפלת המנחה, שנאמר תכון תפלתי קטורת לפניך וגו׳ (תהלים קמ״א:ב׳).
[דבר אחר: איש איש מבית ישראל], 4זה שאמר הכתוב הטיבה ברצונך וגו׳ אז תחפוץ זבחי צדק וגו׳ (תהלים נ״א:כ׳-כ״א), משל למה הדבר דומה, 5לעשיר גדול רווק ואין לו אשה ולא בית, ולקח אשה אמר לבני משפחתה הביאו אותה לחנות, אחר שהביאו אותה לחנות, עמד מיד ובנה לה בית, התחילו מביאים קרובותיה מנחה לחנות, אמר להם הוליכו את המנחה לבית, כך כל ימים עד שלא העמיד משה את אהל מועד, היו הקרבנות קרבים בכל מקום, משנבחר בית עולמים נאסרו הקרבנות בכל מקום ליקרב, חוץ מבית עולמים, שנאמר השמר לך פן תעלה עולותיך וגו׳ כי אם (אל המקם) [במקום אשר יבחר ה׳ וגו׳] (דברים י״ב:י״ג-י״ד), והיכן המקום אשר בחר, זו ירושלים, שנאמר כי בחר ה׳ בציון אוה למושב לו (תהלים קל״ב:י״ג), לפיכך מזהיר משה את ישראל ואמר איש איש מבית ישראל וגו׳.
זה הדבר6רמז הקב״ה למשה שבעונות ישראל יחרב בית המקדש, ומנא לן, כתיב הכא זה הדבר, וכתיב התם על זה היה דוה לבנו (איכה ה׳:י״ז), ואמר הקב״ה לישראל כל זמן שבית המקדש קיים וישראל מקריבים את הקרבנות מתכפר עוונותיהם, וכאשר יחרב אין להם קרבן אחר כי אם התורה, וכן הנביא אומר קחו עמכם דברים וגו׳ (הושע י״ד:ג׳), לפי שבכל הקרבנות דברי תורה נמשלו, מקריבים לחם על גבי המזבח שנאמר את קרבני לחמי לאשי וגו׳ (במדבר כ״ח:ב׳), וכתיב ונתתה על השולחן לחם הפנים לפני תמיד (שמות כ״ה:ל׳), ותורה נמשלה בלחם, דכתיב לכו לחמי בלחמי (משלי ט׳:ה׳), מקריבין יין נסך על גבי המזבח, שנאמר ויין לנסך וגו׳ (במדבר ט״ו:ה׳), ובתורה ושתו ביין מסכתי (משלי ט׳:ה׳), 7בכל עת היו מביאין שמן למנורה, שנאמר ויקחו אליך שמן זית זך וגו׳ (שמות כ״ז:כ׳), ונמשלה התורה בשמן, שנאמר בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר (קהלת ט׳:ח׳).
8דבר אחר: איש איש מבית ישראל אשר ישחט – ר׳ עקיבא אומר לפי שהיו ישראל במדבר נוחרין את הבהמה ואוכלין אותה, וכאן אסרה התורה להם את הנחירה, שנאמר איש איש אשר ישחט.
1. רוח הקודש אומרת תנחומ׳ אחרי אות י״ד, ותנחומ׳ הנדפס מכבר אות ט׳, ומובא בילקוט יהושע רמז כ״ב, והתחלת וסוף המאמר מובא גם בילקו׳ מלאכי רמז תקפ״ז.
2. ובכל מקום מוקטר מוגש שאל ר׳ אחא. תנחומ׳ שם, ומובא בילקוט מלאכי רמז תקפ״ז.
3. שאל רב אחא בתנחומ׳ הגירס׳ שאל ר׳ אמי, ומובא בילקו׳ מלאכי רמז תקפ״ז, והשמיט המלות שאל ר׳ אמי
4. זש״ה הטיבה. תנחומ׳ שם, ומובא בילקוט תהלים רמז תשס״ז בשם התנחומ׳.
5. לעשיר גדול רווק עין בתנחומ׳ הערה קס״א.
6. רמז הקב״ה למשה. תנחומ׳ אות ט״ז, ובנדפס מכבר אות י׳, ושם הגירס׳ צפה הקב״ה שבית המקדש עתיד ליחרב ואמר הקב״ה כל זמן שבית המקדש קיים ואתם מקריבים קרבנות לתוכו מתכפר עליכם כו׳.
7. בכל עת היו מביאין שמן למנורה. בתנחומ׳ הגירס׳ מקריבין שמן על גבי המזבח שנאמר סולת בלולה בשמן (ויקרא ב׳:ה׳).
8. דבר אחר: ר׳ עקיבא אומר. תנחומ׳ שם, וע״ש בהערה קס״ח.
אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט וְגוֹ׳ – רַבִּי חַמָּא בַּר פַּפָּא בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה בְּר׳ סִימוֹן אָמַר: בְּאִסּוּר בָּמָה הָיוּ יִשְׂרָאֵל מַקְרִיבִין בַּמִּדְבָּר, עַד שֶׁלֹּא הוּקַם הַמִּשְׁכָּן. דִּתְנִינָן תַּמָּן: ״עַד שֶׁלֹּא הוּקַם הַמִּשְׁכָּן, הָיוּ הַבָּמוֹת מֻתָּרוֹת וְהָעֲבוֹדָה [בַּבְּכוֹרוֹת. מִשֶּׁהוּקַם, נֶאֶסְרוּ הַבָּמוֹת וְהָעֲבוֹדָה] בַּכֹּהֲנִים״. וְהָיוּ יִשְׂרָאֵל נוֹהֲגִין בְּאִסּוּר בָּמָה בַּמִּדְבָּר, וְהָיוּ פֻּרְעָנֻיּוֹת בָּאִין עֲלֵיהֶן. וְהָיוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם אוֹמְרִים: עוֹבְדִין לִשְׁמוֹ וְהוּא הוֹרְגָן. לְפִיכָךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה: לֵךְ אֱמֹר לָהֶן לְיִשְׂרָאֵל: ״אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וְגוֹ׳ וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ וְכוּ׳. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: הֲרֵי זֶה הֶתֵּר מִכְּלָל אִסּוּר: לְפִי שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל אֲסוּרִין בִּבְשַׂר תַּאֲוָה בַּמִּדְבָּר, [לֹא] בָּא הַכָּתוּב וְהִתִּירוֹ לָהֶן, אֶלָּא בִּשְׁחִיטָה. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: הֲרֵי זֶה אִסּוּר מִכְּלָל הֶתֵּר: לְפִי שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל נוֹחֲרִין וְאוֹכְלִין בַּמִּדְבָּר, לֹא בָּא הַכָּתוּב לֶאֱסֹר לָהֶן כֵּן, אֶלָּא בִּשְׁחִיטָה. תָּנֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: לְפִי שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל אֲסוּרִין בִּבְשַׂר תַּאֲוָה בַּמִּדְבָּר: לְפִיכָךְ הִזְהִירָן הַכָּתוּב, שֶׁיְּהוּ מְבִיאִין קָרְבְּנוֹתֵיהֶן לַכֹּהֲנִים, וְהַכֹּהֵן שׁוֹחֵט וּמְקַבֵּל. וְאַל עַל פִּי שֶׁהַבְּעָלִים יוֹשְׁבִין כָּל הַיּוֹם וּמְחַשְּׁבִין, אֵין הַכֹּל הוֹלֵךְ אֶלָּא אַחַר הַשּׁוֹחֵט. וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר שְׁתֵּי שְׁחִיטוֹת: ״אֲשֶׁר יִשְׁחַט״ – שְׁנֵי פְּעָמִים. תָּנֵי בְּשֵׁם רַבִּי יוּדָן: שְׁנֵי דִּקְדּוּקֵי שְׁחִיטָה: רֹב שְׁנַיִם בַּבְּהֵמָה וְרֹב אֶחָד בָּעוֹף. רַבִּי פִּינְחָס בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי: מָשָׁל לְבֶן מֶלֶךְ שֶׁגַּס לִבּוֹ עָלָיו, וְהָיָה לָמוּד לֶאֱכֹל בְּשַׂר נְבֵלוֹת וּטְרֵפוֹת. אָמַר הַמֶּלֶךְ: זֶה יִהְיֶה תָּדִיר עַל שֻׁלְחָנִי, וּמֵעַצְמוֹ הוּא גָּדוּר. כָּךְ, לְפִי שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל לְחוּטִין אַחֲרֵי אֱלִילִים, וְהָיוּ מְבִיאָן קָרְבְּנֵיהֶן לַשְּׂעִירִים, [דִּכְתִיב: ״וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד וְגוֹ׳ לַשְּׂעִירִם״] – וְאֵין ״שְׂעִירִים״ אֶלָּא שֵׁדִים, שֶׁנֶּאֱמַר: ״יִזְבְּחוּ לַשֵּׁדִים״ – וְאֵין ״שֵׁדִים״ אֶלָּא שְׂעִירִים, שֶׁנֶּאֱמַר: ״שְׂעִירִם יְרַקְּדוּ שָׁם״. וְהָיוּ יִשְׂרָאֵל מַקְרִיבִין קָרְבְּנוֹתֵיהֶן בְּאִסּוּר בָּמָה, וּפֻרְעָנוּת בָּא עֲלֵיהֶן [אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: יִהְיוּ מַקְרִיבִין לְפָנַי וְכוּ׳]. אָמַר רַבִּי יוֹסִי בְּר׳ חֲנִינָא: אֵין הַבָּמָה נִתֶּרֶת אֶלָּא עַל יְדֵי נָבִיא. מַה טַּעַם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְגוֹ׳ כִּי אִם בַּמָּקוֹם, וְאֵלִיָּהוּ הָיָה מַקְרִיב בְּאִסּוּר הַבָּמָה. אָמַר רַבִּי שִׂמְלַאי: הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לוֹ: שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּבִדְבָרְךָ עָשִׂיתִי״ – [בְּדִּבּוּרְךָ עָשִׂיתִי]. רַבִּי יוֹחָנָן בַּר מָרֵי מַיְתֵי לָהּ מִן הָדָא: ״אָז יִבְנֶה יְהוֹשֻׁע מִזְבֵּחַ״. אֵין לִי אֶלָּא יְהוֹשֻׁעַ, גִּדְעוֹן מִנַּיִן, דִּכְתִיב: ״וַיֹּאמֶר לוֹ ה׳ קַח אֶת פַּר הַשּׁוֹר״ וְגוֹ׳. רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר: שֶׁבַע עֲבֵרוֹת נַעֲשׂוּ בְּפָרוֹ שֶׁל גִּדְעוֹן: עֲצֵי אֲשֵׁרָה, וַאֲבָנִים פְּסוּלוֹת, מֻקְצֶה, פַּר הַנֶּעֱבָד, זָר, לַיְלָה, וּמְחֻסַּר זְמַן. אֵין לִי אֶלָּא גִּדְעוֹן, בְּשִׁילֹה מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיִּקַּח שְׁמוּאֵל טְלֵה חָלָב אֶחָד״ וְגוֹ׳. אָמַר רַבִּי אַבָּא [בַּר כַּהֲנָא]: שָׁלשׁ עֲבֵרוֹת נַעֲשׂוּ בָּעוֹלָה שֶׁל שְׁמוּאֵל: מְחֻסַּר זְמַן, הִיא וְעוֹרָהּ, וְלֵוִי הָיָה. אָמַר רַבִּי יוֹסִי: אִין מִן הָדָא קָרְיָא, לֵית אַתְּ שְׁמַע כְּלוּם, וְאָתְיָא כְּהַהִיא דְּאָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחֲמָנִי: ״וּתְשֻׁבָתוֹ הָרָמָתָה כִּי שָׁם בֵּיתוֹ [וְגוֹ׳ וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה׳].
בְּנֵי יִשְׂרָאֵל חַיָּבִין מִשּׁוּם הַשּׁוֹחֵט וְהַמַּעֲלֶה בַּחוּץ, וְאֵין הַגּוֹיִם חַיָּבִין מִשּׁוּם הַשּׁוֹחֵט וְהַמַּעֲלֶה בַּחוּץ. וְלֹא זוֹ בִּלְבַד אֶלָּא שֶׁהַגּוֹיִם מֻתָּרִין לַעֲשׂוֹת בָּמָה בְּכָל מָקוֹם לְהַעֲלוֹת עָלֶיהָ לַשָּׁמַיִם. ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ – אֵין לִי אֶלָּא בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מִנַּיִן לְרַבּוֹת אֶת הַגֵּרִים וְאֶת הָעֲבָדִים (הַמְשֻׁחְרָרִים), תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם״. יָכוֹל יִשְׂרָאֵל שֶׁחַיָּבִין עַל הַעֲלָאָה בִּפְנִים חַיָּבִים עַל הַשְּׁחִיטָה בַּחוּץ, אַהֲרֹן וּבָנָיו שֶׁאֵין חַיָּבִין עַל הַעֲלָאָה בִּפְנִים לֹא יְהוּ חַיָּבִין עַל הַשְּׁחִיטָה בַּחוּץ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״. אֵין לִי אֶלָּא אַהֲרֹן וּבָנָיו וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל, מִנַּיִן לְרַבּוֹת רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת, נֶאֱמַר כָּאן: ״זֶה הַדָּבָר״, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן: ״זֶה הַדָּבָר״ – מַה זֶּה הַדָּבָר הָאָמוּר לְהַלָּן רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת, אַף זֶה הַדָּבָר הָאָמוּר כָּאן רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת. [וּמַה זֶּה הַדָּבָר הָאָמוּר כָּאן אַהֲרֹן וּבָנָיו וְכָל יִשְׂרָאֵל, אַף זֶה הַדָּבָר הָאָמוּר לְהַלָּן אַהֲרֹן וּבָנָיו וְכָל יִשְׂרָאֵל]. ״זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה׳⁠ ⁠⁠״ – מְלַמֵּד שֶׁהַפָּרָשָׁה אֲמוּרָה בְּ״כֹה אָמַר״. אֵין לִי אֶלָּא זוֹ בִּלְבַד, מִנַּיִן לְכָל הַפָּרָשִׁיּוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ בְּ״כֹה אָמַר״, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״זֶה הַדָּבָר״ – בִּנְיַן אָב לְכָל הַפָּרָשִׁיּוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ בְּ״כֹה אָמַר״. תָּנוּ רַבָּנָן: ״דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ – בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מְצֻוִּין עַל שְׁחוּטֵי חוּץ, וְאֵין הַגּוֹיִם מְצֻוִּין עַל שְׁחוּטֵי חוּץ. לְפִיכָךְ כָּל אֶחָד וְאֶחָד הוֹלֵךְ וּבוֹנֶה בָּמָה לְעַצְמוֹ, וּמַקְרִיב עָלֶיהָ כָּל מַה שֶּׁיִּרְצֶה. אָמַר רַבִּי יַעֲקֹב בַּר אַחָא אָמַר רַב אַסִּי: אָסִיר לְסַיְּעָן וְאָסוּר לַעֲשׂוֹת שְׁלִיחוּתָן. אָמַר רַבָּה: אָרוּיֵי לְהוּ שָׁרֵי. כִּי הָא דְּאִיפְרָא הוּרְמִיז אִמֵּהּ דִּשְׁבוֹר מַלְכָּא שָׁדְרָה עֶגְלָא תִּלְתָא לְקַמֵּהּ דְּרָבָא, אָמְרָה לֵהּ: קְרָבִית נִיהֲלֵהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם. אֲמַר לַהוּ רָבָא לְרַב סָפְרָא וּלְרַב אַחָא בַּר הוּנָא: זִילוּ דַּבָּרוּ תְּרֵי עֻלָּמֵי גִּילָאֵי וְחָזוּ הֵיכָא דְּמָסִיק יַמָּא שִׂרְטוֹן וְאַיְתוּ צִיבִי חַדְתֵּי וַאֲפִיקוּ נוּרָא מִמָּרָא חַדְתָּא וְקָרְבוּ יָתֵהּ נִיהֲלֵהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם. אֲמַר לֵהּ אַבָּיֵי: כְּמַאן, כְּר׳ אֱלִיעֶזֶר, דְּאָמַר: מַה מִּזְבֵּחַ שֶׁלֹּא נִשְׁתַּמֵּשׁ בּוֹ הֶדְיוֹט אַף עֵצִים שֶׁלֹּא נִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן הֶדְיוֹט. הָא מוֹדֶה רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּבָמָה, אָמַר מַר: ״מַה כָּאן אַהֲרֹן וּבָנָיו וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל״ וְכוּ׳ – לְמַאי הִלְכְתָא, לוֹמַר: שֶׁהֲפָרַת נְדָרִים בִּשְׁלשָׁה הֶדְיוֹטוֹת. וְהָא ״רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת״ כְּתִיב, בְּיָחִיד מֻמְחֶה. אָמַר מַר: ״מַה לְּהַלָּן רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת״ וְכוּ׳ – לְמַאי הִלְכְתָא, לוֹמַר: שֶׁיֵּשׁ שְׁאֵלָה בַּהֶקְדֵּשׁ. וּלְבֵית שַׁמַּאי דְּאָמְרִי אֵין שְׁאֵלָה בְּהֶקְדֵּשׁ, מַאי עָבִיד לֵהּ לְ״זֶה הַדָּבָר״, [״זֶה הַדָּבָר״] דִּשְׁחוּטֵי חוּץ מִבָּעֵי לֵהּ עַל הַשּׁוֹחֵט חַיָּב וְאֵינוֹ חַיָּב עַל הַמּוֹלֵק, ״זֶה הַדָּבָר״ דְּרָאשֵׁי הַמַּטּוֹת – חָכָם מַתִּיר וְאֵין בַּעַל מַתִּיר, בַּעַל מֵפֵר וְאֵין חָכָם מֵפֵר. וּלְבֵית שַׁמַּאי דְּלֵית לְהוּ גְּזֵרָה שָׁוָה, הֲפָרַת נְדָרִים בִּשְׁלשָׁה הֶדְיוֹטוֹת מְנָא לְהוּ, נָפְקָא לְהוּ מִדְּתַנְיָא: ״וַיְדַבֵּר משֶׁה אֶת מוֹעֲדֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ וְגוֹ׳ – רַבִּי יוֹסִי הַגְּלִילִי אוֹמֵר: מוֹעֲדֵי ה׳ נֶאֶמְרוּ צְרִיכִין קִדּוּשׁ בֵּית דִּין, שַׁבָּת בְּרֵאשִׁית לֹא נֶאֶמְרָה אֵינָהּ צְרִיכָה קִדּוּשׁ בֵּית דִּין. סָלְקָא דַעְתָּךְ אֲמִינָא הוֹאִיל וּבְעִנְיָנָא דְּמוֹעֲדוֹת כְּתִיבִי, תִּבָּעִי קִדּוּשׁ בֵּית דִּין כִּי מוֹעֲדוֹת, קָא מַשְׁמַע לָן. בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר: ״מוֹעֲדֵי ה׳ נֶאֶמְרוּ צְרִיכִין מֻמְחִין, הֲפָרַת נְדָרִים [לֹא נֶאֶמְרוּ] אֵין צְרִיכִן מֻמְחִין. וְהָא ״רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת״ כְּתִיב, בְּיָחִיד מֻמְחֶה.
(ג-ד)

רמז תקפ

אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה – יָכוֹל הַשּׁוֹחֵט עוֹלָה בַּדָּרוֹם יְהֵא חַיָּב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״(אֶל) מִחוּץ לַמַּחֲנֶה״. אִי (אֶל) מִחוּץ לַמַּחֲנֶה יָכוֹל חוּץ לְשָׁלשׁ מַחֲנוֹת, מִנַּיִן אַף בְּמַחֲנֵה לְוִיָּה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בַּמַּחֲנֶה״. וְאִי ״בַּמַּחֲנֶה״ יָכוֹל הַשּׁוֹחֵט עוֹלָה בַּדָּרוֹם [יְהֵא חַיָּב], תַּלְמוּד לוֹמַר: ״(אֶל) מִחוּץ לַמַּחֲנֶה״ – מַה חוּץ לַמַּחֲנֶה מְיֻחָד שֶׁאֵין רָאוּי לִשְׁחִיטַת כָּל זֶבַח, יָצָא דָּרוֹם שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאֵין רָאוּי לִשְׁחִיטַת קָדְשֵׁי קָדָשִׁים רָאוּי לִשְׁחִיטַת קָדָשִׁים קַלִּים. אָמַר עוּלָא: הַשּׁוֹחֵט עַל גַּגּוֹ שֶׁל הֵיכָל חַיָּב הוֹאִיל וְאֵין רָאוּי לִשְׁחִיטַת כָּל זֶבַח. מַתְקִיף לָהּ רָבָא: אִם כֵּן נִכְתּוֹב רַחֲמָנָא ״(אֶל) מִחוּץ לַמַּחֲנֶה״ וְלֹא בָּעֵי ״אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״, ״אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ לָמָּה לִי, לִמָעוּטֵי גַּגּוֹ. וּלְרָבָא, אִם כֵּן [נִכְתּוֹב] ״אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״, ״אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה״ לָמָּה לִי, לָאו לַאֲתוּיֵי גַּגּוֹ. אָמַר אַבָּיֵי: לַאֲתוּיֵי כֻּלָּהּ בַּחוּץ וְצַוָּארָהּ בִּפְנִים. אֵין לִי אֶלָּא הַשּׁוֹחֵט אֶת הַבְּהֵמָה שֶׁהוּא חַיָּב, מִנַּיִן הַשּׁוֹחֵט אֶת הָעוֹף שֶׁיְּהֵא חַיָּב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אָוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחָט״. יָכוֹל הַמּוֹלֵק אֶת הָעוֹף יְהֵא חַיָּב, וְדִין הוּא: וּמָה אִם שְׁחִיטָה שֶׁאֵין דֶּרֶךְ הַכְשָׁרָה בִּפְנִים חַיָּבִין עָלֶיהָ בַּחוּץ, מְלִיקָה שֶׁדֶּרֶךְ הַכְשָׁרָה בִּפְנִים אֵינוֹ דִּין שֶׁחַיָּבִין עָלֶיהָ בַּחוּץ. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחָט״ – עַל הַשְּׁחִיטָה הוּא חַיָּב, וְאֵינוֹ חַיָּב עַל הַמְלִיקָה. יָכוֹל הַשּׁוֹחֵט חֻלִּין בִּפְנִים יְהֵא חַיָּב, וְדִין הוּא: וּמָה אִם קָדָשִׁים שֶׁהָיְתָה לָהֶן שְׁעַת הֶתֵּר בַּחוּץ חַיָּבִין עֲלֵיהֶן מִשּׁוּם הַשּׁוֹחֵט בַּחוּץ, חֻלִּין שֶׁלֹּא הָיְתָה לָהֶן שְׁעַת הֶתֵּר בִּפְנִים אֵינוֹ דִּין שֶׁנִּתְחַיֵּב עֲלֵיהֶן מִשּׁוּם הַשּׁוֹחֵט בִּפְנִים. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״קָרְבָּן״ – עַל קָרְבָּן הוּא חַיָּב וְאֵינוֹ חַיָּב עַל הַחֻלִּין. אִי ״קָרְבָּן״, יָכוֹל יְהוּ חַיָּבִין עַל הֶקְדֵּשׁ בֶּדֶק הַבַּיִת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ״ – יָצָא הֶקְדֵּשׁ בֶּדֶק הַבַּיִת שֶׁאֵינוֹ בָּא אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. אוֹצִיא אֶת הֶקְדֵּשׁ בֶּדֶק הַבַּיִת שֶׁאֵינוֹ בָּא אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, וְלֹא אוֹצִיא אֶת הָרוֹבֵעַ וְאֶת הַנִּרְבָּע וְאֶת הַמֻּקְצֶה וְהַנֶּעֱבָד וְהָאֶתְנָן הַמְחִיר הַכִּלְאַיִם וְהַטְּרֵפָה וְהַיּוֹצֵא דֹּפֶן וּבְנֵי יוֹנָה שֶׁעָבַר זְמַנָּן וּבַעֲלֵי מוּמִין קְבוּעִין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְהַקְרִיב, – הַכְּשֵׁרִין לִקָּרֵב. אוֹצִיא אֶת אֵלּוּ שֶׁאֵין כְּשֵׁרִין לִקָּרֵב, וְלֹא אוֹצִיא אֶת פָּרַת חַטָּאת וְשָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לַה׳⁠ ⁠⁠״ – הַכְּשֵׁרִין לַשֵּׁם, יָצְאוּ אֵלּוּ שֶׁאֵין כְּשֵׁרִין לַשֵּׁם. אוֹצִיא אֶת אֵלּוּ שֶׁאֵין כְּשֵׁרִין לַשֵּׁם, וְלֹא אוֹצִיא עוֹלָה מֵחֻסַּר זְמַן בְּגוּפָהּ, וְחַטָּאת בֵּין בְּגוּפָהּ וּבֵין בַּבְּעָלִים, (בַּעֲלֵי מוּמִין) [וְתוֹרִים] שֶׁלֹּא הִגִּיעַ זְמַנָּן, וּבַעֲלֵי מוּמִין עוֹבְרִין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה׳⁠ ⁠⁠״ – הַכְּשֵׁרִין לִקָּרֵב עַכְשָׁו, יָצְאוּ אֵלּוּ שֶׁאֵין כְּשֵׁרִין אֶלָּא לְאַחַר זְמַן. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: הוֹאִיל וּכְשֵׁרִין לְאַחַר זְמַן חַיָּב עֲלֵיהֶן בְּלֹא תַּעֲשֶׂה. אוֹ יָכוֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא אֶת עוֹלָה מְחֻסַּר זְמַן בַּבְּעָלִים, וַאֲשַׁם נָזִיר וַאֲשַׁם מְצֹרָע שֶׁשְּׁחָטָן שֶׁלֹּא לִשְׁמָן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שׁוֹר״ – מִכָּל מָקוֹם, ״כֶּבֶשׂ״ – מִכָּל מָקוֹם, ״עֵז״ – מִכָּל מָקוֹם.

רמז תקפא

אָמַר מַר: ״אוֹצִיא אֶת אֵלּוּ שֶׁאֵינָן רְאוּיִין לְפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד, וְלֹא אוֹצִיא פָּרַת חַטָּאת וְשָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ שֶׁהוּא רָאוּי לְפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד״, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לַה׳⁠ ⁠⁠״ – מִי שֶׁמְּיֻחָד לַשֵּׁם, יָצָא זֶה שֶׁאֵין מְיֻחָד לַשֵּׁם. וְ״לַה׳⁠ ⁠⁠״ לְהוֹצִיא הוּא, וּרְמִינְהוּ: ״וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה״ – אֵלּוּ אִשִּׁים. מִנַּיִן שֶׁלֹּא יַקְדִּישׁ [אוֹתוֹ מְחֻסַּר זְמַן], תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לַה׳⁠ ⁠⁠״ – לְרַבּוֹת שָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ. אָמַר רָבָא: הָתָם מֵעִנְיָנָא דִּקְרָא וְהָכָא מֵעִנְיָנָא דִּקְרָא, הָתָם ״וְאֶל פֶּתַח״ – לְרַבּוֹת, לְהוֹצִיא. הָכָא ״קָרְבָּן״ – לְהוֹצִיא, ״לַה׳⁠ ⁠⁠״ – לְרַבּוֹת.
אי רגל מבני אסראיל ידבח ת֗ורא או כבשא או אנזא פי אלעסכר או כ֗ארגה.
כל איש ישראל ששוחט פר או כבש או עז במחנה או מחוצה לו.
מה שאמר ״אשר ישחט שור או כשב״ - לא התכוון לשאר הזבחים אלא לזבחי קדשים1.
1. וכן הרחיב רס״ג כאן.
קולה אשר ישחט שור או כשב לם ירד סאיר אלד֗באיח בל זבחי קדשים.
אשר ישחט שור או כשב – במוקדשין הכתוב מדבר, שנאמר: להקריב קרבן (ויקרא י״ז:ד׳).
במחנה – חוץ לעזרה.
אשר ישחט שור או כשב [WHAT MAN SOEVER] THAT SLAUGHTERS AN OX, OR A LAMB – Scripture is speaking here of consecrated animals since it says "and brings it not unto the appointed tent to offer an offering" (v. 4) (cf. Sifra, Acharei Mot, Section 6 3; Zevachim 106a).
במחנה [WHAT MAN SOEVER SLAUGHTERS …] IN THE CAMP – i.e. outside the forecourt (cf. Sifra, Acharei Mot, Section 6 5; Zevachim 107b).
פס׳: ואיש איש מבני ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה וגו׳ – הקיש המחנה למחוץ למחנה מה מחוץ למחנה מיוחד שאינו כשר לשחיטת כל זבח. אף מחנה שאינו כשר לשחיטת כל זבח יצא השוחט חטאת בדרום שהוא כשר לשחיטת קדשים קלים.
או אשר ישחט1לרבות העוף:
1. לרבות את העוף שחייב משום שחוטי חוץ. דוקא תורים ובני יונה שהם ראוים לקרבן:
אילו היה הכתוב אומר: במחנה,⁠1 היה מותר לשחטו מחוץ למחנה.
וזאת המצוה תלויה גם בבית המקדשא רק בכל מקום שהוא קרוב אל ירושלם. והקרוב ידענוהו מדברי קבלה (בבלי קידושין נ״ז:), כי אם היה המקום רחוק יזבח ויאכל בשר, כי כן כתוב (דברים י״ב:כ״א).
ורבים אמרו:⁠2 כי הבשר אסור בגלות, ויפרשו: בשר ויין לא בא אל פי (דניאל י׳:ג׳) – בשר דג. ולא דברו נכונה, ואינני רוצה להאריך להשיב עליהם.
1. כלומר: ״במחנה״ בלבד, ולא ״מחוץ למחנה״.
2. אבלי ציון הקראים.
א. כך בכ״י פריס 176, ברסלאו 53. בכ״י פריס 177 בטעות: המקום.
If the Torah had read, in the camp (v. 3),⁠1 then it would have been permissible to slaughter it2 outside the camp.⁠3 Also, this4 commandment5 is dependent upon the Holy Temple.⁠6 However, this law applies only to any place that is close to Jerusalem.⁠7 We know how close from the words of tradition,⁠8 for if the place is far, one is permitted to slaughter flesh.⁠9 The latter is so, for Scripture states it.⁠10 Many say that it is forbidden to eat flesh in the exile.⁠11 They explain neither came flesh nor wine in my mouth (Dan. 10:3)12 as referring to the flesh of fish.⁠13 They did not speak correctly. I do not want to dwell on this and answer them.
1. That is, if verse 3 had only stated, in the camp.
2. Any one of the animals mentioned in our verse.
3. Hence verse 3 reads, in the camp, or…without the camp.
4. The law codified in verses 3 and 4.
5. Like many others which precede it.
6. It is in effect only when a central sanctuary for the bringing of sacrifices exists.
7. Even when the temple stood, the law applied only to places which were close to Jerusalem. Ibn Ezra is interpreting according to the plain meaning of the text. According to the rabbis, our verse speaks of sacrifices; i.e., sacrifices are not to be offered in any place except for the tabernacle or the temple. See Sifra and Rashi.
8. See Kiddishin 57b.
9. He is permitted to slaughter an animal for the purpose of eating its flesh without presenting it for an offering.
10. In Deut. 12:21.
11. This was a Karaite opinion.
12. Daniel, who lived in Babylon, tells us that he refrained from meat and wine while he fasted. This indicates that he ate meat when he did not fast.
13. The Karaites explain the word "flesh" in neither came flesh…in my mouth as referring to the flesh of fish, for they maintain that one cannot eat meat outside of the Land of Israel.
איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז – אפילו חולין. לפי הפשט: במדבר שנאסר להם בשר תאוה ולא היו אוכלים כי אם שלמים. וכתיב: כי ירחק ממך המקום (דברים י״ב:כ״א) ואמרת אוכלה בשר {וגו׳} בכל אות נפשך תאכל בשר (דברים י״ב:כ׳), כיון שבאו לארץ ישראל הותר להם בשר תאוה. ופרשה שנייה מוכחת, דקאמר: אשר יעלה עולה או זבח (ויקרא י״ז:ח׳). ופרשה ראשונה בחולין, אלא שפרשה ראשונה במדבר, ושנייה במוקדשין ואפילו בארץ ישראל ובארץ המרחק.
ורבותינו פירשו (זבחים ק״ז:): דשניהם במוקדשין, וראשונה בשחיטה ושנייה בהעלייה, ואו – לרבות את הזורק (בבלי סנהדרין ל״ד:).
איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז – ANY MAN FROM THE HOUSE OF ISRAEL WHO KILLS A BULL OR LAMB OR GOAT – Even non-sacred. According to the plain meaning: [This is referring to the period] in the wilderness, where meat eaten just for desire was forbidden to them and they ate only peace offerings. And it is written: “If the place is too far from you” (Devarim 12:21) “and you shall say, "I want to eat meat,⁠" {etc.} you may eat meat, after all the desire of your soul” (Devarim 12:20), when they came to the land of Israel meat eaten just for desire was permitted to them. And the second section [of the chapter] proves this, as it says: “who offers a burnt offering or sacrifice” (Vayikra 17:8).⁠1 Thus, the first section is about non-sacred meat, except that the first section [speaks only of the period] in the wilderness, while the second is about sanctified meat and [is relevant] even in the land of Israel and even in a distant land.
And our Rabbis explained (Zevachim 107b:3): that both [sections] are about sacred offerings, and the first is about slaughtering and the second about sacrificing, and “or” [of verse 7] – comes to include one who sprinkles blood (Bavli Sanhedrin 34b:4).
1. In other words, it is only the second part of the chapter (not the first) which speaks of sacrificial slaughter and the prohibition to offer sacrifices, as proven by the words "who offers a burnt offering or sacrifice…".
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה – פי׳ הרמב״ן פשט הפרשה איירי בב׳ עניינים לאסור בשר תאוה וחייב כרת אפי׳ על השוחט חולין בחוץ אם לא שיביאם אל פתח אהל מועד להקריבם שלמים להיות החלב והדם לגבוה והבשר לבעלים ואחר כך אמר איש איש מבני ישראל אשר יעלה עולה או זבח וגו׳ הזהיר שלא יעשה מזבח לה׳ בחוץ ויקריבו עליו השלמים הנזכרים או עולה כעין הנעש׳ במוקדשין בשעת היתר הבמות רק בפתח אהל מועד יעל׳ אותם לשם ולכך אמר או אשר ישחט מחוץ למחנ׳ כי אע״פ שבביאתכ׳ לארץ אתיר לכם בשר תאוה לפי שתהיו רחוקים כדכתיב כי ירחיב אבל במדבר אע״פ שהוא מחוץ למחנה מכל מקום קרובים אתם לאהל מועד וראוי להביאו אל פתח אהל מועד וזהו כר׳ ישמעאל דאמר שנאסר להם בשר תאוה. ומ״מ תימה מה שכתב שיש כרת אשחוטי חוץ דלא נפקא ליה לר׳ ישמעאל אלא מכי ירחיב מכלל דנאסר במדבר אבל כרת מנא ליה. ומה שפירש״י במוקדשין הכתוב מדבר וכו׳ למ״ד בשר תאוה לא נאסר כלל:
אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או מחוץ למחנה, "who will slaughter either an ox, a sheep, or a goat inside the camp or even beyond the boundaries of the camp, etc.⁠" According to the commentary by Nachmanides our paragraph discusses two separate subjects. Subject number one is the prohibition for Israelites while in the desert to eat meat which was not part of a sacrificial offering, something which in halachah we call בשר תאווה, meat eaten merely to satisfy one's craving for it. The penalty for violating the commandment is karet, the same penalty as is applied to people who deliberately eat on the Day of Atonement, or people who violate the Sabbath deliberately when there are not any witnesses whose testimony would lead to a conviction in court. Even slaughtering non-consecrated animals outside the confines of the Tabernacle is equally forbidden when these had not been brought to the entrance of the Tabernacle to be offered there as שלמים, peace offerings, in which case the fat parts and the blood are sprinkled or burned on the altar as the case may be, and the remainder, after the priest has received his statutory share, may be eaten by the owners. Subsequent to this legislation, the Torah continues in verse eight to deal with the reverse situation, when an Israelite arrogates to himself the right to perform priestly procedures within the confines of the Tabernacle. The Israelite as well as the priest is warned not to erect altars even to Hashem outside the confines of the Tabernacle. While it is true that upon entry into the Holy Land the regulations concerning בשר תאווה were considerably relaxed, the prohibition to erect private altars was never rescinded. Even a עולה, a burnt offering, of which the owner of the animal does not receive anything, must not be offered on a private altar in a private domain. While it is true that immediately after the Israelites entered the Holy Land, some altars outside the Tabernacle were permitted for the purpose of offering communal offerings, in the main, that was only a temporary arrangement. The permission to eat meat that had not first been part of a sacrificial offering was a concession to the fact that once in the land of Israel, the journey all the way to either Shiloh, or later on Jerusalem, was a great inconvenience for the people, who, but for this concession, would normally have eaten meat only on the three pilgrimage festivals when at least the male had to appear in the Temple. At any rate, it is hard to understand that the mere fact of slaughtering an animal that had not been consecrated as an offering should carry the karet penalty, seeing that even Rabbi Yishmael derives this prohibition from what is written in Deut. 12,20, and there the Torah speaks about animals which had been consecrated as offerings. Rabbi Akiva, on the other hand, does not agree that meat that had not been consecrated was ever forbidden. From that verse we can derive that while the people were in the desert and the Tabernacle was right in their midst, only consecrated meat was allowed. But nothing had been spelled out about someone slaughtering such animals becoming guilty of the karet penalty.
אשר ישחט מחוץ למחנה – סמך פרשת שחוטי חוץ לשעיר המשתלח לומר לך אע״פ שהתרתי לך שעיר המשתלח בחוץ בדחייתו לצוק ופי׳ צוק הם סלעים שיש להם כמין שינים בולטין וזו היא שחיטתו אעפ״כ השמר בשאר קדשים מלשוחטן בחוץ.
אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה – פי׳ הרמב״ן פשט הפרשה איירי בב׳ עניינים לאסור בשר תאוה, וחייב כרת אפילו על השוחט חולין בחוץ, אם לא שיביאם אל פתח אהל מועד להקריבם שלמים להיות החלב והדם לגבוה והבשר לבעלם. ואח״כ אמר איש איש מבני ישראל אשר יעלה עולה או זבח וגו׳ הזהיר שלא יעשה מזבח לי״י בחוץ ויקריב עליו השלמים הנזכרים או עולה כענין הנעשה במוקדשין בשעת היתר הבמות, רק בפתח אהל מועד (כעניין הנעשה במוקדשין בשעת היתר הבמות) יעלה אותה לשם, לכך אמר או אשר ישחט מחוץ למחנה, כי אע״פ שבביאתכם לארץ אתיר לכם בשר תאוה לפי שתהיו רחוקים כדכתיב (דברים י״ב כ׳) כי ירחיב, אבל במדבר אע״פ שהוא חוץ למחנה, מ״מ קרובים אתם לאוהל מועד וראוי להביאו אל פתח אוהל מועד, וזהו דעתו של רבי ישמעאל דאמר שנאסר להם בשר תאוה. ומ״מ תימה מה שכתב שיש כרת אשוחטיא חוץ דלא נפקא ליה ר׳ ישמעאל אלא מכי ירחיב מכלל דנאסר במדבר, אבל כרת מ״ל. ומה שפרש״י במוקדשים הכתוב וכו׳ למ״ד בשר תאוה לא נאסר כלל.
ד״א אשר ישחט שור וגו׳ – כל הני או או קשה למ״ד אחד בפני עצמו עד שיאמר הכתוב יחדיו. וכן קשה על אשר יצוד ציד חיה או עוף (לק׳ פ׳ י״ג), אמאי אצטריך למכתב או אחרי דמשמע כל אחד בפני עצמו דא״כ אינו צריך לחלק, ובנשבר או נשבה אפליגו בה ר׳ יוחנן ור׳ יאשיה בפרק השואל (ב״מ צ״ד ב׳).
א. כן בכ״י ששון.
(ג-ד) איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה – זכר שור וכשב ועז, לפי שמהם יהיו הקרבנות, כמו שנזכר בראש פרשת ויקרא. ואמר במחנה – רוצה לומר במחנה ישראל.
או אשר ישחט מחוץ למחנה, ואל פתח אהל מועד וגו׳ – רוצה לומר חוץ למחנה ישראל.
והנה הוא מדבר בקודשים ששחטם חוץ לעזרה, היה ששחטם במחנה ישראל או ששחטם חוץ למחנה ישראל, כיון שלא הביאוֹ לשוחטו אל אהל מועד באופן שציותה התורה, כדי שיהיה נאות להקריב קרבן לה׳, לפני משכן ה׳, הנה הדם ששפך בזאת השחיטה יֵחשב לו דם, רוצה לומר שכבר יתחייב עליו מיתה; ולזה ביארה התורה שכבר יתחייב עליו כרת. והנה יתבאר מזה המקום שבקודשים ידבר, כי הם הראויים להביא אל אהל מועד. ולזה ראוי שיהיו הקודשים ראויים לבוא אל אהל מועד, ואז יתחייב כרת על שחיטתם בחוץ; אבל אם היו בעלי מומין, או שהיו באופן⁠־מה זולת זה שאינם ראויים לבוא אל אהל מועד, הנה לא יתחייב כרת על שחיטתם. וראוי שיתבאר מזה המקום כי הנשחט בחוץ הוא פסול להקריב ממנו קרבן לה׳, כמו שהתבאר מדברינו בביאור זה הפסוק. וראוי שלא יעלם ממנו כי התורה תדבר במה שהוא שחיטה במחנה או מחוץ למחנה, רוצה לומר שהוא בגדר השחיטה שם; ולזה אם שחט בלילה שם - הנה תהיה שחיטתו שחיטה, כי בשחיטה אשר שם לא יהיה מתנאיה שלא תהיה בלילה כמו הענין בשחיטה אשר בעזרה שאינה אלא ביום, כמו שהתבאר. ולזאת הסיבה לא יתחייב המולק את העוף חוץ לעזרה, כי אין זה הענין נכנס בגדר השחיטה חוץ לעזרה, אבל יִדמה שם זה הענין לנחירה או למה שיִדמה לה. ולזה יתחייב על שחיטת עוף שהוא קודשים בחוץ, כיון שלא הביאוֹ אל אהל מועד באופן הראוי להקריב ממנו קרבן לה׳.
איש איש מבית ישראל אשר ישחט וגו׳ – הנה במצוה הזאת הקפידה התור׳ על תקון הנפש והישיר אותה משבושי הדעות ובדיית הדמיונות אשר ירחיקו האדם מעל אלהיו ומיחד עבודותיו אל אלהים אחרים מדומים כמדומה לו שהוא עושה כהוגן. וכמו שאמר בפירוש: ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם (ויקרא י״ז:ז׳) כמו שזכרנו.
אשר ישחט שור או כבש או עז במוקדשין הכתוב מדבר שנאמר להקריב קרבן ליי׳. בתורת כהנים פי׳ בקדשים ששחט בחוץ הכתוב מדבר וכן שנינו במסכת זבחים השוחט והמעלה בחוץ חייב על השחיטה וחייב על ההעלאה ואמרינן בגמרא בשלמא העלאה כתיב בה עונש אשר יעלה וגומר ונכרתה ואזהרה בפרשת ראה השמר לך פן תעלה עולותיך ואמר רבי אלעזר כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה אלא שחיטה בשלמא עונש דכתיב הכא אשר ישחט ונכרתה אלא אזהרה מנ״ל ומסיק רבא כדרבי יונה דאמר רבי יונה אתיא שם שם שנאמר שם תעלה עולותיך ושם תעשה מה בהעלאה ענש והזהיר אף בעשיה שהשחיט׳ בכללה ענש והזהיר וקשה מההיא דתניא בפ״ק דחולין כי ירחיב י״י אלהיך את גבולך כאשר דבר לך ואמרת אוכלה בשר וגו׳ רבי ישמעאל אומר לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה שבתחלה נאסר להם בשר תאוה ופרש״י ז״ל וכשיבאו לארץ יוכלו לאכול בשר לתאותן בלא שום הקרבה שמתחלה כשהיו במדבר משהוקם המשכן נאסר להם בשר תאוה שלא היו יכולים לאכול אלא בשר שלמים ואם היו שוחטן בלא קרבן היו ענושין כרת כדכתיב ואל פתח אהל מועד לא הביאו וגו׳ וכן אמרו בגמרא מעיקרא מאי טעמא איתסר משום דהוו מקרבי למשכן ולבסוף מאי טעמא אישתרו דהוו מרחקי ממשכן ופרש״י ז״ל משום דהוו מקרבי למשכן והיו יכולים להקריב קרבנות מכל בשר תאותן שיקריב הדם והחלב לבדו ויאכלו הבשר משמע דקרא דואל פתח אהל מועד לא הביאו דהכא בחולין ששחטן ואכלן מבלתי שיעשום שלמים להקריב מהם הדם והחלב לאכול הבשר קמיירי ולא בקדשים ששחטן בחוץ אלא שהקושיא הזאת אינה אלא לפי מה שפרש״י ז״ל אבל לפי מה שפירשו התוספות גבי שבתחלה נאסר להם בשר תאוה ואמרו דמדאצטריך קרא להתיר להם בשר תאוה הוא דקא דייק מכלל דמעיקרא אסור דמהאי טעמא דייק רבי עקיבא שאמר לא בא הכתוב לומר כי ירחק וזבחת אלא לאסור להם בשר נחירה ואמר דמדאצטריך קרא לאסור להם בשר נחירה מכלל שבתחלה הותר להם בשר נחירה לא קשיא ולא מידי והראיה על פירוש זה ממה שאמרו בגמרא בשלמא לר׳ עקיבא דאמר בשר תאוה לא איתסר כלל היינו דכתיב אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל אלא לרבי ישמעאל דאמר בשר תאוה איתסר להו צבי ואיל גופיהו מי הוו שרו ומאי קושיא הא פשיטא דההוא קרא לא איירי אלא בבהמה אלא ע״כ לומר דאיסורא דבשר תאוה לאו מקרא דהכא דואל פתח אהל מועד הוא דמפיק לה אלא מדוקיא דמדאצטריך להתיר להם בשר תאוה מכלל דמעיקרא אסור כדפרישית אבל לפרש״י ז״ל צריך לומר דברייתא דתורת כהנים ומתניתין דזבחים אתיא אליבא דר׳ עקיבא דאמר בשר תאוה לא איתסר כלל ומוקי להאי קרא דואל פתח אהל מועד לא הביאו בקדשים ששחטן בחוץ וההיא ברייתא דפרק קמא דחולין דאמר לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה שבתחלה נאסר להם בשר תאוה היא רבי ישמעאל וסבירא ליה לרבי ישמעאל דקרא דואל פתח אהל מועד לא הביאו בחולין ששחטן ואכלן מבלתי שיעשו אותן שלמים קמיירי וכך היא גם סברת הרמב״ן ז״ל שאמר בתחלה בעבור היות הפרשה אזהרה להקריב כל הקרבנות באהל מועד יזהיר הכהני׳ שהם המקריבים הקרבן שלא יקריבום בחוץ ויזהיר גם ישראל שיביאום להם שם ולא יקריבו אותם בחוץ על ידי עצמם ואחר כך אמר והנכון בפרשה מה שהזכירו רבותינו שאסר בשר תאוה להם לישראל במדבר שלא יאכלו רק שלמים שיעשו על מזבח השם ולכך אמר שכל אחד משלשה מיני הבהמה אשר מהם יבאו כל הקרבנות שיביאום כולם אל פתח אהל מועד ויעשו אותם זבחי שלמים להקריב החלב והדם על מזבח י״י ואז יאכל הוא הבשר כמשפט וגלה דעתו באחרונה בפירוש גמור ואמר שפירוש הפרשה הזאת בחולין שלא ישחטו אלא שלמים לזרוק דמן למזבח ולהקריב אימוריהן לגבוה והבשר יאכלו הבעלים והוא על דעת רבי ישמעאל ומכאן אמרו דמעיקרא איתסר להם בשר תאוה ומה שכתב רש״י ז״ל במוקדשין הכתוב מדבר הוא מדרשו של האומר בשר תאוה לא נאסר כלל ועל דעתו נשנית הברייתא שבתורת כהנים:
במחנה חוץ לעזרה. כדתניא בתורת כהנים במחנה יכול השוחט את החטאת בדרום יהא חייב תלמוד לומר מחוץ למחנה פירוש יכול במחנה אפי׳ במחנה שכינה דהיינו בתוך העזרה משמע ואפילו הכי חייב כרת אם שחטו במקום הפסול לו דהיינו חטאת בדרום תלמוד לומר מחוץ למחנה ולא בתוך המחנה אפי׳ במקום הפסול לו אי מחוץ למחנה יכול עד שישחוט חוץ לשלשה מחנות פירוש שנדרוש גזרה שוה חוץ למחנה דהכא מחוץ למחנה דפר העלם דבר של צבור שהוא חוץ לשלש מחנות מניין אף במחנה לויה שהוא חוץ למחנה אחת תלמוד לומר במחנה פירוש להכי כתב במחנה לחייב אף השוחט במחנה לויה שהוא חוץ למחנה אחת אי במחנה יכול השוחט את החטאת בדרום יהא חייב פירוש אכתי נימא כיון דכתיב במחנה אף במחנה שכינה מיירי וכגון השוחט חטאת בדרום כדאמרן תלמוד לומר מחוץ למחנה מה מחוץ למחנה מיוחד שאינו כשר לשחיטת כל זבח אף במחנה שאינו כשר לשחיטת כל זבח קאמר יצא השוחט את החטאת בדרום שהוא כשר לשחיטת קדשים קלים פירוש איתקש במחנה עם מחוץ למחנה מה חוץ למחנה שהוא מקום פסול לכל זבח אף במחנה שהוא מקום פסול לכל זבח וזהו מחנה לויה אבל חטאת בדרום אף על פי שהיא פסולה כיון שהוא מקום כשר לשחיטת קדשים קלים לא מיחייב עלה לא לאו ולא כרת הלכך על כרחך לומר דהאי במחנה בחוץ לעזרה קמיירי:
(ג-ד) ואמר איש איש מבית ישראל לפי שהמצריים היו עובדים לשדים ומקריבים אליהם קרבנותיהם ולכן צוה שיאמר זה לאיש איש מבית ישראל כי להיותם זרע ברך ה׳ אין ראוי שישתדלו בעבודות המגואלות ולכך לא נאמר במצוה הזאת ומן הגר הגר בתוכם. מפני שהגרים שהורגלו בעבודת השעירים היו מוטבעים בזה ולכן יחד הלמוד הזה לכל איש ישראל. והיה עיקר המצוה הזאת שכל איש אשר בשם ישראל יכנה אם ישחט בקרב המחנ׳ שור או כשב או עז שהם שלשת מיני הבהמות שמהם היו מקריבים הקרבנות או שישחטם מחוץ למחנ׳ הרחק מן הישוב ואל פתח אהל מועד לא יביאנו להקריב ממנו קרבן לה׳ לא להכניע דמו לפני לפנים שהוא הנקרא באמת לפני ה׳ אלא שיקריבהו לפני משכן השם על המזבח החיצון שהוא לפני המשכן. הנה אז דם יחשב לאיש ההוא דם שפך.
וי״מ המאמר הז׳ שהאיש ההוא השוחט יחשב לו כאלו אכל את הדם ההוא כי כיון ששפך אותו יחשב לו כי לאכלו שפכו ולכך יכרת מקרב עמו כמו הנפש האוכלת את הדם. אבל היותר נכון אצלי הוא שהאיש השוחט ההוא בהיותו סב׳ שבני אדם יבואו ויאכלו שם על הדם הנשפך בשדה מאותה שחיט׳ אשר שחט אשר זה מעבודת השעירים הי׳ האיש ההוא השוחט כאלו הביא אל המות והכרת כל בני אדם שיזבחו באותו יום דם במצאם אותו ולכן דם יחשב לאיש ההוא ר״ל שיחשב לו כאלו הוא הרג את הנפש באותו פועל שעשה ששפך את הדם בשחיטתו כי הוא בזה נתן מכשול לפני עור לעבוד עבודה זרה ויהי׳ מפני זה העובד נכרת ולכך יחשב כאלו העובד ההוא הרג את העובד השדים על אותו הדם ומביאו אל המות. הנה א״כ אמרו דם יחשב לאיש ההוא ענינו שיחשב לו כאלו שפך דם האנשים ושיבואו שם לעבוד את השעירים על הדם ההוא וכאלו הוא הרג אותם כי דם שפך. והותר׳ השאל׳ הב׳.
אח״כ אמר איש איש אשר ישחט שור או כשב או עז וגו׳. ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים וגו׳ – זאת הפרשה נסמכה לשעיר עזאזל. לרמוז כי אולי יעלה על לב קצת מהעם כי זה השעיר היה שלוח מנחה לסמאל. לזה באה זאת הפרשה להורות כי זה שקר. כי כוונת הש״י לא היתה אלא לטובתם של ישראל ולהרחיק מהם מעשיהם שהיו זובחים את זבחיהם על פני השדה. ואע״פ שהיו רגילין בכך. עכשיו הוא רוצה להרחיק מהם זוהמא. שיעשה בזה שיכרת מעמיו. אלא שיביאו קרבנם אל פתח אהל מועד. וא״כ איך עלה על הדעת שיצוה הש״י לישראל שישלחו השעיר על פני השדה. ולכן אמר ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם במצרים. ולהוציא זה הדבר מלבם חזר לומר ואליהם תאמר. לחושבים סברא זאת. איש איש מבית ישראל ומן הגר אשר יגור בתוכם. כלומר שנספחו על בית ישראל. והיה להם סברות רעועות מקודם. ואולי יחשבו כי זה הולך על הדרך ההוא. להם תאמר ותזרז כי איש איש אשר יעלה עולה ואל פתח אהל מועד לא הביאו ונכרת האיש ההוא מעמיו. ולפי שישראל במצרים והגרים הנדבקים בהם היו רגילין בדם לזבוח על פני השדה ולאכלו. צוה בכאן איש איש מבית ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יאכל כל דם והכרתי אותו מקרב עמו. ונתן טעם לזה כי נפש כל בשר בדם הוא. ואחר שהיה נקרב ע״ג המזבח לגבוה אין ראוי שיאכלוהו. ולפי שהאדם צריך להיות נקי מה׳ ומישראל. ואולי שישחוט אדם חיה או עוף שהם נמצאים על פני השדה. והרואה הדם שפוך יאמר שלשם זביחה העלוהו שם. לז״א כי כל איש אשר יצוד ציד חיה או עוף ושפך את דמו שיכסהו בעפר. בענין שלא יחשדו אותם:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב
[1] יומא פרק שישי דף סג ע״א (יומא סג.) [2] זבחים פרק שלושה עשר דף קז ע״א (זבחים קז.), ודף קח ע״א וע״ב
[ב] שור או כשב או עז
[1] שם פרק ארבעה עשר דף קטו ע״א (שם קטו.) ב
[ג] במחנה
[1] שם פרק שלושה עשר דף קז ע״ב (שם קז:) ב
[ד] או אשר ישחט
[1] שם ע״א
[ה] מחוץ למחנה
[1] שם ע״ב ב
במוקדשים הכתוב מדבר. דאין לומר שהכתוב מדבר בחולין, שאם שוחט חולין בחוץ יהיה חייב כרת, שלא מצאנו שום אזהרה על זה, וכלל אמרו חכמים ז״ל (יומא סוף פא.) לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר. בשלמא אי קאי קרא על שוחט קדשים בחוץ, תמצא אזהרה ״השמר לך פן תעלה עולתך וגו׳⁠ ⁠⁠״ (דברים יב, יג). ומה שפירש רש״י בחולין (טז ע״ב ד״ה נאסר) על ההיא דאמרינן שמתחלה נאסר להם בשר תאוה, מפני שכתב ״איש אשר ישחט שור או שה וגו׳⁠ ⁠⁠״, ואם כן מוכח מדבריו שבחולין איירי, נראה לי, והוא נכון מאד על דרך פירוש רש״י, שאין לומר שעיקר הכתוב מדבר בחולין, שהרי חייב כרת בכתוב (פסוק ד), ואין בחולין כרת, אלא מדכתיב סתם ״איש איש אשר ישחט שור או כבש וגו׳⁠ ⁠⁠״, ולא כתיב ׳איש אשר ישחט עולה או זבח׳, אלא מפני שאין שום בשר שנשחט חוצה, לפי שנאסר להם בשר תאוה, לפיכך לא כתב לך ׳אשר ישחט עולה או זבח׳, דמשמע אבל אחר מותר לשחוט בחוץ, וכיון שאין שום דבר שנשחט רק קדשים, שהרי אסור להם בשר תאוה, לא הוצרך לפרש קדשים, וכתב סתם ״אשר ישחט שור או שה״:
חוץ לעזרה וכו׳. פירוש, ״במחנה״ לא קאי על מחנה שכינה, דומיא ״מחוץ למחנה״ שרוצה לומר חוץ למחנה שכינה, וחייב כרת משום ששחט בכל מקום המחנה, ולא שחט העולה בצפון כדינה (לעיל א, יא), אלא פירושו מחוץ לעזרה לגמרי, דאיתקיש ״במחנה״ אל ״מחוץ למחנה״, מה ״חוץ למחנה״ אינו מקום שחיטה כלל, אף ״במחנה״ אינו מקום שחיטה כלל. ואי כתב ״מחוץ למחנה״ בלחוד, הוה אמינא דוקא חוץ לג׳ מחנות, כמו גבי פר ושעיר דכתיב (לעיל ד, כא) ״אל מחוץ למחנה״, ורוצה לומר מחוץ לג׳ מחנות, לכך כתיב ״במחנה״, שאף במחנה יהא חייב. ואם תאמר, מנלן לרבות מחנה לויה, שמא ״במחנה״ לא משמע רק מחנה ישראל, זה אין קשיא, דאטו ׳מחנה ישראל׳ כתיב, ״במחנה״ כתיב, רוצה לומר במחנה שאין שוחטין שם, שאינו משכן, ואם כן הוא נמי במחנה לויה:
או אשר יִשְחַ֔ט: בספרי הדפוס החי״ת בקמץ, ומסור עליו 1במקרא גדולה ל׳ זקף קמץ, ע״כ. אך ברוב ס״ס החי״ת בפתח, ובגליון של א׳ מהם כתו׳ שכן הוא בהללי. [א֚וֹ אֲשֶׁ֣ר יִשְׁחַ֔ט].
1. במקרא גדולה: מ״ק-ד על אתר.
במוקדשין. פי׳ בקדשים ששחטן בחוץ הכתוב מדבר: [גור אריה] דא״ל שהכתוב מדבר בחולין בחוץ יהיה חייב כרת, שלא מצאנו שום אזהרה ע״ז, ומה שפרש״י בחולין על ההוא דאמרינן שמתחלה נאסר להם בשר תאוה מפני שכתב איש אשר ישחט שור או שה וגו׳, וא״כ מוכח מדבריו שבחולין איירי. נראה לי והוא נכון על דרך פרש״י, שאין לומר שעיקר הכתוב מדבר בחולין שהרי חייב כרת בכתוב, ואין בחולין כרת, אלא מדכתיב סתם איש איש אשר ישחט וגו׳ ולא כתיב אשר ישחט עולה או זבח, אלא מפני שאין שום בשר שנשחט חוצה לפי שנאסר להם בשר תאוה, לפיכך לא כתב אשר ישחט עולה או זבח, דמשמע אבל בשר אחר מותר לשחוט בחוץ, וכיון שאין שום דבר שנשחט רק קדשים שהרי אסור להם בשר תאוה לא הוצרך לפרש קדשים, וכתב סתם אשר ישחט שור או שה:
חוץ לעזרה. ר״ל מה שכתוב הכא במחנה לא מיירי במחנה כהונה דהיינו מעזרה ולפנים, דאם שחט הזבח שלא במקומו, דהיינו בדרומו של מזבח יהא בכרת, דאף אם ישחט אותו בדרום מה צד איסור יש בזה כששחט מעזרה לפנים, אלא חוץ לעזרה:
This verse speaks of consecrated [animals]. Explanation: the verse is speaking about consecrated animals that were slaughtered outside [the Temple courtyard]. (Gur Aryeh) You cannot say the verse is saying that [even] unconsecrated animals slaughtered outside would make one liable for excision, as we find no commandment against this. You might ask that the Gemara Chulin (16b) says, "Originally, flesh of desire [i.e., unconsecrated animals killed in order to enjoy their meat] was forbidden,⁠" and Rashi explains, "Because it is written, 'Each and every person [of the House of Israel] who will slaughter an ox, lamb, or goat etc.,⁠" indicating that our verse is talking about unconsecrated animals? It seems to me that the correct way to explain Rashi is as follows: The main subject of the verse is not unconsecrated animals because the verse makes one liable for excision, and there is no penalty of excision regarding unconsecrated animals. However, because Scripture writes in general terms, "Each and every person of the House of Israel who will slaughter an ox, lamb, or goat,⁠" instead of writing, "who will slaughter a burnt-offering or a sacrifice,⁠" this indicates that no animal may be slaughtered outside because "meat of desire" was forbidden to them. Because no animal may be slaughtered outside as meat of desire was forbidden to them, the verse did not write, "who will slaughter a burnt-offering or a sacrifice,⁠" as that would have implied that other meat is permitted to slaughter outside. Therefore, since nothing may be slaughtered [anywhere] except for consecrated animals, because they were forbidden to eat meat of desire, the verse did not need to specify consecrated animals and wrote in general terms, "who will slaughter an ox, lamb, or goat.⁠"
Outside the [Temple] courts. I.e., when it is written "within the encampment" here, it does not mean the priestly encampment, i.e., within the Temple courts, making someone liable for excision if he slaughtered a sacrifice outside its correct place north of the altar. [This is not so], because even if one slaughtered in the south, what liability would there be for this, so long as he slaughtered within the Temple courts? [The Toras Kohanim derives from the words "beyond the encampment.⁠" See Re'm]. Therefore it means outside the Temple courts.
איש איש וגו׳ אשר ישחט – טעם כפל איש איש. בזבחים (קח.) דרשו אליבא דרבי שמעון לרבות השוחט להדיוט שחייב וכאילו אמר איש לאיש, ולא דרשו לרבות שנים ששחטו משום שאמר הכתוב לאיש ההוא ונכרת האיש ההוא, ודרשו תיבת ההוא אחת למעוטי מוטעה ואנוס ושוגג, ואחד למעט שנים ששחטו על זה הדרך ההוא ולא הם וקשה שבתורת כהנים דרשו למעט שנים ששחטו מדכתיב דם שפך ולא מתיבת ההוא. ויש לומר כי להיות שיש ב׳ מיעוטים ההוא ושפך ודרשו בתורת כהנים מיעוט אחד לשוגג ואנוס ומוטעה ומיעוט א׳ למעט שנים ששחטו אינו מקפיד הש״ס להמציא מיעוט שני׳ ששחטו מושפך או מההוא, ועיין בפסוק שאחר זה.
אשר ישחט – בתורת כהנים אמרו וזה לשונם אין לי אלא וכו׳ מנין לשוחט עוף תלמוד לומר או אשר ישחט, והלא דין הוא ומה שחיטה וכו׳ מליקה וכו׳ אינו דין וכו׳ תלמוד לומר אשר ישחט על השחיטה הוא חייב ואינו חייב על המליקה ע״כ. משמע כי מתיבת או מרבה שחיטת עוף ומאשר ישחט ממעט המליקה שהיתה באה בקל וחומר. וקשה מברייתא שהביא במסכת זבחים (קז) מוכח כי רבי ישמעאל דורש מאשר ישחט לרבות שחיטה לעוף וממה שאמר הכתוב זה הדבר מיעט המליקה שהיתה בא בקל וחומר. וגם לרבי עקיבא שחולק שם עם רבי ישמעאל דורש ריבוי שחיטת העוף מדם יחשב ומיעוט המליקה מאשר ישחט כדמוכח מהש״ס שם, ואם כן ברייתא של תורת כהנים לא רבי עקיבא ולא רבי ישמעאל. והנה בהכרח לומר כי ברייתא של תורת כהנים אינה כר׳ ישמעאל ממה שדרש שם זה הדבר לגזירה שוה מה זה הדבר וכו׳ אל ראשי המטות וכו׳ אם כן בהכרח שלא כרבי ישמעאל, גם ממה שלא דרש בתורת כהנים יתור דם יחשב לדרשת רבי ישמעאל לרבות הזורק אם כן מוכח שדורשה כרבי עקיבא, גם ממה שדרשו בפ׳ י׳ או זבח לרבות הדם כדברי רבי עקיבא בברייתא שהביא בש״ס דזבחים, הרי זה מראה באצבע כי דרשת תנא דתורת כהנים הוא כדרכו של רבי עקיבא, ומעתה תהיה דרשת שחיטת עוף מדם יחשב ומיעוט מליקה מאשר ישחט ולמה דורש תנא דתורת כהנים ב׳ הדרשות מאו אשר ישחט, ועוד לתנא דתורת כהנים שדורש ב׳ הדרשות מאו אשר ישחט דם יחשב שאמר הכתוב למה לי.
וראיתי להרמב״ם ז״ל שכתב בפרק י״ח מהלכות מעשה הקרבנות וזה לשונו שנים שאחזו בסכין ושחטו פטורים שנאמר אשר ישחט או אשר ישחט אחד ולא שנים ע״כ. וקשה להרמב״ם ז״ל למה עשה לימוד חדש ולא רשם הלימוד שהוזכר בברייתא ובתלמוד. ועוד קשה להרמב״ם ז״ל והרי פסוק אשר ישחט אשר ישחט דרשוה למשפט העוף בין לתנא דתורת כהנים בין לרבי ישמעאל בין לרבי עקיבא שהובא דבריהם בזבחים שכתבנו למעלה אשר ישחט אצטריך ללמד על העוף למר לרבות שחייב על שחיטתו ולמר למעט המליקה, ודין זה פסקו רמב״ם בסוף פרק י״ט מהלכות מעשה הקרבנות ועוד קשה למה שכתב הרמב״ם חיוב לשוחט לאיש מפסוק דם יחשב לאיש ההוא דם שפך, שכתב וזה לשונו אף על פי שלא נתכוון לשחוט קדשים אלו לה׳ הרי זה חייב שנאמר דם יחשב וגו׳ דם שפך אף על פי שזה הדם במחשבתו כדם הנשפך לא כקרבן הרי זה חייב ע״כ, והרי הש״ס דורש חיוב שוחט לאיש מאמרו איש איש ועוד דם שפך דרשו בתורת כהנים למעט ב׳ ששחטו או למעט אנוס שוגג מוטעה כמו שכתבנו למעלה ומה מקום לדרוש ממנה שוחט לאיש. והנה דרשה זו אמרוה בזבחים דף ק״ח ע״ב אליבא דרבי יוסי שחולק על רבי שמעון בדרשת איש איש.
ולזה יש לומר שבחר הרמב״ם להביא הראיה מיתור דם שפך שהיא יותר חזקה מדרשת איש איש שאינה דרשה חזקה. והראיה ממה שאמרו במסכת מציעא (לא.) בפסוק העבט תעביטנו שסובר רבי שמעון דברה תורה כלשון בני אדם, וכתבו התוספת שם כי במקום שיש איזה הוכחה הפך דרשה הנשמעת מכפל הדברים אנו דורשים כפל התיבה ואין אנו אומרים דברה תורה כלשון בני אדם וכשיש התנגדות לדרשת הכפל אנו אומרים דברה תורה כלשון בני אדם, מעתה אין דרשת כפל איש איש חזקה כדרשת דם שפך שהביא הש״ס אליבא דרבי יוסי, והגם דהש״ס לא קאמר לה אלא אליבא דרבי יוסי, אף על פי כן ממנה נקח לרבי שמעון כי אין הכרח לעשות מחלוקת ביניהם בזה, והגם דהש״ס קאמר לסברת רבי שמעון שדורש שוחט לאיש מאיש איש, זה היה קודם שידע דרשת דם יחשב וגו׳ דם שפך מה שאין כן אחר דרשה זו הוא דבר השוה לכולם, ולזה כתב הרמב״ם מדרשת דם שפך, אבל קושיתינו הראשונה לדברי רמב״ם במקומה עומדת.
ונראה לומר דסובר רמב״ם כיון שאנו רואים כל כך שינויים בין ברייתא של תורת כהנים וברייתא שהביא הש״ס בזבחים ובין דברי הש״ס גם כן כמו שכתבנו למעלה, אם כן מוכיחים הדברים שאין להקפיד על שינוי מקום דרשות אלו, ולזה למה שמוכיח רמב״ם מפסוק דם שפך שוחט לאיש דחייב אם כן אין לנו מנין לדרוש מיעוט שנים לזה חפש אחר דרשות יתור אשר ישחט שהיא מיותרת ואין אנו דורשים שחיטת עוף אלא מתיבת או, וכמו שדרשו בתורת כהנים שמרבה שחיטה לעוף מאומרו תיבת או לרבות ולפי זה דרשינן מיעוט מליקה בעוף מאומרו זה הדבר למעט מליקה בעוף וכדברי רבי ישמעאל שכתבנו למעלה שדורש מיעוט מליקת עוף מזה הדבר. ולא יקשה לך ממה דקיימא לן (ערובין מו:) הלכה כרבי עקיבא מחברו, כי אין בזה הפך רבי עקיבא בענין הלכה.
איש איש …אשר ישחט, any person who slaughters, etc. Why is the word איש repeated here? In Zevachim 108 they explain this in terms of Rabbi Shimon who claimed that if someone slaughters an animal (intended as a sacrifice) on behalf of a private individual he would be guilty of slaughtering sacred things outside the Temple precincts. They base this on the repeated mention of איש meaning איש לאיש. They do not explain it as meaning that if two people combined in that act that they would both be culpable for that sin. The reason is that the Torah phrased culpability by referring to האיש ההוא, i.e. a single individual. The Talmud also explains the restrictive word ההוא as excluding anyone who committed this act accidentally, erroneously or inadvertently. At the same time they explain the word as excluding two people who combined to slaughter the animal by saying the Torah did not write ההם, but ההוא. We find this somewhat difficult seeing that Torat Kohanim is on record as deriving this halachah from the words דם שפך and not from the word ההוא. One may answer that inasmuch as there are two separate restrictive expressions, i.e. ההוא as well as שפך (verse 4), Torat Kohanim derives from the one that when two people slaughter jointly that they are not culpable, and from the other that if the act did not occur intentionally and without outside coercion the perpetrator is not punishable.
אשר ישחט, who will slaughter, etc. Torat Kohanim phrases its comment thus: "From the mention of the words 'ox, sheep, and goat' I can only derive culpability for slaughtering four-legged mammals; whence do I know that slaughtering birds intended for the altar outside the precincts of the Temple or Tabernacle is also prohibited on pain of the karet penalty? Answer: from the words או אשר ישחט. I could have reasoned that if slaughtering the bird's neck, which is not the normal procedure is culpable, then someone who merely severed the bird's neck by pinching, i.e. מליקה i.e. the normal procedure, would certainly be culpable if he performed this act outside the precincts of the Temple, therefore the Torah had to tell us that he would only be culpable for שחיטה, slaughter, but not for מליקה, pinching.⁠" Thus far Torat Kohanim. From the above we learn that the word או serves to include culpability for slaughtering the bird in the wrong place whereas from the words אשר ישחט I derive that pinching is not culpable which I would otherwise have considered punishable due to the קל וחומר. How do I reconcile this with a Baraitha in Zevachim 107 where we are told by Rabbi Yishmael that he derives the culpability for slaughtering the bird from the expression אשר ישחט, whereas he derives the exclusion of culpability for pinching the bird's neck from the words זה הדבר (in verse 1) which I would have included on the basis of the קל וחומר had it not been for the words זה הדבר? Even Rabbi Akiva who disagrees with Rabbi Yishmael in Zevachim uses the extra words דם יחשב in order to derive the law that slaughtering sacrificial birds in the wrong place is culpable. He derives the exclusion of this culpability when the bird's neck is merely pinched from the expression אשר ישחט. We are forced to conclude that the author of Torat Kohanim was neither Rabbi Yishmael nor Rabbi Akiva. It is quite impossible to reconcile the view of Rabbi Yishmael with that of the author of Torat Kohanim, because the former uses the expression זה הדבר for an exegesis based on a גזרה שוה, comparing it to the same expression in Numbers 30,2, where the Torah speaks about who can cancel vows. On the other hand, the fact that Torat Kohanim does not record the exegetical comment of Rabbi Yishmael concerning the extraneous words דם יחשב, who includes culpability of someone who sprinkles the blood outside the precincts of the Tabernacle, it appears that the author of Torat Kohanim accepts the view of Rabbi Akiva. The exegetical use made by Torat Kohanim of the words או זבח in verse 8 i.e. that the blood is included in the prohibition and culpability of שחוטי חוץ makes it plain that Torat Kohanim does appear to accept the viewpoint of Rabbi Akiva as per the folio of the Talmud we quoted. From all this it emerges that the exegesis that the slaughtering of the bird is culpable when performed outside the courtyard of the Tabernacle is based on the words דם יחשב, whereas the exclusion of pinching the bird's neck as culpable is based on the words אשר ישחט. The question therefore arises why the author of Torat Kohanim derives two separate הלכות from the words אשר ישחט? Besides, why does the author of Torat Kohanim need the words דם יחשב in verse 4?
I have seen the following comment by Maimonides in chapter 18 of his treatise on Ma-asseh Hakorbanot. "When two people get hold of a knife and they perform ritual slaughter jointly they are free from punishment because the Torah wrote: אשר ישחט או אשר ישחט, i.e. one who slaughters not two who slaughter.⁠" Why did Maimonides have to look for a different expression in our verses and could not derive this הלכה from the existing exegesis either in the Talmud or Torat Kohanim ? Another difficulty in the statement by Maimonides is that the very words from the verse used by Maimonides for exonerating two people who slaughter jointly have already been used exegetically to derive the law about slaughtering birds, something which both Rabbi Yishmael and Rabbi Akiva had agreed on in Zevachim 107? We have explained earlier that according to one of these Rabbis the word אשר ישחט is used to include culpabiity for slaughtering the bird, whereas according to the other Rabbi this word serves to exclude culpability if one merely pinched the neck of the bird in question. Maimonides accepts this latter ruling in chapter 19 of the treatise we mentioned earlier. We have still another difficulty with the exegesis of Maimonides' ruling in the matter of someone slaughtering on behalf of a private individual, i.e. איש. He derives this from the words דם יחשב לאיש ההוא דם שפך. This is how Maimonides explains his exegesis: "Although the person in question had not intended to slaughter these קדשים, sacrificial animals, for God as such, he will still be culpable because the Torah wrote: "it shall be accounted as blood (guilt) for that man, he has spilled blood.⁠" The latter words mean that though in his own mind this blood was similar to ordinary blood spilled on the ground and not blood intended for the altar at all he is guilty. Thus far Maimonides. The Talmud, on the other hand, uses the words איש איש as the basis for the culpability of someone who slaughters such an animal; furthermore, Torat Kohanim uses the words דם שפך as the exegetical base for excluding joint slaughter by two parties or people who slaughtered inadvertently or while under duress as we mentioned earlier. How can we use the same words exegetically to derive the prohibition of שחוטי חוץ? The last mentioned explanation is offered in the name of Rabbi Yossi who disagrees with Rabbi Shimon concerning the meaning of איש איש in Zevachim 108.
We must understand therefore that Maimonides chose to bring proof for his הלכה from the superfluous words דם שפך, as it is a stronger kind of proof than the exegesis based on the repetition of the word איש. Proof of this is found in Baba Metzia 31 where the repetition of the word העבט תעביטנו in Deut.15,8 is discussed. In that instance Rabbi Shimon took the view that the Torah employed normal human syntax and that the extra word was not intended for special exegetical purposes. Tosafot write there that when there is evidence in the verse under discussion that the repetition is not justifiable in the context of that verse, we say that it has exegetical significance. When there is some justification for the repetition, however, we may choose not to look for further הלכות based on that word. Rabbi Shimon holds that in the case of Deut. 15,8 the words די מחסורו אשר יחסד לו, "in the amount that he is short,⁠" provide ample reason to rule that when the impoverished person does not want to turn his assets into cash and prefers to receive handouts, one need not assist such a person. This is what is meant by our "ignoring the repetition תעביטנו and declaring that the Torah uses ordinary human syntax.⁠" Considering this comment by Tosafot, we can appreciate why the words איש איש are not as good an exegetical base as are the words דם שפך which are used by the Talmud as the exegetical basis according to Rabbi Yossi. Although the Talmud uses this exegetical basis only according to the view of Rabbi Yossi, we are entitled to assume that Rabbi Shimon feels the same way about it seeing we have no reason to assume that the two Rabbis disagree. While it is true that the Talmud (Zevachim 108) presents Rabbi Shimon as using the repetition by the Torah of the word איש איש as teaching that it is culpable to slaughter a mammal outside the precincts of the Temple if said animal was slated to be a sacrificial animal, this was only before Rabbi Shimon had heard of the exegetical value of the words דם יחשב לאיש ההוא דם שפך. This is presumably why Maimonides also quoted this latter exegesis as the basis for our הלכה.
[The author proceeds to deal with the first question he raised against Maimonides. I have decided to skip this. Ed.]
איש איש – לרבות השוחט להדיוט שהמעלה פטור [ר״ל השוחט להדיוט חייב אבל המעלה פטור והוא בזבחים ק״ח ע״א] מבית ישראל. להוציא את הנכרים שאין חייבי׳ משום מעלה ושוחט בחוץ ואף לכתחילה מותרין לעשות במה בכ״מ.
איש איש מבית ישראל – אבל עובד עבודת אלילים אינו חייב משום שוחט ומעלה בחוץ. ועושים במות בכל מקום ומעלין לשמים.
אשר ישחט – נחלקו רבותינו ז״ל. יש סוברים1 שהפרשה כלה מראשה ועד סופה נאמרה במוקדשין, תחלה ענש כרת על השוחט בחוץ. ופרשת ״ואליהם תאמר״2 להזהיר על ההעלאה. אבל בשר תאוה לא נאסר להם מעולם. ומה שכתוב ״כי ירחיב ה׳ אלהיך את גבולך וגו׳ ואמרת אוכלה בשר, כי ירחק ממך המקום וגו׳ בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר״3 היא לצות על השחיטה, שבמדבר היה מותר בחולין בשר נחירה. וזו היא שיטת ר׳ עקיבא (חולין (יז, א), ועל דרך זה שנויה הברייתא בתורת כהנים. ועל דרכה פירש רש״י ז״ל את הפרשה הזאת. ויש אומרים שהפרשה הראשונה מדברת בחולין, שבמדבר אסר להם לאכול בשר חולין, והוצרכו לזבוח הכל זבחי שלמים, ולסוף מ׳ שנה חזר והתיר להם בשר תאוה כבואם לארץ, וזו היא שיטת ר׳ ישמעאל, והיא הקרובה לפשט הכתוב. ולשיטה זו הפרשה הראשונה אוסרת השחיטה מחוץ לאהל מועד על דרך כלל, בין חולין בין מוקדשין, וכל שכן הוא, ויפה למדו ממנו עונש לשוחט מוקדשין בחוץ. ופרשה השניה מדברת בשוחט בפנים, אלא שהעלה בחוץ שגם הוא חייב כרת. ועם זה תתישב קושית רא״ם ז״ל. גם מדברי רמב״ן ז״ל נראה כן, אבל לא נאריך פה.
שור או כשב או עז – משלשה מינין הראויין לישראל להקריב, אבל צבי ואיל שאינן בני הקרבה אפילו לדעת האומר שהפרשה אוסרת בשר תאוה, היו מותרין במדבר. שהרי ב״משנה תורה״4 כשחזר והתיר להם בשר תאוה אמר ״אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל כן תאכלנו״ (דברים יב כב), למדנו כי צבי ואיל הותרו לאכול גם במדבר, וכן הוא בגמרא (חולין יז, ב).
במחנה – באיזו מחנה שיהיה, מחנה לויה או מחנה ישראל, כל שאינו במחנה שכינה פתח אהל מועד שהיא העזרה, חייב כרת.
מחוץ למחנה – חוץ לכל מחנה במדבר גם חוץ ממחנה ישראל.
1. תורת כהנים, פסקא ג. וראו כאן דברי רמב״ן.
2. להלן פסוק ח.
3. דברים יב, כ.
4. ספר דברים.
אשר ישחט – הפרשה הזאת מדברת בחולין שבמדבר אסר להם לאכול בשר חולין, והוצרכו לזבוח הכל זבחי שלמים, ולסוף מ׳ שנה חזר והתיר להם בשר תאוה כבואם לארץ, ובא עתה לאסור שחיטת חולין מחוץ לאהל מועד, ופרשה שנייה מדברת במוקדשין:
שור או כשב או עז – מג׳ מינין הראויים לישראל להקריב אבל צבי ואיל שאינן בני הקרבה, היו מותרים במדבר:
במחנה – באיזו מחנה שיהיה, מחנה לויה או מחנה ישראל, כל שאינו במחנה שכינה פתח אהל מועד שהיא העזרה חייב כרת:
מחוץ למחנה – חוץ לכל מחנה במדבר, גם חוץ ממחנה ישראל:
אשר ישחט שור או כשב – בחולין הכתוב מדבר כי במדבר נאסר להם בשר תאוה, וכן דעת ר׳ ישמעאל {חולין ט״ז:}, והיא קרובה לפשט הכתוב (רנ״ה וייזל), ואח״כ בפסוק ח׳ וט׳ מדבר במוקדשין. תחילה אסר השחיטה בחוץ דרך כלל כדי שלא יבואו לזבוח לשעירים, ואח״כ אמר: אם אולי יאמר אדם: אני אעלה עולה או זבח לה׳ בביתי, דעו כי איש איש אשר יעלה עולה או זבח ואל פתח וגו׳.
If anyone... slaughters, etc. Scripture [in vv. 3-7] is speaking of ordinary meat [ḥullin], for in the wilderness the people were forbidden to consume meat privately [without sharing it with others as part of a “sacrifice of contentment”]; this is in accordance with R. Ishmael’s opinion [in Ḥullin 16b], and this is closest to the plain meaning of the verses (Wessely).⁠1
Subsequently, in vv. 8 and 9, Scripture speaks of consecrated sacrificial meat [mukdashin]. That is, first there is a prohibition on slaughter away from the tent of congregation in general, so that the people should not come to slaughter to satyrs [v. 7], and then [the Torah] says, “If a person might say, ‘I will make a burnt offering or other sacrifice to God in my home.’ know that anyone who makes a burnt offering or other sacrifice and does not bring it to the entrance of the tent of congregation, [that person will become extinct].”
1. {Translator's note: Wessely (in the Biur to Mendelssohn’s Netivot ha-Shalom) explains that according to R. Akiva (Ḥullin 17a), this entire section (vv. 3 through 9) is speaking of consecrated sacrificial meat and requires such sacrifices to be slaughtered and offered at the tent of congregation, and that under this view, there was never a prohibition on the slaughter and consumption of meat for private purposes only [besar ta’avah]. Wessely goes on to explain that according to the view of R. Ishmael, that besar ta’avah was forbidden until the people entered the land of Israel, vv. 3-7 require all slaughtering, for any purpose, to take place at the tent of congregation, while vv. 8 and 9 specifically penalize one who slaughters an animal for consecrated purposes at the tent of congregation but then offers it as a sacrifice at another location.}
איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז – במסכת חולין (טז:–יז.) נחלקו ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא. לדעת ר׳ ישמעאל, כל זמן שהיו ישראל במדבר נאסר להם בשר תאווה. הווי אומר שנאסר להם לשחוט שור כבש ועז לשם אכילת בשר גרידא; אלא היה צורך להקדישם כשלמים, להקריב אותם במשכן, ואחר כך נאכל בשרם לבעלים. רק לאחר שנכנסו בני ישראל לארץ הותר להם בשר תאווה. היתר זה נאמר בדברים (יב, כ–כא); ולדעת רש״י בחולין (שם) איסור בשר תאווה במדבר נאמר כאן בפסוקים ג–ז.
אולם לדעת ר׳ עקיבא, ״בשר תאוה לא איתסר כלל״: גם במדבר הותר להם לשחוט ולאכול בהמת חולין; וכוונת הכתוב בדברים (שם) אינה אלא להצריכם שחיטה. שכן לפני כניסתם לארץ, נצרכה שחיטה בקודשים בלבד, וחולין יצאו מכלל נבילה על ידי נחירה בעלמא (עיין פירוש, דברים שם). לדעה זו, הפסוקים כאן עוסקים רק בקודשים בחוץ – כבפסוקים ח–ט להלן.
הרמב״ם בהלכות שחיטה (ד, יז) פוסק כדעת ר׳ עקיבא. אולם הרמב״ן על פסוקנו מעיר, שברוב מאמרי חז״ל משמע כדעת ר׳ ישמעאל, ושפשוטו של מקרא כאן מתיישב יותר לפי שיטתו. אם נשווה את הלשונות שבפסוקים ג–ד עם אלה שבפסוקים ח–ט, נראה בברור שהפסוקים הראשונים עוסקים בחולין, והאחרונים בקודשים. בפסוק ג המושאים הם שור כבש ועז, ואילו בפסוק ח המושאים הם עולה או זבח.
נמצא שלדעת ר׳ ישמעאל, הכתוב כאן אוסר הריגת שור כבש ועז מחוץ לחצר המשכן לשם אכילת חולין. בהמות אלה הינן ראויות לקרבנות, ויש לשחטן ולהקריבן – בחצר אוהל מועד – כזבחי שלמים. לזה נתוסף בדברים (יב, כ): ״כי ירחיב וגו׳ בכל אות נפשך תאכל בשר״. במילים אלה הוגבל איסור בשר תאווה רק לזמן שהיו ישראל במדבר, והוא נפסק בכניסתם לארץ.
במחנה או וגו׳ מחוץ למחנה – בפסוק ה, קרויה הריגת בהמות זו: זביחה ״על פני השדה״, ומכאן רמז לטעם האיסור (עיין פירוש פסוק ז). ולכן היה צורך לפרש שהאיסור נוהג לא רק מחוץ למחנה – על פני השדה ממש – אלא גם בתוך המחנה: בזמן שהיו ישראל במדבר, כל הריגה מחוץ למשכן נחשבה ״זביחה על פני השדה״. כך מצאנו בתורת כהנים, המפרשת פסוק זה לדעת ר׳ עקיבא, ומייחסת אותו לשחיטת קודשים בחוץ: ״מלמד שכל הזובח בבמה כזובח בשדה״; וכן מצאנו גם בזבחים (קו:).
[פט]
אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה – כבר בארתי בסדר ויקרא (סימן רלד) בארך כי היה לישראל שלשה מחנות – מחנה שכינה, מחנה לויה, ומחנה ישראל. וכל משום שנזכר שם ״מחנה״ סתם יפורש לפי ענין הכתוב עיי״ש. ופה אם יכתב ״מחוץ למחנה״ לבד נוכל לומר שמדבר בערך ישראל שאילהם בא הציווי ור״ל חוץ למחנה ישראל. ואם יאמר ״אשר ישחט במחנה״ נאמר שמדבר במחנה ששם שוחטים את הקדשים והוא מחנה שכינה ונאמר שהשוחט חטאת בדרום יהיה חייב. ואין להקשות שהלא כתיב ״ואל פתח אהל מועד לא הביאו״. על זה משיב שנית יכול אף השוחט חטאת בדרום יהיה חייב ר״ל שנטעה לומר שחייב בין אם שחט חטאת בדרום – ממה שכתב ״במחנה״ – בין אם שחט בחוץ שעל זה אמר ״ואל פתח אהל מועד. [ועי׳ בזבחים שם (דף קז:) שם הביא ברייתא זאת וצירך לגרוס בפעם השני יכול אף השוחט עולה בדרום ועיין עוד שם] לכן כתב ״במחנה״ ו״מחוץ למחנה״ להקיש שני השמות זה לזה וזה משני פנים: (א) שכבר התבאר ששני שמות הבאים זה אצל זה הם דומים ושוים בענינים וזה אחד מכללי ההיקש כמו שבארנו בכמה מקומות (ב) כן מוכרח מסדר הכתוב שכבר התבאר (ויקרא סימן שטו) שדרך הכתוב לדבר תמיד בדרך לא זו אף זו ודבר שיש בו חידוש יותר כתוב תמיד באחרונה ואם כן, אם תאמר שמ״ש ״במחנה״ כולל אף השוחט חטאת בדרום, הרי יש בזה חידוש גדול והיה צריך לומר בהפך – ״מחוץ למחנה או במחנה״, שיוסיף שגם במחנה חייב כרת אף שראוי לשחיטת קדשים קלים. ועל כרחנו שגם מ״ש ״במחנה״ הוא מקום שאינו ראוי לשחיטת כל זבח כמו ״מחוץ למחנה״. ולכן כתב ״מחוץ למחנה״ באחרונה שזה חידוש יותר, שהגם שהוא רחוק מן המקדש חייב משום שחוטי חוץ.
[צ]
או אשר ישחט – מה ששנה הפעל ״אשר ישחט״ הוא למותר ואין דרך הלשון בכך כמו ״ולקחה שתי תורים או שני בני יונה״, ״אשר יצוד ציד חיה או עוף״. ולא ישנה ״או אשר יצוד עוף״. וכן מלת ״ישחט״ נקוד בקמץ על זקף קטן שמורה שהוא מופסק מן ״מחוץ למחנה״. ולמדו חז״ל שבא גם על כוונה שנייה, שמלת ״אשר ישחט״ כולל כל דבר הנשחט ושיעורו אשר ישחט שור או כשב או עז או אשר ישחט (פירוש – או כל דבר שישחט דהיינו אף עוף) במחנה או מחוץ למחנה [ולכן נקוד קמץ, כי אם נסדרהו כפי סדרו יהיה מקום האתנח על מלת ״ישחט״]. ובמה שכתב יכול המולק את העוף יהיה חייב ת״ל ״אשר ישחט״ גרס בזבחים (דף קז) תלמוד לומר ״זה הדבר״ ומוקי לה שם כר׳ ישמעאל, ורבי עקיבא אמר ד״זה הדבר״ מבעיא ליה לגזירה שוה ולמד בדרך אחר עיי״ש. נראה פירושו שהדרוש הנזכר במשנה ב׳ ״זה הדבר״ – מלמד שהפרשה נאמרה בכה אמר אתיא כר׳ ישמעאל ועל זה השיב תלמוד לומר זה הדבר ר״ל אחר שאמר שכל דיבור ודיבור נאמר בדיוק מאת ה׳ מבואר שהלשון דוקא, וכשאמר ״אשר ישחט״ דוקא שחיטה ולא מליקה ואין לדון קל וחמר. ולפי זה מ״ש בגי׳ הספרא ת״ל ״אשר ישחט״ ומ״ש גירסת הגמ׳ ת״ל ״זה הדבר״ הוא ענין אחד שר״ל הלא כתוב לשון ״ישחט״ והלשון דוקא, דהא כתיב ״זה הדבר״ שהפרשה נאמרה בכה אמר ובדיוק. ובאמת דוחק לומר דר׳ ישמעאל יסבור כבית שמאי דמוקי בבבא בתרא (דף קכ) דסבירא ליה ד״זה הדבר״ דשחוטי חוץ אתי למעט מולק וסבירא ליה דאין שאלה בהקדש דהא מבואר בנזיר (דף ט) דלמאן דאמר אין שאלה בהקדש, אין שאלה בנזירות, ור׳ ישמעאל אמר בפירוש בנדרים (דף פט) דיש הפרה לנזירות, עיי״ש, והוא הדין שאלת חכם. רק ר׳ ישמעאל לשיטתו דסבירא ליה בנדה (דף כב) דגזירה שוה מופנה מצד אחד למדין ואין משיבין ואם כן לענין הגזירה שוה די במה ש״זה הדבר״ דראשי המטות מופנה ו״זה הדבר״ דשחוטי חוץ מבעיא ליה לדרוש שנאמרה הפרשה בכה אמר. ואחר שהתבאר שדרוש זה שדריש ״או אשר ישחט״ כל דבר שישחט הוא לר׳ ישמעאל, מבואר מה שלא אמר ״אשר ישחט שור או כשב או עז או אשר ישחט במחנה או מחוץ למחנה״ דר׳ ישמעאל לשיטתו שסבירא ליה שבמדבר נאסר להם בשר תאוה כמ״ש בחולין (דף יז) ופסוק זה כולל גם חולין שהיו מוכרחים להביאם לשלמים וזה היה נוהג רק בבהמה שראויה לשלמים, לא בעוף, ולכן לא יכול לומר ״שור או כשב או עז או אשר ישחט״ כי לשיטתו מדבר פה בחולין ולא נאמר של עוף. ולכן כתב ״אשר ישחט״ אחר כך למען ישָמַע לשתי אופנים. מה שאין כן לרבי עקיבא דסבירא ליה דבשר תאוה לא נאסר כלל ומה שכתוב ״אשר ישחט שור או כשב״ מדבר במוקדשין, אם איתא שמ״ש ״אשר ישחט״ כולל עוף היה לו לומר כסדרו ״או עז או אשר ישחט״. ואמר בגמרא שם דרבי עקיבא למד עוף מן ״דם יחשב לאיש ההוא דם שפך״ ומה שכפל פעל ״אשר ישחט״ בא לדייק להוציא המולק. ור׳ ישמעאל סבירא ליה שמה שכתב ״דם שפך״ מרבה הזורק. וגם בזה אזיל כל אחד לשיטתו דר׳ ישמעאל סבירא ליה (בסוף פסחים) דזריקה בכלל שפיכה, ורבי עקיבא חולק עליו בזה ולא יכול לרבות זורק מן ״דם שפך״, ואין כאן מקום להאריך יותר.
אשר ישחט וגו׳ – פירש רש״י ׳במוקדשין דיבר הכתוב׳.⁠1 וכתב הרמב״ן דזה לרבי עקיבא (חולין טז,ב) דסבירא ליה בשר תאוה היה מותר במדבר, אבל לרבי ישמעאל המשמעות כפשוטו דאפילו חולין אסור היה במדבר.⁠2 אבל מלשון הרמב״ם הלכות שחיטה (ד,יז) מבואר דאפילו לרבי עקיבא הכי הוא דהמשמעות כפשוטו, ולא היה מותר במדבר בשר תאוה אלא בנחירה דוקא ולא לשחוט.⁠3 ומשום4 שהיו רגילין לשחוט במדבר לשעירים5 כדי להביא את שטף הדם6 לעבודה זרה, אבל בנחירה לא היו רגילים להקריב לעבודה זרה, משום הכי לא אסר הכתוב לאכול לתאוה אלא שחוטה. ולא נחלקו ר״ע ורבי ישמעאל אלא במשמעות הפרשה ד״כי ירחיב וגו׳⁠ ⁠⁠״ (דברים יב, כ–כא) דשם כתיב מצות שחיטת חולין,⁠7 אבל במשמעות פרשה זו דשחוטי חוץ לא נחלקו לעולם,⁠8 ולכולי עלמא היה מתפרש9 אפילו בחולין,⁠10 שהרי סתם כתיב ״אשר ישחט11 וגו׳⁠ ⁠⁠״. אבל לדורות היה פירוש הפרשה במוקדשין.⁠12
מעתה לא נחלקו דרשת התורת כהנים והמדרש שהביא הרמב״ן13 במשמעות הפרשה, דהתורת כהנים דריש לדינא לדורות,⁠14 והמדרש לפי דרכו דרש באגדה שהיתה לשעתו. ועיין עוד מה שכתבתי בספר במדבר (יא,כב).⁠15
[הרחב דבר: והכי מוכח16 בסוגיא דחולין (טז,ב) דאוקי רבא הא דתנן ׳לעולם שוחטין׳ כרבי ישמעאל,⁠17 ומתקיף לה רב יוסף האי ׳לעולם שוחטין׳ – ׳לעולם שוחטין ואוכלין׳ מיבעי ליה. ופירש רש״י ׳כיון דלא׳18 וכו׳, ודחוק.
ולדעתנו19 הכי פירושו, שהרי לענין שחיטה לא נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא מעולם שהיה אסור במדבר לתאוה, אלא לאכילה פליגי, דלר״ע היו אוכלין גם בשר נחירה. ואם כן עיקר הדיוק ׳אוכלין׳.⁠20 והא דלא אוקי באמת כר״ע, ומשום שחיטה, דבמדבר היה אסור לשחוט,⁠21 היינו משום קושיא אחריתי דשם22.].
1. המשך: שנאמר (פסוק ד׳) ״להקריב קרבן לה׳⁠ ⁠⁠״.
2. זה לשון הרמב״ן: וזוהי דעתו של ר׳ ישמעאל בפרשיות הללו, ומכאן אמר (שם) דמעיקרא איתסר להו בשר תאוה, והוא הנאות בכתוב על דרך הפשט ... ומה שכתב רש״י ׳במוקדשין הכתוב מדבר׳ הוא מדרשו של האומר (רבי עקיבא) בשר תאוה לא נאסר כלל... (עיין שם בהרחבה בכל דברי הרמב״ן, וחשיבות מיוחדת נודעת לדברי בעל ׳בית היין׳ בהערה ט׳, עמוד קנ״ב).
3. וזה לשון הנשר הגדול: כשהיו ישראל במדבר לא נצטוו בשחיטת חולין אלא היו נוחרין או שוחטין (׳שוחטין׳ במשמעות הריגת הבהמה ׳כשאר הגויים׳ ולא שחיטה על פי דין תורה) ואוכלין כשאר הגויים. ונצטוו במדבר שכל הרוצה לשחוט (שחיטה על פי דין תורה) – לא ישחוט (בחוץ) אלא שלמים (במקדש), שנאמר... אבל הרוצה לנחור ולאכול במדבר היה נוחר. ובהלכה י״ז: ומצוה זו (להקדיש לשלמים את הבהמות שרוצה לשחוט לעומת נחירה) אינה נוהגת לדורות אלא במדבר בלבד בעת היתר נחירה. ונצטוו שם שכשיכנסו לארץ תיאסר הנחירה ולא יאכלו חולין אלא בשחיטה, וישחטו בכל מקום לעולם חוץ לעזרה, שנאמר... וזו היא המצוה הנוהגת לדורות – לשחוט ואחר כך יאכל.
4. רבינו יסביר עתה טעמא דקרא מדוע מותר היה רק לנחור (חולין) אך לא לשחוט.
5. פסוק ז׳ ״ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים וגו׳⁠ ⁠⁠״.
6. שיש רק בשחיטה מן הצואר ולא בנחירה.
7. והמחלוקת היא אם מצות שחיטה שבחומש דברים באה לעומת היתר נחירה במדבר או איסור נחירה במדבר.
8. ששחיטת חולין היתה אסורה.
9. בהקשר של דור המדבר, כלומר – לשעה.
10. ולא רק (כמקובל לחשוב) באיסור שחוטי חוץ של קרבנות.
11. ולא כתוב ״אשר יקריב״. לדעת רבינו ״ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן״ יתפרש כמו ׳או אל פתח אהל מועד׳, כלומר, מקרה שני נוסף על שחיטת חולין [אולם קצת קשה על רבינו לשון ״הביאו״ אשר לכאורה מוסב על ״אשר ישחט״, וצ״ע].
12. בלבד, באשר הותר בשר חולין על ידי מצות שחיטה (״וזבחת כאשר ציויתיך״).
13. ז״ל הרמב״ן: וזהו מאמרם באגדה (דברים רבה ד,ו): רבנין אמרין, הרבה דברים אסר אותם הקב״ה וחזר והתירם במקום אחר. תדע לך, אסר הקב״ה לשחוט ולאכול לישראל עד שיביאנו פתח אוהל מועד, מנין, שנאמר (פסוקנו), וכאן (דברים יב,כ) חזר והתירו להם, שנאמר ״בכל אות נפשך תאכל בשר״.
14. שזה תפקידם ויעודם של מדרשי התנאים (מכילתא, ספרא, ספרי).
15. עה״פ ״הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם וגו׳⁠ ⁠⁠״.
16. רבינו מביא ראיה לדבריו שלכולי עלמא שחיטת חולין היתה אסורה בזמן המדבר – אף למאן דאמר שבשר נחירה הותר להם.
17. בפירוש המשנה ׳הכל שוחטין... לעולם שוחטין׳... ׳לעולם שוחטין׳ מאן תנא? אמר רבה, ר׳ ישמעאל היא, דתניא, (דברים יב,כ) ״כי ירחיב... אכלה בשר וגו׳⁠ ⁠⁠״, רבי ישמעאל אומר, לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה, שמתחילה נאסר להם בשר תאוה, משנכנסו לארץ הותר להם בשר תאוה. עכשיו שגלו, יכול יחזרו לאיסורן הראשון, לכן שנינו ׳לעולם שוחטין׳. מתקיף...
18. זה לשונו: כיון דלא להלכות שחיטה אתי לאורויי, אלא להתיר אכילת בשר חוצה לארץ, ליתני ׳לעולם שוחטין ואוכלין׳, והיכי שביק לעיקר מילתא ונקיט שחיטה לחודה, ומדשבק לאכילה שמע מינה לא איצטריך לאורויי לן אלא מידי דשחיטה. ועוד, למה לי לאשמועינן הא, וכי מהיכן תיסק אדעתין למימר יחזרו לאיסורן הראשון.
19. שגם לרבי עקיבא שהתיר בשר נחירה, אסורה היתה שחיטה לחולין.
20. שבשר תאוה נשאר מותר להם גם אחרי שגלו.
21. ואחר שהותר בבואם ארצה נשאר בהיתר גם אחרי שגלו.
22. כמה קושיות ׳בשלמא לר׳ ישמעאל... אלא לרבי עקיבא׳...
מבית ישראל – מכיון שחסרה כאן ההוספה שבפסוק ח ״ומן הגר הגר בתוכם״, יש להסיק, שאיסור שחיטת חוץ חל רק על ישראל, כדי להרחיק אותם על-ידי כך מפולחן השעירים, אבל לנכרים לא ניתנה אזהרה כזאת. אך בספרא נאמר: ״בני ישראל״, אין לי אלא בני ישראל, מנין לרבות את הגרים ואת העבדים תלמוד לומר ״ואמרת אליהם״. לפי זה חל החוק גם על גרים, אבל הנכרים מוּצאים מכלל זה, ונראה, שגם גרי תושב לא היו בכלל; וזהו בוודאי הטעם שכאן לא כתוב בפירוש ״ומן הגר״; השוה להלן עמוד שכו על-דבר הגר.
במחנה וגו׳ – מכיון שבכניסתם לארץ הקודש, שאז היו רחוקים מהמקדש, עמד החוק להיבטל, לפיכך הודגש כאן שבהיותם במדבר אין הבדל בין אם נשחט בתוך המחנה או מחוצה לו. אם החוק עמד בתקפו גם בשעת המסעות כשאוהל-מועד היה מפורק, לא נאמר בפירוש. לפי הטעם שניתן לאיסור בפסוק ה (״למען וגו׳⁠ ⁠⁠״) היה צריך החוק להיות בתקפו גם בשעת המסעות; אך מאחר שלא נאסר בפירוש גם לשעות אלו, אפשר שרבים הרשו לעצמם להקריב קרבנות בבמות. ולזה, או לזמן שהותם בעבר הירדן מזרחה, מכוּונים הדברים: ״איש כל הישר בעיניו״ בדברים י״ב:ח׳.
איש איש מבית ישראל אשר ישחט כו׳ מחוץ למחנה כו׳ – הנה בראה אמר כי ירחיב ה׳ את גבולך ואמרת אוכלה בשר כו׳, ופירשו בחולין, דבמדבר נאסרו בבשר תאוה, משום דאיקרבו למשכן כו׳. לכן יתכן, דהגר שאינו מקושר להאומה, וכמו חובב הקני ששלח אותו לארצו ואין לו חלק בארץ ישראל, ולא היה לו תקוה להעתידות מהאומה, אצלו לא נאסר בבשר תאוה, ולכן כתוב וכי יגור כו׳ בארצכם כו׳ חוקה אחת לכם, וכן כגר כאזרח הארץ כו׳, הכל דוקא בארץ היה דין אחד להם, אבל במצות, שנהגו רק במדבר, כמו איסור בשר תאוה היה הגר מותר, וכמו שהיה טרם שנבנה המשכן אחר מתן תורה, שאז היו מותרין כולן בבשר תאוה. ופשוט. ולכן כפי מה שפירש הרמב״ן, דפרשה זו נאמרה להזהיר, שלא ישחטו חולין ג״כ חוץ למשכן, כיון שנאסרו בבשר תאוה, כל בהמות דין קדשים להם להיאסר בשחיטת חוץ, וזה שוחט להדיוט, היינו לאכילת אדם, לכן כתיב רק מבית ישראל, אבל הגר אינו בכלל דין זה, אבל בהעלאה שאינו רק על הקדשים לגבוה, שזה שוה גם בגר במדבר כתוב ומן הגר כו׳. ודו״ק.
או אשר ישחט מחוץ למחנה – לרבות העוף. תו״כ. לפי הרמב״ן, שהבאתי דבמדבר, שנאסר להם בשר תאוה היה אסור לשחוט חולין חוץ למקדש והיה חייב כרת, לכן לא כתוב עוף, שעוף כל המינים אינם קרבים למזבח, ותורים ובני יונה דבאים למזבח אינם באים שלמים, ולכן לא צותה התורה להביאם למזבח, רק בקר וצאן, שיכול לעשותם שלמים, אמנם לדורות הוא נוהג אף בעוף במוקדשין וברור.
איש איש – דברה תורה כלשון בני אדם.⁠1 (זבחים ק״ח:)
אשר ישחט – על השחיטה הוא חייב ואינו חייב על המליקה.⁠2 (זבחים ק״ז.)
מחוץ למחנה – יכול חוץ לשלש מחנות ת״ל במחנה, אי במחנה יכול השוחט עולה בדרום יהא חייב ת״ל אל מחוץ למחנה, מה חוץ למחנה מיוחד שאינו ראוי לשחיטת קדשים ולשחיטת כל זבח, יצא דרום שאע״פ שאינו ראוי לשחיטת קדשי קדשים ראוי לשחיטת קדשים קלים.⁠3 (זבחים ק״ז:)
מחוץ למחנה – לאתויי כולה בפנים וצוארה לחוץ או כולה בחוץ וצוארה בפנים דחייב.⁠4 (זבחים ק״ז:)
1. בא לאפוקי מלשון איש איש דכתיב לקמן פסוק ח׳ גבי העלאה דשם אתיא כפל לשון לדרשה כפי שיבא שם, אבל כאן דברה תורה כלשון בני אדם המדברים על הכללות, ור״ל כל איש ואיש. והא דרק התם דרשינן מכפל לשון זה ולא גם כאן, הוא משום דענין העלאה ושחיטה בחוץ אחד הוא, ולא הול״ל בשני מקומות כפל לשון לדרשה, ולכן אמרינן כי במקום אחד דברה תורה כלשון בני אדם.
2. ר״ל על מליקת העוף בחוץ. וטעם הדבר נראה, משום דאינו נאסר לשחוט קדשים בחוץ רק דבר שמותר להדיוט לעשות בחוץ, משום דנראה כמחלל קדשים להנאת הדיוט, משא״כ מליקה אסורה להדיוט בחוץ וליכא חשש זה. וע׳ המשך הענין בפ׳ הסמוך בדרשה דם יחשב.
3. באור הענין, כי שלש מחנות היו לישראל, מחנה שכינה, מחנה לויה, ומחנה ישראל, וכאן כיון דהצווי בא לכלל ישראל אפשר דהוי גבול המחנה בערך ישראל שעליהם בא הצווי והיינו חוץ למחנה ישראל, וזהו שאמר יכול חוץ למחנה ישראל, ר״ל אבל חוץ למחנה שכינה פטור משום שחוטי חוץ, ואם היה כתוב במחנה לבד הייתי אומר שמדבר במחנה שכינה ששם שוחטין את הקדשים, ואחרי שעיקר מקום שחיטת קדשים הוא בצד צפון כדכתיב בפ׳ ויקרא ושחט אותו צפונה לפני ה׳, הייתי אומר שגם אם שחט בדרום חייב משום שחוטי חוץ, לכן כתיב גם מחוץ למחנה דרק אז חייב משום שחוטי חוץ אם שחט במקום שאינו ראוי לשחיטה כלל אפילו לשחיטת קדשים קלים כמו חוץ למחנה, אבל דרום ראוי לשחיטת קדשים קלים, ולכן אם שחט שם אינו חייב משום שחוטי חוץ, וזהו המתבאר כאן.
4. דגם באופן כזה נקרא מחוץ למחנה, ומרבה זה מלשון חוץ למחנה, דדי היה לומר ואל פתח אה״מ לא הביאו, ועיין בכ״מ ולח״מ פי״ח הט״ו מקרבנות.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםר׳ יהודה אבן בלעם ערביתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שוררמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ד) וְאֶל⁠־פֶּ֜תַח אֹ֣הֶל מוֹעֵד֮ לֹ֣א הֱבִיאוֹ֒ לְהַקְרִ֤יב קׇרְבָּן֙ לַֽיהֹוָ֔הי⁠־⁠הֹוָ֔ה לִפְנֵ֖י מִשְׁכַּ֣ן יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑ה דָּ֣ם יֵחָשֵׁ֞ב לָאִ֤ישׁ הַהוּא֙ דָּ֣ם שָׁפָ֔ךְ וְנִכְרַ֛ת הָאִ֥ישׁ הַה֖וּא מִקֶּ֥רֶב עַמּֽוֹ׃
and hasn't brought it to the door of the Tent of Meeting to offer it as an offering to Hashem before the Tabernacle of Hashem, blood shall be reckoned to that man. He has shed blood. And that man shall be cut off from among his people.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

(ד) [כד] 1ואל פתח אהל מועד לא הביאו, ת״ש יכול שאני מרבה עולת מחוסר זמן בגופה (כגון תוך שנה ללידתה) וחטאת בין בגופה בין בבעלים (כגון של נזיר ומצורע שלא מלאו ימיהם) ת״ל ואל פתח אהל מועד, כל שאינו ראוי לבא בפתח אהל מועד, אין חייבין עליהן. (זבחים קטו.)
[כה] 2ואל פתח אהל מועד לא הביאו קרבן לה׳, מתני׳: פרת חטאת ששחטה חוץ מגיתה וכן שעיר המשתלח שהקריבו בחוץ פטור, שנא׳ ואל פתח אהל מועד לא הביאו, כל שאין ראוי לבא אל פתח אהל מועד, אין חייבין עליו. גמ׳: ורמינהו וכו׳ אוציא את אלו שאינן ראויין ולא אוציא את שעיר המשתלח שהוא ראוי לבא אל פתח אהל מועד (שהוא תמים דבעינן שיהא ראוי לשם דלא ידעינן הי מתרמי זה שמעתי, ולפי סוגיא של שמועה זו משמע דקרי ליה ראוי ועתיד ליכנס משום הגרלה ווידוי) ת״ל לה׳ (המיוחד לה׳) להוציא שעיר המשתלח שאינו מיוחד לה׳. לא קשיא, כאן קודם הגרלה (הוי ראוי ועתיד ליכנס משום הגרלה, ואי לאו דמעטי׳ מלה׳ הוה אמינא לחייב) כאן לאחר הגרלה (לא ראוי לבא הוא ומימעיט מאל פתח). אחר הגרלה נמי האיכא וידוי (דבעי ליכנס להתוודות עליו), אלא א״ר מני, לא קשיא, כאן קודם וידוי, כאן לאחר וידוי. (זבחים קיב. קיג:)
[כה*] 3ואל פתח אהל מועד לא הביאו, מתני׳: ר״ש אומר כל שחייבין עליה בחוץ חייבין על כיוצא בו בפנים שהעלה בחוץ, חוץ מן השוחט בפנים ומעלה בחוץ. גמ׳: ר״ש אהיכא קאי וכו׳. השתא דתני אבוה דשמואל בר רב יצחק, המולק עוף בפנים והעלה בחוץ חייב מלק בחוץ והעלה בחוץ פטור. ור״ש מחייב, ר״ש התם קאי ותני כל שחייבין עליו בפנים והעלה בחוץ חייבין עליו בחוץ, (ודקתני סיפא חוץ מן השוחט בפנים ומעלה בחוץ, מדיוקא קאי, (דאיכא למידק ממילתא דר״ש הא כל שאין חייבין עליו בפנים והעלה בחוץ, כגון קדשים פסולים שלא היה פסולן בקודש, כגון הרובע והנרבע וכו׳ אין חייבין עליהן אם שוחטן בחוץ והעלן בחוץ. אשחיטתו לא מיחייב דלא קרינא ביה ואל פתח אהל מועד לא הביאו ואהעלאתן מהיכא תיתי, דלא קרינא ביה נמי אל פתח אהל מועד לא יביאנו). (זבחים קיא:)
[כו] ואל פתח אהל מועד לא הביאו, תני ואל פתח אהל מועד לא הביאו (ולא כתיב ולא הביא, למעט. -קרה״ע) ולא את חליפיו. (ירושלמי ר״ה פ״א ה״א)
[כז] 4ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן, ת״ר איש איש מבית ישראל וגו׳ ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה׳ (רישא דברייתא בתו״כ הכי איתא יכול השוחט חולין בפנים יהא חייב וכו׳ ת״ל קרבן, על הקרבן חייב ואינו חייב על החולין, או אינו אומר קרבן להוציא את החולין בפנים אלא להביא קדשי בה״ב וכו׳) אי קרבן שומע אני אפילו קדשי בדק הבית שנקרא קרבן, כענין שנא׳ (במדבר לא,כ) ונקרב את קרבן ה׳, ת״ל ואל פתח אהל מועד לא הביאו, כל הראוי לפתח אהל מועד חייב עליו בחוץ, כל שאינו ראוי לפתח אהל מועד אין חייבין עליו בחוץ, (וקדשי ב״ה לא היו עתידים לבא לפתח אהל מועד). (יומא פג.-:)
[כח] 5ואל פתח אהל מועד לא הביאו, ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש, הוקם המשכן (שמות מ,יז) תנא אותו יום נטל עשר עטרות, ראשון למעשה בראשית וכו׳, ראשון לאיסור הבמות וכו׳ (מעכשיו נאסרו, שהוא ראוי לפתח אהל מועד, כדכתיב ואל פתח אהל מועד לא הביאו,). (שבת פז:)
[כט] 6ואל פתח אהל מועד לא הביאו, תניא, כי ירחיב ה׳ אלקיך את גבולך כאשר דבר לך ואמרת אוכלה בשר וגו׳ (דברים יב,כ), ר׳ ישמעאל אומר לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה (כשיבואו לארץ יוכלו לאכל בשר לתאותן בלא שום הקרבה), שבתחילה (כשהיו במדבר משהוקם המשכן) נאסר להם בשר תאוה (שאין יכולין לאכול אלא בשר שלמים, ואם היו שוחטין בלא קרבן היו ענושים כרת כדכתיב ואל פתח אהל מועד לא הביאו וגו׳) משנכנסו לארץ (שנתרחקו מן המזבח) הותר להם בשר תאוה (מן המקרא הזה שזבחו בשר לתאותן ויאכלו) וכו׳. תניא, כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה׳ אלקיך לשום שמו שם וזבחת מבקרך ומצאנך (שם שם,כא), ר׳ עקיבא אומר לא בא הכתוב אלא לאסור להם בשר נחירה שבתחילה (במדבר) הותר להן בשר נחירה (מהאי קרא נפקא לי׳ דכתיב כי ירחק וזבחת, מכלל דעד השתא לא נצטוו על הזביחה) משנכנסו לארץ נאסר להן בשר נחירה וכו׳. במאי קמיפלגי. רבי עקיבא סבר בשר תאוה לא איתסר כלל (וקרא ואל פתח אהל מועד לא הביאו, בקדשים כתיב) ר׳ ישמעאל סבר בשר נחירה לא אישתרי כלל. (חולין טז:-יז.)
[ל] 7ואל פתח אהל מועד לא הביאו, רבנן אמרין הרבה דברים אסר אותן הקב״ה וחזר והתירן במקום אחר, תדע לך אסר הקב״ה לישראל לשחוט ולאכול עד שיביאנו פתח אהל מועד, מנין שנאמר (פס׳ ט) ואל פתח אהל מועד לא יביאנו וגו׳, מה כתיב שם, ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה׳ לפני משכן ה׳, דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת האיש ההוא מקרב עמו, וכאן חזר והתירו להם, שנאמר (דברים יב,טו) רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר וגו׳, מנין ממה שקרינו בענין (שם,כ) כי ירחיב ה׳ אלקיך את גבולך. (דברים רבה ד׳:ו׳)
[לא] 8ואל פתח אהל מועד לא הביאו, תנינן תמן, עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות והעבודה בבכורות, ומשהוקם המשכן, נאסרו הבמות והעבודה בכהנים, והיו ישראל נוהגין באיסור הבמה במדבר (נוהגין היתר בבמה שלא כדין, מת״כ) והיו פורעניות באות עליהם והיו אומות העולם אומרין עובדין לשמו והוא הורגן, לפיכך אמר הקב״ה למשה לך אמור להם לישראל איש איש מבית ישראל וגו׳ ואל פתח אהל מועד לא הביאו. (ויק״ר כ״ב:ה׳)
[לב] 9אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה... ואל פתח אהל מועד לא הביאו, מיכן אמרו עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות, ועבודה בבכורות, משהוקם המשכן נאסרו הבמות והעבודה בכהנים, שנאמר ואל פתח אהל מועד לא הביאו וכו׳, באו לגלגל הותרו הבמות, שהרי הוא אומר אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה ואומר (פס׳ ה) למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זובחים על פני השדה, כל זמן שהן שרויין במחנות יהיו אסורין, נסתלקו המחנות הרי הן מותרין. (מדרש הגדול דברים יב,ט)
[לג] 10ואל פתח אהל מועד לא הביאו, שאל רבי אמי את רבי שמואל בר נחמן מהו ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי (מלאכי א,יא) התורה מזהירה השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם במקום אשר יבחר ה׳ וגו׳ (דברים י״ב:י״ג-י״ד), וכן הוא אומר איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה וגו׳ ואל פתח אהל מועד לא הביאו וגו׳, והנביא אומר ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי, א״ל ר״ש בר נחמן איזו היא מנחה טהורה שבכל מקום מוקטר ומוגש לשמו של הקב״ה, זהו תפילת המנחה, אין מוקטר אלא תפלת המנחה שנאמר (תהלים קמא,ב) תכון תפלתי קטורת לפניך וגו׳, ואומר (מ״א יח,לו) ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו וגו׳, (תנחומא ישן אחרי יד)
[לד] 11ואל פתח אהל מועד לא הביאו, אם יאמר לך אדם, למה בנה אליהו מזבח בהר הכרמל והקריב עליו ובית המקדש היה קיים באותה שעה, ואמר משה איש איש מבית ישראל אשר ישחט וגו׳, ואל פתח אהל מועד לא הביאו, אמור לו, מה שעשה אליהו לשם הקב״ה עשה, ועל פי הגבורה שנא׳ (מ״א יח,לו) ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא וגו׳ ובדבריך עשיתי את כל הדברים האלה. (תנחומא ישן נשא לא)
[לה] 12ואל פתח אהל מועד לא הביאו, ויאמר ה׳ הנה מקום אתי ונצבת על הצור (שמות לג,כא), וכי יש צור למעלה, אלא אמר האלקים למשה כשיהיו בני חוטאים יהיו נסמכין על הצדיקים שבהם, ואם אין להם צדיקים, על החסידים, ואם אין להם חסידים על הנביאים, ואם אין נביאים יהיו נסמכין עלי וכו׳, לפיכך אמר לו אם הקריבו קרבן לא יהיו מקריבין בכל מקום שהם מבקשים אלא היכן שאני משרה שכינתי, איש איש מבית ישראל אשר ישחט וגו׳ ואל פתח אהל מועד וגו׳. (ילמדנו)
[לו] 13ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן... לפני משכן ה׳, מתני׳: הרובע והנרבע והמוקצה והנעבד והמחיר והאתנן והכלאים והטריפה ויוצא דופן שהקריבן בחוץ פטור, שנאמר (להקריב קרבן) לפני משכן ה׳, כל שאין ראוי לבא לפני משכן ה׳ (אע״פ שכשר לבא הואיל ואין כשר ליקרב) אין חייבין עליו. גמ׳: והא נמי תיפוק ליה מפתח אהל מועד (דהא לאו ראויין הן לבא לעזרה) בשלמא רובע ונרבע משכחת ליה דאקדשינהו מעיקרא והדר רבעו (וכיון דחזו כבר ואידחו, ראויה קרינא בהו שנראו כבר, ולא מימעטי מאל פתח) אלא מוקצה ונעבד (ע״כ מקמי דאקדשינהו הוו להו מוקצה ונעבד, דאי לבתר דאקדשינהו תו לא מיתסרי בהקצאה ועבודה) אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, בקדשים קלים ואליבא דר׳ יוסי הגלילי דאמר קדשים קלים ממון בעלים הן וכו׳ הלכך רובע ונרבע דבר ערוה (וחייל אף על המוקדשים דבר הלכך ממעטי בחוץ מלהקריב קרבן דלאו בני הקרבה נינהו) וכו׳. אתנן ומחיר, כלאים יוצא דופן, בולדות קדשים (ואירע להן פסול במעי אמן דנראו לבא אל פתח אהל מועד קודם שנעשו אתנן ומחיר, אם בא להקריב את אמן היו הן באין אל פתח) קסבר ולדי קדשים בהוויתן הן, קדושים (בלידתן מתקדשות הילכך חל אתנן ומחיר עליהם, אם נתן לה עובר של מוקדשין באתנן דלא קדיש עד שנולד). (זבחים קיב. קיג:-קיד.)
[לז] 14דם יחשב... [דם שפך], והדתנן הזורק מקצת דמים בחוץ חייב מנלן (דאיחייב אזריקת דם בחוץ הא שחיטה והעלאה הוא דכתיבן) נפקא ליה מדתניא, דם יחשב [דם ישפך – כתי״מ, דק״ס], לרבות הזורק, דברי ר׳ ישמעאל, רבי עקיבא אומר או זבח (כתיב גבי העלאה. או) לרבות את הזורק וכו׳. ורבי עקיבא האי דם יחשב מאי עביד ליה, לרבות שחיטת העוף. (זבחים קז.)
[לח] 15דם יחשב לאיש ההוא דם שפך, ור׳ יוסי וכו׳, ואלא השוחט להדיוט מנא ליה דחייב, נפקא ליה מדם יחשב לאיש ההוא דם שפך, ואפילו השוחט לאיש. (זבחים קח:)
[לט] 16דם יחשב לאיש ההוא דם שפך, ישעיה אמר, שוחט השור מכה איש (ישעיה סו,ג) וכו׳, אמר הקב״ה מי שהוא מקריב שור חוץ מאהל מועד כמכה איש, כאילו נפש שוחט, שנאמר דם יחשב לאיש ההוא דם שפך, וכל מי שהוא שוחט במשכן יכבדני שנאמר (תהלים נ,כג) זבח תודה יכבדנני. (תנחומא אחרי יב)
[מ] 17דם יחשב... ונכרת האיש ההוא מקרב עמו, כבוד אלקים הסתר דבר (משלי כה,ב) הרי את למד מן אומות העולם מי שהוא שוחט חוץ מן המקלון (מקולין, בית השחיטה) יהא נהרג אמר האלקים לישראל כל מי שהוא שוחט מחוץ לאהל מועד יהא נחשב לו כאלו אדם הרג שכן הוא אומר דם יחשב וגו׳ ומה היא מיתתו בהיכרת ונכרת האיש ההוא מקרב עמו. (ילמדנו)
[מא] 18דם יחשב לאיש ההוא... ונכרת האיש ההוא, והדתניא שליח שלא עשה שליחותו מעל, עשה שליחותו בעל הבית מעל, כי עשה שליחותו דבעל הבית, בעל הבית מיהא מעל, אמאי נימא אין שליח (חשוב שליח) לדבר עבירה (שיתחייב שולחו אלא הרי הוא כעושה מאליו), שאני מעילה דילפינן חטא חטא מתרומה, מה תרומה משוי שליח (להרמתה) אף מעילה משוי שליח, ונילף מינה (לכל דבר עבירה דיש שליח) משום דהוי מעילה ושליחות יד שני כתובים הבאים כאחד, וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין וכו׳, הניחא למ״ד שני כתובים הבאין כאחד אין מלמדין, אלא למ״ד מלמדין מאי איכא למימר, גלי רחמנא בשחוטי חוץ, דם יחשב לאיש ההוא דם שפך, הוא ולא שלוחו, אשכחן גבי שחוטי חוץ, בכל התורה מנלן, דיליף משחוטי חוץ, אדיליף משחוטי חוץ, ניליף מהנך, הדר כתב רחמנא ונכרת האיש ההוא, אם אינו ענין לגופו תנהו ענין לכל התורה כולה. (קדושין מב:-מג.)
[מב] 19דם יחשב לאיש ההוא... ונכרת האיש ההוא, ולמ״ד שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין (ראה באות הקודם) הני ההוא ההוא מאי דריש בהו, חד למעוטי שנים שאוחזין בסכין ושוחטין (שפטורין מחטאת דשחוטי חוץ) וחד, הוא ולא אנוס, הוא ולא שוגג, הוא ולא מוטעה (דההוא משמע שיהא בהוויתו וביישוב דעתו). ואידך מהוא ההוא, ואידך הוא ההוא לא דריש. (קדושין מג.)
[מג] 20ונכרת האיש ההוא, שלשים ושש כריתות בתורה וכו׳ והשוחט ומעלה בחוץ וכו׳ (שוחט קדשים בחוץ בכרת אפילו לא העלן, דכתיב ואל פתח אהל מועד לא הביאו וגו׳ דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת, ומעלה נמי בכרת, דכתיב אשר יעלה עולה או זבח ואל פתח אהל מועד לא יביאנו וגו׳, ואם שגג ושחט והעלה בשוגג חייב שתי חטאות, רש״י). (משנה כריתות ב.)
[מג*] 21להקריב קרבן לה׳... ונכרת, מתני׳: המקדש בערלה וכו׳ וחולין שנשחטו בעזרה אינה מקודשת (דכולהו איסורי הנאה נינהו). גמ׳: מנא הני מילי, אמר רבי יוחנן משום רבי מאיר אמרה תורה שחוט שלי בשלי (זבחי בחצרי) ושלך בשלך, מה שלי בשלך אסור (בהנאה, דמי יתיר הנאה שנאסר בה מחיים, אחרי שאין דמו נזרק), אף שלי בשלי (חולין בעזרה) אסור. אי מה שלי בשלך ענוש כרת, אף שלך בשלי ענוש כרת, אמר קרא ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה׳ ונכרת, על קרבן ענוש כרת, על חולין שנשחטו בעזרה אין ענוש כרת. (קידושין נז:)
1. ילקו״ש כאן. ובתו״כ כאן יליף מהמשך הפסוק לפני משכן ה׳. וראה לעיל אות יז. וברמב״ם הל׳ מעשה״ק פי״ח ה״ז: שחט בחוץ מחוסר זמן בגופו או בבעלים, הואיל ואינו ראוי עתה לבוא בפנים פטור.
2. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, יומא סג:, זבחים קח:, תמורה ו:. וראה בתוס׳ כאן ד״ה כאן, רש״י יומא סב: ד״ה חייב. ובדק״ס הביא דבד״ו רפ״ב הגי׳: ל״ה לרבות שעיר המשתלח. וראה להלן אות סה. וברמב״ם הל׳ מעשה״ק פי״ח הי״א: שני שעירי יוה״כ ששחטן בחוץ, אם עד שלא התודה עליהן חייב כרת על שניהן הואיל וראויין לבוא לפני השם לוידוי, ואם אחר שהתודה פטור על המשתלח שהרי אינו ראוי לבוא לפני השם ע״כ. ועי״ש בהשגות הראב״ד ובכס״מ ולח״מ שם. וברמב״ם שם פי״ט ה״ז: פרה אדומה ששרפה חוץ ממקום שריפתה וכן שעיר המשתלח שהקריבו בחוץ אחר שהתודה עליו פטור, שנאמר ואל פתח אהל מועד לא יביאנו, כל שאינו ראוי לבא אל פתח אהל מועד אין חייבין עליו.
3. ראה זבחים קיב. ולהלן אות לו.
4. תו״כ ומדרה״ג כאן, ילקו״ש תקפא, תרמא, ותרעו, זבחים קיג: וברש״י שם, תמורה ו:, יג..
5. ראה תו״ש פקודי פ״מ אות יט, ושמיני פ״ט אות ד.
6. ראה תנחומא אחרי סי׳ יא ותנ״י יז, ודברים רבה פ״ו ד, המובא באות הבאה, וכפירש״י כאן כ״ה בפי׳ רגמ״ה. וראה תוס׳ שם ד״ה שבתחילה ורמב״ן עה״ת כאן. וברמב״ם הל׳ שחיטה פ״ד הי״ז: כשהיו ישראל במדבר לא נצטוו בשחיטת החולין אלא היו נוחרין או שוחטין ואוכלין כשאר האומות, ונצטוו במדבר שכל הרוצה לשחוט לא ישחוט אלא שלמים שנאמר איש איש מבית ישראל אשר ישחט וגו׳ ואל פתח אהל מועד וגו׳, אבל הרוצה לנחור ולאכול במדבר היה נוחר. וראה מדרה״ג פס׳ ה.
7. ראה באות הקודמת.
8. ילקו״ש כאן, קה״ר פ״ה ח, ויק״ר שם-ו. וראה תנ״י אחרי סי׳ טו. וראה לעיל אות טו מספרי זוטא.
9. ראה משנה זבחים קיב: ופיהמ״ש להרמב״ם שם, ושם קיז:, ותוספתא שם פי״ג, ספרי ראה יב ח, מדרש תנאים עמ׳ מט.
10. כ״ה בנדפס סי׳ ט ילקו״ש ח״ב תקפז, וראה מנחות קי.
11. ילקו״ש ח״א תקע״ט, ח״ב רטו, תשעט, אגדת שמואל פי״ג, ובבמ״ר פי״ד-א דורש כן על יהושע בן נון, על דוד ועל גדעון. וראה ויק״ר פכ״ב, ירושלמי תענית פ״ב ה״ח ומגילה פ״א הי״א, וילהמכ״ת ח״א קנד.
12. נדפס בבתי מדרשות ח״א עמ׳ קסט.
13. תו״כ ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה רש״י זבחים קיא: ד״ה והשתא, המובא לעיל אות כה*. וברמב״ם הל׳ מעשה״ק פי״ח ה״ו: השוחט בחוץ אחד מאיסורי מזבח או מחטאות המתות ה״ז פטור שנא׳ לפני משכן ה׳, וכל שאינו ראוי לבוא אל משכן ה׳ אין חייבין עליו.
14. סנהדרין לד:, ילקו״ש כאן, רש״י זבחים ד: ד״ה שכן עבודה. וראה לעיל אות יט ולהלן אות עד. וברמב״ם הל׳ מעשה״ק פי״ט ה״ג: מכאן אמרו הזורק את הדם וכו׳ בחוץ חייב שנא׳ לא יביאנו לעשות אותו (פס׳ ט), כל המתקבל בפנים חייבין עליו בחוץ, ועיי״ש במל״מ פי״ח ה״ד.
15. ראה לעיל אות ט, י, וצרף לכאן. וברמב״ם שם פי״ח הט״ז: ואחד ששחט בחוץ אע״פ שלא נתכוין לשחוט קדשים אלו לה׳ הרי זה חייב שנא׳ דם יחשב לאיש ההוא דם שפך, אע״פ שזה הדם במחשבתו כדם הנשפך לא כקרבן ה״ז חייב, ועיי״ש בלח״מ.
16. וכ״ה בתנ״י, ויק״ר פכ״ב-ו, ילקו״ש ח״ב תקיא.
17. נדפס בבתי מדרשות ח״א עמ׳ קע.
18. תו״כ ילקו״ש מדרה״ג ולק״ט כאן, ירושלמי תרומות פ״ז ה״א, כתובות פ״ג ה״א, וראה תוס׳ ב״מ י: ד״ה אין.
19. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. זבחים קח. וראה לעיל אות יח*.
20. ראה לעיל אות כא. וברמב״ם הל׳ מעשה״ק פי״ח ה״ג: וכן השוחט קדשים חוץ לעזרה, אע״פ שלא העלם, אם היה מזיד חייב כרת, שנאמר אשר ישחט שור או כשב או עז וגו׳ דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת, ואם שחט בשוגג מביא חטאת קבועה, ועיי״ש הל׳ שגגות פ״א ה״ד.
21. תורת כהנים, ילקוט שמעוני ומדרה״ג כאן. וראה ירושלמי ע״ז פ״ה הי״ב.
[ה]
יָכֹל הַשּׁוֹחֵט חֻלִּין בִּפְנִים יְהֵא חַיָּב?
וְדִין הוּא: מָה, אִם קֳדָשִׁין, שֶׁהָיָה לָהֶן שָׁעַת הֶתֵּר בַּחוּץ, חַיָּבִין עֲלֵיהֶן מִשֵּׁם שׁוֹחֵט בַּחוּץ, חֻלִּין, שֶׁלֹּא הָיָה לָהֶן שָׁעַת הֶתֵּר בִּפְנִים, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּהוּ חַיָּבִין עֲלֵיהֶן מִשֵּׁם הַשּׁוֹחֵט בִּפְנִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״קָרְבָּן״, עַל הַקָּרְבָּן הוּא חַיָּב, אֵינוֹ חַיָּב עַל הַחֻלִּין.
[ו]
אוֹ ״קָרְבָּן״, יָכֹל יְהוּ חַיָּבִים עַל הֶקְדֵּשׁ בֶּדֶק הַבַּיִת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ״, יָצָא הֶקְדֵּשׁ בֶּדֶק הַבַּיִת, שֶׁאֵינוֹ בָא אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד.
[ז]
אוֹצִיא הֶקְדֵּשׁ בֶּדֶק הַבַּיִת, שֶׁאֵינוֹ בָא אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, וְלֹא אוֹצִיא הָרוֹבֵעַ וְהַנִּרְבָּע, וְהַמֻּקְצֶה וְהַנֶּעֱבָד, וְהָאֶתְנָן וְהַמְּחִיר, וְהַכִּלְאַיִם וְהַטְּרֵפָה וְיוֹצֵא דֹפֶן, וּבְנֵי יוֹנָה שֶׁעִבַּר זְמַנָּן, וּבַעֲלֵי מוּמִין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לְהַקְרִיב״, הַכְּשֵׁרִים לִקָּרֵב, יָצְאוּ אֵלּוּ שֶׁאֵינָן כְּשֵׁרִים לִקָּרֵב.
אוֹצִיא אֶת אֵלּוּ שֶׁאֵינָן כְּשֵׁרִים לִקָּרֵב, וְלֹא אוֹצִיא פָּרַת חַטָּאת וְשָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לַיי״, הַמְּיֻחָדִים לַשֵּׁם, יָצְאוּ אֵלּוּ, שֶׁאֵינָן מְיֻחָדִין לַשֵּׁם.
[ח]
אוֹצִיא אֶת אֵלּוּ שֶׁאֵינָן מְיֻחָדִין לַשֵּׁם, וְלֹא אוֹצִיא עוֹלָה וּמְחֻסַּר זְמַן בְּגוּפָהּ, וְחַטָּאת בֵּין בְּגוּפָהּ בֵּין בַּבְּעָלִים, וְתוֹרִין שֶׁלֹּא הִגִּיעַ זְמַנָּן, וּבַעֲלֵי מוּמִין עוֹבְרִין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לִפְנֵי מִשְׁכַּן יי״, הַכְּשֵׁרִים לִקָּרֵב עַכְשָׁו.
יָצְאוּ אֵלּוּ שֶׁאֵינָן כְּשֵׁרִים אֶלָּא לְאַחַר זְמַן.
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: הוֹאִיל וְהֵן כְּשֵׁרִים לְאַחַר זְמַן, יְהוּ חַיָּבִין עֲלֵיהֶן בְּ׳לֹא תַּעֲשֶׂה׳.
[דִּבּוּרָא דְאַחֲרֵי מוֹת פֶּרֶק ט]
[א]
אוֹ יָכֹל שָׁנִיא מוֹצִיא עוֹלָה וּמְחֻסַּר זְמַן בַּבְּעָלִים, וְאָשָׁם נָזִיר, וְאָשַׁם מְצֹרָע שֶׁשְּׁחָטָן שֶׁלֹּא לִשְׁמָן?
תִּלְמֹד לוֹמַר (ויקרא י״ז:ג׳) ״שׁוֹר״, מִכָּל מָקוֹם, ״כֶּשֶׂב״, מִכָּל מָקוֹם, ״עֵז״, מִכָּל מָקוֹם.
״דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא״ – לֹא לְשׁוֹלְחָיו.
״דָּם שָׁפָךְ״ – אֶחָד שֶׁשָּׁחַט, חַיָּב, וּשְׁנַיִם שֶׁשָּׁחֲטוּ, פְּטוּרִין.
[ב]
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם בִּמְקוֹם שֶׁהַמַּעֲלֶה לַהֶדְיוֹט פָּטוּר, חִיֵּב שְׁנַיִם שֶׁהֶעֱלוּ, מְקוֹם שֶׁהַשּׁוֹחֵט לַהֶדְיוֹט חַיָּב, אֵינוֹ דִין שֶׁנְּחַיֵּב שְׁנַיִם שֶׁשָּׁחֲטוּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״דָּם שָׁפָךְ״, אֶחָד שֶׁשָּׁחַט חַיָּב, וּשְׁנַיִם שֶׁשָּׁחֲטוּ, פְּטוּרִין.
״וְנִכְרַת הָאִישׁ״ – לֹא הַצִּבּוּר.
״הַהוּא״ – לֹא אָנוּס וְלֹא הַשּׁוֹגֵג וְלֹא מֻטְעֶה, ״מִקֶּרֶב עַמּוֹ״, וְעַמּוֹ שָׁלוֹם.
א. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
וְלִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא לָא אַיְתְיֵהּ לְקָרָבָא קוּרְבָּנָא קֳדָם יְיָ קֳדָם מַשְׁכְּנָא דַּייָ דְּמָא יִתְחֲשֵׁיב לְגוּבְרָא הַהוּא דְּמָא אֲשַׁד וְיִשְׁתֵּיצֵי אֲנָשָׁא הַהוּא מִגּוֹ עַמֵּיהּ.
and bring it not to the door of the tabernacle of meeting, that it may be offered an oblation in the presence of the Lord before the tabernacle of the Lord, blood shall be reckoned to that man; he has shed blood, and that man shall be destroyed from his people.

וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה׳ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה׳ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ
וְלִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא לָא אֵיתְיֵיהּ לְקָרָבָא קוּרְבָּנָא קֳדָם ה׳ קֳדָם מַשְׁכְּנָא דַּה׳ דְּמָא יִתְחֲשֵׁיב לְגַבְרָא הַהוּא דְּמָא אֲשַׁד וְיִשְׁתֵּיצֵי אֱנָשָׁא הַהוּא מִגּוֹ עַמֵּיהּ (ח״נ: מֵעַמֵּיהּ)
תרגום קשה: לֹא הֱבִיאוֹ – לָא אֵיתְיֵיהּ
א. ״לֹא הֱבִיאוֹ״ – ״לָא אֵיתְיֵיהּ״ הוא תרגום קשה, שהרי איסור שחוטי חוץ ״מחוץ למחנה״ משמעו מחוץ לעזרה (רש״י). נמצא שאזהרת פסוקנו ״וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ״ משמעה, שלא הכניס את קרבנו לעזרה. ואם כן מדוע תרגם אונקלוס ״לָא אֵיתְיֵיהּ״ בפועל ״אתא״ המציין הבאה תחת שיתרגם ״לָא אַעֲלֵיה״ בלשון הכנסה? וחזר על כך גם להלן ״וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ״ (יט) ״לָא יַיְתֵינֵיהּ״? וכן יש לשאול על הפסוק הבא ״לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם... וֶהֱבִיאֻם לַה׳ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״, מדוע תרגם ״בְּדִיל דְּיַיְתוֹן... וְיַיְתוּנוּן לִקְדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ ולא תרגם וְיָעֵילוּנוּן, שיכניסו, כמפורש בגמרא1? והרי בגמרא למדו מ״וֶהֱבִיאֻם לַה׳⁠ ⁠⁠״ שגם ״בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד״ (שמות ל כ) משמעו כניסה ושם אכן תרגם ״בְּמֵיעַלְהוֹן לְמַשְׁכַּן זִמְנָא״ בלשון כניסה ומדוע כאן תרגם בלשון הבאה2? וצ״ע. וראה לעיל ״וְהֵבִיא אֹתוֹ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד״ (ויקרא ד ה) ״וְיַעֵיל יָתֵיהּ״ הצעה לישוב הקושי.
ת״א הניח הסמיכות כצורתה
ב. ״מִשְׁכַּן ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״מַשְׁכְּנָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״. אף שת״א נוהג לפרק סמיכויות בהן ה׳ הוא הסומך לכבוד שמים, דוגמת ״אֶל הַר הָאֱלֹהִים״ (שמות ג א) ״לְטוּרָא דְּאִיתְגְּלִי עֲלוֹהִי יְקָרָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״ (להר שנתגלה עליו כבוד ה׳)״, כאן הניח הסמיכות כצורתה מן הטעם שנתבאר בפסוק ״ורוח אלהים״ (בראשית א ב). וראה גם לעיל ״מִכֹּל מִצְוֹת ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא ד ב) ״מִכֹּל פִּקּוֹדַיָּא דַּה׳⁠ ⁠⁠״.⁠3
אִישׁ – גְּבַר, אבל בעונש כרת: אִישׁ – אֱנָשָׁא
ג. השם אִישׁ מתורגם בכל הפרק גְּבַר או גַּבְרָא: ״אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל״ (פסוקים ג, ח, י, יג) ״גְּבַר גְּבַר מִבֵּית יִשְׂרָאֵל״. ואולם שתי תיבות אִישׁ שבפסוק אינן מתורגמות בשווה: ״דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ״ – ״דְּמָא יִתְחֲשֵׁיב לְגַבְרָא״ אבל ״וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא״ – ״וְיִשְׁתֵּיצֵי אֱנָשָׁא הַהוּא״.⁠4 וכן להלן: ״וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו״ (פסוק ט) ״וְיִשְׁתֵּיצֵי אֱנָשָׁא הַהוּא מֵעַמֵּיהּ״. מדוע אצל כרת אִישׁ מתורגם אֱנָשָׁא?
לעניין זה נזקקו כמה חכמים. ב״חליפות שמלות״ הביא מדברי רבי מנשה בן ישראל בספרו נשמת חיים5: הטעם שבעונש כרת מתורגם אֱנָשָׁא, כי הגוף בלבד הוא שנכרת. ואולם הנפש, אף שלא תנוח במקומה, אחר שתקבל העונש תקבל גם השכר אך לא תתבטל לגמרי. ואת דעתו שאֱנָשָׁא מציין הכרתת הגוף בלבד הוכיח רבי מנשה מדברי רבנו בחיי שכתב:
והנה מחכמת אונקלוס ע״ה לא תמצא שיתרגם בכל התורה כלה ״וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא״ אלא ״וְיִשְׁתֵּיצֵי אֱנָשָׁא הַהוּא״. ומה שתולה הנפש בגוף האדם ראיה שהוא סובר שאין הנפש נכרתת ומתבטלת לגמרי אך היא נכרתת מן מקום שחוצבה ממנו, ונהנית ומתענגת במקום אחר לא בשעור אותו התענוג שהיתה ראויה לו במקומה הראשון אלו זכתה אליו.⁠6
ואולם בעל ״חליפות שמלות״ כתב שאינו מבין דבריו ״כי באמת לשון אֱנָשׁ בתרגום כולל הנפש עם הגוף כמו שתרגם כמה פעמים נֶפֶשׁ – אֱנָשׁ״, ולדעתו הכלל הוא הפוך: אִישׁ המתורגם אֱנָשָׁא נאמר בדווקא על הנפש. לכן כתרגומו לעיל ״וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא״ (ויקרא ז כא) ״וְיִשְׁתֵּיצֵי אֱנָשָׁא הַהוּא״ גם אִישׁ המתורגם אֱנָשָׁא נאמר על הנפש. לכן רק ״וְנִכְרַת הָאִישׁ״ מתורגם ״וְיִשְׁתֵּיצֵי אֱנָשָׁא״, ללמד שנפשו תכרת. וכן מוכח מתרגומו להלן ״וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ״ (פסוק י) ״וְאֶתֵּין רוּגְזִי בַּאֲנָשָׁא דְּיֵיכוֹל יָת דְּמָא וַאֲשֵׁיצֵי יָתֵיהּ״, הרי שאֱנָשָׁא נאמר על כריתות הנפש. ואת המשתמע מרבנו בחיי שתלה ההכרתה בגוף יש לבאר באופן אחר: גם לדעת רבנו בחיי השכר והעונש הוא לנפש ולא לגוף. אבל מכיוון שאֱנָשׁ בתרגום כולל הנפש עם הגוף ״על כן בהִכָּרֵת הנפש ממקום שהיתה ראויה, אם זכתה – ניכר גם בגוף של הנפש ההיא על דרך בא ליטמא פותחין לו, בא ליטהר מסייעים אותו (שבת קד ע״א)״. כלומר, חוטא שלא הספיקו בידו לעשות תשובה נפשו נכרתת והדבר ניכר גם בגופו ולכך התכוון רבנו בחיי שתלה ההכרתה בגוף ״אבל אם יביא קרבן שיכפר עליו היינו על נפשו – אז יבוא בשלום גם בגופו״.
זו גם דעת אברבנאל בהבנת התרגום: לאחר שסיכם דעות הקדמונים במשמעות עונש כרת כתב שלפי דעתו ״הכרת כולל לגוף ולנפש אם לגוף בעולם הזה שיקצרו ימי החוטא וימות קודם עתו שהיה ראוי לו כפי טבעו ואם לנפש שאחרי הפרדה מן הגוף בעולם הנשמות תתרחק מזיו השכינה... אבל אין זה לנפש העדר גמור והפסד מוחלט כי הוא עצם רוחני קיים בעצמו בלתי נפסד בטבעו״.⁠7 ועל פי דעתו שעונש כרת הוא לגוף וגם לנפש פירש גם הסתירות שבת״א:
וכבר יסופק על זה ממה שמצאנו ראינו שאונקלוס תרגם כל מקום שנאמר ״ונכרתה הנפש ההיא״ – ״וישתיצי אנשא״, וזה יורה שאין הכרת מגיע לנפש אלא לגוף שעל כן תרגמו ״אנשא״. וגם כן במגדף תרגם ״הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה״ – ״אישתצאה ישתצי אנשא ההוא חוביה ביה״. והוא זר מאד כי איך יחשב על השלם אונקלוס שקבל מרבי אליעזר הגדול ומרבי יהושע ועל פיהם עשה תרגומו כמו שהיה אצלם הלכה למשה מסיני, שיְסַכֵּל אמתת הכרת וענינו? וכבר חשבו אנשים שעשה זה מפני ההמון שאינם מרגישים בענין הנפש. ומה יאמרו למה שתרגם בסוף סדר אחרי מות ״ונכרתו הנפשות העושות״ – ״וישתצון נפשתא דעבדן״ ולא תרגם ״אנשא״ כתרגומו? עוד תשוב תראה באותה פרשה של מעלה בחוץ שתרגם על ״איש איש״ – ״גבר גבר״. וכן בכל התורה שתרגם ״ונכרת האיש״ – ״וישתצי אינשא״, ולמה לא תרגמו ״וישתצי גברא״?
אבל הנראה לי בזה כלו הוא שאונקלוס תרגם שהיה הכרת לגוף ולנפש כמו שביארתי. ולכך תרגם בו תמיד ״אינשא״ שהוא כרת האנושות, שהוא כולל לגוף ולנפש. כי אין האנושות אלא חבור הנפש המשכלת עם הגוף האנושי. ומפני זה שלא נחשוב שהיה הכרת לנפש בלבד ולא לגוף לא תרגם ״נפשתא״. וכדי שלא נחשוב שהיה הכרת לגוף לבד ולא לנפש לא תרגם בו ״גברא״ אבל תרגם ״אינשא״ שהוא כולל לגוף ולנפש. אמנם בסוף אחרי מות תרגם ״ונכרתו הנפשות״ – ״ו וישתצון נפשתא״ כדי לפרש הפסוק באשר הוא שם שאמר ״ולא תקיא אתכם הארץ בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם״ שפירושו כמו שביארתי שם: אל תחשבו אתם בני ישראל בעשותכם כתועבות הגוים תקיא הארץ אתכם כאשר קאה את הגוי ויהיה ענשכם מיתה בעוה״ז בלבד. לא יהיה כן, כי מלבד העונש ההוא הגשמי שתקבלו כמוהם הנה עוד ״כל אשר יעשה מכם מכל התועבות האלה״ יענש עונש נפשיי והוא אמרו ״ונכרתו הנפשות מקרב עמם״. ולפי שבא הכתוב הזה לבאר להם העונש הנפשיי הנוסף להם בבחינת הדת הוצרך אונקלוס לתרגם הפסוק ההוא על הנפשות עצמם שהוא הצריך אליו כפי מקומו.
דָּם שָׁפָךְ – דְּמָא, כָּל דָּם – דַּם
ד. ״דָּם יֵחָשֵׁב... דָּם שָׁפָךְ״ – ״דְּמָא יִתְחֲשֵׁיב... דְּמָא אֲשַׁד״, ביידוע. אבל ״אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם״ (פסוק י) ״כָּל דַּם״, וכן ״כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם״ (יב) ״לָא יֵיכְלוּן דַּם״ בלשון סתמית כבמקרא. מה טעם השינוי? לדעת ״באורי אונקלוס״ יובנו הדברים על פי דברי רש״י שכתב: ״דם יחשב – כשופך דם האדם שמתחייב בנפשו״. כלומר, מי ששוחט מחוץ לחצר אהל מועד חטאו נחשב ״כשופך דם האדם״, כרציחה. וכן תרגם המיוחס ליונתן: ״אֲדַם קְטוֹל יִתְחַשֵׁב לְגַבְרָא הַהוּא וּתְהֵי לֵיהּ כְּאִילוּ אֲדַם זַכַּאי אֲשַׁד וְיִשְׁתֵּיצֵי בַּר נָשָׁא הַהוּא מֵעַמֵיהּ״ (דם הֶרֶג יחשב לאיש ההוא ותהיה לו כאילו דם נקי שפך ויכרת בן אדם ההוא מעמו).⁠8 ומכיוון שאצל ״שפיכת דם״ בהוראת רציחה דָּם מתורגם דְּמָא ביידוע כבפסוק ״שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם״ (בראשית ט ו) ״דְּיֵישׁוֹד דְּמָא דֶּאֱנָשָׁא״, לכן גם בפסוקנו שבו נאמר ״דָּם שָׁפָךְ״ תרגם ״דְּמָא אֲשַׁד״ ביידוע, ללמד שזהו כדם רציחה, כרש״י לפסוק יא: ״כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא – תבוא נפש ותכפר על הנפש״.
כפל מלת קֳדָם
ה. ״קָרְבָּן לַה׳ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה׳⁠ ⁠⁠״. תרגם ״לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״קֳדָם מַשְׁכְּנָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״, כמשפט. וכדי ללמד שאין ״קָרְבָּן לַה׳⁠ ⁠⁠״ לצורך ה׳, תרגם גם ״לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה׳⁠ ⁠⁠״ – ״לְקָרָבָא קוּרְבָּנָא קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״. על כן הוצרך לכפול מלת קֳדָם שלא כדרכו.
מִקֶּרֶב עַמּוֹ – מִגּוֹ עַמֵּיהּ, אבל מֵעַמָּיו או מֵעַמֶּיהָ – מֵעַמֵּיהּ
ו. ברוב הנוסחים ״וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ״ – ״מִגּוֹ עַמֵּיהּ״. אבל במקצת נוסחים השתבשו לגרוס כאן ״מֵעַמֵּיהּ״, כי נתחלף להם עם ״וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו״ (פסוק ט) ״מֵעַמֵּיהּ״.
והנה תרגום ״מִקֶּרֶב עַמּוֹ״ – ״מִגּוֹ עַמֵּיהּ״ בלשון יחיד הוא כמשפט. אבל מדוע תרגם גם ״מֵעַמָּיו״ – ״מֵעַמֵּיהּ״ ביחיד? השיב ב״חליפות שמלות״: בכל פסוקי כרת המציינים ״מֵעַמָּיו״ או ״מֵעַמֶּיהָ״ בלשון רבים לא נאמר ״מִקֶּרֶב״, כגון: ״אִישׁ אֲשֶׁר יִרְקַח כָּמֹהוּ... וְנִכְרַת מֵעַמָּיו״ (שמות ל לג), ״אִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כָמוֹהָ... וְנִכְרַת מֵעַמָּיו״ (שמות ל לח) [ולא: מִקֶּרֶב עַמָּיו]. וכן להלן ״וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו״ (פסוק ט).⁠9 גם בכל פסוקי ״וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ״ (בראשית יז יד ועוד) לא נאמר ״מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ״, כי ״מֵעַמֶּיהָ״ הוא לשון רבים ואין צורך להוסיף ״מִקֶּרֶב״. רק אצל לשון יחיד ״עַמּוֹ״ או ״עַמָּהּ״ מצטרפת מלת ״מִקֶּרֶב״ כבפסוקנו: ״וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ מִקֶּרֶב עַמּוֹ״ (וכן להלן כ, ג ו), וכן ״וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ״ (פסוק י וכן ויק׳ כג ל, במ׳ טו ל). דבר זה מלמד שמלת ״מִקֶּרֶב״ מציינת את הריבוי ובאלה התרגום הקבוע הוא ״מִגּוֹ עַמֵּיהּ״. אבל כשנאמר ״מֵעַמָּיו״ או ״מֵעַמֶּיהָ״ שהם עצמם לשון רבים אין צורך להוסיף ״מִקֶּרֶב״ ולכן ״וְנִכְרַת מֵעַמָּיו״ מתורגם ״מֵעַמֵּיהּ״ [ולא: מִגּוֹ עַמֵּיהּ]. והוסיף: ״אבל אונקלוס תרגם בלשון יחיד (מֵעַמֵּיהּ) גם כשבא בכתוב מֵעַמָּיו או מֵעַמֶּיהָ לפי שאין הפרש בלשונו בין לשון יחיד ללשון רבים״.⁠10
1. זבחים כו ע״א: ״בעא מיניה אבוה דשמואל משמואל: היא בפנים ורגליה בחוץ, מהו? א״ל, כתיב: והביאום לה׳, עד שתהא כולה לפנים״. כלומר אסור לשחוט בהמה שראשה בתוך העזרה אם רגליה בחוץ כי וֶהֱבִיאֻם מלמד שעליה להכנס בשלמותה לעזרה.
2. זבחים שם: ״בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא: הוא בפנים וציציתו בחוץ מהו? (רש״י: ציציתו – ציצית ראשו דהיינו שערו). אמר ליה: לאו אמרת והביאום לה׳ – עד שתבא כולה לפנים? הכא נמי בבואם אל אהל מועד, עד שיבא כולו לאהל מועד״.
3. מסוג זה גם ״ברכת ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית לט ה) ״ברכתא דה׳⁠ ⁠⁠״; ״מעשה ה׳⁠ ⁠⁠״ (שמות לד י) ״עובדא דה׳⁠ ⁠⁠״; ״ישועת ה׳⁠ ⁠⁠״ (שמות יד יג) ״פורקנא דה׳⁠ ⁠⁠״; ״מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כג ב) ״מועדיא דה׳⁠ ⁠⁠״. וכן דרכו בענייני קדושה גם כשהם חמריים כגון, ״מזבח ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא יז ו) ״מדבחא דה׳⁠ ⁠⁠״; ״שמן משחת ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא י ז) ״משח רבותא דה׳⁠ ⁠⁠״, ועוד.
4. פתרונות כלליים לחילופי גַּבְרָא/אֱנָשָׁא התבארו בהרחבה בפסוק ״לֹא רָאוּ אִישׁ אֶת אָחִיו וְלֹא קָמוּ אִישׁ מִתַּחְתָּיו״ (שמות י כג) ״לָא חֲזוֹ גְּבַר יָת אֲחוֹהִי וְלָא קָמוּ אֲנָשׁ מִתְּחוֹתוֹהִי״, עיין שם.
5. הספר ״נשמת חיים״ לר׳ מנשה בן ישראל שנדפס באמסטרדם ה׳ תי״ב (1552) כולל ״דרושים יקרים ונשגבים על ענין הנשמה הטהורה״ ומוכיח השארות הנפש ״על פי התורה החוש והמופת״, ור׳ ישראל מסלנט קבע ללמוד בו בבית המוסר בקובנא.
6. דברים אלה הם מתוך הקטע הארוך שכתב רבנו בחיי לפסוק ״ונכרתו הנפשות העושות״ (ויקרא יח כט) ובהם הבחין בין שלושה סוגי כרת: ״הכריתות שבתורה מצאנום על ג׳ חלקים: יש כרת לגוף לבדו, ויש כרת לנפש לבדה, ויש כרת לשניהם לגוף ולנפש״. ובהמשך שם כתב: ״ועל כרת זה שהוא לגוף לבדו נאמר ״ונכרת האיש ההוא מקרב עמו״ (פסוקנו), כלומר שיכרת גופו בשנים או בימים, אבל נפשו תהיה זוכה תיכף בהפרדה מהגוף בעולם הנשמות גם לתחית המתים גם לעולם הבא של אחר התחיה״. וראה גם ״הכתב והקבלה״ שהביא דבריו בקיצור.
7. לפסוק ״הכרת תכרת״ (במדבר טו לא) כתב אברבנאל: ״ואמנם מהו הכרת שזכרה התורה במקו׳ הזה ובמקומות רבים אחרים ראיתי להרחיב בו הביאור כי יש בו דעות חלוקות לחכמינו ז״ל וכלם לא ימלטו מן ספקות״. ולאחר שבחן שש דעות (רס״ג וראב״ע, רש״י, שתי שיטות בתוספות, רמב״ם ורמב״ן) וטען כנגדן, כתב: ״מפני זה כלו נראה לי בדרוש הזה דעת שביעי אותו ראיתי צדיק לפני בדבר הזה״, והיא דעתו שהובאה בפנים.
8. ובמדרש תנחומא אחרי מות יב, הסמיכוהו לפסוק ״שׁוֹחֵט הַשּׁוֹר מַכֵּה אִישׁ״ (ישעיהו סו ג) ודרשו: ״איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה... אמר הקדוש ברוך הוא: מי שהוא מקריב שור חוץ מאהל מועד כמכה איש כאלו נפש שוחט שנאמר דם יחשב לאיש ההוא דם שפך״.
9. זולת כשהנושא הוא ברבים כבפסוק ״וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת מִקֶּרֶב עַמָּם״ (ויקרא יח כט). אבל מה יענה לפסוק ״וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ״ (שמות לא יד).
10. אבל מה שכתב ״שאין הפרש בלשונו״ אף שיכול היה לתרגם ״מֵעַמֵּיהּ״ – ״מֵעַמְמֵי״ ברבים, כי מלת ״מֵעַמְמֵי״ נתייחדה לאומות בלבד כבפסוק ״וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ״ (דברים כח י) ״כָּל עַמְמֵי אַרְעָא״ ואינה מתאימה להאמר על ישראל – אינו מסתבר: הארמית מאפשרת לתרגם רק את הסמיכות עַמֵּי – עַמְמֵי, אבל אינה מבחינה בין צורות הנטייה של עַם דוגמת מֵעַמָּיו או מֵעַמֶּיהָ.
ולתרע משכן זמנה לא אייתיא יתיה למקרבה יתיה קרבן קדם י״י קדם משכנה די״י אדםב יתחשב לגברה ההוא כילו אדםג זכיי שפך וישתצי גבראד ההוא מן גו עמיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אייתי״) גם נוסח חילופי: ״יעל״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדם״) גם נוסח חילופי: ״דם״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדם״) גם נוסח חילופי: ״דם״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גברא״) גם נוסח חילופי: ״נפשה״.
וליתרע משכן זימנא לא אייתיה לקרבא קרבנא קדם י״י קדם משכנא די״י אדם קטל יתחשב לגברא ההוא ותהי ליה כאילו אדם זכאיי אשד וישתצי בר נשא ההוא מגו עמיה.
and bringeth it not to the door of the tabernacle of ordinance to offer it an oblation before the Lord, before the tabernacle of the Lord, the blood of slaughter shall be reckoned to that man, and it shall be to him as if he had shed innocent blood, and that man shall be destroyed from his people.
ולפתח אוהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לפני י״י לפני משכן י״י דם הרג יחשב לאיש ההוא ויהיה לו כאילו דם זכאי שפך ונכרת בן אדם ההוא מעמו.
ואל פתח אהל מועד לא הביאו – אמר להם אסור לכם לשחוט חוץ מאהל מועד, ר׳ ישמעאל אומר כיון שאמר להם משה היו מתאוים לאכול בשר, באותה שעה הזהרו עצמן מן השחיטה שלא לשחוט חוץ מאהל מועד, ולמה כן לפי שהיו להוטים אחר ע״ז והיו שוחטין לעבודה זרה, אמר הקב״ה למשה צוה להם לישראל שלא ישחטו חוץ מאהל מועד עד שירחיקם מע״ז, ועוד מזה הטעם כסוי דם חיה שגזר הבורא לכסות, שלא יעברו בני אדם על הדם ויתדמה לו שהוא של צאן ויבוא לשחוט חוץ מאהל מועד, וכיון שבאו ליכנס לארץ הותרה להם שחיטה בכל מקום, למה כי בעת שכבש יהושע את הארץ החריב כל ע״ז שבארץ ישראל ובטל אותם לגמרי, לפיכך הותרה השחיטה בכל מקום, שכן כתיב כי ירחיב ה׳ וגו׳ (דברים י״ב:כ׳), אמר הקב״ה לישראל לא בשביל שהתרתי לכם את השחיטה תהיו נוטלים מתוך הצאן ושוחטים, אמר שלמה ודי חלב עזים [ללחמך ללחם בידך] (משלי כ״ז:כ״ז), מלמד לישראל שאם יש להם כבשים מה שהוא גוזז מהם לכסות שלך, שנאמר כבשים ללבושיך ומחיר שדה עתודים (משלי כ״ז:כ״ו), שכר שאתה עושה מן העתודים תהא לוקח בהם שדות, ודי חלב עזים וגו׳, דייך חלב עזים ללחמך וללחם ביתך, אמר ר׳ עקיבא ראה היאך חס הקב״ה על ממונם של ישראל, בתורה כתיב וזבחת מבקרך ומצאנך (דברים י״ב:כ״א), לא תהא נוטל מן הצאן ושוחט ולא תהא נוטל ומקריב, אלא ממה שהם מולדות אתה רשאי להקריב, אמר ר׳ אלעזר בר שמוע וכשיהיה לוקח משבת לשבת, לא יהא לוקח עד שיהיה נמלך בתוך ביתו, מנין שנאמר ואמרת אוכלה בשר (דברים י״ב:כ׳), ולפיכך משה הזהירן בשחיטה, כלומר שלא יגזול אדם את שורו של זה או צאנו של זה וישחוט ויאכל, וכל מי שעושה כך כאילו שופך דמים, וישעיה ע״ה רמז בזה ואמר שוחט השור מכה איש (ישעיהו ס״ו:ג׳), ואחר שהזכיר גנות בהמת היהודים והזהירם מזה, הזהירם עוד מן העריות, ומן כל דבר שהמצרים עושים, ועוד ממעשה ארץ כנען.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

(ד) הַשּׁוֹחֵט וְהַמַּעֲלֶה בַּחוּץ, חַיָּב עַל הַשְּׁחִיטָה וְחַיָּב עַל הַעֲלָאָה. בִּשְׁלָמָא הַעֲלָאָה כְּתִיב עֹנֶשׁ וּכְתִיב אַזְהָרָה: עֹנֶשׁ – דִּכְתִיב: ״וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ״, אַזְהָרָה – דִּכְתִיב: ״הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ״, וְכִי הָא דְּאָמַר רַבִּי אִילָא: כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר: ״הִשָּׁמֵר פֶּן וְאַל״ אֵינוֹ אֶלָּא לֹא תַּעֲשֶׂה. אֶלָּא שְׁחִיטָה, בִּשְׁלָמָא עֹנֶשׁ כְּתִיב: ״וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ״, אֶלָּא אַזְהָרָה מְנָלָן, אָמַר קְרָא: ״וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם״. הָא מִבָּעֵי לֵיהּ לְכִדְרַבִּי אֶלְעָזָר: מִנַּיִן לְזוֹבֵחַ בְּהֵמָה לְמַרְקוֹלִיס שֶׁהוּא חַיָּב, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד״, אִם אֵינוֹ עִנְיָן לִכְדַרְכָּהּ דְּנָפְקָא לָהּ מֵ״אֵיכָה יַעַבְדוּ״, תְּנֵהוּ לְעִנְיַן שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ. אָמַר רָבָא: קְרִי בֵּהּ ״וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד״ וּקְרִי בֵּהּ: ״וְלֹא עוֹד״. וְאַכַּתִּי מִבָּעֵי לֵהּ לְכִדְתַנְיָא: עַד כָּאן הוּא מְדַבֵּר בִּזְבָחִים שֶׁהִקְדִּשָׁן בִּשְׁעַת אִסּוּר הַבָּמוֹת וְהִקְרִיבָן בִּשְׁעַת אִסּוּר הַבָּמוֹת, שֶׁהֲרֵי עָנְשָׁן אָמוּר ״וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ״, אַזְהָרָה מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: ״הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ״. מִכָּאן וְאֵילֵךְ הוּא מְדַבֵּר בִּזְבָחִים שֶׁהִקְדִּישָׁן בִּשְׁעַת הֶתֵּר הַבָּמוֹת וְהִקְרִיבָן בִּשְׁעַת אִסּוּר הַבָּמוֹת, שֶׁהֲרֵי נֶאֱמַר לְמַעְלָה ״לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים״ – שֶׁהִתַּרְתִּי לְךָ כְּבָר. ״עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה״ – כָּל הַזּוֹבֵחַ בִּשְׁעַת אִסּוּר בָּמוֹת מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ הִקְרִיב עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה. ״וֶהֱבִיאוּם לַה׳⁠ ⁠⁠״ – זֶה מִצְוַת עֲשֵׂה, מִצְוַת לֹא תַּעֲשֶׂה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד״. יָכוֹל יְהֵא עָנוּשׁ כָּרֵת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹאת לָהֶם״ – זֹאת לָהֶם, וְאֵין אַחֶרֶת לָהֶם. אֶלָּא אָמַר רַבִּי אָבִין: קַל וָחֹמֶר: וּמַה מָּקוֹם שֶׁלֹּא עָנַשׁ הִזְהִיר, מָקוֹם שֶׁעָנַשׁ אֵינוֹ דִּין שֶׁהִזְהִיר. וְכִי מַזְהִירִין מִן הַדִּין, אֶלָּא רַבִּי יוֹחָנָן: אָתְיָא ״הֲבָאָה, הֲבָאָה״ – מַה לְּהַלָּן לֹא עָנַשׁ אֶלָּא אִם כֵּן הִזְהִיר, אַף כָּאן לֹא עָנַשׁ אֶלָּא אִם כֵּן הִזְהִיר. חֹמֶר בַּשְּׁחִיטָה מִבַּהַעֲלָאָה, שֶׁהַשּׁוֹחֵט לַהֶדְיוֹט חַיָּב, וְהַמַּעֲלֶה לַהֶדְיוֹט – פָּטוּר. חֹמֶר בַּהַעֲלָאָה מִבַּשְּׁחִיטָה, שְׁנַיִם שֶׁאָחֲזוּ בַּסַּכִּין וְשָׁחֲטוּ – פְּטוּרִין, אָחֲזוּ בְּאֵבֶר וְהֶעֱלוּ – חַיָּבִין. הֶעֱלָה וְחָזַר וְהֶעֱלָה – חַיָּב עַל כָּל הַעֲלָאָה וְהַעֲלָאָה, דִּבְרֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן. רַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר: אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא אַחַת. מַאי שְׁנָא הַמַּעֲלֶה לַהֶדְיוֹט דְּפָטוּר, דִּכְתִיב: ״לַה׳⁠ ⁠⁠״, בִּשְׁחִיטָה נַמֵּי הָכְתִיב ״לַה׳⁠ ⁠⁠״, שָׁאנֵי הָתָם, דִּכְתִיב: ״אִישׁ אִישׁ״. גַּבֵּי הַעֲלָאָה נַמֵּי הָכְתִיב: ״אִישׁ אִישׁ״, הַהוּא מִבַּעְיָא לֵהּ לִשְׁנַיִם (שֶׁשָּׁחֲטוּ פָּטוּר) [שֶׁהֶעֱלוּ בְּאֵבֶר שֶׁחַיָּבִין. אִי הָכִי הָכָא נַמֵּי מִבָּעֵי לֵהּ לִשְׁנֵים שֶׁאָחֲזוּ בַּסַּכִּין וְשָׁחֲטוּ שֶׁחַיָּבִין], שָׁאנֵי הָתָם דְּאָמַר קְרָא: ״הַהוּא״ – אֶחָד וְלֹא שְׁנַיִם. אִי הָכִי גַּבֵּי הַעֲלָאָה נַמֵּי הָכְתִיב ״הַהוּא״, מִבָּעֵי לֵהּ לְמִעוּטֵי שׁוֹגֵג אָנוּס וּמֻטְעֶה. [אִי הָכִי הָכִי נַמֵּי מִבָּעֵי לְמִעוּטֵי אָנוּס שׁוֹגֵג וּמֻטְעֶה], תְּרֵי ״הַהוּא״ כְּתִיבֵי. וְאֶלָּא ״לַה׳⁠ ⁠⁠״ לָמָּה לִי, לְהוֹצִיא שָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ. פָּרַת חַטָּאת שֶׁשָּׂרְפהּ חוּץ מִגִּתָּהּ, וְשָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ שֶׁהִקְרִיבוֹ בַּחוּץ, פָּטוּר. שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ״ – כָּל שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לָבוֹא לְפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד, אֵין חַיָּבִין עָלָיו. וְשָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ לֹא רָאוּי לְפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד הוּא, וְהָתַנְיָא: ״קָרְבָּן״ – שׁוֹמֵעַ אֲנִי אֲפִלּוּ קָדְשֵׁי בֶּדֶק הַבַּיִת שֶׁקְּרוּיִין קָרְבָּן, כְּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַנַּקְרֵב אֶת קָרְבַּן ה׳⁠ ⁠⁠״, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לַה׳ וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ״. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא אַף שָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לַה׳⁠ ⁠⁠״. לָא קַשְׁיָא, כָּאן קֹדֶם וִדּוּי כָּאן לְאַחַר וִדּוּי. ״לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה׳⁠ ⁠⁠״ – כָּל שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לְמִשְׁכַּן ה׳ אֵין חַיָּבִין עָלָיו. וְהָא נַמֵּי תִּפּוּק לֵהּ מִ״וְּאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״, בִּשְׁלָמָא רוֹבֵעַ וְנִרְבָּע מַשְׁכַּחַת לָהּ דְּאַקְדְּשִׁינְהוּ וַהֲדַר נִרְבְּעוּ, אֶלָּא מֻקְצֶה וְנֶעֱבָד אֵין אָדָם אוֹסֵר דָּבָר שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ, בְּקָדָשִׁים קַלִּים וְאַלִּיבָּא דְּר׳ יוֹסִי הַגְּלִילִי דְּאָמַר מָמוֹן בְּעָלִים הֵן. רוֹבֵעַ וְנִרְבָּע – דְּבַר עֶרְוָה, אֶתְנָן וּמְחִיר כִּלְאַיִם יוֹצֵא דֹּפֶן – בְּוַלְדוֹת קָדָשִׁים, וְקָסָבַר וַלְדוֹת קָדָשִׁים בַּהֲוָיָתָן הֵן קְדוֹשִׁים.

רמז תקפב

דָּם יֵחָשֵׂב לָאִישׁ הַהוּא – וְלֹא לְשׁוֹלְחָין. ״דָּם שָׁפָךְ״ – אֶחָד שֶׁשָּׁחַט חַיָּב, שְׁנַיִם שֶׁשָּׁחֲטוּ – פְּטוּרִין. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁהַמַּעֲלֶה לְהֶדְיוֹט פָּטוּר, חִיֵּב שְׁנַיִם שֶׁהֶעֱלוּ, מָקוֹם שֶׁהַשּׁוֹחֵט לְהֶדְיוֹט חַיָּב אֵינָן דִּין שֶׁנְּחַיֵּב שְׁנַיִם שֶׁשָּׁחֲטוּ. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״דָּם שָׁפָךְ״ – אֶחָד שֶׁשָּׁחַט – חַיָּב, שְׁנַיִם שֶׁשָּׁחֲטוּ – פְּטוּרִין. ״וְנִכְרַת הָאִישׁ״ – וְלֹא הַצִּבּוּר. ״הַהוּא״ – וְלֹא אָנוּס וְלֹא שׁוֹגֵג וְלֹא מֻטְעֶה. ״מִקֶּרֶב עַמּוֹ״ – וְעַמּוֹ בְּשָׁלוֹם. אֵינִי יוֹדֵעַ אִם הֵן קָדָשִׁים הַקְּרֵבִין בַּבָּמָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שְׁלָמִים״. אֵין לִי אֶלָּא שְׁלָמִים, מִנַּיִן לְרַבּוֹת אֶת הָעוֹלָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״זִבְחֵי״. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מַרְבֶּה חַטָּאת וְאָשָׁם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אוֹתָם״. וּמָה רָאִיתָ, אַחַר שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב וּמִעֵט, מַה שְּׁלָמִים מְיֻחָדִין שֶׁהֵן בָּאִין בְּנֶדֶר וּנְדָבָה אַף עוֹלָה וּשְׁלָמִים בִּלְבַד. בָּעָא מִנֵּהּ אַבָּיֵי מֵרַב יוֹסֵף: הִיא חֻלִּין וּוְלָדָהּ שְׁלָמִים וּשְׁחָטָהּ בַּחוּץ מַהוּ, מִי חַיָּב עָלָיו מִשּׁוּם שְׁחוּטֵי חוּץ אוֹ לֹא, אֲמַר לֵהּ: מִי קָרְיָא בֵּהּ ״וֶהֱבִיאוּם לַה׳⁠ ⁠⁠״. הִיא שְׁלָמִים וּוְלָדָהּ חֻלִּין וּשְׁחָטָהּ בִּפְנִים מַהוּ, לְמַאן דְּאָמַר וַלְדוֹת קָדָשִׁים בַּהֲוָיָתָן הֵן קְדוֹשִׁים מִי הֲווּ חֻלִּין בָּעֲזָרָה אוֹ לֹא, אֲמַר לֵהּ: מִי קָרְיָא בֵּהּ ״כִּי יִרְחַק מִמְּךָ, וְזָבַחְתָּ״. אָמַר רַב שֵׁשֶׁת: לְדִבְרֵי הָאוֹמֵר יֵשׁ מִנְחָה בַּבָּמָה יֵשׁ עוֹפוֹת בַּבָּמָה, מַאי טַעֲמָא, ״וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים״ – זְבָחִים וְלֹא עוֹפוֹת, זְבָחִים וְלֹא מְנָחוֹת.
ואלי באב כ֗בא אלמחצ֗ר לא יאתי בה פיקרבה אד֗ הו קרבאן ללה בין ידי מסכנה פהו יחסב עליה כמן קד ספך דם אנסאנא וינקטע מן בין קומה.
ואל פתח אוהל ההתועדות אינו מביאו ומקריבו, כיון שהוא קרבן לה׳, לפני משכנו, הרי יחשב כמי ששפך דם אדם, ויכרת מעמו.
דם יחשב – כשופך דם האדם, שמתחייב בנפשו.
דם שפך – לרבות את הזורק דמים בחוץ.
דם יחשב BLOOD SHALL BE IMPUTED [UNTO THAN MAN] – As though he had shed the blood of a human being, who is guilty of a deadly sin.
דם שפך HE HAS SHED BLOOD – These apparently redundant words are intended to include in the penalty of כרת him who sprinkles outside the fore-court the blood of a sacrifice which has been slaughtered within it as is here commanded (Sanhedrin 34b; Zevachim 107a).
פס׳: ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה׳ – הכשרין ולא הפסולין. יצאו בעלי מומין.
לפני משכן ה׳ – הראוין ליקרב עכשיו ולא הראויין לאחר זמן. כגון מחוסרי זמן.
דם יחשב לאיש ההוא – ולא לשלוחו.
דם שפך – (אחרי) 1[אחד] ששפך חייב שנים ששחטוהו פטורין לפי שלא נעשית שחיטה אלא ע״י אחד מהן. כיוצא בו במלאכת שבת בעשותה. יחיד שעשאה חייב. שנים שעשאוה פטורין.
ונכרת האיש ההוא – המזיד ולא השוגג ולא המוטעה.
מקרב עמו – ועמו שלום:
1. אחד ששחט חייב וכו׳ כצ״ל. כמו שמסיים לפי שלא נעשה שחיטה אלא ע״י אחד. ולא כן גבי העלה אברים בחוץ אף שנים שהעלו חייבין:
{דם יחשב לאיש ההוא דם שפך} – ואם חישב ההוא או הכהן המקריב את עולת איש,⁠1 או הבעלים, בשעת זריקת דמים, שהיא שפיכת הדם, לאוכלו חוץ לזמנו הרי הוא בהיכרת. כך שמע׳ בשם רבי אליע׳ הגדול. (כ״י וינה 24)⁠א
1. השוו ללשון הפסוק בויקרא ז׳:ח׳.
א. בדומה בכ״י סינסינטי 1. ברלינר בפליטת סופרים ייחס את הקטע לר״י קרא, אך לא ברור על סמך מה. הפירוש חסר בכ״י לייפציג 1 ובכ״י אחרים, וכנראה הוא תוספת לדברי רש״י. אך ספק אם הוא משל ר״י קרא, והשוו פירוש ר״י קרא לדברים י״ב:ט״ו-ט״ז.
דם יחשב לאיש ההוא דם שפך – חיוב מיתה יחשב משמים לאיש ההוא, אותו דם ששפך בשעת שחיטת חוץ.
דם יחשב לאיש ההוא דם שפך IT SHALL BE CONSIDERED BLOODGUILT FOR THAT MAN, HE HAS SPILLED BLOOD: That man shall be considered to be liable for the death penalty at God’s hand,⁠1 because of the blood that he spilled when he slaughtered2 [an animal] outside [of the permitted place for slaughtering].⁠3
1. Many Jewish exegetes interpret the words “דם יחשב – it should be considered as blood” as meaning that the actions of this sinner should be considered tantamount to the spilling of human blood. (See e.g. Rashi, Nahmanides and Seforno.) Rashbam understands it differently – that “blood” here means “bloodguilt.” See also Rashbam’s comment to Ex. 22:1.
Rashbam, as a careful halakhist, adds that the “death penalty” of this verse is not enforced by a Jewish court; the verse means only that God will exact the ultimate penalty. That is also, from the perspective of halakhic exegesis, the meaning of the end of the verse that says that the sinner will be “cut off.”
2. Here also Rashbam disputes Rashi’s comment. Rashi argues (following one opinion in Zev. 107a) that the words “דם שפך – he has spilled blood” teach us (presumably because of their perceived redundancy) that sprinkling the blood of a sacrifice is yet another action forbidden outside of the holy precinct. Rashbam explains more simply that the spilling of blood referred to is that blood which is spilled when one slaughters. So also Sifra.
3. The standard understanding of most halakhic exegetes is that the opening verses of chapter 17 are directed to the Israelites traveling through the Sinai wilderness. For them, any slaughter of animals for meat, even for personal consumption, is prohibited if it takes place away from the Tabernacle. When the book of Deuteronomy permits such slaughter (e.g. Deut. 12:15), that is seen as a change in legislation, a new rule that applies to the Jews entering the land. See Nahmanides, Wessely and Luzzatto who all argue that this opinion represents the simple meaning of the text.
Rashi, however, follows the opinion in rabbinic literature (R. Aqiva’s position in Hul. 17a and the opinion of the Sifra here; according to Nahmanides, this is the minority opinion among the rabbis) that interprets our text as forbidding only sacrifices taking place in the wilderness away from the Tabernacle. Slaughter for personal consumption away from the Tabernacle was always permitted.
It would appear that Rashbam follows Rashi, at least with respect to this exegetical issue in our verse. When Rashbam uses the words שחיטת חוץ to describe the infraction in these verses, he is using the technical term that describes sacrifices that have been offered outside of the permitted area. See e.g. Zev. 69a. See also the related term שחוטי חוץ which appears even more often in rabbinic literature and which is, as far as I can tell, invariably used for the prohibited slaughter of sacrifices outside of the permitted area. See, for example, the discussion in BB 120a and Rashbam’s commentary there, s.v. זה הדבר and s.v. שאני התם, where the Talmud and Rashbam both consider it obvious that the term שחוטי חוץ and the laws of Lev. 17 refer to an infraction that applies in all generations, not just during the time of wandering in the wilderness. See also Andrew of St. Victor who writes (p. 178), presumably after being convinced by some Jew(s) to interpret this way, that the text is not referring to slaughter for the purpose of eating, but only to slaughter for sacrifice. Andrew adds further that the intent of this text is to cut back on the amount of private sacrifice.
דם יחשב – נחשב עליו כאילו שופך דם אדם בלא עדים והתראה, והוי בכרת.
דם יחשב – BLOOD SHALL BE RECKONED – He is considered as if he spilled the blood of a person without witnesses and warning, and he is [punished] with excision.
ואל פתח אהל מועד – כל זמן שלא העמיד משה את המשכן היו הקרבנות קרבים בכל מקום וכן מצינו וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות (שמות כ״ד:ה׳) כיון שהוקם המשכן הוזהרו ונאסרו להקריב רק אל פתח אהל מועד. דם יחשב בחולין הכתוב מדבר להרגילם שימשכו ידיהם מעבודה זרה כמו שמפרש והולך ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים (ויקרא י״ז:ז׳) שהיו שטופים בהם במצרים וצוה עכשיו שיעשו חולין שלהם שלמים.
דם שפך ונכרת – ששפך דם שהיה לו לזרקו לפני הקב״ה.
דם שפך ונכרת – עונש שמענו אזהרה מניין תלמוד לומר השמר לך פן תעלה עולותיך וגו׳ (דברים י״ב:י״ג).⁠1
1. שאוב מהספרא ויקרא י״ז:ה׳.
ואל פתח אהל מועד לא הביאו, "and he had not first brought it to the entrance of the Tent of meeting;⁠" as long as Moses had not erected the Tabernacle, slaughtering of animals could be done anywhere, (compare Tanchuma on this portion, section 10) as we find in fact when the Torah described in Exodus 24,5: וישלח את נערי בני ישאל ויעלו עולות, "and Moses sent the young men of Israel, and they offered burnt offerings.⁠"As soon as the Tabernacle had been erected and became functional, the people were warned not to offer any sacrifices of animals that had not first been brought to the entrance of the Tabernacle first and been approved. דם יחשב, "it will be considered as if he had shed innocent blood;⁠" the Torah speaks here of slaughtering animals for profane use, just eating their meat, and it wishes to warn people not to consider the slaughter of animals as an act of worshipping idols, as will be explained forthwith, (verse 7) when it continues with: ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, "and they shall no more sacrifice their sacrifices to the satyrs.⁠" The Jewish people had been deeply involved in idolatrous practices. The Torah now commands that when the time comes when they will use animals for profane purposes, this must be just that, without a tinge of idolatry.
דם שפך ונכרת, "such a man has shed blood and he will be erased, etc.⁠" The reason why this would be considered at least as serious an offence as murder, is that if that animal were not used for his own food, it should only have been killed as an offering to its Creator.
דם שפך ונכרת, so far we have only heard of the penalty; where did the Torah write the warning not to commit this offence? We find it in Deuteronomy 12,13: השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה, "take heed not to offer your burnt offering in any place of your choosing.⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

(ד) וטעם דם יחשב – ממעשה בראשית (בראשית א׳:כ״ט-ל׳) יאמר הנה בכל בעלי חיים זולתי אדם עשיתי דמם כמים ולחומם כגללים, כמו שאמר: כירק עשב נתתי לכם את כל (בראשית ט׳:ג׳), אבל אם ישחט מחוץ למחנה יחשב כשופך דמים.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

(4) BLOOD SHALL BE IMPUTED UNTO THAT MAN. This means that [his guilt is as] of the time of Creation.⁠1 The verse is thus stating: "Now of all living creatures except man, I [the Eternal] have declared their blood to be as water, and their flesh as dung,⁠2 just as it is said [at the time of Noah], as the green herb I have given you all.⁠3 But if one slaughters an animal outside the camp, then [since it is forbidden to be eaten], it shall be imputed to him as if he had shed blood [of a fellow man].⁠"
1. Ramban's intention is as follows. At the time of Creation the slaughtering of any living creature as food was forbidden (see Ramban on Genesis 1:29, Vol. I, pp. 56-58). Only after the flood was the killing of animals permitted (ibid., 9:5, pp. 134-135). Hence the meaning of the verse here is that if one slaughters an animal outside the camp, then since it is forbidden to him as food, it shall be imputed to him as if he is guilty of bloodshed "as at the time of Creation.⁠" See also Ramban here on (11).
2. Zephaniah 1:17.
3. Genesis 9:3.
דם יחשב לאיש ההוא דם שפך – מפני שבזמנו של אדם הראשון היו כל הבעלי חיים אסורין למאכלו כי לא הותר לו אלא הפירות כענין שכתוב (בראשית א׳:כ״ט) הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע ואת כל העץ אשר בו פרי עץ, עד שנתחייבו כליה בדור המבול ונצולו בזכותו של נח ואז הותרו למאכלו, ועל כן יאמר בכאן כי מי שישחט במחנה או חוץ למחנה ואל פתח אהל מועד לא הביאו תחלה, דם יחשב לאיש ההוא דם שפך, כאלו שפך דם האדם, כי יחזור לאיסורו הראשון שהיה בזמנו של אדם, שוחט השור כמכה איש, כן פירש רש״י.
דם יחשב לאיש ההוא, דם שפך, "it will be considered as bloodshed for that man, he has shed (innocent) blood.⁠" The severity of this legislation must be viewed against a background of ante-diluvial times. Before the deluge the lives of the animals were sacrosanct, i.e. man was not allowed to eat meat, only fruit and vegetables; we know this from Genesis 1,29: "here I have given you all herbage yielding seed that is on the surface of the entire earth, and every tree that has seed-yielding fruit; it shall be yours for food.⁠" When, in the wake of man's general corruption, the animals became corrupt also, and were saved from the deluge by Noach, man acquired the right to eat meat. This is why we need a prohibition here that such animals unless they had first been designated as sacrifices and been slaughtered as such, are prohibited to the Jewish people on pain of the karet penalty. Seeing that animal sacrifice substitutes for man's dying for his sins, if such an animal has been killed for secular consumption, it is considered as if the killer had killed a human being. The status of the Israelites in the desert had much in common with the status of Adam in Gan Eden before the sin so that slaughtering an ox was similar to killing a human being (Isaiah 66,3, and Nachmanides on verse 11 in our chapter).
דם שפך – בשביל שנאמר כירק עשב נתתי לכם את כל והתיר לנח להמית בעלי החיים זולת האדם אמר אבל אם לא תעשה בהם כמו שציויתיך כאלו לא הותרו ונשארו באיסור הראשון שאסרתי לאדם כל בעלי החיים להמיתם והרי אתה כאלו שופך דמים:
דם שפך, "it is considered bloodshed.⁠" Seeing that the Torah had said in Genesis 9,3 כירק עשב נתתי לכם את כל לאכלה, "I have allocated it to you as food, like the grass of the field,⁠" and had thereby permitted Noach and mankind to kill living creatures to use as food, excepting man, i.e. cannibalism, the Torah here adds –for the Israelites- that unless we observe the rules laid down for eating meat the whole procedure turns into murder, into wanton killing. In that event, we must consider the situation as if the prohibition to eat meat which was in effect before the deluge had been reinstated.
דם שפך – פי׳ הרא״ש בשביל שנ׳ (בראשית ט׳ ג׳) כירק עשב נתתי לכם את כל והתיר לנח להמית בעלי החיים זולתי האדם. אבל אם לא תעשה בהם כמו שצויתיך כאלו לא הותרו ונשארו באיסור הראשון שאסרתי לאדם כל בעלי חיים להמיתם, והרי אתה כאלו שופך דמים.
ונכרת – פרש״י הוא וזרעו נכרת, והקשה הר״י דבמסכת שמחות (פ״ג ה״י) אמרינן זקן מי מודיעו שהוא בהכרת וגו׳ ולפי פרש״י הוה ליה למימר נמי מי שאין לו בנים, ופי׳ רבי׳ יב״א דכרת בגופו בלא בנים וראייה מרב יוסף דאמר (מו״ק כ״ח א׳) כד הוינא בר שתין שנין עבדינא יומא טבא לרבנן דנפקי מכרת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

דם יחשב כשופך דם האדם שמתחייב בנפשו. כאילו אמר דם אדם יחשב לאיש ההוא שפירושו הדם ששפך מהבהמה ההיא יחשב לדם האדם פירוש שהוא מתחייב בשפיכת דם הבהמה ההיא כאילו שפך דם אדם דאם לא כן מאי דם יחשב דקאמר וכי לא ידענו שדם ששפך בשחיטת בהמת הקדשים בחוץ שהוא נחשב לדם דם שפך לרבות את הזורק דמים בחוץ כדתניא בזבחים בפרק השוחט והמעלה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

דם יחשב – כמו שהיה הענין קודם המבול, שלא הותר להם להרוג בעלי חיים לאכלם.
דם יחשב, as if the relationship of man to the animals were as it had been before the deluge when it had been forbidden to kill animals as food.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] ואל פתח אהל מועד לא הביאו
[1] יומא פרק שישי דף סג ע״א (יומא סג.) וע״ב [2] קידושין פרק שני דף נז ע״ב (קידושין נז:) [3] האלילים פרק רביעי דף נא ע״ב (האלילים נא:) [4] זבחים פרק שלושה עשר דף קו ע״א (זבחים קו.) וע״ב ב, ודף קז ע״א1 וע״ב, ופרק ארבע עשר דף קיב ע״ב, ודף קיג ע״ב ב, ודף קטו ע״א [5] תמורה פרק ראשון דף ו ע״ב (תמורה ו:) ב, ודף יג ע״א
[ב] קרבן לה׳
[1] יומא פרק שישי דף סג ע״ב (יומא סג:) [2] זבחים פרק ארבע עשר דף קיג ע״ב (זבחים קיג:)
[ג] לה׳
[1] זבחים פרק שלושה עשר דף קח ע״א (זבחים קח.), ופרק ארבע עשר דף קיג ע״ב
[ד] לפני משכן ה׳
[1] שם פרק ארבע עשר דף קיב (ע״ב)⁠2 [ע״א]
[ה] דם יחשב לאיש ההוא דם שפך
[1] קידושין פרק שני דף מג ע״א (קידושין מג.) [2] סנהדרין פרק רביעי דף לד ע״ב (סנהדרין לד:) [3] זבחים פרק שלושה עשר דף קז ע״א (זבחים קז.) ב, ודף קח ע״ב
[ו] ונכרת האיש ההוא
[1] קידושין פרק שני דף מג ע״א (קידושין מג.)
1. ז״ל הגמרא זבחים קז ע״א: ר׳ יוחנן אמר: אתיא הבאה (׳ואל פתח אהל מועד לא הביאו׳ פסוק ד), הבאה, (׳ואל פתח אהל מועד לא יביאנו׳ פסוק ט), מה להלן (חייב הכתוב) מוקטרי חוץ (שנשחטו בחוץ), אף כאן (בהעלאת חוץ חייב הכתוב) מוקטרי חוץ (שהעלה בחוץ קרבנות שנשחטו בחוץ). מתקיף לה רב ביבי, הא דתנן: שלשים ושש כריתות בתורה, תלתין ושב הויין, (להלן הסבר שאלת רב ביבי), קשיא. עכ״ל. ורבנו הפנה לגמ׳ לזבחים גם מהפסוק כאן (פסוק ד) וגם מהפסוק לקמן (פסוק ט). ומאחר והגמרא הקשתה על רבי יוחנן ונשארה בקשיא, לא מובן מדוע רבנו ציין את שני הפסוקים מהם נדרשה הגזרה שווה הרי אין זה דרכו לציין פסוקים שנדחו.
אך העיר לי ידידי הרב דניאל רובין שליט״א. שכתבו הראשונים, הרשב״ם בבא בתרא נב ב, רש״י סנהדרין עב א, כשדברי אמורא נדחו בקשיא, אין זו דחייה מוחלטת ובאמת יש עליה תשובה, אלא שבאותה עת לא הייתה ידועה. לפי זה אפשר לומר שכך סובר גם רבנו, ולכן ציין את הדרשה של רבי יוחנן.
יתכן שהתרוץ על קושיית רב ביבי הוא על פי דברי ה׳משנה למלך׳ הלכות ׳מעשה הקרבנות׳ פ״יח הלכה ד שכתב שלרב ביבי היה פשוט כיון שחיוב המעלה מוקטרי חוץ נלמד בגזרה שווה והוא לאו נפרד, ואם העלה בחוץ מוקטרי חוץ ומוקטרי פנים חייב שתיים. ולכן הקשה מהמשנה בכריתות מפני מה לא מנתה אותם כשני לאוים. ועל קושיא זו נשארה הגמרא בקשיא. אך להלכה נשאר שחייב אחת. ע״כ. לפי דברים אלה אפשר לומר שגם רבנו הבין כך את סוגיית הגמרא, וכיון שהלימוד בגזרה שווה שאמר רבי יוחנן נשאר להלכה, מובן מדוע רבנו ציין פסוקים אלו.
2. רבנו כתב ע״ב לפי דפוס וינציאה שנת רפב. לפי דפוס ימינו צ״ל ע״א.
כשופך דם. כאילו אמר דם אדם יחשב לאיש ההוא. דאל״כ וכי לא ידענו שדם יחשב כששפך דם בשחיטה:
As one who shed the blood. I.e., it is as if it said, "It shall be considered [for that person] as blood of a person.⁠" Because if not, would we not know that it is considered bloodshed [of an animal] when a person spills blood during the slaughtering.
ואל פתח כו׳ – למעוטי גגו של היכל שאינו חייב [אינו בת״כ רק בזבחים ק״ז ע״ב].
קרבן – שיכול השוחט חולין בפנים חייב ת״ל קרבן על הקרבן היא חייב ואינו חייב על החולין. אי קרבן יכול אפילו קדשי בדק הבית כמ״ש ונקרב את קרבן ה׳ [זבחים קי״ו ע״ב] ת״ל ואל פתח אהל מועד הראוי לפת׳ אהל מועד חייבין ושאינו כו׳ ומניין להוציא את הרובע והנרבע מוקצה ונעבד אתנן ומחיר כו׳ ת״ל להקריב כו׳ יצאו אלו שאין כשרים להקריב. ומניין להוציא שעיר המשתלח ת״ל לה׳ המיוחדים לשם. ומניין להוציא מחוסר זמן בגופם חטאת ואשם בין בגופם בין בבעלים ותורים שלא הגיע זמנן ובע״מ עוברין ת״ל לפני משכן ה׳ הכשרים ליקרב עכשיו. או יכול שאני מוציא עולה מחוס׳ זמן בבעלים ואשם נזיר ואשם מצורע ששחטן שלא לשמן ת״ל שור או כשב או עז מ״מ.
לא הביאו (אינו בת״כ רק בזבחים ק״ו ע״ב) ולמטה הוא אומר לא יביאנו מה למטה לא ענש אא״כ הזהיר אף כאן ענש והזהיר. דם יחשב (אינו בת״כ רק בזבחים ק״ז ע״א) לרבות הזורק.
לאיש ההוא – ולא לשולחיו.
דם שפך – אחד ולא ב׳ שבמעלה חייבין [ר״ל בהעלא׳ חייבין שנים].
ונכרת האיש – ולא הציבור.
ההוא – ולא האונס ולא שוגג ולא מוטעה.
מקרב עמו – ועמו בשלום.
פתח אהל מועד – העזרה.
לא הביאו – חי.
להקריב – להיות קרבן לה׳.
לפני משכן ה׳ – לא שיביאנו ויקדישנו שם, וישחטנו בחוץ, אלא שישחטנו בעזרה ויקבל הכהן דמו ויזרקנו על המזבח לפני משכן ה׳ לכפר עליו.
דם יֵחָשֵׁב – הדם השותת על פני השדה, כששוחט בחוץ, יחשב כשופך דם, לא כדם בהמה שהתרתיו והשויתיו למים, אלא ״דם שפך״, כאילו שפך דם שחייב על שפיכתו, והוא דם אדם. לכן כשהתיר בשר תאוה אמר אעפ״י שאסרתי לך לאכול דם, ״על הארץ תשפכנו כמים״ (דברים יב, טז), כלומר לא יחשב לך עוד כדם, אלא כשופך מים.
יֵחָשֵׁב – מבנין נפעל, ובחלק שלישי מספר ״גן נעול״1 פירשנו שאע״פ שאין לשון הכרח יתכן על המחשבה, הנפעל בו על שלשה דרכים, והאחד מהן, אם כפי מחשבת כל חושב הדבר כן, והשם ב״ה יצוה שנחשוב עליו להפך ממחשבותינו. ולכן כאן שכפי מחשבותינו אין רע בשפיכות דם בהמה, ובמצות השם ״דם יחשב״, ועונשין עליו במלקות, נזכר הנפעל. וכן ״על שדה הארץ יֵחָשֵׁב״ (ויקרא כה, לא), ״ונחשב לכם תרומתכם״ (במדבר יח, כז), והדומים להם.
דם שפך – פירשנוהו,⁠2 ורבותינו דרשו3 ״לרבות את הזורק דמים בחוץ״.
1. גן נעול, מהד׳ ראשון לציון, הבית השלישי, נוסח א חדר שני חלון ט׳ עמ׳ 677-681; ושוב בנוסח ב׳, חדר שני, חלון חמישי, עמ׳ 891-897.
2. בפסוק זה שאנו בו, ד״ה דם יחשב.
3. זבחים קז, א. [העיר רח״ד שעוועל, ב״פירושי רש״י על התורה״ מהד׳ מוסד הרב קוק: ״בגמרא שלנו יליף זה מ׳דם יחשב׳. אבל בכתב-יד מינכן יליף זה מ׳דם שפך׳, וכלשון רש״י כאן. וכן הוא ברש״י בזבחים שם״].
לא הביאו – זמן מורכב מעבר ועתיד, ואילו אמר לא יביאו היה במשמע לאחר שחיטה, ואז אין תועלת בהבאתו, לכך אמר הביאו בעודנו חי, אבל להלן (פסוק ח׳ ט׳) שאמר יעלה עולה או זבח, לחייב גם את המקטיר בחוץ, אמר יביאנו בעתיד:
דם יחשב – הדם השותת על פני השדה, כששוחט בחוץ, יחשב כשופך דם, לא כדם בהמה שהתרתי והשויתיו למים, אלא דם שפך, כאילו שפך דם שחייב על שפיכתו, והוא דם אדם, לכן כשהתיר בשר תאוה אמר אף על פי שאסרתי לך לאכול דם על הארץ תשפכנו כמים (דברים י״ב ט״ז), כלומר לא יחשב עוד כדם, אלא כשופך מים:
דם יחשב וגו׳ – שחיטת בהמה על פני השדה נידונית כהריגת אדם. עיין פירוש להלן פסוק ז.
[צא]
ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן – כבר בארנו (בסדר ויקרא סימן יג) שכל מקום שבא שם הפעל נוסף על הפעל יש בו דרוש כמו שבארנו שם טעם הדבר. ופירשו חז״ל שבא להודיע טעם האיסור לבל נסבור שהוא מפני ששחט הדבר שלא במקומו הראוי ועל פי זה נדון קל וחומר לשוחט חולין בפנים שמעולם לא היה ראוי להשחט במקום הזה שהוא חייב. לכן באר שטעם האיסור מצד שהיה קרבן מכבר ולא הקריבו. וזה שנאמר על הקרבן הוא חייב. אולם הלא בארנו שם שלפעמים יוסף שם הפעל על הפעל לכלול כל דבר שיקרא בשם ההוא. ויש לומר שלכן הוסיף שם ״קרבן״ לכלול גם קדשי בדק הבית שנקראים בשם קרבן כמו שכתוב ״ונקרב את קרבן ה׳ איש אשר מצא אצעדה וצמיד...⁠״ ולכן הוסיף ואמר ״ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב״ שאם היה אומר ״ולא הביאו להקריב קרבן״ הייתי מפרש שלא הביאו לבדק הבית רק שחטו לצרכו אבל במה שכתב ״אל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב״ הרי שהקפיד משום שלא הביאו להקריב ממש באהל מועד, לא על שלא הביאו לאוצר ההקדש. (וברייתא זו הובאה בזבחים דף קיג, תמורה יג, יומא סג:).
[צב]
ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה׳ – פעל העבר ״הביאו״ כתבו המדקדקים שהוא זמן מורכב מעבר ועתיד. ומה שלא אמר ״לא יביאו״ מפני שאז היה משמע לאחר שחיטה ואז אין תועלת עוד בהבאתו. לכן אמר ״הביאו״. אמנם הלא יש לפרש שהוא עבר ממש הנשלם ומדבר גם בקרבן שהיה כשר תחלה ואחר כך נפסל ולא הביאו בעבר בהיותו כשר להקרבה ועתה שנפסל שחטו בחוץ ולימד שגם בזה חייב ולכן אמר ״הביאו״ בעבר. [וזה יצויר ברובע ונרבע אחר שהוקדשו, וכן בנטרף והומ׳, ובני יונה שעבר זמנם אחר שהוקדשו, וגם במוקצה והנעבד אחר שהוקדשו (וזה בקדשים קלים לר׳ יוסי הגלילי דממון בעלים הם ולכן חל האיסור עליהם אף שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו). ובאתנן ובמחיר יצויר בולדות קדשים וסבר דולדות קדשים בהוייתן הם קדושים, לא ממעי אמן, והיו ראוים לבוא אל פתח אהל מועד בעודן במעי אמם אם היה מקדים להקריב את אמם. וכן יוצא דופן וכלאים יצויר גם כן בולדות קדשים כן פירשוהו בזבחים (דף קיד) דברי הברייתא דפה]. אמנם הלא אמר ״אל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן״ הלא באר שעיקר האיסור אינו מפני שהיה ראוי אל פתח אהל מועד בעבר, רק מפני שלא הביאו להקריב בהיותו עתה ראוי להקרבה, שעל זה מורה למ״ד ״להקריב״, ורק זה קוטב האיסור. אבל דברים שפסולים עתה, אף שהיו ראוים בעבר, אין חייבים עליהם משום שחוטי חוץ.
[צג]
להקריב קרבן לה׳ – מה שהוסיף ״לה׳⁠ ⁠⁠״ פירשוהו בספרא (מובא ביומא דף סג וזבחים דף קיג:) משום דיש לטעות שאם שחט שעיר המשתלח בחוץ, קודם הגרלה או קודם וידוי (כן מוקי לה בגמרא) יתחייב, דראוי לבא אל פתח אהל מועד להגריל עליו ולהתודות וגם זה בכלל ״להקריב קרבן״ שבדרך ההרחבה יאמר על כל הקרב אל הקדש כמו שכתוב ״ויקריבו נשיאי ישראל ויביאו את קרבנם לה׳ שש עגלות צב״. לכן הוסיף מלת ״לה׳ ״. והנה מלת ״לה׳⁠ ⁠⁠״ פעמים יבא בהרחבה ויבא על כל דבר הראוי למצות ה׳ – ״קדש הלולים לה׳⁠ ⁠⁠״, ״ושבתה הארץ שבת לה׳⁠ ⁠⁠״, ״נזיר להזיר לה׳⁠ ⁠⁠״, ״בערכך נפשות לה׳⁠ ⁠⁠״ וכדומה. ולפעמים יבא בדיוק – רק המיוחד לה׳ לבד. ושני השעירים שלקח ביום הכפורים, בדרך ההרחבה לקח שניהם לה׳ כי הובאו לפנים להגריל ולהתודות על שניהם, ובדרך הדיוק היה אחד לה׳ ואחד לעזאזל, לא לה׳. ומכללי הלשון וחוקותיה ששני שמות הבאים זה אחרי זה שהשני מגביל את הראשון ומפרש אותו – אם הראשון מרבה בא השני למעט, ואם הראשון ממעט בא השני לרבות (שזה שורש אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט ובהפך שהוסד בחכמת ההגיון כמו שבארנו פעמים רבות). ואחר שבמה שכתב פה ״להקריב קרבן״ יש מקום לרבות בהכרח שמה שכתב ״לה׳⁠ ⁠⁠״ בא למעט ובא על צד הדיוק – רק המיוחד לה׳, לא לעזאזל. וז״ש ביומא (דף סג) שמקשה על ברייתא דפה ממ״ש בספרא (אמור) ״ירצה לקרבן אשה לה׳⁠ ⁠⁠״ – אלו אישים. מנין שלא יקדישנו מחוסר זמן? תלמוד לומר ״קרבן לה׳⁠ ⁠⁠״ – לרבות שעיר המשתלח. (ובתמורה (דף ו) מקשה ממ״ש בספרא (שם) ״ואשה לא תתנו מהם על המזבח לה׳⁠ ⁠⁠״ – לרבות שעיר המשתלח) אמר רבא התם מענינא דקרא והכא מענינא דקרא. התם ״אל פתח״ – לרבות, ״לה׳⁠ ⁠⁠״ – להוציא. הכא ד״אשה״ – להוציא, ״לה׳⁠ ⁠⁠״ – לרבות. ומובן במה שאמרנו. (ומה שכתוב פר חטאת מחקו רש״י ועי׳ בתוס׳ ובקרבן אהרן איך יועמד הגירסא על פי דוחק.)
[צד]
לפני משכן ה׳ – למה הזכיר פה שני השמות ״אל פתח אהל מועד״ ״לפני משכן ה׳ ״? והיה לו לומר ״להקריב קרבן לפניו״ דהיינו לפני אהל מועד שזכר. אחרי הדיוק יש הבדל בין שם משכן ובין שם אהל מועד. ששם ״משכן״ נגזר מפעל ״שכן״ ומורה על צורתו שעשוי להטלטל ממקום למקום ולשכון בעת החניה. ושם ״אהל מועד״ מורה על ענינו שעשוי להועד שם בשכינת עוזו. ומטעם זה בכל מקום שידובר עליו מצד צורתו יקראהו בשם ״משכן״ כמו בכמה מקומות שזכר מעשה המשכן בספר שמות, כי מצד שעשוי להטלטל ולשכן עשו לו אדנים וקרשים ובריחים ומכסה לפרקו ולהקימו בכל עת, לבד במקומות שדבר על מעשה הקרבנות והעבודות כמו בפרשת המלואים ופרשת תשא קוראהו בשם ״אהל מועד״. ובספר במדבר בכל מקום שמדבר מן המסעות קוראהו בשם ״משכן״ ולפעמים בשם ״משכן אהל מועד״ אם ישקיף על שני הענינים יחד כמו שיראה המעיין. אמנם בכל ספר ויקרא קוראהו בשם ״אהל מועד״ כי בספר ההוא דבר מעניני העבודה והלכותיה, ומדוע יצא פה מן הכלל והזכיר שם ״משכן״? מזה הוציאו חז״ל (בספרא מובא ביומא דף מג וזבחים דף קיג) שבא ללמד שדבר הפסול עתה אף שיוכשר לאחר זמן (כגון עולה שמחוסר זמן בגופה קודם יום שמיני ללידתה, וחטאת מחוסר זמן בין בגופו בין בבעלים כגון נזיר ומצורע שלא מלאו ימיהם, וכן בעלי מום עוברים ותורים שלא הגיע זמנם) אף על גב שיהיו ראוים לבא לקרבן אל פתח אהל מועד אחרי זה – אין עוברים עליהם. ולימד זה במה שכתב ״לפני משכן ה׳⁠ ⁠⁠״ ששם ״משכן״ הוא מפני שכינתו עתה במקום ר״ל שצריך שיוכל הקריבם במקום זה ששוכן בו עתה, לא אלה שיהיו ראוים לאחר זמן במשכן אחר. וזה לימד בשם ״משכן״ שמובדל משם ״אהל מועד״ שנקרא בו מצד שכינת ה׳ הקבועה בו, והבן. ודעת ר׳ שמעון שמכל מקום חייבים עליו בלא תעשה וטעמיה מבואר בזבחים (דף קיד:).
ומ״ש או יכול שאני מוציא עולה מחוסר זמן וכולי מובא בזבחים (דף קטו) והיה גרסתם אשם נזיר ואשם מצורע ופירשו בזה שני פירושים, עיי״ש. ולפי הגירסא דהכא ששחטן שלא לשמו ואם כן ר׳ אליעזר הוא, דמקיש אשם לחטאת דפסול שלא לשמו בפנים ואפילו הכי מחייב עליו בחוץ דאף על גב דעיקר מיני׳ שם אשם, אכתי אי הוה מעייל ליה לפנים הוה כשר למשחטיה סתמא וכשר לשם אשם ועולה לשם חובה דמשום דבורי׳ לא מעקר שמיה מיניה וכל כמה דלא שחט ליה בעקירת שמו עדיין קאי סתמא לשמו, הלכך כי שחיט ליה ראוי לפנים לשמו היה. והוא הדין בחטאת כן. ולמד לה ממ״ש ״שור או כשב או עז״ ולא אמר ״אשר ישחט זבח״ ובא ללמד אפילו שלא שחטו לשם הזבח שהיה מיוחד אליו, כי שחטו שלא לשמו, חייב.
[צה]
דם יחשב לאיש ההוא – במלת ״ההוא״ דקדק להוציא שלא יחשב זה לשולחיו, כי בכל הקרבנות הכהנים הם שלוחי הבעלים ועומדים במקומם, ולא כן בשחוטי חוץ שאין שליח לדבר עבירה. [ועיין בסוגיא דקדושין (דף מג) דלר׳ יהודה דסבירא ליה שני כתובים הבאים כאחד מלמדין צריך גם ״ונכרת האיש ההוא״ למעט שולחיו, עיי״ש, ואם כן סתמא דספרא פה שאמר ״ההוא״ – לא אנוס וכולי דלא כר׳ יהודה] וממה שכפל ״דם שפך״, דרשו רק אחד ששפך ולא שנים, בל נלמד לה קל וחמר מהעלאה שיש בו קולא, שהמעלה להדיוט פטור דכתיב ״לעשות אותו לה׳⁠ ⁠⁠״ למעוטי המעלה להדיוט (כמ״ש בזבחים דף קח) ואף על פי כן חייב בשנים שהעלו (כמו שנראה לקמן סימן קא), וכל שכן בשחיטה שהשוחט להדיוט חייב, שיתחייבו שנים ששחטו. ובזבחים שם מבואר שעיקר המיעוט ממלת ״ההוא״ – ״ההוא דם שפך״ אחד ולא שנים – וצריך עיון דהא מבעיא ליה ״ההוא״ ולא לשולחיו״. ומ״ש ״ונכרת האיש״ – ולא הצבור וכולי התבאר בפר׳ צו (סימן קלב), עיי״ש.
ואל פתח אהל מועד. רבים חשבו שאזהרה זו באה למעט כל מה שאפשר מנהג הקרבנות, כי בהיות רק מקום אחד הוא לבדו מוכשר להקריב בו, בהכרח לא ירבו המקריבים לסבות שונות אם מפני דוחק המקום ואם מסבות אחרות — והחושבים כזאת שגו ברואה, וטעו בכפלים — הטעות האחד שלא ראו דברי הכתוב מבוארים ומפורשים יתנו עדיהן כי טעם התיחד המקום הזה בלבד הוא להרחיק ישראל מלהקריב את זבחיהם לשעירים, והטעות השני שאלו ראינו תורת משה תשקיף בכל מצותיה לתכלית זה, ר״ל בטול הקרבנות או המעטתם החרשתי, ואולם אין הדבר כן כי הרבה יותר מדאי העמיסה על הצבור והיחיד חובת הקרבנות על כל דבר פשע, ודבור או מעשה שיהיה, מלבד מתנות ונדרים וכיוצא, ואין לתור אחר טעם אחר זולת מה שנזכר בתורה רק חובה עלינו להרחיבו ולומר שלהיות שאין העבודה מקובלת ומרוצה אם לא בהתקיים בה תנאים הכרחים ומעשים קודמים, ומאוחרים, המכשירים אותה, הוכרח נותן התורה ב״ה להזהיר שלא יקריבו הקרבנות אם לא במקום מסויים ומפורסם תחת השגחת כהני ה׳ המבדילים בין טמא לטהור, ויפה כחם שלא להטיל שמץ פסול בקרבנות הן במחשבה הן בדבור הן במעשה, ומה שפירשה פה התורה השעירים יותר מכל עבודה אחרת שאינה רצויה, הוא להזכיר דבר גלוי ומפורסם הנראה בעליל כי תועבה היא, אבל לפי האמת כל מין הרחקה ושנוי מהמעשים המוזהרים ומהתנאים ההכרחים הוא יקרא עבודה זרה, כי באמת זרה היא ואינה עבודת אלהי ישראל רק עבודת אל זר, או כפי העולה על הרוח — והאומרים הפך זה יביטו לאפלטון שכנראה לא היה רוצה בבטול הקרבנות ונהפוך הוא שגם הוא תכון ידו בספרו התורות X.p.418.cd.Paris. לצוות שלא יהיה ביד כל א׳ וא׳ לבנות לו במה לעצמו רק מקדש אחד על שער בת רבים שמה יביאו עולותיהם וזבחיהם לרצון, ובא לתת טעם וכתב ״שעבודת הקרבנות לאו מלתא זוטרתי היא וצריכה שרטוט והכנה רבה, וחכמה וכוונה אלהית כאמתה של תורה, על כן לא תיעשה אם לא במקום זובחי הזבח היודעים למלאת את כל התנאים הנאותים להשיג התכלית״ — והיה (לדעתי) טעמו כטעם התורה בפנימיות הכוונה כאשר ביארנו.
הביאו – הוא עתיד מוקדם (Fut. exact), השוה מנדלזון.
להקריב... משכן – בהקרבה אל פתח אוהל-מועד ניתן ביטוי להקדשת בעל-החיים למקדש, ורק אחרי-כן היה מותר להקריב אותו קרבן לפני המשכן, כלומר: על המזבח. ולפי זה אין כאן כפל⁠־לשון מיותר, כפי שסוברים מפרשים אחרונים. הקרבה בלי הקדשה אינה מותרת בשום פנים. גם בפסוק ה, כוונת המלים ״והביאם... אל הכהן״ היא להקדשה. הלשון ״לפני משכן״, שהכתוב משתמש בו כאן, מתכוון להדגיש את הניגוד אל ״על פני השדה״ שבפסוק ה; השוה להלן.
דם יחשב – התורה הקפידה כאן לשנן את האיסור עד כדי כך שהשוותה מעשה זה לרצח אדם. חזרת הביטוי ״דם שפך״ מבליטה את איסור שפיכת דם גם בשעת ההמתה, ועל-כן צדקו חכמינו בהסיקם מכאן את איסור הזריקה בקדשים בחוץ.
ונכרת – אין כאן עונש מטעם בית-דין של מטה, אלא הוא נמסר לבית-דין של מעלה. כנראה, יש קשר בין איסור זה ובין האיסור הקדמוני שאסר על אדם הראשון לאכול בשר חי, שרק לנח הותר לאכלו ״כירק עשב״ (בראשית ט׳:ג׳). אולם אחרי קבלת החוק האלוהי צריכים בני ישראל להיות קדושים, ונאסרה עליהם אכילת בעלי-חיים שראויים למזבח, אלא אם הקריבו אותם בתורת שלמים על שולחן ה׳, באופן אחר לא הותר להם לשפוך דם בעלי-חיים, כמו שלא הותר לאדם הראשון.
על הנימוק ״למען וגו׳⁠ ⁠⁠״ הבא אחרי⁠־כן ראה להלן.
ואל פתח אהל מועד – מלמד שכל שאינו ראוי לפתח אהל מועד אין חייבין עליו משום שחוטי חוץ, יכול שאני מוציא אף עולות מחוסר זמן בבעלים ואשם נזיר ומצורע, ת״ל (פ׳ ג׳) שור או כשב או עז, שור מכל מקום, כשב מכל מקום, עז מכל מקום1. (שם קט״ו.)
פתח אהל מועד – פתח – למעוטי גגו.⁠2 (זבחים ק״ז:)
קרבן לה׳ – על קרבן בחוץ ענוש כרת, אבל על חולין שנשחטו בעזרה אין ענוש כרת.⁠3 (קדושין נ״ז:)
קרבן לה׳ – אי קרבן שומע אני אפילו קדשי בדק הבית שנקראו קרבן,⁠4 ת״ל ואל פתח אהל מועד לא הביאו, מי שראוי לבא באה״מ יצאו קדשי בדה״ב שאינן ראויין, יכול שעיר המשתלח שראוי לבא לפתח אה״מ יהא חייב, ת״ל קרבן לה׳, מי שמיוחד לה׳, יצא שעיר המשתלח שאינו מיוחד לה׳.⁠5 (זבחים קי״ג:)
לפני משכן ה׳ – הרובע והנרבע והמוקצה והנעבד והמחיר והאתנן והכלאים והטריפה ויוצא דופן שהקריבן בחוץ פטור, שנאמר לפני משכן ה׳, כל שאינו ראוי לבא לפני משכן ה׳ אין חייבין עליו.⁠6 (שם קי״ב.)
דם יחשב – לרבות שחיטת העוף7 (שם ק״ז.)
דם יחשב לאיש – אפילו השוחט לאיש.⁠8 (זבחים ק״ח:)
לאיש ההוא – הוא ולא שולחו, מאי טעמא, אין שליח לדבר עבירה.⁠9 (קדושין מ״ג.)
לאיש ההוא – למעוטי שנים שאוחזין בסכין ושוחטין שפטורים.⁠10 (זבחים ק״ח.)
ונכרת האיש – האיש ולא הצבור, לפי שאין כרת בצבור11 (תו״כ)
האיש ההוא – הוא ולא אנוס, הוא ולא שוגג, הוא ולא מוטעה.⁠12 (זבחים ק״ח:)
מקרב עמו – מקרב עמו – ועמו בשלום.⁠13 (תו״כ)
1. באור הענין, דכל שאינו ראוי לבא אל אה״מ אין חייבין עליו משום שחוטי חוץ, כגון מחוסר זמן בגופה, דהיינו תוך שמונה ללידתה, וכן מחוסר זמן בבעלים כגון חטאת זב וזבה ויולדת בתוך ימי ספירתן, כיון שאינן ראויין לבא לפנים שעדיין לא נראו בעלי קרבנות אלו לכפרה, וכן חטאת ואשם מצורע בתוך ימי ספירתו וחטאת נזיר בתוך ימי נזירותו, כל אלה אם שחטן בחוץ פטור, משום דכיון דאינם ראויין לבא לפנים אין חייבים עליהם משום שחוטי חוץ, ועל זה אמר יכול שאני ממעט כל אלו גם אם שחטו עולותיהם בחוץ בתוך זמנם, היינו בתוך ימי ספירתם, דכל אלה שחשבנו חייבים בחטאת ובאשם ועולה.

וטעם הדרשה שור מכל מקום וכו׳ הוא משום דדי היה לכתוב אשר ישחט זבח, ובמה דפרט שור או כשב או עז בא לרבות שאפילו אם שחט בחוץ עולה שהיא מחוסר זמן בבעלים כמש״כ גם כן חייב על שחוטי חוץ. וטעם החילוק בין עולה לחטאת ואשם בענין זה הוא מפני שחטאת ואשם הם עיקר הכפרה והם המעכבים את הטהרה, ולכן כיון ששחטם שלא בזמנם הראוי אינם רצויים לתכלית הכפרה ונקראו אינם ראויים אל פתח אה״מ ואין חייבים עליהם, ולכן אם שחטן בחוץ פטור, אבל עולה דורון הוא, וראויה היא תמיד אל פתח אהל מועד ולכן אם שחטה בחוץ חייב.
2. ר״ל אם שחט על גגו של היכל פטור מחמת שחוטי חוץ, והרבותא בזה אע״פ שאין המקום ראוי לשחיטת זבחים, והטעם דפטור משום דלא קרינן בזה ואל פתח אה״מ לא הביאו, שהרי עכ״פ הביאו לעזרה.
3. קאי על הא דקיי״ל חולין שנשחטו בעזרה אסורין בהנאה משום דכתיב בקדשים (פ׳ ויקרא) ושחט את בן הבקר לפני ה׳, ובחולין כתיב (פ׳ ראה) וזבחת מבקרך ומצאנך וגו׳ בשעריך, ודרשינן מה שלי בשלך [קדשים בחוץ] אסור אף שלך בשלי [חולין בעזרה] אסור, ופריך אי מה שלי בשלך ענוש כרת אף שלך בשלי ענוש כרת, ומשני דכתיב בקדשים בחוץ קרבן לה׳ ונכרת, על קרבן לה׳ [הנשחט בחוץ] ענוש כרת, ועל חולין בעזרה אין ענוש כרת. ופרטי דין חולין בעזרה מבואר לפנינו בכ״מ בחבורנו ובס׳ זה בפ׳ ויקרא (ויקרא ג׳:ב׳).
4. כמש״כ בפ׳ מטות ונקרב את קרבן ה׳ אצעדה וצמיד וגו׳.
5. שעיר המשתלח ראוי לבא אל פתח אוהל מועד להתודות עליו כמבואר במקומו ולקח את שני השעירים והעמיד אותם לפני ה׳ פתח אה״מ, ואי לא הוי כתיב להקריב קרבן לה׳ אלא רק ואל פתח אה״מ לא הביאו הו״א דזה נקרא ראוי לבא אל פתח אה״מ, לכן כתיב קרבן לה׳ דבעינן שיהיה מיוחד לה׳, כלומר ברור ומוגבל, משא״כ שני השעירים בשעה שהם עומדים פתח אה״מ אין ידוע איזה לה׳ ואיזה לעזאזל, כמבואר בענין הפרשה.
6. והא דלא יליף כל אלה מפ׳ ואל פתח אה״מ לא הביאו, כבדרשה ראשונה בפסוק זה, הוא משום דאשמעינן בכל אלה רבותא אפי׳ נעשה בהו כל פסולים אלה לאחר שהוקדשו, והיינו שנראו ונדחו, דמפסוק ואל פתת אה״מ א״א ללמוד זה, משום דהלא פעם אחת היו ראויין לבא אל אה״מ, ולכן מוסיף לדרוש זה מדרשה אחרת.
7. מכפל הלשון דם יחשב דם שפך מדייק, דבכל אופן ששפך דם חייב, והיינו אפי׳ שחיטת עוף בחוץ והעלה בפנים חייב גם על השחיטה, והרבותא בזה אע״פ דתקון עוף במליקה ולא בשחיטה מ״מ חייב, משום דבכלל שחיטה בחוץ כשרה וכמש״כ לעיל אות ו׳.

ועיין בחולין כ״ט א׳ מחלוקת ר״י ור״ל אם ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף או אינה אלא לבסוף, כלומר אינה נקראת שחיטה אלא לבסוף, ומפרש נ״מ בזה לענין שחיטת חוץ, אם שחט מיעוט סימנים בחוץ וגמרו בפנים, דלמ״ד אינה לשחיטה אלא לבסוף פטור השוחט כזה בחוץ, ולמ״ד ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף חייב, וקיי״ל כמ״ד ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף. וחידוש על הרמב״ם ס״פ י״ח מקרבנות לענין שחיטת עוף בחוץ לא פירש מאומה נ״מ זו המפורשת בגמ׳, וצ״ע.
8. ר״ל אפי׳ לצורך הדיוט. ולמדתי מדברי רמב״ם פי״ח הט״ז מקרבנות בטעם דרשה זו שסמך אסיפא דקרא דם שפך אע״פ שזה הדם במחשבתו כדם הנשפך, ולא כקרבן, חייב, והיינו אפי׳ נתכוין רק לצורך הדיוט. ומש״כ רש״י בפסוק זה דם שפך לרבות את הזורק. עיין מה שנכתוב להלן פסוק ח׳ אות ל״ה.
9. ר״ל אם שלח שליח לשחוט קדשים בחוץ פטור המשלח וחייב השליח משום דאין שליח לדבר עבירה, דדברי הרב [הקב״ה] ודברי התלמיד [המשלח] דברי מי שומעים, ולא הו״ל לשמוע להמשלח. ושייכות למוד ענין זה מכאן נראה משום דבכל הקרבנות הוו הכהנים שלוחי דבעלים כמבואר בנדרים ל״ה ב׳. אבל בשחוטי חוץ כיון דאיסור נינהו לא עביד אותם רחמנא שיהיו שלוחי הבעלים, וממילא ילפינן גם בזר שעשה שליח לשחוט קדשים בחוץ שאין השליחות קיימת ופטור המשלח. ומכאן ילפינן לכל איסורין שבתורה דאין דין שליחות נוהגת בהם. ולחד מ״ד יליף בשחוטי חוץ, וכן בשאר איסורין מן הסברא עצמה דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, ולא מרבוי דההוא, משום דמרבוי זה ילפינן בסמוך דרשות אחרות, ומאן דיליף מרבוי זה דריש הוא ההוא לענין אחר, יעוי״ש.
10. הרבותא בזה דלא נילף מהעלאה בחוץ שגם שנים שהעלו חייבין כפי שמרבינן בסמוך בפ׳ ח׳ מרבוי איש איש. ואע״פ דגם בשחיטה כתיב (פ׳ ג׳) איש איש, אך בשחיטה איתא שני מיעוטים המורים לשון יחיד, דם יחשב לאיש ההוא ונכרת האיש ההוא, ודרשינן אחד ולא שנים, כ״מ בסוגיא. ורמב״ם פי״ח הט״ז מקרבנות יליף זה מדכתיב אשר ישחט או אשר ישחט בלשון יחיד, ולא מצאתי דרשה זו בגמ׳ ובתו״כ [ועיין מש״כ בשיטתו בענין הדרשות לעיל בפ׳ שמיני (י׳ ו׳)], ועיין בקדושין מ״ג א׳ הובאה דרשה זו שלפנינו ופירש״י למעוטי דפטורים מחטאת דשחוטי חוץ, עכ״ל, וצ״ל מחטא דשחוטי חוץ.
11. דבצבור לא שייך כרת כמש״כ (ישעיהו מ״ח) לא יכרת ולא ישמד שמו [של ישראל] מלפני.
12. פירש״י דלשון ההוא משמע שיהיה בהווייתו ובישוב דעתו, עכ״ל. והבאור הוא דכשהוא אנוס או שוגג או מוטעה אינו הוא האיש בעצמותו, דכשהוא אנוס אינו ברצון עצמי, וכשהוא שוגג או מוטעה אינו בדעתו הנכונה.
13. ר״ל שאין ב״ד נענשים על העדר עונשו של זה ולא כמו במחויבי מיתות שהב״ד מחויבים לענש ואם לא ענשו הוו הם עצמם בעונש. ועיין מש״כ בתוס׳ באור דרשה בפ׳ תשא בפ׳ ונכרתה הנפש מקרב עמה.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ה) לְמַ֩עַן֩ אֲשֶׁ֨ר יָבִ֜יאוּ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל אֶֽת⁠־זִבְחֵיהֶם֮ אֲשֶׁ֣ר הֵ֣ם זֹבְחִים֮א עַל⁠־פְּנֵ֣י הַשָּׂדֶה֒ וֶֽהֱבִיאֻ֣ם לַֽיהֹוָ֗הי⁠־⁠הֹוָ֗ה אֶל⁠־פֶּ֛תַח אֹ֥הֶל מוֹעֵ֖ד אֶל⁠־הַכֹּהֵ֑ן וְזָ֨בְח֜וּ זִבְחֵ֧י שְׁלָמִ֛ים לַֽיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה אוֹתָֽם׃
This is so that the Children of Israel may bring their sacrifices which they sacrifice in the open field, that they may bring them to Hashem, to the door of the Tent of Meeting, to the priest, and sacrifice them for sacrifices of peace offerings to Hashem.
א. אֲשֶׁ֣ר הֵ֣ם זֹבְחִים֮ =ל,ל1?,ב,ש1,ק3 (״אשר״ בטעם מונח, ומונח וזרקא)
• ש,ו=<אֲשֶׁ֨ר הֵ֣ם זֹבְחִים֮> וכמו כן בדפוסים וקורן (״אשר״ בטעם קדמא, ומונח וזרקא)
תורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראחזקונירמב״ןטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[מד] 1את זבחיהם אשר הם זבחים..., תניא, עד כאן, (כל הענין העליון שנענש כרת על שחיטת חוץ) הוא מדבר בקדשים שהקדישן בשעת איסור הבמות (משהוקם המשכן) והקריבן בשעת איסור הבמות וכו׳, מכאן ואילך בזבחים שהקדישן בשעת היתר הבמות, והקריבן בשעת איסור הבמות שנאמר למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זובחים, זבחים שהתרתי לך כבר (דמדכתיב אשר הם זובחים משמע שהיו עומדים לישחט בבמה, ומכאן ואילך והביאום לה׳). (זבחים קו:)
[מה] 2על פני השדה, מלמד שכל הזובח בבמה בשעת איסור הבמות, מעלה עליו הכתוב כאילו הוא זובח על פני השדה (לעבודת כוכבים). (ע״ז נא:)
[מו] 3והביאם לה׳, זו מצות עשה (כאילו שהוקדשו קודם הקמת המשכן והקריבן אחר כן בבמה שעובר בעשה). (ע״ז נא:)
[מז] 4והביאם לה׳, בעא מיניה אביי מרב יוסף, היא חולין וולדה שלמים (ואליבא דמ״ד קדושה חלה על העוברין) ושחטה (לאם) בחוץ מהו, מי מיחייב עליה (אעובר) משום שחוטי חוץ או לא, א״ל מי קרינא ביה והביאום לה׳ (דלא מחייב משום שחוטי חוץ, אלא באותן דראויין לקרבן, והאי עובר לא חזי השתא לקרבן), ל״א א״ל ראוי לפתח אהל מועד חייבין עליו בחוץ. (תמורה יב.)
[מח] 5והביאם לה׳, בעא מיניה אבוה דשמואל משמואל, היא בפנים ורגליה בחוץ מהו (לשוחטה לכתחילה), א״ל כתיב והביאום לה׳, עד שתהא כולה לפנים. (זבחים כו.)
[מט] 6זבחי שלמים לה׳ אותם, מתני׳: ר׳ יהודה אומר, אין מנחה בבמה. גמ׳: אמר רב ששת לדברי האומר יש מנחה בבמה, יש עופות בבמה, לדברי האומר אין מנחה בבמה, אין עופות בבמה, זבחים ולא מנחות, זבחים ולא עופות (וזבחו זבחי שלמים לה׳ אותם, ואוקימנא לעיל, להאי קרא בקדשים שהקדישן בשעת היתר במות וכתיב אותם מיעוטא, אלמא זבחים הוא דהוו נהגי בהו ולא עופות ומנחות). (זבחים קיג. קיט:)
1. ע״ז נא:, תו״כ ומדרה״ג כאן, ילקו״ש תקפא. ובלק״ט כאן יש כנראה ט״ס שכתב שפסוק זה מדבר בשעת איסור הבמות. וראה להלן אות סא.
2. תו״כ, לק״ט ומדרה״ג כאן, ילקו״ש תקפא, זבחים קע: וברש״י שם על פני השדה: שלא לשם שמים.
3. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. זבחים קו:. וראה לעיל אות מד ולקמן אות סא.
4. ילקו״ש כאן. וברמב״ם הל׳ מעשה״ק פי״ח הי״ג: בהמת חולין שעוברה קדשי מזבח, אסור לשוחטה בחוץ, ואם שחטה אינו לוקה מפני שאינה ראויה לבא לפני ה׳.
5. ילקוט שמעוני שפז, תמו. וראה תו״ש תצוה פכ״ח אות קמה. וברמב״ם הל׳ פסוה״מ פ״א הי״ד: היתה הבהמה כולה בפנים ורגליה בחוץ ושחטה הזבח פסול שנא׳ והביאום לה׳ עד שתהיה כולה בפנים.
6. זבחים סט., וראה תו״כ כאן. ילקו״ש שעד, תלו, תקפב. ותו״ש משפטים פכ״ד אות לו בביאור.
[ג]
עַד כָּן הוּא מְדַבֵּר בָּקֳדָשִׁים שֶׁהִקְדִּישׁן בְּשָׁעַת אִסּוּר בָּמוֹת, וְהִקְרִיבָן בְּשָׁעַת אִסּוּר בָּמוֹת בַּחוּץ, שֶׁהֲרֵי עָנְשָׁן אָמוּר.
אַזְהָרָתָן מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ
בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה. כִּי אִם בַּמָּקוֹם״ (דברים י״ב:י״ג).
[ד]
מִכָּן וְאֵילָךְ הוּא מְדַבֵּר בָּקֳדָשִׁים שֶׁהִקְדִּישׁן בְּשָׁעַת הֶתֵּר בָּמוֹת, וְהִקְרִיבָן בְּשָׁעַת אִסּוּר בָּמוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם״, זְבָחִים הַמֻּתָּרִים לָהֶם כְּבַר, ״עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה״, מְלַמֵּד שֶׁכָּל הַזּוֹבֵחַ בַּבָּמָה כְּזוֹבֵחַ בַּשָּׂדֶה.
[ה]
״וֶהֱבִיאֻם לַיי״ – מִצְוַת ׳עֲשֵׂה׳.
מִצְוַת בְּ׳לֹא תַעֲשֶׂה׳, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם״ (ויקרא י״ז:ז׳).
וְאֵינִי יוֹדֵעַ אֵילוּ קֳדָשִׁים קְרֵבִים בַּבָּמָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שְׁלָמִים״.
אֵין לִי אֶלָּא שְׁלָמִים, מְנַיִן לְרַבּוֹת אֶת הָעוֹלָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״זִבְחֵי״.
[ו]
אוֹ יָכֹל שָׁנִיא מְרַבֶּה חַטָּאת וְאָשָׁם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אוֹתָם״.
מָה רָאִיתָ לְרַבּוֹת אֶת אֵלּוּ וּלְהוֹצִיא אֶת אֵלּוּ?
אַחַר שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב, מֵעֵט!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שְׁלָמִים״, מַה שְּׁלָמִים מְיֻחָדִים שֶׁהֵן בָּאִים בְּנֵדֶר וּבִנְדָבָה, אַף אֵינִי מְרַבֶּה אֶלָּא כָּל שֶׁהוּא בָא בְּנֵדֶר וּבִנְדָבָה, אַף הַמְּנָחוֹת, אַף הַנְּזִירוּת. דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר.
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אֵין לָךְ קָרֵב בַּבָּמָה אֶלָּא עוֹלָה וּשְׁלָמִים בִּלְבַד.
א. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
בְּדִיל דְּיַיְתוֹן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יָת דִּבְחֵיהוֹן דְּאִנּוּן דָּבְחִין עַל אַפֵּי חַקְלָא וְיַיְתוּנוּן לִקְדָם יְיָ לִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא לְוָת כָּהֲנָא וְיִכְּסוּן נִכְסַת קוּדְשִׁין קֳדָם יְיָ יָתְהוֹן.
In order that the sons of Israel may bring their sacrifices which they (formerly) sacrificed upon the face of the field, before the Lord at the door of the tabernacle of meeting, to the priest, and offer them as consecrated oblations in the presence of the Lord.

לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַה׳ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה׳ אוֹתָם
בְּדִיל דְּיַיְתוֹן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יָת דִּבְחֵיהוֹן דְּאִנּוּן דָּבְחִין עַל אַפֵּי חַקְלָא וְיַיְתוּנוּן לִקְדָם ה׳ לִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא לְוַת כָּהֲנָא וְיִכְּסוּן נִכְסַת קוּדְשִׁין קֳדָם ה׳ יָתְהוֹן
זָבַח – נְכַס וגם דְּבַח
״אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים״ – ״דְּאִנּוּן דָּבְחִין״, אבל ״וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים״ – ״וְיִכְּסוּן נִכְסַת קוּדְשִׁין״. והטעם: פועל זָבַח מתורגם בפעלים נְכַס או דְּבַח. נְכַס נתייחד לזביחת חולין כגון ״וַיִּזְבַּח יַעֲקֹב זֶבַח בָּהָר״ (בראשית לא נד) ״וּנְכַס יַעֲקֹב נִכְסְתָא״. אבל זביחה לקרבן ואפילו כשהיא לע״ז – לשדים או לשעירים – מתורגמת דְּבַח כבהמשך ״וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם״ (ז) ״וְלָא יְדַבְּחוּן עוֹד יָת דִּבְחֵיהוֹן לְשֵׁידִין״. מכיוון שברישא של פסוקנו – ״יָבִיאוּ... אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה״ – מדובר בזיבוח לשעירים, תרגם ״יָת דִּבְחֵיהוֹן דְּאִנּוּן דָּבְחִין עַל אַפֵּי חַקְלָא״.⁠1 אבל בסיפא ״וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה׳⁠ ⁠⁠״ תרגם ״וְיִכְּסוּן נִכְסַת קוּדְשִׁין״, בפועל נְכַס. ואף על פי שגם זביחה לה׳ מתורגמת דְּבַח כגון ״וַיִּזְבַּח זְבָחִים לֵאלֹהֵי אָבִיו יִצְחָק״ (בראשית מו א) ״וְדַבַּח דִּבְחִין״, התבאר שם בשם יא״ר שכאשר פועל זָבַח מצטרף ל״נִכְסַת קוּדְשִׁין״ אונקלוס מתרגם נְכַס כי מלת ״קוּדְשִׁין״ רומזת לעבודת הקרבן ובכגון זה שוב אינו צריך לתרגם דְּבַח.⁠2
1. כרשב״ם: ״אשר הם זובחים על פני השדה – ויש מהם שטועים [לזבוח] לשעירים ולא לשמים״.
2. וכן פירש ״מרפא לשון״ ולא כ״נתינה לגר״ שכתב שברישא תרגם ״דבח״ כי הוא קרבן לה׳, ובסיפא ״נכס״ כי הוא לחולין, ועל פי זה כתב שאונקלוס (בפסוק ג) תרגם כר׳ עקיבא.
מן בגלל די ייתון בני ישראל ית דבחהון די אנוןא דבחין באפיב ברא וייתון יתהון קדם י״י לתרע משכן זמנה לוות כהנה קדם י״י ויכסון נכסתג קדשין קדם י״י יתהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אנון״) גם נוסח חילופי: ״הינון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באפי״) גם נוסח חילופי: ״על אפי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נכסת״) גם נוסח חילופי: ״נכי׳⁠ ⁠⁠״.
מן בגלל דיתון בני ישראל ית ניכסתהון דהינון דבחין עלאנפי חקלא וייתונון קדם י״י לתרע משכן זימנא לות כהנא ויכסון ניכסת קודשין קדם י״י יתהון.
In order that the sons of Israel may bring their sacrifices which they have {heretofore} killed on the face of the field, they may {henceforth} bring them before the Lord, at the door of the tabernacle of ordinance, unto the priest, and sacrifice their consecrated victims before the Lord.
למען אשר יביאו בני ישראל זבחיהם שהם זובחים על פני השדה והביאום לפני י״י לפתח אוהל מועד אל הכהן וישחטו שלמים לפני י״י אותם.
לכי יאתו בני אסראיל בדבאיחהם אלד֗ין לעלהם אן ידבחוהא עלי וגה אלצחרא פיקרבונהא בין ידי אללה אלי באב כ֗בא אלמחצ֗ר אלי אלאמאם וידבחוהא דבאיח סלאמה ללה.
כדי שבני ישראל יביאו את קרבנותיהם, שאולי יקריבו אותם על פני השדה, ויקריבו אותם לפני ה׳ אל פתח אוהל ההתועדות אל הכהן, ויקריבו אותם קרבנות שלמים לה׳.
אשר הם זובחים – אשר הם רגילים לזבוח.
אשר הם זבחים [THAT THE CHILDREN OF ISRAEL MAY BRING THEIR SACRIFICES] WHICH THEY SACRIFICE [IN THE OPEN FIELD ….. UNTO HASHEM] – "which they sacrifice" means, which they are at present accustomed to sacrifice.
פס׳: למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם – אמרו רבותינו בתורת כהנים שעד כאן הוא מדבר בקדשים שהקדישו בשעת היתר הבמות. ופסוק זה מדבר בקדשים שהקדישו בשעת אסור הבמות 1כגון הקמת המשכן שנאמר למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם המותרין להם כבר.
על פני השדה – מלמד שכל הזובח בבמה בשעת איסור הבמות 2כזובח בשדה.
והביאם לה׳ – זו מצות עשה. לא תעשה מנין ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים:
1. כגון אחר הקמח המשכן וכו׳ כצ״ל:
2. כזובח בשדה. עיין (ע״ז י״א:). פירש״י כזובח ע״פ השדה לעבודה זרה:
אשר הם זובחים על פני השדה – ויש מהם שטועים {לזבוח} לשעירים (ויקרא י״ז:ז׳) ולא לשמים.
אשר הם זובחים על פני השדה [IN ORDER THAT THE ISRAELITES MIGHT BRING] THE SACRIFICES WHICH THEY HAVE BEEN MAKING IN THE OPEN ... [(vs. 7) THAT THEY MAY OFFER THEIR SACRIFICES NO MORE TO THE GOAT-DEMONS]: For some of them err1 and sacrifice to the goat-demons2 instead of to God.⁠3
1. In his commentary to Ex. 20:20, Rashbam uses a very similar phrase, “for there are those who err and think that they are real divinities.” According to Rashbam, there, too, the Torah legislates a precaution to minimize the possibility of idolatry occurring.
2. It is difficult to know what Rashbam thinks the word שעירים means. From his comment to Deut. 18:13 it is apparent that he thinks that שעירים were used for divination. Perhaps Rashbam would agree with Rashi’s definition (ad Deut. 32:17) that a שעיר is a devil (שד). So also Ibn Ezra here. The translation I have used here is from NJPS.
3. Rashbam’s comment seems to be defending the Israelites wandering through the wilderness from the accusation that they were all idolaters or worshippers of demons, as the verse seems to imply. (See e.g. Maimonides, Guide 3:46, who concludes from our verse that the biggest religious problem for the Israelites in the wilderness was the worship of שעירים.) Rashbam says that the words “that they may offer their sacrifices no more to the goat-demons,” imply only that some of the Israelites mistakenly were doing (or perhaps might do) that. See similarly Seforno who also tries to explain our verse in such a way that the Israelites are not seen as evil idolaters.
See Rashbam’s younger contemporary, R. Joseph Bekhor Shor, who offers the fascinating explanation that this verse teaches that the value of sacrifices is not intrinsic; they are rather a protective measure to keep people away from idolatry (in a manner similar to Maimonides’ theory of sacrifices in Guide 3:32).
למען אשר יביאו – זה הוא הטעם על המצוה הזאת.
ופירוש על פני השדה – ולא יזבחו עוד את זבחיהם (ויקרא י״ז:ז׳).
TO THE END THAT THE CHILDREN OF ISRAEL MAY BRING. This is the reason for this commandment. And they shall no more sacrifice their sacrifices unto the satyrs (v. 7) explains in the open field.⁠1
1. The reason Israel shall not sacrifice in the open field is so that they shall no more sacrifice their sacrifices unto the satyrs whom they believe to dwell there.
וזבחו זבחי וגו׳ – סרסהו ודרשהו וזבחו אותם לי״י זבחי שלמים.
וזבחו זבחי שלמים, "and slaughter them as meat offerings;⁠" this verse has been written in an abbreviated mode as the word 'לה, "in honour of the Lord,⁠" has been left out.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

והביאום – ג׳ במסורה דין ואידך והביאום בבלה בנבואת ירמיה על הגולה. ואידך ולקחום עמים והביאום אל מקומם בשביל שהיו מביאים זבחים לשעירים שהיו עובדים אלילים והביאום בבלה ומיד כשיעשו תשובה יחזרו כדכתיב והביאום אל מקומם.
למען אשר יביאו – בפ״ק דכריתות אמרינן עד כאן הוה מדבר בקדשים שהקדישם בשעת איסור הבמות והקריבן בשעת איסור הבמות שנ׳ למען אשר יביאו בני ישראל וגו׳, זבחים המותרים להם כבר, וכן אמרינן בע״ז בפרק ר׳ ישמעאל (נ״א ב׳).
(ה-ו) למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זֹבחים על פני השדה, והביאֻם לה׳ אל פתח אהל מועד אל הכהן – קרא ׳על פני השדה׳ מה שהוא חוץ מהמקום המוגבל לזבחי ה׳ יתעלה; כי ה׳שדה׳ מורה על זאת הכוונה, כמו שביארנו בפירוש אומרו ׳ובשר בשדה טרפה לא תאכלו׳ (שמות כב, ל). עם שכבר היה אפשר שהיו ישראל קודם מתן תורה זובחים זבחים על פני השדה, לא לעבודה לה׳ יתעלה; הלא תראה אומרו במעשה העגל: ׳ויעלו עֹלֹת ויגִשו שלמים׳ (שמות לב, ו); והיה זה המנהג הפחות להם ממה שנהגו וגדלו עליהם בהיותם במצרים בדעותיהם הנפסדות ומנהגיהם הפחותים.
וזבחו זבחי שלמים לה׳ אותם. וזרק הכהן את הדם וגו׳ – רוצה לומר שאפילו השלמים, הנאכלין לבעלים, והיה אפשר מפני זה שיֵחָשב שלא יתחייבו כרת אם ישחטום בחוץ, מפני חלק הבעלים שהוא נאכל במחנה ישראל, הנה יחוייב שיביאום אל אהל מועד לשוחטם, כדי שיהיו לה׳ ויִקרב מהם למזבח הדם והחלבים.
אשר הם זובחים אשר הם רגילים לזבוח. דאי זובחים ממש מאי והביאום לי״י וזבחו זבחי שלמים לי״י הרי כבר זבחום על פני השדה:
(ה-ז) ואמנם בטעם המצוה הזאת כבר הודעתיך בשאלות דרכי הרבנים שלמי אמוני ישראל הרב המיימוני והרב הנחמני ז״ל. ולפי דעתי שניהם נטו מדרך האמת והנכונ׳. לפי שהרב המור׳ יחשוב ששפיכת דם על פני השדה והאכיל׳ סביבו היא אזהר׳ אחת וכן אכילת הדם. שניהם לתכלית אחד נאסרו ולכן ישיגוהו הספקות שזכר הרב הנחמני שהתור׳ נתנ׳ באכילת הדם טעם מפאת הנפש לא מפאת השעירים. אמנם הרמב״ן ג״כ חשב ששחיטת חוץ והאכיל׳ על הדם וכן אכילת הדם ששניהם נאסרו כאן בפרש׳ היו דבר אחד ובטעם אחד נאסרו והוא מפאת הנפש כמו שזכר ויתחייב אליו ספק גדול לא יוכל להמלט ממנו והוא שהתור׳ ביאר׳ טעם האכיל׳ על הדם באמרו ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם. ומפני זה נראה לי לחלק הפרש׳ ומצותי׳ כי בראשונ׳ צות׳ איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנ׳ או אשר ישחט מחוץ למחנ׳ ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה׳ וגו׳ ואין הכוונ׳ במצוה הזאת לאיסור אכילת הדם כי אם לאיסור שפיכתו במדבר או במקום שבני אדם יתקבצו סביבו.
וזכר מיד טעם המצוה הזאת שהוא כדי שיזרוק הכהן את הדם על מזבח השם ולא ישאר הדם על הארץ והיה זה סבה שיתקבצו בני אדם סביבו וכמו שהזהיר על זה לא תאכלו על הדם לא תנחשו ולא תעוננו.
ומפני שהי׳ זה טעם המצוה הזאת נאמר כאן ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים רוצה לומר שהיו עובדים אותם כשהיו במצרים כי האכילה על הדם וההתקבץ סביבו הי׳ מעבודות השדים ודרכי הנחושים. ובמצוה הזאת צדקו דברי הרב המור׳ וטעמו בתור׳ אין לברוח ממנו. וכן תמצא שבסדר ראה אנכי אצל רק חזק לבלתי אכול הדם כתב הרב הנחמני שהיה איסור אכילת הדם מפני עבודת השעירים וזכרו בשם עצמו ולא זכרו בשם זולתו. ואחרי שהשלים הכתוב בזכרון המצוה הזאת זכר מצוה אחרת והוא שלא יאכל אדם כל דם והוא אמרו ואיש איש מבית ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יאכל כל דם ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם וזהו צווי אחר. הנה אם כן הרב המורה נטה מדרך יושר בתתו לשתי המצות האלה טעם השעירים. לפי שהכתוב לא נתן הטעם ההוא אלא בשחיטת חוץ וההתקבץ על הדם. אבל אכילת הדם נאסרה מטעם אחר והוא הטעם שביארה התורה מפאת הנפש. והרב רבי משה בר נחמן הכחיש טעם עבודת השעירים בשתי המצות יחד וגם זה בלתי ראוי כי התור׳ נתנה הטעם ההוא במצוה הראשונ׳ ואיך יוכל הרב הנחמני להכחישו.
ואמנם טעם כי נפש הבשר בדם הוא לא נתנה אותו התור׳ אלא לאיסור אכילת הדם שהוא המצוה השנית לא הראשונה. והנה התורה הבדיל׳ בין שתי המצות האלה ונתנה בכל אחת מהן טעם וסבה בפני עצמו. ואיך נוכל אנחנו לקבצם והיו לאחדים בידינו כי הנה איסור שחיטת חוץ הוא משום לא תאכלו על הדם ולא יתקבצו סביבו ולכך אסר׳ אותה התור׳ להרחיקם מעבודות השעירים. אמנם אכילת הדם לא אסרה התור׳ מאותו הטעם אלא מפאת הנפש וכמו שאבאר והותר׳ בזה השאל׳ הג׳. ואין לאומר שיאמר שהמצוה הראשונ׳ משחיטת חוץ לא נאמר׳ להרחיקם מעבודת השדים אלא כדי שיביאו זבחי שלמיהם למשכן ה׳ לתת מאכל לכהנים וחלק למזבח כי היו הקרבנות במדבר מועטים. והכתוב מבאר זה מאמרו ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירי׳ אשר הם זובחים על פני השדה והביאום לה׳ אל פתח אהל מועד אל הכהן וזבחו וגו׳ וזרק הכהן את הדם אל מזבח השם פתח אהל מועד והקטיר החלב לריח ניחוח לה׳ וסמוך לזה אמר ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים וגו׳. ואין הדבר כן למה לא נתן בחלב הטעם שנתן בדם ושניהם אסורים כאחד באכיל׳ שנא׳ כל חלב וכל דם לא תאכלו. הנה התשוב׳ ע״ז מבוארת שלא צוה יתברך בקרבנות מפני צורך הכהנים ומאכלם אלא מפני תועלת המקריבים אותם. האמנם חששה התור׳ לדברים הרעים שהי׳ אפשר שיקרו בזה והרחיקתם מהם לפי שישראל היו רגילים במצרי׳ לעבוד את השדים והיו מתקבצים סביב הדם ואוכלים עליו צוה יתברך שיביאו את זבחיהם פתח אהל מועד אל הכהן כדי שהוא יזרוק את הדם על המזבח ויקטיר החלב לריח ניחח וכ״ז כדי שלא יזבחו עוד את זבחיה׳ לשעירי׳ שהיו עובדים במצרים.
ואמנם החלב לא צוה יתברך להקריבו מאותו טעם שצוה מהדם אלא מהסב׳ שזכרתי בסדר ויקרא. ולפי שהי׳ מעלה להב ועשן במזבח. והנה נקראו השדים שעירי׳ או מפני שיסתער האדם מהם או שהם נראים מדלגים בתמונת השעירי׳. הנה התבאר שהתכלית האחרון העצמי במצוה הזאת הי׳ להרחיק׳ מעבודת השדים ועליו נאמר חקת עולם תהי׳ זאת להם לדורותם שלא אמר זה על שחיטת חוץ כי הנה מיד כשבאו לארץ התיר להם בשר תאוה. אבל אמר חקת עולם על הרחקת עבודת השדי׳ והזביח׳ לשעירים ולדם כי תשאר להם ההזהר׳ וההרחק׳ ההיא לחקת עולם והותר׳ בזה השאל׳ הד׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם
[1] האלילים פרק רביעי דף נא ע״ב (האלילים נא:)
[ב] זבחים פרק שלושה עשר דף קו ע״ב
[ב] והביאם לה׳
[1] האלילים שם [2] זבחים פרק שני דף כו ע״א (זבחים כו.) ב, ופרק רביעי דף מה ע״ב1, ופרק שלושה עשר דף קו ע״ב [3] תמורה פרק ראשון דף יב ע״א (תמורה יב.)
1. לכאורה לא ברורה כוונת רבנו בהפניה זו זבחים מה ע״ב. ציטוט ב לא נמצא כתוב שם, וגם מדפיסי תולדות אהרן כיום לא ציינהו.
ואולי כוונת רבנו לדף מה ע״א במשנה שם. וזה לשונה: קדשי עובדי כוכבים (כשהתנדבום לגבוה, רש״י)... והשוחטן בחוץ פטור דברי רבי שמעון, ורבי יוסי מחייב, עכ״ל.
הקשר בין משנה זאת ופסוק דידן הוא, שהרי בפרשת שחוטי חוץ הכתוב מדבר. והתוס׳ יו״ט מצא בפסוק זה הסבר לנאמר שם במשנה. וכך הוא כתב בזבחים פ״ד מ״ה על משנה זו: לא מצאתי טעם מפורש (לדברי רבי שמעון הפוטר), ואפשר מדכתיב ׳למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם׳ ודרשינן, זבחיהם דווקא, עכ״ל.
הסבר זה היה מושלם אילו ההפניה היתה מציטוט א, אותו ציין התוס׳ יו״ט. אבל אם נתייחס אל הפסוק היכן הוא נידון בתלמוד, כפי שמצאנו מדי פעם הפניות שהציטוט לא מופיע שם, אבל נושא הפסוק נידון שם בסוגייה, אזי הסבר זה בהחלט יכול להתקבל.
הספר תוס׳ יו״ט עדיין לא נדפס בימי רבנו, אבל אולי גם רבנו כיוון לאותם דברים.
אשר הם רגילים לזבוח. לא אשר הם זובחים כבר, דאם כבר זבחו לא שייך לומר ״והביאו לה׳⁠ ⁠⁠״, אלא שהם רגילים לזבוח:
רגילים לזבוח. דאי זביחה ממש הוא, היינו את זבחיהם, ותרי קראי למה לי, אלא ע״כ שפירוש אשר הם זובחים, אשר הם רגילים לזבוח, וק״ל. א״נ דק״ל אשר הם זובחים משמע שכבר זבוח, והרי אחר כך כתיב וזבחו זבחי שלמים. רא״ם:
Which they were accustomed to slaughter. Because if it refers to their actually slaughtering them, this would mean the same as "their sacrifices" and why would the verse repeat itself? Therefore one must say "they slaughter" means "which they are accustomed to slaughter.⁠" Alternatively, you might ask that "which they slaughter" implies that the animal has already bee slaughtered, yet afterwards it is written, "And slaughter them as peace-offerings"? Re'm
למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם וגו׳ וזבח זבחי שלמים לה׳ אותם – אמור אמרנו שלא ניתנו הקרבנות לישראל אלא להתיר להם מה שהורגלו עד הנה בין האומות להקריב לאלוהיהם והיה הדבר קשה לאסור להם הדבר לגמרי כדברי הרב המורה. אמנם ישרים דרכי ה׳ ואף הדבר המצווה לעשות סייג או לאסור איסר לא דבר רק הוא ויש בו דבר סתר ותועלת ממושכה. כן הקרבנות אע״פ שהותרו לצורך שלא יזנו להקריב אל הבעלים תחת כל גבעה ועץ רענן ויקדשו עצמם במותר להם לזבוח לה׳ מ״מ גם יצא מהם תועלת להתפעל מהם הזובח וישוב אל ה׳ וירחמהו בראותו תמונה לנגד עיניו זביחת שורו ושיו נידחים על המזבח מה שהיה חייב הבעל על חטאתו אשר חטא. וכאלו יתן חלב ודם הזבח תמורת חלב ודם המקריב להיות לרצון לפני ה׳ לכפר על חטאת נפשו. על כן פירש הכתוב בזה הטעם בקרבנות באמרו שיביאו בני ישראל את זבחיהם שהיו נהוגים לזבוח אל השעירים על פני השדה אל פתח אהל מועד וזהו הגדר. ועוד התועלת וזבחו זבחי שלמים לה׳ אותם. ירצה המקריבים מבני ישראל יזבחו זבחי שלמים עצמם וידמה בעיניהם כאלו זבחו אותם ירצה המקריבים עצמם זבחו נפשם על גבי המזבח לכפרת פשעיהם:
זבחי שלמים לה׳ וגו׳ – היה צריך לומר וזבחו אותם זבחי וכו׳, ואולי שנתכוון האדון להראות חיבת הקודש אשר חבב עמו, ואמר כי זבחי שלמים הם קרבנות המשתתפים בשולחן אחד יחד בנים ואביהם, והוא אומרו שלמים לה׳ אותם, וחוזרת תיבת אותם לבני ישראל הזובחים האמורים בתחלת הכתוב לא לנזבחים. ועל דבר זה לבד תתנתק הנפש מנרתקה ותקום לעבודת האל במסירת נפש מבלי הרגש להפלגת עריבות הנרגש בבחינת אהבתו יתברך בנפש המרגשת בטעימת נועם חיבתו, וכל זה קטן הוא להמתחייב לנו עשות לערך המוקדם ממנו יתברך בבחינת שעשוע חיבובינו ורוממות אשר רומם עם קדושו.
זבחי שלמים לה'. "sacrifices of peace-offerings to God.⁠" Why did the Torah not content itself by writing וזבחו אותם, instead of repeating the words זבחי שלמים once more? Perhaps God wanted to demonstrate His fondness of the holy offerings brought by His people. He did so by emphasising that He considered these offerings as "peace-offerings,⁠" offerings by means of which Israel and God are perceived as dining at the same table, just like children at the table of their father. When the Torah writes שלמים לה' אותם, we may view the word אותם as referring to the previous subject בני ישראל which was mentioned at the beginning of our verse. The Torah describes how the soul of the Israelites leaves its mortal sheath, so to speak, in order to perform the service for its Maker, completely unaware of the "exaggerated" fondness displayed in return by God towards a soul so attuned to its God. All this is still insignificant compared to what we owe God in response to all He has done on our behalf already before we got around to acknowledging this by means of any peace-offerings.
למען אשר יביאו – ע״כ מדבר בקדשים שהקדישן בשעת איסור הבמות שהן בעשה ול״ת וכרת מכאן ואילך מדבר בקדשים שהקדישן בשע׳ היתר במות והקריבן בשעת איסור הבמות שהן בעשה ול״ת שנ׳ והביאום לה׳ זו עשה. ולא יזבחו עוד את זבחיהם. זו ל״ת. יכול יהא חייב כרת ת״ל זאת להם ואין אחרת להם [זבחים ק״ו ע״ב] מניין שבשעת היתר הבמות הכתוב מדבר ת״ל את זבחיהם אשר הם זבחים. זבחים המותרים להם כבר.
על פני השד׳ – מלמד שכל הזובח בבמה כזובח על פני השדה.
והביאם לה׳ – כולה [אינו בת״כ רק בזבחים כ״ו ע״א] שאם הי׳ רגלה בחוץ פסול.
וזבחו זבחי שלמים – אין לי אלא שלמים שהן קרבים בבמה מניין לרבות עולה ת״ל זבחי יכול אפו׳ חטאת ואשם ת״ל אותם אי אותם יכול שלמים בלבד ת״ל זבחי הריני דן מה שלמי׳ שהן באים בנדר או בנדבה דר״מ וחכ״א אין קרב בבמה אלא עולה ושלמים בלבד.
למען אשר יביאו וגו׳ – צויתי כן, שלא ישחטו איש איש את שורו ואת שֵׂיוֹ בכל מקום שירצו בשדה, אבל יביאום כלם אל מקום אחד, ולא באחד המקומות שיבחרו בו הם, אלא והביאום לה׳, ולא שיקריבנו לשמים באחד המקומות. אלא זאת ההבאה לה׳ היא אל פתח אהל מועד אל הכהן, ולא שיביאום שם ליד הכהן להקדישם ואח״כ ישחטום בחוץ, אלא ״וזבחו זבחי שלמים לה׳ אותם, וזרק״ וגו׳ שיהיו קרבים זבחי שלמים כמשפט האמור בשלמים בפרשת ויקרא. כך הוא פשוטו של מקרא. וכפי הנראה טעם כל זה לפי שבמצרים ראו עבודת השעירים, שהמצרים בטומאתם ובהבליהם, לא היו אוכלים בשר תאוה, כמו שכתוב כי תועבת המצריים לאכול את העברים בטומאתם ובהבליהם, לא היו אוכלים בשר תאוה, כמו שכתוב ״כי תועבת המצריים לאכול את העברים לחם״ (בראשית מג, לב), לבד כשנשחטו לגלוליהם היה מנהגם לזבוח על פני השדה, ודם שותת על הארץ, ומתאספים הקרואים על הזבח ויושבים סביבות הדם ואוכלים הבשר.⁠1 ועל זה צותה תורה ״לא תאכלו על הדם, לא תנחשו ולא תעוננו (ויקרא יט, כו), וכמו שאפרש שם. ולכן כשיצאו ממצרים אסרה להם תורה בשר תאוה, לפי שחנו במדבר על פני השדה.
אבל בסוף ארבעים שנה באו אל ארץ נושבת, וישבו בעריהם ובבתיהם, אין הזביחה עוד על פני השדה, כי אם בבתים או במקולין2 כדרך יושבי העיירות, ואין לחוש עוד לחשש הראשון, התיר להם בשר תאוה לגמרי, גם לזובח בשדה, לבד שלא יאכל על הדם. ולכן אמר ״ואכלת בשעריך בכל אות נפשך״ (דברים יב, כא), וכן ״רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר כברכת ה׳ אלהיך אשר נתן לך בכל שעריך״ (שם שם, טו). זכר הַשְּׁעָרִים לרמוז שאינן עוד על פני השדה, והזביחה על הרוב בשערים ובבתים. וזה טעם הכתוב שאמר ״למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זובחים על פני השדה״, כלומר בשר תאוה שאסרתי עתה במדבר, טַעֲמוֹ לפי שזובחים על פני השדה, כל אחד שוחט סביב אהלו ואוכל סמוך לו את זבחו עם קרואיו וריעיו, ודומה למנהג הזובחים לשעירים. על כן יביאום לה׳ אל פתח אהל מועד, וכמו שפירשנו, וזהו עיקר פשוטו. ומלבד זה יוצאי מצרים ידעו גלולי מצרים, ולסוף מ׳ שנה היה דור אחר. גם במדבר היה להם המן, ולא היה הבשר הכרחי להן, רק מתאוה יתירה ומבטן חסר, שמטעם זה פסק השלו מיד, כמו שבארנו בספר ״חכמת שלמה״3 (פרשה טז, א). ונוסף על זה שהיו כלם בקרוב מקום לפני המשכן. אבל בארץ ישראל שהן ברחוק מקום, גם הקרובים למקדש מותרים בבשר תאוה. וטעם זה הוסיף לפרש במשנה תורה (דברים יב, כא). אבל רש״י ז״ל פירש ״אשר הם זובחים, אשר הם רגילים לזבוח״, כלומר שהיו רגילים לזבוח במצרים על פני השדה, וכנראה לפנינו ממלת ״עוד״ (פסוק ז). ולדברינו הוא כפשוטו. ורשב״ם ז״ל פירש ״אשר הם זובחים וכו׳ ויש מהם שטועים [לזבוח] לשעירים ולא לשמים״. וגם זה מסייע לפירושנו כפי פשוטו של מקרא.
וזבחו – מי שירצה, ויותר נראה שהן הבעלים ושב על ״והביאום״, כי שחיטה כשרה בזר.
אותם – אילו אמר ״וזבחו זבחי שלמים״, היה אפשר לומר שישחטום בחוץ, אבל תחלה יביאום אל אהל מועד עם זבחי שלמים, על כן אמר ״אותם״, כלומר אלה שהביאו אל פתח אהל מועד יזבחו שם.
1. מורה נבוכים, ח״ג פרק מו, מהד׳ הגר״י קאפח עמ׳ שפד-שפה
2. לשון הגמרא (חולין צה, א) [מהיוונית] לבית מטבחים, מקום ששוחטים שם בהמות למכירת בשר.
3. בביאורו של רבינו, ״רוח חן״, מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 639-641.
למען אשר יביאו – צויתי כן, כדי שלא ישחטו איש איש את שורו ואת שיו בכל מקום שירצו בשדה, אבל יביאום כלם אל מקום אחד, ולא באחד המקומות שיבחרו בו הם, אלא והביאום לה׳, ולא שיקרבנו לשמים באחד המקומות, אלא זאת ההבאה לה׳ היא אל פתח אהל מועד אל הכהן, ולא שיביאום שם ליד הכהן להקדישם ואח״כ ישחטום בחוץ, אלא וזבחו זבחי שלמים לה׳ אותם, וזרק וכו׳ שיהיו קרבים זבחי שלמים כמשפט האמור בשלמים:
דם יחשב – ערש״י ואית מ״ד (בזבחים ק״ח ב׳) שבא להורות שהשוחט קדשים בחוץ חייב אף על פי שלא נתכווין לשחוט קדשים אלו להשם, וטעם דם יחשב לאיש ההוא דם שפך, אף על פי שזה הדם במחשבתו כדם הנשפך לא כקרבן, מכל מקום חייב, וכן כתב הרמב״ם בפי״ח ממעה״ק ה׳ ט״ז, ועי׳ תי״ט שם ובלחם משנה.
ונכרת האיש וגו׳ – ובשאר מקומות אמר ונכרתה הנפש ההיא, כי הכריתות שבתורה הם על שלשה אופנים, יש כרת לגוף לבדו, ויש כרת לנפש לבדה, ויש כרת לשניהם לגוף ולנפש, כרת לגוף לבדו יהיה בשנים או בימים, כי מי שהוא צדיק ורובו זכיות ונכשל בעברה של חיוב כרת ימות בחצי ימיו וזה כרת של שנים, וכרת של ימים הוא כגון זקן שעבר על חיוב כרת ימות לג׳ ימים כמו שאמרו חז״ל מת ליום אחד ה״ז מיתה של זעם לב׳ ימים מיתה של בהלה לג׳ ימים ה״ז מיתה של כרת, ועל כרת זה שהוא לגוף נאמר כאן ונכרת האיש כלומר שיכרת גופו בשנים או בימים, אבל נפשו תהיה זוכה בעולם הנשמות; כרת לנפש לבדה הוא מי שחטא בעבירה חמורה של חיוב כרת והיו עונותיו מרובים מזכיותיו, עונש הכרת מגיע לנפשו לאחר שנתפרדה מן הגוף, ועל כרת זה נאמר ונכרתה הנפש, ואפשר שלזה אין שום כרת לגוף ולפעמים יחיה ימים ארוכים וחיי שלום; כרת לשניהם לגוף ולנפש הוא לעובד עבודה זרה, ועל זה נאמר הכרת תכרת הנפש ההיא וארז״ל הכרת בעוה״ז תכרת לעוה״ב שיכרת גופו ונפשו תטרד מעוה״ז ומעוה״ב (רב״ח).
למען אשר יביאו – ״אשר יביאו״ הוא הניגוד הגמור של ״על פני השדה״. שכן המשמעות הבסיסית של ״בוא״ היא להיכנס פנימה משטח פתוח אל תחום מוקף. ״יביאו״ נאמר כאן באופן מוחלט – מבלי לציין להיכן תובאנה הבהמות; רק לאחר מכן חוזר הכתוב ואומר ״והביאם״, ומוסיף את תיאור המטרה: ״לה׳⁠ ⁠⁠״ וגו׳. מכאן שדין זה מוצג לפנינו משתי בחינות: על צד השלילה, ההרחקה מתחום ״פני השדה״, המביא לידי טעות רעיונית ולהשפלה (״יביאו״); ועל צד החיוב, ההתמסרות לה׳ ולמקדשו (״והביאם לה׳⁠ ⁠⁠״ וגו׳).
וזבחו זבחי שלמים לה׳ אותם – ״אותם״: את הבהמות שהם מבקשים לשחוט לאכילת חולין – ״זבחיהם אשר הם זבחים״ וגו׳. בזמן שהיו ישראל במדבר, על בני ישראל להביא בהמות אלה מהשדה הפתוח ״לה׳ אל פתח אהל מועד אל הכהן״, לשוחטם כזבחי שלמים. עיין פירוש להלן פסוק ז.
[צו]
למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם וכולי – הכתוב הזה מיותר לגמרי. ופירשו חז״ל (בספרא מובא בעכו״ם דף נא: ובזבחים דף קו:) שבא לומר שלא לבד שלא ישחטו קדשים בחוץ מהיום והלאה שכבר נאסרו הבמות והם בעונש כרת וגם באזהרה ממ״ש ״פן תעלה עולותיך״ (ועי׳ בתוס׳ זבחים שם מ״ש בזה), כי גם מצווים להביא את זבחיהם אשר הם זובחים על פני השדה היינו זבחים שיש בידם מכבר משעת היתר הבמות, שהיו מוכנים לזבחם בבמה. וז״ש ״אשר הם זובחים״ צריכים גם כן להביאם לעזרה. ומה שקרא זביחת הבמה בשם ״על פני השדה״ כי השדה היא אמצעי בין העיר והבית ובין המדבר, ועל כן בדרך המליצה יקרא כל היוצא ממחיצתו בשם ״שדה״ – ״בשר בשדה טריפה״ היוצא חוץ למחיצה. וכן ימליץ בשם ״שדה״ כל שהיא אמצעי בין שני קצוות כמ״ש בסוטה (דף מד), ובמדרש אחרי (פרשה כב), ומדרש קהלת (על פסוק ״מלך לשדה נעבד״) שם ״שדה״ על למוד המשנה שהוא אמצעי בין מקרא והגמרא. ובמדרש ילמדנו (פר׳ תצא) ״ויבא עשו מן השדה״ – שבא על נערה המאורסה שהיא אמצעי בין הפנויה והנשואה. וכן אחר שהקדושה תשכן בבית מועד והשעירים ישכנו במדבר ציה קורא הזביחה בבמה בשם ״שדה״, שהוא אמצעי בין הבית והמדבר. וזה שאמר מלמד שכל הזובח בבמה כזובח בשדה.
[צז]
והביאום לה׳ – למה כפל שנית פעל ״והביאום״? שמה שבארו המדקדקים בכפולים כאלה שהוא ליפות המליצה אין זה הדרך הנכון לדבר דביר מותר. וחז״ל דייקו זאת תמיד, לא לבד במאמר הספורי, כי גם במאמר השירי דרשו כפולים כאלה כמו שאמרו בברכות (דף ד) ״עד יעבר עמך ה׳⁠ ⁠⁠״ – זו ביאה ראשונה, ״עד יעבר עם זו קנית״ – זו ביאה שניה, ובמדרש ילמדנו דרש מ״ש ״אנכי לה׳ אנכי אשירה״ ב׳ פעמים ״אנכי״, וביבמות (דף קג) שבע בעילות בעל אותו רשע שנאמר ״בין רגליה כרע נפל וכולי, ובברכות (דף לג) סנהדרין (דף צב) ״אל נקמות ה׳ אל נקמות״ שתי נקמות הללו למה?, ובסוטה (דף י) הני תמניא בני בני, שבעה דאסקיה מז׳ מדורי גיהנם וכולי, ובברכות (דף ט) ״ענני ה׳ ענני״ למה אמר ענני ב׳ פעמים וכולי וכן יש על זה דרוש בירושלמי (פרק ג דתענית), וכן דרשו בסנהדרין (דף צט) ״יעשה שלום לי שלום יעשה לי״, ובשבת (דף פט) ״כי אתה אבינו וכולי אתה ה׳ אבינו״, ובראש השנה (דף לא) גלו שש גליות שנאמר ״ישפילנה ישפילה עד ארץ וכולי״, וכן במקומות לא חקר, וכל שכן במאמרים פשוטים. ועל כן פירשו חז״ל שכפל הפעל ״והביאום לה׳⁠ ⁠⁠״ למצות עשה. ובמ״ש ״ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים״ הגם שדרשו מזה בזבחים (דף קו) ובעכו״ם (דף נא.) אזהרה לזובח למרקילוס, בכל זאת במה שכתב מלת ״עוד״ משמע שזבחו כן עד עתה [שזה גדר מלת ״עוד״ בכל מקום כמו שאמרו בבראשית רבה (פרשה פ) ״וירא עוד״ כבראשונה, ובסוטה (דף מא:) מותר להחניף את הרשעים בעוה״ז שנאמר ״ולא יקרא עוד לנבל נדיב״ מכלל דבעולם הזה שרי] ובזה פירשו שרצונו לומר שזביחה בבמה ידמה לזביחה לשעירים שהוא חוץ למחיצה. וז״ש בגמרא (שם ושם) קרי ביה ׳ולא יזבחו׳ וקרי ביה ׳ולא עוד׳. ומה שפירש הראב״ע שמלת ״עוד״ תורה שכן היו עושים ישראל במצרים הוא נגד מקרא מלא – ״יזבחו לשדים...חדשים מקרוב באו לא שערום אבותיכם״ ופירש בספרי שם שהאומות לא היו עובדים לשדים, עיי״ש.
[צח]
וזבחו זבחי שלמים לה׳ אותם – כבר בארנו (באילת השחר כלל צה) שכל מקום שכתוב ״זבח שלמים״ יש בו דרוש כי די בשם ״שלמים״ לבד שהוא שם העצם, ולמה הוסיף שם הסוג ״זבח״? וחז״ל דרשו תמיד שבא לרבות גם זבח אחר הדומה לשלמים. ופירשו שבא לרבות זבח הבא בנדר ונדבה כשלמים שהוא העולה. [ודעת ר׳ מאיר שמרבה גם מנחות ונזירות שבאים גם כן על ידי נדר ונדבה וחכמים פליגי עליה כי מנחה אינו בכלל שם ״זבח״ ונזירות הוא חובה ואין דומה לשלמים]. אמנם כבר נמצא פעמים רבות שכשהוסיף שם הסוג ״זבח״ כולל אף חטאת ואשם [כמו שראינו בספרא ויקרא דבורא דנדבה פרק טז מ״א, פרשת צו פרק יב מ״א, ושם פרשה יא משנה ו] ולכן בא פה הכתוב מסורס, שכפי חוקי הלשון היה צריך לומר ״וזבחו אותם זבחי שלמים לה׳⁠ ⁠⁠״ [כי שם הפעול או מלת ״אותו״ דינו להכתב תיכף אחר הפעל, ולא יפסיק ביניהם בשמות שהם מצדדי המשפט. וכבר חשב הרד״ק במכלול (דף ק:) פסוק זה בין הכתובים המסורסים, עיי״ש]. ומבואר אצלינו (בסדר ויקרא סימן יא) שסירוס כזה יבארו חז״ל שבא המלה לבאר את המאמר כולו ורצונו לומר מה שיזבחו זבחי שלמים יהיה אותם דוקא, לא זולתם. היינו, רק שלמים, לא חטאת ואשם.
אשר הם זובחים על פני השדה1 – שהכינו לכך, ואם כן המה חולין, ומ״מ ״והביאום לה׳ וגו׳⁠ ⁠⁠״.
וזבחו זבחי שלמים לה׳ אותם – אין הלשון מדויק, והכי מיבעי ׳וזבחו אותם זבחי שלמים לה׳⁠ ⁠׳.⁠2 אלא, כלפי שהתיר הכתוב באותה שעה דבר שיהיה אסור לדורות, דבארץ ישראל שהיה בשר תאוה מותר, היה אסור להביא שלמים כדי לאכול הבשר לתיאבון, דמשולחן גבוה קא זכו,⁠3 ומי שאוכל בשר קרבן הרי זה דומה לאוכל על שולחנו של מלך. והושע הנביא (ט,ד) הוכיח את ישראל ״לא יסכו לה׳ יין, ולא יערבו לו זבחיהם, כלחם אונים להם, כל אוכליו יטמאו, כי לחמם לנפשם לא יבא בית ה׳⁠ ⁠⁠״. פירוש, אחר שאוכלים ״לנפשם״ כמו ״לחמם״,⁠4 והרי זה כמו ש׳לא בא בית ה׳⁠ ⁠׳, משום הכי ״לא יערבו״ הנסכים לרצות הקרבן.
אבל כל זה היה בארץ ישראל, דמי שירצה בשר תאוה היה אוכל כאשר תאוה נפשו. אבל במדבר שלא היו יכולים לאכול בשר תאוה, ואפילו לרבי עקיבא דבשר נחירה היה מותר מ״מ לא היו רגילים בכך,⁠5 והרי גם לרבי ישמעאל היו רשאים בכל שאינו ראוי לקרבן,⁠6 כדאיתא בחולין שם, אלא לא היה מצוי כל כך. משום הכי התיר להם הקב״ה להקריב שלמים כדי לאכול הבשר לנפשם, אע״ג שאין זה כבודו יתברך, מ״מ הניח להם כדי להפרישם משעירים שהיו רגילים בהם במדבר ביחוד, כידוע דשם (במדבר) עיקר משכן שדים.⁠7 והיינו דאיתא במדרש רבה פרשה זו (כב,ח): משל למלך, שהיה בנו רגיל בנבילות וטריפות, ציוה עליו המלך שלא יאכל כי אם על שולחנו.⁠8 רוצה לומר, דאע״ג דבעל כרחך מוכרח להקל ממנו מורא שולחן המלך כדי שיהא אוכל לשובע נפשו,⁠9 מ״מ הוא כדאי כדי להפרישו מנבילות וטריפות.
וכל זה רמז הכתוב ״וזבחו זבחי שלמים לה׳ אותם״, פירושו – ׳עמם׳, תכלית השלמים תהא גם לגבוה גם לנפשם. וכיוצא בזה נתבאר בספר דברים (א,טו).⁠10 וביאר הכתוב11 דרק החלב והדם יהא לגבוה, אבל הבשר יהא לתיאבון, ולא כמו שאוכלין משולחן גבוה כמו לדורות. ועיין מה שכתבתי בספר דברים (יב,ח).⁠12
ומשום הכי במקרא הסמוך דכתיב ״וזרק הכהן את הדם... והקטיר החלב״ לא כתיב נמי ׳והבשר תאכל׳ כמו בספר דברים (יב,כז),⁠13 דשם אכילה היא מצוה14 והכא רשות, כמו שכתבתי. {ומשום הכי לא נזכר בפרשה זו עולה15 כמו בפרשה דבסמוך (פסוק ח׳), אלא משום דמיירי כאן באכילת בשר דתיאבון.⁠16 ומשום הכי ביארתי לעיל (ז,כ) מדיוק המקרא17 שאין איסור כרת באכילת בשר שלמים בטומאת אדם, אלא בהובא לה׳, מה שאין כן אם הביא במדבר שלמים כדי שיאכל בשר.⁠18 דכלל הוא דכל שאין מצוה בהכשרו אין איסור שלא בהכשרו, כמו שכתבו תוספות יבמות (לב,ב) ד״ה בעל מום,⁠19 וכן הרבה.}
1. מלשון הפסוק משמע לכאורה כדעת רש״י שבמוקדשין דיבר הכתוב.
2. בחזקוני כתב: סרסהו – ׳וזבחו אותם לה׳ זבחי שלמים׳.
3. גם אותה אכילה של הבעלים (ולא רק חזה ושוק של הכהנים).
4. כסתם אכילה לשם שביעה. ועיין ברד״ק ומפרשים אחרים שם שפירשו אחרת מרבינו.
5. יתכן שהריגה בנחירה היא דרך אכזריות.
6. כגון חיה.
7. ״שעירים״ = שדים (אונקלוס, רש״י). ועיין בהרחבה ברמב״ן פסוק ז׳ ד״ה לשעירים החל בקטע ׳ודע׳, ובעקבותיו ברבינו בחיי ד״ה ולא יזבחו.
8. המשך: ... ומעצמו הוא נדור (ידיר עצמו מהנבלות והטריפות). כך, לפי שהיו ישראל להוטים אחרי עבודת כוכבים במצרים והיו מביאים את קרבניהם לשעירים... אמר הקב״ה, יהיו מקריבים לפני בכל עת קרבנותיהם באהל מועד והם נפרשים מעבודת כוכבים והם ניצולים (עכ״ל המדרש). יש להעיר כי מן התימה שלא ראו במדרש זה מקור נאמן לשיטת הרמב״ם הידועה בטעמי הקרבנות, אותה התקיף הרמב״ן (לעיל א,ט ד״ה אשה ריח נחוח לה׳) בצורה קשה ) ...׳הוסיף הבל על הבלים׳), כאשר מדרש מפורש דברו חז״ל!
9. ויש לחשוש שיצא שכרו על האוכל בהפסדו של המלך.
10. עה״פ ״ואקח את ראשי שבטיכם... ואתן אותם ראשים עליכם״ (משמעות המלה ״אותם״).
11. בפסוק הסמוך.
12. עה״פ ״לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום איש כל הישר בעיניו״.
13. כאשר התורה עוברת מהיתר בשר תאוה ושחיטת חולין אל ״רק קדשיך... ועשית עולותיך... ודם זבחיך... והבשר תאכל״.
14. לאכול משולחן גבוה.
15. רק שלמים.
16. וזה אפשרי רק בקרבן שלמים, שהרי עולה כולה כליל.
17. ושם הפנה רבינו לעיקר דבריו בפסוק י״א באותו פרק – עיין שם.
18. כך שאם שחט קרבן במדבר על מנת לאכול אכילת חולין, אין חלים עליו דיני טומאה, כך מחדש רבינו על פי דרכו.
19. זה לשונם: הא דלא נקט זר, היינו משום דאטומאה לא הוזהרו זרים אלא כהנים, דכתיב ״דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו״ וכו׳, והא דקאמר ׳טומאה לכל נאסרה׳ היינו אפילו בעלי מומין.
למען וגו׳ – אינו מתכוון לנמק את עצם איסור השחיטה, אלא להביא טעם, מדוע אסור להקריב בבמות. שכל שחיטה צריכה להיות דווקא קרבן, דבר זה מבוסס על המשפט ״דם שפך״, כלומר: באופן אחר אסור לשפוך דם בעלי חיים. אבל מפני מה צוּוה להביא את הקרבנות דווקא אל אוהל⁠־מועד ונאסר לשחוט אותם מחוצה לו? על זה באה התשובה: למען יביאו בני ישראל את כל קרבנותיהם אל ה׳, ולא לשעירים, כפי שעשו עד עכשיו. אולם הפסוק ״למען וגו׳⁠ ⁠⁠״ אינו יכול לשמש טעם לאיסור השחיטה בכלל,
א) משום שלכך לא היה מתאים הנימוק ״דם יחשב״;
ב) משום שבזה עדיין לא היינו מבינים, מדוע נאסרה כל שחיטה, אפילו שחיטת חולין. כי למען לא יביאו את זבחיהם לשעירים, אין צורך לאסור כל שחיטה שהיא.⁠1
על פני השדה – גם בזמנים מאוחרים הקימו את הבמות מחוץ לשטח העיר, וכך בוודאי בנו בני ישראל גם במדבר את מזבחותיהם חוץ למחנה, לפי דבריהם לשם קרבנות לה׳, אך לפעמים בכוונות אליליות.
והביאום – פועל זה הוכפל כאן מפני ההפסקה שחלה בשל מאמר-הבינים הארוך ״אשר... השדה״.
אל הכהן – בבמה לא היה צורך בכהן וכל זר יכול להקריב קרבנות (השוה לעיל עמ׳ קפד), לכן מודגש כאן ״אל הכהן״. הגבלת הרשות להקריב קרבנות בתוך תחום של סוג מסוים של אנשים היתה מכוונת בעיקר לצמצומו ההדרגתי של הפולחן האלילי.
זבחי שלמים – היו על-פי⁠־רוב צורת הקרבנות, אם גם לא בקביעות.
לה׳ – הוטעם כאן שתי פעמים: ״והביאום לה׳⁠ ⁠⁠״... ושוב ״לה׳⁠ ⁠⁠״. כמו כן בפסוק הבא: ״על מזבח ה׳... לריח ניחח לה׳⁠ ⁠⁠״ (השוה גם פסוק ד). כל מה שעשו עד כאן לשם אלהים אחרים, יעשו מהיום ואילך רק לכבוד ה׳.
1. אבל אם נאסרה השחיטה בשל הקרבנות, והקרבנות – בשל זבחי אלילים, הרי היתה זאת דוגמא של גזירה לגזירה בתורה [שבכתב]״ וחוץ מזה, היה הכתוב אומר את זה בפירוש.
והביאום לה׳ – עד שתהא כולה בפנים.⁠1 (זבחים כ״ז.)
והביאום לה׳ – זו מצות עשה.⁠2 (שם ק״ו:)
והביאום לה׳ – היתה הבהמה חולין וולדה שלמים ושחטה בחוץ פטור משום שחוטי חוץ, מאי טעמא, דלא קרינן ביה והביאום לה׳.⁠3 (תמורה י״ב.)
1. ר״ל שדין שחיטה בפנים הוא עד שתהיה הבהמה כולה בעזרה לאפוקי אם גופה בפנים ורגליה בחוץ אין לשחוט לכתחלה, אבל בדיעבד כשר לדעת רש״י ותוס׳, ולדעת רמב״ם פ״א הי״ד מפסוהמ״ק פסול גם בדיעבד ויעוי״ש בלח״מ. ועיין מש״כ בדין ביאה במקצת ר״פ תזריע בפסוק ואל המקדש לא תבא.
2. דאל״ה הוי כל זה מיותר, דהא כבר מבואר כונת הענין שעיקר הדבר הוא מה שלא הביאו אל פתח אה״מ.
3. ר״ל דלא מחייב משום שחוטי חוץ רק באותן הראויין השתא לקרבן, והאי עובר לא חזי השתא. ויש עוד גירסא בגמ׳ ראוי לפתח אהל מועד בעינן, והוא עפ״י הנתבא בדרשות פסוק הקודם, עוי״ש, והכונה אחת היא.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראחזקונירמב״ןטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ו) וְזָרַ֨ק הַכֹּהֵ֤ן אֶת⁠־הַדָּם֙ עַל⁠־מִזְבַּ֣ח יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה פֶּ֖תַח אֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד וְהִקְטִ֣יר הַחֵ֔לֶב לְרֵ֥יחַ נִיחֹ֖חַ לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃
The priest shall sprinkle the blood on the altar of Hashem at the door of the Tent of Meeting and burn the fat for a pleasant aroma to Hashem.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברמב״ןרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[נ] 1וזרק הכהן, מתני׳: כהן שלקה באצבעו כורך עליה גמי (בשבת) במקדש (דלאו אורח ארעא שתראה מכתו עם העבודה). גמ׳: אמר רב יהודה בריה דרבי חייא לא שנו אלא גמי, אבל צלצול (אזור) קטן הוי יתור בגדים, ורבי יוחנן אמר לא אמרו יתור בגדים אלא במקום בגדים, אבל שלא במקום בגדים (כגון אצבע) לא הוי יתור בגדים. ותיפוק ליה משום חציצה (דחייץ בין ידיו לעבודה ואנן ולקח הכהן וזרק הכהן בעינן, דמשמע בעצמו על ידו ולא ע״י אחרים) בשמאל (שאין עבודה כשרה בה). אי נמי בימין ושלא במקום עבודה (כגון על כל האצבע). (עירובין קג:)
[נא] 2וזרק הכהן את הדם, ועשית עולותיך הבשר והדם (דברים יב,כז), ר׳ ליעזר אומר שומע אני אם אין בשר אין דם (אם אין בשר ראוי כגון שנטמא או שנאבד אין הדם נזרק, רש״י פסחים עז.), תלמוד לומר וזרק הכהן את הדם, הא אם אין בשר יש דם, ר׳ יהושע אומר וזרק הכהן את הדם שומע אני אם אין בשר יש דם ת״ל ועשית עולותיך הבשר והדם הא אם אין בשר אין דם. (מדרש תנאים עמ׳ 60)
[נב] 3וזרק הכהן את הדם על מזבח ה׳ פתח אהל מועד, מתני׳: רבי יהודה אומר אין מנחה בבמה וכיהון (כהונה, דאפילו זר בבמת יחיד כשר). גמ׳: וכהן דכתיב וזרק הכהן (את הדם על מזבח ה׳ פתח וגו׳, ודרשינן ליה בתו״כ בפרשת שחוטי חוץ זריקת כהן פתח אהל מועד, ואין זריקת כהן בבמה אלא אף הזרים והעבדים). (זבחים קיג. קיט:)
[נג] 4מזבח ה׳ פתח אהל מועד, מתני׳: רבי יוסי אומר וכו׳ ואינו חייב עד שיעלה לראש המזבח (שיבנה מזבח לשם כך ויעלה), ר״ש אומר אפילו העלה על הסלע או על האבן חייב. גמ׳: אמר רב הונא מאי טעמא דרבי יוסי דכתיב (בראשית ח,כ) ויבן נח מזבח לה׳ (אלמא אפילו במת יחיד שהיא בחוץ אינה העלאה בלא מזבח). א״ר יוחנן מ״ט דר״ש דכתיב (שופטים יג,יט) ויקח מנוח את גדי העזים ואת המנחה ויעלהו על הצור לה׳ (בלא בנין מזבח לשם כך, וקרי ליה העלאה) וכו׳, ואיבעית אימא ה״ט דר״ש כדתניא ר״ש אומר מזבח פתח אהל מועד, אין מזבח בבמה (בבמת יחיד בשעת היתר הבמות), לפיכך העלה על הסלע או על האבן חייב. יצא מיבעי ליה (כיון דאמר אין מזבח בבמה, בשעת היתר הבמות קאי. הילכך יצא מיבעי ליה), ה״ק לפיכך (הואיל ובבמה משעת היתר הבמות הוא הקטרה) בשעת איסור הבמות העלה על סלע או על האבן, חייב). (זבחים קח.-:)
[נד] 5וזרק הכהן את הדם... והקטיר החלב, תנן כל שיש לו מתירין בין לאדם (כגון בשר קדשים הנאכל, שתלוי בזריקת הדם שכל זמן שלא נזרק אסור באכילה) בין למזבח (כגון איסורין, שזריקת הדם מכשרתן למזבח כדכתיב וזרק הכהן את הדם על מזבח ה׳, והדר והקטיר החלב לריח נחוח) חייבין עליו משום פגול (אם אכל מהן מקרבן מפוגל חייב כרת וכו׳. אבל מתיר את אחרים כגון הדם והקומץ אין חייבין עליו משום פגול). (יומא ס.)
[נה] 6והקטיר החלב לריח ניחח לה׳, תניא רבי יהושע אומר, כל הזבחים שבתורה שנשתייר מהן כזית בשר או כזית חלב, זורק את הדם, כחצי זית בשר וכחצי זית חלב אינו זורק את הדם (דאכילת אדם ואכילת מזבח לא מצטרפין). ובעולה אפילו כחצי זית בשר וכחצי זית חלב זורק את הדם מפני שכולה כליל. ובמנחה (מנחת נסכים הבאה עם הזבח) אע״פ שכולה קיימת לא יזרוק וכו׳. חלב מנא לן (דהוי שיור להכשיר זריקת דם), אמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל ומטו בה משום רבי יהושע בן חנניא, דאמר קרא והקטיר החלב לריח ניחוח לה׳, (גבי זריקת דם כתיב, דכתיב וזרק הכהן את הדם וגו׳), חלב אע״פ שאין בשר. אשכחן חלב, יותרת הכבד ושתי כליות מנא לן, היכא אמרינן דזרקינן, מדקתני ובמנחה אע״פ כולה קיימת לא יזרוק, מנחה הוא דלא אבל יותרת הכבד ושתי הכליות שפיר דמי, מנלן רבי יוחנן דידיה אמר אמר קרא לריח ניחוח, כל שאתה מעלה לריח ניחוח. ואיצטריך למיכתב חלב, ואיצטריך למכתב ריח ניחוח, דאי כתב רחמנא חלב, הוה אמינא חלב אין יותרת הכבד ושתי הכליות לא, כתב רחמנא לריח ניחוח, ואי כתב רחמנא לריח ניחוח, הוה אמינא כל העולין לריח ניחוח, ואפילו מנחה, כתב רחמנא חלב. (פסחים עט.)
[נו] 7לריח ניחוח לה׳, רבי יהודה אומר אין מנחה בבמה וכו׳ וריח ניחוח (כדאמרינן בפרק ב״ש לשם ששה דברים הזבח נזבח לשם ריח לאפוקי איברים שצלאן והעלן שאין בהם משום ריח ניחוח). גמ׳: לריח ניחוח, דכתיב לריח ניחוח לה׳. (זבחים קיג. קיט:)
1. ראה תו״ש ויקרא פ״ד אות מב** וצרף לכאן.
2. ראה פסחים עז., וראה להלן אות נה.
3. תו״כ, לק״ט ומדרה״ג כאן. ילקו״ש שעד, תלו, תקפב, תתפא, זבחים קיח. ורש״י שם ד״ה זר.
4. תו״כ, לק״ט ומדרה״ג כאן, ילקו״ש נט, תקפב, תוספתא זבחים פי״ב ה״א. וראה תו״כ להלן פ״י-יא, ולהלן אות פא, ותו״ש נח פ״ח אות עו. וברמב״ם הל׳ מעשה״ק פי״ט ה״א: אין המעלה בחוץ חייב עד שיעלה לראש המזבח שיעשה בחוץ, אבל אם העלה על הסלע או על האבן פטור, שאין קרוי קרבן אלא על המזבח, ואע״פ שהוא בחוץ שנא׳ ויבן נח מזבח.
5. חולין קיז: וברש״י שם ד״ה דתנן. וראה זבחים מג., מו, ותו״ש ויקרא פ״א אות קל. וברמב״ם הל׳ פסה״מ פי״ח ה״ז: אין חייבין כרת אלא על אכילת דברים שהותרו בין לאדם בין למזבח, אבל אם אכל מן המתיר עצמו אינו חייב כרת אלא לוקה.
6. ילקו״ש כאן, מנחות כו. ורש״י שם ד״ה דכתיב, ירושלמי פסחים פ״ז ה״ה. וראה זבחים קט: ורש״י ד״ה כזית. וברמב״ם הל׳ פסוה״מ פ״א ה״ל: אם נשתייר כזית מן הבשר או כזית מן האימורין זורק את הדם ואם לא אינו זורק.
7. תו״כ, לק״ט ומדרה״ג כאן. ילקו״ש שעד, תלו, תקפב.
[ז]
״וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח יי״ – זְרִיקַת כֹּהֵן עַל מִזְבַּח יי, אֵין זְרִיקַת כֹּהֵן בַּבָּמָה, אֶלָּא אַף הַגֵּרִים, אַף הַנָּשִׁים, אַף הָעֲבָדִים כְּשֵׁרִים בַּבָּמָה.
״מִזְבַּח יי פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ – אֵין מִזְבֵּחַ יי בַּבָּמָה, אֶלָּא אֲפִלּוּ הֶעֱלָה עַל הַסֶּלַע אוֹ עַל הָאֶבֶן, חַיָּב. דִּבְרֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן.
רַבִּי יוֹסֵה אוֹמֵר: לְעוֹלָם אֵינוֹ חַיָּב, עַד שֶׁיִּבְנֶה כְּמִין מִזְבֵּחַ וְיַעֲלֶה עָלָיו.
״וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַיי״ – אֵין רֵיחַ נִיחֹחַ בַּבָּמָה.
וְיִזְרוֹק כָּהֲנָא יָת דְּמָא עַל מַדְבְּחָא דַּייָ בִּתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא וְיַסֵּיק תַּרְבָּא לְאִתְקַבָּלָא בְּרַעֲוָא קֳדָם יְיָ.
And the priest shall sprinkle the blood upon the altar of the Lord at the door of the tabernacle of meeting, and burn the fat to be received with acceptance before the Lord.
ויזרק כהנא ית אדמה על מדבחה די״י בתרע משכן זמנא ויסדר תרבה לריח דרעוה לשמה די״י.
ויזרוק כהנא ית אדמא על מדבחא די״י בתרע משכן זימנא ויסיק תרבא לאתקבלא ברעוא קדם י״י.
And the priest shall sprinkle the blood upon the altar of the Lord, at the door of the tabernacle of ordinance, and burn the fat, to be received with acceptance before the Lord.
וזרק הכהן את הדם על מזבח י״י בפתח אהל מועד והקטיר החלב להתקבל ברצון לפני י״י.
וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה׳ – [זְרִיקַת כֹּהֵן בַּמִּזְבֵּחַ] וְאֵין זְרִיקַת כֹּהֵן בַּבָּמָה, אֶלָּא אַף הַגֵּרִים אַף הַנָּשִׁים אַף הָעֲבָדִים כְּשֵׁרִים בַּבָּמָה. ״מִזְבַּח ה׳ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ – וְאֵין מִזְבֵּחַ בַּבָּמָה, וְלֹא עוֹד אֶלָּא אֲפִלּוּ הֶעֱלָה עַל הַסֶּלַע אוֹ עַל הָאֶבֶן חַיָּב, דִּבְרֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיַּעֲשֶׂה כְּמִין מִזְבֵּחַ וְיַעֲלֶה עָלָיו. ״וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה׳⁠ ⁠⁠״ – וְאֵין רֵיחַ נִיחֹחַ בַּבָּמָה.
וְהִקְטִיר הַחֵלֶב – חֵלֶב אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בּוֹ בָּשָׂר. אַשְׁכְּחָן חֵלֶב, יוֹתֶרֶת הַכָּבֵד וּשְׁתֵּי הַכְּלָיוֹת מְנָא לָן, דְּקָתָנֵי: וּבַמִּנְחָה אֲפִלּוּ כֻּלָּהּ קַיֶּמֶת לֹא יִזְרֹק, הָא יוֹתֶרֶת הַכָּבֵד וּשְׁתֵּי הַכְּלָיוֹת יִזְרֹק, מִנַּיִן, רַבִּי יוֹחָנָן דִּידֵּהּ אָמַר: ״לְרֵיחַ נִיחֹחַ״ – כָּל שֶׁאַתָּה מַעֲלֶה לְרֵיחַ נִיחוֹחַ. וְאִצְטְרִיךְ לְמִכְתָּב ״לְרֵיחַ נִיחֹחַ״ וְאִצְטְרִיךְ לְמִכְתָּב ״חֵלֶב״. דְּאִי כָּתַב רַחֲמָנָא ״חֵלֶב״ הֲוָה אֲמֵינָא חֵלֶב אִין יוֹתֶרֶת הַכָּבֵד וּשְׁתֵּי הַכְּלָיוֹת לָא, קָא מַשְׁמָע לָן ״לְרֵיחַ נִיחֹחַ״. וְאִי כָּתַב רַחֲמָנָא ״לְרֵיחַ נִיחֹחַ״ הֲוָה אֲמֵינָא אֲפִלּוּ מִנְחָה, כָּתַב רַחֲמָנָא ״חֵלֶב״.
וירש אלאמאם דמהא עלי מדבח אללה אלד֗י ענד באב כ֗בא אלמחצ֗ר ויקתר שחומהא קרבאן מקבול מרציא ללה.
והכהן יזרק את דמם על מזבח ה׳ אשר בפתח אוהל ההתועדות, ויקריב את חלביהם קרבן מקובל ומרוצה לה׳.
פס׳: וזרק הכהן את הדם – זריקת כהן במזבח ה׳ ואין זריקת כהן בבמה שאפילו גרים נשים ועבדים כשרין לבמה.
על מזבח ה׳ פתח אהל מועד – מלמד שאין מזבח בבמה. אלא שאפילו על הסלע ועל האבן.
לריח ניחוח לה׳1אין ריח ניחוח בבמה:
1. ואין ריח נחוח בבמה. ד״א מששה דברים שהזבח נזבח הוא לריח ניחוח לאפוקי אברים שצלאן והעלן שאין בהם משום ריח ניחוח. ובבמת יחיד לא חיישינן לזה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

(ו-ט) ולזה צותה שלא ישחט שום קרבן ולא תעשה עולה וזבח כי אם וכו׳ בפתח אהל מועד לפני ה׳ ע״י הכהן המיוחד אשר הוא יזרוק הדם על מזבח ה׳ ויקטיר החלב לריח ניחח לפניו לפי שיעתקו מהם אלו השבושים והדמיונות ולא יזכרו ולא יפקדו עוד כי על זה אמר חקת עולם תהיה זאת להם לדורותם. ואע״פ שהחמיר על השחיטה בחוץ עד שאמר שתחשב לו כשפיכת דמים נקיים והענישו בכרת חזר והזהיר על ההקטרה והעניש ג״כ בכרת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] וזרק הכהן את הדם על מזבח ה׳ פתח אהל מועד
[1] זבחים פרק שלושה עשר דף קח ע״ב (זבחים קח:), פרק ארבעה עשר דף קיח ע״א1
[ב] והקטיר החלב לריח ניחח
[1] פסחים פרק שביעי דף עט ע״א (פסחים עט.) [2] זבחים פרק ארבעה עשר דף קיט ע״ב (זבחים קיט:)2 [3] מנחות פרק שלישי דף כו ע״א (מנחות כו.)
1. ז״ל הגמרא זבחים קיח ע״א: זר,(זר שכשר בבמה) מ׳וזרק הכהן את הדם על מזבח ה׳⁠ ⁠׳ נפקא. עכ״ל.
לכאורה לא מובן מדוע רבנו הוסיף לציטוט הכתוב בגמרא את המילים ׳פתח אהל מועד׳?
אך התירוץ הוא שאלו הם התיבות שמהם בנויה הדרשה שהזר כשר בבמה. כך ביאר רש״י על פי התורת כהנים את הדרשה מן הפסוק וז״ל: ׳וזרק הכהן את הדם על מזבח ה׳ פתח אהל מועד׳, כהן - ׳פתח אהל מועד׳, ואין כהן בבמה, אלא אפילו זר. עכ״ל. כלומר עיקר הדרשה מפסוק זה, לפי רש״י מהמילים ׳פתח אהל מועד׳. לכן רבנו מוסיף מילים אלו לציטוט, לבאר את עיקר הדרשה כפירוש רש״י. ולאפוקי מפירוש ר׳ עובדיה מברטנורה, ׳מזבח׳ צריך כהן, ואין במה צריכה כהן.
והנה מפסוק זה למדה הגמרא בזבחים קיט ע״ב שאין כיהון בבמה, ז״ל הגמרא שם: וכהן, (דאין צריך דווקא זריקת כהן בבמה, וגם זר כשר) דכתיב: ׳וזרק הכהן וכו׳ על מזבח ה׳... עכ״ל.
צריך עיון מדוע רבנו לא הפנה גם לגמרא זו קיט ע״ב? הרי גמרא זו היא המקור לדברי המשנה דף קיג ע״א, לדברים הנוהגים בבמת ציבור ולא בבמת יחיד, כגון: כיהון, ריח ניחוח, כלי שרת...
2. ז״ל הגמרא זבחים קיט ע״ב: ׳ריח ניחוח׳ (שלא נוהג בבמה) דכתיב: ׳לריח ניחוח לה׳⁠ ⁠׳ עכ״ל. גרסת הגמרא אינה תואמת את אשר ציין רבנו בציטוט ב ׳והקטיר החלב לריח ניחוח׳. מדוע הוסיף רבנו על הכתוב בגמרא, והחסיר את הילפותא מלה׳?
וי״ל בהערה קודמת נאמר ששיטת רש״י שאין כיהון בבמה לומדים מהפסוק ׳וזרק הכהן... פתח אהל מועד׳. עוד כתב שם רש״י ד״ה ׳ריח ניחוח׳ (שאין נוהג בבמה): בההוא קרא נמי ׳והקריב (והקטיר – הגהת הרש״ש) החלב לריח ניחוח לה׳⁠ ⁠׳. עכ״ל. כלומר, המקור ממנו דורשים ש׳ריח ניחוח׳ לא נוהג בבמה הוא אותו פסוק ממנו דורשים שהזר לא נוהג בבמה, והיינו מאותה דרשה ׳פתח אהל מועד׳ כי באותו פסוק כתוב, והקטיר את החלב לריח ניחוח לה׳. וכך ציטט רבנו כדי להראות איך הדרשה של ׳פתח אהל מועד׳ מתחברת גם לדין ׳ריח ניחוח׳ על ידי ה וו של ׳והקטיר׳... כפירוש רש״י. והילפותא אינה מלה׳ אלא מ׳פתח אהל מועד׳.
וזרק הכהן את הדם על מזבח – זריקת כהן במזבח ואין כהן בבמה ואפי׳ גרים נשים ועבדים כשרי׳ בבמה. מזבח ה׳ פתח אהל מועד. ואין מזבח בבמה ואפי׳ העלה על הסלע ואבן חייב.
לריח ניחח לה׳ – ואין ריח ניחח בבמה.
והקטיר – לפני שנאמ׳ ועשית עלתיך הבשר והדם אם אין בשר אין דם מניין לרבות יותרת הכבד ושתי הכליות [אינו בת״כ רק בפסחי׳ ע״ט ע״א] ת״ל לריח ניחח. יכול אפי׳ מנחת נסכים ת״ל החלב וכו׳.
וזרק – התורה פירשה זריקה והקטרת חלבים, אעפ״י שאמרה ״וזבחו זבחי שלמים״. וכבר מפורש בפרשת ויקרא שהשלמים טעונין זריקת דם והקטר חלבים, לפי שמדבר על המקריב, לא לנדר ולא לנדבה ותודה, אלא לאכול בשר, שגם זה דינו כשאר שלמים.
לריח ניחח – פירשנו למעלה (ויקרא א, ט), והודיע כשיכוין לשמים, אעפ״י ששוחט לאכול הבשר, הרי הוא ריח ניחוח לה׳, ומרבה שלום.
לריח ניחח – הודיע שכשיכוון לבו לשמים, אעפ״י ששוחט לאכול הבשר, הרי הוא ריח ניחוח לה׳, ומרבה שלום:
[צט]
וזרק הכהן את הדם – פסוק זה מיותר לגמרי. והלא ידענו זאת שהכהן זורק הדם ומקטיר החלב על המזבח?! ופירשוהו חז״ל שבא לומר שלכן יביאנו לעזרה כי שָם יזרק הכהן הדם, מה שאין כן בבמה אין צריך כהן. וכן שם הוא זורק על המזבח שהוא פתח אהל מועד, ולא בבמה. וכן שם יקטיר לריח ניחח, ולא בבמה. ודעת ר׳ ישמעאל שגם בבמה צריך מזבח דכתיב ״ויבן נח מזבח לה׳⁠ ⁠⁠״, ועיין לקמן (סימן קה) מ״ש בזה.
וזרק הכהן וגו׳ – כמו בבכורות (במדבר י״ח:י״ז).
וזרק הכהן וגו׳ – אין כהן ואין מתנות סביב למזבח בבמה, דכתיב וזרק הכהן על מזבח ה׳ פתח אהל מועד.⁠1 (זבחים קי״ט:)
והקטיר החלב וגו׳ – תניא, ר׳ יהושע אומר, כל הזבחים שנשתייר מהם כזית בשר או כזית חלב זורק את הדם,⁠2 מנלן, דאמר קרא והקטיר החלב, חלב אע״פ שאין בשר, יותרת הכבד ושתי הכליות מנלן, אמר קרא לריח ניחח, כל שאתה מעלה לריח ניחח.⁠3 (פסחים ע״ט:)
1. ר״ל דבבמה א״צ עבודת כהן אלא גם זר כשר, וא״צ זריקת הדם במתנות שתים שהן ארבע סביב למזבח, משום דכתיב פתח אה״מ ואין זה בבמה [אבל זריקה צריך] וזה הוא רק בבמת יחיד אבל בבמת צבור צריך מפני ששם היה אה״מ נטוי כדרכו (תוספתא סוף פי״ג דזבחים), וביארנו יותר מענין הבמות בר״פ ויקרא ובר״פ ראה, אבל מזבח צריך גם בבמת יחיד כמבואר לפנינו בפ׳ נח בפ׳ ויבן נח מזבח לה׳. וטעם הדיוק לענין כשרות זר הוא משום דלא היה צריך כאן לכתוב וזרק הכהן דהא כבר ידוע מפרשיות הקודמות שהכהן זורק הדם, ולכן דרשו שבא ללמד דלכן מביאים לעזרה מפני ששם יזרוק הכהן את הדם, משא״כ בבמה כשר גם זר ואשה ועבד.
2. ר״ל אפי׳ לא נשתייר בשר כלל כגון שנטמא, ונשתייר רק החלב, קיים הקרבן ומקטירין החלב וזורקין את הדם, משום דעיקר קרבן הוא זריקת הדם שבא לכפר כדכתיב בסמוך כי הדם הוא בנפש יכפר והחלב בא לריח ניחח.
3. וגם הם הלא עולין לריח ניחח, ולכן אפי׳ לא נשתיירו אלא הם ג״כ קיים הקרבן.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברמב״ןרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ז) וְלֹא⁠־יִזְבְּח֥וּ עוֹד֙ אֶת⁠־זִבְחֵיהֶ֔ם לַשְּׂעִירִ֕ם אֲשֶׁ֛ר הֵ֥ם זֹנִ֖ים אַחֲרֵיהֶ֑ם חֻקַּ֥ת עוֹלָ֛ם תִּֽהְיֶה⁠־זֹּ֥את לָהֶ֖ם לְדֹרֹתָֽם׃
They shall no longer sacrifice their sacrifices to the goat idols after which they play the prostitute. This shall be a statute forever to them throughout their generations.'
תורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםר׳ יהודה אבן בלעם ערביתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקראדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[נז] 1ולא יזבחו עוד, מתני׳: השוחט והמעלה בחוץ חייב על השחיטה וכו׳. גמ׳:...אזהרה מנלן, אמר קרא ולא יזבחו עוד, האי מיבעיא ליה לכדר״א וכו׳ (להלן אות נט), אמר רבה קרי ביה ולא יזבחו וקרי ביה ולא עוד (דאי לכדר״א לכתוב ולא עוד את זבחיהם לשעירים והאי דכתיב ולא יזבחו לאזהרת שחוטי חוץ אתא דסמוך לההיא פרשתא). (זבחים קו.-:)
[נח] 2ולא יזבחו עוד, ולא יהיה עוד קצף (במדבר יח,ה), שאין ת״ל עוד, אלא שכבר קצף, כיוצא בדבר אתה אומר וכו׳ ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, שאין ת״ל עוד, ומה ת״ל עוד אלא שכבר היה (שכבר זבחו, גי׳ הילקוט). (ספרי קרח פי׳ קטז)
[נט] 3ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירם, א״ר אלעזר מנין לשוחט בהמה למרקוליס שהוא חייב (אע״פ שאין עבודתו בזביחה), שנא׳ ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, אם אינו ענין לכדרכה (לע״א שעבודתה בזביחה) דכתיב (דברים יב,ל) איכה יעבדו הגוים האלו את אלהיהם, תנהו ענין לשלא כדרכה. והא להכי הוא דאתא, האי מיבעי ליה לכדתניא וכו׳ ומצות לא תעשה מנין ת״ל ולא יזבחו וכו׳ (להלן אות סא), אמר רבא קרי ביה ולא יזבחו, וקרי ביה ולא עוד (דהאי עוד לא איצטריך, שדי אזהרה אתרווייהו, ותחשביה תרי לאוי). (ע״ז נא.-:)
[ס] 4ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירם, ר׳ פנחס בשם ר׳ לוי אמר, משל לבן מלך שגס לבו עליו והיה למד לאכול בשר נבלות וטרפות ואמר המלך זה יהיה תדיר על שולחני, ומעצמו הוא נדור. כך לפי שהיו ישראל להוטים אחרי ע״ז במצרים, והיו מביאים קרבניהם לשעירים, דכתיב ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, ואין שעירים אלו אלא שדים, שנא׳ (דברים לב,יז) ויזבחו לשדים, ואין שדים אלו אלא שעירים שנא׳ (ישעיה יג,כא) ושעירים ירקדו שם, והיו מקריבין קרבניהם באיסור במה ופורעניות באות עליהן, אמר הקב״ה יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהן באוהל מועד ויהיו נפרשים מע״ז והם ניצולים. (ויקרא רבא כ״ב:ח׳)
[סא] 5ולא יזבחו עוד את זבחיהם... תהיה זאת להם, תניא, עד כאן (עד פסוק זה) הוא מדבר בקדשים שהקדישן בשעת איסור הבמות והקריבן בשעת איסור הבמות וכו׳, מכאן ואילך הוא מדבר בקדשים שהקדישן בשעת היתר הבמות (קודם שהוקם המשכן) והקריבן בשעת איסור הבמות וכו׳, והביאום לה׳, זו מצות עשה, ומצות לא תעשה מנין, ת״ל לא יזבחו עוד את זבחיהם, יכול יהא ענוש כרת (כאילו הקדישן בשעת איסור והקריבן דענוש בהן כרת) ת״ל חקת עולם תהיה זאת להם, זאת להם (עשה ולא תעשה) ואין אחרת להם (כרת). (ע״ז נא:)
[סב] 6לדרתם, אמר מר באבות הוא אומר (במדבר לו,ח) וכל בת יורשת נחלה, באבות אין בבנים לא, מאי משמע (דהאי קרא לא משתעי אלא באותו הדור, רשב״ם) אמר רבא אמר קרא זה הדבר (שם,ו) דבר זה לא יהא נוהג אלא בדור זה, א״ל רבה זוטי לרב אשי אלא מעתה זה הדבר דשחוטי חוץ (לעיל פס׳ ב) הכי נמי דלא יהא נוהג אלא בדור זה, שאני התם דכתיב לדרותם. (ב״ב קכ.)
1. ילקו״ש תקפא. וראה ירושלמי סנהדרין פ״ז ה״ט, ה״י, ולעיל אות כא.
2. פס״ז במדבר קיז, ילקו״ש תשנג.
3. סנהדרין סא., זבחים קו.-:, ירושלמי סנהדרין פ״ז ה״ט, ה״י, ילקו״ש תקפא, ומדה״ג כאן. וראה רש״י כריתות ג: ד״ה שוחט. וברמב״ם הל׳ ע״ז פ״ג ה״ג: הרי שניסך לפעור, או שזבח למרקוליס חייב שנא׳ זובח לאלהים יחרם בלתי לה׳ לבדן (שמות כב, יט) וכו׳. וראה תו״ש משפטים פכ״ב אות שנב.
4. ילקו״ש תקעט. וראה תנחומא אחרי יא, תנ״י יז, מו״נ ח״ג מו, ורמב״ן ריש ויקרא, ומשך חכמה שם וכאן, ותו״ש ויקרא מילואים פ״א אות ב.
– אין שעירים אלא שדים. תו״כ, ילקו״ש לק״ט ומדרה״ג כאן.
5. זבחים קו:, תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. וראה לעיל אות מד.
6. תו״כ ומדרה״ג כאן. ילקו״ש תקפב, תרלג. וראה לק״ט כאן, ולעיל אות ו.
[ח]
״וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם״ – אֵין שְׂעִירִים אֶלָּא שֵׁדִים, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּשְׂעִירִים יְרַקְּדוּ שָׁם״ (ישעיה י״ג:כ״א).
״אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם״ – לְרַבּוֹת שְׁאָר עֲבוֹדָה זָרָה.
״חֻקַּת עוֹלָם״ – לְבֵית הָעוֹלָמִין.
[ט]
״תִּהְיֶה״ – בִּזְמַן זֶה.
״זֹאת לָהֶם״ – אֵין חַיָּבִין עֲלֵיהֶן כָּרֵת.
״לְדֹרֹתָם״ – שֶׁיִּנְהֹג הַדָּבָר לַדּוֹרוֹת.
וְלָא יְדַבְּחוּן עוֹד יָת דִּבְחֵיהוֹן לְשֵׁידִין דְּאִנּוּן טָעַן בָּתְרֵיהוֹן קְיָם עָלַם תְּהֵי דָּא לְהוֹן לְדָרֵיהוֹן.
And they shall no more sacrifice their sacrifices to demons after which they have wandered: this shall be an everlasting statute to you to your generations.

וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם
וְלָא יְדַבְּחוּן עוֹד יָת דִּבְחֵיהוֹן לְשֵׁידִין דְּאִנּוּן טָעַן בַּתְרֵיהוֹן קְיָם עָלַם תְּהֵי דָּא לְהוֹן לְדָרֵיהוֹן
שְׂעִירִים – שֵׁדִים
א. ת״א ״וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד לַשְּׂעִירִם״ – ״לְשֵׁידִין״ מלמד שעד אז היו היו אנשים מישראל נוהגים להקריב קרבנות לשדים כמו שפירש ראב״ע.⁠1 ומה שתרגם שְׂעִירִים – שֵׁדִים, היינו מעין אלים מדרגה נמוכה ככתוב ״יִזְבְּחוּ לַשֵּׁדִים לֹא אֱלֹהַּ״ (דברים לב יז) שאינם נחשבים בשום אומה לאלוהות – כי מצאנו שְׂעִירִים במובן של שֵׁדִים: ״וּשְׂעִירִים יְרַקְּדוּ שָׁם״ (ישעיהו יג כא). וכן פירשו חז״ל: ״ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, ואין שעירים אלא שדים שנאמר ושעירים ירקדו שם״ (ספרא, אחרי מות פרק ט). וכן דרשו (ספרי דברים, שו): ״כִּשְׂעִירִם עֲלֵי דֶשֶׁא (דברים לב ב) – כשאדם הולך ללמוד תורה תחילה נופלת עליו כשעיר ואין שעיר אלא שד שנאמר וּפָגְשׁוּ צִיִּים אֶת אִיִּים וְשָׂעִיר עַל רֵעֵהוּ יִקְרָא (ישעיהו לד יד)״. כדרך זו, שֵׁדִים, גם בשאר התרגומים ורש״י.⁠2 ונקראו שְׂעִירִים, מפני שבני אדם שָׂעֲרוּ, פָּחֲדוּ, נִבְהֲלוּ מפניהם, על דרך ״לֹא שְׂעָרוּם אֲבֹתֵיכֶם״ (דברים לב יז), או מפני שהשדים נדמו להם בדמות שעירים.⁠3 והרמב״ם שפירש טעם המצווה הסתמך גם על ת״א.⁠4
זנות – טעות
ב. תרגם ״אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם״ – ״טָעַן בַּתְרֵיהוֹן״ כמו ״אַל תְּחַלֵּל אֶת בִּתְּךָ לְהַזְנוֹתָהּ״ (ויקרא יט כט) ״לָא תַחֵיל יָת בְּרַתָּךְ לְאַטְעָיוּתַהּ״. התרגום המשותף רומז לפריצות המינית שבעבודה זרה, ומכאן גם ״אֱלֹהִים אֲחֵרִים״ – ״טָעֲוָת עַמְמַיָּא״.⁠5
1. ראב״ע: ״ומלת עוד תורה שכן היו ישראל עושין במצרים״. וכך כנראה סבר גם הרמב״ם ב״מורה נבוכים״ כמובא להלן.
2. פשיטתא: ״לשאדא״, המיוחס ליונתן: ״לְטַעֲוָון דִמְתִילִין לְשֵׁידִין״ (לאלילים שמשולים לשדים). רש״י : ״לשעירם – לשדים, כמו ושעירים ירקדו שם״.
3. רש״י לפסוק ״לא שערום אבתיכם״ (דברים לב יז): ״לא יראו מהם לא עמדה שערתם מפניהם. דרך שערות האדם לעמוד מחמת יראה״. ראב״ע כאן: ״לשעירם הם השדים, ונקראו כן בעבור שישתער הגוף הרואה אותם. והקרוב בעבור שיראו אותם המשוגעים כדמות שעירים״.
4. ״מורה נבוכים״ ג מו: ״ועתה אתחיל לתת טעם כל אחת ואחת לפי השגתי, ואומר כי כבר אמרה התורה כפי מה שפירש אונקלוס שהמצריים היו עובדים מזל טלה, מפני זה היו אוסרים לשחוט הצאן, והיו מואסים רועי צאן, אמר הן נזבח את תועבת מצרים, וכן היו כתות מן הצאב״ה עובדים לשדים, והיו חושבים שהם ישובו בצורת העזים, ולזה היו קוראים לשדים שעירים״. אבל רמב״ן (ויקרא ג ט) יצא נגדו: ״ואמר הרב במורה הנבוכים כי טעם הקרבנות בעבור שהמצרים והכשדים, אשר היו ישראל גרים ותושבים בארצם מעולם, היו עובדים לבקר ולצאן, כי המצרים עובדים לטלה והכשדים עובדים לשדים אשר יראו להם בדמות שעירים, ואנשי הודו עד היום לא ישחטו בקר לעולם. בעבור כן צוה לשחוט אלה השלשה מינין לשם הנכבד כדי שיודע כי הדבר שהיו חושבים כי הם בתכלית העבירה הוא אשר יקריבו לבורא, ובו יתכפרו העונות. כי כן יתרפאו האמונות הרעות שהם מדוי הנפש, כי כל מדוה וכל חולי לא יתרפא כי אם בהפכו. אלה דבריו ובהם האריך. והנה הם דברי הבאי, ירפאו שבר גדול וקושיא רבה על נקלה, יעשו שולחן ה׳ מגואל שאיננו רק להוציא מלבן של רשעים וטפשי עולם, והכתוב אמר כי הם לחם אשה לריח ניחוח. וגם כי לפי שטותם של מצרים לא תתרפא מחלתם בזה, אבל תוסיף מכאוב, כי מחשבת הרשעים הנזכרים לעבוד למזל טלה ומזל שור שיש להם כח בהם כפי מחשבתם, ולכן לא יאכלו אותם לכבוד כחם ויסודם, אבל אם יזבחו אותם לשם הנכבד זה כבוד להם ומעלה, והם עצמם כך הם נוהגים, כמו שאמר ״ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים״, ועושי העגל זבחו לו״.
5. בהרחבת הדברים ראה ״וְשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים״ (שמות כג יג) וְשׁוֹם טָעֲוָת עַמְמַיָּא״.
ולא ידבחון עוד ית דבחיהון לשדיהא די אנוןב טעייןג בתרהון קיים עלםד תיהווי דא להון לדריהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לשדיה״) גם נוסח חילופי: ״לטעוותיה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אנון״) גם נוסח חילופי: ״הנון״.
ג. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״מן״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עלם״) גם נוסח חילופי: ״דעלם״.
ולא ידבחון תוב ית דיבחיהון לטעוון דמתילין לשידי דהינון טען בתריהון קיים עלם תהי דא להון לדריהון.
Neither shall they offer any more their sacrifices unto idols which are like unto demons, after which they have wandered. This shall be an everlasting statute to them, unto their generations.
ולא יזבחו שוב את זבחיהם לאלילים המשולים לשדים שהם טועים אחריהם חקת עולם תהיה זאת להם לדורותם.
וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם – אֵין שְׂעִירִים אֶלָּא שֵׁדִים, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּשְׂעִירִים יְרַקְּדוּ שָׁם״. ״אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם״ – לְרַבּוֹת שְׁאָר עֲבוֹדָה זָרָה. ״חֻקַּת עוֹלָם״ – לְבֵית עוֹלָמִים, ״תִּהְיֶה״ – בַּזְּמַן הַזֶּה, ״זֹאת לָהֶם״ – וְאֵין חַיָּבִים עֲלֵיהֶן כָּרֵת, ״לְדֹרֹתָם״ – שֶׁיִּנְהֹג הַדָּבָר לְדוֹרוֹת.
ואנהאהם אלא ידבחו איצ֗א דבאיחהם ללאזלאם אללד֗ין הם טאג֗ון באתבאעהם רסם אלדהר יכון הד֗א להם עלי מר אגיאלהם.
והזהר אותם גם שלא יקריבו את קרבנותיהם לצלמים שהם תועים בהליכה אחריהם, חוק עולם יהיה זה להם בכל דורותיהם.
ופירש בו [רס״ג] ״לשעירים״ - לשדים, וזה רחוק, אלא הם שמות אלילים העשויים בצורת בעל החיים הזה, כמו עגלים ושאר הצורות. אלא שהמפרש הלך אחר דברי התרגום בו ״לשדים״, ואמרו הראשונים: ״אין שעירים אלא שדים שנאמר ושעירים ירקדו שם״ (ישעיהו יג, כא). והכוונה באמרו ״ושעירים ירקדו שם״ העזים הפראיות, כי הוא מתאר את ריקון המקום מבני אדם ואכלוסו בחיות בר, והזכיר ממנו את סוגיהן, מהם ״שעירים״1.
1. אף בדברי רס״ג עצמו נמצא שבתפסיר שעם השרח פירש שהם הצלמים, אבל בתפסיר הבא לבדו, שכתבו אחר כך, פירש שהם השדים וכפי שהביא ריב״ב בשמו.
ופסר פיה לשעירים ללשיאטין וד֗לך בעיד אנמא הי אסמא אלטואג֗ית אלמצטנעה עלי צורה הד֗א אלחיואן מת֗ל עגלים וגירהא מן אלצור. ואנמא תבע אלמפסר קול אלתרנום פיה לשידין וקאלוא אלאולין אין שעירים אלא שדים שנ׳ ושעירים ירקדו שם. ואלמראד בקולה ושעירים ירקדו שם אלענז אלבריה לאנה אנמא ידכר כלא אלמוצ֗ע מן אלנאס ועמארתה באלחיואן אלברי פד֗כר מנה אצנאפהא מנהאא שעירים.
א. א 3א
לשעירם – שדים, שנאמר:⁠א ושעירים ירקדו שם (ישעיהו י״ג:כ״א).
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1 נוסף כאן: ״אשר״.
לשעירים – means TO THE DEMONS. Similar is "and demons (ושעירים) shall dance there" (Yeshayahu 13:21) (Sifra, Acharei Mot, Chapter 9 8).
פס׳: ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים – אין שעירים אלא שדים שנאמר (ישעיהו י״ג:כ״א) ושעירים ירקדו שם.
אשר הם זונים אחריהם – לרבות את שאר עבודה זרה.
חקת עולם – לבית עולמים.
תהיה – אפי׳ בזמן הזה.
1זאת להם – ואין חייבין עליהן כרת.
לדורותם – שינהג איסור הדם לדורות:
1. זאת להם ואין חייבין כרת. עיין (זבחים ק״ו:) זאת להם ואין אחרת להם.
לשעירם – הם השדים, ונקראו כן בעבור שישתער הגוף הרואה אותם. והקרוב: בעבור שיראום המשוגעים כדמות שעירים.
ומלת עוד – תורה שכן היו עושין ישראל במצרים. [וזה טעם: כי ברע הוא (שמות ל״ב:כ״ב). ועוד אחר ביחזקאל: איש שקוציא עיניו השליכו ובגלולי מצרים אל תטמאו (יחזקאל כ׳:ז׳).]⁠ב
אשר הם זונים – כי כל מבקש אותם ומאמין בהם הוא זונה מתחת אלהיו, שיחשוב כי יש מי שייטיב או ירע חוץ השם הנכבד.
ובזאת הפרשה לא הזכיר הגר, כי המצוה על ישראל. רק בזבחים ובעולות הזכיר שלא יעזבו ישראל שיזבח הגר לעבודה זרה (ויקרא י״ז:ח׳) בארץ ישראל. וכן משפט כל דם (ויקרא י״ז:י׳) כי הוא אסור בעבור שהוא הנפש, כי נפש הבשר בדם הוא (ויקרא י״ז:י״א). זה אמת, כי הנפש שבה יחיה האדם, היא בדם הלב.
א. בכ״י פריס 177: גלולי.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
UNTO THE SATYRS. Se'irim (satyrs) are the demons. They are so called because the body of one who sees them "storms.⁠"1 However, it appears that they are so called because the insane see them in the form of goats (se'irim). The word "more" teaches that the Israelites did so in Egypt.
AFTER WHOM THEY GO ASTRAY. For whoever seeks after them and believes in them strays from under his God, for he thinks that there is someone aside from God the glorious and awe inspiring who does good or bad. This section2 does not mention the stranger, for the commandment regarding sacrifices and burnt offerings falls on Israel. Scripture mentions the stranger3 in order to teach that Israel shall not permit a stranger to sacrifice to idols in the Land of Israel. The law regarding all manner of blood (v. 10) is similar.⁠4 The eating of blood is prohibited5 because it is the very life, for the flesh lives by the blood.⁠6 The truth of the matter is that the life by which a person lives is in the blood which is in the heart.
1. The person who sees them is agitated. This opinion connects se'irim, spelled with a sin, to the word sa'arah (storm), spelled with a samekh.
2. Which prohibits the slaughter of meat except as an offering.
3. In verse 8, which prohibits offering a sacrifice outside of the sanctuary.
4. It is the same case with the law regarding the prohibition of eating all manner of blood.
5. To the Israelite and to the stranger.
6. The blood is offered on the altar to atone for the life of the sinner, life for life. It is therefore not to be eaten.
ולא יזבחו עוד את זבחיהם – כלומר: איני אומר מפני שאני צריך לזבחיהם, אלא מפני שלא ירגילו להקטיר לעבודה זרה. וזהו ולא צויתיםא ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח (ירמיהו ז׳:כ״ב), כי איני לא רעב ולא צמא, ולא עשיתי אלא כדי שישמעו לקולי, ולא ירגילו לעבודה זרה ושיתכפרו מעוונם. ולהנאתם נתכוונתי ולא להנאתי.
א. בכ״י מינכן 52: לא צויתי את בני ישראל.
ולא יזבחו עוד את זבחיהם – THEY NO LONGER SACRIFICE THEIR SACRIFICES – Meaning to say: I do not say this because I need their sacrifices, but rather so that they will not become accustomed to burn to idolatry. And this is: “I did not command them on the day that I brought them out of the land of Egypt, concerning burnt offerings or sacrifices” (Yirmeyahu 7:22), because I am not hungry and not thirsty, and I only did so that they would listen to My voice, and not become accustomed to idolatry and so they would be atoned from their iniquities. For their benefit I intended and not for My benefit.
חקת עולם – אינו מוסב אל והביאום אל פתח אהל מועד אלא אל ולא יזבחו עוד את זבחיהם וגו׳.
חקת עולם, "this shall be a statute for ever.⁠" These words must not be understood as connected to what is written in verse 9 about people who offer sacrifices on altars other than the altar in front of the Tabernacle/Temple who are guilty of the most serious penalty there is. [This editor has failed to understand all his life how the people could have ignored this warning not to offer sacrifices on private altars until about 100 years before the destruction of the first Temple, under the rule of King Yoshiyahu, (Kings II chapter 23) i.e. for close to eight hundred years after they had come to the Holy land. In spite of all the prophets warning and even the Kings loyal to the Torah's injunctions this law had been consistently ignored. Ed.]
לשעירם – לשדים. וכן הוא אומר: ושעירים ירקדו שם (ישעיהו י״ג:כ״א). לשון רבינו שלמה מתורת כהנים (ספרא ויקרא י״ז:ז׳).
ואמר ר׳ אברהם: שנקראו השדים כן בעבור שישתער הגוף הרואה אותן.
והקרוב בעבור שיראום המשוגעים בדמות שעירים. ומלת: עוד תורה שכן היו ישראל עושין במצרים.
אשר הם זונים – כי כל מבקש אותם ומאמין בהם הוא זונה מתחת אלהיו, שיחשוב כי יש מי שייטיב או ירע חוץ מהשם הנכבד והנורא.
וכבר רמז ר׳ אברהם במלת: עוד האמת כאשר כתבתי למעלה (רמב״ן ויקרא ט״ז:ח׳), וכן שם השעירים יתברר לך משם. ויקראו: שדים, בעבור שמשכנם במקום שדוד כגון המדבר, ועיקר מציאותם בקצוות, כגון פאת צפון החרב מפני הקור. ודע כי כאשר הבריאה מתחלה במעשה בראשית בגוף האדם ובכל בעלי הנפש והצמחים והמתכות מארבע יסודות, ונתחברו ארבעתם בכח אלהי להיות מהן גוף גס מורגש לכל חמשת ההרגשות, לעביו ולגסותו, כך היתה יצירה משתיא יסודות מן האש והאויר, והיה מהן גוף איננו מורגש ולא מושג לאחת מן ההרגשות, כאשר נפש הבהמה איננה מושגת להרגשות לדקותה, והגוף הזה הוא רוחני, יטוס לדקותו וקלותוב באש ובאויר. וכאשר ההרכבה בכל דבר סבת ההויה וההפסד במורכבים מארבע יסודות, כך היא במורכבים האלו בשני היסודות, כי בהתחברותם יהיה בעל גוף חי, ובהפרדם יהיה כמת.
ולכך אמרו רבותינו (בבלי חגיגה ט״ז.): ששה דברים נאמרו בשדים, שלשה כמלאכי השרת ושלשה כבני אדם.⁠ג שלשה כמלאכי השרת: יש להם כנפים כמלאכי השרת, וטסין כמלאכי השרת, ויודעין מה שעתיד להיות כמלאכי השרת. יודעין סלקא דעתך, אלא שומעין מה שעתיד להיות. שלשה כבני אדם: אוכלין ושותין כבני אדם, פרין ורבין כבני אדם, ומתין כבני אדם. וסבת המיתה – פירוד החיבור, היא הסבה בכל המורכבים. וסבת הטיסה – בקלות יסודותיו, כאשר נראה גם בעוף, כי מפני שגברו עליו האש והאויר, והיסודות האחרים בו מעטים, הוא טס ופורח, וכל שכן אלו שאין בהן מן היסודות הכבדין כלום, שטיסתן גדולה, יעופו ולא ייגעו. וענין האכילה – ללחוך מן המים והאש הריחות והליחות, כענין האש שתלחוך המים אשר בתעלה (מלכים א י״ח:ל״ח), והוא ענין ההקטרות שיעשו בעלי נגרומנסיא לשדים וסבתה היובש אשר תיבש האש אשר באויר בגופם וצריך להחזירה, כאשר היא האכילה באדם לצורך מה שהוא נתך ממנו. וענין מה שאמרו: שומעין מה שעתיד להיות, כי בטיסתן באויר השמים יקבלו העתידות משרי המזלות השוכנים באויר, והם נגידי התלי, ומשם יגידו גם בעלי הכנפים בעתידות כאשר הוא מנוסה בנחשים וכאשר אפרש במקומו (רמב״ן דברים י״ח:ט׳) בע״ה יתברך. ואלו ואלו אינם יודעים במה שעתיד להיות לימים רבים ולעתים רחוקות,⁠1 רק יודיעו בעתיד להיות בקרוב, כי ידענוד בנסיונותם שיקבלו מן השדים בנגזר לבא. ולכך תרגם אנקלוס: לשדים לא אלוה (דברים ל״ב:י״ז) – לשדין דלית בהון צרוך. יאמר שאין בהם שום צורך, כי לא ימנעו הנזק העתיד, ולא יעשו שום תועלת, וגם לא יודיעו ברחוק שישתמר ממנו האדם בדעתו. והוא לשון הכתוב גם כן: לא אלוה – כאילו אמר: לא כח וממשלה, כי אלהים לשון: אילות וכח אל הם, ויאמר שאין בשדים אילות ושום כח, ולכך אין צורך בהם כי לא ירעו וגם היטב אין אותם.⁠2
1. השוו ללשון הפסוק ביחזקאל י״ב:כ״ז.
2. השוו ללשון הפסוק בירמיהו י׳:ה׳.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס רומא. בדפוס ליסבון: ״מב׳⁠ ⁠⁠״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״וקלותו״.
ג. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פרמא 3258 חסר: ״שלשה כמלאכי השרת ושלשה כבני אדם״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בדפוסים מאוחרים: ״ידעו״.
AND THEY SHALL NO MORE SACRIFICE THEIR SACRIFICES 'LA'SE'IRIM' AFTER WHOM THEY GO ASTRAY. "La'se'irim means 'unto the demons.' Similarly it states, 'u'se'irim' (and demons) shall dance there.⁠"1 This is Rashi's language, derived from the Torath Kohanim.⁠2 Now Rabbi Abraham ibn Ezra wrote that "the demons are so called [se'irim, a word which is connected with sei'ar, meaning 'hair'], because on seeing them a person's hair stands up on his body. But it is likely that they are called se'irim [a word which also means 'goats'], because mentally deranged persons see them in the form of goats. And the word 'more' [in the verse before us, and they shall no 'more' sacrifice …] indicates that the Israelites used to do so in Egypt. After whom they go astray denotes that whoever seeks after them and believes in them 'goes astray' from his G-d, since he thinks that there is a power that can cause good or evil apart from the Glorious and Fearful Name.⁠" [Thus far the words of Ibn Ezra.]
Now Rabbi Abraham ibn Ezra has indeed hinted at the truth concerning the word "more,⁠" as I have written above.⁠3 The name se'irim will also be made clear to you there. They are also called sheidim ["demons,⁠" as Rashi interpreted here — a word which is connected with shodad, meaning "devastate, despoil, ruin"], because they dwell in "devastated" places, such as the desert, and their principal habitat is in the far corners [of the earth], such as the northern extremity of the earth which is wasteland on account of the cold climate.
Know that just as the formation at the original Creation of man's body as well as that of all living creatures, vegetation and minerals, was from the four elements,⁠4 which were combined by Divine power to form material bodies which as a result of their thickness and coarseness could be perceived by the five senses,⁠5 even so there was a creation from only two elements, fire and air, resulting in a body which cannot be felt, nor perceived by any of the [five] senses, just as the soul of an animal cannot be perceived by human senses because of its delicacy. The body [of these creatures of two elements] is of a spiritual nature; on account of its delicacy and lightness it can fly through fire and air. And just as the combination of the four elements in any object is the cause of its existence and its destruction [since everything that is composite must ultimately revert to its original components],⁠6 so is it with these beings created from a combination of only two elements; when the elements combine, the creature lives, and when they separate [decompose], it is like the dead. It is for this reason that our Rabbis have said:⁠7 "Six characteristics have been said of sheidim, in three they are comparable to the ministering angels and in three to human beings. The three things in which they are comparable to the ministering angels are that they have wings, they fly, and they know what is about to happen, as do the ministering angels. [On this statement the Gemara asked:] 'How can it enter your mind to say that the sheidim know the future [when even the ministering angels do not know it]! Say rather thus: They hear [from behind the Curtain of heaven] what is about to happen.' The three things in which they are comparable to human beings are that they eat and drink, procreate, and die as do human beings.⁠"8 Now the cause of death generally is the separation [decomposition] of the components of the body, this being true of all kinds of bodies [whether they are composed of the four elements like humans or of only two, like sheidim]. The reason for their ability to fly is because of the lightness of the [two] elements [fire and air] of which they are composed, as may also be seen in the case of a fowl, in which, because the elements of fire and air dominate over the small parts of the other two elements [earth and water], the fowl can hover in the air and fly [although it is composed of all four elements]. Surely, then, the above-mentioned creatures that have nothing in them of the heavy elements [earth and water], possess great hovering power in the air, to be able to fly tirelessly. The matter of "eating" [mentioned above in connection with these creatures] means their deriving nourishment from the moisture of water and the odors of fire, something like the fire that licked up the water that was in the trench.⁠9 This is the purpose of the burnings which necromancers perform to the demons. The reason [for their need to "eat"] is that the fire in the air causes the drying up of their bodies, which must therefore be restored just as man's need for food is due to depletion in his body. As for that which has been said concerning their "hearing what is about to happen,⁠" it is because in the course of their flying on high they become aware of things that are about to happen from the powerful forces contained in the atmosphere, these being "the princes of the quiver.⁠"10 It is also from there that "those who have wings tell matters"11 of the future, as has been tested by enchanters,⁠12 and as I will explain in its place13 with the help of G-d. But neither of them know what is to happen for many days to come and for times that are far off;14 but they can only inform of that which is to happen in the near future, as we know from their encounters [i.e., those of enchanters], that they gain knowledge from the sheidim as to what has been decreed to come. Therefore Onkelos rendered the verse, They sacrificed unto demons, 'lo eloha' (no gods),⁠15 as "they sacrificed unto demons in which there is no utility,⁠" meaning that there is no need for them, as they do not prevent harm that is destined to come, neither do they do anything productive, nor do they inform of times far off so that a person may knowingly guard himself. It is this which is the sense of the expression, lo eloha,⁠16 which is as if it said, "no power or rulership,⁠" for the word Elokim is an expression of strength and power, [a composite word consisting of the words] e-il heim.⁠17 Thus the verse is stating that demons have no strength or power whatsoever, and hence there is no need for them, for they cannot do evil, neither is it in them to do good.⁠18
1. Isaiah 13:21.
2. Torath Kohanim, Acharei 9:8.
3. Above, 16:8 [beginning with the paragraph: "And this is the secret of the matter. They used to worship etc.⁠"].
4. Fire, water, earth, and air. See Vol. I, p. 26. These basic elements were first created by G-d, and out of a combination of them. He made man, etc.
5. Sight, hearing, taste, smell and touch.
6. See Ramban on Genesis 2:17, Vol. I, p. 75.
7. Chagigah 16a.
8. Ramban now begins to explain the text quoted on the basis of certain scientific concepts that were prevalent in his times. A prefatory word is in place. The serious student will not look upon these concepts with an eye for criticism. The theory that the whole physical world is founded upon various combinations of four elements, was an Aristotelian legacy which ruled man's minds for a millenium. The extension of that theory into the elusive world of the spirit was logical. That scientists today have moved to other theories to explain the universe and the various phenomena of life, has no bearing upon the explanations which were accepted in the past, for who can foretell what knowledge will do to "the established truths" of today? The important thing in Ramban's presentation of this whole obstruse subject is his final conclusion that only G-d in His Providence exercises power over man's destiny.
9. I Kings 18:38.
10. A reference to the forces involved in the movement of the constellations. See my Hebrew commentary p. 96.
11. The expression is based on Ecclesiastes 10:20: For a bird of the air shall carry the voice, and that which hath wings shall tell the matter.
12. See Maimonides' "The Commandments,⁠" Vol. II, pp. 30-35.
13. Deuteronomy 18:9.
14. Ezekiel 12:27.
15. Deuteronomy 32:17.
16. Deuteronomy 32:17.
17. See Ramban, Genesis 1:3 (Vol. I, p. 25) where he explains the name to mean: e-il (Force), heim (they), the word "they" alluding to all other forces. Thus Elokim means "the Force of all forces.⁠"
18. Jeremiah 10:5.
ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים היו ישראל במצרים להוטים אחר החכמה הזאת ונמשכים אחריה מאד לדעת מהן עתידות, ונקראו שעירים לפי שהם מתדמים בדמות שעירים, או על שם שאדם משתער בראיתם. וכן נקראו שדים על שם שהם שוכנים במקום שדוד וחרב כגון המדברות וקצוי הצפון החרבים שאין שם ישוב כלל לרוב הקרירות.
וכתב הרמב״ן ז״ל כי עיקר הויתם משני יסודות קלים, והם האש והרוח, ועל כן יטוסו לרוב דקותם וקלותם, וכשם שכל הנבראים בעולם השפל הזה בכלל בין בעלי חיים ובעלי הצומח והדומם הם מורכבים מארבעה יסודות, כן היתה יצירת השדים במעשה בראשית מורכבת משני יסודות אלה, אבל היו המורכבים מארבעה יסודות גוף גס ומורגש להשגת האדם, והשדים המורכבים משני יסודות אלה הם גוף דק איננו מורגש ולא מושג לחושי האדם, אבל הם מתדמים ומתלבשים צורה לעיני הרואים, והנה הם גוף רוחני, כי כן היסודות האלה רוחניים, וכשם שהמורכבים מארבע יסודות הויתם וקיומם הוא חבור היסודות, ובריאותם מזג היסודות, וחלים כאשר יגברו זה על זה, ומיתתם פרודם זה מזה, כן הוית השדים וקיומם הוא חבור שני היסודות ומיתתם בהפרדם זה מזה, וזה שאמרו רבותינו ז״ל ששה דברים נאמרו בשדים, שלשה כמלאכי השרת, יש להם כנפים כמלאכי השרת וטסין כמלאכי השרת ויודעין מה שעתיד להיות כמלאכי השרת, יודעין סלקא דעתך, אלא אימא שומעין מה שעתיד להיות כמלאכי השרת.
ובאור הענין כי לפי שהם שוכנים באויר בגלגלי היסודות מבינים העתידות משרי המזלות, וזה קל וחומר מעופות אם העופות יודעים העתידות מהם ומגידין אותם בצפצופן, ומן העופות יודעין המנחשים המכירים והבקיאין באותה חכמה, קל וחומר לשדים שאפשר להם לדעת זה משרי המזלות. ומה שיודעים השדים גם העופות אינו אלא עתידה קרובה לא רחוקה לימים רבים. שלשה כבני אדם, אוכלין ושותין כבני אדם פרים ורבים כבני אדם ומתים כבני אדם. אין הכוונה בזה מזון האדם, כי האדם ההמורכב מארבע יסודות והוא גוף גס מורגש הנה מזונו כיוצא בו עב גס, אבל השדים שהם גוף רוחני דק הנה מזונם גם כן כיוצא בהם דק, ואכילתם ושתיתם היא ריח האש וליחות המים, כי חלק האש שבהם הוא מיבש חלק הרוח שבהם וצריך להחזיר הליחות ההוא שאבד ממנו, וזהו אוכלין ושותין כבני אדם, כי מזונו של אדם הוא על הדרך הזה, כי ליחות גופו מתיבש בתוכן לשתי סבות, האחת מפני האויר המקיפו מבחוץ והשנית מפני החום הטבעי המיבש ליחותו מבפנים, ועל כן יצטרך למזון להחזיר הליחות שאבד ממנו, וכזה הוא מזון השדים כי הם לוחכים ליחות המים, כענין שכתוב (מלכים א י״ח:ל״ח) ואת המים אשר בתעלה לחכה, וזהו ענין הקטרת שמקטירין להם, כי העשן העולה והליחות ההוא הוא מזונם, והנה הם נהנים בזה ומתחברים אל האדם ומגידים לו עתידות כידוע באותה חכמה הנקראת ניגרומנזיא״ה. וענין המיתה שבהם שאמרו מתים כבני אדם, הוא כשם שמיתת האדם הוא פרוד חבור ארבעה יסודותיו, כן מיתת השדים פרוד חבור יסודותיהם. וענין הטיסה שאמרו טסין כמלאכי השרת לרוב קלות שתי יסודותיהם, וזה קל וחומר מן העופות, אם הגוף המורכב מארבעה יסודות פורח באויר בקלות רב מפני שגברו עליו האש והרוח, והמים והעפר מעטים בו מאד, אף כי השדים שהם מיסודי האש והרוח בלבד שהם יסודות קלים ומן היסודות הכבדים אין בהם כלום.
ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, "so that they will no longer offer their sacrificial offerings to the (he-goats) demons.⁠" While the Israelites were exiled in Egypt they were enthusiastic followers of that particular cult in order to gain some advance knowledge of what was in store for them in the future. This particular cult was known by the name שעירים because the people worshipping it either dressed up as he-goats or because people's hair would stand on edge from fright when they beheld the worshippers of that cult. Alternatively, these apparitions were known as שדים, demons, because they would dwell in regions which are not inhabited by man such as wildernesses, deserts, regions too cold for humans to be comfortable in.
These "demons" were primarily composed of only 2 of the 4 elements which man is made of, i.e. of fire and air (spirit). Seeing that they are also light in weight they can fly all over at will. At the time of their creation they were composed of only two elements instead of the four elements which human beings, animals, as well as the plants have in common. As a result, instead of possessing solid bodies such as human beings and animals which therefore are tangible and easily recognizable, these demons are of such transparent shape that they cannot be easily seen and identified. However, they are able to assume a visible form when they so desire by "dressing up" as if they were humans or animals. Their "bodies" are essentially spiritual in nature The creatures composed of four elements are germane to their environment being a composition of the elements in which they exist, i.e. earth, and they fall sick when the correct balance of their four elements is disturbed so that they die as a result and the respective elements disintegrate each to merge again with its constituent part. These demons experience a similar fate when there is an imbalance in the two elements they consist of.
This is what our sages (Chagigah 16) meant when they said that we have been told of six features possessed by these demons to help us identify them. In three respects they are like human beings, whereas in another three respects they are like angels, i.e. disembodied creatures. These demons have wings, can fly, and have foreknowledge of future events just like the angels.
Their "knowledge" is not the result of their intelligence; rather they have overheard such information which abounds in the celestial regions originating with God. God reveals such information to the mazzalot, horoscopes, etc. The demons overhear this being able to move in those regions. In fact it is logical that the demons possess such "knowledge.⁠" If even birds are aware of future events and communicate them by means of their twittering (and the diviners came by their foreknowledge of events through having learned to decipher the twittering of the birds) then the demons which fly much higher in much more rarefied regions than the birds are certainly privy to such information, getting their information from the planets in charge of the various mazalot. Whatever knowledge of impending events either the birds or the demons possess relates only to events in the near term; neither birds nor demons have foreknowledge of events in the distant future.
The three areas in which these demons are closer to human beings are that they eat and drink like human beings, they procreate like human beings, and they die like human beings. The Talmud did not mean that the demons eat the kind of food humans eat. Seeing that humans are composed of four elements some very tangible and substantive, the food requirements of humans are similar, i.e. man requires what is known as "solid food.⁠" The demons being composed of very "light" elements only naturally do not require "solid" food. Their requirements are limited to fragrances needed by the fire in their components and by moisture to replenish the moisture lost through its close association with fire, its other component. The fire dried out some of the natural moisture of the air; hence this moisture needs replacement. The reason the sages in the Talmud compared the eating of the demons to our eating habits is only to describe that just as man's body uses up fat if he does not eat, and liquid if he does not drink and replaces those sources of energy in order to revive these vital parts, so the demons need to eat and drink because of parallel considerations. The matter of fire consuming water is illustrated in Kings I 18,38 where the prophet describes the fire consuming the sacrifices Elijah offered as also consuming the water in which the animals had been drenched as well as the moat he built around the altar. When people (pagans) burn up sacrifices to these demons they do so in order to feed them. The smoke from the animals being burned provide the fragrance and the moisture these demons require. Seeing they receive benefit from what people do for them, the demons in return tell people of events about to happen. The discipline which studies these phenomena is known as "necromancy.⁠" Concerning the "death" of these demons which the Talmud speaks of and compares to the death of human beings, what they mean is simply that parts (elements) which are fused into living tissue combining all these elements disintegrate after death. The parts making up the creature known as demon similarly disintegrates at some point. When it does this is called the "death" of the demon.
Regarding the matter of demons "flying,⁠" described in the Talmud as comparable to the flight of the angels, this is due to the lightness of their bodies, If birds can fly then these demons obviously can fly even better. After all, the bodies of the birds are composed of all four basic elements and all have to be transported by their wings.
לשעירים – לשדים וכן הוא אומר ושעירים ירקדו שם. וכתב ר׳ אברהם שנקראים שעירים בשביל שישתער גוף האדם הרואה אותם. והקרוב בעבור שיראום המשוגעים כדמות שעירים וכו׳ כמו שכתב בפי׳ הרמב״ן על כי נפש כל בשר:
לשעירים, "to the demons;⁠" the spiritually negative phenomena, שדים, the expression occurs in that sense also in Isaiah 13,21 ושעירים ירקדו שם, "and the demons are dancing there.⁠"
Ibn Ezra writes that the reason that these demons are described as שעירים, hairs, is that people's hair stands on edge when they behold these creatures.
It is more likely that the reason they are called thus is that they conduct themselves like people who have gone out of their minds, as elaborated on by Nachmanides in his commentary on 17,14 כי נפש כל בשר בדם היא.
לשעירים – פרש״י לשידים וכן הוא אומר ושעירים ירקדו שם. וכתב ר׳ אברהם שנקראים שעירים בשביל שישתער הגוף הרואה אותם, והקרוב בעבור שיראו המשוגעים כדמות שעירים. ומלת עוד תורה שכן היו ישראל עושים במצרים.
אשר הם זונים – כי כל מי שמבקש אותם ומאמין בהם הוא זונה מתחת אלהיו שיחשוב כי יש מי שייטב או ירע חוץ מן השם הנכבד והנורא, וכבר רמז ר׳ אברהם במלת עוד. והאמת כאשר כתבתי למעלה. וכן שם השעירים יתברר לך משם. ויקראו שדים בעבור שמשכנם במקום שדוד כגון המדבר, ועיקר מציאותם בקצוות, כגון פאת הצפון החרב מפני הקור, ודע כי כאשר הבריאה מתחלה במעשה בראשית בגוף האדם ובכל בעלי הנפש והצמחים והמתכות מד׳ יסודות ונתחברו ארבעתם בכח אלהי להיות מהם גוף מורגש לכל ה׳ ההרגשות לעוביו ולגסותו, כן היתה יצירה משתי יסודות מן האש והאויר והיה מהן גוף אינו מורגש ולא מושג לאחת מן ההרגשות כאשר נפש הבהמה אינה מושגת להרגשות לדקותה, והגוף הזה הוא רוחני יטוס לדקותו ולקלותו באש ובאויר, וכאשר ההרכבה בכל דבר סבת ההוייה וההפסד במורכבים מד׳ יסודות, כך היא במורכבים האלו בשני יסודות כי בהתחברותם יהיה בעל גוף חי, ובהתפרדם יהיה כמת. ולכך אמרו רבותינו ז״ל (חגיגה ט״ז א׳) ו׳ דברים נאמרו בשדים ג׳ כמלאכי השרת, יש להם כנפים כמלאכי השרת, וטסין כמלאכי השרת ויודעין מה שעתיד להיות כמלאכי השרת, יודעין ס״ד אלא שומעין מה שעתיד להיות, ג׳ כבני אדם אוכלין ושותין כבני אדם ופרין ורבין כבני אדם ומתים כבני אדם. וסבת המיתה פירוד החבור היא הסבה בכל המורכבים. וסבת הטיסה בקלות יסודותיו כאשר נראה גם בעוף, כי מפני שגברו עליו האש והאויר, והיסודות האחרים בו מועטים הוא טס ופורח, וכ״ש אלו שאין בהם מן היסודות הכבדים כלום שטיסתן גדולה יעופו ולא יגעו ועניין האכילה ללחוך מן המים והאש הריחות והלחות כעניין האש אשר תלחוך המים אשר בתעלה והוא עניין ההקטרות יעשו בעל ניגרומנסיא לשדים וסבתה היובש אשר תייבש האש אשר באויר בגופם וצריך להחזירה כאשר היא האכילה באדם לצורך מה שהוא ניתך ממנו, ועניין מה שאמרו שומעין מה שעתיד להיות כי בטיסותן באויר השמים יקבלו העתידות משרי המזלות השוכנים באויר והם נגידי התלי, ומשם יגידו גם בעלי הכנפיים בעתידות כאשר הוא מנוסה בנחשים ואלו ואלו אינם יודעים במה שעתיד להיות לימים רבים ולעתים רחוקות, רק יודעי בעתיד להיות בקרוב כי ידענו מנסיונותם שיקבלו מן השרים כנגזר לבא, ולכך תרגם אונקילוס (דברים ל״ב י״ז) לשדים לא אלוה, לשידין דלית בהון צרוך, אמר שאין בהם צורך, כי לא ימנעו הנזק העתיד ולא יעשו שום תועלת, וגם לא יודיעו ברחוק שישתמר ממנו האדם בדעתו, והוא לשון הכתוב ג״כ לא אלוה כאלו אמר לא כח וממשלה, כי אלהים לשון אילות וכח אליהם, ויאמר שאין בשידים אילות ושום כח ולכך אין צורך להם כי לא ידעו וגם היטב אין אתם.
ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירִם – רוצה לומר לשדים, והם הדמיונים הכוזבים שיביאו לחשוב במה שאיננו אלוה שהוא האלוה. ואחשוב כי מפני ששבתאי הוא אשר ייוחס לו ענין השדים, כמו שהתבאר במשפטי הכוכבים, והיה גדי בית שבתאי, הנה נקראו השדים ׳שעירים׳. ואף על פי שדלי גם כן הוא בית שבתאי, הנה יתחדשו אלו הדמיונים המפסידים משבתאי מצד טבע השחורה אשר מזל גדי מתיחס לה, וכן הענין בשבתאי, לא מצד טבע הדם אשר מזל דלי מתיחס לו.
חֻקת עולם תהיה זאת להם לדֹרֹתם – ראוי שנדע שזאת החוקה הנוהגת לדורות בזה הענין הוא שלא לזבוח לשעירים, וכל שכן לעבודה זרה. ואמנם השחיטה חוץ מפתח אהל מועד, לא יתחייבו עליה כרת כי אם אחר שנגלה המקום שנבנה בו המזבח בהר המוריה; כי קודם זה היה אפשר להם לשחוט ולהעלות הקרבנות לה׳ יתעלה בכל המקומות, כמו שיתבאר בפרשת ראה אנכי. ולפי זה הפירוש יהיה זה מצות לא תעשה; והנה הרב המורה לא מנאה. ובספרא אמרו (פרק ט, ה): ״⁠ ⁠׳והביאֻם לה׳⁠ ⁠׳ - מצות עשה, בלא תעשה מניין? תלמוד לומר: ׳ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירִם׳⁠ ⁠⁠״. ואפשר שיהיה הרצון בזה, כי הבאתם הקרבנות לה׳ אל פתח אהל מועד יהיה סיבה שלא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים. וזה, שאם היה מותר להם לזבוח לה׳ יתעלה בכל מקום, הנה יהיה זה סיבה שלא יעמדו על אמיתת ה׳ יתעלה, ויחשבו בו ריבוי לזאת הסיבה, עד שלמיעוט עמידתם על האמת בזה, תהיה הקרבתם למה שיהיה האלוה לפי הדמיונים הכוזבים, אשר הם השדים באמת. ולפי זה הפירוש יהיה שב אומרו ׳חֻקת עולם תהיה זאת להם לדֹרֹתם׳ לענין שחיטת קודשים בחוץ; וזה אמנם יהיה אחר הִגָּלות בית עולמים, כמו שיתבאר בפרשת ראה אנכי. וכבר יורה שאין אומרו ׳ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירִם׳ מצות לא תעשה; שאם היה הדבר כן לא היתה בזה המאמר מלת ׳עוד׳, אבל היה המאמר בזה: ״ולא יזבחו את זבחיהם לשעירים״; ואולם אומרו ׳עוד׳ יורה שהרצון בזה שזה יהיה סיבה שלא יזבחו עוד זבחיהם לשעירים; וזה מבואר מאד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

חקת עולם תהיה זאת – שלא יזבחו לשעירים אף על פי שלא היו מקבלים אותם לאלוה בשום פנים אבל היו חפצים בחברתם להיות השדים להם משרתים, ומסייעים בעסקיהם או שליחותם אל ארץ רחוקה, כמו שהזכירו על יוסף שידא, ועל שידא דהוה שכיח בי רב אשי. אמנם בדבר השדים אשר לא נזכרה בריאתם ראוי להתבונן, שהם ז״ל קראום ״מזיקים״, והזכירו שהם אוכלים ושותים פרים ורבים ומתים, ועם כל זה רואים ואינם נראים. וכל אלו לא יאותו בהם זולתי בהיותם מורכבים מעצמים דקים נעדרי המראה. ובהיותם אוכלים ושותים, יהיה בהכרח מזונם עצם מורכב דק מאד שישתנה לעצם הנזון. ואין במורכבים אצלנו יותר דק מאותו אד הדם אשר ממנו יתהוה רוח נושא לכח החיוני. וזה הכח הנשוא בו הוא נפש החי באשר הוא חי. ובהיות שזה הכח לא יהיה בלתי זה הנושא יקרא זה הנושא לפעמים ״נפש״, כאמרו ״כי הדם הוא הנפש״ (דברים י״ב:כ״ג). ובהיותו מזון לשדים, הנה המקריב להם דם אשר בו זה העצם, שאין כח בידם לקחתו כאמרם: ׳כל מידי דצייר וחתים וכייל ומני לית לן רשותא למשקל מיניה׳ יקנה אהבתם, והאוכלו יקנה מזג נוטה לטבעם ויאהבו חברתו.
וכאשר היו רבים חפצים בחברת השדים ואהבתם, כדי שיסייעוהו בהשגת הערב הבלתי מועיל, אשר תאותו נקנית באכילת עץ הדעת, היו מגישים דם למנחה לשדים, ואוכלים אותו להתחבר עמם. וקצתם היו אוכלים אצל בית מקוה דמים בחשבם ששעירים ירקדו שם כדי למשוך אהבתם והתחברות עמם. וכאשר קדשנו האל יתברך, והרחיק את עמו כפי האפשר מרדף אחרי ערב בלתי מועיל, הרחיק מהם את השדים וחברתם, בהיותם ״מזיקים״ באמת, כמו שקראו אותם רז״ל. ואסר את הדם וענש עליו כרת (פסוק י׳), כמו שענש מיתה על אכילת עץ הדעת (בראשית ב׳:י״ז). ונתן טעם לזה באמרו ״כי נפש הבשר בדם היא״ (פסוק י״א), כי אמנם הכח אשר הוא הנפש החיוני, הוא נשוא בחלק האדיי והדק שבדם, ואותו החלק האדיי הנושא, הנקרא גם כן ״נפש״, הוא בעצם כל הדם. והוסיף ואמר ״ואני נתתי לכם על המזבח״ (פסוק י״א), ואני לא בחרתי בו לכפר מפני היותו אהוב אצלי, אבל בהיותו נפש בצד מה, ויכפר על הנפש, כענין הקטר שאר איברי הנקרב לכפר על איברי המקריב.
חקת עולם תהיה זאת, not to offer sacrifices to the demons even though they were not being equated with deities in any manner, but were considered only as creatures that could be employed by their human masters. They even used to employ such demons for errands to distant countries. We have documented proof of this in the case of Joseph Shidaa.(Sanhedrin 59, compare Nachmanides) and about the demon who was prominent in the household of Rav bar Rav Ashi (Chulin 105). Had such demons been considered deities it is inconceivable that people of Rav Ashi’s stature or Rav Pappa’s stature would have had any track with them whatsoever.
It is reported in the Talmud that whereas little is known about the manner of these demons’ creation, they are known to eat and drink just as human beings. It is further worthy of mention that the sages, collectively, referred to the phenomenon of the demons as מזיקים, destructive, harmful phenomena. They multiply in a manner similar to humans and they die a regular death. They see without being seen themselves.
Apparently, although they are composed of composite material, their bones are extremely thin and transparent. The author speculates that just as ordinary human beings in common with the animals possess a נפש חיוני “intangible life-force” which, seeing that it dies with the body it inhabits, as distinct from the human נשמה which is an intangible spirit emanating in the celestial regions, is basically terrestrial in nature, these demons are “powered” by such a life-force. The reason we find that “life-force” referred to on occasion as נפש is the fact that it cannot exist without its tangible partner, the one which feeds on food and drink secured from what is available in our terrestrial universe.
Consider the very fact that the Torah describes “blood as the life-force” (Deuteronomy 12,23). If someone were to sacrifice blood to such a creature, especially, seeing that it is powerful enough to sustain the life of such creatures, the blood sacrificed to such creatures would be equivalent to keeping these demons alive. (compare Maimonides, Moreh Nevuchim,3,46 on the subject).
This would be a violation of the statement in Chulin 105 כל מידי דצייר וחתים וכייל ומני לית לן רשותא למשקל מינעה. This is a conversation between the “owner” of a demon, Mar bar Rav Ashi, according to which the demon who had not paid back a loan on time to the “owner” claimed that his power to collect objects in this world did not include objects which were clearly defined and visible. From this Tosafot Taanit 8 divrey hamatchil אלא בדבר concludes that if clearly defined and visible phenomena in this world were out of bounds to the demons unless they were definitely ownerless, phenomena which are not visible to us humans belonged to the category of phenomena over which such demons did have control.
At any rate, when a situation exists when many people find such demons useful and pliable to their wishes, people indulged in offering them blood so as to endear themselves to these creatures and to get them to perform their wishes. The people offering these gifts of blood used to eat it themselves also, in order to share more common ground with these creatures. Some people even made a point of consuming the blood of such “gifts” to the demons in the vicinity of the Temple. They were under the impression that these demons were performing their dances in that vicinity. They hoped to ingratiate themselves with these creatures by showing them this kind of “respect.”
When God decided to sanctify us and He separated His people from dependence on such demons and taught us not to pursue such ultimately useless phenomena and put our trust in them, seeing that contrary to a superficial perception they are really mazikim, destructive forces, as our sages correctly described them, He levied a severe penalty on people who continue such relationships as they used to entertain with demons. The penalty of karet means severance from one’s own people’s eternal future. (verse 10)
God levied a similar penalty on eating blood and offering gifts to these demons as He had levied at the time in Gan Eden when he forbade eating from the tree of knowledge on pain of man becoming mortal, i.e. losing an aspect of his infinity on this earth. (Genesis 2,17). The Torah rationalized its prohibition and the severity of the penalty by stating: “for the soul (intangible life-force) of the flesh is in the blood.” This is the Torah’s way of referring to the almost invisible essence of these creatures. On the one hand, this essence is called nefesh “life-force,” on the other hand it is referred to as blood, as once the blood stops coursing through the veins of the body it feeds it is the end of the existence of both the body and life force of such creatures. God added (verse 11) ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר, “I have given you an opportunity to present this blood on My altar in order to facilitate your atonement for your life-force.
The point God is making is that as opposed to these demons for whom such blood is an essential part of their nutrients, enabling them to stay alive, I, the Lord, do not need anything like this for Myself; on the contrary, I have provided you My people with an opportunity to remain alive yourselves by achieving atonement for your sins by means of sacrifices involving the life blood of the animal you are offering.
Sacrifices, offerings, in order to be meaningful as expiation, must be in a certain reciprocal relationship to the donor. If the donor had been guilty of forfeiting his life, only someone else’s life, in this instance the blood of the sacrificial animal, can possibly achieve this kind of atonement in lieu of the sinner’s lifeblood himself. Other parts of the sacrificial animal being burned up on the altar, similarly, correspond to the parts of the body of the donor which had been guilty of committing the sin for which the donor hopes to atone. (compare author on Leviticus 1,2)
a. the demon named Joseph
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירם
[1] סנהדרין פרק שביעי דף סא ע״א (סנהדרין סא.) [2] האלילים פרק רביעי דף נא ע״א (האלילים נא.), וע״ב [3] זבחים פרק שלושה עשר דף קו ע״א (זבחים קו.) ג, וע״ב
[ב] חקת עולם תהיה זאת לכם
[1] שם ע״ב
[ג] לדורותם
[1] בתרא פרק שמיני דף קכ ע״א (בתרא קכ.)
ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים – סמך פרשה זו לכאן לפי שיש מקום למינים לטעות ולומר ששליחת השעיר המדברה הוא לשעירים חלילה, ע״כ הזהירם מיד על שחיטת חוץ והורה שרצה ה׳ אדרבא למנוע מהם הזביחה לשעירים אשר התעסקו בהם לפנים מדקאמר לשון עוד, וענין השעיר אינו עבודה וזביחה כ״א חלקו של סמאל וכן פירש הרמב״ן (ויקרא ט״ז:ח׳) וז״ל צוה הקב״ה שנשלח שעיר במדבר לשר המושל במקומות החורבן, כי הוא העילה לכוכבי החרב והדמים והמלחמות והפצעים והמכות והפירוד והחורבן והכלל נפש לגלגל מאדים, וחלקו מן האומות עשו, שהוא עם היורש החרב והמלחמות. ומן הבהמות, השעירים והעזים, ובחלקו עוד השדים הנקראים מזיקין ושעירים והאריך שם הרב בלשונו. והנה מקום אתי לתרץ בזה מ״ש בשחוטי חוץ דם יחשב לאיש ההוא פירש״י כשופך דם האדם כו׳ ויש להקשות מה ענין שוחט בחוץ לשפיכת דם האדם, אלא לפי שהשוחט בחוץ לשעירים מושך כחו מן מאדים המשפיע החרב וההריגה נמצא שיפה אמר דם יחשב לאיש ההוא כי הוא חשוב באמת לשופך דם כי זה כחו של אלוהו וזה פירוש יקר.
לשעירים – עיין רש״י ז״ל.
אשר הם זנים – לרבות שארי ע״ז.
חקת עולם – לבית עולמים. לדרתם. שינהוג לדורות.
תהיה זאת – אף בזמן הזה.
ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים – לשדים, כמו ״ושעירים ירקדו שם״ (ישעיה יג, כא), ״ושעיר על רעהו יקרא״ (שם לד, יד). וכן תרגם אנקלוס. אבל יונתן בן עוזיאל כתב ״לטעוון דמתילין לשידי״. ואמר ראב״ע ז״ל שנקראו השדים כן בעבור שישתער1 הגוף הרואה אותם. והקרוב בעבור שיראו אותם המשוגעים כדמות שעירים. ומלת ׳עוד׳ תּוֹרֶה שכן היו ישראל עושים במצרים״2 [עכ״ל ראב״ע]. ורמב״ן ז״ל האריך לדבר3 על ענין השדים, אבל אין צורך [לכך] לפשט הכתוב. ונמשך מקרא זה למעלה לפי שאמר ״אשר הם זובחים על פני השדה״, ותאמר מה בכך? ומה בין זובח על פני השדה, או זובח בבית? לכן אמר ״ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים״, שכן היה דרך הזובחים לשעירים וכמו שבארנו (פסוק ה׳).
אשר הם זונים אחריהם – פי׳ ראב״ע ז״ל, ״כי כל מי שמבקש אותם ומאמין בהם, הוא זונה מתחת אלהיו, שיחשוב כי יש מי שייטיב או ירע חוץ מהשם הנכבד והנורא״ [עכ״ל]. וכל מי שנוטה אחר דבר רע מִתַּאֲוָתוֹ, נקרא ״זונה אחריו״. כמו ״ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם״ (במדבר טו, לט). וכל הזונה אחר תאוותיו, זונה מאחרי אלהיו, כמו ״הִצְמַתָּה כל זונה ממך״ (תהלים עג, כז), כאשה הזונה עם אחר באהבתה אותו וזונה מבעלה ועוזבת אותו.
חֻקַת עולם – פירשנוהו (ויקרא טז, כט)
זאת להם – לסוף ארבעים שנה התיר להם בשר תאוה, ו״חֻקַת עולם״ שב על ״ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים״, גם על השוחט מוקדשין בחוץ, על כן אמר ״תהיה זאת להם״.
לדורותם – כפי הדורות, שכל זמן שאהל מועד במקומו כמו בשילה ונוב וגבעון, שחוטי חוץ בבמה אסור, ויש דורות4 שהן שעת היתר הבמות.
1. פירש הרב אשר וייזר (במהד׳ מוסד הרב קוק) ״כמו יסתער, יזדעזע כאילו סערה עוברת עליו״.
2. העיר הרב אשר וייזר: ״והיו ממשיכים עבודה זו במדבר״.
3. כלומר רמב״ן מייחס להם מציאות ממשית, ואינם סתם דמיון [כדברי ראב״ע שקרא לעובדיהם ״משוגעים״].
לשעירם – לשדים, ומלת עוד תורה שכן היו ישראל עושים במצרים, ונמשך מקרא זה למעלה, לפי שאמר אשר הם זובחים על פני השדה, ותאמר מה בכך, ומה בין זובח על פני השדה לזובח בבית, לכן אמר ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, שכן היה דרך הזובחים לשעירים:
אשר הם זנים אחריהם – כל מבקש אותם ומאמין בהם, הוא זונה מתחת אלהיו, שיחשוב כי יש מי שייטיב או ירע חוץ מהשם הנכבד והנורא, וכל מי שנוטה אחר דבר רע מתאותו, נקרא זונה אחריו, כמו אשר אתם זונים אחריהם, וכל הזונה אחר תאוותיו, זונה מאחרי אלהיו, כמו הצמתה כל זונה ממך (תהלים ע״ג כ״ז), כאשה הזונה עם אחר באהבתה אותו, וזונה מבעלה ועוזבת אותו:
חקת עולם – לסוף מ׳ שנה הותר להם בשר תאוה, וחקת עולם שב על ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, על כן אמר תהיה זאת להם:
חקת עולם – שלא יזבחו לשעירים.
an everlasting statute. The prohibition against sacrificing to satyrs.
ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים וגו׳ – הפרק הקודם מדבר על שעיר, המסמל בהמיות חושנית. בהמיות בלתי מרוסנת ובלתי נשלטת כזו, מקומה במדבר – ולא בתחום היישוב האנושי הבנוי סביב למקדש התורה. גם השעירים הנזכרים בישעיהו – ״וּשְׂעִירִים יְרַקְּדוּ-שָׁם״ (יג, כא); ״וְשָׂעִיר עַל-רֵעֵהוּ יִקְרָא״ (לד, יד) – הן חיות בר של היער והמדבר. לפיכך אין ניגוד גדול יותר לאידיאל האנושי של התורה מאשר שעירי השדה.
והנה, קרבנו של אדם מייצג את אישיותו, ובאמצעות קרבן זה הוא מבקש להשיג קרבת ה׳. לשם כך הוא מביא את קרבנו אל הכהן, אל מקדש התורה, שהוא התנאי והאמצעי להשגת קרבת ה׳.
אך אם הוא מביא את קרבנו ל״שעירים על פני השדה״, הרי הוא עובד לבהמיות בלתי נשלטת ורואה אותה כאידיאל שלו. הוא כופר באופיו האלוקי של האדם, המבדיל אדם מבהמה. בהצטרפו לבעלי שיטת החומריות שבכל דור ודור, הוא עושה את החושניות הבהמית לתכליתו היחידה של האדם. על ידי כך הוא עוקר עצמו מהקיום היסודי של עמו, העם השייך לה׳: ״ונכרת האיש ההוא מקרב עמו״ (לעיל פסוק ד).
מבחינה רוחנית הוא שקול כרוצח: ״דם יחשב לאיש ההוא דם שפך״ (פסוק ד). שכן אדם שנברא בצלם אלוקים – נעלה מבעלי החיים, טבעו שונה משלהם. הכבוד לצלם האלוקים שבאדם הוא הטעם לאיסור הריגת אדם (עיין בראשית ט, ו ופירוש שם), ואילו הריגת בעלי חיים מותרת. והנה, הקרבן הוא ביטוי סמלי לאישיות האדם (או לבחינה אחת מאישיותו, כגון במנחות); והקרבתו לאידיאל בהמי, שקולה מבחינה רוחנית לרציחת צלם האלוקים שבאדם: ״דם יחשב לאיש ההוא דם שפך״!
החיים הגופניים של הטבע, מקומם הוא ״על פני השדה״, והאדם קשור להם באמצעות גופו בלבד. לא בחיים כאלה, אלא בציוויי תורת ה׳, הפונה אל נפש האדם ואשר למען קיומה ניתנה לו ממשלה על גופו ועולמו – רק בציוויים אלה יש לנו לבקש את דבר ה׳ עבור ייעודנו. ומשנקבע מקום דבר ה׳ בדביר, בשעת איסור במות, הרי שכל קרבן שלא הוקרב בתחום המקדש נחשב כאילו פנה עורף לתורת ה׳; שכן במקדש ה׳ – ה׳ מעיד על תורתו. קרבן כזה, דינו כ״זבח בשדה״ (עיין תורת כהנים וזבחים קו:, פירוש לעיל פסוק ג), והוא ענוש כרת (עיין פירוש, דברים יב, יג).
אולם לדעת ר׳ ישמעאל (עיין פירוש לעיל פסוק ג) הכתוב כאן אינו מדבר על קרבנות בלבד. אלא הריגת כל שור כבש ועז נאסרה במדבר, אפילו לשם מאכל בלבד, הווי אומר ״בשר תאווה״. גם היא נחשבת כ״זבח על פני השדה״, כ״זבח לשעירים״.
כפי שהערנו כמה פעמים (כגון לעיל יא, מו–מז), עצם הדבר שאדם זן את גופו בבשר בעלי חיים, עלול להזיק להכרה בכבודו של האדם, ועלול להביא לידי המחשבה שאין כל הבדל בין עצבי ושרירי בעלי חיים לעצבי ושרירי בני האדם. ועל אחת כמה וכמה שהדבר נכון בזמן שהיו ישראל במדבר, כאשר חיו בתחומם של בעלי החיים – במדבר, על פני השדה, אשר שעירים ירקדו שם. חייהם משולחי הרסן של בעלי החיים שמסביבם הטביעו בהם את רושמם. והדבר נכון במיוחד ברגע שהרגו בעלי חיים לצורך מזונם שלהם. הייתה שם סכנה של ממש שיתגבר עליהם דחף חושני להיות חופשיים מכל רסן, כמו בעלי החיים. כתוצאה מכך יהיו זונים אחרי השעירים, יתאוו לחיים בהמיים ויפנו עורף למוסריות אנושית; ובסופו של דבר, יזבחו זבחיהם לשעירים: כל שחיטת בהמה לצורך מאכל אדם תהיה כרוכה בקבלת האידיאל הבהמי.
לאור דברים אלה יתבאר מדוע נאסר בשר תאווה דווקא בזמן שהיו ישראל במדבר, ונהגו בו כבשחוטי חוץ שבכל הזמנים. כאמור, כל בהמה שתיאכל במדבר הוקרבה כשלמים; היא הובאה כקרבן לה׳ לפני משכן ה׳. המקריב ניסה להגיע – באמצעות הבהמה – לקרבת ה׳, שאותה משיגים רק על ידי עיון בתורה. בכך הפקיע עצמו מתחום הטבע הגופני גרידא: כל ישותו השתוקקה להתקרב אל ה׳ (״וזרק הכהן את הדם״ וגו׳), ורצונו ביקש לעשות נחת רוח לפניו (״והקטיר החלב לריח ניחח לה׳⁠ ⁠⁠״); רק אז הותר לו לאכול בשר בהמה ולזון בו את גופו.
חקת עולם תהיה זאת להם לדרתם – ״זאת״ מוסבת על האיסור לזבוח זבחים לשעירים. במדבר כלל הדבר גם את איסור בשר תאווה, ולדורות נבעו מכך איסור שחוטי חוץ ואיסור במה.
בתיאור בגידתו של ירבעם בן נבט, קושר הכתוב במות לשעירים: ״וַיַּעֲמֶד-לוֹ כֹּהֲנִים לַבָּמוֹת וְלַשְּׂעִירִים וְלָעֲגָלִים אֲשֶׁר עָשָׂה״ (דברי הימים ב יא, טו). ואומרים חז״ל על דרך כלל: ״יודעין היו ישראל בעבודת כוכבים שאין בה ממש, ולא עבדו עבודת כוכבים אלא להתיר להם עריות בפרהסיא״ (סנהדרין סג:).
[ק]
ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים – ביאר טעם איסור שחוטי חוץ שעל ידי כן יבדלו מטומאת העמים שהיו זובחים בשדה ובמדבריות אל השעירים והשדים שוכני המדבר. וענין השדים וטעם קריאת השם ״שעירים״ עיין ברמב״ן באורך. והרלב״ג כתב מפני שיחסו ענין השדים לשבתאי כמו שהתבאר במשפטי הכוכבים והי׳ גדי בית שבתאי לכן נקראו השדים ״שעירים״, ועיי״ש עוד. וכבר באר הר״ע ספורני שלא היו מקבלים השדים לאלוק בשום פנים אבל היו חפצים בחברתם להיות השדים להם משרתים ומסייעים בעסקיהם או שליחותם אל ארץ רחוקה, והאריך בזה, עיי״ש. ואם כן לא יצדק לשון ״אשר הם זונים״, ועל כרחנו שמה שכתב ״אשר הם זונים״ כולל כל העכו״ם, כי כל זנות המוזכר אצל כלל הכנסיה הוא על עבודת כוכבים ומזלות, שהכתובים ידמו הכנסיה הנאמנה לאלהיה כאשה נאמנה לבעלה, והפונה ממנו אל עבודת זולתו כזונה העוזבת ברית אלהיה ואת אלוף נעוריה שכחה. ומ״ש ״חוקת עולם״ – לבית עולמים, ״לדורותיכם״ – שינהג לדורות יתבאר בפרשת אמור סימן סו באורך. ומ״ש ״תהיה״ – בזמן הזה הוא כמאן דאמר שכיון שנאסרו הבמות לא הותרו עוד. ומ״ש ״זאת להם״ – ואין חייבים עליהם כרת היינו על הקדשים שהוקדשו בשעת היתר הבמות וכמו שבארו בזבחים (דף קז:).
לשעירים – השדים נקראים כך, באשר הם אינם בעלי מנוחה ורק טסים1 כטבע שעיר. ועוד עיין בספר דברים (לב,יז).⁠2
תהיה זאת להם לדורותם – פירוש, אע״ג שכל הפרשה של חולין אינה לדורות.⁠3 אבל איסור זביחה לשעירים אסור לדורות גם כן.
1. לשון רבינו בדברים (לב,יז): והנה יש לשדים כח פנימי להסתער ולעוף למעלה ולשמוע מאחורי הפרגוד.
2. עה״פ ״יזבחו לשדים לא אלוה״.
3. באשר הותר בשר תאוה על ידי שחיטה בכל מקום עם כניסתם לארץ.
לשעירים – אילים שוכני מדברות מקום תהו בו תסמר שערת בני אדם. או מכוסים שער כחיות השוכנות בישימון.
לשעירים – את פולחן השעירים סיגלו להם בני ישראל בהיותם במצרים (השוה: הנגסטנברג, B. M. u. Aeg. עמ׳ 213; ריהם, HWB., מהדורה ב, עמ׳ 443). המצרים האלילו את השעירים (יוסיפוס, נגד אפיון ב׳:ז׳). ביחוד העריצו המינדיסיים, תושבי מחוז מֵינדס במצרים התחתונה, את הפּאן, שתיאורוהו בדמות שעיר, כאֵל הפריה ורביה, השוה הירודוט, ב. עמו׳ 42, 46; סטרבון, 17, 802. אלוהות דומה לזו העריצו אולי גם בני ישראל בתור שד המדבר, שהרי חשבו שמושב השעירים היה במדבר (ישעיהו י״ג:כ״א).
אשר הם זונים וגו׳ – כי בני ישראל זנו אחרי אלוהים אחרים בהיותם במדבר ובמצרים, מודיעים גם פרקים אחרים שבכתובים (יהושע כ״ד:י״ד, יחזקאל כ׳:ז׳, כ״ג:ג׳,ח׳,י״ט,כ״א,כ״ז). גם הפרשה הבאה (ויקרא י״ח:ג׳) מזהירה מפני ״מעשה ארץ מצרים״.
חקת עולם – מכוונת על-כרחה רק אל שחוטי חוץ; שהרי שחיטת חולין אי-אפשר היה לאסור לתמיד, כי האיסור הזה בוטל מיד אחרי הכניסה לארץ (דברים י״ב:כ׳-כ״א).
ולא יזבחו עוד את זבחיהם וכו׳ – במדרש משל לבן מלך שגס לבו עליו והיה למד לאכול בשר נבלה כו׳ אמר המלך זה יהיה תדיר על שולחני ומעצמו הוא נזיר, כך לפי שהיו ישראל להוטים אחר עו״ג במצרים והיו מביאים קרבניהם לשעירים דכתיב ולא יזבחו וכו׳ אמר הקב״ה יהיו מקריבין לפני באהמ״ע והן נפרשין מעו״ג כו׳. ולפ״ז א״ש מה דהותרו בארץ ישראל בבשר תאוה, לפי שבארץ ישראל היה כח ביד בית דין הגדול לבטל יצרא דע״ז בזכותא דא״י, דאהני להו, וכדאמרו סוף ערכין, שפגם הכתוב בכבודו כו׳, שיהושע בן נון היה לו לבטל יצרא דעו״ג, וא״כ אין צורך לאסור בשר תאוה, ועכשיו שאנשי כנסת הגדולה בטלוה תו אין צורך להיות אסר בבשר תאוה, ולכן לעולם שוחטין. ובחולין י״ז אמר טעם אחר, משום דמרחקו ממשכן, משום שבעים שנה שהיו בבבל ואז לא הוי מצי לעקור יצרא דעו״ג, ואפ״ה הותרו בבשר תאוה. ויעו״ש שם בתוספות ודו״ק.
הנה בפר שהקריב אליהו (מלכים א י״ח) לא נזכר השחיטה והזריקה, רק ויערוך את העצים וינתח את הפר וישם על העצים, משום דהואי שחוטי חוץ, וחייב כרת על השחיטה והזריקה, דרק משום מגדר מלתא ועפ״י הדבור, יעוין יבמות צ׳, לכן לא כתוב בפירוש, כדי שלא נלמוד מזה לדורות, ואי משום העלאה דפרש״י שם, נראה דכיון דלא היה אש על המזבח, הוי כמו בהבערה בשבת, דאמרו דאם נתן העצים ואחרון נתן האש האחרון חייב (ביצה ל״ד), כן בהקטרת עולה בחוץ הנותן אש חייב, וא״כ לא עשה אליהו מידי, שאש נפלה מאת ה׳. ואפשר ג״כ ששחטו שנים, ואמרו פרק השוחט והמעלה, דיחיד ששחט חייב ושנים פטורין, ואי משום זריקת דמים לא כתוב מפורש בתורה, רק אתרבי מקרא דאו זבח או דם שפך לתנאי שם, ולכן היה יכול נביא לעקור, אע״פ שדרש מקרא דגוי וקהל גויים וכו׳. ודו״ק. ונכון.
ולא יזבחו עוד – עד כאן מדבר בקדשים שהקדישן בשעת איסור הבמות והקריבן בשעת איסור הבמות. מכאן ואילך מדבר בקדשים שהקדישן בשעת היתר הבמות והקריבן בשעת איסור הבמות, שנאמר (פ׳ ה׳) אשר הם זובחים על פני השדה, זבחים שהתרתי לך כבר על פני השדה, ומלמד שכל הזובח בבמה בשעת איסור הבמות כאלו זובח על פני השדה.⁠1 (זבחים ק״ו:)
ולא יזבחו עוד – תניא, א״ר אליעזר, מניין לזובח בהמה למרקוליס שהוא חייב דכתיב ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, אם אינו ענין לכדרכה דהא כתיב (פ׳ ראה) איכה יעבדו הגוים האלה וגו׳, תנהו ענין לשלא כדרכה.⁠2 (שם שם)
תהיה זאת להם – תניא, יכול אם הקדיש בשעת היתר הבמות והקריב בחוץ בשעת איסור הבמות יהיה חייב כרת, ת״ל חוקת עולם תהיה זאת להם, זאת להם ולא אחרת להם.⁠3 (זבחים ק״ו:)
1. באור הענין, שבא לומר שלא לבד שלא ישחטו קדשים בחוץ מהיום והלאה שכבר נאסרו הבמות והם בעונש כרת וגם באזהרה ממש״כ בפ׳ ראה השמר לך פן תעלה עולותיך, וכל מקום שנאמר השמר פן אינו אלא ל״ת, אלא שגם מצווים להביא את זבחיהם אשר הם זובחים על פרי השדה, היינו זבחים שיש בידם מכבר משעת היתר הבמות שהיו מוכנים לזובחם בבמה, וזהו שאמר בפסוק ב׳ למען אשר יביאו את זבחיהם אשר הם זובחים על פני השדה, דהיינו בבמה. ומה שקורא לבמה על פני השדה הוא משום דעיקר מקום שחיטת קרבנות הוא על המזבח, ומה שחוץ למקום הנועד נקרא שדה, וכמ״ש כהאי גונא בזבחים פ״ב ב׳ ובכ״מ בשר קדשים שיצא חוץ למחיצתו [חוץ לעזרה או חוץ לחומת ירושלים] נאסר, שנאמר ובשר בשדה טרפה לא תאכלו, וז״ש כאן מלמד שכל הזובח בבמה כאלו זובח על פני השדה, ודו״ק.
2. מרקוליס היא עבודת כוכבים שאין עבודתה בזביחה, ואע״פ דלפי המתבאר בדרשה הקודמת איצטריך קרא זה לקדשים שהקדישן בשעת היתר הבמות שאם שחטן בחוץ עובר בל״ת – מפרש בגמ׳ מדכתיב ולא יזבחו עוד קרי ביה ולא יזבחו וקרי ביה ולא עוד, ש״מ תרתי. ונראה הפי׳ דלשון ולא יזבחו עוד משמע כמו עד עתה כמו לא יקרא עוד את שמך אברם, ומבואר מזה שעד עתה זבחו לשעירים דהיינו לעבודת כוכבים, ולפי״ז ממילא מבואר איסור זביחה למרקוליס.
3. עיין בדרשה שלפני הקודמת, ומכיון דזאת מעוטא הוא ממעטינן שרק על קדשים שהקדישן בשעת איסור הבמות חייב משום שחוטי חוץ, ולא על קדשים שהקדישן בשעת היתר הבמות.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםר׳ יהודה אבן בלעם ערביתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקראדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ח) {חמישי / שלישי במחוברות} וַאֲלֵהֶ֣ם תֹּאמַ֔ר אִ֥ישׁ אִישׁ֙ מִבֵּ֣ית יִשְׂרָאֵ֔ל וּמִן⁠־הַגֵּ֖ר אֲשֶׁר⁠־יָג֣וּר בְּתוֹכָ֑ם אֲשֶׁר⁠־יַעֲלֶ֥ה עֹלָ֖ה אוֹ⁠־זָֽבַח׃
You shall say to them, 'Any man from the house of Israel or of the strangers who live as foreigners among them who offers a burnt offering or sacrifice,
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםר׳ יהודה אבן בלעם ערביתרש״ילקח טוברלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[סג] 1ואליהם תאמר, מתני׳: הקדישן בשעת היתר הבמות והקריבן בשעת איסור הבמות בחוץ, הרי אלו בעשה ולא תעשה ואין חייבין עליהן כרת. גמ׳: אמר רב כהנא לא שנו אלא בשחיטה, אבל בהעלאה כרת נמי מיחייב, מאי טעמא דאמר קרא ואליהם תאמר, על הסמוכין תאמר (ובתר קרא דאיירי בשוחט קדשים שהקדישן בשעת היתר ושחטן בשעת איסור) מתקיף לה רבה, מי כתיב ועליהם תאמר, ואליהם תאמר כתיב. (זבחים קיב:, קיט:)
[סד] 2ואליהם תאמר, מתני׳: שחט בפנים והעלה בחוץ [חייב]. גמ׳: אשכחן מוקטרי פנים (שחוטי פנים שהיו עומדים להקטירן בפנים) שהעלן בחוץ (להלן אות ע), מוקטרי חוץ (שחוטי חוץ שעומדין ליקטר בחוץ ולא בפנים) שהעלן בחוץ מנין, אמר רב כהנא אמר קרא ואליהם תאמר (זהו תחילת פרשת העלאה וסמוכה לפרשת שחוטי חוץ) על הסמוכין תאמר (על הראשונים דמשתעי בשחוטי חוץ תאמר, שאם העלו בחוץ חייב, ועליהם קרינן), מתקיף לה רבא מי כתיב ועליהם, אליהם כתיב, אלא כדתניא דבי ר׳ ישמעאל ואליהם תאמר לערב פרשיות (וי״ו מוסיף על ענין ראשון ומערב הפרשיות ואמר שאף שחוטי חוץ שהעלן בחוץ חייב). (זבחים קז.)
[סה] 3איש איש, ת״ר איש איש מה ת״ל [איש איש] (גבי העלאה) לרבות שנים שאחזו באבר והעלו שחייבין, שיכול והלא דין הוא, ומה השוחט להדיוט שחייב, שנים שאחזו בסכין ושחטו פטורין (לעיל אות מב), המעלה להדיוט שפטור, אינו דין ששנים שאחזו פטורין, ת״ל איש איש דברי ר׳ שמעון, רבי יוסי אומר ההוא (פס׳ ט), אחד ולא שנים. א״כ מה ת״ל איש איש, דברה תורה כלשון בני אדם. (זבחים קח:)
[סו] 4אשר יעלה עלה או זבח, ת״ר וכו׳, מנין שאר היוצק והבולל והפותת והמולח והמניף והמגיש, והמסדר השלחן, והמטיב את הנרות, והקומץ, והמקבל דמים בחוץ שפטור, ת״ל אשר יעלה עולה או זבח, מה העלאה שהיא גמר עבודה (שאין אחריה עבודה) אף כל שהוא גמר עבודה (ואיתרבו להו באף כל, כגון המנסך ומקטיר קטורת ומקטיר קמצים ומקטיר מנחת כהנים). (זבחים קטו:)
[סז] 5עלה, ת״ר מנין למעלה מבשר חטאת ומבשר אשם, ומבשר קדשי קדשים, ומבשר קדשים קלים, וממותר העומר ושתי הלחם ולחם הפנים ושירי מנחות שפטור, ת״ל עולה, מה עולה שהיא ראויה להעלאה אף כל שראויה להעלאה. (זבחים קטו:)
[סח] 6עלה או זבח, ת״ר אשר יעלה עולה (או זבח) אין לי אלא עולה, מנין לרבות איסורי אשם, ואיסורי חטאת, ואיסורי קדשי קדשים (כבשי עצרת) ואיסורי קדשים קלים, ת״ל זבח. (זבחים קט.)
(ח-ט) [סט] 7אשר יעלה... ואל פתח אהל מועד לא יביאנו, מתני׳: השוחט והמעלה בחוץ חייב על השחיטה וחייב על העלאה (דתרווייהו כתיבי, אשר ישחט ואשר יעלה). גמ׳: בשלמא העלאה כתיב עונש, וכתיב אזהרה, עונש דכתיב ואל פתח אהל מועד לא יביאנו, אזהרה דכתיב (דברים יב,יג) השמר לך פן תעלה עולותיך, וכי הא דא״ר אבין א״ר אלעזר כל מקום שנאמר השמר ופן ואל אינו אלא לא תעשה, אלא שחיטה וכו׳. (זבחים קו.)
1. ראה תוספתא זבחים פי״ג-ד, ותוס׳ כאן ד״ה ואליהם כתיב. וברש״י זבחים קח: ד״ה ל״ל.
2. ראה להלן אות ע, ורש״י זבחים קח: ד״ה ל״ל להוציא, ושם קיא: ד״ה שחט בחוץ.
3. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. וראה זבחים קח. להלן אות פ. וברמב״ם מעשה״ק פי״ט הי״ב: שנים שאחזו באבר והעלהו בחוץ חייבין, שנא׳ איש איש אשר יעלה עולה, אפי׳ איש ואיש שהעלו חייבין.
4. תו״כ ילקו״ש ומדרה״ג כאן. סנהדרין פב: ורש״י שם ד״ה פטור, ראה תוספתא זבחים פי״ב ו, וזבחים קז.-: ובתוס׳ ד״ה להכי, זבחים יג. רש״י ד״ה קבלו בחוץ. וברמב״ם שם ה״ו: היוצק והבולל והפותת והמולח והמניף והמגיש והמסדר את השלחן והמטיב את הנרות והקומץ והמקבל דמים בחוץ פטור, לפי שכל אחד מאלו אינו גמר עבודה ונאמר אשר יעלה עולה או זבח, מה העלאה שהיא גמר עבודה אף כל שהוא גמר עבודה חייבין עליו.
5. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה להלן אות עב. וברמב״ם שם ה״ב: אינו חייב אלא על העלאת דבר הראוי לאשים ולמזבח כגון עולה, שנאמר אשר יעלה עולה או זבח, מה עולה שראויה לאשים אף כל שראוי לאשים הוא שחייבין על העלאתו בחוץ. ובה״ד: המעלה מבשר חטאת, מבשר אשם, מבשר שלמים בין של יחיד בין של צבור, משירי מנחות, משתי הלחם מלחם הפנים בחוץ פטור, שכל אלו ראויין לאכילה לא לאשים.
6. תו״כ כאן. ילקו״ש לק״ט ומדרה״ג. וברמב״ם שם ה״ב-ג: אינו חייב על העלאת דבר הראוי לאשים ולמזבח כגון עולה שנא׳ אשר יעלה עולה או זבח וכו׳, מכאן אמרו הזורק את הדם או המקטיר אברי עולה או אמורין וכו׳ חייב.
7. ילקו״ש כאן, מדרה״ג דברים עמ׳ רנה. וראה לעיל אות כא.
[דִּבּוּרָא דְאַחֲרֵי מוֹת פֶּרֶק י]
[א]
״וַאֲלֵהֶם תֹּאמַר״ כָּל הָאָמוּר בָּעִנְיָן.
״יִשְׂרָאֵל״ – אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל.
״הַגֵּר״ – אֵלּוּ הַגֵּרִים.
״אֲשֶׁר יָגוּר״ – לְרַבּוֹת נְשֵׁי הַגֵּרִים.
״בְּתוֹכָם״ – לְרַבּוֹת נָשִׁים וַעֲבָדִים.
[ב]
וְאִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר ״אִישׁ אִישׁ״?
לְרַבּוֹת שְׁנַיִם שֶׁהֶעֱלוּ. דִּבְרֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן: וְדִין הוּא: מָה, אִם בִּמְקוֹם שֶׁהַשּׁוֹחֵט לַהֶדְיוֹט חַיָּב, פָּטַר שְׁנַיִם שֶׁשָּׁחֲטוּ, מְקוֹם שֶׁהַמַּעֲלֶה לַהֶדְיוֹט פָּטוּר, אֵינוֹ דִין שֶׁנִּפְטֹר שְׁנַיִם שֶׁהֶעֱלוּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אִישׁ אִישׁ״, לְהָבִיא אֶת הַשְּׁנַיִם.
רַבִּי יוֹסֵה אוֹמֵר: ״הַהוּא״ (ויקרא י״ז:ט׳), אֶחָד שֶׁהֶעֱלָה, חַיָּב, וּשְׁנַיִם שֶׁהֶעֱלוּ, פְּטוּרִים.
[ג]
״אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה״ – אֵין לִי אֶלָּא עוֹלָה;
מְנַיִן אֵמוּרֵי חַטָּאת, אֵמוּרֵי אָשָׁם, אֵמוּרֵי קָדְשֵׁי קֳדָשִׁים, אֵמוּרֵי קֳדָשִׁין קַלִּין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״זָבַח״.
מְנַיִן לְרַבּוֹת אֶת הַדָּם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אוֹ זָבַח״.
וּלְהוֹן תֵּימַר גְּבַר גְּבַר מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן גִּיּוֹרַיָּא דְּיִתְגַּיְּירוּן בֵּינֵיהוֹן דְּיַסֵּיק עֲלָתָא אוֹ נִכְסַת קוּדְשַׁיָּא.
And say you to them, Whatever man of the house of Israel, or the stranger who sojourns among you, who sacrifices a burnt offering or a holy sacrifice,

וַאֲלֵהֶם תֹּאמַר אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר אֲשֶׁר יָגוּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח
וּלְהוֹן תֵּימַר גְּבַר גְּבַר מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן גִּיּוֹרַיָּא דְּיִתְגַּיְירוּן (ח״נ: גִּיּוֹרָא דְּיִתְגַּיֵיר) בֵּינֵיהוֹן (ח״נ: בֵּינֵיכוֹן) דְּיַסֵּיק עֲלָתָא אוֹ נִכְסַת קוּדְשַׁיָּא (ח״נ: נִכְסֵיתָא)
הַגֵּר אֲשֶׁר יָגוּר ביחיד – גִּיּוֹרַיָּא דְּיִתְגַּיְירוּן ברבים
א. מדוע תרגם ״וּמִן הַגֵּר אֲשֶׁר יָגוּר בְּתוֹכָם״ – ״וּמִן גִּיּוֹרַיָּא דְּיִתְגַּיְירוּן בֵּינֵיהוֹן״, ברבים? וכן תרגם להלן ״וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם״ (בפסוקים י, יג) ״וּמִן גִּיּוֹרַיָּא דְּיִתְגַּיְירוּן בֵּינֵיהוֹן״? רבים נלאו בדבר ואף סברו להגיה ״וּמִן גִּיּוֹרָא דְּיִתְגַּיֵיר״ כבמקצת נוסחים.⁠1 ואולם להלן בפסוק ״כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם״ (ויקרא יט לד) יתבאר שכל צירופי ״הַגֵּר הַגָּר״ מתורגמים בלשון רבים כי הם פונים לכלל הגרים. ומכיוון שגם איסור שחוטי חוץ וכיסוי הדם מחייבים את כלל הגרים, תרגמם בלשון רבים, כמבואר שם בהערת המסורה.
בְּתוֹכָם – בֵּינֵיהוֹן ולא בֵּינֵיכוֹן
ב. ״הַגֵּר אֲשֶׁר יָגוּר בְּתוֹכָם״ – ״בֵּינֵיהוֹן״ ולא כמקצת נוסחים שגרסו ״בֵּינֵיכוֹן״ ומן הסתם השתבשו עם ״וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם״ (פסוק יב) ״בֵּינֵיכוֹן״. ואולם לדעת ״באורי אונקלוס״ תרגמו ״בֵּינֵיכוֹן״ בהתאמה לתחילת הפסוק ״וַאֲלֵהֶם תֹּאמַר״: מכיוון שלדעתם המשך הפסוק הוא ציטוט דברי משה לישראל, שינו בת״א כאילו תרגם הפסוק בנוכח. אבל ״באורי אונקלוס״ שלל דבריהם כי חז״ל דרשו ״זה הדבר אשר צוה ה׳ מלמד שהפרשה נאמרה בכה אמר״ (ספרא, אחרי מות פרשה ו). שפירושו: ״ה׳ צוה בזה הדבר, ר״ל בדבורים ומלות האלה. היינו בל תחשבו כי ה׳ צוה רק הענין ושמשה סדר הדברים מדעתו רק שנאמר לו בכה אמר״ (מלבי״ם).⁠2 כלומר, חז״ל מטעימים שלא רק תוכן המצוה אלא הסגנון עצמו נאמר מפי משה. ומכיוון שהוא אמר ״בְּתוֹכָם״ אין לתרגם ״בֵּינֵיכוֹן״.
זֶבַח – נִכְסַת קוּדְשַׁיָּא ולא נִכְסֵיתָא
ג. מצינו ״זֶבַח״ שאינו מתורגם ״נִכְסַת קוּדְשַׁיָּא״ כגון ״וַיִּזְבַּח יַעֲקֹב זֶבַח בָּהָר״ (בראשית לא נד) ״וּנְכַס יַעֲקֹב נִכְסְתָא בְּטוּרָא״ אך זהו רק בשחיטת חולין. ואולם מכיוון שבפרשתנו מדובר באיסור שחיטת קדשים בחוץ, ברור שיש לתרגם ״עֹלָה אוֹ זָבַח״ – ״עֲלָתָא אוֹ נִכְסַת קוּדְשַׁיָּא״, ולא ״נִכְסֵיתָא״ כבמקצת נוסחים.
1. כגון ר״י בעק ב״תוספת ומלואים״.
2. המלבי״ם מפרש דברי ספרא כדרשת חז״ל לפסוק ״זה הדבר אשר צוה ה׳⁠ ⁠⁠״ (במדבר ל ב): ״מגיד שכשם שנתנבא משה ב״כה אמר״ כך נתנבאו נביאים ב״כה אמר״. ומוסיף עליהם משה שנאמר בו ״זה הדבר״ (ספרי, ריש מטות). ופירש רא״ם שם: הנביאים נתנבאו רק ב״כה אמר״ במסירת תוכן הדברים, אבל משה ב״זה הדבר״ – בסגנון ששמע, ״זה הדבר בעינו מבלי שום שינוי כלל״.
ולהון תימר גבר גבר מן דבית ישראל ומן גייורה די יתגיירוןא ביניכון די יקרבב עלה או נכיסן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומן גייורה די יתגיירון״) גם נוסח חילופי: ״מן גיוריה דמתגיירין בניהון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יקרב״) גם נוסח חילופי: ״יקרבון״.
ולהון תימר גבר גבר טלי וגבר סיב מבית גניסת ישראל ומן גייורייא דיתגיירון למיתב ביניכון די יסיק עלתא או ניכסת קודשיא.
And you shalt tell them: A man, whether young or old, of the house of Israel, or of the strangers who sojourn among you, who shall sacrifice a burnt offering, or consecrated oblation,
ולהם תאמר איש צעיר ואיש זקן מבית משפחת ישראל ומן הגרים שיתגיירו לשבת בתוככם אשר יעלה עולה או זבח קדשים.
וַאֲלֵהֶם תֹּאמַר – כָּל הָאָמוּר בָּעִנְיָן. ״יִשְׂרָאֵל״ – אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, ״הַגָּר״ – אֵלּוּ הַגֵּרִים, ״אֲשֶׁר יָגוּר״ – לְרַבּוֹת נְשֵׁי גֵּרִים, ״בְּתוֹכָם״ – לְרַבּוֹת אֶת הַנָּשִׁים וְאֶת הָעֲבָדִים (הַמְשֻׁחְרָרִין). אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״אִישׁ אִישׁ״, לְהָבִיא שְׁנַיִם שֶׁהֶעֱלוּ, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: וְדִין הוּא: וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁהַשּׁוֹחֵט לַהֶדְיוֹט חַיָּב שְׁנַיִם שֶׁשָּׁחֲטוּ פְּטוּרִים, מָקוֹם שֶׁהַמַּעֲלֶה לַהֶדְיוֹט פָּטוּר אֵינוֹ דִּין שֶׁנִּפְטֹר שְׁנַיִם שֶׁהֶעֱלוּ. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִישׁ אִישׁ״ – לְהָבִיא שְׁנַיִם. רַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר: ״הַהוּא״ – אֶחָד שֶׁהֶעֱלָה חַיָּב, שְׁנַיִם שֶׁהֶעֱלוּ פְּטוּרִין. אַשְׁכְּחָן מֻקְטְרֵי פְּנִים שֶׁהֶעֱלָן בַּחוּץ, מֻקְטְרֵי חוּץ שֶׁהֶעֱלָן בַּחוּץ מְנָא לָן, תָּנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: ״וַאֲלֵהֶם תֹּאמַר״ – לְעָרֵב פָּרָשִׁיּוֹת, מַה לְּהַלָּן בִּשְׁחוּטֵי חוּץ אַף כָּאן בִּשְׁחוּטֵי חוּץ. מַתְקִיף לָהּ רַב בִּיבֵי בַּר אַבָּיֵי: הָא דִּתְנָן: ״ל״ו כְּרֵתוֹת בַּתּוֹרָה״, הָנֵי ל״ז הַוְיָן, דְּאִכָּא הַמַּעֲלֶה [וְהַמַּעֲלֶה], קַשְׁיָא. וְהָא דִּתְנָן: ״הַזּוֹרֵק מִקְצָת דָּמִים בַּחוּץ – חַיָּב, ״מְנָא לָן, מִדְּתַנְיָא ״דָּם יֵחָשֵׁב״ – לְרַבּוֹת אֶת הַזּוֹרֵק, דִּבְרֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: ״אוֹ זֶבַח״ – לְרַבּוֹת אֶת הַזּוֹרֵק. וְר׳ יִשְׁמָעֵאל הַאי ״אוֹ זֶבַח״ – מַאי עָבִיד לֵהּ, מִבָּעֵי לֵהּ לְחַלֵּק. וְר׳ עֲקִיבָא לְחַלֵּק מִנָּא לֵיהּ, נָפְקָא לֵיהּ מָלֵא יְבִיאֶנּוּ. וְר׳ יִשְׁמָעֵאל הַהוּא מִבָּעֵי לֵהּ עַל הַשָּׁלֵם הוּא חַיָּב וְאֵינוֹ חַיָּב עַל הֶחָסֵר. וְר׳ עֲקִיבָא נָפְקָא לֵהּ מִ״לַּעֲשׂוֹת אֹתוֹ״. וְר׳ יִשְׁמָעֵאל אָמַר לְךָ: חַד לְמֻקְטְרֵי פְּנִים שֶׁחָסְרוּ שֶׁהֶעֱלָן בַּחוּץ, וְחַד לְמֻקְטְרֵי חוּץ שֶׁחָסְרוּ שֶׁהֶעֱלָן בַּחוּץ. וְהָתַנְיָא: רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: יָכוֹל מֻקְטְרֵי פְּנִים שֶׁחָסְרוּ וְהֶעֱלָן בַּחוּץ יָכוֹל יְהֵא חַיָּב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ״ – עַל הַשָּׁלֵם הוּא חַיָּב וְאֵינוֹ חַיָּב עַל הֶחָסֵר. וְרַבִּי עֲקִיבָא קָסָבַר מֻקְטְרֵי פְּנִים שֶׁחָסְרוּ וְהֶעֱלָן בַּחוּץ חַיָּב. וְר׳ עֲקִיבָא הַאי ״דָּם יֵחָשֵׁב״ מַאי עָבִיד לֵהּ, לְרַבּוֹת שְׁחִיטַת עוֹף. וְר׳ יִשְׁמָעֵאל נָפְקָא לֵהּ מֵ״אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחָט״. וְר׳ עֲקִיבָא אָמַר לְךָ: הַהוּא מִבָּעֵי לֵהּ עַל הַשּׁוֹחֵט הוּא חַיָּב וְאֵינוֹ חַיָּב עַל הַמּוֹלֵק. וְר׳ יִשְׁמָעֵאל נָפְקָא לֵהּ מִ״זֶּה הַדָּבָר״, דְּתַנְיָא: ״אֲשֶׁר יִשְׁחַט״ אֵין לִי אֶלָּא שׁוֹחֵט בְּהֵמָה, שׁוֹחֵט עוֹף מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֲשֶׁר יִשְׁחָט״. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מַרְבֶּה אַף הַמּוֹלֵק, וְדִין הוּא: וּמַה שְּׁחִיטָה שֶׁאֵין דֶּרֶךְ הַכְשָׁרָה בִּפְנִים חַיָּב, מְלִיקָה שֶׁדֶּרֶךְ הַכְשָׁרָה בִּפְנִים לֹא כָּל שֶׁכֵּן שֶׁחַיָּב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״זֶה הַדָּבָר״. וְר׳ עֲקִיבָא, הַהוּא מִבָּעֵי לֵהּ לִגְזֵרָה שָׁוָה. אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ: שָׁחַט וְזָרַק, לְדִבְרֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל – חַיָּב אַחַת, לְדִבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא – חַיָּב שְׁתַּיִם. וְאַבָּיֵי אָמַר: אֲפִלּוּ לְדִבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא נַמֵּי אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא אַחַת, דְּאָמַר קְרָא: ״שָׁם תַּעֲשֶׂה״ – הַכָּתוּב עֲשָׂאָן כֻּלָּן עֲשִׂיָּה אַחַת. זָרַק וְהֶעֱלָה, לְדִבְרֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל – חַיָּב שְׁתַּיִם, לְדִבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא – אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא אַחַת. אַבָּיֵי אָמַר: אֲפִלּוּ לְר׳ עֲקִיבָא נַמֵּי חַיָּב שְׁתַּיִם, לְהָכֵי פַּלְגִינְהוּ קְרָא: ״שָׁם תַּעֲלֶה, וְשָׁם תַּעֲשֶׂה״. שָׁחַט וְזָרַק וְהֶעֱלָה, דִּבְרֵי הַכֹּל חַיָּב שְׁתַּיִם.
(ח-ט) אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה – אֵין לִי אֶלָּא עוֹלָה, מִנַּיִן לְרַבּוֹת אֵמוּרֵי חַטָּאת וְאֵמוּרֵי אָשָׁם וְאֵמוּרֵי קָדְשֵׁי קָדָשִׁים וְאֵמוּרֵי קָדָשִׁים קַלִּים, תַּלְמוּד לוֹמַר ״זָבַח״. מִנַּיִן לְרַבּוֹת אֶת הַדָּם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אוֹ זָבַח״. מִנַּיִן לְרַבּוֹת הַקֹּמֶץ וְהַלְּבוֹנָה וְהַקְּטֹרֶת וּמִנְחַת כֹּהֵן מָשִׁיחַ וּמִנְחַת כֹּהֲנִים וּמִנְחַת נְסָכִים וְהַמְנַסֵּךְ שְׁלשֶׁת לוֹגִין מַיִם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ״ – כָּל הַבָּא לְפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד חַיָּבִין עָלָיו בַּחוּץ. אֵין לִי אֶלָּא קָדָשִׁים כְּשֵׁרִין, מִנַּיִן לְרַבּוֹת קָדָשִׁים פְּסוּלִין, כְּגוֹן הַלָּן וְהַיּוֹצֵא וְהַטָּמֵא וְשֶׁנִּשְׁחַט חוּץ לִזְמַנּוֹ וְחוּץ לִמְקוֹמוֹ וְשֶׁקִּבְּלוּ פְּסוּלִים וְזָרְקוּ אֶת דָּמָן, וְהַנִּתָּנִין בַּחוּץ שֶׁנְּתָנָן בִּפְנִים וְהַנִּתָּנִין בִּפְנִים שֶׁנְּתָנָן בַּחוּץ, וּפֶסַח וְחַטָּאת שֶׁשְּׁחָטָן שֶׁלֹּא לִשְׁמָן, מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת״ – כָּל הַמִּתְקַבֵּל בְּפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד, חַיָּבִין עָלָיו בַּחוּץ. מִנַּיִן לַמַּעֲלֶה בְּשַׂר חַטָּאת בְּשַׂר אָשָׁם בְּשַׂר קָדְשֵׁי קָדָשִׁים בְּשַׂר קָדָשִׁים קַלִּים וּמוֹתַר הָעֹמֶר וּשְׁתֵּי הַלֶּחֶם וְלֶחֶם הַפָּנִים וּשְׁיָרֵי מְנָחוֹת, שֶׁפָּטוּר, תַּלְמִיד לוֹמַר: ״עֹלָה״ – מָה עוֹלָה שֶׁרְאוּיָה לְהַעֲלָאָה אַף כָּל שֶׁרָאוּי לְהַעֲלָאָה. מִנַּיִן לְרַבּוֹת הַיּוֹצֵק הַבּוֹלֵל הַפּוֹתֵת הַמּוֹלֵחַ הַמֵּנִיף הַמַּגִּישׁ, וְהַמְסַדֵּר אֶת הַשֻּׁלְחָן, וְהַמֵּטִיב אֶת הַנֵּרוֹת, הַקּוֹמֵץ, וְהַמְקַבֵּל מִקְצָת דָּם שֶׁבַּחוּץ, שֶׁפָּטוּר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה״ – מַה הַעֲלָאָה שֶׁהִיא גְּמַר עֲבוֹדָה, אַף כָּל שֶׁהִיא גְּמַר עֲבוֹדָה. חַיָּב עַל הַשְּׁחִיטָה וְחַיָּב עַל הַעֲלָאָה, רַבִּי יוֹסִי הַגְּלִילִי אוֹמֵר: שָׁחַט בִּפְנִים וְהֶעֱלָה בַּחוּץ חַיָּב, שָׁחַט בַּחוּץ וְהֶעֱלָה בַּחוּץ פָּטוּר, שֶׁלֹּא הֶעֱלָה אֶלָּא דָּבָר פָּסוּל. אָמְרוּ לוֹ: אַף הַשּׁוֹחֵט בִּפְנִים וְהֶעֱלָה בַּחוּץ כֵּיוָן שֶׁהוֹצִיאוֹ פְּסָלוֹ. רַבִּי אוֹמֵר: מַה לַּשּׁוֹחֵט בִּפְנִים וְהֶעֱלָה בַּחוּץ חַיָּב שֶׁכֵּן הָיְתָה לוֹ שְׁעַת הַכּשֶׁר, תֹּאמַר בַּשּׁוֹחֵט בַּחוּץ וּמַעֲלֶה בַּחוּץ שֶׁלֹּא הָיְתָה לוֹ שְׁעַת הַכּשֶׁר. רַבִּי אֶלְעָזָר בְּר׳ שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: מַה לַּשּׁוֹחֵט בִּפְנִים וְהֶעֱלָה בַּחוּץ חַיָּב שֶׁכֵּן מִזְבֵּחַ מְקַבְּלוֹ, תֹּאמַר בַּשּׁוֹחֵט בַּחוּץ וְהֶעֱלָה בַּחוּץ שֶׁאֵין הַמִּזְבֵּחַ מְקַבְּלוֹ. הַטָּמֵא שֶׁאָכַל בֵּין קֹדֶשׁ טָמֵא בֵּין קֹדֶשׁ טָהוֹר, חַיָּב. רַבִּי יוֹסִי הַגְּלִילִי אוֹמֵר: טָמֵא שֶׁאָכַל אֶת הַטָּהוֹר חַיָּב, טָמֵא שֶׁאָכַל אֶת הַטָּמֵא פָּטוּר, שֶׁלֹּא אָכַל אֶלָּא דָּבָר טָמֵא. אָמְרוּ לוֹ: אַף הַטָּמֵא שֶׁאָכַל אֶת הַטָּהוֹר כֵּיוָן שֶׁנָּגַע בּוֹ טִמְּאָהוּ. טָהוֹר שֶׁאָכַל אֶת הַטָּמֵא פָּטוּר, שֶׁאֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא עַל טֻמְאַת הַגּוּף. יָכוֹל אַף הַמַּעֲלֶה פָּחוֹת מִכַּזַּיִת מִן הָעוֹלָה, פָּחוֹת מִכַּזַּיִת מִן הָאֵמוּרִין, פָּחוֹת מִכַּזַּיִת מִן הַקֹּמֶץ, פָּחוֹת מִכַּזַּיִת מִן הַלְּבוֹנָה, פָּחוֹת מִשְּׁלשָׁה לוֹגִין יַיִן, פָּחוֹת מִשְּׁלשָׁה לוֹגִין מַיִם, יְהֵא חַיָּב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֹתוֹ״ – עַל הַשָּׁלֵם הוּא חַיָּב וְאֵינוֹ חַיָּב עַל הַמִּקְצָת.
וְנִכְרַת הָאִישׁ – וְלֹא הַצִּבּוּר. ״הַהוּא״ – אֶחָד שֶׁהֶעֱלָה – חַיָּב, וּשְׁנַיִם שֶׁהֶעֱלוּ – פְּטוּרִין, דִּבְרֵי רַבִּי יוֹסִי. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: ״אִישׁ אִישׁ״ – לְהָבִיא אֶת שְׁנַיִם. הֶעֱלָה וְחָזַר וְהֶעֱלָה, חַיָּב עַל כָּל הַעֲלָאָה וְהַעֲלָאָה, דִּבְרֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן. רַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר: אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא אַחַת. וְאֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיַּעֲלֶה לְרֹאשׁ הַמִּזְבֵּחַ. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: אֲפִלּוּ הֶעֱלָה עַל הַסֶּלַע אוֹ עַל הָאֶבֶן חַיָּב. תַּנְיָא אִידָךְ: ״אִישׁ אִישׁ״ – לְרַבּוֹת שְׁנַיִם שֶׁאָחֲזוּ בָּאֵבֶר וְהֶעֱלוּ חַיָּבִין, שֶׁיָּכוֹל וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה הַשּׁוֹחֵט לַהֶדְיוֹט שֶׁחַיָּב, שְׁנַיִם שֶׁאָחֲזוּ בַּסַּכִּין וְשָׁחֲטוּ פְּטוּרִין. הַמַּעֲלֶה לַהֶדְיוֹט שֶׁפָּטוּר, אֵינוֹ דִּין שֶׁשְּׁנַיִם שֶׁאָחֲזוּ בָּאֵבֶר וְהֶעֱלוּ שֶׁפְּטוּרִין. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִישׁ אִישׁ״ – דִּבְרֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן. רַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר: ״הַהוּא״ – אֶחָד וְלֹא שְׁנַיִם. אִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִישׁ אִישׁ״, דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם. וְר׳ שִׁמְעוֹן הַאי ״הַהוּא״ מַה עָבִיד לֵהּ, מִבָּעֵי לֵיהּ לְמִעוּטֵי שׁוֹגֵג אָנוּס וּמֻטְעֶה. וְר׳ יוֹסִי מֵ״הוּא, הַהוּא״. וְר׳ שִׁמְעוֹן, ״הוּא, הַהוּא״ לֹא דָּרִישׁ. וְר׳ יוֹסִי מִדְּהַאי ״אִישׁ, אִישׁ״ דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם, הַהוּא ״אִישׁ, אִישׁ״ נַמֵּי דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם. וְאֶלָּא הַשּׁוֹחֵט לַהֶדְיוֹט דְּחַיָּב מְנָא לֵהּ, [נָפְקָא לֵהּ מִ״דָּם] יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ״ – וַאֲפִלּוּ שָׁחַט לָאִישׁ.
וקל להם אי רגל מן אסראיל ומן אלג֗ריב אלדכ֗יל פיהם אצעד צעידה או דבחא.
ואמור להם: כל איש מישראל ומבני הנכר הנכנס בתוכם, המעלה עולה או זבח.
ובא בביאור על האמירה הראשונה הכללית, אמר ״אשר יעלה עולה או זבח״, וכמו שאמר בבעל החיים הנשחט מהבר המבוית1.
״אשר יאכל״ (ויקרא יז, יג), הוציא מזה את מה שהתקלקל בשחיטה, שאין חובה לכסות את דמו.
1. נראה שמפרש שפסוק זה חוזר ומפרש את הפסוקים הקודמים ומבאר שאין עניינם אלא בקדשים. וכן דעת רס״ג ורש״י. אבל הרמב״ן מפרש שהפסוקים הראשונים בחולין והאחרונים בקדשים בחוץ, וראב״ע מפרש שהראשונים בחולין והאחרונים בקדשים לע״ז.
וג֗א באלביאן עלי אלקול אלאול אלמטלק פקאל אשר יעלה עלה או זבח, וכקו׳ פי אלחיואן אלמד֗בוח מן אלברי אלאהלי.
אשר יאכל אכ֗רג מן הד֗א מא אנפסד פי אלד֗ביחה פלם ילזם לדמה תגטיה.
אשר יעלה עלה – לחייב על המקטיר אברים בחוץ כשוחט בחוץ, שאם שחט אחד והעלה חברו, שניהם חייבין.
אשר יעלה עלה [WHOSOEVER MAN THERE BE ….] THAT OFFERS (lit., brings up) A BURNT OFFERING – This is intended to declare one who burns the limbs of sacrifices outside the fore-court to be liable to the penalty of excision just the same as him who slaughtered a sacrifice outside the fore-court; so that if one person slaughtered a sacrifice outside the fore-court and another brought it up on the altar to burn it both are liable to excision (cf. Sifra, Acharei Mot, Chapter 10 6; Zevachim 106a).
פס׳: ואליהם תאמר – כל האמור בענין.
איש איש מבית ישראל – להביא שנים שהעלו זו דברי רבי ישמעאל. וחכמים אומרים דברה התורה כלשון בני אדם.
ומן הגר אשר יגור בתוכם – לרבות נשי הגרים.
בתוכם – לרבות נשים ועבדים.
אשר יעלה עולה או זבח1לרבות כל הזבחים:
1. לרבות כל הזבחים. היינו אמורי חטאת ואשם כו׳. עיין ת״כ:
(ח-ט) ואלֵהם תאמר איש איש מבית ישראל ומן הגר אשר יגור בתוכם אשר יעלה עֹלה או זבח, ואל פתח אהל מועד וגו׳ – רוצה לומר שאם יעלה עולה או זבח חוץ לעזרה - יתחייב כרת. והנה זכר העולה שהיא כולה כליל, ואחר כן הזבח שלא יקריבו ממנו לה׳ יתעלה כי אם קצתו, להעיר שאיך שיהיה הענין בזה יתחייב עליו כרת. ובאומרו ׳ואל פתח אהל מועד לא יביאנו׳ למדנו שכל הראוי לבוא אל אהל מועד, אם עשה אותו בחוץ לקרבן באופן שלא יוכל להביאו אל אהל מועד כמשפטו - יתחייב כרת. והנה אמרנו שיעשה אותו בחוץ לקרבן, לפי שנאמר ׳עֹלה או זבח׳. ומזה המקום יתבאר שניסוך היין, אף על פי שלא היה קרב על המזבח, אם עשה אותו בחוץ חייב, שהרי ראוי להביאו אל אהל מועד, שנאמר: ׳בקֹדש הַסֵּךְ נסך שכר לה׳⁠ ⁠׳ (במדבר כח, ז). ויתבאר שאינו חייב כרת אם לא יעשה זה הקרבן לה׳ יתעלה, שנאמר: ׳עֹלה או זבח׳, והעולה והזבח הם לה׳ לפי הוראת הגדר, וזה מבואר ממה שקדם במעשה העולה והזבח. וראוי שנדע שלא יתחייב על ההעלאה בחוץ לה׳ אם לא נבנה שם מזבח, כי המזבח לקוח בגדר העלאת הקרבנות; ולזה תמצא בנח ובאברהם וביצחק וביעקב ובבלעם, במה שהקריבו מהקרבנות לה׳, בניית המזבח.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

אשר יעלה עולה לחייב על המקטיר אברים בחוץ כשוחט בחוץ שאם שחט אחד והעלה חבירו שניהם חייבין. נראה לי שהגרסאות משובשות וצריך להיות כשחוט בחוץ ופי׳ לחייב על ההעלאה אף בשחוט בחוץ שלא תאמר לא חייבה תורה על ההעלאה בחוץ אלא על הקרבן שנשחט בפנים והעלהו בחוץ מדכתיב ואל פתח אהל מועד לא יביאנו דמשמע הראוי להעלותו בפנים אבל שחט קדשים בחוץ והעלן בחוץ לא יהא חייב על העלתן שהרי משנשחטו בחוץ נפסלו ושוב אינן ראוים להקריב׳ בפנים ת״ל ואליהם תאמר על שחוטי חוץ האמורין למעלה בפ׳ הראשונה וזהו שכתב אחריו שאם שחט אחד והעלה חבירו שניהם חייבין שפירוש שאם שחט אחד בחוץ והעלהו חבירו בחוץ שניהם חייבין דאי בשני קרבנות קמיירי שהאחד שחט האחד מהם בחוץ והא׳ העלה בחוץ את הנשחט בפנים קראי אתא לאשמועינן וכן שנינו בת״כ ואליהם תאמר כל האמור בענין ובזבחי׳ פרק השוחט ומעלה בחוץ אמרו אשכחן מקוטרי פנים שהעלן בחוץ מקוטרי חוץ שהעלן בחוץ מניין אמר רב כהנא אמר קרא ואליהם תאמר על הראשונים תאמר מתקיף לה רבה מי כתיב ועליהם ואליהם כתיב אלא כדתניא דבי רבי ישמעאל ואליהם לערב פרשיות אבל לפי הגרסאות שבידינו שכתוב בהם לחייב על המקטיר אברים בחוץ כשוחט בחוץ לא ידעתי מה בא לאשמועינן שהרי מקרא מלא הוא אשר יעלה עולה או זבח וכתיב אשר ישחט שור או כבש או עז במחנה וגומר ומאי אולמיה דשוחט בחוץ מהמקטיר בחוץ עד שיאמר לחייב המקטיר בחוץ כשוחט בחוץ ומה שאמר לחייב על המקטיר אברים בחוץ ולא אמר לחייב על המקטיר בחוץ נ״ל דתרתי אתא לאשמועינן חדא אפילו בשוחט בחוץ כדפרישית ועוד לאו דוקא כשהעלהו שלם אלא אפילו העלה ממנו אבר או אברים חייב וכך אמרו בפרק השוחט והמעלה שדוקא על אבר חסר פטור רחמנא שאינו חייב משום מעלה בחוץ עד שיקריב כולו אבל על בהמה חסרה לא שאף על פי שלא העלה ממנה אלא אבר אחד חייב וכן כתב גם הרמב״ם ז״ל העלה וחזר והעלה חייב על כל אבר ואבר העלה אבר חסר פטור שנאמר לעשות אותו על השלם חייב ולא על חציו:
(ח-ט) ואמנם מה שאמר עוד בפרש׳ הזאת ואליהם תאמר איש איש מבני ישראל ומן הגר אשר יגור בתוכם אשר יעלה עולה או זבח ואל פתח אהל מועד לא יביאנו ענינו לומר שלא יחשוב אדם לשחוט בשדה ולעשות שם במה ולהקריב עליה קרבנו כי הנה יהי׳ זה יותר קשה מן הראשון לפי שאחדו׳ המזבח והמשכן מורה על אחדות האלוה המנהיג אותם ומשגיח בהם ובהיותם מעלים עולה או זבח בבמה או במזבח אחר הי׳ כאלו יאמינו ברבוי האלוהות ושאינו ית׳ אחד. ולהיות זה שקר בדוי בחק האמונ׳ האמתית יותר מעבודת השדים לכן אמר ואליהם תאמר איש איש מבית ישראל ומן הגר כלו׳ שלא לבד יתחייב בזה כל איש ישראל. אבל גם הגרים אשר יגורו בתוכם אם יקריבו קרבן חוץ ממזבח ה׳ יהיו נכרתים מעם השם כי אחרי שהגר ההוא אינו מאמין בסבה הראשונ׳ ככל בני ישראל לא יהי׳ חלקו עמהם ולכך אמר ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אותו לה׳ כי בהקריבו בבמה או במזבח אחר הוציא את עצמו מן הכלל לעבוד אלהים אחרים ולכך יכרת.
[א] ואליהם תאמר
[1] זבחים פרק שלושה עשר דף קז ע״א (זבחים קז.) ב1, ופרק ארבעה עשר דף קיט ע״ב2
[ב] איש איש
[1] שם פרק שלושה עשר דף קח ע״א (שם קח.) וע״ב ב
[ג] אשר יעלה עלה או זבח
[1] שם דף קט ע״א, ופרק ארבעה עשר דף קטו עב
[ד] שם פרק שלושה עשר דף קז ע״א ב
1. לפי האות ב כוונת רבנו ששתי דרשות נאמרו בזבחים קז ע״א למילים ׳ואליהם תאמר׳. ז״ל הגמרא שם: אשכחן מוקטרי פנים שהעלן לחוץ, מוקטרי חוץ שהעלן לחוץ מנין? אמר רב כהנא, אמר קרא: ׳ואליהם תאמר׳, על הסמוכין תאמר. מתקיף לה רבא: מי כתיב ועליהם? ׳ואליהם׳ כתיב! אלא כדתנא דבי ר׳ ישמעאל: ׳ואליהם תאמר׳ - לערב פרשיות (ופירש רש״י וו מוסיף על עניין ראשון ומערב הפרשיות). עכ״ל.
כפי שכתב רבנו, אכן כתובים שם שתי דרשות. אלא שדרשת רב כהנא נדחתה ע״י רבא, ואין זה דרכו לציין דרשה שנדחתה!
ויש ליישב הדברים בדברי הב״ח (סי׳ רסח אות א) נזכרו דבריו לעיל טז, לד, בהערות. כיוון שמסקנת הגמרא כדרשת דבי ר׳ ישמעאל שגם מוקטרי חוץ שהעלן בחוץ חייב, ונלמד בדרשה אחרת מאותם מילים ׳ואליהם תאמר׳, לעת הזאת שמסקנת הגמרא כדברי רב כהנא, א״כ עתה אפשר גם לקבל את הדרשה של רב כהנא שנדחתה.
2. בהפניה זו זבחים קיט ע״ב, דרש רב כהנא מהציטוט ׳ואליהם תאמר׳ לגבי כל הקדשים שהוקדשו בזמן היתר הבמות, והקריבן בזמן איסור הבמות בחוץ, שעברו על עשה, ולא תעשה, ואין חייבים בכרת. ועוד אמר רב כהנא שזה אמור רק בשחט בחוץ, אבל בהעלה חייב כרת. דברי רב כהנא אלו נדחו בתרתי, והגמרא מסיימת תיובתא דרב כהנא תיובתא. לכאורה קשה שאין זו דרכו של רבנו לציין פסוק שנדחה!
אפשר ליישב הדברים על פי דברי ה׳הפלאה׳ בספרו ׳פנים יפות׳ כאן. דכתב שם שדברי הגמרא (שאין הלכה כרב כהנא) הם רק באופן ששחטם בחוץ לאחר שנאסרו הבמות, בזה נאמר שאם העלם בחוץ אין בהם כרת, אלא רק איסור עשה ולא תעשה. אולם אם שחטן קודם שנאסרו הבמות ואחר כך העלה אותם בחוץ בשעת איסור הבמות, חייב עליהם כרת, משום שהיה להם שעת הכושר קודם שנאסרו הבמות. ע״כ.
ככל הנראה גם רבנו הבין כך את מסקנת הגמרא כמו ה׳הפלאה׳, ומכיון שאין זה חד משמעי שאין הלכה כרב כהנא, אפשר לשייך את הדרשה של רב כהנא למקרה שעליו דיבר ה׳הפלאה׳. לכן ציין רבנו את הדרשה של רב כהנא.
לחייב המקטיר כשוחט כו׳. פירוש, שיהא חייב אותו המקטיר אף על גב שכבר נפסל הקרבן בשחיטת הקרבן בחוץ, אפילו הכי המקטיר חייב. דאין לפרש על המקטיר בלא שוחט מתחלה אתא קרא, שדרשו (זבחים קז.) מדכתיב ״ואליהם תאמר״, קאי קרא על לפניו, דאיירי בשחיטת חוץ שכבר נשחט חוץ בפסול, ועליו קאמר שאם יקטיר חייב. והרא״ם שבש הגרסאות שלא לצורך, שכן יש לפרש ׳כשוחט בחוץ׳ כמו ׳כשחוט בחוץ׳, והכל אחד:
בחוץ. דק״ל מה בא ללמד אשר יעלה עולה, אם לאיסור שחיטת הקרבת חוץ והלא כבר נאמר איש איש אשר ישחט וגו׳ לעיל בפרשה זו, ומפרש דבא ללמד לחייב על המקטיר איברים בחוץ כשוחט, כלומר אע״פ ששחט אחד כבר בחוץ והפסיל הקרבן, ה״א אם היה מקריב אחר שחיטת הפסול אינו עובר עליו דכבר פסלהו הראשון, בא הכתוב ללמד ששניהם עוברים וחייבים:
Outside [the Temple Courts]. Because you might ask: What does "who will bring a burntoffering" come to prohibit? If it is to prohibit slaughtering sacrifices outside, it already said "Each and every person etc. who will slaughter" above, (verse 2) in this parsha. Rashi explains that it comes "to make liable one who burns limbs outside as one who slaughters outside.⁠" I.e., even though someone already slaughtered it outside and disqualified the sacrifice, and you might have thought that someone who offered it after this invalid slaughtering would incur no transgression because the first person had already disqualified it. The verse teaches that they both transgressed and are both are liable.
ואליהם תאמר וגו׳ – במסכת זבחים (קז.) תניא ר׳ ישמעאל אומר לעירוב פרשיות לומר שאף שחוטי חוץ שהעלה בחוץ הגם שאין ראויים לפנים כגון השוחט בפנים ומעלה בחוץ דתניא במשנה תחלת פרק י״ג דזבחים. וליתן כל האמור של זה בזה זולת דברים שריבה הכתוב באחד מהם ומיעט בחבירו. ועיין בדברי רש״י בזבחים.
איש איש וגו׳ – עיין בפסוק שלפני זה.
מבית ישראל – הוצרך לומר מבית ישראל ולא הספיק במאמר ואליהם שממנו מובן שחוזר להאמורים למעלה מהענין. לצד שאמר איש איש לומר שנים ששחטו כמו שכתבתי בסמוך, וחש הכתוב שיבא הדורש וידרוש לרבות הגוים כמו שדורשים (מנחות עג) באיש איש האמור בנדרים ונדבות (אמור כב יח) שהוא לרבות גוים, לזה הוצרך לומר מבית וגו׳ דוקא ישראל ולא אומות וממילא נתחייב לדרוש באיש איש כל מה שדרשו ז״ל. ואחר שהוצרך לומר מבית ישראל חש הכתוב לומר שמיעט הכתוב הגרים תלמוד לומר ומן הגר.
והוצרך לרבות כל הריבוים דזולת זה יאמר האומר שלא ריבה אלא מה שהזכיר בכתוב. וגם לדעת ר׳ יוסי שסובר דברה תורה כלשון בני אדם. אולי שלא אמר כן אלא לצד שיש לו מניעת הדרשה בו לצד מיעוט ההוא. והגם שהקשה הש״ס לר״י דכיון שאינו דורש איש איש שבפרשה ב׳ גם איש איש שבפרשה א׳ לא ידרוש, אין הכי נמי אם לא היה הש״ס מוצא דרשות דם שפך היה אומר שדורשה מאיש איש, שכל שאין נגדיות לדרשה לא אמרינן דברה תורה וכו׳, ועיין בדברי התוספת במציעא דף ל״א ד״ה דברה תורה כלשון בני אדם שאין סברא לומר דלית לתנא כמה דרשות שנדרשו בכפל, והגם שהתוספת פרטו הקושיא לרבי שמעון על כל זה ישנה לכל. ועיקר מחלוקת התנאים היא בסברא בדבר המתנגד לדרשה שכפי הסברא מטה לומר דברה תורה כלשון בני אדם ותמצא שגם רבי שמעון מצינו שאמר (ב״מ לא:) דברה תורה כלשון בני אדם ומצינו לו שדורש הכפל.
ואליהם תאמר, "And to them you are to say, etc.⁠" According to Rabbi Yishmael in Zevachim 107 we are dealing here with an example of a phenomenon known as ערוב פרשיות, i.e. that the Torah writes a verse in a paragraph dealing with one subject whereas that verse really had its place in a different paragraph dealing with another subject matter. In our case our verse teaches that whereas so far the prohibition against שחוטי חוץ was presumed to apply only to the act of slaughtering outside and not to burning up the remains of the animals outside the sacred precincts, our verse comes to include also the burning up of the remains of such animals in all instances where these animals had been slated to be burned up on the altar. According to the first Mishnah in Zevachim chapter 13 if one slaughtered the sacrificial animal within the sacred precincts but burned the remains outside those precincts one is just as guilty as if one had slaughtered the animal outside the permitted perimeter. This prohibition applies even if the remains of that animal had not been meant to be burned up on the altar at all. Compare Rashi on the Mishnah.
מבית ישראל, from the house of Israel, etc. The Torah had to write the words "from the house of Israel" and could not content itself with writing the pronoun ואליהם at the beginning of this verse which would have created the impression that it referred to the matters discussed earlier in the paragraph. The word איש איש would have referred to two people who commit a sin jointly such as slaughtering an animal intended for the altar outside the sacred perimeter as we have already discussed. The Torah was afraid that an exegete would use the repetition of the word איש to include Gentiles. The Talmud in Menachot 73 when explaining the word איש איש in Leviticus 22,18 uses the repetition to mean that free-willed offerings by Gentiles are acceptable for the altar of the Temple. In order to prevent us from interpreting the additional word איש in our context in a similar manner the Torah had to add the words מבית ישראל. Burnt-offerings and peace-offerings are acceptable only from Israelites. This in turns leads us to interpret the other meanings we have attributed to the extra word איש in our chapter. Once the Torah was worried about our misinterpreting the word איש איש, so that it had to add the words מבית ישראל, the Torah next had to worry that the words מבית ישראל would lead us to interpret that even proselytes could not offer burnt-offerings and peace-offerings. This is why the Torah had to add the words: "and from amongst the proselyte who lives amongst you.⁠"
At this point there was a need to write all these words of an inclusive nature. Were it not for these additional examples of inclusive letters, etc. we would be tempted to interpret that the Torah did not include anything which was not spelled out specifically. This is true even according to Rabbi Yossi who holds that the Torah used the ordinary human syntax. Perhaps Rabbi Yossi Haglili holds that the principle of the Torah using ordinary human syntax applies only when there is some evidence that the Torah does not want us to use a specific extraneous word exegetically. [The Talmud in Baba Metzia 31 deals with numerous phenomena of the Torah repeating a word, such as: שלח תשלח, הוכח תוכיח, הקם תקים, עזוב תעזוב and others. In all these instances the extra word is used exegetically, no one claiming that the Torah uses ordinary human syntax. Ed.] Although the Talmud queries the right of Rabbi Yossi Haglili who fails to use the extra word איש exegetically in one context to use it exegetically in other contexts, this would hold true were it not for the fact that the Talmud found an alternate expression to arrive at the same הלכה by using the word דם שפך exegetically instead of the extra word איש. Whenever the result of interpreting the extra word איש is not in conflict with known הלכות, we do not resort to the principle that "the Torah merely used ordinary human syntax.⁠" Tosafot on Baba Metzia 31 point out that it is unreasonable to suppose that the rabbis were unable to find some exegetical use for the repetition of the word איש in every case where it appears, or for that matter, for any of the many examples where the Torah repeats a word, albeit in a slightly modified form. While it is true that Tosafot there address the opinion of Rabbi Shimon, the same applies to the opinion expressed by Rabbi Yossi Haglili. The main thrust of the argument of those who hold that the Torah uses ordinary human syntax is that we fall back on that principle only where exegetical use of the word would bring us into conflict with accepted הלכות. It can be demonstrated that even Rabbi Shimon frequently accepts that principle although he does use repetitions exegetically.
ואלהם תאמר – אל הסמוכין להביא ששחט בחוץ ומעלה בחוץ [אינו בת״כ רק בזבחים ק״ז ע״א].
איש איש – להביא שנים שהעלוהו. עלה. אין לי אלא עולה מניין לרבות אימורי קדשי קדשים ואימורי קדשי קלים תלמוד לומר או זבח. יכול אף במעלה בשר חטאת בשר קדשי קדשים בשר קדשים קלים מותרי עומר תלמוד לומר עלה. מה עולה שהיא ראויה לאישים אף כו׳. מניין לרבות הקומץ והלבונה והקטרת מנחת כהנים כו׳ ת״ל ואל פתח אהל מועד. כל שהוא בא אל פתח אהל מועד. אין לי אלא כשרים פסולים מנין ת״ל לא יביאנו לעשות. כל המתקבל בפנים חייבין עליו.
ואלהם תאמר – כמו ״תאמר עוד״, ורבותינו דרשוהו1 (פרק פרת חטאת).
הגר בישראל – זה גר צדק, כי הגוים מקריבים בבמה לשמים. ולמעלה פירשנו (ויקרא טז, כט).
אשר יעלה עולה או זבח – למדו מכאן רבותינו2 על ההעלאה, אפילו שחט בפנים והקטיר בחוץ חייב. וכן אחד שוחט ואחד מקטיר שניהם חייבין [עכ״ד]. ועל דרך הפשט עכשיו מדבר על מוקדשין, שאם העלה עולה או זבח בבמה בשעת איסור הבמות, חייב כרת משום שחוטי חוץ. אבל זובח על פני השדה לשמים בשעת היתר הבמות אין בו כרת, כי לא נאסר רק במדבר, ומטעם שאמרנו. ושוה בזה חולין למוקדשין, שמשעה שהותר בשר תאוה, יצאה זביחת שדה מכלל איסור, ואינו חייב אלא על מוקדשין לבדן כששחטן בבמה בשעת איסור הבמות. ובמה [היא] מקום מיוחד וגבוה לשחוט עליו, ויש בזה מחלוקת תנאים (זבחים קח, א) יש אומרים אינו חייב עד שיעלה לראש מזבח. ור׳ שמעון אומר אפילו העלה על האבן או על הסלע חייב, ועליו אמר ״אשר יעלה עולה או זבח״. והעליה היא לשחוט ולזרוק דמו ולהקטיר אימוריו, ועל כולן חייב כאמרו למעלה ״אשר ישחט שור״ וגו׳ (פסוק ג) וכמו שבארנו, ויפה אמר ״עולה או זבח״. אבל למעלה שדבר בחולין לא נאמר ״עולה וזבח״.
2. תורת כהנים פרק י פסקא ו; זבחים קו, א.
ואלהם תאמר – כמו תאמר עוד:
אשר יגור בתוכם – זה גר צדק:
אשר יעלה עלה או זבח – עכשיו מדבר על מוקדשין, שאם העלה עולה או זבח בבמה בזמן איסור הבמות, חייב כרת משום שחוטי חוץ, ובמה הוא מקום מיוחד וגבוה לשחוט עליו:
(ח-ט) ומן הגר אשר יגור בתוכם – קשה לפרש כאן ״יגור״ במובן של ״ישיבה ארעית״, שכן גר הצדק הנידון כאן ובפסוקים דומים נוספים הוא זה שהתיישב דרך קבע בקרב ישראל. ברור אפוא ששורש ״גור״ יתפרש כאן במובן של ״להיות גר״ או ״להתגייר״.
יתירה מכך, כפי שהערנו בפירושנו לבראשית (יב, יד–יט), לדעתנו משמעותו העיקרית של ״גור״ היא ״להיות ללא קרקע״. מבחינה זו, ״גר״ הוא היפוכו של ״אזרח״. הוא ניטע כאן מחדש מאדמה אחרת. בתחילה אין לו אפילו זכות לבעלות על קרקע; גם הלכות יובל מקשים עליו לקנות מקרקעין לצמיתות, במיוחד אם ירושת הבעל אינה מדאורייתא (עיין בכורות נב:).
אשר יעלה עלה או זבח, ואל פתח וגו׳ – הכתוב עוסק כאן בוודאי בהעלאת קודשים בחוץ – דהיינו הקרבת קרבנות לשם ה׳ מחוץ למקדש בזמן איסור במות.
לא רק העלאה (היינו הקטרה), אלא באותה המידה גם שחיטה וזריקה כלולות באיסור (עיין זבחים קו. והלאה). חיוב כרת חל רק אם הקריב דבר ה״ראוי לבא אל פתח אהל מועד״; נתמעטו פסולי המוקדשין, שאינם ראויים לפנים ואסור להקריבם במקדש (שם קיב. והלאה).
שחיטה והעלאה שונות זו מזו, ולא חומרת זו כחומרת זו:
״חומר בשחיטה: שהשוחט להדיוט חייב והמעלה להדיוט פטור״. אין מתחייבים על הקטרה בחוץ אלא אם כן הקרבן היה לה׳, ואילו השוחט קודשים בחוץ חייב אף אם השחיטה הייתה לאכילת חולין.
״חומר בעלייה: שנים שאחזו בסכין ושחטו פטורים, אחזו באבר והעלו חייבין״ (שם קח.). דבר זה נלמד מלשון ״לאיש ההוא״, ״האיש ההוא״ (פסוק ד) שנאמרה בשחיטה (שם קח:).
הלכה נוספת נלמדת מעצם תיבת ״ההוא״, השכיחה באיסור כרת: ״⁠ ⁠׳ונכרת האיש ההוא׳ למעוטי שוגג אנוס ומוטעה״. הווי אומר שאינו חייב כרת אלא אם כן עשה מעשה מדעת ומרצון חופשי.
שחיטה והעלאה הן שני איסורים העומדים בפני עצמם; לפיכך ״השוחט והמעלה בחוץ חייב על השחיטה וחייב על העלאה״ (שם קו.).
המשנה מוסיפה (שם קח.) ש״אינו חייב עד שיעלה לראש המזבח״. הווי אומר, שהוא חייב על העלאת קודשים בחוץ רק אם הקריב את הקרבן על מזבח, אך אם הקריבו על סלע או אבן פטור.
נתבונן עתה בהלכות אלו. השוחט קודשים ומעלם בחוץ חייב אם עשה כן לשם ה׳. ולא עוד, אלא שבהעלאה רק המקטיר לה׳ חייב, אך לא המקטיר לשם אכילת חולין; והוא חייב רק אם הקריב את הראוי לפנים, וההקרבה הייתה במזבח.
מהלכות אלו עולה באופן ברור ששחוטי חוץ אינם דומים לעבודה זרה; אין בהם התנכרות לה׳ אלא התנכרות לתורה המונחת במקדשו. ומשנקבע מקום לתורה זו, משעת איסור במות, הרי שזוהי משמעותו של קרבן לה׳ הקרב חוץ למקדש: המקריב סבור שאפשר להגיע לקרבת ה׳ שלא באמצעות התורה, ומבלי ללכת בדרך התורה. כסבור הוא שיוכל להפנות עורף לתורה, ויחד עם זה לפנות אל ה׳. אך תוצאת מעשהו היא שהוא מנתק את עצמו ואת עתידו מיסוד ישראל; זהו העונש שנגזר עליו ועל צאצאיו: ״ונכרת האיש ההוא מעמיו״. מי שנולד ביהדות, או שנכנס ליהדות כגר, ימצא את ה׳ רק בדרך התורה. עבור היהודי, הברית עם ה׳ אינה אלא ברית עם תורתו.
שחיטה והעלאה הן שני מושגים העומדים בפני עצמם. שחיטה מייצגת את שלילת החיים וביטולם; והעלאה מייצגת התמסרות למטרות שה׳ גילה אותן. המעלה קודשים לה׳ בחוץ מתמסר למטרות שבדה מלבו. הן אינן כתובות בתורה, אך הוא מתמסר להן כאילו נצטוו עליו מאת ה׳. השוחט קודשים לה׳ בחוץ – ולא בפתח אוהל מועד לאור התפקידים שהתורה מצווה עליהם – הריהו מאמין שחורבן עצמי עושה נחת רוח לה׳.
השוחט קודשים להדיוט בחוץ נכנס לתחום התפיסה של הזובח לשעירים על פני השדה. תפיסה משובשת זו היא הטעם לאיסור בשר תאווה במדבר, ושחיטת קודשים להדיוט נאסרה לדורות. ואפילו למאן דאמר שבשר תאווה מעולם לא נאסר, מכל מקום נאסרה שחיטת קודשים להדיוט בחוץ, מאחר שדווקא היא מבטאת את הרעיון הפורה ראש ולענה, שאליו מתייחסות תיבות ״ולא יזבחו עוד״ וגו׳.
ולא עוד, אלא שקודם לכן הזכרנו את מאמר התורת כהנים, שכל זובח בבמה – וכלול בזה אף הזובח לה׳ בשדה – נחשב כזובח בשדה. שכן על אף שכוונתו לפנות אל ה׳, הרי שביחד עם זה הוא מפנה עורף לתורה, מאחר שבהקריבו את קרבנו הוא מעמיד עצמו מחוץ לתחום התורה. בעשותו כן, לא רק שהוא מנתק עצמו מחיי החובה שצוּותה מאת ה׳, אלא שהוא מעמיד בסכנה את כל טהרתה ואמיתתה של הכרת ה׳. שכן האל שהוא קורא אליו ומתקרב אליו על ידי קרבנו, ייתכן שאינו אלא ״על פני השדה״; אין הוא אלא אל טבעי, שהתגלה על ידי התבוננות אנושית, אך לא האל בן החורין והאישי של התורה. כן הוא בייחוד אצל קרבנות הראויים לפנים: אילו הסיק המקריב את המסקנה הנכונה מהכרת ה׳, היה נשאר בתוך תחום החובה שנתגלתה בתורת ה׳; אך הוא יצא מתחום זה בעת ששחט קודשים בחוץ.
ועדיין לא ביארנו את משמעות ההלכה ששניים ששחטו בחוץ פטורים – זאת על אף ששחיטת קודשים כזאת כשרה כאשר היא נעשית בפנים, כפי שנאמר: ״שנים שוחטין זבח אחד״ (חולין ל.). על פי הערת הגאון ר׳ עקיבא איגר זצ״ל (לזבחים פרק יג משנה ג), נראה ששניים ששחטו בחוץ פטורים רק ב״זה יכול וזה יכול״. אם כן הדין כאן דומה לדין שאר איסורים (עיין פירוש לעיל ד, כז), וההלכה ששניים שהעלו בחוץ חייבים אף בזה יכול וזה יכול, נלמדת מריבוי (״איש איש״ [פסוק ג]) – עיין זבחים (קח:).
נתבונן עתה במאמר הפתיחה של פסוק ח׳: ״ואלהם תאמר״. נתבונן גם בכך שהגר מודגש בפסוק הזה, ואילו לעיל בפסוק ג הוא כלול מאליו במושג ״בית ישראל״. שני עניינים אלה יתבארו על פי הדעה [דעת ר׳ ישמעאל] שפסוקים ג–ז עוסקים בשחיטת חולין בחוץ (היינו איסור בשר תאווה), ורק פסוקים ח–ט עוסקים בקודשים בחוץ. הווי אומר:
הפרשה הראשונה אוסרת שחיטה היכולה להתפרש כזבח לשעירים על פני השדה. אך שלילתה של טעות זו אינה מתחילה רק מהיהדות. לפיכך מובן מאליו שהאיסור נוהג גם בגרים כדרך שהוא נוהג בכל יחיד בבית ישראל.
לעומת זאת, פסוקים ח–ט עוסקים בקרבן לה׳. הרעיון של ה׳ נשמר כאן בעיקרו; אולם הקשר לתורה לא רק שאינו נשמר, אלא שהוא נשלל על ידי הקרבת חוץ בשעת איסור במה. אך הקשר לתורה מתחיל רק ביהדות; הוא זה שהופך אדם ליהודי. לפיכך, יש צורך להזכיר כאן את הגרים בייחוד, ומשמעות ״ואליהם תאמר״ היא כך:
זה עתה הזהרת את הכהנים ואת כל בית ישראל לא לטעות בתפיסתם את רעיון האל. עתה תאמר להם, שאין די בכך כדי להיות יהודי; אין די לאדם לשאת בקרב לבו את התפיסה האמיתית של האלוקות. אלא היחס של היהודי אל ה׳ נושא עמו את היחס לתורה, וכפירה בתורה שקולה ככפירה בה׳; בשתי העבירות יש עונש כרת – להיעקר מהקיום הלאומי.
[קא]
ואליהם תאמר – הם דברים מיותרים דהא כל הפרשה אליהם נאמרה. ופירשוהו חז״ל בזבחים (דף קז) שבא להזהיר גם על קדשים ששחטן בחוץ שלא יעלה אותם בחוץ, וכמו שנזכר (במשנה ז) שחייב על השחיטה ועל העליה, ולכן אמר שאליהם ר״ל לאותן שהוזהרו מלשחוט מחוץ תאמר שמוזהרים גם על העליה ר״ל שגם מה שעברו ושחטו בחוץ – אסור להעלות בחוץ. ולשון הגמ׳: מוקטרי חוץ שהעלן לחוץ מנין? אמר רב כהנא אמר קרא ״ואליהם תאמר״ – על הסמוכים. מתקיף לה רבא, מי כתיב ״ועליהם״? ״ואליהם״ כתיב! אלא כדתנא דבי ר׳ ישמעאל ״ואליהם תאמר״ – לערב פרשיות. רב כהנא דייק שמצאנו פעמים רבות מלת ״אל״ במקום ״על״ כמו ״ותתפלל חנה על ה׳⁠ ⁠⁠״, ״וילך אלקנה על ביתו״. ורבא השיב שזה מן הזרים ויש בהם דרוש תמיד כמ״ש בברכות (דף לב) וחנה היא מדברת על לבה״ – על עסקי לבה, ״ותתפלל חנה על ה׳⁠ ⁠⁠״ – מלמד שהטיחה דברים כלפי מעלה. ופירש שמה שכתב ״אליהם תאמר״ בא לערב פרשיות ר״ל להזהיר שנית להמוזהרים על שחוטי חוץ. [ובזה תבין מה שבדף קיט: אמר שבא לערב פרשיות גם לענין קדשים שהקדישן בשעת היתר הבמות, עיי״ש, כי למ״ש לערב פרשיות אינו קאי על הדברים שהוזהרו עליהם, רק על האנשים המוזהרים] וזה גם כן כוונת הספרא מה שאמר ככל האמור בענין רצונו לומר בענין של מעלה, לערב פרשיות. ומ״ש ״ישראל״ – אלו ישראל, ״גר״ זה הגר, וכולי התבאר למעלה סימן עה באורך. (ביאור משנה ב) והנה בכל מקום שכפל ״איש איש״ בא להורות על הכללות ורצונו לומר כל איש ואיש, ומרבה תמיד מין מהאנשים שהיה עולה על הדעת למעטם. אמנם פה שבאר הכל בפירוש אם כן ״איש איש״ מיותר. ופירשוהו שבא ללמד בל נאמר ששם ״איש״ בא בדיוק – רק איש אחד ולא שנים, וכמו שאמר בספרא אמור (פרשה ז משנה ז) או אינו אומר ״ואיש״ אלא להוציא את השותפים?..., לכן כפל ״איש איש״ שמורה הכללות ללמד שלא נאמר בדיוק, ולחייב שנים שהעלו. (ובאר שמן הדין הייתי טועה שבא שם ״איש״ בדיוק למעט שנים שהעלו, שהוא כל שכן משחט בחוץ שהשוחט להדיוט חייב, וכנ״ל סימן צח). ור׳ יוסי סבירא ליה למעט שנים שהעלו ממ״ש ״ונכרת האיש ההוא״ (וסבירא ליה שמ״ש ״איש איש״ דברה תורה כלשון בני אדם). ור׳ שמעון סבירא ליה שמלת ״ההוא״ בא למעט אונס שוגג ומוטעה, כן פירשו בזבחים (דף קח:).
[קב]
אשר יעלה עולה או זבח – ״זבח״ שם כולל כל הזבחים, שאל תאמר עולה לבד, כי הוא הדין כל זבח. ומה שכתב מנין לרבות את הדם תלמוד לומר ״או זבח״ הוא כשיטת רבי עקיבא בזבחים (דף קז) שלמד זורק בחוץ מן ״או זבח״ כי אין צריך מלת ״או״ לחלק דנפקא ליה מן ״לא יביאנו״ ר״ל שגם אם יכתב ״עולה וזבח״ לא נטעה שדוקא בהעלה שתיהם דהא כתיב ״יביאנו״ בכינוי היחיד. (ועיין לקמן סימן קיד מה שכתבנו בזה). ויתבאר אצלי בפר׳ קדושים (סימן קג) שכל מקום שאי אפשר לטעות יכתב בוי״ו. וכשכתב שם מלת ״או״ בא לדרשה תמיד. ואחד מנתיבות הדרוש הזה שמלת ״או״ מורה החלוקה שבין השמות שעיקר העלאת העולה הוא הבשר שכולה כליל, ועיקר הזבח היא הדם שבא לכפר כמ״ש בזבחים (דף צ) דם חטאת קודם לדם עולה מפני שמרצה, איברי עולה קודמים לאימורי חטאת שהן כליל. וז״ש מלת ״או״ לרמז על ההבדל שביניהם, ולכן ריבה את הדם מן ״או זבח״.
ואלהם תאמר – פירוש, לכולם – לאהרן ובניו וכל ישראל,⁠1 ובא ללמד שגם ישראל מוזהרים על העלאה2 כמו כהנים. דסלקא דעתך שאין מוזהר על העלאת חוץ אלא מי שראוי להעלות בפנים, וכמו שאין זר חייב על ביאה לקדש הקדשים3 משום שאין עליו מצוה ליכנס באיזה זמן, וכיוצא בזה כתבו התוספות יבמות (לב,ב) דבטומאה לא הוזהרו זרים על העבודה, היינו משום שאין בהם מצוה בטהרה,⁠4 ואם כן סלקא דעתך דדוקא בשחיטה שכשרה בזר בפנים הוא מוזהר בחוץ, מה שאין כן העלאה,⁠5 משום הכי הוצרך הכתוב לפרש שגם ישראל מוזהרים.⁠6 ואפילו ״הגר אשר יגור בתוכם״,⁠7 שאינו רגיל להעלות בעצמו בחוץ, דגם בהיתר במות לא הכל היו מקריבין אלא אדם המעלה כמו כהני במות, מה שאין כן גר שהוא אדם פשוט ואינו רגיל להעלות בחוץ, סלקא דעתך שאינו חייב על העלאת חוץ בשעת איסור במות, קמ״ל דאפילו גר חייב כרת. והיינו דדייק הכתוב ״אשר יגור בתוכם״ ולא כתיב ׳הגר בתוכם׳ כמו להלן (פסוקים י׳ י״ב י״ג), ללמדנו דאפילו עדיין אינו ״גר בישראל״8 ואם כן בודאי אינו אדם המעלה,⁠9 אלא10 אחר שנתגייר ודעתו ש״יגור״ בישראל, הרי זה חייב כרת. {ופירש הכתוב ״מבית ישראל״11 שמשמעו אדם המעלה, כמו שכתבתי להלן (כב,יח), ״ומן הגר״ – ההדיוט יותר מישראל פשוט,⁠12 גם כן,⁠13 שכולם חייבים כרת על העלאת חוץ.}
1. ״ואליהם״ – לאלו שנאמרה הפרשה הקודמת, והיא נאמרה ל״אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל״ (פסוק ב׳).
2. ״אשר יעלה עולה או זבח״ (רש״י: מקטיר איברים בחוץ).
3. עיין עירובין (קה,א).
4. זה לשונם: הא דלא נקט זר, היינו משום דאטומאה לא הוזהרו זרים אלא כהנים, דכתיב ״דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו״ וכו׳, והא דקאמר ׳טומאה לכל נאסרה׳ היינו אפילו בעלי מומין.
5. האסור בזר, הנלמד מויקרא (א,ה) ״והקריבו בני אהרן״ – זו קבלת הדם, מכאן שמקבלה ואילך מצוה בכהונה (יומא כז,א).
6. בהעלאה בחוץ, אף על פי שזו אסורה להם בפנים.
7. מדוע רק כאן הוסיפה התורה את הגר.
8. רק ״אשר יגור״ – בעתיד, כלומר, הוא עדיין בשלב הראשון של גירותו.
9. והיתה הוה אמינא שלא יתחייב.
10. קא משמע לן...
11. ולא ״מבני ישראל״.
12. כלומר, הגר שהוא נחות דרגה אפילו מישראל פשוט.
13. כך שמשקל הפסוק הוא ׳לא זו אף זו׳.
אשר יעלה עולה – לה׳. צריך שיביאנה לאהל מועד למען תֵרָצֶה.
ומן הגר – לפי דעתי בכל מקום שנזכר בתורה ״גר״ משמע אותו שבדברי חז״ל נקרא ״גר תושב״, שנתישב בקרב בני ישראל ולא קבל עליו כל התורה כולה רק קבל עליו שלא לעבוד אלילים, ונימוסיות בני ישראל שהם על דרך המוסר, וגם מצות אחרות כמו איסור אכילת הדם ומצות כסויו ושבת וצום כפור וחמץ בפסח (לכל הפחות שלשה אלה בפרהסיא) וברכת ה׳ וזולתן. ומותר לו לאכול בהמה טמאה ונבלה ולעשות מלאכה במועדים וגם כל מצות לא תעשה שלא נזכר שם גֵר עליה מותרת לו.
ודברי שד״ל שגר ענינו מי שבא עם משפחתו לגור, ותושב מי שבא בגפו (מחילה מכבוד האדם הגדול בענקים) אינם נכנסים באזני, לפי שמצאנו אברהם מכנה עצמו גר ותושב, וגם בפרשת בהר הוא אומר ונמכר לגר תושב עמך.
אם כן נראה לומר שגר סתם הוא המתעכב בארץ זמן מועט, וגר תושב סתם מי שמתעכב זמן הרבה אבל כונתו תמיד לשוב אל ארצו ולא להתישב ישיבת קבע במקום שבא שם. ומאלה היו רבים בארץ ישראל בימי דוד כמו אתי הגתי ואנשיו והכרתי והפלתי שומרי נפש דוד כולם מהפלשתים, חושי הארכי מעיר ארך אצל כלנה בארץ שנער (פרשת נח) או מיתר הערקי שהיו גם הם מבני כנען (שם), ארונה היבוסי, אחימלך ואוריה החתי ורבים עוד.
ואם דרך משל בגר החפץ לעשות פסח לה׳ (פרשת בא) נפרש שמדבר בגר צדק שקבל עליו כל התורה כולה, מה צורך להגיד שצריך למול בניו? וכי תעלה על דעתך שהוא ימול עצמו ובניו הקטנים הסמוכים על שלחנו ישארו ערלים! ואם בגדולים מדבר וכי הוא ערב בעדם? בעוד שגר תושב אם רוצה לעשות הפסח ימול עצמו וכל אשר לו, כלומר התלוים בו (המול לו כל זכר). וכן לענין שבת וכפור מה צורך לצוות עליהם גר צדק בפרט? בעוד שגר תושב יתכן שיצווה גם הוא עליהם (לכל הפחות בפרהסיא). ואם מצאנו בפרשת שלח ״הקהל חקה אחת יהיה לכם ולגר הגר״, לענין מנחות ונסכים הכתובים למעלה נכתב, וכן ״ונסלח לכל עדת בני ישראל ולגר הגר בתוכם״ אם חטאת הקהל היא במצות שגר תושב מקבל עליו, וכן לענין העושה ביד רמה. ולמעלה (ויקרא י״ז:ב׳) שבא הצווי לעשות שלמים בכל בהמה נשחטת לא הזכיר הגר, אולי לא נתן חומרא גדולה כזו על גר תושב.
ואלהם תאמר – בא לציין את הדברים הבאים כחוק חדש. כאן נאסרה במיוחד הקרבת קרבנות חוץ למקדש באיסור כרת. השחיטה נכללה לעיל באיסור שחיטת חולין. יכולים היינו לחשוב כי רק השחיטה נאסרה, משום שפולחן השעירים מצא את ביטויו בעיקר במעשה זה (״ולא יזבחו וגו׳⁠ ⁠⁠״), אבל בעלי-חיים שנשחטו בחצר המקדש היה מותר להקריב מחוץ למקדש,⁠1 לפיכך נאסר כאן להקריב עולה או זבח מחוץ למקדש.
ומן הגר וגו׳ – הלשון ״אשר יגור בתוכם״ רומז על ״גר צדק״. אך אפשר שגם לגר תושב ונכרי אסור היה להקריב בבמה את הקרבן שהוקדש לאוהל⁠־מועד. שכן אף שהותר לנכרים להקריב בבמות, לא הותר אלא אם הקרבן הוקדש מלכתחילה לבמה. אבל החוק מכוּון קודם⁠־כל אל גר צדק, שלו היתה אסורה כל הקרבה בבמה בלי כל תנאי.
עולה או זבח – משמש שם כולל לכל מיני קרבנות, קדשי⁠־קדשים וקלים.
1. לשחוט בפנים ולהקריב בחוץ, זה לא היה דבר בלתי רגיל, כי הלא הפרים והשעירים הנשרפים נשרפו גם הם מחוץ למחנה.
ואלהם תאמר – אין לי אלא מוקטרי פנים שהעלן לחוץ שהוא חייב, מניין למוקטרי חוץ שהעלן לחוץ שהוא חייב,⁠1 ת״ל ואליהם תאמר – לערב פרשיות2 (שם ק״ז.)
איש איש – לרבות שנים שאחזו באבר והעלו שחייבים.⁠3 (שם שם)
אשר יעלה עולה – מה העלאה שהיא גמר עבודה אף כל שהיא גמר עבודה חייב, ומה עולה שהיא ראויה להעלאה אף כל שראוי להעלאה חייב.⁠4 (שם קט״ו:)
או זבח – לרבות את הזורק.⁠5 (שם ק״ז:)
או זבח – לרבות אימורי אשם ואימורי חטאת ואימורי קדשי קדשים ואימורי קדשים קלים שהקריבם בחוץ שהוא חייב.⁠6 (שם ק״ט.)
1. ר״ל אין לי אלא קדשים שנשחטו בפנים והעלן בחוץ, ומניין לקדשים ששחטן בחוץ והעלן בחוץ.
2. נראה הבאור, משום דעד פסוק זה איירי בענין שחיטה בחוץ, ובפסוק זה איירי בהעלאה בחוץ, ומדכתיב ואליהם תאמר דריש שמוסב על ענין הקודם ועל המוזהרים הקודמים, ר״ל ואליהם תאמר, לאלה שהוזהרו לפני זה על שחוטי חוץ תזהיר ג״כ שאם כבר שחטו בחוץ לא יעלו אותן בחוץ, ואם העלו עוברין בשנים, על שחוטי חוץ ועל העלאת חוץ.
3. עיין מש״כ לעיל פסוק ג׳ אות ה׳.
4. לאפוקי אם עשה בחוץ עבודות קדשים שאינן גמר עבודות כגון היוצק שמן על מנחה או בולל או פותת המנחה לפתיתים או מולח או מניף או מגיש את המנחה או המסדר לחם הפנים על השולחן או מטיב את הנרות וכן קומץ את המנחה או מקבל דמים בחוץ שכל אלה אינן גמר עבודה, וכן בא למעט כל שאינו ראוי להיות נקרב על המזבח, לפיכך אם העלה בשר קדשים הנאכלים, כגון בשר חטאת ואשם וכבשי עצרת וכל בשר קדשים קלים ומותר העומר ושתי הלחם ולחם הפנים ושירי מנחות פטור.
5. ר״ל דגם אם רק זורק את הדם חוץ לאה״מ חייב כרת, משום דעיקר הזבח הוא הדם שבא לכפר כדכתיב לקמן כי הדם הוא בנפש יכפר. ונראה דמדייק זה מלשון עולה או זבח, משום דבעלמא היכי דכתיב או בא ללמד שלא נימא דצריך דוקא שניהם, אבל הכא גם אם היה כתוב עולה וזבח ג״כ לא היינו טועים לומר שצריך דוקא שניהם ביחד, דהא בפסוק הסמוך כתיב לא יביאנו בלשון יחיד, ואל״ה הו״ל לא יביאם, ומדכתיב עולה או זבח בא לרבות זורק שהוא עיקר הזבח כמש״כ, וע״ע בסוגיא מענין זה. ורש״י בפסוק ד׳ הביא דרשה לרבות את הזורק מלשון דם שפך, ועיין משכ״ל אות ט״ז.
6. דשם זבח הוא שם כולל לכל הזבחים.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםר׳ יהודה אבן בלעם ערביתרש״ילקח טוברלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ט) וְאֶל⁠־פֶּ֜תַח אֹ֤הֶל מוֹעֵד֙ לֹ֣א יְבִיאֶ֔נּוּ לַעֲשׂ֥וֹת אֹת֖וֹ לַיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑ה וְנִכְרַ֛ת הָאִ֥ישׁ הַה֖וּא מֵעַמָּֽיו׃
and doesn't bring it to the door of the Tent of Meeting, to sacrifice it to Hashem; that man shall be cut off from his people.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אשד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

(ט) [ע] 1ואל פתח אהל מועד לא יביאנו, אשכחן מוקטרי פנים (שחוטי פנים שהיו עומדים להקטירו בפנים) שהעלן בחוץ (חייב, כדכתיב בהעלאה ואל פתח אוהל מועד לא יביאנו, בראויין להביאן לפנים) מוקטרי חוץ (שחוטי חוץ שעומדים ליקטר לחוץ ולא בפנים) שהעלן לחוץ מנין וכו׳, רבי יוחנן אמר אתיא הבאה הבאה (לעיל פס׳ ה), מה להלן מוקטרי חוץ אף כאן מוקטרי חוץ. (זבחים קז.)
[עא] 2ואל פתח אהל מועד לא יביאנו, מנין לרבות הקומץ והלבונה (של מנחת נדבה) והקטורת, ומנחת כהנים (שהיא כליל וראויה להעלאה כקומץ מנחת ישראל, אבל שירי מנחת ישראל, אינו חייב על העלאתם) ומנחת כהן משיח (עשירית האיפה שהוא מביא בכל יום) והמנסך שלשה לוגין יין (שהוא פחות שבנסכים) ושלשת לוגין מים (בחג קאמר, ובמוקדשין לחג שאין העלאת חוץ נוהגת בחולין), ת״ל ואל פתח אהל מועד לא יביאנו, כל הבא לפתח אהל מועד חייבין עליו בחוץ. (זבחים קט.)
[עב] 3ואל פתח אהל מועד לא יביאנו, מתני׳: המעלה כזית מן העולה ומאמוריה (חצי זית מזה וחצי זית מזה) בחוץ, חייב (דכולה כליל). גמ׳: עולה ואימוריה אין, שלמים ואימוריהן לא (אין בשרו מצטרף עם אימוריהן לכזית העלאת חוץ, משום דבשר שלמים לאו בר הקטרה הוא, ולא קרינא ביה אל פתח אהל מועד לא יביאנו). (זבחים קט.)
[עג] 4ואל פתח אהל מועד לא יביאנו, מתני׳: הזורק מקצת דם בחוץ חייב וכו׳ רבי נחמיה אומר שירי הדם לשל חטאות הטעונין שפיכה ליסוד) שהקריבו בחוץ חייב. גמ׳: א״ר יוחנן תנא רבי נחמיה כדברי האומר שיריים מעכבין (אלמא עבודה הן בפנים, וקרינן בהו ואל פתח אהל מועד לא יביאנו וגו, ונכרת, רש״י יומא ס:). (זבחים קי:-קיא.)
[עד] 5או זבח... לא יביאנו לעשות אתו, דם יחשב (פס׳ ד) לרבות הזורק דברי ר׳ ישמעאל, ר״ע אומר או זבח לרבות את הזורק. ור״י האי או זבח מאי עביד ליה, לחלק (דלא תימא עד דמסיק עולה ושלמים), ור״ע לחלק מנא ליה, נפקא ליה מלא יביאנו (משמע חד). ורבי ישמעאל ההוא מיבעי ליה על השלם הוא חייב, (ואינו חייב על החסר), ור״ע נפקא ליה מלעשות אותו (שלם משמע), ור׳ ישמעאל, חד למוקטרי פנים שחסרו והעלה בחוץ (דאי כתב חד הו״א הני מילי מוקטרי חוץ אבל מוקטרי פנים מיחייב, דהא מהדרינן פוקעין דחסרו, אלמא הקטרה היא), וחד למוקטרי חוץ שחסרו והעלו בחוץ, והא תניא (בניחותא) רבי ישמעאל אומר יכול מוקטרי פנים שחסרו והעלו בחוץ חייב, ת״ל לעשות אותו על השלם הוא חייב, ואינו חייב על החסר. ור״ע, מוקטרי פנים שחסרו (כגון פקעו מעל האור) והעלו בחוץ חייב (דהא מהדרינן פוקעין). (זבחים קז.)
[עה] 6לא יביאנו לעשות, ת״ר אשר יעלה עולה או זבח (פס׳ ח) אין לי אלא עולה וכו׳, מנין לרבות פסולין (הנך דאם עלו לא ירדו דלא מתרבו מלא יביאנו דהא אינם ראויים להביא לכתחילה) כגון הלן והיוצא והטמא ושנשחט חוץ לזמנו וחוץ למקומו ושקבלו פסולין וזרקו את דמו, והנותנין למטה שנתנן למעלה והנותנין למעלה שנתן למטה, והנותנין בחוץ שנתנן בפנים והנותנין בפנים שנתנן בחוץ, ופסח וחטאת ששחטן שלא לשמן מנין, ת״ל לא יביאנו לעשות (משמע הראוין ליעשות אפי׳ אינו ראוי לבא מחוץ לפנים, והוי נמי כיון דאם עלו לא ירדו וכהן נזקק להפך בהם בצינורא, או להעלות מראש המזבח למערכה ראויין לעשות קרינא ביה) כל המתקבל בפתח אוהל מועד חייבין עליו בחוץ. (זבחים קט.)
[עו] 7לעשות אתו, מתני׳: העלה (ונודע לו) וחזר והעלה (מאותה בהמה עצמה) וחזר והעלה, חייב על כל עלייה דברי ר״ש, רבי יוסי אומר אינו חייב אלא אחת. גמ׳: אמר ר״ל מחלוקת בד׳ וה׳ איברים, דמר סבר כי כתיב לעשות אותו, על השלם הוא חייב ואינו חייב על החסר, אבל בהמה כתיב (על כל הבהמה הוא חייב, ואינו חייב על אבר אחד, הילכך כולה חדא העלאה היא), ומ״ס אכל אבר ואבר כתיב, אבל אבר אחד (והקריבו לחצאין לאחר שהקריב שאר האיברים) דברי הכל אינו חייב אלא אחת (דהוא אותו כתיב שלם ולא חסר) ור׳ יוחנן אמר מחלוקת באבר אחד (ודכ״ע אותו אכל אבר ואבר כתיב) דמר סבר מוקטרי פנים שחסרו והעלה בחוץ חייב (וכי כתיב אותו, אמוקטרי חוץ כתיב), ומר סבר פטור (דנפקא ליה מלא יביאנו כר׳ ישמעאל), אבל בד׳ וה׳ אברין דברי הכל חייב על כל אבר ואבר. (זבחים קח:)
[עז] 8לעשות אתו, תניא, יכול המעלה פחות מכזית קומץ ופחות מכזית אימורין והמנסך פחות משלשה לוגין יין, פחות משלשה לוגין מים, יהא חייב, ת״ל לעשות [אותו] על השלם חייב, ואינו חייב על החסר. (זבחים קט:)
[עח] 9לעשות אתו לה׳, מתני׳: חומר בשחיטה מבעלייה, ובעלייה מבשחיטה, חומר בשחיטה שהשוחט להדיוט חייב והמעלה להדיוט פטור (משום העלאת חוץ, וחייב משום ע״א, ואם הזיד בע״א ושגג בהעלאת חוץ, אינו מביא על שגגתו חטאת). גמ׳: מאי שנא המעלה להדיוט דפטור דכתיב (ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אותו) לה׳ (מכלל דבעושה לשם הכתוב מדבר). (זבחים קח.)
[עט] 10לעשות אתו לה׳, תנו רבנן, שני שעירי יום הכיפורים ששחטן בחוץ, עד שלא הגריל עליהן חייב (משום שחוטי חוץ) על שניהן (שנאמר ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אתו לה׳ ונכרת האיש ההוא, ר״ח). משיגריל עליהן חייב על של שם ופטור על של עזאזל (דלא חזו להקריב בפנים). עד שלא הגריל עליהן חייב על שניהן למאי חזו, אמר רב חסדא הואיל וראוי (כל אחד היה ראוי) לשעיר הנעשה בחוץ (לעשות אותו לה׳ קרינא ביה, ר״ח). (יומא סב:)
[פ] 11ונכרת האיש ההוא, ת״ר איש איש (לעיל פס׳ ח) מה ת״ל לרבות שנים שאחזו באבר והעלו שחייבין וכו׳ דברי ר׳ שמעון, ר׳ יוסי אומר ההוא אחד ולא שנים וכו׳, ור״ש האי ההוא מיבעי ליה למעוטי שוגג אנוס ומוטעה (דהכי דריש בתו״כ כל ההוא דגבי ונכרת, כשישנו בהוייתו ובדעתו, ולא אנוס ולא שוגג מאליו או מוטעה ע״י אחרים). ור׳ יוסי מהוא ההוא, ור״ש הוא ההוא לא דריש. (זבחים קח:)
[פא] 12ההוא, ההוא זה שהעלה לראש המזבח חייב, יצא המעלה על הסלע ועל האבן שאינו חייב, וכן הוא אומר (בראשית ח,כ) ויעל עלת במזבח אינו חייב עד שיעלה על המזבח. (מדרש הגדול)
1. ראה לעיל אות סד.
2. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה תוספתא זבחים פי״ב ד. וברמב״ם שם ה״ג: מכאן אמרו וכו׳ המקטיר איברי עולה או אמורין או קומץ או לבונה או קטורת, או מנחת כהנים או מנחת נסכים או המנסך שלשה לוגין יין או מים בחוץ חייב שנא׳ לא יביאנו לעשות אותו כל המתקבל בפנים חייבין עליו בחוץ.
3. ראה לעיל אות סז, וראה רש״י זבחים קיא: ד״ה והשתא.
4. ברמב״ם שם ה״ד: הזורק שיירי הדם בחוץ אפי׳ שיירי דמים הפנימיים פטור, שזריקת שיירי הדם שיירי מצוה הם ואינן מעכבין. ובכ״מ שם: במשנה ר׳ נחמיה אומר וכו׳ משמע דת״ק פטר.
5. תו״כ וילקו״ש כאן. וברמב״ם שם ה״ח-ט: אם חסר אותו דבר הקרב כל שהוא בפנים והעלה שאריתו בחוץ פטור. כיצד הקומץ או הלבונה והאימורין והעולה ומנחה הנשרפת והנסכין שחסרו מקצתם בפנים והקריב שאריתן בחוץ פטור, שהרי נאמר לעשות אותו על השלם הוא חייב ואינו חייב על החסר. וראה להלן אות עז וצרף לכאן.
6. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וברמב״ם שם ה״ז: קדשים פסולין שהי׳ פסולן בקודש אם העלה מהן בחוץ חייב, כיצד כגון הלן והיוצא והטמא ושנפסל במחשבת העובד שכולן נשרפין וכו׳, אם עבר והעלה מהן בחוץ חייב שנא׳ לעשות אותו לה׳, כל הנעשה לה׳ חייבין עליו ואלו נעשו לשם. ועיי״ש בלח״מ בה״ג.
7. ראה תו״כ כאן. וברמב״ם שם הי״א: העלה וחזר והעלה חייב על כל אבר ואבר וכו׳, העלה אבר חסר פטור שנאמר לעשות אותו על השלם הוא חייב. ועיי״ש בהשגות הראב״ד ובכס״מ ובמל״מ.
8. תו״כ ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה לעיל אות עד וצרף לכאן. וברמב״ם שם פי״ט ה״ח: כל דבר שחייבין על העלאתו בחוץ כיון שהעלה ממנו כזית בחוץ, חייב, בין שהעלה בפנים תחילה ושייר ממנו כזית והעלהו בחוץ, בין שהניח הכל בפנים ולקח ממנו כזית והעלהו בחוץ.
9. ילקו״ש כאן. וראה תו״כ כאן פ״ט ב, פ״י ב, ולעיל אות ט. וברמב״ם שם ה״א: ואינו חייב עד שיעלה לה׳ שנאמר לעשות אותו לה׳ עד שיתכוין לשם.
10. ראה לעיל אות כה.
11. ראה לעיל אות סה.
12. ראה תורת כהנים כאן ולעיל אות נג וצרף לכאן.
[ד]
מְנַיִן הַקֹּמֶץ וְהַלְּבוֹנָה וְהַקְּטֹרֶת, וּמִנְחַת כֹּהֲנִים וּמִנְחַת כֹּהֵן מָשִׁיחַ וּמִנְחַת נְסָכִים, וּשְׁלֹשֶׁת לָגִּין מַיִם, וּשְׁלֹשֶׁת לָגִּין יַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ״, כָּל שֶׁהוּא בָּא אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, חַיָּבִין עָלָיו.
[ה]
אֵין לִי אֶלָּא כְּשֵׁרִין, פְּסוּלִין מְנַיִן?
הַלָּן וְהַיּוֹצֵא וְהַטָּמֵא, וְשֶׁנִּשְׁחַט חוּץ לִזְמַנּוֹ וְחוּץ לִמְקוֹמוֹ, וְשֶׁקִּבְּלוּ פְסוּלִין וְזָרְקוּ אֶת דָּמוֹ, הַנִּתָּנִין לְמַטָּן שֶׁנְּתָנָן לְמַעְלָן, הַנִּתָּנִין לְמַעְלָן שֶׁנְּתָנָן לְמַטָּן, הַנִּתָּנִין בִּפְנִים שֶׁנְּתָנָן בַּחוּץ, הַנִּתָּנִין בַּחוּץ שֶׁנְּתָנָן בִּפְנִים, הַפֶּסַח וְהַחַטָּאת שֶׁשְּׁחָטָן שֶׁלֹּא לִשְׁמָן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת״, כָּל הַמִּתְקַבֵּל לָבֹא אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, חַיָּבִין עָלָיו.
[ו]
חַיָּב עַל הַשְּׁחִיטָה וְעַל הָעֲלִיָּה.
רַבִּי יוֹסֵה הַגָּלִילִי אוֹמֵר: שָׁחַט בִּפְנִים וְהֶעֱלָה בַחוּץ, חַיָּב;
שָׁחַט בַּחוּץ וְהֶעֱלָה בַחוּץ, פָּטוּר, שֶׁלֹּא הֶעֱלָה אֶלָּא דָבָר פָּסוּל.
אָמְרוּ לוֹ: אַף הַשּׁוֹחֵט בִּפְנִים וּמַעֲלֶה בַחוּץ, כֵּיוָן שֶׁהוֹצִיאוֹ, פְּסָלוֹ.
[ז]
רַבִּי אוֹמֵר: מַה לַּשּׁוֹחֵט בִּפְנִים וּמַעֲלֶה בַחוּץ חַיָּב, שֶׁכֵּן הָיְתָה לוֹ שָׁעַת כֹּשֶׁר, תֹּאמַר בְּשׁוֹחֵט בַּחוּץ וּמַעֲלֶה בַחוּץ, שֶׁלֹּא הָיְתָה לוֹ שָׁעַת כֹּשֶׁר!
רַבִּי אֶלְעָזָר בֵּרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: מַה לַּשּׁוֹחֵט בִּפְנִים וּמַעֲלֶה בַחוּץ חַיָּב, שֶׁכֵּן הַמִּזְבֵּחַ מְקַבְּלוֹ, תֹּאמַר בְּשׁוֹחֵט בַּחוּץ וּמַעֲלֶה בַחוּץ, שֶׁאֵין הַמִּזְבֵּחַ מְקַבְּלוֹ!
טָמֵא שֶׁאָכַל בֵּין קֹדֶשׁ טָמֵא בֵּין קֹדֶשׁ טָהוֹר, חַיָּב.
רַבִּי יוֹסֵה הַגָּלִילִי אוֹמֵר: טָמֵא שֶׁאָכַל טָהוֹר, חַיָּב, וְטָמֵא שֶׁאָכַל טָמֵא, פָּטוּר, שֶׁלֹּא אָכַל אֶלָּא דָבָר טָמֵא.
אָמְרוּ לוֹ: אַף טָמֵא שֶׁאָכַל טָהוֹר, כֵּיוָן שֶׁנָּגַע בּוֹ, טִמָהוּ, וְטָהוֹר שֶׁאָכַל טָמֵא, פָּטוּר, שֶׁאֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא עַל טֻמְאַת הַגּוּף.
[ח]
יָכֹל הַמַּעֲלֶה פָּחוּת מִכַּזַּיִת מִן הָעוֹלָה, פָּחוּת מִכַּזַּיִת מִן הָאֵמוּרִין, פָּחוּת מִכַּזַּיִת מִן הַקֹּמֶץ, פָּחוּת מִשְּׁלֹשֶׁת לָגִּים מַיִם, פָּחוּת מִשְּׁלֹשֶׁת לָגִּים יַיִן, יְהֵא חַיָּב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֹתוֹ״, עַל הַשָּׁלֵם הוּא חַיָּב, אֵינוֹ חַיָּב עַל הַמִּקְצָת.
[ט]
יָכֹל הַמַּעֲלֶה מִבְּשַׂר חַטָּאת, מִבְּשַׂר אָשָׁם, מִבְּשַׂר קָדְשֵׁי קֳדָשִׁים, מִבְּשַׂר קֳדָשִׁים קַלִּים, וּמוֹתַר הָעֹמֶר, וּשְׁתֵּי הַלֶּחֶם, וְלֶחֶם הַפָּנִים, וְשִׁירֵי הַמְּנָחוֹת, יְהֵא חַיָּב?
תִּלְמֹד לוֹמַר (ויקרא י״ז:ח׳) ״עֹלָה״: מָה עוֹלָה מְיֻחֶדֶת שֶׁהִיא רְאוּיָה לָאִשִּׁים, יָצְאוּ אֵלּוּ שֶׁאֵינָן רְאוּיִים לָאִשִּׁים.
[י]
יָכֹל הַיּוֹצֵק, הַבּוֹלֵל, הַפּוֹתֵת, הַמּוֹלֵחַ, הַמֵּנִיף, הַמַּגִּישׁ, הַמְּסַדֵּר אֶת הַשֻּׁלְחָן, הַמֵּטִיב אֶת הַנֵּרוֹת, הַקּוֹמֵץ וְהַמְקַבֵּל דָּמִים בַּחוּץ, יְהֵא חַיָּב?
תִּלְמֹד לוֹמַר (ויקרא י״ז:ח׳) ״עֹלָה״: מָה עוֹלָה מְיֻחֶדֶת, שֶׁהִיא מִשֵּׁם עֲבוֹדָה, יָצְאוּ אֵלּוּ שֶׁאֵינָן מִשֵּׁם עֲבוֹדָה.
[יא]
״וְנִכְרַת הָאִישׁ״ – לֹא הַצִּבּוּר.
״הַהוּא״ – אֶחָד שֶׁהֶעֱלָה, חַיָּב, וּשְׁנַיִם שֶׁהֶעֱלוּ, פְּטוּרִין. דִּבְרֵי רַבִּי יוֹסֵה.
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: ״אִישׁ אִישׁ״ (ויקרא י״ז:ח׳), לְהָבִיא אֶת הַשְּׁנַיִם.
הֶעֱלָה, חָזַר וְהֶעֱלָה, חָזַר וְהֶעֱלָה, חַיָּב עַל כָּל הַעֲלָיָה1 וְהַעֲלָיָה. דִּבְרֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן.
רַבִּי יוֹסֵה אוֹמֵר: אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא אַחַת.
אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיַּעֲלֶה לְרֹאשׁ הַמִּזְבֵּחַ.
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: אֲפִלּוּ הֶעֱלָה עַל הַסֶּלַע אוֹ עַל הָאֶבֶן, חַיָּב.
1. הַעֲלָיָה = הַעֲלָאָה.
וְלִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא לָא יַיְתֵינֵיהּ לְמֶעֱבַד יָתֵיהּ קֳדָם יְיָ וְיִשְׁתֵּיצֵי אֲנָשָׁא הַהוּא מֵעַמֵּיהּ.
and brings it not to the door of the tabernacle of meeting, that it may be performed before the Lord, that man shall be destroyed from his people.

וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה׳ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו
וְלִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא לָא יַיְתֵינֵיהּ לְמַעֲבַד יָתֵיהּ קֳדָם ה׳ וְיִשְׁתֵּיצֵי אֱנָשָׁא (ח״נ: גַבְרָא) הַהוּא מֵעַמֵּיהּ
״וְנִכְרַת הָאִישׁ״ – ״וְיִשְׁתֵּיצֵי אֱנָשָׁא״ ולא כנוסח השגוי ״וְיִשְׁתֵּיצֵי גַבְרָא״, כמבואר לעיל בפסוק ד.
ואל תרע משכן זימנה לא ייתיא יתיה לקרבהב יתיה קדם י״י וישתיצי גברא ההוא מן גו עמה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ייתי״) גם נוסח חילופי: ״יעל״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לקרבה״) גם נוסח חילופי: ״למ׳⁠ ⁠⁠״.
ולתרע משכן זימנא לא ייתיניה למעבד יתיה קרבנא קדם י״י וישתיצי בר נשא ההוא מעמיה.
and bring it not to the door of the tabernacle of ordinance, to be made an oblation before the Lord, that man shall be destroyed from his people.
ולפתח אוהל מועד לא יביאנו לעשות אותו קרבן לפני י״י ונכרת בן אדם ההוא מעמיו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

ואלי באב כ֗בא אלמחצ֗ר לם יאת בה פיקרבה ללה פלינקטע ד֗לך אלאנסאן מן בין קומה.
ואל פתח אוהל ההתוועדות לא הביאו והקריבו לה׳, יכרת האיש ההוא מקרב עמו.
ונכרת – זרעו נכרת, וימיו נכרת.
ונכרת [THAT MAN] SHALL BE CUT OFF – his offspring are cut off (die out) and his own life-time (lit., his days) is shortened (cf. Rashi and Tos. Shabbat 25a; Tos. Yevamot 2a).
פס׳: ואל פתח אהל מועד לא יביאנו1להביא כל הראוי לבא.
ונכרת האיש – ולא הצבור.
ההוא2אחד שהעלה חייב:
1. להביא כל הראוי לבא. פי׳ שראוי לבא בפנים אז חייבים עליו משום שחוטי חוץ:
2. אחד שהעלה חייב. הוא דלא כר׳ ישמעאל דלעיל עיין ת״כ:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ונכרת זרעו נכרת וימיו נכרתים. והיינו דאיכא בין כרת למיתה בידי שמים ודלא כריב״א דאמר שאינו נכרת הוא וזרעו אלא בעריות דכתיב בהו ערירים והחלוק שבין מיתה לכרת כדאמרינן בירושלמי דכרת בן נ׳ ומפיק ליה מאל תכריתו את שבע הקהתי ועבודתם עד נ׳ שנה ומיתה בידי שמים היא בס׳ כמתי מדבר דכתיב במדבר הזה יתמו ושם ימותו וחולק על הגמרא שלנו דבמועד קטן אמרו מנ׳ ועד ס׳ זו היא מיתת כרת והראיה על פירוש רש״י ז״ל מההיא דריש פרק הבא על יבמתו דמשמע כרש״י ז״ל דפריך ערירי דכתיב בדודתו למה לי כלומר מכרת שמעינן ערירי אבל לפירוש ריב״א דאמר דמכרת לא שמעינן ערירי קשיא ואי משום דמאשת אח שמעינן ערירי בכל עריות ה״ל לאקשויי אערירי דאשת אח למה לי דכתב לבסוף ותרץ ר״י בזה משום דההיא שמעתא לעיל יליף כל העריות מנדה להעראה להכי פריך ערירי דכתיב בדודתו למה לי לילף הא נמי מנדה דכתיב ערירי גבי אשת אחיו נדה היא:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

[א] ואל פתח אהל מועד לא יביאנו
[א] שם דף קו ע״א וע״ב, ודף קז ע״א1 ב, ודף קט ע״א
[ב] לעשות אתו
[1] שם דף קז ע״א, ודף קח ע״ב, ודף קט ע״ב
[ג] לה׳
[1] שם דף קח ע״א וע״ב [2] תמורה פרק ראשון דף ו ע״ב (תמורה ו:)
1. עיין לעיל פסוק ד בהערות, שפסוק זה הוא הצלע השני בגזרה שווה שאמר רבי יוחנן.
זרעו נכרת וכו׳. וזה ההפרש שיש בין כרת למיתה, כי המיתה עליו בלבד, לאפוקי כרת – הוא וזרעו נכרתין, כי כאשר הוא נכרת הוא יותר מן המיתה, כי המיתה לא הגיע לזרעו, כי כן דרך – דור מת ודור אחר בא, אבל כרת – משורש החיים נכרת, ונלקה עמו הפרי, כמו שאם יוסר שורש האילן גם הפרי נלקה עמו:
זרעו נכרת. [נחלת יעקב] הא דלא פי׳ זה לעיל, נראה משום דלעיל כתיב מעמו שהוא ל׳ יחיד, אבל מעמיו הוא לשון רבים משמע קצת הרבה מיני כריתות: [גור אריה] זו ההפרש שיש בין כרת למיתה, מיתה עליו לבד, לאפוקי כרת הוא וזרעו נכרתין, כי המיתה לא הגיע לזרעו, כי כן דרך דור הולך ודור אחר בא, אבל כרת משורש החיים נכרת ונלקה עמו הפרי שבו, שאם יותר שורש האילן גם הפרי נלקה עמו:
His children will be cut off. (Nachalas Yaakov) Rashi does not explain this above in v. 4), because there it says "from among his people" in the singular form. But "from his peoples" [here], in the plural form, implies to some degree that there are many sorts of excisions. (Gur Aryeh) This is a difference between excision and death: death is decreed on the individual person, whereas excision cuts off him and his children. Death does not affect one's children because so is the way [of the world], a generation goes and another generation comes. But excision [results in] the person being cut off from the root of life and the fruit is afflicted as well. Because when a tree's root is removed, the fruit too is afflicted with it.
אתו – על השלם הוא חייב ולא על החסר [אינו בת״כ רק בזבחים ק״ז ע״א] יכול אף היוצק ובולל ופותת ומולח ת״ל עלה. מה עלה מיוחדת לאישי׳ אף כו׳.
לה׳ – המעלה לשם חייב ולא להדיוט [אינו בת״כ רק בזבחים ק״ח ע״א].
לעשות אותו לה׳ – לא אמר להקריב קרבן לה׳ כמו למעלה {פסוק} ד׳ כי כאן כבר אמר אשר יעלה עולה או זבח.
to render it to the Lord (or, “to make it the Lord’s,” la-asot oto la-YHVH). It does not say “to bring a sacrifice to the Lord,” as in v. 4 above, because here [in v. 8] it has already said “who may make a burnt offering or (other) sacrifice.”
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

[קג]
ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אותו לה׳ – מה שתפס גם כאן הלשון ״אל פתח אהל מועד לא יביאנו״ (ולא אמר ״אשר יעלה חוץ למחנה״ שזה עיקר האיסור, לא מניעות ההבאה בפנים) פירשוהו בספרא (מובא בזבחים דף קט) שבא לרבות גם מה שאינו זבח, כל שמובא אל פתח אהל מועד כגון הקומץ והלבונה וכולי. ומה שכתב שלשת לוגין מים הוא כר׳ אליעזר (דף קי:) דסבירא ליה כשיטת רבי עקיבא דניסוך המים דאורייתא. (ביאור משנה ה) ומה שהוסיף ״לעשות אותו לה׳⁠ ⁠⁠״ שהוא מיותר, פירשוהו שבא לרבות פסולים שאין להביאם לכתחלה ומכל מקום אם עלו לא ירדו (כמ״ש בפר׳ צו סימן ב), וראוים לעשות הגם שאין ראוים לבא. וגם זה מובא בזבחים שם. (ביאור משנה ו) פלוגתת התנא קמא ור׳ יוסי הגלילי מובא במשנה (ריש פרק יג דזבחים) ומ״ש שחייב על השחיטה והעליה דהם תרי גופי עבירות. ור׳ יוסי הגלילי סובר דשחט בחוץ והעלה בחוץ פטור דבעינן שיהיה מתקבל בפנים דכתיב ״ואל פתח אהל מועד לא יביאנו״ וחכמים השיבו דהא גם בשחט בפנים נפסל כשהוציאו ואפילו הכי חייב. ורבי וראב״ש השיבו לחכמים. ומובא בזבחים (דף קח) ואמר שם מה בינייהו אמר זעירי שחיטת לילה איכא בינייהו. רבה אמר קבלה בכלי חול איכא בינייהו. ומ״ש טמא שאכל וכולי הוא שם (משנה ב׳) ומשום דדמי לפלוגתא הקודמת נשנו גבי אהדדי. וכשנטמא הגוף ואחר כך נטמא הבשר כולי עלמא לא פליגי דחייב כרת דאיסור טומאת הגוף קודם. כי פליגי בשנטמא בשר ואחר כך נטמא הגוף. רבנן אית להו איסור כולל, דמתוך שחל איסור טומאת הגוף לאסרו בבשר טהור חל על בשר טמא, ור׳ יוסי הגלילי לית ליה איסור כולל, כן פירשו בזבחים (דף קח) ובחולין (דף קא), עיי״ש, ואין כאן מקום להאריך.
[קד]
לעשות אותו לה׳ – מבואר אצלינו בכל הספר שכל מקום שבא מלת ״אותו״ יש בו דרוש כי היה יכול לומר בכינוי ״לעשותו לה׳ ״. ובארנו (באילת השחר כלל קנ) שמלת ״אותו״ תופס גוף הפעול ובא למעט מקצתו. וברייתא כרבנן דזבחים (דף קט) ור״א שם פליג, עיי״ש. וכבר בארנו (בסימן קב) כי במלת ״זבח״ מרבה כל הזבחים ואם כן שם ״עולה״ מיותר אחר שנכלל גם כן במלת ״זבח״. ופירשו בספרא משנה ט (מובא במנחות דף קטו) שפירוש ״עולה״ דבר הראוי להעלאה, להוציא דבר בלתי ראוי להעלאה. עוד אמר במשנה י (ומובא בגמ׳ שם) שמה שכתוב ״אשר יעלה עולה״ בלשון העלאה ולא אמר ״אשר יעשה עולה״ כמו שתפס לשון זה תמיד, בא ללמוד שאינו חייב רק דוגמת העלאה שהיא גמר עבודה. [בגירסת הספרים יצאו אלו שאינם משם עבודה, ואי אפשר לגרוס כן דהא קמיצה וקבלת דמים הוא עבודה ולכן תקנתי כגירסת הגמ׳. ובגמ׳ סיים אף כל שהוא גמר עבודה ופרש״י כגון מנסך ומקטיר קטורת וקמצים ומנחת כהנים]
[קה]
ונכרת האיש ההוא – ממה שכתב ״האיש״ ממעט צבור כמ״ש בסדר צו סימן קלב. ומ״ש ״ההוא״ סבירא ליה לר׳ יוסי דוקא אחד ולא שנים, ור׳ שמעון מרבה לה מ״איש איש״, וכבר נשנה זה (במשנה ב) והתבאר בפירושינו (סימן קא). ובהעלה וחזר והעלה מאותה בהמה עצמה, לר׳ שמעון חייב ולר׳ יוסי פטור. ופליגי בפי׳ ר׳ יוחנן וריש לקיש בגמ׳ (דף קח:), עיי״ש. ועוד סבירא ליה לר׳ יוסי דהעלאת חוץ צריך מזבח ור׳ שמעון סבירא ליה דאין צריך ומפרש בגמרא (דף קח:) שר׳ שמעון למד לה ממ״ש גבי מנוח ״ויעלהו על הצור״ ור׳ יוסי סבירא ליה דהוראת שעה היתה. ולפי זה נראה דר׳ שמעון דהכא כר׳ שמעון בר יוחאי בזבחים (דף קיט) דזו וזו ירושלים ובשילה היו הבמות מותרות ולא היה הוראת שעה. ור׳ יוסי יסבור כמאן דאמר שם שהיו הבמות אסורות בשילה וכמו שסתם מתניתין. וכן בסדר עולם (פרק יא) אמר באו לשילה נאסרו הבמות וסתם סדר עולם ר׳ יוסי, ואם כן היה הוראת שעה. ולפי זה מ״ש למעלה (פרק ט מ״ז) דר׳ ישמעאל סבירא ליה דצריך מזבח אתיא כתנא דבי ר׳ ישמעאל (בזבחים שם) דזו וזו שילה. ויש לומר דמשנה ראשונה נשנית תחלה ומשנה זו נשנית אחר כך, דמשכוה גברא לגברא, ותנא דבי ר׳ ישמעאל כר׳ שמעון ולכן לא הזכיר פה דעת ר׳ ישמעאל, ודוק.
לעשות – עשיית עולה מציינת, אמנם, את כל מעשה הקרבן, אולם השחיטה עצמה, שהיא עבודה ממדרגה חשובה פחות, באשר היא כשרה אף בזר, אינה נכללת בה.
לה׳ – רומז כי גם כאן החשש שבחוץ לא ייעשה לה׳ הוא הגורם לאיסור זה. מכאן, שהטעם שניתן לעיל: ״למען וגו׳⁠ ⁠⁠״ כוחו יפה גם כאן.
מעמיו – מתוך בני עמו, השוה ״ויאסף אל עמיו״ (בראשית כ״ה:ח׳).
ואל פתח אהל מועד – לרבות שכל הבא לפתח אהל מועד חייבין עליו בחוץ, ואין לי אלא קדשים כשרים, קדשים פסולים מניין, ת״ל לא יביאנו לעשות כל המתקבל בפתח אהל מועד חייבין עליו בחוץ.⁠1 (זבחים ק״ט.)
לא יביאנו – [מה ת״ל, לחייב על עולה לחוד ועל זבח לחוד].⁠2 (שם ק״ז.)
לעשות אותו – על השלם הוא חייב משום שחוטי חוץ ואינו חייב על החסר.⁠3 (שם שם)
לעשות אותו לה׳ – לה׳ ולא המעלה להדיוט.⁠4 (שם ק״ח.)
1. ר״ל לאו דוקא קרבן בהמה אלא כל דבר הבא לפתח אה״מ, כגון קומץ ולבונה [של מנחת נדבה] וקטורת ומנחת כהנים [שהיא כולה כליל, אבל שירי מנחת ישראל אין חייבין על העלאתה כמש״כ לעיל אות ל״ד] ומנחת כהן משיח, והמנסך שלשה לוגין יין וכן שלשת לוגין מים בחג המקודשין לחג, וכן אפי׳ כאלה שאינן ראויין לבא לכתחלה בפנים אלא ראויין להעשות אם באו בדיעבד, כגון אלה שנפסלו בלינה ויציאה וטומאה וכדומה מיני פסולים שאף שלכתחלה אין ראויין להקריב אותן, אבל מכיון שדין כל אלה שאם עלו על המזבח לא ירדו אלא נשרפין שם כמבואר לפנינו בפ׳ צו, לכן חייבין עליהם משום העלאת חוץ, דעכ״פ הרי ראויין לעשות, ובפ׳ כתיב לא יביאנו לעשות.
2. מדייק מדהיה יכול לכתוב לא יביאם, אלא בא לרמז שלא נימא דאינו חייב רק אם העלה בחוץ עולה וזבח ביחד, ואע״פ דבלא״ה היינו יודעין זה ממה דכתיב בפ׳ הקודם עולה או זבח, אך התם בא או לדרשה אחריתא, יעו״ש.
3. ר״ל אם העלה אבר חסר או פחות מכזית פטור, ומדייק זה ממלת אותו דמשמע כמו שהוא שלם, דאל״ה היה די לכתוב לעשותו.
4. ר״ל לכונת ע״ז, דפטור משום העלאת חוץ וחייב משום מעלה לעובדי כוכבים, וע׳ מש״כ לעיל בפ׳ ד׳ בדרשה דם יחשב לאיש.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אשד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(י) וְאִ֨ישׁ אִ֜ישׁ מִבֵּ֣ית יִשְׂרָאֵ֗ל וּמִן⁠־הַגֵּר֙ הַגָּ֣ר בְּתוֹכָ֔ם אֲשֶׁ֥ר יֹאכַ֖ל כׇּל⁠־דָּ֑ם וְנָתַתִּ֣י פָנַ֗י בַּנֶּ֙פֶשׁ֙ הָאֹכֶ֣לֶת אֶת⁠־הַדָּ֔ם וְהִכְרַתִּ֥י אֹתָ֖הּ מִקֶּ֥רֶב עַמָּֽהּ׃
Any man of the house of Israel, or of the strangers who live as foreigners among them, who eats any kind of blood, I will set my face against that soul who eats blood, and will cut him off from among his people.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובחזקונימושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[פב] 1כל דם, רבי יהודה אומר דם (הוי ליה למיכתב), מה ת״ל כל דם, אין לי (שיהא בכרת) אלא דם קדשים שהנפש יוצאה בו שמכפר (דהא כפרה כתיבא הכא (פס׳ יא) ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר), דם חולין ודם התמצית (של קדשים, דאינן ראויין לכפרה) מנין, ת״ל כל דם. (כריתות ד:)
[פג] 2כל דם, אמר ר׳ שמעון בן לקיש לדברי המתיר בחלבו (של שליל) מתיר בדמו וכו׳, למאן קאמרי (מי הוא המתיר בחלבו) לרבי יהודה, (אמאי אינו ענוש כרת על דמו), לא יהא אלא דם התמצית דתניא דם התמצית באזהרה ר׳ יהודה אומר בהכרת, תרגמא רב יוסף בריה דרב סלא חסידא קמיה דרב פפא, אית ליה לר׳ יהודה דם וכל דם (כיון דלר׳ יהודה לדם התמצית מריבויא דכל דם יליף אקושי מקיש כל דם לדם עצמו) כל היכא דמחייב אדם הנפש מחייב אדם התמצית וכל היכא דלא מחייב אדם הנפש (אעיקר דם כגון שליל שאין בו דם הנפש) לא מחייב אדם התמצית (על דם איבריו). (חולין עד:)
[פד] 3[והכרתי אתה], אמר רבא, שלש כריתות האמורות בדם (תרין באחרי מות וחד בצו את אהרן), למאי, אחת לדם חולין, ואחת לדם קדשים ואחת לדם התמצית. הניחא לר׳ יהודה, דתנן דם התמצית באזהרה, רבי יהודה אומר בכרת, אלא לרבנן ההיא למאי אתא, ואפילו לר׳ יהודה כרת נפקא ליה מן כל דם וכו׳ (לעיל אות פב), אלא אימא (לעולם רבנן דלא נפקא לחולין מריבויא דקרא דכל, ואע״ג דלית להו כרת בדם התמצית מיבעי להו) אחד לדם חולין, ואחד לדם קדשים, ואחד לדם כיסוי (לדם חיה ועוף שכיסהו ונתגלה סד״א בטלה אגב ארעא ואי הדר אכלה עפרא בעלמא הוא ולא ליחייב קמ״ל). (כריתות ד:)
1. תו״כ. ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. כריתות כב., ירושלמי פסחים פ״ה ה״ח. וראה להלן אות פד ו-צ. וברמב״ם הל׳ מאכ״א פ״ו ה״ד: דם התמצית וכו׳ אין חייבין עליו כרת וכו׳, ובחיוב כרת הוא אומר כי נפש הבשר בדם היא (להלן פס׳ יא), אינו חייב כרת אלא על הדם שהנפש יוצאה בו.
2. ראה לעיל אות פב. וברמב״ם שם ה״ה: השליל הנמצא במעי הבהמה הרי דמו כדם הילוד, ולפיכך הדם הנמצא כנוס בתוך ליבו חייבין עליו כרת אבל שאר דמו ה״ה כדם האיברין. ועיי״ש במ״מ ובלח״מ.
3. ילקו״ש תקה, תקפב. וראה תו״ש צו פ״ז אות קפב וצרף לכאן.
[דִּבּוּרָא דְאַחֲרֵי מוֹת פָּרָשָׁה ח]
[א]
״יִשְׂרָאֵל״ – אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל.
״גֵּר״ – אֵלּוּ הַגֵּרִים.
״הַגֵּר״ – לְרַבּוֹת נְשֵׁי הַגֵּרִים ״בְּתוֹכָם״, לְרַבּוֹת נָשִׁים וַעֲבָדִים.
[ב]
אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״אִישׁ אִישׁ״?
אָמַר רַבִּי לְעָזָר בֵּרַבִּי שִׁמְעוֹן: לְהָבִיא וְלַד בַּת יִשְׂרָאֵל מִן הַגּוֹי וּמִן הָעֶבֶד.
[ג]
״אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם״ – מַה תַּלְמוּד?
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא״ (ויקרא י״ז:י״א), שֶׁיָּכֹל אֵין לִי חַיָּבִין אֶלָּא עַל דַּם הַנֶּפֶשׁ1 בַּמֻּקְדָּשִׁין, מְנַיִן עַל דַּם הַנֶּפֶשׁ בַּחֻלִּין, וְעַל דַּם תַּמְצִית2 בַּחֻלִּין, וְעַל דַּם תַּמְצִית בַּמֻּקְדָּשִׁין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם״. דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה.
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: עַל כֻּלָּם אֵינָן חַיָּבִין אֶלָּא עַל דַּם הַנֶּפֶשׁ בִּלְבַד.
[ד]
״וְנָתַתִּי פָנַי״ – פּוֹנֶה אֲנִי מִכָּל עֲסָקַי וְעוֹסֵק בָּהּ.
״בַּנֶּפֶשׁ״ – לֹא בַצִּבּוּר.
״הָאֹכֶלֶת״ – לֹא הַמַּאֲכֶלֶת.
״הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם״ – אֵין הַדָּם וְהַחֵלֶב מִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה.
״וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ״ – וְעַמָּהּ שָׁלֵם.
1. דַּם הַנֶּפֶשׁ. הדם היוצא בשעת השחיטה.
2. דַּם תַּמְצִית. הדם היוצא מן הבשר אחרי השחיטה, על ידי שריה ומליחה.
וּגְבַר גְּבַר מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן גִּיּוֹרַיָּא דְּיִתְגַּיְּרוּן בֵּינֵיהוֹן דְּיֵיכוֹל כָּל דַּם וְאֶתֵּין רוּגְזִי בַּאֲנָשָׁא דְּיֵיכוֹל יָת דְּמָא וַאֲשֵׁיצֵי יָתֵיהּ מִגּוֹ עַמֵּיהּ.
And what man soever of the house of Israel or of the strangers who sojourn among you, who shall eat any blood, I will set my angera upon the man who shall have eaten blood, and will destroy himb from among his people.
a. Samaritan Version, "I will stir up my wrath.⁠"
b. "I will extirpate him.⁠"

וְאִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ
וּגְבַר גְּבַר מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן גִּיּוֹרַיָּא דְּיִתְגַּיְירוּן בֵּינֵיהוֹן דְּיֵיכוֹל כָּל דַּם וְאֶתֵּין רוּגְזִי בַּאֲנָשָׁא דְּיֵיכוֹל יָת דְּמָא וַאֲשֵׁיצֵי יָתֵיהּ מִגּוֹ עַמֵּיהּ
סילוק הגשמת פנים
א. כבר פירש הרמב״ם שלשם פָּנִים הוראה כפולה; פרצוף וגם כעס.⁠1 מכאן במליצות ״אתן פני״, ״שמתי פני״ ״אסתיר פני״ – כולן מביעות כעס – סולקה הגשמת ״פנים״ על פי העניין: ״וְנָתַתִּי פָנַי״ – ״אֶתֵּין רוּגְזִי״, וכן ״וְשַׂמְתִּי פָּנַי״ – ״וַאֲשַׁוֵּי רוּגְזִי״. אבל ״אַסְתִּיר פָּנַי״ – ״אֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי״, וההבדל מבואר: בשתי הראשונות מתבצעת פעולת הענישה על ידי התיחסות ישירה לחוטא (״אתן פני״) ותיבת ״רוגזי״ משקפת את המתן השלילי. ואולם האחרונה מדגישה את הריחוק הנובע מן הכעס (״אסתיר פני״) ולכן היא מתורגמת ב״סילוק שכינה״ המביע אף הוא ריחוק, כי ״שכינתא״ נאמר על ההשגחה המתמדת.⁠2 השווה:
וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת (ויקרא יז י) וְאֶתֵּין רוּגְזִי בַּאֲנָשָׁא דְּיֵיכוֹל
אֶתֵּן אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא (ויקרא כ ג) אֶתֵּין יָת רוּגְזִי בֶּאֱנָשָׁא הַהוּא
וְשַׂמְתִּי אֲנִי אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא (ויקרא כ ה) וַאֲשַׁוֵּי אֲנָא יָת רוּגְזִי בֶּאֱנָשָׁא הַהוּא
וְנָתַתִּי אֶת פָּנַי בַּנֶּפֶשׁ הַהִוא (ויקרא כ ו) וְאֶתֵּין יָת רוּגְזִי בֶּאֱנָשָׁא הַהוּא
וְנָתַתִּי פָנַי בָּכֶם וְנִגַּפְתֶּם (ויקרא כו יז) וְאֶתֵּין רוּגְזִי בְּכוֹן וְתִתַּבְרוּן
אבל ״הסתר פנים״ מתורגם כסילוק שכינה להבעת הריחוק:
וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי (דברים לא יח) וַאֲנָא סַלָּקָא אֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי
וַיֹּאמֶר אַסְתִּירָה פָנַי מֵהֶם (דברים לב כ) וַאֲמַר אֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי מִנְּהוֹן
ואולם רש״י פירש על פי תו״כ: ״ונתתי פני – פנאי שלי, פונה אני מכל עסקי ועוסק בו״. וכן תרגם המיוחס ליונתן ״וְאֶתֵּן יָת פְּנוּיָיתָא לְמֶעֱסוֹק בְּבַר נְשָׁא הַהוּא״ (ואתן את פנאי [זמני הפנוי] לעסוק בבן אדם ההוא). לדעת ״הכתב והקבלה״ נמנעו חז״ל ורש״י לפרש פָּנַי מלשון פָּנִים כת״א ״כי אין הדעת מתיישבת לומר שמנתינת פני ה׳ יומשך הרע, רק הטוב בהחלט לכן פירשוהו לשון פנייה״. ומהר״ל כתב במפורש שהתרגום וחז״ל נחלקו בשאלה האם פָּנִים אצל הבורא נאמר גם על כעס או רק על הרצון.⁠3
תרגום נקבה בזכר
ב. מכיוון שתרגם ״וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת״ – ״בַּאֲנָשָׁא דְּיֵיכוֹל״ בזכר, תרגם גם ״וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ״ – ״וַאֲשֵׁיצֵי יָתֵיהּ״ בזכר. וכן העירה המסורה4: ״אֹתָהּ – ב׳ דמיתרגם יָתֵיהּ: וְהִשְׁלִיךְ (ויקרא א טז), וְהִכְרַתִּי״. ״וְנָתַתִּי פָנַי״ – ״וְאֶתֵּין רוּגְזִי״.
1. ״מורה נבוכים״ א לז (בתרגום מיכאל שוורץ): ״פנים הוא שם משותף. רוב שיתופו הוא על דרך ההשאלה. פנים הוא שם לפרצוף של כל בעל-חיים: ״ונהפכו כל פנים לירקון״ (ירמיהו ל ו); ״מדוע פניכם רעים״ (בראשית מ ז). שימוש זה תדיר. והוא שם לכעס: ״ופניה לא היו לה עוד״ (שמואל א א יח). בהוראה זו משמשת המלה רבות במובן כעסו של האל וחרון אפו: ״פני ה׳ חלקם״ (איכה ד טז); ״פני ה׳ בעושי רע״ (תהלים לד יז); ״ושֹמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו (ויקרא כ ה). זה תדיר״.
2. ״עקידת יצחק״, פרשת ויגש, שער לא.
3. ״גור אריה״ על רש״י להלן כ ג ״פנאי שלי״: ״לא כמו כל פנים שבמקרא, שהרי כל פנים שבמקרא אצל הקדוש ברוך הוא לטובה הוא, כמו ״ישא ה׳ פניו אליך״ (במדבר ו כד), ולפיכך פירושו שהוא לשון פנאי שלי. אבל המתרגם שתרגם את ״פני״ מלשון רוגז, סבירא ליה כי כמו שנאמר פנים על הרצון, כמו ״ישא ה׳ פניו״ וכיוצא בו, כך נאמר פנים על הרוגז ועל פני הזעם. וכן אמרו רז״ל עד שיעבור פנים של זעם. והוא כמו השקפה שהיא לרעה שכל השקפה היא בפנים״.
4. קליין, מסורה, עמ׳ 144.
וגבר גבר מן דבית ישראל ומן גיוריה דמתגייריןא ביניהוןב די גיאכלד {.......} ית אדמהה ואישיצא יתה מן גו עמה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דמתגיירין״) גם נוסח חילופי: ״דתגיירון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ביניהון״) גם נוסח חילופי: ״בניכון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״יאכל ... אדמה״) נוסח אחר: ״יכול כל אדם ואשו׳ אפי רוגזי בנפשה דאכלה ית אדמ׳⁠ ⁠⁠״, וגם נוסח אחר: ״כל אדם ואשווי תקוף רוגזי בנפש׳ די תאוכל ית א׳⁠ ⁠⁠״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די יאכל״) גם נוסח חילופי: ״דייכול״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמה״) גם נוסח חילופי: ״דמה״.
וגבר טלי וגבר סיב מבית גניסת ישראל ומן גייורייא דמתגיירין למיתב ביניהון די ייכול כל אדמא ואתן פנוייתא למעסוק בבר נשא ההוא די יכול כל אדמא ואשצי יתיה מגו עמיה.
A man also, whether young or old, of the house of the family of Israel, or of the strangers who sojourn, in dwelling among them, who shall eat any blood, I will cause employment to turn away (or cease) from that man who eateth any blood, and will destroy him from among his people.
ואיש צעיר ואיש זקן מבית משפחת ישראל ומן הגרים שמתגיירים לשבת בתוכם אשר יאכל כל דם ואתן את פנאי לעסוק בבן אדם ההוא אשר יאכל כל דם ואכרית אותו מתוך עמו.
יִשְׂרָאֵל – אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל. ״גֵּר״ – אֵלּוּ גֵּרִים. ״הַגָּר״ – לְרַבּוֹת אֶת נְשֵׁי גֵּרִים. ״בְּתוֹכָם״ – לְרַבּוֹת אֶת הַנָּשִׁים וְאֶת הָעֲבָדִים (הַמְשֻׁחְרָרִין). אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״אִישׁ, אִישׁ״, אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בְּר׳ שִׁמְעוֹן: לְהָבִיא [וְלַד] בַּת יִשְׂרָאֵל מִן הַגּוֹי וּמִן הָעֶבֶד. ״אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם״ – מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ״ וְגוֹ׳ – יָכוֹל לֹא יְהוּ חַיָּבִין אֶלָּא עַל דַּם הַנֶּפֶשׁ בַּמֻּקְדָּשִׁין. דַּם הַנֶּפֶשׁ בַּחֻלִּין, דַּם הַתַּמְצִית בַּמֻּקְדָּשִׁים, מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם״ – דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: עַל כֻּלָּם אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא עַל דַּם הַנֶּפֶשׁ בִּלְבַד. ״וְנָתַתִּי פָנַי – פּוֹנֶה אֲנִי מִכָּל עֲסָקַי וְעוֹסֵק בּוֹ. ״בַּנֶּפֶשׁ״ – וְלֹא בַּצִּבּוּר. ״הָאֹכֶלֶת״ – וְלֹא הַמַּאֲכֶלֶת. ״הָאוֹכֶלֶת״ – כְּדֵי אֲכִילַת כַּזַּיִת. ״הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם״ – אֵין הַדָּם וְהַחֵלֶב מִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה. ״וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ״ – וְעַמָּהּ בְּשָׁלוֹם.
ואי רגל מן בני אסראיל ומן אלג֗ריב אלדכ֗יל פיהם אכל שיא מן אלדם אחללת ג֗צ֗בי בה וקטעתה מן בין קומה.
וכל איש מבני ישראל ומבני הנכר הנכנס לתוכם, האוכל דבר מן הדם, אחיל את חמתי עליו, ואכרית אותו מקרב עמו.
כל דם – לפי שנאמר: בנפש יכפר (ויקרא י״ז:י״א), יכול לאא יהא חייב אלא על דם המוקדשים? תלמוד לומר: כל דם.
ונתתי פני – פנאי שלי, פונה אני מכל עסקיי ועוסק בו.
א. בכ״י לייפציג 1 המילה ״לא״ אולי נמחקה.
כל דם [WHATSOEVER MAN THERE BE … THAT EATETH] ANY BLOOD – Since Scripture states "[for it is the blood] with the life that makes expiation" (v. 11), I might think that one is liable only for eating the blood of consecrated animals, (i.e. sacrifices), for it is only the blood of such animals that makes expiation. Scripture therefore states here "[Whatsoever man there be … that eats] any blood [I will cut him off from among his people]" (Sifra, Acharei Mot, Section 7 3).
ונתתי פני I WILL SET פני [AGAINST THAT SOUL] – פני is taken to mean as much as פנאי שלי My leisure – i.e. I will turn away (פונה) from all My affairs and concern Myself only with him (Sifra, Acharei Mot, Section 7 4; cf. Targum Jonathan)
פס׳: ואיש איש מבית ישראל ומן הגר – לרבות נשי הגרים.
בתוכם – לרבות נשים ועבדים. אם כן למה נאמר איש איש. אמר רבי אלעזר ברבי שמעון 1להביא ולד ישראל מן העובד כוכבים ומן העבד.
אשר יאכל כל דם2להביא דם התמצית בחולין.
ונתתי פני – פונה אני אליו לרעה.
בנפש – ולא בצבור.
האוכלת את הדם – אין הדם והחלב מצטרפין זה עם זה.
והכרתי אותה מקרב עמה – ועמה שלום:
1. להביא ולד ישראל מן הכנעני וכו׳. עיין (יבמות מ״ה) עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר ודינו כישראל לענין זה:
2. להביא דם התמצית כו׳. עיין ת״כ כי חכמים פליגי ולא חייב כרת רק על דם הנפש:
אשר יאכל כל דם – בהרבה מקומות הזהיר הכתוב על הדם לפי שהוא נבלע באברים מה שאין כן בחלב וגיד.
אשר יאכל כל דם, "who eat any blood;⁠" the Torah has repeated its warning not to eat blood on many occasions as it is something that will be absorbed by our tissues whereas fat and tendons are not so absorbed.
ומן הגר הגר – כתב ר׳ אברהם בזאת הפרשה, לא הזכיר הגר רק כשמצוה על ישראל בזבחים ועולות הזכיר הגר שלא יניחוהו ישראל לגר לעבוד ע״ז בא״י, וכן כשמזהיר על הדם הזכיר הגר כי הוא אסור בעבור שהוא הנפש.
ואיש איש מבית ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יאכל כל דם – לפי שזכר אחר זה: ׳ואני נתתיו לכם על המזבח׳ (פסוק יא), למדנו שלא יתחייבו כרת אלא על הדם אשר מדרכו שינתן על המזבח, והוא דם הנפש — כמו שאמר: ׳דם הפר׳ ו׳דם השעיר׳ — ואולם דם התמצית ודם האיברים לא יתחייבו עליו כרת; ויתבאר מהשורשים הכוללים שהדם ההוא הוא באזהרה.
והנה אחרי כן הקפידה לתקון הכת החמרי שלא יהא שטוף אחר הפחיתיות הבהמיות ויפרד מעל הכח השכלי וחדל מעזוב לו בכל הפעולות המסודרות ממנו כאשר אמרנו ואמר ואיש איש מבית ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יאכל דם ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם והכרתי אותה מקרב עמה וכבר כתבנו טעם זה כפי מה שכתב הרמב״ן ז״ל והוא מבואר בעצמו שהוצרכה זאת ההרחקה כדי שלא יגיעו דמים בדמים להרתיח החום הטבעי ביותר ולשתף אל מזגם טבע הנפש הבהמית עד שיקנו להם התאוות הנפסדות הבהמיות אשר יולדו להם לכל העמים הבלתי נזהרים מזה כמו שיבא ויתחייב להם מזה הכרת והאבדן כמותם.
כל דם לפי שנאמר בנפש יכפר יכול לא יהא חייב אלא על דם המוקדשים ת״ל כל דם. בת״כ ויש לתמוה למה לי כל אם לפי שנאמר בנפש יכפר וה״א דוקא במוקדשים הוא דהזהירה תורה שלא לאכלו נהי שיזרקנו על המזבח להתכפר בו אבל דם החולין דלאו בר זריקה הוא לא תיפוק לי מקרא דרק הדם לא תאכל דכתיב בפרשת ראה שדרשו בו אע״פ שאין בזה זריקת מזבח הוא באזהרה.
ושמא יש לומר כתיב בהאי וכתיב בהאי כדאמרינן בפרק כל שעה גבי חיוב מצה בזמן הזה:
ונתתי פני פנאי שלי פונה אני מכל עסקי ועוסק בו. בתורת כהנים דרשו פני מעניין פנאי ולא מעניין פנים כמשמעו מפני שנתינת פניו של מקום בכל מקום היא לטובה ופה היא לרעה:
ואחרי שהזהיר על שחיטת חוץ וההקרב׳ בבמות באה המצוה הב׳ והיא לאסור אכילת הדם. וכלל בה כל איש ישראל והגר הגר בתוכם. לפי שהטעם בה הוא מפני שלמות הנפש ככל איש ישראל והשארות׳ מה שא״כ רוח הבהמה היורדת למטה לארץ וכמו שאבאר. ובעבור שהאפיקורסות באמונות כאלו תאמר בפנת האחדו׳ וכן בפנת השארות הנפש. אין ראוי שיהי׳ בעם ישראל ולא בגרים הנטפלים להם פן ינשכו את העם בפיה׳ כנחשי׳ צפעוני׳ לכן אמר באיסור אכילת הדם ומן הגר הגר בתוכם כמו שנא׳ באיסור ההקרב׳ בבמה להיותו ג״כ הפסד בפינות האמונות. ולכן זכר הכתוב המצוה הזאת כלה בלשון נפש ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם כל נפש מכם לא תאכל דם לא זכר המצוה הזאת בלשון איש איש כמו שזכרו למעלה והותרו בזה השאל׳ הה׳ והו׳:
(י-יב) ועוד אסר בעבור השדים – אכילת הדם. וזה, לפי שכבר אמרו ז״ל (חגיגה שם) ׳ששה דברים נאמרו בשדים, שלושה כבני אדם ושלושה כמלאכי השרת׳, ואמרו ׳אוכלין ושותין כבני אדם׳ וכו׳, ובוודאי אם כן הם מורכבים.
וממה ש׳טסין כמלאכי השרת׳, צריכין לומר שהם מורכבים אם כן מהשני יסודות הרוחניים, שהם האוויר והאש שאינם נרגשים לעין.
ולהיות שהם רוחניים והם מורכבים ואוכלין ושותין, אין ספק שטבע המזון צריך שיתדמה לטבע הניזון, ואם כן הם שהם רוחניים, צריך שיזונו מדברים רוחניים ודקים. ומצאנו שהדם הוא היותר רוחני שבבעלי חיים, הלוא תראה שהדם הוא נושא הנפש החיונית להיותה [...] בחומר.
נמצא אם כן, שעל ידי אכילת הדם היו רוצים להתדמות ולקנות טבע השדים כדי שיתחברו אתם. ולכך ציוותה תורתנו הקדושה שאל נאכל דם, ונתנה הסיבה באמרה כי נפש הבשר בדם הוא, והם אוכלים אותו כדי להתדמות לטבע השדים כדי שישרו אתם.
ואם תאמר, אם כן למה רצה הקב״ה ליקח הדם על המזבח, הלוא זה אות שהוא דבר מבחר ומנעו ממנו. לכך אמר ואני נתתי לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם כי הדם הוא בנפש יכפר, ר״ל, כי הדם הוא דבר רוחני ונושא הנפש הבהמית, ׳ואני נתתי על המזבח לכפר על נפשותיכם׳ נפש תמורת נפש.
על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם והגר וגו׳, ר״ל, על כן כשאסרתי לכם הדם לעיל (ג יז, ז כז) ולא אמרתי לסיבת מה, זאת היא הסיבה שאמרתי עתה, ואפילו הגר שבא להתגייר, רוצה אני שיתרחק התחברו לשדים:
[א] כל דם
[1] חולין פרק רביעי דף עד ע״ב (חולין עד:)
תלמוד לומר כל דם. והקשה הרא״ם, הרי כבר נאמר (דברים יב, טז) ״רק הדם לא תאכל וגו׳⁠ ⁠⁠״, וכבר פירשנו בפרשת צו שצריך תרי קראי, דאי כתב קרא לקמן, הוה אמינא דוקא פסולי המוקדשים שנפסלו לגבי המזבח, שהרי היתה שעה שהיה דמה למזבח עומד, אבל בהמה חולין, שלא היתה קודש כלל, אימא דמה מותר, לכך צריך לכתוב. ואי כתב קרא כאן, הוה אמינא דוקא בהמות חולין, אבל פסולי המוקדשין לא, מפני דפסולי מוקדשין היתר שבא מכלל איסור, שהרי היו אסורים וחזרו להיות מותר, [הוה אמינא] אפילו הדם נמי מותר:
פנאי שלי וכו׳. לא סתם פנים, שהרי סתם פנים הוא לטובה, כמו ״ישא ה׳ פניו אליך״ (במדבר ו, כו), אלא פירושו פנאי שלי להתעסק בו:
ת״ל כל דם. כתב הרא״ם ויש לתמוה ל״ל כל לרבות, אף דם חולין שלא לאוכלו תיפוק ליה מקרא דרק הדם לא תאכל דפרשת ראה, שדרשו שם אע״פ שאין שם זריקת מזבח הוא באזהרה, ותירץ ושמא י״ל כתיב בהאי וכתיב בהאי כדאמרינן גבי חיוב מצה בזמן הזה, עכ״ל. [נחלת יעקב] כבודו במקומו מונח שלא ירד לחלק בין ל׳ חייב שפירושו כרת, ובין לשון לא תאכלו שהוא באזהרה, וחילוק זה פשוט הוא, ואשתמיטתיה להרא״ם מה שאמרו פרק קמא דכריתות אמר רבא שלש כריתות האמורות בדם למאי וכו׳, עיין שם:
פונה אני. מפני שנתינת פניו של מקום בכל מקום הוא לטובה, וכאן הוא לרעה: נראה דקשה איך יפול ונתתי על רוגז, הל״ל ונאת או ויחל, ל״פ פונה וכו׳ ועוסק בו לתת לו כפרי מעלליו וק״ל. נלי״ט:
The verse says: Any blood. Re'm writes: You might ask, why do we need "any" to include not eating the blood of unconsecrated animals? Derive this from the verse in parshas Re'ey, "However, you may not eat the blood; on the earth are you to spill it like water,⁠" where Chazal expound that even where there is no throwing [of blood] on the altar, there is a negative commandment [against eating blood]. He answers: It is written in both places [even though once would have been enough], similar to what the Gemara (Pesachim 28b) says regarding the obligation to eat matzoh nowadays [when there is no Pesach sacrifice]. (Nachalas Yaakov) With all due respect, it seems that Re'm fails to distinguish between the expression חייב (liable), which means [to the punishment of] excision, and the expression "do not eat,⁠" which is [in violation of] a negative commandment. This difference is obvious. Re'm forgot what Chazal said in the first chapter of Kerisus (4a): Rava said, "The three excisions regarding blood, are for what [reason]...⁠" See there.
I will turn from all My [other] concerns. [Rashi says that פני means "free time" and not Hashem's "face"], because wherever the Torah speaks of Hashem directing his face it is for good, and here it is for bad [Re'm]. It seems to me that Rashi is answering the question of how can [the expression] "I shall direct" apply to anger? It should have said would be "rest" or "set down.⁠" Therefore he explains, "I will turn away etc. and concern Myself with him" to give him according to the fruit of his deeds. This is easy to understand. (R. Yaakov Taryosh)
ואיש איש וגו׳ אשר יאכל וגו׳ – טעם כפל איש איש, בתורת כהנים דרשו וזה לשונם ישראל אלו ישראל, גר אלו גרים, הגר לרבות נשי הגרים, בתוכם לרבות נשים ועבדים, אם כן למה נאמר איש איש אמר רבי אלעזר ברבי שמעון להביא ולד ישראל מן הגר ומן העבד ע״כ. צריך לדעת למה הוצרך הכתוב לפרט כל הפרטים, וכדרך שהקשו במסכת סוכה (כח) באותה ברייתא שאמרה האזרח לרבות הנשים וזה לשונם מדר׳ יהודה אמר רב נפקא דאמר ר׳ יהודה אמר רב השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה ותירץ שם שאיצטרכא לתוספת עינוי וכו׳ ע״כ. אם כן גם במה שלפנינו יש להקשות כן למה הוצרך לרבות הנשים וכו׳ בין נשי ישראל בין נשי הגר. עוד יש לנו לעמוד על כוונת דברי התנא מה הוא הולד ישראל הבא מן הגר שהוצרך הכתוב לרבות מאיש איש, אם הוא המיר כבודו מגירות והלך לחרפות, הרי הוא גוי ולמי בא הכתוב להודיע האיסור. ועוד התנא אומר בפירוש ולד ישראל משמע שביהדותו עומד, אם כן פשיטא שלא גרע מגר שאמר קרא בפירוש ולמה איצטריך איש איש.
והרב בעל קרבן אהרן כתב שגרסינן בברייתא מן הגוי ומן העבד, וירצה ולד בת ישראל הבא מן ע״ג או עבד שאף על גב שאביו עכו״ם או עבד שלא הוזהרו על הדם וכו׳ מחויב אם אכל דם דגריר אחר אמיא וכו׳ דגוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר כדאמרינן ביבמות (כג.) בנך הבא וכו׳ קרוי בנך וכו׳ ע״כ. וקשה לי כיון שהכתוב קראו לזה בן ישראל אם כן ישראל גמור הוא, ואם מדבר הכתוב בבן שלא רצה לעמוד ביהדות אמו אם כן פקו פליליה ולמי בא הכתוב להודיע תורת ה׳. ואם לכופו על הדבר ממה נפשך אם ביד ישראל לכופו פשיטא שכופין אותו כדין כל איש ישראל שעובר על התורה ואם אין בידינו לכופו הרי אין ברשותינו, ואם כן קרא למאי אתא.
ונראה לומר בהקדם לדעת טעם איסור זה, כפי מה שהאירו חכמים את עינינו בפנימיות התורה, כי כל נפשות עם בני ישראל הם ממדריגה שאין למעלה ממנה בסוד (דברים לב ט) חלק ה׳ עמו. גם אמרו שהגם שהם בעולם התחתון ורחוקים ממקום גבוה אף על פי כן ישנם דבוקים בחוט של חסד עד מקום שורשה בסוד אומרו (שם) יעקב חבל נחלתו, ונפש הבהמה היא ממדריגה התחתונה אשר יתיחס מקומה אל קליפת נוגה והנה באכול אדם מדם בהמה שהנפש יוצאה בו שעליו בא עונש כרת קונה נפש הבהמיית מקומה בנפש אדם. והודיענו הכתוב כאן כי האוכל דם ומכניס נפש הפחותה בנפשו יגעל אותו שורש העליון לבל יהיה עוד נדבק בו. והוא מאמר ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם והכרתי אותה מקרב עמה פירוש שיכרות החוט הקשור בשרשו שהוא מקור כללות נפשות עם ה׳, והוא אומר מקרב עמה.
עוד ידוע הוא כי הגם שבכללות עם ישראל שורש אחד אף על פי כן הם במדריגות זו למעלה מזו בסוד (קהלת ה) כי גבוה מעל גבוה וגו׳. וכיון שכן תבא הסברא לומר לצד שהנפש בהמה זו לא טמאה היא שהרי היא בהמה טהורה הנאכלת לזה לא תעשה נפש הלזו פגם ודופי אלא דוקא בהדרגה הגדולה שבישראל, ועונש שיחד ה׳ לעבירה זו אינו אלא להאזרחים זכרים ולא נקבות, וכשירבה הכתוב איזה ריבוי אין לנו בו אלא חידוש הדרגה אחת עד שירבה קצת המדרגות.
גם כלך לדרך אחר יש לומר שאין הפעולה הלז עושה כל כך רושם להצטרך לכורתה אלא נפש שהיא קלת הערך אבל נפש רמה אפשר שהגם שתעשה בו רושם אף על פי כן לא תעשה כל כך פעולה בה כדי שתצטרך לכרת. אשר ע״כ נתחכם אל נורא עליל׳ וריבה כל הריבוים ואמר כי קטן וגדול ישנו בהכרת באוכלו דם הנפש, ואמר ריבויים לכל ההדרגות קטן וגדול.
והנה לפניך ההדרגות זו למעלה מזו, ראשון שבקדושה זכרי ישראל ב׳ נשיהם לצד שהאשה אינה במדריגת האיש, ג׳ גר הבא מישראל וגיורת, ד׳ גר הבא מגר וישראלית, ה׳ גיורת כיוצא בשני ההדרגות, ו׳ גר הבא מגר וגיורת, ז׳ גיורת הבא מגר וגיורת, ח׳ גר עצמו, וכל אלו ההדרגות באו בכתוב, ראשון שבקדושה ישראל הזכירם בפירוש והוא מאמר תנא של תורת כהנים ישראל אלו ישראל. והזכיר הגרים ב׳ פעמים, וב׳ ריבויים עמהם הגר הגר. ותמצא שבמסכת סוכה (כח) דרשו ה׳ של האזרח לרבות נשיהם, נמצאת אומר כי ה״א של הגר הגר ריבויים הם, הרי לפניך ד׳ ריבויים בגרים והם כנגד ב׳ הדרגות שבגרים הא׳ הוא הגר שנולד מגר וגיורת והב׳ הגר עצמו שנתגייר, ושני הריבויים כנגד נשיהם שבהדרגתם, ואולי שלזה דקדק ואמר תנא דתורת כהנים הגר אלו הגרים ולא אמר זה גר שנתכוון לב׳ הדרגות דגרים כאמור, וא׳ הגר לרבות נשי הגרים פירוש מריבויי ה״א נתרבו נשיהם, ואמר בתוכם לרבות נשים ועבדים כמאמר התנא פירוש נשים אזרחיות ועבדים שדינם שוה לנשים, ולא תקשה למה הוצרך לרבות׳ והלא קל וחומר מגרים, ואין לומר שהייתי אומר כי לצד שהם גדולים מערך גר יצטרך לומר כי גם בהם יפעיל הכרת כמו שאמרנו בטעם זכרון ישראל, כי אחר שהוזכרו זכרי ישראל מכל שכן הנשים הנה אם לא היה ריבוי בתוכם שריבה בה קרא נשי ישראל לא היינו מרבים מה׳ של הגר ב׳ גיורים כמו שאמרנו, הרי לפנינו ו׳ ריבויים, ואמר איש איש ב׳ ריבויים אחרים ודרש אותם תנא בתורת כהנים ואמר להביא ולד ישראל הבא מן הגר ומן העבד פירוש ולד ישראל שיש בו זרע ישראל ובא גם כן מן הגר והוא אומרו מן הגר, והכונה היא שאביו ישראל ואמו גיורת או אביו גר ואמו ישראלית, ושני הדרגות אלו נדרשים מכפל איש איש.
ולא תקשה למה הוצרך הכתוב לרבות ההדגרות אלו אחרי שכבר ריבה גר גמור כמו שאמרנו, כי אם לא היה ריבוי איש היינו מפרשים דגרים האמורים בבאו מישראל וגיורת או מגר וישראלית. ומעתה הקדים הכתוב הדרגה החשובים שבגרים שיש בהן חלק ישראל ואחר כך אמר הגר הגר שכולן גרים, הרי לפניך ח׳ ריבויים. ואם תאמר גיורת הבאה מישראל וגר מנין, יש לומר שלאחר שנתרבה אפילו גר עצמו שנתגייר פשיטא שאין להפחית ממנו גיורת הבאה מישראל וגר הגם שהיא נקבה, ולדרך זה תתהלך בכל מקום שירבה ריבויים כאלו.
בנפש וגו׳ – בתורת כהנים דרשו ולא בציבור ע״כ. הטעם כי אין כח בעון זה להכרית ציבור. ועיין במה שפירשתי למעלה.
מקרב עמה – בתורת כהנים דרשו ועמה בשלם ע״כ, ואין ידוע הכוונה בזה, ממה נפשך אם חייבים מדין ערב למה יהיו פטורים כאן, ואם אינו מדבר במי שחייב מדין ערב כגון שלא ידעו או נאנסו אין צריך לומר. ונראה כי יכוון לומר כי כריתת הענף הרע מהאילן משביחו כידוע, ולזה אמר מקרב עמה פירוש כדי שלא יזיק ענף הרע לנצר מטעיו יתברך יכריתהו וישאר עמה בשלם.
ואיש איש מבית ישראל אשר יאכל, "And any person from the house of Israel who will eat, etc.⁠" Torat Kohanim explains the repetition of the word איש in these words: "The word ישראל refers to the Israelites; the word גר refers to a proselyte; the letter ה before the word גר refers to the wife of the proselyte; the word בתוכם refers to women and slaves. In view of this, why did the Torah have to repeat the word איש? Rabbi Eleazar ben Rabbi Shimon answers that it is meant to include a baby of a Jewish mother fathered by a stranger or a slave.⁠" We need to know why the Torah had to write so many words to include all these details just as the Baraitha in Sukkah 28 asked concerning the word האזרח including the wives, etc. In that instance we find the following discussion [concerning who has to observe the commandment of fasting on the Day of Atonement, (Leviticus 23,27) a positive commandment applicable only at a certain time, something not normally applicable to women, Ed.]. "Rabbi Yehudah said in the name of Rav that the Torah compared men and women as being equal when it comes to the penalties for violations of Torah laws. As a result, the question arises why the Torah had to write words such as האזרח to restrict the law to adult males, or the words איש או אשה in Numbers 5,6 where clearly we speak of violation of a negative commandment, something that applies to women even if the Torah did not write the word אשה?⁠" The answer given there is that the Torah included the application of the law even to the additional time before nightfall. Without the extra word I might have assumed that seeing neither men nor women are culpable for failure to observe that part of the fast, women would not even be obligated to observe it; therefore the Torah had to write a word indicating that observance is obligatory for women also. Using the approach underlying the discussion in the Talmud, we are entitled to ask here also why the Torah needed to write anything to include women? Who would have thought that women are relieved of the prohibition to eat blood? It is a negative commandment and it goes without saying that women are culpable if they violate it! Besides, why would we have made a difference between a baby born by a proselyte and one born by a natural-born Jewess that the Torah had to write something special to include such a woman? Furthermore, whom did the author of Torat Kohanim refer to when he spoke about a baby fathered by a proselyte so that the Torah had to specifically include such a child in its legislation by writing איש איש? If such a child reverts to paganism when he grows up, clearly the legislation does not apply to him. If, on the other hand, he grows up as a Jew, why would we need a word in the Torah in order to let us know that this legislation applies to him? In view of the fact that Torat Kohanim describes the child as an Israelite, it is clear that the assumption is that the child remained Jewish willingly. There is no reason why he should be inferior to a proselyte who was not even born as a Jew!
The author of Korban Aharon writes that the correct wording in the Baraitha quoting Rabbi Eleazar ben Rabbi Shimon should be: מן הגוי ומן העבד. The lesson would be that although the father of such a child is or was a pagan or a slave who had not been forbidden to eat blood, the child is forbidden to eat blood as he is considered part of the people his mother belongs to. The child of any union between a male Gentile and female Jewess is considered Jewish as we know from Yevamot 23, where the Talmud bases this on Deut. 7,3-4 the word בנך referring to a grandchild whose father was a Gentile. Thus far Korban Aharon. I find it difficult to accept a distinction between the son of such a mixed union who has decided to opt out of Judaism and one who has not. Once the Torah designated such a son as Jewish he is Jewish in the full sense of the word. If the Torah spoke of a son who did not want to remain Jewish, he has thrown off all of Torah! The Torah certainly does not address such a person! If we are able to impose Torah law on such a youngster we are obligated to do so just as we do with any natural-born Israelite who defies Torah law. If he is not under our control, what point is there in the Torah writing laws concerning such a person?
I believe that in order to understand what motivated the comments of Torat Kohanim and Korban Aharon it would help if we first examined the reason underlying the prohibition to eat blood which is the subject of our paragraph. Our sages have enlightened us in describing the souls of all Israelites as of a quality which is unmatched, when they interpreted Deut. 32,9 כי חלק ה' עמו, to mean that "His people are part of God Himself.⁠" They also added that although we live our lives in the "lower" world, physically distant from the "higher" celestial regions, we nonetheless retain a חוט של חסד, an umbilical cord of love which ties us to the celestial regions as demonstrated by the words יעקב חבל נחלתו, that "Jacob is the "rope" of His inheritance" (ibid.). The "soul" of an animal, on the other hand, is rooted in the "lower" world. It is related only to the spiritual forces of the lowest order, the קליפת נוגה. Whenever man -knowing it is forbidden-consumes the life-blood of an animal i.e. blood whose loss would result in the death of that animal (as opposed to blood of the capillaries), such eating is punishable by כרת, the premature death and/or extinction of the Jew eating such blood. The reason is very simple. By eating such blood and absorbing a lower category of animal soul thus diluting the "higher" soul God has equipped him with, one demonstrates his contempt for higher spiritual values, denying his דבקות, attachment, to one's celestial origin. The Torah writes: "I will set My face against the person (soul) who eats the blood and will cut him off from amongst his people.⁠" The Torah refers to what we have called the חוט החסד, the "thread (or rope) of love" which connects the Jewish soul to its celestial origin. All Jewish souls have a common celestial origin near the throne of God; this is why the Torah spoke of מקרב עמה, "from the midst of his people.⁠"
Furthermore, it is a well known fact that though the Jewish people share a common root, they are different individually in their relative spiritual levels. This is the mystical dimension of Kohelet 5,7: כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם, "for there is One higher than the high Who watches and there are high ones above them.⁠" Seeing this is so, one might reason that in view of the fact that this animal which is ritually fit to be eaten cannot therefore have a ritually impure "soul,⁠" (life-force) and that imbibing its soul could not be damaging to our souls. I would have reasoned that if consumption of blood is capable of contaminating Jewish souls at all, it can have such an effect only on the most superior of souls, i.e. that of the males. It would follow that the penalty decreed by the Torah is restricted to Jewish males. This is why the Torah had to write words which make it plain that women are no less culpable for infraction of this prohibition than are men. Once the Torah had to write words or letters to include people whom we would not normally have included in that legislation, it had to spell out all the ones included or I would have reasoned that the respective inclusion applied only to the particular "lower" category of person singled out by special reference. The Torah therefore had to demonstrate that though Jewish souls are not all of the same calibre, all are holy enough to jeopardise their holiness if the bodies they inhabit consume animal blood.
You may also choose to pursue a different approach to our problem. You may argue that consumption of animal blood, i.e. the "soul" of such an animal could prove damaging only to the lowest categories of Jewish souls, and that therefore only those kinds of Jews should be prohibited from eating animal blood. A superior soul would be able to resist the subversive influence of such an animal's "soul" although it might not be totally immune to it. Such potential damage would certainly not be sufficient to rate the harsh כרת penalty. The Torah therefore carefully phrased the legislation in such a way that we cannot arrive at such faulty conclusions. By writing a series of expressions each one designed to include more and more categories of people in this legislation the Torah makes it clear that it applies to both people equipped with superior souls and those whose souls are on a lower level.
Here is a list of different levels of sanctity. The highest level belongs to the Israelite males; the second highest level belongs to their wives seeing that a female soul is not on the same level of spirituality as is that of a male; the next lower level is the son of a union between a natural born Jewish father and a proselyte. Next in line of sanctity from birth is the son of a proselyte married to a natural-born Jewish woman. Next in line is the female proselyte, daughter of either of the two last mentioned unions. Below this is the son of a union between a male proselyte and a female proselyte. Next in line of sanctity from birth is the daughter born from a union between a male and a female proselyte. Finally, there is the level of the proselyte himself. All of the above-mentioned levels are alluded to in the Torah at some point or other. The first and highest category of sanctity from birth is spelled out in the Baraitha of Torat Kohanim when they interpret the word ישראל in our verse as a reference to a male, natural-born, Israelite. Proselytes are mentioned twice in that paragraph when the words הגר הגר are understood as referring to two separate types of proselytes. You will also find that in Sukkah 28 they interpret the letter ה of the word האזרח as including the wives of the proselytes. This teaches us that the letter ה in the word הגר is to be understood as a רבוי, an additional dimension of the word גר. This means that the words הגר הגר in our verse really include four different kinds of combinations of proselytes. You therefore have a total of 4 extra words or letters each including additional categories of proselytes. Perhaps the wording of the author of our paragraph in Torat Kohanim who wrote גר אלו גרים, instead of זה גר as we would have expected, reflects that what he had in mind are two different categories of proselytes as opposed to a multiplicity of proselytes all of the same category, whereas the letter ה in front of the first גר refers to the wives of the proselytes. When the author of Torat Kohanim went on to write that the word בתוכם refers to the wives and slaves, he meant natural-born Jewish wives and slaves whose status in Jewish halachah is the same as that of women. Do not query the need for these people to have been especially included in the legislation seeing we could have included them by applying a קל וחומר from the application of the legislation to proselytes, i.e. if even proselytes are included what possible reason could there be for not including natural-born Jewish women? After all, natural-born Jewish women possess souls that are intrinsically less holy than those of their husbands, and if so what need was there for the Torah to mention them as being included in the group of people to whom the כרת penalty applies if even their husbands are so vulnerable that they are liable to the כרת penalty if they eat blood? Remember that if it had not been for the inclusive word בתוכם which we used to include women in the prohibition to eat blood and the resultant penalty, we would not have used the letter ה in the word הגר to include two categories of proselytes as we have described. Altogether we are faced with six different "inclusive" words or letters. The Torah wrote איש איש i.e. 2 more "inclusive" words which the author of Torat Kohanim uses to include the child born of an Israelite woman from a union with either a proselyte of a slave i.e. a child containing Jewish seed albeit seed from a Jew who was not a natural-born Jew. This is why the Torah wrote the additional words מן הגר, "originating in a proselyte.⁠" The intention of the verse was to refer to a proselyte who had married a natural-born Jewess or vice versa. These last named two categories are derived from the words איש איש.
Do not raise the objection that there was no need to write extra words or letters to include all these different levels of proselytes and the offspring of their unions seeing that even a total proselyte, i.e. one in whose veins not a drop of "Jewish" blood flows is subject to this legislation? If it had not been for the extra word איש which tells us that the proselytes mentioned in this verse were second generation proselytes, i.e. those whose father or mother or both had already been Jewish at the time they were conceived, I would not have known all this. Having written the extra word איש enabled the Torah to describe that there are different levels of proselytes, the most spiritually endowed being the ones in whose veins there flows some blood of a natural-born Jew. These are followed by the proselytes in which no such blood of natural-born Jews flows at all. You may ask whence do we know that a female child whose father was a proselyte and whose mother was a natural-born Jewess is subject to this legislation? Answer: if even a proselyte in whose veins no Jewish blood flows at all is included in the above legislation there was no need to add further רבויים, letters of an inclusive nature, to add such people to the groups of people covered by our verse.
בנפש האכלת, against the person (soul) eating, etc. Torat Kohanim understands the word בנפש in the singular as teaching that God does not punish a community who collectively consume blood with the כרת penalty, as the sin does not have the power to destroy the holiness of a group of people.
מקרב עמה, from amongst his people. According to Torat Kohanim the purpose is ועמה שלום, "and his people will be at peace.⁠" I am not sure what this is supposed to mean. If the people are guilty of that penalty because they are each responsible for the proper conduct of a fellow Jew, why should they not be punished? If, on the other hand, the Torah does not speak of people whose culpability originates in the הלכה of ערב, i.e. that each Jew is a sort of guarantor vis-a vis-God of a fellow Jew's behaviour, such as in instances when the sin was committed accidentally or unbeknown to the fellow Jew, why would the Torah have to even hint that such people are free from this penalty or any penalty at all? I believe that what Torat Kohanim had in mind was that when you cut off diseased branches from a tree you thereby improve what remains of the tree. The words מקרב עמה, from the midst of his people, mean that God decided to cut off this branch in order for the diseased branch not to infect the rest of the tree so that the tree itself remains healthy, שלם.
ואיש איש – להביא ולד ישראל מן הגוי והעבד.
כל דם – להביא דם הנפש בחולין ודם התמצית בחולין ובמוקדשים דברי ר״י וחכ״א על כולן אינו חייב אלא על דם הנפש בלבד.
ונתתי פני – עיין רש״י ז״ל. בנפש. ולא בציבור. האכלת. ולא המאכלת. מקרב עמה. ועמה בשלום.
ומן הגר הגר בתוכם – גר צדק, שאין אומות נזהרין על הדם. ויש דעת יחיד בסנהדרין1 שנאסר להם הדם.
כל דם – לפי שנאמר ״בנפש יכפר״,⁠2 יכול לא יהא חייב אלא דם המוקדשין? תלמוד לומר ״כל דם״, ובמשנה תורה כשהתיר בשר חולין, מפורש ״רק את דמו לא תאכל״ וגו׳ (דברים טו, כג).
פני – מלת ״פנים״ פירשנוה ברחבה,⁠3 ונקרא החלק מן הגוף ״פנים״, שיש בו חמשה חושים המנהיגים את הגוף. וכן כחות מנהיגי הנפש כלם נקראים ״פנים״, כמו החכמה והדעת והשכל והבינה, כמו ״את פני מבין חכמה״ (משלי יז, כד), ״יראתו על פניכם״ (שמות כ, יז), ורבים כאלה. וכן ההנהגה העליונה שהיא בחכמה בתבונה ובדעת נקראת ״פנים״, כי כל דרכיו משפט, הכל כפי שורת החכמה. וכשאומר ״ונתתי פני״, כאמרו ונתתי בה משפטי הצדק, ופירש ״והכרתי אותה מקרב עמה״, כלומר לא ינקה ממשפט חכמתי.
2. ויקרא יז, יא.
3. יין לבנון, סוף פרק חמישי ״עז פנים לגיהנם״ (מהד׳ שנת תשס״ג עמ׳ 494-495), אמרי שפר, מהד׳ ספרי המור, עמ׳ 696, 1025; מעין גנים, מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 452-453; גן נעול, מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 384; רוח חן״, מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 264.
ומן הגר הגר בתוכם – גר צדק:
כל דם – לפי שנאמר בנפש יכפר, יכול לא יהא חייב אלא דם המוקדשין, תלמוד לומר כל דם:
פני – כבר אמרנו שמלת פנים נופלת גם על כחות הנפש ומנהיגיה, כמו החכמה והדעת והשכל והבינה, וכן ההנהגה העליונה שהיא בחכמה בתבונה ובדעת נקראת פנים, כי כל דרכיו משפט, הכל כפי שורת החכמה, וכשאומר ונתתי פני כאמרו ונתתי בה משפטי הצדק, ופירש והכרתי אותה, כלומר לא ינקה ממשפט חכמתי:
ונתתי פני בנפש – ת״א ואתן רוגזי, ויבע״ת ואתן ית פנוייתא למעסוק בבר נש ההוא, והוא למה שאמרו בת״כ ונתתי פני פונה אני מכל עסקי ואעסוק בה, כי אין הדעת מתיישבת לומר שמנתינת פני ה׳ יומשך הרע רק הטוב בהחלט לכן פירשוהו לשון פניי׳ ואמרו המפרשים מלת ונתתי מלשון עזיבה כמו ולא נתן סיחון עבור, וירצה אעזוב פנייתי שהיא תמיד לטובה לעסוק בה (ק״א), וכבר העירותי למעלה (בונתן אותם על ראש) על לשון נתינה להורות העזיבה (אויפגעבען, פערלאססען) ויהיה טעם ונתתי פני, אעזוב פני השגחתי באיש הלזה (מיינע אויפזיכט אויפגעבען, מיין אנטליטץ וועגווענדען), ובהסרת השגחתי מאיש הנה מעותד למקריים. כאמרם (במדהנ״ע וירא קט״ו א׳) תסתיר פניך יבהלון מכאן שאין הקב״ה עושה רעה לשום אדם אלא כשאינו משגיח בו הוא כלה מאליו.
(י-יב) ואיש איש וגו׳ אשר יאכל כל דם וגו׳ – בפירושנו לבראשית (ט, ד) ביארנו את שינויי הלשונות – המשמשות כאן ובפסוק יד – לגבי היחס בין הדם לנפש. לשונות אלו מפריכות את ההשקפה החומרנית על יחס זה. עיין פירוש שם.
גם כאן – כמו לעיל בהעלאת קודשים בחוץ – מודגש הגר. שכן איסור אכילת הדם מתחיל רק ביהדות, ואבר מן החי בלבד נאסר גם לבני נח.
איסור אכילת דם נזכר לעיל פעמיים, ביחד אם איסור אכילת חלב, בעניין דיני הקרבנות (ג, יז; ז, כו–כז). כאן, איסור אכילת דם חוזר ונשנה לעצמו.
בספר בראשית (ט, ד והלאה) נאסר אבר מן החי לבני נח, בהקשר לאיסור רציחה, והוא מופיע שם כאחד מן הרעיונות הנותנים ביטוי למעלת נפש האדם – לעומת נפש הבהמה. כמו כן, כאן נאמר לישראל (פסוק ד) ששחוטי חוץ דומים מהבחינה המושגית לרציחת אדם; שכן הם מייצגים את שעבוד האדם לאידיאלים בהמיים. סמוך לאחריו חוזר הכתוב על איסור אכילת דם, כדי לשלול כל כוונה לומר שנפש האדם שווה לנפש הבהמה.
נפש הבשר בדם הִוא – הנפש שבגוף היא מצוי בלתי נראה; וכל מהותם של הבהמה כפרט העומד בפני עצמו ושל האדם כאישיות נפרדת, תלויים בנפש. נפש זו מיוצגת על ידי הדם, שכן הדם זורם סביב בכל הגוף כולו; ועל ידי הדם מנהיגה הנפש את העצבים והשרירים. הנפש היא הגורם המרגיש, המבחין, והרוצה, ואילו העצבים והשרירים אינם אלא כלי הפעולה. הדם, הנמצא בכל הגוף כולו, הוא השליח הנראה של הנפש, אשר גם היא מצויה בכל מקום בגוף ומושלת בגוף אך אי אפשר לראותה. נמצא שהדם הוא נציגה הנראה של הנפש; ולפיכך הוא מסמל בקרבנות את התרוממות הנפש והתמסרותה אל ה׳, ואת דבקותה האיתנה בה׳.
ואני נתתיו לכם על המזבח – על גבי המזבח – לשם הסמליות של הקרבנות – ניתן לנו הדם, כדי שנשתמש בו לייצג את נפשותינו. וזהו מאמרו של הדם שם: בנפש יכפר – הווי אומר, רק על ידי נפשותינו נוכל לזכות בכפרה. כדרך שהכהן זורק את הדם על המזבח, או שקובע באצבעו את מקומו בפסגה; כן צריכות נפשותינו לרומם את דמנו אל ה׳, או לאחוז בו בחוזקה בפסגות הנישאות של ה׳. כך תתכפרנה עבירות העבר, וייפתח שער לעתיד חדש.
אך ״בנפש יכפר״ לא יכול להתפרש: ״הוא מכפר בעד הנפש״. שכן כינוי הבי״ת בראש תיבה, כשהוא משמש עם ״כפר״, מתייחס לא למתכפר אלא לאמצעי הכפרה. כגון: ״הכהן אשר יכפר בו לו יהיה״ (לעיל ז, ז); ״איל הכפרים אשר יכפר בו עליו״ (במדבר ה, ח).
מתיבות ״לכם״, ״לכפר״, ״הוא״, למדנו (בזבחים מו.) ״שאינו חייב בדם משום מעילה נותר וטומאה״ (עיין פירוש לעיל ה, טו).
עצם טבעו של הדם, והקשר ההדוק שלו אל הנפש – העושים את דם הבהמה ראוי לסמל את הנפש האנושית – הם עצמם הסיבות האוסרות את הקליטה הממשית של דם אל תוך גוף האדם, שהוא הבחינה הגופנית של הנפש האנושית. איסור זה נובע כנראה, לא רק מהסכנה להכרת האדם – לבל יושפע מהסמליות של הקרבנות ויבוא להשוות נפש אדם לנפש בהמה – אלא גם מהסכנה הממשית לאופי הנפש האנושית. חומר האזהרה בפסוק י: ״ונתתי פני בנפש האכלת את הדם״, וכן החזרה הנמרצת על אותה אזהרה בספר דברים (יב, כג–כה): ״רק חזק לבלתי אכל הדם וגו׳ לא תאכלנו וגו׳ לא תאכלנו למען ייטב לך״ וגו׳, מורים שיש באכילת דם סכנה ממשית לנפש האדם: מי שניזון מדם בהמה עלול לאבד את יכולתו למלא את ייעודו כפי שצוּוה בתורה.
אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם – הכל חייבים לדאוג לכך, שאיסור זה יישמר גם על ידי אחרים. לכן לומדת הגמרא (יבמות קיד.) מפסוקנו: ״להזהיר הגדולים על הקטנים״ (עיין פירוש לעיל יא, מב).
[קו]
איש איש מבית ישראל ומן הגר הגר בתוכם – יש במשמע לשון זה גרים ונשים ועבדים כמו שבארתי זה למעלה סימן עה באורך, ולפי זה קשה למה כתוב ״איש איש״? שכפל השם מורה על הכללות ובא לרבות כל איש, והלא כבר חשב את כולם?! ואמר ר׳ אלעזר בר׳ שמעון שבא לרבות גם איש הנולד מבית ישראל ר״ל שאמו מישראל ואביו עכו״ם שאזלינן בתר אימיה, לא בתר אביו.
[קז]
אשר יאכל כל דם – מלת ״כל״ מרבה תמיד. ובדם נמצא ג׳ כריתות: אחד בפר׳ צו, ושנים בפרשה זו כמו שאמר רבא בכריתות (דף ד:) ובכולהו כתב ״כל דם״. וסבירא ליה לר׳ יהודה שבא לרבות ג׳ דברים – (א) דם הנפש בחולין, (ב) דם התמצית במוקדשים, (ג) דם התמצית בחולין כי יש לטעות שמ״ש ״כי נפש הבשר בדם...ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר״ הם שני תנאים – דוקא דם הנפש ודוקא הניתן לכפר דהיינו מוקדשים. ובגמרא שם אמר רבא ג׳ כריתות האמורות בדם, עיי״ש. ולר״י שלמד דם חולין מן ״כל דם״ דריש בספרא שמ״ש ״כל אוכליו יכרת״ בא למעט שאין המאכיל נכרת, ושני כריתות – אחד לדם קדשים ואחד לדם כיסוי. עוד אמר רבא שם חמשה לאוין האמורים בדם למה? אחד לדם חולין, ואחד לדם קדשים, ואחד לדם כיסוי, ואחד לדם איברים, ואחד לדם התמצית וכשתעיין תמצא בג׳ לאוין כתוב ״כל דם״ [והם: אחד בויקרא (ג יז) ״כל חלב וכל דם לא תאכלו״, ואחד בצו את אהרן (ז כו) ״וכל דם לא תאכלו בכל מושבותיכם״, ואחד כאן ״דם כל בשר לא תאכלו״] ומרבה מן ג׳ ״כל״ – דם הנפש בחולין, דם התמצית בקדשים, דם התמצית בחולין. והג׳ לאוין בעצמם צריכי לדם קדשים ולדם כיסוי ולדם האיברים, ונשארו ב׳ לאוין דפ׳ ראה ואזיל ר״י לשיטתיה שדרש להו (בספרא (ויקרא נדבה פרק כ, ו׳-ח׳)) למעט דם פסולי המוקדשים ולמעט דם בכור משני לאוין, עיי״ש.
[קח]
ונתתי פני – בכם הפנים יציירו ההשגחה העליונה שהוא פונה אל ברואיו לראות בעניניהם והשם יתברך ישגיח לתכלית הטוב וקיום העולם כמו שכתוב ״ישא ה׳ פניו אליך״ ״נסה עלינו אור פניך ה׳ ״. וכשאין הדור ראוים מסלק השגחתו ונזכר בשם הסתרת פנים כמו שכתוב ״ואנכי הסתר אסתיר פני...ומצאוהו רעות רבות״ כי הם נעזבים אל המקרים. אולם לפעמים יהיה העונש השגחיי ואז יצויר העונש על ידי פני ה׳ והשגחתו והם פנים של זעם כמ״ש בברכות (דף ז) על ״פני ילכו והניחותי לך״. והעונש ההשגחיי מכרית הנענש לגמרי וכמ״ש בתנחומא ריש נצבים כל זמן שהקב״ה מסתכל במעשיהם של רשעים ומהפך בהם אין להם תקומה. ויש הבדל בין הפניה לטובה ובין הפניה לרעה בשימוש הלשון. שלטובה בא אחריו מלת ״אל״ – ״ופניתי אליכם״. ולרעה בא אחריו שימוש הב׳ תמיד, כי עסקי ה׳ והשגחתו הם רק להשפיע מציאות וטובה והם עסקיו התמידים, וכשפונה לענוש הוא פונה את עצמו מכל עסקיו. והנה הרעה לא תיוחס אליו רק אל המקבל ואל מעשיו הרעים שעל זה אמר תמיד ״ושמתי פני בכם״ ״ונתתי פני בכם״ ר״ל לפי הכנתכם ומעשיכם. וז״ש בספרא (כאן ובפר׳ קדושים פרשה י משנה ה ומשנה יג) פונה אני מכל עסקי ועוסק בה. וביתר ביאור בספרא בחוקתי (פ״ד מ״ד), עיי״ש. וכן הוא (בסוטה דף ט) על ישב בסתר פנים ישים עיי״ש. וכן תרגם יונתן בן עוזיאל. ומ״ש בנפש ולא בצבור התבאר בפר׳ צו (סימן קלב) ומ״ש האוכלת ולא המאכלת התבאר שם (סימן קכד).
האיסור של אכילת דם ניתן כבר לעיל ג׳:י״ז. בפרק ז פסוקים כו-כז נשנה האיסור בתוספת של עונש כרת. אבל כאן חזר ונשנה:
א) כדי לנמק אותו בקשר להוראות שבפרשתנו;
ב) להוסיף עליו את מצות כיסוי הדם בחיות ועופות.
שוב מודגש קודם⁠־כל שהאיסור חל על האזרחים ועל הגרים. לפי דעה אחת במסכת סנהדרין נ״ט. נאסר אפילו לבני נח דם מן החי, השוה בראשית ט׳:ד׳.
איש... אשר יאכל – פסוק זיקה לפני פעל מוחלט, עיין לעיל עמ׳ קלב.
כל דם – בין של קדשים ובין של חולין.
ונתתי פני – נאמר כאן בפעם הראשונה ומלמדנו, כי העונש הזה בא במישרין מן ה׳. ואף-על-פי שהפסוק פותח במלת ״איש״, מוסיף הכתוב כאן בעונש את המלה ״בנפש״, מה שאין כן לעיל בפסוקים ד וט, כלומר: האיש האוכל את הדם חוטא גם לנפש האנושית שבו (ראה להלן ביאור לפסוק יא), ולכן: ״ונתתי פני בנפש״. אולם בפסוק שלפנינו מודגשת גם ההשגחה הפרטית של ה׳. ה׳ הוא מלך ולכן גם שופט; הוא איננו אדיש כלפי מעשיהם של בני-האדם, אלא, אדרבה, הוא משגיח על כל מעלליהם, ונותן שכר בשל מעשים טובים, ומעניש בשל מעשים רעים. ולכן מעיר הספרא לפסוק זה: ״פונה אני מכל עסקי ועוסק בה״. אכן, אין ה׳ זקוק להסיח את דעתו, כביכול, מכל צרכי העולמות כדי לעסוק בענשו של זה, ובכל⁠־זאת אומר הכתוב: ״ונתתי פני״, ללמד שה׳ שולט על העולמות ומשגיח עליהם בפרטות. זה אחד מעיקרי-האמונה החשובים ביותר שהרבה פעמים מכחישים בו ושוכחים אותו, ולכן יש צורך לשנן אותו תכופות. האמונה בהשגחה היא יסודה של יראת ה׳ האמיתית (השוה עיקרי-האמונה העשירי והאחד-עשר של הרמב״ם במשנה סנהדרין פרק י ואלבו, עיקרים ד׳:ז׳ ואילך). ואם האחרונים חושבים כי הביטוים ״נתן פנים ב...⁠״, או ״שום פנים ב...⁠״ (ויקרא כ׳:ג׳,ה׳) מיוחדים הם ל״ספר הקדושה״, הרי יש להעיר נגד זה, שמהעדר ביטוי זה בפסוקים אחרים, שבהם נמצאת אזהרת עונש כרת, אין להביא שום ראיה, משום שגם בפסוקים שמיחסים אותם למקור הנ״ל נעדר לפעמים הביטוי הנזכר כאן (ויקרא י״ז:ד׳,ט׳, י״ח:כ״ט, י״ט:ח׳, כ׳:י״ז, כ״ב:ג׳). אגב: ביטוי זה אנו מוצאים גם בספר ירמיהו כ״א:י׳, מ״ד:י״א וביחזקאל י״ד:ח׳, ט״ו:ז׳ (השוה גם: תהלים ל״ד:י״ז).
והכרתי אותה מקרב עמה – דע וראה ההפרש, שבחלב שאוכל לתיאבון כתוב ונכרתה בלא התייחס הפעולה להשי״ת הטוב, אבל בדם, שנפשו של אדם קצה בו (סוף מכות), שאינו רק להכעיס כתוב והכרתי אותה מיוחס אל השי״ת שיעשה במכוון. ובזה יש לפרש, דידוע שיטת רש״י במנחות, דדם שבשלו אינו חייב במוקדשין יעו״ש, וכי כתיב במוקדשין בפ׳ אחרי ואני נתתי לכם על המזבח לכפר, בחי שראוי לכפר, א״כ נפשו של אדם קצה בו, לכן כתוב והכרתי, אבל בפ׳ צו שכתוב בחולין יתכן ע״י בישול ותערובות כזית בכדי א״פ, לכן כתוב ונכרתה. וכן בפ׳ עריות כתוב ונכרתו, כי נפשו של אדם מחמדתן, אבל גבי מולך ופנה אל האוב והידעוני כתוב והכרתי, שמיוחס הפעולה להשי״ת. ולכן בדם כתיב ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם, ואמרו בתו״כ פונה אני מכל עסקי ועוסק אני בו. וכן בנותן מזרעו למולך כתיב ושמתי פני. ומעתה בוא וראה גבי יוהכ״פ פ׳ אמור, שגבי אכילה שהוא לתיאבון, שתאב לאכול, כתוב ונכרתה, אבל במלאכה שאינה לתיאבון, רק להכעיס ביוהכ״פ, לבעט בו כתוב והאבדתי הנפש, היינו מיוחס הפעולה להשי״ת, וזה פשוט. ודו״ק.
הנה בחלב כתוב כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקרב ממנה אשה לה׳ ונכרתה כו׳, סבת האיסור, לפי שהחלב נותן לאשה לה׳. לכן אינו אסור, רק חלב שור, כשב ועז, שמינו קרב למזבח, אבל בדם הוא גם בחיה ועוף וטמאים ג״כ בכרת, וסבת האיסור והכרת כי נפש הבשר בדם הוא ואינו ראוי לנפש שיאכל נפש. ויעוין רמב״ן דברי נועם. רק שלא יוקשה מי איכא מידי, דלהדיוט אסור ולגבוה שרי, לכן אמר ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר ע״נ כי הדם בנפש יכפר, וראוי לנפש שיבוא תמורת נפש. ומזה מקור נאמן למה שדרשו ז״ל לאסור טרפה לגבוה, כיון שאסור להדיוט דין הוא שיאסר לגבוה, וכן גיד הנשה דחולצו ונותנו לתפוח ודו״ק היטב.
ונתתי פני – מהו ונתתי פני – פונה אני מכל עסקי ועוסק בה.⁠1 (תו״כ)
1. מפרש פני מלשון פנאי שהוא עת וזמן, ומפרש כן משום שאינו נכון לפרש בפשיטות כנגד הקב״ה.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובחזקונימושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יא) כִּ֣י נֶ֣פֶשׁ הַבָּשָׂר֮א בַּדָּ֣ם הִוא֒ וַאֲנִ֞י נְתַתִּ֤יו לָכֶם֙ עַל⁠־הַמִּזְבֵּ֔חַ לְכַפֵּ֖ר עַל⁠־נַפְשֹׁתֵיכֶ֑ם כִּֽי⁠־הַדָּ֥ם ה֖וּא בַּנֶּ֥פֶשׁ יְכַפֵּֽר׃
For the life of the flesh is in the blood; and I have given it to you on the altar to make atonement for your souls, for it is the blood that makes atonement by reason of the life.
א. כִּ֣י נֶ֣פֶשׁ הַבָּשָׂר֮ =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו (״כי״ בטעם מונח, ומונח וזרקא)
• דפוסים וקורן=כִּי⁠־נֶ֣פֶשׁ הַבָּשָׂר֮ (״כי״ מוקפת לתיבת מונח, וזרקא)
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[פה] 1כי נפש הבשר בדם הוא, להגיד מה גרם, לימד על הדם שהוא הנפש, ואין ראוי למי שצריך לנפש לאכול את הנפש. (מדרש הגדול)
[פו] ואני נתתיו לכם, נאה שיהי לכפרה. שהנפש מכפרת על הנפש. (מדרש הגדול)
[פז] 2ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר, מתני׳: נתנו (למתן דמו) על גבי הכבש (שאינו מקום מתן דמים, או במזבח) שלא כנגד היסוד, נתן את הניתנין למטה (מחוט הסיקרא) למעלה, ואת הניתנין למעלה למטה, ואת הניתנין בפנים בחוץ, ואת הניתנין בחוץ בפנים, פסול ואין בו כרת (באכילתו). גמ׳: אמר שמואל פסול בשר, אבל בעלים נתכפרו, מאי טעמא, דאמר קרא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר, כיון שהגיע דם למזבח נתכפרו בעלים (כל המזבח שוה לענין כפרה). אי הכי בשר נמי, אמר קרא לכפר, לכפרה נתתיו (הקשיתי כל מקומות המזבח שוין) ולא לדבר אחר (שתהא זריקה חשובה להתיר בה בשר). (זבחים כו.-:)
[פח] 3לכם על המזבח לכפר... הוא, מתני׳: חומר בחלב מבדם וכו׳ שהחלב מועלין בו, וחייבין עליו משום פגול נותר וטמא, מה שאין כן בדם. גמ׳: מנא הני מילי, אמר עולא דאמר קרא לכם, שלכם יהא (אלמא לאו קדשי גבוה הוא), דבי ר׳ ישמעאל תנא לכפר, לכפרה נתתיו ולא למעילה (ולא שיהא קרוי שלי למעול בו שאינה עומדת אלא לכפר בשבילכם), ור׳ יוחנן אמר, אמר קרא הוא (משמע בהוויתו יהא לעולם דינו שוה) לפני כפרה כלאחר כפרה, מה לאחר כפרה אין בו מעילה (בשיריים) אף לפני כפרה אין בו מעילה, ואימא הוא לאחר כפרה כלפני כפרה, מה לפני כפרה יש בו מעילה, אף לאחר כפרה יש בו מעילה, אין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו (שהרי כבר נעשה צורך גבוה ממנו ולאו קדשי ה׳ קרינא ביה) וכו׳, ותלתא קראי (לכם, לכפר, הוא) למה לי בדם, חד למעוטי מנותר (שאם נתותר, ושגג בין בדם ובין בנותר ואכלו אינו חייב אלא משום דם) וחד למעוטי מטומאה (אם אכלו בטומאת הגוף אינו חייב אלא משום דם) וחד למעוטי ממעילה. (חולין קיז.-:)
[פט] 4כי הדם הוא בנפש יכפר, תניא, וסמך ונרצה (ויקרא א,ד), וכי סמיכה מכפרת והלא אין כפרה אלא בדם, שנאמר כי הדם הוא בנפש יכפר, ומה ת״ל וסמך ונרצה, שאם עשה לסמיכה שירי מצוה (שלא חש לחשוב אותה מצוה ולא סמך) מעלה עליו הכתוב כאילו לא כיפר (מן המובחר) וכפר (לגברא). (יומא ה.)
[צ] 5כי הדם הוא בנפש יכפר, מתני׳: אכל דם שחיטה וכו׳ חייבין עליו וכו׳ דם התמצית אין חייבין עליו (כרת), רבי יהודה מחייב בדם התמצית. גמ׳: א״ר אליעזר מודה רבי יהודה לענין כפרה שנא׳ כי הדם הוא בנפש יכפר, דם שהנפש יוצאה בו מכפר, ושאין הנפש יוצאה בו אינו מכפר. (כריתות ב:-כב.)
[צא] 6[כי הדם הוא בנפש יכפר], אמר זעירי אמר ר׳ חנינא דם שבישלו (בין דחולין בין דמוקדשין ואכלו) אינו עובר עליו (דהא לא חייבה תורה אלא על הדם הראוי לכפרה, ודם קדשים משבישלו לא חזי למילתיה ונפיק מתורת דם). (מנחות כא.)
[צב] כי הדם הוא בנפש יכפר, ומנין שמתכפר על הנפש, דכתיב (פס׳ יד) כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא, ואומר כי הדם הוא בנפש יכפר. (תנחומא צו פי״ד)
[צג] כי הדם הוא בנפש יכפר, אמר ר׳ חייא כל שביקש הקב״ה מישראל, לא היה בקש לעצמו אלא כדי לזכותן בהם. הדם שהן זורקין כדי לכפר על נפשותיהן, שנאמר כי הדם הוא בנפש יכפר. (מדרש חדש שמות (מאן), עמ׳ רנז)
1. ראה תו״כ כאן.
2. תו״כ וילקו״ש כאן, וברמב״ם הל׳ פסוה״מ פ״ב ה״י: דם שמצותו ליתן אותו למעלה מחצי המזבח שנתנו למטה או שמצותו ליתנו למטה ונתנו למעלה וכו׳ או שנתן דם הניתנין בחוץ על הכבש שלא כנגד היסוד הרי בשר המזבח פסול, ואעפ״כ נתכפרו הבעלים בו כיון שהגיע דם למזבח, אע״פ שהגיע שלא למקומו ה״ה כמו שהגיע למקומו לכפר. וראה רמב״ם שם פי״ג ה״ג.
3. ילקו״ש ומדרה״ג כאן. יומא נט:, זבחים מו., מעילה יא., ירושלמי יומא פ״ה ה״ו. וראה רש״י ברכות לא. ד״ה אסור, ולהלן אות קכח. וברש״י זבחים מו. ד״ה הוא: דמו בנפשו הוא (פס׳ יד) בהויתו יהא. ובחק נתן שם הגיה דהוא הקרא שלפנינו. וראה בפהמ״ש להרמב״ם כאן, וגיר׳ קאפח. וברמב״ם הל׳ מעילה פ״ב הי״א: כל דמי שחיטת הקדשים אין מועלין בין לפני כפרה בין לאחר כפרה. ובהל׳ פסוה״מ פי״ח הי״ז: הרי נתבאר לך שאף דברים שאין חייבין עליהן משום פגול חייבין עליהן משום נותר וטמא וכו׳ חוץ מן הדם שאין חייבין עליו לעולם אלא משום דבר אחד בלבד.
4. תו״כ, לק״ט ומדרה״ג ויקרא פ״א. ילקו״ש שפד, תלו, תקסג. וראה תו״ש ויקרא פ״א אות קו.
5. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. פסחים סה., זבחים לה., תוספתא זבחים פ״ח הי״ז, רש״י פסחים טז: ד״ה דם התמצית, וחולין כז. ד״ה דם הנפש. וראה לעיל אות פב, ורמב״ם הל׳ פסוה״מ פ״א הכ״ו.
6. בסמ״ג ל״ת קלז הביא מאמר זה והוסיף: שנאמר כי הדם הוא בנפש יכפר לא חייב הכתוב אלא על הדם הראוי לכפרה וכו׳.
[ח]
״כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא״ – לְהַגִּיד מַה גָּרַם.
״וַאֲנִי נְתַתִּיו״ – אִם נְתָנָן מַתָּנָה אַחַת, כִּפֵּר.
״לָכֶם״ – לֹא לַאֲחֵרִים.
״עַל הַמִּזְבֵּחַ״ – כָּל מָקוֹם שֶׁיִּתֵּן עַל הַמִּזְבֵּחַ, יְכַפֵּר. ״לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם״, לֹא עַל קרקעו שֶׁלַּמִּזְבֵּחַ.
״כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר״ – הָא אִם נָתַן מִדַּם הַתַּמְצִית, לֹא עָשָׂה כְלוּם.
אֲרֵי נְפַשׁ בִּשְׂרָא בִּדְמָא הִיא וַאֲנָא יְהַבְתֵּיהּ לְכוֹן עַל מַדְבְּחָא לְכַפָּרָא עַל נַפְשָׁתְכוֹן אֲרֵי דְּמָא הוּא עַל נַפְשָׁא מְכַפַּר.
Because the life of flesh is in the blood, and I have given it to you upon the altar to make atonement for your souls; for it is the blood that atones for the soul.

כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר
אֲרֵי נְפַשׁ בִּסְרָא בִּדְמָא הִיא וַאֲנָא יְהַבְתֵּיהּ לְכוֹן עַל מַדְבְּחָא לְכַפָּרָא עַל נַפְשָׁתְכוֹן אֲרֵי דְמָא הוּא עַל נַפְשָׁא מְכַפַּר
האם הנפש היא בדם? ת״א ו״יונתן״
א. לפי ת״א ״כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא״ – אֲרֵי נְפַשׁ בִּסְרָא בִּדְמָא הִיא״, הנפש היא כאילו בדם עצמו. אבל לפי המיוחס ליונתן: ״אֲרוּם קִיוּם נְפַשׁ כָּל בִּישְׂרָא אַדְמֵיהּ בְּנַפְשֵׁיהּ״ (כי קִיום נפש כל בשׂר בדם הוא), השופך דם הריהו גורם לניתוק בין הנפש לבין הדם.
הִיא – הוּא
ב. נֶפֶשׁ הוא שם ממין נקבה לכן כתוב ״כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא״ בנקבה. אבל ״כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר״ בזכר, כי דָּם הוא ממין זכר. וכן ת״א: ״אֲרֵי נְפַשׁ בִּסְרָא בִּדְמָא הִיא״, ״אֲרֵי דְמָא הוּא״ ושניהם כמשפט. ואולם המיוחס ליונתן שהוסיף תיבות תרגם שניהם בזכר: ״כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא״ – ״אֲרוּם קִיוּם נְפָשׁ כָּל בִּישְׂרָא בְּאַדְמָא הוּא״ וגם: ״כִּי הַדָּם הוּא״ – ״אֲרוּם אֲדַם נִיכְסָא הוּא״ (כי דם זבח הוא). וראה עוד להלן בפסוק יד ״נְקֵבָה תְּסוֹבֵב גָּבֶר״.
בַּנֶּפֶשׁ – על הנפש
ג. בי״ת משמשת לעתים במקום עַל כדברי ריב״ג1: ״כִּי אִם הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אֲנִי רֹכֵב בָּהּ (נחמיה ב יב) כלומר עליה״. לכן ת״א ״כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר״ – ״עַל נַפְשָׁא מְכַפַּר״. וכן במיוחס ליונתן ״עַל חוֹבֵי נַפְשָׁא מְכַפֵּר״. ולא תרגם מילולית ״בְּנַפְשָׁא מְכַפַּר״, שהיה נשמע כאילו מדובר בנפש החיה. הוא שכתב רש״י: ״כי נפש הבשר, של כל בריה בדם היא תלויה, ולפיכך נתתיו לכם לכפר על נפש האדם, תבוא נפש ותכפר על נפש״.
יְכַפֵּר – מְכַפֵּר
ג. רש״י פירש צורת העתיד ״בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר״ – ״תבוא נפש ותכפר על הנפש״. אבל אונקלוס תרגם ״בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר״ – ״עַל נַפְשָׁא מְכַפַּר״, כהווה תדירי.
1. ״רקמה״, עמ׳ שנז.
ארום נפש בשרה באדמהא היא ואנה יהבתב לכון יתה על גבי מדבחה למכפרה על נפשתכון ארום אדמהג הוא על חובי נפשה יכפרד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באדמה״) גם נוסח חילופי: ״בדמה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יהבת״) גם נוסח חילופי: ״{יה}⁠בית״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמה״) גם נוסח חילופי: ״דמא״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״על חובי נפשה יכפר״) גם נוסח חילופי: ״בחובי נפ⁠(קי){ש}⁠ן הוא מכפר״.
ארום קיום נפש כל בישרא באדמא הוא ואנא יהבתיה לכון לגזירתא דתיתינון אדם ניכסא על מדבחא מטול למכפרא על אדם נפשתיכון ארום אדם ניכסא הוא על חובי נפשא יכפר.
Because the subsistence of the life of all flesh is in the blood, and I have given it to you for a decree, that you shall bring the blood of the victim unto the altar to make atonement for the blood of your lives, because the blood of the victim is to atone for the guilt of the soul.
כי קיום נפש כל בשר בדם הוא ואני נתתיו לכם לגזירה שתתנו דם זבח על המזבח כדי לכפר דם על נפשותיכם כי דם הזבח הוא על חטאי הנפש מכפר.
כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִיא – לְהַגִּיד מַה גָּרַם. ״וַאֲנִי נְתַתִּיו״ – שֶׁאִם נָתַן מַתָּנָה אַחַת כִּפֵּר. ״לָכֶם״ – וְלֹא (לַאֲבָרִים) [לַאֲחֵרִים]. ״עַל הַמִּזְבֵּחַ״ – בְּכָל מָקוֹם שֶׁיִּתֵּן עַל הַמִּזְבֵּחַ מְכַפֵּר. ״(לְכַפֵּר) עַל (נְפָשׁוֹת) [הַמִּזְבֵּחַ]״ – וְלֹא עַל קַרְקַע שֶׁל מִזְבֵּחַ. ״כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר״ – הָא אִם נָתַן מִדַּם הַתַּמְצִית לֹא עָשָׂה כְּלוּם.
לאן נפס אלבשריין אלדם מסכנהא ואנא געלתה לכם עלי אלמד֗בח ליכפר ען אנפסכם פאן אלדם כד֗אך ען אלנפס יכפר.
כי נפש בני האדם, הדם הוא מקום משכנה, והנחתי אותו עבורכם על המזבח לכפר על נפשותיכם, וכך הדם מכפר על הנפש.
בנפש יכפר – כלומר: על הנפש יכפר. (ספר הרקמה ל״ב)
כי נפש הבשר – של כל ברייה בדם היא תלויה, לפיכך נתתיו לכפר על נפש האדם. תבא נפש, ויכפר על הנפש.
כי נפש הבשר FOR THE LIFE OF THE FLESH – of every creature, not only of animals brought as sacrifices, is dependent on its blood (בדם היא), and it is for this reason that I have placed it [on the altar] to make expiation for the life of man: let life come and expiate for life!
פס׳: כי נפש הבשר בדם הוא – להגיד מה שגרם.
לא תאכל הנפש עם הבשר – ואני נתתיו על המזבח לכפר על נפשותיכם 1לא על קרקעו של מזבח.
כי הדם הוא בנפש יכפר – למדנו שאם נתן דם התמצית לא כפר.
על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם – להזהיר הגדולים על הקטנים.
והגר הגר בתוככם לא יאכל דם – שחפץ בו הקב״ה כאחד מכם:
1. לא על קרקעו של מזבח. שהדם ניתן מחוט הסקרא ולמעלה:
בנפש יכפר – בנפש שיש בו יכפר, והטעם: נפש תחת נפש.
ויש מפרשים: כמו: על נפשותיכם. ואין לו טעם, אחר שאמר: לכפר על נפשותיכם.
THAT MAKETH ATONEMENT BY REASON OF THE LIFE.⁠1 The blood makes atonement by the life which is in it.⁠2 The reason for the latter is life for life.⁠3 There are others who explain ba-nefesh yekhapper (that maketh atonement by reason of the life) as, to make atonement for your souls.⁠4 However, the latter makes no sense, for what reason is there for Scripture to say this after stating to make atonement for your souls?⁠5
1. Hebrew, ba-nefesh yekhapper.
2. This interpretation renders ba-nefesh yekhapper (makes atonement by reason of the life) as makes atonement with the life which is in it.
3. The life of the animal is given in place of the life of the sinner.
4. They render ba-nefesh (by reason of the life) as for the soul, the reference being for the soul of the sinner.
5. What reason is there for Scripture to repeat itself?
אכי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו – כלומר: מפני שני טעמים אני אוסרו: אחת שהוא נפש ואין הגון לאוכלו, ועוד שאני נתתיו {לכם על המזבח}. נמצא בבהמה הנקרבת שני טעמים, ובחיה ובעוף מפני שהוא נפש. ולכך הדם הוא אסור מכל בהמה, חיה, ועוף, אבל איסור חלב אינו אלא מפני שהוא נקרב, ולכך אינו נוהג אלא בנקרבת. ושניהם איסור קדושה שקדושתן אוסרתן, ולא כשאר איסורין שהם משוקצים וטמאים. ולפיכך בהמה נקרבת – דבר ידוע שדמה אסור, שהרי דמה ראוי ליזרק על גבי המזבח, ואינו צריך היכר אחר, וכתיב: על הארץ תשפכנו (דברים י״ב:ט״ז). אבל אותו של חיה ועוף שאינו נזרק – הטעינו הכתוב כיסוי, להיות היכר שהוא אסור.
והכופרים שאומרים אין כיסוי הדם מצוה, ראוי להפשיט עורם מעליהם, והוא הוא המגלה פנים בתורה שלא כהלכה. יש מהם אומרים אם צריך לנקות חצירו יכסהו בעפר – וכי הכתוב מלמדם לנקות חצירות? ומי לימדם לנקות רפת בקר שלהם וגללי צאת אדם? יקחו אותם בידיהם ויוציאםב לחוץ, כי דבריהם דברי צדוקים.
ויש מהם אומרים לפי שאמר למעלה שיש עונש בדם המוקדשין אם לא יביאנו לאהל מועד, אמר בזה שאין בהם עונש: וכסהו בעפר (ויקרא י״ז:י״ג), כמו ארץ אל תכסי דמי (איוב ט״ז:י״ח), {וכמו} נתתיג {את} דמהד על צחיח סלע לבלתי הכסות (יחזקאל כ״ד:ח׳), שיראו ויענשו. אבל בזה, וכסהו בעפר, לא יענש עליו. אם כן, יאמר על הארץ ישפכנו, אי נמי וכסהו ארץ, עפר למה הזכיר? ועוד מאי בעפר, ׳עפר׳ היה לו לומר? ועוד למה נקט חיה ועוף, יאמר בבהמות חולין, וכל שכן באילו שאינן ראויין כלל להקרבה? ועוד שאין לשון כיסוי שייך אלא בעון הנמחל, כמו אשרי נשוי פשע כסוי חטאה (תהלים ל״ב:א׳), אבל כיון שאין שם עון וטנופת, מה יכסה בעפר? ודבריהם חולין אפילו להזכיר, וספריהם ראוין לישרף.
א. ד״ה ״ושפך״ ו״בעפר״ בפסוק י״ג קודמים בכ״י מינכן 52 לביאור על פסוק י״א.
ב. בכ״י מינכן 52 בשיכול אותיות: ויוצאים.
ג. בכ״י מינכן 52: ונתתי.
ד. בכ״י מינכן 52: דמם.
כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו – FOR THE LIFE OF THE FLESH IS IN THE BLOOD AND I HAVE GIVEN IT – Meaning: For two reasons I have prohibited it: One, that it is the life force and it is not proper to eat it, and, in addition, that I gave it {to you on the altar}. Thus, with regards to a sacrificed animal there are two reasons, and with regards to a wild beast and fowl [there is only one reason,] because it is a life force. And therefore blood is prohibited from all domesticated animals, wild beasts, and fowl. But, forbidden fat is prohibited only since it is sacrificed, and therefore only applies to animals that can be sacrificed. And both of them are a prohibition of holiness, that their sanctification makes them prohibited, not like the rest of the prohibitions which are disgusting and impure. And therefore [regarding] an animal that can be sacrificed – it is a known thing that its blood is forbidden, since its blood is suitable to be sprinkled on the altar, and it does not need another recognizable sign, and it is written: “you shall pour it out on the earth” (Devarim 12:17). But that of wild beasts and fowl that is not sprinkled – Scripture requires covering, to be a recognizable sign that it is prohibited.
And the deniers who say that covering the blood is not a commandment, it is appropriate to strip their skin from them, and that is someone who reveals aspects of the Torah not according to the law. There are those of them who say [that the verse simply means:] if one needs to clean his courtyard, he should cover it with dust – and does Scripture teach them to clean courtyards? And who taught them to clean their cow sheds and dung of human excrement? Let them be taken by their hands and moved outside,⁠1 because their words are the words of the Zadokites.
And there are those of them who say since it says above that there is a punishment regarding the blood of sanctified animals if he does not bring it to the tent of meeting, it says in this [verse] that they have no punishment: “and he shall cover it with dust” (Vayikra 17:13), like “O earth, do not cover my blood” (Iyyov 16:18), {and like} “I have set her blood on the bare rock, that it should not be covered” (Yechezkel 24:8) – that they will be seen and be punished. But here, [it states] “he shall cover it with dust” i.e. he shall not be punished for it. [But] if so, it [i.e. the verse] should say “pour it on the ground” or, alternatively: “the ground will cover it,” why mention dust? And also why “with dust” (בעפר), it should have said [merely] “dust” (עפר)? And also why specify wild animals and fowl, let it [i.e. the verse] speak about profane animal meat, and even more so about those which are not appropriate at all for sacrifice? And additionally, the term “covering” is only applicable to a forgiven transgression, like “Happy is he whose transgression is forgiven, whose sin is pardoned” (Tehillim 32:1), when there is no sin and filth, what shall be covered with the dust? And their words are profane to even mention, and it is appropriate to burn their books.
1. R"Y Bekhor Shor is likely speaking of the commentators themselves, though it is possible that he is speaking of the filth.
כי נפש הבשר בדם הוא – בחירק, קדמאה ובתראה קריין היא לשון נקבה ותרין מציעי הוא לשון זכר ככתיבתן, וסימן לדבר נקבה תסובב גבר (ירמיהו ל״א:כ״א). בנפש יכפר בשביל הנפש יכפר.
כי נפש הבשר בדם היא, "for the life of the flesh is in the blood;⁠" the word היא has the vowel chirik under the first letter where it is spelled with the letter ו, and the last time it appears in this paragraph in verse 14, it is also read as if it had been spelled with a ו as if it had been written with the letter י i.e. feminine. The two times in between when the word appears it is read as masculine, and it is spelled both times with the letter ו as appropriate.
בנפש יכפר, and it can therefore atone for someone else's life. (Ibn Ezra)
כי נפש הבשר בדם היא ואני נתתיו לכם על המזבח וגו׳ – המשמע מן הכתוב הזה שיאמר שיאסור לנו הדם מפני שנתנו לנו להיות על המזבח לכפר על נפשותינו, והוא חלק השם, כטעם החלב. ואם נקשה למה אסר דם החיה והעוף אשר לא יקרב, נדחה את השואל לאמר לו שרצה להרחיקנו מכל דם שלא נשגה בו, אף על פי שלא עשה כן בחלב כי ניכר הוא.
והרב כתב במורה הנבוכים (רמב״ם מו״נ ג׳:מ״ו): כי היו הכשדים מואסים הדם ויחשבוהו להם לטומאה, אבל יאכלו ממנו הרוצים להתחבר לשדים, ולהנבא מהם העתידות, והתורה תכוין לעולם להרוס בניני סכלותם בהפוך מחשבותיהם, ולכך אסרה הדם באכילה ובחרה בו להטהר בהזאות, ולזרקו על המזבח לכפרה. ולכך אמר: ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם (ויקרא י״ז:י׳), כמו שאמר בנותן מזרעו למולך (ויקרא כ׳:ה׳) – שהוא מביא למין ממיני עבודה זרה, כי לא נאמר כן במצוה אחרת.
ואלה הדברים מיושבים, אבל לשון הכתובים לא יורו כן, שהם יאמרו תמיד בטעם האיסור: כי נפש כל בשר דמו בנפשו (ויקרא י״ז:י״ד), כי נפש הבשר בדם היא (ויקרא י״ז:י״א), והחזיר במשנה תורה: רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר (דברים י״ב:כ״ג).
והראוי שנפרש בטעם איסורו: כי השם ברא כל הנבראים התחתונים לצורך האדם, כי הוא לבדו בהם מכיר את בוראו, ואף על פי כן לא התיר להם בתחלה באכילה רק הצומח, לא בעלי הנפש, כאשר בא בפרשת בראשית, שנאמר: הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע וגו׳ (בראשית א׳:כ״ט). וכאשר היה במבול שנצולו בזכותו של נח והקריב מהן קרבן, והיה לרצון לו, התיר להם השחיטה, כמו שאמר: כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל (בראשית ט׳:ג׳) – כי חיותם בעבור האדם. והנה התיר גופם אשר הוא חי בעבור האדם שיהיה להנאתו ולצרכו של אדם, ושתהיה הנפש שבהם לכפרה לאדם בקרבים לפניו יתברך, לא שיאכלוהו, כי אין ראוי לבעל נפש שיאכל נפש, כי הנפשות כולן לאל, הנה כנפש האדם וכנפש הבהמה לו הנה, ומקרה אחד להן, כמות זה כן מות זה, ורוח אחד לכל (קהלת ג׳:י״ט). ועל הדרך שיראוהו חוקרי היונים מן השכל הפועל התנוצץ זיו וזוהר צח מאד ובהיר,⁠א וממנו יצא ניצוץ נפש הבהמה, והנה היא נפש גמורה בצד מן הפנים, ולכך יש בה דעת לברוח מן הנזק וללכת אחרי הנאות לה, והיכר ברגילים ואהבה להם כאהבת הכלבים לבעליהן, והיכר מופלא באנשי דתב בעליהן, וכן ליונים דעת והיכרה.
ומן הידוע עוד, כי הנאכל ישוב בגוף האוכל והיו לבשר אחד, ואם יאכל אדם נפש כל בשר והוא יתחבר בדמו והיו לאחדים בלב, תהיה עובי וגסות בנפש האדם, ותשוב קרוב לטבע הנפש הבהמית אשר בנאכל, כי הדם לא יצטרך עכול כשאר הנאכלים שישתנו בעכולים ויתלה בו נפש האדם בדם בהמה, והכתוב אמר: מי יודע רוחג האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ (קהלת ג׳:כ״א). ולכך אמר: כי נפש כל בשר בדםד היא (ויקרא י״ז:י״ד), כי לכל בשר באדם ובבהמה נפש בדם, ואין ראוי לערב הנפש הנכרתת בנפש הקיימת, אבל תהיה לה כפרה על המזבח לרצון לה לפני י״י. וזה טעם: על כן אמרתי לבני ישראל (ויקרא י״ז:י״ב) – בעבור שהדם הוא הנפש, ואין ראוי שתאכל הנפש את הנפש. ואני חמלתי על נפש האדם ונתתיו להם על המזבח שתהיה נפש הבהמה מכפרת על נפשו.
ושנו בסיפרי (ספרי דברים י״ב:כ״ג): רק חזק לבלתי אכול הדם (דברים י״ב:כ״ג) – רבי יהודה אומר מגיד שהיו שטופין בדם וכו׳. כי הדם הוא הנפש – להגיד מה גרם, ולא תאכל הנפש עם הבשר – זה אבר מן החי. זה רמז וראיה למה שפרשנו. ולכך צוה עוד לכסות כל דם בחיה ובעוף כי לא יתקרב דמם על המזבח, כי גם בעופות לא יקרב מהם רק שני מינין בלבד, וגם הם אינן נשחטין. אבל בבהמות רוב המצויים נשחטים לשם הנכבד ודמם לכפר, ואין ראוי לכסותו. ולא חשש לכסות דם החולין בבהמה כי אין חולין במדבר, וגם אחרי כן על הרוב יצוה.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בדפוס רומא נוסף כאן: ״ובהיר״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בדפוס רומא: ״דעת״. בדפוסים מאוחרים: ״בית״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בדפוס רומא, וכן בפסוק, מופיע כאן: ״בני״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, דפוס רומא. בפסוק: ״דמו״.
FOR THE LIFE OF THE FLESH IS IN THE BLOOD; AND I HAVE GIVEN IT TO YOU UPON THE ALTAR TO MAKE ATONEMENT FOR YOUR SOULS. The sense of this verse is to state that He forbade us [to eat] blood because He has given it to us to be upon the altar and to effect atonement for our souls, and it is therefore the part dedicated to G-d, just as is the case with the forbidden fat.⁠1 And if one should ask: "Why then has He forbidden us to eat the blood of a wild animal and that of a fowl, from which offerings are not brought?⁠" We will dismiss the questioner by saying that it was His wish to keep us far away from eating any kind of blood, in order that we should never make a mistake therein [and eat forbidden blood as a result of failing to distinguish between one kind of blood and another]. In the case of fat, however, He did not [categorically] forbid all kinds of fat, because [the permissible kind of fat] is distinguishable from the non-permissible.⁠2
Now the Rabbi [Moshe ben Maimon] wrote in the Moreh Nebuchim3 that the Chaldeans loathed blood, considering it impure, and only those who sought to establish contact with the demons and to foretell the future would eat it. Now the Torah always seeks to destroy these foolish theories, by [ordaining measures which are] contrary to their ideas. Therefore He prohibited the eating of blood and chose it as the means of purifying [the impure] by means of the sprinklings thereof,⁠4 and to throw it upon the altar of G-d for atonement. Therefore He said, I will set My face against that soul that eateth blood,⁠5 just as He said with reference to him who gives of his children to Molech,⁠6 because this [practice of eating blood] leads to a kind of idol worship, such words not being stated concerning any other commandment. Now these words [of Rabbi Moshe ben Maimon] are sensible in themselves, however the verses do not indicate [that the reason for the prohibition against eating blood is] so [as the Rabbi has said], for they always state the reason for that prohibition to be, For as to the life of all flesh, the blood thereof is all one with the life thereof;7 For the life of the flesh is in the blood.⁠8 And in the Book of Deuteronomy He again states, Only be steadfast in not eating the blood; for the blood is the life; and thou shalt not eat the life with the flesh.⁠9
It is proper, therefore, to explain the reason for the prohibition against eating blood by saying that G-d created all lower creatures for the purpose of man, since only he amongst all of them recognizes his Creator. Nonetheless, He did not at first permit man to eat anything except for vegetation, but no living creatures at all, just as is stated in the Chapter of Creation where it is said, Behold, I have given you every herb yielding seed etc. for food;⁠10 but when the flood came and they [the lower creatures] were saved by the merit of Noah, and he brought offerings from them to G-d which were acceptable before Him,⁠11 He gave man permission to slaughter [and eat them], just as He said, Every moving thing that liveth shall be for food for you; as the green herb have I given you all,⁠12 since their existence was because of man. Thus He permitted man to use their bodies for his benefit and needs because their life was on account of man's sake, and that their soul [i.e., blood] should be used for man's atonement when offering them up before Him, blessed be He, but not to eat it, since one creature possessed of a soul is not to eat another creature with a soul, for all souls belong to G-d. The life of man just as the life of the animal are all His, even one thing befalleth them; as the one dieth, so dieth the other; yea, they have all one breath.⁠13
Now in the opinion of the Greek philosopher [i.e., Aristotle] as interpreted by those who scrutinize his words, it was out of the Active Intellect14 that there emitted a very fine and bright flash and glitter of light, from which came forth the spark which is the soul of the animal. It is thus in a certain sense a real soul. It therefore has sufficient understanding to avoid harm, and to seek its welfare, and a sense of recognition towards those with whom it is familiar, and love towards them, just as dogs love their masters, and they have a wonderful sense of recognition of the people of their households, and similarly pigeons have a sense of knowledge and recognition. Now it is also known that the food one eats is taken into the body of the eater and they become one flesh.⁠15 If one were to eat the life of all flesh,⁠16 it would then attach itself to one's own blood and they would become united in one's heart, and the result would be a thickening and coarsensss of the human soul so that it would closely approach the nature of the animal soul which resided in that which he ate, since blood does not require digestion as other foods do, which thereby become changed, and thus man's soul will become combined with the blood of the animal! And Scripture states, Who knoweth the spirit of man whether it goeth upward, and the spirit of the beast whether it goeth downward to the earth?17 It is for this reason that He said, For as to the life of all flesh, the blood thereof is all one with the flesh thereof,⁠18 for all flesh, whether man or beast, has its soul in the blood, and it is not fitting to mix the soul that is destined to destruction with that which is to live [in the hereafter]. Rather, it is to be as an atonement upon the altar to be acceptable before G-d. This is the sense of the expression, Therefore I said to the children of Israel: No soul of you shall eat blood,⁠19 meaning: "Because the blood is identical with the soul, and it is not proper that one soul devour another, therefore I had compassion upon man's life and gave it [the animal's soul] to him upon the altar, so that the soul of the animal should effect atonement for his soul.⁠" Thus we have been taught in the Sifre:⁠20 "Only be steadfast in not eating the blood.⁠21 Rabbi Yehudah says, [From the fact that it states, only be steadfast, which indicates that a special effort was required], you learn that they were addicted to eating blood etc. For the blood is the life22 — this teaches you why it was prohibited. And thou shalt not eat the life with the flesh23 — this prohibits the eating of a limb cut from a living animal.⁠" This is a hint and proof for what we have explained. It is for this reason that He further commanded that we are to cover up all blood of an [edible] wild beast or fowl [which have been ritually slaughtered]⁠24 because their blood is not brought upon the altar, for even of fowls only two species [i.e., young pigeons and turtle doves] may be brought as offerings, and they too are not slaughtered [in the usual way];⁠25 but in the case of cattle, most of them that are found among men may be slaughtered to the Glorious Name and their blood is used for atonement, and it is therefore not to be covered. There was no necessity to require the covering of the blood of an ordinary [unconsecrated] animal, since the slaughtering of cattle for ordinary meat was not permitted in the desert,⁠26 and even afterwards [when Israel came into the Land of Israel and a meal of ordinary meat was permitted], the commandment of the Torah is directed to the majority [and since in most cases cattle were brought as offerings, and their blood would be needed for the altar, therefore He did not require covering of the blood even if the cattle were not slaughtered as offerings].
1. Above, 3:17.
2. See Ramban above, 3:9, that even in the same animal the prohibited fat is distinguishable from the permitted fat. So also are the fats of a permitted fowl and wild beast [which are permitted to be eaten] distinguishable from those fats of a permitted animal that may not be eaten. This is not so in the case of blood; hence He prohibited all blood, even that of fowls and wild animals which are not offered upon the altar.
3. Guide of the Perplexed, III, 46.
4. Such as in the case of the leper (above, 14:14).
5. Above, (10).
6. Further, 20:6: And I will set My face against that soul.
7. Further, (14).
8. In (11) before us.
9. Deuteronomy 12:23.
10. Genesis 1:29. See Ramban there (Vol. I, pp. 57-58) for a full exposition of the thought presented here briefly.
11. Ibid., 8:21.
12. Ibid., 9:3.
13. Ecclesiastes 3:19.
14. A concept of great significance in Medieval philosophy, the Active Intellect denoted an incorporeal substance, the role of which was to make the forms of the imagination "actual" objects of the intellect, after they have been only "potential" objects of the intellect. Yehudah Halevi in his "Al Khazari,⁠" when presenting the view of the philosophers, writes of it: "This is the degree of the Active Intellect, namely, that angel whose degree is below the angel who is connected with the sphere of the moon" (p. 37). It is out of that Active Intellect that the animal soul originated.
15. Genesis 2:24.
16. Further, (14).
17. Ecclesiastes 3:21.
18. Further, (14).
19. (12).
20. Sifre, R'eih 76.
21. Deuteronomy 12:23.
22. Deuteronomy 12:23.
23. Deuteronomy 12:23.
24. (13).
25. See above, 1:15.
26. See Ramban above, (2).
כי נפש הבשר בדם היא ואני נתתיו לכם על המזבח – כתב הרמב״ן ז״ל באיסורי הדם טעמים רבים, האחד מפני שהוא חלק ה׳ כמו החלב, כי כשם שמקטירין את החלב דכתיב (ויקרא ג׳:ב׳) כל חלב לה׳, כן זורקין את הדם על המזבח, ולפיכך אסרה תורה החלב והדם מפני שהם חלקו יתעלה, ומה שנאסר דם חיה שאינו חלק השם שהרי אינה ראויה לקרבן, לפי שאין לגזור איסור לחצאין, ולכך רצה הכתוב לאסור כל דם בין של בהמה בין של חיה. ועוד טעם אחר, מפני שהוא נפש והקב״ה לא התיר בעולם את הנפש, שכן מצינו באדם הראשון שנאסרו לו כל בעלי חיים ולא הותר לו למאכלו אלא העשבים והפירות, עד שבא נח והתיר לו הקב״ה כל בעלי חיים לפי שלא נצולו אלא בזכותו, ומה שהתיר לו בהם דוקא הגוף לא הנפש, ואם כן הנפש עומדת באיסורה הראשון. ועוד טעם אחר מפני שהדם הוא הנפש הבהמית אין ראוי לנו שנערב טבעה בטבענו, ואנו מקבלי התורה צריכים שנהיה זכי הגופות ראוין לקבל המושכלות, ונצטוינו שנגדל טבענו להיותו רך ורחמני, לא אכזרי, ואילו היינו אוכלין הדם היה מוליד בנפשנו אכזריות וגסות טבע וקרוב שתהיה כנפש הבהמית, כי הדבר הנאכל ישוב בשר בגוף האוכל ויוליד לו טבע כיוצא בו, ואין הדם כשאר המאכלים שישתנה בעכול, לכך אמר כי נפש הבשר בדם היא, כי לכל בשר נפש בדם ואין ראוי לנו לערב הנפש הנכרתת בנפש הקיימת אלא שתהיה לה לכפרה על המזבח. כל הטעמים האלה לרבותינו ז״ל.
והרמב״ם ז״ל כתב בטעמי המצות באיסור הדם כי היא הרחקה שלא יתעסק האדם במלאכת השדים, כי בצאת ישראל ממצרים היו בקיאין בחכמה זו ומורגלין בה מהמצריים שהיו שטופים ונמשכין אחריה, והחכמים מהם כשירצו לאסוף אותם עושים גומא וזורקים שם את הדם, והשדים מתאספים שם סביבות הגומא, וכאשר ירצו להנבא עתידות יאכלו מן הדם, וזהו שהזהיר הכתוב (ויקרא י״ט) לא תאכלו על הדם, (שמואל א י״ד) הנה העם חוטאים לה׳ לאכול על הדם, ומפני זה אסרה תורה אכילת הדם כי כוונת התורה לעולם להרוס בניני סכלותם בהפוך מחשבותיהם, וזהו טעם איסורו שאסרו הכתוב באכילה ובחר בו להטהר בהזאה ולזרקו על המזבח לכפרה, ולפי שהענין הזה מין ממיני עבודה זרה הזכיר הכתוב בו ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם, כמו שהזכיר בנותן מזרעו למולך. זה דעת הרב ז״ל בספר המורה.
והרב הנזכר כתב עליו כי אילו היה זה עקר הטעם למה יזכיר הכתוב נפש נפש בכל פעם ופעם שיזכיר איסור הדם, ועל כן כתב כי הדברים מתישבים על הלב, אבל לשון הכתוב לא יורה כן ולפיכך פירש באיסור הדם כל הטעמים שכתבתי למעלה. עוד צריך שנבאר בפסוקי הדם, הוא שכתוב כי נפש הבשר בדם היא, וכתיב כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא, ושני פסוקים אלה יורו כי הנפש בדם והדם בנפש ששניהם מעורבים ביחד כענין היין המזוג במים שהמים ביין והיין במים כל אחד בחברו, ואח״כ פירש ואמר דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו היא, בא לבאר שהדם הוא הנפש עצמו, שהיו לבשר אחד לא יתפרדו, ולא ימצא דם בלא נפש ולא נפש בלא דם, כענין החומר והצורה בכל בעלי הגוף שלא ימצא זה בלא זה. ודם זה שהוא הנפש הוא הנקרא דם שותת שהוא שותת ואינו יכול לצאת בקלוח, והוא הדם שנעשה בו חלל, וזהו רביעית אחרון, אבל כל הדם הראשון שהוא דם קלוח נקרא דם הנפש אבל אינו נפש עצמו כי לא ימות בו אדם ובהמה אלא ברביעית אחרון, ולענין כרת אין צריך לומר דם שותת שאף דם קלוח בכרת.
כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח, "for the soul of the flesh is in the blood and I have assigned it for you on the Altar.⁠" Nachmanides provides a number of reasons to account for the prohibition to consume blood. One is that the blood is the part of the animal consecrated for God, i.e. sprinkled on the Altar, just as certain fat parts of the animals which are also prohibited even in animals which were not offered as sacrifices (compare Leviticus 3,16). As to the prohibition of the blood of free-roaming beasts (which are not fit as sacrifices) the Torah did not see fit to forbid the blood of some animals while permitting that of others. It is a decree designed to prevent us from making an error as to which blood may be eaten.
Another reason for the prohibition of blood is that the blood represents the essence of the animal and God had never permitted that the essence (soul) of an animal be eaten. Only the meat had been permitted. When God permitted Noach the consumption of animals this was because having saved the animals Noach had acquired a right to their bodies. However, God permitted only he bodies of the animals not their life-force (soul). It is altogether not appropriate to mix human life-forces with animal life-essence. A nation such as a Jewish people, recipients of the holy Torah, must preserve the purity of their bodies so that they can receive input from intelligence emanating in the celestial spheres Furthermore, we have been commanded to train ourselves to be merciful, soft-hearted, and not cruel. If we were to eat the blood we would assimilate animalistic tendencies within us and become cruel, ultimately resembling animals more than angels. The fact is that food consumed is assimilated by the body even though it is converted, transformed in the process. Character traits possessed by animals will surface in people eating their blood. According to the view expressed by Nachmanides the digestive process involving the assimilation of blood is different from that of converting meat-tissue; seeing it requires less of a process of digestion, more of the original enters our bloodstream and affects our tendencies.
All of these considerations caused the Torah to write: "for the personality of the flesh (in each respective animal) resides within its blood.⁠" Life-forces destined for destruction such as the animal to be slaughtered should not be mixed with life-forces meant to remain alive. On the contrary, the very life-force to be sacrificed is to rehabilitate that of its owner through having been elevated to serve as an offering on God's altar.
Maimonides, writing on reasons underlying the various commandments, (Moreh Nevuchim 3,46) says that the prohibition to eat blood aims at removing man from getting involved with demons. When the Israelites departed from Egypt they were experts in the discipline of demons, etc. They had picked up this knowledge from the Egyptians who were very much preoccupied with all kinds of such phenomena. Whenever the Egyptians felt the need to consult the demons they would dig a hole in the ground fill it with blood, something that would attract the demons. When the Egyptians wanted information about the future they would eat from that blood as they considered it demon-food, hoping to acquire demonic qualities through ingesting the kind of food eaten by the demons. This explains the verse in Leviticus 19,26 לא תאכלו על הדם, "do not eat over blood;⁠" it is an injunction by the Torah against a practice by the Israelites at that time to eat in the presence of blood (Samuel I 14,33). King Saul upraided them saying: "here the people commit the sin of eating the animals they slaughtered in the presence of their blood.⁠" [They did not eat the blood of the animals. Ed.]. The Torah forbade the eating of blood as the Torah is always concerned with destroying foolish notions entertained by the pagans. When the Torah not only forbade the consumption of the blood but commanded that the whole negative influence on man by blood be reversed, it commanded as the means to do that that the blood be sprinkled on God's altar and thus play a role in man's rehabilitation from sin.
Seeing that the matter of the demons [whom the Egyptians believed to be reincarnated in the bodies of goats, Ed.] was a form of idolatry, the Torah warned (verse 10) "I will set My face against any person consuming the blood and I will cut it off from its people.⁠" The wording is almost identical to God's warning of what would happen to people practicing the cult of Moloch (Leviticus 20,6). Thus far Maimonides in the Moreh.
Nachmanides, in commenting on the above, writes that if these considerations were indeed the principal reason for the prohibition to eat blood, why did the Torah bother to write the word נפש every time the subject of blood is being discussed? This is the reason he wrote an explanation which is far more acceptable and applicable in our time as well.
The fact is that the wording in the text does not support the reasons offered by Nachmanides. Being aware of this, he wrote the other reasons which I quoted at the beginning of this verse.
We need to add further comments on the verses dealing with the prohibition to eat blood, i.e. that once the Torah writes: כי נפש הבשר בדם היא,⁠"for the life-force of the flesh is in its blood,⁠" whereas on another occasion the Torah writes almost the opposite, i.e. כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא. From these two verses we can see that whereas it is true that the life-force נפש resides within the flesh, the reverse is true also, i.e. that the flesh, life-force, נפש and blood are as intertwined as is wine which has been diluted with water. The water and the wine are inextricably mixed with one another and cannot be separated anymore from one another. Nachmanides writes later (on verse 14) where the Torah says; "the blood of any flesh (creature) you shall not eat for the life-force (נפש) of any creature is its blood,⁠" that this verse proves that the blood itself is the life-force (נפש) of any creature.⁠" Once blood and flesh have become part of one organism they have become inseparable, i.e. one cannot survive without the other; it is like the substance and the form of a body. One without the other is meaningless. The blood which the Torah calls the נפש, the life-force, the essence, is that which courses through the arteries and veins, known in Talmudic terms as דם שותת, "blood which flows gently.⁠" Such blood, be it black (initially) or red, does not burst forth in an arc but runs to the ground immediately below the point where it leaves the body. The next part of blood bursts forth in a קלוח, gushes forth. The last רביעית of the blood in the arteries is that which actually causes death. The first two categories of blood, though its loss need not be lethal, is called דם הנפש, "blood of the essence,⁠" but it is not the life-force itself seeing that neither human nor beast dies as a result of losing that blood. The repetition of the word נפש several times teaches that the penalty of karet which applies to consumption of the last רביעית (measurement of approx. 150 grams) of blood does not only apply to that part of the blood but also to the previous דם קילוח and דם שותת.
כי נפש הבשר בדם הוא – משמע שאסר לנו הדם מפני שהוא בא לכפר והוא חלק השם כטעם החלב אע״פ שאסר דם חיה ועוף שאינו בא לכפר היינו משום הרחקה שלא נטעה בין דם לדם אבל לא אסר כל חלב משום הרחקה כי ניכר הוא חלב הקרב משאר חלב מה שאין כן בדם שכולם שוין. והרב רבינו משה בר מימון ז״ל וכו׳ כמו שכתוב בפי׳ הרמב״ן. כתב ר׳ אברהם בזאת הפרשה לא הזכיר הגר רק כשמצוה על ישראל בזבחים ועולות הזכיר הגר שלא יניחוהו ישראל לגר לעבוד ע״ז בארץ ישראל וכן כשמזהיר על הדם הזכיר הגר כי הוא אסור בעבור שהוא הנפש:
כי נפש כל בשר בדם הוא, "for every living creature's life-force is in its blood.⁠" From this we learn that the reason for our not being allowed to eat blood is that the purpose of the blood is to secure atonement for man. It is part of the essence of the creature. The reason is the same as the reason for the prohibition of eating certain fat parts that are burned up on the altar. These too serve to secure man atonement for his sins. For man to eat such parts of the animal would be counterproductive, as he would deprive himself of the chance to achieve atonement This leaves us with the question why the blood and fat of animals which are not allowed to be offered on the altar is also forbidden? Also, why then did the Torah not forbid all kinds of fat, not only that on the kidneys and the liver? The fat parts that are not easily identifiable from a distance have not been designated as atonement to be burned up on the altar. Seeing that all blood looks alike, no such distinction was made as to which part of the blood requires sprinkling on the altar, etc. Maimonides' approach to the subject parallels that of Nachmanides, i.e the Torah widens the framework of the prohibition to make such practices as sacrificing to the demons even more unlikely. Ibn Ezra points out that the resident stranger has not been mentioned in this paragraph at all, as opposed to the paragraph dealing with meat offerings and burnt offerings, as the Israelites in the Land of Israel are obligated to enforce that such resident strangers do not offer sacrifices to their deities. On the other hand, when discussing the prohibition of eating blood, the stranger resident in the Land of Israel is mentioned as, seeing that the blood represents the life force of the animal, such a stranger is also forbidden to eat that blood.
כי נפש כל בשר בדם הוא ואני נתתיו וגו׳ – כתב הרמב״ן משמע שאסר לנו הדם מפני שהוא בר לכפר והוא חלק השם כטעם החלב, ואע״פ שאסר דם חיה ועוף שאינו בא לכפר היינו משום הרחקה שלא נטעה בין דם לדם. אבל לא אסר כל חלב משום הרחקה, כי ניכר הוא חלב הקרב משאר חלב מה שאין כן בדם שכולם שוין. והרמב״ם כתב בספר מורה הנבוכים כי היו הכשדים מואסין בדם ויחשבוהו להם לטומאה אבל יאכלו ממנו הרוצים להתחבר לשידים ולהנבא בהם בעתידות. והתורה תכוין להם לעולם להרוס בניני סכלותם בהפך מחשבותיהם. ולכך אסרה הדם באכילה ובחרה בו להטהר בו בהזאות ולזורקו על המזבח לכפרה ולכך אמר ונתתי את פני בנפש האוכלת את הדם, כמו שאמר בנותן זרעו למולך, שהיא מביא למין ממיני ע״ז, כי לא נאמר כן במצוה אחרת. ואלה הדברים מיושבים. אבל לשון הכתובים לא יורו כן שהם יאמרו תמיד בטעם האסור, כי נפש כל בשר דמו בנפשו, כי נפש הבשר בדם הוא, והחזיר במשנה תורה (דברים י״ב כ״ג) רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר. והראוי שנפרש בטעם איסורו, כי השם ברא כל הנבראים התחתונים לצורך האדם. כי הוא לבדו מהם מכיר את בוראו ואע״פ כן לא התיר להם באכילה מתחלה רק הצמח לא בעלי הנפש כאשר בא בפרשת בראשית (א׳ כ״ט) הנה נתתי לכם את כל עשב וגומר. וכאשר היה במבול שנצולו בזכותו של נח והקריב מהם קרבן והיה לרצון לו, התיר להם השחיטה כמו שאמר (שם ט׳ ג׳) כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל כי היותם בעבור האדם. והנה התיר גופם אשר הוא חי בעבור האדם שיהיה להנאתו ולצורכו של אדם, ושתהיה הנפש שבהם לכפרה לאדם בקרבים לפניו ית׳, לא שיאכלוהו, כי אין ראוי לבעל נפש שיאכל נפש כי הנפשות כולן לאל הנה, כנפש האדם וכנפש הבהמה לו הנה ומקרא אחד להם כמות זה כן מות זה, ורוח אחד לכל. ועל דרך שיראוהו חוקרי היונים מן השכל הפועל התנוצץ זיו וזוהר צח מאד, וממנו יצא ניצוץ נפש הבהמה, והנה היא נפש גמורה בצד מן הפנים, ולכך יש בה דעת לברוח מן הנזק ללכת אחרי הנאות לה והיכר ברגילים ואהבה להם כאהבת הכלבים לבעליהם, והיכר מופלא באנשי דעת בעליהם, וכן ליונים דעת והיכירא. ומן הידוע עוד כי הנאכל ישוב בגוף האוכל והיו לבשר אחד, ואם יאכל אדם נפש כל בשר והוא יתחבר בדמו והיו לאחדים בלב תהיה עובי וגסות בנפש האדם ותשוב קרוב לטבע הנפש הבהמית אשר בנאכל. כי הדם לא יצטרך עיכול כשאר הנאכלין שישתנו בעכולם ויתלה בו נפש האדם בדם בהמה. והכתוב אומר (קהלת ג׳ כ״א) מי יודע רוח [בני] האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה בארץ, ולכך אמר כי נפש כל בשר בדם הוא, כי לכל בשר באדם ובבהמה נפש בדם, ואין ראוי לערב הנפש הנכרתת בנפש הקיימת. אבל תהיה לה כפרה על המזבח לרצון לה לפני י״י. וזה טעם ע״כ אמרתי לבני ישראל, בעבור שהדם הוא הנפש ואין ראוי שתאכל הנפש את הנפש, ואני חמלתי על נפש האדם ונתתיו להם על המזבח בעבור שתהיה נפש הבהמה מכפרת על נפשו, ושנו בספרי רק חזק לבלתי אכול הדם, ר׳ יהודה אומר מגיד שהיו שטופין בדם וכו׳ כי הדם הוא הנפש להגיד מה גרם ולא תאכל הנפש עם הבשר זה אבר מן החי, וזה רמז וראייה למה שפירשנו. ולכך צוה עוד לכסות כל דם בחיה ובעוף כי לא יתקרב דמם על המזבח, כי גם בעופות לא יקרב מהם רק שני מינין בלבד וגם הם אינם נשחטין, אבל בבהמות רוב המצויין נשחטין לשם הנכבד ודמם לכפר ואין ראוי לכסותו, ולא חשש לכסות דם החולין בבהמה כי אין חולין במדבר וגם אח״כ על הרוב יצוה.
(יא-יב) כי נפש הבשר בדם הִוא – רוצה לומר שהדם הוא הכלי לנפש להוביל בו החום היסודי והמזון לחלקי הגוף, ולזה ימות הבעל⁠־חיים בהסתלק הדם; ולזאת הסיבה היתה ההערה בו על הנפש, כמו שביארנו בענין הקרבנות, והיה מכפר על הנפש בזה האופן. וכבר נתבאר במה שקדם שאיסור הדם אינו נוהג כי אם בבהמה ובעוף; ואולם דם שאר הבעלי⁠־חיים לא יתחייבו עליו מזה הצד.
(יא-יד) כמו שבאר בתכלית הביאור באומרו כי נפש כל בשר בדם הוא. כי נפש כל בשר דמו הוא. ובמשנה תורה אמר רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש וגו׳ (דברים י״ב:כ״ג). ירצה החזק עצמך במה שתאכל מהבשר ולא תחזיק הנפש בדם כי הדם הוא הנפש ותפסיד מזגך בו [ב] ולסבה זו עצמה צוה שכל עוד שהיו ישראל במדבר יזרק דם כל בשר על גבי המזבח שאחר שהדם הוא הנפש ירמוז להם שחוייב כל אדם לשפוך את נפשו החיונית לפני ה׳ ולמסור אותה על כל דבר שיתקדש שמו בו כמו שאמרו (ברכות נ״ד.) ובכל נפשך ואפי׳ הוא נוטל את נפשך כמו שעשה דוד במלחמת הפלשתי (שמואל א י״ז) אשר עליו אמר יהונתן וישם נפשו בכפו ויך את הפלשתי (שמואל א י״ט:ה׳). ואמר יותם אשר נלחם אבי עליכם וישלך את נפשו מנגד (שופטים ט׳:י״ז). ויפתח אמר ואשימה נפשי בכפי ואעברה אל בני עמון (שופטים י״ב:ג׳). כל אלו וזולתם באופנים אחרים ובידי האנשים שבמלכיות כלם חוייבו לעשות כן בעד עמם ובעד עריהם ועל דבר כבוד שם אלהיהם. האמנה כי העושה כן לתקות דברים אחרים מהממון או הכבוד וזולתם להנאת עצמם או לעבודת זולתם הרי הוא מתחייב בעצמו כמו שאמר דוד חלילה לי י״י מעשותי זאת הדם האנשים ההולכים בנפשותם ולא אבה לשתותם (שמואל ב כ״ג:י״ז) וכבר אמר ולא אבה לשתותם ויסך אותם לה׳ (שמואל ב כ״ג:ט״ז) ועשה זה כדי שיכפר להם בהם עונם שחטאו מעין עבודה זרה. יראה שאם היו עושים להכרת היה מעשה הגון מכל מקום כוונה זו ביארה היטב באומרו כל נפש כל בשר בדם הוא ואני נתתיו על המזבח לכפר על נפשותיכם כי הדם הוא בנפש יכפר על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם – [ג] ירצה לפי שנפש כל בשר היא בדמו כי הדם הוא מרכב הרוח החיוני שלזה הטעם נתתיו על המזבח בקרבנותיכם לכפר על נפשותיכם נפש תחת נפש הנה לסבה זו עצמה אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם שהדם הוא הנפש וכבר תאכלו נפש הבהמה ותתעצם בטבעכם להיות טבע נפסד נמשל לבהמות נדמו.
[ד] 1ואולם מפני שהנפש והדם הם במדרגת המשקה והכלי אשר יחזיקהו שהדם תחזיק הנפש כמו שיחזיק הכלי המשקה אשר בתוכו. אמנם הנפש היא אשר תהוה הדם ותמציאנו כי היא התחלת הפעולות כלן כמו שעל דרך משל מציאות המשקה ימציא הכלי המחזיקו ויוציאנו למעשה עד שתהיה הנפש פועלת הדם והדם מחזקת הנפש ומעמידה כמו שהוא הענין בכל המזונות אלא שהדם הוא הכלי הקרוב אליה מאד לזה מה שנאמר פעם נפשו בדמו הוא להורות על מה שהדם הוא הכלי המחזיק הנפש ומעמידה. ופעם דמו בנפשו להורות שמציאות הדם והוייתו תלויים בנפש. ועל הקשר שניהם כזה הענין אמר כי הדם הוא הנפש עד שנמצא אומר קול דמי אחיך (בראשית ד׳:י׳) כלומר נפשות אחיך כתרגומו ואת דמו מידך אבקש (יחזקאל ג׳:י״ח) דמו בראשו (יהושע ב׳:י״ט) וזולתם. והנה מפני שהוא מבואר שהדם בבחינת היותו כלי לנפש הוא יותר חמור כי היזקו יותר חזק מפני שימשיך עצם הנפש עמו כמו שימשיך הכלי עמו הדבר אשר בתוכו. אמנם בבחינת היותו פועל הנפש הנה הזיקו יותר נקל כי הוא אינו עקר הנפש אבל הוא פועל מפעולותיה ואם הוא היותר קרוב.
ולזה נרא׳ שלהיות דם הבהמות יותר גס ויותר חזק ההיזק באלו הענינים אמר באיסורן כי נפש הבשר בדם הוא – כלומר כי האוכל הדם כאלו אוכל הנפש אשר בתוכו ממש ויהיה הזיקו עצום, [ד] אמנם להיות דם חיה או עוף יותר דק וההיזק יותר חלוש אמר בו כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא ואומר לבני ישראל דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו הוא וגו׳ – כלומר אף כי לא יהיה הדם כלי הנפש שתמשך עמו אלא שהיה הדם פועל הנפש מהפעולות היותר קרובות הוא מזיק כי על כן אמרתי לבני ישראל דם כל בשר לא תאכלו בין שיוקח הדם בבחינת כלי הנפש בין שיוקח בבחינת פועל מפעולותיה מ״מ אמרתי שהזיקה מצוי. כי נפש כל בשר דמו הוא והיא מסתבכת עמו וכל אוכליו יכרת. כי הכל חוזר לענין אחד ולכן לא שנא בהמה לא שנא חיה ועוף הכל אסור שעל כל פנים הוא דבר נמשך וקרוב אל נפשם וגורם ליציאת האדם מידי טבעו אל צד החיות הבלתי מדבר [ה] ויתכן כי מפני היות דם חיה או עוף יותר דקים וזכים וכבר יחשב התרו בלבות האנשים יותר מדם הבהמות לזה החמיר עליו כמה שצוה לכסותו מזולתו. ומזה הטעם עצמו אסר כל נבלה וטריפה שלא יבא בפיהם דבר טומאה המשקץ הטבע והמקלקל המזג וצוה בטבילה וכבוס בגדים והעניש אם יגע בטהרות זולת זה (ויקרא כ״ב).
אמנם מה שעיררנו עליו בספק הראשון והוא היות האזהרות והעונשין בדבור הראשון עם האיש ובשני עם הנפש ואמרנו שהיה ראוי שיהיה בהפך מהטעם שזכרנו [א] הנה להיתר זה נאמר כי הנה הוא מבואר שהאדם עשוי לחטוא על אחד משני פנים אם מרוע תכונת הנפש אשר תאוה אל החטא או הפחיתות ההוא ועל דרך שאמר החכם נפש רשע אותה רע (משלי כ״א:י׳). או שיהיה מחמת שבוש דעת או סברה כוזבת רצונית מהתאוה כאלו יאמר לו נביא שקר שמצוה להרוג הנפש או לבא על הערוה והנדה וכיוצא שהוא חושב שחייב לעשותו ואם לא יתאוה אליו. והנה האזהרה על זה הענין השני איכה צריכה חוזק גדול כי כשתודיענו שהנביא שקרן או שתוציאנו מסברתו מיד יעזוב. אמנם מה שיהיה על הענין הראשון צריך אזהרה חזקה מאד כי הנה הוא בא מצד תאותו ותשוקתו אל הדבר והוא קשה לפרוש. ויורה זה על היות תכונות נפשו רעות ומקולקלות וכבר היה ההפסד בנפש עצמה שהיא התחלת הפעולות ושרשם. ולזה בענין הראשון שהוא הרחקת האנשים מהקרבנות אל השדים עם היות שבא זה משבוש הדעות והפסד הדמיונות הנה אינו בא מחמת תאוה והתחלה רעה נפשיית ולזה אין צריך רק להודיע שהדבר אסור ונמאס בעיני השם ושהכל הוא טעות ודמיונות השוטים ודי כשיתרחק ממנו כל בעל שכל. אמנם בדברים אשר בא אליהם בתשוקה נפשיית כאכילת הדם שהיו שטופין אחריו כמו שאמרו (ספרי פ׳ ראה) על רק חזק לבלתי אכול הדם (דברים י״ב:כ״ג) מלמד שהיו שטופין אחריו וכן הנבלה והטרפה כי תאוה נפשו לאכול בשר ותאמר מה לי נשחטה מן הצואר או מן העורף ואצ״ל העריות והשכיבות המגונות אשר כלם תבאנה מהפסד ההתחלה וקלקולה לזה באה האזהרה בהם מיוחסת אל הנפש כי היא העושה החטא והיא תשא את עונה. ועכ״פ נתבאר מה שאמרנו ראשונה מהיות האזהרות האלו האחת אל עצם החלק השכלי שלא ימשך אחר דעות בטלות ומשובשות באלהיות ואח״כ בתיקון הגוף והכשרו לשמור לעשות כל הפעולות התוריות המסודרות ממנו.
1. ואולם וכו׳ כונתו, כי הנפש החיונית דאז מהיערישע לעבען, והדם הם פועלים זה על זה, כי מצד אחד מחזיק הדם את הנפש, כמו שיחזיק הכלי את המשק׳ שבתוכו, כי כמו שאם ישבר ד״מ הכלי ישפך המשק׳ אשר בתוכו לחוץ כן גם כאשר ישפך דם האדם ע״י חולי או מכה, תצא גם נפשו החיונית, וכל תנועותיה תשבותנה, ובהפך נראה ג״כ כי הנפש החיונית עם כל כחותיה, כח המושך, הזן, והמעכל, יהפכו מזון האדם אשר יאכל לדם, וימלאו בזה חסרון דמו ולחותיו אשר תמעטנה יום יום ונמשך מזה כי בבחינה מה הדם פועל הנפש ובבחינה מה הנפש פועל הדם, וע״כ תלה הכתוב לפעמים הדם בנפש באמרו ״דמו בנפשו הוא״, ופעם בהפך הנפש בדם באמרו ״כי נפש הבשר בדם הוא״, ובעבור היות דם הבהמות יותר גס ויותר מזיק לאדם האוכלו אמר באיסורו, ״כי נפש הבשר בדם הוא״ להורות כי האוכל מדמם יחשב כמאסף בזה נפש הבהמית אל תוך גופו, ובאיסור אכילת דם המופות היותר דק ואינו מזיק כל כך, אמר רק ״דמו בנפשו הוא, להורות כי עכ״פ יסבב אכילתו לו היזק מוסרי, יען כי הדם תלוי בנפש.
כי נפש הבשר של כל בריה בדם היא תלויה ולפיכך נתתיו על המזבח לכפר על נפש האדם יבא הנפש ויכפר על הנפש. תקן בלשונו הרבה תקונים אמר הבשר של כל בריה לכלול גם העופות שאז יהיה טעם ולפיכך נתתיו על המזבח לכפר על נפשותיכם בין בבהמות בין בעופות והוסיף מלת תלויה מפני שלשון בדם היא מורה שהנפש היא מונחת על הדם כמו המים בכלי והנפש אין בה ממשות עד שיאמר עליה שהיא מונחת על הדם רק היא תלויה בדם שקיומה אינו אלא מן הד׳ שבהעדר הדם תפסד הנפש ואמר ולפיכך נתתיו במקום ואני נתתיו להודיע שפירו׳ ואני נתתיו הוא ולפיכך נתתיו שזהו המתחייב מהיות הנפש תלויה בדם לא שהוא ספור בפני עצמו כפי המובן ממלת ואני ואמר יבא הנפש ויכפר על הנפש להודיע לנו בזה מאי זה אופן יחויי׳ מהיות הנפש תלויה בדם שיהיה הדם על המזבח לכפר ואמר שהוא על דרך המורה נפש תחת נפש הדומה תחת הדומה:
והנה למה נאסר אכילת הדם כבר זכרתי בו טעמים בסדר ויקרא ועתה כפי ענין הפרשה הזאת ראוי לזכור בו עוד דברים ממה שכתבתי וג״כ ממה שלא כתבתי. והוא שג׳ סבות כוונה התור׳ באיסור הזה. האחד שהדם הוא מרכב הרוח החיוני ובו תשולח הנפש לכל האיברים להיות תולדתו ושלוחו מן הלב כמו שהתבאר בי״א מספר ב״ח שהורידים והשיירנים צומחים מן הלב וממנו ישתלח הכח החיוני והנפשיי והזן באמצעות הדם והרוח אשר בהם. והנה צוה שעל המזבח יקריב אדם את קרבנו ויהי׳ גוף הבהמה ובשרה תחת גופו ובשרו של הבעל המקריב ויהי׳ דם הבהמה מפאת הנפש החיונית הנשוא׳ בו תחת נפש האדם נפש תחת נפש כי לא יוכל האדם להקריב דבר ממושש מתיחס אל הנפש כי אם הדם כי כמו שראוי לאד׳ שישפוך את נפשו לפני ה׳ ולחמסה ע״ד כבוד שמו ככה ישפוך את הנפש הקרבן תחת נפשו על מזבח השם כי רוח מלפניו יעטוף וע״ז נאמר כאן כי נפש הבשר בדם היא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשותיכ׳ כי הדם הוא בנפש יכפר. והתבונן אמרו כי נפש הבשר שביאר הכתוב בזה שאין הכוונה בו על הנפש המשכלת אלא על הנפש החיונית שהיא נפש הבשר והיא נשואה בדם. ולכך צוה יתברך שיתקרב הדם על המזבח כדי שיכפר על הנפשות.
ואמרו כי הדם הוא בנפש יכפר. ענינו כי הדם בעבור הנפש הנשוא׳ בו יכפר עליכם ולזה תמצא שבאה כל האזהר׳ הזאת בלשון נפש לפי שהי׳ האיסור הזה מפאת הנפש זעם היות נפש האדם שכלית ונבדלת במין מנפש הבהמה הנה הית׳ נפש הבהמה כפרה על נפש האדם מפני שתוף השם גם שיכפר דם הקרבן על נפש האדם החיונית במה שחטא׳ בתאוותיה החיונית וצריכ׳ סליח׳ וכפר׳ בקרבן והנשמ׳ השכלית תהי׳ כפרת׳ בתשוב׳ ויושר אמונותי׳ וזהו הטעם והסב׳ הראשונ׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[א] כי נפש (כל בשר)[הבשר] בדם הוא ואני נתתיו לכם [על המזבח]1 לכפר
[1] יומא פרק חמישי דף נט ע״ב (יומא נט:) [2] זבחים פרק שני דף כו ע״ב (זבחים כו:), ופרק רביעי דף מו ע״א [3] חולין פרק שמיני דף קיז ע״א (חולין קיז.) [4] מעילה פרק שלישי דף יא ע״א (מעילה יא.)
[ב] כי הדם הוא בנפש יכפר
[1] פסחים פרק חמישי דף סה ע״א (פסחים סה.) [2] יומא פרק ראשון דף ה ע״א (יומא ה.) ב [3] זבחים פרק ראשון דף ו ע״א (זבחים ו.), ופרק רביעי דף מו ע״א [4] מנחות פרק עשירי דף צג ע״ב (מנחות צג:) ב [5] חולין פרק שמיני דף קיז ע״א (חולין קיז.) [6] כריתות פרק חמישי דף כב ע״א (כריתות כב.) [7] מעילה פרק שלישי דף יא ע״א (מעילה יא.)
1. כבהערה קודמת כן עתה, אין חסרון המילים שבסוגריים טעות המעתיק, אלא יש פה כוונה מכוונת. והיינו כי רבנו ממשיך לרמז את דברי הרמב״ן - שלא כמו המשתמע מן המקרא (פסוק יא) שיאסור לנו הדם מפני שנתנו לנו ה׳ להיות על המזבח, ולכן כאן בפסוק יא עצמו הוא מרמז זאת בהשמטת המילים ׳על המזבח׳ מציטוט זה. קדם לרמז זה בתחילת פסוק יא רמז נוסף, הרמב״ן מפרש זאת בפסוק יד. וז״ל שם: ועל דעתי, הזכיר הכתוב בדם שלושה דברים והם טעם אחד. אמר תחילה (פסוק יא) – ׳כי נפש הבשר בדם היא׳. ואחר כך הפך ואמר (פסוק יד) – ׳כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא׳. לומר כי הדם הוא הנפש והנפש היא בדם ששניהם מעורבים יחד. ואחר כך פירש (באותו פסוק יד) – ׳כי נפש כל בשר דמו היא׳ לומר כי הדם הוא הנפש עצמו, והיו לבשר אחד לא יתפרדו, עכ״ל.
ולכן רבנו שם שני רמזים בפסוק יא בתחילת ציטוט א הוא משתמש באותה לשון של פסוק יד (שבו מתפרש הטעם הנכון לאיסור אכילת דם).׳כי נפש כל בשר׳ וזה משתלב עם הכתוב בפסוק יא ׳בדם היא׳.
נפש כל בריה וכו׳. פירוש, שאין לבשר נפש שיאמר ״כי נפש הבשר״, אלא ׳נפש כל בריה׳, שנקרא הבריה ״בשר״. ומפני שהלשון משמע כי הנפש הוא בדם, ואין הנפש בדם, אמר ש׳בדם היא תלויה׳. ומפני שקשה מאי בא להגיד בזה אם הנפש תלויה בדם, ומה בכך, אלא לומר לך שלפיכך אסרתי אותו לאדם, כי נתתי אותו על המזבח לכפר, שלא יהיה לאדם חלק בדם:
כי נפש הבשר בדם הִוא: סימן קדמ׳ בדם הִוא בחירק, תניין דפסוק כי הדם הוּא, 1תליתא׳ דמו בנפשו הוּא, 2רביעא׳ כל בשר דמו הִוא בחירק, וסי׳ 3נקבה תסובב גבר.⁠א [הִוא].
1. תליתא׳: להלן פס׳ יד.
2. רביעא׳: שם.
3. נקבה תסובב גבר: יר׳ לא כא.
א. ביאור הסימן: משני צדי צורות הזכר (׳הוּא׳) באות צורות נקבה (׳הִוא׳).
בדם היא תלויה. תיקן בזה דבשר דבקרא הוא לאו בשר ממש, אלא כל בריה הוא נקרא בשם בשר כמו שנ׳ כי השחית כל בשר, וגם נקט לשון תלויה להורות שאין הנפש מונחת בדם כי נפש אין בה ממש, ואין שייך בה ל׳ הנחה כ״א ל׳ תלויה, כלומר שקיומה אינו אלא בדם, כי בהעדר הדם תפסד הנפש. ואמר עוד, ולפיכך במקום ואני דבקרא, כלומר כיון שהנפש תלויה בדם לפיכך נתתי הדם לכפר על הנפש של אדם, ולא שיהא ואני דבקרא סיפור בפני עצמו. ונראה דנקט בשר לאפוקי דגים וחגבים שאינן בשר, ומה שפירש״י של כל בריה הוא, מפני שאין הנפש שורה על בשר שאינו בריה, שאין נפש בלא חיות ואין חיות בלא בריה. נלי״ט:
Depends on the blood. By saying this, Rashi indicates that "flesh" of the verse does not mean actual flesh, but that every creature is called flesh as it says (Bereishis 6:12), "For all flesh (כל בשר) had corrupted [its way on the earth].⁠" He also writes "depends" to indicate that the soul is not in the blood, because the soul has no tangibility. One cannot speak of it being anywhere, but only of dependency, that its existence depends on the blood since without blood the soul is gone. He also says "therefore" instead of saying "And I have given it to you" like the verse, so that the verse is saying: Because the soul depends on the blood, therefore I have given the blood to achieve atonement for the soul of a person. Thus the verse is not saying "And I have given...⁠" as a separate statement. It seems that the verse uses the expression "flesh" to exclude fish and locusts that are not flesh, and [therefore], when Rashi says "every creature,⁠" this is because a soul cannot rest on any flesh that is not [of] a creature, because there is no soul without life, and no life except [in] a creature. (R. Yaakov Taryosh).
(יא-יד) כי נפש הבשר בדם היא וגו׳. עד כי נפש כל בשר דמו היא וגו׳ – צריך עיון ודיוק היטב בדרוש הדם הלזה וטעמי הכתוב לאוסרו. יש סתירה גמורה ביניהם. בראשון כתוב כי נפש הבשר בדם היא יראה שאין לאכלו מן הטעם שהנפש היא בדם עד שהדם מקום לנפש. ואחר זה ניחם ונתן טעם אחר כי הדם הוא בנפש יכפר עד שהנפש מקום לדם? ועוד כתוב בצלם ובדמות כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא קיים עוד הדבר שהדבר מושבו בנפש אלא שהוסיף נפש כל בשר כאלו ירצה לערב הנפש עם הדם והדם עם הנפש. ושוב כתב כי נפש כל בשר דמו היא משמע כי הדם הנפש ואינה עוד מעורבת עמו ואינה מקומו ולא זה מקום לזו? ראוי לעמוד על הדבר בהשכלה ובחקירה רבה. עוד יש לדקדק על אמרו על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם והגר הגר בתוככם לא יאכל דם מדוע לא קיצר בלשונו ולא עירב את את זה בזה לאמר כל נפש מכם ומן הגר הגר בתוככם לא יאכל דם אלא הפרידם בשני דבורים? ובבני ישראל כתב כל נפש מכם ובגר הגר לא אמר כל נפש? אולם כשר [הדבר שנאמר] טעם איסור הדם להיותו מוליד בנפש אכזריות מטעם שנאסרו הבהמות הטמאות והשקצים. וישראל כי לא נסו לאכלו יהיו רחמנים. לא כן שאר האומות והגר הגר שנספחו על בית יעקב כי המה לשעבר כבר אכלוהו ורוחם הרה עמל וילד אכזרי בדומה לו עד שנפשם קנתה איכות הרע ההוא ואע״פ שלא יאכלוהו מכאן ואילך מ״מ כבר רוחם מעורב ורעה תמצא בו. וידוע כי רוח כל חי {ב} רצוני העצמים הדקים וחמים המניעים ישתרגו בדם והדם מתפשט בורידים שבכל הגוף יניענו ויחיינו ויניע כל תנועותיו. וזה אמת ויציב בכל בעל חי. ועל כן הצורות המתרגשות ובאות לעיניו יפעלו ברוחות שבדם וינועעום והרוחות יניעו הדם והדם האבר וחלק הבעל חי לעשות כרצון איש ואיש לדמיון הנשואים יעברו לפניו אמנם באדם על כל אלה תלמדנו האמונה שניתנה בו נשמה רוחנית {ג} היא תפעול בשכל פעולות הנשואים והצורות. ועם כל זה הצורות החיצונות יניעו באיזה פעם האדם ג״כ כאשר השכל לא יפעול או בשביל היותו עסוק בדבר אחר או לפי שנשתעבד אל החומר לרוב פחיתותו ולרוע סדר השכלתו. אבל בשכל טוב ואיש לא יתור אחרי לבבו ואחרי עיניו אלא אחרי נפשו ורוחו לא יצטרך להתנועע מכח תורת הנשואים החיצונים. ונפשו לא תשאל תנועתם מן הדם ומהעצמים החיים שבו. אדרבה היא תעזור לו להתנועע כי היא הנותנת השכל במרומים יניע כל תנועות האדם בטעם ורצון מה שלא ידענו בבעל חי שאינו מדבר. אם כן באדם ראוי לומר שהדם הוא בנפשו ונכון שהנפש תניענו וכאלו היא מקום לו. ובשאר בעלי חיים הדם הוא מקום לנפש באשר הדם יניע אותם כאמור. על פי הדברים האלה יפה פירש הכתוב כי נפש הבשר בדם היא ירצה נפש כל חי מן הבהמה ומן העוף היא מקבלת תנועתה מן הדם והדם מושבה. ואני נתתיו על המזבח לכפר על נפשותיכם הרוחניות אשר בהנה הדם הוא בנפש והנפש האלהית שבדם היא מקום ותנועת הדם. על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם ושאין בכל נפשותיכם איכות הרע שבדם. אולם בגר הגר שאי אפשר שלא קנה בנפשו הרוע ההוא שכבר אכל ממנו לפחות לא יאכל דם מכאן ואילך שלא יוסיף הרוה על הצמאה לכן לא אמר בו כל נפש שכבר נפש הגר נתלכלכה בדם בהיותה בגיותה אלא שלא תאכלנו מכאן ולהבא. ועוד הוסיף כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא להגיד לנו טעם האיסור אשר עד הנה לא נאמר והוא שהדם מוליד רוע איכות ברוח ובנפש החי. כי אמנם נפש כל בשר דמו בנפשו הוא באופן שיתערב הדם בנפש ויתהפך לאכזר כיענים כמוהו. לכן אמרתי לבני ישראל דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו היא כלומר {ד} נפש כל בשר ורוחו וטבעו יהיו כאשר יהיה הדם בדמותו בצלמו ותקנה איכות כאיכותו לבלע ולהשחית:
כי נפש הבשר וגו׳ – צריך לדעת נתינה טעם למה חוזר זה, ולפי מה שפירשתי למעלה הן הן הדברים שכתבנו שנותן הטעם למה תכרת נפש האוכלת, לצד שיש בדם הנפש והוא נותן בתוכו נפש הבהמית. אלא שעדיין יש לנו לחקור למה אמר נפש הבשר ולא אמר כי הנפש בדם. ונראה שנתחכם ה׳ להשיב לשואל למה לא אסר גם הבשר כי גם בו היה חיות הבהמה וכשאדם אוכלו יגרום הפגם בנפשו, לזה אמר וכי נפש הבהמי היתה בבשר, לא כן הוא, לא היתה אלא בדמו של בשר והדם הוא מחיה הבשר. ואין הנפש בבשר כל עיקר כאומרו נפש הבשר בדם היא הנפש ולא בבשר. ותכונה זו לא הכינה ה׳ בתכונת אדם כי האדם התפשטות חיונותו היא גם בבשר וגם בעצמות, ונקרא בדבריהם הבלה דגרמי שנשאר אחר כמה שנים בעצמות, ולזה אינם נרקבים הצדיקים, ויש רשעים שנמשלו כבהמות והן הנה שאינם עומדים בתחיית המתים לצד שיבשו עצמותם ונרקבו וכלתה הנפש והלכה לה כרוח הבהמה.
ואני נתתיו וגו׳ – פירוש ותדע שהדם הוא הנפש שהרי אני נתתיו לכם וגו׳ לכפר על נפשותיכם נפש תחת נפש הרי כי הדם הוא הנפש.
עוד יכוון הכתוב להזהיר על נפש הבהמה לבל המיתה, כי לא נתן ה׳ דם הבהמות לנו אלא לכפר על נפשותינו, והוא אומרו נתתיו לכם על המזבח לשלול זולת סיבה זו שאינו לנו במתנה לעשות כל אשר נחפוץ עשות בו. ותמצא (סנהדרין ב.) שדין הריגת בהמה צריך שיהיה על פי בית דין של כ״ג כמשפט אדם שהשוה הכתוב משפטם למשפט אדם, ולא הותרה בהמה לשחוט אלא לצרכי בשרה כי תאוה נפש אדם לאכול בשר שכן גמר קונה עולמו והקנה לנו דכתיב (ראה יב כ) כי תאוה נפשך לאכול בשר בכל אות וגו׳.
כי נפש הבשר בדם היא, for the life-force of all flesh is in its blood; why is the fact that the life-force is in the blood repeated twice in this verse? According to what I have written earlier this verse explains why the soul of the person eating blood is destroyed. The reason is that the blood contains the נפש, the essence of the animal it comes from. Consuming that life-force results in the soul- i.e. life-force of the person who consumed it becoming diluted with this spiritually inferior life-force. We still need to investigate why the Torah chose the expression נפש הבשר, "life-force of the flesh,⁠" instead of writing "the life-force is within the blood?⁠" I believe God was anxious to answer a potential questioner that if the imbibing of the animal is so detrimental to the soul of a Jew, why did He not forbid the consumption of the flesh (meat) also? After all, the flesh too contained the life-force of the animal so that eating it would also cause irreparable harm to a Jewish soul? The Torah therefore repeats that it is only the blood in the flesh which contains the essence of the animal not the flesh itself. The essence of the animal is found in its blood, and not in the flesh. This is the meaning of נפש הבשר בדם היא. God did not make a human being in such a fashion. In the case of man, the life-force is not only in the blood but also in the flesh and the bones. Our sages refer to this life-force as הבלה, a certain moisture which survives in the bones of the righteous for many years after they have died. This is why they do not rot away. On the other hand, the wicked who are compared to animals are those who will not be resurrected when the time comes seeing that all their bones have dried out and have rotted away completely so that not an iota of their one-time life-force still exists.
ואני נתתיו לכם, "As for Me, I have given to you, etc.⁠" The Torah is telling us that the proof of the fact that the blood of the animal contains its "soul,⁠" its life-force, is that God allowed us to offer up the blood of the animal on the altar as a means to obtain atonement for our inadvertent trespasses. The process may be called נפש תחת נפש, God accepts one "soul" in lieu of another soul, i.e. the soul (life-force) of the sinner.
The verse also intends to warn us not to kill animals without an ulterior purpose. We are only allowed to take the life of an animal (the ones which are fit for consumption by Jews) to help us atone for our sins. The sequence of the words נתתיו לכם על המזבח are intended to demonstrate that the "gift" God has made us of the domesticated animals on earth carries with it some restrictions. We are not absolute owners of these animals to do with them whatever we please; rather they should serve to help us recapture our standing with the Almighty in the event that we became guilty of certain sins. We are taught in Sanhedrin 2 that if a domestic animal is guilty of an offence for which the Torah decreed that said animal has to die, such as initiating sexual intercourse with a human being, it is judged by a tribunal of no fewer than 23 judges, the same number required to judge a human being, someone who has killed a human being. It is not permitted to slaughter such an animal except when one wants to consume its meat. In Deut. 12,20 the Torah is on record as permitting man to indulge his craving for meat. In other words, the Torah had to write a special verse in order to permit us to eat meat which was not intended as sacrificial meat.
כי נפש – להגיד מה גרם. ואני נתתיו לכם. ולא לאחרים. על המזבח. ולא על קרקעו של מזבח.
על המזבח לכפר – כל מקום שנתן על המזבח כפר.
לכם – לכפר. הוא. להוציא את הדם ממעילה ומנותר ומטומאה [אינו בת״כ רק ביומא ס׳ ע״א].
בנפש יכפר – ולא בדם התמצית.
כי נפש הבשר בדם – בא ללמדנו למה חייב כרת האוכל דם, שאם תאמר שהוא דבר נתעב וטמא, למה יותן על מזבח ה׳ הטהור? על כן פירש שאין הדם בעצמו מגואל, אלא שֶׁאֲסָרוֹ באכילה לפי שנפש כל בשר בדם היא, הן נפש חיה הן נפש בהמה ועוף. כלומר התחברות הנפש עם הבשר הוא על ידי הדם שבו תפעל נפש כל מין ומין, שמכח הנפש יתנועע הדם תנועתו ויחיה את הבשר. וכן יש בדם חלקים דקים לאין מספר ממינים שונים המתפעלים מכחות הנפש הרבות. ודם כל בעל חי משונה מדם בעל חי ממין אחר, כפי ערך נפשו הנטועה בו, שתפעול בדמו פעולות הצריכות למין זו. ולכן אסרתיו לישראל באכילה, וכמו שאפרש (פסוק י״ד).
ואני – כלומר אני ה׳ שאין להרהר אחר חֻקותי ומשפטי.
נתתיו לכם על המזבח – גזרתי שיזרק למענכם על המזבח.
לכפר על נפשותיכם – זהו פירוש ״לכם״, כלומר להיות כפרה על נפשותיכם, על חטאי נפש האדם מכם.
כי הדם הוא בנפש יכפר – בעבור הנפש שהיתה קשורה בו יכפר על הנפש שחטאה. ובפירוש ראב״ע ז״ל ״בנפש שיש בו יכפר. והטעם, נפש תחת נפש. ויש מפרשים כמו ׳על נפשותיכם׳. ואין לו טעם1 אחר שאמר ׳לכפר על נפשותיכם׳⁠ ⁠⁠״[עכ״ל]. וזה כדברינו, רק מה שאמר ״בנפש שיש בו״, דעתו שיש בו בעודו חי, גם רש״י ז״ל פירש ״כי נפש הבשר, של כל בריה בדם היא תלויה, ולפיכך נתתיו לכפר על נפש האדם. תבוא נפש ותכפר על הנפש״.
1. כי זה הוא כמו כפל מה שכבר אמר.
כי נפש הבשר בדם הוא – בא ללמדנו למה חייב כרת האוכל דם, שאם תאמר שהוא דבר נתעב וטמא, למה יותן על מזבח ה׳ הטהור על כן פי׳ שאין הדם בעצמו מגואל, אלא שאסרו באכילה לפי שנפש כל בשר בדם היא, כלומר התחברות הנפש עם הבשר הוא על ידי הדם, שבו תפעל נפש כל מין ומין, שמכח הנפש יתנועע הדם תנועתו ויחיה את הבשר, וכן יש בדם חלקים דקים לאין מספר ממינים שונים המתפעלים מכחות הנפש הרבות, ודם כל בעל חי משונה מדם בעל חי ממין אחר כפי ערך נפשו הנטועה בו, שתפעול בדמו פעולות הצריכות למין זו, ולכן אסרתיו לישראל באכילה, וכמו שאפרש (פסוק י״ד):
נתתיו לכם על המזבח – גזרתי שיזרק למענכם על המזבח:
כי הדם הוא בנפש יכפר – בעבור הנפש שהיתה קשורה בו יכפר על הנפש שחטאה:
כי הדם הוא בנפש יכפר – הוא יכפר בנפש,⁠א ע׳ רש״י.
א. בכ״י לוצקי 672 מופיע: ״הוא ראוי לכפר על הנפש״.
for the blood – that can propitiate for the life (ki ha-dam hu ba-nefesh yekhapper, lit. “for the blood, in the life it propitiates”). It propitiates for the life; see Rashi.⁠1
1. {Translator's note: Rashi’s comment on this verse states that since the life of every creature is dependent on blood, God has given over blood to propitiate for the life of man; “let life come and propitiate for the life.”}
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[קט]
כי נפש הבשר בדם הוא – הנה לדעת חכמים (במשנה ג) שאין חייב כרת אלא על דם הנפש יאמר שטעם העונש מפני שנפש הבשר הוא בדם ר״ל שהנפש תתקיים בגוף באמצעות הדם ותנועתו ומרוצתו בגוף, והנפש החיוני היא נשוא בחלק האדיי והדק שבדם ולכן חייב כי הדם הוא הנפש. אמנם לר׳ יהודה, סתמא דספרא, שחייב גם על דם התמצית על כרחך מה שכתוב ״כי נפש הבשר״ הוא הודעת הסיבה שבעבורה אסר הדם, מפני שהוא נושא הנפש בהיותו בחיים, לכן נאסר כולו – אף דם התמצית – כי כולו היה עוזר לקיום הנפש בגוף וזה שכתב להגיד מה גרם. ומ״ש ״ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר״ רצונו לומר ואין לכם שום רשות על הדם כי הוא כלי הנפש ואין לכם רשות רק על דברים ארציים חומריים, לא על נפשות הבעלי חיים. ומה שנתתי לכם רשות על הנפש שהוא הדם הוא על המזבח, שבבוא הדם על המזבח אז נתתיו לכם לכפר על נפשותיכם, נפש תחת נפש. זה פשט הכתוב. ואמנם במה שכתב ״ואני נתתיו... לכפר״ והלא הדם הנזרק בעולה ושלמים אינו דוקא לכפר? רק מתיר הבשר להעלות או לאכילה. וגם מ״ש ״על המזבח״ מיותר. וכן מה שכתב ״לכם״ שמורה ולא לאחרים, והלא גם העכו״ם נודרים נדרים ונדבות כישראל, והרי ניתן הדם גם להם?! על זה אמר שמואל (זבחים דף כו:) על מה דתני במשנה נתן את הניתנים למטה למעלה ואת הניתנים למעלה למטה וכולי פסול ואין בו כרת שר״ל פסול בשר אבל הבעלים נתכפרו. מאי טעמא? דאמר קרא ״ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר״ – כיון שהגיע דם למזבח נתכפרו בעלים. אי הכי בשר נמי?! אמר קרא ״לכפר״ – לכפרה נתתיו ולא לדבר אחר. ובזה דייק היטב שנתתי הדם לכם לבדכם לכפר על נפשותיכם וזה על המזבח כשהגיע על המזבח שלא כהלכתו, הגם שאז אינו מועיל לענין הבשר ולצורך הקרבן עצמו (שזה מתיחס אל ה׳ כמ״ש תמיד ״אשה ריח ניחח לה׳ ״), בכל זאת יועיל לכם לכפר, גם בלא הבשר. וז״ש בספרא שזה מועיל אף במתנה אחת ואף בכל מקום שיתן על המזבח [ולדעת הרמב״ם אף על הכבש כמ״ש בסדר ויקרא (סימן קמב)] חוץ מקרקע המזבח שאינו בכלל ״מזבח״ [ופירש הראב״ד דהיינו על היסוד שצריך שיתן בזקיפת המזבח במה שזוקף ועולה מן היסוד]. ובזה שפיר אמר ״לכם״ – ולא לאחרים שזה אין מועיל בקרבן עכו״ם שאין מביאין רק נדבה, לא לכפרה, ולא שייך אצלם כפרה. ומ״ש ״כי הדם הוא בנפש יכפר״ פירושו שהדם יכפר על ידי הנפש שהיתה קשורה בו, לכן יכפר על עון הנפש, וכן פירש הראב״ע. ומזה הוציאו שאין מכפר רק בדם הנפש, לא מדם התמצית, וכמ״ש בכריתות (דף כב:).
כי נפש הבשר בדם היא1 וגו׳ – אמר הכתוב טעם איסור אכילת דם בהמה ביתית, משום דנפש בשר הבהמה בדם היא,⁠2 משום הכי ניתן לכפר על נפש ישראל שחטא בתאוה,⁠3 שהדם הוא נפשו של אדם החוטא. ובאשר חלקו של המקום הוא (כמו חלב הבהמה), משום הכי אסור באכילה ואפילו חולין ובעל מום, כמו בחלב, דכך עלה בטבע היצירה שיהא חלב ודם בהמה ביתית לגבוה.⁠4 על כן אין טעון5 כיסוי בעפר אפילו חולין ובעל מום, שלא משום בזיון הוא (הדם) אסור באכילה כמו דם חיה ועוף שיבואר בסמוך (פסוק י״ד), אלא משום שהוא חלק גבוה. ועיין מה שכתבתי בספר דברים (טו,כג)6 עוד טעם.
1. רש״י: ״כי נפש הבשר״ של כל בריה ״בדם היא״ תלויה, ולפיכך ״נתתיו לכפר״ על נפש האדם...
2. ובהוצאת דמה כבר אינה בחיים.
3. ועשה מעשה בהמה.
4. לכפר על החלב והדם של האדם, שעשה מעשה בהמה בזה ׳שחטא בתאוה׳.
5. דם בהמה.
6. עה״פ ״רק את דמו לא תאכל על הארץ תשפכנו כמים״.
נפש הבשר – בשם בשר נקרא הגוף, ונפש הבשר ר״ל נפש הגוף וחיותו. ואם כדברי, מכאן ראיה שבימי משה היו מאמינים ששתי נפשות הן, נפש הבשר שהיא בדם, והנפש הנצחית הנקראת בפרשת בראשית ״נשמת חיים״. ומספר שהאל בעצמו נפחה באף האדם, מה שלא עשה ביתר בעלי חיים.
(יא-יב) כי נפש וגו׳ – טעם איסור אכילת דם קשור באיסור שחיטת בעלי-חיים מחוץ למקדש שנזכר קודם-לכן. בל יישחט בעל⁠־חיים אם לא יובא קרבן לה׳. בזה נועד הדם של בעלי⁠־חיים למזבח, שם יכול הוא לשמש לכפרת בני⁠־האדם החוטאים. נפש בעלי-חיים מסמלת שם את נפש האדם (ראה לעיל עמוד סה), ומה שמביא לבן⁠־אדם כפרה ובא במקום נפש האדם על המזבח, אסור שיבוא אל קרבו של האדם. כשם שהרוח והגוף נפרדים באדם, באשר הראשונה נופחה על⁠־ידי ה׳ והשני לוּקח מן האדמה, כך דם החיה, שנועד על-פי החוק האלוהי לסמל את נפש האדם, לא יובא כמאכל לתוך גופו של האדם כדי להיטמע כליל בתוכו (השוה לעיל עמ׳ קכג).
ואני נתתיו – משום שהוא הנפש של בעל⁠־החיים, הוא נועד לסמל את מסירותה של נפש האדם לה׳.
הדם הוא וגו׳ – הדם מגשם כפרת הנפש: ״הדם הוא״, כלומר: עצם דם החי (השוה איוולד a 314).
ואני נתתיו לכם על המזבח – על המזבח ולא ע״ג קרקע. עיין תוס׳ שאנץ. ונראה דבפרק קדשי קדשים דף ס׳ אמר לר׳ יהודה דרצפה מקדש ורב אמר מזבח שנעקר מקטירין קטרת במקומו כו׳ ומודי בדמים, לכן אמר דלא ע״ג קרקע הרצפה לר׳ יהודה, דסתם ספרא כמותו. וכן להגירסא ע״ג קרקעו של מזבח, הוא אם נעקר המזבח אין זורקין במקומו ואף נשחטו פסולין, יעוין שם דף נ״ט מודה רב בדמים ופשוט.
ואני נתתיו לכם וגו׳ – תניא, מניין שאין מועלין בדמי קדשים, עולא אמר, אמר קרא ואני נתתיו לכם – שלכם יהא. דבי ר׳ ישמעאל תנא, ואני נתתיו לכם לכפר – לכפרה נתתיו ולא למעילה, ור׳ יוחנן אמר, אמר קרא, כי הדם הוא – הוא לפני כפרה כלאחר בפרה, מה לאחר כפרה אין בו מעילה אף לפני כפרה אין בו מעילה,⁠1 והני תלתא קראי ל״ל, חד למעוטי מנותר וחד למעוטי ממעילה וחד למעוטי מטומאה2. (יומא נ״ט:)
על המזבח לכפר – על המזבח – כיון שהגיע דם על המזבח נתכפרו בעלים, לכפר – לכפרה נתתיו ולא לדבר אחר.⁠3 (זבחים כ״ו:)
כי הדם וגו׳ – כי הדם הוא בנפש יכפר, מלמד שאין כפרה אלא בדם.⁠4 (יומא ה׳.)
בנפש יכפר – מלמד שדם שהנפש יוצאה בו מכפר ושאין הנפש יוצאה בו אינו מכפר.⁠5 (כריתות כ״ב.)
1. מפרש הוא בהווייתו יהא, במצב אחד לעולם
2. אם אכלו בטומאה אינו חייב אלא משום דם ולא משום טומאה. ועיין מש״כ בפ׳ ראה בפסוק על הארץ תשפכנו כמים השייך לענין זה.

וכתבו התוס׳ הא דאמרינן במעילה י״ב ב׳ המקיז דם לבהמת קדשים מועלין בו, הוא משום דלפי הילפותא דהכא איירי הענין בכאן לאחר שחיטה דשייכא ביה כפרה, אבל מחיים לא, עכ״ל. ועם כ״ז לא נתבאר טעם הענין, אבל הרמב״ם בפ״ב הי״א ממעילה כתב בטעם הדבר דבמקיז דם יש מעילה משום דכיון דאי אפשר לה לחיות בלא דם הוי כגופה, יעו״ש ובתוס׳ ברכות ל״א א׳.
3. איירי לענין אם זרק דם קדשים על כבש המזבח או על המזבח גופיה שלא כנגד היסוד, ששם עיקר מקום זריקה כמבואר לפנינו בפ׳ ויקרא, או שהדם הראוי לזרוק למטה זרק למעלה ולהיפך או שהדם הראוי לזרוק בהיכל או בק״ק זרק על מזבח החיצון ולהיפך שפסול הבשר מלאכול והאימורין ליקרב, אבל הבעלים נתכפרו, וזה יליף מפסוק שלפנינו, דמדכתיב על המזבח לכפר משמע שכיון שהגיע הדם על המזבח אף באיזה מקום שהוא במזבח, בכבש או שלא כנגד היסוד, כבר נתכפרו בעלים, וטעם הדיוק הוא כמש״כ כ״פ בפ׳ ויקרא, ועוד דלשון על המזבח כולל כל שטח המזבח עם הכבש, ובכ״ז פסול הבשר והאימורין, משום דכתיב נתתיו לכפר ודרשינן לכפרה נתתיו ולא לדבר אחר, ור״ל הא דהוקש כל שטח המזבח לגוף המזבת הוא רק לענין כפרה שהבעלים מתכפרין, אבל לא לדבר אחר, היינו שיהיה גם הבשר מותר באכילה והאימורין להקריב, ועיקר היתר הבשר תלוי בזריקת דמים כדכתיב בפ׳ ראה דם זבחיך ישפך [ואז] הבשר תאכל.
4. עיין מש״כ בר״פ ויקרא בפסוק וסמך ונרצה ובפ׳ מצורע בפ׳ לתנופה לכפר.
5. כגון דם התמצית שמתמצה ושותת בשעת שחיטה או אח״כ, וע׳ בדרשה הקודמת.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יב) עַל⁠־כֵּ֤ן אָמַ֙רְתִּי֙ לִבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל כׇּל⁠־נֶ֥פֶשׁ מִכֶּ֖ם לֹא⁠־תֹ֣אכַל דָּ֑ם וְהַגֵּ֛ר הַגָּ֥ר בְּתוֹכְכֶ֖ם לֹא⁠־יֹ֥אכַל דָּֽם׃
Therefore I have said to the Children of Israel, 'No person among you shall eat blood, neither shall any stranger who lives as a foreigner among you eat blood.'
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יחזקונימושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[צד] 1כל נפש מכם לא תאכל דם, רב יצחק בר ביסנא אירכסו ליה מפתחי דבי מדרשא ברה״ר בשבתא, אתא לקמיה דרבי פדה, אמר ליה זיל דבר טלי וטליא (הנהג תינוקות זכרים ונקבות) וליטיילו התם דאי משכחי להו, מייתי להו, אלמא קסבר קטן אוכל נבלות אין ב״ד מצווין להפרישו וכו׳, ת״ש כל נפש מכם לא תאכל דם (קרא יתירא הוא דהא כתיבי אזהרות הרבה גבי דם) להזהיר גדולים על הקטנים, מאי לאו דאמרי להו לא תאכלו, לא, דלא ליספו להו בידים. (יבמות קיד.)
[צה] 2לא תאכל דם, מנין שהשתייה בכלל אכילה, רבי יונה שמע לה מן הדא, על כן אמרתי לבני ישראל כי נפש מכם לא תאכל דם (הוציאו הכתוב בלשון אכילה) מה נן קיימין, אם בדם שקרש, והתני דם שקרש אינו לא אוכל ולא משקה, אלא כי נן קיימין כמות שהוא והתורה קראה אותו אכילה. (ירושלמי מע״ש פ״ב ה״א)
[צו] 3לא תאכל דם, א״ר אבהו כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עד שיפרט לך הכתוב (היתר הנאה) כדרך שפרט לך בנבילה וכו׳, והרי דם דרחמנא אמר כל נפש מכם לא תאכל דם, ותנן אלו ואלו (שירי דם חטאות הפנימית וכו׳ ושירי דם חטאות החיצונות וכו׳ יוצאין מן היסוד לרצפה דרך שני נקבים קטנים) מתערבין באמה (סילון שהיה עובר בעזרה) ויוצאין לנחל קידרון, ונמכרים לגננים לזבל ומועלין בו (אסור להנות מהן בלא דמים מפני שהן של הקדש, מכל מקום דם מותר בהנאה), שאני דם דאיתקש למים דכתיב (דברים יב,כד) לא תאכלנו על הארץ תשפכנו כמים, מה מים מותרין אף דם מותר. (פסחים כא:-כב.)
1. תו״כ, לק״ט ומדרה״ג כאן. ילקו״ש תקפב, תקפג. וראה תו״כ להלן פס׳ יד, רש״י כריתות ד: ד״ה ה׳ לאוין, וברגמ״ה שם, ותו״ש שמיני פי״א אות רסג. וברמב״ם הל׳ מאכ״א פי״ז הכ״ז: קטן שאכל אחד ממאכלות אסורות או שעשה מלאכה בשבת אין ב״ד מצווין עליו להפרישו, לפי שאינו בן דעת, במה דברים אמורים שעשה מעצמו אבל להאכילו בידים אסור ואפילו דברים שאיסורן מדברי סופרים.
2. ירושלמי יומא פ״ח ה״ג, שבועות פ״ג ה״ב. וראה יומא עו. ובר״ח שם.
3. ילקו״ש כאן. וברמב״ם הל׳ מאכלות אסורות פ״ח הט״ו: כל מקום שנאמר בתורה לא תאכל לא תאכלו כל יאכלו לא יאכל, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבלה וכו׳ או עד שיתפרש בתורה שבע״פ שהוא מותר בהנאה, כגון שקצים ורמשים ודם ואבר מן החי וגיד הנשה, שכל אלו מותרין בהנאה מפי הקבלה אע״פ שהן אסורין באכילה.
[ו]
״עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם״ – לְהַזְהִיר אֶת הַגְּדוֹלִים עַל יְדֵי1 הַקְּטַנִּים.
יָכֹל יְהוּ נִכְרָתִין עַל יְדֵיהֶן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״הָאֹכֶלֶת״ (ויקרא י״ז:י׳), הָאוֹכֵל נִכְרָת.
[ז]
יָכֹל לֹא יְהוּ נִכְרָתִין עַל יְדֵי קְטַנִּים, שֶׁאֵין הַקְּטַנִּים נִכְרָתִין עַל יְדֵי עַצְמָן, אֲבָל יְהוּ נִכְרָתִין עַל יְדֵי גְּדוֹלִין, שֶׁהֲרֵי גְּדוֹלִים נִכְרָתִין עַל יְדֵי עַצְמָן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת״ (ויקרא י״ז:י״ד), הָא אֵינָן נִכְרָתִין לֹא עַל יְדֵי גְּדוֹלִים, וְלֹא עַל יְדֵי קְטַנִּים.
1. עַל יְדֵי = עַל.
עַל כֵּן אֲמַרִית לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל אֱנָשׁ מִנְּכוֹן לָא יֵיכוֹל דַּם וְגִיּוֹרַיָּא דְּיִתְגַּיְּירוּן בֵּינֵיכוֹן לָא יֵיכְלוּן דַּם.
Therefore have I said to the children of Israel, Let no man of you eat blood, nor let the strangers who sojourn among you eat blood;

עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם לֹא יֹאכַל דָּם
עַל כֵּין אֲמַרִית לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל אֱנָשׁ (ח״נ: נַפְשָׁא) מִנְּכוֹן לָא יֵיכוֹל דַּם וְגִיּוֹרַיָּא דְּיִתְגַּיְירוּן בֵּינֵיכוֹן לָא יֵיכְלוּן דַּם
נֶפֶשׁ – אֱנָשׁ ולא נַפְשָׁא
א. לטעם ״כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם״ – ״כָּל אֱנָשׁ מִנְּכוֹן״ [ולא: נַפְשָׁא], עיין לעיל ״וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב״ (ויקרא ב א) ״וֶאֱנָשׁ אֲרֵי יְקָרֵיב״.
דָּם – משקה ולא אוכל
ב. הביטוי ״כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם״ תמוה, שהרי דם הוא משקה ואינו דבר הנאכל ומתבקש בו לשון שתייה כמפורש בכתוב: ״וַאֲכַלְתֶּם בָּשָׂר וּשְׁתִיתֶם דָּם״ (יחזקאל לט יז), ״וַאֲכַלְתֶּם חֵלֶב לְשָׂבְעָה וּשְׁתִיתֶם דָּם לְשִׁכָּרוֹן״ (יחזקאל לט יט) ומדוע נקט הכתוב אכילה? ואם הוא לשון מושאל, מדוע ת״א ״כָּל אֱנָשׁ מִנְּכוֹן לָא יֵיכוֹל דַּם״ כצורתו, ולא כדרכו לפרש ביטויים מושאלים1? שתי תשובות בדבר: ראשית, בלשון חז״ל נתקבל הצרוף ״אכילת דם״ [ולא: שתיית דם] כגון, ״האוכל חלב ודם״ (משנה כריתות א א) ומדרך המתרגם לאחוז בלשון חז״ל בענייני הלכה. שנית, לפי רמב״ן כשהדם נאכל היזקו רב אף יותר משתייתו כי הוא נטמע כליל בקרב האוכֵל, לכן ת״א בלשון אכילה.⁠2 ואולם על פי ההלכה, דם הוא משבעת המשקים לעניין הכשר זרעים לקבל טומאה כמפורש במשנה: ״שבעה משקין הן: הטל והמים היין והשמן והדם והחלב ודבש דבורים״ (מכשירין ו ד), ובתוספתא הביאו מקור לכל אחד מהם מן המקרא.⁠3
1. דוגמת הפועל תָּקַע שבהוראתו הראשונית – תָּחַב, נָעַץ – מתורגם בפועל קָבַע כתיוב״ע ״וַיִּקַּח אֶת הַחֶרֶב...ֹ וַיִּתְקָעֶהָ בְּבִטְנוֹ״ (שופטים ג כא) ״וְקַבְעַהּ״. אבל בפסוק ״וְיַעֲקֹב תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ בָּהָר וְלָבָן תָּקַע אֶת אֶחָיו בְּהַר הַגִּלְעָד״ (בראשית לא כה) הוא בא פעמיים בהוראה מושאלת: כשם שאין תוחבים בני אדם בקרקע, גם ״תקע אהל״ אינו כמשמעו, כי רק היתדות נתחבות בקרקע ולא ״האהל״, יריעות הבד. ומכיוון שאונקלוס הבחין בין שני הביטויים שינה בתרגומם: ״וְלָבָן תָּקַע אֶת אֶחָיו״ המוסב לבני אדם, תרגם ״אַשְׁרִי״, הֶחְנָה אותם. אבל ״וְיַעֲקֹב תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ״ – ״פְּרַס״. גם ״וַיִּשָּׂא אֶת הָאַרְבֶּה וַיִּתְקָעֵהוּ יָמָּה סּוּף״ (שמות י יט) הוא ביטוי מושאל ועל פי העניין תרגמו כהשלכה: ״וּנְטַל יָת גּוֹבָא וּרְמָהִי לְיַמָּא דְּסוּף״.
2. רמב״ן: ״ומן הידוע עוד, כי הנאכל ישוב בגוף האוכל והיו לבשר אחד, ואם יאכל אדם נפש כל בשר והוא יתחבר בדמו והיו לאחדים בלב תהיה עובי וגסות בנפש האדם, ותשוב קרוב לטבע הנפש הבהמית אשר בנאכל. כי הדם לא יצטרך עכול כשאר הנאכלים שישתנו בעכולם, ויתלה בו נפש האדם בדם בהמה״. ובפסוק ״רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם״ (דברים יב כג) התבאר שהמקרא נקט לשון מושאל כי ״שתיה בכלל אכילה״, ואפשר גם שדרכם היה לאכול את הדם הקרוש.
3. תוספתא, שבת ט יד: ״מנין לדם שהוא משקה? שנאמר וְדַם חֲלָלִים יִשְׁתֶּה (במדבר כג כד). ומנין ליין שהוא משקה? שנאמר וְדַם עֵנָב תִּשְׁתֶּה חָמֶר (דברים לב יד). ומנין לדבש שהוא משקה? שנאמר וַיֵּנִקֵהוּ דְבַשׁ מִסֶּלַע (דברים לב יג). ומנין לשמן שהוא משקה? שנאמר מִשְׁתֵּה שְׁמָנִים מִשְׁתֵּה שְׁמָרִים (ישעיהו כה ו). ומנין לחלב שהוא משקה? שנאמר וַתִּפְתַּח אֶת נֹאד הֶחָלָב וַתַּשְׁקֵהוּ (שופטים ד יט). ומנין לטל שהוא משקה? שנאמר וַיִּמֶץ טַל מִן הַגִּזָּה מְלוֹא הַסֵּפֶל מָיִם (שופטים ו לח)״. ולכאורה ניתן להוכיח שיין הוא משקה מפסוקים קודמים כגון ״וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן״ (בראשית ט כא), ״נַשְׁקֶנּוּ יַיִן״ (בראשית יט לד), ב״חזון יחזקאל״ כתב שאין מהם ראיה, כי יין אינו ראוי לשתייה אלא על ידי מזיגה במים ״ואם כן יש לומר דלשון שתיה כתוב רק ביין מזוג אבל יין חי אינו משקה. לכן יליף מהאי קרא וְדַם עֵנָב תִּשְׁתֶּה חָמֶר דמשמע דאפילו ״דם ענב״ כמו שהוא יוצא מן הענבים בלי שום מזיגה נמי הוה משקה ומכשיר״.
ומכיוון ששבעת המשקים מכשירים לקבל טומאה, הם מחייבים גם נטילת ידיים כמבואר בשו״ע: ״אם אוכל דבר שטיבולו באחד משבעה משקין שסימנם י״ד שח״ט ד״ם דהיינו: יין, דבש, שמן, חלב, טל, דם, מים – ולא נתנגב, ואפילו אין ידיו נוגעות במקום המשקה – צריך נטילה בלא ברכה״ (שו״ע או״ח סימן קנח סעיף ד). אבל לעניין חמץ בפסח נחשבים כל המשקים זולת מים, כמי פירות שאינם מחמיצים: ״אין מביא את הדגן או את הקמח לידי חימוץ אלא מים או תולדות מים. ואלו הן תולדות המים היוצא מן העין מן האוזן מן החוטם מן הפה בין של אדם בין של בהמה חיה ועוף ומי רגלים של אדם בין קטנים בין גדולים דהיינו משקין היוצאין מפי הטבעת״ (שו״ע הרב, או״ח הלכות פסח סימן תסו סעיף א). ולכן יש אוסרים בפסח גם ״שק מלא קמח שנתלחלח מזיעת החומה״ (שו״ע סימן תסו סעיף ג) כי ״סבירא להו דלא ילפינן חמץ מהכשר טומאה ולגבי חמץ כל שהוא רטיבות של מים יש בו כח להחמיץ״ (משנה ברורה שם ס״ק ח).
בגין כדןא אמרית לבני ישר⁠[אל] כל נפש מנכון לא תאכלב אדםג וגיוריה דמתגירין ביניכון לא יוכלוןד אדםה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדן״) גם נוסח חילופי: ״כן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תאכל״) גם נוסח חילופי: ״תיכו׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדם״) גם נוסח חילופי: ״דם״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יוכלון״) גם נוסח חילופי: ״יא׳⁠ ⁠⁠״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדם״) גם נוסח חילופי: ״דם״.
בגין כן אמרית לבני ישראל אזדהרון דכל בר נשא מנכון לא ייכול אדמא וגייורייא דמתגיירין למיתב ביניכון לא ייכלון אדמא.
Therefore have I said to the sons of Israel, Beware lest any man among you eat the blood. Neither shall the strangers who sojourn by dwelling among you eat the blood.
על כן אמרתי לבני ישראל הזהרו שכל בן אדם מכם לא יאכל דם וגרים שמתגיירים לשבת ביניכם לא יאכלו דם.
עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם – ״לְהַזְהִיר אֶת הַגְּדוֹלִים עַל הַקְּטַנִּים. יָכוֹל יְהוּ נִכְרָתִין עַל יְדֵיהֶם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הָאֹכֶלֶת״ – הָאוֹכֵל בְּכָרֵת. יָכוֹל לֹא יְהוּ נִכְרָתִין עַל יְדֵי קְטַנִּים שֶׁאֵין הַקְּטַנִּים נִכְרָתִין עַל יְדֵי עַצְמָן, (יָכוֹל) [אֲבָל] יְהוּ נִכְרָתִין עַל יְדֵי גְּדוֹלִים שֶׁהֲרֵי גְּדוֹלִים נִכְרָתִין עַל יְדֵי עַצְמָן. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת״ – הָא אֵין נִכְרָתִין לֹא עַל יְדֵי גְּדוֹלִים וְלֹא עַל יְדֵי קְטַנִּים.
אָמַר רָבָא: שָׁלשׁ כְּרֵתוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּדָּם לָמָּה, אַחַת לְדַם חֻלִּין, וְאַחַת לְדַם קָדָשִׁים, וְאַחַת לְדַם כִּסּוּי. תָּנוּ רַבָּנָן: מוֹעֲלִין בַּדָּמִים, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וְר׳ שִׁמְעוֹן וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אֵין מוֹעֲלִין. עַד כָּאן לֹא פְּלִיגִי אֶלָּא בִּדְרַבָּנָן, אֲבָל בִּדְאוֹרָיְתָא אֵין מוֹעֲלִין. מְנָא הָנֵי מִלֵּי, אָמַר קְרָא: ״לָכֶם״ – שֶׁלָּכֶם [יְהֵא]. דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל תָּנָא: ״לְכַפֵּר״ – לְכַפָּרָה נְתַתִּיו, וְלֹא לִמְעִילָה. וְר׳ יוֹחָנָן אָמַר: אָמַר קְרָא: ״הוּא״ – הוּא לִפְנֵי כַּפָּרָה כִּלְאַחַר כַּפָּרָה, מַה לְּאַחַר כַּפָּרָה אֵין בּוֹ מְעִילָה דְּאֵין לְךָ דָּבָר שֶׁנַּעֲשֵׂית מִצְוָתוֹ וּמוֹעֲלִין בּוֹ, [אַף לִפְנֵי כַּפָּרָה אֵין בּוֹ מְעִילָה]. תְּלָתָא קְרָאֵי דִּכְתִיבָן בַּדָּם לָמָּה לִי, חַד לְמִעוּטֵי נוֹתָר, וְחַד לְמִעוּטֵי מְעִילָה, וְחַד לְמִעוּטֵי טֻמְאָה. אֲבָל פִּגּוּל לֹא צָרִיךְ קְרָא, דִּתְנָן: ״כָּל שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִין בֵּין לָאָדָם בֵּין לַמִּזְבֵּחַ חַיָּבִין עָלָיו מִשּׁוּם פִּגּוּל״, וְדָם עַצְמוֹ מַתִּיר הוּא. נְתָנוֹ עַל גַּבֵּי הַכֶּבֶשׂ שֶׁלֹּא כְּנֶגֶד הַיְסוֹד, נָתַן אֶת הַנִּתָּנִין לְמַטָּה לְמַעְלָה וְאֶת הַנִּתָּנִין לְמַעְלָה לְמַטָּה, וְאֶת הַנִּתָּנִין בִּפְנִים בַּחוּץ [וְאֶת הַנִּתָּנִין בַּחוּץ בִּפְנִים], פָּסוּל וְאֵין בּוֹ כָּרֵת. אָמַר שְׁמוּאֵל: בָּשָׂר פָּסוּל, אֲבָל בְּעָלִים נִתְכַּפְּרוּ, מַאי טַעֲמָא, אָמַר קְרָא: ״וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר״ – כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ דָּם לַמִּזְבֵּחַ נִתְכַּפְּרוּ בְּעָלִים. אִי הָכִי בָּשָׂר נַמֵּי, אָמַר קְרָא: ״לְכַפֵּר״ – לְכַפָּרָה נְתַתִּיו וְלֹא לְדָבָר אֶחָד.

רמז תקפג

אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר: ״לֹא יֹאכַל, לֹא תֹאכַל, לֹא תֹאכְלוּ״, אֶחָד אִסּוּר אֲכִילָה וְאֶחָד אִסּוּר הֲנָאָה בְּמַּשְׁמַע עַד שֶׁיִּפְרֹט לְךָ הַכָּתוּב, כְּדֶרֶךְ שֶׁפֵּרֵט לְךָ בִּנְבֵלָה לַגֵּר בִּנְתִינָה וְלַנָּכְרִי בַּמְּכִירָה. וַהֲרֵי דָּם דִּכְתִיב: ״כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם״, וּתְנָן: ״אֵלּוּ וָאֵלּוּ מִתְעָרְבִין בָּאַמָּה וְיוֹצְאִין לְנַחַל קִדְרוֹן, וְנִמְכָּרִין לַגַּנָּנִין לְזַבֵּל״, שָׁאנֵי דָּם דְּאִתְּקַשׁ לְמַּיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם״ – כְּמַיִם הַנִּשְׁפָּכִין, וְלֹא כַּמַּיִם הַמִּתְנַסְּכִין עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, וּמַיִם הַנִּשְׁפָּכִין לִפְנֵי עֲבוֹדָה זָרָה [נַמֵּי] אִיקְרֵי נִסּוּךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״יִשְׁתּוּ יֵין נְסִיכָם״. וּלְחִזְקִיָּה אִתְּקַשׁ לְמַיִם, דַּם הַנִּשְׁפָּךְ כְּמַיִם מַכְשִׁיר, לַאֲפוּקֵי דַּם קָדָשִׁים. קָטָן אוֹכֵל נְבֵלוֹת אֵין בֵּית דִּין מְצֻוִּים לְהַפְרִישׁוֹ. תָּא שְׁמַע: ״לֹא תֹאכְלוּם״ – לֹא תַאֲכִילוּם, לְהַזְהִיר גְּדוֹלִים עַל הַקְּטַנִּים. מַאי לָאו דְּאָמְרִינָן לְהוּ: לָא תֵּיכְלוּ, לָא, דְּלָא לִיסְפוּ לְהוּ בַּיָּדַיִם. תָּא שְׁמַע: ״כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לָא תֹאכַל דָּם״ – לְהַזְהִיר גְּדוֹלִים עַל הַקְּטַנִּים, מַאי לָאו דְּאָמְרִינַן לְהוּ: לֹא תֵּיכְלוּ, לָא, דְּלָא לִיסְפוּ לְהוּ בַּיָּדַיִם. תָּא שְׁמַע: ״אֱמֹר, וְאָמַרְתָּ״ – לְהַזְהִיר גְּדוֹלִים עַל הַקְּטַנִּים, מַאי לָאו דְּאָמַר לְהוּ: לָא תִּטָּמְאוּ, לָא, דְּלָא לִטַּמְּאוּ בַּיָּדַיִם. וּצְרִיכִי. דְּאִי אַשְׁמְעִינָן שְׁרָצִים, מִשּׁוּם דְּאִסּוּרִין בְּמַשֶּׁהוּ, אֲבָל דָּם דְּעַד דְּאִכָּא רְבִיעִית אֵימָא לָא. וְאִי אַשְׁמְעִינָן דָּם, מִשּׁוּם דְּאִסּוּרוֹ בְּכָרֵת, אֲבָל שְׁרָצִים דְּאִסּוּרָן אִסּוּר לָאו אֵימָא לָא. וְאִי אַשְׁמְעִינָן הָנֵי תַּרְתֵּי, מִשּׁוּם דְּאִסִּוּרָן שָׁוֶה בַּכֹּל, אֲבָל טֻמְאָה אֵימָא לָא. וְאִי אַשְׁמְעִינָן טֻמְאָה, הֲוָה אֲמֵינָא כֹּהֲנִים שָׁאנֵי מִשּׁוּם דְּרִבָּה בָּהֶן הַכָּתוּב מִצְוֹת יְתֵרוֹת, אֲבָל הָנַךְ אֵימָא לָא, צְרִיכָא.
ולד֗לך קלת לבני אסראיל כל אנסאן מנכם פלא יאכל דם וכד֗אך אלג֗ריב אלדכ֗יל פי מא בינכם לא יאכל דמא.
ולכן אמרתי לבני ישראל: כל איש מכם לא יאכל דם, וכמו כן הנכרי הנכנס ביניכם לא יאכל דם.
כל נפש מכם – להזהיר גדולים על הקטנים.
כל נפש מכם NO SOUL OF YOU [SHALL EAT BLOOD] – This is stated in addition to v. 10 to admonish the adults about their young children (that they should not permit them blood to eat – for "no soul" shall eat blood) (Sifra, Acharei Mot, Section 7 6; Yevamot 114a).
על כן אמרתי – בפרשת ויקרא.
על כן אמרתי, "therefore I have said, etc;⁠" this is a reference to Leviticus 3,17.
על כן אמרתי לבני ישראל וגו׳ – להזהיר גדולים על הקטנים. ובגמרא (יבמות קי״ד ב׳) אמרינן לאתויי חרש למ״ד קטן אוכל נבלות אין ב״ד מצווין להפרישו, ודריש לא תאכלום, לא תאכילום בעצמכם אבל להפרישו לא מחייבי, ולפי דפרי׳ בפ׳ אמור דווקא האב מוזהר על בנו בין בשבת בין בטומאת כהנים, בין באכילת שרצים ה״נ באכילת דם. וראייה מדקאמר בגמרא (שם) לייתי טלייא וטלייתא ולטלו וכו׳, אבל לא האם ולא שאר בני אדם. וכן ראייה (נזיר כ״ח ב׳) האיש מדיר את בנו בנזיר ולא האשה. וכן ההיא דאמרינן (שבת קכ״ח א׳) קטן שבא לכבות אין שומעין לו, ודווקא אביו יש לו למחות ולא שאר בני אדם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

והטעם השני הוא שנאסר הדם באכיל׳ מצד עצמו לפי שהנזון ישוב לטבע המזון והיו לבשר אחד וכאשר יאכל אדם דם כל בשר אין ספק שיתחבר דם הנאכל עם דם האוכל האנושי והיו לאחדים ויתילד מזה עובי וגסות בדם האוכל ובנפשו הנשוא׳ בו ותשוב האנושי קרוב לטבע הדם הבהמי שהי׳ בבשר הנאכל כי הנה כל אשר יאכל האד׳ בשאר המזונות לא יעשה זה לפי שהם ישתנו בשנויים ועכולים רבים באצטו׳ ובכבד ובעורקים וידחו מהם מותרו׳ רבים עד שישוב המזון לטבע הנזון. אבל הדם להיותו כבר מבושל ומעוכל בשלמותו כב״ח כאשר יאכל אדם אותו יקחהו הטבע האנושי כמו שהוא ולא יעשה בו העכולים והשנויים שיעש׳ בבשר ובשאר המזונות וכאשר יאכל יקח הטבע אותו כמו שהוא מבלי עכול אחר ויתמזג דם האדם ויזון מדם הבהמה ונפש האדם החיונית בתאוותי׳ תתאו׳ כנפש הבהמה וזוהר השכל הנשפך עליה יחשך ויגעו דמים בדמים להרתיח החום הטבעי ביותר ולחבר אליו טבע הנפש הבהמית עד שיקנ׳ בזה האדם האוכל את הדם טבע בהמי ונפשו הנמשכת אחרי המזג תתאוה לתאות הבהמיות ומזה יתחייב אליהם ר״ל לאנשים האוכלי׳ את הדם שמרה תהי׳ באחרונ׳. והטעם בזה ביאר יתברך כאן באמרו ע״כ אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם ר״ל שלהיותם בני ישראל ששר עם אלהים ועם אנשים והוא ישורון ישר ונפשו מרוחק מהבהמו׳ כל נפש מכם השלמים באמונותיכם ובמדותיכם לא תאכל דם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

1[א] כל נפש מכם לא תאכל דם
[1] פסחים פרק שני דף כב ע״א (פסחים כב.) [2] יבמות פרק ארבעה עשר דף קיד ע״א (יבמות קיד.) [3] חולין פרק תשיעי דף קכ ע״א (חולין קכ.)
1. הקדמת פסוק יב לפני יא אין זו טעות המעתיק, וככל הנראה יש דברים בגו. תופעה זו נזכרת (בהקדמה דף 17), בכל פעם שתופעה זו נקרית בדרכנו צריך לבדוק לגופו של ענין את הסיבה. לדוגמא עיין לעיל פרק טז פסוק כד בהערה על הציטוט ׳והניחם שם׳ שאיחרוהו מפסוק כג. הסיבה שם הייתה התאמה לפירוש הרמב״ן, וככל הנראה גם כאן הסיבה להקדמת פסוק יב היא התאמה לפירוש הרמב״ן. להלן ביאור הדברים, מתוך פירוש הרמב״ן:
משמעות פסוק יא היא שאיסור אכילת הדם הוא מפני שהדם אמור להיות על המזבח לכפר על נפשותינו ולא לאכילה, כי הדם הוא כחלק ה׳. אך אומר הרמב״ן שאין שאר הפסוקים מורים כן, ותמיד כשמזכירים את טעם האיסור באכילת הדם מזכירים את הנפש, כמו הפסוק בדברים יב, כג, ׳רק חזק בלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר׳.
נמצא שהרמב״ן שלל את האפשרות שאיסור אכילת דם קשור לציווי להעלותו למזבח, וא״כ פסוק יב: ׳על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם׳, לא יכול להאמר על רקע של נתינת הדם על המזבח. ועל כרחך אומר הרמב״ן שעל כן פירושו בעבור שהדם הוא הנפש ואין ראוי שתאכל הנפש את הנפש, והוא הטעם לאיסור אכילת דם.
ככל הנראה לאור דברי הרמב״ן ראה רבנו כמתבקש לבודד את ענין נתינת הדם על המזבח כדבר עצמאי, ולכן הקדים את פסוק יב לפני יא, כי בסדר שהוא כתוב בתורה, פסוק יב ׳על כן אמרתי...׳ הוא כביכול המשך המחזק את המשמעות של פסוק יא שיש קשר בין העלתו על המזבח ואיסור אכילתו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

על כן כו׳ – עיין רש״י ז״ל.
על כן אמרתי – מטעם זה אסרתי כל דם לבני ישראל לפי שהיתה הנפש קשורה בו. לא בעבור שקרב על המזבח שאם כן לא יאסר בחולין, או שלא בחולין רק ממינין הקרבין לגבי המזבח, כמו איסור חלב שאינו נוהג אלא בשור כשב ועז. אבל איסורו מפני שנפש הבשר בדם היא, ולכן נאסר כל דם בהמה חיה ועוף, שהן כולן מן הארץ, וכמו שבארנו (פסוק יז).
והגר – גר צדק שקבל תורה ומצוה.
על כן אמרתי – מטעם זה אסרתי כל דם לבני ישראל, לפי שהיתה הנפש קשורה בו לא בעבור שקרב על המזבח:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[קי]
על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם – כפל דבריו לומר שבני ישראל הוזהרו להשגיח על כל נפש מהם שלא יאכל דם, ובכלל ״נפש״ גם הקטן שזה ההבדל בין ״נפש״ ובין ״איש״. הרי הוזהרו גדולים על הקטנים [ופירשו ביבמות (דף קיד) שהאזהרה הוא שלא יאכילו אותם בידים]. אמנם במה שכתב ״ואיש אשר יאכל כל דם ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם״ שהיה די לומר ״ונתתי פני בו״ ופירשו שבא לדייק רק בנפש האוכלת, לא המאכלת לאחרים. וכן במה שכתב (פסוק יד) ״כל אוכליו יכרת״ שהוא מיותר לשיטת ר׳ יהודה כנ״ל (סימן קז) ובא ללמד שרק האוכל יכרת, לא המאכיל ופירשוהו שאחד בא למעט המאכיל את הקטנים ואחד בא למעט המאכיל את הגדולים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם והגר הגר בתוכם לא יאכל דם – הנה דרשו, שזה הלאו הוא להזהיר הגדולים על הקטנים, וזה שאמרתי לבני ישראל כל נפש מכם, אף קטן, לא תאכל דם. ואם נאמר דגר שנתגיירו בניו הקטנים עמו, דמסתמא ניחא להו במה דעביד אבוהון וכי הגדילו יכולים למחות כדאמר פ״ק דכתובות י״א, אולי בזה אינו מוזהר על הקטנים, לכן והגר הגר כו׳ לא יאכל דם, הוא בעצמו, אבל על בניו הקטנים אינו מוזהר, הואיל וכי יגדילו יכולין למחות לגמרי. ודו״ק.
ובתו״כ פ׳ ח׳. ישראל אלו ישראל, גר אלו גרים כו׳ א״כ למה נאמר איש איש, אמר ראב״ש להביא ולד בת ישראל מן העו״ג ומן העבד. פירושו, דבהך פרשה דדם כתיבא על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם, וזהו אזהרה לב״ד, שיראו להפריש את כל נפש מן הדם [וכן מוזהרין גדולים על הקטנים], וסד״א דוקא גרים שראוים לבוא בקהל, וכן עבד לכשישתחרר יהיה ראוי לבוא בקהל ה׳, וכן ממזר הוא בא מקהל ה׳ ומתייחס אחריהם, אבל בת ישראלית מן העו״ג סבר דהולד ממזר, וא״כ הוא עצמו אינו בא בקהל ה׳, ואבותיו ג״כ אינם מקהל ה׳, סד״א דהוא לא נכלל בכל נפש מכם והוא לא נכרת מעמו, שאין לו עם לא מלפניו, ולא מלאחריו, לכן מרבה שגם עליו מצווים ב״ד, שלא להאכילו דם ושלא יאכל דם. כנ״ל לפי חומר הנושא. ודו״ק.
כל נפש מכם – מה ת״ל – להזהיר הגדולים על הקטנים.⁠1 (יבמות קי״ד.)
לא תאכל דם – מכאן שהשתיה בכלל אכילה2. (ירושלמי יומא פ״ח ה״ג)
1. עיין מש״כ בבאור ענין ודין זה לעיל ס״פ שמיני (י״א מ״ב) בפסוק לא תאכלום.
2. ומפרש בירושלמי כאן ועוד בכ״מ דאין לומר דאיירי בדם שקרש דהא תנינן דם שקרש אינו לא אוכל ולא משקה, וא״כ בהכרח איירי בדם צלול, ועיין בתוס׳ שבועות כ״ג א׳ הביאו דרשה זו, ותמיהני מה צריך להוכחה דחוקה כזו דלא איירי בדם קרוש, תיפק ליה דמגופיה דקרא מוכח דאיירי בדם צלול, דאחרי דמפרש הכתוב טעם איסור דם משום דראוי לכפר על המזבח, והיינו שראוי להזות, וא״כ בהכרח איירי בדם צלול שראוי להזות.

ונ״מ אם שתיה בכלל אכילה – לענין כמה דברים, כמו אם נשבע או נדר שלא יאכל אסור גם לשתות, ובכ״ז כתב הריב״ש בתשובה סי׳ רצ״א שאם נשבע ונדר שלא יאכל ולא ישתה ונשאל על אכילה לא הותרה גם שתיה, וטעם הדבר משום דכיון דפרט מפורש שלא ישתה אגלאי מילתא דמתחלה כיון לאכילה לבד, וכן נ״מ לענין ברכת המזון שהשותה מצטרף לזימון עם אוכלים ועוד לכמה דברים.

ונראה דהא דשתיה בכלל אכילה הוא רק במידי דשתיה, אבל במידי דאכילה דעביד לה לשתיה, כגון המחה את החלב או את החמץ וגמעו, אע״פ שחייב על זה משום לא תאכל חלב וחמץ אבל לא משום דשתיה בכלל אכילה, וראיה נראה מפורש מחולין ק״כ א׳ שדרשו והנפש דכתיב בחמץ ובחלב לרבות את השותה מפני שהנפש נהנה, ואם היה גם זה בכלל אכילה לא היה צריך לזה רבוי מיוחד, ועיי״ש בתוס׳. ונ״מ בזה יש להעיר דאי הוי אסור משום שתיה בכלל אכילה אפשר דלא הוי חייב רק בשיעור שתיה דהיינו רביעית, אבל מדמרבינן מן והנפש אשר תאכל אפשר דחייב גם בשיעור אכילה דהיינו בכזית, וצ״ע.

ודע דאע״פ דשתיה בכלל אכילה, מ״מ קיי״ל לענין איסורים שאם אכל דבר איסור פחות מכשיעור ושתה דבר איסור פחות מכשיעור אין מצטרפין, וכ״מ בסוגיא דיומא ע״ג ב׳, ונ״מ לחולה ביוהכ״פ שנותנין לו פחות פחות מכשיעור מותר ליתן לו פחות מכשיעור אכילה ופחות משיעור שתיה ואין מצטרפין זע״ז. וע״ע מש״כ בענין כלל זה דשתיה בכלל אכילה בפ׳ ראה בפ׳ ונתת הכסף וגו׳ ביין ובשכר וגו׳ ואכלת (י״ד כ״ו).
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יחזקונימושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יג) אוְאִ֨ישׁ אִ֜ישׁ מִבְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל וּמִן⁠־הַגֵּר֙ הַגָּ֣ר בְּתוֹכָ֔ם אֲשֶׁ֨ר יָצ֜וּד צֵ֥יד חַיָּ֛ה אוֹ⁠־ע֖וֹף אֲשֶׁ֣ר יֵאָכֵ֑ל וְשָׁפַךְ֙ אֶת⁠־דָּמ֔וֹ וְכִסָּ֖הוּ בֶּעָפָֽר׃
Any man from the Children of Israel or of the strangers who live as foreigners among them who hunt the game of an animal or bird that may be eaten; he shall pour out its blood, and cover it with dust.
א. ‹רווח› ל=פרשה סתומה
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[צז] ואיש איש מבני ישראל, שלשה פעמים אמר למעלה מן הענין הזה מבית ישראל (לעיל פס׳ ג,ח,י,) כדי להכליל הכל מפני שהשוה הקב״ה האשה לאיש לכל איסורין שבתורה. ופרשה זו נאמרה מבני ישראל אלו הזכרים שאין דרך הנשים לצוד. (לקח טוב)
[צח] 1איש איש מבני ישראל אשר יצוד ציד חיה או עוף, שתי פרשיות נאמרו כאן, איש איש מבית ישראל אשר ישחט (לעיל פס׳ ג), ונאמר כאן איש איש מבני ישראל אשר יצוד וגו׳, ומה הן שתי פרשיות הללו, אמר הקב״ה אם שחטת שור כשב ועז אל תכסה דמן למה שהן מקחך וברשותך, ואלו שהן [שאין] ברשותו אם שחטת כסה דמן למה שלא יהא הורגיך וקטיגורך. (ילמדנו)
[צט] 2אשר יצוד ציד, ת״ר אשר יצוד, אין לי אלא אשר יצוד, נצודין ועומדים מאליהן, כגון אווזין ותרנגולין מנין, ת״ל ציד מכל מקום, א״כ מה ת״ל אשר יצוד, למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא בהזמנה הזאת (כאילו הוא צד שאינו מזומנת לו, כלומר לא יאכל בשר תדיר שלא יעני). (חולין פד.)
[ק] 3אשר יצוד ציד, רבי אומר הרי הוא אומר אשר יצוד ציד חיה או עוף וגו׳, והלא סופנו לרבות שירש ושלקח ושנתן לו במתנה (דכ׳ אשר יצוד ציד חיה מ״מ, מנחת ביכורים), הא אינו אומר ואמרת אכלה בשר (דברים יב,כ) (ה״ג הא אינו אומר אשר יצוד, שם) אלא בהזמנה הזאת. (תוספתא ערכין פ״ד ה״י)
[קא] 4חיה או עוף... ושפך את דמו, אמר רב יהודה משום ר׳ יצחק בן פנחס אין שחיטה לעוף מן התורה (ואפילו מתורה שבעל פה מהלכה למשה מסיני אין לו, אלא מדברי סופרים, ואין נבלת עוף קרויה נבלה אלא אם כן מתה מאליה או הרגה במכה שלא ע״י סימנים, אבל נחירה או עיקור סימנין כשר בו), שנאמר ושפך, בשפיכה בעלמא סגי. א״ה חיה נמי (דהא חיה נמי בהאי קרא כתיבא), חיה איתקש לפסולי המוקדשין, עוף נמי איתקש לבהמה דכתיב (ויקרא יא,מו) זאת תורת הבהמה והעוף, הא כתיב ושפך את דמו, ומאי חזית דשדייה לי׳ על עוף שדייה אחיה, מסתברא משום דסליק מיניה (או עוף אשר יאכל ושפך את דמו). (חולין כז:)
[קב] 5חיה או עוף... ושפך... וכסהו, מתני׳: כיסוי הדם נוהג וכו׳ אבל לא במוקדשין (חטאת העוף ועולת העוף). גמ׳: מוקדשין מ״ט לא וכו׳, דאמר קרא ושפך וכסה, מי שאינו מחוסר אלא שפיכה וכיסוי יצא זה שמחוסר שפיכה פדיה וכיסוי, והשתא דאתת להכי אפילו תימא קדשי מזבח מי שאינו מחוסר אלא שפיכה וכיסוי יצא זה שמחוסר שפיכה גרירה וכיסוי, מר בר רב אשי אמר אמר קרא חיה או עוף, מה חיה אינה קדש (שאינה ראויה להקריב) אף עוף אינו קדש, אי מה חיה שאין במינן קדש אף עוף שאין במינו קדש אוציא תורין ובני יונה (ואפי׳ הן של חולין) שיש במינן קדש, לא, כחיה, מה חיה לא חלקת בה (דכולן חייבות בכיסוי דהא אין בה קדושה) אף עוף לא תחלוק בו (לומר מין זה חייב ומין זה פטור, ומיהו חולין בעינן כחיה). (חולין פג:-פד.)
[קג] 6חיה או עוף... ושפך את דמו... כי נפש כל בשר דמו בנפשו, מתני׳: שחט מאה חיות במקום אחד, כיסוי אחד לכולן, מאה עופות במקום אחד כיסוי אחד לכולן. חיה ועוף במקום אחד כסוי אחד לכולן, ר׳ יהודה אומר שחט חיה יכסנה ואח״כ ישחוט את העוף. גמ׳: ת״ר חיה כל משמע חיה (הכל משמע) בין מרובה (חיות הרבה) ובין מועטת (אחת), עוף כל משמע עוף בין מרובה ובין מועט, מכאן אמרו שחט מאה חיות במקום אחד כסוי אחד לכולן, מאה עופות במקום אחד כסוי אחד לכולן, חיה ועוף במקום אחד כסוי אחד לכולן, ר׳ יהודה אומר שחט חיה יכסנה ואחר כך ישחט את העוף, שנאמר חיה או עוף (הפסיק זה מזה להטעין כסוי לכל אחד ואחד), אמרו לו הרי הוא אומר כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא, מאי קא מהדרי ליה, הכי קאמרי ליה רבנן האי או מיבעי ליה לחלק (דאי לאו או הוה אמינא אין צריך כיסוי אלא א״כ שחט שניהן). ור׳ יהודה לחלק מדמו נפקא, ורבנן, דמו טובא משמע דכתיב כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא. (חולין פו:)
[קד] 7אשר יאכל ושפך, מתני׳: השוחט ונמצאת טריפה, והשוחט לעבודת כוכבים, והשוחט חולין בפנים וקדשים בחוץ, חיה ועוף הנסקלים, רבי מאיר מחייב וחכמים פוטרים (דשחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה, ואע״ג דבשפיכה כסוי כתיבא אפילו הכי אשר יאכל כתיב), השוחט ונתנבלה בידו, הנוחר והמעקר פטור מלכסות (דכתיב אשר יאכל ושפך וכסה בראוי לאכילה הכתוב מדבר, ואפילו מאן דמחייב כיסוי בשוחט ונמצאת טריפה, הכא מודה דשחיטה מיהא בעינן, דגמר שפיכה שפיכה משחוטי חוץ והתם שחיטה כתיב, רש״י חולין יז.). גמ׳: מאי טעמא דר׳ מאיר בכיסוי הדם, אמר ר׳ שמעון בן לקיש גמר שפיכה שפיכה משחוטי חוץ (דם שפך, לעיל פס׳ ד) מה להלן שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה אף כאן שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה. ור׳ שמעון, אשר יאכל כתיב. ורבי מאיר, ההוא למעוטי עוף טמא הוא דאתא. ורבי שמעון, עוף טמא מאי טעמא דלאו בר אכילה הוא, טריפה נמי לאו בר אכילה הוא, והיינו דאמר רבי חייא ראה רבי דבריו של רבי שמעון בכיסוי הדם ושנאו בלשון חכמים. (חולין פה.)
[קה] 8ושפך... וכסהו, נאמר שפיכה כאן, ונאמר על הארץ תשפכנו כמים (דברים יב,טז) בבכור בעל מום, מה להלן בשחיטה אף כאן בשחיטה. (מדרש החפץ כת״י)
[קו] 9ושפך וכסהו... ואמר לבני ישראל, מתני: שחט ולא כסהו וראהו אחר חייב לכסות. גמ׳: ת״ר ושפך וכסהו, מי ששפך יכסה, שחט ולא כסהו וראהו אחר, מנין שחייב לכסות, שנאמר ואמר לבני ישראל, אזהרה לכל בני ישראל. (חולין פז.)
[קז] 10ושפך... וכסהו, תניא אידך ושפך וכסהו מי ששפך הוא יכסנו, מעשה באחד ששחט וקדם חבירו וכסה וחיבו רבן גמליאל ליתן לו י׳ זהובים (מפני שהפסידו שכר). (חולין פז.)
[קח] 11ושפך... וכסהו, תניא אידך ושפך וכסה, במה ששפך (בידו) בו יכסה שלא יכסנו ברגל, שלא יהיו מצות בזויות עליו. (חולין פז.)
[קט] 12דמו וכסהו, ת״ר וכסהו מלמד שהדם הניתז (חוץ לגומא) ושעל הסכין חייב לכסות. אמר רבי יהודה אימתי בזמן שאין שם דם אלא הוא אבל יש שם דם שלא הוא פטור מלכסות. תניא אידך וכסהו מלמד שכל דמו חייב לכסות, מכאן אמרו דם הניתז ושעל אגפיים (כותלי בית השחיטה) חייב לכסות. אמר רבן שמעון בן גמליאל במה דברים אמורים שלא כסה דם הנפש אבל כסה דם הנפש פטור מלכסות (ושלש מחלוקות הן, רבנן סברי כוליה בעי כיסוי, ולרבי יהודה אפי׳ דם הנפש לא בעי כיסוי אלא מקצתו וכו׳, ולרבן שמעון בן גמליאל דם הנפש כוליה בעי כיסוי), במאי קמיפלגי רבנן סברי דמו כל דמו, ר׳ יהודה סבר דמו ואפילו מקצת דמו, ורשב״ג סבר דמו המיוחד. (חולין פח.)
[קי] 13וכסהו, מתני׳: כסהו ונתגלה פטור מלכסות. גמ׳: אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי מאי שנא מהשבת אבידה, דאמר מר השב (דברים כב,א) אפי׳ מאה פעמים (הכי נמי וכסה טובא משמע), אמר ליה התם לא כתיב מיעוטא הכא כתיב מיעוטא וכסהו (אי הוה כתיב וכסה הוה משמע שיהא נכסה כל שעה ואפי׳ מאה זימנין, אבל וכסהו מיעוטא הוא כיסוי זה ותו לא). (חולין פז.)
[קיא] 14וכסהו בעפר, תנו רבנן וכסהו, יכול יכסנו באבנים או יכפה עליו את הכלי, תלמוד לומר בעפר, ואין לי אלא עפר, מנין לרבות זבל הדק וחול הדק, ושחיקת אבנים ושחיקת חרסית, ונעורת פשתן דקה ונסורת של חרשין דקה, וסיד וחרסית לבנה ומגופה שכתשן, ת״ל וכסהו (בפני עצמו נדרש מדלא כתיב ושפך דמו ובעפר יכסנו דהוי משמע עפר ולא דבר אחר דלא כתיב כיסוי אלא לבתר עפר, אבל השתא מדריש וכסהו באפי נפשיה), יכול שאני מרבה אף זבל הגס וחול הגס, ושחיקת כלי מתכות (דלא אקרי עפר), ולבנה ומגרפה שלא כתשן וקמח וסובין (שהנפה קולטת) ומורסן (קליפה היוצאת כשכותשים במכתשת), ת״ל בעפר, ומה ראית לרבות את אלו ולהוציא את אלו, אחר שריבה הכתוב ומיעט מרבה אני את אלו שהן מין עפר (כל הנך דלעיל מין עפר נינהו, מה עפר מיוחד שמגדל צמחים אף כל שמגדל צמחים, וכל הנך קים להו לרבנן שמגדלין צמחים) ומוצא אני את אלו שאין מין עפר. אימא וכסהו כלל עפר פרט, כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט, עפר אין מידי אחרינא לא (ואע״ג שמגדל צמחין), אמר רב מרי משום דהוה כלל הצריך לפרט (דלא סגי ליה לכלל בלאו פרטא, דאי הוה כתיב וכסהו הוי משמע יכפה עליו את הכלי כדקתני רישא ואיצטריך עפר להורות שאין כיסוי זה אלא בדבר המתערב ונבלע בו כגון עפר וכיוצא בו) וכל כלל הצריך לפרט אין דנין אותו בכלל ופרט (וכי דיינינן ליה בכלל ופרט היכא דכללא לא משתמע אלא בחד ענינא ומרבי מילי טובא, והדר אתי פרט למעוטי כל מילי דכלל, אבל הכא דמשתמע כללא בתרי ענייני ב׳ כסויין שאין דומים זה לזה כגון כיסוי דבר שלם כגון כלי, וכיסוי דבר דק כגון עפר, תו לא אתי פרטא אלא לפרושי כסוי קמא דלאו בדבר שלם הוא ולאו למעוטי לגמרי). (חולין פח.-:)
[קיב] 15וכסהו בעפר, א״ר יוחנן משום ר׳ ישמעאל בשלשה מקומות הלכה (למשה מסיני) עוקרת מקרא (מקפחת את עקבו מעמדו ועוקרת) התורה אמרה בעפר (ולא הכשיר דבר אחר) והלכה בכל דבר (המגדלין צמחין) וכו׳. (סוטה טז.)
[קיג] 16[בעפר], דרש רב נחמן בר רב חסדא אין מכסים אלא בדבר שזורעין בו ומצמיח (למעוטי ארץ מליחה), אמר רבא האי בוכרא (אינו עיקר, לשון בור). א״ל רב נחמן בר יצחק לרבא מאי בורכתיה, אנא אמריתא ניהליה ומהא מתניתא אמריתה ניהליה, היה מהלך במדבר (ארץ ציה שאינה מצמחת) ואין לו עפר לכסות, שוחק דינר זהב ומכסה, היה מהלך בספינה ואין לו עפר לכסות שורף טליתו ומכסה. בשלמא שורף טליתו ומכסה אשכחן אפר דאיקרי עפר (מעפר שריפת החטאת), אלא דינר זהב מנלן, אמר ר׳ זירא ועפרות זהב לו (איוב כח,ו). (חולין פח:)
[קיד] 17וכסהו בעפר, תנו רבנן, אין מכסין אלא בעפר, דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים מצינו אפר שקרוי עפר שנאמר (במדבר יט,יז) ולקחו לטמא מעפר שריפת וגו׳. ובית שמאי, עפר שריפה איקרי, עפר סתמא לא איקרי, תנא הוסיפו עליהן השחור (פחמין כתושין) והכחול ונקרת פיסולין (עפר שמנקרין מן הריחים), וכו׳. (חולין פח:)
[קטו] 18וכסהו בעפר, א״ר זירא אמר רב השוחט צריך שיתן עפר (תיחוח) למטה (דאם העפר קשה לא מיקרי עפר למטה) ועפר למעלה, שנאמר ושפך את דמו וכסהו בעפר, עפר לא נאמר אלא בעפר (משמע כולו טמון בעפר), מלמד שהשוחט צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה. (חולין לא.)
[קטז] 19וכסהו בעפר, אין לך כל דבר ודבר שאין בו מצוה למקום וכו׳, חיה הגדלה במדבר והעוף הפורח באויר הזהיר עליהם הכתוב כשיבואו לידך לא יהיו מחסרים מצוה שנאמר איש איש מבית ישראל אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו וכסהו בעפר. (תו״כ צו מכילתא דמלואים א׳:כ״ו)
[קיז] 20[וכסהו בעפר], אמר רבא בשכר שאמר אברהם אבינו ואנכי עפר ואפר (בראשית יח,כז) זכו בניו לשתי מצות, אפר פרה ועפר סוטה, וליחשוב נמי עפר כיסוי הדם, התם הכשר מצוה איכא, הנאה ליכא (במצוה זו דבלאו כיסוי נמי הוה משתרי בשר). (חולין פח:)
[קיח] 21וכסהו בעפר, רבי יודן שאל לרבי אחר איכן הרגו את זכריה, א״ל וכו׳, בעזרת הכהנים, ולא נהגו בדמו לא כדם האיל ולא כדם הצבי, תמן כתיב ושפך את דמו וכסהו בעפר, ברם הכא, כי דמה בתוכה היה על צחיח סלע שמתהו (יחזקאל כד,ז) וכו׳. (ירושלמי תענית פ״ד ה״ה)
[קיט] 22וכסהו בעפר, א״ר יהודה בר׳ סימון וכו׳ כתיב אשר יצוד ציד חיה או עוף וגו׳ וכסהו בעפר, ובירושלים כתיב שפכו דמם כמים (תהלים עט,ג). (מדרש תהלים פכ״ב)
1. הובא בבתי מדרשות ח״א עמ׳ קע. וראה לעיל אות יד, ספר חסידים סי׳ שעב, ובברית עולם שם. ובטעם חיה ועוף ולא בהמה ראה תנחומא בראשית פ״ו, ב״ר פכ״ב ח, הובא בתו״ש בראשית פ״ד אות עח, כל בו סי׳ קח, רוקח סי׳ שיט, ורמב״ן עה״ת כאן. וראה פדר״א פ״ט וברד״ל שם.
2. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. שאילתות דר״א שאי׳ צא. וראה במשנה כאן פג: ותוס׳ שם ד״ה במזומן. וברמב״ם הל׳ שחיטה פי״ד ה״ב: כיסוי הדם נוהג במזומן ובשאינו מזומן, לא נאמר אשר יצוד אלא בהווה.
3. בתורת כהנים כאן דריש: לקח ירש נתן לו במתנה מנין ת״ל איש איש. וראה לעיל באות הקודמת.
4. ילקו״ש כאן. חולין ד., קדושין עא. ורש״י ד״ה אמר. וראה תו״ש שמיני פי״א אות רפט. וברמב״ם הל׳ שחיטה פ״א ה״א: מצות עשה שישחוט מי שירצה לאכול בשר בהמה חיה ועוף ואחר כך יאכל וכו׳, ובעוף הוא אומר אשר יצוד ציד חיה או עוף וגו׳ ושפך את דמו, מלמד ששפיכת דם העוף כשפיכת דם החיה.
5. ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וברמב״ם שם פי״ד ה״ב: כיסוי הדם נוהג וכו׳ בחולין ולא במוקדשין בין קדשי המזבח בין קדשי בדק הבית, ואם עבר ושחטן אינו חייב לכסות את דמן.
6. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ שחיטה פי״ד ה״ה: השוחט עופות ומיני חיה במקום אחד מברך ברכה אחת לכולן וכיסוי הדם לכולן.
7. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. חולין יז. וכז:. ובמדרש החפץ כת״י: אשר יאכל, פרט לשוחט ונתנבלה בידו. וברמב״ם הל׳ שחיטה פי״ד ה״י: אין חייב בכיסוי אלא דם שחיטה הראויה לאכילה שנאמר אשר יאכל, לפיכך השוחט ונמצאת טריפה או השוחט חולין בעזרה או השוחט חיה ועוף שנגמר דינן לסקילה והשוחט ונתנבלה בידו פטור מלכסות.
8. ראה לעיל באות הקודמת.
9. ראה תו״כ וילקו״ש כאן. וברמב״ם שם פי״ד הט״ו: אם לא כסהו וראהו אחר חייב לכסות. שזו מצוה בפני עצמה ואינה תלויה בשוחט בלבד.
10. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. ב״ק צא:. וברמב״ם שם פי״ד: הט״ו: ומי ששחט הוא יכסה שנאמר וכסהו בעפר. וברמב״ם הל׳ חובל פ״ז הי״ד: מי ששחט חיה ועוף ובא אחר וכסה הדם שלא מדעת השוחט, חייב ליתן כמו שיראו הדיינים, ויש מי שהורה שהוא נותן קנס קצוב והוא עשרה זהובים, וכן הורו שכל המונע הבעלים מעשות מצות עשה שהן ראויין לעשותה וקדם אחר ועשאה משלם לבעלים עשרה זהובים.
11. תורת כהנים, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. שבת כב. וראה תוספתא חולין פ״ו-ב. וברמב״ם הל׳ שחיטה פי״ד הט״ז: וכשמכסה לא יכסה ברגלו אלא בידו או בסכין או בכלי כדי שלא ינהוג בו מנהג בזיון ויהיו מצות בזויות עליו, שאין הכבוד לעצמן של מצוות אלא למי שצוה בהן ברוך הוא.
12. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. וברמב״ם שם פי״ד ה״ח: דם הניתז ושעל הסכין, אם אין שם דם אלא הוא חייב לכסות. ועיי״ש בהשגות הראב״ד, ומ״מ ולח״מ שם.
13. תורת כהנים, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. וברמב״ם שם פי״ד ה״ז: כסהו ונתגלה אינו חייב לכסותו פעם אחרת.
14. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. וברמב״ם שם פי״ד הי״א-יב: במה מכסין בסיד ובגפסית בזבל דק וכו׳ וחרסית ומגופה שכתשה שכל אלו מין עפר הן, אבל אם כפה עליו כלי או כסהו באבנים אין זה כיסוי שנאמר בעפר לפיכך אין מכסים בזבל גס וחול גס וקמח וסובין ומורסן ושחיקת כלי מתכות לפי שאין אלו מין עפר.
15. ירושלמי קידושין פ״א ה״ב, ילקו״ש שיז, תקפה, תשי, תתצח, תתקלו, מדרה״ג דברים עמ׳ תקלט, מדרש תנאים עמ׳ 154. וראה משפטים פכ״א אות קלו.
16. ברמב״ם שם הי״ב: אין מכסין בזבל גס וחול גס וכו׳ לפי שאין אלו מין עפר, חוץ משחיקת הזהב בלבד שמכסין בהם מפני שנקרא עפר שנאמר ועפרות זהב לו ואומר עד אשר דק לעפר.
17. ראה סוטה טז.. וברמב״ם שם פי״ד הי״ג: מכסין בשיחור, והוא פיח הכבשן ובכותל ובנקבת פסילים ובאפר, בין אפר עצים בין אפר בגדים, אפילו אפר בשר שנשרף, שהרי כתיב מעפר שריפת החטאת.
18. חולין פג:, ביצה ז:, ילקוט שמעוני, לק״ט ומדרה״ג כאן. מדרה״ג ויקרא פ״א-ה. וברמב״ם הל׳ שחיטה פי״ד הי״ד: השוחט צריך ליתן עפר למטה ואח״כ ישחוט בו ואח״כ יכסה בעפר, אבל לא ישחוט בכלי ויכסה בעפר.
19. לק״ט, ומדרה״ג צו פ״ח-כה, ילקו״ש תקטז. וכעי״ז בתנ״י שלח סי׳ כח ותנחומא שם טו, ובמדב״ר פי״ז-ה. וראה תו״ש צו פ״ח אות לח.
20. סוטה יז., ילקו״ש פג, תשז, במ״ר פ״ט טו, מדרה״ג בראשית פי״ח-כז. ובמאור האפלה בראשית שם: זכו בניו לשתי מצות, אפר פרה אדומה מטהרין בו את הטמאים ועפר שמכסין בו את הדם. ובס׳ האסופות הל׳ כסוי הדם עמ׳ מד גרס: זכו בניו לשלש מצות אפר פרה ועפר סוטה וכיסוי הדם, עיי״ש בהערה ד. וראה תו״ש בראשית פי״ח אות רעד.
21. ילקו״ש ח״ב שסד, פסיקתא דר״כ פסי׳ טו, פתח׳ דאיכ״ר ה-כג, איכ״ר פ״ב-ד, פ״ד-טז, קה״ר פ״ג-טז, פ״ו-ד, מנה״מ (אלנקאוה) עמ׳ 332.
22. שם פקי״ט, ילקו״ש ח״א תשפה, ח״ב תתכו, תתעז, ילהמכ״ת פכ״ב ח״א עמ׳ עה – פקי״ט ח״ב עמ׳ קיא, איכ״ר פ״א-לז, מא״ג ח״ב עמ׳ קע, אוצר מדרשים עמ׳ 574.
[דִּבּוּרָא דְאַחֲרֵי מוֹת פֶּרֶק יא]
[א]
״יִשְׂרָאֵל״ – אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל.
״גֵּר״ – אֵלּוּ הַגֵּרִים.
״הַגֵּר״ – לְרַבּוֹת נְשֵׁי הַגֵּרִים ״בְּתוֹכָם״, לְרַבּוֹת נָשִׁים וַעֲבָדִים.
[ב]
אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר ״אִישׁ אִישׁ״?
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״אֲשֶׁר יָצוּד״, אֵין לִי אֶלָּא צָד;
לָקַח, יָרַשׁ, נִתַּן לוֹ מַתָּנָה, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אִישׁ אִישׁ״.
״אֲשֶׁר יָצוּד״ – אֵין לִי אֶלָּא צַיִד, צוֹד1, כְּגוֹן אֲוָזִים וְתַרְנָגְלִים, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״צֵיד״.
אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר ״אֲשֶׁר יָצוּד״?
רַבִּי אוֹמֵר: לִמְּדָתָךְ הַתּוֹרָה דֶּרֶךְ אֶרֶץ, שֶׁלֹּא יְהֵא אָדָם אוֹכֵל בָּשָׂר אֶלָּא כַמָּנָא2 הַזּאֹת.
[ג]
״עוֹף״ – יָכֹל עוֹף טָמֵא בְּמַשְׁמָע?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״חַיָּה״: מַה חַיָּה, שֶׁהִיא מְטַמָּא בְּגָדִים, אַף הָעוֹף שֶׁהוּא מְטַמֵּא בְּגָדִים.
יָצָא עוֹף טָמֵא, שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא בְּגָדִים.
אוֹ מַה חַיָּה, שֶׁאֵינָהּ בְּ׳אֵם עַל הַבֵּן׳, אַף הָעוֹף שֶׁאֵינוֹ בְּ׳אֵם עַל הַבֵּן׳, יָצָא עוֹף טָהוֹר, שֶׁהוּא בְּ׳אֵם עַל הַבֵּן׳!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲשֶׁר יֵאָכֵל״, יָצָא עוֹף טָמֵא, שֶׁאֵינוֹ נֶאֱכָל.
[ד]
אֵין לִי אֶלָּא עוֹף הַנֶּאֱכָל, חַיָּה הַנֶּאֱכֶלֶת מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל״, ״חַיָּה״, לְרַבּוֹת כֹּל מַשְׁמָע, ״חַיָּה״, בֵּין מְרֻבָּה, בֵּין מְמוּעֶטֶת.
״עוֹף״ – לְרַבּוֹת כֹּל מַשְׁמָע, ״עוֹף״, בֵּין מְרֻבֶּה, בֵּין מְמוּעָט.
מִכָּן אָמְרוּ: שָׁחַט מֵאָה חַיָּה בְמָקוֹם אֶחָד, כְּסוּי אֶחָד לְכֻלָּם, מֵאָה עוֹפוֹת בְּמָקוֹם אֶחָד, כְּסוּי אֶחָד לְכֻלָּם, חַיָּה וָעוֹף בְּמָקוֹם אֶחָד, כְּסוּי אֶחָד לְכֻלָּם.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: שָׁחַט חַיָּה, יְכַסֶּה, וְאַחַר כָּךְ יִשְׁחֹט אֶת הָעוֹף, שֶׁנֶּאֱמַר ״חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל״.
אָמְרוּ לוֹ: וַהֲלֹא כְבָר נֶאֱמַר: ״כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא״ (ויקרא י״ז:י״ד).
[ה]
״וְשָׁפַךְ״ – פְּרָט לַשּׁוֹחֵט וְנִתְנַבְּלָה בְיָדוֹ, לַנּוֹחֵר וְלַמְּעַקֵּר, לְהָבִיא אֶת הַשּׁוֹחֵט לַאֲכִילַת גּוֹיִם וְלַאֲכִילַת כְּלָבִים.
[ו]
הַשּׁוֹחֵט וְנִמְצָא טְרֵפָה, הַשּׁוֹחֵט לַעֲבוֹדָה זָרָה, הַשּׁוֹחֵט חֻלִּין בִּפְנִים, קָדָשִׁים בַּחוּץ, חַיָּה וָעוֹף הַנִּסְקָלִים, רַבִּי מֵאִיר מְחַיֵּב, שֶׁנֶּאֱמַר ׳וְשָׁפַךְ וְכִסָּה׳, וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: ׳אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ וְכִסָּה׳, שְׁחִיטָה שֶׁהִיא כְשֵׁרָה לַאֲכִילָה, חַיָּב לְכַסּוֹת, וְשֶׁאֵינָהּ כְּשֵׁרָה לַאֲכִילָה, פָּטוּר מִלְּכַסּוֹת.
[ז]
׳וְשָׁפַךְ וְכִסָּה׳ – בְּמַה שֶּׁשָּׁפַךְ, בּוֹ יְכַסֶּה.
לֹא יְכַסֶּנּוּ בָּרֶגֶל, שֶׁלֹּא יְהוּ הַמִּצְווֹת בְּזוּיוֹת עָלָיו.
׳וְשָׁפַךְ וְכִסָּה׳ – מִי שֶׁשָּׁפַךְ הוּא יְכַסֶּה, לֹא יַקְפִּיד.
מְנַיִן שֶׁאַף אֲחֵרִין מֻזְהָרִין עָלָיו?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא״ (ויקרא י״ז:י״ד).
[ח]
׳וְשָׁפַךְ וְכִסָּה׳ – מִצְוָה שֶׁיְּכַסֶּנּוּ הוּא.
כִּסָּהוּ וְנִתְגַּלָּה, פָּטוּר מִלְּכַסּוֹת.
כִּסַּתּוּ הָרוּחַ, חַיָּב לְכַסּוֹת.
[ט]
״אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ״ – מְלַמֵּד שֶׁכָּל דָּמוֹ חַיָּב לְכַסּוֹת, מִכָּן אָמְרוּ: דָּם הַנּוֹתֵז וְשֶׁעַל הַסַּכִּין, חַיָּב לְכַסּוֹת.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: אֵימָתַי?
בִּזְמַן שֶׁאֵין שָׁם דָּם אֶלָּא הוּא, אֲבָל אִם יֵשׁ שָׁם דָּם שֶׁלֹּא הוּא, פָּטוּר מִלְּכַסּוֹת.
[י]
״וְכִסָּהוּ״ – יָכֹל יִכְפֶּה עָלָיו כֵּלִים, אוֹ יִכְפֶּה עָלָיו אֲבָנִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״עָפָר״.
אֵין לִי אֶלָּא עָפָר, מְנַיִן בִּשְׁחוּקַת אֲבָנִים, בִּשְׁחוּקַת חֲרָשִׂים, בִּנְעֹרֶת שֶׁלְּפִשְׁתָּן דַּקָּה, בַּנְּסֹרֶת שֶׁלַּחָרָשִׁין דַּקָּה, בְּזֶבֶל דַּק, בְּחֹל דַּק, בְּסִיד וּבְחַרְסִית, וּבִלְבֵנָה וּבִמְגוּפָה שֶׁכְּתָשָׁהּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְכִסָּהוּ״.
אוֹ ״וְכִסָּהוּ״, יָכֹל בִּשְׁחוּקַת כְּלֵי מַתָּכוֹת, בְּקֶמַח, בְּסֻבִּין וּבְמֻרְסָן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״עָפָר״.
מָה רָאִיתָ לְרַבּוֹת אֶת אֵלּוּ וּלְהוֹצִיא אֶת אֵלּוּ?
אַחַר שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב, מֵעֵט.
מְרַבֶּה אֲנִי אֶת אֵלּוּ שֶׁהֵן מִין עָפָר, וּמוֹצִיא אֶת אֵלּוּ שֶׁאֵינָן מִין עָפָר.
[יא]
שֶׁתִּמָּצֵא אוֹמֵר כְּלָל שֶׁרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: מֶה עָפָר מְיֻחָד, שֶׁהוּא מְגַדֵּל צְמָחִין, מְכַסִּין בּוֹ, אַף כָּל דָּבָר שֶׁהוּא מְגַדֵּל צְמָחִין, מְכַסִּין בּוֹ, יָצָא דָּבָר שֶׁאֵינוֹ מְגַדֵּל צְמָחִין, אֵין מְכַסִּין בּוֹ.
1. צוֹד. כן בכ״י פרמא 3259, הגירסה מסבירה: צודים ועומדים.
2. כַמָּנָא. בכ״י וטיקן 66, מוגה מעל המלה: כְהַזְמָנָא. וכן הגירסה בכתב יד פרמא 3259.
וּגְבַר גְּבַר מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן גִּיּוֹרַיָּא דְּיִתְגַּיְּירוּן בֵּינֵיהוֹן דִּיצוּד צֵידָא חַיְתָא אוֹ עוֹפָא דְּמִתְאֲכִיל וְיֵישׁוֹד יָת דְּמֵיהּ וִיכַסֵּינֵיהּ בְּעַפְרָא.
and whatever man of the sons of Israel, or of the strangers who sojourn among you, that hunts venison of beast or bird which may be eaten, let him pour out its blood and cover it in the earth (or in the dust);

וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר
וּגְבַר גְּבַר מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן גִּיּוֹרַיָּא דְּיִתְגַּיְירוּן בֵּינֵיהוֹן דִּיצוּד צֵידָא חַיְתָא אוֹ עוֹפָא דְּמִתְאֲכִיל וְיֵישׁוֹד יָת דְּמֵיהּ וִיכַסֵּינֵיהּ בְּעַפְרָא
תרגום הסמיכות צֵיד חַיָּה
א. יש שראו בתרגום הסמיכות ״צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף״ – ״צֵידָא חַיְתָא אוֹ עוֹפָא״ [ולא: צֵידָא דְחַיְתָא] רמז לדרשת חז״ל: ״אין לי אלא אֲשֶׁר יָצוּד. נצודין ועומדין מאליהן מנין, כגון אווזין ותרנגולים? ת״ל צֵיד מכל מקום״ (חולין פד ע״א). כלומר, אונקלוס הפריד בין חיה לעוף כדי לחייב כיסוי דם גם באוזים ותרנגולים שאין בהם צידה.⁠1
וְכִסָּהוּ – וִיכַסֵּינֵיהּ, ולמה לא וְיִחְפֵינֵיהּ?
ב. ״וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר״ – ״וִיכַסֵּינֵיהּ בְּעַפְרָא״, ולא כתרגומו לעיל ״הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב״ (ויקרא ג ג) ״דְּחָפֵי יָת גַּוָּא״. והטעם: פועל ״כסי״ הארמי בא דווקא בהוראת הִסְתִּיר, הֶעֱלִים, כגון: ״וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה... וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם״ (בראשית ט כג) ״וְכַסִּיאוּ יָת עַרְיְתָא דַאֲבוּהוֹן״, להסתרת ערוָתו. כנגד זאת, ״חפה״ מציין רק ״שהחומר הַמְכַסֶּה מסבב את הדבר המכוסה מכל הצדדים כפי צורתו ותבניתו״ אך לא את הסתרת הדבר. לכן שם תרגם ״דְּחָפֵי יָת גַּוָּא״ בלשון חיפוי, וראה שם בהרחבה.
והנה מאחר שכאן תרגם ״וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר״ – ״וִיכַסֵּינֵיהּ בְּעַפְרָא״ [ולא: וְיִחְפֵינֵיהּ], משתמע שהעיקר היא העלמת הדם והסתרתו, כדעת כמה מפרשים.⁠2 אבל אם כן מדוע נפסק ״כסהו ונתגלה – פטור מלכסות״ (חולין פז ע״א)? ״אולי כשנעשתה מצותו וכבר נעלם פעם אחת שוב אינו מחויב על הדם הזה״.⁠3
1. ״לחם ושמלה״. אבל ״באורי אונקלוס״ דחה: צֵיד חַיָּה אינה סמיכות אלא צַיִד שהוא חיה או עוף וזהו צֵידָא חַיְתָא. ״אע״פ שבעברי הלשון בתמונת סמיכות, מ״מ לפי הענין אינו סמיכות כי אין דרך הלשון לומר צידה של חיה״. אכן שיטת ת״א בתרגומי סמיכות אינה מבוררת כל צורכה, כמבואר בפסוק ״איש האדמה״ (בראשית ט כ).
2. ריקאנטי: ״סוד כיסוי הדם... שלא יתקבצו שם כחות הטומאה והשדים שהדם הוא מזונם״, וכן בספורנו.
3. ״עוטה אור״, עמ׳ 54.
וגבר גבר מן בני ישראל ומן גייוריה דמתגיירין ביניהון די יצוד ציד דחיה או עוףא די יתאכל וישפוך ית אדמיהב ויכסי יתיה בעפרא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דחיה או עוף״) גם נוסח חילופי: ״חייה או עופה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמיה״) גם נוסח חילופי: ״אדם״, ובין השיטין מופיע גם נוסח חילופי: ״דמיה״.
וגבר טלי או גבר סיב מבית גניסת ישראל ומן גייורייא דיתגיירון למיתב ביניכון די יצוד צידא חייתא או עופא דמיכשרין למיכל וישוד ית אדמיה בניכסתא ואין לא מתקלקלא ניכסתיה יכסיניה בעפרא.
And any man, whether young or old, of the house of the stock of Israel, or of the sojourners who sojourn by dwelling among you, who hunteth venison of beast or fowl proper to be eaten, shall pour out its blood when it is killed; and if what he hath killed be not destroyed (or strangled?), let {the blood} be covered with dust.
ואיש צעיר או איש זקן מבית משפחת ישראל ומן הגרים שיתגיירו לשבת בתוכם אשר יצוד ציד חיה או עוף הכשרים לאכול ושפך את דמו בשחיטה ואם לא נתקלקלה שחיטתו יכסהו בעפר.
יִשְׂרָאֵל – אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, ״גֵּר״ – אֵלּוּ גֵּרִים, ״הַגָּר״ – אֵלּוּ נְשֵׁי גֵּרִים, ״בְּתוֹכָם״ – לְרַבּוֹת אֶת הַנָּשִׁים וְאֶת הָעֲבָדִים [הַמְשֻׁחְרָרִים]. אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר: ״אִישׁ, אִישׁ״, לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֲשֶׁר יָצוּד״ – אֵין לִי אֶלָּא הַצָּד, יָרַשׁ לָקַח וְנִתַּן לוֹ בְּמַתָּנָה, מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִישׁ אִישׁ״. ״אֲשֶׁר יָצוּד״ – אֵין לִי אֶלָּא הַצָּד אֶת שֶׁאֵינָן צוֹדִין, צוֹדִין [וְעוֹמְדִין מֵאֲלֵיהֶן], כְּגוֹן אֲוָזִין וְתַרְנְגוֹלִין, מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״צַיִד״ – מִכָּל מָקוֹם. אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״אֲשֶׁר יָצוּד״, (אָמַר רַבִּי): לִמְּדָה תּוֹרָה דֶּרֶךְ אֶרֶץ, שֶׁלֹּא יְהֵא אָדָם אוֹכֵל בָּשָׂר אֶלָּא בַּהַזְמָנָה הַזֹּאת.
עוֹף – יָכוֹל אַף עוֹף טָמֵא בְּמַשְׁמַע, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״חַיָּה״ – מַה חַיָּה שֶׁהִיא מְטַמְּאָה בְּגָדִים אַף עוֹף שֶׁהוּא מְטַמֵּא בְּגָדִים, יָצָא עוֹף טָמֵא שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא בְּגָדִים. אִי מַה חַיָּה שֶׁאֵינָהּ בְּאֵם עַל הַבָּנִים אַף עוֹף שֶׁאֵינוֹ בְּאֵם עַל הַבָּנִים, יָצָא עוֹף טָהוֹר שֶׁהוּא בְּאֵם עַל הַבָּנִים. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר יֵאָכֵל״ – יָצָא עוֹף טָמֵא שֶׁאֵינוֹ נֶאֱכָל. אֵין לִי אֶלָּא עוֹף הַנֶּאֱכָל, חַיָּה הַנֶּאֱכֶלֶת מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל״.
אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה – ״חַיָּה״ – כֹּל מַשְׁמַע, בֵּין מְרֻבֶּה בֵּין מוּעָט. ״עוֹף״ – כָּל מַשְׁמַע בֵּין מְרֻבֶּה בֵּין מוּעָט. מִכָּאן אָמְרוּ: שָׁחַט מֵאָה חַיּוֹת בְּמָקוֹם אֶחָד, כִּסּוּי אֶחָד לְכֻלָּן. מֵאָה עוֹפוֹת בְּמָקוֹם אֶחָד – כִּסּוּי אֶחָד לְכֻלָּן. חַיָּה וְעוֹף בְּמָקוֹם אֶחָד, כִּסּוּי אֶחָד לְכֻלָּן. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: שָׁחַט חַיָּה, יְכַסֶּה, וְאַחַר כָּךְ יִשְׁחַט אֶת הָעוֹף, שֶׁנֶּאֱמַר: ״חַיָּה אוֹ עוֹף״. אָמְרוּ לוֹ: הֲרֵי הוּא אוֹמֵר: ״כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא״. מַאי קָא מְהַדְּרֵי לֵהּ, הָכִי קָאָמְרִי לֵהּ רַבָּנָן: הַאי ״אוֹ״ מִבָּעֵי לֵיהּ לְחַלֵּק. וְר׳ יְהוּדָה לְחַלֵּק מִדָּמוֹ נָפְקָא. וְרַבָּנָן, ״דָּמוֹ״ טוּבָא מַשְׁמַע, דִּכְתִיב: ״כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא״. אָמַר רַבִּי חֲנִינָא: וּמוֹדֶה הָיָה רַבִּי יְהוּדָה לְעִנְיַן בְּרָכָה, שֶׁאֵינוֹ מְבָרֵךְ אֶלָּא בְּרָכָה אַחַת.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל מִשּׁוּם רַב יִצְחָק בֶּן פִּינְחָס: אֵין שְׁחִיטָה לָעוֹף מִן הַתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ״ – בִּשְׁפִיכָה בְּעָלְמָא. אִי הָכִי חַיָּה נַמֵּי, חַיָּה אִתְּקַשׁ לִפְסוּלֵי הַמֻּקְדָּשִׁין. עוֹף נַמֵּי אִתְּקַשׁ לִבְהֵמָה, דִּכְתִיב: ״זֹאת תּוֹרַת הַבְּהֵמָה וְהָעוֹף״, הָא כְּתִיב: ״וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ״. וּמַאי חֲזִית דְּשָׁדִית לֵהּ אָעוֹף שָׁדֵהּ אַחַיָּה, מִסְתַּבְּרָא מִשּׁוּם דְּסָלִיק מִנֵּהּ כו׳. הוּא דְּאָמַר כִּי הַאי תַּנָּא, דְּתַנְיָא: רַבִּי אֶלְעָזָר הַקַּפָּר אוֹמֵר: מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ״ – וְכִי מַה לָּמַדְנוּ מִצְּבִי וְאַיָּל, מֵעַתָּה הֲרֵי זֶה בָּא לְלַמֵּד וְנִמְצָא לָמֵד, מֵקִישׁ צְבִי וְאַיָּל לִפְסוּלֵי הַמְקֻדָּשִׁים, מַה פְּסוּלֵי הַמֻּקְדָּשִׁים בִשְׁחִיטָה אַף צְבִי וְאַיָּל בִּשְׁחִיטָה. וְעוֹף אֵין לוֹ שְׁחִיטָה מִדִּבְרֵי תּוֹרָה, אֶלָּא מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וּמַאן תַּנָּא דְּפָלִיג עֲלֵהּ דְּרַבִּי אֶלְעָזָר הַקַּפָּר, רַבִּי הִיא. דְּתַנְיָא: רַבִּי אוֹמֵר: ״וְזָבַחְתָּ וְגוֹ׳ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ״ – מְלַמֵּד שֶׁנִּצְטַוָּה משֶׁה עַל הַוֵּשֶׁט וְעַל הַקָּנֶה, וְעַל רֹב אֶחָד בָּעוֹף וְעַל רֹב שְׁנַיִם בַּבְּהֵמָה.

רמז תקפד

וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ – מִי שֶׁשָּׁפַךְ, יְכַסֶּה. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁשָּׁפַךְ וְקָדַם חֲבֵרוֹ וְכִסָּה, וְחִיְּבוֹ רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל לִתֵּן לוֹ עֲשָׂרָה זְהוּבִים. נוֹהֵג בַּחֻלִּין, אֲבָל לֹא בַּמְּקְדָּשִׁים. דְּאָמַר קְרָא: ״וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר״ – מִי שֶׁאֵינוֹ מְחֻסָּר אֶלָּא שְׁפִיכָה וְכִסּוּי. יָצְאוּ קָדְשֵׁי מִזְבֵּחַ שֶׁמְּחֻסָּר שְׁפִיכָה גְּרִירָה וְכִסּוּי מַר בְּרֵהּ דְּרַב אַשִּׁי אָמַר: אָמַר קְרָא: ״חַיָּה וְעוֹף״ – מַה חַיָּה לֹא חִלַּקְתָּ בָּהּ אַף עוֹף לֹא תַּחֲלֹק בּוֹ (כָּתוּב עוֹד בְּרֶמֶז תקמ״ב).

רמז תקפה

הַשּׁוֹחֵט וְנִמְצֵאת טְרֵפָה, הַשּׁוֹחֵט לַעֲבוֹדָה זָרָה, וְהַשּׁוֹחֵט חֻלִּין בִּפְנִים, וְקָדָשִׁים בַּחוּץ, וְחַיָּה וְעוֹף הַנִּסְקָלִין, רַבִּי מֵאִיר מְחַיֵּב, וַחֲכָמִים פּוֹטְרִין.
אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: רָאָה רַבִּי דְּבָרָיו שֶׁל רַבִּי מֵאִיר בְּאוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ וּשְׁנָאָן בִּלְשׁוֹן חֲכָמִים, וְדְבָרָיו שֶׁל רַבִּי שִׁמְעוֹן בִּכְסוּי הַדָּם וּשְׁנָאָן בִּלְשׁוֹן חֲכָמִים. מַאי טַעֲמָא דְּרַבִּי מֵאִיר בְּאוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ, אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: גָּמַר ״שְׁחִיטָה, שְׁחִיטָה״ מִשְּׁחוּטֵי חוּץ, מָה הָתָם שְׁחִיטָה שֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה שְׁמָהּ שְׁחִיטָה אַף הָכָא נַמֵּי שְׁחִיטָה שֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה שְׁמָהּ שְׁחִיטָה. וְר׳ שִׁמְעוֹן מַאי טַעֲמָא, אָמַר רַבִּי מָנִי בַּר פַּטִּישׁ: גָּמַר מִ״וּטְבֹחַ טֶבַח וְהָכֵן״ – מַה לְּהַלָּן שְׁחִיטָה רְאוּיָה אַף כָּאן שְׁחִיטָה רְאוּיָה. וְר׳ מֵאִיר נַמֵּי נִגְמֹר מִ״טְּבוֹחַ טֶבַח וְהָכֵן״, דָּנִין שְׁחִיטָה מִשְּׁחִיטָה, וְאֵין דָּנִין שְׁחִיטָה מִטְּבִיחָה. וּמַאי נָפְקָא מִנַּהּ, וְהָא תָּנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: ״וְשָׁב הַכֹּהֵן, וּבָא הַכֹּהֵן״ – זוֹ הִיא שִׁיבָה זוֹ הִיא בִּיאָה, הָנֵי מִילִי הֵיכָא דְּלֵיכָּא דְּדָמֵי לֵהּ, אֲבָל הֵיכָא דְּאִכָּא דְּדָמֵי לֵהּ מִדְּדָמֵי לֵהּ יָלְפִינָן. וְר׳ שִׁמְעוֹן נַמֵּי לִגְמֹר מִשְּׁחוּטֵי חוּץ, דָּנִין חֻלִּין מֵחֻלִּין, וְאֵין דָּנִין חֻלִּין מִקָּדָשִׁים. וְר׳ מֵאִיר אַטּוּ אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ בְּקָדָשִׁים מִי לָא נָהוּג, הַיְנוּ דְּרָאָה רַבִּי דְּבָרָיו שֶׁל רַבִּי מֵאִיר בְּאוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ וּשְׁנָאָן בִּלְשׁוֹן חֲכָמִים. וּמַאי טַעֲמָא דְּר׳ מֵאִיר בְּכִסּוּי הַדָּם, אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ: גָּמַר ״שְׁפִיכָה, שְׁפִיכָה״ מִשְּׁחוּטֵי חוּץ, מַה לְּהַלָּן שְׁחִטָיה שֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה שְׁמָהּ שְׁחִיטָה אַף כָּאן שְׁחִיטָה שֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה שְׁמָהּ שְׁחִיטָה. וְר׳ שִׁמְעוֹן, ״אֲשֶׁר יֵאָכֵל״ כְּתִיב. וְר׳ מֵאִיר, הַהוּא לְמִעוּטֵי עוֹף טָמֵא הוּא דְּאָתָא. וְר׳ שִׁמְעוֹן עוֹף טָמֵא מְנָא לֵהּ, מִשּׁוּם דְּלָאו בַּר אֲכִילָה, הָא טְרֵפָה נַמֵּי לָאו בַּר אֲכִילָה הוּא, הַיְנוּ דְּרָאָה רַבִּי דְּבָרָיו שֶׁל רַבִּי שִׁמְעוֹן בְּכִסּוּי הַדָּם וּשְׁנָאָן בִּלְשׁוֹן חֲכָמִים.
וְשָׁפַךְ, וְכִסָּה – מִי שֶׁשָּׁפַךְ יְכַסֶּה. שָׁחַט וְלֹא כִּסָּה וְרָאָהוּ אַחֵר, מִנַּיִן שֶׁהוּא חַיָּב לְכַסּוֹת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל״ – אַזְהָרָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל. תַּנְיָא אִידָךְ: ״וְשָׁפַךְ וְכִסָּה״ – בַּמֶּה שֶּׁשָּׁפַךְ יְכַסֶּה, מִי שֶׁשָּׁפַךְ יְכַסֶּנּוּ. וּמַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁשָּׁפַךְ וְקָדַם אַחֵר וְכִסָּה, וְחִיְּבוֹ רַבָּן גַּמְלִיאֵל לִתֵּן לוֹ עֲשָׂרָה זְהוּבִים. אִבַּעְיָא לְהוּ: שְׂכַר מִצְוָה אוֹ שְׂכַר בְּרָכָה, וּפָשִׁיט לֵהּ: שְׂכַר בְּרָכָה וְכוּ׳. כִּסָּהוּ וְנִתְגַּלָּה – פָּטוּר מִלְּכַסּוֹת. אֲמַר לֵהּ רַב אַחָא בְּרֵהּ דְּרָבָא לְרַב אַשִּׁי מַאי שְׁנָא מֵ״הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם״, דְּאָמַר מַר: הָשֵׁב אֲפִלּוּ מֵאָה פְּעָמִים, אֲמַר לֵהּ: הָתָם לָא כְּתִיב מִעוּטָא, הָכָא כְּתִיב מִעוּטָא ״וְכִסָּהוּ״. כִּסָּהוּ הָרוּחַ – חַיָּב לְכַסּוֹת. אָמַר רַבָּה בַּר בַּר חָנה אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: לֹא שָׁנוּ אֶלָּא שֶׁחָזַר וְנִתְגַּלָּה, אֲבָל לֹא חָזַר וְנִתְגַּלָּה פָּטוּר מִלְּכַסּוֹת. וְכִי חָזַר וְנִתְגַּלָּה מַאי הֲוֵי, הָא אִדְּחֵי לֵהּ, אָמַר רַב פַּפָּא: זֹאת אוֹמֶרֶת: אֵין דִּחוּי אֵצֶל מִצְוֹת. וּמַאי שְׁנָא מֵהָא דְּתַנְיָא: הַשּׁוֹחֵט וְנִבְלַע הַדָּם בַּקַּרְקַע – חַיָּב לְכַסּוֹת, הָתָם כְּשֶׁרִשּׁוּמוֹ נִכָּר. ״דָּמוֹ וְכִסָּהוּ״ – מְלַמֵד שֶׁכָּל דָּמוֹ חַיָּב לְכַסּוֹת. מִכָּאן אָמְרוּ: דָּם הַנִּתָּז וְשֶׁעַל הַסַּכִּין, חַיָּב לְכַסּוֹת. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: אֵימָתַי, בִּזְמַן שֶׁאֵין שָׁם דָּם אֶלָּא הוּא, אֲבָל יֵשׁ שָׁם דָּם שֶׁלֹּא הוּא – פָּטוּר מִלְּכַסּוֹת. וְתַנְיָא אִידָךְ: דָּם הַנִּתָּז וְשֶׁעַל אֲגַפַּיִם, חַיָּב לְכַסּוֹת. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל: בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים, שֶׁלֹּא כִּסָּה דַּם הַנֶּפֶשׁ, אֲבָל כִּסָּה דָּם הַּנֶפֶשׁ פָּטוּר מִלְּכַסּוֹת. בַּמַּאי קָא מִפַּלְגִּי, רַבָּנָן סָבְרִי: ״דָּמוֹ״ – כָּל דָּמוֹ. וְר׳ יְהוּדָה סָבַר: ״דָּמוֹ״ – וַאֲפִלּוּ מִקְצָת דָּמוֹ. וְרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל סָבַר: ״דָּמוֹ״ – הַמְיֻחָד. (אָמַר רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק: וּשְׁלָשְׁתָּן מִקְרָא אֶחָד דָּרְשׁוּ שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר״). תָּנוּ רַבָּנָן: ״וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ״ – יָכוֹל יְכַסֶּנּוּ בַּאֲבָנִים, אוֹ יִכְפֶּה עָלָיו אֶת הַכְּלִי, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בֶּעָפָר״. אֵין לִי אֶלָּא עָפָר, מִנַּיִן לְרַבּוֹת זֶבֶל הַדַּק, וְחוֹל הַדַּק, וּשְׁחִיקַת אֲבָנִים, וּשְׁחִיקַת חַרְסִית, וּנְעֹרֶת שֶׁל פִּשְׁתָּן הַדַּק, וּנְסֹרֶת שֶׁל חָרָשִׁין דַּקָּה, וְסִיד, וְחַרְסִית, וּלְבֵנָה וּמְגוּפָה שֶׁכְּתָשָׁן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְכִסָּהוּ״. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מַרְבֶּה אַף זֶבֶל הַגַּס, וְחוֹל הַגַּס, וּשְׁחִיקַת כְּלֵי מַתָּכוֹת, וּלְבֵנָה וּמְגוּפָה שֶׁלֹּא כְּתָשָׁן, וְקֶמַח וְסֻבִּין וּמֻרְסָן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בֶּעָפָר״. (אַחַר שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב וּמִעֵט), וּמָה רָאִיתָ לְרַבּוֹת אֶת אֵלּוּ וּלְהוֹצִיא אֶת אֵלּוּ, אַחַר שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב וּמִעֵט, מַרְבֶּה אֲנִי אֶת אֵלּוּ שֶׁהֵם מִין עָפָר, וּמוֹצִיא אֲנִי אֶת אֵלּוּ שֶׁאֵינָן מִין עָפָר. וְאֵימָא: ״וְכִסָּהוּ – כְּלָל, ״עָפָר״ פְּרָט, כְּלָל וּפְרָט אֵין בַּכְּלָל אֶלָּא מַה שֶּׁבַּפְּרָט, עָפָר אִין מִידִי אַחֲרִינָא לָא. אָמַר רַב מָרִי: מִשּׁוּם דַּהֲוֵי כְּלָל הַצָּרִיךְ לַפְּרָט, וְאֵין דָּנִין אוֹתוֹ בִּכְלָל וּפְרָט. דָּרַשׁ רַב נַחְמָן בַּר רַב (יִצְחָק) [חִסְדָּא]: אֵין מְכַסִּין אֶלָּא בְּדָבָר שֶׁזּוֹרְעִים בּוֹ וּמַצְמִיחַ. אָמַר רָבָא: הַאי בּוּרְכָתָא הוּא. אֲמַר לֵהּ רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק מַאי בּוּרְכְתֵהּ, אֲנָא אֲמַרִיתָהּ נִיהֲלֵהּ, וּמֵהָא מַתְנִיתָא אֲמַרִיתָהּ נִיהֲלֵהּ, דְּתַנְיָא: הָיָה מְהַלֵּךְ בַּמִּדְבָּר וְאֵין לוֹ עָפָר לְכַסּוֹת, שׁוֹחֵק דִּינָר זָהָב וּמְכַסֶּה. הָיָה מְהַלֵּךְ בַּסְּפִינָה וְאֵין לוֹ עָפָר לְכַסּוֹת, שׂוֹרֵף טַלִּיתוֹ וּמְכַסֶּה (שְׁחִיקָה אֵין, אֲבָנִים לֹא). בִּשְׁלָמָא שׂוֹרֵף טַלִּיתוֹ אַשְׁכְּחָן אֵפֶר דְּאִיקְרִי עָפָר, אֶלָּא דִּינָר זָהָב מְנָלָן, אָמַר רַבִּי זֵירָא: ״וְעַפְרוֹת זָהָב לוֹ״. תָּנוּ רַבָּנָן: אֵין מְכַסִּין אֶלָּא בֶּעָפָר, דִּבְרֵי בֵּית שַׁמַּאי. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים: מָצִינוּ אֵפֶר שֶׁהוּא קָרוּי עָפָר, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת״. וּבֵית שַׁמַּאי, עֲפַר שְׂרֵפָה אִקְּרִי, עָפָר סְתָמָא לֹא אִקְּרִי. תָּנָא: הוֹסִיפוּ עֲלֵיהֶם הַשָּׁחֹר וְהַכָּחֹל וְנִקְרַת פִּסּוּלִין וְהַזַּרְנִיךְ. רָבָא הֲוָה בָּדִיק גִּירָא לְר׳ יוֹנָה בַּר תַּחֲלִיפָא וְשָׁחַט בֵּהּ עוֹפָא בַּהֲדֵי דְּפָרַח. וְדִילְמָא עָבִיד חֲלָדָה, חָזֵינָן גָּדְפֵי דְּמִפְרְמֵי מֵאֶבְרָאֵי. וְהָא בָּעֵי כִּסּוּי, וְכִי תֵּימָא דִּמְכַסֵּי לֵהּ, וְהָאָמַר רַבִּי (חִיָּא) [זֵירָא] אָמַר רַב: הַשּׁוֹחֵט צָרִיךְ שֶׁיִּתֵּן עָפָר לְמַטָּה וְעָפָר לְמַעְלָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר״ – ״עָפָר״ לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא ״בֶּעָפָר״ – מְלַמֵּד שֶׁהַשּׁוֹחֵט צָרִיךְ שֶׁיִּתֵּן עָפָר לְמַטָּה וְעָפָר לְמַעְלָה. דִּמְזַמִּין לֵיהּ לְעַפְרָא דְּכֻלָּה פִּקְתָּא. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מִשּׁוּם רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: בִּשְׁלשָׁה מְקוֹמוֹת הֲלָכָה עוֹקֶרֶת אֶת הַמִּקְרָא: הַתּוֹרָה אָמְרָה: ״בֶּעָפָר״ – וַהֲלָכָה – בְּכָל דָּבָר.
ואי רגל מן אלאסראיל ומן אלג֗ריב אלדכ֗יל בינהם אצטאד צידא מן אלוחש או מן אלטאיר ממא הו חלאל אן יוכ֗ל פליספך דמה ויג֗טיה בת֗ראב.
וכל איש מישראל ומהנכרי הנכנס בתוכם, שצד בציד של חיית בר או עוף, ממה שמותר לאכול, ישפוך את דמו ויכסהו בעפר.
אשר יצוד – אין לי אלא ציד, אווזין ותרנוגליןא מנין? תלמוד לומר: ציד ב
אשר יאכל – פרט לטמאים.
א. כן בכ״י לייפציג 1, והשוו רש״י בראשית ל״ב:ו׳. צורת ״תרנוגלין״ מופיעה הרבה פעמים בעדי נוסח אמינים של ספרות חז״ל ובראשונים.
ב. בחלק מכתבי היד נוסף כאן: מכל מקום, אם כן למה נאמר: אשר יצוד, שלא יאכל בשר אלא בהזמנה הזאת.
אשר יצוד WHO HUNTETH – I seem to have here only the law that the blood of hunted beasts and fowls caught now by hunting must be covered with dust. From where do I know that this applies also to geese and fowls which have been kept in the house having already been caught? Scripture therefore states יצוד] ציד], "who hunts a hunted thing" – hunted under any circumstances whether now or before. If this be so why does Scripture at all state אשר יצוד (let it merely state אשר ישחט וכו'‏)? But it uses the term "hunting" to teach that one should not eat meat except after such toilsome preparation (Sifra, Acharei Mot, Chapter 11 2; Chulin 84a).
אשר יאכל THAT MAY BE EATEN – This is especially mentioned to the exclusion of unclean animals (Sifra, Acharei Mot, Chapter 11 4).
פס׳: ואיש איש מבני ישראל – שלשה פעמים אמר למעלה מן הענין הזה מבית ישראל כדי להכליל הכל מפני שהשוה הקב״ה האשה לאיש לכל איסורין שבתורה ופרשה זו נאמרה מבני ישראל. אלו הזכרים שאין דרך הנשים לצוד.
ומן הגר – אלו הגרים.
אשר יצוד ציד חיה או עוף – תאמר שאינו חייב לכסות אלא הנצודים בשדות במדבר ובכרמים. אווזין ותרנגולין מנין ת״ל אשר יצוד ציד מכל מקום. אלא למה נאמר אשר יצוד למדתך התורה דרך ארץ שלא יהא אדם אוכל בשר אלא בהזמנה.
אשר יאכל – אף חיה הנאכלת. יוצא עוף הטמא שאינו נאכל.
חיה או עוף – כדין עוף כך דין חיה מה עוף אשר יאכל אף חיה הנאכלת. חיה או עוף בין מרובה בין ממועט מכאן אמרו ושחט מאה חיה במקום אחד כסוי אחד לכולם. מאה עופות במקום אחד כסוי אחד לכולם. וכן השוחט כמה עופות ברכה אחת לכולן. ובלבד שלא ישיח. ואם שח צריך לחזור ולברך. רבי יהודה אומר שחט חיה יכסה ואחר כך ישחוט את העוף שנאמר חיה או עוף אשר יאכל 1אמרו לו והלא כבר נאמר כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא. ושפך וכסה במה ששפך יכסה לא יכסנו ברגל שלא יהו המצות בזויות עליו.
ושפך וכסה – מי ששפך יכסה. מעשה באחד ששחט ולא כסה ובא חבירו וכסה וחייבו ר׳ מאיר עשרה זהובים.
ושפך וכסה – מצוה שיכסנו הוא. כסהו ונתגלה פטור מלכסות. כסתו הרוח חייב לכסות.
את דמו וכסה – מלמד שכל דמו חייב לכסות. דם הניתז ושעל הסכין חייב לכסות. א״ר יהודה אימתי בזמן שאין דם אלא הוא אבל יש דם אחר פטור מלכסות.
וכסהו – יכול יכסה יכפה עליו את הכלי או אבנים ת״ל עפר. כללו של דבר בכל דבר שסופו להיות עפר מכסה זבל דק חול דק ובסיד ולבינה ובנסורת של חרשין דקה אבל לא בקמח ובסובין ובמורסן, מה עפר שמגדל צמחין אף כל שמגדל צמחין מכסין בו.
בעפר – מכאן אמרו השוחט צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה:
1. אמרו לו והלא כו׳: עיין (חולין פז:). והכוונה דאהדרי לר׳ יהודה חיה או עוף לחלק ע״ש:
וכסהו בעפר – כי אז לא יהא ראוי לאכילה.
וכסהו בעפר [HE SHALL POUR OUT ITS BLOOD] AND COVER IT WITH DIRT: So that it will no longer be edible.⁠1
1. Rashbam gives another (see e.g. commentary and notes to 11:3, above) explanation that would fall into the category of ṭa‘ame ha-miṣvot, an attempt to provide a rationale for a commandment. This time he does not claim that his explanation is תשובה למינים – -an argument appropriate for anti-Christian polemicizing. As is often Rashbam’s custom, he provides a practical and prosaic purpose for the legislation here. Much more edificatory and uplifting explanations have been offered, either suggesting that blood, as the animal’s “soul” or life force, requires special treatment (Nahmanides, here; Sefer ha-ḥinukh #187), or that blood left exposed might be used for illicit divination or might make the country appear to be full of bloodshed (both explanations in Luzzatto here). See Wessely who dismisses Rashbam’s comment here (“ואיו זה נכון”) and concludes that one should not try to figure out the reasons for commandments unless they are required for an understanding of the peshaṭ. Like Rashbam, see Hizq.
See also R. Joseph Bekhor Shor’s impassioned tirade (ad 17:11) against exegetes (Karaites?) who interpret the verse even more prosaically than Rashbam – not as a commandment but as either good housekeeping advice or as descriptive, not prescriptive language (“when you slaughter at home, the blood will spill out and be swallowed up by the ground”).
אשר יצוד ציד חיה – כאיל וצבי.
או עוף אשר יאכל – גם מזה הכתוב נלמד שלא נעזוב הגר שיאכל בארצנו חזיר, או סוס, או עוף דורס שהוא טמא. ויתכן בעבור שצוה לא יאכל אדם דם, ולא יראה דם נשפך חוץ מזבח השם, צוה לכסות כל דם שאיננו קרב לגבי המזבח. שלא יחשב הרואה בראותו אותו, והוא דם איל וצבי ועוף, כי זבח נזבח לעבודה זרה. ובפרשת ראה אנכי אפרש עוד זה הפסוק (ראב״ע דברים י״ב:כ״ה).
THAT TAKETH IN HUNTING ANY BEAST OR FOWL THAT MAY BE EATEN. Such as a deer or a gazelle.
OR FOWL THAT MAY BE EATEN. We also learn from this verse that we should not allow the stranger to eat in our land the flesh of a pig or a horse, or any bird of prey which is unclean. It is possible that God commanded that all blood which is not offered on the altar1 be covered so that the one who sees the blood of the deer, stag, or fowl not think that it comes from a sacrifice that was offered to an idol, for God had commanded that no blood be eaten and that no blood from God's altar be spilled outside of the altar.⁠2 I will explain the secret of this verse in the Torah portion opening with the words Behold, I set (Deut. 11:26).⁠3
1. That is, the blood of any beast (chayyah) or fowl that may be eaten.
2. Hence a person who sees blood pooled on the ground will assume that it is from blood offered to idols.
3. See Ibn Ezra on Deut. 12:25. Ibn Ezra there explains that eating the blood of an animal will harm one's soul as well as have a bad effect on one's children.
[אושפך את דמו {וכסהו} – במה ששפך יכסה, שלא יכסנו ברגל, שלא יהו מצות בזויות עליו.⁠1 ומכאן אנו למידין לכל מצות לנהוג בהם דרך כבוד, כמו שאמרו רבותינו (בבלי שבת כ״ב.) אבוהון דכולהו דם דמיניה ילפינן כולהו דרך כבוד.
בעפר – שצריך ליתן עפר למטה ולמעלה, דבעפר משמע בתוך העפר, שיהא נכרך בתוך העפר. הגה״ה.]
אשר יצוד – לימדה תורה דרך ארץ שלא יקח בשר מן השוק ולא יאכל בשר אלא בהזמנה הזאת,⁠2 שאינו חסר כלום.⁠3
1. כן בספרא ויקרא י״ז:י״ג.
3. השוו רש״י חולין פ״ד. ״אלא בהזמנה הזאת – כאילו הוא צד שאינה מזומנת לו, כלומר לא יאכל בשר תדיר שלא יעני.⁠״
א. ד״ה ״ושפך״ ו״בעפר״ קודמים בכ״י מינכן 52 לביאור על פסוק י״א.
[ושפך את דמו {וכסהו} – HE SHALL POUR OUT ITS BLOOD {AND COVER IT} – With what he poured he shall cover, that he should not cover it with the foot, that commandments shall not be contemptible to him. And from here we learn regarding all commandments that one should relate to them in a respectful manner, like our Rabbis said (Bavli Shabbat 22a:4) the paradigm of them all is blood, for from it we learn [to treat] all of them in a respectful manner.
בעפר – IN THE DUST – That you have to place dust below and above, for “in the dust” implies within the dust, that it shall be sandwiched inside the dust. {A glossed annotation.}]
אשר יצוד – WHO SHALL HUNT – The Torah teaches proper etiquette not to take meat from the market and not to eat meat without this preparation, that he should not lack anything.⁠1
1. The Torah mentions hunting specifically to discourage people from eating meat all the time from what is readily available so that one should not become poor (cf. Rashi Chulin 84a "אלא בהזמנה הזאת").
ציד חיה – לרבות כל חיה כשרה.⁠1
או עוף – בין מרובה בין מועט מכאן אמרו שחט מאה חיות במקום אחד כסוי אחד לכולן שחט חיה ועוף במקום אחד כסוי אחד לכולן.⁠2
חיה או עוף – עוף דומיא דחיה מה חיה דאינה קרבה אף עוף דאינו קרב פרט לעוף הקרב לגבי מזבח שאין דמו טעון כסוי.
וכסהו בעפר – כדי שלא יהא ראוי לאכילה.⁠3
1. שאוב מהספרא.
2. שאוב מהספרא.
3. שאוב מרשב״ם.
ציד חיה, "this is an allinclusive term, including all free roaming beasts.⁠"
או עוף, "or fowl;⁠" regardless if few or many; from this expression our sages derived that if one killed 100 or one beast or bird in one location the covering of their blood can be combined into a single operation. [They do not need to be interred in individual graves. Ed.] (Sifra)
חיה או עוף, "four legged free roaming beasts or birds;⁠" the two categories of creatures are lumped together to teach that they share a common denominator, i.e. this legislation applies to creatures that are not acceptable as potential sacrifices on the altar. By the same token, in order that we should not think that the blood of domesticated beasts that are permitted as food has not been forbidden, the Torah adds:
וכסהו בעפר, "its blood is to be covered,⁠" as it is clear from that that it will not be fit to be eaten.
אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל – כתב ר׳ אברהם גם בזה לימד הכתוב שלא נעזוב הגר לאכול בארצנו חמור או סוס או עוף דורס שהוא טמא. ובעבור שצוה שלא נאכל כל דם ולא יראה דם שפוך חוץ ממזבח השם צוה לכסות כל דם שאינו קרב על המזבח שלא יחשוב הרואה אותו והוא דם חיה ועוף כי הוא זבח הנזבח לע״ז:
אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל, "who will trap a beast of bird of the kind that may be eaten;⁠" seeing that the eating of any kind of blood is prohibited, and such blood cannot be offered on the altar either, it would be insensitive to leave such blood uncovered. The Torah therefore decrees burial of a kind for the lifeblood of such pure animals. Moreover, unless the blood of such animals is covered, anyone seeing it might conclude that this blood was the remainder of blood poured out after part had been sprinkled on an altar as a sacrificial rite dedicated to idolatry. Ibn Ezra is convinced that here too resident strangers in the Land of Israel are forbidden to eat such impure animals as donkeys, horses or birds of prey.
ושפך את דמו וכסהו בעפר – דם חיה ועוף טעונין כסוי שאין מקריבין ממנו על המזבח שלא תהא מדת הדין מקטרגת איך דם יאכל דם לכך צוה לכסותו.
אשר יצוד ציד חיה – כתב ר׳ אברהם גם בזה לימד הכתוב שלא נעזוב הגר לאכול בארצינו חמור או סוס או עוף דורס שהוא טמא. ויתכן בעבור שצוה שלא יאכל דם ולא יראה דם שפוך חוץ ממזבח השם, צוה לכסות כל דם שאינו קרב אל המזבח שלא יחשוב הרואה אותו והוא דם חיה ועוף כי הוא זבח הנזבח לע״ז.
ד״א אשר יצוד ציד – מה ת״ל איש איש, לפי שנ׳ אשר יצוד, אין לי אלא הצד לקח ירש נתן לו במתנה מניין, ת״ל איש איש, אווזין ותרנגולין מניין ת״ל ציד. בגמרא (חולין פ״ד א׳) אומר ציד משמע אפילו בנצוד ועומד, א״כ למה נאמר אשר יצוד למדך תורה דרך ארץ שלא יאכל בשר אלא בהזמנה. פי׳ שלא יאכל אלא מיגיעו. פ״א בזול בדמים מועטים.
חיה – משמע בין מרובה בין מועט.
עוף – משמע בין מרובה בין מועט. מכאן אמרינן (שם פ״ו ב׳) וכן פסק שחט ק׳ חיות או ק׳ עופות כיסוי אחד לכולן, ברכה אחת לכון, וכן בשחיטה פסק ברכה אחת לכולן, ובלבד שלא יסיח, אבל סח בנתיים צריך לחזור ולברך. ר״ץ היה מסופק אם סח בנתיים אם צריך לחזור ולברך כמו גבי בין תפילין לתפילין או לא, ולכך צריך ליזהר שלא יסיח בנתיים. ופסק לא מיקרי סח בדבר שהוא מעניין השחיטה, כמו גבי ברכת המוציא (ברכות מ׳) טול ברוך.
אשר יאכל פרש״י פרט לטמאים. האי קרא דריש הכי בפרק כיסוי הדם (חולין פ״ה א׳) לר׳ מאיר, אבל לר׳ שמעון דריש פרט לטריפה. והקשה הר״י והאמר ר׳ אבהו (פסחים כ״א ב׳) כל מקום שנ׳ לא יאכל לא יאכלו לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע וא⁠[י]⁠לו טרפות מותרות בהנאה שנ׳ (שמות כ״ב ל׳) לכלב תשליכון אותו.
ושפך וכסה – מי ששפך יכסה. ופסק אם כסהו הרוח אם חזר ונתגלה חייב לכסות, לא חזר ונתגלה פטור מלכסות. לא הקפיד השוחט לכסות אחר⁠(ים) חייב לכסות, שנ׳ כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא וסמיך ליה ואומר אל בני ישראל, מלמד שמצות כיסוי על כל אחד ואחד מישראל, אם לא כסה השוחט. ומעשה באחד ששחט, ובא אחד וכסהו וחייבו ר״ג עשרה זהובים, פי׳ משום שנ׳ כף אחת עשרה זהב. ופסק בזמן הזה מוהל אם קדמו אחר דאין מחייבין ליתן לו י׳ זהובים מכמה טעמים חדא דכל מידי דלית ביה חסרון כיס לא עבדינן שליחותייהו. ועוד דווקא בכסה אחר דהראשון שהתחיל במצוה עליו לגומרה, אבל המוהל שלא התחיל במצוה ואינו חובה עליו למולו דלאו אבוה הוא לאו גוזל מצותו הוא. ועוד דאפילו אבי הבן נותן לו למול מ״מ אבי הבן יכול ליתנו לאיזה שירצה דהוי כמקנה דבר שלא בא לעולם, כיון דלא היה בשעת נתינה (אלא) זמנו ורשות למולו עד יום שמיני. וי״מ דאין לפוטרו, משום דיכול לשלם לו ברכה אחת לברך ולמסור לו תרנגולת, דלא דמי מצות שחיטה למצות מילה המצלת נפשות מדינה של גהנם, ונכרתו עליו י״ג בריתות ומכפרת ושקולה כנגד כל המצוות. ומעשה בא לפני ר״ת ופטר המקדים חבירו. ומ״מ יש ליזהר [מ]⁠לגזול מצות חבירו כי הב״ה צוה שלא להקריב גזל בעולה. ובגמר׳ (חולין פ״ג ב׳) משמע בעפר עפר לא נאמר אלא בעפר שהשוחט צריך ליתן עפר למטה ועפר למעלה. ופר״ץ דווקא בשוחט על עצים או על אבנים, אבל גבי קרקע אינו צריך ליתן עפר למטה, וכן ק״ק הא דאמרינן בפרק השוחט (שם ל״א א׳) דקא מזמין ליה לכולה פקתא וצ״ע. ובגמרא (פ״ח ב׳) אם אין לו עפר ישרוף כסותו ויכסה.
או עוף אשר יאכל – יצא עוף טמא שאינו נאכל. ה״ה אם נחרו להנאתו שפטור מלכסות. ותימא הלא, יאכל לכ״א אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה משמע ובלא תאכלו פליגי. וי״ל היכא דנפק ליה איסור אכילה תחלה נפקא ליה אסור הנאה כמו גבי נבילה, אבל הכא דלא נפקא ליה אסור אכילה תחלה לא נפקא ליה הנאה נמי.
ולפי שדם הבהמה והעוף אסור, והיתה החיה בלתי קרבה לה׳ יתעלה, ולא העוף באופן שיהיה ממנו שלמים, - חייבה התורה בחיה ובעוף הטהורים, כאשר נשחטם, שנכסה דמם בעפר, כדי שלא יבואו האנשים לאכול דמם. ואולם הבהמה לא הוצרכה בה התורה לזה, לפי שלא הותר לישראל בהתחלה לאכול בשר כי אם שלמים, וכבר היה קרֵב מהם החֵלב והדם לה׳ יתעלה. ואולם אחר שארך הזמן, וסרו מישראל המנהגים הפחותים אשר הסתבכו בהם בהיותם במצרים מאכילת הדם והחֵלב, אז הותר להם בשר תאוה, כמו שיתבאר במה שיבוא. והנה אמרה התורה ׳אשר יצוד ציד חיה או עוף׳, לפי שהנהוג בהם שיהיו ניצודין; והוא מבואר ממה שביארנו שכבר ינהג בהם זה הדין אף על פי שלא צד אותם הוא בעצמו, כאילו תאמר שנתנו לו במתנה או שקנאם. וראוי שנדע שלא ינהג זה הדין אלא בחיה ועוף הטהורים, שנאמר: ׳אשר יֵאָכֵל׳. ולפי שלא ביארה התורה איסור חֵלב בחיה ובעוף, כי אם בבהמה, במקום שזכרה איסור דם בבהמה ובעוף, רוצה לומר בפרשת צו, הנה למדנו מזה שאין איסור חֵלב נוהג בחיה ובעוף. וכבר יתבאר לך מעצם הענין שאין להם חֵלב, אבל הוא שומן ומטבע השומן. וראוי שנדע שלא ינהג כיסוי הדם כי אם בשחיטה המתרת לאכילה, שנאמר: ׳אשר יאכל׳. ובכלל, הנה כשלא יֻתַּר לאכול מהבשר בסיבת השחיטה, כל שכן שיתרחקו מאכילת הדם, ולזה לא יצטרכו לכיסוי הדם. עם שהוא אפשר גם כן שהיה ממנהגיהם הפחותים שיצודו חיה או עוף, להיותם מדבריים, ויחשבו שיהיו השדים מזה הצד יותר מתיחסים להם; ולזה היה ממנהגם שישפכו דמם במקום אחד בקרקע, והיו אוכלים הבשר סביב הדם ההוא, והיו חושבים שיבואו שם השדים לאכול הדם, כי הוא מזונם, לפי מחשבתם, ובזה האופן תִּשלם להם האהבה עם השדים ויודיעו להם העתידות; ולזה אמר: ׳לא תאכלו על הדם׳ (להלן יט, כו), ואחר כן אמר: ׳לא תנחשו ולא תעוננו׳ (שם), כמו שיתבאר במה שיבוא; וכבר זכר זה הרב המורה, רוצה לומר שכבר היה ממנהגיהם הפחותים לאכול על הדם לזאת הסיבה, כמו שראה זה בספריהם הקודמים; ולזה גם כן לא היה נוהג כיסוי הדם כי אם בחיה ובעוף; ולפי שהתכלית היה לאכול הבשר סביב הדם, לזאת הסיבה שזכרנו, הנה כשלא היה הבשר נאכל לא יתחייבו בכיסוי הדם. וראוי שנדע שצריך שיהיה עפר למטה ועפר למעלה, שנאמר: ׳ושפך את דמו וכסהו בעפר׳, רוצה לומר שישפוך את דמו בעפר ויכסהו בעפר. והנה בזה האופן גם כן תעמוד התורה כנגד הכוונה ההיא; וזה, שכאשר ישפך הדם לא יִמָּצֵא שם במורגש, אבל יהיה נבלע בעפר. והוא מבואר שכל מה שיִקָּרא ׳עפר׳ בלשון הקודש יתכן לכסות בו את הדם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

אשר יציד אין לי אלא צייד אווזין ותרנגולין מניין תלמוד לומר ציד. בתורת כהנים ומייתי לה בפרק כסוי הדם תנו רבנן אשר יצוד אין לי אלא אשר יצוד נצודין ועומדין מאליהן כגון אווזים ותרנגולין מניין ת״ל ציד מכל מקום אפילו היה צד ועומד בלתי שיצודו אותו כגון אווזין ותרנגולין ואם כן מת״ל אשר יצוד למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל בשר אלא בהזמנה הזאת פרש״י כאילו הוא צד שאינה מזומנת לו כלומר לא יאכל בשר תדיר שלא יעני:
ולא די שלבני ישראל השלמים אסרתי זה אבל גם הגר הגר בתוכם לא יאכל דם עד שהצד ציד שיבא מן השדה שלא יוכל להביאו אל פתח אהל מועד לפי שמביאין הציד אחר שמת צויתי שישפוך את דמו וכסהו בעפר כדי שלא יבא לאכלו. ונתן הטעם בזה באמרו כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא. ואין פירש הכתוב שהנפש נושא לדם ולא שדמו במקום נפשו כמו שפירש״י (בראשית ט׳) וגם אין הנפש בכאן רמז לגוף כמו שפירש הרמב״ן. אבל פירושו שהדם הוא מתחבר לנפש ודבק עמו וכן כתב הראב״ע דמו בנפשו הוא דבק עם הנפש כי ידוע שהגידים היוצאים מפאת שמאל הלב מחולקים בחצי דם והרוח כדמות שמן זית עם האור וכו׳. ולדעתו בי״ת בנפשו במקום עם כמו וברכבו ובפרשיו. בתופים ובמחולות. יאמר כי נפש כל בשר דמו עם נפשו הוא ולכן אמרתי לבני ישראל דם כל בשר לא תאכלו כדי שלא תתערב הנפש החיונית שבכם בנפש הבהמית כי עם היות שתיהן נפשות חיוניות כבר זכר החכם שאין החיות אשר באדם המוכן לקבל הכח השכלי כמו החיות אשר בשאר ב״ח שאינו מוכן לקבלו. ואפשר לומר שבי״ת דמו בנפשו כבי״ת הפעל כמו יתארהו בשרד ובמחוגה יתארהו. יאמר שהדם הוא ככלי לנפש הנשוא׳ בו והנפש היא מהוה את הדם כי היא פועלת העכול ומזאת הבחינ׳ יאמר דמו בנפשו הוא שהדם הוא מפועל הנפש וצדקו א״כ שני המאמרים האחד שהנפש בדם בהתיחסות הדבר לנושאו. והשני שהדם הוא בנפש כי הוא מפעולתה:
כי יצוד ציד – בהיות מקום הציד על הרוב שומם, ומוכן להמצא שם שדים, כאמרו ״ושכנו שם בנות יענה, ושעירים ירקדו שם״ (ישעיהו י״ג:כ״א), אסר להניח שם דם מגולה, וצוה לכסותו בעפר להסיר הכנת המצא השדים שם. ואמר,
אשר יצוד ציד. Seeing that in the main, these free roaming beasts’ habitat is in desolate regions of the earth, areas in which the kind of demons we mentioned are at home, (compare Isaiah 13,21 “there ostriches shall make their home and there shall satyrs (demons) dance.”) the Torah therefore forbids to leave the blood of these beasts exposed and ordered us to cover it with earth in order to forestall any chance that this blood be used to feed the demons. It goes on to say:
(יג-יד) ולסיבת השדים גם כן ציווה שיכסו הדם, כדי שבגללם ובאמצעותם לא ימצאו השדים אפילו מקום לבוא על הדם. ונתן הסיבה באמרו כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא, ר״ל ׳כי נפש כל בשר׳ הוא ׳דמו׳ – ׳בנפשו הוא׳, ר״ל בעודו חי, לכך השדים רצים אל הדם.
ונתן סיבת הכיסוי באמרו ואומר לבני ישראל וגו׳, כלומר וכבר אמרתי לבני ישראל שאוכל הדם חייב כרת (לעיל ז כז), והזהרתים כל כך, לכך אני רוצה לעשות הרחקה יתירה, שאפילו הדם הנשפך – תכסוהו כדי שלא ימצאו מקום השדים בעבורכם לנוח.
וציוה דם העוף והחיה לבד, לפי שדרכם שיצודו בשדה שהם מקומות השדים, ולא ציוה על הבהמה שהיא ביישוב ואינו מקום השדים. והואיל ודיבר הכתוב בהווה, לא חילק אחר כך:
[א] אשר יצוד
[1] חולין פרק שישי דף פד ע״א (חולין פד.)
[ב] חיה או עוף
[1] חולין פרק שישי דף פד ע״א (חולין פד.), ודף פו ע״ב
[ג] אשר יאכל
[1] חולין פרק שישי דף פה ע״א (חולין פה.)
[ד] ושפך את דמו וכסהו בעפר
[1] שבת פרק שני דף כב ע״א (שבת כב.) [2] ביצה פרק ראשון דף ז ע״ב (ביצה ז:) [3] בבא קמא פרק שמיני דף צא ע״ב (בבא קמא צא:)
[ה] וכסהו בעפר
[1] חולין פרק שני דף (ל ע״ב)⁠1 [לא ע״א], ופרק שישי דף פג ע״ב, ודף פד ע״א, ודף
פז ע״א ד, ודף פח ע״א ב, וע״ב ב2
1. ככל הנראה טעות מעתיק וצ״ל לא ע״א. גם בדפוס וינציאה שנת רפא הוא בדף לא ע״א.
2. ז״ל הגמרא חולין פח ע״א וע״ב: תנו רבנן: ׳וכסהו׳ יכול יכסנו באבנים או יכפה עליו את הכלי? תלמוד לומר: ׳בעפר׳, ואין לי אלא עפר, מנין לרבות זבל הדק, וחול הדק, וכו׳... ת״ל: ׳וכסהו׳; עכ״ל. סוגייה דומה לעניין כיסוי הדם כתובה בסוטה טז ע״ב, ואכן מדפיסי תו״א כיום הוסיפו הפניה לגמרא זו. ז״ל הגמרא שם: דא״ר יוחנן משום ר׳ ישמעאל, בשלשה מקומות הלכה (הלכה למשה מסיני) עוקבת (עוקרת) מקרא: התורה אמרה (׳וכסהו׳) ׳בעפר׳ (ויקרא יז, יג) והלכה בכל דבר; התורה אמרה ׳בתער׳ (במדבר ו, ה) והלכה בכל דבר; התורה אמרה ׳ספר׳ (דברים כד, א), והלכה בכל דבר; עכ״ל.
גם ה׳תורה אור׳ בגמרא שם הפנה לפסוק זה (יז, יג).
מדוע רבנו נמנע מלהפנות לסוטה טז מהפסוק כאן (יז, יג)? הוא גם לא הפנה לשני המקראות האחרים שבדברי רבי ישמעאל. וצ״ב.
כפי שנכתב בהקדמה, מטרת חיבורו של רבי אהרן, הוא החיבור של התורה שבכתב אל התורה שבע״פ. ואילו בנידון דידן ההפניה לגמרא בסוטה טז מהציטוט ׳בעפר׳, היא הניגוד הגמור למטרה זו. הרי לדברי רבי ישמעאל ההלכה למשה מסיני מאפשרת כיסוי דם השחיטה לא רק ׳בעפר׳ ככתוב במקרא, אלא כדברי ׳ההלכה למשה מסיני׳, בכל דבר. כן הדבר בשני המקראות הנוספים שכתב רבי ישמעאל שנאמרה בהם הלכה למשה מסיני, לכן רבנו לא הפנה גם לאותן מקראות 1) ׳תער׳, 2) ׳ספר׳.
ואם תאמר הרי רבנו כן הפנה לחולין פח ע״ב, (הובא בתחילת ההערה) וגם שם נאמר שלהלכה אפשר לכסות בכל דבר לאו דווקא בעפר. א״כ מה ההבדל בין הברייתא המובאת בחולין שם, ובין דברי רבי ישמעאל?
וי״ל התנא בברייתא (חולין פח) למד לרבות כל דבר מתיבת ׳וכסהו׳, ולכן הפנה רבנו לשם מפסוק זה, לא כן רבי ישמעאל שלא למד זאת מן המקרא אלא מ׳הלכה למשה מסיני׳. ע״כ. וא״כ לא קיימת אותה תיבה במקרא שממנה שייך להפנות לאותה סוגייה במסכת סוטה. וע״ע תוד״ה שוחק דינר.
תלמוד לומר ציד. פירוש, כי ״ציד״ נקרא אף על גב שהוא כבר נצוד ועומד, אפילו כי נקרא ״ציד״, שהרי הוא בביתו נצוד:
אלא בהזמנה הזאת. פירוש בטורח, כאילו היה טורח בה וצד אותה, ואז לא היה אוכל אותו כל שעה:
כי יצוד ציד חיה או עוף וגו׳ – עיקר טעם הכסוי הוא לעשות היכר שלא יבא לידי אכילת דם, אבל בבהמות אין צורך בהיכר זה כי כבר הוא מזורז ועומד במה שרואה שניתן הדם על המזבח כמ״ש ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם ואין הפירוש שזה עיקר הטעם לאיסור הדם דא״כ למה אסר דם חיה ועוף אלא עיקר טעם האיסור הוא שלא יאכל הנפש עם הבשר, ונתן מופת על שהנפש כלול תוך הדם שהרי נתתיו על המזבח לכפר על נפשותיכם וכפרה זו ודאי נפש תמורת נפש ומזה תבין מדעתך טעם איסור הדם שהוא מצד הנפש שבו וזה טעם שוה בבהמה חיה ועוף, אך הכסוי הוא לעשות היכר שלא יבא לאוכלו אבל בדם בהמה אינו צריך היכר כי די לו בזה מה שרואה שניתן הדם על המזבח וזה סימן לו כי הדם הוא הנפש, ועוד שאין נכון שיאכל העבד משלחן רבו אבל בדם חיה ועוף אין שום היכר ע״כ צוה לעשות היכר במקצתו על ידי כסוי. ואע״פ שתורים ובני יונה קרבים לגבי מזבח מ״מ בטלים המה במיעוטם כי רוב העופות אינן למזבח כמו הבהמות.
ד״א לפי שבשר חיה ועוף אינן בנמצא, והם מחוסרי צידה ובאין לאדם על ידי טורח גדול או ביוקר ומצד היות הדבר חביב עליו ביותר יש לחוש פן יאכל הבשר עם הדם ע״כ צריך לעשות היכר ע״י כסוי ורז״ל (חולין פ״ד) אמרו מכאן שלמדך תורה דרך ארץ שלא יאכל בשר כ״א בהזמנה זו וטעמו של דבר תמצא לקמן פר׳ ראה בפסוק כי ירחיב ה׳ את גבולך ואמרת אוכלה בשר וגו׳ ע״ש.
בהזמנה. פירש״י כאילו הוא צד שאינה מזומנת לו, כלומר שלא יאכל בשר תדיר שלא יעני:
פרט לטמאים. וא״ת דלמא למעט טריפה הוא דאתא, כגון שניקב קרום של מוח או שחטו טריפה. וי״ל דהוכחתו מדכתיב הכא ושפך את דמו וכסהו, ולעיל כתיב דם שפך, מה להלן שחיטה שאינה ראויה כגון ששחט טריפה ואפ״ה כתיב וכסהו בעפר, א״כ אשר יאכל ל״ל, אלא פרט לטמאים הוא דאתא ואליבא דר׳ מאיר ולא כחכמים דהלכתא כוותייהו, וצריך עיון:
[That one should not eat meat without this] preparation. Rashi (Chulin 84a) explains, "As if one hunted [it], that it was not [always] prepared for him. I.e., one should not eat meat constantly lest he become poor.⁠"
Except for [ritually] unclean. You might ask: Perhaps it comes to exclude [even] טריפה [a "torn" animal], for example, if the brain membrane was pierced or if it became טריפה while being slaughtered. The answer is: Here it is written "he shall spill its blood and cover it,⁠" and earlier (verse 4) it is written "he has spilt its blood.⁠" Just as there it is speaking of an unfit slaughter [outside the Temple courts, so here it is speaking of an unfit slaughter], such as slaughtering a טריפה. And even so, it is written, "Cover it with earth.⁠" If so, what does "that is permitted to be eaten" come to exclude? It must come to exclude the ritually unclean. This is in accordance with R. Meir but not the Sages. The halachah however is according to the Sages, and this requires [further]analysis.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

אשר יצוד ציד וגו׳ – צריך לדעת לאיזה ענין הוצרך הכתוב לכתוב כל זה שלא היה לו לומר אלא איש אשר ישחט חיה או וגו׳ או אשר ישפוך דם וגו׳. עוד אם גזירת הדברים היא מצות הכיסוי היה לו לומר יכסהו בעפר כי אומרו וכסהו משמע שקדמה מצוה אחרת.
ונראה כי באמרו אשר יצוד נתכוון לאסור צידת מין טמא לכתחלה, הגם שהתירו הכתוב בהנאה, וכמו שהעליתי בספרי פר״ת סי׳ קי״ז כדעת רמב״ם (רמב״ם מלכים ח׳) שאין התר׳ לצודם אלא אם מתכוון לצוד טהורים ונזדמנו עמהם טמאים, והוא מאמר הכתוב כאן אשר יצוד וגו׳ תנאי הוא הדבר שאין מתיר לו לצוד אלא אשר יאכל ולא אשר לא יאכל ואמר וכסהו לצד שקדם מצוה אחרת שלא לצוד שלא יאכל יוצדק לומר וכסהו בתוספת ו׳, ואמר ושפך וגו׳ פירוש שאסור לאכלו כדרך שאמר במקום אחר (דברים יב טז) לא תאכלנו על הארץ תשפכנו כמים, ולזה גמר אומר כאן ואמר כי נפש כל בשר וגומר ואומר וגו׳ הא למדת כי נתכוין במאמר ושפך לאסור אכילת דם חיה ועוף. נמצאת אומר ג׳ מצות נאמרו כאן, א׳ לא יצוד טמאים ליהנות מהם, ב׳ לא יאכל דם חיה ועוף, ג׳ מצות עשה לכסות דם חיה ועוף.
עוד נראה שרמז באומרו ושפך וכסהו שאין צריך לכסות כל דמו אלא חלק בשפיכה וחלק בכיסוי (חולין פח.).
אשר יצוד ציד חיה או עוף, who hunts any beast or fowl, etc. We need to analyse why the Torah had to write this whole introduction instead of merely writing that if someone slaughters or otherwise kills a free-roaming animal or fowl he has to cover its blood with earth. Furthermore, if it is a decree without the Torah revealing its rationale, why does the Torah not merely write יכסהו, "he shall cover its blood with dust,⁠" instead of writing וכסהו, which implies that he had to fulfill another commandment prior to covering the blood of the creature in question.
I believe that by writing the words אשר יצוד the Torah intended to forbid the hunting of any species that are impure, i.e. whose meat is forbidden for Jews to eat although it may be used in another context. I have discussed this in my book פרי תואר item 117 in accordance with the view of Maimonides in his treatise Maachalot Assurot chapter 8 where he writes that permission to hunt is dependent on one's intention to hunt those free-roaming animals which we are allowed to eat. The fact that amongst the herd of animals one hunts there are some which do not qualify as food for Jews does not pose an halachic problem to the hunter in such an instance. This is the true meaning of the expression כי יצוד אשר יאכל, i.e. the activity of hunting is permissible only when its object is to provide you with permissible food. The Torah continues with וכסהו, [the emphasis being on the conjunctive letter ו Ed.] to draw our attention to the preceding מצוה, namely not to engage in hunting animals for sport but only for food. The Torah writes that the permission to eat, i.e. אשר יאכל, is contingent on the covering of the blood of such animal by earth once it has been spilled i.e. ושפך את דמו. In Deut. 12,24 the Torah warns that blood of free-roaming animals must not be consumed either. This teaches that already in our verse the Torah was concerned with our not eating the blood even of free-roaming animals or fowl by writing כי נפש כל בשד, that the life-force of all flesh, not only that of pure domestic animals, is situated in its blood. As a result of what we have just described you find three distinct commandments in our verse. 1) Not to hunt impure animals for one's pleasure; 2) Not to eat the blood of either חיה or עוף; 3) To cover the blood of such animals instead of pouring it down the sink, etc.
I believe we can also detect in the expression ושפך וכסהו an allusion to the need to cover only some of the blood with earth whereas the rest may be poured down the sink, compare Chulin 88.
אשר יצוד עיין רש״י ז״ל – חיה. בין מרובה או מועט וכן עוף בין מרובה כו׳.
או עוף – מכאן אמר ר׳ יהודה שחט חיה יכסנ׳ ואח״כ ישחוט את העוף וחכ״א כיסוי א׳ לכולן שנא׳ כי נפש כל בשר [אינו בת״כ רק בחולין פ״ו ע״ב] א״כ מה ת״ל או לחלק.
חיה או עוף – יכול אפי׳ טמאים ת״ל אשר יאכל פרט לשוחט ונתנבלה בידו הנוחר והמעקר והשוח׳ ונמצאת טריפה או שור הנסקל כו׳ [חולין פ״ה ע״א] ושפך להביא שוחט לנכרים ולכלבים. ושפך וכסהו. במה ששפך יכסה שלא יהא המצות בזויות עליו. ושפך וכסה מי ששפך יכסה. ומניין שאם לא כסה הוא שיכסנו אחר [חולין פ״ז ע״א]. ת״ל ואמר לבני ישראל.
דמו – כל דמו. ר׳ יהודה אומר מקצת דם [חולין פ״ח ע״א]. וכסהו. יכול יכפה עליו כלי ת״ל בעפר. אין לי אלא עפר מניין לרבות שחיקת אבנים וחרסין כו׳ ת״ל וכסהו. יכול בקמח בסובין כו׳ ת״ל בעפר מה עפר מגדל צמחים אף כל שמגדל צמחים.
בעפר – שיהא עפר למטה ועפר למעלה [חולין פ״ג ע״ב ביצ׳ ז׳ ע״ב׳ כי נפש. להגיד מה גרם. כל אכליו לפי שנא׳ בנפש האוכלת ולא המאכל׳ [ת״כ לעיל פרש׳ ח׳ ה״ל ז׳] שאין גדולים חייבי׳ על הקטנים יכול לא יהיו נכרתין על הקטנים שאין הקטנים נכרתין על עצמם אבל יכרתו ע״י גדולים ת״ל כל אכליו יכרת.
ומן הגר הגר בתוכם – גם זה גר צדק.
יצוד – דִּבֶּר הכתוב בהווה, שדרך חיה ועוף להיות נצודים, שגם השוחט אווזין ותרנגולים שבבית חייב בכסוי הדם, וכמו שלמדו רבותינו בתורת כהנים.
חיה – אעפ״י שבהמה בכלל חיה, וכמו שבארנו (ויקרא יא, ב), ואם כן תאמר דבר הכתוב בהווה, והוא הדין בהמה, וכמו שֶׁרָבִינוּ אווזין ותרנגולים. לפי פשוטו אם היה כאן ״בהמה בכלל חיה״ היה הכתוב אומר בהמה ועוף, כי גם חיה בכלל בהמה וכמו שכתבנו (שם שם) שבכל המקומות במקרא שסמוך חיה לעוף אין בהמה בכלל. וכן קבלו רבותינו שאין כסוי דם נוהג בבהמה, ובגמרא (חולין פז, א) למדו כן מקרא ״⁠ ⁠׳על הארץ תשפכנו כמים׳, מה מים אינו צריך כסוי, אף דם בהמה אינו צריך כסוי״.
ושפך את דמו – כי אם המיתם בחץ, והדם שותת אינו צריך לכסות אותו שהרי הבשר אסור משום נבלה. אלא שצד אותו חי, והוא ישפוך את דמו בשחיטה כשרה, ואז יכסה דמו בעפר, ולכן חבר בעל הטעמים ״ושפך את דמו״ עם ״וכסהו בעפר״.
וכסהו בעפר – פירש רשב״ם ז״ל ״כי אז לא יהא ראוי לאכילה״. ואין זה נכון, שאם כן גם דם בהמה יתחייב כסוי. וראב״ע ז״ל אמר שציוה לכסות כל דם שאינו קרב לגבי מזבח, שלא יחשוב הרואה בראותו והוא דם צבי ואיל או עוף כי זבח נזבח לעבודת אלילים [עכ״ד]. ולא ידעתי למה יחשוב זאת? ויודע שהן מותרין לאכילה וצריכין להשחט. ויותר יש לדאוג על זה כשיראה דם שור או שה. רק אין לנו לחפש אחר טעמי המצות, אם אין להם עסק להבנת פשט המקרא.
יצוד – דבר הכתוב בהווה שדרך חיה ועוף להיות נצודים:
חיה או עוף – בכל מקום במקרא שסמוך חיה לעוף, אין בהמה בכלל, וכן קבלו רבותינו שאין כסוי דם נוהג בבהמה:
ושפך את דמו – לא שימיתם בחץ, אלא תחלה יצוד אותו חי, ואח״כ ישפוך את דמו בשחיטה כשרה, ואז יכסה דמו בעפר, ולכן בעל הטעמים חבר ושפך את דמו עם וכסהו בעפר:
אשר יצוד ציד – לרבותינו (חולין פ״ד) חיוב כסוי דם הוא גם בשאין בהם צידה כגון אווזין ותרנגולין, ודיבר הכתוב בהווה שדרך חיה ועוף לצודם. ובאמת אין דעת רבותינו רחוקה מלשון המקרא עצמו. כי ציד ישמש גם על המזון והמאכל. כמו וגם צדה לא עשו להם (בא י״ב) צדה ברך אברך (תהלים קל״ב) והפעל ממנו לחם חם הצטידנו (יהושע ט׳ י״ב) ר״ל הכנת מזון, כן יש לפרש יצוד ציד, יכין לו מזון ומאכל מחיה ועוף, וטעם שכינהו הכתוב כאן בלשון צידה לעורר את האדם על מיעט אכילת הבשר, ערש״י ואפשר להוסיף בטעם שהוציא הכתוב כאן את הכנת המזון והמאכל בלשון יצוד ציד, כי שם חיה כולל גם הבהמה, כאמרם (חולין ע״א) מקרא דזאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה, וכ״ה בספרי פ׳ ראה, וכן מבואר (בראשית א׳) תוצא הארץ נפש חיה בהמה ורמש וחיתו ארץ, דמלת חיה הוא הכלל ואחריו הפרט, ולפי״ז אם לא היה מזכיר כאן לשון צידה היינו טועים לומר דבהמה בכלל חיה דקרא היא, וגם דמה טעון כסוי, לכן אמר לשון צידה, שאינו רק בחית השדה והיער שיש במינן נצוד, לא בהמה.
וכסהו בעפר – אמרו (בת״כ ובחולין פ״ח) וכסהו יכול יכסנו באבנים או יחפה עליו את הכלי ת״ל בעפר, מנין לרבות זבל הדק וכו׳ תלמוד לומר וכסהו, ופירש״י בפ״ע נדרש מדלא כתיב ושפך דמו ובעפר יכסנו דהוי משמע לא בדבר אחר, דלא כתיב כסוי אלא לבתר עפר אבל השתא מדרש וכסהו באנפי נפשיה, ע״כ. וביאר בעל קרבן אהרן את דבריו, דכשאמר המכסה ואחר כך אמר הכסוי אז לא נוכל לפרש בכסוי דבר אחר זולת המכסה שאמר, כגון אלו יאמר בעפר יכסנו דאז בהכרח הדר יכסנו לעפר, ואין לנו להביא מכסה אחר אלא עפר, אבל השתא דכתיב וכסהו מבלי באור במה יכסנו הרי נוכל לפרש וכסהו לחודי בכל מה דבעי לכסות, יעו״ש. ואשר אני אחזה דעת רבותינו בזה מיוסדת על משפטי הלשון, כי באמת יש לתיבות כל מאמר ומאמר סדר מיוחד, ד״מ כתיב (מלכים א כ׳) ויאמר אם לשלום יצאו תפשום חיים ואם למלחמה יצאו חיים תפשום, הנה תיבת תפשום פעל (ווערבום) ותיבת חיים תאר הפעל (אדווערבום), ובלה״ק פעמים שיקדם הפעל לתארו ופעמים שיקדם התאר אל הפעל כפי אשר יהיה עיקר כוונת האומר, מעתה כח המאמר הזה ועיקר כוונת האומר ע״י סדר התיבות, פעם יאמר תפשום חיים ופעם יאמר חיים תפשום, כי אם לשלום יצאו אין בזה חדוש שלא ימיתום ואף על פי כן צוה לתפשום, לכן אמר תפשום בראשונה שהוא עיקר הכוונה; ואולם אם למלחמה יצאו אין ספק שיתפשום אלא אף על פי כן צוה להניחם בחיים לכן אמר חיים תפשום, כמ״ש ר״מ בנתיבת שלום, וכבר העירותי ע״ז בוירא במה שנאמר שם פעם בן לשרה ופעם ולשרה בן. עמכדרשב״י ויקרא י״ד ב׳ יעשה שלום לי שלום יעשה לי. וכן כאן אילו תפס המקרא בלשון תחלה מלת בעפר, אז היתה עיקר הכוונה בו, ולא היה ראוי אל הכסוי רק ממה שיש בהוראת מלת עפר בהנחה ראשונה דוקא והוא עפר הארץ, אבל כאשר הקדים פעל וכסהו הורה לנו בזה שעיקר המכוון הוא בפעולת הכסוי רק שיהיה הדם מכוסה, ומזה ידענו שבמלת עפר המאוחר במאמר המכוון בו כל הדברים שבדרך מושאל יקרא עפר אף על פי שאינו מעפר הארץ, וכבר מצאנו שיקראו הדברים הדקים בשם עפר אף על פי שאינם מעפר הארץ כמו ועפרות זהב לו (איוב כ״ח), ששוה לעפר הארץ בבחינת הקטנות, וכן יקרא עפר מה שהיה ראוי לקרות אבק, ואכות אותו טחון היטב עד אשר דק לעפר שהנטחן טחון היטב הוא דק כאבק, גם יקרא עפר מה שהיה ראוי להקראות אפר שהוא מדבר הנשרף כמו וישרפם מחוץ לירושלים ונשא את עפרם (מלכים ב כ״ג) ושם וישרוף אותה וישלך את עפרה, ויקרא ג״כ עפר מה שהיה ראוי להקראות דשן שהוא משריפת דבר שמנונית כמו מעפר שריפת החטאת (במדבר י״ט); ודע שבשם עפר אין העיי״ן עיקר שרשו אבל יסודו שתי אותיות פר מלשון התפוררות (צערריבען, צערברעקעללט, צערשטייבט), והם החלקים הדקים שהאדמה מורכבת מהם, ושרש פר משמש ג״כ הוראת גידול הצמחים והפירות (פרוכטבאר), ולזה אמרו רבותינו מה עפר שהוא מיוחד שמגדל צמחים ומכסים בו אף כל דבר שמגדל צמחים מכסים בו, יצא דבר שאינו מגדל צמחים אין מכסין בו, לכן אין מכסין בעפר המדבר שהיא ארץ מלחה ואינה מצמחת, וברפ״ז דב״ב בית כור עפר המכוון בעפר להורות על הקרקע הראוי לזריעה, ובד״ז יתבארו שאר דרשת רבותינו כמו בפסחים (ד׳ מ״א) על פסוק ובשל מבושל במים שאמרו במים אין לי אלא במים שאר משקין מנין ת״ל ובשל מבושל מ״מ, (וברי׳ פ״ח דגיטין) אמרו ונתן בידה אין לי אלא בידה גנה חצירה וקרפיפה מנין ת״ל ונתן מ״מ, ואמרו עוד המצא תמצא בידו הגניבה אין לי אלא ידו גגו חצירו וקרפיפו מנין ת״ל המצא תמצא מ״מ, שכוונתם בזה שאם היו השמות האלה קודמים לפעל היתה עיקר הכוונה עליהם, ולא היה הבשול אסור רק במים לפי ההוראה הפרטית לבד (וואססער) ולא בשאר משקין, וכן נתינת הגט רק באבר היד ממש (האנד) וכן מציאת הגנבה, עכשיו שהפעולות קודמות לשמות, הנה עיקר המכוון על הפעולות לבד, והשמות יתבארו לפי ההוראה הכללית שבהן, כי שם מים כולל כל דבר הנוזל (כמ״ש בבא), ושם יד יורה ג״כ על כל מה שהוא ברשות האדם לעשות בו כחפצו כמו ויקח את כל ארצו מידו, (ומצאתי בעה״י בשיטה מקובצת (ב״מ ד׳ יו״ד) שהביא בשם מהור״י אבוהב בשם המעיינים שהתעוררו ע״ז), הנה התבאר כי כל דברי רבותינו נכוחים הם למביני הלשון וישרים למוצאי דעת משפטיה.
וכסהו בעפר – כדי שלא יניחוהו על הקרקע בשביל נפשות המתים שתבאנה לשתותו כמו שהיתה אמונת הגוים הקדמונים כנראה בהומירוס; וראזנמילר אומר דרך כבוד לדם, לבלתי ישתוהו החיות. ולי נראה כדי שלא ישאר דם ויחשוב מי שרואה אותו שהוא דם בני אדם ושנשפך דם נקי בארץ ישראל שהיא קדושה (שש״ם).
and cover it with earth. [Some say that this is] so as not to leave it on the ground for the souls of the dead to come and drink it, in accordance with the belief of ancient peoples, as seen in Homer.⁠1 Rosenmueller said that this was by way of according honor to the blood, so that the wild beasts should not drink it. To me it seems that this was so that the blood should not remain and cause one who saw it to think that it was human blood, and that the blood of an innocent person had been shed in the land of Israel, which was holy (Shalom Simeon Modena).
1. {Translator's note: In Homer’s Odyssey 11:35-39, Odysseus (Ulysses) offers sacrifices to the dead at the entrance of Hades, and all the souls rush to the sacrificial pit to drink blood. The ancient Greeks believed that the dead lost their memory, but that after drinking blood they regained it and became omniscient (see Lada Stevanović, Laughing at the Funeral: Gender and Anthropology in the Greek Funerary Rites, p. 63). See also below, Lev. 19:26.}
ואיש איש וגו׳ ושפך את דמו וכיסהו בעפר – מצוות כיסוי הדם האמורה כאן קשורה קשר הדוק לאיסור אכילת דם. דבר זה ברור מלשון פסוק יד. עיקרה של מצוות כיסוי הוא, שדמם של חיה ועוף טהורים וכשרים טעון כיסוי בעפר. מהשם ״חיה״ אנו למדים שהמצווה נוהגת רק בחולין, אך לא במוקדשין; שכן חיה אינה ראויה לקרבן. מלשון ״אשר יאכל״ אנו למדים שהמצווה נוהגת רק בטהורים וכשרים – למעט מינים טמאים ונבילה וטרפה (עיין חולין פה.). עוד אמרו שם (פג:) שתיבת ״יצוד״ אין משמעה בדווקא ציד; אלא המצווה נוהגת בחיה ועוף מזומן ובשאינו מזומן – בין אם ניצודו בשדה הפתוח בין שגידולם בבית.
וכסהו בעפר – לפי ההלכה (שם), פירוש ״בעפר״ כאן אינו ״עם עפר״ אלא ״בתוך עפר״: ״צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה״. ואכן, אילו הייתה כוונת הכתוב רק לומר שעפר הוא אמצעי לכיסוי, היה די לומר ״וכסהו עפר״; לא היה צורך באות-יחס בראש המילה כדי להורות על האמצעי. כך מצאנו: ״וַאֲכַסֵּךְ מֶשִׁי״ (יחזקאל טז, י); ״וְעֵירֹם יְכַסֶּה-בָּגֶד״ (שם יח, ז); ״כָּסּוּ הָרִים צִלָּהּ״ (תהילים פ, יא).
משמעותו העיקרית של ״עפר״ היא ״אדמה פוריה״ [המגדלת פירות] (עיין פירוש, בראשית לב, כה–כו). במשנה בחולין (פח.) אמרו ש״עפר״ נאמר כאן רק כדוגמה: ״כלל אמר רבי שמעון בן גמליאל, דבר שמגדל צמחים מכסין בו ושאינו מגדל צמחים אין מכסין בו״. אף על פי כן, גם אפר וזהב שנשחק כשרים לכיסוי, מאחר ששניהם גם קרויים ״עפר״: ״עפר שרפת החטאת״ (במדבר יט, יז); ״עַפְרֹת זָהָב לוֹ״ (איוב כח, ו).
לשון ״וכסהו בעפר״ אינה נדרשת במידת ״כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט״. אילו נדרש כן, הרי שעשיית ״וכסהו״ הייתה מוגבלת לעפר בלבד. אולם כלל זה אינו נוגע לכאן, שכן פסוקנו הוא ״כלל הצריך לפרט״: הכלל (״וכסהו״) צריך לביאורו של הפרט (״בעפר״), ללמדנו שאין די בהנחת כיסוי מעל הדם; אלא צריך לעשות כיסוי בחומר שהדם מתערב בו ונבלע בו (חולין פח:).
ההלכה מלמדת עוד שצריך לכסות רק פעם אחת: ״כסהו ונתגלה פטור מלכסות״. אבל ״כסהו הרוח [ואחר כך נתגלה] חייב לכסות״ (שם פז.).
אין צריך לכסות את הדם כולו, אלא ״⁠ ⁠׳דמו׳ ואפילו מקצת דמו״ (שם פח.).
אם רצוננו לעמוד על משמעותן של הלכות אלו, הרי שלשון הפתיחה של הפסוק תשמש לנו נקודת מוצא:
ואיש וגו׳ אשר יצוד ציד וגו׳ – מילים אלה מתארות את אופיים של החיה והעוף, אשר בטבעם המקורי עומדים מעבר לתחום שליטת האדם. הם חיים בחירות היער, ״על פני השדה״. אך תחומם של בעלי חיים אלה כבר מתואר לעיל, בהלכות שחוטי חוץ, הקודמות להלכות דם והקשורות אליהן. בתחום זה מתגלה האידיאל הבהמי, חיים של דחפים בהמיים, המפתים את תאוות החושים שבאדם. מובן אפוא, שכאשר בעלי חיים מתחום זה נלקחים למאכל האדם, צריך להוסיף עוד הלכה לאיסור דם, שנועד להבחין בין אדם לבהמה.
ההבדל העמוק בין אדם לבהמה מתגלה במלואו על ידי השוואה בין הפסוקים בבראשית (ב, ז עיין פירוש שם, עם א, כד). בבעלי החיים, לא רק הגוף אלא גם הנפש נוצרה מהאדמה. אולם באדם, רק הגוף הוא ״עפר מן האדמה״, אך ה״נפש חיה״ שבו לא נלקחה מהאדמה אלא היא נשמת אלוקים אשר נפח באפיו.
בשעה שגוף בעל החיים עומד להיעשות לחלק מגוף האדם, אשר יש קשר ביניהם בכך שגופם בא מהעפר, הרי שהדם – שהוא נפש בעל החיים – נדחה ומנוע מלעבור על מפתן נפש האדם. הדם מתערב בעפר שממנו לוקחה נפש הבהמה, בניגוד לנפש האדם. הדם, שהוא נפש הבהמה, אינו יכול להתעלות ולהיעשות לחלק מנפש האדם. אלא כשהוא משתחרר מגוף בעל החיים הוא יכול למלא תפקיד רק בעולם הצומח; מקומו ב״עפר המגדל צמחים״. מכאן ההלכה הכפולה: כל דבר שנכלל במושג ״עפר״, וכל דבר המגדל צמחים, כשר לכיסוי הדם.
ברור מכל פרטי הלכות כיסוי הדם, שתכליתן אינה רק הכיסוי הפיזי של הדם, אלא הן מייצגות רעיון. לפיכך הלכה זו אינה נוהגת בנבילה וטריפה; אם הדם נתגלה לא צריך לשוב ולכסותו; די לכסות רק חלק מהדם (לדעת ר׳ יהודה, שנתקבלה להלכה); והמצווה אינה לכסות אלא לערב בעפר: ״עפר למטה ועפר למעלה״.
[קיא]
איש איש מבית ישראל...אשר יצוד ציד חיה – כל מקום שכפל שם ״איש״ בא על הכללות ורצונו לומר כל איש ואיש. אולם פה שבאר בפירוש כל פרטי האנשים – גרים ועבדים ונשים [כמו שכתב (במשנה א) גר – אלו הגרים, ״הגר״ – לרבות נשי הגרים וכולי ובארתי לימודים אלה למעלה (סימן עה) על פי יסודי הלשון] יקשה למה נאמר ״איש איש״? פירשו (במשנה ב) שבא לרבות לקח ירש ניתן לו במתנה רצונו לומר כי שם ופעל ״ציד״ בדרך הדיוק יבא על הניצוד על ידי מצודה כמו ״איש יודע ציד״ ״וצא השדה וצודה לי ציד [צידה]״ ומשתתף עם שם ״מצודה״, ועם פעל ״צדה״ מנחי ל״ה המורה על המארב שאורב עליו מן הצד כמו ״אשר לא צדה״. אולם בדרך ההרחבה בא על הכנת המזון והצרכים בכלל – ״הכינו לכם צידה״ (יהושע א׳:י״א), ״זה לחמנו חם הצטידנו אותו מבתינו״ (שם ח), ״ביום מכרם ציד״ (נחמיה) שפירושו מיני מזון. ״ולתת להם צידה לדרך״ (בראשית מב כה) שהוא מענין הכנה והזמנה. ומזה הענין פה וזה ידעינן ממה שכתב ״איש איש״ שפירושו כל איש, אף שאינו יודע ציד. ולימד שפירוש ״אשר יצוד״ אשר יזמין וכמ״ש רבי למדך תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא בהזמנה זו [וכמ״ש בחולין (דף פד) ועיין בתוספתא פרק ד מ״י דערכין]. וז״ש לקח ירש וכולי מנין ת״ל איש איש ר״ל כי אם פירושו הצד דוקא, הלא לא כל איש יודע ציד! וכן אמר בספרי (שופטים פסקא קצד ופסקא קצה, מובא בסוטה דף מג) ״מי האיש אשר בנה בית״ – אין לי אלא בנה. לקח ירש ניתן לו במתנה מנין? ת״ל ״מי האיש״. וכן אמר שם על ״מי האיש אשר נטע כרם״ ור״ל דאחרי שאמר ״מי האיש״ שהוא שם הכללות – כל איש ואיש – ולא כל איש יודע לבנות ולנטוע ועל כרחך שמה שכתב ״אשר בנה״ ״אשר נטע״ הוא לדוגמא והוא הדין לקח וירש וצריך לדרוש אשר שדרש שם. וכבר בארנו (בסדר ויקרא סימן יז) שכל מקום שבא שם הפעולה נוסף על הפעל בא לדרוש, כי השם מורה על דבר שישנו במציאות וכבר שמו עליו כמ״ש ״יומת המת״ – המת מעיקרא, ״יקריב קרבן״ – שיוקדם הקדשו להקרבתו ר״ל מה שהוא קרבן מכבר. וכן במ״ש ״יצוד ציד״ היינו אף דבר שהוא נצוד ומוכן מכבר כגון אוזים ותרנגולים. ובילקוט יש גירסא אחרת, עיי״ש.
[קיב]
ציד חיה או עוף אשר יאכל – הוסיף ״אשר יאכֵל״ להוציא הטמאים. והנה מבואר אצלינו (באילת השחר כלל קנט) ששני שמות הבאים כאחד יש להם דימוי זה לזה וזה שורש לדרושי ההיקש בכל מקום כמו שכתוב ״כל חלב וכל דם״ – לאקושי חלב ודם, ״כל שאור וכל דבש״ – להקיש שאור לדבש, וכן רבים. ואם כן הלא נוכל לדעת זאת על ידי שנקיש עוף לחיה שמטמא בגדים ר״ל שנאמר שאחר שאמר אחר כך ״והנפש אשר תאכל...וכבס בגדיו״ שמוסב על נבלת חיה ועוף שהזכיר למעלה, וזה דוקא בעוף טהור. והשיב שיש לומר בהפך שיהיו דומים בענין הצידה כמ״ש ״אשר יצוד״ שתדמה לחיה שאינה באם על הבנים וזה דוקא בעוף טמא, לכן אמר ״אשר יאכֵל״.
[קיג]
ציד חיה או עוף אשר יאכל – דע כי כשפעל אחד מסופר משני פועלים או שני פעולים זכר ונקבה, כשהאחד עיקר יבא במין ומספר השם שהוא עיקר, אף שהיא נקבה כמו ״ותכתוב אסתר המלכה ומרדכי״, ״ותשר דבורה וברק״, ״ותאכל היא והוא״, וכן ״האשה וילדיה תהיה לאדוניה״, ״ותגשנה השפחות הנה וילדיהן ותשתחוינה״ [בני השפחות היו קטנים] ״ותגש גם לאה וילדיה וישתחוו״ [היא היתה עיקר בהגשה וטפלה בהשתחויה]. ולרוב יבא בלשון זכר על שהזכרים הם העיקר לרוב אבל במקום שאין תלוי בפעולה יבא בלשון רבים וכמו שאמרנו בפר׳ תזריע (סימן קיח). ואם בא הפעל בלשון יחיד נופל על הדבק, אם ראשון ואם אחרון [וכן בשני שמות הנסמכים זה אל זה – ״קול דמי אחיך צועקים״ ״קול שמועה הנה באה״ (ירמיה י כב) ״קול נגידים נחבאו״ (איוב כט י) ״נגע צרעת כי תהיה באדם״ ״ומצאנו ספר התורה הזה״ ״ספר התורה הזאת״ כפי כוונת המדבר]. ולפי זה היה ראוי לומר פה ״ציד חיה או עוף אשר יֵאָכֵלו״ כיון ששניהם שוים בכוונת האומר, ומדוע תפס ״יאכל״ ומשמע שאינו מוסב רק על שם ״עוף״ שהוא שם זכר, לא על שם ״חיה״? וז״ש חיה הנאכלת מנין? ומשיב ת״ל ״חיה או עוף אשר יאכל״ חיה משמע בין מרובה ר״ל דמ״ש ״חיה או עוף״ הוא שם המין שבא על היחיד ועל הרבים כמו ״ויהי לי שור וחמור״ ״עץ פרי״ וכדומה. ופירושו חיות ועופות הרבה. ובשם המין לא יקפיד על המין והמספר כמו ״ויהי לי שור וחמור״ ״ותהי ישראל״ וכדומה ואין הכרח ממ״ש ״יאכל״ שמוסב על עוף לבד שאם כן היה לו לומר ״עוף אשר יאכל או חיה״ לבל נטעה.
[קיד]
חיה או עוף ושפך את דמו – ברייתא דפה מובא בחולין (דף פו:) ואמר עליה מאי קא מהדרי ליה? הכי קאמרי ליה רבנן – האי ״או״ מבעיא ליה לחלק! ור׳ יהודה, לחלק מ״דמו״ נפקא, ורבנן, ״דמו״ טובא משמע דכתיב ״כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא״. פירוש שדעת ר׳ יהודה שהיה יכול לכתוב ״אשר יצוד ציד חיה ועוף״ ובכל זאת לא נטעה שהוא וי״ו מחברת – שיצוד דוקא חיה ועוף ביחד – דהא אמר ״ושפך את דמו״ בכינוי היחיד והיה לו לומר ״את דמם״ [ומבואר אצלינו (בפר׳ קדושים סימן קג) שלא כתבה התורה מלת ״או״ רק במקום שיש לטעות שהוי״ו בא לחבר, אבל בכל מקום שאין מקום טעות יכתב וי״ו המחלקת, וכשכתוב מלת ״או״ בא לדרשה]. וכיון שפה נדע שהוי״ו בא לחלק למה כתב ״או עוף״? ועל כרחך שבא לומר שכל אחד טעון כיסוי בפני עצמו. ודעת רבנן שאם יכתב ״חיה ועוף״ בוי״ו נטעה שהיא וי״ו החיבור וממ״ש ״דמו״ בלשון יחיד אין ראיה שלפעמים יבא לשון יחיד על שנים כמו ״כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא״. ותראה שרבנן ור׳ יהודה אזלי לשיטתם דבבא קמא (דף נג:) מאי טעמא דרבנן ״ונפל שמה שור או חמור״. ״שור״ – ולא אדם, ״חמור״ – ולא כלים. ור׳ יהודה, [דמחייב על נזקי כלים בבור] ״או״ – לרבות את הכלים. ורבנן, ״או״ מבעיא ליה לחלק. ור׳ יהודה, לחלק מן ״ונפל״ נפקא [פירוש ד״נפל״ לשון יחיד]. ורבנן, ״ונפל״ טובא משמע. ופרש״י כמו ״ועשה בצלאל ואהליאב״, ״ובא האות והמופת״, ״ובא הארי ואת הדוב״. הרי ר׳ יהודה לשיטתו דסבירא ליה דלשון יחיד שבא על שני שמות מורה שהם מחולקים ואין צריך מלת ״או״ לחלק. ורבנן לשיטתם דסבירא להו ״ונפל״ טובא משמע וכן ״דמו״ טובא משמע – שיבא לשון יחיד על שני פעולים ולכן צריך מלת ״או״ לחלק. (ועיין מה שבארנו בזה בסדר ויקרא (סימן רן)). וביחוד תמצא שדעת ר׳ יהודה נוטה תמיד לפרש שם היחיד כפשטו כמ״ש בחולין (דף צא) דלרבנן גיד הנשה נוהג בירך של ימין ושל שמאל ולר׳ יהודה נוהג רק בימין דכתיב ״הירך״, שם יחיד. ובבראשית רבה (פרשה עה) ״ויהי לי שור וחמור״ – ר׳ יהודה אומר משור אחד יצאו כמה שוורים, מחמור אחד יצאו כמה חמורים ולא אבה לפרש שהוא שם המין. ועיין מ״ש למעלה (סימן כג). ובזבחים (דף קז) ר׳ עקיבא אומר ״או זבח״ לרבות את הזורק ור׳ ישמעאל האי ״או זבח״ מאי עביד ליה? מבעיא ליה לחלק. ור׳ עקיבא לחלק מנא ליה? נפקא ליה מ״לא יביאנו״ וזה כדעת ר׳ יהודה שהפעל בלשון יחיד מורה לחלק. אולם, יש לומר שהדיוק ממ״ש ״לא יביאנו״ בכינוי הנו״ן ולא אמר ״לא יביאו״ ועל פי הכלל שבארתי בסדר ויקרא (סימן רפט).
[קטו]
אשר יאכל ושפך את דמו – דעת רבנן [שהוא ר׳ שמעון כמ״ש בחולין (דף פה)] שמה שכתוב ״אשר יאכל״ בא שלא בדקדוק כי על מה שדרש במשנה ג׳ להוציא הטמאים היה לו לומר ״חיה או עוף טהור״, שזה לשון הרגיל כמ״ש ״כל צפור טהור תאכלו״ ״ויקח מכל הבהמה הטהורה״ וכדומה, אבל במה שכתב ״אשר יאכל״ מוסיף שיהיה ראוי לאכילה אחר השחיטה, כי יש טהור בתלי ראוי לאכילה כמו טריפה ושוחט לעכו״ם וחולין בפנים וקדשים בחוץ וחיה ועוף הנסקלים. וזה שנאמר בגמרא ור׳ מאיר – ״אשר יאכל״ למעוטי עוף טמא. ור׳ שמעון – עוף טמא מאי טעמא? דלאו בר אכילה, טריפה נמי לאו בר אכילה ר״ל אחר שלא אמר בלשון ״עוף טהור״ רק בלשון ״אשר יאכל״ מקפיד שיהיה בר אכילה. [ובזה מיושב קושיית התוס׳ בכורות (דף ט: ד״ה מכל) ומנחות (דף קא:) בשם הרא״ם והוא בספר יראים מצוה קלט, עיי״ש]. ור׳ מאיר סבירא ליה דבכל אלה חייב כי למה אמר ״ושפך את דמו״? היה לו לומר ״וכסה את דמו בעפר״. רק שתפס פעל ״ושפך״ להורות שבכל אופן שנשפך דמו יכסה (כי לשון זה בא תמיד על שפיכות הדם דרך רצח) ולמד לה מגזירה שוה דשחוטי חוץ דכתיב גם כן ״דם שפך״ שהוא מיותר לר׳ מאיר ללמד דאף שחיטה שאינה ראויה – שמה שחיטה (כן פירשו בגמ׳ שם). ובכל זאת, מודה ר׳ מאיר שצריך שיהיה דרך שחיטה, דהא בשחוטי חוץ כתוב ״אשר ישחט״, וז״ש ״ושפך״ – פרט לשוחט ונתנבלה וכולי רצונו לומר כי יליף שפיכה משחוטי חוץ [וגם לשון ״ושפך״ מורה שלא הומת בחץ כדרך הצידים כמ״ש ״עד יפלח חץ כבדו״ ״כמהר צפור אל פח״ שלכן אמר ״ושפך את דמו]. ומה שכתוב ״אשר יאכל״ סבירא ליה לר׳ מאיר שבא להביא אכילת כלבים.
[קטז]
ושפך וכסה – יש פעלים רבים שמיוחדים לאבר מיוחד כמו ״ולקח״ ״ונתן״ – ביד, ״דרך״ ״רמס״ ״הלך״ – ברגל, ״פנה״ – על ידי פניית הפנים, ״שעה״ באמצעות הגוף, וכדומה. וכל מקום שהוא מיוחד לאבר מיוחד צריך שיעשה באבר ההוא כמ״ש הכותב בשמאל – פטור, המוציא משא מאחוריו – פטור. וחקרו אם לקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה. וזה מבואר בפעלים מיוחדים כמו ״חפן״ ״קמץ״ ״כרע״ וכדומה אבל בפעלים שמורים על העשות איזה דבר כמו ״זרק״ ״שפך״ ״חלץ״ ״כסה״ וכדומה אין הכרע, שיש כיסוי שלא ביד כמו ״כוסה קלון ערום״, ואמר ביבמות (דף עה) גדמית מהו שתחלוץ בשיניה? מי כתיב ״וחלצה ביד״?!. וידעינן זה מן הענין ומן הפעל הסמוך לו. למשל, כשאמר ״ושבת וכסית את צאתך״ דרכה להעשות ברגל. העוסק בידו דרך לגמר בידו והשופך דם העוף שהוא ביד דרך לגמר ביד וז״ש ״ושפך וכסה״ – במה ששפך יכסה (ומובא בחולין דף עז).
[קיז]
אשר יצוד ציד חיה וכולי ושפך וכולי וכסהו בעפר – כבר בארתי בסדר תזריע (סימן ב) שיש הבדל בין שימוש מלת ״כי״ ובין שימוש מלת ״אשר״. שמלת ״כי״ הוא מלת התנאי ומלת ״אשר״ היא מלת הצירוף (וועלכער). ולכן בכל מקום שהתולדה חוזרת לגוף הנושא ישמש במלת ״אשר״ – ״אשר יקלל את אביו... מות יומת״. ובמקום שהתולדה היא ענין אחר חוץ מעצם הנושא ישמש במלת ״כי״. ולפי זה היה לו לומר פה ״כי יצוד ציד חיה... וכסהו״ אחר שהכיסוי היא פעולה חוץ מהנושא. מזה הוכיחו חז״ל בספרא (מובא בחולין דף פז) שמי ששפך יכסה, ומצד זה מלת ״אשר״ היא מלת הצירוף – האיש אשר (וועלכער) יצוד ושפך הוא בעצמו יכסה ולא אחר. [בגירסת הספרים ולא יקפיד ואין לו ביאור, ועיקר הגירסא ולא יפקיד שאחר יכסה] ובכל זאת ממה שנתן טעם ״כי נפש כל בשר דמו הוא ואומר לבני ישראל וכולי״ שכפי הפשט באר טעם הכיסוי מצד שהדם הוא נושא הנפש והראיה שלכן הוזהרו בני ישראל מאכילת הדם, ולכן צריך גם כן לכסותו בל ישתפכו אבני הנפש בראש כל חוצות. מבואר שאין הטעם בשביל שהוא הרג החי ושלכן רק השופך הדם יכסהו כי הטעם הוא בשביל שהנפש היא הדם ולכן עמו שכל בני ישראל מוזהרים מאכילתו, כן מצווים לכסותו. וז״ש תלמוד לומר ״כי נפש כל בשר״. ובגמרא גרס תלמוד לומר ״ואומר לבני ישראל״, והכל אחד.
[קיח]
וכסהו בעפר – יש פעל עובר ופעל ממשיך כידוע. ובהרבה פעלים יש להסתפק אם הוא פעל ממשיך או עובר. והתורה גלתה במצות רבות שהוא פעל ממשיף ושצריך להתמיד את הפעל כמו ״עזב תעזב״ ״הקם תקים״ ״שלח תשלח״ ״ואם פשה תפשה״ שדרשו חז״ל אפילו מאה פעמים וכמו שהביאו דרשות רבות כאלה בבבא מציעא (דף לא). ובמקום שלא כפל המקור עם הפעל יש להסתפק. ובהרבה מהם ידעינן מן הסברה שהם פעל ממשיך כמו ״אם כסף תלוה״, ״וכתבתם על מזוזת״, וכדומה. אמנם פה קבלו חז״ל שהוא פעל עובר ואחר שכסה פעם אחד – יצא ואין צריך לכסות שנית. וזה משני טעמים: (א) ממ״ש ״וכסה״ בעבר המהופך לעתיד גדרו שיהיה הפעל עשוי פעם אחד כמ״ש בסדר תזריע (סימן ו). ואם היה הכוונה שיכסה כל פעם היה לו לומר ״ויכסהו״, עיי״ש (ב) ממ״ש ״וכסהו״ בכינוי, כי כבר שמתי חק (באילת השחר כלל קנא) שכל שני פעלים הבאים זה אחרי זה שהאחד משלים פעולת חברו יבא הפעל השני בלא כינוי. ולפי זה היה לו לומר ״וכסה בעפר״ בלא כינוי, כי היא משלים את פעל ״ושפך״. ובא הכינוי להורות שאינו להשלים מה יעשה בהדם, שהדם יהיה מכוסה (שאז יש לפרש שיהיה מכוסה בתמידות), רק הוא מצוה מיוחדת אל האיש השוחט ושלכן המצוה שיכסנו הוא דוקא, כי הוא מצוה מיוחדת אל האיש, וכיון שכסה פעם אחד קיים מצותו. וז״ש ושפך וכסהו מצוה שיכסנו הוא. [כסהו ונתגלה פטור מלכסות ובחולין (דף פז) אמר על זה אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי מאי שנא מהשבת אבידה דאמר מר ״השב תשיבם״ – אפילו מאה פעמים? אמר ליה התם לא כתיב מיעוטא, הכא כתיב מיעוטא – ״וכסהו״. ומובן במה שכתבנו ומיושב מה שהקשו התוס׳ שם.]
[קיט]
ושפך את דמו וכסהו – דעת התנא קמא ד״דמו״ – כל דמו משמע. ודעת ר׳ יהודה דאפילו מקצת דמו וכמ״ש בחולין (דף פח). ויש לפרש שר׳ יהודה לשיטתו דסבירא ליה שדם התמצית בכרת כנ״ל (סימן קז) ולדידיה דם מעליא הוא כמ״ש בפסחים (דף סה), ואם כן במ״ש ״ושפך את דמו״ אי אפשר לפרש כל דמו, דהא דם התמצית אינו נשפך, ואם כן פירושו מקצת דמו. ותנא קמא סבירא ליה דדם התמצית אינו בכלל דם ולכן פירושו כל דמו, כי הוא שופך כל דם הנפש. והנה מ״ש שלר׳ יהודה די אף במקצת דם התמצית כן כתב בספר מלחמות להרמב״ן והוא הדין כל הפוסקים. והגם שהרמ״א בשם מהרי״ל דצריך דם הנפש הוא חומרא בעלמא. וגם מדברי רש״י אין הכרח שחולק בזה וכמ״ש בתב״ש (סימן כח). ובמה שכתבנו יש לומר דהגם דלר׳ יהודה מהני אפילו מדם התמצית זה לדעתו שסבירא ליה שדם התמצית דם מעליא הוא ובזה לא קיי״ל כוותיה ואין חייב כרת על דם התמצית (כמ״ש הרמב״ם פרק ו מהלכות מאכלות אסורות הלכה ד) ולכן החמיר הרמ״א לדידן שיהיה מדם הנפש. [ועיין בפסחים (דף טז:) וצריך עיון שם לר׳ יהודה]. ובמה שכתבנו יש לישב קושיית התוס׳ ד״ה ור׳ יהודה, עיי״ש.
[קכ]
וכסהו בעפר – יש הבדל בין עפר ובין אדמה. ששם ״אדמה״ (כשבא על התלוש כמו ״ואדמה על ראשו״) יאמר על רגבים שלמים, ושם ״עפר״ יאמר על הפרור והשחוק כמו שכתוב ״ואשחקם כעפר על פני רוח״, ״עד אשר דק לעפר״, ״מי מנה עפר יעקב״. וכמו שכתב הסמ״ג הטעם דקרקע פסולה לכיסוי דלא נקרא ״עפר״ כי אם דבר הנפרד ואפשר למנות הגרגרים כמ״ש ״אשר אם יוכל איש למנות את עפר הארץ״. והנה שם ״עפר״ כשיאמר בדיוק הוא רק עפר אדמה כמו שכתוב ״ונחש עפר לחמו״ ״ועפר תאכל״, והוא רק עפר מאדמה בתולה כמ״ש בבראשית רבה (פרשה כ). אמנם בהרחבה יכלול גם כתישת אבנים ולבנים וחרסית כמו שכתוב ״ואת המזבחות נתץ המלך והשליך את עפרם״ (מלכים ב כ״ג:י״ב), וכל דבר המגדל צמחים – ״ומעפר אחר יצמחו״. ודעת בית הלל דגם אפר אוכלים בכלל ״עפר״ כמ״ש ״מעפר שריפת החטאת״ ואף על גב שאינו מגדל צמחים. ובאפר עצים גם בית שמאי מודי דהא מגדל צמחי זריעה וכמ״ש בביצה (דף ח) בין לבית שמאי בין לבית הלל שאפר כירה מוכן הוא וכן יודו בעפרות זהב דהא כתיב (מלכים ב כ״ג:ד׳) ״להוציא את כל הכלים ונשא את עפרם״. והנה מצאנו פעמים רבות שתפסה התורה שם הדוגמא כמו ״והכה באבן או באגרוף״, ״כי יכה את עבדו בשבט״, ״לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן״. שהשם המבאר בְמה יעשה הפעל אינו בדיוק רק לדוגמא. ולפעמים בא השם בדוקא כמו ״והרים ממנו בקומצו״, ״והזה באצבעו״, וכדומה. ולכן אמר ר׳ ישמעאל בסוטה (דף טז) בשלשה מקומות הלכה עוקבת מקרא: התורה אמרה ״בעפר״ והלכה בכל דבר. התורה אמרה ״בתער״ [ובירושלמי דקדושין התורה אמרה ״במרצע״] והלכה בכל דבר. התורה אמרה ״ספר״ והלכה בכל דבר. רצונו לומר שבכל אלה אי אפשר להכריע מן הכתוב אם בא השם בדוקא או לדוגמא, רק מהלכה שמלמדת אותנו שהפעל היא עיקר – ״וכסהו״ ״וגלח״ ״ורצע״ ״וכתב״ – והשמות ״בעפר״ ״בתער״ ״במרצע״ ״ספר״ באו לדוגמא. ולשיטת הספרא יש הבדל בזה בין אם יקדים השם אל הפעל ובין כשהקדים הפעל אל השם. שאם היה כתוב ״ובעפר יכסנו״ ״ובתער יגלח״ ״במרצע ירצע״ ״ספר יכתב״ היה השם בדוקא, כי כלל אצלינו שכל מקום שהקדים השם אל הפעל בא בדרך הדיוק. מה שאין כן כשהקדים את הפעל הוא עיקר ואין הכרע שיהיה ״עפר״ דוקא. ובא ההלכה ש״עפר״ בא בדרך ההרחבה ר״ל כל הנקרא עפר בדרך ההרחבה והדומה לו בסגולתו וטבעו שמגדל צמחים. וברייתא זו מובאת בחולין (דף פח:) ובא להוציא זבל דק וחול דק וכולי שכל אלה יש להם שמות מיוחדים – ״זבל״ ״תבן״ ״חול״ ״חרס״. [ושם הקשה ואימא ״וכסהו״ כלל ״בעפר״ פרט, ואין בכלל אלא מה שבפרט. ומשני דהוה ליה כלל הצריך לפרט ואין דנים אותו בכלל ופרט. רצונו לומר שלא בא פה שם הכלל ושמות פרטי הכלל כמו ״מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן״ רק הפעל והשם במה יעשה הפעל, והכלל צריך לפרט, והוא מבואר.] ואמרו בחולין (דף פד) שצריך שיתן עפר למעלה ועפר למטה מדלא כתיב ״וכסהו עפר״, רק ״וכסהו בעפר״. רצונו לומר כי מצאנו בלא ב׳ השימוש – ״ויכס שק״ (יונה ג׳:ח׳), ״ויתכסו שקים״ (שם). ומצאנו בב׳ – ״מתכסים בשקים״ (מלכים ב י״ט:ב׳). ודעת חז״ל דשימוש הב׳ מורה שמתכסה סביב כמו ״בהמון גליו נכסתה״ (ירמיהו נ״א:מ״ב), ״וכסו בה את ארון העדות (במדבר ד׳:ה׳), ״ויכסהו בבגדים״ (מלכים א א׳:א׳) – פירוש: סביב סביב. ולכן במ״ש ״וכסהו בעפר״ הוציאו שיהיה עפר למעלה ולמטה. וגם יש לומר שפירשו שמלת ״בעפר״ מוסב גם על פעל ״ושפך״ – ושפך את דמו בעפר וכסהו בעפר (וזה לא היה צודק אם היה כתוב ״עפר״, וכן פירש הרלב״ג). וכן מורה דעת בעל הטעמים שנקד האתנח על מלת ״עוף״ והיה יותר ראוי על מלת ״דמו״ שהוא התנאי, ועל כרחך שמ״ש ״ושפך״ מוסב למטה אל מלת ״בעפר״.
אשר יצוד ציד חיה1 וגו׳ – כלפי שביאר הכתוב בסמוך (פסוק י״ד) טעם איסור דם אלו הבריות2 משום בזיון נפש פראים אלו,⁠3 כאשר יבואר, משום הכי הקדים הכתוב בלשון ״אשר יצוד״, דעל פי רוב, חיה או עוף המה טעונים צידה והמה חפשים בלי עול.⁠4 וממילא כן הדין בשאינם טעונים צידה, דמ״מ כך נוצר טבע נפש חיה ועוף שיהיו פראים.⁠5
ושינה הכתוב כאן לכתוב ״מבני ישראל״,⁠6 ובכל הפרשה7 כתיב ״מבית ישראל״,⁠8 היינו משום ד״בית ישראל״ משמע גם כן נשים,⁠9 ונשים לאו בנות צידה הן שאין דרכן בכלי זיין,⁠10 על כן כתיב ״בני ישראל״.
וכסהו בעפר11 – ללמדנו שמי שנפשו פראית ראוי לכך, וכדאיתא באבל רבתי (י״ב)12 בבנו של רבי חנינא בן תרדיון שיצא לתרבות רעה13 ונהרג, וקראת עליו אחותו ״ערב לאיש לחם שקר, ואחר ימלא פיהו חצץ״ (משלי כ,יז). זהו משפטו של אדם פרא.⁠14
1. מדוע הזכירה התורה מצב של צידה דוקא, הרי דין כיסוי הדם הוא בכל חיה או עוף, בלי להתחשב באיזו דרך הגיעו אליו. ועיין ברש״י בעקבות חז״ל.
2. החיות והעופות (שיש צורך לצודן).
3. ׳וימצא האוכלו – טבעו פראית׳ – לשון רבינו בפסוק י״ד.
4. ויש להן נפש פראית.
5. ו״אשר יצוד״ אינו רק בבחינת ׳דיבר הכתוב בהוה׳, אלא זוהי הגדרת מהות החיה והעוף, ובמילא הטעם למצות כיסוי דמם לעומת דם בהמה ביתית.
6. וכן בפסוק הבא.
7. פסוקים ג׳, ח׳.
8. ועיין התייחסות רבינו לכך לעיל בפסוק ח׳.
9. ״וכפר בעדו ובעד ביתו״ (לעיל טז,יז).
10. כדרשת חז״ל בסוגית ״מואבי״ – ולא מואביה, כאשר דרשינן טעמא דקרא (דברים כג,ה) ״על דבר אשר לא קידמו אתכם״ – מי דרכו לקדם? האיש ולא האשה (יבמות עג,א).
11. לא כתובה לשון ציווי מובהקת, אלא כעין המשך ל״ושפך את דמו״.
12. המכונה גם מסכת שמחות, מודפס בש״ס וילנא סוף סדר נזיקין.
13. המשך שם: ותפסוהו ליסטין והרגוהו, נמצא תפוח לאחר שלושה ימים. נתנוהו בכבודו והניחוהו על גבי המטה והכניסוהו לתוך העיר, והיו מקלסין לפניו בכבודו של אביו ושל אמו, אביו קרא עליו הפסוק... ואמו קראה עליו הפסוק... אחותו...
14. שמכסים אותו בעפר.
ושפך את דמו – נ״ל שמדבר בהוה, שהבהמה כל זמן שהיו בני ישראל במדבר היתה באה שלמים ודמה נזרק על המזבח, והחיה והעוף דמם נשפך על הארץ כי לא יעשה מהם זבח כי אם מעט בתורים ובני יונה הבאים עולה או חטאת. אבל כשבאו לארץ והותר להם בשר תאוה לשחוט חולין בעריהם היו מחויבים לכסות גם כן דם הבהמה שלא יראה על פני האדמה ולא יאכזר הלבבות בראיתו, כי ראית הדם תכאיב לב טוב.
אשר יצוד – לאו דווקא, אלא כפי ששנו בחולין פ״ה., שאין הבדל לענין מצות כיסוי הדם בין אם בעל החיים עומד מוכן בין אם הוא עדיין מחוסר צידה, אלא או שדיבר הכתוב בהווה, או כפי שמביא רש״י לפי ספרא: ״למדה תורה דרך ארץ וכו״.
אשר יאכל – למעט עוף טמא (ויקרא י״א:מ״ז); כמו-כן חלה המצוה רק בחיה הנאכלת.
ושפך את דמו – מכיון שהתנאי הוא ״אשר יאכל״, צריכה גם שפיכת הדם להיעשות כך שיהא בעל-החיים מותר באכילה; ואם במדבר היה בשר נחירה מותר, היתה נוהגת גם בנחירה מצות כיסוי הדם, כפי שהתלמוד מלמד בחולין י״ז. בפירוש. אך מכיון שאחר-כך בא הצו על השחיטה, היה גם כיסוי הדם מותנה בשחיטה כשרה. ומפני זה משתמש הכתוב בלשון ״ושפך וגו׳⁠ ⁠⁠״ ולא בלשון ״איש אשר ישחט וגו׳⁠ ⁠⁠״.⁠1
וכסהו וגו׳ – לאו דוקא בעפר (השוה הרב מקלנבורג), אלא כל שראוי לגדל צמחים, כשר לכיסוי דם (חולין פ״ח.).
בעפר – לא ״עפר״ (השוה: ואכסך משי, יחזקאל ט״ז:י׳); מלמד שצריך ליתן עפר למטה ולמעלה. זה הוכח מתוך יחזקאל כ״ד:ז׳: ״לא שפכתהו על הארץ לכסות עליו עפר״. ואפשר גם לפרש את המלים ״ושפך את דמו״, אשר לפי הטעמים נמשכות הן לסוף הפסוק, במובן הפסוק ביחזקאל, שהדם יישפך על עפר תחוח, כלומר שיהא עפר למטה. וכך אפשר שמלת ״בעפר״ נמשכת גם אל ״ושפך״.
1. לדעה כי בשר נחרה לא הותר מעולם (השוה לעיל עמוד שכב) זקוק עוד הביטוי כאן: ״ושפך את דמו״ (ולא ״ושחטו״) לביאור. אולי השתמש בו הכתוב בהתחשב עם פסוק ד׳, שם נקראה כל שחיטה שאינה למזבח ״שפיכת דם״ ומשום כך צוּוה כאן כיסוי דם.
אשר יצוד ציד חיה ועוף אשר יאכל – לר״מ דסבר שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה קמ״ל קרח, דרז״ה, פירוש דלר׳ מאיר בן ט׳ חי טעון שחיטה להתירו באכילה, אבל שחיטת אמו טהרתו מטומאה, לכן קמ״ל דאם אינו מתירו רק באכילה כמו בן ט׳ חי שנמצא במעי שחוטה, ג״כ בעי כסוי ופשוט.
אשר יצוד ציד חיה או עוף – מרבינין אפילו ניצודין ועומדין והא דכתיב כי יצוד, נראה דדרשינין בפ׳ כסוי הדם מה חי׳ אינו קדש אף עוף, וזה יתכן על קדשי מזבח אבל קדשי בדק הבית הלא גם בחיה איתא, ולכן כתב כי יצוד, דהצד חיה הלא אינו ברשותו ואיך אפשר שתהיה קדש, הא אין מקדיש אדם דבר שאינו ברשותו. וע״ז שפיר אמרינין מה חיה שאינו קדש אף קדושת בדק הבית, כן עוף, אבל עוף שדרכו לגדל בבית, כמו תרנגולין ואוזין יכול להיות שהיו קדושים לבדק הבית ואחר כך מרדו, דקיי״ל בריש פרק שלוח הקן, דכל מקום דאיתנהו בי גזא דרחמנא נינהו, לכן רק מהיקשא דחיה ילפינין להו דחי׳ אין דרך לגדל בביתו. יעוין פרק מפנין בגמ׳ ודו״ק. ולכן אף בהקדיש רק הדם הביא רבינו בהל׳ כסוי מהתוספתא דפטורין מכסוי. יעו״ש.
אשר יצוד כו׳ ושפך את דמו – גבי שחוטי חוץ יליף בגמ׳, דשוחט להדיוט חייב דכתיב דם שפך, ופי׳ רמב״ם, אף עפ״י שזה הדם במחשבתו כדם הנשפך, לא כקרבן ה״ז חייב, ועל מחשבת השוחט קאי, והוא קרוב למה שדרשו, שדם קדשים אינו מכשיר, שאינו נשפך כמים, וכן בר״פ כ״ש כמים הנשפכים. ויתכן, דמזה ילפינין בעוף, דקדוש קדוה״ג אינו בכסוי, משום דדם הנשפך לא דם הנזרק למזבח. ור׳ יצחק בן פנחס יליף מזה, דאין שחיטה לעוף מן התורה, ולפום מה דגמירי לן מהלכה דשחיטה לעוף מן התורה, מורה הך ושפך את דמו, דאינו נוהג במוקדשין. ובר״פ כסוי הדם יליף מקראי אחריני. ודו״ק.
בתו״כ פרק י״ב פס׳ י״א. וחכ״א נבלה וטרפה נבלה שיש לה טרפה יצא עוף שאין לו טרפה. היינו משום דסברו איסור חל על איסור וא״כ לא מצי דרשי כר״י יצא עוף טמא שאין איסורו משום בל תאכל נבלה. וכן מסיק הגמ׳ זבחים דף ע׳, דר״מ דריש למעט עוף טמא מטרפה. ועיין תוספות ד״ה וחד למעוטי עוף טמא שכתבו כן.
ותמיה טובא על הר״ש משאנץ בטהרות פ״א משנה ג׳ ז״ל ומאן דאית ליה איסור חל על איסור ידרוש הכי מי שאיסורו משום בל תאכל נבלה לחודא כו׳ וזה תמהון גדול. וכבר הקשה בגהש״ס פסחים ל״ו ע״א ד״ה מידי בלבד כתיב, אבל זה תמוה יותר. וצ״ע. שוב ראיתי, דאפשר דסבר הר״ש כמוש״כ תוספות מעילה ט״ז א׳, דלוי סבר אפילו למ״ד אין איסור חל על איסור, מודה בטמאה, דחלה עליו איסור נבלה, וא״כ קשה טובא, ולדידיה קשה, דדרשינין כהלכה ככולהו ר׳ יהודה, דטרפה שמלקה מטמאה, וא״כ לא אייתור טרפה, וע״כ דהך מ״ד דריש בלבד. אך גם זה תמוה, דזה אין הלכה כותיה, דשחיטה מטהרת לכו״ע. אולם ראיתי להשעה״מ שכתב, דמ״ד איסור חל על איסור לא מצי למעט מטרפה דהא יש במינו טרפה גם ללקות עליו משום טרפה. ובודאי, דזה היה כונת הר״ש ז״ל. ודו״ק. ואכמ״ל.
ואיש איש – מה ת״ל איש איש, לפי שנאמר אשר יצוד, אין לי אלא צד, לקח, ירש, וניתן לו במתנה מניין, ת״ל ואיש איש.⁠1 (תו״כ)
אשר יצוד ציד – אין לי אלא אשר יצוד, נצודין ועומדין מאליהם כגון אווזין ותרנגולים מניין, ת״ל ציד מכל מקום,⁠2 א״כ מה ת״ל אשר יצוד, למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא בהזמנה הזאת.⁠3 (חולין פ״ד.)
חיה או עוף – כסוי הדם נוהג בחולין ולא במוקדשין, מנה״מ, אמר מר בר רב אשי, אמר קרא חיה או עוף, מה חיה אינו קדוש אף עוף אינו קדוש.⁠4 (שם שם)
חיה או עוף – או – לחלק אתא5. (שם פ״ו:)
חיה או עוף – ת״ר, חיה – כל משמע, בין מרובה בין מועט, עוף – כל משמע, בין מרובה בין מועט,⁠6 מכאן אמרו, שחט מאה חיות או מאה עופות במקום אחד – כסוי אחד לכולן, חיה ועוף במקום אחד – כסוי אחד לכולן7. (חולין פ״ו:)
אשר יאכל – השוחט ונמצאת טריפה, והשוחט לעבודה זרה, והשוחט חולין בפנים וקדשים בחוץ, חיה ועוף הנסקלים, השוחט ונתנבלה בידו, הנוחר והמעקר פטור מלכסות, מאי טעמא – אשר יאכל כתיב.⁠8 (שם ס״ה.)
ושפך וכסהו – מי שאינו מחוסר אלא שפיכה וכסוי, יצאו קדשי מזבח שמחוסרין שפיכה גרירה וכסוי, ויצאו קדשי בדק הבית שמחוסרין שפיכה פדיה וכסוי שפטורין מכסוי הדם9. (שם פ״ד.)
ושפך וכסהו – במה ששפך בו יכסה, שלא יכסה ברגל, כדי שלא יהיו מצות בזויות עליו10. (שם פ״ז.)
ישפך וכסהו – ת״ר, ושפך וכסהו – מי ששפך יכסה,⁠11 שחט ולא כסה וראהו אחר מניין שחייב לכסות, ת״ל (פ׳ י״ד) ואומר לבני ישראל, הרי זו אזהרה לכל ישראל12. (חולין פ״ז.)
וכסהו – כסהו ונתגלה פטור מלכסות, אמר ליה רב אחא בריה דרבא, מאי שנא מהשבת אבידה דאמר מר השב (פ׳ תצא) אפילו מאה פעמים, אמר ליה, התם לא כתיב מעוטא, הכא כתיב מעוטא וכסהו13. (שם שם)
וכסהו – ת״ר, מלמד שדם הניתז ושעל הסכין חייב לכסות, אמר ר׳ יהודה, אימתי בזמן, שאין שם דם אלא הוא, אבל יש שם דם בלא הוא פטור מלכסות.⁠14 (שם פ״ח.)
וכסהו בעפר – א״ר יוחנן משום ר׳ ישמעאל, הלכה עוקבת מקרא, התורה אמרה וכסהו בעפר והלכה בכל דבר15. (סוטה ט״ז.)
וכסהו בעפר – עפר לא נאמר אלא בעפר, מלמד שצריך ליתן עפר למטה ועפר למעלה.⁠16 (חולין פ״ג:)
וכסהו בעפר – ת״ר, יכול יכסנו באבנים או יכפה עליו את הכלי, ת״ל בעפר.⁠17 (שם פ״ח:)
וכסהו בעפר – אין לי אלא בעפר, מניין לרבות זבל הדק וחול הדק ושחיקת אבנים ושחיקת חרסית ונעורת פשתן דקה ונסורת של חרשין דקה וסיד וחרסית ולבנה ומגופה שכתשן ת״ל וכסהו,⁠18 יכול שאני מרבה אף זבל הגס וחול הגס ושחיקת כל מתכות ולבנה ומגופה שלא כתשן וקמח וסובין ומורסן, ת״ל בעפר.⁠19 (שם שם)
וכסהו בעפר – תניא, בית הלל אומרים, מצינו אפר שנקרא עפר, שנאמר (פ׳ חקת) ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת.⁠20 (שם שם)
בעפר – מדכתיב בעפר בסגו״ל ולא בשו״א הבי״ת מלמר שצריך להזמין העפר לשם כסוי21 (פרישה ולבוש ביו״ד סי׳ כ״ח).
1. נראה הבאור דאי ס״ד דקאי רק על הצד לא שייך לומר איש איש דמשמע כל אדם, והרי לא כל איש יודע לצוד ציד, והול״ל ואיש אשר יצוד, וכהאי גונא דרשינן בסוטה מ״ג א׳ מי האיש אשר בנה בית ונטע כרם, אין לי אלא בנה ונטע, לקח, ירש, וניתן לו במתנה מניין ת״ל מי האיש, וגם שם הכונה כן, דלשון מי האיש כולל כל איש ואיש, לא רק הבונה ונוטע בעצמו, וכאן הכונה דלקיחה וירושה ומתנה שייך בכל אדם, ומה שתפס אשר יצוד אורחא דמילתא נקט כמו דהתם תפס לדוגמא בנה ונטע, ודו״ק.
2. נראה דר״ל דא״א לומר רק אשר יצוד, דהא כפי המבואר בדרשה הקודמת מרבינן אפי׳ לקח וירש וניתן לו במתנה. ונראה דעל סמך דרשה הנ״ל שקיל וטרי הגמ׳ כאן, וכ״מ בתוספתא פ״ד דערכין בזה״ל, אחרי שסופנו לרבות ירש ולקח וניתן לו במתנה א״כ למה נאמר אשר יצוד וכו׳, ומבואר דבגמ׳ צריך להשלים דרשה זו כמו בתוספתא.
3. פירש״י כאלו הוא צד שאינה מזומנת לו, כלומר לא יאכל בשר תדיר שלא יעני, עכ״ל. וצ״ע קצת בזה, דהא הכתוב אומר מפורש בערב תאכל בשר, ומשמע מדי יום ביומו, [ואמנם י״ל דכעשיר ניתן להם], ולו״ד אפשר לפרש שיאכל בשר רק אם בא לו בדמים קלים כמו צידה שעולה מן ההפקר רק בטרחא קצת, אבל אם עולה לו בדמים מרובים לא יאכל, והוא ע״ד הכתוב בפ׳ ראה כי ירחיב ה״א את גבולך ואמרת אכלה בשר, הרי דרק בהרחבת הגבול הותר לאכול בשר, וכשעולה לו בדמים מרובים אפשר לו שיעני ושוב אין רחב גבולו. וע״ע בסוגיא כאן ולפנינו בפרשה ראה בפסוק הנזכר ראיה לפי׳ זה.
4. נראה דר״ל מה חיה בודאי של חולין הוא דהא אינה קריבה לגבי המזבח אף עוף איירי קרא בשל חולין ולא במוקדשין, וע״ע בסמוך.
5. ר״ל דלכן לא כתיב ציד חיה ועוף, דלא נימא דוקא אם שחע שניהם אז חייב בכסוי. ואע״פ דכתיב ושפך את דמו, בלשון יחיד, אך גם טובא משמע כאן והכנוי ו״ו קאי על ״ציד״ האמור בענין, הכולל גופים רבים, ולכן כתיב או לחלק, וע״ע בסמוך אות נ״ה.

ודע דאע״פ דבעלמא קיי״ל בהמה בכלל חיה, מ״מ הכא בכסוי דם בהמה פטור, דילפינן זה בחולין פ״ד א׳ מדכתיב בפ׳ ראה גבי בכור בעל מום על הארץ תשפכנו כמים, מה מים א״צ כסוי אף דם בהמה א״צ כסוי, ועי׳ בהגהות הרש״ש שם.

ורשב״ם בפי׳ התורה כאן כתב דטעם כסוי הדם בכלל הוא כדי שלא יבאו לאכלו [נראה דמכוין למ״ש בכריתות ד׳ ב׳ דכיון שנתכסה הדם שוב נחשב אינו ראוי לאכילה והאוכלו הוי כעפרא בעלמא, עי״ש ברש״י]. ולכאורה לפי טעם זה קשה למה פטור דם בהמה מכסוי, הלא זה החשש שייך גם בדם בהמה.

וי״ל עפ״י המבואר בגמ׳ ובתו״כ פ׳ צו בטעם הדבר דחלב חיה מותר, משום דחיה אינה קריבה למזבח [ע״ל בפ׳ צו ובתוס׳ חולין צ״ב סע״ב], ועיקר איסור אכילת דם מבואר בפ׳ הקודם דהוא משום שהוקדש להקרבה למזבח, ולכן מכיון דחיה ועופות בכלל אין קריבין למזבח [זולת תורים ובני יונה, מין מצויי] יש בהו חשש שיבאו לאכול דמם, וכמו חלב חיה, ולכן הוצרכו לכסותו להרחיק חשש זה, משא״כ דם בהמה כיון דכתיב ביה למעלה כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם – א״כ בלא״ה אין חשש שמא יבאו לאכלו משום דבדילי מיניה, ולכן לא הוצרכו לכסותו משום חשש אכילה, ודו״ק.
6. מלשון ויהי לי שור וחמור, שפירושו הרבה ממין שור וחמור, וכן ותעל הצפרדע, שפירושו מין הצפרדע.
7. ולא שיכסה מקודם דם החיה ואח״כ ישחוט העוף ויכסה, וזו דעת חכמים דס״ל דאע״פ דכתיב חיה או עוף דמשמע שכל אחד מחויב בכסוי מיוחד, אך ס״ל דאו אתא לחלק דלא נימא דחייב בכסוי רק אם שחט שניהם, כמש״כ בדרשה הקודמת. אבל ר׳ יהודה ס״ל דלחלק ילפינן מדכתיב ושפך את דמו ולא את דמם, וע״ל ריש אות נ״ג, ולכן ס״ל דהאי או בא ללמד שכל אחד צריך כסוי מיוחד, וכל הפוסקים פסקו כחכמים.

ויש להעיר לפי מש״כ התוס׳ חולין ע״ט א׳ ובכ״מ דקיי״ל בעלמא כר׳ יונתן דא״נ או לחלק [ע״ל בר״פ קדושים בפ׳ את אביו ואת אמו], ור״ל דגם היכי דכתיב שני שמות כאחד כמו הכא חיה ועוף, ג״כ לא היינו טועים לומר דוקא שניהם ביחד, א״כ ע״כ ס״ל לר׳ יונתן כאן כר׳ יהודה דאו א״צ לחלק אלא בא ללמד שכל אחד צריך כסוי וא״כ למה פסקינן כאן כחכמים דא״צ כסוי מיוחד, וצ״ע.
8. וכל אלה אינם ראויים לאכילה, ועיין ביו״ד סי׳ כ״ח ס״כ דבספק טריפה מכסה בלא ברכה, ולא אבין הדבר לפי הטעם דאשר יאכל בעינן, וזו הלא עכ״פ אינה ראויה לאכילה, ומה לי אם היא ספק טריפה, כיון דאיך שהוא אינה ראויה לאכילה, ואולי י״ל דמשום דמדאורייתא לא שייך בכלל ספק דקמי שמיא גליא, ולכן אם מדאורייתא כשרה קרינן בה אשר יאכל, ועדיין צ״ע.
9. קדשי מזבח מחוסרין גרירת הדם מעל המזבח לאחר הזאה ולכסות, כי לכסות במקום השחיטה, דהיינו על המזבח, אי אפשר, דכיון דקי״ל בכסוי צריך ליתן עפר למעלה ועפר למטה מן הדם כדמשמע הלשון וכסהו בעפר, ובמזבח אי אפשר ליתן עפר למטה מן הדם, שתהיה חציצה בין דם למזבח, וקדשי בדה״ב מחוסרין פדייה, יען כי לאכלם אסורין הן, דכיון דקדשי בדק הבית הן הוי זה שחיטה שאינה ראויה ואסורה בהנאה אלא צריך לאחר שחיטה לפדותן בכסף ויהיה חולין והדר יכסו הדם, והרי זה מחוסר שפיכה ופדיה וכסוי. ולא נתבאר איפה מרומז בלשון ושפך וכסהו שלא תהיה בינתים חסרון מעשה כמו גרירה בקדשי מזבח ופדיה בקדשי בדק הבית.

ואפשר לומר עפ״י מש״כ בעלי הלשון בכונת הדרשה בב״ר פ׳ מ״ה במה דכתיב בהגר ויבא אל הגר ותהר, שהרתה מביאה ראשונה, משום דבעלמא כתיבי שני הפעלים האלה בפסוקים מיוחדים וכאן כתיבי תכופים להורות שהמעשים היו תכופים תיכף לביאה – הריון והיינו מביאה ראשונה [עיין בביאור הרז״וו שם], וכן נראה כוונת הדרשה דמו״ק כ״ח א׳ ותמת שם מרים ותקבר שם, סמוך למיתה קבורה, יעו״ש, ובגיטין כ״א ב׳ וכתב ונתן, מי שאינו מחוסר אלא כתיבה ונתינה יצא זה שמחוסר כתיבה קציצה ונתינה [לענין כתיבת גט על קרן של פרה]. וגם י״ל דזו היא כונת הדרשה במ״ר ויבא עמלק וילחם עם ישראל שלא נהג כדרך הלוחמים שמודיעים מקודם, שבאים למלחמה, אלא בא ולחם כדי שלא יכינו עצמן, ודייקו זה מסמיכות הלשון ויבא וילחם תיכף לביאה מלחמה, וה״נ י״ל מדכתיבי שני הפעלים תכופים ושפך וכסהו, משמע שצריכים להיות תכופים בפועל, ודו״ק.
10. והא דהוצרך לטעם כדי שלא יהיו המצות בזויות עליו, ולא די בגז״ש ושפך וכסה, י״ל משום דבאמת כל היכי דלא כתיב מפורש ביד אפשר לפרש שתעשה הפעולה בכל דבר, וכמ״ש ביבמות ק״ה א׳ שאול בי מדרשא גדמית מהו שתחלוץ בשיניה, אמרו לו מי כתיב וחלצה ביד, וא״כ גם הכא לולא הטעם משום כבוד המצוה היה אפשר לשאול מי כתיב וכסהו ביד.

גם י״ל ע״פ מה דקיי״ל ביו״ד סי׳ כ״ח ס״ו דמותר לכסות גם בקתא דסכין, ובזה בא להוסיף שלא יהיו מצות בזויות עליו שלא יכסה ברגל, והיינו ברגל דוקא שהוא דרך בזיון, אבל זולת זה מותר גם בקתא דסכין שגם הוא כלול במה ששפך, ודו״ק.
11. יתכן דמדייק מדלא כתיב ואיש כי יצוד ציד כמו דכתיב בכ״מ, ורק כתיב ואיש אשר יצוד, לכן דריש דוכסהו נמשך למלת אשר, ר״ל האיש אשר יצוד וישפוך – הוא יכסה.
12. נראה דסמך אסוף הפסוק כי נפש כל בשר דמו הוא, ר״ל אחרי שטעם ענין הכסוי הוא מפני שהדם הוא הנפש, וא״כ אין מן הראוי שישתפך דם הנפש בבזיון בגלוי, ולכן ממילא הצווי הוא על כל אדם.

וע׳ ביו״ד סי׳ כ״ח בט״ז ס״ק ח׳ מה שנתקשה בלשון הטור שכתב בטעם דבר זה מפני שמצות כסוי היא מצוה בפ״ע על כל ישראל כשאר מצות התורה, והקשה הט״ז ל״ל להוסיף טעם על דרשת הגמרא מפסוק ואומר לבני ישראל, יעו״ש. ולפי׳ מש״כ אין זה טעם נוסף אלא באור דרשת הגמרא, כמש״כ.
13. עיין בתוי״ט שכתב בזה, וז״ל ולפי׳ הרמב״ם שכתב שם דהשב לפי שהוא מקור משמעותו הרבה צ״ל דהכא ה״ק הא כתיב מעוטא וכסהו כלומר ולא נכתב בלשון מקור כסה בחולם הסמ״ך עכ״ל. והכונה פשוטה מדלא כתיב וכסה יכסה (ומ״ש התוי״ט כסה בחולם הוא במשקל קוה קויתי) כמו השב תשיבם משמע דאין הקפידא שיהיה הדם מכוסה אלא רק מצוה שיכסה, וכיון שכיסה פעם אחת שוב אינו זקוק, ובפרט למש״כ לעיל בשם רשב״ם דטעם הכסוי בעפר כדי שיתכפש בעפר ולא יבאו לאכלו, א״כ מכיון שנכסה כבר נתקלקל ולא חזי עוד לאכילה, כמש״כ שם. משא״כ בהשבת אבידה דעיקר הקפידא שתבא האבידה ליד הבעלים לכן חייב להשיב אפילו מאה פעמים עד שיבא הדבר לתעודתו, והיינו שתבא ליד הבעלים, ודו״ק.

והנה הרמב״ם דהסביר טעם דרשה זו דהשב תשיב משום דרק כשנכפל הפעל עם המקור אזי מורה על פעמים רבות וכמו שהבין התוי״ט כאן אליבא דידיה – קשה מש״כ הרמב״ם בפי״א מהל׳ טו״צ הל״א. שלחה וחזרה חוזר ומשלחה אפילו ק׳ פעמים (ויעוין בכ״מ) מנא ליה, הלא גם שם כתיב רק ושלח ולא הקדימו המקור.

ואולי יש לחלק, דשם הוו שני ענינים השלוח מידו והויתה על פני השדה – ושלח את הצפור החיה על פני השדה, ולכן אם שלחה וחזרה אף שקיים ושלח אך לא קיים על פני השדה, שתהיה בשדה, משא״כ כאן דאינו רק ענין אחד והוא פעולת הכסוי ואחרי שכסה פעם אחת שוב אין צריך לכסות, (ועי ברש״י כאן, שדרך אחרת לו בהאי מעוטא דוכסהו), ועיין לקמן בפרשה בהר כ״ה בפסוק והחזקת בו.
14. ר׳ יהודה לא פליג אחכמים אלא מפרש דבריהם. וטעם הדבר מפני שאין צריך לכסות כל הדם, ומטעם זה א״צ להמתין לכסות עד שיצא כל הדם, וע׳ ביו״ד סי׳ כ״ח סט״ו.
15. ר״ל הלכה המקובלת איש מפי איש עד משה רבינו עוקבת את הדין המפורש לפי פשטות הכתוב [ולשון עוקבת כמו מקפחת] וכמו הכא דאע״פ דכתיב בעפר בכ״ז קיי״ל דמכסין בכל דבר המגדל צמחים, כפי שיתבאר בדרשה בסמוך, ואמנם לא ידעתי למה קרי לזה עקיבת מקרא, והלא כפי שיתבאר בסמוך ילפינן חדוש דין זה דמכסין בכל דבר מגוף לשון הפסוק ומאי שניא דרשה זו משאר דרשות כאלה שבש״ס שעליהן לא אמרו הלכה עוקבת מקרא, אלא נחשב כמפורש ממש בתורה, ואולי הכונה דכאן לבד הדרשה באה ביחוד הלכה מקובלת לדין זה.

ודע דהא דהמנהג אצלנו לברך על כסוי דם בעפר אינו מעיקר הדין, אלא רק מפני שאנו נוהגין לכסות בעפר מברכין לפי ערך הפעולה, וכן כונת התורה שדברה בהוה שדרך לכסות בעפר, ולכן באופן שמכסה בדבר אחר נראה דצ״ל על כסוי דם לבד.
16. נראה הכונה משום דמצינו כ״פ כתוב הדבר שמכסין בו בלא בית השימוש, כמו (יונה ג׳) ויכס שק, ויכסו שקים, וא״כ היה אפשר גם כאן לכתוב וכסהו עפר, ומדכתיב בעפר מורה שיהיה מכוסה מכל צדדיו. ובטעם הדבר בזה נראה ע״פ מש״כ לעיל אות נ״ה בשם הרשב״ם בטעם כסוי דם כדי שיתקלקל ויתכפש בעפר ולא יהיה ראוי לאכילה, ואם לא יתכסה בעפר משני הצדדין אפשר להסיר העפר מצד אחד ויהיה ראוי לאכילה.
17. גם בזה נראה הטעם כמש״כ באות הקודם ע״פ מש״כ הרשב״ם דעיקר טעם כסוי הדם הוא כדי שלא יבאו לאכלו ולכן צריך שיתכפש בעפר ויתקלקל ולא יהיה ראוי לאכילה, וא״כ פשוט דבכסוי באבנים ובכפית כלי לא יתקלקל הדם ועדיין ראוי לאכילה, ולכן אין מכסין בזה.
18. לא נתבאר טעם הראיה בזה מלשון וכסהו. ורש״י פי׳ דאם היה עכוב דוקא בעפר הול״ל ובעפר יכסנו, ומדהקדים וכסהו לבעפר משמע ליה דלאו דוקא עפר אלא אורחא דמילתא נקיט, ואמנם בכ״ז א״א להוציא המלה עפר כולה מפשטה לומר דאפילו בכל דבר מכסין אלא רק בדבר הדומה לעפר והיינו שמגדל צמחים, וכפי שיתבאר.
19. ומפרש בגמרא דלכן מרבה את אלו וממעט את אלו, מפני שאלו המתרבים הם דומין לעפר שמגדלין צמחים, משא״כ אלה המתמעטין, ומדכתיב בעפר צריך שיהיה דומה בתכונתו לעפר וכמש״כ באות הקודם.
20. נראה טעם הדבר משום דבזה חלוק שם עפר משם אדמה, דשם אדמה כולל רגבים גדולים ושלמים, משא״כ שם עפר מורה על פרור ושחוק וכמו ואשחקם כעפר, עד אשר דק לעפר (פ׳ עקב) וכדומה וכיון שכן כולל גם אפר שיש לו ג״כ תכונה זו מתולדתו.
21. בפרישה ביאר הענין בקיצור וז״ל מדכתיב בעפר בסגו״ל דהוא ציר״י פת״ח קטן, ור״ל דהוא עפר ידוע, עכ״ל. והכונה מדכתיב בֶּעָפר (בסגל הבי״ת ולא בשו״א) נראה דהכונה על עפר ידוע, דְּבֶּעָפָר הוא כמו בּהָעָפָר כדין אותיות בכ״ל הבאות לפני ה׳ הידיעה תשמט הה׳ ותנועתה תבא אל האותיות בכ״ל כמו בְּהַמָקוׁם, במקוׁם בְּהָארץ בָּארץ, אף כאן בא בָּעָפר תמורת בְּהָעפר (כי לפני עי״ן קמוצה תבא הה׳ תמיד בסג״ל). ועיין בתבו״ש סי׳ כ״ח ס״ק י״ב ובפמ״ג סי׳ הנ״ל במשבצ״ז ס״ק ג׳.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יד) כִּֽי⁠־נֶ֣פֶשׁ כׇּל⁠־בָּשָׂ֗ר דָּמ֣וֹ בְנַפְשׁוֹ֮ הוּא֒ וָֽאֹמַר֙ לִבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל דַּ֥ם כׇּל⁠־בָּשָׂ֖ר לֹ֣א תֹאכֵ֑לוּ כִּ֣י נֶ֤פֶשׁ כׇּל⁠־בָּשָׂר֙ דָּמ֣וֹ הִ֔וא כׇּל⁠־אֹכְלָ֖יו יִכָּרֵֽת׃
For the life of all flesh, its blood is with its life. Therefore I said to the Children of Israel, 'You shall not eat the blood of any kind of flesh; for the life of all flesh is its blood. Whoever eats it shall be cut off.'
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובאבן עזראחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[קכ] 1כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא, בא חבירו וישב כנגדו, אף בזה יש בו מקרא ואין בו משנה וכו׳. אמר לי אין דם אדם אסור מן התורה, אמרתי לו בני מה ראיתה, אמר לי רבי הכתוב אומר (ויקרא ז,כו) לא תאכלו, הא אין כאן דם אדם, אמרתי לו והלא הדברים ק״ו, מה אם בהמה וחיה ועוף שהן דרכן לאכילה אסור, אדם שאין דרכו לאכילה לא כל שכן שדמו אסור עלינו, והכתוב אומר (דברים יב,כג) רק חזק לבלתי אכול הדם, ואומר כי נפש כל בשר וגו׳ להביא את דם האדם שאסור באכילה. (סדר אליהו רבה פט״ז)
[קכא] ואמר לבני ישראל, ולא חששתי על שאר אומה ולשון. (לקח טוב)
[קכב] 2דם כל בשר לא תאכלו, ואמר רבא חמשה לאוין האמורין בדם (הנך דלא אתו לדרשה, חד בצו וכו׳, וחד באחרי מות דם כל בשר לא תאכלו) למה, אחת לדם חולין ואחת לדם קדשים ואחת לדם כיסוי ואחת לדם איברין ואחת לדם התמצית. (כריתות ד:)
[קכג] 3דם כל בשר לא תאכלו, בין של בהמה טהורה, בין של בהמה טמאה. (סדר אליהו רבא פט״ז)
[קכד] 4דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו הוא, העבודה אף דם החי ונקדש ונתמצה ומיוחד בפני עצמו ונותנו בכלי אחר, אף זו אסור באכילה, שנאמר דם, מכל מקום. (סדר אליהו רבא פט״ז)
[קכה] 5דמו בנפשו... דם כל בשר... דמו הוא, ג׳ דמים נאמר בפסוק, לדם התמצית, ולדם הקזה, ולדם האברין. (לקח טוב)
[קכו] כי נפש כל בשר דמו הוא, ומנין שהנפש נקרית דם דכתיב כי נפש כל בשר דמו הוא. (מדרש הגדול שמות עמ׳ תקנה)
[קכז] 6כי נפש כל בשר דמו הוא כל אכליו יכרת, מתני׳: דם התמצית אין חייבין עליו (כרת, דאין כרת אלא בדם הנפש דכתיב כי נפש כל בשר דמו הוא כל אוכליו יכרת). (כריתות כ:)
[קכח] 7כל אכליו יכרת, תני מועלין היו בדמים דברי ר״מ ור״ש, וחכ״א אין מעילה בדמים, ר׳ אבהו בשם ר׳ יוחנן כי הדם הוא בנפש יכפר (לעיל פס׳ י), אין לך בו אלא כפרת נפש בלבד (אבל לא שיהיה בו קדושה שימעול בו הנהנה ממנו, קה״ע), ר׳ חייה בשם ר׳ יוחנן כל אכליו יכרת, אין לך בו אלא כרת נפש בלבד (והיינו האוכלו, אבל הנהנה ממנו פטור לגמרי). א״ר זעירה הקדיש דם (לבדק הבית) ביניהון. מ״ד אין לך בו אלא כפרת נפש, וזה הואיל ואין בו כפרה יש בו מעילה, מ״ד אין לך בו אלא כרת נפש, וזה הואיל ויש בו כרת אין בו מעילה. (ירושלמי יומא פ״ה ה״ו)
1. ילקו״ש רמז תקד. ושם הלימוד הוא מהמשך הפסוק: דם כל בשר לא תאכלו להביא דם אדם שהוא אסור באכילה. וראה תו״ש צו פ״ז אות קפא.
2. ראה רש״י פסחים סה. ד״ה באזהרה, ותו״ש צו פ״ז אות קעה.
3. ראה משנה כריתות כ: וחולין קיז. ותו״ש צו פ״ז אות קסט. וברמב״ם הל׳ מאכ״א פ״ו ה״א: ודבר מפורש בתורה שאינו חייב אלא על דם בהמה חיה ועוף בלבד בין טמאין בין טהורין שנא׳ (ויקרא ז,כו) וכל דם לא תאכלו בכל מושבותיכם לעוף ולבהמה.
4. ראה תו״ש צו פ״ז אות קעב. ובילקו״ש תקד הגירסא: אף דם דגים שייחדו בפני עצמן וכו׳. וראה כריתות כא: שדם דגים שכנסו בכלי אסור, וברש״י שם משום מראית עין. וברמב״ם הל׳ מאכ״א פ״ו ה״א: דם דגים מותר לאכלו ואפי׳ כנסו בכלי ושתהו מותר. ועיי״ש בהשגות הראב״ד ובמ״מ.
5. ראה לעיל אות קכב.
6. כ״ה ברש״י פסחים סה. ד״ה באזהרה. וראה לעיל אות פב וצרף לכאן.
7. ראה לעיל אות פח וצרף לכאן.
[יב]⁠1
״כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא״ – לְהַגִּיד מַה גָּרַם.
״וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ״ – לְהַזְהִיר גְּדוֹלִים עַל הַקְּטַנִּים.
יָכֹל יְהוּ נִכְרָתִין עַל יְדֵיהֶן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת״, הָא אֵינָן נִכְרָתִין לֹא עַל יְדֵי גְּדוֹלִים, וְלֹא עַל יְדֵי קְטַנִּים.
1. הלכה [יב] לא נמצאת בכ״י וטיקן 66 וכ״י פרמא 3259.
אֲרֵי נְפַשׁ כָּל בִּשְׂרָא דְּמֵיהּ בְּנַפְשֵׁיהּ הוּא וַאֲמַרִית לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בִּשְׂרָא לָא תֵיכְלוּן אֲרֵי נְפַשׁ כָּל בִּשְׂרָא דְּמֵיהּ הִיא כָּל דְּיֵיכְלִנֵּיהּ יִשְׁתֵּיצֵי.
for the life of all flesh is its blood; it is for its life; and I have said to the children of Israel, You shall not eat the blood of any flesh, for the life of all flesh is its blood; every one who eats of it shall be destroyed.

כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת
אֲרֵי נְפַשׁ כָּל בִּסְרָא דְּמֵיהּ בְּנַפְשֵׁיהּ הוּא וַאֲמַרִית לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בִּסְרָא לָא תֵיכְלוּן אֲרֵי נְפַשׁ כָּל בִּסְרָא דְּמֵיהּ הִיא כָּל דְּיֵיכְלִינֵּיהּ יִשְׁתֵּיצֵי
נְקֵבָה תְּסוֹבֵב גָּבֶר
לעיל נאמר ״כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא״ (פסוק יא), כלומר שהנפש תלויה בדם, ואיך אמר כאן להפך ״דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא״ שהדם הוא בנפש? ליישוב הסתירה כתב רש״י: ״דמו בנפשו הוא – דמו הוא לו במקום הנפש, שהנפש תלויה בו״, ״רצה לומר: דמו היא לו במקום נפשו, כלומר שבו היא תלויה נפשו, ושני הכתובים עניינם אחד״.⁠1 ובתשובה לשאלה מדוע כתב ״כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא״ והרי דָּמוֹ הוא לשון זכר? השיב רש״י: כי נפש כל בשר דמו הִוא – הנפש היא הדם״, וכוונתו: תיבת הִיא מוסבת לנפש ולא לדם ״כלומר, כי נפש כל בשר היא דמו״.⁠2 וכדי להבהיר חילופי הִיא/הוּא שבפסוקנו הוסיף רש״י: ״דם ובשר לשון זכר, נפש לשון נקבה״. וכן ת״א: ״כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא״ – ״אֲרֵי נְפַשׁ כָּל בִּסְרָא דְּמֵיהּ בְּנַפְשֵׁיהּ הוּא״ בזכר, אבל ״כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא״ – ״אֲרֵי נְפַשׁ כָּל בִּסְרָא דְּמֵיהּ הִיא״ בנקבה, וכדרכו לעיל (בפסוק יא).⁠3
ומכיוון שמלת ״הוא״ מופיעה ללא ניקוד ארבע פעמים בשני פסוקים סמוכים (יא ו-יד), והקורא עלול לטעות בקריאת הִיא או הוּא, נתנו בה כסימן את הפסוק ״נְקֵבָה תְּסוֹבֵב גָּבֶר״ (ירמיהו לא כא) שפירושה: מבין ארבע ההיקרויות, שתי ה״פנימיות״ נקראות הוּא בזכר, ואילו שתי ה״חיצוניות״, הסובבות אותן כביכול, נקראות הִיא בלשון נקבה, השווה:
כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר (יא). כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת (יד).
הסימן מובא במסורה הגדולה של דפוס מקראות גדולות וכן אצל חזקוני על אתר.⁠4
1. ״ספר זכרון״.
2. ״ספר זכרון״.
3. אבל המיוחס ליונתן תרגם שניהם בזכר: ״דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא״ – ״אַדְמֵיהּ בְּנַפְשֵׁיהּ הוּא״, אך גם ״נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא״ – ״קִיוּם נְפַשׁ כָּל בִּישְׂרָא אַדְמֵיהּ הוּא״, וכן לעיל בפסוק יא.
4. חזקוני: ״כי נפש הבשר בדם הִוא בחירק. קדמאה ובתראה קריין היא לשון נקבה ותרין מציעי הוּא לשון זכר ככתיבתן, וסימן לדבר נקבה תסובב גבר״.
ארום נפשא כל בשרא אדמהב בנפשה הוא ואמרת לבני ישראל [אדם]⁠ג כל בשר⁠(י) לא תיכלון ארום נפש כל {בשר} אדמהד הוא כל דיאכלה יתיה ישתיצא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נפש״) גם נוסח חילופי: ״נפשה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמה״) גם נוסח חילופי: ״דמה״.
ג. כך נוסף בין השיטין בכ״י ניאופיטי 1.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמה״) גם נוסח חילופי: ״דמא״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיאכל״) גם נוסח חילופי: ״דאכל״.
ארום קייום נפש כל בישרא אדמיה בנפשיה הוא ואמרית לבני ישראל אדם כל בישרא לא תיכלון ארום קייום נפש כל בישרא אדמיה הוא כל מן דייכליניה ישתיצי.
Because the subsistence of the life of all flesh is its blood; it is its life; and I have told the sons of Israel, You shall not eat the blood of any flesh; for the subsistence of the life of all flesh is its blood: whosoever among you eateth it shall be destroyed.
כי קיום נפש כל בשר דמו בנפשו הוא ואמרתי לבני ישראל דם כל בשר לא תאכלו כי קיום נפש כל בשר דמו הוא כל מי שיאכלהו יכרת.
כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא – לְהַגִּיד מַה גָּרַם. ״וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל״ – לְהַזְהִיר גְּדוֹלִים עַל הַקְּטַנִּים, יָכוֹל יְהוּ נִכְרָתִים עַל יְדֵיהֶם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת״ – הָא אֵין נִכְרָתִים אֶלָּא עַל יְדֵי גְּדוֹלִים וְלֹא עַל יְדֵי קְטַנִּים.
לאן אנפס גמיע אלבשריין פי דמאהם הי סאכנה פקלת לבני אסראיל דם שי מן גמיע אלבשר לא תאכלו אד֗ דמהם מסכן נפס הי וכל מן אכלה ינקטע.
כי נפש כל בני האדם שוכנת בדמם, לכן אמרתי לבני ישראל, אל תאכלו דם מכל בשר, כי דמם הוא מקום משכן הנפש, וכל מי שאוכלו יכרת.
דמו בנפשו הוא – השיעור: נפשו בדמו הוא. (ספר הרקמה ל״ב)
דמו בנפשו הוא – דמו הוא לו ממקום נפש, שהנפש הוא הדם. דם ובשר לשון זכר, נפש לשון נקבה.
דמו בנפשו הוא – means its blood represents its life (במקום הנפש), in as much as its life is depending on it.
כי נפש כל בשר דמו הוא – means the life is (is identical with) the blood; דם and בשר are masculine, נפש is feminine.
פס׳: כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא – להגיד מה גרם. ואומר לבני ישראל ולא חששתי על שאר אומה ולשון. כי נפש כל בשר דמו הוא ג׳ דמים נאמרו בפסוק לדם התמצית ולדם הקזה ולדם האברין.
כל אוכליו יכרת – חזר לדם הנפש. הוא יכרת. ולא המאכיל שהרי הגדולים מוזהרין על הקטנים אבל כרת אין אלא על האוכל בלבד:
דמו בנפשו הוא – דבק הוא עם הנפש, כי ידוע שהגידים היוצאים מפאת שמאל הלב מחולקים בחצי, לדם ולרוח, כדמות שמן זית עם האור.
ואמר לבני ישראל – טעמו: וכבר אמרתי, והיא הפרשה הנזכרת (ויקרא י״ז:י׳-י״ב).
THE BLOOD THEREOF IS ALL ONE WITH THE LIFE THEREOF. The blood is coupled with the life thereof,⁠1 for it is known2 that the threads3 that go out from the left side of the heart are divided, half for blood and half for the breath, like the olive oil and the light thereof.⁠4
THEREFORE I SAID UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL. The meaning of va-omar (therefore I said) is, and I have previously said.⁠5 The reference is to the section now mentioned.⁠6
1. Ibn Ezra renders damo be-nafsho as the blood thereof is with the life thereof.
2. That was the belief of physicians in Ibn Ezra's time.
3. What we call arteries and veins.
4. Breath and life are tied to the blood in the same way that light is coupled to oil. Blood maintains one's breath and life.
5. In verse 10.
6. This very section.
כי נפש כל בשר וגו׳ – שלא תאמר כדין אסר לנו דם קדשים שהרי ניתן על גבי המזבח לכפר שנאמר כי הדם הוא בנפש יכפר (ויקרא י״ז:י״א) וכן דם בהמות חולין שהרי במינה בת כפרה היא אבל חיה ועוף שאין במינן דם ראוי לכפר לא אסר הכתוב לכך נאמר וכסהו בעפר.
כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא – סרסהו בדמו נפשו, דוגמא: קדוש היכלך (תהלים ס״ה:ה׳) כמו היכל קדשך.
ואמר – כבר לבני ישראל – בפרשה שלמעלה.⁠1
1. שאוב מאבן עזרא.
כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא" for the life of any flesh is all one with its blood;⁠" the verse has been somewhat abbreviated, and should really have read בדמו נפשו, "its life is inextricably bound up with its blood.⁠" Another example of a similarly abbreviated verse would be Psalms 65,5: היכלך, apparently: "Your Sanctuary,⁠" but in reality: "the Sanctuary of Your holiness.⁠"
ואמר לבני ישראל, this line must be understood as: ואמר הבר לבני ישראל, "as I have already said to the Children of Israel.⁠"
דמו בנפשו הואדמו לו במקום נפש, כי הנפש תלוייה בו. לשון רבינו שלמה.
ואיננו נכון. אבל איפשר לפרש שיהיה בנפשו בכאן – בגופו. יאמר: כי נפש כל בשר דמו בגופו הוא. וכן: ברזל באה נפשו (תהלים ק״ה:י״ח), שבעים נפש (שמות א׳:ה׳), על נפש מת לא יבא (במדבר ו׳:ו׳) – הגוף, כי גוף בעל הנפש יקרא נפש.
ועל דעתי: הזכיר הכתוב בדם שלשה דברים והם טעם אחד. אמר תחלה: כי נפש הבשר בדם היא (ויקרא י״ז:י״א), ואחר כך הפך ואמר: כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא – לומר כי הדם הוא הנפש, והנפש הוא בדם, ששניהם מעורבין יחד, ויהיה זה כענין ביין המזוג במים שהיין במים והמים ביין כל אחד בחבירו, ואחר כך פירש: כי הדם הוא הנפש עצמו, לומר שהיו לבשר אחד, לא יתפרדו, לא ימצא דם בלא נפש ולא נפש בלא דם, כידוע ברוח אשר תחילתו מן הלב שהוא היולי לרוחות כולן, וממנו יבא הזן שעושה הדם, והדם הוא המולידו והמקימו, כענין הגולם והצורה בכל בעלי הגוף, שלא ימצא האחד בלתי האחר.
ורבותינו דרשו (בבלי כריתות ד׳:) שלשה כריתות בדם, אחת לדם הנפש, ואחת לדם שחיטה, ואחת לדם כסוי, וזה טעמם לכרתות, אבל הטעם בשנוי הלשון בנפש ובדם כאשר פרשתי.
THE BLOOD THEREOF IS 'B'NAFSHO' (ALL ONE WITH THE LIFE THEREOF). "Its blood represents its life, since life is dependent upon the blood.⁠" This is Rashi's language. But it is not correct.⁠1 Rather, it is possible to explain that the word b'nafsho here means "in its body,⁠" Scripture thus stating, "for as to the life of all flesh, it is the blood in its body.⁠" Similarly [we find the word nefesh meaning "body" in these verses]: 'Nafsho' (his person) was laid in iron;2 seventy 'nefesh' (persons);⁠3 he [the Nazirite] shall not come near to a dead 'nefesh,'4 meaning "a body,⁠" since "the body" of anyone that is possessed of a nefesh (soul) is also called nefesh.
In my opinion Scripture mentioned three expressions with reference to blood, which constitute but one reason. First it stated, For the life of the flesh is in the blood.⁠5 Then it changed and said [in (14) before us], For as to the life of all flesh, the blood thereof is all one with the life thereof, meaning to say that the blood is the life, and the life is in the blood, as both are mixed together, similarly to wine when diluted with water, in which case the water is in the wine and the wine in the water, and each one is "in" the other. Afterwards it explained [in the second half of (14) before us, stating for the life of all flesh is the blood thereof], that the blood is the very life, meaning to say that both have become one inseparable substance, so that you can never find blood without life nor life without blood, as is known of the air6 which originates in the heart, that it is the hyly7 from which proceed all dispositions [of man], supplying the substance which gives nutrition and makes blood, and it is the blood which in turn creates it and sustains it. [The relationship between life and blood is thus] like that of matter and form in all physical creatures, where the one cannot be found without the other. Now our Rabbis interpreted the three punishments of excision which Scripture mentioned with reference to blood8 in the following way:⁠9 "One verse prohibits the eating of that blood with which life escapes [when cutting the throat of the offering, since it has been given for atonement upon the altar]; one verse prohibits the eating of blood which escapes when slaughtering [an ordinary, unconsecrated animal], and one verse prohibits the eating of blood, that [of a fowl or wild animal, which when slaughtered] must be covered.⁠" This saying of the Rabbis explains why the punishment of excision was mentioned three times, but the reason for the different Scriptural expressions concerning the life and the blood [of the animal] is as I have explained.
1. From the language of Rashi it would appear that the substance of the blood is identical with the life of the animal, and that is not correct in Ramban's opinion, since they are really two separate substances, and the blood of the animal is merely the "carrier" of its life. Hence Ramban will present other interpretations of the verse.
2. Psalms 105:18.
3. Exodus 1:5.
4. Numbers 6:6.
5. (11).
6. The sense here is clearly "the force of the heart beat" pumping the blood. In Medieval learning it was explained as the element of air which originates in the heart, and which in turn supplies the blood and sustains the person.
7. A Greek term indicating the primary matter created by G-d (see Vol. I, p. 23), and here used in a wider sense as the force in the heart which is the primary organ of life.
8. Above, 7:27; 17:10, and 14.
9. Kerithoth 4b.
דמו בנפשו – פירש״י דמו לו במקום הנפש כי הנפש תלויה בו. וכתב הרמב״ן ואינו נכון אבל אפשר לפרש שיהיה נפש בכאן גופו פי׳ כי נפש כל בשר דמו בגופו כמו ברזל באה נפשו כי גוף בעלי הנפש נקרא נפש ועל דעתי הזכיר בדם ג׳ דברים וכו׳ עד שלא ימצא האחד בלתי האחר:
דמו בנפשו, "its blood represents its life.⁠" According to Rashi, the meaning of this expression is that the blood of such an animal [that is not equipped with a soul, נשמה, is its life-force Ed.], acts in lieu of a soul. When deprived of its life it dies.
Nachmanides writes that Rashi's interpretation is not correct, but that it is possible to understand the meaning of the word נפש as an alternate word for גוף, body. We find something analogous in connection with Psalms 105,18 where the words ברזל באה נפשו, normally translated as "an iron collar put on his neck,⁠" may be understood as describing a strong body as equivalent of a life force. [In the context there when Joseph's encounter with Mrs Potiphar is described as Joseph trading "irons" for a "sword,⁠" i.e.. he came close to being executed, losing his נפש, for allowing himself almost to be seduced by that woman, seeing he had provided her with that opportunity by being alone in the house with her. Ed.]
Personally, (Nachmanides speaking) I think that the Torah has provided us with three meanings for the term דם, seeing that each time the penalty of karet is mentioned alongside. This teaches that unless we kept in mind all three parts of the definition we could not properly understand the subject.
דמו בנפשו – דמו לו במקום הנפש, כי הנפש תלויה בו. וכתב הרמב״ן ואינו נכון, אבל אפשר לפרש שיהא נפש בכאן גופו, פי׳ כי נפש כל בשר דמו בגופו הוא, וכן (תהלים ק״ה י״ח) ברזל באה נפשו, שבעים נפש, (ויקרא כ״א י״א) על [כל] נפשות מת לא יבא הגוף, כי הגוף בעל נפש יקרא נפש. ועל דעתי הזכיר הכתוב בדם ג׳ דברים והם טעם אחד, אמר תחלה כי הנפש הבשר בדם הוא. ואח״כ הפך ואמר כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא, לומר כי הדם הוא בנפש והנפש הוא [בדם] ששניהם מעורבים יחד. ויהיה זה כעניין היין המזוג במים, שהיין כמים והמים כיין כל אחד כחבירו, ואח״כ פירש כי הדם הוא הנפש עצמו לומר שהיו לבשר אחד לא יתפרדו לא ימצא דם בלא נפש ולא נפש בלא דם כי ידוע ברוח אשר תחלתו מן הלב שהוא היולי לרוחות כולן, וממנו יבא הזן שהוא עושה הדם והדם הוא המולידו והמקיימו כעניין הגולם והצורה בכל בעלי הגוף שלא ימצא האחד בלתי האחר, ורבותינו דרשו ג׳ כריתות בדם אחת לדם הנפש ואחת לדם שחיטה ואחת לדם כיסוי וזה טעמם לכריתות, אבל הטעם בשינוי הלשון בנפש ובדם כאשר פירשתי.
כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא – רוצה לומר שנפש הבשר וחיותו הוא באמצעות הכח אשר בנפשו להוות דמו, ולזה ייחדוֹ ה׳ יתעלה לכפר על הנפש.
וכדי שיתיישב יותר בלב האנשים שהכפרה תִּשלם בזה, ראוי שיהיה ענינו מרוחק מהאכילה; כי אם יאכלוהו, לא יחשבו בו יתרון על הבשר בזה. ובכלל, הנה השתנות המזון אל הדם הוא מבואר שהוא מפועל הנפש, כי לא יִמָּצאו הדברים המזוניים נהפכים לדם עם הפסדם, אם לא כשיזון מהם הבעל⁠־חיים; ולזה היה בזה מופת על מציאות הנפש, כי אין מדרך החום שימשך ממנו זה, אם לא היה חום נפשי. ולפי שאלו הדברים היו להעיר על מציאות הצורה, כמו שזכרנו במה שקדם, הנה הגדילה התורה ענין הדם בזה האופן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

דמו בנפשו דמו הוא לו במקום הנפש שהנפש תלויה בו. לא שהדם הוא בנפש שאין הדם תלוי בנפש אלא הנפש תלויה בדם כדלעיל כי נפש הבשר בדם:
דם ובשר לשון זכר נפש לשון נקבה. פי׳ ולכן גבי נפש כתיב כי נפש כל בשר דמו הוא וגבי דם כתיב דמו בנפשו הוא:
והטעם הג׳ והוא כי הדם בב״ח הוא במקום הנפש בו כי אנחנו לא נראה את הנפש אשר בחי אבל נראה את הדם שהיא נשואה בו ואם יאכל אדם את הבשר ואת הדם הי׳ כאלו אכל את הב״ח כלו בגוף ונפש כמו שהוא וכבר נאסר לבני נח אבר מן החי ואם יאכל אדם הבש׳ והדם מן הבהמה יהי׳ כאלו אכל אבר ממנה וגופה וגם נפשה כאשר הוא בחיי׳ והוא דבר מגונ׳ מאד. ולבני נח נאמר אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו שפירושו כמו שזכרתי שם עם נפשו שהוא דמו לא תאכלו. וגם הטעם הזה זכרו הכתוב כאן במה שאמר כי נפש כל בשר דמו הוא כל אוכליו יכרת ר״ל כי נפש כל בשר הוא דמו אחרי שהנפש נשואה בו. הנה א״כ יאמר ע״ד ההבערה והכללות שהוא הוא. ואפשר לפרש שיחסר בכתוב הזה בי״ת כמו כי ששת ימים עשה השם כאלו אמר כי נפש כל בשר בדמו הוא ולכן כל אוכליו יכרת ולא הי׳ זה לבד מזה הטעם הג׳. אלא מהתחברות שני טעמים אחרים עמו. ולכן זכר העונש בטעם הזה האחרון. ומאשר אמר הכתוב בכל שלשת הפעמים האלה נפש כל בשר ידענו שלא דבר הכתוב אלא בנפש החיונית לא בנאכל ולא באוכל. הנה התבארו שלשת הטעמים שזכר הכתוב כאן באיסור אכילת הדם. ולמה באו בזה שלש לשונות פעם יאמר שהנפש בדם ופעם יאמר שהדם בנפש יאמר כי הדם הוא הנפש וכלם אמתיים בבחינות מתחלפות והותר׳ בזה השאל׳ הז׳. וע״ז נאמר במשנה תור׳ רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר וכמו שיתבאר שם בע״ה. והנה הרמב״ן לא שער בזה כי אם טעם אחד וכתב שהיו הדם והנפש ד״א מעורבים זה בזה כענין המים ביין בתוך הכוס ואינו כן.
כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא – ״כי נפש״ בעל חי הוא ״דמו״. רוצה לומר האד הדמיי ״בנפשו״, עם הכח החיוני הנשוא בו. וזה כי אמנם הדם האדיי והדק שבו הוא נושא לכח החיוני, ובהיותו הדק שבגרמים הנפסדים הוא מזון לשדים בלי ספק ולמבקשים חברתם.
ואמר לבני ישראל – ובלעדי זאת אף על פי שהתרתי לבני נח, אסרתיו לישראל למעלה בפרשת צו (ז׳:כ״ו), מפני שהיה נפש החי בחייו, ומשיב הנזון ממנו אל טבעו הבהמי.
כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא, “for the life-force of all living creatures is its blood”a (a reference to the way the author described such an almost invisible essence in the blood in his commentary on verse 7).
בנפשו, including this invisible life-force contained therein. This is because the blood contains something almost intangible. Seeing this ingredient is the closest to anything completely intangible in this terrestrial universe, it is an ideal nutrient for the demons and for those who consort with them. The Torah says:
ואומר לבני ישראל, although I have permitted the gentiles the consumption of such lifeblood, I have prohibited it to the Children of Israel already in Leviticus 7,26 seeing that the life essence of living creatures is contained in it while the animal was alive and it is liable to transfer some of these animalistic characteristics kind to the persons ingesting it as food. The Torah wants to protect the Jewish people from absorbing more animalistic tendencies than we already possess.
a. or contained with its blood.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[א] כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא
[1] חולין פרק שישי דף פו ע״ב (חולין פו:)
[ב] ואמר לבני ישראל
[1] שם דף פז ע״א
דם ובשר לשון זכר [נפש לשון נקיבה]. פירוש, הא דכתיב ״כי נפש כל בשר דמו היא״, ״היא״ קאי על הנפש, שהיא לשון נקיבה. ומה שכתוב ״כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא״, ״הוא״ קאי על הדם, שהוא לשון זכר. ומה שכתיב ״כי נפש כל בשר דמו״, ״דמו״ שהוא לשון זכר קאי על הבשר:
שהנפש תלויה בו. לא שדמיו של אדם תלויין בנפשו, אלא נפשו תלוי בדמו:
הדם. רצונו לתרץ והרי הבשר והדם שניהם לשון זכר הם, ולמה כתיב היא. ומתרץ הנפש היא הדם, ומלת היא קאי על הנפש שהיא ל׳ נקבה:
For the soul depends on it. Not that a person's blood depends on his soul, but rather his soul depends on his blood.
The soul is the blood. Rashi is answering the question: Since flesh and blood are words of the male form, why then does the verse write היא [the female form]. He answers: "The soul is the blood,⁠" and the word היא refers to the soul, which is a word of the female form.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

דמו בנפשו – פירוש במקום נפשו. ובזה נתן טעם למה צריך לכסות דמו, כי לצד שדמו היא נפשו מהמוסר לנהוג בו כבוד זה כדרך שצוה ה׳ לקבור אדם מת משום כבודו,
וטעם שלא אמר כדרך שאמר בבהמה נפשו בדמו. אולי שהבהמה יש לה נפש והיא נתונה בדם אבל חיה ועוף אין להם נפש כבהמה אלא הדם הוא במקום הנפש, ובזה אינם באים על המזבח לכפר כבהמה זולת תורים ובני יונה, וגם המה אין בדמם הזאה על המזבח אלא מיצוי כשמולק.
כי נפש כל בשר וגו׳ – פירוש לא לצד שהדם מכפר על המזבח הוא שאסרתי הדם שאז תחלק בין דם בהמה לדם חיה ועוף אלא טעם האיסור הוא לצד כי נפש כל בשר וגו׳, ומעתה גם חיה ועוף בכלל.
כל אוכליו יכרת – כבר כתבתי למעלה טעם הכרת. וטעם אומרו אוכליו לשון רבים ויכרת לשון יחיד, להעירך על פירושינו שהכרת הוא שיסתלק חיוני׳ המאיר בשורש נשמתו ונכרת השורש ההוא לזה אמר לשון יחיד. ואמר אוכליו לשון רבים, לצד שהנהנים מהאכילה רבים המה, כי חיוניות הנדבק בשורש עליון יש תחתיו הכנות כדי שיוכל עמוד ביחד עם הגוף, כי הגוף הוא חומר גשם וברא ה׳ בו כח המניע והוא הנפש שתכונתה היא נוטה על הגשם ויתאו למטעמותיו, ובראם ה׳ ב״ה בתכונה זו כדי שיתמזג עם הגוף והוא מוכן לבחינת הנשתוה לרוח, והרוח הוא מוכן לנשמה, והנשמה הוכנה להשרות שכינתו על הראויים, ומעתה כשאדם אוכל הדם הרי לפניך אוכלין מרובים, הגוף, הנפש, הרוח, הנשמה, ובבחינת העונש שהוא הכרת אין נכרת אלא חוט הנשמה הקשורה למעלה ובזה יבשו כל הענפים לזה אמר לשון רבים.
עוד רצה על דרך מה שאז״ל (תו״כ לעיל ג׳) כי הציבור אינ׳ נכרתים בעון אכילת דם, לזה אמר אוכליו לשון רבים ויכרת לשון יחיד לומר שהגם שיאכלו רבים אין כרת אלא ליחיד ולא לציבור.
ונתתי אל לבי לדעת מה טעם יצו ה׳ לכסות דם חיה ועוף ולא דם בהמה, בשלמא דם הנזרק על המזבח הוד ותפארת לו מדם חיה ועוף אבל דם שחיטת חולין אשר הוא נופל וגלוי עינים למה תגרע בהמה מחיה, ומה גם למה שמצינו שבחר לו יה קרבן מהבהמה ולא מחיה ועוף זולת תורים ובני יונה.
והנה לפי מה שפירשנו שחיה דמה היא הנפש עצמה מה שאין כן הבהמה כי יש נפש מלבד הדם והיא מורכבת בדם ואין דמה עצמו נפשה, לזה לא צוה ה׳ לכסות הדם אלא הדם שהוא עצמו נפש מה שאין כן הבהמה שאין הדם עצמו נפש כמו של חיה ועוף, והגם שגם בדם בהמה יש נפש בו, על כל זה לא הדם עצמו נפש ואין כיסוי אלא למורגש ולא להיולי הגם שישנו והבן.
וראיתי לתת לב משכיל מפני מה נשתנית בריית חיה מבהמה בבחינה זו. ונראה שהטעם הוא לפי מה שקדם לנו בהתבוננות מושכלות השפעות הקיום והעמדת כל יש, כי האל הבורא ב״ה הוא חיות הכל והכין ועשה פעולות כדי שכל הווה יגיענו ההסתפקות מן הצורך לקיומו, וחלק כל בריותיו לד׳ הדרגות והם אש רוח מים עפר, וכל אחת כלולה מהד׳. וארבעה אלו תחלת הווייתה היא נעלמת מעיני כל בשר והיא רוחנית בתכלית הרוחניות והם ד׳ רגלי כסא כבודו יתברך ונשפעים מהם בכיוצא בהם ד׳ בריות אחרות נושאי הכסא פני אדם פני נשר פני אריה פני שור וכנגדם ד׳ מלאכים גבריאל רפאל מיכאל נוריאל אלו הכנה לאלו ומקבלין זה מזה ולעומתם יש למטה מקבלין בבעלי חיים אדם שור נשר אריה אדם מין אנושי שור מין בהמה אריה מין חיה נשר מין עוף וכנגדם בדוממים עפר מים אש רוח וכל א׳ כלול מארבעתם וגם בבחינת הנשמות שהם בריאה העליונה שבעליונות אשר ברא ה׳ מאורות עליונות חלק ה׳ ב״ה כמו כן ימצאון בחינות וחזר הדין שכל נושא ונושא כולל כל זה וכל מדרגה משפעת ונשפעת ממדריגת כסא הכבוד שהיא למעלה מחיות הקודש עד מדריגה הדומם.
ומעתה אבוא לראות הנשפעים הנדמים מהד׳ בחינות הנגלים דוגמתם למעלה והנה יש לו בחינת שור בהמה טהורה הנשפעת מדמות פני שור אבל חיה ועוף לא מצינו בנדמים נשפעים למטה מהמושפעים מהקדושה כי אריה חיה טמאה נשר עוף טמא ויש לחקור זאת למה נמנע הנדמה מהתקבל בחינת הקדושה והטהרה כמו שקבל השור גם מנין נמשכה בחינת הטוהר לשאר חיות הטהורות אשר התירה תורה איל וצבי וגו׳.
דע כי יש הדרגות שאין יכולת המקבל לקבל בתגבורת המשפיע בבחינת בסוד טעם עיני חכמי ישראל כידוע ליודעי דעת בהתבוננות הצודק בשכל ההבחן ולזה לצד כי אריה ונשר שלמטה באו בתגבורת לא יוכלו לסבול שיעור הנתכן והנשער אליהם בתכונת איכותם ולצד חסרון התקבל׳ השער׳ ההסתפקות מביחון הנרזב אשר בגן ה׳ כשיעור הצלחתם מהמקוה אליהם זו סיבה למרחקם אשר צוה ה׳ לאיש ישראל לבל יקרב אליהם כי איש ישראל הוצלח בנקוה אליו בסוד אומרו (דברים ד) הדבקים בה׳ ושיעור אשר הגיעו בבחינת אריה נשר כמוהו וכשיעורו נסתעף בקצת מהחיות והעופות ועשה בהם שיעור ההסתפקות והגם שלא בא איכותם אלא על ידי נשר כי הנשפע ראשון זה הוא סוד (איוב יד) מי יתן טהור מטמא וגו׳ וכל זה עשאו יתברך לסיבה הידועה סוד ה׳ ליראיו וכיון שכן אין תכונת הקדושה והטהרה המשתלשלת דבחינת הבהמה דומה לבחינת חיה ועוף כי בחינת שור יש דומה לו למעלה במקור הקדושה אשר ברא הבורא ותיכן בו הנפש מה שאין כן בחינת חיה ועוף לצד שנפסק דמות הנדמה למשפיע הנה הוא טמא לפנינו דכתיב (לעיל יא) את הנשר ואת וגו׳ תשקצו תש כחו ואין בו אלא החיוניות שהוא דם טוהר כאמרו דמו בנפשו וכמו שפירש דמו במקום נפשו זולת תורים ובני יונה שיודע אל עליון שגבר בהם החיונים וממוזגים הם בין הבהמה והעוף שמביאים מהם קרבן עולה וחטאת דוקא ויחיד דוקא ולא ציבור וצריך כיסוי כי עד גדר הבהמה לא בא כל זה כתבתי עם חפץ ד׳ והמשכיל ישכיל דבר אלהים חיים.
דמו בנפשו, its blood is bound up with its essence. The meaning of this expression is that the blood is equivalent to its life-force [the life-force being something abstract. Ed.]. Here the Torah has provided us with the reason why we have to cover i.e. "bury" the blood of the above-named categories of animals. Seeing that the blood is its life-force, it is a matter of showing some respect for that life-force. The Torah also commanded that the remains of a human being be buried only as a demonstration of respect for the life (or life-force) of a human being.
The reason the Torah did not use the same syntax when it described the free-roaming animals as it did when it referred to the pure domesticated mammals where the Torah described the blood as דמו בנפשו, may be because the "pure" domesticated animal possesses a "soul,⁠" something which has been placed in its blood, whereas in the case of free-roaming animals or fowl the blood itself is in lieu of the "soul" God provided for the "pure" domesticated animals. This explains why such free-roaming animals and fowls are not suitable as sacrifices on the altar to achieve atonement for their owners with the exception of the pigeon and the turtle-dove. Even in the case of the latter, their blood is not sprinkled on the altar, seeing it does not represent the "soul" of the bird but its blood, i.e "soul" equivalent has been removed when the priest pinched the neck of the pigeon instead of slaughtering it.
כי נפש כל בשד דמו היא, for the life-force of all flesh is its blood. The Torah explains that the reason it forbade us to eat the blood of such animals is not that it is used to attain atonement for our own souls, i.e. the life we had forfeited by our sin, in which case there would have been a reason to distinguish between the blood of those animals which are fit as a sacrifice and those which are not. Rather, the reason is that we are not to consume the essence of such an animal.
כל אוכליו יכדת, anyone eating it will be cut off. I have explained already why this penalty is appropriate. The reason the Torah writes the word אוכליו in the plural whereas the penalty יכרת is in the singular is to alert us to the effect of the penalty. כרת means the withdrawal of the life-sustaining connection with the soul's celestial root. Seeing that all the Jewish souls have a common root, any reference to that root is in the singular. The reason the Torah describes the people consuming such blood as אוכליו, i.e. in the plural is, that there are many who derive some satisfaction of what a single person eats. The source of physical vitality attached to the celestial root contains a variety of preparatory steps to enable it to be absorbed successfully by bodies which have become fused with a soul. Although the body is essentially a material phenomenon God has created a force called נפש whose nature it is to develop liaison with material forces and which develops an urge to participate in the experiences a body finds pleasant. God created this force so that the soul would be able to function harmoniously within the body. The corresponding force, i.e. a somewhat diluted version of the purely spiritual soul, נשמה, is known as רוח, spirit; it is called thus because just as the wind is a phenomenon on earth but remains intangible, so this phenomenon we call רוח, spirit, performs both a physical and a spiritual function. When man eats, i.e. when the body eats, these other parts of the human personality also receive their sustenance from the food absorbed first by the body. This is why the Torah speaks about multiple אוכליו, "beings which eat of the blood.⁠" We may perceive of the following as all partaking of the nourishment a human being absorbs in ascending order. The body, the animalistic life-force נפש; the רוח, and finally the נשמה. As to the element subject to the כרת penalty, this is applied only to the חוט החסד, the "umbilical cord of love" connecting the נשמה to its celestial root. When this cord is severed from its root all other parts of the spiritual side of man will dry up and wither automatically..
We may also understand the verse on the basis of Torat Kohanim which explained on the word בנפש in verse 10 that the penalty applies to an individual eating and not to a community eating blood as the animalistic life-force contained in the blood is not powerful enough to destroy the fabric of the collective souls of such a community. This is alluded to here when the Torah refers to a number of people who eat but to the destruction of only a single soul.
I have tried to understand why God commanded that the blood of free-roaming animals or fowl has to be buried whereas the blood of pure domestic animals which have not been offered as a sacrifice does not need to be covered with earth. It is understandable that when the blood has been offered on the altar that no further procedure is needed; however, seeing that even when the Temple was standing most animals which were slaughtered were not offered as sacrifices, why did the blood of such animals not enjoy burial? Seeing we have explained that the "soul" of such a בהמה טהורה is superior to the life-force God supplied to free-roaming animals and fowl, why do we appear to discriminate against the בהמה טהורה by pouring away its life-blood instead of according it the honour of burial? Our question is reinforced by the fact that God rejected all free-roaming animals and almost all birds as unfit to serve as a sacrifice?
When we consider that I have explained that the blood of the free-roaming beast is itself its "soul" i.e. its life-force, as distinct from the pure domestic animal whose life-force is separate from its blood though carried by its blood, it emerges that God commanded only blood which is at the same time the essence of the vitality of the creature to be buried. Any blood which does not represent the essence of the creature does not need to be accorded such a symbolic funeral. Although the blood of the pure domestic animal contains its life-force, its "soul,⁠" the fact remains that its blood and its "soul" are not identical. Covering of the blood is required only for the מורגש, the tangibly peceptible, not for the היולי, that which is perceived only in the abstract, in its potential.
I wish to pursue the thought of why God decided to create the categories of the pure domestic animals as being so essentially different from the free-roaming beasts, animals which at first glance appear to have so much in common. We will understand the reason better if we first appreciate the factors which enable God's various creatures to fulfill their overall purpose and function on earth. Inasmuch as God is the source of all life in its various forms, He has made sure that all His creatures are equipped with the wherewithal to function in nature. He made all living creatures as composites of four basic raw materials, i.e. fire, air (spirit), water, and dust. The origin of these four raw materials is something that has not been made accessible to us, it is (at least partially) spiritual in nature and is described in kabbalistic literature as the "four legs of the throne of the Almighty,⁠" Ezekiel describes four carriers of this throne as creatures with the faces of four different animals including man in the opening chapter of his book as carriers of God's throne. There are also four angels who correspond to this basic "foursome" of creation, i.e. Gabriel, Rafael, Michael, and Nuriel. These three "foursomes" may be perceived as providing providing the background to the creation of a physical universe, the gradual reduction of pure spirit to something material. Each "foursome" is a preparatory level to a lower level of spirituality, something closer to the physical material world. The "foursome" described as part of God's throne in Ezekiel are the four categories of creatures which form the basis of life on earth. The face of אדם refers to the human species; the face of the ox refers to the pure domestic animals; the face of the lion refers to the free-roaming beasts on earth; and, finally, the face of the eagle refers to the fowl. Just as there are four categories of life on earth [living creatures containing blood Ed.] so there are four categories of inert beings, i.e. fire, wind, water, and dust. All creatures are composites of these four elements. Even amongst the intangible souls or life-forces God has created we find "foursomes.⁠" The highest of these are the celestial lights God has created which are almost part of the essence of God Himself. In every single sphere of creation we find the active, the dispenser, the male on one hand, and the passive, the recipient, the female. In the final analysis even the most inert component of our physical universe is the recipient of celestial input, i.e. from the region of the throne of God.
Let us now examine the nature of the celestial influences the foursomes in our world are exposed to. Inasmuch as the face of one of the foursomes in Ezekiel's vision is that of the ox, i.e. a pure domestic animal, it is reasonable to suppose that the pure domestic animals in our universe i.e. its counterpart in our regions, receive their spiritual input via their celestial counterpart. However, the face of the lion represents an impure free-roaming animal. It is reasonable therefore to assume that all free-roaming animals (including the pure ones) receive the kind of spiritual input from the celestial regions associated with their counterpart the lion and what it represents. They are therefore deprived of primary positive spiritual input. The same applies to the fowl, seeing that the face of the eagle in Ezekiel's vision is also that of an impure category of bird. We need to examine why the counterpart of these "faces on the throne of God" have not been granted positive spiritual input as did the pure domestic animals which are recipients of spiritual input from the ox in Ezekiel's vision? Furthermore what is the source of the criteria which enabled some free-roaming beasts such as the gazelle, etc. to be considered pure beasts, fit for consumption by Jews?
Remember that there are levels of perceptions which the recipient's mind is incapable of perceiving even if the source from which such perceptive powers emanate makes an effort to transmit such receptive power. Torah scholars are well aware of the fact that there are gradations of such perceptive powers and some of them are endowed with greater such powers than others. [I believe we can best describe what the author is trying to tell us when we imagine the receiver of a person equipped to handle a minimum of 5000 volt being bombarded from a transmitter which sends out impulses of 1000 volt maximum. The receiver in the hands of the person described would not be able to handle such transmissions. I shall continue to paraphrase the comments of our author as I feel that rendering them literally would not result in the reader's enlightenment. Ed.] The lion and eagle in our world are to be perceived as possessing such receivers having made efforts to exceed the natural receptive powers granted to them. As a result, the impulses emitted from their celestial counterparts are largely wasted on them and they are forced to stay outside the garden that God had intended for them to be part of seeing they have not achieved the spiritual goals they were meant to achieve. As a result of being under-achievers in God's overall scheme for His universe, He commanded the Israelites to keep a distance from such animals so as not to absorb any of their failings. We know from Deut. 4,11 that in order to remain both spiritually and physically alive one needs to maintain a close affinity to God and His commandments. We know from Job 14,4 that it is reserved for God alone to know by what devious paths purity can develop out of something that started with an impure base. If the original bird in Ezekiel's vision was the eagle, symbol of an impure bird, and so was the eagle in our world, this does not mean that amongst all the fowl some will not evolve which bear the mark of purity, such as the pigeons amongst the domesticated birds or the chickens, geese, turkeys, etc.. The same holds true for the free-roaming mammals. Although their archtype is the lion, this did not prevent certain categories evolving into pure free-roaming beasts such as the hart, the gazelle, and the roebuck. Due to their being cut off, or better, having caused themselves to be cut off from their celestial counterpart and not having received the required positive spiritual input from the source of their part of the celestial "foursome,⁠" the only level of "soul" these animals possess is their blood itself.
כי נפש כל בשר – בין בהמה בין חיה ועוף, דמו בנפשו הוא. כי לפי שאמר למעלה ״כי נפש הבשר בדם היא״, ופירשנו שהנפש תפעל בדם החי כל פעולותיה, שמא תאמר בצאת הנפש אין הדם כלום? כמו אדם שישב בבית כצאתו אין בבית אות ממנו, והכל אחד אם ישב בבית או בשדה או במדבר. לכן אמר ״כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא״,⁠1 כלומר דם החי לבדו נוצר שתוכל הנפש להתקשר עמו, כי דמו בנפשו הוא, שיש בדם חלקים דקים המתפעלים מכחות הנפש ועוזרים לפעולותיה, ואם אין אלה אין קשר בין הנפש והגוף. ובעבור אלה החלקים שהן בדם הכנה לפעולת הנפש, והם נשארים בו בצאת הנפש, אמרתי לבני ישראל בעלי הנפשות היקרות שהבדלתי מכל העמים הקדמונים להיות לי, ״דם כל בשר לא תאכלו״, אפילו ממינין שאינן קרבין לגבי מזבח.
כי נפש כל בשר דמו הוא – בין נפש אדם, בין נפש הבעל-חיים היא הדם, כלומר שפועלת בגוף כל אחד כפי תכונת דמו וחלקיו, ולכן ״כל אוכליו יִכָּרֵת״, לפי שמערב חלקי דם הפחותים מאד עם חלקי דמו הנכבדים, ויתקלקל בפעולות נפשו. כי נפש האדם ממעל, והיא נשמת חיים, וכשהתחברה בגוף נעשית ״נפש״, כאמרו ״ויפח באפיו נשמת חיים״ (בראשית ב, ז), ואחריו ״ויהי האדם לנפש חיה״. ונפש הבהמה מלמטה, כלומר שלא נבראת רק לתשמישי הארץ, ואין בכחה לפעול פעולת אדם בצדק ובמשפט ובדעת אלהים, כאמרו ״תוצא הארץ נפש חיה למינה״ (שם א, כד), וכמו שרמזנו (ויקרא ב, א).
ואולי מטעם זה צוה שיכסה דמן בעפר, להראות שחלקם ונחלתם בעפר. ו״משפטי ה׳ אמת צדקו יחדיו״,⁠2 שעל כן דם אדם מותר מן התורה, שאין בו טעם זה לאסרו, וכן דם דגים מותר, לפי שנאמר עליהן בכלל ישרצו המים, ואין דמן כדם שאר הבעלי-חיים לפעולות נפש במדות, וכמו שבארנו (ויקרא יא, כ). ולכן אינו משחית דם אדם האוכלו, כן נראה בעיני.
1. ויקרא יז, יד.
2. תהלים יט, י.
כי נפש כל בשר – דם החי לבדו נוצר שתוכל הנפש להתקשר עמו, כי דמו בנפשו הוא, שיש בדם חלקים דקים המתפעלים מכחות הנפש ועוזרים לפעולותיה, ואם אין אלה אין קשר בין הנפש והגוף, ובעבור אלה החלקים שהן בדם הכנה לפעולת הנפש, והם נשארים בו בצאת הנפש, אמרתי לבני ישראל בעלי הנפשות היקרות שהבדלתי מכל העמים להיות לי, דם כל בשר לא תאכלו, אפילו ממינין שאינן קרבין לגבי מזבח:
כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא – בין נפש אדם, בין נפש הבע״ח היא הדם, כלומר שפועלת בגוף כל אחד כפי תכונת דמו וחלקיו, ולכן כל אוכליו יכרת, לפי שמערב חלקי דם הפחותים מאד עם חלקי דמו הנכבדים, ויתקלקל בפעולות נפשו, כי נפש האדם ממעל והיא נשמת חיים, וכשהתחברה בגוף נעשית נפש, אבל נפש הבהמה מלמטה, כלומר שלא נבראת רק לתשמישי הארץ, ואין בכחה לפעול פעולת אדם בצדק ובמשפט ובדעת אלהים, ואולי מטעם זה צוה שיכסה דמן בעפר, להראות שחלקם ונחלתם בעפר, ומשפטי ה׳ אמת צדקו יחדיו שעל כן דם אדם מותר מן התורה שאין בו טעם זה לאוסרו, וכן דם דגים מותר, שאין דמן כדם שאר הבע״ח לפעולות נפש במדות ולכן אינו משחית דם אדם האוכלו:
דמו בנפשו הוא – הוא הדם שבגופו, נפשו כמו גופו (הרנהיים).
For the life of every animal is the blood that it has in its body (ki nefesh kol basar damo be-nafsho hu). In the phrase damo be-nafsho (lit. “its blood in its soul”) nafsho is the equivalent of gufo (“its body”) (Arnheim).⁠1
1. {Translator's note: In Heymann Arnheim’s Die fünf Bücher Moses nebst den Haftaroth (Prague, 1855), the phrase ki nefesh kol basar damo be-nafsho hu is translated in German as Denn das Leben alles Fleisches ist das Blut in seinem Leibe, “For the life of all flesh is the blood in its body.” In a footnote, Arnheim says, “There is a play on words here with nefesh, ‘life’ and ‘body.’” In other words, two forms of the word nefesh appear in v. 14, the first denoting “life” and the second denoting “body.” It should be observed that in Arnheim’s rhythmic German translation of the phrase, the words Leben and Leibe themselves form an alliterative play on words.}
[קכא]
כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא – כבר התבאר (סימן קיט) שלר׳ יהודה, סתמא דספרא, יוצא גם בדם התמצית כשכסהו. ואם כן אי אפשר לפרש שהוא נתינת הטעם למצות כיסוי דהא יוצא גם בכיסוי דם התמצית וגם בשכיסה מקצת הדם, כנ״ל שם. רק הוא נתינת הסבה להראות שחס על כבוד הנפש ומסתירו מעין רואה וכמ״ש בספר החינוך באורך, עיי״ש. וז״ש להגיד מה גרם. ומ״ש ואומר לבני ישראל וכולי כבר התבאר למעלה (סימן קי) וצריך להגיה להזהיר גדולים על הגדולים כמו שבארנו שם. ופירושו שכבר בארנו שכל מקום שיאמר המצוה אל היחיד ואל הכלל בא להזהיר את הכלל שישגיחו על יחידיהם וזה שנאמר ״ואומר לבני ישראל״ שהם הכלל, שישגיחו על פרטיהם.
כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא1 – קאי2 בנפש האדם, משום הכי אומר לבני ישראל שלא יאכל דם חיה ועוף3 שהוא דם פראי, ׳כי נפש כל האדם דמו הוא׳, וימצא האוכלו – טבעו פראית, כמו שכתב הרמב״ן ז״ל לפי דרכו.⁠4
כי נפש כל בשר5 – היינו של חיה ועוף מה שהוא פראי.
דמו היא – טבע דמו היא הנותנת לכך. על כן ״כל אוכליו יכרת״ – אפילו מי שגבר על טבעו ואין לחוש לכך,⁠6 מ״מ אין נפקא מינה, אלא ״כל אוכליו יכרת״.⁠7
1. מדוע חוזרת התורה כאן על טעם איסור אכילת דם.
2. הרישא של פסוקנו, לעומת ״נפש כל בשר״ בסיפא המוסב על חיה ועוף.
3. כאן הוסיפה התורה איסור אכילה על דם חיה ועוף.
4. ד״ה דמו בנפשו הוא (אחר שחולק על רש״י), בקטע המתחיל במלים ׳ועל דעתי הזכיר הכתוב בדם שלושה דברים (טעם לשלש החזרות על איסור דם) והם טעם אחד׳...
5. כאן רבינו מפרש את הסיפא של הפסוק המוסבת על החיה והעוף.
6. באשר ביטל אצלו את מידת הפראות לחלוטין.
7. כי אין דנים את המצוה על פי טעמה.
דמו בנפשו – למעלה אמר נפש הבשר בדם היא, וכאן אמר להפך, לומר לך הדם והנפש הם שני דברים מחוברים יחד, ואם יסירו האחד יסור או יבאש (נבאש בלשון ארמי סרי ובלשון חכמים סורח) גם השני. ועוד יש לומר שכוונתו שמיום שנוצר הדם נוצרת עמו גם נפש הבשר.
כי נפש כל בשר דמו וגו׳. ראיתי להקראי ר׳ אליהו בשיצי באדרתו (17) שכתב וז״ל מפסוק וכל דם לא תאכלו לעוף ולבהמה היה נראה למעט דם דגים וחגבים אך כשאמר במ״א כל דם, ונתן טעם כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא ואומר לב״י דם כל בשר וגו׳ ש״מ שנכללו בזה גם דם דגים וחגבים ע״כ, ושתי טעיות טעה — האחת כי באותה פרשה עצמה שכתוב ואומר לב״י דם כל בשר וגו׳ כתוב בתחלת הענין איש כי יצוד ציד חיה או עוף, ועליו הוא שנאמר כי נפש וגו׳ — והטעות השני שאין דם דגים וחגבים בכלל דם שהרי משונים הם בטבעם, ואם נק׳ דם בלשון ב״א, לשתוף השם בלבד הוא שנקרא, על כן אין ראיה מאומרו דם כל בשר שהרי דם דגים וחגבים לא נק׳ דם — וכגון זה יש לפרש בצמר ופשתים שהעתיקו רז״ל צמר רחלים.
[השמטה: כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא. דעת המדקדקים שהוא כמו הפוך נפשו בדמו — ואין צורך — א׳, שאין הכתוב סובל פי׳ זה שאם להגיד מהו הדם והדם הוא נושא המאמר היה לו לכתוב כי דם כל בשר דמו בנפשו וממה שכתב כי נפש כל בשר וגו׳, ראיה כי בא להודיענו מה שהוא בנפש ולא מה שהוא בדם. — ב׳, ועוד שכבר היה מן הקדמונים מי שאמר שהגוף הוא בנפש ולא להפך (והיא הנפש החיונית) Notre raison seminale contient en elle meme la raison meme de la matiere dont nous avons ete faits ; matiere qu' elle trouve ou qu' elle rend conforme a la nature. Plotin Enncades. ed. Peris. vol. ll. p. 78.]
דמו בנפשו הוא – הוא הדם שקשור בנפש (השוה בראשית ט׳:ד׳). לא עצם חומר הדם הוא החיים; אלא הדם הוא נושא רוח החיים שבבעלי⁠־חיים, הוא קשור קשר הדוק ברוח-החיים (השוה רמב״ן), ושניהם יחד (״דמו בנפשו״) הם נפש החי. הדם הוא מכשיר הנפש, באמצעותו היא מבצעת את פעולותיה (השוה גם איוולד עמ׳ 217 ואילך). יש צורך לחזור כאן על נימוק זה, משום שלעיל בפסוק יא מדובר רק על הבהמה, שדמה ראוי להקרבה, ולכן נאמר כאן בפירוש, כי כל דם, אף זה של חיה ועוף, אסור. ואחר שניתן הצו על כיסוי הדם של חיה ושל עוף, נאמר ״נפש כל בשר״ בדם, ולכן ״דם כל בשר לא תאכלו״; כי הנפש, אפילו זו של בעלי-חיים, לא תשמש מאכל. ומשום כך אותו הדם שאינו ראוי לדם קרבן על המזבח, יכוסה. ומכל⁠־מקום אין חובה לכסות דם בהמות של חולין, אולי משום שיש אפשרות להשתמש בדם זה לצורך כפרת האדם, ועל⁠־ידי זה נזכרים שהדם אסור באכילה; ואילו בבעלי⁠־חיים שאינם ראויים להקרבה, הרי אין דבר שיזכיר את איסור אכילת דם. מצות כיסוי הדם בחיה ועוף תפקידה היה לפי זה לחזק את איסור הדם בבעלי-חיים אלה. וזה מסביר, מדוע מספיק כיסוי מקצת הדם (חולין פ״ח.). צריך רק לעורר את זכר האיסור של דם גם בבעלי-חיים אלה.
כי נפש וגו׳ – מוסיף עוד, כי יש עונש כרת באכילת דם חיה ועוף, ממש כמו בדם בהמה.
יכרת – לשון יחיד אצל הריבוי, ראה גזניוס 1 145; לדעת שטראק בקישור אל ״כל״.
ואמר לבני ישראל – הובא בפסוק הקודם בדרשה ושפך וכסהו.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובאבן עזראחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(טו) וְכׇל⁠־נֶ֗פֶשׁ אֲשֶׁ֨ר תֹּאכַ֤ל נְבֵלָה֙ וּטְרֵפָ֔ה בָּאֶזְרָ֖ח וּבַגֵּ֑ר וְכִבֶּ֨ס בְּגָדָ֜יו וְרָחַ֥ץ בַּמַּ֛יִם וְטָמֵ֥א עַד⁠־הָעֶ֖רֶב וְטָהֵֽר׃
Every person that eats what dies of itself or that which is torn by animals, whether he is native-born or a foreigner, he shall wash his clothes, and bathe himself in water, and be unclean until the evening, then he shall be clean.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםר׳ יהודה אבן בלעם ערביתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[קכט] 1וכל נפש אשר תאכל, ותניא נמי גבי נבלת עוף טהור כי האי גוונא, המחהו (התיכו לעוף טהור) באור (וגמעו) טמא, בחמה טהור. והוינן בה אכילה כתיב ביה, אמר ריש לקיש אמר קרא נפש לרבות את השותה. אי הכי בחמה נמי, בהמה איסרוחי מסרח. (חולין קכ.)
[קל] 2אשר תאכל, ללמדך שבבית הבליעה הוא מטמא. (מדרש החפץ כת״י)
[קלא] 3אשר תאכל נבלה, ורבי מאיר האי נבלה (קרא יתירה דנבילה לא יאכל, להלן כב,ח) מאי עביד ליה, לשיעור אכילה בכזית (שאינו מטמא אלא כשיעור איסור אכילתו). ותיפוק ליה מקרא קמא (וכל נפש אשר תאכל) מדאפקיה רחמנא בלשון אכילה, חד לשיעור אכילה בכזית וחד לשיעור אכילה בכדי אכילת פרס (שאם שהה באכילת כזית יותר מכדי אכילת פרס הרי הוא כשאר אכילות שאין מצטרפין לעונשין, ואף זו אין מצטרף ליטמא בבית הבליעה), ס״ד אמינא הואיל וחידוש הוא (שלא מצינו בתורה טומאה כזו שאין לך טומאה מבחוץ ובבית הבליעה באה לו טומאה) יותר מכדי אכילת פרס נמי ליטמא, קמ״ל. (זבחים ע.)
[קלב] 4אשר תאכל נבלה וטריפה, מתני׳: מלק ונמצאת טריפה, ר״מ אומר אינו מטמא בבית הבליעה, רבי יהודה אומר מטמא (דלא מהניא מליקה לטריפה, וה״ה נמי דבשחיטת חולין טריפה פליג רבי יהודה וכו׳ ולר״מ שתיהן מטהרות). גמ׳: ורבי יהודה מ״ט, קרא אשכח וקדרש נבלה [ו]⁠טרפה, אמר ר׳ יהודה טריפה למה נאמרה, אם טריפה חיה (פלוגתא היא בפרק אלו טריפות), הרי נבילה אמורה (בפסוק, כיון שמתה מתנכלת במיתתה) אם טריפה אינה חיה הרי היא בכלל נבילה (משעה שנטרפה), אלא להביא טריפה ששחטה שמטמאה (לאשמעינן שטריפה חיה ואינו בכלל נבילה ולפיכך הוצרך לומר שטריפתה מביא עליה טומאה זו מיד אם תלש ואכל ממנה בשר אפי׳ אינו אבר של בשר גידין ועצמות. וכיון דשם טריפה מביא לה טומאה מחיים אין שחיטה מועלת בה, שאין שחיטה מתרת משום טריפה אלא משום נבילה) וכו׳, ור״מ האי טריפה מאי עביד ליה, מיבעי ליה למעוטי שחיטה שהיא לפנים (להלן אות קלד), ורבי יהודה טריפה אחרינא כתיב (גבי נבלת עוף טהור וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה וגו׳, וחד נבילה וטריפה לא יאכל לטמאה בה, ויקרא כב,ח), ורבי מאיר חד למעוטי שחיטה שהיא לפנים, וחד למעוטי עוף טמא (דדרשינן מי שיש במינו טרפה). ורבי יהודה מנבילה נפקא ליה (מקרא יתירא דנבילה לא יאכל נפק״ל) וכו׳ (המשך המאמר להלן באות הבאה). (זבחים סט.-:-ע.)
[קלג] 5נבלה וטרפה, ת״ר יכול תהא מליקה שהיא לפנים מטמאה בגדים בבית הבליעה, ת״ל נבילה, הא נמי נבילה היא (מאן לימא לך דלאו נבילה היא נהי דהותרה מליקת חטאת העוף לכהנים מגזה״כ מלכל חטאתם (במדבר יח,ט), כדאמרן בפר׳ ב״ש עולה שלא הותרה להם תטמא בבית הבליעה) אלא ת״ל טריפה (קרא יתירא הוא לדרשא וכו׳ ומשמע ליה קרא הכי נבילה שהיא כטריפה היא דמטמאה) מה טריפה שאין (טריפות המאורע בה) מתרת את האיסור (שהיה בה מתחילה) אף כל שאין מתרת את האיסור, יצא מליקה שהיא לפנים הואיל והיא מתרת את האיסור (שבחייה לא היתה ראויה ליקרב לגבוה והותרה במליקה זו) אין מטמא בגדים בבית הבליעה, הביא המולק קדשים בחוץ ומולק חולין בין מבפנים בין מבחוץ, הואיל ואין מתירין את האיסור מטמאין בגדים אבית הבליעה. (זבחים מט.)
[קלד] 6נבלה וטרפה, תניא אידך יכול תהא שחיטת חולין לפנים, וקדשים בין מבפנים ובין מבחוץ מטמאה אבית הבליעה, ת״ל נבלה, הא נמי נבלה היא (הואיל ושחיטה בפנים בעוף לא שייכא וכן בקדשים בין מבפנים ובין מבחוץ), ת״ל טריפה (כלומר נבילה שהוא כטריפה מטמאה) מה טריפה שווה בפנים כבחוץ (דכאן וכאן היא אסורה) אף כל שוות בפנים כבחוץ, יצא שחיטת חולין בפנים וקדשים בין מבפנים בין מבחוץ, הואיל ולא שוו בפנים כבחוץ אין מטמאין בגדים אבית הבליעה. בשלמא חולין לא שוו בפנים כבחוץ (שהרי חולין שחוטין בחוץ אין מטמאין ואפי׳ שלא בהכשירו כגון עוף טריפה ששחטה, דהא מתני׳ לקמן כר״מ דמטהר טריפת העוף שחוטה), אלא קדשים אידי ואידי פסולין נינהו. אמר רבא (שחיטת פנים דחולין הוא דנפקא לן מהך דרשא, אבל קדשים לא צריך למילף מיניה דממילא נפקא לן דלא מיטמא עופות קדשים שחוטין בחוץ) אם הועילה לו שחיטת חוץ לחייבו כרת (משום שחוטי חוץ) לא תועיל לו לטהרה מידי נבילה (בתמיה). אשכחן חוץ, פנים מנלן, הואיל ולא שוו בפנים כבחוץ. אי הכי מלק קדשים בחוץ (דקתני לעיל דמטמאין) נמי לא דלא שוו בפנים כבחוץ (דהא בפנים הכשירו במליקה) אמר רב שימי בר אשי, דנין דבר שלא בהכשירו (שחיטת קדשים בפנים) מדבר שלא בהכשירו (שחיטת קדשים בחוץ וכן שחיטת חולין בפנים משחיטת חולין טריפה בחוץ) ואין דנין דבר שלא בהכשירו (כגון מליקת קדשים בחוץ) מדבר שבהכשירו (מליקת קדשים בפנים). (זבחים סט.)
[קלה] 7נבלה וטרפה, ובשר בשדה טרפה (שמות כב,ל), אין לי אלא בשדה, בבית מנין, תלמוד לומר נבלה וטרפה, הקיש טרפה לנבלה, מה נבלה לא חלקת בה בין בבית בין בשדה, אף טרפה לא נחלוק בה בין בבית בין בשדה, הא מה תלמוד לומר ובשר בשדה טרפה, דבר הכתוב בהווה. (מכילתא משפטים מס׳ דכספא פ״כ)
[קלו] 8[וכבס בגדיו], האוכל מנבלת העוף הטהור והיא בבית הבליעה מטמא בגדים (בשורף פרה וכו׳ ובאוכל נבלת עוף טהור בכולהו כתיב כבוס בגדים. ול״ש בגדים שהוא לבוש ול״ש בגדים שהוא נוגע ואפי׳ כל כלים, ר״ש) הנבלה עצמה אינה מטמאה בגדים (אם נגעה בבגדים טהורים) הרי זה אומר (שהבגדים אומרים) מטמאיך לא טמאוני ואתה טמאתני. (משנה פרה ח׳:ד׳)
[קלז] ורחץ במים, במי מקוה. (לקח טוב)
1. ראה נזיר נ. ותו״ש צו פ״ז אות קעב וצרף לכאן. וברמב״ם הל׳ אבות הטומאות פ״ג ה״י: האוכל מנבלת עוף טהור וכו׳ או שהמחה את החלב באור וגמעו ה״ז כאוכל מבשרם שהשותה בכלל האוכל, המחהו בחמה וגמעו טהור שהרי הסריחו.
2. ראה תו״כ כאן.
3. תו״כ, לק״ט ומדרה״ג כאן. ילקו״ש תקמז, תקפה. וברמב״ם הל׳ אבה״ט פ״ג ה״א: נבלת עוף טהור מטמא מן התורה וכו׳. וזה שנאמר תאכל לתת שיעור לטומאתה כשיעור אכילה שהיא כזית.
4. תו״כ ומדרה״ג כאן. ילקו״ש תקמז, תקפה, ירושלמי נזיר פ״ו ה״א, וראה רש״י נדה מב. ד״ה בגדים, ותוס׳ חולין נו. ד״ה נבלות שכתבו שהלימוד לר״י הוא מנבילה וטריפה לא יאכל לטמאה בה (ויקרא כב,ח). וראה בדק״ס כאן וברש״י כת״י כאן. וברמב״ם הל׳ פסוה״מ פ״ז ה״ב-ג: זה הכלל כל שהיה פסולה בקדש פסולה ואינה נבילה, לא היתה פסולה בקדש הרי זו נבילה לכל דבר, לפיכך המולק ונמצאת טריפה וכו׳ ה״ז נבילה לכל דבר שאין המליקה מתרת ומטהרת אלא דבר שהוא כשר למזבח. וראה רמב״ם הל׳ אבוה״ט פ״ג הי״ב.
5. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. יראה ברש״י כת״י כאן שהלימוד הוא למליקה שנפסלה, וכ״ה בפי׳ הראב״ד על התו״כ, וראה בתו״כ עוד ילפותא למליקת פנים. וברמב״ם הל׳ אבות הטומאות פ״ג הי״ב-יג: המולק חולין בפנים או שמלק קדשים בחוץ הרי אלו מטמאין בגדים אבית הבליעה, המולק קדשים בפנים, אם היו ראוין לקרבן ולא נמצא בהן מומין וכו׳ הרי אלו טהורין. וראה גם ברמב״ם הל׳ פסוה״מ פ״ז הי״ב יג.
6. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ אבוה״ט פ״ג הי״ב: עוף טהור שנטרף ונשחט שחיטה כשרה שחיטתו מטהרתו ואפי׳ נשחט בעזרה וכו׳, נמצאת אומר שהשוחט עוף טהור בין בחוץ בין בפנים בין קדשים בין חולין ה״ז טהור. וראה ברמב״ם הל׳ פסוהמ״ק פ״ז ה״א.
7. ראה תו״ש משפטים פכ״ב אות תקו וצרף לכאן.
8. מדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ אבות הטומאה פ״ג ה״א: וכבס בגדיו, מלמד שהמתטמא בה מטמא בגדיו עד שיפרוש ממטמאיו וכו׳.
[דִּבּוּרָא דְאַחֲרֵי מוֹת פֶּרֶק יא]
[א]
״וְכָל נֶפֶשׁ״ – יָכֹל אַף הַגּוֹי בַּכְּלָל?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״גֵּר״.
אוֹ ״גֵּר״, יָכֹל גֵּר תּוֹשָׁב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֶזְרָח״, מָה ״אֶזְרָח״, בֶּן בְּרִית, אַף ״גֵּר״ בֶּן בְּרִית.
[ב]
״אֲשֶׁר תֹּאכַל״ – אֵין אֲכִילָה פְּחוּתָה מִכַּזַּיִת.
״אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה״ – פְּרָט לַחַרְטוֹם וְלַצִּפָּרְנַיִם לַכְּנָפַיִם, לַנּוֹצָה וְלַבֵּיצִים.
[ג]
יָכֹל תְּהֵא מְטַמָּא בְגָדִים בְּתוֹךְ הַמֵּעַיִם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר״, אֵינָהּ מְטַמָּא בְגָדִים בְּתוֹךְ הַמֵּעַיִם.
יָכֹל לֹא תְטַמֵּא בְּגָדִים בְּתוֹךְ הַמֵּעַיִם, אֲבָל תְּטַמֵּא בְּגָדִים בְּתוֹךְ הַפֶּה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״נֶפֶשׁ״, בְּבֵית נֶפֶשׁ1 הִיא מְטַמָּא, אֵינָהּ מְטַמָּא לֹא בְתוֹךְ הַמֵּעַיִם וְלֹא בְתוֹךְ הַפֶּה.
[ד]
יָכֹל אִם הֵקִיאָה, תְּהֵא מְטַמָּא בְגָדִים כְּדֶרֶךְ יְצִיאָתָהּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲשֶׁר תֹּאכַל״, כְּדֶרֶךְ אֲכִילָתָהּ הִיא מְטַמָּא, אֵינָהּ מְטַמָּא כְּדֶרֶךְ יְצִיאָתָהּ.
[ה]
יָכֹל תְּהֵא נִבְלַת בְּהֵמָה מְטַמָּא בְגָדִים בְּבֵית הַבְּלִיעָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ״ (ויקרא כ״ב:ח׳), אֶת שֶׁאֵין לָהּ טֻמְאָה אֶלָּא אֲכִילָתָהּ, יָצַאת נִבְלַת בְּהֵמָה, שֶׁהִיא מְטַמָּא עַד שֶׁלֹּא יֹאכְלֶנָּה.
[ו]
יָכֹל נִבְלַת עוֹף תְּטַמֵּא מִן הַכָּתוּב, וְנִבְלַת בְּהֵמָה מִקּוֹל וָחֹמֶר?
תִּלְמֹד לוֹמַר (ויקרא כ״ב:ח׳) ״בָּהּ״, בָּהּ אַתְּ מִטַּמֵּא בְּבֵית הַבְּלִיעָה, אֵין אַתְּ מִטַּמֵּא בְּנִבְלַת בְּהֵמָה בְּבֵית הַבְּלִיעָה.
[ז]
יָכֹל אַף נִבְלַת הָעוֹף הַטָּמֵא תְּהֵא מְטַמָּא בְגָדִים בְּבֵית הַבְּלִיעָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה״, אֶת שֶׁאִסּוּרוֹ מִשֵּׁם ׳בַּל תֹּאכַל נְבֵלָה׳.
יָצָא עוֹף טָמֵא, שֶׁאֵין אִסּוּרוֹ מִשֵּׁם ׳בַּל תֹּאכַל נְבֵלָה׳. דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה.
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: ״נְבֵלָה וּטְרֵפָה״, נְבֵלָה שֶׁיֵּשׁ לָהּ טְרֵפָה, יָצָא עוֹף טָמֵא, שֶׁאֵין לוֹ טְרֵפָה.
[ח]
״אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה״ – מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״טְרֵפָה״?
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: אִם טְרֵפָה חָיָה, וַהֲלֹא כְבָר נֶאֱמַר ״נְבֵלָה״?
אִם טְרֵפָה מֵתָה, הֲרֵי הִיא בִכְלַל נְבֵלָה, אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר״טְרֵפָה״?
פְּרָט לִשְׁחוּטָה.
[ט]
אָמַר רַבִּי מֵאִיר: מָה, אִם נִבְלַת בְּהֵמָה, שֶׁהִיא מְטַמָּא בְמַגָּע וּבְמַשָּׂא, שְׁחִיטָתָהּ מְטַהֶרֶת טְרֵפָתָהּ מִטֻּמְאָתָהּ, נִבְלַת הָעוֹף, שֶׁאֵינָהּ מְטַמָּא בְמַגָּע וּבְמַשָּׂא, אֵינוֹ דִין שֶׁתְּהֵא שְׁחִיטָתָהּ מְטַהֶרֶת טְרֵפָתָהּ מִטֻּמְאָתָהּ?
מַה מָּצִינוּ בִּשְׁחִיטָתָהּ, שֶׁהִיא מַכְשַׁרְתָּהּ לַאֲכִילָה וּמְטַהֶרֶת טְרֵפָתָהּ מִטֻּמְאָתָהּ, אַף מְלִיקָתָהּ, שֶׁהִיא מַכְשַׁרְתָּהּ לַאֲכִילָה, תְּטַהֵר טְרֵפָתָהּ מִטֻּמְאָתָהּ.
רַבִּי יוֹסֵה אוֹמֵר: דַּיָּהּ כְּנִבְלַת בְּהֵמָה, שֶׁשְּׁחִיטָתָהּ מְטַהֶרֶת, אֲבָל לֹא מְלִיקָתָהּ.
[י]
יָכֹל הַמְּלוּקָה שֶׁבִּפְנִים תְּהֵא מְטַמָּא בְגָדִים בְּבֵית הַבְּלִיעָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״נְבֵלָה וּטְרֵפָה״: מַה נְּבֵלָה, שֶׁאֵינָהּ מַתֶּרֶת אֶת הָאִסּוּר, אַף טְרֵפָה שֶׁאֵינָהּ מַתֶּרֶת אֶת הָאִסּוּר, יָצַאת הַמְּלוּקָה שֶׁבִּפְנִים, שֶׁהִיא מַתֶּרֶת אֶת הָאִסּוּר, וּבָא הַמּוֹלֵק קֳדָשִׁים בַּחוּץ, וְחֻלִּין בֵּין בִּפְנִים וּבֵין בַּחוּץ, שֶׁאֵינָן מַתִּירִין אֶת הָאִסּוּר.
[יא]
אֲחֵרִים אוֹמְרִין: ״בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר״, אֶת שֶׁאִסּוּרוֹ שׁוֹוֶה בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר. יָצַאת מְלוּקָה שֶׁבִּפְנִים, שֶׁאֵין אִסּוּרָהּ שׁוֹוֶה בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר.
[יב]
יָכֹל הַשּׁוֹחֵט חֻלִּין בִּפְנִים, וְקָדָשִׁים בֵּין בִּפְנִים בֵּין בַּחוּץ, יְהוּ מְטַמִּין בְּגָדִים בְּבֵית הַבְּלִיעָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״נְבֵלָה וּטְרֵפָה״: מַה נְּבֵלָה, שֶׁשּׁוֹוָת בִּפְנִים כְּבַחוּץ, אַף טְרֵפָה שֶׁשּׁוֹוָת בִּפְנִים כְּבַחוּץ, יָצָא הַשּׁוֹחֵט חֻלִּין בִּפְנִים וְקָדָשִׁים בֵּין בִּפְנִים בֵּין בַּחוּץ, שֶׁלֹּא שָׁווּ בִּפְנִים כְּבַחוּץ.
״וְכִבֶּס״ – יָכֹל אַף הַצּוֹפָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳בֶּגֶד׳.
אוֹ ׳בֶּגֶד׳, יָכֹל בֶּגֶד גָּדוֹל לָבָן הַמִּטַּמֵּא בַזָּב, הַמִּטַּמֵּא בִנְגָעִים;
מְנַיִן גָּדוֹל צָבוּעַ, קָטָן לָבָן, קָטָן צָבוּעַ, עַד שֶׁתְּהֵא מְרַבֶּה לְהָבִיא שָׁבִיס שֶׁלִּסְבָכָה וְגַנְגֵּלוֹן מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳בֶּגֶד׳, ׳בְּגָדִים׳, רִבָּה.
מְנַיִן לַעֲשׁוֹת שְׁאָר כֵּלִים כִּבְגָדִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״טָמֵא״.
יָכֹל יְטַמֵּא אָדָם וּכְלֵי חֶרֶס?
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳בֶּגֶד׳, בֶּגֶד הוּא מְטַמֵּא, אֵינוֹ מְטַמֵּא לֹא אָדָם וְלֹא כְּלִי חֶרֶשׂ.
[יג]
נִמְצֵאתָ אוֹמֵר, הָיָה אוֹכֵל בְּנִבְלַת הָעוֹף הַטָּהוֹר,
וְיָדוֹ אַחַת עַל גַּבֵּי תַנּוּר וְיָדוֹ אַחַת עַל גַּבֵּי חֲבֵרוֹ, שְׁנֵיהֶם טְהוֹרִים.
1. כן בדפוס ונציה. בכ״י וטיקן 66, פרמא 3259, הגירסה, מנוקדת, היא: ״אָב בֵּית נֶפֶשׁ״.
וְכָל אֱנָשׁ דְּיֵיכוֹל נְבִילָא וּתְבִירָא בְּיַצִּיבַיָּא וּבְגִיּוֹרַיָּא וִיצַבַּע לְבוּשׁוֹהִי וְיִסְחֵי בְמַיָּא וִיהֵי מְסָאַב עַד רַמְשָׁא וְיִדְכֵּי.
And every one who eats of a carcase (that has died of itself) or has been torn, whether he be native born or of the strangers, let him wash his clothes, and bathe in water, and be unclean until the evening, and (then) shall he be clean.

וְכָל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר
וְכָל אֱנָשׁ דְּיֵיכוֹל נְבִילָא וּתְבִירָא בְּיַצִּיבַיָּא וּבְגִיּוֹרַיָּא וִיצַבַּע לְבוּשׁוֹהִי וְיַסְחֵי בְּמַיָּא וִיהֵי מְסָאַב עַד רַמְשָׁא וְיִדְכֵּי
נְבֵלָה וּטְרֵפָה – ת״א ו״יונתן״
א. ״אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה״. מלשון הכתוב משתמע שהאוכל נבילה וטריפה נטמא, אבל חז״ל קיבלו שהפסוק מדבר רק על האוכל נבלת עוף טהור כדברי הרמב״ם (הלכות שאר אבות הטומאה ג א-ב):
מפי השמועה למדו שזה שנאמר ״וכל נפש״ וגו׳... אינו מדבר אלא באוכל נבילת העוף הטהור בלבד שהוא אסור משום נבילה וטריפה. וכיצד היא טומאתה? אינה מטמאה לא במגע ולא במשא ולא כשהיא בתוך הפה אלא בתוך בית הבליעה, שנאמר ״וְכָל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל״ – אינה מטמאה אלא כשהיא בבית הנפש.⁠1 וזה שנאמר ״תֹּאכַל״ – לתת שיעור לטומאתה כשיעור אכילה שהוא כזית. והרי נאמר בה ״וְכִבֶּס בְּגָדָיו״ מלמד שהמִטַּמֵא בה מְטַמֵּא בגדיו עד שיפרוש מטומאתו... כיצד? הבולע כזית מנבלת העוף הטהור ונגע בכלים בשעת בליעתו, טמאים ונעשו ראשון לטומאה.⁠2
אין לתמוה על ת״א שלא ציין להלכה זו, כי הוא מתרגם בכל מקום בתרגום מילולי: ״נְבֵלָה״ – ״נְבִילָא״, ״טְרֵפָה״ – ״תְּבִירָא״ כגון לעיל ״וְחֵלֶב נְבֵלָה וְחֵלֶב טְרֵפָה״ (ויקרא ז כד) ״וּתְרַב נְבִילָא וּתְרַב תְּבִירָא״, מה עוד שאין דרכו להוסיף דרשות חז״ל. כנגד זאת התרגום המיוחס ליונתן קשה; אף שדרכו לרמוז להלכה, תרגם ״וְכָל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה״ – ״וְכָל בַּר נַשׁ דְיֵיכוֹל בִּיסְרָא דִמְטַלֵק בְּקִילְקוּל נִיכְסֵתָא וּבְשַׂר תְּבִירָא״ (וכל בן אדם שיאכל בשׂר שמושלך בקילקול שחיטה) מבלי לפרש שהכוונה לנבלת עוף טהור דווקא.⁠3
טְרֵפָה – תְבִירָא ולא קְטוֹלָא
ב. ״וּטְרֵפָה״ – ״וּתְבִירָא״. בכל התורה אונקלוס מתרגם פועל טָרַף על ידי ״תבר״ (שָׁבַר) כגון, ״אִם טָרֹף יִטָּרֵף״ (שמות כב יב) ״אִם אִיתְּבָרָא יִתְּבַר״, ״הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם״ (שמות כב יב) ״דִּתְבִיר לָא יְשַׁלֵּים״ לשון שבירה, כי משמעו הקבוע של פועל טָרַף הוא דָּרַס בְּצִפָּרְנָיו או נָעַץ שִׁנָּיו שהן פעולות הגורמות לשבירת העצמות אבל אינן מסתיימות בהכרח במיתה כמוכח מהפסוקים ״וַיִּתְּנֵהוּ ה׳ לָאַרְיֵה וַיִּשְׁבְּרֵהוּ וַיְמִתֵהוּ״ (מלכים א יג כו), ״כִּי הוּא טָרָף וְיִרְפָּאֵנוּ״ (הושע ו א).⁠4 וכן מפורש ברמב״ם: ״הטריפה האמורה בתורה היא שטרפה אותו חית היער ושברה אותה ונטה למות ועדיין לא מתה״ (הלכות מאכלות אסורות ד ז). לכן תרגם גם להלן ״נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל״ (ויקרא כב ח) ״נְבִילָא וּתְבִירָא לָא יֵיכוֹל״. ואולם המיוחס ליונתן שתרגם כאן ״וּטְרֵפָה״ – ״וּבְשַׂר תְּבִירָא״, תרגם שם ״נְבֵילָא וּקְטוֹלָא לָא יֵיכוּל״ (נבלה והרוגה לא יאכל), עיין שם הטעם.
1. ״נפש״=בית הבליעה, גרון, כגון ״לָכֵן הִרְחִיבָה שְּׁאוֹל נַפְשָׁהּ״ (ישעיהו ה יד), וברש״י: הם הרחיבו נפשם לבלוע מאכל ומשתה לרוב ופערו פה לבלוע אף שאול תרחיב נפשה לבלוע״.
2. וכן ברש״י: ״אשר תאכל נבלה וטרפה – בנבלת עוף טהור דבר הכתוב, שאין לה טומאה אלא בשעה שנבלעת בבית הבליעה, ולמדך כאן שמטמאה באכילתה, ואינה מטמאה במגע. וטרפה האמורה כאן לא נכתבה אלא לדרוש. וכן שנינו: יכול תהא נבלת עוף טמא מטמאה בבית הבליעה? תלמוד לומר טרפה, מי שיש במינו טרפה, יצא עוף טמא שאין במינו טרפה״.
3. ב״אהבת יהונתן״ ניסה ליישבו על פי הכתוב להלן ״נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה״ (ויקרא כב ח) וחזר בו, כי שם היא אזהרה לכהנים (רשב״ם) אבל כאן ״באזרח ובגר״ מדובר בישראלים.
4. ומכאן גם ״עלה זית טָרָף בפיה״ (בראשית ח יא) ״תְּבִיר מַחַת בְּפוּמַהּ״ וכמבואר שם. גם רד״ק פירש לשון טְרֵפָה ״הלקיחה בחטיפה וההכאה בכריתה״ (״שרשים״, טרף), ולא כתב הֲמָתָה. וכן נשמע ברש״י ״הטרפה לא ישלם (שמות כב יב) – אינו אומר טרפה לא ישלם, אלא הטרפה. יש טרפה שהוא משלם ויש טרפה שאינו משלם. טרפת חתול ושועל ונמיה משלם. טרפת זאב, ארי ודוב ונחש אינו משלם. ומי לחשך לדון כן? שהרי כתיב ומת או נשבר או נשבה, מה מיתה שאין יכול להציל, אף שבר ושביה שאין יכול להציל״. כלומר, רק ״הטרפה״ הוא ״שבר שאין יכול להציל״ הֲמָתָה, אבל ״טרפה״ סתם הוא שֶׁבֶר=תְּבִירָא. ומה שתרגם ״טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף״ (בראשית לז לג) ״מִקְטָל קְטִיל יוֹסֵף״ בלשון הריגה התבאר שם.
וכל נפש די תאכלא נבילה וקטילה ביציבייא ובגיורא ויחוור לבושוי ויסחי במיא ויהווי מסאבב עד רמשא וידכי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די תאכל״) גם נוסח חילופי: ״דתיכו׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויהווי מסאב״) גם נוסח חילופי: ״ויסתאב״.
וכל בר נש דייכול בישרא דמטלק בקילקול ניכסתא ובשר תבירא ביציבא ובגיוריא ויצבע לבושוי ויסחי בארבעין סווין דמוי ויהי מסאב עד רמשא וידכי.
And any man who shall eat flesh which hath been thrown away on account of having been strangled (or corrupted), or the flesh of that which hath been torn, (any man,) whether native or sojourner, shall wash his clothes, and bathe in forty seahs of water, and be unclean until evening, when he shall be clean;
וכל בן אדם שיאכל בשר שנשלך בקלקול שחיטה ובשר טריפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ בארבעים סאה מים ויהיה טמא עד הערב ויטהר.
כָּל נֶפֶשׁ – יָכוֹל אַף הַנָּכְרִי בִּכְלָל, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּבַגֵּר״. אִי ״וּבַגֵּר״, יָכוֹל אַף גֵּר תּוֹשָׁב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בָּאֶזְרַח״ – מָה אֶזְרָח בֶּן בְּרִית, אַף הַגֵּר בֵּין בְּרִית. ״אֲשֶׁר תֹּאכַל״ – אֵין אֲכִילָה פְּחוּתָה מִכַּזַּיִת, ״אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה״ – פְּרָט לַחַרְטוֹם וְלַצִּפָּרְנַיִם לַכְּנָפַיִם וְלַנּוֹצָה וְלַבֵּיצִים. יָכוֹל תְּהֵא מְטַמְּאָה בְּגָדִים בְּתוֹךְ מֵעַיִם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְגוֹ׳ וְטָהֵר״ – אֵינָהּ מְטַמְּאָה בְּגָדִים בְּתוֹךְ מֵעַיִם. יָכוֹל תְּהֵא מְטַמְּאָה בְּתוֹךְ הַפֶּה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״נֶפֶשׁ״ – אַבֵּית נֶפֶשׁ הִיא מְטַמְּאָה, וְאֵינָהּ מְטַמְּאָה לֹא בְּתוֹךְ הַפֶּה וְלֹא בְּתוֹךְ מֵעַיִם. יָכוֹל אִם הֱקִיאָהּ תְּהֵא מְטַמְּאָה בְּגָדִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל״ – דֶּרֶךְ אֲכִילָתָהּ הִיא מְטַמְּאָה וְאֵינָהּ מְטַמְּאָה דֶּרֶךְ יְצִיאָתָהּ. יָכוֹל תְּהֵא נִבְלַת בְּהֵמָה מְטַמְּאָה בְּגָדִים אַבֵּית הַבְּלִיעָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ״ – אֶת שֶׁאֵין לָהּ טֻמְאָה אֶלָּא בַּאֲכִילָתָהּ, יָצְאָה נִבְלַת בְּהֵמָה שֶׁמְּטַמְּאָה עַד שֶׁלֹּא יֹאכְלֶנָּה. יָכוֹל נִבְלַת עוֹף תְּטַמֵּא מִן הַכָּתוּב, וְנִבְלַת בְּהֵמָה מִקַּל וָחֹמֶר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בָּהּ״ – בָּהּ אַתָּה מְטַמֵּא בְּגָדִים אַבֵּית דִּבְלִיעָה, וְאֵין אַתָּה מְטַמֵּא בְּגָדִים בְּנִבְלַת בְּהֵמָה אַבֵּית הַבְּלִיעָה. יָכוֹל תְּהֵא נִבְלַת עוֹף טָמֵא מְטַמְּאָה בְּגָדִים אַבֵּית הַבְּלִיעָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה״ – אֶת שֶׁאִסּוּרוֹ מִשּׁוּם בַּל תֹּאכַל נְבֵלָה, יָצָא עוֹף טָמֵא שֶׁאֵין אִסּוּרוֹ מִשּׁוּם בַּל תֹּאכַל נְבֵלָה, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: ״נְבֵלָה וּטְרֵפָה״ – [נְבֵלָה] שֶׁיֵּשׁ בָּהּ טְרֵפָה, יָצָא עוֹף טָמֵא שֶׁאֵין לוֹ טְרֵפָה. ״אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה״ – מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״טְרֵפָה״, אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: אִם טְרֵפָה חָיָה – כְּבָר נֶאֱמַר ״נְבֵלָה״, אִם טְרֵפָה מֵתָה – הֲרֵי בִּכְלָל נְבֵלָה. וְאִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״טְרֵפָה״, אֲפִלּוּ שְׁחוּטָה. אָמַר רַבִּי מֵאִיר: וּמָה אִם נִבְלַת בְּהֵמָה שֶׁהִיא מְטַמְּאָה בְּמַגָּע וּבְמַשָּׂא שְׁחִיטָתָהּ מְטַהֶרֶת טְרֵפָתָהּ מִטֻּמְאָתָהּ, נִבְלַת הָעוֹף שֶׁאֵינָהּ מְטַמְּאָה בְּמַגָּע וּבְמַשָּׂא אֵינוֹ דִּין שֶׁתְּהֵא שְׁחִיטָתָהּ מְטַהֶרֶת טְרֵפָתָהּ מִטֻּמְאָתָהּ. מַה מָצִינוּ בִּשְׁחִיטָתָהּ שֶׁמַּכְשִׁירָתָהּ לַאֲכִילָה מְטַהֶרֶת טְרֵפָתָהּ מִטֻּמְאָתָהּ, אַף מְלִיקָתָהּ שֶׁמַּכְשִׁירָתָהּ לַאֲכִילָה תְּטַהֵר טְרֵפָתָהּ מִטֻּמְאָתָהּ. רַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר: דַּיָּה כְּנִבְלַת בְּהֵמָה, שְׁחִיטָתָהּ מְטַהֲרָתָהּ וְלֹא מְלִיקָתָה. יָכוֹל אַף הַמְּלִיקָה שֶׁבִּפְנִים תְּטַמֵּא בְּגָדִים אַבֵּית הַבְּלִיעָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״נְבֵלָה וּטְרֵפָה״ – מַה נְּבֵלָה שֶׁאֵינָהּ מַתֶּרֶת אֶת הָאִסּוּר אַף טְרֵפָה שֶׁאֵינָהּ מַתֶּרֶת אֶת הָאִסּוּר, יָצָא מְלִיקָה שֶׁבִּפְנִים שֶׁמַּתֶּרֶת אֶת הָאִסּוּר, וּבָא הַמּוֹלֵק קָדָשִׁים בַּחוּץ וְחֻלִּין בֵּין בִּפְנִים בֵּין בַּחוּץ שֶׁאֵין מַתִּירִין אֶת הָאִסּוּר. אֲחֵרִים אוֹמְרִים: ״בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר״ – אֶת שֶׁאִסּוּרוֹ שָׁוֶה בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר, יָצְאָה מְלִיקָה שֶׁבִּפְנִים שֶׁאֵין אִסּוּרָהּ שָׁוֶה בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר. יָכוֹל הַשּׁוֹחֵט חֻלִּין בִּפְנִים וְקָדָשִׁים בֵּין בִּפְנִים בֵּין בַּחוּץ מְטַמֵּא בְּגָדִים אַבֵּית הַבְּלִיעָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״נְבֵלָה וּטְרֵפָה״ – מַה נְּבֵלָה שֶׁשָּׁוָה בִּפְנִים כְּבַחוּץ אַף טְרֵפָה שֶׁשָּׁוָה בִּפְנִים כְּבַחוּץ, יָצָא הַשּׁוֹחֵט חֻלִּין בִּפְנִים וְקָדָשִׁים בֵּין בִּפְנִים בֵּין בַּחוּץ שֶׁלֹּא שָׁווּ בִּפְנִים כְּבַחוּץ. בִּשְׁלָמָא חֻלִּין לֹא שָׁווּ בִּפְנִים כְּבַחוּץ, אֶלָּא קָדָשִׁים בֵּין בִּפְנִים בֵּין בַּחוּץ מִפְסִיל פְּסִילִי, אָמַר רָבָא: אִם הוֹעִילָה לוֹ שְׁחִיטַת חוּץ לְחַיְּבוֹ כָּרֵת, לֹא תּוֹעִיל לוֹ לְטָהֳרָה מִידֵי נְבֵלָה. אַשְׁכְּחָן קָדָשִׁים בַּחוּץ, קָדָשִׁים בִּפְנִים מְנָלָן, הוֹאִיל וְלֹא שָׁווּ בִּפְנִים כְּבַחוּץ. אִי הָכִי מוֹלֵק קָדָשִׁים בַּחוּץ נַמֵּי לָא שָׁווּ בִּפְנִים כְּבַחוּץ, אֶלָּא אָמַר רַב שִׁימִי בַּר אַשִּׁי: דָּנִין דָּבָר שֶׁלֹּא בְּהֶכְשֵׁרוֹ מִדָּבָר שֶׁלֹּא בְּהֶכְשֵׁרוֹ, וְאֵין דָּנִין דָּבָר שֶׁלֹּא בְּהֶכְשֵׁרוֹ מִדָּבָר שֶׁהוּא בְּהֶכְשֵׁרוֹ. ״וְכִבֶּס בְּגָדָיו״ – יָכוֹל אַף הַצִּפָּה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בֶּגֶד״. אִי ״בֶּגֶד״, יָכוֹל בֶּגֶד גָּדוֹל לָבָן מְטַמֵּא בַּזָּב וּמְטַמֵּא בַּנְּגָעִים. מִנַּיִן גָּדוֹל צָבוּעַ, קָטָן לָבָן, קָטָן צָבוּעַ, עַד שֶׁאַתָּה מַרְבֶּה לְהָבִיא (סָדִין) [שָׁבִיץ] שֶׁל שְׂבָכָה וְהַגַּלְגַּלִּין, תַּלְמוּד לוֹמַר ״בֶּגֶד, בְּגָדָיו״ – רִבָּה. מִנַּיִן לַעֲשׂוֹת שְׁאָר כֵּלִים כִּבְגָדִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״טָמֵא״. יָכוֹל יְטַמֵּא אָדָם וּכְלֵי חֶרֶס, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בֶּגֶד״ – בֶּגֶד הוּא מְטַמֵּא, וְאֵין מְטַמֵּא אָדָם וּכְלֵי חֶרֶס. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר: הָיָה אוֹכֵל בְּנִבְלַת עוֹף טָהוֹר, וְיָדוֹ אַחַת בַּתַּנּוּר וְיָדוֹ אַחַת בָּאָדָם, שְׁנֵיהֶם טְהוֹרִים.
ואי אנסן אכל נבילה או סקימה מן אלצריח ואלדכ֗יל פיהם פליג֗סל ת֗יאבה וירחץ֗ באלמא וינגס אלי אלמג֗יב ת֗ם יטהר.
וכל אדם שאכל נבילה או חולה, בין אזרח ובין הנכנס ביניהם, יכבס את בגדיו וירחץ במים ויטמא עד הערב ואז יטהר.
וחייב כאן אוכל נבלה וטרפה בכיבוס בגדיו ורחיצה במים, אחרי שקבע לפני זה את האיסור על עיקרם.
ואלזם הנא אוכל נבלה וטרפה גסל ת֗יאבה ואלתגסל באלמא בעד מא אחכם קבל הד֗א אלנהי ען אצלהא.
אשר תאכל נבלה וטרפה – בנבלת עוף טהור דבר הכתוב, שאין לה טומאה אלא בשעת שנבלעת בבית הבליעה, ולימדך כאן שמטמא באכילה. וטריפה האמורה כאן לא נכתבה אלא לדרוש. וכן שנינו: יכול תהא נבלת עוף טמא מטמאה בבית הבליעה? תלמוד לומר: טריפה, מי שיש במינו טריפה, יצא עוף טמא שאין במינו טריפה.
אשר תאכל נבלה וטרפה [AND EVERY SOUL] THAT EATS CARRION, OR THAT WHICH WAS TORN … [HE SHALL BOTH WASH HIS GARMENTS AND LAVE HIMSELF IN WATER] – Scripture is here speaking of the carrion of a clean bird which causes uncleanness only during the time it passes through the gullet (lit., it is being swallowed in the gullet) and what Scripture teaches you here is that it makes one unclean by eating of it [but it does not defile one by touching it]. The טרפה mentioned here (though being superfluous since a טרפה which died) is of course also a נבלה and thus causes uncleanness just as any other נבלה is mentioned only for the sake of the correct interpretation of the word נבלה. For thus we learn (in Sifra): One might think that the carrion of an unclean bird causes uncleanness in the moment it passes through the gullet! Scripture therefore adds the word טרפה to intimate that this law of נבלה applies only to that class of birds among which טרפה is possible, thus excluding unclean birds for in their class a טרפה can never occur (Sifra, Acharei Mot, Chapter 12 7; Zevachim 69b).
פס׳: וכל נפש – יכול אף הכנעני בכלל ת״ל באזרח ובגר מה אזרח בן ברית אף גר בן ברית זה גר צדק.
אשר תאכל – אין אכילה פחותה מכזית.
נבלה וטרפה1פרט לחרטום ולצפרנים ולכנפים ולנוצה.
וכבס בגדיו ורחץ במים – במי מקוה. אינה מטמאה בגדים 2לא בתוך מעיו ולא בתוך הפה. אלא בבית הנפש וזו היא בית הבליעה. וכן מפורש בפרשת וכי ימות מן הבהמה. ומה בא לחדש חיוב כרת:
1. פרט לחרטום. שאינו בר אכילה:
2. לא בתוך מעיו. כי הוא מטמא בבית הבליעה. ואם טבל אחר בליעתו. אע״פ שעדיין במעיו שלא נתאכל עלתה לו טבילה:
אשר תאכל נבלה – אפילו קטן יטמא.
אשר תאכל נבלה [ANY PERSON] WHO EATS AN ANIMAL THAT HAS DIED: I.e. even a minor who eats it, SHALL BE IMPURE.⁠1
1. Halakhists, from the days of the Sifra until modern times, have struggled to explain the need for this verse when there are many other verses that teach that eating animals or birds that have died leads to impurity. (See e.g. Lev. 11:40 and 22:8; see also Rashbam’s commentary and notes to those passages.) See e.g. Rashi who (following Sifra) explains that this verse does contain new information, if we assume that the carcass described here is the carcass of a kosher bird.
Rashbam says that this additional verse, with its emphatic phrase, “כל נפש – any person,” teaches that even children would become impure from eating such a carcass. As far as I can tell, Rashbam is offering his own new, independent halakhic midrash of our verse. There are other examples of halakhic midrashim which deduce from the word נפש that a particular law applies to a minor, not just to an adult. But I have found no source before Rashbam to offer this explanation of our verse. Like Rashbam, see Hizq.
ובעבור שהזכיר חיה שאינה קריבה, וכן העוף (ויקרא י״ז:י״ג), הזכיר וכל נפש אשר תאכל נבלה – שאיננה קרבה גם היא. גם הזכירה בעבור הציד, אם בזדון הוא – עובר בלאו וילקה, ואם בשגגה – יביא חטאת.
ואם טען טוען והלא הכתוב אמר: לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה (דברים י״ד:כ״א). התשובה: כי זה הגר גר תושב, וכן כתוב: והגרא הגר בתוככםב (ויקרא י״ז:י״ב) לא נעזבנו שיאכל נבלה, רק הנכרי שיבוא בשערינו נתן אותה לו ויאכל אותה לחוץ.
א. בכ״י פריס 177: הגר.
ב. בכ״י פריס 177: בתוכם.
Since Scripture mentions the beast (chayyah) which is not offered as a sacrifice, and similarly the fowl,⁠1 it goes on to speak of every soul that eateth that which dieth of itself (v. 15), which is also not offered as a sacrifice. Scripture also mentions the latter because of its reference to an animal which is taken in hunting.⁠2 If one does so deliberately3 he violates a negative precept4 and is flogged.⁠5 If he does so accidentally, he brings a sin offering. If one should argue,⁠6 does not Scripture state, thou mayest give it7 unto the stranger that is within thy gates, that he may eat it (Deut. 14:21)? The answer is that this8 speaks of a stranger who dwells in the Land of Israel. Scripture similarly reads, or the stranger that sojourneth among you (Lev. 16:29). We shall not allow him to eat anything that dies of itself. However, we may give it9 to the stranger that comes into our gates10 and he will eat it outside.⁠11
1. In verse 13.
2. In verse 13. Animals taken in hunting are very likely to fall into the category of nevelah (dying of itself) or terefah (tom), for they are taken by bow and arrow or traps.
3. If he deliberately eats of an animal which dieth of itself, or that which is torn of beasts.
4. See Ex. 22:30; Deut. 14:21.
5. (15) tells us that one who eateth that which dieth of itself also is unclean. Hence Ibn Ezra points out that he is not only unclean but he violates the law which prohibits the eating of an animal that dies of itself or is torn.
6. With Ibn Ezra's earlier statement that verse 13 teaches that Israel is not permitted to allow the stranger to eat the flesh of a pig or a horse in the Land of Israel.
7. The flesh of an animal that dies of itself and, by extension, the flesh of all prohibited animals.
8. (13).
9. Forbidden meat.
10. The stranger who does not live in the Land of Israel but visits it. This is what Deut. 14:21 deals with.
11. Outside the city gates.
וכל נפש אשר תאכל נבילה – במה הכתוב מדבר? אם בנבלת בהמה, הרי כבר אמור: והאוכל מנבלתה יכבס בגדיו (ויקרא י״א:מ׳) בפרשת ויהי ביום השמיני. ועוד, מאי טריפה? אי בנשחטה, מי מטמאה? ואי בשלא נשחטה, היינו נבילה. אלא בנבלת {עוף} טהור הכתוב מדבר שאינו מטמא לא במגע ולא במשא אלא אבית הבליעה, בגדים.⁠1 דנהי דאינו משוקץ ליגע ולישא, לאכול הוא משוקץ.
וטריפה – להוציא נבלת עוף טמא דלא טריפות שייך ביה. ולפיכך החמיר הכתוב בנבלת עוף טהור מעוף טמא, דמתוך שהוא מותר באכילה אתי לקלקל בו, דעוף אין שחיטתו מפורשת, ויהיו סבורים שנבלתו מותרת.
1. כן בספרא ויקרא י״ז:ט״ו.
וכל נפש אשר תאכל נבילה – EVERY PERSON WHO EATS WHAT DIES OF ITSELF – What is Scripture talking about? If it is a domesticated animal that dies by itself, behold it is already stated: “He who eats of its carcass shall wash his clothes” (Vayikra 11:40) in the pericope of "And It Was on the Eighth Day". And furthermore, what is a “tereifah"? If it was slaughtered, how would it become impure? And if it was not slaughtered, then it is a neveilah (an animal that died by itself). Rather Scripture is talking about kosher {fowl} that dies by itself which does not cause impurity to clothing with touch or with carrying but only during the time it passes through the gullet, for we assume that it is not disgusting to touch or carry; but it is disgusting to eat.
וטריפה – AND THAT WHICH IS TORN BY ANIMALS – To exclude the carcass of a non-kosher bird where being torn (a טריפה) is not applicable to it. And for the following reason the text is stricter with the carcass of a kosher bird than a non-kosher bird: since it is permitted to eat, one might come to a violation with it, since regarding fowl the requirement to slaughter is not explicit, and they may think that its carcass is permitted.
וכל נפש – אפילו קטן.⁠1
אשר תאכל נבלה וטרפה – אהדריה אחיה ועוף.⁠2
1. שאוב מרשב״ם.
2. השוו אבן עזרא.
וכל נפש, "and any person,⁠" i.e. even minors.
אשר תאכל נבלה וטרפה, "that eats either dead animals that have died by natural causes or by having been fatally wounded;⁠" this was repeated as seeing these kinds of animals are not acceptable on the altar I might have thought that they are permitted as an ordinary part of our diet. Seeing that this was the point where the Torah enlarged on a number of forbidden foods it was appropriate not to neglect mention of these last two categories.
וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה – כתב ר׳ אברהם בעבור שהזכיר חיה שאינה קריבה וכן העוף הזכיר נבלה וטרפה שאינה קרבה גם כן:
וכל נפש אשר יאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר, "any person native or proselyte, that will eat a dead carcass (natural death) or a beast that had been torn and died as a result,⁠" Ibn Ezra writes that in view of the Torah having written about animals not fit as sacrifices on the altar, it also mentions two other categories of animals that are in a state of being unfit for the altar, though under different circumstances those animals would have qualified as sacrificial offerings.
נבלה וטרפה – כתב ר׳ אברהם בעבור שהזכיר חייה שאינה קריבה, וכן העוף, הזכיר נבלה וטרפה שאינה קריבה ג״כ.
ד״א נבלה וטרפה – פרש״י בנבלת עוף טהור מיירי שמטמא בגדים בבית הבליעה [וכו׳] ת״ל טרפה, מי שיש במינו טרפה יצא עוף טמא שאין במינו טרפה, והקשה הר״י דדרשינן בת״כ ורש״י הביאו בפרק יוצא דופן (נדה מ״ב א׳ ד״ה בגדים) בגמרא דעוף טמא אינו מטמא (את) [בבית] הבליעה, ודרשינן נבלה וטרפה לא יאכל מי שאיסורו משום לא תאכל (טמא) [טרפה] יצא זה שאיסורו משום לא תאכל (טרפה) [טמא], ואכתי טרפה למה לי. מיהו תימה על פירושו אטו בלבד קתני.
ד״א נבלה וטרפה – פרש״י יכול תהא נבלת עוף טמא מטמא בגדים בבית הבליעה ת״ל טרפה מי שיש במינו טרפה זהו עוף טהור שיוכל לבא לידי טרפות, אותו עוף כשהוא נבלה מטמא בגדים בבית הבליעה, יצא נבלת עוף טמא שאין במינו טרפה אין שייך לומר שיבא לידי טרפות כי מי שאין בו כשרות אין שייך בו טרפות (הוא האוכל נבלתו), האוכל נבלתו אינו מטמא בגדים אבית הבליעה.
באזרח ובגר – דריש בת״כ למעוטי גוי האוכל נבלת עוף טהור שאינו טעון כבוס בגדים. וגוי נושא הזב או נבלה נראה נמי דאינו טעון כבוס בגדים, דכל שאינו בטומאה אינו טעון כבוס בגדים. והכי דרשינן בנזיר פרק בתרא (ס״א ב׳) גבי טומאת מת. והקשה הר״י למאי אצטריך באזרח ובגר למעוטי גוי ולא ידענא .... שבמצוה זו בת״כ לא ידענא מה הוא או החתים בבגד ולא ידענא למיקם על דרשה דבאזרח ובגר. ויש מצות דלא כתיב בהו באזרח ובגר, ואפילו הכי לא הוי גוי בכלל ולא ידענא מאי אידון בה.
וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה וגו׳ – ראוי שנדע שאין הרצון באומרו ׳נבלה וטרפה׳ - נבלה או טרפה, כי הטרפה לא תטמא אם לא היתה עם זה נבלה, לא הטרפה השחוטה, כמו שהתבאר בפרשת ויהי ביום השמיני בבעל⁠־חיים אשר טומאתו יותר חמורה; אמר: ׳וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה׳ (יא, לט) - למדנו מזה שהשחוטה אינה מטמאה; ולזה יהיה הרצון בזה שתהיה נבלה וטרפה יחד. ולפי שהיותה טרפה אינו סיבת הטומאה, ואין לו רושם בה, כמו שהתבאר מדברינו בזה המקום, הנה לא יהיה התנאי בזאת הטומאה שתהיה טרפה, אבל תטמא גם כן בזה האופן אם היתה נבלה לבד; וזה מבואר מאד; ואמנם זכרה התורה ׳נבלה וטרפה׳, להורות שהיא תדבר במין מהבעלי⁠־חיים שאפשר בו שיהיה נבלה וטרפה יחד, והוא המין הטהור, כי בבעלי⁠־חיים הטמאים לא תנהג טרפה. ולפי שזאת הנבלה לא נזכר בה שתהיה מטמאה במגע ובמשא, אבל תטמא לבד כשתֵּאָכֵל, הנה אינה הנבלה המטמאה במגע ובמשא, הנזכרת בפרשת ויהי ביום השמיני; עם שאם היה הענין כן, היה זה כפל ומוֹתר; ולזה הוא מבואר שאין זאת הנבלה נבלת חיה. ולפי שהוא זכר בזה המקום החיה והעוף אשר יֵאָכֵל, למדנו שבנבלת עוף טהור ידבר. והוא אינו מטמא כי אם בזה האופן, רוצה לומר בהיותו בבית הבליעה, לא קודם זה ולא אחר שירד משם; וכבר ביארנו הסיבה למה לא יטמא העוף הטהור כי אם בזה האופן בפרשת ויהי ביום השמיני. וראוי שיתבאר שאם יהיה בבית הבליעה כשיקיא אותו, שאינו מטמא, כי אין זה נקרא אכילה, אבל הוא דבר מקביל לאכילה.
אשר תאכל נבלה בנבלת עוף טהור הכתוב מדבר שאין לה טומאה אלא בבית הבליעה ולמדך כאן שמטמאה באכילת׳ ואינה מטמאה במגע. פי׳ מדכתיב בפרשת אמור נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה ודרשו בתורת כהנים את שאין לה טומאה אלא בה דהיינו באכילת׳ יצאת נבלת בהמה שהיא מטמאה במגע ומשא וחזר הכתוב וכתב כאן וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה וכבס בגדיו ללמדך שמטמאה באכילתה ולא במגעה ומשאה דהכי משמע קרא והנפש אשר תאכל וכבס ולא אשר תגע גם אין זה אלא בנבלת עוף דאי בנבלת בהמה הרי היא מטמאה גם במגעה ומשאה ואם תאמר למה לי הוכיח דבנבלת עוף קמיירי מאידך ברייתא שדרשו בה את שמטמא באכילת׳ ולא בנבלת בהמה דשמעינן מינה דהאי קרא דוהנפש אשר תאכל וכבס בנבלת עוף קמיירי ולא דמטמאה באכילתה יש לומר משום הך דרשא אינה אלא אחר פירוש המקרא הזה שהוא מדבר בנבלת עוף ולא בנבלת בהמה וזה אינו מתבאר אלא מאידך דרשא שדרשו בה את שאין לה טומאה אלא אכילתה יצאת נבלת בהמה שמטמאה במגע ובמשא ולפיכך כשרצו להוכיח שבנבלת עוף קמיירי לא הוכיחו אותו רק ממה שדרשו ממעוט בה אין לך אלא אמור בה דהיינו אכילתה ולא בטומאת מגע ומשא יצאת נבלת בהמה שמטמאה במגע ומשא למדנו עוד דבנבלת עוף טהור קמיירי מדכתיב ביה נבלה וטרפה דמשמע שיש במינו טרפה דאלו נבלת עוף טמא אין במינו טרפה ומה שאמר אלא בטומאת אכילה בבית הבליעה ולא אמר אלא טומאת אכילה סתם הוא לאפוקי קודם הבליעה ואחר הבליעה שקודם הבליעה אף על פי שהוא בתוך פיו טהור כדכתיב בתורת כהנים יכול תטמא בגדים בתוך הפה ת״ל והנפש אשר תאכל זו בית הנפש מטמא ולא בתוך הפה ואחר הבליעה אף על פי שעדיין הוא בתוך מעיו שלא נתעכלה אינו מטמא בה כדתניא בתורת כהנים יכול תהא מטמאה בגדים בתוך המעיים תלמוד לומר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר ופירשו בפ׳ בהמה המקשה מי לא עסקינן דאכל סמוך לשקיעת החמה וקאמר רחמנא וטהר ופרש״י ז״ל מי לא עסקינן אפילו באוכל נבלה סמוך לשקיעת החמה דעדיין היא במעיו ולא נתעכלה וקא מטהר ליה קרא בהערב שמש אלמא מכיון שנבלעה בתוך המעיים הרי היא כמעוכלת לעניין טומאה וליכא למימר משום דמגע בית הסתרים לא מטמא ותוכו של אדם בית הסתרים הוא דאם כן תטמאנו במשא כדאמרינן בפ׳ יוצא דופן נהי דטומאת בית הסתרים במגע לא מטמא במשא מיהא מטמא אלא לאו שמע מינה בליעתה מעכבתה מלטמא ולא מפני שהיא בבית הסתרים:
ואחרי שהזהיר׳ תור׳ מאכילת הדם הזהיר׳ עוד מאכילת הבשר מהנבל׳ והטרפ׳ שהם דבר טומאה ויטמא אותם.
וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה – אחר שכתב ענין אסור הדם המושך חברת השדים דבר על אוכל נבלה וטרפה המוכן אל שתשרה עליו רוח טומאה, כאמרם ״ודרש אל המתים״ (דברים י״ח:י״א), ׳זה המרעיב עצמו והולך ולן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח טומאה״ (סנהדרין ס״ה:).
וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה, after the Torah wrote about the prohibition of eating blood, something which if permitted would draw us closer to the circle of demons, it speaks about the prohibition of eating meat from diseased animals or animals which have died of causes other than ritual slaughter. A nation that concentrates on attracting the holy spirit to itself would do something counterproductive if consuming such carcasses which are the home base of spiritually negative influences. We know that this is so from the Torah’s prohibition of trying to derive spiritual inspiration from the dead or parts of them. (compare Deuteronomy 18,11 where consulting ghosts or other death-related matters is specifically outlawed, and we are ordered not to tolerate people who practice such cults in our land.)
ואחר טומאת השדים, ציוה וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה וגו׳, כי אלה הדברים קורין רוח הטומאה שתשרה עליהם.
וכל ההרחקות האלה כדי להעביר רוח הטומאה מן הארץ, אבל טומאת הנבילה וטריפה היא טומאה מטמאה גוף האדם, ולא כן השדים, מכל מקום שניהם הרחקה לזאת רוח הטומאה, הדם בשביל חברת השדים, והנבילה וטריפה כי הם עניינים נוהגים האנשים כדי שתשרה עליהם רוח טומאה, כמו ההולך ולן בבית הקברות יחידי1 וכיוצא:
1. בנדה (יז.) מונה רשב״י ה׳ דברים שהעושה אותם מתחייב בנפשו, מהם ׳הלן בבית הקברות׳, ומבואר שם שעושה כן ׳כדי שתשרה עליו רוח טומאה׳. ולפנינו שם לא כתוב ׳יחידי׳, אך ראה חגיגה (ג:).
[א] (והנפש) [וכל נפש] אשר תאכל נבלה וטרפה
[1] זבחים פרק שביעי דף סט ע״א (זבחים סט.) ב, וע״ב, ודף ע ע״א ג
בנבלת עוף טהור הכתוב מדבר וכו׳. עד ולמדך כאן שמטמא באכילתה. וכך פירושו, מדכתיב ״אשר תאכל נבילה וטריפה״, אם כן בנבילת עוף טהור הכתוב מדבר, דאי בנבילת בהמה, ילפינן לקמן בפרשת אמור (תו״כ להלן כב, ח) שאינו מטמא באכילתו, כדכתיב (שם) ״נבילה וטריפה לא תאכלו לטמא בה״, שאין לו טומאה רק הכתוב בה, דהיינו אכילה בבית הבליעה, יצא נבלת בהמה שמטמא במגע (לעיל ה, ב) – אין לה טומאה בבית הבליעה. ולמדך כאן שמטמא בבית הבליעה, רוצה לומר שמטמא הבגדים שעליו כשהעוף בבית הבליעה, לכך צריך קרא בכאן ללמוד שמטמא נבילת עוף טהור בגדים בבית הבליעה. וקרא דפרשת אמור צריך שאין לבהמה טומאה בבית הבליעה, ובשביל כך מוקמינן קרא (כאן) בנבילת עוף טהור:
וטריפה וכו׳. דאין טריפה מטמא כלל, דאי טריפה מטמא, לכתוב ״טריפה״ ולא צריך נבילה, אלא ״טריפה״ לא נכתב ׳אלא ללמוד וכו״. ואל יקשה לך שאיך יכתוב ״וטריפה״, והרי טריפה אינו מטמא, וכי בשביל ההיקש יכתוב שקר, ואין זה קשיא, שכך פירוש הכתוב ״נבילה וטריפה״, כלומר נבילה שנתנבלה מעצמה, וטריפה על ידי חיה רעה, לא יאכל לטמאה בה, והיינו שאם נטרפה לגמרי עד שאין בה חיות – לא יאכלו לטמא. וקרא שאינו צריך, דודאי דגם זה נבילה הוא, אף על גב שהיה זה על ידי חיה רעה, ודרשינן מיניה (תו״כ כאן) שיש במינו טריפה, שאיסור שלה משום שנטרפה. אף על גב דהשתא גם כן אסורה משום נבילה, מכל מקום פירוש הכתוב אותה שמתה בעצמה ואותה שמתה מחמת חיה רעה, כדכתיב (שמות כב, יב) ״הטריפה לא ישלם״, וכתב ״וטריפה״ לדרוש מי שיש במינו טריפה:
בנבלת עוף טהור. פירוש מדכתיב לא יאכל לטמאה בה, כלומר שאין לו בה טומאה אלא ע״י אכילתה, יצאת נבלת בהמה טמאה שמטמאה במגע ובמשא, ומש״ה כתיב כאן אשר תאכל, ללמדך שמטמאה באכילה ולא במגע ובמשא, ואין זה כ״א בנבלת עוף טהור, דבהמה מטמאה במגע ובמשא:
בשעה שנבלעת. לאפוקי קודם בליעה שבעודנו בפיו טהור, ולאפוקי אחר הבליעה שעודנו בתוך מעיו אף שלא נתעכל עדיין, וטבל אחר הבליעה שהוא טהור:
במינו טרפה. כלומר, קודם לכן היה כשר ועכשיו נטרף, יצא זה שאין כו׳, כלומר שלא היה לו שעת הכושר:
The carcass of a pure bird. Explanation: [This law concerns the carcass of a pure bird] because it is written (below 22:8), "He must not eat to defile himself with it,⁠" i.e., [the verse there is speaking of a bird] that causes defilement only by eating it, and perforce it is not speaking of the carcass of an impure animal that [also] causes defilement through touching and carrying. The verse here writes "that will eat,⁠" to teach that [it is speaking of something that] causes defilement through eating but not through touching and carrying. And this applies only to the carcass of a pure bird, because [the carcass of] an animal causes defilement through touching and carrying. [See Re'm)
When it is swallowed. To exclude before a person swallowed, when it is still in his mouth; [in that case] one is [still] pure. And to exclude after one had swallowed it and it is still in his innards and not digested, and he immersed after swallowing it, that he is pure.
Whatever has within its category [the possibility of being] improperly slaughtered. I.e., it was previously kosher and now it became improperly slaughtered. Excluding... i.e., there was never a time when it was kosher.
וכל נפש אשר תאכל נבילה – אמר וכל נפש, לכלול כל המתרבים למעלה (פסוק י) ח׳ הדרגות כמו שפירשנו, והזכיר ב׳ הדרגות כלליות אזרח וגר, ודקדק לומר באזרח ובגר, פי׳ כל שנכלל באזרח וכל שנכלל בגר.
וכל נפש אשר תאכל גבלה, and every person eating an animal which died of natural causes, etc. The reason the paragraph commences with the letter ו before כל is to remind us that all the rules which apply to the eight different categories of Israelites and proselytes we listed in the last paragraph (verse 10) apply here also. The Torah here mentioned two categories, i.e. אזרח וגר, natural-born Jew and proselyte, to tell us that these are respective "headings" for the various categories of natural-born Jews and proselytes.
וכל נפש אשר תאכל – אין אכילה פחותה מכזית. ד״א אשר תאכל פרט לחרטום וצכרנים. יכול יטמא בתוך המעים [עיין בת״כ] ת״ל וטמא עד הערב וטהר יכול יהא מטמא בגדים תוך הפה ת״ל נפש בבית הנפש הוא מטמא כו׳ יכול אם הקיאה יהא מטמא דרך יציאה ת״ל אשר תאפל דרך אכילתו כו׳ יכול בבהמת נבילה וטריפה הכתוב מדבר ת״ל נבילה וטריפה לא יאכל לטמאה בה את שאין לה טומאה אלא אפילתה יכול אף נבילת עוף טמא ת״ל טריפה שיש לה טריפה. ר׳ יהודה או׳ נבילה וטריפה מה ת״ל אם טריפה חיה כו׳ אלא להביא [בת״כ שלנו הגי׳ פרט לשחוטה אבל בק״א הוא כגי׳ הגאון וכ״ה בזבחים ס״ט ע״ב וע״ש] טריפה ששחטה שהיא מטמא ד״א נבילה וטריפה להוציא המלוקה בפנים שמתרת את האיסור ולהביא המולק קדשים בחוץ וחולין בין בפנים בין בחוץ ד״א נבילה וטריפה להוציא השוחט חולין בפנים וקדשים בין בפנים בין בחוץ. באזרח ובגר. מה אזרח בן ברית אף גרים בני ברית.
וכל נפש – אולי נסמך לכאן, לפי שכשענש כרת על הדם, הודיע טעם הדבר שלא מפני טומאה נאסר, שהרי האוכל דם שחוטה בשוגג אינו טמא, ואילו אכל בשגגה נבלה או טריפה הקלה, צריך טבילה וכבוס בגדים, ואם לא יטהר ואכל קדש או נכנס למקדש חייב כרת, וכל שכן נוגע בטומאה חמורה:
נבלה וטרפה – אין לפרש שאינו טמא עד שיאכל ממנה, שהרי מפורש להלן שמטמאה במגע. ואם תתעקש שבמגע אינו מטמא בגדים, יאמר נושא כי מפורש ״והנושא את נבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב״ (ויקרא יא, מ). אבל האמת כדברי רבותינו1 שהכתוב הזה כולל נבלת עוף טהור לפי שאינו מטמא במגע, שיטמא בבית הבליעה, בלי מגע והיסט; וכגון שתחבו לו חברו בפיו. ולעולם הכתוב כולל גם האוכל נבלת בהמה טהורה וטמאה, ומדבר כדרך האוכלים שנוגע ונושא מה שהוא אוכל, ונטמא במגע ובמשא לטמא בגדים, וכמו שכתבנו שם בשם רמב״ן ז״ל. וזכר טרפה שאסורה בשחיטה לאכילה, וכשמתה דין טומאתה שוה לכשרה שמתה, וכן נבלת בהמה טמאה שאינה יוצאה בשחיטה מידי נבלה. ולדעת רבותינו2 נכתב טרפה ללמדנו שאין נבלת עוף טמא מטמא בבית הבליעה.
באזרח – בין שתהיה בין האזרח, מבני ישראל עצמן, וכמו שפרשנו (ויקרא טז, כט).
ובגר – גר צדק, אבל גר תושב שאינו מקבל ברית אין לו דין זה. ואעפ״י שלא נאמר כאן ״אשר יגור בתוככם״, אין לטעות, לפי שבפירוש התירה תורה נבילה וטרפה באכילה לגר תושב, שנאמר ״לגר אשר בשעריך תתננה וַאֲכָלָהּ״ (דברים יד, כא), ואיך יטמא גוף ובגדים? ועוד שהענין מחובר למעלה, באמרו ״וכל נפש אשר תאכל״,⁠3 ואחר שלפניו אמר ״ואיש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוכם״4 אין צורך לכפול וכללן במלת ״באזרח ובגר״. אבל בתורת כהנים אמרו ״אי גר, יכול אפילו גר תושב? תלמוד לומר ׳אזרח׳. מה אזרח בן ברית, אף גר בן ברית״. והיה עולה על דעתם לומר כן לפי שלא נאמר ״הגר בתוככם״. וזה חזוק לדברינו (ויקרא טז, כט).
1. תורת כהנים, אחרי מות, פרק יב, סעיף ז. נדה מב, א; נא, א.
2. שם.
3. ויקרא יז, טו.
4. יז, יג.
נבלה וטרפה – לפי קבלת רבותינו הכתוב הזה כולל נבלת עוף טהור לפי שאינו מטמא במגע, שיטמא בבית הבליעה, בלי מגע והיסט, כגון שתחבו לו חבירו בפיו, ולעולם הכתוב כולל גם האוכל נבלת בהמה טהורה וטמאה, וזכר טרפה שאסורה בשחיטה לאכילה, וכשמתה דין טומאתה שוה לכשרה שמתה, וכן נבלת בהמה טמאה שאינה יוצאה בשחיטה מידי נבלה:
ובגר – גר צדק:
נבלה וטרפה – יתכן שאין וי״ו זו וי״ו המחלקת כלומר או טרפה, כי אין הטרפה מטמאה כלל, אבל היא וי״ו המחברת, כלומר בע״ח שיש בה שני ענינים אלה הנבלות וגם הטרפות, כי יש מבע״ח שנעשה בה מעשה הנבלות, ומ״מ אין באכילתה לא איסור ולא טומאה, רק כשנצטרף אליו גם ענין הטרפות, כגון חטאת העוף שמצותה במליקה, שבעוף חולין הוא נבלה, ובחטאת העוף מותר באכילה לכהן, שהמליקה בחטאת העוף הוא במקום שחיטה בעוף חולין; ואם חטאת העוף נמצאת טרפה אחר מליקתה, אז היא נבלה גמורה ומטמאה בבית הבליעה. כ״נ פי׳ דקרא אליבא דר׳ יהודה (זבחים ע׳), דמליקת קדשים בטרפה אינה מוציאה מידי נבלה, וכר׳ יוסי דהתם קי״ל דדוקא שחיטת הטרפה מטהרת מידי נבלה ולא מליקה. ורש״י שכתב דמלת טרפה בא להוציא נבלת עוף טמא, הוא לר״מ דהתם, דגם מליקת הטרפה מטהרת מידי נבלה, ולית הלכתא כוותיה, ולר״י למעוטי עוף טמא ממקום אחר יליף, ועי׳ מה שכתבתי בזה בפרשת אמור, כ״ב ח׳.
קבוצת הלכות אלו מסתיימת בהשלמה להלכות טומאה, המפורטות לעיל (יא, כד–מ). ההשלמה באה כאן, מכיוון שפסוקנו מדבר על נבלת עוף טהור, כפי שלמדנו מקבלת רבותינו. זהו ה״עוף אשר יאכל״ שדמו טעון כיסוי לפי הנאמר בפסוק יג. ונבאר דברינו:
בפרק יא למדנו שטומאת נבילה אינה נוהגת אלא בבהמה וחיה טהורים וטמאים. הללו מטמאות במגע ובמשא; וטומאת מגע נוהגת רק אם נגעו בחלקו החיצוני של גוף האדם – למעט בבית הסתרים. לפי זה, כאשר אדם אוכל נבילה, הוא אינו נטמא במגעה בבית הבליעה; אלא רק אם היה לו עמה מגע קודם לכן, או במשא (במשא, אפילו בבית הסתרים [עיין נדה מב:]). אף על פי כן, אומר שם הכתוב (לעיל יא, מ): ״והאכל מנבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב״ – ללמדנו הלכות נוספות בטומאת מגע ומשא מלבד הנוגע והנושא (עיין פירוש שם). נמצאנו למדים, שלא ייתכן שהטומאה הנזכרת כאן באכילת נבילה מתייחסת לאותן הלכות שבאו שם (יא, מ), אלא היא נוהגת רק בדבר שאין בו טומאת מגע ומשא, ואין זה אלא נבלת עוף בלבד. ומכיוון שכאן מדובר על מקרה שמורכב משני עניינים – נבילה שהייתה טריפה בעודה בחיים, על כרחנו שהכתוב כאן עוסק בנבלת עוף טהור; שכן טריפה נוהגת רק בטהורים: ״שיש במינה טריפה״.
נראה שהכתוב נקט במקרה המורכב משני עניינים, ללמדנו גם שטריפה בפני עצמה אינה מטמאה. עוף שנעשה טריפה, מטמא רק אם מת כנבילה; אך אם הוא מת על ידי שחיטה, הדין הוא ששחיטה מטהרת אותו מידי נבילה, כפי שביארנו לגבי בהמה טריפה ששחטה (עיין פירוש לעיל [יא, לט–מ]; כן נראה לפרש אליבא דר׳ יוסי שהלכה כמותו [זבחים סט:]).
אנו רואים אפוא שהאוכל נבלת עוף טהור נעשה טמא, ומטמא בגדים שהוא לבוש בהם בשעת אכילה וכלים שהוא נוגע בהם באותה שעה. הבגדים או הכלים נעשים כמותו ראשון לטומאה, כדין משא נבילה (עיין פירוש לעיל סוף פרק יא). דין זה בא בדרך כלל בלשון זו: ״נבלת עוף טהור מטמאה בגדים בבית הבליעה״, והיא מטמאה רק בשעת אכילה, בעת מגעה בבית הבליעה, לא קודם לכן ולא לאחר מכן: לא בתוך הפה ולא בתוך המעיים; שכן טומאה במעיים נחשבת לטומאה בלועה, וכאילו היא אינה. לפיכך נבלת עוף טהור מטמאת רק בבית הבליעה, אף שבית הבליעה הוא בית הסתרים, שאיננו ראוי לקבל טומאת מגע (עיין תורת כהנים, נדה מב.–:, ועיין פירוש להלן כב, ח).
ביארנו לעיל מדוע טומאת נבילה נוהגת רק בבהמות וחיות שביבשה. שכן מבחינת צורת גופם הם דומים מאוד לאדם, ונבלתם מזכירה נבלת אדם. לפיכך עופות אף הם נתמעטו מטומאת נבילה.
אולם מצוות כיסוי דם ציפור מורה על הבדלה מיוחדת בין מהותו של טבע האדם לבין מהות טבעם של בעלי החיים; ונראה שטעמה של מצווה זו הוא גם הטעם לטומאת בית הבליעה. הווי אומר:
המרחק שבין גוף האדם לגוף העופות גדול רק במדרגה אחת מהמרחק שבין גוף האדם לגוף הבהמות והחיות. לפיכך, על אף שנבלת עוף טהור אינה מטמאה במגע, שונה הדבר במגע בית הבליעה; כאן מוצא את מקומו הלקח הנלמד מדיני טומאה וטהרה. שכן חושניות האדם זקוקה לאזהרה מיוחדת לאור התמונה המוצגת על ידי חיי העוף, מאחר שטבעו המקורי של העוף הוא מתחום החיים משולחי הרסן של דחפי הגוף. דבר זה בא לידי ביטוי במצוות כיסוי הדם.
בנוסף, ביארנו (פירוש לעיל פרק יא בסופו) את הטעם לכך שמגע בית הסתרים אינו מטמא: הדבר בא ללמדנו שדמיון בעל החיים לאדם – שהוא היסוד לטומאת מגע – אינו אלא דמיון חיצוני. לפיכך לא יכולה לנהוג טומאה בבית הבליעה בנבלת בהמה או חיה; טומאה זו יכולה לנהוג רק בנבלת עוף, שלא שייכת בו טומאת מגע רגילה; ועליה לנהוג רק בנבלת עוף טהור, מאחר שאופיו של מין זה מביא את האוכל ממנו להשוות את נפש האדם לנפש בעל החיים. כך נראה לענ״ד.
נבלת עוף טהור מטמאה את אוכלה במגע בית הבליעה, אך דין טומאה זו כדין טומאת משא. שכן גם בטומאה זו יש יותר מאשר מגע חיצוני גרידא; גם היא תופסת את האדם במלוא העוצמה – מזון האדם ביחס למוסריות נפשו. לפיכך היא פונה אל האדם בכל מהותו המוסרית – בצורת הופעתו האישית ובפעילותו, בגדיו וכליו, ושומרת את האדם כולו ממחשבת הטומאה.
[קכב]
וכל נפש אשר תאכל נבלה וטריפה באזרח ובגר – מפני שבכלל ״כל נפש״ הוא גם העכו״ם, לכן הוצרך לפרש ״באזרח ובגר״ ולא העכו״ם. [כי בלי זה לא היה צריך לומר שינהג בגר שכבר למדו במכלתא פר׳ בא ס״פטו, ובספרי בהעלותך פסקא עא, ושלח פסקא קט שכל המצות נוהגים בגר ולא צריך לרבות גרים רק במקום שכתוב ״בני ישראל״ וכמ״ש באורך בסדר ויקרא (סימן קצא)] ולכן פירש שהוצרך כדי למעט עכו״ם. וכבר בארנו למעלה (סימן עה) ששם ״גר״ יבא לפעמים על הגר צדק ולפעמים על הגר תושב ונלמד מענינו תמיד. ופה כתוב ״באזרח ובגר״ מסתמא נאמרו בדרך אחד ומדבר מגר צדק שזה גדר ההיקש כמו שבארנו.
[קכג]
אשר תאכל נבלה – כבר התבאר בסדר צו (סימן לב) שיש הבדל בין ״אכילה״ ובין ״טעימה״. שלא תקרא ״אכילה״ עד שיש בה כזית. עוד התבאר (פרשת שמיני סימן קלח) ששם ״נבלה״ היא מענין כמישת הגוף המת ונבולו וחסרונו ולא יפול רק על הבשר הבלה, לא על חלקים הקשים והבלתי משתנים להפסד על ידי המות, וכמו שכתב בספרא (פרק י משנה ב) ״מנבלתה״ – ולא מן העצמות והשנים והצפורן וכולי.
[קכד]
וטמא עד הערב וטהר – בכל מקום כתוב ״וטמא עד הערב״ לבד ומדוע הוסיף פה מלת ״וטהר״ שהוא למותר? פירשו חז״ל שבא ללמד שהגם שאכל סמוך לחשיכה שעדיין לא נתעכל המזון – טהר בערב ואינה מטמא אותו בתוך המעיים הגם שמשונה טומאה זו שמטמאה בבית הבליעה. והנה מ״ש ״וכל נפש״ [שעל ידי כן צריך מיעוט למעט עכו״ם כנ״ל סימן קכב] דרש שבא לומר דוקא הנפש שאכלה, והוא אם בלע מאכלו, לא הפה שאכל היינו, אם עדן לא בלע, שפיו הוא האוכל, לא נפשו. וכבר התבאר בפר׳ צו (סימן קמ״ב) הטעם שכתבה תורה שם ״נפש״ גבי דברים שנפשו של אדם קצה בהם דרש לרבות השותה, עיי״ש. ובחולין (דף קכ) דרש לה ר״ל בחלב חמץ ונבלת עוף טהור. ומדברי הספרא משמע שאחר שחדש שנוכל לגמור משרצים אין צריך לימוד לנבלת עוף טהור דנילוף ליה במה הצד מכולהו כקושיות התוס׳ שם ד״ה שכתב. וממ״ש ״אשר תאכל״ מבואר – רק האוכל, לא המקיא.
[קכה]
אשר תאכל נבלה – אי אפשר לפרש שמדבר בנבלת בהמה וחיה שאם כן יהיו הדברים מיותרים שכבר אמר בפר׳ שמיני (יא לט) שהנוגע והאוכל והנושא טמא. ולמה נשנה פה? ולמה פרט רק ״אשר תאכל נבלה״ והלא גם הנוגע והנושא טמא?! ועל כרחך שמדבר מדבר שלא הוזכר בפר׳ שמיני שהוא העוף הטהור שנבלתו אינה מטמאה במגע ובמשא, ומלמד שמטמא בבית הבליעה. ולפי זה מ״ש ״אשר תאכל נבלה״ נמשך למ״ש ״אשר יצוד ציד חיה או עוף״ ורצונו לומר נבלה מן העוף הנזכר. ובספרא למד זה ממה שכתוב בפר׳ אמור ״נבלה וטריפה לא יאכל לטמאה בה״, שמה שכתב ״לטמאה״ מיותר והלשון משמע שרק על ידי אכילה מטמא, לא על ידי מגע ומשא שנגע קודם שאכל. [שהשם המקור בלמ״ד שבא נדבק אל הפעל מורה מיעוט וגדר וכמ״ש (שבת דף עה, ראש השנה דף כד) ובכמה מקומות ״לא תלמד לעשות״ – אבל אתה למד להבין ולהורות] ורצונו לומר רק על ידי האכילה תטמא, לא מקודם. וכבר התבאר בסדר ויקרא (סימן שו) שפעל ״טומאה״ יבא תמיד בלא קישור הב׳, כי שימוש הב׳ לפעל ״טומאה״ מורה תמיד על טומאת הנפש, לא טומאת הגויה. וכשבא שימוש הב׳ בטומאת הגויה נדרש תמיד כמו שבארנו שם. ולכן מה שכתוב ״לטמאה בה״ פירושו שמלת ״בה״ לא ישמש לפעל ״טומאה״ רק לכלל המאמר – ״יאכל לטמאה״ – ורצונו לומר מה שכתב שיטמא באכילה היא רק ״בה״, לא בזולתה, ובא להוציא בל נדרש קל וחמר שגם נבלת בהמה יטמא בבית הבליעה אחר שחמור שמיטמא במגע ומשא. והוא הדין שבא להוציא בל נפרש מה שנאמר בפר׳ שמיני ״והאוכל מנבלתה״ היא כפשוטה, רק שפירושו הנושא כשיעור אכילה כמו שבארנו שם (סימן קס). ומאמר זה הוכפל בספרא שמיני פרשה י מ״ז, אמור (פ״ד משנה יב), ובגמ׳ נדה (דף מב:).
[קכו]
אשר תאכל נבלה וטריפה – כבר נכתב זה פר׳ אמור שכתוב ״נבלה וטריפה לא יאכל לטמאה בה״ שמשם ידעינן שנבלת העוף מטמא בבית הבליעה כנ״ל (סימן הקודם) ופירש ר׳ יהודה שלכן כפל הדברים להורות ששם ״נבלה״ בא בדוקא (כפי הכלל שהשם הנשנה בא בדיוק) ומלמד שרק מי שיש בו איסור נבלה, יצא עוף טמא שאין בו איסור נבלה דסבירא ליה לר׳ יהודה שאין איסור חל על איסור (וכמ״ש בחולין דף ק וזבחים דף סט:). ודעת חכמים, שהוא ר׳ מאיר, שאיסור חל על איסור וממעט עוף טמא ממה דכתיב ״נבלה וטריפה״ ואחר שהטריפה לא תטמא אלא אם כן היתה עם זה נבלה ואם כן פי׳ נבלה וטריפה יחד והלא הטריפה אינה סבת הטומאה כי גם בהיותה נבלה לבד מטמאה. על כרחנו זכרה התורה כי מדברת במין מן העוף שיצויר בה נבלה וטריפה יחד דהיינו עוף טהור, יצא עוף טמא שאין לו טריפה. (ביאור משנה ח) והנה לר׳ יהודה מיותר טריפה ואמר ר׳ יהודה אם טריפה חיה הלא כבר נאמר נבלה וכולי. ורש״י ותוס׳ בזבחים שם פירשו בו פירושים שונים. והקרוב אלי כי אחר שבאר בספרא (שמיני פרשה ד משנה א) שבמה שכתוב ״ולאלה תטמאו לכל הבהמה אשר היא מפרסת פרסה״ (שמדבר מטומאת אבר מן החי) שמ״ש ״פרסה״ ממעט עוף שאין אבר מן החי ממנו מטמא. ומזה מבואר שמ״ש בעוף ״נבלה לא יאכל״ דוקא נבלה ממש, לא אבר מן החי. ועל זה אמר אם טריפה חיה היינו שתלש ממנה אבר והלא כבר נאמר ״נבלה״ דוקא. (וסמך על מה שלמד כבר בפר׳ שמיני למעט אבן מן החי של עוף) ואם טריפה מתה הרי הוא בכלל נבלה ואם כן למה הוסיף ״טריפה״? ומשיב מפני שהנבלה היא רק אם מתה, לא אם שחטה. והטריפה הוא אף שנשחטה שהשחיטה אין מטהרת בטריפת העוף. וז״ש מה תלמוד לומר נבלה פרט לשחוטה. ובגמ׳ הלשון אלא להביא טריפה ששחטה ושניהם טעם אחד, והבן. ועיין בירושלמי פרק ג מינים הלכה א. (ביאור משנה ט) ור׳ מאיר חולק וסבירא ליה מדין קל וחמר ששחיטה מועיל גם לעוף טריפה [מכל שכן מבהמה שחמורה שמטמאה במגע ובמשא ושחיטה מועיל לטריפתה כמו שלמד בספרא שמיני (ריש פרשה י) וסבירא ליה שהוא הדין שמליקה מועיל ואין לומר דיו [ומפרש בגמ׳ שם דקרא אשכח ודרש ״זאת תורת הבהמה והעוף״ – באיזה תורה שוותה בהמה לעוף ועוף לבהמה? מה בהמה דבר המכשיר בה מטהר טריפתה, אף עוף. [ואף על גב שדרש בחולין (דף כז) שהשוה עוף לבהמה לענין שחיטה (כן הקשו התוס׳) ור׳ מאיר על כרחך סבר יש שחוטה לעוף מן התורה כמו שמוכח ממה שהקשה בגמ׳ שם (דף כח) ת״ש מלק בסכין וכולי שכתבו התוס׳ ד״ה תיהני דלר׳ מאיר פריך עיי״ש. יש לומר ר׳ מאיר לשיטתו בחולין (דף פה:) דיליף שפיכה שפיכה משחוטי חוץ ולדידיה ידעינן שחיטה לעוף ממ״ש ״ושפך״ וכמו שכן למד הרמב״ם (פרק א מהל׳ שחיטה) שחיטת העוף מן ״ושפך״ ועי׳ בכסף משנה שם. ולא כמ״ש התוס׳ חולין (כז: ד״ה בשפיכה)] ור׳ יוסי סבירא ליה גם כן הקל וחמר מבהמה רק לא סבירא ליה ההיקש מתורת הבהמה והעוף דיסבור שצריך ההיקש מה בהמה בשחיטה אף עוף וסובר שמ״ש נבלה וטריפה בא למעט עוף טמא שאין לו טריפה. ופלוגתתן מובאת במשנה זבחים (שם:). (ביאור משנה י) אמנם במ״ש ״נבלה וטריפה״ שתי פעמים, מה שכפל שם ״נבלה״ סבירא ליה לר׳ יהודה שבא למעט עוף טמא (כנ״ל במשנה ז) ור׳ מאיר סבירא ליה שאחד בא להורות ששיעור אכילת נבלה בכזית (כמ״ש בפי״ב משנה ב) והשני בא ללמד שצריך שיהיה כזית בכדי אכילת פרס, כן פירשו בגמ׳ זבחים (דף ע). ומה שכפל שם ״טריפה״ (בין לר׳ מאיר בין לר׳ יהודה) מדריש מה טריפה שאינה מתרת את האיסור אף נבלה שאינה מתרת את האיסור לאפוקי נבילות הבא על ידי מליקת פנים בהכשר הואיל שבמליקה זו מתירה לגבוה. (מה שאין כן המולק שלא בהכשר כגון חולין בפנים וקדשים בחוץ מטמאה) ומובא ומפורש בזבחים (דף סט.). ועיין לקמן משנה יב.
[קכז]
אשר תאכל נבלה וטריפה באזרח ובגר – הכתוב מסורס שהיה לו לומר ״וכל נפש באזרח ובגר אשר תאכל נבלה וטריפה״ וכבר אספתי רכסים וסרוסים כאלה בפר׳ ויקרא (סימן יא) והראיתי שחז״ל השיבום על מכונם במה שפירשו תמיד – שהשם הבא שלא במקומו הוא נשוא המאמר בכללו. ועל כן פירשו אחרים שמה שכתוב ״באזרח ובגר״ הוא תואר ל״נבלה וטריפה״ ורצונו לומר נבלה וטריפה השוים באזרח ובגר, לאפוקי מליקת פנים שאינה שוה בכולם שהרי הכהנים מותרים בה. ולדידהו מיותר נבלה וטריפה הכפול ובא להקיש שבמשנה יב. ולפי זה ר׳ מאיר בעצמו (כי אחרים הם ר׳ מאיר) חזר מדרוש שבמשנה י ודרש שבא להקיש נבלה לטריפה מה טריפה ששוה בפנים כבחוץ, שבב׳ המקומות היא אסורה, אף נבלה וכולי. לאפוקי שוחט חולין בפנים שלא שוה בפנים כבחוץ שהרי חולין שחוטין בחוץ אין מטמאין ואפילו שלא בהכשרו כגון עוף טריפה ששחטה. דכן הוא לר׳ מאיר. ובגמרא (זבחים דף סט) מפרש שהיקש זה רק לענין חולין בפנים אבל קדשים (ששוים בפנים ובחוץ דאידי ואידי פסולים נינהו) ממילא ידעינן דלא מטמאי עופות קדשים שחוטים בחוץ דאם הועילה שחיטת חוץ לחייב עליו כרת משום שחוטי חוץ, כל שכן שמועיל לטהר מידי נבלה. ופריך אשכחן חוץ. פנים מנא לן? ומשני הואיל ולא שוו בפנים כבחוץ דהא אוקימנא דבחוץ לא יטמאו ואף על גב דשוון באיסור אכילה לא שוין בטומאה.
[קכח]
וכבס בגדיו – כבר התבארו הדרשים האלה בפ׳ שמיני (סימן צט) מן מה שכתוב שם ״יכבס בגדיו״ ובפ׳ מצורע (סימן קלג) ממה שכתוב שם ששה פעמים ״יכבס בגדיו״, עיי״ש, ולמד פה משם. ומ״ש תלמוד לומר טמא התבאר שם בסימנים הנ״ל. ומ״ש נמצאת אתה אומר מבואר מפני שאינו מטמא לא אדם ולא כלי חרש.
אשר תאכל נבלה וטרפה1 – על פי הפשט המקרא תמוה, שאין מקום לפרש על חיה ועוף2 שהם נבלה או טרפה, שהרי דין חיה כבר נתפרש בפרשת שמיני דטמאה לעולם נבלתה במגע ובמשא,⁠3 וטהורה דוקא כי ימותו, ואז מטמא במגע ובמשא ובאכילה. אלא על כרחך מיירי בעוף לחוד, וכדרך המקרא, כמו שכתבתי לעיל (יג,כ), דמיירי במידי דסליק מינה במקרא הקודם.⁠4 ואם5 נפרש6 נבילה או טריפה ויהיה הפירוש טריפה שנשחט מטמא באכילה, זה גם כן אי אפשר, שהרי סתם נבילה משמע גם כן אפילו נשחטה כמו לשון הכתוב בבהמה טמאה, דבבהמה טהורה כתיב (לעיל יא,לט) ״כי ימות״ ובטמאה כתיב (שם,כד) ״נבילה״, משמע בכל אופן אפילו נשחט, ואם כן יהא במשמע כל עוף שחוט, וזה אי אפשר לומר כן. ותו, הא קל וחומר הוא, מה בהמה שמטמאה במגע ובמשא,⁠7 שחיטת טריפה מטהרה מטומאה,⁠8 עוף, שאינו מטמא אלא באכילה9 לא כל שכן. וזה הקל וחומר שנינו במשנה זבחים פ״ז (סט,ב).⁠10 אלא על כרחך פירוש ״נבילה וטריפה״ – יחד.⁠11 והכוונה,⁠12 דעוף טריפה אין דרכו להיות נשחט, דבהמה טריפה דרכה להיות נשחטת כדי לטהרה מטומאת מגע ומשא, מה שאין כן עוף, דוקא כשר דרכו להיות נשחט לאכילה, ולא טריפה. וממילא כיון דנטרפה, למדנו דמיירי בלא נשחטה.⁠13
והדרשה בפירוש רש״י תדרש,⁠14 מדלא כתיב בפירוש בלשון מבואר ׳וכי ימות מן העוף וגו׳⁠ ⁠׳.⁠15
1. כהקדמה לקטע זה יש לעיין ברש״י במקום.
2. כמתבקש כהמשך לפסוקים יא–יד.
3. פרק י״א פסוק כ״ז ״כל הנוגע בנבלתם יטמא עד הערב״, פסוק כ״ח ״והנושא את נבלתם... טמאים המה לכם״.
4. ושם כתוב ״חיה או עוף״.
5. על פי שיטת רבינו שמדובר בעופות (דסליק מיניה) ולא בבהמה וחיה.
6. ״נבלה וטריפה״ במשמעות של...
7. בהיותה נבילה.
8. כדין שחוטה רגילה.
9. ולא במגע ובמשא כמו בהמה (טהורה או טמאה).
10. אמר רבי מאיר, קל וחומר, אם נבלת בהמה שמטמאה במגע ובמשא, שחיטתה מטהרת טריפתה מטומאתה, נבלת העוף שאינו מטמא במגע ובמשא, אינו דין שתהא שחיטתו מטהרת את טריפתו מטומאתו.
11. ואין הפירוש נבילה או טריפה.
12. כיצד העוף הוא גם נבילה וגם טריפה.
13. דהיינו נבילה.
14. ... ׳ו״טריפה״ האמורה כאן לא נכתב אלא לדרשה׳...
15. כמו לעיל (יא,לט) ״וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה״.
(טו-טז) איך יצא חוק זה לפועל במדבר, הסברנו לעיל עמוד שכב (השוה עוד ספרי הנ״ל: Die Wichtigsten Instanzen, עמ׳ 23 ואילך. אך כאן ידובר על הצד ההלכתי כפי שנקבע לדורות. מי שאכל נבלת ״עוף אשר יאכל״ (פסוק יג), או מי שאכל בעל⁠־חיים שנטרף ויצאה נשמתו לגמרי, יטמא. טרפה שמתה הרי היא, אמנם, נבלה ולא היה צורך להזכירה במיוחד, אלא שבאה ללמד שעוף טמא יוצא מכלל טומאה זו, מפני שאין בו המושג טרפה. אם גם טרפה ששחטה, נכללה בסוג טומאה זו, זה תלוי במחלוקת שבין ר׳ יהודה ובין ר׳ מאיר ורבי יוסי (השוה זבחים ס״ט:). הטומאה הנזכרת כאן נקראת בפי חכמינו: ״טומאת בית הבליעה״: היא מטמאה את האדם האוכל ואת הבגדים שהיה לבוש בהם בשעת אכילתו. אלה האחרונים נעשים, כמו האדם, ראשון לטומאה. הטהרה דורשת טבילה והערב שמש (ראה לעיל עמוד רכב).
(טו) באזרח ובגר – כמו באיסור דם, מודגש כאן, שגם סוג טומאה זה חל בין על אזרח ובין על גר; ״גר״ כאן מובנו גר צדק. אפשר שהכללת גר צדק בתוך הציווי חוזרת כמה פעמים בתורה, כדי להדגיש, שאמנם, ישראל נבחר מאת ה׳ לממלכת כהנים, אבל עם-זה, כל נכרי שבא מרצונו להסתפח אל ישראל, חובה לקבלו אל ממלכת כהנים זו. ולכן היה צורך לקבוע דווקא באותן המצוות, שעיצבו את אפיו של עם ישראל כממלכת כהנים וגוי קדוש, שגם הנכרי שנלווה לישראל, מחויב לקבל עליו גם מצוות אלו.
באזרח ובגר – שם בתו״כ. אחרים אומרים באזרח ובגר את שאיסורו שוה באזרח ובגר יצאת מליקה בפנים שאין איסורם שוה באזרח ובגר. עיין קרבן אהרן. והנראה לענ״ד, דתליא בהך דפליגי ר׳ חייא ובר קכרא בזר שאכל מלוקה אם חייב שתים, דמבואר בירושלמי בשבת וכן ביאר בדרך זה הרשב״א גם סוגיא דבבלי יבמות ל״ג, דתליא דחד סובר, דכיון דהותרה שוב אין היתר למחצה, וגם לזר אין כאן איסור נבלה, ואידך סובר דכמו דחויה היא, ולזר איכא לאו דנבלה, וא״כ לר׳ חייא דמחייב שתים, הרי אין איסורם שוה, דלזר חייב משום לאו דנבלה ולכהן הותרה, לא כן לבר קפרא אין איסורו חלוק, דגם לזר ליכא לאו דנבלה, וכן פליגי לפ״ז במליקה דעולה דלמר ליכא רק משום לאו דכליל, ולמר איכא לאו דנבלה. וכפי הנראה ברור כל הילפותא הוא רק לאכילת זר אם מטמאת בבית הבליעה, אבל שיהא חלוק זר מכהן לענין טומאה לא אשכחן, ואם נתמעטה מטומאת בית הבליעה לכו״ע נתמעטה, לא שנא לכהן, לא שנא לישראל. וזה פשוט לכל מתחיל. ודלא כמו שראיתי לאחד שטעה בזה. ובפרט למה שפירשתי, דאחרים ממעטי זה מדרשא דלאזרח ולגר ודו״ק. וצ״ע במנחות מ״ה רבינא אמר כהנים איצטריך ליה סד״א הואיל ואישתרי מליקה לגביה, אשתרי נמי נבלה לגביה קמ״ל, הרי גם לזר בטלה לאו דנבלה, ומאי חדושא דוקא בכהנים, וע״כ דלר׳ חייא קאי דחייב שתים. ולק״מ דעכשיו דכהנים מוזהרים על נבלה ורק קדושתה שרי׳ גם לזר פקע איסור. ואכמ״ל.
וכל נפש – נפש לרבות את השותה.⁠1 (חולין ק״כ.)
וכל נפש – בבית נפש היא מטמאה ואינה מטמאה תוך הפה.⁠2 (תו״כ)
אשר תאכל – בדרך אכילתה היא מטמאה ואינה מטמאה דרך יציאתה.⁠3 (תו״כ)
נבלה וטרפה – ת״ר, יכול תהא מליקה שהיא לפנים מטמאה בגדים בבית הבליעה, ת״ל טרפה, מה טרפה שאינה מתרת את האיסור אף כל שאינה מתרת את האיסור,⁠4 יצאה מליקה שהיא לפנים הואיל והיא מתרת את האיסור אינה מטמאה בגדים בבית הבליעה.⁠5 (זבחים ס״ט.)
וטמא עד הערב – מלמד שאינה מטמאה בגדים בתוך המעיים.⁠6 (תו״כ)
1. כגון שהתיך לנבילת עוף טהור באור וגמעו מטמא בגדים בבית הבליעה. וטעם דיוק זה מלשון נפש, דמשמע מה שהנפש נהנה וגם משתיה הלא נהנה הוא. וכלל ענין זה נתבאר לפנינו בפ׳ צו בפסוק ונכרתה הנפש (ז׳ כ״ה).
2. ר״ל דוקא אם בלעה שאז נהנה הנפש, אבל כל זמן שהוא תוך פיו אינה מטמאה שאז אין הנפש נהנה עדיין.
3. ר״ל אם הקיאה אינה מטמאה בגדים דרך יציאתה.
4. ר״ל אף נבילה שמטמאה בגדים בבית הבליעה היא רק כזו שאין מתרת את האיסור שהיה בה מקודם.
5. ר״ל נבילות הבא לה ע״י מליקת פנים בהכשר, הואיל ומתיר את האיסור, שבחייה לא היתה ראויה ליקרב לגבוה והותרה במליקה זו.
6. כי אחרי שגבול ניתן לטמא עד הערב, ממילא כלול בזה הזמן גם אם אכל סמוך לחשיכה, שעד ערב עדיין לא נתעכל המזון במעיו, בכ״ז מכיון שבא ערב נטהר, וממילא מבואר שאין צריך לטומאת בגדים עכול המזון.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםר׳ יהודה אבן בלעם ערביתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(טז) וְאִם֙ לֹ֣א יְכַבֵּ֔ס וּבְשָׂר֖וֹ לֹ֣א יִרְחָ֑ץ וְנָשָׂ֖א עֲוֺנֽוֹ׃
But if he doesn't wash them or bathe his flesh, then he shall bear his iniquity.⁠"
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםר׳ יהודה אבן בלעם ערביתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרארלב״גמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

[קלח] 1ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עונו, רבי יצחק אומר הרי הוא אומר ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ, על רחיצת גופו ענש הכתוב כרת, אתה אומר על רחיצת גופו ענש הכתוב כרת, או לא ענש אלא על כבוס בגדים (נמי, ר״ה) אמרת, מה טומאת מת חמור לא ענש בו על כיבוס בגדים, האוכל מנבילה קלה דין הוא שלא יענש בו על כיבוס בגדים. (ספרי נשא פי׳ א)
1. ילקו״ש תש. וראה תו״כ כאן. וברמב״ם הל׳ ביאת מקדש פ״ג הי״ב: טמא שנכנס למקדש במזיד ענוש כרת שנא׳ ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עונו. בהט״ז: המכניס שרץ וכיוצא בו במקדש או שהכניס אדם טמא למקדש הרי זה חייב כרת שהרי טימא מקדש ה׳, אבל הזורק כלים טמאים למקדש אפילו היו כלים שנגעו במת פטור מן הכרת. אבל חייב מלקות שנאמר ואם לא יכבס וגו׳ מפי השמועה למדו על רחיצת גופו ענוש כרת ועל כיבוס בגדיו לוקה ארבעים.
״וְאִם לֹא יְכַבֵּס... וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ״ – יָכֹל עַל כִּבּוּס בְּגָדָיו יְהֵא עָנוּשׁ כָּרֵת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּבְשָׂרוֹ לֹא יִרְחָץ וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ״.
הֲכֵיצַד? עַל רְחִיצַת גּוּפוֹ, עָנוּשׁ כָּרֵת, וְעַל כִּבּוּס בְּגָדָיו בְּאַרְבָּעִים.
[יד]
מְנַיִן שֶׁאֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בְּטֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו? הִזְהִיר וְעָנַשׁ עַל יְדֵי טֻמְאָה, וְחִיֵּב קָרְבָּן עַל יְדֵי טֻמְאָה.
מַה קָּרְבָּן שֶׁחִיֵּב לְהַלָּן, עַל יְדֵי טֻמְאָה בְּטֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו, אַף עֹנֶשׁ וְאַזְהָרָה הָאֲמוּרִין כָּן, עַל יְדֵי טֻמְאָה בְּטֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו.
[טו]
אֲחֵרִין אוֹמְרִין: ״וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ״, ״וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ״ (ויקרא ה׳:א׳), לִגְזֵרָה שָׁוָה: מַה נְּשִׂיאַת עָוֹן אָמוּר לְהַלָּן, כָּרֵת, אַף כָּן כָּרֵת.
וְאִם לָא יְצַבַּע וּבִשְׂרֵיהּ לָא יַסְחֵי וִיקַבֵּיל חוֹבֵיהּ.
But if he wash not, nor bathe his flesh, he shall bear his transgression.
ואן לא יחוור לבושוי ובשרה לא יסחי במיא ויקבל לחובויא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יסחי במיא ויקבל לחובוי״) גם נוסח חילופי: ״ישזג ויקבל חו׳⁠ ⁠⁠״.
ואין ארשע ולא יצבע ובישריה לא יסחי ויקבל חוביה.
but if he be perverse and will not wash, nor bathe his flesh, he shall bear his transgression.
ואם ירשיע ולא יכבס ובשרו לא ירחץ ויקבל עונו.
ואין לא חיור ובשריה לא ישזג יקבל חוביה.
And if he will not cleanse nor purify his flesh, he shall bear his transgression.
וְאִם לֹא יְכַבֵּס וְגוֹ׳ וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ – יָכוֹל יְהֵא עָנוּשׁ כָּרֵת עַל כִּבּוּס בְּגָדִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּבְשָׂרוֹ לֹא יִרְחָץ וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ״ – עַל רְחִיצַת גּוּפוֹ עָנוּשׁ כָּרֵת, עַל כִּבּוּס בְּגָדִים בְּאַרְבָּעִים. מִנַּיִן שֶׁאֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בְּטֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו, הִזְהִיר וְעָנַשׁ עַל יְדֵי טֻמְאָה וְחִיֵּב קָרְבָּן עַל יְדֵי טֻמְאָה, מַה קָרְבָּן שֶׁחִיֵּב לְהַלָּן עַל יְדֵי טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו, אַף עֹנֶשׁ וְאַזְהָרָה הָאֲמוּרִים כָּאן עַל יְדֵי טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו. אֲחֵרִים אוֹמְרִים: ״וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ, וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ״ לִגְזֵרָה שָׁוָה, מַה נְּשִׂיאַת עָוֹן הָאָמוּר לְהַלָּן ״וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא״ כָּרֵת, אַף נְשִׂיאַת הֶעָוֹן הָאָמוּר כָּאן כָּרֵת. הִקְפָּה [אֶת הַדָּם וַאֲכָלוֹ, אוֹ שֶׁהִמְחָה] אֶת הַחֵלֶב וּגְמָעוֹ, חַיָּב, דִּכְתִיב: ״(וְהַנֶּפֶשׁ״) ״[וְכָל נֶפֶשׁ״ וְגוֹ׳] – לְרַבּוֹת הַשּׁוֹתֶה.
פאן הו לם יג֗סלהא או לם ירחץ֗ בדנה פקד חמל וזרא.
ואם לא כיבס אותו או לא רחץ את גופו, הרי נשא את עוונו.
ומה שאמר ״ונשא עונו״, יהיה זה רק אם נכנס למקדש או נגע בדבר מה מהקודש. אכן, אם התעכב מהרחיצה איזו תקופה שירצה, יתחייב בריחוק מהמקדש והקדשים1.
1. וכן כתב רס״ג: ונשא עונו מורה שהוא עשה דבר שחייבים עליו כרת, לפי שכל נשיאת עון בתורה יש בה חיוב כרת, וזה יהיה כשיכנס אל המקדש. וסדר דבריו: ואם לא יכבס בשרו לא ירחץ ובא אל מקדשי ונשא עונו.
וקולה ונשא עונו אנמא יכון ד֗לך אד֗א דכ֗ל אלמקדש או מס שי מן אלקדש ואנמא אן תאכל ען אלגסל אי מדה שא אלתזם אלבעד ען אלמקדש ואלקדאס.
ונשא עונו – אם יאכל קדש או יכנס למקדש חייב על טומאה זו ככל שאר טמאות.
ובשרו לא ירחץ ונשא עונו – על רחיצת גופו ענוש כרת, ועל כיבוס בגדים במלקות.
ונשא עונו THEN HE SHALL BEAR HIS INIQUITY – If he eats sacred food or enters the Sanctuary in this state of uncleanness he becomes liable to excision for this uncleanness just as for doing these things in any other state of uncleanness (Sifra, Acharei Mot, Chapter 12 14).
ובשרו לא ירחץ ונשא עונו [BUT IF HE WASH THEM NOT], NOR LAVE HIS FLESH HE SHALL BEAR HIS INIQUITY – For the omission to lave his body before entering the Sanctuary or before eating sacred food he is liable to excision, but for the omission to wash his clothes he is liable to lashes only (Sifra, Acharei Mot, Chapter 12 13).
פס׳: ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עונו1פסוק זה נאמר כגון שנכנס במקדש או שאכל קדשים בטומאה שנאמר עונש ואזהרה על ידי טומאה וחייב קרבן על ידי טומאה מה קרבן שחייב להלן על ידי טומאה בטומאת מקדש וקדשיו אף עונש ואזהרה על ידי טומאת מקדש וקדשיו:
1. פסוק זה נאמר. עיין בת״כ וזה שמסיים מה קרבן שחייב להלן ע״י טומאה. היינו לעיל בפ׳ ויקרא או נפש אשר תגע בכל דבר טמא וקאי על טומאת מקדש וקודשיו:
ונשא עונו – אם יאכל קודש או נכנס למקדש.
ונשא עונו [BUT HE (THE IMPURE PERSON) WHO DOES NOT WASH ...] SHALL BEAR HIS GUILT: If he eats holy food or enters the Temple.⁠1
1. This verse is problematic for all halakhic exegetes since it implies that there is a sin involved in being or remaining impure. That is not the standard halakhic position. The solution that Rashbam offers (following Rashi and Sifra) is the standard halakhic solution: the impure person “bears guilt” for impurity only if he or she does something that requires ritual purity. This is the third time in his Leviticus commentary that Rashbam has made this same point; see above ad 5:2 and 11:8.
ונשא עונו – תמיד. והטעם: הוא יסלח עונו בעונש שיביא השם עליו.
THEN HE SHALL BEAR HIS INIQUITY. Permanently. He1 will be forgiven for his sin by the punishment which God shall bring upon him.
1. Filwarg emends to or. In this case Ibn Ezra reads: Permanently. Or he will be forgiven for his sin by the punishment which God shall bring upon him.
ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עוֹנו – רוצה לומר שיתחייב כרת. ולפי שאי אפשר שיתחייב כרת על הטומאה אם לא אכל קודש או נכנס במקדש בהיותו טמא, הנה יהיה הרצון בזה, שאם יאכל עם זה קודש או יכנס למקדש טרם הטהרוֹ מזאת הטומאה, יתחייב כרת.
ונשא עונו אם אכל קדש או אם נכנס למקדש חייב על טומאה זו כשאר טומאות. פי׳ הא דקאמר ונשא עונו שפירושו העונש שכתוב בשאר טומאות שהוא הכרת אינו אלא כשאכל קדש או נכנס למקדש והוא בטומאתו אבל אם עומד בטומאתו ולא אכל קדש ולא נכנס למקדש אין לו שום עונש וכאילו אמר ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ואכל קדש או נכנס במקדש ונשא עונו:
ובשרו לא ירחץ על רחיצת גופו ענוש כרת ועל כבוס בגדים במלקות. כדתניא בריש ספרי על רחיצת גופו ענוש כרת ועל כבוס בגדיו בארבעים אתה אומר כן או אינו אלא אף על כבוס בגדים אמרת ומה טומאת מת חמורה לא ענש הכתוב על כבוס בגדים על טומאת נבלה קלה אינו דין שלא יעניש הכתוב על כבוס בגדים ובתורת כהנים שנו ונשא עונו יכול על כל כבוס בגדים ענוש כרת תלמוד לומר ובשרו לא ירחץ ונשא עונו הא כיצד על רחיצת גופו ענוש כרת ועל כבוס בגדיו בארבעים פירוש אם לא טבל שהוא רחיצת גופו ענוש כרת שכל זמן שלא טבל בטומאתו הוא עומד ואם אכל קדש או נכנס למקדש הרי הוא כאלו אכל קדש או נכנס למקדש בעודו טמא וחייב כרת כדכתיב כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים וטומאתו עליו ונכרתה הנפש ההיא אבל אם לא כבס בגדיו וזרקן למקדש אפילו נגעו בגדיו במת פטור מן הכרת אבל חייב מלקות שנאמר ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עונו על רחיצת גופו ענוש כרת ועל כבוס בגדיו לוקה ארבעים ופי׳ ונשא עונו על רחיצת גופו קאי ולא על כבוס בגדיו כמו ששנינו בספרי ובתורת כהנים:
ולכך צוה שהאוכל מהם יכבס בגדיו ורחץ בשרו במים וטמא עד הערב ואשר לא יעשה כך ונשא עונו ר״ל אם יאכל קדש או יכנס למקדש חייב על טומאה זו כשאר הטומאות וכבר פירשו חז״ל ונשא עונו על רחיצת גופו בכרת ועל כבוס בגדים במלקות:
ונשא עונו – כפי שיחטא בטומאתו, אם שיאכל קדש או יגע בלבד או יטמא טהרות של חולין.
ונשא עונו. In accordance with the degree of spiritual contamination he has brought upon himself. There are different degrees of such spiritual contamination, of course, and the punishment will fit the seriousness of the transgression
אם אכל קדש וכו׳. אבל אם לא אכל קודש ו⁠[לא] נכנס למקדש למה יהא חייב, וכי בשביל שנטמא יהא חייב:
על רחיצת גופו וכו׳. פירוש, מדכתיב יתור ״בשרו״, דלא הוי למכתב רק ׳ואם לא יכבס ולא ירחץ׳, כדכתיב בקרא קמא (פסוק טו) ״ורחץ במים״, וכתב ״ובשרו לא ירחץ״, אלא לדיוקא אתא, על רחיצת גופו ענוש כרת ולא על כבוס בגדיו, ו״נשא עונו״ דבוק אל ״ובשרו לא ירחץ״. ועוד יליף ליה מקל וחומר בתורת כהנים, מה טומאת מת החמורה, לא ענש הכתוב כרת אלא על טומאת גופו, לא על כבוס בגדיו, טומאת נבילה לא כל שכן שלא יהא חייב כרת על כבוס בגדים:
אם יאכל קדש. דק״ל הל״ל עון, ומפרש מלת עונו משמע בעונש המיוחד לנכנס בטומאה למקדש, והיינו העונש הכתוב בשאר כל טומאות שהוא בכרת, רא״ם: א״נ דקשה לרש״י למה ישא עונו אם מטמא את עצמו:
ועל כבוס בגדים במלקות. (מהרא״י) דק״ל ל״ל בשרו, הל״ל ואם לא כבס בגדיו ולא רחץ במים, כדכתיב בסמוך וכבס בגדיו ורחץ במים. ומתרץ דמש״ה כתיב ובשרו על רחיצת גופו כו׳, פי׳ אם לא טבל שהיא רחיצת הגוף ענוש כרת אם אכל קודש או נכנס למקדש, אבל אם לא כבס בגדיו וזרקן למקדש ואפילו נגעו בגדיו בעודנו עליו במת ונכנס למקדש בעודן נוגעין במת פטור מן הכרת וחייב מלקות:
If he eats holy food. Rashi is answering the question: It should have said "iniquity" [not "his iniquity"]? He answers: The word "his iniquity" implies the specific punishment for someone who enters the Sanctuary when he is impure, i.e., the punishment written regarding other [such] impurities, which is excision. Re'm. Alternatively, Rashi is answering the question: Why should he bear his iniquity for [merely] making himself impure?
And for not washing his clothes [he is punished] with lashes. (Mahar"i) Rashi is answering the question: Why does it say "his body?⁠" It should have said "If he does not wash his clothes and does not bathe in water" as it is written nearby (verse 15), "[He] shall wash his clothing and bathe in water.⁠" He answers: The verse writes "his body" [to specify that] "He is punished with excision for not washing his body, etc.⁠" Explanation: if he did not immerse, which is the [ritual] washing of the body, his punishment is excision if he eats holy food or enters the Sanctuary. But if he did not wash his clothes and threw them into the Sanctuary, or even if his clothes touched a corpse while he was wearing them and he entered the Sanctuary while the clothes were still touching the corpse, he is exempt from excision but liable for lashes.
ונשא עונו – ונאמר להלן ונשא עונו מה להלן בכרת אף כאן בכרת ומניין שמדבר מטומאת מקדש וקדשיו הזהיר וענש על הטומאה וחייב קרבן על הטומאה מה קרבן כו׳.
ובשרו לא ירחץ – על רחיצת בשרו ענוש כרת ולא על כבוס בגדים אלא בארבעים.
יכבס – בגדיו.
ונשא עונו – אם אכל קדש או נכנס למקדש חייב כרת על טומאה זו, ככל שאר הטומאות. ואמרו רבותינו על רחיצת גופו בכרת, ועל כבוס בגדיו במלקות.
עונו – פירשנוהו (ויקרא טז, כא), ולפי שאין עבירה זו דומה לבא על הערוה או לאוכל איסור שיצרו תקפו, שהן החטאים מדרכי יצר הלב, וזו אי אפשר אלא שיקל במחשבתו בקדש ובמקדש, לכן נקראת ״עון״, וכן פירשנו (ויקרא ה, יז).
ונשא עונו – אם אכל קדש או נכנס למקדש חייב כרת על טומאה זו ככל שאר הטומאות:
ונשא עונו – אם יאכל קדש או יבא למקדש, או שלא יזהיר את הנוגעים בו, ולדעת אח״ם {=אברהם חי מיינסטער} השוהה בטומאתו נושא עונו.
he will incur sin. If he eats something holy or enters the sanctuary, or if he does not warn those who touch him. According to A. H. Mainster, it is one who delays purifying himself who incurs sin.
ונשא עונו – אם הוא נכנס למקדש או אוכל קודשים בטומאת הגוף הריהו חייב כרת; ואם הוא מכניס כלים טמאים למקדש הריהו חייב מלקות (עיין תורת כהנים).
[קכט]
ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ – כבר התבאר (ויקרא סימן שיב) שמדרך הלשון שהדבר שיש בו חידוש יותר יבא לבסוף ולא יאמר בשום פעם זו ואין צריך לומר זו. ואם כן היה ראוי לומר בהפך – ״ואם בשרו לא ירחץ ולא יכבס״ שזה רבותא יותר שגם על כיבוס בגדים ענוש כרת. ומדאמר בהפך הכריחו שעל כיבוס בגדים אינו ענוש כרת ופירושו ואם לא יכבס וגם לא רחץ אז ישא עונו, מה שאין כן אם לא כיבס לבד הוא רק בלאו. ודוגמא לזה למעלה (סימן ז). ועי׳ ברמב״ם פרק ג מהל׳ ביאת המקדש הלכה יז ובמשנה למלך שם ולכן הוסיף שם ״בשרו״ להבדיל בין בשרו לכליו וכמ״ש בסדר מצורע (סימן קנא). ומ״ש ומנין שאינו מדבר נשנה גם כן בפר׳ ויקרא סימן שח ושם התבאר.
ונשא עונו – הדרש ידוע דקאי בטומאת מקדש וקדשיו.⁠1 אבל לפי הפשט2 כך הענין, דמי שאכל מאכלות אסורות, ראוי בהגיעו לתשובה לטבול עצמו ובגדיו, כמבואר באבות דרבי נתן (ח,ח) בריבה שנשבית בין הגוים, וכשפדאוה צוה רבי יהושע לטבול אותה משום שאכלה מאכלות אסורים.⁠3 מיהו נבלת בהמה אפשר להיות בשגגה שלא נשחט כדין, וכן טריפה אפשר שנודע אחר כך שהיא טריפה.⁠4 אבל נבילה וטריפה5 וכמו שפירשנו, שהיא טרפה וממילא לא נשחטה, והרי היא נבילה, משום הכי אפילו כשהוא שב טעון טבילה ושינוי בגדיו לטהרה,⁠6 ואם לא התעורר לזה ״ונשא עונו״, דמאכל איסור מטמטם וגורם לחטוא להבא,⁠7 כמו שכתבתי בספר דברים (ו,י).⁠8 ועיקר אזהרת הכתוב הוא על רחיצת גופו,⁠9 כמו לפי הדרש דקאי על טומאת מקדש וקדשיו,⁠10 כן הוא לפי הפשט, וכן הוא ביורה דעה סימן רס״ח לענין מומר.⁠11
1. הובא ברש״י: אם יאכל קודש או ייכנס למקדש, חייב על טומאה זו ככל שאר הטומאות.
2. שהרי לא כתוב בפסוק שאכל קודש או נכנס למקדש.
3. זה לשונו: אמר להו, לטבילה של ריבה זו במה חשדתוה, אמרו לו, שכל אותם הימים שהיתה שרויה בין הנכרים היתה אוכלת משלהם ושותה משלהם, עכשיו אמרת הטבילוה כדי שתטהר...
4. ובשני מקרים אלה אין דין של ׳תשובה׳ ובמילא טבילה.
5. גם נבילה וגם טריפה.
6. כי הוא מקרה של ודאי איסור ולכן בעי תשובה וכתוצאה ממנה טבילה.
7. כך שהוא ׳נושא את העון׳ בתוכו, כמו אדם הנושא בגופו חיידק אלים ללא טיפול.
8. ובהרחב דבר שם.
9. אשר ׳קלט׳ את המאכלות האסורים, ולא על כיבוס בגדים.
10. שההיתר להיכנס למקדש תלוי בטבילה (״ורחץ בשרו במים״), ולא בכיבוס בגדים.
11. סעיף י״ב, ברמ״א: ישראל מומר שעשה תשובה אין צריך לטבול, רק מדרבנן יש לו לטבול ולקבל עליו דברי חבירות בפני שלושה (עכ״ל). ומציין הגר״א סעיף [ל׳] ד״ה רק מדרבנן: כמו שמצינו באבות דרבי נתן פרק ח׳, שוב מעשה בריבה אחת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

(טז) ואם לא יכבס – אם בא אל הקודש, ענשו כרת (השוה י״ט:ח׳), ואם הביא רק את הכלים הטמאים אל המקדש, ענשו מלקות (ספרא). והטעם שנאמר סתם ״ונשא עונו״, מבואר לעיל עמוד קמב בזה, שבמדבר קשה היה לבני ישראל להזהר מעוון טומאה. ולכן מי שאינו מיטהר ומסכן עצמו בעוון כרת, ״ונשא עונו״.
(סיום) על מהימנותה של פרשתנו דוּבר כבר לעיל עמוד יג. שפרשתנו היתה נגד עיניו של יחזקאל הנביא, יוצא ברור מתוך הקבלת הפסוקים הבאים:
ויקראיחזקאל
י״ז:ח׳: איש איש מבית ישראל ומן הגר אשר יגור בתוכם אשר יעלהי״ד:ד׳: איש איש מבית ישראל אשר יעלהי״ד:ז׳: איש איש מבית ישראל ומהגר אשר יגור בישראל
שהנביא שאל את ביטויו מספר ויקרא, בזה אין לפקפק; שהרי רק בספר של חוקים יש מקום להצהרה, שהוא יחול על הגר כמו על האזרח, ואילו בדברי נבואה היא באה רק להזכיר את החוק. ועוד: הביטוי ״אשר יעלה״ וודאי לקוח מדין עולה, ששם מקורו. אגב מוכיחים הפסוקים ביחזקאל, כי השינוי שהוצע על⁠־ידי אחדים מן המבארים החדשים, היינו ״יעשה״ במקום ״יעלה״, מוטעה הוא. יש להשוות עוד.
ויקראיחזקאל
י״ז:י׳: ונתתי פני בנפש... והכרתי אותה מקרב עמה, השוה כ׳:ו׳י״ד:ח׳: ונתתי פני באיש ההוא... והכרתיו מתוך עמי
י״ז:י״ג: ושפך את דמו וכסהו בעפרכ״ד:ז׳: לא שפכתהו על הארץ לכסות עליו עפר
ברור, שכאן שיוה הנביא לנגד עיניו את הפסוקים שבחוק (השוה גם קלוסטרמאן, Der Pantateuch, עמ׳ 393). – לפי ז׳:ל״ח נתפרסם החוק שבויקרא י״ז:א׳ ואילך יחד עם שאר חוקי הקרבנות ביום הקמת אוהל⁠־מועד (השוה לעיל עמ׳ כג), ואפשר שפרשה זו שימשה לכתחילה סיום לחוקי הקרבנות. זה היה מבאר לנו את הדבר ש״אני״ האלהי, כלומר: ה׳, חוזר תכופות, מה שאנו מוצאים בסיומים חגיגיים גם בהרבה מקומות אחרים (השוה ויקרא י״א:מ״ד, י״ח:ל״א, שמות ו׳:ב׳ ואילך; כ״ט:מ״ו ועוד), ואין הצדקה לכך שפרשנים חדשים, בהסתמכם על הדבר הנ״ל, מייחסים פרק יז בויקרא למקור אחר (השוה עוד: Die Wichtigsten Instanzen עמ׳ 19 ואילך).
ונשא עונו – יכול על כבוס בגדים יהא ענוש כרת, ת״ל ובשרו לא ירחץ ונשא עונו, על רחיצת גופו ענוש כרת ועל כבוס בגדים במלקות ארבעים.⁠1 (שם)
1. מדסמיך רחיצת גופו לונשא עונו, והאי ונשא עונו הוא כרת, דילפינן בגז״ש מונשא עונו דכתיב גבי טומאת מקדש (פ׳ ויקרא).
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםר׳ יהודה אבן בלעם ערביתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרארלב״גמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144