1. לעיל אות א, ולהלן אות קו. ובת״י: לא תקבלון וכו׳, וסדר אליהו רבה (פכ״ז) פכ״ט, ומדרש אגדה ח״א קסא. ובספר יראים סי׳ קצב: שלא יקבל לה״ר דכתיב לא תשא שמע שוא, ואומר האי לישנא אע״ג דלקבולי לא מקבלינן, מיחש חיישינן (ראה שבת נו: ונדה סא.) ובפי׳ ר׳ מיוחס: לא תשא שמע שוא, אזהרה למקבל לה״ר ואפילו הוא אמת, אבל לחוש בו מותר, שהרי מצינו נביאים שחשו בו וכגון שיש בו מיתה או עונש, אבל אין בו חשש מיתה אסור להכניסו בלבו כלל, ע״כ. ובאונקלוס: לא תקבל. ובספר דינא דחיי לאוין א כ׳ בשם אחיו, מכאן ראיה דהתרגום לא פי׳ רק לפי הפשט ולא כפי המקובל, והוא השיב עליו שאינו אמת, עיי״ש וראה מ״ש בתו״ש במילואים לחלק יז סי׳ כב אות ה.

2. הובא במנורת המאור אלנקוה ח״ד עמ׳ 288 בשם מדרש, ונראה הכונה כמו שפירש רשב״ם כאן: לא תשא שמע שוא כמו שהעד מוזהר לא תענה ברעך עד שקר, כמו כן הדיינים מוזהרין שלא לקבל עדות ולשמוע שקר אלא ודרשת וחקרת. וכ״נ גם מל׳ הרס״ג באזהרות (סדור רס״ג עמ׳ קסו): לא תענה שוא ותשא שמעו, והכונה שלא תענה ברעך עד שוא ולא תקבלו. ראה שבועות כ: שוא ושקר אחד הם, ובתו״ש יתרו פ״כ אות קפב, ולעיל אות א.

3. לעיל פכ״ב אות רח. ובסדר אליהו רבה (פכ״ט) פכ״ז, ובמדרש אגדה ח״א קסא. ובלק״ט כאן: ד״א לא תשא שמע שוא קרי ביה לא תשיא, אזהרה לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין עד שיבוא חברו בעל דינו שנאמר ועמדו שני האנשים. וכ״ה במדרש הגדול: מנין לדיין שלא ישמע טענת אחד מבעלי דינין עד שלא יבוא חברו ת״ל לא תשא שמע שוא וכו׳ ומנין שלא יטעים אדם דבריו לדיין תחילה ת״ל לא תשא שמע שוא, לא תשיא שמע שוא, ע״כ. ובסנהדרין ז: שמוע בין אחיכם ושפטתם, א״ר חנינא אזהרה לבית דין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו (שמסדר דברי שקר כדברי אמת לפי שאין מכחישן ומכיון שלב הדיין נוטה לו לזכות שוב אין לבו מהפך בזכות השני כל כך, רש״י), ואזהרה לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו קרי ביה נמי שמע בין אחיכם, רב כהנא אמר מהכא מלא תשא לא תשיא (לא תקבל שמע שוא אזהרה לדיין וקרי ביה נמי לא תשיא אזהרה לבע״ד, רש״י). וכעי״ז בשבועות לא. ושם הדרש הוא ממדבר שקר תרחק (הובא להלן אות קד) ומסיק שם: רב כהנא מתני מלא תשא לא תשיא, וע״ע שם ל: האי צורבא מדרבנן וכו׳ וברש״י ד״ה דמיחזי, וסוטה כא: היכי דמי רשע ערום, אמר רבי יוחנן זה המטעים דבריו לדיין קודם שבא חבירו, וברש״י שם: ורשע הוא שעובר על לא תשא שמע שוא, ע״ש. וברמב״ם הל׳ סנהדרין פכ״א ה״ז: אסור לדיין לשמוע דברי אחד מבע״ד קודם שיבא חברו או שלא בפני חברו וכו׳ וכל השומע מאחד עובר בלא תעשה שנאמר לא תשא שמע שוא וכו׳, וכן בע״ד מוזהר שלא ישמיע דבריו לדיין קודם שיבא בע״ד חברו, וגם על זה וכיוצא בו נאמר מדבר שקר תרחק. ועי׳ כ״מ דגם הרמב״ם מודה דבע״ד נמי נפיק מלא תשיא ומאי דלא עירב הרמב״ם את שני הדינים, משום דלא תשא מפורשת יותר לדיין ולא בבעל דין דנפיק מלא תשיא וההיא אסמכתא היא. (וע״ע בסה״מ להרמב״ם לאוין רפא ובחנוך מצוה עד) ובשב״י ודינא דחיי שם כ׳ לבאר לשון רש״י כאן שהזכיר רק שמכאן אזהרה לדיין שלא ישמע דברי בע״ד כו׳ ולא הזכיר הדרש לבעל דין, וכן בילק״ש ובסמ״ג לאוין י ובסמ״ק סי׳ רלג, הביאו רק שמכאן אזהרה לדיין. – ועמדו שני האנשים, בספרי דברים פי׳ קצ: ועמדו שני האנשים וכו׳ ד״א להזהיר בע״ד שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בע״ד חברו, ופי׳ רבינו הלל: דמדכתיב ועמדו שני האנשים, משמע שיעמדו כאחד שלא יקדים אחד וישמיע דבריו קודם שיבא חברו בע״ד. ובמרכבת כאן: שתהא עמידתן בשיווי, עי״ש. ובילק״ש כאן גרס: לא תשא שמע שוא וכו׳, ד״א הרי זה אזהרה לדיין שלא ישמע מבע״ד עד שיבא בעל דינו עמו, שנאמר ועמדו שני האנשים, ע״כ. ובש״ך חו״מ סי׳ יז ס״ק ט כ׳ דבדיעבד אם שמע מותר לפסוק, וע״ש ברמ״א סע״ה, ובס׳ דינא דחיי ח״א לאוין י הביא מחלוקת בזה בתשובת מהרשד״ם והמריב״ל ועוד. וברבינו בחיי כאן: ד״א לא תשמע דברי בעל דין אחד שמא שוא הוא מדבר, עד שיבא בעל דין חברו ואם אולי ישקר בדבריו יכחישנו. וכן אמר שלמה (משלי יח) צדיק הראשון בריבו ובא רעהו וחקרו. ובתשו׳ רמ״א (סי׳ קיב הובא בפ״ת חו״מ סי׳ יז אות יא) כתב שדבר שאין תלוי בטענה שבין איש לחברו רק בדיני תורה, כגון נחלאות ואין חילוק בזה בענין טענה, שרי לשמוע אחד מהם, וע״ז לא נאמר שמוע בין אחיכם. ובתשו׳ שבו״י ח״א סי׳ סד עשה סמיכות לפסק הרמ״א ממקרא מפורש, ע״ש.

4. לעיל אות א-ד. ובשבועות לא. הובא להלן אות ז, דורש כן מקרא מדבר שקר תרחק. ותוספתא זו מובאת בס׳ משפטי השבועות לרב האי גאון דף ג: וגורס בסוף: לא תשמיע לדיין שמע שוא. ובבכור שור: לא תשא (על פיך) שמע שוא, כלומר, לא תוציא מפיך דבר שקר אפילו ביחידי. ובאע״ז: לא תשא שמע שוא, שלא יוציא מלבו דבר שוא להוציא דבה.

5. כלומר, שהדיינים ישמעו מפי בע״ד בעצמם ולא מפי סנגורים, וראה לעיל פכ״ב אות רט: מדבר שקר תרחק, שלא יעמיד אצלו סנגורין שנאמר עד האלהים יבא דבר שניהם. ולהלן אות צג בביאור וצרף לכאן. ובתשובות רש״י (הוצאת אלפנביין עמ׳ 97) סי׳ עז: שאין דרכינו להיות עושים עצמנו כעורכי הדיינים ולהשיב חרץ המשפט לבעל הדין שלא לעבור בלא תשא שמע שוא, ע״כ. ונראה מדבריו שגם ענין זה ילפינן מלא תשא שמע שוא. ובתוי״ט אבות פ״א משנה ח הביא מר׳ יונה לפרש לשון התנא אל תעש עצמך כעורכי הדיין, כתשו׳ רש״י כאן. ובשבת קלט. שפתותיכם דברו שקר, אלו עורכי הדיינים.

6. (בילק״ש כאן ובכת״י אצל רחש״ה הגי׳ שתהא נאמן, וברור שזה הוא ט״ס) ובלק״ט: אבא חנן אומר מנין שראוי לענות אמן אחר שבועת הדיינין, שנאמר לא תשא שמע שוא, ובספרי נשא פט״ו: ואמרה האשה אמן אמן וכו׳ והואיל ונאמרו שבועות סתם בתורה ופרט באחת מהם שאינה אלא באמן, אף פורטני בכל שבועות שבתורה שאינן אלא באמן. אבא חנין אומר משום ר׳ אליעזר להביא את שבועת הדיינים שתהא באמן, שאם אין עונה אתה אחריו אמן, אתה עושה שבועות שוא, ע״כ. וראה בהגהות הספרי המיוחס להראב״ד. וכעי״ז בבמדב״ר פ״ט לה. ובזי״ר כאן מפרש: אם אמר הדיין משביע אני עליך אם אתה יודע עדות דתעיד דמחויב לענות אמן. וצ״ל שמיירי שהב״ד הם שלוחיו של התובע, וצ״ב שהרי המושבע מפי אחרים בפני בי״ד אין צריך לענות אמן רק אם אומר שאינו יודע לו עדות מקרי קבלה, כמבואר בשבועות לא: ובתוס׳ שם, ד״ה משביע. (ועי׳ מכילתא לעיל פכ״ב אות רמה. ובצפנת פענח מהד״ת דף כג: מפרש המכילתא שם ע״פ המכילתא שלפנינו), ובשבות יהודה כ׳: ושמא אמן לאו דוקא אלא דבעי לכפור אחר שישביענו הדיינין כלומר שאין לו בידו כלום, ע״כ. ובספרי דב״ר מפרש דמיירי בשבועת הדיינים שמשביעים את המודה במקצת, ונראה דכה״ג גם בשבועת השומרים כן. וכ״פ במרכה״מ: כשמקבל ע״ע לישבע בב״ד והדיין אומר לו משביע אני בשם והוא אינו עונה אמן הרי גורם לב״ד שהוציאו ש״ש לבטלה וזה לא תשא, לא תשיא שמע שוא, שע״י נשמע שמע שוא. ובהתוה״מ: ר׳ אליעזר מפרש מענין שבועה כמו לא תשא את שם ד׳ אלהיך לשוא (שמות כ) ונשא בו אלה (מ״א ח) אם משביעו ושומע השבועה לא יהיה שבועת שוא כשלא יענה אמן. בשלטי הגבורים שבועות לא: (יד:) ומההיא דלא תשא ולא תשיא כתוב בפוסקים דיש ליזהר מלהשביע שום אדם שיודעים בודאי שאם ישבע שישבע לשקר, וכ״כ בתולדות יצחק. ורבינו בחיי כ׳: לא תשא שמע שוא, לא תקבל שבועה ממי שיראה בעיניך שיעבור עליה עד שתחקור הדבר היטב שמא לשוא הוא נשבע. וראה בענין זה בס׳ מוצל מאש סי׳ מה ובתשו׳ ח״ס חו״מ סי׳ צ ובדברי חיים ח״ב חו״מ סי׳ ח. וראה בזה בתו״ש לעיל פ״כ קפה.

7. ברכות יג: ת״ר שמע ישראל וכו׳ ע״כ צריך כונת הלב. ושם טז. הקורא את שמע צריך שיכון את לבו שנאמר שמע ישראל ולהלן הוא אומר הסכת ושמע ישראל וכו׳, ודורש רמז לשון ׳שמע׳ שהכונה לקריאת שמע, שאם אינו מכוין לקבל עליו עול מלכות שמים כאלו מוציא ש״ש לבטלה או שלשוא וחנם אמרו. וכן דרשו בתו״ש יתרו פ״כ קפח, קצג. בקרא לא תשא וגו׳.

8. כ׳ בשב״י דאיירי דלא מפיק מפומיה שקרא אלא אומר לו שיעמוד שם ולא יאמר לו ולא מידי כדאיתא בשבועות לא: עיי״ש. ובהתוה״מ פי׳: לשון זה מורה שלא יסייע לרשע כמו והנה ידי עמך (ש״ב ג) אשר ידי תכון עמו (תהלים פט) ומפרש שלא יסייע לרשע ע״י שיהיה עד להוציא ממון בגזל, אולם ממה שאמר עד חמס ולא אמר עד שקר, מפרש אפילו במאמין לו שדבריו אמת מ״מ עד חמס הוא זה כי מוציא ממון נגד הדין הגם שאין רבו רשע הוא עד חמס, ע״כ. וראה שבועות לא. להלן אות קב. ובסדר אליהו רבה פכ״ט: וכן אם אומר לו אדם לחברו, פלוני חברי חייב לי מאתים זוז, הרי יש לי עד אחד ותהא מצטרף עמו וטול אתה מנה ואני אטול מנה, יאמר לו כך, מודיע אני לך, שאפילו אתה נותן לי כל כסף וזהב שבכל העולם כולו בשעה אחת, אין אני מבקש בשביל להעיד שקר והיאך אתה אומר לי כך, ע״כ. ובספר יראים סי׳ קצב: אל תשת ידך עם רשע, הזהיר היוצר שלא יבטיח אדם לחברו עד שקר, אפילו אינו מעיד משעת הבטחה הוי השתה, ועובר על מה שהזהיר היוצר אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס, ע״כ. וכ״נ מל׳ רש״י כאן: שהבטיחהו להיות לו עד חמס.

9. לעיל אות ט. ובחסדי דוד מפרש: קרי ליה רשע לאותו האחר שמעיד שקר מה שאינו יודע כלל, ואזהר קרא להעד האמיתי שלא ישית ידו לשתף עמו את הרשע. ובמנחת בכורים שם, בגמרא (שבועות לא.) קאמר מפסוק מדבר שקר תרחק וקאי על העד השני דאפילו לשתוקי ומיקם נמי אסור, ולהתוספתא קא מזהיר ג״כ לעד היודע וכיון דיסהוד עם מי שאינו יודע עובר על אל תשת ידך עם רשע, ע״כ. ועי׳ להלן אות יא. ובתו״ת כאן נתקשה בפי׳ התוספתא ועושה ט״ס בחנם והדברים פשוטים כנ״ל.

10. לעיל אות ט-י. וראה שבועות ל: (הובא להלן אות צה), וברמב״ם הל׳ עדות פ״י ה״א: הרשעים פסולים לעדות מן התורה, שנאמר אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס, מפי השמועה למדו אל תשת רשע עד, ואפילו עד כשר שיודע בחברו שהוא רשע, ואין הדיינים מכירים רשעו, אסור לו להעיד עמו, אע״פ שהוא עדות אמת מפני שמצטרף עמו ונמצא זה הכשר השית ידו עם הרשע עד שנתקבלה עדותו, ואין צריך לומר עד כשר שהוא יודע בעדות לחברו וידע שהעד השני עמו עד שקר שאסור לו להעיד שנאמר אל תשת ידך עם רשע, ע״כ. והסמ״ע סי׳ שלד מוסיף ביאור: והוכחתי בפרישה דה״ק מדכתיב אל תשת ידך עם רשע, נלמד דאפילו עד כשר היודע בחברו שהוא רשע ושניהן ראו ענין אחד, אסור לצרף עמו להעיד על אותו ענין שראה מפני שזה הרשע הוא כאלו אינו שפסול לעדות, והדיינים לא ידעו מרשעו ונמצא שע״פ הכשר לבדו נגמר הדין ויהיה זה הכשר עד חמס, שהוא גורם שהדיינים יפסקו ע״פ עד אחד כמו שפוסקין עפ״י שני עדים, ומכלל זה נלמד דרשע פסול להעיד. וראה להלן אות יז. וכ״ה בסמ״ג לאוין ריד. ובכ״מ תמה על הרמב״ם שלא הביא המקור שהובא בגמ׳ מדבר שקר תרחק, וכן תמה בב״י חו״מ סי׳ לד, וראה לח״מ שם ובב״ח וסמ״ע וט״ז וחכמת שלמה שהאריכו ליישב טעמו של הרמב״ם, ונראה שמקור דברי הרמב״ם ממכדרשב״י הנ״ל. והסמ״ק מצוה רלו מביא דברי הרמב״ם ובהגהת ר״פ כ׳ על זה, וקשה דאיך יכבוש עדותו, ונראה שאינו אסור אלא שלא יאמר הכשר אני והוא ראינו כך, אבל יכול לומר כך ראיתי, ע״כ. וכ״ה בארחות חיים ח״ב עמ׳ תנה ובכל בו הל׳ עדות סי׳ פא, ודבריהם צ״ע, עי׳ ש״ך חו״מ סי׳ לד סק״ג, ומהרש״א ח״א שבועות ל: ובשו״ת בית יעקב סי׳ קלד הקשה על הש״ך מתוס׳ גיטין ד. ד״ה מודה, וראה רש״י ונמ״י שם, ובסהמ״צ לרס״ג ח״ב ל״ת לו. ובהערות הר״ח הלר בספר המצות מצוה רפו בסופו. וברלב״ג: והנה חמס הוא שם תחת שם התואר, והוא מבואר שאין הרצון בזה שלא ישית ידו עם רשע באופן שיהיה עד חמס, כי לא היה צריך לומר עם רשע, כי אע״פ שלא היה רשע לא היה ראוי שישית ידו עמו להיות עד חמס, ואולם הכוונה בזה שלא ישית ידו עם רשע באופן שיהיה עד מי שהוא איש חמס כו׳. ואיש חמס הוא הלוקח ממון חברו בחמס כמו הגזלנין והחמסין והגנבים והמלוים ברבית וכן עד זומם גם כן איש חמס ופסול לעדות כו׳. ואולם מי שהוא איש חמס הוא פסול לעדות אע״פ ששלם הממון שנקרא בעבורו איש חמס, יהיה פסול לעדות כי לא הוסר שם איש חמס ממנו מפני מה ששלם מן הממון, כי תכונתו היא לעשות חמס כשיוכל, אלא אם נתברר מענינו שעשה תשובה, ע״כ. ע׳ בשו״ע חו״מ סי׳ לד סכ״ט. וברשב״ם כאן: אפילו יש שני עדים אל תצטרף עמהם להגיד כמותם, ואע״פ שיוגמר על פיהם כי אין מכחישם, ע״כ. ובאע״ז: אל תשת ידך עם רשע, להתחבר עמו בעדות שוא לעשות חמס לנקי, ע״כ. ובפי׳ רב״ח: אל תשת ידך עם רשע, התובע תביעת שקר שתבטיחהו להיות לו עד חמס.

11. במכילתא שבדפוס ליתא הקרא בתחלת המאמר והוספתי עפ״י הא״צ ועל יסוד המאמר באיכ״ר פ״ד ד: בני ציון היקרים (איכה ד ב) ד״א מה היתה יקרותן, שלא היה אחד מהן הולך לסעודה עד שהיה יודע עם מי סועד (שגנאי הוא לת״ח לישב אצל עם הארץ, רש״י סנהדרין כג.) ולא היה חותם עד שהיה יודע עם מי חותם, לקיים מה שנאמר אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס, ע״כ. וראה בסדר אליהו רבה פכ״ט, ובלק״ט כאן: לא היו חותמין על השטר כו׳ וכן בדין. ועי׳ ברמב״ם הל׳ סנהדרין פכ״ב ה״י, ובספורנו כאן: אל תשת ידך עם רשע אפילו לחתום על שטר כאמרם על אנשי ירושלים שלא היו חותמים על השטר אא״כ יודעים מי חותם עמהם, ע״כ. (כעי״ז בסמ״ע חו״מ סי׳ לד סק״א). וראה לעיל אות י. ובפי׳ עץ יוסף באיכ״ר שם: לא שהדין כך דא״כ מאי משום היקרים, חיובא הוא, אלא קרא מיירי ביודע בחברו שהוא פסול וחותם עמו, אבל מי שחותם ולא ידע מי יחתום אח״כ, אינו צריך לחוש שמא יחתום עמו אדם שאינו הגון, ובני ציון היו נוהגים סלסול בעצמן שלא לחתום, עד שידעו עם מי חותם לעשות סייג למ״ש אל תשת ידך עם רשע, ע״כ. וע״ע להלן אות טז, צה ובביאור. וביד הרמ״ה סנהדרין שם: שמא יחתום עמהן קרוב או פסול ונמצאת כל העדות כולה בטלה ונמצאו הראשונים נחשדין. וברש״י שם: ונמצאו אלו בושים. ויש לפרש לפי שגנאי הוא לאדם כשר לחתום עם מי שאינו הגון, ובמכילתין (ובמכילתא) נפק״ל מקרא דאל תשת ידך עם רשע, כלומר אפילו להצטרף עמו. והמהרש״א בח״א כ׳ אף ע״ג דבכל מילי מדינא כל ישראל בחזקת כשרות הם, באלו הדברים קאמר דנקיי הדעת לא היו חותמים דנהגו סלסול בעצמן דשכיחי פסולים וע״ה, ע״כ. ועי׳ חו״מ ס״ג ס״ד. ויש להעיר מלשון מדרש תדשא פ״ט: לכל הרגשה והרגשה נתן הקב״ה תורה מה שלא לעשות ומה לעשות כו׳ לאזנים לא תשא שמע שוא וכו׳, לידים, אל תשת ידך עם רשע וכו׳. וכ״ה בילק״ש ח״ב רמז מב. וצ״ב מה זה שייך לידים בפועל, ולפי המאמר הנ״ל שלא היו חותמין וכו׳ א״כ זה נוגע לידים. וראה באברבנאל כאן.

12. אל תשת רשע עד, כ״ה הגי׳ בילק״ש ובכת״י אור האפלה וכן הוא בא״צ, ובסהמ״צ להרמב״ם (לאוין רפו): הזהיר הדיין שלא לקבל עדות בעל עבירה ומעשות דבר עפ״י עדותו, והוא אמרו אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס, ובא הפירוש אל תשת חמס עד להוציא החמסנים והגזלנים שהם פסולים לעדות שנאמר (לא) [כי] יקום עד חמס באיש, ע״כ. (הגי׳ כי יקום היא בכת״י הוצאת ר״ח הלר, וכן צריך לתקן בילק״ש כאן), וכ״ה בחנוך מצוה עה ושם הגירסא: ובא הפי׳ אל תשת רשע עד, אל תשת חמס עד וכו׳, וכ״ה בלק״ט נאגארא, וע״ע רמב״ם הל׳ עדות פ״י ה״א ובפיהמ״ש סנהדרין כד: ולהלן אות יד-טו. ובסדר אליהו רבה (פכ״ט) פכ״ז: א״ר נתן והלא עד זומם הוא זה, אלא ללמדך על הגזלנין ועל החמסנין שהן פסולי עדות הן, שנאמר ועשיתם לו וגו׳, ע״כ. זה הוא אותו המאמר שבמכילתא אלא שצריך תיקון, ראה מ״ש רחש״ה. ובזי״ר ובמרכה״מ פירשו שיטת המכילתא שלפנינו דדוקא החשוד על הממון פסול לעדות, ולפי״ז צ״ל שגם רשע דחמס ילפינן מאל תשת רשע עד, כלומר אל תשת רשע דחמס עד, וכן פירש״י בב״ק פח. ד״ה מגזלן, וע״ע רש״י עירובין פב. ד״ה סוחרי וב״מ ד. ד״ה כשר וסנהדרין כד: ד״ה המשחק שהביא לפסול גזלן מאל תשת רשע עד, וכוונתו אל תשת רשע דחמס עד, והא״צ הגיה במכילתא: להוציא הרשעים ואת החמסנים וכו׳, ולפי״ז צריך לפרש שמקרא אל תשת רשע עד יליף רשע שאינו דחמס ומאל תשת חמס עד יליף רשע דחמס, וכ״נ גם במדרש הגדול (ובמכדרשב״י הופמאן): אל תשת ידך עם רשע זו אזהרה שלא ישית רשע עד, מכאן אמרו הרשעים פסולים לעדות, ואיזה הוא רשע כל שעבר עבירה שחייבין עליה מלקות ואין צ״ל מיתת ב״ד. להיות עד חמס, אל תשת חמסן עד, מכאן אמרו הרועים והגזלנים והחמסנים וכל החשודים על הממון פסולים מן העדות, ע״כ. ובפי׳ רבינו מיוחס: אל תשת ידך עם רשע משל המקרא הוא, כלומר אל תביא עצמך עם אדם רשע להיות לך עד, כלומר לקבל עדות מפיו, וזו אזהרה לדיין שלא יקבל עדות רשע כגון שאוכל נבלה או טרפה או כל עבירה, עד חמס כלומר ואף עד של חמס כגון גנב וגזלן ומלוה ברבית, ע״כ. ובכת״י חמאת החמדה: אל תשת ידך עם רשע בשלא יעיד בעל עבירה הכתוב מדבר, כלומר אל תשת רשע עד, ואל תשת חמס עד, להוציא החמסנין והגזלנין שהן פסולין לעדות, ע״כ. ובמאירי סנהדרין שם כ׳ אל תשת ידך כו׳, ופירושו שאם עד אחד יודע בעד שני שהוא גזלן לא יצטרף להעיד עמו (ראה לעיל אות יא) ומעתה אצ״ל שאם הדיינים מכירים או יודעים בכך שאין מקבלים עדותו, ע״כ. ועי׳ רש״י ר״ה כב. ד״ה ומלוי ברבית, אינו פסול משום עד חמס. ושבועות ל. ד״ה בפסולים, ורשב״ם ב״ב קנט. ד״ה ואח״כ. – שנאמר לא יקום [וגו׳] עד חמס, כן הגיה המ״ע כי בקרא נאמר לא יקום עד אחד וכו׳ כי יקום עד חמס, אבל בילק״ש הגי׳: לא יקום עד חמס, וכ״ה בסהמ״צ ובחנוך שם. וברמב״ם שם ה״ד כתב: הואיל ולוקחים ממון שאינו שלהם בחמס פסולים שנאמר כי יקום עד חמס (עי׳ כ״מ ולח״מ שם, וכ״ה בסמ״ג לאוין ריד). ובתשובת רב נחשון (תשו׳ גאונים קדמונים עמ׳ א): כגון גנב וגזלן וחמסן שנאמר בהן אל תשת ידך עם רשע וכי יקום עד חמס. ובספרי שופטים קפט: כי יקום עד חמס וכו׳ אין חמס אלא גזלן, ומה שצריכים שני פסוקים פי׳ בזי״ר דקרא דהכא אשמעינן שלא יצרף אחר עמו. – מהו אומר ועשיתם לו וכו׳, הא״צ גורס: מה עונשו. – בשו״ת התשב״ץ ח״א סי׳ עח הביא שיטה שעכו״ם מן התורה כשרים לעדות (עי׳ רש״י גיטין י: ובהג׳ אשר״י שם), ולדעתו פסולים מקרא אל תשת רשע עד. אבל טעם הכשירן בקצת מקומות הוא לפי שבהרבה מקומות אנו הולכין בדיני ממונות אחר ידיעת האמת, ואף על פי שאין אנו יודעים אותו בכל דקדוקין שמסרה לנו התורה, הלכך כל היכא דאיכא למיסמך דקושטא קאמרי, דנין ע״פ דבריהם כו׳. וכן ראיתי בתשובה לרשב״א שחכמים כשהכשירו לא הכשירו אלא על סמך ידיעת האמת ולא מתורת עדות, ע״כ. וראה תו״ש חי״ז במילואים סי׳ א. בכת״י רמזי ר׳ יואל: עם רשע להיות, ר״ת ערל, אל תשת ידך עם ערלים ורשעים להיות עד חמס, להעיד עדות ע״ז ולהיות עד חמס בבוראך לטעות אחרי רבים להטות המשפט.

13. עי׳ בפנים לשון הרי״ף ונראה שהיה גורס כן בגמ׳, וכ״נ מתשו׳ ר׳ נחשון גאון בשו״ת גאונים קדמונים סי׳ א, וכן הוא ברא״ש, רמ״ה ומאירי. בפי׳ הר״ח: כשם שבתאותו לאכול בשר עבר על לא תאכלו כל נבלה, כך בתאותו לדבר אחר יקח ממנו ממון ויעבור על לא תענה ברעך עד שקר, אבל האוכל נבלה להכעיס בוראו כו׳. וראה ברש״ש הבדל בין פי׳ הרי״ף לפירש״י. ובחי׳ הר״ן כאן, וביד הרמ״ה כתב: רשע דחמס בעינן, כלומר, דקעביד איסורא משום ממון, כי האי גוונא הוא דחש ליה קרא דלא להוי עד חמס דכתיב להיות עד חמס, אבל רשע דלאו משום ממון קעביד, ליכא למיחש ליה דלא להוי עד חמס. ויש לפרש דקסבר רבא דכי איירי קרא ברשע דחמס גופיה, כגון גזלן ומאי דדמי לגזלן, ואנן מרבינן כל היכא דעביד משום חימוד ממון דדמי לגזלן וכו׳. עוד שם: ולהדין טעמא האי דקתני בברייתא אל תשת חמס עד, לאו פירושא דאל תשת רשע עד הוא, אלא מילי מילי קתני ולפירושי קרא קאתי, דרישיה דקרא משמע אל תשת ידך עם רשע עד, וסיפיה דקרא משמע להיות עד חמס שלא תשית חמס עד, ותנא קא מפריש לתרווייהו, רשע דלאו דחמס כגון מועלין בשבועת שוא, חמס, כגון הגזלנין כו׳, ואיבע״א פירושי קא מפרש דהאי אל תשת רשע עד, אל תשת חמס עד קאמר ולאו למימר דלא הוי פסול עד דהוי חמס, אלא הכי קאמר רשע שחוששין שמא יהיה עד חמס אל תשיתון עד, ע״כ. ושיטה אחרת בביאור הסוגיא בשו״ת מהרי״ק סי׳ קכו אות ב וז״ל על פירש״י הנ״ל: אלמא אע״ג דאין לוקח ממון שאינו שלו חשיב רשע דחמס, נלע״ד דודאי לרבא דלא סגיא ליה ברשע דמלקות אם אינו דחמס, בחמס כל דהוא סגיא, כיון שכבר הוא רשע למלקות, דעל כרחך לא פליג עליה דאביי, אבל היכא דאין רשע למלקות ואנו באים לפוסלו משום רשע דחמס גרידא, אז בעינן חמס גמור, דהיינו לוקח ממון שאינו שלו, כדכתב הרמב״ם, ונלע״ד דרבא דבעי עד חמס דהיינו משום דדריש ליה מסיפא דקרא דאל תשת ידך דמסיים להיות עד חמס, ואם כן ע״כ צ״ל דבחמס כל דהוא קאמר, דאם לא כן מאי איריא רשע דהיינו חיוב מלקות כדפי׳ הרמב״ם תיפוק ליה דגזלן הוא ופסול מקרא דלא יקום עד וגו׳ כמו שכ׳ הרמב״ם ולשתוק מקרא דאל תשת וגו׳ אלא ודאי דאתי לרבוי׳ חמס כל דהוא אפילו לרבא כדפרישית, ע״כ. ובגמ׳ שם אמרו דהלכתא כוותיה דאביי דלא בעינן רשע דחמס, וע״ע סנהדרין כו: אר״נ החשוד על העריות כשר לעדות וכו׳, וברש״י ותוס׳ שם ובראשונים. וברמב״ם הל׳ עדות פ״י ה״ב: איזהו רשע כל שעבר עבירה שחייבין עליה מלקות זהו רשע ופסול שהרי התורה קראה למחויב מלקות רשע שנאמר והיה אם בן הכות הרשע, ואצ״ל מחויב מיתת ב״ד שהוא פסול שנאמר אשר הוא רשע למות, וכ״ה בסמ״ג לאוין ריד. ושם ה״ד: ועוד יש רשעים שהן פסולין לעדות אע״פ שהן בני תשלומין ואינן בני מלקות הואיל ולוקחין ממון שאינו שלהם בחמס פסולין וכו׳. ומבואר דרשע דחמס פסול אע״פ שאינו חייב מלקות. ובשו״ת הגאונים הרכבי עמ׳ 280 מבואר אותו הטעם שהזכיר הרמב״ם שהמחויב מלקות פסול מקרא דאל תשת ידך עם רשע, היינו משום שכתוב אם בן הכות הרשע, ויצא מכלל זה לאו שאין בו מעשה ולאו שניתק לעשה. ועי׳ בנתיבות סי׳ לד סק״א ובברכי יוסף שם לענין לאו שאין בו מעשה, ובב״י חו״מ סי׳ לד דבעובר ל״ת שאין בה מלקות פסול מדרבנן וכן בחייבי עשה, ומובא ברמ״א ובש״ך שם סק״ז אסמכוהו אקרא רשע למה תכה רעך, שבקש להכותו נקרא רשע, עיי״ש בנו״כ, ומקור הדבר במרדכי ב״ק פ״ח אות קב ועי״ש בב״ח, ועי׳ תוס׳ ב״מ עב. ובשו״ת הרשב״א אלף קסו ואלף קפה. (ומ״ש בשו״ת הגאונים הטעם שהזכירה המשנה בסנהדרין כד: ואלו הן הפסולין כו׳ והמלוה ברבית, ולא העובר על שאר לאוין (שם מבאר שכל העובר על לאו שחייבין עליו מלקות פסול) ״התשובה, היותר קרובה אצלי בזה היא כי משום הכי חפצו לזכרו יותר מכלל חייבי לאוין לרוב מציאותו״, תימה שלא הזכיר מגמ׳ הנ״ל שלרבא הטעם דבעינן רשע דחמס, וצ״ל שמפרש כן אליבא דאביי). וראה בהשמטות עוד כמה חילוקים בין רשע דחמס לרשע שאינו דחמס.

14. יבמות כה. ושם הגי׳: והתורה אמרה אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס. ובדק״ס סנהדרין שם מכתי״מ הגי׳: והתורה אמרה אל תשת ידך רשע אל תשת רשע עד. וע״ע סנהדרין כה.-: והתורה אמרה אל תשת רשע עד, ובדק״ס שם ולהלן אות טז. ובתוס׳ ד״ה לרצונו: ואע״ג דרבא בעי רשע דחמס (לעיל אות יג) האי כמו רשע דחמס הוא, דומיא דאוכל נבלות לתיאבון כיון שעובר להנאתו על דעת קונו כמו כן היה עושה בשביל הנאת ממון ומעיד שקר. וכ״כ התוס׳ יבמות כ: ד״ה ואין. והרמ״ה בסנהדרין שם, עוד כתב ויש מתרצין בחייבי לאוין בעינן רשע דחמס, בחייבי מיתות ב״ד בכל צד פסול לעדות, עו״ש דרבא קאמר לר״י, לדידי אינו פסול דבעינן רשע דחמס, לדידך אע״פ שפסול פלגינן דיבורא. ובשו״ת הראב״ן סי׳ כז מבאר דאפילו לרבא דאמר פלגינן דיבורא אם העד השני מעיד שרבעו לרצונו פסול משום שהתורה מזהרת אל תשת ידך עם רשע, ודאיכא עד עם הודאתו הוי פסול לעדות, והיכא דליכא אלא הודאתו כשר לעדות. ע״ש שביאר בזה הסוגיא דב״ב לד. בענין נסכא דר׳ אבא מאי דאמר שם: לישתבע וכו׳ הוה ליה כגזלן וכו׳ משום כיון דאיכא ע״א עם הודאתו נאמן לפסול א״ע לשבועה.

15. סנהדרין כז. ושם הגי׳: והתורה אמרה אל תשת ידך עם רשע, אל תשת רשע עד, (וכ״ה בנמוק״י ב״ק שם ובאוצה״ג פיר״ח עמ׳ 75) וראה לעיל אות טו, ועל פי זה הוספתי בפנים. ובגמ׳ אמרו דהלכתא כותיה דאביי, ולענין גזלן אם נפסל למפרע ראה בסוגיות הגמ׳ שם ובתוס׳ ד״ה אי נמי, וברמב״ם הל׳ עדות פ״י ה״ד ובטשו״ע סי׳ לד סעיף ז, ומאירי סנהדרין עמ׳ 97, 100.

16. כעי״ז בכת״י מדרש החפץ ובילקוט אלביחני ובכת״י מעין גנים, ושם נוסף: והוא שתהיה שם עדות ברורה שנתכונו להעיד. ראה משנה מכות ה: וברמב״ם הל׳ עדות פ״ה הל׳ ג-ו. ועיין ב״ב קסב: ובראשונים שם. וברא״ש מכות פ״א סי׳ יא: כתב רב אלפס בתשובה (קסז) דשנים החתומים על השטר ונמצא אחד מהם קרוב והשני רחוק וזכור העדות ושניהם באו להעיד אלא שלא היה יודע בקרבתו והכשיר עדותו של שני וחייבו שבועה על פיו וכו׳, והביא הרמב״ן ז״ל ראיה לדבריו מהא דתניא בתוספתא רבי אומר אף בדיני ממונות והוא לא ידע שיש להם קרוב תתקיים העדות בשאר עדים וכו׳, ולא מסתבר לי כלל כיון שהעיד הפסול בב״ד נתבטלה גם עדות הכשרין ואין תלוי במה שלא הכיר הכשר בקורבתו, כי לא נמצא זה בש״ס וכו׳, וכן משמע מתוך לשון הלכות גדולות (הלכות עדות דף קיד ע״ג) שכתוב בהן: קאמרי רבנן דשטר דחתימי עליה סהדי ואשתכח חד מנייהו קרוב או פסול נהי דממונא לא מפקינן מיניה, אבל שבועה משביעין ליה אפומא דהאי עד כשר, והא דלא מיפסל עד כשר בצירופו של עד פסול דאמרינן רווחא שביק למאן דקשיש מיניה, ואתא פסול וחתם, משמע דדוקא לא נפסל הכשר במה שנמצא חתום עם פסול, אבל אם העידו ביחד נתבטלה גם עדות הכשר, ע״כ. (עיי״ש בפלפולא חריפתא אות ר וכנראה שלא היתה לפניו תשובת הרי״ף במקורה). – ממדרש הנ״ל נראה כמו שכ׳ הש״ך חו״מ סי׳ לד סק״ג טעם מה שאסור לכשר להעיד עם פסול, וז״ל: ויש לקרב הדין אל הסברא דכיון דקי״ל דשלשה עדים שהעידו ונמצא אחד מהן קרוב או פסול בטלה כל העדות כולה, כו׳ ה״נ אע״פ שהענין אמת גזה״כ הוא כיון שיש עד פסול, העדות בטלה ואסור להעיד עמו, ע״כ. וראה לעיל אות יא-ב.

1. בא״צ וש״י גורסים כמ״ש הרמב״ם בסהמ״צ, מובא להלן, והגי׳ שלפנינו: לא תענה על ריב, מפרש בבה״מ, או י״א מזכין וי״ב מחייבין שומע אני יהא חייב (דגם ע״ז נאמר אחרי רבים להטות, והא דכתיב לא תהיה אחרי רבים לרעות הייתי אומר כמו שפירש״י עפ״י פשוטו כו׳) ת״ל לא תענה על ריב לנטות, שלכך נאמר בנטיה לשון תענה ללמד כשם שהריגה עפ״י עדים וכו׳, ע״ש. אבל עכ״פ גם למסקנא עיקר הדין נלמוד מלא תהי׳ אחרי רבים לרעות שאין מטין עפ״י אחד, רק כדי שלא נפרש פירוש אחר נלמוד מלא תענה וגו׳. וי״ג במכילתא או י״א מזכין וי״א מחייבין יהא חייב, ונדחקו לפרשה ומחקוה. כן יש גי׳ תמוהה בילק״ש והעיקר כגירסא הנ״ל. וראה להלן כח. ובלק״ט: לא תהיה אחרי רבים לרעות, יכול תהיה אחריהם לטובה, ת״ל לא תענה על ריב לנטות וכו׳ ולשונו צריך תיקון, ראה מ״ש רחש״ה. ובסהמ״צ להרמב״ם לאוין רפב: הזהיר השופט שלא לנטות אחרי רבים כשתהיה התוספת איש אחד לבד ובאור זה כי כשתהיה המחלוקת בין הדיינין בחוטא ואמרו קצתם שהוא חייב מיתה, וקצתם שהוא פטור, והיו המחייבין יותר ממזכין במנין איש אחד, הנה אינו מותר להמית החוטא ההוא, והזהיר האל את הדיין מהמית אותו עד שיהיו המחייבין יותר מן המזכין שנים, והוא אמרו לא תהיה אחרי רבים לרעות, ר״ל לא תמשך אחרי איזה רוב שקרה במשפט מות, וזה ענין יחדו לרעות, ולשון מכילתא אחד עשר מזכין ושנים עשר מחייבין שומע אני יהא חייב ת״ל לא תהיה אחרי רבים לרעות וכו׳, ע״כ. וראה להלן אות יט-כ. מדברי המכילתא: הרוג ע״פ מטין, יש לה״ר להדין המבואר ברמב״ם פ״ט ה״ג מסנהדרין, ב״ד שבא להם מחלוקת בין בדיני נפשות וכו׳ והולכין אחר הרוב שלהן, ואם בדין אחד מן הנהרגין נחלקו וכו׳, ומפרש בשו״ת הרדב״ז ח״ה ללשונות הרמב״ם דכוונת הרמב״ם דדיני נפשות כלומר שדנו הלכה לדורות ולא למעשה שבא לפניהם, בזה שוה לממונות דדי ברוב מחייבין, אבל בדין אחד מן הנהרגין שבא לפניהם הלכה למעשה, בעינן שנים המכריעין. בס׳ מים חיים להפר״ח הביאו ותמה מנא לן זה ע״ש, ומלשון המכילתא הרוג ע״פ עדים הרוג ע״פ מטין נראה דדוקא היכא דדנין הלכה למעשה להרוג, אבל בדנין דין לדורות ולא למעשה לא דמי לעדים ולא בעינן שנים, ועי׳ ירושלמי סנהדרין פ״ד ה״ו כאן להלכה כאן למעשה, עיי״ש במפרשים. עי״ל סברא לפ״מ דמבואר בראשונים הטעם דלממונות די ברוב, משום דכתיב לא תהיה אחרי רבים לרעות, משמע דוקא בדיני נפשות, אבל בדיני ממונות טובה לזה רעה לזה ולהיפך ג״כ. וכעי״ז י״ל הסברא ג״כ דלרעות משמע כשדנין אדם לפנינו, אבל בדין קבוע הלכה לדורות ולא למעשה לא מקרי לרעות מפני שההלכה כשהיא לעצמה אי אפשר לקרותה ״לרעות״ שהרי פקודי ה׳ ישרים, ולהיפך י״ל שהפסק הלכה של הסנהדרין שיש חיוב מיתה בפעולה ידועה, ימנע את בני אדם מלעבור על הדין ולא יגרום מיתה כלל, ואם מי שהוא עבר הדין הוא מתחייב בנפשו, משא״כ כשדנין למעשה על דיני נפשות.

2. לעיל אות יח. ברמב״ם הל׳ סנהדרין פ״ח ה״א: בית דין שנחלקו, מקצתם אומרים זכאי ומקצתם אומרים חייב, הולכין אחר הרוב, וזו מצות עשה של תורה, שנאמר אחרי רבים להטות, בד״א בדיני ממונות ובשאר דיני אסור ומותר וטמא וטהור וכיוצא בהן, אבל בדיני נפשות אם נחלקו בזה החוטא אם יהרג או לא יהרג, אם היו הרוב מזכים זכאי, ואם היו הרוב מחייבים אינו נהרג עד שיהיו המחייבין יתר על המזכים שנים. מפי השמועה למדו שעל זה הזהירה תורה ואמרה לא תהיה אחרי רבים לרעות, כלומר אם הרוב נוטים לרעה להרוג, לא תהיה אחריהם עד שיטו הטייה גדולה ויוסיפו המחייבין שנים, שנאמר לנטות אחרי רבים להטות, הטייתך לטובה עפ״י אחד, לרעה עפ״י שנים, וכל אלו הדברים קבלה הם, ע״כ. וע״ע שם פ״ה ה״ג. ובסהמ״צ מ״ע קעה. ובמשנה שם לב.-: דיני ממונות מטין עפ״י אחד בין לזכות בין לחובה ודיני נפשות מטין עפ״י אחד לזכות ועפ״י שנים לחובה, וברש״י שם. ובתוס׳ ג: ד״ה מוקי, דמה דדרשינן לא כהטייתך לטובה וכו׳ לא שייך בדיני ממונות דרע לזה וטוב לזה, וכ״ה בסמ״ג לאוין קצה, קצו, וע״ע פכ״ב אות רי, ריב. ולהלן אות לג. ולענין היכי משכחת רוב שנים במחייבים ע״ש בגמרא יז: שמוקי לה לענין הדין שמוסיפין על הסנהדרין, ושם מ. ובמהרש״א שם, ובמאירי (עמוד ח). ובתוי״ט פ״ק דסנהדרין מ״י ד״ה מוסיפין, ומלאכת שלמה סוף פ״ק וסוף פ״ה. ובזהר הרקיע מצוה נב כ׳: והרמב״ם הביא במנין המצות לנטות אחרי רבים והביא ראיה מאמרם רובא דאורייתא. ולולי שאמרה הרב הייתי אומר שזהו דקדוק א׳ מדקדוקי הדיינים שנשפוט בצדק, והצדק הוא ללכת אחרי הרוב כו׳, ע״כ. ובהגהות הרי״פ (כת״י על הגליון): צע״ג בזה דהרי זה כולל כל התורה, דהרי באיסורין ובדיני עריות המצוה לילך אחר הרוב וא״כ אין לומר שאינו אלא דקדוק למצוה, וכעין שכ׳ הרמב״ם בשורש יב עי״ש, ע״כ. וראה מה שהאריך בספרו סה״מ לרס״ג עשה צו. – בשיר השירים רבה פ״ז ב: עיניך ברכות בחשבון, עיניך אלו סנהדרין שהם עינים לעדה וכו׳ ברכות בחשבון מילי דחושבן ל״ו מזכין ל״ה מחייבין, על שער בת רבים זו ההלכה שיוצאה מבית שער ומרווחת לרבים, ר׳ יהודה ברבי אומר שיכן לנטות אחרי רבים, ע״כ. ובפי׳ רס״ג בשה״ש שם (בס׳ גאון הגאונים) קכד): והמשילם בראשונה לעינים יפות ובאחרונה לעינים גדולות, מפני שזקני בית שני הם יותר חכמים והם אנשי כנסת הגדולה, ולכך אמר עיניך ברכות בחשבון והם שער בת רבים שנאמר אחרי רבים להטות, ע״כ.

3. מובא במדרש הגדול כאן ומשם במכילתא דרשב״י (הופמן-אפשטין) וירושלמי סנהדרין פ״א ה״א. ובחסדי דוד פירש דת״ק דהכא היא ברייתא במכילתא (לעיל אות יח) ומלתיה דרבי היינו סתם מתני׳ (לעיל יט). ונראה דרבי סבר דלא ילפינן דיינים מעדים, דמה לעדים שכן שווה בהם דיני ממונות לדיני נפשות, דאפילו בדיני נפשות סגי בתרי כמו בדיני ממונות משא״כ בדיינים דד״מ בג׳ וד״נ בכ״ג, וכיון דמיעט הכתוב דלא תהיה אחרי רבים לרעות, הוה סד״א דאפילו הטיה דשנים לא סגי אלא תיבעי טפי, הלכך אצטריך למילף מגופא דקרא לא כהטייתך לטובה כו׳ והיינו דבקרא כתיב תרי זימני, לנטות אחרי רבים להטות, והיינו דלזכות סגי בחדא הטייה דסתמא משמעו היינו אפילו חד דמ״מ איכא הטייה קצת, אבל לחובה הוסיף הטייה אחרת והיינו שנים. אבל ת״ק, דהיינו תנא דמכילתא, יליף שפיר הטייה לחובה מעדים ואה״נ לדידיה אייתר ליה לנטות דבקרא ודריש לה כדרשת ריה״ג עשה לך ב״ד נטוי והיינו ללמד דאפילו בד״מ בעי ב״ד נוטה וכו׳, ע״כ.

4. הובא במנורת המאור אלנקוה ח״ד עמ׳ 288 בשם מדרש. וראה במשנה שביעית פ״ה מ״ט: שאין מחזיקין ידי עוברי עבירה. ובגיטין סא. ופיהמ״ש להרמב״ם שם מ״ו, ורמב״ם הל׳ רוצח פי״ב הי״ד. וראה להלן אות כב. ובכת״י מדרש החפץ: לרעת חסר, שאפילו עשו רעה אחת אל תהא עמם, ע״כ. ובשערי תשובה לר״י ש״ג אות נ: לא תהיה אחרי רבים לרעות, הוזהרנו בזה שלא לחזק ידי עוברי עבירה בדברים, ושלא להתחבר אל המסכימים אל העולה וכענין שנאמר (ישעיה ח) לא תאמרון קשר לכל אשר יאמר העם הזה קשר. (ראה להלן אות לח בביאור) עו״ש באות נא: ואסור להתחבר אל הרשע בעסקי העולם שנאמר (ד״ה ב כ) בהתחברך עם אחזיהו פרץ ה׳ את מעשיך, ואפילו לדבר מצוה אסור להתחבר לרשע, שנאמר (משלי ג) אל תקנא באיש חמס ואל תבחר בכל דרכיו, וארז״ל באבות של ר׳ נתן אל תהי חבר לרשע אפילו לדבר מצוה, ורבו דרכי מות הנמצאים בחברת הרשעים, וכבר גלינו על העון הזה וכובד עונשו, ע״כ. ועי׳ מג״א סי׳ שמז סק״ד, וירושלמי שביעית פ״ד ה״ג וה״ה וש״נ.

5. לעיל אות כא. ובפי׳ רבינו בחיי: ע״ד הפשט אפילו ראית רבים מבני אדם שאין נוהגים כשורה לא תהיה עמהם. וכעי״ז בכת״י מושב זקנים. ובמדרשי התורה להקדוש אנשלמה אשתרוק זק״ל: רמז בזה ג״כ שאם תראה רבים בעלי תכונות רעות ובעלי גאוה גם כי יבזוך כי תשנא פעולותיהם ותהיה שפל רוח אל תמית טוב ממך ואל תלך בנתיבותם ר״ל ג״כ בתכונות רעות אהבת הנצות וגזל משפט וצדק תראה במדינה ברובם הרחק דרכיך מעליהם פן תנקש אחריהם, ע״כ. וברמב״ם הל׳ דעות פ״ה ה״א: וכן אם היה במדינה שמנהגותיה רעים ואין אנשיה הולכים בדרך ישרה ילך למקום שאנשיה צדיקים ונוהגים בדרך טובים וכו׳, ע״ש. ובזה מבואר מה שאמר המדרש ״אל תמשך אחריהם״, דפשיטא דכבר מוזהר שלא לעבוד ע״ז רק הכוונה שיצא משם אפילו אם דעתו שלא לעבוד ע״ז כי בודאי ימשך אחריהם. ובפי׳ רבי יוסף קרא (תלמיד רש״י): לא תהיה אחרי רבים לרעות, וע״ז אמר כי אתם הרבים (מלכים א יח, כה) יכול היה לומר כי אתם רבים אלא לכך כתב הרבים שכך אמר להם אליהו אתם מאותן הרבים שנאמר בהם לא תהיה אחרי רבים לרעות, ע״כ. וראה להלן אות לח, ועי׳ מג״א סי׳ שז סק״ג.

6. ובמדרש הגדול (מכדרשב״י הופמאן): לא תענה על רב לנטות, מכאן אין מתחילין בדיני נפשות תחילה אלא מן הצד לא מן הגדול, על רב כתיב, ע״כ. וכעי״ז בלק״ט כאן. ובכת״י מדרש החפץ: ועוד למדו מזה שאין מתחילין אלא מן הקטן בדיני נפשות שכיון שאמר הגדול חייב או פטור אנו מוזהרין שלא להמרותו שנאמר לא תענה על רב. וע״ע תו״ש בראשית לח אות צה וצח, ולהלן אות כד-ז. ובגמרא שלפנינו מוקי לה בדיני נפשות, וכ״כ רש״י גיטין נט. ד״ה מן הצד, וביד הרמ״ה כאן, וביראים סי׳ רמה, ועי׳ תוס׳ סנהדרין לו. ד״ה דיני, ושם ג: ד״ה מוקי. ובשו״ת הרדב״ז ח״א סי׳ שח כתב דלמ״ד דבעינן ב״ד נוטה גם בד״מ (להלן אות לג) קרא איירי בין בדיני ממונות בין בדיני נפשות, אבל הך דרשה דלא תענה על רב לא איירי אלא בד״נ משום דבעינן ושפטו העדה והצילו העדה, א״נ דכתיב על רב וקרינן על ריב וסתם ריב היינו דיני נפשות, ע״כ. ראה להלן אות כה. וברש״י במשנה שם כתב: שמא יחייבנו הגדול ולא ירצו לחלוק על דבריו משום לא תענה על רב. ובדף יח: ד״ה (לא תענה) כ׳ ״אינך רשאי״ לסתור את דברי המופלא שבדיינין וכו׳, וזהו הבנת המהרש״ל בדעת רש״י בסנהדרין לו, ועי״ש במהר״ם. ובנמוק״י: וכתבו המפרשים ז״ל לאו למימרא דאסור לענות על רב דאדרבה אסור לו לשתוק וכו׳, אלא הכי קאמר קרא שראוי לעשות בענין שלא יצטרכו לענות על רב, כלומר שידברו הם תחילה ולא מפני כבודו, אלא שיש לחוש שמא לא ירצה התלמיד לחלוק אח״כ על הרב, כי יתבייש ממנו ויכניס דבריו ומפני כך חששו לזה בדיני נפשות מתוך חומר שבהם, אבל בד״מ אין אנו חוששים כל כך לפיכך אם רצו מתחילין בגדול ומיהו טוב הדבר להתחיל לעולם מן הצד וכו׳, עי״ש. וכ״כ גם בשו״ת הרדב״ז שם: ושיעור הכתוב כך הוא, לא תתחיל לדבר כי שמא לא יענה על רב ונמצא מתחייב שלא כדין והאזהרה על הגדול. וכ״כ בשם רבינו דוד ז״ל תלמידו של הרמב״ן, ע״כ. וכ״כ הר״ן שם משמו, וכ״כ הריטב״א בגיטין נט. בשם רבינו פנחס הלוי, ע״ש. וביד רמ״ה כאן: שאם אתה מתחיל מן הגדול אפשר שיאמר טעם לחובה ואין אתה יכול להשיב על דבריו וכו׳ אבל כי מתחילין מן הקטן וכו׳ כיון דאמר הנך סברא מעיקרא הא איכא מנינה לזכות, ותו דאפילו משום לא תענה נמי ליכא דמאי דאמור אמור, ויש לי לפרש לא תענה על רב לא תתחיל מן הגדול שלא תצטרך לענות על דבריו ודוקא בד״נ, ע״כ. וכ״כ החינוך מצוה פג: לא תענה על גדול אלא הוא יענה אליך, שאתה תדבר תחילה, והענין הוא כדי שלא יסמכו על דברי הגדול. ובסמ״ע חו״מ סי׳ יח סק״א דייק כן מלשון רש״י במשנה המובא לעיל. וראה מש״כ עליו בחי׳ הפלא״ה שם. וברמב״ם פ״י ה״ו מהל׳ סנהדרין כ׳: מפי השמועה למדו שאין מתחילין בד״נ מן הגדול שמא יסמכו השאר על דעתו ולא יראו עצמן כדאין לחלוק עליו, ע״כ. וכתב הלח״מ שדעת הרמב״ם כהנמוק״י. וכ״כ הפר״ח בס׳ מים חיים: משמע דמדינא שרי לחלוק עליו, וכן נראה מדבריו לעיל פ״ב ה״ד וכו׳, ועי׳ בתוספתא פ״ז ב דסנהדרין מפני מה בד״נ מתחילין מן הצד שלא יהיה סמוך על דברי רבו, ע״כ. ראה להלן אות כה, וברבינו יונה סנהדרין שם ובתוס׳ יו״ט פ״ד ב. – וברבינו בחיי כאן: ודרשו עוד לא תענה על ריב, לא תענה על רב, לפי שהוא חסר יו״ד, ולמדך הכתוב שאין לך לעמוד בדין לפני רבך או לפני מי שגדול ממך, ע״כ. והלשון לעמוד בדין צ״ע דהול״ל אין לך לחלוק וכו׳ ודו״ל שכוונתו דאסור לעמוד בדין עם רבו דלא מצינו מיעוט על זה. ואולי כוונתו להדרש להלן אות כו. – ובפי׳ הרע״ב: מן הצד, מן הקטנים שבחכמה שהיו יושבים מן הצד, ובתוס׳ יו״ט כ׳ שמלשון הר״ב מובן שהכוונה על יותר קטן שבחבורה. ובדעת הרמב״ם בפ״י ופי״א מחבורו ופירושו אין הכרע אם להתחיל דוקא בקטן שבקטנים אם לא. ונ״ל שזה תלוי בשני הפירושים ברש״י גיטין נט. ד״ה ממני שאלו כו׳ והוא היה בינוני לא מן הגדולים ולא מן הקטנים ואני שמעתי שקטן שבהם הי׳, ע״כ. ובגמ׳ לק׳ כה בביאור: שאני מנינא דבי רבי דכולהו מנינייהו מן הצד הוו מתחילין. ולהפי׳ שהוא היה בינוני הרי שמן הצד אינו מתכוון דוקא להקטן שבקטנים אלא אפילו בינונים שיושבים מן הצד ואין הכרח מלשון הר״ב. ואדרבה מזה שכ׳ ׳מן הקטנים׳ מוכח יותר שסובר כפי׳ הראשון ברש״י שאין הכוונה דוקא להיותר קטן אלא מן הקטנים שיושבים מן הצד. ועפ״ז מדויק לשון מן הצד, ולא אמר היותר קטן. וראה במהרש״א כאן ובחנוך מצוה פג. ומדברי הירושלמי סנהדרין פ״ד ה״ח מובא בתו״ש בראשית פל״ח צה ראיה לפי הא׳ ומדברי הירושלמי סנהדרין פ״א ה״א מר״י שהיה קטן שבכולם אין הכרע שי״ל מעשה שהיה כך היה אבל אפילו בינוני ג״כ הדין כן דמקרי מן הצד. אמנם בתנחומא מובא בתו״ש פל״ח צח מפורש דיני נפשות מתחילין מן הקטן ולא כתיב מן הצד, ע״ש בבאור וצרף לכאן. ומזה ראיה לפי׳ ב׳ ברש״י.

7. תוספתא סנהדרין סופ״ב. ובמדרה״ג (מכדרשב״י הופמן): לא תענה על רב, מכאן שאין מושיבין מלך בסנהדרין. ובמאירי מוסיף: ושמא תאמר יתחילו מן הצד, אין כבוד מלך בכך. וברמ״ה מפרש: שום תשים עליך מלך כתיב, שתהא אימתו עליך ואי הוו בסנהדרין על כרחך מיניה בעינן לאתחולי הלכך ליכא תקנתא אלא דלא להוי התם כלל, ע״כ. וראה לעיל אות כג. וע״ע במשנה שם: מלך לא דן ולא דנין אותו. ובגמ׳ מוקי לה רב יוסף במלכי ישראל אבל מלכי בית דוד דן ודנין אותו דכתיב בית דוד כה אמר ד׳ דינו לבקר משפט וכו׳. ובתוס׳ שם הקשו מהא דאין מושיבין מלך בסנהדרין, ותירצו דהכא מיירי דוקא לדון דיני ממונות דלא איכפת לן אם לא יוכלו לענות אחריו כדאמרינן דיני ממונות מתחילין מן הגדול. והרמב״ם בפיהמ״ש כ׳: המלך לא דן ולא דנין אותו וכו׳. זה במלכי ישראל בלבד, לפי שהיו עבריינין במלכותם, לא היו משבחין השפלות, ולא היו נכנעין לדברי תורה, אבל מלכי בית דוד דנין ודנין אותם, לפי שהם יודעים התורה, ולא היה רע בעיניהם השפלות וההכנע לדברי תורה, לפי שמלכותם על פי התורה, לא יגרע ממנו ענותנותם, אמר הכתוב על בית דוד כה אמר ה׳ דינו לבקר משפט ודוד ע״ה מכלל סנהדרי גדולה היה, ע״כ. וכ״כ בחי׳ הר״ן (סנהדרין יח: ד״ה בן מלך), ולא כדעת התוס׳ הנ״ל ד״ה אבל. ובחדושי ר׳ יונה כ׳ שניהם, וראה להלן כה. וברמב״ם הלכות סנהדרין פ״ב ה״ה כתב: מלכי בית דוד אע״פ שאין מושיבין אותם בסנהדרין יושבים ודנים הם את העם וכו׳, ובלח״מ שם כ׳ שבדבריו מתורצת קושית התוס׳ הנ״ל, דאע״פ שאין מושיבין מלך בסנהדרין מ״מ דן לבדו. וראה בתוס׳ ד״ה והא. וברמב״ם פ״ב ה״ד: ואין מושיבין מלך ישראל בסנהדרין שאסור לחלוק עליו ולמרות דברו אבל מושיבין כה״ג אם היה ראוי, ע״כ. והפר״ח במים חיים כ׳ שמדברי רש״י והתוס׳ סנהדרין לו. משמע שאף עם כה״ג אסור. ולעיל אות כג הבאתי שיטת הרמב״ם דעל מופלא שבסנהדרין מותר לחלוק, ע״ש. בתוספתא סנהדרין פ״ג ד: ד״א לא תענה על ריב לנטות, הוסיף עליהן הכתוב עוד אחד. ובמנחת בכורים שם פירש: דרב כתיב והוא עוד אחד המופלא בכ״ב א״כ הוי כ״ג, א״נ מלנטות שיהא עוד אחד לנטות זולת החיוב של כ״ב. ועי׳ סנהדרין טז: ובתוס׳ ד״ה אחד. ובחסדי דוד: ומ״ש ד״א לא תענה על ריב הוסיף עליהם הכתוב עוד אחד, לא נמצא בשום מקום, אבל בדף טז: איתא: ת״ר מנין שמעמידין שופטים לישראל ת״ל שופטים כו׳ ר״י אומר אחד ממונה על כולן שנאמר תתן לך, וכתבו שם התוס׳ דא׳ ממונה על כולן זה מופלא שבב״ד ובכל ב״ד היה שם מופלא. ונראה דלא היה מחשבון הסנהדרין ע״ש, והשתא י״ל דהך תנא סובר דלא תענה על ריב על רב ומהכא נפקא ליה דהוסיף הכתוב עליהן עוד אחד, כלומר שזה הרב דהיינו המופלא צריך שיהא מוסיף על מנין סנהדרין שלא יהא בחשבון, שאם הוא בחשבון, אם הוא מזכה ורוב מנין מחייבין הרי ע״פ הנטיה נפסק הדין שלא כמותו ונמצאו עוברים על לא תענה על רב, ומכאן ראיה לפי׳ התוס׳, ע״כ. וראה בסנהדרין ג: בתוס׳ ד״ה רבי יהודה, ומהרש״א, ובהגהות רצה״ח. ובסוכה נא (תוד״ה והיו). ובהגהות מצפה איתן (שם), ובמלאכת שלמה סוף פ״ק דסנהדרין.

8. רבינו יונה סנהדרין לו. הביא דברי הירושלמי ומוכיח מדברי רבי שהאיסור על הגדול שלא יחוה דעתו. ראה לעיל אות כג. – רבי יוסי וכו׳, ראה להלן אות כז. ובירושלמי שם המשך המאמר מנלן דבדיני נפשות מתחילין מן הצד. ובגיטין נט. אמר רב אני הואי במניני דבי רבי ומינאי דידי מנו ברישא (ממני שאלו תחלה בשורה כו׳ לא מן הגדולים) והתנן דיני ממונות וכו׳ מתחילין מן הגדול וד״נ מתחילין מן הצד, אמר רבה וכו׳ שאני מנינא דבי רבי דכולהו מנינייהו מן הצד הוו מתחילין, וברש״י, משום לא תענה על ריב וכתיב חסר בלא יו״ד ודרשינן לא תענה על רב, לא תחלוק על מופלא שבבית דין ולא מוקמי ליה לרישא דקרא בדיני נפשות ואע״ג דסיפא דקרא לא מתוקם אלא בדיני נפשות, ע״כ. ובתוס׳ שם: ואין נראה דלא מסתבר דפליג אמתניתין דאייתי אלא משום ענוה שלא להראות עצמו גדול היה עושה, ע״כ. וכ״כ הנמו״י בסנהדרין סוף פ״ד בשם הרא״ש, ושכן טוב הדבר להתחיל לעולם מן הצד, ע״ש. הובא ברמ״א חו״מ סי׳ יח סע״א. – אפילו מאה, ראה להלן אות לב.

9. תוספתא מגילה סוף פ״ג והובא ברי״ף סוף מגילה, וראה רש״י קידושין שם (הובא בפנים), וכ״פ התוס׳ והר״ן שם (בתוס׳ הוסיפו: הרי זה בדאי דאדרבה מצוה להוציא הדין לאורה אלא הכי מתרגם לא תתמנע מלאלפא למאן דמתבע מינך בדינא, ולפנינו בת״א גירסא אחרת, וגי׳ התוס׳ היא כמו שפי׳ רש״י, וראה להלן אות לב) ורוב הראשונים פירשו שהכוונה לפסוקים אחרים ראה תוס׳ שם בשם ר״ח ובתוס׳ הרא״ש, ובריטב״א ובמאירי ובאוצר הגאונים שם פיר״ח עמ׳ 34 והתשובות עמ׳ 129 ומה שהארכתי בביאור מאמר זה בתו״ש חי״ז במילואים סי׳ כג עמוד שיג. וראיתי להביא מה שכתבו הראשונים בפירוש פסוק זה: א) פירש״י בפשוטו של מקרא, וכ״נ בתרגום יונתן, וכעי״ז ברשב״ם, ספורנו, כת״י מושב זקנים בשם הרא״ש, סמ״ג לאוין קצה, קצו, ובליקוטים בפי׳ הר״א בן הרמב״ם, וראה לעיל אות יח, כא, כב. ב) הר״י בכור שור: ולא תענה על ריב, לא תלמוד סנגוריא על דברי הרבים לנטות אחרי הרבים להטות הדין, וכמו כפל מלה הוא, אלא לעולם אמור סברתך שמא יחזרו לומר כדבריך ויצא הדין לאמתו, (נראה שמפרש לא תענה מל׳ סיוע, וכ״ה במגילת המגילה עמ׳ 114: לא תהיה מסייע ועוזר, ראה להלן אות לב). ג) באע״ז: לא תענה על ריב, מצוה על כל ישראל ואף כי הדיין שהוא שהריב לפניו לעזור לרעהו (נראה שמפרש כן כוונת האונקלוס). ד) בחזקוני: ולא תענה על ריב, אפילו אם אתה חריף בעיניך להראות טעם לנטות הדין וחבריך אינן חריפין כמוך לירד לעומק הדין, הכתוב מזהירך שלא תענה אותו טעם לנטותם, אחרי רבים להטות, אלא צריך שיגמר הדין אחר הרוב. ראה לעיל אות כג. ה) ביראים סי׳ רמה: פשטיה דקרא הזהיר הכתוב שלא יחלוק אדם להקניט חברו להטות משפט, ואפילו אמר בלבו שאין כאן גזל כי לבסוף אודה לו לפסוק הדין ע״פ משפט מיד בעשותו עובר עליו. ועי׳ בחו״מ סי׳ יח ובברכ״י שם אות ג וד ופ״ת אות ד. ו) ברב״ח כאן: ולא תענה על ריב, אזהרה לדיין שלא יהיה טוען לבעל דין, ואזהרה ג״כ לכל היושבים לפניו שלא יטענו לאחד מבעלי הדין, ושלא יענו על ריב אלא בעל דין בלבד, התובע יתחיל והנתבע יענהו וזולתו לא יענה על ריב לא לו, ע״כ. וראה להלן אות צג. ז) בפי׳ רבינו מיוחס כאן: לא תהיה אחרי רבים, פשוטו על העדים שלא יתחברו עם עדים רבים רשעים להרע, ולא תענה ברעך עדות שקר על ריבו לנטות אחר הרבים ולהטות הדין זהו פשוטו, ע״כ. ועי׳ בפי׳ אור החיים והכוה״ק. – בפירש״י: אם ראית רשעים מטין משפט כו׳. ברבה״ז כ׳ על דברי רש״י: נראה שהוציא זה מהירושלמי (ב״ב פ״ט ה״ד) שאם רואה שפסקו לאחד שלא כדין, רשאי לומר לו שפסקו לו שלא כדין, ונראה דמתורת השבת אבדה הוא כמ״ש בשו״ת הרא״ש כלל צט, כתובה בחו״מ קנד סט״ז.

10. כעי״ז בכת״י מדרש החפץ. וראה סנהדרין ה: תלמיד אל יורה הלכה בפני רבו, וברכות לא: ועירובין סג. כל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה. ובריטב״א שם וחייב מיתה מן התורה, כלומר מיתה בידי שמים. ונראה שהדרש שלפנינו הוא אסמכתא בעלמא, וראה לעיל אות כד, ובספר המצות להרמב״ם עשין רט ובהלכות תלמוד תורה פ״ה ה״ב, שנראה שדין זה נכלל בעשה של והדרת פני זקן, שהוא לכבד החכמים. ועי׳ כתובות ס: אמר אביי מנא הא מילתא דאמור רבנן אפילו ביעתא בכותחא לא לישרי אינש במקום רביה, לא משום דמיחזי כאפקירותא אלא משום דלא מסתייעא מילתא. ובתוס׳ שם ונפ״מ אפילו שהיכא שהרב מוחל על כבודו אפ״ה אל יורה כו׳, ע״כ. וראה בחי׳ הר״ן סנהדרין שם, אבל לאפרושי מאיסורא אפילו במקום רבו ובלא רשות חייב ולא רק מותר. ועי׳ רש״י שם. ונמוק״י ריש סנהדרין, והוא מגמ׳ עירובין סג.

11. בילק״ש כאן גורס בסוף המאמר: שנאמר לא תענה על ריב לנטות אחרי רבים להטות. מאמר זה לפי הגירסא שלפנינו במכילתא קשה להבינו והמפרשים נדחקו. בזי״ר פירש עפ״י הגמרא סנהדרין מ. שמוסיפין עד שבעים ואחד ואם אח״כ הב״ד שקול פוטרין אותו. ובמ״ע פי׳ שהוא אליבא דר׳ יוסי (שם מב) שאין מוסיפין אלא פוטרין אותו מיד, וקרא הכי דריש לא תהיה נוטה שיהיו רבים כדי להכריע המשפט אלא פטרוהו מיד. ולפ״ד קשה הלשון, הרי זו אזהרה לדיין שלא יטה כו׳ דהו״ל לומר אזהרה לדיינים, ובמשך חכמה כתב על המכילתא: אבל פשוטו דהוא אזהרה שלא יהיה מצדד תמיד רק לכף זכות כנגד המכוון האמיתי, וזהו דקאמר שלא יטה אלא לכף זכות, פירוש דלהטות דוקא לכף זכות לא יעשה כן וכדאמר רשב״ג לרבנן מכות סוף פ״ק, אף הן מרבין שופכי דמים בישראל, יעו״ש ודו״ק, ע״כ. וזה דוחק דא״כ אין לזה שייכות לתחילת המאמר, וכן עיקר חסר מן הספר שלא יטה ׳תמיד׳ אלא לכף זכות, והמרכה״מ מבאר לשון המכילתא עפ״ד הרמב״ם פ״ט מסנהדרין ה״ב והפי׳ שאותו הדיין שאמר איני יודע אינו חוזר ומלמד חובה וכוון מדעתו לדברי הרדב״ז בפי׳ על הרמב״ם, וז״ל: ובמכילתא פ׳ משפטים: אזהרה לדיין שלא יטה אלא לכף זכות שנאמר לא תענה על ריב כו׳, וי״ל דהכי משמע כו׳ לא תענה על ריב לנטות מדעתך הראשונה, וכ״ת א״כ אפילו לימד חובה לא ילמד זכות הא כתיב והצילו העדה, ע״כ. וראה להלן אות ל.

12. הובא במכדרשב״י הוצ׳ הופמאן, וכ״ה בכת״י מדרש החפץ, ובמשנה סנהדרין לב.-: דיני נפשות, המלמד חובה מלמד זכות, אבל המלמד זכות אין יכול לחזור וללמד חובה. וברש״י: סברא היא, דבעינן והצילו העדה. וביד רמ״ה כ׳ דילפינן מקרא לא תחמול ולא תכסה גבי מסית, הא באינך כולהו חמול וכסה. וכ״כ רש״י עוד להלן לד. ד״ה לא שנו, ונמוק״י, והתיו״ט פ״ד מ״א. וחי׳ הר״ן שם כ׳ דילפינן מקרא ונקי וצדיק אל תהרג כבסנהדרין לג: להלן אות לא ואות קיד, ולפנינו הלימוד הוא מלא תענה על ריב לנטות, וכ״כ הרמב״ם בסהמ״צ לאוין רפג: ומזה הלאו ג״כ האזהרה למלמד זכות שלא יחזור וילמד חובה כאמרו ולא תענה על ריב (ועי׳ בזה״ר מל״ת יד). וכ״כ גם בהל׳ סנהדרין פ״י ה״ב: ובכלל לאו זה שלא יחזור המלמד זכות בדיני נפשות ללמד חובה שנאמר לא תענה על ריב לנטות. בד״א בשעת משא ומתן, אבל בשעת גמר דין יש לו למלמד זכות לחזור ולהתמנות עם המחייבים (עי׳ בהשגות הראב״ד ובכס״מ), וכן המאירי בסנהדרין עמ׳ 141 מביא הלימוד מקרא לא תענה על ריב, וראה בספרי ״הרמב״ם והמכילתא דרשב״י״ עמ׳ קכג, ובמראה הפנים סנהדרין פ״ד ה״ז ד״ה רב אמר.

13. הובא במכדרשב״י הוצאת הופמאן. ובמשנה סנהדרין לב: דיני נפשות פותחין (תחילה במשאו ומתנו של דין) לזכות ואין פותחין לחובה. ובגמ׳ שם: היכי אמרינן כו׳ אביי ורבא דאמרי תרווייהו אמרינן ליה אי לא קטלת לא תדחל וכו׳. תניא כותיה דאביי ורבא, רבי אומר אם לא שכב איש אותך ואם לא שטית (במדבר ה, יט) מכאן שפותחין בדיני נפשות תחלה לזכות, ע״כ. והרמב״ם הל׳ סנהדרין פ״י ה״ז: כיצד, אומרים לזה שחטא, אם לא עשית דבר זה שהעידו עליך אל תירא מדבריהם. ובסהמ״צ הוצאת הר״ח הלר לאוין רפג: וכן אין פותחין בדיני נפשות לחובה ואמרו ית׳ לא תענה על ריב לנטות. ולפנינו בדפוס ליתא. וכ״כ בספר החנוך מצוה עז: כמו כן נכלל בו אין פותחין בדיני נפשות לחובה, ויבא הפירוש כן לא תענה על ריב לנטות, כלומר לא יהיה פתח דבריך להטות אותו לחובה כי על כרחינו בתחילת דברינו יש לנו לפרש אותו, שא״א לומר שבכל הדין יזהיר שלא תענה בו לחובה שא״כ לא יהיה שום אדם נידון לעולם, ע״כ. וכ״ה גם בלק״ט נאגרה. וכ׳ המהר״ם שיק מצוה עז, דהכוונה לא תענה על רב לנטות לרעות, האי לרעות קאי גם על מציעתא דקרא.

14. הובא במכדרשב״י הוצאת הופמאן, וכ״ה בכת״י מדרש החפץ. ובמשנה סנהדרין לב.-: דיני נפשות מחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה. ובגמ׳ שם לג. מביא ברייתא דיליף לה מדכתיב ונקי וצדיק אל תהרוג, וכ״ה בירושלמי פ״ו ה״ג (להלן אות קיד.) ולפנינו הלימוד מלא תענה על ריב לנטות, וכ״ה בסהמ״צ להרמב״ם לאוין רפג: וכן מחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה וכו׳ כל אלו הדברים אמנם נלמדו מאמרו לא תענה על ריב, ע״כ. וראה ברמב״ם פ״י ה״ט מהל׳ סנהדרין, ולעיל אות כט, ל. ובספרי שופטים פי׳ קמד דרשו כן מקרא צדק צדק תרדוף.

15. הוספתי תחלת הפסוק שליתא בתוספתא. בדפוס ווילנא הגי׳ ד״א לנטות וכו׳, ובכתי״ע ליתא המלה ד״א ויש ניקוד תחת המלים שאֵראֵה כרבי. ובחסדי דוד פירש: אם רואה הדיין שרוב חבריו הדיינים נטו לחייב הנידון, לא יאמר הואיל ורובם סברי הכי, אע״ג דלפי סברתי אינו כן, ש״מ שאני מוטעה בדעתי, שהרי הם גדולים ורבים, א״כ גם אני אענה אמן, ת״ל לא תענה לנטות אחרי רבים וכו׳, ע״כ. מלשון התוספתא שהביאה הפסוק אחרי רבים להטות מוכרח כפי׳ הח״ד שגם סוף הפסוק אחרי רבים להטות הוא בכלל דרשה זו, וכלשון הרמב״ם (בסהמ״צ מובא להלן): שתטה עם הרוב, והיינו שזה המשך מהקרא לא תענה על ריב לנטות אחרי רבים אלא אמור דעתך. אמנם הרמב״ם הביא דרש המכילתא שסוף הפסוק מיירי לענין דיני ממונות ולהלן הבאתי פי׳ ר״א בן הרמב״ם, שהפי׳ אחרי רבים להטות היינו אחרי שתגיד דעתך הדין הוא אחרי רבים להטות, ונראה לי שהדרש של התוספתא הוא הפשטא דקרא שכ׳ רש״י ושאר הראשונים לעיל אות כו, אלא שרש״י מפרש גם רישא דקרא לא תהיה אחרי רבים לרעות מיירי מענין זה. והגור אריה כ׳: דעת אונקלוס שאם יראה מחייבים או מזכים שהם הרוב, אל תאמר כיון שהם הרוב אטה אחריהם ואומר כמותם, לפיכך אמר לא תתמנע מלאלפא מה דבעינך על דינא, שיאמר דעתו בענין הדין, ולשון הכתוב כך הוא, לא תענה על ריב לנטות אחר אחרים, אלא יאמר דעתו, ע״כ. ועי׳ לשון הרשב״ם כאן. ובנל״ג כאן כוון לפי׳ הגו״א: לא תהי בתר סגיאין לאבאשא, ר״ל לא תהיה בדיני נפשות אחר רבים בהכרעת דיין אחד (לחובה) כמ״ש בש״ס (סנהדרין מ.) או כפשוטו, לא תלך אחרי רבים לחייבו רק תגיד דין אמת אע״פ שהוא ללא הועיל. ואפשר יותר טוב לגרוס בתרגום ״לבישין״ שהוא התרגום של השם ״רעות״ ולא ״לאבאשא״ שהוא תרגום להרע. ולא תענה על ריב לנטות, ולא תתמנע מלאלפא מה דבעינך על דינא. ר״ל כמ״ש לעיל (ע״פ פשוטו) לא תמנע מהוציא בשפתיך מה שנראה בעיניך, או על מה ששאלו אותך, לגי׳ רש״י ״מה דמתבעי לך״ ובחומשי רוו״ה גם ברש״י הגי׳ ״מה דבעינך״, ופי׳ ״ולא תענה״ הוא כמו עינוי מלאכול או מלעשות, ע״כ. ובאוהב גר מביא שיש גירסא ברש״י: מה דמתבעי מנך, ע״כ. ראה לעיל אות כו. ובמדרה״ג (ומשם במכדרשב״י הופמאן): ולא תענה על ריב לנטות, שלא תאמר בשעת מנין דיי שאהיה כפלוני, אלא אמור מה שבפניך, והופמאן מוסיף ע״פ לשון ספר המצות להרמב״ם ל״ת רפג (יכול אף דיני ממונות כן, ת״ל אחרי רבים להטות). ובסהמ״צ להרמב״ם לאוין רפג: הזהיר הדיין מהטות לדעת דיין אחד על צד ההשען אליו בחיוב החייב, או זכות הזכאי, מבלתי שיהיה הדבר מובן אצלו לפי הקשו ושכלו מהקדמות התורה, והוא אמרו לא תענה על ריב לנטות, רצה בזה לא תבקש בריב הנטיה לבד והוא שתטה עם הרוב או עם הגדולים ושתשתוק במה שיש בנפשך בדין ההוא, ולשון מכילתא, לא תענה שלא תאמר בשעת מנין די שאהיה כאיש פלוני, אלא אמור מה שלפניך, יכול אף דיני ממונות כן ת״ל אחרי רבים להטות, ע״כ. וברמב״ם הל׳ סנהדרין פ״י ה״א: אחד מן הדיינים בדיני נפשות שהיה מן המזכין או מן המחייבין, לא מפני שאמר דבר הנראה לו בדעתו, אלא נטה אחר דברי חברו, הרי זה עובר בלא תעשה, ועל זה נאמר ולא תענה על ריב לנטות, מפי השמועה למדו שלא תאמר בשעת מנין, די שאהיה כאיש פלוני אלא אמור מה שלפניך (ברמב״ם ד״ו הגי׳: מה שבנפשיך). המגדל עוז והרדב״ז הביאו מקור לדברי הרמב״ם מהמכילתא הנ״ל שבספר המצות. ובספר לדוד צבי, ליקוטים מפי׳ ר׳ אברהם בן הרמב״ם כ׳: ולא תענה על ריב לנטות, לא תמשך אחרי אחרים בראיותיך ולנטות אחריהם, ובזה תמנע מלאמר מה שיש בדעתך ומה שנתאמת לך בחקירתך, רק אמור מה שנתברר לך והדין יופסק לפי דעת הרבים כי אחרי רבים להטות, ע״כ. ובספר החנוך מצוה עז: שלא ילך אחד מן הדיינין אחר דעת דיין אחד גדול, או אפילו אחר דעת הרוב על צד שיאמינוהו לחיוב או לזיכוי, מבלי שיהיה הדבר מובן אצלו בשכלו, ואם הוא דין התלוי בגזירת הכתוב או מצד גזירה שוה או היקש שיהא יודע אותו הוא, ולא יסמוך ויבטח על אחד מן הדיינין, ולא על הרוב, שנאמר לא תענה על ריב לנטות, רוצה לומר, לא תאמר על הריב דבר לנטות, כלומר, מצד הנטיה לבד, אחרי דברי דיין אחד גדול או אחר הרוב ולא מצד הבנתך או שתרצה להחריש ממה שבלבך על הדין ולהטות אחר דבריהם, לא תעשה כן, ולשון המכילתא, לא תענה על ריב לנטות, שלא תאמר די לי שאהיה כרב פלוני אלא אמור מה שלפניך, יכול אף דיני ממונות כן ת״ל אחרי רבים להטות, ע״כ. ורי״ן אפשטין בהערות למכדרשב״י דף 214 בהערה לשורה 22 כ׳ שבלק״ט נגארא ליתא להמלים ״בשעת מנין״, וכן צריך לומר במכדרשב״י שאהיה ״כרבי״ פלוני. נעלם ממנו שדבריו המה העתקה מספר החנוך הנ״ל, ובודאי אין שום מקום למחוק המלים ׳בשעת מנין׳, וכן מלשון התוספתא ׳בשעת הדין׳, וכן בכת״י מדרש החפץ: שלא תאמר ׳בשעת דין׳ שאהיה כפלוני אלא אמור מה שבפיך. ובכת״י אור האפלה: אלא ידון כפי מה שיראה הוא בעצמו, ע״כ. ויש כאן חמש גירסאות במכילתא דרשב״י: שבדעתך, שבפניך, שבנפשך, שלפניך (שבלבך), שבפיך. ובלק״ט נגארה העיר יפה שעיקר דרש זה הוא דעת המתרגם: ולא תתמנע מלאלפא מה דבעינך (וכ״ה בתיב״ע), וראה בהכתוה״ק כאן. וכ״כ לעיל מדברי הגו״א בפי׳ האונקלוס. ולשון הרמב״ם בספר המצות ״יכול אף דיני ממונות כן ת״ל אחרי רבים להטות״. ונתקשו המפרשים בזה, דמה טעם יש בדבר שבדיני ממונות לא יהיה חיוב לפסוק כפי ראות עיניו מה שלפניו. ראה במנ״ח שם שנשאר בצ״ע. ורחש״ה בקונטרסו על המכדרשב״י דף כה. כ׳ שמאמר זה: יכול וכו׳ שבספר המצות הוא שלא במקומו, וצריך להיות אחרי הדרש שלאחריו. ד״א לא תענה על רב לנטות, מכאן שמחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה. ״יכול אף דיני ממונות כן ת״ל אחרי רבים להטות״. וכוונתו להמשנה ריש פ״ד דסנהדרין דיני ממונות המלמד זכות מלמד חובה ודיני נפשות המלמד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה. עיי״ש ברש״י ולעיל אות כט. ולפ״ז ללא צורך הוסיפו רד״ה ורחש״ה במכילתא דרשב״י פסקא זו כאן ע״פ הסהמ״צ, וילה״ר להגהה זו מזה שהרמב״ם בהלכה לא הביא דין זה. אמנם צ״ב איך נרמז בקרא אחרי רבים מיעוט לדין של מחזירין, ויש לפרש עפמ״ש בכת״י חמאת החמדה :לא תהיה אחרי רבים לרעות וכו׳ יכול תהיה אחרי רבים לטובה, ת״ל ולא תענה על רב לנטות, שלא תאמר עד שיגמר הדין שאהיה כרבי פלוני ואומר כמותו אלא אמור מה שלפניך, יכול אף דיני ממונות כן, ת״ל אחרי רבים להטות, בדיני נפשות הכתוב מדבר. ולפ״ד י״ל שהמיעוט הוא שקרא זה מיירי בדיני נפשות כמו שדרשו להלן אות לג. ובכת״י מדרש החפץ אחרי שמביא לשון הספהמ״צ הנ״ל כ׳ לכן רב חסר, כלומר אל תטה אחרי רב, וראה לעיל אות כה מירושלמי לא תענה אפילו אחרי מאה, ובהוריות ג. מאה שישבו להורות. ובמל״מ פ״ט ה״ב מסנהדרין.

16. בילק״ש הגירסא: מה ת״ל אחרי רבים להטות, ומשמע שהלימוד אינו מלנטות אלא מלהטות, וכן משמע בפירש״י שם ד״ה אין ב״ד שקול, אין עושין ב״ד זוגות דצריך לקיים בו אחרי רבים להטות ואם יתחלקו לחצאין אין כאן רבים. (וכ״כ גם בסוטה מד: ד״ה ואין) וכ״ה בערוך ע׳ שקל א: אין עושין ב״ד זוגות אלא עד שיהא אחד מכריע שנאמר אחרי רבים להטות. וכ״נ מל׳ הרמב״ם הל׳ סנהדרין פ״ה ה״ג: כדי שלא יהא ב״ד שקול ויהיה בו אחרי רבים להטות. ובתוספתא שם פ״ג ה״ד: ר׳ יוסי הגלילי אומר לא תענה על ריב לנטות עשה לך ב״ד נטוי. ומשמע שהלימוד הוא מלנטות. וכ״ה בפי׳ ר׳ מיוחס: לנטות כלומר לעולם עשה ב״ד שלך נוטה ומכריע דהיינו כ״ג שאם יבואו לחלק יהיו אלו מרובין על אלו אחד וכו׳. ובגמ׳ שם הקשו לר׳ יאשיה דלית ליה ב״ד נוטה: ואלא האי לנטות מאי עביד ליה מוקי לה בדיני נפשות אבל בדיני ממונות לא. ובתוס׳ שם ד״ה מוקי: משום דקרא משמע בדיני נפשות דכתיב לא תהיה אחרי רבים לרעות דמשמע דבר שהוא רע לכל דהיינו דיני נפשות אבל בדיני ממונות זכות לזה וחובה לזה וכו׳, וכ״כ בחי׳ רבינו יונה שם. ובגמ׳ שם: רבי יאשיה מייתי לה בקל וחומר מדיני נפשות, ומה דיני נפשות דחמירי אמר רחמנא זיל בתר רובא, דיני ממונות לא כל שכן. ובחסדי דוד כ׳ שכן צ״ל לרבי בתוספתא (לעיל אות כ ולהתנא במשנה לעיל אות יט) דכל הפסוק מיירי רק מדיני נפשות דד״מ ילפינן מק״ו. אך הקשה במתני׳ דר״פ אד״מ פירש״י דילפינן דיני ממונות דהטייתן ע״פ אחד מקרא דמייתי בגמרא שם לו. לא תטה משפט אביונך אבל מטה משפט שור הנסקל וכ״ש שאר דיני ממונות, ע״ש, ומי הכריחו לזה ואמאי לא קאמר דיליף מק״ו מד״נ כמ״ש בגמ׳ לר״י, ע״כ. ע״ש מה שתירץ. ועי׳ בראשונים שכ׳ שכל הק״ו הוא מהטיה בד״נ לרעה, עי׳ בר״ן, מאירי (עמוד ח), ורבינו יונה שהכריחו לזה והקשו א״כ נימא דיו להצריך דוקא רוב שנים, ובחי׳ רבינו יונה: ואיכא למימר דהכא ליכא למימר דיו, דהא כתיב אחרי רבים לרעות ואמרינן דה״ק לא תהיה אחרי (עשרה) [שנים עשר], כלומר, דוקא לרעות אני מצוך שלא תהיה אחרי רבים, כלומר אחר יחיד מטה, אבל בשאר דינין שאינן רעות, היה אחרי רבים, וכ״ת א״כ ק״ו ל״ל, מקרא נפקא, איכא למימר דאי לאו ק״ו הו״א דלרעות דקרא קאי בין אלא תהיה אחרי וכן אלנטות, וה״ק לא תהיה אחרי רבים לרעות, כלומר שמצוה אותו שלא יטה הדין ברעות על פי עד אחד בין על פי ב׳, קמ״ל בקרא דכי איתא לא תהיה אחרי רבים, לומר אחר יחיד, ע״כ, וצ״ב. ובשיטה שם תירץ שכל שנים לגבי אחד כהכרעת שנים היא, ע״כ. ויש להעיר מלשון הזהר ח״ב קיז: לית רבים פחות משלשה, ואי לית בית דין בשלשה לית להטות בתר דיניה, ע״כ. ונראה כוונתו כנ״ל, אין עושין ב״ד זוגות ובשלשה משכחת הטיה. ובניצוצי זהר שם פירש, הכוונה שאי אפשר הטייה לרעה אלא בי״ג מחייבין ועשרה מזכין, והם שלשה, וזה דוחק, עיי״ש, ולעיל אות יט בביאור. ובהקדמת תיקוני הזהר א: והיינו מצדיקי הרבים וכו׳ מאי הרבים אלין דאתמר עלייהו הלכה כרבים דאינן מסטר דאבהן דלית רבים פחות מתלת הלכה כרבים דא שכינתא וכו׳, ועי׳ זהר בראשית כב: ובניצוצי זהר שם.

17. ראה לעיל אות יט ממשנה סנהדרין, ומ״ש רש״י סנהדרין כט.-: שנים אומרים זכאי, ואחד אומר חייב, זכאי, דכתיב אחרי רבים להטות. וכן הוא בפיר״ח יבמות קיט. (אוצה״ג עמ׳ 337). וראה להלן אות לה שמכאן ילפינן גם לכל התורה שיחיד ורבים הלכה כרבים. ובספהמ״צ להרמב״ם עשין קעה: היא שצוה לנטות אחרי רבים כשתפול מחלוקת בין החכמים בדין מדיני התורה כולה, וכן נמשך ונטה בדין פרטי בין ראובן ושמעון דרך משל כשתפול מחלוקת בין דייני עירם אם שמעון הוא חייב אם ראובן, נמשך אחר הרוב והוא אומרו יתעלה אחרי רבים להטות, ובבאור אמרו רובא דאורייתא, ע״כ. וברמב״ם הל׳ סנהדרין פ״ח ה״א לעיל יט. וכעי״ז בחנוך מ׳ עח. ומל׳ הגמ׳ כאן נראה שגם דין ט׳ חניות שהולכין אחר הרוב ילפינן מאחרי רבים להטות, וכ״כ התוס׳ בכורות יט: ד״ה ברובא, ועי׳ רש״י ב״ב כג: ד״ה רוב וקרוב ואע״ג דתרווייהו דאורייתא רובא דאורייתא דכתיב אחרי רבים להטות. והראשונים כתבו שגם דין ביטול ברוב ילפינן מאחרי רבים להטות. וברש״י ביצה ג: ומדאורייתא חד בתרי בטל דכתיב אחרי רבים להטות, וכ״כ בב״מ נג. ד״ה דאורייתא, חולין צח: ד״ה דמדאורייתא, תוס׳ ע״ז סז. ד״ה א״ר יוחנן, רא״ש חולין שם סי׳ לז, ר״ן שם, וכ״כ ביראים סי׳ קנ. ובתוע״ר סי׳ שצ וע״ע ט״ז יו״ד סי׳ קט סק״א, וש״ך שם סק״ו. (וראה בשטמ״ק ביצה ד. מביא ראיה מירושלמי תרומות פ״ד ה״ב דכי אמרינן חד בתרי בטיל מדאורייתא לאו למימרא שיהא מן ההיתר כפלים מן האיסור אלא כל היכא שיהא השיעור היתר רבה על האיסור ואפילו משהו בטיל מדאורייתא כו׳, והא דאמרינן חד בתרי בטיל מאחרי רבים גמרינן לה וההוא קרא גבי סנהדרין כתיב שאם ב׳ מזכין וא׳ מחייב הולכין אחריהם, ע״כ. מובא בפרמ״ג בפתיחה לתערובות, ועי׳ בענין זה בשד״ח מערכת ח כלל עט ודרכי תשובה יו״ד סי׳ קט אות כב, ובהערות לשטמ״ק ביצה לר״מ שטערן). ועי׳ רשב״ם ב״ב קז. בטל יחיד במיעוטו, כלומר בטלו דברי היחיד מפני שהוא המעט וכתיב אחרי רבים להטות. וראה תוס׳ ב״ק כז: ד״ה קמ״ל, דהא דהולכים בסנהדרין אחר הרוב גם בדיני ממונות אע״ג דאין הולכין בממון אחר הרוב, היינו משום דחשיב מיעוט דידהו כמי שאינו, ותוס׳ סנהדרין ג: ד״ה דיני ב׳ באופן אחר, והאחרונים דנו הרבה בביאור דבריהם. ובאע״ז: ואמר הגאון כי שתים מצות יש בפסוק הזה הא׳ מצות לא תעשה והשניה מצות עשה. כי אמר חייב אתה אחרי רבים להטות כי חשב כי מלת להטות כמו לנטות, ואינה כן רק הוא מהבנין הדגוש הכבד, כמו ארור מטה משפט גם נמצאת בלא משפט ומטה גר. וחז״ל פירשו כי מזה נלמוד כי הלכה כרבים. ומה שהעתיקו הוא האמת ואחר שהכתוב אמר לא תהיה אחרי רבים לרעות, מזה נלמוד כי אם יהיו הרבים לטובה שהיא מצוה ללכת אחריהם, ע״כ. לפ״ד האע״ז הלימוד שהלכה כרבים מרישא דקרא לא תהיה אחרי רבים לרעות, ואחרי רבים להטות נמשך לרישא דקרא לא תהיה אחרי רבים לרעות, והוא כפי׳ רש״י פשטא דקרא, וכן הוא לפי דרשת חז״ל בתוספתא אות לב. – בפי׳ רבעה״ת דברים יז, ו: על פי שנים עדים או שלשה עדים, לפי שכתוב גבי דין אחרי רבים להטות, פירש לך הכתוב גבי עדים דאין הולכים בהם אחרי הרוב אלא עדותן בטלה (כשנמצא אחד מהם קרוב או פסול) אפילו הן מאה וכו׳, עיי״ש. וראה משנה מכות ה: מה שלשה מזימין את השנים אף השנים יזומו את השלשה ומנין אפילו מאה, ת״ל עדים. וברמב״ם הל׳ עדות פי״ח ה״ג: שהשנים כמאה ומאה כשנים, וכן בב׳ כתי עדים המכחישות זו את זו אין הולכין אחר הרוב, אלא דוחין את שתיהן, ומבואר שהלימוד הנ״ל מהמלה ׳עדים׳ גם לענין הכחשה שאין הולכים אחר הרוב. וברבה״ז כאן: משמעות הגמרא דרובא דאיתא קמן בעינן בהכרעת דין, וכ״כ הר״א ששון סי׳ רז דרובו מתוך כולו, וכך הוא דעת הרשב״א ורלב״ח באגרת הסמיכה דף רעח, ודעת תשו׳ הרשב״א הובא בב״י חו״מ סי׳ יג בסופו, וביו״ד סי׳ רכח, וכ״כ בתשו׳ מהרי״ק סוף שורש קפא, ועיין בזה בכללי גט פשוט כלל א שהחזיק בסברא זו וחולק על הרדב״ז וכתב דאף רוב מתוך החיבורים הוי רוב. ובהוריות ג. דרובו ככולו, וע״ז לז. ועי׳ שו״ת מהרי״ט ח״א סי׳ צה, ושו״ת משפטים ישרים סי׳ רלח, רפד.

18. בירושלמי מו״ק פ״ג ה״א: כל הדין שבחא ולית הלכתא כר״א (בתמיה), א״ר חנינא משניתנא לא ניתנא אלא אחרי רבים להטות (לכך אין הלכה כר״א דמשניתנה התורה לכך ניתנה שהלכה כאשר יסכימו רוב החכמים שבדור, ק״ע), ולית ר׳ אליעזר ידע שאחרי רבים להטות (ולמה חלק עליהם), לא הקפיד אלא על ידי ששרפו טהרותיו בפניו, ע״כ. וראה להלן אות לו: רבו המזכין זכו כו׳, וכאן מבואר שגם אם הבת קול מסייע למיעוט הלכה כרבים. ובתוס׳ שם ד״ה לא: והא דאמר בפ״ק דיבמות (יד.) דהלכה כבית הלל משום דיצאה בת קול, שאני הכא שבא לחלוק על דברי תורה דכתיב אחרי רבים להטות, אבל התם אדרבה ב״ה רובא, אי לאו דהוה מספקא לן אי אזלינן בתר רובא משום דב״ש הוו חריפי טובא, ועוד דכאן לא יצאה בת קול אלא משום כבודו של ר״א שאמר מן השמים יוכיחו. וכ״כ בריטב״א עירובין ז. (וע״ע תוס׳ ברכות נב. ד״ה ורבי, ועירובין ו: ד״ה כאן, ויבמות יד. ד״ה ורבי). ובפי׳ רב נסים גאון ברכות יט: וזה שאמרו יצאת בת קול ואמרה וכו׳ ראיתי בו ב׳ תשובות האחת כי בת קול לא אמרה שהלכה כמותו בדבר זה, אלא בכל מקום סתם היא שאמרה, ואפשר לומר כי בכל מקום זולתי זה המקום היתה כוונתה, או מה שדומה לו, שטעמו שאין הלכה כר״א בזה הדבר ויהיו דברי בת קול נכוחים וקיימים, והשנית שלא היתה הכוונה אלא לנסות את החכמים, אם יניחו הקבלה שבידם והגמרא שבפיהם בשביל בת קול ואם לאו, ודומה למה שכתוב (דברים יג) כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם, והנה נודע עם כל זאת בירור קבלתם, וזה שאמר ר׳ יהושע לא בשמים היא, כלומר כי תורת ה׳ תמימה וכבר נתנה לנו בסיני והודיענו כי אינו מחליף ממנה דיבור אחד ואין בתורתנו חסרון ולא ספק כדי שנצטרך אל ראיה מן השמים, ע״כ. – בהקדמת הרמב״ם לפיהמ״ש (ד״ה והחלק השני): שהנביא כשיסבר סברא ויסבר כמו כן מי שאינו נביא סברא ויאמר הנביא כי הקב״ה אמר אלי שסברתי אמת לא תשמע אליו, רק אלף נביאים כולם כאליהו ואלישע יהיו סוברין סברא אחת, ואלף חכמים וחכם סוברין הפך הסברא ההיא אחרי רבים להטות וכו׳ שאין תורה נתונה אחרי הנביא הראשון ואין להוסיף ואין לגרוע כמו שנאמר לא בשמים היא, ע״כ (וע״ע הל׳ יסודי התורה פ״ד ה״ד ופ״ט ה״ג). וראה תו״ש בראשית פל״ט ה, וירושלמי תענית פ״ג ה״ד, אין הצבור נדון אלא אחר רובו, ועי׳ תענית ל: וספר חסידים מק״נ עמ׳ 483. – ובאגדות עתיקות מתימן ע׳ יז: אמרה מדת הדין לפני הקב״ה יוסף שהיה צדיק נצטער, ואחיו שגרמו לו לא יצטערו, מוטב שידונו ברעב, ומדת הדין אומרת אחרי רבים להטות. וראה תו״ש בראשית פל״ז קכא.

19. בילק״ש ח״ב רמז תרנח: א״ר ינאי כל דבר ודבר שהקב״ה אמר למשה, א״ל מ״ט פנים טמא ומ״ט פנים טהור, א״ל רבש״ע מתי נעמוד על הברור של הלכה, א״ל אחרי רבים להטות, רבו המטהרים, טהור, רבו המטמאים, טמא, ע״כ. (הובא בריטב״א עירובין יג.). ומקורו מדרש תהלים מזמור יב, ד, ועי׳ מס׳ סופרים פט״ז ה״ה. (ובאזהרות רס״ג: תט אחרי רבים במדרשי פנים שבע, כוונתו כנ״ל לקרא מזוקק שבעתים, וראה סידור רס״ג עמ׳ קס). מבואר בירושלמי דמאחרי רבים להטות ילפינן שיחיד ורבים הלכה כרבים בכל התורה. וכ״כ הרמב״ם בס׳ המצות עשין קעה ובחנוך מצוה עח (הובא לעיל אות יח בביאור), וברש״י ב״ק קטז. ד״ה אין: והלכתא כתרי שאין עומדין דברי יחיד במקום שנים דאחרי רבים להטות כתיב. ובהקדמת הרמב״ם לסדר זרעים: וכשהיתה נופלת המחלוקת היו הולכים אחר הרוב כמו שאמרו אחרי רבים להטות, וע״ע רמב״ם הל׳ ממרים פ״א ה״ג, ומהרש״א מהדורא בתרא ב״מ נט: וראה לעיל אות לה. ובחינוך מצוה עח: לנטות אחרי רבים וכו׳. ומשרשי המצוה זו שנצטוינו לחזק קיום דתינו שאלו נצטוינו קיימו התורה כאשר תוכלו להשיג כוונת אמתתה, כאו״א מישראל הוא אומר דעת נותנת שאמתת ענין פלוני כן הוא אפילו כל העולם בהופכו לא יהיה רשות לעשות הענין בהיפך האמת לפי דעתו, ויצא מזה חורבן שתעשה התורה ככמה תורות כי כ״א ידין כפענ״ד, אבל עכשיו בפירוש נצטוינו לקבל בה דעת רוב החכמים, יש תורה אחת לכולנו והוא קיומנו גדול בה ואין לנו לזוז מדעתם וכן בעשותנו מצותם אנו משלימים מצות האל, ע״כ. ראה המשך דבריו ודברי הראשונים בזה בתו״ש חי״ז במילואים סי׳ כב אות יג.

20. לפנינו בגמ׳ ליתא מה שהוסיף בשאילתות לפרש הטעם מה שאמר רב נחמן הלכה כרבי יוסי. ומצינו שש פעמים בבבלי לענינים שונים סגנון זה: יחיד ורבים הלכה כרבים, פשיטא, מהו דתימא מסתברא טעמא דרבי ישמעאל דקא מסייע ליה קרא, קמ״ל. כ״ה בנדה ל: מט. יבמות מז. יומא לו: ביצה יא. שבת ס: (מסה״ש ברכות ט:) ובבכורות לז. יחיד ורבים הלכה כרבים, מה״ד ר׳ יוסי נימוקו עמו, גיטין סז. ר״י נימוקו עמו. ומבואר מכל אלה המקומות שלא מועיל הטעם של ״מסתברא טעמא״ נגד הכלל של יחיד ורבים רק בהס״ד הו״א כן. אמנם בב״ק קב. מצינו כדברי השאילתות כאן: הלכה כר׳ יהושע בן קרחה כו׳ סד״א יחיד ורבים הלכה כרבים קמ״ל הלכה כיחיד. וכ״ה בביצה יא. ועל יסוד זה פירש גם השאילתות הטעם שפסק רב נחמן כרבי יוסי. משום דמסתבר טעמיה וכמ״ש בגמ׳ ר״י נימוקו עמו. וצריך לבאר מהו באמת היסוד בהס״ד ש״מסתברא טעמא״ ידחה הכלל של אחרי רבים להטות כמבואר במקורות הנ״ל, ובשני מקורות הנ״ל גם למסקנא כן. ונ״ל עפ״מ דמבואר ביבמות יד.-: כי אזלינן בתר רובא היכא דכי הדדי נינהו, הכא בית שמאי מחדדי טפי, ובשו״ת מהרשד״ם או״ח סי׳ לז כתב: מרגלא בפי העולם אחרי רבים להטות, אבל רואה אני שמה שאמרה תורה אין הפי׳ כפי הנשמע לבני אדם, שהם אמרו ביבמות (יד.) מ״ד עשו כו׳ ב״ש מחדדי טפי, הרי בפי׳ דלא אמרה תורה אחרי רבים אלא כשהם שוים החולקים אז הוי מעלת הרוב מכרעת, אבל כשיש הבדל בין שתי הכתות אפשר שאיש אחד יעלה לאלף, והיכן כתוב בתורה, אלא שיש לנו לומר שמה שאמרה תורה אחרי רבים, אחרי רוב מנין או אחרי רוב בנין, כשהם שוין אחרי רוב מנין, בלתי שוין אחרי רוב בנין כו׳, ע״כ. ועי׳ רא״ש פ״א דע״ז סי׳ ג ובהגהות אשרי שם, ושו״ת הרשב״א ח״א סי׳ רנג, וש״ך ביו״ד סוף סי׳ רמב. ולפי״ז י״ל שמחדדי טפי, הפי׳ שטעמם מסתבר טפי, ומכאן היסוד שלפעמים הלכה כיחיד משום שמסתבר טעמיה. וראה במילואים כאן עוד הסבר לענין זה. ובשדי חמד (מערכת כ כלל קט), ובמהר״ם שיק מצוה עו. ובגליוני הש״ס לרי״ע ביבמות שם ובספרו לקח טוב כלל טו, מבאר דהפלוגתא היא אם אזלינן בתר רוב האיכות או בתר רוב הכמות, דבית הלל הוי רוב בכמות ובית שמאי הוי רוב באיכות.

21. המשך המאמר במדרש שם: כיון שיצא אמרו לו תלמידיו רבי לזה דחית בקנה רצוץ, לנו מה אתה משיב, א״ל בעשו כתיב ביה שש נפשות וכתיב ביה נפשות הרבה וכו׳ וביעקב שבעים נפש וכתיב ביה נפש אחת וכו׳, אלא עשו שהוא עובד לאלהות הרבה כתיב ביה נפשות הרבה, אבל יעקב שהוא עובד לאלוה אחד כתוב בו נפש אחת. (הובא בתו״ש בראשית פל״ו י ושמות פ״א מא) ובפי׳ מת״כ שם: לפיכך רובם אינו רוב כי כרובם יש להם אלהות הרבה, וכ״כ בסי׳ מהרז״ו: שמ״ש אחרי רבים להטות היינו במקום שהיחיד כך והרבים מסכימים לדעת אחת וחולקים על היחיד, וכאן אין כאן רבים בדעה אחת כלל כי המה נפרדים זה מזה בעבודתם והרי כולם יחידים, ע״כ. מאמר זה תמוה מאד, למה לא השיבו ר׳ יהושע כפשוטו וכהלכה מאותו פסוק עצמו ששאלו הרי כתוב לא תהיה אחרי רבים לרעות, והרי התורה אסרה ע״ז וזה נקרא לרעות, וכן הקשה ביפ״ת ונדחק לתרץ. וביותר קשה שהרי לפשטא דקרא, לרש״י ואע״ז וש״ר לעיל אות כו גם המלים אחרי רבים להטות נמשכין לקרא לא תהיה אחרי רבים לרעות וגם לדרש הנ״ל אות לב, א״כ קרא בא להדגיש פעמיים שלא לילך אחרי רבים לרעות, ולמה לא השיבו כן, ולכן נ״ל לפרש עפ״מ שמצאתי בילקוט המכירי תהלים מזמור קד עמ׳ 60 מביא מאמר הנ״ל ואינו גורס המלה ״לע״ז״ (ונתוסף על ידי הסופרים לשם ביאור). ולפי גירסא זו יש לומר שהשאלה: מפני מה אי אתם משוים עמנו, לא היתה השאלה שיעבדו ע״ז, שידע תחלת הפסוק לא תהיה אחרי רבים לרעות ולפי חק התורה זה נקרא לרעות, אלא שאלו למה עם ישראל שהוא נפוץ בגלות בכל העולם בין אומות העולם, מתבדל ומתרחק מהם בחיצוניותו והוא משונה בשמו בלשונו ובלבושו ומנהגיו וכ׳, ועל זה השתמשו בהבטוי אחרי רבים להטות, וכמ״ש הר״א אלדבי בקניזל: אחרי רבים להטות, ר״ל במנהגים הראויים לעולם הלך אחר הרוב. וכעין שאמרו בב״ר פמ״ח יד: עלית לקרתא אזיל בנימוסה, על זה השיבו, אם אין ביכולתך להשוות דעת בניך עם דעתך, איך אתה יכול להשוות דרכן וטבען של בני אדם מאומות שונות, ולתלמידיו השיב שיעקב נקרא נפש אחת, כלומר כל ישראל שבעולם כולו הם נפש אחת, וכתחלת המאמר במדרש, וכל ישראל ערבין זה לזה, ועי׳ בתו״ש שמות פ״א אות מא ממדה״ג לפי שהצדיקים כולן נקראו נפש אחת מפני שדעתם אחת כו׳ אבל אומות העולם כו׳, וכן הוא בלק״ט שם, ולפיכך יש להם דרך חיים מיוחדת ומנהגים מיוחדים להאומה כולה. ובעיקר השאלה של הגוי יש לפרש עוד, עפ״מ שמבואר לעיל אות לד, שלגבי עדות הלכה שאין אומרים אחרי רבים להטות, אלא תרי כמאה, ולשון הרמב״ם פ״ח ה״ב מיסודי התורה: כך משה רבינו, כל ישראל עדים לו אחר מעמד הר סיני ואינו צריך לעשות להם אות כו׳ לפי שנבואת משה רבינו כו׳ בעינינו ראינוה ובאזנינו שמענוה כמו ששמע הוא, ע״כ. ולפי״ז כיון שאבותינו ״קבלו תורה מהר סיני ובעיניהם ראו והם מסרו לנו הדבר מדור דור, א״כ הוי אצלנו בכלל דין עדות, שלא נכנס בכלל בגדר רוב ואפילו הרוב היה מכחיש ובפרט שהרוב הרי לא מעיד כלום שהרי לא ראינו אינה ראיה. ויש להעיר עוד שהרוב של רשעים לא הוי בכלל מנין של רוב מהא דמבואר בסנהדרין כו. כי אתא סנחריב וצר עלה דירושלים כתב שבנא פתקא שדא בגירא, שבנא וסייעתו השלימו, חזקיה וסייעתו לא השלימו, שנאמר כי הנה הרשעים ידרכון קשת כוננו חצם על יתר (תהלים יא) הוה קא מסתפי חזקיה, אמר דלמא חס ושלום נטיה דעתיה דקוב״ה בתר רובא, כיון דרובא מימסרי אינהו נמי מימסרי, בא נביא ואמר לו לא תאמרון קשר לכל אשר יאמר העם הזה קשר, כלומר, קשר רשעים הוא וקשר רשעים אינו מן המנין (אל תחשוב בדעתך חזקיהו שיהא מנינו של שבנא מנין ליחשב רוב – רש״י), וברש״י לעיל שם קשר רשעים כו׳ ואפילו אי הן עושין עבור כדין וכדת אין השנה מתעברת על ידיהן, דבעינן ב״ד נמנין וזה אינו מנין, ע״כ. והב״ח הגיה ״ב״ד נאמנין וזה אינן נאמנין״, ע״ש ובמהרש״א בח״א.

1. במכדרשב״י הופמאן הגי׳ ת״ל בדינו (והוא טה״ד) וצ״ל בריבו. וכעי״ז בתו״כ קדושים פ״ד ב על הפסוק בויקרא שם, ובספרי דברים פי״ז על הפסוק כקטן כגדול תשמעון. ובתו״כ קדושים פ״ג ז, והדרת פני זקן, אי והדרת יכול יהדרנו בממון וכו׳, ובקידושין לג. מפרש רש״י יכול יהדרנו בממון כדכתיב לא תהדר פני גדול דמשמע בממון וכגון ודל לא תהדר בריבו, ע״כ. וכ״ה ברמב״ם הל׳ סנהדרין פ״כ ה״ד: שלא תאמר וכו׳ אזכנו בדין ונמצא מתפרנס בכבוד, על זה הזהירה תורה ודל לא תהדר בריבו ונאמר לא תשא פני דל. ובסהמ״צ לאוין רעז: שהזהיר הדיין מחמול על עני בדין, אבל ישוה בין עשיר לעני להכריחו לפרוע מה שהוא חייב לפרוע, והוא אמרו יתעלה ודל לא תהדר בריבו, וכבר נכפלה זאת האזהרה בזה הענין בלשון אחר והוא אמרו ית׳ לא תשא פני דל. (וע״ע חינוך מצוה עט, ובסמ״ג לאוין רג, רד, וכעי״ז בלק״ט נאגרה ובפי׳ ר׳ מיוחס). ובסמ״ק סי׳ רכט: שלא להדר פני דל וכו׳ ויש בזה חד עשה וב׳ לאוין, חד ודל לא תהדר בריבו, וחד לא תשא פני דל, עשה דכתיב כקטן כגדול תשמעון. וראה בתרגומים כאן וברש״י ורשב״ם. ובפי׳ הר״י בכור שור: ודל לא תהדר בריבו, אל תהי צדיק הרבה שלא תאמר דל הוא וצדקה היא אם אזכנו אין נושאין פנים בדין, ע״כ. וזהר הרקיע (מל״ת כו) אחר שהעתיק לשון הספרא הנ״ל הוסיף: וכן אמרו בגמרא כתובות אין מרחמין בדין. וראה להלן אות מ, מב. ובלק״ט נאגארא: ודל לא תהדר בריבו, מצות לא תעשה שלא יחמול הדיין על החלש והדל בשעת הדין אלא שידון דינו לאמתו ולא על צד החמלה עליו, שנאמר ודל לא תהדר וכו׳, ע״כ. וכ״ה באונקלוס: לא תרחם בדיניה. ומה שהוציא הכתוב את הזכוי בדין בלשון הידור, פי׳ ברא״ם: שע״י הזכוי שאזכנו, הוא מתכבד, שאילו לא אזכנו יצטרך לפרוע ואין לו והוא מזדלזל בהכרח. ונראה שלזה נתכוון הדרש ונמצא מתפרנס בנקיות, וברמב״ם הנ״ל: ונמצא מתפרנס בכבוד. בתנחומא משפטים א ותנחומא ישן שם ב: ואף ירושלים לא נשתבחה אלא ע״י הדין שנאמר (יחזקאל טז, יד) ויצא לך שם בגוים ביפיך, ואיזה הוא הידור זה הדין, שנאמר ודל לא תהדר בריבו. ובלק״ט בגנזי שכטר ח״א עמ׳ רצב: נהדרו (פני זקנים לא נהדרו, איכה ה, יב) כדכתיב ודל לא תהדר בריבו. ובספר לדוד צבי מביא מליקוטי פי׳ ר׳ אברהם בן הרמב״ם וז״ל: ר׳ אברהם החסיד ביאר בזה מה שהוציא פה הכתוב הנשיאות פנים בלשון תהדר ולא הוציא בלשון רחמים או חנינה כמו שתרגמו אונקלוס ז״ל, ע״כ אמר הוא שרמז פה אל ההידור נגד איזה איש הפורש עצמו מתענוגי העולם אשר הוא ע״פ רוב ג״כ עני, ואשר ראוי לכבדו בשביל פרישותו כמו החכמים הגדולים, אשר ג״כ אסר הכתוב להדרם בדין באמרו ולא תהדר פני גדול (ויקרא יט, טו), ואמר הכתוב בזה אף כי מצווה אתה לחלוק לו כבוד, בכל זאת לא תטה משפט לזכותו בדין, באשר תחשוב עליו טובה ותאמר כי כונתו היתה רק לטובה, וזה הוא טעם הגאון אשר הוא ראוי להשגיח עליו, ע״כ.

2. סוף הפסוק שהוספתי בפנים הוא ע״פ גירסת הילק״ש וזי״נ, (בש״נ אצל רחש״ה מביא גירסא מדפוס ק׳: חלופיהן וחלופי חלופיהן, ואין לזה ביאור). ובזי״ר: חלופיהן, שלא ישא פני גדול ולא יהדר פני דל, ת״ל ודל לא תהדר, א״כ ש״מ ה״ה שלא ישא פני גדול. וכ״פ בהתוה״מ: הנשיאות פנים הוא שרוצה לוותר לו איזה דבר וההידור הוא משותף עם עניני הכבוד וכו׳, ולפי״ז צ״ל שהמכילתא מפרשת את הכתוב ודל לא תהדר לענין כבוד ולא לענין זכוי בדין, ובשבו״י העיר דא״כ הו״ל להיות שתי מצות ולא נמנו אלא אחת, ע״ש (ראה לעיל אות לט). וכ״ה ביראים סי׳ רלט (רמה): צוה היוצר בבוא דל לפניך בדין שלא תאמר מצוה לקרבו בדברים ולהדרו בענין יותר מבעל דינו מפני דלותו, והייתי סבור לעשות מצוה לקרבו בדברים ולהדרו בענין לכך נאמר ודל לא תהדר בריבו, וכל ריב שבואלה המשפטים תרגם אונקלוס דין, לכך מתורגם בכאן בריבו בדיניה, הלכך יש לומר כי לא הזהיר הכתוב אלא בדין. ובסמ״ג לאוין רג, רד: הזהירה תורה שלא לרחם עני בדין ושלא להדר גדול שנאמר ודל לא תהדר בריבו וכו׳ וגם לא יהדרנו בדברים וכו׳, עיי״ש. ובחינוך מ׳ עט, וכן הל׳ באנקלוס ועל מסכינא לא תרחם בדיניה. ויש שכתב רמז בקרא: ודל לא תהדר בריבו, ר״ל מי שהוא עני בתורה לא תעשה לו הידור בדין אבל מי שהוא עשיר בתורה תעשה לו הידור כי צריך להקדים דין ת״ח למהר וגם להפך בזכותו, ע״כ. כוונתו לגמ׳ שבת קיט. חיתי לי דכי אתי צורבא דרבנן לקמאי לדינא לא מזיגנא רישא עד דמהפיכנא בזכותיה. וראה שבועות ל. בצדק תשפוט עמיתך, עם שאתך בתורה ובמצות השתדל לדונו יפה. עיי״ש ברש״י וב״מ נט. ובשבו״י כ׳ אבל בחולין קלד. מוכח דלא תהדר היינו להטות דינו לזכות, ע״ש, ולכן צ״ל בהפך דלא תהדר להטות דינו לזכות ולא תשא לכבדו, וכן פירש״י בחומש לא תהדר לכבדו ולזכותו בדין, ע״ש, ע״כ. וכן פי׳ הרא״מ דברי רש״י כאן, ע״ש. אבל הברורי המדות כ׳ על רש״י דיתכן שאין כוונתו: אזכנו, לזכותו בממון רק הכוונה אזכנו להדרו בכבוד, ע״כ. וראה בפנים יפות כאן.

3. פי׳ בזי״ר דאתי למידק בריבו אי אתה מהדרו אבל אתה מהדרו בלקט שכחה ופאה, שספק לקט לקט, כהדרש לעיל אות לט, ולהלן אות מב, צ. וכ״פ בבה״מ. ובמרכה״מ פי׳ להיפך על פי משנה פאה פ״ה מ״ו: או שהוא מסייע את אחד מהם הרי זה גוזל את העניים ע״ז נאמר לא תסיג גבול עולם. וכ״ה בפי׳ רבינו מיוחס: בלקט שכחה ופאה הכתוב מדבר, שלא יסביר פנים לעני אחד ויסייענו ונמצא גוזל את שאר העניים. ועי׳ ירושלמי פאה פ״ד ה״ו. ובכת״י חמאת החמדה: ד״א בלקט שכחה ופאה הכתוב מדבר אפילו עני זה וזרע שדה ואין לו מה יאכל חוץ ממנה אל תתיר לו שלא יניח פאה ולקט ושכחה, ע״כ. (ראה גיטין יב. וחולין קלא: להזהיר לעני על שלו). ובפנים יפות: ובמכילתא משום ר״א אמרו בלקט שכחה ופאה הכתוב מדבר, נראה דר״א לשיטתו אזיל דפליגי במי שלקט את הפאה ואמר הרי זה לפלוני עני ר״א אומר זכה לו. ואמרינן בגיטין דף יב רבנן דרשו מקרא לא תלקט לו לעני וכו׳, ע״ש, והיינו דס״ל לר״א דהא דאמר ודל לא תהדר בריבו דוקא בשעת משפט לא תהדר, אבל בלקט יכול לזכות לו לעני להדר אותו שלא יצטרך לבזות עצמו ללקט בין העניים.

4. לעיל אות מא, צדק משלך, דהיינו שתזכהו ליתן לו שלך, דהיינו הספק דמדינא הוא שלך, דהמוציא מחברו ע״ה, ע״כ. (מהרש״א). ובלק״ט נגארה כאן מביא דרש הירושלמי פ״ד דפאה ה״ז להלן אות צ על פסוק שלפנינו: ודל לא תהדר בריבו, בריבו לא תהדר אבל תהדרהו במתנותיו, ולפנינו בירושלמי שם הלימוד מלא תטה משפט אביונך בריבו. ובירושלמי שם: ומנין שספק לקט לקט, רשב״נ בשם ר׳ יונתן עני ורש הצדיקו, הצדיקהו במתנותיו, ובפנ״מ: שאף שנראה לך דאינו של עני צדק משלך ותן לו. ובילק״ש ח״ב רמז תתלא: עני ורש הצדיקו, תרחמהו אינו אומר אלא הצדיקו, הצדיקו עליו את הדין, לא בשביל שהוא עני תטלו משל עשיר ותתנו לו, למה, לד׳ הארץ ומלואה, שלי העולם ואני אמרתי להעשירו ואתם נוטלים את שלו, ע״כ. ועי׳ רש״י סוכה נה. וראה בריטב״א ב״ב קמח: ד״ה איבעיא להו, וש״ך יו״ד סי׳ רנט סקי״ד.

5. במדרש השכם (הובא באו״מ עמ׳ 140): בא וראה כמה חביבין הדינים לפני המקום ב״ה ששקלן כנגד עשרת הדברות, שהדברות כל דבור ודבור מצוה בפני עצמה, אבל הדינין נאמר בהן עשרת מצות עשה ועשר לאוין, ואלו הן הלאוין וכו׳, ושם לא מנה את הפסוק שלפנינו והביא במקומו את הפסוק דברים כד, יב: לא תטה משפט גר יתום. וכ״ה בספר והזהיר פ׳ משפטים מב, ובמנורת המאור אבוהב נר ג כלל ט ח״ג פ״ב. וראה בהערות בובר בלק״ט שם. ובמדרש לפ׳ שופטים בבתי מדרשות ורטהימר ח״א (ירושלים תש״י עמ׳ רסז. – במדרש כסא ואפודרומין של שלמה המלך (מובא בב״ה ח״ה עמ׳ 34 ובאו״מ עמ׳ 528): אמר ר׳ אלעזר היאך היה דרך שלמה לישב על הכסא, היה נוטל את התורה ומסתכל בה, ומתחיל לשפוט את ישראל, באותה שעה היה קורא אריה לא תכירו פנים במשפט, שור יהדר בדיבורו ודל לא תהדר בריבו וכו׳, עי״ש. וע״ע שם עמ׳ 527: וכן בכל האריות היה כתוב בהם מענינים אלו של משפט כגון ודל לא תהדר בריבו וכיו״ב. וראה דברים רבה פ״ה ו.

1. ראה להלן אות מה, סג, ובספרי דברים רכב: לא תראה את שור אחיך וגו׳ מצות ל״ת ולהלן הוא אומר כי תפגע מצות עשה. ובלק״ט שם עמ׳ לז. והרמב״ם בסהמ״צ עשין רד הביא לשון המכילתא (נמצינו למדין וכו׳) ובלאוין רסט הביא לשון הספרי (עי״ש שכתב: ולהלן הוא אומר כי תפגע השב תשיבם זו מ״ע, וצ״ל: השב תשיבנו לו, שהוא הפסוק שלפנינו. וכ״ה בהוצ׳ ר״ח הלר. וע״ע חינוך מצוה תקלה, ויראים סי׳ רמו וגם שם יש לתקן כנ״ל). ובדרשות הנ״ל מבואר שהפסוק שלפנינו (השב תשיבנו לו) נאמר לעשה והפסוק בדברים (לא תראה) נאמר ללאו. ויש להעיר שגם בדברים שם נאמר השב תשיבם לאחיך והיא מצות עשה. וראה רש״י ב״מ לב.-: אבדה עשה ול״ת היא השב תשיבם לא תוכל להתעלם. וכ״ה בפיר״ח וברי״ף שם. וברמב״ם גזלה ואבדה פי״א ה״א: השבת אבדה לישראל מצות עשה שנאמר השב תשיבם. והוא הפסוק בדברים. וכבר העיר בזה בבאור הרא״ם על הלק״ט שם אות לד.

2. ספרי דברים רכב. מדרש תנאים כב, א. תוספתא ב״מ פ״ב ה״י. בבלי שם לג. ירושלמי שם פ״ב ה״י. מכדרשב״י (הופמאן ואפשטין) ומדרש תנאים דברים עמ׳ 132, ובמכילתא הובאה דרשה זו גם על פסוק ה: כי תראה שומע אני אפילו רחוק ממנו מלא מיל ת״ל כי תפגע, או כי תפגע שומע אני כשמועו ת״ל כי תראה, כיצד יתקיימו שני מקראות הללו שיערו חכמים אחד משבעה ומחצה במיל הוי אומר ריס. (בגמ׳ ב״מ שם נוסף: ת״ל כי תראה, ואיזהו ראיה שיש בה פגיעה שיערו וכו׳. וכ״ה במכדרשב״י: כתיב כי תראה וכתיב כי תפגע, ראיה שהיא כפגיעה, ובלק״ט: פגיעה שיש בה ראיה, להלן סב.) ולפי הגירסא שלפנינו נראה שהשבת אבדה ופריקה למדים זה מזה. וכ״כ בשטמ״ק ב״מ שם בשם הרא״ש: אע״ג דכי תפגע כתיב באבדה וכי תראה כתיב בפריקה ילפינן מהדדי. ובריטב״א שם הוסיף: א״נ סמוכין נינהו ודריש סמוכין. ובלק״ט נאגרה כתב עוד: דטעמא דפריקה הוי משום חסרון כיס שהבהמה נשברת תחת המשא והיינו השבת אבדה. הובא גם בזה ינחמנו, ועי״ש שהאריך בזה. אבל בספרי שם (עם פי׳ ר״ה) הגירסא: ת״ל לא תראה, וא״כ הלימוד הוא אבדה מאבדה. וכ״ה בפי׳ רבינו מיוחס, ובמדרש תנאים דברים שם: לא תראה וגו׳ למה נאמר כו׳. וכן הגיה הגר״א במכילתא כאן ובב״מ שם, וכ״נ גם גירסת היראים סי׳ רסו שכתב: ותניא בספרי ומייתי לה בפ׳ אלו מציאות לא תראה יכול וכו׳. וראה שטמ״ק שם בשם גליון תוס׳: ואי גרסינן לא תראה דכתיב באבדה בפ׳ כי תצא ליתא, דהא ברייתא איירי בפריקה דקתני מדדה עמהם עד פרסה (עי״ש בגמ׳), וכן בספרי פינקלשטיין מכת״י הגירסא: כי תראה. ויש להעיר שהרמב״ם הל׳ רוצח פי״ג ה״ו וכן הטוש״ע חו״מ סי׳ רע״ב הביאו דין זה רק לגבי פריקה וטעינה ולא לענין אבדה. וראה בהגהות חשק שלמה ב״מ שם. – א׳ מז׳ ומחצה, ובתוספתא שלפנינו שם ובספרי ובתוספתא (צוקרמנדל) שם לא גרסו ומחצה, וכ״ה בדק״ס בהערות מכת״י, ואולי הוא ט״ס. – וזהו ריס, במכדרשב״י וכן במדרש תנאים שם: רוס. ובתוס׳ ב״מ שם: אית דגרסי רוס, דשבע ומחצה רוס עולה אלפים (בשטמ״ק: פחות חמשה) דהוי שיעור מיל כדמוכח בפ׳ ב׳ שעירי (יומא סז.) ובשטמ״ק בשם רא״ש: וז׳ פעמים ומחצה רסו וב׳ שלישי אמה ישנו במיל. וע״ע שם מש״כ בשם הריטב״א ודבריו צ״ב. וראה ערוך ע׳ רוס וברמב״ם שם ובסמ״ג עשין פ, פא. ובתו״ש וירא פכ״א אות פז מב״ר פנ״ג יג ובתורת חיים ב״מ לב. ובמ״ח גורס: נאמר כאן כי תפגע ונאמר להלן לא תראה, נמצינו למדין וכו׳ (תלמוד לומר לא תראה), וראה להלן בביאור סוף אות עה. וברביד הזהב כאן כתב: ראיה שיש בה פגיעה שיערו חכמים אחד מז׳ ומחצה במיל וזהו ריס רסו אמות, וב׳ שלישים לא דק, ויראה דכאן גלי רחמנא מרומייא דקראי ללמוד השיעור, אבל בכל מקום ראיה כפשוטו, כגון הך דפרשה תשא והביטו אחרי משה לעמוד בפני רבו עד שיתכסה, וכן קימה בפני זקן פ׳ קדושים, וכן היזק ראיה שלמדו חכמים מקרא דפרשה בלק וירא וגו׳ שוכן לשבטיו ככתוב שם אפילו רחוק כמה, ועי׳ מ״ש פרשה וירא אצל הרחק כמטחוי קשת, ועי׳ בר״ע ספורנו שם אצל וירא את המקום מרחוק, ופרשה תצא ולא יראה בך ערות דבר לענין ק״ש ג״כ אין לו שיעור. כ׳ הב״ח סימן רנט גבי ראה את האבדה ג״כ השיעור רסו אמות דפריקה ואבדה ילפי אהדדי כדלהלן, ע״כ.

3. בילק״ש הגי׳: זה כותי וכו׳ שהכותים קרויים אויבים וכו׳. וראה בב״ק קיג: וסנהדרין עו: ומבואר דר׳ יאשיה סובר דמצות השבת אבדה היא גם בעכו״ם, וראה בזי״ר ומרכה״מ וסנהדרין עו: ובזה ינחמנו: מכל מקום, פי׳ בין שהם מז׳ אומות או לא, א״נ בין שהם כפופים תחת ידך או לא מ״מ נקראו אויבים. ובילקוט גורס: בכל מקום. וראה להלן אות מז, סה. – בגר שחזר לסורו, ויש לו דין ישראל, דאע״פ שחטא ישראל הוא (זי״ר), ועי׳ צ״פ ח״א הל׳ תשובה פ״ג ה״ט. – בישראל משומד, ראה ע״ז כו: ובילק״ש: מומר, והיינו הך (ראה בתו״ש לעיל פי״ב תרכה). – נעשה אויב לשעה, בלק״ט: שור אויבך זה ישראל חברו שעשה עמו מריבה ואויבו לפי השעה. ויונתן תרגם: דאנת סני ליה על חובתא דאנת ידע ביה בלחודך, והוא עפ״י הגמ׳ פסחים קיג: הובא להלן אות ע, וראה שם בביאור ובמילואים. ובפי׳ רבינו מיוחס: שור אויבך, ולהלן הוא אומר שור אחיך, למדנו שבישראל הכתוב מדבר שהיה אחיו מתחילה ונעשה אויבו לשעה, כגון שראה בו שעבר עבירה והוכיחו ולא קבל ואחר אין עמו להעידו בב״ד שמותר לשנאותו, או שעשה עמו מריבה לשעה והזהירך הכתוב שתהא מחזיר לו אבדתו, ע״כ. ומבואר שלפי ג׳ דרשות הנ״ל הפי׳ אויבך, כמו שכ׳ האע״ז כאן: ואע״פ שהוא אויבך וככה שונאך, ולפי הדרש הרביעי במכילתא ובגמ׳ פסחים שם אויבך הפי׳ אדם שאתה שונא אותו.

4. בזי״ר: כנגד היצר שיאמר אויבך הוא אל תשב לו, לכך כתבה התורה מ״מ אחיך הוא. וכ״כ הרמב״ן דברים שם ב: ואמר בכאן אחיך ושם אויבך ושונאך לאמר תעשה עמו כן וזכור האחוה ותשכח השנאה. ובפי׳ רבינו הלל על הספרי: כלומר מדאשמעינן קרא אויבך כ״ש אחיך ולמה נאמר אחיך דאי [פגע] שור אחיך ושור אויבך מצוה בשור אויבך כדי לכוף היצר (ראה ב״מ לב:). וכעי״ז בפי׳ הר״י בכור שור כאן: שור אויבך אפילו אויבך ואף מצוה באויב מבאוהב כדי לכוף את יצר הרע. וגירסא אחרת יש ביראים סי׳ רסו (רז): כי תפגע (צ״ל לא תראה) שור אחיך אין לי אלא שור אחיך, שור אויבך מנין ת״ל שור [אויבך] מכל מקום, אם כן למה נאמר אחיך, מלמד שדברה תורה בהווה. (עי׳ להלן אות נב ויפ״ע ב״מ לב:) ודברי הספרי: כנגד היצר, פשוטם, אע״פ שהוא שונא אותך ורוצה ברעתך אתה לא תתנהג כן אלא תכוף את יצרך. וראה להלן אות נט, סה, ע.

5. במנורת המאור אלנקוה ח״ד עמ׳ 304 הביא בשם מכילתא: כי תראה חמור שונאך וגו׳ אם כפפת את יצרך לעשות שונאך אהובך מבטיחך אני שאעשה שונאך אהובך (אולי צ״ל אוהבך), דכתיב (משלי טז, ז) ברצות ד׳ דרכי איש גם אויביו ישלים אתו, ע״כ. ונראה שכוונתו למכילתא דרשב״י, והיתה לו גירסא אחרת, שהדרש הוא על פסוק ה. וראה לק׳ אות סה. ונראה שהעיקר כהגי׳ לעשות שנאיך אוהבך, כלומר את האיש שאתה שונאו עי״ז שתכוף את יצרך ותעזור לו תעשהו לאוהבך בשכר זה אני עושה שונאך האיש ששונא אותך אוהבך כלה״כ ברצות ד׳ דרכי איש גם אויביו ישלים אתו.

6. הובא בילק״ש ח״ב תתקס. ועיקר מאמר זה בפסיקתא דרב כהנא דף קפט (הו״ב) הובא בתו״ש פי״ב אות רפז, ובמילואים וארא דף קלו וצרף לכאן. ולהלן אות סו.

7. בפי׳ הר״י בכור שור כאן: שור אויבך אפילו אויבך, ובאברבנאל: אפילו שיהיה מאויבך כ״ש מאוהבך וכו׳, וכן כאשר תראה חמור שונאך וכ״ש אוהבך ורעך וכו׳. ואע״פ שיש פסוק מיוחד בדברים שם: לא תראה את שור אחיך וכו׳ מ״מ י״ל שצריך ק״ו שגם באוהב עובר על עשה ועל ל״ת, כלעיל מד. ועי׳ להלן סה.

8. מדרש תנאים דף קלג. ובפי׳ רבנו מיוחס: חמורו, לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו כגון שהיה שורו וחמורו תועים ולא החזירם חייב ב׳, וצ״ב. ראה לעיל פכ״א אות תרצב.

9. ראה לעיל פכ״א אות תפז, תרל, ופכ״ב מד, ולהלן אות סד. ובגמ׳ שם הלימוד מדכתיב (דברים כב, ג) לכל אבדת אחיך. ובירושלמי שם הלימוד מהשב תשיבם (שם). וראה תוספתא שם פ״ו הי״ח.

10. ראה במשנה ב״מ ל: ובסוגית הגמ׳ שם. ולפנינו כאן נדרש מלשון תועה כל שדרך תעיתו. ובספרי דברים פי׳ רכב נדרש מדכתיב (דברים כב, א) נדחים, כדרך הנדחים. וראה להלן אות נד.

11. תו״ש בראשית פל״ז אות קיג. ובפי׳ ר׳ מיוחס כאן: תועה אין תועה בכל מקום אלא חוץ לתחום כו׳, וזהו ששנינו (ב״מ ל:) אי זו היא אבדה מצא חמור או פרה רועין בדרך אין זו אבדה חמור וכליו הפוכין ופדה רצה בין הכרמים הרי זו אבדה, ע״כ. ונראה שמפרש כן כוונת המכילתא, וכ״פ במ״ע שחוץ לתחום הכוונה לתחום שדרך הבהמה להיות שם. וראה לעיל אות נג. ובזי״ר פירש: ברפת שהיא חוץ לתחום עי׳ בגמ׳ פ״ב דב״מ, וכוונתו דבגמ׳ שם (לב.) אמרו בלישנא קמא שרק ברפת פטור בתוך התחום אבל ברה״ר חייב אפילו בתוך התחום. וראה בזה ינחמנו, ובשטמ״ק ב״מ לא. לב. ובחו״מ סי׳ רסא ומפרשים. ובלק״ט נאגרה הביא לשון המכילתא והוסיף: וכן שנינו (שם) מצא פרה ברה״ר אם היא חוץ לתחום חייב להחזיר בתוך התחום אינו חייב להחזיר. ונראה שגם הוא מפרש את המכילתא כנ״ל אלא שמפרש כלישנא בתרא שם שרק חוץ לתחום ברה״ר חייב. והראשונים נחלקו אם הלכה כלישנא קמא או כלישנא בתרא, ראה רמב״ם הל׳ גזלה ואבדה פט״ו ה״ה ובלח״מ שם. וספרי דברים פי׳ רכה: בדרך ולא ברפת וכו׳ ומ״ע שם ובהקדמתו שם פ״ב. – אע״פ וכו׳ בכתי״א אינו גורס כלל סוף המאמר אע״פ וכו׳, ובמ״ע: ומייתי ראיה מיוסף דכתיב תועה בשדה, כלומר לפי שהיה בשדה ולא בדרך היה תועה. ובזי״ר: קשה מנ״ל דהוה חוץ לתחום, ואפשר דתוך התחום מיקרי מגרש כדחזינן במגרשי ערי הלויים שהיו אלפים אמה סביב. וכ״פ בהתוהמ״צ. וראה בבעל הטורים כאן.

12. בזי״ר: קשה, פתח תשיבם לו ומסיים ולא ידעתו וא״כ תשיבם ל״ל, וצ״ל דאשמעינן דאפילו בזמן שאינו מכירו צריך שיהא בו כדי השבה שלא יאכילנו יותר מכדי דמיו, ע״כ. והא״צ הגיה: השב תשיבנו לו אין לי אלא בזמן שהוא קרוב רחוק מנין ת״ל אם לא קרוב אחיך אין לי וכו׳. ובמכילתא כת״י ל״ג השב תשיבנו לו למה נאמר. – במכילתא כאן נוספו הדרשות על כל הפסוק בדברים כב, ב: ואספתו, מציאה שדרכה להאסף להוציא השבורה. והיה עמך, ברשותך. עד דרוש אחיך, עד שתדרוש את אחיך. עד דרוש אחיך, עד שיצא עליו כרוז, (שיכריז עליה מי שמצא זה יחזירנו, זי״נ). עד דרוש אחיך אותו, אתה צריך לבדוק את אחיך אם רמאי הוא אם אינו רמאי. והשבותו לו, (שתראה להשיבו, שם) מצינו מציאה שהיא עושה ואוכלת ולא מציאה שיש עמה הפסד, ע״כ. ראה ב״מ כח. וספרי דברים שם.

13. משנה ב״מ לב.-: אם אמר לו אביו היטמא או שאמר לו אל תחזיר לא ישמע לו. ובגמ׳ שם יליף לה מדכתיב (ויקרא יט, ג) איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה׳ כולכם חייבים בכבודי, עי״ש, וכעי״ז בירושלמי. ולפנינו כאן הלימוד מהשב תשיבנו, וראה להלן אות נז.

14. וכ״ה בלק״ט. וראה משנה ב״מ ל: החזירה וברחה החזירה וברחה אפילו ד׳ וה׳ פעמים חייב להחזירה שנאמר השב תשיבם. והוא הפסוק בדברים שם. וכן נדרש בספרי שם פי׳ רכב. אבל בדק״ס הביא גירסא מכתי״ה: השב תשיבנו, והוא הפסוק שלפנינו. וכ״ה ברבינו מיוחס כאן שכתב: השב תשיבנו לו משמע אפילו כמה פעמים וזהו ששנינו החזירה וברחה אפילו ד׳ וה׳ פעמים חייב שנאמר השב תשיבנו, ע״כ. וראה שם לא. השב, אפילו ק׳ פעמים משמע וכו׳. גם בחזקוני כאן כ׳: השב תשיבנו לו, כמה פעמים אתה מצווה.

15. הובא במכדרשב״י הופמאן, בגמ׳ ב״ק נז. וב״מ לא. השב, אין לי אלא לביתו, לגינתו וחורבתו מנין, ת״ל תשיבם מכל מקום. ובגמ׳ מוקי לה במשתמר והא קמ״ל דלא בעינן דעת בעלים וכו׳ שהתורה ריבתה השבות הרבה (אפילו השבה דלאו מעליותא היא שתהא נקראת השבה, תוי״ט ב״מ פ״ב מ״ט). וראה בט״ז חו״מ סי׳ רסז ס״א. וברמב״ם הל׳ גזלה ואבדה פי״א הי״ד: לעולם הוא חייב להיטפל בה עד שיחזירנה לרשות בעלים למקום המשתמר.

16. לעיל אות מז, מח. באע״ז כאן: אולי באה זו הפרשה (אחרי ודל לא תהדר) אם היה השור והחמור של עני יהיה שכרך הרבה מאד שעשית מצות השם וגם גמילות חסד עם עני. ובפי׳ רבינו מיוחס: ולמדנו מדת חסידות שלא יהא אדם מחזיק במדה אלא מוחל ומוותר על צערו ואינו רשאי לשנוא את חברו אלא על כבוד שמים, וכן דוד אומר אם גמלתי שולמי רע (תהלים ז, ה). ועי׳ בס׳ ערוגת הבושם ח״ב עמ׳ 15.

17. במנחת בכורים שם: אין צריך להיות מחזר אולי ימצא אבדה להחזיר או לפרוק וכה״ג מבואר בחולין (קלט:) בשלוח הקן, ע״כ. וראה להלן אות סא, ורש״י פסחים צג. ד״ה אי נמי ור״ה ג. ד״ה כדר״ל, דכי תפגע וכי תראה הוא לשון אם. וכ״ה בתשובות רש״י סי׳ רנא עמ׳ 294, שהוא לשון תלוי, שמא בא שמא אינו בא. ובפי׳ רבינו מיוחס כאן: כי תראה אף זה מתפרש בלשון שמא, כלומר שמא תראה, וכן כי תאמר בלבבך (דברים יח, כא).

18. כעי״ז במס׳ כלה רבתי פ״ג, אבות דר״נ נוסחא ב׳ פכ״ד, תנחומא ישן חקת סי׳ נא, ויקרא רבה פ״ט ט, במדב״ר פי״ט טז, ילק״ש ח״א רמז תשי״א ותשס״ד, שם ח״ב רמז חשי״א, ילהמכ״ת דף צ״ו ק״ח, מדרש הגדול ויקרא ז, יא, ס׳ והזהיר פ׳ צו לד.

19. דרש זה לא נודע לנו ממקום אחר. ואולי היה כן לפניו באיזה מדרש חז״ל. ולשון הדרש מתאים למה שהובא לעיל אות מה בבאור: ראיה שיש בה פגיעה, או פגיעה שיש בה ראיה. וראה בבא קמא פז. וצ״ע.

1. לעיל אות מד. ובספרי דברים סי׳ רכה: לא תראה חמור אחיך, זו מצות לא תעשה ולהלן הוא אומר כי תראה, זו מצות עשה. ובפי׳ רבינו מיוחס: כי תראה ולהלן נאמר לא תראה לעבור עליו בעשה ולא תעשה. וראה להלן אות עח שאע״פ שהכתוב שלפנינו מדבר במצות פריקה והכתוב בדברים מדבר במצות טעינה ילפינן פריקה מטעינה. (וכ״ה גם במכדרשב״י הובא להלן אות עט בביאור שהלאו של לא תראה נאמר גם על מצות פריקה). ובסהמ״צ להרמב״ם לאוין ר״ע: שהזהירנו מהניח הנבוך במשאו לחוץ בדרך אבל נעזור אותו ונפרוק ממנו עד שיתקן לשאת אותו להגביהו ומגביה עמו משאו אם על גבו או על גבי בהמתו וכו׳ וכבר בא ג״כ לאו נפרד בזה הענין באמרו לא תראה חמור שונאך (צ״ל: את חמור אחיך) ובספרי לא תראה מצות ל״ת ולהלן הוא אומר כי תראה זו מ״ע, ע״כ. ובהל׳ רוצח פי״ג ה״ב: מי שפגע בחבירו וכו׳ הרי זה מצוה לפרוק מעליה וזו מצות עשה שנאמר עזוב תעזוב עמו, ולא יפרוק ויניחנו נבהל וילך, אלא יקום עמו ויחזור ויטעון משאו עליה, שנאמר הקם תקים עמו זו מ״ע אחרת, ואם הניחו נבהל ולא פרק ולא טען, ביטל מצות עשה ועבר על מצות לא תעשה שנאמר לא תראה את חמור אחיך, ע״כ. וכ״כ בחינוך מ׳ תקמ. וראה להלן אות עה וצרף לכאן. ובסמ״ק סי׳ עז, וז״ל: שלא להתעלם, ונראה שיש לחלק הלאו מן העשה לומר שלא יעצום עיניו מקמי דלימטי זמן חיובא, שאמרנו לעיל (ראה אות מה בביאור) ראיה שיש בה פגיעה, וכל כמה דלא מטי זמן חיובא לא נתחייב, לכך נאמר לא תוכל להתעלם עכ״ל. (עי בסהמ״צ לרס״ג ח״א כג, תמה על לשון הסמ״ק: דכתיב לא תוכל להתעלם, שזה כתיב אצל אבדה ולא אצל פריקה, וצריך לדחוק שס״ל שקרא והתעלמת (דברים כד, ב) כאלו כתוב לא תוכל להתעלם. וראה בהשמטות כאן). ובספר תמים דעים סי׳ קעו: והרב בעל העיטור כתב כלל אחר בענין של ברכות, וז״ל: ושאלתי מאת הרב החסיד והענו למסור מפתח על המצוות מפני מה מברכין במקצתן וכו׳ ומקצתן אין מברכין עליהן כגון וכו׳ והשבת אבדה וטעינה ופריקה וכו׳, יש מפרשין שאין מברכין על מצות עשה שיש בה אזהרה כגון וכו׳ לא תראה חמור שונאך, עזוב תעזוב עמו, וכן בפריקה וטעינה וכו׳ והתשובה, זה הכלל כל מצוה שאינה בינו לבין עצמו אלא תלויה באחרים כו׳ אין צריך לברך אע״ג דבעשייתו גמר מצוה ע״כ. וראה באבודרהם סדר תפלת חול הוצאת רח״י עהרענרייך שהאריך בענין זה. וראה מ״ש בתו״ש בראשית פי״ח ר, ובמילואים לפ׳ בשלח סי׳ יב, ולפמ״ש שם י״ל הטעם שאין מברכים משום שפריקה וטעינה הוא דבר שגם בני נח נוהגים בה אפילו אינם מצווים, רק ממצות השכל, לכן לא תקנו לברך עליה וצונו, כמו שנתבאר שם.

2. לעיל אות נב. ולכאורה נראה שהריבוי הוא מעזוב תעזוב, אבל בבבלי שם נה: הלימוד הוא מגז״ש חמור חמור משבת. ובשדה יהושע שם פירש, שבא להביא ראיה דמהיכי תיתי לומר שלא הושוו, וע״ז אמר לפריקה עזוב תעזוב עמו והוה אמינא עמו דוקא וקאי אחמור שפרט שם, קמ״ל מתני׳ דהכל שוים וטעמא דיליף חמור חמור משבת, ע״כ. ומלשון רש״י במשנה שם: לפריקה עזב תעזב עמו, נראה שמפריש שמצות פריקה היינו מ״ש עזב תעזב.

3. ראה לעיל אות מז, נ, ולהלן אות ע. – אלא כנגד היצר, פי׳ בזי״ר: שאומר אויבך הוא, כתבה לך התורה דמכל מקום אחיך הוא. ורבינו הלל פי׳ דמיירי דפגע שור אחיך ושור אויבך מצוה בשור אויבך, כדי לכוף יצרו כהדרש לעיל אות מז וכן פי׳ בסדב״ר. ופי׳ חדש בכונת הספרי יש בפי׳ הריב״א ריש פ׳ תצא בענין יפת תואר: וא״ת אם ביאה ראשונה לא שריא אלא לאחר כל המעשים א״כ הויא בת חורין גמורה מה הוצרכה אז תורה להתיר כנגד יצה״ר (כן הקשו ותירצו התוס׳ בקדושין כב. ד״ה שלא) והר״ר אליקים תירץ לא דברה תורה אלא כנגד יצה״ר אם אינו יכול לכוף את יצרו, וראיה מספרי דפי׳ כי תראה חמור שונאך וכתוב כי תראה שור אחיך, ומשני לא דברה תורה אלא כנגד יצה״ר שלבו נוקפו נגדו לעזור לו, אבל מצוה בשונאו כדי לכוף את יצרו, ע״כ. וכוונתו דמה שנאמר שור אחיך היינו אם אינו יכול לכוף את יצרו, וזה חידוש (וכן מבואר בריב״א שם שמתרץ על קושיא אחרת: וי״ל לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, אם אינו יכול להמתין יבא עליה מיד. ויש שם עוד פי׳ לא דברה תורה אלא כנגד יצה״ר, אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו, וכ״ה בתוס׳ שם). ויש להוסיף ביאור לדברי ר׳ אליקים שמה שכתוב בסוף: אבל מצוה וכו׳ הפירוש הוא שהמלה אחיך כאן באה להתיר לאדם שלבו נוקפו לעזור לשונאו כשנפגשו לו אחיו ושונאו, מותר לעזוב לשונאו ולפרוק לאחיו. מ״מ מזה שהתורה אמרה במקום אחד שונאך, דרשו בב״מ לב: ולהלן בביאור סח: מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו, ובזה גם הספרי מודה שיש מצוה לכוף אבל אינו עובר בלאו ועשה, ודבריו בפי׳ הגמ׳ דקידושין צ״ע. ועיקר שיטה זו יש לבאר עפ״מ שכ׳ המפרשים שבפסוק ד׳ כתוב שור ׳אויבך׳ וכאן חמור ׳שונאך׳. והתוהמ״צ כתב: והנה באבדה אמר שור אויבך, ופה אמר חמור שונאך, ויש הבדל בין אויב ושונא, שהאויב איבתו גלויה ומבקש להרע לו לא כן השונא, ולדעת ר׳ יאשיה לעיל אות מו מ״ש שור אויבך מדבר בכותי, וליתר דעות מדבר בישראל שאיבתו גלויה, ופה אמר שונאך שחמור כותי א״צ לעזוב, וכן חמור ישראל שאיבתו גלויה יכול לחדול ג״כ מלהתקרב אליו פן יזיקנו, ואמר שאם גם בחמור שונאך תרצה לחדול לא תעשה כן, כי בזה עזוב תעזוב כי השונא הוא ישראל שאינו רוצה להזיק לך, ע״כ ובכוה״ק: אמר כאן בהשבת אבדה, אויבך, ובפריקת משא אמר, שונאך, כי מי שהוא אויבך ומבקש רעתך אין אתה חייב להתקרב אליו לפרוק משאת חמורו, פן בהתקרבך אליו יהרגך, אבל אתה חייב לאסוף אליך חמורו התועה ולשלחו אליו אחר כך בלי שתקרב אליו, ע״כ. ובלק״ט מבואר דלית ליה חילוק זה וז״ל: השונא מלשון אויבך, אלא ששינה הכתוב בדבור, כמו משפטי ודיני (תהלים ט, ה) וכמו עצמיו אפיקי נחושה גרמיו כמטיל ברזל (איוב מ, ח). וילה״ר להלק״ט מלשון המכילתא לעיל אות מו, אויבו לפי שעה. והנה מצינו בב״ר פכ״ב ראה תו״ש בראשית פ״ד עו: טב לביש לא תעביד וביש לא ימטי לך, ולפ״ז כיון שלפעמים יש שונא שחושש להתקרב אליו פן תיקנו, יש לומר שפיר שבכה״ג אינו צריך לעזור לשונאו, ויש לפרש לשון הספרי לא דברה תורה אלא כנגד היצר, כלומר שאם רוצה למנוע מחמת שנאה, יש מצוה לכוף את יצרו, אבל אם יש בזה סבה אחרת שחושש שיזיקנו בכי האי גוונא פטור. ובמנורת המאור אלנקוה ח״ד עמ׳ 304: כי תראה חמור שונאך וגו׳, ומה אם מי שהוא שונא אותו אסרה תורה לשנאותו ק״ו מי שאינו שונא אותו, ע״כ. וביראים סי׳ רסח: ושונאך לאו למעוטי אוהבך אלא בשונא הוצרך להזהיר שלא יחדל בשביל שנאתו, ע״כ.

4. מובא בגנזי שכטר ח״א עמ׳ לט מכת״י הגניזה. וראה תו״ש פ׳ נח פ״ח סג המשך המאמר, ולעיל אות מט.

5. בילק״ש ח״ב רמז תתקנו הגי׳: א״ר שמעון בר אבא לא סוף דבר משיב רעה תחת טובה אלא משיב רעה תחת רעה שאמרה תורה כי תראה חמור שונאך וגו׳ עזב תעזב עמו, ע״כ. ובפי׳ המיוחס לרש״י בב״ר גורס: א״ר אלכסנדרי משיב רעה תחת רעה וכו׳ ול״ג עליו הוא אומר וכו׳. ובמתנ״כ פירש הגי׳ שלפנינו, דהאי דכתיב משיב רעה תחת טובה, פי׳ במקום הטובה שיש בידו לגמול אותו ומשלם אותו רעה, מפני שרעה גמלהו מקודם לכן. ובזוהר ח״א רא: אל תאמר אשלמה רע וכו׳ דכתיב משיב רעה תחת טובה לא תמוש רעה מביתו, אפילו למאן דאשלימו ליה בישין, לא אית ליה לאשלמא בישא חלף ההוא בישא דשלימו ליה, אלא קוה לה׳ ויושע לך.

6. תנחומא שם א, מדרש תהלים מזמור צט, ילהמכ״ת שם בקצת שינויים. ושם נוסף: הה״ד (משלי ג, יז) דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום. וע״ע שמו״ר ריש פ״ל. וברש״י תהלים שם בשם התנחומא: אתה כוננת מישרים פשרה ושימת שלום בין אנשים כוננת, באמרך כי תראה חמור שונאך רובץ, כי תפגע שור אויבך, ומי הוא שיראה את שונאו גומל לו חסד שלא ידבנו לבו לחבקו ולנשקו, ע״כ. ובמדרש אגדה כאן: כי תראה חמור שונאך זה שאמר הכתוב דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, כי כשיראה האויב כי באת ועזרת לו, יאמר בלבו אני אמרתי כי זה אויבי, חס וחלילה אם היה אויבי לא היה עוזר לי, אבל הוא אוהבי ואני אויבו בחנם, אלך ואפייסנו הולך אליו ועושה שלום על כן אמר וכל נתיבותיה שלום, ע״כ. ובמנורת המאור אלנקוה ח״ד עמ׳ 557, הביא לשון המדרש תהלים שם, ובעמ׳ 307 כתב: ואפילו יהיה אויבו או שונאו חייב להציל אותו ולהציל ממונו, שנאמר כי תראה חמור שונאך וגו׳, והעושה כך הקב״ה רוצה במעשיו שנאמר (משלי טז, ז) ברצות ה׳ דרכי איש גם אויביו ישלים אתו, ר״ל אם חפץ שירצה דרכיו לפני הב״ה ישלים הוא בעצמו עם אויביו, כיצד, אם יראה שור או חמור של חברו רובץ תחת משאו יקים אותו עמו, מיד יסיר אויבו השנאה מלבו ובשביל זה ירצה הב״ה דרכיו, ע״כ. וראה לעיל אות מח. ממדרשים הנ״ל יש לה״ר לפי׳ חסדי דוד, בתוספתא ב״מ פ״ב כה: אוהבו לטעון ושונאו לפרוק, מצוה לפרוק עם השונא כדי לשבור את לבו. ובח״ד וש״מ מגיהים בתוספתא להתאים עם נוסח הבבלי ב״מ לב: כדי לכוף את יצרו, אמנם לשון התוספתא: כדי לשבור את לבו, מפרש בח״ד שהכוונה לשבור את לבו של השונא, דעל ידי שרואה שעושין לו נחת רוח מקרבין את לבו לשוב לתשובה ולהכניע יצרו. ומהנ״ל ראיה לפירוש זה. – וראה בבעה״ט כאן. ובתק״ז תיקון סט (דף קיט): לפתח חטאת רובץ (בראשית ד, ז) וכו׳ אתמר הכא רובץ ובאתר אחרא כתיב כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו כו׳ לא תראה את חמור אחיך (דברים כב, ד) דא קין דאיהו רביץ מכובד עונו. ואי לא בעי לאהדרא בתיובתא וחדלת מעזוב לו, דלא עביד עובדוי דאחוך, ואי הדר בתיובתא עזוב תעזב עמו, ע״כ. ובכת״י רמזי ר׳ יואל: רובץ, ג׳ במסורה, חמור שונאך רובץ, לפתח חטאת רובץ, רובץ בין המשפתים, מדבר בדברי תורה וזהו רובץ תחת משאו שהיו ד״ת טעונין על בני יששכר. כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו, כנגד יצר הרע, שיעמוד אדם על יצרו ויכבוש אותו ויעזוב לחמורו על שונאו הרי מדבר ביצר הרע, וזה המקרא לפתח חטאת רובץ מדבר גם כן ביצר הרע. עזוב תעזוב, זו פריקה, עזוב, אם עזבת בעולם הזה תיעזב לעולם הבא. פי׳ יפרקו מעליך משוי כבד קרי ביה תיעזב, ע״כ.

7. הובא בתוס׳ ב״מ לב: ד״ה ואי, בשם ספרי. אבל בספרי שלפנינו אינו. ואולי היתה להם גירסא כזה וביפ״ע שם מפרש שהכוונה לספרי שהובא לעיל אות סה. או למכילתא לעיל אות מו. וכ״כ בשבו״י על המכילתא. ובפי׳ רבינו מיוחס כאן: חמור שונאך זה הגוי וכ״ש ישראל שנאמר להלן (דברים שם) את חמור אחיך. ובגמ׳ שם: לימא מסייע ליה (דצער בעלי חיים דאורייתא) בהמת עכו״ם מטפל בה כבהמת ישראל וכו׳ ואי אמרת צער בע״ח לאו דאורייתא אמאי מטפל בה כבהמת ישראל. והתוס׳ שם הקשו ע״ז מהספרי שדורש שונאך אפילו שונא עכו״ם, ותירצו דאסמכתא בעלמא היא דבפסחים (קיג: להלן אות ע) מוקי לה בשונא ישראל. ובחי׳ הריטב״א שם מכת״י (הובא בשטמ״ק): וא״ת אפילו לדידן (דצער בע״ח דאורייתא) היכי ניחא דהא אחיך כתיב, וי״ל דכי כתיב אחיך היינו בקרא דנופלים בדרך דאיירי בטעינה דליכא צער בע״ח, אבל בפריקה לא כתיב אחיך אלא שונאך, אפילו גוי במשמע ולא ילפינן מטעינה, אבל אילו אמרינן צער בע״ח לאו דאורייתא אז ודאי ילפינן לפריקה מטעינה דכתיב בה אחיך ולא גוי כנ״ל, ע״כ. ונראה מדברי הריטב״א כמ״ש בפי׳ רבינו מיוחס: למדנו שמצוה מן התורה לפרוק לגוי בחנם, אבל לא לטעון וכל כך למה מפני צער החמור, ולישראל לטעון וכ״ש לפרוק, למדנו שחסה תורה על צער בעלי חיים לקיים מה שנאמר ורחמיו על כל מעשיו, ע״כ. ראה ברמ״א חו״מ סי׳ רעב ס״ט. – ובמכילתא כאן: וחדלת מעזב לו, פעמים שאתה חדל, פעמים שאתה עוזב, כיצד, חמור של ישראל ומשאו של גוי עזוב תעזוב עמו, חמור של גוי ומשאו של ישראל וחדלת מעזוב לו. ראה רש״י כאן. ובב״מ לב: ת״ש בהמת עכו״ם ומשאוי ישראל וחדלת, ואי אמרת צער בע״ח דאורייתא אמאי וחדלת, עזב תעזב מיבעי ליה, לעולם צער בע״ח דאורייתא התם בטעינה, אי הכי אימא סיפא בהמת ישראל ומשאוי עכו״ם עזב תעזב ואי בטעינה אמאי עזב תעזב, משום צערא דישראל (שצריך להשהות שם), אי הכי אפילו רישא נמי, רישא בחמר עכו״ם וסיפא בחמר ישראל, מאי פסקת, סתמא דמילתא איניש בתר חמריה אזיל, והא וחדלת ועזב תעזב בפריקה הוא דכתיבי, א״ל הא מני ר׳ יוסי הגלילי היא דאמר צער בע״ח לאו דאורייתא, ע״כ. ובתוס׳ שם ד״ה אמאי וחדלת, וא״ת ולישני בחנם אבל בשכר חייב ולעולם צער בע״ח דאורייתא, וי״ל דוחדלת משמע לגמרי. וראה ירושלמי שם פ״ב ה״י: חמור ישראל ומשאוי של עכו״ם ד״ה פורק וטוען, חמור עכו״ם ומשאוי של ישראל, כדברי חכמים לא פורק ולא טוען, כדברי ר׳ שמעון פורק לא טוען (עי״ש ובפנ״מ). וביפ״ע ב״מ לא. (נדפס בב״ב) פירש דר״ש מחלק בין פריקה לטעינה דלגבי טעינה כתיב אחיך ממעט כנעני ולגבי פריקה לא כתיב אחיך, עי״ש. וע״ע רמב״ם הל׳ רוצח פי״ג ה״ט ובכ״מ שם. (וראה מ״ש במילואים ליתרו חט״ו סי׳ כ, ולעיל פכ״א תרנז לענין נגח שור של עכו״ם, דמיירי באומות שאינן מקיימות שבע מצות, ואין להן דת, עיי״ש).

8. ביאור מאמר זה ראה במילואים כאן, שונא שאמרו וכו׳, ראה תוספתא ב״מ פ״ב יא, ובבבלי שם לב: אמרו (למ״ד צער בע״ח דאורייתא): מי סברת אשונא דקרא קאי אשונא דמתני׳ קאי, אבל מסוגית הגמ׳ שלפנינו נראה דרב מוקי לה אשונא דקרא. וראה כ״מ על הרמב״ם הל׳ רוצח פי״ג הי״ד ולעיל אות סט בביאור.

9. בב״מ לג.-: ת״ש רובץ ולא רבצן (רובץ מקרה הוא לו, שרובץ תחת משאו בשעה הזאת ולא רבצן הרגיל בכך, רש״י), רובץ ולא עומד, תחת משאו ולא מפורק (ראה אות עג), תחת משאו משאוי שיכול לעמוד בו (ראה אות עד), ואי אמרת צער בעלי חיים דאורייתא מה לי רובץ ומה לי רבצן ומה לי עומד, הא מני ר׳ יוסי הגלילי היא דאמר צער בעלי חיים דרבנן וכו׳. ובירושלמי שם פ״ב ה״י מקשה: תני רובץ ולא רבצן וחזר תני פורק עמו אפילו מאה פעמים ביום, הן דתימר רובץ ולא רבצן בההוא דמפיל גרמיה (שניכר שמעצמו עושה זאת, פנ״מ), והן דתימר פורק עמו אפילו מאה פעמים בההוא דאניס. (ראה תוספתא שם פ״ב ה״י: אם היה חמורו נפלן פורק עמו אפילו מאה פעמים. ובהוצאת צוקרמנדל הגירסא: אם היה חמורו נופל וכו׳. וראה להלן אות פ. ובטור חו״מ רעב: אבל אם החמור דרכו לרבוץ תמיד תחת משאו או שהוא עומד ומשאו עליו אינו חייב. ולהלן שם: קי״ל דצער בע״ח דאורייתא לפיכך אף במקום שאינו חייב לפרוק כגון בחמור שהוא רבצן או שהוא עומד או שהבעל הלך וישב לו ואמר לו פרוק (ראה להלן אות פא) שפטור מצד פריקה חייב משום צער בע״ח ונפקא מינה שאם ירצה ליתן לו שכר שרשאי לקבלו. וראה בב״י שם וברמ״א שם סעיף א. ובריטב״א בשטמ״ק ב״מ שם מפרש ולא רבצן אפילו בשכר, וראה בסמ״ע שם סק״ג, ובסמ״ג עשין פ, פא, סמ״ק סי׳ נד. וברש״י שבת קכח: צער בעלי חיים דאורייתא, שנאמר עזוב תעזב עמו, ואיכא מאן דדריש טעמא דקרא משום צער בעלי חיים, ב״מ לב: ע״כ. וראה להלן אות עד מ״ש הריטב״א דלרש״י צער בע״ח דאורייתא מהלכה למ״מ וזה דלא כספר השלמה ב״מ פ״ב סי׳ יג שכ׳ וצער בעלי חיים דאורייתא נפקא לן מלא תחסום, ע״כ. וראה בסה״מ לרס״ג לרי״פ ח״א מ״ע כג מה שהקשה עליו, ע״ש.

10. כ״ה במכדרשב״י כאן. והפי׳ שעומד ואינו יכול ללכת מחמת כובד המשא. הרמב״ם והרי״ף השמיטו דין זה וכן הדין דלעיל אות עא, רובץ ולא רבצן, וכ׳ הב״י (סי׳ רעב) מטעם צער בעלי חיים כמ״ש הטור והרמ״א (שם סא), וכן מבואר מטעם צער בעלי חיים כמ״ש הטור והרמ״א (שם סא), וכן מבואר בשטמ״ק לג עי״ש ראה לעיל עט, ולהלן עג. ועי׳ תו״ש בראשית מ״ט (קכז), וזח״ג רי:

11. בב״מ לג.-: תחת משאו ולא מפורק (והוא צריך טעינה). ובגמ׳ פריך: מאי לא מפורק אילימא לא מפורק כלל הא כתיב הקם תקים עמו (דברים כב) אלא פשיטא לא מפורק בחנם אלא בשכר (ראה להלן אות עט), וכ״ה בסמ״ג עשין פ, פא. ובסמ״ק סי׳ נד. וכ׳ בשבו״י שכן כוונת המכילתא כאן, וכ״ה בלק״ט נאגארא: תחת משאו ולא שיהא משאו בצדו מפורק, והוא צריך טעינה אינו מחויב לטעון עמו בחנם. ובמכדרשב״י: תחת משאו ולא פרוק.

12. במכילתא: תחת משאו ולא יתר על משאו. ובלק״ט: ולא שהטעינו יתר על משאו. ובפי׳ רבינו מיוחס: תחת משאו, משאו שיכול לעמוד בו אבל אם היה עליו יותר ממשאו ומתוך כך נופל אינו זקוק לו אלא יקל ממשאו ולא יהא נופל, ע״כ. ובגמ׳ שם לג. הובא דרש זה יחד עם הדרשות האחרות (לעיל אות עא בביאור) ומוקי לה כר׳ יוסי הגלילי דאמר צער בעלי חיים דרבנן. והרמב״ם הל׳ רוצח פי״ג ה״א כתב: בין שהיה עליה משא הראוי לה בין שהיה עליה יותר ממשאה הר״ז מצוה לפרוק מעליה וכו׳. ובכ״מ שם שהרמב״ם פסק כרבנן דפליגי על ריה״ג. וכ״ה בחו״מ סי׳ רעב סעיף א. – מכלל דת״ק סבר זקוק לו, ראה רש״י שם (הובא בפנים). ובחי׳ הריטב״א מכת״י (הובא בשטמ״ק): נראה מלשון רש״י דמשום צער בע״ח דאורייתא מהלכה למשה מסיני (לעיל אות עא) לא דרשינן משאוי הראוי לו, ואמרינן דמשאו כל משאו שעליו משמע, הא אלו אמרינן דצער בע״ח לאו דאורייתא, הל״ל משאוי הראוי לו, דהכין משמע לישנא טפי, אבל השתא דחקין קרא קצת שלא לסתור ההלכה דצער בע״ח דאורייתא, זו שיטת רש״י ונכונה היא, אבל בתוספות (ראה תוד״ה מכלל) פי׳ דהשתא נמי לא מפקינן ליה מפשטיה, אלא דדרשינן הכי משאו הראוי לו בחנם ומשאו שאינו ראוי לו בשכר, דהא כיון דפשע בנפשיה בדין הוא דאפילו בשכר נמי לא, אלא משום צער בע״ח מסייעו בשכר, והוצרכו לפרש כן, משום הא דאמרינן ודילמא בתחת משאו פליגי, דאלמא מעיקרא סבירא לן דלא פליגי בדרשא דקרא כלל, דמודו רבנן דדרשינן תחת משאו משא הראוי לו, ולפירש״י ז״ל ל״ק כולי האי דמעיקרא ס״ד דעיקר פלוגתא אי צעב״ח דאורייתא אלא דמעיקרא ס״ד דמודו רבנן דתחת משאו פשטיה משמע כר׳ יוסי אלא כיון דצער בע״ח דאורייתא לית לן למידרש הכי, והשתא אמרינן דילמא צבע״ח לאו דאורייתא אלא דסברי רבנן דתחת משאו פשטיה משמע כל משאו בין גדול בין קטן ובהא בלחוד פליגי, ע״כ. והראב״ד כ׳ דנחלקו בתחת משאו דת״ק משמע ליה כל משוי וריה״ג משמע ליה משא הראוי לו דלא כתיב תחת המשא אלא משאו, היינו הראוי לו.

13. בסהמ״צ להרמב״ם עשה רב: שצונו להוריד המשא מעל הבהמה שנתיגעה במשאה בדרך, והוא אמרו יתעלה עזוב תעזוב עמו, ולשון מכילתא עזוב תעזוב לשון פריקה (להלן אות עח) ושם נאמר וחדלת מעזוב לו עזוב תעזוב, נמצינו למדין שהוא עובר על עשה ולא תעשה, כלומר שאנחנו נצטוינו לפרוק מעליה משאה, והוזהרנו ג״כ מהניח אותה רובצת תחת משאה, ואם הניחה עבר על עשה ועל לא תעשה. ובלאוין רע מביא לשון המכילתא מובא לעיל אות סג. ובספר המצות לרס״ג לרי״פ עשה כג (דף קסג) כתב לפרש לשון סהמ״צ עפמ״ש באע״ז כאן: וחדלת כמו חדל לך מעשות הדבר וכן ושמרת והטעם חדל שתעזוב הדבר לו לבדו רק תתיר עמו הקשרים ותעזוב המשא ויפול מזה הצד ומזה הצד ויקום החמור. וכ״כ בפי׳ הטור עה״ת, וכעי״ז בחזקוני: חדל לך והשמר בך מהיותך עוזבו רובץ תחת משאו וכו׳. ובכת״י אצל רחש״ה אינם גורסים וחדלת וכו׳ עמו. וי״ג: כאן הוא אומר כי תראה ולהלן הוא אומר לא תראה. והא כהדרש לעיל אות סג. ע״ש וצרף לכאן.

14. בספרי דברים פי׳ רכה דורש כעין זה לענין טעינה: והתעלמת מהם, פעמים שאתה מתעלם ופעמים שאי אתה מתעלם, כיצד, היה כהן והיא בבית הקברות, או שהיה זקן ואינה לפי כבודו, או שהיתה שלו מרובה משל חברו פטור, לכך נאמר והתעלמת. וכ״ה שם פי׳ רכב לענין השבת אבדה, והובא בב״מ ל. ואמרו שם דלכהן והיא בבית הקברות לא צריך קרא דהאי עשה (השב תשיבם) והאי לא תעשה ועשה (לנפש לא יטמא קדושים יהיו) ולא אתי עשה ודחי את לא תעשה ועשה (ראה רש״י שם) ותו לא דחינן איסורא מקמי ממונא, עי״ש. וב״מ לב. ת״ר מנין שאם אמר לו אביו היטמא או שאמר לו אל תחזיר שלא ישמע לו, שנאמר איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו אני ד׳ (ויקרא יט) כולכם חייבין בכבודי. טעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמרו הא לאו הכי הוה אמינא צייתא ליה ואמאי האי עשה (כבד את אביך) והאי ל״ת ועשה (אבדה עשה ול״ת היא השב תשיבם, לא תוכל להתעלם) ולא אתי עשה ודחי את ל״ת ועשה, אצטריך, ס״ד אמינא הואיל והוקש כיבוד אב ואם לכבודו של מקום כו׳ קמ״ל דלא לשמע ליה, ע״כ. ולפנינו משמע לכאורה שגם לכהן והיא בבית הקברות צריך קרא. ובהתוהמ״צ כתב שלפיכך הוסיף כאן: אם אמר לו אביו היטמא שיש גם עשה דכיבוד. וכ״כ בזי״ר: דהו״א דעשה דהשבת אבדה מצטרף בהדי כיבוד אב ואם לדחות ל״ת ועשה דטומאה קמ״ל. וראה תוס׳ ב״מ ל. ד״ה הא ובשטמ״ק שם. וברמב״ם הלכות רוצח פי״ג ה״ג. ובפי׳ רבינו מיוחס כאן: ומדרשו פעמים שאתה חודל ואינך נזקק לו ופעמים שאתה עוזב, היה הוא כהן והחמור עומד בבית הקברות ואינו יכול לבוא בבית הקברות לעזרו זהו שנאמר וחדלת מעזוב לו, וכן היה חולה או זקן פטור, אבל אם לא היה כהן או שהיה עומד חוץ או שהיה בריא חייב שנאמר עזב תעזב, ע״כ. וראה להלן אות עז. – שאביו ואמו חייבין במצוות בילק״ש ובכת״י אצל רחש״ה: מפני שהוא ואביו חייבין במצוות. וראה משנה וגמ׳ שם ולעיל אות נו.

15. לעיל אות עו. ולפנינו נוסף: היה אדם גדול, והכוונה דדמי לזקן ואינה לפי כבודו. בשטמ״ק בשם הריטב״א: זקן ואינו לפי כבודו, פירש רבינו, זקן בחכמתו ואינה לפי כבודו מפני חכמתו ומשום כבוד תורתו דחי לה, אבל זקן או נכבד דעלמא לא חשיב אינה לפי כבודו, אלא או יטפל בו או יתן דמיה, אבל הרמב״ם כ׳ בפרק יא מהל׳ גזלה ואבדה: אם היה חכם או זקן מכובד. וכ״כ הב״ח חו״מ סי׳ רעב עי״ש. ומלשון המכדרשב״י ׳אדם גדול׳ ראיה לשיטת הריטב״א, כי בבבלי יש ביטוי זה כעשרים פעם (ראה אוצר לשון התלמוד) ובכל מקום המכוון על גדול בתורה ולא סתם זקן מכובד. ובתוספתא ב״מ פ״ב ה״י: זה הכלל כל העושה בתוך שלו הרי זה נזקק לו וכל שאינו עושה בתוך שלו אינו נזקק לו. ובגמ׳ שם ל: אמר רבא כל שבשלו מחזיר, בשל חברו נמי מחזיר וכל שבשלו פורק וטוען בשל חברו נמי פורק וטוען. ושם בעובדא דר׳ ישמעאל ב״ר יוסי: והא זקן ואינו לפי כבודו הוה, ר״י ב״ר יוסי לפנים משורת הדין הוא דעבד. וראה ספרי (הובא לעייל עו) שלענין השבת אבדה וטעינה הלימוד הוא מוהתעלמת פעמים שאתה מתעלם, אבל לענין פריקה לא נזכר בגמ׳ מהיכן נלמד. ובדרש שלפנינו נלמד מוחדלת פעמים שאתה חדל. וראה רש״י עה״ת כאן. וביראים סי׳ רסח: וכאשר פטרנו זקן ואינה לפי כבודו במציאה משום דכתיב והתעלמת מפטר נמי הכא בפריקה וטעינה דילפינן מיניה, ועוד בטעינה כתיב והתעלמת פעמים שאתה מתעלם ובפריקה כתיב וחדלת פעמים שאתה חדל. וכ״ה בפי׳ ברטנורא כאן. וע״ע סמ״ע חו״מ סי׳ רעב סק״ה ולהלן אות פא בביאור מפי׳ הזי״ר בכוונת המכילתא: הקם תקים עמו בזמן שאתה שוה לו. – ובנמוק״י שם לב: ואי תימא דכיון דצער בע״ח דאורייתא, זקן ואינה לפי כבודו למה אינו פורק. ותירץ הרמב״ן ז״ל דעשה דכבוד תורה עדיף, וזה לא מחוור בעיני הרנב״ר ז״ל דזקן לאו קנה חכמה קאמרינן דה״ה למכובד דאמרינן כל שבשלו פורק וטוען וכו׳, אלא הכא כיון דצער בע״ח הותר לתשמישן של בני אדם כ״ש לכבודם בשב ואל תעשה דגדול כבוד הבריות, ע״כ. (ועי׳ רמ״א אה״ע סוס״י ה.) ובשמ״ק ב״מ לג. מביא שו״ת הרדב״ז אלף שיד וז״ל: אני אומר שלא היתה כוונת הרמב״ן במ״ש דעשה דכבוד התורה עדיף דוקא בזקן שקנה חכמה, אלא אפילו זקן מכובד ומשום דגדול כבוד הבריות שדוחה את ל״ת שבתורה כ״ש שידחה צער בע״ח אפילו שהוא מן התורה. ובשטמ״ק שם בשם הרא״ש ותוס׳ שאנץ: וי״מ דעשה דהשבה כו׳ אינה שוה בכל דאינו נוהג בזקן ואינו לפי כבודו ולא בנשים, משום דכל כבודה בת מלך פנימה, ולאו מילתא היא, דבין בזקן ובין בנשים נוהג שכל דבר שבשלו דרכו ליטול, בשל חברו חייב להחזיר, ע״כ. וראה בדרישה חו״מ סי׳ רעב אות ח. – ולשון המכדרשב״י: שאין רשאי ליזקק לה, כפשוטו נראה שקאי אדלעיל מיניה שמשום איסור שבת אינו רשאי ליזקק לה, אמנם צ״ע שהרי בשבת קנד. ובשו״ע או״ח סי׳ רסו ס״ט מבואר שאם חשכה ליל שבת מתיר החבלים וכו׳ ומשום צער בע״ח התירו לבטל כלי מהיכנו וכן התירו לחלוב בשבת ע״י נכרי משום צער בע״ח, ראה או״ח סי׳ שה. והראשונים מפרשים המלים ׳עזב תעזב׳ שקאי על עזיבת המשא, וז״ל הרלב״ג, זה הענין עזרהו לפרק המשא מעל חמור שלא ישאר רובץ. ואפשר שיהיה הרצון בעזיבה עזיבת המשא, ר״ל שיוריד המשא מעל החמור, ע״כ. וכן פי׳ בספר הערוך להפרחון ע׳ עזב (מח:) עזב תעזב עמו פי׳ תפרוק המשא, כי המתיר חבלים השקים נופלים, לפיכך נקרית עזיבה, ע״כ. וראה לעיל עה, ולהלן עח, הרי מבואר שמותר לעשות כן בשבת. ואולי י״ל שמה שהתירו בבא מן הדרך בליל שבת, מיירי אפילו אין הבהמה רובצת עכשיו אלא שיהיה צער בע״ח אם לא יפרוק ויעזוב המשא עליה כל יום השבת, על כן התירו לפרוק מיד, ובאופן זה לא התירו רק לבעל הבית שהוא עושה כדרך שהוא עושה בחול, אבל אין מצות פריקה באופן זה לאחרים דבכה״ג לא מקרי עדיין רובץ תחת משאו, ולכן לא התירו בשבת לאחרים להתעסק בפריקה, ואע״פ שמיירי מאיסור דרבנן י״ל שסמכו על הפסוק וחדלת בתור אסמכתא. ודוחק לומר שהמלים ״שאין רשאי״ קאי על כל השלשה דלעיל, שא״כ הול״ל דאינם רשאים ליזקק לה, ועוד דא״כ הוה במשמע דגם באדם גדול אינו רשאי להזקק ולא רק שהוא פטור ודבר זה שנוי במחלוקת. הרמב״ם הל׳ רוצח פי״ג ה״ד: ואם היה חסיד ועושה לפנים משורת הדין אפילו היה הנשיא הגדול וראה בהמת חברו רובצת תחת משאה של תבן או קנים וכיו״ב פורק וטוען עמו. אבל הרא״ש ב״מ שם כתב: כיון שפטרה תורה את הזקן שאין לו לזלזל בכבודו, איסור הוא לגבי דידיה שמזלזל לכבוד תורה במקום שאין חייב וכו׳, והחכם שבא לעשות לפנים משורת הדין יוותר מממונו ויעשה כמו שעשה ר״י ב״ר יוסי, אבל אין לו רשות לזלזל בכבודו. וראה חזון יחזקאל על התוספתא ב״מ פ״ב ה״י. ודוחק לומר שמיירי באופן שיש במצוה זו של עזב תעזב גררא במלאכה דאורייתא, כמו בכהן בבית הקברות, דא״כ הבעל החמור בעצמו אסור לו לפרוק, וממילא נתבטל כל הענין של פריקה, ומה סד״א שאיש אחר יצטרך לפרק, אלא ע״כ מיירי כמש״ל, ועדיין צ״ע ובב״מ ל. הקשו לכהן בביה״ק פשיטא אין עשה דוחה ל״ת ועשה, עי״ש בתוס׳ וראשונים ואכמ״ל.

16. ראה לעיל אות עז, ולהלן אות עט. ובספרי דברים פי׳ רכב: עזב תעזב עמו זו פריקה, הקם תקים עמו זו טעינה, דברי ר׳ יהודה בן בתירא. ובלק״ט כאן: עזוב תעזוב זו פריקה, הקם תקים זו טעינה, ומה לשון עזב שיפרוק המשא ויעזבהו ואם צריך לטעון יטען שנאמר הקם תקים. וראה רש״י ואונקלוס כאן. ובתרגום יונתן: ותפרוק ותטעון עמיה. וכ״ה בתרגום ירושלמי דברים שם: ומפרק תפריק עמיה ומטען תטעני עמיה. ונראה שהת״י מביא כאן עיקר הדין שמצוה גם לטעון. ויש להעיר מהמבואר בפסיקתא רבתי פל״א י (וכ״ה בילק״ש ח״ב רמז תע): ותאמר ציון עזבני ה׳ וגו׳ ד״א עזבני טען אותי כמה פורעניות כמה שכתב עזב תעזב עמו. ובמעין גנים עמ׳ 34: אעזבה עלי שיחי (איוב י, א) מענין וחדלת מעזוב לו, כלומר אשא ואסבול צער ומכאוב. (ראה אע״ז שם). ומשמע שמפרשים עזוב תעזוב מלשון טעינה. ופי׳ זה הובא גם באע״ז כאן: ויש אומר כמו ויעזבו ירושלים, לטעון המשא בדרך רחוקה. וכ״כ בפירושו לנחמיה ג, ח. וברש״י כאן הביא מהפסוק הנ״ל רק לענין שעזב הוא לשון עוזר וסיוע. וכ״ה בפי׳ הרשב״ם וברבעה״ת ובפי׳ הר״י בכור שור וברבינו מיוחס ולהלן אות פה.

17. לעיל אות עח. ובתוספתא שם פ״ב יב: מצוה מן התורה לפרוק אבל לא לטעון ר׳ שמעון אומר אפילו לטעון שנאמר עמו, עמו על גבי חמור דברי ר׳ שמעון וחכמים אומרים עמו אתה בשכר, עי״ש ובמפרשים. ובירושלמי שם פ״ב ה״י: עזב תעזב זו פריקה הקם תקים זו טעינה ר׳ שמעון בן יוחי אומר כשם שפורקו מן התורה כך טוענו מן התורה. (ובמפרשים פירשו הכוונה כסוגית הבבלי שלפנינו). ובמכדרשב״י (במדרש הגדול): עזב תעזב עמו זו מצות פריקה, ולהלן הוא אומר הקם תקים עמו זו מצות טעינה, פריקה בחנם וטעינה בשכר, מצות פריקה קודמת למצות טעינה (ראה רמב״ם הל׳ רוצח פי״ג הי״ג, וסמ״ג עשין פ׳ פא). – משום דלא מסיימי קראי, בשטמ״ק בשם תוס׳ שנץ: כלומר דכל חדא איכא לאוקמי בפריקה אבל בטעינה לא מתוקם קרא דרובץ תחת משאו. וראה תוס׳ שם לא. ד״ה לרבי, דלר״ש קרא דרובץ תחת משאו נמי לא מסיים לר״ש, דאפשר למשמע בעינה דע״י שאין הרבה בני אדם לטעון מכביד המשוי על הבהמה ורובצת.

18. בלק״ט כאן: עזב תעזב אפילו מאה פעמים (כ״ה גם בכת״י חמאת החמדה ובלק״ט נאגרה. ובכת״י מדרש החפץ ובאור האפלה: אפילו כמה פעמים). וכ״כ הרמב״ם הל׳ רוצח פי״ג ה״ה: פרק וטען וחזרה ונפלה חייב לטעון ולפרוק פעם אחרת אפילו מאה פעמים שנאמר עזב תעזב הקם תקים עמו. וכ״ה בשו״ע חו״מ סי׳ רעב סעיף ד. ובסמ״ע שם סק״ז: לא מיתורא וכפל דעזב תעזב והקם תקים דרש כן אלא עזב והקם משמע אפילו ק׳ פעמים ותעזב ותקים דרשינן בגמ׳ ללמד אתא דאפילו אין בעליו עמו חייב להקים עמו. וכ״כ הרמב״ם בפיהמ״ש הובא בתוי״ט ב״מ פ״ב מ״ט ושם בתפא״י אות עב. וראה בסוגית הגמ׳ לא. הובא להלן אות פב. וביראים סי׳ רסח (רל): עזב אפילו מאה פעמים אין לי אלא בעליו עמו אין בעליו עמו מנין, ת״ל עזב תעזב. ואמרינן נמי בהקם תקים כי האי גוונא. ועי׳ הגהות חדשות לסמ״ק סי׳ נד. וראה תוספתא שם פ״ב ה״י: אם היה חמורו נופל פורק עמו אפילו מאה פעמים, ולעיל אות עא בבאור. – שנאמר עזב תעזב, כ״ה הגי׳ לפנינו. ובסמ״ג עשין פ׳ פא גורס: שנאמר עזב תעזב הקם תקים. וכ״ה בסמ״ק שם וברמב״ם ושו״ע שם. וגי׳ זו מובנת שהרי כאן מיירי גם בטעינה. וכ״ה בפי׳ רבינו מיוחס: עזב תעזב אפילו מאה פעמים חייב לפרוק וכן לטעון שנאמר הקם תקים עמו. ורי״פ בסהמ״צ לרס״ג ח״א עמ׳ רסב מבאר שהרבוי אפילו כמה פעמים זה רק לענין חיוב העשה אבל הלאו אינו עובר אלא בפעם הראשונה, ע״ש. וברלב״ג: השרש הז׳ הוא שאם פרק וטען וחזר ורבץ חייב לפרוק ולטעון עמו אפילו מאה פעמים שנאמר הקם תקים עמו, ולא תשלם ההקמה בזולת זה, ומזה יתבאר שהוא ראוי שילך עמו עד שיראה שיתקיים המשא על הבהמה כו׳. ויראה לי שאם לא תוכל הבהמה לשאת המשא אפילו על ידי הדחק, אינו חייב לחזור ולטעון אלא המשא שיכולה לשאת על ידי הדחק, כי לא יקרא הקמה טעינה שתרבץ בעבורה הבהמה תכף, וזה מבואר בנפשו, ע״כ.

19. במשנה ב״מ לב.-: הלך וישב לו ואמר הואיל ועליך מצוה אם רצונך לפרוק פרוק פטור שנאמר עמו, אם היה זקן או חולה חייב. ובלק״ט: עמו בזמן שהוא משתדל עמך מיכן אמרו חכמים הלך וישב לו ואמר, הואיל ועליך מצוה, אם אתה רוצה פרוק אתה יחידי, לכך נאמר עמו שישתדל גם הוא בדבר שלו, ע״כ. ובדרש שלפנינו נוסף לימוד גם על זקן וחולה מעזב תעזב. וכעי״ז בספרי שם: הלך וישב לו ואמר לו הואיל ועליך מצוה לפרוק פרוק פטור שנאמר הקם תקים עמו, יכול אפילו זקן אפילו מוכה שחין, (בפי׳ ר״ה ובכתי״ג: חולה) ת״ל הקם תקים (עמו). וז״ל פיהמ״ש להרמב״ם: ומן המבואר שמה שאמר זקן או חולה, הוא שב לבעל המשא, ומה שאמר חייב רצה לומר כי הפוגע בו חייב שיפרוק המשא הוא לבדו ולא יטריח לבעל המשא שיפרוק עמו אם הוא חלש הגוף. ובמכילתא כאן: הקם תקים עמו בזמן שאתה שוה לו, (ראה להלן אות פב-ג בבאור), ובזי״ר כתב עוד פירוש: שאם אדם חשוב אתה פטור. (ראה לעיל אות עז). ובאע״ז דברים כב, ד: הקם תקים עמו ולא לבדך כמו עזב תעזב עמו. וע״ע תשו׳ הריב״ש סי׳ קצה ולהלן אות פב בבאור. ובגמ׳ שם ע״ב אמרו: תדע דצער בע״ח לאו דאורייתא, דקתני רישא הלך וישב לו וכו׳ ואי ס״ד צער בע״ח דאורייתא, מה לי איתיה למריה בהדיה ומה לי כי ליתיה למריה בהדיה, לעולם צער בע״ח דאורייתא, מי סברת פטור פטור לגמרי, ודלמא פטור בחנם וחייב בשכר וכו׳. וברא״ש שם סי׳ ל: ואם הלך וישב לו ואמר לו הואיל ועליך מצוה לפרוק פרוק, פטור מטעם פריקה וחייב משום צער בעלי חיים, ונפק״מ שאם נותן לו שכר יכול לקבלו. וכעי״ז בסמ״ג עשין פ׳ פא ובסמ״ק סי׳ נד וביראים סי׳ רסז. ועי׳ טור חו״מ סי׳ רעב (הובא לעיל אות עא בבאור). – בכת״י ב״מ לא׳ מהראשונים עה״ת: עזב תעזב חסר וא״ו, ללמד שאם עזב הוא מרצונו גם אתה תעזב ולא יהיה בך חטא. וכעי״ז בפי׳ רבינו אפרים עה״ת.

20. בחי׳ הריטב״א שם מכת״י (הובא בשטמ״ק): אין בעליו עמו מנין, פי׳ לא שאין בעליו עמו כלל, דא״כ למה לי ריבוייא הא מהשבת אבדה נפקא וכו׳, אלא ה״פ שאם אין בעליו עמו שאין מסייעין אותו, וכגון שהבעלים זקן או חולה, שאם הם יכולים לסייעו ואינם רוצים לסייעו, הא ודאי פטור דלהכי כתב רחמנא עמו וכדתנן בהדיא (ראה לעיל אות פא) אמר לו עליך מצוה לפרוק פטור, ת״ל עזב תעזב מ״מ, פי׳ ואצטריך למיכתב עמו, להיכא שהבעלים יכולים לסייעו ואינם רוצים שהוא פטור, ואצטריך למיכתב תעזב להיכא שאין הבעלים יכולים לסייע, ע״כ. וכ״ה בב״י חו״מ סי׳ רעב. וראה תוס׳ שם ע״ב ד״ה אבל. וברמב״ם הל׳ רוצח פי״ג ה״ח: מצא בהמת חברו רבוצה אע״פ שאין הבעלים עמה מצוה לפרוק מעליה ולטעון עליה שנאמר עזב תעזב, הקם תקים מ״מ, א״כ למה נאמר עמו, שאם היה בעל הבהמה שם והלך וישב לו וכו׳ פטור, שנאמר עמו, ואם היה בעל הבהמה זקן או חולה חייב לטעון ולפרוק לבדו. ובכ״מ שם כתב שהדין של מצא בהמת חברו רבוצה נלמד מאם היה זקן או חולה חייב וטעמא משום דהני כמאן דליתנהו דמי. וכ״כ בבאר הגולה חו״מ רעב סק״נ. ויש להוסיף שהמקור בגמ׳ שלפנינו.

21. במ״ע כתב שצ״ל: הקם תקים עמו למה נאמר לפי שהוא אומר עזב תעזב עמו אין לי וכו׳. ויש גירסא במכילתא כת״י אצל רחש״ה שלא גרס עזב תעזב וכו׳ הקם תקים עמו, והדרש מתחיל: אין לי וכו׳ (וכן הגיה הא״צ), ובסוף הדרש הביא גי׳ מכת״י: ת״ל עזב תעזב עמו. ובמכילתא נוסף אחר כן: הקם תקים עמו בזמן שאתה שוה לו. ובזה ינחמנו: אבל אם אינו לפי כבודך לא, א״נ בזמן שאתה שוה, ישראל כמותך, א״נ קאי על בעל החמור דאם בעל החמור זקן או חלש מחויב אתה לפרוק לבד. והבירורי המדות כ׳ שגם הבעל מסייע לך שע״ז נאמר עמו שתהיה שוה עמו ולא שישב לו הבעל בטל, וכ״כ השבו״י. ראה לעיל אות פא-ב בבאור. ובמדרש תנאים דברים עמ׳ 143 גירסא אחרת: הקם תקים עמו עזב תעזב עמו, אין לי אלא פריקה וטעינה, בהמה עצמה מנין, ת״ל עזב תעזב עמו הקם תקים עמו, כל דבר שהוא שוה לו, ע״כ. ונראה שהמקור הוא המכילתא שלפנינו והיתה לו גירסא כזו, והדרש הוא שמרבה כל דבר שהוא שוה לפריקה וטעינה. ובחינוך מצוה תקמ: שלא להניחו בדרך ונלך אבל נעזרהו ונקים עמו בהמתו ונעמוד שם עד שיתקן משאו וכו׳, ע״כ. וכן פירש הבירורי המדות: בהמה עצמה, להקים הבהמה הרובצת תחת משא.

22. במדה״ג כת״י נוסף: ר׳ ישמעאל ב״ר יוסי פגע ביה בההוא גברא דהוה דרי פתכא דאופי וכו׳ (ב״מ ל:) ושם מיירי בטעינה. וראה סהמ״צ להרמב״ם עשה רג: שצונו להקים המשא על הבהמה או על האדם כשיהיה לבדו וכו׳. [הר״מ שטערן העיר מלשון סהמ״צ מובא לעיל אות סב, שכתב כן גם לענין טעינה: אם על גבו או על גבי בהמתו]. וכן הוא ברמזי הסמ״ג מ״ע פ: לעזור המשא מעל חברו או מעל בהמתו. ובחנוך מצוה תקמ: או שהוא בעצמו רובץ תחת משאו. וכן במצוה תקמא: לתת המשא על הבהמה או על האיש. (המגיה שם כותב: לא נמצא בשום פוסק כ״א ברלב״ג פ׳ משפטים). ובמנ״ח מצוה פ כתב שהמקור הוא מעובדא דר׳ ישמעאל ב״ר יוסי הנ״ל דמיירי בטעינה וכ״ש פריקה שהיא חמורה מטעינה. ובשטמ״ק ב״ק נד: ד״ה להנחה כ׳, דמאי דמשמע מעובדא דר״י ב״ר יוסי דחייב הוא רק מדרבנן. ובשו״ת הרשב״א סי׳ רנב, רנו ורנז האריך בענין זה ומסיק דמצוה זו נוהגת גם באדם. ובשו״ת הרדב״ז ח״ב סי׳ תשכח מביאו, ודעתו שבאדם החיוב הוא רק מטעם ואהבת לרעך כמוך, או מטעם לא תעמוד על דם רעך, אבל לא מטעם מצות פריקה וטעינה. ובדרש שלפנינו מקור מפורש כשיטת הרמב״ם והרשב״א שדרשו: עמו, לרבות משוי שעל כתפו, וראה הערות הר״ח הליר על הסהמ״צ להרמב״ם שם, ובספרי ״הרמב״ם והמכדרשב״י״ בהשמטות עמ׳ קפא, ורד״ה ורחש״ה לא הרגישו בזה. וראה בשו״ת חו״י סי׳ קצא. וברביד הזהב: כ׳ בס״ח ובחינוך דאסור להכות סוס כ״א בנוסע בערב שבת, ובתשר״ש סימן רנב ורנג כ׳ ק״ו צער אדם, וראיה מר׳ ישמעאל בפירקין ששילם בעד המשאוי. ומזה השורש יש ללמוד שחייב להציל חברו מן הצער, וק״ו שלא יגרום לו צער ומזה שורש הרחקת נזיקין כעשן וריח ביהכ״ס שבח״מ סי׳ קנה.

23. באונקלוס: תשבוק מה דבלבך וכו׳. ובפי׳ הר״י בכור שור, וחדלת מעזוב לו, השנאה שבלבבך, בתמיה, עזב תעזב עמו, תעזוב השנאה, כך תרגם אונקלוס, ע״כ. ברש״י וכתבי יד של התרגום הגירסא באונקלוס ותתמנע ׳מלמשקל׳ ליה, לא כמו בדפוס מלמשבק. ובפשיטא: ובעא אנת דלא תשקול עמה משקול שקול עמה. ובנתינה לגר: וחדלת מעזוב לו, ותמנע מלמשבק לה, מרש״י משמע שמוסב על פריקת חמור וכן ״עזב תעזב״ משמע כן, ולכן פי׳ עזב תעזב לגירסתנו ״משבק תשבק מה דבלבך ותפרק עמה״ וזהו התרגום מתיבת ״עמו״ או שיש פה ב׳ נוסחאות מעורבבים ולפי׳ הא׳ צ״ל ״ותתמנע מלמשבק לה ותפרק עמה״ ומלות ״משבק תשבק מה דבלבך עלוהי״ הוא הפי׳ הב׳. ולדעתי נראה כגי׳ רש״י שבחומשי רוו״ה, שבתרגום שהיה לפניו היה כתיב ״ותתמנע מלמשקל ליה״ וממלות ״משבק תשבק״ שלאחריהם נשתרבב הטעות הזה, ע״כ. ובתרגום יוב״ע כאן: תשבוק בההיא שעתא ית סנא דבלבך עלוי וכו׳ וכן בתרגום ירושלמי בדברים כב, ד. והתעלמת הקם תקים עמו, משבק תשבוק ית מה דבלבך עלוי ומפרק תפרוק עמיה ומטען תטעני עמיה. וזהו העתק מלשון ת״י כאן. ובספר דברי שאול מפרש לשון האונקלוס: ונראה שדייק לה התרגום ממה דכתיב עמו ולא כתיב אתו, וע״כ דאתי לאורויי שיהיה דומה לו כלומר שלא ישנא אותו. וראה לעיל אות פג. ברש״י לפנינו: מלמשקל וכו׳ בא לפרש את האונקלוס. ויש גרסאות ברש״י שזה כתוב מקודם אחרי המלה וחדלת מלמשקל וכו׳. – ועל פי פירושו של האונקלוס את המלים של ׳עזב תעזב׳ יש לבאר לשון הספרי ראה פ׳ פט: לא תאבה לו ולא תשמע אליו (דברים יג ט) וכו׳ מכלל שנאמר עזוב תעזב עמו, יכול אתה עוזב עם זה, ת״ל ולא תשמע. וכ״ה במדרש תנאים עמ׳ 65. וברמב״ם הל׳ עכו״ם פ״ה ה״ד: ואסור למוסת לאהוב את המסית שנאמר לא תאבה לו, ולפי שנאמר בשונא עזוב תעזוב עמו, יכול אתה עוזב לזה, תלמוד לומר ולא תשמע אליו. וכ״ה בסמ״ג לאוין סי׳ כח. וברש״י דברים יג ט: ולא תשמע אליו בהתחננו על נפשו למחול לו לפי שנאמר עזוב תעזוב עמו לזה לא תעזוב, ע״כ. וזהו כפי׳ האונקלוס: משבוק תשבוק מה דבלבך עלוהי וכו׳. ובפי׳ רבעה״ת בהד״ז: עזב תעזב עמו כלומר עזוב השנאה שיש לך עליו ועזוב עמו לשון חוזק ועזרה. וכן בתרגום רס״ג מפרש עזוב הראשון מלשון עזיבה, והשני מלשון עזרה וכן בספר השרשים וספר הפרחון הבאתי לעיל אות עז. ובכתב-יד מדרש החפץ: וחדלת מעזוב לו, שאם היה לבך אינו סובלך לפרוק עמו, הסר יצרך ופרוק עמו.

1. בבמדב״ר פ״י ד: פתח פיך שפט צדק (משלי לא, ט) שלא תעשה שתלמדם טענות, ודין עני ואביון, כמד״ת לא תטה משפט אביונך בריבו. ושיטה אחרת מבוארת בפי׳ הר״י בכור שור: לא תטה משפט אביונך, לחייבו מפני העשיר ולא לזכותו מפני שהוא עני, ועיקר זה הפסוק שלא לחייבו כי כבר הזהיר למעלה (לעיל אות מ) שלא לזכותו שלא כדין. וכ״ה בחזקוני: למעלה הזהיר שלא יטנו לטובתו של עני מחמת רחמנות וכאן הוא מזהירו שלא יטהו לחובה. ובאע״ז כאן: לא תטה עם הדיין ידבר. ראה להלן אות פז-ח. במשנת דר״א פט״ז עמ׳ 315, גדול הוא המשפט שיש בו עשרה לאוין, ואלו הן, לא תטה משפט אביונך וכו׳ וכ״ה בלק״ט משפטים עמ׳ עב, הובא לעיל אות מג: וכנגד עשרת הדברות הזהיר הקב״ה את ישראל על המשפטים עשרה לאוין וכו׳ לא תטה משפט אביונך בריבו וכו׳. ובסמ״ג לאוין ר״ה ר״ו: כל המטה משפט אחד מישראל עובר בשני לאוין לא תעשו עול במשפט (ויקרא יט, טו) ולא תטה משפט (דברים טז, יט) ואם היה אביון עובר בשלשה לאוין שנאמר לא תטה משפט אביונך בריבו, ואם היה גר עובר בד׳ לאוין שנאמר (שם כד, יז) לא תטה משפט גר, ואם היה יתום עובר בה׳ לאוין שנאמר (שם) משפט גר יתום, וראוי למנות כאן שני לאוין בלבד לא תטה משפט גר ענין לאו בפ״ע וכל השאר בלאו אחד, ע״כ. ובספר יראים סי׳ קפ״ו: לא תטה משפט אביונך בריבו, פי׳ בדינו, ואביון בכלל כל ישראל הוא דכתיב בהן לא תטה משפט ולמה כתבו לעבור עליו בב׳ לאוין. ספרי פ׳ תצא רפא, ועי׳ אבות דר׳ נתן פ״י וברמב״ם ה׳ סנהדרין פ״כ הי״ב וברדב״ז שם.

2. לעיל אות פו. ראה רש״י כאן ובדברים טו, ד: אביון דל מעני וכו׳ וברש״י ב״מ קיא: ד״ה אביון, מעונה מעני ולשון אביון האובה ואינו משיג מה שנפשו מתאוה לכל טוב וכו׳ (ועי׳ ויק״ר פל״ד ו׳) אביון שמתאב לכל. ובערוך (ע׳ אביון) ומדרש משלי פכ״ב (בובר דף מז) וספרי ראה פקט״ז. ובזי״ר: פי׳ שהיה עשיר וירד מנכסיו ותאב לכל וזהו אביון וא״כ ס״ד שיזכנו ת״ל לא תטה וגו׳ משמע נמי שלא יטהו לטובה, ע״כ. וכ״פ בהתוה״מ ובמרכה״מ. ובבה״מ כ׳ שבסנהדרין לו: פירשו בהטייה לרעה ושכן דעת התרגומים, ובמ״ע כ׳ שלדעת חז״ל הטייה היא בין לטובה בין לרעה. וכן בכתובות קה. ובירושלמי פאה סוף פ״ד איתפרש נמי בהטייה לטובה.

3. במכדרשב״י שבמדה״ג: לא תטה משפט אביונך בריבו, מה אני צריך והלא כבר נאמר (דברים טז, יט) לא תטה משפט, אחד עני ואחד עשיר, מה ת״ל לא תטה משפט אביונך, זה אביון במצות. שלא תאמר רשע הוא חזקתו שהוא משקר וחזקת זה שאינו משקר, אעבר עליו את הדין, ת״ל לא תטה משפט אביונך. ומובא במכדרשב״י הופמן ואפשטין. ובלק״ט: אמרו חכמים אע״פ שאין מקרא יוצא מידי פשוטו נדרש אביון במצוות, שאע״פ שהוא רשע ובא לדון עם הצדיק לא תאמר הואיל ורשע הוא יטו דינו, ת״ל לא תטה משפט אביונך בריבו. (וכעי״ז בכת״י מדרש החפץ ואור האפלה, ושם נוסף: הואיל וזה רשע ובעל דינו צדיק). ובלקח טוב נגארה: אביון הוא במצות ועם זה ידוקדק למה אמר אביונך בכנוי ולא אמר אביון, לפי שזה אינו אביון אלא שאינו שומר המצות כמוך. ובסהמ״צ להרמב״ם לאוין רע״ח: שהזהיר הדיין כשידע שהוא אדם רשע ובעל עבירות (והזהיר מהשים ענשו) להטות דינו והוא אמרו ית׳ לא תטה משפט אביונך בריבו, ולשון מכילתא רשע וכשר וכו׳ אביון הוא במצות כלומר אע״פ שאביון הוא במצות לא תטה דינו, ע״כ. וכעי״ז בחינוך מצוה פ״א, והוסיף: לא יאמר הדיין הואיל ורשע הוא אטה עליו את הדין, כי המשפט ברשעים לאלהים הוא ולא לו. ומדבריהם למדנו שכוונת המכילתא הוא שהייתי אומר להטות דינו כדי להענישו. אבל במכדרשב״י שלפנינו מבואר הטעם: שלא תאמר רשע הוא חזקתו שהוא משקר. וכ״כ הרמב״ם הל׳ סנהדרין פ״כ ה״ה: באו לפניך שנים אחד כשר ואחד רשע אל תאמר הואיל ורשע הוא וחזקתו משקר וחזקת זה שאינו משנה בדברו אטה הדין על הרשע על זה נאמר לא תטה משפט אביונך בריבו אע״פ שהוא אביון במצות לא תטה דינו, ע״כ. וברדב״ז ובמ״ע שם ציינו למכילתא דר״י הנ״ל, ונראה שמקורו הוא המכילתא דרשב״י. וע״ע בס׳ ״הרמב״ם והמכדרשב״י״ עמ׳ קמז.

4. כ״ה בירושלמי שם פ״ד ה״ז: כתיב לא תטה משפט אביונך בריבו, בריבו אי אתה מטה אבל אתה מטה בדינו של שור ר׳ אבהו בשם ר׳ יוחנן ובלבד בדברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות וכו׳ עי״ש. ורש״י שם פירש: לא תטה לרעה עפ״י אחד אבל אתה מטה לחובה דין השור ע״פ אחד, ראה לעיל אות יח, ומהכי גמיר לכולהו מעלות דלא נהיגי חוץ מכ״ג ומסתברא דהיקש (כמיתת הבעלים כן מיתת השור) להכי אתי (לכ״ג) שהוא עיקר הדין ותחילתו אבל כולהו אינך להצלה אתי ומה לנו לחוס על שור המועד מוטב לקיים בו ובערת הרע, ע״כ. עיי״ש ביד הרמ״ה. וראה מ״ש בתו״ש פכ״א אות תקלו. וכעין דרש הנ״ל יש במדרש הגדול כאן: לא תטה משפט אביונך בריבו, משפט אביונך אי אתה מטה, מטה אתה דינו של אחר. מכאן אמרו ישראל וגוי שבאו לדין אם יש זכות לישראל בדינינו דנין לו בדינינו ואומרים לו כך דינינו, ואם יש זכות לישראל בדיני גוים דנין לו בדיניהם ואומרין כך דינכם. ומובא במכדרשב״י הופמן. וראה ב״ק קיג. וכעי״ז בספרי דברים פט״ז ושם הדרש הוא משמוע בין אחיכם (דמשמע בין אחיכם ולא בין ישראל לעכו״ם. ר״ה), וכ״פ הרמב״ם הל׳ מלכים פ״י הי״ב. וע״ע רמב״ם הל׳ נזקי ממון פ״ח ה״ה ובתו״ש לעיל פכ״א אות תרנז ובמילואים שם סי׳ א׳ דף רכא וצרף לכאן. – וראיתי לציין מ״ש בפי׳ הר״י מוינה עה״ת כאן עמ׳ 81: לא תטה משפט אביונך בריבו, בירושלמי שאין לדקדק ביין נסך, ע״כ, ולכאורה זה מדרש פליאה. וביאור הדברים כי מאמר זה: אין מדקדקין ביין נסך, איתא סמוך ממש למאמר הנ״ל בירושלמי סנהדרין פ״ד ה״ז הנ״ל: כתיב לא תטה משפט אביונך וכו׳, וכנראה שזה ציון שבירושלמי שם אצל מאמר זה: אין מדקדקין ביין נסך, ישנה דרשה על פסוק שלפנינו, וקצת הערני ע״ז הר״ט שטערן. וראה במפרשים שם ובנועי״ר שהי׳ כתוב י״נ ופי׳ הסופר יין נסך ובאמת צ״ל י״ג דברים כו׳ ועי׳ תוס׳ ע״ז ס.

5. ראה לעיל אות מא-מד, ושם בביאור מגירסא אחרת בירושלמי שהדרש הוא מודל לא תהדר בריבו. ועי׳ פנ״מ מה שפי׳ הגי׳ שלפנינו. ובפי׳ קצר לירושלמי שם כ׳ דלא תטה משמע אפילו לטובת האביון, דאי לחובתו קאמר דלא תטה הא הוי בכלל לא תטה משפט, אבל אי איירי אפילו לטובתו אתי שפיר אע״ג דהוי בכלל ודל לא תהדר בריבו, מ״מ אצטריך לא תטה לדיוקי מיניה דבריבו אין אתה מטהו אבל וכו׳, ע״כ. (וראה לעיל אות פו בבאור). וע״ע תו״כ פ׳ קדושים פ״ג ובספרי פ׳ תצא רפ״ג, שנדרש מפסוקים אחרים. ובהגהות מרדכי ב״ב פרק א׳ (צז.) הביא את הירושלמי וכתב: והואיל דנפק״ל דספק לקט לקט וכן פאה ושכחה, יש לי ללמוד מכאן דה״ה ספק צדקה צדקה דכולהו מתנות עניים נינהו וכו׳ עיי״ש, והובא בב״י יו״ד סי׳ רנ״ט ד״ה ואם, ובשו״ע שם סעיף ה׳. ועי׳ נמ״י ב״ב דף קמח. וריטב״א שם ובשו״ת חת״ס חיו״ד סי׳ רמ ובית אפרים חיו״ד סי׳ נה.

6. ראה לעיל אות מא, צ, בביאור וצרף לכאן. הא״צ מוחק מאמר זה כאן. ויש לפרש שאבא חנן משום ר׳ אליעזר דורש קרא, לא תטה משפט אביונך לענין שלא יגזלו ממנו את מתנותיו. וכעי״ז בבמדב״ר פ״ב ה: אל תגזול דל כי דל הוא (משלי כב, כב) אמרו רבותינו במה הכתוב מדבר אם הוא דל מהו גוזל לו, אלא לא דיבר אלא במתנות עניים שהוא חייב ליתן להם מן התורה, לקט שכחה ופאה ומעשר עני, והזהיר הקב״ה שלא יגזול אדם מהם מתנות הראויות ליתן להם, כי דל הוא די לו עניותו, לא דיו לעשיר שהוא עומד בריוח ועני בצער אלא אף גוזל ממנו מה שנתן לו הקב״ה, ואל תדכא עני בשער וגו׳ כמה דתימא לא תטה משפט אביונך וכו׳. (וכ״ה בילקוט המכירי משלי כ״ב). ושם פ״י ד: פתח פיך שפט צדק וכו׳ ודין עני ואביון (שם לא, ח) כמד״ת לא תטה משפט אביונך בריבו, ד״א אלו הצדקות ומתנות עניים שהם דינם שאתה צריך להוציא מן הגזלן ולתת להם לקיים מה שנאמר אל תגזול דל כי דל הוא וכו׳. וכעי״ז פי׳ האור החיים כאן: לא תטה משפט אביונך, אולי שיצו ה׳ על משפט העניים ע״ד אומרם ז״ל ענייך ועניי עירך וכו׳ עניי עירך ועניי עיר אחרת עניי עירך קודמין ולזה בא המצות כאן בלאו לבל יטה משפט הקדום לאחרו והוא אומרו אביונך.

7. וכ״ה בכת״י ילקוט תימני. והמשך המאמר הרבה מיני משפטים צוה על דיני נפשות ועל דיני ממונות וקנסות וחבלות לכך פ׳ כפולה הרבה (ראה צורת פ״א כפולה בתו״ש בראשית ח״ב עמוד תקלז) וכ״ה בחומש כתב יד עם התגין המצולם ע״י ר״מ גסטר עמ׳ 164. וכן בקרית ספר להמאירי שהפ״א לפופה.