×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖הי״י֖ אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
ספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתאבן עזרארלב״ג תועלותגור אריהמנחת שיעודהכל
(א-ב) [דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פָּרָשָׁה ד]
[א]
״וַיְדַבֵּר יי אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ״ – וְאֵין נְזִירָה אֶלָּא הַפְרָשָׁה.
וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״וְיִנָּזֵר מֵאַחֲרַי, וְיַעַל גִּלּוּלָיו אֶל לִבּוֹ״ (יחזקאל י״ד:ז׳).
וְאוֹמֵר: ״נָזֹרוּ אָחוֹר״ (ישעיה א׳:ד׳).
״וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל״ – עַל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל, חַיָּבִין מִשֵּׁם פִּגּוּל, נוֹתָר וְטָמֵא, אֵין חַיָּבִין עַל קָדְשֵׁי הַגּוֹיִם מִשֵּׁם פִּגּוּל נוֹתָר וְטָמֵא.
״מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל״ – אֵין לִי אֶלָּא קָדְשֵׁי יִשְׂרָאֵל, קָדְשֵׁי עַצְמָן מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּישִׁים לִי, אֲנִי יי״, לְרַבּוֹת אֶת כֻּלָּם.
[ב]
מְנַיִן שֶׁאֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בִּזְמַן?
נֶאֱמַר כָּן ׳חִלּוּל׳, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ׳חִלּוּל׳;
מַה ׳חִלּוּל׳ שֶׁנֶּאֱמַר לְהַלָּן, זְמַן, אַף כָּן זְמַן.
מַה ׳חִלּוּל׳ שֶׁנֶּאֱמַר לְהַלָּן, מִיתָה, אַף כָּן מִיתָה, מַה ׳חִלּוּל׳ שֶׁנֶּאֱמַר לְהַלָּן, הַרְצָיָה, אַף כָּן הַרְצָיָה.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: נֶאֱמַר כָּן ״אֲנִי יי״, וְנֶאֱמַר לְמַטָּן ״אֲנִי יי״,
מָה ״אֲנִי יי״ אָמוּר לְמַטָּן, ׳אֲנִי יי מַכְרִית׳, אַף ״אֲנִי יי״ אָמוּר כָּן ׳אֲנִי יי מַכְרִית׳.
וּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימַר.
And the Lord spoke with Moshe, saying:
ומליל י״י עם משה למימר.
ומליל י״י עם משה למימר.
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
וידבר י״י אל משה לאמר.
תֻ׳םַּ כַּלַםַ אַללָּהֻ מֻושִׁהַ תַּכּלִימַא
אחרי זאת דבר ה׳ אל משה, לאמר הלאה.
ובעבור שהזכיר כי בעל מום יאכל קדש (ויקרא כ״א:כ״ב) הזהירם שיהיה האוכל טהור.
Now, since Scripture mentions that a blemished kohen may eat that which is holy, it warns1 that the one who eats sacred food must be clean.
1. In the section which follows.
(א-ז) התועלת התשיעי הוא במצוות, והוא האזהרה שלא יקרב כהן בלתי טהור לעבודה; ושלא יאכל כהן טמא קודשים על מדרגותיהם, רוצה לומר שלא יאכל תרומה אפילו טבל, אם לא העריב שמשו, ולא יאכל קודש אפילו העריב שמשו, אם לא הביא כפרתו. וכבר ביארנו התועלת המגיע מאלו האזהרות אצל המאמר בהם.
יפרשו מן הקדשים בימי טומאתם. ומקרא קצר הוא, כאילו כתיב ׳וינזרו מקדשי בני ישראל בטומאתן׳ (כ״ה ברא״ם). ומה שקיצר ולא כתב בפירוש, מפני שכך פירוש הכתוב ״וינזרו מקדשי בני ישראל״ במקום שראוי לפרוש, ומפרש אחריו מתי ראוי לפרש ״אמור אליהם לדורותיכם וגו׳ וטמאתו עליו״ (פסוק ג):
סרס המקרא ודרשהו. דאם לא כן, לא יהיה חבור אל ״אשר הם מקדישים לי״. ומה שהקשה הרמב״ן דכך פירושו, ולא יחלו בהן שם קדשי, ואשר הם מקדישים לי אהרן ובניו – לא יחללו, ואין צריך לסרס, כך הם דבריו, ואין נראה לי כלל, דאין זה חבור, כי ״ולא יחללו שם קדשי״ הוא דבר נמשך מן החלול, כאשר יחלו הקדשים נמשך מזה חלול השם, ואשר הם עצמם מקדישים לא יחללו – זהו שמחללים הקדשים עצמם, ולא יתחבר ״ולא יחללו שם קדשי״ עם ׳ולא יחללו אשר מקדישים לי׳, שאין זה כזה:
וידבר דוינזרו: פרשה פתוחה.
לֵּאמֹר: הלמ״ד דגושה. [לֵּאמֹר].
ספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתאבן עזרארלב״ג תועלותגור אריהמנחת שיהכל
 
(ב) דַּבֵּ֨ר אֶֽל⁠־אַהֲרֹ֜ן וְאֶל⁠־בָּנָ֗יו וְיִנָּֽזְרוּ֙ מִקׇּדְשֵׁ֣י בְנֵֽי⁠־יִשְׂרָאֵ֔ל וְלֹ֥א יְחַלְּל֖וּ אֶת⁠־שֵׁ֣ם קׇדְשִׁ֑י אֲשֶׁ֨ר הֵ֧ם מַקְדִּשִׁ֛ים לִ֖י אֲנִ֥י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
"Tell Aaron and his sons to separate themselves from the holy things of the Children of Israel which they make holy to me, that they not profane my holy name. I am Hashem.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ירשב״םאבן עזראחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנומנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[א] 1דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל, אמר רבי לוי שמנה פרשיות נאמרו ביום שהוקם בו המשכן אלו הן, פרשת כהנים ופרשת לוים ופרשת טמאים (היינו פרשת וינזרו דכתיב ביה טומאת שרץ ונבילה וכל הצריך לטומאת מקדש וקדשיו. תוס׳) וכו׳. (גיטין ס.)
[ב] 2וינזרו מקדשי בני ישראל, משל למה הדבר דומה, למלך שהיה מהלך במדבר הוא ואסטרטליטין (משנה למלך – ערוך ע׳ אסטרליטוס) שלו, מצאו שניהם שני אוצרות של זהב, אמר לו המלך כל אחד ואחד יהא מכיר חלקו, לא אני נוגע באוצרך ולא אתה תגע באוצרי, וכן אמר הקב״ה לאהרן ואיש את קדשיו לו יהיו (במדבר ה, י), כל מי שהביא לי הקדש לא תגע בו שנאמר וינזרו מקדשי בני ישראל. (ילמדנו)
[ג] 3וינזרו מקדשי בני ישראל, כי חמה פן יסיתך בשפק ורב כופר אל יטך (איוב לו, יז) וכו׳, מדבר בכהנים, אמר הקב״ה למשה לך אמור לאהרן ולבניו דייכם שהורשתי אתכם מן הנותרת של מזבח שנאמר (ויקרא ו, ט) והנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו, לא תאמר הואיל והשליטני על הקרבנות ועל העולות הכל מותר לפני אם עשית כן חמה היא לפני, חמה פן יסיתך בשפק, לא תשלה להיות נוגע בקדשים שאינם שלך, ורב כופר אל יטך, לא מפני שהשלטתיך בכפרתן של בני תטה עצמך ליגע עצמך בקדשים, וינזרו מקדשי בני ישראל. (ילמדנו)
[ד] 4וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו, מתני׳: כל הזבחים שקבלו דמן זר וכו׳, פסל. גמ׳: זר מנלן, דתני לוי, דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל וגו׳, בני ישראל למעוטי מאי (קרבן של מי הוא ממעט מלהזהיר כהנים על הטומאה), אילימא למעוטי נשים קרבן נשים בטומאה קרב (בתמיה, וכי יש כח בקרבן נשים לדחות הטומאה), אלא למעוטי (קרבן) עובדי כוכבים (ששילח עולתו וכו׳) השתא ציץ לא מרצה וכו׳ בטומאה קרב (בתמיה), אלא הכי קאמר וינזרו מקדשי (יתרחקו בטומאה מכל קדשים), בני ישראל ולא יחללו (והזרים אף הם ינזרו כדי שלא יחללום, לימד על זר שעבד שחילל את הקדשים ופסלם). (זבחים טו:)
[ה] 5וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו, ואלו שבמיתה וכו׳ וטמא ששימש וכו׳, כדבעא מיניה רב חייא בר אבין מרב יוסף, מנין לטמא ששימש שהוא במיתה, דכתיב דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי, ויליף חילול חילול מתרומה, מה להלן במיתה אף כאן במיתה. ונילף חילול חילול מנותר, מה להלן כרת אף כאן כרת, מסתברא מתרומה ה״ל למילף שכן גוף, טמא, מקוה, ברבים, (טמא ששימש וטמא שאכל תרומה שניהם פסולי הגוף, ושניהם פסולי טומאה, ויש להם היתר במקוה וחלולו בלשון רבים), אדרבה מנותר ה״ל למילף שכן קדש פנים פיגול ונותר (טמא ששימש ועסק בקדשים, ובנותר קדש, ושניהם בפנים משא״כ בתרומה), חילול דרבים מחילול דרבים עדיף. (סנהדרין פג:)
[ו] 6בני ישראל ולא יחללו, מתני׳: קדשי עובדי כוכבים (כשהתנדבום לגבוה קאמר) אין חייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא. גמ׳: מ״ט, דאתי פיגול עון עון מנותר, ואתי נותר חילול חילול מטומאה, ובטומאה כתיב (וינזרו מקדשי) בני ישראל, ולא עובדי כוכבים. (זבחים מה.)
[ז] 7וינזרו מקדשי בני ישראל... אשר הם מקדישים לי, מתני׳: כל שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח חייבין עליו משום פיגול. גמ׳: ת״ר וכו׳ מנין לרבות העופות והמנחות עד שאני מרבה לוג שמן של מצורע, תלמוד לומר (לענין טומאה) אשר הם מקדישים לי, ואתי נותר חילול חילול מטומאה (מה טומאה הכל בכלל, אף נותר הכל בכלל, בנותר כתיב (ויקרא יט, ח) כי את קודש ה׳ חילל, ובטומאה כתיב וינזרו ולא יחללו) ואתי פיגול עון עון מנותר. (זבחים מג.)
[ח] 8ולא יחללו את שם קדשי, ת״ר יכול לא יהו חייבין משום טומאה אלא על דבר שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח וכו׳ (להלן אות י) אשכחן טומאה נותר מנלן וכו׳, אלא מדתני לוי דתני לוי מנין שאף בפסול זמן הכתוב מדבר (האי קרא דוינזרו), ת״ל ולא יחללו את שם קדשי בשני חילולין הכתוב מדבר, אחד פסול נותר (דאשכחן ביה חילול כי את קדש ה׳ חילל ויקרא יט, ח, ואתרווייהו קאי אשר הם מקדישים דמרבינן מיניה כל המוקדשים), ואחד פסול טומאה. (זבחים מה:)
[ט] ולא יחללו את שם קדשי, מלמד שהשם מתקדש בקדשי בני ישראל. (לקח טוב)
(ב-ג) [י] 9אשר הם מקדישים לי... כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים, מתני׳: דברים שאין חייבים עליהם משום פיגול (כגון הקומץ והקטרת וכל השנויים במשנתינו) חייבין עליהם משום נותר ומשום טמא (כרת, האוכלן בטומאת הגוף ועל שגגתם חטאת) וכו׳. גמ׳: ת״ר יכול לא יהו חייבין משום טומאה אלא על דבר שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח וכו׳, ת״ל אשר הם מקדישים לי (ריבה כל המוקדשים וגבי וינזרו כתיב). יכול מיד (משהוקדשו מתחייב עליו מיד אם אכלו בטומאה), ת״ל יקרב. אמר ר״א וכי יש נוגע שהוא חייב, אלא מה ת״ל יקרב בהוכשר ליקרב הכתוב מדבר, הא כיצד, יש לו מתירין משיקרבו מתירין (כגון אימורים ובשר שהדם מתירן ושירי מנחות שהקומץ מתירן משיקרבו מתירין), אין לו מתירין משיקדש בכלי (כגון מנחת כהנים וכהן משיח ונסכים משיקדשו בכלי שהוא המכשירן לאכילה האמורה בהן). (זבחים מה:)
[יא] 10אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לה׳, תניא דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל וכו׳, כיצד והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים וטומאתו עליו (ויקרא ז, כ), והלא שלמים בכלל כל הקדשים היו (שכבר כלל כרת בכולן, כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים אשר יקדישו וגו׳), ולמה יצאו (בפסוק זה שני), להקיש אליהן ולומר לך מה שלמים מיוחדים קדשי מזבח, אף כל קדשי מזבח, יצאו קדשי בדק הבית (שאם אכלן בטומאת הגוף פטור). (יבמות ז.)
[יב] 11וטמאתו עליו, גופא וטומאתו עליו (ויקרא ז, כ) בטומאת הגוף הכתוב מדבר (ולא בטומאת בשר) וכו׳, או אינו אלא בטומאת בשר, נאמר כאן טומאתו ונאמר להלן טומאתו, (ואית ספרים דגרסי ונאמר להלן כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לה׳ וטומאתו עליו, ויש לפרש דפשיטא ליה דאיירי בטומאת הגוף דאי בטומאת בשר הוה ליה למיכתב וטומאתם עליהן לשון רבים כדכתיב אל הקדשים לשון רבים, תוס׳ ד״ה נאמר), מה להלן בטומאת הגוף הכתוב מדבר, אף כאן בטומאת הגוף הכתוב מדבר. (זבחים מג:)
[יג] 12ונכרתה, אמר רבא שלש כריתות בשלמים (באוכלן בטומאה, אחת באמור אל הכהנים כל איש אשר יקרב וכו׳, ושתים בצו את אהרן, והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים, (ויקרא ז, כ) וסמיך ליה ונפש כי תגע בכל טמא, ובתרווייהו כתיב ונכרתה) למה, אחת לכלל (ההיא דאל הקדשים שכלל את הכל), ואחת לפרט (כיצד, והנפש אשר תאכל מבשר זבח השלמים וגו׳, והלא שלמים בכלל כל הקדשים היו ולמה יצאו, להקיש אליהם מה שלמים מיוחדין קדשי מזבח אף כל קדשי מזבח יצאו קדשי בדק הבית שאין חייבין עליהן משום טומאה וכו׳), ואחת לטומאה הכתובה בתורה סתם (אצל עולה ויורד (ויקרא ה, ב), וסתמה הכתוב ולא פירש על איזו טומאה חייבתו תורה קרבן, הופנה כרת ללמדך שלכפר על כרת זה הוא בא, שהוא טומאת קדש) וכו׳, ואם אינו ענין לטומאת קודש דנפקא ליה מדרבי תנהו ענין לטומאת מקדש. (שבועות ז.)
[יד] 13ונכרתה, אמר רבי יוחנן שלשה כריתות בשלמים, למה, אחת לכלל ואחת לפרט ואחת לדברים שאינן נאכלין (כגון עצים ולבונה שאינן ראויים לאכילה אם אכל מהם בטומאת הגוף חייב כרבנן דמתניתין). ולרבי שמעון דאמר דברים שאין נאכלין אין חייבין אליהם משום טומאה לאתויי מאי, לאתויי חטאות הפנימיות, ס״ד אמינא הואיל ואמר רבי שמעון כל שאינו על מזבח החיצון כשלמים אין חייבין עליו משום פיגול, משום טומאה נמי לא ליחייב, קמ״ל. (זבחים מו.)
[טו] 14ונכרתה הנפש ההיא מלפני אני ה׳, כי כל אכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא מישראל (שמות יב, טו), שומע אני תכרת מישראל ותלך לה לעם אחר, ת״ל מלפני אני ה׳, בכל מקום שהוא רשותי. (מכילתא בא מסכתא דפסחא פר׳ ח)
1. ראה רש״י שם שפי׳ פ׳ טמאים היינו ושלחו מן המחנה וכו׳ (במדבר ה ב) ותו״ש שמיני פי״א אות סא.
2. הובא בילקו״ש ח״ב רמז תתקנג.
3. הובא בילקו״ש ח״ב רמז תתקכ.
4. ילקו״ש כאן. וראה זבחים טז: אי מוינזרו, חילול בגופיה כתיב ביה. ושם טז:.
רמב״ם הל׳ ביאת מקדש פ״ט ה״א: זר שעבד במקדש עבודתו פסולה וחייב מיתה בידי שמים שנאמר והזר הקרב יומת, מפי השמועה למדו שאין חיוב זה אלא לקרב לעבודה, והיכן הזהיר עליו וזר לא יקרב אליכם, אי זהו זר כל שאינו מזרע אהרן הזכרים שנאמר וערכו בני אהרן, והקטירו בני אהרן, בני אהרן ולא בנות אהרן.
5. ילקו״ש ומה״ג כאן. וראה יבמות לב: ורש״י ד״ה ששימש בטומאה.
רמב״ם הל׳ ביאת מקדש פ״ד ה״א: טמא שעבד במקדש חילל עבודתו, וחייב מיתה בידי שמים על עבודתו, אע״פ שלא שהה שם שנאמר וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי, ה״ז אזהרה לעובד בטומאה, ולהלן הוא אומר (פסוק ט) ומתו בו כי יחללוהו, מה חילול האמור [שם] חייב מיתה בידי שמים אף כאן מיתה בידי שמים, וכל לאו שחייבין עליו מיתה בידי שמים לוקין עליו.
6. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. וראה תמורה ב:, ערכין ה:, ותוס׳ זבחים טו: ד״ה אלא.
– רמב״ם הל׳ פסולי המוקדשים פי״ח הכ״ד: קדשי עכו״ם אין חייבין עליהם משום פגול ונותר וטמא.
7. תו״כ צו פרשתא ח. וראה תו״ש צו פ״ז אות צז.
8. ראה תו״כ כאן. רמב״ם הל׳ פסולי המוקדשין פי״ח הי״ז: כבר נתבאר לך שאף דברים שאין חייבין עליהן משום פגול חייבין עליהן משום נותר וטמא, כיצד דברים שאין להם מתירין אין חייבין עליהן משום פגול וחייבין עליהם משום נותר וטמא, וכן המתירין עצמן אע״פ שאין חייבין עליהם משום פגול כמו שביארנו, חייבין עליהן משום נותר וטמא, חוץ מן הדם שאין חייבין עליו לעולם אלא משום דבר אחד בלבד.
9. תו״כ ילקו״ש, לק״ט ומה״ג כאן, תו״כ צו, פט״ו, מעילה י.:.
– רמב״ם הל׳ פסוהמ״ק פי״ח הט״ז: אינו חייב כרת על קדש שיש לו מתירין עד שיאכל ממנו אחר שקרבו מתיריו וכו׳, זה הכלל כל שיש לו מתירין אין חייבין עליו משום פגול או משום נותר או משום טמא עד שיקרבו מתיריו כהלכתן. וכל שאין לו מתירין כיון שקדש בכלי חייבין עליו משום טומאה וכו׳.
10. כריתות ב:, וראה תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, וברייתא דר׳ ישמעאל בריש תו״כ, ותו״ש צו פ״כ אות קלד-קלה.
11. ברש״י שם כתב שהלימוד הוא מביאת מקדש דכתיב ביה עוד טומאתו בו (במדבר יט,יג), וראה תו״כ כאן. וברש״י כריתות ב. ד״ה ופסח, שמכאן הלימוד לחיוב כרת בטמא שאכל את הקדש, ותו״ש צו פ״ז אותיות קלז, קלט, קמח.
12. ראה תו״ש צו פ״ז אות קמב.
13. שבועות ז. וראה באות הקודם, ותו״ש צו שם.
14. מכילתא שם פ״י, תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. שכל טוב ולקח טוב שמות יב, טו-יט. וראה תו״ש שם אות שכ, שכה, שכז. ובזוהר ח״א קפו: כד נפיק מהאי עלמא ההוא בר נש לא עאל בפרגודא ולא נטיל חולק בההוא עלמא, ונשמתיה לא אתכלילת באתר דכל נשמתין אתכלילו ואתגזר דיוקניה מתמן, הה״ד ונכרתה הנפש ההיא מלפני. וכעי״ז בזח״ב קמב: וקע:.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

מַלֵּיל עִם אַהֲרֹן וְעִם בְּנוֹהִי וְיִפְרְשׁוּןא מִקּוּדְשַׁיָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלָא יַחֲלוּן יָת שְׁמָא דְּקוּדְשִׁי דְּאִנּוּן מַקְדְּשִׁין קֳדָמַי אֲנָא יְיָ.
א. כ״ה בתאג׳. י״ג וְיַפרְשוּן, וכ״ה בשפרבר (אין ש״נ במקום) וכ״כ מרפא לשון וביאורי אונקלוס.
Speak with Aharon and with his sons, and let them keep separate froma the consecrated things of the children of Israel, that they profane not the Name of My Holiness winch they (are to) sanctify before Me: I am the Lord.
a. "At the time of their uncleanness.⁠" – Rashi.
דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה׳
מַלֵּיל עִם אַהֲרֹן וְעִם בְּנוֹהִי וְיִפְרְשׁוּן (ח״נ: וְיִתְפָּרְשׁוּן) מִקּוּדְשַׁיָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלָא יַחֲלוּן יָת שְׁמָא דְּקוּדְשִׁי דְּאִינּוּן מַקְדְּשִׁין קֳדָמַי אֲנָא ה׳
וְיִנָּזְרוּ – וְיִפְרְשׁוּן, וְיַפְרְשׁוּן, או וְיִתְפָּרְשׁוּן?
פועל נז״ר שאינו מענייני נזירות מתורגם על פי העניין, לכן תרגם כאן ״וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל״ – ״וְיִפְרְשׁוּן״, אבל ״נָזִיר לְהַזִּיר״ (במדבר ו ב) מתורגם ״נְזִירוּ לְמִיזַּר״ במונח הלכי.⁠1 ומכיוון ש״וְיִנָּזְרוּ״ (מבניין נפעל) הוא פועל סביל, תמך ״לחם ושמלה״ בנוסח ״וְיִתְפָּרְשׁוּן״ כבמיוחס ליונתן. אבל ״מרפא לשון״ קיים גרסת התאג׳ ״וְיַפְרְשׁוּן״ בפעיל מן הטעם שנתבאר לעיל ״וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ״ (ויקרא ו כ) ״וּדְיַדֵּי מִדְּמַהּ״. וכן גרס יא״ר: וְיַפְרְשׁוּן – יפרישו את עצמם.
אבל ב״פרשה מפורשה״ טען שו״וְיַפְרְשׁוּן״ משמעו יפרישו אחרים ולכן צריך לתרגם דווקא ״וְיִפְרְשׁוּן״ כרש״י: ״יִפְרְשׁוּ מן הקדשים בימי טומאתן״, וזה משמעו יפרישו את עצמם.⁠2
1. נתבאר לעיל ״וְהִזַּרְתֶּם את בני ישראל״ (ויקרא טו לא) ״וְתַפְרְשׁוּן״ .
2. ואולם ״באורי אונקלוס״ כתב: וְיַפְרְשׁוּן – משמעו יפרישו את עצמם ואחרים. ואף שלא נכתב המושא מצינו כמותו בפסוק ״וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם״ (דברים כב א) ״וְתִכְבּוֹשׁ מִנְּהוֹן״, עיין שם.
מליל עם אהרן ועם בנוי ויזדהרון מן קדשיהוןא דבני ישראל ולא יפסון ית שמי קדישא די אנון מקדשין {לשמי אנה} י״יב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויזדהרון מן קדשיהון״) גם נוסח חילופי: ״ויתאפרשון מן קודשיהון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אנון מקדשין {לשמי אנה} י״י״) גם נוסח חילופי: ״הנון מן קדשין לשמי כדין אמ׳ י״י״.
מליל עם אהרן ועם בנוי ויתפרשון מקודשיא דבני ישראל ולא יפסון ית שמא דקודשי דהינון מקדשין קדמי אנא י״י.
Speak with Aharon and with his sons, that they keep apart from the consecrated things of the children of Israel, and profane not the Name of My Holiness (in whatever) they hallow before Me: I am the Lord.
דבר אל אהרן ואל בניו ויבדלו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי שהם מקדישים לפני אני י״י.
וְיִנָּזְרוּ – אֵין נְזִירָה אֶלָּא פְּרִישָׁה. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״וְיִנָּזֵר מֵאַחֲרַי וְיַעַל גִּלּוּלָיו אֶל לִבּוֹ״, וְאוֹמֵר: ״נָזֹרוּ אָחוֹר״. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר״, וְאוֹמֵר: ״אֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ״, וְאוֹמֵר: ״הֵמָּה בָּאוּ (בֵּית הַבַּעַל) [בַעַל פְּעוֹר] וַיִּנָּזְרוּ לַבּשֶׁת״, וְאוֹמֵר: ״הַאֶבְכֶּה בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִשִׁי הִנָּזֵר״. הָא אֵין נְזִירוּת בְּכָל מָקוֹם אֶלָּא פְּרִישָׁה.

רמז תרלג

בְּעָא מִנֵּהּ רַבִּי חִיָּא בַּר אָבִין מֵרַב יוֹסֵף: מִנַּיִן לְטָמֵא שֶׁשִּׁמֵּשׁ שֶׁהוּא בְּמִיתָה, דִּכְתִיב: ״דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ״ וְגוֹ׳, וְיָלֵיף ״חִלּוּל, חִלּוּל״ מִתְּרוּמָה, מַה תְּרוּמָה בְּמִיתָה אַף כָּאן בְּמִיתָה. וְנֵילַף ״חִלּוּל, חִלּוּל״ מִנּוֹתָר, מַה לְּהַלָּן בְּכָרֵת אַף כָּאן בְּכָרֵת, מִסְתַּבְּרָא מִתְּרוּמָה הֲוָה לֵהּ לְמֵילַף, שֶׁכֵּן גּוּף טָמֵא (מקדש) [מִקְוֶה] בְּרַבִּים. אַדְּרַבָּה מִנּוֹתָר הֲוָה לֵהּ לְמֵילַף, שֶׁכֵּן קֹדֶשׁ פְּנִים פִּגּוּל וְנוֹתָר, חִלּוּל דְּרַבִּים מֵחִלּוּל דְּרַבִּים עָדִיף. ״[וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל״ עַל קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל חַיָּבִין עַל פִּגּוּל נוֹתָר וְטָמֵא, וְאֵין חַיָּבִים עַל קָדְשֵׁי נָכְרִים מִשּׁוּם פִּגּוּל נוֹתָר וְטָמֵא]. כָּל הַזְּבָחִים שֶׁקִּבֵּל דָּמָן זָר פָּסַל. מְנָלָן, דְּתָנֵי לֵוִי: ״וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ״ ״בְנֵי יִשְׂרָאֵל״ לְמַעוֹטֵי מַאי, אִילֵימָא לְמַעוֹטֵי קָרְבַּן נָשִׁים, קָרְבַּן נָשִׁים בְּטֻמְאָה קָרֵב, אֶלָּא לְמַעוֹטֵי נָכְרִים. הַשְׁתָּא צִיץ לָא מְרַצֵּי, דַּאֲמַר מַר: בְּגוֹי בֵּין בְּמֵזִיד בֵּין בְּשׁוֹגֵג לֹא הֻרְצָה, בְּטֻמְאָה קָרֵב, אֶלָּא הָכִי קָאָמַר: ״וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי, בְנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יְחַלְּלוּ״. דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל תָּנָא: אָתְיָא בְּקַל וָחֹמֶר מִבַּעַל מוּם: וּמַה בַּעַל מוּם שֶׁאוֹכֵל אִם עָבַד חִלֵּל, זָר שֶׁאֵינוֹ אוֹכֵל אֵינוֹ דִּין שֶׁאִם עָבַד חִלֵּל. מַה לְּבַעַל מוּם שֶׁכֵּן עָשָׂה בּוֹ קְרֵבִין כְּמַקְרִיבִין, אוֹנֵן יוֹכִיחַ. מַה לְּאוֹנֵן שֶׁכֵּן אָסוּר בְּמַעֲשֵׂר, בַּעַל מוּם יוֹכִיחַ. וְחָזַר הַדִּין, הַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבָּהֶן שֶׁמֻּזְהָרִין וְאִם עָבְדוּ חִלְּלוּ, אַף אֲנִי אָבִיא זָר שֶׁמֻּזְהָר אִם עָבַד חִלֵּל. רַב מְשַׁרְשִׁיָּא אָמַר: אָתְיָא בְּקַל וָחֹמֶר מִיוֹשֵׁב: וּמַה יּוֹשֵׁב שֶׁאוֹכֵל אִם עָבַד חִלֵּל, זָר שֶׁאֵינוֹ אוֹכֵל אֵינוֹ דִּין שֶׁאִם עָבַד חִלֵּל. מַה לְּיוֹשֵׁב שֶׁכֵּן פָּסוּל לְעֵדוּת, חַד מֵהָנַךְ יוֹכִיחַ וְכוּ׳. ״קָדְשֵׁי [בְנֵי] יִשְׂרָאֵל אֵין לִי אֶלָּא קָדְשֵׁי יִשְׂרָאֵל, קָדְשֵׁי עַצְמָן מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי״ לְרַבּוֹת אֶת כֻּלָּן. מִנַּיִן שֶׁאֵין מְדַבֵּר אֶלָּא בִּזְמַן, נֶאֱמַר כָּאן ״חִלּוּל״ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ״חִלּוּל״, מַה חִלּוּל הָאָמוּר לְהַלָּן זְמַן, אַף חִלּוּל הָאָמוּר כָּאן זְמַן. מַה חִלּוּל הָאָמוּר לְהַלָּן הַרְצָאָה, אַף חִלּוּל הָאָמוּר כָּאן הַרְצָאָה. מַה חִלּוּל הָאָמוּר לְהַלָּן כָּרֵת, אַף חִלּוּל הָאָמוּר כָּאן כָּרֵת. נֶאֱמַר כָּאן: ״אֲנִי ה׳⁠ ⁠⁠״ וְנֶאֱמַר לְמַטָּה: ״אֲנִי ה׳⁠ ⁠⁠״, מָה אֲנִי ה׳ הָאָמוּר לְמַטָּה אֲנִי ה׳ מַכְרִית, אַף אֲנִי ה׳ הָאָמוּר כָּאן אֲנִי ה׳ מַכְרִית. יָכוֹל לֹא יְהוּ חַיָּבִין מִשּׁוּם טֻמְאָה אֶלָּא עַל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִין בֵּין לְאָדָם בֵּין לְמִזְבֵּחַ. וְדִין הוּא: וּמַה פִּגּוּל שֶׁהוּא בְּקָבוּעַ וּבִידִיעָה אַחַת וְלֹא הֻתַּר מִכְּלָלוֹ אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא עַל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִין בֵּין לְאָדָם בֵּין לַמִזְבֵּחַ, טָמֵא שֶׁהוּא בְּעוֹלֶה וְיוֹרֵד וּבִשְׁתֵּי יְדִיעוֹת וְהֻתְּרָה מִכְּלָלָהּ אֵינוֹ דִּין שֶׁאֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא עַל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִין בֵּין לְאָדָם בֵּין לַמִּזְבֵּחַ. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי״. יָכוֹל מִיָּד, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״יִקְרַב״. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: וְכִי יֵשׁ נוֹגֵעַ שֶׁהוּא חַיָּב, אֶלָּא מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״יִקְרַב״, בְּהֻכְשַׁר לִקְרַב. הָא כֵּיצַד, יֵשׁ לוֹ מַתִּירִין מִשֶּׁיִּקְרְבוּ מַתִּירִים, אֵין לוֹ מַתִּירִין מִשֶּׁיִּקְדַּשׁ בִּכְלִי. אַשְׁכְּחָן טָמֵא, נוֹתָר מְנָלָן, מִדְּתָנֵי לֵוִי: מִנַּיִן שֶׁאַף בִּפְסוּל זְמַן הַכָּתוּב מְדַבֵּר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל״ בִּשְׁנֵי חִלּוּלִין הַכָּתוּב מְדַבֵּר: אֶחָד פְּסוּל זְמַן, וְאֶחָד פְּסוּל טֻמְאָה.
מֻר אהַרֻוןַ וַבַּנִיהִ וַאַן יֻגַּאנִבּוּ אַקדַאסַ בַּנִי יִסרַאאִיל וַלַא יַבּדִ׳לֻוןַ מַא סַמַיְתֻהֻ קֻדֻסַא מִמַּא הֻם מֻקַדִּסֻונַהֻ לִי אַנַא אַללָּהֻ שַׁרַּפתֻהֻ
צוה את אהרן ובניו, בזה שישמרו מרחק מן קדשי בני ישראל, ולא-ישפילו את מה שקראתי עליו שם קדש, ממה שהם מקדשים אותו לי, אני ׳בורא עולם׳ כבדתי אותו.
וינזרו – אין נזירה אלא פרישה, וכן הוא אומר: וינזרו מאחרי (יחזקאל י״ד:ז׳), נזורו אחור (ישעיהו א׳:ד׳), יפרשו מן הקדשים בימי טומאתם.
וינזרו מקדשי בני ישראל אשר הם מקדישים לי ולא יחלל את שם קדשי – סרס את המקרא ודרשהו.
אשר הם מקדישים – לרבות קדשי כהנים עצמן.
וינזרו THAT THEY KEEP AWAY [FROM THE HOLY THINGS etc.] – The term נזר always denotes "keeping aloof". Similarly it is said "and he separates himself (וינזר) from following Me" (Yechezkel 14:7); "They are gone away (נזורו) backward" (Yeshayahu 1:4). The meaning of this verse therefore is: they (the priests) shall keep aloof from the holy things during the time of their uncleanness (Sifra, Emor, Section 4 1).
וינזרו מקדשי בני ישראל אשר הם מקדשים לי. ולא יחללו את שם קדשי – Invert the words of the verse in the order here set forth and explain it accordingly.
אשר הם מקדשים לי WHICH THEY HALLOW UNTO ME – This is intended to include in the prohibition the holy things of the priests themselves (i.e. הם refers to אהרן ובניו not to בני ישראל) (Sifra, Emor, Section 4 1).
וינזרו – מאכילת קדשים בטומאת הגוף.
וינזרו LET THEM SEPARATE THEMSELVES [FROM THE SACRED DONATIONS OF THE ISRAELITES]: I.e. from eating holy food1 when they are impure.⁠2
1. Rashbam explains the word מקדשי here in a manner that differs from the way that he explained it in 5:15. See commentary and note 86 there.
2. Read on its own, our verse is problematic for it says that priests should separate themselves from the holy donations of the Israelites. But are priests not the very ones who are supposed to take care of those donations?
Rashbam solves the problem in the simplest manner, the same way that Rashi and most other exegetes do. Our verse is seen as a general statement (“There are situations in which a priest should avoid the Israelites’ sacred donations”) and, as NJPSC puts it, “the verses that follow provide details of what such avoidance entails.” Specifically, it is the impure priest who is to avoid contact with the Israelites’ sacred donations.
See also commentary to Numbers 18:32, and note 63 there.
וינזרו – כמו: והזרתם (ויקרא ט״ו:ל״א), והוא מבנין נפעל. והטעם: ירחקו ויבדלו, ומגזרתם: נזיר (במדבר ו׳:ב׳).
ולא יחללו – מושך עצמו ואחר עמו, וכן הוא: ולא יחללו את שם קדשי ולא יחללו אשר הם מקדישים.
וטעם אני י״י – קדוש.
THAT THEY SEPARATE THEMSELVES. Ve-yinnazeru (that they separate themselves) is similar to ve-hizzhartem (thus shall ye separate) (Lev. 15:31).⁠1 Ve-yinnazeru is a nifal. It means they shall distance and separate themselves. It is related to the word nazir (nazirite).⁠2
AND THAT THEY PROFANE NOT. And that they profane not applies to what immediately follows it and to what follows later. Our verse is to be read as follows: And that they profane not My holy name, and that they profane not that which they hallow unto Me.
The meaning of I am the Lord is, I the Lord am holy.
1. Both words come from the root nun, zayin, resh.
2. A nazir separates himself from wine and uncleanliness.
ולא יחללו את שם קדשי – שהרי הקרבן אינו בא אלא לכבודי ולקדוש שמי והמביאו שלא בטהרה אינו מקדש אלא מחלל.
אשר הם מקדשים, ולא יחללו – אתרוייהו קאי ולא יחללו את אשר הם מקריבים ואשר הם מקדישים לי.⁠1
1. בדומה באבן עזרא.
ולא יחללו את שם קדשי, "so that they will not profane My holy Name.⁠" The whole purpose of a sacrificial offering is to honour My holy name; anyone presenting such while in a state of ritual impurity will desecrate it instead of honouring it.
אשר הם מקדישים, "which they are sanctifying;⁠" and do not profane. The heading of this verse applies to both My holy name and the offerings sanctified in its honour.
ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים לי – סרס המקרא ודרשהו: וינזרו מקדשי בני ישראל אשר הם מקדישים לי ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים לי – לרבות קדשי כהנים עצמן. לשון רבינו שלמה.
ואם נפרש: אשר הם מקדישים לי – בכהנים עצמן, אין צורך לסירוס הזה. אבל יאמר הכתוב: וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו בהם את שם קדשי ואשר הם מקדישים לי שלא יחללו את אשר אהרן ובניו הם עצמם מקדישים לי.
ובתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ב:ב׳) כך הוא נדרש: וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו – על קדשי בני ישראל חייבין משום פיגול נותר וטמא, ואין חייבין על קדשי גוים משום פיגול נותר וטמא. קדשי בני ישראל – אין לי אלא קדשי ישראל, קדשי עצמן מנין? תלמוד לומר: אשר הם מקדישים לי אני י״י – לרבות את כולם. ולא הוזכר שם שנסרס המקרא כלל.
ועל דרך האמת: אשר הם מקדישים לי אני י״י – שלא יחללו השם המקודש לו, כי שמו במקדש י״י. וכבר רמזתי זה בפרשת ויקחו לי תרומה.
SPEAK UNTO AARON AND TO HIS SONS, THAT THEY SEPARATE THEMSELVES FROM THE HOLY THINGS OF THE CHILDREN OF ISRAEL, AND THAT THEY PROFANE NOT MY HOLY NAME, WHICH THEY HALLOW UNTO ME. "Transpose the verse1 and interpret it thus: 'that they [the priests when in a state of impurity] separate themselves from the holy things of the children of Israel, which they [the children of Israel] hallow unto Me, and that they [the priests] profane not My holy Name.' Which they hallow unto Me, this comes to include things hallowed by the priests themselves.⁠" This is Rashi's language.
But if we explain which they hallow unto Me as referring to [the things] which the priests themselves hallow, then there is no need for this transposition!⁠2 Rather, [according to this final interpretation mentioned by Rashi, the whole verse can be explained in the order it is written without transposing the phrases, in the following way:] Scripture is stating: "that they [the priests] separate themselves from the holy things of the children of Israel, and that they [the priests] profane not by means of them [i.e., the holy things] My holy Name [through eating them in a state of impurity], and that which they [the priests themselves] hallow unto Me" [they should also not profane], meaning that they [the priests] should not profane the holy things which Aaron and his sons themselves hallow unto Me [and thus there is no need for transposing the verse.]! And in the Torath Kohanim it is interpreted as follows:⁠3 "That they separate themselves from the holy things of the children of Israel. For the holy things of the children of Israel [the priests] are liable to punishment for [eating] pigul,⁠4 nothar,⁠5 or when in a state of impurity, but they are not liable for [eating] pigul, nothar, or when in a state of impurity if they are holy things of non-Jews.⁠6 The holy things of the children of Israel. From this I would only know that [the priests when in a state of impurity are not to eat of] the holy things of the children of Israel. How do I know [that this prohibition applies also to] the holy things which they themselves have hallowed? From the expression, which they hallow unto Me, which includes all of them" [even those of the priests themselves]. But there [in the Torath Kohanim] no mention is made at all of a transposition of the verse [as Rashi said]! And by the way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], which they hallow unto Me, I am the Eternal means that the priests are not to profane the Name which is hallowed to Him,⁠7 since His Name is upon the Sanctuary of the Eternal [and therefore they should not cause My Presence to depart therefrom when they profane the holy things].⁠8 I have already alluded to this in the section of 'V'yikchu Li Terumah' (And they take for Me an offering).⁠9
1. There are three phrases here in the order they are written in the verse: 1. that they separate themselves, from the holy things of the children of Israel. 2. and that they profane not My holy Name. 3. which they hallow unto Me. Now since the sense of the verse is that when the priests are in a state of impurity, they are to separate themselves from the holy things which the Israelites have hallowed to G-d's Name, such as the offerings and the heave-offering, etc., then phrase 3 should follow phrase 1, since the word "they" (in phrase 3) refers back to "the children of Israel" at the end of phrase 1. In other words, since the word "they" in phrase 3 means "the children of Israel" mentioned in phrase 1, and the word "they" in phrase 2 definitely means "the priests,⁠" why did Scripture place phrase 2 between phrases 1 and 3, which both refer to the children of Israel? Therefore Rashi, by way of interpretation, transposed the phrases to be read in this order: 1, 3, 2. This transposed order is followed in the JPS translation.
2. Ramban's point is as follows: As long as we interpreted the verse as referring only to the holy things which the children of Israel have hallowed, it was necessary to transpose the phrases, as explained above. But if, as Rashi now suggests, the verse speaks of two kinds of hallowed things — those hallowed by Israelites and those made holy by the priests — then the word "they" in phrase 3 (see Note 81) no longer refers back to "the children of Israel" in phrase 1, and there is no need to transpose the order of the phrases! Hence the last sentence in Rashi contradicts his previous explanation!
3. Torath Kohanim, Emor 4:1.
4. "Pigul means an offering which has been rendered unfit through certain improper intentions at the time it was slaughtered or offered, namely if the ministering person had in mind to eat it, or to burn upon the altar the parts that must be burnt, after the expiration of the prescribed time" ("The Commandments,⁠" Vol. II, p. 121). See there for the whole commandment about the prohibition of eating pigul.
5. Nothar is meat of offerings which is left over beyond the time assigned for its consumption. See ibid., pp. 119-120, about this prohibition of eating nothar.
6. A non-Jew could bring a burnt-offering (Chullin 13b). See also "The Commandments,⁠" Vol. I, p. 74.
7. "Him.⁠" In Abusaula's commentary on Ramban, the word is: "Me.⁠" This follows the language of the verse: which they hallow unto 'Me.'
8. Abusaula.
9. Exodus 25:2. Ramban's explanation is found there in (3).
ולא יחללו את שם קדשי – פירש״י סרס המקרא וכו׳. וכתב הרמב״ן כיון דמפרשי׳ אשר הם מקדישים לי בכהנים עצמם אין צריך לסרס המקרא וכן הוא פי׳ הפסוק ולא יחללו את שם קדשי וגם לא יחללו הקדשים שהם בעצמם מקדישים לי:
ולא יחללו את שם קדשי, "so as not to desecrate My holy Name.⁠" According to Rashi the verse is truncated and the clause "by performing their Temple duties in an inappropriate state of purity,⁠" are missing.
Nachmanides does not consider that there was any need for these words, as the words אשר הם מקדישים, are quite adequate to make the meaning of the verse crystal clear. He explains that the words ולא יחללו את שם קדשי clearly refer to animal and animal parts that these priests had previously sanctified for use on the altar. Why else would the Torah have to add the words: אשר הם מקדישים לי, "which they are sanctifying for Me?⁠"
וינזרו מקדשי בני ישראל וגו׳ – פר״ש סרס המקרא ודורשהו, וכך תסרס וינזרו מקדשי בני ישראל אשר הם מקדישים לי ולא יחללו. לפי שקדשי בני ישראל אלו קרבנות שישראל מביאין ואשר מקדישים לי לרבות קדשי כהנים עצמן, ואלו הפסוק כמו שנכתב לא תמצא לאו על הכהנים שמקריבין קרבנותיהם בטומאה כי אם כשמקריבין קרבנות ישראל בטומאה שהרי ולא יחללו (ל)⁠כתוב קודם אשר הם מקדישים לי, שהם קדשי כהנים. לכך צריך לסרס המקרא ולכתוב ולא יחללו אחר אשר הם מקדישי׳ לי, דהשתא קאי על שניהם שאם מקריבין בטומאה הן קרבנות ישראל הן קרבנות עצמן עוברין הלאו מלא יחללו, לכך פרש״י צריך לסרס המקרא ולדורשהו.
ד״א ולא יחללו – פר״ש סרס המקרא וכו׳, וכתב הרמב״ן כיון דמפרש אשר הם מקריבים לי בכהנים עצמם, אין צריך לסרס המקרא, וכן הוא פי׳ הפסוק ולא יחללו את שם קדשי וגם לא יחללו הקדשים שהם בעצמם מקדישים לי.
דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל – לפי ענין מה שנלוה לו, למדנו שזה ההנזר הוא מעבוד עבודה. וביאר שאם עבד - חילל, שנאמר: ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדִשים לי. וראוי שתדע שזה הענין הוא בכהן טמא, לפי מה שיתבאר ממה שנלוה לו אחר זה. והנה יתבאר שכבר יתחייב על זה החילול מיתה בידי שמים, ממה שאמר אחר זה: ׳ומתו בו כי יחללֻהו׳ (פסוק ט); וזה, שאם נתחייב מיתה על החילול אשר מפני אוכלו הקודשים בטומאה, כל שכן שיתחייב מיתה על החילול אשר מפני היותו עובד בטומאה; וזה, שאנחנו מצאנו בבעל מום שאינו עובד, ואוכל בקודשים, כמו שקדם, ולזה תהיה יותר חמורה העבודה מהאכילה. וכבר יתבאר זה עוד מעצם הענין, ממה שאמרנו בענין הקרבנות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ב-ג) ואחר שהבדיל והרחיק הראויים להרחיק מצד מומם הבדיל עוד והרחיק הראויים מצד טומאה הן שתהי׳ מצד עצמן או מדבר מחוץ ואמר דבר אל אהדן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל וגו׳. אמור אליהם לדורותיכם כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים אשר יקדשו בני ישראל לי״י וטומאתו עליו ונכרתה וגו׳. ותן לבך איך סדר הטומאות הראויות להמצא בהם לפי מה שהונח מקדושתם הנזכר להוציאם ממה שכתב החכם שהדברים שהם במענה הגוף והם בידינו וכו׳ שהם נמאסים. והנה אם היה שיטמאו בשום טומאה שהיו יכולים ליזהר ממנה כבר ראוי לגעור בהם על כך כי כל מה שיכול ליזהר ממנו ולא נזהר הרי הוא רצוני. ואמר החכם בתחלת הפרק ההוא לא יהיו רעות הנפש לבד רצוניות אבל גם כן קצת מהגשמיות והם אשר נגער בהם אשר הם מכוערים וכו׳ כדלעיל.
יפרשו מן הקדשים בימי טומאתן. והוא מקרא קצר כאילו אמר וינזרו מקדשי בני ישראל בטומאתן דומיא דכל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לי״י וטומאתו עליו ונכרתה הנפש ההיא ואולי סמך על וטומאתו דהכא וקצר בפסוק הראשון מלכתוב בימי טומאתן:
וינזרו מקדשי בני ישראל אשר הם מקדישים לי ולא יחללו את שם קדשי סרס המקרא ודרשהו אשר הם מקדישים לי לרבות קדשי כהנים עצמן. והרמב״ן ז״ל טען ואמר אם נפרש אשר הם מקדישים לי בכהנים עצמן אין צורך לסרוס הזה אבל יאמר הכתוב וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו בהם את שם קדשי ואשר הם מקדישים שלא יחללו את אשר אהרן ובניו עצמן מקדישים לי ובת״כ כך הוא נדרש וינזרו מקדשי בני ישראל על קדשי בנ״י חייבין משום פגול נותר וטמא ואין חייבים על קדשי׳ כותים משום פגול נותר וטמא קדשי בני ישראל אין לי אלא קדשי בני ישראל קדשי עצמן מניין ת״ל אשר הם מקדישים לי אני י״י לרבות את כלם ולא הוזכר שם שנסרס המקרא כלל עכ״ד. ודבריו תמוהים כי לולא הסרוס לא ידענו אם הוא דבק עם ולא יחללו או עם י״י הבא אחריו ויהיה פרושו וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי אבל אותם שהם עצמם מקדישים לי אני י״י להפרע מהם אבל לא בחלול ואע״פ שלא הוזכ׳ סרוס בזה בדברי רז״ל אין בכך כלום והנה הסמ״ג כתב פה כרש״י ז״ל וסרס המקרא ודרשהו:
ואחרי שזכר הפרשה הזאת באזהרת הבעלי מום שלא יקריבו על המזבח באה הפרשה השנית מאזהרת הכהן הטמא שלא יאכל מן הקדשים כי מפני שאמר לכהן בעל מום שמן הקדשים יאכל הוצרך לבאר שיהיה זה בתנאי שיהיה טהור כי אם יהיה טמא לא יאכל מהם ולזה צוה יתברך שיאמר לאהרן ולבניו שינזרו מקדשי בני ישראל והוא לשון הפרשה רוצה לומר שיבדלו מהם ולא יאכלו בהיותם טמאים דבר מהקדש רק ינהגו בהם טהרה וקדושה ובזה לא יחללו את שם קדשי. והפסוק הזה הוא מסורס יאמר וינזרו מקדשי בני ישראל אשר הם מקדישים לי ולא יחללו את שם קדשי כי אני ה׳ סבת הסבות וראוי לכל אדם שלא יבא לזלזל בכבודי. ולפי שלא יחשבו שלא בלבד אליהם מבני המדבר צויתי כן ושלא היה כן לדורות.
וינזרו מקדשי בני ישראל – שלא יחשבו שלגודל מעלתם יהיו קדשי העם כחולין אצלם, כענין ׳מנודה לתלמיד אינו מנודה לרב׳ (מועד קטן ט״ז.).
ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים לי – ולא יחללו את שם אותו ההקדש שישראל מקדישים לי שקראו עליו שם קדש.
וינזרו מקדשי בני ישראל, they should not think that the senior among them may treat the sacrifices donated by the people as if they were secular in nature as far as they were concerned. We are familiar with the principle alluded to here by the Torah from Moed Katan 16 מנודה לתלמיד אינו מנודה לרב, “if something is legally out of bounds to the student this does not automatically mean that it is equally out of bounds to the student’s teacher.” (although if the situation is reversed what is out of bounds to the teacher is most certainly also forbidden to the student. ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים לי. They shall not desecrate the things the ordinary Jews have sanctified for Me, which now bear My holy name.
מִקָדְשֵי: הקו״ף בקמץ לבד.⁠א [מִקָּדְשֵׁי].
א. ראה הערת נורצי לבר׳ כז יט (׳וְאָכְלָה׳) ואת הערתי שם, וכן תה׳ קיח יד (׳עזי׳).
סרס המקרא. ר״ל וינזרו מקדשי בני ישראל אשר הם מקדישים לי אבל לא כמו שכתוב בקרא. ואי לא מסרס המקרא ואשר הם מקדישים לי כתוב אחר ולא יחללו ומאשר הם מקדישים לי מרבה אני אפילו קדשי כהנים עצמן כדפירש״י בסמוך, א״כ לפסוק אין הכרע דמצינו לפרש דלאו דולא יחללו קאי ג״כ על אשר הם מקדישים לי, או אם אשר הם מקדישים לי קאי אאני ה׳ ויהיה פירושו וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי אבל אותם אשר הם מקדישים לי אני ה׳ להפרע מהם אבל אינם בחילול וכו׳ הרא״ם. ואני מצאתי בספר מוגה דהאי ד״א שגרס רש״י לעיל ט״ס וצריך להגיה האי ד״א למטה, וכך היא הגירסא יפרשו מן הקדשים בימי טומאתן וינזרו מקדשי כו׳ ולא יחללו את שם קדשי סרס המקרא ודרשהו ד״א אשר וכו׳, ושמעתי לפרש דה״פ דללישנא קמא פירש״י וינזרו מקדשי בנ״י בימי טומאתם ולפי הד״א שפירש״י וינזרו וכו׳ פירוש דקאי אבהמה שהקדישה לקרבן הוזהרו הכהנים שלא יאכלו אותם אלא יקריבו אותן ע״ג מזבח דל״ת מאחר דקדשים מותרים לכהנים אחר הקרבת מתיריו א״כ בהמה משהקדיש אותה תהא נמי מותרתת לכן הזהיר על זה ולכך מסרס רש״י הקרא ודורשו כאלו כתיב וינזרו מקדשי בני ישראל אשר הם מקדישים לי דקאי על קריאת שם של הקדש:
Reverse the verse. I.e., "And let them keep away from the holy offerings of Bnei Yisroel which they sanctify for Me.⁠" But not as the verse is written. If you do not reverse the verse, and "which they sanctify for Me" is written after "and they shall not profane,⁠" and "which they sanctify for Me" comes "to include the holy offerings of the kohanim themselves,⁠" as Rashi soon explains, the verse would be unclear. Because we could explain that the negative command of "and they shall not profane" also refers to "which they sanctify for Me [i.e., the sacrifices of the kohanim].⁠" On the other hand [we could explain that] if "which they sanctify to Me" refers [only] to "I am Hashem,⁠" and that the verse means as follows: "And let them keep away from the holy offerings of Bnei Yisroel and they shall not profane My holy name.⁠" However, regarding those "which they sanctify for Me [i.e., the kohein's own sacrifices], I am Hashem,⁠" [ready] to punish them, but they will not transgress [the negative command of] "they shall not profane, etc.⁠" (Re'm). But I discovered in a corrected text that the words "another alternative interpretation" in Rashi's text above [in the text of Sifsei Chochomim, the words "another alternative interpretation" appeared just before our current Rashi], are a copyist's error and one should move the words "another alternative interpretation" below. And this is the [correct] text: "They shall separate [themselves] from holy things in the days of their impurity. 'And let them keep away from the holy offerings, etc., and not profane My Holy Name.' Reverse the verse and expound it. An alternative interpretation. 'Which (they sanctify for Me), etc.'.⁠" I heard that this [alternative interpretation] should be explained as follows: According to the first interpretation, Rashi is explaining that [the phrase] "And let them keep away from the holy offerings of Bnei Yisroel" refers to days when [a kohein] is impure. But according to the alternative interpretation where Rashi explains "They shall separate themselves" [in a new way], he means that the verse ["which they sanctify for Me"] is referring to an animal that was sanctified for a sacrifice. The kohanim are commanded not to not eat them but to offer them on the altar. [The verse says this] so that you do not say, since sacrifices are permitted to kohanim after their organs [of the animal] have been sacrificed, if so, once an animal has been sanctified, it too should be permitted [immediately]. Therefore the Torah commands against this. This is why Rashi reverses the verse and expounds it as if it is written, "And let them keep away from the holy offerings of Bnei Yisroel, which they sanctify for Me,⁠" so that [according to the alternative interpretation, the verse] is referring to a person declaring [that an animal is] sanctified [as an offering, and is commanding the kohanim not to not eat such an animal before it is sacrificed].
וינזרו – שרשו ״נזר״ לשון ריחוק ופרישה, כמו ״והזרתם את בני ישראל״ (ויקרא טו, לא), ״נזורו אחור״ (ישעיה א, ד). וכאן הנפעל, שיחשבו על הקדשים כהוגן, ועל ידי כן יפרשו מהן בטומאתן ולא יגעו בהן לטמאם. כי הפסוק הראשון כלל, יצוה על הנזירה מן הקדשים, שאעפ״י שאין עונש כרת אלא על האוכל קדש בטומאת הגוף, מכל מקום חלול גדול הוא לטמא בשר חטאת ואשם להוציאו לשרפה. ועוד, כולל גם העבודה, שלא ישמש כהן במקדש בטומאה, וכמו שבארנו בסמוך.
ולא יחללו את שם קדשי – שכל הנוהג מנהגי חול בדברים קדושים, מחלל שֵׁם השם. כי לפי שהשם קדש יצוה חקי קדש, לכן הנוהג בהם דרך קדש, מודה כי השם קדש; ומחלל אותם הרי הוא מחלל שם קדשו ית׳.
אשר הם מקדשים לי – פי׳ רש״י ז״ל ״אשר הם מקדישים לי, ולא יחללו את שם קדשי. סרס המקרא ודרשהו״. ובתורת כהנים דרשו ״אשר הם מקדישים לי, לרבות קדשי כהנים עצמן״. ולפי הפשט יראה בעיני, לפי שמזהיר על אוכל בשר קדשי קדשים וקדשים קלים ותרומה בטומאת הגוף, והרי הן חלק הכהנים וחלק הבעלים, וקורא אותן קדשים וחלול השם. אמר הטעם ״אשר הם מקדישים לי״. כי המפריש בהמה לחטאת לאשם או לשלמים מקדיש כולה לה׳, לכן אעפ״י שיש בהן חלק כהנים, ובשלמים חלק לבעלים, הכל קדש מתחלת ההפרשה.
אני ה׳ – דעו את שם מי אתם מחללים.
וינזרו – לשון רחוק ופרישה, שיחשבו על הקדשים כהוגן, ועל ידי כן יפרשו מהן בטומאתן ולא יגעו בהן לטמאם:
אשר הם מקדשים – שב על מקדשי בני ישראל, וכאילו אמר וינזרו מקדשי בני ישראל אשר הם מקדישים לי, כדי שלא יחללו את שם קדשי:
וינזרו מקדשי בני ישראל – יצוה אל הכהנים שיפרשו מן הקדשים, ואינו מבואר בקרא ממה יהיו פרושים, לכן יוסיפו המפרשים שבימי טומאתם יהיו פרושים מלהתעסק בקדשים, והוא הענין המדובר ממנו אח״ז בפרשה, וכ״ד רבותינו (סנהדרין פ״ג ב׳) וטמא ששימש: אמנם (זבחים ט״ו ב׳), יליף לוי ממקרא זה, זר שעבד מחלל את הקדשים ופוסלן, ופירש״י שם דה״ק קרא. וינזרו מקדשי, הכהנים יתרחקו בטומאה מכל קדשים. בני ישראל ולא יחללו. והזרים אף הם ינזרו כדי שלא יחללו, ופירוש זה דחוק מאד, דא״כ אות וי״ו במלת ולא יתרה; ולולי דבריו הייתי אומר דללוי אין המקרא מדבר כלל מהפרשת הכהנים מקדשים בימי טומאתם, רק מהרחקת הזר מלעשות עבודה בקדשים, ופירוש. וינזרו מקדשי בני ישראל, בנ״י יהיו פרושים מן הקדשים, מלות בני ישראל, מוסב על וינזרו, כמו (הושע ח׳) לי יזעקו אלהי ידענוך ישראל, שמלות ישראל מוסב על לי יזעקו, (וכן באחרי י״ז ה׳), וזבחו זבחי שלמים לה׳ אותם, מלת אותם מוסב על וזבחו, וכן (לקמן ט״ו), ולא יחללו את קדשי בני ישראל, פי׳ הרמב״ן מלת בנ״י מוסב על ויחללו וכאילו אמר. ולא יחללו בני ישראל את קדשי. וכן כאן כאלו אמר. וינזרו בנ״י מקדשי, ואין טענה ממלת מקדשי שהוא נסמך, כי בא הנסמך במקום נפרד, כמו השכוני באהלים (שופטים ח׳), יורדי אל אבני בור (ישעיהו מ״ד), חלוני שקופים אטומים; והנה לפי המבואר שסימן למאמר המוסגר הוא כשיבא בסופו טעם מפסיק ממה שלפניו (עמ״ש במשפטים עד שה חיים), גם כאן מאמר ולא יחללו את שם קדשי שהוא באתנח הוא מאמר מוסגר לבאר טעם נזירות הזר בקדשים כדי שלא יחלל, ומאמר אשר הם מקדישים לי מחובר אל מה שלפניו, אם כן מלת מקדשי נסמך אל אשר הם מקדישים לי, כי כבר מצאנו סמיכות במלת אשר, מקום אשר דבר המלך (אסתר ד׳), מקום אשר אסירי המלך, מקום שיפול העץ; ובהשקפת עומק כוונת המקרא אין כאן הפוך הלשון, כי אחר שהמכוון בזה, שבעל הקרבן עצמו אף שהוא הקדישו בכל זאת יהיה פרוש ונבדל מעבודתו, והיה ראוי לומר וינזרו בנ״י מקדשיהם, ואמר בלשון קצרה וינזרו מקדשי בנ״י, וטעמו שב״י יהיו פרושים מקדשי עצמן (אבגעזאָנדערט פאָן איהרען הייליגטהימערן זאללען דיא זאֶהנע ישראל׳ס זיין), ומלת ב״י משמש לשלפניו ושלפני פניו, ולפי״ז מלת מקדשי הוא נסמך כמשפטו. והנה לרש״י צריך לסרס המקרא, ורע״ס כ׳ יזהיר בזה שלא יחשבו הכהנים שלגודל מעלתם יהיה קדשי העם כחולין אצלם (כענין מנודה לתלמיד אינו מנודה לרב), ואמר ולא יחללו וגו׳ אשר הם וגו׳ ר״ל לא יחללו את שם אותו ההקדש שישראל מקדישים לי שקראו עליו שם קדש.
וינזרו – ״נזירה״ מציינת תמיד פרישה. המשמעות הבסיסית של ״נזר״ היא ״להיות מוּצא מתחום כלשהו״ – כלפי מטה או כלפי מעלה; הווי אומר, מחמת שהאדם אינו ראוי לאותו תחום, או בגלל שהוא נעלה ממנו. בבניין קל ונפעל, פרישה במובן המגונה כלפי מטה היא השלטת: ״נָזֹרוּ אָחוֹר״ (ישעיהו א, ד); ״נָזֹרוּ מֵעָלַי״ (יחזקאל יד, ה); ״וְיִנָּזֵר מֵאַחֲרַי״ (שם יד, ז). כמו כן, משמעותו של ״הִנָּזֵר״ במובן של צום (זכריה ז, ג) היא: לפרוש ממזון משום שאדם אינו זכאי לו או אינו ראוי לו.
״נזר״ ו״זור״, כמעט שווים במשמעותם – כמו ״נדה״ ו״דוה״, ״נהם״ ו״הום״, ״נמל״ ו״מול״, ״נסג״ ו״סוג״, ״נסך ו״סוך״, ״נפח״ ו״פוח״, ״נפץ״ ו״פוץ״. לפי זה, פירוש ״וינזרו מקדשי בני ישראל״ הוא כך: זוהי אזהרה לכהנים שלא יחשיבו עצמם ראויים לקודשים ללא סייג ותנאי. לעתים הם מחויבים לפרוש מקודשי בני ישראל ולנהוג כלפיהם כ״זרים״; והקודשים אסורים להם בעבודה ובאכילה. כן הוא כאשר הם במצב של טומאה, אשר יידון בפסוקים הבאים בנוגע לאכילת קודשים בטומאת הגוף. אך ״וינזרו״ כולל גם שימוש בטומאה וגם אכילה בטומאה (תוספות זבחים טו: ד״ה אלא).
משמעותם הכמעט שווה של ״נזר״ ו״זור״, אשר לפיה ניתן לפרש את ״וינזרו״ שכוונתו שלעתים הכהנים צריכים לנהוג עצמם כ״זרים״ כלפי הקודשים, מבארת את הגמרא בזבחים (טו:). אנו מציעים ביאור זה במקום הביאור המקובל (של רש״י), שהוא דחוק מאוד:
על המשנה ״כל הזבחים שקבלו דמן זר אונן טבול יום וגו׳ פסל״, אומרת הגמרא: ״זר מנלן? דתני לוי, ׳דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל׳ וגו׳, ׳בני ישראל׳ למעוטי מאי וכו׳, אלא הכי קאמר ׳וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו׳, לימד על זר שעבד שחילל״. הווי אומר שפסוק זה פונה אל אהרן ובניו, אך אותה אזהרה ואותן תוצאות חלות גם על זרים. לפיכך זר ששימש וכהן טמא ששימש הינם מחללי עבודה באותה מידה.
דרשה זו מתבארת כך (רש״י זבחים טו:): תיבות ״וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו״ מתחלקות לשני משפטים. המשפט השני פותח ב״בני ישראל״, ונושאו הוא ״בני ישראל״. יש כאן שתי מצוות: אל הכהנים בטומאתם נאמר: ״וינזרו מקדשי״, ואל בני ישראל הזרים נאמר: ״בני ישראל ולא יחללו״.
אולם אם לא טעינו בהבנתנו את ״וינזרו״, ניתן לבאר את לימוד הגמרא באופן פשוט, כדלהלן:
לפי פירושנו ב״וינזרו״, אזהרת ״וינזרו ולא יחללו״ – הפונה אל הכהנים בטומאתם – כוללת מעצם הגדרתה את פסול הזר. המובן של פסוקנו הוא, שהכהנים, כאשר הם במצב של טומאה, חייבים לנהוג עצמם כלפי הקודשים כזרים – כדי שלא יהיו מחללי עבודה; ומובן מאליו שזר שעבד חילל.
מובן זה של פסוקנו מקבל חיזוק כאשר אנו מתייחסים בעיקר (כמו בדרשת הגמרא) לתיבות ״בני ישראל״. תיבות אלה נוספו לתיבת ״קדשי״, והן מורות שמושג הזרות שולט בפסוק. שכן הכתוב יכול לומר ביתר קיצור ודיוק: ״דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מן הקדשים״. הדעת נותנת שתוספת ״בני ישראל״ באה למעט את בנות ישראל, או את מי שאינו ישראל, או את הכהנים. אלה הן האפשרויות הבאות בחשבון. אולם לא ייתכן לומר ש״בני ישראל״ בא למעט נשים או נכרים – היינו, למעט קודשי נשים או קודשי נכרים מאיסור טומאה. שכן קרבן נשים וודאי שאינו קרב בטומאה. וכן, אף על פי שנראה לקמן (פסוק ג) שקודשי נכרים נתמעטו מחיוב כרת על אכילת קודשים בטומאה, לא ייתכן שזה מה שמרומז כאן; שכן ״וינזרו״ קורא לפרישה כללית כאשר יש מצב של טומאה – ובראש ובראשונה לפרישה מן העבודה. לפיכך לא ייתכן לומר ש״קדשי בני ישראל״ בפסוקנו בא למעט קודשי נכרים, מאחר שאסור להקריב גם קודשי נכרים בטומאה. על כרחנו אפוא ש״בני ישראל״ אמור כאן כניגוד לכהנים, והמכוון הוא כך: בני ישראל הם זרים ואינם יכולים להקריב בעצמם את קודשיהם, משום כך מסרו את קודשיהם לכהנים. אולם הכהנים עצמם מוזהרים: ״וינזרו״. לעתים הם חייבים לפרוש מקודשי הזרים – כאילו היו בעצמם זרים, שכן אם אינם פורשים – יחללו. נמצא ש״לימד על זר שעבד שחילל״.
תיבות ״קדשי בני ישראל״ מדגישות את חומר האחריות המוטלת על הכהנים. הקודשים מופקדים בידם משום שהבעלים הם זרים. היאך אפוא ייגשו אל הקודשים כאשר הם עצמם טמאים ודומים לזרים?!
ולא יחללו וגו׳ אשר וגו׳ – מבנה המשפט קשה. בהשקפה ראשונה נראה שתיבות ״אשר הם״ וגו׳ יכולות להתייחס רק ל״קדשי בני ישראל״. אך באופן זה, ״ולא יחללו״ וגו׳ מפסיק בין המושא שהובא בתחילת המשפט (״קדשי בני ישראל״) לבין המילים שבאים לתאר אותו (״אשר הם מקדשים לי״) – וזהו מבנה לשוני מאוד לא מצוי.
אולם מסתבר יותר שסדר המשפט הוא רגיל, ותיבות ״אשר״ וגו׳ מוסבות על המושא שבא בסמוך לפניהן – הווי אומר, ״שֵׁם קדשי״. שכן תיבת ״שֵׁם״ – בייחוד כאשר היא מתייחסת אל ה׳ – מתרחבת לעתים קרובות מעבר למושג ה״שֵׁם״ במובנו המצומצם; ואף על פי כן, היא איננה יוצאת ממשמעותו הכללית של מושג זה. ונבאר דברינו.
״שֵׁם״ אינו אלא אמצעי הבעה – המורכב מקולות דיבור – המשמש לידיעת או להכרת אדם או חפץ. השם ״אילן״, למשל, מלמד אותנו להכיר את החפץ; הוא אמצעי להכרתו. השמות ״אב״, ״אדון״ וכיוצא בהם, הם אמצעים לידיעת או להכרת אדם.
אולם תיבת ״שֵׁם״ אינה משמשת אך ורק כאמצעי הבעה גרידא; לעתים קרובות היא מורה על כל אמצעי אחר של הכרה או ידיעה. לדוגמא:
בספר ישעיהו (נה, יג) אנו מוצאים שדבר ה׳ יביא בעתיד להפיכת המציאות. ומשנעשתה, קרויה הפיכה זו ״שם ה׳⁠ ⁠⁠״ – הווי אומר, אמצעי קבוע לתפיסת ולהכרת ה׳, כמו שנאמר: ״וְהָיָה לַה׳ לְשֵׁם לְאוֹת עוֹלָם לֹא יִכָּרֵת״.
ירושלים הבנויה עתידה להפוך ל״שם ששון של ה׳⁠ ⁠⁠״: ״וְהָיְתָה לִּי לְשֵׁם שָׂשׂוֹן״ (ירמיהו לג, ט).
ארון הברית נקרא סתם ״שֵׁם״, כמו שנאמר: ״אֲשֶׁר⁠־נִקְרָא שֵׁם״ (שמואל ב ו, ב). תיבות אלה עומדות בפני עצמן, ואין להן המשך בתיבות ״שֵׁם ה׳ צְבָאוֹת ישֵׁב הַכְּרֻבִים עָלָיו״ הבאות לאחריהן. ניתן להביא ראיה לכך מדברי הימים (א׳ יג, ו), שָם באות תיבות אלה ללא המשך, וסדר המילים הפוך: ״אֵת אֲרוֹן הָאֱלֹקִים ה׳ יוֹשֵׁב הַכְּרוּבִים אֲשֶׁר⁠־נִקְרָא שֵׁם״. נראה אפוא שיש לפרש את הפסוק בשמואל כך: תיבות ״שֵׁם ה׳ וְגו׳ עָלָיו״ הן ביאור הנותן את הטעם ל״אֲשֶׁר⁠־נִקְרָא שֵׁם״. ארון הברית קרוי ״שֵׁם״ – אמצעי להכרת ה׳ – משום ש״שֵׁם ה׳ צְבָאוֹת ישֵׁב הַכְּרֻבִים עָלָיו״. הווי אומר, שהכרת ה׳ כ״ה׳ צְבָאוֹת ישֵׁב הַכְּרֻבִים״ מקוימת ומיוסדת על הארון ועל כל מה שהוא כולל ומייצג; לפיכך הארון עצמו קרוי ״שֵׁם״.
על פי האמור לעיל יתבאר גם מאמרו הגדול של הנביא ירמיהו (ירמיהו ג, טז): ״בַּיָּמִים הָהֵמָּה נְאֻם⁠־ה׳ לֹא⁠־יֹאמְרוּ עוֹד אֲרוֹן בְּרִית⁠־ה׳ וְלֹא יַעֲלֶה עַל⁠־לֵב וְלֹא יִזְכְּרוּ⁠־בוֹ וְלֹא יִפְקֹדוּ וְלֹא יֵעָשֶׂה עוֹד״. יבוא זמן שהמבקש לדעת את ה׳ ואת רצונו, לא יזכיר את ארון הברית, לא יעלהו על לבו, ולא יזכרנו או יזדקק לו בכל דרך שהיא. שכן מה שבעבר התבטא בארון הברית, ייעשה בעתיד למציאות קיימת בירושלים: ״בָּעֵת הַהִיא יִקְרְאוּ לִירוּשָׁלַםִ כִּסֵּא ה׳ וְנִקְוּוּ אֵלֶיהָ כָל⁠־הַגּוֹיִם לְשֵׁם ה׳ לִירוּשָׁלָםִ״ (שם ג, יז). בעבר היה צורך בארון ברית ה׳ בשביל ירושלים, בתוך ירושלים, ולצד ירושלים. כנגד המציאות הפגומה, היה צורך להציג – לפחות באופן סמלי – את חזון התכנית האלוקית לחיי האדם. ואז נקרא ארון ברית ה׳ ״כסא ה׳⁠ ⁠⁠״ ו״שם ה׳⁠ ⁠⁠״. לא כן בעתיד. מה שהארון לימד באופן סמלי, יהפוך בירושלים למציאות קיימת. ירושלים תיעשה ל״כסא ה׳⁠ ⁠⁠״ ול״שם ה׳⁠ ⁠⁠״. בעתיד, די יהיה להביט באופן בו מתקיימים החיים למעשה בירושלים, כדי להכיר ולתפוס את מלכות ה׳ ואת רצונו. משם תאיר דעת ה׳ לעמים, וכל האומות תתקבצנה לשם. שכן שָׁם יתגלה ״שֵׁם ה׳⁠ ⁠⁠״ – האמצעי לידיעת ה׳ – ״וְלֹא⁠־יֵלְכוּ עוֹד אַחֲרֵי שְׁרִרוּת לִבָּם הָרָע״ (שם).
יתירה מכך, הביטויים החוזרים ונשנים: ״המקום אשר יבחר ה׳ וגו׳ לשום את שמו שם״ (דברים יב, ה), ״לשכן שמו שם״ (שם יב, יא), ״לִהְיוֹת שְׁמִי שָׁם״ (מלכים א ח, טז), מביעים ביסודם את אותו הרעיון. גם מהם משמע, ש״שם ה׳⁠ ⁠⁠״ אינו רק מושג האלוקות, הבא לידי ביטוי במחשבה ובדיבור, אלא הוא מציין כל מערכת המשמשת כאמצעי לידיעת ולהכרת ה׳. הוא מורה בייחוד על הארון, ועל המקדש וקודשיו, אשר הוקמו במקום שנבחר על ידי ה׳. בגללם, קרוי מקום זה: ״המקום אשר יבחר ה׳ וגו׳ לשום את שמו שם״.
לפיכך נראה לנו שאיננו טועים בהצעתנו, שבאופן דומה, כל חפץ המוקדש לה׳ נחשב כ״שם קדשו״; שכן כל תכליתו של החפץ היא ביטוי לידיעתנו והכרתנו ביחס ה׳ אלינו, ובחובתנו אליו. הדברים אמורים בייחוד כאן. שכן כוונת הכתוב כאן היא להזכיר לכהנים את חשיבות הקרבנות: הכהנים צריכים להתייחס בכל כובד הראש הראוי לקודשי בני ישראל המופקדים בידם. מסתבר אפוא שקודשי בני ישראל ייקראו כאן ״שם קדשו״. כל קרבן המוקדש לה׳ – וכל חלק ממנו – נחשב כשם קודש, משום שהוא ביטוי קדוש לבחינה אלוקית או ליחס אלוקי.
נמצא שזהו פירוש פסוקנו: דבר אל אהרן ואל בניו, שגם הם – בעת טומאתם – יפרשו מקודשי בני ישראל; לבל יחללו את הביטוי הקדוש של היחסים האלוקיים – ביטוי שישראל מקדשים לשמי.
הגדרת ״אשר הם מקדישים לי״ חלה על חפץ הקודש כולו. מכאן למדנו (זבחים מה:) את ההלכה הבאה: קדושת הקרבן, שעליה יש לשמור מפני חילול על ידי טומאה, נתפסת במובן הרחב ביותר. לפיכך, אפילו דברים שאין חייבים עליהם משום פיגול חייבין עליהם משום טמא. ונבאר דברינו:
חיוב כרת על אכילת פיגול נוהג רק באותם חלקי קרבן שיש להם מתירין בין לאדם בין למזבח – הווי אומר, שמסירתם למזבח או לאכילת אדם תלויה בעבודה שקדמה להם. עבודה זו קרויה ה״מתיר״ של אותם חלקי קרבן. כגון: מתנות הדם מתירות את האימורים ואת האיברים למזבח, ואת בשר החטאת והשלמים לכהנים ולבעלים. כך גם הקטרת הקומץ מתירה את שיירי המנחות לכהנים. לפי זה, אימורים, איברים, בשר ושיירי מנחות הם דברים שיש להם מתירין, והאוכלם פיגול חייב כרת. אולם דם וקומץ הם עצמם מתירים, והאוכלם פיגול אינו חייב כרת. הטעם לכך טמון כנראה בעצם מושג הפיגול, שכל עצמו הוא ההפרדה בין אכילת האדם או המזבח לבין השחיטה או הקמיצה (עיין פירוש לעיל ז, יח).
לעומת זאת, החיוב על אכילת קודשים בטומאה נוהג בכל חלקי הקרבן, ולדעת חכמים (זבחים מה:) הוא נוהג אפילו בעצים לבונה וקטורת. יצא מכלל זה רק דבר אחד: הדם! וכפי הנראה יש לכך חשיבות רבה. שכן אנו אומרים בתפילתנו: ״נשמה שנתת בי טהורה היא״. לפיכך, גם הדם – המייצג בקרבן את הנשמה, את הנפש – אין הנותר, הפיגול והמעילה יכולים לגעת בו, שכן הנשמה היא חלק אלוה ממעל. יכול אדם למעט את אורה על ידי דרך חייו ומעשיו, אך בעומק מהותה היא נשארת טהורה, ולא ניתן לקלקלה או לגרשה על ידי שום כוח שבעולם (עיין זבחים מה:–מו.; רמב״ם הלכות פסולי המוקדשין יח, ז; א, לו; אך עיין כסף משנה שם, וצאן קדשים לזבחים מה:).
מכל הבחינות האלה, דין נותר כדין טומאה. לפי הגמרא בזבחים (מו.), נותר נכלל במושג הכללי של חילול, בלשון ״ולא יחללו את שם קדשי״. לעיל (ז, יז–יח) ביארנו איך אכילת נותר מביאה לחילול שם קודש, וסיכמנו את דיני פיגול, נותר וטמא.
[סב]
וינזרו – מבואר אצלי שיש הבדל בין פעל נזר ובין נסג. ״נסג״ מורה רק שמתרחק מן הדבר, אבל עם פעל ״נזר״ נקשר מושג הפרישות ר״ל שנבדל מאיזה דבר מפני פרישות מדברים טמאים מפני קדושתו כמו ״והזרתם את בני ישראל מטומאתם״, או מדברי חול כמו הנוזר מן היין. וכן יבא על הפורש מן הדבר מפני קדושת הדבר כמו ״וינזרו מאחרי״ שפירושו מפני קדושת השם שמדמה בדעתו שלא יוכל לעבוד ה׳ מצד רוממותו, וכמ״ש ״לא תוכלו לעבוד את ה׳ כי אלוהים קדושים הוא״ (יהושע כד, יט). [וכן יש לפרשו שהיא שחושב שיש באליל קדושה יותר וכמו שפירשנו בפי׳ ישעיהו סימן א] וכן אמר פה שינזרו מן הקדשים מפני קדושתם וז״ש אין נזירה אלא הפרשה פירוש – פרישות ומצוה. לא כן אם היה אומר ״ויסוגו מן הקדשים״ היה פירושו שיתרחקו מהם ויעזבו אותם תמיד, גם בהיותם טהורים.
[סג]
וינזרו מקדשי בני ישראל – דרך הלשון תמיד לומר ״מקדשי ה׳⁠ ⁠⁠״ או ״מן הקדשים״ סתם, ובכל מקום שאומר ״מקדשי בני ישראל״ יש בו טעם פרטי. ופירושו שבא למעט קדשי עכו״ם. ומ״ש שאין חייבים על פיגול נותר וטמא מפרש בזבחים דף מה ובתמורה דף ג דאתי פיגול ״עון״ ״עון״ מנותר, ואתי נותר ״חילול״ ״חילול״ מתרומה. ובתרומה כתיב ״ולא יחללו את קדשי בני ישראל״ למעוטי עכו״ם.
[סד]
ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים לי – כבר כתב רש״י ז״ל שהכתוב מסורס, והראוי ״וינזרו מקדשי בני ישראל אשר הם מקדישים לי״. וחק מוסד אצלינו שאין סירוס ועוות בדברי אלהים חיים וכבר התבאר (ויקרא מג) שמחוקי הלשון שהשם המצרף הבא במלת ״אשר״ יבא סמוך להמלה שהיא מצורף עמו בלא הפסק, וכל מקום שיוצא מכלל זה יש בו דרוש. ודרשוהו חז״ל כפשוטו שרצונו לומר (א) וינזרו מקדשי בני ישראל (ב) שלא יחללו את שם קדשי ואשר הם בעצמם מקדישים לי ר״ל שלא יחללו קדשי עצמם. וז״ש קדשי עצמם מנין?, וכן כתב הרמב״ן ז״ל.
[סה]
בזבחים (דף מה:) תני לוי מנין שאף בפסול זמן מדבר? ת״ל ״ולא יחללו את שם קדשי״ – בשני חלולים הכתוב מדבר, אחד פסול נותר ואחד פסול טומאה. נראה פירושו כי יש הבדל לדעת חז״ל בפעלי הכפל בין כשבא הפעל בתשלומו למ״ד הפעל כפול, ובין כשלמ״ד הפעל נבלע בדגש. שכל מקום שבא בתשלומו מורה על ריבוי הפעולה וכבדותה כמו שדרשו צרת צרה מנין? ת״ל ״לצרור״ ולא ״לצור״ (יבמות דף ג ודף ח), ״כרת״/״כריתות״ (קדושין דף ה ובכמה מקומות), ״שככה״ – שתי שכיכות הללו למה? (מגילה טז), בלעם חגר ברגלו אחד ״וילך שפי״, שמשון בשתי רגליו ״שפיפון״ (סוטה דף י), ״נדוד״ – נדנוד אחר נדנוד (בר״ר פ׳ לט), ״ויתמהמה״ – תמהון אחר תמהון (שם פ׳ נ) ובסנהדרין (דף ??), ״לא יחל״ ולא יחלל. וכן ממה שכתב ״ולא יחללו״, בכפל למ״ד הפעל, מורה כמה חלולים [בזה מיושב מה שהקשו התוס׳ זבחים טו בד״ה אלא, דהא צריך חילול בלשון רבים לאגמורי מיתה בטמא ששמש. ולמה שכתבנו לא מלשון רבים למד, רק מכפל הלמ״ד]. אולם עדיין לא ידענו שהם פסול טומאה ונותר, דלמא טומאה ופסול אחר? על זה אמר בספרא פה (וכן צריך לגרוס) מנין שמדבר אף בפסול זמן? נאמר כאן חילול וכולי ר״ל אחר שמצאנו שכתוב בנותר ״כי את קדש ה׳ חלל ונכרתה״, גמרינן גז״ש שמה שכפל פה למ״ד הפעל לרבות עוד חילול, היא חילול דנותר. וממילא גמרינן מאהדדי שמה שכתוב פה ״ולא יחללו״, שכולל נותר וטומאה, על שניהם יש מיתה אחר שמצאנו מיתה בנותר מסתמא עונש שניהם שוה. וכן כמו שנותר אינו מרצה כמו שכתוב ״לא ירצה״, כן גם טמא ששמש אין הציץ מרצה. [ובזה מיושבים קושי׳ התוס׳ בזבחים דף מו ד״ה ה״ג, עיי״ש, כי באמת גם לוי על הגזירה שוה סמיך, רק ההכרח שהכריחו לדרוש הגזירה שוה הוא ממה שכתוב ״לא יחללו״ בכפל למ״ד הפעל שזה מורה שיש עוד חילול. וזה קרוב למה שכתבו התוס׳ בסנהדרין (דף פג ד״ה חילול דרבים)]
מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדשים – האי קרא מיירי רק בקדשי מזבח. והוא משונה מקדשי הגבול בשני דברים. חדא דתרומה א״צ לומר ה״ז תרומה לה׳. אלא ה״ז תרומה וכלשון השאלתות פ׳ צו לענין חלה דבעינן לומר תהוי חלה. משא״כ בקדשי המקדש מחויב לומר ה״ז עולה לה׳ או קרבן לה׳ כדתניא בת״כ והובא בנדרים ד״י מניין שלא יאמר לה׳ עולה כו׳ ת״ל קרבן לה׳. והטעם ע״ז הוא משום שנוי השני שבין תרומה לקרבן. דתרומה יש בטבל מעורב בידי שמים ולא באו בעלים אלא לברר ולהפריש את התרומה מן החולין משא״כ קרבן מתחלה חול גמור הוא ורק בעלים מקדישים מש״ה תרומה א״צ לפרש כ״כ כמש״כ הרשב״ם ב״ב דק״ו ב׳ לענין קנין דחלוקת השותפין שא״צ הרבה משום שלא בא אלא לברר חלקו. משא״כ קרבן לא חל קדושתו עד שיאמר קרבן לה׳. ומזה הטעם נשתנה דין מעשר בהמה. דתנן בבכורות פ״ט ואומר ה״ז מעשר. ולא תנן מעשר לה׳. וכ״ז פי׳ הכתוב ולא יחללו את שם קדשי – במה שקוראים שמי על קדשים אלו. ומפרש אמאי בעינן הזכרת שם קדשו משום אשר הם מקדשים – שלא היה קדוש מאליו כלל משא״כ קדשי הגבול.
לבעל-מום, שהגישה אסורה לו לעולם, נאמר איסור זה בפשטות: ״לא יגש״ (ויקרא כ״א:כ״א). אולם הכהן השכיח במקדש ורק לעתים מסויימות עליו להתרחק ממנו, צריך להישמר באופן מיוחד שלא יעשה כהרגלו, ולכן כתוב אצלו: ״וינזרו״. שהמכוּון הוא זמן טומאתו, זה נאמר אחר-כך. פסוק הזיקה ״אשר... לי״ מוסב אל ״קדשי בני ישראל״; אך סירוס כתובים זה בא אולי להגיד, שחילול שם ה׳ כרוך בחילול הקדשים, באשר כל קודש מוקדש ״לי״ (היינו: לשמי). אגב: כל הפסוק, מן ״וינזרו״ עד ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״, יש לראותו כמאמר מוסגר. הפסוק בשלימותו הוא: דבר אל אהרן ואל בניו אמר אלהם לדרתיכם וגו׳. חכמינו מסיקים מתוך פסוק זה, שזר מחלל את העבודה (השוה הירש).
אשר הם וגו׳ – גם קדשי הכהנים בכלל, השוה פירוש רש״י.
ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים לי אני ה׳ – הלשון הפוך, ועיין רש״י, ולכן הוא מורה לנו, שטמא הותר לעבוד בצבור באופן שאי אפשר להעשות בטהרה או אם הצבור הם טמאי מתים. וזה שאמרו השוכן אתם בתוך טומאותם אפילו כשהן טמאים שכינה ביניהם. ולכן אמר לא יחללו שם קדשי, באופן שהם מקדישים לי, פירוש, הבני ישראל מקדישים לי, שאם הם בטהרה והשנם שורה עליהם בטהרת הקודש אז לא יחללו, ואם הם בטומאה והשם שורה עליהם בתוך טומאותם, אז מותרים לעבוד בטומאה, שהם סבת קדושת השי״ת בבית שכינתו, בית המקדש, ובאופן אשר הם מקדישים את השם, כן בזה האופן מוזהרים בני אהרן להשמר בקדשיהם לגשת. בינה זה.
ובתו״כ: ר׳ יהודה אומר נאמר כאן אני ה׳ ולמטה אני ה׳ מה כו׳ מכרית אף אני ה׳ כו׳ מכרית. פירוש דהכא כתיבא מקדשי בני ישראל, למעט קדשי עו״ג, ולא ידענא למעט רק מטמא ששימש, דזה עיקר דמיירי ביה הך קרא דוינזרו, כדאמר בסנהדרין פ״ג ומנא לן למעט מנותר, ע״ז אמר קודם מנין שמדבר בזמן כו׳ (כגירסת הק״א הנכונה) ויליף חלול חלול, דמיירי במידי דכרת היינו זמן ומיירי נמי במידי דמחייב עליה מיתה, היינו טמא ששימש, וג״כ בפיגול דהרצאה, דהא דכתיבא לא ירצה היינו בפיגול וכדתנן לעיל בתו״כ צו פרשתא ח׳ והגמ׳ זבחים מייתי לה, וזה דקאמר, דהך קרא דוינזרו מיירי בכולהו תלתא מילי נותר מה חלול שנאמר להלן בזמן, טמא ששימש מה חלול שנאמר במיתה, פיגול ומה חלול שנאמר להלן הרצאה. ועל זה קאמר ר׳ יהודה, דזה אמת, דעיקר קרא משתעי בטמא ששימש דבמיתה, אולם ילפינן, דמיירי גם בנותר וממעט בו קדשי עו״ג, היינו דכתיב אני ה׳ וילפינן דמיירי ג״כ בנותר דמחויב עליה כרת [ולא מגז״ש דחלול נפק״ל]. אבל אין לפרש דר׳ יהודה יסבור, דטמא ששימש בכרת, דהא לעיל סוף פרשתא ג׳ יליף ר׳ יהודה דבע״מ ששימש במיתה חלול חלול ופירשה הגמ׳ בסנהדרין (והביאה הק״א), דיליף מטמא ששימש דבמיתה. ודו״ק.
וינזרו – אין נזירה אלא הפרשה, וכן הוא אומר (יחזקאל י״ד) וינזר מאחרי, ואומר (ישעיהו א׳) נזרו אחור.⁠1 (תו״כ)
וינזרו מקדשי בני ישראל – לימד על זר שעבד עבודתו מחוללת.⁠2 (זבחים ט״ו:)
מקדשי בני ישראל – קדשי עובדי כוכבים אין חייבין עליהם משום טומאה, דכתיב וינזרו מקדשי בני ישראל.⁠3 (שם מ״ה.)
מקדשי בני ישראל – אין לי אלא קדשי בני ישראל קדשי עצמן מניין, ת״ל אשר הם מקדישים לי אני ה׳ – לרבות את כולם.⁠4 (תו״כ)
ולא יחללו – תניא, מניין לטמא ששימש בקודש שהוא במיתה, דכתיב ולא יחללו את שם קדשי, ויליף חילול חילול מתרומה, מה חילול דתרומה במיתה אף חילול שבכאן במיתה.⁠5 (סנהדרין פ״ג:)
ולא יחללו – תניא, מניין שאף בפסול נותר הכתוב מדבר, ת״ל ולא יחללו, בשני חילולין הכתוב מדבר, אחד פסול נותר ואחד פסול טומאה.⁠6 (זבחים מ״ה:)
אשר הם מקדישים – ת״ר, יכול לא יהיו חייבים משום טומאה אלא על דבר שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח, ת״ל אשר הם מקדישים לי,⁠7 יכול מיד, ת״ל (פ׳ ג׳) אשר יקרב.⁠8 (זבחים מ״ה:)
1. פירש״י בפסוק זה, יפרשו מן הקדשים בימי טומאתם, עכ״ל. ונראה באור הענין בכונת הדרשה אין נזירה אלא הפרשה אע״פ דפשוט הוא כן, אך הכונה שמלבד בימי טומאתם עוד יהיו נזהרים תמיד בקדושתם ואל יהא הקדשים כחולין בעיניהם, אלא צריכין להיות מופרשים מהם, ובכל עת יתבוננו אל נפשם אם לא נטמאו בדבר מה, וכעין הדרשות דוהזרתם את בנ״י דסוף פ׳ מצורע לענין פרישה מאשה סמוך לוסתה, ולענין ציון קברות, והכל משום סייג, וכן הכא נמי.
2. כפי המתבאר בגמ׳ פלגינן דבורא של פסוק זה ושדינן המלות בני ישראל אסיפא דקרא, וינזרו מקדשי – מכל הקדשים, בני ישראל ולא יחללו. אמנם לא נתבאר מה קשה להגמ׳ בהמשך לשון הפסוק עד שראו להפסיק אותו בסכינא חריפא כזה. ואולי י״ל דקשה להו דבעלמא רגיל הכתוב לכנות קדשי שמים בשם קדשי ה׳ או סתם קדשים, וכאן תיאר את הקדשים בשם קדשי בני ישראל, וזה לשון שאינו רגיל, ולכן דרשוהו.
3. נסמך על המבואר לקמן בפרשה (פ׳ י״ח) דגם עובדי כוכבים רשאין להביא קרבנות, יעוי״ש.
4. מדייק משום דהול״ל וינזרו מקדשי בני ישראל אשר הם מקדישים לי, ומדכתב הפסוק הלשון אשר הם מקדישים לי בלשון מיוחד, בא לרמז גם קדשי כהנים עצמן. ואולי זהו כונת רש״י בפסוק זה במש״כ שהפסוק מסורס הוא ודרשהו אשר הם מקדישים לי לרבות קדשי כהנים עצמן, והשתי נקודות אשר בין ודרשהו לאשר הם מקדישים לי מיותרים, וט״ס הוא, ולפי מש״כ דבריו מבוארים, והמפרשים נתקשו מאד בדבריו, עיין בש״ח.
5. בתרומה כתיב לקמן פסוק ט׳ ולא ישאו עליו חטא ומתו בו, וכפי שיתבאר שם. וחיוב מיתה זו היא מיתה בידי שמים, ולא בידי אדם.
6. ר״ל מדלא כתיב ולא יחל, וברש״י כאן ט״ס וצ״ל מדלא כתיב לא יחל. ואמנם ע״כ צ״ל דרק בפסול נותר איירי ולא בשארי פסולים כגון פגול וכדומה, משום דכמו כאן כתיב לשון חילול כן בנותר כתיב חילול (פ׳ קדושים) ויליף חילול חילול בגז״ש.
7. דבר המתיר לאדם ולמזבח הוא כגון חטאת ואשם ושלמים שדמן מתיר אימוריהם למזבח ובשר לכהנים, וכן עולת בהמה ועולת העוף ופרים ושעירים הנשרפין דמן מתירן למזבח, ושתי הלחם דם הכבשים שעמהם מתירן לכהנים, ולחם הפנים הקטרת הבזיכין מתירן לכהנים, ובכל המנחות, השירים, הקומץ מתירם לכהנים כמבואר בפ׳ ויקרא, וקמ״ל דהלשון אשר הם מקדישים לי מורה גם קדשים כאלה שאין להם מתירין, מפני שהן עצמן מתירין הן, כגון הקומץ והלבונה והקטורת ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח ומנחת נסכים [היינו מנחה שבאה עם הקרבן], דכל אלה כולן כליל למזבח ואין בהם שיריים לכהנים והן עצמן מתירים הן ואין דבר אחר מתירן.
8. ר״ל דבכל הני שיש להם מתירין יהיו חייבים עליהם משום טומאה מיד קודם שיקרבו עתירין, ואותן שאין להם מתירין יהיו חייבים עליהם משום טומאה קודם שינתנו בכלי, ת״ל בפסוק הסמוך יקרב, והאי יקרב משמע נגיעה דבנגיעה לחוד חייב, דכי יגע מתרגמינן ארי יקרב (פ׳ שמיני), ואחרי דזה ודאי שאין חייבים כרת על נגיעה, שהרי הכתוב אומר מפורש (פ׳ ד׳) איש איש מזרע אהרן והוא טמא וגו׳ לא יאכל, וא״כ למה נאמר אשר יקרב דמשמע נגיעה, ע״כ צ״ל דהאי יקרב אין פירושו נגיעה, רק כתב בלשון יקרב להורות דאינו חייב עליו משום טומאה עד שיכשר ליקרב, והיינו בדבר שיש לו מתירין – עד שיקרבו מתיריו, ובדבר שאין לו מתירין – עד שיקדשו בכלי, וכמש״כ.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ירשב״םאבן עזראחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנומנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ג) אֱמֹ֣ר אֲלֵהֶ֗ם לְדֹרֹ֨תֵיכֶ֜ם כׇּל⁠־אִ֣ישׁ׀ אֲשֶׁר⁠־יִקְרַ֣ב מִכׇּל⁠־זַרְעֲכֶ֗םא אֶל⁠־הַקֳּדָשִׁים֙ אֲשֶׁ֨ר יַקְדִּ֤ישׁוּ בְנֵֽי⁠־יִשְׂרָאֵל֙ לַֽיהֹוָ֔הי״י֔ וְטֻמְאָת֖וֹ עָלָ֑יו וְנִכְרְתָ֞ה הַנֶּ֧פֶשׁ הַהִ֛וא מִלְּפָנַ֖י אֲנִ֥י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
Tell them, 'If anyone of all your seed throughout your generations approaches the holy things which the Children of Israel make holy to Hashem, having his uncleanness on him, that soul shall be cut off from before me. I am Hashem.
א. מִכׇּל⁠־זַרְעֲכֶ֗ם =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 וב״נ בספר החילופים, וכמו כן בתיגאן; וכך אצל דותן, ברויאר ומג״ה
• ב״א,ותיקן448,מ״ק-ותיקן448=מִכׇּֽל⁠־זַרְעֲכֶ֗ם (געיה כבדה באות כ״ף); אמנם החילוף חסר במחברת התיגאן.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורמנחת יהודהמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
(ג-ח) איסור טמא במקדש וקדשיו – ויקרא ז׳:כ״א
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[ג]
״אֱמֹר אֲלֵהֶם״ – אֵלּוּ הָעוֹמְדִים לִפְנֵי הַר סִינַי.
״לְדֹרֹתֵיכֶם״ – שֶׁיִּנְהֹג הַדָּבָר לַדּוֹרוֹת.
אִם נֶאֱמַר לָאָבוֹת, לָמָּה נֶאֱמַר לַבָּנִים?
אִם נֶאֱמַר לַבָּנִים, לָמָּה נֶאֱמַר לָאָבוֹת?
לְפִי שֶׁיֵּשׁ בָּאָבוֹת מַה שֶּׁאֵין בַּבָּנִים, וּבַבָּנִים מַה שֶּׁאֵין בָּאָבוֹת: בָּאָבוֹת מַהוּ אוֹמֵר?
״וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה, לְמַעַן יִירְשׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלַת אֲבֹתָיו.⁠״ (במדבר ל״ו:ח׳)
הַרְבֵּה מִצְווֹת בַּבָּנִים, מַה שֶּׁאֵין כֵּן בָּאָבוֹת.
הָא לְפִי שֶׁיֵּשׁ בָּאָבוֹת מַה שֶּׁאֵין בַּבָּנִים, וּבַבָּנִים מַה שֶּׁאֵין בָּאָבוֹת, צָרִיךְ לוֹמַר בָּאָבוֹת, וְצָרִיךְ לוֹמַר בַּבָּנִים.
[ד]
״אִישׁ״ – אֵין לִי אֶלָּא אִישׁ, אִשָּׁה מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״זַרְעֲכֶם״, מְנַיִן לְרַבּוֹת כָּל יִשְׂרָאֵל?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כָּל אִישׁ״.
[ה]
״כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַיי וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה״ – (מַה תַּלְמוּד?
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר: וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזְבֵּחַ הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לָי״י וטומאתו עָלָיו ונכרתה)
וַהֲלֹא שְׁלָמִים בִּכְלַל כָּל הַקֳּדָשִׁים הָיוּ, שֶׁיָּכֹל אֵין לִי חַיָּבִין כָּרֵת מִשֵּׁם טֻמְאָה אֶלָּא עַל הַשְּׁלָמִים בִּלְבַד;
מְנַיִן לְרַבּוֹת כָּל הַקֳּדָשִׁים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים״, אוֹ אֵינוֹ מֵבִיא אֶלָּא כַּיּוֹצֵא בַּשְּׁלָמִים?
מַה שְּׁלָמִים מְיֻחָדִים, הַנֶּאֱכָלִים לִשְׁנֵי יָמִים, הַנֶּאֱכָלִים לְיוֹם אֶחָד, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בָּשָׂר״, שֶׁשִּׁירָיו נֶאֱכָלִים,
עוֹלָה, שֶׁאֵין שִׁירֶיהָ נֶאֱכָלִים, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״זֶבַח״, מִינֵי זְבָחִים.
הָעוֹפוֹת וְהַמְּנָחוֹת, שֶׁאֵינָן מִינֵי זְבָחִים, עַד שֶׁתְּהֵא מְרַבֶּה לֹג שֶׁמֶן שֶׁלַּמְּצֹרָע, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים״.
[ו]
יָכֹל כָּל שֶׁחַיָּבִין עָלָיו מִשֵּׁם פִּגּוּל, יְהוּ חַיָּבִין עָלָיו מִשֵּׁם טֻמְאָה?
וְדִין הוּא: מָה, אִם פִּגּוּל, שֶׁהוּא בִקְבִיעָה וּבִידִיעָה אַחַת וְלֹא הֻתַּר מִכְּלָלוֹ, אֵינוֹ נוֹהֵג אֶלָּא בְּדָבָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִים, טֻמְאָה, שֶׁהִיא בִשְׁתֵּי יְדִיעוֹת וּבְ׳עוֹלֶה וְיוֹרֵד׳ וְהֻתְּרָה מִכְּלָלָהּ, אֵינוֹ דִין שֶׁלֹּא תִּנְהֹג אֶלָּא בְדָבָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִים?
מְנַיִן הַקֹּמֶץ וְהַלְּבוֹנָה וְהַקְּטֹרֶת, וּמִנְחַת כֹּהֲנִים וּמִנְחַת כֹּהֵן מָשִׁיחַ וּמִנְחַת נְסָכִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ״, לְרַבּוֹת אֶת כֻּלָּם.
[ז]
יָכֹל יְהוּ חַיָּבִין עָלָיו מִיָּד?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲשֶׁר יִקְרַב״.
אָמַר רַבִּי לְעָזָר: וְכִי יֵשׁ נוֹגֵעַ חַיָּב?
אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר ״אֲשֶׁר יִקְרַב״?
עַד שֶׁיִּכְשַׁר לִקָּרֵב.
אֶת שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִים עַד שֶׁיִּקְרְבוּ מַתִּירָיו, אֶת שֶׁאֵין לוֹ מַתִּירִין, עַד שֶׁיִּקְדַּשׁ בְּכֶלִי.
[ח]
״וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו״ – טֻמְאַת הַגּוּף.
יָכֹל טֻמְאַת הַבָּשָׂר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו״, ״וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו״, לִגְזֵרָה שָׁוָה: מַה ״טֻמְאָתוֹ עָלָיו״ אָמוּר לְהַלָּן, בְּטֻמְאַת הַגּוּף דִּבֵּר, לֹא דִבֵּר בְּטֻמְאַת בָּשָׂר, אַף ״וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו״ אָמוּר כָּן, בְּטֻמְאַת הַגּוּף דִּבֵּר, לֹא דִבֵּר בְּטֻמְאַת הַבָּשָׂר.
[ט]
רַבִּי אוֹמֵר: ״אִישׁ... וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו״, בְּטֻמְאַת הַגּוּף דִּבֵּר, לֹא דִבֵּר בְּטֻמְאַת הַבָּשָׂר.
רַבִּי חִיָּא אוֹמֵר: נֶאֶמְרוּ קֳדָשִׁים לְשֵׁם רַבִּים, נֶאֶמְרָה טֻמְאָה לְשֵׁם יָחִיד;
הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו״?
בְּטֻמְאַת הַגּוּף דִּבֵּר, לֹא דִבֵּר בְּטֻמְאַת הַבָּשָׂר.
אֲחֵרִים אוֹמְרִים: לֹא דִבֶּר אֶלָּא בְּמִי שֶׁהַטֻּמְאָה פּוֹרֶשֶׁת מִמֶּנּוּ, יָצָא בָּשָׂר, שֶׁאֵין טֻמְאָה פּוֹרֶשֶׁת מִמֶּנּוּ.
[י]
״וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא״ – יָכֹל מִצַּד זֶה לְצַד זֶה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִלְּפָנַי, אֲנִי יי״, בְּכָל מָקוֹם אָנִי.
אֵימַר לְהוֹן לְדָרֵיכוֹן כָּל גְּבַר דְּיִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכוֹן לְקוּדְשַׁיָּא דְּיַקְדְּשׁוּן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל קֳדָם יְיָ וּסְאוֹבְתֵיהּ עֲלוֹהִי וְיִשְׁתֵּיצֵי אֲנָשָׁא הַהוּא מִן קֳדָמַי אֲנָא יְיָ.
Say to them, Any man of all the sons of your generations who shall touch the hallowed things which the children of Israel consecrate before the Lord, having his uncleanness upon him, that man shall perish before Me: I am the Lord.
אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה׳ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה׳
אֵימַר לְהוֹן לְדָרֵיכוֹן כָּל גְּבַר דְּיִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכוֹן (ח״נ: בְּנֵיכוֹן) לְקוּדְשַׁיָּא דְּיַקְדְּשׁוּן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל קֳדָם ה׳ וּסְאוֹבְתֵיהּ (ח״נ: וְסוֹבְתֵיהּ) עֲלוֹהִי וְיִשְׁתֵּיצֵי אֱנָשָׁא הַהוּא מִן קֳדָמַי אֲנָא ה׳
זַרְעֲכֶם – זַרְעֲכוֹן ולא בְּנֵיכוֹן
א. ״מִכָּל זַרְעֲכֶם״ – ״מִכָּל זַרְעֲכוֹן״ [ולא: בְּנֵיכוֹן], כהערת המסורה: ״זרעכון, נוסח אחר בניכון ואינו דאיק״.⁠1 והטעם: בְּנֵיכוֹן מוסב לבנים זכרים אבל בתו״כ דרשו ״אין לי אלא איש אשה מנין? תלמוד לומר מכל זרעכם״ (ספרא אמור פרשה ד).⁠2
וְטֻמְאָתוֹ – וּסְאוֹבְתֵיהּ ולא וְסוֹבְתֵיהּ
ב. ״וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו״ – ״וּסְאוֹבְתֵיהּ עֲלוֹהִי״, וכן מסתבר ולא כנוסחי ״וְסוֹבְתֵיהּ עֲלוֹהִי״, השווה: ״אוֹ כִי יִגַּע בְּטֻמְאַת אָדָם לְכֹל טֻמְאָתוֹ״ (ויקרא ה ג) ״בְּסוֹאֲבָת אֲנָשָׁא לְכֹל סְאוֹבְתֵּיהּ״.
וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ – אֱנָשָׁא
ג. ״וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא״ – ״וְיִשְׁתֵּיצֵי אֱנָשָׁא הַהוּא״, כי אצל כרת נֶפֶשׁ וגם אִישׁ מתורגמים אֱנָשָׁא כמבואר לעיל ״וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא״ (ויקרא יז ד) ״וְיִשְׁתֵּיצֵי אֱנָשָׁא הַהוּא״. והמיוחס ליונתן שתרגם ״וְיִשְׁתֵּיצֵי בַּר נָשָׁא הַהוּא בְּמוֹתָנָא״ (במיתה) רמז לקיצור ימיו.⁠3
1. קליין מסורה, עמ׳ 158.
2. ״באורי אונקלוס״ ו״אהבת יהונתן״.
3. ״אהבת יהונתן״.
אמור להון לדריכון כל גבר די יקרוב מן כל בניכון לקדשיה די יקדישוןא בני ישראל לשמה די״יב וסאבתיה עלוי ותשתיצי נפשה ההיא מן קדמויג אמר י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בניכון לקדשיה די יקדישון״) גם נוסח חילופי: ״זרעית בניכון מן קדשיה דיק׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לשמה די״י״) גם נוסח חילופי: ״קדם י״י״.
ג. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כדין״.
אימר להון אזדהרון לדריכון כל גבר דיקרב מכל בניכון לקודשיא די יקדשון בני ישראל קדם י״י וסובתיה עלוי וישתיצי בר נשא ההוא במותנא מן קדמי במותנא אנא י״י.
Say to them, Take heed in your generations: – Whatever man of all your sons who shall offer things hallowed, which the children of Israel have consecrated before the Lord, having his uncleanness upon him, that man shall be destroyed with a stroke of death before Me: I am the Lord.
אמור להם הזהרו לדורותיכם כל איש שיקרב מכל בניכם לקדשים אשר יקדישו בני ישראל לפני י״י וטומאתו עליו ונכרת בן אדם ההוא במיתה מלפני אני י״י.
אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם וְגוֹ׳ – אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ: שָׁלשׁ כְּרֵתוֹת בִּשְׁלָמִים לָמָּה (כָּתוּב לְמַעְלָה בְּרֶמֶז ת״ק). ״אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים״. ״אֱמֹר אֲלֵהֶם״ לְאוֹתָן הָעוֹמְדִין עַל הַר סִינַי, ״לְדֹרֹתֵיכֶם״ אֵלּוּ דּוֹרוֹת הַבָּאִין. אִם נֶאֱמַר אָבוֹת לָמָּה נֶאֱמַר ״בָּנִים״, וְאִם נֶאֱמַר ״בָּנִים״ לָמָּה נֶאֱמַר ״אָבוֹת״, מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ בָּאָבוֹת מַה שֶּׁאֵין בַּבָּנִים, וְיֵשׁ בַּבָּנִים מַה שֶּׁאֵין בָּאָבוֹת. בָּאָבוֹת הוּא אוֹמֵר: ״וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה״ [וְגוֹ׳], וְהַרְבֵּה מִצְוֹת נִצְטַוּוּ בָּנִים שֶׁלֹּא נִצְטַוּוּ אָבוֹת. הָא מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ בָּאָבוֹת שֶׁאֵין בַּבָּנִים וְיֵשׁ בַּבָּנִים מַה שֶּׁאֵין בָּאָבוֹת, לְפִיכָךְ הֻצְרַךְ לוֹמַר אָבוֹת וְהֻצְרַךְ לוֹמַר בָּנִים. אָמַר מַר: ״בָּאָבוֹת הוּא אוֹמֵר וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה״ בָּאָבוֹת אִין, בַּבָּנִים לֹא. מַאי מַשְׁמַע, אָמַר רָבָא: אָמַר קְרָא: ״זֶה הַדָּבָר״ דָּבָר זֶה אֵינוֹ נוֹהֵג אֶלָּא בְּדוֹר זֶה. אֶלָּא מֵעַתָּה ״זֶה הַדָּבָר״ דִּשְׁחוּטֵי חוּץ הָכִי נַמֵּי דְּלֹא יְהֵא נוֹהֵג אֶלָּא בְּדוֹר זֶה, שָׁאנֵי הָתָם דִּכְתִיב: ״לְדֹרֹתָם״. ״זֶה הַדָּבָר״ דְּרָאשֵׁי הַמַּטּוֹת הָכִי נַמֵּי לֹא יְהֵא נוֹהֵג אֶלָּא בְּדוֹר זֶה, אֲמַר לֵהּ: הַהוּא יָלֵיף ״זֶה, זֶה״ מֵהָתָם. הַאי נַמֵּי לֵילַף ״זֶה, זֶה״ מֵהָתָם, הַאי מַאי, בִּשְׁלָמָא הָתָם אִצְטְרִיךְ לִגְזֵרָה שָׁוָה, הָכָא לְמַאי אִצְטְרִיךְ, לִשְׁתּוֹק קְרָא מִנֵּהּ וַאֲנָא יָדַעְנָא. מַאי גְּזֵרָה שָׁוָה, דְּתַנְיָא: נֶאֱמַר כָּאן ״זֶה הַדָּבָר״ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ״זֶה הַדָּבָר״, מַה לְּהַלָּן אַהֲרֹן וּבָנָיו וְכָל יִשְׂרָאֵל אַף כָּאן אַהֲרֹן וּבָנָיו וְכָל יִשְׂרָאֵל, וּמַה לְּהַלָּן רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת אַף כָּאן רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת וְכוּ׳ (כָּתוּב בְּרֶמֶז תשפ״ג).
קֻל לַהֻם אִי רַגֻלֵ מִן נַסלִכֻּם עַלַי׳ מַרִּ אַגיַאלִכֻּם תַּקַדַּםַ אִלַי׳ אלּאַקדַאסִ אַלַּתִי יֻקַדִּסֻהַא בַּנֻו יִסרַאאִיל לִלָּהִ וַהֻוַ פִי חַדִנַגַסֵ יַלזַמֻהֻ פַתַּנקַטִעֻ תִלךַּ אַלנַּפסֻ מִן עַאלַמִי אַנַא אַללָּהֻ אַלּמֻעַאקִבֻּ
אמר להם, איזה איש מן שושלתכם, עם חלף דורותיכם, התקדם אל הקדשים, אשר יקדישו אותם בני ישראל אל ה׳ והוא בעצם טמאה נמצאת בו, אזי תקטע אותה הנפש מן עולמי, אני ׳בורא עולם׳ המעניש.
כל איש אשר יקרב – אין קריבה זו אלא אכילה, וכן מצינו שנאמרה אזהרה באכילתא קדשים בטומאה בלשון נגיעה: בכל קדש לא תגע (ויקרא י״ב:ד׳), אזהרה לאוכל, ולמדוה רבותינו בג״ש. ואי איפשר לומר שחייבו על הנגיעה, שהרי נאמרה כרת על האכילה בצו את אהרן, שתי כריתות זו אצל זו (ויקרא ז׳:כ׳-כ״א), אם על הנגיעה חייב, על האכילה לא הוצרך לחייבו. וכן הוא נדרש בתורת כהנים (ספרא ויקרא ז׳:כ״א, ספרא ויקרא כ״ב:ג׳): וכי יש נוגע חייב, אם כן מה תלמוד לומר: יקרב,⁠ב משיכשר ליקרב, שאין חייבין עליו משום טומאה אלא אם כן קרבו מתיריו. ואם תאמר שלש כריתות בטומאת קדשים למה, כבר נדרשו במסכת שבועות, אחת לכלל ואחת לפרט כו׳ (בבלי שבועות ז׳.).
וטומאתו עליו – וטומאת האדם עליו, יכול בבשר הכתוב מדבר, וטומאתו של בשר עליו, ובטהור שאכל את הטמא הכתוב מדבר, על כרחך ממשמע אתה למד שבמי שטומאתו פורחת ממנו הכתוב מדבר, וזהו האדם שיש לו טהרה בטבילה.
ונכרתה – יכול מצד זה לצד זה, יכרת ממקומו ויתיישב במקום אחר, תלמוד לומר: אני י״י – בכל מקום אני.
א. בכ״י לייפציג 1: ״באכילה״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, וכן בספרא. בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 34: ״יקריב״.
כל איש אשר יקרב WHOSOEVER HE BE THAT GOES UNTO [THE HOLY THINGS… SHALL BE CUT OFF etc.] – This "approaching" unto the holy things signifies nothing else but eating of them. Similarly we find that the prohibition of eating holy things in a state of uncleanness is expressed by the term נגע, (which means, as does קרב, "approaching"): "she shall approach near to nothing that is holy" (Vayikra 12:4) – which is explained as a prohibition addressed to one who would eat of the holy things (cf. Rashi on Vayikra 12:4). And our Rabbis derived it (the fact that לא תגע means: she shall not eat) from a verbal analogy. It is indeed impossible to say that one is punishable for touching holy things in a state of uncleanness, because the penalty of excision for eating holy things in such a state is mentioned in the section commencing צו את אהרן (Vayikra 7:20, 21) – twice is the punishment of כרת mentioned there, one immediately after the other; and if one really becomes liable to punishment for the mere touching of holy things it is unnecessary to pronounce him liable to punishment for eating them! In this sense also is it (our passage) expounded in Torath Cohanim (Sifra, Emor, Section 4 7): But is a priest who merely touches holy things when he is unclean really liable to the punishment of excision? Surely not, since Scripture expressly states in the following verse that an unclean priest who eats of the holy things is liable to excision and this latter statement would be unnecessary since eating without touching is impossible. But if this be so, why does Scripture use the term יקרב and not יאכל which means "eating"? It is in order to intimate that this law applies only when an unclean priest eats of it after it becomes fit לקרב, "to be offered" – that one does not become liable on account of his uncleanness until its מתירין (its "permitting portions") have been offered, and he then eats of it. And if you ask, "Why are three mentions of the כרת-punishment (Vayikra 7:21 and here) necessary in respect to priestly uncleanness? then I reply, they have already been interpreted in Treatise Shevuot 7a, one as being intended as a generalisation, the other as a specification, etc. (see Rashi on Vayikra 7:20).
וטומאתו עליו means, AND THE MAN'S UNCLEANNESS IS UPON HIM (the first word meaning "and his uncleanness"). I might, however, think that Scripture is speaking of the flesh – "the uncleanness of the flesh is upon it" (the first word meaning "and its uncleanness, the word בשר being implied in the term הקדשים that precedes) and that Scripture is thus speaking of a clean person who ate holy things which have become unclean! You must needs admit that from what is implied in it (in the phrase) you must learn that Scripture is speaking of one whose state of uncleanness can fly (pass) away therefrom (since the phrase implies: "while the טומאה is still present", presupposing that there is a possibility of the טומאה passing away), and this can only refer to a human being who has a means of purification through immersion in a ritual bath while unclean food can never again become clean (Sifra, Emor, Section 4 8; Zevachim 43b).
ונכרתה [THAT SOUL] SHALL BE CUT OFF – I might think that this implies merely that he will be removed from one region (lit., side) to another region – that he will be cut off from his native place but may settle down in another place! Scripture however states, "[that soul shall be cut off from My presence] I am Hashem" – I am everywhere (Sifra, Emor, Section 4 6; cf. Rashi on Shemot 12:15.)
פס׳: אמור אליהם – אלו העומדים בפני הר סיני לדורותיכם. שינהוג הדבר הזה לדורות.
כל איש – אלו הזכרים.
אשר יקרב מכל זרעכם – לרבות הנקבות. אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לה׳ וטמאתו עליו ונכרתה. ללמדך כרת על הקדשים.
ד״א: אשר יקרב – הכשר ליקרב. את שיש לו מתירין 1עד שיקרבו מתירין ואת שאין לו מתירין עד שקדש בכלי.
וטומאתו עליו – בטומאת הגוף הכתוב מדבר ולא בטומאת בשר.
ונכרתה הנפש ההיא מלפני אני ה׳2מכל מקום שילך שם ידי תשיגהו.
מלפני – שכל העולם כלו שלי:
1. עד שיקריבו מתיריו. מלישנא דקרא אשר יקרב שאינו חייב כרת בטומאת הגוף עד שיקרבו מתיריו:
2. מכל מקום שילך. הכוונה כמו שהוא בת״כ יכול מצד זה לצד זה ת״ל מלפני כו׳.
אשר יקרב – לאכול.
אשר יקרב [ANY PERSON ...] WHO APPROACHES [THE SACRED DONATIONS]: In order to eat thereof.⁠1
1. The word יקרב, to approach, could mean many things. The simplest explanation here might be that the verse is outlawing all forms of contact between the impure priest and sancta. Rashbam, however, concurs with Rashi, who argues that the reference must be to the impure priest who eats holy food, since contact with sancta short of eating would not, according to halakhah, entail the punishment of being “cut off.” See also Rashbam’s commentary to Num. 17:27–28.
See NJPS here, which translates in accordance with the traditional Jewish understanding “who ... partakes,” and Baruch Levine’s comment in NJPSC that it would be better to translate more literally, “‘who shall approach.’ ... The purpose of this law was to prevent impure priests from having physical contact with consecrated offerings, lest they defile them.”
וטעם מלפני אני י״י – כי אחר שיכרת מלפני השם, לא יעמד, כאשר פירשתי בסוד השם (ראב״ע ויקרא י״ח:ה׳-ו׳).
[FROM BEFORE ME: I AM THE LORD.] This means since he is cut off from God, he will cease to exist.⁠1 I have explained the latter in my comments on the secret of God's name.⁠2
1. God is the cause and sustainer of existence. To be cut off from God thus means to be cut off from the source of life; i.e., his soul following his death ceases exist.
2. The name YHVH indicates that God alone exists forever and the existence of all things is contingent upon Him. See Ibn Ezra on Ex. 3:15 (Vol. 2, p. 67).
וטומאתו עליו – אף על פי שהתרתי לבעלי מומין לאכול, טמאין לא התרתי לאכול. ומכאן ואילך לא זו אף זו קתני: לא מיבעיא מצורע, כי אף זב אסור. ולא זב שטומאה יוצאה מגופו, כי אף טמא מת. ולא טמא מת שמטמא טומאת שבעה, אלא אפילו בעל קרי שטמא טומאת ערב. ולא בעל קרי שהטומאה מגופו, כי אף טמא מגע בכל שרץ אשר יטמא לו כגון שמונה שרצים.
וטומאתו עליו – AND HIS IMPURITY UPON HIM – Even though I permitted those with blemishes to eat, I did not permit impure ones to eat. And from here and on, it teaches [in the style of] "not only this but also that": The one who has tzara'at goes without saying because even one who has discharge is forbidden. And not [only] one who has discharge where impurity exits from his body, but even one who became impure via contact with the dead. And not [only] one who became impure via contact with the dead which causes seven impurities, but even one who became impure from a seminal emission which is impure until evening. And not [only] one who became impure from a seminal emission where the impurity is from his body, but even contact impurity with all creatures from whom he can become impure, like the eight creeping creatures.
כל איש אשר יקרב – פרש״י אין קרבה זו אלא אכילה וכו׳ שאם על הנגיעה חייב לא הוצרך לחייבו על האכילה עכ״ל. לכאורה הכי קאמ׳ אי אפשר לאכלו אלא א״כ נוגע בו. הלכך אם על הנגיעה חייב וכו׳. וקשי׳ אימא דחייבו על אכילה בלא נגיעה ועל הנגיעה בלא אכילה כגון שתחב לו חבירו לתוך פיו. אי נמי כגון שאכל פחות מכזית דאינו מקבל טומאה לפר״ת. ואומ׳ הר״ר אליקים דהכי פירו׳ אם על הנגיעה וגו׳ כלו׳ שאסור שהוא חמור כל כך שיש בו חיוב על הנגיעה כל שכן שיש בו חיוב על האכילה ואי משום דאין עונשין מן הדין לא אמרינן הכי במיתה בידי שמים אלא בחייבי מלקיות ובחייבי מיתות ב״ד.
אשר יקרב – פרש״י אין קריבה אלא לשון אכילה. כמו בכל קדש לא תגע אזהרה לאוכל, ולמדוהו רבותינו בג״ש, ואי איפשר לומר שחייבו על הנגיעה שהרי נאמר כרת על האכילה [וכו׳]. והקשה הר״י אמאי [הא משכחת] חייב כרת על הנגיעה בלא אכילה ועל אכילה בלא נגיעה כגון תחבו לו חבירו בבית הבליעה, א״נ דלא אכל אלא כזית דפחות מכביצה אינו מקבל טומאה מן התורה לפי פי׳ ר״ת ובה״ג בסוף (גיד הנשה) [או״ב] (פ״א ב׳). פרש״י א״כ מה ת״ל יקרב מוכשר ליקר שאין חייבין עליו משום טומאה אא״כ קרבו מתיריו, פי׳ אא״כ (קרבין) [קרבו] על המזבח חלב ודם המתירין את הבשר לפי שהבשר אסור לאכול לבעליהן עד שיהא החלב והדם קרבין על המזבח. ונכרתה. פר״ש יכול מצד זה לצד זה ת״ל אני י״י. והקשה הר״י והלא אמר (בפרשת אחרי מות) מלפני, בכל מקום שאני.
אֱמֹר אליהם לדֹרֹתיכם כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים וגו׳ – הנה זאת הקריבה היא לאכול; וזה יתבאר ממה שזכר אחר זה ׳בקדשים לא יאכל׳ (פסוק ד); כי על הנגיעה לא יתחייב כרת, כמו שיתבאר במעט עיון ממה שנזכר בפרשת צו. והנה מה שאין לו מתירין יתחייבו עליו משקדש, ומה שיש לו מתירין לא יתחייבו עליו עד שיקריבו מתיריו; וזה, כי כבר אמר בפרשת צו בזה הענין: ׳והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה׳⁠ ⁠׳ (ז, כ), והוא הבשר שקרבו מתיריו, שכבר אמר קודם זה שם: ׳והבשר כל טהור יאכל בשר׳ (ז, יט), מכלל שהוא מדבר בבשר שקרבו מתיריו; וכן הדין בשאר הקודשים אי⁠־זה שיהיו; ולזה בא המאמר בזה הפסוק.
וטֻמאתו עליו – למדנו שלא יתחייב כרת אלא כשהיתה טומאתו עליו בשלמות; אבל אם התחיל להטהר מטומאתו, כאילו תאמר שטבל, הנה אין טומאתו עליו, ולזה לא יתחייב כרת, אבל הוא לוקה, כמו שהתבאר מהשורשים הכוללים; וכבר נתבאר שהטמא שטבל והוא מחוסר כיפורים מוזהר מאכילת קודשים ממה שאמר ביולדת: ׳בכל קֹדש לא תגע׳ (יב, ד). ולפי שהתנה זה התנאי באכילה ולא בעבודה, למדנו שבענין האכילה הֵקֵלָּה התורה לטבול יום או למחוסר כיפורים, לא בענין העבודה שהיא חמורה ממנה; וזה מבואר מהמקומות הכוללים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

וכן מצינו שנאמרה אזהרת אכילת קדשי׳ בטומאה בלשון נגיעה בכל קדש לא תגע אזהרה לאוכל ולמדוה רז״ל מג״ש. טעו׳ נפל בספרי׳ וצריך להיות ולמדוה רבותי׳ מהיקשא שהרי לא מצינו בשום מקום שלמדו זה אלא מהיקשא דקדש ומקדש מה מקדש שיש בו נטילת נשמה אף קדש שיש בו נטילת נשמה כדתניא בפ׳ הערל ומייתי לה בפ׳ אלו הן הלוקין ובפרק כל הפסולין בכל קדש לא תגע אזהרה לאוכל אתה אומר לאוכל או אינו אלא לנוגע ת״ל בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא מקיש קדש למקדש מה מקדש דבר שיש בו נטילת נשמה אף קדש דבר שיש בו נטילת נשמה ובנגיעה ליכא נטילת נשמה והא דאפקיה בלשון נגיעה לומר לך נגיעה כאכילה ופרש״י ז״ל נטילת נשמה הבא למקדש טמא הוא בכרת שנאמר ונכרתה כי את מקדש י״י טמא אף קדש דבר שיש בו נטילת נשמה דהיינו אכילה לגבי קדש בכרת וגבי תרומה במיתה דכתיב ומתו בו כי יחללוהו לומר לך נגיעה כאכילה האסור לאכול אסור ליגע וכן כתב בפסוק בכל קדש לא תגע אזהר׳ לאוכל כמו ששנויה ביבמות וביבמות לא למדו אלא מהיקשא אבל מה שלמדו רז״ל אזהרה לאוכל תרומה מגזרה שוה אינו אלא בערל כדתניא בפרק הערל נאמר תושב ושכיר בתרומה ונאמר תושב ושכיר בפסח מה תושב ושכיר האמור בפסח ערל אסור בו אף תושב ושכיר האמור בתרומה ערל אסור בה:
ואי אפשר לומר שחייב על הנגיעה שהרי נאמר כרת על האכילה כו׳ ואם על הנגיעה חייב לא הוצרך לחייבו על אכילה. פירוש וליכא למימר נהי דאשכחן אזהרת אכילה בלשון נגיעה מכל מקום נראה לי לפרושי האי קריבה שהיא אכילה דילמא אין קריבה זו אלא כמשמעה משום דאי אפשר לומר שחייב הכתוב כרת על הנגיעה בה בטומאה שהרי נאמר כרת על האכילה בה בטומאה בפרש׳ צו ואם קריבה זו שחייב עליה כרת היא נגיעה לא היה צריך לחייב כרת באכילת׳ דק״ו הוא אם על הנגיעה חייב על האכילה החמור׳ לא כל שכן וליכא למימר דאפילו הכי אצטריך לכתוב גם האכילה משום דאין עונשין מן הדין דלא אמרינן אין עונשין מן הדין אלא בעונש דיני אדם אבל בעונש דיני שמים לא אי נמי האי ק״ו גלוי מילתא בעלמא הוא דלא גרע מנגיעה דאי אפשר לאכילה בלא נגיעה:
וכן נדרש בתורת כהנים וכי יש נוגע חייב אם כן מת״ל יקרב משיכשר ליקרב כו׳. פירוש ועוד נדרש בתורת כהנים שהקריבה הזו אכילה היא ולא נגיעה דתניא לפי שנאמר וינזרו מקדשי בני ישראל יכול יהו חייבין עליהם מיד אף על פי שלא הוכשר ליקרב ולא קדשי בכלי תלמוד לומר אשר יקרב אמר ר׳ אלעזר וכי יש נוגע חייב כלומר וכי אפשר לומר שאשר יקרב דהכא לשון נגיעה היא היכא אשכחן נוגע מחייב על זדונו כרת דלהוי הכא חייב חייב כרת במגעו אם כן כיון דהאי אשר יקרב לאו נגיעה היא אלא אכילה למה נאמר אשר יקרב עד שיוכשר ליקר׳ כיצד את שיש לו מתירין כגון חטאת ואשם ושלמים ומנחה לא מיחייב בהו משום טומא׳ עד שיקרבו מתיריהן שהן הקרבת התמידין וזריקת דמן כחטאת ואשם ושלמים והקרבת הקומץ במנחה שהן המתירין אותן באכילה ואת שאין להם מתירין כגון הקומץ והלבונה והאימורין והדם לא מיחייבי בהו משום טומאה עד שיוקדשו בכלי שהוא מכשירן לאכילה:
ואם תאמר שלש כריתות בטומאת קדשים למה. פי׳ וא״ת מאחר שהקריבה הזו אכילה היא ולא נגיעה א״כ למה נשנת פרשה זו פה והלא כבר נאמרה בפרשת צו שתי פעמים והנפש אשר תאכל מזבח השלמי׳ אשר לי״י וטומאתו עליו וסמיך ליה נפש כי תגע בכל טמא כו׳ ובשניהם כתוב ונכרתה:
וטומאתו עליו וטומאת האדם עליו וכנוי וטומאתו שב אל כל איש אשר יקרב דברישיה דקר׳ יכול בבש׳ הכתוב מדבר. פירוש על בשר הקדשי׳ וכנוי וטומאתו שב אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל הסמוך לו ונקט לשון אשר אע״פ שלא נזכר פה מפני שכבר הוזכר בשר בפרשת צו והנפש אשר תאכל בשר כו׳:
וטומאתו של בשר עליו ובטהור שאכל את הטמא הכתוב מדבר על כרחך ממשמעו אתה למד במי שטומאתו פורח׳ ממנו הכתוב מדבר וזהו האדם שיש לו טהרה בטבילה. פירוש כנוי דטומאתו עליו סובל שישוב אל כל איש הכתוב למעלה כל איש אשר יקרב ופירו׳ והאי אשר יאכל בשר מהשלמים בעוד טומאתו עליו או שישוב אל הקדשים הסמוך לו כאילו אמר כל איש אשר יקרב מכל זרעכ׳ את בשר הקדשים שטומאתו עליו לפיכך אמרו בטומאת הגוף של כל איש הכתוב מדבר ולא בטומאת בשר הקדשים משום דמשמעות וטומאתו עליו הוא שעדיין טומאתו עליו ולא נטהר ממנה אלמא בטומאה פורח׳ ממנו הכתוב מדבר שהי׳ טומאת האדם דאי בטומאת בשר שאין טומאתו פורחת ממנו היה לו לכתוב והוא טמא אלא מדקאמר וטומאתו עליו משמע שטומאתו עדיין היא עליו ואי זו זו זו טומאת האדם וזהו אליבא דאחרים אבל לת״ק מג״ש דטומאתו טומאתו הוא דמפי׳ לה מה טומאתו עליו האמור בפרשת פרה בטומאת הגוף אף כאן בטומאת הגוף:
לכן אמור אליהם לדורותיכם רוצה לומר בכל הדורות תשמרו זה שכל איש אשר יקרב אף על פי שיהיה מזרעכם בני אהרן אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל כלומר לאכול וליהנות מהם וטומאתו עליו רוצה לומר בעוד שטומאתו עליו ולא נטהר מהטומאה תכרת הנפש ההיא מלפני והוא האבדון הנפשיי, וביאר מה הן הטומאות אשר יטמאוהו מלאכול בקדשים.
[א] אמר אליהם לדרתיכם
[1] בתרא פרק שמיני דף קכ ע״א (בתרא קכ.) ב1
[ב] אשר יקרב
[1] זבחים פרק רביעי דף מה ע״ב (זבחים מה:)2 [2] מעילה פרק שני דף י ע״ב (מעילה י:)
1. לא מובן מדוע מדפיסי ׳תולדות אהרן׳ כיום לא כתבו הפניה זו. היא כן כתובה ב׳תורה אור׳.
כוונת רבנו באות ב, לשתי הדרשות שנאמרו על ציטוט זה: 1) ׳אמור אליהם׳ – לאותן העומדים על הר סיני. 2) ׳לדורותיכם׳ – אלו דורות הבאים.
2. לא מובן מדוע מדפיסי ׳תולדות אהרן׳ כיום לא כתבו הפניה זו. הרי היא כן כתובה ב׳תורה אור׳.
למדוהו רז״ל בגזירה שוה. ד״אל הקדש לא תגע״ (ראו לעיל יב, ד) היא אזהרה לאוכל, שלמדו רז״ל בהיקש בפרק הערל (יבמות עה.) דהוא אזהרה לאוכל, דהקיש הכתוב ״בכל קודש לא תגע ואל המקדש לא תבא״ (לעיל יב, יד), מה מקדש דבר שיש בו נטילת נשמה, דחייב כרת על ביאת מקדש, דכתיב (ראו במדבר יט, כ) ״את מקדש ה׳ טמא ונכרתה״, אף ״בכל קודש לא תגע״ אזהרה לאוכל שיש באוכל כרת, לאפוקי נוגע אין בו כרת. וטעות סופרים הוא מה שכתוב בספרים ׳ולמדוהו רז״ל בגזירה שוה׳, וצריך להיות שלמדו רז״ל בהיקש, דהקיש הכתוב ״בכל קודש לא תגע״ אל ״ואל המקדש לא תבא״ (כ״ה ברא״ם):
ואם על הנגיעה חייב וכו׳. וקשה, מאי ראיה היא זאת, דשמא אף על גב דחייב על אנגיעה הוצרך לחייב על האכילה, דהוה אמינא דוקא אם נגע בו, דאז מטמא את הבשר, חייב, אבל אוכל – אם תחב חבירו קדשים לבית הבליעה אין מטמא אותם, דטומאת בית הסתרים היא אליבא דרבא (נידה מב ע״ב), כדלעיל בסוף שמיני (גו״א פי״א אות לז), דהא נבלת בהמה אינה מטמאה בבית הבליעה כלל, כיון דטומאת בית הסתרים היא (נידה שם). ומה שנבילת עוף טהור מטמא בבית הבליעה (רש״י פסוק ח), גזירת הכתוב הוא (נידה שם), אם כן בודאי שנא ושנא אכילה מן מגע. ועוד, אי לא כתב רק נגיעה, לא נוכל ללמוד רק לקדשים טהורים, דבקדשים טמאים לא שייך נגיעה, דכבר נגעם הטמא ונטמאו, ובהדיא בפרק השוחט והמעלה במסכת זבחים (קח.) (דטהור) [דטמא] שאכל את הטמא שחייב אליבא דכולי עלמא, והשתא איך נוכל למילף זה מן נוגע:
והא דפריך התם בפרק השוחט והמעלה (זבחים קח.) אהא דאמרו חכמים לרבי יוסי (זבחים קו.) אף (טהור) [טמא] שאוכל את הטהור כשנגע בו טמאו, ומקשה בגמרא – שפיר קאמרי רבנן, אף על גב דמצינו (טהור) [טמא] שאוכל את הטהור דלא טמאו, כגון שתחב לו חבירו לבית הבליעה, דבית הסתרים מקרי, ויש לומר דפריך אליבא דאביי דסבירא ליה (נידה מב ע״ב) דבית הבליעה לא נקרא מגע בית הסתרים, והשתא שפיר פריך:
ומה שאמרו בספרי ׳וכי יש נוגע חייב׳, כך פירושו, וכי יש נוגע חייב, פירוש, שהרי פתח הכתוב בקריבה ״אשר יקרב מזרעכם אל הקדשים ונכרתה״, וסיים באכילה ״איש מזרע אהרן לא יאכל בקדשים וגומר״ (ראו פסוק ד), ואם קריבה היא נגיעה ממש, למה לא כתב בפסוק השני – שמספר כל הטומאות ומזהיר על הקדשים – גם כן נגיעה כמו שפתח, אלא זו היא קריבה זו היא אכילה, ופשוט הוא:
ואם תאמר שלש כריתות למה כו׳. פירוש, אחר שכרת דהכי אכילה, אם כן כרת למה לי, הרי כבר כתב כרת על האכילה (לעיל ז, כ-כא):
במי שטומאתו פורחת הימנו. שכן משמע, דאם לא כן, הוי למכתב ׳והוא טמא׳, אלא ״וטומאתו עליו״ שהטומאה עדיין עליו, וסופה להסתלק ממנו, וזהו האדם שיש לו טהרה במקוה:
מג״ש. הכי גרסינן ולמדוה רבותינו בהיקש. וכי יש נוגע חייב א״כ כו׳ ר״ל אם על הנגיעה חייב לא הוצרך לחייבו על האכילה אלא ע״כ צ״ל אין קריבה זו אלא אכילה. וא״ת לעולם אימא לך יקרב מיירי בנגיעה ודקשה לך א״כ לישתוק מן האכילה האמור בצו את אהרן איצטריך דה״א אין עונשין מן הדין. וי״ל דוקא בעונש דיני אדם אין עונשין מן הדין אבל בדיני שמים עונשין מן הדין:
קרבו מתיריו. ר״ל אינו חייב אלא א״כ קרבו דבר המתיר את הקרבן באכילה דהיינו חלב וזריקת דם:
וא״ת ג׳ כריתות. ר״ל לפי מה שפירשתי לעיל שהרי נאמר כרת על האכילה בצו את אהרן שתי כריתות זו אצל זו ואם על וכו׳. דמשמע גם כרת זה מדבר באכילה וא״כ לפי זה מכ״ש קשה ג׳ כריתות ל״ל. והא דמקשה רש״י הכא אחר שפירש קריבה זו אכילה י״ל בשלמא בלא זה היה לו לתרץ ג׳ כריתות חד לאיסור אכילה וחד לאיסור נגיעה וחד כרת לאוכלו קודם שקרבו מתיריו. אבל השתא דפירש״י דאין חייב על הנגיעה ואין חייב אלא אחר שקרבו מתיריו אם כן קשה ג׳ כריתות ל״ל וכו׳ הא כבר נדרשו:
פורחת ממנו. כלומר מדכתיב עליו כלומר שעדיין עליו שלא נטהר מטומאתו דאי אבשר קאי שאין לו טהרה במקוה היה לו לומר והוא טמא כלומר שאינו נטהר מטומאתו:
From a gezeroh shovoh. This is according to our text. The text should be amended to read "But our sages actually learned it from a hekesh: Is then a kohein who [merely] touches [sacrificial flesh when he is unclean] liable [to koreis]? If so, etc., i.e., if he was liable for touching, the verse would not have to make him liable for eating. Therefore one has to say that the [words] "drawing near" [inof our verse] means "eating". You might ask: Why not say that "draw near" means touching, and regarding your question that if so, the verses in [the parshah] Tzav es Aharon should not have mentioned eating, [you could answer] that the verses [there] neededs [to mention eating] as one might have said that we do not derive punishment from a kal vachomer. The answer is: We do not derive punishment from a kal vachomer only with regard to human punishments, but regarding Divine punishment, we derive punishment from a kal vachomer.
Unless that which makes it permissible is offered. Meaning, he is not liable unless they offered that which permits the sacrifice to be eaten. I.e., [the burning of] the fat and the sprinkling of the blood.
And if you say: Why are there three kerisos. Rashi is saying as follows: I explained earlier, "Since koreis is mentioned regarding eating in [the parshah] Tzav es Aharon: Two kerisos are [mentioned] next to one each another, and if he is liable, etc.⁠" This implies that the [word] koreis here too is also speaking about eating. But if so, the question is even greater — why mention three kerisos? Why does Rashi only ask this question here, after explaining that the drawing near means eating? The answer is: Had he not said this, he could have answered that the three kerisos are [necessary], one to prohibit eating, one to prohibit touching, and one koreis for someone who eats it before that which makes it permissible has been offered. But now that Rashi explained that one is not liable for touching, but only liable after that which makes it permissible is offered, the question arises: why are three kerisos mentioned?
Passes away from him. Since the verse writes "on him,⁠" this implies that the impurity is still on him as he has not yet become purified. Because if it referred to the meat which cannot be purified in a mikveh, the verse should have said "and it is impure" implying that it cannot be purified from its impurity.
אמור אליהם – בתורת כהנים אמרו וזה לשונם אליהם אלו העומדים לפני הר סיני ע״כ. הוקשה להם יתור אמור אליהם אם על האמורים בסמוך שהם הכהנים, לא היה צריך לומר, שעליהם התחיל לדבר וזה גמר המצוה שהתחיל לדבר בה. ואם על ישראל הלא לא הוזכרו בסמוך לזה אמר על העומדים בהר סיני, כי שם נזדווגה אומה לאלהיה וכשידבר סתם הדבר מובן שעליהם הוא אומר, וכפי זה הרי עונש זה הוא גם לישראל, ואם תאמר אם כן למה בכל התורה מזכיר בני ישראל בכל פרט ופרט ולא הספיק לומר דבר אליהם, כבר אמרו ז״ל (ויק״ר פ״ב) משל למי שהיה לו בן חביב ותמיד זכרונו בפיו אכל בני שתה בני, כמו כן הקב״ה לאהבת ישראל ערב עליו זכרונם בפיו. ובמקום שיש לדרוש דרשינן.
אמר אלהם, "say to them, etc.⁠" Torat Kohanim write that the people addressed in this verse were the ones standing at Mount Sinai. The author tried to answer why the Torah added the apparently superfluous words אמר אלהם seeing that the verse is a continuation of chapter 21 and the opening verses of this chapter. The previous directives had been addressed to the priests, so that this chapter is merely a continuation. If, on the other hand, this chapter is addressed to the Israelites at large, these had not even been mentioned in any of the adjoining verses! It follows therefore that it was addressed to all the people who had stood at Mount Sinai, the time they had become God's bride, so to speak. When the Torah does not bother to mention to whom the speaker addresses Himself, we may assume that the speaker is God Himself and that He speaks about the whole people. It follows that the retribution threatened in this paragraph for desecrating the holy name of God applies to all the people who had heard the revelation at Mount Sinai. [the word אלהם is therefore equivalent to עלהם. Ed.] You may well ask that if this is so why does the Torah in all other instances mention that the Israelites are addressed by writng such formulae as דבר אל בני ישראל, or something similar instead of merely writing אמר אלהם? Our sages in Vayikra Rabbah 2,5 already answered this with a parable. A father had an only son and he always mentioned the fact that he was his son by saying to him: "eat my son, drink my son, etc. Similarly, God told Moses on an almost daily basis: 'Tell the Israelites, etc.' He mentions their name as a reminder of how fond He is of them.⁠" This kind of address is standard procedure in the Torah. Whenever the situation appears to allow for some additional message we endeavour to extract it from that text.
אמר אליהם – לאותן העומדין על הר סיני. לדרתיכם. לדורות. אם נא׳ באבות למה נא׳ בבנים ואם נאמר בבנים למה נא׳ באבות לפי שיש באבות מה שאין בבנים ובבנים מה שאין באבות באבות הסבת נחלה. ובבנים מצות התלויות בארץ לכך נאמרו שניהם.
אשר יקרב עיין רש״י ז״ל אזהרה לאכילת קדשים בטומאה מכאן אמרו דבר שיש לו מתירין עד שיקרבו מתיריו ודבר שאין לו מתירין כו׳ או אינו חייב עד שיהיו לו מתירין כפיגול ת״ל אשר הם מקדשים לרבות כלן. נותר מציין (זבחים מ״ה ע״ב) נאמר כאן חילול ונא׳ להלן חילול מה כאן כולן אף בנותר חייב בכלן.
אל הקדשים – לפי שנא׳ והנפש אשר תאכל מזבח השלמים שאר קדשים מניין ת״ל אל הקדשים א״כ מה ת״ל שלמים דבר שהיה בכלל וכו׳. איש. אין לי אלא איש. אשה מניין ת״ל מכל זרעכם. אי מכל זרעכם יכול אין לי אלא כהן. זרים מניין ת״ל כל איש. אשר יקדישו בני ישראל. קדשי בני ישראל חייב משום פגול נותר וטמא ולא קדשי נכרים (זבחים מ״ה ע״א) רי״א לה׳ כל שלה׳ לרבות קדשי נכרים.
וטמאתו עליו – טומאת הגוף נ״כ טומאתו ונא׳ להלן טומאתו מה להלן טומאת הגוף אף כאן טומאת הגוף (ר״ל בפ׳ חקת בטומאת מת כתיב עוד טמאתו בו) ונכרתה כו׳ עיין רש״י ז״ל. איש איש. לרבות ערל כטמא דר״ע (יבמות ע׳ ע״א) מזרע אהרן. ששוה בכל זרע אהרן (שם ע״ד ע״א) (וכלל הפרשה מדבר בתרומה אבל פרטים במעשר וקדשים כמ״ש למטה).
אֱמוֹר אליהם – כל האמור בענין.
לדורותיכם – הן בדור זה הן בדורות הבאים.
אשר יקרב – אין קריבה זו אלא אכילה, שהרי ענוש כרת, ולא יתכן זה על הנגיעה, כי בפסוק הסמוך אמר ״בקדשים לא יאכל״ (ויקרא כב, ד). וכן בפרשת צו את אהרן נאמרו שתי כריתות זו אצל זו על האכילה. ואם על הנגיעה חייב, לא הוצרך לחייבו על האכילה. אבל לפי שאמר תחלה ״וינזרו מקדשי בני ישראל״, שהיא ההרחקה אפילו מגעת בם, כי אסור לטמא קדשים בידים, והמטמאם עובר בלא תעשה, אמר עתה ״אשר יקרב״, שהיא ההפך מן הנזירה. ואח״כ פירש שהקורבה האמורה ענינה שיקרב לאכול מהם. ורמב״ם ז״ל אמר (הל׳ ביאת מקדש ד, א) ״טמא שעבד במקדש חלל עבודתו וחייב מיתה בידי שמים על עבודתו, אעפ״י שלא שהה שם שנאמר ׳וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי׳. הרי זו אזהרה לעובד בטומאה. ולהלן הוא אומר ׳ומתו בו כי יחללוהו׳, מה חילול האמור שם חייב מיתה בידי שמים, אף כאן מיתה בידי שמים״ [עכ״ל]. ואם כן הכתובים כוללין שניהן, טמא ששמש, וטמא שאכל קדש. וזהו וינזרו מלעבוד, וכן ינזרו מלאכול תרומתם כזרים. וכן הפסוק השני ״כל איש אשר יקרב״, במשמעו קריבה למזבח לעבודה גם קריבה לאכילת קדשים, ועל אכילת קדשים אמר ונכרתה.
אשר יקדישו בני ישראל לה׳ – אם גם על העבודה מדבר, יאמר שהקדשים כמו עולה או שלמים וחטאת ואשם ומנחה שיקדישו בני ישראל להקריבם לה׳ במקדשו, לא יקרב הכהן הטמא לעבוד בם העבודה, ואם עבד חייב מיתה בידי שמים. ואחר כך מדבר על האוכל תרומה בטומאת הגוף, וכמו שאפרש.
וטומאתו עליו – הטומאות שמפרש בסמוך. ואם על העבודה אין לטעות, ואם על האכילה אין לפרש שמדבר בטומאת בשר, כי שב על איש שבראש הכתוב. ועוד, אם שב על הקדשים, היה לו לומר ״וטומאתם״ לשון רבים. ועוד ״וטומאתו״ עליו משמעו שעדיין טומאתו עליו, וכשיטבול יטהר, ואין זה בבשר שאין הטומאה יוצאת ממנו, ושלשה הטעמים שנוים בתורת כהנים. ועוד למדו כן בגזירה שוה מ״טומאתו״ שנאמר בפרשת פרה אדומה שמדבר מטומאת הגוף.
מלפני – ממקום הקדש, מעון לשאר הנפשות, כמו ״ויצא קין מלפני ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית ד, טז), שגורש מגן העדן ששרתה שם השכינה.⁠1 ובפירוש לספר בראשית2 בארנוהו. וכן ״מלפני ה׳ הוא בורח״ (יונה א, י) שיצא מארץ ישראל, הר הקדש.
אני ה׳ – שבידי לעשות כן.
1. כך ביאר ספר הכוזרי, מאמר ב׳ תחילת פסקא י״ד.
2. ספר ״אמרי שפר״. לצערנו, כאשר הגיע לידינו צילום כתב-יד רבינו של הספר ההוא, חסרו ממנו כל הדפים שם פירש רבינו לפרק ג של בראשית ולפרק ד׳ עד לפסוק יז. ולכן במהד׳ ראשון לציון הם לא נדפסו. ומקווים אנו להקב״ה להחזיר לנו אבידה זו.
אשר יקרב – אין קריבה זו אלא אכילה, ואין לפרשו על הנגיעה, שהרי בפסוק הסמוך אמר בקדשים לא יאכל, ואם כאן חייבו על הנגיעה, אין צורך לחייבו אח״כ על האכילה, אבל לפי שאמר למעלה וינזרו, שהיא ההרחקה אפילו מגעת בם, אמר עתה אשר יקרב, שהיא הפך מן הנזירה, ואח״כ פירש שהקורבה האמורה כאן ענינה שיקרב לאכול מהם:
וטמאתו עליו – הטומאות מפרש בסמוך:
מלפני – ממקום הקודש, מעון לשאר הנפשות, וכן מלפני ה׳ הוא בורח (יונה א׳ י׳), שיצא מארץ ישראל:
אשר יקרב – אין קריבה זו אלא אכילה והאזהרה מלאכול קדשים בטומאה (רש״י מרבותינו), ומצאנו לשון קריבה שאין טעמו על הקריבה לבדה כ״א על המעשה המתילד ממנה, כמו בל קרוב אליך (תהלים ל״ב), שטעמו על מעשה ההפסד והנזק, ואבימלך לא קרב אליה שמכוונו מעשה השכיבה, קרבת ביום אקראך (איכה ג׳), למעשה העזר והישועה, וכן כאן הקריבה לדבר מאכל היא למעשה המתילד ממנה והיא האכילה.
אשר יקרב וגו׳ ונכרתה וגו׳ – ״קריבה״ אסורה זו אל ״הקדשים אשר יקדישו״ וגו׳, הענושה כרת, אין פירושה נגיעה אלא אכילה, כפי שיתבאר בפסוקים הבאים. פסוקנו והפסוקים הבאים מבארים את מצוות ״וינזרו״ (פסוק ב); ואם תפיסתנו ב״וינזרו״ נכונה, הרי מובן מאליו שהקריבה האמורה כאן אין פירושה ״נגיעה״. שכן כל מטרת פסוקנו היא לבאר, איך כהן בטומאתו צריך להנהיג עצמו כלפי קודשים כאילו הוא זר, והזר עצמו הרי אסור לא במגע קודשים אלא באכילת קודשים ובשימוש.
אולם מדוע פסוקנו משתמש בלשון ״יקרב״ להורות על אכילה? הגמרא בזבחים (מה:, הובאה לעיל פירוש פסוק ב) אומרת עוד: ״יכול לא יהיו חייבין משום טומאה אלא על דבר שיש לו מתירין וכו׳? תלמוד לומר ׳אשר הם מקדישים לי׳. יכול מיד? תלמוד לומר ׳יקרב׳. אמר ר״א וכי יש נוגע שהוא חייב, אלא מה תלמוד לומר ׳יקרב׳? בהוכשר ליקרב הכתוב מדבר, הא כיצד? יש לו מתירין – משיקרבו מתירין, אין לו מתירין – משיקדש בכלי״. הווי אומר, שבפסוקנו אכילה קרויה ״קריבה״ ללמדנו שיש חיוב כרת משום אכילת קודשים בטומאת הגוף רק אם הקודשים הוכשרו להקרבה: אם יש להם מתירין – כבאימורים, בשר ושיירי מנחה – רק אם הוקרבו המתירין. ואם אין להם מתירין – כבמנחת כהנים ונסכים – רק אם נתקבלו בכלי המקדש לשם הקרבה.
נראה מהאמור, כאילו חז״ל רואים את ״יקרב״ כמתייחס אל ״הקדשים״, על אף שבפסוקנו הנושא של ״יקרב״ הוא ללא ספק הכהן. אולם ביארנו לעיל (כא, יז, על ״לא יקרב להקריב״) שבהקרבת קרבן, מייצג הכהן את דרגת הקִרבה לה׳; הוא מגיע למדרגה הקרובה אל ה׳, שאליה הוא מביא את הקרבן. לפי זה, מכיוון שקריבה בפסוקנו מיוחסת לכהן, מונח בזה שיש כבר דבר שהוכשר להקרבה, ותיבות ״אשר יקרב וכו׳ אל הקדשים אשר יקדישו״ וגו׳ יכולות להיאמר רק על קודשים שכבר הוכשרו ליקרב. (בנוסף לכך, כבר אמרנו כמה פעמים שאכילת קודשים היא חלק מההקרבה ומשלימה את הכפרה [עיין פירוש, שמות כט, יד; כט, לג].)
וטמאתו עליו – טומאת הגוף (עיין פירוש לעיל ז, יט–כא). כל תורת אכילת קודשים בטומאת הגוף (שהיא בכרת) ובטומאת בשר (שהיא בלאו) התבארה כבר לעיל, ואנו מפנים את הקורא לשם. כאן, מכוּונת תורה זו בייחוד אל הכהנים, ונוסיף רק כמה הערות בעניין זה.
הקודשים מקושרים בפסוקים אלה שוב ושוב אל בני ישראל: ״מקדשי בני ישראל״, ״אשר הם מקדישים לי״, ״אשר יקדישו בני ישראל״. אם אין טעות בידינו, הרי כאן כעין אזהרה לכהנים לא להיכשל בגאווה רוחנית; אסור להם לראות עצמם כנושאי המקדש העיקריים, או להתנשא כלפי הזרים ההדיוטות. הזרים מפקידים את קודשיהם בידי הכהן, ועל הכהן לספק את צורכיהם הרוחניים – ואת הצרכים החומריים שלו עצמו. אך אין זה ראוי עבורו לשמש במקדש, אם הֲלָך רוחו מנוגד בתכלית לקדושה. לפיכך נאמר כאן לכהנים בישראל, שהמקדש כולו וכל קודשיו – להוציא קרבנות הכהנים – נתקדשו רק על ידי כוח הרצון של הזרים. כלל האומה או בניה היחידים הקדישו אותם לה׳; וכאשר הכהן מקריב קרבנות ציבור או קרבנות יחיד, הוא מוציא לפועל את כוונתם הקדושה של הזרים.
ואם לא טעינו בתפיסתנו את ״ולא יחללו את שם קדשי״ (לעיל פסוק ב), הרי הקודשים של הקטן שבישראל נחשבים כשם קודש; הם שם ה׳, שנכתב על ידי אדם מישראל. הכהן קיבל למשמרתו חפץ קודש המיועד לייצג בחינה אלוקית; החפץ קיבל את ייעודו באמצעות המחשבה והרצון של אדם מישראל; ועל הכהן לטפל בו בכל הענווה, הצניעות וכובד הראש שצריכים להראות כלפי שם ה׳ בכל שם קודש.
לאור הדברים האמורים, נוכל גם להבין את הדין שהזכרנו לעיל (פירוש, פסוק ב): קודשי עכו״ם שנשלחו למקדש טעונים הקרבה בטהרה ושמירה מטומאה לא פחות מקודשי ישראל. מכאן שאזהרת ״וינזרו״ שנאמרה לכהנים, מתייחסת גם לקודשי עכו״ם. אף על פי כן, לדעת ר׳ שמעון אין חיוב כרת על אכילת קודשי עכו״ם בטומאה. דבר זה נלמד מתיבות פסוקנו: ״אשר יקדישו בני ישראל״ (עיין זבחים מה., תוספות שם טו: ד״ה אלא למעוטי). את דעת ר׳ שמעון – שנתקבלה להלכה על ידי הרמב״ם (הלכות פסולי המוקדשין יח, כד. אך עיין כסף משנה שם, צאן קדשים, ותוספות יום טוב, זבחים ד, ה) – ניתן לבאר כך: כדרך שקדושת שם קודש תלויה בכוונת הכותב (עיין גיטין מה:), כך גם בקודשים: אפילו אם הוקדשו לה׳, אין קדושתם שלמה אלא אם כן הוקדשו על ידי ישראל.
והדין הנוהג בטומאה נוהג גם בנותר ופיגול; שכן נותר כלול בחילול (פסוק ב), ופיגול קשור קשר הדוק לנותר. נמצא שלדעה זו, קודשי עכו״ם אין בהם חיוב כרת גם משום פיגול ונותר. גם מעילה אינה נוהגת בקודשי עכו״ם. נראה אפוא שדין קודשי עכו״ם כדין דם, שגם בו אין חיוב משום טומאה, פיגול או נותר, ואין בו מעילה.
ושמא אינו מן הנמנע להציע, שבתפיסה הלא⁠־יהודית של יחס האדם אֶל האֵל, אפילו אֶל האֵל האחד, שולטת בעיקר מסירת הדם והנפש הנובעת מרגש של תְּלוּת. אולם חסרה כאן ההכרה בקידוש המעשים, המצוינת על ידי האימורים והאיברים. דבר זה עולה בקנה אחד עם דין נוסף הנוהג לפי דעה זו: ״השוחטן [קודשי עכו״ם] בחוץ פטור״ (זבחים מה.). כבר הזכרנו כמה פעמים ששחוטי חוץ ואיסור במה, פוגעים לא ביחס האדם אל ה׳ אלא ביחס האדם אל תורת ה׳ (עיין פירוש לעיל יז, ח–ט).
יש להעיר, שר׳ יוסי אומר אפילו לגבי קודשי עכו״ם: ״רואה אני בכולן להחמיר שנאמר בהן לה׳⁠ ⁠⁠״ (זבחים מה.). לדעתו, דין קודשי עכו״ם כדין קודשי בני ישראל בכל הבחינות האלה. ההלכה בעניין זה לא הוכרעה (עיין פירוש להלן פסוק יח).
ונכרתה הנפש ההוא מלפני – ביטוי זה אינו נמצא במקום אחר; בדרך כלל אומר הכתוב ״מעמיה״ וכדומה. נראה שלשון ״מלפני״ קשורה לחטא אכילת קודשים בטומאת הגוף. אותי הוא לא העלה על לבו בעת שעסק בקודשים; הוא לא ראה את ״שם קדשי״ חקוק על קודשי בני ישראל. לפיכך ראוי שהוא ייעקר מלפני פָּנַי. עומק חילול השם מודגש בתיבות אלה המופנות אל כהן האוכל קודשים בטומאתו.
[סו]
אמור אלהם לדורותיכם – פירוש – מה שכתוב ״אמור אליהם״ הוא לדור הזה ומה שכתב ״לדורותיכם״ הוא שינהג לדורות. ופירש הרשב״ם בבבא בתרא (דף קכ) שאם יכתב סתם ולא פירש, לא אבות ולא בנים, הוה מוקמינן ליה באבות מדלא כתיב ״כי תבואו״ כדכתיב בשאר מצות האמורות לבנים. אי נמי הוה ילפינן בגזירה שוה או בבנין אב או בקל וחמר מאחת ממצות המפורשות לאבות או לבנים והוה מוקמינן ליה כאחת מהן, להכי כתיב תרוייהו. ומהשתא נילף מהכא לכל מצות הסתומות שנוהגת בין בבנים בין באבות עד שיפרט לך הכתוב כגון שכתב ״כי תבואו״ ונדע שהוא רק בבנים, או שכתב ״זה הדבר״ ונדע שאין נוהג רק באבות, עד כאן דבריו. ויפלא לפי זה למה כתבה התורה במצות רבות ״לדורותיכם״?! ותמצא זה יותר משלשים פעמים. והרבה מהם בארו חז״ל בפירוש שבא ללמד שינהג לדורות, ולמה לא נלמד מכאן כדברי הרשב״ם? ואמר בספרא ויקרא (ויקרא נדבה פרק כ מ״ו) על מה שכתוב בחלב ודם ״לדורותיכם״ שינהג הדבר לדורות, וכן אמר שם (צו פרק ג מ״ה) על ״לדורותיכם״ דגבי מנחה, ושם (צו פרק יח מ״יא) גבי עומר. ובמכלתא (פר׳ בא) על ״לדורותיכם חוקת עולם״ דגבי פסח, ושם (פר׳ תשא) על ״לדורותם״ דגבי שבת, ובספרי בהעלותך (פסקא סט) גבי פסח שני, ובפ׳ שלח (פסקא קט) על ״וכי יגור אתכם גר בתוככם או לדורותיכם״ גבי נסכים, ופר׳ קרח (פסקא קיט) גבי מעשר. ומפורש אומר בספרי זוטא (הובא בילקוט גבי פסח שני) אי לדורותיכם, יכול מיעוט דורות שנים?... ת״ל ״חוקת עולם״ ולמה לא נלמד כל הנהו מפה? וגם על מה שכתוב גבי מתנות כהונה ״לחק עולם״ דרש בספרי (קרח פסקא קיז) שינהג לדורות, וכן אומר שם עמ״ש (קרח יח פי״א) ״לחק עולם״, וכן על מה שכתוב גבי פרה (חוקת יט י ושם כא) ״לחוקת עולם״ דרש בספרי (פסקא קצד וקכט) שינהג הדבר לדורות, וכן על מה שכתוב ביום הכפורים ״לחוקת עולם״ דרש כן בספרא (אחרי מות פרק ז מ״א). ובמה שכתב גבי חביתין ״לחק עולם״ פליגי ר״י ור״ש בספרא ומנחות דף צא. וכל זה סותר והורס את דברי הרשב״ם הנ״ל. ואחרי העיון שמתי על לבי כי בספרא ברוב המקומות שהבאתי למעלה כתוב ״חוקת עולם״ – לבית עולמים. ״לדורותיכם״ – שינהג לדורות. ובזה נצא מן המבוכה, כי כל אלה המקומות שנזכרו אין נוהגים בבמה, כי רובא דתנאי, ור׳ יהודה סתמא דספרא מכללם, סבירא להו דאין מנחה בבמה. וכן קיימא לן דאין חזה ושוק בבמה. וכן פסח ופסח שני ועומר התנופה ושחוטי חוץ – כולם אין נוהגים בבמה. ועל כן הוכרח להודיע שבכל זאת ינהגו לדורות בבית עולמים ר״ל כל עת שיבנה המקדש שהיה לו הפסק בכל פעם כמ״ש בפרק בתרא דזבחים באו לגלגל... באו לשילה... באו לנוב וגבעון. וכן אחר כך בנוי וחרב ובנוי. ובמה שכתוב ״וכי יגור אתכם גר...לדורותיכם״ אמר בכריתות (דף ח) אלא מעתה האידנא דליכא קרבן לא נקבל גרים. אמר רב אחא בר יעקב ״וכי יגור... לדורותיכם״. וגבי מעשר בארו שם דהוה אמינא שאין נוהג אלא בזמן שהעבודה נוהגת כמו שכתוב ״ועבד הלוי וכולי״. וזה גם כן הטעם מה שכתב ״לדורותכם״ גבי מתנות כהונה. וגבי פרה כתוב ״לדורותיכם״ ללמד שינהג טומאה וטהרה גם אחר חורבן הבית כמ״ש בנדה (דף ו) חבריא מדכן בגלילא ושאפר פרת משה נשארה לדורות וכמ״ש גם בהוריות (דף יב). כריתות (דף ו) עמ״ש ״שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם״ ואמר במנחות (דף פד) גבי עומר רחמנא אמר ״לדורותיכם״ ואת אומר תבטל. והנה מצאנו עוד מצות רבות שנאמר בהן ״לדורותיכם״ וחז״ל לא פירשו אותם. ויתפרשו גם כן כטעם הנ״ל כמו בנרות (שמות כז כא, ויקרא כד ג), בתמיד (שמות כט מב), ״בקטורת (שמות ל ח), ברחוץ ידים (שם ל כא), במחוסר בגדים (שם מ טו), בבעלי מומין (ויקרא כא יז) – שכל אלה אין נוהגים בבמה כמ״ש בפרק בתרא דזבחים. וכן במ״ש ״לדורותיכם״ גבי שבת וגבי מועדות וגבי חלב ודם וגבי מצה ומרור נכון גם כן עפמ״ש בקדושין (דף לז) השתא דאמרת חובת הגוף נוהג בין בארץ בין בחוץ לארץ, ״מושבותיכם״ דכתב רחמנא גבי שבת למי לי? אצטריך, סד״א הואיל ובענינא דמועדות כתיב, תיבעי קידוש בית דין כמועדות. ולפי זה אצטריך ״לדורותיכם״ אצל שבת ומועדות כי אין קידוש בית דין אלא ביהודה כמ״ש רש״י שם. עוד אומר שם ״מושבותיכם״ דכתוב גבי חלב ודם למה לי? סד״א הואיל ובענינא דקרבנות כתיב, בזמן דליכא קרבן לא נתסר. מושב דכתב רחמנא גבי מצה ומרור למה לי? אצטריך, סד״א הואיל דכתיב ״על מצות ומרורים יאכלוהו״ בזמן דאיכא פסח, אין. בזמן דליכא פסח, לא.. ובמ״ש ״לדורותיכם״ גבי שתויי יין דרש בספרא שם אין לי אלא אהל מועד. שילה ובית עולמים מנין? ת״ל ״לדורותיכם״ משום דכתיב שם ״אהל מועד״. ו״לדורותיכם״ דגבי חצוצרות דרש בספרי (בהעלותך פסקא עה) לחוקה ניתנו לדורותיכם, ולא ירושה לדורות. ו״לדורותיכם״ דגבי חלה דרש בספרי (שלח פסקא קי) להביא את עסת שביעית שתהא חייבת בחלה וכמ״ש בבכורות (דף יב) ובמנחות (דף פד) אמר טעם זה שעומר בא בשביעית. ומ״ש גבי רוצח ״לחוקת משפט לדורותיכם״ דרש במכות (דף ז) ללמדך שסהנדרין נוהגת בארץ ישראל ובחוץ לארץ. הרי יגענו ומצאנו ישוב בכל המקומות, רק במה שכתוב גבי ציצית ״לדורותם״ לא מצאנו לו טעם. הגם שהפוסקים הביאו מדרש ״לדורתם״ – לדור תם שמטילין ציצית בטליתות של מתים הוא דרוש אסמכתיי. הנה הראני ה׳ שבכל מקום דכתיב ״לדורותיכם״ היה בו מקום לטעות או יש בו דרוש. וביתר המצות שלא כתיב ״לדורותיכם״ רובם ילמדו מפה שנוהגים לדורות וכמו שכתב הרשב״ם ז״ל.
[סז]
איש אשר יקרב מכל זרעכם – כבר בארנו (ויקרא סימן י) שכל מקום שכתוב שם ״איש״ יש לפרשו שהוא שם המין וממעט אשה. אמנם במקום שבא שם ״איש״ על הכללות ופירושו כל איש ואיש, אינו ממעט אשה. וזה בכל מקום דכתיב ״איש מכם״ ״איש מבני ישראל״ ״איש מכל זרעכם״ הוא שם הכללות ובפרט ש״זרע״ כולל זכרים ונקבות וגם אשה בכלל.
[סח]
כל איש אשר יקרב מכל זרעכם – כבר בארנו (ויקרא סימן יא) שהמלות שבאים לבאר שם הנושא צריכים לכתוב בסמוך לו. וכן היה ראוי לכתוב ״כל איש מכל זרעכם אשר יקרב״. ובמקום שמקדים את הפעל יפרשוהו חז״ל כפי הלשון שמשמע שהמאמר מחולק – כל איש אשר יקרב, היינו אף איש זר, וכן אשר יקרב מכל זרעכם שהוא מזרע אהרן. וכן מורה מה שבא מלת הכללות כפול – ״כל איש... מכל זרעכם״, שזה מורה ש״כל איש״ כולל כל הזרים ו״כל זרעכם״ כל זרע אהרן. וז״ש מנין לרבות כל ישראל ת״ל ״כל איש״.
[סט]
כל פסקא זו כבר נשנה בפר׳ צו משנה ה׳ ו׳ ז׳ בפרק טו, ובארתיו בסימן קלד. ומשנה ז׳ ומשנה ח׳ נשנה שם פרשה ה׳ ופרשתי בסימן קיט. דרשהו משם כי אין לכפול הדברים.
כל איש אשר יקרב – לאכילה ואע״ג דכבר כתיב בפ׳ צו. לפי הפשט שם מיירי בישראל האוכל שלמים. וכאן הוסיף הכתוב אזהרה לכהנים כדכתיב אמור אליהם וגו׳ מכל זרעכם וגו׳. והדרשה תדרש ג״כ כפרש״י.
וטומאתו עליו – לא ביאר כאן צרוע או זב וגו׳ כמו דפירש המקרא בסמוך בקדשי הגבול משום דמיירי בקדשי המזבח שנאכל לכהנים בעזרה ומה לטומאת הגוף בעזרה. ולא משכחת אלא בטומאת מגע נבילה או שרץ שנמצא במקדש.
בפסוק זה ניתנת מצוה כוללת המתפרטת לקמן לפרטיה.
אשר יקרב – הוא הניגוד אל ״הִנׇזֵר״ (היינו: להתרחק).
והנה הצו ״וינזרו״ (בפסוק ב) כולל שלושה דברים: שבטומאתם א) לא יאכלו קדש, ב) לא יעבדו עבודה, ג) לא יגעו בכלל בכל קודש. והנה אם נאמר ״אשר יקרב... ונכרתה״, היינו יכולים לחשוב, כי מי שעובר על ״וינזרו״ מאיזה בחינה שהיא, חייב כרת. אולם ההנחה, שעל נגיעה בקודש לבד חייבים כרת, בלתי אפשרית מטעמים דלקמן: א. להלן בפסוק ו נאמר בפירוש שרק האכילה אסורה; ב. לעיל ז׳:כ׳-כ״א הוזהר בכרת רק זה שיאכל קדשים וטומאתו עליו, ולא זה שרק נגע בקדשים.
ולכן יש נטיה להניח כי כוונת אשר יקרב – הוא קריבה לעבודה. אולם על העבודה נאמר ״קרב אל המזבח״, ולא ״קרב אל הקדשים״. ובאמת פוסק הרמב״ם בהל׳ ביאת המקדש ד׳:א׳, כי ״טמא שעבד במקדש חילל עבודתו וחייב מיתה בידי שמים״, ולא כרת. ולכן לא נשאר לנו דרך אחרת אלא לפרש שהכתוב מדבר על אכילת קדשים.
הביטוי יקרב – בא כאן בוודאי, משום שהוא ניגוד ל״וינזרו״ שמכוון כאן קודם-כל לנזירות מן האוכל, כמו שמצינו ״מיין ושכר יזיר״ (במדבר ו׳:ג׳); ואם מתאים הביטוי ״הִנׇזֵר״ למניעה מן האכילה, הרי עשוי מעשה האכילה להתבטא במלת ״הִקׇרֵב״. לדעת חכמינו בתו״כ ובגמרא זבחים מ״ה:, נאמר כאן ״אשר יקרב״, להגיד שחיוב כרת חל רק בתנאי שהקרבנות היו מוכשרים להקרבה.⁠1
וטמאתו עליו – פירושו: טומאת הגוף (כמו בפרק ז פסוק כ; עיין חלק א עמוד קעח).
מלפני – מכיון שהכהן עומד ״לפני ה׳⁠ ⁠⁠״, צויין ענשו כ״נכרת מלפני ה׳⁠ ⁠⁠״. ולהפך, הובטח לכהנים בירמיהו ל״ג:י״ח שכרם: ״ולכהנים הלוים לא יכרת איש מלפני מעלה עולה״. את העונש אפשר היה לבאר לפי הצורה המילולית של הפסוק כך: האיש ייכרת מהיות עוד כהן ומלהקריב עוד קרבנות. ברם, אין לפרש את הכתוב במובן מצומצם כזה. מסתבר יותר שמשמעותו הוא שלא יימצא לפני ה׳, היינו: בעולם, כמו לדוגמא, במלכים א ח כה, ועוד.
מה שאמר הכתוב כאן לדורותיכם – ייתכן שבא כאן במיוחד, שלא יצמצמו את תוקף הדין לזמן שבו נמצא העם במדבר וחנה מסביב למשכן והיה זקוק לשמור על טהרתו (עיין חלק א, עמוד קמב).
1. יש קרבן שקרב רק לאחר שקדמה לו הקרבה אחרת; משום כך קרויה זו האחרונה בשם ״מתיר״. כלומר שמרשה להקריב את הראשון. כך, למשל, מותר להקריב את האימורין על גבי המזבח ולאכול הבשר רק אחרי זריקת הדם על המזבח. לכן נקרא הדם ״מתיר״, כלומר: ביחס אל האימורים והבשר. בקרבנות כאלה מקבל פסוקנו את תוקפו רק ״משיקרבו מתירין״. אותם הקרבנות שאין להם מתירין אחרים, כגון מנחת-הכהנים, שנשרפת כליל על המזבח (ויקרא ו׳:ט״ז), נחשבים כמוכשרים להקרבה ״משיקדשו בכלי״.
אמר אלהם לדרתיכם – אמר אליהם – לאותן העומדים על הר סיני, לדרתיכם – אלו דורות הבאים.⁠1 (ב״ב ק״כ.)
כל איש – כל איש – לרבות כל ישראל, מכל זרעכם – לרבות אשה.⁠2 (תו״כ)
אשר יקרב – אמר ר׳ אלעזר, וכי יש נוגע חייב, אלא למה נאמר אשר יקרב – עד שיכשר ליקרב.⁠3 (זבחים מ״ה:)
מלפני אני ה׳ – יכול מצד זה לצד זה, ת״ל מלפני אני ה׳, בכל מקום אני ה׳.⁠4 (תו״כ)
1. ר״ל אמור אליהם לדור הזה, לדורותיכם שינהג לדורות, ואי הוי כתיב סתם. הוי מוקמינן באבות, מדלא כתיב כי תבאו כמו דכתיב בשאר מצות האמורות לבנים, ומכאן נלמוד לכל המצות הכתובות סתם שנוהגות בין בבנים בין באבות עד שיפרט הכתוב, כגון היכי דכתיב כי תבאו אל הארץ ונדע שהיא בבנים, או דכתיב זה הדבר ונדע שאינו נוהג רק באבות, ועיין בספר התוה״מ כאן.
2. דהמלה כל מיותר, אחרי דכתיב מכל זרעכם, ובא לרבות שגם זר הוזהר על הטומאה. אך קשה לי לכוין ענין זה, דהא קי״ל דזר אינו מצווה על הטומאה בקדשים, כמש״כ התוס׳ ביבמות ל״ב ב׳ ורמב״ם פ״ט הי״א מביאת מקדש, מפני שאינו ראוי לקדשים בטהרה, יעוי״ש. ואולי י״ל כונת התו״כ שגם על קדשים טמאים הוזהרו זרים מחמת קדשים, דהו״א כיון דהוזהרו רק על קדשים ולא על טומאה, לכן אם נטמאו הקדשים שוב לא הוזהרו זרים על קדשים אלה כיון שנתבטלה קדושתם הראויה להם, קמ״ל דאעפ״כ מצווים הזרים. וטעם הדבר נראה משום דזר אסור לעולם בתרומה אפי׳ בטהורה ג״כ, א״כ גם כשנטמאה נשארה לגביה באיסור קדושתה, ולא כמו גבי כהן דמותר בטהורה, וסברא כזו כתב הלח״מ בפי״ט ה״ב מסנהדרין, יעוי״ש. ואמנם בתו״כ משמע דהאי קרא באכילה מיירי, ולפי״ז בלא״ה אתי שפיר.
3. כבר נתבאר תוכן דרשה זו לעיל בדרשה אשר הם מקדישים אות ח׳, יעוי״ש.
4. עיין בפירש״י בפסוק זה שפירש יכול יכרת ממקומו ויתישב במקום אחר, עכ״ל. ואולי הו״א כן עפ״י מ״ד בר״ה ט״ז ב׳ לחד מ״ד דשנוי מקום קורע גזר דינו של אדם קמ״ל דלא כן הוא בחייבי כריתות. וי״ל עוד דמפני דרשה זו ס״ל לחד מ״ד שם דשנוי מקום אין קורע גזר דינו של אדם, דאחרי דחזינן דבחייבי כריתות כן, הוא הדין בכל חייבי עונשין.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורמנחת יהודהמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ד) אִ֣ישׁ אִ֞ישׁ מִזֶּ֣רַע אַהֲרֹ֗ן וְה֤וּא צָר֙וּעַ֙ א֣וֹ זָ֔ב בַּקֳּדָשִׁים֙ לֹ֣א יֹאכַ֔ל עַ֖ד אֲשֶׁ֣ר יִטְהָ֑ר וְהַנֹּגֵ֙עַ֙ בְּכׇל⁠־טְמֵא⁠־נֶ֔פֶשׁ א֣וֹ אִ֔ישׁ אֲשֶׁר⁠־תֵּצֵ֥א מִמֶּ֖נּוּ שִׁכְבַת⁠־זָֽרַע׃
Whoever of the seed of Aaron is afflicted with tzara'at or has an issue; he shall not eat of the holy things until he is clean. Whoever touches anything that is unclean by the dead, or a man whose seed goes from him,
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקונירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שיאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

[טז] 1איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב, מתני׳: הערל (כהן ערל שמתו אחיו מחמת מילה) וכל הטמאים לא יאכלו בתרומה וכו׳. גמ׳: תניא א״ר אליעזר, מנין לערל שאין אוכל בתרומה וכו׳, רבי עקיבא אומר אינו צריך, הרי הוא אומר איש איש, לרבות הערל (כטמא אצל אכילת תרומה, דבהאי קרא תרומה כתיב דכתיב (להלן פס׳ ז) ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים, והיינו תרומה דסגי ליה בהערב שמש) וכו׳, ואימא לרבות את האונן וכו׳, אמר קרא איש איש, איזהו דבר שישנו באיש ואינו באשה, הוי אומר זה ערלות. (יבמות ע. עא.)
[יז] 2איש איש מזרע אהרן, בין גדול בין קטן בין איש בין אשה. מזרע אהרן, בין כשר בין פסול. (לקח טוב)
[יח] 3וטמאתו עליו... והוא צרוע או זב, למדנו שטומאתו האמורה בתורה בפסוק של מעלה, בטומאת גופו הכתוב מדבר. (לקח טוב)
[יט] 4איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל, מתני׳: הערל וכל הטמאים לא יאכלו בתרומה. גמ׳: וכל הטמאים כו׳ מנא הני מילי, א״ר יוחנן משום ר׳ ישמעאל, אמר קרא איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב וגו׳, אי זהו דבר ששוה בזרעו של אהרן (בזכרים ונקבות דאילו קדשי קדשים הניתנים לכהנים אין נאכלים אלא לזכרי כהונה), הוי אומר זו תרומה. ואימא בחזה ושוק (דשלמים הניתן לכהנים ונאכל לנשיהן וכו׳, והני הוא דאסר רחמנא לטמאים משום דקדשים נינהו אבל תרומה לא), אינה בחוזרת (בת כהן אלמנה מישראל וזרע אין לה דאמר בפרק אלמנה כשהיא חוזרת חוזרת לתרומה ואין חוזרת לחזה ושוק), תרומה נמי אינה בחללה, חללה לאו זרעו דאהרן היא. (יבמות ע. עד.)
[כ] 5בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר, ת״ר, מנין שאין הכתוב (פרשת קרבן עולה ויורד שחייבתו קרבן על הטומאה) מדבר אלא בטומאת מקדש וקדשיו (שאין מחייבו על מגע אלא א״כ אוכל באותה טומאה קדש או נכנס למקדש), ודין הוא, הואיל והזהיר וענש על הטומאה (זדון טומאה) וחייב קרבן על הטומאה (שגגת טומאה), מה כשהזהיר וענש על הטומאה לא הזהיר וענש אלא על טומאת מקדש וקדשיו (שנאמר (במדבר ה, ג) ולא יטמאו את מחניהם, הרי זה אזהרת מקדש, בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר, הרי אזהרת קדש, כי את מקדש ה׳ טמא ונכרת (במדבר יט, כ), הרי עונש הקדש, והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים וגו׳, (ויקרא ז, כ) הרי עונש קדש), אף כשחייב קרבן על הטומאה לא חייב אלא על טומאת מקדש וקדשיו וכו׳. (שבועות ו:)
[כא] 6עד אשר יטהר והנגע בכל טמא נפש, וממאי דהאי עד אשר יטהר עד דאיכא הערב שמש (ותו לא דאמר לעיל מחוסר כפורים מותר בתרומה), אימא עד דמייתי כפרה, לא ס״ד דתנא דבי ר׳ ישמעאל בזב בעל שתי ראיות (לאו בר קרבן הוא) ובמצורע מוסגר (נמי לאו בר קרבן הוא) הכתוב מדבר, דומיא דטמא נפש, מה טמא נפש דלאו בר כפרה הוא, הני נמי דלאו בני כפרה נינהו. (יבמות עד:)
(ד-ה) [כב] 7בכל טמא נפש... אשר תצא ממנו שכבת זרע... בכל שרץ, נאמר בגד ועור בשרץ (ויקרא יא, לב) ונאמר בגד ועור במת (במדבר לא, כ), מה בגד ועור האמור בשרץ לא טימא אלא טווי ואריג, אף בגד ועור האמור במת לא טימא אלא טווי ואריג, ומה בגד ועור האמור במת טמא כל מעשה עזים, אף בגד ועור האמור בשרץ טמא כל מעשה עזים וכו׳ ומופנה וכו׳, לאיי, אפנויי מופני, מכדי שרץ איתקש לשכבת זרע דכתיב איש אשר תצא ממנו שכבת זרע וסמיך ליה איש אשר יגע בכל שרץ, וכתיב ביה בשכבת זרע (ויקרא טו, יז) וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע, בגד ועור דכתב רחמנא בשרץ ל״ל, ש״מ לאפנויי. ואכתי מופנה מצד אחד וכו׳, דמת נמי אפנויי מופנה, מכדי מת איתקש לשכבת זרע דכתיב והנוגע בכל טמא נפש או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע, וכתיב בשכבת זרע וכל בגד וכל עור, בגד ועור דכתב רחמנא במת ל״ל ש״מ לאפנויי. (שבת סד.)
[כג] 8אשר תצא ממנו שכבת זרע... אשר יגע בכל שרץ, בעא מיניה רב אחדבוי בר אמי מרב ששת, מנין למצורע בימי ספורו (בשבעה ימים שבין טהרת הציפורים להבאת קרבנותיו) שמטמא אדם, אמר לו הואיל ומטמא בגדים מטמא אדם. א״ל דילמא טומאה בחבורים שאני (כגון בגדי לבושו הרי הן כמוהו, אבל שאר בגדים הנוגע בהן וכן אם יגע באדם לא מטמא) וכו׳, אמר ליה ואלא שרץ דמטמא אדם מנלן, לאו משום דמטמא בגדים, א״ל שרץ בהדיא כתיב ביה, או איש אשר יגע בכל שרץ. אלא שכבת זרע דמטמא אדם מנלן, לאו משום דהואיל ומטמא בגדים מטמא אדם, א״ל שכבת זרע נמי בהדיא כתיב ביה או איש לרבות את הנוגע. (בבא בתרא ט:)
[כד] 9אשר תצא ממנו שכבת זרע... אשר יגע בכל שרץ, אמר רב חנילאי משום ר״א בר״ש שכבת זרע לרואה במשהו לנוגע בכעדשה וכו׳. אמר רב פפא כתנאי (נוגע אי במשהו אי בכעדשה), מנין לרבות נוגע בש״ז ת״ל או איש (קס״ד מאו איש אשר יגע בכל שרץ אשר יטמא ילפינן), ופליגי תנאי בעלמא, דאיכא דאמרי דון מינה ומינה, ואיכא דאמרי דון מינה ואוקי באתרא. למ״ד דון מינה ומינה, מה שרץ בנגיעה אף ש״ז בנגיעה, ומינה, מה שרץ בכעדשה אף ש״ז בכעדשה. ולמ״ד דון מינה ואוקי באתרא, מה שרץ בנגיעה אף ש״ז בנגיעה, ואוקי באתרא, מה ש״ז לרואה במשהו אף לנוגע במשהו. א״ל רב הונא בריה דרב נתן לרב פפא, ממאי דמאו איש דשרץ קמרבי ליה, דילמא מאו איש אשר תצא ממנו שכבת זרע קמרבי ליה, ודכו״ע דון מינה ומינה (ואפילו למ״ד דון מינה ומינה הוה במשהו דהא נגיעה מראיה יליף ודכו״ע דון מינה ומינה הוה, דהכא ליכא פלוגתא דאוקי באתרא דהא מיניה וביה יליף) שיילינהו לתנאי, איכא דתני כרב פפא ואיכא דתני כרב הונא בריה דרב נתן. (נדה מג:)
1. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג להלן פס׳ י, חגיגה ד:, ילקו״ש כאן. וראה ירושלמי יבמות פ״ח ה״א, ולהלן אות עו.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ז ה״י: כהן ערל אסור לאכול בתרומה מדין תורה. ובהל׳ חגיגה פ״ב ה״א: וכן הערל מאוס כטמא.
2. בבכורות ג: יתר עליהן אדם עיניו שתיהן גדולות וכו׳ גבי אדם הוא דכתיב איש איש מזרע אהרן, דבעינן איש שוה בזרעו של אהרן. ונראה שצ״ל הפסוק שנאמר במומי אדם, כל איש וגו׳ מזרע אהרן (לעיל כא,כא), וראה תו״ש שם.
3. ראה תו״כ פסוק ג.
4. ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה מכות יד: ותו״ש תזריע פי״ב אות עא.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ז ה״א: כהן טמא אסור לאכול תרומה, בין טמאה בין טהורה, שנאמר איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל, איזהו קדש שאוכלין אותו כל זרע אהרן זכרים ונקבות, הוי אומר זו תרומה.
5. כ״ה ברש״י כריתות ב. ד״ה פסח ומילה, שאזהרת קדש נלמד מהפסוק כאן. וראה תו״ש ויקרא פ״ה אות ע.
– וראה להלן אות קכח לרבות את הסך (בכלל בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר) ואת השותה.
6. ילקו״ש כאן ורמז תקמח, ראה תו״כ, וראה להלן אות כז.
7. ב״ק כה:, ילקו״ש כאן, ורמז תקלט. וראה תו״ש שמיני פי״א אות קלח, קלט, ומצורע פט״ו אות סז.
8. ראה להלן אות כד.
– רמב״ם הל׳ אבות הטומאות פ״ד ה״ב: השרץ אב מאבות הטומאות, מטמא אדם וכלים במגע. ובפ״ה ה״א: שכבת זרע מאבות הטומאות, מטמאה אדם וכלים במגע.
9. נדה מא:, ילקו״ש כאן. ורמז תקסח.
– רמב״ם הל׳ אבות הטומאות פ״ה ה״א: שכבת זרע מאבות הטומאה וכו׳ ואחד הנוגע בה ואחד הרואה אותה בבשרו שניהן ראשון לטומאה דין תורה. וכמה שיעורה לנוגע בכעדשה ולרואה בכל שהוא.
[דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פֶּרֶק ד]
[א]
׳זֶרַע אַהֲרֹן׳ – אֵין לִי אֶלָּא זַרְעוֹ שֶׁלְּאַהֲרֹן;
אַהֲרֹן עַצְמוֹ מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְהוּא״.
״וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר״ – אוֹכְלִין הֵן יִשְׂרָאֵל בַּמַּעֲשֵׂר טְבוּלֵי יוֹם, אַהֲרֹן וּבָנָיו מְנַיִן?
וְדִין הוּא: מָה, אִם יִשְׂרָאֵל, שֶׁאֵינָן אוֹכְלִין בִּתְרוּמָה בִּמְעֹרְבֵי שֶׁמֶשׁ, הֲרֵי הֵן אוֹכְלִין בַּמַּעֲשֵׂר טְבוּלֵי יוֹם, אַהֲרֹן וּבָנָיו, שֶׁהֵן אוֹכְלִין בִּתְרוּמָה בִּמְעֹרְבֵי שֶׁמֶשׁ, אֵינוֹ דִין שֶׁיֹּאכְלוּ בַמַּעֲשֵׂר טְבוּלֵי יוֹם?
יָצְאוּ יִשְׂרָאֵל מִן הַכָּתוּב, אַהֲרֹן וּבָנָיו מִקּוֹל וָחֹמֶר.
[ב]
״עַד אֲשֶׁר יִטְהָר״ – יָכֹל עַד שֶׁיָּבֹא בַמַּיִם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר״ (ויקרא כ״ב:ז׳), מַה טַּהֲרָה אֲמוּרָה לְמַטָּן, בִּיאַת שֶׁמֶשׁ, אַף כָּן בִּיאַת שֶׁמֶשׁ.
[ג]
״וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ״ – אֵין טְמֵא נֶפֶשׁ אֶלָּא מַגָּע.
״אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע״ – זֶה בַּעַל קֶרִי.
מְנַיִן לְרַבּוֹת הַנּוֹגֵעַ בְּשִׁכְבַת זֶרַע?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אוֹ אִישׁ״.
גְּבַר גְּבַר מִזַּרְעָא דְּאַהֲרֹן וְהוּא סְגִיר אוֹ דָאִיב בְּקוּדְשַׁיָּא לָא יֵיכוֹל עַד דְּיִדְכֵּי וּדְיִקְרַב בְּכָל טְמֵי נַפְשָׁא אוֹ גְּבַר דְּתִפּוֹק מִנֵּיהּ שִׁכְבַת זַרְעָא.
Any man of Aharon's offspring who has leprosy or an unclean effusion shall not eat of the consecrated things until he be clean; and whosoever touches any unclean animal, or a man whose seed goes from him,
אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע
גְּבַר גְּבַר מִזַּרְעָא דְּאַהֲרֹן וְהוּא סְגִיר אוֹ דָּאִיב בְּקוּדְשַׁיָּא לָא יֵיכוֹל עַד דְּיִדְכֵּי וּדְיִקְרַב בְּכָל טְמֵי נַפְשָׁא אוֹ גְּבַר דְּתִפּוֹק מִינֵּיהּ שׁוּכְבַת (ח״נ: שִׁכְבַת) זַרְעָא
מִזֶּרַע אַהֲרֹן – מִזַּרְעָא ולא מִבְּנֵי
א. כאן תרגם ״אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן״ – ״מִזַּרְעָא דְּאַהֲרֹן״ אבל לעיל תרגם ״דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן... אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם״ (ויקרא כא יז) ״גְּבַר מִבְּנָךְ״ [ולא: מִזַּרְעָךְ]. לטעם ההבדל עיין לעיל ״אֲשֶׁר יִתֵּן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ״ (ויקרא כ ב).
בי״ת היחס מועתקת כצורתה
ב. בי״ת ״בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל״ (ויקרא כב ד) משמעה ״מִן״, כתרגום רס״ג: ״בקדשים, מִן הקדשים״. לפי זה מתבקש לתרגם ״בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל״ – ״מִקּוּדְשַׁיָּא לָא יֵיכוֹל״. ואולם כבר נתבאר לעיל ״בְּיוֹם מָשְׁחוֹ״ (ויקרא ז לו) שבדרך כלל אין ת״א מפרש את בי״ת היחס אלא מעתיקה כצורתה. לכן תרגם ״בְּקוּדְשַׁיָּא לָא יֵיכוֹל״.
טְמֵא נֶפֶשׁ – טְמֵי או טְמֵא?
ג. ברוב הנוסחים ״וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ״ – ״וּדְיִקְרַב בְּכָל טְמֵי נַפְשָׁא״ אבל בכמה נוסחים ״בְּכָל טְמֵא נַפְשָׁא״, וכן גרס יא״ר אצלנו וגם בפרשת נשא. לכן הקשה, מדוע כאן תרגם ״בְּכָל טְמֵא נַפְשָׁא״ וכן בפרשת נשא ״וִישַׁלְּחוּ מִן הַמַּחֲנֶה... ״וְכֹל טָמֵא לָנָפֶשׁ״ (במדבר ה ב) ״וְכֹל דִּמְסָאַב לִטְמֵא נַפְשָׁא״, אבל בקרבן פסח בפרשת בהעלותך תרגם ״אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם״ (במדבר ט ז) ״אֲנַחְנָא מְסָאֲבִין לִטְמֵי נַפְשָׁא דַּאֲנָשָׁא״? והקושי כפול: מדוע שם תרגם טְמֵי ובאחרים טְמֵא? ולמה רק בקרבן פסח הוסיף ״נַפְשָׁא דַּאֲנָשָׁא״? לשאלה השנייה כתב: ״והייתי סבור שהוסיף נַפְשָׁא דַּאֲנָשָׁא מפני שנכתב בה לְנֶפֶשׁ אָדָם. אלא שהוקשה לי מן הפרשה הסמוכה: אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ (במדבר ט י) גְּבַר גְּבַר אֲרֵי יְהֵי מְסָאֵב לִטְמֵי נַפְשָׁא דַּאֲנָשָׁא״? לכן החליט על פי הרמב״ם שת״א רמז להלכה שטמא מת מקריב קרבן פסח.⁠1 ומכיוון שבקרבן פסח משה נשאל מה דינו של טמא מת, תרגם את שאלתם ״אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם״ - ״אֲנַחְנָא מְסָאֲבִין לִטְמֵי נַפְשָׁא דַּאֲנָשָׁא״, וכן את תשובת משה ״אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ״ – ״גְּבַר גְּבַר אֲרֵי יְהֵי מְסָאֵב לִטְמֵי נַפְשָׁא דַּאֲנָשָׁא״, כי נַפְשָׁא דַּאֲנָשָׁא רומז שמדובר בטמא מת דווקא.⁠2 ולכך רומז גם תרגום טְמֵי שנתייחד לעצמות אדם, כרש״י.⁠3
ואולם בפרשתנו המדברת גם בשאר טומאות תרגם ״וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ״ – ״בְּכָל טְמֵא נַפְשָׁא״ [ולא: נַפְשָׁא דַּאֲנָשָׁא], כי בכלל נֶפֶשׁ – גם נפש חיה ובהמה ו״טְמֵא נַפְשָׁא״ רומז גם למי שנטמא בטומאת נבלה. וכן בפרשת נשא ״וִישַׁלְּחוּ מִן הַמַּחֲנֶה... ״וְכֹל טָמֵא לָנָפֶשׁ״ (במדבר ה ב) ״וְכֹל דִּמְסָאַב לִטְמֵא נַפְשָׁא״, כי גם שם מדובר בשאר טומאות.⁠4 והטעם שבאלה תרגם טְמֵא [ולא: טְמֵי] ״להפלגת הענין או לבאר שהוא הדבר בעצמו״, כלומר הואיל ובאלה מדובר בכל מיני טומאות נקט טְמֵא בלשון הכתוב ולא מְסָאָב כדרכו.
1. הלכות ביאת המקדש פרק ד י-יג: ״כל קרבנות הציבור קבוע זמנם, לפיכך כולן דוחין את השבת ואת טומאת המת... כיצד דוחה את הטומאה? הגיע זמנו של אותו קרבן והיו רוב הקהל שמקריבין אותו טמאין למת... הרי זה יעשה בטומאה ויתעסקו בו הטמאים והטהורים כאחד ויכנסו כולן לעזרה. אבל הטמאים בטומאה אחרת כגון זבין וזבות ונדות [ויולדות] וטמאי שרץ ונבלה וכיוצא בהן, לא יתעסקו ולא יכנסו לעזרה ואף על פי שנעשה בטומאה... ופסח שבא בטומאה ודחקו טמאי מת ונכנסו להיכל פטורין, אף על פי שלא הותרו אלא לעזרה, הואיל ואין אני קורא בהם אל מחוץ למחנה תשלחום הרי אלו פטורין״.
2. ואף שחז״ל דרשו ״אין לי אלא טמא מת שאר טמאים מנין? ת״ל או בדרך רחוקה״ (ספרי במדבר, פיסקא סט) ואם כן גם שם היה לו לתרגם ״לְנֶפֶשׁ אָדָם״ – ״לִטְמֵי נַפְשָׁא״ [ולא: נַפְשָׁא דַּאֲנָשָׁא]? השיב יא״ר: הואיל ובספרי שם כתבו ״איש איש כי יהיה טמא לנפש – זה דבר ששאל. או בדרך רחוקה – זה דבר שלא שאל״, לכן גם אונקלוס תרגם ״נַפְשָׁא דַּאֲנָשָׁא״, כי רק על כך שאלו.
3. רש״י במ׳ ה ב: ״טמא לנפש – דמסאב לטמי נפשא דאנשא. אומר אני שהוא לשון עצמות אדם בלשון ארמי״. ולא כ״לחם ושמלה״ שדווקא בקרבן פסח תרגם לִטְמֵי מפני שהקמץ ״אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ״ רומז לאדם ככתוב ״כָּל הַנֹּגֵעַ בְּמֵת בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם״ (במדבר יט יג). ומה יענה לתרגום ״וִישַׁלְּחוּ מִן הַמַּחֲנֶה... ״וְכֹל טָמֵא לָנָפֶשׁ״ – ״וְכֹל דִּמְסָאַב לִטְמֵא נַפְשָׁא״?
4. ואף שרש״י פירש ״בכל טמא נפש – במי שנטמא במת״, ב״לחם ושמלה״ כתב שלדעת אונקלוס נכלל ב״נפש״ גם נפש בהמה והשווה פסחים סז ע״א: ״וכל טמא – לרבות טמא שרץ״. וברש״י: ״לרבות טמא שרץ – לשילוח, והוא הדין לנוגע בנבילה וכל טמאי מגע״.
גבר גבר מן בנויא דאהרן והוא מצרע או דייבב בקדשייה לא ייכולג עד זמן די ידכי ומן די יקרובד ה בכל טמא נפש בר נש אוו גבר די תפוקז מנה תשמי(ע){ש} דזרע.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בנוי״) גם נוסח חילופי: ״זרעה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דייב״) גם נוסח חילופי: ״דאיב״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בקדשייה לא ייכול״) גם נוסח חילופי: ״מן קדשייה לא יאכל״.
ד. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״די יקרוב״) גם נוסח חילופי: ״דקרב״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די יקרוב״) גם נוסח חילופי: ״ודקרוב״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בר נש או״) גם נוסח חילופי: ״דמית או״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תפוק״) גם נוסח חילופי: ״יפוק״.
גבר טלי או גבר סיב מזרעא דאהרן והוא מצרעא או דייב בקודשייא לא יכול עד זמן דמידכי ודיקרב בכל סואבת בר נש או גבר דתיפוק מיניה שכבת זרעא.
Any man, young or old of the offspring of Aharon, who is a leper, or hath a running issue, shall not eat of things consecrated till he be clean: and whoever toucheth any uncleanness of man, or one from whom uncleanness hath proceeded,
איש צעיר או איש זקן מזרע אהרן והוא מצורע או זב בקדשים לא יאכל עד זמן שיטהר והנוגע בכל טומאת בן אדם או איש שתצא ממנו שכבת זרע.

רמז תרלד

אִישׁ – אֵין לִי אֶלָּא אִישׁ, אִשָּׁה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מִכָּל זַרְעֲכֶם״. מִנַּיִן לְרַבּוֹת כָּל יִשְׂרָאֵל, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל אִישׁ״. ״כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה׳ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה״ לָמָּה נֶאֱמַר, לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר: ״וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה׳ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה״, שֶׁיָּכוֹל אֵין לִי חַיָּב כָּרֵת מִשּׁוּם טֻמְאָה אֶלָּא עַל הַשְּׁלָמִים בִּלְבַד, מִנַּיִן לְרַבּוֹת כָּל הַקָּדָשִׁים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל״. אוֹ אֵינוֹ מֵבִיא אֶלָּא כַּיּוֹצֵא בִּשְׁלָמִים: מַה שְּׁלָמִים מְיֻחָדִין שֶׁנֶּאֱכָלִין לִשְׁנֵי יָמִים, הַנֶּאֱכָלִין לְיוֹם אֶחָד מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בָּשָׂר״. [אֵין לִי אֶלָּא] שֶׁשְּׁיָרֵיהֶן נֶאֱכָלִין, עוֹלָה שֶׁאֵין שְׁיָרֶיהָ נֶאֱכָלִין מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״זֶבַח״ כָּל מִינֵי זְבָחִים. לְרַבּוֹת הָעוֹפוֹת וְהַמְּנָחוֹת שֶׁאֵינָן מִינֵי זְבָחִים, עַד שֶׁאַתָּה מַרְבֶּה לְהָבִיא אֶת לֹג שֶׁמֶן שֶׁל מְצֹרָע, מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים״. יָכוֹל לֹא יְהוּ חַיָּבִין מִשּׁוּם טֻמְאָה אֶלָּא עַל דָּבָר שֶׁחַיָּבִין עָלָיו מִשּׁוּם פִּגּוּל, וְדִין הוּא: וּמָה אִם פִּגּוּל שֶׁהוּא בְּקָבוּעַ וְכוּ׳ ״וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו״ טֻמְאַת הַגּוּף. אוֹ יָכוֹל טֻמְאַת בָּשָׂר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״טֻמְאָתוֹ, טֻמְאָתוֹ״ לִגְזֵרָה שָׁוָה, מַה טֻּמְאָתוֹ הָאָמוּר לְהַלָּן בְּטֻמְאַת הַגּוּף דִּבֵּר וְלֹא דִּבֵּר בְּטֻמְאַת בָּשָׂר, אַף טֻמְאָתוֹ הָאָמוּר כָּאן בְּטֻמְאַת הַגּוּף דִּבֵּר וְלֹא דִּבֵּר בְּטֻמְאַת בָּשָׂר. אָמַר רַבִּי: אִישׁ טֻמְאָתוֹ עָלָיו, בְּטֻמְאַת הַגּוּף דִּבֵּר וְלֹא דִּבֵּר בְּטֻמְאַת הַבָּשָׂר. רַבִּי (חִיָּא) [יוֹסִי] אוֹמֵר: נֶאֱמַר ״קֳדָשִׁים״ בִּלְשׁוֹן רַבִּים, וְנֶאֱמַר ״טֻמְאָה״ בִּלְשׁוֹן יָחִיד. הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו״, בְּטֻמְאַת הַגּוּף דִּבֵּר, וְלֹא דִּבֵּר בְּטֻמְאַת בָּשָׂר. אֲחֵרִים אוֹמְרִים: לֹא דִּבֵּר אֶלָּא בְּמִי שֶׁהַטֻּמְאָה פּוֹרֶשֶׁת מִמֶּנּוּ. ״וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִיא״ יָכוֹל מִצַּד הַזֶּה לַצַּד הַזֶּה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מִלְּפָנַי אֲנִי ה׳⁠ ⁠⁠״ בְּכָל מָקוֹם שֶׁאֲנִי. ״זֶרַע אַהֲרֹן״ אֵין לִי אֶלָּא זֶרַע שֶׁל אַהֲרֹן, אַהֲרֹן עַצְמוֹ מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״הוּא״. ״צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר״ אוֹכְלִין יִשְׂרָאֵל בְּמַעֲשֵׂר טְבוּלֵי יוֹם. אַהֲרֹן וּבָנָיו מִנַּיִן, וְדִין הוּא: וּמָה אִם יִשְׂרָאֵל שֶׁאֵין אוֹכְלִין בִּתְרוּמָה בִּמְעֹרְבֵי שֶׁמֶשׁ הֲרֵי הֵם אוֹכְלִים הַמַּעֲשֵׂר טְבוּלֵי יוֹם, אַהֲרֹן וּבָנָיו שֶׁאוֹכְלִין בִּתְרוּמָה בִּמְעֹרְבֵי הַשֶּׁמֶשׁ אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּהוּ אוֹכְלִין בְּמַעֲשֵׂר טְבוּלֵי יוֹם. נִמְצְאוּ: יִשְׂרָאֵל מִן הַכָּתוּב, אַהֲרֹן וּבָנָיו מִקַּל וָחֹמֶר. תָּנָא: הֶעָרֵל וְהַטָּמֵא פְּטוּרִין מִן הָרְאִיָּה. בִּשְׁלָמָא טָמֵא, דִּכְתִיב: ״וּבָאתָ שָּׁמָּה, וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה״ כָּל שֶׁיֶּשְנוֹ בְּבִיאָה יֶשְׁנוֹ בַּהֲבָאָה, [וְכָל שֶׁאֵינוֹ בְּבִיאָה אֵינוֹ בַּהֲבָאָה]. אֶלָּא עָרֵל מְנָלָן, הָא מַנִּי רַבִּי עֲקִיבָא הִיא דְּמַרְבִּי עָרֵל כְּטָמֵא, דְּתַנְיָא: רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: ״אִישׁ אִישׁ״ לְרַבּוֹת הֶעָרֵל. תַּנְיָא: רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: מִנַּיִן לְעָרֵל שֶׁאֵינוֹ אוֹכֵל בִּתְרוּמָה, נֶאֱמַר: ״תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר״ בְּפֶסַח, וְנֶאֱמַר ״תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר״ בִּתְרוּמָה, מַה תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר הָאָמוּר בְפֶסַח עָרֵל אָסוּר בּוֹ, אַף תּוֹשַׁב וְשָׂכִיר הָאָמוּר בִּתְרוּמָה עָרֵל אָסוּר בּוֹ. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: אֵינוֹ צָרִיךְ, הֲרֵי הוּא אוֹמֵר: ״אִישׁ אִישׁ״ לְרַבּוֹת הֶעָרֵל. וְאֵימָא לְרַבּוֹת הָאוֹנֵן, אֲמַר קְרָא: ״זָר, וְכָל זָר״ זָרוּת אָמַרְתִּי לְךָ וְלֹא אֲנִינוּת. וְאֵימָא וְלֹא עֲרֵלוּת, הָא כְּתִיב ״אִישׁ אִישׁ״. וּמָה רָאִיתָ, מִסְתַּבְּרָא עֲרֵלוּת הֲוָה לֵהּ לְרַבּוֹיֵי, שֶׁכֵּן מְחֻסַּר מַעֲשֶׂה וּמַעֲשֶׂה בְּגוּפוֹ וְעָנוּשׁ כָּרֵת וְיֶשְׁנוֹ לִפְנֵי הַדִּבּוּר וּמִילַת זְכָרָיו וַעֲבָדָיו מְעַכֶּבֶת אוֹתוֹ. אַדְּרַבָּא אֲנִינוּת הֲוָה לֵהּ לְרַבּוֹיֵי, שֶׁכֵּן יֶשְׁנוֹ בְּכָל שָׁעָה וְנוֹהֵג בַּאֲנָשִׁים וּבְנָשִׁים וְאֵין בְּיָדוֹ לְתַקֵּן עַצְמוֹ, הָנַךְ נְפִישָׁן. רָבָא אָמַר: בְּלָא הָנַךְ נְפִישָׁן נַמֵּי לָא מָצֵית אָמַרַת, דַּאֲמַר קְרָא: ״אִישׁ אִישׁ״ אֵי זֶהוּ דָּבָר שֶׁיֶּשְׁנוֹ בְּאִישׁ וְאֵינוֹ בְּאִשָּׁה, הֱוֵי אוֹמֵר: זֶה עֲרֵלוּת. טָמֵא אֵינוֹ אוֹכֵל בִּתְרוּמָה. מְנָלָן, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מִשּׁוּם רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: דַּאֲמַר קְרָא: ״אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן״ וְאֵי זֶהוּ דָּבָר שֶׁשָּׁוֶה בְּזַרְעוֹ שֶׁל אַהֲרֹן, הֱוֵי אוֹמֵר: ״זֶה תְּרוּמָה״, וְאֵימָא חָזֶה וְשׁוֹק, אֵינָהּ בַּחֲלָלִים. תְּרוּמָה נַמֵּי אֵינוֹ בַּחֲלָלִים, חֲלָלִים לָאו זַרְעָא דְּאַהֲרֹן הוּא. וּמִמַּאי דְּהַאי ״עַד אֲשֶׁר יִטְהָר״ עַד [דְּאִכָּא] הַעֲרֵב שֶׁמֶשׁ, אֵימָא עַד דְּמַיְתֵי כַּפָּרָה, לָא סָלְקָא דַּעְתָּךְ, דְּתָנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: בְּזָב בַּעַל שְׁתֵּי רְאִיּוֹת וּבִמְצֹרָע מֻסְגָּר הַכָּתוּב מְדַבֵּר, דּוּמְיָא דִּטְמֵא נֶפֶשׁ דְּלָאו בַּר כַּפָּרָה. וְאֵימָא הָנֵי מִלֵּי דְּלָאו בְּנֵי כַּפָּרָה, אֲבָל דְּבַר כַּפָּרָה עַד דְּמַיְתֵי כַּפָּרָה, וְתוּ, הָא דְּתַנְיָא: טָבַל וְעָלָה אוֹכֵל בְּמַעֲשֵׂר, הֶעֱרִיב שִׁמְשׁוֹ אוֹכֵל בִּתְרוּמָה, הֵבִיא כַּפָּרָה בְּקָדָשִׁים, מְנָלָן, אָמַר רַב חִסְדָּא: תְּלָתָא קְרָאֵי כְּתִיבֵי (כָּתוּב בְּרֶמֶז תקמ״ח וּבְרֶמֶז תק״ב). ״בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר״ יָכוֹל עַד שֶׁיָּבֹא בְּמַיִם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר״ מַה טָּהוֹר הָאָמוּר לְמַטָּה בִּיאַת הַשֶּׁמֶשׁ, אַף טָהוֹר הָאָמוּר כָּאן בִּיאַת הַשֶּׁמֶשׁ. ״וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ״ אֵין טְמֵא נֶפֶשׁ אֶלָּא בְּמַגָּע. ״אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע״ זֶה בַּעַל קֶרִי. מִנַּיִן לְרַבּוֹת הַנּוֹגֵעַ בְּשִׁכְבַת זֶרַע, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אוֹ אִישׁ״. הַזָּב וּבַעַל קֶרִי אֵין מְטַמְּאִין, עַד שֶׁתֵּצֵא טֻמְאָתָן לַחוּץ. כֵּיצַד, הָיָה אוֹכֵל בַּתְּרוּמָה וְהִרְגִּישׁ שֶׁנִּזְדַּעְזְעוּ אֵבָרָיו, אוֹחֵז בָּאַמָּה וּבוֹלֵעַ אֶת הַתְּרוּמָה. זָב דִּכְתִיב: ״אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ״. בַּעַל קֶרִי דִּכְתִיב: ״אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע״. אָמַר שְׁמוּאֵל: כָּל שִׁכְבַת זֶרַע שֶׁאֵין גּוּפוֹ מַרְגִּישׁ בָּהּ, אֵינוֹ מְטַמֵּא. מַאי טַעֲמָא, ״שִׁכְבַת זָרַע״ אָמַר רַחֲמָנָא בִּרְאוּיָה לְהַזְרִיעַ. לִשָּׁנָא אַחֲרִינָא: כָּל שִׁכְבַת זֶרַע שֶׁאֵינוֹ יוֹרֶה כְּחֵץ, אֵינָהּ מַזְרַעַת. הָא אִטַּמוֹיֵי מְטַמְּאָה קְרִי בְּעָלְמָא. אָמַר רַב פַּפָּא: נוֹגֵעַ בְּשִׁכְבַת זֶרַע אִי בְּכָל שֶׁהוּ אוֹ בְּכַעֲדָשָׁה, תַּנָּאִי הִיא. וּפְלִיגִי בְּעָלְמָא. דְּאִכָּא לְמַאן דְּאָמַר: דּוּן מִנַּהּ וּמִנַּהּ: מַה שֶּׁרֶץ בִּנְגִיעָה אַף שִׁכְבַת זֶרַע בִּנְגִיעָה, וּמִנַּהּ: מַה שֶּׁרֶץ בְּכַעֲדָשָׁה אַף שִׁכְבַת זֶרַע בְּכַעֲדָשָׁה. וְאִכָּא לְמַאן דְּאָמַר: דּוּן מִנַּהּ: מַה שֶּׁרֶץ בִּנְגִיעָה אַף שִׁכְבַת זֶרַע בִּנְגִיעָה, וְאוֹקֵי בְּאַתְרַהּ: מָה רוֹאֶה בְּמַשֶּׁהוּ אַף נוֹגֵעַ בְּמַשֶּׁהוּ. אֲמַר לֵהּ רַב הוּנָא בְּרֵהּ דְּרַב נָתָן לְרַב פַּפָּא: מִמַּאי דְּמֵ״אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ״ מַרְבֶּה לַהּ, דִּילְמָא מֵ״אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע״ קָא מַרְבֵּי לַהּ, דִּלְכֻלֵּי עָלְמָא מִנַּהּ וּמִנַּהּ, שַׁיְלִינְהוּ לְתַנָּאִי, אִכָּא דְּתָנֵי כְּרַב פַּפָּא וְאִכָּא דְּתָנֵי כְּרַב הוּנָא בְּרֵהּ דְּרַב נָתָן.
אִי רַגֻלֵ מִן נַסלִ אהַרֻוןַ פִימַא הֻוַ אַבּרַץֹ אַוְ דַ׳אאִבֹּ פַלַא יַאכֻּלֻ מִןַ אלאַקדַאסִ אִלַי׳ אַן יַטהַרַ וַמַן מַסַּ נַגִסַא בִּמַיִּתֵ אַוְ כַ׳רַגַתּ מִנהֻ נִטפַתֻ אַלּאִנסַאלִ
איזה איש מן שושלת אהרן, בעת שהוא מצרע או זב, לא יאכל מן הקדשים, עד-שיטהר, ומי שנגע בגופו בטמאה, במת או שיצא ממנו טפות זרע ההולדה.
בכל טמא נפש – במי שנטמא במת.⁠א
א. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״מזרע אהרן – אין לי אלא זרעו, גופו מנין? תלמוד לומר: והוא צרוע. שיכול הואיל ומקריב אונן יקריב צרוע וזב, תלמוד לומר והוא. עד אשר יטהר – ביאת השמש. או אינו אלא טבילה? נאמר כאן יטהר, ונאמר למטה וטהר, ובא השמש וטהר (ויקרא כ״ב:ז׳). מה להלן ביאת שמש, אף כאן ביאת שמש.⁠״ ביאורים אלו חסרים בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא, שונצינו, סביונטה.
בכל טמא נפש [AND WHOSO TOUCHETH] ANY טמא נפש – This means: who touches a person who has become defiled by a corpse.
פס׳: איש איש1בין גדול בין קטן בין איש בין אשה.
מזרע אהרן – בין כשר בין פסול.
והוא צרוע או זב – למדנו שטומאתו האמורה בתורה בפסוק של מעלה בטומאת גופו הכתוב מדבר.
בקדש לא יאכל עד אשר יטהר2אוכלין הן במעשר.
עד אשר יטהר – זה הערב שמש. וכן הוא אומר ובא השמש וטהר. מכאן אמרו טבל ועלה אוכל במעשר. הערב שמשו אוכל בתרומה. הביא כפרתו אוכל בקדשים.
והנוגע בכל טמא נפש – אין טמא נפש 3אלא מגע:
1. איש איש בין גדול בין קטן. בת״כ ליתא דרשה זו הן אמת כי קטן זב או צרוע אסור לאכול בתרומה. אבל לא מצאנו דרשה זו. ועיין (יבמות ע׳.) מרבה מאיש איש ישראל ערל:
2. אוכלין הם במעשר. פי׳ מעשר שני בירושלים:
3. אלא מגע. היינו שנגע באדם שנטמא במת הוא ראשון לטומאה:
עד אשר יטהר – ימי טהרתו.
UNTIL HE BE CLEAN. Until the days necessary for his cleansing have passed.
והוא צרוע או זב – לא זו אף זו קאמר לא מבעיא מצורע אלא אפילו זב אסור ולא מבעיא זב שטומאתו יוצאה מגופו אלא אפילו טמא מת אסור ולא מבעיא טמא מת שטמא טומאת ז׳ אלא אפילו בעל קרי שאינו טמא רק טומאת ערב אסור ולא מבעיא בעל קרי שהטומאה מגופו אלא אפילו טמא טומאת מגע אסור.⁠1
עד אשר יטהר – מה טהרה האמורה למטה ביאת שמש אף כאן ביאת שמש.⁠2
1. שאוב מר״י בכור שור ויקרא כ״ב:ג׳.
2. שאוב מהספרא.
והוא צרוע או זב, and he is afflicted with tzoraat, or has had involuntary seminal issue;⁠" The Torah here uses a form of construction known as lo zu af zu, "not only this but even that,⁠" meaning that not only the more severe affliction but even the relatively minor affliction is also a cause for the prohibition described, i.e. not to eat holy things. Not only a ritual impurity originating in one's own body is the cause of the prohibition but merely coming into contact with a corpse are similarly a cause for this prohibition. On the other hand, not only contact with a corpse but even a seminal emission from one's own body that can be purified by immersion in a ritual bath on the same evening, is also included in this legislation. Conversely, even a ritual impurity due merely to an external cause such as touching a corpse, is similarly triggering this prohibition.
עד אשר יטהר, "until he will become purified.⁠" A process completed by the setting of the sun. (Compare verse 7 in our chapter)
איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר – מהענין הזה למדנו שהוא מדבר בתרומה, לא בשאר קודשים. ולפי שכבר ייחס הטהרה באכילתה להערב השמש, כמו שזכר אחר זה, למדנו שהטבול⁠־יום שהעריב שמשו אוכל בתרומה, אף על פי שהוא מחוסר כפרה; ואולם בשאר הקודשים אינו אוכל מחוסר כפרה, כמו שקדם.
והנֹגע בכל טמא נפש – הוא טמא מת, והוא מטמא הנוגע בו, כמו שיתבאר בפרשת פרה.
או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע – כבר נתבאר בסוף פרשת מצורע שהבעל⁠־קרי הוא טמא.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

והנה לזה זכר באנשים הקדושים האלה טומאות שלא תשלוט עליהם גערה אמר איש איש מזרע אהרן הכהן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל והרי הם טומאות הכרחיות מצד טבע או חולי ואף ע״פ שבזיבה אמרו (יומא י״ח.) ארחיה דמיכלא יתיר׳ לאיתויי לידי זיבה לא בכל שעתא מתרחיש הכי ועל כל פנים לא תהי׳ הגערה חזקה כמו שלא נגער בסובלי הקדחת למה שיצאו משיטתן בהנהגת הבריאות, גם הנוגע בכל טמא נפש כי אין אדם ניצול מליגע ברוב האנשים הטמאים בנפש אדם או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע לאונסו שלא כיון לכך או שהיה בשעת תשמיש הכרחי.
בכל טמא נפש במי שנטמא במת. לא היה צריך לפרש זה אלא מפני שכתוב אחר זה או באדם אשר יטמא לו לפיכך פיר׳ פה במי שנטמא במת ויחוייב לפרש אותו במת עצמו אף על פי שמאמר אשר יטמא לו מורה על טמא מת לא במת עצמו:
(ד-ט) ואמר איש איש מזרע אהרן רוצה לומר אע״פ שיהיה מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר וכן אם נגע הכהן ההוא בכל טמא נפש או תצא ממנו שכבת זרע.
או שנגע בכל שרץ משמונת השרצים המפורשים בתורה או באדם אשר יטמא לו רוצה לומר כמו נדה וזב וזבה וצרוע וזה פירוש לכל טומאתו לכל אחד מכל טומאותיו.
כל נפש מהכהנים אשר זכר שנגע בכל אחת מהטומאות האלה לא יאכל מן הקדשים אבל יטמא עד הערב וגם אז לא יאכל אלא אחרי שירחץ את בשרו במים ובא השמש וטהר. ובזה האופן יאכל בקדשים הכהן כי לחמו הוא. וזה הוא דרך המפרשים בפירוש הפסוקים האלה.
ואפשר לפרשם באופן אחר והוא שאמר ראשונה כל איש אשר יקרב מזרעכם אל הקדשים רוצה לומר להקריבם על המזבח ולעבוד עבודה וטומאתו עליו ונכרתה שאז יהיה ענשו בכרת כי זהו עונש לבד לכהן העובד עבודה בטומאתו, אך האוכל קודש בטומאת הגוף אמר עליו איש צרוע או זב בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר והיה ענשו כמו שאמר ומתו בו כי יחללוהו הרי שהכהן טמא כשיעבוד וטומאתו עליו ענשו בכרת. והאוכל מן הקדשים בטומאתו מיתתו בידי שמים שהם דינים מתחלפים ועונשים משונים זה מזה.
[א] איש איש מזרע אהרן
[1] חגיגה פרק ראשון דף ד ע״ב (חגיגה ד:) [2] יבמות פרק שמיני דף ע ע״א (יבמות ע.), ודף עא ע״א ג, ודף עב ע״ב, ודף עד ע״א ב [3] מכות פרק שלישי דף יד ע״ב (מכות יד:) [4] בכורות פרק ראשון דף ג ע״ב (בכורות ג:), ופרק שישי דף מ ע״ב
[ב] עד אשר יטהר1
[1] יבמות פרק שמיני דף עד ע״ב (יבמות עד:), ודף עה ע״א ב
[ג] והנגע בכל טמא נפש או איש אשר תצא
[1] שבת פרק שישי דף סד ע״א (שבת סד.) [2] בבא קמא פרק שני דף כה ע״ב (בבא קמא כה:)
[ד] או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע
[1] שבת שם [2] בבא קמא שם [3] בתרא פרק ראשון דף ט ע״ב (בתרא ט:) [4] נדה פרק חמישי דף מג ע״ב (נדה מג:)
1. מדפיסי ׳תולדות אהרן׳ כיום לא ציינו ציטוט זה וכמובן שלא את ההפניה ליבמות עד, ועה.
זה לשון הגמרא ביבמות עד ע״ב: וממאי דהאי ׳עד אשר יטהר׳ (מנין שמקרא זה הכתוב בכהן טמא שאסור בקדשים עד שיטהר) עד דאיכא הערב שמש? אימא: עד דמייתי כפרה! לא ס״ד, דתנא דבי ר׳ ישמעאל... עכ״ל.
זה לשון הגמרא ביבמות עה ע״א: ותלתא קראי בתרומה (על איסור אכילת קדשים עד שיטהרו) למה לי? צריכי, דאי מ׳עד אשר יטהר׳ לא הוה ידענא במאי (יטהר), כתב רחמנא ובא השמש וטהר, עכ״ל. הרי מבואר בשתי ההפניות שהציטוט מתוך הפסוק נדרש.
גם ׳התורה אור׳ על התלמוד לא ציין היכן מקרא זה כתוב בתורה. וככל הנראה בעקבותיו הלכו המדפיסים כיום.
במי שנטמא במת. לא כל נפש שהוא טמא, ויהיה כולל כל טומאה, דזה לא יתכן, דאחריו כתיב שאר טומאות גם כן:
וְהַנֹגֵעַ֙: אין בגימ״ל פשט. [וְהַנֹּגֵעַ֙].
מזרע אהרן – הוצרך להזכירם פעם ב׳, לומר שהם דוקא הוא שישנם בהערב שמש, אבל קדשים שאוכלים ישראל שהם (השלמים) [מע״ש] אין צריכים הערב שמש כך דרשו בתורת כהנים.
ואומרו והוא צרוע, דרשו בתורת כהנים וזה לשונם אין לי אלא זרעו עצמו מנין תלמוד לומר והוא וגומר עד כאן. הנה בדין זה אי אפשר לומר מה שפירשנו בפסוק (כא ז) איש מזרעך כי ה׳ ישמרנו, לצד שיש כאן גם כן אשר תצא ממנו שכבת זרע, ואהרן מצינו שלא פירש מאשתו, ואם לא היה אומר והוא היה מקום לומר שאהרן יאכל הקדשים בטומאה תלמוד לומר והוא, וכיון שנתרבה אהרן נתרבו גם כן בניו, ומעתה פסוק ראשון שאמר איש מזרעך אשר יהיה בו מום ולא נתרבה אהרן אמור מעתה שאינו בכלל, והוא מטעם שהוא מובטח שישמרהו ה׳ לו ולבניו שלא יפול בהם מום, וכמ״ש.
מזרע אהרון, "from the seed of Aaron, etc.⁠" Why did this prohibition have to be mentioned a second time seeing that it was included in the overall directive in verse 3 that approaching holy things or holy places is forbidden on pain of the penalty of karet? Actually, the purification process for a priest afflicted with צרעת or זיבה or other impurity emanating from his body is not completed until sunset in order for him to be allowed to eat קדשי קדשים, sacrificial offerings of a kind forbidden to be eaten by an ordinary Israelite. If an ordinary Israelite had contracted the same kind of impurity he would be allowed to eat from the peace-offerings (a lower form of sanctity) as soon as he had immersed himself in a ritual bath without awaiting sunset. This is stated in Torat Kohanim. [I have not found it. Ed.]
והוא צרוע, "and he suffers from צרעת, the skin affliction, etc.⁠" On this word Torat Kohanim write. "From this wording I would only have known that the descendants of Aaron (or another High Priest) would be subject to this legislation. How do I know that the same legislation applies to the High Priest himself? Answer: This is why the Torah added the word והוא, 'and he himself.'" Thus far Torat Kohanim. In this instance we cannot apply what we explained on 21,7, that the words איש מזרעך imply that God would protect both Aaron and his sons from becoming afflicted with a מום, a physical blemish of the kind that disqualifies them from performing sacrificial service, seeing the Torah includes impurity caused by emission of semen, something which is not only natural but absolutely necessary in the fulfillment of the commandment to be fruitful and to multiply. We know for a fact that Aaron, -as opposed to Moses- did not separate from his wife and thereby avoid emission of semen. If the Torah had not added the word והוא I could have erred thinking that Aaron himself was permitted to eat sacrificial meat while in a state of such ritual impurities as are described in this verse. Once the Torah included Aaron in this prohibition his sons are automatically included in it also. As a result of these considerations, the earlier verse in which the Torah speaks about priests who suffer from a physical blemish and which did not include Aaron could have been interpreted as Aaron being exempted from this legislation in principle. Torat Kohanim therefore told us that the reason he is exempted is only that God promised that neither he nor his sons would suffer such a blemish.
מזרע אהרן – הוא עצמו מניין ת״ל והוא.
עד אשר יטהר – יכול מיד נאמר כאן וטהר ונא׳ להלן ובא השמש וטהר מה להלן ביאת שמשו אף כאן ביאת שמשו.
מזרע אהרן כו׳ בקדשים לא יאכל – אבל אוכל ישראל במעשר ק״ו לכהן ולהלן הוא אומר וכפר עליה הכהן וטהרה (הכל ביבמות ע״ד ע״ב) מכאן אמרו ג׳ טומאות ביולדת ובמצורע טבל ועלה אוכל במעשר העריב שמשו אוכל בתרומה הביא כפרתו אוכל בקדשים [ובש״ס ארז״ל דפ׳ ראשון איש איש כו׳ בקדשים ממש ובדלאו בני כפרה זב בעל שתי ראיות דומיא דטמא נפש. נפש אשר תגע בו כו׳ במעשר. ובא השמש וטהר בתרומה וז״ש שני פעמים מן הקדשים וחלקן הכתוב שזה ברחיצה מיד וזה בביאת שמש. אבל לפי הת״כ הכל בתרומה וכמ״ש מזרע אהרן ששוה כו׳] לא יאכל עד אשר יטהר. על טומאה שיוצאת מגופו וכן על טומאת מגע הכל ענין אחד. אשר תצא ממנו. אין לי אלא תצא ממנו מנין לרבות הנוגע ת״ל או איש.
איש איש מזרע אהרן – הכהן. למעלה (ויקרא כא, יז) פירשנו בשם רמב״ן ז״ל למה לא נזכר אהרן עצמו בפרשת מומין. וכן כאן אמר הרב ז״ל שהחל דבר אל אהרן ואל בניו כי יתכן שיארע גם לאהרן טומאת מגע במת או בשרץ. אבל כאשר זכר צרעת וזיבה, חזר ואמר ״איש איש מזרע אהרן״, כי לא יארע זאת בגופו, כי מלאך ה׳ צבאות הוא.
והוא צרוע או זב – בין מצורע מוסגר בין מוחלט, בין זב בעל ראיה אחת, בין בעל שלש ראיות, בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר, כדין טהרה האמור בכל אחד מהן. כך היה נראה לפי פשוטו. ואם כן בכלל זה שאם טעון הבאת כפרה, לא יאכל בשום קדש עד שיביא קרבנו. אבל רבותינו1 קבלו שאפילו אותן שהן מחוסרי כפרה, כשטובלין אוכלין במעשר, העריב שמשם אוכלין בתרומה, הביאו כפרתן אוכלין בקדשים, וסמכוהו לשלשה כתובים. האחד, ״ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים״ (פסוק ו), הא אם רחץ יאכל, זהו למעשר. והשני, ״ובא השמש וטהר, ואחר יאכל מן הקדשים״ (פסוק ז), וזהו לתרומה. והשלישי ביולדת שנאמר ״וכפר עליה הכהן וְטָהֵרָה״ (ויקרא יב, ח), למדנו שאינה טהורה עד אחר הבאת קרבן, הוא לקדשים. ואמרו שהפרשה הזאת מדברת בתרומה, ו״עד אשר יטהר״ כמו ״ובא השמש וְטָהֵר״, שאינו די בטבילה לתרומה אלא בהערב שמש. וגם פשט הכתוב יתכן כפי קבלתם ז״ל שעל כן זכר תחלה צרוע וזב, שיש בהן הצריכין לקרבן, ואמר עליהן ״בקדשים לא יאכל״, כולל קדשי מזבח ותרומה ומעשר, כל אחד כפי דרכו, מעשר בטבילה, ותרומה בהערב שמש, וקדשים בהבאת כפרה. על כן סָתַם ״עד אשר יטהר״ הכולל טבילה והערב שמש וקרבן, לכל אחד כדין טהרה הצריכה לו. אחר כך זכר הטומאות שאינן בהבאת קרבן, והבדיל בין טבילה להערב שמש, וכמו שיתבאר בעז״ה.
בכל טמא נפש – שנגע במי שנטמא במת.
תצא ממנו שכבת זרע – שטמא טומאת ערב, כמפורש למעלה (ויקרא טו, טז), וכן הנוגע בשכבת זרע, כמו שאמרו בתורת כהנים, ולכן סְמָכָן ששתיהן נגיעות.
1. יבמות עד, ב.
והוא צרוע או זב – קבלו רבותינו שאפילו אותן שהם מחוסרי כפרה, כשטובלין אוכלין במעשר, העריב שמשן אוכלין בתרומה, הביאו כפרתן אוכלין בקדשים, ואמרו שהפרשה הזאת מדברת בתרומה, ועד אשר יטהר כמו ובא השמש וטהר, שאינו די בטבילה לתרומה אלא בהעריב שמש:
בכל טמא נפש – שנוגע במי שנטמא במת:
בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר – כל הפרשה מדבר בתרומה ופרטי׳ במעשר וקדשים (הגר״א) בין מצורע מוסגר דלאו בר קרבן הוא, בין מצורע מוחלט דבעי קרבן, בין זב בעל שתי ראיות דלאו בר קרבן הוא, בין זב בעל שלש ראיות דבעי קרבן, לא יאכלו בקדשים, בין קדשי מזבח בין תרומה בין מעשר עד אשר יטהר, כדין טהרה האמורה בכל אחד מהן, דהנך דבעי קרבן לא יאכלו קדשי מזבח עד אחר הבאת כפרתן, ואפילו הנך דלאו בני קרבן נינהו לא יאכלו מעשר עד אשר יטהר בטבילה. ותרומה לא יאכלו עד אשר יטהר בטבילה והערב שמש; בקדשים האמור כאן כולל קדשי מזבח תרומה ומעשר, וכן יטהר כולל הטהרה הצריכה לכל אחד. לאכילת קדשי מזבח הטהרה היא אחר הבאת כפרה, לאכילת מעשר הטבילה לבדה הוי׳ טהרה, ולאכילת תרומה הטבילה וביאת שמש נקראת טהרה. (עי׳ יבמות ע״ד ע״ה לתדר״י בזב בעל שתי ראיות ובמצורע מוסגר, ולתנא דפליג עליו בזב בעל ג׳ ראיות ובמצורע מוחלט ע״ש ובתוס׳ ד״ה דאי מעד).
איש איש מזרע אהרן וגו׳ בקדשים לא יאכל וגו׳ – איסור זה מתייחס לאכילת תרומה בטומאת הגוף (עיין יבמות עד.–:); שכן תרומה היא דבר ששווה בזרעו של אהרן. תרומה, יותר מכל שאר הקודשים, ניתנת באופן קבוע לכל משפחת אהרן בלבד. מעשר שני וקודשים קלים מותרים גם לזרים; קודשי קודשים מותרים רק לזכרי כהונה; חזה ושוק נאסרים לעולם לבת כהן משנישאת לזר (עיין פירוש להלן פסוק יג).
[ע]
איש איש מזרע אהרן והוא צרוע – מלת ״והוא״ זרה מאד, שלא יסמך בשום מקום מלת ״והוא״ (שהיא מלה שתחת השם) אל הנושא רק עם מלת ״אשר״ – ״לכל הבהמה אשר היא מפרסת פרסה״, ״והאיש אשר הוא טהור״. [אם לא כשבא בסוף המשפט – ״אבינו מת במדבר והוא לא היה בעדת קרח״]. כי אם יאמר ״איש...והוא צרוע״ דינו כאומר ואיש והאיש צרוע, ולא יכין לדבר כן. ופירשו חז״ל שבא כן לרמז טומאה אל אהרן עצמו או הכהן גדול שעומד במקום אהרן. שאחר שאמר ״איש מזרע אהרן״ ולא אמר ״איש מכם״, שלא ליחס צרעת וזיבה לאהרן קדוש, וכמ״ש הרמב״ן גבי בעלי מום כנ״ל (סימן מד), רמזו ברמז במה שכתב ״והוא צרוע״ שמלת ״והוא״ אינו רומז על שם ״איש״, רק על שם ״אהרן״ הסמוך לו – אם אהרן צרוע, כמו ״ואיש אשר ישכב את אשה והיא שפחה נחרפת״ שמלת ״והיא״ רומז על אשה, לא על איש.
[עא]
בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר – בפרק הערל (דף עד ודף עה) מוקי לה ר׳ ישמעאל בזב בעל שתי ראיות ומצורע מוסגר, דומיא דטמא נפש, ו״עד אשר יטהר״ – עד הערב שמש. ומה שכתוב (פסוק ו) ״לא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים״, הא רחץ טהור, מוקי לה במעשר. ומה שכתוב (פסוק ז) ״ובא השמש וטהר״ הוא לתרומה. ועוד יש שני פסוקים ביולדת – (א) ״עד מלאת ימי טהרה״ כיון שמלאו ימיה, טהרה, והוא לתרומה (ב)״וכפר עליה הכהן וטהרה״ היא לקדשים. נמצא יש על תרומה ג׳ כתובים. ומפרש דאי מ״עד אשר יטהר״ לא ידעינן במאי (אי בטבילה לחוד אי בהערב שמש לחוד), כתב ״ובא השמש וטהר״ (אחר ״אם רחץ בשרו במים״ דהיינו הערב שמש אחר טבילה). ואי ״ובא השמש״, הוה אמינא דאפילו דלאו בר כפרה, כתב ״עד מלאת״ דאפילו יולדת שמביאה כפרה טהורה לתרומה בהערב שמש. ואי כתב ״עד מלאת״ הוה אמינא הערב שמש אפילו בלא טבילה דשם לא נזכר טבילה, כתב ״עד אשר יטהר״ דמשמע טבילה כדמפרש קרא בתריה. ודעת תנא דחולק על ר׳ ישמעאל דקרא ״והוא צרוע או זב״ מיירי בזב בעל ג׳ ראיות ומצורע מוחלט ו״עד אשר יטהר״ עד דמייתי כפרה ממש, עיי״ש. ודעת הספרא מבואר שמפרש ״עד אשר יטהר״ על הערב שמש שאז יאכל תרומה. וקשה ליה קושיית התוס׳ שם דלכתוב ״עד מלאת ובא השמש״ ולא ״עד אשר יטהר״? ולא סבירא ליה כתירוץ התוס׳ דצריך ״עד אשר יטהר״ לאזהרה לטבול יום כי בס׳ תזריע (פרק א מ״ח) אמר ד״בכל קדש לא תגע״ מרבה תרומה. והרי יש אזהרה לטבול יום בתרומה. ולכן אמר דהאי ״עד אשר יטהר״ צריך למעוטי ישראל ממעשר. ופירשוהו רק איש מזרע אהרן לא יאכל בקדשים דידיה עד אשר יטהר בהערב שמש כמו שמפרש ״ובא השמש״, אבל איש מבית ישראל צרוע או זב אוכל טרם שיטהר, ודי ברחיצה לבד. וזה הכריח ממה שלא אמר ״איש מזרע אהרן והוא צרוע... והנוגע בכל טמא נפש... ובא השמש..⁠״. ועוד יתבאר בסימן שאחרי זה בדרך אחר.
[עב]
עד אשר יטהר – לא פירש במה יטהר כי סמך על סוף הדברים שמפרש באיזה אופן יטהר על ידי שירחץ במים ובא השמש ואז יטהר, לא קודם לכן. כן נראה לפי פשוטו. אמנם, ביבמות (שם) אמר דמה שכתוב ״ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים״, הא רחץ טהור, מיירי במעשר. ״ובא השמש וטהר״ מיירי בתרומה. ולהשוות שיטת הספרא עם הגמ׳ נראה שמה שכתוב בפסקא הקודמת אוכלים הן ישראל במעשר הוציא ממה שכתוב ״ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים״ וסבירא ליה שלכן חלקם הכתוב – איש מזרע אהרן צרוע או זב בקדשים דידיה, דהיינו תרומה, לא יאכל עד יטהר בהערב שמש (וזה נודע ממ״ש ״ובא השמש וטהר״ דמיירי בתרומה) אבל והנוגע בכל טמא נפש שהוא ישראל (כי זרע אהרן מובדלים מטומאת מת) לא יאכל מן הקדשים דידהו, שהוא מעשר שמותר לזרים, כי אם רחץ בשרו במים, הא רחץ טהור. ואהרן ובניו ידעינן מקל וחמר. ועתה פי׳ מ״ש ״בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר״ שמיירי בתרומה במה יטהר פי׳ ״ובא השמש וטהר״.
[עג]
והנוגע בכל טמא נפש – זה היה ראוי לכתוב אחר כך אצל ״או באדם אשר יטמא לו״ שמדבר מטומאת מת. ופירשוהו בספרא שסדר תחלה טומאת מגע טמא נפש, שאינו מטמא אלא במגע, וכן שכבת זרע ושרץ, ואחר כך מדבר מנבלה ומת שמטמא גם במשא. וזה שאמרו אין טמא נפש אלא במגע.
[עד]
אשר תצא ממנו שכבת זרע – בנדה (דף מג) פליגי בה מהיכן מרבה נוגע בשכבת זרע. לר״ה בריה דר״נ למד לה מן ״או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע״, ולרב פפא למד לה מן ״או איש אשר יגע בכל שרץ״. וזה מבואר על פי היסוד המונח אצלינו שמגדר החלוקה שתהיה שלמה מכל הצדדים. וכל מקום שבאו לפרש כל מיני החלוקות (שעל זה מורה מלת ״או״ שהיא מלת החלוקה בהכרח) שהכל נכנס תחת החלוקה וגם הבלתי מפורש נכניסהו תחת א׳ המינים המפורשים. למשל, פה חשבה התורה כל החלוקות – הנוגע בטמא נפש, איש אשר תצא שכבת זרע, הנוגע בשרץ. ובכל אחד כתוב מלת ״או״. זה מעיד שהיא חלוקה שלמה מינית ויתר הטומאות נכנסו בגדרם, ונוגע בשכבת זרע נכנס תחת אח׳ החלוקות ורמזה במלת ״או״ שפירושו כל הדומה לזה. ולרב הונא היא דומה יותר לבעל קרי כיון שטומאתה משום השכבת זרע ורמזה במלת ״או״ הכתוב בשכבת זרע, ולרב פפא דומה יותר לטומאת שרץ שזה נוגע וזה נוגע מה שאין כן בעל קרי רואה הוה.
בקדשים – היינו קדשי הגבול. ובזה מיירי בכל הפ׳ ואילך. מש״ה פירש כל מיני טומאות החמור חמור תחלה. מתחלה טומאת הגוף דחמור מטומאת מגע. וטומאת שבעה חמור מטומאת ערב. וזהו צרוע או זב – המה טמאי הגוף וגם שבעה.
והנוגע בכל טמא נפש – הוא טומאת שבעה לחוד. ופי׳ בכל טמא נפש בכל אופנים היינו עצם כשעורה של מת או כזית בשר המת.
[הרחב דבר: והכי פי׳ רבינא בפסחים די״ז א׳ הא דכתיב בחגי אם יגע טמא נפש בכל אלה. [ונראה דגם ר״נ ארב״א מודה לזה אלא דפליגי אי נעשה אוכל אה״ט לגבי אוכלין ומשקין]. ונראה דמה שת״א בס׳ במדבר ה׳ ב׳ וישלחו מן המחנה וגו׳ וכל טמא לנפש וכל דמסאב לטמי נפשא דאנשא. הכונה ל״ד נפש ממש שהוא מת שלם אלא כל דבר הפורש ממת והוא טמא כמו עצם או בשר. וכלשון המקרא כאן וע׳ פרש״י שם. ובת״כ תניא והנוגע בכל טמא נפש אין טמא נפש אלא במגע. היינו לאפוקי אוהל. ופי׳ שלא הוצרך הכתוב לפרש טמא נפש לרבות אפי׳ אינו נפש שלם. אלא עצם כשעורה שאינו מטמא אלא במגע ולא באוהל משא״כ כזית בשר או רובע עצמות הרי הן בכלל נפש ממש.]
או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע – הוא טומאת הגוף אבל רק טומאת ערב.
או איש וגו׳ – הוא טמא ואין הנוגע בו טמא, שלא כתוב ״באיש״.
הפסוק הקודם דיבר אל הכהנים בגוף נוכח, ועתה הוא עובר לגוף נסתר, ובמקום מכל זרעכם נאמר: ״מזרע אהרן״. היה זה במידה ידועה עלבון ונראה כקללה, אילו נאמר לאהרן ולבניו: ״מכל זרעכם והוא צרוע״ בגוף נוכח (השוה שמואל ב ג׳:כ״ט).
צרוע – כמו י״ג:מ״ד-מ״ה, י״ד:ג׳, ואילו י״ד:ב׳ ובספרי תנ״ך שאחרי זה: ״מצרע״ (השוה חלק א, עמוד רעג); השוה גם שמות ד׳:ו׳, במדבר י״ב:י׳. הכתוב פותח בטומאה החמורה ביותר, שמרחקת אותו מכל שלוש המחנות, אחרי⁠־כן בא ״זב״, שצריך לצאת רק משתי מחנות (חלק א עמוד ריג). אין הבדל בין מצורע מוסגר ובין מוחלט (חלק א, עמוד ריד), או בין ״זב״ בעל ראיה אחת לבין זב בעל שלוש ראיות (חלק א, עמוד רפח).
לא יאכל עד אשר יטהר – לא פורש מתי באה הטהרה הגמורה לענין אכילת קדשים. לעיל בפרשת טהרת המצורע נקבעו שלושה שלבי טהרה. אחרי הבאת ״שתי צפרים״ (ויקרא י״ד:ד׳), נאמר בי״ד:ח׳: ״ורחץ במים וטהר״; אולם טהרה זו מצומצמת ומתירה לבוא אל המחנה בלבד; אבל חייב לשבת מחוץ לאהלו (השוה חלק א, עמוד רעו). אחרי תום שבעת ימים, כך אמור שם (ויקרא י״ד:ט׳), ירחץ שוב וטהר. אך גם בזה עוד לא שלמה טהרתו, שהרי אחרי הבאת קרבנותיו נאמר (ויקרא י״ד:כ׳): ״וכפר עליו הכהן וטהר״. כמו⁠־כן נאמר ביולדת, י״ג:ז׳-ח׳, שרק אחרי שהקריבה קרבנה היא טהורה לגמרי. וכך – לבסוף – נאמר גם בזב (ויקרא ט״ו:י״ג): ״ורחץ בשרו במים חיים וטהר״, ובכל זאת יוצא משם בהשוואת פסוק טו לפסוק ל, שרק הקרבת הקרבן מביאה טהרה גמורה. ועל איזו טהרה מדובר כאן? חכמינו אומרים:⁠1 ״טבל ועלה אוכל במעשר. העריב שמשו אוכל בתרומה. הביא כפרתו אוכל בקדשים״. ואם כי אין למצוא כל זאת מפורש בכתובים, הרי ביאור פשוט של הכתובים מביא אותנו למסקנה זו.
עד אשר יטהר – וודאי כוונתו הטהרה הסופית, שבאה באחדים מבין הטמאים רק בהבאת הכפרה. ומסתבר ש״בקדשים״ מתכוון לאכילת הקרבנות, שהרי על קדשים אחרים לא דיבר הכתוב עדיין. אלה נזכרים מקצתם בויקרא כז ומקצתם בבמדבר יח. במצות ״ראשית בכורי אדמתך״ (שמות כ״ג:י״ט, ל״ד:כ״ו) לא נרמז, שהם שייכים לכהן. ואם בפסוק ז הותר לאכול מן הקדשים תיכף אחרי הרחיצה והערב שמש, הרי גם שם הכוונה קודם⁠־כל לקדשים, אולם שם מדובר על טמאים שאינם טעונים קרבן. והראיה לכך, כי צרוע וזב (פסוק ד רישא) שטעונים קרבן הובדלו מן הטמאים האחרים (פסוקים ד סיפא עד ז). ולפי זה כאילו כתוב היה מפורש בתורה, שמחוסר כיפורים אסור בקדשים (על-דבר ״כי לחמו הוא״, פסוק ז, ראה להלן), אולם מכיון שמכל-מקום מביאה הטבילה את הטהרה אפילו לזב ולמצורע (ויקרא י״ד:ח׳, ט״ו:י״ג), מוכרחים אנו להודות, שגם אלה מותרים בקדשים אחרי הטבילה, וכמובן רק אחרי הערב⁠־שמש. והנה ברור שלאכילת קרבנות, שהם קדשים שהכהנים זוכים משולחן גבוה, יש צורך בקרבן טהרה, ואילו קדשים אחרים, שאינם נחשבים לאשי ה׳, מותר לאכול בלי הבאת כפרה. ולפי זה די לתרומה ולביכורים וכיוצא בהם בטבילה והערב שמש. שאכילת מעשר שני אינה טעונה אפילו הערב שמש, זאת אפשר להסיק בעקיפין מזה, שרק כאן בקדשים, שהם לחמו של כהן, דרוש ״ובא השמש וטהר״; ואילו מעשר, שאיננו בחינת לחם הכהן, וגם לא בא מן המזבח, נאכל אחרי הרחיצה בלבד. ואפשר שכאן מכוּון הדיבור לאו דווקא אל קרבנות, אלא לקדשים אחרים שהיו נהוגים אז, שביחס אליהם צריך לנהוג לפי החוקים, שנקבעו אחרי⁠־כן לתרומה, כגון תרומות, בכורות וכיוצא בהן; ולפי זה מוסב ״עד אשר יטהר״ (בפסוק ד רישא) אל הריפוי והרחיצה. ההפרדה בין צרוע וזב ובין שאר הטמאים מתבארת גם בזה, שהללו נשארו זמן ממושך בטומאתם, היינו עד שמתרפאים.
והנוגע בכל וגו׳ – מי שנוגע בטמא⁠־מת, טמא רק עד הערב; וטמא⁠־מת עצמו טמא שבעת ימים וטעון טהרה על⁠־ידי הזיה במי חטאת (במדבר י״ט:י׳-י״ב).
1. יבמות ע״ד: לפי משנה נגעים י״ד:ג׳. השוה חלק א עמודים רט״ו, רנ״ב, רע״ו ורצ״ב.
איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב – למ״ד בפרק הערל דבמצורע מוחלט וזב בעל ג׳ ראיות ומחוסר כפרה הוא, נראה דכתוב קרא על זרע אהרן שאע״ג, שהכהן מקריב הקרבן ומצוה לאוכלו, דכתיב המקריב יאכלנה, ומקצתה מצוה שהמקריב יאכלנה (תוס׳ פרק החולץ דף מ׳), לא אכיל עד דמייתי כפרתו. אך ניחזי איך הקריב והלא הוא צרוע או זב וטומאה היוצאת מגופו לא אישתראי בצבור, וצ״ל שהקריב בצבור כשהוא מחוסר כפורים, ומחו״כ דזב ומצורע לאו כזב דמי והוי כטומאת מגע דהותרה בצבור. ובזה פליגי תנאי זבחים י״ז, יעו״ש ודו״ק. ולפי פשוטו יתכן, דהכונה איש איש מזרע אהרן, היינו בדבר דשייך לזרע אהרן בקדשי מקדש אינו נאכל עד אשר יטהר בקרבנותיו דמחוסר כפורים אינו אוכל, אבל בדבר דאינו שייך לזרע אהרן, כמו פסח, שאין לכהן כלום משכחת דמחוסר כפורים אוכל בהן, וזה בפסח הבא בטומאה, דמחוסר כפורים דזב לאו כזב דמי ואוכל בטומאה, אבל בשאר קרבנות צבור, כמו שתי הלחם וכבשים, ולחם הפנים, דנאכלין לכהנים אינן נאכלים בטומאה ומחוסר כפורים אסור בהן לאכול ודו״ק.
ובתו״כ אין לי אלא זרע אהרן אהרן עצמו מנין ת״ל והוא צרוע או זב. פירוש והוא קאי עליו. עיין ק״א. ולפ״ז צ״ע על הא דפריך בירושלמי הוריות פ״ב הל׳ ו׳ ר׳ יצחק שאל מעתה לא יטמא בצרעת שאינו ראוי לבוא לידי דלות וכן דלי דלות, דהא קרא מפורש דאהרן נטמא בצרעת. וצ״ע. ואלולי דמסתפינא אמינא, דט״ס נפל בירושלמי וצ״ל לא יטהר בצרעת, פירוש, שתגלחת וצפרים ודאי מביא, רק דינו דיום השמיני, היינו הבאת כפרה אינו מביא. ודו״ק. ועיין בחידושי סוף מנחות בלקוטים.
איש איש – לרבות את הערל שאסור בתרומה1 (יבמות ע׳.).
איש איש – אין לי אלא איש, אשה מניין ת״ל (פ׳ ג׳) מכל זרעכם.⁠2 (תו״כ)
איש איש – עיין מש״כ בפרשה הקודמת בפ׳ כ״א בבאור הדרשה מזרע אהרן סוף אות קנ״ד,
מזרע אהרן – אין לי אלא זרע אהרן, אהרן עצמו מניין, ת״ל והוא צרוע או זב.⁠3 (תו״כ)
בקדשים לא יאכל – באיזו קדשים אמרה תורה – בתרומה, מנה״מ, אמר ר׳ יוחנן, דאמר קרא איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר, איזה הוא דבר ששוה בזרעו של אהרן הוי אומר זו תרומה.⁠4 (יבמות ע״ד.)
והנוגע בכל טמא נפש – מלמד שאין טמא נפש אלא במגע.⁠5 (תו״כ)
1. כלומר ערל ישראל, והוא כהן ערל שמתו אחיו מחמת מילה, ולכן לא נמול הוא, והוי דינו לתרומה כמו טמא, אבל ערל עובד כוכבים מותר ליגע בקדשים, וזו דרשת ר׳ עקיבא בגמ׳, ור׳ אליעזר יליף זה בגז״ש מתושב ושכיר כפי שיבא לקמן בפסוק י׳. ורמב״ם בפ״ו ה״י מתרומות הביא בענין זה הדרשה דר״א, ולא ידעתי למה, כי הלא קי״ל הלכה כר״ע מחבירו, וגם מתבאר מכ״מ בגמ׳ בפ׳ הערל דסתמא דגמ׳ והרבה אמוראים קבלו דרשת ר״ע, וגם הרבוי בכלל מלשון איש איש היא דרשה מצויה ורגילה בש״ס, וצ״ע.
2. ומבואר בכ״מ בגמ׳ דשם זרע כולל גם נקבות.
3. דמלת והוא אינו דבוק כ״כ, ויותר פשוט הול״ל אשר הוא צרוע, ודריש ע״ד רמז דוהוא מוסב על אהרן דסליק מיניה, ועיין מש״כ בפרשה הקודמת ריש פסוק י״ח בדרשה כי כל איש.
4. ר״ל איזה הוא דבר ששוה בזכרים ובנקבות הוי אומר זו תרומה, אבל קדשי קדשים הנתנים לכהנים אין נאכלין אלא לזכרי כהונה, ואע״פ דגם חזה ושוק של שלמים הנתנים לכהנים אוכלין גם נשותיהם כדכתיב (פ׳ שמיני) תאכלו וגו׳ אתה ובניך ובנותיך, וא״כ אפשר לאוקמי האי קרא בחזה ושוק, ורק בהו אסר רחמנא לטמאים משום דקדשים נינהו אבל תרומה לא, אך באמת א״א לומר כן, אחרי דמבואר בסמוך (פ׳ י״ג) בהמשך על דין פסוק זה דבת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה חוזרת לבית אביה לאכול ממה שהוא אוכל וקי״ל דאינה חוזרת לחזה ושוק, כפי שיתבאר שם, וא״כ ע״כ לא איירי פסוק זה בחזה ושוק, דא״כ היתה חוזרת באלמנותה גם לחזה ושוק כיון דדין שיבת אלמנה וגרושה מוסב ונמשך לפסוק זה כמבוא, וע״כ איירי רק בתרומה.
5. מפרש בזה טעם המשך לשון הפסוק, דלשון זה היה ראוי לכתוב בפסוק הסמוך אחר או באדם אשר יטמא לו שמדבר מטומאת מת, ולכן מפרש דלכן קבע לשון זה כאן מפני שמתחלה מסדר טומאת מגע, היינו טמא נפש שאינו מטמא אלא במגע, וכן ש״ז ושרץ, ואח״כ מדבר מנבילה ומת שמטמאין גם במשא, וזהו שאמר אין טמא נפש אלא במגע.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקונירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שיאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ה) אוֹ⁠־אִישׁ֙ אֲשֶׁ֣ר יִגַּ֔ע בְּכׇל⁠־שֶׁ֖רֶץ אֲשֶׁ֣ר יִטְמָא⁠־ל֑וֹ א֤וֹ בְאָדָם֙ אֲשֶׁ֣ר יִטְמָא⁠־ל֔וֹ לְכֹ֖ל טֻמְאָתֽוֹ׃
or whoever touches any creeping thing whereby he may be made unclean, or a man of whom he may take uncleanness, whatever uncleanness he has;
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

[כה] 1אשר יגע בכל שרץ, אמר עולא הכל מודים בלשון לענין טומאה דגלוי הוא אצל השרץ, מאי טעמא, אשר יגע בו אמר רחמנא (דמלשון נגיעה דכתוב בשרץ הוא דריש. תוס׳ נדה מג. ד״ה למימרא), והאי נמי בר נגיעה הוא (כידיו הוא בגלוי, שהרי מוציא לשונו ונוגעין בו בגלוי, הילכך נגע שרץ בלשונו טמאהו). (קדושין כה.)
[כו] 2לכל טמאתו, מתני׳: דם הנדה ובשר המת מטמאין לחין ומטמאין יבשין. גמ׳: ובשר המת מנלן, אמר ר״ל אמר קרא לכל טומאתו, לכל טומאות הפורשות ממנו (לא שנא לח ולא שנא יבש). רבי יוחנן אמר או בעצם אדם או בקבר (במדבר יט, טז) אדם דומיא דעצם מה עצם יבש אף כאן יבש. מאי בינייהו, איכא בינייהו דאפריך אפרוכי (שיבש יותר מדאי, לר׳ יוחנן טהור דדומיא דעצם בעינן ועצם לא מיפרך). (נדה נד: נה.)
1. ברש״י שם כתב שהלימוד הוא מהפסוק וכל אשר יגע בו הזב (ויקרא טו,יא, וראה תו״ש שם אות מא).
רמב״ם הל׳ טומאת מת פ״א ה״ג: טומאת מגע האמורה בכ״מ בין במת בין בשאר המטמאים הוא שנגע האדם בבשרו בטומאה עצמה, בין בידו בין ברגלו בין בשאר בשרו. ואפילו בלשונו ה״ז נטמא.
2. ראה תו״ש מצורע פט״ו אות פ.
רמב״ם הל׳ טומאת מת פ״ב ה״א: וכן כזית מבשר המת בין לח בין יבש כחרש, מטמא כמת שלם.
[ד]
״אֲשֶׁר יִגַּע בְּ...שֶׁרֶץ״ – אֵין לִי אֶלָּא הַשֶּׁרֶץ, מְנַיִן לְרַבּוֹת אֶת הַנְּבֵלָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בְּכָל שֶׁרֶץ״.
״אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ״ – לְרַבּוֹת אֶת הַשֵּׁעוּרִין, ״אָדָם״, זֶה הַמֵּת.
״טֻמְאַת אָדָם״ (ויקרא ז׳:כ״א), זֶה טְמֵא מֵת.
״טֻמְאָתוֹ״ – לְרַבּוֹת זָבִים וְזָבוֹת, נִדּוֹת וְיוֹלְדוֹת.
אֵין לִי אֶלָּא יְמֵי חָמְרָן, יְמֵי קוֹלָן מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לְכֹל טֻמְאָתוֹ״, ״אֲשֶׁר יִטְמָא״, לְרַבּוֹת בּוֹעֵל נִדָּה.
״לוֹ״ – לְרַבּוֹת בּוֹלֵעַ נִבְלַת הָעוֹף הַטָּהוֹר.
אוֹ גְּבַר דְּיִקְרַב בְּכָל רִחְשָׁא דְּיִסְתָּאַב לֵיהּ אוֹ בַאֲנָשָׁא דְּיִסְתָּאַב לֵיהּ לְכֹל סְאוֹבְתֵיהּ.
or a man who touches any reptile that makes him unclean, or a man who makes him unclean bv any of his uncleanness,
אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ
אוֹ גְּבַר דְּיִקְרַב בְּכָל רִחְשָׁא דְּיִסְתָּאַב לֵיהּ אוֹ בֶאֱנָשָׁא דְּיִסְתָּאַב לֵיהּ לְכֹל סְאוֹבְתֵיהּ
אֲשֶׁר יִגַּע... בְאָדָם – בטמא מת ולא במת עצמו
א. הטומאות נזכרות כאן בסדר יורד, מהחמור אל הקל. בפסוק הקודם ״צָרוּעַ אוֹ זָב... וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע״ – אבות הטומאה. אבל כאן ״אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ״ – הנוגע הוא ראשון לטומאה. לכן מסתבר שגם ״אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ״ – משמעו שנגע בטמא מת והנוגע הוא ראשון לטומאה. ומסתבר שזו גם כוונת ת״א: ״אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע... בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ״ – ״אוֹ גְּבַר דְּיִקְרַב... בֶּאֱנָשָׁא דְּיִסְתָּאַב לֵיהּ״, שנגע בטמא מת ולא במת עצמו. אבל רש״י לא פירש כך וכבר העיר רא״ם על דבריו.⁠1
יִטְמָא – דְּיִסְתָּאַב ולא יְהֵי מְסָאַב
ב. זה אחד מששה פסוקים שבהם תיבת יִטְמָא מתורגמת דְּיִסְתָּאַב. כנגד זאת בכל שאר היקרויות יִטְמָא היא מתורגמת יְהֵי מְסָאַב כגון לעיל ״כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא״ (ויקרא יא לא), ״וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא״ (ויקרא יא לב), ״וְנֹגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא״ (ויקרא יא לו), ״וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה... הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא״ (ויקרא יא לט) – ״יְהֵי מְסָאַב״. לביאור העניין ראה לעיל בפסוק ״לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּהּ״ (ויקרא ה ג) ״דְּיִסְתָּאַב בַּהּ״.
1. מכיוון שבפסוק הקודם פירש רש״י ״בכל טמא נפש – במי שנטמא במת״, פירש כאן ״או באדם – במת״, ״אף על פי שמאמר אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ מורה על טמא מת, לא במת עצמו״ (רא״ם).
או גבר די יקרוב בכל שרץ די יסתאב ליה או בר נש די יסתאב ליה בכלא ס(ב)אובתיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בכל״) גם נוסח חילופי: ״לכל״.
או גבר דיקרב בכל ריחשא דיסתאב ליה או באינשא דמית דיסתאב ליה ולכל סובתיה בחייוי.
or who toucheth any reptile that maketh unclean, or (the corpse of) a dead man which maketh unclean, or any of the uncleanness of his life,
או איש אשר יגע בכל שרץ שיטמא לו או באדם שמת שיטמא לו ולכל טומאתו בחייו.

רמז תרלה

מַפָּץ בְּשֶׁרֶץ מִנַּיִן, וְדִין הוּא: וּמַה פַּכִּין קְטַנִּים שֶׁטְּהוֹרִין בְּזָב טְמֵאִין בְּשֶׁרֶץ, מַפָּץ שֶׁטָּמֵא בְּזָב אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּהֵא טָמֵא בְּשֶׁרֶץ. [אֶלָּא] מַפָּץ בְּמֵת מְנָלָן, דְּתַנְיָא: נֶאֱמַר ״בֶּגֶד וְעוֹר״ בְּשֶׁרֶץ, וְנֶאֱמַר ״בֶּגֶד וְעוֹר בְּמֵת״, מַה בֶּגֶד וְעוֹר הָאָמוּר בְּשֶׁרֶץ מַפָּץ טָמֵא בּוֹ, אַף בֶּגֶד וְעוֹר הָאָמוּר בְּמֵת מַפָּץ טָמֵא בּוֹ. מֻפְנֶה, [דְּאִי לָא מֻפְנֶה] אִכָּא לְמִפְרַךְ: מַה לְּשֶׁרֶץ שֶׁכֵּן מְטַמֵּא בְּכַעֲדָשָׁה תֹּאמַר בְּמֵת שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא אֶלָּא בִּכְזַיִת. לָאיִי אַפְנוֹיֵי מֻפְנֶה. מִכְּדִי שֶׁרֶץ אִתַּקַּשׁ לְשִׁכְבַת זֶרַע, דִּכְתִיב: ״אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע״, וּסְמִיךְ לֵהּ: ״אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ״, וּכְתִיב בֵּהּ בְּשִׁכְבַת זֶרַע: ״וְכָל בֶּגֶד וְכָל עוֹר אֲשֶׁר יִהְיֶה עָלָיו שִׁכְבַת זָרַע״, בֶּגֶד וְעוֹר דְּכָתַב רַחֲמָנָא גַּבֵּי שֶׁרֶץ לָמָּה לִי, שְׁמַע מִנַּהּ לְאַפְנוֹיֵי. וְאַכַּתִּי מֻפְנֶה מִצַּד אֶחָד הוּא, דְּמֵת נַמֵּי אַפְנוֹיֵי [מֻפְנֶה]: מִכְּדִי מֵת אִתַּקַּשׁ לְשִׁכְבַת זֶרַע, וּכְתִיב בֵּהּ בְּשִׁכְבַת זֶרַע: ״וְכָל בֶּגֶד וְכָל עוֹר אֲשֶׁר יִהְיֶה עָלָיו שִׁכְבַת זָרַע״, בֶּגֶד וְעוֹר דִּכָתַב רַחֲמָנָא גַּבֵּי מֵת לָמָּה לִי, שְׁמַע מִנַּהּ [לְאַפְנוֹיֵי. וַהֲוָה] מֻפְנֶה מִשְּׁנֵי צְדָדִין. הָנִיחָא לְמַאן דְּאָמַר: דּוּן מִנַּהּ וְאוֹקֵי בְּאַתְרַהּ, אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר: דּוּן מִנַּהּ וּמִנַּהּ מַאי אִכָּא לְמֵימַר, אֲמַר קְרָא: ״וְכִבַּסְתֶּם בִּגְדֵיכֶם בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי״ כָּל טֻמְאוֹת שֶׁאַתָּה מְטַמֵּא בְּמֵת לֹא יְהוּ פְּחוּתִים מִשִּׁבְעָה.
אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ – אֵין לִי אֶלָּא בְּשֶׁרֶץ, מִנַּיִן לְרַבּוֹת אֶת הַנְּבֵלָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בְּכָל שֶׁרֶץ״. ״אֲשֶׁר יִטְמָא״ לְרַבּוֹת אֶת הַשִּׁעוּרִין. ״בְאָדָם״ זֶה הַמֵּת. ״אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ״ זֶה טְמֵא מֵת. ״טֻמְאָתוֹ״ לְרַבּוֹת זָבִים וְזָבוֹת נִדּוֹת וְיוֹלְדוֹת. אֵין לִי אֶלָּא יְמֵי חֻמְרָן, יְמֵי קֻלָּן מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְכֹל טֻמְאָתוֹ״. ״אֲשֶׁר יִטְמָא״ לְרַבּוֹת בּוֹעֵל נִדָּה. ״לוֹ״ לְרַבּוֹת אוֹכֶלֶת נִבְלַת עוֹף טָהוֹר.
וַאִי רַגֻלֵ דַנַא בִּכֻּלִ דַבִּיבֵּ סַבִּילִהִ אַן יַנגַסַ מִנהֻ אַוְ בִּאִנסַאןֵ סַבִּילִהִ אַן יַנגַסֻ מִנהֻ עַלַי׳ דֻרֻובִּ נִגסַתִהִ
ואיזה שהוא איש התקרב לכל רומש שדרכו להטמא ממנו, או באדם שדרכו להטמא ממנו, לפי דרכי טמאתו.
בכל שרץ אשר יטמא לו – בשיעור הראוי לטמא, בכעדשה.
[בכל שרץ אשר יטמא לו – כגון שמנה שרצים.
באדם אשר יטמא לו – טמא מת, זב, ומצורע.]⁠א
או באדם – במת.
אשר יטמא לו – בשיעורו לטמא, וזהו כזית.
לכל טומאתו – לרבות נוגע בזב, וזבה, ונדה, ויולדת.
א. לפי כ״י לייפציג 1, הביאורים המוסגרים הם תוספת ר׳ שמעיה מפי רש״י (״מ״ר. כ״מ מכתי׳ רבנו שמעיה״). התוספת מופיעה בלי ציון גם בכ״י לונדון 26917.
בכל שרץ אשר יטמא לו [OR WHOSOEVER TOUCHETH] ANY PROLIFIC CREATURE BECAUSE OF WHICH (לו) HE MAY BE MADE UNCLEAN – This means: who touches any שרץ of the minimum size that is capable of communicating uncleanness, viz., a particle of the size of a lentil (cf. Sifra, Emor, Chapter 4 4; Chagigah 11a).
או באדם OR A HUMAN BEING – a dead person (Sifra, Emor, Chapter 4 4).
אשר יטמא לו BY WHOM HE MAY BE MADE UNCLEAN – i.e. by touching the minimum size of a portion of the dead person which is capable of transmitting uncleanness, and this is, a portion as large as an olive (Mishnah Oholot 2:1).
לכל טמאתו WHATSOEVER UNCLEANNESS HE HAS – This is intended to include in the prohibition of eating holy things one who has touched a man or a woman who has an issue, or who has touched a נדה or a woman in childbirth (Sifra, Emor, Chapter 4 4).
פס׳: או איש אשר יגע בכל שרץ1לרבות את הנבלה.
או באדם אשר יטמא לו – לרבות כל טומאת האדם. טומאת מת וטומאת זבין וזבות ונדות ויולדות.
לכל טומאתו – בועל נדה:
1. לרבות את הנבלה. בכל שרץ רבויא הוא:
אשר יטמא לו – בשבילו, כמו: אמרי לי אחי הוא (בראשית כ׳:י״ג).
WHEREBY HE MAY BE MADE UNCLEAN. The word lo means whereby.⁠1 Compare the word li (of me)⁠2 in say of me: He is my brother (Gen. 20:13).
1. Lo literally means to him, or to it. Hence Ibn Ezra's comment.
2. Li literally means to me.
או באדם אשר יטמא לו – כגון אדם אב הטומאה, שאין אדם מקבל טומאה אלא מאב הטומאה, כגון זב ומצורע וטמא מת.
או באדם אשר יטמא לו – OR A MAN OF WHOM HE MAY TAKE UNCLEANNESS – Like a person who is a primary source of impurity, for a person does not receive impurity except from a primary source of impurity, like one who has a discharge or tzara'at or impurity stemming from death.
אשר יטמא לו – בשבילו,⁠1 בשביל השרץ כמו הבה נתחכמה לו (שמות א׳:י׳), על העץ אשר הכין לו (אסתר ו׳:ד׳), וארץ מתקוממה לו (איוב כ׳:כ״ז).
1. שאוב מאבן עזרא.
אשר יטמא לו, "whereby he may become ritually unclean;⁠" the word לו in this verse means בשבילו, "on its account,⁠" on account of the creeping animal. It is parallel to Exodus 1,10, where Pharaoh exerted his people to outsmart the Israelites since he could not outnumber them and said: הבה נתחכמה לו, "let us instead try to be smarter than it,⁠" i.e. "on account of its numerical superiority.⁠" It is also similar to Esther 6,4: אשר הכין לו, "which he had prepared on his account.⁠" (On Mordechai's account, in order to hang him from that gallows). Our author cites more parallels.
או איש אשר יגע בכל שרץ אשר יטמא לו – הם השמונה שרצים הנזכרים בפרשת ויהי ביום השמיני.
או באדם אשר יטמא לו לכל טֻמאתו – כמו בועל נדה, ואשר ירוק בו הזב, והנוגע במשכבו ומושבו, ושאר הטומאות בכללם אשר יִטמא בהם האדם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

וכן אמר או איש אשר יגע בכל שרץ אשר יטמא לו או באדם אשר יטמא לו לכל טומאתו כי לא באנשים הפחותי׳ המתעסקי׳ בטומאות השרצים דבר הכתוב רק במי שיטמא במה שהותר או חוייב אליו להטמא בו כגון שהוכרח להמית את השרץ וליגע בנבלתו להציל עצמו או זולתו או אם יגע באדם שיטמא בשרץ עצמו או בשאר הטומאות ההכרחיות או הבאות באונס כי מעתה אין עליהם אשם על טומאותם ואינן צריכין להביא עליה כפרה רק שיטמאו עד העביר טומאתן מהם כל אחד לפי טומאתו ואחר יוכשרו. והזהירם עוד מהנבלה והטרפ׳ מהעוף לפי שהותרה מכללה במליקה. והזכיר׳ הכא מפני שהיא מטמא בגדים בבית הבליעה הצריכים גם כן שמור בטומאתה.
והנה זכר בשני העניינים האלה זירוז הדורות הבאים במומין איש מזרעך לדורותם ובטומאה אמור אליהם לדורותם כל איש אשר יקרב מכל זרעכם איש איש מזרע אהרן והוא צרוע וגו׳ לפי שהכהנים שהיו באותו הדור היו מועטים וממה שיאמן בבני אהרן ובניהם ובני בניהם הנמצאי׳ בימים ההם לא היה בהם בעל מום ולא זב ומצורע שכלם היו תמימים וטהורים.
בכל שרץ אשר יטמא לו בשיעור הראוי לטמ׳ בכעדשה. כדתניא בת״כ אשר יטמא לו לרבות את השעורין דהיינו אם נגע בכזית מן המת או מן הנבלה ובכעדש׳ מן השרץ אסור לאכול בקדשי׳ דלא תימא דוקא הנונע במת כשהוא שלם ובנבלה כשהוא שלם ובשרץ כשהוא שלם אז אסור לאכול בקדשים אבל הנוגע בכזית מן המת או מן הנבלה ובכעדשה מן השרץ אף על פי שהוא טמא אינו אסור באכילת קדשים תלמוד לומר אשר יטמא לו אפילו כשיעור המטמא לו דהיינו בכזית מן המת או מן הנבלה ובכעדשה מן השרץ אם נגע בהן אסור לאכול קדשים ואם תאמר מהיכן למדו לומר זה אי מייתורא דקרא מדהוה ליה למכתב או איש אשר יגע בכל שרץ ותו לא וכתב אשר יטמא לו לרבות את השעורין דילמא לאו לשעור הוא דאתא אלא לומר לך באי זה שרץ אמרתי באחד משמונה שרצים האמורים בתורה שהם החולד והעכבר והצב והאנקה והכח והלטאה והחומט והתנשמת שהנוגע בהם במותם יטמא ולא בשאר שרצים יש לומר אי משום הא לא צריך קרא דמסתמא באותן שמנה שרצים קמיירי דאי בשאר שרצים למה הוא אסור באכילת קדשים הא לית בהו טומאה כל עיקר ועוד דבר הלמד מענינו היא במה הכתוב מדבר בטמא נפש ובטומאת שכבת זרע שהם טמאים אף שרץ בטמאים קמיירי:
אשר יטמא לו בשעורו וזהו כזית. דאל״כ אשר יטמא לו למה לי מאו באד׳ לכל טומאתו שמעינ׳ ליה ועוד מדבר הלמד מעניינו כדלעיל אבל בת״כ דרשו אשר יטמא לרבות בועל נדה לו לרבות בולע נבלת עוף טהור משום דקשיא להו לפרושי אשר יטמא לו בשעורו דההוא מאשר יטמא לו דשרץ נפקא דמה לי נוגע בשעור כעדשה דשרץ מה לי נוגע בשעור כזית דמת וזהו שאמרו גבי אשר יטמא לו דשרץ לרבו׳ את השעורין את השעור לא נאמר אלא את השעורין לרבות כל השעורין לא שנא שעור כעדש׳ דשרץ ל״ש שעור כזית דמת ורש״י ז״ל מפני שלפי פשוטו של מקרא ראוי שיהי׳ פירוש אשר יטמא לו בתרא כפי׳ אשר יטמא לו קמא ברח מהדרש שדרשו בו בת״כ לרבות בועל נדה ובולע נבלת עוף ופיר׳ אותו בשעורו כדלעיל ולא חשש אם הוא מובן ממה שכתו׳ בשרץ כי הכתו׳ פעם יכתוב הרבוי על כל מין ומין ופעם יכתוב אותו על מין אחד בלבד וילמדו ממנו שאר המינים וכי האי גונא אמרו בפסחים בפר׳ כל שעה גבי בערב תאכלו מצות דמוקי לה רבי יהודה לטמא ושהיה בדר׳ רחוקה דסלקא דעתך אמינא הואיל ופסח לא אכיל מצה נמי לא אכיל קמשמע לן וקאמר ליה רבי שמעון טמא לא גרע מערל ובן נכר דכתיב בהו לא יאכל בו בו אינו אוכל אבל אוכל מצה ומרור ורבי יהודה כתיב בהאי וכתי׳ בהאי פירוש אף על גב דטמא ושהיה בדרך רחוקה מצי למילף מערל ובן נכר דלא גרע מינייהו אעפ״י כן נכתב בשניה׳ אבל בפרשת ויקרא עולה ויורד דכתי׳ ביה או כי יגע בטומא׳ אדם לכל טומאתו אשר יטמא בה פירש שם ואשר יטמא לרבות הנוגע בבועל נדה בה לרבות בולע נבלת עוף טהור מפני שאין שם חילוף פירושים באשר יטמא כדהכא:
לכל טומאתו לרבות נוגע בזב וזבה נדה ויולדת. שאף על פי שאינם מטומאת מת דמיירי ביה קרא דאו באדם אשר יטמא לו מכל מקום הן בכלל לכל טומאתו שכל אלה טומאות אדם הן:
נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה לענין הטומאה הזהיר כאן שאם אכל נבלת עוף טהור שאין לה טומאת מגע ומשא אלא טומאת אכילה בבית הבליעה אסור לאכול בקדשי׳. פירו׳ לא שבא להזהיר על אכילתה אלא לענין הטומא׳ בא להזהיר ולומר שאם אכל נבלה הרי הוא טמא באכילתה ואסור לאכול קדשים ונבלה זו כרחך בנבלת עוף טהור קמיירי דאי בנבלת בהמה מאי טעמא כתב בה לא יאכל לטמאה בה דמשמע דוקא באכילה הוא מטמא בה ולא במגע ומשא והלא נבלת בהמה מטמאה במגע ומשא אלא על כרחך לומר שבנבלת עוף קמיירי שאינה מטמאה אלא באכילה ולא במגע ומשא כדנפקא לן ממיעוט בה שדרשו אין לה טומאה אלא מה שאמר בה דהיינו האכילה אבל לא טומאת מגע וטומאת משא וזהו מה שכיון רש״י ז״ל במה שאמר שאין לה טומאת מגע ומשא אלא טומאת אכילה כלומר שמכיון שתלה הכתוב את טומאתה באכילה דוקא שמע מיניה בנבלת עוף קמיירי שאין בה טומאת מגע ומשא אלא טומאת אכילה וא״ת למה לא הוכיח שבנבלת עוף קמיירי מדמטמאה באכילה דאלו נבלת בהמה אינה מטמאה באכילה כדנפקא לן ממיעוט בה שדרז״ל בה אתה מטמא באכילתה ולא בנבלת בהמה יש לומר משום דהך דרשא דבה אתה מטמא באכילתה ולא בנבלת בהמה אינו אלא אחר פירוש המקרא הזה הוא מדבר בנבלת עוף ולא בנבלת בהמה וזה אינו מתבאר אלא מאידך דרשא שדרשו בה אין לך אלא האמור בה שהוא טומאת אכילה אבל לא טומאת מגע וטומאת משא שמכאן משמע שבנבלת עוף קמיירי דאילו בהמה מטמאה במגע ובמש׳ ולפיכך כשרצה להוכיח שבנבלת עוף קמיירי לא הוכיח רק ממה שדרשו במיעוט בה אין לך אלא האמור בה ולא בטומאת מגע ומשא ולמדנו עוד שנבלת עוף זו בנבלת עוף טהור קמיירי מדכתיב בה טרפה דמשמע שיש במינו טרפה דאילו נבלת עוף טמא אין במינו טרפה ומה שאמר אלא טומאת אכילה בבית הבליעה ולא אמר אלא טומאת אכילה סתם הוא לאפוקי קודם הבליעה ואחר הבליעה שקודם הבליעה אף על פי שהיא בתוך פיו הרי הוא טהור כדתניא בתורת כהנים יכול תטמא בגדים בתוך הפה תלמוד לומר נפש אשר תאכל אבית נפש הוא מטמא ולא בתוך הפה ושאחר הבליעה אף על פי שעדיין היא בתוך מעיו שלא נתעכלה אינו מטמא בה כדתניא בתורת כהנים יכול תהא מטמאה בגדים בתוך המעים תלמוד לומר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר ופירשו בגמרא בפרק בהמה המקשה מי לא עסקינן דאכל סמך לשקיעת החמה וקאמר רחמנא וטהר ופרש״י ז״ל מי לא עסקינן אפילו באוכל נבלה סמוך לשקיע׳ החמה דעדיין הוא במעיו ולא נתעכלה וקא מטהר ליה קרא בהערב שמשא אלמא מכיון שנבלעה בתוך המעים הרי היא כמעוכלת לענין לטמא וליכא למימר דטעמיה הוא משום דמגע בית הסתרים לא מטמא ותוכו של אדם בית הסתרים הוא דאם כן תטמאנו במשא כדאמרי׳ בפרק יוצא דופן נהי דטומאת בית הסתרים במגע לא מטמיא במשא מיהא מיטמיא אלא לאו שמע מינה בליעתה היא מעכבתה מלטמא ולא מפני שהיא בת הסתרים:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

[א] או איש אשר יגע בכל שרץ
[1] שבת שם [2] בבא קמא שם [3] בתרא שם [4] נדה פרק חמישי דף מג ע״ב (נדה מג:) ב
כשיעור הראוי לטמא בכעדשה. רצונו לומר, שלא תאמר אפילו בפחות מכשעור נמי מטמא. ובתורת כהנים איתא שם ״אשר יטמא לו״ ׳לרבות השיעורים׳. אבל ליכא למימר דהאי ״אשר יטמא לו״ דכתיב רצונו לומר דוקא ח׳ שרצים האמורים בפרשת שמיני, לאפוקי אחריני שאינם מטמאים, זה אינו, דודאי כיון דאין שרצים מטמאין רק הני, פשיטא בהני שמנה שרצים איירי קרא (כ״ה ברא״ם):
כשעירו הראוי לטמא וזהו כזית. דאם לא כן, ״אשר יטמא לו״ למה לי. אבל בתורת כהנים לא דרשו גבי אדם ״אשר יטמא לו״ לרבות השעורין. ונראה דרש״י מפרש הכתוב למעוטי, כלומר דוקא בשיעור הראוי לטמא, ולא בפחות, ולמדך בזה שיש שיעור לטומאה. והשתא לא קשה למה צריך לכתוב גבי שרץ וגבי אדם, מפני שאין השיעורין שוים, וזהו פשטיה דקרא. אבל בתורת כהנים לא דריש אותו רק לרבוי, שלא תאמר דוקא שרץ שלם, וכיון דקרא רבי חדא, אין צריך לרבות גבי מת, ולפיכך כל השיעורים ילפינן מדכתיב גבי שרץ ״אשר יטמא לו״, דכיון דגלי גביה חדא שאין צריך שלם, הוא הדין בכל אחריני אין צריך דבר שלם. ומה שלא דרשו בתורת כהנים למעט פחות משיעור, מפני שדרשו זה בתורת כהנים בפרשת שמיני ממקום אחר (ראו לעיל יא, לא) ״אשר יגע בהם״, יכול בכולו, תלמוד לומר ״וכי יפול מהם״ (ראו שם שם לב), אי ״מהם״ יכול ממקצתו, תלמוד לומר ״בהם״, הוי אומר מקצתו שהוא ככולו, וזהו כעדשה, שתחלת בריאת החומט הוא בכעדשה. והרי למדו שיעור ממקום אחר, וקרא דהכא לא אתא למעט, רק לרבוי. ובתורת כהנים עוד ״בכל שרץ אשר יטמא לו״ לרבות נבילה. ורש״י לא הביאו, מפני שהוא מפרש הכתוב למיעוט, ולא לרבוי:
בכעדשה. דאל״כ לא לכתוב אלא איש אשר יגע בכל שרץ ותו לא ואשר יטמא לו ל״ל אלא דלא תימא דוקא נוגע בשרץ שלם:
במת. וא״ת והלא טומאת מת צריך שבעה וכאן כתיב שלא צריך אלא רק הערב שמש כמו טומאת שרץ שנ׳ יטמא עד הערב. וי״ל דלא בא אלא ללמד טומאת מת מטומאת שרץ שצריך הערב שמש שלא תאמר משנכנס מקצת היום שבעה הוא טהור לפי שמקצת היום ככולו. מצאתי:
כזית. דאל״כ אשר יטמא לו ל״ל מאו באדם לכל טומאתו שמעינן ליה:
נוגע בזב. שאע״פ שאינם מטומאת מת שמיירי ביה קרא מ״מ הם בכלל לכל טומאתו שכל אלה טומאת אדם הם:
A lentil. Otherwise Scripture should have written only "Anyone who touches any creeping creature,⁠" and nothing more. Why does it write "that causes impurity to him"? So that you do not say that [he is impure] only if he touched a complete creeping creature.
A dead body. You might ask: Impurity imparted by a dead body requires seven days [for the person to become pure], yet here it is written that one only requires for the sun to set [for the person to become pure, which is] like the impurity imparted by a creeping creature where it is written, "He will be impure until the evening"? The answer is that we are only deriving [the law of] the impurity imparted by a dead body from [the law of] the impurity imparted by a creeping creature regarding the necessity for the sun to set. So that you do not say that once as soon as the seventh day begins he is pure, [on the basis] that part of the day is considered the whole day. I found this.
An olive's-bulk. Otherwise, why write "Which causes uncleanness to him"? This would [already] be implied in "Any person ... [with] whatever impurity he has.⁠"
This includes one who touches a zov. Even though this is not the uncleanness imparted by the dead that the verse is discussing, nonetheless it is included in "whatever impurity he has,⁠" since all these are human impurities.
או בכל שרץ – נבילה מניין ת״ל או איש. או באדם כו׳ עיין רש״י ז״ל. אשר יטמא לו. לרבות בועל נדה אם נא׳ קלות למה נא׳ חמורות שיכול על החמורות בחטאת ואם נאמר חמורות כו׳.
לכל טמאתו – לרבות ימי קריו. אשר תגע בו. במגע מטמא בועל נדה ולא במשא.
בכל שרץ אשר יטמא לו – שהן שמנה שרצים המטמאים במותם, המפורשים בפרשת ״ויהי ביום השמיני״ (ויקרא יא, כט-לב). אבל רבותינו1 דרשוהו על השעורין, שאם נגע בכזית מן המת או מן הנבלה, ובכעדשה מן השרץ, שהן שעוריהן לטומאה, אסור באכילת קדשים.
או באדם אשר יטמא לו – לפי הפשט שנגע בזב או במצורע, נדה וזבה, שהרי כל המנויין הן בעלי טומאת ערב, וזהו ״אשר יטמא לו״, כלומר שנגע באדם טמא, כמו ״בכל שרץ אשר יטמא לו״. כי על המת אין לומר ״אשר יטמא לו״, שכל מת מטמא, והנוגע במת שטמא שבעה וצריך הזאה שלישי ושביעי, אין צורך שיזכירנו הכתוב, כי מפורשת טהרתו בפרשת חקת2 לענין ביאת מקדש ששוה עם אכילת קדשים. ואם הזכירו, היה צריך להזכיר טומאת שבעה והזאה, כי איך יאמר אחריו ״נפש אשר תגע בו וטמאה עד הערב״? אבל בתורת כהנים דרשו ״⁠ ⁠׳אדם׳, זה המת. ׳לכל טומאתו׳, לרבות זבין וזבות נדה ויולדת״. ואין ספק שמלת ״אדם״ כולל גם המת, והדין אמת.
לכל טומאתו – לכל מיני טומאה שאדם מטמא כגון זב ומצורע ובועל נדה, כשנגע באחד מבעלי הטומאות הללו דינו כמפורש בענין.
1. תורת כהנים.
2. במדבר יט, א-כב.
לכל טומאתו – באחת מכל טומאותיו, טמא מת, או מצורע, או זב, וכיוצא.
בכל שרץ אשר יטמא לו – שמונה שרצים המטמאים במותם:
או באדם אשר יטמא לו – שנגע בזב או במצורע נדה וזבה, והנוגע במת אין צורך שיזכירנו הכתוב, כי מפורש טהרתו בפרשת חקת לענין ביאת מקדש ששוה עם אכילת קדשים, ואם הזכירו היה צריך להזכיר טומאת שבעה והזאה, כי איך יאמר אחריו נפש אשר תגע בו וטמאה עד הערב:
לכל טמאתו – לכל מיני טומאה שהאדם מטמא כגון זב ומצורע ובועל נדה, כשנגע באחד מבעלי הטומאות הללו, דינו כמפורש בענין:
שרץ אשר יטמא לו – אפילו רק לחלק מהשרץ, בתנאי שהוא כעדשה – שיעור שיש בו לטמא אחרים (עיין תורת כהנים).
באדם אשר יטמא לו – ייתכן שהפסוק בא כאן למעט כל ראשון לטומאה, שאף שהוא טמא, אינו מטמא את האדם הנוגע בו; שכן הכלל הוא: ״אין אדם וכלים מקבלים טומאה אלא מאב הטומאה״.
לכל טמאתו כולל את כל מצבי אב הטומאה של אדם שלא נזכרו עד כאן, כגון: נדה, זבה, יולדת ובועל נדה (עיין תורת כהנים).
[עה]
או באדם – כבר התבאר שע״כ עשתה התורה חלוקה שלמה. והגם שלא פרשה פה טומאת נבלה היא נכנסה תחת המינים האלה כי היא טומאה ממוצעת בין שרץ ומת, שדומה כשרץ לענין שאין מטמא באהל, ולמת לענין שמטמא במשא. ונרמז במלת ״או באדם״ שמורה על החלוקה המינית שגם הדומה למינים אלה הנחשבים, דינם כן. ובגירסת הספרים ת״ל ״בכל שרץ״ ולא יכולתי לישבה.
[עו]
אשר יטמא לו – כבר בארתי (ויקרא סימן שו) שפעל ״טמא״ שבא על טומאת הגוף בא תמיד בלא שימוש אחריו. וכל מקום שבא אחריו שימוש הב׳ או הלמ״ד דרשוהו חז״ל, עיי״ש. וכן מ״ש ״אשר יטמא לו״ היינו כשיעור שמטמא לו דהיינו לשרץ בכעדשה. וכן מ״ש ״באדם אשר יטמא לו״ היינו גם כן על השיעור, למת בכזית. והנה הדרוש שדרש פה אדם זה המת וכולי אין פה מקומו. וכבר נאמר בפ׳ ויקרא מכלתא דחובה (פי״ב מ״ח) ור״ל כי שם פרט הדברים יותר ששם חשב טומאת נבלה. ויתר הטומאות שדרש מן המקרא דשם. ופה קצר בדבר ואמר סתם ״לכל טומאתו״ היינו כל הטומאות המבוארות גבי טומאת קדש ומקדש בפר׳ ויקרא, ולא הוכפל פה בתורה רק ללמד על השיעור במה שכתב ״אשר יטמא לו״, ועל כן חזר כאן הדרושים דשם ללמד כאן משם.
או איש אשר יגע בכל שרץ וגו׳ – טומאת מגע וטומאת ערב.
או באדם אשר יטמא לו לכל טומאתו – קאי גם על אשר יגע דלקמיה אשר יגע באדם אשר יטמא לו לכל טומאתו היינו שיגע בזב וזבה וכדומה. וא״כ הוא ג״כ טומאת מגע וטומאת ערב. וקאי ג״כ על נפש אשר תגע בו דאבתריה. פי׳ או באדם היינו מת שנטמאים לו לכל טומאתו. אפילו באהל ויש כמה אופני אהל. אהל מגע היינו שמאהיל על המת. ואהל ממש היינו שנכנס לאהל שהמת שם. ומש״ה כתיב לכל טומאתו ואח״כ מפרש נפש אשר תגע בו. באדם שיהי׳ נטמא באהל המת. וא״כ הוא ג״כ טומאת מגע וערב.
בכל שרץ אשר יטמא לו – כלומר: באלה שכתוב בהם ״ולאלה תטמאו״, י״א:כ״ד,כ״ט-ל׳.
או באדם אשר יטמא לו – כלומר: באדם שמיטמאין בו, ״לכל טמאתו״, באשר יש עליו טומאה שעוברת, כגון זב ומצורע.
אשר יטמא לו וכו׳ – בתו״כ לו לרבות בולע נבלת עוף טהור. הק״א נתחכם בזה. יעו״ש. אך לא דמי תמן כתיב אשר תגע בנבלת כו׳ ולכך ממעט בולע עוף טהור, לא כן הכא לא כתיבא נבלה רק ברמז. אולם לענ״ד פשוט, דכל הטומאות חוציות מטמאין אדם וכלים וכן יכול לטמאות אלפים אנשים בזה אחר זה, היינו אם נגע כולם, לא כן נבלת עוף טהור, שאינו מטמא רק אדם ודוקא האוכלו, וזה שאמר לו, טומאה שהיא רק לו, זהו בולע נבלת עוף טהור. ודו״ק.
ויתכן להיות פירוש התו״כ לעיל בה לרבות הבולע נבלת עוף טהור, היינו כעין גז״ש בה בה דכתיבא גבי נבלת העוף לא יאכל לטמאה בה. וכזה תמצא בסנהדרין דף צ׳ ע״א בה זו מצות ל״ת וברש״י שם דיליף גז״ש בה בה. והא דלא מפרש הגמ׳ כן, דאם נאמר דגז״ש מקובלת היא, א״כ יקשה דלמה לי גז״ש דרבי, אבל השתא דלאו גז״ש צריך לאיתורי קראי דבה כמו שתרצו התוס׳. יעו״ש היטב. אולם התנא יליף הך דינא במיעוט אחר מיעוט אינו אלא לרבות ונקיט בה כונתו לגז״ש, דכמו דאמרו בירושלמי פרק אלו דברים אדם דן גז״ש (מעצמו) לקיים תלמודו. ודו״ק.
או איש – מניין לרבות נוגע בש״ז, ת״ל או איש.⁠1 (נדה מ״ג:)
בכל שרץ וגו׳ – בכל שרץ – לרבות את הנבילה, אשר יטמא לו – לרבות את השיעורים.⁠2 (תו״כ)
1. כונת הדרשה היא דאו איש אשר יגע דשרץ נמשך גם למעלה [לפ׳ הקודם], ושעורו או איש אשר תצא ממנו ש״ז או איש אשר יגע כלומר, אשר יגע בש״ז האמור מקודם.
2. דלאו דוקא לשרץ שלם או למת שלם, אלא אפי׳ בשיעורים כמו לשרץ בכעדשה ולמת בכזית, ויליף זה מיתור לשון לו, דדי היה לכתוב אשר יטמא. ועוד באו בתו״כ כאן דרשות לרבות בועל נדה ובולע נבילות עוף טהור, וכבר נתבארו לפנינו במקומם בספר זה.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ו) נֶ֚פֶשׁ אֲשֶׁ֣ר תִּגַּע⁠־בּ֔וֹ וְטָמְאָ֖ה עַד⁠־הָעָ֑רֶב וְלֹ֤א יֹאכַל֙ מִן⁠־הַקֳּדָשִׁ֔ים כִּ֛י אִם⁠־רָחַ֥ץ בְּשָׂר֖וֹ בַּמָּֽיִם׃
the person that touches any such shall be unclean until the evening, and shall not eat of the holy things, unless he bathes his body in water.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקונימושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותאברבנאלתולדות אהרןמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

[כז] 1נפש... ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים, הא דתנן טבל ועלה אוכל במעשר, העריב שמשו אוכל בתרומה, הביא כפרה אוכל בקדשים מנא לן, אמר רבא אמר רב חסדא תלתא קראי כתיבי, כתיב ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים, הא רחץ טהור, וכתיב (שם פס׳ ז) ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים וכתיב (לעיל יב, ח) וכפר עליה הכהן וטהרה, הא כיצד, כאן למעשר כאן לתרומה כאן לקדשים וכו׳ רבא אמר וכו׳ אמר קרא נפש, איזהו דבר ששוה בכל נפש הוי אומר זה מעשר. (יבמות עד:)
[כח] 2ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים, ואסור לבער מהן (מעשר ובכורים) בטומאה, ואוכלן בטומאת עצמן (שהגוף טהור והם טמאים) לוקה, מנלן, דתניא ר׳ שמעון אומר ולא בערתי ממנו בטמא (דברים כו, יד), בין שאני טמא והוא טהור בין שאני טהור והוא טמא, והיכא מוזהר על אכילתו איני יודע, טומאת הגוף בהדיא כתיב ביה נפש אשר תגע בו וטמאה עד הערב ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים (ומוקמינן האי קרא במעשר). (יבמות עג:)
(ו-ז) [כט] 3עד אשר יטהר... ובא השמש וטהר, ותלתא קראי בתרומה (בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר, ואוקימנא לעיל מיניה בתרומה הכתוב מדבר וכו׳, ובא השמש וטהר, עד מלאת ימי טהרה) למה לי, צריכי, דאי מעד אשר יטהר לא הוה ידענא במאי, כתב רחמנא ובא השמש וטהר, ואי כתב רחמנא ובא השמש, הוה אמינא דלאו בר כפרה, אבל דבר כפרה אימא עד דמייתי כפרה, כתב רחמנא עד מלאת (דאפילו יולדת דבת כפרה היא טהורה בהערב שמש), ואי כתב רחמנא עד מלאת הו״א אפילו בלא טבילה, כתב רחמנא עד אשר יטהר. ולהך תנא דפליג עליה דתנא דבי ר׳ ישמעאל דאמר בזב בעל ג׳ ראיות ובמצורע מוחלט הכתוב מדבר, והאי עד אשר יטהר עד דמייתי כפרה, תרי קראי בקדשים למה לי, צריכי, דאי כתב רחמנא ביולדת, משום דמרובה טומאתה (שמונים יום לאכילת תרומה וקדשים), אבל בזב אימא לא, ואי כתב רחמנא בזב דלא הותר מכללו, אבל יולדת (הותרה מכללה שרואה דם וטהורה לבעלה, אבל זב לא הותר מכללו דכל כמה דלא פסיק טמא) אימא לא, צריכא. (יבמות עה.)
1. ילקו״ש ומה״ג כאן. וראה תו״ש תזריע פי״ב אות קלו.
רמב״ם הל׳ מעשר שני פ״ג ה״ד: וטמא שטבל אוכל מעשר שני אע״פ שלא העריב שמשו.
2. מכות יט:, ילקו״ש רמז תתפז, תתקלח. וראה יבמות עד., ספרי ראה פיס׳ לב ילקו״ש רמז תקלט.
רמב״ם הל׳ מעשר שני פ״ג ה״א: האוכל מע״ש בטומאה לוקה, שנאמר ולא בערתי ממנו בטמא, בין שהמעשר טמא והאוכל טהור, בין שהמעשר טהור והאוכל טמא.
3. ילקו״ש תקמח, וראה בתו״ש תזריע פי״ב אות פא.
[ה]
״נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ״ – לֹא הַמְסִיטָה, ״וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים״.
יֵשׁ לָךְ קֳדָשִׁים שֶׁהוּא אוֹכֵל בָּהֶן, פְּרָט לָעֵרוּבִין, וּלְפָחוּת מִמֵּאָה.
[ו]
אֵין לִי אֶלָּא אוֹכְלֵי תְרוּמָה בְאוֹכְלֵי תְרוּמָה;
מְנַיִן אוֹכְלֵי תְרוּמָה בְאוֹכְלֵי חֻלִּין, אוֹכְלֵי חֻלִּין בְּאוֹכְלֵי תְרוּמָה, אוֹכְלֵי תְרוּמָה בְאוֹכְלֵי קֹדֶשׁ, אוֹכְלֵי קֹדֶשׁ בְּאוֹכְלֵי תְרוּמָה, מַשְׁקֵה תְרוּמָה בְמַשְׁקֵה חֻלִּין, מַשְׁקֵה חֻלִּין בְּמַשְׁקֵה תְרוּמָה, מַשְׁקֵה תְרוּמָה בְמַשְׁקֵה קֹדֶשׁ, מַשְׁקֵה קֹדֶשׁ בְּמַשְׁקֵה תְרוּמָה, מַשְׁקֵה קֹדֶשׁ בְּמַשְׁקֵה קֹדֶשׁ, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִן הַקֳּדָשִׁים״, רִבָּה.
[ז]
״כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ״ – יָכֹל יְהֵא מַרְחִיץ אֵבֶר אֵבֶר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר״ (ויקרא כ״ב:ז׳), מַה בִּיאַת שֶׁמֶשׁ, כֻּלּוֹ כְאַחַת, אַף בִּיאָתוֹ בַמַּיִם כֻּלּוֹ כְאַחַת.
אֱנָשׁ דְּיִקְרַב בֵּיהּ וִיהֵי מְסָאַב עַד רַמְשָׁא וְלָא יֵיכוֹל מִן קוּדְשַׁיָּא אֱלָהֵין אַסְחִי בִּשְׂרֵיהּ בְּמַיָּא.
the man who touches him shall be unclean until the evening, and may not eat of things consecrated unless he wash his flesh with water.
נפש די תקרב בה תיהווי מסאבהא עד רמשה ולא יאכל מן קדשיה ארום אלהן אסחיב בשרה במיא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תקרב בה תיהווי מסאבה״) גם נוסח חילופי: ״תקרוב ביה ויסתאב״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אלהן אסחי״) גם נוסח חילופי: ״אלא הן אן אס׳⁠ ⁠⁠״.
בר נש כהין דיקרב ביה יהי מסאב עד רמשא ולא ייכול מן קודשייא אלהין אין אסחי בישריה בארבעין סווין דמוי.
the man being a priest who toucheth such shall be unclean until the evening, and may not eat of the holy things, except that he wash his flesh in forty seahs of water.
בן אדם כהן שיגע בו יהיה טמא עד הערב ולא יאכל מן הקדשים אלא אם רחץ בשרו בארבעים סאה מים.
נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ יִטְמָא – וְלֹא הַמְּסִיטָהּ. ״וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים״ יֵשׁ קֳדָשִׁים שֶׁאוֹכֵל בָּהֶן, פְּרָט לְנִתְעָרְבוּ עַל יָתֵר מִן מֵאָה. אֵין לִי אֶלָּא אֳכָלֵי תְּרוּמָה בָּאֳכָלֵי חֻלִּין, מַשְׁקֵה הַקֹּדֶשׁ בְּמַשְׁקֵה חֻלִּין. מִנַּיִן אֳכָלֵי תְּרוּמָה בָּאֳכָלֵי תְּרוּמָה, מַשְׁקֵה תְּרוּמָה בְּמַשְׁקֵה תְּרוּמָה, אֳכָלֵי הַקֹּדֶשׁ בָּאֳכָלֵי הַקֹּדֶשׁ, מַשְׁקֵה הַקֹּדֶשׁ בְּמַשְׁקֵה הַקֹּדֶשׁ, מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מִן הַקֳּדָשִׁים״ רִבָּה. ״כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם״ יָכוֹל יְהֵא מַרְחִיץ אֵבָר אֵבָר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר״ מַה בִּיאַת הַשֶּׁמֶשׁ כֻּלּוֹ כְּאֶחָד, אַף בִּיאָתוֹ בַּמַּיִם כֻּלּוֹ כְּאֶחָד.
פַאִי אִנסַאןֵ דַנַא שַׁיְאַ מִן דַ׳לִךַּ פַליַנגַס אִלַי׳ אַללַּיְלִ וַלַא יַאכֻּלֻ מִןַ אלאַקדַאסִ אִלַּא אִן גַ׳סַלַ בַּדַנַהֻ בִּאלּמַאאִ
לכן איזה אדם שהתקרב אל דבר מאלה, אזי שיטמא עד הלילה, ולא-יאכל מן הקדשים אלא אם רחץ את גופו במים.
נפש אשר תגע בו – באחד מן הטמאים הללו.
נפש אשר תגע בו THE SOUL WHICH HAS TOUCHED IT – i.e. who touches any one of these unclean persons or things (enumerated in the second half of v. 4 and in v. 5).
פס׳: נפש אשר תגע בו – (ולא במסעה). וטמאה עד הערב ולא יאכל מן הקדשים. אלו קדשי תרומה.
מן הקדשים – פרט למעורבים לפחות ממאה.
כי אם רחץ בשרו במים1ולא אבר אבר:
1. ולא אבר אבר. בת״כ יליף ובא השמש מה ביאת שמשו כולן כאחת אף מים כולן כאחת:
כל אלה הנזכרים יטמאו עד הערב.
All those mentioned1 shall become unclean until evening.
1. In our verse.
כי אם רחץ בשרו במים – יכול יהא מרחיץ אבר אבר תלמוד לומר: ובא השמש וטהר (ויקרא כ״ב:ז׳) מה ביאת שמשו כולו כאחת אף כאן כולו כאחת.⁠1
1. שאוב מהספרא.
כי אם רחץ בשרו במים, "unless he has first washed his body in water. (ritual bath) In case we understood this as piecemeal washing of the limbs of one's body, the Torah adds the word: במים in water (all at the same time). This is why the words: "when the sun sets he will be ritually clean,⁠" is of importance here. Just as sunset is not a gradual process but it occurs at the same time, so the whole body has to be washed at the same time. (Sifra)
ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ וגו׳ – מכאן מפיק ליה (יבמות ע״ד ב׳) מי שטבל ועלה אוכל במעשר. והקשה ב״ש והא כתיב ובא השמש וטהר, משמע שצריך הערב שמש, וי״ל מדכתיב מיד קרא ואחר יאכל מן הקדשים משמע דלאו היינו קדשים דרישא, הלכך מוקמינן רישא דקרא למעשר וסיפא דקרא לתרומה שהיא צריכה טבילה והערב שמש.
(ו-ז) נפש אשר תגע בו וטמאה עד הערב – רוצה לומר שהיא טמאה לענין אכילת תרומה עד הערב בהכרח. וכדי שלא נבין שאחר הערב יהיה מותר באכילת תרומה אף על פי שלא טבל, הוסיף לבאר זה ואמר: ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים, ובא השמש ואז יטהר לזה הענין, רוצה לומר אחר שקיעת השמש.
ואחר יאכל מן הקדשים כי לחמו הוא – הנה נתן טעם בהיותו מותר לאכול בתרומה תכף שהעריב שמשו, ואף על פי שהוא עדיין מחוסר כפרה, לפי שזה הקודש הוא לחמו אשר הוא אוכל אותו תמיד, ולזה לא החמירה התורה בו כחומר שאר קודשים. ומזה המקום יתבאר שאין הרצון באומרו ׳וטהר׳ - שיטהר במוחלט באופן שלא יהיה חסר כפרה, שאם היה הענין כן לא היה צריך לתת טעם אל היותו מותר לאכול בתרומה; וזה מבואר מאד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

[א] נפש אשר תגע בו וטמאה עד הערב
[1] יבמות פרק שמיני דף (עז)⁠1[עג] ע״ב, ודף עד ע״ב [2] מכות פרק שלישי דף יט ע״ב (מכות יט:)
[ב] ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים
[1] יבמות פרק שמיני דף עד ע״ב (יבמות עד:)
1. ככל הנראה טעות המעתיק, בדפוס הוצאה שניה שנת שנא תוקן לדף עג, ואכן שם נמצא.
תִגַּע: הגימ״ל דגושה. [תִּגַּע⁠־בּוֹ].
<כי אם רָחַץ בְשָרוֹ: ד׳ חסר את, וסי׳ במ״ג סוף פ׳ מצרע.> [אם⁠־רחץ בשרו].
באחד מן הטמאים הללו. ר״ל דהל״ל נפש אשר תגע בהם:
Any of these [ritually] unclean [persons]. I.e., the verse should have said, "Anyone touching them.⁠"
מן הקדשים – ולא כל קדשים פרט לשנתערב יותר ממאה. אין לי אלא אוכלי תרומה. אוכלי קדשים משקה תרומה וקדש מניין ת״ל הקדשים. כי אם רחץ בשרו במים. יכול אבר אבר ת״ל ובא השמש מה ביא׳ השמש כולו כא׳ [פי׳ בשעה ששוקעת האחרון כבר כולה נשקעה אף כאן בשעה שמרחיץ אחרון כבר כולו במים] אף במים כלו כאחת.
נפש – פתח ב״איש״, ואח״כ אמר ״נפש אשר תגע בו וטמאה עד הערב״, וחזר לומר ״לא יאכל״. אולי שהחל ב״איש״ לפי שכולל קדשי מזבח שאינן נאכלין אלא לזכרי כהונה. ועכשיו שידבר על המעשר והתרומה חזר לומר ״נפש״. ולפי שמלת ״נפש״ כולל גם הקטנים, חזר לומר ו״לא יאכל״, ששב על מלת ״איש״.
תגע בו – ״באחד מן הטמאים הללו״, לשון רש״י ז״ל.
ולא יאכל מן הקדשים – למעלה אמר ״בקדשים לא יאכל״ (פסוק ד), לפי שבכללו הכל כמו שאמרנו, וכאן שמדבר על המעשר אמר ״מן הקדשים״.
כי אם רחץ בשרו במים – לפי הפשט יאמר אעפ״י ששהה עד הערב, אם לא רחץ בשרו במים אינו טהור. אבל אם כן מה טעם לומר1 ״וְטָמְאָה עד הערב״? לא יאמר אלא ״ורחץ בשרו במים ובא השמש וטהר״. אבל כפי קבלת רבותינו יפה פשוטו של מקרא. תחלה אמר ״וְטָמְאָה עד הערב״, שאפילו טובל מבעוד יום, אינו טהור עד הערב, ואסור ליכנס למקדש ולאכול תרומה וקדשים. ואחר כך אמר ״ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים״. אבל אם טבל אפילו מבעוד יום, מותר באכילת מקצת קדשים, וזהו המעשר, ולכן הפסיק. וחזר בפסוק הסמוך ואמר ״ובא השמש״ וגו׳ לענין תרומה כמו שיתבאר.
1. ויקרא כב, ב.
תגע בו – באחד מן הטמאים הללו:
כי אם רחץ בשרו במים – תחלה אמר וטמאה עד הערב שאפילו טובל מבעוד יום, אינו טהור עד הערב, ואסור ליכנס למקדש ולאכול תרומה וקדשים, ואח״כ אמר ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים, אבל אם טבל אפילו מבעוד יום מותר באכילת מקצת קדשים וזהו המעשר, ולכן הפסיק וחזר בפסוק הסמוך ואמר ובא השמש וגו׳ לענין תרומה שצריכה הערב שמש:
וטמאה עד הערב – הרנ״ו מתקשה כיון דקרא הזכיר או באדם. שהוא (לרש״י ות״כ) במת איך יאמר וטמאה עד הערב, הלא כל הנוגע במת טמא טומאת שבעה וצריך הזאה שלישי ושביעי ע״ש בדבריו. ונ״ל דמי יימר לן דקרא דילן נפש אשר תגע בו הוא מאמר כולל הפרטים הקודמים, לומר אחר שפרט הנוגע בטמא נפש והאיש אשר תצא ממנו ש״ז, והנוגע בשרץ ובאדם מת יחזור לכללם יחד בפסוק זה לחרוץ משפט הטומאה וטמאה עד הערב, עד שיקשה הא הנוגע באדם מת טמא טומאת שבעה, כי באמת קרא דילן הוא מאמר מיוחד לעצמו להורות דבר חדש ופי׳ נפש אשר תגע בו ר״ל תגע באחד מן הטמאים הנזכרים במקרא שלפני זה (כמבואר מלשון רש״י) אדם אחר נגע באחד מנוגעי טומאה הנזכרים, דהיינו שנגע במה שנגע בטמא נפש, שאמר עליו תחלה, והנוגע בכל טמא נפש, טמא נפש הוא כלי שנגע במת, שהוא אבי אבות הטומאה, וכלי אחר נגע בכלי זה שהם טמאים טומאת שבעה. ואם אדם נגע בכלי שני זה אינו טמא רק טומאת ערב, על זה אמר בקרא דילן נפש אשר תגע בו וטמאה עד הערב. וכן נפש אשר תגע במי שנגע באדם מת, שאין המדובר רק בשני בני אדם, הראשון שנגע במת והשני שנגע בראשון, ושפיר אמר על זה וטמאה עד הערב. ואשמעינן קרא שגם בשני הנוגע בטמא מת די לו בהערב שמש, וגם השלישי לנוגע בטמא מת צריך הערב שמש, (עי׳ פ״ק דאהלות מ״ב), והתבונן בלשון והנוגע בכל טמא נפש, שלא הזכיר בו מלת איש כבאחרונה דבכלי שנגע בכלי מיירי. עי׳ רמב״ם פ״ה מטומאת מת ה״ב.
נפש אשר תגע בו – אם אדם נוגע באחד מאבות הטומאה שנזכרו לעיל, וטמאה עד הערב – הוא נשאר טמא עד שמתחיל יום חדש. ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ וגו׳: אולם לאחר שטבל הוא מותר מיד לאכול סוג מסוים של קודשים – הווי אומר, מעשר שני. משום כך פותח פסוקנו בתיבת ״נפש״, הכוללת יותר מאשר זרע אהרן: ״איזהו דבר ששוה בכל נפש הוי אומר זה מעשר״ (יבמות עד:).
[עז]
נפש אשר תגע בו – כבר אמר נגיעה בכל אחד ואחד ולמה חזר לומר ״נפש אשר תגע בו״? פירשו חז״ל מפני שמצאנו לשון נגיעה על ההיסט כמו שכתוב ״וכל אשר יגע בו הזב״ שפירושו היסט. ולבל נטעה שלשון נגיעה פה כולל גם ההיסט לכן כפל שנית ״אשר תגע בו״ שפעל הנכפל בא במובנו המדיוק כמבואר אצלינו תמיד – דוקא נגיעת גוף בגוף, לא הסט.
[עח]
ולא יאכל מן הקדשים – לשון ״אכילה״ בא תמיד עם שימוש מלת ״את״ – ״ואכל את הלחם״ או ״ואכל לחם״ (ובא בב׳ – ״הם יאכלו בלחמו״ כשמדבר על הכלל שאוכל במין פלוני). אבל כשבא בשימוש המ״ם מורה על הקצתית – ״מכל עץ הגן אכל תאכל״, ״ואכלת מן הלחם״ ר״ל מקצתו. ובמה שכתב ״ולא יאכל מן הקדשים״ שפירושו מקצת קדשים לא יאכל ומקצת קדשים יאכל דרשו על התערובות שאם נתערב תרומה בחולין פחות ממאה לא יאכל דשם ״קדשים״ עליהם. אבל אם נתערב בחולין יותר ממאה יאכל. וכן במה שכתב שנית ״ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים״ פירשוהו גם כן שמקצת קדשים אוכל והוא (אם הוא מחוסר כפרה) אם נתערבה תרומה בקדש ויש מאה סאין של תרומה יאכל, כי שם ״תרומה״ עלה. אבל אם פחות ממאה סאין של תרומה לא יאכל, כי שם ״קדש״ עלה. אולם למה צריך לכתוב זה שני פעמים? מפרש שאם לא היה כתוב רק ״ולא יאכל מן הקדשים״ לבד הייתי אומר דמקצת קדשים שאינו אוכל הוא רק אם נתערבו אוכלי תרומה באוכלי תרומה או באוכלי קדש או משקה תרומה בתרומה ותרומה בקדש, ומנין שאוכל אם נתערב תרומה בחולין שאינו בפחות ממאה. וז״ש (במשנה ו) אין לי אלא אוכלי תרומה באוכלי תרומה וכולי. וכן אם יכתב ״ואחר יאכל מן הקדשים״ לבד נאמר שהמקצת שאוכל אחר הערב שמש הוא אם נתערב תרומה בתרומה או תרומה בחולין אבל אם נתערב תרומה בקדש, אף שהתרומה יותר ממאה, לא יאכל דלא בטיל כלל. וז״ש (במשנה י) אין ליי אלא אוכלי תרומה באוכלי תרומה וכולי. אבל במה שכתב זה שני פעמים אי אפשר לפרש כן שאם נאמר ממ״ש ״ולא יאכל מן הקדשים״ דמקצת קדשים שאוכל הוא אם נתערב עם חולין אף בפחות ממאה הרי שהתרומה בטלה אף בפחות ממאה ואיך נאמר אחר כך במה שכתב ״ואחר יאכל מן הקדשים״, שמקצת שאינו אוכל הוא אם נתערב קדש בתרומה, שהלא גם הקדש יבטל בתרומה כמו שהתרומה בטלה בחולין. ומזה מוכח ששהבדל הוא בכמות התערובת – בין נתערב במאה ובין נתערב בפחות ממאה. וז״ש במשנה י אין לי אלא אוכלי תרומה וכולי. ובספרים לא כתוב כסדר וסדרתים כפי הלמודים, והבן. וברייתא זו מובאת בירושלמי (פרק ב דערלה) בשינוי נוסח, ועיי״ש.
[עט]
כי אם רחץ בשרו במים – כבר בארתי זה פ׳ שמיני (סימן קכב) שממה שכתוב ״וטמא עד הערב וטהר״ (ויקרא יא, לב) וכאן ״ובא השמש וטהר״ משמע שמתטהר כא׳ ואם יועיל טבילה לחצי הכלי וחצי הגוף לא יטהר כולו כאחד, ויטהר חלק ממנו היום וחלק למחר. וגם כתבתי בפ׳ מצורע (סימן קנא) שמטעם זה הוסיף מלת ״בשרו״ שבא על רחיצת כל הגוף כאחת, עיי״ש.
נפש אשר תגע בו – תניא בת״כ לא המסיטו. פי׳ המסיט את הנוגע במת אינו טמא. אף ע״ג דגם לעיל כתיב והנוגע בכל טמא נפש. והמסיטו בכלל. דעצם כשעורה מטמא במגע ובמשא מכ״מ מדלא פירש הכתוב כאן נבילה אלא שרץ והנוגע בטמא מת למדנו דשניהם שוין דנפש אשר תגע בטמא מת אינו מטמא אלא במגע ממש ולא במשא כמו בנוגע בשרץ שאינו מטמא במשא. והוא דבר הלמד מענינו.
נפש... בו... – הכתוב חוזר על הנושא, משום שפסוק זיקה ארוך הפסיק את ההמשך.
בו – מכוּון אל הדברים הנזכרים בפסוק ד סיפא ואילך.
וטמאה וגו׳ – כאן נקבע שהטומאה נמשכת בכל אופן עד הערב ושגם בערב אסור לו לאכול כל קדשים, אם לא רחץ את בשרו קודם. אמנם. אפשר היה לכתוב את זאת בלשון קצרה יותר, לאמור: ורחץ במים וטמא עד הערב (כמו בשאר מקומות, כגון ט״ו:ה׳), אולם הביטוי הבלתי⁠־רגיל מוכיח, שהרחיצה מהווה את המעשה העיקרי של הטהרה וכי הוא תנאי שאין לוותר עליו בכל סוגי קדשים. ואולם הקדשים הנזכרים כאן טעונים עוד ביאת שמש. אך זו היא טפלה ואפשר בקדשים אחדים (למשל במעשר שני) לוותר עליה.⁠1
1. לפי ברכות ב׳: מוסב ״וטהר״ לא על האדם אלא על השמש (״טהר יומא״, כלומר השמש טהר), לפי שבארץ ישראל אומרים ״אידכי יומא״: השמש טהר, כדי לציין סוף שעת בין השמשות, שבה השמש (=״יומא״, חולין ס׳.) שוקעת כולה (השוה תרגום לקהלת א׳:ה׳-ו׳) והכוכבים נראים (״צאת הכוכבים״).
נפש אשר תגע בו – אשר תגע – ולא המסיט.⁠1 (שם)
כי אם רחץ בשרו – תניא, נאמר כאן כי אם רחץ בשרו במים ונאמר להלן (פ׳ ז׳) ובא השמש וטהר, הא כיצד, כאן למעשר כאן לתרומה.⁠2 (יבמות ע״ד:)
רחץ בשרו במים – יכול יהא מרחיץ אבר אבר, ת״ל ובא השמש וטהר (פ׳ ז׳), מה ביאת שמשו כולו כאחת, אף רחיצה במים כולו כאחד.⁠3 (תו״כ)
1. כל לשון זה מיותר, דהא כבר כתיב בפסוק הקודם או איש אשר יגע, וא״כ הו״ל להתחיל פסוק זה מן וטמאה עד הערב, ולכן דריש מכפל הלשון שבא להוציא המסיט [היינו שע״י תנועת גופו במקצת החפץ הטמא מתנועע כל החפץ], וכמו בזב (ס״פ מצורע) דכתיב ג״כ הלשון נגיעה קי״ל דאפי׳ המסיט חייב קמ״ל הכא ע״י כפילת הלשון אשר יגע דדוקא נגיעת גוף בגוף טמא ולא המסיט.
2. מעשר קול מתרומה, שהאוכל מעשר בטומאה הוא בלאו והאוכל תרומה בטומאה הוי במיתה, ולכן הא דמבואר דדי לאכילת קדשים רק רחיצה לבד, איירי במעשר, והא דבעינן גם ביאת שמש מיירי בתרומה. וע״ע מענין זה לפנינו לעיל ר״פ תזריע בפסוק ח׳ בדרשה וטהרה.
3. ביאת השמש בעת שמתכסה נקודת אורה האחרון תתכסה כולו בפעם אחד, ואף כאן שלא ירחיץ אבר אבר אלא יהיה מים שכל גופו עולה בהן כאחד, וגם ממילא מבואר שאם טבל ועלה ונמצא בו דבר חוצץ לא עלתה לו טבילה ולא סגי שיטבול אותו האבר לעצמו. וטעם הדיוק והדמיון לביאת השמש י״ל פשוט מדלא כתיב וטמא עד הערב כמו בעלמא. והנה תוכן דרשה זו הבאנו לעיל בס״פ מצורע בפסוק ורחץ במים את כל בשרו (ט״ו ט״ז) ושם בארנוה.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקונימושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותאברבנאלתולדות אהרןמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ז) וּבָ֥א הַשֶּׁ֖מֶשׁ וְטָהֵ֑ר וְאַחַר֙ יֹאכַ֣ל מִן⁠־הַקֳּדָשִׁ֔ים כִּ֥י לַחְמ֖וֹ הֽוּא׃
When the sun is down, he shall be clean; and afterward he shall eat of the holy things, because it is his bread.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקונירלב״גרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ל] 1ובא השמש וטהר, במים יובא וגו׳ (ויקרא יא, לב), כולו כאחת. יכול מקצתו, ת״ל ובא השמש וטהר, מה (טהרה אמורה למטן) [ביאה האמורה שם] ביאת שמש כולו כאחת אף כאן ביאת כלי כולו כאחת. (תו״כ שמיני פ״ח-ח)
[לא] 2ובא השמש וטהר, א״ר אבא כתיב (בראשית יט, כג) השמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה וכתיב ובא השמש וטהר, מקיש יציאתו לביאתו מה ביאתו משיתכסה מן הבריות (אתה מחשבו ללילה ואע״פ שעדיין השמש בתוך עובי הרקיע. פנ״מ), אף יציאתו לכשיתודע לבריות (דוקא, אבל כל זמן שהוא בתוך עובי הרקיע לא מיקרי השמש יצא על הארץ, ומפני מה אנחנו מחשבין היום מעלות השחר. שם), אמר רבי בא כתיב (שם מד, ג) הבוקר אור, התורה קראה לאור בוקר (אע״פ שעדיין לא נתודע השמש להבריות). (ירושלמי ברכות פ״א ה״א)
[לב] 3ובא השמש וטהר, מתני׳: ואלו מן ההלכות וכו׳ ושמונה עשר דברים גזרו בו ביום. גמ׳: מאי נינהו שמונה עשר דבר וכו׳ וטבול יום, טבול יום דאורייתא הוא, דכתיב ובא השמש וטהר (ומקמי הכא לא), סמי מכאן טבול יום, (דלא הוי ממנין י״ח דבר. תוס׳). (שבת יג: יד.)
[לג] 4ובא השמש וטהר, מתני׳: מאימתי קורין את שמע בערבין משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן (כהנים שנטמאו וטבלו והעריב שמשן והגיע עתם לאכול בתרומה) וכו׳. גמ׳: מכדי כהנים אימת קא אכלי תרומה, משעת צאת הכוכבים (שהוא גמר ביאת השמש), ליתני משעת צאת הכוכבים, מלתא אגב אורחיה קמ״ל, כהנים אימת קא אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים, והא קמ״ל דכפרה לא מעכבא, כדתניא ובא השמש וטהר, ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה. וממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש, והאי וטהר טהר יומא, דילמא ביאת אורו הוא (שיאור השמש ביום השמיני), ומאי וטהר טהר גברא (ויטהר האיש עצמו בהבאת קרבנותיו ואחר יאכל), אמר רבה בר רב שילא א״כ (דהאי קרא וטהר לשון צווי הוא) לימא קרא ויטהר, מאי וטהר טהר יומא, כדאמרי אינשי איערב שמשא ואדכי יומא (לשון עבר, נתפנה מן העולם השמש). במערבא הא דרבה בר רב שילא לא שמיע להו, ובעו לה מיבעיא, האי ובא השמש ביאת שמשו הוא ומאי וטהר טהר יומא, או דילמא ביאת אורו הוא ומאי וטהר טהר גברא. והדר פשטי ליה מברייתא (דקתני לקמן בשמעתין משעה שהכהנים זכאין לאכול בתרומתן), מדקתני בברייתא סימן לדבר צאת הכוכבים, ש״מ ביאת שמשו הוא ומאי וטהר טהר יומא. (ברכות ב.:)
[לד] ובא השמש וטהר, ובכן ראיתי רשעים קבורים ובאו (קהלת ח, י) וכו׳, ומהו ובאו, ר׳ שמואל אמר שקעה שמשן והטהרו (והכתוב מדבר בטמאים ולפני זה היו קבורים, כלומר טמונים ומכוסים בטומאתן. מת״כ) הדא מד״א ובא השמש וטהר. (קה״ר פ״ח-י)
[לה] 5והנגע בכל טמא נפש... או איש אשר יגע בכל שרץ... ולא יאכל מן הקדשים... ואחר יאכל מן הקדשים, תניא, אם נאמרו קלות (לענין אכילת קדשים בטומאת הגוף) למה נאמרו חמורות ואם נאמר חמורות למה נאמר קלות, אם נאמר קלות ולא חמורות הייתי אומר על הקלות בלאו ועל החמורות במיתה לכך נאמר חמורות, ואם נאמר חמורות ולא נאמרו קלות הייתי אומר על החמורות יהא חייב ועל הקלות יהא פטור, לכך נאמר קלות. מאי קלות ומאי חמורות, אילימא קלות מעשר, חמורות תרומה (שנאמרו שניהם בפרשה אחת, ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים ואוקימנא ליה במעשר וכו׳, הרי טמא שאכל מעשר בלאו, וכתיב ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים ואוקימנא בתרומה, וכתיב בההוא עניינא אצל תרומה ומתו בו וכו׳) הייתי אומר במיתה (אם נאמר מעשר כמה שאמור בו, ולא נאמר תרומה הייתי אומר במיתה), השתא נמי הא במיתה וכו׳ (אבל השתא דנאמרו אינו במיתה, בתמיה, והא מיתה כתיבא ביה) אמר זעירי קלות טומאת שרץ, חמורות טומאת מת (דכתיב והנוגע בכל טמא נפש וגו׳, או איש אשר יגע בכל שרץ, דכתיב בתרווייהו אכילת מעשר ותרומה), וה״ק אילו נאמר טומאת שרץ ונאמר מעשר ותרומה ולא נאמרה טומאת מת, הייתי אומר קלות (טומאה קלה דשרץ) על הקלות (על אכילת קלות כגון מעשר) בלאו וקלות (טומאת שרץ) על החמורות (על אכילות החמורות כגון תרומה) במיתה, ומדקלות על החמורות במיתה חמורות על הקלות נמי במיתה (דמה לי טומאה חמורה ואכילה קלה מה לי אכילה חמורה וטומאה קלה), לכך נאמרו חמורות. (זבחים מג: מד.)
[לו] 6ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים, הראשון והשני שבתרומה טמאים ומטמאין, השלישי פסול ולא מטמא (שמו השני שיפסול השלישי בתרומה במצאם הפסוק אוסר על טבול יום לאכול בתרומה, והוא אמרו ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים. פיה״מ להרמב״ם). (משנה טהרות ב׳:ד׳)
[לז] 7ואחר יאכל מן הקדשים, טהור שאכל טמא בעשה, אמר ר׳ בא בר ממל, ואחר יאכל מן הקדשים, מן הטהורים ולא מן הטמאים (דכתיב ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים, משמע שדבר שהוא בקדושתו שיאכל מן תרומות הטהורות ולא מן הטמאות. פנ״מ), כל ל״ת שהוא בא מכח עשה עשה הוא. (ירושלמי בכורים פ״ב ה״א)
1. ראה תו״כ כאן. ותו״ש שמיני פי״א אות קמט.
2. ראה תו״ש בראשית יט אות קטז.
3. ראה תו״ש שמיני פי״א אות קנ.
4. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. וראה רש״י סוטה כא: ד״ה הצד השוה, וטהר מכלל דעד השתא טמא. ותוס׳ זבחים יז. ד״ה טבו״י, ותוס׳ סנהדרין פג: ד״ה וטבו״י.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ז ה״ב: אין הטמאים אוכלין בתרומה עד שיעריב שמשן ויצאו שלשה כוכבים אחר שקיעת החמה, שנאמר ובא השמש וטהר עד שיטהר הרקיע מן האור ואחר יאכל מן הקדשים. ועי׳ הל׳ טו״צ פי״א ה״ב.
5. תו״כ וילקו״ש להלן פס׳ ט.
6. רמב״ם הל׳ אבות הטומאות פי״א ה״ג: מניין לאוכל שלישי שהוא פוסל בתרומה, שנאמר ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים. נמצא טבול יום אסור בתרומה עד שיעריב שמשו ואם נגע בה פסלה. וטבול יום כשני לטומאה הוא, הא למדת שהשני עושה שלישי בתרומה. וראה תו״ש צו פ״ז אותיות קיד. קטו ובביאור שם.
7. מדרה״ג כאן. בבבלי יבמות עג: למדו מקרא בשעריך תאכלנו (דברים טו,כב) לזה ולא לאחר, ולאו הבא מכלל עשה עשה.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ז ה״ג: כהן טהור שאכל תרומה טמאה אינו לוקה, מפני שהוא בעשה שנאמר ואחר יאכל מן הקדשים, מדבר שהוא בקדושתו הוא שיאכל כשיטהר, אבל דבר טמא לא יאכל אע״פ שיטהר, ולאו הבא מכלל עשה עשה הוא.
[ח]
״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר״ – בִּיאַת שִׁמְשׁוֹ מְעַכְּבַתּוּ מִלֹּאכַל בִּתְרוּמָה, אֵין רְחִיצַת גּוּפוֹ מְעַכְּבַתּוּ מִלֹּאכַל בִּתְרוּמָה.
[ט]
״וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים״ – יֵשׁ לָךְ קֳדָשִׁים שֶׁאֵינוֹ אוֹכֵל בָּהֶן, פְּרָט לָעֵרוּבִין, וּלְיָתֵר מִמֵּאָה.
[י]
אֵין לִי אֶלָּא אוֹכְלֵי תְרוּמָה בְאוֹכְלֵי תְרוּמָה;
מְנַיִן אוֹכְלֵי תְרוּמָה בְאוֹכְלֵי חֻלִּין, אוֹכְלֵי חֻלִּין בְּאוֹכְלֵי תְרוּמָה, אוֹכְלֵי תְרוּמָה בְאוֹכְלֵי קֹדֶשׁ, אוֹכְלֵי קֹדֶשׁ בְּאוֹכְלֵי תְרוּמָה, מַשְׁקֵה תְרוּמָה בְמַשְׁקֵה חֻלִּין, מַשְׁקֵה חֻלִּין בְּמַשְׁקֵה תְרוּמָה, מַשְׁקֵה תְרוּמָה בְמַשְׁקֵה קֹדֶשׁ, מַשְׁקֵה קֹדֶשׁ בְּמַשְׁקֵה תְרוּמָה, מַשְׁקֵה קֹדֶשׁ בְּמַשְׁקֵה קֹדֶשׁ, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִן הַקֳּדָשִׁים״, רִבָּה.
[יא]
׳כִּי לֶחֶם׳, ״כִּי לַחְמוֹ״, מְסַלֵּת1 אֶת הַחִטִּים כָּל שֶׁהוּא רוֹצֶה, וּמְקַנֵּב2 אֶת הַיָּרָק כָּל שֶׁהוּא רוֹצֶה.
יָכֹל תְּהֵא קְנֹבֶת3 חוֹל?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״הוּא״, הֲרֵי הוּא בִקְדֻשָּׁתוֹ.
1. מְסַלֵּת. מוציא סולת מן הקמח.
2. מְקַנֵּב. חותך את הקצה המיותר.
3. קְנֹבֶת. חלק הירק שנחתך ונזרק. עיין משנה עדיות ג,ג.
וּכְמֵיעַל שִׁמְשָׁא וְיִדְכֵּי וּבָתַר כֵּן יֵיכוֹל מִן קוּדְשַׁיָּא אֲרֵי לַחְמֵיהּ הוּא.
But when the sun has gone down, and he shall have purified himself, he may afterward eat of the hallowed things, for it is his food.
וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא
וּכְמֵיעַל (ח״נ: וּבְמֵיעַל) שִׁמְשָׁא וְיִדְכֵּי וּבָתַר כֵּן יֵיכוֹל מִן קוּדְשַׁיָּא אֲרֵי לַחְמֵיהּ הוּא
וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ – כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ
א. ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ״ – ״וּכְמֵיעַל שִׁמְשָׁא״. הרבה צירופים המציינים זמן באים במקרא ללא אות מאותיות בכל״ם ואונקלוס משלימם כגון, ״וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה״ (בראשית יד טו) ״בְּלֵילְיָא״, ״בֹּקֶר וְיֹדַע ה׳⁠ ⁠⁠״ (במדבר טז ה) ״בְּצַפְרָא״. ולעתים מחסירים הכתובים מלות הקשר של זמן כגון ״וְשָׁמַע שָׁאוּל וַהֲרָגָנִי״ (שמואל א טז ב, וכאשר ישמע שאול) אבל אונקלוס מוסיפן כבפסוקנו: וּבָא – עבר מהופך: וְיָבוֹא, כלומר כאשר יבוא השמש – יטהר, לכן תרגם ״וּכְמֵיעַל״ בתוספת כ״ף להשלמת כַּאֲשֶׁר. אלא שתחת פועל וְיָבוֹא תרגם בּוֹא כצורת מקור כשגור בכתוב כגון, ״תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ״ (דברים טז ו), ״וּכְבֹא הַשֶּׁמֶשׁ יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה״ (דברים כג יב), ״הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ״ (דברים כד יג) – ״כְּמֵיעַל שִׁמְשָׁא״.
וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ – שקיעה
ב. בגמרא הועלתה האפשרות לפרש ״ובא השמש״ על זריחת החמה.⁠1 אבל אונקלוס שתרגם ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ״ – ״וּכְמֵיעַל שִׁמְשָׁא״ פירשו על שקיעתה [כמו: ״וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ״ (בראשית כח יא) ״אֲרֵי עָל שִׁמְשָׁא״, משורש עו״ל, כניסת השמש], בין משום שהאפשרות נדחתה וגם מפני שבכל המקרא ״ביאת״ השמש היא שקיעתה, השווה: ״מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ עַד מְבוֹאוֹ״ (תהי קיג ג).⁠2
וְטָהֵר וגם יִטְהָר – יִדְכֵּי
ג. הגמרא שם הבחינה בין וְטָהֵר לבין יִטְהָר: הראשון מציין מצב, והשני פועל בזמן עתיד.⁠3 ואולם ההבחנה נכונה רק בעברית כי בארמית אין הפרש ביניהם: כמו שתרגם אצלנו ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר״ – ״וְיִדְכֵּי״ תרגם גם ״וְכִי יִטְהַר הַזָּב״ (ויקרא טו יג) ״וַאֲרֵי יִדְכֵּי דּוֹבָנָא״, ״וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִטְהָר״ (במדבר יט יב) ״וּבְיוֹמָא שְׁבִיעָאָה יִדְכֵּי״. אבל המיוחס ליונתן הבחין: ״וְכִי יִטְהַר הַזָּבֹ״ – ״וַאֲרֵי יִדְכֵּי דּוֹבָנָא״ כת״א, אבל כאן תרגם ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר״ – ״וְיִטְמוֹעַ שִׁמְשָׁא וְיִתְכְּשַׁר״, לשלילה מהפירוש ״וטהר יומא״ שהוזכר גמרא אלא פירושו ״וטהר גברא״, וכן כתב ראב״ע.⁠4
לַחְמוֹ – אונקלוס ו״יונתן״
ד. המיוחס ליונתן תרגם ״וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא״ – ״אֲרוּם מְזוֹנֵיהּ הוּא״ ולא כת״א ״אֲרֵי לַחְמֵיהּ הוּא״. לטעם ההבדל עיין לעיל ״לֶחֶם אֱלֹהָיו״ (ויקרא כא כב). ומכיוון שמדובר בתרומה ״שפיר אמר כי לחמו הוא, כי קדשי קדשים וקדשים קלים נקראים לחם אלהים דמשולחן גבוה קזכי להו הכהן, אמנם התרומה קדשי גבול נינהו ומיד בעלים קזכי להו נקראת לחמו״.⁠5
1. ברכות ב ע״א: ״ובא השמש וטהר – ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה. וממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש, דילמא ביאת אורו הוא?⁠״. רש״י: ״דילמא ביאת אורו – שיאור השמש ביום השמיני?⁠״. והנה הרבה פעמים התלמוד מוכיח ביאור מלה מהתרגום כגון משמעה של ״תרועה״: ״דכתיב יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם ומתרגמינן יוֹם יַבָּבָא יְהֵי לְכוֹן״ (ראש השנה לג ע״ב), ומדוע לא הוכיחו מן ״כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ״ – ״אֲרֵי עָל שִׁמְשָׁא״ שהיא שקיעה? בהגהות ״בן אריה״ לברכות שם ציין לסוטה לג ע״א ״שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי״, ולבראשית רבה (תיאודור-אלבק) פרשה סח: ״רבנין אמרי כי בא השמש מלמד שהשקיע הקדוש ברוך הוא חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעה, לאוהבו שלמלך שבא אצלו לפרקים, אמר המלך כבו הפניסים שאני מבקש לדבר עם אוהבי בצינעה. ר׳ פינחס בשם ר׳ חנן שמע קול מלאכי שרת אומרין בא השמש בא השמש״. לפי הדרשה הראשונה ״כי בא״=כִּבָה. ולפי השנייה – ״השמש״ נדרש על יעקב. אמנם לכאורה ניתן היה להוכיח מת״א כאן ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ״ – ״וּכְמֵיעַל שִׁמְשָׁא״.
2. ראה ברכות ב ע״ב תד״ה דלמא. וכן במדרש ״שכל טוב״ לפסוק ״עד כי יבא שילה״ (בראשית מט י) – ״עד כי יבא ויתכסה כבוד שילו, כמו ובא השמש דהיינו לשון שקיעה״. ועיין גם ״אחרי דרך מבוא השמש״ (דברים יא ל).
3. ברכות ב ע״א: ״וממאי דהאי וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ ביאת השמש, והאי וְטָהֵר – טהר יומא? דילמא ביאת אורו הוא, ומאי וְטָהֵר – טהר גברא? אם כן לימא קרא וְיִטְהָר, מאי וְטָהֵר – טהר יומא״. וברש״י: ״אם כן – דהאי קרא וְטָהֵר לשון צווי הוא, נימא קרא וְיִטְהָר״.
4. ראב״ע: ״ובא השמש וטהר. ידוע כי וטהר שב אל הטמא, כמו וכפר עליה הכהן וטהרה (ויקרא יב ח), כי אין בפסוק זכר יום. רק חז״ל העתיקו אפילו שיבוא השמש לא יאכל עד סור האור ושמו זה הפסוק לאסמכתא״.
5. ״הכתב והקבלה״.
ויטמע שמשה וידכיא ומן בתר כדן יאכל מן קדשיה ארום לחמיהב הוא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויטמע שמשה וידכי״) גם נוסח חילופי: ״ועם מעלי שמשה ידכי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחמיה״) גם נוסח חילופי: ״מזוניה״.
ויטמוע שימשא ויתכשר ובתר כדין ייכול מן קודשיא ארום מזוניה הוא.
And when the sun hath set and he be fit, he may afterward eat of the holy things; for they are his food.
וישקע השמש ויכשר ואחר כך יאכל מן הקדשים כי מזונו הוא.
וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר – בִּיאַת שִׁמְשׁוֹ מְעַכַּבְתּוֹ מִלֶּאֱכֹל בִּתְרוּמָה, וְאֵין כַּפָּרָתוֹ מְעַכַּבְתּוֹ מִלֶּאֱכֹל בִּתְרוּמָה. ״וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים״ יֵשׁ קֳדָשִׁים שֶׁאֵין אוֹכְלִין בָּהֶן, פְּרָט לְעֵרוּבִין פָּחוֹת מִמֵּאָה. אֵין לִי אֶלָּא אֳכָלֵי תְּרוּמָה בְּאֳכָלֵי תְּרוּמָה, מִנַּיִן אֳכָלֵי תְּרוּמָה בָּאֳכָלֵי חֻלִּין, אֳכָלֵי חֻלִּין בָּאֳכָלֵי תְּרוּמָה, אֳכָלֵי תְּרוּמָה בָּאֳכָלֵי קֹדֶשׁ, אֳכָלֵי קֹדֶשׁ בָּאֳכָלֵי תְּרוּמָה, אֳכָלֵי הַקֹּדֶשׁ בָּאֳכָלֵי הַקֹּדֶשׁ, מַשְׁקֵה תְּרוּמָה בְּמַשְׁקֵה תְּרוּמָה, מַשְׁקֵה תְּרוּמָה בְּמַשְׁקֵה חֻלִּין, מַשְׁקֵה חֻלִּין בְּמַשְׁקֵה תְּרוּמָה, מַשְׁקֵה תְּרוּמָה בְּמַשְׁקֵה קֹדֶשׁ, מַשְׁקֵה הַקֹּדֶשׁ בְּמַשְׁקֵה תְּרוּמָה, מַשְׁקֵה הַקֹּדֶשׁ בְּמַשְׁקֵה הַקֹּדֶשׁ, מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מִן הַקֳּדָשִׁים״ רִבָּה. ״כִּי לַחְמוֹ״ מְסַלֵּת אֶת הַחִטִּין כְּשֶׁהוּא רוֹצֶה וּמַקְנִיב אֶת הַיֶּרֶק כְּשֶׁהוּא רוֹצֶה. יָכוֹל תְּהֵא קְנִיבַת [יָרָק] חֹל, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הוּא״ הֲרֵי הוּא בִּקְדֻשָּׁתוֹ. ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר״ בִּיאַת שִׁמְשׁוֹ מְעַכַּבְתּוֹ מִלֶּאֱכֹל בִּתְרוּמָה, וְאֵין כַּפָּרָתוֹ מְעַכַּבְתּוֹ מִלֶּאֱכֹל בִּתְרוּמָה. וּמִמַּאי דְּהַאי ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ״ בִּיאַת שִׁמְשׁוֹ הוּא, וּמַאי ״וְטָהֵר״ טָהֵר יוֹמָא, אֵימָא: ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ״ בִּיאַת אוֹרוֹ הוּא, וּמַאי ״וְטָהֵר״, טָהֵר גַּבְרָא וְכוּ׳. הָא דִּתְנָן: טָבַל וְעָלָה אוֹכֵל בְּמַעֲשֵׂר, הֶעֱרִיב שִׁמְשׁוֹ אוֹכֵל בִּתְרוּמָה, הֵבִיא כַּפָּרָתוֹ אוֹכֵל בָּקֳדָשִׁים, מְנָלָן, אָמַר רָבָא אָמַר רַב חִסְדָּא: תְּלָתָא קְרָאֵי כְּתִיבֵי: ״וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים״ וְגוֹ׳ הָא רָחַץ יֹאכַל, וּכְתִיב: ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר כָּךְ יֹאכַל״, וּכְתִיב: ״וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵרָה״ מִכְּלָל שֶׁהִיא טְמֵאָה. כֵּיצַד, טָבַל וְעָלָה אוֹכֵל בְּמַעֲשֵׂר, הֶעֱרִיב שִׁמְשׁוֹ אוֹכֵל בִּתְרוּמָה, הֵבִיא כַּפָּרָתוֹ אוֹכֵל בָּקֳדָשִׁים (כָּתוּב בְּרֶמֶז תקמ״ח וּבְרֶמֶז תק״ב).
פַאִדַ׳א גַ׳אבַּתִ אלשַּׁמסֻ פַקַד טַהֻרַ וַבַּעדַ דַ׳לִךַּ יַאכֻּלֻ מִןַ אלאַקדַאסִ לִאַנַּהֻ טַעַאמַהֻ
ואם שקעה השמש אזי טהר, ואחרי כן יאכל מן הקדשים, כי הוא מזונו.
ואחר יאכל מן הקדשים – נדרש ביבמות בתרומה שמותר לאכלה בהערב שמש.⁠א
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, ויימר 651. בכ״י לונדון 26917, ברלין 514, המבורג 13, דפוס רומא מופיע כאן ביאור נוסף: ״מן הקדשים – ולא כל הקדשים.⁠״
ואחר יאכל מן הקדשים [AND WHEN THE SUN IS DOWN HE SHALL BE CLEAN] AND MAY AFTERWARDS EAT OF HOLY THINGS – This is interpreted in Treatise Jebamoth (74b) to have reference to the heave-offering (not to holy things of every description): that he (a priest who was unclean and has bathed) is permitted to eat it as soon as the sun has set.
מן הקדשים – accordingly means: some OF THE HOLY THINGS, but not all holy things (the word מן having a partitive meaning: "some of").
פס׳: ובא השמש וטהר – ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה:
ובא השמש וטהר – ידוע כי וטהר שב אל הטמא, כמו: וכפר עליה הכהן וטהרה (ויקרא י״ב:ח׳), כי אין בפסוק זכר יום. רק חכמינו ז״ל העתיקו אפילו שיבוא השמש לא יאכל עד סור האור (בבלי ברכות ב׳.), ושמו זה הכתוב לאסמכתא, כאשר פרשתי בפסוק לעם נכרי (ראב״ע שמות פירוש ראשון כ״א:ח׳). על כן אמרו: טהר יומא (בבלי ברכות ב׳.).
כי לחמו – מאכלו, וכבר פירשתיו (ראב״ע שמות פירוש ראשון ט״ז:ד׳).
AND WHEN THE SUN IS DOWN, HE SHALL BE CLEAN. It is known that he shall be clean refers to the unclean, for there is no mention of the word day in the verse.⁠1 Compare, and the priest shall make atonement for her, and she shall be clean (Lev. 12:8). However, the rabbis of blessed memory transmitted to us the law that even if the sun sets he shall not eat until it is completely dark.⁠2 They used this verse as a support.⁠3 I have explained the latter4 in my comments on the verse unto a foreign people (Ex. 21:8).⁠5 The rabbis therefore6 said that ve-taher (he should be clean) means that the day shall be clean.
BECAUSE IT IS HIS BREAD. His food.⁠7 I have previously explained this.⁠8
1. Hence ve-taher (and he shall be clean) cannot refer to the day.
2. According to the rabbis ve-taher (and he shall be clean) refers to the day. They render ve-taher as, and it shall be clean; i.e., the day shall be cleared away. See Berakhot 2a,b.
3. The Rabbinic interpretation is not the real meaning of the verse.
4. The Rabbinic use of a verse as a support for their traditions.
5. See Vol. 2, p. 458.
6. Because they used this verse as a support.
7. His bread means his food.
8. That lechem (bread) means food. See Ibn Ezra on Ex 16:4 (Vol. 2, p. 316).
ובא השמש וטהר ואחר יאכל – ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה ואין רחיצת גופו מעכבתו מלאכול בתרומה.⁠1
ואחר יאכל מן הקדשים – בתרומה הכתוב מדבר ואם נאמר אזהרה בתרומה למה נאמר בקדשים ואם נאמר בקדשים למה נאמר בתרומה אלא לפי שיש בתרומה שהרי הותרה לזר מה שאין כן בקדשים שחייבים עליהם משום פגול נותר וטמא מה שאין כן בתרומה לכך צריך לומר אזהרה בקדשים וצריך לומר אזהרה בתרומה.
1. שאוב מהספרא.
ובא השמש וטהר ואחר יאכל, "when the sun has setand he has become ritually pure, he may eat, etc.⁠" It is the setting of the sun which causes the purified person to be allows to eat t'rumah, second degree holy matters, not the immersion in the ritual bath preceding that, although that had been a prerequisite. On the other hand, the line:
ואחר יאכל מן הקדשים, "and afterwards he may eat from the holy matters,⁠" i.e. holy matters of the first degree. If as apparent in some manuscripts the order were to be reversedit would not make sense if he could already eat holy things of the first degree, why would he have to await sunset to be allowed to eat t'rumah, which is inferior in its degree of holiness?On the other hand, one may argue that seeing that a non priest is not allowed to eat t'rumah even when ritually pure, this requires additional steps when purification is required for the priest. Still another consideration is the fact that when something holy has been allowed to become piggul, unfit to eat because it has not been eaten during the time prescribed for it, a restriction unknown in respect of t'rumah, this could be a reason why the Torah had to mention both separately. (Sifra)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ואחר יאכל מן הקדשי׳ נדרש ביבמו׳ בתרומ׳ שמות׳ לאוכלה בהערב שמש מן הקדשים ולא כל הקדשים. פי׳ האי דכתיב מן הקדשים דמשמע מקצתן ולא כלן בקדשי תרומה קמיירי דהא תלתא קראי כתיבי כתי׳ לא יאכל מן הקדשי׳ כי אם רחץ בשרו במי׳ הא רחץ טהו׳ וכתיב ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים וכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה הא כיצד כאן למעשר כאן לתרומה כאן לקדשים פירוש האי דכתיב אם רחץ בשרו במים דמשמע דבטבילה לחודה טהור למעשר קמיירי דכתיב ביה נפש אי זהו דבר ששוה בכל נפש הוי אומר זה מעשר נשארו שני מקראות חד לתרומ׳ והוא מה שכתוב בו ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים דמשמע דבעי הערב שמש וחד לקדשים והוא מה שכתוב בו וכפר עליה הכהן וטהרה דמשמע דכל עוד שלא הביא כפרתו אינו אוכל וליכא למימר אימא איפכא דקרא דכתיב ביה ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים מיירי בקדשים וקרא דכתיב ביה וכפר עליה הכהן וטהרה מיירי בתרומה דמדכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה מכלל שהיא טמאה כל עוד שלא הביאה כפרתה ואס״ד דקרא דשרי למיכל מאורתא בקדשים קמיירי קרי כאן והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל אלא שמע מינה קרא דובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים בתרומה קמיירי ואם תאמר אי בתרומה קמיירי למה לי תיפוק לי מקרא דבכל קדש לא תגע עד מלאת ימי טהרה דאוקימנא בתרומה קמיירי ואזהרה לאכול היא כדלעיל כבר תרצו בפרק הערל תלת׳ קראי בתרומה למה לי צריכי דאי מעד אשר יטהר דכתיב לעיל מיניה איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב ודרשו רז״ל אי זהו דבר ששוה בזרעו של אהרן בזכרים ובנקבות הוי אומר זו תרומה לא הוה ידענא במאי אי בטבילה או בהערב שמש כתב רחמנא ובא השמש וטהר ואי כתב ובא השמש ה״א דלאו בר כפרה אבל דבר כפרה אימא עד דמייתי כפר׳ כתב רחמנא עד מלאת:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

כי לחמו הוא – ולא יצטרך להמתין כפרתו קודם שיאכל לחמו, כאמרם: העריב שמשו, אוכל בתרומה (פסחים לה.).
כי לחמו הוא, and he need not await his atonement before he may eat what is his regular diet, לחמו. Our sages in Pesachim 35 stated that as soon as the sun has set the priest (who had ritually immersed himself after having contracted ritual impurity) may eat t‘rumah.⁠a
a. he may not yet eat sacrificial meats which are of a higher level of holiness until the following morning as those are not considered his לחמו, regular diet.
[א] ובא השמש וטהר
[1] ברכות פרק ראשון דף ב ע״ב (ברכות ב:) [2] שבת פרק ראשון דף יד ע״ב (שבת יד:) [3] יבמות פרק שמיני דף עה ע״א (יבמות עה.)
[ב] ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים
[1] יבמות פרק שמיני דף עד ע״ב (יבמות עד:)
ולא כל קדשים. פירוש, דקדשים לא סגי להו בהערב שמש עד דמביא למחר כפרתו – אם הוא טמא שצריך להביא קרבן, כמו זב וזבה ויולדת אסור לאכול בקדשים עד דמביא קרבן, דכתיב בפרשת תזריע (לעיל יב, ח) ״וכפר עליה הכהן וטהרה״, מכלל דהיתה טמאה עד הבאת הקרבן שלה (רש״י שם ז), וכאן כתיב ״ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים״, אלא דכאן איירי במקצת קדשים, דהוא תרומה דמותר בהערב שמש, אבל קדשים – עד שיביא קרבן (יבמות עד ע״ב). ואיפכא ליכא למימר – דתרומה לא יאכל עד שמביא קרבן כפרתו, וקדשים יאכל בהערב שמש, דזה אינו, דכתיב ״וכפר עליה הכהן וטהרה״, מכלל דעד השתא – היינו עד הבאת הקרבן – טמא מקרי, וכתיב (לעיל ז, יט) ״והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל וגומר״, בפרק הערל (יבמות עד ע״ב) כך מפורש:
ואף על גב דהשתא תרי קראי בתרומה; חדא, קרא דלעיל (ראו יב, ד) ״בכל קדש לא תגע עד מלאת ימי טהרה״, והכא כתיב ״ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים״, הרי אמרו שם (יבמות ריש עה.) ׳שלשה קראי בתרומה׳; הנך תרתי, ועוד קרא שלפני זה (פסוק ד) ״בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר״, ומתרץ התם, אי כתב ״אשר יטהר״, לא הוי ידעינן במאי היא טהרתו, אם בטבילה או בהערב שמש, כתב ״ובא השמש וטהר״. ואי כתב ״ובא השמש וטהר״, הוה אמינא היכי דלאו בר כפרה הוא, אבל היכי דהוא בר כפרה צריך לאתויי קרבן ואחר כך יהיה מותר בתרומה, כתיב קרא דלעיל ״עד מלאת ימי טהרה״, דאף בזה לא צריך להמתין עד שיביא קרבן טהרתו:
בתרומה. פירוש האי מן הקדשים ולא כל הקדשים דמשמע מקצת קדשים בקדשי תרומה מיירי:
Terumah. Explanation: This [verse that writes] "of the holy things" and [not] "all holy things,⁠" implying only some holy things, is speaking about the holy terumah.
ובא השמש וטהר – ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה ואין כפרתו מעכבתו כו׳] ואחר יאכל מן. לרבות מקצת קדשים שאינו אוכל אח״כ והוא שנתערב בפחות ממאה אין לי אלא אוכלי כו׳.
כי לחמו הוא – מלמד שהוא מסלת את החיטים כל שהוא רוצה ומקנב את הירק כל שהוא רוצה יכול תהא קניבות ירק חול ויזרוק את השאר ת״ל הוא בקדושתו.
ובא השמש וטהר – לא אמר ״כי אם רחץ בשרו במים ובא השמש וטהר״ אלא הפסיק, והחל בכתוב אחר ״ובא השמש וטהר ואחר יאכל״ וגו׳. לפי שהכתוב הזה מדבר בתרומה שצריכה הערב שמש.
ובא השמש – יש שקיעת החמה עצמה, ועדיין אורה על האופק כמו שעה ורביעית שעה. אבל ״ובא השמש״ הנאמר כאן על ביאת האור, שהוא צאת הכוכבים, כמו שאמרו רבותינו ז״ל (ברכות ב, א) ״ממאי דהאי ׳ובא השמש׳ ביאת אורו (כלומר שבא גם אור השמש שהוא צאת הכוכבים),⁠1 ומאי ׳וטהר׳ טהר יומא? (כלומר שנסתלק אור היום מכל וכל). דלמא ביאת שמשו הוא (כלומר שקיעת החמה עצמה), ומאי ׳וטהר׳ טהר גברא? (ותרצו) אם כן לימא קרא ׳ויטהר׳⁠ ⁠⁠״ [עכ״ל]. וזה דרך אסמכתא, כי לפי הפשט גם אם ״ובא השמש״ על סור האור, מלת ״וטהר״ על האיש. וכן אמר ראב״ע ז״ל ״ידוע כי ׳וטהר׳ שב על הטמא, כמו ׳וכפר עליה הכהן וְטָהֵרָה׳ (ויקרא יב, ח), כי אין בפסוק זֵכֶר ׳יום׳. רק חז״ל העתיקו, אפילו שיבא השמש, לא יאכל עד סור האור, וְשָׂמוּ זה הפסוק לאסמכתא, על כן אמרו ׳טהר יומא׳⁠ ⁠⁠״.
כי לחמו הוא – לפי פשוטו יאמר אעפ״י שהוא טמא, ולא היה רשאי לעבוד במקדש, מותר לאכול גם מן הקדשים שהוקרבו בימי טומאתו, ״כי לחמו הוא״, שנתתי אותם לאכילת הכהנים בין מותרין לעבודה בין אסורין, וכמו שהותרו למעלה לבעלי מומין (ויקרא כא, כב). ורבותינו בתורת כהנים דרשו עליו.
1. כל המלים בספר זה המוקפות סוגריים עגולים, הם של רבינו.
ובא השמש – אמרו חז״ל שאינו טהור עד צאת הככבים:
ובא השמש וטהר – לרבותינו שפירשו וטהר טהר יומא יהיה לשון טהור כמו וכי יטהר הזב מזבו (לעיל ט״ו י״ג), שענינו ההפסק והסרה (ע״ש רש״י), דומה לזה פי׳ רבותינו (מ״ק ט״ו ב׳), אחרי טהרתו ר״ל אחרי פרישתו, והיינו שפסק וסר לגמרי השמש מעל האופק והוא צאת הכוכבים, ואמר רשד״ל יש שני מיני עתיד נבדלים זה מזה בצורתם, וזה אמנם כשיהיה שם מקום לוא״ו, המין האחד הוא המהופך לעתיד ע״י וא״ו שבראשו, כגון ופקד, והמין השני הוא זמן העתיד עם וא״ו בלתי מהפכת כמו ויפקד, הראשון הוא עתיד מוחלט, והשני לשון צווי, דבר אל בנ״י וישובו ויחנו הוא צווי לא עתיד, ושבו אליך והודו את שמיך הוא עתיד לא צווי, ונלחם בנו ועלה מן הארץ עתיד, לך הפרה את בריתך את בעשא מלך ישראל ויעלה מעלי הוא צווי, ויורה על התשוקה שיעלה לא על הבטחון שבאמת יעלה, וכן האנשים האלה שלמים הם אתנו וישבו בארץ ויסחרו אותה, כך היתה תשוקתו לא שיהיה הוא בטוח שיאותו האנשים לשבת אתם, וכן ויתן לך האלקים וישתחוו לך לאומים ויפרך וירבך, וכן ויברך אתכם כאשר דבר לכם כולם לשון תפלה, וכן עלה אל חלקיהו הכהן הגדול ויתן את הכסף, ויתנוהו על יד עושי המלאכה, ויתנו אותו לעושי המלאכה, כל אלה לצווי, וגם במדבר בעדו מצאנו עתיד בוא״ו וגם שם הוא מורה על הרצון ולא על העתיד מוחלט, כגון ואקחה פת לחם הטעם עם לא תעברו מזה הנה בלבי לקחת פת לחם, וכן הרבו עלי מאד מהר ומתן ואתנה אם תקבעו עלי אתן, וכן ונשלחה ונראה. עפ״י הכלל הזה יפה יובן מאמר רבותינו בריש ברכות א״כ לימא קרא ויטהר, ופי׳ רש״י א״כ דהאי וטהר, לשון צווי הוא לימא קרא ויטהר מאי וטהר. ראה איך ידעו תעלומות הלשון, וכ״א (יבמות ע״ה) במים יובא וטמא עד הערב וטהר (ויקרא י״א כ״ח), שענינו וטמא וטהר כאחד, לאחר הטבילה טמא לתרומה עד שיעריב שמשו וטהור מיד לחולין ולמעשר, ופירש״י מדלא כתיב ויטהר משמע דמעיקרא קאי קודם הערב שמש, (ועתוס׳ ריש ברכות). וכלל דרשת רבותינו בזה ובכיוצא בו נראה שהם מיוסדים על שנוי תמונת העתידים הבאים במאמר אחד כמו שכתב מרי״ל עדיל והוא זה. הנה על זמן העתיד הונח בלשון הקודש שני משקלים, משקל אחד הוא אמתי והוא אפעל יפעל, ועוד משקל אחד איננו בעצם אבל הוא מהופך מעבר לעתיד ע״י וא״ו שואית, כמו ועשית כל מלאכתך, וזכרת כי עבד היית, והנה הפעולה הנתלית על זמן העתיד, יש במשמעותה שני פנים, האחד עתיד המרשה או המודיע, והשני עתיד המצוה, המרשה כשהמדבר אומר לחברו יש לך רשות לעשות כן בזמן העתיד, כמו ששת ימים תעבד (דברים ה׳), ואת אחיך תעבד (בראשית כ״ז) עתיד המודיע, אבל את וגו׳ ואותו תעבוד (דברים ו׳) הוא עתיד המצוה, ועד״ז עצמו פעם נאמר ששת ימים תעשה מעשיך וגו׳ (שמות כ״ג) והוא עתיד המרשה, ופעם נאמר גדילים תעשה לך (דברים כ״ב) הוא עתיד מצוה; ומזה נפל מחלוקת בין התנאים במאמר לעולם בהם תעבודו (ויקרא כ״ה), ואמרי׳ (סוטה ג׳) לעולם בהם תעבודו רשות, ר״ע אומר חובה, ע״כ. פקח נא עיניך ותראה כי יש בעתיד המהופך מעבר לעתיד הבא אחר העתיד הקודם לו שתי בחינות (כמעט הפוכיות) בחינה אחת מה שראוי שישתווה עם העתיד הקודמו, שהרי תשמשהו וא״ו שואית, והוראת הוא״ו ומשמעותה הוא החבור וההיקש, אולם בחינה אחת מתנגדית יש בזה, שבעל המאמר שינה תמונת זה העתיד מתמונת העתיד הקודם, כי אלו היה דעתו להורות שווי גמור באלה הפעלים, הו״ל להשתמש בשניהם בתמונת העתיד האמתי לא בעתיד המהופך, ובלי ספק כי השתנות ההברה וחלוף הלשון מורה איזה ענין מתחלף למה שהיה כבר, ובעבור זה תמצא לחכמינו ז״ל (בסוד אלוה עליהם) שדרשו בזה שני צדדי האפשר בהעמסת הכוונה, כבמאמר כי תראה חמור שנאך וגו׳, וחדלת מעזוב לו וגו׳, מפרשי הפשט פי׳ לעתיד המרשה (ובלשון התבוננת) כאלו כתיב האם תעשה זאת שמחדל מעזוב וגו׳, והיינו כי כן יומשך למאמר כי תראה הקודמו שהוא עתיד המרשה בלי ספק, ובא אחריו פעל וחדלת בשמוש וא״ו המשווה מדותיהם ועושהו גם כן לעתיד ולמרשה כראשון, אמנם רבותינו ז״ל בעלי הדרש העמיקו וראו כי התורה שינתה בזה התמונות, ולא אמרה כי תראה וגו׳ ותחדל, אבל נשתמשה בראשונה בלשון עתיד אמתי ואחר כך בלשון אחרת ובתמונה אחרת במאמר וחדלת, וזה השנוי יורה על שנוי הכוונה ומשמעות דורשין, ע״כ אמרו ז״ל פעמים שאתה חודל והיינו זקן ואינו לפי כבודו, ור״ל דלפי״ז מאמר וחדלת הוא עתיד המצווה, לומר גדול כבוד הבריות ומצוה הוא לאותו זקן שיחדל; ועד״ז עשו חז״ל בפ׳ והתעלמת, וכ׳ רש״י לא תראה אותו שתתעלם זהו פשוטו, ורבותינו אמרו פעמים שאתה מתעלם וכו׳, ע״כ. וכן מאמר כי ירחק ממך המקום וגו׳ וזבחת וגו׳ ואכלת בשעריך, לפי הפשט אין מאמר וזבחת תשובת התנאי רק מאמר ואכלת בשעריך, והוא עתיד המרשה כלומר מותר אתה ויש לך רשות לאכול בשעריך, אולם למה שהרגישו חז״ל שנוי תמונת העתיד במלת וזבחת ממה שאמר קודם לזה כי היל״ל, כי ירחק ממך וגו׳ ותזבח, לזה עשו חז״ל מאמר וזבחת לתשובת התנאי (לא לתנאי) לבלתי יהא מחובר מכל וכל עם מאמר כי ירחק וגו׳, אבל לוקח הוא עצמו לצד אחד, והמשך הכתוב כי ירחק ממך המקום אז וזבחת וגו׳ והוא מ״ש ברחוק מקום אתה זובח ואי אתה זובח בקרוב מקום, ועד״ז במאמר כי ירחיב ה׳ את גבולך וגו׳ ואמרת אוכלה בשר וגו׳, לפי הפשט תורף המאמר הוא סיום הכתוב בכל אות נפשך תאכל בשר, אבל לפי שמאמר ואמרת יש בו שנוי תמונה ממה שקדם במאמר כי ירחיב וגו׳, אמרו רבותינו למדה תורה ד״א שלא יתאווה אדם לאכול בשר אלא מתוך רחבת ידים, והיינו כי עשו רבותינו נתוח הכתוב באופן יחלוק א״ע קצת מהשתנותו לאמר כי ירחיב אז ואמרת, והוא בזה תשובת התנאי בלתי מחובר ומתדמה על הפעל הקודם; ובמכות י״ב, ורצח גואל הדם את הרוצח מצוה ביד גואל הדם, ד״ר יוסי הגלילי, רע״א רשות ביד גואל הדם וכו׳, מ״ט דריה״ג מי כתיב אם רצח וגו׳, ור״ע מי כתיב ירצח, והנה טעמו של ר״ע הוא סתום וחתום כי מלת ורצח גם ירצח שניהם לשון עתיד ומאי אולמא דהאי מהאי, אולם ר״ע בשינותו אזיל במ״ש כי מאמר לעולם בהם תעבודו הוא חוב ומצוה, כי הרגיש שנוי תמונת מלת תעבודו מעתיד הקודמו והוא מאמר והתנחלתם, כי היל״ל גם כן ועבדתם בהם לעולם, ע״כ דרש להיותו לשון חוב, ואיננו כמו מאמר והתנחלתם, אף כאן ראה ר״ע דא״ק ומצא את גואל הדם מחוץ וגו׳ בשווי התמונות, אשר הם שוים בתמונה בעתיד המתהפך, ע״כ החליט כי שניהם שוים לגמרי במשמעות לשון המודיע, כי אלו היתה כוונת התורה לחדש ענין ולומר אל גואל הדם שהוא ירצח את הרוצח בדרך מצוה וחוב, היל״ל ירצח (והוא עתיד האמתי), כלומר הי״ל לשנות תמונת העתיד בזה מתמונת מאמר ומצא שהוא עתיד המהפך והמרשה. ובזה נבין גם כן מאמר דלעיל, אם כן לימא קרא ויטהר. (כפירש״י) א״כ, אם לשון צווי הוא שיטהר עצמו בקרבנותיו (כלומר לא מודיע או מרשה) הי״ל לשנות תמונת זה העתיד מתמונת עתיד הקודמו שהוא ובא השמש שהוא עתיד המודיע או מרשה ואז היה הכתוב אומר ויטהר שהוא עתיד אמתי לא מהופך, באופן ששנוי התמונה היה משנה בזה שנוי ענין מעתיד המודיע אל המצווה, אלא ודאי ממה שמשוה התמונות זה לזה לומר ובא השמש וטהר (שניהם עתיד המהופך) ודאי הכוונה טהר יומא והוא עתיד המרשה, וממילא מתיישבת קושי׳ התוס׳ שם, כי באמת אין רצון הש״ס לשלול מתיבת וטהר טהרות גברא רק לשלול ממנו משמעות העתיד המצוה בבואו אחר עתיד המרשה כי כמהו כמהו אחד, וקושטא כי במאמר וכבס בגדיו וטהר ר״ל טהר גברא ושניהם עתיד המודיע.
כי לחמו הוא – לרבותינו דקרא איירי לענין תרומה, שפיר אמר כי לחמו הוא, כי קדשי קדשים וקדשים קלים נקראים לחם אלהים (לעיל כ״א כ״ב), דמשולחן גבוה קזכי להו הכהן, אמנם התרומה קדשי גבול נינהו ומיד בעלים קזכי להו נקראת לחמו. ומצאתי לרבותינו (יבמות ע״ז), מלחם אבי׳ תאכל, תרומה שהוא לחם הקנוי לאביה אבל לא חזה ושוק דמשולחן גבוה קא זכו, ע״ש. והוא ממש כדברי; לפי״ז מלת כי כטעם אם התנאי (ווענן), כמו כי תקנה עבד עברי, או כטעם אשר כמו ובא הלוי כי אין לו חלק, והטעם יאכל מן הקדשים אם הוא לחמו, ולא מן הקדשים שאינם לחמו אלא לחם אלהיו.
ובא השמש וטהר – ״טהר יומא״ (ברכות ב:). הווי אומר, שהיום הטמא נסתיים לגמרי, ויום טהור זרח לו.
ואחר יאכל וגו׳ – תרומה (עיין יבמות עד:). לפיכך פסוקנו ממשיך ואומר: ״כי לחמו הוא״. שכן תרומה היא אותה מתנה קדושה שהכהן מופנה אליה לצורך פרנסתו, והניתנת לו לשם כך באופן ישיר, ואילו שאר הקודשים ניתנים לו באופן בלתי ישיר בלבד – ״משולחן גבוה קא זכי״ (השווה פירוש להלן פסוק יב).
תרומה ניתרת לכהן בהערב שמש. וכן הדין גם באותם טמאים שעודם מחוסרי כפרה – כגון זב, זבה, יולדת ומצורע. אף הם מותרים לאכול בתרומה בהערב שמש, אף על פי שיהיו מותרים לאכול קודש רק לאחר הבאת קרבנותיהם. טמאים שאינם מחוסרי כפרה מותרים לאכול אפילו קודש בהערב שמש (עיין פירוש לעיל ז, יט–כא).
[פ]
ובא השמש וטהר – הגם שפרשנו שהספרא אזיל בשיטת ר׳ ישמעאל דמוקי למ״ש ״בקדשים לא יאכל עד... יטהר״ בהערב שמש, בכל זאת מה שכתוב ״והוא צרוע או זב״ הוא מאמר כולל לכל צרוע וזב, אף מצורע מוחלט וזב בעל ג׳ ראיות, רק שעיקר הלימוד הוא במצורע וזב שאינו בעל קרבן, דומיא דטמא נפש כמ״ש בגמ׳ יבמות (דף עד). ובכל זאת הלא סתם בכל צרוע וזב. ועל כולם סיים שאחר ביאת השמש יטהר לתרומה. ומבואר שאין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה. ומאמר זה מובא בריש ברכות. והקשה שם וממאי דהיא ״ובא השמש״ ביאת שמשו ומאי ״וטהר״ טהר יומא?! דלמא ביאת אורו הוא ומאי וטהר טהר גברא! (פרש״י דלמא ביאת אורו הוא שיאיר השמש ביום השמיני ויטהר האיש עצמו בהבאת קרבנותיו). אמר רבה בר שילה אם כן לימא קרא ״ויטהר״. מאי ״וטהר״? טהר יומא. כוונתם מבוארת על פי מה שכתבנו (תזריע סימן ו׳) שיש הבדל בין העתיד הגמור ובין העבר המהופך לעתיד. שהעבר המהופך לעתיד מורה על עבר נשלם בזמן העתיד ואם כן אם היה הפירוש שיטהר בהבאת הקרבנות היה לו לומר לשון מבואר במה שיאמר ״ויטהר״ שהוא ציווי אל מה שיעשה בעתיד, שיטהר את עצמו על ידי הקרבנות. מה שאין כן ״וטהר״ מורה שיִטָהר ממילא, שכבר יהיה טהור בעת שבא השמש שזה גדר העבר הנשלם, וכמ״ש התוס׳ דהיכא שאיכא למיטעי צריך לומר לשן מבורר. ומ״ש במשנה ט התבאר למעלה (סימן עח).
[פא]
כי לחמו הוא – מיותר. וממ״ש ״לחמו״ בכינוי מבואר שמחשיבו אצלו כלחם ביתו ויוכל לעשותו קמח או סולת וכדומה כמנהגו עם לחמו. וכבר בארנו (ויקרא סימן סט) שבהרבה מקומות לא יבא מלת ״הוא״, והיה די לומר ״כי לחמו״. ומלת ״הוא״ תופס את כולו, שכולו יהיה לחמו ולא ישליכנו לאיבוד. ועיין במשנה (פרק יא דתרומות) ובירושלמי שם צריך עיון קטן. ועיי׳ ברמב״ם (פרק יא מהל׳ תרומות הלכה ה). ומ״ש במשנה יב כבר מובא למעלה (שמיני פ׳ י, אחרי פי״א) ופירושו לפי שהזהיר למעלה על כל הטומאות הזכיר כאן שגם לא יאכל נבלת העוף שגם היא תטמאנו בבית הבליעה ויפסל מאכילת קדשים, וכן פרש״י.
כי לחמו הוא – הוא טעם דמש״ה הקילה תורה וא״צ יותר כי לחמו הוא. ולמדנו מזה הטעם דקדשי המקדש דמשלחן גבוה קזכו אסורים עדיין לאכול. וע״כ בא הטעם משום צרוע או זב דמח״כ נינהו. ואסורים עד הכפרה משא״כ בתרומה רק ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה.
[הרחב דבר: והנה בריש מס׳ ברכות אי׳ דמש״ה תנן מאימתי קורין את שמע בערבין משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן. ולא קתני משעת צאת הכוכבים. דמילתא אגב אורחא קמ״ל. כהנים אימתי אכלי בתרומה משעת צה״כ. והא קמ״ל דכפרה לא מעכבא כדתני׳ ובא השמש וטהר ביאת שמשו מעכבתו כו׳ והקשו התוס׳ דתנינא בנגעים כו׳ והרשב״א בחי׳ הקשה האיך מוכח מכאן דמיירי במח״כ דילמא בטמא שאין לו כפרה. אבל עיקר הענין דקמ״ל דמהאי קרא למדנו דכפרה לא מעכבא דמדכתיב גבי ובא השמש וטהר כי לחמו הוא. למדנו דאפי׳ דמח״כ אין מעכבתו מאכילת תרומה. דאם אינו מח״כ מאי איריא תרומה דלחמו הוא הרי אפי׳ קדשים מותר. אבל כ״ז אינו מוכח אלא אי נימא דפי׳ ובא השמש הוא ערב דכתיב בכה״ת שהוא צה״כ. אבל אם היינו מפרשים ובא השמש לפני צה״כ ולא כמו דכתיב וטמא עד הערב לא הי׳ מוכח מהאי קרא דמיירי במח״כ וכי לחמו הוא משום דכפרה לא מעכבה. שהי׳ אפשר לומר דמיירי בכל טומאת מגע אלא שהקילה תורה לאכול בביאת שמש שהוא לפני צה״כ משום כי לחמו הוא משא״כ קדשים דוקא בהעש״מ. והיינו דמקשה הגמ׳ שם וממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש והאי וטהר טהר יומא שהוא צה״כ. דילמא ביאת אורו הוא שהוא אור הזורח. ועדיין לא הגיע צה״כ ומאי וטהר כו׳. זהו עיקר פי׳ הסוגיא.]
כי לחמו הוא – אין זה מתכוון לתת טעם לדבר, מדוע אינו מחייב לחכות עוד אחרי ביאת השמש, שהרי אין קרבן כפרה לטומאות שעליהן מדובר כאן; אלא מתקבל על הדעת יותר שכאן ניתן הנימוק, שכהן מותר לו לאכול קדשים. לעיל י׳:י״ג-י״ד מצַוה משה לאהרן ולבניו לאכול את הקרבן בנימוק: ״כי חקך וחק בניך הוא״ (היינו: זאת היא הכנסה שקצובה לך מה׳), וכך נאמר כאן, שהכהן יאכל מן הקדשים, משום שלחמו הוא (שהוקצב לו מה׳). ואף⁠־על⁠־פי שגם על המתנות המורמות לכהנים מן הקרבנות ייאמר ״לחמו״, הרי בכל-זאת הכוונה היא כאן בהכרח מתנות כאלה שהן תדירות וקבועות יותר ושהכהן יכול לסמוך עליהן בוודאות ולראות בהן את לחם יומו. מתנות כאלו עוד לא נזכרו בחוקים שניתנו עד כאן. ומכיון שאחר כך (במדבר יח) נקבע, מעשר ללוים, ותרומה וביכורים ומעשר מן המעשר לכהנים כהכנסות קבועות, יש לשער כי הכתוב שלפנינו מכוון אל אלה. אם קודם שניתנו החוקים שבספר במדבר יח, היו נותנים לכהנים קדשים אחרים שנחשבו כלחם חוקם, או שהכתוב כאן מכוון לחוקים שעתידים היו להינתן – אין להכריע.
ואחר יאכל מן הקדשים – בתו״כ. פרט לעירובים ולפחות ממאה. גירסת רבינו הלל וליותר ממאה. וכן הוא בירושלמי פ״ב דערלה. יעו״ש פלפול ארוך בברייתא דא.
ובא השמש וטהר – תניא, ובא השמש וטהר, ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה.⁠1 (ברכות ב׳.)
ובא השמש וטהר – מאי ובא השמש וטהר – ובא השמש – ביאת השמש, וטהר – טהר יומא, ודילמא ובא השמש ביאת אורו, וטהר – טהר גברא, אמר רבה בר רב שילא, אם כן, לימא קרא ויטהר2. (ברכות ב׳:)
ובא השמש וטהר – ולמעלה (פ׳ ו׳) נאמר כי אם רחץ בשרו במים, לא קשיא, כאן לתרומה וכאן למעשר.⁠3 (יבמות ע״ד:)
מן הקדשים – [מן הקדשים ולא כל הקדשים], פרט לעירובין ולפחות ממאה4 (ירושלמי ערלה פ״ב ה״א).
מן הקדשים – ריבה אוכלי תרומה באוכלי חולין, אוכלי חולין באוכלי תרומה, משקה תרומה במשקה חולין, משקה חולין במשקה תרומה.⁠5 (שם שם)
מן הקדשים – טהור שאכל תרומה טמאה – בעשה, דכתיב ואחר יאכל מן הקדשים, מן הטהורים ולא מן הטמאים, וכל ל״ת הבאה מכח עשה – עשה.⁠6 (ירושלמי בכורים פ״ב ה״א)
כי לחמו הוא – מלמד שהוא מעלה את החטים כמו שהוא רוצה ומקנב את הירק כל שהוא רוצה.⁠7 (תו״כ)
כי לחמו הוא – תניא, יכול תהא קניבת ירק חול, ת״ל כי לחמו הוא, הרי הוא בקדושתו.⁠8 (תו״כ)
1. ר״ל אם הוא מאלה הטמאים שמחוסרים כפרה היינו שצריכים להביא קרבן לטהרתן, והם זב וזבה ויולדת ומצורע, מותרין בכל זאת לאכול בתרומה אחר הערב שמש ואין צריכין להמתין עד למחר בבקר אחר הבאת הקרבן, וקרבן מעכב רק אכילת קדשים ולא תרומה, ועיין בדרשה הבאה. ושיעור הערב שמש הוא כשיוצאים שלשה כוכבים בינונים, וזהו עת כמו שליש שעה אחר שקיעת החמה, ועיין באו״ח סי׳ רל״ה.
2. נסמך על הדרשה הקודמת דטמא שהוא מחוסר כפורים מותר לאכול בתרומה מיד אחר הערב שמש, וא״צ להמתין עד למחר בבקר אחר הבאת הקרבן, ובזה הוא מבאר הכרח דין זה, דע״כ הפירוש ובא השמש – ביאת השמש, וטהר – טהור יומא, ר״ל שבעבור היום נעשה טהור ממילא, וא״צ עוד פעולה לטהרתו, [והב׳ השמוש רגיל להיות חסר אף במקרא, כמו ויחלק עליהם לילה – במקום בלילה, היש בית אביך מקום ללון – במקום בבית אביך, בוקר וידע ה׳ במקום בבוקר, והרבה כהנה רבו מלספור], ולא ובא השמש ביאת אורו וטהר – טהור גברא, ור״ל שיאור השמש ביום השמיני זמן הטהרה לזב וזבה ויולדת ומצורע] ויעשה עוד פעולה לטהרתו, והיינו שיטהר עצמו בהבאת קרבנותיו, משום דא״כ הול״ל ויטהר ולא וטהר, ופירש״י דהול״ל ויטהר שהוא לשון צווי. ולו״ד י״ל הכונה דהול״ל ויטהר שהוא לשון עתיד, אבל וטהר משמע שכיון שעבר זמן הנגבל נעשה ממילא טהור.
ודע דלענין תרומת חו״ל וחלה בזה״ז [דנקרא ג״כ תרומה] דהוו מדרבנן, כתבו איזו פוסקים דג״כ צריך הערב שמש, עיין ברמב״ן ור״ן פ״ג דפסחים, והתוס׳ בכורות כ״ז ב׳ ושארי פוסקים כתבו דבזה״ז א״צ הערב שמש, רק מכיון שטבל לקריו שרי באכילתן, ולפי״ז צ״ע במה שסתם הרמ״א באו״ח סי׳ תנ״ז ס״ב, הלש עיסה ביו״ט של פסח שאם יש כהן שטבל לקריו מותר לאפות בשבילו, ר״ל בשביל החלה השייך לו, מפני שראוי לאכול בו ביום, ולפי דעת הפוסקים דצריך הערב שמש הלא לא חזי להכהן לאכול בו ביום, וצ״ע.
3. נתבאר בפסוק הקודם אות כ״א יעו״ש.
4. ר״ל אם הוא מאלה הטמאים שצריכים להביא קרבן כפרה [ע״ל אות כ״ג] ונתערבה קודש בתרומה ויש פחות משיעור מאה סאין של תרומה לא יאכל מפני ששם קודש עלה, והוי כדין כל מחוסרי כפרה שאין אוכלין בקדשים, משא״כ תרומה שאין כפרתו מעכבתו מלאכלה, כמבואר לעיל. ומדייק זה מלשון מן הקדשים דמשמע מן הקדשים ולא כל הקדשים כאשר כן רגילין חז״ל לדרוש כמבואר לפנינו ר״פ ויקרא בפ׳ מן הבהמה. וכהאי גונא דריש בתו״כ בפסוק דלעיל ולא יאכל מן הקדשים, יעו״ש.
5. קאי אדרשה הקודמת דבתערובות קדשים בתרומה לא יאכל מחמת הקדשים, וקמ״ל דלא נימא רק תערובות קדשים בתרומה לא יאכל בפחות ממאה, אבל תרומה בחולין יאכל בפחות ממאה קמ״ל מטעם רבוי הלשון כאן מן הקדשים דמיותר הוא, דאחרי דבפסוק הקודם כתיב מן הקדשים לא יאכל, ובפסוק זה בא להתיר האכילה, א״כ הול״ל רק ואחר יאכל.
6. דהוי משמעות הכתוב מדבר שהוא בקדושתו הוא שיאכל כשיטהר, אבל דבר עמא לא יאכל אע״פ שיטהר, והוי לאו הבא מכלל עשה, ולכן אינו אלא באיסור עשה, ולא באיסור מיתה ביד״ש ולא באיסור לאו ומלקות. ובגמרא שלנו יבמות ע״ג ב׳ הביאו סמך אחר לזה מפסוק דגבי מעשר בשעריך תאכלנו (פ׳ ראה) לזה ולא לאחר, ר״ל ולא לתרומה, וכן הוא דעת חד מ״ד בירושלמי כאן. והרמב״ם פ״ז ה״ג מתרומות הביא הדרשה שלפנינו מירושלמי, ואין תימא מה שבחר בדרשת הירושלמי נגד הבבלית, משום דכבר כתבנו כ״פ בחבורנו דדרך הרמב״ם להסמיך דרשה היותר פשוטה ומפרשה דאיירי באותו ענין, אף כי לא קיימא כן בגמרא, היכי שאין נ״מ לדינא, וכיון דדרשה שלפנינו היא במקום דין תרומה והדרשה דבשעריך תאכלנו היא גבי מעשר ואינה במקום פרשה זו, לכן הביא זו שלפנינו.
7. לשון זה מיותר, ודריש דנעשה לו כלחם ביתו שאוכלו בכל אופן שרוצה. וצ״ע קצת מחולין קל״ב ב׳ דדריש שם מפסוק למשחה (פ׳ קרח) דמתנות כהונה נאכלות בגדולה כדרך שהמלכים אוכלים, והיינו במאכלים טובים, הרי שאסור לו לאכלם כמו לחם ביתו, ועיין מש״כ בפ׳ קרח שם בבאור עכין זה.
8. ר״ל שכל דבר מן התרומה ואפי׳ קניבת ירק היא קודש ואסור לו לאבד אותה, ועיין במס׳ תרומות פי״א.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקונירלב״גרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ח) נְבֵלָ֧ה וּטְרֵפָ֛ה לֹ֥א יֹאכַ֖ל לְטׇמְאָה⁠־בָ֑הּ אֲנִ֖י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
That which dies of itself, or is torn by animals, he shall not eat, defiling himself by it. I am Hashem.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״גאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

[לח] 1נבלה וטרפה, ובשר בשדה טרפה (שמות כב, ל), אין לי אלא בשדה, בבית מנין, ת״ל נבלה וטרפה, הקיש טרפה לנבלה, מה נבלה לא חלק בה בין בבית בין בשדה, אף טרפה לא נחלוק בה בין בבית בין בשדה, הא מה ת״ל ובשר בשדה טרפה, דבר הכתוב בהווה. (מכילתא משפטים מס׳ דכספא פ״כ)
[לט] 2נבלה וטרפה, יכול אף נפחת הגולגולת ולא ניקב קרום של מוח, ניקב הלב [ולא] לבית חללו, נשברה השדרה ולא נפסק החוט שלה, ניטלה הכבד ונשתייר הימנה כזית, המסס ובית הכוסות שניקבו זה לתוך זה, ניטלו הכליות, ניטל הטחול, ניטל לחי התחתון (מעל הבשר והסימנים מחוברים בבשר), ניטלה האם שלה (היינו השלחופית העובר מונח בה), וחרותה (דהיינו שצמקה הריאה שלה ויבשה כחריות של דקל), בידי שמים (כגון מקול רעם, אבל בידי אדם כגון שהבעיתה אדם או שאר כל הבריות כגון שאגת אריה וקול שחל, טרפה), ת״ל נבלה וטרפה, מה נבלה שאין כמוה חיה, אף טרפה שאין כמוה חיה, יצאת זו שכמוה חיה. יכול אפילו אכלה הרדופני (עשב מר והוא סם המות לבהמה) או שאכלה צואת תרנגולים (הבהמות האוכלות ממנה מתות), או ששתתה מים הרעים (מגולים), ת״ל נבלה וטרפה, מה נבלה שאינה בת חיים אף טרפה שאינה בת חיים, יצאת זו שהיא בת חיים (מצד עצמה רק המאכל עתיד להמיתה, והיא בכלל מסוכנת, והראב״ד כתב דאי מבדרא לה סמא, חיי). (תו״כ שמיני פרשתא ב׳ פר׳ ג)
[מ] 3נבלה וטרפה לא יאכל, לאהרן ולבניו קדש קדשים (ויקרא ב, ג), להתיר מנחות ישראל (שיהא שיריהם נאכלים לכהנים. ביאור הח״ח) וכו׳, אין לי אלא מנחותיהן (שאין בהם שום איסור חוץ מקדושתן) מלוקותיהן (דהיינו חטאת העוף) מנין (שיהא נאכל לכהנים), אר״ש קורא אני נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה (דמשום זה הוי ס״ד דלא יאכלו הכהנים דהא בעלמא מליקה נבילה היא) ת״ל (שם י) לאהרן ולבניו קדש קדשים (עוד פעם אחת יתירא גבי מנחת מרחשת) להתיר מלוקות ישראל וכו׳. (תו״כ ויקרא פרשתא ט פר׳ יא)
[מא] 4נבלה וטרפה לא יאכל, מתני׳: מלק ונמצאת טריפה, ר׳ מאיר אומר אינו מטמא בבית הבליעה, רבי יהודה אומר מטמא (דלא מהניא מליקה לטריפה, וה״ה נמי דבשחיטת חולין טריפה פליג ר׳ יהודה, וכן שנינו במס׳ טהרות בפ׳ י״ג דברים). גמ׳: ור׳ יהודה מ״ט, קרא אשכח וקדרש נבלה טריפה, אמר רבי יהודה טריפה למה נאמרה אם טריפה חיה הרי נבילה אמורה (ושום טומאה לא שייכא מחיים. שטמ״ק), אם טריפה אינה חיה (דאיירי קרא שמתה. שטמ״ק) הרי היא בכלל נבילה, אלא להביא טריפה ששחטה, שמטמאה. (זבחים סט:)
[מב] 5נבלה וטרפה לא יאכל, תניא רבי יהודה אומר יכול תהא נבלת עוף טמא מטמאה בגדים אבית הבליעה, ת״ל נבלה וטרפה לא יאכל, מי שאיסורו משום בל תאכל נבילה, יצא זה שאין איסורו משום בל תאכל נבילה, אלא משום בל תאכל טמא. (זבחים סט:)
[מג] 6נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה, איבעיא להו מקום נבלת עוף טהור (בית הבליעה של אדם שאין לנבלת עוף טהור טומאה אלא שם) בלוע הוי, או בית הסתרים הוי, למאי נפקא מינה, כגון שתחב לו חבירו כזית נבלה לתוך פיו, אי אמרת בלוע הוי טומאה בלועה לא מטמיא, מאי אמרת בית הסתרים הוי, נהי נמי דבמגע לא מטמא, במשא מיהא מטמא. אביי אמר בלוע הוי, ורבא אמר בית הסתרים הוי. אמר אביי מנא אמינא לה, דתניא יכול תהא נבלת בהמה מטמאה בגדים אבית הבליעה, ת״ל נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה, מי שאין לה טומאה אלא אכילתה, יצתה זו שטמאה קודם שיאכלנה. ותיתי בק״ו מנבלת עוף טהור, ומה נבלת עוף טהור שאין לה טומאה בחוץ יש לה טומאה בפנים, זו שיש לה טומאה בחוץ אינו דין שיש לה טומאה בפנים, אמר קרא בה, בה (בגדים טמאים בבית הבליעה) ולא באחרת. (נדה מב:)
[מד] 7לטמאה בה, יכול תטמא במגע, ת״ל לטמאה בה, אין לך אלא האמור בה שאין לה טומאה אלא אכילתה. (תו״כ)
[מה] 8אני ה׳, ומאן דאכיל נבילה וטרפה בר מלקות הוא דכתיב נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה אני ה׳. ואי אכיל בצינעא וסבר ליכא דידע בי דקא אכילנא, הקב״ה דיתיב בסיתרא וחזי כל סתרא הוא מתפרע מיניה, דכתיב אני ה׳, אני הוא שעתיד ליפרע, אני הוא שעתיד לשלם שכר טוב. (הלכות גדולות)
1. ברייתא דל״ב מידות מדה יח, ילקו״ש רמז שנב. וראה תו״ש משפטים פכ״ב אות תקו.
2. ילקו״ש רמז תקלז, וראה חולין מב. ותו״ש שמיני מילואים אות ז.
3. ילקו״ש רמז תמט.
4. ראה תו״כ אחרי פרשתא ז פר׳ יב.
– רמב״ם הל׳ פסוהמ״ק פ״ז ה״ג: לפיכך המולק ונמצאת טריפה, או שמלק בסכין, או שמלק חולין בפנים וקדשים בחוץ, הרי זו נבלה לכל דבר, שאין המליקה מתרת ומטהרת אלא דבר שהוא כשר למזבח.
5. חולין ק: ילקו״ש כאן, וראה תו״כ אחרי פי״ב-ז.
– רמב״ם הל׳ אבות הטומאות פ״ג הי״ד: נבלת העוף הטמא טהורה, ואינה מטמאה בבית הבליעה.
6. תו״כ כאן, ושמיני פרשתא י-ז, ואחרי פי״ב ה, לק״ט, ילקו״ש ומה״ג כאן. וראה רש״י יבמות פג: ד״ה נבלת וחולין כ: ד״ה מלך, ונדה מב. ד״ה בגדים ושם נ: ד״ה עוף, ותו״ש שמיני פי״א אות רמד.
7. הובא ברש״י שבועות ז: ד״ה דלאו בר נגיעה, ולפנינו בתו״כ ליתא.
8. כ״ה בה״ג הילדסהיימר הל׳ שחיטת חולין עמ׳ 519, ובהלכות פסוקות עמ׳ 137, והזהיר עמ׳ 16.
[יב]
יָכֹל תְּהֵא נִבְלַת בְּהֵמָה מְטַמָּא בְגָדִים בְּבֵית הַבְּלִיעָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ״, אֶת שֶׁאֵין לָהּ טֻמְאָה אֶלָּא אֲכִילָתָהּ, יָצַת נִבְלַת בְּהֵמָה שֶׁהִיא מְטַמָּא עַד שֶׁלֹּא יֹאכְלֶנָּה.
[יג]
יָכֹל נִבְלַת הָעוֹף תְּטַמֵּא מִן הַכָּתוּב, וְנִבְלַת בְּהֵמָה מִקּוֹל וָחֹמֶר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בָּהּ״, בָּהּ אַתְּ מִטַּמֵּא בְּבֵית הַבְּלִיעָה, אֵין אַתְּ מִטַּמֵּא בְּנִבְלַת בְּהֵמָה בְּבֵית הַבְּלִיעָה.
נְבִילָא וּתְבִירָא לָא יֵיכוֹל לְאִסְתַּאָבָא בַהּ אֲנָא יְיָ.
A carcase which has been torn he may not eat, to defile himself therewith: I am the Lord.
נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ אֲנִי ה׳
נְבִילָא וּתְבִירָא לָא יֵיכוֹל לְאִסְתַּאָבָא בָהּ אֲנָא ה׳
טְרֵפָה – ת״א: תְבִירָא, ״יונתן״: קְטוֹלָא
ב. ״וּטְרֵפָה״ – ״וּתְבִירָא״, כתרגומו הקבוע שנתבאר לעיל בפסוק ״וְכָל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה״ (ויקרא יז טו) ״דְּיֵיכוֹל נְבִילָא וּתְבִירָא״. אבל המיוחס ליונתן שתרגם שם ״וּטְרֵפָה״ – ״וּבְשַׂר תְּבִירָא״ כת״א, תרגם כאן ״נְבֵילָא וּקְטוֹלָא לָא יֵיכוּל״ (נבלה והרוגה לא יאכל). ותרגומו תמוה כי לעיל התבאר ש״תְבִירָא״ היא טריפה הנשברת על ידי חיות השדה אבל עודנה בחיים, ומדוע תרגם כאן ״קְטוֹלָא״, שנהרגה? ב״אהבת יהונתן״ פירשו על פי רמב״ן כאן שכתב: ״והטריפה הנזכרת כאן, טריפת הארי והדוב שהמית אותה בשדה, כי מחיים לא תטמא, כי מעת שתטרף הבהמה מן הארי תקרא טריפה בין מחיים בין לאחר מיתה״. ומה שכתב הרמב״ם ״הטריפה האמורה בתורה היא שטרפה אותו חית היער ושברה אותה ונטה למות ועדיין לא מתה״ (הלכות מאכלות אסורות ד ז) נאמר לעניין אכילה אך לא לעניין טומאה.
נבילה וקטילה לא ייכולא למסתאבה בהב אמר י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ייכול״) גם נוסח חילופי: ״יאכ׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כדין״.
נבילא וקטולא לא ייכול לאסתאבא בה אנא י״י.
But of a dead carcase, or (that which hath been) killed (by violence), he may not eat to defile himself therewith. I am the Lord.
נבלה והרוג לא יאכל לטמאה בה אני י״י.
נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל – רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: יָכוֹל תְּהֵא נִבְלַת עוֹף טָמֵא מְטַמְּאָה בְּגָדִים אַבֵּית הַבְּלִיעָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ״ מִי שֶׁאִסּוּרוֹ מִשּׁוּם בַּל תֹּאכַל נְבֵלָה, יָצָא זֶה שֶׁאֵין אִסּוּרוֹ מִשּׁוּם בַּל תֹּאכַל נְבֵלָה אֶלָּא מִשּׁוּם בַּל תֹּאכַל טָמֵא. יָכוֹל תְּהֵא נִבְלַת בְּהֵמָה מְטַמְּאָה בְּגָדִים אַבֵּית הַבְּלִיעָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ״ מִי שֶׁיֵּשׁ לָהּ טֻמְאָה בִּשְׁעַת אֲכִילָתָהּ, יָצְתָה זוֹ שֶׁמְּטַמְּאָה קֹדֶם שֶׁיֹּאכְלֶנָּה. וְתֵיתֵי בְּקַל וָחֹמֶר מִנִּבְלַת עוֹף טָהוֹר: וּמַה נִּבְלַת עוֹף טָהוֹר שֶׁאֵין לָהּ טֻמְאָה בַּחוּץ יֵשׁ לָהּ טֻמְאָה בִּפְנִים זוֹ שֶׁיֵּשׁ לָהּ טֻמְאָה בַּחוּץ אֵינוֹ דִּין שֶׁיֵּשׁ לָהּ טֻמְאָה בִּפְנִים. אֲמַר קְרָא: ״בָהּ״ בָּהּ וְלֹא בְּאַחֶרֶת.
וַאלנַבִּילַתֻ וַאלסַּקִימַתֻ לַא יַאכֻּלֻהַא פַיַעצִיני בִּהַא אַנַא אַללָּהֻ אַלּמֻעַאקִבֻּ
והטהורה הבריאה אשר נתנבלה בעת שחיטתה כהלכה, והטהורה שאיננה בריאה כהלכה כפי-שנקבע לשבעים סוגי הטרפות, לא יאכל אותן שלא ימרה את פי בהן, אני ׳בורא עולם׳ המעניש.
נבלה וטרפה לא יאכל – לעניין הטומאה הזהיר כאן, שאם אכל נבלת עוף טהור שאין לה טומאה במגע ומשא אלא טומאת אכילה בבית הבליעה, אסור לאכול בקדשים.
[וצריך לומר: וטרפה – מי שיש במינו טרפה, יצא נבלת עוף טמא שאין במינוא טרפה.]⁠ב
א. כן בכ״י אוקספורד 165. בכ״י לייפציג 1: ״במנו״.
ב. לפי כ״י לייפציג 1, הביאור המוסגר הוא הוספה של ר׳ שמעיה. הביאור מופיע גם בכ״י אוקספורד 165, אך חסר בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34.
נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה CARRION, OR THAT WHICH IS TORN HE SHALL NOT EAT TO BECOME UNCLEAN THEREBY – It is with regard to the defilement that Scripture lays down this prohibition: that if he (the priest) eats the carrion of a clean bird – which has no defiling effect through being touched or carried but has a defiling effect only when eaten, as soon as it is in the gullet – he is forbidden to eat holy things (Sifra, Acharei Mot, Chapter 12 6). And it was necessary for Scripture to mention טרפה also, in order to define what נבלה is here intended, viz., one that can have a טרפה among the individuals of its class: therefore the נבלה of an unclean bird is excluded, for in its class a טרפה can never occur (cf. Rashi on Vayikra 17:15).
פס׳: נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה – את שאין לה טומאה אלא אכילתה יצאת נבלת בהמה 1שהיא מטמאה עד שלא יאכלנה. מכאן לנבלת עוף טהור שהיא מטמא בגדים אבית הבליעה:
1. שהיא מטמאה עד שלא יאכלנה. ולא שייך בה טומאה בבית הבליעה דהרי כיון שנגע בה נטמא. ועיין בת״כ הגי׳ יותר מבוארת:
נבלה וטריפה לא יאכל – אף על פי שמלוקת העוף הותרה להם, שדומה לנבלה.
נבלה וטריפה לא יאכל HE SHALL EAT NOTHING THAT DIED OR THAT WAS TORN BY BEASTS: [It is necessary for the text to restate that priests are not allowed to eat animals that were not ritually slaughtered, because] one might think that [priests were allowed to do so,] since they were permitted to eat birds that were put to death by pinching off their heads (i.e. through meliqah),⁠1 which is somewhat like eating animals that were not slaughtered ritually.⁠2
1. On meliqah, see Lev. 1:15 and Rashbam’s commentary there.
2. This verse is problematic for it implies that only priests (and not other Jews) are commanded to refrain from eating animals that were not ritually slaughtered. There is a verse in Ezekiel (44:31) that might lead to a similar conclusion. Furthermore, one might conclude from Lev. 17:15 that when an Israelite (who is not a priest) eats some animal that was not slaughtered ritually, he or she has not committed a crime, but has simply become impure. And see Noth here who suggests precisely such a conclusion.
Such an interpretation not only opposes the standard halakhah; it also contradicts the simple sense of other biblical verses (e.g. Ex. 22:30 and Deut. 14:21). Halakhists assume accordingly that the law against eating animals that were not ritually slaughtered must apply to all Jews. Some moderns agree. See e.g. NJPSC here: “There is no basis for concluding that ... [these restrictions] ... once applied only to priests and were later extended to all Israelites, as some modern students of biblical religion maintain.”
In that case, one has to explain why there would be a need for a specific rule against priests eating animals that were not ritually slaughtered, when no Jew is allowed to eat them. Rashi (following Sifra) gives a complicated halakhic explanation – that our verse teaches a further detail about how the rules of impurity for eating a bird that was not slaughtered properly differ from the rules of impurity for eating an animal that was not slaughtered properly. (Using midrashic exegesis, our verse is understood to be speaking only of birds.) See Rashi and Rashbam ad 11:40 (and notes 85 and 86 there) for another instance where Rashi offers an explanation for a problematic verse about impurity (which he solves by reading into the text a distinction between birds and animals) and Rashbam seeks a simpler way of dealing with the problem.
Here Rashbam uses a solution that is found already in the Talmud (Menaḥot 45a), as an explanation of the verse in Ezekiel (44:31), “Priests shall not eat anything, whether bird or animal, that died or was torn by beasts.” The Talmud’s solution, and Rashbam’s, is that there is a theoretical reason to believe that priests might be exempted from the general restriction against eating meat from animals that were not slaughtered. Rashi offers that same explanation in his commentary to Ezekiel. A more common explanation is to say that the restriction against eating such meat is reinforced concerning priests for they would be doing something even worse than other Israelites if they consumed such food. See e.g. Shapira and NJPSC here, and Qimḥi in Ezekiel.
וריקי מוח יפרשו הפסוק שהוא בספר יחזקאל, והוא: כל נבלה וטרפה (יחזקאל מ״ד:ל״א) – כל שנבלוהו עופות או בהמות. וזה הבל, כי בתורה כתוב: נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה – והטעם: שאם יאכל לא ישמש.
Those whose brains are empty explain the verse in Ezekiel, which reads, The priests shall not eat of any thing that dieth of itself, or is torn, whether it be fowl or beast (Ezek. 44:31), as meaning that the priests shall not eat anything brought down or torn by animals or fowl.⁠1 However, this is nonsense, for the Torah states all that dies of itself or is torn he2 shall not eat.⁠3 The meaning4 is if he eats5 he shall not minister.⁠6
1. Ex. 22:30 prohibits an Israelite from eating that which is torn (terefah). Deut. 44:21 prohibits an Israelite from eating meat which dies of itself (nevelah). Ezek 44:21 seems to limit the prohibition to eat nevalah and terefah only to kohanim. In order to harmonize Ezekiel and the Torah, there were those who claimed that Ezekiel spoke of an animal that has been properly slaughtered and then ripped apart and befouled by birds and beasts. In other words, the Torah prohibits any Israelite from eating the meat of any animal that has been ripped apart by an animal of prey, while Ezekiel adds that a kohen is also prohibited from eating kosher meat that has been befouled. It should be noted that according to this interpretation the word nevelah is not to be taken literally but means flesh which is as disgusting as meat that dies of itself (Filwarg). For other interpretations see Sarim and Meijler.
2. The kohen.
3. Ibn Ezra's paraphrase of verse 8, which literally reads: that which dies of itself, or is torn, he shall not eat.
4. Of verse 8 and Ezek. 44:21.
5. That which dies of itself or is torn.
6. The meaning of our verse and that of Ezekiel is, if a kohen eats that which was torn or died of itself he is ritually unclean and shall not serve in the tabernacle or eat sacred food.
נבילה וטריפה לא יאכל – אנבילת עוף טהור ואבהמת קדשים שיצאת חוץ ממחיצתה קא מזהר להו, לפי שהותרה מליקה אצלם שהוא, להבדיל, דומיא דנבילה. דאי נמלק עוף חולין נבילה היא, איצטריך לאזהורי בהו דלא ליכלו נבלת עוף טהור. וטריפה זהו בשר שיצאת חוץ למחיצתו, כגון בשר קדשים שיצאו חוץ לעזרה, ובשר קדשים קלים שיצאת חוץ לחומה דכל בשר שיצאת׳ חוץ למחיצתו נקרית טריפה, כדנפקא לן מ⁠{ו}⁠בשר בשדה טריפה (שמות כ״ב:ל׳), דהכי קאמר: ובשר שהוא בשדה, כלומר: חוץ למחיצתו טריפה. והכי דרשי ליה בחולין, בפרק בהמה המקשה (בבלי חולין ס״ח.): גבי עובר שהוציא ידו לחוץ ממעי אמו בשעת שחיטת אמו, והכי קאמר יחזקאל: כל נבילה וטריפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים (יחזקאל מ״ד:ל״א), וקאי נבילה אעוף חולין שנמלק, שבא להזהיר כהנים עליו לפי שהותרה להם מליקת עוף על גב המזבח, וטריפה קאי אבהמת קדשים שיצאת חוץ למחיצה, והזהיר הכהנים שלא יאכלום. אלא נשרפה לפני הבירה אם לא עבר צופים, ואם עבר צופים נשרפה במקומה, דלא הטריחו חכמים כל כך לחזור לשורפה לפני הבירה משעבר צופים, כדתנן בפרק אילו עוברין בפסחים (משנה פסחים ג׳:ח׳). וצופים קרי כל מקום שצופה ורואה משם ירושלים, דהכי נמי קאמר האי קרא דהכא: לטמאה בה – אני מזהירך שלא תאכל, כגון שלא במליקה על גבי המזבח במצותו, וכגון שיצאת בשר ממחיצת הגבול ששמתי לה. אני ה׳ – אבל אם נמלקה לשמו כמצוותו או כמו שעומדת בתוך הגבול ששמתי לה, מותרת.
נבילה וטריפה לא יאכל – THAT WHICH DIES OF ITSELF OR IS TORN BY ANIMALS HE SHALL NOT EAT – About the unslaughtered carcass of a kosher bird and about sacrificial animals that went outside their permitted boundary it [must] warn us, since melikah [slaughtering of birds by fingernail] is permitted for them [the priests] and, different though it may be, this is similar to an unslaughtered carcass. For if a non-sacred bird was slaughtered by fingernail, it is considered an unslaughtered carcass, [thus the Torah] needs to warn against eating an unslaughtered carcass of a kosher bird. And a טריפה (a "torn" animal) is meat that went outside its permitted boundary, like sanctified meat (קדשים) that went outside the courtyard, and meat of lesser sanctity (קדשים קלים) that went outside the wall, for all meat that went out of its partition is called “torn,” as we derive from "meat in the field that was torn (טריפה)" (Shemot 22:30), for it says thus: “and meat which is in the field,” meaning: outside of its boundary, is "torn (טריפה)". And this is how it is derived in Chulin, in the chapter "An Animal Encountering Difficulty" (Bavli Chulin 68a:1) regarding a fetus that extended its foreleg outside its mother’s womb during the ritual slaughter of its mother.⁠1 And thus said Yechezkel: “The priests shall not eat of anything that dies of itself, or is torn, whether it be bird or animal.” (Yechezkel 44:31): and this refers to the unslaughtered carcass of a non-sacred bird that was slaughtered by fingernail, for it came to prohibit priests about it since slaughtering a bird by fingernail is permitted to them on the altar, and "טריפה" (torn) refers to a sacrificial animal that was brought outside the boundary, and it warns the priests not to eat them. Rather they were burned before the Temple if it did not pass Scopus, and if it passed Scopus it was burned in its place, for the Sages did not burden one so much to return to burn it before the Temple once it passed Scopus, as we learned in the chapter "These Ones Transgress on Passover" (Mishnah Pesachim 3:8). And Scopus refers to any place from which one views and can see Jerusalem. For so too the verse here says: לטמאה בה – DEFILING HIMSELF BY IT – I warn you not to eat, like [a bird] that is [killed] not via fingernail slaughter on the altar according to its commandment, and like a case of meat which went outside of the boundary that I set upon it.
אני ה׳ – I AM HASHEM – But if you slaughtered via fingernail for His name according to His commandment or if it remains within the boundary that I gave it, it is permitted.
1. Normally the ritual slaughter of the mother also permits consumption of the fetus. However, if one of the fetus's limbs extends outside the mother (leaving its "permitted boundary") during the slaughter that limb is no longer permitted. It is comparable to sacrificial animals which leave their permitted boundaries and are considered a "טריפה" and are no longer fit for consumption.
נבלה וטרפה – בנבלת עוף טהור ובשר קדשים שיצא חוץ ממחיצתו הכתוב מדבר. לפי שהותר אצלם דומיא דנבלה כגון מליקה, הזהיר הכתוב שאם נמלק עוף טהור חולין שהוא נבלה ובשר שיצא חוץ ממחיצתו נקרא טרפה כדנפקא לן ובשר בשדה טרפה לא תאכלו (שמות כ״ב:ל׳), בפרק בהמה המקשה. וכן אמר יחזקאל כל נבלה וטרפה מן וגו׳ לא יאכלו הכהנים (יחזקאל מ״ד:ל״א).⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
נבלה וטרפה, "that which dies of itself, or has been torn;⁠" the Torah refers to the carcass of a pure bird, (one that could be eaten if it had been ritually slaughtered) and of flesh from sacrificial meat of mammals which could have been eaten, had it not been removed, but which because it had been removed from the sacred domain within which it could have been eaten had now become treif; or similarly since such a bird had at one point been fit to eat, it is compared to something that had died of its own accord. The priests are not to eat of it as it would confer ritual impurity on them. (Compare Ezekiel 44,31)
נבילה וטריפה לא יאכל לטמאה – בנבילת עוף טהור ובבשר קדשים שיצא חוץ למחיצתו קא מזהר, דסד״א הואיל והותרה מליקה ה״נ הותרה לו גם נבילה וטריפה שהוא בשר שיצא חוץ למחיצתו כדדרשינן מובשר בשדה טריפה וכו׳, מהר״ר חיים.
נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה – יאמר שיזהר מאכילת נבלה וטרפה שלא יטמא בה, ויצטרך להנזר מן הקדשים ולא יאכל בהם עד שירחץ בשרו במים ובא השמש וטהר (ויקרא כ״ב:ז׳). והטעם בעבור שהזכיר טומאת האדם לכל טומאותיו, כי הזכיר הצרעת, והזוב שיכלול הזכר והנקבה, וטומאת המת, ושכבת הזרע, והשרץ, חזר להזהיר מן הקדשים בטומאת הנבלות, והזהיר בהן דרך התראה באכילתן. והטעם כי בעבור שנפש האדם קצה באכילת השרצים, ולא תקוץ בנבלה וטרפה, הזהיר על הטומאה בהווה. והטרפה הנזכרת כאן טרפת הארי והדוב שהמית אותה בשדה, כי מחיים לא תטמא, כי מעת שתטרף הבהמה מן הארי תקרא טרפה בין מחיים בין לאחר שתמות. והנה הזכיר כאן כל הטמאות כולן, כי הבהמה הטמאה אחרי שאמר בה שאין לה שחיטה כאשר פרשתי בסדר ויהי ביום השמיני (רמב״ן ויקרא י״א:כ״ד), הנה היא בכלל נבלה. וזה דרך פשוטו.
ומדרשו (ספרא ויקרא כ״ב:ח׳) גם כן לענין הקדשים בטומאה הזהיר כאן, ובנבלת עוף טהור הכתוב מדבר שאין לה טומאת מגע ומשא אלא טומאת בית הבליעה ואסרו לאכל בקדשים. וצריך לומר: וטרפה מי שיש במינו טרפה, יצא נבלת עוף טמא שאין במינו טרפה כלשון רבינו שלמה. וטומאת שאר נבלות ריבו אותה בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ב:ה׳): אשר יגע בשרץ (ויקרא כ״ב:ה׳) – אין לי אלא השרץ, מנין לרבות את הנבלה, תלמוד לומר: בכל.
N'VEILAH' (THAT WHICH DIETH OF ITSELF) 'U'TREIFAH' (OR IS TORN OF BEASTS) HE SHALL NOT EAT TO DEFILE HIMSELF THEREWITH. Scripture is stating that [the priest] should be careful not to eat n'veilah or treifah so that he should not become defiled therewith, and then it will be necessary for him to be separated from the holy things,⁠1 and he will not be able to eat of them until he bathes his flesh in water, and when the sun is down, he shall be clean.⁠2 And the reason [why He mentioned here the prohibition against eating n'veilah and treifah], is that since He had referred to every sort of impurity which can occur to a person, seeing that He mentioned leprosy and an issue,⁠3 which includes male and female, and the impurity of the dead,⁠4 of semen,⁠5 and of a swarming thing,⁠6 therefore He goes back [in the verse before us] to warn [the priests to separate themselves] from the holy things when they are impure because of n'veiloth, and He warned them about this by way of an admonition against eating them. And the reason [why He singled out n'veilah and treifah in warning the priests not to eat them, and He did not mention those creeping things which also render the eater impure], is because a man's soul finds it loathsome to eat creeping things, but it does not find n'veilah and treifah loathsome. Therefore He mentioned here [the prohibition against eating food which conveys] impurity in the case of [that food] which it is common [to eat]. Now the word treifah mentioned here [which renders the eater impure, must perforce] mean an animal that was torn by a lion or bear which killed it in the field, for when it is still alive [and is then slaughtered ritually] it does not convey impurity [although it may not be eaten. The term treifah which the Torah mentions here as conveying impurity to one who eats it, is applicable, however, even to an animal that was not killed when torn by beasts], for from the moment when it is torn by the lion [or any beast] it is called treifah ("torn"), whether it is alive or after its death.⁠7 Thus He mentioned here all sources of impurity, for having stated that animals of the forbidden species [which are not mentioned here, although they do convey impurity to one who eats them], cannot be [made permissible by] ritual slaughtering,⁠8 as I have explained in the section of 'Vay'hi Bayom Ha'shemini' (And it came to pass on the eighth day),⁠9 it is [automatically] included under the term of n'veilah [which is mentioned here]. This is by way of the plain meaning of Scripture. The [Rabbinical] explanation10 likewise interprets [this verse as an admonition] about holy things with reference to impurity, namely that the verse speaks of the carrion of a bird of a permissible species11 [i.e., which died by itself, or has not been slaughtered properly], which has no defiling effect by means of contact or carrying, but [conveys] impurity only when in the [eater's] gullet, and thus it forbids him to eat [subsequently] of the holy things. And we must then explain [that when Scripture states here] 'u'treifah' (or is torn of beasts),⁠12 [it is in order to define the term n'veilah, and to explain that this law of impurity of n'veilah refers only] to those kinds [of birds] that can have a treifah [i.e., to those species which may usually be eaten if slaughtered properly, but which are nonetheless treifah if found to be suffering from certain organic diseases, and consequently forbidden to be eaten], thus excluding the carrion of a bird of one of the forbidden species, for in its class no treifah is ever possible [for such a bird, even if ritually slaughtered, is still n'veilah, since the law of treifah only applies to such birds which, if they were healthy, would be permitted as food by means of ritual slaughter, which does not apply to these forbidden species], as is stated in the language of Rashi [here]. And as far as the impurity of other n'veiloth is concerned, [so that the priest must be careful not to be defiled by them as this will make it necessary for him to be separated from the holy things, although they are not expressly mentioned in Scripture], they have been included in the Torath Kohanim on the basis of the following interpretation:⁠13 "Or whosoever toucheth 'b'chol' (any) swarming thing.⁠14 I would only know the swarming thing. How do I know to include n'veilah? From the expression b'chol (any).⁠"
1. With this interpretation Ramban avoids the difficulty as to why the Torah singled out here the priests in mentioning the prohibition of n'veilah and treifah, since the law applies to all Israelites (See Exodus 22:30 on treifah, and Deuteronomy 14:21 on n'veilah). Ramban's explanation is that since the main theme of this section is to warn the priests to separate themselves from holy things when they are in a state of impurity, therefore the Torah mentions here the admonition against their eating n'veilah and treifah, since by so doing they will not only have transgressed a law which applies to all Israel, but they will also have to separate themselves from the Sanctuary and its holy things, as they will have been rendered impure.
2. (7).
3. (4).
4. This is not expressly mentioned in this section here. But the Rabbis interpreted: "Or a man ((5)), this refers to the dead.⁠" (Torath Kohanim, Emor 4:4).
5. (4).
6. (5).
7. Therefore even after the animal torn by beasts has died, when strictly speaking it may be referred to as n'veilah since it was not ritually slaughtered, the Torah still calls it here treifah, for from the moment when it is torn by the beast it is called treifah, whether it is alive or after its death.
8. An animal that may not be eaten, even if ritually slaughtered, conveys impurity to the one who eats of it [in addition of course to having violated the prohibition against eating it], because there is no law of ritual slaughter regarding it, and it is therefore included under the term n'veilah. An animal of the permitted species, which, when ritually slaughtered, is found to have an organic disease which renders it forbidden for eating, does not convey impurity to the person who eats it, although he has transgressed the law which prohibits the eating of treifah.
9. Above, 9:1. — Ibid., 11:24.
10. Chullin 100b, and mentioned here in Rashi.
11. But a bird of a forbidden species has no defiling effect if eaten unintentionally (Mishneh Torah, Hilchoth Aboth Hatumoth 3:14). If there is, however, an intention to eat it, and it has been rendered susceptible to impurity [by having come into contact with liquid], it is like any other food and may itself contract a first grade impurity, but only if it itself comes into contact with an object that conveys impurity. It is not, however, capable of rendering the eater impure, as human beings cannot become impure through contact with food. The case of the carrion of a bird of a permitted species is a special exception, because in that case the Torah declared that it conveys impurity automatically if eaten [but not if merely touched], although it itself has not received impurity from another object. In short, it is, if eaten, a primary source of impurity which renders the eater impure.
12. In other words, since as explained, the verse before us has reference only to the carrion of a permitted species of bird, which is n'veilah, why then did Scripture here mention treifah altogether? The answer is: it was necessary for Scripture to state here also u'treifah etc.
13. Torath Kohanim, Emor 4:4.
14. Above, (5).
נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה – פי׳ הרמב״ן רבותינו דרשו אותו לענין אוכל נבילת עוף שנפסל גופו לאכול בקדשים. ועל דרך הפשט נראה לפרש שמזהיר לאכול נבלה וטרפה שלא יטמא ויצטרך להנזר מן הקדשים עד אשר יטהר ובשביל שהזכיר טומאת האדם לכל טומאותיו וטומאת המת ושכבת זרע ושרץ לכך הזהיר מן הקדשים גם בטומאת נבלות. ומה שהזהיר כאן לשון התראה באכילתן מה שלא עשה כן בשאר הטמאות מפני שנפש האדם קצה באכילת השרצים ולא הוצרך להזהירו עליהן אבל אינה קצה בנבלה וטרפה ולכך הזהיר עליהם בלשון התראה וטרפה דהכא מיירי שטרפה ארי או זאב והמיתה שגם מחיים נקראת טרפה אלא שאינה מטמאה ובהמה טמאה היא בכלל נבלה כיון דלאו בת שחיטה היא ובכל ענין שהומתה נקראת נבלה:
נבלה וטרפה לא יאכל, "He shall not eat from a carcass or a fatally injured animal.⁠" Nachmanides reminds us that our sages in Torat Kohanim Emor 4,4 explain that the news here is that seeing that there are species of birds not subject to the ritual contamination caused by carcasses of mammals, we might have thought that the priests do not need to be on guard against contact with or eating same when they were part of an offering. The Torah therefore had to write our verse, even though, naturally, the priests were included in all the carcasses and treyfah animals mentioned in chapter 11.
If we were to look at the plain meaning of the text, [something we must never disregard, Ed.] the injunction for the priests here does not repeat the ordinary prohibition against eating נבלה וטרפה, applicable to all Israelites, but it adds the new dimension of the priest violating their status of ritual purity when they do this, a dimension that does not apply to the ordinary Israelite unless these animals had been sanctified at some time prior to their death. Seeing that the various ways a human being can become ritually contaminated had been discussed in previous chapters, as well as the definitions of such ritual impurity of sperm, and other effluences from the body, this was the place to add this reminder to the priests.
In case you wonder why the Torah used the wording "he shall not eat" such animals (on the basis of the פשט), an expression not normally used with the contaminating factor of such repulsive creatures as insects, vermin, rodents, and the like, it is the Torah's awareness that most people would not eat these creatures even if the Torah had not expressly prohibited this. However, this consideration does not apply to mammals which had died by an arrow or a gunshot wound, or had been fatally wounded but had undergone decapitation immediately afterwards.
The word טרפה in our verse refers to animals that had been mauled by predators such as lions or bears or wolves. While prohibited as food, such injured animals do not transmit ritual contamination until after they have died. The Torah here expands the prohibition by referring even to such animals that had not yet died as included in those that confer ritual contamination on contact. The expression נבלה automatically includes this aspect of conferring ritual contamination.
נבלה וטרפה – פי׳ הרמב״ן רבותינו דרשו אותו לעניין אוכל נבילת עוף [טהור] שנפסל גופו לאכול בקדשים. ועל דרך הפשט נראה לפי שמזהיר מלאכול נבלה וטרפה שלא יטמא בה ויצטרך להנזר מן הקדשים עד אשר יטהר, בשביל שהזכיר טומאת האדם לכל טומאותיו וטמאת המת וש״ז ושרץ לכך הזהיר מן הקדשים גם בטומאת נבילות, ומה שהזהיר כאן לשון התראה באכילתן מה שלא עשה כן בכל שאר הטמאות, מפני שנפש האדם קצה באכילת השרצים ולא הוצרך להזהר עליהן, אבל אינו קצה בנבלה וטרפה ולהכי הזהיר עליהם בלשון התראה. וטריפה דהכא מיירי שטרפה ארי או זאב והמיתה שגם מחיים נקראת טרפה אלא שאינה מטמאה. ובהמה טמאה בכלל בהמה כיון דלאו בת שחיטה היא בכל ענין שהומתה נקראת נבלה.
ד״א נבלה וטרפה – פרש״י לעניין טומאה הזהיר כאן שאם אכל נבלת עוף טהור שאין לה טומאת משא ומגע אלא טומאת בגדים בבית הבליעה. אבל לא בחוץ. הכי קתני התם בת״כ נבלה וטרפה וגומר אין לך אלא מה שאמור בה כלומר באכילה אין בחוץ לא. פי׳ דווקא הני בגדים שהיה לבוש בשעה שאכלה (לא) הוו טמאין, משום דההוא נבלה הוייא אב הטומאה והוא הוי ראשון, ואדם וכלים אינן מקבלין טומאה אלא מאב הטומאה, אלא גזירת הכתוב כך הוא. והה״נ דאמרינן גבי טומאת נבלה שמטמאה במגע ובמשא שאותן בגדים שהיה לבוש בשע׳ שנשאה או בשעה שנגע הוו טמאים אבל אם חזר ולבש בגדים אחרים אינן טמאים וטעמא כדפרשי׳.
נבלה וטרפה – גם זה אזהרה לכהנים ביחוד ואם כבר קדם לכלל ישראל.
נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה – ירצה בזה נבלת עוף טהור, שהיא מטמאה בעת האכילה, כמו שקדם. והוצרכה התורה להזכיר זה, לפי שהכהנים הותרו באכילת חטאת העוף שאינה שחוטה, ואולי יחשבו מפני זה שתהיה נבלת עוף טהור מותרת להם; ולזה ביארה התורה שהם גם כן אסורים בה ומתטמאים באכילתה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

ואמר ושמרו את משמרתי להגיד שישמרו עצמם בכל יכלתם לבל יטמאו, ולעשות משמרת למשמרתו כדי להזהר מאד. ופירוש משמרתי הקדשים שלי ואז לא ישאו עליו חטא עד שימות מפני זה בלא עתו וזהו ומתו בו כי יחללוהו ואין זה מחללי׳ מות יומת שהוא על ידי בני אדם כי המחלל את הקדשים מחלל בכבוד השם המקדש אותם ולכן מיתתו בידי שמים.
ולפי שהזהיר הכהנים מן הטומאות התלויות בבני אדם סמך אליו נבלה וטריפה לא יאכל לטמאה בה רוצה לומר שכל נבלה אפילו נבלת עוף טהור שמת מעצמו וטריפה שטרפה חיה או עוף דורס לא יאכל ואפילו לא נגע רק בבית הבליעה לפי שיטמא בה ולא יוכל לאכול את הקדשים. ואין ספק שהיו כל בני ישראל מוזהרים מטומאת מקדש וקדשיו ובאכילת הנבלה והטריפה האמנם נצטוה עתה אל הכהנים לפי שלא יחשבו שהיה אסור לאיש ישראל הנכנס למקדש בהיותו טמא מפני שהיה זר אבל הכהן ששם תהיה ישיבתו בין שיהיה טמא או טהור לא יעזוב עבודתו לכך צוה שבהיותו טמא לא יעבוד ומלבד זה שנצטוו כל בני ישראל על הנבלה והטרפה הזהיר עליה בפרט לכהנים לפי שקדושתם יתירה על קדושת ישראל. וראוי שהם יהיו יותר נשמרים בכל שמירה מהם כי הנה בן ישראל חייב מלקות על נבילה וטריפה. אך הכהן האוכל אותה חייב מיתה ולכן באה כאן האזהרה הזאת להגדיל העונש והותרו בזה השאלות הח׳ והט׳.
[א] נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה
[1] חולין פרק שביעי דף ק ע״ב (חולין ק:) [2] נדה פרק חמישי דף מב ע״ב (נדה מב:)
שאם אכל נבלת עוף טהור כו׳. דוקא נבילת עוף טהור, ולא נבילת בהמה, שכן דרשו (תו״כ כאן) מדכתוב ״לא יאכל לטמאה בה״, מי שאין לו טומאה רק זאת, דהיינו בבית הבליעה, והיינו נבילת עוף טהור, דהא נבילת בהמה יש לה טומאת מגע ומשא (לעיל יא, לט-מ). ולפיכך אמר כאן ׳שאין לה טומאת מגע ומשא׳, כלומר קרא איירי בנבילת עוף טהור, דהא כתיב ״לא יאכל לטמאה בה״, משמע שאין לה טומאה רק בבית הבליעה, ואין לה טומאת מגע ומשא, לאפוקי נבילת בהמה יש לה טומאת מגע ומשא. אבל מהא ליכא להוכיח דאיירי בנבילת עוף טהור, שהרי נבילת בהמה אינה מטמאה בבית הבליעה, דזה לא למדנו רק אחר שידענו דנבילת עוף אינו מטמא במשא, דאם לא כן מנא לן שאין הכתוב מדבר בבהמה, דלמא קרא איירי בבהמה, אלא מפני שכתוב ״לטמאה בה״, כלומר טומאה זאת דוקא יש בה, ולא טומאה אחרת, ואילו בנבילה יש טומאה אחרת. אבל בעוף, כיון שנוכל לומר שאין בה אלא טומאה זאת, דהיינו בית הבליעה, מוקמינן קרא בנבילת עוף (טמא) [טהור]:
לטמאה⁠־בָֿה: הבי״ת רפה. [לְטָמְאָה⁠־בָהּ].
לענין הטומאה. דק״ל הא כבר כתיב נבילה וטרפה לא יאכל. והא דקאמר לענין טומאה הזהיר וכו׳ פירוש לא שבא להזהיר על אכילתה אלא רק לעניין הטומאה לומר שאם אכל וכו׳ ומה שאמר אלא טומאת אכילה בבית הבליעה עיין לעיל בפרשת אחרי מות בפסוק אשר תאכל נבלה:
שאין לה טומאת מגע. וא״ת מה צריך רש״י לנקוט במה שאין מטמא כך היה לו לומר שאם יאכל נבלת עוף טהור שיש לו טומאת אכילה בבית הבליעה. וי״ל שרש״י רוצה להוכיח מה שנקט נבילת עוף טהור ולא נקט נבילת בהמה משום דבקרא כתיב נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה באכילה ר״ל באכילתה מטמאה ואין מטמאה במגע ובמשא ואי מדבר בנבלת בהמה הא מטמאה ג״כ במגע ובמשא, בשלמא אי מדבר בנבלת עוף אתי שפיר דמטמאה דוקא באכילה לפי שאם יאכל נבילת עוף טהור אין לה טומאת מגע ומשא אלא טומאת אכילה כו׳:
Regarding the matter of uncleanness. Rashi is answering the question: The Torah already wrote [this prohibition earlier], "An animal which has died on its own, or an animal that was fatally maimed, he must not eat,⁠" [earlier, verse (11:40)]? When Rashi writes, "[This verse] warns regarding the matter of uncleanness, etc.,⁠" he means that this prohibition does not pertain to its eating but to its imparting impurity, telling us "That if he ate, etc.⁠" Regarding what he says, "Except for the uncleanness [caused by] eating as soon as it is in the gullet,⁠" see above in parshas Acharei Mos (17:15) in the verse "that will eat an improperly slaughtered animal.⁠"
Which has no [rule of] uncleanness of touch. You might ask: Why does Rashi mention that it does not impart uncleanness [of touch]? He should have [only] said that if one eats the carcass of a ritually clean bird, he gets the uncleanness caused by eating as soon as it is in the gullet? The answer is: Rashi wants to prove his statement that the verse is talking about the carcass of a ritually pure bird, and not about the carcass of an animal: Since in the verse it is written "An animal which has died on its own, or an animal that was fatally maimed, he must not eat to defile himself with it,⁠" [this indicates specifically] eating. I.e., [the creature spoken of] imparts uncleanness only through eating and not through touching or carrying. But if it was talking about the carcass of an animal, this it would also impart uncleanness through touching and carrying! This problem is resolved if the verse is talking about the carcass of a ritually pure bird, since it imparts uncleanness only through eating. If one ate the carcass of a ritually clean bird, the carcass does not impart uncleanness by touching and carrying. It only imparts uncleanness by eating when it enters the person's gullet.
נבילה וטריפה עיין רש״י ז״ל – לא יאכל. בכזית. ושמרו. להזהיר ב״ד על כך.
נבלה וטרפה – פירש רש״י ז״ל ״לענין הטומאה הזהיר כאן, שאם אכל נבלת עוף טהור שאין לה טומאת מגע ומשא אלא טומאת אכילה בבית הבליעה, אסור לאכול בקדשים״. וכן הוא בתורת כהנים,⁠1 שהרי לא זכר הכתוב רק טומאות היוצאות מגופו, או טומאת מגע, לכן הוצרך להזכיר עוד טומאת אכילה, שאינה אלא בנבלת עוף טהור. וזכר ״טרפה״ לדעת זה ללמד שאין טומאת בית הבליעה אלא במי שיש במינו טרפה, יצא נבלת עוף טמא שאין במינו טרפה. ורשב״ם ז״ל פירש ״נבלה וטרפה לא יאכל, אעפ״י שמליקת העוף הותרה להם, שדומה לנבלה״. וגם זה בגמרא.⁠2 ונזכר טרפה לדעת זה, לפי שדומה לנבלה, והתרנוה כמו מליקת העוף; ולפי הפשט אפשר לפרש לפי שאמר ״ואחר יאכל מן הקדשים כי לחמו הוא״. הזהיר שאל יאכלו נבלה וטרפה מן הקדשים, שאם נתנבלה בהמת קדש בשחיטה, או שנודע שנטרפה, אפילו נודע אחר זריקת דמים, אסורין לאכול הבשר, שאינו לחמם. שלא תאמר לא הזהיר על נבלה וטרפה אלא בחולין, אבל במוקדשין מותר לאכילה, גם אינן מטמאין במגע ובמשא, שהרי התיר למלוק עוף במוקדשין. לכן אמר ״לא יאכל לטמאה בה״, אזהרה על האכילה, ואם אכל, נטמא ואסור באכילת קדשים.
1. אמור, ד, יב.
2. מנחות מה, א.
נבלה וטרפה וגו׳ – לשון לטמאה בה, סעד לפרש מקרא זה על פשוטו, שמזהיר את הכהנים אזהרה נוספת על מה שהזהיר כבר לכל ישראל מנבלה וטרפה, לפי שהם קדושים לה׳, לא יטמאו רוחם ונפשם באכילה משוקצת, שאם על טומאת הגוף לבד הזהיר, היה אומר לטמאה להם, ככל טומאת הגוף שמשפטה להסמך ללמ״ד, וכן הוא פשוטת הכתוב ביחזקאל. ואף שקבלת חכמים אמת וקים, אין מקרא יוצא מפשוטו לגמרי.
נבלה וטרפה – הזהיר שאל יאכלו נבלה וטרפה מן הקדשים שאם נתנבלה בהמת קדש בשחיטה, או שנודע שנטרפה, אסורים לאכול הבשר שאינו לחמם, שלא תאמר לא הזהיר על נבלה וטרפה אלא בחולין, אבל במוקדשין מותר לאכילה, גם אינן מטמאין במגע ובמשא, שהרי התיר למלוק עוף במוקדשין, לכן אמר לא יאכל, אזהרה על האכילה, והוסיף לטמאה בה, שאם אכל נטמא ואסור באכילת קדשים:
נבלה וטרפה – נבלת עוף טהור שיש במינו טרפה (ערש״י), לפי״ז הוא״ו הוראתו כמלת של כמו בנו בעור בנו צפור שהוי״ו הסופי כמלת של, וכן וחיתו ארץ בבראשית, למעינו מים כמש״ש, ככה תורה וי״ו שבתחלת התיבה, וטעמו נבלה של טרפה כלומר של מין שנוהג בו ענין הטרפיות, וכן (פ״ז מ״ג דנזיר) אוהל ורובע עצמות שפי׳ אהל של רובע עצמות, ובכלאים (פ״ט מ״ז) הבאים מחוף הים וממדינת הים, פי׳ בירושלמי חוף הים של מדינת הים, ובתענית (פ״ב מ״ה) בשער המזרח ובהר הבית, פי׳ של הר הבית. ויש מבעלי לשון האחרונים שפי׳ הרבה ארבה עצבונך והרונך הוי״ו כמלת של, וטעמו עצבונך של הרונך ר״ל צער הריון, והראו דוגמתו בלשון ערבי; ועמ״ש בזה בפ׳ אחרי י״ז ט״ו, ועשית עמדי חסד ואמת (ר״פ ויחי) פירש״י חסד של אמת, וע״ש רא״ם.
נבלה וטרפה וגו׳ עיין פירוש לעיל (יז, טו). כוונת הכתוב כאן להזהיר על נבלת עוף טהור שמטמא בבית הבליעה. נצרך להדגיש טומאה זו בייחוד מכיוון שאיננה נכללת בשאר הטומאות שנזכרו.
ישנו צורך מיוחד להזהיר את הכהנים על כך, ״הואיל ואישתרי מליקה לגבייהו״, כפי שהגמרא אומרת במסכת מנחות (מה.) בנוגע לפסוק ביחזקאל (מד, לא). שכן הכהנים אוכלים חטאת העוף הנמלקת, בעוד שעוף חולין שהומת על ידי מליקה הוא נבילה (עיין פירוש לעיל א, טו; ה, ח–ט).
צריך להבין אזהרה זו גם בהקשר לנאמר בסמוך לה לפניה ולאחריה: לחם הכהן הוא תרומה. נמצא שפרנסתו היומיומית שאובה מן הקודש, שאותו אסור לאכול בטומאה. לפיכך מזהיר הכתוב את הכהן, שבעוד שהזר צריך להישמר רק לא לאכול איסור, הרי הכהן צריך להישמר גם ״לא לטמאה בה״.
נבלה וטרפה – כבר נתבאר לעיל י״ז ט״ו דזה הלשון משמעו בנבלת עוף טהור שאינו נשחט בשעה שנטרף משום שאינו מטמא במגע ובמשא והזהיר הכתוב לכהנים משום ספק חטאת העוף. דקרב ואינו נאכל. דאע״ג דמצד הסברא כשר לאכילה כמו שבא להקרבה משום ספק. ובפירוש אי׳ בחולין דק״ב דלהכי אשתרי חטאת העוף באכילה אע״ג שהוא נבלה משום דמשלחן גבוה קא זכו. מש״ה הזהירה תורה דמכ״מ משום ספק טומאה במקדש דחמור מאיסור אכילה שאינו אלא באזהרה. מש״ה לא יאכל לטמאה בה.
נבלה וטרפה – אולי יעלה על דעת הכהן לומר כבר טמא אני ולמה לא אוכל נבלה וטרפה? הלא הטעם שנתנה תורה באיסורן הוא לבלתי הטמא בהן! (ויקרא י״א:י״ג, דברים י״ד:כ״א). רק יֵדַע כי מוסיף טומאה על טומאתו וגם לזרים נאסרה אכילתן בין טהורים הם בין טמאים הן.
בהתאם למה שהסברנו לעיל, חלק א, עמודים שכא-שכג, צריך גם כאן לפרש, כנראה, שלדעת ר׳ ישמעאל הפסוק מדבר בנבלה ממש ולדעת ר׳ עקיבא בבשר נחירה. כי אם גם לא ניתן האיסור לתקופת המדבר בלבד, אלא – כפי שיוצא מפסוק ג – גם ״לדורותיכם״, הרי ברי שקודם שנתפרסם האיסור בדברים י״ד:כ״א, היה חוק זה מכוּון אל הכהנים בלבד. ואפילו אחרי שנבילה נאסרה על כל ישראל, לא היתה האזהרה המיוחדת לכהנים מיותרת, משום שלאלה היתה נבלת חטאת⁠־עוף בתורת יוצא-מן-הכלל מותרת (השוה מנחות מ״ה.); וכך נישנה הלאו לכהנים (בפרק כא, פסוק ה) מתוך סיבה דומה. הביאור ההלכתי לזה, שכאן מדובר על נבלת עוף טהור, ניתן לעיל ליז, טו (עיין חלק א, עמוד שכח). לדעת הרמב״ן נאסרו כאן כל סוגי נבילה וטריפה;
טרפה – בהמה שנטרפה על⁠־ידי חיה טורפת. נבילה וטריפה נאסרו כאן לכהן לאכילה, כדי להורות, שגם בגלל היטמאות זו הוא נפסל (עיין רמב״ן לי״א:מ׳) לעבוד עבודת הקודש ולאכול קדשים. נראים גם דברי ביאורו של ויזל, שהיה הכרח להזהיר במיוחד את הכהנים, שאפילו מן הקרבנות שנתנבלו או שנטרפו לא יאכלו. ויתכן שלזה התכוון יחזקאל באמרו (יחזקאל מ״ד:ל״א): ״כל נבלה וטרפה וגו׳⁠ ⁠⁠״, מה שמוכח גם מן הקישור של ״נבלה וטרפה״ ב״בשר פיגול״ בפסוק אחד (שם ד׳:י״ד). ולפי זה פסוק ח שלפנינו הוא המשך לפסוק ז ״כי לחמו הוא״, כלומר: הקדשים הם ״לחם הכהן״; ברם, גם את זה לא יאכל, אם הוא נבילה וטריפה.
נבלה וטרפה – תניא, יכול תהא נבילת עוף טמא מטמא בגדים בבית הבליעה, ת״ל נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה, מי שאיסורו משום בל תאכל נבלה, יצא זו שאיסורה משום בל תאכל טמאה.⁠1 (חולין ק׳:)
1. באור הענין, כי נבילת עוף טהור מטמא מן התורה ואינה מטמאה לא במגע ולא במשא ולא כשהיא תוך הפה רק כשהיא בבית הבליעה משום שנאמר (פ׳ אחרי) וכל נפש אשר תאכל וגו׳ אינה מטמאה אלא כשהיא בבית הנפש היינו שהנפש נהנה, כמבואר לפנינו שם, וקבלו חז״ל שהפסוק ההוא אינו מדבר אלא באוכל נבילת עוף טהור בלבד, שהוא אסור רק משום נבילה וטריפה, אבל נבילת עוף טמא מאחר שקדם איסור טמאה לאיסור נבילה לכן לא איירי בה הפסוק ההוא ואינה מטמאה בגדים בבית הבליעה.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״גאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ט) וְשָׁמְר֣וּ אֶת⁠־מִשְׁמַרְתִּ֗י וְלֹֽא⁠־יִשְׂא֤וּ עָלָיו֙ חֵ֔טְא וּמֵ֥תוּ ב֖וֹ כִּ֣י יְחַלְּלֻ֑הוּ אֲנִ֥י יְהֹוָ֖הי״י֖ מְקַדְּשָֽׁם׃
They shall therefore follow my requirements lest they bear sin for it, and die therein if they profane it. I am Hashem who sanctifies them.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזראמנחת יהודהרלב״גמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[מו] 1ושמרו את משמרתי, ר׳ מאיר אומר, למה הדבר דומה, למי שהוא שומר את הפרדס, אם משמר מבפנים אינו משתמר, אם משמר מבחוץ הרי זה משתמר, אף המצות כך אנו חייבין להשמר בהם, שנאמר ושמרו את משמרתי, עשו משמרת למשמרתי. (מכילתא)
[מז] 2ולא ישאו עליו חטא, נאמר חטא בתרומה ונאמר חטא במעילה, מה חטא האמור בתרומה פוגם ונהנה, ומי שפגם נהנה, ובדבר שפוגם בו נהנה, ופגימתו והנאתו כאחד, ובתלוש מן הקרקע (דכתיב ראשית דגנך (דברים יח, ד) היינו דאידגן), ובשליח שעשה שליחותו (דכי תרם מדעתו של בעה״ב הוא דהויא תרומה), אף חטא האמור במעילה פוגם ונהנה, ומי שפגם נהנה, ובדבר שפוגם בו נהנה, ופגימתו והנאתו כאחד, ובתלוש מן הקרקע, ובשליח שעשה שליחותו. (מעילה יח:)
[מח] 3ושמרו את משמרתי ולא ישאו עליו חטא ומתו בו כי יחללהו, ואלו שבמיתה וכו׳ וכהן טמא שאכל תרומה טהורה וכו׳, מנלן, דאמר שמואל מניין לכהן טמא שאכל תרומה טהורה שהוא במיתה בידי שמים, דכתיב ושמרו את משמרתי ולא ישאו עליו חטא וגו׳ (לכהנים טמאים דבר הכתוב בפרשת אמור איש איש מזרע אהרן), טהורה אין טמאה לא, (לאו במיתה אם אכלה בטומאת הגוף) דאמר שמואל א״ר אליעזר מניין לכהן טמא שאכל תרומה טמאה שאינו במיתה, שנאמר ומתו בו כי יחללוהו, פרט לזו שמחוללת ועומדת. (סנהדרין פג.)
[מט] 4ולא ישאו עליו חטא, והדתניא שליח שלא עשה שליחותו, שליח מעל (גבי הקדש קאי שהיו אצלו מעות הקדש וטעה כסבור שהן של חולין ומסרו לשליח ליקח בהן חלוק וקנה בהן טלית, שליח מעל ולא השולחו שבדבר זה אינו שלוחו), עשה שליחותו, בעל הבית מעל (ומביא קרבן מעילה), כי עשה שליחותו דבעל הבית בעל הבית מיהא מעל, אמאי, נימא אין שליח לדבר עבירה, שאני מעילה דילפא חטא חטא מתרומה (כתיב הכא (ויקרא ה, טו) וחטאה בשגגה מקדשי ה׳, וכתיב בתרומה באוכלה בשוגג ולא ישאו עליו חטא), מה תרומה משוי שליח אף מעילה משוי שליח. (קדושין מב:)
[נ] 5ולא ישאו עליו חטא, ת״ר קדשי עובדי כוכבים לא נהנין ולא מועלין וכו׳ ולא מועלין דגמר מעילה חטא חטא מתרומה, וכתרומה כתיב (להלן פס׳ טו) בני ישראל ולא עובדי כוכבים. (זבחים מה.)
[נא] 6ולא ישאו עליו חטא ומתו בו, הזיד במעילה (נהנה מן הקדש שיש בו מעילה במזיד) רבי אומר במיתה, וחכמים אומרים באזהרה. מאי טעמא דרבי, אמר ר׳ אבהו גמר חטא חטא מתרומה, מה להלן במיתה אף כאן במיתה. ורבנן אמרי אמר קרא בו בו ולא במעילה (וממיתה לחודה הוא דאמעיט דגבי מיתה הוא דכתיב בו, אבל אזהרה מגמרא גמר להזיד במעילה בגז״ש דחטא חטא מתרומה). (סנהדרין פד.)
[נב] 7ומתו בו כי יחללהו, אמר רב אחא בר אדא אמר רב יהודה, כל הנותן תרומה לכהן עם הארץ כאילו נותנה לפני ארי, מה ארי ספק דורס ואוכל ספק אינו דורס ואוכל, אף כהן עם הארץ ספק אוכלה בטהרה ספק אוכלה בטומאה, ר׳ יוחנן אמר אף גורם לו מיתה, שנאמר ומתו בו כי יחללוהו. (סנהדרין צ:)
[נג] 8ומתו בו כי יחללהו, מתני׳: התרומה והבכורים חייבין עליהן מיתה וכו׳. גמ׳: כתיב ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי (במדבר יח, ח), שתי תרומות התרומה והבכורים, תרומה דכתיב ולא ישאו עליו חטא ומתו בו כי יחללוהו. (ירושלמי בכורים פ״ב ה״א)
[נד] 9ומתו בו כי יחללוהו, החלה והתרומה חייבין עליהן מיתה (קרא ה׳ לחלה תרומה הוא אמרו (במדבר טו, כ) חלה תרימו תרומה, ואמר בתרומה ומתו בו כי יחללוהו שאם אכלה ישראל מזיד חייב מיתה בידי שמים. פיהמ״ש להרמב״ם). (משנה חלה א׳:ט׳)
[נה] 10ומתו בו כי יחללהו, אמר שמואל גדי (לא תבשל גדי בחלב אמו (שמות לד, כו) לרבות את החלב (שאם בשל חלב בחלב ואכלו עובר משום חלב ומשום בשר בחלב). גדי לרבות את המתה (שאם בשל בשר נבלה בחלב ואכלו עובר משום בשר בחלב) וכו׳, וסבר שמואל איסור חל על איסור, והאמר שמואל משום ר׳ אלעזר מנין לכהן טמא שאכל תרומה טמאה שאינו במיתה שנאמר ומתו בו כי יחללוהו פרט לזו שמחוללת ועומדת (אלמא לא אתי איסור טומאת הגוף שהיא במיתה בידי שמים וחייל אאיסור טומאת תרומה שאסורה ועומדת עליו באיסור עשה), איבעית אימא בעלמא איסור חל על איסור, ושאני התם דמיעט רחמנא ומתו בו. (חולין קיג:)
[נו] 11ומתו בו כי יחללהו, שגגה במאי, רבי יוחנן אמר כיון ששגג בכרת אע״פ שהזיד בלאו, ור״ל אמר עד שישגוג בלאו וכרת וכו׳. אמר אביי הכל מודים בתרומה (זר שאכל תרומה בשוגג משלם חומש על שגגתו וכו׳ אבל מזיד אין מוסיף חומש וחייב מיתה בידי שמים דכתיב ומתו בו כי יחללהו וסמיך ליה וכל זר לא יאכל קדש) שאין חייבין עליה חומש עד שישגוג בלאו שבה (כסבור חולין ואין כאן לאו), הכל מודים מאן רבי יוחנן פשיטא, כי אמר רבי יוחנן היכא דאיכא כרת, היכא דליכא כרת לא, מהו דתימא מיתה במקום כרת עומדת וכי שגג במיתה נמי ליחייב, קמ״ל. רבא אמר מיתה (דכתיב בתרומה) במקום כרת (דשאר עבירות) עומדת, וחומש דשגגת תרומה) במקום קרבן (דשגגת שאר עבירות) קאי. (שבת סט:)
[נז] 12ומתו בו כי יחללהו, תניא תרומה לכהן ומעשר ראשון ללוי (ולא לזר) דברי רבי מאיר וכו׳, מ״ט דרבי מאיר, אמר רב אחא בריה דרבה משמיה דגמרא (כך קיבל מרבו ורבו מרבו עד ר״מ ששמע משמו, ולאו מן דעתיה קמפרש לטעמא דר״מ), כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה׳ תרומה (במדבר יח, כד), מה תרומה אסורה לזרים אף מעשר ראשון אסור לזרים. אי מה תרומה חייבין עליו מיתה וכו׳ אף מעשר חייבין עליו מיתה וכו׳ אמר קרא ומתו בו כי יחללוהו וכו׳ בו ולא במעשר. (יבמות פו.)
[נח] 13ומתו בו כי יחללהו, תניא ר׳ אלעאי אומר מתנות אין נוהגין אלא בארץ וכן היה רבי אלעאי אומר ראשית הגז אין נוהג אלא בארץ. מאי טעמא דר׳ אלעאי, אמר רבא יליף נתינה נתינה מתרומה, מה תרומה בארץ אין בחוצה לארץ לא, אף ראשית הגז בארץ אין בחוצה לארץ לא, וכו׳ אי מה תרומה חייבים עליה מיתה וחומש אף ראשית הגז חייבים עליו מיתה וחומש, אמר קרא ומתו בו וכו׳ בו ולא בראשית הגז. (חולין קלו.)
[נט] 14ומתו בו כי יחללהו, בעי רבא תרומת לחמי תודה חייבין עליהן מיתה (במזיד) וחומש (בשוגג זר האוכלה), או אין חייבין עליהן מיתה וחומש, כיון דאיתקש לתרומת מעשר (גבי תרומת לחמי תודה כתיב תרומה, וגבי תרומת מעשר כתיב תרומת, במדבר יח, כו), כתרומת מעשר דמי (דתרומה מעליא היא וחייב), או דלמא בו, וחמשיתו, (להלן פסוק יד) מיעט רחמנא (ומתו בו, ולא באחר. וחמשיתו, ולא על אחר) וכו׳ תיקו. (מנחות עז:)
[ס] 15ומתו בו כי יחללהו, בעל מום (– ששימש -), רבי אומר במיתה, וחכמים אומרים באזהרה. מ״ט דרבי, דכתיב אך אל הפרכת לא יבא וגו׳ (לעיל כא, כג), ויליף חילול חילול מתרומה מה להלן במיתה אף כאן במיתה וכו׳, ורבנן, אמר קרא בו (בתרומה במיתה דכולהו נמי מיניה גמרי) ולא בעל מום. (סנהדרין פד.)
[סא] 16ומתו בו כי יחללהו, תני רב חנניה קמיה דרבא מנין לכהן גדול שנטל משמן המשחה שעל ראשו ונתן על בני מעיו, מנין שהוא חייב, שנאמר (שמות ל, לב) על בשר אדם לא ייסך. א״ל רב אחא בריה דרבא לרב אשי, מ״ש מהא דתניא כהן שסך (את עצמו) בשמן של תרומה, בן בתו ישראל (משום דרגיל אצלו וה״ה לאחריני) מתעגל בו (שף עצמו באבי אמו) ואינו חושש, א״ל התם ומתו בו כי יחללוהו כתיב, כיון דחלליה הא איתחיל, אבל גבי שמן משחה כתיב (לעיל כא, יב) כי נזר שמן משחת אלהיו עליו שמן משחה קרייה רחמנא, דאע״ג דאיתא עליו לא איתחיל. (כריתות ז.)
[סב] 17ושמרו את משמרתי... אני ה׳ מקדשם, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם גוזר גזירה רצה מקיימה (הוא עצמו), רצה אחרים מקיימים אותה אבל הקב״ה אינו כן אלא גוזר גזירה ומקיימה תחילה, מאי טעמא ושמרו את משמרתי אני ה׳. אני הוא ששימרתי מצותיה של תורה תחילה. (ירושלמי ר״ה פ״א ה״ג)
(ט-י) [סג] 18ומתו בו כי יחללהו אני ה׳ מקדשם וכל זר לא יאכל קדש, אמר רב, זר שאכל את התרומה לוקה, אמרי ליה רב כהנא ורב אסי לרב, לימא מר במיתה דכתיב (בתריה ומתו בו כי יחללוהו) וכל זר לא יאכל קדש, אני ה׳ מקדשם הפסיק הענין (בין ומתו בו ובין כל זר, ומשמע דלא כתיב מיתה אלא לגבי כהנים ומשום טומאה). מיתיבי ואלו הן שבמיתה זר האוכל את התרומה, מתניתא אדרב קא רמית, רב תנא הוא ופליג. (סנהדרין פג:)
1. הובא במנורת המאור (אלנקאווה) ח״ג עמ׳ 573 בשם מכילתא, וראה מדרה״ג שמות פל״א בשינויים, וכ״ה בתו״כ ס״פ אחרי, ויבמות כא., ומו״ק ה. על הפסוק ושמרתם את משמרתי (ויקרא יח,ל), וראה תו״ש שמות פ״כ אות רכו פל״א אות פה.
2. ראה תו״ש ויקרא פ״ה אות קלה.
3. חולין קיג., וראה תו״כ וילקו״ש ומדרה״ג כאן, ולהלן אות נה.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ז ה״א: שכל טמא האוכל תרומה טהורה חייב מיתה בידי שמים. ולפיכך לוקה, שנאמר ושמרו את משמרתי ולא ישאו עליו חטא, וטמא שאכל תרומה טמאה, אע״פ שהוא בלאו אינו לוקה שהרי אינה קודש.
4. חגיגה י:, וראה כתובות צח:, נדרים נד., מעילה יח: כ.. ותו״ש ויקרא פ״ה אות קלח.
5. תמורה ג. ולהלן אות קלא.
רמב״ם הל׳ מעילה פ״ה הט״ו: קדשי עכו״ם וכו׳ ואם קדשי מזבח הן. אין בהן מעילה מן התורה שנאמר בקרבנות דבר אל בני ישראל, אבל אסור ליהנות בהן מדברי סופרים.
6. פסחים לג. וראה כריתות כב:, תוספתא זבחים פי״ב ורש״י מכות יג. ד״ה הקדש, ותו״ש ויקרא פ״ה אות קלז.
7. ילקו״ש כאן, ורמז תשנט, ח״ב תתרפה. וראה להלן אות קלח.
8. ירושלמי שבועות פ״א ה״ב, וראה חגיגה יח:. יבמות עג:, וב״מ נב:.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ו ה״ו: זר שאכל תרומה בזדון בין שהיה טמא בין שהיה טהור, בין שאכל תרומה טהורה בין שאכל טמאה חייב מיתה בידי שמים שנאמר ומתו בו כי יחללוהו. ועי״ש פ״י ה״ד.
9. רמב״ם הל׳ תרומות פ״י ה״ד: התרומה ותרומת מעשר בין של דמאי בין של ודאי והחלה והבכורים כולן מצטרפין לכזית לחייב עליהן מיתה וחומש, שכולן נקראו תרומה וכו׳. וע״ע ברמב״ם הל׳ בכורים פ״ה הי״ד.
10. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, סנהדרין פג., וראה שאילתות קרח קלב, ולעיל אות מח.
11. ראה להלן אות קטו.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״י ה״א: זר שאכל תרומה בשגגה משלם קרן וחומש, אע״פ שיודע שהיא תרומה ושהוא מוזהר עליה. אבל לא ידע אם חייב עליה מיתה אם לאו. הרי זו שגגה ומשלם קרן וחומש.
12. תו״כ וילקו״ש כאן, ורמז תשנז.
רמב״ם הל׳ מעשר פ״א ה״ב: מעשר ראשון מותר באכילה לישראל ומותר לאכלו בטומאה, שאין בו קדושה כלל וכו׳. ועי״ש בכ״מ שהרמב״ם פסק כחכמים.
13. ראה להלן אות קכג המיעוט על חומש.
14. רמב״ם הל׳ מעה״ק פ״ט הי״ג: הלחם המורם מן התורה ספק תרומה הוא, לפיכך אין חייבין עליו מיתה וחומש בתרומה ואינו מדמע בתרומה.
15. תו״כ אמור פרק ג-יא.
16. ילקו״ש רמז שפח, וראה תוספתא תרומות פ״י ה״י. ותו״ש כי תשא פ״ל אות קסד.
– רמב״ם הל׳ תרומות פי״א ה״ח: סך הוא הכהן עצמו בשמן של תרומה ומביא בן בתו ישראל ומעגילו על גביו.
17. ילקו״ש רמז תרא. וראה תו״ש בראשית פי״ח אות א. ובביאור שם.
18. ראה לעיל אות נג ובדברי הרמב״ם שם ורש״י שבת סט: ד״ה הכל. ופסחים לב: ד״ה מאן.
[יד]
״וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי״ – שִׁמְרוּ לִי מִשְׁמֶרֶת.
״וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי״ – לְהַזְהִיר בֵּית דִּין עַל כָּךְ, ״וְלֹא יִשְׂאוּ... חֵטְא״, יָכֹל בַּנְּבֵלָה הַכָּתוּב מְדַבֵּר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״עָלָיו״, בַּקֹּדֶשׁ הוּא מְדַבֵּר, אֵינוֹ מְדַבֵּר בַּנְּבֵלָה.
[טו]
״וּמֵתוּ בוֹ״ – לֹא הַמַּעֲשֵׁר.
״כִּי יְחַלְּלֻהוּ״ – פְּרָט לְטָהוֹר שֶׁאָכַל אֶת הַטָּמֵא.
[טז]
אִם נֶאֶמְרוּ הַקַּלּוֹת, לָמָּה נֶאֶמְרוּ הַחֲמוּרוֹת?
שֶׁאִלּוּ נֶאֶמְרוּ הַקַּלּוֹת וְלֹא נֶאֶמְרוּ הַחֲמוּרוֹת, הָיִיתִי אוֹמֵר, עַל הַקַּלּוֹת בְּ׳לֹא תַּעֲשֶׂה׳, וְעַל הַחֲמוּרוֹת (בְּמִיתָה) בִּקְבוּעָה!
צָרִיךְ לוֹמַר הַחֲמוּרוֹת.
אוֹ אִלּוּ נֶאֶמְרוּ הַחֲמוּרוֹת, וְלֹא נֶאֶמְרוּ הַקַּלּוֹת, הָיִיתִי אוֹמֵר, עַל הַחֲמוּרוֹת יְהֵא חַיָּב, וְעַל הַקַּלּוֹת יְהֵא פָטוּר!
צָרִיךְ לוֹמַר הַקַּלּוֹת, וְצָרִיךְ לוֹמַר הַחֲמוּרוֹת.
וְיִטְּרוּן יָת מַטְּרַת מֵימְרִי וְלָא יְקַבְּלוּן עֲלוֹהִי חוֹבָא וִימוּתוּן בֵּיהּ אֲרֵי יַחֲלוּנֵּיהּ אֲנָא יְיָ מְקַדִּשְׁהוֹן.
But let them keep the keeping of My word, lest they bring guilt upon themselves, and die for it, because they have profaned it: I am the Lord who sanctify them.
וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ אֲנִי ה׳ מְקַדְּשָׁם
וְיִטְּרוּן יָת מַטְּרַת מֵימְרִי וְלָא יְקַבְּלוּן עֲלוֹהִי חוֹבָא וִימוּתוּן בֵּיהּ אֲרֵי יְחַלּוּנֵיהּ אֲנָא ה׳ מְקַדַּשְׁהוֹן
מִשְׁמַרְתִּי – מַטְּרַת מֵימְרִי
א. ״וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי״ – ״וְיִטְּרוּן יָת מַטְּרַת מֵימְרִי״ אבל יא״ר הקשה: ״צריך לבאר למה לא תרגם מַטְּרַתִּי״. בתשובת הדבר ראה לעיל ״וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמַרְתִּי״ (ויקרא יח ל).
נשיאת עון – קבלת עונש
ב. ״וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא״ – ״וְלָא יְקַבְּלוּן עֲלוֹהִי חוֹבָא״ וכן להלן ״וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה״ (טז) ״וִיקַבְּלוּן עֲלֵיהוֹן עֲוָיָן וְחוֹבִין״, כי בפסוקים אלה נשיאת עון משמעה קבלת עונש כמו שהתבאר לעיל בפסוק ״אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ״ (ויקרא ה א) ״אִם לָא יְחַוֵּי וִיקַבֵּיל חוֹבֵיהּ״.
מיתה בידי שמים – ״מות״, מיתה בידי אדם – ״קטל״
ג. אונקלוס מבחין בין מיתה בידי שמים למיתה בידי אדם. הראשונה מתורגמת בלשון מיתה כמבואר בפסוק ״בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת״ (בראשית ב יז) ״מְמָת תְּמוּת״, אבל מיתה בידי אדם מתורגמת בפועל ״קטל״ כגון, ״מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת״ (שמות כא כב) ״אִתְקְטָלָא יִתְקְטִיל״. הואיל ואצלנו ״וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ״ היא מיתה בידי שמים (רש״י), תרגם ״וִימוּתוּן בֵּיהּ״., אבל ״כִּי יִמָּצֵא אִישׁ שֹׁכֵב עִם אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל וּמֵתוּ גַּם שְׁנֵיהֶם״ (דברים כב כב) ״וְיִתְקַטְּלוּן אַף תַּרְוֵיהוֹן״, בידי בית דין. ועל פי הבחנה זו שבת״א מתיישבת קושייתו החמורה של רא״ם שהניחה בצ״ע.⁠1
1. רא״ם תמה על לשון רש״י ״ומתו בו – למדנו שהיא מיתה בידי שמים״, וגם על הברייתא (סנהדרין פג ע״א): ״אלו שהן במיתה: האוכל את הטבל, וכהן טמא שאכל תרומה, וזר שאכל תרומה כו׳, שנאמר: ומתו בו כי יחללוהו״, וכתב: ״ויש לתמוה, מהיכן למדו שהיא במיתה בידי שמים? והלא קיימא לן (סנהדרין פט ע״א) כל מיתה האמורה סתם אינה אלא חנק? וליכא למימר דלא אמרינן הכי אלא היכא דכתיב יוּמָת לשון הופעל, דמשמע על ידי אחרים, אבל הכא דכתיב וּמֵתוּ שהוא מן הקל, אינו אלא בידי שמים... דהא בסנהדרין שם דרשו: המתנבא מה שלא שמע, ומה שלא נאמר לו, והמתנבא בשם עבודה זרה, מיתתן בידי אדם... דאמר קרא אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא וכל מיתה האמורה בתורה סתם, אינה אלא חנק״? וניסה ליישב על פי דברי הסמ״ג (במצות לא תעשה ש״ט) : ״שלא יעבוד זר במקדש, שנאמר וְזָר לֹא יִקְרַב אֲלֵיכֶם... וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת (במדבר יח ד-ז) ואפילו עבד בטהרה ימות בידי שמים״. ונתן הטעם בזה ״שלא מצינו מיתת בית דין בקדש ומקדש״, הרי שאפילו במקום שנאמר בו יוּמָת דמשמע על ידי אחרים, שהוא מיתת בית דין, אפילו הכי אמרו שהוא מיתה בידי שמים, מאחר שהוא מענין קדש ומקדש, ולא מצינו מיתת בית דין בקדש ומקדש, כל שכן הכא. אבל לא ידעתי מי הגיד לו שלא מצינו מיתת בית דין בקדש ומקדש, דילמא כל הני מיתות דכתיבי סתמא בקדש ומקדש אינן אלא בחנק? וצריך עיון״.
אבל לפי דברנו מיושב בשופי, כי כאן ת״א ״וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ״ – ״וִימוּתוּן בֵּיהּ״, אבל ״וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא״ – ״וְיִתְקְטִיל נְבִיָּא הַהוּא״. ואולי לכן כתב רש״י ״למדנו שהיא מיתה בידי שמים״, היכן למדנו? בת״א! ועיין עוד ״וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת״ (שמות כא כט) ״וְאַף מָרֵיהּ יִתְקְטֵיל״.
ויטרון ית מטרתי ולא יקבלוןא עלוי חוב[י]ןב וימותון ביה ארום אפיסו יתיה אנה י״י דקדשית יתכוןג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יקבלון״) גם נוסח חילופי: ״יסבלון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חוב[י]ן״) גם נוסח חילופי: ״חובה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״י״י דקדשית יתכון״) גם נוסח חילופי: ״הוא י״י דבמימריה מקדש יתהון״.
ויטרון ית מטרת מימרי ולא יקבלון עלוי חובא ולא ימותון ביה באישא מצלהבא ארום יפסוניה אנא י״י מקדישיהון.
But the sons of Israel shall observe the keeping of My Word, that they may not bring sin upon themselves, nor die for it by the flaming fire; because they have profaned it: I am the Lord who sanctify them.
וישמרו [י״ג בני ישראל] את משמרת מאמרי ולא ישאו עליו חטא ולא ימותו בו באש לוהטת כי יחללוהו אני י״י מקדשכם.
וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי – שִׁמְרוּ לִי מִשְׁמַרְתִּי. ״וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי״ לְהַזְהִיר בֵּית דִּין עַל כָּךְ. ״וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא״ יָכוֹל בִּנְבֵלָה הַכָּתוּב מְדַבֵּר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״עָלָיו״ בְּזֶבַח הוּא מְדַבֵּר וְאֵין מְדַבֵּר בִּנְבֵלָה. ״וּמֵתוּ בוֹ״ וְלֹא בְּמַעֲשֵׂר. ״כִּי יְחַלְּלֻהוּ״ פְּרָט לְטָהוֹר שֶׁאָכַל אֶת הַטָּמֵא. אָמַר שְׁמוּאֵל מִשּׁוּם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר: מִנַּיִן לְכֹהֵן טָמֵא שֶׁאָכַל תְּרוּמָה טְהוֹרָה, שֶׁהוּא בְּמִיתָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ״ טְהוֹרָה אִין, טְמֵאָה לֹא. וְאָמַר שְׁמוּאֵל מִשּׁוּם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר: מִנַּיִן לְכֹהֵן טָמֵא שֶׁאָכַל תְּרוּמָה טְמֵאָה שֶׁאֵינוֹ בְּמִיתָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ״ פְּרָט לְזוֹ שֶׁמְּחֻלֶּלֶת וְעוֹמֶדֶת.
פַליַחפַטֻ׳וא מַא אִסתַּחפַט׳תֻהֻם וַלַאִיחמִלֻוןַ עַנהֻ וזרַא פַיֻהלַכֻּוןַ אִד׳ הֻם תַּבַּדַ׳לֻוהֻ לִאַנִּי אַללָּהֻ מֻקַדִּסֻהֻם בִּדַ׳לִךַּ
אזי שישמרו את מה שמסרתי להם שמירתו, ולא-ישאו עליו מעין משקל של אשמה, הכבד מנשא, ואזי ישחתו בגללו, כי הם הגיעו לשפלות, היות ואני ׳בורא עולם׳ מקדש אותם בזאת.
ושמרו את משמרתי – מלאכול תרומה בטומאת הגוף.
ומתו בו – למדנו שהוא במיתה בידי שמים.
ושמרו את משמרתי THEY SHALL THEREFORE KEEP MY CHARGE – not to eat the heave-offering [as mentioned in v. 7] while they are in a state of bodily uncleanness (Sanhedrin 83a).
ומתו בו LEST THEY DIE THEREBY – This phrase teaches us that this means death through Heaven (not through the sentence of the court) (cf. Sanhedrin 83a).
ושמרו את משמרתי – רמז למקדש, על כן ולאא ישאו עליו חטא ומתו בו.
א. בכ״י פריס 177: לא.
THEY SHALL THEREFORE KEEP MY CHARGE. Mishmarti (my charge) alludes to the sanctuary. Scripture therefore reads, lest they bear sin for it (alav), and die therein (vo).
ומתו בו כי יחללוהו – פרש״י למדנו שהוא במיתה בידי שמים. וק׳ דאמרי׳ כל מיתה האמור׳ בתורה סתם חנק הוא וכי תימ׳ שיש חילוק בין יומת לומתו הא נביא שקר מיתתו בחנק וכתו׳ ביה ומת הנביא ומאי שנא מן ומתו. וי״ל דודאי יומת משמע חנק אבל ומת ומתו לא משמע חנק. וגבי נביא היינו טעמא שהוא בחנק משום דגבי עובר על דברי נביא דלעיל מיניה שהוא במיתה בידי שמים כתו׳ אנכי אדרוש (אדרוש) מעמו ומדשני קרא בדבוריה גבי נביא שקר דבתריה וכתי׳ ומת הנביא ההוא ש״מ שהוא בחנק. כפר״מ מקוצי.
ושמרו את משמרתי ולא ישאו עליו חטא ומתו בו כי יחללהו – רוצה לומר שישמרו משמרת התרומה, ויזהרו מאכילתה בטומאה. וביאר שאם יאכלוה בטומאה יתחייבו מיתה בידי שמים, לפי שכבר חיללוה והורידוה מקדושתה. ומזה המקום יתבאר שעל תרומה טמאה לא יתחייבו מיתה, שהרי היא מחוללת.
ושמרו את משמרתי מלאכול תרומה בטומאת הגוף. דאדלעיל מיניה קאי דמיירי בתרומה ובא להזהיר לבית דין שיזהירום על כך וזהו ששנו בתורת כהנים ושמרו את משמרתי להזהיר בית דין על כך פי׳ להפריש את הכהנים שלא יאכלו תרומה כשהן טמאין:
ומתו בו למדנו שהוא במיתה בידי שמים. כדתניא בפרק אלו הן הנשרפין אלו שהן במיתה האוכל את הטבל וכהן טמא שאכל תרומה וזר שאכל תרומה כו׳ שנאמר ומתו בו כי יחללוהו ויש לתמוה מהיכן למדו שהיא במיתה בידי שמים והלא קיימא לן כל מית׳ האמורה סתם אינה אלא חנק וליכא למימר דלא אמרינן הכי אלא היכא דכתיב יומת לשון הופעל דמשמע על ידי אחרים אבל הכא דכתיב ומתו שהוא מן הקל אינו אלא בידי שמים דהוי דומיא דמיתה טבעית דכתיב ביה וימת שהוא מן הקל דהא בפרק אלו הן הנחנקין שנו שלשה מיתתן בידי שמים ושלשה מיתתן בידי אדם המתנבא מה שלא שמע ומה שלא נאמר לו והמתנבא בשם עבודת כוכבים מיתתן בידי אדם הכובש נבואתו והמותר על דברי נביא ונביא שעבר על דברי עצמו מיתתן בידי שמים ואמרו בגמרא מה״מ אמר רב יהודה דאמר קרא אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי זה המתנבא מה שלא שמע את אשר לא צויתיו לדבר הא לחבירו צויתיו זה המתנבא מה שלא נאמר לו ואשר ידבר בשם אלהים אחרים זה המתנבא בשם עבודת כוכבים וכתיב ומת הנבי׳ ההוא וכל מית׳ האמורה בתורה סתם אינה אלא חנק אבל הסמ״ג כתב במצות לא תעשה במצוה ש״ט שלא יעבוד זר במקדש שנאמר וזר לא יקרב אליכם והזר הקרב יומת ואפילו עבד בטהרה יומת בידי שמים ונתן הטעם בזה שלא מצינו מיתת בית דין בקדש ומקדש הרי שאפילו במקום שנאמר בו יומת דמשמע על ידי אחרים שהוא מיתת בית דין אפילו הכי אמרו שהוא מיתה בידי שמים מאחר שהוא מענין קדש ומקדש ולא מצינו מיתת בית דין בקדש ומקדש כל שכן הכא אבל לא ידעתי מי הגיד לו שלא מצינו מיתת בית דין בקדש ומקדש דילמא כל הני מיתות דכתיבי סתמא בקדש ומקדש אינן אלא בחנק וצ״ע וי״מ בסת׳ מיתה בחנק אינה אלא בלשון יומת דמשמע ע״י אדם והא דכתיב ומת הנביא ההוא ופירשו אותו בחנק הוא מדכתיב אחר כך אנכי אדרוש מעמו אך הנביא כו׳ ומת הנביא ההוא דמלת אך מורה שאין מיתתו של זה כמיתתו דלעיל ועוד מדשני קרא בלישניה דלעיל מיניה כתוב אנכי אדרוש מעמו ודרז״ל בפרק אלו הן הנחנקין אנכי אדרוש מעמו בידי שמים ואחריו כתיב אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר כו׳ ומת הנביא ההוא שמע מינה דבמית׳ בידי אדם קמיירי ופירוש משובש הוא דהא בגמרא אמרו בהדיא ומת הנביא ההוא כל מיתה האמורה בתורה סתם אינו אלא חנק אלמא מסתם מיתה הוא דדרשי לה ולא ממלת אך או מדשני קרא בלישניה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

אני ה׳ מקדשכם – אני קדשתי אותם הקדשים מכיון שהקדישום ישראל, וראוי שיענשו הכהנים על חלולם.
אני ה' מקדשם, I have sanctified them (the items sanctified as donations by the ordinary Israelites) It is therefore appropriate that priests who treat these sanctified objects with disdain (as if they were profane), be punished for desecrating them.
[א] ושמרו את משמרתי
[1] סנהדרין פרק תשיעי דף פג ע״א (סנהדרין פג.)
[ב] ולא ישאו עליו חטא
[1] זבחים פרק רביעי דף מה (ע״ב)⁠1[ע״א] ב
[ג] ומתו בו כי יחללוהו
[1] יבמות פרק תשיעי דף פו ע״א (יבמות פו.) [2] סנהדרין פרק תשיעי דף פג ע״א (סנהדרין פג.), ופרק אחד עשר דף צ ע״ב [3] חולין פרק פרק שמיני דף קיג ע״ב (חולין פרק קיג:), ופרק אחד עשר דף קלו ע״א [4] כריתות פרק ראשון דף ז ע״א (כריתות ז.)
[ד] אני ה׳ מקדשם
[1] סנהדרין פרק תשיעי דף פג ע״ב (סנהדרין פג:)
1. רבנו כתב ע״ב לפי דפוס וינציאה שנת רפב, בדפוס ימינו הציטוט כתוב בע״א.
ז״ל הגמרא בזבחים מה ע״א: לא נהנין ולא מועלין (קדשים, שהוקדשו ע״י עכו״ם). לא נהנין - מדרבנן, ולא מועלין - דגמר מעילה חט (ויקרא ה, טו), חט (ויקרא כב, ט) מתרומה, דבתרומה כתיב ׳בני ישראל׳ (כב, טו) ולא עובדי כוכבים (משם נלמד שאף דיני מעילה נאמרו דווקא בקדשי ישראל) עכ״ל.
כמובן שכוונת רבנו בהפניה זו בציטוט ב, לתיבה ׳חטא׳ וממנה נלמדת הגזרה שווה.
לכאורה נאמרה כאן דרשה אחת של גזרה שווה לעניין מעילה בקדשי גוים. וצ״ב מדוע רבנו ציין את התיבה ב לאות שנאמרו כאן שתי דרשות?
לפני המענה על השאלה, יש להקדים ולומר שסוגיה זו של קדשי עכו״ם כתובה באותם מילים בתמורה ג ע״א. וצ״ב מדוע רבנו לא כתב גם הפניה זו לתמורה ג?
מובא בשם הגרי״ד הלוי (שיעורי הגרא״י בתוס׳ תמורה ג ע״א ד״ה ׳לא נהנין מדרבנן׳) שהתוס׳ (זבחים מה ע״א ד״ה ׳השוחטן׳ ,בסוף התוס׳) כתבו שהמקור שאין איסור הנאה בקדשי עכו״ם גם נלמד מהגז״ש ׳חטא׳ ׳חטא׳ מתרומה, כמו לגבי איסור מעילה. עכ״ד. א״כ זו היא גם כוונת רבנו מהגז״ש ׳חטא׳ ׳חטא׳ נלמדות א״כ שתי הלכות 1. אין איסור הנאה בקדשי עכו״ם (התוס׳ בזבחים שם). 2. אין איסור מעילה בקדשי עכו״ם.
ואם ישאל השואל, היתכן שכוונת רבנו בהפניה גם לנאמר בדברי התוס׳? התשובה אכן כן, עיין בהקדמה דף 14, ושם תמצא שני עדים נאמנים על תופעה זו.
בהמשך דברי הגרי״ד הנ״ל, ביאר שהתוס׳ בתמורה ג ד״ה ׳לא נהנין׳... בסוגייתנו לא כתבו כמו התוס׳ בזבחים, מפני שסוברים שהאיסור הנאה מהקדש אינו שייך לאיסור מעילה כלל. ואילו התוס׳ בזבחים סוברים שהאיסור הנאה מהקדש הוא איסור מעילה לכן אפשר ללמוד את שניהם מאותה גזרה שווה.
מכאן יש גם מענה על השאלה מדוע רבנו לא הפנה אל הגמרא בתמורה ג ע״א. רבנו הרי כתב ששתי דרשות נלמדות מהגזרה שווה ׳חטא׳ ,׳חטא׳, יוצא א״כ שסובר כמו התוס׳ בזבחים ולכן הפנה לגמרא בזבחים דווקא, ולא סבר כמו התוס׳ בתמורה ולכן לא הפנה לגמרא שם.
ושמרו משמרתי מלאכול תרומה בטומאת הגוף. אף על גב דאזהר רחמנא כבר (פסוק ד), בא הכתוב להזהיר בית דין על כך, שיזהירו הכהנים מלאכול תרומה בטומאת הגוף:
ומתו בו למדנו שהוא מיתה בידי שמים. והקשה הרא״ם, דמנא ליה לומר שהוא מיתה בידי שמים, דאימא שהוא מיתה בידי אדם, דאין לומר דהוי למכתב ׳יומת׳, ומדכתיב ״ומת⁠[ו]״ הוא מיתה בידי שמים, דהא כתיב (דברים יח, כ) ״ומת הנביא ההוא״, ובפרק הנחנקין (סנהדרין פט.) אמרינן דהוא מיתה בידי אדם:
והרבה תשובות על זה; דכבר בארנו בפרשת במדבר (ד, טו) דכל מקום דכתב ״ומתו״ בלשון רבים, פשיטא דהוא מיתה בידי שמים, דמיתה בידי אדם – מיתה בפני עצמו לכל אחד ואחד, ולא נאמר בלשון רבים רק מיתה בידי שמים, דהוא מיתה כללית, [ד]⁠אם עברו עשרה בפעם אחד – מיתה אחת לכולם, שייך לשון רבים. ולפיכך ״ולא יבואו לראות כבלע את הקדש ומתו״ (במדבר ד, כ) הוא גם כן מיתה בידי שמים (רש״י שם, טו), עיין בפרשת במדבר. ולכך בכל מקום נאמרה מיתה בידי שמים בלשון רבים:
ועוד, דכאן בודאי הוא מיתה בידי שמים ולא מיתה בידי אדם, דכתיב ״ומתו בו״, משמע באכילה הזאת היא המיתה, וזה לא יתכן במיתה בידי אדם, דאין עצם המיתה היא באכילה זאת, רק כשממיתין אותו בבית דין. ולפעמים אף אם עשה העבירה אין כאן מיתה בבית דין, כגון שאין עדים והתראה, או שלא באו עדים לבית דין. אבל בכאן כתיב ״ומתו בו״, משמע באכילה זאת יש מיתה, ובודאי זהו מיתה בידי שמים, דבאכילה עצמה יש מיתה מיד:
ועוד, מה ראיה מן ״ומת הנביא״, כי שם מפורש בהדיא דהוא מיתה בידי אדם, כדכתיב (דברים יח, כב) ״לא תגור ממנו״. אבל כאן, מנא ליה דלומר דהך מיתה בידי אדם, דלענין מיתה אין להחמיר אלא אם תמצא מפורש, דכתיב (במדבר לה, כד-כה) ״ושפטו העדה והצילו״, כי ספק נפשות להקל:
מלאכול. פירוש דושמרו אדלעיל קאי דמיירי בתרומה כדפירש״י לעיל:
בידי שמים. הקשה הרא״ם יש לתמוה מהיכן למדו שהיא במיתה בידי שמים והלא ק״ל כל מיתה האמורה בתורה סתם אינו אלא חנק וכו׳ והניח הדבר בצ״ע. וי״ל דע״כ מיתה דהכא בידי שמים היא דהא קדשים שהם חמורים מתרומה דהא אסור לאכול קדשים בהערב שמש אפ״ה אם אכל קדשים בטומאת הגוף אינו חייב מיתה בידי אדם דילפינן אכילת קדשים מביאת מקדש בהיקש כדלעיל בפרשת כי תזריע, וביאת מקדש בטומאה הוא בכרת דכתיב ונכרתה כי את מקדש ה׳ טמא, תרומה הקל לכ״ש שאין חייב מיתה בידי אדם. ועי״ל דרש״י פירש לעיל בפרשת כי תזריע בכל קודש לרבות את התרומה ש״מ מיתה שנאמר בתרומה הוא כרת כמו אכילת קודש. ועי״ל דקרא דייקא דכתיב ומתו בו וגו׳ אני ה׳ דקשה ל״ל אני ה׳, אלא אני ה׳ מוסב לתחילת המקרא על ומתו בו וגו׳ אני ה׳ נאמן ליפרע שאמית אותו והיינו מיתה בידי שמים:
Not to eat. Explanation: "They shall keep" is referring to [what is written] earlier where it was discussing terumah, as Rashi explained above.
At the hands of Heaven. Re'm asks: From where do we derive that this is death at the hands of Heaven? Is there not a rule that every death mentioned in the Torah without specification is [death by] strangulation? He leaves this question unanswered. The answer is: The death spoken of here must be at the hand of Heaven, because kodshim are more severe than terumah, since [unlike terumah] kodshim are forbidden [for someone who went to mikveh for his impurity] to be eaten kodshim at [after] sunset. Yet even so, if someone ate kodshim when ohine's body was impure, heone is not liable for death at by the hand of man, because we derive the eating of kodshim from entering of the Sanctuary with a hekesh, as stated above in parshas Ki Tazria (12:4). And entering the Temple in a state of impurity is punished by koreis as it is written (Bamidbar 12:20), "That soul will be cut off from the community; for he defiled the Sanctuary of Hashem.⁠" [If so], how much more is the lenient terumah not be liable for death by the hand of man. Another answer is: Rashi explained earlier in parshas Ki Tazria (ibid), that [the words] "anything holy" come to include terumah. This indicates that the death mentioned in terumah is koreis, similar to [the punishment for] eating kodshim. Another answer is that the verse indicates this by writing "And die because of it, etc., I am Hashem.⁠" Why add "I am Hashem"? This must refer to the beginning of the verse where it states "And die because of it, etc.,⁠" and it means, "I am Hashem,⁠" Who will surely punish and kill him. This is death by the hand of Heaven.
משמרתי – לעשות משמרת למשמרת.
ולא ישאו עליו חטא יכול על הטומאה ת״ל עליו – חטא לגז״ש על המעילה שהיא בל״ת [פסחים ל״ג ע״א] יכול במיתה ת״ל עליו ולא על המעילה [ור״ל על הקדשים שאכל זר ועיין בסנהדרין דף פ״ג].
ומתו בו – פרט למעשר. דבר אחר פרט לבעל מום ששימש שאינו במיתה לדברי חכמים.
כי יחללהו – פרט לטהור שאכל את הטמא שהוא מחולל ועומד.
אני ה׳ מקדשם – להגיד מה גרם.
ושמרו את משמרתי – הכהנים ישמרו את משמרתי, דברים שצויתים שישמרו בטהרה, שהיא התרומה והקדשים. אלא שעל הקדשים כבר הזהיר כרת על אכילתן בפרשת ״צו את אהרן״ (ויקרא ז, כ), ובפרשה זו מדבר על התרומה שלא יאכלוה בטומאת הגוף. וכן פירש רש״י ז״ל ״ושמרו את משמרתי, מלאכול תרומה בטומאת הגוף״.
ולא ישאו עליו חטא – לא ישאו על הקדש חטא, כמו ״ונשא חטאו״ (ויקרא כד, טו), כלומר שישימו לב לדקדק על עצמן בעניני הטומאות, ויזהרו מאד מגשת אל הקדש. וזהו לשון ״ושמרו״ שהיא השמירה בלב. וזו היא הזהירות הצריכה בקדשים, ואם מִקַלוּת-ראש ישכחו וישגו בטומאתן ויאכלו אל הקדשים לעבוד עבודה בטומאה, כמו שבארנו למעלה (פסוק ב), [יהא עונשו במקרא הבא].
ומתו בו כי יחללהו – אם יחללו קדש בזדון, הן לאכלו בטומאת הגוף, או לעבוד עבודה בטומאה, יתחייבו מיתה לשמים. ומלת ״חלול״ בארנו (שם). ואמרו רבותינו1 ״כי יחללוהו, פרט לטהור שאכל את הטמא״, כלומר שאינו במיתה, שאינו חייב אלא בחללו את הקדש, ואין זה אלא אם הקדש טהור, והוא אוכל אותו בטומאת הגוף.
כי אני ה׳ מקדשם – הקרבנות הקרבין לפני קִדַשְׁתִּים, וטמא מחלל אותם בעבודתו. וכן קדשתי אותן שהן לאכילה, וטמא האוכל אותם מחלל אותם.
1. תורת כהנים, אמור, ד, פסקאות יד-טו.
ושמרו את משמרתי – הכהנים ישמרו דברים שצויתים שישמרו בטהרה, שהיא התרומה והקדשים:
ולא ישאו עליו – על הקדש:
ומתו בו כי יחללהו – אם יחללו קדש בזדון, הן לאכלו בטומאת הגוף, או לעבוד עבודה בטומאה, יתחייבו מיתה לשמים:
ולא ישאו עליו – על הקדש שיאכל (והוא נזכר למעלה פסוק ז׳ ואחר יאכל מן הקדשים כי לחמו הוא).
ומתו בו – בחטא.
כי יחללוהו – הקדש.
so that they do not incur sin for these (alav, lit. “for it”). For the holy food that he eats (mentioned above in v. 7: “then he will be able to eat of the holy things, for this is his bread.”)
and have to die for them. In sin.
profaning them (ki yeḥalleluhu, lit. “profaning it”). The holy food.
ושמרו את משמרתי – תרומה היא לחמו של כהן, והיא נכסי כהן לכל דבר (חלה א, ט). היא ניתנת לו כאמצעי לפרנסת ביתו – במובן הרחב ביותר של מושג זה: הוא יכול גם להאכילה לבהמותיו. ואף על פי כן, בזכות אופיה ומשמעותה, היא ״משמרתי״ – פיקדון שנמסר לו מאת ה׳, שיש לו ביחס אליו לא רק זכויות אלא גם חובות. תרומה קרויה כאן ״לחמו של כהן״; שכן מבין כל מתנות כהונה, תרומה מהווה את הבסיס של פרנסת השבט.
תרומה קרויה ״ראשית״ (דברים יח, ד). היא החובה הראשונה – המוטלת על כל בני האומה – העולה מן הפירות שנגמרה מלאכתן (על ידי מירוח). עליהם להפריש תרומה מפירות אדמת האומה, והם חייבים לתת תרומה זו לאותם המטפלים באדמתה הרוחנית של האומה – הווי אומר, מקדש התורה.
לדעת רוב המפרשים (תוספות ראש השנה יב.; השגת הראב״ד הלכות מעשר א, טו, החולק על הרמב״ם בהלכות תרומות ב, א, עיין כסף משנה שם) חובה זו היא מדאורייתא רק בדגן תירוש ויצהר (חמשת מיני דגן, יין, ושמן זית), שהם עיקר יבול האדמה.
זכות הכהנים למנת פירות זו עבור פרנסתם היא זכות כללית, הניתנת רק לשבט בכללותו. אולם לכהן היחיד אין כל זכות לדרוש תרומה לעצמו. ״טובת הנאה לבעלים״ (עיין נדרים פה.): בעל הפירות זכאי לתת את התרומה לכל כהן שיבחר.
שתי תרומות נזכרו בכתוב, אחת ישירה ואחת בלתי ישירה: תרומה ותרומת מעשר. התרומה הישירה, הניתנת על ידי העם לכהנים, אין לה שיעור מן התורה: ״חטה אחת פוטרת את הכרי״ (חולין קלז:); די לתת אפילו גרגר אחד בלבד מכל ערימת החיטים. משמעותה העיקרית של תרומה זו, הקרויה ״תרומה גדולה״, לא יכולה להיות אלא סמלית. תבואה שנאספה לערימה היא טבל; ואסור לאדם לאכול מתבואתו שלו עד שייתן ממנה לשבט מקדש ה׳. וכאשר הוא ״מרים״ מתנה זו מן היבול, הוא קורא לה ״תרומה״ (״דבר שהורם״, פשוטו כמשמעו). בכך חולק לה האדם מן הקדושה היוצאת מן המקדש, ומקבל על עצמו את עול התורה, אשר מקדשה נעשה לו ״רם ונישא״. כך הוא משעבד לתורה את כל המטרות שהוא שואף אליהן בנכסיו החומריים. רק כאשר הכיר האדם בחובה זו – זכאי הוא להשתמש ברכושו. רק הכרה כזאת נותנת תכלית ומשמעות לעושרו לפני ה׳.
הכהן לוקח מהעם סמל זה של הכרה ותמיכה, אך באותה השעה הוא גם מקבל מהם את האמצעים לפרנסת ביתו, שעליו לנהוג בהם כבקודש.
וזהו הלימוד העולה מסמל התרומה הגדולה עבור הכהן: בתפקידו ככהן הוא עבד לעם ה׳. מאידך גיסא, עצם עבודה זו משעבדת את כל קיומו לעבודת המקדש: כל חייו וחיי ביתו – אפילו בשעות החולין של הקיום היומיומי – טבועים בחותם קדושת הכהונה והם מלאים רוח קדושה וטהרה. אם הבנתנו נכונה, זוהי בדיוק משמעות ״ושמרו את משמרתי״, החוזר אל ״לחמו הוא״ (פסוק ז). שכן לחמו של הזר אינו כלחם הכהן: לחם החולין של הזר הוא פרי עמלו, שהתברך מאת ה׳. אך תרומתו של הכהן ניתנה לו כמשמרת, כדי להזכיר לו את חובתו ולהזהירו בנוגע לתפקידו, שהופקד בידיו על ידי ה׳.
אולם נראה שפרנסתו העיקרית של הכהן ומשפחתו נשענת, מן התורה, על תרומת מעשר – התרומה הניתנת מאת העם אל הכהן באופן בלתי ישיר, וששיעורה נקבע מן התורה. שכן העם נותן ללוי מעשר מן הדגן, התירוש והיצהר, והלוי מפריש מעשר מן המעשר ונותנו לכהן כתרומה. ואף על פי שגם ישראל רשאי להפריש תרומת מעשר מן המעשר שהפריש ללוי, והוא זכאי לתתה לכהן (עיין גיטין ל:), בכל זאת ככלל היא ניתנת לכהן על ידי הלוי. ואפילו אם הכהן מקבלה מיד הישראל, אף על פי כן תרומה זו ניתנת לו אך ורק מחלקו של הלוי.
כל האמור בתרומה גדולה נוהג גם בתרומת מעשר: מעשר שלא הופרש ממנו מעשר מן המעשר לכהן, הוא טבל ואסור באכילה. הלוי ״מרים״ מתנה זו וקורא לה ״תרומה״ (״דבר שהורם״, פשוטו כמשמעו), ובכך חולק לה מן הקדושה היוצאת ממקדש התורה המיוצג על ידי הכהן. תרומת מעשר – כמו תרומה גדולה – אסורה לזרים ואסורה בטומאה, וחייבים עליה מיתה וחומש.
נמצא שעל הלוי להכיר ולזכור, שמקדש התורה – המיוצג על ידי הכהן – הוא ״מורם״ מעליו ומעל תפקידו כלוי. רק בזכות השתעבדותו למקדש, מקבלים פרנסתו ומעמדו בקרב העם, הַצְדָּקָה [מלשון צידוק], תכלית ומשמעות לפני ה׳.
הכהן מקבל את פרנסתו ונוהג בה כקודש. אולם אינו מקבלה מהעם באופן ישיר אלא לוקח אותה מן הלויים. נמצא שעל הכהן להכיר ולהשיב אל לבבו, שבפרנסתו, מעמדו ותפקידו ככהן, הוא עומד על אדמת הקודש של שבט לוי. עליו להיות המובחר שבשבט זה, אשר מתחילתו הצית בעוצמה את שלהבת רוח הכלל: בעת שהאומה השחיתה דרכה, לוי לבדו הלך אחרי משה ונענה לקריאתו: ״מי לה׳ אלי!⁠״ (שמות לב, כו). עקב כך הוכתר לוי לדורות כנציגו וכמגינו של דבר ה׳ בקרב העם.
הכהנים צריכים לזכור זאת היטב. גם ככהנים, אַל להם לעולם לחדול מלהיות לויים. על אף שפרנסתם תלויה באחרים, הרי שבייצוגם את התורה עליהם להיות עצמאיים, ללא מורא בשר ודם וללא משוא פנים. עליהם לייצג את התורה בקרב העם, ובמידת הצורך, גם נגד העם. שכן לחמם של הכהנים לא ניתן להם מאת העם כדי שישמעו בקולו ויסכימו לכל חולשותיו וטעויותיו. אלא העם צריך למצוא בכהן את נציג התורה – אף כנגד עצמו. שכן גדול בני האדם – שהיה גם גדול הלויים – אמר על שבטו: ״האמר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר ואת בנו לא ידע כי שמרו אמרתך ובריתך ינצרו״ (דברים לג, ט).
הלחם הניתן לכהנים על ידי הלויים הוא קודש, הוא קדוש למקדש התורה והוא מחייב את המקבלים אותו לעבודת המקדש. אוי לו לכהן שאינו מתקדש על ידי לחם הקודש. אוי לו לכהן שאינו נקרא על ידי כל פרוסת לחם קודש אל משמרתו הקדושה. אוי לו לכהן המחלל לחם זה ומנתק אותו מתפקידו. ״ושמרו את משמרתי ולא ישאו עליו חטא ומתו בו כי יחללהו״: הלחם ניתן להם כדי לכלכל חיים, ואם הם מחללים אותו – הריהו נעשה להם סם המוות.
וכך אומרים חז״ל (יבמות פו:): ״בעשרים וארבעה מקומות נקראו כהנים ׳לוים׳ וזה אחד מהם: ׳וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם בְּנֵי צָדוֹק אֲשֶׁר שָׁמְרוּ אֶת⁠־מִשְׁמֶרֶת מִקְדָּשִׁי בִּתְעוֹת בְּנֵי⁠־יִשְׂרָאֵל מֵעָלַי הֵמָּה יִקְרְבוּ אֵלַי לְשָׁרְתֵנִי וְעָמְדוּ לְפָנַי לְהַקְרִיב לִי חֵלֶב וָדָם נְאֻם ה׳ אלקים. הֵמָּה יָבֹאוּ אֶל⁠־מִקְדָּשִׁי וְהֵמָּה יִקְרְבוּ אֶל⁠־שֻׁלְחָנִי לְשָׁרְתֵנִי וְשָׁמְרוּ אֶת⁠־מִשְׁמַרְתִּי׳⁠ ⁠⁠״ (יחזקאל מד, טו–טז). הכהנים הראויים לשמם הם במהותם גם לויים; הם המעולים שבלויים.
ולא ישאו עליו חטא – ״עליו״ – הווי אומר, מחמת ״משמרתי״. או נאמר, שמאחר ש״משמרת״ היא לשון נקבה, ומכיוון שגם ״בו״ הבא אחריה מוסב על מושא בלשון זכר, יתפרש ״עליו״: ״מחמת לחם משמרתי״.
ומתו בו כי יחללהו – זו מיתה בידי שמים. אף על פי ש״מיתה האמורה בתורה סתם היא חנק״, ולמרות שמיתת בית דין נאמרה בתורה לא רק בבניין הָפְעַל: ״יומת״, אלא גם בבניין קל: ״ומת״ (כגון דברים יז, יב; יח, כ; כב, כה; כד, ז), אף על פי כן בפסוקנו המבנה הלשוני שונה. שכן בכל אותם מקומות, פותח הפסוק בעשיית העבירה, ותיבות ״ומת״ וכו׳ הם משפט תוצאה בלשון ציווי: ״אך הנביא אשר יזיד וגו׳ ומת האיש ההוא״ וגו׳ (דברים יח, כ). אולם בפסוקנו תיבות ״ומתו בו״ הם חלק מהאזהרה הקודמת, והם משפט הודעה ולא משפט ציווי; ״הם ימותו״ ולא ״עליהם למות״. דבר זה נרמז על ידי עצם תיבות ״ומתו בו״. משמע מתיבות אלה, שמשמרתם, או לחם משמרתם, הוא סיבת מיתתם – אם יחללוהו. אם מובן פסוקנו היה שבית הדין צריך להמיתם, היה לכתוב לומר רק ״ומתו״.
מה שפסוקנו אומר בעיקר הוא, שהאוכל תרומה טהורה בטומאת הגוף חייב מיתה בידי שמים; והטעם – ״כי יחללהו״ – ממעט את האוכל תרומה טמאה ממיתה: ״פרט לזו שמחוללת ועומדת״ (סנהדרין פג:). אולם כבר אמרנו את סברתנו, שאכילת תרומה – שהיא לחם משמרת ה׳ – באה להזכיר לכהן את חובות משמרתו; נמצא שחילול התרומה יש בו משום חילול המשמרת. לכן אומרים חז״ל (שם), שגם חילולים אחרים של משמרת הכהונה – אם הם קרויים בתורה ״חילול״ – כלולים בעונש האמור כאן, ״ומתו בו כי יחללהו״. לפיכך, טמא וטבול יום ששימש חייב מיתה בידי שמים: ״יליף חילול חילול מתרומה״.
[פב]
ושמרו את משמרתי – כבר התבאר (ויקרא סימן יד) שכל מקום שבא שם הפעולה נוסף על הפעל יש בו דרוש ולרוב מורה השם על דבר שישנו במציאות בפני עצמה. ולכן פירשוהו שישמרו את המשמרת דהיינו הסייגים שנעשו. וביבמות (דף כ׳) עשו משמרת למשמרתי. והנה עד כאן דבר בלשון יחיד ופה דבר בלשון רבים, ומבואר אצלינו שכל מקום שבא הציווי בלשון רבים מצוה אל הכלל שישגיחו על יחידיהם. וז״ש להזהיר בית דין על כך כי הם העושים הסייגים והגדרים וכן דריש (אחרי סימן קנא) על מה שכתוב שם ״ושמרתם את משמרתי״.
[פג]
ולא ישאו עליו חטא – מלת ״עליו״ מיותר. ועוד דשם ״משמרת״ הוא לשון נקבה והיה לו לומר ״ולא ישאו עליה חטא״ ר״ל על המשמרת. ומשיב שאז נטעה שקאי על פסוק הקודם ״נבלה וטריפה לא יאכל״ ששם ״נבלה וטריפה״ היא גם כן לשון נקבה, לכן אמר ״עליו״, לשון זכר, שנדע שקאי על שם ״קדש״ שהוא לשון זכר.
[פד]
ומתו בו – פירושו בסבתו. אבל מלת זו מיותר דהא פירש הסבה – ״כי יחללוהו״. ופירשו חז״ל (מובא ביבמות דף פו) שר״ל רק בו בתרומה ימות כשיחללוהו, לא על קדש אחר שהוא המעשר. ובאר טעם המיתה ״כי יחללוהו״ ובזה מוציא אם הוא מחולל מכבר כגון טהור שאכל תרומה טמאה (ומובא בסוף פרק הנשרפין). ומ״ש אם נאמרו הקלות פירש זעירי בזבחים (דף מד) לפי שחשב פה קלות וחמורות – אם בדבר הנאכל, מעשר קל בלאו ותרומה חמורה במיתה. ואם בטומאה, חשיב טומאת שרץ קלה וטומאת מת חמורה. ואמרו על זה שהוכרח לכתוב טומאת שרץ וטומאת מת דאם יכתב טומאת שרץ לבד ויפרש דמעשר בלאו ותרומה במיתה הייתי אומר דמה שמעשר רק בלאו היא משום דיש קולא משני הצדדים – מעשר קל ושרץ קל. ותרומה במיתה משום דיש חומר מצד אחד בנאכל והוא הדין אם יש חומר מצד אחד בטומאה גם כן במיתה, ונאמר דבטומאת מת חייב מיתה גם על המעשר. ואם יכתב חמורות לבד שהוא טומאת מת נאמר דרק כשיש חומרא מצד א׳ הוא בלאו כגון מעשר בטומאת מת ותרומה בשרץ אבל מעשר בטומאת שרץ שיש קולא משני צדדים פטור לגמרי. לכך צריך לומר שניהם.
ושמרו את משמרתי – כינה הכתוב תרומה בשם משמרתי כי ניתנה תרומה למען יחזק בתורת ה׳ ויתנהג תמיד בקדושה והזהיר הכתוב שלא יהא משמרת הלז נהפך להם לרועץ. שאם לא יהיו נזהרים בו. עוד ישאו עליו חטא – וגם ומתו בו – מיתה בי״ש.
כי יחללוהו – יחללו הקודש שעליהם משא״כ אי לא היה להם דברי קדושה הללו לא נשאו חטא.
ושמרו וגו׳ – על הלחם האמור בפסוק ז׳, אם אוכלי לחמי יאכלוהו בטמאה או יאכלו דברים טמאים הם מחללים אותו.
מכיון שהפסוק הקודם הוא רק מאמר מוסגר, יש להסב את הפסוק שלפנינו אל ״כי לחמו הוא״ בפסוק ז. גם המלות: ״עליו״, ״יחללהו״ ו״בו״ רומזות על קישורן ב״לחם״.
משמרתי – הדבר שצריך לשמרו, המצוה; השוה לעיל י״ח:ל׳ (וגם ח׳:ל״ה). את הלחם הקדוש יאכלו בטהרה, כדי שלא ישאו עליו חטא.
ומתו בו כי יחללהו – אם יחללו את הקודש, ימותו. ומובן מאליו, שכאן מדובר על מיתה בידי שמים (השוה הירש). עצם הביטוי מוכיח, שאין אותו העונש כמו ״ונכרתה״ (בפסוק ג). ובצדק אמרו לכן חכמינו, שעונש כרת שנזכר לעיל מכוּון אל אותם הקדשים שבאים מעל גבי המזבח,⁠1 ואילו מיתה בידי שמים נקבע על אכילת שאר קדשים, כגון תרומה, ביכורים וכיוצא בהם. ההבדל בין כרת לבין מיתה בידי שמים הוא לפי רש״י (שבת כ״ה.) בזה, שבמיתה בידי שמים נענש החוטא בלבד, אבל עונש כרת נגזר גם על בניו. אולם לדעת תוספות (שם וביבמות ב׳.) עונש כרת בא עד לגיל קבוע (לפי הירושלמי עד לשנת החמישים, ולפי הבבלי עד לשנת הששים), אבל לעונש מיתה אין זמן קבוע. הרמב״ם סבור, כנראה (בהלכות תשובה ח׳:א׳), כי עונש כרת בא רק לעולם הבא (השוה המפרשים, ביחוד הגהות מימוני, שם). ומאחר שיש בכרת דרגות שונות, כפי שהעירונו לעיל עמוד נ, הרי יש להניח כי מיתה בידי שמים היא צורה קלה של עונש כרת. כי החטא שעונשו כרת אף חמור מן החטא שאזהרתו מיתה בידי שמים, יוצא גם מזה שהוא טעון חטאת, אף אם נעשה בשגגה (עיין לעיל חלק א, עמוד קכד).
אני ה׳ מקדשם – כמו לעיל כ״א:כ״ג.
1. שכאן אין הבדל בין קדשי קדשים לבין קדשים קלים, יוצא מתוך פרק ז פסוק כ.
ושמרו את משמרתי כו׳ – פירוש דעל מקדש קאי וזה עליו כו׳. ראב״ע. ומדויק היטב, דקאי על טמא ששימש במקדש, דחייב מיתה וילפינן מזה גם טמא, גם טבו״י. ודו״ק. וביאוריו מתאימים עם ההלכה.
ומתו בו כי יחללוהו אני ה׳ מקדשם – הפירוש, דמקדש להקדשים, וכמו שכתוב להלן בפסוק ט״ז והשיאו כו׳ ולעיל ולא יחלל את מקדשי, דעל הקדשים קאי. אולם רב סבר דעל הכהנים קאי, דה׳ מקדש את כהנים, לכן לגודל קדושתם החטא חמור, שאוכל תרומה בטומאה וחייב מיתה, אבל זר האוכל קודש, הוא תרומה, אינו רק באזהרה. כן סברת רב וקיי״ל דלא כותי׳, משום דבכהנים לא מצאנו, שיאמר, שהוא מקדשם, רק שאומר שישראל יקדשו אותם והשי״ת מקדש את ישראל. זה שאמר וקדשתו כו׳ אני ה׳ מקדשכם. ורק בכהן גדול, שממלא מקום אהרן, כתוב כי אני ה׳ מקדשו. לכן פר משיח ופר העדה שוים לכפרה, שבשניהם נזכר, שהשי״ת מקדשם בעצמו ושניהם בשגגת הוראה. לכן ביוהכ״פ, דכתיב כי ביום הזה יכפר עליכם, שזה רק ה׳ לבדו וכתוב וכל אדם לא יהיה באהמ״ע, באלו אף שכתוב פניהם פני אדם, לכן הכהן משיח בא לפני ולפנים, וכל יוהכ״פ באהרן דכתוב קדוש ה׳ ביוהכ״פ, ולקדוש ה׳ מכובד זה יוהכ״פ, ולאהרן קדוש ה׳. ואכמ״ל.
ושמרו את משמרתי – שמרו לי משמרת ולהזהיר ב״ד על כך.⁠1 (תו״כ)
ולא ישאו עליו חטא – אמר שמואל, מניין לכהן טמא שאכל תרומה טהורה שהוא במיתה בידי שמים, שנאמר ושמרו את משמרתי ולא ישאו עליו חטא2. (סנהדרין פ״ג.)
ומתו בו – בו ולא במעשר, בו ולא בראשית הגז.⁠3 (יבמות פ״ו:, חולין קל״ו.)
ומתו בו – אמר ר׳ יוחנן, כל הנותן תרומה לכהן עם הארץ גורם לו מיתה, שנאמר ומתו בו כי יחללוהו4. (סנהדרין צ׳:)
כי יחללוהו – אמר שמואל משום ר׳ אלעזר, מניין לכהן טמא שאכל תרומה טמאה שאינו במיתה, שנאמר ומתו בו כי יחללוהו, פרט לזו שמחוללת ועומדת5. (שם פ״ג.)
כי יחללוהו – תניא, כהן שסך בשמן של תרומה, בן בתו ישראל מתעגל בו ואינו חושש,⁠6 שנאמר ומתו בו כי יחללוהו, כיון דחללי׳ הא איתחיל.⁠7 (כריתות ז׳.)
כי יחללוהו – פרט לטהור שאכל מן הטמא.⁠8 (תו״כ)
אני ה׳ – בנוהג שבעולם, מלך גוזר גזירה רצה מקיימה הוא רצה אחרים מקיימין אותה, אבל הקב״ה גוזר גזירה ומקיימה תחילה, מאי טעמא, ושמרו את משמרתי אני ה׳, אני הוא ששמרתי מצותיה של תורה תחילה.⁠9 (ירושלמי ר״ה פ״א ה״ג)
1. שיעשו סייגים וגדרים לשמירת הטהרה בתרומה וקדשים. וע״ל ס״פ אחרי באה דרשה כזו ושם נתבארה.
2. אסיפא דקרא סמיך ומתו בו. ובפירש״י בפסוק זה כתב, ומתו בו למדנו שהוא במיתה בידי שמים. והרא״מ האריך לתמוה הלא כל מיתה האמורה בתורה סתם איננה אלא חנק, יעו״ש. ונראה ע״פ מ״ש בתו״כ ס״פ זו (כ״ד ט״ו) איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו, נאמר כאן נשיאת חטא ונאמר להלן נשיאת חטא (פ׳ בהעלותך, חטאו ישא), מה התם בכרת אף הכא בכרת, ע״כ. הרי מבואר דכ״מ שנאמר נשיאת חטא הוי עונש ביד״ש, רק שיש מהם עונש כרת היכי דכתיב מפורש כרת כמו בפסח או סתם כמו מקלל ויש מהם עונש מיתה כמו כאן, וזוהי כונת הגמרא כאן מניין וכו׳ שהוא במיתה ביד״ש שנאמר ולא ישאו עליו חטא, והכונה לרמז לדרשת התו״כ הנ״ל בגז״ש חטא חטא, וזוהי גם כונת רש״י.
וענין מיתה ביד״ש וחילוקו מעונש כרת הוא בג׳ דברים, דבכרת מת בפחות מששים שנה [וע״ל ס״פ במדבר] וזרעו הקטנים בשעת החטא נכרתים מהעולם [וע׳ תוס׳ ריש יבמות ב׳ א׳] ולאחר מותו נפשו כעשן כלה, וזהו מ״ש בכ״מ הכרת תכרת, הכרת בעוה״ז תכרת בעוה״ב, אבל בעונש מיתה בידי שמים הוי עונשו רק שמת בן ששים שנה ותו לא, ועיין במו״ק כ״ק א׳, והתוס׳ בשבת כ״ה א׳ כתבו דבמיתה ביד״ש מת בקוצר שנים ואין זמן קצוב למיתתו, וצ״ל דמפרשי מ״ש במי״ק שם בן ששים – עד ששים, וצ״ע. והכ״מ פ״ד ה״ד מביאת המקדש כתב דהמחייב מיתה ביד״ש עולה מות בחלונותיו ובעלי חיים שלו מתים, פרתו רועה באפר והיא מתה, תרנגולתו רועה באשפה והיא מתה, עכ״ל, ולא הביא המקור והוא במ״ר קהלת ז׳ כ״ז על הפסוק אחת לאחת למצוא חשבון.
ונחזור לענין הדרשה שלפנינו, הנה לכאורה לא יצוייר כלל דין טמא שאכל תרומה טהורה, דהלא כיון דנגע בה טמאה, ושוב הוי כאוכל טמא, ובתוס׳ הרגישו בזה וכתבו דמשכחת לה כגון שתחב לו חבירו מרצונו לבית הבליעה או בתרומה שלא הוכשרה לקבל טומאה או שנלושה במי פירות שאין מכשירין [ע״ל ס״פ שמיני]. אמנם י״ל פשוט דמשכחת לה כגון שאכל רק כזית דמשום אכילה חייב ומשום טומאה ליכא לפי דעת הפוסקים דאוכלין פחות מכביצה אין מקבלין טומאה וכזית הוא פחות מכביצה.
3. שאין חייבים מיתה על האוכלם בטומאת הגוף, וגם זר האוכל מעשר בשגגה אין חייב עליו חומש. והרבותא בזה אע״פ דגם הם נקראים תרומה כדכתיב בפ׳ קרח כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו תרומה לה׳. ובאמת לענין כמה דברים ילפינן מעשר וראשית הגז מתרומה כמבואר בסוגיא ולפנינו בפ׳ קרח שם, שאני הכא דמיעט הכתוב בו. ואמנם כל דרשה זו היא אליבא דר׳ מאיר דס״ל מעשר ראשון אסור לזרים ואתא לאשמעינן דאע״פ כן אין בו איסור מיתה וחומש, אבל לרבנן דר״מ א״צ לכל זה, דאינהו ס״ל דמעשר ראשון מותר לזרים ולטמאים, כפי שיתבאר אי״ה לפנינו בפ׳ קרח שם.
4. ר״ל שאינו יודע ליזהר ויאכלנה בטומאה ויוגרם לו עונש מיתה ביד״ש,
וע״ע לקמן ריש פסוק ט״ז הנוגע לדין פרשה זו.
ועיין בחולין ק״ל ב׳ א״ר שמואל בר נחמני א״ר יונתן, מניין שאין נותנין מתנה לכהן עם הארץ שנאמר (דה״י ב׳ ל״א) לתת מנת הכהנים והלוים למען יחזקו בתורת ה׳, כל המחזיק בתורת ה׳ יש לו מנת וכל שאינו מחזיק אין לו מנת. וכתבו התוס׳ דוקא אם יש חבר, אבל אם אין חבר יתנו לכהן ע״ה, וראיה ממשנה ט׳ פ״ד דחלה, אלו נתנין לכל כהן שירצה, החרמים והבכורות ופדיון הבן ופטר חמור והזרוע וכו׳, עכ״ל. והנה לפי הדרשה שלפנינו נראה פשוט דאע״פ שכל מתנות כהונה נתנין לכהן ע״ה היכי דליכא חבר אבל תרומה אין נתנת לעולם לע״ה אחרי דאפשר שתגרום לו מיתה ואיך נכשילהו בידים, ולפי״ז קשה המשך דברי התוס׳ שכתבו דע״כ מ״ש במשנה נתנין לכל כהן שירצה, היינו בין לת״ח בין לע״ה, דאין לפרש בין לכהני המשמר בין לשארי כהנים, דהא בירושלמי אמרו יש מהן נתנין לכהני המשמר ויש מהן נתנין לכל כהן, עכ״ל. וקשה ל״ל להביא ראיה מירושלמי, בעוד שמהמשנה גופה מוכח דהפי׳ הוא בין לת״ח בין לע״ה, מדחשיב כל המתנות כהונה ולא חשיב תרומה, וזה הוא משום דתרומה בודאי לעולם אין נתנת לכהן ע״ה, ואפילו היכא דליכא חבר, אבל אם היה הפירוש בין לכהני המשמר בין לכהנים אחרים, קשה למה השמיטה המשנה לחשב גם תרומה, ודו״ק.
ומן המבואר בזה צ״ל דלפני התוס׳ היתה הגירסא בדברי רשב״נ מניין שאין נותנין מתנות, ולא תרומה, דלולי זאת לא הוו מחלקי בין איכא חבר לליכא חבר.
5. לאו דוקא רק שאינו במיתה אלא גם ממלקות פטור מפני שאינו קדוש, ורמב״ם פ״ז ה״א מתרומות כתב דאעפ״כ איסור לאו יש בזה, ומדייק הכ״מ מלשון הגמרא שאינו במיתה משמע הא איסורא איכא, וי״ל טעם בזה מפני שאסור לאפושי איסורא. אך צ״ע בכלל לחלק ענין זה ממ״ד בזבחים ק״ו א׳ טמא שאכל את הקודש בין קודש טהור בין קודש טמא חייב, ועיי״ש ק״ח א׳, ופסק כן הרמב״ם בפי״ח ה״ג מפסוהמ״ק, ואולי י״ל דשאני הכא מחמת המעוט בו, כמבואר.
אבל התוס׳ כאן חלקו באמת דהא דאינו במיתה הוא דוקא אם טומאת התרומה קדמה לטומאת הגוף, אבל אם טומאת הגוף קדמה חייב מיתה, אפילו באוכל תרומה טמאה משום דטומאת הגוף חמיר וחל עליו איסור תרומה טמאה, וכן הוא דעת רש״י בגיטין נ״ד א׳. ובזה תתיישב הערת הגרע״א בגיטין שם ובבכורות י״ב ב׳ שתמה על רש״י ותוס׳ בכ״מ שכתבו דהאוכל תרומה טמאה במיתה ובסוגיא דסנהדרין [שלפנינו] מבואר דאינו אלא בעשה, ולפי מש״כ ניחא דאיירי באופן כזה שטומאת הגוף קדים, ועיין ברש״י יבמות צ׳ א׳ וצ״ע, וגם מהרש״א בשבת י״ד א׳ כתב בפשיטות דהאוכל תרומה טמאה הוי במיתה, ותימא שלא ביאר פרטי הענין.
6. ר״ל משתפשף בו, ואינו חושש משום הנאת תרומה.
7. ר״ל כיון דנתחללה בהיתר כבר בטלה. וע׳ במס׳ מעש״ש פ״ב מ״ב בתוי״ט בשם הרמב״ם [והוא מהירושלמי] דהוא הדין דמותר לישראל לסוך בידיו את הכהן בשמן של תרומה ואין קפידא אם מתדבק השמן ביד הישראל מפני שמשיחת יד דבר מועט הוא ואין מקפידין בזה, והרמב״ם בחבורו השמיט זה, ועיין משכ״ל בפ׳ ט״ו.
8. שאינו במיתה וגם אין לוקין מפני שמחוללת היא, ואע״פ שהוא מתטמא, אך זה הוי רק איסור עשה, כמבואר לעיל פסוק ז׳ בדרשה מן הקדשים, וע׳ מש״כ שם.
9. ומפרש בירושלמי למשל שקיים הקב״ה מצות מפני שיבה תקום כדאיתא במדרשים פ׳ וירא והובא לפנינו בפ׳ קדושים בפסוק מפני שיבה תקום.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזראמנחת יהודהרלב״גמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(י) וְכׇל⁠־זָ֖ר לֹא⁠־יֹ֣אכַל קֹ֑דֶשׁ תּוֹשַׁ֥ב כֹּהֵ֛ן וְשָׂכִ֖יר לֹא⁠־יֹ֥אכַל קֹֽדֶשׁ׃
No stranger shall eat of the holy thing; a foreigner living with the priests or a hired servant shall not eat of the holy thing.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראחזקוניטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[סד] 1וכל זר לא יאכל קדש, א״ר אבהו כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עד שיפרט לך הכתוב (היתר הנאה) כדרך שפרט לך בנבילה וכו׳ והרי תרומה דרחמנא אמר וכל זר לא יאכל קדש, ותנן מערבין (עירובי תחומין) לנזיר ביין (אע״פ שסעודה שאינה ראויה לו היא, הואיל ואי מתשיל אנזירותיה, שריא ליה, מערבין) ולישראל בתרומה (דאי בעי מיתשל עליה דתרומת טעות אינה תרומה והדרא לטיבלה והדר מפריש עלה מינה ובה), אמר רב פפא שאני התם דאמר קרא (במדבר יח, כז) תרומתכם, שלכם תהא (ונחשב לכם תרומתכם ובתרומת מעשר דמפרשי לוים כתיב, ותרומה גדולה איתקש בההיא קרא כדכתיב כדגן מן הגרן דהיינו תרומה גדולה). (פסחים כא: כג.)
[סה] 2וכל זר לא יאכל קדש, גופא אכל חלב נבילה לוקה שתים, משום חלב ומשום נבלה, חלב מוקדשין לוקה שתים (משום חלב ומשום זרות) רבי יהודה אומר חלב מוקדשין לוקה שלש (שנים משום חלב כדמפרש לקמן ואחד משום זרות) אמר ליה רב שיזבי לרבא, בשלמא לר׳ יהודה היינו דכתיבי קראי חקת עולם (לעיל ג, יז), כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו (לעיל ז, כג), וכל זר לא יאכל קדש, הא תלתא לאוין, אלא לרבנן מ״ט, קסברי לאו דחוקת עולם בקדשים, ולאו דחלב שור בחולין. (כריתות ד:)
[סו] 3וכל זר לא יאכל קדש, זר ששימש במקדש בשבת ובעל מום ששימש בטומאה, רבי חייא רובא אמר שתים (שתי איסורי קחשיב גביזר, דהא משום זרות אין כאן חטאת, דהא על זדונו מיתה בידי שמים ואין חיוב חטאת אלא על שגגת כרת. קה״ע), בר קפרא אמר אחת, מתיב בר קפרא לר׳ חייא רובא, עבודה (בשבת במקדש) שהכהן מותר בה זר מחייב עליה (למה יהא זר חייב עליה, דהא מתחלת שכת לכל נאסרה, כשהותרה במקדש הותרה אין כאן אלא זרות), ומותיב לה והוא מתייב ליה (הוא מותיב לה והוא מפרק לה), והרי קמיצה עד שלא נקמצה אסורה לזה ולזה (מנחה עד שלא נקמצה אסורה לכל), משנקמצה אסורה לזרים ומותרת לכהנים (משנקמצה הותרו השירים להכהנים ואסורה לזרים, אף כאן כשהותרה שבת במקדש לכהנים הותרה ולא לזרים), א״ל שנייא היא (שאני קמיצה דאסר הכתוב בפירוש השיריים לזרים) דכתיב וכל זר לא יאכל קודש (משא״כ שבת לא נאסרה במקדש לזרים), והרי מליקה עד שלא נמלקה אסורה לזה ולזה (משום אבר מן החי וגם נבילה לכל אסורה), משנמלקה אסורה לזרים ומותרת לכהנים (בחטאת העוף), א״ל שנייא היא דכתיב וכל זר לא יאכל קדש, הרי טבל עד שלא נתקן אסור לזה ולזה (שאף הכהנים אסורים בטבל וחייבין להפריש תרו״מ והן שלהן שנאמר כן תרימו גם אתם לרבות כהנים ולוים), משניתקן אסור לזרים ומותר לכהנים, א״ל שנייא היא דכתיב וכל זר לא יאכל קדש. (ירושלמי שבת פ״ב ה״ה)
[סז] וכל זר לא יאכל קדש, בעי רבינא, כהן שאכל מן האימורין מהו, לאו דזרות (וכל זר לא יאכל קדש) לא קא מיבעיא לי כי קא מיבעיא לי לאו דכליל תהיה (ויקרא ו, טז) מאי, א״ל רב אהרן לרבינא ת״ש, דתניא ר״א אומר כל שהוא בכליל תהיה ליתן לא תעשה על אכילתו. (מנחות עד.:)
[סח] 4וכל זר לא יאכל קדש, אמר רבא, זר שאכל מן העולה לפני זריקה חוץ לחומה, לרבי שמעון לוקה חמש, ולילקי נמי משום וכל זר לא יאכל קדש, הני מילי היכא דלכהנים חזי הכא דלכהנים נמי לא חזי. (מכות יח. לגי׳ כתי״מ)
[סט] 5וכל זר לא יאכל קדש, מתני׳: בת ישראל מאורסת ללוי, מעוברת מלוי, שומרת יבם ללוי, וכן בת לוי לישראל לא תאכל במעשר. גמ׳: ותהא זרה, זרה מי לא אכלה במעשר (כל זר לא יאכל קדש כתיב ומעשר ראשון לאו קדש איקרי), אמר רב נחמן אמר שמואל הא מני ר״מ היא דאמר מעשר ראשון אסור לזרים, דתניא, תרומה לכהן ומעשר ראשון ללוי (ולא לזר) דברי ר׳ מאיר. (יבמות פה: פו.)
[ע] 6וכל זר לא יאכל קדש, תנן חלת חוצה לארץ נאכלת (לכהן) עם הזר על השולחן (אינה אסורה לזרים אלא מדרבנן, אבל חלת הארץ תרומה קרייה רחמנא ואסורה לזרים מוכל זר לא יאכל קדש. רש״י). (חולין קד.)
[עא] וכל זר לא יאכל קדש, רבי יצחק הוי יתיב קמיה דר״ש, א״ל הא כתיב (ירמיה ב, ג) קדש ישראל לה׳, סופיה דקרא כתיב כל אכליו יאשמו, מאי קא מיירי, א״ל ר״ש שפיר קאמר כל אכליו יאשמו, היינו דכתיב (להלן פס׳ יד) ואיש כי יאכל קדש בשגגה וגו׳, וכתיב וכל זר לא יאכל קדש, ומשום דישראל אקרון קדש, כתיב כל אכליו יאשמו. אתא ר׳ יצחק ונשיק ידוי, אמר, אי לא אתינא הכא אלא למשמע מלה דא סגי. (זהר ח״ב קכא:)
[עב] 7וכל זר לא יאכל קדש, תניא ר׳ יוסי אומר גדולה חזקה (יש לסמוך עליה יפה) שנאמר (עזרא ב, סא-סד) ומבני הכהנים בני חביה בני הקוץ בני ברזילי, אשר לקח מבנות ברזילי הגלעדי אשה, ויקרא על שמם, אלה בקשו כתבם המתייחשים (כתב יחוסם) ולא נמצאו ויגואלו מן הכהונה, ויאמר התרשתא (נחמיה כן חכליה קרוי כן בספר עזרא) להם אשר לא יאכלו מקדש הקדשים עד עמוד כהן לאורים ולתומים, ואמר להם הרי אתם בחזקתכם (מדכתיב מקדש הקדשים שמעינן דלא אסירי בתרומה אלא מקדשי המקדש), במה הייתם אוכלים בגולה בקדשי הגבול (תרומה הנאכלת בכל מקום) אף כאן נמי בקדשי הגבול, וכו׳, בדרבנן אכול, בדאורייתא לא אכול, והכתיב ויאמר התרשתא להם אשר לא יאכלו מקדש הקדשים, בקדש הקדשים הוא דלא יאכל, הא כל מידי ניכול, הכי קאמר לא מידי דמיקרי קדש, ולא מידי דמיקרי קדשים, לא מידי דמיקרי קדש דכתיב וכל זר לא יאכל קדש (כל אותו הענין מדבר בתרומה ולא בקדשים דכתיב ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים, וליכא לאוקמי אלא בתרומה שמחוסר כפורים מותר בה), ולא מידי דמיקרי קדשים דאמר קרא (פסוק יב) ובת כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל ואמר מר במורם מן הקדשים (חזה ושוק) לא תאכל. (קדושין סט:)
[עג] 8וכל זר לא יאכל קדש תושב כהן ושכיר, תניא אמר ר׳ אליעזר, מנין לערל שאין אוכל בתרומה, נאמר תושב ושכיר בפסח (שמות יב, מה) ונאמר תושב ושכיר בתרומה, מה תושב ושכיר האמור בפסח ערל אסור בו, אף תושב ושכיר האמור בתרומה, ערל אסור בר וכו׳, אי מה פסח אונן אסור בו אף תרומה אונן אסור בה, אמר ר׳ יוסי בר חנינא אמר קרא וכל זר, זרות אמרתי לך ולא אנינות, אימא ולא ערלות, הא כתיב תושב ושכיר, ומה ראית, מסתברא ערלות הו״ל לרבויי וכו׳. (יבמות ע.:)
[עד] 9תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש, תניא תושב, זה קנוי עולם (עבד עברי הנרצע ביד כהן, ואעפ״כ אין גופו קנוי לו כשאר עבדים כנענים לאכול בתרומה), שכיר זה קנוי קנין שנים (שלא הגיע לו עדיין שש שנים), יאמר תושב ולא יאמר שכיר, ואני אומר קנוי קנין עולם אינו אוכל, קנוי קנין שנים לא כ״ש, אילו כן הייתי אומר תושב זה קנוי קנין שנים, אבל קנוי קנין עולם אוכל, בא שכיר ולימד על תושב שאע״פ שקנוי קכין עולם אינו אוכל (דעל כרחך חד מינייהו לנרצע הוא דאתא, ומאחר שנכתבו שניהם משמעותא דנרצע מתושב אתיא שהוא מיושב אצלו יותר מן הקנוי לשש שנים). (קדושין ד.)
[עה] 10תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש, כל טהור בביתך יאכלנו (במדבר יח, יג), למה נאמר, והלא כבר נאמר כל טהור בביתך יאכל אותו (שם, יא) ומה ת״ל כל טהור בביתך יאכלנו, להביא את בת ישראל המאורסה לכהן שתהא אוכלת בתרומה וכו׳, משמע מביא את הארוסה ומביא את תושב ושכיר, ומה אני מקיים מקרא תושב ושכיר לא יאכל [בו] (שמות יב, מה) תושב שאינו ברשותך אבל שכיר שהוא ברשותך יאכל בו, או משמע מוציא את התושב ושכיר ומביא את ארוסה, ומה אני מקיים כל טהור בביתך יאכל אותו חוץ מתושב ושכיר, או אף תושב ושכיר, ת״ל עוד במקום אחר תושב כהן ושכיר לא יאכל קודש בין ברשותך בין שאין ברשותך. (ספרי קרח פי׳ קיז)
[עו] 11תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש, רבי אליעזר אומר תושב ושכיר לא יאכל בו (שמות יב, מה) למה נאמר, לדון מן הפסח על התרומה לפסול בה את הערל. עד שלא יאמר יש לי בדין, ומה פסח הקל, פסל בו את הערל, תרומה חמורה אינו דין שיפסול בה את הערל. לא, אם אמרת בפסח שמיעט בו הכתוב זמן אכילתו לאוכליו, לכך פסל בו את הערל, תאמר בתרומה שריבה הכתוב זמן אכילתה לאוכליה אינו דין שנפסול בה את הערל, ת״ל תושב ושכיר בפסח תושב ושכיר בתרומה. מופנה להקיש ולדון גזירה שוה, נאמר תושב ושכיר בפסח ונאמר תושב ושכיר בתרומה, מה כאן פוסל בו את הערל אף להלן פוסל בו את הערל. (מכילתא בא פט״ו)
[עז] 12תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש, על דעתיה דר״ע (דיליף דערל אסור בתרומה מדכתיב איש איש, לעיל אות טז), לאיזה דבר נאמר תושב ושכיר בתרומה, כההיא דאמר רבי הילא בשם רבי יסא, הלוקח עבדים ערלים מן הגוי ע״מ למוהלן, רבי יסא בשם רבי יוחנן שמעון בר בא כשם ר׳ יוחנן הלוקח עבדים ערלים מן הגוי ע״מ למוהלן (ה״ג ע״מ שלא למוהלן. קה״ע), אפילו מלן לא יאכלו בתרומה (דכיון דקנה אותן שלא למוהלן לאו קנין כספו הן שהרי צריך למכרם, הלכך אע״פ שמלן אח״כ אסורין בתרומה שהן בכלל תושב ושכיר וכתיב תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש. שם). (ירושלמי יבמות פ״ח ה״א)
1. ראה ערובין כו:.
– רמב״ם פ״א הי״ד: אוכל שהוא מותר באכילה, אע״פ שהוא אסור לזה המערב הרי זה מערב בו ומשתתף בו, כיצד משתתף הנזיר ביין וישראל בתרומה וכו׳.
2. ראה תו״ש ויקרא פ״ג אות נ.
3. ראה פסחים צו. ורש״י ד״ה אישתרי, ותו״ש צו פ״ו אות קנד.
4. כן הגירסא בילקו״ש כאן. ולפנינו הגי׳ משום וזר לא יאכל כי קדש הם (שמות כט, לג). ראה רש״י ותוס׳ שם. ומנחות עד. ד״ה לאו. ותו״ש תצוה פכ״ט אות ק.
5. ראה לעיל אות נז.
6. חלה פ״ד מ״ח.
8. ראה תו״כ וילקו״ש כאן, ורמז ריב. ויבמות סח: ועא. וראה רש״י שבת כה. ד״ה אסור, ופסחים לו: ד״ה תרומה, וחגיגה כד: ד״ה כיון ויבמות עג: ד״ה תרומה, ולהלן אות קו.
רמב״ם הל׳ בכורים פ״ג ה״ה: יתר בבכורים שהן אסורין לאונן וכו׳ מה שאין כן בתרומה. ובהל׳ אבות הטומאות פי״ב הט״ו: שהאונן ומחוסר כיפורים מותרין לאכול את התרומה.
9. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, יבמות ע., זבחים פב., וראה תו״ש בא פי״ב אות תרנ.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ו ה״ה: הזר אסור לאכול תרומות שנאמר וכל זר לא יאכל קדש, אפילו היה תושב כהן או שכירו, שנאמר תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש, תושב זה שכיר עולם, שכיר זה שכיר שנים, ועבד עברי הרי הוא כתושב ושכיר.
10. ילקו״ש רמז תשנה. וראה תו״ש בא פי״ב אות תרנ בסוף הבאור.
11. תו״כ לק״ט ילקו״ש ומה״ג כאן. יבמות ע., מכילתא דרשב״י שמות שם, ירושלמי יבמות פ״ח ה״א. וראה לעיל אות טז. ותו״ש בא פי״ב אות תרמח.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ז ה״י: כהן ערל אסור לאכול בתרומה מדין תורה, שהרי נאמר תושב ושכיר בתרומה ונאמר תושב ושכיר בפסח, מה תושב ושכיר האמור בפסח ערל אסור בו, אף תושב ושכיר האמור בתרומה ערל אסור בו. ואם אכל לוקה מן התורה.
12. ראה לעיל אות עג.
״זָר״ – אֵין לִי אֶלָּא מַמְזֵר, מְנַיִן אֲפִלּוּ לֵוִי, אֲפִלּוּ יִשְׂרָאֵל?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְכָל זָר״.
״לֹא יֹאכַל״ – אֵין אֲכִילָה פְּחוּתָה מִכַּזַּיִת.
״קֹדֶשׁ״ – מַה ׳קֹּדֶשׁ׳ אָמוּר לְהַלָּן,
בְּקָדְשֵׁי הַגְּבוּל הַכָּתוּב מְדַבֵּר, אַף ״קֹדֶשׁ״ אָמוּר כָּן, בְּקָדְשֵׁי הַגְּבוּל הַכָּתוּב מְדַבֵּר.
[יז]
״תּוֹשַׁב״ – זֶה קָנוּי קִנְיַן עוֹלָם.
״שָׂכִיר״ – זֶה קָנוּי קִנְיַן שָׁנִים.
יֹאמַר ״תּוֹשַׁב״, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״שָׂכִיר״?
אִם הַקָּנוּי קִנְיַן עוֹלָם אֵינוֹ אוֹכֵל, הַקָּנוּי קִנְיַן שָׁנִים יֹאכַל?
אִלּוּ כֵן, הָיִיתִי אוֹמֵר, ״תּוֹשַׁב״, זֶה קָנוּי קִנְיַן שָׁנִים, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״שָׂכִיר״, בָּא שָׂכִיר וְלִמֵּד עַל הַתּוֹשָׁב שֶׁהוּא קָנוּי קִנְיַן עוֹלָם.
[יח]
רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: נֶאֱמַר כָּן ״תּוֹשַׁב... וְשָׂכִיר״, וְנֶאֱמַר ״תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר״ (שמות י״ב:מ״ה) בַּפֶּסַח;
מַה ״תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר״ אָמוּר בַּפֶּסַח, פָּסַל בּוֹ אֶת הֶעָרֵל, אַף ״תּוֹשַׁב... וְשָׂכִיר״ אָמוּר כָּן, יִפְסֹל בּוֹ אֶת הֶעָרֵל.
רַבִּי עֲקִיבָה אוֹמֵר: ״אִישׁ אִישׁ״ (ויקרא כ״ב:ד׳), לְרַבּוֹת אֶת הֶעָרֵל.
וְכָל חִילוֹנַי לָא יֵיכוֹל קוּדְשָׁא תּוֹתָבָא דְּכָהֲנָא וַאֲגִירָא לָא יֵיכוֹל קוּדְשָׁא.
No stranger shall eat of that which is consecrated, neither a sojourner with a priest, or a hireling, may eat of the consecrated thing.
וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ
וְכָל חִילוֹנַי לָא יֵיכוֹל קוּדְשָׁא תּוֹתָבָא דְּכַהֲנָא וַאֲגִירָא לָא יֵיכוֹל קוּדְשָׁא
תרגומי זָר: חִילוֹנַי, נָכְרִי, אוֹחְרָן
א. זָר שאינו כהן מתורגם בקביעות חִילוֹנַי ״לפי שהכהנים נאמר בהם קְדֹשִׁים יִהְיוּ (ויקרא כא ו) וכל לשון קדושה יפול באחרים לשון חול״.⁠1 לכן כשם שתרגם כאן ״וְכָל זָר״ – ״וְכָל חִילוֹנַי״, תרגם גם בהמשך הפרק ״וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר״ (יב, וברש״י: לאיש זר – ללוי ולישראל), ״וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ״ (יג) – ״חִילוֹנַי״. וכן ״אִישׁ זָר אֲשֶׁר לֹא מִזֶּרַע אַהֲרֹן הוּא״ (במדבר יז ה) ״גְּבַר חִילוֹנַי״. גם בשמן המשחה שנתייחד למשיחת כהנים תרגם ״וַאֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ עַל זָר״ (שמות ל לג) ״עַל חִילוֹנַי״. ואולם זָר בהוראת שֶׁאֵינוֹ לְפִי חֻקֵּי עֲבוֹדַת הַמִּקְדָּשׁ מתורגם נָכְרִי, כגון ״קְטֹרֶת זָרָה״ (שמות ל ט) ״קְטוֹרֶת בּוּסְמִין נוּכְרָאִין״, ״אֵשׁ זָרָה״ (ויקרא י א) ״אִישָׁתָא נוּכְרֵיתָא״. ואילו זָר במשמע שֶׁאֵינוֹ שַׁיָּךְ לַמִּשְׁפָּחָה כגון ביבמה ״לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר״ (דברים כה ה) מתורגם ״לִגְבַר אוֹחְרָן״. ואין לתרגם לִגְבַר חִילוֹנַי שהרי ביבמה ״אין חילוק בין כהן לישראל, שכולם זרים אצלה ואפילו כהן גדול חוץ מן היבם״.⁠2
תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר – יהודי או גוי?
ב. האם ״תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר״ האסור לאכול תרומה הוא יהודי או גוי? מת״א המילולי ״תּוֹתָבָא דְּכַהֲנָא וַאֲגִירָא לָא יֵיכוֹל״ אין להוכיח דעתו. ואולם תרגומי ארץ ישראל נחלקו בדבר: המיוחס ליונתן תרגם ״בַּר יִשְׂרָאֵל דְהוּא תּוֹתָבָא דְכָהֲנָא וַאַגִירָא לָא יֵיכוֹל״ כחז״ל ורש״י כאן.⁠3 אבל בת״נ: ״תותב בר עממין ואגירה״ – גוי. ורמ״מ כשר הביא סיוע לתרגומו מתו״כ ״יכול אפילו קנה עבד עברי יאכל בתרומה? תלמוד לומר כסף, יצא עבד עברי שאין כסף״ (שכנשלם שש שנים יוצא בלא כסף, ספרא אמור פרשה ה ופירוש ר׳ ישראל מאיר הכהן [בעל חפץ חיים]). נמצא שמיעטו עבד עברי מהפסוק הבא ״וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ״ ולא מ״תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר״ שבפסוקנו המדבר בגוי.⁠4 ועל פי מחלוקת התרגומים סבר רמ״מ כשר ליישב הלכה תמוהה ברמב״ם.⁠5
1. יא״ר לדב׳ כה ה.
2. יא״ר שם.
3. רש״י: ״תושב כהן ושכיר – תושבו של כהן ושכירו... ואיזהו תושב? זה נרצע שהוא קנוי לו עד היובל. ואיזהו שכיר? זה קנוי קנין שנים, שיוצא בשש. בא הכתוב ולמדך כאן שאין גופו קנוי לאדוניו לאכול בתרומתו״. ומקורו בקידושין ד ע״א: ״דתניא: תושב – זה קנוי קנין עולם, שכיר – זה קנוי קנין שנים״. וברש״י שם: ״תושב – האמור אצל תרומה תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש. זה קנוי קנין עולם – עבד עברי הנרצע ביד כהן ואעפ״כ אין גופו קנוי לו כשאר עבדים כנענים לאכול בתרומה. קנין שנים – שלא הגיע לו עדיין שש שנים״.
4. רמ״מ כשר, ״תורה שלמה״ כד, עמ׳ 206. ושם הראה שכעין זה נחלקו המכילתות בקרבן פסח ״תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל בּוֹ״ (שמות יב מה). במכילתא דר״י דרשו: ״תושב זה גר תושב. שכיר זה הגוי״ (מסכתא דפסחא פרשה טו). אבל במכילתא דרשב״י: ״תושב זה קנוי קנין עולם ושכיר זה קנוי קנין שנים״ – ישראל.
5. שפסק בהלכות תרומות פרק ו הלכה ה: ״הזר אסור לאכול תרומות שנאמר וכל זר לא יאכל קדש אפילו היה תושב כהן או שכירו שנאמר תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש. תושב זה שכיר עולם שכיר זה שכיר שנים ועבד עברי הרי הוא כתושב ושכיר״. אך ב״כסף משנה״ תמה על לשון ״ועבד עברי הרי הוא כתושב ושכיר״: ״ויש לתמוה על רבינו שכתב דע״ע הרי הוא כתושב ושכיר, שהרי תושב ושכיר היינו ע״ע?⁠״ ונדחק ליישב. ואולם רמ״מ כשר כתב: תרגום ירושלמי השלם (ת״נ) המפרש תושב ושכיר בגוי – הריהו סמך לדברי הרמב״ם שמפרש גם כן כך.
וכל חילוני לא יא[כ]ל קדש תותב בר עממין ואגירה לא יאכלא קדש.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תותב בר עממין ואגירה לא יאכל״) גם נוסח חילופי: ״תותבה דכהנה ואגירא כד הוא בר עממין לא יאכ׳⁠ ⁠⁠״.
וכל חילוניי לא ייכול קודשא בר ישראל דהוא תותבא דכהנא ואגירא לא ייכול קודשא.
No stranger or profane person shall eat of a consecrated thing, (neither) a son of Israel who is an inmate of the priest, nor any hireling, may eat of the hallowed thing.
וכל זר לא יאכל קדש בן ישראל שהוא תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש.
אָמַר רַב: זָר שֶׁאָכַל אֶת הַתְּרוּמָה, לוֹקֶה. אֲמָרוּ לֵהּ רַב כָּהֲנָא וְרַב אַסֵּי לְרַב: וְלֵימָא מַר בְּמִיתָה, דִּכְתִיב: ״וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ״, ״אֲנִי ה׳ מְקַדְּשָׁם״ הִפְסִיק הָעִנְיָן. מֵיתִיבִי: וְאֵלּוּ הֵן שֶׁבְּמִיתָה: זָר שֶׁאָכַל אֶת הַתְּרוּמָה, [מַתְנִיתָא] אָרַב קָא רָמֵית, רַב תַּנָּא הוּא וּפָלִיג. הֵזִיד בִּמְעִילָה רַבִּי אוֹמֵר: בְּמִיתָה. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: בְּאַזְהָרָה. מַאי טַעֲמָא דְּרַבִּי, אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ: גָּמַר ״חֵטְא, חֵטְא״ מִתְּרוּמָה, מַה לְּהַלָּן בְּמִיתָה אַף כָּאן בְּמִיתָה. וְרַבָּנָן, ״בוֹ״ וְלֹא בִּמְעִילָה.

רמז תרלו

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: מִנַּיִן לִתְחִיַּת הַמֵּתִים מִן הַתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּנְתַתֶּם מִמֶּנּוּ אֶת תְּרוּמַת ה׳ לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן״ וְכִי אַהֲרֹן לְעוֹלָם קַיָּם שֶׁנּוֹתְנִין לוֹ תְּרוּמָה, אֶלָּא מְלַמֵּד, שֶׁעָתִיד לִחְיוֹת וְיִשְׂרָאֵל נוֹתְנִין לוֹ תְּרוּמָה. מִכָּאן, לִתְחִיַּת הַמֵּתִים מִן הַתּוֹרָה. דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל תָּנָא: כְּאַהֲרֹן, מָה אַהֲרֹן חָבֵר אַף בָּנָיו חֲבֵרִים. מִכָּאן, שֶׁאֵין נוֹתְנִין תְּרוּמָה לְכֹהֵן עַם הָאָרֶץ. דְּאָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחֲמָנִי אָמַר רַבִּי יוֹנָתָן: מִנַּיִן שֶׁאֵין נוֹתְנִין תְּרוּמָה לְכֹהֵן עַם הָאָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיֹּאמֶר לָעָם לְישְׁבֵי יְרוּשָלַיִם לָתֵת מְנָת הַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם לְמַעַן יֶחֶזְקוּ בְּתוֹרַת ה׳⁠ ⁠⁠״ כָּל הַמַּחֲזִיק בְּתוֹרַת ה׳ יֵשׁ לוֹ מְנָת, וְשֶאֵין מַחֲזִיק בְּתוֹרַת ה׳ אֵין לוֹ מְנָת. אָמַר רַב חָנָא בַּר אַדָּא אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: כָּל הַנּוֹתֵן תְּרוּמָה לְכֹהֵן עַם הָאָרֶץ כְּאִלּוּ נוֹתְנָהּ לִפְנֵי אֲרִי, מָה אֲרִי סָפֵק דּוֹרֵס וְאוֹכֵל סָפֵק אֵינוֹ דּוֹרֵס וְאוֹכֵל אַף כֹּהֵן עַם הָאָרֶץ סָפֵק אוֹכְלָהּ בְּטָהֳרָה סָפֵק אוֹכְלָהּ בְּטֻמְאָה. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: אַף גּוֹרֵם לוֹ מִיתָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ״. דְּבֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב תָּנָא: אַף מַשִּׂיאוֹ עֲוֹן אַשְׁמָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה״. תָּנוּ רַבָּנָן: תְּרוּמָה לְכֹהֵן, מַעֲשֵׂר רִאשׁוֹן לְלֵוִי, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אוֹמֵר: מַתִּירוֹ לְכֹהֵן. ״מַתִּירוֹ״ מִכְּלָל דְּאִיכָּא מַאן דְּאָסַר, (אֶלָּא) אֵימָא: נוֹתְנוֹ [אַף] לְכֹהֲנִים. מַאי טַעֲמָא דְּרַבִּי מֵאִיר, אָמַר רַב אַחָא בְּרֵהּ דְּרָבָא מִשְּׁמֵהּ דִּגְמָרָא: דִּכְתִיב: ״כִּי אֶת מַעְשַׂר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה׳ תְּרוּמָה״ כִּתְרוּמָה, מַה תְּרוּמָה אֲסוּרָה לְזָרִים אַף מַעֲשֵׂר רִאשׁוֹן נַמֵּי אָסוּר לְזָרִים. אִי מַה תְּרוּמָה חַיָּבִין עָלֶיהָ מִיתָה וְחֹמֶשׁ, אַף מַעֲשֵׂר רִאשׁוֹן נַמֵּי חַיָּבִין עֲלֵיהֶן מִיתָה וְחֹמֶשׁ. אֲמַר קְרָא: ״וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ״, ״וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו״, ״בוֹ״ וְלֹא בְּמַעֲשֵׂר, ״עָלָיו״ וְלֹא בְּמַעֲשֵׂר. וְרַבָּנָן, כִּתְרוּמָה, מַה תְּרוּמָה טוֹבֶלֶת אַף מַעֲשֵׂר רִאשׁוֹן נַמֵּי טוֹבֵל. וְכִדְתַנְיָא: רַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר: יָכוֹל לֹא יְהֵא חַיָּב אֶלָּא עַל הַטֶּבֶל שֶׁלֹּא הוּרַם מִמֶּנּוּ כָּל עִקָּר. הוּרַם מִמֶּנּוּ תְּרוּמָה גְּדוֹלָה וְלֹא הוּרַם מִמֶּנּוּ מַעֲשֵׂר רִאשׁוֹן, מַעֲשֵׂר רִאשׁוֹן וְלֹא מַעֲשֵׂר שֵׁנִי, וַאֲפִלּוּ מַעֲשַׂר עָנִי, מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ״, וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר: ״וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ״ מַה בִשְׁעָרֶיךָ הָאָמוּר לְהַלָּן מַעֲשַׂר עָנִי, אַף שְׁעָרֶיךָ הָאָמוּר כָּאן מַעֲשַׂר עָנִי, וְקָאָמַר רַחֲמָנָא: ״לֹא תוּכַל״. וְאִידָךְ, מַעֲשֵׂר דְּטָבוּל מִדְּר׳ יוֹסִי נָפְקָא. וְרַבָּנָן, אִי מֵהַהִיא הֲוָה אָמֵינָא: הָנֵי מִלֵּי לְלָאו אֲבָל לְמִיתָה לֹא, קָא מַשְׁמַע לָן. אִם נֶאֶמְרוּ קַלּוֹת, לָמָּה נֶאֶמְרוּ חֲמוּרוֹת, שֶׁאִלּוּ נֶאֶמְרוּ קַלּוֹת וְלֹא נֶאֶמְרוּ חֲמוּרוֹת, הָיִיתִי אוֹמֵר: עַל הַקַּלּוֹת בְּלֹא תַּעֲשֶׂה וְעַל הַחֲמוּרוֹת בְּמִיתָה, צָרִיךְ לוֹמַר חֲמוּרוֹת. אִלּוּ נֶאֶמְרוּ חֲמוּרוֹת וְלֹא נֶאֶמְרוּ קַלּוֹת, הָיִיתִי אוֹמֵר: עַל הַחֲמוּרוֹת יְהֵא חַיָּב, עַל הַקַּלּוֹת יְהֵא פָּטוּר, לְכָךְ צָרִיךְ לוֹמַר קַלּוֹת וְצָרִיךְ לוֹמַר חֲמוּרוֹת. ״וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ״ אֵין לִי אֶלָּא זָר, מִנַּיִן אֲפִלּוּ לֵוִי, אֲפִלּוּ יִשְׂרָאֵל, תַּלְמוּד לוֹמַר: כָל זָר. ״לֹא יֹאכַל״ אֵין אֲכִילָה פְּחוּתָה מִכְּזַיִת. ״קֹדֶשׁ״ מַה קֹּדֶשׁ הָאָמוּר לְהַלָּן בְּקָדְשֵׁי הַגְּבוּל הַכָּתוּב מְדַבֵּר, אַף קֹדֶשׁ הָאָמוּר כָּאן בְּקָדְשֵׁי הַגְּבוּל הַכָּתוּב מְדַבֵּר. אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר: ״לֹא יֹאכַל, לֹא תֹאכַל, לֹא תֹאכְלוּ״ אֶחָד אִסּוּר אֲכִילָה וְאֶחָד אִסּוּר הֲנָאָה בְּמַשְׁמַע, עַד שֶׁיִּפְרֹט לְךָ הַכָּתוּב כְּדֶרֶךְ שֶׁפֵּרֵט בִּנְבֵלָה. דְּתַנְיָא: ״לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי״ וְכוּ׳. וַהֲרֵי תְּרוּמָה דְּרַחֲמָנָא אָמַר: ״וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ״, וּתְנָן: ״מְעָרְבִין לְנָזִיר בְּיַיִן וּלְיִשְׂרָאֵל בִּתְרוּמָה״. אָמַר רַב פַּפָּא: שָׁאנֵי הָתָם דַּאֲמַר קְרָא: ״תְּרוּמַתְכֶם״ שֶׁלָּכֶם תְּהֵא. וְאִידָךְ, ״תְּרוּמַתְכֶם״ דְּכֻלְּהוּ יִשְׂרָאֵל. אָמַר רָבָא: זָר שֶׁאָכַל עוֹלָה לִפְנֵי זְרִיקָה חוּץ לַחוֹמָה, לוֹקֶה חָמֵשׁ לְרַבִּי שִׁמְעוֹן. וְלִילְקֵי נַמֵּי מִשּׁוּם ״וְזָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ״, הָנֵי מִלֵּי הֵיכָא דַּחֲזִי לְכֹהֲנִים, הָכָא לְכֹהֲנִים לָא חֲזִי.

רמז תרלז

תַּנְיָא: רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: מִנַּיִן לְעָרֵל שֶׁאֵינוֹ אוֹכֵל בִּתְרוּמָה: נֶאֱמַר ״תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר״ בְּפֶסַח, וְנֶאֱמַר ״תּוֹשַׁב וְשָׂכִיר״ בִּתְרוּמָה מַה תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר הָאָמוּר בְּפֶסַח עָרֵל אָסוּר בּוֹ אַף תּוֹשַׁב וְשָׂכִיר הָאָמוּר בִּתְרוּמָה עָרֵל אָסוּר בּוֹ. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: אֵינוֹ צָרִיךְ, הֲרֵי הוּא אוֹמֵר ״אִישׁ״ לְרַבּוֹת הֶעָרֵל. אָמַר מַר: ״נֶאֱמַר תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר״ וְכוּ׳ מֻפְנֶה, דְּאִי לָא מֻפְנֶה אִכָּא לְמִפְרַךְ: מַה לְּפֶסַח שֶׁחַיָּבִין עָלָיו מִשּׁוּם פִּגּוּל וְנוֹתָר וְטָמֵא. לָאיִי אַפְנוֹיֵי מֻפְנֶה. הֵי מֻפְנֶה, אִי דִּתְרוּמָה מִצְרָךְ צְרִיכִי, דְּתַנְיָא: ״תּוֹשָׁב״ זֶה קָנוּי קִנְיַן עוֹלָם, ״שָׂכִיר״ זֶה קָנוּי קִנְיַן שָׁנִים. וְיֹאמַר תּוֹשָׁב וְאַל יֹאמַר שָׂכִיר, וַאֲנִי אוֹמֵר: קָנוּי קִנְיַן עוֹלָם אֵינוֹ אוֹכֵל, קָנוּי קִנְיַן שָׁנִים לֹא כָּל שֶׁכֵּן, אִלּוּ כֵּן הָיִיתִי אוֹמֵר: ״תּוֹשָׁב״ זֶה קָנוּי קִנְיַן שָׁנִים, אֲבָל קָנוּי קִנְיַן עוֹלָם אוֹכֵל, בָּא שָׂכִיר וְלִמֵּד עַל תּוֹשָׁב שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁקָּנוּי קִנְיַן עוֹלָם אֵינוֹ אוֹכֵל. אֶלָּא דְּפֶסַח מֻפְנֶה. הַאי ״תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר״ דְּכָתַב רַחֲמָנָא בְּפֶסַח מַאי נִיהוּ. אִילֵימָא תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר מַמָּשׁ, מִשּׁוּם דַּהֲוָה לֵהּ תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר אִפְּטַר לֵהּ מִפֶּסַח, וְהָא קַיְמָא לָן גַּבֵּי תְּרוּמָה דְּלָא אָכֵיל בִּתְרוּמָה דְּרַבֵּהּ, אַלְמָא לָא קְנִי לֵהּ לְרַבֵּהּ קִנְיָן גָּמוּר, אֶלָּא לְאַפְנוֹיֵי. וְאַכַּתִּי מֻפְנֶה מִצַּד אֶחָד הוּא, וְשָׁמְעִינָן לֵהּ לְרַבִּי אֶלְעָזָר דְּאָמַר: מֻפְנֶה מִצַּד אֶחָד לְמֵדִין וּמְשִׁיבִין. כֵּיוָן דִּלְגוּפֵהּ לָא צָרִיךְ, שַׁדֵּי חַד אַלָּמֵד וְחַד אַמְּלַמֵּד, וַהֲוָה לֵהּ גְּזֵרָה שָׁוָה מֻפְנֶה מִשְּׁנֵי צְדָדִין. אִי מַה פֶּסַח אוֹנֵן אָסוּר בּוֹ, אַף תְּרוּמָה אוֹנֵן אָסוּר בָּהּ. אָמַר רַבִּי יוֹסִי בַּר חֲנִינָא: אָמַר קְרָא: ״זָר, וְכָל זָר״ זָרוּת אָמַרְתִּי לְךָ וְלֹא אֲנִינוּת. אֵימָא וְלֹא עֲרֵלוּת, הָא כְּתִיב ״תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר״. וּמָה רָאִיתָ, מִסְתַּבְּרָא עֲרֵלוּת הֲוָה לֵהּ לְרַבּוֹיֵי, שֶׁכֵּן מְחֻסַּר מַעֲשֶׂה וּמַעֲשֶׂה בְּגוּפוֹ וַעֲנוּשׁ כָּרֵת וְיֶשְׁנוֹ לִפְנֵי הַדִּבּוּר וּמִילַת זְכָרָיו וַעֲבָדָיו מְעַכֶּבֶת בּוֹ. אַדְּרַבָּה אֲנִינוּת הֲוָה לֵהּ לְרַבּוֹיֵי, שֶׁכֵּן יֶשְׁנוֹ בְּכָל שָׁעָה וְנוֹהֶגֶת בַּאֲנָשִׁים וּבְנָשִׁים וְאֵין בְּיָדוֹ לְתַקֵּן עַצְמוֹ, הָנַךְ נְפִישָׁן. רָבָא אָמַר: בְּלָא הָנַךְ נְפִישָׁן נַמֵּי לָא מָצֵית אָמַרַת שָׁבְקִינַן עֲרֵלוּת דִּכְתִיב בְּגוּפֵהּ דְּפֶסַח וְיָלְפִינַן אֲנִינוּת מִפֶּסַח דְּפֶסַח גּוּפֵהּ מִמַּעֲשֵׂר גָּמַר. אִי מַה פֶּסַח מִילַת זְכָרָיו וַעֲבָדָיו מְעַכֶּבֶת בּוֹ [אַף] תְּרוּמָה מִילַת זְכָרָיו וַעֲבָדָיו מְעַכֶּבֶת בּוֹ, אֲמַר קְרָא: ״וּמַלְתָּה אֹתוֹ אָז יֹאכַל בּוֹ״ מִילַת זְכָרָיו וַעֲבָדָיו מְעַכֶּבֶת בּוֹ [מִלֶּאֱכֹל בְּפֶסַח], וְאֵין מִילַת זְכָרָיו וַעֲבָדָיו מְעַכֶּבֶת בִּתְרוּמָה. אִי הָכִי אֵימָא: ״וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ״ בּוֹ אֵינוֹ אוֹכֵל אֲבָל אוֹכֵל בִּתְרוּמָה, הָא כְּתִיב ״תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר״. וּמָה רָאִיתָ, מִסְתַּבְּרָא דַּעֲרֵלוּת הֲוָה לֵהּ לְרַבּוֹיֵי, שֶׁכֵּן מַעֲשֶׂה בְּגוּפוֹ וְעָנוּשׁ כָּרֵת. אַדְּרַבָּה מִילַת זְכָרָיו וַעֲבָדָיו הֲוָה לֵהּ לְרַבּוֹיֵי, שֶׁכֵּן יֶשְׁנוֹ בְּכָל שָׁעָה, הָנַךְ נְפִישָׁן. רָבָא אָמַר: בְּלָא הָנַךְ נְפִישָׁן לָא מָצֵית אָמַרַת, מִי אִכָּא מִידִי דְּעַרְלוּת גּוּפֵהּ לָא מְעַכְּבָא וַעֲרֵלוּת דְּאַחֲרִינֵי מְעַכְּבָא. וְרַבִּי עֲקִיבָא הַאי תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר מַאי עָבֵיד לֵהּ, לַאֲתוֹיֵי גֵּר שֶׁמָּל וְלֹא טָבַל, וְקָטָן שֶׁנּוֹלַד כְּשֶׁהוּא מָהוּל וְקָסָבַר צָרִיךְ לְהַטִּיף מִמֶּנּוּ דַּם בְּרִית. וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר לְטַעֲמֵהּ, דְּאָמַר: דְּגֵר שֶׁמָּל וְלֹא טָבַל גֵּר מְעַלְּיָא הוּא, וְקָסָבַר קָטָן שֶׁנּוֹלַד מָהוּל אֵין צָרִיךְ לְהַטִּיף מִמֶּנּוּ דַּם בְּרִית. וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר הַאי ״אִישׁ, אִישׁ״ מַאי עָבִיד לֵהּ, דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם (כָּתוּב בְּרֶמֶז רי״ב).
וַכֻּלֻּ אַגנַבִּי לַא יַאכֻּלֻ קֻדֻסַא חַתַּי׳ צַ׳יְפִ אלּאִמַאםִ וַאַגִּירִהִ לַא יַאכֻּלֻ קֻדֻסַא
וכל אדם זר לא יאכל קדש, אפלו אורחו של הכהן ושכירו, לא יאכל קדש.
לא יאכל קדש – בתרומה הכתוב מדבר, שכל העניין דבר בה.
תושב כהן ושכיר – תושבו של כהן ושכירו, לפיכך תושב זה נקוד פתח לפי שהוא דבוק. ואיזהו תושב? זה נרצע שקנוי לו עד יובל. ואיזהו שכיר? זה קנוי קניין שנים שיוצא בשש, בא הכתוב ולימדך שאין גופו קנוי לאדוניו לאכול בתרומתו.
לא יאכל קדש [THERE SHALL] NO [LAYMAN] EAT OF THE HOLY THINGS – Scripture is speaking here of the heave-offering (i.e., the word קדש means here תרומה only, and not any holy food) because the whole section (cf. Rashi on v. 7 and 9) is speaking of this.
תושב כהן ושכיר A SOJOURNER WITH THE PRIEST OR A HIRED SERVANT [SHALL NOT EAT OF THE HOLY THINGS] – These words mean: the תושב of a כהן and his שכיר (not a כהן who is a תושב or a שכיר); on this account this word תושב here is punctuated with a Patach, because it is in the construct state. What is a תושב? One (a Hebrew servant) whose ear has been pierced (cf. Shemot 21:6), who thereby becomes his (the master's) possession until the Jubilee year. And what is a שכיר? One (a Hebrew servant) who has been acquired as his possession for a limited number of years only – who goes free at the end of six years (cf. Shemot 21:2). Scripture intends to teach you here that it is not his body (that of the תושב or the שכיר), but only his labor for a term of years that has been acquired by his master that he should become entitled to eat of his heave-offering [as is the case with the קנין כספו, with "a person obtained as a property with money", mentioned in the next verse] (Sifra, Emor, Section 5 17; Yevamot 70b).
פס׳: וכל זר – אחד ממזר ואחד ישראל ואחד לוי.
לא יאכל קדש – אין אכילה פחותה מכזית.
קדש1בקדשי הגבול הכתוב מדבר.
תושב – זה קנוי קנין עולם.
שכיר – זה קנוי קנין שנים. ואם תאמר יאמר תושב ואל יאמר שכיר. ואני אומר קנין עולם אינו אוכל קנוי קנין שנים לא כל שכן אלא לגזירה שוה הוא 2נאמר כאן תושב שכיר ונאמר (שמות י״ב:מ״ה) תושב שכיר בפסח מה תושב שכיר אמור בפסח פסל בו את הערל אף תושב ושכיר האמור כאן פסל בו את הערל דברי ישמעאל:
1. בקדשי הגבול. היינו תרומה ותרומת מעשר:
2. נאמר כאן תושב וכו׳. הוא דרשה בפני עצמה:
וכל זר לא יאכל קודש – תרומה.
וכל זר לא יאכל קדש NO OUTSIDER [= non-priest] SHALL EAT OF THE HOLY THINGS: I.e. of terumah.⁠1
1. Rashbam’s explanation of this passage as referring specifically to terumah follows that of Rashi and standard rabbinic exegesis.
The simplest explanation of our verse would be that the restriction against eating “holy things” is a reference to all holy items that lay people may not eat (including both terumah [the heave-offering given to the priest] and the parts of various sacrifices that priests may consume but that lay people may not). The standard halakhic exegesis (including Rashi, following Sanh. 83b) claims that our verse is referring only to terumah. Rashi already ad vs. 7 argues that our whole section is referring only to terumah and not to other holy items. The logic of Rashi’s argument here ad vs. 7 is found also in Rashbam’s commentary to 12:7. See note 9 there.
See also Rashbam’s commentary and notes to Num. 17:27–28 and 18:27.
וכל זראמזרע אהרן.
א. כן בכ״י פריס 176, 177, פריס 182, פרמא 3117, אוקספורד 597, ברסלאו 53. בדפוסים נוסף כאן: ״שאינו״.
THERE SHALL NO COMMON MAN. One who is not of the seed of Aaron.
תושב כהן ושכיר – יאמר תושב ואל יאמר שכיר ואני אומר ומה תושב שקנינו קנין עולם אינו אוכל שכיר שקנינו קנין שנים לא כל שכן שאינו אוכל אלא אם כן הייתי אומר תושב זה קנוי קנין שנים אבל קנוי קנין עולם יהא אוכל בא שכיר ולמד על תושב שאף על פי שהוא קנוי קנין עולם אינו אוכל.⁠1
1. שאוב מהספרא.
תושב כהן ושכיר, "a tenant of a priest or a hired servant;⁠" you could have thought that if a tenant or physically owned slave of a priest is forbidden to eat of these holy things, it is only logical that a hired hand whose has been hired for a limited period only cannot eat from it either, so why did the Torah have to spell this out for us?; The reason is that if the word תושב alone had been written, I would have thought that it refers to someone hired only for a limited period; (Sifra)
תושב כהן ושכיר – בגימטריא זה קנוי קנין עולם וקנוי קנין שנים.
וכל זר לא יאכל קדש – רוצה לומר מי שאינו מזרע אהרן.
תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש – הגיד בזה כי אף על פי שהתרומה היא לחמו של כהן, הנה לא יֻתַּר לו להאכילה לעבדו שאינו קנוי לו קנין הגוף.
(י-יג) התועלת העשירי הוא במצוות, והוא האזהרה שלא יאכל זר קודש, ולא תרומה, אלא אם היה קנין כספו של כהן, כמו עבדו הכנעני או אשתו או בהמתו. וכן תאכל בתרומה בתו, אם לא היתה לזר, או אפילו אם היתה לזר ומת וזרע אין לה. והתועלת באלו המצוות מבואר.
וכדי שתזכר מעלת הכהונ׳ אצל שאר העם צוה בעונש מיתה שלא יאכל מלחם הקדשים כי לחמם הוא ואפי׳ יהי׳ הישראל תושב כהן ושכיר.
תושב כהן ושכיר תושבו של כהן ושכירו. לא תושב שהוא כהן וכן שכיר דאטו מפני שנהיה תושב או שכיר שהוא קנוי קניין עולם או קנוי קנין שנים הפסיד כהונתו שלא יאכל קדש אלא בתושבו של כהן ושכירו קמיירי שהוא העבד העברי הקנוי לו קנין עולם דהיינו עד היובל או הקנוי לו קנין שנים דהיינו עד שש שאינו אוכל בתרומה ואע״פ שכל מקנת כספו של כהן אוכלים בתרומה כדכתיב בתריה וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו ה״מ מי שגופו קנוי אבל עבד עברי בא הכתוב ולמדך כאן שאין גופו קנוי לאדניו לאכול וא״ת לכתוב רחמנא תושב וליתי שכיר מיניה בק״ו ומה תושב שהוא קנוי קניין עולם אינו אוכל בתרומה שכיר שאינו קנוי אלא קנין שנים לא כל שכן כבר תרצו זה בתורת כהנים ומייתי לה בפרק קמא דקדושין אילו כן הייתי אומר תושב זה קנוי קניין שנים אבל קנוי קנין עולם אוכל בא שכיר ולמד על תושב שאף על פי שקנוי קנין עולם אינו אוכל דעל כרחך חד מנייהו לקנוי קנין עולם הוא דאתא ומאחר שנכתבו שניהם משמעות דקנוי קנין עולם מתושב אתיא שהוא מיושב אצלו יותר מן הקנוי לשש שנים:
ומפני שצוה על אכילת הקדשים לכהן זכר אח״ז מי יאכל מהם מבני ביתו ולכן יאמר בדין ההקדמה וכל זר לא יאכל קדש רוצה לומר כל זר שאינו מזרע אהרן לא יאכל קדש אפילו בתרומה קלה הנאכלת בכל מקום ואפילו תושבו של כהן והוא הישראל היושב עמו ועבדו שש שנים או לעולם ושכירו שכיר יום או שנה עד שלש שנים לא יאכל מהקדש כי הוא ברשות עצמו אחר זמן מוגבל ואל משפחתו ישוב.
[א] וכל זר לא יאכל קדש
[1] פסחים פרק שני דף כג ע״א (פסחים כג.) [2] יבמות פרק שביעי דף סח ע״ב (יבמות סח:), ופרק שמיני דף ע ע״ב, ודף עא ע״א [3] כתובות פרק שני דף כה ע״א (כתובות כה.) [4] קידושין פרק רביעי דף סט ע״ב (קידושין סט:) [5] סנהדרין פרק תשיעי דף פג ע״ב (סנהדרין פג:) [6] מכות פרק שלישי דף יח ע״א (מכות יח.) וב [7] כריתות פרק ראשון דף ד ע״ב (כריתות ד:)
[ב] תושב כהן ושכיר
[1] יבמות פרק שמיני דף ע ע״א (יבמות ע.) ב, ודף עא ע״א [2] קידושין פרק ראשון דף ד ע״א (קידושין ד.) [3] זבחים פרק שמיני דף פב ע״ב (זבחים פב:)
תושבו של כהן. אין לומר שהוא תושב או שכיר כהן, דמפני שהוא תושב אצל אחר או שכיר אצל אחר לא יאכל בתרומה, אלא פירושו תושב או שכיר של כהן, והוה אמינא דכל קנין כספו הוא אוכל בתרומה (פסוק יא), [ו]⁠גם זה קנין כספו הוא, ויאכל בתרומה, קא משמע לן דלא יאכל בתרומה רק מי שגופו קנוי לו, אבל תושב ושכיר זה אין גופו קנוי לו:
ואיזהו שכיר זה הקנוי קנין שנים. וקאמר בגמרא דקדושין (ד.) לכתוב ״תושב״ דקנוי קנין עולם לא יאכל בתרומה, ומכל שכן קנוי קנין שנים דלא יאכל בתרומה, ומתרץ דאם כן הייתי אומר ״תושב״ קנוי קנין שנים, אבל קנוי קנין עולם יאכל בתרומה, לכך כתב ״שכיר״ דהוא קנוי קנין שנים, ולמד על ״תושב״ שהוא קנוי קנין עולם:
ושכירו. פירוש לא תושב שהוא כהן, וכן שכיר דאטו משום קניין שנים הפסיד כהונתו:
שיוצא בשש. ואין להקשות א״כ ליכתוב תושב שקנוי לו עד היובל ואפ״ה אין אוכל בתרומה ואז לא איצטריך למכתב שכיר שאינו אוכל כיון שיוצא בשש, די״ל דאי לא כתיב שכיר הוה מוקמינן קרא אמסתבר וה״א תושב זה הקנוי קנין שנים שיוצא בשש מש״ה אינו אוכל. אבל נרצע שקנוי לו עד היובל אוכל בתרומה. לכך איצטריך תושב ושכיר:
Or his hired hand. Explanation: Not that the indentured person and the hired hand are kohanim, because cshould [you think that] someone who belongs [to ahis master] for [a period of] years lose his kehunah?
Who leaves [his master's service] in six years. You might ask: If so, the verse should [only] write the indentured person who does not eat terumah even though he belongs to [his master] until the Jubilee year, and then Scripture would not have to write that the hired hand may not eat since [it would be obvious since] he goes out [free] after six years? The answer is: If it did not mention the hired hand, we would say that the verse is speaking of the most likely case. [Thus] we would think that תושב is somebody who belongs [to his master] for [a period of] years and goes out after six years, and this is why he does not eat. But the one [who had his ear] pierced who belongs to him until the Jubilee year may eat terumah. Therefore the verse needs [to mention] the indentured person and the hired hand.
וכל זר – אין לי אלא ממזר לוי וישראל מניין ת״ל וכל זר. לא יאכל שיעור אכילה בכזית. קדש. מה קדש האמור להלן בקדשי הגבול כו׳. תושב ושכיר עיין רש״י ז״ל. אם נא׳ תושב למה נאמר שכיר אם נאמר תושב הייתי אומר זה קנוי קנין שנים ת״ל שכיר בא זה ולימד על זה ר״א אומר נאמר כאן תושב ושכיר ונאמר להלן תושב ושכיר מה להלן ערל אסור בו אף כאן ערל אסור בו. רע״א הה״א איש איש לרבות את הערל.
וכל זר – שאינו מזרע אהרן.
לא יאכל קדש – ״בתרומה הכתוב מדבר, שכל הענין דבר בה״, מפירוש רש״י ז״ל. ולא תוכל לפרש שמלת ״קודש״ כולל כל קדשים, שאם כן קדשים קלים ומעשר שנקראים ״קדש״, והן מותרין לזר.
תושב כהן ושכיר – לפי הפשט ״תושב״ כמו גר תושב שאינו עברי, ו״תושב כהן״ גוי שיושב בביתו של כהן וסומך על שלחנו. וכן שכיר שנשכר לחרוש חרישו ולעבוד עבודתו, ואעפ״י שהן אוכלי לחמו, בתרומה לא יאכלו. וכן ״תושב ושכיר לא יאכל בו״ (שמות יב, מד) האמור בפסח, שאין לפרשו שם על עבד עברי נרצע או יוצא בשש, שישראל גמור הוא. וכן שנו שם במכילתא ״תושב זה גר תושב, ושכיר גוי, וכן כולל תושב ושכיר ישראל, שיושב בבית כהן ואוכל לחמו, או שכירו. אבל אם קנה עבד עברי אפשר לומר שיאכל בו״. אבל מכתוב הסמוך אנו למדין שלא התירה לאכול בתרומה אלא עבד כנעני, וכמו שאפרש. ואם כן גם עבד עברי בכלל תושב כהן ושכיר הוא, ויהיה תושב נרצע שהוא עמו עד היובל, ושכיר יוצא בשש, וכל שכן תושב ושכיר גוי או ישראל שאינן עבדיו שלא יאכלו בתרומה. ורש״י ז״ל שכתב ״איזהו תושב? זה נרצע שהוא קנוי לו עד היובל. ואיזהו שכיר? שהוא קנוי קנין שנים שיוצא בשש, ובא הכתוב ולמדך כאן שאין גופו קנוי לאדוניו שיאכל בתרומתו״ אינו חולק על דברינו. אבל תופס זה שבאין האחרים ממנו בקל וחומר, לא שאין תושב ושכיר אלא נרצע ויוצא בשש. וראיה [לזה] שבברייתא אמר ״יבוא שכיר מקל וחומר מתושב?⁠״, והשיבו ״אילו נאמר תושב לבד, הייתי אומר זה קנוי קנין שנים״. ועוד שאמרו ״יכול אפילו קנה עבד עברי יאכל בתרומה?, תלמוד לומר ׳קנין כספו׳⁠ ⁠⁠״ וכו׳. ולא נוכל לומר כן אם משמעות תושב ושכיר [הוא] עבד עברי היוצא בשש או ביובל, ומעתה תבין דברי רמב״ם ז״ל שכתב (הלכות תרומות, ו, ה) ״הזר אסור לאכול תרומה שנאמר ׳וכל זר לא יאכל קדש׳. אפילו היה תושב כהן או שכירו שנאמר ׳תושב כהן ושכיר לא יאכל בו׳. ׳תושב׳ זה שכיר עולם, ׳שכיר׳ זה שכיר שנים. ועבד עברי הרי הוא כתושב ושכיר״. והרבה נתקשה הרב בעל כסף משנה ז״ל בלשון זה, ומשפט הכתוב שפירשנו נכונים דבריו מאד.
תושב כהן ושכיר – ״תושבו של כהן ושכירו, לפיכך ׳תושב׳ זה נקוד פתח, לפי שהוא דבק״. מפירוש רש״י ז״ל, כלומר לא אם התושב או השכיר עצמו כהן.
וכל זר – שאינו מזרע אהרן:
לא יאכל קדש – בתרומה הכתוב מדבר, שכל הענין דבר בה:
תושב כהן ושכיר – גוי שיושב בביתו של כהן וסומך על שלחנו, וכן שכיר שנשכר לחרוש חרישו ולעבוד עבודתו, ואעפ״י שהן אוכלי לחמו, בתרומה לא יאכלו:
וכל זר לא יאכל קדש – ״זר״ הוא כל מי שאיננו כהן. ״קדש״ בפסוקנו – כבכל הפרשה – הוא תרומה.
תושב כהן הוא זר שנעשה בן⁠־בית קבוע בביתו של הכהן, ״קנוי קניין עולם״, כגון עבד עברי שנרצע (עיין שמות כא, ו). שכיר הוא מי שהשכירוהו למספר שנים, ״קנוי קניין שנים״, כגון עבד עברי היוצא בשש (עיין שם כא, ב; יבמות ע.). שניהם נקנים לאדונם רק לגבי מלאכתם, אך לא לגבי גופם: ״לא קני ליה רביה״ (יבמות ע:). אף על פי שגם עבד עברי צריך גט שחרור לצאת לחורין (עיין תוספות שם ד״ה אלמא), הוא לא בטל לתוך אישיות הכהן עד כדי כך שהוא חדל מלהיחשב זר.
[פה]
וכל זר לא יאכל קדש – שם ״זר״ הוא שם מצטרף ונאמר ביחוס. למשל, ״אין זר אתנו בבית״ (מלכים א ג׳:י״ח) – זר בערך הבית, ״לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר״ – מי שאינו אח. ״ועמדו זרים ורעו צאנכם״ – זרים בערך האומה. ויש זר בערך החיתון שהוא הממזר שלא יבא בקהל. ונוכל לומר שמה שכתוב ״וזר לא יאכל קדש״ היינו זר מלבוא בקהל ממזר. לכן אמר ״וכל זר״ לכלול כל מיני זרות שבערך מתנת כהונה גם הלוי והישראל זרים יחשבו. ומ״ש ״לא יאכל״ הוא בכזית שפחות מזה נקרא טועם, וכמ״ש בפ׳ צו (סימן לא). והנה לא נדע אם שם ״קדש״ שבכאן דומה לשם ״קדשים״ שהזכיר למעלה שדבר בתרומה או מדבר בקדשי מזבח כיון שמדבר מנושא אחר שהיא הזר. פירשו חז״ל ש״קדש״ היינו קדשי הגבול דומה למה שכתוב ״בערתי הקדש מן הבית״, וכן אמר לקמן (פרק ו משנה ג).
[פו]
תושב כהן ושכיר – לפי פשוטו מדבר בין בתושב ושכיר נכרי בין בישראל, שתמיד מדבר גם בנכרי כמו ״ולשכירך ולתושבך הגרים עמך״ פי׳ בספרא (בהר פרק א מ״ז) מן העכו״ם. וכן מ״ש ״כשכיר כתושב״ פי׳ בספרא (שם פ״ז מ״ג) על גר תושב. וכן בכמה מקומות שאומר ״גר ותושב״. ובמה שכתב גבי פסח ״תושב ושכיר לא יאכל בו״ פי׳ במכלתא תושב זה גר, שכיר זה העכו״ם, וכן פי׳ הרמב״ם (פרק ט מהל׳ ק״פ הלכה ז) וכן פירשו התוס׳ ביבמות (דף ע ד״ה אלא). ונכלל גם שכיר ותושב ישראל שלא נמכר לו בעבד רק השכיר את עצמו לשנים, וזה ״שכיר״, והשכיר את עצמו לעולם ויושב בביתו של כהן ואוכל על שולחנו, וזה ״תושב״. ועבד עברי מתמעט ממ״ש ״וכל עבד איש מקנת כסף״ כמ״ש (בפרשה ה משנה ב). ואחר שנתמעט עבד עברי גם עבד נרצע נכלל בכלל ״תושב״. וכן כתב הרמב״ם (פרק ו מהל׳ תרומות הלכה ה) הזר אסור לאכול תרומה אפילו הוא תושב כהן או שכירו...תושב זה שכיר עולם, שכיר זה שכיר שנים ועבד עברי הרי הוא כתושב ושכיר. ובחנם נתקשה הכסף משנה שם שיש הבדל בין שכיר עולם ובין עבד ואין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג ושכיר נוהג תמיד. ומ״ש בגמ׳ קדושין (דף ד) וזבחים (דף פב) שיכתב ״עבד נרצע לא יאכל״ היינו השתא דנתמעט גם עבד עברי היה טוב לכתוב בפירוש ״עבד נרצע״ ולא יצטרך לא המיעוט של ״מקנת כסף״ ולא ״שכיר״, רק דמלתא דאתיא בקל וחמר טרח וכתב ליה קרא. ומ״ש דבא שכיר ולימד על תושב כי שם ״תושב״ פירושו שיושב בביתו ומסב על שולחנו, בין לזמן קצוב בין לעולם, רק כשבא עם שם ״שכיר״ אז בא בדיוק על מי שיושב בקביעות לעולם. ומ״ש ר׳ ישמעאל אומר מובא ביבמות (דף ע) ובמכלתא (פר׳ בא) בשם ר׳ אליעזר. נראה פירושו כי אחר שמ״ש תושב ושכיר בפסח מדבר בעכו״ם הוא מיותר דהוא בכלל בן נכר רק שמדבר שלקחו לעבד ולא מל אותו כמ״ש ״ומלתה אותו אז יאכל בו״ אבל תושב ושכיר, דהיינו שלא מל, לא יאכל. וגם בזה מיותר דהוא בכלל ערל. והנה לגירסת הגמ׳ והמכלתא דגרס ר׳ אליעזר, ור׳ אליעזר סבירא ליה במכלתא שם דאסור לקיים עבדים ערלים, יש לומר שמדבר גם בעבד גמור רק שלא מל, ובא ללמד שכן גם תושב ושכיר האמור בתרומה הוא אף עבד גמור שלא מל ונקרא תושב על ידי שאסור לקיימו בתורת עבד ונפסל לתרומה מטעם ערל ומלמד שערל אינו אוכל. ולגי׳ הספרא ר׳ ישמעאל, וכן גרס בירושלמי (פ׳ הערל), ור׳ ישמעאל סבירא ליה ביבמות דמותר לקיים עבדים ערלים, יש לומר שקרא להעבד הזה בשם ״תושב״ על שקבל עליו שלא לעבוד עכו״ם ולא קבל יתר מצות, כשם ״תושב״ הנאמר אצל גר בכ״מ, ובא בפסח ללמד שהוא הדין גבי תרומה לא יאכל בתרומה מצד שהוא ערל. ור׳ עקביא סבירא ליה דערל דומה כטמא וכמו שחשב צרוע וזב וכל טמא דאסורים בתרומה, גם הערל מכללם דדומה כטמא (כמ״ש בחגיגה דף ד ויבמות דף עב) וסמך ליה על מה שכתוב ״איש איש מזרע אהרן והוא צרוע״, ולמה דייק לכפול ״איש״? הוא מפני שגם ערל ככל הטמאים, וזה אין נוהג רק באיש, לא באשה. כי במה שיכתוב ״איש מזרע אהרן״ גם אשה בכלל זרע ונוהג בה כל הדינים האלה לבד מן טומאה הערלה. ורמז בדיוק ״איש איש״. ועיין ביבמות (דף ע ודף עא) פלפלו בברייתא זו בארוכה.
תושב כהן – מי שיושב בבית עשיר ומתפרנס לחם חסד מיקרי תושב.
ושכיר – אפילו שכיר יום שהתחייב בעה״ב להאכילו כמו שהיה נהוג אז כדתנן פרק הפועלים מכ״מ אסור לאכול תרומה.
זר – בשם זר נקרא בהרבה מקומות בתורה מי שאינו כהן. ״כל זר״ ייתכן שכולל גם את הלויים.
קדש – מציין כאן בהכרח קדשים, שהם, כפי שהוזכר לעיל, ״לחמו של כהן״. לפי ההלכה המקובלת זר האוכל תרומה חייב מיתה בידי שמים. ומסייע לדעה זו הקשר שבין האיסור שלפנינו לפסוק ט וכן מה שנאמר גם בחומש הפקודים (במדבר י״ח:ז׳): ״והזר הקרב יומת״. אולם לרב יש דעה אחרת בזה (עיין סנהדרין פ״ג:).
תושב וגו׳ – לפי המשמעות הפשוטה מציין ״תושב״ את הנכרי שנתיישב בארץ ישראל, וכרגיל ודאי השכיר עצמו לאזרח בארץ והתפרנס אצלו. ולפי זה פירוש ״תושב כהן״: מתיישב נכרי שהשכיר עצמו לכהן.
שכיר – זה שמשכיר עצמו רק לזמן קצוב וגם הוא מתפרנס על חשבון נותן העבודה. כך ביאר גם הרמב״ם (הלכות תרומות ו׳:ה׳) את הפסוק שלפנינו. שגם עבד עברי (שמות כ״א:ב׳) אסור באכילת תרומה, יוצא, ראשית, מן הפסוק שלאחר זה, האומר שרק ״קנין כספו יאכל בו; ושנית – מפסוק מ׳ פרק כ״ה שאומר על עבד עברי: ״כשכיר כתושב יהיה עמך״. ולזה התכוון, כנראה, הרמב״ם באמרו, שם: ״ועבד עברי הרי הוא כתושב ושכיר״. ואם לפי ההלכה המושג ״תושב ושכיר״ כולל גם עבד עברי, שנרצע אזנו ונעשה על ידי זה קנינו של האדון ״לעולם״ (כלומר: עד היובל), וגם עבד שצריך לעבוד רק שש שנים, הרי יש להבין את זאת כך, שעבדים אלה דומים לכל דבר לתושב ושכיר.
וכל זר – התרומה מותרת לאונן, דאמר קרא וכל זר לא יאכל קודש, זרות אמרתי לך ולא אנינות.⁠1 (יבמות ע׳:)
וכל זר – זר שאכל תרומה חייב מיתה, שנאמר ומתו בו כי יחללוהו וכל זר לא יאכל קודש2. (סנהדרין פ״ג:)
וכל זר – יכול זר – ממזר, ת״ל וכל זר, אפילו לוי ואפילו ישראל3 (תו״כ).
לא יאכל – אין אכילה פחות מכזית.⁠4 (שם)
לא יאכל קודש – נאמר כאן קודש ונאמר להלן בערתי הקודש (פ׳ תבא), מה קודש האמור להלן בקדשי הגבול איירי אף קודש האמור כאן בקדשי הגבול איירי.⁠5 (שם)
תושב ושכיר – איזהו תושב ואיזהו שכיר, תושב זה קנוי קנין עולם, שכיר זה קנוי קנין שנים.⁠6 (יבמות ע׳.)
תושב ושכיר – תניא, א״ר אלעזר, מניין לערל שאינו אוכל בתרומה, נאמר כאן תושב ושכיר ונאמר בפסח תושב ושכיר (פ׳ בא), מה תושב ושכיר האמור בפסח ערל אסור בו אף תושב ושכיר האמור בתרומה ערל אסור בו.⁠7 (יבמות ע׳.)
1. הרבותא בזה דאע״פ שלכמה דברים שוה תרומה לבכורים כמבואר ר״פ ב׳ דביכורים, ובכורים אסור לאכול באנינות כדכתיב בפ׳ תבא במעש״ש לא אכלתי באוני ממנו, קמ״ל דבתרומה אינו כן, וטעם הדבר, דשאני בכורים דמצותן לאכול בשמחה כדכתיב ושמחת בכל הטוב מכלל שהוא חייב לאכול בשמחה ולא באנינות, משא״כ בתרומה.
2. והנה לפי היקש זה היה מן הדין להשוות זר לכהן טמא דכמו כהן טמא אינו חייב מיתה רק אם אכל תרומה טהורה ולא תרומה טמאה משום דמחוללת ועומדת וכמבואר לעיל בפסוק ט׳, כך זר אינו חייב רק על תרומה טהורה, אבל הרמב״ם בפ״ו ה״ו מתרומות ופי״ט ה״ב דסנהדרין פסק דזר חייב מיתה ביד״ש אפילו אם אכל תרומה טמאה, וכבר נתעורר בזה הלח״מ בה׳ סנהדרין שם, ואם כי יש לחלק קצת ולומר דלגבי כהן עיקר תרומה הותרה, משא״כ גבי זר לעולם נקראת קודש אף בטומאתה, בכ״ז אין זה מקור נאמן לפסק הלכה ע״פ סברא חיצונית.
אמנם אפשר להביא ראיה מכרחת לזה דבזר חייב גם על תרומה טמאה מהא דקיי״ל בפ״ז מ״א דתרומות זר שאכל תרומה טמאה בשוגג חייב חומש, והנה ענין תשלום החומש מבואר בשבת ס״ט ב׳ דהוא במקום קרבן, ודבר ידוע הוא בכ״מ בש״ס דאין חייבין קרבן על השוגג אלא אם המזיד הוא במיתה או בכרת, ולא אם הוא בלאו, והשתא אי ס״ד דזר אינו חייב מיתה על תרומה טמאה במזיד, א״כ לא משכחת לה שישלם חומש על השוגג בתרומה טמאה, ובמשנה שם הלא מפורש שחייב חומש גם על הטמאה, אלא ע״כ דבמזיד חייב מיתה גם בטמאה, וכפסק הרמב״ם, ודו״ק.
ודע דנ״ל לפי מש״כ התוס׳ ביבמות ל״ב ב׳ דזר שעבד בטומאה אינו חייב משום טומאה רק משום זרות משום דעל עבודה בטומאה לא הוזהרו רק כהנים כמבואר בפרשה, וכ״פ הרמב״ם בפ״ט הי״א מבמ״ק, א״כ כיון דגם בתרומה לא הוזהרו על אכילה בטומאה רק כהנים כדכתיב איש איש מזרע אהרן וגו׳ והוא טמא וגו׳, א״כ זר שאכל תרומה בטומאה אינו חייב רק משום תרומה בלבד, ולא גם משום טומאה, ולא מצאתי דין זה מפורש ברמב״ם וסמ״ג, וצ״ע.
3. הכונה שלא נפרש זר – זרות משפחה האסור לבא בקהל, וכמ״ש ביבמות ע״ו ב׳ מאי ממזר מום זר, אלא שכולל כל מיני זרות שבערך מתנות כהונה גם הלוי וישראל הכשרים נקראים זרים, ומסמיך זה על רבוי הלשון וכל זר.
4. עיין מש״כ לקמן פסוק י״ד בדרשה ואיש כי יאכל קודש.
5. שם איירי בקדשי הגבול דהיינו בתרומות ומעשרות שנאכלים גם בגבולים ולא בקדשי מזבח שנאכלים רק בירושלים, ואף הכא איירי כן, לאפוקי שלא נימא דקודש דאיירי כאן בזר איירי בקדשי מזבח.
6. קאי על זר שאסור לאכול בתרומה אפילו אם היה תושב כהן או שכירו, ומפרש מהו תושב ושכיר, דתושב הוא קנוי קנין עולם היינו עבד נרצע דעובד עד היובל וקרי לזה קנין עולם על שם הכתוב (פ׳ משפטים) ועבדו לעולם דהיינו עד היובל, ושכיר הוא קנוי קנין שנים, והיינו עבד עברי היוצא בשש שנים, ואין כאן הפי׳ תושב ושכיר כמו גבי פסח (פ׳ בא), דהתם הפי׳ גר ותושב עובד כוכבים, כמש״כ שם, ואיצטריך למכתב תושב ושכיר אע״פ דהיה די לכתוב תושב והיינו יודעין שכיר מכל שכן, מפרש בגמ׳ דאלו הוי כתב תושב הו״א תושב זה קנוי קנין שנים, וע״ע בסוגיא כאן ומש״כ בסמוך אות נ׳.
7. איירי בערל ישראל, היינו זה שמתו אחיו מחמת מילה, ולכן לא נימול הוא, ולעיל בפ׳ ד׳ בדרשה איש איש הבאנו דרשה זו, יעוי״ש.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראחזקוניטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(יא) וְכֹהֵ֗ן כִּֽי⁠־יִקְנֶ֥ה נֶ֙פֶשׁ֙ קִנְיַ֣ן כַּסְפּ֔וֹ ה֖וּא יֹ֣אכַל בּ֑וֹ וִילִ֣יד בֵּית֔וֹ הֵ֖ם יֹאכְל֥וּ בְלַחְמֽוֹ׃
But if a priest buys a slave, purchased by his money, he shall eat of it; and such as are born in his house, they shall eat of his bread.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[עח] 1וכהן כי יקנה נפש קנין כספו, מה בין כהן לכהנת, מנחת כהנת נאכלת, מנחת כהן אינה נאכלת דכתיב (ויקרא ו, טז) וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל, לא כהנת. רבי אבהו בעי קומי רשב״ל, והא כתיב וכהן כי יקנה נפש קנין כספו, מעתה כהן ולא כהנת (והא תנן ביבמות פ׳ אלמנה בת כהן לישראל והכניסה לו עבדים לא יאכלו עבדים בתרומה, ש״מ דאם לא ניסת אוכלים בשבילה. קה״ע) וכו׳. (ירושלמי סוטה פ״ג ה״ז)
[עט] 2וכהן כי יקנה נפש קנין כספו, אמר עולא דבר תורה ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה, שנאמר וכהן כי יקנה נפש קנין כספו, והאי נמי קנין כספו הוא, מה טעם אמרו אינה אוכלת, שמא ימזגו לה כוס (של תרומה) בבית אביה ותשקה לאחיה ולאחותה. אי הכי הגיע זמן ולא נישאו נמי, התם דוכתא (מקום) מייחד לה וכו׳, רב שמואל בר רב יהודה אמר, (הוא דאמר ארוסה לא תאכל תרומה) משום סימפון (הכא גזור בה שמא ימצא בה מום ונמצאו קידושי טעות ובטלים, ונמצא שאכלה זרה בתרומה), אי הכי נכנסה לחופה ולא נבעלה נמי (קס״ד שעדיין אינו מכיר במומין שבה), התם מיבדק בדיק לה (ביד קרובותיו). (כתובות נז:)
[פ] 3וכהן כי יקנה נפש קנין כספו, איבעיא להו מעוכב (מחוסר) גט שחרור (כגון מקדיש ומפקיר ומי שחציו בן חורין) אוכל בתרומה (אם עבד כהן הוא) או אינו אוכל, קנין כספו אמר רחמנא והאי לאו קנין כספו הוא, או דלמא כיון דמחוסר גט שחרור קנין כספו קרינא ביה. ת״ש דאמר רב משרשיא כהנת שנתערב ולדה בולד שפחתה הרי אלו אוכלין בתרומה (ממה נפשך דחד כהן וחד עבד כהן) וחולקין חלק אחד על הגורן (שאין נותנין להם תרומה בגורן לזה בלא זה, דקסבר אין חולקין תרומה לעבד כנעני בגורן אלא א״כ רבו עמו, דלמא אתי למימר כהן הוא ומסקו ליה ליוחסין והשתא לא אתי לאסוקינהו), הגדילו התערובות משחררין זה את זה (והאי מעוכב גט שחרור הוא ואין לרבו רשות עליו, דלא ידע הי מינייהו עבד, וצריכין שישחררו זה את זה, וקתני סיפא הגדילו התערובות, משחררין זה את זה וקתני אוכלין בתרומה), הכי השתא, התם אם יבא אליהו ויאמר בחד מינייהו דעבד הוא קנין כספו קרינא ביה, הכא לא קנין כספו הוא כלל. (גיטין מב:)
[פא] 4וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו, בעא מיניה רבי יוחנן מרבי אושעיא, פצוע דכא כהן שנשא בת גרים מהו שיאכילנה בתרומה, אישתיק ולא אמר ליה ולא מידי וכו׳, אלא אליבא דהאי תנא (קמיבעיא ליה לר׳ יוחנן), דתנן רבי אליעזר בן יעקב אומר אשה בת גרים לא תנשא לכהונה עד שתהא אמה מישראל (וכגון דאמה מישראל), והכי קמיבעיא ליה, כשרות מיתוספא בה (וראויה לכהונה ולאו קדושה לאקרויי קהל ומותרת לפצוע דכא) ואכלה (ממה נפשך, דאי נמי בקדושתיה קאי הרי זו מותרת לו, ומשום פצוע דכא לא מיתסר בה דהא לא איקרי קהל), או דלמא קדושה (נמי) מיתוספא בה (וקהל איקרי ואסורה לפצוע דכא) ולא אכלה. ת״ש כי אתא רבי אחא בר חיננא מדרומא, אתא ואייתי מתניתא בידיה, מנין לפצוע דכא כהן שנשא בת גרים שמאכילה בתרומה, שנאמר וכהן כי יקנה נפש קנין כספו וגו׳ יאכל בו. למאן וכו׳ אלא לאו לרבי אליעזר בן יעקב, וש״מ כשרות איתוספא בה ואכלה. (יבמות נז.)
[פב] 5קנין כספו הוא יאכל בו, מתני׳: והחרש וכו׳ פוסלין ולא מאכילין. גמ׳: והחרש, אי בת כהן לישראל היא, פסיל לה דהא קנייה בתקנתא דרבנן (דחרש אע״ג דלאו בר דעת הוא, תקינו ביה רבנן נישואין), ואי בת ישראל לכהן היא, לא מאכיל, קנין כספו אמר רחמנא והאי לאו בר קנין הוא. (יבמות סח.)
[פג] 6קנין כספו הוא יאכל בו, מתני׳: היבם (בת ישראל שומרת ליבם כהן) אינו מאכיל בתרומה. גמ׳: מאי טעמא, קנין כספו אמר רחמנא, והאי קנין דאחיו הוא (וכי מיית ליה פקע ליה קנינו, אבל כנסה הרי היא אשתו לכל דבר). (כתובות נז. נח.)
[פד] 7קנין כספו הוא יאכל בו, מתני׳: הרי את מותרת לכל אדם אלא אלמנה לכ״ג וכו׳ וכל מי שיש לה עליו קדושין אפילו בעבירה פסול (דהוי שיור). גמ׳: חוץ מתרומתיך (שאם תנשאי לכהן לא יאכילך בתרומה) מהו, בנשואין הא לא שייר, או דלמא קנין כספו כתיב (הוא יאכל בו כתיב, והאי כיון דלאו בר הכי הוא לא הויא קנין כספו, ואשתכח דשייר בקדושין אצל כהנים) וכו׳, תיקו. (גיטין פה.)
[פה] 8קנין כספו הוא יאכל בו, מתני׳: אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, הכניסה לו עבדי מלוג ועבדי צאן ברזל, עבדי מלוג לא יאכלו בתרומה וכו׳. גמ׳: ועבדי מלוג לא יאכלו בתרומה, אמאי, להוי כקנינו שקנה קנין, דתניא מנין לכהן שנשא אשה וקנה עבדים שיאכלו בתרומה, שנאמר וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו, ומנין לאשה (בת ישראל לכהן) שקנתה עבדים ועבדיו שקנו עבדים שיאכלו בתרומה, שנאמר וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו, קנינו שקנה קנין אוכל (קנין כספו קרא יתירא, ודרשינן דלהכי אתא, והכי משמע, כהן כי יקנה קנין כספו, נפש שעבדו יקנה עבד הוא יאכל בו), כל האוכל מאכיל, כל שאין אוכל אינו מאכיל. (יבמות סו.)
[פו] 9קנין כספו הוא יאכל בו, בן תשע שנים ויום אחד שבא על יבמתו וכו׳. ואינו מאכיל בתרומה (אם הוא כהן ובא עליה לשם קידושין אינו מאכילה בתרומה, דקטן אע״ג דביאתו ביאה אין קניינו קנין ולא קרינא ביה קנין כספו. רש״י סנהדרין כה:). (משנה נדה מה.)
[פז] 10קנין כספו... ויליד ביתו, איבעיא להו עבד שמכרו רבו (לאחר) לקנס (שאם יגחנו שרר יהא קנסו שלו אבל לשאר דברים לא מכרו) מכור או אינו מכור וכו׳, אמר ר׳ אבא ת״ש ויליד ביתו מה ת״ל (לענין אכילת תרומה ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו, יליד בית בן שפחתו), אם קנין כסף אוכל, יליד בית (בן שפחתו) לא כ״ש, אילו כן הייתי אומר מה קנין כסף שיש בו שוה כסף אוכל, אף יליד בית שיש בו שוה כסף אוכל, ומנין שאע״פ שאינו שוה כלום (כגון שנעשה מוכה שחין), ת״ל יליד בית מכל מקום. ועדיין אני אומר יליד בית בין שיש בו שוה כסף בין שאין בו שוה כסף אוכל, קנין כסף יש בו שוה כסף אוכל אין בו שוה כסף אינו אוכל, ת״ל קנין כספו ויליד ביתו, מה יליד בית אע״פ שאינו שוה כלום אוכל אף קנין כספו אף על פי שאינו שוה כלום אוכל, ואי ס״ד עבד שמכרו רבו לקנס מכור, מי איכא עבדא דלא מזדבין (בפרוטה) לקנסא, אין איכא עבד טרפה (שאין משלמין עליו קנס דגברא קטילא הוא). והא חזי למיקם קמיה (לשירות קל), במנוול ומוכה שחין (דמאיס). (גיטין מב: מג.)
[פח] 11קנין כספו... ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו, מנין לכהן שנשא אשה וקנה לו עבדים שיאכלו בתרומה, ת״ל וכהן כי יקנה נפש קנין כספו וגו׳, מנין לאשתו שקנתה עבדים ועבדיה עבדים שאכלו בתרומה, ת״ל וכהן כי יקנה נפש קנין כספו וכו׳, ר׳ יעקב בר אחא רבי הילא בשם רבי לעזר, הם יאכלו והם יאכילו (קרי ביה הם יאכילו, קנין כספו של כהן הם יאכילו לאחרים, וקנין כספו דמיותר איצטריך לדרשא אחרינא, א״נ מכח יתורא דקנין כספו דריש יאכילו. קה״ע), בעבד שקנה עבדים ע״מ שיהיה לרבו רשות בהן היא מתניתא, אכל בעבד שקנה עבדים ע״מ (שיהיה) [שלא יהיה – גי׳ הרשב״א הובא בפנ״מ] לרבו רשות בהן קנינו הוא (כלומר קנינו של עבד בלחוד הוא ולית ליה לכהן קנין כלל בגוייהו והלכך לא אכלי). (ירושלמי יבמות פ״ז ה״א)
[פט] 12קנין כספו... הם יאכלו בלחמו, מתני׳: ישראל ששם פרה מכהן לא יאכילנה כרשיני תרומה, וכהן ששם פרה מישראל מאכילה כרשיני תרומה. גמ׳: מנין לפרתו של כהן שהיתה שומא אצל ישראל, שאינה מאכילה בתרומה, ת״ל וכהן כי יקנה קנין כספו וגו׳, יכול לא יאכילנה בכרשינין, ת״ל הם (גי׳ הגר״א: מנין לכהן שנשא אשה או קנה עבד שיאכלו בתרומה, ת״ל וכהן כי יקנה נפש קנין כספו, יכול אפילו בהמה, ת״ל הם, יכול לא יאכילנה בכרשינין ת״ל נפש) וכו׳, לא כן תני, מנין לכהן שקנה עבד ולישראל בו שותפות אפילו אחד ממאה בו, שאינו מאכילו בתרומה, ת״ל וכהן כי יקנה (אמתני׳ פריך, כהן ששם פרה מישראל מאכילה בתרומה) תני בר קפרא., אחד זו ואחד זו לא תאכל בתרומה. (ירושלמי תרומות פי״א ה״ה)
[צ] 13ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו, מתני׳: תנוק בן יום אחד וכו׳ ומאכיל בתרומה (בת ישראל שניסת לכהן ומת ונולד לה בן לאחר מיתתו אוכלת בשבילו בתרומה בו ביום שנולד). גמ׳: ומאכיל בתרומה, דכתיב ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו, קרי ביה יאכילו בלחמו. (נדה מג: מד.)
[צא] 14ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו, מתני׳: סריס חמה כהן שנשא בת ישראל מאכילה בתרומה. גמ׳: פשיטא, מהו דתימא מוליד מאכיל (דדייקינן ויליד ביתו הם יאכלו, הראוי להוליד יאכיל) שאינו מוליד אינו מאכיל, קמ״ל. (יבמות פא.)
[צב] 15ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו, מתני׳: העובר וכו׳ פוסלין ולא מאכילין (דהאי עובר, אי בת כהן לישראל היא פוסל את אמו מתרומה דבי נשא, ואי בת ישראל לכהן היא אינו מאכיל את אמו. קה״ע) וכו׳. גמ׳: אמר רבי שמעון בזו מידת הדין לוקה, שאם מעשה הוא לפסול יהא מעשה להאכיל, ואם אינו מעשה לפסול לא יהא מעשה להאכיל. יאות אמר רבי שמעון, ומה טעמון דרבנין, הם יאכלו והם יאכילו (דכתיב ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו, קרי ביה הם יאכילו. קה״ע), הראוי לוכל מאכיל, ושאינו ראוי לוכל אינו מאכיל וכו׳. (ירושלמי יבמות פ״ז ה״ד)
[צג] ויליד ביתו, מתני׳: בת ישראל וכו׳ מעוברת מכהן וכו׳ לא תאכל בתרומה וכו׳ מעוברת מלוי וכו׳ לא תאכל במעשר. גמ׳: מעוברת מכהן, ויליד בית (כתיב ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו, קרי ביה יאכילו, ילוד מאכיל שאינו ילוד אינו מאכיל. קה״ע) וכו׳, מעוברת מלוי., יליד בית ואין כאן יליד בית, אמר רבי יוסי, כלום כתיב יליד בית אלא בכהן (ומנא לך למילף במעשר), כמה דתימר תמן הילוד מאכיל ושאינו ילוד אינו מאכיל, הכא נמי הילוד מאכיל ושאינו ילוד אינו מאכיל (וגלי רחמנא בתרומה והה״ד במעשר. פנ״מ). (ירושלמי יבמות פ״ט ה״ה)
[צד] 16ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו, אמר מר טומטום אינו אוכל בתרומה (שמא אם היה נקרע ימצא זכר והרי הוא ערל), נשיו ועבדיו אוכלים, נשיו לטומטום מנא ליה וכו׳, רבא אמר מאי נשיו, אמו, אמו פשיטא, מהו דתימא מוליד מאכיל (את אמו בתרומה דדייקינן לה ויליד ביתו בראוי להוליד) שאין מוליד אינו מאכיל, קמ״ל. (יבמות עב.)
1. ראה תו״ש ויקרא פ״ו אות קנא.
2. קידושין ה. י:. כתובות ב. מח: ע:, נדרים עג:. ורש״י יבמות נו. ד״ה קסבר. ושם סח. ד״ה משום. וכתובות ב. ד״ה ואוכלת. וראה ספרי קרח פי׳ קיז.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ו ה״ג: ישראלית שנשאת לכהן אפילו קטנה בת ג׳ שנים ויום אחד תאכל בתרומה וחזה ושוק, ודין תורה שתאכל משנתארסה שהרי היא קנינו, אבל אסרו חכמים שתאכל עד שתכנס לחופה, גזירה שמא תאכיל תרומה לאביה ולאחיה כשהיא ארוסה בבית אביה.
3. ילקו״ש כאן וראה יבמות צט:.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ט ה״ה: המשחרר את עבדו, משיזכה לו בגט שחרור, פסלו מלאכול בתרומה, וכל עבד שיצא לחירות ועדיין הוא מעוכב גט שחרור כמו שיתבאר בהלכות עבדים, אע״פ כן הרי הוא אסור לאכול בתרומה.
4. ראה בכורים פ״א מ״ה.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ז הי״ג: פצוע דכא וכרות שפכה הם ועבדיהן אוכלין, ונשיהן לא יאכלו וכו׳ וכן אם נשא בת גרים ה״ז אוכלת.
5. ילקו״ש כאן.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ח ה״ט: החרש כיצד, כהנת שנשאת לישראל חרש לא תאכל, שהרי קונה בתקנת חכמים שתקנו לו נישואין, ובת ישראל שנשאת לכהן חרש לא תאכל, שאינה קונה מן התורה, שאינו בן דעת.
6. יבמות סז:, ילקו״ש כאן, וראה ירושלמי יבמות פ״ז ה״ב, וכתובות פ״ה ה״ד.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ח ה״ה: היבם כיצד, בת ישראל הזקוקה ליבם כהן לא תאכל, שנאמר וכהן כי יקנה נפש, וזה עדיין לא קנאה.
– במדרש הביאור (כת״י): וכהן כי יקנה, ולא שעדיין לא קנה, מכאן אמרו בת ישראל הזקוקה ליבם כהן אינה אוכלת.
7. רמב״ם הל׳ גירושין פ״ח ה״ו: אמר לה הרי את מותרת לכל אדם חוץ וכו׳ או לענין אכילת תרומה וכו׳ בכל אחד מאלו הרי זו ספק מגורשת.
8. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ז הי״ח: בת ישראל שנשאת לכהן והכניסה לו בין עבדי מלוג, בין עבדי נכסי צאן ברזל, הרי אלו יאכלו, וכן עבדי כהן שקנו עבדים וכו׳ יאכלו, שנאמר כי יקנה נפש קנין כספו אפילו קנין הקנין.
9. ילקו״ש כאן. וראה סנהדרין נה:, ב״ב קנו.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ח הי״א: ובת ישראל שנשאת לכהן בן ט׳ שנים ויום אחד, אע״פ שביאתו ביאה אינה אוכלת בשביל הקטן, לפי שאינו קונה עד שיגדיל.
10. תו״כ ילקו״ש מה״ג ולק״ט כאן.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ו ה״א: תרומה ותרומת מעשר נאכלת לכהנים בין גדולים בין קטנים בין זכרים בין נקבות הם ועבדיהם הכנענים ובהמתן, שנאמר וכהן כי יקנה נפש קנין כספו וגו׳.
11. ראה לעיל אות פה.
12. ראה תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, יבמות ס: ותוספתא שם פ״ט, וע״ז טו.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ט ה״ח: ישראל ששם פרה מכהן לפטמה ולהיות השבח ביניהן לא יאכילנה בתרומה, אע״פ שיש לכהן חלק בשבחה, אבל כהן ששם פרה מישראל לפטמה, אע״פ שיש לישראל חלק בשבח, הואיל וגופה לכהן, שהרי שמה על עצמו, הרי זה מאכילה תרומה.
13. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה יבמות נו. ורש״י ד״ה נולד, ושם סז. ורש״י ד״ה והניחה.
14. רמב״ם הל׳ תרומות פ״ז פי״ד: סריס חמה, הוא ואשתו ועבדיו אוכלין.
15. ראה יבמות סז: ורש״י ד״ה ילוד מאכיל, וסט: ד״ה עיברה, ותוספתא שם פ״ט.
16. רמב״ם הל׳ תרומות פ״ו הי״ב: ישראלית שיש לה זרע מכהן אוכלת בשביל בנה וכו׳ ואפילו טומטום ואנדוגינוס. וראה רמב״ם שם פ״ז הי״ד וכ״מ ורדב״ז שם.
[דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פָּרָשָׁה ה]
[א]
מְנַיִן לַכֹּהֵן שֶׁנָּשָׂא אִשָּׁה וְקָנָה עֲבָדִים שֶׁיֹּאכְלוּ בִּתְרוּמַה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ... יֹאכַל״.
מְנַיִן לְאִשְׁתּוֹ שֶׁקָּנַת עֲבָדִים, וַעֲבָדֶיהָ שֶׁקָּנוּ עֲבָדִים, שֶׁיֹּאכְלוּ בִּתְרוּמַה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה... קִנְיַן״, אַף קִנְיָנוֹ שֶׁקָּנָה קִנְיָן, אוֹכֵל.
[ב]
יָכֹל אֲפִלּוּ קָנָה עֶבֶד עִבְרִי, יֹאכַל בִּתְרוּמָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳כֶּסֶף׳, יָצָא עֶבֶד עִבְרִי שֶׁאֵינוֹ בְכֶסֶף.
[ג]
אוֹצִיא עֶבֶד עִבְרִי, שֶׁאֵינוֹ בְכֶסֶף, וְלֹא אוֹצִיא שֶׁלַּשּׁוּתָפִין!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כַּסְפּוֹ הוּא״, פְּרָט לְשֶׁחֶצְיוֹ עֶבֶד וְחֶצְיוֹ בֶּן חוֹרִין.
[ד]
׳יְלִיד בַּיִת׳ – מַה תַּלְמוּד?
אִם הַקָּנוּי קִנְיַן כֶּסֶף אוֹכֵל, יְלִיד בַּיִת לֹא יֹאכַל!
אִלּוּ כֵן, הָיִיתִי אוֹמֵר, מַה קִּנְיַן כֶּסֶף, שֶׁיֵּשׁ בּוֹ כֶּסֶף, אַף יְלִיד בַּיִת, שֶׁיֵּשׁ בּוֹ כֶּסֶף.
מְנַיִן אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ שׁוֹוֶה כְלוּם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וִילִיד בֵּיתוֹ״, מִכָּל מָקוֹם.
[ה]
עֲדַיִן אֲנִי אוֹמֵר, יְלִיד בַּיִת, בֵּין שֶׁיֵּשׁ בּוֹ כֶסֶף, בֵּין שֶׁאֵין בּוֹ כֶסֶף, אוֹכֵל, אֲבָל קִנְיַן כֶּסֶף, אִם יֵשׁ בּוֹ כֶסֶף, אוֹכֵל, אֵין בּוֹ כֶסֶף, לֹא יֹאכַל!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״קִנְיַן כַּסְפּוֹ... וִילִיד בֵּיתוֹ״, מַה יְּלִיד בֵּיתוֹ, אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ שׁוֹוֶה כְלוּם, אַף קִנְיַן כַּסְפּוֹ, אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ שׁוֹוֶה כְלוּם.
[ו]
מְנַיִן לַבֵּן שֶׁיַּאֲכִיל אֶת אִמּוֹ בִתְרוּמָה?
וְדִין הוּא: אִם עָשָׂה אֶת הַזֶּרַע כָּאָב לִפְסֹל, נַעֲשֶׂה אֶת הַזֶּרַע כָּאָב לְהַאֲכִיל!
הִין, אִם עָשָׂה אֶת הַזֶּרַע כָּאָב לִפְסֹל, שֶׁמִּדַּת הַפְּסוּל מְרֻבָּה, נַעֲשֶׂה אֶת הַזֶּרַע כָּאָב לְהַאֲכִיל, שֶׁמִּדַּת אֲכִילָה מְעוּטָה.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן: תִּלְמֹד לוֹמַר ״וִילִיד בֵּיתוֹ / יֹאכַל״.
״הֵם יֹאכְלוּ״ – הֵן אוֹכְלִין, לֹא הַבְּהֵמָה אוֹכֶלֶת.
יָכֹל לֹא תֹּאכַל בְּכַרְשִׁנִּים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״נֶפֶשׁ... בְלַחְמוֹ״, יָצָא הַמֵּת, שֶׁאֵין לוֹ לֶחֶם.
וְכָהִין אֲרֵי יִקְנֵי נְפַשׁ קִנְיַן כַּסְפֵּיהּ הוּא יֵיכוֹל בֵּיהּ וִילִידֵי בֵיתֵיהּ אִנּוּן יֵיכְלוּן בְּלַחְמֵיהּ.
But if the priest buy a person with a purchase of his money, he may eat of it, and he who has been born in his house, they may eat of his bread.
וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ
וְכָהִין אֲרֵי יִקְנֵי נְפַשׁ קִנְיַן כַּסְפֵּיהּ הוּא יֵיכוֹל בֵּיהּ וִילִידֵי בֵּיתֵיהּ אִינּוּן יֵיכְלוּן בְּלַחְמֵיהּ
כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ – נְפַשׁ ולא אֱנָשׁ
א. ״וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ״ – ״אֲרֵי יִקְנֵי נְפַשׁ״. ב״לחם ושמלה״ הקשה: מדוע לא תרגם אֱנָשׁ כדרכו וכמו ״וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב״ (ויקרא ב א) ״וֶאֱנָשׁ אֲרֵי יְקָרֵיב״, ״וְנֶפֶשׁ כִּי תִגַּע״ (ויקרא ז כא) ״וֶאֱנָשׁ אֲרֵי יִקְרַב״, ״וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא״ (שמות יב יט) ״וְיִשְׁתֵּיצֵי אֱנָשָׁא הַהוּא״? והשיב: כאן לא תרגם אֱנָשׁ כי ממלת ״נפש״ דרשו חז״ל שגם בהמה אוכלת כרשינין.⁠1 וכן תרגם ״אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ״ (שמות יב טז) ״בְּרַם מַה דְּמִתְאֲכִיל לְכָל נְפַשׁ״, כי גם שם דרשו לרבות נפש בהמה.⁠2
קִנְיַן כַּסְפּוֹ – קִנְיַן כַּסְפֵּיהּ, מִקְנַת כֶּסֶף – זְבִין כַּסְפָּא
ב. הקשה יא״ר: מדוע תרגם ״קִנְיַן כַּסְפּוֹ״ – ״קִנְיַן כַּסְפֵּיהּ״ ולא כתרגומו אצל אברהם ״וּמִקְנַת כֶּסֶף״ (בראשית יז יב) ״וּזְבִין כַּסְפָּא״? והשיב: רק קניין בדרך מקח וממכר, בכסף או בשטר, מתורגם זְבַן. אבל קניין שנכללות בו דרכים נוספות, כגון ירושה או חזקה, מתורגם קְנָא. לכן אצל אברהם שכל עבדיו נקנו בכסף תרגם ״וּזְבִין כַּסְפָּא״. אבל כאן דקדק לתרגם ״קִנְיַן כַּסְפֵּיהּ״ בפועל קְנָא, כי ב״קִנְיַן כַּסְפּוֹ״ נכללו עבדו הכנעני של הכהן שנפל לו בירושה וגם אשתו שקנייתה אינה דווקא בכסף.⁠3 ומאותו הטעם תרגם גם ״וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה״ – ״וְכָהִין אֲרֵי יִקְנֵי״. אבל ״כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי״ (שמות כא ב) וכן להלן ״תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ״ (ויקרא כה טו) – ״תִּזְבּוֹן״.⁠4 ו״באורי אונקלוס״ הוסיף: ״וזה ההפרש בין מִקְנַת כֶּסֶף לקִנְיַן כֶּסֶף. מִקְנַת כֶּסֶף הוא מה שקנה בכסף ותרגומו זְבִין כַּסְפָּא. אבל קִנְיַן כֶּסֶף משמעותו: קנינו הוא כמו כספו ולכן תרגומו קִנְיַן כַּסְפֵּיהּ. ובאמת אשה ועבד כנעני נקראים בפי חז״ל קִנְיַן כַּסְפּוֹ לפי שהם אצלו קנין עולם כמו כספו, שלא כעבד עברי היוצא בשש וביובל״. לכן תמה על המיוחס ליונתן שתרגם ״וְכָהֲנָא אֲרוּם יִקְנֵי בַּר נָשׁ נוּכְרָאָה קִנְיַן כַּסְפֵּיהּ הוּא יֵיכוֹל בֵּיהּ״ (וכהן כי יקנה בן אדם נוכרי קִנין כספו הוא יאכל בו), מדוע פירש רק עבד כנעני ולא אשתו? וכן הקשה ב״אהבת יהונתן״ והניח בצ״ע.
וִילִיד בֵּיתוֹ – יחיד, וִילִידֵי בֵּיתֵיהּ – רבים
ג. צורת היחיד ״וִילִיד בֵּיתוֹ״ מתורגמת ברבים: ״וִילִידֵי בֵּיתֵיהּ״. ראה לכך הערת המסורה בפסוק ״וְכָל אַנְשֵׁי בֵיתוֹ יְלִיד בָּיִת... נִמֹּלוּ אִתּוֹ״ (בר יז כז) ״יְלִידֵי בֵיתָא״. והמיוחס ליונתן תרגם ״וּמְרַבְּיָנֵי בַיְיתֵיהּ״, הגדלים בביתו.
1. ספרא אמור, פרשה ה: ״הם יאכלו, הם אוכלים ואין הבהמה אוכלת. יכול לא תאכל בכרשינים? תלמוד לומר נפש״.
2. מכילתא דר״י, מסכתא דפסחא פרשה ט: ״ר׳ עקיבא אומר: אך אשר יאכל לכל נפש – אף נפש בהמה במשמע״.
3. כרש״י (על פי תו״כ ויבמות סו ע״א): ״וכהן כי יקנה נפש – עבד כנעני שקנוי לגופו. ואשת כהן אוכלת בתרומה מן המקרא הזה, שאף היא קנין כספו״. אמנם לדבריו יקשה ת״א בקרבן פסח ״וְכָל עֶבֶד אִישׁ מִקְנַת כָּסֶף״ (שמות יב מד) ״זְבִין כַּסְפָּא״, כי עבד כנעני נקנה גם בחזקה (בנוסף לכסף) וראוי לתרגם בו בפועל קְנָא, כתרגומו להלן ״מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה״ (ויקרא כה מד) ״מִנְּהוֹן תִּקְנוֹן״. ומסתבר שאונקלוס העדיף לתרגם ״מִקְנַת כָּסֶף״ בסגנון אחד.
4. להבחנות נוספות בין קְנָא לזְבַן ראה ״וַיִּקֶן אֶת חֶלְקַת הַשָּׂדֶה״ (בראשית לג יט) ״וּזְבַן״.
וכהן ארום יקנהא נפש בקניין כספיה הוא יאכל מניה ותרבבת אנשי ביתיה אנון יאכלון בלחמה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יקנה״) גם נוסח חילופי: ״יזב(י){ו}ן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״קניין... בלחמה״) נוסח אחר: ״זבינות כספיה הא בכן יהווי ר(אש){שא}י למיכל מינה ומרב(ב)ייני בייתי הנון יאכלון מן מזונה״.
וכהנא ארום יקני בר נש נוכראה קניין כספיה הוא ייכול ביה ומרבייני בייתיה הינון ייכלון בלחמיה.
But if the priest buy a man a stranger with the price of his money, he may eat of it, and such as have grown up in his house may eat of his bread.
וכהן כי יקנה בן אדם נכרי קנין כספו הוא יאכל בו וילידי ביתו הם יאכלו בלחמו.
וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ – מִנַּיִן לְכֹהֵן שֶׁנָשָׂא אִשָּׁה וְקָנָה עֲבָדִים שֶׁיֹּאכְלוּ בִּתְרוּמָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ״. וּמִנַּיִן לְאִשָּׁה שֶׁקָּנְתָה עֲבָדִים, וַעֲבָדִים שֶׁקָּנוּ עֲבָדִים, שֶׁיֹּאכְלוּ בִּתְרוּמָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ״ אַף קִנְיָנוֹ שֶׁקָּנָה כַּסְפּוֹ אוֹכֵל. אָמַר עוּלָא: דְּבַר תּוֹרָה אֲרוּסָה בַּת יִשְׂרָאֵל אוֹכֶלֶת בִּתְרוּמָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ״ (אָמַר רַחְמָנָא), וְהָא נַמֵּי קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא. וּמַה טַּעַם אָמְרוּ אֵינָהּ אוֹכֶלֶת, שֶׁמָּא יִמְזְגוּ לָהּ כּוֹס שֶׁל תְּרוּמָה בְּבֵית אָבִיהָ, וְתַשְׁקֶה לְאַחֶיהָ וּלְאַחְיוֹתֶיהָ. אִי הָכִי הִגִּיעַ זְמַן וְלֹא נִשְּׂאוּ נַמֵּי, הָתָם דֻּכְתָּא מְיַחֵד לַהּ. אֶלָּא מֵעַתָּה לָקִיט כֹּהֵן לְיִשְׂרָאֵל לָא לֵיכוֹל בִּתְרוּמָה, דִּילְמָא אָתֵי לְמֵיכַל בַּהֲדֵהּ, הַשְׁתָּא מִדִּידְהוּ סָפֵי לֵהּ מִדִּידֵהּ אַכְלֵהּ. רַב שְׁמוּאֵל בַּר יְהוּדָה אָמַר: מִשּׁוּם סִמְפּוֹן. אִי הָכִי נִכְנְסָה לַחֻפָּה וְלֹא נִבְעֲלָה נַמֵּי, הָתָם מִבְדָּק בָּדֵיק לַהּ, וַהֲדַר מְעַיֵּל לַהּ. מַאי בֵּינַיְהוּ, אִכָּא בֵּינַיְהוּ קִבֵּל מָסַר וְהָלַךְ. הַיָּבָם אֵינוֹ מַאֲכִיל בִּתְרוּמָה. מַאי טַעֲמָא, ״קִנְיַּן כַּסְפּוֹ״ אֲמַר רַחֲמָנָא, וְהַאי קִנְיָן דְּאָחִיו הוּא. הָעֻבָּר וְהַיָּבָם וְהָאֵרוּסִין וְהַחֵרֵשׁ וּבֶן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד, פּוֹסְלִין וְלֹא מַאֲכִילִין. הַאי עֻבָּר הֵיכִי דָּמֵי, אִי בַּת כֹּהֵן לְיִשְׂרָאֵל הִיא, פָּסֵיל לַהּ, ״כִּנְעוּרֶיהָ (בֵּית אָבִיהָ״) אֲמַר רַחֲמָנָא פְּרָט לִמְעֻבֶּרֶת. אִי בַּת יִשְׂרָאֵל לְכֹהֵן, יָלוּד מַאֲכִיל שֶׁאֵינוֹ יָלוּד אֵינוֹ מַאֲכִיל. הַיָּבָם אִי בַּת כֹּהֵן לְיִשְׂרָאֵל הִיא פָּסֵיל לַהּ, ״וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ״ אֲמַר רַחֲמָנָא פְּרָט לְשׁוֹמֶרֶת יָבָם. וְאִי בַּת יִשְׂרָאֵל לְכֹהֵן הִיא, לֹא מַאֲכִיל לָהּ, ״קִנְיַן כַּסְפּוֹ״ אֲמַר רַחְמָנָא וְהַאי קִנְיַן כַּסְפּוֹ דְּאָחִיו הוּא. הָאֵרוּסִין אִי בַּת כֹּהֵן לְיִשְׂרָאֵל הִיא, פָּסֵיל לַהּ דְּקָנֵי לַהּ, ״כִּי תִהְיֶה״ אֲמַר רַחֲמָנָא, וְהָא קַנְיָא בַּהֲוָיָה. אִי בַּת יִשְׂרָאֵל לְכֹהֵן הִיא, לֹא מַאֲכִיל לָהּ, מַאי טַעֲמָא, מִשּׁוּם דְּעוּלָא. וְהַחֵרֵשׁ אִי בַּת כֹּהֵן לְיִשְׂרָאֵל הִיא פָּסִיל לַהּ, דְּהָא קָנֵי לַהּ בְּתַקַּנְתָּא דְּרַבָּנָן. אִי בַּת יִשְׂרָאֵל לְכֹהֵן הִיא, לֹא מַאֲכִיל לָהּ, ״קִנְיַן כַּסְפּוֹ״ אָמַר רַחְמָנָא, וְהַאי לָאו בַּר קִנְיָן הוּא. וּבֶן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד דְּהָנַךְ פּוֹסְלִין בְּבִיאָתָן, וְכִדְתַנְיָא: בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד גֵּר עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי מִצְרִי וַאֲדוֹמִי כּוּתִי נָתִין חָלָל וּמַמְזֵר שֶׁבָּאוּ עַל הַכֹּהֶנֶת וְעַל הַלְּוִיָּה וְעַל בַּת יִשְׂרָאֵל, פְּסָלוּהָ. אִבַּעְיָא לְהוֹ: מְחֻסַּר גֵּט שִׁחְרוּר אוֹכֵל בִתְרוּמָה אוֹ אֵינוֹ אוֹכֵל בִּתְרוּמָה, ״קִנְיַן כַּסְפּוֹ״ אֲמַר רַחֲמָנָא, וְהַאי לָאו קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא, אוֹ דִּילְמָא כֵּיוָן דִּמְחֻסַּר גֵּט שִׁחְרוּר קִנְיַן כַּסְפּוֹ קָרֵינָא בֵּהּ. תָּא שְׁמַע: ״יְלִיד בַּיִת״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, אִם קִנְיַן כֶּסֶף אוֹכֵל יְלִיד בַּיִת לֹא כָּל שֶׁכֵּן, אִלּוּ כֵּן הָיִיתִי אוֹמֵר מַה קִּנְיַן כֶּסֶף שֶׁיֵּשׁ בּוֹ שְׁוֵה כֶּסֶף [אוֹכֵל] אַף יְלִיד בַּיִת שֶׁיֵּשׁ בּוֹ שְׁוֵה כֶּסֶף [אוֹכֵל], וּמִנַּיִן שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ שָׁוֶה כְּלוּם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״יְלִיד בַּיִת״ מִכָּל מָקוֹם. וַעֲדַיִן אֲנִי אוֹמֵר: יְלִיד בַּיִת בֵּין שֶׁיֵּשׁ בּוֹ [שְׁוֵה] כֶּסֶף בֵּין שֶׁאֵין בּוֹ [שְׁוֵה] כֶּסֶף אוֹכֵל. קִנְיַן כֶּסֶף שֶׁיֵּשׁ בּוֹ שְׁוֵה כֶּסֶף אוֹכֵל אֵין בּוֹ שְׁוֵה כֶּסֶף אֵינוֹ אוֹכֵל. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״קִנְיַן כַּסְפּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ״ מַה יְלִיד בַּיִת אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ שָׁוֶה כְּלוּם, אַף קִנְיַן כֶּסֶף אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ שָׁוֶה כְּלוּם. הָעֻבָּר פּוֹסֵל וְאֵינוֹ מַאֲכִיל, דִּבְרֵי רַבִּי יוֹסִי. אִבַּעְיָא לְהוֹ: מַאי טַעֲמָא דְּר׳ יוֹסִי, מִשּׁוּם דְּקָסָבַר עֻבָּר בִּמְעֵי זָרָה זָר הוּא, אוֹ דִּילְמָא יָלוּד מַאֲכִיל שֶׁאֵינוֹ יָלוּד אֵינוֹ מַאֲכִיל, לְמַאי נָפְקָא מִנַּהּ, לְעֻבָּר בִּמְעֵי כֹּהֶנֶת, מַאי, אָמַר רָבָא: הַיְנוּ טַעֲמָא דְּרַבִּי יוֹסִי, דְּקָסָבַר עֻבָּר בִּמְעֵי זָרָה זָר הוּא. רַב יוֹסֵף אָמַר: יָלוּד מַאֲכִיל, שֶׁאֵינוֹ יָלוּד אֵינוֹ מַאֲכִיל. אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל: זוֹ דִּבְרֵי רַבִּי יוֹסִי, אֲבָל חֲכָמִים אוֹמְרִים: יֵשׁ לוֹ בָּנִים אוֹכְלִין בִּשְׁבִיל בָּנִים, אֵין לוֹ בָּנִים אוֹכְלִין בִּשְׁבִיל אַחִין, אֵין לוֹ אַחִין אוֹכְלִין בִּשְׁבִיל מִשְׁפָּחָה כֻּלָּהּ. זוֹ וְלָא סְבִירָא לֵהּ, הָא אֲמַר לֵהּ שְׁמוּאֵל לְרַב הוּנָא בַּגְדַּתָּאָה: אַיְתִי לִי בֵּי עַשְׂרָה, וְאֵימָא לָךְ בְּאַנְפַּיְהוּ הַמְזַכֶּה לְעֻבָּר קָנָה (כָּתוּב בְּרֶמֶז תק״ן).
כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ – יָכוֹל אֲפִלּוּ עֶבֶד עִבְרִי יֹאכַל בִּתְרוּמָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כֶּסֶף״ יָצָא עֶבֶד עִבְרִי שֶׁאֵין לוֹ בּוֹ כֶּסֶף. אוֹצִיא אֶת עֶבֶד עִבְרִי וְלֹא אוֹצִיא אֶת שֶׁל שֻׁתָּפִין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כַּסְפּוֹ״ פְּרָט לְמִי שֶׁחֶצְיוֹ עֶבֶד וְחֶצְיוֹ בֶּן חוֹרִין. מִנַּיִן לְבֵן שֶׁמַּאֲכִיל אִמּוֹ בִּתְרוּמָה, דִּין הוּא: אִם מָצִינוּ שֶׁעָשָׂה זֶרַע כָּאָב לִפְסֹל נַעֲשֶׂה אֶת זֶרַע כָּאָב לְהַאֲכִיל, שֶׁמִּדַּת מַאֲכִיל מְעוּטָה. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן: תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וִילִיד בֵּיתוֹ [הֵם יֹאכְלוּ״]. ״הֵם יֹאכְלוּ״ הֵם אוֹכְלִין וְאֵין בְּהֵמָה אוֹכֶלֶת, יָכוֹל לֹא תֹּאכַל בְּכַרְשִׁינִין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״נֶפֶשׁ״. ״בְּלַחְמוֹ״ יָצָא מֵת שֶׁאֵין לוֹ לֶחֶם.
וַאִי אִמַאמֵ אשׁתַּרַי׳ אִנסַאנַא שִׁרַאאַ בִּמַאלִהִ פַהֻוַ יַאכֻּלֻ מִנהֻ וַכַּדַ׳לִךַּ תַּזַוַּגַתּ בַּיְתִהִ הֻם יַאכֻּלֻוןַ מִן טַעַאמִהִ
ואיזה שהוא כהן שקנה אדם קנין בכספו, הנה הוא יאכל ממנו, וככה גם ילוד ביתו, הם יאכלו מן מזונו.
וכהן כי יקנה נפש – עבד כנעני שקנוי לגופו.
ויליד ביתו – אילו בני השפחות. ואשת כהן אוכלת בתרומה מן המקרא הזה שאף היא קניין כספו, ועוד למד ממקרא אחר: כל טהור בביתך וגומ׳ (במדבר י״ח:י״א). בספרי (ספרי במדבר י״ח:י״א).
וכהן כי יקנה נפש BUT IF THE PRIEST BUY ANY SOUL… [HE MAY EAT OF IT] – This refers to a Canaanite servant who has been acquired even in respect to his body (not only as regards his work).
ויליד ביתו AND THEY THAT ARE BORN IN HIS HOUSE – This refers to the children of his maid-servants. A priest's wife may eat תרומה as may be derived from this verse, for she, too, is "an acquisition obtained by his money" (Ketubot 57b; cf. Mishna Kiddushin 1:1… 'האשה נקנית בכסף וכו, one of the ways in which a marriage may be contracted is by the passing of money or its equivalent from the man to the woman. A wife is therefore a קנין כסף). But it may also be derived from another verse "[the heave-offering…] everyone that is clean in your house may eat of it" (Bemidbar 18:11). Thus is it expounded in Sifre Bemidbar 117 2.
פס׳: וכהן כי יקנה נפש קנין כספו – שאם נשא אשה או קנה עבדים אוכלין בתרומה. ומנין לעבד עברי שלא יאכל בתרומה ת״ל קנין כספו יצא עבד עברי 1שאינו שוה כסף.
ד״א: קנין כספו2פרט לשחציו עבד ושחציו בן חורין.
ויליד ביתו3אע״פ שאינו שוה כלום ומנין לבן שיאכיל את אמו בתרומה ודין הוא אם עשה את הזרע כאב לפסול לא נעשה את הזרע כאב להאכיל כגון בת ישראל שנשאת לכהן ונתאלמנה ולה זרע ממנו אוכלת בעד הבן.
הם יאכלו בלחמו – לרבות את הבהמה 4בלחמו לא תאכל הבהמה 5אבל היא תאכל (ביום שני) תרומה:
1. שאינו שוה בסף. שהרי יוצא בשש ואינו קרוי קנין כספו:
2. פרט לחציו עבד וחציו בן חורין. כי החצי שהוא בן חורין אינו כספו. ועיין בת״כ:
3. אע״פ שאינו שוה כלום. היינו בשעה שנולד אין לו דמים:
4. בלחמו לא תאכל הבהמה. היינו משום הפסד תרומה שאין לבהמה מאכל אדם:
5. אבל היא תאכל כרשיני תרומה כצ״ל כי זה מאכל בהמה. ומרבינן בהמה מן כי יקנה נפש ונפש בהמה ג״כ בכלל ועיין ת״כ:
הם יאכלו בלחמו – זכרים ונקבות.
THEY MAY EAT OF HIS BREAD. Males and females.
וכהן – ב׳ דין ואידך וינאץ בזעם אפו מלך וכהן זהו שאמרו בפ׳ מקום שנהגו ד׳ צווחות צווחה עזרה שאו שערים ראשיכם ויכנס ישמעאל בן פאבי וישמש בכהונה גדולה שהי׳ צדיק ורבים אוכלי שלחנו ולא נמצא נותר בימיו. וזהו וכהן כי יקנה שהיה לו הרבה קניני נפשות ולכך הוא ראש פסוק שהיה צדיק אבל וינאץ בזעם אפו הוא ינאי המלך שהיה רשע לכן הוא סוף פסוק. ד״א לפי שהיו מהם כהנים רשעים לקנות כהונה מאשר לא להם ע״כ וינאץ בזעם אפו מלך וכהן. בלחמו. ג׳ הכא ואידך נשחיתה עץ בלחמו ע״כ בלחמו קדמו נודד שהלכו בגולה מפני חרב נטושה וקשת דרוכה.
קניין כספו – בקדושין (ה׳ א׳) מפיק מהכא ארוסה, ובספרי מפיק לה מכל טהור. ותירץ הר״א ממיץ דבקדושין סמיך אההיא דספרי והכי פירש בקדושין, והאי נמי קניין כספו הוא כדדרש בסיפרי מכל טהור בביתך וגומר.
וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו, ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו – מגיד שכיון שנפשו קנוי לו, באי⁠־זה אופן שיהיה, הנה הוא אוכל בתרומה. ומזה המקום יתבאר שאפילו בהמתו של כהן אוכלת בתרומה, כי נפשה קנוי לו. ועוד, שאין לָאומר שיאמר שיֻתַּר העבד הכנעני באכילת תרומה מצד מעלתו, כי אין לו מעלה על התושב והשכיר, אבל יהיה הענין בהפך כשהיה השכיר עבד עברי; ואמנם הותרה לו אכילת תרומה מפני היות גופו קנוי, וכן הענין בבהמה כי גופה קנוי. ומזה המקום נתבאר שהמאורסת לכהן אוכלת בתרומה מן התורה, כי היא קנויה לו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

אבל העבד או יליד בית הם יאכלו בלחמו כי כספו הוא.
וכהן כי יקנה נפש עבד או אמה ממכרת עבד מבני התושבים והוא עבד כנעני הקנוי לגופו ודומה לבהמתו ונחלתו של כהן וכן אשתו של אותו עבד כיון שהם קנין כספו של כהן וכן יליד ביתו שהוא בן שפחתו שנולד בביתו אף שלא קנאו בכספו אבל הם פרי נחלתו הם יאכלו תמיד בלחמו של כהן שהיא התרומה כי לחמו הוא.
[א] וכהן כי יקנה נפש
[1] יבמות פרק שישי דף נז ע״א (יבמות נז.), ופרק שביעי דף סו ע״א [2] כתובות פרק חמישי דף נז ע״ב (כתובות נז:)
[ב] קנין כספו
[1] יבמות פרק שביעי דף סז ע״א (יבמות סז.) [2] כתובות פרק חמישי דף נח ע״א (כתובות נח.) [3] גיטין פרק רביעי דף דף מב ע״ב (גיטין מב:), ופרק תשיעי דף פה ע״א [4] קידושין פרק ראשון דף ה ע״א (קידושין ה.)
[ג] ויליד ביתו
[1] גיטין פרק רביעי דף מג ע״א (גיטין מג.) [2] נדה פרק חמישי דף מד ע״א (נדה מד.)
ועוד למדו ממקרא אחר כו׳. יש לומר דתרי קראי צריכי; דאי מן ״טהור בביתך״ (במדבר יח, יא) משמע דווקא נשואה, שהיא בבית הבעל, אבל ארוסה לא, לכך כתב ״קנין כספו״ אף ארוסה תאכל, דהא קנין כספו היא. ואי כתב רחמנא ״קנין כספו״, הוה אמינא דווקא כשקדשה הוא, דהיא קנינו, אבל יבמתו שנשאה, כיון דלא קנין שלו הוא, דהוא קנין אחיו (הוא), ומאחיו באה אצלו, ולאו קנינו הוא, לא תאכל, לכך צריך גם כן ״כל טהור בביתך״, דהא אשתו היא, וכיון דאשתו היא תאכל בתרומה:
עבד כנעני. דק״ל הא בפסוק שלפניו משמע שאין גופו קנוי לו וכאן כתיב כי יקנה וגו׳, ומתרץ דלעיל מדבר בעבד עברי וכאן מדבר בעבד כנעני:
ועוד למד ממקרא אחר. [גור אריה] י״ל דצריכי תרי למודים דאי מהכא דקנין כספו ה״א דוקא אשתו אבל יבמתו לא אכלה דלאו קנין כספו הוא אלא משמיא הקנו לו אשתו קמ״ל בביתך דגם יבמתו היא ביתך, ואי משם ה״א דוקא נשואה שהיא בביתו אבל ארוסה לא קמ״ל קנין כספו:
A Canaanite slave. Rashi is answering the question: The previous verse implies that a [slave's] body does not belong to the master, yet here it is written, "If a kohein shall purchase ... ?⁠" He answers that the verse above is speaking of a Hebrew slave, while here it is speaking of a Canaanite slave.
And [this law] is also learned from another verse. There is a reason for these two sources. If [we would learn only] from here [where it says] "his monetary possession,⁠" I might think that only his wife [may eat], but his yevamah may not eat as she is not his קנין כספו [lit. brought with his money]. Rather, Heaven gave this wife to him as a possession [without the second husband giving her any money]. Thus "in your house" informs you [that she too eats terumah], because his yevamah is also regarded as "your house.⁠" And if [we would learn] only from there, you might think that only a nesu'ah [may eat] because she is "his house,⁠" but not an arusah. Therefore "his monetary possession" teaches us [that an arusah too also eats terumah]. (Gur Aryeh)
וכהן כי יקנה – מניין לכהן שקנה נשים ועבדים שיאכלו תרומה ת״ל כי יקנה נפש. מניין לאשה שקנתה עבדים ועבדים שקנו עבדים ת״ל כי יקנה קנין. יכול אף עבד עברי ת״ל קנין כסף פרט לזה שאינו כספו.
קנין כספו הוא – פרט לעבד של שני שותפין. ובאשה פרט לשומרת יבם וחצי עבד וחצי בן חורין אין לי אלא קנין כסף יליד בית מנין ת״ל יליד בית אם נא׳ קנין כסף למה נאמר יליד בית לרבות אף שאינו שוה כלום. ומקיש קנין כסף לילוד בית אף שאינו שוה כלום.
ויליד – ילוד מאכיל ולא עובר.
הם יאכלו – פרט לבהמה שאינה אוכלת בתרומה יכול אפילו כרשינים ת״ל נפש פי׳ כל קנין נפש יאכל אפי׳ בהמה.
בלחמו – פרט למת שאינו מאכיל.
וכהן כי יקנה נפש – ״עבד כנעני שקנוי לגופו״, לשון רש״י ז״ל. ואיני יודע איך יצא לו כן מלשון ״כי יקנה״, וגם בעבד עברי נאמר ״כי תקנה עבד עברי״ (שמות כא, ב), ואין גופו קנוי לו. ורא״ם ז״ל פירש בפסוק הקודם ״אעפ״י שכל מקנת כספו של כהן אוכלים בתרומה, כמפורש בכתוב ״וכהן כי יקנה״ וגו׳ אין זה אלא אם גופו קנוי. אבל עבד עברי בא הכתוב ולמדך כאן שאין גופו קנוי לאדוניו לאכול״. ואיני מבין זה שהרי תושב ושכיר נוכל לפרש על גוי או ישראל שאינן עבדים קנויים בכסף, ומקרא ״וכהן כי יקנה״ בעבד עברי. ולמדך שגופו קנוי לאדוניו לאכול. אבל בתורת כהנים אמרו ״יכול אפילו קנה עבד עברי יאכל בתרומה? תלמוד לומר ׳קנין כספו׳, יצא עבד עברי שאין כסף״. וכך פירושו. ״קנין״ יתכן להאמר על כל הנקנה כמו ״כי תקנה עבד עברי״, אבל הוסיף ״קנין כספו״ ללמדנו, שהדבר הנקנה יהא שוה כסף ודומה לכספו, כמו הקונה שדה וכלים אם רוצה חוזר ומוכר אותן בכסף לאחרים, גם מנחילן לבניו אחריו. ודומה להן עבד כנעני, היום קונהו ומחר חוזר ומוכרו לאחר, ומנחילו לבניו אחריו. וכן בהמתו של כהן היא קנין כספו, לכן היא אוכלת בכרשיני תרומה שהיא בכלל ״נפש״. אבל עבד עברי אין בו כסף, שאין בידו למכור אותו לאחר, אלא עובד שש, ובשביעית יוצא לחפשי חנם, ואינו מנחילו כמו שאר קניניו, אינו קנין כספו. וזהו פשוטו של מקרא, שלבד עבדים כנענים כספו של אדם הן, לא עבדים עברים, וכן ״לא יֻקַּם כי כספו הוא״ (שמות כא, כא).
נפש – אחר שהוכחנו שהכתוב מדבר בעבד כנעני, יתכן שאמר ״נפש״, כי בקנין זה קונה נפשו, שנכנס במצות מילה ובכל המצוות שהאשה חייבת בהן. ועבד עברי הנקנה פוחת ממעלתו שהרי יוכל למסור לו שפחה כנענית להוליד ולדות.
ויליד ביתו – בני העבדים והשפחות שנולדו בביתו, לפי שהן שלו וכספו הן, יאכלו בלחמו בתרומה שהוא לחם הכהן. ויליד בית כל שכן מקנוי קנין כספו. ולפי פשוטו שב על עבד עברי שמסר לו רבו שפחה כנענית, אעפ״י שאביו אינו אוכל, הם אוכלין מדין ״יליד בית כי כספו הוא״.
כי יקנה נפש – עבד כנעני שקנוי לגופו:
ויליד ביתו – בני העבדים והשפחות שנולדו בביתו:
הם יאכלו בלחמו – בא לשון רבים על יחיד, ואונקלס ויב״ע תרגמו היחיד ברבים ויליד ומרביינא בייתי׳, לדעתם בא לשון היחיד דרך כלל (עמ״ש בכי תצא ובכתה ירח ימים); ויש מקום לבארו בלשון יחיד ממש, כי לפעמים מאמר אחד ישמש לפנים ולאחור אף שהוא מופסק מן הקודם באתנח כמו (ראה ט״ז), ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה׳ לא תעשה מלאכה, דמלות וביום השביעי מוסב גם על ששת ימים והוא משמש לאחור וכאלו אמר קרא ששת תאכל מצות וביום השביעי, ומשמש לפנים להזהיר על המלאכה ביום השביעי (כמש״ש הראב״ע), וכן למעלה (כ״א יו״ד) ובגדיו לא יפרום ועל כל נפשות מת לא יבא לרמב״ן ועל כל נפשות מת נמשך לפניו לא יפרע ולא יפרום על כל נפשות מת, ולא יבא עליו, וכן והחזקת בו (בהר כ״ה) שהוא אחר אתנח ומוסב לפניו ולאחריו, יעו״ש ברנ״ו, ככה מלת ויליד ביתו ישמש לאחור, וכאלו אמר קנין כספו הוא יאכל בו ויליד ביתו יאכל בו, ואחר כך אמר הם יאכלו, וזה מוסב על שניהם על קנין כספו ועל יליד ביתו, ומלת יאכלו הוא פעל מסבב, כלומר שנים האלו קנין הכסף ויליד הבית לא לבד שהם מותרים לאכול בתרומה, כי גם גורמים ומסבבים לאחרים שאכילת התרומה תהיה מותרת להם; וזהו לרבותינו שילמדונו (יבמות ס״ו ס״ז), ילוד מאכיל שאינו ילוד אינו מאכיל, ופירש״י שם הם יאכלו בלחמו קרי ביה יאכילו, ע״ש. ואין כוונתם לשנות הקריאה כ״א לשנות המובן שלא נפרש מלת יאכלו לפעל עצמי (זעלבסטטהאֶטיגקייט), רק לפעולה מסבבת (עמ״ש בבשלח במה תצעק אלי), כי לרבותינו שם, בת ישראל הנישאת לכהן ומת והניחה מעוברת אין בעובר כח להאכילה, כי הילוד מאכיל ולא שאינו ילוד, וכן עבד של כהן לא לבד שהוא מותר לאכול בתרומה מטעם קנין כספו גם הוא מאכיל לאחרים, שאם העבד קנה עבד מאכיל גם את העבד בתרומה; והרמ״ז (בפ״ט מיבמות ע״ה) בחר לו דרך אחרת בזה.
אשת כהן אוכלת בתרומה ולא נזכרה בתורה, ולמדו אותה {יבמות ס״ו:} מן קנין כספו, ולדעתי הנקבה נכללת בזכר.
When, however, a priest makes acquisition, etc. The wife of a priest may eat of terumah [the priestly “tribute”], though this is not mentioned in the Torah. They [the Rabbis] derived this from the phrase [in this verse] kinyan kaspo (“purchased with his money”), but in my opinion, the female is included with the male.⁠1
1. {Translator's note: The legal derivation from kinyan kaspo is found in Yevamot 66a and Torat Kohanim (Sifra, Emor, Paresheta 5:1); the wife is deemed kinyan kaspo because she may be acquired in marriage by means of the husband’s payment of money to her. However, Shadal takes the broad view that the permission granted to the male members of the priestly clan to eat terumah impliedly includes the female members (except as provided in v. 12).}
נפש קנין כספו – כל מי שכבר נקנה לחלוטין, כך שהוא נחשב לחלק מאישיות הכהן. בכלל זה נכללים, מצד אחד עבד כנעני ובהמה, ומצד שני אשת כהן המותרת לאכול בתרומה מהרגע שנקנתה לו על ידי קידושין – אפילו לפני שתיכנס לביתו בשלב הנישואין (עיין יבמות סו. ותורת כהנים). אולם מדרבנן אשת כהן אינה אוכלת תרומה עד שלב הנישואין: ״אין האישה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה״. הטעם להגבלה זו הוא, או ״משום סמפון״, היינו שאולי יתעורר איזה מצב שיבטל את הקידושין, או ״שמא ימזגו לה כוס בבית אביה ותשקה לאחיה ולאחותה״ (כתובות נז.–:).
במסכת יבמות (סו., סז.) למדנו, שכל הזכאים לאכול בתרומה – או כקניין כספו או כיליד ביתו – זכאים גם להאכיל אחרים, היינו שהם זכאים להעביר לאחרים את הזכות לאכילה זו. כהונתו של בית הכהן מתרחבת אל קניין כספו ויליד ביתו, וכפי שפסוקנו אומר: ״הם יאכלו בלחמו״, הם אוכלים את האוכל הזה כאילו בזכות עצמם. לפיכך לא רק ״יאכלו״ אלא גם ״יאכילו״; הם דומים לכהן אשר העביר להם את זכותם, ואף הם מעבירים זכות זו לכל השייכים להם: ״קנין אוכל ומאכיל״. לפיכך ״אישה שקנתה עבדים ועבדיו שקנו עבדים יאכלו בתרומה״ (יבמות סו.). יתירה מכך, אשת כהן ועבד כהן זכאים מן התורה לקחת תרומה באופן עצמאי (עיין יבמות צט:–ק.).
[פז]
וכהן כי יקנה נפש – כולל בין אם קנה עבדים בין אם נשא אשה שגם זה קרוי ״קנין״ כמ״ש (רות) ״אשת המת קניתי״. כי ה״קנין״ אינו מציין דוקא הנקנה על ידי מכירה, שעל זה הונח פעל ״כרה״ – ״בקברי אשר כריתי לי״ (בראשית נ׳:ה׳) לפירוש חז״ל, אבל פעל ״קנה״ מציין מה שנעשה שלו בכל אופן שיהיה – ״הר זה קנתה ימינו״, ״קונה שמים וארץ״, ״קניתי איש את ה׳⁠ ⁠⁠״ [וכל הפעלים שאינם אפשריים להיות בלא פועל, הלשון אחד בהפועל ובהנפעל – מלוה/לוה, מכה/מוכה, רוצח/נרצח, וכדומה. ואם הלשון משונה יצויר א׳ בלא חבירו כמו נותן / לוקח יצויר לוקח בלא נותן. וכן יצויר קונה בלא מוכר] ומצד זה גם האשה היא קנינו ופעולת הקנין מצוין בשם ״קיחה״ – ״כי יקח... אשה״ שעל ידי שלקחה, קונה אותה. וכמ״ש בריש קדושין דקיחה אקרי קנין. וז״ש בספרא (מובא ביבמות דף סו) מנין לכהן שקנה אשה וקנה עבדים, פירוש: או קנה עבדים, ת״ל כי יקנה נפש. וכלל מוסד אצלינו שכל מקום שבא שם הפעולה נוסף על הפעל יש בו דרוש כי מושג השם סותר אל מושג הפעל, שהפעל מורה שהדבר מתנענע לצאת אל המציאות והשם מורה על דבר שיש כבר במציאות. וגם זולת זה הנה בכל מקום בא שם ה״קניה״ על משקל מִפְעַל – ״מקנת כסף״, ״כסף מקנתו״ ר״ל שקנה אותו. אבל שם ״קנין״ הוא שם המופשט של הקנין בעצמו, בלא השקף על הפעולה [כמו ״מבצר״(החומה הבצורה), ״בצרון״ שם המופשט. וכן ״מזכרת״/״זכרון״ וכדומה וכמו שכתבנו באילת השחר סימן ו] והיה לו לומר ״כי יקנה נפש מקנת כספו״ שזה המגביל נגד ״יליד בית״ כמו ״המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך״ ר״ל שנקנה בכסף. אבל שם ״קנין״ אינו מגביל נגד ״יליד בית״ כי גם היליד בית הוא קנינו ורכושו. ולכן פירשו חז״ל שבא כן ללמד הלכה דרושיית: כהן אשר יקנה קנין כספו נפש (ובזה ״קנין כספו״ הוא שם הנושא) ר״ל שאם אשתו קנתה עבד (מנכסי מלוג שלה) או אם עבדו קנה עבדים (כגון שניתן לו מעות על מנת שאין לרבו רשות בהם או אם הפקיר אותו ומחוסר גט שחרור, כן כתבו התוס׳ שם) גם הם יאכלו בתרומה. וכבר פירש רש״י ז״ל עמ״ש (בראשית לא יח) ״מקנה קנינו אשר רכש״ מה שקנה מקנינו שמכר הצאן וקנה עבדים. והוא הדין פה פי׳ מה שיקנה על ידי קנין כספו גם הם יאכלו בתרומה וז״ש מנין לאשה שקנתה עבדים וכולי אף קנינו שקנה, אוכל. ויש הבדל בין ״קנין״ או ״מקנה״ סתם ובין ״מקנת כסף״ או ״קנין כסף״. ש״קנין״ סתם כולל כל דבר שהוא ברשותו אף לזמן. וגם עבד עברי כמו שכתוב ״כי תקנה עבד עברי..⁠״ ״כי ימכר לך אחיך העברי״. אבל ״קנין כסף״ מציין שהוא שלו בהחלט והוא ממונו וכספו ומציין בהמתו וכליו ועבדיו הכנענים שדומים לכספו כמו שכתוב ״לא יוקם כי כספו הוא״, מוכרו לאחר ומורישו לבניו, ולא עבד עברי שאינו כספו רק עובד שש ויצא לחפשי. וכבר בארתי (בסימן הקודם) למה צריך מיעוט הזה, עיי״ש.
[פח]
הוא יאכל בו – מבואר אצלינו שכל מקום שכפל מלת ״הוא״ ״הם״ עם כינוי השם הנרמז בפעל בא לדייק. כי היה לו לומר ״יאכל בו״. ובמלת ״הוא״ מדייק רק קנין כספו הוא לבדו אוכל, לא מה שאינו כספו ומשכחת לה בחציו עבד וחציו בן חורין שרק חלק העבדות מותר לאכול, לא חלק בן חורין שאינו כסף הכהן ולכן אי אפשר לו לאכול מצד חלק זה. וז״ש ת״ל כספו הוא.
[פט]
ויליד ביתו – היא מיותר דכל שכן הוא מן קנין כסף. ופירשו חז״ל (מובא בגיטין דף מג) דהייתי טועה שלשון קנין כספו מורה ששוה כסף ומוציא את העבד שהוא מנוול ומוכה שחין שאין שוה כלום. לכן כתב ״יליד בית״ שכולל אף שאין שוה כלום. וכבר כללנו (בסדר ויקרא סימן ?? ובכמה מקומות) שדרך הכתוב שדבר שיש בו רבותא יותר יכתב תמיד באחרונה, כי דרך המליצה לכתוב תמיד לו זו אף זו. ואם כן היה לו לומר בהפך – ״יליד בית״ בתחלה ואחר כך ״מקנת כסף״ שהוא רבותא יותר. על זה השיבו (במשנה ה) מפני שיש לטעות שהגם שיליד בית אינו צריך שיהיה שוה כסף, בכל זאת מקנת כסף צריך שיהיה שוה כסף. ולכן הפך הסדר וכתב ״יליד בית״ לבסוף להודיע שיליד בית מלמד על ״מקנת כסף״, כמו ש״יליד בית״ אף על פי שאין שוה כלום, הוא הדין ״מקנת כסף״. ובזה יסדנו (באילת השחר כלל ר) שכל מקום שנכתב ושני דברים שאחד ילמד על חברו יכתב הדבר המלמד באחרונה אף על פי שהראשון הלמד הוא רבותא יותר כמו ״אל הקדש פנימה״, ״תושב ושכיר״, וכדומה. וז״ש ת״ל קנין כספו ויליד ביתו (ר״ל מה שנכתב ״יליד ביתו״ בסוף מורה) מה יליד בית אף על פי שאין שוה כלום וכולי.
[צ]
ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו – בשם המין יבא הפעל לרוב בלשון יחיד – ״ותעל הצפרדע״, ״כי אם הסוס אסור״ (מלכים ב ז, י), ״ואיש ישראל נגש״, ״כי נשמדה מבנימין אשה״. והיה לו לומר ״ויליד ביתו יאכל״ בלשון יחיד שהגם שנמצא גם כן שידבר על שם המין אחר כך בלשון רבים כמו שבארנו בפר׳ בחוקתי (סימן עג), כאן שתחלת הכתוב בא בלשון יחיד היה ראוי שיבא גם סופו בלשון יחיד. וגם שֶלְמָה תפס שם המין ולא שם היחיד כמו ש״קנין כספו״ הוא שם היחיד, ויהיה פירושו כל אחד מילידי ביתו יאכל. וגם שהיה יכול לומר בקיצור ״קנין כספו ויליד ביתו הוא יאכל בו״. מזה הוציא ר׳ שמעון כוונה שניה דרושיית שמוסב על הנושאים המוזכרים תחלה שאמר שהכהן ש״יקנה נפש״ (שכולל אשתו ועבדיו) ״יאכל״ על ידי הכהן. וגם על ידי יליד בית הכהן ״הם יאכלו בלחמו״. במלת ״הם״ מרמז על האשה והעבדים שאמר עליהם ״נפש קנין כספו״, הם יאכלו בלחמו של יליד בית הכהן. ובהכרח ר״ל על בן הכהן, שגם הוא יליד בית, שמאכיל לאמו ועבדיו בלחמו כי עבד יליד ביתו אין לו ״לחמו״ כי הוא הניזון מלחם אדוניו, רק הבן יליד בית הוא היורש ומאכיל בלחמו את אמו ועבדיו. וז״ש בנדה (דף מד) קרי ביה ״יאכילו״ ר״ל שהכונה שיליד ביתו יגרמו שהם יאכלו. והרמב״ם (פרק ו מהל׳ תרומות הלכה יב) אמר שישראלית שיש לה זרע מכהן אוכלת בשביל בנה שנאמר ״וזרע אין לה״, כשם שזרע ישראל מכהנת פוסל אותה כך זרע ישראלית מכהן מאכיל אותה. הרי תפס עיקר מפני הסברה שכמו שהזרע פוסל כך מאכיל ומפני שעל סברה זו יש דחיה שרבו הפוסלים מתרומה מהמאכילים, כמ״ש בפרק אלמנה לכהן גדול העובר, והיבם, והאירוסין, והחרש וכו׳ פוסלים ואין מאכילים לכן הוסיף ר׳ שמעון חיזוק ואסמכתא מן הכתוב גם כן.
[צא]
הם יאכלו בלחמו – מבואר אצלינו תמיד שכל מקום שהוסיף מלת ״הוא״ ״הם״ על סימן הגוף הנרמז בפעל בא למעט רק הם, לא זולתם וכמו שבארנו באילת השחר (כלל רט), ומיעט הבהמה. כי במה שכתוב ״וכהן כי יקנה נפש״ גם הבהמה בכלל, כמו שכתוב ״מכה נפש בהמה ישלמנה״. ובספרי נשא (פסקא כו) ובנזיר (דף מח) ״על נפש... לא יבא״ שומע אני אף נפש בהמה... וממה שכתוב ״אך אשר יאכל לכל נפש״ מרבה גם נפש בהמה (ביצה דף כ״א). והאמת הוא שגם בהמת כהן אוכלת בכרשיני תרומה. ופה אמר ״הם יאכלו בלחמו״ ולא הבהמה, שלא תאכל לחם אדם משום הפסד תרומה אבל אוכלת מאכל בהמה דהא כתב ״כי יקנה נפש״. וממה שכתוב ״יאכלו בלחמו״ מורה שהוא חי ויש לו לחם והם משתתפים באכילתו ולא המת.
קנין כספו – שתלוי אך בכספו לאפוקי ע״ע אע״ג שגופו קנוי מכ״מ הרי הוא יוצא גם בשש וביובל. ואינו תלוי בכספו לחוד. ה״ז כמו שכיר.
הוא יאכל בו – ממנו מיבעי אלא בו משמעו הפסולת שבתרומה שעבד אינו אוכל לחם בעליו כמש״כ בס׳ בראשית מ״ז כ״ד וע׳ להלן כ״ה ו׳.
ויליד ביתו – היינו עבד עברי שניתן לו שפחה כנענית דכתיב האשה וילדיה תהיה לאדוניה. ביאר הכתוב שלא נימא דלענין תרומה הולך אחר אביו שהוא ישראל מש״ה הוסיף דאפילו יליד ביתו.
הם יאכלו בלחמו – הוסיף שיאכל בלחמו ממש באשר הוא מזרע ישראל ואינו מגושם כ״כ כמו קנין כסף ע״כ יאכל בלחמו.
הספרא מעיר: ״יכול אפילו קנה עבד עברי יאכל בתרומה, תלמוד לומר: קנין כספו, יצא עבד עברי שאין כסף״. אין עבד עברי יכול להחשב קנין כסף, משום ש״קנין כסף״ אין משמעותו ״דבר שקנו עבור כסף״, אלא מה שנרכש לבעליו לצמיתות, כמו כסף. ולכן נקרא עבד כנעני (שמות כ״א:כ״א) באמת ״כספו״. אמנם, בבראשית י״ז:י״ב,כ״ג,כ״ז ובשמות י״ב:מ״ד משמעות ״מקנת כסף״: זה שנקנה בכסף, אבל כאן ברור, שההוספה ״קנין כספו״ באה לצמצם את הפועל ״כי יקנה״ ולמעט בזה את העבד העברי.
יליד בית – הוא שם-קיבוץ ומציין את העבדים שנולדו בבית האדון אפילו כשאביהם עברי (לפי שמות כ״א:ד׳. ראה לעיל עמוד מ) ואסור בתרומה. שגם אשת כהן מותרת בתרומה, זאת אפשר להוכיח מתוך במדבר י״ח:י״ג. ארוסת כהן אסורה בתרומה לפי גזירה מדרבנן (כתובות נ״ז:)
וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא וכו׳ – בתו״כ יכול אפילו קנה עבד עברי יאכל בתרומה ת״ל כסף יצא עבד עברי שאינו כסף. מרן בכס״מ הקשה איך סד״א לומר, דעבד עברי יאכל בתרומה, הא כתיבא כל שכיר ותושב לא יאכל בו ועיי״ש מש״כ. ובתו״כ הוה מפרישנא, דקאי על הא דאמר לעיל מנין לאשה שקנתה עבדים כו׳ אף קנינו שקנה קנין יאכל בתרומה, וע״ז קאמר דסד״א אפילו קנה עבד עברי והעבד עברי קנה עבדים, יאכלו העבדים של העבד עברי בתרומה, ת״ל כסף. וצ״ע בהך דאמר ביבמות דף ס״א ע״א, דמדאורייתא מיכל אכלי עבדי אלמנה וגרושה, שניסת לכהן אפילו עבדי מלוג, וזהו כמו שביארתי. ולתירוץ רבינא דקנין אוכל מאכיל אפשר דיליף לה מהכא. ודו״ק. אולם פשוטו דמקרא דתושב ושכיר הוה אמינא, דכמו בפסח דלא קאי על ע״ע, רק באינן מהולין או דהמה גרי תושב. ועיין יבמות ריש הערל ובתוס׳ שהביאו מן המכילתא. ועיין רמב״ם הלכות קרבן פסח פ״ט ה״ז ז״ל אפילו גר תושב או שכיר שנאמר תושב ושכיר לא יאכל בו. ומיושב גם דברי רמב״ם בהלכות תרומות. ודו״ק.
שם בתו״כ אוציא כו׳ ולא אוציא את של שותפין ת״ל כספו הוא פרט לשחציו עבד וחציו בן חורין, לפום פשטא דרהיטא דשמעתתא דב״ק דף צ׳, דקאמר מאן תנא להא דת״ר מי שחציו עבד כו׳ ועבד של שני שותפין אינן יוצאין בראשי אברים כו׳ ר׳ אליעזר הוא מי לא אמר ר׳ אליעזר כספו המיוחד לו, והכא נמי דריש מכספו המיוחד ומאן תנא הוא ר׳ אליעזר. וכן נראה. אך בכ״ז לא מסתבר, שיחלוק בזה אדם, כיון דהשותף הוא זר, איך יאכל חלק הזר בתרומה [במסכת עבדים עבד שישראל שותף בו הר״ז בן חורין, צ״ל כבן חורין, פירוש, דאסור בתרומה אף חלק הכהן מפני הזר], והוא לדעתי כהך דאמרינן תמן, דאפילו למאן דלא דריש עבדו המיוחד, בכ״ז אינו יוצא רק אם חבלו בו שניהן, אבל בחבלת אחד בשותפין שוין בודאי אינו יוצא רק מחלקו. וכן בחציו בן חורין, הלא הצד חרות הוא חלק זר ואיך יאכל בתרומה. רק אם נפרש דוגמא דתמן ע״כ נפרש בעבד של שני כהנים, ולאחד הפירות, וכן חציו עבד בציור רחוק מאוד, וכגונא דפרשו תוס׳ ב״ק תמן [או בשני שותפים כהנים בו, ופשוטו שלשניהם חלקים שוים ובכ״ז אימעוט וכמו דפירש הסברא ר׳ ישעי׳ דטראני תמן ואכ״מ]. אך זה זר ונסתר מכמה פרקים דיבמות ותרומות. וכן מפורש תמן דעבדיו לא יאכלו מפני חלקו של עובר, הרי דזר אם הוא שותף פוסלו מתרומה. וכ״ז פשוט. ואין להאריך. רק באתי להעיר מפני שראיתי בזה דברים רחוקים ומהם שיחסו לרבותינו הקדמונים בתוס׳ גיטין מ״ב ע״ב. ועיין תורת גיטין שם. ועיין חדושי פני יהושע ובחידושי תמן בס״ד. ובאמת לפי שיטת הירושלמי דעובד את רבו יום אחד מתחלק לענין איסור גם כן, וכמד״א קידש אשה כו׳ ביום של עצמו חוששין כו׳, אוכל בתרומה ביום של עצמו. ופשוט. ופירוש התו״כ פשוט, דממעט של שותפין, היינו אם זר שותף הוא ת״ל כספו בוא״ו בסוף, הוא פרט לשחציו עבד וחציו בן חורין, דמלת הוא ממעט, דמכספו לא ממעט, דגבי עצמו אינו כסף, שאינו יכול למכור צד חרות, לא כן בשותפין הלא גם לחבירו הוה בו כסף ודו״ק בכ״ז. ובמסכת עבדים עבד שישראל שותף בו, פירוש שכהן וישראל שותפין בו ה״ז בן חורין פירוש הוא כמשוחרר שאסור בתרומה ודו״ק.
וכהן כי יקנה – תניא, מניין לכהן שקנה עבד ויש לישראל בו שותפות אפילו אחד ממאה שבו שאינו מאכילו בתרומה, ת״ל וכהן כי יקנה.⁠1 (ירושלמי תרומות פי״א ה״ה)
כי יקנה נפש – תניא, מניין לכהן פצוע דכה שנשא בת גרים שמאכילה בתרומה, שנאמר וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו.⁠2 (יבמות נ״ז:)
קנין כספו – תניא, מניין לכהן שנשא אשה וקנה עבדים שיאכלו בתרומה, שנאמר וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו3. (שם ס״ו:)
קנין כספו – תניא, מניין לאשת כהן שקנתה עבדים ועבדיו שקנו עבדים שיאכלו בתרומה, שנאמר וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו, קנינו שקנה קנין אוכל.⁠4 (שם שם)
קנין כספו – בת ישראל הניסת לכהן חרש אינה אוכלת בתרומה, מאי טעמא, קנין כספו אמר רחמנא, והאי לאו בר קנין הוא.⁠5 (שם ס״ח.)
קנין כספו – אמר עולא, דבר תורה ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה, שנאמר וכהן כי יקנה נפש קנין כספו והאי נמי קנין כספו הוא.⁠6 (כתובות נ״ז:)
קנין כספו – תניא, שומרת יבם אינה אוכלת בתרומה, מאי טעמא, קנין כספו אמר רחמנא והאי קנין דאחיו הוא.⁠7 (שם נ״ח.)
קנין כספו – המעוכב גט שיחרור אינו אוכל בתרומה מאי טעמא, קנין כספו אמר רחמנא, והאי לאו קנין כספו הוא.⁠8 (גיטין מ״ב:)
קנין כספו – וסמיך ליה יליד ביתו, מקיש קנין כספו ליליד ביתו, מה יליד ביתו אע״פ שאינו שוה כלום אף קנין כספו אע״פ שאינו שוה כלום.⁠9 (שם מ״ג.)
קנין כספו – תניא, האומר לאשתו הרי זה גיטך חוץ מתרומתיך, מי אמרינן בנשואין הא לא שייר, או דילמא קנין כספו כתיב, תיקו.⁠10 (שם פ״ה.)
ויליד ביתו – העובר אינו מאכיל בתרומה, דכתיב ויליד ביתו, ילוד מאכיל שאינו ילוד אינו מאכיל.⁠11 (יבמות ס״ז.)
ויליד ביתו – מה ת״ל,⁠12 לפי שנאמר קנין כסף, הייתי אומר מה קנין כסף שיש בו שוה כסף אף יליד ביתו שיש בו שוה כסף אוכל ושאין בו שוה כסף אינו אוכל ת״ל ויליד ביתו מ״מ.⁠13 (גיטין מ״ג.)
הם יאכלו – הם יאכלו ולא הבהמה אוכלת, יכול לא תאכל בכרשינין ת״ל נפש.⁠14 (תו״כ)
הם יאכלו בלחמו – תינוק בן יום אחד מאכיל בתרומה, דכתיב ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו, קרי ביה יאכילו15. (נדה מ״ד.)
בלחמו – יצא המת שאין לו לחם.⁠16 (תו״כ)
1. משמע ליה שיהיה כל הקנין שלו. ונראה דמכאן מקור למ״ש ביבמות ס״ז א׳ בת ישראל הניסת לכהן ומת והניחה מעוברת לא יאכלו עבדיה בתרומה מפני חלקו של עובר, ומפרש בגמ׳ אליבא דחד מ״ד דהטעם הוא מפני דעובר במעי אמו זרה זר הוא, ומבואר שם דאפי׳ יש לה כמה בנים באופן שהיא בעצמה אוכלת בשבילם, ואינו מבואר לפי זה למה לא יאכלו העבדים בשביל רבוי הבנים האוכלים, ולפי המבואר כאן דעבד של שותפות אינו אוכל, ואפי׳ אם חלק אחד ממאה שייך לישראל לכן כיון דס״ל דיש לעובר זכיה וא״כ יש לו חלק בעבדי אביו, וכיון דעובר במעי זרה זר הוא, ע״כ אף דיש הרבה בנים האוכלים מ״מ יש גם חלק להעובר הנחשב כזר, ולכן מעכב, וע״ע לקמן פסוק י״ג.
2. הרבותא בזה, משום דכהן פצוע דכה שנשא בת ישראל אינו מאכילה בתרומה בשביל כהונתו, משום דכיון דאסור לבא בקהל הרי שוויה חללה, אבל בת גרים כיון דמותרת לו משום דקי״ל קהל גרים לא אקרי קהל, לכן מאכילה בתרומה, ויליף זה מלשון כי יקנה נפש, דכיון שמותרת היא לו נקראת קנינו, אע״פ דאם לא היה פצוע דכא היה אסור בה.
3. ענין קניית עבדים פשוט הוא דיליף מקנין כספו, ונשואי אשה יליף משום כי שם קנין יונח על כל דבר הבא לו לאדם בזכות, לא רק במכירה בתשלום כסף, וכמו קונה שמים וארץ, אשת המת קנית (רות ד׳) והוי בכלל זה גם קנין אשה. אבל אין לומר דאשה הוי קנין כספו ממש כמו העבד, שהרי בעבד הדין מה שקנה הוא קנה רבו קנין מוחלט, ובנכסי אשתו אינו קונה כי אם לפירות, וגם קנין פירות אינו מדאורייתא רק מתקנת חכמים.
ועיין בתו״כ איתא עוד לענין קנית עבדים, יכול אפי׳ קנה עבד עברי יאכל בתרומה ת״ל כסף, יצא עבד עברי שאין כסף, ר״ל שאינו כספו, שהרי יוצא בשש. וכבר כלול ענין זה אצלנו לעיל בפסוק הקודם בדרשה תושב ושכיר, יעוי״ש.
4. יתכן דמדייק מדלא כתיב מקנת כספו כמו דכתיב בפ׳ לך המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך, ולכן דריש קרן כספו מה שקנינו קונה כמבואר.
5. ואם בת כהן היא והחרש הוא ישראל פוסלה, משום דרבנן תקינו קידושין לחרש כמבואר ביבמות קי״ב ב׳, וא״כ אע״פ קנאה מדרבנן.
6. ומפרש בגמ׳ ומה טעם אמרו בגמ׳ אינה אוכלת בתרומה גזירה שמא ימזוג לה כוס בבית אביה ותשקה לאחיה ולאחיותיה.
7. ר״ל דכל זמן שלא יבמה נקרא קנין כספו דאחיו, וזהו טעם אם בת ישראל היא והיבם כהן, ואם היא בת כהן והיבם ישראל פוסלה מלאכול בתרומה משום דלא קרינן בה ושבה אל בית אביה כנעוריה משום דאגידא ביבם, וכפי שיתבאר להלן פסוק י״ג.
8. כגון המקדיש או המפקיר עבדו או מי שחציו עבד חציו בן חורין דכופין את רבו ליתן לו גט שיחרור, כל אלה אין לרבם עליהם עוד כל שעבוד ונקראים מחוסר גט שיחרור, ועי׳ בכ״מ פי״ט ה״ה מתרומות השייך לדין זה.
9. ר״ל מה יליד ביתו כל הילוד, אע״פ שאינו שוה מאומה, כגון מוכה שחין, כך קנין כספו אע״פ שאינו ראוי לכל מלאכה כגון שנעשה אח״כ מוכה שחין.
10. באור הענין, כי הפוטר את אשתו בגט צריך לפוטרה עד שלא ישאר לו עמה כל קשר ויחס ואגידה, ומיבעי בזה בכהן האומר לאשתו הרי את פטורה מחבלי האישות עמי לכל דבר חוץ מפרט זה שלא תאסר באכילת תרומה כמו בעת היותך אשתי, מהו, מי אמרי׳ בנשואין הא לא שייר, והיינו שאפשר לה להנשא לאחר, או דילמא כיון דתאכל בתרומה נקראת קנין כספו שזה הפרט המיחס לאכילת התרומה, הרי נקרא שיור באישות, שיש לה עמו עוד יחס ואגידה, ועלה בתיקו, והוי ספק מגורשת, ואין לה תקנה רק בגט אחר.
11. אם בת ישראל מעוברת מכהן שמת אינה אוכלת בשביל שהיא מעוברת מכהן דגזירת הכתוב היא ילוד מאכיל שאינו ילוד אינו מאכיל, ואמנם כנגד זה, אם בת כהן מעוברת מישראל שמת אינה חוזרת לתרומת בית אביה כפי שיתבאר לקמן בפסוק י״ג בדרשה כנעוריה.
12. דיליד בית הוא בן שפחתו, וא״כ כש״כ הוא ממקנת כסף.
13. כגון מנוול ומוכה שחין שאינו שוה מאומה, ובדרשה דלעיל ילפינן שוב קנין כספו מיליד ביתו אע״פ שאינו שוה כלום, כגון שנעשה אח״כ מוכה שחין שאינו ראוי עוד למלאכה.
14. מלת הם מיותר, ודריש שאין הבהמה אוכלת בלחמו דהיינו מאכל אדם משום הפסד תרומה, וכנגד זה השם נפש כולל גם בהמה, כדכתיב מכה נפש בהמה ישלמנה וכדי להשות הענינים, מוקי המעוט הם למאכלים חשובים שאין הבהמה אוכלת בהם, והרבוי נפש לכרשינין שהם מין תבואה החייבות בתרומה, דע״י הדחק חזו לאדם, ואותם אוכלת גם הבהמה.
15. בת ישראל שניסת לכהן ומת ונולד לו בן לאחר מיתתו אוכלת האם בשבילו בו ביום שנולד. וצ״ל דלאו דוקא היא בעצמה אוכלת, דהא אסורה אז בתרומה משום טומאת לידה, אך נ״מ לענין עבדים שלה שאוכלין בשבילה, וכן נ״מ אם אכלה בטומאה פטורה מקרן וחומש, כיון דמצד איסור תרומה מותרת כמבואר בפ״ז דתרומות ולפנינו בסמוך.
וטעם הדרשה קרי ביה יאכילו י״ל פשוט משום דכיון דגבי מקנת כסף כתיב הוא יאכל בו, א״כ הול״ל גם ביליד בית הוא יאכל, ולמה כתיב הם יאכלו, בלשון רבים, ולכן דריש קרי ביה יאכילו.
ועיין ברמב״ם פ״ו הי״ב מתרומות שכתב סמך דבן כהן מאכיל לאמו הישראלית מדכתיב בסמוך ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה ושבה וגו׳, משמע הא אם יש לה זרע אינה אוכלת וה״ה להיפך, ואע״פ דכאן דריש הגמ׳ כן מלשון יאכילו, אך כבר כתבנו כ״פ דדרך הרמב״ם לכתוב סמך פשוט אף שלא נאמר בגמ׳ [ע״ל פ׳ שמיני י׳ ו׳ וס״פ אחרי].
16. בלחמו מורה שיש גם לו לחם והם משתתפים באכילתו, וזה שייך בחי, כי המתים אין להם מאומה.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יב) וּבַ֨ת⁠־כֹּהֵ֔ןא כִּ֥י תִהְיֶ֖ה לְאִ֣ישׁ זָ֑ר הִ֕וא בִּתְרוּמַ֥ת הַקֳּדָשִׁ֖ים לֹ֥א תֹאכֵֽל׃
If a priest's daughter is married to an outsider, she shall not eat of the heave offering of the holy things.
א. וּבַ֨ת⁠־כֹּהֵ֔ן =ל1,ב,ש1,ק3,ו ושיטת-א ובדפוסים
• ל,ש=וּבַת⁠־כֹּהֵ֔ן (אין מתיגה)
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[צה] 1ובת כהן כי תהיה לאיש זר, מתני׳: אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, מן האירוסין לא יאכלו בתרומה (מפני שנתקדשה קדושי עבירה נפסלה מתרומה דבי נשא אם בת כהן היא. פנ״מ), רבי אלעזר ורבי שמעון מכשירין (עד שתבעל לו ותעשה חללה) גמ׳: מה טעמון דרבנן, נאמר כאן הויה (כי תהיה לאיש זר. קה״ע) ונאמר להלן הויה כי יהיה נערה מאורסה לאיש (דברים כב, כג), מה הויה שנאמר להלן אירוסין אף כאן אירוסין. מה טעמון דר׳ לעזר ור׳ שמעון נאמר כאן הויה (להיות לו לאשה. רידב״ז) ונאמר להלן ובת כהן כי תהיה לאיש זר מה הויה שנאמר להלן נישואין אף כאן נישואין. אמר רבי יוסה מנא לרבי לעזר ולרבי שמעון בת כהן שנתארסה לישראל שאינה אוכלת בתרומה, לא מן הדין קריא ובת כהן כי תהיה לאיש זר (דכי תהיה משעת הויה איפסלה דקנייה בהויה), הכא אינון עבדין ליה אירוסין והכא אינון עבדין ליה נישואין (בתמיה, דהכא הן מפרשין הויה לשון איררסין והכא מפרשי לשון נישואין, ולא משני מידי). (ירושלמי יבמות פ״ו ה״ג)
[צו] 2ובת כהן כי תהיה לאיש זר, אשכחן כהנת (דמיפסלא לתרומה בביאת פסול), לויה וישראלית מנלן, כדא״ר אבא אמר רב בת ובת, הכא נמי בת ובת. כמאן כר״ע דדריש ווין, אפילו תימא רבנן, כוליה ובת קרא יתירא הוא (דהא כתיב לעיל מיניה וכהן כי יקנה נפש וגו׳ ויליד ביתו, ומצי למיכתב אבתריה וכי תהיה לאיש זר). (יבמות סח: סט.)
[צז] 3כי תהיה לאיש זר, מתני׳: והאירוסין וכו׳ פוסלין ולא מאכילין (בת כהן מאורסת לישראל פסלה, ובת ישראל מאורסת לכהן אינו מאכילה). גמ׳: והאירוסין, אי בת כהן לישראל היא, פסיל לה דהא קניה בהויה (ומשעת הויה איפסילה כדכתיב ובת כהן כי תהיה לאיש זר), ואי בת ישראל לכהן היא, לא מאכיל לה משום דעולא (לעיל אות עט). (יבמות סז: סח.)
[צח] לאיש זר, ואימא נבעלה לפיסול לה אף מחזיר גרושתו (משנישאת לאחר, דהא זר הוא אצלה ותפסי לו בה קידושין, אלמה תניא בהחולץ היא כשרה וולדה כשר ואוקימנא כשרה לכהונה וכ״ש לתרומה), לאיש זר אמר רחמנא, מי שזר אצלה מעיקרא לאפוקי האי דלא זר אצלה מעיקרא הוא. אי הכי חלל דלאו זר הוא לא לפסול (דהא חלל מותר אפילו בכהנת), אמר קרא (לעיל כא, טו) ולא יחלל זרעו בעמיו, מקיש זרעו (של כה״ג מן האלמנה) לו, מה הוא פוסל (האלמנה בביאתו מן התרומה כדיליף בפרק עשרה יוחסין ולא יחלל מי שהיה כשר ונתחלל וזו היא האלמנה) אף זרעו (החלל) נמי פוסל (אשה בביאתו מן התרומה). (יבמות סט.)
(יב-יג) [צט] ובת כהן כי תהיה לאיש זר... ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה, מתני׳: וכן בת לוי לישראל לא תאכל במעשר. גמ׳: וכן בת לוי, ובת כהן כי תהיה לאיש זר, ולא בת כהן כתיב (ומנ״ל למעוטי בת לוי), אמר רבי יוסי בת (דכתיב עוד ובת כהן כי תהיה אלמנה והאי ובת קרא יתירא הוא ללמדך. פנ״מ) אחת בת כהן, ואחת בת לוי (כיון שנישאו לזר כזרות הן). (ירושלמי יבמות פ״ט ה״ה)
[צט*] 4ובת כהן כי תהיה לאיש זר... ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה, מתני׳: בת ישראל שניסת לכהן תאכל בתרומה, מת ולה הימנו בן תאכל בתרומה. ניסת ללוי (אחר שילדה מכהן) תאכל במעשר (ולא בתרומה דהדר הויא זרה), מת ולה הימנו בן תאכל במעשר (בשביל בנה, והאי בן פסיל לה מתרומה, שהרי יש לה זרע מן הזר וכתיב וזרע אין לה ושבה, והרי יש לה זרע). גמ׳: מת בנה מלוי תאכל בתרומה, דהדרא אכלה משום בנה, מנלן (דזרה אוכלת בשביל בנה וניסת לזר ומת שחוזרת ואוכלת), אמר ר׳ אבא אמר רב בת ובת, כמאן כר״ע דדריש ווי, אפילו תימא רבנן, כולא ובת קרא יתירא הוא (דכתיב לעיל מיניה ובת כהן כי תהיה לאיש זר וסמיך ליה ובת כהן כי תהיה אלמנה, ומצי למיכתב וכי תהיה אלמנה וגרושה ואנא ידענא דבבת כהן משתעי דהא מינה סליק). (יבמות פו: פז.)
[ק] 5כי תהיה לאיש זר... כי תהיה אלמנה וגרושה... ושבה אל בית אביה, ואימא נבעלה לפסול לה חייבי כריתות (שאם בא אליה אחיה פסלה מתרומה דבי נשא, אבל חייבי לאוין כיון דתפסי להו בה קידושי לא פסלי לה, וכותי ונתין וממזר דפסלי מנלן), כי תהיה אמר רחמנא, הנך דאית בהו הויה, חייבי כריתות לאו בני הויה. אי הכי עובד כוכבים ועבד לא ליפסלו, הנך פסלי מדרבי ישמעאל דא״ר יוחנן משום רבי ישמעאל מנין לעובד כוכבים ועבד שבא על בת ישראל ועל כהנת ולויה שפסלוה, שנאמר ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וגו׳, מי שיש לו אלמנות וגירושין בה (אני קורא בה ושבה אל בית אביה מלחם אביה תאכל), יצאו עובד כוכבים ועבד שאין לו אלמנות וגירושין. (יבמות סח: סט.)
[קא] 6כי תהיה לאיש זר... כי תהיה אלמנה וגרושה, ולרבי עקיבא דאמר אין קדושין תופסין בחייבי לאוין, ומאי כי תהיה לאיש זר, כי תיבעל (וכל הזרים אצלה במשמע שתהא ביאתם פוסלת אפילו עכו״ם ועבד) אלמנה וגרושה (לאשמעינן עכו״ם ועבד, לעיל אות ק) למה לי, אלמנה להחמיר עליה, וגרושה להקל עליה (כלומר, לאו למעוטי מי שיש לר אלמנות וגרושין, אלא לגופיה איצטריך) וצריכא, דאי אשמעינן אלמנה, אלמנה הוא דכי לית לה זרע אכלה, משום דחזיא לכהונה, אבל גרושה דלא חזיא לכהונה, אימא אע״ג דלית לה זרע לא אכלה, ואי אשמעינן גרושה, גרושה הוא דכי אית לה זרע לא אכלה, משום דלא חזיא לכהונה, אבל אלמנה דחזיא לכהונה אימא אע״ג דאית לה זרע נמי תיכול, צריכא. (יבמות סט.)
[קב] 7ובת כהן כי תהיה לאיש זר... כי תהיה אלמנה וגרושה... מלחם אביה תאכל, גופא בן ט׳ שנים ויום א׳ גר עמוני ומואבי (דאסורין לבא בקהל) מצרי ואדומי (עד דור שלישי בעשה) כותי נתין (בלא תתחתן בם דקסבר כותים גירי אריות הן) חלל (פסול לכהונה) וממזר, שבאו על כהנת לויה וישראלית פסלוה (אם בת כהן מן התרומה, ולויה וישראלית לינשא לכהונה עולמית) וכו׳, מנא הני מילי, אמר רב יהודה אמר רב, אמר קרא ובת כהן כי תהיה לאיש זר כיון דנבעלה לפסול לה, פסלה, האי מיבעי ליה דקאמר רחמנא בת כהן דמינסבא לזר לא תיכול, ההיא מושבה אל בית אביה בנעוריה מלחם אביה תאכל נפקא, מדקאמר רחמנא ושבה אל בית אביה תאכל, מכלל דמעיקרא לא אכלה. אי מההיא הוה אמינא לאו הבא מכלל עשה עשה, כתב רחמנא האי ללאו, [לאו] מוכל זר לא יאכל קדש (פסוק י) נפקא וכו׳. ואימא משעת הויה (מדאפקה רחמנא בלשון כי תהיה, משעת הויה אי קידש פסיל את האשה פסולה עולמית ואפילו מת כאילו בא עליה), דומיא דכהן גדול באלמנה, מה כהן גדול באלמנה בביאה (הוא דפסיל כדכתיב לא יחלל זרעו כשיש זרע חילל) אף האי נמי בביאה. ואימא עד דאיכא הויה וביאה, דומיא דכהן גדול באלמנה, מה כהן גדול באלמנה בביאה לחודה אף האי נמי בביאה לחודה. (יבמות סח. סט.)
[קג] 8היא בתרומת הקדשים לא תאכל ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרשה, ת״ר כשהיא חוזרת (אקרא קאי ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה כשהיא חוזרת לבית אביה, חוזרת לתרומה ואינה חוזרת לחזה ושוק, אמר רב חסדא אמר רבינא בר שילא מאי קרא היא בתרומת הקדשים לא תאכל, במורם מן הקדשים לא תאכל (חזה ושוק, מדהוה מצי למכתב בקדשים וכתב בתרומת למורם הוא דאתא). (יבמות פז.)
[קד] 9לאיש זר... אלמנה וגרושה וזרע אין לה, תניא. רבי שמעון אומר כל סעודה שאינה של מצוה אין תלמיד חכם רשאי ליהנות ממנה, כגון מאי, א״ר יוחנן כגון בת כהן לישראל ובת תלמיד חכם לעם הארץ, דא״ר יוחנן בת כהן לישראל אין זווגן עולה יפה. מאי היא (מה עולה בידן), אמר רב חסדא או אלמנה או גרושה או זרע אין לה (כדכתיב ובת כהן כי תהיה לאיש זר וסמיך ליה ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה וגו׳). במתניתא קתני קוברה או קוברתו (בלא זמן) או מביאתו לידי עניות. איני, והא א״ר יוחנן הרוצה שיתעשר ידבק בזרעו של אהרן, כל שכן שתורה וכהונה מעשרתן. לא קשיא, הא בתלמיד חכם (שבח הוא לו) הא בעם הארץ (ואינו כהן גנאי הוא לו לאהרן ונענשים). (פסחים מט.)
1. תו״כ כאן, יבמות נו:.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ז הכ״א: כהנת אלמנה שנתארסה לכהן גדול או גרושה לכהן הדיוט, הואיל והן משמרות לביאה פסולה של תורה, הרי אלו לא יאכלו, וכן אם נכנסו לחופה בלא אירוסין אינן אוכלות שהחופה פוסלתן מלאכול וכו׳.
2. רמב״ם הל׳ תרומות פ״ו ה״י: ולא הכהנת בלבד, אלא אפילו לויה וישראלית שנבעלה לאסור לה הואיל ונעשית זונה אסורה לאכול בתרומה לעולם, ואע״פ שיש לה זרע מכהן.
3. ירושלמי יבמות פ״ט ה״ה. וראה תוס׳ שם ד״ה אי בת כהן, ולעיל אות צה.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ח ה״ז: האירוסין כיצד בת כהן שנתארסה לישראל אסורה לאכול שהרי יש לו בה קנין, ובת ישראל שנתארסה לכהן לא תאכל עד שתכנס לחופה, שמא תאכיל לבני בית אביה, כמו שביארנו.
4. שם סח:, סט. ילקו״ש כאן.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ו הי״ז: בת ישראל שנשאת לכהן ומת ולה ממנו בן וחזרה ונשאת לישראל לא תאכל בתרומה. מת הישראל ולה ממנו בן לא תאכל בתרומה מפני בנה שמישראל. מת בנה מישראל אוכלת בשביל בנה הראשון.
5. שם מה. ועי״ש רש״י ד״ה נפסלו, סוטה כו: קדושין עה:, ילקו״ש כאן.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פי״ח ה״ג: מכאן אמרו עכו״ם או נתין או ממזר או גר עמוני ומואבי או מצרי ואדומי ראשון ושני או פצוע דכא וכרות שפכה או חלל שבאו על היהודית עשו אותה זונה ונפסלה לכהונה, ואם היתה כהנת פסלוה מן התרומה.
6. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
7. תוספתא נדה פ״ו, קידושין עד:, סנהדרין נא., ילקו״ש ומה״ג כאן.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ו ה״ז: ובת כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל, שני ענינים נכללו בלאו זה, שאם תבעל לאסור לה ותעשה זונה או חללה, כמו שבארנו בהלכות איסורי ביאה, הרי היא אסורה לאכול בתרומות לעולם כדין כל חלל, שהחלל כזר לכל דבר, ואם תנשא לישראל הרי היא אסורה לאכול במורם מן הקדשים שהוא חזה ושוק לעולם, אע״פ שגירשה או מת.
8. יבמות סח:, כתובות כה., קדושין פט: ילקו״ש כאן וראה להלן אות קט ובדברי הרמב״ם שם.
9. ילקו״ש מה״ג כאן.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פכ״א הל״א: ולא ישא ישראל עם הארץ כהנת, שזה כמו חילול לזרעו של אהרן. ואם נשא אמרו חכמים אין זווגן עולה יפה, אלא מת בלא בנים או מת הוא או היא במהרה או קטטה תהיה ביניהם, אבל תלמיד חכם שנשא כהנת הרי זה נאה ומשובח, הרי תורה וכהונה כאחד. וראה רמב״ם הל׳ דעות פ״ה ה״ב.
[ז]
״וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְ...זָר״ – אֵין לִי אֶלָּא לְמַמְזֵר, מְנַיִן אֲפִלּוּ לְלֵוִי, אֲפִלּוּ לְיִשְׂרָאֵל?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לְאִישׁ זָר״, מְנַיִן אַלְמָנָה לְכֹהֵן גָּדוֹל, גְּרוּשָׁה וַחֲלוּצָה לְכֹהֵן הֶדְיוֹט, מַמְזֶרֶת וּנְתִינָה לְיִשְׂרָאֵל, וּבַת יִשְׂרָאֵל לְמַמְזֵר וּלְנָתִין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לְאִישׁ״, לָאִישׁ הַמַּאֲכִיל.
[ח]
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם יִשְׂרָאֵל, שֶׁאֵין בִּיאָתוֹ פוֹסְלַתָּהּ מִן הַכְּהֻנָּה,
בִּיאָתוֹ פוֹסְלַתָּהּ מִן הַתְּרוּמָה, כֹּהֵן גָּדוֹל, שֶׁבִּיאָתוֹ פוֹסְלַתָּהּ מִן הַכְּהֻנָּה, אֵינוֹ דִין שֶׁתְּהֵא בִּיאָתוֹ פוֹסְלַתָּהּ מִן הַתְּרוּמָה?
לֹא! אִם אָמַרְתָּ בְּיִשְׂרָאֵל, שֶׁאֵינוֹ מַאֲכִיל אֶת אֲחֵרוֹת, תֹּאמַר בְּכֹהֵן גָּדוֹל שֶׁהוּא מַאֲכִיל אֶת אֲחֵרוֹת!
הוֹאִיל וְהוּא מַאֲכִיל אֶת אֲחֵרוֹת, לֹא תְהֵא בִּיאָתוֹ פוֹסְלַתָּהּ מִן התרוּמַה!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לְאִישׁ״, לָאִישׁ הַמַּאֲכִיל.
[ט]
״הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל״ – הִיא אֵינָהּ אוֹכֶלֶת, אוֹכֶלֶת הִיא אִמָּהּ.
[י]
כֵּיצַד?
בַּת יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּשֵּׂאת לְכֹהֵן, וְיָלְדָה מִמֶּנּוּ בַּת;
הָלְכָה הַבַּת וְנִשֵּׂאת לְעֶבֶד, וְנִשֵּׂאת לְנָכְרִי, הָיִיתִי אוֹמֵר, כַּשֵּׁם שֶׁאֵינָהּ אוֹכֶלֶת, כָּךְ אִמָּהּ לֹא תֹּאכַל!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל״.
הִיא אֵינָהּ אוֹכֶלֶת, אוֹכֶלֶת הִיא אִמָּהּ.
[דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פָּרָשָׁה ו]
[א]
אִם נֶאֶמְרוּ בִתְרוּמוֹת, לָמָּה נֶאֶמְרוּ בַקֳּדָשִׁים?
וְאִם נֶאֶמְרוּ בַקֳּדָשִׁים, לָמָּה נֶאֶמְרוּ בִתְרוּמוֹת?
לְפִי שֶׁיֵּשׁ בִּתְרוּמוֹת מַה שֶּׁאֵין בַּקֳּדָשִׁים, וּבַקֳּדָשִׁים מַה שֶּׁאֵין בִּתְרוּמוֹת.
קֳדָשִׁים הֻתְּרוּ לְזָר, וּתְרוּמוֹת לֹא הֻתְּרוּ לְזָר;
קֳדָשִׁים, חַיָּבִין עֲלֵיהֶם מִשֵּׁם פִּגּוּל נוֹתָר וְטָמֵא, וּתְרוּמוֹת, אֵין חַיָּבִין עֲלֵיהֶן מִשֵּׁם פִּגּוּל נוֹתָר וְטָמֵא.
הָא לְפִי שֶׁיֵּשׁ בִּתְרוּמוֹת מַה שֶּׁאֵין בַּקֳּדָשִׁים, וּבַקֳּדָשִׁים מַה שֶּׁאֵין בִּתְרוּמוֹת, צָרִיךְ לוֹמַר ״בִּתְרוּמַת״, וְצָרִיךְ לוֹמַר ״הַקֳּדָשִׁים״.
וּבַת כָּהִין אֲרֵי תְהֵי לִגְבַר חִילוֹנַי הִיא בְּאַפְרָשׁוּת קוּדְשַׁיָּא לָא תֵיכוֹל.
And the daughter of a priest, if she be married to a stranger, may not eat of things set apart and hallowed.
וברתה דכהן ארום תתנסב לגברא חילוני היא באפרשות קדשייה לא תאכל.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דכהן ארום תתנסב לגבר״) גם נוסח חילופי: ״דגבר כהן ארום תיהוי לגב׳⁠ ⁠⁠״.
וברת כהין ארום תהי מתנסבא לגבר חילוניי היא באפרשות קודשייא לא תיכול.
And the daughter of a priest, if she be married to a man a stranger, may not eat of things set apart by consecration.
ובת כהן כי תהיה נשואה לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל.
וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר – בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד גֵּר עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי מִצְרִי וַאֲדוֹמִי כּוּתִי חָלָל נָתִין וּמַמְזֵר שֶׁבָּאוּ עַל הַכֹּהֶנֶת וְעַל הַלְוִיָּה וְעַל בַּת יִשְׂרָאֵל, פְּסוּלָה. מְנָא הָנֵי מִלֵּי, אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב: אֲמַר קְרָא: ״וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר״ כֵּיוָן שֶׁנִּבְעֲלָה לְפָסוּל לָהּ, פְּסָלָהּ. הַאי מִבַּעְיָא לֵהּ לְכִדְקָאָמַר רַחֲמָנָא: בַּת כֹּהֵן דְּמִנַּסְבָא לְזָר לֹא תֹאכֵל, הַהִיא מִ״וְּשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ״ נָפְקָא, מִדְקָאָמַר רַחֲמָנָא ״וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל״ מִכְּלָל דְּמֵעִקָּרָא לֹא אָכְלָה. אִי מֵהַהִיא הֲוָה אָמֵינָא: [לָאו הַבָּא מִכְּלָל עֲשֵׂה] עֲשֵׂה, כָּתַב רַחֲמָנָא הַאי לְלָאו, לָאו מִ״וְּכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ״ נָפְקָא. הַהוּא מִבַּעְיָא לֵהּ לְגוּפֵהּ, תְּרֵי ״וְכָל זָר״ כְּתִיבִי. וְאַכַּתִּי מִבַּעְיָא לֵהּ לְכִדְרַבִּי יוֹסִי בְּר׳ חֲנִינָא: זָרוּת אָמַרְתִּי לְךָ וְלֹא אֲנִינוּת. וְר׳ יוֹסִי בְּר׳ חֲנִינָא מִ״זָּר, וְכָל זָר״ נָפְקָא. וְאַכַּתִּי מִבַּעְיָא לְכִדְתַנְיָא: כְּשֶׁהִיא חוֹזֶרֶת חוֹזֶרֶת לִתְרוּמָה, וְאֵינָה חוֹזֶרֶת לְחָזֶה וְשׁוֹק. וְאָמַר רַב חִסְדָּא אָמַר (רָבָא) [רָבִינָא] בַּר שִׁילָא: מַאי קְרָא, דִּכְתִיב: ״הִיא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל״ בַּמּוּרָם מִן הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל. אִם כֵּן לִכְתֹּב קְרָא ״בָּקֳדָשִׁים לֹא תֹאכֵל״ מַאי ״בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים״, שְׁמַע מִנַּהּ תַּרְתֵּי. אַשְׁכְּחַן כֹּהֶנֶת, לְוִיָּה וְיִשְׂרְאֵלִית מְנָלָן, כִּדְקָאָמַר רַבִּי אַבָּא אָמַר רַב: ״בַּת וּבַת״, הָכָא נַמֵּי ״בַּת וּבַת״. כְּמַאן, כְּרַבִּי עֲקִיבָא דְּדָרִישׁ וָוִי״ן, אֲפִילוּ תֵּימָא רַבָּנָן, כֻּלָּהּ ״וּבַת״ קְרָא יְתֵירָא הוּא. וְאֵימָא לְנִבְעֲלָה לְפָסוּל לָהּ חַיָּבֵי כְּרֵתוֹת, ״כִּי תִהְיֶה״ אָמַר רַחֲמָנָא הָנַךְ דְּאִית בְּהוּ הֲוָיָה, וְחַיָּבֵי כָּרֵתוֹת לָאו בְּנֵי הֲוָיָה נִינְהוּ. אִי הָכִי נָכְרִי וְעֶבֶד דְּלָאו בְּנֵי הֲוָיָה נִינְהוּ לָא לִיפְסְלוּ, הָנַךְ פָּסְלִי מִדְּרַבִּי יוֹחָנָן, דְּאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מִשּׁוּם רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: מִנַּיִן לְנָכְרִי וְעֶבֶד שֶׁבָּאוּ עַל הַכֹּהֶנֶת וְעַל הַלְּוִיָּה וְעַל הַיִּשְׂרְאֵלִית שֶׁפְּסָלוּהָ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה״ מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ אַלְמְנוּת וְגֵרוּשִׁין בָּהּ, יָצְאוּ נָכְרִי וְעֶבֶד שֶׁאֵין לוֹ אַלְמְנוּת וְגֵרוּשִׁין בָּהּ. אַשְׁכְּחַן כֹּהֶנֶת, לְוִיָּה וְיִשְׂרְאֵלִית מְנָלָן, כִּדְקָאָמַר רַבִּי אַבָּא אָמַר רַב: ״בַּת וּבַת״, הָכָא נַמֵּי בַּת וּבַת וְכוּ׳.
וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר – אֵין לִי אֶלָּא לְמַמְזֵר, מִנַּיִן אֲפִלּוּ לְלֵוִי, וַאֲפִלּוּ לְיִשְׂרָאֵל, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְאִישׁ״. מִנַּיִן אַלְמָנָה לְכֹהֵן גָּדוֹל, גְּרוּשָׁה וַחֲלוּצָה לְכֹהֵן הֶדְיוֹט, (מַמְזֶרֶת וּנְתִינָה לְיִשְׂרָאֵל), בַּת יִשְׂרָאֵל לְמַמְזֵר וּלְנָתִין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְאִישׁ״ לְאִישׁ הַמַּאֲכִיל. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמַה יִּשְׂרָאֵל שֶׁאֵין בִּיאָתוֹ פּוֹסַלְתָּהּ מִן הַכְּהֻנָּה, בִּיאָתוֹ פּוֹסַלְתָהּ מִן הַתְּרוּמָה. כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁבִּיאָתוֹ פּוֹסַלְתָהּ מִן הַכְּהֻנָה אֵינוֹ דִּין שֶׁתְּהֵא בִּיאָתוֹ פּוֹסַלְתָּהּ מִן הַתְּרוּמָה. לֹא, אִם אָמַרְתָּ בְּיִשְׂרָאֵל שֶׁאֵין מַאֲכִיל אֶת אֲחֵרוֹת, תֹּאמַר בְּכֹהֵן גָּדוֹל שֶׁמַּאֲכִיל אֶת אֲחֵרוֹת, הוֹאִיל וּמַאֲכִיל אֶת אֲחֵרוֹת לֹא תְּהֵא בִּיאָתוֹ פּוֹסַלְתָּהּ מִן הַתְּרוּמָה. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְאִישׁ״ לְאִישׁ הַמַּאֲכִיל. ״הִיא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל״ הִיא אֵינָהּ אוֹכֶלֶת, אֲבָל אִמָּהּ אוֹכֶלֶת. כֵּיצַד, בַּת יִשְׂרָאֵל לְכֹהֵן, יָלְדָה הֵימֶנּוּ בַּת, הָלְכָה הַבַּת וְנִשֵּׂאת לְעֶבֶד וְנִשֵּׂאת לְנָכְרִי, הָיִיתִי אוֹמֵר: כְּשֵׁם שֶׁהִיא אֵינָהּ אוֹכֶלֶת כָּךְ אִמָּהּ לֹא תֹּאכַל, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הִיא״ הִיא אֵינָהּ אוֹכֶלֶת, אֲבָל אִמָּהּ תֹּאכַל. אִם נֶאֱמַר ״בִּתְרוּמָה״ לָמָּה נֶאֱמַר ״בַּקָּדָשִׁים״, [אִם נֶאֱמַר בַּקָּדָשִׁים לָמָּה נֶאֱמַר ״בִּתְרוּמָה״], מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ בִּתְרוּמָה מַה שֶּׁאֵין בַּקָּדָשִׁים, וּבַקָּדָשִׁים מַה שֶּׁאֵין בִּתְרוּמָה: תְּרוּמָה לֹא הֻתְּרָה לְזָרִים, קָדָשִׁים הֻתְּרוּ לְזָרִים. קָדָשִׁים חַיָּבִין עֲלֵיהֶן מִשּׁוּם פִּגּוּל נוֹתָר וְטָמֵא, תְּרוּמָה אֵין חַיָּבִין עֲלֵיהֶן מִשּׁוּם פִּגּוּל נוֹתָר וְטָמֵא. הָא מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ בִּתְרוּמָה מַה שֶּׁאֵין בַּקָּדָשִׁים וּבַקָּדָשִׁים מַה שֶּׁאֵין בִּתְרוּמָה, צָרִיךְ לוֹמַר בִּתְרוּמָה וְצָרִיךְ לוֹמַר בַּקָּדָשִׁים. ״וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר״, וּסְמִיךְ לֵהּ: ״וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה״ אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: בַּת כֹּהֵן לְיִשְׂרָאֵל אֵין זִוּוּגָן עוֹלֶה יָפֶה. מַאי הִיא, אָמַר רַב חִסְדָּא: אוֹ אַלְמָנָה אוֹ גְּרוּשָׁה אוֹ זֶרַע אֵין לָהּ. בְּמַתְנִיתָא תָּנָא: קוֹבְרָהּ אוֹ קוֹבַרְתּוֹ אוֹ מְבִיאָתוֹ לִידֵי עֲנִיּוּת. אִינִי, וְהָאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: הָרוֹצֶה לְהִתְעַשֵּׁר יִדְבַּק בְּזַרְעוֹ שֶׁל אַהֲרֹן, כָּל שֶׁכֵּן שֶׁתּוֹרָה וּכְהֻנָּה מַעֲשַׁרְתּוֹ. לָא קַשְׁיָא, הָא בְּתַלְמִיד חָכָם הָא בְּעַם הָאָרֶץ.
וַאִיתֻ אִבּנַתִ אִמַאמֵ תַּזַוַּגַתּ רַגֻלַא אַגנַבִּיַּא + פַהִי לַא תַּאכֻּלֻ מִן רַפַאאִעִ אלּאַקדַאסִ
ואיזו בת כהן, שהתחתנה עם איש זר, ולכן היא לא תאכל מן המורם מהקדשים.
לאיש זר – ללוי וישראל.
לאיש זר TO A LAYMAN – to a Levite or an ordinary Israelite (i.e. to any non-priest) (Sifra, Emor, Section 5 7).
פס׳: ובת כהן כי תהיה לאיש זר – אחד ממזר אחד ישראל אחד לוי.
ד״א: לאיש זר – פרט לאלמנה לכהן גדול גרושה וחללה לכהן הדיוט שאע״פ שהיא כהנת לא תאכל בתרומה 1מפני שהוא זר (בקדשים) שאינו מאכיל.
היא בתרומת הקדשים לא תאכל – אבל אמה אוכלת. כיצד בת ישראל שנשאת לכהן וילדה ממנו בת נישאת הבת לאחד מן הפסולין היא אינה אוכלת 2אבל אמה אוכלת:
1. מפני שהוא זר אצלה שאינו מאכיל כצ״ל לדעתי. ועי׳ בת״כ הגי׳ ת״ל כי תהיה לאיש המאכיל. והכוונה אף שהוא כהן אבל הוא זר אצלה שנשאה בעבירה ע״כ:
2. אבל אמה אוכלת. בשביל בתה:
בתרומת הקדשים – השוק והחזה.
THAT WHICH IS SET APART FROM THE HOLY THINGS. The thigh and the breast (Lev. 10:15).
ובת כהן כי תהיה לאיש זר – למי שזר אצלה, היא בתרומת הקדשים לא תאכל – דכיון שנבעלה לפסול לה, פסלה מן הכהונה, ואפילו בת אלמנה או בת גרושה.
ובת כהן כי תהיה לאיש זר – IF A PRIEST’S DAUGHTER IS MARRIED TO AN OUTSIDER – To one who is an outsider to her, היא בתרומת הקדשים לא תאכל – SHE SHALL NOT EAT OF THE HEAVE OFFERINGS OF THE HOLY THINGS – For since she had relations with one who is unfit for her, he disqualified her from the priesthood, and even if she is a daughter of a widow or the daughter of a divorcee.
ובת כהן, ובת כהן – תרי זימני למה לי אלא כי תהיה לאיש זר – היינו שנבעלה לפסול לה שנפסלה בו כדאיתא ביבמות פרק אלמנה לכהן גדול מאחר שנבעלה לפסול לה בתרומת הקדשים לא תאכל.
ובת כהן....ובת כהן, why does each verse have to be written separately and have to be introduced by the words: ובת כהן, "and the daughter if a priest?⁠" We must understand these verses as follows: "if this daughter of a priest gets married to someone who is not a priest, i.e. someone who had actually not qualified for marrying a priest's daughter, as described in the Talmud, tractate Yevamot folio 68, where the subject is the widow of a High Priest; seeing that this woman had married someone forbidden to her, she has forfeited the right to eat t'rumah something that had been her right from birth until such time. [If the Torah had not written that after becoming divorced or widowed such a woman if she returned to her father's house could resume eating trumah, if she was still childless, I would not have known that while married to a non priest she had been forbidden to do so. Ed.]
ובת כהן כי תהיה לאיש זר – רוצה לומר שהיא מאורסת לא לכהן.
היא בתרומת הקדשים לא תאכל – הנה המורם מן הקודשים הוא חזה ושוק, ומגיד שהיא אסורה בו. ויתבאר גם כן שהיא אסורה בתרומה ממה שיבוא אחר זה הפסוק; ועוד, כי כבר שָׁבָה קנין למי שאינו אוכל בתרומה. והנה נכלל בזה גם כן הנבעלת לפסול לה, כי היא היתה לאיש זר לה לפי משפטי התורה; ויתבאר שהיא אסורה לאכול בתרומה לעולם, כי לא הותרה לאכול בתרומה כי אם האלמנה והגרושה שלא היה בהוייתה לאיש ההוא איסור, כמו שנתבאר בפסוק הבא אחר זה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

ולא עוד אלא שאפי׳ בתו של כהן כי תהיה לאיש זר לא תאכל.
לאיש זר ללוי ולישראל. שהם זרים מן הכהונה ולא לממזר בלבד שהוא זר מקהל כל ישראל כדתניא בתירת כהנים ובת כהן כי תהיה לאיש זר אין לי אלא לממזר מניין אפילו ללוי אפילו לישראל תלמוד לומר לאיש זר לאיש רבויא הוא לרבות לוי וישראל שאף הם פסלוה מלאכול מתרומתו של אביה אף על פי שאין ביאת׳ פוסלים אותה לכהונה כמו הממזר:
ואמנם בת הכהן כאשר תנשא ותהיה בקדושין לאיש זר כבר יצאה מרשות אביה ולכן מתרומת הקדשים לא תאכל.
[א] ובת כהן כי תהיה לאיש זר
[1] יבמות פרק שביעי דף סח ע״א (יבמות סח.) וע״ב, ודף סט ע״א1, ופרק תשיעי פז ע״א2 [2] כתובות פרק שני דף כה ע״א (כתובות כה.) [3] סוטה פרק רביעי דף כו ע״ב (סוטה כו:) [4] סנהדרין פרק שביעי דף נא
[ב] היא בתרומת הקדשים לא תאכל
[1] יבמות פרק תשיעי דף פז ע״א (יבמות פז.) [2] קידושין פרק רביעי דף סט ע״ב (קידושין סט:)
1. מדפיסי תולדות אהרן כיום לא הפנו ליבמות סט ע״א. כיון שציטוט א אכן לא כתוב שם, כל מה שנכתב מאותו ציטוט הוא רק התיבה ׳ובת׳. ז״ל הגמרא: לויה וישראלית (שאוכלות תרומה בגלל הבן) מנא לן? (שנפסלות מהתרומה בביאת פסול). כדאמר ר׳ אבא אמר רב בת ׳ובת׳. עכ״ל. כלומר האות ו׳ היתירה, ממנה דורשים שלא רק ׳בת כהן׳, אלא לרבות אף לויה וישראלית, ולפי רבנן אפשר לדרוש את הריבוי בתיבה ׳ובת׳ עצמה היתירה.
2. גם הפניה זו ליבמות פז ע״א התעלמו ממנה מדפיסי תולדות אהרן כיום. עיין הערה קודמת, הדברים מתאימים גם להפניה זו.
לאיש זר ללוי ולישראל. לא לממזר, דהוא ״זר״ לכל ישראל. וכן דרשו בתורת כהנים; אין לי אלא לממזר, ללוי ולישראל מנין, תלמוד לומר ״לאיש זר״, דהוי למכתב ׳כי תהיה לזר׳, ״לאיש״ ריבוי הוא, ומרבה אף ללוי ולישראל:
ללוי וישראל. דק״ל פשיטא תהיה לאיש זר דהא אסורה לקרובים, ומתרץ דלוי וישראל נקרא זר אצלה:
To a Levite or an Israelite. Rashi is answering the [following] question: that It is obvious that she has to marry an איש זר (lit. a nonrelative), because she is forbidden to relatives. He answers that regarding her, a Levite or an Israelite are considered a זר. [See Re'm]
ובת כהן וגו׳ היא וגו׳ – בתורת כהנים דרשו מיעוט היא לאמה שאמה אוכלת מצדה הגם שהיא אינה אוכלת ואפילו נתאלמנה אמה.
וראיתי להעיר לבות בני אדם ברמז גדול אשר רמזה פרשה זו. דע כי אמרו ז״ל (סנהדרין צג.) שעם בני ישראל הדרגתם למעלה מהדרגת המלאכים. ואמרו עוד (זוהר ח״ב קנה.) כי ה׳ ברא ד׳ עולמות זה למעלה מזה, ורשומים המה בפסוק (ישעיהו מג) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. לכבודי עולם עליון הנקרא אצילות, בראתיו הנקרא עולם הבריאה, יצרתיו יצירה, עשיתיו עשיה, עוד יש לך לדעת כי כבודו יתברך מלא כל עולם ועולם ועד מתחת עולם דכתיב (דברים לב ט) ומתחת זרועות עולם, ואורו יתברך מאיר בד׳ עולמות, הוא בסוד ד׳ אותיות שם הוי״ה ב״ה, יו״ד בעולם האצילות, ה״א ראשונה בעולם הבריאה וכו׳, ואמרו ז״ל (זוהר ח״ג ריח:) שחיונית המתנועע בבני אל חי הוא מאורו יתברך דכתיב (דברים לג כז) כי חלק ה׳ עמו. גם קראם ה׳ בניו.
עוד אמרו ז״ל (זוהר ח״א פ: צד:) כי בחינות החיוני שבאדם יתייחס אליו ד׳ כינויים, יש שיקרא נפש, ויש שיקרא רוח, ויש שיקרא נשמה, ויש שיקרא חיה, בסוד כי רוח החיה באופנים, ותקרא נשמה לנשמה. ואמרו אנשי אמת כי בחינה הבאה מאור עולם העשיה לצד היותו מועט ואין בו אלא כל שהוא מהחיונית המנענע, והוא הוא שמרגיש במורגשות עולם הזה, ועשה ה׳ ככה לסיבת העולם להיותו גס, וזו תקרא נפש, והבא מאור עולם היצירה לצד היותו עליון מעולם העשיה הארתה גדולה ותקרא רוח, והבאה מאור עולם הבריאה תקרא נשמה לצד הדרגתה, והבאה מאור עולם האצילות תקרא נשמה לנשמה.
והנה האדון ה׳ צבאות עשה התקשרות כל העולמות רוחני וגשמי באדם ישר קשר כל הגשמיות וכל הרוחניות יחד, הגשמיות בנה ד׳ יסודות ושם שם לו חק הרוחניות מכל העולמות. ויש לך לדעת כי הגשמיות יתנגד לחיבור הרוחני יותר מהתנגדות אש ומים, לזה נתחכם ה׳ ב״ה וברא באדם מכון הראשון שהוא הנפש שאין בה אלא חלק מועט מהרוחניות והשרה בתוכה בחינה עליונה ממנה שהיא בחינת הרוח, ונמצאת הנפש ממוצעת בין הגוף ובין הרוח, כי אין הרוח עומד בגשם בלא אמצעיות הנפש, וכמו כן הרוח ממציע בין הנפש והנשמה, כי הנפש בערך הנשמה שאורה רב כגוף לערך הרוח, וכן נשמה ממצעת בין הרוח ובין נשמה לנשמה נמצאת אומר כי הנפש יכולה עמוד לבדה, והרוח בב׳, והנשמה בג׳, ונשמה לנשמה בד׳.
עוד אמרו יודעי דעת קדוש (זוהר ח״ב צד:) כי התעצמות השלמים באמצעות לקח טוב אשר נתן לנו הבורא הוא לעלות מדרגה התחתונה למדרגה שלמעלה ממנה, על זה הדרך נפש יעלה למדרגת רוח, ורוח למדרגת נשמה, ונשמה למדרגת נשמה לנשמה, וזו היא תכלית סיבת בריאת האדם תן לחכם ויחכם.
עוד אמרו ז״ל כי ההשגה בהעלאה זו תסובב שישלח אדם ידו ויהנה כאדם העושה בשלו, והוא סוד (תהלים קכח) יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, פירוש האושר שלך והטוב שלך, והוא מאמר חז״ל שהנפש קודם ביאתה לעולם הזה אוכלת כבת בוגרת, ובחזרתה כבת נשואה.
עוד יש לך לדעת כי כל אשר יצר וברא ועשה ה׳ הכל עומד למזון ולמחיה מעולם העליון שאליו יקרא עולם האצילות, והוא אור היו״ד שבשמו יתברך, והמזון ההוא יקרא קודש, והוא מקור החיות והאושר והטוב, והגם כי כל הנבראים יורד להם החיות, כי זולת החיות אין נברא, והוא סוד אומרו (נחמיה ט) ואתה מחיה את כולם, על כל זה ישתנה השפע בהתרחקותו, כאשר ישתנה הצומח מן הארץ כשמתרחק מהיניקה, ועשה ה׳ ככה לתת לכל אחד כפי בחינתו וכפי אשר ישיג בטהרתו, גם לארץ הגשמית יתן לה ה׳ מים וזהו שפעה וחיותה והולידה והצמיחה. ועל דרך זה גם כן הוא שפע החיוניות של הנפשות והרוחות והנשמות ונשמות לנשמות כפי בחינתה, כי לא כל הנפשות בהדרגה א׳, ולא כל וכו׳ שוות וכו׳, ואין לך נברא בין בגשמיים בין ברוחניים בין במלאכים העליונים בין בנפשות רוחות (כוחות) נשמות נשמות לנשמות שאינם צריכין לשפע הקדוש, אלא כל א׳ כפי שורשו הקדוש.
עוד יש לך לדעת כי להיות שיש אדם שזוכה לכל המדרגות הקדושות, ויש שזוכה לג׳, ויש לב׳, ויש לאחד, ומי שלא זכה אלא בנפש בעולם הזה ולא לרוח אין מעשיו מועילים כלום, כי אין כח בידו להשיבה למעלה, כי אין מחזיק בידו להטותה אלא באמצעות הרוח אם יזכה לרוח באמצעות מעשיו הטובים יעלה הנפש למדרגת הרוח. ודע כי כאשר יעלנה למדרגת הרוח הנה הוא קנאה במעשיו ונקרא הוא בעלה, והוא סוד אומרו (משלי כג) אם בעל נפש אתה פירוש קנאה והוא שלו באמצעות היגיעה, והמושג מהיגיעה נעשה הרוח בעל נפש כי עולה היא עמו ושוים הם בהדרגה ומקום תחנותו תחנותה מפתו תאכל ומכוסו תשתה ובחיקו תשכב, וכן הרוח בערך הנשמה, והנשמה בערך נשמתה, וקניית מדרגת בחינת הקדושות הלא הוא באחד מב׳ סיבות, או מצד המזריע כי האב יפעיל כח עליון בבן כמו שפירשתי בפרשת ויחי (מט ג) בפסוק ראובן בכורי. או לצד התעצמות באמצעות עסק התורה, וכמו שכתב בזוהר הקדוש (ח״ג צא:) בפרשת שור או כשב או עז כי יולד כי האדם יכול להשיג מה כפי התעצמותו בתורה וכו׳ אפילו יהיה במדרגה שאין למטה ממנה אם יטריח ישיג הדרגות עליונות כפי שיעור היגיעה יעיין שם דבריו.
עוד יש לך לדעת כי המסובב מחטא האדם גם כן ישתנה כפי מה שהיא בחינת האדם, כי אינו דומה פגם אשר יסובב לנפש כפגם הרוח ושאר הדרגות, כי פגם הנפש יסובב כליונו בסוד (יחזקאל יח) הנפש החוטאת היא תמות, ופגם הרוח אפילו לא יסובב אלא כתמים ונגעים יחשב פגם גדול, ולזה יצוה ה׳ עליו והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה ודרשו רז״ל (שבת קנב:) תנה לו כמו שנתנה לך, שזולת זה נדבקים בה סרכי הטומאה ויסבוה לגיוני הסטרא אחרא וימנעוה משוב אל מקומה הראשון. ופגם הנשמה הגם שלא יגיעה כשיעור הנזכר אלא יפחת אורה ממה שהיה תכסהו כלימה, כי הכל כפי המבייש והמתבייש. ופגם נשמה לנשמה הגם שלא יגיע עליה מהפגם ולא הפחתה אורה אלא שיסובב שתצא ממנו שלא כרצונה, כמו שאמרו בתיקונים (תיקון ע׳) בסוד פסוק לא יאונה לצדיק כל און שמדבר הכתוב במי שיש לו נשמה לנשמה וכשבא אדם לידי חטא מסתלקת הנשמה הקדושה שלא יאונה לה און, וסילוקה זה תקפיד עליו כפי ערך מעלתה, הא למה הדבר דומה למאכסן מלך בביתו וחוזר בו ומגרשו.
ואחרי הודיע ה׳ אותנו כל האמור נוכל לומר כי הן הנה הדברים האמורים בכתובים. והתחיל לומר וכל זר לא יאכל קודש מדבר בב׳ עניני קודש, בקודש הקרבנות, ובקודש הנעלם שהוא שפע הרוחני מזון לבני אלהים.
ואמר תושב כהן ושכיר לרמוז אל הרוח ואל הנפש, כי הרוח הוא תושב כהן פירוש כי בו מושב הנשמה הנקראת כהן שהיא מדרגה העליונה, ושכיר גם כן הוא הנפש כי הוא הפועל כל מלאכות האדם, ב׳ בחינות אלו הודיע הכתוב שאינם ראויים לאכול מהמזון הנקרא קודש לצד היותו מדרגה גדולה, וצא ולמד מה שכתב הרשב״י (זוהר ח״ב קכא) בהפרש שבין קודש לקודש.
ואמר וכהן כי יקנה נפש וגו׳ פירוש כהן היא נשמה העליונה תקרא כהן. והזכירה בלשון זכר לומר כי כיון שהגיעה לגדר זה תקרא במדרגת זכר, כי יקנה נפש כי באמצעות כשרון מעשיה קנתה גם הנפש והעלתה אותה למדרגתה ותקרא בעל נפש.
הוא יאכל בו פירוש כי יזכה ליהנות גם הנפש מקודש מה שלא היה זה קודם עלייתה, ואמר הנפש ומכל שכן הרוח שהוא עליון מנפש.
ואומר ויליד ביתו יכוין אל נפשות הקדושה אשר נפלו מזמן קדמון והם מתבררים באמצעות כשרון מעשה הצדיקים, שהמעשה הטוב הוא כאבן השואבת להוציא ניצוץ הטוב, ויתיחסו בשם ילידי הנשמה המבררתם, ואמר הכתוב שגם הם יעלו עמה ליהנות מקודש.
ואומרו ובת כהן מדבר הכתוב בנשמה שנפגמה ונטמאה במעשיה שתפסיד הנאת הקודש והוא אומרו ובת כהן שהיא הנשמה, כי תהיה לאיש זר שהוא ס״מ שחמדה מטעמותיו ותזנה אחריו, היא בתרומת הקדשים לא תאכל, דקדק לומר בתרומת, לומר שאפילו תרומת הקדשים לא תאכל תרי ממאה, ואין צריך לומר הקודש עצמו. ודקדק לומר היא לשלול אחרת הבא משפטה בסמוך, דכתיב ובת, וזה הוא עינוי הנפש כשיחסר מזונה היא נשפלת ונחשך אורה וירד הדרה רחמנא ליצלן.
ובת כהן כי תהיה לאיש זר, "And the daughter of a priest who marries an non-priest,⁠" etc. Torat Kohanim uses the restrictive word היא, "she,⁠" to exclude her mother, meaning her mother (the wife of a priest) may eat תרומה even though her daughter is not allowed to do so even if the mother had meanwhile become a widow (who had not remarried).
I have seen an allusion of a moral-ethical nature in this paragraph which it is important for people to appreciate. Remember that Sanhedrin 93 taught us that the spiritual level of the Israelites is higher than that of the angels. We have also been taught in the Zohar second volume page 155 that God created four different worlds, each one higher than its counterpart. All this is derived from Isaiah 43,7 כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו, אף⁠־עשיתיו. "All that is called by My name I have created, for My glory, fashioned it, and completed it.⁠" The word לכבודי refers to a higher world called עולם האצילות. The word בראתיו refers to a world known as עולם הבריאה. The word יצרתיו refers to the world known as עולם היצירה, whereas the word עשיתיו refers to our world, the world known as עולם העשיה. You must also appreciate that God's glory fills the entire universe including all these worlds we have described. It says in Deut. 33,27 ומתחת זרעות עולם, "and from beneath the arms of the world.⁠" God's "light" illuminates all four worlds. This is the mystical dimension of the tetragram, the four-lettered name of God י⁠־ה⁠־ו⁠־ה. The letter י refers to God illuminating the domain called עולם האצילות, the totally spiritual, abstract world which we described. The first letter ה refers to the עולם הבריאה; the letter ו refers to the עולם היצירה, and the second letter ה refers to the עולם העשיה.
The Zohar volume 1 page 80 also states that the vital parts of man are divided into four categories each of which is identified by a different name. One part is called נפש, a second part is called רוח whereas a third part is called נשמה. A fourth, and still more spiritual part, is called חיה. The part called חיה belongs to a domain called אפנים [a domain of the angels supporting God's throne Ed.] a celestial domain which may best be described as the "soul of the soul; Kabbalists claim that the vital part of man which is due to the light God employs in the עולם העשיה, our physical universe, is relatively weak and provides only the small part of the vitality needed to enable creatures to move. This is the only part of the "soul" that we are conscious of in this life. God arranged things in this way seeing the world we live is relatively gross, coarse. This "soul" is commonly referred to as נפש, "a physical life-force.⁠" On the other hand, the category of "vitality" which emanates from the light of God with which He illuminates the עולם היצירה is commonly known as רוה, spirit. It is a commensurately stronger spiritual force. The "vitality" which originates in the light with which God illuminates the עולם הבריה is called נשמה, in accordance with the degree of spirituality which permeates the world it originates in. Finally, the vitality originating in the עולם האצילות is best known as נשמה לנשמה, "the soul of the soul.⁠"
The Lord God, Master of all the worlds, established some degree of fusion between the various spiritual domains with the physical domain in the creature called אדם, man. The phyical part of man is composed of four basic elements; God imposed the laws governing the various levels of spirituality in the different worlds on these elements. You must know that גשמיות, corporeality, opposes fusion with spirituality by definition, by its very nature. This opposition between these two domains is more powerful than the opposition between fire and water. This is why God in His wisdom created within man the lowest level of spirituality, i.e. the נפש because it represents only a minimum of spirituality and is therefore not as opposed to corporeality as would be higher forms of spirituality. God imbued this נפש with a minute part of the next higher form of spirit, i.e. the רוח. As a result we may view the נפש as sort of a half-way house between body and spirit. The רוח by itself would be unable to maintain an existence due to the fierce resistence by the physical elements in man. In a similar fashion we may view the רוח as a half-way house between the נפש and the נשמה, for the value relationship between the נפש and that of the נשמה which has been illuminated by an immeasurably greater light from God is similar to that of the body to that of the רוח. Similarly, the נשמה itself may be viewed like a half-way house between the רוח and the נשמה לנשמה. In other words the נפש is able to to stand on its own, the רוח requires two elements to support it whereas the נשמה requires three elements to support it, whereas the נשמה לנשמה requires four elements to suppport it.
Another statement by the sages of the Zohar volume 2 page 94 describes the progressive strengthening of the pious by means of the לקח טוב, the good lesson, the Torah which enables man to rise to spiritually higher and higher levels. In this fashion the נפש develops into רוח, and רוח in turn develops into נשמה. Eventually, the נשמה develops into נשמה לנשמה, the "soul of souls" known in kabbalistic parlance as חיה. This is the purpose of the creation of man the most advanced terrestrial creature.
Our sages have said further that as a direct result of man achieving the spiritual tasks set for him he in turn will make use of God's universe as if it belonged to him. This is the mystical dimension of Psalms 128,2: "When you enjoy the fruit of your labour you will be happy and you will be well off.⁠" David assures us that the אשר and the טוב he is speaking about will be "yours.⁠" This is also what the sages had in mind when they said that before or upon entering this world the נפש consumes what it enjoys in this world as if she were a grown up daughter [who still depends on her father without contributing to the expense of the household, Ed.], whereas when that נפש returns (after death of the body) she has qualified for the status of a married daughter.
You also need to appreciate that whatever God created in this world is dependent on input of sustenance from a higher world called the עולם האצילות. This is an allusion to the light of God represented by the letter י in the tetragram. The מזון, sustenance, we refer to is called קדש, holy, the source of all the goodness referred to in the Psalm we quoted. This is the deeper meaning of Nechemyah 9,6 ואתה מחיה את כולם, "and You provide sustenance for them all.⁠" The degree and visibility of God's contribution to the maintenance of phenomena in our terrestrial world becomes more and more distant looking, much as the source of a plant which grows bigger and bigger seems further and further removed from the source it originally received its nourishment. God has arranged things in this manner so that every creature receives what it is entitled to in accordance with its spiritual development. It is also God who provides water for physical earth. This is its bounty, i.e. the vitality which corresponds to the vitality called נפש in man. This is the only way earth is able to fulfill its function of growing plants, etc. Indirectly then, earth too contributes to the development of the various levels of vitality in man, i.e. נפש, רוח, נשמה, and נשמה לנשמה. There is no creature in the universe be it the terrestrial regions or the celestial regions which does not depend on the continued input by its holy source, its sacred origin. Each creature, be it totally abstract or totally physical is provided with its respective needs by God Almighty.
Another thing which you the reader must know is that some people achieve the highest of the levels of spirituality we have described, i.e. they possess the נשמה לנשמה, whereas others achieve only lower levels respectively. However, if someone has not progressed beyond the level of possessing the נפש which is common to all creatures at birth even his good deeds count for nothing. His deeds do not possess the spiritual power to raise them towards the celestial regions. Our deeds in this terrestrial world impact on higher celestial regions only by means of the רוח, the first higher level of spirituality. The נפש itself is elevated to the level of רוח by means of man's (intentional) good deeds. When man achieves that level, the good deeds he performed previously become "his own,⁠" so that he is called in our literature בעל מעשים טובים, "the owner of good deeds.⁠" This is the mystical dimension of Proverbs 23,2: אם בעל נפש אתה, "if you have become the owner of the נפש. Ownership of your נפש is the result of having laboured to acquire it. The concept is that the רוח becomes the "owner" of the נפש as a result of fatigue caused by performance of good deeds by the body whom it inhabits. Both the נפש and the רוח ascend together and imbibe from the same holy source of sustenance as equals. The same holds true for the רוח in its value relationship compared to the נשמה, and for the נשמה in its comparative value relationship with the נשמה לנשמה. Acquisiton of the requisite spiritual level by a person may be due to one of two reasons. 1) The spiritual power bestowed by the father at the time of conception of the fetus; I have explained this in greater detail in Genesis 49,3 on the words ראובן בכרי, "Reuben is my firstborn.⁠" 2) It may be achieved by the independent effort of the person involved especially if assisted by Torah study. In connection with Leviticus 22,27: שור או כשב או עז כי יולד, "when an ox, a sheep, or a goat is born, etc..⁠" The Zohar volume 3 page 91 describes that a human being through the help of Torah study is capable by his own efforts to achieve the highest spiritual plateau even though at birth he was spiritually under-endowed to the worst possible degree. The key to his success is how much he is prepared to tire himself in the process of Torah study. You should realise that in addition to the positive achievements of a spiritual nature we have described, the residue of Adam's sin which inhabits every human being to a greater or lesser degree affects different categories of people differently according to the level of spirituality they have attained. The reason for this is simply that the impact of that residue on the force called נפש is not to be compared with the impact of that same residue of spiritual pollution on such forces as רוח, נשמה, or נשמה לנשמה respectively.
We know from Ezekiel 18,4 that הנפש החוטאת היא תמות, "that the נפש which sins will die, i.e. that the defect or blemish on the נפש is powerful enough to cause the sinner's destruction, his physical death. If the person who is on the spiritual level of רוח displays such symptoms as צרעת, etc., this is already considered a sign of a very grave defect although it does not result in physical death. Kohelet 17,7 describes this as a situation והרוח תשוב אל האלוהים אשר נתנה, "the spirit ought to return to God who has provided it.⁠" However, our sages in Shabbat 152 explain that statement as a commandment to man that when the time comes for him to die he is to return the spirit God has provided in its original unstained condition, without the spots signifying that the person suffered a צרעת, skin-eczema, i.e. has been guilty of misdemeanours. If man has not managed to get rid of these blemishes (through repentance, etc.) it will prevent his רוח from returning to its celestial origin and his spirit will instead be consigned to the domain of the סטרא אחרא, a spiritually negative domain. Although the immediate impact of a defect in a person of the נשמה spiritual level is "only" the fact that God will withdraw the level of Divine light that such a person was bathed in, this very absence is equivalent to a major disgrace for such a person. The impact of any misdemeanour is in direct ratio to the esteem that such a person was held in by God before he became guilty of that misdemeanour. The result of a misdemeanour committed by someone who had attained the level of spirituality we defined as נשמה לנשמה, is not the withdrawal of God's light but the withdrawal of the automatic protection which God grants such people against becoming guilty of trespasses against the laws of the Torah. This is discussed in Tikkuney Ha-Zohar chapter 70 in connection with the verse in Proverbs 12,21 לא יאנה לצדיק כל און, "no harm will befall the righteous.⁠" The author of תקוני הזהר understands that the kind of person described by Solomon in that verse is the one who has attained the level of נשמה לנשמה. When such a person will find himself on the threshold of committing a second sin, the holy soul which so far protected him against actually committing such a sin is withdrawn from him so that he remains unprotected in the presence of his temptation. His situation is comparable to a person who had once enjoyed the privilege of playing host to the King in his home but who had been foolish enough to expel his illustrious guest.
After God has informed us about all these aspects of the various parts of the soul, etc., the Torah commenced (verse 10) with the words וכל זר לא יאכל קדש, "that any non-priest must not eat something holy,⁠" it is clear that the Torah speaks of different categories of "holy things,⁠" i.e. of 1) sacrificial meat, and 2) of things the holiness of which is hidden, i.e. the bounty from God who provides spiritual food for the בני אלוהים, the people who have acquired a degree of sanctity.
The words תושב כהן ושכיר allude to the phenomenon of נפש and רוח respectively. The רוח is described as תושב כהן, a permanent resident within a priest, who is by definition the home of the נשמה called כהן, a superior level of spirituality. The word שכיר describes the force we know as נפש, seeing it is this force which carries out all the activities man performs. The Torah tells us that these two aspects of man are not entitled to consume the kind of spiritual food the Torah here calls קדש, seeing that this food is of a very superior level of holiness. It is worthwhile to read what Rabbi Shimon bar Yochai wrote in the Zohar volume 2 page 121 about the difference between the word kodesh and kadosh.
The Torah continues וכהן כי יקנה נפש קנין כספו, "when a priest buys a soul, an acquisition by his money, etc.⁠" Here the Torah describes the superior נשמה העליונה by the term כהן. The Torah describes this נשמה as if it were masculine by speaking of the נשמה i.e. as כספו something masculine. The Torah's message is that once a person has achieved this level of spirituality it deserves to be described in masculine terms. [Normally, the Torah would have spoken of the purchase being made by the aspect of a person called נפש, and the Torah would have had to write ונפש כי תקנה instead of כי יקנה. Ed.] The words כי יקנה נפש mean that the means by which this כהן has attained the spiritual level of נשמה is that his deeds were superior enough for him to "acquire" his נפש and to elevate it to the level of his נשמה so that such a person may now be called בעל נפש, as we mentioned in connection with Proverbs 23,2.
הוא יאכל בו, "he may eat of it;⁠" having attained this level of sanctity enables also the normally spiritually lowly נפש to partake of that "holy" nourishment which was out of bounds to it prior to its spiritual ascent.
ויליד ביתו, "and those born in his house.⁠" This is a reference to the souls which had descended into a nether domain after Adam's sin, and which are gradually being rescued from that spiritually negative environment through the good deeds of the righteous. The good deeds are like a magnet which attracts the sparks of goodness which existed in isolated form in different parts of the universe. They are here described as "children of the נשמה,⁠" the Torah telling us that even they will experience such a spiritual ascent.
The Torah continues (verse 12) ובת כהן. Here the Torah refers to the נשמה which has become defective and defiled through the deeds it performed so that it has forfeited the right to enjoy God's spiritual nourishment, the one described by the Torah previously as kodesh. When the Torah writes כי תהיה לאיש זר, "who will be married to a stranger,⁠" the reference is to the fact that she (the soul) has betrothed herself to the forces of Satan (the stranger). והיא בתרומת הקדשים לא תאכל, "and she must not eat portions set aside from holy things.⁠" The Torah makes a point of singling out בתרומת to tell us that even things of which only 2% are sanctified must not be eaten by someone whose soul has been demoted due to a misdemeanour; such a backsliding person must certainly not eat from the קדש itself. The emphasis, i.e. repetition of the word והיא is intended to separate this law from what follows in the next verse seeing the next verse starts with the conjunctive letter ו at the beginning of the word ובת. The denial of this kind of food to such a person who had achieved the level of נשמה is a true affliction for his life-force and that soul will feel painfully demoted as a result of forfeiting the divine light which had illuminated its life previously.
לאיש זר עיין רש״י ז״ל מניין אלמנה לכ״ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ת״ל לאיש זר [ר״ל דלוי וישראל א״צ דיליף מזר הראשון ועיין בפסוק וזרע] ד״א ובת כהן כי תהי׳ לאיש זר (יבמות ס״ט ע״א) כיון שנשאת לזר לה נפסלה כגון עמוני ומואבי מצרי ואדומי נתין וממזר. אין לי אלא כהנת. לויה וישראלי׳ מניין ת״ל ובת.
היא בתרומת הקדשים – אבל מאכלת את אמה. בתרומת הקדשים. בתרומה וקדשים לא תאכל. אם נאמר בתרומה כו׳ למה נא׳ בקדשים ואם נאמר בקדשים למה נא׳ בתרומה שיש בקודש שחייב בפגול נותר וטמא משא״כ בתרומה ויש בתרומה לפי שאסורה לזרים וקדשים מותרים לזר פי׳ קדשים קלים].
ובת כהן כי תהיה לאיש זר – זר מן הכהונה אפילו לוי וישראל. או זר לה אפילו כהן, וכמו ששנו בתורת כהנים ״לאיש זר, אין לי אלא ממזר, מניין אפילו ללוי ולישראל? תלמוד לומר ׳לאיש זר׳. כלומר שראוי להיות לה לאיש, וכן למדנו מפסוק זה שאפילו אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, פסלה מן התרומה.
הִוא בתרומת הקדשים לא תאכל – בכל הפרשה אמר ״קדש״ ו״קדשים״, וכאן אמר ״תרומת הקדשים״, לכלול חזה ושוק של זבח השלמים הנקראים ״תרומה״, כמו ״שוק התרומה וחזה התנופה״ (ויקרא י, טו). והוצרך לאסור שתיהן כמו שאמרו בתורת כהנים, וללמד שאעפ״י שאם נתאלמנה או נתגרשה, וזרע אין לה שמותרת בתרומה, אינה מותרת בחזה ושוק.
כי תהיה לאיש זר – זר מן הכהונה אפילו לוי וישראל, או זר לה אפילו כהן, כגון אלמנה לכה״ג, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט:
בתרומת הקדשים – בכל הפרשה אמר קדש וקדשים, וכאן אמר תרומת הקדשים, לכלול חזה ושוק של זבח השלמים הנקראים תרומה:
(יב-יג) ובת כהן וגו׳ – משמעותו העיקרית של ״איש זר״ היא ״כל מי שאינו כהן״. ״תרומת הקדשים״ אינה תרומה רגילה אלא המורם מן הקודשים – הווי אומר, חזה ושוק, המורמים מקודשים קלים וניתנים כמאכל לכהן ולכל בני ביתו. פסוקנו (פסוק יב) אומר לנו, שמשנשאת בת כהן למי שאינו כהן, הרי היא נאסרת לעולם באכילת חזה ושוק – אפילו אם כאלמנה ללא ולד היא שבה אל בית אביה וחוזרת לאכול בתרומה (כבפסוק יג). ״כשהיא חוזרת לבית אביה חוזרת לתרומה ואינה חוזרת לחזה ושוק״ (יבמות פז.).
אולם כל הדין הזה מדויק מפסוק יג. שכן תיבות ״ושבה אל בית אביה״ וגו׳ משמען לאו הבא מכלל עשה; אנו למדים מהן, שכל עוד היא נשואה לזר, היא אסורה בתרומה. והסיפא של הפסוק – ״וכל זר לא יאכל בו״ – מעלה איסור זה לדרגת לאו; שכן למדנו מכאן, שכל עוד שהיא נשואה לו, יש לה דין זר. אפילו ההגבלה של חזרתה לבית אביה לאכילת תרומה בלבד, מדויקת מלשון ״מלחם אביה״: או מהמ״ם הראשונה של ״מלחם״, שמשמעה רק חלק ממאכל אביה, או מעצם הביטוי ״מלחם אביה״; שכן חזה ושוק אינם חלק מ״לחם אביה״, מכיוון שמשולחן גבוה זוכים בהם (עיין שם סח.–:, פז.).
לכן ההלכה מלמדת (שם סח.) שה״איש זר״ של פסוקנו (פסוק יב) הוא אדם שאסור לה להינשא לו: ״איש שהוא זר לה ופסול לה״. מכאן למדנו ש״כיון שנבעלה לפסול לה פסלה״: כדרך שבת כהן הנשואה למי שאינו כהן אסורה מלאכול בתרומה וקודשים במשך כל הנישואין, ואפילו אחרי שנסתיימו הנישואין היא אסורה לעולם בקודשים; כך אם בא עליה אדם שאסור לה להתחתן עמו, היא ממועטת לעולם מאכילת תרומה וקודשים. מכאן למדנו גם, שלוייה או ישראלית שנבעלה לפסול לה, נפסלה מן הכהונה; הווי אומר שהיא נאסרת להינשא לכהן (עיין פירוש לעיל כא, ז).
וזרע אין לה – לא בן ולא בת, ואף לא נכד או נכדה וכו׳. הצאצא הרחוק ביותר מנישואיה לזר, קושר אותה עדיין לביתו, והיא אינה ״שבה אל בית אביה כנעוריה״ (יבמות ע.).
כשם שהזרע מנישואי בת כהן לאיש זר קושר אותה לביתו אף לאחר מותו, והיא אסורה לאכול בתרומה; כך הזרע מנישואי בת ישראל לכהן קושר אותה לביתו אף לאחר מותו, ומותרת לאכול בתרומה, עד שמתקיים אחד מן השניים: או שאין לה עוד צאצא חי מהנישואין, או שנישאת בשנית – אך לזר שאינו כהן. במשך כל תקופת נישואין שניים כאלה, או כל עוד יש לה צאצא חי מאותם נישואין שניים, היא אסורה לאכול בתרומה. אך אם נישואין שניים אלה מסתיימים ללא שיהיה לה ממנו זרע, ויש לה עדיין צאצא חי מנישואיה הקודמים לכהן, מותר לה לשוב לביתו ולחזור לאכול בתרומה. יתירה מכך, שלא כמו בת כהן השבה ללא ולד, הרי בת ישראל השבה מותרת אף לאכול בשנית מחזה ושוק: ״שהרי חוזרת לבית אביה חוזרת לתרומה ואינה חוזרת לחזה ושוק; בשביל בנה חוזרת אף לחזה ושוק״ (עיין יבמות פו:–פז.).
[צב]
ובת כהן כי תהיה לאיש זר – כבר בארנו שדרך שיבא התואר לבדו בלא מלת ״איש״ כמו ״צדיק״ ״רשע״ ״כהן״ ״זר״ וכדומה וכמ״ש באילת השחר (כלל סג). ובכל מקום שהוסיף מלת ״איש״ יש בו כוונה מיוחדת כי ״זר״ כולל כל מי שהוא זר בכלל ויבא גם על הממזר שהוא זר בערך החיתון בכלל. לכן אמר ״לאיש זר״ שהוא זר מצד שהוא איש של הבת כהן שאינו מיחוסה, ושם ״איש״ נרדף עם שם ״בעל״ כמו ״וימת אלימלך איש נעמי״. וכתב הרמב״ם (פ״ו מהל׳ תרומות) ששני ענינים נכללו בלאו זה (א) אם תנשא לישראל שתהא אסורה בתרומה עד שגרשה או מת (ב) שאם תבעל לאסור לה ותעשה זונה או חללה הרי היא אסורה בתרומה לעולם כדין חלל. וז״ש מנין אלמנה לכ״ג וכולי ת״ל ״לאיש זר״ – לאיש המאכיל ופירשו ביבמות (דף סח) כי על הא׳ – בת כהן שנשאת לישראל – הרי נלמד ממ״ש ״ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה ושבה אל בית אביה״ מכלל דמעיקרא לא אכלה. ועל זה רמז במ״ש שנית ״וכל זר לא יאכל קדש״ שכולל גם אשתו כמש״ש ואם כן מ״ש פה ״לאיש זר״ מורה שתהיה על ידי נשואין לזר אצלה שמחללה בביאתו – אלמנה לכהן גדול והוא הדין יתר הפסולים.
[צג]
היא בתרומה הקדשים לא תאכל – מבואר אצלינו תמיד שמלת ״הוא״ הנוסף על סימן הגוף הנכלל בפעל בא למעט. ופירשו שממעט רק היא לא תאכל אבל אמה אוכלת בשבילה כמו שאכלה קודם שנשאת לזר. שכמו שהבת מישראל פוסלת את אמה אף על פי שהבת נשאת לכהן ואוכלת בתרומה, כן הבת מכהן מאכלת את אמה אף על פי שנשאת לזר ואינה אוכלת בעצמה, וכנ״ל (סימן צ).
[צד]
בתרומה הקדשים – יש לפרשו על תרומה ופירושו תרומה שהיא קדשים ונסמך המתואר על התואר כמו ״בני שלשים״ ״מֵי הַמָרים״. אך לפי זה שם ״קדשים״ מיותר שבכל מקום כתוב ״תרומה״ לבד. ויש לפרשו תרומה של קדשים והיינו חזה ושוק המורם מן הקדשים. אך היה די שיאמר ״קדשים״ לבד. ועל כן למדו חז״ל שכיון בין על תרומה ובין על חזה ושוק ולכן כתב לשון שיש בו שני המשמעות. ופירשו שצריך לכתוב שניהם כי יש לכל אחד קולה וחומרא: קדשי קדשים הותרו לזר בבמה או למשה בז׳ ימי המלואים כמ״ש למעלה (סימן נ״ו) וזה קולתן. ויש להם חומרא שחייבים עליהם חטאת על פיגול ונותר וטמא. (ועי׳ ברש״י יבמות דף ע ד״ה שכן ובתוס׳ שם ד״ה מה, והבן).
היא – לכאורה נראית תיבה זו כמיותרת לולא נאמר שרמז לנו בה שאין נכון שבת כהן תנשא לזר, וכן אמרו חז״ל סעודת הרשות כגון בת כהן לישראל.
לפי יבמות ס״ח., המלה לאיש זר – כוללת גם את האיש שפסול לה, ומכאן למדו חכמינו: ״כיון שנבעלה לפסול לה פסלה״.⁠1
בתרומת הקדשים – כולל גם ״חזה ושוק״ (השוה במדבר י״ח:י״ח-י״ט). ולא עוד, אלא שאפילו שבה לבית אביה היא מותרת רק בתרומה (שהיא ״לחם אביה״ ראה לעיל עמוד עו), אבל לא בחזה ושוק (יבמות פ״ז.).
וזרע אין לה – כל זרע שהוא, אף נכדים.
ושבה – (מלרע, כמו בישעיהו כ״ג:י״ז) ממעט, לפי תו״כ שומרת יבם.
כנעוריה – פרט למעוברת (ספרא). כל זמן שהזרע קיים היא אסורה בתרומה (רש״י). ולהפך, אלמנת כהן אם יש לה בן מן הכהן, מותרת לא בתרומה בלבד אלא אפילו בחזה ושוק (השוה ספרא ויבמות פ״ו. ואילך).
1. ביאת פסול לה פוסלת את בת כהן לתמיד מאכילת תרומה וקודש; ובביאה כזאת נפסלה כל אשה לכהן. השוה לעיל עמוד סו.
ובת כהן כי תהיה לאיש זר – בירושלמי מלמדתא דכהן. פירוש, שאשת כהן כי תהי׳ לאיש זר. יעוי״ש. ודריש בגמ׳ כי תהי׳ כי תבעל לאיש זר, היינו נבעלת לעו״ג או לעבד וחייבי כריתות. ולפ״ז היא בתרומת כו׳ לא תאכל, אבל אם היתה מעוברת מכהן ונבעלת לזר, זה העובר לא נפסל ומותר לאכול בתרומה הן בן, הן בת יהי׳ העובר כשר הוא, כמו שפסק רמב״ם פרק י״ח מאיסו״ב הל׳ ז׳ יעוי״ש. וזה היא ולא עוברה ודו״ק. ועיין תו״כ.
ובת כהן כו׳ היא בתרומת – יעוין תו״כ. ויתכן, דכשהיא עם הזרים בודאי אסורה לאכול תרומה שמא חשקה לבעלה או לבני ביתו תרומה, וכמו כתובות נ״ז ע״ב, אלא אף כשהיא לבדה ואין זר עמה גם כן לא תאכל הקדשים.
ובת כהן – אשכחן כהנת, לויה וישראלית מנלן, נפקא לן מן ובת דקרא יתירא הוא.⁠1 (יבמות ס״ח:)
כי תהיה – כל שנבעלה לפסול לה פסלה,⁠2 ואימא כל שנבעלה לפסול לה – לחייבי כריתות, כי תהיה אמר רחמנא, הנך דאית בהו הויה, חייבי כריתות לאו בני הויה נינהו3. (שם שם א׳ וב׳)
כי תהיה – אלמנה לכה״ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט מן האירוסין לא יאכלו בתרומה,⁠4 מאי טעמא, נאמר כאן הויה ונאמר להלן (פ׳ תצא) כי יהיה נערה בתולה מאורשה, מה הויה שנאמר להלן אירוסין אף הויה שנאמר כאן אירוסין.⁠5 (ירושלמי יבמות פ״ו ה״ג)
לאיש זר – ואפילו ללוי ולישראל, דכתיב ושבה אל בית אביה כנעוריה, מכלל דכי איתא גביה לא אכלה.⁠6 (סנהדרין נ״א.)
לאיש זר – מניין אפילו אלמנה לכה״ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ת״ל לאיש – לאיש המאכיל.⁠7 (תו״כ)
היא וגו׳ – היא אינה אוכלת, אבל אמה אוכלת.⁠8 (שם)
בתרומת הקדשים – במורם מן הקדשים לא תאכל, ומאי ניהו – חזה ושוק.⁠9 (יבמות ס״ח:)
1. ר״ל אשכחן לכהנת דמיפסלא לתרומה בביאת פסול, ומנין ללויה וישראלית שנבעלו לפסולי קדושין אסורות בתרומה לעולם לכשנשאו אח״כ לכהן משום דנעשות זונה נפקא לן מן ובת כהן דקרא יתירא הוא. ונראה דמרמז על ובת כהן דבפסוק הסמוך דשם מיותר הוא, כיון דשם סמיך הענין על ובת כהן דבפסוק שלפנינו היה די לכתוב וכי תהיה אלמנה וגרושה וגו׳, ולכן דריש דכיון דכפל הכתוב ענין קדושת האשה, א״כ בודאי אין נ״מ באיזו אופן נתחלל קדושתה אם מחמת כהנת לישראל או לויה וישראלית לגר לנתין ולממזר, כמש״כ בדרשה הבאה.
2. אף שלא בתורת קדושין, ובאור הענין, כי בלאו זה כלולים שני ענינים, שאם תבעל לאסור לה כגון אלמנה לכה״ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ולויה וישראלית לגר לנתין ולממזר ונעשית ע״י זונה או חללה כמבואר ריש פרשה זו, הרי היא אסורה לאכול בתרומת בית אביה הכהן כדין חלל, וזה מדויק בלשון לאיש זר, מפני שהחלל הוא כזר לכל דבריו. ועוד כלול בלאו זה ענין נשואין שאם נישאת לישראל ג״כ אסורה בתרומה, רק בזה חלוק דין ביאה אסורה לנשואי זר, שבביאה אסורה אסורה היא בתרומה לעולם אע״פ שמת הבועל, אבל בנשואין לזר כיון שמת בלא בנים חוזרת לתרומת בית אביה, כפי שיתבאר בסמוך, וכן נ״מ שבביאה אסורה אסורה בתרומה אע״פ שיש לה זרע מכהן משא״כ בנשואין. ובגמ׳ מפרש דל״ל דכולה קרא בנשואי בת כהן לזר איירי ולא בביאות אסורות בלא קדושין, משום דעל זה לבד לא איצטריך קרא מיוחד, דזה ידעינן מדכתיב בסמוך ובת כהן כי תהיה אלמנה וגו׳ ושבה אל בית אביה מלחם אביה תאכל, ש״מ דמעיקרא לא אכלה, אלא ע״כ יש עוד חידוש דין בקרא זה, והוא כמש״כ.
3. שאין קדושין תופסין לו בהם, כמבואר בפ׳ אחרי וקדושים. ור״ל דאחרי דא״א לפרש כי תהיה על ענין הקדושין בחייבי כריתות, כך בביאות אסורות בלא קדושין ג״כ א״א לפרש שאם נבעלה לחייבי כריתות אסורה במרומה אלא רק לחייבי לאוין וכמש״כ.
והנה כפי המתבאר מזה, לכאורה הוי הדין דאם נבעלה לחייבי כריתות אינה נפסלת בתרומה כיון דהפסוק אינו מתוקם רק בחייבי לאוין כמש״כ משום דתפסי בהו קדושין, אבל באמת דבר זה לא יתכן, דהלא אין סברא לומר דחייבי כריתות יהיה קילי מחייבי לאוין לענין זה, ויציבא בארעא וכו׳. ואמנם התוס׳ כתבו דנבעלה לחייבי כריתות פסולה מצד הסברא דחמירי מחייבי לאוין, אך לדעתי אין זה מבואר, דהא הגמ׳ מוקים מפורש הפסוק אך ורק לחייבי לאוין מטעם הלשון כי תהיה, ומוציא מפורש חייבי כריתות משום דלאו בני הויה נינהו.
ולכן נראה ע״פ המבואר בסוגיא כאן דפריך לפי אוקימתא זו דהפסוק איירי בחייבי לאוין, אי הכי עובד כוכבים ועבד לא לפסלי [מטעם שאין בהו הויה], ומשני הנך פסלי מדר״י, דאמר מניין לעובד כוכבים ועבד שבאו על הכהנת וכו׳ שפסלוה שנאמר ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה מי שיש לו אלמנות וגירושין בה [אני קורא בה ושבה אל בית אביה] יצאו עובד כוכבים ועבד שאין להם אלמנות וגירושין, והיינו משום דלאו בני קדושין הם, ולפי״ז י״ל דגם חייבי כריתות ממעטינן מפסוק זה ע״פ אותה דרשה מי שיש לו וכו׳, דגם בהם לא שייך אלמנות וגירושין, כיון דהקדושין אין תופסין כלל, ודו״ק.
אך לפי״ז יתחדש דין חדש דהנבעלת לחייבי כריתות וכן לעובד כוכבים ועבד ואכלה בתרומה אינה לוקה כיון דאין בהו לאו מפורש רק לאו הבא מכלל עשה כמבואר מי שיש לו וכו׳ וזהו לאו הבא מכלל עשה דאין לוקין עליו, וצ״ע
4. ר״ל בתרומת בית אביה אם הוא כהן, דפסוק זה איירי גם בפסולי כל הפסולין ולא רק בזר לבד כפשטות הלשון לאיש זר וכמש״כ בדרשה הקודמת, עיי״ש
5. והרבותא בזה אף כי עדיין לא נבעלה ולא נעשית חללה, בכ״ז אסורה, ובבבלי יבמות נ״ו ב׳ יליף זה מצד הסברא.
6. הרבותא בזה, דהו״א דרק אז נפסלה מתרומת בית אביה היכי דמחוללת עולמית כגון אם נשאת לנתין ולממזר שהם מחוללין עד עולם, אבל ללוי וישראל דמחללין רק לזמן חייהם הו״א דלא פסלי בתרומה קמ״ל, ועיין מש״כ לעיל בפ׳ י׳ בדרשה וכל זר אות מ״ג.
7. עיין משכ״ל אות ס״ה ויתבאר לך דרשה זו.
8. איירי בבת כהן יתומה מאב, ור״ל דאע״פ שבת כהן הנשאת לזר פסולה מלאכול בתרומה, מ״מ אמה [בת ישראל] אוכלת בשבילה, מפני דלה הלא יש זרע מכהן, ואצטריך הכתוב לאשמעינן זה משום דהו״א כיון דהאם אוכלת בשביל הבת, דאלו לא היה זרע מבעלה הכהן לא הוי אכלה, וא״כ כיון דהבת גופה אינה אוכלת ע״י נשואיה לישראל, לא תאכל גם האם, קמ״ל, משום דלגבי האם עכ״פ יש לה זרע מכהן, כמבואר.
9. מדייק יתור הלשון בתרומת, דדי היה לכתוב היא בקדשים לא תאכל, והוי ידעינן דקאי על תרומה, כמבואר לעיל בפסוק ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים, דזה הוא רק בתרומה, דאלו שארי קדשים לא הותרו אכילתן בהערב שמש רק בהבאת כפרתן, כמבואר שם, ולכן דריש הדין המבואר בסמוך בפסוק ושבה אל בית אביה, דכשבת כהן נעשית אלמנה חוזרת לאכול בתרומת בית אביה, ומפרש כאן דרק בתרומה שבה היא לאכול ולא בחזה ושוק, וזה יליף כמש״כ מיתור הלשון בתרומת. ומפרש במורם מן הקדשים לא תאכל, היינו דבר שיש בו הרמה ותנופה וגם נקראת קדשים, ואין זה אלא חזה ושוק. ומפרש לפי״ז היא בתרומת הקדשים לא תאכל לעולם אפי׳ כשנעשית אלמנה, משא״כ תרומה אוכלת, ועי׳ בפסוק הסמוך באה עוד דרשה על ענין זה.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יג) וּבַת⁠־כֹּהֵן֩ כִּ֨י תִהְיֶ֜ה אַלְמָנָ֣ה וּגְרוּשָׁ֗ה וְזֶ֘רַע֮ אֵ֣ין לָהּ֒ וְשָׁבָ֞ה אֶל⁠־בֵּ֤ית אָבִ֙יהָ֙ כִּנְעוּרֶ֔יהָ מִלֶּ֥חֶם אָבִ֖יהָ תֹּאכֵ֑ל וְכׇל⁠־זָ֖ר לֹא⁠־יֹ֥אכַל בּֽוֹ׃
But if a priest's daughter is a widow, or divorced, and has no child, and has returned to her father's house, as in her youth, she may eat of her father's bread; but no stranger shall eat any of it.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[קה] 1וזרע אין לה, מתני׳: ממזר פוסל ומאכיל, כיצד, בת ישראל לכהן ובת כהן לישראל, וילדה הימנו בת והלכה הבת ונישאת לעבד או לעובד כוכבים וילדה הימנו בן, הרי זה ממזר. היתה אם אמו בת ישראל לכהן תאכל בתרומה, בת כהן לישראל לא תאכל בתרומה. גמ׳: ת״ר וזרע אין לה, אין לי אלא זרעה, זרע זרעה מנין, ת״ל וזרע אין לה מכל מקום. אין לי אלא זרע כשר, זרע פסול מנין, ת״ל וזרע אין לה, עיין עלה. והא אפיקתיה לזרע זרעה, זרע זרעה לא איצטריך קרא, בני בנים הרי הן כבנים, כי איצטריך קרא לזרע פסול. (יבמות סט: ע.)
[קו] 2וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה, ת״ר ושבה אל בית אביה, פרט לשומרת יבם (שאינה חוזרת לבית אביה דהא אגידא ביה) כנעוריה, (בזמן שהיא ריקנית כעין נעוריה) פרט למעוברת. והלא דין הוא, ומה במקום שלא עשה ולד מן הראשון כולד מן השני לפוטרה מן הייבום (ניסת לאחד וילדה לו ומת וניסת לאחר ומת בלא בנים צריכה ייבום ולא פטרה ולד שיש לה מן הראשון) עשה עובר כילוד (שאם היתה מעוברת פטורה), מקום שעשה ולד מן הראשון כולד מן השני (בת כהן שניסת לישראל וילדה לו ומת וניסת לאחר ומת בלא בנים) לפוסלה מן התרומה, אינו דין שנעשה עובר כילוד, לא, מה לי עשה עובר כילוד לענין ייבום, שהרי עשה מתים כחיים (מת בעלה ואח״כ מת בנה הרי הוא החי ואינה חוזרת להתייבם) נעשה עובר כילוד לענין תרומה שלא עשה מתים כחיים (בת כהן שילדה מישראל ומת בעלה ואח״כ בנה חוזרת לבית אביה) ת״ל כנעוריה פרט למעוברת וכו׳, ונעשה מתים כחיים לענין תרומה מק״ו ומה במקום שלא עשה ולד מן הראשון כולד מן השני לפוטרה מן הייבום עשה מתים כחיים, מקום שעשה ולד מן הראשון כולד מן השני לפוסלה מן התרומה אינו דין שנעשה מתים כחיים, ת״ל וזרע אין לה, והא אין לה וכו׳. ולא נעשה ולד מן הראשון כולד מן השני לתרומה מק״ו, מה במקום שעשה מתים כחיים לפוטרה מן הייבום לא עשה ולד מן הראשון כולד מן השני, מקום שלא עשה מתים כחיים לענין תרומה אינו דין שלא נעשה ולד מן הראשון כולד מן השני, ת״ל אין לה, והא יש לה. (יבמות פז:)
[קז] 3וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה, מתני׳: תנוק בן יום אחד וכו׳ ופוסל מן התרומה (קס״ד כגון בת כהן שניסת לישראל ומת והניח בן יום אחד פסלה מתרומת בית אביה כל ימי חייו דכתיב וזרע אין לה ושבה אל בית אביה, והא יש לה זרע. גמ׳: וזרע אין לה אמר רחמנא והא אית לה. מאי איריא זרע, אפילו עובר נמי, דכתיב כנעוריה (ושבה אל בית אביה כנעוריה, כלומר אם דומה לימי נעורים ושבה ואם לאו לא תשוב) פרט למעוברת, צריכי, דאי כתב רחמנא וזרע אין לה משום דמעיקרא חד גופא והשתא תרי גופי, אבל הכא דמעיקרא חד גופא והשתא חד גופא אימא תיכול, כתב רחמנא כנעוריה. ואי כתב רחמנא כנעוריה, משום דמעיקרא גופה סריקא והשתא גופה מליא, אבל הכא דמעיקרא גופה סריקא והשתא גופה סריקא אימא תיכול, צריכא וכו׳. (נדה מג: מד.)
[קח] 4וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל, בת כהן שניסת לישראל לא תאכל בתרומה (דפסיל לה ישראל מדקאמר רחמנא וזרע אין לה ושבה מכלל דבחיי בעלה לא אכלה), מת ולה הימנו בן, לא תאכל בתרומה וכו׳, מת בנה מישראל חוזרת לבית אביה, ועל זו נאמר ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל. (משנה יבמות פז.)
[קט] 5מלחם אביה תאכל, ת״ר כשהיא חוזרת (אקרא קאי ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה, כשהיא חוזרת לבית אביה) חוזרת לתרומה ואינה חוזרת לחזה ושוק וכו׳. רב נחמן אמר רבה בר אבוה מלחם ולא כל לחם, פרט לחזה ושוק (והאי לחם כל מאכל משמע כדכתיב, דניאל ה, א, בלשאצר מלכא עבד לחם רב, הלכך איצטריך מיעוטא) וכו׳, רב ספרא אמר, מלחם אביה תאכל, לחם ולא בשר, רב פפא אמר מלחם אביה תאכל, לחם הקנוי לאביה, פרט לחזה ושוק דמשלחן גבוה קא זכו. (יבמות פז.)
[קי] 6וכל זר לא יאכל בו, תרי וכל זר כתיבי (וכל זר לא יאכל קדש, (לעיל פסוק י) ועוד גבי בת כהן כתיב ושבה אל וגו׳ מלחם אביה תאכל וכל זר לא יאכל בו, ומהכא תיפוק לאו לבת כהן הנשאת לישראל לאוסרה תחת בעלה לתרומה). ואכתי מיבעי ליה וכו׳ דא״ר יוסי ברבי חנינא וכל זר, זרות אמרתי לך ולא אנינות (לעיל אות עג), ורבי יוסי ברבי חנינא מן זר וכל זר נפקא. (יבמות סח:)
[קיא] וכל זר לא יאכל בו, והיה לכם לזרא (במדבר יא, כ) וכו׳, ר׳ יהודה ב״ר סימון אמר, מהו והיה לכם לזרא, שנעשו כולם זרים, כמה שנאמר וכל זר לא יאכל בו, כך כל מי שניאץ לאלהים נעשה זר וכו׳. (במדב״ר פ״ז-ד)
1. ילקו״ש מה״ג תו״כ כאן, ירושלמי סוטה פ״ד ה״א, קידושין ד.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ו הי״ב: ישראלית שיש לה זרע מכהן אוכלת בשביל בנה, בין זכר בין נקבה ואפילו טומטום ואנדרוגינוס ואפילו זרע הזרע עד סוף כל העולם, שנאמר וזרע אין לה. ובהי״ג: כשם שזרע ישראל מכהנת פוסל אותה, כך זרע כהן מישראלית מאכיל אותה ואע״פ שהוא זרע פסול. כיצד בת ישראל שנשאת לכהן או כהנת לישראל וילדה ממנו בת, ובא על הבת מי שהוא ערוה עליה, או שנשאת לממזר ומתה הבת והרי הממזר קיים, היתה אם אמו בת ישראל לכהן תאכל בתרומה, בת כהן לישראל לא תאכל.
2. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה משנה יבמות סז: העובר והיבם וכו׳ פוסלין ולא מאכילין, ובגמ׳ שם הלימוד מכאן. ונדה מג:.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ח ה״א-ה: העובר והיבם וכו׳ פוסלין ולא מאכילין, העובר כיצד, בת ישראל המעוברת מכהן לא תאכל בשביל העובר, ובת כהן המעוברת מישראל אסורה לאכול מפני העובר, שנאמר ושבה אל בית אביה כנעוריה, פרט למעוברת וכו׳, היבם כיצד, בת ישראל הזקוקה ליבם כהן לא תאכל, שנאמר וכהן כי יקנה נפש, וזה עדיין לא קנאה, ובת כהן הזקוקה לישראל אסורה מפני יבמה, שנאמר ושבה אל בית אביה כנעוריה, פרט לשומרת יבם.
3. תו״כ ילקו״ש מה״ג ולק״ט כאן ירושלמי יבמות פ״ט ה״ה, יבמות סז: פז.
4. רמב״ם הל׳ תרומות פ״ו הי״ח: בת כהן שנשאת לישראל וכו׳ מת בנה שמישראל חוזרת לבית אביה כנעוריה ואוכלת בתרומה.
5. תו״כ, ילקו״ש, מדה״ג ולק״ט כאן. ירושלמי יבמות פ״ט ה״ח. וראה אות קג.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ו ה״ט: מפי השמועה למדו מלחם ולא כל לחם, חוזרת היא לתרומה ולא לחזה ושוק.
6. ראה לעיל אות עג.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״ו ה״ה: וכהנת אשת הזר הרי היא כזר, שנאמר וכל זר, בין הוא בין אשתו.
[דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פֶּרֶק ה]
[א]
יֹאמַר ׳גְּרוּשָׁה׳, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״אַלְמָנָה״?
שֶׁאִלּוּ נֶאֱמַר ׳גְּרוּשָׁה׳, לֹא נֶאֱמַר ״אַלְמָנָה״, הָיִיתִי אוֹמֵר, גְּרוּשָׁה, שֶׁהִיא אֲסוּרָה לְכֹהֵן הֶדְיוֹט, הֲרֵי הִיא חוֹזֶרֶת;
אַלְמָנָה, שֶׁהִיא מֻתֶּרֶת לְכֹהֵן הֶדְיוֹט, אֵינוֹ דִין שֶׁתַּחְזֹר?
אִלּוּ כֵן, הָיִיתִי אוֹמֵר, גְּרוּשָׁה שֶׁאֵין לָהּ זֶרַע תַּחְזֹר;
אַלְמָנָה, בֵּין שֶׁיֵּשׁ לָהּ זֶרַע, בֵּין שֶׁאֵין לָהּ זֶרַע, לֹא תַחְזֹר!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אַלְמָנָה... וְזֶרַע אֵין לָהּ״.
[ב]
אוֹ אִלּוּ נֶאֱמַר ״אַלְמָנָה״, וְלֹא נֶאֱמַר ׳גְּרוּשָׁה׳, הָיִיתִי אוֹמֵר, אַלְמָנָה שֶׁאֵין לָהּ זֶרַע תַּחְזֹר, גְּרוּשָׁה, בֵּין שֶׁיֵּשׁ לָהּ זֶרַע, בֵּין שֶׁאֵין לָהּ זֶרַע, לֹא תַּחְזֹר!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אַלְמָנָה... וְזֶרַע אֵין לָהּ״, ״וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ״.
אַלְמָנָה לְהַחְמִיר עָלֶיהָ, וּגְרוּשָׁה לְהָקֵל עָלֶיהָ.
[ג]
״זֶרַע אֵין לָהּ״ – אֵין לִי אֶלָּא זַרְעָהּ;
זֶרַע זַרְעָהּ מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְזֶרַע אֵין לָהּ״.
כֵּיצַד?
בַּת כֹּהֵן שֶׁנִּשֵּׂאת לְיִשְׂרָאֵל, וְיָלְדָה מִמֶּנּוּ בַּת.
הָלְכָה הַבַּת וְנִשֵּׂאת לְכֹהֵן, וְיָלְדָה מִמֶּנּוּ בֶּן, הֲרֵי זֶה רָאוּי לִהְיוֹת כֹּהֵן גָּדוֹל, עוֹמֵד וּמְשַׁמֵּשׁ עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, מַאֲכִיל אֶת אִמּוֹ וּפוֹסֵל אֶת אֵם אִמּוֹ.
זֹאת אוֹמֶרֶת: ״לֹא כִּבְנִי כֹּהֵן גָּדוֹל, שֶׁהוּא פוֹסְלֵנִי מִן הַתְּרוּמָה״.
[ד]
אֵין לִי אֶלָּא זֶרַע כָּשֵׁר;
זֶרַע פָּסוּל מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְזֶרַע אֵין״.
כֵּיצַד?
בַּת יִשְׂרָאֵל לְכֹהֵן, וּבַת כֹּהֵן לְיִשְׂרָאֵל, וְיָלְדָה מִמֶּנּוּ בַּת.
הָלְכָה הַבַּת וְנִשֵּׂאת לְעֶבֶד, וְנִשֵּׂאת לְנָכְרִי, וְיָלְדָה מִמֶּנּוּ בֵּן, הֲרֵי זֶה מַמְזֵר.
הָיְתָה אֵם אִמּוֹ בַּת יִשְׂרָאֵל לְכֹהֵן, תֹּאכַל בִּתְרוּמָה.
בַּת כֹּהֵן לְיִשְׂרָאֵל, לֹא תֹאכַל בִּתְרוּמָה.
[ה]
יָכֹל אֲפִלּוּ זַרְעָהּ מִן הַשִּׁפְחָה וּמִן הַנָּכְרִית, יִפְסֹל אוֹ יַאֲכִיל?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֵין לָהּ״, יָצָא זֶה, שֶׁאֵינוֹ זַרְעָהּ.
כֵּיצַד?
בַּת יִשְׂרָאֵל לְכֹהֵן, וּבַת כֹּהֵן לְיִשְׂרָאֵל, וְיָלְדָה מִמֶּנּוּ בֵּן.
הָלַךְ הַבֵּן וְנִכְבַּשׁ עַל הַשִּׁפְחָה, וְיָלְדָה מִמֶּנּוּ בֵּן, יָכֹל יִפְסֹל אוֹ יַאֲכִיל?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֵין לָהּ״, יָצָא זֶה, שֶׁאֵינוֹ זַרְעָהּ.
[דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פֶּרֶק ו]
[א]
״וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ״ – פְּרָט לְשׁוֹמֶרֶת יָבָם.
״כִּנְעוּרֶיהָ״ – פְּרָט לַמְּעֻבֶּרֶת.
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם בִּמְקוֹם שֶׁלֹּא עָשָׂה אֶת הַוֶּלֶד מִן הָרִאשׁוֹן כַּוֶּלֶד מִן הָאַחֲרוֹן לְפָטְרָהּ מִן הַיָּבָם, עָשָׂה אֶת הָעֹבֶר כַּוָּלֶד, כָּן, שֶׁעָשָׂה אֶת הַוֶּלֶד מִן הָרִאשׁוֹן כַּוֶּלֶד מִן הָאַחֲרוֹן לְפָסְלָהּ מִן הַתְּרוּמָה, אֵינוֹ דִין שֶׁנַּעֲשֶׂה אֶת הָעֹבֶר כַּוָּלֶד?
לֹא! מַה לֹּא עָשָׂה אֶת הָעֹבֶר כַּוֶּלֶד לְפָטְרָהּ מִן הַיָּבָם, שֶׁכֵּן עָשָׂה אֶת הַמֵּתִים כַּחַיִּים, נַעֲשֶׂה אֶת הָעֹבֶר כַּוֶּלֶד לְפָסְלָהּ מִן הַתְּרוּמָה, שֶׁלֹּא עָשָׂה אֶת הַמֵּתִים כַּחַיִּים!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ״, פְּרָט לְשׁוֹמֶרֶת יָבָם.
״כִּנְעוּרֶיהָ״ – פְּרָט לַמְּעֻבֶּרֶת.
״מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל״ – הָא אֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בְּקָדְשֵׁי הַגְּבוּל.
[ב]
מְנַיִן לְּבַת כֹּהֵן שֶׁנִּשֵּׂאת לְיִשְׂרָאֵל, וְאַחַר כָּךְ אָכְלָה תְרוּמָה, וְכֵן כֹּהֵן שֶׁאָכַל תְּרוּמַת חֲבֵרוֹ, יָכֹל יְהוּ חַיָּבִין בְּחֹמֶשׁ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְכָל זָר לֹא יֹאכַל... קֹדֶשׁ״.
וּבַת כָּהִין אֲרֵי תְהֵי אַרְמְלָא וּמְתָרְכָא וּבַר לֵית לַהּ וּתְתוּב לְבֵית אֲבוּהָא כְּרַבְיוּתַהּ מִלַּחְמָא דַּאֲבוּהָא תֵּיכוֹל וְכָל חִילוֹנַי לָא יֵיכוֹל בֵּיהּ.
But if the priest's daughter be a widow, or divorced, and, having no child, has returned to her father's house, as in her youth, she may eat of her father's meat; but no stranger shall eat thereof.
וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ
וּבַת כָּהִין אֲרֵי תְהֵי אַרְמְלָא וּמְתַרְכָא וּבַר לֵית לַהּ וּתְתוּב לְבֵית אֲבוּהָא כְּרַבְיוּתַהּ מִלַּחְמָא דַּאֲבוּהָא תֵּיכוֹל וְכָל חִילוֹנַי לָא יֵיכוֹל בֵּיהּ
תרגום קשה: וְזֶרַע אֵין לָהּ – וּבַר לֵית לַהּ
א. ״וְזֶרַע אֵין לָהּ״ – ״וּבַר לֵית לַהּ״ הוא תרגום קשה, כי בפסוק ״אֲשֶׁר יִתֵּן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ״ (ויקרא כ ב) ״דְּיִתֵּין מִזַּרְעֵיהּ לְמוֹלֶךְ״ התבאר שת״א מבחין בתרגומי זֶרַע: רק זֶרַע המכוון לדור הראשון מתורגם בְּנִין כמושג כללי לבנים ובנות אבל זֶרַע המכוון לכלל הדורות מתורגם זַרְעָא ועיין שם בהרחבה. והנה על פי ההלכה בת כהן שנשאה לישראל ונתאלמנה או נתגרשה, רק אם ״זרע אין לה״ ממנו היא מותרת לשוב ולאכול בתרומה. ״הא אם יש לה זרע ממנו – אסורה בתרומה כל זמן שהזרע קיים״ (רש״י). ובכלל זרע הפוסל אותה מאכילת תרומה, גם הדור השלישי ואפילו אם הוא זרע פסול כמפורש בגמרא (יבמות ע ע״א):
תנו רבנן: ״וזרע אין לה״. אין לי אלא זרעה, זרע זרעה מנין? ת״ל: ״וזרע אין לה״ – מכל מקום. אין לי אלא זרע כשר, זרע פסול מנין? ת״ל: ״וזרע אין לה״ – עיין עלה.
על פי זה קשה תרגום פסוקנו ״וְזֶרַע אֵין לָהּ״ – ״וּבַר לֵית לַהּ״ כי הפסוק מוסב גם לדור השלישי והיה לו לתרגם ״וְזַרְעָא לֵית לַהּ״, או וְלַד כמו ״הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע״ (בראשית טו ג) ״הָא לִי לָא יְהַבְתְּ וְלַד״, ואילו ״וּבַר לֵית לַהּ״ משתמע שבן אין לה אף שיש לה בת.
ונאמרו בכך כמה תשובות:
לדעת ״נתינה לגר״, בדבר שגם הצדוקים מודים בו אונקלוס מתרגם בתרגום מילולי.⁠1 ו״מרפא לשון״ לפסוק ״וּמִזַּרְעֲךָ לֹא תִתֵּן לְהַעֲבִיר לַמֹּלֶךְ״ (ויקרא יח כא) כתב שני טעמים: אילו תרגם ״וְזַרְעָא לֵית לַהּ״ היה נשמע שאם רק אין לה בני בנים – ואף על פי שיש לה בן – הרי זו מותרת לאכול בתרומה. לכן תרגם ״וּבַר לֵית לַהּ״ ללמד שגם הבן פוסלה. ובלשון התרגום נכללו גם הדור הבא, שאם אין בן מניין יבואו בני בנים? וטעם נוסף: בת״א זַרְעִי היא משפחה, השווה ״אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט״ (דברים כט יז) ״אוֹ זַרְעִי אוֹ שִׁבְטָא״. לכן לא תרגם ״וְזַרְעָא לֵית לַהּ״, כי עלולים לטעות ולפרש שאין לה משפחה.
בדומה לטעם הראשון השיב גם ״באורי אונקלוס״: אילו תרגם ״וְזַרְעָא לֵית לַהּ״, היה נשמע שכל הבא מזרעה פוסל אותה. וזה אינו נכון, שהרי אילו הוליד בנה עבד מגויה ולאחר מכן מת בנה, לא היה עבד זה פוסלה מתרומה כי זרע שאינו מיוחס אינו פוסלה.⁠2 לכן דקדק לתרגם ״וּבַר לֵית לַהּ״.
בדרך שונה תירץ ״נפש הגר״: מכיוון שהשם זרע נתפס כשם קיבוצי, תרגומו הקבוע הוא בצורת ריבוי כגון ״וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע״ (בראשית יט לב) ״וּנְקַיֵּים מֵאֲבוּנָא בְּנִין״, ״כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע״ (בראשית כא יב) ״אֲרֵי בְיִצְחָק יִתְקְרוֹן לָךְ בְּנִין״. מטעם זה אילו תרגם ״וְזַרְעָא לֵית לַהּ״ ״וּבְנִין לֵית לַהּ״, היה משתמע שרק שני ילדים פוסלים אותה מאכילת תרומה וזה אינו, שאפילו אחד פוסלה. והיות שדרכו לפרש מקרא סתום על פי המפורש במקום אחר, תרגם ״וּבַר לֵית לַהּ״ ובתרגום זה נכללו בנים ובנות כדרך שנאמר בפרשת יבום ״וּבֵן אֵין לוֹ״ (דברים כה ה) ותרגומו ״וּבַר לֵית לֵיהּ״, אף על פי שהוא כולל גם בנות.
אֶל בֵּית אָבִיהָ – נוסחי התרגום
ב. בכל הנוסחים ״וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ״ – ״וּתְתוּב לְבֵית אֲבוּהָא״. אבל בהערת מסורה לאונקלוס נרשם: ״לקדושת אבוהא. נ״א (נוסח אחר) לבית אבוהא ואינו דאיק״, כלומר הנוסח השגור לְבֵית אֲבוּהָא, אינו מדויק. ואולם נוסח ״לקדושת אבוהא״ אינו מתועד בשום מקום.⁠3
נעורי האשה ונעורי האיש
ג. ״כִּנְעוּרֶיהָ״ – ״כְּרַבְיוּתַהּ״, אבל ״כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו״ (בראשית ח כא) ״אֲרֵי יִצְרָא לִבָּא דַּאֲנָשָׁא בִּישׁ מִיזְעוּרֵיהּ״. לטעם ההבדל בין נעורי האיש לנעורי האשה עיין ״בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ״ (במדבר ל ד) ״בְּבֵית אֲבוּהָא בְּרַבְיוּתַהּ״.
1. כדבריו בהקדמתו ל״נתינה לגר״ עמ׳ 13: ״אונקלוס שינה לתרגם על פי הקבלה רק בהמקומות אשר המינים, צדוקים וביתוסים כיחשו בהם... או בדינים והלכות אשר העם לא היו נזהרים בהם מחסרון ידיעת הקבלה, או במקומות אשר התנאים הקודמים לפניו החזיקו במחלוקת ... אבל בכל המקומות אשר הן הלכות פסוקות, וגם גורל אחד משלושה אלה לא עבר עליהם, היינו שהצדוקים הודו בפירוש הקבלה, והעם היו נזהרין בהם, גם התנאים לא חלקו בהם – שם אחז צדיק דרכו, דרך מתרגם משכיל לשמור את המלות ואת הכוונה מבלי להביט אל הקבלה״.
2. כרמב״ם הלכות תרומות פ״ו טז: ״כהנת שנשאת לישראל ... וילדה ממנו בן והלך הבן ונכבש על השפחה וילדה ממנו עבד ומת הבן והרי העבד קיים. היתה אם אביו של עבד זה... בת כהן לישראל – תאכל (בתרומה) שאין זה זרע, שהעבדים אין להם ייחוס״.
3. כהערת קליין מסורה, עמ׳ 158.
וברתה דכהןא ארום תיהווי ארמלתה ומשבקה ובניןב לית לה ותחזור לביתה דאבוה כרביותהג מן לחמה דאבוה תאכל וכל חלוני לא יאכלד מיניה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דכהן״) גם נוסח חילופי: ״דגבר כהן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובנין״) גם נוסח חילופי: ״וזרע דבנין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כרביותה״) גם נוסח חילופי: ״כיומי טליותה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יאכל״) גם נוסח חילופי: ״ייכול״.
וברת כהין ארום תהי ארמלא או מיתרכא וולד לית לה מיניה ותבת לבית איבהא דלא מנטרא ייבם הי כיומי טליותא ולא מעברא מן מזוניה דאיבהא תיכול וכל חילוניי לא ייכול ביה.
But if the daughter of a priest be a widow, or be divorced, and having no child by him hath returned to her father's house, and hath not been wedded to a brother-in-law (Deut 25:5), she, being as in the days of her youth, and not being with child, may eat of her father's meat; but no stranger shall eat thereof.
ובת כהן כי תהיה אלמנה או גרושה וולד אין לה ממנו ושבה לבית אביה שאינה שומרת יבם כימי נעוריה ולא מעוברת ממזון אביה תאכל וכל זר לא יאכל בו.
וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה – בַּת יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּשֵּׂאת לְכֹהֵן תֹּאכַל בִּתְרוּמָה, מֵת וְלָהּ מִמֶּנּוּ בֵּן תֹּאכַל בִּתְרוּמָה. נִשֵּׂאת לְלֵוִי תֹּאכַל בְּמַעֲשֵׂר, מֵת וְלָהּ מִמֶּנּוּ בֵּן תֹּאכַל בְּמַעֲשֵׂר, מֵת בְּנָהּ מִלֵּוִי תֹּאכַל בִּתְרוּמָה. דְּחָזְרָה וְאָכְלָה בִּשְׁבִיל בְּנָהּ, מְנָא לָן, אָמַר רַבִּי אַבָּא אָמַר רַב: דַּאֲמַר קְרָא: ״בַּת וּבַת״. כְּמַאן, כְּרַבִּי עֲקִיבָא דְּדָרֵישׁ וָוִי״ן, אֲפִלּוּ תֵּימָא רַבָּנָן, כֻּלָּהּ ״וּבַת״ קְרָא יְתֵירָא הוּא. תָּנוּ רַבָּנָן: כְּשֶׁהִיא חוֹזֶרֶת, חוֹזֶרֶת לִתְרוּמָה וְלֹא לְחָזֶה וְשׁוֹק. אָמַר רַב חִסְדָּא אָמַר (רָבָא) [רָבִינָא] בַּר שִׁילָא: מַאי קְרָא, ״הִיא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל״ בַּמּוּרָם מִן הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל. וְרַב נַחְמָן אָמַר רַבָּה בַּר אֲבוּהַ: ״מִלֶּחֶם״ וְלֹא כָּל לֶחֶם, פְּרָט לְחָזֶה וְשׁוֹק. רַב סַפְרָא אָמַר: ״מִלֶּחֶם״ [לֶחֶם] וְלֹא (כָּל) בָּשָׂר. רַב פַּפָּא אָמַר: ״מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל״ [לֶחֶם] הַקָּנוּי לְאָבִיהָ תֹּאכֵל, פְּרָט לְחָזֶה וְשׁוֹק דְּמִשֻּׁלְחָן גָּבוֹהַּ קָא זָכֵי לֵהּ. רָבָא אָמַר: ״(כִּי) [וְ]⁠אֵת חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְאֵת שׁוֹק הַתְּרוּמָה תֹּאכְלוּ בְּמָקוֹם (קָדוֹש) [טָהוֹר] אַתָּה וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ אִתָּךְ״ בִּזְמַן שֶׁאִתָּךְ.
וְזֶרַע אֵין לָהּ – אֵין לִי אֶלָּא זַרְעָהּ, זֶרַע זַרְעָהּ מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״זֶרַע אֵין לָהּ״ עַיֵּן עָלֶיהָ. וְהָא אַפִּקְתֵּהּ לְזֶרַע זַרְעָהּ, זֶרַע זַרְעָהּ לָא אִיצְטְרִיךְ קְרָא, דִּבְנֵי בָּנִים הֲרֵי הֵן כְּבָנִים. כִּי אִיצְטְרִיךְ קְרָא, לְזֶרַע פָּסוּל. וְתַנָּא גּוּפֵהּ דְּדָרִישׁ הָכִי מְנָא לֵהּ, אָמְרִי: מִדְּכָתַב: ״מֵאֵן בִּלְעָם הֲלֹךְ עִמָּנוּ״, ״מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם״, וְלָא כְּתִיב בֵּהּ יוֹ״ד, וְהָכָא כְּתִיב יוֹ״ד שְׁמַע מִנַּהּ לִדְרָשָׁא הוּא דְכָתַב. תָּנוּ רַבָּנָן ״וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ״ פְּרָט לְשׁוֹמֶרֶת יָבָם. ״כִּנְעוּרֶיהָ״ פְּרָט לִמְעֻבֶּרֶת. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמַה בְּמָקוֹם שֶׁלֹּא עָשָׂה וָלָד מִן הָרִאשׁוֹן כְּוָלָד מִן הַשֵּׁנִי לְפָטְרָהּ מִן הַיִּבּוּם, עָשָׂה עֻבָּר כְּיָלוּד. מָקוֹם שֶׁעָשָׂה וָלָד מִן הָרִאשׁוֹן כְּוָלָד מִן הַשֵּׁנִי לְפָסְלָהּ מִן הַתְּרוּמָה, אֵינוֹ דִּין שֶׁנַּעֲשֶׂה עֻבָּר כְּיָלוּד. לֹא, אִם עָשָׂה עֻבָּר כְּיָלוּד לְעִנְיַן יִבּוּם שֶׁהֲרֵי עָשָׂה מֵתִים כְּחַיִּים, נַעֲשֶׂה עֻבָּר כְּיָלוּד לְעִנְיַן תְּרוּמָה שֶׁלֹּא עָשָׂה מֵתִים כְּחַיִּים. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כִּנְעוּרֶיהָ״ פְּרָט לִמְעֻבֶּרֶת. וְאִצְטְרִיךְ לְמִכְתַּב כו׳ (כָּתוּב בְּרֶמֶז תק״ן). יֹאמַר גְּרוּשָׁה, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״אַלְמָנָה״, וּמַה גְּרוּשָׁה שֶׁאֲסוּרָה לְכֹהֵן הֶדְיוֹט הֲרֵי הִיא חוֹזֶרֶת אַלְמָנָה שֶׁמֻּתֶּרֶת לְכֹהֵן הֶדְיוֹט אֵינוֹ דִּין שֶׁתַּחֲזֹר. אִלּוּ כֵּן הָיִיתִי אוֹמֵר: גְּרוּשָׁה שֶׁאֵין לָהּ זֶרַע תַּחֲזֹר, אֲבָל אַלְמָנָה בֵּין שֶׁיֵּשׁ לָהּ זֶרַע בֵּין שֶׁאֵין לָהּ זֶרַע תַּחֲזֹר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אַלְמָנָה וְזֶרַע אֵין לָהּ״. אִלּוּ נֶאֱמַר ״אַלְמָנָה״ וְלֹא נֶאֱמַר ״גְּרוּשָׁה״, הָיִיתִי אוֹמֵר: אַלְמָנָה שֶׁאֵין לָהּ זֶרַע תַּחֲזֹר, אֲבָל גְּרוּשָׁה בֵּין שֶׁיֵּשׁ לָהּ זֶרַע בֵּין שֶׁאֵין לָהּ זֶרַע לֹא תַּחֲזֹר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אַלְמָנָה וְזֶרַע אֵין לָהּ״, ״גְּרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ״. בָּאת אַלְמָנָה לְהַחֲמִיר עָלֶיהָ, וּגְרוּשָׁה לְהָקֵל עָלֶיהָ. יָכוֹל אֲפִלּוּ נִתְאַרְמְלָה אוֹ נִתְגָּרְשָׁה מִמִּי שֶׁאֵין מַשִּׂיאָהּ לִכְהֻנָּה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִיא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל״. ״וְזֶרַע אֵין לָהּ״ אֵין לִי אֶלָּא זֶרַע מִיִּשְׂרָאֵל, זֶרַע מִן הַכֹּהֲנִים מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְזֶרַע אֵין לָהּ״ בְּאֵי זֶה צַד. בַּת כֹּהֵן שֶׁנִּשֵּׂאת לְיִשְׂרָאֵל וְיָלְדָה הֵימֶנּוּ בַּת, הָלְכָה הַבַּת וְנִשֵּׂאת לְכֹהֵן וְיָלְדָה מִמֶּנּוּ בֵּן, הֲרֵי זֶה רָאוּי לִהְיוֹת כֹּהֵן גָּדוֹל מְשַׁמֵּשׁ עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, מַאֲכִיל אֶת אִמּוֹ וּפוֹסֵל אֶת אֵם אִמּוֹ. זֹאת אוֹמֶרֶת: לֹא כִּבְנִי כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁפּוֹסְלַנִי מִן הַתְּרוּמָה. אֵין לִי אֶלָּא זֶרַע כָּשֵׁר, זֶרַע פָּסוּל מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְזֶרַע אֵין לָהּ״. כֵּיצַד, בַּת יִשְׂרָאֵל לְכֹהֵן וּבַת כֹּהֵן לְיִשְׂרָאֵל וְיָלְדָה מִמֶּנּוּ בַּת, הָלְכָה הַבַּת וְנִשֵּׂאת לְעֶבֶד וּלְנָכְרִי וְיָלְדָה מִמֶּנּוּ בֵּן, הֲרֵי זֶה מַמְזֵר. הָיְתָה אֵם אִמּוֹ בַּת יִשְׂרָאֵל לְכֹהֵן תֹּאכַל בִּתְרוּמָה, [בַּת כֹּהֵן לְיִשְׂרָאֵל לֹא תֹּאכַל בִּתְרוּמָה]. יָכוֹל אַף זֶרַע מִן הַשִּׁפְחָה וּמִן הַגּוֹיָה יִפְסֹל אוֹ יַאֲכִיל, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״זֶרַע״ יָצָא זֶה שֶׁאֵינוֹ זַרְעָהּ. כֵּיצַד, בַּת כֹּהֵן לְיִשְׂרָאֵל וּבַת יִשְׂרָאֵל לְכֹהֵן וְיָלְדָה מִמֶּנּוּ בֵּן, וְהָלַךְ הַבֵּן וְנִכְבַּשׁ עִם הַשִּׁפְחָה וְהַגּוֹיָה וְיָלְדָה מִמֶּנּוּ [בֵּן], יָכוֹל יִפְסֹל אוֹ יַאֲכִיל, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״זֶרַע״ יָצָא זֶה שֶׁאֵינוֹ זַרְעָהּ. ״מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל״ לִמֵּד שֶׁאֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בְּקָדְשֵׁי הַגְּבוּל. בַּת כֹּהֵן שֶׁנִּשֵּׂאת לְיִשְׂרָאֵל וְאַחַר כָּךְ אָכְלָה תְּרוּמָה, וְכֵן כֹּהֵן שֶׁאָכַל תְּרוּמַת חֲבֵרוֹ, יָכוֹל יְהוּ חַיָּבִין בְּחֹמֶש, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ, וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה״ יָצְאוּ אֵלּוּ שֶׁאֵינָם זָרִים לָהּ.
וַאִיתֻ אִבּנַתִ אִמַאמֵ צַארַתּ אַרמַלַתַּ אַוְ מֻטַלַקַתַּ וַלַא נַסלֹ לַהַא פַלתַּעֻד אִלַי׳ בַּיְתִ אַבִּיהַא כַּחֻכּםִ צַבַּאִיהַא וַמִן טַעַאמִהִ תַּאכֻּלֻ וַסַאאִרִ אלּאַגנַבִּייןִ לַא יַאכֻּלֻוןַ מִנהֻ
ואיזו בת כהן, שנעשתה אלמנה או מגרשת, ואין לה שושלת, אזי שתשוב אל בית אביה כדין נעוריה, ומן-מזונו תאכל, ושאר הזרים לא יאכלו ממנו.
אלמנה וגרושה – מן האיש זר.
וזרע אין לה – ממנו.
ושבה וגומ׳ – הא אם יש לה זרע ממנו אסורה בתרומה כל זמן שהזרע קיים.
וכל זר לא יאכל בו – לא בא אלא להוציא את האונן שמותר בתרומה. זרות אמרתי לך ולא אנינות.
אלמנה וגרושה [BUT IF A PRIEST'S DAUGHTER BE] A WIDOW OR DIVORCED WIFE – of the layman mentioned in the preceding verse,
וזרע אין לה AND SHE HAS NO DESCENDANTS – from him (from the layman) (Sifra; Yevamot 87a),
ושבה THEN SHE MAY RETURN [UNTO HER FATHER'S HOUSE AS IN HER YOUTH AND MAY EAT OF HER FATHER'S BREAD] – if, however, she has descendants from him she is forbidden to eat as long as the descendants (cf. Yevamot 87a) are alive.
וכל זר לא יאכל בו BUT THERE SHALL NO LAYMAN EAT THEREOF – The repetition of the prohibition already mentioned in v. 10 intends nothing else than to exclude from it the אונן – i.e. that he (the אונן) is permitted to eat תרומה. [Scripture, as it were, says here:] The status of being a non-priest, I tell you, debars one from eating תרומה but not that of being an אונן (Yevamot 68b).
פס׳: ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה – כיון שנשאת בת כהן לישראל או אלמנה וגרושה או זרע אין לה מפני שיצאת מקדושתה להיות חולין.
וזרע אין לה – לא זרע ולא זרע זרע. 1מכאן אמרו בת כהן שנשאת לישראל וילדה הימנו בת הלכה הבת ונשאת לכהן וילדה הימנו בן הרי זה ראוי להיות כהן גדול עומד ומשמש על גבי המזבח ומאכיל את אמו ופוסל את אם אמו וזו אומרת לא כבן בתי שפוסלני מן התרומה.
וזרע אין לה – בין כשר בין פסול.
ושבה אל בית אביה – פרט לשומרת יבם.
כנעוריה – פרט למעוברת.
מלחם אביה תאכל2בקדשי הגבול:
1. מכאן אמרו. (יבמות ס״ט:):
2. בקדשי הגבול. היינו תרומה ותרומת מעשר אבל לא תאכל בחזה ושוק עי׳ (יבמות ס״ח:):
מלחם אביה תאכל – כמו בראשונה.
וכל זר לא יאכל בו – על זרע אם יש לה ובעבורו לא תאכל היא.
SHE MAY EAT OF HER FATHER'S BREAD. As at first.
BUT THERE SHALL NO COMMON MAN EAT OF IT. The reference is to a son, if she has one. She cannot eat of the holy food because of her son.
ובת כהן כי תהיה אלמנה – ממי שיש לו אלמנות וגירושין בה. כיון שאין לה זרע, לא בנים ולא בני בנים, לא פסול ולא כשר, כדנפקא לן (בבלי יבמות ע׳.) מאין לה – עיין עליה.
מלחם אביה תאכל – מתרומה דבי נשא (בבלי יבמות ל״ה.). מיהו דרשינן (בבלי יבמות ס״ח:) מקרא דלעיל, אינה חוזרת לחזה ושוק, דכתיב: בתרומתא הקדשים – ממורם מן הקדשים, לא תאכל (ויקרא כ״ב:י״ב).
א. בכ״י מינכן 52: מתרומת.
ובת כהן כי תהיה אלמנה – BUT IF A PRIEST’S DAUGHTER IS A WIDOW – From one from whom she can have widowhood or divorce.⁠1 Since she has no children, neither children nor grandchildren, whether disqualified or kosher, as we learn (Bavli Yevamot 70a:7) from אין לה – SHE HAS NONE – examine her [pun on “אין” and “עיין”].
מלחם אביה תאכל – FROM THE BREAD OF HER FATHER SHE MAY EAT – from the heave offerings from the household of her father (Bavli Yevamot 35a:10). However we derive (Bavli Yevamot 68b:3) from the above verse, that she does not resume eating the breast and hind leg, as it is written “of the heave offerings (תרומת) of the holy things” – that which is separated (מרומם) from the sacred offerings she may not eat (Vayikra 22:12).
1. As opposed to the case discussed in the previous verse where she had relations with someone who is unfit for her.
כי תהיה אלמנה וגרושה – מלוי או מישראל.⁠1
אלמנה וגרושה – יאמר גרושה ואל יאמר אלמנה ואני אומר ומה גרושה שאסורה לכהן הדיוט חוזרת, אלמנה שהיא כשרה לכהן הדיוט אינו דין שתחזור אלא אם כן הייתי אומר גרושה שאין לה זרע תחזור אבל אלמנה בין יש לה זרע בין אין לה זרע תחזור תלמוד לומר: אלמנה וזרע אין לה, או אילו נאמר אלמנה ולא נאמר גרושה הייתי אומר אלמנה שאין לה זרע תחזור אבל גרושה בין יש לה זרע בין אין לה זרע לא תחזור תלמוד לומר: גרושה וזרע אין לה – אלמנה להחמיר עליה גרושה להקל עליה.⁠2
ושבה אל בית אביה – פרט לשומרת יבם.⁠3
כנעוריה – פרט למעוברת.⁠4
1. שאוב מהספרא ויקרא כ״ב:י״ב.
2. שאוב מהספרא.
3. שאוב מהספרא.
4. שאוב מהספרא.
כי תהיה אלמנה או גרושה, "the daughter of a priest who after having married a non priest had become widowed or divorced; the Torah speaks of a woman divorced or widowed from an Israelite or a Levite;
אלמנה וגרושה, why does the Torah not only write: גרושה without adding: אלמנה widow;? I would then have reasoned that if even a divorcee would be permitted to revert to the status of being single in her father's house, a widowed woman surely would be able to do no less; this is why it says: אלמנה וזרע אין לה, "a widow who has no child.⁠" By the same token, if the Torah had only written: אלמנה, "widow,⁠" and had not mentioned a divorced woman, I would have reasoned that a widow who did not have a child could return to her father's house and her former status as belonging to a priest would be reinstated, but a divorced woman would be reinstated even if she did have children from her ex husband who is not a priest. This is why the Torah had to write: גרושה וזרע אין לה "divorced but childless.⁠" In the case of the widow the addition of "without child,⁠" was a restriction for the widow, whereas the same words were an easing of the rules for the widow.
ושבה אל בית אביה, "when she returns to live in the house of her father.⁠" This excludes the case where because she had no children she is awaiting a levirate marriage to the brother or one of them, of her late husband. This is not called: "returning to the house of her father.⁠"
כנעוריה, as when she was less than 12 years and 6 months old, i.e. when she was not yet pregnant. (Sifra)
כנעוריה – מלא וא״ו לומר לך שאין בין נערות לבגרות אלא ששה חדשים בלבד.
ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה – רוצה לומר אף על פי שנתקדשה לזר, אם נתאלמנה או נתגרשה ואין לה זרע ממנו, הנה היא מותרת לאכול בתרומה. ולזה יתבאר שלא היתה מותרת בה בעודה מאורסת לו; ושאינה חוזרת לחזה ושוק שהוא יותר חמור מתרומה. ולפי שהזרע הפסול פוסלה מלאכול בתרומה, הנה נלמד שהפסולה שיש לה זרע⁠־מותר⁠־לאכול⁠־בתרומה — רוצה לומר שיהיה הזרע ההוא מכהן — הנה היא אוכלת בעבורו, כי ההיקש הוא אחד. ואין הבדל בזרע בין שיהיה זרע או זרע הזרע, באי⁠־זה אופן שיהיה, כי הכל יִקָּרֵא זרעה בלשוננו, כמו שיתבאר במקומות רבים; אמר: ׳ושמתי את זרעך כעפר הארץ וגו׳⁠ ⁠׳ (בראשית יג, טז), והנה הכוונה בו זרע הזרע. והנה יתבאר שהערל אסור בתרומה - מפסח, שהוא קל, ונאסר עם זה הערל מאכילתו. וזה יתבאר מהמקומות הכוללים.
וכל זר לא יאכל בו – רוצה לומר בלחם אביה שהוא התרומה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

אמנם בשובה אל בית אביה כנעוריה – רצוני בלי זרע מהישראל כלל תשוב ללחום מלחם אביה.
ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה מן האיש הזר. הנזכר לעיל לא כל אלמנה וגרושה שאם היתה אלמנת כהן הרי היא כמו שהיתה מתחלה בין יש לה זרע בין אין לה זרע:
וזרע אין לה ממנו. כדתנן בפרק יש מותרות מת ולה הימנו בן לא תאכל בתרומה אף על פי שיש לה זרע מאחר הרי היא כאילו אין לה זרע כל עיקר ואוכלת מתרומת אביה כבתחלה:
ושבח הא אם יש לה זרע ממנו אסורה בתרומה. שמכלל הין אתה שומע לאו והוצרך לפרש פה מפני שאין כונת התורה אלא להודיע האסור לא להודיע ההתר המובן מן המקרא וכאילו אמר ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה ולה זרע ממנו לא תאכל בתרומה וא״ת למה לי למכתב אלמנה וגרושה לכתוב רחמנא גרושה ותיתי אלמנה מינה בק״ו ומה גרוש׳ שהיא אסורה לכהן הדיוט חוזרת אלמנה שהיא מותרת לכהן הדיוט לא כל שכן כבר תרצו בתורת כהנים אילו כן הייתי אומר גרושה שאין לה זרע חוזרת שיש לה זרע לא אבל אלמנה בין יש לה זרע בין אין לה זרע חוזר׳ תלמוד לומר אלמנה וזרע אין לה ואלו נאמר אלמנה ולא נאמר גרושה הייתי אומר אלמנה שאין לה זרע חוזרת אבל גרושה אפילו אין לה זרע אינה חוזרת תלמוד לומר גרושה וזרע אין לה נכתבה האלמנה להחמיר עליה ונכתבה הגרושה להקל עליה:
כל זמן שהזרע קיים. אבל לאחר מיתתו אף על פי שבשעת מיתת בעלה שהיה בנה קיים אינה חוזרת כדדייקינן לעיל הא אם יש לה זרע אסורה בתרומה מכל מקום אם מת בנה אחר כך חוזרת לבית אביה לאכול בתרומה כאילו לא היה לה זרע בשעת מיתת בעלה כדכתיב וזרע אין לה והרי אין לה ואף על פי שלענין ייבום נמי כתיב ובין אין לו ואפילו הכי עשה המתים כחיים שאם מת בעלה ואחר כך מת בנה הרי הוא כחי ואינה חוזרת להזקק שאני התם דאיכא משום דרכיה דרכי נועם שזו שהיה לה בן לא נזקקה וניסת לשוק ואח״כ מת וא״ת תחלוץ הרי היא מתגנה על בעלה הלכך עכ״ל ובן אין לו בשע׳ מיתה קאמר והרי היה לו אבל לעניין תרומה לא עשה המתים כחיים אלא אם מת בנה אחר כך הרי היא חוזרת לבית אביה כבתחלה ואוכלת בתרומה מדכתיב וזרע אין לה והרי אין לה כך מפורש בפרק יש מותרות:
אבל אם אותה בת כהן נתאלמנה או גרשה בעלה וזרע אין לה מאותו בעל ומפני שאין לה בעל ולא זרע ממנו תשוב אל בית אביה הכהן כנעוריה כאשר היתה באמנה אתו. הנה אז היא מלחם אביה תאכל אבל אם היה לה זרע מהבעל לא תשוב אל בית אביה כי היא אמו של זר וכל זר לא יאכל קדש, אפילו שיהיה זרע בת כהן.
[א] ובת כהן כי תהיה אלמנה
[1] יבמות פרק שביעי דף סח ע״ב (יבמות סח:) ב1 [2] סוטה פרק רביעי דף כו ע״ב (סוטה כו:) [3] קידושין פרק רביעי דף (עד)⁠2 [עה] ע״ב
[ב] וזרע אין לה
[1] יבמות פרק שביעי דף ע ע״א (יבמות ע.) [2] קידושין פרק ראשון דף ד ע״א (קידושין ד.), ופרק רביעי דף (עד)⁠3 [עה] ע״ב [3] נדה פרק חמישי דף מד ע״א (נדה מד.)
[ג] ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל
[1] יבמות פרק שביעי דף סח ע״א (יבמות סח.), ופרק תשיעי דף פו ע״א ב [2] סנהדרין פרק שביעי דף נא ע״א (סנהדרין נא.) [3] נדה פרק חמישי דף מד ע״א (נדה מד.)
[ד] מלחם אביה תאכל
[1] יבמות פרק תשיעי דף פז ע״א (יבמות פז.) ג
[ה] וכל זר לא יאכל בו
[1] שם פרק שביעי דף סח ע״ב (שם סח:)4
1. ז״ל הגמרא ביבמות סח ע״ב: דא״ר יוחנן משום רבי ישמעאל: מנין לעובד כוכבים ועבד שבא על בת ישראל ועל כהנת ולויה שפסלוה? שנאמר: ׳ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וגו׳⁠ ⁠׳, מי שיש לו אלמנות וגירושין בה, יצאו עובד כוכבים ועבד שאין לו אלמנות וגירושין, עכ״ל. דרשה זו של רבי יוחנן משום רבי ישמעאל, כתובה גם בדף מה ע״א, מדוע רבנו לא כתב גם הפניה זו?
אלא שהלכה זו שנאמרה ע״י רב יוסף שם בדף מה ע״א, נסמכה על דברי רב דימי שאמר בשם רבי שהוולד ממזר. שאל אביי את רב יוסף מדוע אינך סומך על דברי רבין שאמר בשם רבי שהוולד כשר. בגלל קושיא ודחיה זו נמנע רבנו מלציין גמרא זו. זו תופעה שנזכרה כבר בהקדמה (דף 11).
2. ככל הנראה טעות המעתיק וצ״ל עה, ואכן שם נמצא הציטוט.
3. עיין בהערה קודמת, גם בהפניה זו לקידושין עד, ממשיך המעתיק בהעתקת הטעות ובמקום עה כתב עד. זו טעות נפוצה בהעתקות.
4. ז״ל הגמרא ביבמות סח ע״ב: ואכתי מיבעי ליה לכדר׳ יוסי בר׳ חנינא, דא״ר יוסי ברבי חנינא: ׳וכל זר׳ - זרות אמרתי לך ולא אנינות! דרבי יוסי ברבי חנינא מן זר ׳וכל זר׳ נפקא. עכ״ל. מדברי הגמרא משמע שהכוונה לפסוק (כב, יג).
לא מובן מדוע ׳התורה אור׳ שם ביבמות לא הפנה את התיבות ׳וכל זר׳ אל ויקרא כב.
מן האיש הזר. לא כל אלמנה וגרושה כמשמעות הכתוב, דהא אלמנה וגרושה מן הכהן לא שייך ״ושבה אל בית אביה״, דהא אצל בעלה גם כן אכלה (רש״י פסוק יא), ולא שייך ״ושבה וגומר״, ולכך לא קאי על כל אלמנה וגרושה, אלא אלמנה וגרושה מן האיש הזר:
וזרע אין לה ממנו. אבל אם היה לה זרע מכהן, אוכלת בתרומה, כיון דאין לה בנים מן הזר. ובתורת כהנים מפרש למה הוצרך למכתב ״אלמנה״ ו״גרושה״, דלכתוב גרושה, אף על גב דפסולה לכהן הדיוט (לעיל כא, ז), אפילו הכי אם אין לה זרע חוזרת, אלמנה שאין אסורה לכהן הדיוט – כל שכן שהיא חוזרת, ומפרש התם דאי כתב ״גרושה״, הוה אמינא גרושה דאם אין לה זרע חוזרת, יש לה זרע אינה חוזרת, אבל אלמנה אף על גב דיש לה זרע חוזרת, לכך כתיב ״אלמנה״:
כל זמן שהזרע קיים. כלומר, הא דכתיב ״וזרע אין לה״, אין פירושו דאם היה לה זרע – אף על גב דמת הזרע אחר כך – אינה חוזרת שוב לבית אביה, דזה אין סברא לומר, כיון דהבעל מעכבה מלאכול בתרומה (יבמות ריש פז.), והזרע ממנו מעכבה מלאכול בתרומה (שם), מה הבעל כשהוא מת – חוזרת לאביה, אף כשמת הזרע – חוזרת לאביה. ובסוף פרק יש מותרות (יבמות פז ע״ב) יליף ליה מדכתיב ״וזרע אין לה״, והא אין לה זרע:
וְשָבָ֞ה: מלרע, שלא כמנהג, ועיין מ״ש בישעיה כ״ג. [וְשָׁבָ֞ה].
ממנו. כלומר אע״פ שיש לה זרע מאיש אחר שהוא כהן, אפ״ה לא תאכל אם יש לה זרע ממנו:
אסורה. אע״פ שפשוט הוא הוצרך כאן, מפני שאין כוונת התורה אלא להודיע האיסור ולא להודיע ההיתר כמובן מן הקרא וכאלו אמר ובת כהן כי תהיה אלמנה וגו׳ ולה זרע ממנו לא תאכל בתרומה:
שהזרע קיים. אבל אחר מיתתו חוזרת אע״פ שלענין יבום אם מת בעלה ואח״כ מת הבן הרי הוא כחי ואינה חוזרת להזקק ליבם, אפ״ה לעניין תרומה אם מת חוזרת ואינו נחשב כחי מדכתיב וזרע אין לה כך מפורש ביבמות פ״ז:
From him. I.e., even if she has children from another person who is a kohein, even stillso she may not eat [terumah] if she has children from him. [See Re'm]
She is forbidden. Even though this is obvious, Rashi needs to mention this here since the Torah's [actual] intent is only to tell us the prohibition, and not to tell us the a leniency as one would [normally] [implied by the simple] understanding of the verse. It is as if the verse said, "If a kohein's daughter is either widowed, etc., and she has children from him, she may not eat terumah." [See Re'm]
The children live. But after his death she returns [to her father's home]. Even though with regard to yibum, if her husband died and afterward her child died, the child is considered as living and she is no longer [considered] attached for yibum. Nonetheless, with regard to terumah, if her son child died [after she was widowed or divorced], she returns [to her father's home] and the child is not considered as living, for it is written, "she has no children" as explained in Yevamos chapter 7.
ואומרו ובת כהן כי תהיה אלמנה וגו׳ – מדבר הכתוב בבחינת נשמה לנשמה שאין מגיעה דביקות הרע כל עיקר אלא שהיא בורחת והולכת לה כמו שאמרנו, והוא מה שנתן טעם בבת כהן תנשא, לומר כי בחינה זו מעולה ביותר, ולזה אין זר אתה כמו שאמרנו שעליה נאמר לא יאונה לצדיק וגו׳. וקורותיה הם שתהיה אלמנה וגרושה אמר אלמנה כאשה שאין לה בעל הזן ומפרנסה כמו כן בעלה לא זן ולא מפרנסה במצוות ובמעשים טובים וגרושה כי לצד שפשט ידו האדם לעבור פי ה׳ גרשה ממנו כמו שכתבנו, וזרע אין לה שלא עשה פירות בעולם הזה, אף על פי כן ושבה אל בית אביה וחזרתה היא לאכול משלחן אביה כימי נעוריה שהיתה אוכלת בבושה מלחם אביה תאכל, מה שאין כן נשמה שהשיגה עשות תורה ומצות שאוכלת יגיעה כאדם האוכל משלו.
ואומרו וכל זר לא יאכל קודש נתן טעם למה אין ה׳ מרחם גם לנשמה להאכילה קודש בתורת חן וחסד, לזה אמר הטעם הוא וכל זר וגו׳, ולזה נשמה שנדבק בה בחינת הרע הנקרא זר לא תאכל לבל יאכל הזר ההוא הנדבק בה.
ובת כהן כי תהיה אלמנה, "And if a priest's daughter will become widowed, etc.⁠" In this verse the Torah speaks of the person who had achieved the most spiritually advanced level that of being נשמה לנשמה. We have explained that as a result of such an ascent this kind of person is separated from sin almost absolutely, his whole lifestyle being one of avoiding even the proximity of sin. The Torah hints at this by describing such a בת כהן as "married,⁠" i.e. closely attached to her holy roots. This is the kind of soul of which Solomon had spoken in Proverbs 12,21 when he described it as not becoming the victim of any mishap, i.e. sin. When such an elevated soul somehow commits a sin, the result is that it will lose its status of being "married" to her holy roots and will become "widowed or divorced,⁠" as the case may be, in either case forfeiting the source of its sustenance, the most holy domain, the עולם האצילות. The example גרושה refers to the nature of its misdemeanour having been more serious than the one in which it is described as אלמנה, widowed. When the Torah adds וזרע אין לה, that she (the soul of souls) did not have any seed, this is a simile for such a soul (person) not having performed the kind of good deeds in this world that are known as פרות, "fruit.⁠" Nonetheless, the punishment is "only" that "she will return to her father's house,⁠" to eat of the food dished out at the table of her father such as she did before her soul had begun to ascend to spiritual heights. The fact that she has to eat once more the kind of food she used to eat when she had been only on the level of נפש or רוח, is a very painful experience for such a soul. It is equivalent to a person who had sinned and who had never ascended beyond the נפש level of existence, having to die as a punishment for his sin. If the person who had attained the spiritual level of being a נשמה לנשמה had also performed the kind of good deeds on earth known as פרות, its punishment for having committed a trespass would be "only" that she is considered as eating at her own table.
וכל זר לא יאכל קדש, "any non-priest must not eat sacred things.⁠" Here the Torah provides a rationale why God does not display His mercy to such a soul, permitting her to eat sacred things if not as a matter of right then at least as a matter of God's grace. When a soul which had once ascended to lofty spiritual heights had allowed herself to backslide and make common cause with spiritually negative forces known as זר, as alien, she can no longer qualify for partaking from קדש, "God's table,⁠" as it were.
ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה – אם נא׳ אלמנה למה נאמר גרושה ואם נא׳ גרושה למה נא׳ אלמנה אלו נאמ׳ אלמנה הייתי אומר אלמנה שמותרת לכהן הדיוט אוכלת אבל גרושה שהיא אסורה לכהן הדיוט לא תאכל ת״ל גרושה אלו נא׳ גרושה הייתי אומר גרושה היא זרע אין לה אבל אלמנה אפי׳ יש לה זרע ת״ל אלמנה.
ובת – לרבות אפי׳ לויה וישראלית האוכל׳ בשביל בנה שחוזרת ג״כ. (יבמו׳ פ״ז ע״א) וזרע אין לה. וזרע אין לי אלא זרע. זרע זרע׳ מניין ת״ל וזרע אין לה אין לי אלא זרע כשר זרע פסול מניין ממזר מניין ת״ל וזרע אין לה עיין לה (שם) דלזרע זרעה א״צ דב״ב הרי הן כבנים (יבמות ע׳ ע״א). ד״א פרט לזרע זרעה משפחה ונכרית שאינה מיוחסת לה.
ושבה אל בית אביה – פרט לשומרת יבם. כנעוריה. פרט למעוברת. מלחם אביה. ולא כל לחם אביה [יבמות ס״ט ע״א] פרט לחזה ושוק.
ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה – מי שיש לו אלמנה וגרושין פרט לנבעלת לעבד ונכרי שנפסלת בתרומה. אין לי אלא כהנת לויה וישראלי׳ האוכלת בשביל בנה מנין שהיא נפסלת ת״ל ובת כהן (ואינו ממעט אלא החוזרת לבית אביה שנא׳ אביה ולא [יבמות פ״ז ע״א] בחוזרת בשביל בנה). וכל זר לא יאכל עיין רש״י ז״ל.
ובת כהן – האמורה למעלה.
אלמנה וגרושה – או1 גרושה, כמו ״ומכה אביו ואמו״ (שמות כא, טו), גם אפשר בשתיהן, שנשאת לזר ונתאלמנה, וחזרה ונשאת לשני ונתגרשה. ואילו נאמר ״גרושה״, הייתי אומר אסורה בתרומה לפי שאסורה לכהן הדיוט, אבל אלמנה שמותרת לכהן הדיוט, אפילו יש לה זרע תאכל בתרומה? לכך נאמר ״אלמנה״. ואילו נאמר ״אלמנה״, הייתי אומר כשאין לה זרע חוזרת, אבל גרושה אפילו אין לה זרע אסורה בתרומה? לכך נאמרו שתיהן.
וזרע – בין זרע בין זרע זרעה פוסלה מתרומה, ואפילו זרע זרעה פסול פוסלה מתרומה, חוץ מזרע זרעה מן השפחה והנכרית, שנאמר ״וזרע אין לה״. צריך שיהיה זרעה, אבל הנולד מן השפחה והנכרית אינו זרעה.
ושבה אל בית אביה – יראה לפי הפשט שהוא תנאי כמו ״וזרע אין לה״, כלומר מלבד שאין לה זרע, גם שבה אל בית אביה, אל משפחתה הראשונה, שאין לה עסק עוד עם משפחת בעלה; פרט לשמת בעלה והיא שומרת יבם. ותנאי שלישי, שתשוב כנעוריה, טרם ידעה איש, פרט למעוברת. וכן שנו בתורת כהנים ״⁠ ⁠׳ושבה אל בית אביה׳, פרט לשומרת יבם. ׳כנעוריה׳, פרט למעוברת״. ולולי שהן תנאים מה היה צריך להאמר? יאמר ״וזרע אין לה, מלחם אביה תאכל״. וכי הצריכה הכתוב שתדור בבית אביה? והרי כל שאין לה זרע אפילו דרה בעיר אחרת אוכלת בתרומה, וכן משמע [אות] וי״ו ״ושבה״, כמו [אות] וי״ו של ״וזרע״, ששניהן תנאים. וכן תרגמוֹ יונתן בן עוזיאל. אבל רש״י ז״ל פירש ״ושבה״, ״הא אם יש לה זרע ממנו אסורה בתרומה כל זמן שהזרע קיים״. משמע מדבריו כי ״ושבה״ ענינו להתירה לשוב לבית אביה להיות שם כנעוריה לאכול מלחמו.
מלחם אביה תאכל – בתרומה ולא בחזה ושוק.
וכל זר לא יאכל בו – כבר נאמר למעלה (פסוק י). לכן פירש רש״י ז״ל ״לא בא אלא להוציא את האונן שמותר בתרומה. ׳זרות׳ אמרתי לך ולא ׳אנינות׳⁠ ⁠⁠״. וכפי הפשט פירש ראב״ע ז״ל ״על בן אם יש לה, ובעבורו לא תאכל היא״. ויותר פשוט נראה לפי שֶׁדִּבֶּר למעלה בזרים מן הכהונה, שנשאת ללוי ולישראל, הוסיף כאן אפילו נשאת לכהן שאסור לה, הזרע הנולד ממנו חלל וזר מן הכהונה ולא יאכל בו, אעפ״י שהוא מזרע הכהנים. ורבותינו2 סמכוהו לענין שלאחריו, ובא ללמד שזר האוכל תרומה בשגגה חייב בחומש, אבל בת כהן שנשאת לישראל ומת והניח זרע, אם אכלה תרומה אינה משלמת חומש. וכן כהן שאכל תרומת חברו לפי שאינן זרים לה.
1. כלומר פירוש אות וי״ו (וגרושה), היא ״או״.
2. תורת כ הנים
ובת כהן – האמורה למעלה:
אלמנה וגרושה – אלמנה או גרושה:
ושבה אל בית אביה כנעוריה – יראה שהוא תנאי כמו וזרע אין לה, כלומר שמלבד שאין לה זרע, גם שבה אל בית אביה, אל משפחתה הראשונה שאין לה עסק עוד עם משפחת בעלה, פרט לשמת בעלה והיא שומרת יבם, ותנאי שלישי שתשוב כנעוריה, טרם ידעה איש, פרט למעוברת, אבל בעל הטעמים שהפסיק במלת לה, נראה שסובר כי ושבה אל בית אביה הוא תשובת התנאי, ולכן תרגמתי בלישנא דמשתמע לתרי אפי:
וכל זר לא יאכל בו – כבר נאמר למעלה, ובא ללמד שאפילו נשאת לכהן שאסור לה, הזרע הנולד ממנו חלל וזר מן הכהונה ולא יאכל בו, אעפ״י שהוא מזרע הכהנים:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[צה]
ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה ושבה אל בית אביה וכולי – מבאר שלענין מה שתשוב לבית אביה לאכל בתרומה יש רבותא בגרושה שאף גרושה שאסורה גם לכהן הדיוט תחזור לבית אביה וכל שכן אלמנה. אבל לענין התנאי שרק אם זרע אין לה תחזור ואם יש לה זרע לא תחזור יש רבותא באלמנה, שאף באלמנה צריך התנאי וזרע אין לה וכל שכן בגרושה. ולכן צריך לכתוב שתיהם – אלמנה וגרושה, כי אי אפשר ללמוד חד מחבריה.
[צו]
וזרע אין לה – יש הבדל בין בן ובין זרע. ש״זרע״ כולל גם זרע זרעו – ״והיה זרעך כעפר הארץ״, ״זרע היהודים״, ״ממזרח אביא זרעך״ וכמו שבארנו בסדר קדושים (סימן צג). וז״ש זרע זרעה מנין? ת״ל ״וזרע״. וכן אמר בקדושין דזרע זרעה לא צריך קרא. והביא על זה משל דכהן גדול, פעמים שהוא פוסל את אֵם אמו מפני שיש לה בן לבתה מישראל, ומאכיל את אמו שנשאת לכהן. ומובא במשנה יבמות (דף סט:). ואמר (במשנה ד׳) זרע פסול מנין? [מפרש בתוס׳ שרצונו לומר זרע זרעה פסול מנין, כי על זרעה פסול לא צריך קרא דכיון שנבעלה לפסול לה, פסלה] ת״ל ״וזרע אין לה״ מפרש בגמ׳ (קדושין ד, יבמות ע), עיין עלה. וכן אמר ביבמות (דף כב) על ״בן אין לו״ דגבי יבום, ובבבא בתרא (דף קטו) על ״ובין אין לו״ דגבי נחלות, עיין עליו. והסמ״ע בחשן משפט (ריש סימן רעו) כתב ילפינן מדכתיב ״אין״ ביוד, שהוא מלשון אין ואפס, ולא כמפרשים שהחליפו אל״ף בעי״ן, רק פי׳ איין עליו. וכבר קדמו בזה בערוך (ערך ״איין״) ובערך ״עין״ הביא כן בשם רבינו גרשום ור׳ חננאל. אולם דבר זה צריך ביאור, הלא תמיד כתיב ״אין״ ביוד, ואיך דריש כזאת?! ובקדושין (דף ג: ודף ד) אמר מנלן דמקניא בכסף וכסף דאבוה הוא? אר״י אמר רב דאמר קרא ״ויצאה חנם אין כסף״ – אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר ומאן ניהו? אב. ומקשה והאי ויצאה חנם להכי הוא דאתא?! האי מבע״ל לכדתניא דתניא ויצאה חנם – אלו ימי בגרות, אין כסף – אלו ימי נערות. אמר רבינא אם כן לימא קרא ״אן כסף״, מאי ״אין כסף״? אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר ומה ניהו אב. וממאי דדרשינן הכי? דתניא וזרע אין לה וכולי זרע פסול מנין ת״ל ״זרע אין״ עיין עלה. ותנא גופיה מנליה דדריש הכי? אמרי, כתיב ״מאן בלעם״ ו״מאן יבמי״ דלא כתיב בהו יוד והכא כתיב ביה יוד, שמע מינה לדרשה, ע״כ. והמאמר בכללו מופלא וחתום. והמדקדק הרז״ה בספר יסוד הנקוד נסה לבארו אבל דבריו נוטים לדרוש. והנני לבאר הדברים על פי היסוד אשר הניח והוא כי ראה שמלת ״אין״ יש לו שתי גזרות: האחת הוא גזרת הכפילים בפלס – ״קֵן״ ״שֵן״ ״תֵל״ ״לֵב״ ״נֵס״ שבכינוי ישתנה הצירי לחיריק ולמ״ד הפעל דגושה לחסרון אות הכפל כמו ״קִנּו״ ״שִנּו״ ״תִלּו״ ״לִבּם״ ״נִסּי״ וכדומה. והגזרה השנית גזרת נחי העין בפלס – ״זַיִת״ ״חַיִל״ ״יַיִן״ ״עַיִן״ שנאמר מהם בסמיכות ״זֵית שמן״ ״חֵיל פרעה״ ״יֵין לבנון״ ״עֵין ה׳⁠ ⁠⁠״ וכן ״אַיִן״ ״אֵין״. והנה בכינוי היחיד מלה זו דגושה תמיד – ״איננּי״ ״איננּו״, ובכינויי הרבים אין שם דגש – ״אינכם״ ״אינם״ כי כינוי היחיד הוא מגזרת הכפולים וכינויי הרבים הם מנחי העין. והטעם בזה כי יש הבדל בין ״אין״ מגזרת הכפולים ובין ״אין״ מגזרת נחי העין. ש״אין״ מנחי העין שולל את הכלל, וכמ״ש הרד״ק בשורש אין שמלת ״לא״ נופל על אדם מיוחד ומלת ״אין״ נופל על הכלל. ״אין דבר״ פירושו אין שום דבר לחוש וכן ״ואין רואה״ ״ואין יודע״ ״ואין מקיץ״, אם היה אומר ״לא רואה״ היה מוסב על אדם מיוחד אבל ״אין רואה״ שולל הכלל. וכן ״אין עושה טוב אין גם אחד״ שהוא שלילת הכלל. אולם מצאנו גם כן מלת ״אין״ על אדם מיוחד – ״אין יוסף בבור״, ״אין האיש בביתו״, ״אין הצר שוה במזק המלך״. וזה נגזר מגזרת הכפולים שבא מלת ״אין״ על שלילת דבר אחד [וההבדל בזה בין מלת ״אין״ ובין מלת ״לא״ שמלת ״אין״ שוללת את נושא המאמר ותבוא סמוך אל הנושא והוא ההפך של מלת ״יש״. ומלת ״לא״ הוא על פי רוב שלילת הנשוא ולכן לא יבא מלת ״אין״ על שום פעולה שבעולם] וע״כ בכינוי היחיד בא מלת ״אין״ דגושה אחר שבא על שלילת דבר פרטי ומיוחד, הוא מגזרת הכפולים שדינו להדגש. ובכנויי הרבים לא בא דגש כי בזה הוא מגזרת נחי העין ושרשו ״אין״ ששולל הכלל. בזה נבוא לביאור המאמר הנ״ל. הנה הגם שמלת ״אין״ יש לו שני גזרות, מכל מקום מן הסתם יש לנו לומר שהוא מגזרת נחי העין והנפרד ממנו ״אין״ ששולל את הכלל, וכמ״ש הרד״ק בהחלט כי לרוב בא על שלילת הכלל זולת מקומות מעטים. וגם נקוד היוד שבא בו תמיד מורה שגזרה זו הוא הרוב והיוד הוא עי״ן הפעל. וע״כ בכ״מ שכתובה מלת זו דרשוהו על שלילת הכלל – ״בן אין לו״ אַיִן, ״זרע אין לה״ אַיִן. רצונו לומר שאַיִן ואפס ולא נמצא כלל אף זרע פסול ואף בני בנים וכמ״ש הסמ״ע. ועל יסוד זה דרש רב אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר ומאן ניהו אב שבזה הבדיל בין שני לשונות הכפולים – ״ויצאה חנם אין כסף״ שבמה שכתב ״יצאה חנם״ פירושו שאין צריך לתת דמי פדיונה. ובמה שכתב ״אין כסף״ הוסיף שלילה כללית שאין להאדון שום כסף בעולם, שהגם שהאב יש לו כסף קדושיה ואם לא היה האדון משלחה והיה רוצה ליעדה היה מיעדה בכסף מקנתה שנתן לאביה, הוה אמינא שעכשיו שמשלחה שייכים כסף קדושיה אל האדון כי היה לו זכות לקדשה בכסף שנתן לאביה בעד מקנתה. לכן אמר שהכסף הזה גם כן אין לו ולכן אמר ״אין כסף״ בשלילה כללית ומזה מוכח דיש כסף קדושין להאב שאם אין הכסף להאב רק לדידה אין צריך ללמד שלא יהיו להאדון, כי כסף מקנתה שיש לו זכות לקדשה בהם הם ביד האב ועתה כיון שאין להאב זכות בכסף קדושין, איך נטעה שיהיה זכות להאדון? רק כיון דיש כסף להאב הוה אמינא שיזכה בו האדון דהא כבר נתן כסף להאב שהיה יכול לקדשה בהם. ובאמת הדרוש שדרש שאין כסף – אלו ימי נערות עם דרשת רב אחדים המה. שממה שכתב ״אין כסף״ בשלילה כללית, אין שום כסף בעולם להאדון להוציא כסף קדושין, מבואר שמדבר בימי נערות שאז הכסף קדושין אל האב והוה אמינא שיזכה בם האדון שכבר נתן כסף להאב שהיה יכול ליעדה בו. אבל אם ידבר בימי הבגרות לא היה צריך ללמד דהא אז אין כסף קדושין להאב וכל שכן להאדון. רק המקשה לא ידע מכלל זה שמלת ״אין״ יש לפרשו תמיד על שלילה כללית וסבר שיש לפרשו גם מגזרת הכפולים על שלילה פרטית ופירושו אין כסף הפרטי של פדיונה, ומה שכפל ״ויצאה חנם אין כסף״ בא חד לימי בגרות וחד לימי נערות שגם בימי נערות אינו צריך להשיב כסף פדיונה. ועל כן הקשה והא ״ויצאה חנם״ להכי הוא דאתא וכולי. ועל זה השיב רבינא אם כן לימא קרא ״אן כסף״ מאי ״אין כסף״? אין כסף לאדון זה וכולי ר״ל אם כן שמלת ״אין כסף״ היא שלילה פרטי, רק על כסף של פדיונה, והוא מגזרת הכפולים, היה לו לציינו שיבא מלת ״אֵן״, בלא יוד, והייתי יודע שאינו מנחי העין אבל כיון שבא ביוד יש לפרשו שהוא מנחי העין ושרשו ״אַיִן״ שמורה שלילה כללית ושולל כל כסף שבעולם, אף כסף הקדושין. והביא ראיה שיש לפרש תמיד מלת ״אין״ מנחי העין, לא מן הכפולים, ממה שדרש בברייתא על ״וזרע אין לה״ שהוא שלילה כללית ושולל כל זרע שבעולם, אף זרע פסול. ועל זה שאל ותנא גופיה מנליה למדרש הכי? ר״ל כיון שמלת ״אין״ בא בכל התנ״ך מלא יו״ד וידענו שנמצא ממנו גם מה שהוא מגזרת הכפולים שמורה שלילה פרטית, מנליה למדרש מלת ״אין״ שכתב סתם על שלילה כללית דוקא. ומשיב שמצאנו ״מאן בלעם הלוך עמנו״. הנה דעת חז״ל שפעל ״מאן״ נגזר משורש ״אין״ כמו שפעל ״ותהינו לעלות ההרה״ נגזר מן ״הן״, כן בשלילה נגזר ״מאן״ מן ״אין״, והמ״ם נוסף לעשות מן המלה פעל כמו שנמצא כן בשרשים הרבה כמו שכבתנו בסדר תזריע (סימן קסו) אצל צרעת ממארת. ומבואר שיש הבדל בין ״מאן״ ובין ״לא אבה״. ש״לא אבה״ הוא בלב ו״מאן״ הוא בפה שאומר ״אין״, שהיא השלילה. ופעל ״מאן״ נגזר מן ״אין״ שמגזרת הכפולים ולכן בא בלא יוד ומורה שממאן בדבר פרטי שהיא שלילה פרטית. הרי נמצא מלת ״אין״ המורה שלילה פרטית בלא יו״ד ואם כן כל מקום שבא מלת ״אין״ עם יוד יש להוציא מגזרת נחי העין ושמורה שלילה כללית, אם לא במקום שמוכח כגון כשבא אצל שם פרטי או בכינוי ביחיד. אבל במקום דלא מוכח בודאי הוא מנחי העין שאם היה מן הכפולים היה כתבו חסר דלא נטעי כמו שפעל ״מאן״ הנגזר ממנו בא חסר.
[צז]
ושבה אל בית אביה כנעוריה – מלבד שהוא מיותר, יקשה שהיה לו לומר ״ואכלה מלחם אביה״ שכל המאמרים המסודרים יקדם הפעל אל השם. ומזה הוכיחו חז״ל שמה שכתוב ״ושבה אל בית אביה״ שייך אל תנאי המאמר, ו״מלחם אביה תאכל״ היא תשובת התנאי ובזה יקדים לפעמים את השם אל הפעל – ״מן הבהמה תקריבו״, ״זכר תמים יקריבנו״, ״סולת בשמן תעשה״ ודומיהם. ופירשו שהתנה ב׳ דברים: (א) ״ושבה אל בית אביה״ שגדר פעל ״שב״ היא אם שב בענין שהיה בו תחלה, פרט לשומרת יבם שאינה שבה אל אביה כי זקוקה ליבמה. והגם שתלך לבית אביה לא תשוב להשאר שם כמ״ש ״שבי אלמנה בית אביך עד יגדל שלה בני ותלך תמר ותשב בית אביה״, הרי אמר ״ותלך״, לא ״ותשב״. (ב) ״כנעוריה״ פרט למעוברת, כי א׳ מן ההבדלים שבין שם ״נערה״ לשם ״אשה״, ששם ״נערה״, הגם שכולל בתולה ובעולה, לא יכלול המעוברת בשום מקום. וביבמות (דף פז) ובנדה (דף מד) פירשו דאף על פי שמעט המעוברת צריך גם כן ״וזרע אין לה״ דיש לטעות דמעוברת גריעה יותר שהולד במיעיה ולכן פוסלה דמעיקרא גופא סריקא והשתא מליא, עיי״ש. והקשה והלא דין הוא שמעוברת לא תאכל דהא לענין יבום אין מועיל לה ולד שיש לה מן הבעל הראשון ובכל זאת מעוברת פטורה מיבום, כאן, אף שנשאת לאַחֵר הוולד מן הבעל הראשון הישראל פוסלה כל שכן שהעובר יפסול! ומשיב דשם העובר פוטר מיבום שכן גם אם מת הבן אחר כך היא פטורה כמ״ש בגמרא שם משום דרכיה דרכי נועם, וכיון שנפטרה מחליצה על ידי הבן פטורה לעולם אף שמת אחר כך. אבל בתרומה שאין כח לבן המת לפסול אותה הוא הדין שהעובר לא יפטור, לכן צריך קרא. וכל זה מובא בגמ׳ יבמות (שם).
[צח]
מלחם אביה תאכל – פירשו חז״ל שחוזרת לתרומה ולא לחזה ושוק. וביבמות (דף פז) אמרו בזה כמה למודים: רבינא בר שילא אמר, אמר קרא ״היא בתרומת הקדשים לא תאכל״ – במורם מן הקדשים. ר״ל שכבר בארנו שבמה שכתב ״בתרומת הקדשים״ כולל תרומה וחזה ושוק והיה לו לומר פה ״תאכל בו״ בכינוי. ואמר ״מלחם אביה״ ולא ״מתרומה הקדשים״ שהוא חזה ושוק. רב ספרא אמר ״מלחם אביה תאכל״ – ולא בשר ר״ל בכל הפרשה קראו בשם ״קדשים״ לפני זה אמר ״בתרומה הקדשים״ ופה פרט שם ״לחם״, בודאי בא על צד הדיוק. רב נחמן אמר ״מלחם״ – ולא כל לחם, פרט לחזה ושוק ר״ל כי פעל ״אכל״ נקשר תמיד עם ״את״ או ״ב״, ואם נקשר עם מ״ם מורה הקצתית כנ״ל (סימן עח) – רק מקצת לחם אביה, לא כולו. ר״פ אמר ״לחם אביה״ – הקנוי לאביה ר״ל ששם ״לחם״ יפול גם על האישים מצד שהם ״לחם אלהים״ כמו שכתוב ״את קרבני לחמי״ ובכ״מ שמדבר בהם אל הכהן ייחסם אל ה׳ ״את אשי ה׳⁠ ⁠⁠״, ״לחם אלהיהם הם מקריבים״, ״לחם אלהיו יאכל״. כי כהנים משולחן גבוה גא זכו ואחר שקראו ״לחם אביה״ על כרחך מדבר בקדשי הגבול.
[צט]
וכל זר לא יאכל בו – כבר נאמר (למעלה פסוק י). ופירשו חז״ל שבא להוציא בל נטעה שמה שכתוב ״ואיש כי יאכל קדש״ מוסיף חומש היינו גם הבלתי זר אצל התרומה. לכן הקדים שרק הזר לא יאכל ויוסיף חומש באכילתו, לאפוקי כהן שאכל תרומה חברו. וכן בת כהן שנשאת לישראל אף על פי שמשלמים קרן, אינם צריכים להוסיף חומש. ואם נשאת לפסול לה פלוגתא דר׳ מאיר ור׳ יהודה (בפרק ז דתרומות וכריתות דף ה).
וכל זר לא יאכל בו – כפל הכתוב משום מקרא הסמוך ואיש כי יאכל קודש בשגגה דדוקא זר מעיקרא משא״כ בת כהן שנישאת לישראל וכדתנן במס׳ תרומות פ״ז ודייקה תורה לא יאכל בו. דאפילו פסולת שבתרומה לא יאכל.
וכל זר וגו׳ – לפי הפשט הפשוט אין מטרת הישנות הדברים אלא לקשור אל זה את הצווי הבא. הדין בפסוק יד יוסב רק אל זר, ולא אל כהן שאכל תרומתו של כהן אחר (השוה ספרא ומלבי״ם). מסקנות התלמוד מכתוב זה עיין ביבמות ס״ח:.
ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה כו׳ – אמרו דעונש שנושא בת כהן. ואמרו שם דבת״ח ניחא ליה לאהרן, יעו״ש, דלדבק בזרעיה. ואמר שם דרב אידי ב״א נסיב כהנתא ונפקו מיני׳ כו׳ דסמיכי ר׳ יהושע בר אידי. ולכן כי חלש רב כהנא שדרוהו רבנן לרב יהושע ברי׳ דרב אידי, דשמא מת על שנשא כהנתא, לכן שלחו אותו להראות, דבת״ח ניחא לאהרן ושבח לו, יעוין ריש פסחים. ולכן רמי ב״ח, דנסיב ברתא דרב חסדא, בת כהן שכיב על דלא אזמן לרב מנשה ב״ת, דכיון דהיה מחשב את ר׳ מנשה לעם הארץ, תו לא חשיב גם הוא ת״ח להדבק בזרעיה דאהרן. יעוין זבחים דף צ״ה ע״ב ודו״ק היטב.
אלמנה וגרושה – תניא, מניין לעובד כוכבים ועבד הבא על הכהנת ועל הלויה ועל הישראלית שפסלוה, ת״ל ובת איש כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וגו׳, מי שיש לו אלמנות וגירושין בה, יצאו עובד כוכבים ועבד שאין להם אלמנות וגירושין בה1. (שם שם)
וזרע אין לה – ת״ר, וזרע אין לה, אין לי אלא זרעה, זרע זרעה מניין, ת״ל וזרע אין לה מכל מקום2. (יבמות ע׳.)
וזרע אין לה – אין לי אלא זרע כשר, זרע פסול מניין, ת״ל וזרע אין לה – עיין עליה3. (שם שם)
וזרע אין לה – אמר ליה רב יהודה מדסקרתא לרבא, ונעשה מתים כחיים לענין תרומה מק״ו, ומה במקום שלא עשה ולד מן הראשון כולד מן השני לפוטרה מן היבום עשה מתים כחיים, מקום שעשה ולד מן הראשון כולד מן השני לפוסלה מן התרומה אינו דין שנעשה מתים כחיים, ת״ל וזרע אין לה והרי אין לה4. (שם פ״ז:)
וזרע אין לה – תינוק בן יום אחד פוסל מן התרומה, מאי טעמא, וזרע אין לה אמר רחמנא והא אית לה.⁠5 (נדה מ״ד.)
ושבה אל בית אביה – בת כהן הנשאת לישראל ומת, ולה הימנו בן ומת, חוזרת לבית אביה ועל זה נאמר ושבה אל בית אביה כנעוריה.⁠6 (יבמות פ״ז.)
אל בית אביה כנעוריה – ת״ר, ושבה אל בית אביה – פרט לשומרת יבם,⁠7 כנעוריה – פרט למעוברת8. (שם שם)
מלחם אביה תאכל – ת״ר, כשהיא חוזרת חוזרת לתרומה ואינה חוזרת לחזה ושוק, מאי טעמא, מלחם ולא כל לחם, פרט לחזה ושוק.⁠9 (שם שם)
וכל זר – תניא, מניין לבת כהן שנשאת לישראל ואח״כ אכלה בתרומה, וכן כהן שאכל תרומת חבירו שאין חייבין בחומש ת״ל וכל זר לא יאכל בו ואיש כי יאכל קודש ויסף חמשיתו. פרט לאלו שאין זרים לה.⁠10 (תו״כ)
1. נסמך על הדרשה שבפסוק הקודם כי תהיה לאיש זר כיון שנבעלה לפסול לה פסלה מן התרומה, ומבואר שם דמדאפקיה רחמנא בלשון הויה, כי תהיה, דרשינן מי שיש לו הויה שקדושין תופסין בהם, והם חייבי לאוין כגון ממזר חלל ונתין וממזר, אבל עובד כוכבים ועבד כיון דאין קדושין תופסין בהם כדכתיב לא תתחתן בם, ועבד אין לו חייס, והו״א דאם באו על הכהנת וכו׳ לא פסלוה מלאכול בתרומה, וז״ש מנין לעובד כוכבים וכו׳, דאין לומר דבאמת לא פסלוה, משום דאין סברא לומר כן, דהשתא חייבי לאוין פוסלין עובד כוכבים ועבד מבעי.
וטעם הדרשה מי שיש לו אלמנות וגירושין בה וכו׳, ר״ל מי שיש לו דיני אלמנות וגירושין הוא דכי אין לה זרע ממנו ושבה אל בית אביה מלחם אביה תאכל דלא פסלה בביאתו, יצא נכרי ועבד שאין לו אלמנות וגירושין לא תפסו בה קדושין וכשמת אין שם אלמנות עליה אינה שבה אל בית אביה, וע״ע מש״כ השייך לדרשה זו בפסוק הקודם אות ס״ו.
2. מדייק מדלא כתיב ובנים אין לה, דבזה חלוק שם זרע משם בנים, דשם זרע כולל השתלשלות הרבה דורות משא״כ שם בנים, וכמ״ש בסנהדרין ס״ד ב׳ עה״פ לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש אין לי אלא בנו ובתו, בן בנו ובן בתו מניין, ת״ל כי מזרעו נתן למולך.
והנה בגמרא כאן דחו דרשא זו ואמרו דזרע זרעה א״צ קרא דסברא הוא דבני בנים הרי הם כבנים, ועיקר הדרשא בא לזרע פסול [בדרשא הבאה] ובכ״ז העתקנוה מפני כי כפי הנראה מפשטות לשון הגמרא הוי זה מ״ש א״צ קרא דחויא בעלמא, ובאמת דרוש ללמוד זה מפסוק זה כס״ד דגמרא, וגם מצינו בגמרא דשאלו מנא הא מילתא דאמור רבנן בני בנים הרי הם כבנים [ע׳ יבמות ס״ב ב׳ וברש״י שם] אלמא דאין הסברא פשוטה כל כך, וכ״מ מלשון הרמב״ם בפ״ו הי״ב מתרומות שכתב בענין זה אפילו זרע זרעה עד סוף העולם שנאמר וזרע אין לה, עכ״ל, הרי דס״ל דאליבא דאמת קיימא דרשא זו אדין זה.
3. ר״ל מניין דאפילו אם יש לה רק זרע זרעה פסול מכהן אוכלת בגינו תרומה, כגון בת ישראל שניסת לכהן וילדה ממנו בת ובא על הבת מי שהוא ערוה עליה והוליד ממנה בן או שנשאת לממזר והוליד ממנה בן ומתה הבת והרי הממזר קיים, והוא הדין שהממזר פוסל ג״כ כגון בת כהן לישראל ובאופן הנזכר.
והנה מבארי הלשון האריכו לפרש כונת הגמרא בדרשא זו – עיין עליה, ולי נראה לבאר עפ״י הנהוג בכונת לשונות בני האדם, כי כשאומרים למשל ראובן הוא חכם, אין מכונין בלשון זה להוציא כי שמעון ולוי וכו׳ אינם חכמים, אלא רק תואר לראובן שהוא חכם, משא״כ כשאומרים חכם – הוא ראובן, אז מכונין להוציא שזולת ראובן אין חכם, ולפי״ז בערך הדמיון לכאן אם הי׳ אומר הכתוב ואין לה זרע הי׳ אפשר לומר שבא לכוין רק זרע כשר, כנהוג, משא״כ כשאומר וזרע – אין לה, משמע שבא להוציא כל מין זרע שהוא, ואפילו זרע פסול.
ועל פי דרך זה אפשר לבאר דרשת הירושלמי בסוטה (פ״ו ה״ב) ועד אין בה, אין לי אלא עד כשר, מניין אפילו עבד אפילו שפחה ת״ל ועד אין בה, וזה ג״כ טעם הדיוק מדלא כתיב ואין בה עד, וכן מ״ש בבבלי סוטה ו׳ א׳ ועד אין בה אפילו אם יש עד במדינת הים ג״כ אינה שותה, יעו״ש.
4. נסמך על הדין המבואר בסמוך דבת כהן הנשאת לישראל ומת ולה הימנו בן ומת חוזרת לאכול בתרומת בית אביה, ועל זה פריך למה לא יהיה הדין שאעפ״י שמת הולד תהיה אסורה לאכול בתרומה כמו אם הוא בחיים, מק״ו מיבמה, דאעפ״י שיש לה ולד מבעל ראשון אך מכיון שאין לה ולד מזה המת זקוקה ליבום, ואעפ״י כן אם בשעת מיתת בעלה הי׳ לה בן ממנו ואח״כ מת פטורה מיבום, כיון דבשעת מיתת בעלה הי׳ חי, א״כ כש״כ במקום דאעפ״י שאם נשאת לכהן אחר ומת בכ״ז הולד מן בעלה הישראל פוסלה, אינו דין שאם מת הולד מישראל ג״כ לא תאכל בתרומה, ת״ל וזרע אין לה, והרי אין לה, כלומר גזה״כ הוא דאזלינן בתר המצב שהוא.
והנה אע״פ דגבי יבום כתיב ג״כ ובן אין לו בכ״ז אם מת הולד אח״כ אינה חוזרת לזקוקת יבום, מפרש בגמ׳ שאני התם, דאם תאמר שבכהאי גוגא חוזרת לזקיקתה, הרי היא מתגנה על בעלה, וגם לא יאבו לקחתה כלל דלמא תזקק עוד לחליצה, ובתורה כתיב דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום.
5. אינו איירי כאן בבת כהן אלמנת ישראל שיש לה תינוק מישראל דפשיטא הוא, אחרי דגם מעוברת פסולה כמבואר בסמוך מכש״כ ילוד, אלא איירי בכהן שהיו לו שתי נשים, אחת גרושה שעבר ונשאה כשהיא גרושה ואחת שאינה גרושה, ויש לו בנים משאינה גרושה, ונתבאר לעיל פ׳ י״א דעבדים שנפלו להם בירושה אוכלין בתרומה בשבילן, אבל אם יש לו בן יום אחד מן הגרושה שהוא חלל יש לו חלק בעבדים ופוסל את כולן מן התרומה, משום דאין ברירה לדעת מי מהם מגיע לחלקו, וזה דוקא בילוד, אבל בעובר כהאי גונא אוכלין דאין זכיה לעובר, ועיין לעיל בפ׳ י״א.
6. ואע״פ שהיה לה הימנו בן, ועיין משכ״ל אות ע״ו.
7. בת כהן הזקוקה ליבם ישראל אסורה דהרי אגידא ביה, וכהאי גונא מבואר לעיל בפסוק י״א בענין בת ישראל הזקוקה ליבם כהן, יעוי״ש.
8. כגון בת כהן המעוברת מישראל שמת אינה חוזרת לתרומת בית אביה, דכך משמע הלשון כנעוריה בזמן שהיא ריקנית כעין ימי נעוריה, ועיין לעיל פ׳ י״א בדרשה ויליד ביתו, דכנגד זה בת ישראל המעוברת מכהן שמת אינה אוכלת בתרומה בשביל העובר, משום דקי״ל ילוד מאכיל שאינו ילוד אינו מאכיל.
והנה אע״פ דאחרי שממעט עובר, שוב לא איצטריך לכאורה המיעוט וזרע אין לה, דממילא משמע, אך הו״א דמעוברת גרוע יותר שהולד במעיה, וכנגד זה אי הוי כתב רק וזרע אין לה הו״א שאני זרע דמעיקרא חד גופא והשתא תרי גופי, אבל במעוברת דמעיקרא חד גופא והשתא חד גופא אימא תאכל, צריכי שניהם.
9. נתבאר לעיל בפסוק הקודם בדרשה בתרומת הקדשים. יעוי״ש.
10. דין זה הובא [שלא בסמיכות דרשה זו] במשנה ב׳ פ״ז דתרומות ובכריתות ז׳ א׳. וטעם הדבר משום דאף דעתה זרה היא, אבל לא נקראת זרה עד שתהא זרה מתחלתה ועד סופה, וזו הואיל והיתה ראויה לאכול בתרומה לא נקראת זרה לענין תשלום חומש.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יד) אוְאִ֕ישׁ כִּֽי⁠־יֹאכַ֥ל קֹ֖דֶשׁ בִּשְׁגָגָ֑ה וְיָסַ֤ף חֲמִֽשִׁיתוֹ֙ עָלָ֔יו וְנָתַ֥ן לַכֹּהֵ֖ן אֶת⁠־הַקֹּֽדֶשׁ׃
If a man eats something holy unwittingly, then he shall add the fifth of its value to it, and shall give the holy thing to the priest.
א. ‹רווח› ל=פרשה סתומה
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןמנחת יהודהרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[קיב] 1ואיש כי יאכל קדש בשגגה, תנן התם האוכל תרומה בשוגג משלם קרן וחומש, אחד האוכל ואחד השותה ואחד הסך (דאמרינן בפרק בתרא דיומא סיכה כשתיה ושתיה בכלל אכילה והכא כתיב כי יאכל קדש בשגגה, דאילו גזלה והשליכה לנהר אפילו בשוגג דלא ידע שהיא תרומה אינו משלם חומש אלא קרן כשאר מזיק חולין דעלמא, דאמר מר כי יאכל פרט למזיק). (פסחים לא: לב.)
[קיג] 2ואיש כי יאכל קדש בשגגה... ונתן, ת״ר האוכל כזית תרומה, משלם קרן וחומש, אבא שאול אומר עד שיהא בו שוה פרוטה. מ״ט דתנא קמא, אמר קרא ואיש כי יאכל קדש בשגגה, ואכילה בכזית. ואבא שאול מ״ט, אמר קרא ונתן, ואין נתינה פחות משוה פרוטה. (פסחים לב:)
[קיד] 3ואיש כי יאכל קדש בשגגה, א״ר ירמיה אמר ר״ל זר שאכל תרומה אכילה גסה (בשוגג שחייבו הכתוב תשלומי קרן וחומש פטור אם אכלה על השובע) משלם את הקרן ואינו משלם את החומש, כי יאכל, פרט למזיק (את התרומה). א״ר ירמיה א״ר יוחנן זר שכוסס שעורים של תרומה (כל דבר שהוא אוכלו שלא כדרך אכילתו קרי ליה כוסס) משלם את הקרן ואינו משלם את החומש, כי יאכל פרט למזיק. (יומא פ: פא.)
[קטו] 4ואיש כי יאכל קדש בשגגה, אמר אביי הכל מודים בתרומה (זר שאכל תרומה בשוגג משלם חומש על שגגתו דכתיב ואיש כי יאכל קדש בשגגה, אבל מזיד אין מוסיף חומש וחייב מיתה בידי שמים, דכתיב ומתו בו כי יחללוהו וסמיך ליה וכל זר לא יאכל קדש) שאין חייבין עליה חומש עד שישגוג בלאו שבה (כסבור חולין ואין כאן לאו) הכל מודים, מאן ר׳ יוחנן (דאמר כיון ששגג בכרת אע״פ שהזיד בלאו) פשיטא, כי אמר ר׳ יוחנן היכא דאיכא כרת, היכא דליכא כרת לא, מהו דתימא מיתה (דכתיב בתרומה) במקום כרת עומדת, וכי שגג במיתה נמי ליחייב, קמ״ל. רבא אמר מיתה במקום כרת עומדת וחומש במקום קרבן קאי (ולר׳ יוחנן מיחייב חומש אשגגת מיתה). (שבת סט:)
[קטז] 5ואיש כי יאכל קדש בשגגה, מתני׳ פליגא על ר״ש בן לקיש (דקאמר חייבי מלקיות שוגגין פטורין מן התשלומין. פנ״מ) והתנינן האוכל תרומה שוגג משלם קרן וחומש וכו׳, אלא רשב״ל כדעתיה (והיינו טעמיה דאע״ג דכל חייבי מלקיות אפילו שוגגין פטורין מן התשלומין, מ״מ שאני באוכל תרומה, בשוגג דמשלם ממון) כמה דר״ש בן לקיש אמר תמן (בהאי תלמודא בפ״ק דמכות) הכל היה בכלל לא תענה ברעך עד שקר (שמות כ, טז) ויצא זה (עד זומם) ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו (דברים יט, יט) לחייבו ממון (דגלי ביה רחמנא דהיכא דמיחייב תרתי ממונא משלם מילקא לא לקי), והכא הכל היה בכלל וכל זר לא יאכל קדש (שם י), יצא ואיש כי יאכל קודש בשגגה, לחייבו ממון. (ירושלמי תרומות פ״ז ה״א)
[קיז] ואיש כי יאכל קדש בשגגה, מתני׳: האוכל בתרומה שוגג משלם קרן וחומש. גמ׳: ולא כן א״ר אבהו בשם רבי יוחנן שוגג בחלב מזיד בקרבן מתרין בו ולוקה ומביא קרבן (דקסבר בהזיד בחלב ושגג בקרבן וכו׳ כצ״ל, וכן הוא לקמן ובפרק מרובה בשתי מקומות, שידע שהוא חלב ולא ידע שחייבין עליו חטאת, מתרין בו משום חלב ומביא ג״כ קרבן, הואיל ושגג בו, דס״ל שגגת קרבן שמה שגגה), ואמור אף הכא מזיד בתרומה ושוגג בחומש יתרו בו וילקה ויביא חומש (וקשיא לר׳ יוחנן). א״ר זעירא גזירת הכתוב הוא, ואיש כי יאכל קודש בשגגה שתהא כל אכילתו בשגגה (שצריך שיהא עיקר האכילה בשוגג שלא ידע שהיא תרומה ואכלה). (ירושלמי תרומות פ״ו ה״א)
[קיח] 6ואיש כי יאכל קדש בשגגה, אמר ר׳ ינאי מחוורתא (דבר ברור הוא) אין חייבין משום מעילה אלא על קדשי בדק הבית ועולה בלבד, מ״ט, דאמר קרא (ויקרא ה, טו) נפש כי תמעול מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה׳, קדשים המיוחדין לה׳ יש בהן מעילה, אבל קדשי מזבח אית בהו לכהנים ואית בהו לבעלים וכו׳. אלא הכי קא אמרי דבי רבי ינאי (אין ודאי בקדשי מזבח נמי אית בהו מעילה מדאורייתא), מהאי קרא (קדשי ה׳ דבקרא דנפש כי תמעול מעל) קדשי בדק הבית, שמעינן מינה (דמיוחדין לה׳), קדשי מזבח לא שמעינן מינה (אלא מקרא אחרינא נפקא לן דקדשי מזבח אית בהו מעילה, דכתיב ואיש כי יאכל קדש בשגגה, דבכל קדש מיירי. רש״י). (מעילה טו.)
[קיט] 7ואיש כי יאכל קדש בשגגה [ויסף חמשיתו עליו], מתני׳: גנב תרומת הקדש (שהקדישה הכהן לבדק הבית) ואכלה משלם שני חומשין (אחד משום אוכל תרומה ואחד משום נהנה מן ההקדש) וקרן (אחד הוא דמשלם) שאין בהקדש תשלומי כפל. גמ׳: אמר ר׳ ינאי לצדדין היא מתני׳, יש בו כזית ואין בו שוה פרוטה משלם להקדש (דקסבר לה דלגבי תרומה צריך שיהיה בו שוה פרוטה דכתיב ונתן לכהן ואין נתינה פחות משוה פרוטה, הלכך כשאין בו שוה פרוטה משלם להקדש, דמיהת כזית אית ביה), יש בו שוה פרוטה ואין בו כזית משלם לשבט (משום תרומה), יש בו כזית ויש בו שוה פרוטה, שמעון בר ווא בשם ר׳ יוחנן משלם להקדש, ר׳ יוחנן אמר (ומר׳ יוחנן משמיה דנפשיה שמענו דקאמר) משלם לשבט. א״ר זעירא גזירת הכתוב היא ואיש כי יאכל קדש בשגגה [ויסף חמישיתו עליו], למקום שהקרן מהלך שם החומש מהלך (ע״כ משלם ב׳ החומשין להקדש. רידב״ז). (ירושלמי תרומות פ״ו ה״ב)
[קכ] 8ויסף חמשיתו עליו, אמר רבא וכו׳ גבי תרומה כתיב איש כי יאכל קדש בשגגה ויסף חמישיתו עליו (דלא משמע אלא חד חומש) ותנן האוכל תרומה בשוגג משלם קרן וחומש, אחד האוכל ואחד השותה ואחד הסך, אחד תרומה טהורה ואחד תרומה טמאה משלם חומשא וחומשא דחומשא (כגון אם נתן קרן וחומש מן החולין כמשפטו ונעשו התשלומין תרומה וחזר ואכל אותו חומש משלם אותו וחומשו) וכו׳, גבי הקדש כתיב (ויקרא כז, טו) ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמישית כסף ערכך, ותנן הפודה את הקדשו מוסיף חומש, חומשא תנן, חומשא דחומשא לא תנן, מאי (אם חזר וחילל את החומש מהו שיוסיף חומש) גבי תרומה כתיב ויסף (מי אמרינן האי דגבי תרומה אע״ג דלא כתיב חמישיתו תנן בה חומשא דחומשא משום דכתיב ויסף דמשמע שתי תוספות) גבי קדש נמי הא כתיב ויסף, או דילמא גבי תרומה כתיב ויסף, אי שקלת ליה לוי״ו דויסף ושדית ליה על חמישיתו הוי ליה חמישתיו, גבי הקדש כתיב ויסף חמישית, אע״ג דכי שקלת ליה לוי״ו דויסף ושדית ליה על חמישית, סוף סוף הוי ליה חמישיתו וכו׳. (ב״מ נד:)
[קכא] 9ויסף חמשיתו עליו, שיהא הוא וחומשו חמשה (היינו חומש מלבר שהוא רביע של קרן) דברי רבי יאשיה, ר׳ יונתן אומר חמישיתו, חומשו של קרן. (ב״מ נד.)
[קכב] 10ויסף חמשיתו עליו, תניא, תרומה לכהן ומעשר ראשון ללוי (ולא לזר), דברי ר׳ מאיר וכו׳, אי מה תרומה חייבין עליו מיתה וחומש אף מעשר חייבין עליו מיתה וחומש, אמר קרא וכו׳ ויסף חמישיתו עליו וכו׳ עליו ולא על מעשר. (יבמות פו.)
[קכג] 11ויסף חמשיתו עליו, תניא וכו׳ וכן היה רבי אלעאי אומר ראשית הגז אין נוהג אלא בארץ, מאי טעמא דרבי אלעאי, אמר רבא יליף נתינה נתינה מתרומה, מה תרומה בארץ אין בחוצה לארץ לא, אף ראשית הגז בארץ אין בחוצה לארץ לא וכו׳. אי מה תרומה חייבים עליה מיתה (זר האוכלה במזיד) וחומש (בשוגג) אף ראשית הגז חייבים עליו מיתה וחומש, אמר קרא וכו׳ ויסף עליו, עליו ולא על ראשית הגז. (חולין קלו.)
[קכד] 12ויסף חמשיתו עליו ונתן לכהן את הקדש, אמר רמי בר חמא הרי אמרו וכו׳ תרומה (זר האוכלה בשוגג) אינה משתלמת (מעות) אלא מן החולין (פירות חולין שהתשלומין נעשין תרומה) דרחמנא אמר ונתן לכהן את הקדש, דבר הראוי להיות קדש, חומשה מהו שישתלם שלא מן החולין (מעות או בגדים שוה כסף) וכו׳. אתגלגל מלתא ומטא לקמיה דרבא, אמר להו אמר קרא עליו לרבות חומשו כמותו. (בבא מציעא נד.)
[קכה] 13ונתן לכהן את הקדש, תניא אידך ונתן לכהן את הקדש, דבר הראוי להיות קדש, פרט לאוכל תרומת חמץ בפסח שפטור מן התשלומים ומדמי עצים (שכשמשלם דוגמתן אין שם קדש חל עליו) דברי ר׳ אליעזר בן יעקב, ור״א חסמא מחייב, אמר לו ר״א בן יעקב לר״א חסמא וכי מה הנאה יש לו (לכהן) בה (ומה הפסידו, נהי נמי דלית לך הא דרשא, מיהו מה ישלם הואיל ואין לו דמים), א״ל ר״א חסמא לר״א בן יעקב וכי מה הנאה יש לו לאוכל תרומה טמאה בשאר ימות השנה שמשלם. אמר לו, לא, אם אמרת בתרומה טמאה בשאר ימות השנה שאע״פ שאין לו בה היתר אכילה, יש לו בה היתר הסקה, תאמר בזו שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה, אמר לו אף בזו יש לו בה היתר הסקה, שאם רצה הכהן מריצה לפני כלבו או מסיקה תחת תבשילו (פסחים לב.)
[קכו] 14ונתן לכהן את הקדש, מתני׳: רבי אליעזר אומר משלמין ממין על שאינו מינו, בלבד שישלם מן היפה על הרעה, ורבי עקיבא אומר אין משלמין אלא ממין על מינו, לפיכך אם אכל קישואין של ערב שביעית ימתין לקישואין של מוצאי שביעית וישלם מהם. ממקום שר׳ אליעזר מיקל משם ר״ע מחמיר, שנאמר ונתן לכהן את הקדש, כל שהוא ראוי להיות קדש (ואפילו אינו מינו) דברי ר׳ אליעזר, ור״ע אומר ונתן לכהן את הקדש, קדש שאכל. (משנה תרומות ו׳:ו׳)
[קכז] 15ונתן לכהן את הקדש, גזל תרומה משל אבי אמו כהן (ומת אבי אמו והוא ראוי ליורשו ואכלה. פני משה), רבי יוחנן אמר משלם לשבט (לכהן אחר מהשבט לפי שצריך להוציא הגזילה מתחת ידו), וריש לקיש אמר משלם לעצמו (כלומר מעכב לעצמו וא״צ לשלם לאחר מהשבט, דהואיל והוא ראוי ליורשו מחזיק הוא בשלו). אמר רבי יונה כך היה משיב ר״ש בן לקיש לרבי יוחנן, על דעתך דתימר משלם לשבט, והא תנינן גנב תרומת הקדש (שהקדיש הכהן לבדק הבית) ואכלה משלם שני חומשים (חומש אחד בשביל אוכל תרומה, וחומש אחד בשביל שנהנה מן ההקדש) וקרן (אחד הוא דמשלם, לפי שאין בהקדש תשלומי כפל), וישלם ג׳ (חד משום גזל דג״כ יש בו הוספת חומש בשנשבע לו כדכתיב וכדתנינן בפ׳ הגוזל, וחד משום אוכל תרומה, וחד משום נהנה מן ההקדש וכו׳). רבי יסא בשם רבי יוחנן, התורה אמרה יצא ידי גזילו וכו׳, ונתן לכהן את הקדש, מכיון שנתנו לו יצא ידי גזילו. (ירושלמי תרומות פ״ו ה״א)
1. תרומות פ״ו מ״א, ב״מ נד:, וראה להלן אות קכח.
2. תו״כ וילקו״ש כאן. תרומות פ״ז מ״ג, וראה כריתות ו: ורש״י ד״ה נתינה, ותו״ש ויקרא פ״ה אות קנא.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״י ה״ב: ואחד האוכל תרומה טהורה טמאה בשגגה משלם קרן וחומש. ואינו חייב בחומש עד שיאכל כזית, שנאמר כי יאכל קדש בשגגה, ואין אכילה פחותה מכזית, וכשם שאכילת תרומה בכזית כך שתייה בכזית, וראה שם הי״א.
3. פסחים לב:, ב״מ צט:. מעילה יט., ילקו״ש כאן, ורמז תעה, מדרה״ג כאן, ראה ברכות לה: ורש״י ד״ה ואין.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״י ה״ח: היה שבע וקץ במזונו והוסיף על שבעו באכילת תרומה, אינו משלם את החומש, שנאמר כי יאכל, לא שיזיק את עצמו. וכן הכוסס את השעורים פטור מן החומש מפני שהזיק עצמו.
4. רמב״ם הל׳ תרומות פ״י ה״א: זר שאכל תרומה בשגגה, משלם קרן וחומש, אע״פ שיודע שהיא תרומה ושהוא מוזהר עליה, אבל לא ידע אם חייב עליה מיתה אם לאו, הרי זו שגגה ומשלם קרן וחומש.
5. ירושלמי כתובות פ״ג ה״א.
6. ראה תו״ש ויקרא פ״ה אות קמא.
7. רמב״ם הל׳ תרומות פ״י הכ״ד: היתה התרומה הקדש לבדק הבית וגנבה ואכלה וכו׳ משלם קרן ושני חומשים, חומש משום אוכל תרומה, וחומש משום שנהנה מן ההקדש, ולמי משלם אם היה בה כזית ואין בה שוה פרוטה משלם לכהנים, ואם יש בה שוה פרוטה בין שיש בה כזית בין שאין בה כזית משלם להקדש, ועי״ש בכ״מ.
8. ילקו״ש כאן, ורמז תלח.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״י הט״ו: האוכל את החומש בשגגה הרי זה מוסיף עליו חומשו, שהחומש כקרן לכל דבר, וכן מוסיף חומש על חומש לעולם וכו׳.
9. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. ירושלמי תרומות פ״ו ה״א.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״י הכ״ו: כ״מ שאמרנו משלם קרן וחומש, אם אכל שוה ארבעה משלם שוה חמשה ממין שאכל.
10. ילקו״ש רמז תרלו, תשנז, וראה לעיל אות נז.
במנחות עז: בעי רבא תרומת לחמי תודה חייבין עליהן מיתה וחומש. או אין חייבין וכו׳ וחמישיתו מיעט רחמנא (ולא על אחר) וכו׳, הובא לעיל אות נט.
11. ראה לעיל אות נח.
12. תרומות פ״ו מ״א. ירושלמי שם פ״ו ה״א, ילקו״ש כאן. וראה תו״כ כאן.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״י הי״ח: כל האוכל תרומה בין בשוגג בין במזיד אינו משלם אלא מן החולין המתוקנים שהוציאו מהן תרומות ומעשרות. ושם הט״ו: האוכל את החומש בשגגה הרי זה מוסיף עליו חומשו, שהחומש כקרן לכל דבר. וכן מוסיף חומש על חומש לעולם. כל המשלם קרן וחומש הרי התשלומין כתרומה לכל דבר וכו׳.
13. ילקו״ש כאן, וראה תו״כ כאן, ורש״י גיטין נד. ד״ה משלם.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״י ה״ו: האוכל תרומת חמץ בפסח בין בזדון בין בשגגה בין טמאה בין טהורה פטור מן התשלומין, אפילו הפרישה מצה והחמיצה פטור, ואפילו דמי עצים אינו משלם, שהרי אינה ראויה להסקה, מפני שהיא אסורה בהנאה אין לה דמים.
14. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, תוספתא תרומות פ״ז ה״ט.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״י הי״ח: ומן החדש על הישן, אבל לא ממין על שאינו מינו, שנאמר ונתן לכהן את הקדש, כקדש שאכל. ושם הי״ט: האוכל קישואין של ערב שביעית ימתין לקישואין של מוצאי שביעית וישלם מהן, שאינו יכול לשלם חובו מפירות שביעית כמו שיתבאר במקומו.
15. ירושלמי פסחים פ״ב ה״ג. מדרה״ג כאן.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״י הכ״ב: גזל תרומה מאבי אמו כהן ואכלה ואח״כ מת אבי אמו, אינו משלם לעצמו אלא ליורש אחר משאר השבט. ושם הכ״ד: היתה התרומה הקדש לבדק הבית וגנבה ואכלה אינו משלם תשלומי כפל, שאין תשלומי כפל בהקדש כמו שיתבאר במקומו, אבל משלם קרן ושני חומשים, חומש משום אוכל תרומה, וחומש משום שנהנה מן ההקדש וכו׳. ושם הכ״ו: הגוזל תרומה ואכלה משלם קרן וחומש אחד, שהחומש שחייב בו משום תרומה יצא בו ידי גזלו, שנאמר ונתן לכהן את הקדש אינו חייב אלא בחומש של קדש בלבד.
״וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה״ – יָצְאוּ אֵלּוּ שֶׁאֵין זָרִים לָהּ.
״אִישׁ״ – פְּרָט לַקָּטָן.
אוֹ יָכֹל שָׁנִיא מוֹצִיא בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאִישׁ״.
[ג]
״כִּי יֹאכַל״ – אֵין אֲכִילָה פְּחוּתָה מִכַּזַּיִת.
״קֹדֶשׁ״. מַה (ויקרא כ״ב:י׳) ׳קֹּדֶשׁ׳ אָמוּר לְהַלָּן, בְּקָדְשֵׁי הַגְּבוּל1 הַכָּתוּב מְדַבֵּר, אַף ״קֹדֶשׁ״ אָמוּר כָּן, בְּקָדְשֵׁי הַגְּבוּל הַכָּתוּב מְדַבֵּר.
[ד]
״בִּשְׁגָגָה״ – פְּרָט לַמֵּזִיד.
אָמַר רַבִּי יוֹסֵה: שָׁמַעְתִּי בָּאוֹכֵל מִבְּשַׂר קָדְשֵׁי קֳדָשִׁים לְאַחַר זְרִיקַת דָּמִים, שֶׁהוּא מְשַׁלֵּם אֶת הַקֶּרֶן לַכֹּהֲנֵים, וְהַכֹּהֲנִים לוֹקְחִין בְּדָמָיו שְׁלָמִים.
״וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו״ – שֶׁיְּהֵא הוּא וְחֻמְשׁוֹ חֲמִשָּׁה.
[ה]
מְנַיִן שֶׁאֵין מְשַׁלְּמִין מִן הַלֶּקֶט, מִן הַשִּׁכְחָה, מִן הַפֵּאָה, מִן הַהֶפְקֵר, וְלֹא מִמַּעֲשֵׂר רִאשׁוֹן שֶׁנִּטְּלָה תְרוּמָתוֹ, וְלֹא מִמַּעֲשֵׂר שֵׁנִי וְהֶקְדֵּשׁ שֶׁנִּפְדּוּ?
(תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ״, דָּבָר הָרָאוּי לַעֲשׁוֹת קֹדֶשׁ,)
שֶׁאֵין הַקֹּדֶשׁ פּוֹדֶה אֶת הַקֹּדֶשׁ. דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר.
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: מְשַׁלְּמִין מִכֻּלָּם.
[ו]
מְנַיִן שֶׁאֵין מְשַׁלְּמִים אֶלָּא מִמִּין עַל מִינוֹ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ״, לְפִי כָךְ, אִם אָכַל קִשּׁוּאִין שֶׁלְּעֶרֶב שְׁבִיעִית, יַמְתִּין לְקִשּׁוּאִין שֶׁלְּמוֹצָאֵי שְׁבִיעִית וִישַׁלֵּם מֵהֶן. דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָה.
רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: מְשַׁלְּמִין מִמִּין עַל שֶׁאֵינוֹ מִינוֹ, וּבִלְבַד שֶׁיְּשַׁלֵּם מִן הַיָּפֶה עַל הָרָע.
הֲכֵיצַד? אָכַל גְּרוֹגָרוֹת וְשִׁלֵּם תְּמָרִים, תָּבֹא לוֹ בְּרָכָה.
[ז]
יָכֹל תְּהֵא הַפְרָשָׁתוֹ מְקַדְּשַׁתּוּ
לְחַיֵּב עָלָיו קֶרֶן וְחֹמֶשׁ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ״, מַתְּנָתוֹ מְקַדְּשַׁתּוּ לְחַיֵּב עָלָיו קֶרֶן וְחֹמֶשׁ, אֵין הַפְרָשָׁתוֹ מְקַדְּשַׁתּוּ לְחַיֵּב עָלָיו קֶרֶן וְחֹמֶשׁ. דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר.
רַבִּי אֶלְעָזָר בֵּרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: אַף הַפְרָשָׁתוֹ מְקַדְּשַׁתּוּ לְחַיֵּב עָלָיו קֶרֶן וְחֹמֶשׁ.
1. קָדְשֵׁי הַגְּבוּל. התרומה, שהיא נאכלת בקדושה על ידי הכהנים בכל ארץ ישראל (הגבול).
א. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
וּגְבַר אֲרֵי יֵיכוֹל קוּדְשָׁא בְּשָׁלוּ וְיוֹסֵיף חוּמְשֵׁיהּ עֲלוֹהִי וְיִתֵּין לְכָהֲנָא יָת קוּדְשָׁא.
And if a man eat some consecrated thing through ignorance, he shall add a fifth to it, and give the consecrated thing to the priest.
וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ
וּגְבַר אֲרֵי יֵיכוֹל קוּדְשָׁא בְּשָׁלוּ וְיוֹסֵיף חוּמְשֵׁיהּ עֲלוֹהִי וְיִתֵּין לְכָהֲנָא יָת קוּדְשָׁא
וְאִישׁ – זר
א. אונקלוס תרגם מלולית כדרכו: ״וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה״ – ״וּגְבַר אֲרֵי יֵיכוֹל קוּדְשָׁא בְּשָׁלוּ״. אבל מכיוון שהפסוק מדבר באיש זר, שאינן כהן, שאכל בשוגג קֹדֶשׁ (תרומה – רש״י), המיוחס ליונתן תרגם-פירש ״וְאִישׁ״ – ״וּגְבַר יִשְׂרָאֵל אֲרוּם יֵיכוּל קוּדְשָׁא בְּשָׁלוּ״, כהלכה.
ב. ״בִּשְׁגָגָה״ – ״בְּשָׁלוּ״ התבאר לעיל ״בִּשְׁגָגָה״ (ויקרא ד ב).
וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ – פירות ולא מעות
ג. אונקלוס תרגם כצורתו ״וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו״ – ״וְיוֹסֵיף חוּמְשֵׁיהּ עֲלוֹהִי״. אבל המיוחס ליונתן שתרגם ״וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו״ – ״וְיוֹסֵף חוֹמֶשׁ דְמוֹי עֲלוֹי״ (ויוסף חומש דמיו עליו) תמוה, שהרי אינו רשאי לפרוע במעות אלא בפירות דווקא הנתפסים בקדושת תרומה.⁠1 גם להלן תרגם ״וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אִישׁ מִמַּעַשְׂרוֹ חֲמִשִׁיתוֹ יֹסֵף עָלָיו״ (ויקרא כז לא) ״חוֹמֶשׁ דְמוֹי יוֹסֵף עֲלוֹי״, כי שם מדובר במעשר שני הנפדה בכסף [כרש״י שם: ״והמעות יעלה ויאכל בירושלים, כמו שנאמר (דברים יד כד) ונתת בכסף״] אבל כאן אינו כן, וצ״ע. אבל הרה״ג אביגדר נבנצל הציע: ״אולי כוונתו דלפי דמים משלם ולא לפי מידה״.⁠2
אֶת הַקֹּדֶשׁ – אונקלוס וראב״ע
ד. אונקלוס תרגם ״וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ״ – ״יָת קוּדְשָׁא״ אבל ראב״ע פירש ״ונתן לכהן את הקדש – טעמו עם הקדש״, היינו יחזיר לכהן שוויה של התרומה בתוספת חומש. ואף על פי שגם מנהגו של אונקלוס לתרגם אֶת – עִם, כאן תרגם ״יָת קוּדְשָׁא״ אולי כדי לרמוז לדרשת חז״ל שברש״י: ״את הקדש – דבר הראוי להיות קדש״.⁠3
1. תרומות ו א: ״האוכל תרומה שוגג משלם קרן וחומש... אינו משלם תרומה אלא חולין מתוקנים והם נעשין תרומה״. וכן ברש״י: ״ונתן לכהן את הקדש – דבר הראוי להיות קדש, שאינו פורע לו מעות אלא פירות של חולין, והן נעשין תרומה״.
2. כפסחים לב ע״א: ״איבעיא להו: כשהוא משלם, לפי מדה משלם או לפי דמים משלם?⁠״. וברש״י: ״איבעיא להו – כיון דגבי תרומה בשוגג קפיד רחמנא אתשלומי פירות ולא מעות, כדכתיב ונתן לכהן את הקודש, לפי מדה משלם או לפי דמים משלם? בגזלן דחולין שוגג או מזיד, וכן גזלן דתרומת מזיד – לא איבעיא לן, כיון דלא קפיד רחמנא אתשלומין דידהו, דאמר ישיב – לרבות אפילו שוה כסף, ואפילו סובין – ודאי לפי דמים משלם, אבל בתרומה שוגג איבעיא לן, הואיל והקפידה התורה לשלם פירות״.
3. ״תוספת מלואים״. וראה בראשית א ד ארבעים פסוקי תורה שבהם תרגם את – עם.
וגבר ארום יאכלא קדש בשלו וי[ו]סף חומשה עלויב ויתן לכהנה ית קדשיהג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יאכל״) גם נוסח חילופי: ״ייכול״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חומשה עלוי״) גם נוסח חילופי: ״חומשין דמוי עלוי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדשיה״) גם נוסח חילופי: ״קודשה״.
וגבר ישראל ארום ייכול קודשא בשלו ויוסיף חומש דמוי עלוי ויתן לכהנא ית קודשא.
And if a man of Israel eat that which is consecrated unknowingly, let him add a fifth part of its value to it, and give the (price of the) holy thing unto the priest.
ואיש ישראל כי יאכל קודש בשגגה ויוסף חומש דמיו עליו ויתן לכהן את הקודש.
אִישׁ – פְּרָט לְקָטָן, אוֹ שֶׁאֲנִי מוֹצִיא בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאִישׁ״. ״כִּי יֹאכַל״ אֵין אֲכִילָה פְּחוּתָה מִכְּזַיִת. ״קֹדֶשׁ״ מַה קֹּדֶשׁ הָאָמוּר לְהַלָּן בְּקָדְשֵׁי הַגְּבוּל הַכָּתוּב מְדַבֵּר, אַף קֹדֶשׁ הָאָמוּר כָּאן בְּקָדְשֵׁי הַגְּבוּל הַכָּתוּב מְדַבֵּר. ״בִּשְׁגָגָה״ פְּרָט לְמֵזִיד. אָמַר רַבִּי יוֹסִי: שָׁמַעְתִּי שֶׁהָאוֹכֵל מִקָּדְשֵׁי קָדָשִׁים לְאַחַר זְרִיקַת דָּמִים שֶׁמְּשַׁלֵּם אֶת הַקֶּרֶן וְנוֹתְנָן לַכֹּהֵן וְלוֹקֵחַ בָּהֶן שְׁלָמִים. תָּנוּ רַבָּנָן: הָאוֹכֵל כַּזַּיִת תְּרוּמָה, מְשַׁלֵּם קֶרֶן וְחֹמֶשׁ. אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר: עַד שֶׁיְּהֵא בּוֹ שְׁוֵה פְּרוּטָה. מַאי טַעֲמָא דְּתַנָּא קַמָּא, אֲמַר קְרָא: ״וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ״ וַאֲכִילָה בְּכַזַּיִת. וְאַבָּא שָׁאוּל מַאי טַעֲמָא, אֲמַר קְרָא: ״וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ״ וְאֵין נְתִינָה פָּחוֹת מִשְׁוֵה פְּרוּטָה. וְאִידָךְ נַמֵּי הָכְתִיב: ״כִּי יֹאכַל״, הַהוּא פְּרָט לְמַזִּיק הוּא דַּאֲתָא. וְאִידָךְ נַמֵּי הָכְּתִיב: ״וְנָתַן״, הַהוּא מִבַּעְיָא לֵהּ לְדָבָר הָרָאוּי לִהְיוֹת קֹדֶשׁ, פְּרָט לְאוֹכֵל תְּרוּמַת חָמֵץ בְּפֶסַח. זָר שֶׁאָכַל תְּרוּמָה בְּשׁוֹגֵג אֲכִילָה גַּסָּה, מְשַׁלֵּם אֶת הַקֶּרֶן וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם אֶת הַחֹמֶשׁ. שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה״ פְּרָט לְמַזִּיק.

רמז תרלח

וַחֲמִשִׁיתוֹ יוֹסֵף עָלָיו – שֶׁיְּהֵא הוּא וְחֻמְשׁוֹ חֲמִשָּׁה, דִּבְרֵי רַבִּי יֹאשִׁיָּה. רַבִּי (נָתָן) [יוֹנָתָן] אוֹמֵר: חֲמִישִׁיתוֹ שֶׁל קֶרֶן. אָמַר רָמִי בַּר חָמָא: הֲרֵי אָמְרוּ: הֶקְדֵּשׁ אֵין מִתְחַלֵּל עַל הַקַּרְקַע, דְּרַחֲמָנָא אָמַר: ״וְנָתַן הַכֶּסֶף וְקָם לוֹ״, חֹמֶשׁ הֶקְדֵּשׁ מַהוּ שֶׁיִּתְחַלֵּל עַל הַקַּרְקַע, תְּרוּמָה אֵין מִשְׁתַּלֶּמֶת אֶלָּא מִן הַחֻלִּין, דְּרַחֲמָנָא אֲמַר ״וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ״ דָּבָר הָרָאוּי לִהְיוֹת קֹדֶשׁ, חֹמֶשׁ תְּרוּמָה מַהוּ שֶׁיִּשְׁתַּלֵּם שֶׁלֹּא מִן הַחֻלִּין, מַעֲשֵׂר אֵין מִתְחַלֵּל עַל אֲסִימוֹן, דִּכְתִיב: ״וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ״ לְרַבּוֹת דָּבָר שֶׁיֵּשׁ עָלָיו צוּרָה, חֹמֶשׁ מַעֲשֵׂר מַהוּ שֶׁיִּתְחַלֵּל עַל אֲסִימוֹן, אֲמַר קְרָא: ״עָלָיו״ לְרַבּוֹת חֻמְשׁוֹ כְּמוֹתוֹ. אָמַר רָבָא: גַּבֵּי גָּזֵל כְּתִיב: ״וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו״, וּתְנָן: ״נָתַן לוֹ אֶת הַקֶּרֶן וְנִשְׁבַּע עַל הַחֹמֶשׁ הֲרֵי זֶה מוֹסִיף חֹמֶשׁ עַל חֹמֶשׁ, עַד שֶׁיִּתְמַעֵט הַקֶּרֶן בְּפָחוֹת מִשְּׁוֵה פְּרוּטָה״. גַּבֵּי תְּרוּמָה כְּתִיב: ״וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו״, וּתְנָן: ״הָאוֹכֵל תְּרוּמָה בִּשְׁגָגָה״ מְשַׁלֵּם קֶרֶן וְחֹמֶשׁ. אֶחָד הָאוֹכֵל, וְאֶחָד הַשּׁוֹתֶה, וְאֶחָד הַסָּךְ. אֶחָד תְּרוּמָה טְהוֹרָה, וְאֶחָד תְּרוּמָה טְמֵאָה מְשַׁלֵּם חֹמֶשׁ וְחֹמֶשׁ חֻמְשָׁא״. וְאִלּוּ גַּבֵּי מַעֲשֵׂר לָא מִכְּתַב כְּתִיב וְלָא מִתְּנֵי תְּנָן וְלָא אִבָּעוּיֵי אִבַּעְיָא לָן. גַּבֵּי הֶקְדֵּשׁ כְּתִיב: ״וְאִם הַמַּקְדִּישׁ יִגְאַל אֶת בֵּיתוֹ וְיָסַף חֲמִישִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו (וְקָם) [וְהָיָה] לוֹ״, וּתְנָן: ״הַפּוֹדֶה אֶת הַהֶקְדֵּשׁ הֲרֵי זֶה מוֹסִיף חֹמֶשׁ״ חֻמְשָׁא תְּנָן, חֻמְשָׁא דְּחֻמְשָׁא לָא תְּנָן, מַאי, אֲמַר קְרָא: ״וְיָסַף חֲמִישִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו (וְקָם) [וְהָיָה] לוֹ״ מֵקִישׁ חֻמְשׁוֹ לְכֶסֶף עֶרְכּוֹ, מַה כֶּסֶף עֶרְכּוֹ מוֹסִיף חֹמֶשׁ אַף חֻמְשׁוֹ מוֹסִיף חֹמֶשׁ.
וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ – דָּבָר הָרָאוּי לִהְיוֹת קֹדֶשׁ, פְּרָט לְאוֹכֵל תְּרוּמַת חָמֵץ בְּפֶסַח שֶׁפָּטוּר מִן הַתַּשְׁלוּמִין וּמִדְּמֵי עֵצִים, דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב. וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן חִסְמָא מְחַיֵּב. אָמַר לוֹ רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב: וְכִי מַה הֲנָאָה יֵשׁ לוֹ בָּהּ, אָמַר לוֹ רַבִּי אֱלִיעֶזֶר: וְכִי מַה הֲנָאָה יֵשׁ לוֹ בָּהּ לְאוֹכֵל תְּרוּמָה טְמֵאָה בִּשְׁאָר יְמוֹת הַשָּׁנָה שֶׁמְּשַלֵּם, אָמַר לוֹ: לֹא, אִם אָמַרְתָּ בִּתְרוּמָה טְמֵאָה בִּשְׁאָר יְמוֹת הַשָּׁנָה שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאֵין לוֹ בָּהּ הֶתֵּר אֲכִילָה יֵשׁ בָּהּ הֶתֵּר הַסָּקָה, תֹּאמַר בָּזֶה שֶׁאֵין לוֹ בָּהּ לֹא הֶתֵּר אֲכִילָה וְלֹא הֶתֵּר הַסָּקָה. אָמַר לוֹ: אַף בְּזוֹ יֵשׁ לוֹ [בָּהּ] הֶתֵּר הַסָּקָה, שֶׁאִם רָצָה כֹּהֵן מְרִיצָהּ לִפְנֵי כַּלְבּוֹ אוֹ מַסִּיקָהּ תַּחַת תַּבְשִׁילוֹ. ״וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו״ שֶׁיְּהֵא הוּא וְחֻמְשׁוֹ חֲמִשָּׁה. מִנַּיִן שֶׁאֵין מְשַׁלְּמִין לֹא מִן הַלֶּקֶט וְלֹא מִן הַשִּׁכְחָה וְלֹא מִן הַפֵּאָה וְלֹא מִן הַמַּעֲשֵׂר רִאשׁוֹן שֶׁנִּטְּלָה תְּרוּמָתוֹ וְלֹא מִן הַמַּעֲשֵׂר שֵׁנִי וְהֶקְדֵּשׁ שֶׁנִּפְדּוּ, שֶׁאֵין הֶקְדֵּשׁ פּוֹדֶה הֶקְדֵּשׁ, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: מְשַׁלְּמִין מִכֻּלָּם. מִנַּיִן שֶׁאֵין מְשַׁלְּמִין אֶלָּא מִמִּין עַל מִינוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ״. לְפִיכָךְ אִם אָכַל קִשּׁוּאִין שֶׁל עֶרֶב שְׁבִיעִית יַמְתִּין לְקִשּׁוּאִין שֶׁל מוֹצָאֵי שְׁבִיעִית וִישַׁלֵּם מֵהֶן, דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: מְשַׁלְּמִין מִמִּין עַל שֶׁאֵינוֹ מִינוֹ, וּבִלְבַד שֶׁיְּשַׁלֵּם מִן הַיָּפֶה עַל הָרַע. הָא כֵּיצַד, אָכַל גְּרוֹגָרוֹת וְשִׁלֵּם תְּמָרִים, תָּבוֹא לוֹ בְּרָכָה. יָכוֹל תְּהֵא הַפְרָשָׁתוֹ מְקַדַּשְׁתּוֹ לְחַיֵּב עָלָיו חֹמֶשׁ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ״ מַתְּנָתוֹ לַכֹּהֵן מְקַדַּשְׁתּוֹ לְחַיֵּב עָלָיו קֶרֶן וְחֹמֶשׁ, וְאֵין הַפְרָשָׁתוֹ מְקַדַּשְׁתּוֹ לְחַיֵּב עָלָיו קֶרֶן וְחֹמֶשׁ.
וַאִי אִנסַאןֵ אַכַּלַ שַׁיְאַ מִןַ אלאַקדַאסִ סַהוַא פַליַזִד עַלַיְהִ מִת׳לַ כֻ׳מסִהִ וַיַדפַעַהֻ אִלַי׳ אלּאִמַאםִ עַןִ אלקֻדסִ
ואיזה אדם אכל דבר מן הקדשים בלי כונה, אזי שיוסיף עליו כדגמת חמישיתו, וישלם אותו אל הכהן, בעבור הקדש.
כי יאכל קדש – תרומה.
ונתן לכהן את הקדש – דבר הראוי להיות קודש, שאינו פורע לו מעות אלא פירות של חולין והן נעשין תרומה.
כי יאכל קדש AND IF [A MAN] EAT OF HOLY THINGS – the heave-offering.
ונתן לכהן את הקדש THEN SHALL HE GIVE UNTO THE PRIEST THE קדש – i.e. a thing capable of becoming קדש, thus implying that he does not pay him money but fruits of a non-sacred character (חולין), which then become תרומה (cf. Sifra, Emor, Chapter 6 5; Pesachim 32b).
פס׳: ואיש כי יאכל קדש בשגגה – איש פרט לקטן.
כי יאכל – אין אכילה פחותה מכזית.
קדש – בקדשי הגבול.
בשגגה – פרט למזיד.
ויסף חמישיתו עליו – שיהא הוא וחומשו חמשה.
ונתן לכהן את הקדש – שישלם מן היפה:
כי יאכל קודש – תרומה.
כי יאכל קדש IF A MAN EATS OF THE HOLY THINGS: I.e. of terumah.⁠1
1. See note 16.
ונתן לכהן את הקדש – טעמו: עם הקדש.
או תהיה מלת ונתן משרתת עצמה ואחרת עמה, וכן הוא: ויסף חמישיתו עליו ונתן לכהן – ונתן את הקדש.
ולפי דעתי: שאין צורך, בעבור מלת עליו.
AND SHALL GIVE UNTO THE PRIEST THE HOLY THING. The meaning of ve'et ha-kodesh (the holy thing) is, with1 the holy thing.⁠2 On the other hand, and shall give unto the priest might apply to what precedes it and to what follows it. Our verse is to be interpreted as follows: Then he shall put the fifth part thereof unto it and shall give it unto the priest, and he shall give unto the priest the holy thing. I believe that there is no need for this interpretation, for Scripture reads unto it.⁠3
1. In other words, et here has the meaning of with.
2. According to Ibn Ezra our clause is to be interpreted as follows: And shall give the fifth part thereof along with the holy thing. And shall give unto the priest the holy thing implies that only the holy thing is to be given to the kohen. The question thus arises, what is to be done with the fifth part? Hence this interpretation.
3. Unto the holy thing. Thus, and shall give unto the priest the holy thing takes in the fifth part.
ואיש כי יאכל קדש – אלעיל קאי, דקאמר וכל זר לא יאכל קדש (ויקרא כ״ב:י׳), ומפרש דזרה יכולה לאכול קודש אם נישאת לכהן, כדכתיב: כי יקנה נפש קניין כספו (ויקרא כ״ב:י״א), ואשתו קניין כספו. אבל זר לעולם לא יאכל קודש, אפילו נשא כהנת ואפילו הוא תושב ושכיר לכהן, כדאמר לעיל (ויקרא כ״ב:י׳). והשתא מפרש שאם אכלו שוגג, שנותן קרן וחומש.
ונתן לכהן את הקודש – ואם תאמר: הרי כבר אכלו? אלא דבר הראוי להיות קודש, חולין טהורין, ובתרומה מיירי (בבלי ב״מ נד.), דאי בקודש ממש היה חייב אף אשם, כדאמר בויקרא (ויקרא ה׳:ט״ו).
ואיש כי יאכל קדש – IF A MAN EATS SOMETHING HOLY – This is referring to the above, where it said “No stranger shall eat of the holy thing” (Vayikra 22:10), and it explains that a woman outsider can eat holy things if she is married to a priest, as it is written: “but if he acquires a person purchased by his money” (Vayikra 22:11), and his wife is acquired by his money. But a [male] outsider can never eat holy things, even if he marries the daughter of a priest and even if he is a settler and hired worker of a priest, as it says above (Vayikra 22:10). And now it explains that if he ate it carelessly, that he gives the principal amount plus a fifth.
ונתן לכהן את הקודש – AND SHALL GIVE THE HOLY THING TO THE PRIEST – and if you will say: but did he not already eat it? Rather something which is fit to be holy, ritually pure non-sacred meat. And it is discussing heave offerings (Bavli Bava Metzia 54a:16), for if it was with regards to actual holy things he would be obligated even in a guilt offering, like it said in Vayikra (Vayikra 5:15).
ויסף חמשיתו עליו – שיהא הוא וחמישיתו חמשה.⁠1
ונתן לכהן את הקדש – יתן לכהן את החומש עם הקדש.⁠2
1. שאוב מהספרא.
2. שאוב מאבן עזרא.
ויסף חמישיתו, "and he shall add one fifth to the value of the forbidden holy food that he has eaten.⁠" What is meant is that after having added the penalty, the total will represent 20% more than the original, i.e. the sinner had actually added 25% to the original value.
ונתן לכהן את הקדש – דבר הראוי להיות קדש, שאינו פורע לו מעות אלא פירות של חולין והן נעשין תרומה. לשון רבינו שלמה.
והנה טעם הכתוב: כי יאכל קדש יוסיף חמישיתו על הקדש ההוא, ונתן לכהן את הקדש הזה שהוא הקרן והחומש, ומפני שקראו קדש למדנו שהוא נעשה כתרומה בדבר הראוי לכך. וזהו הנכון בפשוטו ובמדרשו.
וכך כתב ר׳ אברהם: ונתן לכהן את הקדש – טעמו: עם הקדש, או תהיה מלת: ונתן מושכת עצמה ואחרת עמה. וכן הוא אומר: ויסף חמישיתו עליו ונתן לכהן ונתן את הקדש.
ולפי דעתי: שאין צורך בעבור מלת: עליו.
AND IF A MAN EAT OF THE HOLY THING1 THROUGH ERROR, THEN HE SHALL ADD ITS FIFTH PART UNTO IT, AND SHALL GIVE UNTO THE PRIEST THE HOLY THING. "He must give him a thing which is capable of becoming holy [like the original holy food of the priest that he ate, thus teaching] that he is not to pay him money, but fruits of a non-holy status, which then become terumah (a heave-offering).⁠" This is Rashi's language. Thus the explanation of the verse is as follows: "A man that eats the holy thing [i.e., the heave-offering which belongs to the priest], must add the fifth of that holy thing to it, and give to the priest this holy thing which is its original value and the added fifth.⁠" And since Scripture called it [the restitution] kodesh (holy thing), we deduce that it becomes as the original heave-offering [which he ate in error, and that it must therefore be] something which is capable of so becoming [namely fruits, but not money]. This is the correct explanation according to both the plain meaning of Scripture and the [Rabbinical] interpretation thereof. So also did Rabbi Abraham ibn Ezra comment: "And he shall give unto the priests 'eth' the holy thing, means 'with' the holy thing [i.e., he is to give the priest its original value with the added fifth, all in fruits]. Or it may that the word v'nathan (and he shall give) draws along with it a similar word, and the sense of the verse is thus: 'then he shall add its fifth part to it and shall give unto the priest, and he shall give unto the priest the holy thing.' But in my opinion [so continues Ibn Ezra], there is no need [for both interpretations] because of the word alav (to it).⁠"2
1. Here referring to terumah (the heave-offering) which is given to the priest from the produce of the Land.
2. In other words, since Scripture states, then he shall add its fifth part 'to it,' it implies already that it is in addition to the original value of the heave-offering he ate which he must return to the priest. There is therefore no need any longer to interpret and he shall give unto the priest 'eth' the holy thing as meaning "with" the holy thing, since this has already been mentioned above in the preceding verse, and instead we interpret the word eth in its normal way, namely, the mark of the accusative case. By the same token of reasoning, the second interpretation mentioned in the text [that the word v'nathan draws along with it a similar word] also becomes unnecessary, since the word alav (to it) clearly indicates that he is to give both the original value and the added fifth to the priest.
ואיש כי יאכל קדש בשגגה ויסף חמישיתו עליו – מקשי׳ העולם לאביי דאמ׳ פר׳ אלו נערות כרת שלי כמיתה שלכם. כיצד תמצא בתרומה קרן וחומש כיון דאית ביה מיתה בידי שמים אית לן למימר קים ליה בדרב׳ מניה. ונראה דבמלתא דכפרה לא שייך למימר ק״ל ב״מ. כ״פ ר״מ מקוצי.
ואיש כי יאכל קדש בשגגה ויסף חמשיתו עליו – רוצה לומר מי שיאכל תרומה מהזרים בשגגה, הנה יוסיף עליה החומש, שהוא רביע מה שאכל, כמו שביארנו בפרשת ויקרא. והנה השגגה היא אם בשלא ידע שהיא תרומה, או שלא ידע עונשה, כי באלו הצדדין יִקָּרֵא האדם שוגג בעשותו דבר⁠־מה שמוזהר מֵעשותו, וזה מבואר מאד. וראוי שתדע שהאכילה והשתייה והסיכה דינם אחד בזה הענין, כי הכוונה בזה היא ההנאה בגופו, שיִכלה גוף התרומה בה. והוא מבואר שהאכילה לא תהיה לפי הנהוג כי אם במה שראוי לאכילה מצד עצמותו, ושיהיה ראוי לכהן ליהנות בה; ואמנם שהוא מחוייב שיהיה ראוי לאכילה מצד עצמותו - הוא מבואר מהשורשים הכוללים; ואולם שהוא מחוייב שיהיה ראוי לכהן ליהנות בה - שנאמר: ׳ונתן לכהן את הקדש׳, מכלל שהיא היתה קנין לכהן הזה, ולזה ציוה להשיבהּ לו, ולוּ היתה אסורה בהנאה הנה אינה קנין לו. ולפי שהאכילה לא תהיה לפי הנהוג אלא במה שיאכל האדם עד שיהיה שבע, לא במה שיאכל אַחַר שהוא קץ במזונו מפני שובעו, הנה לא יוסיף האדם חומש אם אכל תרומה בזה האופן.
ונתן לכהן את הקדש – למדנו מזה שמה שישיב לכהן הוא קודש, ודינו כדין התרומה; ומזה התבאר שהחומש גם כן הוא כתרומה. ולפי שאמר ׳ונתן לַכּהן׳ שהרצון בו הכהן הידוע, הנה הוא מבואר שהוא רמז בזה אל הכהן שהיתה ממנו התרומה שאכל; והנה התבאר מזה שהקרן יחוייב שישיב לכהן ההוא, כי הוא הקודש שאכל; ואמנם החומש יתנהו לכל כהן שירצה.
(יד-טז) התועלת האחד עשר הוא במצוות, והוא לבאר דין זר אוכל בתרומה בשגגה. והתועלת בזאת המצוה מבואר.
ואם יחטא איש מישראל בזה חייב לשלם אל הקדש ולהוסיף חמישיתו עליו.
כי יאכל קדש תרומה. כדתניא בתורת כהנים קדש מה קדש האמור להלן בקדשי הגבול הכתוב מדבר אף קדש האמור כאן בקדשי הגבול הכתוב מדבר פירוש מה קדש האמור להלן דכתיב בערתי הקדש מן הבית בקדשי הגבול דהיינו תרומה ותרומת מעשר אף כאן בקדשי גבול אבל גבי וכל זר לא יאכל קדש תושב ושכיר לא יאכל קדש מובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים שדרשו ביבמות שבתרומה הכתוב מדבר וכתיב בתריה ושמרו את משמרתי ומתו בו כי יחללוהו וסמיך ליה וכל זר לא יאכל קדש וסמיך ליה תושב ושכיר לא יאכל קדש פירשו שבתרומה הם אמורים שכל הענין בה מדברת ולמדך שאין גופו קנוי לאדוניו לאכול בתרומתו כמו העבד הכנעני שגופו קנוי לו וכתיב בהו הם יאכלו בלחמו ולחמו אינו אלא בקדשי גבול דאילו קדשי מזבח לא מיקרי לחמו דמשלחן גבוה קא זכו אבל הכא באיש כי יאכל קדש שהיא פרשה בפני עצמה לא ידענו באיזה קדש מדבר אם בקדשי גבול אם בקדשי מזבח וילפי לה מגזרה שוה דקדש קדש כדלעיל וה״ה דמצו למדרש זה מסמיכות הפרשיות וכל שכן שיש בו וי״ו ואיש וי״ו מוסף לענין ראשון אלא דגזרה שוה עדיפא להו משום דגמרא גמירי לה כמו שאמרו בשלהי ראש השנה מעיקרא מייתי לה מהקשא השתא דשמעינן להו גזרה שוה הקשא לא צריך זהו הנראה מדברי רש״י ז״ל שכתב גבי וכל זר לא יאכל קדש בתרומה הכתוב מדבר שכל הענין דבר בה ואלו גבי ואיש כי יאכל קדש לא כתב רק כי יאכל קדש תרומה אבל בתורת כהנים פי׳ שני המקראות הללו מגזרה שוה דקדש קדש וצ״ע:
ונתן לכהן את הקדש דבר הראוי להיות קדש שאינו פורע לו מעות אלא פירות של חולין והן נעשין תרומ׳. בתורת כהנים אליבא דרבי אליעזר דאמר משלמין ממין על שאינו מינו מאי ונתן לכהן את הקדש הראוי להיות קדש ולא כת״ק דאמר ונתן לכהן מההוא קדש דאכל דהיינו מאותו המין גופיה ולא ממין על שאינו מינו ומה שלא דרשו אותו על הקרן משום דמעליו דכתיב ביה ויסף חמשיתו עליו שמעינן דעל הקרן קמיירי כאילו אמר שיתן הקרן ויוסיף עליו גם החומש ומה ת״ל ונתן לכהן את הקדש עכ״ל שלא בא אלא למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה:
ואם איש יעבור על זה רוצה לומר שיאכל קדש בשגגה מהתרומה לא יהיה במיתה בידי שמים כמו שאמר ומתו בו כי יחללוהו, אבל כיון שעבר בשגגה יוסיף חמישיתו עליו שאם התרומה שאכל היתה שוה חמש מעות ישלם שש שהוא עם תוספת החומש ונתן לכהן את הקדש שהם השש קרן וחומש.
(יד-טז) אמר הגאון, והשיאו אותם עון אשמה וגו׳. הם ישיאו על עצמן, כמו שהיה רבי ישמעאל דורש (ספרי נשא). שלא תאמר ׳הפה שאסר הוא הפה שהתיר׳, כלומר, קודם שהפרשתי זו תרומה – לא היה קודש, אני שהקדשתיה, עתה אני רוצה לחללה ולתת אחרת תחתיה, אל תאמר כן, כי אני ה׳ מקדשם, ובאופן זה ישיאו אותם על עצמם עון אשמה באכלם את קדשיהם, ר״ל ישיאו הם על עצמם עון מן הטעם הזה:
[א] ואיש כי יאכל קדש בשגגה
[1] (עירובין)⁠1 [פסחים] פרק שני דף לב ע״ב [2] יומא פרק שמיני דף פ ע״ב (יומא פ:) [3] מציעא פרק שמיני דף צט ע״ב (מציעא צט:) [4] מעילה פרק חמישי דף יט ע״א (מעילה יט.)
[ב] ויסף חמשיתו עליו
[1] יבמות פרק תשיעי דף פו ע״ב (יבמות פו:) [2] מציעא פרק רביעי דף נד ע״א (מציעא נד.) וע״ב [3] חולין פרק אחד עשר דף קלו ע״א (חולין קלו.)2
[ג] ונתן לכהן את הקדש
[1] פסחים פרק שני דף לב ע״ב (פסחים לב:) [2] מציעא פרק רביעי דף נד ע״א (מציעא נד.)
1. ככל הנראה טעות המעתיק, ציטוט א לא כתוב בעירובין שם, וצ״ל פסחים ושם תמצאנו.
2. מדפיסי ׳תולדות אהרן׳ כיום לא הפנו לחולין קלו, גם לא מצאנו ש׳התורה אור׳ בחולין שם הפנה לפסוק זה.
כי יאכל קדש תרומה. מה שאמר ׳תרומה׳, מפני שכל הפרשה דיבר בה, כמו שפירש למעלה (רש״י פסוק י) ״וכל זר לא יאכל קדש״ ׳בתרומה הכתוב מדבר, שכל הענין דיבר בה׳. והוא הדין הכא נמי מהאי טעמא צריך לפרש דבתרומה מדבר בהאי קרא ד״כי יאכל קדש״. ולא הוצרך רש״י לפרש, שכבר פירש למעלה (שם) למה אמרינן דבתרומה איירי. ובתורת כהנים יליף ליה מגזירה שוה; נאמר כאן ״קדש״, ונאמר להלן (דברים כו, יג) ״בערתי הקדש מן הבית״, מה להלן קדשי גבול, דהיינו תרומה ומעשר, אף כאן קדשי הגבול, דהוא תרומה. וניחא ליה לברייתא דתורת כהנים למילף מגזירה שוה, דהוא יותר עדיף. ורש״י דייק דהכתוב מדבר בתרומה, דזה יותר עדיף לפשט למילף במה הכתוב מדבר:
דבר הראוי להיות קדש. דאין לומר דיקנה תרומה ויתן אותה לו, דהוי למכתב ׳ונתן לכהן קדש׳, מאי ״הקדש״, אלא הכתוב רוצה לומר אותו קודש שאכל יתן לו, ואיך נותן לו אותו דבר שאכל, אלא שנותן דבר שראוי להיות קדש ונעשה קדש במקום התרומה שאוכל, והרי כאילו נתן לו אותו קודש בעצמו, כיון שהוא במקומו. ומשמע דמצי ליתן לו כל דבר שהוא ראוי להיות קודש, אף על גב דאין זה ממון שאכל, וזה אליבא דרבי אליעזר בתורת כהנים, ולא כתנא קמא דרבי אליעזר דצריך ליתן לו אותו מין שאכל. וכן מוכח בפרק בכל מערבין (עירובין כט ע״ב) דאין צריך לשלם לו אותו מין, גבי אכל גרוגרות ושלם תמרים:
<ואיש כ֥י יֹאכַל קֹ֖דֶש: המסורת עליו ל׳ בטעם מלרע דסמי׳.> [כִּ֥י⁠־יֹאכַל קֹ֖דֶשׁ].
חמשיתו: בהעתק הללי חמשיתו, ירוש׳ חמישתו, עכ״ל. וע״פ המסורת והספרי׳ שלנו חס׳ יו״ד קדמא׳ ומל׳ יו״ד בתראה, כמו שנמס׳ כאן במ״ג, ובסוף ויקרא, וכן כתבם הרמ״ה ז״ל. [חמשיתו].
תרומה. משום דכל הפרשה כולה בתרומה מיירי ודלא כהרא״ם כפי׳ מג״ש דקדש קדש דכתיב גבי ביעור בערתי הקדש מן הבית:
דבר הראוי. דק״ל הא כבר אכל התרומה כיון שצריך לשלם ולמה כתיב ונתן לכהן את הקדש:
Terumah. Because the whole parshah is talking about terumah. Not like Re'm who explains that [this is derived from] a gezeroh shovoh of "holy,⁠" "holy,⁠" because regarding divestment (ביעור) it is written, "I have divested my estate of sacred (holy) material" (Devarim 26:13). [See Re'm]
Fit to become holy. Rashi is answering the question: Since he has already eaten the terumah because he has to pay, so how can it write, "And give to the kohein the holy thing"?
ונתן לכהן את הקודש – רז״ל נחלקו בפרק ו׳ דתרומות רבי אליעזר אומר כל שראוי להיות קודש, ור״ע אומר הקודש שאכל ע״כ, ואולי שיכוין לומר שעל ידי הנתינה זו מעלה עליו הכתוב כאילו נותן הקודש עצמו, וכאילו לא אכל הקודש.
ונתן לכהן את הקדש, "and he shall give to the priest the holy thing.⁠" Our sages in the sixth chapter of Terumot are divided about the meaning of this verse. Rabbi Eliezer holds that what is meant is anything which can potentially become holy, sacred may be used as compensation for the תרומה which a person had consumed inadvertently. Rabbi Akiva holds that only the same category of food which the person consumed inadvertently may be used as compensation for the תרומה which someone who was not entitled to ate inadvertently. Thus far the Mishnah. Perhaps Rabbi Akiva meant that by means of making this restitution the Torah considers it as if the guilty person had actually restored the holy things he had consumed and had recreated a situation similar to that which existed before he inadvertently ate the holy things.
חמשיתו עליו – פרט לבת כהן שנשאת לישראל לנתין ולממזר שאינה משלמת חומש.
איש – פרט לקטן. כי יאכל. אין אכילה פחות מכזית.
בשגגה – פרט למזיד.
ויסף חמשתו עליו – הוא וחומשו חמשה. עליו. ולא על מעשר [ור״ל מעשר ראשון יבמות פ״ו ע״א] עליו חומשו כמוהו (ב״מ נ״ד ע״א). ונתן לכהן את הקדש. שנתינתו לכהן מקדשו (פסחים ל״ב ע״ב) אבא שאול אומר ונתן. פרט לפחות משוה פרוטה. את הקדש עיין רש״י ז״ל. ולא יחללו לרבות את הסך. את קדשי בני ישראל. קדשי בני ישראל חייבין חומש ואין חייבין חומש משום קדשי נכרים. יכול אף על התרומה שבטבל חייבין חומש תלמוד לומר אשר ירימו לה׳ על המורם חייבין ואין חייבין על התרומה שבטבל מניין לזר שאכל את התרומה שהוא במיתה תלמוד לומר ולא יחללו ונאמר להלן ומתו בו כי יחללהו מה להלן במיתה אף כו׳ מניין לטבל שהוא במיתה ת״ל והשיאו אותם עון אשמה אף על הטבל.
ואיש – פרט לקטן.
כי יאכל קדש – תרומה. אבל [ה]⁠אוכל קדשי קדשים לאחר זריקת דמן בשוגג, משלם את הקרן לכהנים, והכהנים לוקחין בדמיו שלמים. כן שנו בתורת כהנים.
חמשיתו – שיהא הוא וחומשו חמשה, נמצא מוסיף הרביעית ממה שנהנה.
ונתן לכהן הקדש – אילו אמר לבד ״ונתן לכהן״, היינו שומעים שצריך לשלם קרן וחומש לכהן, אבל מה שנותן לו אינו [בבחינת] ״תרומה״. לכך אמר ״את הקדש״, שעל הקרן והחומש חל קדושת תרומה. ואם כן צריך לשלם לו דבר הראוי להיות קדש, שאינו פורע לו מעות, אלא פירות של חולין והן נעשין תרומה.
כי יאכל קדש – תרומה:
חמשיתו – שיהיה הוא וחמשו חמשה, נמצא מוסיף הרביעית ממה שנהנה:
ונתן לכהן את הקדש – אילו אמר לבד ונתן לכהן, היינו שומעים שצריך לשלם קרן וחומש לכהן אבל מה שנותן לו אינו תרומה, לכן אמר את הקדש, שעל הקרן והחומש חל קדושת תרומה, ואם כן צריך לשלם לו דבר הראוי להיות קדש, שאינו פורע לו מעות, אלא פירות של חולין והן נעשין תרומה:
ויסף חמשיתו עליו – ראוי היה להקדים תשלומי הקרן לתשלומי החומש וכאמור (ויקרא ה׳ ט״ז). את אשר חטא מן הקודש ישלם ואת חמשיתו יוסף עליו, ונ״ל דאלו אמר קרא, ונתן לכהן את הקדש ויסף חמישיתו עליו, היה משמע ששניהם החומש והקרן יהיו נתונים דוקא להכהן שהתרומה שלו, ובאמת אינו כן כדתנן (משנה תרומות ו׳:ב׳), האוכל תרומה שוגג משלם קרן לבעלים והחומש לכל מי שירצה (וכ״פ הרמב״ם), לכן הקדימה התורה תשלומי החומש ואיחרה תשלומי הקרן לומר, ונתן לכהן את הקדש, להורות שהקרן לבד הוא שניתן לכהן בעל התרומה הנאכלת; והנה לשון. ונתן לכהן את הקדש, פי׳ ישלם לכהן את התרומה הנאכלת, כי קרא כאן תרומה בשם קדש, ואיש כי יאכל קדש בשגגה והוא תרומה; ומלשון המקרא נדע ג״כ שהתשלומין יהיה קדש דוגמת הנאכל שהיה קדש, הפסיד לכהן דבר שהיה קדש לכן יחזיר לו דבר שראוי לחול עליו שם קדש, כדאמרי׳ (ב״מ נ״ד), תרומה אינה משתלמת אלא מן החולין כלומר זר האוכל תרומה בשוגג אינו משלם מעות אלא פירות חולין מתוקנים שהוציא ממנו תרומות ומעשרות; וכמו שנדע ממשמעותי׳ דקרא שהתשלומין צריכים להיות דוגמת הנאכל לענין קדושה, ככה נדע שצריך להיות דוגמת הנאכל לענין המין, כדעת ר״ע (תרומות ספ״ו) שאמר אין משלמין אלא ממין על מינו דכתיב. ונתן לכהן את הקדש, קדש שאכל; וראיתי לרמב״ן שכתב וז״ל. טעם הכתוב כי יאכל קדש ויסף חמישיתו על הקדש ההוא ונתן לכהן את הקדש הזה שהוא הקרן והחומש, מפני שקראו קדש למדנו שהוא נעשה כתרומה בדבר הראוי לכך, וזהו הנכון כפשוטו ומדרשו, וכ״כ ר״א ונתן לכהן את הקדש טעמו מן הקדש, או שתהיה מלת ונתן מושכת עצמה ואחרת עמה, וכן הוא אומר ויסף חמישיתו עליו ונתן לכהן את הקדש, ולפי דעתי אין צורך בעבור מלת עליו, עכ״ד. דעתו מבוארת דמלת את הקדש אינו חוזר על התרומה הנאכלת רק על תשלומי הקרן וקראן הכתוב קדש לפי שנעשו תרומה, וכ״כ רש״י (שם בב״מ), התשלומין נעשים תרומה כדכתיב בו את הקדש מה שהוא נותן לו קדש, ע״ש. ואני בער ולא אדע דעת הקדושים האלה, העל זה יאמר רמב״ן שהוא כפשוטו ומדרשו, ונהפוך הוא כל דורכי מהלכי הפשט יודו שמלת את הקדש מוסב על התרומה הנאכלת ולא על תשלומי הקרן, ועי׳ (פסחים ל״ב) דאמרי׳ ונתן לכהן את הקדש דבר הראוי להיות קדש פרט לאוכל תרומת חמץ בפסח שפטור מן התשלומין, ופירש״י את הקדש משמע את הקדש שאכל אלמא ראוי להיות קדש היה שכשמשלם דוגמתן יהא שם קדש חל עליו, פרט לאוכל תרומת חמץ בפסח שכמשלם דוגמתן אין שם קדש חל עליו, וכ״כ תוס׳ שם פירוש הפסוק משמע שיתן לו דבר ראוי להיות קדש כמו שאכל ואם כן מה שאכל בעינן דבר ראוי להיות קדש וכו׳, ע״ש. וע״ש פסחים ע״ב תוס׳ ד״ה ההוא; וממה דאמר ר״ע ונתן לכהן את הקדש קודש שאכל מבואר דלא כרמב״ן, ונראה בעליל פירושא דקרא כמ״ש, וכן מ״ש רמב״ן ונתן לכהן את הקדש הזה שהוא הקרן והחומש, אין זה כמדרש רבותינו דמבואר להדי׳ במתני׳ שהקרן לבד הוא שניתן לכהן בעליו אבל החומש לכל מי שירצה. והנה על לשון רש״י שכתב ונתן לכהן את הקדש דבר הראוי להיות קדש שאינו פורע לו מעות אלא פירות של חולין והם נעשים תרומה, ע״כ. כתב הרא״ם וז״ל בת״כ אליבא דר״א דאמר משלמין ממין על שאינו מינו מאי ונתן לכהן את הקדש, הראוי להיות קדש, ולא כר״ע דאמר ונתן לכהן מההוא קדש דאכל היינו מאותו המין גופו ולא ממין על שאינו מינו, ומה שלא דרשו אותו על הקרן משום דמעליו דכתיב ביה ויסף חמישיתו שמעינן דעל הקרן קמיירי כאלו אמר שיתן הקרן ויוסיף עליו גם החומש ומה ת״ל ונתן לכהן את הקדש, ע״כ שלא בא אלא למר כדאית לי׳, עכ״ד. גם בזה אינני מבין למה הסב דעת רש״י בזה לדעת ר״א דת״כ דלית הלכתא כוותיה, ובאמת יסוד דברי רש״י הוא מתלמודא דידן (ב״מ נ״ד) באין חולק, גם מה זה דחקי׳ להרא״ם לפרש פלוגתא דר״א ור״ע בפירושא דקרא בפירצה דחוקה ולהוציא הקרא מפשטי׳, והדברים נכונים מאד ע״ד הפשט וכמו שכתבנו. ודע דאהך קרא, ויסף חמישיתו. אמרי׳ בתלמוד (ב״מ נ״ד) שמשלם חומש וחומש דחומש, שאם נתן הקרן והחומש מן החולין כמשפטו וחזר ואכל אותו החומש משלם אותו וחומשו, דתשלומין נעשו תרומה, וילפי לה דשקלינן לוא״ו דויסף ושדינן לה על חמישיתו דגורעין ודורשין, ע״ש רש״י שכתב דלא הוי אלא רמז פורתא. וע״כ דדרשה גמורה לא הוי שלא מצאנו דוגמתן בדרכי הלשון שאות וא״ו של מלה זו תשמש לאמצע מלה שלאחריה ועי״ז ישתנה היחיד לרבים, עתוס׳ סנהדרין ד׳ ב׳ ד״ה לטטפת, אבל עיקר ענין חומש על חומש ידעינן משאמר קרא (ויקרא ה׳) וחמשיתיו בלשון רבים, ומזה ידעינן גם בשאר מקומות דאית בהו רמז פורתא, ולכן הרמב״ם בפי׳ למשנה (דתרומות פ״ה), לא הביא הך דרשא דגורעין ומוסיפין ודורשין רק הך קרא דויקרא, וע״ש בתוי״ט ובפני יהושע בב״מ.
חמשיתו – פליגי בו תנאי (ב״מ נ״ד), איכא מ״ד חמשיתו חומשו של קרן והוא חומש מלגו, על שווי עשרים זוז מוסיף ארבע שהם חומשו של קרן, ולאידך מ״ד חמשיתו שיהא הוא וחומשו חמשה והוא חומש מלבר, על ארבעה רבעים מוסיף החמישית מן החוץ דהוי לעשרים זוז חמשה זוזים. כי למלת חמשית יש פי שנים בהוראתו, או שהוא שם למספר סדורי כמו ובשנה החמשית (דאס פינפטע), או שהוא מספר חלקי כמו ונתתם חמשית לפרעה וארבע הידות יהיה לכם, והוא חלק אחד מחמשה (דען פינפטען טהייל), ובהא פליגי, מאן דאית ליה חומש מלגו, יפרש מלת חמשיתו למספר חלקי, ואינו נותן אלא חומש אחד מן הקרן, ומאן דא״ל חומש מלבר יפרש חמשיתו למספר סדורי ואינו נותן אלא רביעי של קרן והוא נעשה חמישי לארבעה רבעיות הקרן, ואפסק ההלכתא כמ״ד חומש מלבר; אמנם לדעה זו וא״ו הכנוי דחמשיתו קשה, כי זה יורה שהוראתו מספר חלקי והוא מלגו, והייתי יכול לומר שיורה וא״ו הכנוי שהחומש יהיה מצורף אל הקרן בכל עניניו, שאינו משלם אלא חולין מתוקנים וכדומה לזה, לולי שכבר למדוהו רבותינו ממלת עליו.
ואיש כי יאכל קדש – הקודש הנזכר כאן הוא תרומה, שהיא הנושא העיקרי של פרשה זו. אכילת קודשי מזבח או קודשי בדק הבית מוגדרת כמעילה, ודינה נתבאר לעיל (ה, יד והלאה). כאן עוסק הכתוב בזר שאכל תרומה, וזהו דינו:
אם אכל בשוגג משלם קרן וחומש. על תשלומים אלה פסוקנו אומר: ״ונתן לכהן את הקדש״. מכאן למדנו שהקרן וחומש שהוא משלם ייהפכו להיות קודש – היינו תרומה. לפי זה הוא חייב לשלם ״דבר הראוי להיות קודש״ (בבא מציעא נד.) – הווי אומר, פירות של חולין, שייהפכו לתרומה.
הגמרא בפסחים (לב.) דנה אם התשלומים נקבעים לפי הכמות או לפי השווי: ״לפי מדה משלם״ או ״לפי דמים משלם״. לדוגמא: אם אדם אכל תרומת חמץ בפסח בשוגג: אם לפי מידה משלם – חייב לשלם קרן חומש. אך אם לפי דמים משלם – פטור מכל תשלום, שהרי חמץ בפסח אסור בהנאה ולפיכך אין לו כל שווי.
תשלומי קרן וחומש אינם רק תשלומי ממון לכהן, אלא הם גם מכפרים. הם מכפרים על זה שחטא בשגגה בקדושת תרומה. משום כך ״אם רצה הכהן למחול אינו מוחל״ (תרומות ו, א). וכן, רק את הקרן צריך לשלם לאותו כהן שהיה בעל התרומה; אך את החומש ניתן לתת לכל כהן שירצה (שם ו, ב; עיין תוספות פסחים כט. ד״ה מאן יש אומרים).
אם אכל תרומה במזיד – משלם רק קרן לכהן. תשלום זה נשאר חולין, ו״אם רצה הכהן למחול מוחל״ (תרומות ז, א).
משלמים על אכילת תרומה במזיד רק אם לא הייתה התראה, כך שהוא פטור ממלקות; אך אם הייתה התראה הוא חייב מלקות ופטור מתשלומים, לפי הכלל ״דאינו לוקה ומשלם״ (כתובות לב.), היינו שאין מענישים על חטא משתי בחינות שונות – דיני איסור ודיני ממון – בבת אחת: ״משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות״ (שם לב:, עיין פירוש, דברים כה, ב), ו״כל היכא דאיכא ממון ומלקות ואתרו ביה – מילקא לקי ממונא לא משלם״ (כתובות לב:).
במסכת בבא מציעא (צט:) אומרים חז״ל שיש חיוב חומש רק על אכילת תרומה, אך אם הזיק תרומה פטור מחומש: ״⁠ ⁠׳כי יאכל׳ פרט למזיק״. יתירה מכך, לדעת התוספות (שם) דין מזיק תרומה כדין מזיק הקדש, והוא פטור מן התורה מכל תשלום; ״נזקין להדיוט ואין נזקין להקדש״ (עיין פירוש, שמות כא, לו).
להרחבה נוספת בעניין חומש עיין פירוש לעיל ה, טז.
[ק]
ואיש כי יאכל קדש בשגגה – בכל מקום שאומר ״איש״ מוציא קטן [כמו שבארנו בתורה אור ויקרא סימן י]. ומ״ש יכול שאני מוציא בן ט׳ פירושו יכול שאוציא אותו מכלל קטן כמו שהוא לגבי עריות דשם הלכה ופה אינו בכלל איש והוא קטן ופטור. ומ״ש אין אכילה פחותה מכזית התבאר פר׳ צו (סימן לא). ובפסחים (דף לב) יש פלוגתא בזה. ומ״ש ״כי יאכל קדש״ פירושו תרומה, וכמו שהתבאר למעלה (סימן צח). ומ״ש ״בשגגה״ – פרט למזיד דבמזיד ולא התרו ביה משלם קרן לבד (כמ״ש בפרק ז דתרומות) ובהתרו ביה פטור לגמרי וכמ״ש הרע״ב שם, ועיין בירושלמי שם. ומ״ש ר׳ יוסי, הנה מבואר בריש מעילה דאין מעילה בקדשי קדשים לאחר זריקת דמים. וטעמו שאמר שיקחו בדמיו שלמים לא ידעתי.
[קא]
ויסף חמישתו עליו – היינו שהחלק החמישית יהיה תוס׳ על הקרן כר׳ יאשיה בב״מ (דף נד). וכבר בארתי זה היטב (ויקרא סימן שנד). וכבר יסדנו (באילת השחר כלל קנא) ששני פעלים הבאים זה אחרי זה שהפעל השני משלים וגומר פעולת הראשון יבא הפעל השני בלא כינוי, וכל שכן שלא יחזור עמו שם הפעול. וכן היה די שיאמר ״ויסף חמשיתו עליו ונתן לכהן״. מזה הוציא שמ״ש ״את הקדש״ ר״ל שהפדיון יהיה קדש כדין תרומה [וכמ״ש (במשנה א פרק ו דתרומות) והתשלומין תרומה אם רצה הכהן למחול אינו יכול למחול]. אולם על זה היה מספיק אם יאמר ״ונתן אותו לכהן״ ונידוק מן מלת ״אותו״ המיותר שתופס גוף הפעול שמה שנותן הוא הקדש בעצמו, שנתפס בקדושה, וכמו שבארנו כלל זה (כלל קן). ולכן מדייק ר׳ מאיר שמה שכתוב ״את הקדש״ היינו שיתן דבר שהיא ראוי להיות קדש ולא לקט שכחה ופאה והפקר שנפדו כיון שקודם שנפדו לא חזו. [ובמשנה שם משנה ה גריס שנפדו, והר״ש מביא שבתורת כהנים היה הגירסא שלא נפדו והקרבן אהרן מפרש שמיירי שנפדו ולא נפדו כהלכתן וכמו שציירו בגמ׳ (בברכות שבת ועירובין) ומאן דגריס שלא נפדו פירושו שלא נפדו כהלכתן, ומאן דגריס שנפדו פירושו גם כן שלא כהלכתן. וכבר הביא זה הרא״ש בפירוש זרעים בשם יש מפרשים] וחכמים פליגי דמשלמים מכולם [וזה כגירסת ר׳ יוחנן בירושלמי שם, עיי״ש]. ור׳ עקיבא דייק מ״ש ״את הקדש״ ר״ל דוקא מאותו מין, רצונו לומר קדש שאכל. לפיכך אם אכל קשואין של תרומה של ערב שביעית ואין קשואים של אותה שנה מצוים עוד צריך להמתין למוצאי שביעית, דמשל שבעית אסור לפרוע (אף באופן שאינם ספיחי שביעית) משום דאסור לשלם חובו משל שביעית דדמי לסחורה. ור׳ אליעזר פליג עליו ודייק בהפך – כל שהוא ראוי להיות קדש, וכל זה מובא במשנה שם.
[קב]
כבר בארתי (ויקרא סימן יד) שלפעמים יקדים שם הנושא שאליו יתנו או יעשו דבר לפני הדבר הנתון והנעשה כמו ״ויעש ה׳ לאדם ולאשתו כתנות עור״. ולפעמים בהפך – ״ויבן נח מזבח לה׳ ״. וזה תלוי לפי מחשבת המדבר. שהדבר העיקרי במחשבתו קדום תמיד במאמר. ועל פי זה דייק ר׳ מאיר ממה שלא אמר ״ונתן את הקדש לכהן״, כיון שלפי דעתו מ״ש ״את הקדש״ בא לדייק דבר הראוי להיות קדש והיה לו להקדימו, מזה מבואר שלא נעשה קודש עד אחר הנתינה – ״ונתן לכהן״ ואחר כך הוא קדש. ור׳ אלעזר בר׳ שמעון סבירא ליה שעיקר הרבותא במה שכתב ״ונתן לכהן״ דאף שהוא קדש משעת הפרשה ויכול הכהן למחול אחר הפרשה, בכל זאת כשלא מחל מצוה לתתו לכהן. ודבר זה מובא בירושלמי (פרק ו דתרומות) ודלא כקרבן אהרן שפירש זה על תרומה כמו שהשיגו המ״ל (ריש פרק י מהל׳ תרומות).
מכיון שלעיל (ויקרא ה׳:י״ד ואילך) נקבעו דינים אחרים לעבירות בקדשים, במיוחד הבאת קרבן אשם, מובן מאליו שכאן מדבר הכתוב. כפי שגם ההמשך מוכיח, רק על אותם הקדשים, שהם לחמו של הכהן.
כי יאכל – להוציא את המזיק.
חמישיתו – אחד מחמשה, כמו לעיל ה׳:ט״ז (חלק א עמוד קמח).
את הקדש – קדושת התרומה עוברת אל הכסף ששולם. תשלום הערך או מידת התרומה משמש פיצוי וישולם לבעלים של הקודש (ובכל⁠־זאת אין רשות לבעלים למחול על זה, משום שבו קשורה גם הכפרה), אולם החומש משמש לשם כפרה בלבד ויש רשות לתת אותו לכל כהן שירצה (תרומות ו׳:א׳-ב׳ ותוס׳ פסחים כ״ט. ד״ה מאן). ואם אחדים מבין המבארים האחרונים סבורים שגילו סתירה בין הכתובים כאן ובין הפסוקים לעיל ה׳:י״ד-ט״ז, הרי כבר העיר דילמאן בצדק, כי אין זכר לסתירה מטעם זה בלבד, כיוון שלעיל מדובר על עוון מעילה, אולם כאן רק על אכילת תרומת קדשים. טעות היא בידי בינטש האומר, שהחוק שלפנינו לא ידע מהאשם שנקבע לעיל, שהרי לא רק שיש כאן רמז בביטוי הקצר ״ויסף חמישיתו״ לדין המורחב יותר בפרק ה פסוק טז, אלא גם הציון כאן ״עון אשמה״ (לקמן פסוק טז) מורה שיש קשר בינו לבין ה׳:ט״ז. אך את הביאור הנכון נותנת המסורת הנזכרת למעלה.
ואיש כי יאכל קודש וכו׳ – בתו״כ. איש פרט לקטן יכול שאני מוציא בן ט׳ שנים ויום אחד כו׳. פליאה איך מצאנו קטן מתחייב בתשלומין על אכילתו, קרן וחומש, ותו תמוה מאי שייך הכא בן ט׳ שנים, אטו איתרבאי לדבר דתליא בביאתו, דבהא בן ט׳ שנים ביאתו ביאה. ומאדרת אליהו נראה שמחקה. וכעת אין לי מקום, רק אם נאמר דאזיל אליבא דר׳ יוסי בר׳ יהודא בנידה מ״ו, דבן ט׳ שנים ויום אחד, שהביא שערות ועודן בו הוה סימן. ודחוק מאוד. וצ״ע.
ואיש – פרט לקטן.⁠1 (שם)
כי יאכל – סתם אכילה בכזית2. (פסחים ל״ב:)
כי יאכל – פרט למזיק3. (יומא פ׳:)
כי יאכל – אחד האוכל ואחד השותה ואחד הסך.⁠4 (ב״מ נ״ד:)
כי יאכל קודש – [כל קודש שהוא] בין תרומה טהורה בין תרומה טמאה.⁠5 (שם שם)
בשגגה – תניא, הכל היו בכלל וכל זר לא יאכל קודש, יצא ואיש כי יאכל קודש בשגגה לשלם ממון.⁠6 (ירושלמי תרומות פ״ז ה״א)
בשעה – פרט למזיד7. (תו״כ)
ויסף חמשיתו – שיהא הוא וחומשו חמשה.⁠8 (ב״מ נ״ד.)
ויסף חמשיתו – [מלמד שמשלם חמשיות הרבה].⁠9 (ב״מ נ״ד:)
ויסף חמשיתו עליו – עליו – לרבות חומשו כמותו, מה הוא אינו משתלם אלא מן החולין אף החומש אינו משתלם אלא מן החולין.⁠10 (ב״מ נ״ד.)
ויסף חמשיתו עליו – עליו ולא על מעשר, עליו ולא על ראשית הגז.⁠11 (יבמות פ״ו., חולין קל״ו.)
ונתן לכהן – מלמד שנתינתו מקדשתו לחייב עליו קרבן וחומש ואין הפרשתו מחייבתו לחייב קרן וחומש.⁠12 (ירושלמי תרומות פ״ו ה״א)
ונתן לכהן את הקדש – מכאן אמר ר׳ עקיבא, אין משלמין אלא ממין על מינו, שנאמר ונתן לכהן את הקדש – קודש שאכל13 (משנה תרומות ו׳:ו׳).
ונתן לכהן את הקדש – דבר הראוי להיות קודש, פרט לאוכל תרומת חמץ בפסח שפטור מן התשלומין ומדמי עצים.⁠14 (פסחים ל״ב.)
ונתן לכהן את הקדש – דבר הראוי להיות קודש, מלמד שאין התרומה משתלמת אלא מן החולין15. (ב״מ נ״ד.)
1. ידוע דכ״מ שנאמר איש מוציא את הקטן, מפני שאינו בר עונשין, ומכיון שאין בו עונש מיתה במזיד אינו חייב חומש על השוגג.
2. דעל פחות מכזית לא יונח לשון אכילה רק טעימה או הנאה, וזה הוא רק לענין החומש, אבל קרן חייב לשלם אף אם אכל פחות מכזית והוא שיהיה בו שוה פרוטה, משום דשיעור השבה הוא בכדי שוה פרוטה כמבואר לפנינו ס״פ ויקרא. ועי׳ ברמב״ם פ״י הכ״ד מתרומות בגנב תרומה של הקדש משלם קרן ושני חומשים, חומש אחד משום אוכל תרומה וחומש אחד משום שנהנה מן ההקדש, ואם היה כזית ואין בו שו״פ משלם לכהנים ובשו״פ משלם להקדש, עכ״ד. ודבריו נובעין מירושלמי תרומות פ״ו שמסמיך זה על פסוק שלפנינו, אך מפני שהדברים באו שמה משובשים מאד והענין אינו מבואר עפ״י גירסות שונות כמ״ש הכ״מ שם לכן לא העתקנו הדברים כאן.
ודע דנראה לומר דלא בכל דבר לא נחשב אכילה בפחות מכזית, אלא דהיכי דהאכילה מצוה היא אז אם אין יוצאין בפחות מכזית אבל מצוה יש גם בזה, וראיה מיומא ל״ט א׳ דבימי שמעון הצדיק היה נשלח ברכה בעומר ובלחם הפנים, וכל כהן שמגיעו כזית יש אוכל ושבע ויש אוכל ומותיר, ואי ס״ד דמצות אכילת קדשים הוא דוקא בכזית, א״כ האיך הותיר זה שמגיעו כזית, והרי מבטל מצוה דאכילת קדשים, ואף די״ל כיון דהיה בזה ברכת ה׳ שישבע בכל שהוא, אך קשה לומר שתחול ברכת ה׳ באופן שתבטל מ״ע.
ועפי״ז יש לפשוט ספק אחד, בשנים שיש להם רק כזית אחד מצה בליל פסח איך יתנהגו, אם יאכל אחד כולו ואחד לא יאכל כלל או יאכלו כל אחד חצי זית – ומתבאר דראוי שיאכלו שניהם כ״א חצי זית, דבאכילת מצוה יש ערך מצוה גם בפחות מכזית, וגם יש להביא סמוכין לזה מיומא ל״ט א׳ דבזמן שאחר שמעון הצדיק שהיה נשלח מארה בלחם הפנים היה מגיע לכל כהן חלק כפול, אלמא דגם בשיעור כזה יש מצוה. ואע״פ שאמרו שם והצנועין היו מושכין ידיהם משמע דלא היו חושבין זה למצוה, אך י״ל דלא היו רוצין להשתתף במצוה שבאה שלא בנמוס ודרך ארץ ע״פ חטיפה, ודברי רש״י שם צ״ע. ויש עוד להאריך בזה וכאן די בזה.
3. כגון אם אכל אכילה גסה שמזיק לו, אינו משלם חומש, ולכאורה נראה פשוט דהוא הדין באוכל תרומה במזיד ג״כ פטור באכילה כזו, אבל ברמב״ם לא מצאתי דין זה רק לענין שוגג [פ״י מתרומות] ולא לענין מזיד [פ״ו דתרומות], ואע״פ דזה כתיב בשוגג אך הסברא נותנת דגם במזיד הדין כן, וצ״ע.
ונראה דענין אכילה כזו שונה היא מאכילה שלא כדרך הנאתן, דהתם עכ״פ אינה מזקת לו. ונ״מ בזה לענין אכילה ביוהכ״פ דאינו חייב כרת על אכילה גסה, וכן נ״מ אם נשבע שיאכל דבר זה ואכלו באכילה גסה לא יצא חובת שבועתו, ואם נשבע שלא יאכל ואכל אכילה גסה לא עבר על שבועתו, ותכונת אכילה גסה נראה מדברי התוס׳ פסחים ק״ז א׳ שהיא אכילה על השובע.
גם הוי בכלל הדרשה פרט למזיק אם האביד והפסיד תרומה בידים, אינו משלם רק קרן לבד ולא חומש, כ״מ בפסחים ל״ב ב׳ ובמעילה י״ט א׳, ועיין מש״כ בסמוך פ׳ ט״ז בדרשת התו״כ פרט לזורע ולמטמא.
4. ע׳ בתחלת פסוק הבא יבא רבוי לסיכה, ושתיה הוי בכלל אכילה כמבואר לפנינו בפ׳ אחרי (י״ז י״ב).
5. דאין הטומאה מוציא מידי קדושה, וכמו פסולי המוקדשין בקרבנות.
6. קאי אליבא דמ״ד בכ״מ בגמרא דכל חייבי מלקיות אפילו שוגגין פטורין מן התשלומין, וז״ש הכל היו בכלל וכל זר לא יאכל קודש, בין שוגג בין מזיד, ובכל זאת לא קשה עליו מהא דקיי״ל דהאוכל תרומה בשוגג חייב בתשלומין, יען כי מפורש הוציא הכתוב אוכל תרומה בשוגג שחייב לשלם כמבואר בפסוק זה, והוי זה הענין כיוצא מן הכלל.
7. לכאורה פשוט הוא בכתוב וא״צ לפרש, ונראה דאצטריך ליה לענין חיוב תשלומין דקרן דחייב אפילו אם אכל במזיד בלא התראה, דאילו בהתראה לוקה ואינו משלם אבל חומש פטור מלשלם, מפני שהמזיד גדול עונו מנשוא וחייב מיתה ביד״ש ולא יתכפר בתשלומין, וכמש״כ כעין סברא כזו לעיל ס״פ אחרי בפסוק ומזרעך לא תתן להעביר למולך.
וענין תכונת השוגג בזה כפי המתבאר מסוגיא דשבת ס״ט א׳ אליבא דר׳ יוחנן דקיי״ל כותיה דהזיד בלאו ושגג בכרת הרי זו שגגה, והנה בתרומה אפילו מזיד ליכא כרת רק מיתה בידי שמים וס״ל לרבא שם דמיתה במקום כרת עומדת, ולכן לענין תרומה אע״פ שיודע שהיא תרומה ושהוא מוזהר עליה אבל לא ידע אם חייב עליה מיתה אם לא הרי זו שגגה.
8. היינו חומש מלבר שהוא רביע מלגיו, דבאכל ד׳ משלם ה׳, כגון אם אכל תרומה ששוה דינר משלם דינר ורביע שהם בס״ה חמשה רבעיות דינר, נמצא הקרן עם חומשו חמשה וכל חומשים האמורים בתורה כך הם.
9. שאם אכל תרומה ושילם קרן וחומש וחזר ואכל את החומש חייב ג״כ בחמשית החומש, ובגמרא מפרש טעם דרשה זו מדכתיב ויסף אי שקלת לו׳ דויסף ושדית ליה אחמשיתו הוי חמשיותיו, ור״ל דהוי כמו דכתיב וחמשיותיו כמו גבי גזל ס״פ ויקרא.
10. הא דקרן אינו משתלם אלא מן החולין יתבאר בסמוך.
11. שאם אכל מעשר או לבש ראשית הגז אין משלם חומש, ועיין מש״כ השייך לדרשה זו לעיל בפסוק ט׳ בדרשה ומתו בו.
12. זה קאי על הדין המבואר בדרשה הסמוכה דצריך לשלם קרן וחומש מן החולין ולא מן הקודש, עיי״ש. ועל זה אמר, דאף כשהפריש חולין עדיין לא נקרא קודש לענין זה שלא יהא רשאי ליהנות ממנו ורק אם נתנו לכהן אז נקרא קודש, ומדייק זה מדלא כתיב ונתן את הקודש לכהן, מבואר שלא נקרא קודש עד שעת הנתינה, ובירושלמי יש דעה חולקת על זה, ועיין במל״מ פ״י ה״א מתרומות.
13. ר״ל כקודש שאכל, ואפילו מן היפה על הרע, ולפיכך אם אכל קישואין של תרומה ערב שביעית ואין קישואים של אותה שנה מצויים עוד שכבר נתקשו ולא חזו לאכילה ומין אחר אינו יכול לשלם צריך להמתין למוצאי שביעית וישלם מקישואים של מוצאי שביעית, דמשל שביעית אסור לפרוע חובו, דדמי לסחורה.
וערך שוי התשלומין מבואר בפסחים ל״ב א׳ דלעולם משלם לפי ערך הדמים כמו שהיה שוה בשעת האכילה בין שהוזלה בשעת תשלומין בין שהוקרה, וכ״פ הרמב״ם בפ״י הכ״ו מתרומות, והראב״ד השיג עליו וז״ל, ואם הוזלה בשעת אכילה למה לא יתן כשעת הגזילה ומה גרע מגזלן, עכ״ל. וכפי הנראה חשיב זמן גזילה וזמן אכילה לשני זמנים, והכ״מ תירץ דהכא לא בגזלן עסקינן, שהרי בשוגג אכלה לתרומה והוי שעת אכילה כשעת גזילה, עכ״ל. ור״ל ששעת אכילה היא היא שעת גזילה, ובס׳ מראה הפנים לירושלמי ספ״ו דתרומות כתב על דברי הכ״מ שדבריו אינם מובנים, דהא בהדיא קאמר בגמרא דלא גרע מגזלן, וזו היא קושיית הראב״ד, עכ״ל. וכונתו למ״ש בפסחים שם היכי דמעיקרא שויא ארבע זוזי ולבסוף שויא זוזא משלם כדמעיקרא דלא גרע מגזלן דתנן כל הגזלנין משלמין כשעת הגזילה.
ואיני יודע מה חוסר הבנה יש כאן בדברי הכ״מ, דהלא מ״ש בגמרא דלא גרע מגזלן הכונה לעיקר הדין דמשלם כשעת הגזילה, אבל מה הוא שעת הגזילה בודאי כל דבר לפי ענינו, דבסתם גזלן הוי שעת הגזילה בשעה שגזל ממש, וכאן דאיירי שאכל בשוגג הוי אצלו שעת הגזילה בשעה שאכל, וזוהי כונת הכ״מ, וכ״כ רש״י כאן וז״ל, היכי דמעיקרא שויא ד׳ זוזי, מעיקרא בשעת אכילה, והענין נכון ומבואר מאוד.
14. ר״ל אפילו דמי עצים שראוי להסיק בהם, מפני שחמץ בפסח אסור בהנאה ואינן ראוין אף לזה, ואפילו אכל בשוגג פטור כיון דאין להם דמים, וכש״כ במזיד דקם ליה בדרבה מיניה.
15. משא״כ תרומה כבר היא קודש, ודייק כן מדלא כתיב ונתן לכהן קודש, ועיין בתרומות פ״ו השייך לענין זה, וכן הדין לענין תשלומי חומש כמש״כ לעיל. וטעם הדבר נראה מפני שהתרומה שייך בלא״ה לכהן, וא״כ לכשישלם בתרומה הרי הוא אינו פורע חובו משלו. ונראה דזהו טעם הרמב״ם פ״ו הי״ח מתרומות שכתב כל האוכל תרומה בין בשוגג בין במזיד אינו משלם אלא מן החולין, והמל״מ הרבה לתמוה עליו על מש״כ דגם במזיד הדין כן, ולפי מש״כ טעמו מבואר.
וכן כלול בדרשה זו שלא ישלם בדמים אלא בפירות והמה יהיו תרומה, והיינו דבר הראוי להיות בעצמו קודש, ומטעם זה קיי״ל בירושלמי ותוספתא פ״ו דתרומות שאם אכל תרומת ע״ה משלם לחבר ונוטל דמיה ממנו ונותן לע״ה שאכל תרומתו, מפני שאין מוסרין טהרות לע״ה, יעו״ש. אבל אי אפשר שישלם לכתחלה דמי שויה לע״ה, מפני שמדינא צריך לשלם בתבואה או בפירות עצמן כמבואר הכא לפנינו.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןמנחת יהודהרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(טו) וְלֹ֣א יְחַלְּל֔וּ אֶת⁠־קׇדְשֵׁ֖י בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל אֵ֥ת אֲשֶׁר⁠־יָרִ֖ימוּ לַיהֹוָֽהי״יֽ׃
The priests shall not profane the holy things of the Children of Israel, which they offer to Hashem,
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י בכור שורקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[קכח] 1ולא יחללו את קדשי בני ישראל, תניא ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה׳ לרבות את הסך (בכלל בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר) ואת השותה. שותה למה לי קרא, שתיה בכלל אכילה, אלא לרבות את הסך כשותה. (נדה לב.)
[קכט] 2ולא יחללו את קדשי בני ישראל, הכהנים והלוים המסייעים בגרנות אין נותנים להן לא תרומה ולא מעשר, ואם נתן הרי זה חילל, ולא יחללו את קדשי בני ישראל, והן מחללין אותן (אע״פ שנותנן לכהנים, והיינו בכה״ג בשנותנן לכהן המסייע בבית הגרנות). יותר מיכן אמרו, תרומתן אינן תרומה מעשרותן אינן מעשרות והקדישן אינן הקדש וכו׳. (ירושלמי קדושין פ״ב ה״ט)
[קל] 3ולא יחללו את קדשי בני ישראל, אמר רב יהודה אמר רב חטאת ששחטה לשם עולה פסולה, לשם חולין כשרה. אמר ר׳ אלעזר מ״ט דרב, ולא יחללו את קדשי בני ישראל (אין דבר אחר מחלל את קדשים, אלא מי מחללו) קדשים מחללין קדשים (כדנפקא לן דבמחשבה שלא לשמו מתחללים מושחט אותה לחטאת) ואין חולין מחללין קדשים, (אע״ג דהאי קרא כתיב בטבל ובתרומה וכו׳, דילמא קדשי מיותר קדריש, דהוה מצי למיכתב ולא יחללו את אשר ירימו. תוס׳ זבחים ג: ד״ה לא). (זבחים מו:)
[קלא] 4ולא יחללו את קדשי בני ישראל, ת״ר קדשי עובדי כוכבים לא נהנין ולא מועלין וכו׳, לא נהנין מדרבנן, ולא מועלין דגמר מעילה חטא חטא מתרומה (כתיב במעילה וחטאה בשגגה, וכתיב בתרומה ולא ישאו עליו חטא) ובתרומה כתיב בני ישראל (ולא יחללו את קדשי בני ישראל) ולא עובדי כוכבים. (זבחים מה.)
[קלב] 5את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה׳, מנין לבעל הבית שאכל פירותיו טבלין וכן לוי שאכל מעשרותיו טבלים (שלא הפריש תרומת מעשר), מנין שפטור מן התשלומין, ת״ל ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו, אין לך בהן אלא משעת הרמה ואילך (דהכא דריש מדסמך ירימו אצל לה׳, לומר לך שאין לגבוה בהן אלא משעת הרמה. אי נמי, משום דקאי אקרא דסמיך ליה, ואיש כי יאכל קודש, דאיירי לאחר הרמה. תוס׳). (חולין קל:)
[קלג] 6ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה׳, גופא ואלו שבמיתה, האוכל את הטבל וכו׳, מנלן, דאמר שמואל משום ר״א מניין לאוכל את הטבל שהוא במיתה, דכתיב ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה׳, בעתידים לתרום הכתוב מדבר, ויליף חילול חילול מתרומה (שאכלה בטומאה דכתיב, פסוק ט, ומתו בו כי יחללוהו), מה להלן במיתה אף כאן במיתה. (סנהדרין פג.)
[קלד] 7ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה׳, מתני׳: שמעון אחי עזריה אומר שחטן לשם גבוה מהן כשרין לשם נמוך מהן פסולין. כיצד, קדשי קדשים ששחטן לשם קדשים קלים פסולין, קדשים קלים ששחטן לשם קדשי קדשים כשרין. גמ׳: מאי טעמא דשמעון אחי עזריה, דאמר קרא ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה׳, במורם מהם אין מתחללין בנמוך מהם מתחללין. והאי להכי הוא דאתא, והא מיבעי ליה לכדשמואל וכו׳, (לעיל אות קלג) אם כן (דלדרשת ר״ש אחי עזריה אתא) לכתוב קרא אשר הורמו, מאי אשר ירימו, ש״מ תרתי. (זבחים ב. יא:)
1. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. ירושלמי מע״ש פ״ב ה״א, שבת פ״ט ה״ד, יומא פ״ח ה״א, תענית פ״א ה״ו, ילהמכ״ת ח״ב צ:.
רמב״ם הל׳ תרומות פ״י ה״א-ב: זר שאכל תרומה בשגגה משלם קרן וחומש וכו׳ אחד האוכל דבר שדרכו לאכול ואחד השותה דבר שדרכו לשתות ואחד הסך דבר שדרכו לסוך, שנאמר ולא יחללו את קדשי בני ישראל. לרבות את הסך.
2. ירושלמי דמאי פ״ו ה״ב. וראה בכורות כו:. ירושלמי נדרים פי״א ה״ג, תוספתא דמאי פ״ה הכ״ג, ספרי זוטא סוף קרח.
– רמב״ם הל׳ תרומות פי״ב הי״ח: אסור לכהנים ולוים לסייע בבית הגרנות כדי ליטול מתנותיהן. וכל המסייע חילל קדש השם, ועליהם נאמר שחתם ברית הלוי, ואסור לישראל להניחו שיסייעהו, אלא נותן להם חלקו בכבוד. ועי״ש הל׳ בכורות פ״א הי״ד.
3. שם ג:. ילקו״ש כאן.
– רמב״ם הל׳ פסוהמ״ק פט״ו ה״ד: חטאת ששחטה לשם זבח אחר, כגון ששחטה לשם עולה, או לשם אשם, או לשם שלמים, פסולה כמו שביארנו. אבל אם שחטה לשם חולין, הרי זו כשירה ולא עלתה לבעלים.
4. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. תמורה ב:, וראה תוספתא זבחים פ״ה, ערכין ה:. תו״ש ויקרא ה אות קלט ולעיל אות נ.
רמב״ם הל׳ מעילה פ״ה הט״ו: קדשי עכו״ם אם לבדק הבית הקדישו מועלין בהן, ואם קדשי מזבח הן, אין בהן מעילה מן התורה שנאמר בקרבנות דבר אל בני ישראל. אבל אסור ליהנות בהן מדברי סופרים.
5. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, תוספתא מעשר שני פ״ג ה״י. וראה שבת כו. מה תרומה טהורה אין לך בה אלא משעת הרמה ואילך וכו׳.
רמב״ם הל׳ מעשר פ״א ה״ה: האוכל פירותיו טבלין וכן לוי שאכל המעשר בטבלו, אעפ״י שהן חייבין מיתה לשמים אין משלמין המתנות לבעליהן, שנאמר אשר ירימו לה׳, אין לך בהן כלום עד שירימו אותן.
6. זבחים יא:, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
– רמב״ם הל׳ מאכ״א פ״י הי״ט: הטבל כיצד, כל אוכל שהוא חייב להפריש ממנו תרומה ומעשרות קודם שיפריש ממנו נקרא טבל, ואסור לאכול ממנו שנאמר ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה׳, כלומר לא ינהגו בהן מנהג חולין ועדיין קדשים שעתידין להתרם לא הורמו, והאוכל כזית מן הטבל קודם שיפריש ממנו תרומה גדולה ותרומת מעשר חייב מיתה בידי שמים, שנאמר ולא יחללו את קדשי בני ישראל וגו׳ והשיאו אותם עון אשמה.
7. ילקו״ש כאן.
[ח]
״וְלֹא יְחַלְּלוּ״ – לְהָבִיא אֶת הַסָּךְ וְאֶת הַשּׁוֹתֶה.
״אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ – עַל קָדְשֵׁי יִשְׂרָאֵל חַיָּבִין בְּחֹמֶשׁ, אֵינָן חַיָּבִין עַל קָדְשֵׁי גוֹיִם בְּחֹמֶשׁ.
[ט]
יָכֹל יְהוּ חַיָּבִין עַל הַתְּרוּמָה שֶׁבְּטֶבֶל?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַיי״.
עַל הַמּוּרָם הֵן חַיָּבִין, אֵינָן חַיָּבִין עַל הַתְּרוּמוֹת שֶׁבְּטֶבֶל.
וְלָא יַחֲלוּן יָת קוּדְשַׁיָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל יָת דְּיַפְרְשׁוּן קֳדָם יְיָ.
And let them not profane the hallowed things of the children of Israel which are set apart before the Lord,
וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה׳
וְלָא יַחֲלוּן יָת קוּדְשַׁיָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל יָת דְּיַפְרְשׁוּן קֳדָם ה׳
וְלֹא יְחַלְּלוּ – מי?
רמב״ן פירש ״ולא יחללו [בני ישראל] את קדשי בני ישראל״ ובפסוק הבא יתבאר שלכך נוטה גם דעת התרגום ולא כרש״י שפירש ״ולא יחללו [הכהנים] את קדשי בני ישראל״, שלא יאכילו תרומה לזרים.
ולא יפסון ית קדשיהון דבני ישראל ית מה די יפרשון לשמה די״יא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די יפרשון לשמה די״י״) גם נוסח חילופי: ״דתפרשון קדם י״י״.
ולא יפסון ית קודשיא דבני ישראל ית דיפרשון לשמא די״י.
Let them not profane the sacred things of the children of Israel which are set apart unto the Name of the Lord,
ולא יחללו את קדשי בני ישראל את שירימו לשם י״י.
וְלֹא יְחַלְּלוּ – לְהָבִיא אֶת הַסָּךְ וְאֶת הַשּׁוֹתֶה. ״אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ עַל קָדְשֵׁי יִשְׂרָאֵל חַיָּבִין בְּחֹמֶש, וְאֵין חַיָּבִין עַל קָדְשֵׁי הַנָּכְרִים בְּחֹמֶש. יָכוֹל יְהוּ חַיָּבִין עַל תְּרוּמָה שֶׁבְּטֶבֶל, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה׳⁠ ⁠⁠״ עַל הַמּוּרָם חַיָּבִין, וְאֵין חַיָּבִין עַל תְּרוּמָה שֶׁבְּטֶבֶל.
וַלַא יַבּדִ׳לֻוןַ אַקדַאסַ בַּנִי יִסרַאאִיל וַמַא יַרפַעֻונַהֻ לִלָּהִ
ולא ישפילו את ההקדשים של בני ישראל, ומה שמרימים אותו לה׳.
ולא יחללו וגו׳ – להאכילה לזרים.
'ולא יחללו וגו AND THEY SHALL NOT PROFANE [THE HOLY THINGS OF THE CHILDREN OF ISRAEL] – by giving them to non-priests to eat of them.
פס׳: ולא יחללו את קדשי בני ישראל – להביא את הסך ואת השותה.
ד״א: ולא יחללו את קדשי בני ישראל – חייב חומש ולא קדשי הגוים.
אשר ירימו לה׳1על המורם הן חייבין ולא חייבין על הטבל:
1. על המורם מהם חייבין. (חומש) ואינם חייבין על התרומות שבטבל:
ולא יחללו – {לא} תנהגו בו מנהג חולין.
ולא יחללו – AND THEY SHALL NOT PROFANE – {Do not} treat it in the manner one treats non-sacred meat.
ולא יחללו את קדשי בני ישראל וגו׳ והשיאו אותם עון אשמה וגו׳ – פי׳ כי בחלל הכהנים את קדשי ב״י לאכלן בטומאה ישיאו את ב״י עון אשמה, וישאו לא נאמר אלא והשיאו לאחרים.
(טו-טז) ולא יחללו את קדשי בני ישראל – להאכילם לזרים. והשיאו אותם עון אשמה – את עצמם יטעינו עון באכלם את קדשיהם שהובדלו לשם תרומה וקדשו ונאסרו עליהם. במיכלהון בסואבא, שלא לצורך תרגמו.⁠א כן לשון רבינו שלמה.
ולא הבינותי דעתו, כי יראה מדבריו שזה הלאו הוא אזהרה בכהנים הוא שלא יאכילו התרומה לזרים, ואם כן ראוי שנפרש שיהיה והשיאו אותם – כנוי לישראל, שיטעינו הכהנים את ישראל עון אשמה כאשר יאכלו הקדשים. ולמה הוצרך רבי ישמעאל לדרשו בעצמם (ספרי במדבר ו׳:י״ג), ועוד שלא הוזכר זה הלאו בתלמוד, אבל הוא אסורב לעשות כן כבשאר כל האיסורין.
אבל טעם הכתוב: כיג בני ישראל נמשך למעלה: ולא יחללו בני ישראל את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לי״י, והוא אזהרה שנית בזר שלא יאכל קדש, בעבור שירצה להזכיר בו העונש. ואמר: והשיאו את עצמם עון אשמה כאשר יאכלו את קדשיהם.
ורבותינו דרשוהו מפני יתורו באוכל טבל. אמרו (בבלי סנהדרין פ״ג.): מנין לאוכל טבל שהוא במיתה, שנאמר: ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לי״י – בעתידין לתרום הכתוב מדבר. ויליף חלול חלול מתרומה.
אבל בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ב:ט״ו) מצאתי: ולא יחללו – להביא את הסך ואת השותה. את קדשי בני ישראל – על קדשי בני ישראל חייבין קרן וחומש, ואין חייבין על קדשי גוים קרן וחומש. יכול יהו חייבין על התרומה שבטבל, תלמוד לומר: את אשר ירימו לי״י – על המורם הן חייבין, אין חייבין על התרומה שבטבל. והשיאו אותם עון אשמה – מלמד שאף על הטבל חייבין מיתה. וזה אינו כדרך הגמרא. אלא שאני אומר: רבוי הסך והשותה אסמכתא, כי שתיה בכלל אכילה, וסיכה מדרבנן, וכך מפורש בירושלמי (ירושלמי מעשר שני ב׳:א׳). ומפני שאמר בטבל: ולא יחללו את קדשי בני ישראל בעבור שהם עתידין להרים ממנו לי״י, דרשו מזה שהמורם הוא הנקרא קדש לא הטבל. ואם כן איננו בכלל: כי יאכל קדש בשגגה (ויקרא כ״ב:י״ד) שיתחייב בחומש, ולכך חזר ושנה: והשיאו אותם עון אשמה – מלמד שאף על הטבל חייבין מיתה, שהתרומה שבטבל היא שהוזכרה כאן, והכלל כי הכתוב הזה בטבל, והזהיר וענש תחלה על הקדש המורם, וחזר והזהיר על שירימו בעתיד כפי מדרש רבותינו.
א. כן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115, אך בכ״י לייפציג 1 והרבה כ״י של רש״י לא מופיע: ״במיכלהון בסואבא שלא לצורך תרגמו״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אבל אסור הוא״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן בין השיטין: ״לי״.
(15-16) AND THEY SHALL NOT PROFANE THE HOLY THINGS OF THE CHILDREN OF ISRAEL — "by giving them to non-priests to be eaten.⁠" 16. AND SO CAUSE 'OTHAM' (THEM) TO BEAR THE INIQUITY THAT BRINGETH GUILT. "[The word otham here means] 'themselves,' meaning that they [the priests) cause themselves to bear iniquity when they [the non-priests] eat the holy things which have been set aside as the heave-offering, and have become sanctified as such, and forbidden to them [the non-priests]. And Onkelos who rendered the verse: 'when they [the priests] eat them in impurity' has translated it so unnecessarily.⁠"1 Thus far is the language of Rashi, of blessed memory.
But I did not understand Rashi's opinion. For it would appear from his words that this negative commandment constitutes a prohibition to the priests, that they are not to give the heave-offering to non-priests to eat of it. And if so, it would be fitting to explain [the word 'otham' in the phrase] and so cause 'otham' (them), as a pronoun for "Israel,⁠" meaning that the priests will thereby burden the Israelites with the iniquity that beareth guilt, when they [the Israelites] eat the holy things! Why then did Rabbi Yishmael find it necessary to interpret the word otham [as a reflexive form], meaning "themselves" [as Rashi mentioned]? Besides, this negative commandment is not mentioned [specifically] in the Talmud, but instead the priest is forbidden to do so as is the case with all other prohibitions [where we are forbidden to help or cause another person to commit a transgression].⁠2 Rather, the explanation of the phrase the children of Israel [in (15)] is that it refers back to the beginning [part of that verse, thus making it as follows]: "and the children of Israel shall not profane the holy things of the children of Israel which they set apart unto the Eternal,⁠" the verse thus constituting a second admonition3 to the non-priest that he is not to eat of the holy things, [and the reason why it is repeated is] because He wanted to mention the punishment for the transgression thereof, stating and they will cause themselves to bear the iniquity etc. when they [the non-priests] will eat their holy things.
Now our Rabbis explained [that the reason for] the repetition of this admonition was to forbid the eating of tevel.⁠4 Thus they have said:⁠5 "Whence do we know that one who eats tevel is liable to death [by the hand of Heaven]? From the verse, And they shall not profane the holy things of the children of Israel which 'yarimu' (they shall set apart) unto the Eternal. Now the verse refers to that which is yet to be offered [namely, the verse refers to the holy things — the heave-offering and the tithes — which are not yet set apart from the produce, so that it is all tevel];⁠6 and then an identity of law is learned from the use of 'profanation' here and in the case of the heave-offering:⁠7 [just as there the penalty is death by the hand of Heaven, so here too].⁠"
However, in the Torath Kohanim I have found this text:⁠8 "And they shall not profane. This includes one who anoints himself with or drinks [oil of heave-offering].⁠9 The holy things of the children of Israel. For the things [declared] holy by the children of Israel, [a non-priest who eats of them by mistake] is liable to pay the priest their value and the added fifth [in fruits], but for the things [declared] holy by non-Jews, he [a non-priest] is not liable to repay [the priest] their value and the added fifth.⁠10 I might think that he is liable [to pay a fifth] for the heave-offering that is in the tevel11 [as will be explained further on]; Scripture therefore states, that which 'yarimu' (they will set apart) unto the Eternal. For that which has been set apart they are liable to pay [an added fifth], but they are not liable to pay [an added fifth] for the heave-offering in the tevel [which has not yet been set apart]. And so they will cause them to bear the iniquity that bringeth guilt. This teaches us that for eating tevel12 one is also punishable by death [by the hand of Heaven].⁠" Now this [Beraitha of the Torath Kohanim] is not in accord with the way of the Gemara [mentioned above].⁠13 But I say that the inclusion of anointing and drinking [in the prohibition of our verse] is only a Scriptural support for a Rabbinic ordinance, since drinking is included in the term eating [and just as a non-priest is Scripturally forbidden to eat the heave-offering, so too he is Scripturally forbidden to drink it, without the necessity for a special inclusionary phrase], whilst anointing oneself with it is [only] prohibited by Rabbinic ordinance. It is so clearly explained in the Yerushalmi.⁠14 And since He stated with reference to tevel,⁠15 And they shall not profane the holy things of the children of Israel, because they are going to set aside a part thereof for the Eternal [as the future tense in the word yarimu — "they will set apart" — indicates], the Rabbis deduced from this that [only] the portion which is set apart [as the heave-offering] is called "holy", and not the tevel. And if so, [eating tevel] is not included in the terms of the law, And if a man eat of 'the holy' thing through error, then he shall add its fifth to it,⁠16 so that he be liable to pay the additional fifth.⁠17 It is for this reason that He teaches again, and so cause them to bear the iniquity that bringeth guilt, thereby teaching that eating tevel is also punishable by death [by the hand of Heaven], for it is the heave-offering in the tevel that is mentioned here. In brief, this verse speak of tevel and warns with reference to that which is yet to be offered in the future, according to the interpretation of our Rabbis.
1. For since the preceding verse [14] speaks of a non-priest eating the heave-offering, it is logical to interpret (16) before us as being an admonition to the priests against giving the heave-offering to be eaten by non-priests [as Rashi first interpreted the verse]. According to Onkelos' interpretation, however, that it is an admonition to the priests that they themselves should not eat it when in a state of impurity, then it properly belongs in the section above. For this reason Rashi rejected Onkelos' interpretation as "unnecessary,⁠" meaning to say, that while it is of course true that the priests are not permitted to do so, it is unnecessary to derive this prohibition from our verse, as it may be derived by logical deduction from (6) above, which states concerning a priest who has become defiled, he shall not eat of the holy things ((4); Makkoth 14b).
2. See "The Commandments,⁠" Vol. II, pp. 277-278.
3. The first admonition is in (10) here: There shall no common man eat of the holy thing.
4. Tevel is produce from which the heave-offering and the tithes have not been separated.
5. Sanhedrin 83a.
6. Tevel is produce from which the heave-offering and the tithes have not been separated.
7. Reference is to Numbers 18:32: Ye shall not profane the holy things of the children of Israel, that ye die not. See "The Commandments,⁠" Vol. II pp. 143-145, where this whole subject is discussed at length.
8. Torath Kohanim, Emor 6:8-10.
9. In Tractate Niddah 32a this is explained as follows: "This includes a case where a non-priest anoints himself with the oil of heave-offering, so that he is as liable as if he had drunk it; but for drinking itself we need no verse to include it in the prohibition, since drinking is always included under the term of 'eating.'"
10. In our Torath Kohanim, Emor 6:8-10, the reading is as follows: "For the holy things of the children of Israel, [a non-priest who eats of them by mistake] is liable to add a fifth [to the original value], but for the holy things of non-Jews, he is not obliged to pay the added fifth.⁠" The original value he must of course repay, since they were not his.
11. Tevel is produce from which the heave-offering and the tithes have not been separated.
12. Tevel is produce from which the heave-offering and the tithes have not been separated.
13. The discrepancies between the Gemara and the Torath Kohanim are as follows: (a) The Gemara interprets the verse, And they shall not profane etc. as referring to that which is yet to be offered [as explained above in the text], and the Torath Kohanim explained it to include anointing oneself with or drinking oil of heave-offering. (b) In the Gemara the Rabbis derived from the Scriptural use of the word yarimu (they shall set apart) in the future, that this establishes the prohibition against eating tevel [as explained in the text], while the Torath Kohanim interpreted it to teach that for the heave-offering in the tevel he does not pay a fifth, if he ate it in error.
14. Yerushalmi, Maaser Sheini II, 1.
15. Tevel is produce from which the heave-offering and the tithes have not been separated.
16. (14).
17. One might have thought that since tevel contains the heave-offering which will be set apart for the priest, a non-priest who eats it by mistake should therefore make restitution to the priest by giving him its value and an added fifth, just as if he had eaten separately heave-offering which has already been removed from the produce. To preclude us from such reasoning, Scripture states here that he does not have to pay the additional fifth. However, the Divine punishment for eating tevel is the same as for eating the heave-offering, as Ramban continues.
ולא יחללו את קדשי בני ישראל – פירש״י להאכילם לזרים:
ולא יחללו את קדשי בני ישראל, "and they shall not desecrate the holies of the Children of Israel,⁠" according to Rashi this is a warning not to feed any consecrated gifts to ordinary Israelites. [Verses 14,15, and 16 all speak of the same type of holy gifts, the first describes non priests eating such inadvertently, the second speaks of the same people eating same knowingly, the third speaks of priests feeding such to non priests not entitled to eat them. Ed]
ולא יחללו את קדשי בני ישראל – פרש״י להאכילם לזרים. והשיאו אותם עון, יטענו עון באוכלם את קדשיהם. כתב הרמב״ן לא הבנתי דעת רש״י, כי יראה מדבריו שזה הלאו הוא אזהרה לכהנים שלא יאכילו תרומה לזרים, וא״כ אין צריך לפרש והשיאו אותם עון על עצמם אלא כפשטה על הכהנים שמטעינין לישראל עון כאשר יאכילום הקדשים. ועוד שלא מצינו לאו זה בתלמוד אלא שאסור לעשות כן כמו כל האסורים שאסור להאכילם למי שאסור לו. ופי׳ הרמב״ן כי בני ישראל נמשך למעלה, וכן הוא הפירוש ולא יחללו בני ישראל את קדשי בני ישראל אשר ירימו לי״י. והוא אזהרה שני׳ בזר שלא יאכל קדש בעבור שרצה להזכיר בו העונש והשיאו את עצמם עון אשמה כאשר יאכלו את קדשיהם. ורבותינו דרשו אותו (סנהדרין פ״ג א׳) באוכל טבל שהוא במיתה מפני שהוא מיותר.
ד״א ולא יחללו – לרבות הסך והשותה, פי׳ דקרא יתירה דריש. ופר״ץ דסיכה היא בכלל אכילה אסמכתא בעלמא הוא ולא גזור במקום צערא. וראייה דאמרינן בפרק בתרא דיומא (ע״ז ב׳) מי שהיו לו חטטין בראשו סך כדרכו ואינו חושש אלא דבמקום צערא לא גזור לכך מותר לסוך (שאין) בחלב או בדבר טמא אם יש לו (גרם) [צער]. אך לסוך אותו בשומן דבר שאינו טהור (נמי), וכן לסוך קטן בחלב כבש משום תענוג אסור דרבנן ואסמכוה [א]⁠קרא שהוא בכלל אכילה. אך אם המיניקת סכה התינוק אין צריך למחות דאמרינן (יבמות קי״ד א׳) קטן אוכל נבילות אין ב״ד מצווין להפרישו, ומטעם זה אם המינקת מאכילתו דבר שאין טהור אין צריך למחות.
ולא יחללו את קדשי בני ישראל – רוצה לומר שלא יוציאו לחולין התרומה, בשיאכלו זרים ממנה, או באי⁠־זה אופן שיהיה, כאילו תאמר בשתייה או בסיכה; ולפי שכבר אמר בתרומה קודם זה: ׳ומתו בו כי יחללהו׳ (פסוק ט), למדנו שהזר יתחייב מיתה בידי שמים בהיותו נהנה מהתרומה בזה האופן.
את אשר ירימו לה׳ – הנה התבאר מזה שאף על פי שלא הרימו התרומה עדיין, אם אכלו מן הטבל הראוי להרים ממנו תרומה - יתחייבו מיתה, לפי שהם חיללו מה שבו מהתרומה. ולפי שהתורה לקחה החמור שבזה הסוג וחייבה בו מיתה, והוא הטבל שתרומתו בתוכו, הנה יתבאר מהשורשים הכוללים שהטבל שניטלה תרומתו ולא מעשרו הוא באזהרה, לא במיתה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ולא יחללו וגו׳ להאכילם לזרים והשיאו אותם את עצמם יטענו עון באכלם את קדשיהם שהובדלו לשם תרומה וקדשו ונאסרו עליהן וא״ת במיכלהון בסואבא שלא לצורך תרגמו כן. פי׳ נראה שדעת המתרגם היה שלא יחללו מוסב למעלה אל וינזרו מקדשי בני ישראל כלומר יזהרו בהם שלא יחללום וישיאו את עצמם עון בשיאכלו׳ בטומאה ולפיכך כתב ואין צורך כי כבר אפשר שיפורש ולא יחללו על עניינו שלא יאכילו׳ לזרים. והרמב״ן ז״ל טען ואמר ולא הבינותי דעתו כי יראה מדבריו שזה הלאו הוא אזהרה לכהנים שלא יאכילו תרומה לזרים ואם כן ראוי שנפרש שיהיה והשיאו אותם כנוי לישראל שיטעינו הכהנים את ישראל עון אשמה כאשר יאכלו הקדשים ולמה הוצרך רבי ישמעאל לדרשו בעצמם ועוד שלא הוזכר זה הלאו בגמרא אבל הוא אסור לעשות כן כבשאר כל האסורין עכ״ד. ונ״ל שמה שטען ואם כך ראוי שנפרש שיהיה והשיאו אותם כנוי לישראל ולמה הוצרך רבי ישמעאל לדרשו בעצמה אינו טענה כי יש לומר שלא מהכרח הכתוב הוכרח לדרשו כן כי מצד הכתוב אפשר לדרוש מלת אותם כנוי לישראל ויהיה פירושו שאם יאכילו אותם לזרים יטעינו הכהנים על הזרים עון אשמה גם אפשר לפרש מלת אותם על עצמם ויהיה פירושו שאם יאכילו אותם לזרים יטענו הכהנים עון אשמה אך קבלה היתה בידי רבי ישמעאל שאם יאכילו תרומה לזרים יטענו הכהנים עון אשמה ולפיכך חייב מזה שפירוש אותם האמור פה בעצמם וכיוצא בזה גבי ויקבור אותו בגיא קבלה היתה בידו שהוא בעצמו קבר את עצמו ולפיכך חייב מזה שפירוש אותו עצמו ולא שפירוש אותו מורה על הפעול כי אז יהיה ויקבור אותו הקדוש ברוך הוא הנזכר למעלה וזהו הפך קבלתו שאם לא תאמר שמצד קבלתו אמר זה תקשה ליה להרמב״ן עצמו שפירש ולא יחלל אזהרה לזרים שלא יאכלו תרומה מי הכריחו לרבי ישמעאל לפרש כן עד שיחוייב לפרש והשיאו אותם בעצמם והלא כבר היה אפשר לו לפרש ולא יחללו אזהרה לכהנים שלא יאכילו תרומתם לזרים שאם יאכילום יעעינו עליהם עון אשמה שזה הנראה יותר לפי פשוטו של מקרא שאם כפירושו שהוא אזהרה לזרים ולא יחללו את קדשיה׳ מיבעי ליה כי מאת קדשי בני ישראל משמע הקדשים שהקדישו בני ישראל ונתנום לכהנים וכן גבי ויקבור אותו מי הכריחו לפרש מלת איתו עצמו יותר נכון היה שיפרש אותו כמשמעו על הפעול ויהיה ויקבור הקדוש ברוך הוא הנזכר למעלה וכמוהו רבים ועוד שחוץ מקבלתו הוא מוכרח גם כן שיפורש כן שאם נפרש אותם כנוי לבני ישראל שאז יהיה פירושו שיטעינו הכהנים את ישראל עון אשמה ממה נפשך קשיא שאם פירוש עון אשמה הוא בידי שמים הרי כבר אמור וכל זר לא יאכל קדש וסמיך ליה ומתו בו כי יחללוהו ומשם למדו רז״ל שזר שאכל תרומה חייב מיתה בידי שמים ואם פירוש עון אשמה הוא כמשמעו לא חיוב מיתה לא היה צריך לזה שמאחר שהם חייבים מיתה בידי שמים יש בהן עון אשמה שאם לא היה בהם עון אשמה לא היו חייבים מיתה ומה שטען עוד שלא הוזכר זה הלאו בגמרא לא ידעתי מהיכן הוציא מדברי רש״י ז״ל שהיא אזהרה עד שטען עליו דילמא רש״י ז״ל לא פירש זה אלא שלילה והוא דבק עם מה שלמעלה ממנו שכאשר יאכל זר מן התרומה בשגגה צריך לקונסו לפרוע הקרן והחומש כדי שלא יחללו הכהנים את תרומתם להאכילם לזרים ויטענו הכהנים בזה עון אשמה כי הזרים מפני פחדם מן הקנס יהיו נמנעים מלאכלה:
ואמר שהשמירה כלה תהיה בכהנים שלא יזלזלו בקדשים לתתם לאכול למי שאינו ראוי אליהם או שלא בטהרה וזהו אמרו ולא יחללו רוצה לומר לא הכהנים הנזכרים את קדשי בני ישראל. וביאר מה הם הקדשים אשר צוה עליהם באמרו אשר ירימו לה׳ שהיא התרומה אשר ירימו לכבוד השם. והם נשענים על הכהנים שינהגו בה קדושה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

[א] ולא יחללו את קדשי בני ישראל
[1] סנהדרין פרק תשיעי דף פג ע״א (סנהדרין פג.) [2] זבחים פרק ראשון דף ג ע״ב (זבחים ג:), ודף (יב ע״א)⁠1 [יא ע״ב] ב, [3] תמורה פרק ראשון דף ג ע״א (תמורה ג.)2 [4] נדה פרק רביעי דף לב ע״א (נדה לב.)
׳ולא יחללו ... את אשר ירימו3
1. רבנו כתב יב ע״א לפי דפוס וינציאה שנת רפב, בדפוס ימינו הציטוט כתוב בדף יא ע״ב.
2. ז״ל הברייתא בתמורה ג ע״א: וילפינן ׳חטא׳ ׳חטא׳ מתרומה (לומדים מתרומה לעניין שאין מעילה בקודשי גויים) ובתרומה כתיב ׳בני ישראל׳ ולא עובדי כוכבים, (ומזה לומדים שאין מעילה נוהגת בקדשי עכו״ם) עכ״ל. הברייתא לא פירשה באיזה פסוק בתרומה נאמר ׳בני ישראל׳? רבנו ציין בפסוק טו העוסק בתרומה, את הציטוט ׳ולא יחללו את קדשי בני ישראל׳ והפניה לתמורה ג ע״א.
עיין זבחים דף מה ע״א, רש״י ד״ה דגמרינן מעילה ׳חטא׳ ׳חטא׳ מתרומה, שגם פירש כך את הברייתא. אבל ׳התורה אור׳ בתמורה ג ע״א על דברי הברייתא ובתרומה כתיב ׳בני ישראל׳, ציין במדבר פרק יח פסוק כו:׳ואל הלויים תדבר ואמרת אליהם כי תקחו מאת בני ישראל׳. אמנם פסוק זה עוסק בתרומת מעשר של הלוי לכהן, אבל דינה כתרומה.
3. מדוע רבנו לא הפנה ציטוט זה אל הגמרא בחולין קל ע״ב?
בריש דף קל ע״ב אמר רב חסדא: המזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור מלשלם. שואלת הגמרא על רב חסדא מן הכתוב בתוספתא, תא שמע: מנין לבעל הבית שאכל פירותיו טבלין, וכן לוי שאכל מעשרותיו טבלים, מנין שפטור מן התשלומין - ת״ל ׳ולא יחללו את קדשי בני ישראל אשר ירימו׳ - אין לך בהן אלא משעת הרמה ואילך. הא משעת הרמה ואילך מיהא משלם? (קשיא על רב חסדא), עכ״ל. הגמרא דוחה את השאלה על רב חסדא עם הסבר לדברי התוספתא. גם במקרה זה רבנו לא מציין פסוק זה שנדחה בגמרא.
ולא יחללו את קדשי בני ישראל – פירש רש״י ז״ל ״להאכילן לזרים״. ורמב״ן ז״ל טען עליו שלא הוזכר לאו זה בתלמוד, אלא אסור הוא לעשות כן כמו בשאר כל האסורין, ויפה טען. ותשובת הרא״ם ז״ל על טענה זו אינה מתבררת לי. ורמב״ן ז״ל פירש טעם הכתוב, כי [המלים] ״בני ישראל״ נמשך למעלה, והוא אזהרה שנית בזר שלא יאכל קדש בעבור שירצה להזכיר בו העונש, ואמר ״והשיאו אותם את עצמם כאשר יאכלו את קדשיהם״. ולפירושו היה ראוי לומר ״ולא יחללו את קדשיהם״, ואם לתקן זה אמר כי ״בני ישראל״ נמשך למעלה, וכאילו שעור הכתוב ״ולא יחללו בני ישראל את״ וגו׳, הרי מלת ״קדשי״ סמוך.⁠1 ועוד, עונש זר האוכל תרומה מפורש למעלה ״ומתו בו כי יחללוהו״, וכאן העונש סתום. ולפי פשט הכתוב נראה לי שמוסב על ראש הענין, תחלה אמר ״וינזרו מקדשי בני ישראל, ולא יחללו את שם קדשי״, כולל כל הקדשים כמו שפירשנו שם, שיפרשו מהן בטומאתן. ואחר כך זכר דיני התרומה ושאסורה לזרים. לכן חתם הענין ״ולא יחללו את קדשי בני ישראל״, שיפרשו מהן בטומאתן. כי על קדשי מזבח כבר אמר ״אשר הם מקדישים לי״. ופירשנו טעמו שהקרבן כולו יקדישו לגבוה, להקריב ממנו חלב ודם על המזבח, לכן הנשאר ממנו לאכילה קדושת הקרבן עליו. ולפי שאין הדבר כן בתרומה, שאין ממנה דבר לגבוה, שהרי מתחלה מפרישים אותה להיות ללחמו של כהן, שמא תאמר אין בזה חלול קדש כשיאכלוה בטומאה? חזר ופירש ״את אשר ירימו לה׳ ״, שגם התרומה ירימוה קדש לה׳, אלא שהשם נְתָנָהּ במתנה לזרע אהרן, בתנאי שינהגו בה בקדושה, כמו בשר קדשים שהוא קדש ונתן להם משלחן גבוה.
1. ולפי זה מלים ״בני ישראל״ שייכות אך ורק לפסוק זה, לענין ״קדשי״. ובכך קושיא על סברת הרמב״ן.
ולא יחללו את קדשי בני ישראל – מוסב על ראש הענין, תחלה אמר וינזרו מקדשי בני ישראל, שכולל כל הקדשים, אח״כ פרט דיני התרומה, ולפי שאין בתרומה דבר לגבוה כמו בשאר הקדשים, שהרי מתחלה מפרישין אותה ללחמו של כהן, שמא תאמר אין בזה חילול קדש כשיאכלוה בטומאה, חזר ופירש את אשר ירימו לה׳, שגם התרומה ירימוה קדש לה׳, אלא שהשם נתנה במתנה לזרע אהרן, בתנאי שינהגו בה בקדושה, לכן גם עליה הזהיר שלא יחללוה:
ולא יחללו – לא ינהגו מנהג חולין בטבל, שהקדשים שבו (התרומה והמעשרות) עתידים להרים ממנו, והאוכל כזית מן הטבל קודם שהרימו ממנו קדשים שבו, (תרומה ומעשר) חייב מיתה בידי שמים. על זה אמר והשיאו אותם עון אשמה, הכי פירשוהו רבותינו (סנהדרין פ״ג א׳) ואמרו כאן בספרא והשיאו אותם עון אשמה מלמד שאף על הטבל חייבין מיתה, וכפי׳ הרמב״ם בחבורו פ״י ממאכלות אסורות ובסה״מ שלו סי׳ קנ״ג, וכ״כ הרא״ה בחינוך. וטעם המקרא דברים שהם עתידים להרים אותם להשם לא יעשו אותם חטא, לאכול אותם בטבלם, ויתכן לפי שאזהרת אכילת טבל היא גם לכהנים, דאף על גב שמותרים בתרומה עצמה, מכל מקום מוזהרים על הטבל, לכן אמר קרא ולא יחללו בלשון רבים, והתימה על רש״י ורמב״ן שפירשו המקרא בדרכים אחרים.
ולא יחללו (הכהנים) את קדשי בני ישראל – ינהגו בקדשים מנהג כבוד ומורא, ויודיעו לכל הנוגע בהם כי קדש הם, כדי שלא יכשל בהם זר לאכלם בשגגה, ואל ינהגו בהם דרך חול באופן שכל החפץ יאכל מהם, שאם יעשו כן ישיאו את בני ישראל עון אשמה, כלומר הרי הכהנים הם המחטאים את הזרים האוכלים קדש בשגגה.
Let (the priests) not profane (ve-lo yeḥallelu) the holy things of the children of Israel. They are to treat the holy things with honor and reverence, and to let anyone who touches them know that they are holy, so that a stranger should not err and eat them unintentionally. They are not to treat them in a profane manner, so that anyone who so desires would eat of them, for if they were to do so, they would cause the children of Israel to bear a great sin [see next v.]; that is, the priests would be the ones who would cause strangers to sin by eating holy things unintentionally.⁠1
1. {Translator's note: Contra Nachmanides, who understands the unstated subject of ve-lo yeḥallelu to be “the children of Israel,” i.e., “Let the children of Israel not profane the holy things that they will contribute.”}
ולא יחללו וגו׳ את אשר ירימו לה׳ – במסכת סנהדרין (פג.) דורשים חז״ל: ״⁠ ⁠׳אשר ירימו לה׳⁠ ⁠׳, בעתידים לתרום הכתוב מדבר״. הווי אומר שפסוקנו דן בקודשים שעדיין טעונים ״הרמה״ – היינו, פירות שטרם הפרישו מהם תרומה ותרומת מעשר. פירות במצב זה קרויים טבל, וכאן למדנו שאכילת טבל – כמו אכילת תרומה לזר ואכילת תרומה בטומאה – קרויה חילול וחייבים עליה מיתה בידי שמים (עיין פירוש לעיל פסוק ט). ואפילו אם כבר הופרשו התרומות אך טרם הופרשו המעשרות, הפירות עדיין טבל ואסור לאוכלם. אולם נחלקו הפוסקים אם על טבל כזה חייבים מיתה (עיין רש״י ותוספות יבמות פו., שלא כהרמב״ם הלכות מאכלות אסורות י, כ).
איסור אכילת טבל הוא כללי ונוהג בכהן ובישראל כאחד (עיין ספרי במדבר יח, כח). לכהן אסור לאכול מפירותיו שלו בעודם טבל, וגם הוא חייב להפריש מהם תרומות ומעשרות. אולם התרומה והמעשר אינם נלקחים מן הכהן, והוא יכול לאוכלם בעצמו (עיין רמב״ם הלכות מעשר א, ד).
יש להעיר עוד, שטבל ותרומה לזר אסורים באכילה אך אינם אסורים בהנאה. רק הנאה של כילוי – כגון להאכיל לבהמתו – אסורה (עיין תוספות שבת כו. ד״ה אין מדליקין ועוד). אולם איסור אכילה כולל בתוכו גם איסור שתייה וסיכה (עיין נדה לב.).
דין תשלומין – בין של קרן בין של חומש – אינו נוהג בטבל: רק ״את אשר ירימו״ הוא ״לה׳⁠ ⁠⁠״; ״אין לך בהן אלא משעת הרמה ואילך״ (חולין קל:).
[קג]
ולא יחללו את קדשי בני ישראל – כבר הזהיר על זר האוכל קדש. ועל כן נלחצו המפרשים למה כפל הדברים. וחז״ל פירשו מפני שבאזהרה פירש לא יאכל קדש, הוסיף שלא יחללו בשום דבר, ומרבה הסך כשותה [כי שתיה בכלל אכילה, כן פירשו בנדה (דף לב). ועיין בתוס׳ שם ועיין בירושלמי דמעשר שני (פרק ב)]. ומה שלא אמר ״ולא יחללו את קדשיהם״ פירשוהו שאמר ״קדשי בני ישראל״ למעט קדשי עכו״ם כמו שכתבנו בזה (ויקרא סימן ??) ר״ל תרומת עכו״ם [וכר״ש פרק ג דתרומות משנה ט]. והנה דעת הספרא שמה שכתוב ״אשר ירימו לה׳⁠ ⁠⁠״ בא למעט הטבל ר״ל הקדשים אשר הורמו לה׳, לא הטבל שלא הורם. כי מה שכתוב ״ולא יחללו״ הוא טעם למה שכתב תחלה שזר האוכל בשוגג יוסיף חומש, ועל ידי כן יזהרו שלא יחללו, ורק על תרומה מוסיף חומש, לא על טבל. ומובא בחולין (דף קל). אמנם בסנהדרין (דף פג) למד שמואל בשם ר״א דטבל במיתה ממה שכתוב ״ולא יחללו... את אשר ירימו״ – בעתידים לתרום הוא דייק מה שבא פה לשון עתיד ולא אמר ״אשר הורמו״ [כמ״ש בזבחים (דף יב:) ופי׳ שמה שכתוב ״ולא יחללו״ הוא ענין אחר ומדבר מחילול במזיד שחייב מיתה, כי למד חילול-חילול ממה שכתוב תחלה ״ולא ישאו עליו חטא ומתו בו כי יחללוהו״. ובזה מישב מה שכפל פסוק זה למותר. ולרבות הסך ילמד מן ״ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו״ כמ״ש בנדה (דף לב) ואיבע״א מהכא היינו לשיטת שמואל בשם ר״א, ומיושב קוש׳ התוס׳ שם]. ודעת הספרא שפסוק זה נמשך למעלה על האוכל בשוגג ומה שכתב ״אשר ירימו״ בלשון עתיד משום שדבר ההוה תמיד יבא בלשון עתיד, כנודע. והוא למד מיתה לאוכל טבל ממ״ש ״והשיאו אותם עון אשמה״ שמיותר. ופי׳ שגם ישאו לעצמם עון אשמה באכלם את קדשיהם היינו הקדשים שלא הורמו שהוא הטבל. שנגד מה שהוסיף תחלה ״קדשי בני ישראל אשר ירימו״ להוציא הטבל משום קדשים במה שאמר ״אשר ירימו״ אם כן כשאמר שנית ״את קדשיהם״ סתם מדבר באלה שלא הורמו עדיין. ומלשון ״והשיאו אותם״ למד עון מיתה כמ״ש תמיד ״ולא ישאו עון ומתו״. ומ״ש ״באכלם את קדשיהם״ ולא תפס לשון חילול – ״בחללם את קדשיהם״ דייקו אכילה דוקא, לא זורע ומטמא. ומ״ש ״כי אני ה׳ מקדשם״ מודיע סבה הגורמת. זה הנראה כפי פשטות הדברים שהספרא לו שיטה אחרת בזה. ועיין בתוספתא שם ובקרבן אהרן דרכים אחרים.
את קדשי בני ישראל – היינו קדשי מקדש.
את אשר ירימו לה׳ – היינו תרומה וקדשי הגבול.
(טו-טז) לדעת רש״י נאסר כאן לכהן להאכיל תרומה לזר, ועם זה מביא רש״י לפסוק הבא את הדרש של ר׳ ישמעאל (ספרי במדבר לב), שלפיו ״אותם״ = את עצמם (רפלקסיב). אולם בצדק העיר הרמב״ן, שלפי פירושו הנ״ל של רש״י אין לבאר (בפסוק טז) ״אותם״=עצמם, כרפלקסיב; אם כן, לא ביאר ר׳ ישמעאל פסוק טו ברוחו של רש״י, אלא קרוב לוודאי שהסב את שני הפסוקים (כמו התרגומים) אל אכילת הקדשים כשטומאתם בם. אולם הביאור הקולע הוא זה של רש״י, אלא שאין להבין ״אותם״ במובן רפלקסיבי. ר׳ אליעזר בן שמוע (סנהדרין פ״ג.) מסיק מתוך הכתובים שלפנינו, שאוכל טבל חייב מיתה בידי שמים.⁠1 הוא מבאר, כי ״אשר ירימו״ משמעו מה שיש להרים ממנו עוד להבא; חלק זה אסור לחלל, כמו את התרומה שנתרמה;
ואילו ספרא מפרש (השוה גם חולין ק״ל:), אשר ירימו – (כעבר בלתי נשלם) רק על תרומה שכבר הורמה וממעט טבל מן האיסור שבפסוק טו. אולם ההלכה, שאכילת טבל מחייבת מיתה, נכללה בפסוק טז, שלפיו אכילת כל קדשים (ולא רק מה שמורם) אסורה (ראה מלבי״ם קג). מכיון שבכל טבל נמצא גם קודש, הרי צודקת המסקנה, שהאוכל טבל חייב בעונש כמו האוכל תרומה. אולם מכיון שהתרומה עוד לא הורמה ועוד לא עברה לרשות הכהנים, אין לחייב את האוכל בשוגג לתשלום קרן וחומש. הכתובים הם, כנראה, אסמכתאות להלכה שנתפרסמה כבר על⁠־ידי קבלה בעל-פה, לפיכך אין לנו להתפלא, שלמרות מה שהביאורים שונים זה מזה, אין מחלוקת בין התנאים בגופה של ההלכה. האיסור של טבל חל גם על הכהנים.
והשיאו וגו׳ – מבנה הפסוק דומה כאן לזה של פסוק ט. שם נאמר אחר האיסור ״ולא ישאו״ העונש ״ומתו בו״, וכאן באה אחרי האיסור ״ולא יחללו״ ההתראה ״והשיאו אותם״, כלומר: הם יגרמו לבני ישראל שישאו ״עון אשמה״, אם יאכלו את תרומות הקודש (במקום לתת אותם לכהנים). כפי שהוער לעיל, דעת ר׳ ישמעאל היא כי ״אותם״ בא כאן במובן רפלקסיבי ומוסב אל הכהנים עצמם.אני ה׳ מקדשם – כלומר: את הקדשים, כמו בפסוק ט ובפרק כא, פסוק כג.
1. השוה את הפירוש שלי למשנה סנהדרין פרק ח הערה כג.
ולא יחללו – לרבות את הסך כשותה1. (נדה ל״ב.)
ולא יחללו וגו׳ – אמר רב יהודה אמר רב, חטאת ששחטה לשם עולה פסולה, לשם חולין כשרה, אמר ר׳ אלעזר, מאי טעמא דרב, דכתיב ולא יחללו את קדשי בני ישראל, קדשים מחללין קדשים ואין חולין מחללין קדשים.⁠2 (זבחים מ״ו:)
ולא יחללו וגו׳ – הכהנים והלוים המסייעים בבית הגרנות אין להם לא תרומה ולא מעשר, ואם נתן להם הרי זה חילל, דאמר קרא ולא יחללו את קדשי בני ישראל והם מחללין אותם.⁠3 (ירושלמי דמאי פ״ו ה״ב)
את אשר ירימו – תניא, מניין לאוכל את הטבל שהוא במיתה דכתיב ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה׳, בעתידים לתרום הכתוב מדבר, ויליף חילול חילול מתרומה, מה להלן במיתה אף כאן במיתה4. (סנהדרין פ״ג א)
את אשר ירימו – תניא, מניין לבעה״ב שאכל פירותיו טבלים ובן לוי שאכל מעשרותיו טבלים שפטורים מן התשלומין, ת״ל ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה׳, אין לך בהן אלא משעת הרמה ואילך.⁠5 (חולין ק״ל:)
1. נראה דמדייק משום דבאזהרה כתב בלשון אכילה, וכל זר לא יאכל קודש (פ׳ י׳), לכן בא כאן בסוף הענין בלשון חלול להוסיף אזהרה על חילול בשום דבר, וממילא אפילו הסך, כגון סיכה בשמן של תרומה, אבל שתיה א״צ לרבות, דשתיה בכלל אכילה, כמבואר לפנינו בפ׳ אחרי (י״ז י״ב).
והנה התוס׳ כאן כתבו דדרשה זו אסמכתא היא, וסיכה אסור רק מדרבנן, וטעמם משום דפסוק זה אצטריך לאוכל טבל שהוא במיתה [היא הדרשה שבסמוך], אך לפי מש״כ דעיקר טעם הדיוק כאן מדכתיב ולא יחללו שהוא כולל חילול בכל ענין, א״כ אין שייכות להדרשה דאכילת טבל, דשם יליף מלשון אשר ירימו, ולפי אותה הדרשה היה אפשר לכתוב כאן בלשון אכילה.
גם מש״כ דאצטריך פסוק זה לדרשה [שבסמוך] קדשים מחללין קדשים ואין חולין מחללין קדשים, לדעתי י״ל דאין הפסוק איצטריך לאותה דרשה ממש, שהרי הפסוק לא איירי כלל בענין אותה דרשה, אלא ר״ל דמלשון זה ממילא משתמע דרק קדשים מחללין קדשים וכו׳, וא״כ אין הכרח לדחות מחמת זה הדין דסיכה.
וביומא ע״ז א׳ הוסיפו התוס׳ להביא ראיה דסיכה הוי רק מדרבנן מכריתות ז׳ א׳, כהן שסך בשמן של תרומה בן בתו ישראל מתעגל בו ואינו חושש כיון דכבר איתחלל, ואי הוי דאורייתא היה אסור בכל ענין, עכ״ל. ותמוה הדבר בעיני, שהרי מפורש מסיק הגמרא הטעם כיון דכבר איתחלל בהיתר ע״י סיכת הכהן, לכן הותר עוד.
ולבד זה הנה ממקום שבאו להכריח דהוי מדרבנן משם גופא מבואר ומוכרח דהוי דאורייתא, דפריך התם על הא דתניא כהן גדול שנטל משמן המשחה שעל ראשו ונתן על בני מעיו שהוא חייב, מאי שנא מהא דכהן שסך בשמן של תרומה בן בתו ישראל מתעגל בו וכו׳, ואי ס״ד דסיכה דתרומה הוי מדרבנן, מאי קושיא לשמן המשחה דבודאי הנאתו אסור מן התורה, וצ״ע.
2. נראה דדריש כן ע״ד אסמכתא, משום דענין חילול לא מצינו מצוה לזרים רק בכהנים, וכפירש״י כאן ולא יחללו להאכילם לזרים, ובזרים מצינו רק עונשם, והיינו משום דכאן שהכהנים קודש שייך בהו לצוות על חילול הקודש, ואמנם ענין הכשרות כאן הוא רק שאינה פסולה אבל לא עלתה לבעלים לשם חובה.
3. עיין בבבלי בכורות כ״ו ב׳ הובא דין זה בסמך לפסוק אחר, וכפי המתבאר שם הוי זה צווי על הבעלים שלא יניחו להכהנים שיסייעום, אבל על הכהנים עצמן יש אזהרה מדברי קבלה (מלאכי ב׳) שחתם ברית הלוי, וכ״מ ברמב״ם פי״ב ה״ח מתרומות, וע׳ ביו״ד סי׳ ש״ה ס״ח.
4. הא דאיירי הכתוב בעתידים לתרום יליף מדכתיב אשר ירימו בלשון עתיד, ויליף מתרומה דכתיב בה לעיל פ׳ ט׳ ולא ישאו עליו חטא ומתו בו, ויהיה שיעור הכתוב כאן ולא יחללו וגו׳ שלא ינהגו מנהג חולין במה שעתידים לתרום לה׳. וע׳ ברמב״ם פ״י הי״ט ממאכ״א שכתב סמך לעונש מיתה לאוכל את הטבל מדכתיב ולא יחללו וגו׳ והשיאו אותם עון אשמה, ואמת שכן יליף בתו״כ, אבל תמה אני שהניח דרשת הגמרא, ואולי נראה לו דרשת התו״כ קצת פשוטה יותר, וכדרכו בכ״מ לתפוס דרשה פשוטה יותר כמש״כ כמה פעמים.
ועיין בזבחים י״א ב׳ באה דרשה על פסוק זה לדין שלא קיי״ל כמותו, ולכן השמטנוה.
5. ואע״פ דבדרשה הקודמת דריש את אשר ירימו בעתידים לתרום הכתוב מדבר, א״כ לא איירי הפסוק לאחר הרמה, אך מדייק מדסמיך ירימו ללה׳, לומר לך שאין לגבוה בהן אלא משעת הרמה, אי נמי משום דקאי אקרא דסמיך ליה ואיש כי יאכל קודש דאיירי לאחר הרמה.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י בכור שורקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(טז) וְהִשִּׂ֤יאוּ אוֹתָם֙ עֲוֺ֣ן אַשְׁמָ֔ה בְּאׇכְלָ֖ם אֶת⁠־קׇדְשֵׁיהֶ֑ם כִּ֛י אֲנִ֥י יְהֹוָ֖הי״י֖ מְקַדְּשָֽׁם׃
and so cause them to bear the iniquity that brings guilt, when they eat their holy things; for I am Hashem who sanctifies them.⁠"
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[קלה] 1והשיאו אותם עון אשמה, הלא אם תטיב שאת (בראשית ד, ו) ברכה, כד״א (ויקרא ט, כב) וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם. ואם לא תטיב שאת, קללה, דכתיב והשיאו אותם עון אשמה. (בראשית רבה כ״ב-ו)
[קלו] 2והשיאו אותם עון אשמה, וזאת תורת הנזיר ביום מלאת ימי נזרו יביא אותו וגו׳ (במדבר ו, יג). וכי אחרים מביאים אותו, והלא הוא מביא את עצמו, זה אחת משלשה אתים שהיה רבי ישמעאל דורש בתורה, כיוצא בו אתה אומר והשיאו אותם עון אשמה, וכי אחרים משיאים אותם והלא הם משיאים את עצמם וכו׳. (ספרי נשא פל״ב)
[קלז] והשיאו אותם עון אשמה, זה הוא שאמר הכתוב (ירמיה ב, ג) קדש ישראל לה׳ ראשית תבואתו כל אכליו יאשמו תבא עליהם נאם ה׳ וכו׳, ולפיכך קראן ראשית תבואתו, שהן כתרומה וכביכורים שהן קרואים ראשית, מה הראשית הזו האוכלה חייב מיתה, שנאמר והשיאו אותם עון אשמה, כך ישראל כל המריע להן ועומד עליהן, הקב״ה משים עליו רעה ומאבדו מן העולם, לכך נאמר כל אכליו יאשמו רעה תבא אליהם נאם ה׳. (מדרש הגדול דברים עמ׳ תקעט)
[קלח] 3והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם, אמר רב אחא בר אדא אמר רב יהודה כל הנותן תרומה לכהן עם הארץ, כאילו נותנה לפני ארי, מה ארי ספק דורס ואוכל ספק אינו דורס ואוכל, אף כהן עם הארץ ספק אוכלה בטהרה ספק אוכלה בטומאה. ר׳ יוחנן אמר אף גורם לו מיתה וכו׳, דבי ר״א בן יעקב תנא אף משיאו עון אשמה, שנאמר והשיאו אותם עון אשמה (עונות הרבה מטעין עליו) באכלם את קדשיהם (ומתרגמינן במיכלהון בסואבה ית קודשיהון). (סנהדרין צ:)
1. ראה תו״ש בראשית פ״ד אות מח.
2. ילקו״ש כאן, ורמז תשי, תתקסה.
3. ילקו״ש כאן, ורמז תשנט. ח״ב רמז תתרפה, מדרה״ג כאן. וראה לעיל אות נב.
[י]
״וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה״ – מְלַמֵּד שֶׁאַף עַל הַטֶּבֶל חַיָּבִין מִיתָה.
״בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם״ – פְּרָט לַזּוֹרֵעַ וְלַמִּטַּמֵּא.
״כִּי אֲנִי יי מְקַדְּשָׁם״ – לְהַגִּיד מַה גָּרַם.
וִיקַבְּלוּן עֲלֵיהוֹן עֲוָיָין וְחוֹבִין בְּמֵיכַלְהוֹן בְּסוֹאֲבָא יָת קוּדְשֵׁיהוֹן אֲרֵי אֲנָא יְיָ מְקַדִּשְׁהוֹן.
nor bring upon themselves iniquities and sins, when they eat in uncleanness the things that are holy. I am the Lord, who sanctify them.
וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם כִּי אֲנִי ה׳ מְקַדְּשָׁם
וִיקַבְּלוּן עֲלֵיהוֹן עֲוָיָן וְחוֹבִין בְּמֵיכַלְהוֹן בְּסוֹאָבָא (ח״נ: בְּסוֹבָא) יָת קוּדְשֵׁיהוֹן אֲרֵי אֲנָא ה׳ מְקַדִּשְׁהוֹן
עֲוֹן אַשְׁמָה – כפל לחיזוק
א. ״וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה בְּאָכְלָם״ שיעורו: ובאכלם את קדשיהם יגרמו לעצמם עון חמור. וכן דעת ת״א שלא תרגם ״עֲוֹן אַשְׁמָה״ – ״עֲוָיַת חוֹבָא״ כסמיכות, כי לדעתו הוא כפל לחיזוק כמו ״וְאַתָּה נָשָׂאתָ עֲוֹן חַטָּאתִי״ (תהלים לב ה), לכן תרגם ״וִיקַבְּלוּן עֲלֵיהוֹן עֲוָיָן וְחוֹבִין״ ברבים להטעמת החומרה. וכן תרגם במידת הרחמים: ״נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה״ (שמות לד ז) ״שָׁבֵיק לַעֲוַיָן וְלִמְרוֹד וּלְחוֹבִין״, ברבים. ואף שעָוֹן ואַשְׁמָה מתורגמים בדרך כלל חוֹבָא – ״עֲוֹן הָאֱמֹרִי״ (בראשית טו טז) ״חוֹבָא דֶּאֱמוֹרָאָה״, ״לְאַשְׁמַת הָעָם״ (ויקרא ד ג) ״לְחוֹבַת עַמָּא״ – כאן שהצטרפו שניהם תרגם ״עֲוָיָן וְחוֹבִין״ למניעת הכפל.⁠1
מדוע תרגם בְּאָכְלָם – בְּמֵיכַלְהוֹן בְּסוֹאָבָא?
ב. אונקלוס תרגם ״בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם״ בתוספת תיבה: ״בְּמֵיכַלְהוֹן בְּסוֹאָבָא יָת קוּדְשֵׁיהוֹן״ (באוכלם בטומאה), אבל רש״י כתב על כך: ״ואונקלוס שתרגם בְּמֵיכַלְהוֹן בְּסוֹאָבָא, שלא לצורך תרגמו כן״.
הוויכוח תלוי בשאלה מיהו הנושא של ״וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה״ ועל מי מוסב ההמשך ״בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם״? רש״י מפרש את פסוקנו בהמשך לפסוק הקודם, שלדעתו מדבר לכהנים. על פי זה גם ״וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה״ מוסב לכהנים, אבל ״בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם״ מוסב לישראל; אסור לכהנים להאכיל תרומה לזר. וזה לשונו:
ולא יחללו וגו׳ – להאכילם לזרים. והשיאו אותם – את עצמם יטענו עון באכלם את קדשיהם, שהובדלו לשם תרומה וקדשו ונאסרו עליהם. ואונקלוס שתרגם במיכלהון בסואבא, שלא לצורך תרגמו כן.
פירוש: הואיל ורש״י מבאר ״וְהִשִּׂיאוּ (הכהנים) אוֹתָם (את עצמם) עֲוֹן אַשְׁמָה בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם (אם בני ישראל יאכלו את קדשי הכהנים)״, טען בצדק שאין צורך לתוספת התרגום ״בְּמֵיכַלְהוֹן בְּסוֹאָבָא״, כי אכילת תרומה אסורה גם לזרים טהורים ולא רק כשהם טמאים.
ואולם מצינו לחז״ל שדרשו את הפסוק בדרך שונה: ״ולא יחללו״ מוסב על בני ישראל ובא להזהירם שלא יתנו תרומה לכהן עם הארץ החשוד לאוכלה בטומאה (סנהדרין צ ע״ב):
אמר רב אחא בר אדא אמר רב יהודה: כל הנותן תרומה לכהן עם הארץ – כאילו נותנה לפני ארי, מה ארי ספק דורס ואוכל ספק אינו דורס ואוכל – אף כהן עם הארץ, ספק אוכלה בטהרה ספק אוכלה בטומאה.
רבי יוחנן אמר: אף גורם לו מיתה, שנאמר ״ומתו בו כי יחללהו״
דבי רבי אליעזר בן יעקב תנא: אף משיאו עון אשמה, שנאמר ״והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם״.
לפי דרשה זו הקריאה היא ״וְלֹא יְחַלְּלוּ (בני ישראל) אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל... וְהִשִּׂיאוּ (בני ישראל) אוֹתָם (את הכהנים) עֲוֹן אַשְׁמָה בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם (אם הכהנים הטמאים יאכלו את קדשי בני ישראל)״. לכן הוסיף אונקלוס ״בְּמֵיכַלְהוֹן בְּסוֹאָבָא״ וכן כתבו כמה מן האחרונים.⁠2
והטעם שאונקלוס העדיף לפרש בדרך זו, כי לדעתו פסוקנו מתייחס לפסוקים ב-ז שבתחילת הפרשה, הדנים באכילת תרומה על ידי כהן טמא. אבל רש״י סבור שהפסוק מוסב לפסוקים י-טו, הדנים באכילת תרומה על ידי מי שאינו כהן.
אבל יש שכתבו טעם שונה: אונקלוס משתדל לכלול בתרגומו כל מה שדרשו חז״ל, ועל כן התחכם לרמוז לכמה דרשות באופן שלא יסתרו זו את זו ומבלי להתרחק מן התרגום המילולי. על פי זה תרגם ״וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה״ ״וִיקַבְּלוּן עֲלֵיהוֹן עֲוָיָן וְחוֹבִין״ שמשמעו על עצמם, כדרשת רבי ישמעאל בספרי.⁠3 עם זאת התרגום עשוי להתפרש גם כמוסב לפסוק ״ולא יחללו את קדשי בני ישראל״, והיינו כאזהרה לזרים שלא יאכלו תרומה וקדשים (כתו״כ ורש״י). וכן, כדי לרמוז לדרשת ר׳ אליעזר בן יעקב בסנהדרין שהמאכיל תרומה לכהן עם הארץ ״אף משיאו עון אשמה, שנאמר והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם״, וברש״י: ״עון אשמה – עונות הרבה מטעין עליו״. לכן במקום שיתרגם ״עֲוֹן אַשְׁמָה״ – ״עֲוָיַת חוֹבָא״ כסמיכות, תרגם ״עֲוָיָן וְחוֹבִין״ בלשון רבים.⁠4 גם תוספת ״בְּסוֹאָבָא״ ניתנת להתפרש בשתי דרכים: מחד, היא רומזת לדרשת ראב״י שאסור להאכיל תרומה לכהן עם הארץ, ומנגד אין היא סותרת לשיטת תו״כ שזו אזהרה לזרים, מכיוון שקרבן פסח, תודה, שלמים ומעשר נאכלים לבעלים רק בטהרה.⁠5 ו״משך חכמה״ העמיס בתרגום כוונה נוספת:
וכונת התרגום [בְּמֵיכַלְהוֹן בְּסוֹאָבָא יָת קוּדְשֵׁיהוֹן] אפשר, דבטמא שאכל קודש חייב אשם, עיין שם בפרשת ויקרא בקרבן עולה ויורד ״והביא אשמו״ (ויקרא ה ו).
כלומר, תוספת ״בְּסוֹאָבָא״ שבתרגום רומזת להלכה בקרבן עולה ויורד: שם נאמר ״אוֹ כִי יִגַּע בְּטֻמְאַת אָדָם לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּהּ וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם״ (ויקרא ה ג) ופירש רש״י: ״ונעלם – ולא ידע, ששכח הטומאה. ואשם – באכילת קדש או בביאת מקדש״. ומכיוון שכאן נאמר ״עֲוֹן אַשְׁמָה בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם״ הוסיף אונקלוס ״בְּסוֹאָבָא״ ו״עֲוֹן אַשְׁמָה״ כאן, רומז ל״וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם״ שם, ומהו הרמז? ״בְּמֵיכַלְהוֹן בְּסוֹאָבָא״, אם נעלם ממנו שהוא טמא ואכל קודש, חייב קרבן.
ואולם כנגד גרסת ״בְּמֵיכַלְהוֹן בְּסוֹאָבָא״ שבכל הנוסחים, בדפוס סביוניטה נדפס ״בְּמֵיכַלְהוֹן בְּסוֹבָא״ ויא״ר קיים גרסה זו. על פי זה היה מי שביאר ״בְּסוֹבָא״ כלשון זולל וסובא, ולנוסח זה התרגום רומז לאיסור אכילת קדשים אכילה גסה כמפורש בגמרא.⁠6
1. על דרכו להמנע מכפילות ראה להלן ״לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ״ (ויקרא כז י).
2. ״משך חכמה״ כאן: ״יעויין סנהדרין צ ע״ב דברי ר׳ אליעזר בן יעקב.... ועל פי זה נוסד התרגום במיכלהון במסואבהון״. וכן כתב בשו״ת מנחת יצחק חלק ג סימן יח אות י: ״אמנם לפי דרשת הראב״י (בסנהדרין צ׳ ע״ב), דדרש להאי קרא דוהשיאו, לענין הנותן תרומה לכהן עם הארץ, וכן י״ל דלזה נתכוון התרגום אונקלס שם״. והנה בביאורו לש״ס הוכיח רש״י את דרשת ראב״י מת״א שכתב שם: ״באכלם את קדשיהם – ומתרגמינן במיכלהון בסואבא ית קודשיהון״. ואף על פי שבביאור החומש דחה רש״י את דברי ת״א, הדבר ידוע שלעתים רש״י לתורה מפרש בשונה מביאורו לש״ס, על פי מה שנראה לו פשוטו של מקרא. וראה רד״צ הופמן. אבל רמב״ן לא הסכים עם רש״י ולאחר שהרבה להקשות עליו פירש: ״אבל טעם הכתוב כי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל נמשך למעלה: ולא יחללו בני ישראל את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה׳, והוא אזהרה שנית בזר שלא יאכל קדש, בעבור שירצה להזכיר בו העונש ואמר והשיאו את עצמם וגו׳ כאשר יאכלו את קדשיהם״. נמצא שפירש ״ולא יחללו (בני ישראל) את קדשי בני ישראל... וְהִשִּׂיאוּ (בני ישראל) אוֹתָם (את עצמם) עֲוֹן אַשְׁמָה בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם (אם בני ישראל שהם זרים, יאכלו את קדשיהם)״, ודרך זו קרובה יותר לת״א. וראה ״באורי אונקלוס״.
3. וכן ברש״י כאן: ״והשיאו אותם – זה אחד משלשה אתים שהיה רבי ישמעאל דורש בתורה שמדברים באדם עצמו, וכן ״ביום מלאת ימי נזרו יביא אותו״ (במדבר ו יג) הוא יביא את עצמו. וכן ״ויקבור אותו בגיא״ (דברים לד ו) הוא קבר את עצמו, כך נדרש בספרי״.
4. על דרשת ראב״י ״אף משיאו עון אשמה״ כתב מהרש״א ב״חדושי אגדות״ שם: ״דהשתא יתפרש המקרא כפשטיה שאחרים שהם הנותנים להם, הם משיאים אותם עון. ולא כדרשת ר׳ ישמעאל שזה אחד משלשה אתין שנדרשים על עצמם״. ואולם על פי דברינו, אונקלוס השכיל לכלול את שתי הדרשות בתרגומו.
5. על פי ״באורי אונקלוס״, וראה גם ״חליפות שמלות״ ו״לשון חכמים״. וראה גם רמ״מ כשר ״תורה שלמה״ כד, עמ׳ 181 (השוואת ת״א לת״נ); לה, עמ׳ 39 (יישוב קושית רש״י על אונקלוס).
6. הוריות י ע״ב: אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב: ״כי ישרים דרכי ה׳ וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם? משל לשני בני אדם שצלו פסחיהם, אחד אכלו לשום מצוה ואחד אכלו לשום אכילה גסה, זה שאכלו לשום מצוה – צדיקים ילכו בם, זה שאכלו לשום אכילה גסה – ופושעים יכשלו בם״. (רח״י קוסובסקי, ״סיני״, ג, עמ׳ רמב-ג).
ויקבלוןא יתהון חובי באשמה כד יהוון אכלין ית קדשיהון ארום אנה י״י דקדשית יתהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויקבלון״) גם נוסח חילופי: ״ולא יארעון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״אשמה ... יתהון״) נוסח אחר: ״אשמותהון בזמן די יאכולון ית קדשיהון ארום אנה הוא י״י ובממרי מקדש יתהון״.
ויארעון יתהון חובי אשמתהון במיכלהון בסאובא ית קודשיהון ארום אנא י״י מקדישיהון.
nor let the sin of their trespass be found upon them, by eating in uncleanness their consecrated things; for I am the Lord who do sanctify them.
ויקרו אותם עוונות אשמתם באכלם בטומאה את קדשיהם כי אני י״י מקדשם.
וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם – מְלַמֵּד, שֶׁאַף עַל הַטֶּבֶל חַיָּבִין מִיתָה. ״בְּאָכְלָם״ פְּרָט לְזוֹרֵעַ וְלִמְטַמֵּא. ״כִּי אֲנִי ה׳ מְקַדְּשָׁם״ לְהַגִּיד מַה גָּרַם. אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב: חַטָּאת שֶׁשָּׁחֲטָהּ לְשֵׁם עוֹלָה פְּסוּלָה. לְשֵׁם חֻלִּין כְּשֵׁרָה. אָמַר רַבִּי אִלְעַאי: מַאי טַעֲמָא דְּרַב, דִּכְתִיב: ״וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ קָדָשִׁים מְחַלְּלִין קָדָשִׁים, וְאֵין חֻלִּין מְחַלְּלִין קָדָשִׁים. אָמַר שְׁמוּאֵל מִשּׁוּם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר: מִנַּיִן לְאוֹכֵל טֶבֶל שֶׁהוּא בְּמִיתָה, דִּכְתִיב: ״וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה׳⁠ ⁠⁠״ בַּעֲתִידִין לִתְרֹם הַכָּתוּב מְדַבֵּר. וְיָלֵיף ״חִלּוּל חִלּוּל״ מִתְּרוּמָה, מַה לְּהַלָּן בְּמִיתָה אַף כָּאן בְּמִיתָה. וְנֵילַף ״חִלּוּל חִלּוּל״ מִנּוֹתָר, מַה לְּהַלָּן בְּכָרֵת אַף כָּאן בְּכָרֵת, מִסְתַּבְּרָא מִתְּרוּמָה הֲוָה לֵהּ לְמֵילַף, שֶׁכֵּן תְּרוּמָה בְּחוּצָה לָאָרֶץ הֻתְּרָה בְּמִקְוֶה בְּרַבִּים פֵּרוֹת וְכוּ׳. אַדְּרַבָּא מִנּוֹתָר הֲוָה לֵהּ לְמֵילַף, שֶׁכֵּן פְּסוּל אֹכֶל אֵין לוֹ הֶתֵּר בְּמִקְוֶה, הָנַךְ נְפִישָׁן. רָבִינָא אָמַר: חִלּוּל דְּרַבִּים מֵחִלּוּל דְּרַבִּים עָדִיף. שִׁמְעוֹן אֲחִי עֲזַרְיָה אוֹמֵר: שְׁחָטָן לְשֵׁם גָּבוֹהַּ מֵהֶן כְּשֵׁרִים, לְשֵׁם נָמוּךְ מֵהֶן פְּסוּלִין. כֵּיצַד, קָדְשֵׁי קָדָשִׁים שֶׁשְּׁחָטָן לְשֵׁם קָדָשִׁים קַלִּים פְּסוּלִין, קָדָשִׁים קַלִּים שֶׁשְּׁחָטָן לְשֵׁם קָדְשֵׁי קָדָשִׁים כְּשֵׁרִין. מַאי טַעֲמָא, אֲמַר קְרָא: ״וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה׳⁠ ⁠⁠״ בְּגָבוֹהַּ מֵהֶם אֵין מִתְחַלְּלִין, בְּנָמוּךְ מֵהֶן מִתְחַלְּלִין. וְהַאי לְהָכִי הוּא דַּאֲתָא, הַאי מִבַּעְיָא לֵהּ לִכְדִשְׁמוּאֵל, דְּאָמַר שְׁמוּאֵל: מִנַּיִן לְאוֹכֵל טֶבֶל וְכוּ׳, אִם כֵּן לִכְתּוֹב ״אֲשֶׁר הֻרְמוּ״ מַאי ״אֲשֶׁר יָרִימוּ״, שְׁמַע מִנַּהּ תַּרְתֵּי. וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם״ זֶה אֶחָד מִגּ׳ אֶתִּים שֶׁהָיָה רַבִּי יִשְׁמָעֵאל דּוֹרֵשׁ. וְכִי אֲחֵרִים מַשִּׂיאִין אֶת עַצְמָן, וַהֲלֹא הֵן מַשִּׂיאִין אֶת עַצְמָם. כַּיּוֹצֵא בּוֹ: ״זֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר וְגוֹ׳ בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ״ וְכִי אֲחֵרִים מְבִיאִין אוֹתָן וַהֲלֹא הוּא מֵבִיא אֶת עַצְמוֹ. כַּיּוֹצֵא בּוֹ אַתָּה אוֹמֵר: ״וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי״ וְכִי אֲחֵרִים קָבְרוּ אוֹתוֹ וַהֲלֹא הוּא קָבַר אֶת עַצְמוֹ.
פַיַחמִלֻוןַ עַנהַא דֻ׳נֻובַּא וַאתַּ׳אמַא אִדַ׳א אַכַּלֻוא כַּדַ׳אךַּ אַקדַאסַהֻם לִאַנִּי אַללָּהֻ מֻקַדִּסֻהֻם
ולכך ישאו עבורה עוונות ואשמים באם אכלו ככה את קדשיהם, היות ואני ׳בורא עולם׳ מקדש אותם.
והשיאו אותם – את עצמם יטעינו עון באכלם את קדשיהם, שהובדלו לשם תרומה וקדשו ונאסרו עליהם.⁠א
והשיאו אותם – זה אחד משלשה אתים שהיה ר׳ שמעון דורש בתורה שמדברים באדם עצמו, וכן: ביום מלאת ימי נזרו יביא אותו (במדבר ו׳:י״ג), הוא מביא עצמו, וכן: ויקבור אותו בגיא (דברים ל״ד:ו׳), הוא קבר את עצמו, כך נדרש בספרי (ספרי במדבר ו׳:י״ג).
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, אוקספורד 165. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, ובנוסח שהיה בפני רמב״ן נוסף כאן: ״במיכלהון בסואבא, שלא לצורך תרגמוהו כן״.
והשיאו אותם – means, and they (the priests) would burden themselves with sin, באכלם את קדשיהם WHEN THEY (the non-priests) EAT THEIR HOLY THINGS which have been set apart for the purpose of heave-offering and have thereby become holy and forbidden to them. [Onkelos who translated באכלם את קדשיהם by "when they (the priests) eat them in their uncleanness" has translated it thus quite unnecessarily] (But cf. Rashi on Sanhedrin 90b).
והשיאו אותם – This (the word אותם) is one of the three cases of את with a pronominal suffix occurring in the Torah which R. Ishmael explained as speaking of (referring to) the person himself who is the subject of the sentence (i.e. as being reflexive and not accusative pronouns). In the same sense did he explain "[And this is the law of the Nazarite] when the days of his Nazaritehood are fulfilled, יביא אותו [to the entrance of the appointed tent]" (Bemidbar 4:13) as meaning: he shall bring himself (i.e. present himself) to the entrance etc. Similarly he explained "ויקבור אותו in the glen" (Devarim 34:6) as meaning: he (Moshe) buried himself (i.e. he went into a cave and died there cf. Avot 5:9 and יד משה on Shemot Rabbah 10). Thus is it explained in the Sifre Bemidbar 32 (on Bemidbar 6:3).
פס׳: והשיאו אותם עון אשמה1מלמד שאף על הטבל הן חייבין מיתה.
באכלם את קדשיהם2פרט לזורע ולמטמא.
כי אני ה׳ מקדשם – להגיד מה גרם:
1. מלמד שאף על הטבל כו׳. (סנהדרין פ״ג) והדרשה הוא מקרא דלפניו ולא יחללו וגו׳ את אשר ירימו לה׳ קאי על הטבל אשר עתיד לתרום ממנו תרומה. וזה את אשר ירימו לה׳ וע״ז אמר והשיאו אותם עון אשמה היינו שחייבין על טבל מיתה. ועי׳ בק״א שנדחק בחנם בדרשה זו:
2. פרט לזורע ולמטמא. היינו דווקא על אכילה חייב מיתה אבל להפסיד תרומה איכא רק איסור:
באכלםא – הזרים.
את קדשיהם – תרומה.
א. כן בפסוק. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: באכלכם.
באכלם WHEN THEY: I.e. lay people,⁠1 EAT SUCH HOLY THINGS, i.e. terumah.⁠2
1. The syntax of this verse is unclear. Almost all commentators feel that the subject of the verb והשיאו is the priests, and the word means that the priests bring down guilt, either upon themselves or upon the people. The simplest explanation of the word באכלם (“when they eat”) would then be that it means “when the priests eat.” While such a reading is syntactically smooth, it is problematic from the conceptual perspective: why should there be any sin involved when “they” [= the priests] eat the terumah that was given to them in the first place?
Onq.’s solution is that the verse is referring to priests who eat terumah when they are impure. In that case, vs. 16 is best seen as a continuation of vs. 6 or 7. Despite the distance between those verses, Wessely, for one, says that Onq.’s reading should be seen as the peshaṭ.
Rashbam, on the other hand, follows the more common rabbinic approach of saying that the “eating” described here is that of lay people who eat terumah, a forbidden act. So also Rashi and many others, including some moderns (e.g. NJPSC). Rashbam does not tell us how he would understand the beginning of the verse. Presumably he would explain it as Rashi did – that priests bring guilt upon themselves if they allow lay people to eat of the terumah.
2. See note 16.
והשיאו אותם – פועל יוצא לשנים פעולים. והטעם: שיזהירום ויורום עד שלא ישגו.
AND SO CAUSE THEM TO BEAR. Ve-hisi'u (and cause…to bear) is a hifil. Its meaning is, they shall caution them and teach them so that they do not err.⁠1
1. If the kohanim do not teach the Israelites they cause them as it were, to bear the iniquity of profaning the holy food.
והשיאו אותם – לישראל עון אשמה – דכיון שהם מחללין אותה לישראל, הנותן אותה להם יש לו עון. כדאמרינן (בבלי סנהדרין צ׳:): הנותן תרומה לכהן עם הארץ כאילו וכו׳.
ורבותינו דרשו (ספרי במדבר ו׳:י״ג) אותן עצמן.
אני ה׳ מקדשם – לישראל וקודשיהם ותרומה, ואין לנהוג בהם דרך חולין.
והשיאו אותם – AND SO CAUSE THEM TO BEAR – the Israelite עון אשמה – INIQUITY THAT BRINGS GUILT – since they are profaning it for the Israelite, the one who gives it to them has the iniquity. Like we say (Bavli Sanhedrin 90b:5): One who gives a heave offering to an ignoramus priest it is as if etc.
And our Rabbis explained (Sifrei Bamidbar 6:13): they themselves.
אני ה׳ מקדשם – I AM HASHEM WHO SANCTIFIES THEM – Israel and their holy things and heave offerings, and one ought not treat them in the manner one treats non-sacred things.
והשיאו אותם עון אשמה – אותם שמחללים את הקדש להאכילו לזרים ישיאו אותם עון אשמה לזרים שיאכלו אותו.⁠1
את קדשיהם – ללמדך שהתרומה שלהן היא ליתנה לאיזה כהן שירצו.
מקדשם – לקדשי בני ישראל קאי.
1. בדומה בר״י בכור שור.
והשיאו אותם עון אשמם, "and so cause them to bear the guilt brought on by their iniquity.⁠" This is a reference to the people who desecrated holy things by feeding them to non priests. They will have to bear the burden of their sin, not the people who ate them, who were unaware of their status as being holy.
את קדשיהם, "their holy things.⁠" This teaches that the farmers can give their t'rumah to any priest of their choosing.
מקדשם, "who sanctify them.⁠" This refers to holy matters that had been sanctified by Israelites
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]

והשיאו אותם עון – יטעינו אותם (עצמם?) עון באכלם את קדשיהם וכו׳. וכתב הרמב״ן לא הבנתי דעת הרב כי יראה מדבריו שזה הלאו הוא אזהרה לכהנים שלא יאכילו תרומה לזרים וא״כ אין צריך לפרש והשיאו אותם עון על עצמם אלא כפשטי׳ על הכהנים שמטעינין לישראל עון כאשר יאכילום הקדשים ועוד שלא מצינו לאו זה בתלמוד אלא שאסור לעשות כן כמו כל האיסורין שאסור להאכילם למי שאסורים לו. ופי׳ הוא כי בני ישראל נמשך למעלה וכן הוא הפירוש ולא יחללו בני ישראל את קדשי בני ישראל אשר ירימו לה׳ והוא אזהרה שנית בזר שלא יאכל קודש בעבור שרצה להזכיר בו העונש והשיאו את עצמם עון אשמה כאשר יאכלו את קדשיהם. ורבותינו דרשו אותו באוכל טבל שהוא במיתה מפני שהוא מיותר:
והשיאו אותם עון אשמה, "and they would cause themselves to bear the sin of guilt.⁠" They would bring the punishment of their guilt upon themselves, etc.
Nachmanides writes that he has not understood the meaning of Rashi, whom he understands as saying that our verse is a warning for the priests not to give non priests to eat produce which had already been set aside as תרומה, the priest's share of the farmer's harvest. If that were so, the words there would not be needed to explain the words והשיאו אותם עון, as applying to themselves, i.e. the people eating this תרומה, as the sin had been committed by the priests, and they would be the guilty ones, having burdened the ordinary Israelite consuming these קדשים, sacred things, with guilt.
Furthermore, we do not find this prohibition Rashi speaks about being mentioned in the Talmud as a separate negative commandment, although misleading an Israelite into eating food forbidden to him because it is reserved for priests of their households, is of course, forbidden, no more and no less so than feeding the unsuspecting other categories of food which the Torah has placed out of bounds for the individuals it is given to.
The proper meaning of our verse is that the verse is conceptually a continuation of verses 14 and 15 which are addressed to the Israelites and warn them not to eat such food that is described here as קדשים. The reason the legislation is repeated is to spell out that there is a punishment for disobeying it. According to our sages the punishment is even death at the hands of heaven, if the forbidden food is grain that has not been tithed, or harvest products, known as טבל. The reason is simple, and the word קדשים alludes to it. All טבל still contains the portion which was meant to be set aside as תרומה, sacred heave produce for the priest. (Midrash Hagadol Devarim, page 579)
והשיאו – ב׳ הכא ואידך והשיאו כל ישראל אל העיר בענין אבשלום בעצה שנתן לו חושי שיעץ לו לרעתו וזהו והשיאו אותם עון אשמה. י״א פעמים הזכיר קדשים בזאת הפרשה (מן איש איש מזרע אהרן שמדבר בתרומה עד כי אני ה׳ מקדשם דחד צריך לגופיה) כנגד י״א דברים שבין תרומה לקודש.
באכלם – ב׳ הכא ואידך באכלם מעבור הארץ דאוכל תרומה בטומאת הגוף.
והשׂיאו אותם עוֹן אשמה באכלם את קדשיהם – הרצון ב׳עוֹן׳ - עונש, וב׳אשמה׳ - שממה, כטעם ׳תאשם שׂמרון׳ (הושע יד, א), שהוא מענין שממה. ורוצה לומר שכבר ישיאו על עצמם עונש של שממה באוכלם את קודשיהם, כי כבר יחללום, כמו שקדם, ויהיה העונש עליהם מיתה.
כי אני ה׳ מקדשם – ולזה יחטא בזה האופן מי שיחללם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ואמר והשיאו אותם עון אשמה וגו׳ – לומר שאם הישראלים יאכלו מקדשי הכהנים כבר ישיאו הכהנים עליהם עון אשמה באכלם את קדשיהם כי אני ה׳ מקדשם לכהנים ואשר נא הזהרו בשמירת קדושתם זאת כבר יגרמו להם הכהנים עון אשמה תחת הביא עליהם סליחה וכפרה כמו שישיא האב עון אשר חטא על הבן אשר לא נזהר בכבודו ובמוראו והנה עם זה הפירוש יהי׳ אותם כפשוטו.
והשיאו אותם עון אשמה רוצה לומר שימשך ממעוט שמירתה עון אשמת אל הכהנים האוכלים בקדשים והמאכילים את הזרים כי במקום שאני ה׳ מקדשם הם מחללים אותי.
ואפשר לפרש והשיאו אותם עון מלשון ונשא השעיר עליו את כל עונותם. יאמר שבני ישראל השיאו את הכהנים עון אשמה במה שהם נשענים עליהם בשמירת הקדשים והנה נזכר שגגת הזר האוכל בקדשים עם היות שכבר נזכרה בספר ויקרא לפי שנמשכה כאן ממה שהזהיר את הכהן בקדושת אכילת התרומה ושלא יאכל ממנה תושב ושכיר ולא בתו הנשואה ולכן אמר אח״ז שאם ואולי יעבור אדם על זה הדבר בשגגה ישלם החומש כמו שנזכר והותרה השאלה הי׳.
ובמה שאמר כאן והשיאו אותם עון אשמה רמז אל האשם שנזכר בענינה:
והשיאו אותם עון אשמה – הם עצמם כשהקדישו ההקדש, עשו שיהיו אשמים כשיהיו מועלים בו ליהנות ממנו, ולא נאמר ׳הפה שאסר הוא הפה שהתיר׳.
והטעם בזה הוא כי אני ה׳ מקדשם – שכיון שהקדישו את הדבר, אני ה׳ מקדשו, ואין לאל ידם להפקיע את קדושתו.
והשיאו אותם עון אשמה, they themselves, when they declared the items in question (for instance t’rumah) as sacred cause themselves to become guilty in the event they would trespass and make profane use of them. The Torah does not allow you to apply the principle הפה שאסר הוא הפה שהתיר, that just as one may declare something forbidden, the same person can also declare it as allowed. (D’mai,6,11) The reason why we cannot apply this principle in this case is אני ה' מקדשו, seeing that God Himself elevated this item to a status of holiness, a mere mortal, even the donor, cannot remove such sanctity at his own discretion.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

[א] והשיאו אותם עון אשמה
[1] סנהדרין פרק אחד עשר דף צ ע״ב (סנהדרין צ:)
ולא יחל להאכילם לזרים כו׳ואונקלוס תרגם אותו במיכלהון בסואבא. פירוש, כי אונקלוס מפני שסובר ״ולא יחללו את קדשי בני ישראל״ קאי על הכהנים, דאילו קאי על ישראל, הוי למכתב ׳ולא יחללו את קדשיהם׳, אלא אכהנים קאי, והרי התרומה מותר לכהנים, לכך תרגם אונקלוס ׳במכילהון בסואבה׳, פירוש, כשיאכלו הכהנים בטומאה. וקשיא לרש״י לפירוש אונקלוס, דקרא לא איירי בטומאה, ושלא לצורך נדחק (האונקלוס), שנוכל לומר דקרא קאמר ש״לא יחללו את קדשי בני ישראל״ להאכיל אותם לזרים כו׳, כך דעת רש״י:
והקשה הרמב״ן, אחר דקאי קרא על כהנים, למה נדחק רבי ישמעאל (המובא ברש״י) לפרש ״והשיאו אותם עון אשמה״ שיטענו את עצמם, והרי נוכל שפיר לפרש ״והשיאו אותם״ על ישראל, שהכהנים כשיאכילו הקדשים לישראל, יטעינו את ישראל עון אשמה. ועוד, דלא מצאנו לאו זה בכל התלמוד שיהיה המאכיל קודש לישראל בלאו, אלא הוא אסור כמו שאר אסורים, ועובר ב״לפני עיור לא תתן מכשול״ (לעיל יט, יד). וקושיא ראשונה לא קושיא, דאין לפרש ״והשיאו אותם״ על ישראל, דממה נפשך, אם ישראל מזיד – הרי אין הכהן המאכיל אותו מטעין אותו עון, אלא הוא גורם לעצמו, שדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין (קדושין מב ע״ב). ואם לא ידע הישראל האוכל, לא שייך בזה ״והשיאו אותם עון אשמה״, ד״עון״ משמע שיעשה עון במזיד, ולא בשוגג משמע:
אבל קושיא שניה קושיא היא בודאי, דלא מצאנו לאו זה בתלמוד. ואומר אני, כי רש״י סבירא ליה דהאי קרא ״לא יחללו״ איסורו שלא יבזו ויחללו את הקדשים, וכאילו כתב שאל תבזו את הקדשים, שלא תשגיח על קדושתם ליתן אותם לזרים. וכן משמע לשון ״לא יחללו״, כדאמרינן (אבות פ״ג מי״א) ׳המחלל את הקדשים׳, שפירושו בודאי המחלל אותם והמבזה אותם. וכך פירושו, ״ולא יחללו את קדשי בני ישראל״, שאל יבזום אותם. ובודאי איכא איסור המחלל הקדשים, דאמרינן (שם) דאין לו חלק עולם הבא. ועיקר איסור זה אינו מה שמאכיל אותם לזרים, רק שמחלל את הקדשים ומבזה אותם. ואין האיסור במה שגרם שישראל עשה האיסור, אלא מפני שהכהן היה מבזה את הקדשים לתת אותם לזר. וכך נראה לי דעת אונקלוס שתרגם ׳במיכלהון בסואבא׳, אף על גב דלא נזכר בכתוב טומאה, אין זה קשיא, דהכתוב לא בא להזהיר על הטומאה, רק שבא להזהיר על שלא יבזו ויחללו התרומה, ולכך כתב ״ולא יחללו את קדשי בני ישראל״ סתם, ואונקלוס פירש החלול הזה שלא יאכלו בטומאה, וכתב הכתוב סתם ״ולא יחללו את קדשי בני ישראל״ – כאשר יאכלו בטומאה, שזהו חלול. אף על גב שכבר הזהיר על הטומאה (פסוק ב), דבר זה שם אחר, שהוא מחלל התרומה על ידי טומאה, שצוה הקב״ה על הקדשים, כך יש לתרץ לפי שיטת רש״י, והוא נכון:
אך לא ידעתי מי הכריחו לכל זה, דודאי הוקשה לרש״י לישנא ד״ולא יחללו את קדשי בני ישראל״, דהוי למכתב ׳ולא יחללו את קדשיהם׳, ולפיכך הוצרך לפרש ״ולא יחללו את קדשי בני ישראל״ על הכהנים קאי. וכי עדיף זה מדכתיב ״והשיאו אותם עון אשמה״, שפירושו כמו שפירש רבי ישמעאל ׳והשיאו את עצמם׳, אף על גב דכתיב ״אותם״, הכי נמי איכא למימר ״ולא יחללו את קדשי בני ישראל״ קדשי עצמם, רצונו לומר כאילו כתיב ׳ולא יחללו את קדשיהם׳, ולמה הוצרך לפרש דקרא בכהנים איירי. ואי משום זה דישראל כבר כתיב (פסוק י) ״וכל זר לא יאכל קדש״, הרי נוכל לאוקמי קרא ללאו יתירה, שעובר גם כן בלאו שמחלל הקדשים. ועוד, בתורת כהנים יליף מהאי קרא טובא; ״ולא יחללו את קדשי בני ישראל״ על קדשי בני ישראל מוסף קרן וחומש, ולא על קדשי גוים, שאין מוסף קרן וחומש עליהן. ועוד יליף התם, שאין חייבים על תרומה שבטבל, דכתיב ״אשר ירימו לה׳⁠ ⁠⁠״, ולא על תרומה שבטבל:
ואונקלוס שתרגם במיכלהון. פירוש נראה שדעת המתרגם היה ולא יחללו מוסב למעלה אל וינזרו מקדשי בני ישראל כלומר יזהרו בהם שלא יחללום וישיאו את עצמם עון כשיאכלום בטומאה ולפיכך כתב ואין צורך כי כבר אפשר שיפורש ולא יחללו על עניינו שלא יאכילו לזרים. הרא״ם:
And Onkelos who translated "in their eating, etc.⁠" Explanation: Onkelos seems to think that "They shall not profane" refers to above [verse 2], "And let them keep away from the holy offerings of Bnei Yisroel.⁠" I.e., they [kohanim] should be careful with terumah, not to profane it and thereby burden themselves with sin by eating it in impurity. Therefore, Rashi writes that this is unnecessary since it is possible to explain that "they shall not profane" refers to the prohibition not to of feeding it to non-kohanim. Re'm
והשיאו אותם וגו׳ – פירוש כשלא יפרעו קרן וחומש יגדילו גדר האשם שעשו בשוגג ליקרא מזיד שהוא עון כיון שיש בידם לתקן ואינם מתקנין, והוא אומרו והשיאו פירוש ינשאו אותם פירוש הם שיהיה הדבר עון את שאינה אלא אשמה. ואומרו באכלם את קדשיהם פירוש שיחשב להם מזיד אכילת הקדשים שאכלו לא הזדת מניעת הפרעון, ועיין מה שפירשתי בפסוק שלפני זה.
והשיאו אותם עון אשמה, "and so cause them to bear the sin which brings guilt, etc.⁠" The meaning of the verse is that if the guilty person did not make restitution of both the value of the amount of holy things consumed plus the 20%, the parameter of the sin will grow wider so that it will be classified as if it had been committed intentionally (i.e. עון). The justification for this is that when one fails to correct a sin inadvertently committed although one has been given an opportunity to correct it, the original sin becomes so much more serious. The word והשיאו is equivalent to ינשאו "they will have to bear them;⁠" הם i.e. the combined sins. The Torah adds: באכלם את קדשיהם, the sin will now be considered not merely failure to pay the penalty but it will be considered as if they had eaten their holy things on purpose. Compare my comments on the last verse.
אותם – את עצמם עיין רש״י ז״ל.
באכלם את קדשיהם – פרט למזיק כגון זורע ומטמא.
כי אני ה׳ מקדשם – להגיד מה גרם.
והשיאו אותם עון אשמה – אם יאכלו התרומה בטומאת הגוף, כמו שאוכלים לחם חולין שלהם, יטענו על עצמם עון אשמה, ״כי אני ה׳ מקדשם״, והיו קדש. וכן תרגם אונקלוס ז״ל ״ויקבלון עליהון עֲוָיָין וחובין, במיכלהון בסואבא ית קודשיהון״, וזה כדעת ר׳ ישעמאל1 שהיה דורש שלשה ״אתים״ בתורה שמדברים באדם עצמו, וזה אחד מהן. ורש״י ז״ל פירש ״את עצמם יטענו עון, באכלם את קדשיהם שהובדלו לשם תרומה וקדשו ונאסרו עליהן״. לשיטתו פירש, ששב אם יאכילום לזרים. אבל מלת ״באכלם״ משמעותו על הכהנים2 כמו ״ולא יחללו״. ורבותינו ז״ל דרשו3 עוד מפסוק זה אזהרה לאוכל טבל קודם שנטלה הימנו תרומה גדולה ותרומת מעשר, ואמרו ״את אשר ירימו לה׳⁠ ⁠⁠״ בעתידין לתרום הכתוב מדבר.
עון אשמה – עון שיאשם בו, שיתחייב עליו דין, כי המחלל קודש נקרא ״עון״, שחושב מחשבות קלות ראש על עניני קדש, וכמו שבארנו (ויקרא ז, א).
כי אני ה׳ מקדשם – לכן עון גדול ביד המחללם.
1. הם מפורטים בדברי רש״י כאן. דברי ר׳ ישמעאל בספרי, פרשת נשא, ל״ב; ובמדרש במדבר רבה י, יז.
2. ובזה קושיא על פירוש רש״י.
3. סנהדרין פג, א.
והשיאו אותם – והשיאו הכהנים אותם את ישראל עון אשמה – יטענו עליהם תשלומי העון באכלם, כשיאכלו ישראל עצמם את קדשיהם
הראוים לכהנים לבדם, והכהנים יניחום לאכלם, כגון לזמנם על שלחנם ויאכילום מהקדשים, או יקחו מהם מחיר ויעזבו בידם קדשיהם.
והשיאו אותם עון אשמה – אם יאכלו התרומה בטומאת הגוף, כמו שאוכלין לחם חולין שלהם, יטענו על עצמם עון אשמה, כי אני ה׳ מקדשם והיו קדש:
עון אשמה – א״ת עוין וחובין, הוסיף אות וי״ו במלת אשמה, ויבע״ת חובי אשמותיהן, ולמ״ש בויקרא בועשו אחת מכל מצות ה׳ אשר לא תעשנה ואשמו, שמלת אשם הוא ענין שממה ומובנו שממון הנפש והוא בעצמו ענין הכרת הנאמר אצל הנפשות, יעו״ש. היה נ״ל לומר שמלת עון כאן ענינו כמו תנה עון על עונם (תהלים ס״ט) וטעמו עונש שממה, ויהיה תרגום עון אשמה (פערדאממניסשטראפע) והוא בעצמו עונש הכרת המוזכר למעלה (פ׳ ג׳) באוכל תרומה בטומאת הגוף. ואונקלס שתרגם עוין וחובין, נראה דעתו דבטבל ישנם שני מינים עונשים, כדעת הרמב״ם (פ״י ממ״א הי״ט) דבטבל הטבול לתרומה גדולה או לתרומת מעשר יש בו עונש מיתה בידי שמים, והטבול למעשר שני או למעשר עני יש בו עונש מלקות לא מיתה, וכ״ד הראב״ד דלא כתוס׳ (יבמות פ״ו ד״ה אי מהתם) לכן הזכיר הכתוב תרי מיני עונשין עון ואשמה.
באכלם את קדשיהם – אונקלס ויב״ע תרגמו במיכלהון בסואבא ית קודשיהון, הוסיפו תיבות על לשון המקרא, ולרבותינו דבאכילת טבל קרא משתעי אין צורך לתוספות, כי הודיע הכתוב בזה טעם איסור אכילת הטבל גם על הכהנים, אף שבאכילתם התרומה ותרומת מעשר מצוה קעבדו, מ״מ בעודם בטבלם מעורבים עם החולין לא לבד שאין בזה קיום מצוה אף גם איסורא קעבדו, שהם מחללי׳ את הקדש׳ כלומר שנוהגי׳ מנהג חול בדבר שהוא קדש, ודומה בזה לרעבתן האוכל פת קיבר שמעורב בו הסובין והמורסן הקמח והסולת, שזה יורה שאין הסולת חשובה בעיניו עד שיטריח להפרישה ממה דגריע מני׳, ולמלא בטנו יאכלנו עם הפסולת, והפסולת חשובה בעיניו כהסולת, ואפשר דחשיבו טפי להיותו מרובה בכמותו על הסולת, ככה הכהן שאינו ממתין מלאכול את התרומה עד אחר שהופרש וחלה קדושה עלה בקיום המצוה בה, אבל ימהר לאכלה בטבלה, יורה שאין דעתו על איכות הנאכל רק על הכמות למלא כריסו ואין לך בזיון קדש וחלולו יותר מזה, ודע דעל מה שתרגם אונקלס במיכלהון בסואבא כתב רש״י שלא לצורך תרגם כן, ובאמת דעת אונקלס הוזכר בתלמוד (תמורה ג׳ א׳) גבי טומאה כתיב בני ישראל ולא יחללו.
והשיאו אותם עון אשמה – הכהנים ישיאו את בני ישראל עון אשמה אם יאכילום קדש.
they would cause them (ve-hissi’u otam) to bear a great sin. The priests would cause the children of Israel to bear a great sin by having them eat holy things.⁠1
1. {Translator's note: Contra Nachmanides and Rashi, who interpret ve-hissi’u otam to mean, “They [the children of Israel] would cause themselves” to bear a great sin.}
והשיאו אותם עון אשמה – ״אותם״ – את עצמם (עיין ספרי במדבר ו, יג).
כי אני ה׳ מקדשם – את הקודשים.
נראה שפסוק זה מסכם את כל הלכות אכילת תרומה שנמסרו בפרק זה לכהנים ולזרים: בעבירה על הלכות אלה ישנה ״אשמה״.
כבר עמדנו על מושג ה״אשם״. ״אשם״ הוא שממה, השממה הצפויה לבוא על אדם כתוצאה מהחטא, והמעמידה בסכנה את הצלחתו העולה ופורחת. כבר ראינו (פירוש לעיל ה, יד–כו) שהכתוב מדגיש את מושג ה״אשם״ כאשר אדם מראה אי⁠־אכפתיות או עובר עבירה כלפי רכוש קדוש ומוקדש, וכך מעשיר עצמו על חשבון המקדש. הכתוב מביע שם גם את הרעיון, שאדם אינו יכול לקוות לעלות ולהצליח בתחומו, אלא אם כן הוא מטפל במסירות בכל מה שנתקדש בשם ה׳, ושומר עליו.
אנו מוצאים מאמר דומה כאן, בסיום הלכות תרומה. שכן קדושת תרומה מציבה גבול לבל ייעשה שימוש באוכל לכל הדברים העולים על הדעת. אדם חייב להיות זהיר שלא לעבור גבול זה – בין בשוגג בין במזיד.
נעיין עתה בעקרונות הלכות תרומה כפי שהם מוצגים בפרק זה – הן לגבי מי שחייב לתת תרומה והן לגבי מי שזכאי לקבלה. בעקרונות אלה כלולים כל יסודות ההתפתחות המביאה לידי שלמות חומרית ומוסרית בתחום הפרטי והביתי.
הפירות שכבר הוכנו לפרנסת הבית אסורים בשימוש כמזון, עד שבעל הפירות יכניע את עצמו ואת פרנסת ביתו למקדש התורה. הכנעה זו צריכה להיראות באמצעות סמל התרומה ובאמצעות תרומת מעשר. בכך בעל הפירות מפריש ונודר את נדבתו (״תרומתו״) לקיום משרתי המקדש; ועל ידי כן הוא זוכר שהמקדש ומשרתיו הם ״רמים״ ונעלים, ושהם שולטים על חייו הפרטיים. כל פיסת תרומה, האסורה לזר, חוזרת ומזכירה לו רעיון זה; ואם הוא פוגע בו בשוגג, עליו להשיבו על ידי תשלום קרן וחומש.
השתעבדות למקדש התורה היא התנאי היסודי להצלחת פריחת הבית. ״והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם״: זר האוכל מקודשי המקדש הריהו כופר ברעיון הזה, וכך מביא על עצמו ״אשמה״, שממה ממשמשת ובאה.
כשם שהתרומה מזהירה את הזר, כך – ובמידה גדולה אף יותר – היא מזהירה את הכהן ואת ביתו. היא מזכירה להם את התנאי היסודי לפריחתו החומרית והמוסרית של בית הכהן. פירות הכהן אף הם טבל, ואסורים אף לו, כל עוד לא הפריש מהם תרומות ומעשרות. ויש בזה אזהרה לכהן: אין די בכך שהוא מייצג את מקדש התורה אל העם; אלא באותה מידה הוא חייב לייצג את המקדש כלפי עצמו.
יתירה מכך, תרומה היא ״לחם משמרתו״ – פשוטו כמשמעו (עיין פירוש לעיל פסוק ט); היא מזהירה את הכהן על אודות חובות משמרת כהונתו. כל בני ביתו שהוא יכול לקרותם ״קניינו״, הינם זכאים – בזכות עצמם – לאכול מהלחם הזה. כך הם ״מורמים״ וזוכים למעמד כהונה, היכול להישמר על ידי הנהגת חיי כהונה. לקראת תכלית זו עליהם לקבל על עצמם את הנהגות טומאה וטהרה, המקיפות את כל החיים והמשלבות לתוכן את כל המעשים. כתוצאה מקבלת ההנהגות האלה, כל חייהם יתעלו מבחינה רוחנית ומוסרית, כפי שניסינו לתאר לעיל (בסוף פרק יא).
כך נוכל להבין את גודל ההשפעה, המחנכת והמקדשת, שיש לתרומה על כל אנשי ביתו של הכהן – עד לאחרון נפשות ביתו. אכן, ״והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם״: הם יביאו על עצמם ״אשמה״, שממה, אם יחללו את קודשיהם על ידי אכילת טבל או על ידי אכילתם בטומאה.
מעמדה של האישה בהלכות תרומה, הוא אופייני. חז״ל אומרים ש״ביתו זו אשתו״ (יומא ב.); ואילו ״בנים״ הם ״אבני הבניין״ של הבית (עיין פירוש, בראשית טז, א–ב), המביאים לידי ביטוי את עיקר תכליתו של הבית. כמו כן בהלכות תרומה, האישה תמיד נושאת את אופי הבית, והיא שומרת על אופי זה גם לאחר מיתת בעלה, כאם או כסבתא של זרע הבעל. משום כך בת ישראל נעשית כהנת, ובת כהן נעשית ישראלית; ובמעמדה החדש בחיים עליה לקיים את תפקיד הבית, בין אם הוא תפקיד כהן בין אם תפקיד ישראל.
וכמו שמצאנו במקומות אחרים, שככל שקדושת הדבר גדולה יותר, הוא גם מתחלל יותר בנקל; כך קדושתו הגדולה יותר של מעמד האישה בקיום תפקיד בית הכהן, באה לידי ביטוי בזה שהאישה עלולה לקפח את כשרותה וזכותה להינשא לכהן ולאכול בתרומה. אם נבעלה לפסול לה, נפסלה מן הכהונה ומן התרומה. אף על פי כן, בעניין אחד קטן, אפילו בת כהן שנפלה ממדרגתה הגבוהה, שומרת על אופיה הראשון של כהונתה: אם אכלה תרומה בשוגג, אינה חייבת לשלם גם קרן וגם חומש, כזר, אלא משלמת רק קרן. מבחינה זו, דינה כדין בת כהן שנישאת לישראל (תרומות ז, ב). דין זה מזכיר לה את ייעוד הכהונה שפעם היה לה אך אבד ממנה עתה.
ישנה הלכה אחת שהותירה את חותמה בכל הלכות תרומה: רק אכילת תרומה בשוגג על ידי זר מחייבת תשלומי קרן וחומש. תשלומים אלה נעשים לתרומה; ועטרת הקודש, אשר חוללה, חוזרת על ידי כך ליושנה. לעומת זאת, אכילת תרומה במזיד על ידי זר אינה מחייבת להשיב אותה אל הקודש; הקודש אינו תובע מן הזר דבר. אולם הוא חייב כלפי הכהן, כמו כל מזיק ממון חבירו. אך המזיק תרומה בשוגג, דינו כמזיק הקדש. מדאורייתא, המזיק הקדש פטור מדיני אדם; אין בעל דין ואין דיין עלי אדמות שבכוחו לתבוע או להטיל עונש על חורבן המקדש וקודשיו! ה׳ בעצמו יגן על מקדשו; הוא יראה כדת מה לעשות בחוטא, יתבע ממנו דין וחשבון ויענישנו; הוא לא ייתן רשות ביד כל אדם להעניש או לתבוע תשלומים. דבר זה מעיד כמאה עדים על אופיים האלוקי של קודשי ישראל: הם אינם זקוקים להגנת בשר ודם! (עיין פירוש שמות [כא, לו]; השווה גם הערותינו לעיל [ה, טו], על הדין הדומה הנוהג במעילה: ״הקדש בשוגג מתחלל במזיד אינו מתחלל״.)
והשיאו אותם עון אשמה – היינו לענין קדשי המקדש שבאים לכפרה וכידוע דכהנים אוכלים ובעלי׳ מתכפרים וכשלא יהיו הכהנים נזהרים באכילתם הרי לא יכופרו הבעלים נמצא שהכהנים משיאים אותם עון.
אשמה – לענין קדשי הגבול שאם לא היו מפרישים כלל הרי הם קובעים אותו ית׳ כ״י כמו שאמר מלאכי ואמרתם במה קבענוך המעשר והתרומה. ואם אין הכהנים נזהרים באכילתם בקדושת תרומה הרי הם כמו שלא הפרישו תרומה. נמצא הכהנים משיאים אותם אשמה. שהוא לשון גזל. ולזה כוונו בסנהדרין ד״צ ב׳ רי״א אף גורם לו מיתה כו׳ דבי ראב״י תנא אף אשמה פי׳ הוסיף שהוא גם גזל. ורש״י פי׳ בדוחק.
והשיאו אותם – הכהנים ישאו לישראל עון אשמה בהיות שהם אוכלים הקדשים שבני ישראל מרימים לכבוד ה׳, וישראל חייבים לבחון אם הכהן שנותנים לו תרומתם הגון הוא, ואם לא עשו כן האשם עליהם, וכן כתוב בפרשת צו בענין שלמים שאם יאכל אדם מהם ביום השלישי יחשבו פיגול גם למקריבם שעליו לבקר שיאכלום בזמן הראוי. ולפרש אותם – ישיאו על עצמם לא נראה לי שאם כן היה כותב ונשאו עון אשמה בבנין קל.
ושד״ל בתרגומו פירש שלא יאכילום לזרים, וגם בפסוק הקודם ״ולא יחללו״, לפי דעתו ר״ל שלא יתנו לזרים, ולא נראה. ופרשה זו היא כלל ופרט וכלל, ״דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו״ כלומר ישמרו משמרתי בקדשי בני ישראל כלל, ואחר כך באו הפרטים, עיקרם שלא יאכלו הכהנים קודש בטומאה, ומזה נמשך לצוות שלא יאכלו ממנו זרים, וסיים דבריו בכלל שני שלא יחללו הכהנים את הקדשים (הפך וינזרו) מבלי שמרם משמרת ה׳ בם ובאכלם הכהנים אותם בטומאה, וכנוי באכלם מוסב לכהנים ולא לזרים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

והשיאו אותם עון אשמה כו׳ – יעוין סנהדרין דף צ׳ דברי ראב״י, דדריש על אם נותן לכהן עם הארץ ואוכל בטומאה משיאו עון אשמה להישראל הנותן לו ועפ״ז נוסד התרגום במיכלון במסאבוהון.
והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם כי אני ה׳ מקדשם – הנה צריך ביאור על מי קאי קרא. ושטחיות הפסוק מורה, כי קאי על התרומה שה׳ מקדשם, וזה לא יתכן, דא״כ לא היה מועיל שאלה בתרומה. ואצל מזבח והפרכת, והכהנים כתיב כי אני ה׳ מקדשם. אבל בקדשים כתיב יקדישו בנ״י לה׳ ולא יחללו כו׳ אשר הם מקדישים לי, ואיך כתב כי אני ה׳ מקדשם, לכן ביארו שגם הטבל הוא במיתה. ולכן הקדושה חל עליהן בעצם רק מצווי השי״ת, כיון שמירחן בכרי וראו פני הבית, רק שהזר מברר החלקים מה שהוא קודש ומה שהוא חולין, אבל הקדושה לא בא מהפרשתו. ועיין פירוש הרא״ש נדרים י״ב ד״ה כחלת אהרן ותרומתו, עיי״ש. וזה נכון בפשט.
ובספרי פ׳ נשא: זה אחד משלשה אתים שהיה ר׳ ישמעאל דורש בתורה וכו׳. והביאו רש״י. ויתכן ע״ד הפשט, דלקמן בפ׳ קרח כתיב שנתן לכהן מתנות, כדי שישא עון כהונה וללוי נתן המעשר, שישא עון האהל מועד. יעו״ש. ולזה פירש כי אם בני ישראל יאכלו התרומה, אין הכהן נושא עון המקדש, ולכן אמר ולא יחללו את קדשי בנ״י כו׳. ולזה והשיאו אותם עון אשמה, פירוש, שהכהנים ישאו עליהם העון אשמה של ישראל ויכניסו ראשם בזה אימת, באכלם את קדשיהם. וכונת התרגום אפשר, דבטמא שאכל קודש חייב אשם. עיי״ש בפ׳ ויקרא בקרבן עולה ויורד והביא אשמו. ובמדבר ביום מלאת ימי נדרו יביא אותו, אפשר דמרמז דמותר אשם קרב עולה. ולפ״ז אפשר דהכבש שנתותר מנזירות טומאתו יביא אותו ביום מלאת לנזירות טהרה לקרבן עולתו. והך דויקבור אותו דריש בספרי הקב״ה קברו. עיי״ש. וא״ש כל הנך תלתא. ודו״ק. ועיין סנהדרין דף צ׳ ע״ב דבי ראב״י תנא וכו׳. והך דינא דאשם נזיר שיביא ממותרו לעולה לחיובו צ״ע עוד.
והשיאו אותם עון אשמה – תנא דבי ר׳ אלעזר בן יעקב, כל הנותן תרומה לכהן ע״ה משיאו עון אשמה, שנאמר והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם.⁠1 (סנהדרין צ׳:)
באכלם את קדשיהם – פרט לזורע ולמטמא.⁠2 (תו״כ)
1. ענין האשמה הוא מפני שאין יודעים לשמור התרומה בטהרה ואפשר שיכשלו לאכלה בטומאה, ועיין מש״כ השייך לענין זה לעיל בפסוק ט׳ בדרשה ומתו בו. ונראה דעל סמך טעם זה אמרו בירושלמי ותוספתא פ״ו דתרומות דאם אכל תרומת חבר משלם לחבר עצמו, ואם אכל תרומת ע״ה משלם לחבר ונוטל דמיה ונותנם לע״ה שאכל תרומתו, מפני שאין מוסרין טהרות לע״ה, אבל אין לשלם לכתחלה דמי שויה לע״ה משום דע״פ הדין צריך לשלם בתבואה גופה כמשכ״ל בפ׳ י״ד.
2. הא דמטמא פטור י״ל טעם פשוט ע״פ הדרשה דלעיל פ׳ י״ד ואיש כי יאכל פרט למזיק, היינו שמפסיד ומאבד תרומה בידים וכשמטמא מפסידם, אבל מ״ש פרט לזורע לא נתבאר לי ענינו. ואולי ט״ס הוא וצ״ל פרט לזורה, ר״ל שזורה לרוח דהוי מפסיד, ומפני כי בתו״כ לא באה הדרשה שבגמרא כי יאכל פרט למזיק, לכן דריש זה מלשון באכלם, ותפס שני פרטי הפסד, הפסד גמור דהיינו זורה לרוח והפסד שאינו גמור דהיינו תרומה טמאה דחזי להדלקה, וצ״ע.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יז) {שלישי} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖הי״י֖ אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
תורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרלב״ג תועלותשיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שירש״ר הירשעודהכל
[קלט] 1וידבר ה׳ אל משה לאמר, תניא ושור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו (להלן פס׳ כג), אותו אתה מתפיס לבדק הבית ואי אתה מתפיס תמימים לבדק הבית. מכאן אמרו כל המתפיס תמימים לבדק הבית עובר בעשה, אין לי אלא בעשה, בלא תעשה מנין, תלמוד לומר וידבר ה׳ אל משה לאמר, לימד על כל הפרשה כולה שיהא בלא תעשה דברי רבי יהודה, אמר לו רבי לבר קפרא מאי משמע, אמר לו דכתיב לאמר (נוטריקון לאמר) לא נאמר בדברים (גירסת הר״ח: לא יומרו דברים, מכאן למדנו כל המימר ממה שכתוב ואפילו עשה עובר בלאו), בי רב אמרי לאמר, לאו אמור (אמור להן שיש איסור לאו בדברים). (פסחים מב.)
1. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג להלן פס׳ כג. תוספתא תמורה פ״א, תמורה ז:. ירושלמי נזיר פ״ה ה״א. וראה להלן אות קעא ובדברי הרמב״ם שם.
(יז-יח) [דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פָּרָשָׁה ז]
[א]
״יִשְׂרָאֵל״ – אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, ״גֵּר״, אֵלּוּ הַגֵּרִים, ״הַגֵּר״, לְרַבּוֹת נְשֵׁי הַגֵּרִים, ״בְּיִשְׂרָאֵל״, לְרַבּוֹת נָשִׁים וַעֲבָדִים.
[ב]
אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר ״אִישׁ אִישׁ״?
לְהָבִיא אֶת הַגּוֹיִם, שֶׁיְּהוּ נִדּוֹנִים בִּנְדָרִים וּבִנְדָבוֹת כְּיִשְׂרָאֵל.
״אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבוֹתָם אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַיי לְעֹלָה״ – אֵין לִי אֶלָּא עוֹלָה;
מְנַיִן לְרַבּוֹת אֶת הַשְּׁלָמִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״נִדְרֵיהֶם״.
מְנַיִן לְרַבּוֹת אֶת הַתּוֹדָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״נִדְבוֹתָם״.
מְנַיִן לְרַבּוֹת הָעוֹפוֹת וְהַמְּנָחוֹת וְהַיַּיִן וְהַלְּבוֹנָה וְהָעֵצִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״נִדְרֵיהֶם״, ״לְכָל נִדְרֵיהֶם״, ״נִדְבוֹתָם״, ״לְכָל נִדְבוֹתָם״.
אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר ״אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַיי לְעֹלָה״?
פְּרָט לִנְזִירוּת. דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָה.
אָמַר לוֹ רַבִּי יוֹסֵה הַגָּלִילִי: אֲפִלּוּ אַתְּ מְרַבֶּה כָּל הַיּוֹם, אֵין כָּן אֶלָּא עוֹלָה בִּלְבַד.
וּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימַר.
And the Lord spoke with Moshe, saying:
ומליל י״י עם משה למימר.
ומליל י״י עם משה למימר.
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
וידבר י״י עם משה לאמור.
תֻ׳םַּ כַּלַםַ אַללָּהֻ מֻושִׁהַ תַּכּלִימַא
אחרי זאת דבר ה׳ אל משה, לאמר הלאה.
(יז-כד) התועלת השנים עשר הוא במצוות, והוא האזהרה שלא להקדיש בעל מום למזבח, ושלא לזרוק דמו על המזבח, ושלא להקטיר ממנו אשה על המזבח. והתועלת באלו האזהרות מבואר מדברינו בהם.
(יז-יט) [׳לרצונכם׳]:
אמר הגאון, כל מקום שכתוב ׳לרצונכם׳, ר״ל שלא די מה שאתה עושה המצוה שאני מצוה אותך, רק תכוון ותהיה בוחר בבחירתך ומעיין למי אתה עובד, וכַוון התכלית.
וזהו שאמר ׳לרצונכם׳, לפי שהבחירה הוא רצון שכלי כדאמר הפילוסוף1, לפי שלא די לך במה שאתה מתפלל ומתענה אם לא שתכוון לתכלית מה, ולא כמו שתעשינה הפעולות הטבעיות והבהמיות שהם בלי כוונה ורצון ובחירה:
1. בהנחות לאור עמים (הנחה כב): ׳שהרצון הוא כאשר יהיה הפועל ברשות עצמו ויבחר דבר עם שידע שיוכל להמנע ממנו, וזה ביאר הפילוסוף בספר ׳המידות׳ מאמר ה׳ פרק י״ג׳. וראה שיעורים לבראשית (פרק ג, בסוף עניין חטא עץ הדעת).
[א] וידבר ה׳ אל משה לאמר
[1] פסחים פרק שני דף מב ע״א (פסחים מב.)1 [2] תמורה פרק ראשון דף ז ע״ב (תמורה ז:)2
1. ז״ל הגמרא בפסחים מב ע״א: כל המתפיס תמימים לבדק הבית - עובר בעשה. אין לי אלא בעשה, בלא תעשה מנין - תלמוד לומר ׳וידבר ה׳ אל משה לאמר׳ - לימד על כל הפרשה כולה שהיא בלא תעשה, דברי רבי יהודה. אמר לו רבי לבר קפרא: מאי משמע? אמר לו: דכתיב ׳לאמר׳ – לא, נאמר בדברים. בי רב אמרי: ׳לאמר׳ - לאו אמור. עכ״ל.
נאמרו כאן שתי דרשות על התיבה ׳לאמר׳, עם כל זה אין רבנו מציין זאת כשתי דרשות. ככל הנראה כיוון ששתיהן מורות דבר אחד שהתיבה ׳לאמר׳ יש במשמעותה לאו, כלומר המתפיס תמימים לבדק הבית עובר בלאו. לכן לא ציין רבנו זאת כשתי דרשות.
2. מאותה ברייתא שנזכרה בהערה הקודמת שאמרה רבי יהודה, נמצאנו למדים שלאו הבא מכלל עשה הרי הוא כלאו. אך חכמים חולקים עליו בתורת כהנים (אמור פ״ז ה״ח) וסוברים שאין בו אלא עשה בלבד. והלכה בידינו שלאו הבא מכל עשה דינו כעשה. כך פסק הרמב״ם (ערכין וחרמין פ״ה ה״ו) שהמקדיש תמימים לבדק הבית עובר בעשה.
צריך להבין מדוע רבנו מפנה מפסוק זה ׳וידבר ה׳ אל משה לאמר׳ אל הגמרא בתמורה שמביאה את הפסוק לשיטת רבי יהודה שלאו הבא מכלל עשה הרי הוא כלאו? והרי הלכה בידינו שלאו הבא מכלל עשה דינו כעשה.
כתב הרב רי״פ פרלא על הרס״ג ל״ת סד, אף על פי שדין לאו הבא מכלל עשה עשה, הוא רק לענין עונש מלקות, אבל ודאי שהוא לאו גמור לכל הענינים ונמנה במנין הלאוים. ועוד כתב שכך נראה בפהמ״ש להרמב״ם מכות פ״ג מ״א וז״ל: ונראה בהדיא מדבריו דה״ל לאו גמור לכל דבר אלא שאין לוקים עליו משום שלא נאמר הלאו בפירוש.
כך אפשר להבין גם את כוונת רבנו בעניין הלאו הבא מכלל עשה שהחשיבו כלאו.
וידבר דאיש איש מבית ישראל: פרשה פתוחה.
הפרק הקודם (פסוקים טז–כד) קובע ש״תמימותו הגופנית״ של הכהן היא חלק מהותי מכשרותו לשמש במקדש. הפסוקים שלפנינו קובעים דין דומה: תמימות היא גם תנאי מהותי בכשרות הקרבנות. עיקרו של דין זה כבר הובא לעיל, בפרקי הפתיחה לקרבנות, שם נאמר דרך כלל שקרבן צריך להיות תמים. כאן מתבאר דין זה לפרטיו. כבר ביארנו לעיל (א, ג) את משמעות האמור כאן; עיין הערותינו שם.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרלב״ג תועלותשיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שירש״ר הירשהכל
 
(יח) דַּבֵּ֨ר אֶֽל⁠־אַהֲרֹ֜ן וְאֶל⁠־בָּנָ֗יו וְאֶל֙ כׇּל⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאָמַרְתָּ֖ אֲלֵהֶ֑ם אִ֣ישׁ אִישׁ֩ מִבֵּ֨ית יִשְׂרָאֵ֜ל וּמִן⁠־הַגֵּ֣ר בְּיִשְׂרָאֵ֗ל אֲשֶׁ֨ר יַקְרִ֤יב קׇרְבָּנוֹ֙ לְכׇל⁠־נִדְרֵיהֶם֙ וּלְכׇל⁠־נִדְבוֹתָ֔ם אֲשֶׁר⁠־יַקְרִ֥יבוּ לַיהֹוָ֖הי״י֖ לְעֹלָֽה׃
"Speak to Aaron, and to his sons, and to all the Children of Israel, and say to them, 'Whoever is of the house of Israel or of the foreigners in Israel who offers his offering, whether it be any of their vows or any of their freewill offerings which they offer to Hashem for a burnt offering,
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[קמ] דבר אל אהרן... ואל כל בני ישראל, הזהיר אלו על אלו. (לקח טוב)
[קמ*] 1איש איש... לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה׳ לעולה, תניא איש, מה תלמוד איש איש, לרבות את העכו״ם שנודרין נדרים ונדבות כישראל. אשר יקריבו לה׳ לעולה, אין לי אלא עולה, שלמים מניין, תלמוד לומר נדריהם. תודה מניין, תלמוד לומר נדבותם. מניין לרבות העופות והיין והלבונה (שיכול להתנדב ולהביא יין ולבונה) והעצים, תלמוד לומר נדריהם לכל נדריהם נדבותם לכל נדבותם, אם כן מה ת״ל עולה, עולה פרט לנזירות (עולה סתם יכולים להביא ולא עולת נזירות שאם נדר בנזיר אין נזירות חל עליו לפי שיש בה עולה חטאת ושלמים) דברי ר׳ יוסי הגלילי, ר״ע אומר אשר יקריבו לה׳ לעולה, אין לי אלא עולה בלבד. (מנחות עג:)
[קמא] 2איש איש... אשר יקריבו לה׳ לעולה, אמר רב הונא שלמי העכו״ם (עכו״ם שנדר להביא שלמים) עולות (הן ואין נאכלין, וה״ה דמנחתן כליל), איבעית אימא קרא ואיבעית אימא סברא. איבעית אימא סברא עכו״ם לבו לשמים (כוונתו הוא שיהא קרבנותיו כליל לשמים ולא שיאכלו), ואיבעית אימא קרא אשר יקריבו לה׳ לעולה (ובעכו״ם קא מיירי, ורישא דקרא איש איש מבית ישראל וגו׳ ואמרינן לקמן מה ת״ל איש איש לרבות עכו״ם וכו׳. רש״י כת״י), כל דמקרבי עולה ליהוי (שיהא דין עולה שאין נאכלת ולא דין שלמים). (מנחות עג:)
[קמב] 3איש איש... אשר יקריבו לה׳ לעולה, ת״ר קדשי עכו״ם לא נהנין ולא מועלין, ואין חייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא, ואין עושין תמורה, ואין מביאין נסכים (בפני עצמם בלא זבח כישראל שמתנדבין יין כדתנן במנחות דף קד:), אבל קרבנן טעון נסכים דברי רבי שמעון, אמר רבי יוסי רואה אני בכולן להחמיר (בכל הדברים הללו אני רואה בקדיש עכו״ם להחמיר כבקדשי ישראל), שנאמר בהן לה׳ (דכתיב איש איש מבית ישראל וגו׳, ודרשינן איש מה ת״ל איש איש, לרבות את העכו״ם שנודרים נדרים ונדבות כישראל) וכו׳. (זבחים מה.)
[קמג] 4אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם, מתני׳: אין שנים מתנדבין עשרון אחד, אבל מתנדבין עולה ושלמים ובעוף אפילו פרידה (גוזל) אחת. גמ׳: תניא נמי הכי, רבי אומר אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה׳, הכל באין בשותפות, לא סילק הכתוב אלא מנחה, שנאמר (ויקרא ב, א) נפש. (מנחות קד:)
[קמד] 5לכל נדריהם ולכל נדבותם, איזהו נדר, האומר הרי עלי עולה, ואיזו נדבה, האומר הרי זו עולה, מה בין נדרים לנדבות, אלא שהנדרים, מתו או נגנבו חייב באחריותן, נדבות מתו או נגנבו אין חייב באחריותן. (משנה קנים א׳:א׳)
[קמה] 6לכל נדריהם ולכל נדבותם, תניא המפריש מעות לנזירותו וכו׳, מת והיו לו מעות סתומים (שלא פירש אלו לחטאת ואלו לעולה ואלו לשלמים) יפלו לנדבה (ויביאו מהן עולות לקיץ המזבח) וכו׳, והלא דמי חטאת מעורבין בהן, א״ר יוחנן הלכה היא בנזיר (כך דהואיל וסתומין הן אע״פ שמעורבין הן יפלו לנדבה). ריש לקיש אמר לכל נדריהם ולכל נדבותם, התורה אמרה מותר נדר יהא לנדבה (וה״נ כיון דהני מעות לא צריכי שכבר מת, הוו להו מותר ויפלו לנדבה). (נזיר כד: כה.)
(יח-יט) [קמו] 7לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה׳ לעלה... תמים זכר בבקר, מתני׳: המקדיש נכסיו והיה בהן בהמה ראויה על גבי מזבח, זכרים ונקבות, רבי אליעזר אומר זכרים ימכרו לצרכי עולות ונקבות ימכרו לצרכי זבחי שלמים, ודמיהן יפלו עם שאר נכסיו לבדק הבית, רבי יהושע אומר זכרים עצמן יקרבו עולות, ונקבות ימכרו לצרכי זבחי שלמים, ויביא בדמיהן עולות. גמ׳: טעמא דרבי יהושע, דבר אל אהרן וגו׳[לכל נדריהם ולכל נדבותם] אשר יקריבו לה׳ לעולה, הכל (כל מה שהם נודרים ומתנדבים) קרב לעולה לרצונכם תמים זכר, מנין אפילו נקבות, ת״ל בבקר לרבות את נקבות, רבי יצחק בי ר״א שאל, כתיב זכר, ואת אמרת בבקר לרבות את הנקבות (ומשני) ודכוותה כתיב תמים, ואת אמרת בבקר לרבות בעלי מומין (דכתיב תמים זכר ואפילו הכי קדש לדמי, דתנן המקדיש בע״מ למזבח, אע״פ שהוא עובר בלא תעשה, מה שעשה עשוי וכו׳, ה״נ לכתחילה לא יקדיש נקבה, מיהו אי מיקדש קדשי לעולה קדשי לדמי. קה״ע). (ירושלמי שקלים פ״ד ה״ד)
[קמז] 8לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה׳ לעלה... בבקר, מתני׳: המקדיש נכסיו והיו בהן דברים ראויים לגבי מזבח יינות ושמנים ועופות, ר׳ אליעזר אומר ימכרו לצרכי אותו המין, ויביא בדמיהן עולות. גמ׳: טעמא דר״א, דבר אל אהרן וגו׳ [לכל נדריהם ולכל נדבותם] אשר יקריבו לה׳ לעולה, הכל קרב עולה (כל מה שנודרים ונודבים מדברים אשר יקריבו לה׳ אפי׳ יינות ושמנים וסלתות יהיו לעולה. קה״ע). לרצונכם תמים זכר, יכול אפילו עופות (יקריב בדמיהן או אם הקדיש עוף יקריבנה עולה) ת״ל בבקר ולא עופות. (ירושלמי שקלים פ״ד ה״ד)
1. תו״כ, ילקו״ש. לק״ט ומדרה״ג כאן. נזיר סא:, סב., חולין יג:, תמורה ב:. וראה רש״י ערובין סט: ד״ה ולא, וגיטין כג: ד״ה שתרמו ושם נו. ד״ה קורבנא, וחולין ה: ד״ה מכם. ירושלמי נזיר פ״ט ה״א.
רמב״ם הל׳ מעשה הקרבנות פ״ג ה״ב: העכו״ם אין מקבלין מהן אלא עולות בלבד וכו׳ אבל אין מקבלין מהן שלמים ולא מנחות ולא חטאות ואשמות.
2. ילקו״ש כאן.
רמב״ם הל׳ מעשה הקרבנות פ״ג ה״ג: נכרי שהביא שלמים מקריבין אותן עולות, שהעכו״ם לבו לשמים.
3. תמורה ג.. תוספתא זבחים פ״ה. וראה תוס׳ זבחים שם ד״ה רואה.
4. ילקו״ש כאן. וראה מנחות ה., ותו״ש ויקרא פ״ב אות א.
– רמב״ם הל׳ מעה״ק פי״ד ה״ב: שנים מתנדבין או נודרין קרבן אחד עולה או שלמים, אפילו פרידה אחת של תורים או בני יונה מביאין אותה בשותפות, אבל המנחה אינה באה בשותפות, ודברים אלו הן דברי קבלה.
5. ר״ה ו., מגילה ח., חולין קלט., ערכין כ:.
– רמב״ם הל׳ מעה״ק פי״ד ה״ד וה״ה: איזהו נדר ואיזו היא נדבה, האומר הרי עלי עולה או הרי עלי שלמים או הרי עלי מנחה או הרי דמי בהמה זו עלי עולה או שלמים, זהו הנדר, אבל האומר הרי בהמה זו או דמי בהמה זו עולה או שלמים, או הרי העשרון הזה מנחה, הרי זו נדבה. מה בין נדרים לנדבות, שהנודר אם הפריש קרבנו ואבד או נגנב חייב באחריותו עד שיקריב כמו שנדר, והמתנדב ואומר זו, אם מת או נגנב אינו חייב באחריותו.
6. מעילה יא., ילקו״ש כאן.
רמב״ם הל׳ נזירות פ״ט ה״ג: המפריש מעות לנזירותו ומת, אם היו סתומין יפלו לנדבה וכו׳. ועי״ש הל׳ מעילה פ״ד ה״ג.
7. ראה רמב״ם הל׳ ערכין פ״ה ה״ז והל׳ איסורי מזבח פ״א ה״י.
8. רמב״ם הל׳ ערכין פ״ה ה״ח: הקדיש נכסיו סתם, והיו בהן יינות ושמנים וסלתות ועופות הראויין ליקרב על גבי המזבח, ימכרו לצרכי אותו המין ויקריבו אותן והדמים ילקח בהן זכרים ויקריבו עולות. וראה השגת הראב״ד שם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

מַלֵּיל עִם אַהֲרֹן וְעִם בְּנוֹהִי וְעִם כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן גְּבַר גְּבַר מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן גִּיּוֹרַיָּא בְּיִשְׂרָאֵל דִּיקָרֵיב קוּרְבָּנֵיהּ לְכָל נִדְרֵיהוֹן וּלְכָל נִדְבָתְהוֹן דִּיקָרְבוּן קֳדָם יְיָ לַעֲלָתָא.
Speak with Aharon, and with his sons, and with all the children of Israel, and say to them: When any man of the sons of Israel, or of the sojourners in Israel, will offer the oblation of any of their vows or any of their freewill oblations which they may offer before the Lord for a burnt sacrifice;
דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבוֹתָם אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה׳ לְעֹלָה
מַלֵּיל עִם אַהֲרֹן וְעִם בְּנוֹהִי וְעִם כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן גְּבַר גְּבַר מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן גִּיּוֹרַיָּא בְּיִשְׂרָאֵל דִּיקָרֵיב קוּרְבָּנֵיהּ לְכָל נִדְרֵיהוֹן וּלְכָל נִדְבָתְהוֹן דִּיקַרְבוּן (תאג׳: דִּיקָרֵיב) קֳדָם ה׳ לַעֲלָתָא
הַגֵּר, יחיד – גִּיּוֹרַיָּא, רבים
״ומן הַגֵּר בישראל״ מתורגם בלשון רבים: ״וּמִן גִּיּוֹרַיָּא בְּיִשְׂרָאֵל״. לתרגום זה נשתמרה הערת מסורה1:
כל ״הַגֵּר״ יחידי – גִּיּוֹרָא תרגום. בר מן ״נִדְבוֹתָם״ – גִּיּוֹרַיָּא תרגום.
פירוש: סתם ״גֵּר״ או ״הַגֵּר״ (״הַגֵּר יחידי״) מתורגם גִּיּוֹרָא ביחיד, כי לשון זה נאמר במצוות המוטלות על ישראל ביחס לגרים ובאלה אין הכוונה לכלל הגרים אלא לגר מסויים שאדם נושא ונותן עמו או שנצרך לעזרתו. לכן באלה מתורגם גִּיּוֹרָא ביחיד, כגון ״וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר״ (דברים י ט) ״וְתִרְחֲמוּן יָת גִּיּוֹרָא״. אבל פסוקנו ״וּמִן הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ... וּלְכָל נִדְבוֹתָם״ מדבר אל כלל הגרים, לכן תרגם ״וּמִן גִּיּוֹרַיָּא בְּיִשְׂרָאֵל״, ברבים.⁠2
1. ברלינר, מסורה עמ׳ 48.
2. ״באורי אונקלוס״ לויק׳ יט לד. הערת המסורה מתייחסת רק ל״גֵּר״ או ״הַגֵּר״. כנגד זאת ״וְלַגֵּר״ יש שהוא מתורגם ברבים כגון ״ לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם״ (ויקרא יט י) ״לְעַנְיֵי וּלְגִיּוֹרֵי תִּשְׁבּוֹק יָתְהוֹן״, עיין שם הטעם. ואילו בצירופי ״הַגֵּר אֲשֶׁר יָגוּר״ או ״הַגֵּר הַגָּר״ הַגֵּר מתורגם תמיד גִּיּוֹרַיָא ברבים משום שאלה מצוות שנאמרו לכלל הגרים. גם הצירוף ״בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ״ (שמות יב יט) פונה לרבים ולכן תרגומו ״בְּגִיוֹרַיָּא וּבְיַצִּיבַיָּא״.
מליל עם אהרן ועם בנוי ועם כל בני ישראל ותאמר להון גבר גבר מן דב[י]ת ישראל ומין גיוריה די בישראל די יקרבא קרבניה לכל נדריהון ולכל נסיבתהון די יקרבוןב לשמהג (יקרבון לשמה) די״י לעלה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די יקרב״) גם נוסח חילופי: ״דק׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די יקרבון״) גם נוסח חילופי: ״דק׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לשמה״) גם נוסח חילופי: ״קודם״.
מליל עם אהרן ועם בנוי ועם כל בני ישראל ותימר להון גבר טלי או גבר סיב מבית גניסת ישראל ומן גיורא דבישראל דיקרב קרבניה לכל נדריהון ולכל נסיבתהון דיקרבון קדם י״י לעלתא.
Speak with Aharon, and with his sons, and with all the children of Israel: – A man, whether young or old, of the house of the family of Israel, or of the strangers who are in Israel, who shall offer his oblation of any of their vows, or their free will offerings which they present before the Lord for a burnt sacrifice,
דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל עדת בני ישראל איש צעיר ואיש זקן מבית משפחת ישראל ומן הגר שבישראל שיקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם שיקריבו לפני י״י לעולה.
יִשְׂרָאֵל – אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, ״גֵּר״ אֵלּוּ הַגֵּרִים. ״הַגָּר״ לְרַבּוֹת אֶת נְשֵׁי גֵּרִים. ״בְּיִשְׂרָאֵל, לְרַבּוֹת אֶת הַנָּשִׁים וְאֶת הָעֲבָדִים (הַמְשֻׁחְרָרִים). אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״אִישׁ אִישׁ״, לְהָבִיא אֶת הַנָּכְרִים שֶׁהֵם נוֹדְרִים נְדָרִים וּנְדָבוֹת כְּיִשְׂרָאֵל.

רמז תרלט

אָמַר רַב הוּנָא: שַׁלְמֵי הַנָּכְרִי עוֹלוֹת. אִיבָעֵית אֵימָא קְרָא, אִיבָעֵית אֵימָא סְבָרָא. אִיבָעֵית אֵימָא סְבָרָא נָכְרִי לִבּוֹ לַשָּׁמַיִם, אִיבָעֵית אֵימָא קְרָא ״אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה׳ לְעֹלָה״ כָּל דְּמַקְרְבִי עוֹלָה נִינְהוּ. מָתִיב רַב שִׁיזְבֵי: אֵלּוּ מְנָחוֹת נִקְמָצוֹת וּשְׁיָרֵיהֶן לְכֹהֲנִים: מִנְחַת נָכְרִי. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: לָא קַשְׁיָא, הָא רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי הָא רַבִּי עֲקִיבָא. דְּתַנְיָא: ״אִישׁ״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״אִישׁ אִישׁ״, לְרַבּוֹת הַנָּכְרִים שֶׁנּוֹדְרִין נְדָרִים וּנְדָבוֹת כְּיִשְׂרָאֵל. ״אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה׳ לְעֹלָה״ אֵין לִי אֶלָּא עוֹלָה, שְׁלָמִים מִנַּיִן, [תַּלְמוּד לוֹמַר: ״נִדְרֵיהֶם״]. תּוֹדָה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״(לְכָל) נִדְבוֹתָם״. מִנַּיִן לְרַבּוֹת הָעוֹפוֹת (וְהַמְּנָחוֹת) [וְהַיַּיִן] וְהַלְּבוֹנָה וְהָעֵצִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״[נִדְרֵיהֶם] לְכָל נִדְרֵיהֶם, נִדְבוֹתָם לְכָל נִדְבוֹתָם״. אִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״עֹלָה״, ״עֹלָה״ פְּרָט לִנְזִירוּת, דִּבְרֵי רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: ״אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה׳ לְעֹלָה״ אֵין לִי אֶלָּא עוֹלָה. וְהַאי פְּרָט לִנְזִירוּת מֵהָכָא נָפְקָא, מֵהָתָם נָפְקָא: ״דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה׳⁠ ⁠⁠״ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל נוֹזְרִים הֵם, וְאֵין הַנָּכְרִים נוֹזְרִים. אִי מֵהָתָם הֲוָה אָמֵינָא: קָרְבָּן הוּא דְּלָא לַיְתוּ, אֲבָל נְזִירוּת חָלָה עֲלֵיהֶן, קָא מַשְׁמַע לָן. כְּמַאן אָזְלָא הָא דִּתְנָן: שִׁבְעָה דְּבָרִים הִתְקִינוּ בֵּית דִּין וְזֶה אֶחָד מֵהֶם: נָכְרִי שֶׁשָּׁלַח עוֹלָתוֹ מִמְּדִינַת הַיָּם וְשָׁלַח נְסָכִים עִמָּהּ קְרֵבִין מִשֶּׁלוֹ, וְאִם לָאו קְרֵבִין מִשֶּׁל צִבּוּר. לֵימָא רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי וְלֹא רַבִּי עֲקִיבָא. אֲפִלּוּ תֵּימָא רַבִּי עֲקִיבָא, עוֹלָה וְכָל אֲבִיזָרָהָא. מַאן תָּנָא לְהָא דְּתָנוּ רַבָּנָן: אֶזְרָח מֵבִיא נְסָכִים, וְאֵין הַנָּכְרִי מֵבִיא נְכָסִים. יָכוֹל לֹא תְּהֵא עוֹלָתוֹ טְעוּנָה נְסָכִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּכָה״. אִיבָעֵית אֵימָא רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי, סַמֵּי מֵהַהִיא יַיִן. וְאִיבָעֵית אֵימָא רַבִּי עֲקִיבָא, עוֹלָה וְכָל אֲבִיזָרָהָא.

רמז תרמ

תַּנְיָא: רַבִּי אוֹמֵר: ״אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבוֹתָם״ הַכֹּל בָּאִין בְּשֻׁתָּפוּת, לֹא סִלֵּק הַכָּתוּב אֶלָּא מִנְחָה, דִּכְתִיב בָּהּ ״נֶפֶשׁ״. הָאִשָּׁה שֶׁנָּדְרָה בְּנָזִיר, הָיוּ לָהּ מָעוֹת סְתוּמִין יִפְּלוּ לִנְדָבָה. מָעוֹת מְפֹרָשִׁין דְּמֵי חַטָּאת יֵלְכוּ לְיַם הַמֶּלַח, לֹא נֶהֱנִין וְלֹא מוֹעֲלִין. דְּמֵי עוֹלָה יָבוֹאוּ לְעוֹלָה, וּמוֹעֲלִין בָּהֶן. דְּמֵי שְׁלָמִים יָבִיאוּ שְׁלָמִים, נֶאֱכָלִין לְיוֹם אֶחָד וְאֵינָן טְעוּנִים לֶחֶם. יִפְּלוּ לִנְדָבָה וַהֲלֹא דְּמֵי חַטָּאת מְעֹרָבִין בָּהֶם, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: הֲלָכָה הִיא בְּנָזִיר. רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר: ״לְכָל נִדְרֵיהֶם״ הַתּוֹרָה אָמְרָה: מוֹתַר נָזִיר יְהֵא לִנְדָבָה.
מֻר אהַרֻוןַ וַבַּנִיהִ וַסַאאִרַ אַלִ יִסרַאאִיל וַקֻל לַהֻם אִי רַגֻלֵ מִן אַלִ יִסרַאאִיל אַוְ מִןַ אלגֻ׳רַבַּאאִ אלדַאכִ׳לִיןַ פִיהִם שַׁאאַ אַן יֻקַרִּבַּ קֻרבַּאנַא עַלַי׳ דֻרֻובֵּ מִן נִד׳וּרִהִם וַתַּבַּרֻּעִהִם אַלַּתִי יֻקַרִּבּוּנַהַא לִלָּהִ צַעִידַתַּ
צוה את אהרן ובניו ואת-שאר בית ישראל, ואמר להם, איזה איש מן בית-ישראל או מן הזרים הנכנסים בתוכם, שנתאוה כי יקריב קרבן, לפי אופני נדריהם ונדבותיהם, אשר יקריבו אותם, אל ה׳ עולה.
נדריהם – הרי עלי.
נדבתם – האומר: הרי זו.
נדריהם THEIR VOWS – [An animal is termed נדר when an obligation is entered into by the words:] Behold, I take it upon myself [to bring a burnt-offering].
נדבותם THEIR FREE-WILL OFFERINGS – [it is a נדבה when one states:] Behold, this animal [shall be a burnt-offering] (Megillah 8a).
ואחר שהזכיר קדשי בני ישראל (ויקרא כ״ב:ט״ו), הזהיר שלא יביאו הקדשים מבעלי מומין.
וטעם ומן הגר – כי משפט אחד לנודר ולמתנדב לישראל ולגר, כי כן כתוב. וחכמים הפרישוא בין נדר ובין נדבה (משנה קנים א׳:א׳). וכל נדר נדבה, ואין כל נדבה נדר. וכל קרבן שיעלה כולו על המזבח ראוי להיותו בלא מום.
א. כן בכ״י פריס 176. בכ״י פריס 177: פירשו.
After mentioning the holy things of the children of Israel1 Scripture goes on2 to caution the Israelites to not bring the holy things from blemished animals.
[STRANGERS.] Scripture reads or of the strangers for it is stated that there is one law for the Israelite and the stranger who offer a vow or freewill offering.⁠3 The sages differentiated between a vow offering and a freewill offering.⁠4 All vow offerings are freewill offerings. However, not all freewill offerings are vow offerings.⁠5 It is fitting that all sacrifices that are offered in their entirety6 on the altar be unblemished.⁠7
1. The offerings of the children of Israel. See verse 2.
2. In the next section.
3. See Num. 15:14-16.
4. See Kinnim 1:1.
5. One can set aside a freewill offering without taking a vow to bring a freewill offering.
6. A burnt offering.
7. The same applies to other offerings. Ibn Ezra speaks of a burnt offering because our verse does.
אשר יקריבו לה׳ לעולה – עולה צריך תמות וזכרות, שלמים – תמות ולא זכרות.
אשר יקריבו לה׳ לעולה – WHICH THEY OFFER TO HASHEM FOR A BURNT OFFERING – A burnt offering requires wholeness [i.e. that the animal not be blemished] and maleness, a peace offering – [requires] wholeness but not maleness.
איש איש – פר״ש: ללמדך שהכותים נודרים נדרים ונדבות כישראל. ואם תאמר: תיפוק לי מדכתיב ומיד בן נכר לא תקריבו מכל אלה (ויקרא כ״ב:כ״ה) – דמשמע את אלה לא תקריבו הא תמימים תקריבו. אלא יש לומר: אי לאו איש איש הוה אמינא מאומות העולם שכלל לא תקריבו והמקריב מהן תמימים עובר בלאו ובעלי מומין בלאו ועשה. פירוקא אחרינא אי לאו איש איש הוה אמינא כותים מקריבים תמימים אפילו חטאות ואשמות תלמוד לומר: איש איש, לכל נדריהם ולכל נדבותם דוקא נדרים ונדבות יכולים כותים להקריב אבל חטאות ואשמות לא.
'איש איש וגו, from the repetition here of the word איש איש, meaning: "anyone,⁠" we learn according to Rashi, that the donations to the Jewish Temple by gentiles are acceptable. If you were to ask why Rashi needed this verse to learn this from indirectly, when we could have inferred this from a very specific verse in verse 25 of our chapter, where the Torah writes: ומיד כל בן נכר לא תקריבו את אלו, "and when donated from any gentile you must not offer on the altar any of these,⁠" it is clear that the only kind of offerings from gentiles we must not present on the altar of our temple are blemished beasts, but beasts that are not blemished but are perfect specimens of their respective categories, may certainly be offered on behalf of the gentiles, the answer is that from that verse we could have derived that if a Jewish priest presented a perfect specimen donated by a gentile he would transgress only against an ordinary negative commandment, but if he presented a blemished animal he did not transgress also a positive commandment at the same time. At the same time, if the Torah had only written our verse here, I would have thought that gentiles may even present animals that are blemished as sacrifices on the altar of the Jewish Temple. Not only that, I would have thought that if gentiles wanted to offer sin offerings on the altar of the Jewish Temple this would also be acceptable; this is why the Torah had to approve only nedarim and nedavot, free will offerings of the category of gifts to God, by writing what it did.
לכל נדריהם ולכל נדבותםנדריהםא – הרי עלי, נדבותם – האומרב הרי זו. לשון רבינו שלמה.
והנראה בעיני: בעבור שאמר הכתוב: לפלא נדר או לנדבה (ויקרא כ״ב:כ״א), וכן יאמר בכל מקום בפרשת נסכים (במדבר ט״ו:ג׳-ח׳), וכן: כי יפליא נדר בערכך (ויקרא כ״ז:ב׳), וכן בפרשת נזיר (במדבר ו׳:ב׳), כי הנדר הוא הבא על דבר יפלא ממנו, שידור לי״י בצר לו אם תעשה עמי להפליא להצילני מן הצרה הזאת אביא עולה או שלמים. כענין: וידר יעקב נדר לאמר אם יהיה אלהים עמדי (בראשית כ״ח:כ׳), וידר ישראל נדר, אם נתון תתן (במדבר כ״א:ב׳), וידרו נדרים (יונה א׳:ט״ז). וכן כולם.
ורבותינו אמרו (משנה קנים א׳:א׳): אי זהו נדר, האומר הרי עלי עולה. נדבה, האומר הרי זו עולה. ומה בין נדר לנדבה? נדר, מת או נגנב חייב באחריותו וכו׳. להגיד החלוק אשר ביניהם כי דרך הנודרים בצרתם לאמר: אם יהיה אלהים עמדי1 בזה עלי לעשות עולה או זבח, וזה לא יקרא נדבה סתם. ואשר יפרישו ויתן מיד הוא נדבה, כי בעת המתן נדבה רוחו אותו. והנה אמר הכתוב כי בין שיקריב עולה או שלמים אשר נדר על צרתו, או שיקריב אותם בנדבת רוחו, יהיה תמים. אולי נחשוב כי הנדר ראוי להיותו תמים יותר מן הנדבה, וזהו טעם הכתוב.
1. השוו ללשון הפסוק בבראשית כ״ח:כ׳.
א. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115, לייפציג 1. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״נדריהם״, והוא נוסף בגיליון לאחר המלים ״הרי עלי״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״האומר״.
FOR ALL 'NIDREIHEM' (THEIR VOW-OFFERINGS) AND FOR ALL 'NIDVOTHAM' (THEIR FREEWILL-OFFERINGS). "Nidreihem (their vow-offerings). This is when one says, 'I pledge myself [to bring an offering].' Nidvotham (their freewill-offerings). This is when one says, 'This shall be [an offering].'"1 This is Rashi's language.⁠2 It appears to me that because Scripture states 'l'phalei' (to clearly utter)⁠3 in fulfillment of a vow or for a freewill-offering,⁠4 and similarly it always uses this [identical] expression in the section dealing with the drink-offerings,⁠5 and likewise it is used in the verse, when a man 'yaphli' (shall clearly utter) a vow of persons,⁠6 and so also in the section dealing with the Nazirite7 — [therefore it appears] that "the vow" is something which comes in connection with that which is beyond our power, the person in distress vowing unto G-d that "if You will deal 'wondrously'8 with me to save me from this trouble, then I will bring a burnt-offering or peace-offering,⁠" similar to that which is stated: And Jacob vowed a vow, saying: 'If G-d will be with me;'9 And Israel vowed a vow unto the Eternal, and said: 'If Thou wilt deliver this people into my hand;'10 and they vowed vows,⁠11 and so also all similar verses.
And our Rabbis have said:⁠12 "Which is a vow-offering? When he says, 'I pledge myself to bring a burnt-offering.' [Which is] a freewill-offering? When he says, 'This [animal] shall be a burnt-offering.' And what is the difference between a vow-offering and a freewill-offering? In the case of a vow-offering, one is responsible for it [and must replace it] if it dies or is stolen, [since he took upon himself a general obligation to offer an animal], but in the case of a freewill-offering, he is not responsible for it if it dies or is stolen" [since he did not assume a general pledge upon himself, but merely said that this particular animal should be an offering]. Now the reason for this difference between them [a vow and a freewill-offering],⁠13 is because the custom of those vowing in the time of their distress is to say, "If G-d will be with me14 [and guard me] in this [trouble], then I pledge myself to offer a burnt-offering or a [peace-] offering,⁠" and this is not usually called a freewill-offering, [since he has not yet set aside any particular animal for it]. But [a vow which is followed] by setting aside immediately [an animal] and giving it, is called "a freewill-offering,⁠" because from the moment of giving, his spirit made him willing.⁠15 Thus Scripture is stating here that whether he brings a burnt-offering or a peace-offering which he vowed at the time of his distress, or whether he brings them because his spirit made him willing — in either case it must be perfect [without blemish], for perhaps we might have thought that [it is more important that] the vow-offering should be perfect than the freewill-offering. This is the meaning of the verse.
1. The difference between these two kinds of obligations will be clarified further on in the text.
2. Not mentioned in our Rashi.
3. The word l'phalei contains also the letters of the word pele (wonder), and accordingly Ramban interprets the verse in this light. See Note 125.
4. (21).
5. Numbers 15:3.
6. Further, 27:2.
7. Numbers 6:2.
8. It is for this reason that Scripture uses in all these cases an expression of l'phalei or yaphli, for since the root is pele (wonder, surpassing, or extraordinary) it suggests that the vow-offering is generally made when a person is in distress, and vows that if G-d will do wondrously with him he will bring an offering.
9. Genesis 28:20.
10. Numbers 21:2.
11. Jonah 1:16.
12. In other words, the text now quoted apparently does not hold the opinion that a vow-offering is made only in time of distress, and a freewill-offering when one is in good circumstances. Rather, the difference between them is etc.
13. In other words, the text now quoted apparently does not hold the opinion that a vow-offering is made only in time of distress, and a freewill-offering when one is in good circumstances. Rather, the difference between them is etc.
14. Genesis 28:20.
15. Exodus 35:21.
איש איש [וגו׳] אשר יקריב וגו׳ – לרבות הגוים שהם נודרין נדבות בישראל. והקשה הר״י אמאי אצטריך קרא להכי, והא כיון דגבי מומין כתיב באותה פרשה ומיד בן נכר לא תקריבו את אלה, אלמא משמע הא תמימים תקריבו מיד בן נכר. וי״ל דאצטריך בן נכר לגופיה דסד״א דבעלי מומין נמי מותרין להקריב לוגים דהא לא נאסר לבני נח אלא מחוסר אבר, קמ״ל מיד בן נכר דבמזבח שבמשכן אין מקריבין להם בעלי מומין דלא הותרו לבני נח מומין אלא (בבהמות) [אולי צ״ל בבמות], הילכך איצטריך איש איש לרבות הגוים וכו׳.
איש איש מבית ישראל ומן הגֵּר בישראל – הוא גר צדק, כי הוא כישראל לענין מצוות התורה, כמו שנזכר בתורה פְּעָמִים.
אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם – הנה הנדבה הוא שיקדיש הבהמה ויאמר: ׳הרי זו עולה׳; והנדר הוא שיאמר: ׳הרי עלי עולה׳, ואחר כך יפרישנה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

נדריהם הרי עלי נדבותם הרי זו. בריש מסכת חולין ופרש״י ז״ל דהיכא דאמר הרי זו אם מתה או נגנבה אינו חייב באחריות׳ אבל כשאמר הרי עלי אם מתה או נגנבה חייב באחריות׳:
וידבר ה׳ אל משה דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל וגו׳ עד מועדי ה׳ אשר תקראו אותם, אחרי שהזהיר את הכהנים הנגשים אל המזבח שלא ישרת ולא יעבוד הבעל מום ושלא יאכל הכהן מן הקדשים כל זמן שטומאתו עליו מפני כבודו יתברך צוה עוד למשה צו את אהרן ואת בניו שהם המקריבים והעובדים ואל כל בני ישראל שהם נותני הקרבנות שלא יקריבו קרבן שיהיה בו מום כי אף שיביאו בני ישראל בהמה בעלת מום להקריבה שלא יקבלו אותה הכהנים מידיהם וכמאמר הנביא (מלאכי א׳) לכם הכהנים בוזי שמי ואמרתם במה בזינו את שמך מגישים על מזבחי לחם מגואל וגו׳ והיתה האזהרה גם כן לישראל שלא יביאו קרבן שיהיה בו מום וכלל בצווי הזה הגר הגר בתוכם להגיד שאין ראוי לקחת מידו כי אם קרבן תמים ונאות כמו שיזכור.
אח״כ אמר דבר אל אהרן ואל בניו וגומר איש איש אשר יקריב קרבנו לרצונכם תמים זכר – לרמוז כי אולי יאמרו כי אחר שיהיו בני אהרן טהורים ובלי מום. שיוכלו להקריב קרבנם באיזה ענין שיהיה ובאיזה זמן. לזה אמר אינו כן. כי אעפ״י שהם יהיו טהורים ובלי מום. אם הקרבן הוא בעל מום לא יקריבו אותו. וזהו איש איש שיבא להקריב קרבן. צריך שיהיה תמים זכר. אבל כל אשר בו מום לא תקריבו כי לא לרצון יהיה לכם. כמו הכהן אם הוא בעל מום. ולכן כל איש אשר יפריש בהמה. אפילו בדיבור. לפלא נדר או נדבה. תמים יהיה בלי מום. עורת או שבור או חרוץ לא תקריבו אלה לה׳. אבל הקריבהו נא לפחתך. וכן שור ושה שרוע וקלוט ומעוך ונתוק לא תקריבו אלה לה׳. ואפילו מיד בן נכר לא תקריבו דבר מזה. אחר שמום בם לא ירצו לכם:
כי יקריב קרבנו – אחר שדבר בכהנים המקריבים וקדושתם דבר בתנאי הנקרבים.
ואמר: לכל נדריהם ולכל נדבותם – שאף על פי שהם קרבנות נדבה, ויחשוב שכל מה שיתנדב אפילו בעל מום יהיה לרצון, כיון שלא היה זה שנתן חובה עליו. כמו שחשבו קצת מישראל, והראה טעותם הנביא באמרו ״וכי תגשון עור לזבח אין רע וכי תגישו פסח וחלה אין רע, הקריבהו נא לפחתך״ (מלאכי א׳:ח׳).
אשר יקריב קרבנו, after the Torah had addressed the priests, who offer the sacrifices on the altar as well as their status of sanctity, it now discusses rules applying to the offerings themselves., saying that the following applies to לכל נדריהם ולכל נדבותם, even these offerings were voluntary offerings as opposed to mandatory offerings, and I might have thought that any such offering, even of a blemished animal, would be gratefully accepted by God, seeing the individual in question was under no obligation to offer any sacrifice at this time, the Torah states flatly that this is not so. The author, quoting Maleachi 1,5 as proof that one would not dare offer a gift to a human ruler that was less than perfect, how much less would one dare to do this “for” God, concludes that there must have been people in his time guilty of mistaking what is expected of them and offering inferior animals as sacrifices.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[א] איש איש מבית ישראל
[1] נזיר פרק תשיעי דף סב ע״א (נזיר סב.)1 [2] מנחות פרק שביעי דף עג (ע״א)⁠2 [ע״ב] [3] חולין פרק ראשון דף יג ע״ב (חולין יג:)
[ב] אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם
[1] מנחות פרק שנים עשר דף קד ע״ב (מנחות קד:)
[ג] לכל נדריהם ולכל נדבותם
[1] נזיר פרק רביעי דף כה ע״א (נזיר כה.)
[ד] אשר יקריבו לה׳ לעלה
[1] מנחות פרק שביעי דף עג ע״ב (מנחות עג:) ב
[ה] לעלה
[1] נזיר פרק תשיעי דף סא ע״ב (נזיר סא:)3
1. ז״ל הגמרא נזיר סב ע״א: והתניא גבי נדרים: איש - מה ת״ל ׳איש איש׳ (כב, יח)? - לרבות את העובדי כוכבים שהן נודרים נדרים ונדבות כישראל, עכ״ל. זו גם הגרסה בדפוס וינציאה שנת רפב. גם רבנו גרס כך כפי הנראה בציטוט א. והמשמעות שהדרשה נדרשת מהכפילות של התיבה ׳איש׳, כך כתבו בתוס׳ מנחות דף יז ע״ב. אבל בהגהות הב״ח מחק כאן תיבת ׳איש׳ וככל הנראה למד שהדרשה היא הריבוי מתיבת ׳איש׳ ולא מחמת הכפילות.
2. ככל הנראה זו היא טעות המעתיק וצ״ל ע״ב.
3. ז״ל הגמרא שם: אי משום קרבן (אם כדי למעט עכו״ם מקרבן נזירות), לאו מהכא נפקא ליה אלא מהתם: ׳לעולה׳ (ויקרא כב, יח) - פרט לנזירות, דברי ר׳ יוסי הגלילי, עכ״ל. רש״י בגמרא שם כתב על תיבה זו ׳לעולה׳, לאיזה פסוק התכוונה הגמרא (וכפי שכתב באמת גם ׳התולדות אהרן׳). ולכן לא מובן מדוע ׳התורה אור׳ לא ציין באיזה פסוק כתובה תיבה זו? מובן שגם מדפיסי ׳תולדות אהרן׳ כיום התעלמו מלציין תיבה זו.
נדבתם הרי (עלי) [זו] נדריהם הרי (זו) [עלי]. בריש חולין (ב.). והחילוק שיש ביניהם, ד׳הרי זו׳ לא מתחייב באחריות, שהרי ׳הרי זו׳ אמר, אבל ׳הרי עלי׳ חייב באחריותו, דלשון ׳הרי עלי׳ משמע שיהיה עליו מוטל להתחייב באחריותו. ואם תאמר, ולמה אמר שנדבה רצונו לומר ׳הרי זו׳, ונדר ׳הרי עלי׳, דילמא איפכא; נדבה ׳הרי עלי׳, ונדר ׳הרי זו׳, ואין זה קשיא, דנדבה משמע שעושה דבר מפני נדיבות לב שבו, ונדיבות לב שבו גורם שהוא מתנדב דבר, לכך האומר ׳הרי זו׳ נקרא נדבה, שהרי מראה שהוא נדיב ומפרישו. אבל האומר ׳הרי עלי׳ אין מראה נדיב לב, שהרי אינו מפריש דבר שאמר שהוא מתנדב, אלא שהוא מקבל עליו להביא קרבן, ואין נדיב לב אלא בהפרשה, לכך יקרא ״נדר״ ולא ״נדבה״. ועוד יתבאר בסמוך (אות ל):
הרי עלי. ר״ל ואם הפריש ונאבד קודם הקרבה חייב באחריותו:
הרי זו. ואם נאבד אינו חייב באחריותו:
"I am obligated.⁠" I.e., if he [then] set aside [an animal for this vow] and the animal was lost before it was sacrificed, he is obligated to make restitution.
Behold, this. And if it was lost he is not obligated to make restitution.
ישראל – אלו ישראל. גר. אלו גרים. הגר. אלו נשי הגרים. בישראל. לרבות נשים ועבדים א״כ מה ת״ל איש איש לרבות הנכרים שנודרים נדרים ונדבות כישראל.
אשר יקריבו – לרבות שותפין [אינו בת״כ רק במנחות ק״ד ע״ב] שהן מתנדבין הכל חוץ ממנחה שנא׳ בה נפש.
לעלה – אין לי אלא עולה מניין לרבות תודה ושלמים ת״ל נדריהם ונדבותם מניין לרבות עופות ת״ל לכל נדריהם מניין לרבות מנחה עצים ולבונה כו׳ א״כ מה ת״ל עולה פרט לחירות דר״ע ריה״ג אומר אין כאן אלא עולה בלבד.
איש איש – אמרו רבותינו ללמד שהנכרים נודרים נדרים ונדבות כישראל.
ומן הגר בישראל – זה גר צדק שהוא בישראל.
אשר יקריב קרבנו – שנדר להביא קרבן, או נדבו לבו להביאו, ורוצה למלאות נדרו ולהפריש בהמה מעדרו. וזהו ״לכל נדריהם ולכל נדבותם״. ו״יקריב״, יקדיש, כמו ״אדם כי יקריב״ (ויקרא א, ב), ושם בארנוהו.
לכל נדריהם ולכל נדבותם – לכל מיני נדר ולכל מיני נדבה. ושב על ״בני ישראל״. וההבדל שבין נדר לנדבה בארנו בפרשת ״צו את אהרן״ (ויקרא ז, טז) וכמו שאמרו חכמים1 ״נדר, הרי עלי. ונדבה, הרי זו״. כי סתם נדר הוא בעת צרה, כשיאמר אם יעשה לי השם כך, הרי עלי להקריב כך וכך, או שאמר אם יהיה לי כך, הרי עלי עולה. ויש נודר בלי תנאי שיקרנו כך, אלא אומר ״הרי עלי להביא עולה או שלמים״, לפי שאין בהמה מזומנת לפניו. אבל נדבה הוא המנדב ממה שיש בידו ואמר ״הרי בהמה זו לעולה״, ולכן כשנודר חייב באחריות. אבל נדבה שמייחד מיד הבהמה שרוצה להקריב, אינו חייב באחריות.
יקריבו – יקדישו.
לעולה – זכר תחלה עולה שנוהג בה זכרות ותמות, וכבר אמר ״זכר תמים יקריבנו״ (ויקרא א ג), ולמד כאן שאם הקדיש בעל מום עובר בלא-תעשה. אבל הקדיש נקבה לעולה אעפ״י שאינה קרבה אינו עובר בלא-תעשה, כי בעל מום בזיון קדשים הוא. אבל נקבה קְרֵבָה בשאר מיני קרבנות בהמה.
1. ראש השנה ו, א.
איש איש – אמרו רבותינו ללמד שהגוים נודרים נדרים ונדבות כישראל:
ומן הגר בישראל – זה גר צדק שהוא בישראל:
אשר יקריב קרבנו – שנדר להביא קרבן, או נדבו לבו להביאו, ורוצה למלאות נדרו ולהפריש בהמה מעדרו, וזהו לכל נדריהם ולכל נדבותם, ויקריב יקדיש:
איש איש – לרבות נכרים ש״נודרים נדרים ונדבות כישראל״ (מנחות עג:). דין זה מדויק גם מהאמור להלן בפסוק כה; שכן שם נאסר עלינו לקבל מ״בן נכר״ קרבן בעל מום. אכן, מזבח אלוקי ישראל מוכן לקבל קרבנו של כל אדם, כפי שכבר מרומז בפתיחה לדיני הקרבנות: ״אדם כי יקריב״ (לעיל א, ב, עיין פירוש שם). הרשות שהוענקה לנכרים להביא נדרים ונדבות אמורה כאן בקרבן עולה, ללמדנו שקרבנות נכרים אינם באים אלא עולות: ״⁠ ⁠׳אשר יקריבו לה׳ לעולה׳ – אין לי אלא עולה בלבד״ (מנחות עג:). אפילו אם נכרי מביא קרבן לשלמים, יש להקריבו כעולה: ״שלמי נכרים עולות״. הטעם לדין זה הוא ש״נכרי לבו לשמים״ (שם); הרעיון הבסיסי של הקרבנות – שאדם מוסר עצמו לאלוקים – הוא חלק מהכרתו. אך הנכרי אינו מוּדע לרעיון היהודי המובהק שניתן לו ביטוי בקרבן שלמים: שאפילו בהנאתו מתענוגי החיים בשעת שמחתו בקיום מצווה – גם על ידם ודווקא על ידם – אדם עובד את ה׳. כבר ציינו במקומות רבים הבדל זה בין יהדות לאליליות, מבחינת ההשקפה על החיים ורעיון האלוקות (עיין לעיל ג, א).
לכל נדריהם ולכל נדבותם (עיין פירוש לעיל ז, טז). דיני המומים המוצגים כאן בפירוט רב בהקשר לנדרים ונדבות – על אחת כמה וכמה שהם נוהגים בקרבנות חובה. אדם מביא נדר ונדבה גם כאשר לא התרשל במילוי חובותיו בחיים. לא בגלל התרשלות הוא נדרש לזכור שאדם חייב למסור את כל (״תמים״) חייו לחובה. אלא קרבנו מייצג מסירות לרצון ה׳, ומסירות זו לבדה עושה אותו ראוי לקרבת ה׳. אך רק המסירות הגמורה של כל חייו ב״תמימותם״ יש בה די לביטוי הציווי האלוקי הזה. מסירות כזו היא התולדה הישירה מאחדות ה׳: הקדשת כל החיים אך ורק לאל האחד והיחיד (עיין פירוש לעיל א, ג).
[קד]
איש איש מבני ישראל – מבואר תמיד שכל מקום שכפל שם ״איש איש״ בא לרבות כל איש ואיש שיהיה. אמנם פה כבר ריבה כל מיני אנשים שבאומה, נשים וגרים ועבדים ממה שכתב ״הגֵר בישראל״. וכבר בארנו אופן למודים אלה על פי משפטי הלשון (בפר׳ אחרי סימן עה) לבד ששם ובכל מקום כתוב ״הַגֵר הַגָר״ וריבה נשים מן הפעל ״הגָר״, וכאן כבר סמך על שיווי הלשון בכל מקום. שכיון שבמה שכתוב תמיד ״הגֵר בישראל״ אינו שם זכר דוקא, דתמיד אמר ״הגָר״, הוא הדין פה אינו שם זכר. ולפי זה מה ירבה מ״איש איש״? משיב שמרבה עכו״ם ושיעורו איש (היינו כל איש) ואיש מבית ישראל ר״ל איש מן העכום ואיש מבית ישראל. ועיין מה שכתבנו בפר׳ קדושים (סימן פח).
[קה]
אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם וכולי לעולה – כפי המשמעות זכר תחלה עולה וצוה שיהיה תמים וזכר ובפסוק כ״א זכר שלמים וצוה שיהיה תמים לבד. אולם שאם כן האריך ללא צורך שהיה לו לכלול בקיצור ״אשר יקריב עולה ושלמים תמים יהיה וכולי״ כי מה שיהיה העולה זכר באר בדיני העולה עצמה ולא חדש כאן רק שיעבור על בעל מום בלא תעשה. וגם יתבאר (סימן קי) שמה שהזהיר בעולה כלל לכל הקרבנות וכן מה שהזהיר גם בשלמים כלל כולם, וכמ״ש ״כי יקריב שלמים לפלא נדר או בנדבה״ שלמדו מלשון זה כל מיני הקרבנות, עיי״ש. ומ״ש פה ״לכל נדריהם ולכל נדבותם״ היא מיותר שכבר אמר זה גבי שלמים. פירש התנא קמא שמה שכתוב ״לכל נדריהם״ מוסב על הריבוי שריבה קדשי עכו״ם מן ״איש איש״ והזהיר שכל מה שיביאו בנדר ונדבה יהיו תמימים. וגבי שלמים מדבר מקדשי ישראל לבד. [ומ״ש שנדריהם שלמים ונדבותם תודה, כי השלמים באים לרוב על ידי נדר והתודה בא בנדבת לב על הנס שאירע לו כמ״ש (תהלים נד, ח) ״בנדבה אזבחה לך אודה שמך...כי מכל צרה הצילני״ וכן דריש (בסימן קי) מ״ש ״לפלא נדר או בנדבה״]. והוסיף ״אשר יקריבו לה׳ לעולה״ שכבר נכללה בכלל ״נדריהם״ למעט נזירות ר״ל רק אם יקריבו בתורת עולה, לא המקריב בתורת נזירות. ורבי עקיבא השיב לו שאין לנטות מן הפשט שתחלה דבר מעולה לבד, דהא אמר ״תמים זכר״ וזה רק בעולה ודוחק שיחלק המאמר שמה שכתוב ״תמים זכר״ קאי רק על סוף הכתוב. ולכן פירש שרצונו לומר כל נדרי העכו״ם אשר יקריבו יהיו רק לעולה. והדברים מובאים במנחות (דף עג) ועיי״ש מה שפלפלו בזה, וכן בתוס׳ שם ובחולין (דף יג) ובתמורה {דף ב׳}.
מבית ישראל ומן הגר בישראל – כבר נתבאר ר״פ ויקרא ור״פ צו דעולה באה לתכלית להשיג דעת אלהים. כדכתיב בהושע ו׳ כי חסד חפצתי ולא זבח ודעת אלהים מעולות. ומש״ה מי שנצרך לתפלה היה מביא עולה כמו שעשה שמואל במצפה וכן שאול המלך במלחמת הפלשתים. והנה ר״פ ויקרא ביארנו מה שאמרו ז״ל ברבה אדם כי יקריב. היינו אדם שהוא אחד מאלף. שהוא מי שבא להתפלל בשביל הכלל יע״ש באורך. אבל כאן מיירי באדם שמביא בשביל עצמו. ובזה א״צ שיהא אחד מאלף. אבל מכ״מ אינו ראוי להביא עולה אלא איש מבית ישראל. היינו שיהיה בן תורה ויודע תכלית הקרבן להשיג איזה ידיעה באלהות שיבוא מזה לתפלה זכה ומקובלת משא״כ איש הדיוט אשר אין דעתו מסוגלת לכ״ז אינו ראוי להביא עולת נדבה.
ומן הגר בישראל – לא כתיב ומן הגר בתוכם כמו דכתיב בפ׳ אחרי בשלשה מקומות. אלא דייק הכתוב הגר בישראל שכבר נתגדל בקרב ישראל והשיג מעלת ידיעת אלהים.
אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה׳ לעולה – אריכות לשון הוא וגם שנוי מלשון יחיד לל״ר. אלא בא ללמדנו שהעולה באה עוד לתכלית אחר. היינו מי שמקריב שלמים לתכלית בקשת שלום או פרנסה. וכדי שיהא מפיק רצון ויקובל השלמים לתכליתו ה״ז מביא עולה להיות שלחן רבו מלא דשן. וכך מבואר בס׳ דברים י״ב ו׳ י״ג. וכן בק״צ להלן כ״ג י״ח. ובחיבורינו על שיר השירים בפסוק עורי צפון יבואר יותר. וא״כ תכלית עולת נדבה שנים המה. או להשיג דעת אלהים ובא בפ״ע. או מצורף לנדרים ונדבות של שלמים וזה דבר המקרא אשר יקריב אותו יחיד קרבנו לצרף לנדריהם ונדבותם של אחרים אשר יקריבו המה לה׳ ויבא הוא ויצרף הקרבן שלו לעולה. ונמצא דקאי תיבת לעולה על שני אופנים וכמו דכתיב אשר יקריב קרבנו לה׳ לעולה. היינו להשיג דעת אלהים. אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם וגו׳ כמש״כ. שהוא בא לצרף קרבנו לעולה לנדרי רבים לצרכיהם שנוגע להם לתכלית השלמים שמביאים המה.
כמו הכהן המקריב, כן גם הקרבן שאותו מקריבים צריך להיות בלי מום. הצווי על דבר הקרבנות היה מכוּון לא רק אל הכהנים, כי אם גם אל עם ישראל כולו.
איש איש – מלמד (לפי מנחות ע״ג:) כי גם בני עמים אחרים רשאים להביא קרבנות לאלוהי ישראל, מה שיוצא בעקיפין גם מתוך פסוק כה. אולם התלמוד מגביל את קרבנות העמים על עולות בלבד, כך שגם השלמים שלהם קרבים עולות. השאלה אם בני נח הביאו קודם מתן-תורה שלמים או לא, שנויה במחלוקת בזבחים קט״ז.; בירושלמי מגילה א׳:י״א ובבראשית רבה כ״ב.
ומן הגר – כמו לעיל י״ז:ח׳. ספרא מבאר כאן כאילו היה כתוב ״הגר הגר״; אולם לא ברור אם הנוסח שלפניו היה כך (בדומה לנוסח השומרוני. השוה מלבי״ם).
נדריהם... נדבותם – על דבר ההבדל שבין נדר לנדבה השוה חלק א עמוד קעד. הכתוב בא להורות שבעל⁠־מום פסול בשניהם.
לעולה – העולה נזכרה ראשונה, משום שיש לגבה שתי דרישות: תמים וזכר. כי בעלי-מומין פסולים גם בקרבנות חובה, אפשר להסיק מתוך קל וחומר, וחוץ מזה נאמרה דרישה זו בפירוש לעיל בפרקים ד׳–ה׳ לגבי הקרבנות השייכים לכאן.
ומן הגר בישראל – וכן בפ׳ קדושים, דבכל מקום מדבר על הגר עצמו כתוב הגר בקרבך, בתוככם, אבל כאן מדבר, שאהרן ובניו לא יקריבו קרבנו במום, לכן שמצוה על אחרים כתוב בני ישראל. וכן בקדושים דמזרעו נתן למולך עם הארץ ירגמוהו באבן, אמר הגר הגר בישראל ופשוט.
איש איש וגו׳ – איש איש – לרבות את הנכרים שנודרים נדרים ונדבות כישראל, אשר יקריבו לה׳ לעולה – אין לי אלא עולה בלבד.⁠1 (מנחות ע״ג:)
ומן הגר בישראל – הגר – לרבות נשי הגרים, בישראל – לרבות נשים ועבדים2. (תו״כ)
לכל נדריהם וגו׳ – לכל נדריהם ולכל נדבותם, מכאן אמרו מותר נדר יהא נדבה.⁠3 (נזיר כ״ה.)
לכל נדריהם וגו׳ – איזה הוא נדר, האומר הרי עלי עולה, ואיזו היא נדבה, האומר הרי זו עולה, ומה בין זה לזה, שהנדרים אם מתו או נגנבו חייב באחריותן והנדבות אין חייב באחריותך4 (משנה קנים א׳:א׳).
אשר יקריבו – מלמד שהכל באים בשותפות.⁠5 (מנחות ק״ד:)
לה׳ לעולה – מלמד שכל מה שנודרים ומתנדבים דברים הנקרבים יהיו לעולה, יכול גם לעולת העוף ת״ל (פ׳ י״ט) בבקר בכשבים ובעזים, הא אינו מקריב אלא עולת בהמה בלבד.⁠6 (ירושלמי שקלים פ״ד ה״ח)
1. ר״ל כל מין קרבן שמקריבין עובדי כוכבים מקריבין אותו רק עולה, וטעם הדרשה מלשון איש איש יתכן דמדייק מדהוסיף לכתוב מבית ישראל, ולכן דריש איש בעלמא ואיש מבית ישראל. וטעם הדבר שמביאין רק עולה הוא מפני שכשמביא עובד כוכבים קרבן כונתו שיהיה כולו כליל לה׳, וקרבן כזה הוא רק עולה, ואע״פ דכתיב לכל נדריהם ולכל נדבותם ס״ל דהכל מוסב על לעולה, והיינו שאת הכל יקריבו עולה, ומדייק כן מדכתיב בסמוך תמים זכר שזה אינו רק עולה, ובגמרא מבואר דזו דעת ר׳ עקיבא, וריה״ג ס״ל דמקבלין מהם כל מיני קרבנות להקריבן כמו שמביאים, וצ״ל דס״ל דמה דכתיב תמים זכר ע״כ אינו בא להורות כמ״ש ר״ע כמש״כ, וראיה לזה, שהרי מרבינן כאן גם גרים ונשים כבסמוך, ומהם בודאי מקבלים כל מיני קרבנות.
2. אולי דריש כן מלשון בישראל, משום דלשון בישראל הוי כמו בתוך ישראל, והנשים ועבדים אינם יסודי האומה כי אם כטפלים לגבי הגברים ובני חורין [וע״ד שאמרו משפחת אם אינה קרויה משפחה], ואשר על כן נקרא הזכר בשם בן על שם שהוא בונה את העולם, ועיין מש״כ ר״פ במדבר.
והנה מיסוד דרשה זו קייי״ל דנשים ועבדים חייבים בכל הקרבנות כמו אנשים, וכ״כ רמב״ם בפ״ג ה״ב מקרבנות וז״ל, אחד אנשים ואחד נשים ואחד עבדים מביאין כל הקרבנות, עכ״ל. והכ״מ כתב על זה כמקור לדברי רמב״ם וז״ל, זה פשוט שהכתוב השוה אשה לאיש לכל דינין שבתורה, וכבר אמרו שנשים אין סומכות, ושנינו הסמיכות והתנופות וכו׳ נוהגות באנשים ולא בנשים משמע שמביאות קרבן, וכל מצוה שהאשה חייבת עבד חייב, עכ״ל. ומאד יצר לי על אריכות דברים אלה שתכליתם למצוא מקור לדברי הרמב״ם ע״פ איזו משמעות, בעוד שהמקור מבואר ומפורש באר היטב לפנינו כאן בתו״כ, והו״ל לרשום בקצור תו״כ פ׳ אמור ותו לא, כדרכו בכל מקום.
3. המפריש סכום מעות לקרבן ונשאר חלק מהם יפלו לנדבה, דהיינו לתיבות שבעזרה שקונים מהם עולות נדבה, וטעם הדרשה מדכיילינהו קרא כאחד משמע דחדא קדושה להם, וע״ע בסוגיא כאן ומש״כ בפ׳ ויקרא בפסוק אשם הוא (ה׳ י״ט).
4. טעם הדבר פשוט, דבנדרים חייב את גופו, ולכן כל זמן שלא קיים הדבר עדיין מוטלת עליו החובה לקיים דבריו, אבל נדבה כיון שהקדיש רק את זו, ומכיון שאינה, נפטר מחיובו, ולכן אפילו אם אמר הרי זו עלי עולה ג״כ פטור מאחריות, ומה שאמר עלי – כונתו עלי להביאה.
5. ר״ל כל קרבנות נדבה מביאים שנים בשותפות, אבל בקרבנות חובה לא שייך שותפות, דכל אחד צריך כפרה שלמה. וע״ע מענין זה לעיל בפ׳ ויקרא (ויקרא ב׳:א׳).
6. טעם הדבר משום דעופות אינם בני פדיון [וכן הסולת והיין והשמן], דכתיב בפדיון והעמיד את הבהמה, ואלו אינם בכלל העמדה, ולכן אין מקריבין בדמי הדברים הנקדשים עולת העוף, וכן אם הקדיש עוף ג״כ אין נקרב עולה, וע׳ במשנה ח׳ פ״ד דשקלים וברע״ב שם.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יט) לִֽרְצֹנְכֶ֑ם תָּמִ֣ים זָכָ֔ר בַּבָּקָ֕ר בַּכְּשָׂבִ֖ים וּבָֽעִזִּֽים׃
that you may be accepted, you shall offer a male without blemish, of the bulls, of the sheep, or of the goats.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובחזקונירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

[קמח] 1תמים זכר בבקר בכשבים ובעזים, תנא תונא תמות וזכרות בבהמה ואין תמות וזכרות בעופות (האי קרא דריש הנאמר בכל הקרבנות, איש איש מבית ישראל אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם וגו׳ לרצונכם תמים זכר בבקר בכשבים ובעזים, מדלא כתיב לרצונכם תמים זכר ולשתוק, לימדך שאין מקפיד על תמות וזכרות אלא על אלו) יכול יבשה גפה נקטעה רגלה נחטטה עינה, תלמוד לומר (ויקרא א, יד) מן העוף ולא כל העוף. (קדושין כד:)
1. פסחים צ., זבחים קטז., מנחות ו. כה. חולין כג., תמורה יד., מעילה יב., תוספתא תמורה פ״א וירושלמי שקלים פ״ד ה״א. וראה תו״כ כאן ובויקרא א,יד. ותו״ש שם פ״א אות ריד.
רמב״ם הל׳ אסורי מזבח פ״ג ה״א: אין המומין פוסלין בעוף וכן אחד הזכר ואחד הנקבה בעוף, שלא נאמר תמים זכר אלא בבהמה בלבד וכו׳.
״לִרְצֹנְכֶם״ – אֵין כּוֹפִין אֶת הַצִּבּוּר עַל כָּרְחוֹ.
״תָּמִים זָכָר בַּבָּקָר בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים״ – תַּמּוּת זַכְרוּת בַּבְּהֵמָה, אֵין תַּמּוּת זַכְרוּת בָּעוֹף.
יָכֹל שֶׁיָּבַשׁ גַּפָּהּ וְשֶׁנִּסְמַת עֵינָהּ, וְשֶׁנִּקְטְעָה רַגְלָהּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִן הָעוֹף״ (ויקרא י״א:י״ג), לֹא כָל הָעוֹף.
לְרַעֲוָא לְכוֹן שְׁלִים דְּכַר בְּתוֹרַיָּא בְּאִמְּרַיָּא וּבְעִזַּיָּא.
that it may be acceptable from you, (let it be) a male without blemish, of the bulls, or of the lambs, or of the goats.
לִרְצֹנְכֶם תָּמִים זָכָר בַּבָּקָר בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים
לְרַעֲוָא לְכוֹן שְׁלִים דְּכַר בְּתוֹרַיָּא בְּאִמְּרַיָּא וּבְעִזַּיָּא
בַּבָּקָר – בְּתוֹרַיָּא ולא בְּתוֹרֵי
כאן תרגם ״בַּבָּקָר״ – ״בְּתוֹרַיָּא״ בצורה מיודעת, אבל להלן ״וְאִישׁ כִּי יַקְרִיב זֶבַח שְׁלָמִים... בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן״ (כא) ״בְּתוֹרֵי אוֹ בְעָנָא״ בצורה סתמית. והטעם: כאן כשמדובר בכלל המינים הכשרים לקרבן – מלת בַּבָּקָר משמעותה כל שהם ממין הבקר ובכגון זה בא התרגום ביידוע. אבל להלן מדובר באדם פרטי שיקריב מבקר שלו לכן תרגם ״וְאִישׁ כִּי יַקְרִיב... בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן״ – ״בְּתוֹרֵי אוֹ בְעָנָא״. וכן לעיל ״אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם... מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן״ (ויקרא א ב) ״מִן תּוֹרֵי וּמִן עָנָא״, כי גם שם הכוונה לאדם המקריב מבקרו.⁠1
1. ״באורי אונקלוס״.
לרעווה עליכוןא דכר שלם מן [מום] בתורייה באמרייה ובעזייהב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עליכון״) גם נוסח חילופי: ״לכון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דכר שלם מן [מום] בתורייה באמרייה ובעזייה״) גם נוסח חילופי: ״דכר מן תורייה מן אמרייה ומן גדי עזייה״.
לרעוא לכון שלים דכר בתורי באימריא ובבני עזיא.
to be acceptable for you, it shall be perfect, a male of the bullocks, of the lambs, or of the young goats.
לרצון לכם תמים זכר בבקר בכבשים ובבני עזים.
לִרְצֹנְכֶם – אֵין כּוֹפִין אֶת הַצִּבּוּר עַל כָּרְחָם. ״תָּמִים זָכָר בַּבָּקָר בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים״ תַּמּוּת וְזַכְרוּת בִּבְהֵמוֹת, וְאֵין תַּמּוּת וְזַכְרוּת בְּעוֹפוֹת. יָכוֹל אַף יָבֵשׁ גַּפָּהּ וְשֶׁנֶּחְטְטָה עֵינָהּ וְשֶׁנִּקְטְעָה רַגְלָהּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מִן (הָעוֹפוֹת) [הָעוֹף״] וְלֹא כָּל הָעוֹף. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: וּמָה אִם הַקָּדָשִׁים שֶׁהַמּוּם פּוֹסֵל בָּהֶן אֵין אֶתְנָן וּמְחִיר חָל עֲלֵיהֶם, עוֹף שֶׁאֵין הַמּוּם פּוֹסֵל בּוֹ אֵינוֹ דִּין שֶׁלֹּא יְהֵא אֶתְנָן וּמְחִיר חָל עֲלֵיהֶם. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְכָל נֶדֶר״ לְהָבִיא אֶת הָעוֹף. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: כָּל שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ ״זָכָר וּנְקֵבָה״ טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס פּוֹסֵל בּוֹ. שֶׁלא נֶאֱמַר בּוֹ ״זָכָר וּנְקֵבָה״ אֵין טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס פּוֹסֵל בּוֹ.
פַלִמֻרתַּצַ׳י׳ מִנכֻּם אַן יַכֻּוןַ דַ׳כַּרַא צַחִיחַא מִןַ אלבַּקַרִ וַאלצַ׳אנִ וַאלּמַאעִזִ
אזי הנרצה מכם, שיהיה זכר ללא מום, מן הבקר וזן הכבשים והעזים.
לרצונכם – הַביאו דבר הראוי לרצות אתכם לפניי שתהא לכם לרצון, אפיימנט בלעז. ואיזהו הראוי לרצון? תמים זכר בבקר בכשבים ובעזים, אבל בעולת העוף אין צריך תמות וזכרות ואינו נפסל במום אלא בחסרון אבר.
לרצנכם – The meaning is: bring such a thing (animal) as is fitted to cause רצון, propitiation for you before Me. The word לרצנכם means: so that it may be to you for propitiation; apaisement in old French. And which animal is it that is fitting to effect propitiation?
תמים זכר בבקר בכבשים ובעזים A MALE WITHOUT BLEMISH OF THE CATTLE, OF THE SHEEP, OR OF THE GOATS – but in the case of a burnt-offering that consists in a bird, the unblemished condition and the male sex are not essential, and it does not become unfit for sacrifice by reason of a mere blemish (a bodily defect), but only by reason of the loss of a limb (Sifra, Emor, Section 7 2).
פס׳: לרצונכם – אין כופין את הצבור על כרחן.
1תמים זכר – תמות וזכרות בבהמה ואין תמות וזכרות בעופות:
1. תמים זכר בבקר וכו׳ המות וזכרות בבהמה וכו׳ כצ״ל:
לרצנכם תמים זכר – למעלה בפרשת ויקרא דבר בקרבנות חובה וכאן בנדרים ונדבות להלן לא פירש המומין וכאן פירשם. אך חז״ק: אמאי נאמר כאן שאר קדשים.
לרצונכם תמים זכר, "without blemish, male, that you will be well received,⁠" earlier in the portion of Vayikra,1,3, the Torah spoke of mandatory offerings, when mentioning that the offering needs to be such that God will look at the donor with fondness. No mention was made there of any blemishes in the animal offered. The author wonders why the Torah here did not mention other categories of sacrifices.
לרצֹנכם תמים זכר בבקר בכשבים ובעזים – הנה לא זכר העוף, לפי שאין אלו המומין שזכר נוהגין בו, ולזה לא נאמר בו ׳תמים׳. והנה יתבאר מהשורשים הכוללים שהוא לא סולק כי אם מדין כמו אלו המומין; ואולם המומין החמורים מהם, כמו מחוסר אבר או מה שישימהו במדרגת הטרפה שהוא אסור אפילו להדיוט, הוא פסול בקודשים; הלא תראה כי גם מהמותרים באכילה לא התירה התורה להקריב כי אם התורים ובני היונה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

(יט-כב) ואחר שגמר קדושת הכהנים הקרבים להקריב את אשי ה׳ סמך מעלת הקרבנות וכשרותם וצוה שכל מה שיקרבו לפניו יתברך אפילו שלא יבואו בתורת חובה רק בתורת נדר או נדבה הן שיקדם הנדר או הנדבה אל המעש׳ עד שכבר יהי׳ בזה צד חובה או שהנדבה והקרבן יבאו כא׳ בכלם צריך שיהי׳ הקרבן זכר תמים לרצון ולא יהי׳ בו שום אחד מהמומין אשר זכר עורת או שבור או חרוץ וגו׳.
לרצונכם הביאו דבר הראוי לרצו׳ אתכם לפני שיהא לכם לרצון ואי זהו הראוי לרצון תמים זכר. והוא מקרא קצר כאילו אמר איש איש אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם וגו׳ אשר יקריבו לי״י לעולה להיות לרצונכם יהיה תמים זכר וגו׳:
ואמר לרצונכם זכר תמים. להגיד שאם דעתם וחפצם שיהיה לרצון להם קרבנם ראוי שיביאו אותו זכר ותמים כי היא הנבחר לעולה ואז יהיה הקרבן לרצונם.
לרצנכם – לקרבן שיהיה לרצון לכם ולא לבדק הבית.
תמים זכר – שיהיה תמים, כי אמנם ״הצור תמים פעלו״, ותמים ירצה.
לרצונכם, as a sacrifice that will confer God’s goodwill upon you, and not for the Temple treasury.
תמים זכר, it must be male and unblemished seeing the Creator is described as having produced work which is perfect, unblemished, when He created the universe. (Compare Deuteronomy 32,4)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

הביאו דבר הראוי לרצות אתכם. אבל אין פירושו לרצון שלכם, אלא דבר שהוא ראוי לרצות האדם אל בוראו:
לִֽרְצֹנְכֶם: בס״ס יש מאריך בלמ״ד, ולא בצד״י. [לִֽרְצֹנְכֶ֑ם].
<בַּכְשָבִים וּבָעִזִים: המסור׳ ל׳ ומטעי׳. ונ״ל שר״ל ל׳ כותי׳ דכתי׳ ובעזי׳ בוי״ו בתר כשבים, ומטעי׳ ביה אינשי דסברי למימר או בעזים.> [בכשבים ובעזים].
לרצנכם – אין כופין ציבור על כרחם.
תמים זכר – עיין רש״י ז״ל.
לרצונכם – [כתב רש״י] ״הביאו דבר הראוי לרצות אתכם לפני, שיהא לכם לרצון, אפיימנט1 בלע״ז, ואיזהו הראוי לרצון? תמים זכר״ לשון רש״י ז״ל, ודומה לזה פירשנו בפסוק ״לרצונו לפני ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא א, ג).
תמים זכר, בבקר בכשבים ובעזים – ולא נאמר ״עוף״. מכאן למדו בתורת כהנים ״תמות וזכרות בבהמה, ואין תמות וזכרות בעופות״, ופירשנוהו (ויקרא א, יד). ולפי שעיקר הפרשה מזהרת במומין, שאם מקדישן למזבח, עובר בלאו, הקדים [מלת] ״תמים״ ל״זכר״.⁠2 וענינו אם לרצונכם יהיה, צריך שתקדישו לי התמים שבזכרים. ומלת ״תמים״ בארנוהו (ויקרא א, ג), שמלבד שלא יהא בו מום, גם צריך שיהיה למצוה ממבחר עדרו, נעדר כל חסרון. אבל אינו עובר בלא-תעשה אלא על בעל מום. ולהלן שמדבר מאיזו מינין יקדיש קרבנותיו, הקדים ״זכר״ שצריך להקדים פר לעולה ולא פרה, ואותו הפר יהיה ג״כ תמים.
1. בספר ״לעזי רש״י בתנ״ך״ העתיק appeasement, פיוס.
2. שזה בניגוד לתחביר הנהוג בלשון הקודש, שתמיד התואר בא אחרי שם העצם. ״אדם גדול״ ולא ״גדול אדם״.
לרצנכם – הביאו דבר הראוי לרצות אתכם לפני, ואיזהו הראוי לרצון זכר תמים:
תמים זכר – לפי שעיקר הפרשה מזהרת במומים, שאם מקדישן למזבח עובר בלאו, הקדים תמים לזכר, וענינו אם לרצונכם יהיה, צריך שתקדשו לי התמים שבזכרים:
לרצונכם – תקריבו לרצונכם, ע׳ רש״י.
It must be such that it will be accepted for you (li-r’tsonekhem, lit. “for your acceptance”). You shall bring it so that it will be accepted; see Rashi [who interprets li-r’tsonekhem as meaning, “Bring a thing that is fitting to effect propitiation [ratson] for you. And which animal is this? Immaculate, male, etc.”].
לרצנכם – עיין פירוש לעיל א, ג.
תמים זכר בבקר בכשבים ובעזים – ״תמות וזכרות בבהמה ואין תמות וזכרות בעופות״ (קידושין כד:). ״תמים זכר״ נאמר רק בקרבן בהמה; בקרבן עוף לא נאמר ״זכר״. גם פסול מום אינו נוהג בעוף כדרך שהוא נוהג בבהמה. אולם מחוסר איבר – כגון ״יבשה גפה, נקטעה רגלה, נחטטה עינה״ ({לשון המחבר:} ברמב״ם הל׳ אסורי מזבח פ״ג ה״א איתא ניסמית עינו, והוא על פי הגירסא דתורת כהנים. אכן בש״ס קידושין כ״ד: איתא נחטטה עינה, וכן מוכח מתוך הסוגיא, עי׳ רש״י ותוספו׳ שם דעינה סמויה לא פסלה ע״ש) – פוסל עוף לקרבן. פסול זה נלמד מתיבת ״מן״ בפסוק ״ואם מן העוף״ (לעיל א, יד; עיין פירוש שם ועל פסוק יז שם).
[קו]
לרצונכם תמים זכר – כבר פרשנו (ויקרא סימן כו) שמה שכתוב ״לרצונו״ פירושו שיהיה לרצון המקריב. רק שביחיד אמר ״יקריב לרצונו״ שהוציאו מזה שאם חייב קרבן כופין אותו עד שיאמר ״רוצה אני״ ופה דכתב ״לרצונכם״ לבד מדבר בצבור, שכן מורה לשון הרבים, שאין כופין אותם. ומה שכתוב ״בבקר בכשבים וכולי״ מיותר וגם שהיה יכול לומר ״בקר וצאן״. למדו⁠(?) שפרט המינים בפרטות להודיע שעופות אינם צריכים זכר תמים, לבד מחוסר אבר אסור מדכתיב ״מן העוף״ ולא כל העוף, וכמו שפרשתי ויקרא (סימן ע).
לרצונכם – היינו לתפלה שיגיע עי״ז הפקת רצון מה׳. וכמו דכתיב בפ׳ קדושים בשלמים לרצונכם לענין הבאת שלום כמש״כ שם כן עולה מועלת לכל דבר תפלה ותחנה. וכן הפי׳ להלן בהנפת העומר והניף את העומר וגו׳ לרצונכם.
בכשבים ובעזים – באשר זכר בעזים בא לחטאת מוסף הייתי אומר שאינו מסוגל לעולה. מש״ה פירש הכתוב דבעזים ג״כ טוב לעולה. ולא כתוב סתם או בצאן.
לרצונכם – כמו י״ט:ה׳.
תמים זכר בבקר – מכאן מסיק ספרא, שאין תמות וזכרות בעופות; רק מחוסר⁠־אבר פסול גם בעוף (חלק א עמוד צט).
תמים זכר בבקר ובכבשים כו׳ – אין תמות וזכרות בעוף. הענין, דבאבות מיום שנימול אברהם אבינו ויצא מכלל בני נח לא הקריבו עופות, וכן בסיני ובמלואים לא הקריבו עוף, ונשאר עליהם דין קרבנות בני נח, דבהו לא פסול רק מחוסר אבר וכמו דיליף מנח. ויעוין תוס׳ חולין נ״ג בזה וכמ״ד פסח מצרים היו דקין פוסלין בו ולכן כמו דמום לא פסול להם בקרבנותיהם כן הי׳ ערלים כשרים להקריבן, דערלות הוי כמום, דכמו שאמר לאברהם והיה תמים, כמו שביארנו לעיל דעשה קרב כמקריב. ודו״ק.
לרצונכם – מלמד שאין כופין את הצבור על כרחו.⁠1 (תו״כ)
תמים זכר בבקר וגו׳ – מכאן שתמות וזכרות בבהמה ואין תמות וזכרות בעופות2. (קדושין כ״ד:)
1. שאם נתחייב הצבור קרבן ולא הביאו אין כופין אותם, ולאפוקי מדין היחיד דכופין אותו, כמבואר לפנינו ר״פ ויקרא בפסוק יקריב אותו לרצונו. ועיין בירושלמי קדושין פ״א ה״ה באה דרשה לרצונכם פרט למתעסק, וכבר באה לפנינו דרשה זו ר״פ קדושים בפסוק לרצונכם תזבחוהו.
2. האי בבקר ובכשבים מיותר, כיון דכתיב יקריבנו לעולה, וידוע שעולה באה ממינים אלו כמבואר ר״פ ויקרא, ולכן בא להוציא שבעופות אין מומין פוסלין כל זמן שאין מחוסרין אבר כמבואר לפנינו ר״פ ויקרא בפסוק ואם מן העוף קרבנו. וי״ל הטעם שאין מומין פוסלין בעופות, מפני שהעוף מפני קלות גופו אינו מרגיש בכחותיו במום בעלמא כל זמן שאינו מחוסר אבר. וכן מותר להקריב עולת העוף בין זכר בין נקבה, דלא נאמר זכר תמים אלא בבקר ובצאן, ומהאי טעמא מבואר בתו״כ פ׳ ויקרא בפסוק ואם מן העוף קרבנו, דבעופות כשרים טומטום ואנדרוגינוס כמבואר לפנינו שם, והיינו משום דכיון דפסול טומטום ואנדרוגינוס בעלמא הוא מפני שהם ספק זכר ספק נקבה, אבל מכיון דבעופות לא נפרט המין ביחוד וכשרים זכר ונקבה ממילא כשרים טומטום ואנדרוגינוס ג״כ.
ואם נולדה בעוף אחת מן הטריפות האוסרות אותה באכילה פסק הרמב״ם ריש פ״ג מאיסורי מזבח שפסולה לקרבן. ולכאורה צ״ע פסק זה, דהא הטעם דממעטינן הכא תמות וזכרות בעופות הוא מדכתיב בבקר ובצאן, וא״כ כיון דעיקר החידוש דטריפות פוסלת בקרבן ילפינן במנחות ה׳ ב׳ מדכתיב בפ׳ ויקרא ואם מן הבקר דמן הבקר מיותר, כמבואר ר״פ ויקרא, וא״כ כמו הכא ממעטינן עופות מדכתיב בבקר, כך נמעט עופות מטריפות מדכתיב מן הבקר.
אך הנה הרמב״ם בפ״ב ה״י מאסמ״ז כתב הטעם דטריפות פסולה לקרבן משום הקריבהו נא לפחתך (מלאכי א), ולפי״ז ניחא, כיון דטעם זה יתכן גם בעוף, אך אינו מבואר מאין הוציא הרמב״ם טעם זה לענין טריפות, ואף כי מבואר אצלנו כ״פ שדרך הרמב״ם להוסיף טעם וסמך מסתבר מדנפשיה על דין מוסכם בגמרא [ע״ל פ׳ שמיני י׳ ו׳], אבל כל זה רק היכי שאין נ״מ לדינא, משא״כ בנדון שלפנינו יש נ״מ לענין עופות, כמש״כ. וי״ל ע״פ מסקנת הגמרא במנחות ו׳ א׳ דפסול טריפות בקרבן ילפינן עוד מפסוקים שונים שבהם אין נ״מ בין בהמה לעוף, וא״כ כיון שאין נ״מ כתב הרמב״ם טעם פשוט ומסתבר כמבואר, ודו״ק.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובחזקונירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כ) כֹּ֛ל אֲשֶׁר⁠־בּ֥וֹ מ֖וּם לֹ֣א תַקְרִ֑יבוּ כִּי⁠־לֹ֥א לְרָצ֖וֹן יִהְיֶ֥ה לָכֶֽם׃
But whatever has a blemish, that you shall not offer, for it shall not be acceptable for you.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

[קמט] 1כל אשר בו מום לא תקריבו, ת״ר כל אשר בו מום לא תקריבו, מה ת״ל, אם בלא תשחטו הרי כבר אמור למטה (שלא ישחטו בעל מום למזבח, ראה להלן אות קנד), אלא מה ת״ל לא תקריבו, בל תקדישו מכאן אמרו המקדיש בעלי מומין לגבי מזבח עובר משום חמשה שמות, משום (בל תקריבו) בל תקדישו, בל תשחטו, ומשום בל תזרקו ומשום בל תקטירו כולו, ומשום בל תקטירו מקצתו, משום ר׳ יוסי בר׳ יהודה אמרו אף קבלת הדם וכו׳, (המשך המאמר להלן אות קעו), (תמורה ו:)
[קנ] 2[כל אשר בו מום לא תקריבו], תנן התם כל עץ שנמצא בו תולעת פסול לגבי מזבח. אמר שמואל לא שנו אלא לח, אבל יבש גוררו וכשר, בעי רבא הקדישו (לעצים שהתליעו) מהו שילקה עליו משום בעל מום (אליבא דרבי לעיל בהקומץ רבה (דף כ:) דעצים קרבן גמור הוא, ושייך בהן לא תקריבו. תוס׳), כיון דפסול כבעל מום דמי, או דילמא אין בעל מום אלא בבהמה, תיקו. (מנחות פה:)
[קנא] 3כל אשר בו מום לא תקריבו כי לא לרצון יהיה לכם, אמר אביי כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אם עביד מהני, דאי סלקא דעתך לא מהני אמאי לקי, רבא אמר לא מהני מידי, והאי דלקי משום דעבר אמימרא דרחמנא הוא וכו׳, והרי מקדיש בעלי מומין למזבח דרחמנא אמר כל אשר בו מום לא תקריבו (ואמרינן לקמן (דף ו:) דהאי לא תקריבו, לא תקדישו הוא), ותנן המקדיש בעלי מומין לגבי מזבח אף על פי שהוא בלא תעשה מה שעשה עשוי, תיובתא דרבא, אמר לך רבא שאני התם דאמר קרא (ולנדר לא ירצה) [כי לא לרצון. רש״י שטמ״ק וב״ח שם], רצוי הוא דלא מרצה, הא מיקדש קדשי. ואביי, אי דלא אמר רחמנא כי לא לרצון, הוה אמינא נהוי כעובר מצוה וכשר (אפילו להקריב), קמ״ל. (תמורה ד: ה:)
[קנב] 4כל אשר בו מום... כל מום לא יהיה בו, אמר רבא, למה לי דכתב רחמנא מום באדם, מום בקדשים, מום בבכור (דכתיב, דברים טו, כא, וכי יהיה בו מום וגו׳), צריכא, דאי כתב רחמנא מום באדם, שכן נתרבה במצוות, אדם מבכור לא אתי, שכן הוא עצמו קרב לגבי מזבח (דין הוא שיפסלנו המום), קדשים מבכור לא אתי שכן קדושתו מרחם, אדם מקדשים לא אתי, שכן הן עצמן קריבין וכו׳, תיתי חדא מתרתי וכו׳, לא ליכתוב בקדשים ותיתי מהנך, מה להנך שכן קדושתן מאליהן, לא ליכתוב באדם ותיתי מהנך, מה להנך שכן הן עצמן קריבין לגבי מזבח, צריכי. (בכורות מג.)
[קנג] 5כי לא לרצון יהיה לכם, מתני׳: נטמא הקומץ והקריבו, הציץ מרצה (והמנחה כשירה והשירים נאכלין), יצא והקריבו, אין הציץ מרצה, שהציץ מרצה על הטמא ואינו מרצה על היוצא. גמ׳: תנו רבנן ונשא אהרן את עון הקדשים (שמות כח, לח), וכי איזה עון הוא נושא, אם תאמר עון פיגול הרי כבר נאמר לא ירצה (ויקרא יט, ז) וכו׳, אמר ליה רב סימא בריה דרב אידי לרב אשי וכו׳, ואימא עון בעל מום שהותר מכללו בעופות, דאמר מר תמות וזכרות בבהמה ואין תמות וזכרות בעופות, אמר ליה, עליך אמר קרא לא ירצה, כי לא לרצון יהיה לכם (כל אשר בו מום לא תקריבו וכו׳). (מנחות כה.)
1. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה ירושלמי נזיר פ״ה ה״א, ותוספתא מכות פ״ד ה״ג ותמורה פ״ה ה״א, הובא להלן אות קנד.
רמב״ם הל׳ איסורי מזבח פ״א ה״ב: וכל המקדיש בהמה שיש בה מום לגבי המזבח עובר בלא תעשה ולוקה על הקדשו. שנאמר כל אשר בו מום לא תקריבו. מפי השמועה למדו שזו אזהרה למקדיש בעלי מומין וכו׳. ובה״ד: השוחט בעל מום לשם קרבן, לוקה, שהרי נאמר בבעלי מומין לא תקריבו אלה לה׳, ומפי השמועה למדו שזה אזהרה לשוחט. וכן הזורק דם בעלי מומין על המזבח לוקה, שהרי נאמר בהן לא תקריבו (אלה) לה׳, מפי השמועה למדו שזה אזהרה לזורק. וכן המקטיר אימורי בעלי מומין על המזבח לוקה, שנאמר ואשה לא תתנו מהם על המזבח, אלו החלבים. נמצאת למד שאם הקדיש בעל מום ושחטו וזרק דמו והקטיר אימוריו לוקה ארבע מלקיות. וראה כ״מ שם.
2. שם קא:. מדות פ״ב מ״ה.
רמב״ם הל׳ איסורי מזבח פ״ו ה״ג: המקדיש יין פסול או סלת או שמן פסול או עצים פסולים למזבח, הרי הדבר ספק אם דומים לבעל מום כבהמה ולוקה או אינן כבעל מום, לפיכך אינו לוקה ומכין אותו מכת מרדות.
3. ילקו״ש כאן.
רמב״ם הל׳ איסורי מזבח פ״א ה״י: המקדיש בעלת מום למזבח, אע״פ שלוקה הרי זה נתקדשה ותפדה בערך הכהן ותצא לחולין ויביא בדמיה קרבן.
4. ילקו״ש רמז תרל״ב, וראה לעיל פכ״א אות קעה.
5. ראה תו״ש תצוה פכ״ח אות קטז.
[ג]
״אֲשֶׁר בּוֹ מוּם״ – אֵין לִי אֶלָּא בַּעַל מוּם קָבוּעַ;
בַּעַל מוּם עוֹבֵר מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם״.
[ד]
״לֹא תַקְרִיבוּ״ – אִם מִשֵּׁם ׳בַּל תִּשְׁחַט׳, הֲרֵי ׳בַּל תִּשְׁחַט׳ אָמוּר לְמַטָּן.
הָא אֵינוֹ אוֹמֵר כָּן ״לֹא תַקְרִיבוּ״, אֶלָּא מִשֵּׁם ׳בַּל תַּקְדִּישׁ׳.
[ה]
מִכָּן אָמְרוּ: הַמַּקְדִּישׁ בַּעַל מוּם לְזֶבַח עוֹבֵר מִשֵּׁם חֲמִשָּׁה דְבָרִים: מִשֵּׁם ׳בַּל תַּקְדִּישׁ, ׳בַּל תִּשְׁחַט׳, ׳בַּל תִּזְרֹק אֶת הַדָּם׳, ׳בַּל תַּקְטִיר אֶת הַחֵלֶב׳, ׳בַּל תַּקְטִיר מִקְצָתוֹ׳.
רַבִּי יוֹסֵה בֵּרַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אַף מִשֵּׁם ׳בַּל תְּקַבֵּל אֶת הַדָּם׳.
״כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם״ – מְלַמֵּד שֶׁאֵינָן מְרַצִּים.
כֹּל דְּבֵיהּ מוּמָא לָא תְקָרְבוּן אֲרֵי לָא לְרַעֲוָא יְהֵי לְכוֹן.
But whatever has a blemish in it you shall not offer, for it will not be acceptable for you.
כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם
כֹּל דְּבֵיהּ מוּמָא לָא תְקַרְבוּן אֲרֵי לָא לְרַעֲוָא יְהֵי לְכוֹן
לְרָצוֹן – להפיק רצון מאת ה׳
בפסוק ״יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא א י) התבאר שאין אונקלוס מתרגם ״לִרְצֹנוֹ״ בבחירתו החופשית, אלא כמתן טעם לקרבנות שהם להפיק רצונו של מקום ולכן תרגם שם ״יַקְרִיב יָתֵיהּ לְרַעֲוָא לֵיהּ קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ ועיין שם. ביאורו זה נסמך גם על לשון פסוקנו ״לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם״ – ״לָא לְרָעֲוָּא יְהֵי לְכוֹן״, שפירושו, קרבן שיש בו מום אינו רצוי לפני ה׳ כמו שכתב רש״י (בראשית לג י) על פי פסוקנו:
ותרצני – נתפייסת לי, וכן כל רצון שבמקרא לשון פיוס, אפיימינ״ט בלע״ז [פיוס] ״כי לא לרצון יהיה לכם״ – הקרבנות באות לפייס ולרצון.
כלל הדברים, כל ״רצונכם״ הנאמר בקרבנות, אינו רצון האדם, אלא להפיק רצון מאת ה׳. גם בפסוק הקודם ״לִרְצֹנְכֶם תָּמִים זָכָר״ – ״לְרַעֲוָא לְכוֹן״ שיעורו: העולה צריכה להיות לרצונכם, שתהיו רצויים לפני ה׳. וכן מורה הטעמת לִֽרְצֹנְכֶ֑ם באתנחתא; המלה העומדת לבדה מלמדת שכל כוונת מקריב העולה צריכה להיות שתתקבל עולתו ברצון לפני ה׳.
כל מה דאית ביה מום לא לרעוה יהווי לכון.
כל דביה מומא לא תקרבון ארום לא לרעוא יהי לכון.
But anything that hath a blemish you shall not offer; for that will not be acceptable from you.
כל אשר בו מום לא תקריבו כי לא לרצון יהיה לכם.

רמז תרמא

כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם – אָמַר רַב אַדָּא בַּר קְטִינָא אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ: שָׁלשׁ פְּגִימוֹת הֵן: פְּגִימַת עֶצֶם בְּפֶסַח, פְּגִימַת אֹזֶן בִּבְכוֹר, פְּגִימַת מוּם בְּקָדָשִׁים. וְרַב חִסְדָּא אָמַר: אַף פְּגִימַת סַכִּין. וְאִידָךְ, בְּחֻלִּין לָא קָא מַיְרֵי. וְכֻלָּן פְּגִימָתָן כְּדֵי פְּגִימַת מִזְבֵּחַ. וְכַמָּה פְּגִימַת מִזְבֵּחַ, כְּדֵי שֶׁתַּחְגֹּר בְּצִפֹּרֶן. מֵיתִיבֵי: כַּמָּה פְּגִימַת מִזְבֵּחַ, רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי אוֹמֵר: טֶפַח. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר: כַּזַּיִת. לָא קַשְׁיָא, הָא בְּסִידָא הָא בְּאַבְנָא. אָמַר אַבָּיֵי כָּל מִלְּתָא דַּאֲמַר רַחְמָנָא לָא תַּעֲבֵיד, אִי עָבֵיד מְהַנֵּי. רָבָא אָמַר: לָא מְהַנֵּי. וַהֲרֵי הַמַּקְדִּישׁ בַּעֲלֵי מוּמִין לְגַבֵּי מִזְבֵּחַ אַף עַל פִּי שֶׁהוּא בְּלֹא תַּעֲשֶׂה מַה שֶּׁעָשָׂה עָשׂוּי, תְּיוּבְתָּא דְּרָבָא, אָמַר לָךְ רָבָא: שָׁאנֵי הָתָם דַּאֲמַר קְרָא: ״וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה״ רִצוּי הוּא דְּלָא מְרַצֶּה הָא מִקְדַּשׁ קָדְשִׁי. וּלְאַבָּיֵי, אִי לָאו דַּאֲמַר רַחְמָנָא ״וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה״, הֲוָה אָמֵינָא תֶּהֱוֵי כְּעוֹבֵר עַל מִצְוָה וְכָשֵׁר, קָא מַשְׁמַע לָן. וַהֲרֵי מַקְדִּישׁ תְּמִימִים לְבֶדֶק הַבַּיִת דַּאֲמַר רַחֲמָנָא: ״נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ״ זֶהוּ קָדְשֵׁי בֶּדֶק הַבַּיִת, וּתְנָן: ״הַמַּקְדִּישׁ תְּמִימִים לְבֶדֶק הַבַּיִת, אַף עַל פִּי שֶׁהוּא בְּלֹא תַּעֲשֶׂה מַה שֶּׁעָשָׂה עָשׂוּי״, תְּיוּבְתָּא דְּרָבָא, אָמַר לָךְ רָבָא: מִמָּקוֹם שֶׁנִּתְרַבּוּ בַּעֲלֵי מוּמִין לְגַבֵּי מִזְבֵּחַ, נִתְרַבּוּ תְּמִימִים לְבֶדֶק הַבַּיִת. ״כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם״ אֵין לִי אֶלָּא מוּם קָבוּעַ, מוּם עוֹבֵר מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר: אִי מִשּׁוּם בַּל תִּשְׁחֲטוּ הֲרֵי כְּבָר אָמוּר לְמַטָּה, אֶלָּא מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״בַּל תַּקְרִיבוּ״, בַּל תַּקְדִּישׁוּ, מִכָּאן אָמְרוּ: הַמַּקְדִּישׁ בַּעֲלֵי מוּמִין לְגַבֵּי הַמִּזְבֵּחַ עוֹבֵר מִשּׁוּם חֲמִשָּׁה שֵׁמוֹת: מִשּׁוּם בַּל תַּקְדִּישׁוּ, וּמִשּׁוּם בַּל תִּשְׁחֲטוּ, וּמִשּׁוּם בַּל תִּזְרְקוּ, וּמִשּׁוּם בַּל תַּקְטִירוּ כֻּלּוֹ, וּמִשּׁוּם בַּל תַּקְטִירוּ מִקְצָתוֹ. רַבִּי יוֹסִי בְּר׳ יְהוּדָה אוֹמֵר: אַף מִשּׁוּם קַבָּלַת הַדָּם. אָמַר מַר: אִי מִשּׁוּם בַּל תִּשְׁחֲטוּ כְּבָר אָמוּר לְמַטָּה. הֵיכָן אָמוּר, דְּתַנְיָא: ״עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת לֹא (תַקְדִּישׁוּ) [תַקְרִיבוּ״] מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, אִי מִשּׁוּם בַּל תַּקְדִּישׁוּ כְּבָר אָמוּר לְמַעְלָה, אֶלָּא מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״בַּל תַּקְרִיבוּ״, בַּל תִּשְׁחֲטוּ. ״וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ״ אֵלּוּ אִשִּׁים. אֵין לִי אֶלָּא כֻּלּוֹ, מִקְצָתוֹ מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מֵהֶם״. זְרִיקַת דָּמִים מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה׳⁠ ⁠⁠״ לְרַבּוֹת הוּא. וְהָתַנְיָא: ״קָרְבָּן״ שׁוֹמֵעַ אֲנִי אֲפִלּוּ קָדְשֵׁי בֶּדֶק הַבַּיִת שֶׁנִּקְרְאוּ קָרְבָּן, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַנַּקְרֵב אֶת קָרְבַּן״. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ (כָּתוּב בְּרֶמֶז תקפ״א). אָמַר מַר מִשּׁוּם רַבִּי יוֹסִי בַּר יְהוּדָה: אַף מִשּׁוּם קַבָּלַת הַדָּם. מַאי טַעֲמָא, נָפְקָא מֵהָא: ״וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ״ זוֹ קַבָּלַת הַדָּם. וְתַנָּא קַמָּא מִבַּעְיָא לֵהּ לְהַאי: סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא: הוֹאִיל וְלֹא נִצְטַוּוּ אֶלָּא עַל מְחֻסְּרֵי אֵבָרִים לָא שְׁנָא בַּמִּזְבֵּחַ דִּידְהוּ לָא שְׁנָא בַּמִּזְבֵּחַ דִּידָן, קָא מַשְׁמַע לָן. מַתְקִיף לַהּ רֵישׁ לָקִישׁ: שֶׁמָּא לֹא שָׁנִינוּ אֶלָּא בְּתָם וְנַעֲשָׂה בַּעַל מוּם עוֹבֵר, אֲבָל מוּם מֵעִקָּרָא דִּיקְלָא בְּעָלְמָא הוּא, אֲמַר לֵהּ רַב אַחָא בְּרֵהּ דְּרַב יוֹסֵף: ״שָׂרוּעַ וְקָלוּט״ כְּתִיב בַּפָּרָשָׁה, וְהָנֵי בַּעֲלֵי מוּמִין מֵעִקָּרָא נִינְהוּ.
וַכֻּלֻּ מַא פִיהִ עַיְבֹּ לַא תֻקַרִּבּוּנַהֻ פַאִנַּהֻ לַא יֻרתַּצַ׳י׳ מִנכֻּם
וכל מה שיש בו מום, לא תקריבו אותו, כי הוא לא יהיה רצוי מכם.
פס׳: כל אשר בו מום1לרבות מום עובר. לא תקריבו 2אפילו לא תקדישום.
כי לא לרצון – מלמד שאינן מרצין:
1. לרבות מום עובר. בו מום דריש כל זמן שיש בו המום פסול:
2. אפי׳ לא תקדישום כי המקדיש בעל מום עובר בה׳ לאוין עי׳ ת״כ:
כל אשר בו מום לא תקריבו – לפי שכבר נקרא ״הקרבה״ הקדשת הבהמה בנדבה, או הפרשת הבהמה לשלם הנדר — וזה מבואר מצד הוראת הגדר וממה שנזכר מזה בפרשת ויקרא — הנה יתבאר מזה שהמקדיש בהמה בעלת מום למזבח עובר בלאו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

אך הנקבה או בעל מום בכל א׳ משלשת המינים בבקר בכשבים או בעזים, כל אשר בו מום לא תקריבו כי לא לרצון יהיה לכם. וכבר פירשו ז״ל שאין תמימות וזכרות בעופות אלא מחוסר אבר בלבד.
וזה באר באמרו: כל אשר בו מום לא תקריבו, כי לא לרצון יהיה לכם – כענין ״הירצך או הישא פניך״ (מלאכי שם). ואחר שהזהיר על העולה (פסוק י״ח) שהיא קדשי קדשים שיהיה זכר ושלא יהיה בו מום, ובאר שזה אינו מחוייב זולתי בבקר ובצאן (פסוק י״ט), כאמרם ז״ל: תמות וזכרות בבהמה, ואין תמות וזכרות בעופות (קידושין כ״ד:), אמר.
כל אשר בו מום לא תקריבו כי לא לרצון יהיה לכם, as elaborated on by Maleachi 1,8.
(כ-כה) כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם:וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ אֶת לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל אֵלֶּה כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם לֹא יֵרָצוּ לָכֶם:
אמר הגאון, כי משחתם בהם מום בם לא ירצו לכם. נותן טעם לכל המומים שכתב לעיל, ואמר, לא כאשר יראה האדם שטוב אחד סריס גדול ושָׁמֵן משֶׂה כבשים קטן רזה תמים, כי ה׳ יראה בתוכיות הצורה, ברוך הוא שהוא בעל הטבע, וטוב לו שה תמים מסריס בעל מום, לפי שהבעלי מומים ׳משחתם בהם׳, ר״ל השחתתם בהם בתוכם, היינו בצורותם העצמית.
ונקט לשון ׳משחתם׳, שכל דבר שלם ותמים, כשתחסרהו מעט – תשחת, המשל בזה – העגולה השלימה, כשתחסיר או תייתיר אפילו נקודה אחת – נמצא אתה מחריבה1:
1. ראה סוטה (כ.) ׳שמא תחסיר אות אחת או תתיר אות אחת, נמצאת אתה מחריב את כל העולם כלו׳.
[א] כל אשר בו מום לא תקריבו
[1] תמורה פרק ראשון דף ה ע״ב (תמורה ה:), ודף ו ע״ב
[ב] כי לא לרצון יהיה לכם
[1] מנחות פרק שלישי דף כה ע״א (מנחות כה.)
אשר בו מום – אין לי אלא מום קבוע מום עובר מניין ת״ל כל אשר בו מום.
לא תקריבו – לא תקדישו. כי לא לרצון יהיה לכם. שאינו לרצון.
כל אשר בו מום – אפילו מום עובר לא תקדישו בעוד מומו בו, ולא יאמר אקדישנו ואמתין להקריבו עד שיעבור מומו, אלא כשמקדישו עובר בלא-תעשה, כי בזיון הוא בקדשים.
לא תקריבו – לא תקדישו, וכן שנו בתורת כהנים ״⁠ ⁠׳לא תקריבו׳, אי משום בל תשחט? הרי בל תשחט אמור למטה, פירוש לא תקריבו אלה לה׳, הא אינו אומר ׳לא תקריבו׳ אלא משום בל תקדיש.
כי לא לרצון יהיה לכם – לא תפיקו רצון מה׳ אם תקריבו כאלה, ומלת ״רצון״ בארנוהו (ויקרא א, ג).
כל אשר בו מום – אפילו מום עובר לא תקדישו בעוד מומו בו:
לא תקריבו (עיין פירוש לעיל א, ג). פסול בעל מום נתפרש – בפסוקים כ, כב, כד – בכל שלושת שלבי ההקרבה, שהם: הקדשה, שחיטה וזריקה. בנוסף על כך, נאסר בעל מום בייחוד להקטרה: ״ואשה לא תתנו מהם״ (פסוק כב). ולגבי הקטרה, לא רק ״לא תתנום״ אלא אפילו ״מהם״: אף מקצתו של בעל מום אסורה בהקטרה. ״מכאן אמרו המקדיש בעלי מומין לגבי מזבח עובר משום חמשה שמות, משום בל תקדישו, בל תשחטו, ומשום בל תזרקו, ומשום בל תקטירו כולו, ומשום בל תקטירו מקצתו״ (תמורה ו:). הקטרת האימורים או האיברים – יותר מאשר עבודות הדם – מדגישה את הגוף החי ואת בחינות החיים המיוצגות בו. תמימות מסירותם לאש התורה, נשללת על ידי הקטרת בעל מום.
[קז]
כל אשר בו מום – מלת ״כל״ מרבה מום עובר, ושיעורו כל מום אשר בו. וכבר בארנו (למעלה סימן מה) גבי מומי אדם שאמר ״אשר יהיה בו מום״ על מום קבוע ו״אשר בו מום״ על מום עובר, ופה שכתוב ״כל אשר בו״ הוא מום עובר.
[קח]
מום לא תקריבו – בארו שבזה הזהיר על ההקדש [וכמו שבארנו ויקרא (סימן לז) שהקרבה תפול על ההקדש]. ובפסוק כ״ב הזהיר על השחיטה ועל ההקטרה כולו ומקצתו ובפסוק כ״ד הזהיר על הזריקה. ולדעת ר׳ יוסי בר׳ יהודה הזהיר גם על הקבלה ויתבאר (בסימן קט״ז). וכל זה מובא בתמורה (דף ו:) ובתוספתא דמכות פרק ד. ומ״ש ״כי לא לרצון״ שאין מרצין פרשתי בסדר ויקרא (סימן לא) שדקדק מה שכתב ״לרצון לכם״, שכל מקום שבא ״רצון״ עם מלת ״לכם״ משמעותו שאין מרצה לצרכיכם לעלות לבעלים לשם חובה. והלא בעל מום אינו מרצה כלל?! ודרשו שהציץ אין מרצה על עון דבעל מום כמ״ש במנחות (דף כה), עיי״ש באורך.
כי לא לרצון – לא יגיע ממנו לתכלית הנרצה להפיק רצון.
לא תקריבו – האיסור כולל כל מיני הקרבה, כך, שאפילו מי שמקדיש בעל-מום עובר בלאו. איסור ההקטרה נאמר במיוחד להלן פסוק כב (״ואשה לא תתנו מהם״).
כל אשר בו מום – לרבות בעל מום עובר.⁠1 (תו״כ)
לא תקריבו – ת״ר, מה ת״ל,⁠2 אם בלא תשחטו הרי כבר אמור למטה (פ׳ כ״ב), אלא מה הוא לא תקריבו – לא תקדישו3 מכאן אמרו המקדיש בעלי מומין למזבח עובר משום חמשה שמות, משום בל תקדישו, בל תשחטו, בל תזרקו, בל תקטירו כולו ובל תקטירו מקצתו.⁠4 (תמורה ו׳:)
כי לא לרצון – כתיב כי לא לרצון וכתיב (פ׳ כ״ג) לא ירצה, [לומר דאפילו הציץ אינו מרצה].⁠5 (מנחות כ״ה.)
1. מפרש הלשון כל אשר בו מום, כמו כל מום אשר בו, והיינו אפילו מום עובר, ואין חילוק בין מום קבוע למום עובר לענין הקדש והקרבה אע״ג דבפרטים אחרים יש חילוק כמבואר בחולין ק״ל א׳ ובכ״מ.
2. מפרש למה נאמר בפרשה זו דאיירי בענין אחד במומים שלש פעמים לא תקריבו כאן ובפסוק כ״ב ובפסוק כ״ד, כי היה אפשר לכלול עניני שלשת הפסוקים בצווי לא תקריבו פעם אחת.
3. ומה דכתיב בפסוק כ״ד לא תקריבו מוקים לה לזריקת דמים, ונראה דניחא ליה לאוקים הג׳ פעמים לא תקריבו בסדר זה, הראשון על ההקדש, השני על השחיטה, והשלישי על זריקת דמים, מפני שכן הוא סדר הפעולות ההוים, מתחלה מקדישים ואח״כ שוחטים ואח״כ זורקים את הדם.
4. לקמן פסוק כ״ב ילפינן לאו להקטרת חלבי בע״מ מדכתיב ואשה לא תתנו, ועל הקטרה מקצת מדכתיב לא תתנו מהם כפי שיתבאר שם, ולדעת חד מ״ד בגמרא עוברין בלאו גם על קבלת הדם ויליף זה מדכתיב בפסוק כ״ה ומיד בן נכר לא תקריבו, אבל לא קיי״ל כן, ואותו תקריבו אצטריך לדרשה אחרת כפי שיתבאר שם.
5. ר״ל מדכפל ענין העדר הריצוי משמע שהקפיד לומר שבכל אופן לא ירצה, ואפילו הציץ לא ירצה. וע׳ לפנינו בפ׳ תצוה בפסוק ונשא אהרן את עון הקדשים.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כא) וְאִ֗ישׁ כִּֽי⁠־יַקְרִ֤יב זֶֽבַח⁠־שְׁלָמִים֙ לַיהֹוָ֔הי״י֔ לְפַלֵּא⁠־נֶ֙דֶר֙ א֣וֹ לִנְדָבָ֔ה בַּבָּקָ֖ר א֣וֹ בַצֹּ֑אן תָּמִ֤ים יִֽהְיֶה֙ לְרָצ֔וֹן כׇּל⁠־מ֖וּם לֹ֥א יִהְיֶה⁠־בּֽוֹ׃
Whoever offers a sacrifice of peace offerings to Hashem to accomplish a vow, or for a freewill offering, of the herd or of the flock, it shall be perfect to be accepted; no blemish shall be therein.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקוניטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

[קנד] 1תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו, המקדיש בעל מום למזבח עובר משום חמשה לאוין, משום בל תשחט, בל תקדיש, בל תזרוק דמו, בל תקטיר חלבו, בל תקטיר מקצתו, שנאמר תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו, ר׳ יוסי בר״י אומר אף משום בל תקבל דמו, הקדישו ולא שחטו אינו חייב אלא אחת, הקדישו ושחטו וזרק את דמו חייב על כל אחת ואחת. (תוספתא מכות פ״ד ה״ג)
[קנה] 2תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו, ת״ר בכור שאחזו דם מקיזין לו הדם במקום שאין עושין בו מום (היינו כל הגוף דהדר בריא) ואין מקיזין לו הדם במקום שעושין בו מום (אזנו ועינו דלא הדר בריא), דברי ר״מ, וחכ״א יקיז אף במקום שעושין בו מום וכו׳, א״ר חייא בר אבא א״ר יוחנן הכל מודים וכו׳ לא נחלקו אלא במטיל מום בבעל מום, ר׳ מאיר סבר כל מום לא יהיה בו (כל ריבויא הוא ומשמע דאפילו בבעל מום לא יתן מום אחר), ורבנן סברי תמים יהיה לרצון (כתיב ברישיה דקרא ומשמע הכי אותו שהוא תמים וראוי להיות לרצון בההוא מזהרנא לך דכל מום לא יהיה בו, אכל בבעל מום שרי). ור׳ מאיר נמי הכתיב תמים יהיה לרצון, ההוא למעוטי בעל מום מעיקרא, בעל מום מעיקרא דיקלא בעלמא הוא (דלא קדוש ואמאי אצטריך קרא למישרי להטיל בו מום) אלא למעוטי פסולי המוקדשים לאחר פדיונם, סד״א הואיל ואסירי בגיזה ועבודה, במומם נמי ליתסרי קמ״ל (דהואיל ונפדו שרי להטיל בו מום אבל קודם פדיון אסור), ורבנן נמי הכתיב כל מום לא יהיה בו, ההוא מיבעי ליה לכדתניא וכו׳ (להלן אות קנז). (מנחות נו:)
[קנו] 3תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו, אין מקדישין ואין מחרימין (קסבר סתם חרמים לבדק הבית) ואין מעריכין בזה״ז (דהשתא ליכא בית המקדש אתי בהו לידי תקלה דמתהני מהקדש ומעילה), ואם הקדיש והחרים והעריך, בהמה תיעקר וכו׳, ואיזהו עיקור, נועל דלת בפניה והיא מתה מאיליה וכו׳, ולישויה גיסטרא (יחתכנה לשנים) וכו׳, רבא אמר מפני שנראה כמטיל מום בקדשים, נראה, מום מעליא הוא, ה״מ (הוא דהוי מטיל מום גמור ואסור משום כל מום לא יהיה בו) בזמן שבית המקדש קיים דחזי להקרבה (דקרינא ביה תמים יהיה לרצון), השתא דלא חזי להקרבה לית לן בה (ולא אסור מדאורייתא), וליהוי כמטיל מום בבעל מום דאע״ג דלא חזי להקרבה אסור (ואיכא למ״ד (לעיל אות קנה) אסור להקיז אפילו הוא מת משום לא יהיה בו מום), בעל מום נהי דלא חזי לגופיה לדמי חזי (לחללו באחר ומקריב חלופיו, וקרינא בו תמים יהיה לרצון משום חלופיו), לאפוקי הכא דלא לדמי חזי ולא לגופיה חזי. (ע״ז יג.:)
[קנז] 4כל מום לא יהיה בו, ומנא תימרא דגרמא אסור, דתניא מום לא יהיה בו, אין לי אלא שלא יהיה (בבכורות לג: איתא יתן, וברש״י שם ובמנחות נו: לא יהיה, קרי ביה לא יְהַיֶה) בו מום, מניין שלא יגרום לו ע״י דבר אחר, שלא יביא בצק או דבילה ויניח לו על גבי האוזן כדי שיבא הכלב ויטלנו, ת״ל כל מום (אי כתב מום ולא כתב כל, לא היה לו לאסור גרמא אלא נתינת מום ממש, אבל עכשיו) אמר מום (לאסור נתינת מום ממש) ואמר כל מום (לאסור גרמא). (ביצה כז:)
[קנח] 5תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו עורת או שבור, בעי רב אחדבוי בר אמי, יש מחוסר אבר מבפנים או אין מחוסר אבר מבפנים, למאי אי לבכור, פסח או עור כתיב (דברים טו, כא), אי לקדשים עורת או שבור כתיב, לאישחוטי (בכור על חסרון שבפנים) ולאיפרוקי (קדשים) לא איבעיא לן (דלא חשיב מומא כולי האי) כי מיבעיא לן לאיפסולי, מאי, תמים יהיה לרצון (מזבח) אמר רחמנא, תמים אין חסרון לא, או דילמא תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו, מה מום מאבראי אף חסרון מאבראי, ת״ש ואת שתי הכליות וכו׳ (ויקרא ג, ד). (בכורות לט.)
1. תוספתא תמורה פ״א ה״ו. וראה לעיל אות קמט.
2. בכורות לג:. ילקו״ש רמז תנב, וראה תו״כ כאן. וכעי״ז בירושלמי תרומות פ״ח ה״ד. ופסחים פ״א ה״ח: ר״ש אומר בשעה שהוא לרצון אין אתה רשאי ליתן בו מום וכו׳ וחכ״א אפילו כולו מומין אין אתה רשאי ליתן בו מום.
רמב״ם הל׳ איסורי מזבח פ״א ה״ח: הטיל מום בקדשים ובא אחר והטיל בה מום אחר, השני אינו לוקה.
3. מדרה״ג כאן.
רמב״ם הל׳ איסורי מזבח פ״א ה״ז: המטיל מום בקדשים כגון שסימא עינו או קטע ידו לוקה, שהרי נאמר בקרבן כל מום לא יהיה בו, מפי השמועה למדו שזה אזהרה שלא יתן בו מום, ואינו לוקה אלא בזמן שבית המקדש קיים שהרי היה ראוי לקרבן ופסלו, אבל בזמן הזה אע״פ שעבר בלא תעשה אינו לוקה. וראה רמב״ם הל׳ ערכין פ״ח ה״ח.
4. מנחות נו:, בכורות לג:, ילקו״ש תנב, לק״ט ומדרה״ג כאן. וראה רש״י פסחים יא. ד״ה בכור, ומו״ק יג. ד״ה צרם, וגיטין נו. ד״ה יאמרו.
רמב״ם הל׳ בכורות פ״ב ה״ח: הרגיל לבכור שיפול בו מום, כגון שנתן דבילה על אזנו עד שבא כלב ונטלה וחתך אזנו, או שהלך בין ברזל ועששיות של זכוכית כדי שתקטע ידו ונקטעה, או שאמר לנכרי להטיל בו מום, הרי זה לא ישחוט עליו.
5. ילקו״ש רמז תסב, וראה תו״ש ויקרא פ״ג אות כד.
רמב״ם הל׳ איסורי מזבח פ״ב הי״א: וכן אם נמצא אחד מאיבריה הפנימיים חסר אע״פ שאינה טריפה כגון שנמצאת בכוליא אחת או שניטל הטחול הרי זו אסורה למזבח ותשרף, לא מפני שהיא בעלת מום שאין חסרון שבפנים מום, אלא מפני שאין מקריבין חסר כלל שנאמר תמימים יהיו לכם, וכל היתר כחסר, לפיכך אם נמצא שם שלש כוליות או שני טחולים פסולה. וראה רמב״ם הל׳ שחיטה פ״ח הכ״ה.
[ו]
״אִישׁ״ – הַיָּחִיד מֵבִיא שְׁלָמִים נְדָבָה, אֵין הַצִּבּוּר מֵבִיא שְׁלָמִים נְדָבָה.
[ז]
אוֹ אֵינוֹ אוֹמֵר ״אִישׁ״ אֶלָּא לְהוֹצִיא אֶת הַשּׁוּתָפִין?
כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״וְאִישׁ״, לְרַבּוֹת אֶת הַשּׁוּתָפִין.
הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״אִישׁ״?
הַיָּחִיד מֵבִיא שְׁלָמִים נְדָבָה, אֵין הַצִּבּוּר מֵבִיא שְׁלָמִים נְדָבָה.
[ח]
״כִּי יַקְרִיב... שְׁלָמִים״ – אֵין לִי אֶלָּא שְׁלָמִים;
מְנַיִן לְרַבּוֹת הָעוֹלָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״נֶדֶר״.
מְנַיִן לְרַבּוֹת אֶת הַתּוֹדָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״נְדָבָה״.
מְנַיִן לְרַבּוֹת הַיּוֹלְדוֹת וְהַנְּזִירוֹת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לְפַלֵּא״.
מְנַיִן לְרַבּוֹת הַבְּכוֹר וְהַמַּעֲשֵׁר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בַּבָּקָר״.
מְנַיִן לְרַבּוֹת חַטָּאת וְאָשָׁם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בַצֹּאן״.
מְנַיִן לְרַבּוֹת אֶת הַוְּלָדוֹת וְאֶת הַתְּמוּרוֹת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בַּבָּקָר״, ״אוֹ / בַּבָּקָר״, ״בַצֹּאן״, ״אוֹ בַצֹּאן״.
[ט]
״תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן״ – מִצְוַת ׳עֲשֵׂה׳;
מִצְוַת בְּ׳לֹא תַעֲשֶׂה׳, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ״, נָפַל מִן הגַּג וְנִשְׁבַּר, יָכֹל יְהֵא עוֹבֵר עָלָיו?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ״, אַל תִּתֵּן בּוֹ מוּם.
[י]
מִכָּן אָמְרוּ: בְּכוֹר שֶׁאֲחָזוֹ דָּם, אֲפִלּוּ מֵת, אֵין מַקִּיזִין לוֹ אֶת הַדָּם. דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה.
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: יַקִּיז, בִּלְבַד שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה בוֹ מוּם.
אִם עָשָׂה בוֹ מוּם, הֲרֵי זֶה לֹא יִשָּׁחֵט עָלָיו.
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: יַקִּיז, אַף עַל פִּי שֶׁהוּא עוֹשֶׂה בוֹ מוּם.
וּגְבַר אֲרֵי יְקָרֵיב נִכְסַת קוּדְשַׁיָּא קֳדָם יְיָ לְפָרָשָׁא נִדְרָא אוֹ לִנְדַבְתָּא בְּתוֹרֵי אוֹ בְעָנָא שְׁלִים יְהֵי לְרַעֲוָא כָּל מוּם לָא יְהֵי בֵיהּ.
And if a man present a holy sacrifice before the Lord, as a vow set apart, or a freewill offering of the herd or of the flock, it must be perfect, to be acceptable; there shall be no blemish in it.
וְאִישׁ כִּי יַקְרִיב זֶבַח שְׁלָמִים לַה׳ לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ
וּגְבַר אֲרֵי יְקָרֵיב נִכְסַת קוּדְשַׁיָּא קֳדָם ה׳ לְפָרָשָׁא נִדְרָא אוֹ לִנְדַבְתָּא בְּתוֹרֵי אוֹ בְעָנָא שְׁלִים יְהֵי לְרַעֲוָא כָּל מוּם לָא יְהֵי בֵיהּ
לְפַלֵּא – לְפָרָשָׁא או לְאַפְרָשָׁא?
בכל הנוסחים ״לְפַלֵּא נֶדֶר״ – ״לְפָרָשָׁא נִדְרָא״ ולפי זה הוא לשון ביטוי ופירוש, כמו ״לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם״ (ויקרא ה ד) ״לְפָרָשָׁא בְּסִפְוָן״. אולם ״מתורגמן״ (שורש פר״⁠ ⁠׳ש 3) גרס ״לְאַפְרָשָׁא נִדְרָא״, לשון הפרשה. ונראה כי כזה היה גם נוסח התרגום לפני רש״י שכתב: ״לפלא נדר – להפריש בדיבורו״. וראה חילופי נוסח מעין זה בפסוק ״כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר״ (במדבר ו ב) ״אֲרֵי יְפָרֵישׁ״ או ״אֲרֵי יַפְרֵישׁ״. ועיין גם להלן ״יַפְלִא נֶדֶר״ (ויקרא כז ב) ״יְפָרֵישׁ נְדַר״ וביאורנו שם.
וגבר ארו[ם] יקרב נכסתא קודשין לשמה די״י לפרש נדר או נסיבהב בתורין או בען שלם יהי ברעווהג כל {מומה} לא יהווי ביה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נכסת״) גם נוסח חילופי: ״נכיסת״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לפרש נדר או נסיבה״) גם נוסח חילופי: ״לפרוש דנדר או לנס׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בען שלם יהי ברעווה״) גם נוסח חילופי: ״בענא שלמין מן מום יהוון לרעווה״.
וגבר ארום יקרב ניכסת קודשיא קדם י״י לפרשא נידרא או נסיבתא בתורי או בענא שלים יהי לרעוא כל מומא לא יהי ביה.
And if a man will offer a consecrated victim before the Lord to fulfil a vow, or as a free will offering, from the herd, or from the flock, it must be perfect to be acceptable; no blemish shall be in it.
ואיש כי יקריב זבח שלמים לפני י״י להפריש נדר או נדבה בבקר או בצאן תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו.
אִישׁ – הַיָּחִיד מֵבִיא שְׁלָמִים נְדָבָה, וְאֵין הַצִבּוּר מְבִיאִים שְׁלָמִים נְדָבָה. אוֹ ״אִישׁ״ לְהוֹצִיא אֶת הַשֻּׁתָּפִין, רַבִּי אוֹמֵר: ״אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבוֹתָם״ כָּל הַקָּדָשִׁים בָּאִין בְּשֻׁתָּפוּת עַד שֶׁחִלֵּק הַכָּתוּב אֶת הַמִּנְחָה. ״כִּי יַקְרִיב זֶבַח שְׁלָמִים״ אֵין לִי אֶלָּא שְׁלָמִים, מִנַּיִן לְרַבּוֹת הָעוֹלָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״נֶדֶר״. מִנַּיִן לְרַבּוֹת אֶת הַתּוֹדָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְפַלֵּא״. מִנַּיִן לְרַבּוֹת אֶת הַוְּלָדוֹת וְאֶת הַתְּמוּרוֹת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בַּבָּקָר״. מִנַּיִן לְרַבּוֹת אֶת הַבְּכוֹר הַמַּעֲשֵׂר וְהַפֶּסַח, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בַצֹּאן״. מִנַּיִן לְרַבּוֹת חַטָּאת וְאָשָׁם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בַּבָּקָר אוֹ בַּבָּקָר, בַּצֹּאן אוֹ בַצֹּאן״. ״תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן״ מִצְוַת עֲשֵׂה, לֹא תַּעֲשֶׂה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ״. אִם נָפַל מִן הַגַּג וְנִשְׁבַּר יָכוֹל יְהֵא עוֹבֵר עָלָיו, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ״ אַל תִּתֵּן בּוֹ מוּם. מִכָּאן אָמְרוּ: בְּכוֹר שֶׁאֲחָזוֹ דָּם אֲפִלּוּ מֵת אֵין מַקִּיזִין לוֹ אֶת הַדָּם, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: יַקִּיז וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה בּוֹ מוּם. אִם עָשָׂה בּוֹ, הֲרֵי זֶה לֹא יִשְׁחַט עָלָיו, רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: יַקִּיז, וַאֲפִלּוּ שֶׁעוֹשֶׂה בּוֹ מוּם. ״תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן״ (כָּתוּב בְּרֶמֶז תס״ב וּבְרֶמֶז תנ״ב).
וַכַּדַ׳לִךַּ אִי אִנסַאןֵ שַׁאאַ אַן יֻקַרִּבַּ דַ׳בּחַ סַלַאמַתֵ לִלָּהִ תַּסויגַ׳ נִד׳רֵ אַוְ תַּבַּרֻּעֵ מִןַ אלבַּקַרִ אַוְ מִןַ אלגַ׳נַם ףַ אַלצַחִיחֹ הֻוַ אַלמֻרתַּצַ׳י׳ מִנהֻ לַא יַכֻּוןֻ פִיהִ שַׁיְאַ מִןַ אלעִ יֻובִּ
וככה גם, איזה אדם, נתאוה כי יקריב זבח להודאה, על-טוב שלומו, אל ה׳ לפרע חוב של נדר או נדבה, מן הבקר או מן הצאן, אזי ללא מום, הוא הרצוי ממנו, לא יהיה בו דבר מן המומין.
לפלא – להפריש בדיבורו.
לפלא נדר – means, expressing it by speech (not expressing it mentally, בלב).
פס׳: ואיש כי יקריב – היחיד מקריב שלמים נדבה ואין הצבור מביא שלמים נדבה.
1לפלא נדר – לרבות את הנזירות.
תמים יהיה לרצון – זו מצות עשה.
כל מום לא יהיה בו – זו מצות לא תעשה. דבר אחר כל מום לא יהיה בו 2שלא יגרום בו מום:
1. לפלא נדר לרבות את הנזירות. כי גבי נזיר כתיב ג״כ לשון כי יפליא:
2. שלא יגרום בו מום. היינו בבכור ובמוקדשין:
לפלא – לפרש.
CLEARLY UTTERED. Le-fale means to clearly utter.
ואיש כי יקריב – היחיד מביא שאר שלמי נדבה ואין הצבור מביאין שלמי נדבה.⁠1
לפלא – לפרש,⁠2 הוא מתיבות שיש להם שתי פנים לפירושם זה הפך מזה, שהרי מצינו כי יפלא ממך דבר (דברים י״ז:ח׳) שפרושו יתכסה ויתעלם. דוגמא: דשן (ויקרא ו׳:ג׳) – לדשנו (שמות כ״ז:ג׳), מחלצות (זכריה ג׳:ד׳) – ואחלצה צוררי (תהלים ז׳:ה׳), פארך חבוש – לא תפאר.
1. שאוב מהספרא.
2. שאוב מאבן עזרא.
ואיש כי יקריב, "and when an individual will bring a peaceoffering, etc.;⁠" only individuals can offer this type of peaceoffering.
לפלא נדר, "in fulfillment of a vow;⁠" there are two diametrically opposite ways of explaining the word לפלא. One is the one we just used, the other we find in a verse in Deuteronomy 17,8: כי יפלא ממך דבר, where it means "if something is concealed from you;⁠" another example where the same expression is used in a similarly contradictory manner is the word דשן, and לדשנו, in Exodus 27,3 which can mean to remove ashes and dross, and which can mean: to saturate, to have a surfeit of, (in the positive sense, such as when applied to a harvest.) Also, in Zachariah 3,4 מחלצות, where it means fancy priestly robes, whereas in Psalms 7,5, ואחלצה צוררי, it means: "I stripped my oppressors, (removed their protective clothing)" The author quotes another example or two of the same phenomenon.
לפלא נדר או לנדבה – כתב הרמב״ן נראה בעיני בעבור שהכתוב אומר לפלא נדר או לנדבה וכן בכל מקום בפרשת נדרים וכי יפליא נדר בערכך וכן בפרשת נזיר כי הדבר בא על דבר שיפלא ממנו שידור לה׳ בצר לו אם תעשה עמי להפליא להצילני מצרה זו אביא עולה או שלמים כענין וידר יעקב נדר וזהו שאמרו נדר האומר הרי עלי עולה כי כן דרך הנודרים בעת צרתם אם יהי׳ ה׳ עמדי עלי לעשות עולה וזבח וזה אינו נקרא נדבה סתם אלא אשר יפרוש ויתן מיד נדבה (ואמר הכתוב כי בין נדר ובין נדבה. כצ״ל) צריך שיהיה תמים (ולא נחשוב) כי הנדר ראוי להיותו תמים יותר מן הנדבה:
לפלא נדר או לנדבה, "to fulfill a promised vow or making a voluntary offering.⁠" Nachmanides writes: "it appears to me that seeing that the Torah uses the expression לפלא נדר או נדבה, that both here and in other situations where this expression is used it refers to people who when making such a vow they felt that they were under extreme stress which prompted them to make this "vow.⁠" (Compare Leviticus 27,2, and Numbers 6,2, for instance) The vow goes something like this: "If Hashem will perform some kind of miracle, פלא so that I will be extricated from the predicament I find myself in at this time, I promise to do such and such as a thanksgiving offering.⁠" The whole situation is analogous to Yaakov having made a vow after his dream with the ladder, and his being penniless on the way to get a wife for himself. The basic difference in the formula of a vow called נדר and one called נדבה, is that the נדר is a personal obligation that has to be seen through, i.e. if the item vowed has been lost or stolen before it was paid, the person who vowed it has to make restitution, seeing he had said "I accept the obligation on myself to do or give such and such.⁠" The person vowing a נדבה, on the other hand, declared a certain item as holy for God, and once he had declared it as such, if something happened to it, it is no longer his responsibility to make restitution. Seeing that in the case of the נדר the party vowing it does not make the selection at once, the Torah applies more stringent rules to the state of physical perfection used for such an animal. [There are, of course, numerous other distinctions between the two kinds of vows, but they do not concern our verse. Ed.]
לפלא נדר או לנדבה – כתב הרמב״ן נראה בעיני, בעבור שהכתוב אומר לפלא נדר או לנדבה, וכן בכל מקום בפ׳ נדרים וכי יפליא נדר בערכך, וכן בפ׳ הנזיר. כי הנדר בא על דבר שיפלא ממנו שידור לי״י בצר לו, אם תעשה עמי להפליא להצילני מצרה זו אביא עולה או שלמים, כעניין (בראשית כ״ח כ׳) וידר יעקב נדר. וזהו שאמרו (משנה קינים א׳:א׳) נדר הרי עלי עולה, כי כן דרך הנודרים בעת צרתם אם יהיה י״י עמדי עלי לעשות עולה וזבח, וזה אינו נקרא נדבה סתם אלא אשר יפרוש ויתן מיד נדבה [גם זה] צריך שיהא תמים, [כי אולי נחשוב] כי הנדר ראוי להיותו תמים יותר מן הנדבה.
ואיש כי יקריב זבח שלמים לה׳ – הבדילוֹ מן העולה, לפי שאין התנאי בו שיהיה זכר; ואולם לענין המומין דינם שוה.
לפלא נדר או לנדבה – רוצה לומר שזאת ההקרבה היתה על הנדר שפירש, או שהקדיש הבהמה בנדבה להיות שלמים.
תמים יהיה לרצון – מצות עשה היא שיהיה תמים, ובזה האופן יִשלם בו הריצוי.
כל מום לא יהיה בו – למדנו מזה שאפילו אַחַר שהקדישוֹ מוזהר שלא יטיל בו מום; והיא מצות לא תעשה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

וזכר שלא בלבד ישמרו זה בעולה אבל גם השלמים שהם קדשים קלים דינם בזה כדין העולה ואין הפרש ביניהם אלא שעולת נדר ונדבה תהא מן העזים ולא כן שלמי נדר ונדבה. ופי׳ לפלא נדר או בנדבה להפריש בדבורו הרי עלי נדר או הרי עלי זו נדבה והענין כלו שלא יהיה בו מום כלל. ואז יהיה לרצון לפניו יתברך.
ואיש כי יקריב זבח שלמים לה׳ – באר שאף על פי שהם קדשים קלים, ובהם לא יתחייב זכרות, כמו שבאר למעלה באמרו ״אם זכר אם נקבה״ (ג׳:א׳), מכל מקום יתחייב בהם התמות, ובאר הטעם בזה באמרו ״לא תקריבו אלה לה׳⁠ ⁠⁠״, שאין ראוי להקריב בעל מום לאל יתברך. והוסיף טעם שני באמרו ״ואשה לא תתנו מהם על המזבח לה׳⁠ ⁠⁠״, אם אולי נפל בו מום אחר שהקדישוה הבעלים, לא יעלו האמורים למזבח, כי אין ראוי שיהיה בקרבן מום הנמאס לפניו.
After the Torah has warned that the burnt offering, עולה, is of such a high rank of such sacred items, קדשי קדשים that only unblemished male animals may be used for such offerings, and that this requirement pertains only to cattle and sheep or goats, i.e. conditions which are not applicable to bird offerings, (compare Kidushin 16) it continues with ואיש כי יקריב 'זבח שלמים לה, to inform us that although this kind of meat offering is of a lower ranking sanctity, קדשים קלים and the Torah does not insist that such an animal must be male, in order to confer God’s goodwill on the donor, it must still be a perfect, unblemished animal of its species. We know from Leviticus 3,1 that such offerings are acceptable also if a female animal is offered. Verse 22 explains that it is simply not acceptable to offer a blemished animal to God as a sacrifice. An additional rule why blemished animals are not acceptable are the words ואשה לא תתנו מהם על המזבח לה'. The Torah informs us with these words that even if the blemish in the animal designated as the sacrifice originated only after it had been sanctified, the parts which are normally burnt on the altar, i.e. certain fat parts and membranes over the kidneys, because it simply is not acceptable that even if the parts designated for the altar are unblemished, anything which before getting to this stage had had a disqualifying blemish disqualifies the whole as it is looked upon with dismay by God.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

[א] תמים יהיה לרצון
[1] מנחות פרק חמישי דף (נז)⁠1 [נו] ע״ב ב [2] בכורות פרק חמישי דף לג ע״ב (בכורות לג:), ופרק שישי דף לט ע״א ב
[ב] כל מום
[1] ביצה פרק שלישי דף כז ע״ב (ביצה כז:) [2] מנחות פרק חמישי דף (נז)⁠2 [נו] ע״ב ב [3] בכורות פרק חמישי דף לג ע״ב (בכורות לג:) ב
1. ככל הנראה טעות המעתיק, ובמקום נז צ״ל נו. גם בדפוס וינציאה שהיה למראה עיניו של רבנו הציטוט הוא בדף נו ע״ב.
2. עיין הערה קודמת השייכת גם לכאן.
יִֽהְיֶה⁠־בּוֹ: הבי״ת דגושה. [יִֽהְיֶה⁠־בּֽוֹ].
בדיבורו. שלא תאמר אם חשב בלבו להביא נדר יביא נדר. לכ״פ להפריש וכו׳. וא״ת מ״מ למה לרש״י למנקט בדבורו כיון שפירש להפריש פשיטא שבדבורו הוא. וי״ל שלא תאמר שהפריש בהמה וא״כ לא יהיה הפרש בין נדר לנדבה ל״פ בדיבורו אם אומר הרי זו או הרי עלי:
By his speech. [Rashi says this] so that you do not think that if he [merely] thought in his heart to bring a vowed [sacrifice], he must bring the vowed [sacrifice]. Therefore Rashi explains, "To express, etc.⁠" You might ask: Nevertheless, why does Rashi say "by his speech,⁠" once he already explained "to express" obviously it implies speech? The answer is: You might have thought he [only] expressed [the word] "animal" [and mentally thought whether it would be a vow or a free-will-offering], and thus, [according to this premise], there would be no [verbal] difference between a vow and a free-will-offering. Therefore Rashi explains [that he expresses everything] "by his speech,⁠" [and his obligation depends on] whether he [actually] says "I am obligated [to bring this sacrifice],⁠" or "Behold, this [I will bring].⁠"
זבח שלמים – אין לי אלא זבח שלמים עולה תודה מניין ת״ל נדר או נדבה. חטאת ואשם מניין ת״ל בצאן. בכור ומעשר מניין ת״ל בבקר. ולדות ותמורות מניין ת״ל או בצאו. ולדות נזירות מניין ת״ל לפלא.
תמים יהיה לרצון עשה – ל״ת מניין ת״ל מום לא יהיה בו. אין לי אלא שלא יעשה שלא יגרום מניין ת״ל כל מום לא יהיה בו [עיין ביצה כ״ז ע״ב]. עורת. בין בשני עיניו בין בעין אחת. או שבור. לפי שר שבר יד א״ל אלא שבר יד ושבר רגל שבר זנב מניין ת״ל או שבר. יכול אפילו שבר צלע ת״ל שבר יד מה שבר יד בגלוי ואינו חוזר אף כו׳. יבלת שיש בה עצם ובעין שיש בה שער הוא מום קבוע ובלא שער הוא מום עובר והכל בשחור [הוא ט״ס ועיין בבכורו׳ מ״ם ע״ב ורמב״ם פ״ב מהל׳ א״מ הל׳ ב׳ דאפי׳ בלבן אי אית בה שער הוי מום קבו׳] שאין מומין בלבן נאמ׳ כאן חרוץ או יבלת ונאמ׳ באדם דק או תבלל מניין ליתן האמור של זה בזה ת״ל גרב או ילפת גרב או ילפת לגז״ש.
ואיש כי יקריב זבח שלמים לה׳ – כולל שלמים ותודה, כי הנמלט מצרתו זובח תודה, וזהו לענין הנדר שנודר בעת צרה. והמנדב מרוב שמחה וטובה, מביא שלמים הנאכלין לשני ימים ולילה אחד.
לְפַלֵא נדר או לנדבה – זהו פירוש ״זבח שלמים״. ומלת ״לְפַלֵא״ פירש רש״י ז״ל ״להפריש בדבורו״. וכן אמר ראב״ע ז״ל ״לפלא, לפרש״. וכן תרגם אונקלס ז״ל ״לפרש נדרא״. ולא ידעתי לאיזו צורך נכתב ״לפלא״, וכל נודר ונודב צריך לפרש. ואחשוב כי מדרך הנודר בעת צרה, לנדור עולה שכולה למזבח, לא שלמים לשמחה. וראיה [לזה] ״אבוא ביתך בעולות, אשלם לך נדרי״ (תהלים סז, יג), ״אשר פצו שפתי ודבר פי בצר לי, עולות מחים אעלה לך״ (שם שם יד וטו). ויפתח נדר עולה (שופטים יא, לא). אלא שלפעמים מלבד העולות, ירחיב נדרו להביא גם זבחי תודה כשימלט מצרתו, לספר לאחיו חסדי ה׳ על זבחו. וכן הנודר על בקשת טובה גם כן ידור עולה, ולפלא נדר ידור לפעמים גם שלמי שמחה, שכשישיג הטובה יזבח זבחי שלמים, להודות בקהל רעיו כי טוב ה׳ לעולם חסדו. וזהו שאמר ״לְפַלֵא נדר״, שיקריב זבח שלמים, או תודת שלמיו שפירש עם הנדר. ואין כן נדבה הבאה מרוב שלוה, מדרכה להיות זבחי שלמים. ולכן תמצא בכל מקום לשון ״הפלאה״ אצל נדר, כמו ״כי יפליא לנדור נדר נזיר״ (במדבר ו, ב), כי אחרים נודרים עולה ושלמים, וזה ירחיב ויפרש נדר להיות נזיר. וכן ״איש כי יפליא נדר בערכך נפשות״ (ויקרא כז, ב), ושם אפרש.
וההפלאה הזאת נזכרת בספר תהלים, אמר ״לך אזבח זבח תודה, ובשם ה׳ אקרא״ (תהלים קטז, יז), כשתצילני אביא גם זבחי תודה, וארנן בשמך בתוך אחי. ואחריו (פסוק יח) ״נדרי לה׳ אשלם״ וגו׳ שהן העולות. ואחריהן אמר (פסוק יט) ״בחצרות בית ה׳ בתוככי ירושלים״. ראש הכתוב על העולה, שתקרב כליל בחצרות ה׳, וסופו על זבחי תודה, שהן נאכלין בכל העיר. ולכן אצל העולה (פסוק יא) [צ״ל פסוק יד] לא אמר לשון הפלאה.
תמים יהיה לרצון – אף על פי שבאין גם נקבות, תמימין יהיו.
לפלא נדר – וכן בפרשת נסכים ועשיתם עולה לפלא נדר (במדבר ט״ו:ג׳,ח׳), ב׳ פעמים. ופירשו המפרשים ז״ל כלם, להפריש או לפרש נדר. ואי אפשר לעמוד על יסודו, איך יאמר שמקריב קרבן להפריש או לפרש נדר, וכי מפרישין בשעה שמקריבין, והכתוב אומר כי יקריב לפלא כאלו הוא מקריב כדי להפריש או לפרש. ועוד מאין נשמע משמעות הפרשה ממלת פלא, אם נלמד מן והפלה ה׳ (שמות ט׳:ד׳), אשר יפלה (שמות י״א:ז׳), ודומיהן. ולומר שגם זה ענין הבדלה והפרשה, הלא כל הפלה, ויפלה, ונפלינו ודומיהן שבמקרא לא נאמרו כי אם מיד הקב״ה העושה נפלאות לבדו, שכן כלם נאמרים בדברי פלא כמו שנתבאר בפרשת וארא, ואין זה ענין למפריש נדר. וכן ועשיתם עולה וגו׳ (במדבר כ״ט:ב׳) הרי היא כמו והקרבתם עולה, שכן בכל מקום ישמש הכתוב בלשון עשיה בקרבנות במקום הקרבה, כמבואר בבראשית, ובשעת הקרבה כבר הופרש. ובערוכין ונזיר נאמר כי יפליא, בבנין הפעיל, שגם הם פירשו בלשון הפרשה והבדלה, יש למצוא דרך ישר להניחם על פשוטם, כמו שיתבאר במקומם.
אבל לשון לפלא קשה לבררו. ודוחק לפרשו מענין סלוק והסרה ולומר שתרגום בערתי הקודש (דברים כ״ו:י״ג) – פליתי, ויהיה פירושו לבער ולסלק הנדר, לסלק מעליו חיוב תשלומו, שזה דחוק. ואין למצוא לו פשר דבר אם לא שהוא ענין תשלומין, כאלו אמר לשלם נדר, שכן מזכיר בכל מקום תשלומין בנדר, לשלמי נדרי (תהלים ס״א:ט׳), נדרי לה׳ אשלם (תהלים קט״ז:י״ד), אשר נדרתי אשלמה (יונה ב׳:י׳), וכן הרבה בנביאים וכתובים אבל לא בתורה, ואפשר שבתורה בא לפלא בענין תשלומין.
זבח שלמים – כולל שלמים ותודה:
לפלא נדר או לנדבה – מדרך הנודר בעת צרה, לנדור עולה שכלה למזבח, לא שלמים לשמחה, וראיה אבוא ביתך בעולות אשלם לך נדרי (תהלים ס״ו י״ג), ואח״כ פירש אשר פצו וכו׳, עוללות מחים וכו׳, ויפתח נדר עולה, אלא שלפעמים מלבד העולות, ירחיב נדרו להביא גם זבחי תודה, וזהו שאמר לפלא נדר, ולכן תמצא בכל מקום לשון הפלאה אצל נדר, כמו כי יפליא לנדור נדר נזיר (במדבר ו׳ ב׳) ושם אפרש, וההפלאה הזאת נזכרת בספר תהלים, אמר לך אזבח זבח תודה (קט״ז י״ז), ואחריו נדרי לה׳ אשלם:
כל מום לא יהיה בו – כלומר שלא יעשה בבהמה שהיא קדושה למזבח שום חבורה או שבר שיפסלנה להקרבה. אמרו רבותינו קרי לא יהיה בו, ולשון ספרא כל מום לא יהיה בו אל תתן בו מום (לשון החנוך), כבר הורונו המחברים ז״ל שמדרך רבותינו לומר לשון אל תקרא על חלוף המובן אף שאין ביניהם חלוף הקריאה, כאמרם בספרי אל תקרא ולא נס ליחה אלא ולא נס ליחה, והכוונה שבנע״ו העבר והבינוני שוים בנקודת קמ״ץ, ונס הוא מנע״ו יש לפרשו לשון עבר ולשון הוה, לזה ארז״ל אל תהי קורא ולא נס ליחה ר״ל לשעבר, אלא ולא נס ליחה עכשיו ר״ל שהוא בינוני, וכ״א (בעירוכין ט״ו), אל תקרא ממנו אלא ממנו כביכול ב״ה, ע״ש. כוונתם אל תפרש כנוי נו, לרבי׳ מדברים בעדם אלא לנסתר. ולזה אמרם כאן קרי לא יהיה בו ר״ל שהמכוון כאילו היה כתוב יהיה, כי כבר ראינו פעלים עומדים ישמשו ליוצאים, וכמ״ש ע״פ כי ששת ימים עשה ה׳, ע״ש. וגם לפעמים אוסר את האדם על הדבר, ולפעמים אוסר את הדבר על האדם, כמ״ש ע״פ כל מלאכה לא יעשה (שמות י״ב ט״ז).
ואיש כי יקריב זבח שלמים וגו׳ – מה שנאמר לגבי עולה (לעיל פסוקים יח–כ) חזר ונשנה כאן לעניין שלמים. העולה היא הביטוי המיוחד לקידוש המעשים. המקריב עולה יודע שהוא לא התמסר לה׳ די הצורך; הוא מכיר בכך שעליו לחזק עתה את התמסרותו. לפיכך, הביטוי להתמסרות כזו צריך להיות ״תמימה״. והוא הדין גם לגבי המקריב שלמים. הוא מבקש להגביר את התמסרותו מתוך שמחה בחלקו, אך ״תמימותה״ של ההתמסרות היא תנאי מעכב.
לפלא נדר – בפירושנו לשמות (טו, יא) עמדנו על הקשר בין ״פלא״ במובן של ״נס״ לבין משמעותו המיוחדת של שורש זה (כאן ובבמדבר ו, ב) לגבי נדרים. ״פֶּלֶא״ הוא מעשה אלוקי הנובע אך ורק מרצונו של האל הכל⁠־יכול, מעשה שהוא מעל לכל קשר לסדר הקיים של הדברים, ושאינו תלוי בהם כלל וכלל. ״נדר״ הוא החלטה הנובעת אך ורק מרצונו של האדם, החלטה שאינה תלויה בחובות המוטלות על האדם שלולא זה מכוונות את רצונו. הנודר מקבל על עצמו התחייבות וכובל עצמו מרצונו החופשי.
ובמקום אחר שם (פירוש, שמות ח, יח) עמדנו על קרבת השורשים ״פלא״, ״פלה״, ״פלח״, המציינים כולם הפרדה חדה ומוחלטת.
מלשון הכתוב ״כי יפלא לנדר נדר״ וגו׳ (במדבר ו, ב) נראה ברור ש״פלא נדר״ מתייחס לא לקיום הנדר – כגון להבאת הקרבן המובטח – אלא לקבלת הנדר. מכאן, שלא ייתכן שאות הלמ״ד הראשונה ב״לפלא״ בפסוקנו מורה על התכלית (״כדי לקבל נדר״); אלא היא יכולה להורות רק על הקשר שבין ההקרבה לבין פילוא הנדר שקדם לה (״משום שקיבל נדר״). אדם קיבל על עצמו נדר או נדבה, הווי אומר שהוא קיבל על עצמו להביא קרבן ואמר: ״הרי עלי שלמים״; או הקדיש בהמה לקרבן ואמר: ״הרי זו שלמים״. וההקרבה עתה נעשית כתוצאה מאותו נדר או נדבה.
כל מום לא יהיה בו, תמים יהיה לרצון – הרי כאן עשה ולא תעשה; אסור להטיל מום בבהמה הכשרה לקרבן, ואסור אף לגרום לה שייפול בה מום (עיין תורת כהנים, ומנחות נו:). המטיל בה מום או הגורם שייפול בה מום, שולל את ״תמימות״ ההתמסרות הנדרשת על ידי המקדש.
[קט]
ואיש כי יקריב – מלת ״איש״ מיותר ודרש למעט צבור. וכבר עוררתי (ויקרא סימן קנח) ששם מעט שלמים בצבור ממה שכתוב ״אם מן הבקר הוא מקריב״, ולמה לי תרי קראי? אמנם אחרי העיון שני הלימודים צריכים זה לזה כי מן הסברה הייתי אומר שמה שכתוב ״הוא מקריב״ ממעט שותפים, שכן בעולת העוף שאמר (בספרא פרק ח מ״א) ש״קרבנו״ ממעט צבור, מקשה או אינו אלא להוציא שותפים?.... והנה מה שכתוב פה ״ואיש״ יש לפרשו שהוא שם יחיד ומוציא שותפים ויש לפרשו שהוא שם כללות ומוסב על מה שכתב תחלה ״איש איש מבית ישראל״ שפירושו כל איש ואיש ואינו מוציא רק ציבור שאין נכללים בשם ״איש״. והכריע הספרא שמה שכתב ״ואיש״ הוא שם הכללות ובא לרבות השותפים שפירושו כל איש ואיש ובזה לא תוכל להוציא רק צבור שאינם בכלל ״איש איש״ ונתמעטו כבר מש״ש ״הוא מקריב״ דא״ת שהוא שם היחיד וממעט שותפים הוא מיותר, שאם לא יכתב ״איש״ נמעטם ממ״ש ״הוא מקריב״ רק יחיד, לא שותפים. וע״כ שבא ״איש״ על הכללות לרבות השותפים ולא נוכל לקיים ״ואיש״ רק לא צבור, ומעתה נכון למה צריך תרי קראי כי מן ״הוא מקריב״ לבד וכן מן ״איש״ לבד נמעט שותפים. ובילקוט יש פה גירסא אחרת, עיי״ש.
[קי]
זבח שלמים לפלא נדר וכולי – כבר כתבנו (בסימן קה) שלא בא בכאן דרך חלוקה בין עולה ושלמים כי דין זה שיהיו תמימים נוהג בכל הקרבנות ותפס עולה והוא הדין לכולם ושלמים והוא הדין לכולם. ולא חלקם אלא כדי לכפול האזהרות ללמוד חמשה לאוין (כמ״ש במשנה ה). ולכן האריך פה במה שכתב ״זבח שלמים לפלא נדר או לנדבה״ לרמוז על כל מיני הקרבנות. שבמה שכתב ״נדר או לנדבה״ כולל עולה שבאה על ידי נדר ותודה שבאה על ידי נדבת לב (כנ״ל סימן קה). וממה שכתב לשון ״לפלא״ כולל נזירות שכתוב בו ״כי יפליא לנדור נדר נזיר״, ששורש ״פלא״ מורה על שפיטת הרעיון בדבר מופלא וגבוה להזיר לה׳ כמו שבארנו במקום אחר. והוא הדין ליולדות ומצורע שדומה לנזירות שבאים להכשיר, לא לכפר, וכמ״ש בכריתות (דף ח: ושם דף כו), עיי״ש. ומ״ש מנין לרבות חטאת ואשם ת״ל ״בצאן״ יש בילקוט גירסות משונות בזה ולכן הגהתי ת״ל זבח שלמים [כי בכל הספר שכתוב ״זבח שלמים״ ״זבח תודה״ דריש מלת ״זבח״ ופה חסר הדרוש. ועוד כי כן ריבה גם בפ׳ צו חטאת ואשם מן ״זבח״] ורצונו לומר ה״ה זבח אחר הדומה לשלמים. ומעשר למד ממה שכתוב ״בבקר או בצאן״ שמיותר שכבר נאמר ״בבקר בכשבים ובעזים״ רק רמז להלשון שנאמר ״וכל מעשר בקר וצאן״. ובילקוט גריס בכור מעשר ופסח והוא הוא, כי דין שלשתן שוה בכל מקום. וממ״ש ״או בצאן״ מרבה ולדות ותמורות שכבר בארתי בפ׳ קדושים (סימן קא) באורך שמלת ״או״ מיותר תמיד ומורה על חלוקה המינית, גם הדומה לזה. ויותר לנכון שלמד גם כן ממ״ש ״או לנדבה״ שני פעמים ״או״ ריבה ולדות ותמורות כמו שבספרא ויקרא (סימן קנט) מצריך שני ריבוים לולדות ותמורות. אולם כל אלה הדרושים לא היו מוכרחים כפי הפשט, רק שכבר התבאר בכל הקרבנות שצריך שיהיו תמימים כמו שכתוב בחמשת מיני החטאת ובמיני האשמות בקרבן נזיר ומצורע ״תמים״ או ״תמימה״ [לבד בחטאת עולה ויורד ואשם שפחה חרופה ואשם נזיר טמא ובעולת יולדת לא נזכר ״תמים״ ונלמד מחבריו, חטאת מחטאת ואשם מאשם]. וכן בבכור כתוב ״פסח או עור... לא תזבחנו״ ומעשר יליף לענין זה העברה העברה מבכור כמ״ש בבכורות (דף יד:) ובפסח כתיב ״שם תמים״. וולדות ותמורות למד ר׳ ישמעאל מן ״רק קדשיך אשר יהיו לך״ כמ״ש בבכורות (שם) ובכמה מקומות. ולכן לא תתפלא שכלשון הנאמר פה נאמר גם גבי נסכים – ״ועשיתם אשה עולה או זבח לפלא נדר או בנדבה״ ושם מיעט בספרי ובמנחות (דף צ׳) בכור ומעשר ופסח וחטאת ואשם שאינם נדר ונדבה כי כן מורה פשטות הלשון. רק פה לא יכול למעט אחר שבכולם באר שיהיו תמימים הוכרחו לפרש בהפך שבא לרבות וכמ״ש רבא ביומא (דף סג) ובתמורה (דף ז) ובבבא קמא (דף עז:) הכא מענינא דקרא והכא מענינא דקרא וממילא למד שכל האזהרות שנאמרו פה נוהגים בכל הזבחים.
[קיא]
תמים יהיה – הוא מצות עשה. ו״כל מום לא יהיה בו״ הוא מצות לא תעשה. ופירשו חז״ל שהוא מצות עשה ולא תעשה על שישאר תמים אחר ההקדש כי יש פעלים רבים המשמשים על התחלת הפעולה ועל המשכתה כמו ״קם״ ״עמד״ ״שכב״ ״חיה״ ״היה״. ופה אין לפרש ״לא יהיה בו״ על המציאות, שלא ימצא בו מום, שכבר אמר ״כל אשר בו מום לא תקריבו״ שהוא על ההקדש (כנ״ל סימן קח). וע״כ פירשוהו על ההתהות והתחדשות המום אחר ההקדש כמו ״ויהי אור״ ״יהי רקיע״ ״כי הוא אמר ויהי״ שפירושו שנתהוה. [וא״צ למה שאמרו המפרשים שמפרשים ״יהיה״ פעל יוצא, שלא מצאנו פעל יוצא משורש ״היה״ בשום מקום]. ובכל זאת אי אפשר לפרש שמזהיר גם אם קרה המום מעצמו כמו נפל ונשבר שעל זה היה לו לומר ״כל מום לא ימצא בו״, שלשון זה מיוחד על דבר הבלתי תלוי בבחירת האדם – ״שאור לא ימצא בבתיכם״, ״לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש״ – להזהיר בית דין על כך (ספרי שופטים קעא). ועל המציאה בבחירה אמר ״איש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני״. וז״ש נפל מן הגג וכולי ת״ל ״לא יהיה בו״ – אל תתן בו מום. ודעת ר׳ מאיר במנחות (דף נו) ובכורות (דף לג:) שאסור להטיל מום אף בבעלי מום דסבירא ליה שמה שכתוב ״כל מום לא יהיה״ מלת ״כל״ מורה על כללות המומים שבפ׳ שמוזהר על כולם, שאם הטיל בו כל המומים עובר על כל אחד ואחד. ולכן סבירא ליה שלא יקיז במקום שעושה בו מום, אף שימות, אסור לעשות בו מום. וכן דעת ר׳ יהודה והחמיר יותר אף במקום שאין עושה מום משום גזירה דלמא יעשה במקום שעושה מום כמ״ש בפסחים (דף יא:). וחכמים סבירא להו שרק בתמים מוזהר כמ״ש ״תמים יהיה לרצון״ ואז ״כל מום יהיה בו״, לא בבעלי מום. ומה שכתוב ״כל מום״ רצונו לומר כל אופן הגורם למום שאסור לגרום בו מום. ולכן הקילו שיקיז כיון שבלא זה ימות. וכולהו סבירא להו דבר שאינו מתכוין אסור, ולכן לא ישחט עליו. ור׳ שמעון סבירא ליה דבר שאינו מתכוין מותר.
לפלא נדר או לנדבה – לפי הפשט פי׳ לפלא נדר שאינו ראוי לנדור ומ״מ נדר. ופי׳ הכתוב בין שעשה שלא כדין לגמרי בין שעשה כפי המובחר שהיה בנדבה. ומזה למדנו בנדר שהיה כדין דהיינו שהיה בעת צרה ומותר לנדור אע״ג שאינו מן המובחר וע׳ להלן כ״ז ב׳.
או בצאן – כאן כתיב סתם צאן דהרבותא בשניהם בשוה דכבשה או שעירה שניהם מסוגלים לחטאת יחיד ומכ״מ כשרים לשלמים.
תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו – ידוע פי׳ הגמ׳ דהוא ל״ת שאסור לעשת בו מום והוצרך להזהיר ע״ז ביחוד בקדשים קלים משום שנכלל בהם בכור ומעשר שנאכלין במומן ויש מקום לחוש שבכונה יעשה בו מום משא״כ קדשי קדשים למאי יעשו בה מום והרי סוף סוף יהיו נפדין ודמיהם לעולה. והנה פי׳ הכתוב לפני אזהרה זו תמים יהיה לרצון שאין אזהרה מה״ת אלא כשאפשר להיות קרב עה״מ אז אסור להטיל בו מום לאפוקי בזמן שאין בהמ״ק קיים כדאיתא בע״ז די״ג ב׳ בזמן שבהמ״ק קיים דחזי להקרבה כו׳. וכן אם הוא חולה ואחוזת הדם שא״א להתרפאות בלי הקזה ועשיית מום אין בזה אזהרה שהרי בל״ז לא יהיה לרצון. והדברים עתיקים ואכ״מ. ומבואר בחיבורי הע״ש שאילתא ו׳ אות ה׳.
לפלא נדר – לפי דעתי ההפרש שבין נדרים ונדבות הוא, שנדר היה מקבל על עצמו בשעת הסכנה או להשיג דבר מה׳ ומשלם אחר זמן, ונדבה היה נותן תכף ומיד בלי טעם שיעירהו לתת, כי אם בנדבת לבו הטוב, על כן לשון נדבה יתכן בעולות ושלמים, ולשון נדר בהוה לא יתכן כי אם בעולות לה׳ ולא בשלמים הנאכלים לבעלים. ואם נדר שלמים (משלי ז׳:י״ד) הוא נדר דלא שכיח, על כן באה עליו תיבת לפלא.
בשלמים יש שני מינים: נדר ונדבה. גם התודה היא או נדר או נדבה, ראה חלק א עמוד קעד.
לפלא נדר – התרגומים, הראב״ע ורש״י דעת כולם היא, שפירוש ״פלא נדר״ (במדבר ט״ו:ג׳): בטא נדר. ההבדל בין הקדשה של נדר וזו של נדבה, הוא בזה, שבנדר באה ההקדשה אחרי ביטוי הנדר, ואילו בנדבה באה ההקדשה יחד עם ביטוי הנדבה. לכן אמור כאן: ״כי יקריב״ (כלומר: כי יקדיש, חלק א, עמוד פא) לאחר שכבר הפליא אותו. ״פלא״ עיקר מובנו הפריש-פרש: בטא (גם ״נפלאות״ מתרגמים: ״פרישין״). ואולי משמעו: הבדל, שלם; אולם הביאור הזה, אם לא נאמר להבדיל בין פעל לבין הפעיל, אינו מתאים לבמדבר ו׳:ב׳.
לא יהיה בו – אוסר לגרום מום בקדשים. ביחוד בנוגע לנדבה יש להבין את הפסוק כך. משום כך נכתב איסור מיוחד על שלמים, ואין ללמוד עליו מעולה, לפי שאין בהם הדין, כמו בעולה, שצריך להקריב זכר.
ואיש כי יקריב זבח שלמים וכו׳ – כל מום לא יהיה בו. הקדים ההקרבה מוכח, דכבר הי׳ קדוש ואמר שלא יהיה בו מום, פירוש, שלא יתהוה בו מום אחר ההקדש, וכתבה התורה לפלא נדר או לנדבה, פירוש, דלגבי שחוטי חוץ במדבר, שהיו אסורין בבשר תאוה והי׳ כל בהמות שלהם דין שלמים, שאפילו אם שחטן בחוץ הי׳ חייב עליהן משום שחוטי חוץ, כמורה פשט הכתוב וכמו שבארו במ״ר, ויעוין רמב״ן פ׳ אחרי דברי נועם, ולכן כאן במומין אמר, שרק כשיפליא נדר או נדבה ויקדיש לה׳, אבל בהמת חולין אף ע״ג דלהקרבה קאי, מ״מ שרי להטיל בו מום דכיון דיפול בו מום יהיו מותרין לנחור ולאוכלן וכמו שפסק רבינו, ויעוין תוס׳ חולין י״ז דו״ק, לכן כתב, דרק כי יפליא ויפרישו להקדש לשם ה׳ לשלמים. אז מוזהר מלהטיל בו מום, דאז בעי פדיון, אבל חולין במדבר שנפל בו מום לא הי׳ צריך פדיון רק נחרו ואכלו. ודו״ק. לכן לא כתב לפלא נדר רק בשלמים, שכל בהמות של חולין במדבר היו עומדות לשלמים. ולא כתב בעולה רק אשר יקריבו לחודא. וברור.
זבח שלמים – אין לי אלא שלמים מניין לרבות עולה, ת״ל נדר,⁠1 תודה מניין ת״ל נדבה,⁠2 יולדת ונזירות מניין, ת״ל לפלא,⁠3 חטאת ואשם מניין, ת״ל זבח,⁠4 מעשר מניין, ת״ל בבקר,⁠5 ומניין לרבות את הולדות ואת התמורות, ת״ל או בצאן.⁠6 (תו״כ)
תמים יהיה – תמים אין – חסרון לא.⁠7 (בכורות ל״ט.)
תמים יהיה לרצון – תניא, המטיל מום בבעל מום פטור, דכתיב תמים יהיה לרצון.⁠8 (מנחות נ״ו:)
לא יהיה בו – תניא, וכל מום לא יהיה בו, אין לי אלא שלא יתן בו מום9 מניין שלא יגרום לו ע״י דבר אחר, שלא יתן דבילה ובצק על האוזן כדי שיבא הכלב ויטלנו10 ת״ל וכל מום, אחד מום ואחד כל מום.⁠11 (בכורות ל״ג:)
לא יהיה בו – תניא, וכל מום לא יהיה בו, מהו לא יהיה בו – אל תתן בו מום.⁠12 (תו״כ)
1. דעולה באה בחיוב שהוא ענין נדר.
2. דענין התודה שבאה בנדבת לב, וכמש״כ בתהלים נ׳ ד׳ בנדבה אזבחה לך אודה שמך וגו׳ כי מכל צרה הצילני.
3. דבנזיר כתיב כי יפליא, וקרבן יולדת איתקש לקרבן נזיר שבא להכשיר ולא לכפר, כמבואר בכריתות ח׳ ב׳.
4. דמלת זבח מיותר לענינו, דדי היה לכתוב שלמים לבד, וכמש״כ כ״פ בפ׳ ויקרא דכ״מ שנאמר זבח שלמים בא לדרשה.
5. דמיותר הוא. דהא כבר כתיב בפסוק י״ט בבקר בכשבים וגו׳.
6. דהיה יכול לכתוב בבקר ובצאן.
7. ר״ל אם נשחט ונמצא אחד מאברים הפנימים חסר ואפי׳ באופן שאינה טרפה, כגון שנמצאת בכוליא אחת או שניטל הטחול דכשרה באכילה מכל מקום אסור באכילה, ולא מפני בע״מ, יען דחסרון מבפנים לא שמיה חסרון כמבואר לפנינו לעיל בפסוק שבר יד, אלא בכ״ז אסור מגזה״כ דכתיב תמים יהיה ולא חסרון, ואפי׳ חסרון מבפנים. ועיין מש״כ עוד השייך לענין זה לעיל בפ׳ ויקרא בפסוק ואת שתי הכליות.
8. ר״ל רק אז אסור לעשות בו מום כשראוי לעשות לרצון על המזבח, והיינו כשהוא תמים, ובא בזה לאפוקי מדרשת ר״מ דס״ל כל מום לא יהיה בו, שעל כל מום ומום שהטיל בו עובר על לאו זה, ולכן ס״ל דהמטיל מום בבע״מ ג״כ חייב, וגם בדרשה זו כמו בדלעיל נסמך על המבואר למטה דהפי׳ לא יהיה בו מום שלא לעשות בו מום, וכפי שנתבאר למטה אות קכ״ט. וס״ל לחכמים דהלשון כל מום לא יהיה בו בא להורות רק שאסור לגרום מום וכדלקמן, אבל לא לענין מלקות.
9. נסמך על הדרשה הבאה מתורת כהנים דהלשון וכל מום לא יהיה בו פירושו לא תעשה בו מום, כפי שיתבאר.
10. ויקטע אזנו עמה.
11. ר״ל כל אופן הגורם למום.
12. הוכרח לפרש כן ולא שלא ימצא בו מום, והיינו שבע״מ יפסל להקרבה, משום דזה כתיב כבר כל אשר בו מום לא תקריבו, ולכן יתפרש לא יהיה מלשון הויה, והיינו שאחר שנעשה הקדש אין להוות ולעשות בו מום. ומוסיף עוד לפרש יכול אם נפל מן הגג ונשתבר יהא עובר עליו, ת״ל וכל מום לא יהיה בו אל תתן בו מום, ור״ל אי ס״ד דהפירוש הוא שלא ימצא בו מום גם במקרה ועובר עליו, וכמו שאור לא ימצא בבתיכם, הול״ל לא ימצא בו מום, ומדכתיב לא יהיה ע״כ הפירוש לא תתן בו מום.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקוניטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כב) עַוֶּ֩רֶת֩ א֨וֹ שָׁב֜וּר אוֹ⁠־חָר֣וּץ אֽוֹ⁠־יַבֶּ֗לֶת א֤וֹ גָרָב֙ א֣וֹ יַלֶּ֔פֶת לֹא⁠־תַקְרִ֥יבוּ אֵ֖לֶּה לַיהֹוָ֑הי״י֑ וְאִשֶּׁ֗ה לֹא⁠־תִתְּנ֥וּ מֵהֶ֛ם עַל⁠־הַמִּזְבֵּ֖חַ לַיהֹוָֽהי״יֽ׃
Blind, broken, maimed, having a wart, festering, or having a running sore, you shall not offer these to Hashem, nor make an offering by fire of them on the altar to Hashem.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונימנחת יהודהטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

[קנט] 1עורת או שבור, אמר רבי אלעזר מנין לזובח בהמה בעלת מום בבמת יחיד (שכל אחד ואחד בונה לעצמו כגון במת מנוח וגדעון ושמואל) בשעת היתר הבמות שהוא בלא תעשה, שנאמר (דברים יז, א) לא תזבח לה׳ אלקיך שור ושה, אם אינו ענין לבמה גדולה (נוב וגבעון שהן של ציבור) דכתיב עורת או שבור וגו׳, תנהו ענין לבמת יחיד. (בכורות יד:)
[קס] 2עורת או שבור או חרוץ או יבלת, א״ר אבא בר יודן כל מה שפסל הקב״ה בבהמה הכשיר באדם. פסל בבהמה עוורת או שבור או חרוץ או יבלת והכשיר באדם לב נשבר ונדכה. א״ר אלכסנדרי ההדיוט הזה אם משמש הוא בכלים שבורים גנאי הוא לו, אבל הקב״ה כלי תשמישו שבורים שנאמר (תהלים לד, יט) קרוב ה׳ לנשברי לב, (שם קמז, ג) הרופא לשבורי לב, (ישעיה נז, טו) ואת דכא ושפל רוח. (ויקרא רבה פ״ז-ב)
[קסא] 3או יבלת, מתני׳: רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר את שיבלת בעינו (הוי מום בבכור) וכו׳. גמ׳: למימרא דיבלת הוי מומא, ורמינהו ואלו שאין שוחטין עליהן לא במקדש (דנפסל מן המזבח) ולא במדינה (דאינו מום גמור לישחט עליו בחוץ) בעל גרב ובעל יבלת. ותסברא (דלא מום הוא) הא כתיבא יבלת באורייתא (גבי מומין גמורין עוורת או שבור או חרוץ או יבלת). אלא לא קשיא הא בגופו (לאו מום גמור הוא) הא בעינו. מכדי קרא סתמא כתיב מה לי בגופו ומה לי בעינו. אלא לא קשיא הא דאית בה עצם הא דלית בה עצם, דקרא דאית בה עצם, מתני׳ דלית בה עצם בעינו הוי מומא בגופא לא הוה מומא וכו׳, אלא אידי ואידי בעינו ולא קשיא (אמתני׳ קאי ולא אקרא) הא בשחור הא בלבן. והא אין מומין בלבן (ואפילו במקדש כשר לשחוט), אלא אידי ואידי בלבן ואמר ר״ל ל״ק הא דאית ביה שער (מגונה הוא ועלה קתני מתני׳ אין שוחטין לא במקדש ולא במדינה) הא (דקתני אין מומין בלבן) דלית בה שער (ומתני׳ דמום גמור הוא כדאוקימנא בשחור ובדלית ביה עצם, וקרא בדאית בה עצם, דאי מתניתין דהכא בדאית בה עצם, אמאי נקט בעינו) (בכורות מ:)
[קסב] או יבלת, חותכין יבלת במקדש (יבלת ורוא״ה, והוא מום לתמיד שדוחה את השבת, כדכתיב או חרוץ או יבלת, יבלת דקרא קרינן יבלת שאין שם דבר אלא כמו חיגרת, דומיא דשבור, ולא כתיב שבר, ועורת נמי לא כתיב עיורון, אבל יבלת דמתני׳ הוא שם דבר של המום), אבל לא במדינה, ואם בכלי כאן וכאן אסור. (משנה עירובין קג.)
[קסג] 4או שבור או חרוץ או יבלת או גרב, מתני׳: על אלו מומין שוחטין את הבכור וכו׳ ואלו שאין שוחטין עליהן וכו׳ וטומטום ואנדרוגינוס (ספק זכר [הם] וקדשי ספק נקבה הן ולא קדשי) לא במקדש ולא במדינה. (ר״ש) [ר׳ ישמעאל] אומר אין לך מום גדול מזה (אאנדרוגינוס קאי דמקום נקבות הוי כמום, והוי כבכור בעל מום ונשחט במדינה ואסור בגיזה ועבודה). גמ׳ אנדרוגינוס, בשלמא מקדש לא דלמא נקבה הוא, אלא במדינה נהי נמי דזכר הוא תעשה (נקבות) [נקבית שלו] חריץ וישחוט עליה (דהא כתיב חרוץ באורייתא דכתיב עורת או שבור או חרוץ), אמר אביי אמר קרא או חרוץ או שבור, חרוץ דומיא דשבור מה שבור במקום עצם אף חרוץ במקום עצם. רבא אמר בלא שבור נמי לא מצית אמרת חרוץ במקום בשר הוי מומא, דאי סלקא דעתך הוי מומא, כיון דאמר [מר] גרב זהו חרס (ודאי) מיחרץ חריץ (ונגע הוא) דכתיב (ויקרא יג, כה) ומראהו עמוק מן העור (דהיינו שפל) כמראה חמה העמוקה מן הצל, וליכתב רחמנא חרוץ (דמשמע במקום בשר נמי הויא מום) ולא בעי גרב, ואמינא חרוץ דלא מאיס הוי מומא גרב דמאיס לא כל שכן. כתב רחמנא גרב למימר דחרוץ במקום בשר לא הוי מומא, רבי ישמעאל אומר אין לך מום גדול מזה, כאביי לא אמר, חרוץ דומיא דשבור לא אמרינן, כרבא נמי לא אמר, דילמא [ה״מ] (דדייקינן דחרוץ במקום בשר לא הוי מומא) היכא דלא מינכרא (חריץ כל כך כנקבות של בהמה) אבל היכא דמינכר מום רע קרינא ביה. (בכורות מא.)
[קסד] 5או גרב או ילפת, מתני׳: (ו)⁠אלו שאין שוחטין עליהן לא במקדש ולא במדינה וכו׳. ובעל גרב ובעל יבלת ובעל חזזית (גרב וחזזית מיני שחין) וכו׳. גמ׳: וגרב לא (הוי מום גמור), והכתיב גרב באורייתא, וחזזית לא, והכתיב ילפת באורייתא, דתניא, גרב זה החרס (שחין שקשה כחרס), ילפת זו חזזית המצרית (שחין שהובא על המצרים), ואמר ר״ל למה נקרא שמה ילפת שמלפפת (דבוקה בו) והולכת עד יום המיתה, בשלמא חזזית אחזזית לא קשיא, כאן כחזזית המצרית כאן כחזזית דעלמא, אלא גרב אגרב קשיא, גרב אגרב נמי לא קשיא, הא בלח הא ביבש, לח איתסי יבש לא מיתסי. ולח מיתסי, והכתיב (דברים כח, כז) יככה ה׳ בשחין מצרים [ובטחורים ובגרב ובחרס], ומדכתיב ובחרס הרי גרב לח אמור וקאמר (שם) אשר לא תוכל להרפא, אלא תלתא הוו, דקרא (גבי מומין דדרשינן ביה זה החרס) יבש בין מבפנים בין מבחוץ, דמתני׳ לח מבחוץ ומבפנים, דמצרים (דהיינו האי [דכתיב] בקללות ובגרב ובחרס) יבש מבפנים ולח מבחוץ (וכיון דיבש מבפנים לא מיתסי, ואי הוי בבכור הוי נמי מום גמור) דכתיב (שמות ט, י) ויהי שחין אבעבעת פורח באדם. (בכורות מא.)
[קסה] 6או יבלת או גרב או ילפת, מתני׳: מומיץ אלו (האמורין בבכור) בין קבועין בין עוברים פוסלין באדם (בכהן לעבודה) וכו׳. גמ׳: באדם לא נאמר בו יבלת, כבהמה לא נאמר דק תבלול, מנין ליתן את האמור של זה בזה ואת האמור של זה בזה, ת״ל גרב גרב ילפת ילפת לגזירה שוה וכו׳ אפנויי מפני, לכתוב רחמנא ילפת ולא בעי גרב, ואנא אמינא ומה ילפת דלא מאיסא הוי מומא, גרב דמאיס (מילפת דקשה הוא כחרס ומשקע בבשר ועושה חריצין) לא כל שכן, גרב גרב דכתב רחמנא ל״ל, לאפנויי, ולכתבינהו רחמנא כולהו בחד וגרב וילפת הכא והכא ולילפו מהדדי, אהייא לכתוב רחמנא, אי כתב באדם הוה אמינא כל דפסול באדם פסול בבהמה, קלוט וחוטין דליתנהו באדם, בבהמה נמי לא ליפסלו, ולכתוב רחמנא כולהו בבהמה, הוה אמינא כל דפסול בבהמה פסול באדם, גבן וחרום דליתנהו בבהמה באדם נמי לא לפסלו, ולכתבינהו רחמנא כולהו בחד, והנך דליתנהו באידך לכתוב רחמנא בבהמה, והנך דליתנהו באידך, לכתוב באדם, וגרב וילפת הכא והכא ולילפי מהדדי, אלא כתנא דבי ר׳ ישמעאל, דתנא דבי ר׳ ישמעאל כל פרשה שנאמרה ונשנית לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה. (בכורות מג.)
[קסו] 7לא תקריבו אלה לה׳, ויהא מום פוסל בעגלה וכו׳ שאני התם דאמר קרא (במדבר יט, ב) אשר אין בה מום, בה (בפרה אדומה) מום פוסל, ואין מום פוסל בעגלה וכו׳, בעגלה נמי כתיב (דברים כא, ג) בה, ההוא מיבעי ליה למעוטי קדשים דלא פסלה בהו עבודה וכו׳, וקדשים דלא פסלה בהו עבודה מהכא נפקא, מהתם נפקא, עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת לא תקריבו אלה לה׳, אלה אי אתה מקריב, אכל אתה מקריב קדשים שנעבדה בהן עבודה, איצטריך, סד״א ה״מ היכא דעבד בהן עבודת היתר, אבל עבודת איסור (כגון בשבת או כלאים בשור וחמור) אימא ליתסרו, צריכא. (סוטה מו.)
[קסז] 8ואשה לא תתנו מהם, איתמר המעלה אימורי בעלי מומין לגבי מזבח אמר רבא עובר משום בל תקטירו כולו ומשום בל תקטירו מקצתו. (אמר אביי) [אביי אמר] אין לוקין על לאו שבכללות (דהקטרת כולו ומקצתו מחד לאו נפקי ואשה לא תתנו מהם). (תמורה ז:)
[קסח] 9ואשה לא תתנו מהם על המזבח לה׳, תניא וכו׳ ואשה לא תתנו מהם, אלו אשים (הקטרת אימורין), אין לי אלא כולן, מקצתן מנין (כזית מהן. רש״י יומא סג:) ת״ל מהם, זריקת דמים מנין, ת״ל על המזבח, לה׳, לרבות שעיר המשתלח (שהמקדישו בעל מום לוקה משום לא תקדישו), ולה׳ לרבות הוא והתניא או קרבן (בשחוטי חוץ כתיב, ויקרא יז, ד, ואל פתח אהל מועד וגו׳ להקריב קרבן לה׳) וכו׳ אוציא אני את אלו ולא אוציא פרת חטאת ושעיר המשתלח שהן ראויין לפתח אהל מועד, ת״ל לה׳, מי שמיוחדין לה׳, יצאו אלו שאין מיוחדין לה׳, אמר רבא התם מעניינא דקרא ואל פתח לרבות, לה׳ להוציא, הכא דאשה להוציא, לה׳ לרבות (ואשה לא תתנו מהם, ומשמע העולה לאישים חייב עליו המקדישו בעל מום משום לא תקדישו, אבל שאינו עולה לאישים לא, ואימעיט ליה שעיר הלכך לה׳ להוציא למה לי, הא מיעטיה מואשה, אלא ודאי לרבות הוא). (תמורה ו:)
1. ילקו״ש ח״א רמז תתקז. וראה זבחים קכ:.
2. פסיקתא דר״כ קנח: ילהמכ״ת מזמור לד אות כז.
3. רמב״ם הל׳ ביאת מקדש פ״ז ה״ו: מי שיש בו יבלת, שיש בה עצם וזה הוא יבלת האמורה בתורה. ובהל׳ איסורי מזבח פ״ב ה״ב: ויש מומין אחרים וכו׳ אם יש בלובן עינה יבלת שיש בה שער.
4. ילקו״ש כאן.
רמב״ם הל׳ ביאת מקדש פ״ז הי״א: כל עצם שבגלוי שנחרץ בו חריץ הרי זה מום והוא בכלל חרוץ האמורה בתורה. ובהל׳ איסורי מזבח פ״ג ה״ג: הטומטום והאנדרוגינוס, אע״פ שאין לך מום גדול מהן הרי הן פסולין למזבח מדרך אחרת לפי שהן ספק זכר ספק נקבה, הרי הן כמין אחר וכו׳.
5. תו״כ, לק״ט, מדרה״ג וילקו״ש כאן, ורמז קפד. וראה תו״ש וארא פ״ט אות כה, ולעיל פכ״א אות קצ.
רמב״ם הל׳ ביאת מקדש פ״ז ה״י: ארבעה ראויין להיות בכל הגוף ואלו הן, מי שיש בו גרב יבש כל שהוא וזהו הגרב האמור בתורה וכו׳, מי שיש בו חזזית מצרית כל שהיא והיא חזזית קשה וכעורה וזו הוא ילפת האמורה בתורה.
6. תו״כ, לק״ט. ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה רמב״ם הל׳ ביאת מקדש פ״ז ה״א-ה.
7. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש מדרה״ג כאן, ילקו״ש תתקכד.
רמב״ם הל׳ פרה אדומה פ״א ה״ז: יתירה פרה על הקדשים שהעבודה פוסלת בה.
8. תו״כ, ילקו״ש, מדרה״ג ולק״ט כאן. יומא סג:.
רמב״ם הל׳ איסורי מזבח פ״א ה״ד: וכן המקטיר אימורי בעלי מומין על המזבח לוקה, שנאמר ואשה לא תתנו מהם על המזבח, אלו החלבים. ועי׳ כס״מ שם.
9. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. יומא סג:.
רמב״ם הל׳ עבודת יום הכפורים פ״ה הי״ז: המום פוסל בשעיר המשתלח, אפילו מום עובר.
[יא]
״עַוֶּרֶת״ – בֵּין סוֹמֵא בִּשְׁתֵּי עֵינָיו, בֵּין סוֹמֵא אֲפִלּוּ בְּעֵינוֹ אַחַת.
״שָׁבוּר״ – מַה תַּלְמוּד?
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״שֶׁבֶר רָגֶל אוֹ שֶׁבֶר יָד״ (ויקרא כ״א:י״ט), שֶׁיָּכֹל אֵין לִי אֶלָּא שֶׁנִּשְׁבְּרָה יָדוֹ אוֹ רַגְלוֹ, מְנַיִן לְרַבּוֹת שֶׁבֶר זָנָב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אוֹ שָׁבוּר״, אוֹ יָכֹל שָׁנִיא מְרַבֶּה שֶׁבֶר צֵלָע?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שֶׁבֶר רָגֶל אוֹ שֶׁבֶר יָד״ (ויקרא כ״א:י״ט), מָה אֵלּוּ מְיֻחָדִין שֶׁמּוּמָן בַּגָּלוּי וְאֵינָן חוֹזְרִין, יָצָא שֶׁבֶר צֵלָע, שֶׁאֵין מוּמוֹ בַּגָּלוּי.
[יב]
״חָרוּץ״ – רִיס שֶׁלָּעַיִן שֶׁנִּקַּב, שֶׁנִּפְגַּם, שֶׁנִּסְדַּק, שְׂפָתוֹ שֶׁנִּקְּבָה, שֶׁנִּפְגְּמָה, שֶׁנִּסְדָּקָה, חִטָּיו הַחִיצוֹנוֹת שֶׁנִּפְגְּמוּ וְשֶׁנִּגְמָמוּ, הַפְּנִימִיּוֹת שֶׁנֶּעֱקָרוּ.
רַבִּי חֲנַנְיָה בֶּן אַנְטִיגֳנוֹס אוֹמֵר: אֵין בּוֹדְקִין מִן הַמַּתְאִימוֹת וְלִפְנִים, אַף לֹא אֶת הַמַּתְאִימוֹת.
[יג]
״יַבֶּלֶת״ – זֶה בַּעַל יַבֶּלֶת.
״גָרָב״ – זֶה הַחֵרֵם.
״יַלֶּפֶת״ – זוֹ חֲזָזִית מִצְרִית, (אִם כֵּן, לָמָּה) כָּן לֹא נֶאֱמַר ״דַק אוֹ תְּבַלֻּל״ (ויקרא כ״א:כ׳), וּלְהַלָּן לֹא נֶאֱמַר ״יַבֶּלֶת״.
מְנַיִן לִתֵּן אֶת הָאָמוּר בָּאָדָם בַּבְּהֵמַה, וְאֶת הָאָמוּר בַּבְּהֵמָה בָּאָדָם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״גָרָב״, ״גָרָב״, ״יַלֶּפֶת״, ״יַלֶּפֶת״, לִגְזֵרָה שָׁוָה.
[דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פֶּרֶק ז]
[א]
״לֹא תַקְרִיבוּ״ – אִם מִשֵּׁם ׳בַּל תַּקְדִּישׁ׳, הֲרֵי ׳בַּל תַּקְדִּישׁ׳ אָמוּר לְמַעְלָה!
הָא אֵינוֹ אָמוּר כָּן ״לֹא תַקְרִיבוּ״ אֶלָּא מִשֵּׁם ׳בַּל תִּשְׁחַט׳.
[ב]
״לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה״ – אֵלֶּה אֵין אַתְּ מַקְרִיב, מַקְרִיב אַתָּה שֶׁנֶעְבְּדָה בָהֶן עֲבוֹדָה.
[ג]
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם הָעֶגְלָה1, שֶׁאֵין הַמּוּם פּוֹסֵל בָּהּ, עֲבוֹדָה פּוֹסֶלֶת בָּהּ, קֳדָשִׁים שֶׁהַמּוּם פּוֹסֵל בָּהֶן, אֵינוֹ דִין שֶׁתְּהֵא עֲבוֹדָה פּוֹסֶלֶת בָּהֶן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה״, אֵלֶּה אֵין אַתְּ מַקְרִיב, מַקְרִיב אַתְּ שֶׁנֶעְבְּדָה בָהֶן עֲבוֹדָה.
[ד]
״וְאִשֶּׁה״ – אֵלּוּ חַחֲלָבִים.
״לֹא תִתְּנוּ״ – אֵין לִי אֶלָּא כֻלָּם;
מְנַיִן אַף מִקְצָתָן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מֵהֶם״, אַף מִקְצָתָן.
״עַל הַמִּזְבֵּחַ״ – זֶה הַדָּם.
״לַיי״ – לְרַבּוֹת שָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ.
1. הָעֶגְלָה. עגלה ערופה.
א. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
עֲוִיר אוֹ תְּבִיר אוֹ פְסִיק אוֹ יַבְלָן אוֹ גַּרְבָּן אוֹ חֲזָזָן לָא תְקָרְבוּן אִלֵּין קֳדָם יְיָ וְקוּרְבָּנָא לָא תִתְּנוּן מִנְּהוֹן עַל מַדְבְּחָא קֳדָם יְיָ.
Blind, or broken, or mutilated, or having imposthumes, or ulcers, or blotches, these you shall not offer before the Lord, nor of them present an oblation upon the altar before the Lord.
עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה׳ וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה׳
עֲוִיר אוֹ תְבִיר אוֹ פְּסִיק אוֹ יַבְלָן אוֹ גַּרְבָּן אוֹ חֲזָזָן לָא תְקַרְבוּן אִלֵּין קֳדָם ה׳ וְקוּרְבָּנָא לָא תִתְּנוּן מִנְּהוֹן עַל מַדְבְּחָא קֳדָם ה׳
עַוֶּרֶת – שם, עֲוִיר – תואר
א. ״עַוֶּרֶת״ – ״עֲוִיר״. לדעת רש״י עַוֶּרֶת אינו תואר אלא שם: ״עַוֶּרֶת – שם דבר של מום, עורון בלשון נקבה, שלא יהא בו מום של עַוֶּרֶת״. ופירש מלבי״ם: ״אין לפרשו שם תואר להבהמה שהיל״ל עִוֶרֶת העין בחיריק. וע״כ פרש״י שהוא שם דבר של מום עורון בלשון נקבה״. אבל אונקלוס שתרגם עֲוִיר הסב אותו לתואר בהקבלה להמשך: ״אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ״. ואולי פירש כראב״ע: ״אבל החכם רבי אברהם פירש שהוא שם תאר לעין, כאילו אמר: מי שעינו עַוֶּרֶת״ (רא״ם). גם חז״ל לא פירשו כרש״י.⁠1
חָרוּץ – חָתוּךְ
ב. ״אוֹ חָרוּץ״ משורש חר״ץ שעניינו חָתַךְ ומכאן ת״א ״אוֹ פְּסִיק״. השווה תיוב״ע: ״כֵּן מִשְׁפָּטֶךָ אַתָּה חָרָצְתָּ״ (מלכים א כ מ) ״אַתְּ דַנְתָּא דִינָךְ וּפְסַקְתָּא״. וכן פירשו חז״ל: ״חרוץ – ריס של עיניו שניקב שנפגם, ושנסדק. שפתו שנקבה ושנפגמה ושנסדקה. חיטיו החיצונות שנפגמו ושנגממו״ (ספרא אמור פרשה ז).
ג. ״אוֹ יַלֶּפֶת״ – ״אוֹ חֲזָזָן״ התבאר לעיל כא, כ.
1. מלבי״ם: ״וחז״ל לא כן דעתם [כרש״י] כמו שנראה ממ״ש (ספרא משנה יג) יבלת זה בעל יבלת ולא פי׳ כן על עורת. רק פי׳ כפי׳ הראב״ע שהוא שם התואר לעין״. ורש״ר הירש כתב: ״עַוֶּרֶת. לדעת רש״י, הרי זה שם עצם על משקל יַבֶּלֶת, יַלֶּפֶת. אילו היה זה שם תואר, היה נגזר מצורת עַוִּיר, שאינה מצויה במקרא. וכעין זה אַדִּיר – אַדֶּרֶת״. וראה גם ״לחם ושמלה״.
דסמי או דתביר או דגבייה או נסיסא או דמלי חזזייןב לא תקרבון אליין קדם י״י וקרבן לא תתנון מנהון על גבי מדבחה לשמה די״יג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נסיס״) גם נוסח חילופי: ״ננס״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דמלי חזזיין״) גם נוסח חילופי: ״דמלי יבלי או דמילי גרב(ר) או דמילי חזזיין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לשמה די״י״) גם נוסח חילופי: ״קדם י״י״.
דסמי או דתביר גרמא או דריסוי לקיין או דעינויי לקיין דמערב חיוורא באוכמא או דמלי חרסין יבישין או חזזיתא מצריתא לא תקרבון איליין קדם י״י וקורבנא לא תקרבון מנהון על מדבחא לשמא די״י.
Whatever is blind, or broken-boned, or stricken in the eyelids, or whose eyes are stricken with a mixture of white and dark, or one filled with scurvy or the blotches of murrain, you shall not offer before the Lord, nor present an oblation of them on the altar before the Lord.
עוור או שבור עצם או שריסיו לקויים או שעיניו לקויות שמעורב הלבן בשחור או שמלא חרשים יבשים או חזזית מצרית לא תקריבו אלה לפני י״י וקרבן לא תקריבו מהם על המזבח לפני י״י.

רמז תרמב

עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר – כְּתִיב: ״אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ״ בָּהּ עֲבוֹדָה פּוֹסֶלֶת, לְמַעוֹטֵי קָדָשִׁים דְּלָא פָּסְלָא בְּהוּ. סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא: לֵיתֵי בְּקַל וָחֹמֶר מֵעֶגְלָה: וּמָה עֶגְלָה שֶׁאֵין הַמּוּם פּוֹסֵל בָּהּ, עֲבוֹדָה פּוֹסֶלֶת בָּהּ. קָדָשִׁים שֶׁמּוּם פּוֹסֵל בָּהֶן, אֵינוֹ דִּין שֶׁעֲבוֹדָה פּוֹסֶלֶת בָּהֶן. אִכָּא לְמִפְרַךְ: מַה לְּעֶגְלָה שֶׁכֵּן שָׁנִים פּוֹסְלוֹת בָּהּ. אַטּוּ קָדָשִׁים מִי לֵיכָּא דְּפָסְלִי בְּהוּ שָׁנִים, דְּאִיצְטְרִיךְ קְרָא לְהָנַךְ דְּפָסְלִי בְּהוּ שָׁנִים. וְקָדָשִׁים דְּלָא פָּסְלָה בְּהוּ עֲבוֹדָה מֵהָכָא נָפְקָא, מֵהָתָם נָפְקָא: ״עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר וְגוֹ׳ לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה׳⁠ ⁠⁠״ אֵלֶּה אִי אַתָּה מַקְרִיב אֲבָל אַתָּה מַקְרִיב קָדָשִׁים שֶׁנֶּעֶבְדָה בָּהֶן עֲבוֹדָה. אִצְטְרִיךְ, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא: הָנֵי מִלֵּי הֵיכָא דְּנֶעֶבְדָה בְּהוּ הֶתֵּר, אֲבָל עָבַד בָּהּ עֲבוֹדַת אִסּוּר אֵימָא לִתַּסְרוּ. הָא נַמֵּי מֵהָכָא נָפְקָא: ״וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ וְגוֹ׳ מִכָּל אֵלֶּה״ אֵלֶּה אִי אַתָּה מַקְרִיב אֲבָל אַתָּה מַקְרִיב קָדָשִׁים שֶׁנֶּעֶבְדָה בָּהֶן עֲבוֹדָה. אִצְטְרִיךְ, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא: הָנֵי מִילֵּי כְּשֶׁעָבַד בָּהֶן כְּשֶׁהֵן חֻלִּין, אֲבָל עָבַד בָּהֶן כְּשֶׁהֵן קָדָשִׁים אֵימָא לִתַּסְרוּ, צְרִיכָא. טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס אֵין שׁוֹחֲטִין עֲלֵיהֶן לֹא בַּמִּקְדָּשׁ וְלֹא בַּמְּדִינָה. בִּשְׁלָמָא טֻמְטוּם בַּמִּקְדָּשׁ לֹא דִּילְמָא נְקֵבָה הִיא וְכוּ׳, אַנְדְּרוֹגִינוֹס בַּמִּקְדָּשׁ לֹא דִּילְמָא נְקֵבָה הִיא, אֶלָּא בַּמְּדִינָה נַמֵּי נְהִי דְּזָכָר הוּא תַּעֲשֶׂה נַקְבוּת שֶׁלּוֹ חָרוּץ וְיִשְׁחַט עָלֶיהָ, אֲמַר קְרָא: ״עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ״ חָרוּץ דּוּמְיָא דְּשָׁבוּר וְכוּ׳. חָרוּץ בִּמְקוֹם בָּשָׂר נַמֵּי לָא מָצֵית אָמַרַת דְּהָוֵי מוּמָא. דְּאִי סָלְקָא דַּעְתָּךְ חָרוּץ בִּמְקוֹם בָּשָׂר הָוֵי מוּמָא, מִכְּדִי כֵּיוָן דַּאֲמַר מַר: גָּרָב זוֹ חֶרֶס, וְחֶרֶס מִחְרָץ חָרוּץ, דִּכְתִיב ״מַרְאֵהוּ עָמֹק מִן הָעוֹר״ כְּמַרְאֵה חַמָּה עֲמֻקָּה מִן הַצֵּל. אִם כֵּן לִכְתּוֹב רַחְמָנָא ״חָרוּץ״ וְלָא בָּעֵי ״גָּרָב״, וַאֲנָא אָמֵינָא: וּמֶה ״חָרוּץ״ דְּלָא מָאִיס הָוֵי מוּמָא ״גָּרָב״ דְּמָאִיס לֹא כָּל שֶׁכֵּן. לְהָכִי כְּתַב רַחֲמָנָא ״גָרָב״ לְמֵימַר דְּחָרוּץ בִּמְקוֹם בָּשָׂר לָא הָוֵי מוּמָא, רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: אֵין לְךָ מוּם גָּדוֹל מִזֶּה. כְּאַבָּיֵי לָא אָמְרִי חָרוּץ דּוּמְיָא דְּשָׁבוּר לָא אָמְרִינָן. כְּרָבָא נַמֵּי לָא אָמְרִי דִּילְמָא הָנֵי מִלֵּי הֵיכָא דְּלָא מִנְכַּר אֲבָל הֵיכָא דְּמִנְכַּר ״מוּם רָע״ קָרֵינַן בֵּהּ. בָּעֵי רָבָא: מַאי טַעֲמָא דְּרַבִּי יִשְׁמָעֵאל, אִיהוּ מִפְשָׁט פָּשֵׁיט לֵהּ אַנְדְּרוֹגִינוֹס בְּכוֹר הוּא וּמוּמוֹ עִמּוֹ. אוֹ דִּילְמָא סַפּוֹקֵי מְסַפְּקָא לֵהּ וְאִם תִּמְצָא לוֹמַר קָאָמַר, אִם תִּמְצָא לוֹמַר בְּכוֹר הוּא הֲרֵי מוּמוֹ עִמּוֹ. לְמַאי נָפְקָא מִנַּהּ, לְמִילְקֵי עֲלֵהּ מִשּׁוּם גִּזָּה וַעֲבוֹדָה, אִי נַמֵּי לְמֵיתְבָהּ לְכֹהֵן. ״אוֹ גָּרָב אוֹ יַלֶּפֶת״ (כָּתוּב בְּרֶמֶז קפ״ד). ״עַוֶּרֶת״ בֵּין סוּמָא בִּשְׁתֵּי עֵינָיו בֵּין סוּמָא [אֲפִלּוּ] בְּעֵינוֹ אַחַת. ״שָׁבוּר״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר: ״שֶׁבֶר רָגֶל אוֹ שֶׁבֶר יָד״ אֵין לִי אֶלָּא שֶׁנִּשְׁבְּרָה רַגְלוֹ אוֹ יָדוֹ, מִנַּיִן לְרַבּוֹת שֶׁבֶר זָנָב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אוֹ שָׁבוּר״. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מַרְבֶּה שֶׁבֶר צֵלָע, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שֶׁבֶר יָד אוֹ שֶׁבֶר רָגֶל״ מַה זֶּה מְיֻחָד מוּם שֶׁבְּגָלוּי, יָצָא שֶׁבֶר צֵלָע שֶׁאֵינוֹ בְּגָלוּי. ״חָרוּץ״ רִיס שֶׁל עַיִן שֶׁנִּקַּב שֶׁנִּפְגַּם שֶׁנִּסְדַּק, חָטְמוֹ שֶׁנִּפְגַּם שֶׁנִּסְדַּק, שְׂפָתוֹ שֶׁנִּקְּבָה שֶׁנִּפְגְּמָה וְשֶׁנִּסְדְּקָה, חִטִּין הַחִיצוֹנוֹת שֶׁנִּפְגְּמוּ וְשֶׁנִּגְמְמוּ, הַפְּנִימִיּוֹת שֶׁנֶּעֶקְרוּ. רַבִּי חֲנִינָא בֶּן אַנְטִיגְנוֹס אוֹמֵר: אֵין בּוֹדְקִין מִן הַמַּתְאִימוֹת וְלִפְנִים, וְאַף לֹא אֶת הַמַּתְאִימוֹת. ״יַבֶּלֶת״ זֶה בַּעַל יַבֶּלֶת. ״גָּרָב״ זֶה הַחֶרֶס. ״יַלֶּפֶת״ זֶה חֲזָזִית הַמִּצְרִית. כָּאן לֹא נֶאֱמַר דַּק וּתְבַלּוּל, וּבְאָדָם לֹא נֶאֱמַר ״יַבֶּלֶת״. מִנַּיִן לִתֵּן אֶת הָאָמוּר בַּבְּהֵמָה בָּאָדָם, וְאֶת הָאָמוּר בָּאָדָם בַּבְּהֵמָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״גָּרָב גָּרָב, יַלֶּפֶת יַלֶּפֶת״ לִגְזֵרָה שָׁוָה.
מִן עַוְרַתֵ אַוְ מַכּסֻורַתֵ אַוְ מַבּתֻורַתֵ אַוְ דַ׳אתִ תַּ׳אלֻולֵ אַוְ בִּהַא גַרַבֹּ אַוְ חִזַאזֹ פַלַא תֻקַרִּבּוּהַא לִלָּהִ וַלַא תַּגעַלֻוא מִנהַא קֻרבַּאנַא עַלַי׳ מַד׳בַּחִ אללָּהִ
מן עורת או שבורה או מבתרת או בעלת תבלול או שיש בה גרבת או קשקשים בראש, אל-תקריבו אותן אל ה׳ ולא-תניחו ממנה קרבן על-מזבח ה׳.
חרוץ – אמרו רבותינו (משנה בכורות ו׳:ב׳ – ריס של עין שניקב), והיא גם נוסחת הערוך (ערוך ערך ״רס״): חריץ במקום הריס, שהוא (כלומר:) חריץ של עין שניקב או שנפגם או שנסדק. (ספר השרשים ״חרץ״)
יבלת – הוא בערב: ת֗אלול, ובמשנה: חותכין יבלת (משנה עירובין י׳:י״ג), והוא בשר בולט עגול. (ספר השרשים ״יבל״)
ילפת – בלשון ערבי: קובא, ובלשון רבותינו: ילפת זו חזזית מצרית (בבלי בכורות מ״א.). (ספר השרשים ״ילף״)
עורת – שם דבר של מום, עורון בלשון נקבה, שלא יהי בו מום של עורת.
או שבור – לא יהיה.
חרוץ – ריס של עין שנסדק או נפגם, שפתו שנפגמה או נסדקה.
יבלת – ווֵרואְ״ה בלעז.
גרב – מין חזזית.
וכן ילפת – כמו: וילפת שמשון (שופטים ט״ז:כ״ט), שאחוזה בו עד יום מיתה, שאין לה רפואה.
לא תקריבו לא תקריבו – שלשה פעמים, להזהיר על הקדשן, ועל שחיטתן, ועל זריקת דמן.
ואשה לא תתנו – אזהרת הקטרתן.
עורת – is a noun denoting the blemish of blindness (עִוָּרֹן), being, however, a feminine form of the latter. The text therefore means that there shall not be the defect of blindness in it (in the sacrifice).
או שבור – nor shall it be a broken animal.
חרוץ CHAPPED – an eye-lid that is split or has a piece cut out of its edge; and similarly, its (the animal's) lip that is split or has a piece cut out of its edge (Sifra, Emor, Section 7 12; Bekhorot 38a).
יבלת – is called verrue in old French.⁠1
גרב – is a kind of lichen and so too is ילפת. The word ילפת is connected in meaning with "And Samson took hold (וילפת) [of the two middle pillars]" (Shofetim 16:29). The blemish is so called because it keeps its grasp on him (the sick person) until the day of his death, since there is no cure for it (cf. Rashi on Vayikra 21:20).
לא תקריבו YOU SHALL NOT OFFER – Three times is the expression לא תקריבו used in this section (here and in v. 20 and 24), in order to lay down a separate prohibition regarding designating them (blemished animals) as sacrifices, slaughtering them and sprinkling their blood (cf. Temurah 6b).
ואשה לא תתנו YOU SHALL NOT MAKE A FIRE-OFFERING [OF THEM] – This contains the prohibition of burning them on the altar (Temurah 6b).
1. English: wart.
פס׳: עורת – בין בשתי עיניו בין באחת מעיניו. או שבור אפילו שבר זנב או שבור צלע.
חרוץ – זה ריס עין שניקב ושנפגם ושנסדק. וכן שפה שנקבה ושנפגמה ושנסדקה חוטין של שנים שנפגמו ושנגממו ולכך נאמר חרוץ.
יבלת – זו בעל יבולת.
גרב – זה החרס.
ילפת – זה חזזית מצרית נאמר כאן גרב ילפת ונאמר באדם גרב ילפת לגזירה שוה מה להלן דק או תבלול אף כאן דק או תבלול.
לא תקריבו – לא תשחטו. לא תקריבו אלה אבל אתה מקריב 1את שנתעבדה בה עבודה.
ואשה לא תתנו מהם – אלו החלבים.
מהם – אפילו מקצתם.
על המזבח – זה הדם.
לה׳2לרבות שעיר המשתלח:
1. את שנעבדה בה עבודה. עיין (סוטה מ״ו) דה״א לילף מעגלה ערופה. ואפי׳ עבודת איסור כגון עשה אתה מלאכה בשבת או הנהיגה כלאים כשור וחמור אינו פוסל כקדשים:
2. לרבות שעיר המשתלח. שנפסל במום:
עורת – שם התאר לעין.
ויש אומרים: כי שבור – ביד וברגל.
וחרוץ – מגזרת: כןא משפטך אתה חרצת (מלכים א כ׳:מ׳), כמו: גזור.
יבלת – כמו: תבלול (ויקרא כ״א:כ׳), [כמשקל: ילפת.]⁠ב וכללו של דבר, אנחנו נסמוך על דברי הקבלה ולא נשען על דעתינו החסירה.
לא תקריבו אלה לי״י – לפלא נדר (ויקרא כ״ב:כ״א), ולא יקח מאלה האמורים.
א. בכ״י פריס 177: כי.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
BLIND. Avveret (blind) is an adjective relating to the eye.
Some say that shavur (broken) means a break in the hand and charutz (maimed) refers to an injury in the foot. Charutz is related to charatzta (hast decided it) in So shall thy judgment be; thyself hast decided it (I Kings 20:40). Charutz means cut.⁠1
A WEN. Yabbelet (wen) is similar to tevallul (overspread) (Lev. 21:20). The general rule is: we rely on tradition,⁠2 not on our deficient minds.
YE SHALL NOT OFFER THESE UNTO THE LORD. In fulfillment of a clearly uttered vow. Nor shall the kohen take the organs from these.⁠3
1. The term "cut" can also be applied to decree or decision. This is its meaning in I Kings 20:40.
2. With regard to the interpretation of the blemishes mentioned in our chapter.
3. And make an offering by fire of them.
עורת – שם דבר, אורבטי.⁠1
לא תקריבו אלה – להקריבם כולם.
ואשה לא תתנו – אפילו אימורין.
1. בלעז: orbete.
עורת – BLIND – the name of a thing, orbete.
לא תקריבו אלה – DO NOT OFFER THESE – to offer them in their entirety.
ואשה לא תתנו – AND DO NOT GIVE AS A FIRE OFFERING – Even the parts that are burnt on the altar.
או שבור – מה להלן שבר יד או שבר רגל מומין מיוחדין בגלוי אף כאן יצא שבר צלע שאין מומו בגלוי1
חרוץ – גזור, כמו כן משפטך אתה חרצת (מלכים א כ׳:מ׳).⁠2
יבלת – מניין ליתן בבהמה את האמור באדם ובאדם מה שאמור בבהמה תלמוד לומר: גרב גרב לגזירה שוה ילפת ילפת.⁠3
לא תקריבו – אי משום בל תקדיש הרי כבר אמור, הא אינו בא אלא משום בל תשחט.⁠4
1. שאוב מהספרא.
2. שאוב מאבן עזרא.
3. שאוב מהספרא.
4. שאוב מהספרא.
או שבור, "or broken;⁠" just as we have the expression שבר יד, and ,שבר רגל, describing a broken hand or a broken foot as examples of blemishes seen by all, so here too it describes a very visible blemish due to a fracture of a bone, that is not visible to all as it his hidden by one's clothing.
חרוץ, "maimed,⁠" as in Kings I 20,40: משפטך אתה חרצת, "you yourself have released (decreed) it.⁠"
יבלת, scabbed;
עורת – שם דבר של מום עורון בלשון נקבה שלא יהא בה מום של עורת. יבלת וירוג״ה בלע״ז כ״פ הרב כאן. וק׳ לי דבפ׳ בת׳ דעירובין גבי חותכין יבלת במקדש פי׳ הרב וירוג״ה בלע״ז והיא מום לתמיד כדכת׳ או חרוץ דקרא קרינן יבלת שאינו שם דבר אלא כמו חגרת דומיא דשבור ולא כתו׳ שבר ועורת נמי לא כתו׳ עורון. אבל יבלת דמתניתי׳ הוא שם המום. עכ״ל. והתם נמי ק״ל לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד. הא לא ק׳ דנכון להשוות הלשונות כשאפשר אבל קושיא ראשונה עודנה על מכונה. לא יש כמוני חסר בינה.
עורת או שבור – כתב הרמב״ן כיון שפסל עורת דהיינו שכהתה עינו ושבור אין צריך לומר גרב וילפת ויתכן כי הכל דבק עם נדבה תעשה אותו והכי קאמר עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת וכל שור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו כל אחד מאלה (ולנדר לא ירצה וכו׳. כצ״ל):
נדבה תעשה אותו – פירש״י לבדק הבית:
ולנדר לא ירצה – למזבח אי זה נדר שבא לרצות הוי אומר זה הקדש מזבח. וכתב הרמב״ן לפי זה צריך שנדרוש נדבה תעשה אותו ולנדר אבל לא ירצה להקריבו על מזבח ה׳ כי אין בין נדר ונדבה בענין זה כלום שניהם מותרין לבדק הבית ואסורין למזבח. ויתכן שנתקן ביישוב לשון המקרא כי בעבור שרוב הנדיבות לבדק הבית כמו כל נדיב לב הביאו את תרומת השם וכן כתוב אני ביושר לבי התנדבתי וכן בבית שני עם הנדבה לאלהים וכן כתוב בבדק הבית כל כסף אשר יעלה על לב איש להביא בית ה׳ והוא הנדבה והטעם כי אין בענין בדק הבית חיוב רק נדבת נפשו ומנהג הנודרים לבדק הבית כי בנדבה יביאו הרי זה לבנין לפיכך כל מקום שמזכיר נדבה סתם הוא לבדק הבית עד שיפרש בו לעולה או לזבח שלמים והנדר רגיל להזכיר סתם בקדשי המזבח לך אזבח זבח תודה נדרי לה׳ אשלם בחצרות בית ה׳. אבוא ביתך בעולות אשלם לך נדרי. עלי אלהים נדריך אשלם תודות לך. והנודרים למזבח בנדרים יבואו אם יצליחני אלהי אבוא לפניו בעולות ולכך אמר הכתוב נדבה תעשה אותו ולא אמר תקריב בלשון כל הפרשה כלומר תעשה אותו כל אשר תמצא ידך לעשות בכוחך אבל לנדר לרצון לא יהיה:
עורת או שבור, "blind or having a fractured limb.⁠" Nachmanides writes that seeing the Torah had already listed the blind and broken limbs as disqualifying such an animal it did not have to lengthen the list of disqualifications. It is therefore quite possible that the whole list of disqualifications in our verse applies to the נדבה kind of vow, which was not intended as an offering on the altar in the first place, but was intended as a gift to the Temple treasury. The verse therefore has to be understood as telling us that all the blemishes listed are acceptable in a vow called נדבה, but are not acceptable in a vow called נדר.
נדבה תעשה אותו, "you may donate it under the heading of nedavah.⁠" Rashi says that it may be donated to the Temple treasury.
ולנדר לא ירצה, "but it is not welcome as a vow made under the heading נדר.⁠" Animals with the above-mentioned blemishes are not acceptable as gifts for the altar. The expression ירצה is used to make plain that the Torah speaks about a gift vowed which by definition requires God's goodwill, ירצה, in order to be acceptable.
Nachmanides writes that in accordance with this interpretation we need to read the previous line as follows: נדבה תעשה אותו ולנדר, "you may vow it as either a נדבה according to the definition we mentioned, and as a נדר according to the definition we mentioned, i.e. personal responsibility, in the event it disappeared, etc., but, -and that is important- as a gift for the altar which requires goodwill by God, it is not welcome. In that respect it does not matter which formula the vow had been phrased as. Nothing that is blemished is acceptable as a gift for the altar. On the other hand, both types of vows if intended as gifts to the Temple treasury are acceptable in spite of the animals having the blemishes mentioned in the Torah.
It is possible that we can understand the wording of the Torah as primarily thinking of the type of gift to the Temple treasury in terms of נדבה, because during the donations the Jewish people made prior to the building of the Tabernacle the Torah constantly referred to the generosity of the people's hearts prompting them to make such gifts, terming them נדיב לבו, as emanating from the generosity of his heart. (Compare at length in Exodus chapters 25,35,36 where this word appears in this context repeatedly.) It is not mentioned in connection with animals but with lifeless objects, clearly unfit for the altar. Wherever the word נדבה without further adjective is mentioned, it refers to gifts to the Temple treasury. The very fact that we do not find the expression תקריב אותה, "you shall bring it near as a sacrifice,⁠" mentioned in connection with נדבה, but only the words תביא אותה, "you shall bring it,⁠" supports our theory.
עורת או שבור – כתב הרמב״ן כיון שפסל עורת דהיינו שכהתה עינו ושבור, אין צריך לומר גרב וילפת. ויתכן כי הכל דבק עם נדבה תעשה אותו. והכי קאמר עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת, וכל שור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו, כל אחד מאלה נדבה תעשה אותו. פרש״י לבדק הבית ולנדר לא ירצה למזבח איזה נדר שבא לרצות הוי אומר זה הקדש המזבח. וכתב הרמב״ן לפי זה צריך שנדרוש נדבה תעשה אותו ולנדר, אבל לא ירצה להקריבו על מזבח י״י. כי אין בין נדר ונדבה בעניין זה כלום, שניהם מותרים לבדק הבית ואסורים למזבח. ויתכן שנתקן ביישוב לשון המקרא כי בעבור שרוב הנדבות לבדק הבית (ברוב) [במשכן] כל נדיב לב הביאו את תרומת י״י וכן כתיב (דברי הימים א כ״ט י״ז) אני ביושר לבבי התנדבתי. וכן בבית שני עם הנדבה (לאלהים) [לבית אלהים] (עזרא א׳ ד׳). וכן כתוב בבדק הבית כל כסף אשר יעלה על לב איש להביא בית י״י והוא הנדבה. והטעם כי אין בעניין בדק הבית חיוב רק נדבת נפשו ומנהג הנודרים לבדק הבית כי בנדבה יביאו הרי זה לבניין. לפיכך כל מקום שמזכיר נדבה סתם הוא לבדק הבית עד שיפרש בו לעולה או לזבח שלמים. והנדר רגיל להזכיר סתם בקדשי המזבח, (תהלים קט״ז י״ז) לך אזבח זבח תודה, (שם י״ח) נדרי לי״י אשלם [וגו׳] בחצרות בית י״י, (שם ס״ו י״ג) אבא ביתך בעולות אשלם לך נדרי, (שם נ״ו י״ג) עלי אלהים נדריך אשלם תודות לך, והנודרים למזבח בנדרים יביאו אם יצליחני אלהי אבא לפניו בעולות. ולכך אמר הכתוב נדבה תעשה אותו, ולא אמר תקריב כלשון כל הפרשה, כלומר תעשה אותו כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך אבל לנדר לרצות לא יהיה.
עורת או שבור – כבר התבאר ענינם במומין הקודמים. ושם התבאר שהשבירה לא תפסול אלא באברים הנגלים.
או חרוץ – הוא מענין חרץ, כאילו תאמר שנסדק עורו או עצם מעצמיו, והוא מתייחס לשבוּר וסמוך לו, ולזה לא ינהג אלא במקומות הגלויים, כמו הענין בשבור.
או יבלת – היא בלובן העין, לפי מה שיורה עליו הגדר; שאם היתה בשחור הנה תהיה עורת. ולפי שאלו המומין שזכר בפרט הם מומים קבועים, למדנו שזאת היבלת היא שיש בה שער, שאם לא היה בה שער הוא מום עובר, לפי מה שהתבאר בחיפוש.
או גרב או ילפת – כבר נתבארו במומי האדם.
לא תקריבו אלה לה׳, ואשה לא תתנו מהם על המזבח לה׳ – לפי שכבר קדמה האזהרה מלהקדיש בעלי מום, הנה תהיה האזהרה בזה המקום באומרו ׳לא תקריבו׳ - שלא יזרוק דמם על המזבח. ולזה סמך לו האזהרה מהקריב אשה מהם על המזבח לה׳, כי הזריקה מכשרת האשה לתתו על המזבח. והנה הזהיר על זה בשלמים, וכל שכן בעולה ובשאר הקודשים החמורים מהם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

עורת שם דבר של מום עורון בלשון נקבה. פי׳ אין עורת תואר לנקבה שהרי כל הענין הזה בלשון זכר הוא רק הוא שם דבר כמו עורון אלא ששם עורון הוא בלשון זכר ושם עורת הוא בלשון נקבה על משקל מצבת כמו צדקה וצדק אבל החכם רבי אברהם פירש שהוא שם תאר לעין כאילו אמר מי שעינו עורת:
או שבור שלא יהיה שבור. אמר זה מפני שכשהמום שם דבר כמו עורון נופל עליו לשון לא יהא בו וכשהמום שם תאר אינו נופל עליו רק לשון לא יהיה ולכן בעורת שהוא שם דבר אמר לא יהא בו מום של עורת ובשבור שהוא שם תאר הוכרח לשנות ולומר לא יהיה במקום לא יהיה בו כאילו אמר לא יהיה בו עורת או לא יהיה שבור:
חרוץ ריס של עין שנסדק או שנפגם שפתו שנסדק׳ או שנפגמ׳. כי פי׳ חרוץ חתוך או כרות כמו בחריצות הברזל ומפני שהסדיק׳ והפגימ׳ שהם מענין חתוך וכריתה יתכן שיהיה בריס העין או בשפתו אמרו רז״ל חרוץ ריס של עין שנסדק או שנפגם שפתו שנסדקה או שנפגמה:
גרב מין חזזית וכן ילפת כמו וילפת שמשון שאחוזה בו עד יום המיתה שאין לה רפואה. כבר כתב רש״י ז״ל במומי הכהנים שנכתב שם או גרב או ילפת שגרב וילפת מיני שחין הם גרב זה החרס כו׳ ושם הארכתי בפירושו:
לא תקריבו ג׳ פעמים להזהיר על הקדשן ועל שחיטתן ועל זריקת דמן. הא מילתא לא אתיא כרבי יוסי בר יהודה דדריש מלא תקריבו השלישי להזהיר על קבלת דמן ואמר לא תקריבו השלישי למה נאמר אי משום בל תקדיש הרי כבר אמור אי משום בל תשחט הרי כבר אמור אי משום בל תזרוק את הדם הרי כבר אמור אי משום בל תקטיר את החלבים הרי כבר אמור אי משום בל תקטיר מקצת החלבים הרי כבר אמור הא אינו אומר כאן לא תקריבו אלא משום בל תקבל את הדם אלא לת״ק דמפיק לזריקת דמים מלא תקריבו הג׳ דההיא דעל המזבח הקשו אותה בפרק קמא דתרומה ואמרו אורחיה דמקרא דמשתעי הכי והסמ״ג נתעורר בזה ואמר ורש״י ז״ל פירש ואמר בפירו׳ החומש ג׳ לא תקריבו כתובים בפרשה להזהיר על הקדשן ושחיטתן וזריקת דמן ובת״כ דורש זריקת הדם מעל המזבח ובתמורה מקשה לה ואומר כי על המזבח אורחיה הוא ולא בא לזריקת דם וזריקת הדם מלא תקריבו הג׳ הוא דמפיק לה:
לא שתהיה עורת הבהמה בעיניה שלא תראה אפילו שנולדה ככה או שבורת רגל עד שתלך אותה הבהמה פסחה או חרוץ בשפתיו או באזנו מגזרת (מלכים א כ׳:מ׳) כן משפטיך אתה חרצת שהוא מלשון חתיכה, או יבלת מגזרת תבלול בעינו שהוא בשר נוסף כצורת דדי הזכר לא תקריבו עולה שלמים לה׳, ואשה לא תתנו מהם רוצה לומר אשה העולה לא תתנו מהם על מזבח השם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

[א] עורת או שבור1 לא תקריבו אלה
[1] סוטה פרק תשיעי דף מו ע״א (סוטה מו.) [2] בכורות פרק שני דף יד ע״ב (בכורות יד:) [3] תמורה פרק ראשון דף ו ע״ב (תמורה ו:)
[ב] או חרוץ
[1] בכורות פרק שביעי דף מא (ע״ב)⁠2 [ע״א]
[ג] או גרב או ילפת
[1] בכורות פרק שביעי דף מא (ע״ב)⁠3 [ע״א]
[ד] ואשה לא תתנו מהם
[1] יומא פרק שישי דף סג ע״ב (יומא סג:)
[ה] על המזבח
[1] תמורה פרק ראשו דף ז ע״א (תמורה ז.) ב4
1. רבנו בציטוט זה לא מנה את כל המומים הנזכרים בפסוק, כי בציטוט זה עיקר הדרשה מתייחסת לתיבה ׳אלה׳, עיין הפניה 1 סוטה מא ע״א. יתר המומים כתב אותם רבנו בהמשך באופן נפרד, כדי להפנות כל מום אל הגמרא המתאימה לו.
2. רבנו כתב ע״ב לפי דפוס וינציאה. אבל לפי דפוס ימינו הציטוט נמצא בע״א.
3. עיין הערה קודמת השייכת גם לכאן
4. בהפניה זו בתמורה ז ע״א, הכוונה למסקנת הגמרא לפי לישנא אחרינא, שהמקור לאיסור זריקת דם בקרבן בעל מום, הוא מהמילים ׳על המזבח׳. אמנם המקור לאיסור כבר נזכר בדף ו ע״ב, ומה שרבנו לא הפנה גם לשם, כי שם זו היא רק דעת חכמים בברייתא, ואילו כאן זו היא דעת כולם גם חכמים וגם רבי יוסי ברבי יהודה. עיין עוד לקמן פסוק כד, על המקור לאיסור זריקת דם בקרבן בעל מום.
עורת שם דבר של מום עורון בלשון נקיבה. שאין ״עורת״ שם תואר לבהמה, שאם כן הוי למכתב גם כן ׳או שבורה׳ בלשון נקיבה, ומאחר ד״שבור״ הוא שם התואר בלשון זכר, לא יתכן לפרש ״עורת״ שם התואר בלשון נקיבה, ולכך צריך לפרש שהוא שם דבר של מום עורון בלשון נקיבה. ונראה טעם הדבר שכתב ״עורת״ שם דבר, מה שלא כתב ״שבור או חרוץ״, מפני כי השבר הוא בגוף הבהמה, שהיא שבורה, וכן החרוץ שנסדק שפתו (רש״י כאן), ושייך בזה ״שבור או חרוץ״. וכל היכי שאין המום בגוף הבהמה, כמו העיור, שאין המום בגוף הבהמה, שהרי לפעמים אין חסר דבר מן הבהמה, והראות הוא שחסר, לכך כתב ״עורת״. וכן ״יבלת״ וילפת״, אין דבר זה בגוף הבהמה, לכך כתב ״עורת יבלת ילפת״, כי הבהמה היא בעלת גוף, וכאשר לא נעשה מעשה בגוף הבהמה, אין נופל עליה שם התאר. ובאדם שאינו גופני כמו הבהמה, יבא שם תאר אף בדברים שלא נעשה שום מעשה בגוף, אבל ״שבור״ ״חרוץ״ כתב בלשון שם התואר, שנעשה מעשה בגוף הבהמה, שעשה שבורה, ושייך בזה יותר שם התואר לבהמה עצמה. אף על גב דכתיב (ראו מלאכי א, יג) ״והבאתם את הגזול ואת הפסח ואת העיור״, מכל מקום קרא דהכא עושה חילוק ביניהם ללמדך דבר זה. אי נמי, דהתם רוצה לומר שאף עיור שהוא מחוסרת אבר אתם מביאים, וכאן אף על גב שאינה מחוסרת אבר – אסורה:
או שבור לא יהיה. פירוש, הא דכתיב ב״עורת או שבור״ אינו שוה בענין אחד לגמרי, כי ״עורת״ הוא שם דבר, שייך בו ׳עורת לא יהיה בו׳, אבל שבור שהוא שם התואר לבהמה עצמה, שייך בזה ׳או שבור לא יהיה׳, ולא שייך בזה ׳או שבור לא יהיה בו׳:
ריס של עין וכו׳. דלשון ״חרוץ״ נמצא בכל מקום על סדק ופגם:
לא תקריבו ג׳ פעמים. בפרק קמא דתמוה (ו ע״ב), ואתיא זה כתנא קמא דרבי יוסי בר יהודה:
שם דבר. פירוש אין עורת תואר לנקבה כלומר בהמה עורת שהרי כל העניין הזה הוא בלשון זכר רק הוא שם דבר כמו עורון אלא ששם עורון הוא בלשון זכר ושם עורת הוא בל׳ נקבה כאילו אמר לא יהא בו מום של עורת [גור אריה] פירוש שאין עורת שם תואר לבהמה דא״כ הל״ל ג״כ או שבורה בלשון נקבה אלא שהוא שם דבר כמו צדקה וצדק ששניהם מפורשים בלשון אחד:
לא יהיה. והא דלא נקט רש״י לא יהא בו שבור כמו שנקט גבי עורת, משום דשבור הוא שם התואר כלומר הקרבן לא יהיה שבור מש״ה אינו נופל עליו אלא לשון לא יהיה, אבל כשיהיה שם דבר של עורון נופל עליו לשון בו לא יהיה כלומר לא יהיה בו המום של עורת:
מין חזזית. [קצ״מ] מה שפירש כאן הלא כבר פירש״י במומי כהן מפני שחשב כאן מומין שלא נזכרו שם וה״א שאלו מומין חדשים שלא נזכרו שם:
[This is] the noun. Explanation: עורת is not the adjective of a female [noun], i.e., a blind animal, because [in] this whole subject [of blemishes, the adjectives are] expressed in the masculine form. Rather, it is a noun like ivaron (blindness), excepting that ivaron is a masculine term and עורת is a feminine term. It is as if the verse said, "The blemish of blindness shall not be in it" (Gur Aryeh). Gur Aryeh means that עורת cannot be the adjective of "animal,⁠" because if so שבורה (broken-limbed) too should have been feminine. Rather it is a noun, like tzedakah and tzedek [righteousness] that both have the same meaning.
It shall not be. Rashi does not write "it shall not have [the blemish of] broken-limbed" as he wrote concerning blindness, because שבור (broken-limbed) is an adjective, i.e., the sacrifice shall not be broken-limbed. Therefore it is suitable to write that "it shall not be" [broken-limbed]. But regarding the noun of עורון (blindness) it is suitable to write "It shall not have.⁠" I.e., it shall not have the blemish of blindness.
A type of lichen. Why does Rashi explain here what he already explained by [in the section of] the blemishes of a kohein? Because since the Torah lists here blemishes that are not mentioned over there, one may have thought that these [too] are blemishes [sharing the same names] that were not mentioned there. (Kitzur Mizrachi)
לא תקריבו – לא תשחטו.
ואשה לא תתנו – לא תקטירו.
אלה – אבל אתה מקריב שנעבדה בו עבודה.
מהם – אפי׳ מקצתן.
על המזבח – לרבות זריקת דם.
לה׳ – לרבות שעיר המשתלח מכאן אמרו המקדיש בע״מ עובר בה׳ לאוין ועשה. משום בל תקדישו ובל תשחטו ובל תקטירו כלו. ובל תקטירו מקצתן ובל תזרקו. [תמורה וי״ו ע״ב] ולדר״י בר״י אף משום קבלה.
עַוֶּרֶת – פירש רש״י ז״ל ״שם דבר של מום עורון בלשון נקבה, שלא יהא בו מום של עורת״. כלומר שאינו תאר נקבה מן ״עִוֵּר״ לזכר, שהיה ראוי להיות העי״ן בחירק? ועוד, למה לא יזכור הזכר? ועוד, שבור וחרוץ על הזכר.⁠1 אלא שם המום הוא בין לזכר בין לנקבה. אבל ראב״ע ז״ל פירש ״שהוא שם התאר לעין, ועין לשון נקבה״.
שבור – שיש בו אבר שבור, הן יד או רגל, או אפילו שבר זנב, כמו ששנו בתורת כהנים, כי הכל בכלל ״שבור״. וכן כל שהוא בגלוי, אבל שבר צלע שבסתר אינו מום, ולמדוהו ממומי אדם. ובעל מום של עורת אינו אלא בעין, ובעל מום של שבור באברים רבים. ומה שפירש רש״י ז״ל ״או שבור, לא יהיה״. רצונו בעל מום של איברי שבור לא יהיה.
חרוץ – בעל מום של חריצה וסדיקה לא יהיה, כגון ריס של עין שנסדק או שנפגם, וכן שפתו שנסדקה או שנפגמה וכיוצא בהן. וחרוץ כמו גזור, כמו ״ומחרוץ תבואתה״ (משלי ג, יד), שהן המחצבים הגזורים מן הארץ. ״כן משפטיך, אתה חרצת״ (מל״א כ, מ), גָזַרְתָּ. ובלשו משנה הרבה ״לעשות חריץ״ (שבת כא, א).
יבלת – פי׳ רש״י ז״ל ״ורואה בלע״ז״,⁠2 ושם דבר של מום הוא כמו עַוֶּרֶת, וענינו שלא יהיה הקרבן בעל מום של יבלת וזהו ששנינו בתורת כהנים ״יבלת, זה בעל יבלת״.
גרב – בעל מום של גרב וכן ילפת, ובארנום למעלה (ויקרא כא, כ).
לא תקריבו – זהו לאו על שחיטת בעל מום.
אלה – אבל אתה מקריב את שנעבדה בו עבודה.
וְאִשֶּׁה – מתנת אש, וזו היא ההקטרה, מלבד שעובר על שחיטתן וזריקת דמם, עובר גם על הקטרתן.
1. ולמה לשנות ולהזכיר עורון של הנקבה?
2. תרגם ״לועזי רש״י בתנ״ך״: wart.
עורת – שם דבר של מום עורון בלשון נקבה:
שבור – שיש בו אבר שבור:
חרוץ – כמו גזור, שנסדק או נפגם אחד מאיבריו:
יבלת – שם דבר של מום כמו עורת:
יבלת – הוא מין בשר בלוי הצומח על העור (ווארצען) ואיננו שומא הנזכר בתלמוד שהוא גם כן (ווארצע) הצומח על העור, שבשר השומא איננו בלוי אבל הוא בריא כשאר הבשר ופוסל רק בנשים ובכהנים אם יש בה שיער, ואיננו יבלת הנזכר במקרא שהוא בשר בלוי ופוסל גם בבהמה משום מום לענין קרבן; או שנקרא יבלת ע״ש סופו שעתיד להבלות ולבול מעל העור, כנבול עלה מן הגפן והוא מום עובר ואפשר לחתכו, כמו שאמרו מחתכין יבלת במקדש, אלא שכל זמן שישנו על העור הוא מום (רבי שלמה פאפענהיים).
עַוֶּרֶת – הוא הנקבה לא מן עִוֵּר, אלא מן עַוִּיר הנוהג בלשון ארמי, והמלה בפלס צַדֶּקֶת מן צַדִּיק; ורש״י שפירש עורת שם דבר, הרגיש שאם כדבריו היה לו לומר אחר כך שֶבֶר, ונדחק לפרש: עורת (שם דבר) לא יהא בו, ושבור (שם התאר) לא יהיה.
ואשֶה לא תתנו מהם – אל תאמרו מאחר שאין זה עולָה אלא שלמים שרובו נאכל לבעלים מה לי אם יהיה בו מום? לכך הוסיף ואשה לא תתנו מהם על המזבח לה׳, החלב והדם הנקטרים לכבוד ה׳ אין ראוי שיהיו מבהמה בעלת מום (יצחק פארדו).
blind (avveret). The Hebrew is the feminine form, not of ivver [the usual masculine term for “blind”], but of avvir, which is used in Aramaic. The word follows the model of tsaddeket, the feminine form of tsaddik. Rashi, who understood avveret as a noun [“blindness,” rather than “blind”], sensed that if this were so, the next term should have been shever [“a broken limb,” rather than shavur, “lame”], and thus he was constrained to interpret the phrase as meaning, “It must not have avveret (noun), and it must not be shavur (adjective).”
and you shall not place any of them on the altar, etc. Do not say, “Since this is not a burnt offering but a sacrifice of contentment, most of which is eaten by the owners, why should it matter if it has a blemish?” For this reason the verse continues, “and you shall not place any of them on the altar in a sacrifice to be burned to the Lord” – it is improper for the tallow and the blood that are burned for the honor of the Lord [even in the case of a sacrifice of contentment] to be from a blemished animal (Isaac Pardo).
עַוֶּרֶת – לדעת רש״י, הוא שם עצם על משקל ״יַבֶּלֶת״, ״יַלֶּפֶת״. אילו היה שם תואר, היה נגזר מצורת ״עַוִּיר״, שאינה נמצאת במקרא. דוגמא לגזרה כזו היא ״אַדִּיר״, ״אַדֶּרֶת״.
לא תקריבו וגו׳ – עיין פירוש לעיל פסוק כ.
[קיב]
עורת – אין לפרשו שם תואר להבהמה שהיה לו לומר ״עִוֶרֶת״, העין בחריק. ועל כן פרש״י שהוא שם דבר של מום עורון בלשון נקבה. וחז״ל לא כן דעתם כמו שנראה ממה שאמרו (במשנה יג) ״יבלת״ זה בעל יבלת ולא פירשו כן על ״עורת״. רק פירשו כפירוש הראב״ע שהיא שם התואר לעין וכן מורה שם ״שבור״ שאצלו כמו שיתבאר. וז״ש בין סומא אפילו בעינו אחת דהא ״עורת״ שם יחיד. וכן שם ״שבור״ פירושו אבר שבור. ובאדם אמר ״שבר רגל או שבר יד״ ויש לפרש רק שבר יד ורגל. לכן אמר פה ״שבור״ שאי אפשר לפרשו יד או רגל שבור כי ״יד״ ו״רגל״ נקבה, והיה לו להכתב ״שבורה״. ועל כרחך פירושו עצם שבור. והוא עצם הזנב, לא עצם הצלע כי לכן אמר שם רגל ויד ללמוד שידמה לשבר רגל ויד שבגלוי ואינו חוזר, כי אדם ובהמה נלמדים זה מזה כמו שיתבאר.
[קיג]
או חרוץ – מענין ״חריצי הברזל״, ״מורג חרוץ״. בעל מום של אבר חרוץ וסדוק והוא חריץ הנמצא באבר גלוי בשפתו, בריסי העין, בחוטם, ובשפה. והקרבן אהרן הגיה חוטם. וכל זה מועתק ממשנה דבכורות (פרק ו משנה ד) וכמ״ש הרמב״ם (סוף פרק ז מהל׳ ביאת המקדש), עיי״ש. ושפתו פירושו שורה החיצונה של הפשה. וחיטיו החצונית פרש״י שינים שבאמצע פה. והפנימית הם שינים הגולות. ורמב״ם פירש בדרך אחר. ודעת ר׳ חנניה שאין בודקין מן השינים הגדולות שנראות כתואמות כי שם ומשם ולפנים אין מום נראה ואין הלכה כן.
[קיד]
או יבלת – כבר פרשנו כי ״עורת״ ו״שבור״ תואר לאבר שיש בו מום אבל ״יבלת״ שם המום בעצמו. לכן הוסיף הספרא בעל יבלת ופי׳ יבלת בעין [כי יבלת שבגוף מצוי בכל אדם]. ובאדם חשב ״דק ותבלול בעינו״ ולמדין זה מזה, שלכן כפל ״גרב וילפת״ בשני המקומות, ו״גרב״ מיותר בשניהם שהוא כל שכן מ״ילפת״ דלא מאיס כל כך, ללמוד זה מזה. וכן למידין כל המומים שכתוב באחד לחבירו כמו חרוץ ונתוך וכרות דלא כתיב באדם, וגבן [למ״ד ששדרתו עקומה] דלא כתיב בבהמה. ובבכורות (דף מג) פלפלו בזה, עיי״ש.
[קטו]
לא תקריבו אלה – היא אזהרה על השחיטה שעל ההקדש כבר הזהיר כנ״ל (סימן קח) ומובא בתמורה (דף ו). ומבואר אצלינו (צו סימן כג בתורה אור באורך) שכינוי הרומז – ״זה״ ״זאת״ ״אלה״, בא ליחד ולמעט תמיד את זולתו, וממעט שנעבדה בה עבודה. בל נלמד קל וחמר מעגלה ערופה. ומובא בסוטה (דף מו) ושם אומר שיש ג׳ פסוקים למעט נעבד בו עבודה: (א) פסוק דכאן (ב) מה שכתוב בעגלה ערופה ״אשר לא עובד בה״ בה עבודה פוסלת, לא בקדשים. (ג) מה שכתוב ״ומיד בן נכר... מכל אלה״ ופירשו דחד לעבודת היתר וחד לעבודת איסור וחד לעבודה אחר שהקדישה. וצריך עיון דהא לר׳ יהודה סתמא דספרא ממעט עבודת איסור מן ״ואם מן הצאן קרבנו וכולי לעולה״, כמ״ש בספרא ויקרא דבורא דנדבה (פרשה ה משנה ב).
[קטז]
ואשה לא תתנו מהם – ״אשה״ היא מתנת אש, והיא הקטרת החלבים על האש שעובר עליהם בלאו מיוחד חוץ מן ההקדש והשחיטה. ומבואר שיש הבדל בין ״תתנו אותם״ ובין ״תתנו מהם״. שמלת ״מהם״ מציין המקצת. ומ״ש ״על המזבח״, שהיא מיותר, דרש על הזריקה ור״ל ולא תתנו מהם על המזבח, שהיא הדם הניתן. ובתמורה (דף ז) יש שני לשונות: ללישנא קמא ״על המזבח״ לישנא דקרא הוא וזריקה למד ממ״ש ״ומעוך וכתות... לא תקריבו״. וקבלה לריב״י מן ״מיד בן נכר לא תקריבו״, וכן סדרם הרמב״ם (פ״א מהל׳ א״מ הלכה ד). וסדר הספרא פה ובמשנה י׳ כלישנא בתרא שם. והנראה ששתי הלשונות תלוים בפלוגתת אביי ורבא בתמורה (דף ז). דלרבא דלוקין על בל תקטירו כולו ובל תקטירו מקצתו, הוא הדין על מה שנאמר ״על המזבח״ ובשיטתו אזיל הספרא למעלה משנה ה. ולאביי שאמר אין לוקין על לאו שבכללות ר״ל אחר שמחד לאו נפקא כפרש״י ותוס׳, אי אפשר ללמוד זריקה מן ״על המזבח״ שאם כן לא ילקה גם כן דמחד לאו נפקא, וצריך לומר כלישנא קמא. והרמב״ם שאזיל בשיטת אביי (והוא גריס רבא במקום אביי, וכמ״ש הכסף משנה פ״א מהל׳ א״מ הלכה ד) לכן תפס כלישנא קמא. ומיושב קוש׳ הלחם משנה, עיי״ש. ומ״ש ״על המזבח לה׳⁠ ⁠⁠״, מלת ״לה׳⁠ ⁠⁠״ מיותר. ומרבה שעיר המשתלח שבא גם כן לשם ה׳. וביומא (דף סג) ובתמורה (דף ו:) פלפלו בזה ופרשנוהו היטב בפר׳ אחרי (סימן צג), עיי״ש.
עורת – שנולד במומו.
או שבור – אפילו נעשה אח״כ.
או חרוץ או יבלת וגו׳ – אפילו אינן מגולין כ״כ. והשער מכסה אותן. וע׳ מש״כ במומי אדם.
ואשה לא תתנו מהם וגו׳ – אפילו לא נתגלה בשעת שחיטה וזריקת הדם עד אחר הפשט מכ״מ אסור ליתן אשה וגו׳.
עורת יבלת גרב וילפת – הם שמות הדבר הנופלים על המום, ושבור וחרוץ הם שמות התאר הנופלים על בעל המום, ובמקום שבור היה יכול לומר שֶׁבֶר, אבל מחרוץ לא מצאנו חֶרֶץ. ומצאנו קֶרֶץ הדומה לו בהברה והוראה, ואולי גם שבור וחרוץ שמות הדבר הם, וכן מצאנו בעמק החרוץ (יואל ד׳:י״ג), וגם הזהב הטהור נקרא חרוץ.
עורת – יש להבינו כתוספת⁠־ביאור ל״מום״ שבפסוק הקודם (כלומר: אסור שיהיה בו המום של העורון).
חרוץ – מן השורש חרץ=חתך. המסורה ביארה אילו חריצין הן מומין (ספרא; משנה בכורות ו׳:ד׳). ״יבלת״. לפי תרגום יונתן מום בעינים; גם ראב״ע סבור שהיא זהה ל״תבלל בעינו״ (ויקרא כ״א:כ׳). במסכת בכורות מ׳: נזכרת גם ״יבלת בעיניו״. אם לדון לפי השורש (יבל=זרם), הוא דבר הנוזל, היינו: אבעבועה, או ספחת; השוה: באנט למשנה עירובין י׳:י״ג. תרגום השבעים, רש״י ואחרים מתרגמים: שומא; וולגטה: אבעבועה.אלה – כלומר: הנגועים במומין כאלה; השוה ביאור לכ״א:י״ד.
ואשה לא תתנו מהם על המזבח – בתו״כ על המזבח זה הדם. סתם ספרא ר׳ יודא ור׳ יודא סבר זבחים דף ס׳, דמקטירין על הרצפה, ששלמה קדש תוך החצר ומודה בדמים דבעי על המזבח, לכן אמר על המזבח. וזה בזריקת דמים דוקא דבעינין דוקא מזבח, אבל אשה, זה הקטרת איברים ואימורים, לא בעינין מזבח דוקא. ועיין גמ׳ ודו״ק. זה אמר חתני (שיחיה) ז״ל.
אלא לא תקריבו דמעוך למאי אתא מפקינין לבמת יחיד. נראה דדריש לא תקריבו לה׳ ובארצכם, הוא, שלא יקדישו לה׳ ובארצכם היינו, בבמה שבארצכם, וקאי למעלה ולמטה, כמו ב״מ ס״א יעו״ש.
עורת – בין סומא בשתי עיניו בין סומא בעינו אחת.⁠1 (תו״כ)
או שבור – לפי שנאמר (כ״א י״ט) שבר יד או שבר רגל, יכול אין לי אלא שנשברה ידו או רגלו, מניין לרבות שבר זנב, ת״ל או שבור.⁠2 (שם)
או חרוץ – [מהו חרוץ] הריס של עין שנקב, שנפגם ושנסדק, וכן חוטמו שנקב שנפגם ושנסדק, וכן שפתו שנקבה שנפגמה ושנסדקה.⁠3 (בכורות ל״ח א׳, ל״ט.)
או חרוץ – [סמך חרוץ לשבור], דומיא דשבור, מה שבור במקום עצם אף חרוץ במקום עצם.⁠4 (שם מ״א.)
או יבלת – זה בעל יבלת.⁠5 (תו״כ)
לא תקריבו – מה ת״ל, אם בל תקדישו הרי כבר אמור למעלה, אלא מהו בל תקריבו – בל תשחטו.⁠6 (תמורה ו׳:)
לא תקריבו אלה לה׳ – אלה אי אתה מקריב, אבל אתה מקריב קדשים שנעבדה בהם עבודה.⁠7 (סוטה מ״ו.)
ואשה לא תתנו וגו׳ – ואשה לא תתנו – אלו החלבים,⁠8 ואין לי אלא כולן, מקצתן מניין, ת״ל מהם. לה׳ – לרבות שעיר המשתלח.⁠9 (יומא ס״ג:)
1. כל הפרשה כאן איירי בלשון זכר, חרוץ, שבור, ועוד, וא״כ היה לו לומר כאן עור, ומדכתיב עורת בלשון נקבה דייק שהוא שם תואר להעין שהיא לשון נקבה, ור״ל עין עורת, ולא על הזבח, וממילא מבואר שגם עורת עין אחת הוי מום, ועיין משכ״ל במומי אדם בפסוק איש עור.
2. דאי קאי רק על שבר יד או רגל הול״ל או שבורה. ומש״כ עוד בתו״כ כאן לענין מום שבגלוי נתבאר לעיל במומי אדם בפ׳ שבר רגל.
3. ר״ל כל אלה הם פירושי מלת חרוץ, וכולן שיעורן בכל שהוא.
4. כבר נתבאר שחרוץ הוא נקב או פגם או סדק, ומפרש דדוקא אם זה במקום עצם ולא במקום בשר. ונ״מ בזה לענין אנדרוגינוס בכור דנימא שממ״נ יהיה מותר לשחטו, דאם נקבה היא פשיטא, ואם זכר הוא יחשב הנקבות שבו חריץ דהוי מום, אבל אם חרוץ הוי דוקא במקום עצם שוב לא הוי כזה מום.
5. ר״ל מי שיש לו יבלת, והוא שם דבר, ולא תואר לאבר שיש בו מום כשאר באורי המלות שבפרשה זו בזה הענין, וכן תרגם אונקלוס או יבלן. ובס׳ התוה״מ כתב דזה דוקא אם היבלת בעין אבל יבלת בגוף בודאי לא הוי מום, כי זה דבר המצוי מאד. אבל לא נראה לי כן, אחרי דסתמא כתיב, אלא נראה עפ״י מש״כ רש״י כאן יבלת וורוא״ה בלע״ז, וכן פי׳ בעירובין ק״ג א׳, והוא הנקרא בלשון לטינ״י וצרפת וועריאכס, שתכונתו כעין יבלת גדולה וקשה, וביבמות ק״כ א׳ פירש״י על שומא ג״כ וורוא״ה בלע״ז, וכפי הנראה שונים הן מיני וורוא״ה, יש מהן מחלה [והוא יבלת] ויש מהן שומא בעלמא [וואור״ץ], והמלה וורוא״ה הוא שם כולל לשניהן.
6. עיין מש״כ לעיל בפסוק כ׳ בדרשה לא תקריבו, וצרף לכאן.
7. הרבותא בזה דלא נילף בק״ו מעגלה ערופה שאין מום פוסל בה כפי שיתבאר ס״פ שופטים ובכ״ז עבודה פוסלת בה כדכתיב שם אשר לא עובד בה, א״כ כש״כ שאר קדשים שמום פוסל בהן תפסל בהן עבודה, קמ״ל. ועי׳ משכ״ל פ׳ כ״ה, וברמב״ם לא מצאתי דין זה לענין קדשים, ועיין בחבורו פ״א ה״ז מפרה.
8. היינו הקטרות, ור״ל שאם מקטירים אברי וחלבי בע״מ עוברים בלאו זה, ועיין לעיל פסוק כ׳ אות קט״ז.
9. שאף הוא צריך להיות תמים ולא בע״מ, מפני שגם בו כתיב לה׳ (פ׳ אחרי) – ובגמ׳ איתא עוד דרשה מדכתיב על המזבח זו זריקת דמים, והיינו שהזורק דם בע״מ עובר בלאו. אמנם כפי המתבאר מסוגיא דתמורה ז׳ א׳ אין לדייק זה מלשון על המזבח, יען דאורחא דקרא לכתוב כן, ר״ל אצל ואשה לא תתנו אורחא דקרא לכתוב על המזבח, ולאו דזריקה ילפינן מדכתיב בסמוך פ׳ כ״ד לא תקריבו דמיותר הוא שם, כמש״כ שם ולעיל בפ׳ כ׳ בדרשה לא תקריבו, יעוי״ש.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונימנחת יהודהטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כג) וְשׁ֥וֹר וָשֶׂ֖ה שָׂר֣וּעַ וְקָל֑וּט נְדָבָה֙ תַּעֲשֶׂ֣ה אֹת֔וֹ וּלְנֵ֖דֶר לֹ֥א יֵרָצֶֽה׃
Either a bull or a lamb that is long-limbed or lacking in his parts, that you may offer for a freewill offering; but for a vow it shall not be accepted.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןמנחת יהודהרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

[קסט] 1שרוע וקלוט, מתקיף לה ר״ל (לעיל קא מהדר דעובר בה׳ שמות) שמא לא שנינו (דילקה) אלא בתם שנעשה בעל מום ועובר (משום דאיכא למימר הואיל ומעיקרא תם הוא סבר אע״פ שנפל בו מום אקדישנו ואקריבנו, וכיון דלהקריבה מכוון ולאסוקיה כי אקדשיה לקי) דאי בעל מום מעיקרא דיקלא בעלמא הוא (דאיכא למימר דלא אסיק אדעתיה לאקרוביה אלא לדמי אקדשיה ולא לקי). אמר ליה רבי חייא בר יוסף שרוע (שנשתרבבה יריכו) וקלוט (שפרסותיו קלוטים) כתיב בפרשה והני בעלי מומין מעיקרא נינהו (ועלייהו כתיב לא תקריבו ודרשינן לא תקדישו). (תמורה ז.)
[קע] 2ושור ושה... לא ירצה, תניא מנין לכל הפסולין שבשור ושבשה שהוא בלא ירצה, ת״ל ושור ושה שרוע וקלוט וגו׳, לימד על הפסולין שבשור ושבשה שהוא בלא ירצה (שיש בהם כל הלאוים שבבעלי מומין. הר״ש משאנץ לתו״כ). (חולין פ:)
[קעא] 3נדבה תעשה אתו ולנדר לא ירצה, אמר אביי כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אם עביד מהני, דאי סלקא דעתך לא מהני אמאי לקי, רבא אמר לא מהני מידי, והאי דלקי משום דעבר אמימרא דרחמנא הוא וכו׳, והרי מקדיש תמימין לבדק הבית דאמר רחמנא נדבה תעשה אותו, זה קדשי בדק הבית (ואיכא למשמע אותו אתה מתפיס לבדק הבית ואי אתה מתפיס תמימין לבדק הבית), ותנן המקדיש תמימין לבדק הבית אע״פ שהוא בלא תעשה (כדדרשינן לקמן וידבר ה׳ אל משה לאמר, לא אמור) מה שעשה עשוי, תיובתא דרבא. אמר לך רבא ממקום שנתרבו בעלי מומין לגבי מזבח (דקדשי בדיעבד, דהא בההוא קרא כתיב ולנדר לא ירצה ואמרינן לקמן אלו קדשי מזבח, וכתיב לא ירצה דמשמע דרצויי לא מרצו הא מקדש קדשי) נתרבו תמימין לבדק הבית (דהא מחד קרא נפקי לאיסורא דלא מקדיש, הלכך איתקוש נמי לענין מה שעשה עשוי). (תמורה ד: ה: ו.)
[קעב] 4נדבה תעשה אתו ולנדר לא ירצה, אמר רבא השתא דאמור טעמא דבעל מום דלקי משום דבזיא מילתייהו, אפילו אקדיש ליה לדמי נסכים נמי לקי (דהשתא ליכא בזיון כל כך שאין במינו ראוי לנסכים, ועוד דהא לדמי אקדשיה, אפילו הכי לקי). תניא כוותיה דרבא נדבה תעשה [אותו] זה קדשי בדק הבית ואין לי (רבוי להתפיס בעל מום לבדק הבית) אלא (על ידי) נדבה (כגון הרי זו לבדק הבית), נדר מנין (שאם אמר הרי עלי בהמה לדמי בדק הבית שמצוה להפריש בעל מום), תלמוד לומר ולנדר (והכי נמי דריש נדבה תעשה אותו ולנדר, כלומר וכן לנדר), יכול אפילו קדשי מזבח, תלמוד לומר ולנדר לא ירצה, זה קדשי מזבח (דשייכא בהו הרצאה), ואין לי אלא נדר (דנדר סמוך ללא ירצה ומשמע דאם נדר הרי עלי עולה לא יביא בעלת מום) נדבה מנין (שאין רשאי לומר על בעלת מום הרי זו למזבח), תלמוד לומר נדבה (ולנדר לא ירצה, והכי מידריש נדבה אשר תעשה אותו או נדר לא ירצה), רבי אומר לא ירצה בהרצאת גופו הכתוב מדבר (שלא יקריבנו והיינו נמי קדשי מזבח כתנא קמא), היינו תנא קמא, מאי לאו בהא קמיפלגי דתנא קמא סבר אפילו אקדשיה לדמי נסכים נמי לקי, ורבי סבר בהרצאת גופו (נמי) לקי, אבל בדמי נסכים לא לקי וכו׳. (תמורה ז.:)
1. ראה להלן אות קעב ודברי הרמב״ם שם.
2. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
3. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. פסחים מב., מנחות קא., תמורה ז., לג:. תוספתא שם פ״א. ירושלמי שקלים פ״ד ה״ד (לעיל אות קלט).
רמב״ם הל׳ ערכין פ״ה ה״ה: המקדיש בהמה טהורה תמימה לבדק הבית, אע״פ שעבר על עשה, מה שעשה עשוי, וחלה קדושה עליה ונפדית כשהיא תמימה. ובה״ו: מנין שאסור להקדיש תמימין לבדק הבית. שנאמר ושור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו וכו׳ אותו אתה עושה נדבה לבדק הבית ואין אתה עושה תמימים נדבה לבדק הבית, ולאו הבא מכלל עשה כעשה הוא.
4. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
רמב״ם הל׳ איסורי מזבח פ״א ה״ב: וכל המקדיש בהמה שיש בה מום לגבי המזבח עובר בלא תעשה ולוקה על הקדשו, שנאמר כל אשר בו מום לא תקריבו, מפי השמועה למדו שזו אזהרה למקדיש בעלי מומין, אפילו הקדישו לדמי נסכים לוקה, שבזיון קדשים הוא.
[ה]
מְנַיִן לְרַבּוֹת כָּל הַפְּסוּלִין שֶׁבַּשּׁוֹר וְשֶׁבַּשֵּׂה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְשׁוֹר וָשֶׂה״, לְרַבּוֹת כָּל הַפְּסוּלִין שֶׁבַּשּׁוֹר וְשֶׁבַּשֵּׂה.
[ו]
״שָׂרוּעַ״ – שֶׁנִּשְׁמְטָה יְרֵכוֹ.
״וְקָלוּט״ – שֶׁפַּרְסַת רַגְלוֹ דּוֹמָה לְשֶׁלַּסּוּס, פַּרְסַת רַגְלוֹ דּוֹמָה לְשֶׁלַּחֲמוֹר.
״נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ״ – לְבֶדֶק הַבַּיִת.
מְנַיִן אַף לְנֵדֶר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּלְנֵדֶר״.
יָכֹל עַל הַמִּזְבֵּחַ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא יֵרָצֶה״.
אֵין לִי אֶלָּא לְנֵדֶר; לִנְדָבָה מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״נְדָבָה... וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה״.
רַבִּי אוֹמֵר: מִמְּקוֹמוֹ הוּא מֻכְרָע, שֶׁנֶּאֱמַר ״וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה״.
אֵיזֶה הוּא קֹדֶשׁ מְרַצֶּה? זֶה קֹדֶשׁ מִזְבֵּחַ, תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו״ (ויקרא א׳:ד׳).
[ז]
״נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ״ – אוֹתוֹ אַתְּ עוֹשֶׂה נְדָבָה, אֵין אַתְּ עוֹשֶׂה תָמִים נְדָבָה לְבֶדֶק הַבַּיִת.
[ח]
מִכָּן אָמְרוּ: הַמַּקְדִּישׁ תָּמִים לְבֶדֶק הַבַּיִת עוֹבֵר בַּ׳עֲשֵׂה׳.
מְנַיִן אַף בְּ׳לֹא תַּעֲשֶׂה׳?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וַיְדַבֵּר יי אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר״. דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה.
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אֵין בּוֹ בְּ׳לֹא תַּעֲשֶׂה׳.
וְתוֹר וְאִמַּר יַתִּיר וְחַסִּיר נְדַבְתָּא תַּעֲבֵיד יָתֵיהּ וּלְנִדְרָא לָא יִתְרְעֵי.
But a bull or a lamb that has anything superfluous or deficient you may make a free will offering,⁠a but for a vow it will not be acceptable.
a. The meaning, according to the Rabbis, is, that the animal itself was not to be brought, but the value of it in money, to be applied to the repairs of the sanctuary.
וְשׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה
וְתוֹר וְאִימַר יַתִּיר וְחַסִּיר נְדַבְתָּא תַּעְבֵּיד יָתֵיהּ וּלְנִדְרָא לָא יִתְרְעֵי
לדעת חז״ל אין קשר בין שָׂרוּעַ וְקָלוּט: ״שרוע – שנשתרבב לו יריכו, קלוט – שרגליו קלוטות (שסועות) כשל חמור וכשל סוס״ (בכורות מ ע״א), וכן פירש רש״י.⁠1 אבל אונקלוס מפרשם כהפכים: ״שָׂרוּעַ״ (משורש שֹר״ע) עניינו התפשטות כמו ״כִּי קָצַר הַמַּצָּע מֵהִשְׂתָּרֵעַ״ (ישעיהו כח כ) ותרגומו ״יַתִּיר״ במשמע אבר אחד גדול מחבירו.⁠2 כנגדו ״קָלוּט״ הוא שאחד מאבריו קטן מן הדומים לו ולכן תרגמו ״וְחַסִּיר״.⁠3
בכך מובן ההבדל בין תרגומו כאן ״שָׂרוּעַ וְקָלוּט״ – ״יַתִּיר וְחַסִּיר״, לתרגומו לעיל ״חָרֻם אוֹ שָׂרוּעַ״ (ויקרא כא יח) ״חֲרִים אוֹ סְרִיעַ״: בשני הפסוקים פירש שָׂרוּעַ בהוראת ״אחד מאיבריו גדול מחברו״ (כרש״י). ואולם כדי להטעים ש״שָׂרוּעַ וְקָלוּט״ הם הפכים, תרגם כאן ״יַתִּיר וְחַסִּיר״ להבעת הניגוד, אבל לעיל במומי אדם הוצרך לתרגם ״חֲרִים אוֹ סְרִיעַ״ מטעם לשוני המבואר שם.⁠4
1. רש״י: ״שרוע – אבר גדול מחבירו. וקלוט – פרסותיו קלוטות״.
2. ומכאן ״שרעתא דנהרא״ (בבא קמא כט ע״א), הצפת הנהר את גדותיו. וברש״י: ״שגדל הנהר וכסה את עין הדרך. שרעתא, לשון שרוע וקלוט״.
3. וכן במיוחס ליונתן: ״יַתִּיר כּוּלְיָא אוֹ דְחָסִיר כּוּלְיָא״, וכן כתב ראב״ע: ״שרוע כראשון (כבמומי אדם). וקלוט – הפכו, והוא מגזרת עיר מקלט (יהושע כא יג)״. וכן ברד״ק: ״קלוט, שרגלו אסופה וצרה״ (״שרשים״, קלט).
4. ״מרפא לשון״ שכתב כי אין הפרש של משמעות בין יַתִּיר לבין סְרִיעַ וגם הוא מעניין יתרון [כמו ״וְסֶרַח הָעֹדֵף״ (שמות כו יב) ״וְסוּרְחָא דְיַתִּיר״]. ולא כ״נתינה לגר״ שכתב ״נראה מתרגומו ששרוע במומי אדם הוא מום אחר״.
ותור או אמר דחסיר אבר או יתיר אבר נסיבה תפרשוןא יתיה ולנדרב לא יתקבל ברעווה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תפרשון״) גם נוסח חילופי: ״תעביד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולנדר״) גם נוסח חילופי: ״ולפירוש דנד׳⁠ ⁠⁠״.
ותור ואימר יתיר כוליא או דחסיר כוליא נסיבא תעביד יתיה ולנידרא לא יהי לרעוא.
A bullock or a ram that hath superfluity or deficiency of the testicles, you may make a free will offering, but for a vow it will not be acceptable.
ושור ושה יתר כוליה או שחסר כוליה נדבה תעשה אותו ולנדר לא יהיה לרצון.
מִנַּיִן לְרַבּוֹת כָּל הַפְּסוּלִין שֶׁבְּשׁוֹר וָשֶׂה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְשׁוֹר וָשֶׂה״ לְרַבּוֹת כָּל הַפְּסוּלִין שֶׁבְּשׁוֹר וָשֶׂה.
שָׂרוּעַ וְקָלוּט – תָּנָא: שָׂרוּעַ שֶׁנִּשְׁתַּרְבְּבָה יְרֵכוֹ. קָלוּט שֶׁרַגְלָיו קְלוּטוֹת כְּשֶׁל חֲמוֹר וּכְשֶׁל סוּס. ״נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ״ זֶה קָדְשֵׁי בֶּדֶק הַבַּיִת. אֵין לִי אֶלָּא נְדָבָה, נֶדֶר מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּלְנֵדֶר״. ״לֹא יֵרָצֶה״ זֶה קָדְשֵׁי מִזְבֵּחַ. אֵין לִי אֶלָּא נֶדֶר, נְדָבָה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״נְדָבָה״. רַבִּי אוֹמֵר: ״לֹא יֵרָצֶה״ בְּהַרְצָאַת גּוּפוֹ הַכָּתוּב מְדַבֵּר. הַיְנוּ תַּנָּא קַמָּא, מַאי לָאו בְּהָא קָמִפַּלְגִּי: תַּנָּא קַמָּא סָבַר אֲפִלּוּ אַקְדְּשֵׁהּ לִדְמֵי הַנְּכָסִים נַמֵּי לָקֵי, וְרַבִּי סָבַר בְּהַרְצָאַת גּוּפוֹ הִיא דְּלָקֵי אֲבָל בִּדְמֵי נְכָסִים לָא לָקֵי, שְׁמַע מִנַּהּ. אֶלָּא ״אֹתוֹ״ לְמַאי אֲתָא, לְכִדְתַנְיָא: ״נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ״ אוֹתוֹ אַתָּה עוֹשֶׂה נְדָבָה, וְאִי אַתָּה עוֹשֶׂה תָּם נְדָבָה לְבֶדֶק הַבַּיִת. מִכָּאן אָמְרוּ: (הַמַּתְפִּיס) [הַמַּקְדִּישׁ] תְּמִימִים לְבֶדֶק הַבַּיִת עוֹבֵר בַּעֲשֵׂה. אֵין לִי אֶלָּא בַּעֲשֵׂה, בְּלָאו מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל משֶׁה לֵּאמֹר״ לָאו נֶאֶמְרוּ בַּדְּבָרִים.
וַאִי תַּ׳ורֵ אַוְ שַׁאתֵ כַּאנַתּ גַ׳אמִזַתַּ אַוְ מֻדַמַגַ׳תַּ פַאצנֻעֻוהֻ עַלַי׳ גִהַתִ אלתַּבַּרֻּעִ וַאַמַּא עַלַי׳ גִהַתִ אלנַּדַ׳רִ פַלַא יֻרתַּצַ׳י׳
ואיזה שהוא שור, או טלה נקבה מן העזים או מן הכבשים, היתה דקיקת בשר או צרובה בכתמים, אזי עשו אותו על-צד הנדבה, ואולם על-צד הנדר לא יהיה רצוי.
שרוע – הוא אשר נשמטה ירכו, ובעבור זה מושך את רגלו. (ספר השרשים ״שרע״)
וקלוט – הוא אשר נקווצו עצביו ונקווצה רגלו. והוא עוד אשר תהיה רגלו עגולה, מתקבצת מהארוך, כרגל הסוס או החמור. (ספר השרשים ״קלט״)
שרוע – אבר גדול מחבירו.
קלוט – פרסותיו קלוטות.
נדבה תעשה אותו – לבדק הבית.
ולנדר – למזבח.
לא ירצה – איזה הקדש בא לרצות? הוי אומר זה הקדש מזבח.
שרוע – is an animal that has one limb larger than its fellow-limb (Bekhorot 40a).
וקלוט – is an animal which has uncloven hoofs (the sign of uncleaness; cf. Vayikra 11:4–6. It is a שור or a שה which, being a clean animal, is fitted to be sacrificed, but abnormally its hoofs are uncloven) (Bekhorot 40a).
נדבה תעשה אתו YOU MAY DESIGNATE IT FOR A FREE-WILL OFFERING – for the purpose of repairing the breaches in the Temple from the proceeds of its sale,
ולנדר BUT AS A VOW – i.e. as an animal vowed for the altar (for sacrifice), it shall not be accepted.
לא ירצה [BUT AS A נדר] THERE SHALL NOT BE PROPITIATION – What dedicated thing is it that is intended to effect propiation? You must admit that it is something dedicated to the altar. Consequently נדר can only mean a sacrifice for the altar (Sifra, Emor, Chapter 7 6).
פס׳: ושור ושה שרוע וקלוט1שנשמטה ירכו.
וקלוט – שפרסות רגליו דומות של סוס ושל חמור שאינן סדוקות.
נדבה תעשה אותו – לבדק הבית.
ולנדר לא ירצה – זה קידוש מזבח שנאמר בו ונרצה לו לכפר עליו:
1. ושור ושה שרוע וקלוע. שרוע שנשמטה יריכו וקלוע שפרסותיו וכו׳ כצ״ל:
וקלוט – פרסותיו קלוטות.
נדבה תעשה – לבדק הבית.
ולנדר – לקרבן.
וקלוט: I.e. [an ox or a sheep] with hoofs that are closed (קלוטות).⁠1נדבה תעשה YOU MAY MAKE IT A VOLUNTARY DONATION: [to the Temple treasury, so that the proceeds may be used] for the maintenance of the Temple, ולנדר BUT FOR A VOW, i.e. as a sacrifice, [IT SHALL NOT BE ACCEPTED].⁠2
1. In other words, this particular animal has the defect of having closed hoofs, even though it is a member of a kosher species, the animals of which generally have split hoofs.
So also Rashi, following Sifra.
2. So also Rashi, following Sifra.
The interpretation offered here by both Rashi and Rashbam does not accord with the way that the words נדר and נדבה are usually used in rabbinic literature. Usually they are seen as two types of sacrifices. (See also notes 5 and 10 on Rashbam’s commentary to Num. 30:2.) But, as Nahm. notes here, such an interpretation would make little sense in this verse. We would have to say that animals with the blemishes described in vss. 22 and 24 are unacceptable as any sacrifice, while animals with the blemishes described in vs. 23 are acceptable as one type of sacrifice, but not as another type. Such an interpretation, according to Nahm., is unthinkable (לא יתכן בשום פנים). Instead, Rashi and Rashbam say that none of these blemished animals is acceptable as any type of sacrifice. When the verse says of some of them, “you may make it a נדבה,” it means only that you may donate them to the Temple treasury. (See further discussion of the question of dedicating animals to the Temple treasury in Rashbam’s commentary to 27:9, 27:11 and 27:27 below.)
Most moderns (e.g. Noth and Gerstenberg) interpret in the way that Nahm. (and presumably Rashi and Rashbam) considered unthinkable. JBS also offers that interpretation, as one of two possibilities.
שרוע – כראשון (ויקרא כ״א:י״ח).
וקלוט – הפכו,⁠א והוא מגזרת: עיר מקלט (יהושע כ״א:י״ג). [וימצא בלשון חכמינו: קולט, והופכו בולט.]⁠ב
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: הופכו.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, ועוד עדי נוסח.
TOO LONG. Saru'a (too long) has the same meaning as when first mentioned (Lev. 21:18).⁠1 TOO SHORT. Kalut (too short) is the opposite of saru'a (too long). Kalut is related to the word miklat (refuge) in the city of refuge (Joshua 21:13).⁠2
1. See Ibn Ezra on Lev. 21:18.
2. Kalut means compressed or held back. A city of refuge limits or holds the refugee back in that he may not leave.
שרוע וקלוט – לפי הפשט: שרוע – לשון יתור, כמו קצרא המצע מהשתרע (ישעיהו כ״ח:כ׳), להתפשט ולהתגדל עליו, וכמו שרעתא דנהרא (בבלי ב״ק כ״ט.), שפרסותיו סדוקות בשנים או שלשה מקומות ויש לו כמה פרסות ורגלו מתפשט אילך ואילך ומשתרע.
קלוט – אינם סדוקות כלל אלא כפרסות הסוס, ואין זה מום, ולכך מותר לנדבה. אבל אם נדר מתחילה אינו יוצא ידי נדרו, דאדעתא דמשונה לא נדר.
ויש מפרשים דהכי קאמר: נדבה אם תעשה אותו – בתמיה, ולנדר לא ירצה – דמום הוא. וכן פירשו רבותינו בתמורה (בבלי תמורה ז׳:).
א. בכ״י מינכן 52: שקצר.
שרוע וקלוט – LONG LIMBED OR LACKING – According to the plain meaning: LONG LIMBED – a term meaning extra, like “the bed is too short to stretch himself” (Yeshayahu 28:20), to spread out and grow on it, and like: "the overflowing of a river" (Bavli Bava Kamma 29a:9), that its hooves are cracked in two or three places and it has a number of hooves and its leg is stretched here and there and extends.
LACKING – They are not cracked at all but are like the hooves of a horse, and this is not a blemish, and therefore it is permitted as a freewill offering. But if from the beginning he vowed, it does not fulfill his vow, for he did not vow with the intent of [bringing] an unusual [animal].
And there are those who explain that this is what it means: A FREEWILL OFFERING shall YOU DO IT? – as a question, ולנדר לא ירצה – AND FOR A VOW IT SHALL NOT BE ACCEPTED – For it is a blemish. And thus our Rabbis explain in Temurah (Bavli Temurah 7b:2).
וקלוט – מגזרת ערי מקלט.⁠1
נדבה תעשה אתו – דאין זה מום מחמת חסרון אבר.⁠2
ולנדר לא ירצה – שהרי כשנדר יודע דמשונה לא נדר. ויש מפרשים אותו בתמיה: וכי נדבה תעשה אותו הרי לנדר לא ירצה שהרי מום הוא.⁠3
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מר״י בכור שור.
3. שאוב מר״י בכור שור.
[the next four verses detail certain blemishes which disqualify animals as sacrifices to be offered on the altar, regardless of whether they have been donated by Israelites or gentiles; in the case of the latter, they must not even be accepted by the Temple treasury as gifts while still alive so that they could be sold by him and the proceeds be used for repairs of the Temple. The Torah also forbids us to inflict these kinds of blemishes on human beings deliberately; one of the most serious such disfigurations would be castrating either animals or human beings. I have just summarized this. Ed.]
נדבה תעשה אותו – לבדק הבית. ולנדר לא ירצה – למזבח. אי זהו הקדש שבא לרצות, הוי אומר זה הקדש מזבח. לשון רבינו שלמה.
ולפי זה צריך שנדרוש: נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה – לומר שיעשה אותו נדבה או נדר לבדק הבית, אבל לא לרצון על המזבח, כי אין בין נדר ונדבה בענין הזה כלום, שניהם מותרין לבדק הבית ואסורין למזבח. וכבר הזכיר הכתוב בעולה: לכל נדריהם ולכל נדבותם (ויקרא כ״ב:י״ח), ובשלמים: לפלא נדר או לנדבה (ויקרא כ״ב:כ״א). וכך הוא המדרש לרבותינו בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ב:כ״ג).
ויתכן שנתקן ביישוב לשון המקרא כי בעבור שרוב הנדבות לבדק הבית, כמו שאמר במשכן: כל נדיב לב הביאו את תרומת י״י (שמות ל״ה:ה׳) וכן במקדש: אני ביושר לביא התנדבתי (דברי הימים א כ״ט:י״ז), וכן בבית שני: עם הנדבה לבית האלהים (עזרא א׳:ד׳), וכן כתוב בבדק הבית: כל כסף אשר יעלה על לב איש להביא בית י״י (מלכים ב י״ב:ה׳), והוא הנדבה. והטעם כי אין בענין בדק הבית חיוב רק נדבת נפש. [ומנהג הנותנים לבדק הבית כי בנדבה יביאו: הרי זה לבנין, לפיכך כל מקום שיזכיר נדבה סתם הוא לבדק הבית, עד שיפרש בו לעולה או לזבח שלמים, כמו שהזכיר למעלה (ויקרא כ״ב:י״ח,כ״א).]⁠ב והנדר יאמר סתם בקדשי המזבח: לך אזבח זבח תודה (תהלים קט״ז:י״ז), נדרי לי״י אשלם, בחצרות בית י״י (תהלים קט״ז:י״ח-י״ט), אבא ביתך בעולות אשלם לך נדרי (תהלים ס״ו:י״ג), עלי אלהים נדריך אשלם תודות לך (תהלים נ״ו:י״ג). [והנותנים למזבח בנדרים יביאו, אם יצליחני אלהי אבא לפניו בעולות.]⁠ג ולפיכך אמר הכתוב בכאן: ושור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו – לכל אשר ידבנו לבך, אך לנדר לי״י לא ירצה, כמו שאמר: לא תקריבו כי לא לרצון יהיה לכם (ויקרא כ״ב:כ׳). כי לא אמר הכתוב: נדבה תקריב אותו, כלשון הבא בכל הפרשה, אבל אמר: תעשה אותו – כלומר תעשה אתה ממנו כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך,⁠1 אבל לנדר לרצון לא יהיה.
והוצרכו חכמים לאמר כך, כי לא יתכן בשום פנים שיהיו המומיןד כולם, הגרב והילפת ואפילו המעוך והכתות, אסורין בכל קרבן, בין בנדר ובין בנדבה, ויהיו השרוע והקלוט אסורין במקצתן ומותרין במקצתן,⁠ה ולא ימצא ככה בתורה במומי המקריבים ובטומאה לחלק בקרבנות. ולכך אמרו כי: תעשה אותו, איננו כמו: תקריב אותו, והוא האמת בלי ספק.
[ויתכן שיאמר כי שור ושה שרוע וקלוט מותר לעשותו נדבה, לאמר: הרי זה. אבל אם נדר: הרי עלי שור או שה, אם יביאנו משחת לא ירצה לו ואיננו פטור מנדרו. ונאמר על דרך רבותינו ששניהם לבדק הבית כי אין: תעשה אותו כמו: תקריב אותו, כאשר פירשתי.]⁠ו
והזכיר הכתוב היתר הנדבה לבדק הבית בשרוע וקלוט שהם מומין ביצירה מן הבטן, וכל שכן מומי המקרה הקטנים עורת אשר בו העורון שכהתה עינו והשבור, ואין צריך לומר בעל הגרב והילפת. ויתכן כי הכתוב דבק עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת (ויקרא כ״ב:כ״ב) וכל שור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה כל אחד מאלה, ולנדר לא ירצה אחד מהם, שאפילו עלו ירדו.
ובתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ב:כ״ג): מנין לרבות כלז הפסולין שבשור ושה, תלמוד לומר: ושור ושה שרוע וקלוט – לרבותח כל הפסולין שבשור ושבשה. וכללו רבותינו (בבלי תמורה ז׳:) עוד בכלל נדבה תעשה אותו – שהוא יעשה לנדבה לכל אשר ירצה, אבל לא התמימים, שהמקדיש אותם לבדק הבית עובר בעשה.
1. השוו ללשון הפסוק בקהלת ט׳:י׳.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בפסוק: ״לבבי״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ג. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ד. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״המומין״.
ה. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 הושמט ע״י הדומות: ״ומותרין במקצתן״.
ו. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ז. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״את״.
ח. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״את״.
ANY OF THE HERD OR FLOCK THAT HATH A LIMB TOO LARGE OR TOO SMALL, THAT MAYEST THOU MAKE FOR 'NEDAVAH' (A FREEWILL-OFFERING) — "for keeping the Temple in repair.⁠"1 'UL'NEDER' (BUT FOR A VOW-OFFERING) IT SHALL NOT BE ACCEPTED — "for the altar. What hallowed thing is it that effects propitiation? I must say that it is something dedicated to the altar.⁠" This is Rashi's language. But according to this explanation, we must interpret the verse, that mayest thou make for 'nedavah' (a freewill-offering), 'ul'neder' (but for a vow-offering) it shall not be accepted as stating: that [a blemished animal] may be given as a freewill gift or as a vow [to be sold so that its money is used] for the Temple repair, but not for acceptance [to be offered up itself] on the altar; for there is no difference between a neder (vow-offering) and nedevah (freewill-offering) in this respect at all, both being permissible for the Temple repair2 and prohibited for the altar [on account of the blemish in them], and Scripture has already mentioned this in the case of the burnt-offering, whether it be any of their vow-offerings, or any of their freewill-offerings,⁠3 and in the case of the peace-offering, in fulfillment of a vow-offering clearly uttered, or for a freewill-offering.⁠4 And such is the interpretation of our Rabbis in the Torath Kohanim.⁠5
It is possible that we can improve the explanation as to the language of Scripture [i.e., why it uses here the term nedavah for a freewill gift for Temple repair]. For since most freewill gifts are given for Temple repair, as it is said with reference to the Tabernacle, all that were 'n'div leiv' (willing-hearted) …6 brought the Eternal's offering,⁠7 and similarly with reference to the Sanctuary it is said, As for me, in the uprightness of my heart 'hithnadavti' (I have willingly offered) all these things,⁠8 and so also in connection with the Second Temple it is said, beside 'ha'nedavah' (the freewill-offering) for the House of G-d,⁠9 and it is likewise written about the Temple repair, all the money that cometh into any man's heart to bring into the House of the Eternal,⁠10 therefore it is [called] the freewill gift [without qualification, and Scripture here uses the term nedavah as referring not to a type of offering, but to the freewill gift for Temple repair]. And the reason for [this expression] is that there is nothing in connection with gifts for Temple repair which is obligatory, for [they are all brought only as a consequence of] willingness of the soul, and the custom of those who give a donation for Temple repair is that they bring it with [the language used in offering a] freewill-offering, "'This is' for the building.⁠" Therefore wherever Scripture mentions nedavah without any qualification, it is for Temple repair, unless [the donor] expressly says that it is for a burnt-offering,⁠11 or an offering of peace-offerings,⁠12 as mentioned above. But the term neder (vow) without any qualification is said with reference to the holy things of the altar: I will offer to Thee the offering of thanksgiving … I will pay 'nedarai' (my vows) unto the Eternal, yea in the presence of all His people, in the courts of the Eternal's House;13 I will come into Thy House with burnt-offerings, I will perform unto Thee 'nedarai' (my vows);⁠14 'Nedarecha' (Thy vows) are upon me, O G-d; I will render thanks-offerings unto Thee.⁠15 And those who give for the altar bring [their animals] with [the language used in offering a vow-offering], saying, "If G-d will prosper me, I will come before Him with a burnt-offering.⁠" It is for this reason that Scripture says here, Any of the herd or flock that hath a limb too large or too small, that mayest thou make 'nedavah' (a freewill gift) [for Temple repair], for whatever his heart offers freewillingly, but for a 'neder' (a vow) for G-d [i.e., for His altar] it shall not be accepted, just as He said, that ye shall not bring, for it shall not be acceptable for you.⁠16 For Scripture did not say here, "nedavah 'takriv' otho (thou mayest 'offer' it as a freewill-offering),⁠" which would have been similar to the expression [of thakrivu — "they shall offer" on the altar] used in this whole section,⁠17 but instead it says 'ta'aseh otho' (thou mayest 'make' it) — meaning to say, you may make of it whatever thy hand attaineth to do by thy strength18but for a vow-offering it shall not be accepted. Now [the reason] the Sages were forced to say this [interpretation, i.e., that nedavah ta'aseh otho here means that you may give the blemished animal as a gift to the Temple treasury, but may not bring it as an offering] is because it is in no way whatsoever possible to say that [an animal suffering from] any blemishes [mentioned in the preceding verses], namely, scabbed and scurvy,⁠19 or even one whose testicles are bruised or crushed,⁠20 be forbidden for any kind of offering, whether as a vow-offering or a freewill-offering, and then an animal which has any limb too long or too short [as mentioned in the verse before us] be forbidden for use only for some offerings, [i.e., vow-offerings] and permissible for others [i.e., freewill-offerings]! Such a distinction [between the kinds of offering] is not found in the Torah with reference to blemishes or impurity in those who perform the rites of the offerings [i.e., the priests]!
It is possible that He said that any of the herd or flock that hath a limb too large or too small, one may make into a freewill-offering [for the Temple repairs] by saying, "This shall be [nedavah — a gift];⁠" but if he had vowed [for the Temple repairs by saying] "I pledge myself [to donate] of the herd or flock,⁠" then if he brings a blemished animal it will not be acceptable for him, and he is not freed of his vow. We may thus say in accordance with the way [of interpretation] of our Rabbis that both [nedavah and neder mentioned in the verse before us] refer to gifts for the Temple repairs, since the expression 'ta'aseh otho' (thou mayest 'make' it) is unlike takriv otho ["thou mayest 'offer' it" on the altar]. This is without doubt the truth.
Now Scripture mentioned the permissibility of making a gift for the Temple repairs in the case of an animal that has a limb too long or too short, which are congenital blemishes in the formation of the animal, and it follows all the more so that an animal having small blemishes by [later] occurrence, such as avereth21 which is blindness [caused] by the dimming of the eye, or a broken animal,⁠22 and needless to say [an animal that is] scabbed or [suffering from] scurvy,⁠23 [may be given as gifts for the Temple repairs]. It is possible that the verse [before us] is connected [with the preceding verse, thus]: "Blind, or broken, or maimed, or having a wart, or scabbed, or scurvy … and all herd or flock that hath any thing too long or too short, thou mayest make a freewill gift of any of these, but for a vow-offering [for the altar] none of these will be acceptable"24 for him, meaning that even if they had been taken up to the altar, they must be brought down.⁠25 And in the Torath Kohanim [it is written]:⁠26 "Whence do we know to include all disqualifications in the herd or flock?⁠27 From the verse, any of the herd or flock28 that hath a limb too large or too small, which includes all disqualifications of the herd or flock.⁠" Our Rabbis have further included [a principle] within the expression that mayest thou make for a freewill gift, meaning that he may make [a blemished animal] as a gift for whatever [purpose in the Temple that] he pleases, but not unblemished animals, so that one who dedicates unblemished animals [which are fit for the altar] for Temple repairs, transgresses a positive commandment.⁠29
1. Rashi thus understood the word nedavah here not as a freewill-offering for the altar [as we have understood the word till now], but as a freewill gift for the Temple repair. Ramban will further on afford a satisfactory explanation for this interpretation.
2. I.e., they can be sold for common food and the money used for the repair of the Temple.
3. Above (18).
4. (21).
5. Torath Kohanim, Emor 7:6.
6. Exodus 35:22.
7. Ibid., (24).
8. I Chronicles 29:17.
9. Ezra 1:4.
10. II Kings 12:5.
11. Above (18).
12. (21).
13. Psalms 116:17-19.
14. Ibid., 66:13.
15. Ibid., 56:13.
16. Above, (20).
17. See Verses 18, 20, 22, 24, 25, where the expressions yakriv, yakrivu, thakrivu, are used. Now these words signify the bringing of an offering. But not so ta'aseh (thou shalt "make"), as Ramban continues to explain. Hence since it states here: "a freewill-offering ta'aseh otho,⁠" the reference is not to making it an offering, but that we may make a gift of a blemished animal to the Temple treasury for necessary repairs. Rashi's interpretation ["that mayest thou make for a freewill-offering — for keeping the Temple in repair"], is thus well-founded in the language of the verse.
18. Ecclesiastes 9:10.
19. (22).
20. (24).
21. (22).
22. (22).
23. (22).
24. (24).
25. See Ramban above, 6:2.
26. Torath Kohanim, Emor 7:5.
27. Such as an animal that is too young for an offering (so explained by Malbim ibid.).
28. Why is this expression [any of the herd or flock] mentioned here at all, when it would have sufficed to state "and one that has a limb too large etc.⁠"? The Torath Kohanim answers that it forms a sort of "similar expression" with (28) further on, stating: And whether it be one of the herd or flock, ye shall not slaughter it and its young both in one day, this being a case of "lacking time,⁠" and the verse before us thus establishes the principle that anything disqualified for offering in the herd or flock, must not be brought as an offering.
29. "For since it states, that mayest thou make for a freewill gift [for Temple repairs], it teaches that only a blemished animal we may so dedicate, but not an unblemished animal, and a negative commandment derived from a positive commandment carries the force of the positive commandment" (Temurah 7b).
ושור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו וגו׳ – תימ׳ לר׳ שמעון שאסר קלוט במעי פרה מגמל גמל שני פעמים האי קרא למה לי השתא להדיוט אסור לגבוה לא כ״ש. דבשלמא בבקר בבקר דלעיל בפרשת ויקרא דממעט טרפה אצטריך להיכא שהקדיש ולבסוף נטרפה דסד״א כיון שנטרפה בקדושה קדיש קמ״ל אלא הכא ק׳. ונראה דאצטריך משום נדבה תעשה אותו דסד״א דאפי׳ לנדבה לבדק הבית לא תפיס קדושתו קמ״ל כן פי׳ ר״מ מקוצי.
ושור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אֹתו ולנדר לא ירצה – הנה ה׳שרוע׳ הוא מי שהוא יתר⁠־אבר, כאילו תאמר שיש לו חמישה רגלים, או שני שחוסין של אוזן. ו׳קלוט׳ הוא שפרסתו עגולה כפרסת החמור. ואומרו ׳נדבה תעשה אֹתו׳ - אין הרצון בו להקדישו למזבח, כי כבר קדמה האזהרה בזה; ואמנם הרצון בזה - להקדישו לבדק הבית, שהוא קדושת דמים. ואולם מה שאמר: ׳ולנדר לא ירצה׳, שמוֹרֶה לפי מה שביארנו שאם נדר בהמה לבדק הבית מהבהמות הראויות למזבח, כמו שור ושה, הנה אין ראוי שיפריש על זה הנדר בהמה בעלת מום. ולפי שאין בזאת ההפרשה נזק לבדק הבית, ועם זה הקפידה בו התורה - למדנו שכבר הקפידה בזה מצד הִמָּנַע הקרבתה למזבח; ולמדנו מזה שהמקדיש לבדק הבית דבר ראוי למזבח - יחוייב שיהיה קרב למזבח.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

אמנם שור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו להיות דמיו לבדק הבית ולנדר כלומר למזבח לא ירצה.
שרוע אבר גדול מחברו. כי פירוש שרוע עודף מגזרת קצר המצע מהשתרע וזהו שדרשו רז״ל בת״כ שרוע זה שנשמטה ירכו שנמשך רגלו למטה והוא עודף:
וקלוט פרסותיו קלוטות. פי׳ שפרסת רגלו דומה לשל סוס ולשל חמור:
נדבה תעשה אותו לבדק הבית. משום דהוי קדושת דמים שנמסרו דמיו לצורך הבית:
ולנדר לא ירצה למזבח. בת״כ אי זהו הקדש בא לרצות הוי אומר זה הקדש מזבח א״ת למה כנה הכתוב לקדשי בדק הבית בשם נדבה ולקדשי מזבח בשם נדר והלא בכל אחד מהם נופל נדבה ונדר דבקדשי בדק הבית אם אמר יהא זה לבדק הבית דהוי נדבה או אם אמר הרי עלי להכין כך וכך לבדק הבית דהוי נדר שניהם מותרין אע״פ שהן בעלי מומים מפני שהן קדושת דמים שנמכרין ודמיהן לצורך הבית ובקדשי מזבח נמי בין אם אמר הרי זו עולה בין אם אמר הרי עלי עולה שהאח׳ מהם נדר והאח׳ נדבה שניהם אסורין מפני שאין בעלי מומין קרבין למזבח כבר תרץ הרמב״ן ז״ל כי בעבור שרוב הנדבות לבדק הבית כמו שאמר במשכן כל נדיב לב הביאו ובמקדש ביושר לב התנדבתי והרבה מקראות כמו אלה והטעם מפני שאין בענין בדק הבית חיוב רק נדבת נפש לפיכך כל מקום שיזכיר נדבה סתם היא לבדק הבית עד שיפרש בו לעולה או לזבח שלמים והנדר יאמר סתם בקדשי המזבח נדרי לי״י אשלם עלי אלהים נדריך אשלם ונכון הוא אבל זהו דבר תימא היכי פרש״י ז״ל נדבה לבדק הבית ולנדר למזבח דמשמע לבדק הבית דוקא בדרך נדבה ולא בדרך נדר ולמזבח דוקא בדרך נדר ולא בדרך נדבה והלא בת״כ ובפרק קמא דתמורה שנו נדבה תעשה אותו לבדק הבית מניין אף לנדר תלמוד לומר ולנדר לא ירצה אלו קדשי מזבח אין לי אלא נדר למזבח נדבה מניין תלמוד לומר נדבה ולנדר לא ירצה רבי אומר ממקומו הוא מוכרע ולנדר לא ירצה אי זה קדש מרצה זה קדש מזבח דכתיב ונרצה לו לכפר עליו ומפר׳ בגמרא מאי בינייהו נסכים א״ב ת״ק סבר אפילו הקדישו לדמי נסכים מחייב ורבי סבר להרצאת גופו הוא דלקי אבל לדמי נסכי׳ פטור ופרש״י ז״ל תלמוד לומר ולנדר והכי נדרש נדבה תעשה אותו ולנדר כלומר וכן לנדר אין לי אלא נדר למזבח דנדר סמיך ללא ירצה ושמעינן מינ׳ אי נדר ואמר הרי עלי עולה לא יביא בעלת מום נדבה מניין שאין רשאין לומר על בעלת מום הרי הן למזבח ת״ל נדבה ולנדר לא ירצה והכי נדרש נדבה אשר תעשה אותו או נדר לא ירצה הרי לך בהדיא שאין הנדבה בלבד לבדק הבית והנדר בלבד למזבח אלא שניהם לזו ושניהם לזו כאילו אמר נדבה תעשה אותו וכן נדר לבדק הבית ונדבה וכן נדר לא ירצה למזבח שבזה הכל מודים ולא פליגי ת״ק ורבי אלא בנסכים ת״ק סבר אפי׳ לדמי נסכים מחייב דנסכים נמי מיקרבי לגבי מזבח ורבי סבר פטור דהאי לא ירצה בהרצאת גופו כתיב אבל לנסכים פטור ואם כן רש״י ז״ל שפיר׳ נדבה דוקא לבדק הבית ונדר דוקא למזבח דלא כמאן.
ושמא יש לומר שמפני שהוא רחוק מפשוטו של מקרא לדרוש שניהם לבדק הבי׳ ושניהם למזבח פי׳ האחד לבדק הבית והאחד למזבח ומהתימה על הרמב״ן ז״ל היאך תקן המקרא על דעת רש״י ז״ל ולא טען עליו כמנהגו לומר שאין זה ע״פ מדרש רבינו ז״ל או שמא י״ל דרש״י ז״ל לא כיון באמרו נדבה לבדק הבית ולנדר למזבח אלא להורות שנדבה תעשה מיירי לבדק הבית ולנדר לא ירצה מיירי למזבח שזהו אליבא דכ״ע כאילו אמר נדבה לבדק הבית תעשה אותו ולנדר למזבח לא ירצה ואין לעשותו אבל אם יעשה דרך נדר לבדק הבית או דרך נדבה למזבח בזה לא דבר רש״י ז״ל:
ושור ושה שזה כולל מן הכשבים או מן העזים, ונכלל אם כן שמה שלשת המינים הנקרבים, כשיהיה שרוע והוא יתר אבר או עב ביותר וקלוט שהוא בהפך כי הוא נאמר על המצומק, נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה, רוצה לומר שיוכל לעשות ממנו נדבה כיון שאין לו אחר לפני לתת. אבל לנדר שאם נדר בעת צרתו הרי עלי שור או שה, צריך שיתן אותו תמים זכר בעין יפה כיון שיש לו זמן לבקשו ולהקריבו ומוצא שפתיו ישמור.
נדבה תעשה אותו – אף על פי שהם מומין נראים הרבה, ויחשוב החושב שאפילו לבדק הבית אינן ראויים, אמר שלנדבת בדק הבית הם ראויים כמו שבא בקבלה מאחר שאין למזבח חלק בהם, ואין קדושה עליו, אלא קדושת דמים שימכר ויצא לחולין.
נדבה תעשה אותו, even though numerous blemishes may be apparent you may donate them for the Temple treasury although the donor thought that on account of these blemishes they would be rejected by the Temple treasurer. The Torah differentiates between gifts for the Temple treasury and animals destined for the altar. Whereas even minor blemishes disqualify an animal from being offered on the altar, no such restrictions apply to gifts known as נדבה. This is possible because the bodies of such animals do not possess any sanctity, such sanctity only applies to their value, i.e. to the money realised from the sale of such animals. This enables the body which was donated to be treated as if it had never been sanctified in any way.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

[א] ושור ושה שרוע וקלוט
[1] פסחים פרק שני דף מב ע״א (פסחים מב.)1 [2] חולין פרק שמיני דף פ ע״ב (חולין פ:)
[ב] שרוע וקלוט
[1] בכורות פרק שישי דף מ ע״א (בכורות מ.)
[1] תמורה פרק ראשון דף ז ע״א (תמורה ז.)
[ג] נדבה (תעשו)2[תעשה] אתו
[1] תמורה פרק ראשון דף ו ע״א (תמורה ו.), ודף ז ע״ב
[ד] ולנדר לא ירצה
[1] שם דף ה ע״ב
1. ציטוט א אכן כתוב בפסחים מב ע״א, אלא שלכשעצמו אין שום דרשה הנלמדת ממנו, ורק בצרוף כל הציטוטים א – ד אנו מגיעים אל הדרשה. רש״י שם ד״ה ׳נדבה תעשה אותו׳, פירש את הדרשה הנלמדת מצרוף כל הציטוטים, וז״ל: לדמיו הקדישהו לבדק הבית, ולנדר להעלות קרבן לא ירצה (ציטוט ד), וכתב ׳אותו׳ (ציטוט ג), אותו בעל מום (מציטוט א, ב), אתה מתפיס לקדושת בדק הבית, ואין אתה מתפיס תמימים הראויין למזבח לבדק הבית, עכ״ל. דרשה זו כמובן מלווה בהפניות המתאימות לכל ציטוט אל מקומו בתלמוד.
ורואים כאן לא כפי שהורגלנו תמיד שבכל ציטוט נמצאת הדרשה הנלמדת מאותו ציטוט, אלא רק צרוף כל הציטוטים מוליך אל הדרשה.
2. ככל הנראה טעות המעתיק וצ״ל כמו שכתוב בפסוק ׳תעשה׳.
נדבה תעשה אותו לבדק הבית ולנדר למזבח. ואם תאמר, כיון דלעיל (רש״י פסוק יח) אמרינן דנדבה הוא האומר ׳הרי זו׳, ונדר הוא האומר ׳הרי עלי׳, ושניהם שייכים בין בבדק הבית ובין למזבח, ולמה אמר כי ה״נדבה״ הוא לבדק הבית, ו״נדר״ הוא למזבח, ויש לומר, דלא קשיא מידי, דהמקדישים על שני פנים; האחד שלבו נודב להקדיש ממון ליתן לגבוה, ומיד כשהפריש הנדבה מתקיים מחשבתו. וזה שייך בבדק הבית ליתן לגבוה. אבל למזבח, עיקר הדבר אינו נעשה עד שיהיה קרב הקרבן. ואף על גב דאפשר להיות נודר גם כן לבדק הבית, כגון שיאמר ׳הרי עלי סלע לבדק הבית׳, מכל מקום סתם לבדק הבית הוא נדבה, מפני שלבדק הבית דרך להתנדב, שהרי אין כוונתו לשום מעשה, רק להפרשת ממון, ואם הוא אומר לבדק הבית ׳הרי עלי׳ הוא דבר יתור, שאין צריך, שהרי לבדק הבית סגי בנדבה להפריש ממון לבדק הבית. ולפיכך שפיר אמר ״נדבה תעשה״, שפירושו דבר שאין צריך רק נדבת לבו להפריש ממון – תעשה אותו. וכן ״נדר״ הוא למזבח, כי מפני [ש]⁠למזבח אין דרך להפריש בלבד, שהרי הוא רוצה לעשות הקרבה על המזבח, ודבר זה נקרא ״נדר״, דלא סגי בהפרשה, דהרי היה כוונתו על הקרבה. ואף על גב דאפשר לומר גבי מזבח ׳הרי זו׳, ולא יהיה חייב באחריות (משנה קנים א׳:א׳), דבר חסר הוא למזבח, שהרי כיון שרצה להקריב על המזבח, היה להתחייב עצמו בו עד שיהיה נעשה ההקרבה, ולפיכך מה שאמר ״נדבה תעשה״ – דבר שדרך להיות נעשה בנדבה, וזהו בדק הבית. ״ולנדר לא ירצה״ – דבר שדרך להיות נעשה בנדר, וזהו למזבח:
והא דדרשינן בפק קמא [דתמורה] (ריש ז ע״ב) ״נדבה תעשה אותו״ לבדק הבית, מניין אף לנדר, תלמוד לומר ״ולנדר״ (לא ירצה). ״ולנדר לא ירצה״ למזבח, אין לי אלא נדר, נדבה מניין, תלמוד לומר ״נדבה ולנדר״, משמע דאין חילוק בין נדבה ובין נדר, הכי פירושו, דודאי הכתוב פירושו כמו שאמרנו, ״נדבה תעשה אותו״ מה שדרך להיות בנדבה, ״ולנדר [לא ירצה]״ מה שדרך להיות בנדר, אבל מנא לן לפרש כך, שמא קרא כמשמעו ״נדבה תעשה ולנדר לא ירצה״, ואין חילוק בין קדשי בדק הבית וקדשי מזבח, ולפיכך דריש ליה דקרא כך אמר ״נדבה תעשה אותו ולנדר״, דשניהם מותרים לבדק הבית, ודרשינן ״נדבה ולנדר לא ירצה״ למזבח, דשניהם אסורים. ועוד דריש התם (בתו״כ כאן) ״לא ירצה״, איזה הקדש בא לרצות, הוי אומר זה קדשי מזבח, כמו שהביא רש״י. אבל מכל מקום מה שאמר הכתוב ״נדבה תעשה אותו״ רצונו לומר לבדק הבית, דסגי ליה בנדבה, ״ולנדר לא ירצה״ דבר שצריך נדר כדלעיל, וזהו הנכון. ועיין בדברי הרמב״ן, ואשר אמרנו הם עיקרי הדברים כאשר תעיין בזה:
פרסותיו. ר״ל בהמה שמפרסת פרסה ורגל אחד פרסותיה קלוטות ואינה סדוקה כשאר פרסות רגלים אלא שדומה רגליו לשל סוס ולשל חמור:
הקדש המזבח. רש״י רוצה להוכיח בזה שאל תקשה מנ״ל דנדבה תעשה אותו לבדק הבית ולנדר לא ירצה היינו למזבח דלמא איפכא. ומתרץ איזה הקדש כו׳ הוי אומר זה הקדש המזבח הלכך מה שכתוב לא ירצה מדבר במזבח וממילא מה שכתוב נדבה תעשה מדבר בהקדש בדק הבית. והרא״ם פירש מפני שרוב נדבות הם לבדק הבית ורוב נדרים למזבח לכן קרא בדק הבית בשם נדבה ושל מזבח נדר:
Whose hooves are uncloven. I.e., an animal that has cloven hooves, except that the hoof of one foot is uncloven and not cloven like the others. Instead, its foot is like that of a horse or donkey.
Dedicated for the altar. With this Rashi is answering the question: How do we know that "You shall make it as a free-will-offering" means "for the repair of the Temple,⁠" and that "For [the fulfillment of] a vow" means "for the altar"? Perhaps it is the opposite? He answers: "What dedicated thing ... Say: this is the dedicated [animal intended] for the altar.⁠" Therefore, since "it will not be favorably accepted" refers to the altar, then "you shall make it as a free-will-offering" obviously refers to dedication "for the repair of the temple.⁠" Re'm explains that since most freewill-offerings are for the repair of the temple, and most vows are for the altar, the Torah therefore refers to repair of the house as a "freewill-offering, and to the altar [sacrifices] as a "vow.⁠"
ושור ושה – לרבות כל הפסולין שבשור ושה שהיא בבל ירצה.
נדבה תעשה אתו – אין לי אלא נדבה נדר מניין ת״ל ולנדר יכול אף למזבח ת״ל לא ירצה אין לי אלא נדר נדבה מניין ת״ל נדבה ולנדר. ר׳ אומר ממקומו הוא מוכיח שנאמר לא ירצה. איזה קודש שמרצה זהו קדשי מזבח שנא׳ ונרצה לו.
ושור ושה שרוע – פרשנוהו (ויקרא כא, יח).
וקלוט – אמרו בתורת כהנים ״פרסת רגלו דומה לשל סוס, פרסת רגלו דומה לשל חמור״. כלומר עגולים כשל סוס ושל חמור ואינן שסועין. ואם הם עגולין ולא שסועין זהו קלוט האמור בתורה, ויאמר ראב״ע ז״ל ״קלוט הפך שרוע, מגזרת עיר מקלט״ (יהושע כא, יג), שאינן רחבים כשר שור ושה.
נדבה תעשה אותו – אין לפרשו בקדשי מזבח כמו ״לְפַלֵא נדר או לנדבה״, ושהבדיל בין שרוע וקלוט לשאר מומין, שכל המומין פסולין בין לנדר בין לנדבה, ושרוע וקלוט אינן פסולין אלא לנדר. שאם אמר ״הרי עלי״ סתם, צריך לשלם נדרו תמים. אבל אמר על שרוע וקלוט הרי זו עולה מותר להקריבה. [אין זה כך] כי אין הדעת סובלת שיקרב שרוע וקלוט למזבח, שהן מומין גלויין יותר מן המומין שנזכרו תחלה. והרי במומי אדם נזכר שרוע אצל עור ופסח וחרום, שהן המומין הגדולים מהנזכרים אחריהם. וכן קלוט בבהמה משונה, ועוד שדומה לסימן טומאה. והאמת כקבלת רבותינו ז״ל ששנו בתורת כהנים ״נדבה תעשה אותו לבדק הבית״. והוא הדין לנדב לבדק הבית, כמו שדרשו ״נדבה תעשה אותו ולנדר״ (ויקרא כב, ב), ולנדר למזבח לא ירצה ולא לנדבה. איזהו הקדש בא לרצות? הוי אומר זה הקדש מזבח. ורמב״ן ז״ל רצה לתקן לשון המקרא כפי קבלתם ואמר ״כי בעבור שרוב הנדבות לבדק הבית, כמו שאמר במשכן ׳כל נדיב לב הביאו את תרומת ה׳ ׳ (שמות לה, כב-כד), ובמקדש, ׳אני ביושר לבבי התנדבתי׳ (דבה״יא כט, טז), ובבנין שני ׳עם הנדבה לבית אלהים׳ (עזרא א, ד).... כי אין בענין בדק הבית חיוב רק נדבת הנפש, ומנהג הנותנים לבדק הבית כי בנדבה יביאו ׳הרי זו לבנין׳. לפיכך כל מקום ש יזכיר נדבה סתם הוא לבדק הבית... ונדר סתם יאמר לקדשי המזבח, ׳לך אזבח זבח תודה, (תהלים קטז, יז) וגו׳ ׳נדרי לה׳ אשלם וגו׳ (תהלים קטז, יח-יט), ׳אבוא ביתך בעולות, אשלם לך נדרי׳ (שם סו, יג), ׳עלי אלהים נדריך, אשלם תודות לך׳ (שם נו, יג). והנותנים למזבח בנדרים יביאו, אם יצליחני אלהים אבוא לפניו בעולה. ולפיכך יאמר הכתוב בכאן ׳ושור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו׳, לכל אשר ידבנו לבו, ולנדר לה׳ לא ירצה״ [עכ״ל רמב״ן].
ואם גם הרב רא״מ ז״ל קבל דבריו אני תמה, שכל פרשות הקדשות שהן לבדק הבית, מתחילות בלשון ״נדר״. ״איש כי יפליא נדר בערכך נפשות לה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כז, ב), וכל דברי הפרשה שם סובבים על זה. וכן ״וידר יעקב נדר״ (בראשית כח, כ), ולא היה לא לעולה ולא לקרבן. וכן ״וידר ישראל נדר וגו׳ והחרמתי את עריהם״ (במדבר כא, ג), וחרמים לבדק הבית. ובקדשי מזבח מצינו ״בנדבה אזבחה לך״ (תהלים נד, ח), ״ושריו לנדבה לעם ולכהנים״ (דהי״ב לה, ח), ״וכל נדיב לב עולות״ (דהי״ב כט, לא), ״התנדבו לבית אלהים״ (עזרא ב, סח). והכלל יש נודר נדר למזבח, ויש לבנין הבית או לעניים. וכן נדבה היא למזבח, גם לבדק הבית. שכל [ה]⁠אומר ״הרי עלי״ ואינו מפריש מיד, קרוי נדר, אפילו אינו בעבור צרה. לכן יראה בעיני שהכתוב תפס בכל אחד אותו שיש ללמוד השני ממנו. התיר נדבה לבדק הבית וכל שכן נדר. ואסר נדר למזבח וכל שכן נדבה. והטעם, כל מתנדב בנפש חפצה מתנדב מרוב שמחה, ואומר ״הרי זו״, ואיך יפריש לכתחלה בעל מום נבזה? על זה נאמר ״הקריבהו נא לפחתך, הירצך או הישא פניך?⁠״ (מלאכי א, ח). לא כן נודר שאמר ״הרי עלי״, ולפעמים כבוא מועד לשלם נדרו, חפץ לשלם ממיטב פרים, ואין בעדרו כי אם רזה ובעלת מום ואין ידו משגת לקנות מן השוק. והרי זה שאינו עושה דרך בזיון, ואפשר לטעות שיעלה לרצון? לכן אמר ״ולנדר לא ירצה״, וכל שכן לנדבה. ומאמרו ״נדבה תעשה אותו״ לבדק הבית, למדנו מאותו טעם עצמו כל שכן שיעשה לנדר. ועל זה דרשו בתורת כהנים ש״נדבה״ שבראש הכתוב מוסב על ״ולנדר״. ו״נדר״ שבסוף הכתוב מוסב על נדבה. וראיה [לזה] שאמר ״וארור נוֹכֵל, ויש בעדרו זכר ונודר וזובח משחת לה׳⁠ ⁠⁠״ (שם שם יד), מארר הנודר ויש בעדרו זכר ומובחר, וזובח משחת. אבל נודר ואין בעדרו תמים, ואין בידו לקנותו, וזובח משחת, אעפ״י שעובר בלאו, אינו בארור. ומקרא שלמעלה ״וכי תגישון עור וגו׳ הקריבהו נא לפחתך״ (שם שם ח), על נדבה ידבר. ויפה זכר ״שרוע וקלוט״ שהן מומין גדולים בעבור נדבה תעשה אותו וכל שכן מומין אחרים, כי לאיסור מזבח כבר נאסרו כל המומים למעלה.
וקלוט – הפך שרוע, מגזרת ערי מקלט, שאינן רחבים כשל שור ושה:
נדבה תעשה אתו ולנדר לא ירצה – לפי פשוטו כך פירושו, אחרי אשר אסר הקרבת בעל מום על המזבח, אמר שיכול לעשות ממנו נדבה לה׳, להקדישו לצורך גבוה המותר בו, והוא כמ״ש חז״ל לבדק הבית, והנדבה הוא שיאמר הרי זה לבדק הבית, אבל לנדר לא ירצה, כלומר אם אמר הרי עלי שור לבדק הבית, לא יביא שרוע וקלוט או בעל שאר מומין, ורז״ל שהתירו נדרי בעל מום לבדק הבית, היינו אם אמר הרי עלי שבור או חרוץ לבדק הבית, אבל אם אמר סתם הרי עלי שור או שה לבדק הבית, לא ירצה אם הביא בעל מום:
נדבה תעשה אותו – לבדק הבית, ולנדר למזבח לא ירצה, איזה הקדש בא לרצות הוי אומר זה הקדש המזבח (רש״י מת״כ וריש תמורה), פירשו רישיה דקרא בנדבה לבדק הבית, מדלא אמר נדבה תקריב אותו כלשון הבא בכל הפ׳, אבל אמר תעשה אותו כלו׳ תעשה אתה ממנו כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך (עי׳ רמב״ן), ולשון תעשה יורה גם כן על הצורך והשמוש כמו (שמואל א ח׳) ואת עבדיכם יקח ועשה למלאכתו (פערווענדען, געברויכען), וכיון שפי׳ הכתוב להתיר לבדק הבית את הנדבה כש״כ הנדר, כי אם מותר להפריש לכתחלה בעל מום ולומר הרי זו לבדק הבית אף שהוא דרך בזיון, כש״כ הנדר בשאמר הרי עלי שור לבדק הבית ובבואו להשלים נדרו שאין בעדרו רק בעלת מום ואין ידו משגת לקנות מן השוק ואינו עושה דרך בזיון כש״כ שמותר לבדק הבית. וכן בסיפא דקרא שמדבר בהקדש למזבח הבא לרצות, כיון שאסר בו את הנדר באמרו. לנדר לא ירצה, כש״כ הנדבה שעושה מעשה הבזיון בידים בשעה שמקדישו (רנ״ו); ובזה סרה תלונת הרא״ם מעל רש״י שהבין מדבריו דנדבה דוקא לבדק הבית ונדר דוקא למזבח, וזה הפך דעת רבותינו בת״כ ובתלמוד, ולפי המבואר פירוש רש״י מסכים עם דעת רבותינו, ולשון המקרא מיושב על מכונו היטב. וראיתי לרמב״ן שרוצה לתקן יישוב לשון המקרא ולומר דכולה קרא בהקדש לבדק הבית לבד מדבר, שכתב ויתכן שאמר כי שור ושה שרוע וקלוט מותר לעשותו נדבה לומר הרי זה, אבל אם נדר הרי עלי שור או שה אם יביאנו משחת לא ירצה לו ואיננו פטור מנדרו אף שאין בו היזק להקדש, וכ״כ הרלב״ג בפי׳, ולא הבינותי דקי״ל שהמקדיש תמים לבדק הבית עובר בעשה ול״ת, אם כן בנדר סתם הרי עלי שור או שה כיון שלא יוכל להשלים נדרו בתמים, במה ישלים לו נדרו אם לא במשחת, גם מלת לא ירצה אין לו מקום לפי׳ כי יורה בענינא דקרבנות על רצוי הכפרה.
נדבה תעשה אותו – לבדק הבית, ולנדר, למזבח (רש״י) ואם תאמר למה כנה הכתוב לקדשי בדק הבית בשם נדבה ולקדשי מזבח בשם נדר, והלא בכל אחד מהם נופל נדבה ונדר דבקדשי בה״ב אם אמר יהא זה לבה״ב דהוי נדבה או אם אמר הרי עלי להביא כך וכך לבה״ב דהוי נדר שניהם מותרין אף שהם בעלי מומין מפני שהם קדושת דמים שנמכרין ודמיהם לצורך הבית, ובקדשי מזבח נמי בין אם אמר הרי זו עולה בין אם אמר הרי עלי עולה שהאחד מהם נדר והאחד נדבה שניהם אסורין מפני שאין בעלי מומין קרבין למזבח. כבר תירץ הרמב״ן כי בעבור שרוב הנדבות לבה״ב כמו שאמר במשכן כל נדיב לב הביאו, ובמקדש ביושר לב התנדבתי, והרבה מקראות כמו אלה, והטעם מפני שאין בענין בדק הבית חיוב רק נדבת נפש, לפיכך כל מקום שיזכיר נדבה סתם היא לבדק הבית עד שיפרש בו לעולה או לזבח שלמים, והנדר יאמר סתם בקדשי מזבח נדרי לה׳ אשלם עלי אלהי, נדריך. ונכון הוא (רא״ם). ותבלין לדבריו הנעימים, דברי הר״ן (נדרים ט׳) נדר פירושו דבר שאינו בא לגמרי בנדבת הלב, ונדבה פירושו מה שהאדם נודר יותר בנדבת נפשו ושמעשיו יותר רצויים, ומש״ה אמרי, דנדר הוא הרי עלי לפי שאינו מתנדב לגמרי כיון שלא הפרישו עכשיו, ונדבה הוא באומר הרי זו, לפי שמתנדב ונדרו יותר רצוי, וכיון שזה פירושם של נדר ונדבה, אף בנזיר, אף על פי שאין הנדר של נזירות אלא בענין אחד, מי שהכוונה שלו רצויה יותר קרוי נזירותו נדבה, ומי שאינה רצויה כ״כ קרי נדר׳ ע״ש. וז״ל רשב״א בחידושיו שם, הרשעים אפי׳ כשאומרים הרי זו עולה או שלמים דקרינן ליה נדבה, הם אינם עושים כן לכוונת נדבה גמורה אלא ליראת חטא שקדם להם, הרי זו כנדר. ובכשרים נמי אף על פי שנודרין בנזיר, שאי אפשר לנזירות בלא נדר, אפ״ה לא מקרי נדר אלא נדבה לפי שאינם מתכוונים לנדור מחמת תיהוי חטאת אלא לנדבה גמורה כדי שיתחייבו קרבן או לגדור בפני יצרם. ובהכי מתרצא לן הא דאמרינן שנודרין על הצרה כדרך שעשה יעקב שנאמר וידר יעקב נדר, לפי שאותו נדר אינו נדר גמור אלא נדבה והודאה, ע״כ. למדנו מדבריהם שאין הלשון הוא המבדיל העיקרי בין נדר לנדבה, רק הלב והכוונה הוא המבדיל ביניהם, דכל שאין כוונתו רצויה בו לגמרי אף שאומר הרי זו מקרי נדר באמת, וכשכוונתו רצויה לגמרי אף כשאומר הרי עלי מקרי נדבה באמת, לפי״ז רוב קדשי מזבח אין הכוונה רצויה בו כ״כ כמו בקדשי בדק הבית, כי אף שבכוונה רצויה לגמרי יאמר הרי זו עולה, מ״מ כיון שהעולה מכפרת על עשה ועל ל״ת הנל״ע, והוי ליה כסבה הגורמת לנדבתו. ובשלמים אף שכוונתו רצויה בו לגמרי, מכל מקום אין כל נדבתו לגבוה לבד עולה, כי גם גופו נהנה מבשר השלמים אחר הקרבת האימורים, וכסבה תכליתית לנדבתו, אף שאין כוונתו לזה. וכל זה אינו בקדשי בדק הבית, שאין כאן ריח סבה גורמת ולא תכליתית, וכל מה שהקדיש לגבוה עולה, וגם כשיאמר הרי עלי, אם הוא מנדבת לב גמור, רק שאין ידו משגת לתת מיד, מקרי נדבה באמת, וגם הקדש דמים קראו הכתוב קרבן (מטות ל״א נ׳) ונקרב את קרבן ה׳. הנה מבואר כי הניתן לבדק הבית רובו ראוי להקרא באמת נדבה, והניתן לקדשי מזבח רובו ראוי להקרא באמת נדר, וכשאמר הכתוב נדבה תעשה אותו טעמו לדבר שההווה והרגיל בו לנדב אליו מותר, והיינו לבדק הבית. אבל לנדר כלומר שההווה והרגיל בו לנדור אליו, והיינו קדשי מזבח. ובכל מקום דרך המקראות לדבר בהווה ורגיל. יצא לנו ביאור המקרא על פשטיה מכוון עם דעת רבותינו.
שרוע וקלוט – הגמרא בבכורות (מ.) מפרשת: ״שרוע, שנשתרבב לו ירכו״ – הווי אומר שירך אחת גבוהה מחברתה. ״קלוט, שרגליו קלוטות כמו חמור וכשל סוס״ – הווי אומר שצורת פרסותיו כשל חמור או סוס.
נדבה תעשה אתו ולנדר לא ירצה – בפסוק יח נתמעט בעל מום מכל הקרבנות, הן נדר והן נדבה (״לכל נדריהם וכל נדבותם״). לפיכך אי אפשר לומר שפסוקנו מתיר להקריב בעל מום כנדבה.
בלאו הכי, לשון ״נדבה תעשה אתו״ אינה לשון מתאימה להקרבת בהמה שהוקדשה לקרבן. בכל מקום ש״עשה״ מציין מעשי הקרבה, המושא שלו הוא הבהמה ואופי הקרבן; ואופי הקרבן קובע את המעשים שעושים בהקרבת הקרבן. כך: ״ואת השני יעשה עלה כמשפט״ (לעיל ה, י); ״ועשה הכהן את החטאת״ (לעיל יד, יט); ״ועשה וגו׳ את האחד חטאת ואת האחד עלה״ (לעיל יד, ל–לא); ״ועשיתם עלה״ (במדבר כט ב); ״וכי תעשה בן בקר עלה״ (לעיל טו, ח) וכיוצא בזה. אולם ״נדבה״ אינה דבר שעושים רק במעשה ההקרבה, ואינה מאפיינת אותו מעשה. אלא היא הסיבה הקודמת לקרבן, שאליה הקרבן מתייחס. לפיכך, אילו ״תעשה״ כאן היה מורה על מעשה ההקרבה, היה על הכתוב לומר: ״לנדבה תעשה אותו״, כפי שאמר לעיל בפסוק כא: ״ואיש כי יקריב זבח וגו׳ לנדבה״, וכפי שאמר: ״ועשיתם וגו׳ עלה וגו׳ לפלא נדר או בנדבה״ (במדבר טו, ג).
נמצא ש״נדבה תעשה״ יכול לציין רק אותה פעילות ההופכת את הבהמה לנדבה – הווי אומר, מעשה ההקדשה באמירת ״הרי זו נדבה״. כדוגמת זה כתוב: ״ועשהו חטאת״, היינו, ״הוא יקבע את הבהמה כחטאת״ (לעיל טז, ט). אולם ״תעשה״ בפסוקנו בא בניגוד ל״לא ירצה״, המתייחס לתכליתו הסופית של הקרבן. אם כן, גם ההקדשה שעליה מורה ״תעשה״, אינה פתיחה למעשים שלאחריה אלא היא עצמה המעשה הסופי, בדומה ל״לא ירצה״ במאמר המקביל. לפיכך מבארת ההלכה (תמורה ז:): ״⁠ ⁠׳נדבה תעשה אותו׳ – זה קדשי בדק הבית, ׳ולנדר לא ירצה׳ – זה קדשי מזבח״. מכאן למדנו שמותר להקדיש בעלי מומים לבדק הבית, הווי אומר, כחפצים מקודשים שישמשו להחזקת המקדש; אך אסור להקדישם למזבח, כקרבנות שיוקרבו על המזבח.
לקודשי בדק הבית יש קדושת דמים, הם קדושים רק בערכם הממוני: או שהם עצמם משמשים לצורכי המקדש, או שפודים אותם וההכנסות הולכות לאוצר המקדש. לעומת זאת, לקודשי מזבח יש קדושת הגוף, הם קדושים בעצמם; וכל עוד אין בהם מום אי אפשר לפדותם, אלא הם עצמם צריכים ליקרב על המזבח.
בפסוקנו, מושג זה של קודשי בדק הבית קרוי ״נדבה״, כדרך שהמתנות שהוקדשו לבניין המשכן – קודשי בדק הבית הראשונים – קרויות ״נדבה״ (שמות לה, כט; לו, ג). וההקדשה לקודשי מזבח, שהיא הניגוד הגמור לעשיית נדבה, היא שנאסרה כאן בתיבות ״ולנדר לא ירצה״. תיבות ״לא ירצה״ מורות באופן ברור על כך, שהכתוב עוסק בקדושת הגוף – בהקדשת הבהמה לשמש כקרבן.
אך אם איננו טועים בדברינו, עצם מושג הקרבן מכונה כאן ״נדר״ – בניגוד ל״נדבה״; ועצם המושג של פסול מום מתבהר על ידי כך. האמת היא, שבכל קרבן טמון ״נדר״. קרבן אינו רק קיום של נדר, אלא הקרבן עצמו מבטא נדר. המביא קרבן ״נודר״ להתמסר לקיום התורה כדי לעשות נחת רוח לה׳; הוא ימסור לאש התורה את הדם, את הכליות ואת החלב של דחפיו ומטרותיו, כפי שמיוצג באופן סמלי בדם, באימורים ובאיברים של קרבנו.
״אִסְפוּ⁠־לִי חֲסִידָי כֹּרְתֵי בְרִיתִי עֲלֵי⁠־זָבַח״ (תהילים נ, ה). במילים אלה מקבץ ה׳ את המתמסרים לו (״חסידים״) כדי לשפוט את ישראל. ה״חסיד״ מתמסר לה׳; בכל קרבן הוא מחדש את ״נדר״ בריתו עם ה׳. וכך גם כל אדם המביא קרבן צריך ״לנדור״ להתנהג בהתמסרות כזו.
״זְבַח לֵאלֹקִים תּוֹדָה וְשַׁלֵּם לְעֶלְיוֹן נְדָרֶיךָ״ (שם נ, יד). זוהי הקריאה היוצאת מתהילים פרק נ, המגנה את ההשקפה המוטעית על הקרבנות. קריאה זו מופנית אל כל אדם החפץ להביא קרבן. שכן קרבן צריך להיות ״תודה״, וידוי של הודאה לה׳, וקיום ה״נדרים״ הבאים לידי ביטוי בקרבן חייב לבוא בעקבותיו.
בכל מקום שמזמורי התהילים ודברי הנביאים מוכיחים קשות את מביאי הקרבנות, אין הם מגנים את הקרבן כשלעצמו אלא את הרעיון המוטעה של משמעותו – הווי אומר, הרעיון שקרבן הוא מעשה ״דתי״ שאינו תלוי במי שעושה אותו; הרעיון השוכח שאין כל ערך לקרבן, אלא אם כן הוא מציין התחלה של חיי נאמנות מתחדשת לקיום חובות האדם. ״זֶבַח רְשָׁעִים תּוֹעֵבָה״ (משלי כא, כז); שכן הרשעים עוברים על דברי תורה ולאחר מכן מבקשים לפייס את ה׳ על ידי הבאת קרבן.
תוכחה דומה, שווה בחומרתה, נאמרה כלפי תפילות וחגים (עיין ישעיהו א), אם הללו באים לעמוד במקום מצוות, ולא לחזק קיום מצוות. המשורר והנביא היו מגנים בחרון אף גם את ״טקסי התפילה״ בכמה מבתי הכנסיות של ימינו.
לכן אנו מוצאים גם במקומות אחרים שהקרבנות קשורים לנדרים: ״וַיִּזְבְּחוּ⁠־זֶבַח לַה׳ וַיִּדְּרוּ נְדָרִים״ (יונה א, טז); ״וְעָבְדוּ זֶבַח וּמִנְחָה וְנָדְרוּ⁠־נֵדֶר לַה׳ וְשִׁלֵּמוּ״ (ישעיהו יט, כא). הכתוב שם עוסק בנדרים ובקיומם, וברור שהללו אינם סיבות לקרבנות אלא תוצאותיהם: אלה הם ה״נדרים״ שקיבלו עליהם בשעת הקרבת הקרבן.
פסוקנו – המכשיר או פוסל בעלי מומים כחפצי קודש – מעמיד נדבה כניגוד לנדר. בנדבה, רק החפץ נעשה קדוש, ורק לעניין ערכו. לפיכך בהמה בעלת מום כשרה לנדבה. אמת שהמום מפחית את דמיה, אך מתחילתה נועדה להתקדש רק עד שווי ערכה, ואותו ערך מיוצג לגמרי בחפץ. לעומת זאת, ה״נדר״ הוא הקבלה בלב של בעל הקרבן, והבהמה היא הביטוי לאישיותו של בעל הקרבן – בתמימות הווייתו ורצונו. לפיכך ״לנדר לא ירצה״: בהמה שאינה תמימה ושאינה שלמה לא יכולה להוות ביטוי לקבלה רצונית בכל הלב.
חז״ל אומרים במסכת תמורה (ו., ז:) שאסור להקדיש תמימים לבדק הבית, כשם שאסור להקדיש בעלי מומים למזבח; אף על פי כן, אם עשה שלא כדין והקדיש אחד משניהם, הקדשו הקדש. כאשר בעל מום מוקדש למזבח, ערכו קנוי למזבח: פודים את בעל המום ובכסף הפדיון לוקחים קרבן. וכאשר בהמה תמימה מוקדשת לבדק הבית, רק ערכה קנוי לבדק הבית, ואילו הבהמה עצמה קרבה כקרבן; הווי אומר, שפודים את הבהמה והדמים הולכים לבדק הבית, אך הפודה אותה יכול להשתמש בה רק כקרבן: ״המתפיס תמימים לבדק הבית כשהן נפדין אין נפדין אלא למזבח״, שכן הכלל הוא ש״כל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם״ (תמורה לג:).
שתי הלכות אלו – איסור הקדשת תמימים לבדק הבית, וההלכה שכל דבר הראוי לייצג את הקדשת מעשי אדם, לעולם אין להסירו ממטרה זו ולא ניתן להשתמש בו לצורך החזקת בניין המקדש – מבטאים אמת התקֵפה לעד. הקדשת המעשים לרצון ה׳ חשובה לאין ערוך מכל היופי וההדר של המקדש. הקדשה זו היא מהותו ותכליתו של כל המקדש, ואין להעלים עין ממנה אפילו בשימוש בחפץ אחד בלבד. כפי שמובא בשבועות (טז.): ״אמר ר׳ יהושע שמעתי שמקריבין אף על פי שאין בית, אוכלין קודשי קודשים אף על פי שאין קלעים, קודשים קלים ומעשר שני אף על פי שאין חומה״. הווי אומר, שאף על פי שכל המקדש חרב, הרי שמקום המזבח והמקדש נותר במלוא קדושתו, ועומד מוכן לקיים את תכליתו. והוא הדין בקדושת בית כנסת, אפילו אם נראה שכתליו מטים ליפול: אם האנשים הנאספים להתפלל בו הם ״כורתי בריתי עלי זבח״ – אשר בכל פעם שבאים לבית הכנסת מחדשים את מסירותם לתורה – הרי הוא עולה בקדושתו אף על המפואר שבהיכלות שאין בו אנשים כאלה.
במסכת תמורה (ד:–ו:) דנה הגמרא בשאלה: ״כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד, אם עביד מהני״ או ״לא מהני״; הווי אומר, אם נעשה דבר שהתורה אסרתו, האם לַמעשה יש תוקף או לא? (השאלה מתייחסת רק לאותם איסורים שלגביהם לא אמרה התורה שיש תוקף למעשה שנעשה שלא כדין.) כדי להכריע בשאלה, מביאה הגמרא – בין היתר – את שני המקרים שבפסוקנו. שכן אסור להקדיש תמימים לבדק הבית, ואסור להקדיש בעלי מומים למזבח; אך אם אדם עבר והקדיש, הקדשו הקדש. המסקנה היא, ״כל דאמר רחמנא לא תעביד אם עביד לא מהני״, אך יש הגבלות לכלל הזה:
התוספות (שם ו. ד״ה והשתא) מחלקים בין איסור הכתוב בתורה במפורש לבין ״איסור שאדם בדה מלבו״ – כגון ״נשבע שלא לגרש את אשתו ועבר וגירשה״.
לדעת הסמ״ע והש״ך (חושן משפט סי׳ רח, א) המעשה בטל רק אם האיסור הוא מוחלט, אך לא אם הוא יחסי. לכן מכירה שנעשתה בשבת חלה, משום שמעשה המכירה מותר בכל יום אחר. אך לפי דעה זו, אם נשבע שלא למכור ומכר, המכירה בטלה.
הט״ז (שם) מחלק בין מעשה שאסור מצד עצמו לבין מעשה שאיסורו בא מפאת דבר אחר. לפי דעה זו, אם נשבע שלא למכור ומכר, או מכר בשבת, המכירה חלה. שכן מעשה המכירה מותר מצד עצמו; הוא אסור משום שיש כאן עבירה על השבועה או על השבת.
יש להעיר עוד שהכלל ״אי עביד לא מהני״ נוהג גם במעשים האסורים מדרבנן (עיין כתובות [פא:]: ״כיון דאמור רבנן לא ליזבון אע״ג דזבין לא הוה זביניה זביני״).
[קיז]
ושור ושה שרוע וקלוט – היה לו לומר ״ושרוע וקלוט״, למה הזכיר שנית שם ״שור ושה״ בחנם? פירשו חז״ל שבא כעין גזירה שוה לדמות הלשון ללשון ״שור ושה אותו ואת בנו״ וללמד שדיניהם שוה ששם למד בספרא (פרשה ח משנה ז) שקאי גם בקדשים ושהוא בלא ירצה כמו מחוסר זמן. ופה אמר גם בשרוע וקלוט ״ולנדר לא ירצה״ ולמד מלשון ״שור ושה״ השוה בשניהם שדין הפסולים שוה עם דין המום לעבור עליהם בכל אלה שעובר על בעל מום. ובחולין (דף כ׳:) מקשה ולילקי נמי משום לאו דמחוסר זמן? דתניא מנין לכל הפסולין שבשור ושבשה וכולי. ר׳ זירא אמר הנח למחוסר זמן דהכתוב נתקו לעשה דאמר קרא ״מיום השמיני והלאה ירצה״ מעיקרא לאו הבא מכלל עשה עשה. נראה לדעתי שהספרא לשיטתו שסתמא כר׳ יהודה שסבירא ליה שלוקין על לאו הניתק לעשה היכא שכתוב ״לאמר״ כמו שיתבאר (בסימן שאחרי זה) ולדידיה כיון שאמר ״מיום השמיני והלאה ירצה״ ולא קודם, הוה לאו והוא הדין ״לאותו ואת בנו״ שנלמד ממחוסר זמן. וז״ש מנין לכל הפסולים שהן בלא ירצה?. ור׳ זירא השיב לדידן דלא קיימא לן כר׳ יהודה וסבירא לן דבכל מקום לאו הבא מכלל עשה עשה וליתא לברייתא זאת בין במחוסר זמן בין בכל הפסולים. ולזה כיון הרמב״ם (בפרק ג מהל׳ אסורי מזבח הלכה ז) שכתב ויראה לי שאף על פי שאין כל הפסולים אלו ראוים לקרבן, אם עבר והקריבן אינו לוקה מן התורה לפי שלא נתפרשה אזהרתן. שכתב ״ויראה לי״ מפני שיש פי׳ אחרים בדברי ר׳ זירא. ולפי׳ רש״י ותוס׳ על כל פנים לא אמר זה רק גבי מחוסר זמן אבל לפירוש שפירשתי נדחה ברייתא זו לגמרי לר׳ זירא שהיא כר׳ יהודה ושלא כהלכתא. ובזה מיושב כל מש שקיהו בזה הכסף משנה והלחם משנה ויתר מפרשים. ועיין בתוספתא (פרק ד דמכות) ששם אמר שבכל הפסולים עובר משום שמות אלה וצריך לומר דאתיא כר׳ יהודה או שעובר בעשה. ולכן כתב הרמב״ם ״יראה לי״.
[קיח]
נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה – אין לבאר שהכתוב מבדיל בקדשי מזבח בין הרי עלי ובין הרי זו, שבנדבה מותר שרוע וקלוט ולא בנדר, דהא ביתר המומים לא הבדיל בזה ואסר כולם למזבח בין בנדר בין בנדבה, ושרוע וקלוט לא טוב מהם, ושרוע נחשב במומי אדם עם המומים הגדולים – שבר יד ושבר רגל, כמ״ש הרמב״ן שם [שמ״ש בתמורה (דף ז) בעל מום מעיקרו דקלא בעלמא הוא הוא ענין אחר שלא סליק אדעתא להקדישו בין לרש״י בין לתוס׳ שם] ומוכרח כקבלת חכמים שמתיר לבדק הבית ואוסר למזבח. והאמת, בין נדר בין נדבה נופל על שתיהם. שמצאנו במזבח ״אם נדר או נדבה זבח קרבנו״, ״לבד מנדריכם ונדבותיכם..⁠״, וכדומה. ובבדק הבית מצאנו ״כי ידור נדר בערכך נפשות..⁠״, ״וידר ישראל נדר... והחרמתי את עריהם״ וסתם חרמים לבדק הבית. ובהכרח שמבדיל בין ״תעשה אותו״ ובין ״לא ירצה״ ר״ל שרוע וקלוט תעשה אותו, והוא לבדק הבית שעושהו הקדש לבד, ולא ירצה למזבח ששם מרצה. ומה שתפס בראשון ״נדבה״ ובשני ״נדר״ תפס רבותא בכל אחד. שהסברה מחייב להקל בנדר, שמשלם חוב נדרו, מבנדבה שיוכל שלא לנדב, ולרצון למזבח אסור אף נדר וכל שכן נדבה. והספרא הוכיח היטב שנדר מותר לבדק הבית ממ״ש ״ולנדר לא ירצה״ הרי לא אסר נדר רק לרצון למזבח, לא לעשות לבדק הבית. ושנדבה אסור למזבח ממה שכתווב ״נדבה תעשה״ רק עשיה, לא לרצון, ושיש הבדל בין בדק הבית ובין מזבח. וכן רבי מכריח גם כן מן ״לא ירצה״ כתנא קמא ומפרש בתמורה (דף ז:) שלתנא קמא אם מקדיש לדמי נסכים גם כן לקי (ור״ל שאחר שמוכיח שנדבה אסורה למזבח ממ״ש ״נדבה תעשה״, דוקא עשיה ולא רצייה. ונדבה דרישא מדבר שהקדיש לדמי בדק הבית וה״ה שהאיסור לרציה הוא אפילו לדמי. ורבי לא דייק כן רק לנדר לא ירצה אם מרצה בעצמו, לא אם הקדישו לדמי עולה או נסכים שהנקנה בדמיו מרצה, לא הוא.
[קיט]
היה לו לומר ״נדבר תעשהו״. והתבאר בכל הספר שכל מקום שכתוב מלת ״אותו״ יש בו מיעוט. ופירשו שממעט תמימים שלא יעשם נדבה לבדק הבית. והוא עשה, דלאו הבא מכלל עשה, עשה. ור׳ יהודה סבירא ליה שעובר בלא תעשה משום דכתיב וידבר ה׳...לאמר״. ובתמורה (דף ז:) ופסחים (דף מב) א״ל רבי לבר קפרא מאי משמע? אמר ליה דכתיב ״לאמר״ – לא נאמר בדברים. בי רב אמרי ״לאמר״ – לאו אמור. נראה פירושו על פי מה שבארנו (ויקרא סימן ג) ההבדל בין דיבור ואמירה. ה״דיבור״ היא הדיבור הארוך וה״אמירה״ מציין הלשון שנאמר, וכשאמר ״וידבר ה׳ לאמר״ פירוש ״וידבר״ – שדבר עמו באורך, ופירוש ״לאמר״ וכזה אמר. וכיון שטעם מה שאמרו שלאו הבא מכלל עשה עשה מפני שלא נאמר הלאו בפירוש, סבירא ליה לר׳ יהודה כשאמר ״וידבר... לאמר״ באר שגם הדיבור נאמר, וכם כן גם הלאו הבא מכלל עשה, שהיא הדיבור הנדרש מכלל, נאמר בפירוש למשה. וכן אמרו בפסחים (דף מא:) לר׳ יהודה שאם אכל כזית צלי מבעוד יום לוקה אף שהיא לאו הבא מכלל עשה. והנה יפלא שלפי זה ילקה לר׳ יהודה בכל לאוין הבאים מכלל עשין שנאמר בתחלת הפרשה מלת ״לאמר״, וילקה המקריב חיה [כמ״ש בזבחים (דף לד) ורמב״ם (פרק ה מהלכות איסורי מזבח)], וכהן גדול שנשא בעולה, וכהן טהור שאכל תרומה טמאה (כמ״ש פרק ז מהל׳ תרומות), והנהנה משער נזיר לדעת הרמב״ן במנין המצות שהוא לאו הבא מכלל עשה ״קדוש יהיה גדל פרע״, והעושה סחורה בפירות שביעית שהוא לאו הבא מכלל עשה וחשבן הרמב״ן במנין העשין, והמוציא משא על הבהמה שכתב הרמב״ם פרק כ מהל׳ שבת שהיא לאו הבא מכלל עשה. ואם כן ילקה בכל אלה לר׳ יהודה שבכל אלה כתוב בתחלת הפרשה ״וידבר ה׳ אל משה לאמר״. ולא שמענו שיחלק ר׳ יהודה על הכלל דלאו הבא מכלל עשה עשה?! ובכתובות (דף כד) מאי להעלות מנשיאת כפים ליוחסין? תבעי למ״ד מעלין מתרומה ליוחסין... הני מילי תרומה דעון מיתה אבל נשיאת כפים דאיסור עשה, לא. והא מאן דאמר מעלין מתרומה ליוחסין הוא ר׳ יהודה והיה לו לומר לדידיה דנשיאת כפים הוא איסור לאו, דלאו הבא מכלל עשה וכתיב שם ״לאמר״. ובספרא שמיני (פ״ג משנה ב) על מה שכתוב ״אותה תאכלו״ – ולא בהמה טמאה. אין לי אלא בעשה. בלא תעשה מנין? וסתם ספרא ר׳ יהודה, הרי סבירא ליה דלאו הבא מכלל עשה עשה אף על גב דכתיב ״לאמר״. לכן נראה לפרש הדבר שלא אמרה ר׳ יהודה רק בעשה הסמוכה ללאוין כמו כאן שכל הפרשה נאמרה באזהרה. וכן בפסח נאמרו גם אזהרות בענין, וז״ש לאו נאמר בדברים, וגם בזה צריך עיון עדיין כעת.
שרוע וקלוט – אפילו הני מומין שנולדים בהם כדאי׳ בתמורה ד״ז א׳ דהני בע״מ מעיקרא נינהו וניכרים ביותר גם מעורת. מכ״מ נדבה תעשה אותו – אם היה הכונה נדבה למזבח תקריב אותו מיבעי. אלא לבדק הבית ועשיה זו היא העמדה והערכה וכלשון כן תעשה לשורך במעשר בהמה שיש בו עשיה דהעברה כדאי׳ בכורות דנ״ו א׳.
ולנדר וגו׳ – היינו קרבן המרצה בבהמ״ק. וקרי הכתוב קדשי בה״ב נדבה וקדשי מזבח נדר אע״ג שיש גם להיפך וכדאי׳ בתמורה ד״ז ב׳ אין לי אלא נדבה נדר מניין ת״ל ולנדר כו׳. אלא משום שקרבן שבא לרצות על איזה דבר מצוי שידיר אדם אפילו בשעה שאין בידו להקריב כדי שיהא לו לזכות בתפלתו כמש״כ לעיל כ״א. משא״כ בה״ב אין מצוי שידור אדם אלא בשעה שבידו להקדישו וזהו נדבה. וכיב״ז בספר במדבר ט״ו ח׳.
שרוע – ראה לעיל כ״א:י״ח.
קלוט – לפי ספרא בעל חי שפרסות רגליו מלוכדות זו בזו, כמו אלו של הסוסים והחמורים. אונקלוס מבאר: ״יתיר וחסיר״, ויונתן מפרש ביתר ביאור: ״יתיר כוליא או דחסיר כוליא״ (השוה בכורות ל״ט.), וייתכן שהנוסח המקורי היה ״חסר״ או ״יתר יד״ (השוה בכורות מ׳.). גם אלה שייכים, כנראה, לסוג של ״שרוע וקלוט״.
נדבה וגו׳ – לתמהוננו מבואר הפסוק שלפנינו על⁠־ידי הקבלה שלא כפשט הפשוט. בעוד שלפי פשוטו של הכתוב היו סבורים, כי בנוגע לשרוע וקלוט יש לאמור ״הרי זו עולה״, ורק אם נדר ב״הרי עלי עולה״, אסור לקבלו כתשלום הנדר, באה המסורה ואומרת, ששרוע וקלוט פסולים בכל אופן ומותרים רק לבדק הבית (חלק א עמוד קמו); ובאלה אין הבדל בין נדר ובין נדבה ובין שרוע וקלוט לבין מומין אחרים (עיין ספרא, ותמורה ז׳:). הרמב״ן סובר, שבביטוי נדבה השתמשו לציון קדשי בדק הבית, ואילו נדר כיוון על פי רוב אל קדשי מזבח (אולם השוה ויזל). ואנו סבורים, שלפי המסורה יש לקשור ״ושור... וקלוט״ אל הפסוק הקודם.
ומשום כך צריך להקדים שור ושה – מפני שקודם לא נזכרו אלא שמות המומין (את התוארים ״שבור״, ״חרוץ״ יש להשלים במלת ״אבר״), ואילו ״שרוע״ ״וקלוט״ הם שמות תואר, שמתארים את השמות ״שור ושה״. ומכיון שהיה צורך להקדים ל״שרוע וקלוט״ את המלות ״שור ושה״, היה נחוץ להפריד את שני המומין האלה מיתר המומין ולהסדירם אחרי ״לא תקריבו״. ולפי זה מוסבים ״נדבה... ירצה״, הבאים אחרי זה, אל כל המומין שנזכרו קודם לכן. ולפי שלא מצאנו שהתורה מבדילה בין דיני נדר לדיני נדבה, ואדרבה, מוצאים אנו בדברים כ״ג:כ״ד: ״כאשר נדרת לה׳ אלהיך נדבה״, הרי גם כאן אין מקום להדגיש את הניגוד ״נדר – נדבה״ (משום שבאמת אין אלה ניגודים), אלא יש מקום להדגיש את הניגוד בין ״תעשה״ ובין ״ירצה״. כוונת הכתוב היא: נדבה תעשה אותו (כי הרי מותר להשתמש בו לצרכים אחרים של המקדש), אולם לנדר לא יירצה (כלומר על המזבח לריח ניחוח לא יובא). ואפשר שדין זה ניתן בשרוע וקלוט, כדי להורות שהם אינם טרפה, וכל-שכן שהיה צורך להדגיש זאת מאחר שכך כבר ביארו התרגומים.
ושור ושה – תניא, מניין לכל הפסולין שבשור ושה שהם בלא ירצה, ת״ל ושור ושה שרוע וקלוט וגו׳. ולנדר לא ירצה, לימד על הפסולין שבשור ושה שהם בלא ירצה.⁠1 (חולין פ׳:)
שרוע וקלוט – שרוע – זה שנשתרבב לו ירכו, קלוט – זה שרגליו קלוטות כשל חמור וכשל סוס.⁠2 (בכורות מ׳.)
נדבה תעשה אותו – תניא, המתפיס תמימים לבדק הבית עובר בעשה, שנאמר נדבה תעשה אותו, אותו אתה מתפיס לבדק הבית ואי אתה מתפיס תמימים לבדק הבית, ולאו הבא מכלל עשה – עשה.⁠3 (תמורה ז׳:)
נדבה תעשה אותו וגו׳ – נדבה תעשה אותו – זה קדשי בדק הבית4 ואין לי אלא נדבה, נדר מניין, ת״ל ולנדר, יכול אפילו לקדשי מזבח, ת״ל ולנדר לא ירצה – זה קדשי מזבח,⁠5 ואין לי אלא נדר, נדבה מניין, ת״ל נדבה.⁠6 (תמורה ז׳:)
ולנדר לא ירצה – תניא, המקדיש בעל מום למזבח מה שעשה עשוי, דאסר קרא ולנדר לא ירצה, רצויי הוא דלא מרצי הא מקדש קדשי.⁠7 (שם ה׳:)
1. נראה הבאור דכיון דכתיב כאן לא ירצה גבי שרוע וקלוט, א״כ אפשר לומר דרק שרוע וקלוט הם בלא ירצו, אבל בעלי מומים אחרים אף כי אסורים לכתחלה מ״מ אם הביאם הרי הם כשרים ורצוים, על זה נאמר דיליף מיתור לשון ושור ושה דמיותרין הן כאן, דהול״ל ושרוע וקלוט, אלא בא לרבות דכל הפסולין החשובין בשור ושה הם בלא ירצו. ועיין משכ״ל בפ׳ כ״ז ומיום השמיני והלאה ירצה ובר״פ ויקרא בפ׳ זכר תמים.
2. ואינה סדוקה כשאר פרסות רגלים.
3. ובגמ׳ איתא דעת ר׳ יהודה דגם בלאו עוברין משום דכתיב בריש פרשה זו וידבר ה׳ אל משה לאמר, ולאמר פירושו [ע״ד נוטריקון] לאו אמור, אבל בתו״כ מבואר דחכמים פליגי עליו דלא ס״ל הדרשה לאמר לאו אמור, ופשוט דזה טעם הרמב״ם בפ״ה ה״ו מערכין שפסק דאין בזה רק עשה ולא לאו, והכ״מ תמה דבסוגיא מבואר דגם לאו יש בזה, ודבר פלא הוא, שהרי כפי המבואר פליגי חכמים על ר״י בזה, וגם בגמ׳ איתא הלשון דברי ר׳ יהודה, משמע דלאו כו״ע ס״ל כן. והיותר פלא עליו, שהרי הוא גופיה בפ״ח ה״ה מקרבן פסח כתב דהרמב״ם לא ס״ל הך כללא דר״י, וצע״ג.
4. ר״ל דבעלי מומין מותר לנדב לצרכי בדק הבית, ופירוש זה מוכרח, דהא ע״כ אי אפשר לפרש נדבה תעשה אותו לקרבן נדבה, דהא כתיב לעיל בפ׳ י״ח בהקדמה לאיסורי מומין לכל נדריהם ולכל נדבותם, הרי דגם לקרבן נדבה אסור בע״מ.
5. דכל קדשי מזבח שייך בהו רצוי.
6. ר״ל אין לי אלא רק שאסור לנדר בהמה כדי למכרה וליקח בדמיה יין לנסכים על המזבח, ומנין שאסור גם לנדב בהמה בע״מ לתכלית כזו ת״ל נדבה.
7. ומבואר דינו בסוף תמורה ל״ב ב׳ שתפדה ע״י ערך הכהן ותצא לחולין יביא בדמיה קרבן, ויתבאר אי״ה לפנינו בפ׳ בחקתי בפסוק ואם כל בהמה טמאה.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןמנחת יהודהרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כד) וּמָע֤וּךְ וְכָתוּת֙ וְנָת֣וּק וְכָר֔וּת לֹ֥א תַקְרִ֖יבוּ לַֽיהֹוָ֑הי״י֑ וּֽבְאַרְצְכֶ֖ם לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ׃
That which has its testicles bruised, crushed, broken, or cut, you shall not offer to Hashem; neither shall you do thus in your land.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובאבן עזראחזקוניר׳ בחיימנחת יהודהמיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

[קעג] 1ומעוך וכתות ונתוק וכרות, בעי רב אחדבוי בר אמי, יש מחוסר אבר מבפנים או אין מחוסר אבר מבפנים וכו׳, לימא כתנאי ומעוך וכתות ונתוק וכרות כולן בביצים דברי ר׳ יהודה, בביצים ולא בגיד (בתמיה, כלומר אי בגיד נינהו מי לא הוי מום, הא ודאי טפי הוי מום, דגיד בגלוי הוא יותר מן הביצים), אימא אף בביצים, דברי רבי יהודה, רבי אליעזר בן יעקב אומר כולן בגיד, רבי יוסי אומר מעוך וכתות (שכתתו באבנים עד שנימוח) אף בביצים, נתוק (ביד לגמרי אלא שעדיין תלויין בכיס) וכרות (בסכין ועדיין תלויין בכיס ומעורין קצת) בגיד אין בביצים לא, מאי לאו בהא קמיפלגי, דמר סבר חסרון מבפנים שמיה חסרון, ומר סבר לא שמיה חסרון, ותיסברא רבי יוסי מאי קסבר, אי קסבר חסרון מבפנים שמיה חסרון, אפילו נתוק וכרות נמי, ואי קסבר לא שמיה חסרון אפילו מעוך וכתות נמי לא, אלא הכא במומים שבגלוי קמיפלגי, רבי יהודה סבר מעוך וכתות הוי מומא דמיכווצן, נתוק וכרות הוי מומא דהא תליין (תולות ונחבטות בכיס ונראין מבחוץ שאין אדוקות למעלה), ר׳ אליעזר בן יעקב סבר מעוך וכתות לא הוי מומא דמעיקרא נמי זמנין דמיכווצן (אפילו כשהן בריאות), נתוק וכרות לא הוי מומא דמעיקרא נמי זימנין דתליין, ורבי יוסי סבר מעוך וכתות הוי מומא דהא ליתנהו (וחסרון הוי) נתוק וכרות לא הוי מומא דהא איתנהו. (בכורות לט:)
[קעד] 2ומעוך וכתות ונתוק וכרות, וזרע רשעים נכרת (תהלים לז, כח) זה פוטיפר, שלא נטלו (ליוסף) לעבוד אלא לדבר אחר, מה עשה הקב״ה סירסו, הוי וזרע רשעים נכרת, ואין נכרת אלא סירוס, שנאמר ומעוך וכתות ונתוק וכרות. (תנ״י וישב יד)
[קעה] 3ונתוק וכרות... ובארצכם לא תעשו, אמר רבי חייא בא אבא אמר רבי יוחנן הכל מודים וכו׳ במסרס אחר מסרס (אפילו בבהמת חולין דכתיב ובארצכם לא תעשו, ואם בא אחד וכרת הביצים והניחן תלויין בכיס ובא אחר ונתקן לגמרי) שהוא חייב, דכתיב ומעוך וכתות ונתוק וכרות, אם על כורת (שמניחן תלויין בכיס) הוא חייב, על נותק (לגמרי) לא כל שכן, אלא להביא נותק אחר כורת שהוא חייב וכו׳. (מנחות נו:)
[קעו] 4ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו... ומיד בן נכר לא תקריבו... מכל אלה, המקדיש בעלי מומין לגבי מזבח עובר משום חמשה שמות וכו׳, משום רבי יוסי ברבי יהודה אמרו, אף קבלת הדם וכו׳, מאי טעמא דר״י בר״י, אמר קרא ומעוך וכתות ונתוק וכרות (וגו׳) [לא תקריבו] זו קבלת הדם שאמר רבי יוסי ברבי יהודה, ולתנא קמא, האי לא תקריבו למה לי, מיבעי ליה לזריקת דמים, והא נפקא ליה מעל המזבח, אורחיה דקרא דמשתעי הכי, ור׳ יוסי ב״ר יהודה נמי אורחיה דקרא הוא, אין ה״נ, אלא קבלת הדם מנא ליה, נפקא ליה מהא ומיד בן נכר לא תקריבו, זו היא קבלת הדם שאמר ר׳ יוסי ב״ר יהודה. ולתנא קמא האי לא תקריבו למה לי, מיבעי ליה להאי, ס״ד אמינא הואיל ולא נצטוו בני נח אלא על מחוסר אברים (כדאמרינן בפרק קמא דע״ז, אבל על מום אחר לא נצטוו במזבח דידהו) לא שנא במזבח דידהו ולא שנא במזבח דידן (ואי לא כתיב לא תקריבו מיד בן נכר את כל אלה, דמשמע בעל מום לא יקבלו מן העובד כוכבים להקריב, הוא אמינא ליקרב אלא שלא יהו מחוסרי אברים), קמ״ל. ל״א ר׳ יוסי ב״ר יהודה אומר אף על קבלת הדם, מאי טעמא, דכתיב ומעוך וכתות וגו׳ לא תקריבו זו קבלת הדם, וזריקה נפקא ליה מעל המזבח, ולרבנן נמי תיפוק להו זריקה מן על המזבח, הכי נמי, ואלא לא תקריבו דמעוך למאי אתא, מפקינן לבמת יחיד. ולר׳ יוסי ב״ר יהודה האי מיבעי ליה לבמת יחיד, אין הכי נמי, אלא תקריבו דקבלה מנא ליה, מיד בן נכר לא תקריבו זו קבלת הדם. ורבנן, אצטריך ס״ד אמינא הואיל ובני נח אין מצווין אלא על מחוסר אבר בבמה דילהון, דילמא אנן נמי נקביל מינהון, קמ״ל מכל אלה דלא מקבלינן. (תמורה ז.)
[קעז] 5ובארצכם לא תעשו, ומי שרי (לשתות כוס עיקרין) והתניא מנין לסירוס באדם שהוא אסור, ת״ל ובארצכם לא תעשו (קרי ביה לא תיעשו) בכם לא תעשו, דברי ר׳ חנינא, הני מילי היכא דקא מיכוין, הכא מעצמו הוא, דאמר ר׳ יוחנן הרוצה שיסרס תרנגול יטול כרבלתו ומסתרס מאליו, והאמר רב אשי רמות רוחא הוא דנקיטא ליה (דההוא לאו סירוס הוא וכו׳ אבל בסירוס אפילו ממילא אסור) אלא בסריס (הך דשרי למישתי כוס של עיקרין במי שהוא סריס כבר עסקינן), והאמר ר׳ חייא בר אבא א״ר יוחנן הכל מודים וכו׳ במסרס אחר מסרס שהוא חייב וכו׳ (לעיל אות קעה) ואלא בזקן (שפסק מלידה), והאמר ר׳ יוחנן הן הן החזירוני לנערותי (אלמא זקן מוליד) אלא באשה (שאינה מצווה בפריה ורביה), ולר׳ יוחנן בן ברוקא דאמר על שניהם הוא אומר (בראשית א, כח) ויברך אותם אלהים ויאמר להם פרו ורבו, מאי איכא למימר, בזקינה אי נמי בעקרה. (שבת קי: קיא.)
[קעח] 6ובארצכם לא תעשו, שאלו את בן זומא מהו לסרוסי כלבא (הואיל וסירוס כתיב אצל מומי קרבן, וכלב אפילו חליפיו אסור למזבח משום מחיר כלב, אסור לסרסו או לא), אמר להם ובארצכם לא תעשו, כל שבארצכם לא תעשו. (חגיגה יד:)
1. תו״כ לק״ט ילקו״ש ומדרה״ג כאן, תוספתא יבמות פ״י-ה, קדושין כה:.
רמב״ם הל׳ ביאת מקדש פ״ז ה״ה: שנים עשר באיברי הזרע ואלו הן, מי שנמעך הגיד שלו, או נכתת, או ניתק, או נכרת, מי שנמעכו הביצים שלו או אחת מהן, או נכתתו או אחת מהן, או נתקו או אחת מהן, או נכרתו או אחת מהן וכו׳.
2. ילקו״ש ח״ב רמז תשלב. ילהמכ״ת עמ׳ קטז. וראה תו״ש נח פ״ט אות קמד. וישב פל״ט אות יב.
3. שבת קיא., בכורות לג:, ילקו״ש רמז תנב, מדרה״ג כאן.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פט״ז ה״י: וכל המסרס לוקה מן התורה בכל מקום, ואפילו מסרס אחר מסרס לוקה.
4. ילקו״ש כאן.
רמב״ם הל׳ איסורי מזבח פ״א ה״ו: ולא קרבנות ישראל בלבד אלא אף קרבנות עכו״ם אם הקריבן והן בעלי מומין לוקה שנאמר ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה.
5. ראה תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פט״ז ה״י: אסור להפסיד איברי זרע, בין באדם בין בבהמה חיה ועוף, אחד טמאים ואחד טהורים, בין בארץ ישראל בין בחו״ל, אע״פ שנאמר ובארצכם לא תעשו; מפי השמועה למדו שדבר זה נוהג בכל מקום, וענין הכתוב לא יעשה זאת בישראל, בין בגופן בין בגוף אחרים וכו׳.
6. ראה תו״כ כאן.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פט״ז ה״י: אסור להפסיד איברי זרע בין באדם בין בבהמה חיה ועוף, אחד טמאים ואחד טהורים.
[ט]
״וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת״ – כֻּלָּם בַּבֵּיצִים. דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה.
(ר״א אוֹמֵר: כֻּלָּן בגיד)
רַבִּי יוֹסֵה הַגָּלִילִי אוֹמֵר: ״מָעוּךְ וְכָתוּת״, בַּבֵּיצִים, ״נָתוּק וְכָרוּת״, בַּגִּיד.
[י]
״לֹא תַקְרִיבוּ״ – זוֹ הִיא שֶׁאָמַר רַבִּי יוֹסֵה בֵּרַבִּי יְהוּדָה: אִם מִשֵּׁם ׳בַּל תַּקְדִּישׁ׳, הֲרֵי אָמוּר, ׳בַּל תִּשְׁחַט׳, הֲרֵי אָמוּר, ׳בַּל תִּזְרֹק אֶת הַדָּם׳, הֲרֵי אָמוּר, ׳בַּל תַּקְטִיר אֶת הַחֵלֶב׳, הֲרֵי אָמוּר, ׳בַּל תַּקְטִיר מִקְצָתוֹ׳, הֲרֵי אָמוּר, הָא אֵינוֹ אוֹמֵר כָּן ״לֹא תַקְרִיבוּ״, אֶלָּא מִשֵּׁם ׳בַּל תְּקַבֵּל אֶת הַדָּם׳.
[יא]
״לֹא תַקְרִיבוּ״. אֵין לִי אֶלָּא שֶׁלֹּא יַקְרִיבוּ;
מְנַיִן שֶׁלֹּא יַעֲשׂוּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא תַעֲשׂוּ״.
אֵין לִי אֶלָּא תְּמִימִים; בַּעֲלֵי מוּמִין, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא תַעֲשׂוּ״.
אֵין לִי אֶלָּא בְּהֵמָה; חַיָּה וָעוֹף מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בְאַרְצְכֶם״.
אֵין לִי אֶלָּא בָאָרֶץ; חוּץ לָאָרֶץ, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא תַעֲשׂוּ״, בְּכָל מְקוֹם שֶׁאַתֶּם.
מְנַיִן אַף בָּאָדָם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ובכם כְּדִבְרֵי בֶּן חֲכִינַי.
וְדִמְרִיס וְדִרְסִיס וְדִשְׁלִיף וְדִגְזִיר לָא תְקָרְבוּן קֳדָם יְיָ וּבַאֲרַעְכוֹן לָא תַעְבְּדוּן.
And that which is crushed, or rent, or worn out, or emasculated, you shall not offer before the Lord, nor do ita in your land.
a. Pesch. Syr., "nor sacrifice it.⁠"
וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַה׳ וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ
וְדִמְרִיס וְדִרְסִיס וְדִשְׁלִיף וְדִגְזִיר לָא תְקַרְבוּן קֳדָם ה׳ וּבְאֲרַעְכוֹן לָא תַעְבְּדוּן
תרגום מומים שבביצים
א. הפסוק מונה מומים שבביצים כרש״י: ״מעוך – ביציו מעוכין ביד. כתות – כתושים יותר ממעוך. נתוק – תלושין ביד עד שנפסקו חוטים שתלויים בהן, אבל נתונים הם בתוך הכיס והכיס לא נתלש. וכרות – כרותין בכלי ועודן בכיס״. וכן תרגם אונקלוס: ״וּמָעוּךְ וְכָתוּת״ – ״וְדִמְרִיס וְדִרְסִיס״. וברש״י: ״ומעוך – תרגומו וְדִמְרִיס, זה לשונו בארמית, לשון כתישה.⁠1 וכתות – תרגומו וְדִרְסִיס, כמו וְהִכָּה הַבַּיִת הַגָּדוֹל רְסִיסִים (עמוס ו יא), בקיעות דקות, וכן קנה המרוסס (שבת פ ע״ב)״. והמיוחס ליונתן תרגם: ״וְדִמְעִיךְ וְדִכְתִישָׁן פַּחֲדוֹי״ (ושמעוך ושכתושים ביציו). וראה גם ת״א לעיל ״מְרוֹחַ אָשֶׁךְ״ (ויקרא כא כ) ״מְרִיס פַּחְדִּין״.
וְנָתוּק – וְדִשְׁלִיף
ב. ״וְנָתוּק״ הוא מי שביציו נתלשו ביד (רש״י), לכן תרגם ״וְדִשְׁלִיף״ משורש של״ף שנתייחד להוצאת דבר ממקומו כמבואר לעיל ״וְחִלְּצוּ אֶת הָאֲבָנִים״ (ויקרא יד מ) ״וִישַׁלְּפוּן״. אבל לעיל ״נֶתֶק הוּא״ (ויקרא יג ל) העתיק השם כצורתו: ״נִתְקָא הוּא״, כי השם נֶתֶק נתקבל כמונח הלכי במשנה כגון: ״מי שהיה בו נתק כגריס וניתק כל ראשו טהור״ (נגעים י ט) ומדרך המתרגם לאחוז במטבעות לשון הלכה שאצל חז״ל.⁠2
ג. ״וְכָרוּת״ – ״וְדִגְזִיר״ אבל ״וּכְרוּת שָׁפְכָה״ (דברים כג ב) ״וְדִמְחַבַּל״, עיין שם הטעם.
איסור סירוס
ד. אונקלוס תרגם מילולית: ״וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ״ – ״וּבְאֲרַעְכוֹן לָא תַעְבְּדוּן״. אבל מכיוון שחז״ל דרשוהו לאיסור סירוס תרגם המיוחס ליונתן ״וּבְאַרְעֲכוֹן לָא תְסַרְסוּן״, כהלכה.⁠3
1. וכן בלשון המשנה: ״ובלבד שיהא אחד ממרס בדמו״ (פסחים ה ג), ״ונתנו למי שהוא ממרס בו״ (יומא ד ג). והשווה אסתר רבה פרשה ד סימן ב: ״מרס מרסנא ממוכן – ממרס אני מסרס וממעך את נפשם בתוך מעיהם״
2. ראה הוכחות רבות לעיקרון זה בביאורנו לפסוק ״לא תבערו אש״ (שמות לה ג).
3. רש״י על פי תו״כ: ״ובארצכם לא תעשו – דבר זה, לסרס שום בהמה וחיה ואפילו טמאה. לכך נאמר בארצכם, לרבות כל אשר בארצכם״. אבל בבבלי שבת קי ע״ב: ״מניין לסירוס באדם שהוא אסור? תלמוד לומר ובארצכם לא תעשו – בכם לא תעשו״.
ודמעוךא ודכתות ונתיקב ודמר{י}ס לא תקרבון אלין לשמה די״יג ובארעכון לא תעבדוןד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ודמעוך״) גם נוסח חילופי: ״ודמעיך״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ונתיק״) גם נוסח חילופי: ״ודנתיק״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לשמה די״י״) גם נוסח חילופי: ״קדם י״י״.
ד. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״דכוותה״.
ודמעיך ודכתישן פחדוי ודשחית ודמסרס גידוי לא תקרבון לשמא די״י ובארעכון לא תסרסון.
That which is crushed, or ruptured, or diseased, or enervated, you shall not offer to the Name of the Lord; and in your land you shall not emasculate.
ושמעוך ושכתוש ביציו ושנשחת וכתוש גידו לא תקריבו לשם י״י ובארצכם לא תסרסו.
וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת – כֻּלָּם בַּבֵּיצִים, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. בַּבֵּיצִים וְלֹא בַּגִּיד, אֵימָא: כֻּלָּם אַף בַּבֵּיצִים, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר: כֻּלָּם בַּגִּיד. רַבִּי יוֹסִי בְּר׳ יְהוּדָה אוֹמֵר: מָעוּךְ וְכָתוּת אַף בַּבֵּיצִים, נָתוּק וְכָרוּת בַּגִּיד אִין בַּבֵּיצִים לֹא. וְקָא מִפַּלְגִּי בְּמוּמִים שֶׁבְּגָלוּי. דְּרַבִּי יְהוּדָה סָבַר: מָעוּךְ וְכָתוּת הָוֵי מוּמָא דְּהָא לֵיתְהוֹן, נָתוּק וְכָרוּת הָוֵי מוּמָא דְּהָא תַּלְיָן. וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב סָבַר: מָעוּךְ וְכָתוּת לָא הָוֵי מוּמָא דְּמֵעִקָּרָא נַמֵּי זִימְנִין דְּלֵיתְהוֹן, נָתוּק וְכָרוּת לָא הָוֵי מוּמָא דְּמֵעִקָּרָא נַמֵּי זִימְנִין דְּתַלְיָן. וְרַבִּי יוֹסִי סָבַר: מָעוּךְ וְכָתוּת הָוֵי מוּמָא דְּהָא לֵיתַנְהוּ, נָתוּק וְכָרוּת לָא הָוֵי מוּמָא דְּהָא אִיתַנְהוּ (כְּתִיב בְּרֶמֶז תנ״ב). מִנַּיִן לְסֵרוּס בָּאָדָם שֶׁהוּא אָסוּר, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ״. שְׁלַחוּ לֵהּ לַאֲבוּהּ דִּשְׁמוּאֵל: הָנֵי תּוֹרֵי דְּגָנְבִין לֵהּ אֲרַמָּאֵי וְגָנְחִין לְהוּ, מַהוּ, שְׁלַח לְהוּ: הַעֲרָמָה יִתְעֲבִיד בְּהוּ, הַעֲרִימוּ עֲלֵיהוֹן וְיִזְדַּבְּנוּן. בְּנֵי מַעֲרָבָא סָבְרִי לַהּ כְּרַבִּי חִדְקַאי דַּאֲמַר: בֶּן נֹחַ מְצֻוֶּה עַל הַסֵּרוּס, וְקָא עָבַר מִשּׁוּם ״וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל״. סָבַר רָבָא לְמֵימַר יִמָּכְרוּ לִשְׁחִיטָה, אָמַר לֵהּ אַבָּיֵי: דַּיָּן שֶׁקָנַסְתָּ עֲלֵיהֶן מְכִירָה.
לֹא תַקְרִיבוּ – אֵין לִי אֶלָּא שֶׁלֹּא נַקְרִיב, מִנַּיִן שֶׁלֹּא יַעֲשׂוּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא תַעֲשׂוּ״. אֵין לִי אֶלָּא בְּהֵמָה, חַיָּה וְעוֹף מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא תַעֲשׂוּ״. אֵין לִי אֶלָּא תְּמִימִין, בַּעֲלֵי מוּמִין מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בְאַרְצְכֶם״. אֵין לִי אֶלָּא בָּאָרֶץ, בְּחוּצָה לָאָרֶץ מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא תַעֲשׂוּ״ בְּכָל מָקוֹם שֶׁאַתֶּם. מִנַּיִן אַף בָּאָדָם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בָּכֶם״, דִּבְרֵי בֶּן עַזַּאי.
וַאלּמַראֻוסֻ וַאלּמַדקֻוקֻ וַאלּמַנצֻולֻ וַאלּמַקטֻועֻ פַלַא תֻקַרִּבּוּהַא לִלָּהִ וַפִי בֻּלדַאנִכֻּם לַא תַּצנַעֻוהַא
והמעוך בראשו והדרוס מפחד חיה טורפת והמראהו משנה בצבעו והקטע, אל-תקריבו אותן אל ה׳ ובתוך ארצותיכם אל-תעשו כזאת.
ונתוק – פירשו בו קצת הגאונים שהוא שאמתו כרותה מעיקרה. ופירש קצתם שהיא (ונתוק) – המוּצא, הנעקר, דומה לאומרו: משם אתקנך (ירמיה כ״ב:כ״ד). וזה הלשון אצל הערב נופל על משיכת הדבר ונעירתו בכח בפעם אחת. ודעת התרגום בנתוק היא העקירה – דשליף. (ספר השרשים ״נתק״)
וכרות – שמקצת אמתו כרותה. (ספר השרשים ״נתק״)
ומעוך וכתות ונתוק וכרות – בבצים או בגיד.
מעוך – ביציו מעוכין ביד.
כתות – כתושין יותר ממעוך.
נתוק – תלושין ביד, עד שנפסקו חוטין שתלויין בהן, אבל נתונין הם בתוך הכיס, והכיס לא נתלש.
וכרות – כרותין בכלי ועודן בכיס. [שלא יהא כמחוסר אבר. ותרגומו: ודמריס,⁠א מעוך ומרוח, זהו לשונו בארמית, לשון כתישה.⁠ב ודרסיס, כמו: הבית הגדול רסיסים (עמוס ו׳:י״א) בקעיות דקות, וכן קנה המרוסס (בבלי שבת פ׳:), כתוש כתיתין.]⁠ג
ובארצכם לא תעשו – דבר זה, לסרס שום בהמה וחיה ואפילו טמאה, לכך נאמר: בארצכם – לרבות כל אשר בארץ. שאי איפשר לומר: לא נצטוו על הסירוס אלא בארץ, שהרי סירוס חובת הגוף היא, וכל חובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ.
א. כן בכ״י אוקספורד 165. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״דמריס״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1: ״כמישה״.
ג. ביאור זה מופיע בכ״י לייפציג 1 כתוספת של ר׳ שמעיה מפי רש״י (״מ״ר כ״כ רבנו שמעיה״). הוא מופיע גם בכ״י אוקספורד 165, לונדון 26917. אך הוא חסר בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34.
ומעוך וכתות ונתוק וכרות – are forbidden as sacrifices whether the mutilation be in the testicles or the membrum.
מעוך – means, one whose testicles have been pressed by hand.
כתות CRUSHED – it implies more severely crushed than מעוך.
נתוק – they have been torn off by the hand, so that the threads on which they hang have snapped but they are still in the scrotum, the scrotum itself not having been torn off.
וכרות – they have been cut away by an instrument but are still in the scrotum (cf. Sifra, Emor, Chapter 7 9; Bekhorot 39b).
[ומעוך – Its translation in the Targum is, ודי מריס; this is its exact translation in Aramaic, because this Aramaic root has the meaning of pounding.
וכתות – however, is translated by the Targum ודי רסיס "and that which is smashed", (a stronger term than מרס), similar to, "The great house shall be smitten into רסיסים" (Amos 6:11) i.e. into small fragments; similar is the Talmudical expression (Shabbat 80b) a reed crushed to pieces (מרוסס)].
ובארצכם לא תעשו NEITHER SHALL YOU DO IN YOUR LAND this thing – to castrate any cattle or beast even if it be unclean. That is why Scripture adds "in your land" – to include every animal that is in your land under this law (cf. Chagigah 14b and Tosafot there). For it is impossible to say that they are here commanded to abstain from mutilating animals in the Land of Israel only, (and that the word must be translated: "In your land you must not do this", implying, but you may do it elsewhere) for surely the command regarding mutilation is a personal duty and any personal duty has to be practiced both in the Land and outside the Land (Kiddushin 36b; cf. Sifra, Emor, Chapter 7 11).
פס׳: ומעוך וכתות ונתוק וכרות – בגיד.
לא תקריבו לה׳ – שלא יקבל הדם.
ובארצכם לא תעשו – כל שבארצכם לא תעשו. 1אפילו התרנגול אפילו הכלב 2מכאן שאין מקבלין שקלים מן הכנענים. שמהן היו מקריבין תמידין:
1. אפילו תרנגול. שאינו ראוי למזבח. ואפילו כלב שגם חליפיו אסורים למזבח (עיין חגיגה י״ד:) ובתוס׳ שם אעפ״כ אסורים בסירוס:
2. מכאן שאין בקבלין וכו׳. חסר הקרא וכצ״ל ומיד כן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכאן שאי: מקבלין שקלים מן הכנענים שמהם היו מקריבין תמידין ותמידין נקרא לחם דכתיב את קרבני לחמי:
ומעוך – מגזרת: מעכו שדיהן (יחזקאל כ״ג:ג׳).
וכתות – מגזרת: ואכת אותו טחון (דברים ט׳:כ״א), ושניהם בבצים.
מעוך וכתות ונתוק – מגזרת: כאשר ינתק פתיל הנעורת (שופטים ט״ז:ט׳).
ובארצכם לא תעשו – לשנות מעשה השם.
BRUISED. Ma'uch (bruised) is related to mo'akhu (pressed) in their bosoms pressed (Ezek. 23:3).
OR CRUSHED. Katut (crushed) is related to va-ekkot (beat) in and beat it in pieces (Deut. 9:21). Crushed and bruised refer to wounds in the testicles.
OR TORN. Natuk (torn) is related to yinnatek (broken) in as a string of tow is broken (Jud. 16:9).
NEITHER SHALL YE DO THUS IN YOUR LAND. To change God's work.⁠1
1. By harming the sexual organs of an animal.
ומעוך – מגזרת שם מעכו את דדי בתוליהם.⁠1
וכרות – פר״ש: בביצים או בגיד. ואם תאמר: למאן דאמר וישסף שמואל את אגג (שמואל א ט״ו:ל״ג) שסרסו הרי כתיב ובארצכם לא תעשו.
אלא יש לומר: הוראת שעה הייתה כמו שמצינו בשמואל עצמו שהקריב עולה נקבה, וגם הוא לא היה כהן והקריב, וגדעון כמו כן ואליהו כמו כן שהקריב בהר הכרמל וכבר באו לירושלים ונאסרו הבמות.
וכרות לא תקריבו – זו קבלת דם.⁠2
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מהספרא.
The author raises the question of whether the prophet Samuel castrated Agag, King of the Amalekites before killing him, and concludes that under the circumstances prevailing that was justified. (Samuel I 7,9, Midrash Shmuel on the subject. Ed.] Apparently, the prohibition was limited to when it was done inside the boundaries of the Land of Israel, as stated in verse 24.
ובארצכם לא תעשו – לפי שהזכיר למעלה ומעוך והוא המסורס, לכך סמך ובארצכם לא תעשו כן לסרס שום בעל חי ואפילו טמא. וכשאמר בארצכם לא נאמר שלא נצטוינו אלא בארץ, שהרי הסרוס חובת הגוף הוא בכל מקום, ולא בא אלא לרבות כל שבארצכם ואפילו דברים טמאים שלא תסרסום. או יהיה מלת תעשו הפך העשיה והוא בטול התולדה, וכמוהו (קהלת ט׳:ה׳) כי אינם יודעים לעשות רע, כלומר לבטל הרע ולהסירו, וכן (בראשית ט׳:כ״ד) אשר עשה לו בנו הקטן, שדרשו בו רז״ל סרסו. ומזה לפי דעתי (משלי ו׳:ל״ב) משחית נפשו הוא יעשנה, כי החוטא בנאוף הוא משחית נפשו, ומי שמשחית נפשו בודאי יבטל אותה ויסירנה ממעלתה הראויה לה, כי אין ביד האדם לעשות הנפש ויש בידו להשחיתה ולבטלה.
ובארצכם לא תעשו, "and in your land you shall not do so.⁠" Seeing the Torah had mentioned such defects as damage to the reproductive organs earlier in our verse, the Torah adds that it is forbidden to castrate animals in the land of Israel even if such animals were not intended as offerings. Even animals which are not fit for consumption by Jews must not be castrated. Contrary to the first impression that the word בארצכם, "in your land,⁠" suggests that only in the land of Israel is it forbidden to castrate animals, this is misleading, and castrating God's creatures is forbidden everywhere. The only reason the Torah wrote that word was to emphasize that even in our land where many of these animals cannot serve the general population as food seeing the animals in question are ritually impure, we must still not castrate such animals as a means of keeping down their numbers.
It is also possible that the use by the Torah of the word תעשו here points out that castrating an animal is equivalent to "undoing it;⁠" God made it, we undo it but allow it to live at the same time preventing it from procreating. We find a similar use of the word לעשות in Kohelet 4,17 where Solomon speaks about כי אינם יודעים לעשות רע, "for they do not know that they are to destroy the evil and remove it.⁠" At first glance we would have translated the verse as "they do not know how to do evil,⁠" something that clearly does not fit the context of the verse.⁠" [Rashi does not have trouble with the ordinary meaning of the word לעשות in that verse. Ed.] Another verse in which the word עשה does not have the meaning which it usually has is Genesis 9,24 where the Torah speaks about אשר עשה לו בנו הקטן, normally translated as "which his younger son had done to him,⁠" (Noach who had been naked in his tent). On the face of it, the son (Cham) had done nothing except tell his brothers that their father had uncovered himself while drunk. Nonetheless, our sages in Sanhedrin 70 use the word to mean that he had castrated his father. So we see that the word עשה, though normally meaning "did" in a constructive sense such as when God created the universe, may appear in exactly the opposite sense such as when depriving the animal of its regenerative potential by castrating it. This may also be the meaning of the word יעשנה in Proverbs 6,32, where Solomon writes משחית נפשו יעשנה, which at first glance looks as if he says that "he who destroys his life is really creating it.⁠" Instead, the meaning is "if he wants to destroy himself let him do such a thing (commit adultery).⁠" When someone destroys his soul, his life, he most certainly deprives (יעשנה) it of the opportunity to achieve its lofty aims..⁠"
ונתוק וכרות – בפ״ק דקדושי׳ פרש״י וז״ל כרות כרותין החוטין שהבצים תלויין בכיס ומעוכין במקצ׳ ואינם נתוקין לגמרי. נתוק ביה לגמרי ועדין תלוין בכיס נתוק הוי טפי מכרות דאמר במנחות להביא נותק אחר כורת שחייב אלא נתוק הוי טפי מכרות עכ״ל.
ובארצכם לא תעשו – וא״ת איך הותר לאכול כבשים סריסים וברבורים אבוסים והלא הם בכלל שתעבתי לך הרי הוא בבל תאכל וזה תיעב לנו לעשות גם הזהיר לא תקריבו וי״ל מדאסר רחמנא לגבוה מכלל דהדיוט שרי שהרי שלא להקריב קרבן לגבו׳ משמע דוק׳ לגבוה אסרם אבל להדיוט שרי.
ובארצכם לא תעשו – וסמיך ליה ומיד בן נכר לומר שאסור לסרס אפי׳ ע״י עכו״ם.
ומעוך וכתות וכו׳ – פרש״י בביצים או בגיד, מיהו פלוגתא היא פ״ק דקדושין כ״ה ב׳) ר׳ (מאיר) [יהודה] אומר כולן בין בגיד בין בביצים, ר׳ אליעזר [בן יעקב אומר] בגיד ולא בביצים, ר׳ יוסי אומר מעוך וכתות אסור בין בביצים ובין בגיד, כרות בגיד ולא בביצים.
לא תקריבו – ג׳ פעמים להזהיר על הקדשן ושחיטתן וזריקת דמן. והקשה הר״י אליבא דמאן פי׳ כן, אי אליבא דר׳ יוסי ברבי יהודה הא מוקי בן נכר לא תקריבו לקבלת דם ולא תקריבו דמעוך אמר דהוי אורחיה דקרא, ורש״י פי׳ זה לזריקת דם, וזריקת דמים יליף מעל המזבח. ואי אליבא דרבנן האי נמי לא תקריבו דמעוך הוי אורחיה דקרא ולא תקריבו דומייא דובן נכר דרש״י. וסד״א דאפילו לא נצטוו בני נח על בני מומין אלא על מחוסר אבר, קמ״ל לא תקריבו, וזריקת דם ילפי⁠(נן) נמי רבנן מעל המזבח, ומי׳ לא ידענא מאי שנא לא תקריבו דמעוך הוה אורחיה דקרא טפי מאחריני. ובת״כ יליף מהאי קרא דבן נכר שאין מקבלין שקלים מן הגוים, ובפ״ק דתמורה (ז׳ ב׳) דריש בו קרי ביה נדבה תעשה אותו ולנדר ולבדק הבית, נדבה ולנדר לא ירצה למזבח.
ד״א לא תקריבו לי״י – זה שאמר ר׳ יוסי בר יהודה אי בל תשחוט כבר אמור, אי בל תקדיש כבר אמור, אי בל תזרוק כבר אמור, אי בל תקטיר כבר אמור. הא אינו (לא) בל תקריבו אלא בל תקבלו דם. דהמקריב בעל מום לוקה משום בל תקבל. אין לי אלא שלא יקריבו פי׳ את הסרוס מניין ת״ל בארצכם לא תעשו, אין לי אלא תמימין הראויין ליקרב בעלי מומין מניין ת״ל ובארצכם לא תעשו. אין לי אלא בהמה, עופות מניין דכולה פרשה איירי בבהמה בתמימים ת״ל ובארצכם, פי׳ כיון דבסמוך דרשי׳ כל שבארצכם לא ממעטינן חוצה לארץ מדלא כתיב לא תעשו בארכם, הוי כל שבארצכם לא תעשו לרבות חוצה לארץ, ובעלי מומין ועופות. והה״נ דמרבינן בהמה טמאה כדאמר בפרק אין דורשין (י״ד ב׳) מהו לסרוסי כלבא. וכן פסק דאסור בסירוס אפילו בחוצה לארץ ואפילו לעופות ולבהמה ובבעלי מומין, ואפילו על ידי גוים. ומ״מ פסק אע״פ שתיעבתי לך הסירוס ואפילו על ידי גוים, וכתב כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל יאכל, מ״מ הנך שוורים מותרים באכילה (מכיון) דמדאסר לגבוה מכלל דלהדיוט שרי, כדאיתא בפרק כל הבשר (חולין קט״ו א׳) דבר היוצא מן הכלאים שמותר באכילה. וכן ראייה דכתיב (ויקרא כ״ו א׳) ואבן משכית לא תתנו בארצכם דרשי׳ (מגילה כ״ב ב׳) הא במקדש שפיר דמי, הא אם הוה כתיב ובארצכם לא תתנו אבל משכית היינו דורשין כל שבארכם לא תתנו וליתסר בכל מקום כדדרשינן הכא גבי סירוס, ולכך אסור אפילו בחוצה לארץ.
ד״א מעוך וכתות – פרש״י ביציו מעוכין ביד, כתות יותר ממעוכין. והקשה הר״י מהא דאמרינן בבכורות ל״ג ב׳) אם כתות חייב נתוק לא כ״ש והיא גופה קשייא והא אמרינן אין מזהירין לכ״ע. והיכי מזהיר מן הדין דקאמר אם על כתות חייב נתוק לא כ״ש ותירץ ה״ר דוד, דאין לומר דאין מזהירין מן הדין אלא היכא שיש להביא דבר חיצון ממה שמשמע בקרא, אבל הכא דהכל דבר אחד רק להוסיף בו, אין שייך לומר בו אין מזהירין מן הדין.
ובארצכם לא תעשו – דבר זה לסרס שום במה וחיה ואפילו טמאה. וראיתי למה אנו נוהגין איסור בסרוס ביצים כיון שר׳ אליעזר סבירא ליה (קידושין כ״ה ב׳) דווקא בגיד ולא בביצים, וקיימא לן משנת ר׳ אליעזר קב ונקי, ועוד ר׳ יוסי סבר נתוק וכרת אין שייך בביצים ור׳ יוסי נימוקו עמו. ומתרצינן, ה״מ דקיימא לן כר׳ אליעזר וגם כר׳ יוסי, היכא דשום אמורא לא פליג עליה, אבל הכא אמוראי פליגי עליה וסברי כר׳ מאיר דאמר בפרק הערל (יבמות פ״ה ב׳) אמר רבא הלכתא פצוע דכא בולן. ואפילו בעוף אסור לסרס דאמר סוף פ״ח שרצים (שבת ק״י ב׳) גבי ומעיקר מרי שרי והתנייא מניין לסירוס באדם שאסור ת״ל ובארצכם לא תעשו בכם לא תעשו, ומתרץ ה״מ היכא דקא מיכוין הכא מאליו דא״ר הרוצה שיסתרסו תרנגוליו יטול כרבלתו ומסרס מאיליו, ופריך והא רב אסי, רמות רוח הוא דנקיט ליה, הרי אפילו היכא דלא מכיוון אסור לסר תרנגולין אלא כרבלתו מותר ליטול דהתם לא מסתרס אלא רמות רוח הוא דנקיט ליה.
ד״א ובארצכם לא תעשו – דבר זה לסרס שום בהמה וכו׳. ועכשיו מקשין העולם היאך אנו אוכלין שום דבר סרוס, והא כל שתעבתי וכו׳. ומתרצינן של צירוף איסורן בא, פי׳ דבר שע״י תיעובו נתקן לאכילה, כגון בשר בחלב שע״י בשולו נתקן לאכילה, או כגון כלאים וחורש בשור וחמור שע״י חרישתם נתקן הזריעה בזהו אומר כל שתעבתי לך, אבל הכבשים ע״י סירוס לא נתקנו לאכילה שהם צריכים עדיין שחיטה לאחר סירוס כמו לפני סירוס, וכן תרנגולים ואין להאריך. כתב הרמב״ם ז״ל (איסורי ביאה פט״ז הי״ג) אסור לבר ישראל לומר לגוי לסרס בהמה שלנו. ואם לקחה הגוי וסרסה מותר ואם [הערים] ישראל בדבר זה קונסין אותו ומוכרין אותה לישראל אחר אפילו לבנו גדול מותר למוכרה, אבל לבנו קטן אין מוכרה לו ולא נותנה לו.
ומעוך וכתות ונתוק וכרות – הנה ה׳מעוך׳ הוא שנמעכו אשכיו או אחד מהם; ו׳כתות׳ - שנכתתו אשכיו או אחד מהם; ו׳נתוק׳ ו׳כרות׳ הוא שנִתַּק אשך מאשכיו או נכרת; וכל שכן אם נִתַּק הגיד שלו או נכרת, כי בזה השחתה יותר עצומה לכלי ההולדה.
לא תקריבו לה׳ ובארצכם לא תעשו – לפי שסְמָכָהּ אל האזהרה מהשחתת כלי ההולדה במוחלט, שהיא אזהרה לכל ישראל, הנה תהיה זאת האזהרה גם כן לכל ישראל; והיא אם להזהיר מהקדיש בעלי מומין למזבח, או להזהיר משחיטתם, שהיא כשרה בזר; ולפי שכבר הזהירה התורה על שחיטתם בביאור בפרשת שופטים, שנאמר: ׳לא תזבח לה׳ אלהיך שור ושה אשר יהיה בו מום כל דבר רע׳ (דברים יז, א), הנה יִדמה שתהיה זאת האזהרה מהקדשתם; וכפל האזהרה בזה בזה המקום, שלא נחשוב שלא תהיה זאת האזהרה כי אם בעולה, לא במה שלמטה ממנה בקודשים. והנה אומרו ובארצכם לא תעשו אי אפשר שיהיה הרצון בו שלא תנהג זאת האזהרה כי אם בארץ ובשור ובשה; וזה, כי לסיבה בעינה שיִמָּנע זה הענין בשור ושה יִמָּנע בשאר בעלי חיים; כי אין לָאומר שיאמר שכבר נמנע זה בשור ושה מפני שאפשר בו להקריבו למזבח, שהרי ביארה התורה שכבר יִמָּנע להטיל מום בקודשים, לא בחולין; ואם היתה הכוונה שיִמָּנע להטיל מום בחולין במוחלט, הנה היה ראוי שתזכור זה התורה במומין האחרים שאין בהם מהגנות וההפסד אצל הטבע כמו מה שיש באלו המומין, ומהם נלמד שכן הענין בשאר המומין. והנה גם כן זָרוּת זה הפועל וגנוּתו אין בו רושם בהֵעשותו בארץ או בחוצה לארץ. ולזה יהיה הרצון באומרו ׳ובארצכם לא תעשו׳ - שלא תחשבו שיהיה הִמָּנַע זה מצד שהוא לה׳, אבל אם לא היה לה׳ יֻתַּר לעשות זה הפועל; שאפילו חוץ מבית המקדש, שהוא לכם ואינו לה׳, אתם מוזהרים מֵעשות זה הפועל המגונה, לפי שיש בו השחתה לכלי ההולדה אשר שׂם ה׳ יתעלה בבעלי⁠־חיים לשמור מינם. ולזה יהיה נכלל בזה חוצה לארץ, וזה מבואר מאד, כי אין לזאת המצוה הִתלות בארץ.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

התועלת השלושה עשר הוא במצוות, והוא האזהרה שלא להשחית כלי ההולדה מאי⁠־זה שיהיה מהבעלי⁠־חיים. וכבר ביארנו התועלת המגיע מזאת האזהרה במה שקדם.
ומעוך וכתות וגו׳ – אצ״ל שהוא פסול לקרבן אלא שאסור לעשות בארצכם. ונתן הטעם בסוף כי משחתם בהם מום בם לא ירצו לכם כמו שאמר הנביא הקריבהו נא לפחתך וגו׳ (מלאכי א׳:ח׳).
ובארצכם לא תעשו דבר זה לסרס שום בהמה וחיה. לא שלא תקריבו בארצכם מעוך וכתות שהרי אין הקרבה בחוצה לארץ אלא מאי לא תעשו הסרוס לבד הוא דקאמר:
שאי אפשר לומר לא נצטוו על הסרוס אלא בארץ שהרי סרוס חובת הגוף הוא כו׳. פי׳ שאי אפשר לומר שפירוש ובארצכם לא תעשו הוא שלא ינהגו באיסור הסרוס אלא בארץ ולא בחוצה לארץ אבל לא לרבות כל שבארצכם דהיינו אף הטמאה שהרי הסרוס חובת הגוף הוא ואינה תלויה בארץ ותנן בפרק קמא דקדושין כל מצוה שאינה תלויה בארץ נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ הלכך עכ״ל לא בא ובארצכ׳ לא תעשו אלא לרבות אפילו בהמה טמאה:
ולפי שיש מומים נעשים בבהמה לרצון בעליה ויחשבו שהם שלמיות להם כמו שעושים הכבשים סריסים אמר שהמומים ההם מעוך שנתמעך ביציו בידים עד שנפסדו מלהוליד. וכתות שהוא נעשה כן בכלי שביציו כתותים מלשון כתית למאור. ונתוק שגידי פחדיו נתוקים והם תלוים בכיס. וכרות הבצים מן השפכה הרי הם בעלי מומים ולא תקריבו מהם וגם בארצכם לא תעשו כדי שתמיד ישאר המין שהוא תכלית הטבע ואין לשנות מעשי אלהים הטבעיים, וחכמינו זכרונם לברכה דרשו ובארצכם לא תעשה כאלה המומים ולא בחוצה לארץ אבל אם ימצאו עשויים כך ע״י אחרים מותרים לקיימם.
ומעוך וכתות – אחר שדבר במומים המקריים אשר ענינם בקדשים בלבד שאסור להקריב בעלי מומין למזבח, ולהטיל בהם מום אחר הקדשן דבר על מומים מלאכותיים שאסור להטילם אפילו בבהמת חולין.
ומעוך וכתות, after the Torah spoke about the kind of physical blemishes which are of ritual consequence only in connection with sacrificial animals, and which must under no circumstances be caused to such an animal once it has been sanctified, the Torah turns to the kind of internal blemishes which one must not cause even to animals which have never been sanctified, are totally secular in their use.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

[א] ומעוך וכתות
[1] שבת פרק ארבעה עשר דף קיא ע״א (שבת קיא.) [2] קידושין פרק ראשון דף כה (ע״א)⁠1 [ע״ב] [3] מנחות פרק חמישי דף נו ע״ב (מנחות נו:) [4] בכורות פרק חמישי דף לג ע״ב (בכורות לג:), ופרק שישי דף לט ע״ב [5] תמורה פרק ראשון דף ז ע״א (תמורה ז.) ב
[ב] לא תקריבו
[1] שם2
[ג] ובארצכם לא תעשו3
[1] חגיגה פרק שני דף יד ע״ב (חגיגה יד:)4
1. רבנו כתב ע״א כי על פי דפוס וינציאה שנת רפ, הציטוט כתוב בשורה האחרונה בעמוד א. ואילו בדפוס ימינו הוא כתוב בשורה הראשונה בעמוד ב.
2. בהפניה זו לתמורה ז ע״א, הכוונה למסקנת הגמרא לפי הלישנא הראשונה שבברייתא, שהמקור לאיסור זריקת הדם בקרבן בעל מום הוא מן המילים ׳לא תקריבו׳ שבפסוק כד. ובאמת שהוא כבר נזכר בדף ו ע״ב, ומדוע רבנו לא הפנה גם לשם? וי״ל כי שם זו היא רק דעת ת״ק בברייתא, ואילו כאן זו היא דעת כולם חכמים ורבי יוסי ברבי יהודה.
3. לציטוט זה חסרה הפניה נוספת המופיעה במדפיסי ׳תולדות אהרן׳ כיום, לשבת דף קי ע״ב. ז״ל הגמרא שם: והתניא: מניין לסירוס באדם שהוא אסור - תלמוד לומר ׳ובארצכם לא תעשו׳ - בכם לא תעשו, דברי רבי חנינא, עכ״ל.
עיין הערה הבאה, מדוע רבנו לא הפנה לשם.
4. ז״ל הגמרא חגיגה יד ע״ב: שאלו את בן זומא: מהו לסרוסי כלבא? אמר להם: ׳ובארצכם לא תעשו׳ ׳כל שבארצכם לא תעשו׳ (בכל הקיים בארצכם לא תעשו סירוס), עכ״ל.
בהערה קודמת הובאה דרשה בשבת קי ע״ב, עיין לעיל את הדרשה כלשונה, שהיא מעין דרשה זאת שנאמרה בחגיגה יד ע״ב.
התוס׳ בשבת קי ע״ב ד״ה תלמוד לומר, ביארו את ההבדל בין שתי הדרשות, בחגיגה הדרשה
מ׳ארץ׳ – כל אשר בארץ, כולל גם כלב. ובשבת קי ע״ב הדרשה ב׳כם׳ – הכוונה בגופכם האדם עצמו.
ותמהו באחרונים, טורי אבן, העמק שאלה, שואל ומשיב, לאחר הדרשה בחגיגה כל שב׳ארץ׳, דרשה זו הרי כוללת גם את האדם שבארץ ואסור בסירוס, א״כ למה צריך דרשה נוספת שנאמרה בשבת קי ע״ב לרבות גם איסור סירוס באדם?
אפשר לומר שגם רבנו מסכים לתמיהת האחרונים הנ״ל, והאדם האסור בסירוס נלמד מהדרשה הכתובה בחגיגה יד ׳ובארצכם׳ - כל שבארץ, וזה מיתר את הדרשה משבת קי ולכן רבנו לא הפנה לדרשה הכתובה בשבת.
אפשר לומר דרך נוספת להסביר את רבנו. רבנו לומד את סוגיית הגמרא כמו היראים (השלם, מצוה שמב) וכן דעת המאירי, שכוס עיקרין הכתוב שם בשבת אינו אסור אלא מדרבנן, והפסוק ׳ובארצכם לא תעשו׳ – בכם, שהובא שם, אינו אלא אסמכתא בעלמא. ולכן לא הפנה רבנו לשם.
ובארצכם לא תעשו לסרס שום בהמה. ואין פירושו ״לא תעשו״ להקריב, דלא שייך הקרבה בארץ:
נתונים הם בתוך הכיס. [דברי דוד] כתבו בשם מהר״ר הענדל דאי כרותין לגמרי עם הכיס והכיס היה מחוסר פשיטא דפסול אפילו בעוף, ובבני נח נמי פסול א״כ איך אמרינן דבבמות שרי להם:
לסרס. לא שלא תקריבו בארצכם מעוך וכתות שהרי אין הקרבה בח״ל. אלא מאי לא תעשו הסירוס לבד הוא דקאמר:
ואפילו טמאה. פירוש שא״א לומר שפירוש ובארצכם לא תעשו הוא שלא ינהגו באיסור הסירוס אלא בארץ ולא בח״ל אבל לא לרבות כל שבארצכם דהיינו אף הטמאה. דהא הסירוס חובת הגוף היא ואינה תלויה בארץ אלא ע״כ לא בא אלא לרבות אפילו בהמה טמאה. הרא״ם:
But they are still in the pouch. It is written in the name of Moreinu Harav Hendel that if they were cut off completely with the pouch and the pouch was missing, this would obviously invalidate it, because even for a bird and for non-Jews it is invalid. So how could can [the sages] say that [non-Jews] are permitted [to offer such animals on] altars in the fields? (Divrei Dovid)
To castrate. It cannot mean that you should not offer a crushed and mangled [animal] in your land [whereas elsewhere you can], because sacrifices are not offered outside the land. Therefore "you shall not do this thing" refers only to castration.
Even a [ritually] unclean one. Explanation: You cannot say that "And in your land you shall not inflict" means that they need only observe the prohibition against castration in the land and not outside the land, and that [therefore] it does not come to include everything in your land, even including unclean animals, because [the prohibition against] castration is an obligation [pertaining to] the person and it is not dependent upon the land. Perforce ["in your land"] comes to include even an unclean animal. (Re'm)
ומעוך וכתות ונתוק וכרות – כולן אף בביצה דברי ר׳ יהודה וראב״י אומר בגיד ר״י אומר מעוך וכתות אף בבצים [בכורות ל״ט ע״ב] ונתוק וכרות בגיד. נתוק וכרות אם על הכורת חייב על נותק לא כ״ש להביא נותק אחר כורת [תמורה ז׳ ע״א] ומסרס אחר מסרס שהוא חייב. לא תקריבו. בקבלת הדם דר״י בר״י וחכ״א להביא במת יחיד [שבת קי״א ע״א]. אין לי אלא שלא יקריב מניין שלא יעשה ת״ל לא תעשו אין לי אלא בהמה. חיה ועוף מניין ת״ל בארצכם לא תעשו כל שבארץ. ובארצכם ובכם לא תעשו (לרבות אדם). ומיד בן נכר. עיין רש״י ז״ל.
ומעוך וכתות ונתוק וכרות – [כתב רש״י ההסברים הללו, אבל רבינו הוסיף כאן את ההוכחות מהמקראות] ״בביצים או בגיד. מעוך ביציו מעוכין ביד, כמו ״שמה מעכו שדיהן״ (יחזקאל כג, ג). כתות, כתותים והוא יותר ממעוך, כמו ״וכתת נחש הנחשת״ (מל״ב יח, ד), ״כתית למאור״ (שמות כז כ). נתוק, תלושין ביד עד שנפסקו החוטין שתלויין בהן, אבל נתונים הם בתוך הכיס, והכיס לא נתלש. וכרות, כרותין בכלי ועודן בכיס״ מפירוש רש״י ז״ל. ויראה כי ארבעתן אינן דומים למומין הנזכרים תחלה, שהרי אינן בגלוי. וחכמים למדו מה שבר רגל ושבר יד בגלוי, אף כל בגלוי? אלא שנקראים מומים בעבור הסרוס, שהוא משחת שאינו מוליד, וכל בעלי-החיים נבראו לפרות ולרבות, כמו שנזכר במעשה בראשית, ולכן זכר ארבעה אלו בפני עצמן שאינן דומים לשאר מומין, שבכולן יש בזיון קדשים כאמרו ״הקריבהו נא לפחתך״, ואלו שאין בהן בזיון, שעושין כן לפטמם, והם טובים לאכילה יותר מאותן שאינן מסורסין, עד שעולין על שלחן מלכים, אבל אסורין למזבח לפי שהוא דבר משחת. וסמך לו ״ובארצכם לא תעשו״ (ויקרא כב, כד), ללמדנו שמאוס הדבר לפני היוצר ב״ה, ואוסר עלינו מעשים אלו באזהרה, ובהיות אחת מהן בבהמה, אסורה למזבח.
ובארצכם לא תעשו – במקדש אסור להקריבה, ובארצכם כל מקום שאתם יושבים אע״פ שמותרין לאכילה, לא תעשו אתם. [כתב רש״י, ״לא תעשו] דבר זה לסרס שום בהמה וחיה אפילו טמאה. לכך נאמר ׳בארצכם׳, לרבות כל אשר בארצכם. שאי אפשר לומר לא נצטוו על הסרוס אלא בארץ [ישראל], שהרי סרוס חובת הגוף, וכל חובת הגוף נוהג בין בארץ בין בחוץ לארץ״ מפירוש רש״י ז״ל, וכן הוא בתורת כהנים. ויש להוסיף שאין לומר שהטעם הוא לפי שמקריבין ממינין אלו קרבן לה׳, שאם כן היה לו לאסור כן בכל המומין שלא להטילן בבהמת חולין, אלא שנאסר לנו בעבור שהוא מאוס בעצמו. ולמדנו שאיסורו נוהג גם בחיה ובבהמה טמאה, בארץ ובחוץ לארץ. וזה למדתי מדברי רלב״ג ז״ל.
ומעוך וכתות ונתוק וכרות – כולן מומין הן בבצים או בגיד, כלומר שפחדיו מעוכים או כתותים או תלושים או כרותים:
ובארצכם לא תעשו – במקדש אסור להקרבה, ובארצכם כל מקום שאתם יושבים, אעפ״י שמותרין לאכילה, לא תעשו אתם דבר זה לסרס שום בהמה וחיה אפילו טמאה, ואין לומר שנאסר לנו לפי שמקריבים ממינים אלו קרבן לה׳, שאם כן היה לו לאסור כן בכל המומין שלא להטילן בבהמת חולין, אלא שאסור לנו בעבור שמאוס הדבר בעיני היוצר ב״ה:
ומעוך וכתות – פצע או חבלה לאברי הזכרות של הבהמה.
ובארצכם – האיסור על עשיית כל סוג של סירוס באדם או בבהמה הוא חובה החלה על האדם עצמו (חובת הגוף) ואינה תלויה בארץ. נמצא שהאיסור נוהג בין בארץ בין בחוצה לארץ. נראה אפוא, שתיבת ״ארצכם״ באה כאן כניגוד למקדש, כמו ״גבולין״ ו״מדינה״ בלשון חכמים. לפי זה פירוש פסוקנו הוא כך: איסור סירוס אינו קשור למקדש, ואינו מוגבל לבהמות קודשים המיועדות או כשרות לקרבנות. אלא סירוס אסור אף מחוץ למקדש – ובלא קשר למקדש – למטרות ממון או למטרות אחרות. כך מצאנו במסכת חגיגה (יד:): ״שאלו את בן זומא מהו לסרוסי כלבא אמר להם ׳ובארצכם לא תעשו׳ – כל שבארצכם״ (עיין תוספות שם).
[קכ]
ומעוך וכתות וכולי – מפרש בבכורות (דף לט) דלר׳ יהודה הוה מום שבגלוי גם בביצים וכל שכן בגיד. ולר׳ אליעזר בן יעקב אינו מום שבגלוי. ולר׳ יוסי מעוך וכתות מינכר, ונתוק וכרות לא מינכר. ובקדושין (דף כה) אמר כתנאי לענין עבד. ובאמת במ״ש כד׳ ראשי אברים אין מטמאים משום מחיה. ר׳ יהודה אומר אף שבאיש ותני עלה בכולן עבד יוצא בהן לחירות משמע דר׳ יהודה סבירא ליה כתנא קמא דלא חשב סירוס. וכן הרמב״ם פסק מטעם זה גבי עבד דאין יוצא לחירות על ידי סירוס אף על גב שלענין סירוס פסק כר׳ יהודה, והבן.
[קכא]
ובארצכם לא תעשו – מזהיר שבמקדש אסור בהקרבה ובמדינה אסור לעשות כן לסרס שום בהמה. והנה במה שכתב ״נתוק וכרות״ פירשו במנחות (דף נו) להביא נתק אחר כורת. כי הכריתה נאמר גם בשכורת מקצת אבל בנתיקה מפרידו לגמרי, ואם כן נתק כל שכן מכורת. ובא לרבות שגם הנותק אחר כורת חייב, בין בקדשים בין בחולין. כי על ״ונתוק וכרות״ אמר ״ובארצכם לא תעשו״, וכמ״ש בשבת (דף קיא) ובמנחות (דף נו) ובבכורות (דף לג) הכל מודים במסרס אחר מסרס שחייב. ר״ל אף מאן דאמר דמטיל מום בבעלי מומין פטור מודה במסרס אף שהנותק אחר כורת מסרס בעל מום. וז״ש בספרא בעלי מומין מנין? ת״ל לא תעשו. [והפרישה באבן העזר (סימן ה) כתב מסרס אחר מסרס אסור דכתיב ״לא תעשו״ בודאי ראה כן איזה ברייתא, ופירושה כמו שבארנו, לא כמו שפירש הפרישה משום ד״לא תעשו״ לשון רבים] והנה היה די לומר ״ולא תעשו״. והוסיף ׳בארץ׳ לאסור דבר זה בכל צאצאי הארץ, אף חיה ועוף. וכן אמר בחגיגה (דף יד:) שאלו את בן זומא מאי לסרוסי כלבא? אמר להו כל שבארצכם לא תעשו. [ורש״י ותוס׳ פירשו משום דמחיר כלב אסור. ובטורי אבן הקשה על פירושם וי״ל שהיה השאלה על כלב הים שזה פשוט בעיני שלא הוזהרו על סירוס הדגים דכתיב ״בארצכם״. אמנם בכלב הים יש בו טומאה לדעת רבי עקיבא (פרק יז דכלים) מפני שבורח ליבשה. והרמב״ם בפי׳ פסק כוותיה ובחיבורו חזר בו כמ״ש התוי״ט (רפ״י דכלים). ובן זומא כר׳ עקיבא, לכן השיב כל שבארצכם.] והנה היה טוב לומר ״בארץ לא תעשו״ שזה מציין כל צאצאי הארץ, לא ״בארצכם״ שפורט בני אדם תושבי ארצם. וז״ש מנין אף באדם? ת״ל ׳בכם׳ ר״ל מן הכינוי מבואר שרצונו לומר כל היושב בארצכם. שאי אפשר לפרשו שאמר ״בארצכם״ למעט חוץ לארץ דהא כתיב ״לא תעשו״ וכמו שפירש השאלתות (פ׳ אמור) מכדי חובת הגוף הוא. מה לי בארץ מה לי בחוץ לארץ?!.
ומעוך וגו׳ – באשר מומין אלו אינם דומין לכל המומין שבזוין הן אפילו ליתנם במתנה לאדם גדול. וכדכתיב במלאכי ג׳ הקריבהו נא לפחתך וגו׳ אבל סרוס אינו מאוס אדרבה השור משתבח בזה מכ״מ לגבוה משחת הוא.
ובארצכם לא תעשו – כדי שיתפטם ויהיה דמיו יקרים אפילו הקדישו לבה״ב היינו נדבה ויהיה בזה תועלת לבה״ב מכ״מ אסור.
הנחה רווחת היא, שכאן מדובר על צורות שונות של סירוס מיני; גם שוה דעתם של חכמינו וכל המבארים שלנו בכך, שהפסוק ״ובארצכם לא תעשו״ אוסר בכלל סירוס מיני. כך הבין את הפסוק גם יוסיפוס (קדמוניות, ד׳:ח׳:מ׳); ואילו קנובל ומבארים נוצרים אחרים הבינו שהמלה ״תעשו״ משמעה: ״הכין קרבן״; בדומה לפסוק כב, באה גם כאן הוספה ל״לא תקריבו״: ״ובארצכם״, בניגוד לארצות הגויים, ששם הקריבו בעלי-חיים כאלה. אולם, אם כן, היה צורך לכתוב אחרי ״לא תעשו״ ״לה׳⁠ ⁠⁠״ (השוה פסוק כב), ובמקום ״ובארצכם״ היה מתאים יותר: ״ובמזבחי״ או ״ובמקדשי״. בינטש סובר ששני הפסוקים כד וכה קשורים והדוקים יחד, וזהו פירושם: ״אסור לכם להכין קרבנות (מבעלי-חיים כאלה) בארצכם, אף (לקנותם) מידי נכרים או להקריב את לחם אלוהיכם מבעלי-חיים מסורסים כאלה״. אולם הביטוי ״מכל אלה״ בפסוק כה בלבד מוכיח, שכאן אין המדובר רק על בעלי⁠־חיים מסורסים, אלא על כל המומין שנזכרו בפסוקים כב-כד, ואילו ״ובארצכם לא תעשו״ מכוון אך ורק אל איסור הסירוס שבפסוק כד. גם ההנמקה ״כי משחתם בהם מום בם״ בפסוק כה מסייעת בהחלט לדעה, שפסוק זה מדבר על כל המומין ומוסיף עוד איסור לא לקבל קרבנות בעלי⁠־מומין אף מנכרים (ראה ביאור לפסוק הבא). ומלבד זה מוכיחה הפרדת המומין ״מעוך וכתות ונתוק״ משאר המומין, שכאן איסור חדש.
מובן מאליו כי האיסור של סירוס אינו מוגבל בתוך תחומי ארץ⁠־ישראל, אלא ״ובארצכם״ מציינת, בדומה למלת ״מדינה״ במשנה (ראש השנה ד׳:א׳), את הניגוד ל״מקדש״. האיסור של סירוס קרוב לאיסור של כלאי בהמה (ויקרא י״ט:י״ט), באשר תערובת המינים מחלישה את הפריון.
ומעוך וכתות ונתוק וכרות – תניא, וכולן בגיד ובביצים.⁠1 (קדושין כ״ה:)
ונתוק וכרות – תניא, המסרס אחר מסרס חייב, דכתיב ונתוק וכרות, אם על נתוק חייב על כרות לא כש״כ, אלא להביא נותק אחר כורת שהוא חייב.⁠2 (שבת קי״א.)
לא תקריבו – מה ת״ל, מבעי ליה לזריקת דמים.⁠3 (תמורה ז׳.)
ובארצכם לא תעשו – תניא, מניין לסירוס באדם שהוא אסור, ת״ל ובארצכם לא תעשו, כל שבארצכם – לא תעשו.⁠4 (שבת ק״י:)
ובארצכם לא תעשו – שאלו לבן זומא, מהו לסרוסי כלבא, אמר להו, כתיב ובארצכם לא תעשו, כל שבארצכם – לא תעשו.⁠5 (חגיגה י״ד:)
ובארצכם לא תעשו – אין לי אלא בארצכם, בחוץ לארץ מניין, ת״ל לא תעשו.⁠6 (תו״כ)
ובארצכם לא תעשו – אין לי אלא בהמה, חיה ועוף מניין, ת״ל ובארצכם לא תעשו [כל שבארצכם – לא תעשו].⁠7 (שם)
לא תעשו – אין לי אלא תמימין, בעלי מומין מניין, ת״ל לא תעשו8. (שם)
1. וכתב הרמב״ם בפ״ז ה״ח מביאת מקדש דאפי׳ רק בביצה אחת הדין כן, וטעם הדבר צ״ל משום דגם באופן כזה אינו ראוי להוליד.
2. דכרות שלא נכרתו לגמרי ממקום חבורן אלא עדיין מעורין קצת ונתקן לגמרי, או שאחד כרת את הגיד ובא אחד וכרת את הביצים או נתקן ובא אחר וכרת חוטי ביצים כולם חייבים, ואע״פ שהאחרונים סרסו את המסורס. וצ״ל הטעם בזה, דכל זמן שלא נפסק לגמרי אפשר להחזירו לבריאותו ע״י סממנין או להחזירו לכח ההולדה, וכמו דאמרי׳ בגמ׳ סברא כזו לענין זקן, דאע״פ שפסק להוליד בכ״ז אסור לעשות בו כן משום דאפשר לו לחזור ולהוליד ע״י סממנים, וצ״ע שהשמיטו הפוסקים איסור זה בזקן.
3. עיין מש״כ בבאור דרשה זו לעיל פסוק כ׳ בדרשה לא תקריבו.
4. ר״ל כל ילידי ארצכם, ואפי׳ אדם, וכן דריש לקמן לענין מינים טמאים וחיה ועוף ובעל מום. והרבותא בזה אע״פ דענין זה כתיב בפרשת קרבנות דאינם אלא בבהמות טהורות ותמימות קמ״ל דגם באדם וגם במינים טמאים וגם בבעלי מומין שייך איסור זה. והטעם פשוט משום דכל אלה צריכים לקיום וישוב העולם, וכשמחבלים תולדתן הרי ממעטין ערך קיום וישוב העולם. והנה אע״פ דבעלמא דרשינן מלשון בארצכם – ארץ ישראל, וממעטינן חו״ל, אך הכא לא שייך לדרוש כן, דהא מצוה זו חובת הגוף היא וכל מצות חובת הגוף נוהגת בין בארץ כין בחו״ל.
5. עיין מש״כ באות הקודם וצרף לכאן. ומה ששאלו לענין כלב ולא סתם לענין מינים טמאים, פירשו רש״י ותוס׳ משום דכלב גם חליפיו אסורין משום מחיר כלב, ולכן הו״א דאפשר מותר לסרסו, עכ״ל. ולו״ד אפשר לומר פשוט דכך מעשה היה ששאלוהו לענין כלב הלכה למעשה שהיתה דרושה להשואלים אז.
6. נראה טעם הענין עפ״י מש״כ לעיל אות קמ״ט, דכיון דחובת הגוף היא נוהגת גם בחו״ל, ובכ״ז מדכתיב בארצכם צריך רבוי מיוחד, ומסמיך זה על הלשון לא תעשו, ר״ל דכיון דענינו הוא עשיה בגוף, א״כ הוי זה חובת הגוף, וממילא אסור גם בחו״ל כדין כל מצות חובות הגוף.
7. עיין מש״כ בבאור ענין זה לעיל אות קמ״ט וצרף לכאן, ואע״פ שבתו״כ לא סיימו כאן כל שבארצכם לא תעשו, בכ״ז הוספנו כן במוסגר, יען כי כנראה כן היא כונת התו״כ, והוא מעין דרשות הקודמות.
8. לא נתבאר טעם הדרשה בזה מלשון לא תעשו. ונראה דקצור לשון הוא, וצ״ל ובארצכם לא תעשו, והכונה לדרוש כמו בדרשות הקודמות כל שבארצכם לא תעשו, וגם בעלי מומין בכלל, ועפ״י הבאור שכתבנו לעיל אות קמ״ט, יעוי״ש וצרף לכאן.
והנה ראיתי כאן להעיר מה שבכלל הדבר תמוה בעיני שאסרה התורה ענין סירוס בכל החיות והלא עינינו רואות כי אי אפשר כלל להשתמש בכמה בעלי חיים הבלתי מסורסים, כמו הסוסים והשורים אשר לולא נסתרסו היו פוגעים ומזיקים בכל הקרב אליהם, ולתכלית קיום המין משתמר אחד ממאה או עוד פחות מזה, תחת שמירה מעולה ביותר שלא יזיקו, ויותר מזה מצינו שאין צורך כלל חיות ובהמות זכרים לפי ערך הנקבות כמבואר בפ׳ וישלח כששלח יעקב מנחה לעשו שלח מספר זכרים מועט מאד לפי מספר הנקבות, וטעם הדבר פשוט, מפני כי בהמות וחיות מכיון שמתעברות שוב אין מקבלות זכר, ולפי זה יפלא מאד, כי אחרי שתורתנו הקדושה דרכיה דרכי נועם, איך תצוה להרבות בגדולי בע״ח הנוחים לחבל ולהזיק, לכן אני אומר כי בודאי דין זה אך כללי, וככל כלל יוצאין ממנו פרטי חוץ, וצ״ע ותלמוד רב.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובאבן עזראחזקוניר׳ בחיימנחת יהודהמיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כה) וּמִיַּ֣ד בֶּן⁠־נֵכָ֗ר לֹ֥א תַקְרִ֛יבוּ אֶת⁠־לֶ֥חֶם אֱלֹהֵיכֶ֖ם מִכׇּל⁠־אֵ֑לֶּה כִּ֣י מׇשְׁחָתָ֤ם בָּהֶם֙ מ֣וּם בָּ֔ם לֹ֥א יֵרָצ֖וּ לָכֶֽם׃
You shall not offer the bread of your God from the hand of a foreigner of any of these; because their corruption is in them. There is a blemish in them. They shall not be accepted for you.⁠"
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורמנחת יהודהרלב״גמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

[קעט] 1ומיד בן נכר לא תקריבו... מכל אלה, אלו אי אתה מקבל אבל אתה מקבל מהם תמימים. (ספרי במדבר פיס׳ קז)
[קפ] 2ומיד בן נכר... מכל אלה, מתני׳: אין מעמידין בהמה בפונדקאות של נכרים מפני שהן חשודים על ההרבעה. גמ׳: תיפתר כרבי ליעזר, דר׳ ליעזר אמר (בפ״ב דפרה) אינה נלקחת מן הנכרים וכו׳, והכתיב ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה, מכל אלה (הבעלי מומין) אין את מקריב (אבל) לוקח אתה תמימים (מיד בן נכר) ומקריב. מה עבד לה רבי ליעזר (להאי מכל אלה, אלא הכי קאמר אבל) לוקח אתה בדמים (של בעלי מומין שתקבל מידן וליקח כהן תמימים) ומקריב (דקס״ד דלא חייש ר״א אלא בקרבנות שמקבלין מן הנכרים, והיינו דמתמה הש״ס), הוא תני בדמים דלא כרבי ליעזר (דהא אין לוקחין מהן בהמה לקרבן קאמר לעיל). (ירושלמי ע״ז פ״ב ה״א)
[קפא] 3ומיד בן נכר לא תקריבו... שור או כשב או עז, ילמדנו רבינו, גוי שהביא קרבן מהו לקבל הימנו, כך שנו רבותינו נדבות מקבלין מן הגוי וקרבנות אין מקבלין מהן, למה, מפני שקרבנותיהם פסולין לפני הקב״ה, כך אמר שלמה זבח רשעים תועבה (משלי כא, כו) וכו׳, כך אתה מוצא בשעה שבא הקב״ה ליתן תורה לישראל ופרשת הקרבנות בן כמה שנים או בן כמה ימים שיהיו מקריבים קרבנותיהם, הזהיר הקב״ה שלא יקבלו מכם קרבן, מה כתיב למעלה ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה כי משחתם בהם, אבל בישראל אני מקבל [מנין] ממה שקראו בענין שור או כשב או עז וגו׳. (פסיקתא רבתי פי״ד)
[קפב] 4לא תקריבו... את לחם אלהיכם מכל אלה, וקדשים דלא פסלה בהו עבודה מהכא נפקא (לעיל אות קסו) וכו׳, מהכא נפקא ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה, אלה אי אתה מקריב, אבל אתה מקריב קדשים שנעבדה בהן עבודה, איצטריך, סד״א הני מילי היכא דעבד בהן כשהן חולין, אבל עבד בהן כשהן קדשים אימא ליתסרו, צריכא. (סוטה מו.)
[קפג] 5כי משחתם בהם מום בם, והאי תנא מייתי לה מהכא (דרובע ונרבע אסורין לגבוה) דתניא, הרובע והנרבע הרי הם כקדשים שקדם מום עובר להקדשן וצריכין מום קבוע לפדות עליהן, שנאמר כי משחתם בהם מום בם, מאי תלמודא, חסורי מיחסרא והכי קתני, מניין שהן אסורין, ת״ל כי משחתם בהם מום בם, ותנא דבי ר׳ ישמעאל, כל מקום שנאמר השחתה אינו אלא דבר ערוה (רובע ונרבע) ועבודת כוכבים (מוקצה ונעבד) דבר ערוה דכתיב (בראשית ו, יב) כי השחית כל בשר וגו׳, עכו״ם דכתיב (דברים ד, טז) פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל, כל שהמום פוסל בהן, דבר ערוה ועכו״ם פוסלין בהן. (תמורה כח:)
[קפד] 6כי משחתם בהם מום בם, וצפרדע ותשחיתם (תהלים עח, מה) וכו׳ שהיתה מסרסת אותם, כענין שנאמר כי משחתם בהם מום בהם. (מדרש שוחר טוב מזמור עח)
[קפה] 7משחתם בהם מום בם לא ירצו, מתני׳: שני שעירי יוה״כ וכו׳ מת אחד מהם וכו׳, ואם משהגריל מת יביא זוג אחר ויגריל עליהם. גמ׳: אמר רב, שני שבזוג ראשון יקרב, שני שבזוג שני ירעה, רבי יוחנן אמר שני שבזוג ראשון ירעה, שני שבזוג שני יקרב, במאי קא מיפלגי, רב סבר בעלי חיים אינן נידחין. (אם אירעה להם שעת פסול עדיין יכולין להתקן כשיזדווג לו אחר, ולא אמרינן הואיל ונדחה ידחה אלא בשחוטין), ורבי יוחנן סבר בעלי חיים נידחין, מ״ט דרב וכו׳ דיליף מבעל מום עובר, בעל מום עובר לאו אע״ג דלא חזי השתא כי הדר מיחזי שפיר דמי, הכא נמי לא שנא, והתם מנא לן, דכתיב כי משחתם בהם מום בם, מום בם הוא דלא ירצו, הא עבר מומן ירצו. ור׳ יוחנן מיעט רחמנא בהם, הם הוא דכי עבר מומן ירצו, הא כל דחויין הואיל ונדחו נדחו. (יומא סד.)
[קפו] 8משחתם בהם מום בם לא ירצו לכם, תניא, אמר רבי יהודה לא נחלקו רבי אליעזר וחכמים על איברי חטאת שנתערבו באיברי עולה שיקרבו, ברובע ונרבע שלא יקרבו, על מה נחלקו על איברי עולה תמימה שנתערבו באיברי בעלת מום, שרבי אליעזר אומר יקרבו, ורואה אני [את בשר בעלת מום] (שהוא בבל תקטירו) למעלה כאילו הן עצים, וחכמים אומרים לא יקרבו. ורבי אליעזר מאי שנא רובע ונרבע דלא חזו, בעלת מום נמי לא חזי וכו׳. אלא טעמיה דר׳ אליעזר מיעט רחמנא מום בם [מום בם] (משמע כשהן בפני עצמן) הוא דלא ירצו, הא ע״י תערובת ירצו, ורבנן מום בם הוא דלא ירצו, הא עבר מומם ירצו. ור׳ אליעזר מבם בהם (ס״א מום בם בהם כתיב דכתיב כי משחתם בהם מום בם, כלומר והוי תרי מיעוטי. שטמ״ק). ורבנן בם בהם לא דרשי. (זבחים עז.:)
1. ילקו״ש רמז תשפו, וראה תוס׳ מנחות עג: ד״ה איש.
2. ראה לעיל אות קעט מהספרי.
3. ראה תו״ש כרך כג מילואים לתצוה סי׳ כח, וכרך כה ויקרא א סי׳ מד.
4. ראה לעיל אות קסו וצרף לכאן.
5. ע״ז כג:, חולין כג., בכורות נז., לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה תו״ש ויקרא פ״א אות רב.
רמב״ם הל׳ איסורי מזבח פ״ג ה״ו: וכן הרובע והנרבע והמוקצה לע״ז והנעבד, אע״פ שהן מותרין באכילה הרי הן פסולין לגבי המזבח שנאמר כי משחתם בהם כל שיש בו השחתה פסול, ובעבירה הוא אומר כי השחית כל בשר. ובע״ז כתיב כי שחת עמך.
6. שם מזמור קה, שמו״ר פ״י אות ד, ילקו״ש ח״ב רמז קג, תתסג, וראה תו״ש וארא פ״ח אות ה.
7. זבחים עז: ילקו״ש תנד.
רמב״ם הל׳ שגגות פ״ג ה״ח: אע״פ שנדחה הקרבן בינתים, הרי זה חזר ונראה, שאין בעלי חיים נדחין וכו׳ וכשם שאם נולד בו מום עובר ונתרפא יחזור לכשרותו, כך אם נדחו הבעלים וחזרו ונראו יקרב. ועי״ש בהל׳ מעה״ק פט״ו ה״ד, והל׳ פסוהמ״ק פ״ו ה״א.
8. ילקו״ש ח״א רמז תנד.
– רמב״ם הל׳ פסוהמ״ק פ״ו הכ״א: אבר של בעלי מומין שנתערב באיברי קדשים אפילו אבר באלף איברים, יצאו הכל לבית השריפה, ואפילו קרבו כולן חוץ מאחד מן התערובת, הרי זה ישרף בעזרה במקום ששורפין פסולי המוקדשין.
[יב]
מְנַיִן שֶׁאֵין מְקַבְּלִין שְׁקָלִין מִן הַגּוֹי?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ אֶת לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל אֵלֶּה״.
אֵין לִי אֶלָּא תְמִידִין שֶׁהֵן קְרוּיִין ״לֶחֶם״, שֶׁנֶּאֱמַר ״אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי״ (במדבר כ״ח:ב׳).
שְׁאָר כָּל קָרְבְּנוֹת הַצִּבּוּר, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִכָּל אֵלֶּה״.
מְנַיִן שֶׁהַנְּקֵבוֹת בַּסֵּרוּס?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם, לֹא יֵרָצוּ לָכֶם״.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: ״בָּהֶם״, אֵין הַנְּקֵבוֹת בַּסֵּרוּס, ״כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם, לֹא יֵרָצוּ לָכֶם״, מְלַמֵּד שֶׁאֵינָן מְרַצִּים.
וּמִיַּד בַּר עַמְמִין לָא תְקָרְבוּן יָת קוּרְבַּן אֱלָהֲכוֹן מִכָּל אִלֵּין אֲרֵי חִבֻוּלְהוֹן בְּהוֹן מוּמָא בְּהוֹן לָא לְרַעֲוָא יְהוֹן לְכוֹן.
Nor from (the hand of) a son of the Gentiles may you offer an oblation to your God of any of these, because their corruption is in them, a blemish is in them; they will not be acceptable for you.
וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ אֶת לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל אֵלֶּה כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם לֹא יֵרָצוּ לָכֶם
וּמִיַּד בַּר עַמְמִין לָא תְקָרְבוּן יָת קוּרְבַּן אֱלָהֲכוֹן מִכָּל אִלֵּין אֲרֵי חִבּוּלְהוֹן בְּהוֹן מוּמָא בְּהוֹן לָא לְרַעֲוָא יְהוֹן לְכוֹן
בֶּן נֵכָר – בַּר עַמְמִין, כל עכו״ם
א. ״וּמִיַּד בֶּן נֵכָר״ – ״וּמִיַּד בַּר עַמְמִין״ הוא שם כולל לעכו״ם. אבל להלן תרגם ״גֵּר וְתוֹשָׁב״ (ויקרא כה מז) ״עֲרַל וְתוֹתַב״, להוציא ערבי מהול שאינו ערל ונחשב כיהודי לדעת ר׳ אליעזר רבו של אונקלוס.⁠1
מָשְׁחָתָם – שם או פועל?
ב. לפי אונקלוס ״מָשְׁחָתָם״ – ״חִבּוּלְהוֹן״ הוא שם עצם: השחתתם. אבל ספורנו פירשו כפועל: ״כי מָשְׁחָתָם בהם מום בם – שאף על פי שהוא מום שבסתר, הוא משחיתם משלמותם״. ורס״ג ורש״י פירשו כאונקלוס.⁠2
1. ״לחם ושמלה״ על פי יבמות מו ורש״י ״תושב ושכיר (שמות יב מה) תושב – זה גר תושב. ושכיר – זה הנכרי. ומה תלמוד לומר, והלא ערלים הם, ונאמר וכל ערל לא יאכל בו? אלא כגון ערבי מהול וגבעוני מהול והוא תושב או שכיר״.
2. רס״ג: ״כי מָשְׁחָתָם בהם – כי השחתתם בהם והוא המום אשר בם״. רש״י : ״מָשְׁחָתָם – חִבּוּלְהוֹן״.
ומן יד בר עממיןא לא תקרבוןב לחם אלהכון מן כל אלין ארום חבוליהוןג בהוןד לא יתקבלון ברעווה לכון.
א. המלים ״ומן יד בר עממין״ צונזרו בכ״י ניאופיטי 1.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״ית״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אלין ארום חבוליהון״) גם נוסח חילופי: ״אליין ארום חבוליהון״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חבוליהון בהון״) גם נוסח חילופי: ״מום בהון״, וגם נוסח חילופי: ״מומהון״.
ומן יד בר עממין לא תקרבון ית קרבן אלקכון מכל איליין ארום חיבולהון בהון מומא בהון פסילין הינון לא לרעוא יהון לכון.
And from the hand of a son of the Gentiles you shall not offer the oblation of your God of any of these, because their corruption is in them; a blemish is in them, they are profane, they shall not be acceptable for you.
ומן יד בן גוים לא תקריבו את קרבן אלהיכם מכל אלה כי חבלתם בהם מום בם פסולים הם לא לרצון יהיה לכם.
מִנַּיִן שֶׁאֵין מְקַבְּלִין שְׁקָלִים מִן הַנָּכְרִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ אֶת לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם״. אֵין לִי אֶלָּא תְּמִידִין שֶׁנִּקְרְאוּ לֶחֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי״. מִנַּיִן לְרַבּוֹת שְׁאָר קָרְבְּנוֹת צִבּוּר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מִכָּל אֵלֶּה״. מִנַּיִן שֶׁאַף הַנְּקֵבוֹת בְּסֵרוּס, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כִּי מָשְׁחָתָם״. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: ״בָּהֶם״ וְאֵין הַנְּקֵבוֹת בְּסֵרוּס. ״מוּם בָּם לֹא יֵרָצוּ לָכֶם״ מְלַמֵּד שֶׁאֵינָם מְרַצִּין. אָמַר רַב: שֵׁנִי שֶׁבְּזוּג רִאשׁוֹן יִקְרַב, קָסָבַר בַּעֲלֵי חַיִּים אֵינָם נִדְחִים. מַאי טַעֲמָא דְּרַב, יָלֵיף מִבַּעַל מוּם עוֹבֵר, אַף עַל גַּב דְּלָא חֲזִי דְּלָא יֵרָצֶה, הָא עָבַר מוּמִין יֵרָצֶה, הָכָא נַמֵּי לָא שְׁנָא. וְרַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: שֵׁנִי שֶׁבְּזוּג שֵׁנִי יִקְרַב, מִעֵט רַחֲמָנָא ״בָּהֶם״ בָּהֶם הוּא דְּכִי עָבַר מוּמָן מְרַצֶּה, הָא כָּל דְּחוּיִן הוֹאִיל וְנִדְחוּ יִדָּחוּ. וְרַב, הַהוּא ״בָּהֶם״ בְּעֵינַיְהוּ הוּא דְּלָא מְרַצּוּ הָא עַל יְדֵי תַּעֲרוֹבוֹת מְרַצֶּה. כְּדִתְנָן: ״אֵבְרֵי עוֹלָה שֶׁנִּתְעָרְבוּ בְּאֵבְרֵי בַּעֲלֵי מוּמִין, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: ״אִם קָרַב רֹאשׁ שֶׁל אֶחָד מֵהֶן, יִקְרְבוּ כָּל הָרָאשִׁים״. וְאִידָךְ, נָפְקָא לֵהּ מִ״בָּם בָּהֶם״. וְאִידָךְ, ״בָּם בָּהֶם״ לָא דָּרֵישׁ.
כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם – תָּנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ הַשְׁחָתָה אֵינוֹ אֶלָּא דְּבַר עֶרְוָה וַעֲבוֹדָה זָרָה. דְּבַר עֶרְוָה דִּכְתִיב: ״כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר״. עֲבוֹדָה זָרָה דִּכְתִיב: ״פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל״. כָּל שֶׁהַמּוּם פּוֹסֵל בּוֹ דְּבַר עֶרְוָה וַעֲבוֹדָה זָרָה פּוֹסְלִין בּוֹ, וְכָל שֶׁאֵין הַמּוּם פּוֹסֵל בּוֹ אֵין דְּבַר עֶרְוָה וַעֲבוֹדָה זָרָה פּוֹסְלִין בּוֹ. וְהַאי מַעֲשֵׂר הוֹאִיל וְלָא פָּסֵיל בֵּיהּ מוּמָא, דִּכְתִיב: ״לֹא יְבַקֵּר בֵּין טוֹב לָרַע״, דְּבַר עֶרְוָה וַעֲבוֹדָה זָרָה נַמֵּי לָא פָּסְלִי.
וַמִן יַדִאלַאמַם לַא תֻקַרִּבּוּ קֻרבַּאןַ רַבִּכֻּם אַלדַאאִםִ וַפִיהִ שַׁיְאֵ מִן הַדִ׳הִ אלּעִיֻובִּ לִאַןַ פַסַאדַהַא מַעַהַא וַהֻוַ אַלּעַיְבֻּ אַלַּדִ׳י פִיהַא פַלַא תֻרתַּצַ׳י׳ מִנכֻּם
ומן-יד האמות לא תקריבו קרבן התמיד של אלהיכם, כאשר קים בו דבר מן המומין, כי קלקולה אתה, והוא המום אשר בה, ולא-תהיה רצויה מכם.
ומיד בן נכר – גוי שהביא קרבן ליד כהן להקריבו לשמים, לא תקריבו לו בעל מום. ואף על פי שלא נאסרו בעלי מומין לקרבן בני נח אלא אם כן מחוסרי אבר, זאת נוהגת בבמה שבשדות, אבל על המזבח במשכן לא תקריבום, אבל תמימה תקבלו מהם, לכך נאמר למעלה: איש איש (ויקרא כ״ב:י״ח), לרבות את הגוים שנודרים נדרים ונדבות כישראל.
משחתם – חיבולהון.
לא ירצו לכם – לא ירצו לכפר עליכם.
ומיד בן נכר AND FROM ANY STRANGER'S HAND – who has brought a sacrifice through the agency of a priest to offer it to Hashem, לא תקריבו YOU SHALL NOT OFFER a blemished animal on his behalf. And though blemished animals are not forbidden as sacrifices of the "Sons of Noah" (the non-Israelite world) except such as lack one of their limbs [as derived from the text: Bereshit 6:19; cf. Avodah Zarah 5b] – this rule applies only to animals offered to God by the "Sons of Noah" themselves on a Bamah (an altar, lit., an elevated place) in the open field, but on the altar in the Tabernacle shall you not offer blemished animals on their behalf (cf. Temurah 7a). An animal, however, that has no blemish you may accept from them as an offering on your altar. It is for this reason that Scripture says above (v. 18): איש "Any man… who offers", in order to include in this law the heathens also – that they, too, are permitted to undertake to bring vowed animals (נדרים) and free-will offerings (נדבות) just the same as the Israelites (Chulin 13b).
משחתם THEIR CORRUPTION – Translate this as the Targum does: חבולהון, their wound (defect).
לא ירצו לכם THEY SHALL NOT BE ACCEPTED FOR YOU – i.e. to atone for you.
פס׳: ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה כי משחתם וגו׳1(לא) שהמום פוסל בו דבר ערוה (ועבודה זו) פוסלת בו.
לא ירצו לכם – מלמד שאינן מרצין:
1. לא שהמום וכו׳. ט״ס וכצ״ל וקאי על הקרא כי משחתם בהם מום בם כל שהמום פוסל כו דבר ערוה ועבודה זרה פוסלת בו וכל שאין כו׳. ונ״מ לבהמת מעשר שאין מום פוסל כו עיין (בכורות נ״ז.) ע״ש:
ומיד בן נכר – שלא יחשוב בלבו: הואיל והוא קרבן בן נכר לא אחוש להקריבו.
משחתם – המ״ם נוסף, והתי״ו שרש, מגזרת: להיות השחתה. ומ״ם להיות להם משחתם לכהנת עולם (שמות מ׳:ט״ו) שרש והתי״ו נוסף.
ירצו – מבנין נפעל.
FROM THE HAND OF A FOREIGNER. One should not think as follows: I will not hesitate to offer this sacrifice, for it is the offering of a foreigner.⁠1
THEIR CORRUPTION. The mem of moshchatam (their corruption) is not a root letter. However, its tav is a root letter. Moshchatam is related to the word hashchatah (destruction).⁠2 On the other hand, the mem of moshchatam (their anointing) (Ex.40:15) is a root letter and the tav is not.⁠3
BE ACCEPTED. Yeratzu (be accepted) is a nifal. After stating that a blemished sacrifice will not be accepted, Scripture goes on to say that any sacrifice brought from an animal less than eight days old will also not be accepted.
1. Hence one need not be so strict,
2. It comes from the root shin, chet, tav.
3. For its root is mem, shin, chet.
כי משחתם בהם – לשון השחתה כמו כןא משחת מאישב מראהו (ישעיהו נ״ב:י״ד).
ומהר״ר אליעזר ממגנצאג שמעתי: כי משחתם – אף על פי שמשחתם בהם, לשון משיחה ושמינות, כמו למשחה בהם (שמות כ״ט:כ״ט). שהבהמות סריסות שמינות יותר מבעלי ביצים, אפילו הכי, מום בם ולא ירצו.
א. בכ״י מינכן 52: כי.
ב. בכ״י מינכן 52: איש.
ג. כך בכ״י מינכן 52. יש שהציעו לתקן ל״מבלגנצי״. השוו ביאוריו של ר״א מבלגנצי לישעיהו נ״ב:י״ד ומלאכי א׳:י״ד.
כי משחתם בהם – BECAUSE THEIR CORRUPTION IS IN THEM – a term of destruction like “so marred was his visage unlike that of a man” (Yeshayahu 52:14).
And from our master and teacher Rav Eliezer of Mainz I heard: כי משחתם – FOR THEY ARE ANOINTED – Even though “their fatness is in them,” a term of anointing and fatness, like “to be anointed in them” (Shemot 29:29). For the castrated animals are fatter than those with testacles, even so, it is a blemish for them and they are not accepted.
ומיד בן נכר לא תקריבו וגו׳ – פרש״י עכו״ם שהביא קרבן ליד כהן להקריבו לשמים לא תקריבו לו בעל מום אבל תמימה תקבלו מהם. לכן נאמ׳ למעלה איש איש לרבות שנודרים נדרים ונדבות כישראל עכ״ל. וא״ת למה לי מאיש איש תיפוק לי׳ ומיד כל בן נכר וגו׳ כמו שפרש״י וי״ל אי לא כתוב איש איש ה״א מאומות העולם כלל לא והמקריב מהם תמימים עובר בעשה ובעלי מומין עובר בלאו ועשה. ד״א אי לא כתי׳ איש איש הוה אמינא עכו״ם מקריבים תמימים אפי׳ חטאות ואשמות ת״ל איש איש לו׳ דוקא נדרים ונדבות יכולין להקריב אבל חטאות ואשמות לא שהרי נאמ׳ שם לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לי כפ״ח.
ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה – הנה לחם ה׳ יתעלה הוא העולה, כמו שאמר: ׳את קרבני לחמי לאשי וגו׳⁠ ⁠׳ (במדבר כח, ב). וראוי שיתבאר שאין מקבלין מן הגוי כי אם עולה; כי אינו במדרגה שיתכן שיקריב שלמים, שיאכל הוא וה׳ יתעלה על שולחן אחד; ואין ראוי גם כן שיקריב קרבנות באים על חטא, כי אינו מחוייב בהם; ואולם העולה נקבל ממנו, לפי שהיא באה בנדר ונדבה.
כי משחתם בהם מום בם לא ירצו לכם – רוצה לומר שבהם דבר נשחת, והוא מום בהם, ולזה לא יהיו לרצון אם יקריבום לה׳ יתעלה.
ולפי שכבר אמר בכללות: ׳כל אשר בו מום לא תקריבו׳ (פסוק כ), למדנו שאי⁠־זה מום שיהיה בבהמה, ממה שנקרא מום בה לפי הוראת הגדר, אף על פי שהוא מום עובר, הוזהרנו מהקרבתה לה׳. וכבר התבאר גם כן בפרשת שופטים שאפילו בזביחה הוזהרנו אפילו במום עובר, שנאמר: ׳כל דבר רע׳ (דברים יז, א), כל שכן בזריקת דמים ובהקטרתה. וראוי שתדע שהטומטום והאנדרוגינוס הם בעלי מומים, מצד הפסד כלי ההולדה בהם; וזה מבואר בטומטום; וכן האנדרוגינוס אין בו כח על ההולדה, כמו שיתבאר למי שעיין בטבעיות עיון שלם; עם שאינם לא זכר ולא נקבה, והתורה דקדקה בקרבנות בקצתם שיהיו זכר ובקצתם שיהיו נקבה; וכאשר לא דקדקה בזה - התירה בהם לפי זה הענין מה שהוא זכר או נקבה, לא מה שאינו לא זכר ולא נקבה. ויתבאר שהרובע והנרבע והנעבד והממית את האדם פסולים למזבח, לפי שכבר אסרה התורה אתנן זונה ומחיר כלב, וכל שכן אלו שנעשה הגנות בעצמותם.
ומיד בן נכר כותי שהבי׳ קרבן ביד כהן להקריבו לשמי׳ לא תקריבו לי בעל מום. פי׳ דוקא לקרבן יחיד שהביאו הכותי לכהן להקריבו לגבוה אז לא יקבלו בעל מום והוא מותר אם הוא תמים כדכתיב איש מבית ישראל ומן הגר הגר בישראל אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם וגו׳ ותניא בתורת כהנים ומייתי לה בפרק קמא דחולין לרבות הכותים שנודרין נדרים ונדבות כישראל שכמו שהישראל אינו מביא אלא תמים כן הכותי אינו מביא אלא תמים אבל קרבן צבור אפילו תמים אין מקבלין מהם אף על פי שמסרו הכותי לצבור כדתניא בתורת כהנים ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכאן שאין מקבלין שקלים מן הכותים לקנות בהן תמידין אין לי אלא תמידין שנקראו לחמו שנאמר את קרבני לחמי לאישי מניין לרבות שאר קרבנות צבור תלמוד לומר מכל אלה כלומר תמימין ובעלי מומין שנזכרו למעלה והא דקתני מכאן שאין מקבלין שקלים מן הכותים משום דקרבנות צבור של כל השנה משקלי ישראל שבכל שנה ושנה היו נלקחים ולפיכך אמרו אין מקבלין שקלים מן הכותים לצרופינהו בהדי שקלי ישראל לאקריבו מינייהו קרבנות צבור וקשה מכיון דכותי שהביא קרבן בעל מום ביד כהן להקריבו לשמים אין מקריבין אותו ואם היה תמים מקריבין אותו מיירי בקרבן יחיד היכי מפיק ליה מקר׳ דומיד בן נכר שדרשו אותו בת״כ לקרבן צבור ואמרו ומיד בן נכר כו׳ מכאן שאין מקבלין מן הכותים שקלים לקנות בהן תמידין ומוספין ועוד היה לו לרש״י ז״ל להביא זה שאמר כאן כותי שהביא קרבן כו׳ דמיירי בקרבן יחיד בכסו׳ איש איש שדרשוהו רז״ל לרבות הכותים שנודרין נדרים ונדבות כישראל כו׳ לא בפסוק ומיד בן נכר דמיירי בקרבן צבור ועוד הא דקאמר לא תקריבו לי בעל מום והביאו מזה הפסו׳ של ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה משמע שהוא סובר שפירוש מכל אלה מכל בעלי מומין דלעיל ואלו בתורת כהנים אמרו מניין שאין מקבלים שקלים מן הכותי תלמוד לומר ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה משמע שפירוש מכל אלה בין תמימים בין בעלי מומין במשמע דאם לא כן איך למדו מכאן שאין מקבלין שקלים מן הכותי והלא אין קונין מהשקלים אלא תמימים בלבד שהם ראויים לקרבן אלא עכ״ל שהם סוברים שפירוש מכל אלה מכל האמורין למעלה בין תמימים דכתיב לעיל לרצונכם תמים זכר בבקר בכשבי׳ ובעזים בין בעלי מומין דכתיב לעיל מיניה כל אשר בו מום לא תקריבו כי לא לרצון יהיה לכם וצ״ע:
לא ירצו לכם לכפר עליכם. דמלא ירצו משמע שהם אינם מקובלים לשם ואינו נופל לומר לכם אם לא שיוסיף מלת לכפר גם שינה מלת לכם וכתב עליכם כי אם מלת כפרה אינה נופלת רק לשון על כמו ונרצ׳ לו לכפר עליו:
ולפי שרבים מבני גרים היו מביאים למקדש השם נדרים ונדבות שהיה אפשר שיביאו בעלי מומים. הזהיר את הכהנים שלא יקחו מידיהם דבר שיהיה בו מום לפי שאולי בעליהם יכוונו להביא בעל מום להבזות את המזבח להיותם נכריים שמשחתם בהם רוצה לומר אמונותיהם הם רעות ואולי מפני זה יקריבו בעלי מומים כמו שהם עצמם בעלי מומים כי הבהמה והכלים כרגלי הבעלים וזהו אמרו כי משחתם בהם מום בם לא ירצו לכם, ואפשר לפרש שעל הבהמות הנקרבות שהם בעלי מומים נאמר כי משחתם בהם מום בם רוצה לומר שאע״פ שהנכרי יביא בכוונה טובה הנה קרבנו אינו הגון והוא משחת ממנו המום שבו ולכך לא ירצו הקרבנות אשר כאלה לכם שאתם כהני ה׳ ולא תהיו בוזי שמי.
ומיד בן נכר לא תקריבו – אף על פי שמקבלין מהם נדרים ונדבות, לא נקבל מהם בעלי מומין, אפילו על ידי סרוס, אף על פי שיהיו הסריסים בבהמות משובחים אצלם, ושאין בזה משום ״הקריבהו נא לפחתך״ (מלאכי א׳:ח׳).
והטעם שלא יהיה הסריס ראוי למזבח הוא כי משחתם בהם מום בם – שאף על פי שהוא מום שבסתר, הוא משחיתם משלמותם המכוון, והוא שיוכל להוליד בדומה.
Even though gifts for the Temple treasury are accepted from pagans, no blemished animals are to be accepted from them as such. Even if the animal became blemished through a deliberate surgical procedure, such as castrating it, something which generally improves the value of the animal so castrated, it disqualifies it from use by the Temple treasury, not to mention as a sacrifice on the altar. Seeing that the gentiles consider such animals as superior, we could not apply to such gifts the criticism voiced by Maleach 1,8 which we referred to twice already. We might therefore have thought that seeing that in the donor’s eyes he presents a superior gift to God this would be acceptable; the Torah takes a dim view of castrating animals which were created to proliferate. The Torah describes such castrated animals as
כי משחתם בהם מום, for their corruption is within them, (not only external). When disqualifying blemished animals for the altar the Torah did not only have in mind visible blemishes, which are after all, only external, but invisible blemishes also, the latter often being more serious.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

[א] ומיד בן נכר לא תקריבו
[1] סוטה פרק תשיעי דף מו (ע״ב)⁠1 [ע״א] [2] תמורה פרק ראשון דף ז ע״א (תמורה ז.) ב
[ב] משחתם בהם מום בם
[1] יומא פרק שביעי דף סד ע״א (יומא סד.) ב [2] האלילים פרק שני דף כג ע״ב (האלילים כג:) [3] זבחים פרק שמיני דף עז ע״ב (זבחים עז:) [4] חולין פרק ראשון דף כג ע״א (חולין כג.) [5] בכורות פרק תשיעי דף נז ע״א (בכורות נז.) [6] תמורה פרק שישי דף כח ע״ב (תמורה כח:)
1. ככל הנראה טעות המעתיק, כי גם בדפוס וינציאה שנת רפ הציטוט כתוב בע״א, גם בדפוס ימינו ע״א.
גוי שהביא קרבן כו׳. ומדברי רש״י משמע דהאי קרא איירי בבעלי מומים, אבל לא בתמימים. ואילו בתורת כהנים לא פירש כך, שהרי שנינו שם; מנין שאין מקבלים שקלים מן הגוי, תלמוד לומר ״ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלקיכם מכל אלה״. אין לי אלא תמידים, שהם קרוים ׳לחם׳, שנאמר (במדבר כח, ב) ״את קרבני לחמי״, שאר קרבנות צבור מניין, תלמוד לומר ״מכל אלה״:
ונראה לי, כי רש״י מפרש כי בודאי פשט הכתוב רוצה לומר שלא יקריבו מכל אלה שהם בעלי מום לקרבן, והא דיליף בתורת כהנים דאין מקבלים שקלים מן הגויים, היינו מדלא כתיב ׳ומיד בני נכר לא תקריבו מכל אלה׳, ומדכתיב ״לחם אלקיכם״, הכתוב בא להזהיר שלא יקריבו קרבנות צבור בעלי מומים, כי הגוים, מאחר שאין פסול להם רק מחוסר אבר, מביאים קרבנות בעלי מומין, שאין פסול להם מום, רק מחוסר אבר (רש״י כאן). וכך משמעות הכתוב; ״מיד בני נכר לא תקריבו לחם אלקיכם״, שהם קרבנות ציבור, מן בעלי מומים שהם מביאים. ופירושו שיש בזה שני לאוין; האחד, שמקריב קרבנות צבור מן הגוים, אפילו היו תמימים. השני, שהוא מקריב בעלי מומים. ואין לומר דפירוש הכתוב שאם לא היו בעלי מומים אינו אסור, דאם כן הוי למכתב ׳ומיד בני נכר לא תקריב כל אלה לחם אלקיכם׳, מדכתיב ״מיד בני נכר לא תקריבו לחם אלקיכם וגו׳⁠ ⁠⁠״, משמע אפילו תמימים לא תקריבו, וכל אחד אזהרה בפני עצמו. והשתא דברי רש״י אינם סותרים דברי תורת כהנים. ומפני שנראה דבר רחוק מפשוטו לפרש הכתוב על תמימים, דהא כתיב ״מכל אלה״, וכתיב אחריו ״מום בם משחתם בם״, פירש רש״י אותו על בעלי מומים בלבד, דאף לדברי תורת כהנים הכתוב בא לומר שאל יקריבו בעלי מומים מן הגוים:
ומה שדרש בתורת כהנים ׳אין לי אלא תמידים שקרוים לחם, שאר קרבנות צבור מנין, תלמוד לומר ״מכל אלה״, אף על גב ד״מכל אלה״ פירש בעלי מומים, הכי קאמר, למה לי ״מכל אלה״, דאי לארויה שלא לקבל מהם כל בעלי מומים, בלאו הכי למדנו זה, דהא קרא ״מיד בני נכר לא תקריבו״ קאי על בעלי מומים, דהא אחר זה ״מום בם משחתם״, ואם כן למה לי ״מכל אלה״, אלא כך פירושו; ״מכל אלה״ היינו מכל בעלי מומים לא תקריבו שאר קרבנות צבור, כלומר כמו שיש שני לאוין אם מקריב תמידים בעלי מומים מן הגוים, כך יש שני לאוים המקריב קרבנות צבור בעלי מומים. והשתא עולה כהוגן דברי תורת כהנים עם פשט הכתוב, שהוא פירוש רש״י, והוא נכון:
לא ירצו לכפר עליכם. אבל אין פירושו ״לא ירצו לכם״ שלא יהיה הדבר הזה מרוצה וטוב בעיניכם לעשות, שאפילו היה מרוצה בעיניהם לעשות, ואין עושין מחמת שאסרה התורה, מה בכך, לפיכך צריך לפרש ׳לא ירצו לכפר עליכם׳:
בעל מום. פירוש דוקא לקרבן יחיד שהביאו לכהן להקריבו אז לא יקבלו בעל מום אבל אם הם תמימים יקבלו כמו שפירש רש״י איש איש לרבות עובדי אלילים וכו׳: [נחלת יעקב] בפ״ק דחולין דף י״ג הקשו התוס׳ ל״ל איש לרבות את הנכרים תיפוק ליה מדכתיב ומיד בן נכר לא תקריבו את אלה דהיינו בעלי מומין משמע הא תמימים תקבלו מהם ותרצו דה״א דבעל מום עובר עליהן בלאו ועשה, הא תמימים איסורה מיהא איכא קמ״ל איש איש:
לכפר. פירוש דמלא ירצו לכם משמע שהם אינם מקובלים לכם ואינו נופל לומר על זה מלת לכם אם לא שיוסיף מלת לכפר גם שינה מלת לכם וכתב עליכם כי אם מלת כפרה אינה נופלת רק ל׳ על כמו ונרצה לו לכפר עליו:
A blemished [animal]. Explanation: Specifically concerning the offering of an individual, if [a gentile] brings it to a kohein to sacrifice we only refuse to accept blemished [animals]. But if they are nonblemished we accept them as Rashi explains, "'Any man' — to include non-Jews.⁠" [But concerning public communal sacrifices, a gentile may not contribute to them at all even if the animal has no blemish]. But if they [the offerings of an individual brought by a gentile] are non-blemished we accept them as Rashi explains, "'Any man' — to include non-Jews.⁠" In the first chapter of Chullin (13) Tosfos asks: Why do we need "any man" to include non-Jews? Derive it from the verse, "And from a stranger's [non-Jew's] hand you shall not bring (offer) the bread of your God from any of these,⁠" i.e., blemished animals, which indicates that we may accept non-blemished animals from them? Tosfos answers: One may have thought [that sacrificing their] blemished animal incurs a negative and positive commandment, and [that sacrificing] a non-blemished animal nevertheless incurs a prohibition. Therefore "any man" informs us [otherwise]. (Nachalas Yaakov)
To atone for you. Explanation: Since לא ירצו לכם indicates that "they are not acceptable for you,⁠" the word "for you" is inappropriate unless one adds the word "to atone.⁠" Rashi also alters the word לכם to עליכם (for you), because the word atonement is only used in conjunction with the word על, such as in the verse "And it will be favorably accepted from him to atone for him (לכפר עליו)" (above 1:4).
ומיד בן נכר לא תקריבו וגו׳ מכל אלה כי משחתם בהם מום בם לא ירצו לכם – משחתם בהם ומום בם כפל הענין במלת שונות? גם משחתם בהם מום בם שלשה כנויים? מלבד מה שיקשה על אמרו לא ירצו לכם ואם עם בני נכר ידבר איך לא אמר לא ירצו להם? ויעלה על הדעת לפרש כדברי רש״י למעלה כי כל איש אשר בו מום לא יקרב אינו דין שיקרב ורצה לומר אינו דין שיקרב הוא עצמו לפני מלך ב״ו על אחת כמה וכמה שלא יקריב קרבן לפני הקב״ה. והנה בעל כלי יקר כתב הטעם כי כל מום שבאדם בתוכו ובכליותיו כן ינתן בגופו בו בעורו וחש הכתוב למומי הנפשות כי אם ינתן מום באדם בידוע שהיה בו בראש וראשון לב הותל ונפש בעלת מום. על כן הזהיר הכתוב ומיד בן נכר לא תקריבו ולא תקחו קרבנות בעלי מומים להקריב לפני דהכא איתנהו תרתי לריעותא מום הבהמה ומום הפנימי בנפש הנכרי המקריב. כי משחתם בהם מום בם כלומר מפני שיש כאן משחת בנפש הנכרים בהם בתוכם ובקרבם וגם מום בם בבהמות הנקרבות. לפיכך כפל המאמר בהם ובם אחד לנכרים וא׳ לבהמות. והוסיף לא ירצו לכם רצונו אלו הייתם מקריבים אותם אתם בעצמכם לא היו מקובלים ברצון על המום שבהם כל שכן בנכרי ששניהם בו:
לא תקריבו את לחם אלהיכם – שאין מקבלים שקלים מנכרים. אין לי אלא תמידין שקרוין לחם. שאר קרבנות צבור מניין ת״ל מכל אלה. ומניין שנקבות אסורין בסירוס ת״ל כי משחתם בהם מום בם רי״א אין נקיבות בסירוס. מום בם. פרט לשעבר [זבחים ע״ז ע״ב] מום בם. ר׳ ישמעאל אומר מניין לרובע ונרבע ומוקצה ונעבד שאין אסורין בעופות ת״ל כי משחתם בם כל שמום פוסל בו דבר ערוה וע״ז פוסל בו [חולין כ״ג ע״א אבל למסקנא שם פסולין בעופו׳ וע״ש] עופות שאין מום פוסל בו אין דבר ערוה כו׳. וכן בהמת מעשר (בכורות נ״ז ע״א) ד״א מום בם אף שאיסורן קובע כו׳ (ר״ל לאסור בקרבן) מ״מ צריכין מום קבוע לפדות עליהן (תמורה כ״ח ע״ב).
ומיד בן נכר – אין לפרש שאם תקנו בהמות מסורסות מבני הנכר, אף על פי שלא הזהרתי אותם על הסרוס, לא תקריבום לה׳, שאם כן אין צורך להאמר, שהרי הזהיר סתם, ומה לי סרסום בעצמו או על ידי אחרים? אבל כפי פשוטו נראה ששב על ״ומעוך וכתות״ וגו׳ שלא יקבלו כאלה מיד הגוים שנודרין נדרים ונדבות כישראל, שמא תאמר לפי שלא נצטוו על הסרוס, ואינן מביאין אותן דרך בזיון אלא לכבוד, שבארצם עולין על שלחן מלכים כמו שאמרנו (פסוק כד) אינן דומין לשאר מומין. על כן מזהיר שלא יקריבום, ואמר הטעם ״כי משחתם בהם״, שסוף סוף המשחת הוא בהם שהן מסורסין, והוא דרך משחת נגד חקים שחקקתי במעשה בראשית, לכן ״מום בם״. זה ההשחת הרי הוא כמום אחר, וכמו שאסור להעלות בעל מום על המזבח הן מישראל הן מהגוי כל אלה, ומזה נלמד אזהרה שלא להקריב בעלי מומין בקרבנות הגוים, שהרי אמר ״מום בם לא ירצו לכם״. שמענו שבהיות בו מום אסור להקריבו, ולפי שמדמה משחת למום גמור למדנו שכל השחתת עבירה בבהמה אסור כמום, כמו רובע ונרבע ונעבד ונוגח. וזהו שאמרו (סנהדרין נז, א), ״דבי ר׳ ישמעאל תנא, כל מקום שנאמר משחתם עבודת אלילים, גילוי עריות, ושפיכת דמים, כלומר גם הם ״משחת״ ואסורין. גם רש״י ז״ל פירש הכתוב על איסור הקרבת מומין וקרבנות גוים. ורבותינו1 ז״ל שלמדו ממנו שאין מקבלין שקלים מן הגוים לקנות בהן קרבנות צבור, לא הוציאו המקרא מפשוטו. שהרי הם אמרו ״מניין שהנקבות בסרוס? תלמוד לומר ׳כי משחתם בם׳, ר׳ יהודה אומר אין נקבות בסרוס״. הרי שגם לדעתם פשט המקרא שב על ״ומעוך וכתות״ וגו׳, אבל דרשו דרשתם מן ״לחם אלהיכם״. גם רמב״ם ז״ל אמר (הלכות איסורי מזבח פ״א הלכה ו), ״ולא קרבנות ישראל לבד אלא אף קרבנות גוים, אם הקריבן והן בעלי מומין לוקה שנאמר ׳ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה׳. וכתב עליו מוהרי״ק2 ז״ל ״ולא קרבנות ישראל וכו׳ מבואר בכתוב״, ויפה פירש. גם להלן אמר (הל׳ שקלים פ״א ז׳) ״אבל הכותים שנתנו מחצית השקל אין מקבלין מהם״, ולא הזכיר לא תעשה ולא כתב שנלמד הימנו, ועם זה התישבה תמיהת רא״מ ז״ל.
לא ירצו לכם – פירש רש״י ז״ל לכפר עליכם, ואיני יודע ענין כפרה זו, כי מדבר בקרבנות גוים ואינן לכפר על ישראל. ובתורת כהנים ששנו ״לא ירצו לכם, מלמד שאינן מרצים״, סובב על דרשתם שאין מקבלין שקלי גוים לקנות בהן קרבנות צבור, כי אין מרצים לכפר על ישראל. אך כפי הפשט שמדבר בקרבנות גוים, לא אמר ״לא ירצו״ על הכפרה, אלא לפי שנחשב להם לרצון שבנו מקדש לה׳, ומאפסי ארץ גוים יבואו להשתחות בו למלך ה׳ ולהקריב לו קרבן. אבל אם תקבלו מהם בעלי מומין שאסרתי לכם להעלותם על מזבחי, להם לא יחשב לעון, כי לא צויתים על הדבר הזה, אבל ״לא לרצון יהיה לכם״, ואין רצון בכל מקום לבד כפרה, אלא גם מזכרת טובה וזכות.
1. תורת כהנים.
2. ר׳ יוסף קארו, כסף משנה על הרמב״ם.
ומיד בן נכר – שב על ומעוך וכתות וגו׳, שלא יקבלו כאלה מיד הגוים שנודרים נדרים ונדבות כישראל, שמא תאמר הואיל ולא נצטוו על הסירוס, ואינן מביאין דרך בזיון אלא לכבוד, שבארצם עושים כן לפטמם, ועולין על שלחן מלכים, אינן דומין לשאר מומין, על כן מזהיר שלא יקריבום, ואמר הטעם כי משחתם בהם, שסוף סוף המשחת הוא בהם שהן מסורסין, ולכן מום בם, זה המשחת הוא כמום אחר שאסור להעלותו על המזבח:
לא ירצו לכם – להם לא יחשב לעון, כי לא צויתים על הדבר הזה, אבל על כל פנים לא תהיה לכם מזכרת טובה וזכות על קרבן כזה:
ומיד בן נכר – נ״ל כאותו פי׳ שדחה רנ״ה וייזל כי אחר שאמר ובארצכם לא תעשו משמע שמותר לקנות מן הגוים בהמות מסורסות, לאכילה או לעבודת הקרקע או לרכיבה וכיוצא, והיה אפשר להעלות על הדעת שיהיה מותר לעשות מהן גם קרבן, לכך אמר שזה אסור. ומה שמביא אותי להחזיק בפירוש זה הוא מפני שהכתוב מסיים לא ירצו לכם, משמע שישראל הוא המביא הקרבן, ורנ״ה וייזל בקש להולמו באמרו לפי שנחשב להם לרצון שבנו מקדש לה׳, ומאפסי ארץ גוים יבאו להשתחוות בו למלך ה׳ ולהקריב לו קרבן; וזה הבל, כי מליצת לא ירצו לכם אינה אלא כמו ונרצה לו {ויקרא א׳:ד׳}, ואינה חוזרת אלא לבעל הקרבן. ועם כל זה אין ספק שהדין דין אמת שאסור לנו להקריב מעוך וכתות אפי׳ בשביל בן נכר, שנ׳ ומעוך וכתות לא תקריבו לה׳.
And not even (purchased) from one of another nation (u-mi-yad ben nekhar, lit. “and from the hand of one of another nation”). It seems to me that the correct interpretation is the one that Wessely rejected [i.e., “purchased from a non-Israelite”], for since it says, “In your country you shall not do these [i.e., castrate an animal],” it is implied that it is permissible to buy castrated animals from non-Israelites for purposes of consumption, working the ground, riding, and so forth, and it might have been inferred that it was even permissible to bring such an animal as a sacrifice, so therefore it says that this is forbidden.⁠1
What brings me to insist on this interpretation is the fact that the verse ends with the phrase lo yeratsu lakhem (“they will not be accepted for you”), which implies that it is an Israelite who is bringing the sacrifice. Wessely sought to overcome this by saying that they [i.e., offerings of castrated animals] would have been accepted for them [i.e., for non-Israelites who bring such offerings], since God’s sanctuary is in our midst and nations come from the ends of the earth to bow before God the King and offer him sacrifices, [but if you Israelites allow them to bring offerings of blemished animals, it will not be accepted for you, that is, it will not be accounted as a merit for you.] This is nonsense, however, for the expression lo yeratsu lakhem is only a parallel to ve-nirtsa lo (“and it will be accepted for him,” Lev. 1:4) and refers back only to the offeror of the sacrifice. Nevertheless, it is an undoubtedly valid law [see Temurah 7a] that it is forbidden for us to offer an animal that has had its testicles crushed, battered, etc., even on behalf of a foreigner, for it says, “And an animal [that has its testicles] crushed, or battered... you shall not offer to the Lord.”
1. {Translator's note: Wessely rejects this interpretation on the ground that it should have been obvious that it would make no difference if the castration was done by the Israelite bringing the sacrifice or by someone else. Instead, Wessely maintains that this verse prohibits non-Israelites themselves from offering a castrated animal in the Israelite sanctuary, for it might have been thought that they should be permitted to do so because they were not subject to the prohibition against castrating an animal, and because they considered such animals a delicacy.}
ומיד בן נכר וגו׳ – כבר אמרנו שבני נח רשאים להקריב בעלי מומין מחוץ למקדש, אך אסור להם להקריב מחוסרי איבר (עיין עבודה זרה ה:). כאן אנו למדים שגם קרבנו של בן נח נפסל במום, אם הוקרב במקדש.
כי משחתם בהם מום בם – חז״ל אומרים (תמורה כח: ועוד מקומות), ש״משחתם״ בא לפסול ״רובע ונרבע מוקצה ונעבד״; הללו כבר נתמעטו מן הקרבנות על ידי תיבת ״מן״ ב״מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן״ (לעיל א, ב). בפסוקנו מסמיך הכתוב ״משחת״ ל״מום״ לומר לך, ש״כל שהמום פוסל בהן (כגון פרה אדומה [עיין עבודה זרה כג:]), דבר ערוה ועבודה זרה פוסלין בהן״. חז״ל גם אומרים את הדבר ההפוך (בכורות נז.): ״כל שאין המום פוסל בו (כגון מעשר [עיין פירוש להלן כז, לג]), אין דבר ערוה ועבודה זרה פוסלין בו״ (עיין תוספות חולין כג. ד״ה כי). הם אומרים ש״השחתה״ מורה תמיד על עריות ועבודה זרה – והעד על כך: ״כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ״ (בראשית ו, יב), ״פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל״ (דברים ד, טז); מכאן שפסוקנו מרמז לרובע ונרבע מוקצה ונעבד, הנובעים מעריות ועבודה זרה.
אולם לפי זה קשה להבין את הקשר של סיבה ומסובב הרמוז ב״כי משחתם״. כל הפרק עד לכאן עסק רק בפסול מום, ואילו הטעם שניתן עתה לפסול מום בקרבנות הוא הפסול של ״משחת״, שהוא הפסול של רובע ונרבע וכו׳! ועוד, טעמי המקרא מורים אף הם ש״משחתם בהם מום בם״ הוא משפט אחד; לפי זה ״משחת״ ו״מום״ בפסוקנו נחשבים לדבר אחד, או כקשורים זה לזה!
אם לא טעינו בתפיסתנו את פסול המום, ישנו יישוב פשוט לקושי זה. מה שהמום מבטא באופן סמלי, מיוצג בפועל על ידי רובע ונרבע מוקצה ונעבד. שכן התמימות הנדרשת בקרבנות מייצגת התמסרות גמורה לאל האחד, השתעבדות כל האדם אל התורה האחת שניתנה מאת ה׳. כפי שאמרנו לעיל, התמסרות זו היא המסקנה הישירה מהאמונה באחדות ה׳; אחדות כל החיים היא פועל יוצא מאחדות ה׳. כל המקריב בעל מום, קרבן בלתי שלם, הריהו מפקיע ומסיר חלק מעצמו מתחום ה׳. כל בחינה בחיי האדם שהוסרה מתחום ה׳ אינה אלא חוסר מוסריות – אשר פסגתו היא דבר ערווה. והפקעה חלקית זו, היא בעצמה כפירה באחדות ה׳, אשר אין עוד מלבדו; הווי אומר, השתעבדות לכוחות אחרים מלבד ה׳ – שהיא בבחינת עבודה זרה. ״מום בם״ – מום בקרבן – הוא באמת ״משחתם בם״ – הוא ביטוי של השחתה מוסרית ורוחנית. ומכאן המסקנה המתבקשת: ״כל שהמום פוסל בהן דבר ערוה ועבודה זרה פוסלין בהן״; אם מום – שאינו אלא ביטוי סמלי לערווה ועבודה זרה – פוסל, כל שכן שערווה ועבודה זרה ממשיים פוסלים בהמה מלשמש כקרבן.
[קכב]
ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה – פשטות הכתוב שגם מבן נכר לא יקבלו קרבנות בעלי מומין. הגם שהם אין מוזהרים מלהקריב בעלי מומין במזבח דידהו. וכמו שפירשו חז״ל בתמורה (דף ז). ומ״ש בספרא שבא להזהיר שלא יקבלו מאתם קרבנות צבור, אף תמימים, הוא כוונה שנייה דרושיית ממה שכתוב ״את לחם אלהיכם״ שמורה על קרבן צבור. והלא בלי זה לא ריבה מן ״איש איש״ רק עולה לר׳ עקיבא ונדרם ונדבות לר׳ יוסי הגלילי?! וכן קשה קושיית התוס׳ (חולין דף יג:, מנחות עג:, תמורה דף ז) למה לי ״איש איש״ להתיר? תיפוק ליה מדאמר בעלי מומין לא תקבל, מכלל דתמימים שרי! ועל כן דרוש שבא להזהיר ״מכל אלה״ שמלת ״כל״ מוסב על כל הנזכר בפרשה בין תמים בבקר ובכשבים ובעזים [ומזה מוכח גם כן שאר קרבנות ציבור כי תמידין לא משכחת רק בכשבים, והלא אמר ״מכל אלה״] וכן ברמב״ם (פרק א מהל׳ אסורי מזבח הלכה ו) ולא קרבנות ישראל בלבד אלא אף קרבנות עכו״ם אם הקריבן והן בעלי מומין לוקה שנאמר ״ומיד בן נכר״. וכתב הכסף משנה דמבואר בכתוב. ובפרק ג מהל׳ מעשה הקרבנות הלכה ב כתב אבל העכו״ם אין מקבלים מהם אלא עולות שנאמר ״ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם״ וזה הדרוש של הספרא. ולפי זה, פסוק ״ומיד בן נכר״ בא לאסור, ופסוק ״איש איש״ מתיר עולת נדבה.
[קכג]
כי משחתם בהם מום בם – לדעת הת״ק הוסיף וכפל ללמד שכל משחת אסור, והוא הדין סירוס לנקבות. ור׳ יהודה השיב ממלת ״בהם״ שהוא לשון זכר, שלדברי התנא קמא היה לו לומר ״משחתם בהן״, בנו״ן. וסבירא ליה שמה שכתוב ״משחתם״ קאי על יתר מיני משחת וכדדרש ר׳ ישמעאל (חולין כג, עכו״ם כג, סנהדרין נז, בכורות נז, תמורה כח) וכמ״ש התוס׳ בחולין שם ובכמה מקומות דכולי עלמא סבירא להו דרשא דר׳ ישמעאל. והנה הסמ״ג הביא ברייתא זו ופי׳ שמיירי לענין הקרבה. והנה למה שנראה מדברי הרמב״ם והסמ״ג דמשכחת גם בנקבות סירוס במעשה כמ״ש הב״ש (סימן ה ס״ק יד), אם כן בנטלה האם שלה כדי שלא תלד הגם שכשר לאכילה וגם אינו מום, הלא פסק הרמב״ם (פרק ב מהל׳ איסורי מזבח) דחסר כוליא פסולה, דחסרון מבפנים שמיה חסרון. ולפי זה ברייתא דספרא ״את שתי הכליות״ – ולא בעל כוליא אחת הוא משום חסרון וסבירא ליה לר׳ יהודה, סתמא דספרא, דשמיה חסרון והוא הדין בנטלה האם. אמנם יש לתרץ דלתנא קמא הוא בכלל המומים ועל זה חולק ר׳ יהודה כי חסרון מבפנים שאינו מום הוא רק בעשה תמימים ולא בעל חסרון. ואף למה שכתבנו (בסימן קיט) דלר׳ יהודה לאו הבא מכלל עשה שבפרשה זו הוא לא תעשה, בכל זאת, אין דינו כבעל מום לעבור בחמשה לאוין. אולם יותר נראה שהפלוגתא הוא לענין סירוס ויש לתרץ דתנא קמא ר׳ יהודה בן בתירה הוא דאמר על שניהם הוא נאמר ״פרו ורבו״ ולכן אוסר סירוס גם בנשים כמו שמבואר בשבת (דף קיא), עיי״ש. ומ״ש ״לא ירצו״ – מלמד שאין מרצין התבאר בסדר ויקרא (סימן פא).
לא ירצו לכם – דקרבן נכרי אינו בא לרצון למקריבו, כדאיתא בזבחים (מה,ב) ׳להם לרצון ולא לאומות העולם׳. ומשום הכי אין נכרי מביא נסכים על קרבנו משלו, אלא קרב משל צבור, כדתנן במסכת שקלים (ז,ו). {ואפילו הביא משלו מקבלים ממנו לשם צבור. וזהו דעת רבינו גרשום מאור הגולה שהביאו תוספות מנחות (עג,ב) סוף ד״ה אי, והיא דעת הרמב״ם, והדברים עתיקין}. והטעם בזה משום דהנסכים המה מביאין את הרצון, כמבואר בלשון הנביא (הושע ט,ד) ״לא יסכו לה׳ יין ולא יערבו לו זבחיהם, כלחם אונים להם, כל אכליו ייטמאו, כי לחמם לנפשם לא יבוא בית ה׳⁠ ⁠⁠״. ומשום הכי סיים הכתוב דקרבן נכרי בעל מום לא ירצו לכם.
ומיד בן נכר – אלה לא תקריבו, אבל קרבן תמים תקריבו גם אם איש נכרי יביאנו, ראה כמה גדל חסד אלהי ישראל גם על עובדי זולתו.
אם פסוק זה אינו מוסב אלא אל ״ומעוך וגו׳⁠ ⁠⁠״ בפסוק כד (השוה ויזל), הרי הוא מתכוון גם אל האיסור ״ובארצכם לא תעשו״. לפי שהיינו יכולים לחשוב, כי אסור להקריב ״מעוך וגו׳⁠ ⁠⁠״, משום שאסור להכין אותם, ואילו היו קונים אותם מנכרים, היו מותרים למזבח; ועל-כן נאסר גם זה בפסוק: ״ומיד בן נכר לא תקריבו״. ולפי זה הכתוב אינו מדבר כאן על קרבן שנכרי מביאו, אלא רק על קרבנות ישראל.
ברם, גם מכל אלה וגם ההטעמה כי משחתם וגו׳ – מוכיחים שהפסוק שלפנינו מדבר על כל המומין שנמנו לעיל, והכתוב ״ומיד בן נכר וגו׳⁠ ⁠⁠״ בא לאסור להקריב קרבנות של נכרים שיש בהם מום. היה צריך לחזרה זו על איסור קרבנות בעלי-מומין של נכרים, משום שלפי הקבלה שלנו לא נאסר לבני נח להקריב בעלי-מומין, פרט למחוסרי⁠־אבר בלבד (תמורה ז׳.); ואילו לבני ישראל אסור היה להעלות קרבנות בעלי-מומין אפילו על הבמות בזמן שאלו היו מותרות (שם, ובכורות י״ד:; ראה גם ביאור לעיל בפסוק יח).
משחתם וגו׳⁠ ⁠⁠״ – המום הגופני מכונה ״משחת״, ומכיון שהביטוי ״השחית״ מציין על⁠־פי⁠־רוב שחיתות מוסרית, הרי יש להניח שה״מום״ מסמל את ה״משחת״, ולכן צדקו בהחלט חכמינו בהסיקם מתוך הביטוי ״משחת״ את ההלכה, שבעלי-חיים שהשתמשו בהם לדבר עבירה, כגון נרבע ונעבד, פסולים לקרבן (השוה חלק א עמוד פב).
לא ירצו לכם – אם גם מותרים הם לגוים, לכם לא יהיו לרצון.
ומיד בן נכר לא תקריבו וכו׳ – הרמב״ן בהשלמתו למנין המצות ל״ת ח׳ כתב שנמנעו שלא לקבל שקלים מן העכו״ם ולא נצטרף עמנו בקרבנות צבור והוא אמרו יתעלה ומיד בן נכר לא תקריבו כו׳. והנה בתלמודין לא נזכר כלל הך דרשא דספרי, ועיקרו קאי, שלא להקריב בקרבנם בע״מ והביאו רבינו במצוה צ״ו עיי״ש, וכן דרשו בתמורה ז׳ באורך. וזה פשטא דקרא. ואולי יתכן להיות, כי לר׳ שמעון בזבחים מ״ה, דקיי״ל כותיה, דקדשי עכו״ם אין מועלין בהן ואין חייבין עליהם משום פיגול ונותר כו׳, דלאו קדשי ה׳ המה, א״כ איך יהיה סברא דקרבנות צבור, שהם אשה ריח ניחוח תמיד לה׳ יבוא בהשתתפות העכו״ם חלילה לומר כן. והתו״כ קאי אליבא דר׳ יוסי, דסובר דמועלין בהן וחייבין משום פיגול כו׳ וקדשי ה׳ המה, לכן צריך קרא למעטינהו. ודו״ק. ועיין בחידושי למנחות ע״ג.
משחתם בהם מום בם – בתו״כ מנין שהנקבות בסרוס ת״ל כי משחתם בהם מום בם ר״י אומר אין הנקבות בסרוס. הסמ״ג פירש, דלענין הקרבה ג״כ פליגי אם פסול נקבה מסורסת, וכדמשמע פשטא דקראי, וה״ה לענין חיוב מלקות על עשייה, כדמפורש בתוספתא מכות. עיי״ש. ונראה דלמ״ד דבני נח אינן מקריבין רק עולות [וכמו דפליגי ריה״ג ורע״ק בהא מלתא], וא״כ ליכא רק זכרים, ואיך שייך למדרש משחתם בהם על נקבות. אולם הא כתיבא לא ירצו לכם, ובעו״ג המקריב לא שייך, דלא בר הרצאה נינהו, וע״כ דעל ישראל קאי. ולמאי דמפרש, דקאי על הקרבת קרבנות צבור משל עו״ג, א״ש לא ירצו לכם, אך טעמא דת״ק נראה דדריש, דסרוס בזכר מנכר באברי הזרע, אבל בנקבות הסרוס הוא בפנים ואינו גלוי, דכלי הזרע שלה בפרוזדור הרחם, בפנים, ולזה דריש משחתם בהם מום בם, היינו שהמשחת אינו ניכר רק בפנימיות גופם וזהו בהם (ודלא כהק״א). ולפ״ז ניחא שפיר, דר׳ יהודא יסבור לעיל, דמעוך ונתוק, וכרות אף בבצים, ואע״ג דלא מנכר, רק דבליטין טפי מומא הוי, וזהו דדריש מן בהם, היינו, שהסרוס בהם ולעולם בזכרים דוקא. ולפי פירוש הסמ״ג, הא דפליגי לעיל במעוך כו׳ בבצים, היינו דוקא שהוא בידי שמים וכיו״ב, באופן דלאו מסורס הוא, דאל״ה סרוס פסול, או בבצה אחת שנכרתה, וכ״ז דחוק. וכפי הנראה, דסרוס לא הוי מומא, כיון שהוא בנקבות בפנים ואינו בגלוי. והק״א פירש לדבר פשוט, דלהקרבה גם ר״י מודה דפסול וזה אינו. ורבנן ילפי מזה לחיוב עשייה הסרוס בנקבות וקאי על ובארצכם לא תעשו, ור״י סבר לענין הקרבה קאי קרא ומיירי בבצים, והיינו, דקמ״ל דמה דבליטין או קמיטי הוה מומא, והך הכירא פורתא מום גלוי מחשב. ודו״ק. ובזה מתישב מאי דפסק רמב״ם, דסרוס בצים הוה מום [כר״י. ועיין כס״מ שחקר טעמו] ופסק דעבד אינו יוצא לחרות, דגמרא משוה להו במסכת קדושין דף כ״ה. ועיין במקנה שם. וכ״ז חדש וצ״ב עוד איה״ש.
ומיד בן נכר וגו׳ – מה ת״ל,⁠1 שיכול הואיל ולא נצטוו בני נח [על בעלי מומין] אלא על מחוסר אברים, לא שנא במזבח דידהו ולא שנא במזבח דידן, קמ״ל.⁠2 (תמורה ז׳.)
את לחם אלהיכם – תניא, מניין שאין מקבלין שקלים מן העובדי כוכבים3 ת״ל ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם, ואין לי אלא תמידים שנקראים לחם (פ׳ פינחס) שאר קרבנות הצביר מניין, ת״ל מכל אלה.⁠4 (תו״כ)
מכל אלה – מכל אלה אי אתה מקריב אבל אתה מקריב קדשים שנעבדה בהם עבודה.⁠5 (סוטה מ״ו.)
מכל אלה – מכל אלה אי אתה מקריב, אבל אתה לוקח תמימים מהם ומקריב.⁠6 (ירושלמי ע״ז פ״ב ה״א)
כי משחתם בהם – תנא דבי רבי ישמעאל, כל מקום שנאמר השחתה אינו אלא דבר ערוה ועבודת כוכבים, דבר ערוה דכתיב (פ׳ נח) כי השחית כל בשר את דרכו, עבודת כוכבים דכתיב (פ׳ ואתחנן) פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל, וכתיב כאן כי משחתם בהם מום בם, מלמד שבל שהמום פוסל בהם – דבר ערוה ועבודת כוכבים פוסלין בהם.⁠7 (תמורה כ״ח:)
כי משחתם בהם – תניא, ר׳ יהודה אומר, כי משחתם בהם – מלמד שאין הנקבות בסירוס8. (תו״כ)
מום בם – כשמום בם הוא דלא ירצו, הא עבר המום – ירצו.⁠9 (יומא ס״ד.)
1. ר״ל מהיכי תיתא לומר שנקבל מהם בעלי מומין אחרי שגם מישראל אין מקבלין כאלה.
2. עיין מענין זה לפנינו בפ׳ נח בפסוק מכל החי.
3. היינו לקרבנות צבור שבאים משקלים.
4. מפרש מכל אלה דחוזר על כל ענין הפרשה דכתיב למעלה בבקר בכשבים ובעזים וכו׳ שכולם אין מקבלים ואפי׳ תמימים, וכבר נתבאר לעיל פסוק י״ח דרק עולות מקבלים, וא״כ פסוק זה בא לאסור הקבלה בכלל ופסוק י״ח בא להתיר פרט אחד עולת נדבה.
5. הרבותא בזה דלא נילף ק״ו מעגלה ערופה שאין מום פוסל בה ובכ״ז עבודה פסלה בה, א״כ כש״כ בקרבנות שמום פוסל בהם. והנה לעיל בפסוק כ״ב כבר באה דרשה כזו, ומפרש בגמ׳ דאיצטריכא גם דרשה זו דלא נימא דדוקא אם עבד בהו כשהן חולין אז לא נפסלו, אבל אם עבד בהן כשהן קדשים נפסלו משום בזיון קדשים קמ״ל. וע״ע בפ׳ שופטים בענין עגלה ערופה בא עוד מעוט שלא נפסלו קדשים אם עבדו בהן, ויתבאר שם אי״ה דאיצטריך אפי׳ אם עבדו בהם עבודת איסור כגון בשבת או כלאים בשור וחמור.
6. החדוש בזה דלא חיישינן לרביעה אולי רבען העובד כוכבים ונרבע פסול לקרבן, משום דבסתם אין לחוש לרביעה, ולאפוקי מדעת ר׳ אלעזר דס״ל דאין לוקחין מהם בהמה לקרבן דחיישינן לרביעה, ומפרש דמה שהתירה התורה ליקח מהם קרבנות היינו ליקח מהם מעות ולקנות בהם קרבן, ולא קי״ל כותיה כמבואר בע״ז כ״ד א׳.
7. כגון רובע ונרבע ומוקצה ונעבד, ור״ל כיון שקרא הכתוב כאן לאלה מום לכן גם באלה הקרבנות דכתיב בהו רק סתם איסור מום, ולא נתפרש בהו הפסולים רובע ונרבע ומוקצה ונעבד הוי כאלו מפורשים, יען כי חסרונות אלו נקראות מום, וכמו בפרה אדומה דמום פוסל בה כדכתיב אשר אין בה מום פסולים גם נרבע ונעבד וכו׳, וע״ל ר״פ ויקרא באה דרשה לפסול את אלו ושם מבואר.
8. עיין בשבת קי״א א׳ מבואר דלר׳ יוחנן בן ברוקה דס״ל דגם נשים מצוות על פו״ר אסור בהו גם סירוס, משא״כ לחכמים דקי״ל כוותייהו, כמבואר לפנינו בפ׳ בראשית בפסוק וכבשוה. אך כלל הענין לא נתבאר לי, דאם תלוי איסור סירוס במצות פו״ר, א״כ למה אנו מצווין על הסירוס בבהמות וחיות ועופות כמבואר בפסוק הקודם, האם אנו מצווים על פו״ר שלהם, אלא ודאי הענין הוא שלא לאבד כחות הבריאה הקבועים, וא״כ מאי נ״מ בנשים, ומי גרעי בזו משאר בע״ח זכרים דאסור לאבד כחות תולדותיהם.
וגם נראה דאיסור סירוס לא תלי בחיוב פו״ר עפ״י מש״כ תוס׳ ובעה״מ בר״ה ו׳ ב׳ דאע״פ דקי״ל שאין הנשים מחויבות בשמחת יו״ט, בכ״ז חייבות בזה משום בעלן שא״א לו לשמוח בלעדה, וכעין סברא זו כתב בס׳ חרדים דישראלים מצווים לקבל ברכת הכהנים, וטעם הדבר הסביר בהפלאה לכתובות כ״ד ב׳ דהיכי שהתורה הטילה המצוה על שנים בהכרח שיתחייבו שניהם, ואם לא יתחייבו הישראלים לקבל הברכה הלא לא יוכלו הכהנים לקיים מצותם לברך, יעוי״ש. וא״כ כש״כ כאן שא״א לגברים לקיים מצות פו״ר בלעדן הלא בהכרח שתהיינה אסורות באיסור סירוס, ובאמת כתב הר״ן ריש פ״ב דקדושין דאף דאין האשה מחויבת בפו״ר מ״מ יש לה מצוה שמסייעת לבעלה לקיים מצות עשה, וא״כ כש״כ באיסור סירוס.
ולכן נראה לי דכל עיקר הענין שאמרו אין סירוס באשה הוא רק לענין פטור מלקות, אבל איסור יש בה ממש כמו בגברים, וכ״מ ברמב״ם פט״ז הי״א מאסורי ביאה שכתב והמסרס את הנקבה פטור, משמע רק ממלקות פטור, אבל לענין איסור אין נ״מ באשה מבאיש, ועיין שם במ״מ, ואין להאריך עוד.
9. הרבותא בזה, דלא נימא כיון דנדחה שוב אינו נראה. ומכאן יסוד למאי דקיי״ל בעלי חיים אין נדחים, כגון בהמת השותפים שהקדיש אחד חציו שלו וחזר ולקח חציה האחר והקדישו הרי זו קדושה וקריבה, אע״פ שמתחלתה כשהקדיש חציה היתה דחויה, וכן לענין כמה דברים ובמקום אחר הארכנו בענין זה. ובסוגיא כאן יש עוד דרשה בפסוק זה ולא קיי״ל כמותה, לכן השמטנוה.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורמנחת יהודהרלב״גמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כו) אוַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖הי״י֖ אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
א. ‹סס› ל=פרשה פתוחה
ספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשיעורי ספורנומשך חכמהעודהכל
(כו-כז) [דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פָּרָשָׁה ח]
[א]
״שׁוֹר... כִּי יִוָּלֵד״ – לֹא אָדָם כִּי יִוָּלֵד.
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם טְרֵפָה, שֶׁהִיא אֲסוּרָה בַחֻלִּין, לֹא עָשָׂה בָהּ אֶת הַמַּקְרִיבִין כַּקְרֵבִין, יוֹצֵא דֹפֶן, שֶׁהוּא מֻתָּר בַּחֻלִּין, אֵינוֹ דִין שֶׁלֹּא נַעֲשֶׂה בוֹ אֶת הַמַּקְרִיבִין כַּקְרֵבִין?
בַּעַל מוּם יוֹכִיחַ, שֶׁהוּא מֻתָּר בַּחֻלִּין, וְעָשָׂה בוֹ אֶת הַמַּקְרִיבִין כַּקְרֵבִין.
[ב]
אַף אַתָּה, אַל תִּתְמַהּ עַל יוֹצֵא דֹפֶן, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁהוּא מֻתָּר בַּחֻלִּין, נַעֲשֶׂה בוֹ אֶת הַמַּקְרִיבִין כַּקְרֵבִין!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שׁוֹר... כִּי יִוָּלֵד״, לֹא אָדָם כִּי יִוָּלֵד.
[ג]
״שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז״ – פְּרָט לַכִּלְאַיִם.
(אוֹ עֵז פְּרָט לנדמה)
״כִּי יִוָּלֵד״ – פְּרָט לְיוֹצֵא דֹפֶן.
״וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים״ – פְּרָט לִמְחֻסַּר זְמַן.
״תַּחַת אִמּוֹ״ – פְּרָט לַיָּתוֹם.
רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ שֶׁלְּרַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה אוֹמֵר: נֶאֱמַר כָּן ״תַּחַת״, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ״תַּחַת״, מַה ״תַּחַת״ אָמוּר לְהַלָּן, פְּרָט לַכִּלְאַיִם וּלְיוֹצֵא דֹפֶן וְלִמְחֻסַּר זְמַן וְלַיָּתוֹם,
אַף ״תַּחַת״ אָמוּר כָּן, פְּרָט לַכִּלְאַיִם וּלְיוֹצֵא דֹפֶן וְלִמְחֻסַּר זְמַן וְלַיָּתוֹם.
מַה ״תַּחַת״ אָמוּר לְהַלָּן, פְּרָט לִטְרֵפָה, אַף ״תַּחַת״ אָמוּר כָּן, פְּרָט לִטְרֵפָה.
[ד]
רַבִּי יוֹסֵה הַגָּלִילִי אוֹמֵר: מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ״?
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״שִׁבְעַת יָמִים יִהְיֶה עִם אִמּוֹ״ (שמות כ״ב:כ״ט), יָכֹל עַד שֶׁיְּהֵא עִם אִמּוֹ כָּל שִׁבְעָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״תַּחַת אִמּוֹ״.
יָכֹל אֲפִלּוּ יָצָא מִמֶּנָּה כְּשֶׁהִיא מֵתָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״עִם אִמּוֹ״ (שמות כ״ב:כ״ט).
הֲכֵיצַד? אֲפִלּוּ נִתְקַיְּמָה לוֹ אִמּוֹ שָׁעָה אַחַת.
[ה]
״וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה״ – יָכֹל מִשְּׁמִינִי וּלְהַלָּן יְהֵא מֻתָּר, וּבַשְּׁמִינִי עַצְמוֹ יְהֵא אָסוּר?
תִּלְמֹד לוֹמַר בַּבְּכוֹר ״בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּתְּנוֹ לִי״ (שמות כ״ב:כ״ט).
יָכֹל הַבְּכוֹר יְהֵא מֻתָּר בַּשְּׁמִינִי, וּמִשְּׁמִינִי וּלְהַלָּן יְהֵא אָסוּר?
תִּלְמֹד לוֹמַר בַּמֻּקְדָּשִׁין ״וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה״, אֲדַיִן1 אֲנִי אוֹמֵר, הַבְּכוֹר יְהֵא מֻתָּר בַּשְּׁמִינִי, וּבַמֻּקְדָּשִׁין מִשְּׁמִינִי וּלְהַלָּן;
מְנַיִן לִתֵּן אֶת הָאָמוּר בַּבְּכוֹר בַּמֻּקְדָּשִׁין, וְאֶת הָאָמוּר בַּמֻּקְדָּשִׁין בַּבְּכוֹר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אִמּוֹ״, ״אִמּוֹ״ לִגְזֵרָה שָׁוָה.
[ו]
״יֵרָצֶה... אִשֶּׁה״ – לָאִשִּׁים.
מְנַיִן אַף לְהַקְדִּישׁ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לְקָרְבַּן אִשֶּׁה״.
״לַיי״ – לְרַבּוֹת שָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ.
1. אֲדַיִן= עֲדַיִן.
וּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימַר.
And the Lord spoke with Moshe, saying:
ומליל י״י עם משה למימר.
ומליל י״י עם משה למימר.
And the Lord spoke with Mosheh, saying (to the effect that): What time you callest to our mind the order of our oblations, as they shall be offered year by year, being our expiatory offering for our sins, when on account of our sins (such sacrifices are required), and we have none to bring from our flocks of sheep, then shall a bullock be chosen before him, in memorial of the righteousness of the elder who came from the east, the sincere one who brought the calf, fat and tender, to Thy Name. A sheep is to be chosen, secondly, in memory of the righteousness of him who was bound as a lamb on the altar, and who stretched forth his neck for Thy Name's sake, while the heavens stooped down and condescended, and Izhak beheld their foundations, and his eyes were blinded by the high things; on which account he was reckoned to be worthy that a lamb should be provided for him as a burnt offering. A kid of the goats is to be chosen likewise, in memorial of the righteousness of that perfect one who made the savoury meat of the kid, and brought it to his father, and was made worthy to receive the order of the blessing: wherefore Mosheh the prophet explaineth, saying: Sons of Israel, my people,
וידבר י״י עם משה לאמור.
תֻ׳םַּ כַּלַםַ אַללָּהֻ מֻושִׁהַ תַּכּלִימַא
אחרי זאת דבר ה׳ אל משה, לאמר הלאה.
פס׳: וידבר ה׳ אל משה לאמר – שור או כשב או עז כי יולד. 1פרט לכלאים.
כי יולד – פרט ליוצא דופן.
והיה שבעת ימים – פרט למחוסר זמן.
תחת אמו2פרט ליתום.
ומיום השמיני והלאה – מנין שביום שמיני עצמו מותר. נאמר כאן תחת אמו ונאמר להלן בבכור (שמות כ״ב:כ״ט) שבעת ימים יהיה עם אמו וביום השמיני תתנו לי. מה להלן יום שמיני מותר אף כאן יום שמיני מותר. ומה כאן משמיני והלאה אף בבכור משמיני והלאה 3ומצאנו או למידין קדשים מבכור ובכור מקדשים:
1. פרט לכלאים. חסר וכצ״ל שור או כשב פרט לכלאים (פי׳ שדורש שור או כשב שיהיה או ממין שור או ממין כשב. וכלאים הוא משור וכשב) או עז פרע לנדמה (נדמה שאמו רחל והוא דומה לעז) כי יולד פרע ליוצא דופן. וכ״ה (בכורות נ״ז.):
2. פרט ליתום. פי׳ כל שמתה או שנשחטה אמו קודם שילדו ע״ש בבכורות:
3. ומצאנו אנו למדיי וכו׳ כצ״ל:
(כו-לג) לרצונכם תזבחו. שאף הזביחה בעי כוונה, כדפירש הגאון במילת ׳לרצונכם׳ לעיל (פסוק יט).
אמר הגאון, ושמרתם מצוותי ועשיתם אותם אני ה׳. לכך נאמר ׳אני ה׳⁠ ⁠׳, יען אולי תסתפק ותאמר בטעם אותו ואת בנו – מה לו לשחוט ביום אחד או לשוחטו ביום הבא אחריו, אם יראה זר בעיניך, בורא כל ויודע טבע הנמצאות ברוך הוא מכוון דבר מה שאין אתה יכול, לכך נאמר ׳אני ה׳⁠ ⁠׳. הלוא תראה, שכל שבעה ימים יכול להיות נפל, שבעה ימים ורגע אחד – אינו נפל, נולד לשבעה – חי, נולד לשמונה – מת, וכל אלה הטעמים והסיבות אצלנו נעלמות, לפיכך ולא תחללו את שם קדשי וגו׳, המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים אני ה׳, ר״ל שהרי יכול הייתי להוציאכם בלי יד חזקה, רק להפוך לבב פרעה ועבדיו ונתנכם לצאת, רק ׳למען ספר שמי׳ ולהודיעכם יכולתי ואת אותותי אשר שמתי בם וידעתם כי אני ה׳ אלהיכם, שהרי הרבה דרכים יש למקום לולא כוונתי לזאת:
וידבר ה׳ אל משה לאמר שור כו׳ והיה שבעת ימים תחת אמו כו׳ ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו כו׳ לרצונכם תזבחו כו׳ ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל – הכונה, דידוע שעניני עבו״ז היה לההנות להצורות המשפיעים (לפי דמיונם) במסירות נפשם ובשרפת בניהם ובנותיהם, ובהתגודדות, ובשריטה, הכלל להרבות אכזריות ונקימה בנפש האדם, וכמו שאמר הנביא זובחי אדם עגלים ישקון, עד שהאיר הקב״ה באור תורתו, אשר צוה מצות לישראל לתועליותם ולשלמות המציאות, לא לשלמותו, כי אם צדקת מה תתן לו כו׳, ולבושו צדקה, הוא נתן ביסודי תורתו חמלה וחנינה על נפש האדם בלי הפוגה ובמחלוקות שונות הכהן מצוה לקדשו, הלוי לשמחו, הישראלי לחוננו בהונו, ובל ימכר לעבד, ואם ימכר באופנים שונים, אז לא תרדה בו בפרך, הגר תושב להחיותו, עבד כנעני שלא לבישו, הבהמה שלא לצערה, ואם נאכל בשרה לא נאכל בלי חמלה, רק באופנים שונים, אשר ממעטים צערה רק כצער המות, אשר מזה לא תנצל, ולא נדוש בחסימה, ושביתה לעבד ובהמה, ופקוח נפש דוחה כל התורה, הקיצור כל התורה ומצותיה מורים חמלה, חנינה, חסד דרכיו של השי״ת. והכפילה התורה אזהרה להקריב קרבנות רק ממינים המצויים ולא הטריח הקב״ה לצוד במדבר (תו״כ) ולהסתכן ע״ז, ושלא להקריב בעודו יונק בתוך ז׳ תחת אמו, כי הוא חמל גם על נפש הבהמי [כאשר תמצא נשגבות לחכמי הפלסופים], ושלא לשחוט אותו ובנו ביום אחד, וכבר התעוררו ע״ז בעלי המדרש יודע צדיק נפש בהמתו זה הקב״ה, שכתב בתורתו שור או כשב כו׳ ורחמי רשעים אכזרי זה המן הרשע כו׳, להורות, כי אין להשם תועליות בזבח ולא חפץ בקרבן, רק עשות חסד ולכת בדרכיו, ולכן לרצונכם תזבחו שיאמר רוצה אני, והשמרו בני, שלא להורות דבר אכזריות בזה, רק ושמרתם מצותי ועשיתם אותם כו׳ ולא תחללו את שם קדשי, ששמו הטוב מורה על היותו מהוה ומחיה העולמים ורוצה בקיומם ואינו חפץ בהשחתת בריותיו חלילה, לחלל שמו הטוב והקדוש, אולם לא תדמו, כי אם יקרה שיגזרו עליכם לחלל מצותי ולבזות כבודי, כי גם אז תיקר נפשיכם, לא כן ונקדשתי בתוך בנ״י, שאתקדש ותמסרו נפשיכם על כבודי, שזה קדוש השם להבורא, שמצותיו קבועין בנפשותם במסמרות בל ינתקו, שאם המצוה היה באכזריות היה חלילה חלול השם, אבל כיון שאין זה מסבות המצוה, רק מרוע בן אדם הרוצה לבזות שמו הקדוש, אז מצוה לקדש שמו ולהעלות כעולה כליל על אש הדת ולהאיר בזה עיני ישראל הנשארים איך לעבוד לאדון כל היצורים.
וידבר ה׳ אל משה לאמר שור או כשב – לא נאמר כאן דבר אל בנ״י כו׳, לרמז כי בעבור ונקדשתי בתוך בנ״י מת משה, וכמו שאמר על אשר לא קדשתם אותי בתוך בנ״י, ודו״ק.
ספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשיעורי ספורנומשך חכמההכל
 
(כז) שׁ֣וֹר אוֹ⁠־כֶ֤שֶׂב אוֹ⁠־עֵז֙ כִּ֣י יִוָּלֵ֔ד וְהָיָ֛ה שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים תַּ֣חַת אִמּ֑וֹ וּמִיּ֤וֹם הַשְּׁמִינִי֙ וָהָ֔לְאָה יֵרָצֶ֕ה לְקׇרְבַּ֥ן אִשֶּׁ֖ה לַיהֹוָֽהי״יֽ׃
"When a bull, or a sheep, or a goat, is born, then it shall remain seven days with its mother; and from the eighth day and thenceforth it shall be accepted for the offering of an offering made by fire to Hashem.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)ויקרא רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקראדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
בהמה ראויה רק מיום ח׳ – שמות כ״ב:כ״ט
[קפז] 1וידבר ה׳ אל משה לאמר שור או כשב, בפסח קורין בפרשת מועדות של תורת כהנים וכו׳ (שור או כשב, וביומא קמא מיירי וכו׳). (משנה מגילה ל:)
[קפח] 2שור או כשב או עז, וכי מה ראה לעשות שור ראש לכל הקרבנות, אמר ר׳ לוי משל למטרונה שיצא עליה שם רע עם אחד מגדולי מלכות ובדק המלך בדברים ולא מצא בהם ממש, מה עשה המלך עשה סעודה והושיב אותו האיש בראש של מסובין, כל כך למה, להודיע שבדק המלך בדברים ולא מצא בהם ממש, כך אומות העולם מונין להם לישראל ואומרים להם עשיתם את העגל, ובדק הקב״ה בדברים ולא מצא בהם ממש, לפיכך נעשה שור ראש לכל הקרבנות, הדא הוא דכתיב שור או כשב או עז. (ויק״ר פכ״ז-ח)
[קפט] 3שור... [כי יולד], ר׳ יעקב בר זבדי פתח ולא יהיה עוד לבית ישראל למבטח מזכיר עון (יחזקאל כט, טז) וכו׳, שור או כשב, וכי שור נולד והלא עגל נולד אלא משום עשו להם עגל מסכה (שמות לב, ח), לפיכך קראו הכתוב שור ולא עגל, הה״ד שור או כשב או עז. (ויק״ר פכ״ז-ג)
[קצ] 4שור, זש״ה (ישעיה מא, כד) הן אתם מאין ופעלכם מאפע תועבה יבחר בכם וכו׳, אותה תועבה שעשיתם עגל מסכה, מאותה תועבה הביאו לפני קרבן, ואני אבחר בכם, ומהו שור או כשב או עז. (תנחומא אמור יא)
[קצא] 5שור או כשב או עז, זש״ה (תהלים כז, ו) ועתה ירום ראשי על אויבי סביבותי [ואזבחה באהלו זבחי תרועה], כיון שעשו ישראל אותו מעשה, היו אומות העולם אומרים אין להם תקומה [ואינו חוזר עליהם לעולם], כששמעו ישראל שיקריבו שור רמה ראשם, שנאמר רעתה ירום ראשי וגו׳, והיו אומרים עכשיו אנו יודעים שנתרצה לנו הקב״ה, התחילו אומרים שירה, ואזבחה באהלו זבחי תרועה אשירה ואזמרה לה׳. (תנחומא ישן אמור כב)
[קצב] שור או כשב או עז, תני, כשאמר המן הרשע לאבד את ישראל אמר היאך אני שולט בהן הריני מפיל גורלות וכו׳, בתחילה הפיל פור בימים וכו׳, חזר ובדק במזלות, טלה זכות פסח הה״ד (שמות יב, ג) איש שה לבית אבות שה לבית. שור נמצא זכות יוסף שנקרא שור הה״ד (דברים לג, יז) בכור שורו הדר לו, וזכות קרבן שנאמר שור או כשב או עז כי יולד וכו׳. (אסת״ר פ״ז-יא)
[קצג] 6שור או כשב או עז, אמר ר׳ יהודה בר ר׳ סימון אמר הקב״ה עשרה מיני בהמות מסרתי לך שלשה ברשותך וז׳ אינן ברשותך. שלשה ברשותך, שור שה כשבים ושה עזים (דברים יד, ד), וז׳ אינן ברשותך איל צבי ויחמור ואקו ודישן ותאו וזמר (שם ה), לא הטרחתי עליכם ולא אמרתי אליכם להתייגע בהרים להביא לפני קרבן מאלו שאינן ברשותך אלא ממה שברשותך מן הגדל על אבוסיך, הדא הוא דכתיב שור או כשב או עז. (ויק״ר פכ״ז-ו)
[קצד] 7שור או כשב או עז, שור בזכות אברהם שנאמר (בראשית יח, ז) ואל הבקר רץ אברהם. כשב בזכות יצחק דכתיב (בראשית כב, יג) וירא והנה איל. עז בזכות יעקב דכתיב (בראשית כז, ט) לך נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עזים טובים. (ויק״ר פכ״ז-ט)
[קצה] 8שור או כשב או עז, והאלהים יבקש את נרדף (קהלת ג, טו), רב חונה בשם רב יוסף עתיד הקב״ה לתבוע דמן של נרדפים מיד רודפיהם וכו׳. רב יודה ב״ר סימון בשם ר׳ יוסה בר נהורי אף כאן שור נרדף מפני הארי, כשב מפני זאב, עז מפני נמר, אמר הקב״ה לא תביאו קרבן לפני מן הרודפים אלא מן הנרדפים, שור או כשב או עז כי יולד וגו׳. (פסיקתא דרב כהנא פ״ט)
[קצו] 9שור או כשב או עז, ומפני מה לא היו שורפים פר שקרב על גבי המזבח אלא פרה, אמר רבי לוי כל מה שהקב״ה רוצה הוא עושה, כשביקש קרא לקרבנות לשון זכר שור או כשב או עז, וכשביקש קרא הקב״ה להם לשון נקיבה, ויקחו אליך פרה אדומה (במדבר יט, ב). (פס״ר פי״ד-ב)
[קצז] 10שור או כשב או עז, גנב כלאים וטבחה וכו׳ משלם תשלומי ארבעה וחמשה וכו׳, כלאים, שה כתיב (שמות כא, כז) ואמר רבא זה בנה אב כל מקום שנאמר שה אינו אלא להוציא את הכלאים, שאני הכא דאמר קרא או (שור או שה) לרבות את הכלאים. וכל או לרבות הוא, והתניא שור או כשב פרט לכלאים, או עז פרט לנדמה (להלן אות ר), אמר רבא הכא מענייניה דקרא והכא מענייניה דקרא, הכא גבי גניבה דכתיב שור או שה, שאי אתה יכול להוציא כלאים מביניהם, או לרבות כלאים דאי לא הוה כתיב או לרבות לא משתמע כלאים מינייהו שהרי אין מתעברין זה מה שאין עיבורן שוה, דבהמה גסה יולדת לתשעה ודקה לחמשה, הלכך או לרבויי אתא ולא להוציא, דהא בלאו הכי לא אתי כלאים במשמעות דקרא), גבי קדשים דכתיב כשב ועז, שאתה יכול להוציא כלאים מביניהם, או למעט הוא. והא גבי קדשים נמי נאמר שור או כשב שאין אתה יכול להוציא כלאים מביניהם, ונרבי, מדסיפא למעט (או דסיפא דקרא כשב או עז ודאי למעט אתי, שהרי כלאים באים מהם וממילא משתמע, ולרבות לא איצטריך, ואי לרבות נדמה כל שכן דלא איצטריך, דכיון דמרישא הוא מתרבי כלאים כל שכן נדמה דקיל), רישא נמי למעט, אדרבה מדרישא לרבות סיפא נמי לרבות, האי מאי, אי אמרת בשלמא למעט הוא דאיצטריך תרי מיעוטי, דאע״ג דאימעט כלאים איצטריך למעוטי נדמה, אלא אי אמרת לרבות, תרי ריבויי למה, השתא כלאים אירבי ליה, נדמה מבעיא. (בבא קמא עז: עח.)
[קצח] 11שור או כשב או עז כי יולד, אמר רבי אילעא גנב טלה ונעשה איל עגל ונעשה שור נעשה שינוי בידו וקנאו, טבח ומכר שלו הוא טובח שלו הוא מוכר (אבל קרן וכפל משלם קרן כי השתא וכפל כעין שגנב או כשעת העמדה בדין) וכו׳, מתקיף לה רבי זירא וניקנינהו בשינוי השם (נהי דשבח דגופיה לא הוי שינוי דממילא קשבח ואזל, ומיהו בשמא ודאי אישתני), אמר רבא שור בן יומו קרוי שור איל בין יומו קרוי איל, שור בן יומו קרוי שור דכתיב שור או כשב או עז כי יולד וכו׳. (בבא קמא סה:)
[קצט] 12שור או כשב או עז כי יולד, ר׳ תנחומא פתח (איוב מא, ג) מי הקדימני ואשלם, תחת כל השמים לי הוא וכו׳, מי קילס לפני עד שלא נתתי בו נשמה, מי מל לפני עד שלא נתתי לו בן זכר, מי עשה לי ציצית עד שלא נתתי לו טלית, מי עשה לי מזוזה עד שלא נתתי לו בית, מי עשה לי מעקה עד שלא נתתי לו גג, מי עשה לי סוכה עד שלא נתתי לו חצר, מי הפריש לפני פאה עד שלא נתתי לו שדה, מי הפריש לפני תרומה ומעשרות עד שלא נתתי לו גורן, מי הפריש לפני קרבן עד שלא נתתי לו בהמה, הה״ד שור או כשב או עז כי יולד וגו׳. (פסיקתא דר״כ פ״ט)
[ר] 13שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים, מתני׳: הכל נכנסין לדיר להתעשר, חוץ מן הכלאים והטרפה ויוצא דופן ומחוסר זמן והיתום, ואיזהו יתום כל שמתה אמו או שנשחטה ואח״כ ילדה וכו׳. גמ׳: מנא הני מילי, דת״ר שור או כשב פרט לכלאים (מן התיש והרחל בא), או עז, פרט לנדמה (שאמו רחל והוא דומה לעז) כי יולד, פרט ליוצא דופן, והיה שבעת ימים, פרט למחוסר זמן, תחת אמו, פרט ליתום. (בכורות נז.)
[רא] 14שור או כשב או עז... תחת אמו, לא תבשל גדי בחלב אמו (שמות כג, יט), הוא הדין אף לבקר וכו׳, רבי אומר נאמר כאן אמו ונאמר להלן אמו, מה להלן בשור וכשב ועז הכתוב מדבר, אף כאן בשור וכשב ועז הכתוב מדבר. (מכילתא משפטים מס׳ דכספא פ״כ)
[רב] 15כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו, [אמר] רבא (אמר) פירכוס שאמרו בסוף שחיטה (סוף ממש שתפרכס בגמר שחיטה דתהוי בה חיות אחר שחיטה), אמר רבא מנא אמינא לה, דתניא שור או כשב פרט לכלאים, או עז פרט לנדמה, כי יולד פרט ליוצא דופן, [והיה] שבעת ימים פרט למחוסר זמן, תחת אמו פרט ליתום, האי יתום ה״ד, אילימא דילידתיה אמיה והדר (לאחר שעה) מתה, לעולם תיחי ותיזיל (וכי לעולם צריכה לחיות, והא תחת אמו קרינן ביה), אלא דמתה והדר ילידתיה (היינו יוצא דופן דכל שקרעוה והוציאו את ולדה בין מתה ובין חיה הוי יוצא דופן) מכי יולד נפקא, אלא פשיטא זה פירש למיתה (אמו, כלומר בשעת מיתתה ילדה דרך הרחם) וזה פירש לחיים (ואשמועינן קרא דבעינן חיות עד גמר לידה ולאחר לידה מעט, ואי לא ה״ל יתום), אי אמרת בשלמא בעינן חיותא בסוף לידה, היינו דאיצטריך קרא למעוטי (דלא אימעיט ליה מתה בסוף לידה מכי יולד פרט ליוצא דופן דהאי נמי לאו יוצא דופן הוא כי מתה בגמר לידה), אלא אי אמרת לא בעינן חיותא בסוף לידה (וקרא למעוטי מתה באמצע לידה אתא) למה ליה (קרא) מכי יולד נפקא (דאכתי ה״ל יוצא דופן, ש״מ כל מלתא דבעו בה רבנן חיותא בעינן שיהא חיות בגמר דיליה). (חולין לח.:)
[רג] 16כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו, מתני׳: יוצא דופן (על ידי סם נפתחו מעיה והוציאו את העובר לחוץ ונתרפאת) אין יושבין עליו ימי טומאה וימי טהרה, ואין חייבין עליו קרבן, ר״ש אומר הרי זה כילוד וכו׳. גמ׳: אמר ר׳ יוחנן ומודה ר״ש (ביוצא דופן) בקדשים שאינו קדוש (קדושת הגוף), מאי טעמא גמר לידה לידה מבכור (כתיב בקדשים שור או כשב או עז כי יולד וכתיב בבכור, (דברים טו, יט) אשר יולד) מה התם פטר רחם, אף כאן פטר רחם. ולגמר לידה לידה מאדם (לענין טומאה וטהרה דכתיב, (ויקרא יב, כ) וילדה זכר), מה התם יוצא דופן אף כאן יוצא דופן, מסתברא מבכור הוה לי למילף שכן אמו מאמו (בבכור כתיב, (שמות כב, כט) שבעת ימים יהיה עם אמו, ובקדשים כתיב והיה שבעת ימים תחת אמו) וכו׳. (נדה מ.)
[רד] 17והיה שבעת ימים תחת אמו, שבעת ימים יהיה עם אמו (שמות כב, כט), למה נאמר, לפי שהוא אומר והיה שבעת ימים תחת אמו, עם אמו, אתה אומר תחת אמו, עם אמו, או אינו אלא תחת אמו כמשמעו, תלמוד לומר (שם) יהיה עם אמו, מה כאן עם אמו, אף להלן עם אמו. רבי נתן אומר לא בא הכתוב תחת אלא להדרש, תחת אמו אחר אמו, אתה אומר תחת אמו אחר אמו, או אינו אלא תחת אמו ממש, הרי אתה דן, נאמר כאן אמו ונאמר להלן אמו, מה להלן בסמוך לו אף כאן בסמוך לו. (מכילתא משפטים סוף פרשה יט)
[רה] והיה שבעת ימים תחת אמו, ולמה שבעת ימים, אלא כדי שיבדק שאם נגחתו אמו או שנמצא בו מום הרי זה פסול ולא יהיה כשר לקרבן, דתנינן תמן (נדה מ.) יוצא דופן אין יושבין עליו ימי טומאה וימי טהרה ואין חייבין עליו קרבן, רבי שמעון אומר הרי זה כילוד. (ויק״ר פכ״ז-י)
[רה*] 18תחת אמו, מתני׳: ולד המעושרת לא ינוק מן המעושרת (לפי שהיא קדושה וכו׳ ובנה חולין הוא ונמצא נהנה מחלב המוקדשין) וכו׳ ולד המוקדשין לא ינוק מן המוקדשין. גמ׳: חלב המוקדשין וכו׳ אתיא אמו אמו מבכור (כתיב בבכור (שמות כב, כט) שבעת ימים יהיה עם אמו, וגבי מוקדשין כתיב בפ׳ אמור ז׳ ימים תחת אמו, מה בכור שהוא זכר מועלין בכולו אף מוקדשין נמי מועלין בכולו). (מעילה יג.)
[רו] 19והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה, רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע איקלעו לבי בריה דרב אידי בר אבין ועביד להו עיגלא תילתא ביממא דשבעה, ואמרי ליה אי איתרחיתו ליה (מלשוחטו) עד לאורתא (שהוא ליל ח׳) הוה אכלינן מיניה (דמקצת היום ככולו כדכתיב והיה שבעת ימים תחת אמו הא לילה חזי, ומיהו מיום השמיני הוא דירצה, דאורתא לאו בת הקרבה היא, כדכתיב, (ויקרא ז, לח) ביום צוותו להקריב, אכל מכלל נפל נפקי ליה וחזי לאקדושי וכו׳, והלכך לענין חולין חזי מאורתא למישחטיה ומיכל) השתא לא אכלינן מיניה. (שבת קלו.)
[רז] 20והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה, רבי אפטוריקי רמי, כתיב והיה שבעת ימים תחת אמו, הא לילה חזי, וכתיב מיום השמיני והלאה ירצה, מיום השמיני והלאה אין, לילה לא, הא כיצד, לילה (שמיני כשעבר שביעי) לקדושה (מותר לקדשו משחשכה ואינו עובר משום בל תקדיש פסולים), יום להרצאה. (חולין פא.)
[רח] 21והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה, ר׳ יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי אמר משל למלך שנכנס למדינה וגזר ואמר כל אכסנין שיש כאן לא יראו פני עד שיראו פני המטרונא תחלה, כך אמר הקב״ה לא תביאו לפני קרבן עד שתעבור עליו שבת שאין ז׳ ימים בלא שבת ואין מילה בלא שבת, הה״ד ומיום השמיני והלאה ירצה. (ויק״ר פכ״ז-י)
[רט] 22והיה שבעת ימים תחת אמו... ירצה לקרבן אשה לה׳, שאם נשחט באחד מן הימים הוא סבור שהוא שוחט לשם אחד שנברא בששת ימי בראשית, אלא ימתין ז׳ ימים, שידע שאני בראתי עולמי בששה ימים ונחתי בשביעי ולי הוא מתקרב, שנאמר ירצה לקרבן אשה לה׳. (ילמדנו)
[רי] 23ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן, תניא רבן שמעון בן גמליאל אומר כל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל שנאמר (במדבר יח, טז) ופדויו מבן חדש תפדה (בבכור אדם כתיב, מדתלי בהכי ש״מ עכשיו נתברר שהוא בן קיימא ולא קודם לכן), שמנת ימים בבהמה אינו נפל, שנאמר ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן וגו׳. (שבת קלה:)
[ריא] 24ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן, ולילקי נמי משום לאו דמחוסר זמן וכו׳, רבי זירא אמר הנח למחוסר זמן דהכתוב נתקו לעשה, מאי טעמא דאמר קרא מיום השמיני והלאה ירצה, מיום השמיני אין, מעיקרא לא, לאו הבא מכלל עשה עשה, והא מיבעיא ליה לכדרבי אפטוריקי (לעיל אות רז). וכו׳, כתיב קרא אחרינא (שמות כב, כט) כן תעשה לשורך לצאנך [שבעת ימים יהיה עם אמו וביום השמיני תתנו לי]. (חולין פ: פא.)
[ריב] 25ירצה, אמר מר, ירצה (פגול הוא לא ירצה, (ויקרא יט, ז) וכתיב בכשר ירצה לקרבן אשה), כהרצאת כשר כך הרצאת פסול, מה הרצאת כשר עד שיקרבו כל המתירין (בכשרות), אף הרצאת פסול (לא מחייבין כרת על אכילת פסול) עד שיקרבו כל המתירין (באותה עבודה שהוא מתפגל בה). (מנחות טז:)
[ריג] 26ירצה לקרבן אשה לה׳, ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה׳ (ויקרא יד, ד) וכו׳ ת״ל לה׳, מי שמיוחדין לה׳ יצאו אלו (פרת חטאת ושעיר המשתלח) שאין מיוחדין לשם. ולה׳ להוציא הוא, ורמינהו, ירצה לקרבן אשה לה׳, אלו אישים (שלא יתן מהן על אש של מערכה), מנין שלא יקדישנו מחוסר זמן, ת״ל קרבן (ומשעת הקדשו קרוי קרבן), לה׳ לרבות שעיר המשתלח. אמר רבא, התם מענינא דקרא והכא מענינא דקרא, התם דאל פתח לרבות (שעיר המשתלח, דלא ממעט מאל פתח, שהרי ראוי לבוא אל פתח) לה׳ להוציא, הכא דאשה להוציא (שעיר המשתלח שהרי אינו עולה לאישים), לה׳ לרבות (לריבויי אתא ולמדרש לה׳ כל דלה׳). (יומא סד.)
[ריד] ירצה לקרבן אשה לה׳, אם הבאת לפני קרבן ברצון ובטובה הוא קרבני, ואם באונס על כרחך איני מעלה לך שתקריב לפני, אלא אשה לה׳. ודכוותה (במדבר כח, ב) צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי לאשי, מאי לאשי, אמר להם הקב״ה אם הבאתם ברצון ובטובה הוא קרבני, ואם באונס הרי הוא לאשי ואינו לשם. (ויק״ר פכ״ז-י)
[רטו] 27ירצה לקרבן אשה לה׳, שלא יטעך יצרך לומר שלפניו יש אכילה ושתיה, מי היה מקריב לו עד שלא עמדו ישראל, אמר דוד (תהלים פט, ז) כי מי בשחק יערוך לה׳ וגו׳, מי היה מקריב לו קרבנות וכו׳, אמר ר׳ שמעון בן לקיש אם בא יצרך להרהר ולומר אילולי שיש לפניו אכילה ושתיה לא היה אומר לי שאקריב ואנסך לו, מה כתיב (במדבר כח, ו) עולת תמיד העשויה בהר סיני, וכי בהר סיני הקריבו קרבנות, אלא, הרי משה שעלה להר סיני יאמר לך אם יש לפני אכילה ושתיה, אמר הקב״ה הטרחתי עליכם להביא קרבן בשביל לזכות אתכם. (תנחומא ישן אמור כ)
(כז-כח) [רטז] 28שור או כשב... ושור או שה אתו ואת בנו, מתני׳: אותו ואת בנו נוהג בין בארץ בין בחו״ל, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין ובמוקדשין וכו׳. גמ׳: ת״ר מניין לאותו ואת בנו שנוהג במקודשין, ת״ל שור או כשב או עז כי יולד וכתיב בתריה ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, לימד על אותו ואת בנו שנוהג במוקדשין. ואימא במוקדשין אין בחולין לא, שור הפסיק הענין (דאי אקמאי קאי נישתוק מיניה ונכתוב ואותו ואת בנו, דהא בשור ובשה איירי לעיל). ואימא בחולין אין במוקדשין לא (דהא אפסקיה) כתיב ושור, וי״ו מוסיף על ענין ראשון. (חולין עח.)
1. ועי״ש בגמ׳ לא.
– רמב״ם הל׳ תפלה פי״ג ה״ח: ומה הן קורין, בפסח בפרשת מועדות שבתורת כהנים וכבר נהגו העם לקרות ביום ראשון משכו וקחו לכם וכו׳.
2. תנחומא אמור יא, פסיקתא דר״כ פ״ט, ילקו״ש כאן וח״ב ישעיה רו,תנ, מדרה״ג כאן. ילקוט המכירי הושע עמ׳ קפו. וראה תו״ש ויקרא פ״א אות סח.
3. תנחומא ישן אמור יא, וראה שם כג., פסיקתא דר״כ פ״ט, ילקו״ש כאן. ח״ב רמז שלז, שסט. מדרה״ג כאן.
4. ויק״ר פכ״ז-ז, פסיקתא דרב כהנא פ״ט, ילקו״ש כאן, וח״ב רמז תנ.
5. בנדפס טז, ילקו״ש ח״ב רמז תשז, ילהמכ״ת צ:.
6. במ״ר פ״כ-ה, פכ״א-טז, פסיקתא רבתי פט״ז-א, תנחומא אמור י. פסיקתא דרב כהנא פ״ט. ילקו״ש כאן. וח״ב רמז תקנד. וראה תו״ש ויקרא פ״א אות סז.
7. תנחומא אמור יב. פסיקתא רבתי פמ״ז. ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
8. ויק״ר פכ״ז-ב. קה״ר פ״ג-טו, תנחומא אמור ח. פס״ר הוספה א. ילקו״ש כאן. וח״ב קהלת תתקסח, וראה תו״ש ויקרא פ״א אות סז.
9. מאמר תמוה. וראה במפרשי הפס״ר. וכעי״ז בשמו״ר פל״ח-ג. מובא בתו״ש תצוה פכ״ט אות יח.
10. ראה להלן אות ר. ותו״ש משפטים פכ״א אות תרצח. וראה רש״י ר״ה כו. ד״ה שור, וחולין ס. ד״ה בקומתן.
11. ילקו״ש כאן. ורמז ק״ל. וראה מנחות צא: ותוס׳ שם ד״ה תלמוד. ובתו״ש בראשית פל״א אות פח.
12. תנחומא אמור ז, פסיקתא רבתי פכ״ו,ב, ילקו״ש כאן, וח״ב רמז תתקכז, מדרה״ג כאן. וראה שמו״ר פל״א-ט. הובא בתו״ש משפטים פכ״ב אות תצו.
13. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. ב״ק עז:, חולין לח:, בכורות יב., יז., נדה מא., רש״י יבמות פד. ד״ה כלאים וחולין נא. ד״ה מודה. וראה תו״ש ויקרא פ״ו אות ח.
רמב״ם הל׳ איסורי המזבח פ״ג ה״ד: וכן הכלאים ויוצא דופן ומחוסר זמן פסולין אע״פ שאין בהם מום, שנאמר שור או כשב או עז, עד שיהיה כל מין ומין בפני עצמו, לא שיהיה מעורב מכבש ועז, כי יולד פרט ליוצא דופן, והיה שבעת ימים, פרט למחוסר זמן, תחת אמו פרט ליתום שנולד אחר שנשחטה אמו. ושם ה״ה: הנדמה, אע״פ שאינו כלאים הרי הוא פסול למזבח, כיצד רחל שילדה כמין עז ועז שילדה כמין כבש, אע״פ שיש בו מקצת סימנים הואיל והוא דומה למין אחר פסול כבעל מום קבוע, שאין לך מום קבוע גדול מן השינוי.
14. מדרה״ג דברים יד,כא, ילקו״ש רמז שנט, וראה חולין קיד., ותו״ש משפטים פכ״ג אות רעח.
15. ראה לעיל אות ר.
16. ראה תו״ש משפטים פכ״ב אות תצ.
17. ראה תו״כ כאן. ובא״צ מגיה כל המאמר במכילתא ע״פ התו״כ: לפי שנאמר שבעת ימים יהיה עם אמו, יכול עד שיהיה עם אמו כל שבעה, ת״ל תחת אמו, אחר אמו, יכול אפילו יצא ממנה כשהיתה מתה, הרי אתה דן, נאמר וכו׳, מה להלן עם אמו אף כאן עם אמו, הא כיצד, נתקיימה אמו שעה אחת. ד״א אמו אמו גז״ש מה בכור וכו׳. וראה לעיל אות כב. ובתו״ש משפטים פכ״ב אות תפו-תפז. ושם בא פי״ג אות קמז.
מעילה יג: אמו אמו וכו׳ – ראה השמטה בע׳ שיח.
18. רמב״ם הל׳ מעילה פ״ג הי״ב: קדשי המזבח חלבן וביציהן אסור ליהנות מהן והנהנה לא מעל, לפיכך ולד הקדשים וכן ולד המעשר לא יינק מאמו אלא מבהמה אחרת חולין.
19. ילקו״ש כאן.
20. זבחים יב.. ילקו״ש כאן. וראה רש״י שבת קלו. ד״ה הוה אכלינן.
רמב״ם הל׳ מאכלות אסורות פ״ד ה״ד. הובא להלן אות רי.
21. תנחומא ישן אמור יז, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה זוהר ח״ג מד. צא.. וראה תו״ש בראשית פי״ז אות פה.
22. מובא בילקו״ש קונדרס אחרון אות נ.
23. תוספתא שבת פט״ז ה״ד, ירושלמי יבמות פי״א ה״ז, ילקו״ש רמז תשנה.
– רמב״ם הל׳ מאכ״א פ״ד ה״ד: האוכל כזית מבשר נפל בהמה טהורה לוקה משום אוכל נבלה, ואסור לאכול מן הבהמה שנולדה עד ליל שמיני, שכל שלא שהה שמונה ימים בבהמה הרי זה כנפל, ואין לוקין עליו. ואם נודע לו שכלו לו חדשיו בבטן ואחר כך נולד שהן תשעה חדשים לבהמה גסה וחמשה לדקה הרי זה מותר ביום שנולד.
24. זבחים קיד:. ילקו״ש כאן. וראה תו״ש משפטים פכ״ב אות תצג. ועי׳ רש״י חולין שם ד״ה נתקו לעשה. ובתוס׳ שם ד״ה הנח. ותוס׳ זבחים קיד: ד״ה אלמה.
רמב״ם הל׳ איסורי מזבח פ״ג ה״ח: מצות עשה להקריב כל הקרבנות מיום השמיני והלאה שנאמר והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה, וכל שבעת הימים נקרא מחוסר זמן, ואע״פ שמחוסר זמן פסול, אם עבר והקריבו אינו לוקה מפני שהוא לאו הבא מכלל עשה, ולא נרצה הקרבן.
25. ראה רש״י פסחים סא: ד״ה הואיל ומרצין, וזבחים כח:, מב:, ותו״ש צו פ״ז אות קא.
26. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה רמב״ם הל׳ עבודת יוהכ״פ פ״ה הי״ז, הובא להלן אות רכו.
27. ילקו״ש ח״ב רמז תתמ. ילהמכ״ת ח״ב עמ׳ לח. וראה להלן אות רלה.
28. תו״כ, ילקו״ש, מדרה״ג ולק״ט כאן.
– רמב״ם הל׳ שחיטה פי״ב ה״ב: איסור אותו ואת בנו נוהג בכל זמן ובכל מקום בחולין ובמוקדשין, בין קדשים הנאכלין בין קדשים שאינן נאכלין וכו׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

תּוֹר אוֹ אִמַּר אוֹ עֵז אֲרֵי יִתְיְלֵיד וִיהֵי שִׁבְעָא יוֹמִין בָּתַר אִמֵּיהּ וּמִיּוֹמָא תְּמִינָאָה וּלְהַלְאָה יִתְרְעֵי לְקָרָבָא1 קוּרְבָּנָא קֳדָם יְיָ.
1. יחידאה. מתרגם ביטוי היחידאה ״קרבן אשה״ כמו ״להקריב אשה״ הנפוץ. גם תרגום יחידאה קרבן (שֵם) = קר״ב (פועל).
When a bull, or lamb, or goat, is brought forth, it shall be seven days with its dam, and on the eighth day and thenceforward it will be acceptable to be offered as an oblation before the Lord.
שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה׳
תּוֹר אוֹ אִימַּר אוֹ עֵז אֲרֵי יִתְיְלֵיד וִיהֵי שִׁבְעָה יוֹמִין בָּתַר אִמֵּיהּ וּמִיּוֹמָא תְּמִינָאָה וּלְהַלְאָה יִתְרְעֵי לְקָרָבָא קוּרְבְּנָא קֳדָם ה׳
מדוע קוראים שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב במועדות?
א. במשנה נפסק: ״בפסח קורין בפרשת מועדות של תורת כהנים... ביום טוב הראשון של חג קורין בפרשת מועדות שבתורת כהנים״ (מגילה ל ע״ב). ופירש רש״י: ״פרשת מועדות שבתורת כהנים – שור או כשב״. מדוע קורין שור או כשב? כתב על כך ״העמק דבר״: ״פרשה זו סמוכה לפרשת מועדות וקורין אותה במועדים. ובלי ספק היו מקובלים איש מפי איש עד משה רבינו שקורין במועדים משור או כשב... בא ללמדנו שפרשה זו שייך לפסח ולסוכות. על כן יש לבאר כל מקרא שבפרשה זו שהוא מיוחד ושייך יותר למועדים אלו״. על פי זה פירש, מכיוון שביום טוב היו רגילים להביא נדרים ונדבות נכתבה פרשה זו כאן דווקא. והרה״ג אביגדר נבנצל אמר שקבעו לקרוא בהם במועדים שבהם שוחטים הרבה בהמות וקיים חשש של ״אותו ואת בנו״.⁠1
אוֹ עֵז – קרא ותרגום
ב. ״כֶּשֶׂב אוֹ עֵז״ – ״אִימַּר אוֹ עֵז״, ״קרא ותרגום״, ולא כתרגומו ״עֵז בַּת שְׁנָתָהּ״ (במדבר טו כז) ״עִזָּא בַּת שַׁתַּהּ״. הטעם נתבאר לעיל בפסוק ״כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ״ (ויקרא ז כג) בשם ״מרפא לשון״.
תַּחַת אִמּוֹ – בָּתַר אִמֵּיהּ
ג. ״וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ״ מתאר ולד היונק מדדי האם והוא תחתיה והתרגום המתבקש הוא ״תְּחוֹת אִמֵּיהּ״. אבל אונקלוס תרגם ״תַּחַת אִמּוֹ״ – ״בָּתַר אִמֵּיהּ״ וייתכנו לכך שני ביאורים: [א] עגל או שה שנולד אינו נמצא כל העת תחת אמו אלא בעיקר כשהוא יונק מדדיה. ת״א רמז למידת הרחמים שבמצווה זו כדברי ר׳ יוסף בכור שור, על כן לימד שכל עוד שהוא ״בָּתַר אִמֵּיהּ״, כרוך אחריה, אסור לשוחטו; [ב] ״תַּחַת אִמּוֹ״ – ״בָּתַר אִמֵּיהּ״ משמעו חי לאחר מותה, בדומה לתרגום ״קַמְתֶּם תַּחַת אֲבֹתֵיכֶם״ (במדבר לב יד) ״בָּתַר אֲבָהָתְכוֹן״. בתרגומו רמז להלכה ״תחת אמו – פרט ליתום״ (חו״כ, חולין לח ע״ב). ״יתום״ הוא רק מי שמתה אמו בשעת לידה והוא פסול להקרבה. אבל אם נולד ולאחר שעה מתה אמו, שוב אינו יתום ואסור להקריבו רק עד היום השמיני.⁠2 הלכה זו נרמזת באמצעות ״בָּתַר אִמֵּיהּ״ כי בָּתַר מורה גם על איחור הזמן כמבואר בפסוק ״וְהוּא אַחֲרָיו״ (בראשית יח י) ״וְהוּא אֲחוֹרוֹהִי״, וכן כתב רש״ר הירש.⁠3
שריד עתיק ב״יונתן״?
ד. יש שהוכיחו מהתרגום המדרשי שבמיוחס ליונתן שהוא שריד קדום מזמן הבית: ״וְכַדוּ דִי גְרַמוּ חוֹבַיָּא וְלֵית לָן מַה נְקַרְבָא מִן עֶדְרֵי עָנֵינַן תּוֹרָא אִתְבְּחַר קַדְמַי״ (ועתה שגרמו חטאים ואין לנו מה נקריב מִן עדרי צאננו, שור נבחר תחילה). לשון ״ועתה שאין לנו מה להקריב״ רומז לזמן המצור על ירושלים כשלא היו קרבנות להקרבה, כי לאחר החורבן היה מתרגם ״ועתה שאין לנו מקדש״.⁠4
1. כמשנה חולין ה ג: ״בארבעה פרקים בשנה המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו אמה מכרתי לשחוט, בתה מכרתי לשחוט. ואלו הן: ערב יום טוב האחרון של חג וערב יום טוב הראשון של פסח וערב עצרת וערב ראש השנה וכדברי רבי יוסי הגלילי אף ערב יום הכפורים בגליל״. ואף שלשני הטעמים ראוי היה לקרוא ״שור או כשב״ גם בעצרת, קבעוה לפסח וסוכות בלבד כי היא סמוכה לפרשת מועדים שהוא מעניינא דיומא. אבל בעצרת ״ביום הראשון בחדש השלישי ומפטירין במרכבה, וביום טוב שני שבעה שבועות ומפטרין בחבקוק״ (רי״ף).
2. על פי ״נפש הגר״ ו״באורי אונקלוס״ שציינו לספרא אמור פרשה ח: ״ר׳ יוסי הגלילי אומר: מה ת״ל ״והיה שבעת ימים תחת אמו״? לפי שנאמר ״שבעת ימים יהיה עם אמו״ (שמות כב כט) יכול עד שיהיה עם אמו כל שבעה? ת״ל ״תחת אמו״. אי ״תחת אמו״ יכול אפילו יצא ממנה כשהיא מתה? ת״ל ״עם אמו״. הא כיצד? אפילו נתקיימה לו אמו שעה אחת״. והרה״ג אביגדר נבנצל הציע ש״בתר״ בא לשלול מן הדעה שאם מלבישים לולד את עור האם אין זה יתום כבכורות נז ע״ב: ״העיד רבי ישמעאל בן סתריאל מערקת לבינה (רש״י: שם מקום) לפני רבי: במקומנו מפשיטין את המתה ומלבישין את החי״. וברש״י: ״כשמקשה מחמת הוולד מפשיטים עור האם שהיא מתה ומלבישין אותו לולד שהוא חי ומתקיים מפני דבר זה שעושין לו״. תרגום ״בתר אמיה״ מלמד שהלבשת העור אינה מוציאתו מידי יתום אלא דווקא אם אמו חיה.
3. רש״ר הירש: ״תַּחַת אִמּוֹ יכול להתפרש בשתי דרכים: מתחת לאם או במקום האם. ההלכה אומרת: ״תחת אמו פרט ליתום״ (בכורות נז ע״א); הווה אומר: בהמה פסולה לקרבן, אם נולדה ״יתומה״, והאם מתה בשעת לידה; שהרי ״זו פירשה למיתה וזה פירש לחיים״ (חולין לח ע״ב), ולא חיו בצוותא אפילו רגע אחד. אותם חיים בצוותא קרויים במקום אחר ״עם אמו״ (שמות כב כט); ולפי זה ״תחת אמו״ האמור כאן מציין את מקומו של הוולד: הוא שרוי מתחת לאם, וזו מספקת לו חום ומזון. אך בתורת – כהנים (ראה רש״י בכורות נז ע״א) דרשו גם את החלפת לשון ״עם״ בלשון ״תחת״, המציינת גם: בִּמְקום. וכך למדו מכאן: אין צורך, שהאם תחיה שבעה ימים עם הוולד; אלא די שהוולד יחיה שבעה ימים אחרי אמו – כביכול, ימלא את מקומה בתחום היצורים החיים. נמצאת אומר: השלב הראשון של חיי היונקים קרוי כאן ״תחת אמו״; שהרי דרכו של עולם, שהוולד שרוי תחת אמו; ואין להפקיע אותו מן החיים האלה על – ידי ייעוד לקרבן; ודרוש שהיחס הזה שבין הולד לאמו – שהוא רגיל על – פי דרכו של עולם – התקיים לפחות רגע אחד; ואילו יתום, שאמו מתה לפני השלמת הלידה, הוא פסול לקרבן״.
4. ״ינחנו״ (מבוא, עמ׳ ג) וראה ״תורה שלמה״, כד, עמ׳ 5. אבל ״אהבת יהונתן״ כתב שהתרגום כולו הוא מזמן שלאחר החורבן ״ובא לעורר הנאספים שעתה בעוה״ר אין לנו זבח ומזבח לכפר עלינו ורק נקיים בלימודנו ונשלמה פרים שפתינו״.
עידן דתדכר לן קרב[נ]ינן מה אדהוויין מקריבין ומתכפרב על חובינן וכדון דלית לן למקרב(י)ה מן עדרי ענינן יתכפר על חטאינן תורה אתבחרג קדמי בגין למדכרה קדמיי זכותיה דגברה מדנחייה דבסיבותיה אתברךד בכולה ורהט לבקרותיה ואייתיה בת תורין שמין וטב ויהב לרביה ואוחי למעבד יתיה ופטירין אפה וואייכלז למלאכין ומן יד אתבש[ר] לשרה דהא שרה ילדהח ליצחק ומן בתר כדן אתבחר אימרא בגין למדכרא זכותא דגברא יחידה דאתעקד על חד מן טוריא היך אמר לעלה על גבי מדבחה ופדה יתיה וברחמויט טבייה וזמן בנוי למהוי מצליין ואמרין דידהון בשעת אננקי דדהון עני יתן בהדה שעתה ושמע בקל צלותן ואדכר לן עקידתיה דיצחק אבונן ומן בתר כדין אתבחר גדייה בר עזייה בגין למדכרה זכותי׳ דגברא תמימא דלבש בגו(י) ידויי משכין דגדיין בני עזין ותבשילין עבד ואייכ(ו)ל לאבוי ו{ז}כה למקבלהיא ית סדר ברכתה אלין תלתי קרבני קרבני תלתי אבהת עלמא אינון אברהם יצחק ויעקב בגין כדן כתיב ומפרש בספר אוריית׳ די״י תור אמר או גדי ארום יתילד יהוי מתרבי שבעה יומין בתר אמיה ומן יומא תמינייה ולהל[ן] יהוי כשר למקרבה יתיה קדם י״ייב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״דהוויין... ופטרין״) נוסח אחר: ״דהבינן מקרבי(נ)ן קדמך כל שנה ושנה והוו(ינ)ן קורבנינן מכפרין לן על חובינן כד{ו}ן די גרמו חובייה ולית לן מה נקרבה מן עדרי ענינן תורה איתבחר קדמי בגין למדכרה סבייה דמדנחה פטיר (כ){ב}ולי קרב לשמך בר תורין ורהט לבקורתה ונסב בר תורין רכיך וטב ויהב יתה לרבייה ואוחי רבייה למעבד יתיה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומתכפר״) גם נוסח חילופי: ״ומכ׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתבחר״) גם נוסח חילופי: ״ית׳⁠ ⁠⁠״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתברך״) גם נוסח חילופי: ״ית׳⁠ ⁠⁠״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואייתי״) גם נוסח חילופי: ״ונסב״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ואייכל למלאכין ... תור אמר״) נוסח אחר: ״{ואייכל} מלאכין וזכה למתבשרה דהא שרה ילדת ליצחק אמרה אתבחר תניין בגין למדכרה זכותה דישר׳ דעקד גרמי׳ על גבי מדבחה ופשט צווארי׳ בגין שמך שמייא מכו ונחתו וחמא יצחק ית שכלוליהון וכהיין עיינוי מן מרומייה מן בגין כן זכה ואזדמן לה תמן אמר תחותוי לעלתה ותובן תליתיי גדי בר עיזין בגין למדכרה זכותי׳ דתמימה דלבש משכין דגדיין ועבד תבשילין ואייתי לאבוי ואייכל לאבוי מן תבשילוי וחמר אשקי יתיה וזכה למקבלה סדר ברכתה מן יצחק אבוי ולמקמה תרי עשר שיבטין קדישין לשמך הא בכין פרש משה נבייה די״י ואמר עמי בני ישראל תור או אמר״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואייכל״) גם נוסח חילופי: ״ואייתי״.
ח. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ילדה״) גם נוסח חילופי: ״{יל}דת״.
ט. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וברחמוי״) גם נוסח חילופי: ״והווה ברח׳⁠ ⁠⁠״.
י. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בגו(י) ידוי״) גם נוסח חילופי: ״בידוי״.
יא. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למקבלה״) גם נוסח חילופי: ״לק׳⁠ ⁠⁠״.
יב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדם י״י״) גם נוסח חילופי: ״לשמה די״י״.
עדאן אית לן זכותא דתידכר לן סידרי קרבנינן {מה דהוינן מקרבין בכל שנא ושנא הוו קורבנינן מכפרין על חובינן וכדו די גרמו חוביא ולית לן מה נקרבא מן עדרי ענינן}א תורא אתבחר קדמי בגין מדכר זכות סבא דאתא ממדינחא פטיר בולי קריב לשמך בר תורין רכיך ושמין אימרא איתבחר תיניין בגין מדכר זכות מדכר ישירא דאתעקד על גבי מדבחא {ופשט צואריה בגין שמך שמיא מכו ונחתו וחמא יצחק ית שכלוליהון וכהיין עינוי ממרומיא מן בגין כדין}ב וזכה ואזדמן ליה אימרא תחותוי לעלתא גדי בר עיזי איתבחר תחותוי בגין מדכר זכות שלימא דעבד גדיי בר עיזי תבשילין ואייביל לאבוי וזכה למקבלא סדר ברכתא בגין כן פריש משה נביא ואמר עמי בני ישראל תור או אימר או גדיא ארום איתיליד כאורח עלמא ויהי שבעתי יומין בתר אימיה מטול דישתמודע דלא נפיל ומיומא תמינאה ולהלאה יתרעי לקרבא קרבנא לשמא די״י.
א. חסר בכ״י לונדון.
ב. חסר בכ״י לונדון.
When a bullock, or a lamb, or a kid is brought forth according to the manner of the world, it shall be seven days after its dam, that there may be evidence that it is not imperfect; and on the eighth day and thenceforth, it is acceptable to be offered an oblation to the Name of the Lord.
הגיע העת שתזכור לנו סדרי קרבנותינו מה שהיינו מקריבים בכל שנה ושנה היו קרבנותינו מכפרים על חטאינו ועכשיו אשר גרמו חטאים ואין לנו מה שנקריב מן עדרי צאננו. שור נבחר ראשון כדי לזכור זכות הזקן שבא ממזרח אדון שר הקריב לשמך בן בקר רך שמן, כבש נבחר שני כדי לזכור זכותו של הישר שנעקד על גבי המזבח ופשט צוארו בעבור שמך, שמים מטו וירדו וראה יצחק את שכלוליהם וכהו עיניו ממרומים על כן זכה ונזדמן לו כבש תחתיו לעולה, גדי בן עזים נבחר תחתיו [שלישי] כדי לזכור זכות תם שעשה גדי בן עזים תבשילים והביא לאביו וזכה לקבל סדר הברכות, על כן פרש משה הנביא ואמר עמי בני ישראל שור או כבש או גדי כי יולד כדרך העולם והיה שבעת ימים אחר אמו כדי שיתודע שאינו נפל ומיום השמיני והלאה ירצה להקריב קרבן לשם י״י.
עידן (צ״ל דתידכר) דתתכר לן סדרי קורבנינן מה דהוינן מקרבין בכל שנא ושנא הוון קורבנינן מכפרין על חובינן וכדו די גרמו חוביא ולית לן מה נקרבא מן עדרי ענינן תורא אתבחר קדמי בגין למדכרא סביא מדינחא פטיר כוליה קרב לשמך בר תורין ורהט לבקרותיה ונסיב בר תורין רכוך ועב ויהב יתיה לרביא ואוחי רביא למיעבד יתיה ופטירין אפא וייכול מלאכין וזכה למתבשרא דהא שרה ילדה ליצחק אמרא אתבחר תניין בגין למדכרא זכוותיה דשייה דעקד גרמיה על גבי מדבחא ופשט צואריה בגין שמך שמיא מכו ונחתו וחמא יצחק ית שכלוליהון וכהיין עינוי ממרומיא מן בגין כדין זכה ואיזדמין ליה תמן אימר תחותוי לעלתא ותו זכו תליתאי גדי בר עזין למדכרא זכוותיה דתמימא דלביש משכין גדיין ועבד תבשילין ואייתי לאבוי מן תבשילוי וחמר אשקי יתיה וזכה למתקבלא סדר ברכתא מן יצחק אבוי ולמוקמא תרי עשר שבטין קדישין לשמך הא בכן פרש משה נביא דיי ואמר עמי בית ישראל תור או גדי ארום דאיתיליד ויהי שובעא יומין בתר אמיה ומן יומא תמינאה ולהלא יהוי כשר למקרבא יתיה קורבנא לשמא דיי.
In the time that thou remindest us of the order of the oblations as they are to be offered year by year; our offerings are to make atonement for our sins. But when our sins have given occasion, and we have not wherewith to bring from our flocks of sheep, a bullock is to be chosen before Me, to recall to remembrance the elder of the east, sincere altogether, who brought to Thy Name a calf tender and good, which he gave to the young man, who hasted to dress it, and to bake unleavened cakes; and the angels did eat, and he was accounted worthy to receive the announcement that, behold, Sarah should give birth to Izhak. A lamb is to be chosen, secondly, to call to remembrance the righteousness of the prince who suffered himself to be bound upon the altar, and stretched forth his neck for Thy Name's sake; when the heavens stooped down and condescended, and Izhak beheld their foundations, and his eyes were blinded by the high things (or, from the heights), on which account he was held worthy that a lamb should be provided in his stead for a burnt offering. A kid of the goats also is to be chosen, to call to remembrance the righteousness of that perfect one who put on the skins of the kids, and made savoury meat, and brought of his viands unto his father, and gave wine to him to drink; on account of which he was held worthy to receive the orders of blessings from Izhak his father, that the twelve sacred tribes should arise to Thy Name. Behold, then, how Mosheh, the prophet of the Lord, expoundeth, and saith,
Sons of Israel, my people, When a bullock, or a lamb, or a goat is brought forth, it shall be seven days after its dam; on the eighth day and thenceforth it shall be fit to be offered as an oblation to the Name of the Lord.

פרשה כז

[א] שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל (תהלים ל״ו:ז׳), הֶהָרִים מַעֲלִין עֲשָׂבִים וְהַצַּדִּיקִים יֵשׁ לָהֶם מַעֲשִׂים טוֹבִים.
דָּבָר אַחֵר: צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל, מָה הֶהָרִים רְאוּיִים לְהִזָּרַע וְעוֹשִׂים פֵּרוֹת, כָּךְ הַצַּדִּיקִים עוֹשִׂים פֵּרוֹת וּמֵיטִיבִין לְעַצְמָם וְלַאֲחֵרִים, לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְפַעֲמוֹן זָהָב וְהַגִּיל שֶׁלּוֹ מִן מַרְגָּלִיּוֹת, כָּךְ הַצַּדִּיקִים מֵיטִיבִין לְעַצְמָן וְלַאֲחֵרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב כִּי פְרִי מַעַלְלֵיהֶם יֹאכֵלוּ (ישעיהו ג׳:י׳), מִשְׁפָּטֶיךָ תְּהוֹם רַבָּה (תהלים ל״ו:ז׳), אֵלּוּ הָרְשָׁעִים, מַה תְּהוֹם אֵינוֹ יָכוֹל לְהִזָּרַע וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה פֵּרוֹת אַף הָרְשָׁעִים אֵין לָהֶם מַעֲשִׂים טוֹבִים וְאֵין עוֹשִׂים פֵּרוֹת, אֶלָּא מְצֵרִין לְעַצְמָן וְלַאֲחֵרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: אוֹי לְרָשָׁע רָע (ישעיהו ג׳:י״א), רַע לְעַצְמוֹ וְרַע לַאֲחֵרִים. צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל, סַרֵס הַמִּקְרָא וְדָרְשֵׁהוּ, צִדְקָתְךָ עַל מִשְׁפָּטֶיךָ כְּהַרְרֵי אֵל עַל תְּהוֹם רַבָּה, מָה הֶהָרִים הַלָּלוּ כּוֹבְשִׁין עַל תְּהוֹם שֶׁלֹּא יַצִּיף הָעוֹלָם, כָּךְ הַצְּדָקָה כּוֹבֶשֶׁת אֶת הַפֻּרְעָנוּת שֶׁלֹּא תָבוֹא לָעוֹלָם. צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל, מָה הֶהָרִים הַלָּלוּ אֵין לָהֶם סוֹף כָּךְ אֵין סוֹף לְמַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל צַדִּיקִים. מִשְׁפָּטֶיךָ תְּהוֹם רַבָּה, מַה תְּהוֹם אֵין לוֹ חֵקֶר, כָּךְ אֵין חֵקֶר לְפֻרְעָנוּתָן שֶׁל רְשָׁעִים לֶעָתִיד לָבוֹא.
דָּבָר אַחֵר: צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל, רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר הַצַּדִּיקִים שֶׁעוֹשִׂין הַתּוֹרָה שֶׁנִּתְּנָה מֵהַרְרֵי אֵל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה עִמָּהֶן צְדָקָה כְּהַרְרֵי אֵל, אֲבָל רְשָׁעִים שֶׁאֵין עוֹשִׂים הַתּוֹרָה שֶׁנִּתְּנָה מֵהַרְרֵי אֵל, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְדַקְדֵּק עִמָּהֶן עַד תְּהוֹם רַבָּה. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר אֵלּוּ וָאֵלּוּ מְדַקְדֵּק עִמָּהֶן, הַצַּדִּיקִים גּוֹבֶה מֵהֶם מִעוּט מַעֲשִׂים רָעִים שֶׁעָשׂוּ בָּעוֹלָם הַזֶּה בִּשְׁבִיל לִתֵּן לָהֶם שָׂכָר טוֹב לֶעָתִיד לָבוֹא, וּמַשְׁפִּיעַ שָׁלוֹם לָרְשָׁעִים וּמְשַׁלֵּם לָהֶם מִעוּט מַעֲשִׂים טוֹבִים שֶׁעָשׂוּ בָּעוֹלָם הַזֶּה כְּדֵי לִפָּרַע מֵהֶם לֶעָתִיד לָבוֹא. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר מָשַׁל הַצַדִּיקִים בְּדִירָתָן, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּמִרְעֶה טּוֹב אֶרְעֶה אֹתָם וּבְהָרֵי מְרוֹם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה נְוֵהֶם (יחזקאל ל״ד:י״ד), וּמָשַׁל הָרְשָׁעִים בְּדִירָתָן, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּיוֹם רִדְתּוֹ שְׁאֹלָה הֶאֱבַלְתִּי כִּסֵּתִי עָלָיו אֶת תְּהוֹם (יחזקאל ל״א:ט״ו), רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי אָמַר מָשָׁל אֵין עוֹשִׂין כִּסּוּי לְגִיגִית לֹא מִכֶּסֶף וְזָהָב וְלֹא מִשְּׁאָר מַתָּכוֹת אֶלָּא מֵחֶרֶס, מִפְּנֵי שֶׁהוּא מִין בְּמִינוֹ, כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא גֵּיהִנֹּם חשֶׁךְ, דִּכְתִיב: יְהִי דַרְכָּם חשֶׁךְ וְחַלַקְלַקֹּת (תהלים ל״ה:ו׳), וּתְהוֹם חשֶׁךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְחשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם (בראשית א׳:ב׳), וְהָרְשָׁעִים חשֶׁךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה בְמַחְשָׁךְ מַעֲשֵׂיהֶם (ישעיהו כ״ט:ט״ו), יָבוֹא חשֶׁךְ וִיכַסֶּה חשֶׁךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי בַהֶבֶל בָּא וּבַחשֶׁךְ יֵלֵךְ וּבַחשֶׁךְ שְׁמוֹ יְכֻסֶּה (קהלת ו׳:ד׳).
דָּבָר אַחֵר: צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל, רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי סִימוֹן אָמַר צְדָקָה שֶׁעָשִׂיתָ עִם נֹחַ בַּתֵּבָה כְּהַרְרֵי אֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתָּנַח הַתֵּבָה עַל הָרֵי אֲרָרָט (בראשית ח׳:ד׳), וּמִשְׁפָּטֶיךָ שֶׁעָשִׂיתָ עִם דּוֹרוֹ דִּקְדַּקְתָּ עִמָּהֶם עַד תְּהוֹם רַבָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנוֹת תְּהוֹם רַבָּה (בראשית ז׳:י״א), וּכְשֶׁזְּכַרְתּוֹ לֹא לְבַדּוֹ זְכַרְתּוֹ, אֶלָּא וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת כָּל הַחַיָּה. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי כִּי סָלֵיק לְרוֹמִי רָאָה שָׁם עַמּוּדִים שֶׁל שַׁיִּשׁ מְכֻסִּים בְּטִיפְּטֵיאוֹת, בַּשָּׁרָב שֶׁלֹּא יִפָּקְעוּ וּבַצִּנָה שֶׁלֹּא יִקְרְשׁוּ, רָאָה שָׁם עָנִי אֶחָד וּמַחְצֶלֶת קַנִּים תַּחְתָּיו וּמַחְצֶלֶת קַנִּים עַל גַּבָּיו, עַל הָעַמּוּדִים קָרָא: צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל, אָן דְּאַתְּ יָהֵב אַתְּ מַשְׁפַּע, וְעַל הֶעָנִי קָרָא: מִשְׁפָּטֶיךָ תְּהוֹם רַבָּה, אָן דְּאַתְּ מָחֵי אַתְּ מְדַקְדֵּק. אֲלֶכְּסַנְדְּרוֹס מוֹקְדוֹן אֲזַל לְגַבֵּי מַלְכָּא קַצְיָא לַאֲחוֹרֵי הָרֵי חשֶׁךְ, אֲזַל לַהֲדָא מְדִינְתָּא דִשְׁמָהּ קַרְטָגִינָא וַהֲוַת כֻּלָּהּ דִּנְשֵׁי, נָפְקִין קֳדָמוֹי אָמְרֵי לֵיהּ אִי אַתְּ עָבֵיד עִמָּנָא קְרָבָא, וְנָצַחְתְּ לָן שְׁמָךְ נָפֵיק לְעַלְמָא דִמְחוֹזָא דִּנְשֵׁי אִחֲרַבְתְּ, וְאִי אֲנַן עָבְדִינַן עִמָּךְ קְרָבָא וְנַצְחִינָךְ שְׁמָךְ נָפֵיק בְּעַלְמָא דִּנְשַׁיָּא נִצְחוּךְ, וְתוּ לֵית אַתְּ קָאֵים קֳדָם מַלְכוּ. כִּי נָפַק כָּתַב עַל תְּרַע פִּילֵי אֲנָא אֲלֶכְּסַנְדְּרוֹס מוֹקְדוֹן שָׁטֵי הֲוֵינָא עַד דְּאָתֵי לְקַרְטָגִינָא מְדִינְתָּא וַאֲלַפִית עֵצָה מִנְּשַׁיָּא. אֲזַל לִמְדִינְתָּא אָחֲרֵי דִּשְׁמָהּ אַפְרִיקֵי נָפְקִין קֳדָמוֹנֵיהּ בְּחִזּוּרִין דִּדְהַב וּבְרִמּוֹנִין דִּדְהַב וּבִלְחֵם דְּדַהֲבָא, אֲמַר וּמַה זֶּה, דַּהֲבָא מִתְאָכֵיל בְּאַרְעֲכוֹן, אֲמָרוּ לֵיהּ וְלָא הֲוָה כֵן בְּאַרְעָא. אֲמַר לְהוֹן לָא עֲבִידְתֵיכוֹן אָתֵיתִי לְמֶחֱמֵי אֶלָּא דִינְכוֹן אֲתֵיתִי לְמֶחֱמֵי, עַד דְּאִינוּן יָתְבִין אָתוֹ תְּרֵי גַבְרֵי לְדִינָא קֳדָם מַלְכָּא, חַד אֲמַר מָרֵי מַלְכָּא חָרוּבָא זְבִינִית מֵהַאי גַבְרָא וּגְרִיפָתָא וְאַשְׁכְּחֵי בָּהּ סִימָא, וַאֲמָרִית לֵיהּ סַב סִימָתִיךְ דְּחָרוּבָא זְבִינִית וְסִימָא לָא זְבִינִית, וְאַחֲרִינָא אֲמַר כְּמָה דְאַתְּ מִסְתְּפֵי מֵעֹנֶשׁ גֶּזֶל כָּךְ מִסְתָּפֵינָא אֲנָא, כַּד זַבִּינִית לָךְ חָרוּבְתָּא וְכָל דְּאִיהוּ בָּהּ זַבִּינִית לָךְ. קָרָא מַלְכָּא לְחַד מִנְהוֹן אֲמַר לֵיהּ אִית לָךְ בְּרָא, אֲמַר לֵיהּ הֵן. קָרָא לְאַחֲרִינָא אֲמַר לֵיהּ אִית לָךְ בְּרַתָּא, אֲמַר לֵיהּ הֵן. אֲמַר לְהוֹ זִילוּן וִינָסְבוּן דֵּין לְדֵין וְיֵכְלוּן תַּרְוֵיהוֹן סִימָא. שָׁרֵי אֲלֶכְּסַנְדְּרוֹס מוֹקְדוֹן תָּמַהּ, אֲמַר לֵיהּ מַלְכָּא מָה אַתְּ תָּמַהּ, לָא דַנְתִּי טָבוּת, אֲמַר לֵיהּ הֵן, אֲמַר לֵיהּ אִלּוּ הֲוָה הָדֵין דִּינָא בְּאַרְעֲכוֹן מָה הֲוֵיתוּן עָבְדִין, אֲמַר לֵיהּ מֵרִים רֵישָׁא דְדֵין וְרֵישָׁא דְּדֵין וְסִימָא סָלְקָא לְבֵי מַלְכָּא. אֲמַר וְשִׁמְשָׁא דַנְחָא בְּאַרְעֲכוֹן, אֲמַר לֵיהּ הֵן, וּמִטְרָא נָחֵית בְּאַרְעֲכוֹן, אֲמַר לֵיהּ הֵן, אֲמַר לֵיהּ דִּלְמָא אִית בְּאַרְעֲכוֹן בְּעִיר דַּקִּיק, אֲמַר לֵיהּ תִּפַּח רוּחֵיהּ דְּהַהוּא גַבְרָא, בִּזְכוּת בְּעִירָא דַּקִּיקָא שִׁמְשָׁא דַּנְחָה עֲלֵיכוֹן וּמִטְרָא דְּנָחֵית עֲלֵיכוֹן אַמְטוּ בְּעִירָא דַקִּיקָא אַתּוּן מִשְׁתֵּזְבִין, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אָדָם וּבְהֵמָה תוֹשִׁיעַ ה׳ (תהלים ל״ו:ז׳), אָדָם בִּזְכוּת בְּהֵמָה תּוֹשִׁיעַ ה׳. אָמְרוּ יִשְׂרָאֵל רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, כְּאָדָם אֲנַחְנוּ כִּבְהֵמָה תּוֹשִׁיעֵנוּ, לְפִי שֶׁאָנוּ נִמְשָׁכִין אַחֲרֶיךָ כַּבְּהֵמָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ נָרוּצָה (שיר השירים א׳:ד׳), לְהֵיכָן אָנוּ נִמְשָׁכִין אַחֲרֶיךָ, לְגַן עֵדֶן, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: יִרְוְיֻן מִדֶּשֶׁן בֵּיתֶךָ וְנַחַל עֲדָנֶיךָ תַשְׁקֵם (תהלים ל״ו:ט׳), אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן רַבִּי מְנַחֵם, עֶדְנְךָ אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא עֲדָנֶיךָ, מְלַמֵּד שֶׁכָּל צַדִּיק וְצַדִּיק יֵשׁ לוֹ עֵדֶן בִּפְנֵי עַצְמוֹ. אָדָם וּבְהֵמָה תוֹשִׁיעַ ה׳, אָמַר רַבִּי יִצְחָק מִשְׁפַּט אָדָם וּמִשְׁפַּט בְּהֵמָה שָׁוִין, מִשְׁפַּט אָדָם: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ (ויקרא י״ב:ג׳). מִשְׁפַּט בְּהֵמָה: וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה וגו׳.
[ב] רַבִּי תַּנְחוּמָא פָּתַח: מִי הִקְדִּימַנִי וַאֲשַׁלֵּם תַּחַת כָּל הַשָּׁמַיִם לִי הוּא (איוב מ״א:ג׳), זֶה רַוָּק הַדָּר בַּמְדִינָה וְנוֹתֵן שְׂכַר סוֹפְרִים וּמַשְׁנִים, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָלַי לְשַׁלֵּם גְּמוּלוֹ וּשְׂכָרוֹ וְלִתֵּן לוֹ בֵּן זָכָר.
אָמַר רַבִּי יִרְמְיָה בֶּן רַבִּי אֶלְעָזָר עֲתִידָה בַּת קוֹל לִהְיוֹת מְפוֹצֶצֶת בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְאוֹמֵר כָּל מִי שֶׁפָּעַל עִם אֵל יָבוֹא וְיִטֹּל שְׂכָרוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כָּעֵת יֵאָמֵר לְיַעֲקֹב וּלְיִשְׂרָאֵל וגו׳ (במדבר כ״ג:כ״ג), וְרוּחַ הַקֹּדֶשׁ אוֹמֶרֶת: מִי הִקְדִּימַנִי וַאֲשַׁלֵּם, מִי קִלֵּס לְפָנַי עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ נְשָׁמָה, מִי מִלֵּל לִשְׁמִי עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ בֵּן זָכָר, מִי עָשָׂה לִי מַעֲקֶה עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ גַּג, מִי עָשָׂה לִי מְזוּזָה עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ בַּיִת, מִי עָשָׂה לִי סֻכָּה עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ מָקוֹם, מִי עָשָׂה לִי לוּלָב עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ דָּמִים, מִי עָשָׂה לִי צִיצִית עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ טַלִּית, מִי הִפְרִישׁ לְפָנַי פֵּאָה עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ שָׂדֶה, מִי הִפְרִישׁ לִי תְּרוּמָה עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ גֹּרֶן, מִי הִפְרִישׁ לְפָנַי חַלָּה עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ עִסָּה, מִי הִפְרִישׁ לְפָנַי קָרְבָּן עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ בְּהֵמָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז.
[ג] רַבִּי יַעֲקֹב בַּר זַבְדִּי פָּתַח: וְלֹא יִהְיֶה עוֹד לְבֵית יִשְׂרָאֵל לְמִבְטָח מַזְכִּיר עָוֹן (יחזקאל כ״ט:ט״ז), וּכְתִיב: שְׂרָפִים עֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ שֵׁשׁ כְּנָפַיִם שֵׁשׁ כְּנָפַיִם לְאֶחָד בִּשְׁתַּיִם יְכַסֶּה פָנָיו וּבִשְׁתַּיִם יְכַסֶּה רַגְלָיו וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף (ישעיהו ו׳:ב׳), בִּשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף, לְקִלּוּס, וּבִשְׁתַּיִם יְכַסֶּה פָנָיו, שֶׁלֹּא לְהַבִּיט בַּשְּׁכִינָה, וּבִשְׁתַּיִם יְכַסֶּה רַגְלָיו, שֶׁלֹּא יִרְאוּ פְּנֵי שְׁכִינָה, דִּכְתִיב: וְכַף רַגְלֵיהֶם כְּכַף רֶגֶל עֵגֶל (יחזקאל א׳:ז׳), וּכְתִיב: עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה (שמות ל״ב:ח׳), עַל שֵׁם וְלֹא יִהְיֶה עוֹד לְבֵית יִשְׂרָאֵל לְמִבְטָח מַזְכִּיר עָוֹן, תַּמָּן תְּנִינַן כָּל הַשּׁוֹפָרוֹת כֻּלָּן כְּשֵׁרִין חוּץ מִשֶּׁל פָּרָה, וְלָמָּה חוּץ מִשֶּׁל פָּרָה, אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁהוּא קֶרֶן שֶׁל עֵגֶל, וּכְתִיב: עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה, עַל שׁוּם וְלֹא יִהְיֶה עוֹד לְבֵית יִשְׂרָאֵל לְמִבְטָח מַזְכִּיר עָוֹן.
תָּנָא מִפְּנֵי מָה סוֹטָה אֵינָהּ שׁוֹתָה בְּכוֹס שֶׁל חֲבֶרְתָּהּ, שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ בְּכוֹס זֶה שָׁתַת פְּלוֹנִית וָמֵתָה, עַל שׁוּם וְלֹא יִהְיֶה עוֹד לְבֵית יִשְׂרָאֵל לְמִבְטָח מַזְכִּיר עָוֹן. תְּנִינַן: וְהָרַגְתָּ אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַבְּהֵמָה (ויקרא כ׳:ט״ז), אִם אָדָם חָטָא בְּהֵמָה מָה חָטָאת, אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁבָּאָה תַּקָּלָה עַל יָדָהּ לְאָדָם, אָמְרָה תּוֹרָה תִּסָּקֵל שֶׁלֹּא תְהֵא בְּהֵמָה עוֹבֶרֶת בַּשּׁוּק וְיִהְיוּ אוֹמְרִים זוֹ בְּהֵמָה שֶׁנִּסְקַל פְּלוֹנִי עַל יָדָהּ, עַל שׁוּם וְלֹא יִהְיֶה עוֹד לְבֵית יִשְׂרָאֵל לְמִבְטָח מַזְכִּיר עָוֹן. שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב, וְכִי שׁוֹר נוֹלָד וַהֲלֹא עֵגֶל נוֹלָד, אֶלָּא מִשּׁוּם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה, לְפִיכָךְ קְרָאוֹ הַכָּתוּב שׁוֹר וְלֹא עֵגֶל, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז.
[ד] דָּבָר אַחֵר: שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: מַה שֶּׁהָיָה כְּבָר הוּא (קהלת ג׳:ט״ו), רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אִם יֹאמַר לְךָ אָדָם שֶׁאִלּוּ לֹא חָטָא אָדָם הָרִאשׁוֹן וְאָכַל מֵאוֹתוֹ הָעֵץ הָיָה חַי וְקַיָּם לְעוֹלָם, אֱמֹר לוֹ אַתָּה, כְּבָר הָיָה אֵלִיָּהוּ שֶׁלֹּא חָטָא הוּא חַי וְקַיָּם לְעוֹלָם. וַאֲשֶׁר לִהְיוֹת כְּבָר הָיָה, אִם יֹאמַר לְךָ אָדָם שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָתִיד לְהַחֲיוֹת לָנוּ מֵתִים, אֱמֹר לוֹ כְּבָר הָיָה עַל יְדֵי אֵלִיָּהוּ וְעַל יְדֵי אֱלִישָׁע וְעַל יְדֵי יְחֶזְקֵאל. רַב אַחָא אָמַר בְּשֵׁם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן חֲלַפְתָּא כָּל מַה שֶּׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָתִיד לַעֲשׂוֹת וּלְחַדֵּשׁ בְּעוֹלָמוֹ לֶעָתִיד לָבוֹא כְּבָר הִקְדִּים וְעָשָׂה מִקְצָתוֹ עַל יְדֵי נְבִיאָיו הַצַּדִּיקִים בָּעוֹלָם הַזֶּה, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲנִי הוּא שֶׁאֲנִי עָתִיד לַעֲשׂוֹת יָם יַבָּשָׁה, וְלֹא כְבָר עָשִׂיתִי עַל יְדֵי משֶׁה, דִּכְתִיב: וְאַתָּה הָרֵם אֶת מַטְךָ וגו׳ (שמות י״ד:ט״ז), אֲנִי הוּא שֶׁעָתִיד לִפְקֹד עֲקָרוֹת, כְּבָר עָשִׂיתִי, שֶׁנֶּאֱמַר: וַה׳ פָּקַד אֶת שָׂרָה (בראשית כ״א:א׳). אֲנִי הוּא שֶׁעָתִיד לַעֲשׂוֹת מְלָכִים שֶׁיִּשְׁתַּחֲוּ לָכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיוּ מְלָכִים אֹמְנַיִךְ וְשָׂרוֹתֵיהֶם מֵינִיקֹתַיִךְ (ישעיהו מ״ט:כ״ג), כְּבָר עָשִׂיתִי עַל יְדֵי דָנִיֵּאל שֶׁהִשְׁתַּחֲוָה נְבוּכַדְנֶצַּר לְדָנִיֵּאל, שֶׁנֶּאֱמַר: בֵּאדַיִן מַלְכָּא נְבוּכַדְנֶצַּר נְפַל עַל אַנְפּוֹהִי וּלְדָנִיֵּאל סְגִד (דניאל ב׳:מ״ו). אֲנִי פּוֹקֵחַ עִוְרִים לֶעָתִיד לָבוֹא, כְּבָר עָשִׂיתִי, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּפְקַח ה׳ אֶת עֵינֵי הַנַּעַר (מלכים ב ו׳:י״ז), שֶׁל אֱלִישָׁע.
[ה] וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף (קהלת ג׳:ט״ו), רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַב יוֹסֵף אָמַר, לְעוֹלָם וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף, אַתָּה מוֹצֵא צַדִּיק רוֹדֵף צַדִּיק וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף, רָשָׁע רוֹדֵף צַדִּיק וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף, רָשָׁע רוֹדֵף רָשָׁע וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף, אֲפִלּוּ צַדִּיק רוֹדֵף רָשָׁע וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף, מִכָּל מָקוֹם וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף, רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי סִימוֹן אָמַר בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בֶּן רַבִּי נְהוֹרָאי, לְעוֹלָם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא תּוֹבֵעַ דָּמָן שֶׁל נִרְדָּפִין מִן הָרוֹדְפִין, תֵּדַע לָךְ שֶׁכֵּן הוּא שֶׁכֵּן הֶבֶל נִרְדָּף מִפְּנֵי קַיִן וּבָחַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּהֶבֶל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּשַּׁע ה׳ אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ (בראשית ד׳:ד׳). נֹחַ נִרְדָּף מִפְּנֵי דוֹרוֹ וְלֹא בָחַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶלָּא בְּנֹחַ, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה (בראשית ז׳:א׳). אַבְרָהָם נִרְדַּף מִפְּנֵי נִמְרוֹד וּבָחַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּאַבְרָהָם, שֶׁנֶאֱמַר: אַתָּה הוּא ה׳ הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם (נחמיה ט׳:ז׳). יִצְחָק נִרְדַּף מִפְּנֵי פְּלִשְׁתִּים וּבָחַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּיִצְחָק, שֶׁנֶּאֱמַר: רָאוֹ רָאִינוּ כִּי הָיָה ה׳ עִמָּךְ (בראשית כ״ו:כ״ח), יַעֲקֹב נִרְדַּף מִפְּנֵי עֵשָׂו וּבָחַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּיַעֲקֹב, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי יַעֲקֹב בָּחַר לוֹ יָהּ (תהלים קל״ה:ד׳). יוֹסֵף נִרְדַּף מִפְנֵי אֶחָיו וּבָחַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּיוֹסֵף, שֶׁנֶּאֱמַר: עֵדוּת בִּיהוֹסֵף שָׂמוֹ (תהלים פ״א:ו׳). משֶׁה נִרְדַּף מִפְּנֵי פַּרְעֹה וּבָחַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּמשֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: לוּלֵי משֶׁה בְחִירוֹ (תהלים ק״ו:כ״ג). דָּוִד נִרְדַּף מִפְּנֵי שָׁאוּל וּבָחַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּדָוִד, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּבְחַר בְּדָוִד עַבְדּוֹ (תהלים ע״ח:ע׳). שָׁאוּל נִרְדַּף מִפְּנֵי פְּלִשְׁתִּים וּבָחַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּשָׁאוּל, שֶׁנֶּאֱמַר: הַרְאִיתֶם אֲשֶׁר בָּחַר בּוֹ ה׳ (שמואל א י׳:כ״ד). יִשְׂרָאֵל נִרְדָּפִין מִפְּנֵי הָאֻמּוֹת וּבָחַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּיִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וּבְךָ בָּחַר ה׳ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה (דברים י״ד:ב׳). רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן רַבִּי יוֹסֵי בֶּן זִמְרָא אָמַר אַף בַּקָּרְבָּנוֹת כָּךְ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שׁוֹר נִרְדַּף מִפְּנֵי אֲרִי, עֵז מִפְּנֵי נָמֵר, כֶּבֶשׂ מִפְּנֵי זְאֵב, לֹא תַקְרִיבוּ לְפָנַי מִן הָרוֹדְפִים, אֶלָּא מִן הַנִּרְדָּפִין, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד.
[ו] דָּבָר אַחֵר: שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: עַמִּי מֶה עָשִׂיתִי לְךָ וּמָה הֶלְאֵתִיךָ עֲנֵה בִי (מיכה ו׳:ג׳), אָמַר רַב אַחָא עֲנֵה בִי וְקַבֵּל שָׂכָר וְלֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שֶׁקֶר, וּתְקַבֵּל עָלָיו דִּין וְחֶשְׁבּוֹן לֶעָתִיד לָבוֹא.
אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, בִּשְׁלשָׁה מְקוֹמוֹת בָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהִתְוַכֵּחַ עִם יִשְׂרָאֵל, וְשָׂמְחוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם וְאָמְרוּ כְּלוּם אִינוּן יְכוֹלִים לְהִתְוַכֵּחַ עִם בּוֹרְאָן, עַכְשָׁיו הוּא מְכַלָּן מִן הָעוֹלָם, בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר לָהֶם: לְכוּ נָא וְנִוָּכְחָה יֹאמַר ה׳ (ישעיהו א׳:י״ח), כֵּיוָן שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁשָּׂמְחוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם הֲפָכָהּ לָהֶם לְטוֹבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ (ישעיהו א׳:י״ח), בְּאוֹתָהּ שָׁעָה תָּמְהוּ הָאֻמּוֹת וְאָמְרוּ זוֹ תְּשׁוּבָה וְזוֹ תּוֹכָחָה, לָא אֲתָא אֶלָּא לְאִתְפּוֹגְגָא עִם בְּנוֹי, וּבְשָׁעָה שֶׁאָמַר לָהֶם: שִׁמְעוּ הָרִים אֶת רִיב ה׳ (מיכה ו׳:ב׳), שָׂמְחוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם וְאָמְרוּ הֵיאַךְ אֵלּוּ יְכוֹלִין לְהִתְוַכֵּחַ עִם בּוֹרְאָן, עַכְשָׁיו הוּא מְכַלָּן מִן הָעוֹלָם, כֵּיוָן שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁאֻמּוֹת הָעוֹלָם שְׂמֵחִין הֲפָכָהּ לָהֶן לְטוֹבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: עַמִּי מֶה עָשִׂיתִי לְךָ (מיכה ו׳:ג׳), עַמִּי זְכָר נָא מַה יָּעַץ בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב (מיכה ו׳:ה׳), תָּמְהוּ כֻלָּם וְאָמְרוּ זוֹ תְּשׁוּבָה וְזוֹ תּוֹכָחָה זוֹ אַחַר זוֹ, לָא אֲתָא אֶלָּא מִתְפּוֹגְגָא עִם בְּנוֹי. וּבְשָׁעָה שֶׁאָמַר: וְרִיב לַה׳ עִם יְהוּדָה וְלִפְקֹד עַל יַעֲקֹב (הושע י״ב:ג׳), שָׂמְחוּ וְאָמְרוּ הֵיאַךְ אֵלּוּ יְכוֹלִין לְהִתְוַכֵּחַ עִם בּוֹרְאָן, עַכְשָׁיו הוּא מְכַלָּן מִן הָעוֹלָם, מִיָּד הֲפָכָהּ לָהֶם לְטוֹבָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: בַּבֶּטֶן עָקַב אֶת אָחִיו (הושע י״ב:ד׳).
אָמַר רַבִּי יוּדָן בֶּן רַבִּי שִׁמְעוֹן מָשָׁל לְאִשָּׁה אַלְמָנָה שֶׁקָּבְלָה עַל בְּנָהּ לַדַּיָּן, כֵּיוָן דְּחָמַת דַּיָּנָא דְּיָתֵיב וְדַיָּן בְּנוּר וּבְזֶפֶת וּבְמַגְלְבִין, אֲמָרָה אִין אֲנָא מוֹדַעְנָא סוּרְחָנָא דְּהָדֵין בְּרִי לְהָדֵין דַּיָּנָא כַּדּוּן הוּא קָטֵל לֵיהּ, דְּרָכַת עַד דַּחֲסֵיל דַּיָּנָא, כֵּיוָן דַּחֲסַל אֲמַר לָהּ הָדֵין בְּרִיךְ מַה סָּרַח עֲלָיךְ, אֲמָרָה לֵיהּ מָרֵי כַּד הֲוָה בְּמֵעַי הֲוָה מְבַעֵט, אֲמַר לָהּ כְּדֵין הוּא עֲבֵד לָךְ כְּלוּם, אָמְרָה לֵיהּ לָא, אֲמַר לָהּ זִיל לִיךְ דְּלֵית בַּהֲדָא מִלְּתָא סוֹרְחָן כְּלוּם, כָּךְ כֵּיוָן שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁאֻמּוֹת הָעוֹלָם שְׂמֵחִים, הֲפָכָהּ לָהֶם לְטוֹבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: בַּבֶּטֶן עָקַב אֶת אָחִיו, מִיָּד תָּמְהוּ אֻמוֹת הָעוֹלָם וְאָמְרוּ זוֹ תְּשׁוּבָה וְזוֹ תּוֹכָחָה זוֹ אַחַר זוֹ, לָא אֲתָא אֶלָא לְאִתְפּוֹגְגָא עִם בְּנוֹי. וּמָה הֶלְאֵיתִיךָ עֲנֵה בִי, אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁשָּׁלַח שְׁלוּחִין שֶׁלוֹ לִמְדִינָה וְעָמְדוּ בְּנֵי הַמְדִינָה וְשִׁמְשׁוּ לִפְנֵיהֶם בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה וּבִרְתֵת וּבְזִיעַ, כָּךְ אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל שָׁלַחְתִּי לָכֶם שְׁלשָׁה שְׁלוּחִין, משֶׁה אַהֲרֹן וּמִרְיָם, שֶׁמָּא אָכְלוּ מִכֶּם, שֶׁמָּא שָׁתוּ מִכֶּם, שֶׁמָּא הִטְרִיחוּ עֲלֵיכֶם, כְּלוּם לֹא מִזְכוּתָן אַתֶּם מִתְפַּרְנְסִין, הַמָּן בִּזְכוּת משֶׁה, הַבְּאֵר בִּזְכוּת מִרְיָם, עַנְנֵי כָּבוֹד בִּזְכוּת אַהֲרֹן.
אָמַר רַבִּי יִצְחָק מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁשָּׁלַח פְּרוֹזְדוֹגְמָא שֶׁלּוֹ לִמְדִינָה, מֶה עָשׂוּ בְּנֵי הַמְדִינָה עָמְדוּ עַל רַגְלֵיהֶם וּפָרְעוּ אֶת רָאשֵׁיהֶם וּקְרָאוּהָ בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה בִּרְתֵת וּבְזִיעַ, כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל הֲדָא פְּרוֹזְדוֹגְמָא דִידִי לֹא הִטְרַחְתִּי עֲלֵיכֶם וְלֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם שֶׁתְּהֵא קוֹרִין קְרִיאַת שְׁמַע לֹא עוֹמְדִין עַל רַגְלֵיכֶם וְלֹא פּוֹרְעִין אֶת רָאשֵׁיכֶם, אֶלָּא: בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ (דברים ו׳:ז׳), אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי סִימוֹן, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עֲשָׂרָה מִינֵי בְּהֵמוֹת מָסַרְתִּי לְךָ, שְׁלשָׁה בִּרְשׁוּתְךָ וְשִׁבְעָה אֵינָן בִּרְשׁוּתְךָ, שְׁלשָׁה בִּרְשׁוּתְךָ: שׁוֹר שֵׂה כְשָׂבִים וְשֵׂה עִזִּים (דברים י״ד:ד׳), וְשִׁבְעָה אֵינָן בִּרְשׁוּתְךָ: אַיָּל צְבִי וְיַחְמוּר וְאַקּוֹ וְדִישֹׁן וּתְאוֹ וָזָמֶר (דברים י״ד:ה׳), לֹא הִטְרַחְתִּי עֲלֵיכֶם וְלֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לְהִתְיַגֵּעַ בֶּהָרִים לְהָבִיא לְפָנַי קָרְבָּן מֵאֵלּוּ שֶׁאֵינָן בִּרְשׁוּתְךָ, אֶלָּא מִמַּה שֶּׁבִּרְשׁוּתְךָ מִן הַגָּדֵל עַל אֲבוּסֶךָ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז.
[ז] רַבִּי לֵוִי פָּתַח: הֵן אַתֶּם מֵאַיִן וּפָעָלְכֶם מֵאָפַע (ישעיהו מ״א:כ״ד), מֵאַיִן מִלֹּא כְלוּם וּמִלֵּחָה סְרוּחָה. מֵאָפַע, מִמֵּאָה פְּעִיּוֹת שֶׁהָאִשָּׁה פּוֹעָה בְּשָׁעָה שֶׁיּוֹשֶׁבֶת עַל הַמַּשְׁבֵּר, תִּשְׁעִים וְתִשְׁעָה לְמִיתָה וְאַחַת לְחַיִּים. תּוֹעֵבָה יִבְחַר בָּכֶם (ישעיהו מ״א:כ״ד), אַף עַל פִּי שֶׁהַתִּינוֹק הַזֶּה יוֹצֵא מִתּוֹךְ מְעֵי אִמּוֹ מְלֻכְלָךְ וּמְטֻנָּף מָלֵא רִירִין וְדָם, הַכֹּל מְחַבְּקִין אוֹתוֹ וּמְנַשְׁקִין אוֹתוֹ וּבְיוֹתֵר כְּשֶׁהוּא זָכָר.
דָּבָר אַחֵר: הֵן אַתֶּם מֵאַיִן, אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה הֵן לָשׁוֹן יְוָנִי הוּא אֶחָד, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֻמָּה אַחַת אַתֶּם לִי מֵאֻמּוֹת הָעוֹלָם, מֵאַיִן, מֵאוֹתָן שֶׁכָּתַב בָּהֶם: כָּל הַגּוֹיִם כְּאַיִן נֶגְדּוֹ (ישעיהו מ׳:י״ז). וּפָעָלְכֶם מֵאָפַע, אָמַר רַבִּי לֵוִי כָּל פְּעֻלּוֹת טוֹבוֹת וְנֶחָמוֹת שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָתִיד לַעֲשׂוֹת עִם יִשְׂרָאֵל אֵינָם אֶלָּא בִּשְׁבִיל פּוּעָה שֶׁפְּעִיתֶם לְפָנַי בְּסִינַי וַאֲמַרְתֶּם: כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע (שמות כ״ד:ז׳), תּוֹעֵבָה יִבְחַר בָּכֶם, אוֹתָהּ תּוֹעֵבָה שֶׁכָּתוּב בָּהּ: עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה (שמות ל״ב:ח׳), מֵאוֹתָהּ הַתּוֹעֵבָה הָבִיאוּ לְפָנַי קָרְבָּן, שֶׁנֶּאֱמַר: שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב.
[ח] בְּרָעָתָם יְשַׂמְּחוּ מֶלֶךְ (הושע ז׳:ג׳), וְכִי מָה רָאָה לֵעָשׂוֹת שׁוֹר רֹאשׁ לְכָל הַקָּרְבָּנוֹת, אָמַר רַבִּי לֵוִי מָשָׁל לְמַטְרוֹנָה שֶׁיָּצָא עָלֶיהָ שֵׁם רָע עִם אֶחָד מִגְּדוֹלֵי מַלְכוּת, וּבָדַק הַמֶּלֶךְ בַּדְּבָרִים וְלֹא מָצָא בָהֶם מַמָּשׁ, מֶה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ עָשָׂה סְעוּדָה וְהוֹשִׁיב אוֹתוֹ הָאִישׁ בְּרֹאשׁ שֶׁל מְסֻבִּין, כָּל כָּךְ לָמָּה לְהוֹדִיעַ שֶׁבָּדַק הַמֶּלֶךְ בַּדְבָרִים וְלֹא מָצָא בָהֶם מַמָּשׁ. כָּךְ אֻמּוֹת הָעוֹלָם מוֹנִין לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל וְאוֹמְרִים לָהֶם עֲשִׂיתֶם אֶת הָעֵגֶל, וּבָדַק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בַּדְבָרִים וְלֹא מָצָא בָהֶם מַמָּשׁ, לְפִיכָךְ נַעֲשָׂה שׁוֹר רֹאשׁ לְכָל הַקָּרְבָּנוֹת, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז. רַבִּי הוּנָא וְרַבִּי אַיְבוּ בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, מֻצָּלִין הָיוּ יִשְׂרָאֵל מֵאוֹתוֹ מַעֲשֶׂה, שֶׁאִלּוּ עָשׂוּ יִשְׂרָאֵל אֶת הָעֵגֶל, הָיָה לָהֶם לוֹמַר אֵלֶּה אֱלֹהֵינוּ, אֶלָּא הַגֵּרִים שֶׁעָלוּ עִמָּהֶם מִמִּצְרַיִם עֲשָׂאוּהוּ, וְהֵם מוֹנִים לְיִשְׂרָאֵל וְאוֹמְרִים: אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל (שמות ל״ב:ד׳).
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי סִימוֹן כְּתִיב: יָדַע שׁוֹר קֹנֵהוּ (ישעיהו א׳:ג׳), וְלֹא הָיוּ יוֹדְעִין, אֶלָּא שֶׁדָּשׁוּ בְּעָקֵב, וְדִכְוָתֵיהּ: כִּי אֱוִיל עַמִּי אוֹתִי לֹא יָדָעוּ (ירמיהו ד׳:כ״ב), וְלֹא הָיוּ יוֹדְעִים, אֶלָּא שֶׁדָּשׁוּ בְּעָקֵב. דִּכְוָתָהּ: וְהִיא לֹא יָדְעָה כִּי אָנֹכִי נָתַתִּי לָהּ (הושע ב׳:י׳), וְלָא הֲוַת יָדְעָה, אֶלָּא שֶׁדָּשָׁה בְּעָקֵב.
[ט] דָּבָר אַחֵר: שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז – שׁוֹר בִּזְכוּת אַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם (בראשית י״ח:ז׳), כֶּשֶׂב בִּזְכוּת יִצְחָק, דִּכְתִיב: וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל (בראשית כ״ב:י״ג), עֵז בִּזְכוּת יַעֲקֹב, דִּכְתִיב: לֶךְ נָא אֶל הַצֹּאן וְקַח לִי מִשָּׁם שְׁנֵי גְדָיֵי עִזִּים טֹבִים (בראשית כ״ז:ט׳), מַהוּ טֹבִים, רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי חֶלְבּוֹ אָמַר טוֹבִים לְךָ טוֹבִים לְבָנֶיךָ, טוֹבִים לְךָ שֶׁעַל יְדֵיהֶם אַתָּה מְקַבֵּל מִינֵי בְּרָכוֹת, וְטוֹבִים לְבָנֶיךָ שֶׁעַל יְדֵיהֶם מִתְכַּפֵּר לָהֶם בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם (ויקרא ט״ז:ל׳).
[י] וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ – וְלָמָּה שִׁבְעַת יָמִים, אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיִּבָּדֵק, שֶׁאִם נְגָחַתּוּ אִמּוֹ אוֹ שֶׁנִּמְצָא בּוֹ מוּם הֲרֵי זֶה פָּסוּל וְלֹא יִהְיֶה כָּשֵׁר לְקָרְבָּן, דִּתְנִינַן תַּמָּן יוֹצֵא דֹפֶן אֵין יוֹשְׁבִין עָלָיו יְמֵי טֻמְאָה וִימֵי טָהֳרָה וְאֵין חַיָּבִין עָלָיו קָרְבָּן, רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר הֲרֵי זֶה כְּיָלוּד.
דָּבָר אַחֵר: וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ – רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁנִּכְנַס לִמְדִינָה וְגָזַר וְאָמַר כָּל אַכְסְנָאִין שֶׁיֵּשׁ כָּאן לֹא יִרְאוּ פָנַי עַד שֶׁיִּרְאוּ פְּנֵי הַמַּטְרוֹנָא תְּחִלָּה. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא תָבִיאוּ לְפָנַי קָרְבָּן עַד שֶׁתַּעֲבֹר עָלָיו שַׁבָּת, שֶׁאֵין שִׁבְעַת יָמִים בְּלֹא שַׁבָּת וְאֵין מִילָה בְּלֹא שַׁבָּת, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה.
אָמַר רַבִּי יִצְחָק מִשְׁפַּט אָדָם וּמִשְׁפַּט בְּהֵמָה שָׁוִים, מִשְׁפַּט אָדָם: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ (ויקרא י״ב:ג׳), וּמִשְׁפַּט בְּהֵמָה וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה, כְּלוֹמַר אִם הֵבֵאתָ לְפָנַי קָרְבָּן בְּרָצוֹן וּבְטוֹבָה הוּא קָרְבָּנִי, וְאִם בְּאֹנֶס עַל כָּרְחֲךָ אֵינִי מַעֲלֶה לְךָ שֶׁתַּקְרִיב לְפָנַי אֶלָא: אִשֶּׁה לַה׳ (ויקרא כ״ב:כ״ז), וְדִכְוָתָהּ: צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי (במדבר כ״ח:ב׳), מַאי לְאִשַּׁי, אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִם הֲבֵאתֶם בְּרָצוֹן וּבְטוֹבָה הוּא קָרְבָּנִי, וְאִם בְּאֹנֶס הֲרֵי הוּא לְאִשַּׁי וְאֵינוֹ לַשֵּׁם.
[ה] וַיְדַבֵּר י״י אֶל מֹשֶׁה שׁוֹר אוֹ כֶּשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל, מִשְׁפָּטֶיךָ תְּהוֹם רַבָּה וְגוֹ׳ (תהלים ל״ו:ז׳). צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל, אֵלּוּ הַצַּדִּיקִים שֶׁנִּמְשְׁלוּ בֶּהָרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: שִׁמְעוּ הָרִים אֶת רִיב י״י (מיכה ו׳:ב׳). מִשְׁפָּטֶיךָ תְּהוֹם רַבָּה, אֵלּוּ הָרְשָׁעִים, שֶׁנֶּאֱמַר: תְּהוֹמוֹת יְכַסְיֵמוּ (שמות ט״ו:ה׳). צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל, אֵלּוּ הַצַּדִּיקִים. מַה הָרִים הַלָּלוּ מַעֲלִים עֲשָׂבִים, אַף הַצַּדִּיקִים יֵשׁ לָהֶם מַעֲשִׂים טוֹבִים. מִשְׁפָּטֶיךָ תְּהוֹם רַבָּה, אֵלּוּ הָרְשָׁעִים. מַה הַתְּהוֹם אֵינוֹ מַעֲלֶה עֲשָׂבִים, אַף הָרְשָׁעִים אֵין לָהֶם מַעֲשִׂים טוֹבִים. צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל. מַה הֶהָרִים הַלָּלוּ רְאוּיִין לְהַזְרִיעַ וְעוֹשִׂין פֵּרוֹת, כָּךְ הַצַּדִּיקִים עוֹשִׂין פֵּרוֹת, וּמֵטִיבִין לְעַצְמָן וּמֵטִיבִין לָאֲחֵרִים. לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לַפַּעֲמוֹן שֶׁל זָהָב וְהַגּוֹל שֶׁלּוֹ שֶׁל מַרְגָּלִיּוֹת. כָּךְ הֵם הַצַּדִּיקִים מֵטִיבִין לְעַצְמָן וּמֵטִיבִין לָאֲחֵרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב כִּי פְּרִי מַעַלְלֵיהֶם יֹאכֵלוּ (ישעיהו ג׳:י׳). מִשְׁפָּטֶיךָ תְּהוֹם רַבָּה, אֵלּוּ הָרְשָׁעִים. מַה הַתְּהוֹם הַזֶּה אֵינוֹ יָכֹל לְהִזָּרַע וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה פֵּרוֹת, כָּךְ הָרְשָׁעִים אֵין לָהֶם מַעֲשִׂים טוֹבִים וְאֵינָן עוֹשִׂין פֵּרוֹת. אֶלָּא מְצֵרִין לְעַצְמָן וְלָאֲחֵרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: אוֹי לְרָשָׁע רָע כִּי גְמוּל יָדָיו יֵעָשֶׂה לוֹ (שם פסוק יא), רַע לְעַצְמוֹ וְרַע לָאֲחֵרִים. צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל. סָרֵס הַמִּקְרָא וְדָרְשֵׁהוּ, צִדְקָתְךָ עַל מִשְׁפָּטֶיךָ, כְּהַרְרֵי אֵל עַל תְּהוֹם רַבָּה. מַה הֶהָרִים הַלָּלוּ כּוֹבְשִׁין אֶת הַתְּהוֹם שֶׁלֹּא יַעֲלֶה וְיָצִיף אֶת הָעוֹלָם, כָּךְ מַעֲשֵׂיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים כּוֹבְשִׁין אֶת הַפֻּרְעָנִיּוּת שֶׁלֹּא תָּבֹא לָעוֹלָם. צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל. מַה הֶהָרִים הַלָּלוּ אֵין לָהֶם סוֹף, כָּךְ אֵין סוֹף לְמַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל צַדִּיקִים לֶעָתִיד לָבֹא. מִשְׁפָּטֶיךָ תְּהוֹם רַבָּה. מַה הַתְּהוֹם אֵין לוֹ חֵקֶר, כָּךְ אֵין חֵקֶר לְפֻרְעָנוּתָן שֶׁל רְשָׁעִים לֶעָתִיד לָבֹא. צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל וְרַבִּי עֲקִיבָא. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר, הַצַּדִּיקִים שֶׁהֵן עוֹשִׂין אֶת הַתּוֹרָה שֶׁנִּתְּנָה מֵהַרְרֵי אֵל, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה עִמָּהֶן צְדָקָה כְּהַרְרֵי אֵל. וְהָרְשָׁעִים שֶׁאֵין עוֹשִׂין אֶת הַתּוֹרָה שֶׁנִּתְּנָה מֵהַרְרֵי אֵל, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְדַקְדֵּק עִמָּהֶם עַד תְּהוֹם רַבָּה. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר, אֶחָד אֵלּוּ וְאֶחָד אֵלּוּ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְדַקְדֵּק עִמָּהֶן. וְגוֹבֶה מִן הַצַּדִּיקִים מִעוּט מַעֲשִׂים רָעִים שֶׁעָשׂוּ בָּעוֹלָם הַזֶּה, כְּדֵי לְשַׁלֵּם לָהֶם שָׁכָר מֻשְׁלָם לָעוֹלָם הַבָּא. וּמַשְׁפִּיעַ שַׁלְוָה לָרְשָׁעִים וּמְשַׁלֵּם לָהֶם מִעוּט מַעֲשִׂים טוֹבִים שֶׁעָשׂוּ בָּעוֹלָם הַזֶּה, לִפְרֹעַ לָהֶם לְעוֹלָם הַבָּא. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר, מָשַׁל אֶת הַצַּדִּיקִים בְּדִירָתָן, וּמָשַׁל אֶת הָרְשָׁעִים בְּדִירָתָן. מָשַׁל אֶת הַצַּדִּיקִים בְּדִירָתָן, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר: בְּמִרְעֶה טוֹב אֶרְעֶה אוֹתָם וּבְהָרֵי מְרוֹם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה נְוֵהֶם (יחזקאל ל״ד:י״ד). וּמָשַׁל אֶת הָרְשָׁעִים בְּדִירָתָן, שֶׁנֶּאֱמַר: כֹּה אָמַר אֲדֹנָי י״י בְּיוֹם רִדְתּוֹ שְׁאֹלָה הֶאֱבַלְתִּי כִּסֵּתִי עָלָיו אֶת תְּהוֹם, הֵבַלְתִּי כְּתִיב. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי אַמִּי, מָשָׁל, אֵין עוֹשִׂין כִּסּוּי לַגִּיגִית, לֹא שֶׁל כֶּסֶף וְלֹא שֶׁל זָהָב וְלֹא שֶׁל נְחֹשֶׁת וְלֹא שֶׁל בַּרְזֶל, אֶלָּא שֶׁל חֶרֶשׂ, מִפְּנֵי שֶׁהוּא מִין בְּמִינוֹ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, גֵּיהִנָּם חֹשֶׁךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: יְהִי דַּרְכָּם חֹשֶׁךְ וַחֲלַקְלַקּוֹת וּמַלְאַךְ י״י רוֹדְפָם (תהלים ל״ה:ו׳). וְהַתְּהוֹם חֹשֶׁךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְּהוֹם (בראשית א׳:ב׳). וְהָרְשָׁעִים חֹשֶׁךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה בְּמַחְשַׁךְ מַעֲשֵׂיהֶם וַיֹּאמְרוּ מִי רֹאֵנוּ וּמִי יֹדְעֵנוּ (ישעיהו כ״ט:ט״ו), יָבֹא חֹשֶׁךְ וִיכַסֶּה חֹשֶׁךְ, כְּמָה דְּאַתְּ אֲמַר: כִּי בַּהֶבֶל בָּא וּבַחֹשֶׁךְ יֵלֵךְ וּבַחֹשֶׁךְ שְׁמוֹ יְכֻסֶּה (קהלת ו׳:ד׳).
[ו] צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִמּוֹן, צְדָקָה שֶׁעָשִׂיתָ עִם נֹחַ בַּתֵּבָה, כְּהַרְרֵי אֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתָּנַח הַתֵּבָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי עַל הָרֵי אֲרָרָט (בראשית ח׳:ד׳). וּמִשְׁפָּטִים שֶׁעָשִׂיתָ עִם דּוֹר הַמַּבּוּל, שֶׁדִּקְדַּקְתָּ עִמָּהֶם עַד תְּהוֹם רַבָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנוֹת תְּהוֹם רַבָּה (שם ז׳:י״א). וּכְשֶׁהִזְכַּרְתּוֹ לֹא זְכַרְתּוֹ לְבַדּוֹ, אֶלָּא וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת כָּל הַחַיָּה וְאֶת כָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ עַל הָאָרֶץ וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם (שם ח׳:א׳). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי סְלִיק לְרוֹמִי, רָאָה שָׁם עַמּוּדִים שֶׁל שַׁיִשׁ מְכֹרָכִים בְּקָנִיּוֹת, בַּשָּׁרָב שֶׁלֹּא יִפְקְעוּ, וּבַצִּנָּה שֶׁלֹּא יִקָּרְשׁוּ. וְרָאָה שָׁם עָנִי אֶחָד, מַחְצֶלֶת שֶׁל קָנִים מִתַּחְתָּיו, מַחְצֶלֶת קָנִים עַל גַּבָּיו. עַל הָעַמּוּדִים קָרָא, צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל, הֵן דְּאַתְּ יָהִיב אַתְּ מַשְׁפַּע. וְעַל הֶעָנִי קָרָא, מִשְׁפָּטֶיךָ תְּהוֹם רַבָּה, הֵן דְּאַתְּ מָחֵי אַתְּ מְדַקְדֵּק. מַהוּ אָדָם וּבְהֵמָה תּוֹשִׁיעַ י״י. אַלֶּכְּסַנְדְּרוֹס מֶלֶךְ מוֹקְדֹּן אֲזַל לְגַבֵּי מַלְכָּא קַצְיָא לַאֲחוֹרֵי הָרֵי חֹשֶׁךְ. אֲזַל לִמְדִינָה חֲדָא דִּשְׁמָא קַרַטִינְדָא, דְּהִיא כֻּלָּהּ דְּנָשִׁים. נְפַקוּ לְקַדְמוּתֵיהּ. אָמְרוּ לֵיהּ, אִי אַתְּ עֲבַדְּתְ עִמָּן קְרָבָא וְנִצַּחְתְּ לָן, שִׁמְךָ נָפִיק בְּעַלְמָא דִּמְחוֹזָא דְּנַשְׁיָא אַתְרִיכַת. וְאִי אֲנַן עַבְדִּין עִמָּךְ קְרָב וְנַצְחָן לָךְ, שִׁמְךָ נָפִיק בְּעַלְמָא, דְּנַשְׁיָא עַבְדִּין עִמָּךְ קְרָב וְנַצְחָן לָךְ, וְתוּב לֵית אַתְּ קָאִים קְדַם מַלְכוּ. כִּי נָפִיק, כָּתַב עַל תָּרַע פִּילֵי, אֲנָא אַלֶּכְּסַנְדְּרוֹס מֻקְדּוֹן שַׁטְיָא הֲוֵינָא עַד דַּאֲתִינָא לְקַרַטִינְדָא מְדִינְתָּא, וְיַלְפִי עֵצָה מִן נַשְׁיָא. אֲזַל לִמְדִינְתָּא אַחְרֵי דִּשְׁמָהּ אַפְרִיקֵי, נְפַקוּ לְקַדְמוּתֵיהּ בְּחִזוּרִין דִּדְהַב וְרִמּוֹנִין דִּדְהַב וְלַחְמָא דִּדְהַב. אֲמַר לְהוֹן, וּמָה, דַּהֲבָא מִתְאַכִיל בְּאַרְעֲכוֹן. אָמְרוּ לֵהּ, וְלָא הֲוֵה לָךְ כְּדוֹן בְּאַרְעָךְ דַּאֲתֵית לְגַבָּן. אֲמַר לְהוּ, לָאו עַתְרֵיכוֹן אֲתִית לְמֶחְזֵי, אֶלָּא דְּיַצִּיבוּן אֲתִית לְמֶחְמֵי. עַד אִינוֹן יַתְבִין, אֲתוֹ תְּרֵי גַּבְרֵי לְדִינָא קְדַם מַלְכָּא. חַד אֲמַר, מָארִי מַלְכָּא, אֲנָא, חוּרְבְּנָא זְבַנִית מֵהַאי גַּבְרָא וּגְרַפְתֵּיהּ וְאַשְׁכְּחִית בֵּיהּ סַמָּא, אֲמַרִית לֵיהּ, סָב סִימָתָךְ, דְּחַרוּבְתָּא זְבַנִית, וְסִימְתָּא לָא זְבַנִית. וְאַחְרִינָא אֲמַר, כְּמָה דְּאַתְּ מִסְתַּפֵי מֵעֹנֶשׁ גֶּזֶל, כָּךְ מִסְתְּפִינָא אֲנָא. כַּד זַבָּנִית לָךְ, חוּרְבָא וְכָל מַה דְּאִית בֵּיהּ זְבִינִית לָךְ. קָרָא מַלְכָּא לְחַד מִנְהוֹן, אֲמַר לֵהּ, אִית לָךְ בַּר דְּכַר. אֲמַר לֵהּ, הֵן. קָרָא לְאַחְרִינָא, אֲמַר לֵהּ, אִית לָךְ בְּרַת נוּקְבָא. אֲמַר לֵהּ, הֵן, אֲמַר לְהוֹן, יִזְלוּן וְיִנְסַב דֵּין לְדֵין וְיֵכְלוּן סַמָּא תַּרְוֵיהוֹן. וְשָׁרֵי אַלֶּכְּסַנְדְּרוֹס מוֹקְדוֹן תָּמַהּ. אֲמַר לֵהּ מַלְכָּא, מַאי תְּמֵהִית, לָא דַּאֲנִית טַבוּת. אֲמַר לֵהּ, אִין. אֲמַר לֵהּ, אִלּוּ הֲוִית הֲדֵין דִּינָא בְּאַרְעֲכוֹן, מַה הֲוֵיתוּן עַבְדִּין בֵּהּ. אֲמַר לֵהּ, מֵרִים רֵישֵׁיהּ דְּדֵין וְרֵישֵׁיהּ דְּדֵין, וְסִימְתָא סַלְקָא לְבֵי מַלְכָּא. אֲמַר לֵהּ, וְשִׁמְשָׁא דַּנְחָא עֲלֵיכוֹן. אֲמַר לֵיהּ, הֵן. אֲמַר לֵיהּ, וּמִטְרָא נָחִית עֲלֵיכוֹן. אֲמַר לֵיהּ, הֵן. אֲמַר לֵהּ, דִּילְמָא אִית בְּאַרְעֲכוֹן בְּעִיר דְּקִיק. אֲמַר לֵיהּ, הֵן. אֲמַר לֵהּ, זִיל תִּפַּח רוּחֵיהּ דְּהַהוּא גַּבְרָא, בִּזְכוּת בְּעִירָא דְּקִיק אִי שִׁמְשָׁא דַּנְחָא עֲלֵיכוֹן וּמִטְרָא נָחִית עֲלֵיכוֹן, וּבִזְכוּת בְּעִירָא דְּקִיקָא אַתּוּן מִשְׁתַּזְבוּן. הֱוֵי, אָדָם וּבְהֵמָה תּוֹשִׁיעַ י״י, אָדָם בִּזְכוּת בְּהֵמָה תּוֹשִׁיעַ י״י. אָמְרוּ יִשְׂרָאֵל, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, כְּאָדָם אֲנַחְנוּ, כִּבְהֵמָה תּוֹשִׁיעֵנוּ, לְפִי שֶׁאֲנַחְנוּ נִמְשָׁכִין אַחֲרֶיךָ כִּבְהֵמָה, שֶׁנֶּאֱמַר: מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ נָרוּצָה, הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו, נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ, נַזְכִּירָה דֹּדֶיךָ מִיַּיִן, מֵישָׁרִים אֲהֵבוּךָ (שיר השירים א׳:ד׳). לְהֵיכָן אָנוּ נִמְשָׁכִין אַחֲרֶיךָ, לְגַן עֵדֶן. הָדָא הוּא דִּכְתִיב: יִרְוְיֻן מִדֶּשֶׁן בֵּיתֶךָ וְנַחַל עֲדָנֶיךָ תַשְׁקֵם (תהלים ל״ו:ט׳). אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר מְנַחֵם, עֲדָנְךָ אֵין כְּתִיב, אֶלָּא עֲדָנֶיךָ. מְלַמֵּד, שֶׁכָּל צַדִּיק וְצַדִּיק יֵשׁ לוֹ עֵדֶן בִּפְנֵי עַצְמוֹ. אָדָם וּבְהֵמָה תּוֹשִׁיעַ י״י. אָמַר רַבִּי יִצְחָק, מִשְׁפַּט אָדָם וּבְהֵמָה, אֶחָד. מִשְׁפַּט אָדָם, וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל. וּמִשְׁפַּט בְּהֵמָה, וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה.
[ז] רַבִּי תַּנְחוּמָא פָּתַח, מִי הִקְדִּימַנִי וַאֲשַׁלֵּם, תַּחַת כָּל הַשָּׁמַיִם לִי הוּא (איוב מ״א:ג׳), זֶה רַוָּק הַדָּר בַּמְּדִינָה וְנוֹתֵן שְׂכַר סוֹפְרִים וּמִשְׁנָיוֹת. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, עָלַי לְשַׁלֵּם לוֹ שְׂכַר עֲמָלוֹ, לִתֵּן לוֹ בִּשְׁכָרוֹ בֵּן זָכָר. אָמַר רַבִּי יִרְמְיָה בֶּן אֶלְעָזָר, עֲתִידָה בַּת קוֹל לִהְיוֹת מְפוֹצֶצֶת בְּרָאשֵׁי הֶהָרִים וְאוֹמֶרֶת, כָּל מִי שֶׁפָּעַל עִם אֵל, יָבֹא וְיִטֹּל שְׂכָרוֹ. וְרוּחַ הַקֹּדֶשׁ צוֹוַחַת וְאוֹמֶרֶת, מִי הִקְדִּימַנִי וַאֲשַׁלֵּם. מִי קִלֵּס לְפָנַי עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי בּוֹ נְשָׁמָה. מִי מָל לְפָנַי עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ בֵּן זָכָר. מִי עָשָׂה לְפָנַי צִיצִית עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ טַלִּית. מִי עָשָׂה מַעֲקֶה עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ גַּג. מִי עָשָׂה סֻכָּה עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ מָקוֹם. מִי הִפְרִישׁ לִי פֵּאָה עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ שָׂדֶה. מִי הִפְרִישׁ תְּרוּמָה וּמַעֲשֵׂר עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ גֹּרֶן. מִי הִקְרִיב לְפָנַי קָרְבָּן עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ בְּהֵמָה. הֱוֵי, שׁוֹר אוֹ כֶּשֶׂב אוֹ עֵז.
[ח] שׁוֹר אוֹ כֶּשֶׂב אוֹ עֵז – רַבִּי יַעֲקֹב בַּר זְבִיד בְּשֵׁם רַבִּי אֲבָהוּ פָּתַח, וְלֹא יִהְיֶה עוֹד לְבֵית יִשְׂרָאֵל לְמִבְטָח מַזְכִּיר עָוֹן בִּפְנוֹתָם אַחֲרֵיהֶם וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי י״י אֱלֹהִים (יחזקאל כ״ט:ט״ז). וּכְתִיב: שְׂרָפִים עוֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ, שֵׁשׁ כְּנָפַיִם שֵׁשׁ כְּנָפַיִם לָאֶחָד, בִּשְׁתַּיִם יְכַסֶּה פָנָיו וְגוֹ׳. בִּשְׁתַּיִם יְכַסֶּה פָנָיו, שֶׁלֹּא יַבִּיט פְּנֵי שְׁכִינָה. וּבִשְׁתַּיִם יְכַסֶּה רַגְלָיו, שֶׁלֹּא יִרְאֶה פְּנֵי הַשְּׁכִינָה, דִּכְתִיב: וְכַף רַגְלֵיהֶם כְּכַף רֶגֶל עֵגֶל (יחזקאל א׳:ז׳). עַל שֵׁם, וְלֹא יִהְיֶה עוֹד לְבֵית יִשְׂרָאֵל לְמִבְטָח מַזְכִּיר עָוֹן. וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף, לְקִלּוּס. וְתַנִּינַן תַּמָּן, כָּל הַשּׁוֹפָרוֹת כְּשֵׁרוֹת חוּץ מִשֶּׁל פָּרָה שֶׁהוּא שֶׁל עֵגֶל, עַל שֵׁם וְלֹא יִהְיֶה עוֹד לְבֵית יִשְׂרָאֵל לְמִבְטָח מַזְכִּיר עָוֹן. וְתַנִּינַן תַּמָּן, וְהָרַגְתָּ אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַבְּהֵמָה (ויקרא כ׳:ט״ז). אִם הָאִשָּׁה חָטָאת, בְּהֵמָה מַה חָטָאת. אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁבָּאתָה לָאִשָּׁה תַּקָּלָה עַל יָדָהּ, לְפִיכָךְ אָמַר הַכָּתוּב שֶׁלֹּא תְּהֵא בְּהֵמָה עוֹבֶרֶת בַּשּׁוּק וְיֹאמְרוּ, זוֹ הִיא הַבְּהֵמָה שֶׁנֶּהֶרְגָה אִשָּׁה פְּלוֹנִית עַל יָדֶיהָ, עַל שֵׁם, וְלֹא יִהְיֶה עוֹד וְגוֹ׳. וְתַנָּן, מִפְּנֵי מָה אָמְרוּ, אֵין הַסּוֹטָה שׁוֹתָה בַּכּוֹס שֶׁל חֲבֶרְתָּהּ. שֶׁלֹּא יְהוּ הַבְּרִיּוֹת אוֹמְרִים: בְּכוֹס זֶה שָׁתְתָה אִשָּׁה פְּלוֹנִית וּמֵתָה, עַל שֵׁם, וְלֹא יִהְיֶה עוֹד. אַף כָּאן, שׁוֹר אוֹ כֶּשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד. שׁוֹר נוֹלָד וְלֹא עֵגֶל נוֹלָד אֶלָּא מִשּׁוּם דִּכְתִיב: וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה. לְפִיכָךְ קְרָאוֹ הַכָּתוּב שׁוֹר, וְלֹא קְרָאוֹ עֵגֶל.
[ט] שׁוֹר אוֹ כֶּשֶׂב אוֹ עֵז – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: מַה שֶּׁהָיָה כְּבָר הוּא, וַאֲשֶׁר לִהְיוֹת כְּבָר הָיָה (קהלת ג׳:ט״ו). רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אִם יֹאמַר לְךָ אָדָם, שֶׁאִם לֹא חָטָא אָדָם הָרִאשׁוֹן, הָיָה חַי וְקַיָּם עַד עַכְשָׁו, אֱמֹר לוֹ אַתָּה, כְּבָר אֵלִיָּהוּ זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה שֶׁלֹּא חָטָא, אֵינוֹ חַי וְקַיָּם עַד עַכְשָׁו. וַאֲשֶׁר לִהְיוֹת כְּבָר הָיָה. אִם יֹאמַר לְךָ אָדָם שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְחַיֶּה מֵתִים, אֱמֹר לוֹ: לֹא כְּבָר עָשָׂה כֵן עַל יְדֵי אֵלִיָּהוּ וְעַל יְדֵי אֱלִישָׁע וְעַל יְדֵי יְחֶזְקֵאל. וְרַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר, אִם יֹאמַר לְךָ אָדָם שֶׁהָיָה הָעוֹלָם כֻּלּוֹ מַיִם בְּמַיִם, אֱמֹר לוֹ: הֲרֵי אוֹקְיָנוֹס כֻּלּוֹ מַיִם בְּמַיִם. וַאֲשֶׁר לִהְיוֹת כְּבָר הָיָה. אִם יֹאמַר לְךָ אָדָם שֶׁעָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲשׂוֹת אֶת הַיָּם יַבָּשָׁה, אֱמֹר לוֹ: כְּבָר עָשָׂה כֵן בִּימֵי מֹשֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל הָלְכוּ בַּיַּבָּשָׁה בְּתוֹךְ הַיָּם וְהַמַּיִם לָהֶם חוֹמָה מִימִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם (שמות י״ד:כ״ט). וְרַבִּי אֶחָא בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר, כָּל מַה שֶּׁעָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲשׂוֹת לֶעָתִיד לָבֹא, כְּבָר הִקְדִּים וְעָשָׂה מִקְצָת עַל יְדֵיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים בָּעוֹלָם הַזֶּה. עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהַחֲיוֹת אֶת הַמֵּתִים, כְּבָר עָשָׂה כֵן עַל יְדֵי אֵלִיָּהוּ וְעַל יְדֵי אֱלִישָׁע וְעַל יְדֵי יְחֶזְקֵאל. עָתִיד לַעֲשׂוֹת הַיָּם יַבָּשָׁה, וּכְבָר עָשָׂה כֵן עַל יְדֵי מֹשֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל הָלְכוּ בַּיַּבָּשָׁה (שם). עָתִיד לִפְקֹחַ עֵינַיִם עִוְּרוֹת, וּכְבָר עָשָׂה כֵן עַל יְדֵי אֱלִישָׁע, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּפְקַח י״י אֶת עֵינֵי הַנַּעַר (מלכים ב ו׳:י״ז). הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָתִיד לִפְקֹד עֲקָרוֹת, כְּבָר עָשָׂה כֵן עַל יְדֵי אַבְרָהָם וְשָׁרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַי״י פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמַר וַיַּעַשׂ י״י לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר (בראשית כ״א:א׳). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְהָיוּ מְלָכִים אֹמְנַיִךְ (ישעיהו מ״ט:כ״ג), וּכְבָר עָשָׂה כֵן עַל יְדֵי נְבוּכַדְנֶצַּר הָרָשָׁע שֶׁהִשְׁתַּחֲוָה לְדָנִיֵּאל בָּאָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר: בֵּאדַיִן מַלְכָּא נְבוּכַדְנֶצַּר נְפַל עַל אַנְפּוֹהִי (דניאל ב׳:מ״ו). זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף (קהלת ג׳:ט״ו). רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַב יוֹסֵף אָמַר, עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִתְבֹּעַ דָּמָן שֶׁל נִרְדָפִין מִיַּד רוֹדְפֵיהֶן. צַדִּיק רוֹדֵף צַדִּיק, וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף. רָשָׁע רוֹדֵף רָשָׁע, וְרָשָׁע רוֹדֵף צַדִּיק, וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר, שֶׁאֲפִלּוּ צַדִּיק רוֹדֵף רָשָׁע, מִכָּל מָקוֹם, וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף. תֵּדַע לְךָ שֶׁהוּא כֵן, שֶׁהֲרֵי הֶבֶל הָיָה נִרְדָּף מִפְּנֵי קַיִן, וְלָכֵן, וַיִּשַׁע י״י אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ, וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה (בראשית ד׳:ד׳-ה׳). נֹחַ נִרְדַּף מִפְּנֵי דּוֹרוֹ, וּכְתִיב: וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי י״י (שם ו׳:ח׳). אַבְרָהָם נִרְדַּף מִפְּנֵי נִמְרֹד, וּכְתִיב: אַתָּה הוּא י״י הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִים (נחמיה ט׳:ז׳). יִצְחָק נִרְדַּף מִפְּנֵי פְּלִשְׁתִּים, וּכְתִיב: וַיֹּאמֶר רָאוֹ רָאִינוּ כִּי הָיָה י״י עִמָּךְ וַנֹּאמֶר תְּהִי נָא אָלָה בֵּינוֹתֵינוּ בֵּינֵינוּ וּבֵינֶךָ וְנִכְרְתָה בְרִית עִמָּךְ (בראשית כ״ו:כ״ח). יַעֲקֹב נִרְדַּף מִפְּנֵי עֵשָׂו, וּכְתִיב: כִּי יַעֲקֹב בָּחַר לוֹ יָהּ, יִשְׂרָאֵל לִסְגֻלָּתוֹ (תהלים קל״ה:ד׳). יוֹסֵף נִרְדַּף מִפְּנֵי אֶחָיו, וּכְתִיב: וַיְהִי י״י אֶת יוֹסֵף וַיְהִי אִישׁ מַצְלִיחַ וַיְהִי בְּבֵית אֲדֹנָיו הַמִּצְרִי (בראשית ל״ט:ב׳). מֹשֶׁה נִרְדַּף מִפְּנֵי פַּרְעֹה, וּכְתִיב: לוּלֵי מֹשֶׁה בְּחִירוֹ עָמַד בַּפֶּרֶץ לְפָנָיו לְהָשִׁיב חֲמָתוֹ מֵהַשְׁחִית (תהלים ק״ו:כ״ג). יִשְׂרָאֵל נִרְדָּפִים מִפְּנֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם, וּכְתִיב: וּבְךָ בָּחַר י״י לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה (דברים י״ד:ב׳). רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִמּוֹן בְּשֵׁם רַבִּי נְהוֹרַאי אוֹמֵר, אַף כָּאן, שׁוֹר נִרְדָּף מִפְּנֵי אֲרִי, כֶּבֶשׂ מִפְּנֵי זְאֵב, עֵז מִפְּנֵי הַנָּמֵר. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לֹא תָּבִיאוּ לְפָנַי קָרְבָּן אֶלָּא מִן הַנִּרְדָפִין, שׁוֹר אוֹ כֶּשֶׂב אוֹ עֵז וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה.
[י] שׁוֹר אוֹ כֶּשֶׂב אוֹ עֵז וְגוֹ׳ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: עַמִּי מֶה עָשִׂיתִי לְךָ וּמָה הֶלְאֵתִיךָ עֲנֵה בִּי (מיכה ו׳:ג׳). אָמַר רַב אֶחָא, עֲנֵה בִּי וְקַבֵּל שָׂכָר, וְאַל תַּעֲנֶה וּתְקַבֵּל דִּין וְחֶשְׁבּוֹן. אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, בִּשְׁלֹשָה מְקוֹמוֹת בָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהִתְוַכֵּחַ עִם יִשְׂרָאֵל, וְהָיוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם שְׂמֵחִין. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה שֶׁאָמַר, לְכוּ נָא וְנִוָּכְחָה (ישעיהו א׳:י״ח), שְׂמֵחִין וְאוֹמְרִין, עַכְשָׁו הוּא מְכַלֶּה אוֹתָן. כֵּיוָן שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהָיוּ שְׂמֵחִין, הֲפָכָהּ לָהֶם לְמוּטָב, אָמַר לָהֶן, אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ אִם יַאְדִּימוּ כַתּוֹלָע כַּצֶּמֶר יִהְיוּ (שם). כְּשֶׁשָּׁמְעוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם כָּךְ, תָּמְהוּ וְאָמְרוּ, זוֹ הִיא תּוֹכֵחָה, וְזוֹ הִיא תְּשׁוּבָה. לֹא אָתָא אֶלָּא לְמִתְפּוֹגְגָה עִם בְּנוֹהִי. בַּשְּׁנִיָּה, כְּשֶׁאָמַר לָהֶם: כִּי רִיב לַי״י עִם עַמּוֹ וְעִם יִשְׂרָאֵל יִתְוַכָּח (מיכה ו׳:ב׳). שָׂמְחוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם וְאָמְרוּ, עַכְשָׁו הוּא מְכַלֶּה אוֹתָן. כֵּיוָן שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כֵּן, הֲפָכָהּ לָהֶם לְמוּטָב, וְאָמַר, עַמִּי זְכֹר נָא מַה יָּעַץ בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב וּמֶה עָנָה אוֹתוֹ בִּלְעָם וְגוֹ׳ (שם פסוק ה). כְּשֶׁשָּׁמְעוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם כֵּן, תָּמְהוּ וְאָמְרוּ, זוֹ תְּשׁוּבָה וְזוֹ תּוֹכֵחָה, לֹא אָתָא אֶלָּא לְמִתְפּוֹגְגָה עִם בְּנוֹהִי. הַשְּׁלִישִׁי, כְּשֶׁאָמַר וְרִיב לַי״י עִם יְהוּדָה (הושע י״ב:ג׳). שָׂמְחוּ הָאֻמּוֹת וְאָמְרוּ, עַכְשָׁו הוּא מְכַלֶּה אוֹתָן. כֵּיוָן שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כָּךְ, הֲפָכָהּ לָהֶם לְמוּטָב, וְאָמַר, בַּבֶּטֶן עָקַב אֶת אָחִיו וּבְאוֹנוֹ שָׂרָה אֶת אֱלֹהִים (שם פסוק ד). מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לְאִשָּׁה שֶׁהָיְתָה קוֹבֶלֶת עַל בְּנָהּ, וְהִזְמִינָה אוֹתוֹ לִפְנֵי הַשּׁוֹפֵט לְמִשְׁפָּט. אַתּוּ כֻלֵּי עַלְמָא לְמִחְמֵי. אָמְרוּ דֵּין לְדֵין, חֲזוּ הַאי אִתְּתָא אַתְיָא לְדִינָא לְמִקְטַל בְּרָהּ. כֵּיוָן דַּחֲזַת אִתְּתָא הָא, וְשָׁמְעָה מַה דַּהֲוֵי אָמְרִין, אַפְּכָה לְאִשְׁתַּעוּיֵי בְּמִילֵי אַחֲרִינֵי. כַּד אֲתָת קֲדַם דַּיְנָא, אֲמַר לָהּ, מַה עֲבִיד לָךְ בְּרִיךְ. אָמְרָה לֵהּ, כַּד הֲוַה בִּמְעוֹי בָּעַט בִּי. אֲמַר לָהּ הַדַּיָּן, וְלָא עֲבַד לִיךְ מִילֵי אַחֲרִינֵי. אָמְרָה לֵהּ, לָאו. אֲמַר לָהּ, לֵית דֵּין סִרְחַן דִּכְלוּם. תָּהוּ כֻלֵּי עַלְמָא וְאָמְרוּ, זוֹ תְּשׁוּבָה וְזוֹ תּוֹכֵחָה. לָא אֲתַת דֵּין אֶלָּא לְמִתְפַּגְּיָא עִם בְּרָהּ. וְחָזְרוּ בְּבֹשֶׁת פָּנִים. כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חָזַר וְהָפַךְ הַתּוֹכֵחָה לְאַהֲבָה, וְחָזְרוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם חֲפוּיִים. וּמָה הֶלְאֵתִיךָ (מיכה ו׳:ג׳). אָמַר רַבִּי בְּרֶכְיָה, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁשָּׁלַח פְּרוֹזְדּוּגְמָא שֶׁלּוֹ לִמְדִינָה. מֶה עָשׂוּ בְּנֵי הַמְּדִינָה. נָטְלוּ אוֹתָהּ וּפָרְעוּ אֶת רָאשֵׁיהֶם, וְקָרְאוּ אוֹתָהּ בְּאֵימָה בְּיִרְאָה בִּרְתֵת וּבְזִיעַ. כָּךְ אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, בָּנַי, הָדָא קְרִיאַת שְׁמַע הִיא פְּרוֹזְדּוּגְמָא שֶׁלִּי, לֹא הִטְרַחְתִּי עֲלֵיכֶם וְלֹא אָמַרְתִּי לָכֶם שֶׁתִּהְיוּ קוֹרְאִין אוֹתָהּ, לֹא עוֹמְדִין עַל רַגְלֵיכֶם וְלֹא פּוֹרְעִין אֶת רָאשֵׁיכֶם, אֶלָּא, בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ (דברים ו׳:ז׳). דָּבָר אַחֵר, וּמַה הֶלְאֵתִיךָ. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִמּוֹן, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, עֲשָׂרָה בְּהֵמוֹת מָסַרְתִּי לְךָ. שָׁלֹשׁ בִּרְשׁוּתְךָ, וְשֶׁבַע שֶׁאֵינָן בִּרְשׁוּתְךָ. שׁוֹר שֶׂה כְּשָׂבִים וְשֶׂה עִזִּים (שם י״ד:ד׳). וְאֵלּוּ שֶׁאֵינָן בִּרְשׁוּתְךָ, אַיָּל וּצְבִי וְיַחְמוּר וְאַקּוֹ וְדִישׁוֹן וּתְאוֹ וָזָמֶר (שם פסוק ה). לֹא הִטְרַחְתִּי אֶתְכֶם וְלֹא אָמַרְתִּי לָכֶם לַעֲלוֹת בֶּהָרִים וּלְהִתְיַגֵּעַ בַּשָּׂדוֹת וּלְהָבִיא לְפָנַי קָרְבָּן מֵאֵלּוּ שֶׁאֵינָן בִּרְשׁוּתְךָ, אֶלָּא מֵאֵלּוּ שֶׁהֵן בִּרְשׁוּתְךָ הַגְּדֵלוֹת עַל אֲבוּסְךָ אָמַרְתִּי לְהָבִיא קָרְבָּן לְפָנַי, שֶׁנֶּאֱמַר: שׁוֹר אוֹ כֶּשֶׂב אוֹ עֵז.
[יא] שׁוֹר אוֹ כֶּשֶׂב אוֹ עֵז – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: הֵן אַתֶּם מֵאַיִן וּפָעָלְכֶם מֵאָפַע, תּוֹעֵבָה יִבְחַר בָּכֶם (ישעיהו מ״א:כ״ד). הֵן אַתֶּם מֵאַיִן, מִלֹּא כְלוּם, מִן לֵיחָה סְרוּחָה. מֵאָפַע, מִמֵּאָה פְּעִיּוֹת שֶׁהָאִשָּׁה פּוֹעָה בִּשְׁעַת לֵדָתָהּ, בְּשָׁעָה שֶׁהִיא יוֹשֶׁבֶת עַל הַמַּשְׁבֵּר, תִּשְׁעִים וְתִשְׁעָה לְמִיתָה, וְאַחַת לְחַיִּים. תּוֹעֵבָה יִבְחַר בָּכֶם. מַהוּ תּוֹעֵבָה יִבְחַר בָּכֶם. מְדַבֵּר בַּתִּינוֹק הַזֶּה אַף עַל פִּי שֶׁיּוֹצֵא מִמְּעֵי אִמּוֹ מְלֻכְלָךְ מְטֻנָּף מָלֵא רִירִין, הַכֹּל מְנַשְּׁקִין אוֹתוֹ וְהַכֹּל מְחַבְּבִין אוֹתוֹ, וּבְיוֹתֵר כְּשֶׁהוּא זָכָר. דָּבָר אַחֵר, הֵן אַתֶּם מֵאַיִן. לָשׁוֹן יְוָנִי הוּא, הֵן, חַד. חַד אַתֶּם לִי. מֵאֻמּוֹת הָעוֹלָם הַנִּקְרָאִין אַיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: כָּל הַגּוֹיִם כְּאַיִן נֶגְדּוֹ (שם מ׳:י״ז). וּפָעָלְכֶם מֵאָפַע. אָמַר רַבִּי לֵוִי, כָּל פְּעֻלּוֹת טוֹבוֹת וּנְעִימוֹת וְנֶחָמוֹת שֶׁעָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲשׂוֹת עִם יִשְׂרָאֵל, אֵינָן אֶלָּא בִּשְׂכַר פְּעִיָּה אַחַת שֶׁפָּעוּ יִשְׂרָאֵל בְּסִינַי וְאָמְרוּ, כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּר י״י נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמַע (שמות כ״ד:ז׳). תּוֹעֵבָה יִבְחַר בָּכֶם. אוֹתָהּ תּוֹעֵבָה שֶׁעֲשִׂיתֶם עֵגֶל מַסֵּכָה, מֵאוֹתָהּ תּוֹעֵבָה הָבִיאוּ לְפָנַי קָרְבָּן, וַאֲנִי אֶבְחַר בָּכֶם. וּמַהוּ, שׁוֹר אוֹ כֶּשֶׂב אוֹ עֵז. בְּרָעָתָם יְשַׂמְּחוּ מֶלֶךְ וּבְכַחֲשֵׁיהֶם שָׂרִים (הושע ז׳:ג׳). וְכִי מָה רָאָה בַּשּׁוֹר שֶׁעֲשָׂאוֹ רֹאשׁ לַקָּרְבָּנוֹת. אָמַר רַבִּי לֵוִי, מָשָׁל לְמַטְרוֹנָא שֶׁיָּצָא עָלֶיהָ שֵׁם רָע עִם אֶחָד מִגְּדוֹלֵי מַלְכוּת. בָּדַק הַמֶּלֶךְ בַּדְּבָרִים וְלֹא מָצָא בָּהֶם מַמָּשׁ. מֶה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ. עָשָׂה סְעוּדָה וְהוֹשִׁיבוּ בָּרֹאשׁ, לְהוֹדִיעַ לַכֹּל, שֶׁבָּדַק הַמֶּלֶךְ בַּדְּבָרִים וְלֹא מָצָא בָּהֶן מַמָּשׁ. וּלְפִי שֶׁהָיוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם אוֹמְרִים לְיִשְׂרָאֵל, אַתֶּם עֲשִׂיתֶם הָעֵגֶל, וּבָדַק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְלֹא מָצָא בְּדִבְרֵיהֶם מַמָּשׁ, לְפִיכָךְ נַעֲשָׂה שׁוֹר רֹאשׁ לְכָל הַקָּרְבָּנוֹת. מִנַּיִן, מִמַּה שֶּׁקָּרְאוּ בָּעִנְיָן שׁוֹר אוֹ כֶּשֶׂב אוֹ עֵז. רַב הוּנָא וְרַב אִידִי בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר, מוּצָלִים הָיוּ יִשְׂרָאֵל מֵאוֹתוֹ הַמַּעֲשֶׂה. שֶׁאִלּוּ הֵם עָשׂוּ אֶת הָעֵגֶל, הָיָה לָהֶם לוֹמַר, אֵלֶּה אֱלֹהֵינוּ יִשְׂרָאֵל. אֶלָּא הַגֵּרִים שֶׁעָלוּ עִם יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם הֵם שֶׁעֲשָׂאוּהוּ, וְהָיוּ מוֹנִין לְיִשְׂרָאֵל, אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל (שמות ל״ב:ד׳). אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִמּוֹן, כְּתִיב: יָדַע שׁוֹר קוֹנֵהוּ וַחֲמוֹר וְגוֹ׳ (ישעיהו א׳:ג׳). לֹא הָיוּ יוֹדְעִין, אֶלָּא שֶׁדָּשׁוּ בֶּעָקֵב. וְדִכְוָותֵיהּ, וְהִיא לֹא יָדְעָה כִּי אָנֹכִי נָתַתִּי לָהּ הַדָּגָן וְגוֹ׳ (הושע ב׳:י׳). וְלֹא הָיְתָה יוֹדַעַת, אֶלָּא שֶׁדָּשָׁה בֶּעָקֵב.
[יב] שׁוֹר – בִּזְכוּת אַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם, וַיִּקַּח בֶּן בָּקָר רַךְ וָטוֹב וַיִּתֵּן אֶל הַנַּעַר וַיְמַהֵר לַעֲשׂוֹת אוֹתוֹ (בראשית י״ח:ז׳). כֶּבֶשׂ – בִּזְכוּת יִצְחָק, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֵךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וְגוֹ׳ (שם כ״ב:י״ג). עֵז – בִּזְכוּת יַעֲקֹב, שֶׁנֶּאֱמַר: לֵךְ נָא אֶל הַצֹּאן וְקַח לִי מִשָּׁם שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים טוֹבִים. מַהוּ טוֹבִים. רַבִּי בְּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי חֶלְבּוֹ אָמַר, טוֹבִים לְךָ וְטוֹבִים לְבָנֶיךָ. טוֹבִים לְךָ, שֶׁעַל יְדֵיהֶם אַתָּה מְקַבֵּל הַבְּרָכוֹת. וְטוֹבִים לְבָנֶיךָ, שֶׁעַל יְדֵיהֶן מִתְכַּפֵּר לְבָנֶיךָ בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי בַּיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם (ויקרא ט״ז:ל׳).
וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ – רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסַכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אוֹמֵר, מָשָׁל לַמֶּלֶךְ שֶׁהָיָה נִכְנָס לַמְּדִינָה, וְהוֹצִיא כָּרוֹז וְאָמַר, כָּל אַכְסַנְיִין שֶׁיֵּשׁ כָּאן לֹא יִרְאוּ פָּנַי עַד שֶׁיִּרְאוּ פְּנֵי מַטְרוֹנָה תְּחִלָּה. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, בָּנַי, לֹא תָּבִיאוּ לְפָנַי קָרְבָּן עַד שֶׁתַּעֲבֹר עָלָיו הַשַּׁבָּת, שֶׁאֵין שִׁבְעָה בְּלֹא שַׁבָּת, וְאֵין מִילָה בְּלֹא שַׁבָּת. אָמַר רַבִּי יִצְחָק, מִשְׁפַּט אָדָם וּמִשְׁפַּט בְּהֵמָה. מִשְׁפַּט אָדָם, וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל (ויקרא י״ב:ג׳). וּמִשְׁפַּט בְּהֵמָה, וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וְהָלְאָה יֵרָצֶה (שם כ״ב:כ״ז).
[טו] וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה וְגוֹ׳ – שֶׁלֹּא יַטְעֶךָ יִצְרְךָ שֶׁיֵּשׁ לְפָנָיו אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה. מִי הָיָה מַקְרִיב לוֹ קָרְבָּנוֹת עַד שֶׁלֹּא הָיוּ יִשְׂרָאֵל. אָמַר דָּוִד, כִּי מִי בַשַּׁחַק יַעֲרֹךְ לַי״י (תהלים פ״ט:ז׳), מִי הָיָה מַקְרִיב לוֹ קָרְבָּנוֹת. אָמַר רַבִּי אָבִין הַלֵּוִי, מִי כְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהוּא מְפַרְנֵס יְתוֹמִים וּמַשְׂבִּיעַ רְעֵבִים. וְאֵין הַלָּשׁוֹן הַזֶּה יַעֲרֹךְ אֶלָּא לְשׁוֹן פַּרְנָסָה, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּיוֹם הַשַּׁבָּת בְּיוֹם הַשַּׁבָּת יַעַרְכֶנּוּ (ויקרא כ״ד:ח׳). דָּבָר אַחֵר, כִּי מִי בַשַּׁחַק יַעֲרֹךְ, מִי כַּיּוֹצֵא בְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהוּא מֵאִיר עֵינֵי חֲשֵׁכִים. וְאֵין לְשׁוֹן עֵרֶךְ אֶלָּא לְשׁוֹן אוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: עַל הַמְּנוֹרָה הַטְּהֹרָה יַעֲרֹךְ (שם פסוק ד). דָּבָר אַחֵר, כִּי מִי בַשַּׁחַק יַעֲרֹךְ לַי״י, מִי כַּיּוֹצֵא בְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁמַּלְבִּישׁ עֲרוּמִים. וְאֵין הַלָּשׁוֹן הַזֶּה אֶלָּא לְשׁוֹן כְּסוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעֵרֶךְ בְּגָדִים וּמִחְיָתֶךָ (שופטים י״ז:י׳). דָּבָר אַחֵר, כִּי מִי בַשַּׁחַק יַעֲרֹךְ לַי״י. אֵין הַלָּשׁוֹן הַזֶּה אֶלָּא לְשׁוֹן מִלְחָמָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּעַרְכוּ אִתָּם מִלְחָמָה (בראשית י״ד:ח׳), לְלַמֶּדְךָ שֶׁהוּא עוֹשֶׂה מִלְחַמְתָּן שֶׁל יִשְׂרָאֵל. דָּבָר אַחֵר, כִּי מִי בַשַּׁחַק יַעֲרֹךְ לַי״י. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אִם יַטְעֶךָ יִצְרְךָ לוֹמַר לְךָ, מִי הָיָה מַקְרִיב לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַד שֶׁלֹּא נִבְרָא הָעוֹלָם, אֱמֹר לוֹ: וַהֲרֵי מֹשֶׁה עָלָה לָרָקִיעַ וְעָשָׂה שָׁם מֵאָה וְעֶשְׂרִים יוֹם, יֹאמַר לְךָ, אִם הָיוּ מַקְרִיבִין לְפָנָיו. וְלֹא עוֹד, אֶלָּא שֶׁהוּא הָיָה לָמוּד לֶאֱכֹל. וּמִשֶּׁעָלָה אֶצְלִי, רָאָה שֶׁאֵין לְפָנַי אֲכִילָה, וְאַף הוּא לֹא אָכַל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי שָׁם עִם י״י וְגוֹ׳ (שמות ד׳:כ״ח). אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, אִם בָּא יִצְרְךָ לוֹמַר לְךָ, אִלּוּלֵי שֶׁיֵּשׁ לְפָנָיו אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה, לֹא הָיָה אוֹמֵר שֶׁאַקְרִיב וַאֲנַסֵּךְ לוֹ. מַה כְּתִיב: עוֹלַת תָּמִיד הָעֲשׂוּיָה בְּהַר סִינַי (במדבר כ״ח:ו׳). וְכִי בְּהַר סִינַי הִקְרִיבוּ קָרְבָּן. אֶלָּא, הֲרֵי מֹשֶׁה שֶׁעָלָה לְהַר סִינַי, יֹאמַר לְךָ, אִם יֵשׁ לְפָנַי אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה. וְלָמָּה הִטְרַחְתִּי עָלֶיךָ וְאָמַרְתִּי לְךָ עוֹלַת תָּמִיד שֶׁתְּהֵא מַקְרִיב, אֶלָּא בִּשְׁבִיל לְזַכּוֹתְךָ. אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא, גִּבּוֹר שֶׁהוּא מְהַלֵּךְ בַּמִּדְבָּר וְהָיָה צָמֵא וְהָלַךְ לִשְׁתּוֹת מַיִם, כַּמָּה יִשְׁתֶּה. בְּכַפָּיו, כַּמָּה יִשְׁתֶּה. עֲשָׂרָה כַּפִּים, שֵׁשׁ כַּפִּים, אַרְבַּע כַּפִּים. פָּחוֹת מִשְּׁתַּיִם אֵינוֹ שׁוֹתֶה. וְכָל הַמַּיִם שֶׁבָּעוֹלָם מְלֹא שַׁעֲלוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: מִי מָדַד בְּשַׁעֲלוֹ מַיִם (ישעיהו מ׳:י״ב). לְהוֹדִיעֲךָ, שֶׁאֵין לְפָנָיו אֲכִילָה וְלֹא שְׁתִיָּה. לָמָּה אָמַר שֶׁתַּקְרִיב קָרְבָּן לְפָנָיו, אֶלָּא לְזַכּוֹתְךָ. הֱוֵי, שׁוֹר אוֹ כֶּשֶׂב אוֹ עֵז וְגוֹ׳.
וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה וְגוֹ׳ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: כִּי מִקְרֶה בְּנֵי הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה וְגוֹ׳ (קהלת ג׳:י״ט). בֹּא וּרְאֵה, כְּתִיב בָּאָדָם, לֹא תִּלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז (דברים כ״ב:י״א). וּכְתִיב בַּבְּהֵמָה, לֹא תַחֲרֹשׁ בְּשׁוֹר וּבַחֲמוֹר יַחְדָּו (שם פסוק י). מִקְרֶה אֶחָד לַכֹּל (קהלת ט׳:ג׳), מָה אָדָם מְקַבֵּל טֻמְאָה, אַף בְּהֵמָה מְקַבֶּלֶת טֻמְאָה. בָּאָדָם כְּתִיב: הַנּוֹגֵעַ בְּמֵת לְכָל נֶפֶשׁ אָדָם וְטָמֵא (במדבר י״ט:י״א). וּבַבְּהֵמָה, הַנּוֹגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא עַד הָעֶרֶב (ויקרא י״א:ל״ט). כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה (קהלת ג׳:י״ט), בָּאָדָם כְּתִיב: וְהָרַגְתָּ אֶת הָאִשָּׁה (ויקרא כ׳:ט״ז). וּבַבְּהֵמָה כְּתִיב: וְאֶת הַבְּהֵמָה תַּהֲרֹגוּ (שם פסוק טו). וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל (קהלת ג׳:י״ט), מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם הָעוֹלָה הִיא לְמַעְלָה, וְרוּחַ הַבְּהֵמָה הַיּוֹרֶדֶת הִיא לְמַטָּה לָאָרֶץ (שם פסוק כא). רוּחַ הָאָדָם, לְפִי שֶׁנִּתְּנָה מִלְּמַעְלָה, כְּתִיב בֵּיהּ עֲלִיָּה. וְשֶׁל בְּהֵמָה, לְפִי שֶׁנִּתְּנָה מִלְּמַטָּה, לְפִיכָךְ כְּתִיב בֵּיהּ יְרִידָה. וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן (שם פסוק יט). מַהוּ אָיִן. שֶׁהוּא מְדַבֵּר, וְהִיא אֵינָהּ מְדַבֶּרֶת. וְעוֹד, יֵשׁ בָּאָדָם דֵּעָה, וּבַבְּהֵמָה אֵין בָּהּ דַּעַת. וְהָאָדָם יוֹדֵעַ בֵּין טוֹב לָרָע, וְהַבְּהֵמָה אֵינָהּ יוֹדַעַת כְּלוּם. וְעוֹד, הָאָדָם נוֹטֵל שָׂכָר עַל מַעֲשָׂיו, וְהַבְּהֵמָה אֵינָהּ נוֹטֶלֶת שָׂכָר עַל מַעֲשֶׂיהָ. הָאָדָם מֵת, מְטַפְּלִין בּוֹ וְנִקְבָּר, וְהַבְּהֵמָה אֵינָהּ נִקְבֶּרֶת. הֱוֵי, וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן. מַה כְּתִיב בָּאָדָם, אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה וְגוֹ׳, וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל (ויקרא י״ב:ב׳-ג׳). וּבַבְּהֵמָה, שׁוֹר אוֹ כֶּשֶׂב אוֹ עֵז וְגוֹ׳ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה.
[טז] שׁוֹר אוֹ כֶּשֶׂב אוֹ עֵז – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: וְעַתָּה יָרוּם רֹאשִׁי עַל אוֹיְבַי סְבִיבוֹתַי וְאֶזְבְּחָה בְּאָהֳלוֹ זִבְחֵי תְּרוּעָה. כֵּיוָן שֶׁעָשׂוּ יִשְׂרָאֵל אוֹתוֹ מַעֲשֶׂה, הָיוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם אוֹמְרִין, אֵין לָהֶם תְּקוּמָה וְאֵינוֹ חוֹזֵר עֲלֵיהֶם לְעוֹלָם. כֵּיוָן שֶׁשָּׁמְעוּ יִשְׂרָאֵל שֶׁיַּקְרִיבוּ קָרְבַּן שׁוֹר, רָמָה רֹאשָׁם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעַתָּה יָרוּם רֹאשִׁי. וְהָיוּ מְהַלְּכִין בַּהֲרָמַת רֹאשׁ וְאוֹמְרִין, עַכְשָׁו אָנוּ יוֹדְעִין שֶׁנִּתְרַצָּה לָנוּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֶזְבְּחָה בְּאָהֳלוֹ זִבְחֵי תְרוּעָה אֲשִׁירָה וַאֲזַמְּרָה לַי״י.
שׁוֹר אוֹ כֶּשֶׂב אוֹ עֵז – יֵשׁ שׁוֹר נוֹלָד, עֵגֶל אֵינוֹ נוֹלָד שֶׁיְּהֵא שׁוֹר שֶׁנֶּאֱמַר: לְהַקְרִיב שׁוֹר. וְלָמָּה אָמַר שֶׁיַּקְרִיבוּ שׁוֹר. לְכַפֵּר עַל תַּבְנִית שׁוֹר, שֶׁנֶּאֱמַר: הַסּוֹלֵחַ לְכָל עֲוֹנֵכִי, הָרוֹפֵא לְכָל תַּחֲלוּאָיְכִי (תהלים ק״ג:ג׳). תֵּדַע לְךָ, בֹּא וּרְאֵה מַה כְּתִיב: וְאַרְבָּעָה פָנִים לְאֶחָת, וְאַרְבַּע כְּנָפַיִם לְאַחַת לָהֶם (יחזקאל א׳:ו׳). מַה כְּתִיב שָׁם. וְרַגְלֵיהֶם רֶגֶל יְשָׁרָה, וְכַף רַגְלֵיהֶם כְּכַף רֶגֶל עֵגֶל (שם פסוק ז). וּבִשְׁבִיל כַּפָּרָתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל הוֹסִיף לָהֶם עוֹד שְׁתֵּי כְּנָפַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: שֵׁשׁ כְּנָפַיִם לְאֶחָד (ישעיהו ו׳:ב׳). לָמָּה, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁיְּכַסּוּ רַגְלֵיהֶם, שֶׁהֵן דּוֹמוֹת כְּעֵגֶל. כִּבְיָכוֹל שֶׁלֹּא יִרְאֶה אוֹתָן וְיִזְכֹּר מַעֲשֵׂה הָעֵגֶל. בִּשְׁתַּיִם יְכַסֶּה רַגְלָיו (שם). וְכָל כָּךְ לָמָּה. אֶלָּא לְכַפֵּר עַל יִשְׂרָאֵל, זֶהוּ הַסּוֹלֵחַ לְכָל עֲוֹנֵכִי. אֵין לְךָ גָּדוֹל בָּעוֹפוֹת אֶלָּא הַנֶּשֶׁר, וְנַעֲשָׂה פָנִים לַחַיָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וּפְנֵי נֶשֶׁר (יחזקאל א׳:י׳). הַגָּדוֹל שֶׁבַּחַיָּה אֲרִי וְנַעֲשָׂה פָנִים לַחַיָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וּפְנֵי אַרְיֵה (שם). הַשּׁוֹר גָּדוֹל שֶׁבַּבְּהֵמוֹת וְנַעֲשָׂה פָנִים לַחַיָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וּפְנֵי שׁוֹר מֵהַשְּׂמֹאל (שם). פְּנֵי אָדָם (שם), בִּשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל מָחָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הַשּׁוֹר וְנָתַן כְּרוּב תַּחְתָּיו. שֶׁכֵּן אַתָּה מוֹצֵא, שֶׁאֵין מַזְכִּיר שָׁם אֶלָּא כְּרוּב, שֶׁנֶּאֱמַר: פְּנֵי הָאֶחָד פְּנֵי הַכְּרוּב (שם י׳:י״ד). כָּל כָּךְ לָמָּה, כְּדֵי לְכַפֵּר עַל יִשְׂרָאֵל. הֱוֵי, הַסּוֹלֵחַ לְכָל עֲוֹנֵכִי. וְלָמָּה הֵסִיר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הָעֵגֶל, שֶׁיִּהְיוּ יִשְׂרָאֵל זַכָּאִין לְפָנָיו. וְלֹא עוֹד, אֶלָּא כְּשֶׁיִּהְיֶה אֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל מְהַרְהֵר בְּלִבּוֹ עֲבֵרָה אוֹ דָּבָר רָע, אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְצָרְפָהּ לְמַעֲשֶׂה. שֶׁכֵּן דָּוִד אוֹמֵר, אָוֶן אִם רָאִיתִי בְּלִבִּי, לֹא יִשְׁמַע י״י (תהלים ס״ו:י״ח). וּמָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שׁוֹמֵעַ. בְּשָׁעָה שֶׁאָדָם עוֹמֵד וּמְהַרְהֵר בִּתְפִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: אָכֵן שָׁמַעְתָּ קוֹל תַּחֲנוּנַי (שם ל״א:כ״ד). וְלֹא עוֹד, אֶלָּא שְׁנֵי בְּנֵי אָדָם יוֹשְׁבִין וְעוֹסְקִין בַּתּוֹרָה, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַקְשִׁיב, שֶׁנֶּאֱמַר: אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי י״י אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב י״י וַיִּשְׁמַע (מלאכי ג׳:ט׳). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בִּזְכוּת הַתּוֹרָה שֶׁאַתֶּם עוֹסְקִין בָּהּ, הָיִיתִי מַקְשִׁיב וְשׁוֹמֵעַ תְּפִלּוֹתֵיכֶם. אֲבָל לֶעָתִיד, עַד שֶׁלֹּא תִּקְרְאוּ לְפָנַי, אֲנִי עוֹנֶה אֶתְכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה טֶרֶם יִקְרָאוּ וַאֲנִי אֶעֱנֶה (ישעיהו ס״ה:כ״ד).
[Siman 5]
(Lev. 22:26-27:) “And the Lord spoke to Moses, saying, ‘When a bull or a sheep or a goat is born.” This text is related (to Ps. 36:7), “Your righteousness is like the mighty mountains; Your judgments are like the great deep….”1 “Your righteousness is like the mighty mountains.” These are the righteous ones, in that they have been compared with mountains, where it is stated (in Micah 6:2), “Hear, O mountains, the claim of the Lord.” (Ps. 36:7, cont.:) “And Your judgments are like the great deep.” These are the wicked, since it is stated (in Exod. 15:5), “The depths covered them.” “Your righteousness is like the mighty mountains.” These are the righteous, [for] just as these mountains grow herbs, so the righteous possess good works. (Ibid., cont.:) “And Your judgments are like the great deep.” These are the wicked, [for] just as the deep does not grow herbs, so the wicked do not possess good works. (Ps. 36:7:) “Your righteousness is like the mighty mountains.” Just as the mountains are suitable for sowing and producing fruit; so do the righteous produce fruit, in that they do good for themselves and do good for others.⁠2 To what is the matter comparable? To a gold bell with a pearl3 clapper. Similarly the righteous do good for themselves and do good for others. Thus it is stated (in Is. 3:9), “Tell the righteous that [all is] well for them, for they shall eat the fruit of their works.” (Ps. 36:7 cont.:) “And Your judgments are like the great deep.” These are the wicked. Just as the deep is unable to sow and grow fruit, so the wicked do not possess good works and do not grow fruit. Instead they are distressing for themselves and for others. Thus it is stated (in Is. 3:10), “Woe to the bad wicked, as the recompense of his hands will be done to him.” He is bad for himself and bad for others. (Ps. 36:7:) “Your righteousness is like the mighty mountains [and Your judgments are like the great deep].” Transpose the text and interpret it:⁠4 Your righteousness over your judgments is like the mighty mountains over the great deep. Just as these mountains hold down the deep, so that it does not rise up and inundate the earth, so the works of the righteous hold back the divine retributions, so that they will not come into the world. (Ps. 36:7:) “Your righteousness is like the mighty mountains.” Just as these mountains have no end, so there is no end to the reward of the righteous in the world to come. (Ibid., cont.:) “Your judgments are like the great deep.” Just as the deep has no limit, so there is no limit to the divine retributions of the wicked in the world to come. (Ps. 36:7:) “Your righteousness is like the mighty mountains (literally, mountains of God); [Your judgments are like the great deep].” R. Ishmael and R. Aqiva [differ]. R. Ishmael says, “Since the righteous (rt.: tsdq) carry out the Torah, which was given from the mountains of God, the Holy One, blessed be He, treats them with a charity (rt.: tsdq) like the mountains of God. But since the wicked do not carry out the Torah, which was given from the mountains of God, the Holy One, blessed be He, deals strictly with them, even unto the great deep.” R. Aqiva says, “The Holy One, blessed be He, is as strict with the former as with the latter. From the righteous he collects in this world for a few evil deeds which they have committed, in order to render them full payment in the world to come; while he gives prosperity in abundance to the wicked and pays them in this world for the few good deeds that they have done, in order to punish them in the world to come.” R. Meir says, “[Scripture] has spoken metaphorically of the righteous in their abode, and it has spoken metaphorically of the wicked in their abode.⁠5 It has spoken metaphorically of the righteous in their abode, even as stated (in Ezek. 34:14), “I will feed them in a good pasture, and upon the mountains of the Lofty One of Israel shall be their fold.” And it has spoken metaphorically of the wicked in their abode, as stated (in Ezek. 31:15), “Thus says the Lord God, ‘In the day that he went down to Sheol, I caused him to mourn (he'evalti); I covered him with the deep.’” The written text is "I led" (hovalti, not “I caused… to mourn [he'evalti]”).⁠6 R. Judah bar Ammi told a parable, “One does not make a cover for a vat of silver, gold, bronze or iron, but rather of clay, because that is a material of the same sort. Similarly, the Holy One, blessed be He, said, ‘Geihinnom is darkness,’ as stated (in Ps. 35:6), ‘Let their path be darkness and slipperiness, with the angel of the Lord pursuing them.’ Moreover, the deep is darkness, as stated (in Gen. 1:2), ‘with darkness upon the face of the deep.’ And the wicked are darkness, as stated (in Is. 29:15), ‘for their works are in darkness; so they say, “Who sees us and who knows about us?”’ So let darkness come and cover darkness, just as you have said (in Eccl. 6:4), ‘For it comes in vanity and goes in darkness; even its name is covered in darkness.’”
[Siman 6]
(Ps. 36:7:) “Your righteousness (rt.: tsdq) is like the mighty mountains; [Your judgments are like the great deep].” R. Judah bar Simon said, “The charity (rt.: tsdq) which You did with Noah in the ark was like the mighty mountains.⁠7 [Thus it is stated (in Gen. 8:4),] ‘And the ark came to rest in the seventh month on the seventeenth day of the month, upon the mountains of Ararat.’ And the judgments are those which You rendered with [his] generation and carried out strictly with them as far as the great deep. Thus it is stated (in Gen. 7:11), ‘on that day all the springs of the great deep burst forth.’ Moreover, when You remembered him, You did not remember him alone, as stated (in Gen. 8:1), ‘Then God remembered Noah, all the beasts, and all the cattle […].’” When R. Joshua ben Levi went away to Rome, he saw there two marble columns covered with bedding8 so that they would neither be cracked in the burning heat nor frozen in the cold.⁠9 He [also] saw there a certain pauper with a reed mat under him and a reed mat over him. With reference to the columns, he read (Ps. 36:7), “Your righteousness (i.e., your charity) is like the mighty mountains.” Indeed, when You give, You bestow abundantly. But with reference to the pauper, he read (ibid., cont.), “and Your judgments are like the great deep.” [Indeed,] when You are striking, you deal strictly. What is the meaning of (Ps. 36:7, cont.), “You save man and beast, O Lord.” Alexander of Macedon went off to the king of Qatsia beyond the mountains of darkness.⁠10 He arrived at the province named Carthage, which was entirely [inhabited by] women. They came out to meet him. They said to him, “If you wage war with us and are victorious against us, your name will go forth in the world as one who destroyed [a province of] women; and if we wage war with you and conquer you, your name will go forth in the world for having women wage war with you and conquer you. Then you will never again stand up to [another] kingdom.” When he went away, he wrote over the entrance11 gate, “I, King Alexander of Macedon, was a fool until I came to the province of Carthage and learned [to take] counsel from women.” He went to another province named Africa. They came out to meet him with golden apples, with golden pomegranates and with golden bread. He said to them, “Is gold eaten in your land?” They said to him, “Was it not like this for you in your own country, why did you come to us?”12 He said to them, “I have not come to see your wealth. Rather I have come to see your laws.” While they were sitting [there], two men came before the king for judgment. One said, “Your majesty, I bought a deserted building from this man; and when I cleaned it out, I found a treasure in it. So I said to him, ‘Take your treasure, because I [only] bought a deserted building. I did not buy a treasure.’” But the other said, “Just as you are afraid of a punishment for robbery, so likewise am I afraid of punishment for robbery; for when I sold you the deserted building, I [also] sold you whatever was in it.” The king summoned one of them. He said to him, “Do you have a son?” He said, “Yes.” He called the other one. He said to him, “Do you have a daughter?” He told him, “Yes.” [The king] said to them, “Let them go and marry one another. Then both of them will use up the treasure.” Now Alexander began to be amazed. The king said to him, “What reason do you have to be amazed? For did I not judge well?” He told him, “Yes.” He said to him, “If this case had arisen in your land, what would you have done about it?” He said to him, “We would have taken the head off of this one and off the other one. Then the treasure would go to the house of the king.” He said to him, “But does the sun shine upon you?” He told him, “Yes.” “And does the rain come down upon you?” He told him, “Yes.” “Are there perhaps [some] sheep and goats in your land?” He told him, “Yes.” He said to him, “[Woe to] that man! It is for the sake of the sheep and the goats that the sun shines for you and that the rain comes down upon you. So it for the sake of the [flocks] that you are saved.” Thus it is written (in Ps. 36:7, cont.), “You save human and beast, O Lord.” For the sake of the beast does the Lord save man. Israel said, “Master of the world, we are like man; [but] save us like beasts,⁠13 since we are drawn after You like beasts, as stated (in Cant. 1:4), “Draw me after you […].” Where are we drawn after You? To the Garden of Eden, as stated (in Ps. 36:9), “They feast on the abundance of Your house, and You have them drink at the river of Your Edens.” R. Eleazar bar Menahem said, “’Your Eden’ (in the singular) is not written here, but ‘Your Edens,’ because each and every righteous person has an Eden for himself.” (Ps. 36:7, cont.:) “You save human and beast, O Lord.” R. Isaac said, “The ordinance for humanity and the ordinance for the beast are one. An ordinance for humanity is (Lev. 12:3), ‘And on the eighth day the flesh of his foreskin shall be circumcised.’ And an ordinance for the beast is (Lev. 22:27), ‘and from the eighth day on it shall be acceptable.’”
[Siman 7]
R. Tanhuma opened [his discourse] (with Job 41:3), “Who has advanced Me anything that I shall repay him; everything under the heavens is Mine.”14 This refers to a bachelor who dwells in a province and gives an allowance to scribes and Mishnah teachers.⁠15 The Holy One, blessed be He, said, “It is for me to pay him the compensation of a male child.” R. Jeremiah bar Eleazar said, “There is going to be a heavenly voice (bat qol) that shall explode on the tops of the mountains and say, ‘Whoever has done [something] along with God, let him come and receive his reward.’” The holy spirit also proclaims (in Job 41:3), “’Who has advanced Me anything that I shall repay him?’ Who offered Me praise16 before I gave him breath? Who has performed circumcision for Me before I gave him a male child? Who made a tassel for Me before I gave him a prayer shawl? Who made a parapet (in accord with Deut. 22:8) for Me before I gave him a roof? Who made a sukkah for Me before I gave him room? Who set aside pe'ah before I gave him a field? Who set aside the priestly tithe and the [other] tithes before I gave him a threshing floor? Who offered a sacrifice before I gave him a beast?” Ergo (in Lev. 22:27), “When a bull or a sheep or a goat [is born…].”
[Siman 8]
(Lev. 22:27) “When a bull or a sheep or a goat.” R. Jacob bar Zavday in the name of R. Abbahu opened [his discourse] (with Ezek. 29:16), “And it shall no more be a source of satisfaction against the House of Israel to recall iniquity (i.e., the iniquity of the golden calf) […].”17 It is also written (in Is. 6:2), “Above Him stood the seraphim, six wings to each one… with two he covered his face,” so as not to look at the Divine Presence, “with two he covered his feet,” so that the face of the Divine Presence would not see them, since it is written (in Ezek. 1:7), “and the sole of their feet was like the sole of a calf's foot.”18 [This is] because (according to Ezek. 29:16), “And it shall no more be a source of satisfaction against the House of Israel to recall iniquity.”19 (Is 6:2:) “And with two he flew,” for praise. We are taught there (in RH 3:2), “All the shofars are valid except that of a cow, since it is from a calf; for (according to Ezek. 29:16), “And it shall no more be a source of satisfaction against the House of Israel to recall iniquity.” We have been taught there20 (in Lev. 20:16): “You shall kill the woman and the beast.” If a woman sins, what is the beast’s sin? It is simply because a stumbling block came to the woman on account of [the beast]. Therefore the Scripture said, “So that the beast will not pass through the market, where they will say, ‘This is the beast on account of which such and such a woman was killed.’” [This is] because (according to Ezek. 29:16), “And it shall no more be a source of satisfaction against the House of Israel to recall iniquity.” Now we have been taught: For what reason did they say, “A suspected adulteress (sotah) is not to drink from the cup of her colleague (i.e., another suspected adulteress)?”21 [It is] so that the people will not say, “When such and such a woman drank of this cup, she died.” [This is] because (according to Ezek. 29:16), “And it shall no more be a source of satisfaction against the House of Israel to recall iniquity.” So also here (in Lev. 22:27), “When a bull or a sheep or a goat is born.” Is a bull born? Is not a calf born? It is simply because of what is written (in Exod. 32:8), “they have made themselves a golden calf.” Hence the Scripture called it a “bull”, and did not call it a "calf.”
[Siman 9]
(Lev. 22:27:) “When a bull or a sheep or a goat.” This text is related] (to Eccl. 3:15), “That which is has already happened.” R. Judah and R. Nehemiah [differ].⁠22 R. Judah says, “If someone says to you that if the first Adam had not sinned, he would have remained alive forever, you say to him, ‘Look at Elijah. Since he did not sin, he has remained alive forever.’ (Ibid., cont.:) ‘And that which is to be has already happened.’ If someone says to you that the Holy One, blessed be He, will be raising the dead, say to him, ‘Look, He has already done so through Elijah, through Elisha, and through Ezekiel.’” [But] Rabbi Nehemiah says, “If someone says to you that the whole world was water within water, you say to him, ‘The ocean is all water within water.’ (Ibid., cont.:) ‘And that which is to be has already happened.’ If someone says to you that the Holy One, blessed be He, is going to make the sea into dry ground, say to him, ‘He has already done so in the days of Moses, as stated (in Exod. 14:29), “But the Children of Israel went through the sea on dry ground, and the waters were a wall for them to the right and to the left.”’” [Moreover,] R. Aha said in the name of R. Samuel bar Nahman, “Everything that the Holy One, blessed be He, is going to do in the world to come He has already anticipated and partly done at the hands of the righteous in this world. In the future, the Holy One, blessed be He, is going to raise the dead; He has already done so at the hands of Elijah, at the hands of Elisha, and at the hands of Ezekiel. In the future, He is going to make the sea into dry ground; He has already done so (ibid.), “But the Children of Israel went through the sea on dry ground.” In the future, He is going to open the eyes of the blind; He has already done so, as stated (in II Kings 6:17), ‘so the Lord opened the eyes of the servant [and he saw].’ In the future, the Holy One, blessed be He, is going to going visit barren women; He has already done so through Abraham and Sarah, as stated (in Gen. 21:1), ‘Then the Lord visited Sarah […].’ The Holy One, blessed be He, said, (in Is. 49:23), ‘Kings shall be your guardians [… they shall bow down before you, nose to the ground, and lick the dust of your feet].’ It has already happened at the hands of Daniel, when the wicked Nebuchadnezzar bowed down to Daniel, as stated (in Dan. 2:46), ‘Then king Nebuchadnezzar fell on his face, [paid homage to Daniel].’” This is what Scripture stated (in Eccl. 3:15, cont.), “then God seeks the pursued.” R. Huna said in the name of R. Joseph, “In the future, the Holy One, blessed be He, is going to claim the blood of the pursued from the hand of those who pursue them.⁠23 When a righteous person pursues a righteous person, God seeks the pursued. When a wicked person pursues a wicked person and when a wicked person pursues a righteous person, then God seeks the pursued. It comes out that you will say that even when a righteous person pursues a wicked person, in any case, then God seeks the pursued.”24 You know that this is so. Note that Abel was pursued by Cain; and therefore (in Gen. 4:4), “and the Lord paid heed unto Abel and unto his offering.” Noah was pursued by his generation, but (according to Gen. 6:8), “Noah found favor in the eyes of the Lord.” Abraham was pursued by Nimrod; and it is written (Neh. 9:7) “You are the Lord, the God who chose Abraham […].” Isaac was pursued by the Philistines; and it is written (Gen. 26:28), “And [they] said, ‘We see plainly that the Lord has been with you […].’” Jacob was pursued by Esau; and it is written (Ps. 135:4) “For the Lord has chosen Jacob for Himself.” Joseph was pursued by his brothers; and it is written (Gen. 39:2) “And the Lord was with Joseph […].” Moses was pursued by Pharaoh; and it is written (Ps. 106:23), “therefore He said He would destroy them, had not Moses His chosen [stood in the breach before Him…].” Israel is being pursued by the nations of the world; and it is written (Deut. 7:6), “the Lord your God has chosen you […].” R. Judah bar Simon said in the name of R. Nehoray, “Here also (in the case of sacrificial animals), the bull is pursued by the lion; the sheep is pursued by the wolf; the goat is pursued by the leopard. The Holy One, blessed be He, said, ‘You shall not bring me a sacrifice from the pursuer but from the pursued.’ [Thus it is stated] (Lev. 22:27), ‘When a bull or a sheep or a goat […].’”
[Siman 10]
(Lev. 22:27:) “When a bull or a sheep or a goat […].” This text is related (to Micah 6:3), “My people, what have I done to you and how have I wearied you; testify against Me.”25 R. Aha said, “Testify against Me (i.e., prove me wrong by keeping the commandments), and receive a reward. And do not testify (against your neighbor falsely), and receive a settlement of accounts.” R. Samuel bar Nahman said, “On three occasions the Holy One, blessed be He, came to dispute with Israel, when the nations of the world rejoiced: At that time, when He said to them (in Is. 1:18), ‘Please come and let us dispute together,’ they rejoiced and said, ‘Now He will finish them off.’ When the Holy One, blessed be He, saw that they were rejoicing, He reversed [the punishment] for the better. He said (ibid.), ‘though your sins be as scarlet, they shall become as white as snow […].’ When the nations of the world heard this, they were astonished and said, ‘Is this an answer; is this a rebuke? He has only come to amuse Himself with His children (and not to dispute with them seriously).’ In the second [occasion], when He said to them (in Micah 6:2), ‘[Hear, O mountains, the claim of the Lord …] for the Lord has a claim with His people, and He will dispute with Israel,’ they rejoiced and said, ‘Now He will finish them off.’ When the Holy One, blessed be He, saw that, He reversed [the punishment] for the better and said (in Micah 6:5), ‘My people, please remember what King Balak of Moab plotted and what Balaam answered him….’26 When the nations of the world heard this, they were astonished and said, ‘Is this an answer; is this a rebuke? He has only come to amuse Himself with His children.’ The third [occasion] when He said (in Hos. 12:3), ‘The Lord has a claim with Judah,’ they rejoiced and said, ‘Now He will finish them off.’ When the Holy One, blessed be He, saw that, He reversed [the punishment] for the better and said (in Hos. 12:4) ‘In the womb he grabbed his brother by the heel […].’” [The situation] is similar to a woman who complained to the judge about her son and brought him for trial. Everyone came to see. They said, one to another, “See that this woman has brought her son to be killed in the case.” When the woman saw this and heard what they said, she reversed [her mind] to speak with different words. When she came before the judge, he said to her, “What has your son done to you?” She said to him, “When he was in my womb, he kicked me.” He said to her, “Has he done anything else to you?” She said, “No.” He said to her, “There is no legal offense at all.” Everyone was astonished and said, “Is this an answer; is this a rebuke? She only came to amuse herself with her son.” So they left with embarrassment on their faces. So too did the Holy One, blessed be He, go back and reverse His rebuke to love, and the nations of the world left confounded. (Micah 6:3:) “And how have I wearied you?” R. Berekhyah said, “[The situation] is similar to a king who sent his proclamation27 to a province. What did the people of the province do? When they received it, they uncovered their heads, and read it in fear, in awe and in trembling. So did the Holy One, blessed be He, say to Israel, ‘The reading of the Shema is My proclamation. I did not burden you and I did not tell you that you were to read it either standing upon your feet or with your heads uncovered, but (according to Deut. 6:7) “when you are sitting in your house, when you are walking on the road, when you are lying down, and when you are getting up.”’” Another interpretation (of Micah 6:3), “and how have I wearied you”: R. Judah bar Simon said, “The Holy One, blessed be He, said, ‘I have delivered ten [kinds of] beasts to you (for food).⁠28 Three are in your possession, and seven are not in your possession. Now these are those which are in your possession (according to Deut. 14:4), “the bull, the sheep, and the goat.” And these are those which are not in your possession (according to Deut. 14:5), “The deer, the gazelle, the roebuck, the wild goat, the ibex, the antelope, and the mountain sheep.” I did not burden you, nor did I tell you to go up into the mountains or tire yourselves out in the fields in order to bring Me a sacrifice from those [which are not in your possession]. Rather [your sacrifices come] from those which are in your possession, which grew up at your feeding trough. This is what is stated (in Lev. 22:27), “A bull or a sheep or a goat.”’”
[Siman 11]
(Lev. 22:27:) “A bull or a sheep or a goat.” This text is related (to Is. 41:24), “Behold (hen), you are nothing (me'ayin), and your work is naught (me’afa’); an abomination shall He choose among you.”29 “Behold, you are nothing,” full of nothing, from a putrid liquid. “Naught (me’afa’)”; from the hundred screams (meah puot), that a woman screams when she sits on the birthing chair, ninety-nine are for death and [only] one is for life. “An abomination shall He choose among you.” What is the meaning of, “an abomination shall He choose among you?” [It is] speaking about this baby; even though it comes out from its mothers womb dirty, defiled and full of mucous, everyone kisses it and everyone hugs it, and especially if it is a male. Another interpretation: That (hen) is Greek. Hen [in Greek] means "one.⁠" You (Israel) are the one for Me, from (min) the nations of the world, who are called "nothing ('ayin),⁠"30 as stated (in Is. 40:17), “All the nations are as nothing ('ayin) before Him.” (Is. 41:24, cont.:) “And your work is naught.” R. Levi said, “All the good works and consolations which the Holy One, blessed be He, is going to bring about with Israel are only as reward for a single shout which they shouted on Sinai, when they said (according to Exod. 24:7), ‘All that the Lord has spoken we will carry out and obey.’” (Is. 41:24, cont.:) “An abomination shall He choose among you.” That is the abomination which you made as a molten calf. Of that very abomination, bring Me sacrifice, and I will choose you. And what is it? (As in Lev. 22:27), “A bull or a sheep or a goat.” [This text is related (to Hos. 7:3),] “They make a king glad with their evil.”31 What did He see in the bull for making it first among the sacrifices? R. Levi said, “[The situation] is similar to a matron32 concerning whom there went forth an evil report in connection with one of the notables in the kingdom. The king looked into the rumors and found no substance in them. What did the king do? He made a great banquet and sat him at the head of those reclining in order to show that the king had looked into the rumors and found no substance in them. [Similarly,] because the nations of the world were saying to Israel, “You made the calf,” the Holy One, blessed be He, examined the rumors and found no substance in them. Therefore the bull was made first among the sacrifices. How is this shown? From that which they read about the matter (in Lev. 22:27), “A bull or a sheep or a goat.” R. Huna and R. Idi [said] in the name of R. Samuel bar Nahman, “Israel was saved from that act. Because if they had made the calf, it would have been [natural] for them to say (in Exod. 32:8), ‘These are our Gods, O Israel.’ However, it was the proselytes who came up with them from Egypt that made it, and they directed Israel [by saying] (in Exod. 32:8), ‘These are your Gods, O Israel.’” R. Judah bar Simon said, “It is written (in Isaiah 1:3), ‘An ox knows its owner, and an ass..., Israel does not know [...].’ And did they not know? It is simply that they trampled [the notion] with their heel.” And similar to it is (Hos. 2:10) “And she did not know that it was I who bestowed on her the grain....” And did she not know? It is simply that she trampled it with her heel.
[Siman 12]
The bull was due to the merit of Abraham of whom it is stated (in Gen. 18:7), “Then Abraham ran unto the herd [...] (for a calf to feed his heavenly visitors).”33 The sheep was due to the merit of Isaac, of whom it is stated (in Gen. 22:13), “And Abraham lifted his eyes and he saw, and behold there was a ram [...] (to replace an obedient Isaac as a sacrifice).” The goat was due to the merit of Jacob, of whom it is stated (in Gen. 27:9), “Please go unto the flock, and bring me two good kids of the goats from there.” What is the meaning of “good” (in reference to the two kids)? R. Berekhyah said in the name of R. Helbo, “[They are] good for you and good for your children.⁠34 [They are] good for you, because through them you are to receive the blessings;⁠35 and they are good for your children, because through them atonement is granted to your children on the Day of Atonement.” (Lev. 22:27, cont.:) “It shall remain seven days with its mother.” R. Joshua of Sikhnin says in the name of R. Levi, “[The situation] is similar to a king who entered a province36 where he issued a proclamation and said, ‘Let no strangers37 who are here see my face before they first see the face of [my] matron.’38 Similarly, the Holy One, blessed be He, said to Israel, ‘My children shall not approach me with an offering until the Sabbath [queen] has passed over it. For there are no seven [days] without a Sabbath, and there is no circumcision without [the passing of] a Sabbath.’” R. Isaac said, “An ordinance for humanity and an ordinance for beasts [are on a par].⁠39 An ordinance for humanity is (Lev. 12:3), ‘And on the eighth day [the flesh of his foreskin] shall be circumcised.’ And an ordinance for beasts is (Lev. 22:27), ‘and from the eighth day on, it shall be acceptable [for an offering by fire to the Lord].’”
[Siman 15]
(Lev. 22:27), “And from the eighth day on [it shall be acceptable for an offering by fire to the Lord].” So that your [evil] drive not lead you astray by saying that there is eating and drinking in front of Him. Who sacrificed to Him before Israel arose? David said (in Ps. 89:7), “For who in the skies is comparable (ya'arokh) to the Lord?” [This is to mean], who offered sacrifices to Him? R. Abbin the Levite said, “[This verse means,] who is like unto the Holy One, blessed be He, in sustaining orphans and feeding the hungry? After all, this word (ya'arokh) can only be a word concerning sustenance, since it is stated (in Lev. 24:8), ‘On [every] Sabbath day he shall [regularly] arrange (ya'arokh) it (i.e., the bread).’” Another interpretation (of Ps. 89:7), “For who in the skies is comparable (ya'arokh) to the Lord”: Who is like unto the Holy One, blessed be He, in bringing light to the eyes of those in the dark?⁠40 After all, this word (ya'arokh) can only be a word denoting light, since it is stated (Lev. 24:4), “He shall set up (ya'arokh) the lamps upon the unalloyed lampstand.” Another interpretation (of Ps. 89:7), “For who in the skies is comparable (rt.: 'rk) to the Lord”: Who is like unto the Holy One, blessed be He, in clothing the naked? After all, this word (rt.: 'rk) can only be a word denoting a garment, since it is stated (in Jud. 17:10), “a suit (rt.: 'rk) of clothes and [your] maintenance.” Another interpretation (of Ps. 89:7), “For who in the skies [is comparable (ya'arokh) to the Lord]”: Who is like unto the Holy One, blessed be He, in waging war for Israel? After all, the word, ya'arokh, can only be a word denoting war, since it is stated (in Gen. 14:8), “and they marshalled (ya'arokh in the plural) for battle with them.” Another interpretation (of Ps. 89:7), “For who in the skies is comparable to the Lord”: The Holy One, blessed be He, said, “If your [evil] drive comes and says to you, ‘Who sacrificed to (fed) the Holy One, blessed be He, before the world was created,’41 say to him, ‘Consider that Moses ascended to the sky and spent a hundred and twenty days there. Let him tell you whether they were sacrificing to the Holy One, blessed be He. And in addition he was accustomed to eat; but when he ascended to Me, he saw that there is no eating and drinking in front of Me, and so he also did not eat, as stated (in Exod. 34:28), “And he was there with the Lord [forty days and forty nights; he neither ate bread nor drank water].”’” R. Simeon ben Laqish said, “If your [evil] drive comes to say to you, ‘If there were no eating and drinking before Him, He would not have told me to sacrifice and offer libations to Him’; [then ponder] what is written (in Numb. 28:6), ‘The continual burnt offering instituted at Mount Sinai’: Did they offer sacrifices on Mount Sinai? [No.] Rather observe that it was Moses who went up onto Mount Sinai. Let him tell you whether there were food and drink before Me. And so why did I trouble you and tell you to bring a daily sacrifice? In order to benefit you.” R. Hiyya bar Abba said, “When a mighty man who is walking on the road is thirsty and goes to drink water, how much does he drink with his hands? Ten handfuls? Six handfuls? Four handfuls? Less than two he does not drink. Now all the water that is in the world would be a filling for the hollow of the Holy One, blessed be He's, hand, as stated (in Is. 40:12), ‘Who has measured the waters in the hollow of His hand?’ [It is so written] in order to make known that for Him there is no eating or drinking. [Then] why did He tell me to offer a sacrifice? In order to benefit you.” Ergo (in Lev. 22:27), “When a bull or a sheep or a goat [is born… and from the eighth day on it shall be acceptable for an offering by fire to the Lord].” (Lev. 22:27), “And from the eighth day.” This text is related (to Eccl. 3:19), “As for the fate of humans and the fate of beasts, [they have the same fate; as the one dies, so does the other die. They all have the same lifebreath, but the superiority of the human over the beast is nil ('yn)].”42 It is written concerning the human (in Deut. 22:11), “You shall not wear interwoven stuff, wool and flax together.” It is also written concerning the beast (ibid., vs. 10), “You shall not plough with an ox and an ass together.” (Eccl. 3:19:) “[They] all have the same fate.” Just as the human contracts uncleanness, the beast also contracts uncleanness. It is written concerning the human (in Numb. 19:11), “One who touches the corpse of any human being shall be unclean.” Also concerning the beast (in Lev. 11:39), “whoever touches its carcass shall be unclean [...].” (Eccl. 3:19:) “As the one dies, so does the other die.” Concerning the human (in Lev. 20:16), “you shall kill the woman”; and concerning the beast (in vs. 15), “and you shall kill the beast.” (Eccl. 3:21:) “Who knows the lifebreath of a human that rises upward and the lifebreath of a beast that goes down into the earth?”43 Because the lifebreath of the human is given from above, concerning it, a rising up is written. And because the beast is given from below, concerning it, a going down is written. (Eccl. 3:19, cont.:) “But the superiority of the human over the beast is 'yn (i.e., nil).” What is the meaning of 'yn?⁠44 That [the human] speaks, but [the beast] does not ('yn) speak. And moreover, while there is knowledge in the human, in the beast there is no ('yn) knowledge. And moreover, while the human knows the difference between good and evil, the beast does not ('yn) know the difference between good and evil. And moreover, the human gets a reward for his works, but the beast does not ('yn) get a reward for its work. And moreover, when the human dies they care for him and he is buried, while the beast is not ('yn) buried. Ergo (in Eccl. 3:19), “but the superiority of the human over the beast is 'yn.” What is written concerning the human (in Lev. 12:2-3)? “When a woman emits her seed…. And on the eighth day [the flesh of his foreskin] shall be circumcised.” But about the beasts it is written (in Lev. 22:27), “When a bull or a sheep or a goat… and from the eighth day on it shall be acceptable [for an offering by fire to the Lord].”
[Siman 16]
(Lev. 22:27:) “When a bull or a sheep or a goat.” This text is related (to Ps. 27:6), “And now shall my head be lifted up over my enemies round about me and I will offer sacrifice in His tent with a loud cry.” When Israel carried out that deed (of the golden calf), the nations of the world said, “There will be no recovery for them, and He will never return to them.” When Israel heard that they would sacrifice a bull, their head was lifted up, as stated (ibid.), “And now shall my head be lifted up […].” Then they said, “Now we know that the Holy One, blessed be He, has been reconciled to us, as stated (ibid., cont.), “and I will offer sacrifice in his tent with a loud cry; I will sing and chant praise to the Lord.” (Lev. 22:27:) “When a bull or a sheep or a goat [is born].” Is there a bull that is born? Or a calf born to become a bull, that it should be stated, “to sacrifice a bull.” [So] why did [the Holy One, blessed be He], say to sacrifice a bull? To atone for the image of the bull, as stated (in Ps. 103:3), “Who forgives all your sins [...].” You should know this on your own. See what is written (in Ezek. 1:6), “Each had four faces, and each of them had four wings.” What is written there (in vs. 7), “And their legs became a straight leg, and the sole of their feet was like the sole of a calf's foot.” Now it was for the atonement of Israel that He added two [more] wings to them. Thus it is stated (in Is. 6:2), “[each] of them had six wings.” Why? So that their feet would be covered, because they resembled the calf. [It was] so that, as it were, He would not see them and recall the incident of the calf. [Hence (in Is. 6:2, cont.),] “with two he covered his feet.” And why all this? Simply to atone for Israel. This is the meaning of (Ps. 103:3), “Who forgives all your sins.” You have no larger fowl than the eagle, so it became a face for the living angel, as stated (in Ezek. 1:10), “and the face of an eagle.” The largest among the animals is the lion, so it [also] became a face for the living angel, as stated (in Ezek. 10:14), “and the face of a lion.” And the bull is the largest among the beasts, so that He made it a face for the living angel, as stated (in Ezek. 1:10), “and the face of a bull on the left.” (Ibid.:) “And the face of a human.” But for the sake of Israel, the Holy One, blessed be He, blotted out the bull and put a cherub in its place. As you find that it only mentions a cherub there, as stated (in Ezek. 10:14), “the face of the one was the face of a cherub.” And why all this? To atone for Israel. Ergo (in Ps. 103:3), “Who forgives all your sins.” Why did the Holy One, blessed be He, remove the calf? So that Israel would be innocent before Him. And not only that, but when someone from Israel thinks about a transgression or something evil in his heart, the Holy One, blessed be He, does not connect it to a deed (to punish him for it). As therefore David says (in Ps. 66:18), “If I had perceived iniquity in my heart, the Lord would not have listened.” Now what does the Holy One, blessed be He, hear? [What is thought] when a person stands up to meditate in prayer. It is so stated (in Ps. 31:223) “truly God has listened; He has hearkened to the sound of my prayer.” And not only that, but when two people sit and occupy themselves with the Torah, the Holy One, blessed be He, hearkens and listens, as stated (in mal. 3:16), “Then those who feared the Lord spoke with one another; the Lord has hearkened and listened.”45 The Holy One, blessed be He, said, “Through the merit of the Torah, when you occupy yourselves with it, I am hearkening and listening to your prayers; but in the future, before you [even] call to Me, I will answer you.” It is so stated (in Is. 65:24), “And it shall come to pass that before they cry out, I will answer.”
1. See above, Gen. 2:8; below, Numb. 1:1.
2. Lev. 27:1.
3. Gk.: margarites, margaritis, margaritarion, or margellion.
4. See also Gen. R. 33:1; PRK 9:1; M. Pss. 36:5.
5. Above, Gen. 2:8, and the note there.
6. Gen. R. 33:1; Exod. R. 14:2. So interpreted the verse means: “I led him [into Geihinnom].
7. Lev. R. 27:1.
8. Gk.: koitai (“beds”).
9. Above, Gen. 2:8; Gen. R. 33:1; PRK 9:1.
10. Lev. R. 27:1; PRK 9:1; Tamid 32ab.
11. Gk.: pylai.
12. Cf. Tamid 32b: “If you wanted [regular] bread, did you have no bread in your own place to eat that you should have taken [to the road] and come here?”
13. Unlike humans, cattle are not responsible for what they do wrong.
14. Lev. R. 27:2; PRK 9:2.
15. In elementary school one studied Bible under a sopher, or scribe. Secondary school involved the study of Oral Torah. Since a bachelor has no children, the money he gives is an act of charity.
16. Qilles. Cf. the Greek, kalos (“beautiful”).
17. Lev. R. 27:3; PRK 9:3.
18. Cf. Hag. 13b.
19. In other words, the seraphim covered their calf feet, lest they recall the sin of the golden calf.
20. See Sanh. 7:4.
21. According to Sot. 2:2, a new earthenware dish was to be used for each such trial by ordeal.
22. PRK 9:4; Lev. R. 27:4; Eccl. R. 3:15 (1).
23. Lev. R. 27:5.
24. Cf. PR 48:2.
25. PRK 9:5; Lev. R. 27:6; Numb. R. 10:1.
26. Cf. PR 48:1.
27. Gk.: prostagma.
28. See also PR 16:1; Numb. R. 20:5; 21:16.
29. Lev. R. 27:7; PRK 9:6.
30. Since min is commonly abbreviated to me, me’ayin is understood to mean “as compared to nothing” (literally: “than nothing.”)
31. Lev. R. 27:8; PRK 9:7–8.
32. Lat.: matrona.
33. Lev. R. 17:9; PRK 9:9.
34. Gen. R. 65:14; PR 47:4.
35. When Jacob brought the meat from the goats to his father, he received a blessing.
36. Lev. R. 27:10; PRK 9:10.
37. Gk.: xenoi.
38. Lat.: matrona.
39. Above, 8:9.
40. Below, 10:6.
41. See PR 48:3.
42. This is the translation required by the latter part of this section. A more traditional translation would be AND THE HUMAN IS NO BETTER THAN THE BEAST.
43. This translation is required by the midrash. A more traditional translation in the biblical context would be this: WHO KNOWS WHETHER IT IS THE LIFEBREATH OF A HUMAN THAT RISES UPWARD, WHILE IT IS THE LIFEBREATH OF A BEAST THAT GOES DOWN INTO THE EARTH?
44. Eccl. R. 3:19(1).
45. Avot 3:2, 6; Mekhilta deRabbi Ishmael, Bahodesh 1; Ber. 62; ARN, A, 8.
[ז] שור או כשב או עז כי יולד וגו׳ (ויקרא כ״ב:כ״ז). זש״ה צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה (תהלים ל״ו:ז׳), אלו הצדיקים שנמשלו בהרים, שנאמר שמעו הרים את ריב ה׳ וגו׳ (מיכה ו׳:ב׳). ומשפטיך תהום רבה, אלו הן הרשעים, שנאמר ונער פרעה וחילו בים סוף (תהלים קל״ו:ט״ו).
[ד״א צדקתך כהררי אל. אלו הצדיקים, מה הרים הללו מעלים עשבים, כך הצדיקים יש להם מעשים טובים. משפטיך תהום רבה, אלו הרשעים, מה התהום אינו מעלה עשבים, אף הרשעים אין להם מעשים טובים].
ד״א צדקתך כהררי אל. מה ההרים ראוין לזרע ועושין פירות, כך הצדיקים עושין פירות, ומטיבין לעצמן, ומטיבין לאחרים, שנאמר אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו (ישעיהו ג׳:י׳), למה הדבר דומה, לפעמון זהב, והגיל שלו של מרגלית, כך הצדיקים הם מטיבין לעצמן ומטיבין לאחרים. ומשפטיך תהום רבה. אלו הרשעים, מה התהום אינו יכול להזרע ואינו עושה פירות, כך הרשעים אין בהם מעשים טובים, אלא מצירין לעצמן ולאחרים.
ד״א צדקתך כהררי אל. סרס את המקרא ודרשהו, צדקתך על משפטיך כהררי אל על תהום רבה, שנאמר צדק מלאה ימינך (תהלים מ״ח:י״א), וכתיב ותאחז במשפט ידי (דברים ל״ב:מ״א), מה ההרים האלו כובשים על התהום שלא יעלה ויצוף את העולם, כך מעשיהם של צדיקים מכבשין את הפורעניות שלא תבא לעולם.
ד״א צדקתך כהררי אל. מה ההרים הללו אין להם סוף, כך אין סוף למתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא. ומשפטיך תהום רבה, מה התהום אין לו חקר, כך אין חקר לפורענותן של רשעים לעתיד לבא.
ד״א צדקתך כהררי אל. ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא (אומרים), [ר׳ ישמעאל אומר] הצדיקים שהם עושים את התורה שניתנה מהררי אל, [הקב״ה עושה עמהן צדקה כהררי אל, והרשעים שאין עושין את התורה שניתנה מהררי אל], הקב״ה מדקדק עמהם עד תהום רבה. שיטין הרבה יש למקרא הזה אלא בשביל שלא להטריח. [ר׳ עקיבא אומר אחד אלו ואחד אלו הקב״ה מדקדק עמהן וגובה מן הצדיקים מיעוט מעשים רעים שעשו בעולם הזה, כדי לשלם להם שכר משלם לעולם הבא, ומשפיע שלוה לרשעים ומשלם להם מיעוט מעשים טובים שעשו בעולם הזה, לפרוע להם לעולם הבא, רבי מאיר אומר משל את הצדיקים בדירתן, ומשל את הרשעים בדירתן, משל את הצדיקים בדירתן, כמו שנאמר במרעה טוב ארעה אותם ובהרי מרום ישראל יהיה נויהם (יחזקאל ל״ד:י״ד), ומשל את הרשעים בדירתן, שנאמר כה אמר אדני ה׳ ביום רדתו שאולה האבלתי כסתי עליו את תהום (שם ל״א:ט״ו), הובלתי כתיב. אמר ר׳ יהודה בר אמי משל אין עושין כסוי לגיגית לא של כסף, ולא של זהב, ולא של נחושת, ולא של ברזל, [ולאשל עופרת], אלא של חרש, מפני שהוא מין במינו, כך אמר הקב״ה, גיהנם חשך, שנאמר יהי דרכם חשך וחלקלקות ומלאך ה׳ רודפם (תהלים ל״ה:ו׳), והתהום חשך, שנאמר וחשך על פני תהום (בראשית א׳:ב׳), והרשעים חשך, שנאמר והיה במחשך מעשיהם ויאמרו מי רואנו ומי ידענו (ישעיהו כ״ט:ט״ו), יבא חשך ויכסה חשך, כמה דאת אמר כי בהבל בא ובחשך ילך ובחשך שמו יכוסה (קהלת ו׳:ד׳)].
[ח] [ד״א] צדקתך כהררי אל. אמר ר׳ יהודה בר סימון צדקה שעשית עם נח בתבה כהררי אל, [שנאמר] ותנח התבה בחדש השביעי [בשבעה עשר יום לחדש] על הרי אררט (בראשית ח׳:ד׳), ומשפטים שעשית עם דורו ודקדקת עמהם עד תהום רבה, [שנאמר] ביום הזה נבקעו כל מעינות תהום רבה (שם ז׳:י״א), וכשהזכרתו לא לבדו נזכרת, שנאמר ויזכר אלהים את נח ואת כל החיה ואת כל הבהמה (שם ח׳:א׳), הוי אדם ובהמה תושעי ה׳.
ר׳ יהושע בן לוי סליק לרומי, ראה שם שני עמודים של שיש מכוסין בקיטאות, בשרב שלא יפקעו, ובצינה שלא יקרשו, ראה שם עני אחד מחצלת של קנים מתחתיו, ומחצלת של קנים על גביו, על העמודים קרא צדקתך כהררי אל, הן דאת יהיב את משפיע, ועל העני קרא ומשפטיך תהום רבה, [הן] דאת מחי את מדקדק.
[ט] אלכסנדרון מוקדון אזל [לגבי מלכא קציא] לאחורי הרי חשך, מטי להדי מדינתא דשמא קרטיגנא, והות כולה (שנין) [נשין] נפקין לקדמוניה, אמרו ליה אי את עביד עמנא קרבא ונצחת לן שמך נפיק בעלמא [דמהוזא] דנשי חרבת, ואי אנן עבדין עמך קרבא ונצחונך, שמך נפיק בעלמא דנשי עבדו עמך קרבא ונצחו לך, ותוב לית את קאים קדם מלכו, כי נפיק כתב על תרע פילי, אנא אלכסנדרוס מוקדון מלך שטיא הוינא עד דאתית לקרטיגנא מדינתא ואליפית עצה מן נשיא, אזל למדינתא אחריתי דשמה אפריקי, נפקין קדמוניה [בחזורין דדהב], ברימונין דדהב, ובלחם דדהב, אמר להו וזהבא מתאכיל בארעכון, אמרו ליה ולא הוה לך (מידי למיכל) [כדון] בארעך דאתית גבן, אמר להו לא עותריכון אתית למיחמי, אלא דיניכון אתיית למיחמי, עד דאינון יתבין אתו תרי גברי לדינא קדם מלכא, חד אמר מרי מלכא חורבה זבנית מהאי גברא, וגרפיתה ואישכחית בה סימא, ואמרית ליה סיב סימתתיך, דחורבה זבנית סימא לא זבנית, ואחרינא אמר כמה דאת מסתפי מעונש גזל, הכי אנא נמי מסתפינא מעונש גזל, וכד זבינית לך חורבה, וכל מה דאית בה זבינית, מתהום ארעא עד צית שמיא, קרא לכא לחד מנהון, א״ל אית לך בר, א״ל אית לי, קרא לאחרינא א״ל אית לך ברתא, א״ל הין, אמר להון (לון) [יזלון] וינסבון דין לדין, ויכלון סימא תרויהון, שרי אלכסנדרוס תמה, א״ל מלכא מה לך דקא תמהת ולא דנית טב, א״ל הן, א״ל אילו הוה הדין דינא בארעכון מה עבדיתון ביה, א״ל קטילנא דין ודין, וסימתא סלקא לביה מלכא, א״ל ושימשא נהירא עליכון, א״ל הין, ומיטרא נחית עליכון, א״ל הן, א״ל דילמא אית בארעכון בעיר דקיק, א״ל הן, א״ל תיפח רוחיה דההוא גברא, בזכות בעיר דקיק שמשא נהרא לכון, ומיטרא נחית עליכון, [ובזכות בעירא דקיקא אתון משתזבין], דכתיב אדם ובהמה תושיע ה׳ (תהלים ל״ו:ז׳), בזכות בהמה תושיע אדם.
אמרו ישראל רבונו של עולם אדם אנחנו וכבהמה תושיענו, לפי שאנו נמשכין אחריך כבהמה, שנאמר משכני אחריך (שיר השירים א׳:ד׳), להיכן אנו נמשכין אחריך לגן עדן, שנאמר ירוין מדשן ביתך ונחל עדניך תשקם (תהלים ל״ו:ט׳), אמר ר׳ אלעזר בר מנחם עדנך אין כתיב כאן, אלא עדניך, שכל צדיק וצדיק יש לו מדור בעדן בפני עצמו. אדם ובהמה תושיע ה׳, אמר ר׳ יצחק משפט אדם ומשפט בהמה [שוין], משפט אדם וביום השמיני ימול בשר ערלתו (ויקרא י״ב:ג׳), ומשפט בהמה, ומים השמיני והלאה ירצה וגו׳ (שם כ״ב:כ״ז).
[י] ר׳ תנחומא פתח מי הקדימני ואשלם תחת כל השמים לי הוא (איוב מ״א:ג׳), זה רווק הדר במדינה ונותן שכר סופרים ומשנים, אמר קב״ה עלי לשלם גמולו בן זכר, אמר ר׳ ירמיה בר אלעזר עתידה בת קול שתהא מפוצצת בראשי ההרים, ואומרת כל מי שפעל עם אל יבוא ויטול שכרו, [הה״ד כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל] (במדבר כ״ג:כ״ג), ורוח הקדש צווחת מי הקדימני ואשלם, מי קילס לפני עד שלא נתתי בו נשמה, מי מל לפני עד שלא נתתי לו בן זכר, מי עשה לפני ציצית עד שלא נתתי לו טלית, מי עשה לפני מעקה [עד שלא נתתי לו גג, מי עשה מזוזה] עד שלא נתתי לו בית, מי עשה לפני סוכה עד שלא נתתי לו מקום, מי הפריש פאה עד שלא נתתי לו שדה, מי הפריש תרומה ומעשר עד שלא נתתי לו גורן, מי הפריש בכורות ומעשרות וקרבן עד שלא נתתי לו בהמה, [הה״ד] שור או כשב או עז.
[יא] ר׳ יעקב בר זבדי בשם ר׳ אבהו פתח ולא יהיה עוד לבית ישראל למבטח מזכיר עון (יחזקאל כ״ט:ט״ז), וכתיב שרפים עומדים ממעל לו וגו׳ (ישעיהו ו׳:ב׳), בשתים יכסה פניו שלא להביט בשינה, ובשתים יכסה רגליו שלא יראו פני השכינה, דכתיב וכף רגליהם ככף רגל עגל (יחזקאל א׳:ז׳), על שם ולא יהיה עוד לבית ישראל למבטח מזכיר עון.
תמן תנינן כל השופרות כשרין חוץ משל פרה מפני שהוא של עגל על שם לא יהיה עוד לבית ישראל למבטח מזכיר עון. תמן תנינן והרגת את האשה ואת הבהמה (ויקרא כ׳:ט״ז), אם אשה חטאת בהמה מה חטאת, אלא לפי שבאת לאשה תקלה על ידה, לפיכך ואת הבהמה תהרוגו. (ד״א) שלא תהא בהמה עוברת בשוק ויאמרו זו היא שנהרגה אשה פלונית על ידה, וזה הוא ולא יהיה עוד לבית ישראל למבטח מזכיר עון, ותנן מפני מה אמרו אין סוטה שותה בכוס של חברתה, שלא יאמרו הבריות בכוס זה שתתה אשה פלונית ומתה, וזהו ולא יהיה עוד לבית ישראל למבטח מזכיר עון, ואף כאן שור או כשב, וכי שור נולד הלא עגל נולד, אלא דכתיב עשו להם עגל מסכה (שמות ל״ב:ח׳), לפיכך כתיב שור ולא כתיב עגל, [הה״ד] שור או כשב או עז וגו׳.
[יב] [ד״א שור או כשב או עז. זש״ה] מה שהיה כבר הוא וגו׳ (קהלת ג׳:ט״ו), ר׳ יהודה ור׳ נחמיה, ר׳ יהודה אומר אם יאמר לך אדם שאם לא חטא אדם הראשון היה חי וקים לעולם, אמור לו אתה הרי אליהו (וכו׳) [שלא חטא הוא חי וקים לעולם, ואשר להיות כבר היה וגו׳ (קהלת שם), אם יאמר לך אדם שהקב״ה מחיה מתים, אמור לו הרי כבר עשה כן על ידי אליהו ועל ידי אלישע ועל ידי יחזקאל [ורבי נחמיה אומר אם יאמר לך אדם שעתיד הקב״ה לעשות את הים יבשה, אמור לו כבר עשה כן בימי משה, שנאמר ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים והמים להם חמה מימינם ומשמאלם] (שמות י״ד:כ״ט), ור׳ אחא בשם ר׳ שמואל בר נחמן אמר כל מה שעתיד הקב״ה לעשות לעתיד לבא, כבר הקדים ועשה מקצת על ידיהם של צדיקים בעולם הזה, אמר הקב״ה אני עתיד להחיות את המתים, כבר עשיתי על ידי אליהו ועל ידי אלישע ועל ידי יחזקאל, אמר הקב״ה אני עתיד לעשות את הים יבשה, כבר עשיתי ובני ישראל הלכו ביבשה (שם), אמר הקב״ה אני עתיד לפקוח עיני עורים, כבר נעשה, שנאמר ויפקח ה׳ את עיני הנער (מלכים ב ו׳:י״ז), אמר הקב״ה אני עתיד לפקוד עקרות, כבר נעשה, שנאמר וה׳ פקד את שרה וגו׳ (בראשית כ״א:א׳), אמר הקב״ה [אני עתיד לעשות מלכים שישתחוו לכם שנאמר] והיו מלכים אומניך וגו׳ (ישעיהו מ״ט:כ״ג), כבר נעשה על ידי דניאל [שהשתחוה נבוכדנצר לדניאל] שנאמר לדניאל סגיד (דניאל ב׳:מ״ו).
והאלהים יבקש את נרדף וגו׳ (קהלת ג׳:ט״ו), ר׳ הונא בשם ר׳ יוסף אמר, עתיד הקב״ה לתבוע דמן של נרדפים מיד רודפיהם, צדיק רודף צדיק, האלהים יבקש נרדף, רשע רודף רשע, האלהים יבקש את נרדף, [רשע רודף צדיק, והאלהים יבקש את נרדף, אפילו את חוזר ואומר צדיק רודף אחר רשע, מכל מקום והאלהים יבקש את נרדף] (מכל מקום), תדע שהוא כן, שהרי הבל נרדף מפני קין, לכך נאמר וישע ה׳ אל הבל ואל מנחתו (בראשית ד׳:ד׳), נח נרדף מפני דורו, ונח מצא חן (שם ו׳:ח׳), ודורו וימח את כל היקום (שם ז׳:כ״ג), אברהם נרדף מפני נמרוד, אתה הוא ה׳ האלהים אשר בחרת באברם (נחמיה ט׳:ז׳), יצחק נרדף מפני פלשתים, ויאמרו ראה ראינו וגו׳ (בראשית כ״ו:כ״ח), יעקב נרדף מפני עשו, כי יעקב בחר לו יה (תהלים קל״ה:ד׳), יוסף נרדף מפני אחיו, ויהי ה׳ את יוסף וגו׳ (בראשית ל״ט:ב׳), משה נרדף מפני פרעה ויאמר להשמידם לולי משה בחירו (תהלים ק״ו:כ״ג), ישראל נרדפים מפני אומות העולם, בך בחר ה׳ אלהיך (דברים ז׳:ו׳), ר׳ יהודה בר סימון בשם ר׳ [יוסי בר] נהוראי אף כאן שור נרדף מפניארי, כבש מפני הזאב, עז מפני נמר, אמר הקב״ה לא תביאו לפני קרבן מן הרודפים אלא מן הנרדפים, שנאמר שור או כשב או עז.
[יג] [ד״א שור או כשב. זש״ה] עמי מה עשיתי לך ומה הלאיתיך ענה בי (מיכה ו׳:ג׳), אמר ר׳ אחא ענה בי וקבל שכר, ואל תענה ברעך עד שקר, ותקבל דין וחשבון, אמר ר׳ שמואל בר נחמן בשלשה מקומות בא הקב״ה להתווכח עם ישראל, והיו אומות העולם שמחים, ואמרו היאך יכולים אלו להתווכח עם בוראן, עכשיו הוא מכלה אותן, באותה שעה שאמר להם לכו נא ונוכחה (ישעיהו א׳:י״ח), שמחו ואמרו עכשיו הוא מכלה אותן, כיון שראה הקב״ה שהיו שמחין, הפכה להם למוטב, אמר אם יהיה חטאיכם כשנים כשלג וגו׳ (שם), כששמעו אומות העולם כן, תמהו ואמרו זו תשובה וזו תתוכחת, אמרו לא אתא אלא למתפגגא עם בנוהי, השניה כשאמר להם שמעו הרים את ריב ה׳ [כי ריב לה׳ עם עמו ועם ישראל יתוכח] (מיכה ו׳:ב׳), שמחו אומות העולם, ואמרו עכשיו הוא מכלה אותן, כשראה הקב״ה כן, הפכה להם למוטב, ואמר עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואה וגו׳, במה אקדם ה׳ (שם שם ה-ו), תמהו אומות העולם ואמרו זו תשובה וזדו תוכחת, לא אתא אלא למתפגגא עם בנוהי, השלישית כשאמר וריב לה׳ עם יהודה [ולפקוד על יעקב כדרכיו] (הושע י״ב:ג׳), אמרו אומות העולם עכשיו הקב״ה מכלה אותן, כשראה הקב״ה כן, הפכה להם למוטב, בבטן עקב את אחיווגו׳ (שם שם:ד׳). משל לאשה שהיתה קובלת על בני לדיין, כיון (דהוות) [דחמת] דיינא דהוה דיין (לברתיה) [לברייתא] לקטלא, [אמרה] אם מהודענא סורחניה דברי יימר למיקטליה, מה עבדת דרכא [עד] דחסל מדיניה, אמר לה מה סרחנותיה דברך, א״ל כד הוה במעי בעט בי, א״ל וכדון עבד לך כלום, אמרה לא, אמר לה זילי לית דין סורחן כלום, תמהו אומות העולם [ואמרו] זו תשובה וזו תוכחת, לא אתא [אלא] למתפגגא עם בנוהי.
ומה הלאיתיך וגו׳ (מיכה ו׳:ד׳), [אמר ר׳ ברכיה] משל למלך ששלח פרוזדוגמא שלו למדינה, מה עשו בני המדינה, נטלו אותה, [עמדו על רגליהם], ופרעו את ראשם, וקראו אותה בפחד וביראה בזיע וברחתת, אמר הקב״ה לישראל דא קרית שמע פרוזדוגמא שלי הוא, לא הטרחתי עליכם, ולא אמרתי לכם שתהיו קורין אותה לא עומדין על רגליכם, ולא פורעין ראשיכם, אלא בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך (דברים ו׳:ז׳).
ד״א ומה הלאיתיך. אמר ר׳ יהודה בר סימון עשר בהמות מסרתי לך, שלש ברשותך ושבע שלא ברשותך, אלו שברשותך שור שה כשבים ושה עזים, ואלו שאינן ברשותך אילוצבי ויחמור אקו ודישון ותאו וזמר, לא הטרחתי עליכם ולא אמרתילכם לעלות בהרים, ולהתייגע בשדות להביא לפני קרבן מאלו [שאינן ברשותך], אלא מאלו שברשותך הגדילות על אבוסך, [הה״ד] שור או כשב או עז.
[יד] [ד״א שור או כשב]. זש״ה הן אתם מאין ופעלכם מאפע תועבה יבחר בכם (ישעיהו מ״א:כ״ד), לשון יוני הוא, הן חד, חד אתם לי, [מאין] מן אומות העולם שקרוין אין, [דכתיב] כל גוים כאין נגדו (ישעיהו מ׳:י״ז). ופעלכם מאפע, אמר ר׳ לוי כל פעולות טובות ונחמות שעתיד הקב״ה לעשות עם ישראל, אינן אלא (בשם) [בשכר] פעיה אחת שפעו בסיני ואמרו כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע (שמות כ״ד:ז׳). תועבה יבחר בכם, אותה תועבה שעשיתם עגל מסכה, [מאותה תועבה] הביאו לפני קרבן, ואני אבחר בכם, שור או כשב או עז.
[טו] [ד״א שור או כשב. זש״ה] ברעתם ישמחו מלך (הושע ז׳:ג׳), וכי מה ראה בשור לעשותו ראש לקרבנות, אמר ר׳ לוי משל למטרונא שיצא עליה שם רע מאחד מגדולי המלכות, בדק המלך בדברים, ולא מצא בהם ממש, מה עשה המלך עשה סעודה גדולה והושיבו בראש המסובין, להודיע שבדק המלך בדברים ולא מצא בהן ממש, [כך לפני שהיואו״ה אומרים לישראל אתם עשיתם את העגל ובדק הקב״ה את הדברים ולא מצא בהן ממש] לפיכך נעשה [שור] ראש לקרבנות. [הה״ד] שור או כשב או עז.
ר׳ הונא ור׳ אידי בשם ר׳ שמואל בר נחמן מוצלים היו ישראל מאותו מעשה, שאילו עשו את העגל היה להם לומר אלה אלהינו ישראל, אלא גרים שעלו עמהם עשאוהו ואמרו לישראל אלה אלהיך ישראל (שמות ל״ב:ד׳).
[טז] [ד״א שור או כשב]. שור בזכות אברהם, שנאמר ואל הבקר רץ אברהם (בראשית י״ח:ז׳), כשב בזכות יצחק, שנאמר והנה איל (שם כ״ב:י״ג), עז בזכות יעקב. שנאמר לך נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עזים טובים (שם כ״ז:ט׳), מהו טובים, אמר ר׳ ברכיה בשם ר׳ חלבו טובים לך וטובים לבניך, טובים לך שעליהם אתה מתברך, וטובים לבניך שעליהם מתכפר להם.
[יז] והיה שבעת ימים תחת אמו. ר׳ יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי משל למלך שנכנס למדינה, [והוציא כרוז] ואמר כל אכסנאין שיש כאן אל יראו פני עד שיראו פני מטרונא [תחלה], כך אמר הקב״ה לישראל, בני לא תקריבו לפני קרבן עד שיעבור עליו השבת, שאין שבעה בלא שבת, ואין מילה בלא שבת. אמר ר׳ יצחק משפט אדם ומשפט בהמה, [משפט] אדם, וביום השמיני ימול (ויקרא י״ב:ג׳), [ומשפט] בהמה, מיום השמיני והלאה ירצה (שם כ״ב:כ״ז).
[כ] [ד״א] ומיום השמיני והלאה [ירצה לקרבן אשה לה׳] (ויקרא כ״ב:כ״ז), שלא יטעך יצרך לומר שלפניו יש אכילה ושתיה, מי היה מקריב לו עד (שעמדו) [שלא עמדו] ישראל, אמר דוד כי מי בשחק יערוך לה׳ (תהלים פ״ט:ז׳), מי היה מקריב לו קרבנות, אמר ר׳ אבין הלוי מי כיוצא כהקב״ה מפרנס יתומים, ומאכיל רעבים, ואין לשון הזה אל לשון פרנסה, שנאמר ביום השבת וגו׳ יערכנו (ויקרא כ״ד:ח׳).
ד״א כי מי בשחק יערוך לה׳, מי כיוצא כהקב״ה מאיר עיני השכים, ואין הלשון הזה אלא לשון אורה, שנאמר על המנורה הטהורה יערוך את הנרות (שם שם:ד׳).
ד״א כי מי בשחק יערוך לה׳, מי כיוצא כהקב״ה מלביש ערומים, ואין הלשון הזה אלא לשון כסות, שנאמר וערך בגדים (ומחייתם) [ומחיתך] (שופטים י״ז:י׳).
ד״א כי מי בשחק, מי כיוצא כהקב״ה עשה מלחמתן של ישראל, ואין לשון יערך אלא לשון מלחמה, שנאמר ויערכו מלחמה פתח השער (שמואל ב י׳:ח׳).
ד״א כי מי בשחק יערוך לה׳, אם בא יצרך לומר לך מי היה מקריב להקב״ה עד שלא נברא העולם, [אמור לו] הרי משה עלה לרקיע, ועשה שם מאה ועשרים יום, יאמר לך אם היו מקריבים להקב״ה ולא עוד אלא הוא היה למוד לאכול, וכיון שעלה אצלי, [ראה שאין אכיל ושתיה למעלה] לא אכל ולא שתה, [שנאמר ויהי שם עם ה׳ ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכל ומים לא שתה] [שנאמר ויהי שם עם ה׳ ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכל ומים לא שתה] (שמות ל״ד:כ״ח).
אמר ר׳ שמעון בן לקיש אם בא יצרך להרהר ולומר אילולי שיש לפניו אכילה ושתיה לא היה אומר לי שאקריב ואנסך לו, מה כתיב עולת תמיד העשויה בהר סיני (במדבר כ״ח:ו׳), וכי בהר סיני הקריבו קרבנות, אלא הרי משה שעלה להר סיני, יאמר לך אם יש לפני אכילה ושתיה, אמר הקב״ה הטרחתי עליכם להביא קרבן בשביל לזכות אתכם.
אמר ר׳ חייא בר אבא גבור המהלך בדרך וצמא והולך לשתות מים כמה ישתה בכפיו, עשר כפים שש כפים ארבע כפים, פחות משתים אינו שותה, וכל המים שבכל העולם מלא שעלו, שנאמר מי מדד בשעלו מים (ישעיהו מ׳:י״ב), להודיע שאין לפניו לא אכילה ולא שתיה, למה אמר לי להקריב קרבן כדי לזכותך, הוי שור או כשב או עז כי יולד.
[כא] ומיום השמיני. זש״ה כי מקרה בני האדם [ומקרה הבהמה מקרה אחד להם וגו׳ ומותר האדם מן הבהמה אין] (קהלת ג׳:י״ט). כתיב באדם לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו (דברים כ״ב:י״א), וכתיב בבהמה לא תחרוש בשור ובחמור יחדו (שם שם:י׳), מקרה אחד (לכל) [להם] (קהלת שם), מה האדם מקבל טומאה, אף הבהמה מקבלת טומאה, כתיב באדם הנוגע במת (יטמא) [לכל נפש אדם וטמא שבעת ימים] (במדבר י״ט:י״א), ובבהמה הנוגע בנבלתה טמא (ויקרא י״א:ל״ט), כמות זה כן מות זה (קהלת שם) באדם, והרגת את האשה (ויקרא כ׳:ט״ז), ובבהמה כתיב ואת הבהמה תהרוגו שם שם ט״ו). (ומי) [מי] יודע רוח [בני] האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ (קהלת שם:כ״א), רוח האדם לפי שניתנה מלמעלה, כתיב ביה עליה, ובהמה לפי שניתנה מלמטה, כתיב בה ירידה, ומותר האדם מן הבהמה אין (קהלת שם:י״ט), מהו אין, שהוא מדבר והיא אינה מדברת, ועוד שיש באדם דעת, ובבהמה אין דעת, ועוד שהאדם יודע בין טוב לרע, והבהמה אינה יודעת בין טוב לרע, ועוד האדם נוטל שכר על מעשיו, אבל הבהמה אינה נוטלת שכר על מעשיה, ועוד האדם מת מטפלין בו ונקבר, והבהמה אינה נקברת, [הוי] ומותר האדם מן הבהמה אין, מה כתיב באדם אשה כי תזריע וגו׳ וביום השמיני ימול (ויקרא י״ב:ג׳), ובבהמה כתיב שור או כשב או עז [וגו׳, ומיום השמיני ירצה].
[כב] [ד״א שור או כשב או עז וגו׳]. זש״ה ורעתה ירום ראשי על אויבי סביבותי [ואזבחה באהלו זבחי תרועה] (תהלים כ״ז:ו׳), כיון שעשו ישראל אותו מעשה, היו אומות העולם אומרים אין להם תקומה, [ואינו חוזר עליהם לעולם], כששמעו ישראל שיקריבו שור רמה ראשם, שנאמר ועתה ירום ראשי וגו׳ (שם), והיו אומרים עכשיו אנו יודעין שנתרצה לנו הקב״ה, התחילו אומרים שירה, ואזבחה באהלו זבחי תרועה, אשיר הואזמרה לה׳ (שם).
[כג] [ד״א] שור או כשב או עז. למה אמר הקב״ה להקריב שור, לכפר על תבנית שור, שנאמר הסולח לכל עוניכי וגו׳ (תהלים ק״ג:ג׳), תדע לך ראה מה כתיב ארבעה פנים [לאחת] (וארבעה) [וארבע] כנפים (לאחד) [לאחת] להם (יחזקאל א׳:ל׳), מה כתיב שם ורגליהם רגל ישרה וכף רגליהם ככף רגל עגל (שם שם:ז׳), ובשביל כפרתן של ישראל הוסיף להם [עוד] שתי כנפים, שנאמר שש כנפים [שש כנפים לאחד בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו] (ישעיהו ו׳:ב׳), למה כדי שיתכסו הרגלים שהן דומות לעגל, כדי שלא יראה אותם, ויכור מעשה העגל, בשתים יכסה רגליו, וכל כך למה, אלא לכפר על ישראל, הסולח לכל עוניכי. אין לך גדול בעוף אלא הנשר, ונעשה פנים לחיה, שנאמר ופני נשר לארבעתן (יחזקאל א׳:י׳), הגדול שבחיה ארי, והוא עשוי פנים לחיה, שנאמר (פני האחד) [והשלישי] פני אריה (שם י׳:י״ד), והשור גדול בבהמה, ועשה אותו פנים לחיה, שנאמר ופני השור [מהשמאל] לארבעתן (שם א׳:י׳), (ופני אדם) ובשביל ישראל מחה הקב״ה את השור, ונתן כרוב תחתיו, שאין אתה מוצא שהוא מזכיר אם אלא כרוב, שנאמר פני האחד פני הכרוב (שם י׳:י״ד), וכל כך למה, לכפר על ישראל, הוי יפה אמר הסולח לכל עוניכי. למה הסיר הקב״ה את העגל, שיהו ישראל זכין לפניו, ולא עוד אלא כשאחד מישראל מהרהר בלבו עבירה או דבר רע, [אין] הקב״ה מצרפה, שכן דוד אומר און אם ראיתי בלבי לא ישמע ה׳ (תהלים ס״ו:י״ח), ומה הקב״ה שומע, כשאדם עומד ומהרהר בתפלה, שנאמר אכן שמע אלהים והקשיב בקול תפלתי (שם שם:י״ט), ולא עוד אלא כששני בני אדם יושבין ועוסקין בתורה, הקב״ה מקשיב ושומע, שנאמר [אז נדברו יראי ה׳ איש אל רעהו] ויקשב ה׳ וישמע (מלאכי ג׳:ט״ז), אמר הקב״ה בזכות התורה שאתם עסוקין בה הייתי מקשיב ושומע תפלותיכם, אבל לעולם הבא עד שלא תאמרו לפני תפלה ותקראו לפני, אני שומע אתכם, שנאמר והיה טרם יקראו ואני אענה [עוד הם מדברים ואני אשמע] (ישעיהו ס״ה:כ״ד).
[7] (Lev. 22:27:) WHEN A BULL OR A SHEEP OR A GOAT IS BORN…. This text is related (to Ps. 36:7 [6]): YOUR RIGHTEOUSNESS IS LIKE THE MIGHTY MOUNTAINS; YOUR JUDGMENTS ARE LIKE THE GREAT DEEP.⁠1 < YOUR RIGHTEOUSNESS IS LIKE THE MIGHTY MOUNTAINS. > These are the righteous ones, in that they have been compared with mountains, where it is stated (in Micah 6:2): HEAR, O MOUNTAINS, THE LAWSUIT OF THE LORD…. (Ps. 36:7 [6], cont.:) AND YOUR JUDGMENTS ARE LIKE THE GREAT DEEP. These are the wicked, since it is stated (in Ps. 136:15): BUT OVERTHREW PHARAOH AND HIS HOST IN THE REED SEA.
[Another interpretation (of Ps. 36:7 [6]): YOUR RIGHTEOUSNESS IS LIKE THE MIGHTY MOUNTAINS. These are the righteous. Just as these mountains grow herbs, so the righteous possess good works. (Ibid., cont.:) AND YOUR JUDGMENTS ARE LIKE THE GREAT DEEP. These are the wicked. Just as the deep does not grow herbs, so the wicked do not possess good works.]
Another interpretation (of Ps. 36:7 [6]): YOUR RIGHTEOUSNESS IS LIKE THE MIGHTY MOUNTAINS. Just as the mountains are suitable for sowing and producing fruit; so do the righteous produce fruit, in that they do good for themselves and do good for others.⁠2 Thus it is stated (in Is. 3:10): TELL THE RIGHTEOUS THAT < ALL IS > WELL FOR THEM, FOR THEY SHALL EAT THE FRUIT OF THEIR WORKS. To what is the matter comparable? To a gold bell with a pearl3 clapper. Similarly the righteous do good for themselves and do good for others. (Ps. 36:7 [6] cont.:) AND YOUR JUDGMENTS ARE LIKE THE GREAT DEEP. These are the wicked. Just as the deep is unable to sow and grow fruit, so the wicked to not possess good works. Instead they are distressing for themselves and for others.
Another interpretation (of Ps. 36:7 [6]): YOUR RIGHTEOUSNESS IS LIKE THE MIGHTY MOUNTAINS < YOUR JUDGMENTS ARE LIKE THE GREAT DEEP >. Transpose the text and interpret it.⁠4 "Your righteousness over your judgments is like the mighty mountains over the great deep.⁠" Thus it is stated (in Ps. 48:11 [10]): YOUR RIGHT HAND IS FULL OF RIGHTEOUSNESS. It is also written (in Deut. 32:41): MY HAND LAYS HOLD ON RIGHTEOUSNESS. Just as these mountains hold down the deep, so that it does not rise up and inundate the earth, so the works of the righteous hold back the divine retributions, so that they will not come into the world.
Another interpretation (of Ps. 36:7 [6]): YOUR RIGHTEOUSNESS IS LIKE THE MIGHTY MOUNTAINS. Just as these mountains have no end, so there is no end to the reward of the righteous in the world to come. (Ibid., cont.:) YOUR JUDGMENTS ARE LIKE THE GREAT DEEP. Just as the deep has no limit, so there is no limit to the divine retributions of the wicked in the world to come.
Another interpretation (of Ps. 36:7 [6]): YOUR RIGHTEOUSNESS IS LIKE THE MIGHTY MOUNTAINS (literally: MOUNTAINS OF GOD); < YOUR JUDGMENTS ARE LIKE THE GREAT DEEP >. R. Ishmael and R. Aqiva < differ > {say}: [R. Ishmael says:] Since the righteous (rt.: TsDQ) carry out the Torah, which was given from THE MOUNTAINS OF GOD, [the Holy One treats them with a charity (rt.: TsDQ) LIKE THE MOUNTAINS OF GOD. But since the wicked do not carry out the Torah, which was given from THE MOUNTAINS OF GOD,] the Holy One deals strictly with them, even unto the great deep. There are a lot of interpretations for this verse, but in order not to be tiresome, < I am stopping here >.⁠5 [R. Aqiva says: The Holy One is as strict with the former as with the latter. From the righteous he collects for a few evil works which they have committed in this world, in order to render them full payment in the world to come; while he gives prosperity in abundance to the wicked and pays them for the few good works that they have done in this world, in order to punish them in the world to come. Rabbi Meir says: < Scripture > has spoken metaphorically of the righteous in their abode, and it has spoken metaphorically of the wicked in their abode.⁠6 It has spoken metaphorically of the righteous in their abode, even as stated (in Ezek. 34:14): I WILL FEED THEM IN A GOOD PASTURE, AND UPON THE MOUNTAINS OF THE LOFTY ONE OF ISRAEL SHALL BE THEIR FOLD. And it has spoken metaphorically of the wicked in their abode, as stated (in Ezek. 31:15): THUS SAYS THE LORD GOD: IN THE DAY THAT HE WENT DOWN TO SHEOL, I CAUSED HIM TO MOURN (he'evalti); I COVERED HIM WITH THE DEEP. The Written Text is "I led" (hovalti) (not I CAUSEDTO MOURN [he'evalti]).⁠7 R. Judah bar Ammi told a parable: One does not make a cover for a vat of silver, gold, bronze, iron, [or of lead], but of clay, because that is a material of the same sort. Similarly, the Holy One said: Gehinnom is darkness, as stated (in Ps. 35:6): LET THEIR PATH BE DARKNESS AND SLIPPERINESS, WITH THE ANGEL OF THE LORD PURSUING THEM. Moreover, the deep is darkness, as stated (in Gen. 1:2): WITH DARKNESS UPON THE FACE OF THE DEEP. And the wicked are darkness, as stated (in Is. 29:15): FOR THEIR WORKS ARE IN DARKNESS; SO THEY SAY: WHO SEES US? AND WHO KNOWS ABOUT US? So let darkness come and cover darkness, just as you have said (in Eccl. 6:4): FOR IT COMES IN VANITY AND GOES IN DARKNESS; EVEN ITS NAME IS COVERED IN DARKNESS.]
[8] [Another interpretation] (of Ps. 36:7 [6]): YOUR RIGHTEOUSNESS IS LIKE THE MIGHTY MOUNTAINS; < YOUR JUDGMENTS ARE LIKE THE GREAT DEEP >. R. Judah bar Simon said: The righteous act which you did with Noah in the ark was LIKE THE MIGHTY MOUNTAINS.⁠8 [Thus it is stated] (in Gen. 8:4): AND THE ARK CAME TO REST IN THE SEVENTH MONTH, ON THE SEVENTEENTH DAY OF THE MONTH, UPON THE MOUNTAINS OF ARARAT. And the JUDGMENTS are those which you rendered with his generation and carried out strictly with them as far as THE GREAT DEEP. [Thus it is stated] (in Gen. 7:11): ON THAT DAY ALL THE SPRINGS OF THE GREAT DEEP BURST FORTH. Moreover, when you remembered him, you did not remember him alone, as stated (in Gen. 8:1): THEN GOD REMEMBERED NOAH, ALL THE BEASTS, AND ALL THE CATTLE.
When R. Joshua ben Levi went away to Rome, he saw there two marble columns covered with bedding9 so that they would neither be cracked in the burning heat nor frozen in the cold.⁠10 He < also > saw there a certain pauper with a reed mat under him and a reed mat over him. With reference to the columns, he read (Ps. 36:7 [6]): YOUR RIGHTEOUSNESS (i.e., your charity) IS LIKE THE MIGHTY MOUNTAINS. Indeed, when you give, you bestow abundantly. But with reference to the pauper, he read (ibid., cont.): AND YOUR JUDGMENTS ARE LIKE THE GREAT DEEP. [Indeed,] when you are protesting, you deal strictly.
[9] Alexander of Macedon went off [to the king of Qatsia] beyond the Mountains of Darkness.⁠11 He arrived at the province named Carthage, which was entirely < inhabited by > {strange things} [women]. They came out to meet him. They said to him: If you wage war with us and are victorious against us, your name will go forth in the world as one who destroyed [a province of] women; but if we wage war with you and conquer you, your name will go forth in the world for having women wage war with you and conquer you. Then you will never again stand up to < another > kingdom. When he went away, he wrote over the entrance12 gate: I, King Alexander of Macedon, was a fool until I came to the province of Carthage and learned < to take > counsel from women. He went to another province named Africa. They came out to meet him [with golden apples], with golden pomegranates, and with golden bread. He said to them: Is gold eaten in your land? They said to him: {Did you not have anything to eat} [Was it not like this for you] in your own country, why did you come to us?⁠13 He said to them: I have not come to see your wealth. Rather I have come to see your laws. While they were sitting < there >, two men came before the king for judgment. One said: Your majesty, I bought a deserted building from this man; and when I cleaned it out, I found a treasure in it. So I said to him: Take your treasure, because I < only > bought a deserted building. I did not buy a treasure. But the other said: Just as you are afraid of a punishment for robbery, so likewise am I afraid of punishment for robbery; for when I sold you the deserted building, I sold you whatever was in it from under the ground up to the heavens. The king summoned one of them. He said to him: Do you have a son? He said: < Yes, > I do. He called the other one. He said to him: Do you have a daughter? He told him: Yes. < The king > said to them: {So let them marry} [Let them go and marry] one another. Then both of them will use up the treasure. Now Alexander began to be amazed. The king said to him: What reason do you have to be amazed? For did I not judge well? He told him: Yes. He said to him: If this case had arisen in your land, what would you have done about it? He said to him: We would have killed this one and the other one. Then the treasure would go to the house of the king. He said to him: But does the sun shine upon you? He told him: Yes. And does the rain come down upon you? He told him: Yes. Are there perhaps < some > small cattle in your land? He told him: Yes. He said to him: Woe to that man! It is for the sake of small cattle that the sun shines for you and that the rain comes down upon you. [So it for the sake of the small cattle that you are saved.] Thus it is written (in Ps. 36:7 [6], cont.): HUMAN AND CATTLE YOU SAVE, O LORD. For the sake of the small cattle you are saved.
Israel said: Sovereign of the World, we are human, but you shall save us as cattle,⁠14 because we are drawn after you like cattle, as stated (in Cant. 1:4): DRAW ME AFTER YOU. Where are we drawn after you? To the Garden of Eden, as stated (in Ps. 36:9 [8]): THEY FEAST ON THE ABUNDANCE OF YOUR HOUSE, AND YOU HAVE THEM DRINK AT THE RIVER OF YOUR EDENS. R. Eleazar bar Menahem said: "Your Eden" (in the singular) is not written here, but YOUR EDENS, because each and every righteous person has a section in Eden for himself. (Ps. 36:7 [6]:) HUMAN AND CATTLE YOU SAVE, O LORD. R. Isaac said: An ordinance for humanity and an ordinance for cattle [are on a par].⁠15 An ordinance for humanity is (Lev. 12:3): AND ON THE EIGHTH DAY THE FLESH OF HIS FORESKIN SHALL BE CIRCUMCISED. And an ordinance for cattle is (Lev. 22:27): AND FROM THE EIGHTH DAY ON IT SHALL BE ACCEPTABLE….
[10] R. Tanhuma opened < his discourse > (with Job 41:3 [11]): WHO HAS ADVANCED ME ANYTHING? I SHALL REPAY HIM. EVERYTHING UNDER THE HEAVENS IS MINE.⁠16 This refers to a bachelor who dwells in a province and gives an allowance to Bible and Mishnah teachers.⁠17 The Holy One said: It is for me to pay him the compensation of a male child. R. Jeremiah bar Eleazar said: There is going to be a heavenly voice (bat qol) that shall explode on the tops of the mountains and say: Whoever has done < something > along with God, let him come and receive his reward. [This is what is written (in Numb. 23:23): NOW (in the age to come) IT IS SAID FOR JACOB AND FOR ISRAEL: WHAT HAS GOD DONE?] The Holy Spirit also proclaims (in Job 41:3 [11]): WHO HAS ADVANCED ME ANYTHING? I WILL REPAY HIM. Who offered me praise18 before I gave him breath? Who has performed circumcision for me before I gave him a male child? Who made a tassel for me before I gave him a prayer shawl? Who made a parapet (in accord with Deut. 22:8) for me [before I gave him a roof? Who made a mezuzah] before I gave him a house? Who made a sukkah for me before I gave him room? Who set aside pe'ah before I gave him a field? Who set aside grain offering and tithe before I gave him a threshing floor? Who set aside first fruits, tithes, and sacrifice before I gave him cattle? [This is what is written] (in Lev. 22:27): WHEN A BULL OR A SHEEP OR A GOAT < IS BORN…. >
[11] R. Jacob bar Zavday in the name of R. Abbahu opened < his discourse > (with Ezek. 29:16): AND IT SHALL NO MORE BE A SOURCE OF SATISFACTION AGAINST THE HOUSE OF ISRAEL TO RECALL INIQUITY (i.e., the iniquity of the golden calf).⁠19 It is also written (in Is. 6:2): ABOVE HIM STOOD THE SERAPHIM….WITH TWO HE COVERED HIS FACE, so as not to look at the Divine Presence, WITH TWO HE COVERED HIS FEET, so that the face of the Divine Presence would not see them, since it is written (in Ezek. 1:7): AND THE SOLE OF THEIR FEET WAS LIKE THE SOLE OF A CALF'S FOOT.⁠20 Thus (according to Ezek. 29:16): AND IT SHALL NO MORE BE A SOURCE OF SATISFACTION AGAINST THE HOUSE OF ISRAEL TO RECALL INIQUITY.⁠21
We are taught there (in RH 3:2): ALL THE SHOPHARS ARE VALID EXCEPT THAT OF A COW, since it is from a calf; for (according to Ezek. 29:16): AND IT SHALL NO MORE BE A SOURCE OF SATISFACTION AGAINST THE HOUSE OF ISRAEL TO RECALL INIQUITY. We have been taught there:⁠22 (Lev. 20:16): YOU SHALL KILL THE WOMAN AND THE BEAST. If a woman sins with a beast, how does it sin? It is simply because a stumbling block came to the woman on account of < the beast >. Therefore (in vs. 15): AND YOU SHALL KILL THE BEAST. {Another interpretation:} So that the beast will not pass through the market, where they will say: This is the beast on account of which such and such a woman was killed. And this is < why it is written > (in Ezek. 29:16): AND IT SHALL NO MORE BE A SOURCE OF SATISFACTION AGAINST THE HOUSE OF ISRAEL TO RECALL INIQUITY. Now we have been taught in a baraita: For what reason did they say: A suspected adulteress (sotah) is not to drink from the cup of her colleague (i.e., another suspected adulteress)?⁠23 < It is > so that the people will not say: When such and such a woman drank of this cup, she died. And this is < why it is written > (in Ezek. 29:16): AND IT SHALL NO MORE BE A SOURCE OF SATISFACTION AGAINST THE HOUSE OF ISRAEL TO RECALL INIQUITY. So also here (in Lev. 22:27): WHEN A BULL OR A SHEEP OR A GOAT < IS BORN (rt.: YLD)… >. Was a bull brought forth (rt.: YLD)? Was not a < golden > calf brought forth (rt.: YLD)? It is simply because of what is written (in Exod. 32:8): THEY HAVE MADE THEMSELVES A GOLDEN CALF. Ergo: BULL is written, and "calf" is not written. [This is what is written] (in Lev. 22:27): WHEN A BULL OR A SHEEP OR A GOAT < IS BORN (rt.: YLD)… >
[12] [Another interpretation of (Lev. 22:27): WHEN A BULL OR A SHEEP OR A GOAT < IS BORN>. This text is related] (to Eccl. 3:15): THAT WHICH IS HAS ALREADY HAPPENED. R. Judah and R. Nehemiah differ.⁠24 R. Judah says: If someone says to you that, if the first Adam had not sinned, he would have remained alive forever, you say to him: Look at Elijah. {Did he sin?} [Since he did not sin,] he has remained alive forever. (Ibid., cont.:) AND THAT WHICH IS TO BE HAS ALREADY HAPPENED. If someone says to you that the Holy One will be raising the dead, say to him: Look, he has already done so through Elijah, through Elisha, and through Ezekiel. [But Rabbi Nehemiah says: If someone says to you that the Holy One is going to make the sea into dry ground, say to him: He has already done so in the days of Moses, as stated (in Exod. 14:29): BUT THE CHILDREN OF ISRAEL WENT THROUGH THE SEA ON DRY GROUND, AND THE WATERS WERE A WALL FOR THEM TO THE RIGHT AND TO THE LEFT.] Moreover, R. Aha said in the name of R. Samuel bar Nahman: Everything that the Holy One is going to do in the world to come he has already anticipated and partly done at the hands of the righteous in this world. The Holy One said: I am going to raise the dead. I have already done so at the hands of Elijah, at the hands of Elisha, and at the hands of Ezekiel. The Holy One said: I am going to make the sea into dry ground. I have already done so (ibid.): BUT THE CHILDREN OF ISRAEL WENT THROUGH THE SEA ON DRY GROUND. The Holy One said: I am going to open the eyes of the blind. It has already happened, as stated (in II Kings 6:17): < THEN ELISHA PRAYED AND SAID: LORD, PLEASE OPEN HIS EYES AND LET HIM SEE. > SO THE LORD OPENED THE EYES OF THE SERVANT < AND HE SAW >. The Holy One said: I am going visit barren women. It has already happened, as stated (in Gen. 21:1): THEN THE LORD VISITED SARAH…. The Holy One said: [I am going to make kings bow down to you, as stated] (in Is. 49:23): KINGS SHALL BE YOUR GUARDIANS…. < THEY SHALL BOW DOWN BEFORE YOU, NOSE TO THE GROUND, AND LICK THE DUST OF YOUR FEET. > It has already happened at the hands of Daniel, when Nebuchadnezzar bowed down to Daniel, as stated (in Dan. 2:46): < THEN KING NEBUCHADNEZZAR FELL ON HIS FACE, > PAID HOMAGE TO DANIEL, < AND SAID>.
(Eccl. 3:15:) THEN GOD SEEKS THE PERSECUTED. R. Huna said in the name of R. Joseph: The Holy One is going to claim the blood of the persecuted from the hand of those who persecute them.⁠25 When a righteous person persecutes a righteous person, GOD SEEKS THE PERSECUTED. When a wicked person persecutes a wicked person, GOD SEEKS THE PERSECUTED. [When a wicked person persecutes a righteous person, THEN GOD SEEKS THE PERSECUTED. Even if you come back and say: When a righteous person persecutes a wicked person, in every case, THEN GOD SEEKS THE PERSECUTED.]⁠26 You know that this is so. Note that Abel was persecuted by Cain; therefore, it is stated (in Gen. 4:4): AND THE LORD PAID HEED UNTO ABEL AND UNTO HIS OFFERING. Noah was persecuted by his generation, BUT (according to Gen. 6:8): NOAH FOUND FAVOR < IN THE EYES OF THE LORD >. As for his generation, (cf. Gen. 7:23): AND HE BLOTTED OUT ALL EXISTENCE. Abraham was persecuted by Nimrod; (cf. Neh. 9:7:) YOU ARE THE LORD, THE GOD WHO CHOSE ABRAHAM. Isaac was persecuted by Philistines; (cf. Gen. 26:28:) AND THEY SAID: WE SEE PLAINLY < THAT THE LORD HAS BEEN WITH YOU >. Jacob was persecuted by Esau; (cf. Ps. 135:4:) FOR THE LORD HAS CHOSEN JACOB FOR HIMSELF. Joseph was persecuted by his brothers; (cf. Gen. 39:2:) AND THE LORD WAS WITH JOSEPH. Moses was persecuted by Pharaoh; (cf. Ps. 106:23:) THEREFORE HE SAID HE WOULD DESTROY THEM, HAD NOT MOSES HIS CHOSEN < STOOD IN THE BREACH BEFORE HIM >. Israel is being persecuted by the nations of the world; (cf. Deut. 7:6:) THE LORD YOUR GOD HAS CHOSEN YOU. R. Judah bar Simon said in the name of R. [Jose bar] Nehoray. Here also (in the case of sacrificial animals) the bull is persecuted by the lion; the sheep is persecuted by the wolf; the goat is persecuted by the leopard. The Holy One said: You shall not bring me a sacrifice from the persecutor but from the persecuted. Thus it is stated (Lev. 22:27): WHEN A BULL OR A SHEEP OR A GOAT….
[13] [Another interpretation of (Lev. 22:27): A BULL OR A SHEEP < OR A GOAT >. This text is related] (to Micah 6:3): MY PEOPLE, WHAT HAVE I DONE TO YOU? AND HOW HAVE I WEARIED YOU? TESTIFY AGAINST ME.⁠27 R. Aha said: TESTIFY AGAINST ME (i.e., prove me wrong by keeping the commandments), and receive a reward. (Exod. 20:13 [16]): DO NOT BEAR FALSE WITNESS AGAINST YOUR NEIGHBOR, and you will receive settlement of accounts. R. Samuel bar Nahman said: On three occasions the Holy One came to dispute with Israel, when the nations of the world rejoiced and said: How can these people dispute with their creator? Now he will finish them off. At that time, when he said to them (in Is. 1:18): PLEASE COME AND LET US DISPUTE TOGETHER, they rejoiced and said: Now he will finish them off. When the Holy One saw that they were rejoicing, he reversed < the punishment > for the better. He said (ibid.): THOUGH YOUR SINS BE AS SCARLET, < THEY SHALL BECOME AS WHITE > AS SNOW < …. > When the nations of the world heard this, they were astonished and said: Is this an answer? Or is this a rebuke? They said: He has only come to amuse himself with his children (and not to dispute with them seriously). The second < occasion > was when he said to them (in Micah 6:2): HEAR, O MOUNTAINS, THE LAWSUIT OF THE LORD < …; > [FOR THE LORD HAS A LAWSUIT WITH HIS PEOPLE, AND HE WILL DISPUTE WITH ISRAEL]. The nations of the world rejoiced and said: Now he will finish them off. When the Holy One saw that, he reversed < the punishment > for the better and said (in Micah 6:5–6): MY PEOPLE, PLEASE REMEMBER WHAT KING BALAK OF MOAB PLOTTED…. WITH WHAT SHALL I COME BEFORE THE LORD?⁠28 The nations of the world were astonished and said: Is this an answer? Or is this a rebuke? He has only come to amuse himself with his children. The third < occasion > was when he said (in Hos. 12:3 [2]): THE LORD HAS A LAWSUIT WITH JUDAH [AND WILL PUNISH JACOB ACCORDING TO HIS WAYS]. The nations of the world said: Now the Holy One will finish them off. When the Holy One saw that, he reversed < the punishment > for the better. (Hos. 12:4 [3]:) IN THE WOMB HE GRABBED HIS BROTHER BY THE HEEL…. < The situation > is similar to a woman who complained to the judge about her son. When she {decided} [saw] that the judge was sentencing {her} [the] people to death, [she said]: If I make known the offense of my son, he will say to kill him. What did she do? She hung around [until] he had finished his cases. He said to her? What was your son's offense? She said to him: When he was in my womb, he kicked me. He said to her: But has he done anything to you now? She said: No. He said to her. Be gone! There is no legal offense at all. The nations of the world were astonished [and said]: He has {not} [only] come to amuse himself with his children.
(Micah 6:3): AND HOW HAVE I WEARIED YOU? …. [R. Berekhyah said:] < The situation > is similar to a king who sent his proclamation29 to a province. What did the people of the province do? When they received it, they [stood upon their feet,] uncovered their heads, and read it in fear, in awe, and in trembling. The Holy One said to Israel: The reading of the Shema is my proclamation. I did not burden you, and I did not tell you that you were to read it either standing upon your feet or with your heads uncovered, but (according to Deut. 6:7) WHEN YOU ARE SITTING IN YOUR HOUSE, WHEN YOU ARE WALKING ON THE ROAD, WHEN YOU ARE LYING DOWN, AND WHEN YOU ARE GETTING UP.
Another interpretation (of Micah 6:3): AND HOW HAVE I WEARIED YOU? R. Judah bar Simon said: I have delivered ten < kinds of > beasts to you (for food).⁠30 Three are under your control, and seven are not under to your control. Now these are those which are under your control (according to Deut. 14:4): THE BULL, THE SHEEP, AND THE GOAT. And these are those which are not under your control (according to Deut. 14:5): THE DEER, THE GAZELLE, THE ROEBUCK, THE WILD GOAT, THE IBEX, THE ANTELOPE, AND THE MOUNTAIN SHEEP. I did not burden you, nor did I tell you to go up into the mountains or tire yourselves out in the fields in order to bring me a sacrifice from those [which are not under your control]. Rather < your sacrifices come > from those which are under your control, which grew up at your feeding trough. This is what is written (in Lev. 22:27): A BULL OR A SHEEP < OR A GOAT >.
[14] [Another interpretation of (Lev. 22:27): A BULL OR A SHEEP < OR A GOAT >. This text is related (to Is. 41:24): BEHOLD (hen), YOU ARE NOTHING (me'ayin), AND YOUR WORK IS NOUGHT. AN ABOMINATION SHALL HE CHOOSE AMONG YOU.⁠31 That (hen) is a Greek word. Hen < in Greek > means "one.⁠" You are the one for me [as compared to nothing (me'ayin),] < i.e., > as compared to (min) the nations of the world, who are called "nothing ('ayin),⁠"32 [as it is written} (in Is. 40:17): ALL THE NATIONS ARE AS NOTHING ('ayin) BEFORE HIM. (Is. 41:24, cont.:) AND YOUR WORK IS NOUGHT. R. Levi said: All the good works and consolations which the Holy One is going to bring about with Israel are only {in the name of} [as reward for] a single shout which they shouted on Sinai, when they said (according to Exod. 24:7): ALL THAT THE LORD HAS SPOKEN WE WILL CARRY OUT AND OBEY. (Is. 41:24, cont.:) AN ABOMINATION SHALL HE CHOOSE AMONG YOU. That is the abomination which you made as a molten calf. Of that very abomination, bring me sacrifice, and I will choose you. (Lev. 22:27): A BULL OR A SHEEP OR A GOAT.
[15] [Another interpretation of (Lev. 22:27): A BULL OR A SHEEP OR A GOAT. This text is related] (to Hos. 7:3): THEY MAKE A KING GLAD WITH THEIR EVIL.⁠33 What did he see in the bull for making it first among the sacrifices? R. Levi said: < The situation > is similar to a matron34 concerning whom there went forth an evil report in connection with one of the notables in the kingdom. The king looked into the rumors and found no substance in them. What did the king do? He made a great banquet and sat him at the head of those reclining in order to show that the king had looked into the rumors and found no substance in them. [Similarly, because the nations of the world were saying to Israel: You made the calf, the Holy One examined the rumors and found no substance in them.] Therefore [the bull] was made first among the sacrifices. [Thus it is written] (in Lev. 22:27): A BULL OR A SHEEP OR A GOAT.
R. Huna and R. Idi < said > in the name of R. Samuel bar Nahman: Israel was saved from that act, because if they had made the calf, it would have been < natural > for them to say (in Exod. 32:8): "These are our gods, O Israel.⁠" However, it the proselytes who came up with them from Egypt that made it, and they said to Israel (in Exod. 32:8): THESE ARE YOUR GODS, O ISRAEL.
[16] [Another interpretation of (Lev. 22:27): A BULL OR A SHEEP < OR A GOAT >. The BULL was due to the merit of Abraham, of whom it is stated (in Gen. 18:7): THEN ABRAHAM RAN UNTO THE HERD (for a calf to feed his heavenly visitors).⁠35 The SHEEP was due to the merit of Isaac, of whom it is stated (in Gen. 22:13): AND THERE WAS A RAM (to replace an obedient Isaac as a sacrifice). The GOAT was due to the merit of Jacob, of whom it is stated (in Gen. 27:9): PLEASE GO UNTO THE FLOCK, AND BRING ME TWO GOOD KIDS OF THE GOATS FROM THERE. What is the meaning of GOOD (in reference to the two kids)? R. Berekhyah said in the name of R. Helbo: < They are > good for you and good for your children.⁠36 < They are > good for you, because through them you are blessed;⁠37 and they are good for your children because through them atonement is granted you (on the Day of Atonement).
[17] (Lev. 22:27, cont.:) IT SHALL REMAIN SEVEN DAYS WITH ITS MOTHER. R. Joshua of Sikhnin < said > in the name of R. Levi. < The situation > is similar to a king who entered a province,⁠38 [where he issued a proclamation] and said: Let no strangers39 who are here see my face before they first see the face of < my > matron.⁠40 Similarly, the Holy One said to Israel: My children shall not approach me with an offering until the Sabbath < Queen > has passed over it; for there are no seven < days > without a Sabbath, and there is no circumcision without < the passing of > a Sabbath. R. Isaac said: An ordinance for humanity and an ordinance for cattle < are on a par >.⁠41 [An ordinance for] humanity is (Lev. 12:3): AND ON THE EIGHTH DAY < THE FLESH OF HIS FORESKIN > SHALL BE CIRCUMCISED. [And an ordinance for] cattle is (Lev. 22:27): < IT SHALL REMAIN SEVEN DAYS WITH ITS MOTHER, > AND FROM THE EIGHTH DAY ON IT SHALL BE ACCEPTABLE < FOR AN OFFERING BY FIRE TO THE LORD >.
[18] (Lev. 22:28:) IN THE CASE OF AN ANIMAL FROM THE HERD OR THE FLOCK, YOU SHALL NOT SLAUGHTER IT AND ITS OFFSPRING ON THE SAME DAY.⁠42 This text is related (to Prov. 12:10): A RIGHTEOUS ONE REGARDS THE LIFE OF HIS CATTLE….⁠43 This refers to the Holy One, who said (in Deut. 22:6 with reference to birds): YOU SHALL NOT TAKE THE MOTHER WITH THE YOUNG.⁠44 (Prov. 12:10, cont.:) BUT THE COMPASSION OF THE WICKED IS CRUEL. This refers to Sennacherib, of whom it is written (in Hos. 10:14): THE MOTHER WAS DASHED TO PIECES WITH THE CHILDREN.
[Another interpretation] (of Prov. 12:10): A RIGHTEOUS ONE REGARDS < THE LIFE OF HIS CATTLE >. This refers to the Holy One, who said (in Lev. 22:28): IN THE CASE OF AN ANIMAL FROM THE HERD OR THE FLOCK, < YOU SHALL NOT SLAUGHTER > IT AND ITS OFFSPRING…. (Prov. 12:10, cont.:) BUT THE COMPASSION OF THE WICKED IS CRUEL. This refers to Haman, of whom it is written (in Esth. 3:13): TO DESTROY AND TO ANNIHILATE < ALL THE JEWS >< ON A SINGLE DAY >. R. Levi said: Woe to the wicked, because they devise secret plans against Israel.⁠45 Each and every one says: My plan is better than your plan. Esau said: Cain was stupid to kill [his brother] Abel during his father's lifetime.⁠46 Did he not know that his father would be fruitful and multiply? I am not acting like that. Instead < he said > (in Gen. 27:41): PLEASE47 LET THE DAYS OF MOURNING FOR MY FATHER COME; [THEN I WILL KILL MY BROTHER JACOB]. Pharaoh said: Esau was stupid to say: LET THE DAYS OF MOURNING [FOR MY FATHER] COME. Did he not know that his brother would be fruitful and multiply during his father's lifetime? I will not act like that. Instead, while they are tiny under their mothers' birthstool, I will strangle them. Thus it is written (in Exod. 1:22): EVERY SON BORN YOU SHALL THROW INTO THE NILE … Haman said: Pharaoh was stupid to say: EVERY SON BORN < YOU SHALL THROW INTO THE NILE >, [BUT EVERY DAUGHTER YOU SHALL KEEP ALIVE]. Did he not know that, when the daughters are married to men, they are fruitful and multiply through them. I will not act like that. Instead, < I will act > (in Esth. 3:13): TO DESTROY AND TO ANNIHILATE [ALL THE JEWS, YOUNG AND OLD, CHILDREN AND WOMEN, ON A SINGLE DAY]. R. Levi said: Gog [and Magog] as well are going to say the same: The former ones were stupid because they devised secret plans against Israel. Did they not know that they have a patron48 in the heavens? I will not act like that. First I will join in battle with their patron, and after that I will join in battle with them. Thus it is written (in Ps. 2:2): THE KINGS OF THE EARTH TAKE THEIR STAND, AND THE RULERS TAKE COUNSEL TOGETHER AGAINST THE LORD AND AGAINST HIS ANOINTED. The Holy One said to him: O wicked one, have you come to me to join in battle?⁠49 By your life I will wage war with you, as stated (in Is. 42:13): THE LORD SHALL GO FORTH LIKE A WARRIOR…. It also says (in Zech. 14:3): THEN THE LORD WILL COME FORTH AND FIGHT WITH THOSE NATIONS AS WHEN HE FIGHTS IN THE DAY OF BATTLE.
[19] (Lev. 22:29:) AND WHEN YOU SACRIFICE AN OFFERING OF THANKSGIVING TO THE LORD. R. Pinhas, R. Levi, and R. Johanan said in the name of R. Menahem of Galilee: In the age to come all < other > offerings shall cease, but the sacrifice of thanksgiving shall not [ever] cease.⁠50 All prayers shall cease, but the prayer of thanksgiving shall not [ever] cease. Thus it is stated (in Jer. 33:11): THE SOUND OF JOY AND THE SOUND OF GLADNESS, THE VOICE OF THE BRIDEGROOM AND THE VOICE OF THE BRIDE, THE VOICE OF THOSE WHO SAY: GIVE THANKS TO THE LORD [OF HOSTS, FOR THE LORD IS GOOD,] FOR HIS MERCY ENDURES FOREVER! [AS THEY BRING THANKSGIVING TO THE HOUSE OF THE LORD. (Ibid.:) GIVE THANKS TO THE LORD. This refers to the prayers. AS THEY BRING THANKSGIVING. This refers to the sacrifice of thanksgiving. And so David said (in Ps. 56:13 [12]): YOUR VOWS, O GOD, ARE UPON ME; I WILL REPAY YOU WITH THANKSGIVINGS. "Thanksgiving" (in the singular) is not written here, but THANKSGIVINGS (in the plural), < i.e., both > the thanksgiving prayer and the sacrifice of thanksgiving.
[20] [Another interpretation] (of Lev. 22:27): AND FROM THE EIGHTH DAY ON [IT SHALL BE ACCEPTABLE FOR AN OFFERING BY FIRE TO THE LORD]. But will not your < evil > drive lead you astray by saying that he has food and drink?⁠51 Who sacrificed to him {until} [before] Israel arose? David said (in Ps. 89:7 [6]): FOR WHO IN THE SKIES IS COMPARABLE (ya'arokh) TO THE LORD? Who offered sacrifices to him? R. Abbin the Levite said: < This verse means: > Who is like unto the Holy One in sustaining orphans and feeding the hungry? After all, this word (ya'arokh) can only be a word concerning sustenance, since it is stated (in Lev. 24:8): ON < EVERY > SABBATH DAY HE SHALL < REGULARLY > ARRANGE (ya'arokh with a suffix) IT (i.e., the bread) < BEFORE THE LORD >.
Another interpretation (of Ps. 89:7 [6]): FOR WHO IN THE SKIES IS COMPARABLE (ya'arokh) TO THE LORD? Who is like unto the Holy One in bringing light to the eyes of those in the dark?⁠52 After all, this word (ya'arokh) can only be a word denoting light, since it is stated (Lev. 24:4): HE SHALL SET UP (ya'arokh) THE LAMPS UPON THE UNALLOYED LAMPSTAND.
Another interpretation (of Ps. 89:7 [6]): FOR WHO IN THE SKIES IS COMPARABLE (rt.: 'RK) TO THE LORD? Who is like unto the Holy One in clothing the naked? After all, this word (rt.: 'RK) can only be a word denoting a garment, since it is stated (in Jud. 17:10): A SUIT (rt.: 'RK) OF CLOTHES AND {THEIR} [YOUR] MAINTENANCE.
Another interpretation (of Ps. 89:7 [6]): FOR WHO IN THE SKIES < IS COMPARABLE (ya'arokh) TO THE LORD >? Who is like unto the Holy One in waging war for Israel? After all, the word, ya'arokh, can only be a word denoting war, since it is stated (in II Sam. 10:8): AND THEY MARSHALLED (ya'arokh in the plural) FOR BATTLE AT THE ENTRANCE OF THE GATE.
Another interpretation (of Ps.89:7 [6]): FOR WHO IN THE SKIES IS COMPARABLE TO THE LORD? If your < evil > drive comes and says to you: Who sacrificed to the Holy One before the world was created?⁠53 [you shall say to him:] Consider that Moses ascended to the sky and spent a hundred and twenty days there. Let him tell you whether they were sacrificing to the Holy One, and in addition whether he was accustomed to eat; for when he ascended to me, [he saw that there is no food or drink on high]. He neither ate nor drank, [as stated (in Exod. 34:28): AND HE WAS THERE WITH THE LORD FORTY DAYS AND FORTY NIGHTS; HE NEITHER ATE BREAD NOR DRANK WATER.]
R. Simeon ben Laqish said: If your < evil > drive comes to reflect and say: If there were no eating and drinking before him, he would not have told me to sacrifice and offer libations to him. What is written (in Numb. 28:6): THE CONTINUAL BURNT OFFERING INSTITUTED AT MOUNT SINAI. Did they offer sacrifices on Mount Sinai? < No. > Rather observe that it was Moses who went up onto Mount Sinai. Let him tell you whether there were food and drink before me. The Holy One said: I troubled you to bring sacrifice in order to benefit you.
R. Hiyya bar Abba said: When a mighty man who is walking on the road is thirsty and goes to drink water, how much does he drink with his hands? Ten handfuls? Six handfuls? Four handfuls? Less than two he does not drink. Now all the water that is in the world would be a filling for the hollow of < the Holy One's > hand, as stated (in Is. 40:12): WHO HAS MEASURED THE WATERS IN THE HOLLOW OF HIS HAND? < It is so written > in order to make known that for him there is no eating or drinking. < Then > why did he tell me to offer sacrifice? In order to benefit you. Ergo (in Lev. 22:27): WHEN A BULL OR A SHEEP OR A GOAT IS BORN, < … AND FROM THE EIGHTH DAY ON IT SHALL BE ACCEPTABLE FOR AN OFFERING BY FIRE TO THE LORD >.
[21] [Another interpretation] (of Lev. 22:27): AND FROM THE EIGHTH DAY. This text is related (to Eccl. 3:19): AS FOR THE FATE OF HUMANS [AND THE FATE OF BEASTS, THEY HAVE THE SAME < FATE >: AS THE ONE DIES, SO DOES THE OTHER DIE. THEY ALL HAVE THE SAME LIFEBREATH, BUT THE SUPERIORITY OF THE HUMAN OVER THE BEAST IS NIL ('YN)].⁠54 It is written concerning the human (in Deut. 22:11): YOU SHALL NOT WEAR INTERWOVEN STUFF, WOOL AND FLAX TOGETHER. It is also written concerning the beast (ibid., vs. 10): YOU SHALL NOT PLOUGH WITH AN OX AND AN ASS TOGETHER. (Eccl. 3:19): {ALL} [THEY] HAVE THE SAME FATE. Just as the human contracts uncleanness, the beast also contracts uncleanness. It is written concerning the human (in Numb. 19:11): ONE WHO TOUCHES {A CORPSE SHALL BE UNCLEAN} [THE CORPSE OF ANY HUMAN BEING SHALL BE UNCLEAN FOR SEVEN DAYS]. Also concerning the beast (in Lev. 11:39): WHOEVER TOUCHES ITS CARCASS SHALL BE UNCLEAN. (Eccl. 3:19:) AS THE ONE DIES, SO DOES THE OTHER DIE. Concerning the human (in Lev. 20:16): YOU SHALL KILL THE WOMAN; and concerning the beast (in vs. 15): AND YOU SHALL KILL THE BEAST. (Eccl. 3:21:) {AND} WHO KNOWS THE LIFEBREATH OF A HUMAN THAT RISES UPWARD AND THE LIFEBREATH OF A BEAST THAT GOES DOWN INTO THE EARTH?⁠55 Because the lifebreath of the human is given from above, concerning it a rising up is written. And because the beast is given from below, concerning it a going down is written. (Eccl. 3:19, cont.:) BUT THE SUPERIORITY OF THE HUMAN OVER THE BEAST IS 'YN (i.e., NIL). What is the meaning of 'YN?⁠56 That < the human > speaks, but < the beast > does not ('YN) speak. And moreover, while there is knowledge in the human, in the beast there is no ('YN) knowledge. And moreover, while the human knows the difference between good and evil, the beast does not ('YN) know the difference between good and evil. And moreover, the human gets a reward for his works, but the beast does not ('YN) get a reward for its work. And moreover, when the human dies they care for him and he is buried, while the beast is not ('YN) buried. Ergo (in Eccl. 3:19): BUT THE SUPERIORITY OF THE HUMAN OVER THE BEAST IS 'YN. What is written concerning the human (in Lev. 12:2–3)? WHEN A WOMAN EMITS HER SEED…. AND ON THE EIGHTH DAY < THE FLESH OF HIS FORESKIN > SHALL BE CIRCUMCISED. But about the beasts it is written (in Lev. 22:27): WHEN A BULL OR A SHEEP OR A GOAT IS BORN, [….AND FROM THE EIGHTH DAY ON IT SHALL BE ACCEPTABLE] < FOR AN OFFERING BY FIRE TO THE LORD >.
[22] [Another interpretation (of Lev. 22:27): WHEN A BULL OR A SHEEP OR A GOAT < IS BORN >….] This text is related (to Ps. 27:6): AND NOW SHALL MY HEAD BE LIFTED UP OVER MY ENEMIES ROUND ABOUT ME; [I WILL OFFER SACRIFICE IN HIS TENT WITH A LOUD CRY;] < I WILL SING AND CHANT PRAISE TO THE LORD >. When Israel carried out that deed (of the golden calf), the nations of the world said: [There will be no recovery for them, and he will never return to them].⁠57 When Israel heard that they had sacrificed a bull, their head was lifted up, as stated (ibid.): AND NOW SHALL MY HEAD BE LIFTED UP…. Then they said: Now we know that the Holy One has been reconciled to us. They began a song. (Ibid., cont.:) I WILL OFFER SACRIFICE IN HIS TENT WITH A LOUD CRY; I WILL SING AND CHANT PRAISE TO THE LORD.
[23] [Another interpretation] (of Lev. 22:27): A BULL OR A SHEEP OR A GOAT. Why did the Holy One say to sacrifice a bull. To atone for the image of the bull, as stated (in Ps. 103:3): WHO FORGIVES ALL YOUR SINS. You should know this on your own. See what is written (in Ezek. 1:6): EACH HAD FOUR FACES, AND EACH OF THEM HAD FOUR WINGS. What is written there (in vs. 7): AND THEIR LEGS BECAME A STRAIGHT LEG, AND THE SOLE OF THEIR FEET WAS LIKE THE SOLE OF A CALF'S FOOT. Now it was for the atonement of Israel that he added two [more] wings to them. Thus it is stated (in Is. 6:2): < ABOVE HIM STOOD THE SERAPHIM. > [EACH] OF THEM HAD SIX WINGS: [WITH TWO HE COVERED HIS FACE, WITH TWO HE COVERED HIS FEET,] < AND WITH TWO HE DID FLY >. Why? So that their feet would be covered, because they resembled the calf. < It was > so that he would not see them and recall the incident of the calf. WITH TWO HE COVERED HIS FEET. And why all this? Simply to atone for Israel. (Ps. 103:3:) WHO FORGIVES ALL YOUR SINS. You have no larger fowl than the eagle, so it became a face for the living being, as stated (in Ezek. 1:10): AND THE FOUR OF THEM HAD THE FACE OF AN EAGLE. The largest among the beasts is the lion, so it < also > became a face for the living being, as stated (in Ezek. 10:14): AND THE {FACE OF THE ONE} [THIRD] WAS THE FACE OF A LION. And the bull is the largest among the cattle, so that he made it a face for the living being, as stated (in Ezek. 1:10): AND THE FOUR OF THEM HAD THE FACE OF A BULL [ON THE LEFT]. {(Ibid.:) AND THE FACE OF A HUMAN.} But for the sake of Israel, the Holy One blotted out the bull and put a cherub in its place. Thus it is stated (in Ezek. 10:14): THE FACE OF THE ONE WAS THE FACE OF A CHERUB. And why all this? To atone for Israel. Ergo, < Scripture > says it well (in Ps. 103:3:) WHO FORGIVES ALL YOUR SINS. Why did the Holy One remove the calf? So that Israel would be innocent before him. And not only that, but when Israel thinks about a transgression or something evil in its heart, {the Holy One purifies it.} [does not the Holy One purify it?] Therefore David says (in Ps. 66:18 [17]): IF I HAD PERCEIVED INIQUITY IN MY HEART, THE LORD WOULD NOT HAVE LISTENED. Now what does the Holy One hear? < What is thought > when a person stands up to meditate in prayer. It is so stated (in vs. 19 [18]): TRULY GOD HAS LISTENED; HE HAS HEARKENED TO THE SOUND OF MY PRAYER. And not only that, but when two children of Adam sit and occupy themselves with the Torah, the Holy One hearkens and listens, as stated (in Mal. 3:16): THEN THOSE WHO FEARED THE LORD SPOKE WITH ONE ANOTHER. THE LORD HAS HEARKENED AND LISTENED, AND A BOOK OF REMEMBRANCE HAS BEEN WRITTEN BEFORE HIM.⁠58 The Holy One said: Through the merit of the Torah, when you occupy yourselves with it, I am hearkening and listening to your prayers; but in the world to come, before you utter a prayer before me and cry aloud before me, I will listen to your prayers. It is so stated (in Is. 65:24): AND IT SHALL COME TO PASS THAT, BEFORE THEY CRY OUT, I WILL ANSWER; [WHILE THEY ARE YET SPEAKING, I WILL LISTEN].
1. Tanh., Lev. 8:5; also above, Gen. 2:8; below, Numb. 1:1.
2. Lev. 27:1.
3. Gk.: margarites, margaritis, margaritarion, or margellion.
4. See also Gen. R. 33:1; PRK 9:1; M. Pss. 36:5.
5. As Buber explains in his note, these words from the copyist explain his omitting the rest of the section. Buber has filled in the following bracketed section from parallel texts, mainly from Tanh., Lev. 8:5.
6. Above, Gen. 2:8, and the note there.
7. Gen. R. 33:1; Exod. R. 14:2. So interpreted the verse means: “I led him < into Gehinnom >.
8. Tanh., Lev. 8:6; Lev. R. 27:1.
9. Gk.: koitai (“beds”).
10. Above, Gen. 2:8; Gen. R. 33:1; PRK 9:1.
11. Tanh., Lev. 8:6; Lev. R. 27:1; PRK 9:1; Tamid 32ab.
12. Gk.: pylai.
13. Cf. Tamid 32b: “If you wanted < regular > bread, did you have no bread in your own place to eat that you should have taken < to the road > and come here?
14. Unlike humans cattle are not responsible for what they do wrong.
15. Below, 8:17.
16. Tanh., Lev. 8:7; Lev. R. 27:2; PRK 9:2.
17. In elementary school one studied Bible under a sopher, or scribe. Secondary school involved the study of Oral Torah. Since a bachelor has no children, the money he gives is an act of charity.
18. Qilles. Cf. the Greek, kalos (“beautiful”).
19. Tanh., Lev. 8:8; Lev. R. 27:3; PRK 9:3.
20. Cf. Hag. 13b.
21. In other words, the seraphim covered their calf feet, lest they recall the sin of the golden calf.
22. See Sanh. 7:4.
23. According to Sot. 2:2, a new earthenware dish was to be used for each such trial by ordeal.
24. Tanh., Lev. 8:9; PRK 9:4; Lev. R. 27:4; Eccl. R. 3:15 (1).
25. Lev. R. 27:5.
26. Cf. PR 48:2.
27. Tanh., Lev. 8:10; PRK 9:5; Lev. R. 27:6; Numb. R. 10:1.
28. Cf. PR 48:1.
29. Gk.: prostagma.
30. See also PR 16:1; Numb. R. 20:5; 21:16.
31. Tanh., Lev. 8:11; Lev. R. 27:7; PRK 9:6.
32. Since min is commonly abbreviated to me, me’ayin is understood to mean “as compared to nothing” (literally: “than nothing.”)
33. Tanh., Lev. 8:11; Lev. R. 27:8; PRK 9:7–8.
34. Lat.: matrona.
35. Tanh., Lev. 8:12; Lev. R. 17:9; PRK 9:9.
36. Gen. R. 65:14; PR 47:4.
37. When Jacob brought the meat from the goats to his father, he received a blessing.
38. Tanh., Lev. 8:12; Lev. R. 27:10; PRK 9:10.
39. Gk.: xenoi.
40. Lat.: matrona.
41. Above, 8:9.
42. Although the nouns here are masculine singular and would normally read: IN THE CASE OF A BULL OR A SHEEP, Rashi understands the verse as only prohibiting the slaughter of a female beast and its offspring on the same day. Others like Ibn Ezra understand the prohibition in the verse as referring to both sexes. For a discussion of the two interpretations, see Hul. 78b-80a.
43. Tanh., Lev. 8:13; Lev. R. 27:11: PRK 9:11.
44. Cf. Tos. Meg. 25a.
45. M. Ps. 2:4.
46. Cf. Gen. R. 75:9.
47. Na. The word is added to the Masoretic Text.
48. Lat.: patronus.
49. Rt.: ZWG. The root more commonly refers to joining in wedlock as does the Greek verb, zeugnunai.
50. Tanh., Lev. 8:14; Lev. R. 27:12; PRK 9:12; M. Pss. 56:4.
51. Tanh., Lev.8:15.
52. Below, 10:6.
53. See PR 48:3.
54. This is the translation required by the latter part of this section. A more traditional translation would be AND THE HUMAN IS NO BETTER THAN THE BEAST.
55. This translation is required by the midrash. A more traditional translation in the biblical context would be this: WHO KNOWS WHETHER IT IS THE LIFEBREATH OF A HUMAN THAT RISES UPWARD, WHILE IT IS THE LIFEBREATH OF A BEAST THAT GOES DOWN INTO THE EARTH?
56. Eccl. R. 3:19(1).
57. Tanh., Lev. 8:16.
58. Avot 3:2, 6; Mekhilta deRabbi Ishmael, Bahodesh 1; Ber. 62; ARN, A, 8; Matthew 18:20.
שור או כשב או עז1זה שאמר הכתוב צדקתך כהררי אל (תהלים ל״ו:ז׳) אלו הצדיקים שנמשלו בהרים, שנאמר שמעו הרים את ריב ה׳ וגו׳ (מיכה ו׳:ב׳). משפטיך תהום רבה (תהלים שם). אלו הרשעים, 2שנאמר (ונער פרעה וחילו) [תהומות יכסיומו וגו׳] (שמות ט״ו:ה׳).
דבר אחר: צדקתך כהררי אל – אלו הצדיקים שנמשלו בהרים, מה ההרים מעלים עשבים, אף הצדיקים יש להם מעשים טובים.
משפטיך תהום רבה – אלו הרשעים מה תהום אינו מעלה עשבים. כך הרשעים אין להם מעשים טובים.
3דבר אחר: צדקתך וגו׳. אלו הצדיקים שנמשלו בהרים, מה ההרים יכולים להזרע [ועושים פירות], כך הצדיקים עושים פירות ומטיבים לעצמם, ומטיבים לאחרים למה הוא דומה לפעמון זהב [והגיל שלו של מרגליות כך הצדיקים] מטיבין לעצמן ולאחרים, ועליו הכתוב אומר אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו (ישעיהו ג׳:י׳).
משפטיך תהום רבה – אלו הרשעים מה התהום אינו יכול להזרע [ואינו עושה פירות] אף הרשעים אין להם מעשים טובים ואין עושין פירות, אלא מצירים לעצמן ולאחרים, ועליהם אמר הכתוב אוי לרשע רע [כי גמול ידיו יעשה לו (ישעיהו ג׳:י״א).
ומיום השמיני והלאה4זה שאמר הכתוב ומותר האדם מן הבהמה אין (קהלת ג׳:י״ט), כי סוף האדם למות, וסוף בהמה לשחיטה, והכל למיתה הם עומדים, ולא יתכן שום נברא מארבעה היסודות שלא יפרד ויחזור כל יסוד ליסודו, שנאמר ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים (בראשית ב׳:י׳).
5דבר אחר: שור או כשב או עז וגו׳ – שלא יהרהרך יצרך לומר שמא יש לפניו אכילה, ומי היה מקריב לו עד שלא עמדו ישראל, ויש לך ללמוד ממשה רבינו ע״ה שכיון שעלה לרקיע ישב שם מאה ועשרים יום, לא אכל ולא שתה, ומה משה שהוא מארבע היסודות עלה עם המלאכים ונעשה כאחד מהם, בעבור שהריח ריח השכינה, שכינה על אחת כמה וכמה, וכן כתיב עולת תמיד העשויה בהר סיני וגו׳ (במדבר כ״ח:ו׳), וכי בהר סיני הקריבו אלא הרי משה שעלה אל הר סיני ולא אכל ולא שתה.
6אמר ר׳ חייא בר אבא גבור שהוא מהלך בדרך וצמא והלך לשתות כמה ישתה בכפיו, שש או עשר, 7ואחר כך ישבע, אבל הקב״ה כל ימים ונהרות ומעיינות והים הגדול וכל מקוה המים לא יבוא מלוא שעלו של הקב״ה, שנאמר מי מדד בשעלו מים וגו׳ (ישעיהו מ׳:י״ב).
8דבר אחר: שור או כשב או עז – זה שאמר הכתוב כי מקרה בני האדם וגו׳ (קהלת ג׳:י״ט), בוא וראה מה כתיב באדם לא תלבש שעטנז [צמר ופשתים יחדו] (דברים כ״ב:י״א), ובבהמה כתיב לא תחרוש בשור ובחמור יחדו (דברים כ״ב:י׳), האדם מקבל טומאה, שנאמר והנוגע במת לכל נפש וגו׳ (במדבר י״ט:י״א), ובבהמה כתיב כל הנוגע בנבלתה יטמא (ויקרא י״א:ל״ט). באדם הריגה, שנאמר והרגת את האשה (ויקרא כ׳:ט״ז) ובבהמה הריגה, שנאמר ואת הבהמה תהרוגו (ויקרא כ׳:ט״ו), בבהמה מיום השמיני והלאה ירצה, באדם וביום השמיני ימול בשר ערלתו (ויקרא י״ב:ג׳). ומותר האדם מן הבהמה אין, מה הוא אינו מדבר, והיא אינה מדברת, ועוד שיש באדם דעת, ובבהמה אין דעת ועוד שהאדם יודע בין טוב לרע, והבהמה אינה מדברת, ועוד שהאדם נוטל שכר מעשה ידיו, והבהמה אינה נוטלת, האדם מת ומטפלין בו וניקבר, והבהמה איננה כן אלא מתה ומשליכים אותה, על זה אמר ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל.
9דבר אחר: שור או כשב או עז – זה שאמר הכתוב ועתה ירום ראשי על אויבי וגו׳ (תהלים כ״ז:ו׳), כיון שעשו אותה מעשה היו האומות אומרים אין להם תקומה. ואינו מרצה להם לעולם, וכיון ששמעו ישראל שאמר להם הקב״ה שיקריבו שור רמה ראשם, שנאמר ועתה ירום ראשי, והיו מהלכין בתלוי ראש, והיו אומרים עכשיו נתרצה עלינו הקב״ה התחילו אומרים שירה, שנאמר אשירה ואזמרה לה׳ (שם).
10דבר אחר: שור או כשב או עז – למה אמר הקב״ה להקריב שור להודיע לכל באי העולם שנמחל להם, שנאמר הסולח לכל עוניכי (תהלים ק״ג:ג׳), ראה מעשה הבורא וחמלתו על ישראל, מה כתיב בחיות, ארבעה פנים לאחת וארבע כנפים לאחת להם (יחזקאל א׳:ו׳), ומה כתיב שם ורגליהם רגל ישרה וכף רגליהם ככף רגל עגל (יחזקאל א׳:ז׳). ומאחר שנתכפר לישראל הוסיף עוד להיות שתי כנפים, שנאמר שש כנפים וגו׳ (ישעיהו ו׳:ב׳), ולמה אמר הקב״ה יתכסו הרגלים שהם דומות לעגל, שלא אהא רואה פרסות העגל, ואהי נזכר להם עון העגל, ועל זה אמר בשתים יכסה פניו שידעו ישראל כי כבר נמחל להם.
1. זש״ה צדקתך. תנחומ׳ אמור אות ז׳, ותנחומא הנדפס מכבר אות ה׳.
2. שנאמר וגער פרעה וחילו. הוא כתוב בתהלים קל״ו ט״ו. וכן מובא הכתוב הזה בתנחומא. אולם יותר נבון להביא הקרא תהומות יכסיומו ועיין שם בהערה נ״ח.
3. דבר אחר: צדקתך מה ההרים יכולים להזרע כו׳. נשנה גם בוי״ר ריש פ׳ ויקרא, ופסיקתא פסקא שור או כשב דף ע״ג ע״ב.
4. זש״ה ומותר האדם מן הבהמה אין עד דבר אחר השני לא נמצא בתנחומא והוא דברי המחבר מדנפשיה.
5. דבר אחר: שלא יהרהר יצרך. המאמר פה מקוטע ונמצא באריכות התנחומא אות כ׳, ובנדפס מכבר אות ט״ו, ומובא בילקוט תהלים רמז תת״מ בשם התנחומא.
6. א״ר חייא בר׳ אבא. תנחומא שם.
7. ואחר כך ישבע. בתנחומא גירסא אחרת ע״ש.
8. דבר אחר: זש״ה כי מקרה בני האדם. תנחומא אמור אות כ״א, ובנדפס מכבר אות ט״ו, ומובא בילקוט קהלת רמז תתקס״ח בשם התנחומא, ולפנינו משונה קצת.
9. ד״ה זש״ה ועתה ירום. תנחומא אות כ״ב, ונדפס מכבר אות ט״ז, ומובא בילקוט תהלים רמז תש״ז בשם התנחומא.
10. דבר אחר: למה אמר להקריב שור. תנחומא אות כ״ג, ובנדפס מכבר אות ט״ז, וע״ש איזה שינוים.
שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב – ״צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל מִשְׁפָּטֶיךָ תְּהוֹם רַבָּה אָדָם וּבְהֵמָה תּוֹשִׁיעַ ה׳⁠ ⁠⁠״ מִשְׁפַּט אָדָם וּמִשְׁפַּט בְּהֵמָה: מִשְׁפַּט אָדָם ״וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל״. ״וּמִשְׁפַּט בְּהֵמָה״ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה. ״מִי הִקְדִּימַנִי וַאֲשַׁלֵּם״ רַבִּי תַּנְחוּם פָּתַר קְרָא בְּרַוָּק שֶׁהָיָה שָׁרוּי בִּמְדִינָה וְנוֹתֵן שְׂכַר סוֹפְרִים וּמַשְׁנִים. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: עָלַי לְשַׁלֵּם לוֹ גְּמוּלוֹ וְלִתֵּן לוֹ בֵּן זָכָר. עָתִיד רוּחַ הַקֹּדֶשׁ לִהְיוֹת מְפוֹצֶצֶת בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְאוֹמֵר: כָּל מִי שֶׁפָּעַל עִם אֵל, יָבוֹא וְיִקַּח שְׂכָרוֹ. הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״כָּעֵת יֵאָמֵר לְיַעֲקֹב וּלְיִשְׂרָאֵל מַה פָּעַל אֵל. וְרוּחַ הַקֹּדֶשׁ אוֹמֶרֶת: ״מִי הִקְדִּימַנִי וַאֲשַׁלֵּם״ מִי קִלֵּס לְפָנַי, עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ נְשָׁמָה, מִי (מִלֵּל) [מָל בְּנוֹ] לִשְׁמִי, עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ בֵּן, מִי עָשָׂה לְפָנַי מַעֲקֶה, עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ גַּג, מִי עָשָׂה לִי מְזוּזָה, עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ בַּיִת, מִי עָשָׂה לִי סֻכָּה, עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ דָּמִים, מִי עָשָׂה לִי צִיצִית, עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ טַלִּית, מִי הִפְרִישׁ לִי תְּרוּמָה וּמַעֲשֵׂר, עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ גֹּרֶן, מִי הִפְרִישׁ לִי חַלָּה, עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ עִסָּה, מִי הִפְרִישׁ לִי קָרְבָּן, עַד שֶׁלֹּא נָתַתִּי לוֹ בְּהֵמָה, הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז״. רַבִּי עֲקִיבָא בַּר זַבְדִּי בְּשֵׁם רַבִּי אַבָּהוּ פָּתַח: ״וְלֹא יִהְיֶה עוֹד לְבֵית יִשְׂרָאֵל לְמִבְטָח מַזְכִּיר עָוֹן״. כְּתִיב: ״שְׂרָפִים עֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ״ וְגוֹ׳ ״בִּשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף״ לְקִלּוּס. ״בִּשְׁתַּיִם יְכַסֶּה פָנָיו״ שֶׁלֹּא יַבִּיט בַּשְּׁכִינָה. ״וּבִשְׁתַּיִם יְכַסֶּה רַגְלָיו״ שֶׁלֹּא יֵרָאוּ פְּנֵי שְׁכִינָה, דִּכְתִיב: ״וְכַף רַגְלֵיהֶם כְּכַף רֶגֶל עֵגֶל״. וּכְתִיב: ״עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה״, עַל שֵׁם: ״וְלֹא יִהְיֶה עוֹד לְבֵית יִשְׂרָאֵל לְמִבְטָח מַזְכִּיר עָוֹן״. תָּמָן תְּנִינָן: ״כָּל הַשּׁוֹפָרוֹת כְּשֵׁרוֹת, חוּץ מִשֶּׁל פָּרָה״. לָמָּה, שֶׁלֹּא לְהַזְכִּיר עָוֹן. תָּנֵי: מִפְּנֵי מָה אֵין סוֹטָה שׁוֹתָה בַּכוֹס שֶׁל חֲבֶרְתָּהּ, שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ: בְּכוֹס זֶה שָׁתְתָה חֲבֶרְתָּהּ וָמֵתָה, עַל שֵׁם: ״וְלֹא יִהְיֶה עוֹד לְבֵית יִשְׂרָאֵל״ וְגוֹ׳. תַּנְיָא: ״וְהָרַגְתָּ אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַבְּהֵמָה״ אִם אָדָם חָטָא בְּהֵמָה מֶה חָטָאת, אֶלָּא לְפִי שֶׁבָּא לְאָדָם תַּקָּלָה עַל יָדָהּ, אָמְרָה תּוֹרָה: תִּסָּקֵל. דָּבָר אַחֵר: שֶׁלֹּא תְּהֵא עוֹבֶרֶת בַּשּׁוּק וִיהוּ אוֹמְרִים: זוֹ הִיא הַבְּהֵמָה שֶׁנִּסְקַל פְּלוֹנִי עַל יָדָהּ, עַל שֵׁם: ״וְלֹא יִהְיֶה עוֹד לְבֵית יִשְׂרָאֵל״. אַף כָּאן: ״שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב כִּי יִוָּלֵד״ שׁוֹר נוֹלָד, וְלֹא עֵגֶל נוֹלָד, אֶלָּא מִשּׁוּם שֶׁנֶּאֱמַר: ״עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה״, לְפִיכָךְ קְרָאוֹ הַכָּתוּב שׁוֹר, וְלֹא קְרָאוֹ עֵגֶל, [הָדָא הוּא דִּכְתִיב]: ״שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב״. ״עַמִּי מֶה עָשִׂיתִי לְךָ וּמָה הֶלְאֵתִיךָ״ מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁשָּׁלַח פְּרוֹזְדוֹגְמָא שֶׁלּוֹ לַמְּדִינָה. מֶה עָשׂוּ בְּנֵי הַמְּדִינָה, עָמְדוּ עַל רַגְלֵיהֶם וּפָרְעוּ רָאשֵׁיהֶן וְקָרְאוּ אוֹתוֹ בְּאֵימָה וּבִרְתֵת וְבִרְתֵת וּבְזִיעַ. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל: הָדֵין קְרִיאַת שְׁמַע פְּרוֹזְדוֹגְמָא דִּידִי. לֹא הִטְרַחְתִּי עֲלֵיכֶם וְלֹא אָמַרְתִּי לָכֶם, שֶׁתִּהְיוּ קוֹרִין אוֹתָהּ לֹא עוֹמְדִין עַל רַגְלֵיהֶם וְלֹא פּוֹרְעִין רָאשֵׁיהֶם, אֶלָּא ״בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ״.

רמז תרמג

אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה בַּר סִימוֹן: אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: עֶשֶׂר בְּהֵמוֹת טְהוֹרוֹת מָסַרְתִּי לְךָ, שָׁלשׁ בִּרְשׁוּתְךָ וְשֶׁבַע אֵינָן בִּרְשׁוּתְךָ. שָׁלשׁ שֶׁהֵם בִּרְשׁוּתְךָ: שׁוֹר, שֵׂה כְּבָשִׂים וְשֵׂה עִזִּים. וְשֶׁבַע שֶׁאֵינָן בִּרְשׁוּתְךָ: אַיָּל וּצְבִי וְיַחְמוּר וְגוֹ׳ לֹא הִטְרַחְתִּי עֲלֵיכֶם וְלֹא אָמַרְתִּי לָכֶם לַעֲלוֹת בֶּהָרִים וּלְהִתְיַגֵּעַ בַּיְּעָרִים לְהָבִיא קָרְבָּן מֵאֵלּוּ שֶׁאֵינָן בִּרְשׁוּתְךָ, אֶלָּא מִמַּה שֶּׁבִּרְשׁוּתְךָ, מַה שֶּׁגָּדֵל עַל אֲבוּסְךָ, [הָדָא הוּא דִּכְתִיב]: ״שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז״. ״הֵן אַתֶּם מֵאַיִן״ אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה: ״הֵן״ לָשׁוֹן יְוָנִי הוּא: הֵינָא אַתֶּם לִי מֵאֻמּוֹת הָעוֹלָם. ״מֵאַיִן״ מֵאוֹתָן שֶׁכָּתוּב בָּהֶם: ״כָּל הַגּוֹיִם כְּאַיִן נֶגְדּוֹ״. ״וּפָעָלְכֶם מֵאָפַע״ אָמַר רַבִּי לֵוִי: כָּל פְּעֻלּוֹת טוֹבוֹת וְנֶחָמוֹת שֶׁעָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲשׂוֹת לְיִשְׂרָאֵל, אֵינוֹ אֶלָּא בִּשְׁבִיל פְּעִיָּה אַחַת שֶׁפָּעוּ לְפָנָיו בְּסִינַי וְאָמְרוּ: ״כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע״. ״תּוֹעֵבָה יִבְחַר בָּכֶם״ אוֹתָהּ תּוֹעֵבָה שֶׁכָּתוּב בָּהּ: ״עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה״, מֵאוֹתָהּ הַתּוֹעֵבָה הָבִיאוּ לְפָנַי קָרְבָּן, [שֶׁנֶּאֱמַר:] ״שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז״. ״בְּרָעָתָם יְשַׂמְּחוּ מֶלֶךְ״ וְכִי מָה רָאָה שׁוֹר לְהֵעָשׂוֹת רֹאשׁ לְכָל הַקָּרְבָּנוֹת, מָשָׁל לְמַטְרוֹנִיתָא שֶׁיָּצָא עָלֶיהָ שֵׁם רַע עִם אֶחָד מִגְּדוֹלֵי הַמַּלְכוּת. וּבָדַק הַמֶּלֶךְ בַּדְּבָרִים, וְלֹא מָצָא בָּהֶן מַמָּשׁ. מֶה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ, עָשָׂה סְעוּדָה וְהוֹשִׁיב אוֹתוֹ בָּרִאשׁוֹן שֶׁל מְסֻבִּין. כָּל כָּךְ לָמָּה, שֶׁבָּדַק הַמֶּלֶךְ בַּדְּבָרִים וְלֹא מָצָא בָּהֶם מַמָּשׁ. כָּךְ, אֻמּוֹת הָעוֹלָם מוֹנִין לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל וְאוֹמְרִים לָהֶם: עֲשִׂיתֶם אֶת הָעֵגֶל, וּבָדַק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בַּדְּבָרִים וְלֹא מָצָא בָּהֶן מַמָּשׁ. מֻצָּלִין הָיוּ יִשְׂרָאֵל מֵאוֹתוֹ מַעֲשֶׂה, שֶׁאִלּוּ עָשׂוּ יִשְׂרָאֵל אֶת הָעֵגֶל, הָיָה לָהֶם לוֹמַר: ״אֵלֶּה (אֱלֹהֶיךָ) [אֱלֹהֵינוּ] יִשְׂרָאֵל״, אֶלָּא הַגֵּרִים שֶׁעָלוּ עִם יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְגַם עֵרֶב רַב עָלָה אִתָּם״, הֵם עָשׂוּ אֶת הָעֵגֶל, וְאוֹמְרִים לָהֶם: ״אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל״. לְפִיכָךְ נַעֲשָׂה שׁוֹר רֹאשׁ לְכָל הַקָּרְבָּנוֹת. ״שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז״. ״שׁוֹר״ בִּזְכוּת אַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם״. ״כֶּשֶׂב״ בִּזְכוּת יִצְחָק, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל״. ״עֵז״ בִּזְכוּת יַעֲקֹב, דִּכְתִיב: ״לֶךְ נָא אֶל הַצֹּאן וְקַח לִי מִשָּׁם שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים טֹבִים״ טֹבִים לְךָ וְטֹבִים לְבָנֶיךָ וְכוּ׳. ״וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים״ לָמָּה שִׁבְעָה יָמִים, כְּדֵי שֶׁיִּבְדֹּק, שֶׁאִם נִמְצָא בּוֹ דְּבַר מוּם הֲרֵי זֶה פָּסוּל. דָּבָר אַחֵר: מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁנִּכְנַס לִמְדִינָה וְגָזַר וְאָמַר: כָּל אַכְסְנָאִין שֶׁיֵּשׁ כָּאן לֹא יִרְאוּ פָּנַי, עַד שֶׁיִּרְאוּ פְּנֵי מַטְרוֹנָא תְּחִלָּה. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: לֹא תַּקְרִיבוּ לְפָנַי קָרְבָּן עַד שֶׁיַּעֲבֹר עָלָיו הַשַּׁבָּת, שֶׁאֵין שָׁבוּעַ בְּלֹא שַׁבָּת, וְאֵין מִילָה בְּלֹא שַׁבָּת. ״וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה״ כְּמִשְׁפַּט אָדָם מִשְׁפַּט בְּהֵמָה. מִשְׁפַּט אָדָם: ״וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל״, וּמִשְׁפַּט בְּהֵמָה: ״וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה״.
כְּתִיב: ״וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף״, רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסִי אָמַר: עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִתְבֹּעַ דָּמָן שֶׁל נִרְדָּפִים מִיַּד רוֹדְפֵיהֶם. צַדִּיק רוֹדֵף צַדִּיק ״וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף״, רָשָׁע רוֹדֵף רָשָׁע ״וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף״, ״רָשָׁע רוֹדֵף אֶת צַדִּיק״ וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף, [אֲפִלּוּ צַדִּיק רוֹדֵף רָשָׁע ״וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף״] מִכָּל מָקוֹם. תֵּדַע שֶׁכֵּן הוּא, שֶׁהֲרֵי הֶבֶל נִרְדַּף מִפְּנֵי קַיִן לְכָךְ נֶאֱמַר: ״וַיִּשַׁע ה׳ אֶל הֶבֶל״. נֹחַ נִרְדַּף מִפְּנֵי דּוֹרוֹ ״וְנֹחַ מָצָא חֵן״. וְדוֹרוֹ ״וַיִּמַח אֶת כָּל הַיְקוּם״. אַבְרָהָם נִרְדַּף מִפְּנֵי נִמְרוֹד ״אַתָּה הוּא ה׳ הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם״. יִצְחָק נִרְדַּף מִפְּנֵי פְּלִשְׁתִּים ״וַיֹּאמְרוּ רָאוֹ רָאִינוּ״. יַעֲקֹב נִרְדַּף מִפְּנֵי עֵשָׂו ״כִּי יַעֲקֹב בָּחַר לוֹ יָהּ״. יוֹסֵף נִרְדַּף מִפְּנֵי אֶחָיו ״וַיְהִי ה׳ אֶת יוֹסֵף״. משֶׁה נִרְדַּף מִפְּנֵי פַּרְעֹה ״לוּלֵי משֶׁה בְחִירוֹ״. יִשְׂרָאֵל נִרְדָּפִין מִפְּנֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם ״וּבְךָ בָּחַר ה׳ (אֱלֹהֶיךָ״). אַף כָּאן: שׁוֹר נִרְדָּף מִפְּנֵי אֲרִי, כֶּבֶשׂ מִפְּנֵי זְאֵב, עֵז מִפְּנֵי הַנָּמֵר, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: לֹא תָּבִיאוּ לְפָנַי מִן הָרוֹדְפִים, אֶלָּא מִן הַנִּרְדָּפִין, [הָדָא הוּא דִּכְתִיב]: ״שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז״.
שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד – וְלֹא אָדָם כִּי יִוָּלֵד, [אֶלָּא] אַף יוֹצֵא דֹּפֶן. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם טְרֵפָה שֶׁהִיא אֲסוּרָה בְּחֻלִּין לֹא עָשָׂה בָּהּ אֶת הַמַּקְרִיבִין כַּקְּרֵבִין. יוֹצֵא דֹּפֶן שֶׁמֻּתָּר בְּחֻלִּין [אֵינוֹ דִּין שֶׁלֹּא נַעֲשֶׂה בּוֹ אֶת הַמַּקְרִיבִין כִּקְרֵבִין, בַּעַל מוּם יוֹכִיחַ שֶׁהוּא מֻתָּר בְּחֻלִּין] וְעָשָׂה בּוֹ מַקְרִיבִין כִּקְרֵבִין, אַף אַתָּה אַל תִּתְמַהּ עַל יוֹצֵא דֹּפֶן שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁמֻּתָּר בְּחֻלִּין אֵינוֹ דִּין שֶׁנַּעֲשֶׂה בּוֹ אֶת הַמַּקְרִיבִין כִּקְרֵבִין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שׁוֹר כִּי יִוָּלֵד״ וְלֹא אָדָם כִּי יִוָּלֵד. יוֹצֵא דֹּפֶן אֵין יוֹשְׁבִין עָלָיו יְמֵי טֻמְאָה וִימֵי טָהֳרָה, וְאֵין חַיָּבִין עָלָיו קָרְבָּן. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: הֲרֵי הוּא כְּיָלוּד. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: וּמוֹדֶה רַבִּי שִׁמְעוֹן לְעִנְיַן קָדָשִׁים שֶׁאֵינוֹ קָדוֹש. מַאי טַעֲמָא, גָּמַר ״לֵדָה לֵדָה״ מִבְּכוֹר, מֶה הָתָם דֶּרֶךְ רֶחֶם אַף כָּאן דֶּרֶךְ רֶחֶם. אָמַר רָבָא: שׁוֹר בֶּן יוֹמוֹ קָרוּי שׁוֹר, דִּכְתִיב: ״שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב כִּי יִוָּלֵד״. אַיִל בֶּן יוֹמוֹ קָרוּי אַיִל, דִּכְתִיב: ״וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי״ אֵילִים הוּא דְּלֹא אָכַל, אֲבָל כְּבָשִׂים אָכַל, אֶלָּא שְׁמַע מִנַּהּ: אַיִל בֶּן יוֹמוֹ קָרוּי אַיִל (כָּתוּב בְּרֶמֶז ק״ל). אָמַר רָבָא: פִּרְכּוּס שֶׁאָמְרוּ בְּסוֹף שְׁחִיטָה. אָמַר רָבָא: מְנָא אָמֵינָא לַהּ, דְּתַנְיָא ״שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב״ פְּרָט לְכִלְאַיִם. ״אוֹ עֵז״ פְּרָט לְנִדְמֶה. ״כִּי יִוָּלֵד״ פְּרָט לְיוֹצֵא דֹּפֶן. ״וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים״ פְּרָט לִמְחֻסַּר זְמַן. ״תַּחַת אִמּוֹ״ פְּרָט לְיָתוֹם. הַאי יָתוֹם הֵיכִי דָּמֵי, אִילֵימָא (דְּאִיתֵהּ) [דִּילִידְתֵהּ] אִמֵּהּ וַהֲדַר מֵתָה, לְעוֹלָם תֵּיחֵי וְתֵזִיל, אֶלָּא דְּמֵתָה וַהֲדַר יְלִידְתֵהּ, מִ״כִּי יִוָּלֵד״ נָפְקָא, אֶלָּא פְּשִׁיטָא זֶה פֵּרֵשׁ לְמִיתָה וְזֶה פֵּרֵשׁ לְחַיִּים. אִי אָמַרַת בִּשְׁלָמָא בָּעִינָן חַיּוּתָא בְּסוֹף לֵדָה הַיְנוּ דְּאִצְטְרִיךְ קְרָא לְמַעוֹטֵי, אֶלָּא אִי אָמַרַת לָא בָּעִינָן חַיּוּתָא בְּסוֹף לֵדָה לָמָּה לִי, מִ״כִּי יִוָּלֵד״ נָפְקָא. תָּנֵי רַב שְׁמוּאֵל: לֵיל שְׁמִינִי נִכְנָס לַדִּיר לְהִתְעַשֵּׂר, וּכְרַבִּי אַפְטוֹרִיקִי, דְּרַבִּי אַפְטוֹרִיקִי רָמֵי: כְּתִיב: ״וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ״ הָא לַיְלָה חֲזִי, וּכְתִיב: ״וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה״ יוֹם אִין לַיְלָה לֹא, הָא כֵּיצַד, לַיְלָה לִקְדֻשָּׁה, יוֹם לְהַרְצָאָה. מְחֻסַּר זְמַן הַכָּתוּב נִתְּקוֹ לַעֲשֵׂה. מַאי טַעֲמָא דַּאֲמַר קְרָא: ״וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה״ מִיּוֹם הַשְּׁמִינִי אִין מֵעִקָּרָא לֹא, וְלָאו הַבָּא מִכְּלַל עֲשֵׂה עֲשֵׂה הוּא. וְהַאי מִבַּעְיָא לֵהּ לְכִדְרַבִּי אַפְטוֹרִיקִי וְכוּ׳, כְּתִיב קְרָא אַחֲרִינָא: ״כֵּן תַּעֲשֶׂה לְשֹׁרְךָ לְצֹאנֶךָ שִׁבְעַת יָמִים יִהְיֶה עִם אִמּוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּתְּנוֹ לִי״ (כָּתוּב בְּרֶמֶז שנ״א).
וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ – רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה אוֹמֵר: נֶאֱמַר כָּאן: ״תַּחַת״ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן: ״תַּחַת״. מַה ״תַּחַת״ הָאָמוּר כָּאן פְּרָט לְכִלְאַיִם וּלְיוֹצֵא דֹּפֶן וְלִמְחֻסַּר זְמַן וּלְיָתוֹם, אַף לְהַלָּן וְכוּ׳. וּמַה ״תַּחַת״ הָאָמוּר לְהַלָּן פְּרָט לִטְרֵפָה, אַף ״תַּחַת״ הָאָמוּר כָּאן פְּרָט לִטְרֵפָה. רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר: מַה תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ״, לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר: ״שִׁבְעַת יָמִים יִהְיֶה עִם אִמּוֹ״, יָכוֹל עַד שֶׁיְּהֵא עִם אִמּוֹ כָּל שִׁבְעָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תַּחַת אִמּוֹ״. אִי ״תַּחַת אִמּוֹ״, יָכוֹל אֲפִלּוּ יוֹצֵא מִמֶּנּוּ כְּשֶׁהִיא מֵתָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״עִם אִמּוֹ״, הָא כֵּיצַד, אֲפִלּוּ נִתְקַיְּמָה לוֹ אִמּוֹ שָׁעָה אַחַת. ״וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה״ יָכוֹל מִשְּׁמִינִי וּלְהַלָּן יְהֵא מֻתָּר, וּבַשְּׁמִינִי עַצְמוֹ יְהֵא אָסוּר, תַּלְמוּד לוֹמַר בִּבְכוֹר: ״בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּתְּנוֹ לִי״. יָכוֹל הַבְּכוֹר יְהֵא מֻתָּר בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי וְאָסוּר מִשְּׁמִינִי וּלְהַלָּן, תַּלְמוּד לוֹמַר בְּמֻקְדָּשִׁין: ״וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה״. עֲדַיִן אֲנִי אוֹמֵר: בְּכוֹר מֻתָּר בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי, וּבַמֻּקְדָּשִׁין מִשְּׁמִינִי וּלְהַלָּן, מִנַּיִן לִתֵּן אֶת הָאָמוּר בִּבְכוֹר בְּמֻקְדָּשִׁין וְאֶת הָאָמוּר בְּמֻקְדָּשִׁין בִּבְכוֹר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִמּוֹ, אִמּוֹ״ לִגְזֵרָה שָׁוָה. ״יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה״ לְאִשִּׁים, מִנַּיִן אַף לְהֶקְדֵּשׁ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״(לֹא יֵרָצֶה״) ״לְקָרְבַּן אִשֶּׁה״. ״לַה׳⁠ ⁠⁠״ לְרַבּוֹת שָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ.
וַאִי עִגלֵ אַוְ חַמַלֵ אַוְ גִדִי אִדַ׳א יֻוְלַדֻ פַליַקֻם סַבּעַתַּ אִיאמֵ מַעַ אֻמִהִ וַמִןַ אליַוְםִ אלתַּ׳אמִןִ פַצַאעִדַא יֻרתַּצַ׳י׳ אַן יֻקַרַּבַּ קֻרבַּאןֹ לִלָּהִ
ואיזה שהוא עגל או כבש או גדי מן העזים כאשר נולד, אזי שישהה שבעת ימים עם אמו, ומהיום השמיני ומעלה יהיה רצוי כי יקרב קרבן, לה׳.
כי יולד – פרט ליוצא דופן.
כי יולד WHEN [ANY OX etc.] IS BORN… [FROM THE EIGHTH DAY, AND THENCEFORTH, IT SHALL BE FAVORABLY ACCEPTED AS A FIRE OFFERING…] – The expression יולד "that is born" excludes the case of an animal delivered through the abdominal wall (i.e. by Caesarian section) (Chulin 38b).
ואחר שהזכיר לא ירצו (ויקרא כ״ב:כ״ה), הזכיר טעם כל קרבן שיקרב קודם יום השמיני, גם הוא לא ירצה.
שור או כשב או עז – נקראים על שם סופם, כמו: ובגדי ערומים (איוב כ״ב:ו׳), יומת המת (דברים י״ז:ו׳), כי יפול הנופל (דברים כ״ב:ח׳).
או הטעם: זכר המין.
וטעם {ו}⁠מיוםא השמיני – כמו: הנמול (ויקרא י״ב:ג׳), עד המרובע.⁠ב1
והלאה – אחריו, והעד: חץ יהונתן (שמואל א כ׳:כ״ב).
1. בדומה פירש ראב״ע ויקרא י״ב:ב׳.
א. בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150: מיום.
ב. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: המרבע.
WHEN A BULLOCK, OR A SHEEP, OR A GOAT. The newborn animals are called by what they ultimately become. Compare, And stripped the naked1 of their clothing (Job 22:6); "the dead2 shall be put to death"3 (Deut. 17:6); "for the one who falls shall fall from it"4 (Deut. 22:8). On the other hand, Scripture may have been referring to the name of the species.⁠5
[BUT FROM THE EIGHTH DAY AND THENCEFORTH.] Like a child that is circumcised, that is, until a quarter of the month has passed.⁠6
THENCEFORTH. Hale'ah (thenceforth) means afterwards. The arrow of Jonathan is proof.⁠7
1. Scripture refers to the one who is to be stripped as naked, even though he is not naked until stripped.
2. Scripture refers to the one who is to be put to death as "dead.⁠" We thus see that Scripture refers to people or things by what they ultimately become.
3. Translated literally.
4. Translated literally
5. When a bullock, or a sheep, or a goat is brought forth means when an animal that belongs to the species of bullock, sheep, or goat is born.
6. See Ibn Ezra on Lev. 12:2 and the notes thereto.
7. Jonathan referred to his arrow as being beyond (hale'ah) the young man. See I Sam 20:22.
שבעתא ימים תחתב אמו – דשמא נפל הוא. ועוד, כל הפורש ממקום טומאה וממקום צחנה צריך פרישות קודם שיכנס למחנה שכינה, כגון זב ומצורע וטמא מת.
א. בכ״י מינכן 52: שבעה.
ב. בכ״י מינכן 52: יהיה עם.
שבעת ימים תחת אמו – SEVEN DAYS WITH ITS MOTHER – For perhaps it is not viable. And in addition, everything that separates from a place of impurity and a place of stench needs separation before it enters the camp of the divine presence, like one who has discharge or one who has tzara'at or impurity stemming from death.
שור או כשב – פרט לכלאים.⁠1 או עז – פרט לבהמה.⁠2
כי יולד – ולא אדם3 כי יולד פי׳ אינו נקראו שור או כשב או עז להיות ראוי לקרבן עד שיולד אבל אדם יוצא דופן כשר להיות מקריב כילוד.
והיה שבעת ימים – פרט למחוסר זמן4 דחיישינן שמא נפל הוא.⁠5
דבר אחר: שכל הפורש ממקום צחנה וטומאה צריך פרישה שבעת ימים קודם שיכנס למחנה שכינה כגון זב ומצורע וטמא מת.⁠6 תחת אמו – פרט ליתום7 מצוה זו כבר נאמרה בפרשת משפטים לעניין בכור וכאן לעניין פשוט.
ומיום השמיני והלאה – למעלה בפרשת משפטים שנאמר בו וביום השמיני תתנו לי (שמות כ״ב:כ״ט) היינו להקדישו וכאן להקריבו.
ירצה לקרבן אשה – אחר שהזהיר אותם שלא ירצו הזכיר אותם כמו כן שלא ירצה קודם יום שמיני.⁠8
1. שאוב מהספרא.
2. השוו את הספרא.
3. שאוב מהספרא.
4. שאוב מהספרא.
5. שאוב מר״י בכור שור.
6. שאוב מר״י בכור שור.
7. שאוב מהספרא.
8. שאוב מאבן עזרא.
שור או כשב או עז, "a bullock or sheep or goat;⁠" these animals are named here to remind us that animals that have the distinctive features making them pure, as stated in Leviticus chapter eleven, are nonetheless not fit as sacrifices if they are the product of crossbreeding, or even if they were born by caesarean birth as opposed to being born from the womb. This is why the Torah added the words: כי יולד, "when born.⁠" The word עז in our verse but not in verse 28, is meant to exclude any animal that does not look like its mother, i.e. cannot easily be identified as the same species though we witnessed by which animal it had been born. Such animals do not qualify for ritual slaughter. (Sifra)
כי יולד, the restriction of caesarean birth do not apply to human beings, who are treated in all respects as if born normally. [The exception being that a son born by caesarean incision does not qualify as "firstborn,⁠" the father not having to redeem such a son. Ed.] He may offer it as a sacrifice, just like an animal born from the womb.
והיה שבעת ימים, "it has to remain for a period of seven days;⁠" these seven days are applicable to an animal after it had gone through five or nine full months of pregnancy (depending on what species it is) in its mother's womb; if it had been born prematurely, or we have reason to think so, seven days are not enough before it qualifies as a potential sacrifice. תחת אמו, "with its mother;⁠" the legislation does not apply to an orphaned calf. This commandment had already been written in Parshat Mishpatim, 22,29, in connection with the firstborn.
ומיום השמיני, "and commencing on the eighth day of its life;⁠" in the same legislation in Mishpatim, the version is slightly different, i.e. "on the eighth day,⁠" instead of "from the eighth day onward.⁠" The reason is that there the Torah speaks of the first day of its life that that animal is subject to be sanctified as being a sacrificial animal.
ירצה לקרבן, "it becomes welcome as a sacrificial offering;⁠" after the Torah dealt with offerings that are not welcome due to certain circumstances, it now deals with those that are welcome, for instance from the eighth day onwards of the life of the animal in question.
ומיום השמיני והלאה וגו׳ – פירוש לילה לקדושה להקדישו ויום להרצאה, ואל יקשה לך הא אמרינן בזבחים כל הקרב ביום קדוש ביום וכו׳, דההוא דוקא לענין כלי שרת נאמר, מרבי.
שור או כשב או עז כי יולד – אמרו במדרש שור או כשב יבא שור ויכפר על תבנית שור, שנאמר (תהלים ק״ו:כ׳) וימירו את כבודם בתבנית שור. וכן דרשו בתרומת המשכן שהזכיר זהב בראשונה הוא שאמר (שמות כ״ה:ג׳) זהב וכסף ונחשת, יבא זהב שבתרומת המשכן ויכפר על זהב העגל, זהו שאמר הכתוב (הושע ז׳:ג׳) ברעתם ישמחו מלך, וכי מה אתה רואה בשור לעשותו ראש לכל הקרבנות. אמר רבי לוי משל למטרונא שיצא עליה שם רע באחד מגדולי המלכות, בדק המלך בדברים ולא מצא בהן ממש, מה עשה המלך, עשה סעודה והושיבה בראש המסובין להודיע שבדק ולא מצא בדברים ממש, כך בדק הקב״ה ומצא שלא עשו ישראל את העגל אלא הגרים שהיו ביניהם, אלו ערב רב שנתגיירו בגאולת מצרים, הם שאמרו לישראל (שמות ל״ב:ד׳) אלה אלהיך ישראל, לפיכך נעשה ראש לכל הקרבנות. הזכיר מטרונא והכונה על ישראל.
ואומר אני לפי הקבלה כי ״אחד מגדולי המלכות הוא אחד מטטראמולין של הקב״ה, וכדי לפרסם שלא התחילו ישראל בעבירה ההיא לפיכך הקדים שור בראש הקרבנות, וכן הקדים הכתוב (ויקרא כ״ג:מ׳) פרי עץ הדר כפת תמרים, כי החטא היה בו לבדו. והנה אדם הראשון חטא במחשבה ובמעשה, במחשבה באחד מגדולי מלכות, ובמעשה בפרי עץ הדר, וכמעשה אבות עשו הבנים, וכשם שהקריבו ישראל עגל לכפרת העגל כן הקריב אדם שור לכפרת חטאו הוא שדרשו רז״ל שור שהקריב אדם הראשון קרן אחת היתה לו במצחו. ומצינו פסוק אחד שצרף את שניהם, חטא המחשבה וחטא המעשה, הוא שכתוב (דברים ל״ג:י״ז) בכור שורו הדר לו, הזכיר שור וצרף לו הדר, ומזה אמר הנביא (הושע ז׳:ג׳) ברעתם ישמחו מלך, כי כשם שאנו מרצים לפניו בפרי עץ הדר שבו היה החטא כך אנו מרצים אותו בקרבן שור שבו היה חטא. והזכיר למעלה מפסוק זה (שם ו) והמה כאדם עברו ברית, באר בפירוש כי חטאם של ישראל שבו ישמחו להקב״ה הוא היה חטאו של אדם הראשון. ומה שהכשירה תורה לצורך קרבן ג׳ מינין אלו, שור או כשב או עז, דרשו רז״ל שור בזכות אברהם שנאמר (בראשית י״ח:ז׳) ואל הבקר רץ אברהם, כשב בזכות יצחק (שם כ״ב) וירא והנה איל, עז בזכות יעקב שנאמר (שם כ״ז) לך נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עזים טובים, טובים לך טובים לבניך, טובים לך שעל ידן תטול הברכות, טובים לבניך שעל ידן יתכפרו ביום הכפורים. זהו שאמר הכתוב שור או כשב או עז כי יולד. זהו שאמר הכתוב (קהלת ג׳:ט״ו) מה שהיה הוא שיהיה ואשר להיות כבר היה והאלהים יבקש את נרדף, אם יאמר לך אדם שאם לא חטא אדם הראשון הרי הוא חי וקיים, אמור לו הרי אליהו שלא חטא והוא חי וקיים לעולם. ואשר להיות, אם יאמר לך אדם שעתיד הקב״ה להחיות את המתים, אמור לו כבר היה, כבר עשה כן ע״י אליהו וע״י אלישע וע״י יחזקאל. והאלהים יבקש את נרדף, צדיק רודף צדיק רשע רודף רשע, והאלהים יבקש את נרדף, רשע רודף צדיק, צדיק רודף רשע והאלהים יבקש את נרדף. תדע לך שכן הוא, הבל נרדף מפני קין מה כתיב (בראשית ד׳:ד׳-ה׳) וישע ה׳ אל הבל ואל מנחתו ואל קין ואל מנחתו לא שעה, נח נרדף מפני דורו מה כתיב (שם ו) ונח מצא חן, וכתיב (שם ז) וימח את כל היקום, אברהם נרדף מפני נמרוד מה כתיב (נחמיה ט׳:ז׳) אשר בחרת באברם, יצחק מפני פלשתים מה כתיב (בראשית כ״ו:כ״ח) ויאמרו ראו ראינו כי היה ה׳ עמך, יעקב מפני עשו מה כתיב (תהלים קל״ה:ד׳) כי יעקב בחר לו יה, יוסף מפני אחיו מה כתיב (בראשית ל״ט:ב׳) ויהי ה׳ את יוסף ויהי איש מצליח, משה מפני פרעה מה כתיב (תהלים ק״ו:כ״ג) לולי משה בחירו, ישראל מפני העכו״ם מה כתיב (דברים י״ד:ב׳) ובך בחר ה׳ להיות לו לעם סגלה. אף כאן שור או כשב או עז שור נרדף מפני ארי, כשב מפני זאב, עז מפני נמר, אמר הקב״ה לא תביאו לי קרבן מן הרודפין אלא מן הנרדפין.
והיה שבעת ימים תחת אמו – משל למלך שנכנס למדינה והוציא בתו ואמר כל האכסנאין שבאו לכאן אל יראו פני עד שיראו פני מטרונא תחלה. כך אמר הקב״ה לישראל לא תביאו לפני קרבן עד שתעבור עליו השבת, שאין שבוע בלא שבת, ואין מילה בלא שבת, כך דרשו רז״ל. והמטרונא היא ה״א אחרונה והיא ראשונה למחשבת המקריב, וזה מבואר.
שור או כשב או עז כי יולד, "when an ox, a lamb, or a goat is born, etc.⁠" Sifra at the beginning of Parshat Shemini comments on the sequence of these words "let the ox come and atone for the image of the ox (golden calf),⁠" as David said in Psalms 106,20: "they traded their honour for the image of an ox.⁠" We find a similar exegesis in connection with the gifts to be given for the building of the Tabernacle when Exodus 25,3 speaks first of gifts of "gold, silver, and copper.⁠" According to the Midrash, the gold was to atone for the contributions of gold made by the Israelites which enabled the golden calf to be made. Tanchuma Terumah 8 says that this gold was to atone for the gold contributed at that time. The Midrash Tanchuma Emor 11 quotes Hoseah 7,3 ברעתם ישמחו מלך, "with the thing which represented their wickedness they make a king happy,⁠" i.e. the very instrument of the sin became the instrument of their expiation. Rabbi Levi asked: "What caused the Torah to make the ox the principal animal amongst the sacrificial offerings?⁠" He explains this by means of a parable. A prominent lady at the king's court had been slandered by other courtiers claiming she had committed adultery with the prime minister. The king had these accusations examined and could not find any substantiation for them. What did the king do then? He gave a dinner party and seated the prime minister who had been the victim of these rumours in the seat of honour in order to show one and all that his investigation had proved the accusations as unfounded. Similarly, God examined Satan's accusation that the Jewish people had made the golden calf; He concluded that they had not, that the golden calf had been the work of the proselytes who had joined the Jewish people at the Exodus. They had been the ones who had said: "these are your gods O Israel" This is why the ox (the subject of the slander) became the chief animal amongst the sacrificial animals. Rabbi Levi spoke of a "society lady,⁠" meaning the Jewish people.
Personally, I would like to add that according to tradition the "prime minister" in that parable is one of the senior ministers at God's court. In order to make plain that the natural born Jews had not been the ones who had initiated the sin of the golden calf, He determined that henceforth the ox would be the primary animal to feature in sacrificial offerings.
You will find that similarly the fruit of the עץ הדר, "the tree whose fruit Chavah had eaten in Gan Eden,⁠" became the favourite fruit amongst the four species of plants with which we praise the Lord on the festival of Tabernacles. The fact that the Torah mentions the etrog before the palm frond, a much larger plant, is to indicate that whereas Chavah sinned because she was a victim of deception by the serpent, her husband Adam sinned both in thought and in deed when he ate of that fruit also.
We find that history repeats itself in that Adam atoned for his sin by offering an ox as a sacrifice; similarly his descendants, especially highly placed ones, have to offer an ox as their sin-offering when such an offering is called for. This is the deeper meaning of the verse in Hoseah we quoted, that with the very item which their sin consisted of they subsequently pleased the Lord. According to Chulin 60 Adam offered a single-horned bull as his sin-offering.
We find a verse which combines both the word שור and the word הדר, thereby alluding to the two examples of the instrument of the sin becoming the instrument of pleasing the Lord. The verse in question is in Deut. 33,17: בכור שורו הדר לו, which we may translate allegorically as: "just as we praise Him with the fruit of the tree הדר, so we atone for our sins by means of the ox, the symbol of original forgiveness.⁠"
In a verse preceding the verse from Hoseah we quoted, the prophet said (Hoseah 6,7) והמה כאדם עברו ברית, "they violated the covenant like just like Adam,⁠" an allusion to the comparison of the sin of the golden calf by the Israelites and that of Adam in Gan Eden. On the one hand, the animal which had helped Adam atone for his sin had become the one atoning for the sins of the Israelites. On the other hand, looked at from a philosophical point of view, the Israelites thought that this animal had proven to be the salvation of mankind, i.e. Adam, once, hence it might again become the symbol of their future, seeing Moses had not come back. In fact, Adam had been the original cause of the sin the Israelites participated in. [— My own phraseology in trying to convey this line of reasoning. Ed.]
The reason that the Torah permitted just three categories of ritually pure beasts as potential sacrifices for the altar is in deference to the three patriarchs Avraham, Yitzchak, and Yaakov. The ox symbolises Avraham, of whom the Torah wrote that he ran to the cattle in order to serve a meal to the three angels who visited him as reported in Genesis 18,1-15. The sheep is in deference to Yitzchak, when it was offered as a burnt-offering in his stead in Genesis 22,14. The goat was selected in deference to Yaakov who took the two goats at the behest of his mother in order to secure the blessing from his father (Genesis 27,9) (compare Tanchuma Emor 12). These goats were described in the Torah as טובים, "good,⁠" meaning they were to be good both for him personally as well as for his descendants, seeing that by means of two male goats the Jewish people, Yaakov's descendants, would secure atonement for their sins on the Day of Atonement. When the Torah therefore wrote: "an ox, a sheep, or a goat which will be born, etc.⁠", it referred to known functions of these animals on behalf of the Jewish people.
This is what Solomon had in mind when he wrote in Kohelet 3,15: "What has been already exists, and what is still to come has already been, and God always seeks out the pursued.⁠" What Solomon meant was that if someone were to say to you: "if Adam had not sinned at the time when he ate from the tree of knowledge would he still be alive and well nowadays?⁠" You may answer him that the prophet Elijah did not sin and he did indeed not die but is alive to this day. As to the words אשר להיות, "what is still to come,⁠" if someone believes that the idea of God resurrecting the dead is something which occurs only in the future [i.e. we have no proof of something like that being possible, Ed.], tell him that it has already occurred, i.e. that both the prophet Elijah, the prophet Elisha, as well as the prophet Ezekiel are on record as having revived the dead (Tanchuma Emor 9). Finally, the words והאלוהים יבקש את הנרדף in the verse from Kohelet which we quoted, means that whereas the righteous pursue (imitate and try to emulate) the other righteous people who preceded them this is normal and appropriate. The wicked persecute both other wicked people as well as righteous people; this is their nature; however, God seeks out the persecuted (righteous ones to save them). If you look for proof, read history. Hevel had been persecuted by his brother Kayin; in response God turned to Hevel's offering while rejecting the gift of Kayin (Genesis 4,4-5). Noach had been ridiculed and persecuted by the people of his generation. God responded to Noach positively as stated in Genesis 6,8: "Noach found favour in the eyes of God.⁠" Shortly afterwards we are told that all the remainder of mankind was wiped out (Genesis 7,23). Avraham was persecuted by Nimrod; he was saved as we know from Nechemyah 9,7 where it is written: "You are the Lord God who have chosen Avraham and removed (rescued) him from the fire of the Chaldaens.⁠" Yitzchak was persecuted by the Philistines; in the end Avimelech (King of the Philistines) acknowledged his rigtheousness, God's power and asked to make a treaty with him (Genesis 26,28). Yaakov was persecuted by Esau; nonetheless we have been told in Psalms 135,4: "for God chose for Himself Yaakov, Israel, etc.⁠" Joseph was persecuted by his brothers only to become a most successful individual, i.e. "the Lord was with Joseph and he became a successful man" (Genesis 39,2). Moses was persecuted by Pharaoh, but God thwarted Pharaoh's efforts to kill him. The Jewish people were persecuted by the pagans; this is why God chose them as His people, as we know from Deut. 14,2: "and the Lord chose you to be His special people.⁠" In our situation we find something parallel. The animals mentioned here are normally the innocent victims of predatory animals. The ox is hunted by the lion, the sheep by the wolf, the goat by the leopard. God chose the animals as suitable for sacrificial offerings because they were the persecuted ones, saying: "do not offer Me animals which are pursuers, predators, but certain categories of their victims, the persecuted.⁠"
והיה שבעת ימים תחת אמו, "it shall remain under the care of its mother for seven days.⁠" This may best be understood by means of a parable (Tanchuma Emor 12). A king who visited a country issued a decree that no one would be allowed an audience with him until after they had paid their respects to a certain lady of high society. Similarly, God said to the people of Israel: "you may not offer Me a sacrificial offering until after that animal has paid its respects to My daughter, (society lady in the parable) i.e. to the Sabbath. Just as there is no week one day of which is not a Sabbath, so there cannot be a circumcision until the baby in question has experienced at least one Sabbath. (compare Tanchuma Emor 12). The "society lady" in the parable should be the first thought in the mind of the party offering the animal.
שבעת ימים – פרש״י כל מקום שנ׳ שבעת שם דבר הוא כמו שיטינ״א בלע״ז. כבר פירשתי הענין בפ׳ בא גבי שבעת ימים מצות תאכלו.
שור או כשב – למה נעשה שור ראש לכל הקרבנות. משל למטרוניתא שיצא עליה שם רע בדק המלך הדבר ולא מצא בה ערות דבר ולא שום גנאי. מה עשה המלך עשה סעודה גדולה והושיבה לפניו בראש כל הקרואים להודיע לעולם שהכל שקר. כך עשה הקב״ה לפי שאומות העולם מליזים על ישראל ממעשה העגל ובדק הקב״ה שלא עשאוהו כי אם הערב רב כדכתי׳ כי שחת עמך ולא עמי לפיכך עשה שור ראש לכל הקרבנות.
שור או כשב וגו׳ – אחר שהזכיר הפסולין משום מומין שבהן אמר כל התמימים אינן כשרים עד לאחר ז׳ ימים.
וי״מ: הטעם אם יקריבנו ביום א׳ יהא נראה כמקריב לשם שמים וארץ שנבראו ביום א׳ ואם ביום ב׳ יהא נראה כאלו לשם רקיע ויום ג׳ לשם יבשה ויום ד׳ לשם מאורות ויום ה׳ לשם שרצים ויום ו׳ לשם אדם אלא אמר הקב״ה ימתין ז׳ ימים וידע שבראתי עולמי בששה ימים ונחתי ביום השביעי ויקריבנו לשמי:
שור או כשב או עז וגו', "an ox or goat that will be born, etc.⁠" After the Torah had given us a list of animals unwelcome on the altar due to various kinds of blemishes, it now adds a new type of disqualification, i.e. being under age, less than seven days old. Even though these animals do not display any blemish, being too young (or too old) can also disqualify an animal as a potential sacrifice.
Some commentators claim that the reason is that if one were to sacrifice an animal on the very first day it was born, some onlookers might construe this as homage to that day, the first day heaven and earth existed. Similarly, offering such a young animal on any other of the seven days of its first week on earth might be misinterpreted as some form of idolatry. Hence, after a whole week has elapsed, such a misinterpretation of the owner's intention is impossible. By waiting at least seven days before offering a newly born animal as a sacrifice, this amounts to an acknowledgment that God created the universe in six days and that He rested on the seventh day.
שור או כשב או עז – סמיך לבן נכר לומר שאין מקבלים קרבן חובה אלא מישראל.
והיה שבעת ימים וגו׳ – אמר הקב״ה אם ישחט ביום ראשון יהא נראה כשוחט לשם שמים וארץ שנבראו ביום א׳ ואם יום ב׳ יהא נראה כאילו שוחט לרקיע שנעשה ביום ב׳ וביום ג׳ לים וליבשה וביום ד׳ לשם מאורות וביום ה׳ לשם שרצים וביום ו׳ לשם אדם אלא ימתין עד שבעה ימים וידע שבראתי העולם בששת ימים ונתתי בשביעי וישחט לשמי.
שור או כשב – אחר שהזכיר הפסולין משום מומין שבהן אמר כל התמימין אינם כשרים עד לאחר ז׳ ימים. וי״מ הטעם אם יקריבנו ביום אחד יהא נראה כמקריב לשם שמים וארץ שנבראו ביום א׳. ואם יקריבנו ביום ב׳ יהא נראה כאלו לשם רקיע, ויום ג׳ לשם יבשה, ויום ד׳ לשם המאורות, ויום ה׳ לשם שרצים ויום ו׳ לשם אדם. אלא אמר הב״ה ימתין ז׳ ימים וידע שבראתי עולמי בו׳ ימים ונחתי בשביעי ויקריבנו לשמי, הרא״ש.
ד״א שור או כשב – בפסיקתא (פיסקא עשר תעשר) דורש מי הקדימני ואשלם מי [בירך לפני] עד שלא נתתי לו נשמה, מי מל בנו עד שלא נתתי לו בן זכר, מי עשה ציצית עד שלא נתתי לו טלית, מי עשה מעקה עד שלא נתתי בית, מי עשה סוכה עד שלא נתתי לו מקום, מי הניח פאה עד שלא נתתי לו שדה, מי הפריש קרבן עד שלא נתתי לו בהמה שנ׳ שור או כשב וגו׳.
כי יולד – פרט ליוצא דופן. והקשה הר״י וכי הבכור אינו בכלל קדשים, ומאי אצטריך למימר כי יולד בבכור. ותירץ דהאי כי יולד אם לא מאותו כל הבכור לא הוה משמע כלום פרט ליוצא דופן [רק מבכור] (דבפטר) רחם תלה רחמנא ולהכי אמר פרט ליוצא דופן, ומקרא דבכור לא הוה ילפינן אי לא כתיב האי דהרבה חומרות בבכור דליתה הכא.
ומיום השמיני והלאה ירצה – הקשה הר״א מגרמייזא למה בח׳ ולא בט׳. ותירץ שור שהקריב אדם הראשון באחד בשבת היה, כי בששי סרח ושבת ראשונה לא ניתנה לדחות אצלו, וזה היה ביום השמיני לבריאת עולם. אמר הב״ה כמו שהקריב אדם הראשון ביום השמיני כך מיום השמיני והלאה ירצה. וא״ת והלא (בו׳ ימים) [ביום ו׳] נבראו בהמות, א״כ לא היה יום א׳ שמיני לבריאת שור, נ״ל כי כל הבריות נבראו ביום ראשון אלא שסדרו בכל יום כדאיתא בב״ר נמצא שהיה יום הקרבתו שמיני לבריאתו.
שור או כשב או עז – למדנו שלא יֻתַּר למזבח אלא מה שהוא ממין מיוחד, לא מה שהוא מורכב משני מינים, כי הוא אינו שור ולא כשב ולא עז. וכן יתבאר שלא יֻתַּר אם לא היה דומה למינו; והמשל, שאם היה בכאן עז והוא דומה לכשב, הנה לא יֻתַּר למזבח, כי הוא אינו כשב, ולא עז לפי שהוא דומה לכשב.
כי יִוָּלֵד – למדנו שלא יֻתַּר למזבח אלא הנולד כמשפט, לא שקרעו אמו והוציאוהו דרך דופן, כי אין זאת הלידה טבעית, ויורה זה על חסרון בטבע בנולד, ולזה לא התחזק לצאת דרך הרחם; עם שהוא אפשר שלא נשלמה הויתו עדיין, אבל התעורר לצאת קודם זמנו לסיבה⁠־מה, כאילו תאמר לחסרון המזון, או למה שאפשר שיהיה סיבה בזה, והם הסיבות אשר אפשר שינתנו בהפלת העובר.
והיה שבעת ימים תחת אמו – למדנו מזה שראוי שתהיה לו אֵם ואז יֻתַּר למזבח, לא אם נשחטה אמו קודם שיולד. עם שאין זו לידה לפי הוראת הגדר. ובכלל הנה לסיבה בעינה אשר נמנעה הקרבת יוצא דופן תִּמָּנַע הקרבת היתום. ואין ראוי שנבין שיחוייב שתהיה לו אֵם שבעת ימים, כי אין בחיותה אחר לידתו רושם בשלמות הילוד, כי כבר אפשר לו שיינק מבהמה אחרת, ולא יהיה לו בזה שום הפסד.
ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה׳ – דקדקה התורה בזה, לפי שלא יתבאר לנו מהנולד שלא יהיה נפל, אף על פי שנולד באופן שלם, אם לא עברו עליו שבעת ימים; ולזה לא יֻתַּר להקריבו קודם זה הזמן.
התועלת הארבעה עשר הוא במצוות, והוא לבאר הבלתי ראוי לקרבן מהבלתי⁠־בעל⁠־מום, כמו הכלאים, והיוצא דופן, והיתום, ואשר הוא פחות מבן שמונה ימים. וכבר ביארנו הסיבה בזה אצל ביאורנו לזאת המצוה.
ואחרי כן דבר בהכשר הקרבן מצד הזמן ואמר שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו וגו׳ ובמדרש (תנחומא שם) משל למלך שנכנס במדינה והוציא כרוז מלפניו כל אכסניא הבא לכאן לא יראו לפני אלא א״כ יראו פני המטרונא תחלה וכו׳. והוא ופירושו נכתבו בפ׳ שמיני שער נ״ט.
ומפני שהשור או כבש או עז כי יולד רוצה לומר בתחלת תולדתו הוא כנפל ואינו תמים ושלם בעצמותו סמך הכתוב לפרשת הבעלי מומים שור או כשב או עז כי יולד. וצוה ששבעת ימים תהיה תחת אמו עד שיתחזק ולא יובא לעזרה קודם זה כי הוא כבעל מום ובלתי תמים לקרבן אשה לעולה ושלמים, וי״א שבאלו שבעת הימים אין ראוי לשחוט את האם כי כן אמר והיה שבעת ימים תחת אמו, ומיום השמיני והלאה לפי שכבר עברו עליו אותם שבעת ימים והוא רביע הלבנה שיתחזק הנולד אז ירצה לקרבן אשה לה׳. וכן נאמר באדם וביום השמיני ימול בשר ערלתו.
אח״כ אמר שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו – לרמוז כי אולי יאמרו כי אם הכהן בלי מום וטהור. והקרבן גם כן בלי מום שיוכלו להקריבו בכל זמן. לזה אמר אינו כן. כי אעפ״י שלא יהיה מחוסר אבר ולא בעל מום. אם הוא מחוסר זמן לא תוכלו להקר בו. וזהו שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו. בענין שיעבור עליו שבת אחד ויתן לו חוזק וקיום להיות מוכן למזבח. לפי שהשבת נותן קיום לכל דברי העולם. ולכן צותה התורה בילד היולד לנו. ביום השמיני ימול בשר ערלתו. בענין שהשבת יתן לו חוזק וקיום לסבול המילה. וכן אמר בכאן ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה. ולא קודם לכן לפי שנראה אכזריות. ולכן סמך ואמר ושור ושה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד. כי זה אכזריות גדולה:
ובמדרש הגלוי אמרו שאמר שור או כשב או עז כי יולד. להורות לנו שהשם יתברך כפר להם עון העגל. אחר שהשם יתברך הזכירו בשמו. כמו שהזכיר לאדם הראשון בתחלת הקרבנות ואמר אדם כי יקריב מכם. וכן בעגל שיהיה כתבנית שור אוכל עשב. והזכירו השם יתברך בפיו ואמר שור או כשב או עז. להורות שכבר השם יתברך מרוצה על עון העגל:
ובמדרש הנעלם אמרו שור או כשב או עז. עגל וטלה או שעיר לא כתיב. אלא שור או כשב או עז כי יולד. להורות על מעלת האדם כי עיר פרא אדם יולד. וקו לקו וצו לצו הוא קונה שלימותו ממדרגה למדרגה וממעלה למעלה. בעשיית המצות ובעסק התורה עד שזוכה למעלת נפש. אחר שזוכה לעשות מצות אחרות קונה מעלת הרוח. ואחר שזוכה למצות אחרות להשלים נפשו. זוכה למעלת הנשמה שהיא העליונה על כולם. אבל הבעלי חיים בקומתן נבראו ובצביונן נבראו. להורות שבעת לידת הבהמות נבראת שלמותם עמהם. ואין קונין שלימות אחר לידתן. ולכן בעת לידתן נקראו שור וכשב ועז. השמות שיש להם כשהם גדולים. וזהו שור או כשב או עז כי יולד. כי בעת הלידה לא היה ראוי לומר אלא עגל או טלה או שעיר. אבל אמר שור או כשב או עז להורות על מה שאמרנו:
שור או כשב – אחר שהזכיר כל מיני המומים בקדשים (ויקרא כ״ב:כ״ב-כ״ה) והרחיק אותם מן המזבח, אף על פי שלפעמים יהיה התמים שוה סלע והבעל מום שוה שתים לגדלו ושמנו, ושלפעמים יהיה מום נחשב עלוי למנחת מלך בשר ודם. וזה כי ״הצור תמים פעלו״ (דברים ל״ג:ד׳), חפץ בתמימות ושלמות הנקרב והמקריב: שיהיה הנקרב על שלמותו הטבעי, והמקריב על שלמותו האלהי להדמות ליוצרו כפי האפשר. אמר שכמו כן בענין גבול הזמנים שהגביל, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. והזכיר איסור מחוסר זמן (פסוקנו), ואיסור שחיטת ״אותו ואת בנו״ ביום אחד, ואיסור מחשבת חוץ לזמנו אפילו בקדשים קלים. והזכיר התודה, שאף על פי שהיא מכלל השלמים, הוגבל זמנה ליום ולילה אחד בלבד, ולא לשני ימים ולילה כשאר השלמים.
שור או כשב, after the Torah had mentioned the various defective animals that are disqualified from being offered on the altar, it now mentions a number of situations in which even a perfectly healthy specimen of the ritually qualified animals may also not yet (or no longer) be fit as a sacrifice on the altar. Just as we learned that the monetary value of the animal is not the only criterion regarding its acceptability for the altar, so we shall hear now that there are still other considerations which can disqualify an animal frrom its being welcome to God as an offering.
If an animal has not yet reached the eighth day of its life, it cannot be used as a sacrifice. If the owner of said animal, or the priest offering it on his behalf, intends to consume it or part of it outside the holy precincts allocated for such eating by the Torah, or said owner plans to eat it past the deadline set by the Torah for consumption of such sacrificial meat, the sacrifice not only becomes disqualified but the penalty is extremely harsh. The technical terms for such disqualify cations are מחוסר זמן, too young, or אותו ואת בנו, if the mother animal had been sacrifice already on the same day, or פיגול, if the donor or priest had planned to deviate from the halachah governing where and for how many days such an animal could be eaten after it had been slaughtered. The intention known as חוץ לזמנו, eating part of it beyond the deadline set by the Torah even carries the karet penalty. The time limits are spelled out in our verses here.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[א] שור או כשב או עז כי יולד
[1] בבא קמא בפרק שביעי דף סה ע״ב, ודף עז ע״ב, ודף עח ע״א [2] חולין פרק שני דף לח ע״ב (חולין לח:), ופרק חמישי דף עח ע״א [3] בכורות פרק ראשון דף יב ע״א (בכורות יב.), ופרק שני דף יז ע״א, ודף נז ע״א [4] נדה פרק חמישי דף מ ע״א (נדה מ.)1, ודף מא ע״א
[ב] והיה שבעת ימים תחת אמו
[1] זבחים פרק ראשון דף יב ע״ב (זבחים יב:) [2] חולין פרק חמישי דף פא ע״א (חולין פא.) [3] בכורות פרק ראשון דף יב ע״א (בכורות יב.), ופרק תשיעי דף נד ע״ב, ודף נז ע״א ב [4] נדה פרק חמישי דף מ ע״א (נדה מ.)2, ודף מא ע״א
[ג] ומיום השמיני והלאה ירצה
[1] שבת פרק תשעה עשר דף קלה ע״ב (שבת קלה:) [2] זבחים פרק ראשון דף יב ע״ב (זבחים יב:) [3] חולין פרק חמישי דף פא ע״א (חולין פא.)
[ד] ירצה לקרבן אשה3
[1] יומא פרק שישי דף סג ע״ב (יומא סג:)4
1. מה כוונת רבנו בהפניה זו נדה מ, הרי הציטוט ׳שור או כשב...כי יולד׳ לא כתוב שם?
וי״ל כוונת רבנו לנאמר שם, עם פירוש רש״י: א״ר יוחנן: ומודה רבי שמעון בקדשים - שאינו קדוש (לגבי יוצא דופן, ואסור בהקרבה). מאי טעמא - גמר ׳לידה׳ (ויקרא כב, כז – ׳שור או כשב...כי יולד׳) ׳לידה׳ (דברים טו, יט – ׳כל הבכור אשר יולד׳) מה התם - פטר רחם, אף כאן - פטר רחם, עכ״ל. כך ביאר רש״י.
2. כמו בהערה הקודמת, גם כאן הציטוט ׳והיה שבעת ימים תחת אמו׳ לא כתוב בהפניה זו נדה מ.
כוונת רבנו בהפניה זו להמשך הגמרא דלעיל, לאחר הגזרה שווה ׳לידה׳ ׳לידה׳.
ז״ל הגמרא: מסתברא, מבכור הוה ליה למילף, שכן ׳אמו׳ (ויקרא כב כז – ׳והיה שבעת ימים תחת אמו׳) מ׳אמו׳ (הכתוב בבכור, שמות כב, כט – ׳שבעת ימים עם אמו׳) כלומר בגזרה שווה ׳אמו׳, ׳אמו׳, ביאר רש״י שהכוונה לציטוט ׳והיה שבעת ימים תחת אמו׳.
3. למקרא ציטוט זה, השאלה הנשאלת היא מדוע נמנע רבינו מלכתוב המשך התיבה הבאה שבפסוק, ׳לה׳⁠ ⁠׳?
כפי שנכתב בגרסת הגמרא. עיין הערה הבאה.
4. ז״ל הגמרא ביומא סג ע״ב: ורמינהו: ׳ירצה לקרבן אשה לה׳⁠ ⁠׳ - אלו אישים - (אלו חלקי הקרבן הניתנים על האש ואסורים בהקרבה בתוך שמונה ללידה), מנין שלא יקדישנו מחוסר זמן, תלמוד לומר ׳קרבן׳. (ומה שנאמר) ׳לה׳⁠ ⁠׳ לרבות שעיר המשתלח, (שאף הוא נאסר בהקדשה בתוך השמונה ללידה ונקרא מחוסר זמן), עכ״ל. מברייתא זו משמע שחסרונה של התיבה ׳לה׳⁠ ⁠׳ מהציטוט, אין זו רק שאלה של השלמת משפט, אלא רבנו מתעלם מהדרשה שבברייתא מהמילה ׳לה׳⁠ ⁠׳ – לרבות שעיר המשתלח שאף בו נאמר האיסור של מחוסר זמן.
ולכן יש לומר שרבנו לומד כאותם ראשונים, הסוברים שאם עבר והקדיש את שעיר המשתלח בהיותו מחוסר זמן, ההקדש לא חל. ז״ל המאירי בסוגיין הקדישו תוך שבעה ליקרב לאחר שבעה, אין הקדש מזבח חל עליו כלל. וכן הוא לשון רש״י בבכורות כא ע״ב ד״ה לילף מקדשים. דין זה הכתוב בראשונים מייתר את הדרשה לרבות את שעיר המשתלח לגבי האיסור של מחוסר זמן.
שור או כשב או עז כי יולד – אמרו המפרשים שביום הולדו יש לו עליו שם שור או כשב כי אינו מוסיף על שלימתו ועל עצמותו כלום כי הוא נולד עם כל שלימתו, לאפוקי האדם עיר פרא יולד (איוב י״א:י״ב) וקניית שלימתו תלוי במעשיו. ונראה שלכך הודיע לנו הכתוב כדי שלא תאמר מאחר שביום הולדה יש להם כל השלימות הראוי להם א״כ יהיו כשר להקרבה מיד, ת״ל והיה ז׳ ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה. כי כל מספר שמיני קודש כמבואר למעלה פרשת שמיני (ט׳:א׳) על כן אינו ראוי להיות קודש עד אשר יעבור עליו מספר זה.
שור כי יולד – ולא אדם. שאדם יוצא דופן כשר לעבודה.
שור או כשב – פרט לכלאים.
או עז – פרט לנדמה.
כי יולד – פרט ליוצא דופן.
והיה שבעת ימים – פרט למחוסר זמן. תחת אמו. פרט ליתום. נאמר כאן תחת ונאמר במעשר בהמה תחת מה כאן פרט לכל אלו אף להלן פרט לכל אלו. ומה להלן פרט לטריפה אף כאן פרט לטריפה. לפי שנ׳ עם אמו יכול שיהא כל ז׳ ימים עם אמו ת״ל כאן תחת אמו. יכול אפי׳ יצא ממנה כשהיא מתה ת״ל עם אמו.
ומיום השמיני – יכל ביום השמיני עצמו אסור ת״ל בבכור ביום השמיני תתנו לי. ומניין ליתן של זה בזה ת״ל אמו אמו לגז״ש.
ירצה אשה – לאישים. ומניין אף להקדש ת״ל לקרבן. כתוב א׳ אומר שבעת ימים (זבחים י״ב ע״א חולין פ״א ע״א) והלילה מותר וכתוב א׳ אומר ומיום השמיני הא כיצד כאן להקדש כאן לאישים.
לה׳ – לרבות שעיר המשתלח. מניין לשוחט אותו ואת בנו במוקדשים שהוא בלא ירצה ת״ל ירצה לקרבן אשה לה׳.
שור או כשב או עז כי יִוָּלֵד – הנולד מן השור נקרא ״עגל״, והנולד מכשב או עז נקרא ״שה״. ולמדו מכאן ששור בן יומו נקרא ״שור״,⁠1 וכן ״כשב ועז״, לרמוז שהן שלמים בצורתם בהולדם, כמו שהן בזקנותם. ואין כן האדם שהוא בתחלה עולל ויונק, בְּהִוָּלְדוֹ בל ידע-מה, עד יגדל וילמוד ויעמול, כי בו נשמת חיים והכח לבחור בטוב או ברע. ואם יזכה ידמה באחריתו לבר אלהין. ועל זה תָּמַה המשורר ״מפי עוללים ויונקים יסדת עוז״ (תהלים ח ג), שהוא האדם שבתחלתו עולל ויונק, גרוע משאר הבעלי-חיים, ועליו תתן עוז להפליא לעשות. וכל זה להראות שאינו מושל במעשה השם בעבור יתרון גופו על שאר הבעלי-חיים אלא בעבור כבוד נשמתו כשיבחר בטוב. וכבר בארנו ענין זה בפירושנו מסכת אבות (יין לבנון, פרק ג משנה א).
יִוָּלֵד – כמנהג הילודים, פרט ליוצא דופן בחיי אמו או במותה.
והיה שבעת ימים תחת אמו – כמו ״תחת יד פרעה״ (בראשית מא, לה), תחת רשות אמו. כי היא תעזרהו בימים הראשונים, שתניקהו מחלבה ותשגיח עליו, לא שחייב הכתוב שתחיה אמו כל ז׳ הימים, שאפילו מתה שעה אחת אחר שנולד, ראוי לקרבן משמיני ואילך, אלא דבר בהווה. וגם אם מתה מיד כשר משמיני ואילך, אלא שרבותינו למדו מזה2 פרט ליתום שמתה אמו בשעת לידה שפסול לקרבן, שצריך להיות שעה אחת תחת אמו.
ומיום השמיני והלאה ירצה – אם תקדישנו ותעלנו לה׳ ירצה.
לקרבן אשה לה׳ – להקדישו ולהעלותו על האשים, ללמד כשם שאסור להקריבו מחוסר זמן, כך אסור להקדישו מחוסר זמן.
1. בבא קמא סה, ב.
2. בכורות נז, א.
שור או כשב או עז כי יולד – הנולד מן השור נקרא עגל, והנולד לכשב או עז נקרא שה, ולמדנו מכאן ששור בן יומו נקרא שור, וכן כשב ועז, לרמוז שהן שלמים בצורתם בהולדם, כמו שהם בזקנתם, ואין כן האדם שהוא בתחלה עולל ויונק, בהולדו בל ידע מה, עד יגדל וילמוד ויעמול, כי בו נשמת חיים והכח לבחור בטוב או ברע, ואם יזכה ידמה באחריתו לבר אלהין:
והיה שבעת ימים תחת אמו – דבר הכתוב בהווה שאמו תניקהו ותשגיח עליו ז׳ ימים, אבל אפילו מתה אמו שעה אחת אחר שנולד, ראוי לקרבן משמיני ואילך:
ירצה – אם תקדישנו:
שור או כשב או עז כי יולד וגו׳ – פסוק זה עוסק בעיקר בפסול מחוסר זמן, אך הלשונות המשמשות כאן להגדיר את הבהמה הראויה לקרבן – ״שור או כשב, או עז, כי יולד״ – רומזות להלכות נוספות: טיבו של מין הבהמה (הבהמה מכונה כאן בשם ״כשב או עז״ ולא בשם הכללי ״שה״ [השווה להלן פסוק כח]) צריך להיות ברור ומוגדר בעניין סוגו ומראהו. לפיכך נתמעטו בהמת כלאיים וכן ״נדמה״ (בהמה משונה, כגון כבש הדומה לעז) מלשמש כקרבנות. לשון ״כי יולד״ ממעטת ״יוצא דופן״, בהמה שלא נולדה בדרך טבעית.
על בהמה כזו, הראויה לקרבן בייחוסה, צורתה ולידתה, אומר הכתוב: ״והיה שבעת ימים תחת אמו״. לפני שזמן זה עבר היא קרויה ״מחוסר זמן״ ואינה ראויה לקרבן.
תחת אמו יכול להתפרש בשתי דרכים: מתחת לאם, או במקום האם. ההלכה מלמדת: ״⁠ ⁠׳תחת אמו׳ פרט ליתום״ (בכורות נז.). הווי אומר, שבהמה פסולה לקרבן אם נולדה ״יתומה״ – היינו שאמה מתה בשעת לידה; משום ש״זו פירשה למיתה וזה פירש לחיים״ (חולין לח:), והם לא חיו ביחד אפילו רגע אחד. חיים בצוותא כאלה קרויים במקום אחר ״עם אמו״ (שמות כב, כט). לפי זה ״תחת אמו״ האמור כאן מורה על מצב הוולד: הוא מונח מתחת לאם, המספקת לו חום ומזון. אך בתורת כהנים (עיין רש״י בכורות נז.) דרשו גם את השינוי מלשון ״עם״ (כבשמות כב, כט) ללשון ״תחת״ המורה גם על ״במקום״. מכאן אנו למדים שהאם אינה צריכה לחיות שבעה ימים עם הוולד; אלא די שהוולד חי שבעה ימים לאחר האם, וכביכול ממלא את מקומה בעולם היצורים החיים.
נמצא שהשלב הראשון בחיי בעלי החיים היונקים קרוי כאן ״תחת אמו״, מאחר שדרך העולם היא שהוולד שרוי תחת הטיפול של אמו. אין לחטוף את הוולד משלב זה של החיים על ידי ייעודו לקרבן. ונדרש שהקשר הזה שבין הוולד לאמו – שהוא רגיל לפי דרך העולם – יתקיים לפחות רגע אחד; יתום שאמו מתה לפני גמר הלידה, הריהו פסול לקרבן. הערנו קודם לכן בפירושנו לשמות (כב, כט), ששבעת הימים הראשונים בחיי וולד הבהמה – כמו שלושים הימים הראשונים לוולד האדם – הם תקופה מכרעת בחייו, ורק לאחר שזמן זה עבר חדל הוולד מלהיחשב ספק נפל. טיפולה הרגיל של האם בוולדה הוא חשוב ביותר במהלך תקופה זו.
ומיום השמיני והלאה ירצה – משעברו שבעת הימים והגיע ליל שמיני, חדל הוולד מלהיות מחוסר זמן ומותר להקדישו לקרבן. אך מותר להקריבו רק ביום השמיני: ״לילה לקדושה ויום להרצאה״ (זבחים יב.).
[קכד]
שור או כשב – הנה יקשה לדעת הספרא שלמד למעלה (סימן קיז) שכל הפסולים שבשור ושבשה הן בלא ירצו, למה הפסיק פה בפרשה בפני עצמה? כיון שדין הפסולים האלה שוה לבעלי מומים, היה לו לכוללם בפרשה הקודמת ולא היה צריך לכתוב בפסוק כג׳ ״שור ושה״ מיותר לגזירה שוה אל כל הפסולים שבפרשה זו, ולא להתחיל שנית ״שור או כשב״ [כי למעט כלאים ונדמה, היה יכול לכתוב זה במה שכתב ״בבקר בכשבים ובעזים״. יכתוב מלת ״או״ ביניהם – ״בבקר או בכשבים או בעזים״ וידרשו המיעוטים היטב]. זה היה קשיא ליה להספרא. והשיב ״שור כי יולד״ – ולא האדם, כי פסולי המומים שנזכרו בבהמה נוהגים גם באדם כמו שלמד (בסימן קיד) מגזירה שוה ד״גרב או ילפת״ ואם יכתב זה בפ׳ מומים נאמר שגם פסול יוצא דופן נוהג באדם המקריב [דאף שלענין טריפה היקל במקריב, הלא נדמהו לבעלי מומין דאף על פי שהוא מותר בחולין, עשה בו מקריבים כקריבים]. לכן הפסיק הפרשה והתחיל שנית ״שור או כשב״ ללמד שרק בבהמה נאמר זה. [ולא תקשה על מה שכתבנו – דאם כן איך אמר והלא דין הוא?! הלא גם טריפה למד ממ״ש ״תחת אמו״ בגזירה שוה ממעשר, כמ״ש במשנה ג, ואם יכתב פסוק זה בין המומים נלמד לאסור גם טריפה במקריבים, דקיימא לן (זבחים דף מט) דדבר הלמד בגזירה שוה חוזר ומלמד בגזירה שוה! זה אינו, דהא במנחות (דף ו) מסיק דיש ג׳ קראי בטריפה, עיי״ש]
[קכה]
שור או כשב או עז כי יולד – כבר התבאר בפר׳ קדושים (סימן קא) באורך שהכתוב ישמש תמיד בוי״ו החילוק, לא במלת ״או״, אם לא במקום דיש לטעות שהוא וי״ו החיבור. וכן היה לו לומר ״שור וכשב ועז״. רק שיש לטעות שפירוש ״כשב ועז״ – ביחד, והיינו כלאים הבא מב׳ המינים. ולכן אמר ״או עז״ להוציא כלאים. וכן במ״ש ״שור או כשב״ משום שאם יאמר ״שור וכשב״ נפרש בנדמה לעגל וכשב. ולכן אמר ״או כשב״ להוציא נדמה. ומה שאמרו בהפך – ״שור או כשב״ – פרט לכלאים כי שאם ימעט נדמה ברישא אין צורך מיעוט לכלאים דכל שכן הוא. ועל זה אמר שמן מיעוט אחד לבד נמעט רק כלאים ועל ידי שנתמעטו כלאים מן ״או עז״, ידעינן שמה שכתב ״או כשב״, ״או״ – פרט לנדמה. וכדומה לזה רבות בלשון הספרא. [ומובאת בבכורות יב, יז נדה מא, ובכמה מקומות] ובבבא קמא (דף עז) גבי טובח ומוכר ״או שה״ – לרבות הכלאים. מקשה והתניא ״שור או כשב״ – פרט לכלאים! אמר רבא, התם מענינא דקרא והכא מענינא דקרא. גבי גניבה דכתיב ״שור או שה״ שאין אתה יכול להוציא כלאים מביניהם – ״או״ לרבות. גבי קדשים דכתיב ״כבש או עז״ שאתה יכול להוציא כלאים מביניהם – ״או״ למעט. ומקשה גבי קדשים נמי כתב ״שור או כשב״ ונרבה! מדסיפא למעט, רישא נמי למעט. אדרבא! מדרישא לרבות סיפא נמי לרבות! האי מאי! אי אמרת בשלמא למעט, היינו דאצטריך תרי מיעוטי, דאף על גב דאימעיט כלאים צריך למעט נדמה. אבל אי אמרת לרבות, תרי רבוים למה לי?! השתא כלאים אתרבי, נדמה מבעיא?! עד כאן דבריו. והכי פירושא: כי מלת ״או״ בא לרוב להוציא החיבור כמו ״מן התורים או מן בני היונה״. ובמקום שאין לטעות שהוי״ו הוא וי״ו החיבור כמו ״מכל כלי עץ או בגד או עור או שק״, בא מלת ״או״ על חלוקה המינית ללמד שמחלק בין המינים ומודיע דין כל אחד. ובזה כל הקרוב למין ומין יכנס בגדרו [כמו שבארנו באילת השחר (כלל ריד) ובכמה מקומות]. ולכן במה שכתב ״כשב או עז״ שיש לצייר החיבור והוא כלאים הבא משניהם, בא מלת ״או״ להוציא כלאים. אבל במה שכתוב ״כי יגנוב...שור או שה״ שאי אפשר לצייר החיבור, בא על החלוקה המינית להודיע הבדל הדין בין המינים, וכל הקרוב אל מין שור או שה נכנס בגדרם ומרבה כלאים כמו שמרבה מן ״או בגד או עור״ כל הקרוב אל מין בגד ואל מין עור. ועל מה ששאלו שהלא גם בקדשים כתוב ״שור או כשב״ שאין לטעות בו על החיבור, השיבו שע״כ בא על כוונת המיעוט שבזה צריך תרי מיעוטים למעט נדמה וכלאים, מה שאין כן אם בא על כוונת החלוקה המינית ולרבות אינו צריך שני רבויים. ועיין בתוס׳ חולין (דף עח: ד״ה או). ומ״ש ״כי יולד״ – פרט ליוצא דופן כבר בארנו (תזריע סימן ב) כי בהרחבה גם יוצא דופן בכלל לידה אבל כשידבר בדיוק אינו בכלל. ופה מה שכתוב ״כי יולד״ מיותר שמובן שמדבר בעת לדתו, ואם כן בא בדיוק – דוקא לידה גמורה. והתוס׳ בחולין (דף לח) כתבו שגמר לידה לידה מבכור. ומה שכתוב ״תחת אמו״ מפרש פרט ליתום. ודבר זה פי׳ ר׳ יוסי הגלילי (במשנה ד) לפי שבבכור כתוב ״שבעת ימים יהיה עם אמו״ ואם כן אי אפשר לומר תחת אמו ממש דהא כתב ״עם״. ועל כרחך פירוש ״תחת אמו״ במקום אמו כמו ״והכהן המשיח תחתיו מבניו״ ״תחת אבותיך יהיו בניך״ רצונו לומר שימלא מקום אמו בקיום המין. וזה אם מתה אמו אחרי לידה ונשאר הוא תחתיה. ולקיים שני הפסוקים, ״עם אמו״ ו״תחת אמו״, צריך שתחיה אמו קצת אחר הלידה, שהיה קצת עם אמו וקצת מהז׳ ימים יהיה תחתיה ובמקומה. אולם, מן הלשון שדרש [התנא קמא] פרט ליתום מן ״תחת אמו״, שלר׳ יוסי הגלילי עיקר הדרש מן ״עם אמו״, משמע שהתנא קמא מפרש שיהיה רובץ תחת אמו בעת הלידה, ולמעט אם זה פירש למיתה וזה לחיים שלא היה תחתיה כלל, וכמו שאמרו בחולין (דף לח:). וכ״מ בתוס׳ (שם ד״ה אלא) שתנא קמא אינו ר׳ יוסי הגלילי. וכן במכלתא (פר׳ משפטים) שני דעות. תנא קמא סבירא ליה ״תחת אמו״ פירושו עם אמו, ור״נ סבירא ליה ״תחת אמו״ בא להדרש אחר אמו פי׳ אם מתה ונשאר אחריה במקומה, וכר׳ יוסי הגלילי, עיי״ש. ור׳ ישמעאל בנו של ר׳ יוחנן ברוקה סבירא ליה דלשון ״תחת״ שהוא זר, בא לגזירה שוה עם מה שכתוב במעשר ״תחת השבט״ ששם מיעט טריפה שאינה עוברת [רש״י (בחולין קלו, תמורה כט, בכורות נז נח) פי׳ כגון נחתכו רגליה. והתוס׳ גמגמו בזה. אבל במנחות (דף ה) פי׳ כיון שאין לה חיות לא חשיב עוברת. ורצונו לומר הטריפה אין מעבירה תחת שבטו כיון שאין סופה לחיות] והוא הדין פה לא חשיב תחת אמו ובמקומה, שאין ראוי להתקיים. וכן גמרינן מעשר מפה.
[קכו]
ומיום השמיני והלאה ירצה – וגם ביום השמיני ירצה. כי כבר בארתי (בחוקתי סימן ס) שיש הבדל בין והלאה ובין ומעלה. כשאומר ״ומעלה״ אין היום ההוא בכלל, וכשאומר ״והלאה״ גם היום ההוא בכלל. ולכן תראה במכלתא (משפטים סוף פ׳ יט) לא למד רק מקדשים לבכור, לא בהפך, כי בבכור כתוב ״ביום השמיני תתנו לי״ ולא כתוב ״ביום השיני והלאה״ ויש לומר דוקא יום השמיני, ולמד מקדשים. והספרא למד גם מבכור לקדשים משום דכתיב ״מיום״, במ״ם, שציון המ״ם על הזמן יהיה לפעמים מן ולא מן בכלל, וכמו שכתבנו (תזריע סימן פא). והשוה שני הלשונות של בכור ומוקדשים שבשניהם פירושו שמיני ומשמיני והלאה.
[קכז]
ירצה לקרבן אשה לה׳ – במה שהוסיף שם ״קרבן״ שבא לרבות תמיד, מוסיף שגם להקדישו מחוסר זמן אסור, אף שאין נותנו עדיין על האש. ומה שהוסיף ״לה׳⁠ ⁠⁠״ מרבה שעיר המשתלח, ועי׳ מה שפלפלו בזה ביומא (דף סג) ונתבאר בפר׳ אחרי (סימן צג).
שור או כשב וגו׳ – פרשה זו סמוכה לפ׳ מועדות. וקורין אותה במועדים. ובל״ס היו מקובלים איש מפי איש עד משה רבינו שקורין במועדים משור או כשב. תדע דבמשנה מגילה פ״ד תנן בפסח קורין בפ׳ מועדות שבת״כ. והכי תנן בסוכות לא כן בר״ה תנן בחדש השביעי באחד לחודש והרי הוא ג״כ פ׳ מועדות שבת״כ ואמאי שני בלשון אלא משום דבמועדים צריך להתחיל שור או כשב וזה נקרא פ׳ מועדים משא״כ בר״ה. ועי׳ מש״כ המרדכי פ׳ בני העיר. כ״ז בא ללמדנו דפ׳ זו שייך לפסח וחה״ס. ע״כ יש לבאר כל מקרא בפ׳ זו שהוא מיוחד ושייך יותר למועדים אלו.
והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה וגו׳ – זה הדין עיקר מקומו בפ׳ ויקרא צו. אבל ייחד הכתוב כאן בשביל נדרים ונדבות שמצוי הרבה במועדי ה׳ ואע״ג דבעיקר הדין אין נ״מ בין נדבה לחובה לענין שמונה מכ״מ יש שנוי לענין לכתחלה כדתנן במס׳ פרה פ״א כל הקרבנו׳ מצותן משלשים יום והלאה ואף ביום שלשים. ואם הקריבם ביום ח׳ כשרים. נדרים ונדבות הבכור ומעשר ופסח כשרים מיום השמיני והלאה ואף ביום השמיני ולא נודע הטעם. ע׳ בפי׳ הר״מ והר״ש. ונראה משום דבנדרים ונדבות כאן מפורש דמיום השמיני והלאה ירצה. אין לעשות גדרים ולהחמיר בזה. וכן בבכור ומעשר כתיב בפ׳ משפטים שבעת ימים יהיה עם אמו ביום השמיני תתנו לי. ובפסח הראיתי רמז בס׳ שמות י״ב ה׳. משא״כ בקרבנות חובה דלא כתיב מפורש ממילא מובן דיש זמן אחר לכתחלה ונמסר הדבר לחכמים וקבעו שלשים יום. וכיב״ז איתא בבכורות ר״פ עד כמה.
[הרחב דבר: והנה כאן כתיב שבעת ימים תחת אמו. ובבכור כתיב יהי׳ עם אמו. והיינו משום דאי׳ בחולין דפ״א ובכ״מ דליל שמיני לקדושה ויום להרצאה. ושבעת ימים אסור להקדישו. מש״ה א״צ להרחיקו מאמו כלל ויהי תחת אמו ממש. ואין לחוש שמא יבאו בעליו לידי איזה הנאה ממנו בשעה שמשתמש עם אמו. משא״כ בבכור שהוא קדוש מכבר כתיב עם אמו היינו סמוך לה בעת הנקה וכדומה. אבל לא ישכב אצלה תמיד שמא יבא לידי הנאה דאע״ג שאין מועלים בבכור מכ״מ אסור מה״ת ליהנות בו. והא דכתיב שם ביום השמיני תתנו לי ולא בלילה והרי כתיב שבעת ימים יהי׳ עם אמו ומשמע דבליל שמיני א״צ להיות עם אמו. פשוט הוא דבליל שמיני רשאי ליתנו לכהן אם אומר תן לי שאקריבנו ולמחר יקריבנו אבל בתוך שבעה אסור ליתן לכהן.]
אל סוגי המומין שייך גם בעל⁠־חיים ״מחוסר זמן״, היינו שלא עברו עליו עוד שבעת ימים.
שור... עז – הזכרת שלושת המינים באה להוציא ״כלאים ונדמה״, ומלת יולד ממעטת ״יוצא דופן״.
תחת אמו – האם צריכה להיות יחד עם הוולד שלה לכל הפחות זמן קצר, וזה ממעט את היתום.⁠1
ומיום וגו׳ – עוד בלילה, אור ליום השמיני, מותר להקדיש את הולד לקרבן (״קדושה״), אולם להקריב אותו מותר רק מיום השמיני ואילך (״ירצה״). כשם שאדם כשהוא בן שלושים יום יוצא מתורת נפל, כך בעל-חיים בן שבעת ימים (השוה שבת קל״ה:); ראה שמות כ״ב:כ״ט.
1. ״כלאים״: תערובת שה ועז ״נדמה״: בריה משונה, ולד עז שדומה לכבש, או ולד כבש שדומה לעז; ״יוצא דופן״: שיצא מן הצד על⁠־ידי ניתוח היינו שלא בא לעולם בדרך הטבע; ״יתום״: היינו בעל-חיים שאמו מתה בשעת לידתו, באופן שלא היה אף רגע אחד יחד עם אמו. כל אלה פסולים לקרבן (ספרא).
ומיום השמיני והלאה כו׳ – מכוון המצוה לפי שלא נתרגל בהאויר החצוני ולא נתמזגו כחותיו עם האויר, ולא נשתלמה עדיין יצירתו. לכן הוכיח מזה רשב״ג, דכל ששהה שמונה בבהמה אינו נופל, דכל זמן שלא כלו חדשיו אינו יכול לסבול האויר החצוני, חליפותיו וסיבוב הגלגל המניעו שבעת ימים, ולכן כל זמן שלא נשתלם יצירתו אינו ראוי להביאו לקרבן. ולכן פירשו בחולין דף ע״ה, דמשום ה״ט אמרו, דבהמת קדשים שנמצא בה ולד אינו רשאי להקריב חלב השליל, אף דחלב גמור לחייבו כרת, מכל מקום אינו ראוי להקרבה כל זמן שהולד לא יצא להאויר מידי דהוה אמחוסר זמן, דנהי דלאו בשר הוי מכל מקום לא נשתלם יצירתו, שיהא ראוי לגבוה. והבן. ויתכן לאמר, דזה גופא, שהעולות אינן באין רק זכרים, ונקבות אינן ראוין להקרבה ע״ג מזבח הוא הטעם, שהנקבה אם תהא מעוברת ויעלה השליל לגבוה, וזה בלתי אפשר, שאין שליל קרב כמו מחוסר זמן. וזה לפי הדרש יתכן. ואם נאמר כן, א״ש מה דבפרק ב׳ דעו״ג מסתפק הגמרא ואמר דלמא כדרב אדא בר אהבה דאמר עולת נקבה כשרה בבמת יחיד, ובירושלמי לא נזכר כאן ובשום מקום, ובמדרש אף ע״ג דיליף מקרא דשמואל דויקח טלה חלב כו׳, היינו משום דאמר בירושלמי פ״א מגילה הל׳ י״א שלש עבירות כו׳ מחוסר זמן הוא טלה חלב שהיה מחוסר זמן, שהיה יונק מאמו, וכיון דאז הותר מחוסר זמן תו הותר נמי נקבה, דאם היא מעוברת גם השליל ראוי להקרבה, דלו יהא דהוי כמחוסר זמן, גם כן הותרה אז. ודו״ק. והא דמייתי בגמ׳ שם מואת הפרות העלו עולות לה׳, יעוין ירושלמי מגילה, דמפרש ריב״ח, דזה משום דבני נח בבמה דידהו מותרין להקריב עולות נקבות, ומפרש קרא דסרני פלשתים המה בקעו עצי העולה והפרות העלו לה׳. ויעוין תוס׳ חולין דף כ״ג ע״ב. ולפ״ז יתכן דלישראל בבמת יחיד צ״ל עולה דוקא זכרים ודו״ק והא דבקעו עצי עגלה, אף דצ״ל חדתי יעוין זבחים קט״ז ע״ב ציבי חדתא, העיקר, דעשו בעגלה חדשה והי׳ משמשי ארון, ולא נשתמש להדיוט, והיו מעלין בקודש, שמעיקרא היו משמשי קדושה ולסוף בקעום עצים על המזבח והי׳ גוף קדושה כדאמר גבי מחתות מנחות צ״ט. ומש״ה לא מצי הגמ׳ לאתויי במוע״ק מהך קרא רק מקרא דגבי דוד. ודו״ק עיי״ש דף כ״ה.
שור או כשב או עז – שור או כשב – פרט לכלאים, או עז – פרט לנדמה.⁠1 (חולין ל״ח:)
כי יולד – אמר רבא, שור או כשב או עז כי יולד, מכאן דשור בן יומו קרוי שור.⁠2 (ב״ק ס״ה:)
כי יולד – פרט ליוצא דופן.⁠3 (חולין ל״ח:)
והיה שבעת ימים – רבי אפטוריקי רמי – כתיב והיה שבעת ימים תחת אמו, הא ליל שמיני חזי, וכתיב ומיום השמיני והלאה ירצה, הא ליל שמיני לא חזי, הא כיצד, לילה לקדושה ויום להרצאה.⁠4 (זבחים י״ב.)
שבעת ימים – פרט למחוסר זמן.⁠5 (חולין ל״ח:)
יהיה תחת אמו – פרט ליתום.⁠6 (שם שם)
תחת אמו – נאמר כאן תחת ונאמר במעשר תחת השבט (פ׳ בחקותי), מה להלן פרט לטריפה, אף כאן פרט לטריפה.⁠7 (בכורות נ״ז:)
תחת אמו – ולד המוקדשין לא ינוק מן המוקדשין, מ״ט יליף אמו אמו מבכור.⁠8 (מעילה י״ג.)
תחת אמו – יכול אפילו יצא ממנה כשהיא מתה, ת״ל (פ׳ משפטים) שבעת ימים יהיה עם אמו, אי עם אמו יכול עד שיהיה עם אמו כל שבעה, ת״ל תחת אמו, הא כיצד, אפילו נתקיימה לו אמו שעה אחת.⁠9 (תו״כ)
ומיום השמיני – תניא, רבי שמעון בן גמליאל אומר כל ששהא שמונת ימים בבהמה אינו נפל, שנאמר ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן10. (שבת קל״ה:)
ומיום השמיני – תניא, מחוסר זמן שהקריבו אין לוקין, מאי טעמא, הכתוב נתקו לעשה, דכתיב ומיום. השמיני והלאה ירצה, מיום השמיני אין, מעיקרא לא, ולאו הבא מכלל עשה – עשה.⁠11 (חולין פ״א.)
ומיום השמיני והלאה – יכול בשמיני עצמו אסור, ת״ל בבכור (פ׳ משפטים) ביום השמיני תתנו לי, מה התם ביום שמיני אף הכא ביום שמיני.⁠12 (תו״כ)
ירצה לקרבן אשה – תניא, מניין שלא יקדישנו מחוסר זמן, ת״ל לקרבן,⁠13 [ומניין שלא יתן ממנו על אש של מערכה] ת״ל אשה – אלו אשים.⁠14 (יומא ס״ג:)
לקרבן אשה לה׳ – לה׳ – לרבות שעיר המשתלח שלא יביאוהו מחוסר זמן.⁠15 (שם שם)
1. נדמה היינו רחל שילדה כמין עז ועז שילדה כמין כבש שאינם כלאים, אך מפני שהוא דומה למין אחר פסול. וטעם הדיוק משום דהוי מצי למכתב שור וכשב ועז ולא היינו טועין לומר דדוקא שלשתן כאחד, כמשכ״ל בפ׳ קדושים בפסוק ומקלל אביו ואמו, אך אי הוי כתב כן היה אפשר לטעות דבא לרבות כלאים הבא מכבש ועז ונדמה לעגל וכבש, לכך כתב או להוציא כלאים ונדמה.
2. כיון דביום הולדו קרוי שור, ונ״מ בזה שאם גנב עגל ונעשה שור לא קנה בשנוי השם לענין שיפטר מד׳ וה׳, משום דביום גניבתו היה קרוי ג״כ שור, ועיין מש״כ השייך לענין זה לעיל ר״פ שמיני בפסוק עגל בן בקר. ודע כי מדברי התוס׳ ב״ק מ״א א׳ ד״ה איני יודע מבואר דגם כשהוא בעיבור ג״כ נקרא שור, והרשב״א פליג על זה, ונראה ראיה לדעת התוס׳ מהא דקיי״ל בחולין ע״ה א׳ הושיט ידו למעי בהמה ותלש חלב מבן תשעה אסור, ואי ס״ד דכל זמן שלא נולד אינו נקרא שור, א״כ אמאי אסור חלב כזה, הא כל חלב שור כתיב.
3. שהיתה אמו מקשה לילד דרך הרחם וחתכו דופנה והוציאו הולד, ואין זה נקרא כי יולד, וכהאי גונא מבואר ריש פרשה תזריע בפסוק וילדה זכר, ועיין מש״כ שם בענין יוצא דופן.
4. ר״ל בליל שמיני מותר להקדישו אבל להקריבו אסור עד יום שמיני, שאין מקריבין רק ביום כמבואר בס״פ צו בפסוק ביום צותו, אך הו״א דאם עלו על המזבח קודם זמנם לא ירדו כדין כל פסולי המוקדשין קמ״ל כיון דאין ראויין כלל למזבח, ולכן גם אם עלו ירדו.
5. קודם שבעת ימים וכבדרשה הקודמת.
6. עיין מש״כ בסמוך אות קע״א השייך לדין זה.
7. שם במעשר כיון דטריפה אין לה חיות שלמה אינה חשובה עוברת, ולכן גם אינו מעבירה תחת השבט, וה״נ פסולה לקרבן, וע׳ מנחות ו׳ א׳ באו עוד דרשות למעט טריפה ונתבארו לפנינו ר״פ ויקרא ועיין משכ״ל פסוק י״ט בדרשה תמים זכר.
8. בבכור כתיב (פ׳ משפטים) שבעת ימים יהיה עם אמו וכאן כתיב תחת אמו, מה בכור שהוא זכר מועלין בכולו אף מוקדשין נמי מועלין בכולן, ר״ל ואסור להנות מכולן, ולכן אסורים הולדות לינק מאמותיהן אם לא שמתחלה התנה המקדיש שהחלב יהיה חולין, ובמשנה כאן איתא ואחרים מתנדבים כן, ר״ל מתנים לכתחלה שיינקו הולדות מאמותיהן, ופירש״י לכך קראן התנא בלשון אחרים משום דקאי על אנשים שאין מחמירין כל כך, עכ״ל. ויש ללמוד מזה שאין ראוי להקדיש דבר להקדש או לצדקה עם תנאי שיהנו מהם גם הנאת חולין, וצ״ל דהטעם בזה משום דאין ברירה ואפשר שטועים בשיעור ובערך ההנאה ונהנים גם מצד ההקדש, וגם אין זה כבוד שמים שישתתף עמו חול וע״ד שאמרו (סנהדרין ס״ג.) שאסור לשתף שם שמים ודבר אחר.
9. באור הענין דקיי״ל בדרשה דלעיל יתום פסול לקרבן, ויתום נקרא שמתה אמו ואח״כ ילדתו דלא הוו שניהם בעולם, ולשון עם מורה שיהיו שניהם בעולם אחד, והיינו שיהיו שניהם קיימין, ולשון תחת מורה שתי כונות שיהיה הולד בחיי האם וגם שיהיה חלף האם שמתה והוא נשאר במקומה, דהנולדים עומדים תחת מולידיהם בקיום המין, וע״ד הכתוב בתהלים מ״ה תחת אבותיך יהיו בניך, ולפי מובן זה כשר גם יתום לקרבן ובאמת אין הדין כן, וזהו שדרש יכול אפילו יצא ממנה כשהיא מתה, ר״ל יכול דעיקר הפירוש תחת אמו שיהיה רק תחתה בקיום המין, וא״כ די אפילו אם יצא ממנה כשהיא מתה, ת״ל (פ׳ משפטים) שבעת ימים יהיה עם אמו, וכמו דהלשון עם מורה שיהיו שניהם בעולם אחד והיינו שיהיו שניהם חיים כך הפירוש תחת אמו שיהיה הולד בחיי האם. אמנם מדשינה כאן לכתוב תחת אמו ולא עם אמו כמו בפ׳ משפטים ילפינן שדי שיהיה שעה אחת בעולם עם אמו ולא בעינן שתחיה כל שבעת הימים, וע׳ ברש״י חולין ל״ח ב׳, והענין מבואר.
10. טעם הדבר הוא פשוט משום ספק נפל, דעד שמונת ימים אפשר להיות שנפל הוא, ולכן קיי״ל דגם לחולין צריך להמתין שיעור זה, ורק הנ״מ בין חולין לקדשים, דבחולין א״צ להמתין רק עד ליל שמיני ובקדשים עד יום שמיני, משום דאין מקריבין בלילה, וכמש״כ למעלה.
ועיין ברמב״ם פ״ד ה״ד ממאכלות אסורות וביו״ד סי׳ ט״ו דזה דוקא בלא ידעינן שכלו לו חדשיו בעבורו, אבל בידוע שכלו לו חדשיו דהיינו בן ט׳ לגסה ובן ה׳ לדקה מותר לאכול בו ביום, משום דבודאי לאו נפל הוא, והנה לפי״ז היה צריך גם בקדשים לחלק כאן, אבל באמת לא מצינו כן בשום מקום לענין קדשים, ואדרבה מסוגיא דר״ה ו׳ ב׳ מבואר דגם בכלו לו חדשיו צריך להמתין שמונת ימים, וכ״כ הרמב״ם פ״ג ה״ח מאיסורי מזבח, וצ״ל הטעם בזה, משום דגזה״כ הוא בקדשים שלא לחלק בזה, משום דדברי תורה לא נתנו לשיעורין, וכ״מ בתוס׳ מנחות ל״ז ב׳, ועי׳ במל״מ שם.
11. הלשון נתקו לעשה שבכאן אינו במובן נתקו לעשה הרגיל בש״ס, דשם הכונה אם עבר על לאו יש לו תיקון בעשה, כמו בנותר שאסור להותיר ואם הותיר צריך שריפה, משא״כ כאן הכונה שהוציא הכתוב איסור הבאת מחוסר זמן בלשון עשה, כדמפרש.
12. וכנגד זה ילפינן מכאן לבכור שגם מיום השמיני ואילך מותר אע״פ דכתוב שם בלשון מוחלט ביום השמיני תתנו לי.
13. דמשעת ההקדש קרוי קרבן, וכ״פ הרמב״ם פ״ג סוף הלכה י׳ מאיסורי מזבח. ותמיהני על המל״מ שם באותו הפרק סוף הלכה ח׳ שתמה על הרמב״ם שהשמיט דין איסור הקדש במחוסר זמן, והרי הוא מפורש במקומו.
14. ר״ל אפילו שלא לשם חובתו [ומבואר ענין המערכות שבמקדש לפנינו ר״פ צו].
15. דגם אצלו כתיב לה׳, בר״פ אחרי, והעמיד את שני השעירים לפני ה׳.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)ויקרא רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקראדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כח) וְשׁ֖וֹר אוֹ⁠־שֶׂ֑ה אֹת֣וֹ וְאֶת⁠־בְּנ֔וֹ לֹ֥א תִשְׁחֲט֖וּ בְּי֥וֹם אֶחָֽד׃
Whether it is a cow or ewe, you shall not kill it and its young both in one day.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[ריז] 1ושור או שה אתו ואת בנו, (תחילת המאמר לעיל אות רטז), אי מה קדשים כלאים לא אף אותו ואת בנו כלאים (רחל שילדה מן התייש שחטה ואת בנה) לא, אלמה תניא אותו ואת בנו נוהג בכלאים ובכוי, ועוד (קשיא לי עלה דהא דקתני נוהג בכלאים) שה כתיב, ואמר רבא זה בנה אב כל מקום שנאמר שה אינו אלא להוציא את הכלאים (דילפינן כולהו משה כשבים ושה עזים מדלא כתיב שה כשבים ועזים, ש״מ דלא מיקרי שה עד שיהו אביו ואמו כבשים או שניהם עזים), אמר קרא או לרבות את הכלאים. האי או מיבעי ליה לחלק, דס״ד אמינא עד דשחיט שור ובנו שה ובנו לא מיחייב, קמ״ל, לחלק מבנו נפקא. ואכתי מיבעי ליה לכדתניא אילו נאמר שור ושה ובנו הייתי אומר עד שישחוט שור ושה ובנו (של א׳ מהם) ת״ל שור או שה אותו ואת בנו, מאי לאו מאו נפקא ליה, לא מאותו. הניחא לרבנן דמיותר להו אותו, אלא לחנניה דלא מייתר ליה אותו לחלק מנא ליה (ראה להלן אות ריח) לחלק לא צריך קרא, דסבר לה כר׳ יונתן (דאמר אע״ג דלא כתיב או כמאן דכתיב או דמי, וכל היכא דכתיב פלוני ופלוני או האי או האי משמע). (חולין עח.:)
[ריח] 2ושור או שה אתו ואת בנו, תניא אותו ואת בנו נוהג בנקבות (האם ובנה) ואינו נוהג בזכרים (דאין חוששין לזרע האב), חנניה אומר נוהג בין בזכרים ובין בנקבות. מ״ט דרבנן, דתניא יכול יהא אותו ואת בנו נוהג בין בזכרים ובין בנקבות וכו׳, ת״ל אותו אחד ולא שנים (באחד הוא נוהג ולא בשנים), אחר שחלק הכתוב זכיתי לדין חייב כאן וחייב באם על הבנים (שלוח הקן שהוזהר שלא ליקח שניהם), מה כשחייב באם על הבנים בנקבות ולא בזכרים, אף כשחייב כאן בנקבות ולא בזכרים. ואם נפשך לומר (ולהשיב תשובה על דין זה, יש לי טעם אחר הרי הוא אומר) בנו (משמע שנראה לו כבן) מי שבנו כרוך אחריו, יצא זכר שאין בנו כרוך אחריו, מאי אם נפשך לומר, וכי תימא אותו זכר משמע, הרי הוא אומר בנו, מי שבנו כרוך אחריו, יצא זכר שאין בנו כרוך אחריו, ולחנניא כתיב אותו דמשמע זכר וכתיב בנו מי שבנו כרוך אחריו דמשמע נקבה, הלכך נוהג בין בזכרים בין בנקבות. (חולין עח: עט.)
[ריט] 3ושור או שה אתו ואת בנו, תנו רבנן אותו ואת בנו נוהג בכלאים ובכוי (מן התייש ומן הצבייה ואע״פ דשור או שה כתיב ולא כתיב צבי ואיל), רבי אליעזר אומר כלאים הבא מן העז ומן הרחל אותו ואת בנו נוהג בו [מן] הכוי אין אותו ואת בנו נוהג בו. אמר רב חסדא, איזהו כוי שנחלקו בו רבי אליעזר וחכמים זה הבא מן התייש ומן הצבייה. היכי דמי, אילימא בתייש הבא על הצבייה וילדה וקא שחיט לה ולברה, והאמר רב חסדא הכל מודים בהיא צבייה ובנה תייש (שילדה מן התייש) שפטור, שה ובנו אמר רחמנא ולא צבי ובנו, אלא בצבי הבא על התיישה וילדה וקא שחיט לה ולברה, והאמר רב חסדא הכל מודים בהיא תיישה ובנה צבי שחייב, שה אמר רחמנא ובנו כל דהו (על האם הקפיד שתהא בהמה אבל על הבן לא הקפיד ואפילו הוא חיה). לעולם בתייש הבא על הצבייה וילדה בת ובת ילדה בן (האי בן לאו דוקא דה״ה לבת) וקא שחיט לה ולברה, רבנן סברי חוששין לזרע האב ושה ואפילו מקצת שה, ורבי אליעזר סבר אין חוששין לזרע האב ושה ואפילו מקצת שה לא אמרינן (כלומר ליכא למימר בה). (חולין עט:)
[רכ] אתו ואת בנו, אמר רבי יוסי, כתרגומו לה ולברה, דעקרא דאימא למנדע ברה, ואזיל בתרא, ולא אזיל בתר אבוה, ואנן לא ידעינן מאן הוא. (זהר ח״ג צב.)
[רכא] 4[אתו ואת בנו], אמר רב אשי מנין לבשר בחלב שאסור באכילה שנאמר (דברים יד, ג) לא תאכל כל תועבה, כל שתיעבתי לך (כל שאסרתי לך לתעבו ולהתרחק ממנו) הרי הוא בבל תאכל (עולמית בכל ענינין שהוא) וכו׳, אותו ואת בנו (אינו אלא מחוסר זמן שהיום אסור ומחר מותר) ליתסר, מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה (דכתיב ומיום השמיני והלאה ירצה וכו׳. תוס׳), מכלל דלהדיוט שרי. (חולין קיד: קטו.)
[רכב] 5אתו ואת בכו לא תשחטו, מתני׳: שחט פרה ואח״כ שני בניה, סופג שמונים, שחט שני בניה ואח״כ שחטה סופג את הארבעים (דאין כאן שחיטת איסור אלא אחת). גמ׳: אמאי אותו ואת בנו אמר רחמנא ולא בנו ואותו, לא ס״ד דתניא אותו ואת בנו, אין לי אלא אותו ואת בנו, אותו ואת אמו מנין, כשהוא אומר לא תשחטו, הרי כאן שנים (הזהיר את שניהם בין אם שוחט האם ובין אם שוחט הבת ולא משכחת לה שנים עוברין אלא בשלש בהמות) הא כיצד (בת ואם ובת, דאי אם ושני בניה למה לי קרא פשיטא מה לי חד ומה לי תרי, דכי היכי דמחייב אהאי מחייב אהאי, ואי בפרה ובתה ובת בתה פשיטא תרווייהו אותו ואת בנו נינהו) אחד השוחט את הפרה ואחד השוחט את אמה ואחד השוחט את בנה שנים האחרונים חייבין (דאבנו ואותו נמי מחייב). האי מיבעי ליה לגופיה, א״כ לכתוב לא תשחוט, מאי לא תשחטו. ואכתי מיבעי ליה, דאי כתב רחמנא לא תשחוט ה״א חד אין תרי לא (שחט אחד האם ואחד הבת אפילו אחרון פטור), כתב רחמנא לא תשחטו ואפילו תרי, אם כן לכתוב לא יִשָׁחֵטוּ (דמשמע לא על ידי אחד ולא ע״י שנים לא יהיו נשחטין) מאי לא תשחטו (דמשמע דתרווייהו עבדי איסורא), שמע מינה תרתי. (חולין פב.:)
[רכג] 6אתו ואת בנו לא תשחטו, השוחט את הבהמה ומצא בה בן תשעה חי, טעון שחיטה וחייב במתנות ואסור משום אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד דברי ר״מ (דס״ל דאין שחיטה מטהרת לבן ט׳ חי ובהפריס ע״ג קרקע טעון שחיטה מדרבנן. מ״ב), וחכמים אומרים אין אסור משום אותו ואת בנו, שנאמר אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, את שטעון שחיטה אסור משום אותו ואת בנו, ואת שאינו טעון שחיטה מותר משום אותו ואת בנו וכו׳. (תוספתא חולין פ״ד ה״ב)
[רכד] 7[אתו ואת בנו לא תשחטו], השוחט ונמצא טרפה השוחט לע״א והשוחט פרת חטאת (פרה אדומה דלאו לאכילה היא) ושור הנסקל (לאחר שנגמר דינו דקיימא לן דאסור בהנאה אפילו שחטו) ועגלה ערופה (דסבירא ליה דנאסרת מחיים ואפילו שחטה אסורה) רבי שמעון פוטר (דשחיטה שאינה ראויה היא), וחכמים מחייבין. השוחט ונתנבלה בידו (שלא מדעת) והנוחר והמעקר (סימנין מדעת) פטור משום אותו ואת בנו (ואפילו לרבנן, דהא ליכא שחיטה כלל). (משנה חולין פא:)
[רכה] 8אתו ואת בנו לא תשחטו, כרו לי זדים שיחות (תהלים קיט, פה) כך אמרו ישראל אל הקב״ה, לא שיחה אחת כרו לי הרשעים אלא שיחות הרבה, כתבת בתורה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, ועלי כתיב אם על בנים רטשה (הושע י, יד) וכו׳, אמר לי הקב״ה אל תאמר כן אלא לעצמן כרו שנאמר כורה שחת בה יפול (משלי כו, כז) וכו׳. (מדרש תהלים פקי״ט-לב)
[רכו] 9לא תשחטו, (תחילת המאמר לעיל אות ריג) רבא אמר (מחוסר זמן דאיצטריך קרא לשעיר המשתלח) כגון שהיה לו חולה בתוך ביתו (שמותר לחלל עליו יום הכיפורים) ושחט אמו (של שעיר) ביום הכיפורים (שנעשה מחוסר זמן משום אותו ואת בנו לאחר שהגריל עליו), וכי האי גוונא (להוליכו לצוק) מי אסיר, לא תשחטו אמר רחמנא, והא לאו שחיטה היא, הא אמרי במערבא דחייתו לצוק זו היא שחיטתו. (יומא סד.)
[רכז] 10ומיום השמיני והלאה ירצה... לא תשחטו ביום אחד, למה התינוק נימול לשמונה ימים שנתן הקב״ה רחמים עליו להמתין לו עד שיהא בו כחו, וכשם שרחמיו של הקב״ה על האדם כך רחמיו על הבהמה, מנין שנאמר ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן, ולא עוד אלא שאמר הקב״ה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד וכו׳. (דברים רבה פ״ו-א)
[רכח] 11אתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, ויאמר אם יבוא עשו אל המחנה האחת והכהו (בראשית לב, ט) באותה שעה אמר אבינו יעקב לפני הקב״ה רבש״ע כתבת בתורתך ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, אם יבא רשע זה ויאבד את בני ואת אמם כאחת, ספר תורה שאתה עתיד ליתן על הר סיני מי יקרא בו, בבקשה ממך הצילני נא מידו שלא יבא ויכני אם על בנים שנאמר (שם יב) הצילני נא וכו׳. (בראשית רבה ע״ה-יג)
[רכט] 12אתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, יודע צדיק נפש בהמתו (משלי יב,י) וכו׳, יודע צדיק זה הקב״ה שכתוב בתורתו [ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד – עץ יוסף], ורחמי רשעים אכזרי (משלי שם) זה המן הרשע דכתיב (אסתר ג, יג) להשמיד להרוג ולאבד. (ויק״ר פכ״ז-יא)
[רל] 13אתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, ושמו דאג האדמי (שמואל-א כא, ח) וכו׳, ולמה נקרא שמו אדומי וכו׳, בר קפרא אמר שאסר דמו של אגג לשאול, כתיב בתורה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, ואתה הולך להמית נער וזקן טף ונשים ביום אחד, לפיכך נקרא אדמוני שנתחייב על ידו. (מדרש תהלים פנ״ב-ד)
[רלא] 14אתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, מעשה במרים בת נחתום שנשבית היא וז׳ בניה וכו׳, הביא את הראשון וא״ל השתחוה לצלם, א״ל ח״ו איני משתחוה לצלם וכו׳, מפני שכך כתוב בתורתנו (שמות כ, ב) אנכי ה׳ אלקיך, מיד הוציאו והרגו, הוציא השני וכו׳, הוציא השביעי והוא היה קטן שבכולן, אמר בני השתחוה לצלם, א״ל ח״ו וכו׳, מיד גזר עליו להורגו וכו׳, אמרה לו אמו וכו׳, אמרה לו בחיי ראשך קיסר הרגני תחלה ואח״כ הרגהו, אמר לה קיסר איני שומע ליך מפני שכתוב בתורתכם ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד וכו׳, מיד צוה עליו להרגו וכו׳. (איכ״ר פ״א-נ)
[רלב] לא תשחטו ביום אחד, א״ר יהודה, מ״ט אי תימא משום עגמת נפש דבעירא, ניכוס להאי בביתא חד, ולהאי בביתא אחרא, או להאי השתא, ולהאי לבתר, א״ל אית מאן דשרי, ולאו הכי, אלא ביום אחד ממש. (זהר ח״ג צב.)
1. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
2. תו״כ, ילקו״ש, מדרה״ג לק״ט כאן. בכורות מה:, וראה זהר ח״ג צב: הובא להלן אות רכ.
– רמב״ם הל׳ שחיטה פי״ב הי״א: איסור אותו ואת בנו נוהג בנקבות, שזה בנה ודאי, ואם נודע ודאי שזה הוא אביו אין שוחטין שניהן ביום אחד ואם שחט אינו לוקה, שהדבר ספק אם נוהג בזכרים או אינו נוהג.
3. תוספתא שם פ״ה ה״א, בכורות ז., וראה תו״כ כאן.
– רמב״ם הל׳ שחיטה פי״ב ה״ח: אין איסור אותו ואת בנו נוהג אלא בבהמה טהורה בלבד, שנאמר ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד. ונוהג בכלאים, כיצד צבי שבא על העז ושחט העז ואת בנה לוקה, אבל העז שבא על הצביה אסור לשחוט אותה ואת בנה ואם שחט אינו לוקה. פרה ובנה אסרה תורה לא צביה ובנה. ובה״ט שם: היתה בת הצביה הזאת נקבה וילדה בן ושחט את הנקבה בת הצביה ואת בנה לוקה. וכן כלאים הבא ממין כבש וממין עז בין מכבש עם העז בין מעז עם הכבשה לוקה משום אותו ואת בנו.
4. רמב״ם הל׳ שחיטה פי״ב ה״א: השוחט אותו ואת בנו ביום אחד, הבשר מותר באכילה והשוחט לוקה, שנאמר אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד.
5. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, תוספתא שם פ״ה ה״א.
– רמב״ם הל׳ שחיטה פי״ב הי״ב: השוחט את הפרה ואחר כך שחט שני בניה לוקה שתי מלקיות, שחט את בניה ואחר כך שחט היא לוקה אחת, שחטה ואת בתה ואת בן בתה לוקה שתים, שחטה ואת בן בתה ואחר כך שחט את הבת לוקה אחת בין הוא בין אחר.
6. רמב״ם הל׳ שחיטה פי״ב ה״י: מותר לשחוט את המעוברת, עובר ירך אמו הוא, ואם יצא העובר חי אחר שחיטה והפריס ע״ג קרקע אין שוחטין אותו ביום אחד, ואם שחט אינו לוקה.
7. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה חולין פה.
– רמב״ם הל׳ שחיטה פי״ב ה״ג: אין איסור אותו ואת בנו נוהג אלא בשחיטה בלבד שנאמר לא תשחטו בשחיטת שניהן הוא האיסור, אבל אם נחר הראשון או נתנבל בידו מותר לשחוט, וכן אם שחט הראשון ונחר השני או נתנבל בידו פטור, וראה שם ה״ה-ז.
8. ראה שם פכ״ב-יז, איכ״ר פ״א-לט. ילקו״ש ח״ב רמז תתכו, תתעו. ילהמ״כ הושע עמ׳ 198. וילהמכ״ת ח״א עמ׳ עה וח״ב עמ׳ קיא.
9. ראה לעיל אות ריג.
– רמב״ם הל׳ עבודה יוהכ״פ פ״ה הי״ז: המום פוסל בשעיר המשתלח וכו׳ וכן אם נעשה מחוסר זמן נפסל, כגון שנשחטה אמו לחולה ביום הכיפורים, שדחייתו לעזאזל היא שחיטתו.
10. ילקו״ש ח״א רמז פב. ראה ויק״ר פכ״ז א,י, קה״ר פ״ג-יט, תנחומא אמור יב. תנ״י שם יז,כא. פסיקתא דר״כ פ״ט, ילקו״ש כאן, ח״ב קהלת תתקסח. קה״ז פ״ג, יט. ילהמכ״ת קיא:, ילהמ״כ משלי ח: בשינויים.
11. שם פע״ו-ו. ילקו״ש ח״א רמז קל, בראשית זוטא עמ׳ רנה, וראה תו״ש בראשית פל״ב אות עז.
12. תנ״י אמור יח, פסיקתא דרב כהנא פ״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, וילקו״ש ח״ב רמז תתקמח, תתרנד.
13. ילקו״ש ח״ב רמז קלא.
14. סדר אליהו רבה (פ״ל) פכ״ח, גיטין נז:, מנורת המאור (אלנקאוה) דף 339, מדרה״ג דברים עמ׳ תרכא, ילקו״ש ח״א רמז תתקלח.
[ז]
מְנַיִן לַשּׁוֹחֵט ׳אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ׳ בַּמֻּקְדָּשִׁין, הֲרֵי זֶה בְּ׳לֹא יֵרָצֶה׳?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַיי״ (ויקרא כ״ב:כ״ז).
״וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד״ – מְלַמֵּד שֶׁהַשּׁוֹחֵט ׳אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ׳ בַּמֻּקְדָּשִׁין, הֲרֵי זֶה בְּ׳לֹא יֵרָצֶה׳.
[ח]
״שׁוֹר״ – לֹא חָיָה.
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם בְּהֵמָה, שֶׁאֵינָהּ בְּמִצְוַת כִּסּוּי, הֲרֵי הִיא בְמִצְוַת ׳אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ׳, חָיָה, שֶׁהִיא בְמִצְוַת כִּסּוּי, אֵינוֹ דִין שֶׁתְּהֵא בְמִצְוַת ׳אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ׳?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שׁוֹר״, לֹא חָיָה.
[ט]
״שֶׂה״ – לֹא עוֹפוֹת.
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם בְּהֵמָה, שֶׁאֵינָהּ בְּ׳אֵם עַל הַבֵּן׳, הֲרֵי הִיא בְמִצְוַת ׳אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ׳, עוֹף, שֶׁהוּא בְ׳אֵם עַל הַבֵּן׳, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּהֵא בְמִצְוַת ׳אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ׳?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שֶׂה״, לֹא עוֹפוֹת.
[י]
אִלּוּ אוֹמֵר ׳וְשׁוֹר וְשֶׂה וּבְנוֹ׳, יָכֹל לֹא יְהֵא חַיָּב עַד שֶׁיִֹשְׁחֹט שְׁנֵיהֶן וּבְנוֹ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אוֹ שֶׂה״, אוֹ זֶה אוֹ זֶה.
[יא]
יָכֹל יְהֵא ׳אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ׳ נוֹהֵג בַּזְּכָרִים כַּנְּקֵבוֹת?
וְדִין הוּא: חַיָּב כָּן, וְחַיָּב בְּ׳אֵם עַל הַבֵּן׳.
מַה הָ׳אֵם עַל הַבֵּן׳, לֹא עָשָׂה בוֹ אֶת הַזְּכָרִין כַּנְּקֵבוֹת, אַף כָּן לֹא נַעֲשֶׂה בוֹ אֶת הַזְּכָרִים כַּנְּקֵבוֹת.
[יב]
לֹא! אִם אָמַרְתָּ בְּ׳אֵם עַל הַבֵּן׳, שֶׁלֹּא עָשָׂה בוֹ אֶת הַמְזֻמָּן כְּשֶׁאֵינוֹ מְזֻמָּן, תֹּאמַר כָּן, שֶׁעָשָׂה בוֹ אֶת הַמְזֻמָּן כְּשֶׁאֵינוֹ מְזֻמָּן?
הוֹאִיל וְעָשָׂה בוֹ אֶת הַמְזֻמָּן כְּשֶׁאֵינוֹ מְזֻמָּן, יְהֵא ׳אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ׳ נוֹהֵג בַּזְּכָרִים כַּנְּקֵבוֹת!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֹתוֹ״, עַל אֶחָד הוּא חַיָּב, אֵינוֹ חַיָּב עַל הַשְּׁנַיִם.
[דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פֶּרֶק ח]
[א]
אַחַר שֶׁחָלַק הַכָּתוּב, זָכִיתִי לָדִין: חַיָּב כָּן וְחַיָּב בְּ׳אֵם עַל הַבֵּן׳;
מַה בְּ׳אֵם עַל הַבֵּן׳, לֹא עָשָׂה בוֹ אֶת הַזְּכָרִים כַּנְּקֵבוֹת, אַף כָּן לֹא נַעֲשֶׂה בוֹ אֶת הַזְּכָרִין כַּנְּקֵבוֹת.
[ב]
אִם נַפְשָׁךְ לוֹמַר ״אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ״, אֶת שֶׁבְּנוֹ כָּרוּךְ עָלָיו, יָצָא זָכָר, שֶׁאֵין בְּנוֹ כָּרוּךְ עָלָיו.
[ג]
״אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ״ – אֵין לִי אֶלָּא אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ;
אוֹתוֹ וְאֶת אִמּוֹ, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא תִשְׁחֲטוּ״, הֲרֵי כָּן שְׁנַיִם.
[ד]
(הָא כֵיצַד)
אֶת שֶׁבָּא אֶחָד וְשָׁחַט אֶת הַפָּרָה, וּבָא אַחֵר וְשָׁחַט אֶת אִמָּהּ, וּבָא אַחֵר וְשָׁחַט אֶת בִּתָּהּ, שְׁנַיִם הָאַחֲרוֹנִים חַיָּבִים.
״אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ״ – לֹא אוֹתָהּ וְלֹא אֶת הָאַחִים, כֵּיצַד?
שָׁחַט חֲמִשָּׁה אַחִים וְאַחַר כָּךְ שָׁחַט אֶת הָאֵם, אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא אַחַת, אֲבָל שָׁחַט אֶת הָאֵם, וְאַחַר כָּךְ שָׁחַט חֲמִשָּׁה אַחִים, חַיָּב עַל כָּל אַחַת וְאַחַת.
[ה]
״אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ״ – וְלֹא אוֹתָהּ וְלֹא אֶת אֵם אִמָּהּ.
כֵּיצַד?
שְׁחָטָהּ וְאֶת אֵם אִמָּהּ, שֶׁכֵּן הוּא רַשַּׁי, וְאַחַר כָּךְ שָׁחַט אֶת הָאֶמְצָעִית, סוֹפֵג אַרְבָּעִים.
סוּמָכוֹס אָמַר מִשֵּׁם רַבִּי מֵאִיר: סוֹפֵג שְׁמוֹנִים.
שְׁחָטָהּ וְאֶת אִמָּהּ וְאֶת אֵם אִמָּהּ, סוֹפֵג שְׁמוֹנִים.
[ו]
״אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ״ – לֹא אוֹתָהּ וְלֹא אֶת בַּת בִּתָּהּ.
כֵּיצַד?
שְׁחָטָהּ וְאֶת בַּת בִּתָּהּ, שֶׁכֵּן הוּא רַשַּׁי, וְאַחַר כָּךְ שָׁחַט אֶת הָאֶמְצָעִית, סוֹפֵג אַרְבָּעִים.
סוּמָכוֹס אָמַר מִשֵּׁם רַבִּי מֵאִיר: סוֹפֵג שְׁמוֹנִים.
שְׁחָטָהּ וְאֶת בִּתָּהּ וְאֶת בַּת בִּתָּהּ, סוֹפֵג שְׁמוֹנִים.
[ז]
״לֹא תִשְׁחֲטוּ״ – פְּרָט לַשּׁוֹחֵט וְנִתְנַבְּלָה בְּיָדוֹ, לַנּוֹחֵר וְלַמְּעַקֵּר.
לְהָבִיא אֶת הַשּׁוֹחֵט לַאֲכִילַת גּוֹיִם וְלַאֲכִילַת כְּלָבִים.
[ח] 1
הַשּׁוֹחֵט וְנִמְצָא טְרֵפָה, וְהַשּׁוֹחֵט לַעֲבוֹדָה זָרָה, הַשּׁוֹחֵט פָּרַת חַטָּאת, וְשׁוֹר הַנִּסְקָל, וְעֶגְלָה עֲרוּפָה, רַבִּי שִׁמְעוֹן פּוֹטֵר, וַחֲכָמִים מְחַיְּבִים2.
הַשּׁוֹחֵט וְנִתְנַבְּלָה בְּיָדוֹ, וְהַנּוֹחֵר וְהַמְּעַקֵּר, פָּטוּר מִשֵּׁם ׳אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ׳.
[ט]
״בְּיוֹם אֶחָד״ – רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: יוֹם מְיֻחָד וְטָעוּן כָּרוֹז.
[י]
מִכָּן אָמְרוּ: (משנה חולין ה׳:ג׳)
בְּאַרְבָּעָה פְרָקִים בַּשָּׁנָה, הַמּוֹכֵר בְּהֵמָה לַחֲבֵרוֹ צָרִיךְ לְהוֹדִיעַ: ״אִמָּהּ מָכַרְתִּי לִשְׁחֹט, בִּתָּהּ מָכַרְתִּי לִשְׁחֹט״.
וְאֵלּוּ הֵן: עֶרֶב יוֹם טוֹב הָאַחֲרוֹן שֶׁלֶּחָג, וְעֶרֶב יוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן שֶׁלַּפֶּסַח, וְעֶרֶב עֲצֶרֶת, וְעֶרֶב רֹאשׁ הַשָּׁנָה.
וּכְדִבְרֵי רַבִּי יוֹסֵה הַגָּלִילִי, אַף עֶרֶב יוֹם הַכִּפּוּרִים בַּגָּלִיל.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: אֵימָתַי? בִּזְמַן שֶׁאֵין לוֹ רֶוַח.
אֲבָל יֵשׁ לוֹ רֶוַח, אֵינוֹ צָרִיךְ לְהוֹדִיעַ.
וּמוֹדֶה רַבִּי יְהוּדָה בְּמוֹכֵר אֶת הָאֵם לֶחָתָן, וְאֶת הַבַּת לַכַּלָּה, שֶׁהוּא צָרִיךְ לְהוֹדִיעַ, שֶׁהַדָּבָר יָדוּעַ שֶׁשְּׁנֵיהֶם שׁוֹחֲטִים בְּיוֹם אֶחָד.
[יא]
בְּאַרְבָּעָה פְרָקִים אֵלּוּ, כּוֹפִין אֶת הַטַּבָּח לִשְׁחֹט עַל כָּרְחוֹ, אֲפִלּוּ שׁוֹר שׁוֹוֶה אֶלֶף דֵּינָר, וְאֵין לַלּוֹקֵחַ אֶלָּא דֵּינָר, כּוֹפִים אוֹתוֹ לִשְׁחֹט.
לְפִי כָךְ, אִם מֵת, מֵת לַלּוֹקֵחַ.
אֲבָל בִּשְׁאָר כָּל יְמוֹת הַשָּׁנָה, אֵינוֹ כֵן, לְפִי כָךְ, אִם מֵת, מֵת לַמּוֹכֵר, מִפְּנֵי שֶׁלֹּא מָשַׁךְ.
[יב]
״יוֹם אֶחָד״ הָאָמוּר בְּ׳אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ׳, הַיּוֹם הוֹלֵךְ אַחַר הַלַּיְלָה.
זוֹ דָּרַשׁ שִׁמְעוֹן בֶּן זוֹמָה.
לְפִי שֶׁכָּל הָעִנְיָן שֶׁלְּמַעְלָן וְשֶׁלְּמַטָּן אֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בַמֻּקְדָּשִׁין, וּבַמֻּקְדָּשִׁין, הַלַּיְלָה הוֹלֵךְ אַחַר הַיּוֹם.
יָכֹל אַף לְעִנְיַן ׳אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ׳, יְהֵא הַלַּיְלָה הוֹלֵךְ אַחַר הַיּוֹם?
נֶאֱמַר כָּן ״יוֹם אֶחָד״,
וְנֶאֱמַר בְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית ״יוֹם אֶחָד״, מַה ׳יּוֹם אֶחָד׳ הָאָמוּר בְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, הַיּוֹם הוֹלֵךְ אַחַר הַלַּיְלָה, אַף ״יוֹם אֶחָד״ הָאָמוּר בְּ׳אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ׳, הַיּוֹם הוֹלֵךְ אַחַר הַלַּיְלָה.
2. במשנה, רבי מאיר מחייב, ורבי שמעון פוטר.
וְתוֹרְתָא אוֹ שִׂיתָא לַהּ וְלִבְרַהּ לָא תִכְּסוּן בְּיוֹמָא חַד.
Whether it be a cow or ewe, you shall not immolate (both) her and her offspring on one day.
וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד
וְתוֹרְתָא אוֹ סִיתָא לַהּ וְלִבְרַהּ לָא תִכְּסוּן בְּיוֹמָא חַד
וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה – ופרה או שֵׂיָה
א. בפסוק הקודם תרגם ״שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב״ – ״תּוֹר אוֹ אִימַּר״ כמשפט. אבל כאן תרגם ״וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה״ – ״וְתוֹרְתָא אוֹ סִיתָא״ בלשון נקבה. והטעם: נחלקו חכמים וחנניה באיסור ״אותו ואת בנו״, שלדעת חנניה נוהג גם בזכרים אבל לחכמים נוהג בנקבות בלבד (חולין עח ע״ב) ואונקלוס הכריע כדעתם ובעקבותיו גם רש״י.⁠1 במקרה זה, התרגום משמש יסוד לפסיקת ההלכה כמבואר בתוספות.⁠2 ואף שלפי תרגומו ״היה ראוי שיאמר הכתוב, ופרה או כשבה אותה ואת בנה״ כטענת רמב״ן, הוא עצמו מיישב: ״מפני שהזכיר שור או כשב או עז כי יולד״, כלומר לשון הזכר נמשך לפסוק שלפניו.⁠3
שֶׂה – סִיתָא או רְחֵילָא?
ב. בנוסחנו: ״או שֶׂה״ – ״אוֹ סִיתָא״. אבל יא״ר סבר להגיה רְחֵילָא כבמיוחס ליונתן, כי לא מצינו בארמית שֶׂה או סִיתָא.⁠4 וב״אוהב גר״ תמך בו ושוב חזר בו: ייתכן שבמתכוון תרגם סִיתָא כי לא מצא לשון לכלול בו כבשים ועזים, כמוכח מתרגום ״שֵׂה כְשָׂבִים וְשֵׂה עִזִּים״ (דברים יד ד) ״אִמְּרִין דְּרַחֲלִין וּגְדִין דְּעִזִּין״.⁠5
מדוע תרגם לַהּ ולא יָתַהּ?
ג. יא״ר תמה: מדוע תרגם ״אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ״ – ״לַהּ וְלִבְרַהּ״ ולא ״יָתַהּ וְיָת בְּרַהּ״, כמתבקש? השיב יפה ב״מרפא לשון״: אונקלוס מתרגם יָת (את), רק כשהמלה באה לשלילת אחרים; ״אותו״ ולא מישהו אחר. ולמשל ״וַיִּהְיוּ בְעֵינָיו כְּיָמִים אֲחָדִים בְּאַהֲבָתוֹ אֹתָהּ״ (בראשית כט כ) תרגם ״בִּדְרָחֵים יָתַהּ״ [ולא: בִּדְרָחֵים לַהּ], לרמוז שיעקב אהב דווקא אותה ולא את לאה. אבל אצל בנימין תרגם ״וְאָבִיו אֲהֵבוֹ״ (בראשית מד כ) ״רָחֵים לֵיהּ״ [ולא: יָתֵיהּ], כי יעקב אהב גם את שאר בניו. כיוצא בזה כשהכתוב מפרט ״אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי״ (שמות כא ה) תרגם ״רְחֵימְנָא יָת רִבּוֹנִי יָת אִיתְּתִי וְיָת בְּנַי״, שאותם דווקא אהב. אבל ״כִּי אֲהֵבְךָ וְאֶת בֵּיתֶךָ״ (דברים טו טז) ״אֲרֵי רַחֲמָךְ וְלֶאֱנָשׁ בֵּיתָךְ״, כי לא בא לשלול אהבת אחרים. וכן כאן: אילו תרגם ״יָתַהּ וְיָת בְּרַהּ לָא תִכְּסוּן בְּיוֹמָא חַד״, היה משמעו ״אותם לא תשחטו״⁠ ⁠׳ אך מצוה היא לשחוט אחרים וזה אינו, לכן תרגם ״לַהּ וְלִבְרַהּ״. עוד הוסיף: תרגום ״יָתַהּ וְיָת בְּרַהּ״ עלול להשתמע שהאיסור הוא רק כששוחט האם תחילה, לכן תרגם ״לַהּ וְלִבְרַהּ״ ללמד שגם כששחיטת הבן קודמת לאם הדבר אסור, וכן הנוסח גם בזוהר.⁠6
תרגום אסור ב״יונתן״
ד. במיוחס ליונתן מופיע כאן תרגום שחז״ל אסרוהו: ״עַמִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֵיכְמָא דְאָבוּנָן רַחֲמָן בִּשְׁמַיָא כֵּן תֶּהֱוֹן רַחֲמָנִין בְּאַרְעָא תּוֹרָתָא אוֹ רְחֵילָא יָתָהּ וְיַת בְּרָהּ לָא תִיכְסוּן בְּיוֹמָא חָד״ (עמי בני ישׂראל כמו שאבינו בשמים כן תהיו רחמנים בארץ פרה ורחלה אותה ואת בנה לא תִשׁחטו ביום אחד). האיסור נזכר במפורש בירושלמי ועל זרות ״יהונתן״ עמד גם מהרש״א.⁠7
1. רש״י: ״אתו ואת בנו, נוהג בנקבה, שאסור לשחוט האם והבן או הבת. ואינו נוהג בזכרים ומותר לשחוט האב והבן״. והעיר על כך הרה״ג אביגדר נבנצל: ״אין זה מדרכו של רש״י לכתוב ההלכות השייכות למקראות אלא לפרש פשוטו של מקרא... ומדוע נזקק רש״י לדין הגמרא ובפרט שהוא במחלוקת?⁠״. ותשובתו: ״הוצרך רש״י ליתן טעם מדוע תרגם אונקלוס כל המקרא בלשון נקבה לכך כתב רש״י דהוא משום דנוהג דין זה בנקבות ולא בזכרים ועכ״פ כן ס״ל לאונקלוס״ (״מציון מכלל יופי״, ירושלים תשס״ג, עמ׳ קלו). נמצא שאע״פ שהפסוק עצמו מובן, בעיני רש״י גם ת״א הוא מקודש ומחייב ביאור. דוגמאות נוספות לדרכו זו של רש״י ראה בפסוק ״וישמעו אחיו״ (בראשית לז כז).
2. חולין עט ע״א, תד״ה עייל: ״ושור או שה דאותו ואת בנו מתרגמינן תורתא או שיתא. משמע דאין נוהג בזכרים, והיינו דלא כחנניה״. וכן כתב רמב״ן כאן: ״פוסק הרב (רש״י) הלכה כדברי האומר אין חוששין לזרע האב וכן דעת אונקלוס, והוא הנכון״ [ואע״פ שהרמב״ם והרא״ש כתבו לחוש לדעת חנניה בשיודע ודאי שזה אביו וכן פסק בשו״ע יו״ד סימן טז סעיף ב, רש״י לא חשש לכך כי הוא נשען על דעת אונקלוס דהוא תנא ופליג (״נחל קדומים״ לחיד״א)]. ואולם הסמ״ג (לאוין קמט) דחה הוכחת תוספות מן התרגום שהלכה כחנניה: ״ואונקלוס שתרגם וְתוֹרְתָא אוֹ סִיתָא תפס דבריו באֵם ללקות עליו אבל מודה שאף באב ובן אסור מספק״.
3. והטעם שבמקרא נאמר ״ושור״ תחת ״ופרה״ פירש רמב״ן לפסוק ״ואִם עֵז קָרְבָּנוֹ״ (ויקרא ג יב): ״ועל דעתי לא יקפיד לשון הקדש בשם הבהמות, כי ברובם שם אחד לזכר ולנקבה, כגמל וחמור ושפן וארנבת וחזיר, ובעופות יונה ותור. וגם במינים אשר להם שמות לזכר ולנקבה, כגון שור ופרה, כשב כשבה, תיש ועז, לא יקפיד ואמר שה ושור לנקבה, כענין שכתוב וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ והוא בפרה וכשבה בלבד כדעת האומר אין חוששין לזרע האב״.
4. אך ראה הערת המסורה לעיל ״וְאִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ דֵּי שֶׂה״ (ויקרא ה ח) שגם שם מתורגם סִיתָא.
5. כך כתב ב״המשתדל״ ובפירושו לתורה [הובא ב״באורי אונקלוס״ שהסכים עמו]: ״לשון שֶׂה וסִיתָא לא מצאנו בלשון ארמית אלא בלה״ק ובלשון ערבית. והכוונה על אחד מן הצאן... ובלשון ארמית אין שום מלה הנאמרת על אחד מן הצאן יהיה מהכשבים או מן העזים. על כן הוכרח אונקלוס לתרגם ״שֵׂה כְשָׂבִים״ – ״אִמְּרִין דְּרַחֲלִין״ ״וְשֵׂה עִזִּים״ – ״וּגְדִין דְּעִזִּין״ (שניהם ברבים). וכאן לא תרגם רְחֵילָא כדי שלא יובן שאין העזים בכלל, לפיכך בחר במלה סִיתָא אע״פ שאינה ארמית אבל היא נאותה בענין מפני שהיא כוללת שני המינים... ובזמן שכתבתי ספר אוהב גר לא הבנתי דבר זה... ואלמלא שרצה אונקלוס לכלול שה כשבים ושה עזים אמת הוא שהיה לו לתרגם רְחֵילָא״.
6. זוהר אמור, צב ע״א: ״⁠ ⁠׳ושור או שה אתו ואת בנו. אמר רבי יוסי כתרגומו לַהּ וְלִבְרַה, דעקרא דאמא למנדע ברה ואזיל בתרה ולא אזיל בתר אבוה ואנן לא ידעינן מאן הוא״.
7. ירושלמי ברכות ה ג [ט ע״ג]: ״ואילין דמתרגמין עמי בני ישראל כמה דאנא רחמן בשמיא כך תהוון רחמנין בארעא תורתא או רחילה יתה וית ברה לא תיכסון תרויהון ביומא חד, לא עבדין טבאות שהן עושין מדותיו של הקב״ה רחמים״. מהרש״א חידושי הלכות מגילה כה ע״א: ״תוס׳ בד״ה מפני שעושה מדותיו כו׳ דמשמע שר״ל שהקב״ה חס כו׳ והוא אינו אלא גזירה עכ״ל. אין פירושם מוכרח כן ועיין בפירוש המחזור שמפרש לה בע״א ותו לא מידי אבל בת״י קשה בפ׳ אמור בפסוק שור או שה אותו ואת בנו וגו׳ עמי בני ישראל היכמא דאבונן רחמן בשמיא כן תהוון רחמנין כו׳ ע״ש. ויותר קשה מזה שבפרשת אחרי בפסוק ומזרעך לא תתן להעביר למולך פירוש בת״י ומזרעך לא תתן בתשמישת׳ לצד בת עממין למעבר׳ לפולחנא וגו׳ שזה הפך משנתינו בשמעתין דקתני דמאן דמפרש לה הכי משתקין אותו בנזיפה ובערוך בערך ארם יתיישב התרגום לפירושו״.
עמי בני ישראל תורתא או רחילאא [יתה וית ברה] לא תכסון {.....}.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תורתא או רחילא״) גם נוסח חילופי: ״ותורתה או רחלה או עיזה״.
עמי בני ישראל היכמא דאנא רחמן בשמיא כן תהוון רחמנין בארעא תורתא או רחלא יתה וית ברה לא תיכסון ביומא חד.
Sons of Israel, my people, as our Father in heaven is merciful, so shall you be merciful on earth: neither cow, nor ewe, shall you sacrifice along with her young on the same day.
עמי בני ישראל כמו שאבינו רחמן בשמים כן תהיו רחמנים בארץ פרה או רחל אותה ואת בנה לא תשחטו ביום אחד.
[יא] וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד – אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי כְּתִיב: יוֹדֵעַ צַדִּיק נֶפֶשׁ בְּהֶמְתּוֹ (משלי י״ב:י׳), זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁכָּתוּב בְּתוֹרָתוֹ: לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים (דברים כ״ב:ו׳). וְרַחֲמֵי רְשָׁעִים אַכְזָרִי (משלי י״ב:י׳), זֶה סַנְחֵרִיב שֶׁכָּתוּב בּוֹ: אֵם עַל בָּנִים רֻטָּשָׁה (הושע י׳:י״ד).
דָּבָר אַחֵר: יוֹדֵעַ צַדִּיק, זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁכָּתוּב בְּתוֹרָתוֹ: שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז. וְרַחֲמֵי רְשָׁעִים אַכְזָרִי, זֶה הָמָן הָרָשָׁע, דִּכְתִיב: לְהַשְׁמִיד לַהֲרֹג וּלְאַבֵּד (אסתר ג׳:י״ג).
אָמַר רַבִּי לֵוִי אוֹי לָהֶם לָרְשָׁעִים שֶׁהֵם מִתְעַסְּקִים בְּעֵצוֹת עַל יִשְׂרָאֵל וְכָל אֶחָד וְאֶחָד אוֹמֵר עֲצָתִי יָפָה מֵעֲצָתְךָ. עֵשָׂו אָמַר שׁוֹטֶה הָיָה קַיִן שֶׁהָרַג אֶת אָחִיו בְּחַיֵּי אָבִיו וְלֹא הָיָה יוֹדֵעַ שֶׁאָבִיו פָּרֶה וְרָבֶה, אֲנִי אֵינִי עוֹשֶׂה כֵן אֶלָּא: יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי (בראשית כ״ז:מ״א). פַּרְעֹה אָמַר שׁוֹטֶה הָיָה עֵשָׂו שֶׁאָמַר: יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי, וְלֹא הָיָה יוֹדֵעַ שֶׁאָחִיו פָּרֶה וְרָבֶה בְּחַיֵּי אָבִיו, אֲנִי אֵינִי עוֹשֶׂה כֵן אֶלָּא עַד דְּאִינוּן דַּקִּיקִין תְּחוֹת כָּרְסְיָה אִמְּהוֹן אֲנָא מְחַנֵּק יָתְהוֹן, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וּרְאִיתֶן עַל הָאָבְנָיִם וגו׳ (שמות א׳:ט״ז), כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד הַיְאֹרָה תַּשְׁלִיכֻהוּ (שמות א׳:כ״ב). הָמָן אָמַר שׁוֹטֶה הָיָה פַּרְעֹה שֶׁאָמַר: כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד הַיְאֹרָה תַּשְׁלִיכֻהוּ, וְלֹא הָיָה יוֹדֵעַ שֶׁהַבָּנוֹת נִשָּׂאוֹת לַאֲנָשִׁים וּפָרוֹת וְרָבוֹת מֵהֶם, אֲנִי אֵינִי עוֹשֶׂה כֵן, אֶלָּא לְהַשְׁמִיד לַהֲרֹג וּלְאַבֵּד.
אָמַר רַבִּי לֵוִי אַף גּוֹג וּמָגוֹג לֶעָתִיד לָבוֹא עָתִיד לוֹמַר כֵּן שׁוֹטִים הָיוּ הָרִאשׁוֹנִים שֶׁהָיוּ מִתְעַסְּקִים בְּעֵצוֹת עַל יִשְׂרָאֵל וְלֹא הָיוּ יוֹדְעִים שֶׁיֵּשׁ לָהֶם פַּטְרוֹן בַּשָּׁמַיִם, אֲנִי אֵינִי עוֹשֶׂה כֵן אֶלָּא בַּתְּחִלָּה אֲנִי מִזְדַּוֵּג לַפַּטְרוֹן שֶׁלָּהֶם וְאַחַר כָּךְ לָהֶם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: יִתְיַצְּבוּ מַלְכֵי אֶרֶץ (תהלים ב׳:ב׳), אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רָשָׁע לִי בָּאתָה לְהִזְדַּוֵּג חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי עוֹשֶׂה עִמְּךָ מִלְחָמָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: ה׳ כַּגִּבּוֹר יֵצֵא כְּאִישׁ מִלְחָמוֹת יָעִיר קִנְאָה (ישעיהו מ״ב:י״ג), וּכְתִיב: וְיָצָא ה׳ וְנִלְחַם בַּגּוֹיִם הָהֵם (זכריה י״ד:ג׳), וּמַה כְּתִיב תַּמָּן: וְהָיָה ה׳ לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ (זכריה י״ד:ט׳).
[יג] וְֹשׁוֹר אוֹ שֶׂה אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ – רַבִּי בְּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, יוֹדֵעַ צַדִּיק נֶפֶשׁ בְּהֶמְתּוֹ, וְרַחֲמֵי רְשָׁעִים אַכְזָרִי (משלי י״ב:י׳). יוֹדֵעַ צַדִּיק, זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה, לֹא תִּקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים (דברים כ״ב:ו׳). וְרַחֲמֵי רְשָׁעִים אַכְזָרִי, זֶה סַנְחֵרִיב הָרָשָׁע, דִּכְתִּיב בֵּיהּ, אֵם עַל בָּנִים רֻטָּשָׁה (הושע י׳:י״ד). יוֹדֵעַ צַדִּיק, זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה, וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ וְגוֹ׳. וְרַחֲמֵי רְשָׁעִים אַכְזָרִי, זֶה הָמָן, שֶׁכָּתוּב בּוֹ, לְהַשְׁמִיד לַהֲרֹג וּלְאַבֵּד (אסתר ג׳:י״ג). אָמַר רַבִּי לֵוִי, אוֹי לָהֶם לָרְשָׁעִים, שֶׁהֵם מִתְעַסְּקִין בְּעֵצוֹת רָעוֹת עַל יִשְׂרָאֵל. כָּל אֶחָד וְאֶחָד אוֹמֵר, עֲצָתִי יָפָה מֵעֲצָתְךָ. עֵשָׂו אָמַר, שׁוֹטֶה הָיָה קַיִן שֶׁהָרַג אֶת הֶבֶל אָחִיו בְּחַיֵּי אָבִיו. אֲבָל לֹא הָיָה יוֹדֵעַ שֶׁאָבִיו יִפְרֶה וְיִרְבֶּה. אֲנִי אֵינִי עוֹשֶׂה כֵן, אֶלָּא יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי (בראשית כ״ז:מ״א). פַּרְעֹה אָמַר, שׁוֹטֶה הָיָה עֵשָׂו, שֶׁאָמַר, יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי. לֹא הָיָה יוֹדֵעַ, שֶׁאָחִיו פָּרֵה וְרָבֵה בְּחַיֵּי אָבִיו. אֲנִי אֵינִי עוֹשֶׂה כֵן, אֶלָּא עַד דְּאִינוּן דְּקִיקִין תַּחַת כַּרְסֵי אִמַּתְהוֹן אֲנִי מַחֲנִיק לְהוֹן, הָדָא הוּא דִּכְתִיב: כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד הַיְאוֹרָה תַּשְׁלִיכוּהוּ (שמות א׳:כ״ב). הָמָן אָמַר, שׁוֹטֶה הָיָה פַּרְעֹה, שֶׁאָמַר, כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד. לֹא הָיָה יוֹדֵעַ, שֶׁבָּנוֹת נְשׂוּאוֹת לָאֲנָשִׁים וּפָרוֹת וְרָבוֹת מֵהֶן. אֲנִי אֵינִי עוֹשֶׂה כֵן, אֶלָּא לְהַשְׁמִיד לַהֲרֹג וְגוֹ׳ (אסתר ג׳:י״ג). אָמַר רַבִּי לֵוִי, אַף גוֹג וּמָגוֹג לֶעָתִיד לָבֹא אוֹמֵר כֵן, שׁוֹטִים הָיוּ הָרִאשׁוֹנִים, שֶׁהָיוּ מִתְעַסְּקִין בְּעֵצוֹת עַל יִשְׂרָאֵל, לֹא הָיוּ יוֹדְעִין שֶׁיֵּשׁ לָהֶם פַּטְרוֹן בַּשָּׁמַיִם. אֲנִי אֵינִי עוֹשֶׂה כֵן, אֶלָּא בִּתְחִלָּה אֲנִי מִזְדַּוֵּג לְפַטְרוֹנָם, וְאַחֲרֵי כֵן אֲנִי מִזְדַּוֵּג לָהֶם, הָדָא הוּא דִּכְתִיב: יִתְיַצְּבוּ מַלְכֵי אֶרֶץ וְרוֹזְנִים נוֹסְדוּ יַחַד עַל י״י וְעַל מְשִׁיחוֹ (תהלים ב׳:ב׳). אוֹמֵר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רָשָׁע, לִי אַתָּה רוֹצֶה לְהִזְדַּוֵּג. חַיֶּיךָ, שֶׁאֲנִי עוֹשֶׂה עִמְּךָ מִלְחָמָה, הָדָא הוּא דִּכְתִיב: י״י כְּגִבּוֹר יֵצֵא כְּאִישׁ מִלְחָמוֹת יָעִיר קִנְאָה (ישעיהו מ״ב:י״ג). וּכְתִיב: וַיֵּצֵא י״י וְנִלְחַם בַּגּוֹיִם הָהֵם (זכריה י״ד:ג׳).
[Siman 13]
(Lev. 22:28:) “In the case of an animal from the herd or the flock, [you shall not slaughter] it and its offspring on the same day.”1 This text is related (to Prov. 12:10), “A righteous one regards the life of his beast, but the compassion of the wicked is cruel.”2 “A righteous one regards the life of his beast.” This refers to the Holy One, blessed be He, as it is written in the Torah (in Deut. 22:6 with reference to birds), “you shall not take the mother with the young.”3 “But the compassion of the wicked is cruel.” This refers to Sennacherib, of whom it is written (in Hos. 10:14), “the mother was dashed to pieces with the children.” “A righteous one regards the life of his beast.” This refers to the Holy One, blessed be He, as it is written in the Torah (in Lev. 22:28), “In the case of an animal from the herd or the flock, [you shall not slaughter] it and its offspring….” “But the compassion of the wicked is cruel.” This refers to Haman, of whom it is written (in Esth. 3:13), “to destroy and to annihilate [all the Jews].” R. Levi said, “Woe to the wicked, because they devise secret plans against Israel.⁠4 Each and every one says, ‘My plan is better than your plan.’ Esau said, ‘Cain was stupid to kill [his brother] Abel during his father's lifetime.⁠5 Did he not know that his father would be fruitful and multiply [afterwards]? I am not acting like that. Instead (in Gen. 27:41), “Let the days of mourning for my father come; then I will kill my brother Jacob.”’ Pharaoh said, ‘Esau was stupid to say, “Let the days of mourning for my father come.” Did he not know that his brother would be fruitful and multiply during his father's lifetime? I will not act like that. Instead, while they are tiny under their mothers' birthstool, I will strangle them.’ Thus it is written (in Exod. 1:22), ‘Every son born you shall throw into the Nile.’ Haman said, ‘Pharaoh was stupid to say, “Every son born [you shall throw into the Nile, but every daughter you shall keep alive].” Did he not know that, when the daughters are married to men,⁠6 they are fruitful and multiply through them. I will not act like that. Instead, [I will act] (in Esth. 3:13), “to destroy and to annihilate [all the Jews, young and old, children and women, on a single day].”’” R. Levi said, “Gog and Magog as well are going to say the same, ‘The former ones were stupid because they devised secret plans against Israel. Did they not know that they have a Patron7 in the heavens? I will not act like that. First I will join in battle with their Patron, and after that I will join in battle with them.’” Thus it is written (in Ps. 2:2), “The kings of the earth take their stand, and the rulers take counsel together against the Lord and against his anointed.” The Holy One, blessed be He, said to him, “O wicked one, have you come to Me to join in battle?⁠8 By your life I will wage war with you,” as stated (in Is. 42:13), “The Lord shall go forth like a warrior […].” It also says (in Zech. 14:3) “Then the Lord will come forth and fight with those nations.”
1. Although the nouns here are masculine singular and would normally read: IN THE CASE OF A BULL OR A SHEEP, Rashi understands the verse as only prohibiting the slaughter of a female beast and its offspring on the same day. Others like Ibn Ezra understand the prohibition in the verse as referring to both sexes. For a discussion of the two interpretations, see Hul. 78b-80a.
2. Lev. R. 27:11: PRK 9:11.
3. Cf. Tos. Meg. 25a.
4. M. Ps. 2:4.
5. Cf. Gen. R. 75:9.
6. According to Yafat Toar, this means foreign men, but it appears to me to be speaking about older Jewish men who were born before this decree (Ed. FN).
7. Lat.: patronus.
8. Rt.: ZWG. The root more commonly refers to joining in wedlock as does the Greek verb, zeugnunai.
[יח] ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד (ויקרא כ״ב:כ״ח). וש״ה יודע צדיק נפש בהמתו וגו׳ (משלי י״ב:י׳), זה הקב״ה, שאמר לא תקח האם על הבנים (דברים כ״ב:ו׳), ורחמי רשעים אכזרי (משלי שם), זה סנחריב, שכתיב בו אם על בנים רוטשה (הושע י׳:י״ד).
[ד״א] יודע צדיק. זה הקב״ה, שאמר ושור או שה, אותו ואת בנו וגו׳, ורחמי רשעים אכזרי, זה המן, שכתיב בו להרג ולאבד וגו׳ (אסתר ג׳:י״ג). אמר ר׳ לוי אוי להם לרשעים שהם מתעמקין עצות על ישראל, כל אחד ואחד אומר עצתי יפה מעצתך, עשו אמר שוטה היה קין שהרג את הבל [אחיו] בחיי אביו, ולא היה יודע שאביו יפרה וירבה, אני איני עושה כן, אלא יקרבו נא ימי אבל אבי [ואהרגה את יעקב אחי] (בראשית כ״ז:מ״א). פרעה אמר שוטה יה עשו, שאמר יקרבו ימי אבל [אבי], לא היה יודע שאחיו יפרה וירבה בחיי אביו, אני איני עושה כן, אלא עד דאינון דקיקין תחות כורסי אימתהון, אנא מחנק להון, דכתיב כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וגו׳ (שמות א׳:כ״ב). המן אמר שוטה היה פרע, שאמר כל הבן הילוד [וכל הבת תחיון], לא היה יודע שהבנות נושאות לאנשים, ופרות ורבות מהן, אני איני עושה כן, אלא להשמיד להרוג ולאבד [את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד] (אסתר ג׳:י״ג). אמר ר׳ לוי אף גוג [ומגוג] עתיד לומר כן, שוטים היו הראשונים שהיו מעמיקים עצות על ישראל, לא היו יודעים שיש להם פטרון בשמים, אני איני עושה כן, בתחלה אזדווג לפטרונן, ואחר כך אזדווג להם, הדא הוא דכתיב יתיצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד על ה׳ ועל משיחו (תהלים ב׳:ב׳), א״ל הקב״ה רשע, לי באת להזדווג, חייך שאני עושה עמך מלחמה, שנאמר ה׳ כגבור יצא וגו׳ (ישעיהו מ״ב:י״ג), ואומר ה׳ ונלחם בגוים ההם כיום הלחמו ביום קרב (זכריה י״ד:ג׳).
וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ וְגוֹ׳ – רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי: כְּתִיב: ״יוֹדֵעַ צַדִּיק נֶפֶשׁ בְּהֶמְתּוֹ״ זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁכָּתַב בְּתוֹרָתוֹ: ״לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים, ״וְרַחֲמֵי רְשָׁעִים אַכְזָרִי״ זֶה סַנְחֵרִיב הָרָשָׁע, דִּכְתִיב בֵּהּ: ״אֵם עַל בָּנִים רֻטָּשָׁה״. דָּבָר אַחֵר: ״יוֹדֵעַ צַדִּיק נֶפֶשׁ בְּהֶמְתּוֹ״ זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁכָּתַב בְּתוֹרָתוֹ: ״וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה״ וְגוֹ׳, ״וְרַחֲמֵי רְשָׁעִים אַכְזָרִי״ זֶה הָמָן הָרָשָׁע, דִּכְתִיב בֵּהּ: ״לְהַשְׁמִיד לַהֲרֹג וּלְאַבֵּד״ וְגוֹ׳.
מִנַּיִן לְשׁוֹחֵט אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ בְּמֻקְדָּשִׁין שֶׁהוּא בְּלֹא יֵרָצֶה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה׳, וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה״ וְגוֹ׳. ״שׁוֹר״ וְלֹא חַיָּה. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם בְּהֵמָה שֶׁאֵינָהּ בְּמִצְוַת כִּסּוּי הֲרֵי הִיא בְּמִצְוַת אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ, חַיָּה שֶׁהִיא בְּמִצְוַת כִּסּוּי אֵינוֹ דִּין שֶׁתְּהֵא בְּמִצְוַת אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שׁוֹר״ וְלֹא חַיָּה. ״שֶׂה״ וְלֹא עוֹפוֹת. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם בְּהֵמָה שֶׁאֵינָהּ בְּאֵם עַל הַבֵּן הֲרֵי הִיא בְּמִצְוַת אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ, עוֹף שֶׁהוּא בְּאֵם עַל הַבֵּן אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּהֵא בְּמִצְוַת אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שֶׂה״ וְלֹא עוֹפוֹת. אִלּוּ נֶאֱמַר ״שׁוֹר וָשֶׂה״ [וּ]⁠בְנוֹ, יָכוֹל יְהוּ שְׁנֵיהֶם וּבְנוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אוֹ שֶׂה״ אוֹ זֶה אוֹ זֶה. תָּנוּ רַבָּנָן: מִנַּיִן לְאֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ שֶׁהוּא נוֹהֵג בְּמֻקְדָּשִׁין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז״ וְגוֹ׳, וּכְתִיב: ״וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד״ לִמֵּד עַל אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ שֶׁהוּא נוֹהֵג בְּמֻקְדָּשִׁין. וְאֵימָא בְּמֻקְדָּשִׁין אִין בְּחֻלִּין לא, שׁוֹר הִפְסִיק הָעִנְיָן. וְאֵימָא בְּחֻלִּין אִין בְּמֻקְדָּשִׁין לא, ״וְשׁוֹר״ כְּתִיב וָא״ו מוֹסִיף עַל עִנְיָן רִאשׁוֹן. אִי מַה קָּדָשִׁים כִּלְאַיִם לֹא, אַף אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ כִּלְאַיִם לֹא. אַלָּמָּה תַּנְיָא: אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ נוֹהֵג בְּכִלְאַיִם וּבְכוֹי. וְעוֹד ״שֶׂה״ כְּתִיב וְאָמַר רָבָא: זֶה בָּנָה אָב כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר שֶׂה אֵינוֹ אֶלָּא לְהוֹצִיא אֶת הַכִּלְאַיִם. אֲמַר קְרָא ״אוֹ״ לְרַבּוֹת אֶת הַכִּלְאַיִם. הַאי ״אוֹ״ מִבַּעְיָא לֵהּ לְחַלֵּק, דְּסָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא: עַד דְּשָׁחֵיט שׁוֹר וּבְנוֹ שֶׂה וּבְנוֹ [לֹא מְחַיֵּב, קָא מַשְׁמַע לָן] לְחַלֵּק. מִ״בְּנוֹ״ נָפְקָא. וְאַכַּתִּי מִבָּעֵי לֵהּ לְכִדְתַנְיָא: אִלּוּ נֶאֱמַר שׁוֹר וָשֶׂה וּבְנוֹ, הָיִיתִי אוֹמֵר עַד דְּשָׁחִיט שׁוֹר וָשֶׂה וּבְנוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ״. מַאי לָאו מֵ״אוֹ״ נָפְקָא וְלָא מֵ״אֹתוֹ״, הָנִיחָא לְרַבָּנָן דִּמְיַתַּר לְהוּ ״אֹתוֹ״ אֶלָּא לַחֲנַנְיָה דְּלָא מְיַתַּר לֵהּ ״אֹתוֹ״ לְחַלֵּק מְנָא לֵהּ, לְחַלֵּק לָא צְרִיךְ קְרָא, דְּסָבַר לַהּ כְּרַבִּי יוֹנָתָן, דְּתַנְיָא: אָבִיו וְאִמּוֹ (כָּתוּב בְּרֶמֶז ש״ל). תַּנְיָא: אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ נוֹהֵג בִּזְכָרִים. חֲנַנְיָה אוֹמֵר: נוֹהֵג בֵּין בִּזְכָרִים בֵּין בִּנְקֵבוֹת. מַאי טַעֲמָא דְּרַבָּנָן, דְּתַנְיָא: יָכוֹל יְהֵא אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ נוֹהֵג בֵּין בִּזְכָרִים בֵּין בִּנְקֵבוֹת, וְדִין הוּא: חִיֵּב כָּאן וְחִיֵּב בְּאֵם עַל הַבָּנִים, מַה כְּשֶׁחִיֵּב בְּאֵם עַל הַבָּנִים חִיֵּב בִּנְקֵבוֹת וְלֹא בִּזְכָרִים אַף כְּשֶׁחִיֵּב כָּאן חִיֵּב בִּנְקֵבוֹת וְלֹא בִּזְכָרִים. לֹא, אִם אָמַרְתָּ בְּאֵם עַל הַבָּנִים שֶׁכֵּן לֹא עָשָׂה בָּהּ מְזֻמָּן כְּשֶׁאֵינוֹ מְזֻמָּן תֹּאמַר בְּאֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ שֶׁכֵּן עָשָׂה בּוֹ מְזֻמָּן כְּשֶׁאֵינוֹ מְזֻמָּן. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֹתוֹ״ אֶחָד וְלֹא שְׁנַיִם. אַחַר שֶׁחִלֵּק הַכָּתוּב זָכִיתִי לַדִּין: חִיֵּב כָּאן וְחִיֵּב בְּאֵם עַל הַבָּנִים, מַה כְּשֶׁחִיֵּב בְּאֵם עַל הַבָּנִים חִיֵּב בִּנְקֵבוֹת וְלֹא בִּזְכָרִים אַף כְּשֶׁחִיֵּב כָּאן בְּאֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ חִיֵּב בִּנְקֵבוֹת וְלֹא בִּזְכָרִים. וְאִם נַפְשָׁךְ לוֹמַר הֲרֵי הוּא אוֹמֵר: ״בְּנוֹ״ מִי שֶׁבְּנוֹ כָּרוּךְ אַחֲרָיו, יָצָא זֶה שֶׁאֵין בְּנוֹ כָּרוּךְ אַחֲרָיו. מַאי ״אִם נַפְשָׁךְ לוֹמַר״, וְכִי תֵּימָא ״אֹתוֹ״ זָכָר מַשְׁמַע, הֲרֵי הוּא אוֹמֵר ״בְּנוֹ״ מִי שֶׁבְּנוֹ כָּרוּךְ אַחֲרָיו, יָצָא זָכָר שֶׁאֵין בְּנוֹ כָּרוּךְ אַחֲרָיו. וַחֲנַנְיָה אָמַר לָךְ: כְּתִיב ״אֹתוֹ״ דְּמַשְׁמַע זָכָר, וּכְתִיב ״בְּנוֹ״ מִי שֶׁבְּנוֹ כָּרוּךְ אַחֲרָיו, דְּמַשְׁמַע נְקֵבָה, הִלְכָּךְ נוֹהֵג בֵּין בִּזְכָרִים בֵּין בִּנְקֵבוֹת. אָמַר שְׁמוּאֵל: הֲלָכָה כַּחֲנַנְיָה. תָּנוּ רַבָּנָן: ״אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ״ אֵין לִי אֶלָּא אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ, בְּנוֹ וְאוֹתוֹ מִנַּיִן, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר: ״לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד״ הֲרֵי כָּאן שְׁנַיִם. הָא כֵּיצַד, אֶחָד הַשּׁוֹחֵט אֶת הַפָּרָה וְאֶחָד הַשּׁוֹחֵט אֶת אִמָּהּ וְאֶחָד הַשּׁוֹחֵט אֶת בְּנָהּ, שְׁנַיִם הָאַחֲרוֹנִים חַיָּבִין. הַאי מִבָּעֵי לֵהּ לְגוּפֵהּ, אִם כֵּן לִכְתּוֹב רַחֲמָנָא ״לֹא תִשְׁחַט״ מַאי ״תִשְׁחֲטוּ״. וְאַכַּתִּי מִבָּעֵי לֵהּ, דְּאִי כָּתַב רַחֲמָנָא ״לֹא תִשְׁחַט״, הֲוָה אָמֵינָא חַד אִין תְּרֵי לָא, כָּתַב רַחֲמָנָא ״לֹא תִשְׁחֲטוּ״ דַּאֲפִלּוּ תְּרֵי, אִם כֵּן לִכְתּוֹב רַחֲמָנָא ״לֹא (יִשְׁחַט) [יִשְׁחֲטוּ״], מַאי ״לֹא תִשְׁחֲטוּ״, שְׁמַע מִינַּהּ תַּרְתֵּי. תָּנוּ רַבָּנָן: אֶת זוֹ דָּרַשׁ רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן זוֹמָא: ״אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד״ לְפִי שֶׁכָּל הָעִנְיָן כֻּלּוֹ אֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בְּקָדָשִׁים, וּבְקָדָשִׁים הַלַּיְלָה הוֹלֵךְ אַחַר הַיּוֹם, יָכוֹל אַף זֶה כֵּן, נֶאֱמַר כָּאן ״יוֹם אֶחָד״ וְנֶאֱמַר בְּמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית ״יוֹם אֶחָד״ מַה יּוֹם אֶחָד הָאָמוּר בְּמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית הַיּוֹם הוֹלֵךְ אַחַר הַלַּיְלָה, אַף יוֹם אֶחָד הָאָמוּר בְּאֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ הַיּוֹם הוֹלֵךְ אַחַר הַלַּיְלָה. (רַבִּי אוֹמֵר: ״יוֹם אֶחָד״ יוֹם הַמְיֻחָד בְּשַׁבָּת וּבְיוֹם טוֹב, וּמַה יוֹם הַמְיֻחָד בְּשַׁבָּת טָעוּן כְּרוּז אַף זֶה טָעוּן כְּרוּז).
אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ – וְלֹא אוֹתָהּ וְאֶת הָאַחִין. כֵּיצַד, שָׁחַט חֲמִשָּׁה אַחִין וְאַחַר כָּךְ שָׁחַט אֶת הָאֵם, אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא אַחַת. אֲבָל שָׁחַט אֶת הָאֵם וְאַחַר כָּךְ שָׁחַט חֲמִשָּׁה אַחִין, חַיָּב עַל כָּל אֶחָד וְאֶחָד. ״אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ״ וְלֹא אוֹתָהּ וְאֶת אֵם אִמָּהּ, כֵּיצַד, שְׁחָטָהּ וְאֶת אֵם אִמָּהּ שֶׁכֵּן הוּא רַשַּׁאי, וְאַחַר כָּךְ שָׁחַט אֶת הָאֶמְצָעִית, סוֹפֵג אַרְבָּעִים. סוּמְכוֹס אוֹמֵר מִשּׁוּם רַבִּי מֵאִיר: סוֹפֵג שְׁמוֹנִים. שְׁחָטָהּ וְאֶת אִמָּהּ וְאֶת אֵם אִמָּהּ סוֹפֵג שְׁמוֹנִים. ״אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ״ וְלֹא אוֹתָהּ וְאֶת בַּת בִּתָּהּ. [כֵּיצַד], שְׁחָטָהּ וְאֶת בַּת בִּתָּהּ שֶׁכֵּן הוּא רַשַּׁאי, וְאַחַר כָּךְ שָׁחַט הָאֶמְצָעִית, סוֹפֵג אַרְבָּעִים. סוּמְכוֹס אוֹמֵר מִשּׁוּם רַבִּי מֵאִיר: סוֹפֵג שְׁמוֹנִים. שְׁחָטָהּ וְאֶת בִּתָּהּ וְאֶת בַּת בִּתָּהּ סוֹפֵג שְׁמוֹנִים. ״לֹא תִשְׁחֲטוּ״ פְּרָט לַשּׁוֹחֵט וְנִתְנַבְּלָה בְּיָדוֹ, לַנּוֹחֵר וְלַמְעַקֵּר. וּלְהָבִיא אֶת הַשּׁוֹחֵט לְהַאֲכִיל לְנָכְרִים לְהַאֲכִיל לִכְלָבִים לְהַאֲכִיל לִרְפוּאָה. הַשּׁוֹחֵט וְנִמְצָא טְרֵפָה, וְהַשּׁוֹחֵט לַעֲבוֹדָה זָרָה, וְהַשּׁוֹחֵט פָּרַת חַטָּאת וְשׁוֹר הַנִּסְקָל וְעֶגְלָה עֲרוּפָה רַבִּי מֵאִיר מְחַיֵּב. וְרַבִּי שִׁמְעוֹן פּוֹטֵר. ״בְּיוֹם אֶחָד״ רַבִּי אוֹמֵר: יוֹם הַמְיֻחָד טָעוּן כְּרוּז. מִכָּאן אָמְרוּ: בְּאַרְבָּעָה פְּרָקִים בַּשָׁנָה הַמּוֹכֵר בְּהֵמָה לַחֲבֵרוֹ צָרִיךְ לְהוֹדִיעוֹ: אִמָּהּ מָכַרְתִּי לִשְׁחֹט, בִּתָּהּ מָכַרְתִּי לִשְׁחֹט. וְאֵלּוּ הֵן, עֶרֶב יוֹם טוֹב הָאַחֲרוֹן שֶׁל חַג, וְעֶרֶב יוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן שֶׁל פֶּסַח, וְעֶרֶב עֲצֶרֶת, וְעֶרֶב רֹאשׁ הַשָּׁנָה, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר: אַף עֶרֶב יוֹם הַכִּפּוּרִים בַּגָּלִיל. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: אֵימָתַי, בִּזְמַן שֶׁאֵין לוֹ רֶוַח. אֲבָל אִם יֵשׁ לוֹ רֶוַח, אֵין צָרִיךְ לְהוֹדִיעוֹ. וּמוֹדֶה רַבִּי יְהוּדָה בְּמוֹכֵר אֶת הָאֵם לֶחָתָן וְאֶת הַבַּת לַכַּלָּה שֶׁצָּרִיךְ לְהוֹדִיעַ, שֶׁהַדָּבָר יָדוּעַ הוּא שֶׁשְּׁנֵיהֶם שׁוֹחֲטִין בְּיוֹם אֶחָד. בְּאַרְבָּעָה פְּרָקִים אֵלּוּ כּוֹפִין אֶת הַטַּבָּח לִשְׁחֹט עַל כָּרְחוֹ. אֲפִלּוּ שׁוֹר שָׁוֶה אֶלֶף דִּינָר וְאֵין לַלּוֹקֵחַ אֶלָּא דִּינָר, כּוֹפִין אוֹתוֹ לִשְׁחֹט וְכוּ׳. לְפִיכָךְ אִם מֵת מֵת לַמּוֹכֵר, מִפְּנֵי שֶׁלֹּא מָשַׁךְ.
וַאלּבַּקַרַתֻ וַאלנַּעגַתֻ הִי וַוַלַדֻהַא לַא תַּד׳בַּחֻוהֻמַא פִי יַוְמֵ וַאחִדֵ
והפרה ונקבת הצאן, היא ולדה לא תזבחו את שניהם, ביום אחד.
אותו ואת בנו – נוהג בנקבה שאסור לשחוט האם והבן או הבת, ואינו נוהג בזכרים, ומותר לשחוט האב והבן.
אותוא ואת בנו – אף בנו ואותו במשמע.
א. כן בפסוק ובכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י לייפציג 1: ״ואותו״.
אתו ואת בנו [AND WHETHER IT BE AN OX OR A SHEEP YOU SHALL NOT SLAUGHTER] IT AND ITS YOUNG [BOTH IN ONE DAY] – This law applies only to the female parent, although Scripture uses the masculine term אתו – that it is forbidden to slaughter the dam and its male or female young in one day, but it does not apply to the male parent, and it is permissible to slaughter the father animal and its young whether male or female in one day (Chulin 78b; cf. Onkelos).
אתו ואת בנו IT AND ITS YOUNG – The prohibition of slaughtering the young first and then it (the dam) in one day is also implied (Chulin 82a).
פס׳: ושור או שה אותו ואת בנו – את שבנו כרוך עליו יצא הזכר שאין בנו כרוך עליו.
אותו ואת בנו1ואותו ואת אמו מנין ת״ל לא תשחטו ביום אחד. (ד״א לא תשחטו). להביא שנים ששחטו. כיצד בא אחד ושחט את הפרה ובא אחר ושחט את אמה ובא אחר ושחט את בתה שנים האחרונים חייבין.
אותו ואת בנו – לא אותה ואת האחים. אם שחט חמשה אחים ואח״כ שחט את האם אינו חייב (אינו) אלא אחת.
אותו ואת בנו – לא אותה ואת אם אמה. ולא אותה ואת בת בתה שחטה את בת בתה שכן רשאי ואח״כ שחט את האמצעי סופג ארבעים. סומכוס אומר משום ר״מ סופג שמונים.
שור או שה – יש בכלל שור פרה. בכלל שה נקבה וכן הוא אומר (שמות כ״א:ל״ז) כי יגנוב איש שור או שה וטבחו או מכרו וכן כיוצא בו לכך נאמר אותו ואת בנו. תנן התם אותו ואת בנו נוהג בארץ ובחוצה לארץ בחולין ובמוקדשין וכו׳ אותו ואת בנו הנולד ויצא לאויר העולם שנאמר לא תשחטו דבר הנוהג שחיטה ולא שמת מחמת שחיטת אמו. שהרי אמרה תורה (ויקרא כ׳:י׳) מות יומת הנואף והנואפת ואפילו היא מעוברת ואין העובר בכלל נפש אלא מת אגב אמו.
לא תשחטו2להביא השוחט למי שאינו מצווה ולכלבים.
ביום אחד – היום הולך אחר הלילה נאמר כאן יום אחד ונאמר במעשה בראשית יום אחד מה להלן היום הולך אחר הלילה אף כאן היום הולך אחר הלילה:
1. אותו ואת אמו מנין ת״ל לא תשחטו ביום אחד להביא שנים ששחטו כו׳ כצ״ל. הכוונה כי מזה מוכח דגם אותו ואת אמו אסורה. כי אחרי שמרבינן שנים ששחטו והנה הראשון ששחט שחט כהיתר. והנה אחרי שמרבינן שנים ששחטו מוכרחין אנו לומר שאחד שחט אמה והשני בתה הרי שגם אותו ואת אמו אסור:
2. להביא השוחט לעבודה זרה ולכלבים כצ״ל. והיינו הראשון נשחט לעבודה זרה או לכלבים חייב על השני משום אותו ואת בנו עי׳ (חולין פ״א ע״ב):
ושור או שה – פירשתיו, ומצוה על זכר ונקבה.
AND WHETHER IT BE COW1 OR EWE.⁠2 I have previously explained this.⁠3 The commandment pertains to both males and females.⁠4
1. Hebrew, shor (ox).
2. Hebrew, she (male sheep).
3. In the previous verse. Ibn Ezra's point is that shor and seh are the names of the species. In other words, they do not apply only to males.
4. Even though the verse is in the masculine.
אותו ואת בנו – כלומר: יש לך מחוסר זמן אחר, שאם נשחט הבן היום, האםא כל זה היום מחוסרת זמן ואסורה ליקרב. וכן אם נשחטה האם, הבן מחוסר זמן. וזה נוהג בין בחולין בין במוקדשין (משנה חולין ה׳:א׳), דאינו אלא מידת רחמנות, כגון כי יקרא קן צפור (דברים כ״ב:ו׳), שאינו מזהיר כי אם על האם. וכן לא תבשל גדי בחלב אמו (שמות כ״ג:י״ט). והא דקאמר אותו – דדרך לומר לנקיבה לשון זכר, כמו עמוד פתח האוהל (שופטים ד׳:כ׳).
[ולא בשביל שהקב״ה מרחם על הקן והבהמה, אלא בשביל ישראל, שלא ינהגו עצמם דרך אכזריות. הגה״ה.]⁠ב
א. בכ״י מינכן 52: היום.
ב. על תיחום גבולות ההגה״ה, עיין מאמר ש. ברוכי, ״ההגהות בפירוש ר׳ יוסף בכור שור לתורה״, מגדים מ׳ (תשס״ד): 94-90.
אותו ואת בנו – IT AND ITS YOUNG – Meaning to say: You have another case of one who is lacking in requisite time, for if the young was slaughtered today, the mother for this entire day is lacking in requisite time and is forbidden to be sacrificed. And likewise if the mother was slaughtered, the son is lacking in requisite time. And this applies whether for non-sacred meat or whether for sacrificial meat (Mishna Chulin 5:1), for it is only the trait of compassion, similar to: “If a bird’s nest chances to be” (Devarim 22:6), which is only prohibited because of the mother. And likewise: “Do not cook a kid in its mother’s milk” (Shemot 23:19). And that it says אותו – HIM – it is customary to use male grammar for a female, like “Stand (m.) by the door of the tent” (Shofetim 4:20).
[And not because the Blessed Holy One has mercy on the nest and on the animal, but rather for Israel, so they shall not conduct themselves in a manner of cruelty. {A glossed annotation.}]
ושור – ולא חיה.⁠1
או שה – ולא עופות.⁠2
אתו ואת בנו – מי שבנו כרוך אחריו יצא [זכר] שאין בנו כרוך אחריו. כאן פר״ש אינו נוהג בזכרים ומותר לשחוט האב והבן. חז״ק: נהי דחיוב מלקות ליכא איסורא מיהא איכא כדאיתא בפרק אותו ואת בנו.
1. שאוב מהספרא.
2. שאוב מהספרא.
ושור, "and a bullock,⁠" as opposed to a free roaming mammal;
או שה, "or a lamb,⁠" as opposed to a bird.
אותו ואת בנו, the older generation, i.e. the "mother" or "father;⁠" the one who models itself after the mother, i.e. a female calf. This would exclude a male lamb. According to Rashi, slaughtering a male animal and its male offspring on the same day is not prohibited. Let us agree that there is no penalty of lashes for slaughtering both "father" and "son" on the same day, nonetheless there is a prohibition to do so. This has been spelled out in the Talmud tractate Chulin, folio 79. [Rabbi Chavell, in his annotations, shows that later authorities are all agreed on this. Ed.]
אתו ואת בנו – נוהג בנקבה שאסור לשחוט האם והבן או הבת, ואינו נוהג בזכרים, ומותר לשחוט האב והבן. לשון רבינו שלמה.
פוסק הרב הלכה כדברי האומר אין חוששין לזרע האב (בבלי חולין ע״ט.). וכן דעת אנקלוס. והוא הנכון בגמרא בדין אותו ואת בנו, אבל דרך הכתוב כשמזכיר הנקבה ביחוד לקרות אותה פרה, ואם כן ראוי היה שיאמר הכתוב: ופרה או כשבה אותה ואת בנה, אלא מפני שהזכיר שור או כשב או עז כי יולד (ויקרא כ״ב:כ״ז), והזכיר האם והבן: והיה שבעת ימים תחת אמו (ויקרא כ״ב:כ״ז), אמר כי במינים הנזכרים האלו שהם שור ושה עוד מצוה אחרת בהם, כי אותו ואת בנו הנזכרים לא ישחטו ביום אחד.
AND WHETHER IT BE OF THE HERD OR FLOCK, 'OTHO V'ETH B'NO'1 (IT AND ITS YOUNG) YE SHALL NOT SLAUGHTER IN ONE DAY. "[The law] applies only in the case of the female parent, it being forbidden to slaughter the dam and its male young, or the dam and its female young, but it does not apply to the male parent, and it is therefore permissible to slaughter the male parent and his young.⁠" This is Rashi's language.
The Rabbi [Rashi] thus decided that the conclusive decision of the law is in accordance with the opinion of the Sage2 who says that we do not take into consideration the male parentage [of animals]. And such also is the opinion of Onkelos [who translated: "and whether it be the dam or the ewe, her and her young ye shall not slaughter in one day"]. This is the correct decision [reached] in the Gemara [of Tractate Chullin]⁠3 concerning the law of "It and its young.⁠" But the way of Scripture when mentioning specifically the female [of the herd], is to call it parah (cow),⁠4 and if so it would have been proper that Scripture say, "and whether it be parah (cow) or ewe, her and her young.⁠" But since He had mentioned [at the beginning of this section], When any of the herd, or a sheep or a goat is brought forth,⁠5 and He mentioned the dam and its young by saying, then it shall be seven days under its dam,⁠6 He therefore states [in the verse before us] that concerning these kinds of animals mentioned, namely, the herd and the flock, there is yet another commandment that it and its young mentioned above, must not be slaughtered in one day [and thus it is self-evident that the law applies only to the female parent].
1. Literally: "him and his young" — in the masculine. Since the law, as will be explained, applies only to the mother and the young, the question appears why Scripture uses here the masculine. Ramban will further on explain it.
2. Rabbi Yehudah (Chullin 79a).
3. Ibid.
4. Genesis 32:16, etc.
5. (27).
6. (27).
ושור או שה אותו ואת בנו – הדין הזה נוהג בנקבות ולא בזכרים, שהרי מותר לשחוט האב והבן ביום אחד, שהלכה כדברי האומר אין חוששין לזרע האב, וזהו שתרגם אונקלוס ותורתא או שיתא, לומר שנוהג בנקבות ולא בזכרים. ולפי הדין הזה היה הכתוב ראוי לומר ופרה או כשבה אותה ואת בנה, אלא מפני שהזכיר שור או כשב או עז הזכיר האב והבן. והיה שבעת ימים תחת אמו – אמר כי יש במינים הנזכרים האלה שהם שור ושה עוד מצוה אחרת כי אותו ואת בנו הנזכרים לא תשחטו ביום אחד, כן פירש הרמב״ן ז״ל.
ובמדרש ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, זה שאמר הכתוב (משלי י״ב) יודע צדיק נפש בהמתו ורחמי רשעים אכזרי, יודע צדיק נפש בהמתו זה הקב״ה שאמר ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, ורחמי רשעים אכזרי זה המן הרשע שכתב להשמיד להרוג ולאבד. יודע צדיק נפש בהמתו זה שאמר הכתוב (דברים כ״ב) לא תקח האם על הבנים, ורחמי רשעים אכזרי זה סנחריב הרשע שכתוב בו (הושע י) אם על בנים רטשה.
ושור או שה, אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, "and an ox and its (son) young, you shall not slaughter on the same day.⁠" Seeing that the Torah has already mentioned that there is a special commandment regarding sacrificial animals and their offspring, i.e. that the young must not be separated from the mother for at least seven days before it may be offered up as a sacrifice, the Torah immediately lists another related commandment, namely not to offer both the mother animal and the young on one and the same day. First of all, contrary to the impression gained from the grammar in the verse, the ruling applies to female animals, i.e. mother and young, not father and young. It is perfectly in order to slaughter the calf's father with the calf on the same day (Chulin 79). This also corresponds to the way Onkelos translates the words, i.e. ותורתא או שיתא לה וברה, "and a cow and a sheep, her and her "son.⁠" In other words, the law applies to mother animals. According to this halachah, the difficulty is that the Torah should have written ופרה ובנה, instead of ושור ובנה. Or, at least, if the Torah considered the word שור as the generic term for the category of cattle, it should have continued with the words אותה ואת בנה, instead of the misleading אותו ואת בנו. However, seeing that the Torah already spoke about a female animal and her son when mentioning the law not to offer the young animal during the first seven days, by continuing with this legislation immediately the Torah hinted that here too we are speaking about a law applying to the mother animal and its young. This is the interpretation of Nachmanides.
A Midrashic approach based on Tanchuma Emor 13 draws a parallel between Proverbs 12,10; "the righteous man knows the soul (needs) of his beast; but the compassion of the wicked is cruelty.⁠" The "righteous one" in that verse is a reference to the Almighty who has said that mother animal and its young are not to be slaughtered on the same day; by contrast the compassion of the wicked cited by Solomon refers to someone like Haman who decreed that all Jews of all generations be killed on the same day (Esther 3,13). Another example of the righteous (God) knowing the needs of his beast is reflected in the legislation in Deut. 22,6 that the mother bird is to be sent off before its nest is to be robbed of its chicks or eggs. By contrast, the "compassion for the wicked which is cruelty" was demonstrated by Sancheriv the wicked of whom it is written (Hoseah 10,14) "when mothers and babes were dashed to death together.⁠"
אותו ואת בנו – נוהג בנקבות ולא בזכרים.
כתב הרמב״ן והי׳ ראוי שיאמר ופרה או כשבה אותה ואת בנה אלא מפני שהזכיר שור או כשב או עז כי יולד והזכיר האם והבן והי׳ ז׳ ימים תחת אמו אמר כי במינים הנזכרים האלה שהם שור או שה יש עוד מצוה אחרת כי אותו ואת בנו הנזכרים לא תשחטו ביום אחד:
אותו ואת בנו, "it together with its offspring.⁠" This legislation applies only to the females of the species, not to the males. [Although according to the masculine mode employed by the Torah we might have been misled. Ed.]
Nachmanides writes that actually we could have expected the Torah to write instead of the words שור או כשב או עז, the feminine equivalent i.e. פרה או כבשה אותה ואת בנה, the reason why the Torah did not do so was that the paragraph began with the legislation that the species cattle and sheep etc., must not be used as sacrifices on the same day.
אותו ואת בנו – ב׳ הכא ואידך ועבדו אותו וגו׳ ואת בנו גבי נ״נ בשביל שנא׳ אותו ואת בנו לא תשחטו ביום א׳ והוא לא עשה כן אלא שחט בני צדקיהו לעיניו ע״כ נאמר בו ועבדו אותו ואת בנו עד בא עת ארצו גם הוא ועבדו בו גוים רבים שנהרג בלשצר ונטלה ממנו המלכות. סמך אותו ואת בנו לשור או כשב לומר שנוהג במוקדשין.
ושור או שה אותו ואת בנו – אינו נוהג בחיה וגם בעופות. ותימה אמאי לא ילפינן שור שור משבת כדילפינן גבי נפילת בור ותהא חיה ועוף בכלל אותו ואת בנו. ובת״כ פריך לה ומשני לה לגבי כיסוי הדם שאינו נוהג בשור נוהג באותו ואת בנו חיה שטעון כיסוי לא כ״ש ת״ל שור ולא חיה, ועופות ממעט משה.
ד״א אותו ואת בנו – הקשה ה״ר שמחה היאך אנו שוחטין שום בהמה מעוברת, דהא העובר מת תחלה כדאמר בנדה, וי״ל דמכל מרבה כל בבהמה תאכלו.
ד״א אותו ואת בנו – פרש״י נוהג בנקבות ולא בזכרים. כתב הרמב״ן והיה ראוי שיאמר ופרה וכשבה אותה ואת בנה, אלא מפני שהזכיר שור או כשב או עז, והזכיר האם והבן והיה ז׳ ימים תחת אמו אמר כי במינים הנזכרים האלה שהם שור או שה יש עוד מצוה אחרת, כי אותו ואת בנו הנזכרים לא תשחטו וגומר.
ושור או שה אֹתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד – לפי שלא אמר ׳לה׳⁠ ⁠׳ כמו שאמר קודם זה ואחר זה, למדנו שזאת האזהרה נוהגת בחולין ובמוקדשין. ולפי שאמר בכאן ׳שה׳ תמורת מה שאמר קודם זה ׳או כשב או עז׳, למדנו שהוא נוהג בכלאים, כאילו תאמר שה הבא מכשב ועז. ויתבאר שאינו נוהג אלא בבהמה טהורה, שנאמר: ׳ושור או שה׳. ולפי שאמר ׳לא תשחטו׳, למדנו שלא יעברו על זאת האזהרה אם לא נשחטו שניהם, לא אם מת אחד מהם באופן אחר, או שניהם. ויִדמה שלא יהיה זה הדין נוהג אלא באם ובנה, לא באב ובנו, כי אינו מפורסם בכמו אלו הבעלי⁠־חיים מי אביהם, ולא נהגו האנשים ליחס הנולדים האלו לאביהם, אבל לאמם, כי היא לבדה תשתדל בהזנתם וגידולם; וכבר יסופק אם ינהג זה הדין בזכרים, כשיִוָּדַע שהוא אביו, לפי שכבר הוציאה התורה זה בלשון זכר; ולזה לא יתחייב מלקות אם נשחט האב ובנו ביום אחד, אף על פי שהוא ידוע שהוא אביו.
התועלת החמישה עשר הוא במצוות, והוא האזהרה שלא לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד. וכבר ביארנו סיבת זה במה שקדם.
ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו כי אע״פ שהוטל איסורו על הכל מ״מ רוב המצויין אצל שחיטת הפרים האלים והכבשים והטלאים כהנים הם לצורך הקרבנות ולזה זרזם כי ביום שנשחטה האם לא יוכלו לשחוט הבן או איפכא והרב המורה (ח״ג פ׳ מ״ח) כתב הטעם כדי שלא ישחטו זה בפני זה משום צער ב״ח כי הם מרגישים בזה כמין האדם.
אותו ואת בנו נוהג בנקב׳ שאסור לשחוט האם והבן או הבת ואינו נוהג בזכרי׳ ומות׳ לשחוט האב והבן. בתורת כהנים ומייתי לה בפרק אותו ואת בנו אליבא דרבנן דאמרי חייב כאן וחייב באם על הבנים מה כשחייב באם על הבנים בשלוח הקן בנקבות ולא בזכרים דכתיב והאם רובצ׳ ולא האב רובץ אף כשחייב כאן בנקבות ולא בזכרים וא״ת מה לאם על הבנים שכן לא עשה בה מזומן כשאין מזומן דתניא יקרא פרט למזומן תאמר באותו ואת בנו שעשה בו מזומן כשאינו מזומן והואיל וחמור הוא ינהוג בשניהם כבר תרצו בברייתא ת״ל אותו אחד ולא שנים פי׳ בא׳ מהם נוהג ולא בשניהם ומעתה שאי אפשר לומר בשניהם הוא אלא או בזכרים או בנקבות תו ליכא למפרך תאמר באותו ואת בנו שעש׳ בו מזומן כשאינו מזומן לפיכ׳ ינהוג בזכרים ולא בנקבות דמאי חומרא היא זו לומר כן מה לי זכרים מה לי נקבות הלכך שפיר מצינן למילף מאם על הבנים מה כשחייב באם על הבנים בנקבות ולא בזכרים אף כשחייב באותו ואת בנו בנקבות ולא בזכרים ועוד מדכתיב בנו משמע שנראה לו כבן שכרוך ודבוק לו תמיד לילך אחריו ודרך הולד להיות כרוך אחרי האם יצא זכר באין בנו כרו׳ אחריו והאי דכתיב בלשון זכר אשור או שה דלעיל מיניה קאי שגם הנקבה נקראת שור או שה וכן תרגם אנקלוס ותורתא או שיתא ואלו גבי ושור ושה שרוע וקלוט תרגם ותור או אימר והא דקאמר אסור לשחוט את האם והבן או הבת והכתוב לא אמר אלא בנו כתב הסמ״ג בנו לאו דוקא דה״ה בתו וכן פרש״י ז״ל בפרק אותו ואת בנו גבי תיש הבא על הצביה וילדה בת ובת ילדה בן האי בן לאו דוקא דה״ה לבת ועל כרחנו לומר כן דהא תנן שחטה ואת בתה ואת בת בתה סופג שמונים אלמא בנו לאו דוקא דה״ה בתו אבל לא ידעתי מהיכן למדו לומר כן.
ושמא יש לומר דמההיא ילפותא דילפי רבנן משלוח הקן לענין שלא חייב כאן אלא על הנקבות מינה גופה ילפי לענין בנו לאו דוקא אלא הה״נ בתו דמה להלן ואת הבנים תקח לך לאו דוקא הבנים אלא ה״ה הבנות דהא לא גרעי מבצים אי נמי מדכתיב על האפרוחים או על הבצים ואפרוחים כולל זכרי׳ ונקבות אף כאן לאו דוקא בנו אלא ה״ה בתו:
אותו ואת בנו אף בנו ואותו במשמע. פי׳ אף אם שחט תחלה את הבן ואחר כך את האם חייב וא״ת מנ״ל הא דילמ׳ אותו ואת בנו אמר רחמנא ולא בנו ואותו כבר תרצו בתורת כהנים ומייתי לה בפרק אותו ואת בנו אין לי אלא אותו ואת בנו אותו ואת אמו מנין כשהוא אומר לא תשחטו הרי כאן שני׳ הא כיצד אחד השוחט את הפרה ואחד השוחט את אמה ואחד השוחט את בתה שנים האחרונים חייבים ופרש״י ז״ל הרי כאן שנים הזהיר את שניהם בין השוחט את האם בין השוחט את הבת ולא משכחת לה שנים עוברים אלא בג׳ בהמות הא כיצד בת ואם ובת דאי אם ושני בניה למה לי קרא דלא תשחטו בלשון רבים לחייב את שניהם פשיטא מה לי חד מה לי תרי כי היכי דמחיי׳ אהאי מחייב אהאי ואי בפרה ובתה ובת בתה פשיטא תרויהו אותו ואת בנו נינהו אלא ע״כ באחד שוחט פרה והשני את אמה והשלישי את בתה קאמר לאשמועינן דאבנו ואותו נמי מחייב וליכא למימר הא דכתיב לא תשחטו בלשון רבי׳ לגופיה הוא דאתא לומר שאפילו שחט אחד את האם ואחד את הבת האחרון חייב דלא תימא דוקא כששחט אחד את שניהם אז הוא חייב אבל כששחט האחד את האם והאחד את הבת אפי׳ האחרון פטור קא משמע לן לא תשחטו בלשון רבים לומר שאפי׳ שהשוחטים שנים האחרון חייב שכבר תרצו בגמרא אם כן לכתוב קרא לא ישחטו דמשמע לא על ידי אחד ולא על ידי שנים לא יהו נשחטים מאי לא תשחטו דמשמע דתרוייהו עבדי אסורא שמע מיניה תרתי:
ולפי שהיו המצות האלה מיוחסות לכהנים. והם היו במדבר שוחטים הבהמות פתח אהל מועד צוה אותם ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד. ושור הוא שה לזכר ולנקבה על כן אמר אותו. ובא בקבלה האמתית שאין הבהמה נמשכת ונגררת רק אחר האם כי אין אנו מכירין את האב ובנו. וגם הבהמה תכיר את האם אשר ילדתו ולא תכיר את האב ולכן יהיה אמרו אותו ואת בנו הבן והאם, ובבנו חוזר לשור ולשה, והשה הוא כולל שה כבשים ושה עזים. האמנם אמר הכתוב אותו ואת בנו בלשון זכר בערך השוחט שהוא אדם ורחמי האב על הבן ואין האשה שוחטת. וכאלו יעורר רחמי השוחט שלא ישחט האם והבן כי יהיה בעיניו אכזריות גדול כשוחט האדם את בנו אהובו. ויום אחד הוא מערב עד ערב, והשוחט השני בין שישחט האם אחר הבן או הבן אחר האם עובר בלאו לא השוחט הראשון.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[א] ושור או שה אתו ואת בנו
[1] חולין פרק חמישי דף עח ע״א (חולין עח.) ב1, ודף עט ע״ב, ודף פב ע״א ב, ופרק שמיני דף קטו ע״א
[ב] לא תשחטו
[1] יומא פרק שביעי דף סד ע״א (יומא סד.) [2] חולין פרק חמישי דף פב ע״ב (חולין פב:)2
[ג] ביום אחד
[1] חולין פרק חמישי דף פג ע״א (חולין פג.)3
1. בהקדמה (דף 11) כתוב שהאות ב מציינת שתי דרשות שנלמדו מציטוט זה, אע״פ שהציטוט עצמו כתוב רק פעם אחת. הדרשה האחת היא, סמיכות הפסוקים (כז) בעניין שור וכשב, מחוסרי זמן לענין הקרבה, ופסוק כח, ׳ושור או שה אתו ואת בנו׳ לומר שאיסור ׳אתו ואת בנו׳ קיים בקדשים.
וזוהי הדרשה השנייה מהאות וו שבתיבה ׳ושור׳, לומר שהאיסור ׳אותו ואת בנו׳ קיים בין בחולין ובין בקדשים.
2. מסקנת הגמרא בחולין פב ע״ב שמהציטוט ׳לא תשחטו׳, שמע מינה תרתי, שני דינים נלמדו מהכתיבה בצורה זו. 1. שיש איסור גם כששניים (אחד קנה אותו, ואחד קנה את הבן) שוחטים, 2. וגם לרבות השוחט בנו ואותו. במקומות אחרים שמסקנת הגמרא הייתה שמע מינה תרתי, ציין רבנו את האות ב לומר שנאמרו כאן שתי דרשות מדוע כאן רבנו לא ציין זאת? וצ״ע.
3. בדף פג ע״ב רבי דורש דרשה נוספת מ׳ביום אחד׳. א״כ מדוע רבנו לא הפנה ציטוט זה גם לשם?
ז״ל הגמרא שם: רבי אומר: ׳יום אחד׳ - יום המיוחד טעון כרוז (מוכר מוזהר להכריז אמה מכרתי לשחוט), מכאן אמרו בארבעה פרקים בשנה המוכר בהמה לחברו צריך להודיעו. עכ״ל.
יש לומר על פי מה דכתבו האחרונים בסוגיא זו.
הקשה בספר בכור שור (להרב אלכסנדר סנדר בן אפרת זלמן): למה לי קרא להכי, פשיטא דצריך להודיע, דה״ל ׳לפני עור לא תתן מכשול׳, כמ״ש בתוס׳ בבכורות כא ע״ב ד״ה התם, דהמוכר מוזהר בלפני עור?
בספר אפריון שלמה (להרה״ג שלמה בומבך) כתב, ובפשוטו - הוא רק אסמכתא לתקנת חז״ל. מבואר שהחיוב שיש על המוכר להודיע מדאוריתא, אבל הילפותא היא רק אסמכתא.
גם הרב אלישיב בהערות על מסכת חולין כתב – איננו אלא אסמכתא.
מאחר ולא מדובר בדרשה אלא באסמכתא בלבד, לכן רבנו נמנע מלהפנות אל הגמרא חולין פג ע״ב.
אותו ואת בנו נוהג בנקיבה וכו׳. כרבנן בפרק אותו ואת בנו (חולין עח ע״ב), ומייתי ליה התם כך; חייב כאן וחייב בשלוח הקן (דברים כב, ו), מה התם כשחייבה התורה בנקיבות ולא בזכרים, אף כאן בנקיבות ולא בזכרים. מה להלן שכן לא עשה מזומן בבית כמו אינו מזומן שאינו בביתו, אבל כאן דעשה מזומן כמו אינו מזומן, שבין שהוא בביתו ובין שאינו בביתו נוהג בו ״אותו ואת בנו״, שמא יהא נוהג אף בנקיבות, תלמוד לומר ״אותו״ אחד ולא שנים, וכיון דלא מצאנו למימר שיהיה נוהג בזכרים ובנקיבות, אם כן שפיר ילפינן משלוח הקן שיהיה נוהג בנקיבות ולא בזכרים. שאין לומר מה להלן שאין עושה מזומן כו׳ לכך נוהג בנקיבות, אבל כאן יהיה בזכרים ולא בנקיבות, דמאי חומרא היא זאת שיהיה נוהג בזכרים ולא בנקיבות. ועוד, ״בנו״ כתיב, דהוי למכתב ׳אותו ואת הבן׳, אלא בא לומר דוקא כרוך אחריו, אבל לא כרוך אחריו – לא. והא דכתיב ״אותו״ בלשון זכר, קאי על ״שור ושה״, ד״שור״ לשון זכר הוא, ושייך לשון ״שור״ על הנקיבה כמו על הזכר, דגם הנקיבה מין שור הוא:
ומה שלא כתב בתורה ׳פרה וכבשה אותו ואת בנו׳, דהשתא הוי שפיר טפי (קושית הרמב״ן), משום דבא ללמוד שזה הדין חל על שם ״שור״ בכלל, בין על הנקיבה ובין על הזכר, רק מה שאינו נוהג בזכר היינו משום שאין חוששין לזרע האב (חולין עט ע״ב), לכך כתיב ״שור ושה״ דהיינו הזכרים, רוצה לומר אין לזאת המצוה מניעה שלא תהא חל עליו, רק מצד שאין תולדה לשור, שאין חוששין לזרע האב. ואי כתב ׳פרה וכבשה׳, הייתי אומר שזאת המצוה שייך דוקא בפרה וכבשה, ואפילו אם חוששין לזרע האב לא חל זאת המצוה רק בפרה וכבשה, כמו פרה אדומה, והרבה מצות דשייך דוקא בנקיבה ולא בזכר, ויש בזכר ולא בנקיבה, והשתא ילפינן דהמצוה הזאת שייך בזכר, רק דאין חוששין לזרע האב. [ו]⁠שאין לו זרע ילפינן בכל דוכתיה; לכלאים, ולהרבה מצות שאין חוששין לזרע האב:
ואני תמה, כי מה קושיא היא זאת שיכתוב פרה וכבשה, דודאי הכתוב ממעט מן ״אותו ואת בנו״ חיה, שגזירת הכתוב שאין ״אותו ואת בנו״ בחיות, ואם הכתוב היה אומר פרה וכבשה, היה משמע דגזירת המלך דוקא בפרה וכבשה, ואפילו אם היינו חוששין לזרע האב, כמו שמיעט הכתוב חיה, וזה אינו, כי מצד גזירת המלך אין המצוה על הפרה רק במה שהיא שור, לא במה שהיא פרה, והיה ראוי שינהוג גם באב, אלא שאין זרע לאב, מכל מקום אנו לומדין כי המצוה על הפרה לא מצד שהיא פרה רק מצד שור בלבד. ואף על גב שאין חילוק לענין ״אותו ואת בנו״, מכל מקום התורה כתבה לך האמת. אבל כבר אמרנו, שודאי למדנו מזה בכל מקום שאין חוששין לזרע האב, ופשוט הוא זה, ואין בו ספק:
ומה שאמר (רש״י) שאסור לשחוט האם והבת, אף על גב דבקרא כתיב ״אותו ואת בנו״, ומשמע דוקא הבן ולא הבת, דלעיל אמרינן (פכ״א סוף אות ב) דבלשון ״בן״ לא אמרינן הוא הדין בבת, וכן מוכח מדברי רז״ל (קדושין כט.) שלמדו שפטור ללמד לבתו תורה, דכתיב (דברים יא, יט) ״ולמדתם אתם את בניכם״ ׳ולא בנותיכם׳, הרי שהם סוברים דבכל מקום דכתיב ״בניכם״ יש למעט בנותיכם, מכל מקום הכי שאני, דלא נקרא העגל ״בן״, רק האדם נקרא ״בן״, ואינו נקרא כך העגל, רק שהוא תולדה לאביו כמו הבן שהוא תולדה לאב, אבל לא שייך ״בן״ אצל הבהמה, ולכך אין למעט מלשון ״בן״ הנקיבה, דהוי כאילו כתיב ׳אותו ואת תולדותיו׳:
אף בנו ואותו במשמע. כדאיתא התם (חולין סוף פב.) ״אותו ואת בנו״, בנו ואותו מניין, כשהוא אומר ״לא תשחטו״ הרי כאן שנים, דלשנים אזהר רחמנא שלא ישחטו אותו ואת בנו, ואי אפשר לומר דיהיו שניהם (חיים) [חייב] רק בענין זה שכבר נשחט היום הבת, ואחד שוחט בת הבת, ואחד שוחט אמה, שנים האחרונים חייבים; אותו ששחט בת הבת, ואותו ששחט האם, והרי מי ששחט האם הוא ׳בנו ואותה׳, ואפילו הכי חייב. וליכא למימר דמצינו שנים האחרונים חייב, כגון שנשחטה האם, ואחד שוחט הבת, ואחד שוחט בת הבת, דשנים האחרונים חייבים, דהלא לא צריך קרא, דזה הוי ״אותו ואת בנו״, ומאי לי חד ״אותו ואת בנו״, ומאי שנא שני ״אותו ואת בנו״ (רש״י חולין סוף פב.). ואין לומר דצריך קרא שלא תאמר שלא יהיה חייב אלא אם כן אחד שוחט שניהם, ד״אותו ואת בנו״ משמע שניהם ביחד, ולפיכך אשמועינן דאם אחד שוחט הבת ואחד שוחט בת הבת שניהם חייבים, אף על גב דהאחרון דשחט בת הבת לא שחט רק אחד, ולא שניהם, קאמר בגמרא דלזה לא איצטריך, דאם כן לכתוב ׳אותו ואת בנו לא ישחטו׳ לשון יפעלו, דמשמע אף על ידי אחר, והשתא ליכא למיטעי:
האם והבן או הבת. דילפינן משלוח הקן כדלקמן ומה התם אף הנקבות בכלל דהא כתיב על האפרוחים שכולל בין זכרים בין נקבות ה״ה ה״נ ל״ש זכרים ול״ש נקבות:
ומותר לשחוט האב והבן. דילפינן במה מצינו משילוח הקן דמצות אותו ואת בנו נאמרה בבנים ובאבות ומצות שלוח הקן נאמרה בבנים ובאבות מה להלן בבנים ואם דכתיב והאם רובצת אף הכא בנים ואם. וא״ת הל״ל אותה ואת בנה. וי״ל כיון שכתיב לפניו שור או שה לשון זכר נקט נמי אותו ואת בנו דסמיך ליה לשון זכר:
אף בנו ואותו. ר״ל אם שחט בנה קודם הוא ג״כ חייב מדכתיב לא תשחטו משמע דמצינו ששני שוחטים חייבים בין השוחט האם בין השוחט הבת והיכן מצינו ע״כ צ״ל דמיירי בג׳ פרות, בת ואם ובת בתה ולעולם הראשון פטור. וא״ל דמיירי כגון ששחט זה האם ושנים האחרים שחטו כ״א בתה דזה פשיטא הוא דשנים אחרונים חייבים דהא תרווייהו אותו ואת בנו נינהו, אלא ודאי כך מצינו כגון ששחט אחד פרה ואחד שחט אמה דהוא חייב ואחד שחט בתה אע״פ שהראשון ששחט בתה קודם ולמה יתחייב מי ששחט האם אלא לאו ש״מ אף אם שחט בנו קודם ואח״כ אותו חייב: ואין להקשות דלמא תשחטו דלא תימא דאינו חייב רק אם אחד שחט אותו ואת בנו אבל אם אחד שחט האם ואידך שחט הבן לא מחייב, להכי כתיב תשחטו אף שאחד שחט האם והשני שחט הבן נמי חייב הב׳ דא״כ לא ישחט היל״ל. וק״ל. נלי״ט:
The mother [together with] the son or daughter. We derive this from the sending away [of the mother bird from] the nest as [we derive other things from the mother bird] later below [in the next S.C.]. Just as over there females are also included because it says "on the fledglings" which includes both males and females, here too, it makes no difference whether they are males or females.
And it is permitted to slaughter the father and the son. We derive this by comparing this case to the sending away [of the mother bird from] the nest. The mitzvah of "it and its offspring" applies to parents and offspring, and the mitzvah of sending away [from] the nest applies to parents and offspring. Just as over there it [only applies] to offspring and a mother as it is written "And the mother is sitting,⁠" so here [it only applies to] offspring and a mother. You might ask that it should have said אותה ואת בנה, "she and her offspring"? The answer is that since it is written earlier, "an ox or a lamb" in the male gender, therefore Scripture also writes the adjacent אותו ואת בנו, [lit.] "he and his son" in the male gender.
Even its offspring and it. I.e., if one slaughtered the offspring before it, one is also liable since לא תשחטו ["you shall not slaughter" in the plural] implies that there is a case where two slaughterers are liable, both the one who slaughtered the mother and the one who slaughtered the daughter. Where do we find such a case? The case must be that there are three cows, a daughter, a mother, and a granddaughter, and the first [slaughterer] is always exempt. You cannot say the case is that one person slaughtered the mother and the two other people each slaughtered a daughter, because in that case it would be obvious that the last two are liable as both are [cases of] "it and its offspring.⁠" Thus the case must certainly be that one person slaughtered a cow, and one person [then] slaughtered its mother and is liable, and another person slaughtered its daughter. Why is the person who slaughtered the mother liable when the first person had slaughtered its daughter beforehand? This indicates that one is also liable when the offspring is slaughtered before the mother. You need not ask: Perhaps [the Torah writes] תשחטו so that you do not think that only if one person slaughtered [both] it and its offspring is he liable, but if one person slaughtered the mother and another person slaughtered the offspring he would not be liable, and therefore it writes תשחטו, [to teach] that even though one person slaughtered the mother and a second person slaughtered the offspring, the second person is liable. Because if so, the Torah should have said לא ישחט ("it shall not be slaughtered"), [see Re'm]. This is easy to understand. (Rav Yaakov Taryosh).
ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד – מלמד שהשוחט אותו ואת בנו במוקדשים הרי זה בלא ירצה. ושור. ולא חיה. שה. ולא עופות. או שה. לחלק. יכול אותו ואת בנו נוהג בזכרים כנקבות ת״ל אותו אחד ולא שנים. וחייב כאן וחייב באם על הבנים מה להלן בנקבה אף כאן בנקבה ואם נפשך לומר ת״ל בנו את שבנו כרוך אחריו. אין לי אלא אותו ובנו. בנו ואותו מניין ת״ל תשחטו הרי כאן שנים כיצד א׳ שוחט את הפרה וא׳ שוחט את בנה ואח׳ שוחט את אמה שנים האחרוני׳ חייבין. אותו ואת בנו. ולא אותו ואת האחים. כיצד שחט חמשה אחים ואח״כ את האם אינו חייב אלא א׳ אבל שחט את האם ואח״כ האחים חייב על כל א׳ וא׳. אותו ואת בנו. ולא אותה ואת אם אמה כיצד שחטה ואת אם אמה שכן הוא רשאי ואח״כ את האמצעי סופג את הארבעים. אותו ואת בנו. ולא את בת בתה.
לא תשחטו – פרט לשוחט ונתנבלה בידו (פי׳ מחמת שחיטה דלא הוי שחיטה כלל) ביום א׳. יום מיוחד טעון הכרזה. ד״א יום א׳ לפי שמדבר בקודש ומוקדשין הלילה הולך אחר היום יכול אף כאן כן ת״ל יום א׳ ונא׳ במעשה בראשית יום א׳ מה להלן היום הולך אחר הלילה אף כאן כו׳.
ושור או שה – [אות] וי״ו מוסיף על ענין ראשון. כמו שאסרתי לך מחוסר זמן, כן אני אוסר לך לשחוט אותו ואת בנו, ואפילו בחולין. שאם במוקדשין לבד היה לו לומר ״ואותו ואת בנו לא תשחטו״, והיה מוסב על שור או כשב או עז שבראש הענין. וכן אמרו בחולין (עח, א). וכן ״לא תשחטו״ משמעו גם חולין, שבכל אסורי מזבח לא מצינו שהזהיר בלשון ״שחיטה״ או ״זביחה״ סתם, אלא בלשון ״הקרבה״, או שיזכור אצלו הקרבן, או ״שנשחט״ לה׳. כמו ״לא תזבח לה׳ אלהיך שור ושה וגו׳ כל דבר רע״ (דברים יז, א), הוסיף ״לה׳ אלהיך״ ללמד. ולפי משמעות הכתוב אסר האב עם בנו, או האם עם בנה, שכן דרך הכתובים להזכיר הזכרים והנקבות בכלל. כמו במומין ובמחוסר זמן שנוהגין בנקבות כבזכרים, ונאמר בהן ״שור״ ולא פרה. גם ״בנו״ כולל בתו ובתה מטעם זה עצמו. וזה לדעת חנניה האומר (חולין עח, ב) ״אותו ואת בנו נוהג בין בזכרים בין בנקבות״. ויש מחכמים אומרים ״אותו ואת בנו״ אינו נוהג בזכרים, וכן פירש רש״י ז״ל ״אותו ואת בנו נוהג בנקבה שאסור לשחוט האם והבן או הבת, ואינו נוהג בזכרים, ומותר לשחוט האב והבן״. ובגמרא אמרו (חולין עט, א) שיש ספק אם חוששין לזרע האב או לא, ולכן פסק רמב״ם ז״ל (הל׳ שחיטה, יד, א) שאם נודע וודאי שזהו אביו אין שוחטין שניהן ביום אחד, ואם שחט אינו לוקה. ואם כוונת התורה שאין חוששין לזרע האב, והיה הכלל הזה מסור בידינו בעל פה, נאמר גם כן ״אותו ואת בנו״, לפי שהיא עיקר הזרע שהולד נקרא על שמה, ויחס לה כאן לשון זכר, כמו ארנבת שנקרא על כל המין על שם הנקבה, מטעם קרוב לזה שפרשנו (ויקרא יא, ו), וכן תרגם אונקלס ז״ל ״ותורתא או שיתא לה ולברה״ וכו׳.
ביום אחד – לא כיום של קרבנות שהוא כ״ד שעות כמו שפרשנו (ויקרא ז, טו), אלא כיום הנאמר במעשה בראשית שהיום הולך אחר הלילה. ואם שחט האם אחר חצות, מותר לשחוט בנה אחר צאת הכוכבים, כמו ששנינו (חולין פג, א) ״יום אחד האמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה. את זו דרש שמעון בן זומא נאמר במעשה בראשית ׳יום אחד׳, ונאמר באותו ואת בנו ׳יום אח׳. מה יום אחד האמור במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה, (שנאמר ״ויהי ערב ויהי בקר״), אף יום אחד האמור באותו ואת בנו, היום הולך אחר הלילה״. כלומר שאעפ״י שכל כ״ד שעות קרויין יום, יום אחד משמעו כאותו יום של מעשה בראשית, ולא אאריך בזה.
ושור או שה – וי״ו מוסיף על ענין ראשון, כמו שאסרתי לך להקדיש מחוסר זמן, כך אני אוסר לך לשחוט אותו ואת בנו, אפילו בחולין:
ביום אחד – לא כיום של קרבנות שהוא כ״ד שעות, אלא כיום הנאמר במעשה בראשית שהיום הולך אחר הלילה, ואם שחט האם אחר חצות, מותר לשחוט בנה אחר צאת הכוכבים:
ושור או שה – שם שור נרדף עם שם בקר, ושניהם שמות מין בהמה גסה בין זכר בין נקבה, וכן שם שה נרדף עם שם צאן, ושניהם שמות מין בהמה דקה בין זכר בין נקבה, נאמר (ויקרא א, יו״ד), ואם מן הצאן קרבנו מן הכשבים או מן העזים לעולה זכר וגו׳, ואמר ותלדנה הצאן, ואמר שה תמים זכר מן הכשבים ומן העזים, (שמות י״ב), וכן על הנקבה (ירמיהו נ׳) שה פזורה, ושה אחת מן הצאן (יחזקאל מ״ה), וכן שם בקר על מין זכר, כמו (ויקרא א׳ ג׳) אם עולה קרבנו מן הבקר זכר, וכן על הנקבה הבקר היו חורשות (איוב א׳ י״ד), והצאן והבחר עלות עלי (בראשית ל״ג), ותרגומו מיניקתא, וע״ש בראב״ע; ולהשתוות הוראת ארבעה שמות האלה יבואו זה תחת זה, כאמרו חמשה בקר ישלם תחת השור וארבע צאן תחת השה, ובזה ניחא לן דעת קצת מפרשים האומרים על שורו עבר ולא יגעיל תפלט פרתו ולא תשכל (איוב כ׳), דשם שורו דרישיה דקרא הוא כפל שם פרתו דסיפיה, דשם שור הונח על כלל המין בין זכר בין נקבה כמו שם בקר, ואמר (במדבר י״ח) בכור שור במקום בכור פרה, וכן פטר חמור (בא י״ג) הזכיר שם זכר חמור במקום אתון נקבה. ואמר (שמואל ב י״ט) אחבשה לי החמור וארכוב עלי׳. ולכן לא תרגם אונקלס פה שור או שה תור או אימר בלשון זכר כ״א תורתא או שיתא שניהם בלשון נקבה, וכפי המקובל דאין אותו ואת בנו נוהג אלא בנקבות, והוא מסכים גם כן עם משפט הלשון כאמור. ובשם הפסיקתא מצאתי דשור משמע פרה, ורבותינו גם כן לא דקדקו בלשונם (פ״ג דר״ה), באמרם שופר של פרה פסול. ובגמרא שם מייתי מדכתיב בכור שורו, ע״ש. והוא מטעם הנזכר. ולחד מבעלי הלשון האחרונים שור במקום שֶוֶר (ברבים שְוָרִים) ודומה למלת שֶבֶר בהתחלפות הוי״ו בבי״ת, והוראתו כל מין ולד בהמה המשבר רחם אמו ביציאתו (דיא הערפאָר געבראכטע, טהירישע פרוכט), וכולל גם העגל והפרה, והראה דוגמתו בלשון ערבי, עמ״ש במשפטים בלא תבשל גדי. ודע נהי שאין איסור אותו ואת בנו נוהג אלא בנקבות, היינו לענין חיוב מלקות, אבל איסורא מיהא איכא באב ובנו, לדעת רמב״ם וסמ״ג רא״ש ורשב״א ורוב הפוסקים קמאי ובתראי, ונכלל כלו בלשון המקרא.
ושור או שה – לשון שֶה ושֵיתָא לא מצאנו בלשון ארמי ואף לא בלשון סורי, אלא בלשון הקודש ובלשון ערבי, והכוונה (כמו שכתבתי על פסוק שור שה כשבים ושה עזים, דברים י״ד:ד׳) על איש אחד מן הצאן, בין מן הכשבים בין מן העזים, ובלשון ארמי אין שום מלה הנאמרת על איש אחד, יהיה מהכשבים או מהעזים, אשר על כן בפסוק הנ״ל הוכרח אנקלוס לשנות בתרגומו, ותרגם שה כשבים אמרין דרחלין, ושה עזים גדיין דעזין. ובפסוק שלפנינו לא תרגם רחילא כדי שלא יובן שאין העזים בכלל, לפיכך בחר במלת שיתא אע״פ שאינה ארמית, אבל היא נאותה בענין, מפני שהיא כוללת שני המינים. ואני בזמן שכתבתי ס׳ אוהב גר לא הבנתי דבר זה, כמו שלא הבינו בעל ספר יא״ר והבאתי תמיהתו על אנקלוס, והמעמר תפש אותי ואמר כי אנקלוס לא תרגם רחילא, כי הוא לשון נקבה בלבד, אבל בחר במלת שיתא הכוללת הזכר והנקבה, כדי להשוות תרגומו עם עיקר הדין – וזה שבוש גדול, כי מלת בְּנוֹ כוללת הבן והבת, אבל מלת ״אתו״ וכן מלות שור או שה, המכוון בהן האם לבדה, לא האב, ולפיכך שנה אנקלוס ותרגם תורתא לשון נקבה, ומי יאמר כי תורתא כולל הזכר והנקבה? ואלמלא שרצה אנקלוס לכלול שה כשבים ושה עזים (כאשר היא דעתי עכשו) אמת הוא שהיה לו לתרגם רחילא שהוא שם הנקבה.
לא תשחטו ביום אחד – לא לרחמים על הבהמה ממש, אלא לחזק בלבנו מדת הרחמים ולהרחיקנו מן האכזריות.
Whether of the large cattle or of the small (ve-shor o seh). The words seh and seita (each one meaning “a sheep or goat”) are not found in Aramaic or Syriac, but are found in Hebrew and Arabic, and they mean (as I commented on the phrase shor seh khesavim ve-seh izzim, Deut. 14:4) an individual animal of the small cattle [tson], either one of the sheep or one of the goats. In Aramaic there is no word for an individual animal [that does not differentiate] whether the animal is of the sheep or of the goats, and so in that verse [Deut. 14:4], Onkelos was compelled to make a [differentiating] change in his translation, and he translated seh khevasim (“an individual of the sheep”) as immerin di-reḥelin and seh izzim (“an individual of the goats”) as gadyan de-izzin. In the present verse, however, he did not translate seh as reḥela (“sheep, ewe”), so that the word should not be understood as excluding goats, and therefore he chose to use the word seita, even though it is not Aramaic. Nevertheless, the word is fitting in this context, because it includes both species.
At the time that I wrote the book Ohev Ger, I did not understand this matter, just as the author of the book Ya’er did not understand it, and I cited his astonishment over Onkelos’ translation.⁠1 The Me’ammer then criticized me and said that Onkelos chose not to use the word reḥela because it is exclusively feminine, and that he chose the word seita because it includes both the male and the female, in order to have his translation conform with the main point of the law.⁠2 This, however, is a gross error, for [in the phrase oto ve-et beno, translated here as “the mother and its offspring” but lit. “him and his son”] the word beno [although masculine] includes both male and female offspring, but the word oto [also masculine] – like the words shor and seh (“large cattle, “small cattle”) – refers here only to the mother, not the father. That is why Onkelos made a change and translated shor as torta (“cow”), in the feminine, and who would say that torta includes both the male and the female? Were it not for the fact that Onkelos wanted to have the word seh include both sheep and goats (as is my opinion now), it would indeed have been proper for him to translate it as reḥela, which is specifically the term for the female sheep.⁠3
you shall not slaughter on one same day. [The purpose of this command is] not for the sake of exercising mercy upon the animal per se, but to reinforce the sense of compassion in our hearts and to keep us far from cruelty.
1. {Translator's note: As stated in Ohev Ger, p. 62 (Cracow edition), the author of Ya’er (a 1451 commentary on Onkelos) asserted that seita was not an Aramaic word, and he theorized that the original reading of Onkelos’ translation of seh was reḥela.}
2. {Translator's note: According to the Me’ammer, the “main point of the law” is that it is forbidden to slaughter the “mother” on the same day as the “son” or the “daughter,” and that the use of the gender-neutral seita for the parent brings out this meaning. The Me’ammer also questions the assertion that seita is not an Aramaic word.}
3. {Translator's note: The normative halakhic view is that the main focus of the prohibition of oto ve-et beno is on the slaughtering of the mother animal and her offspring, since the paternity of the offspring is generally in doubt. Where the paternity is known for certain, there is a dispute among the Tannaim as to whether it is forbidden to slaughter the father and his offspring on the same day (Ḥullin 78b-79a). According to Maimonides (Mishneh Torah, Sheḥitah 12:11) and the Shulḥan Arukh (Yoreh De’ah 16:2), this should not be done, but the act carries no penalty. Rashi, however (in his comment on the present verse) takes the view that it is permitted to slaughter the father animal and his offspring on the same day.}
ושור או שה וגו׳ – ״שה״ כולל כבש ועז.
אסור לשחוט בהמה כשרה עם וולדה באותו היום. אם האֵם נשחטה, אסור לשחוט את הוולד באותו יום; ואם הוולד נשחט תחילה, אסור לשחוט את האם באותו יום. רק שחיטה, אופן ההמתה המתיר באכילה, נאסרה. כל שאר אופני ההמתה – נחירה או שחיטה פסולה (״נתנבלה בשחיטה״) – אינם בכלל האיסור. יש ספק אם האיסור נוהג בזכר ובוולד שלו.
פסוקנו בא בתוך הלכות הקרבנות (פסוקים כז וכט), והוא קשור לפסוק הקודם על ידי וי״ו החיבור: ״ושור״. מכאן שהאיסור בפסוקנו נוהג גם במוקדשין. לכן אסור להקריב בהמה באותו יום בו נשחטו וולדה או אמה; ביום זה קרוי הקרבן ״מחוסר זמן״. אולם הרישא של פסוקנו חוזרת ושונה את המושא ״שור או שה״, ותיבות ״אתו ואת בנו״ אינן קשורות באופן ישיר לפסוק הקודם: ״שור הפסיק הענין״. מכאן שהאיסור בפסוקנו נוהג באופן כללי, בחולין ובמוקדשין כאחד (עיין חולין עח. והלאה).
לעיל בפרקנו קבע הכתוב את התנאים השליליים המעכבים את כשרות הבהמה לשמש כקרבן: אסור שיהיה בבהמה שום ״משחת״ או ״מום״; לא יהיו בה תכונות המייצגות ערווה או עבודה זרה – באופן ממשי או באופן סמלי. עתה (בפסוקים כז–כח) מוסיף הכתוב את הדרישות החיוביות שאף הן הכרחיות לאופי הקרבן.
הדרישה הראשונה היא שסוג הבהמה יהיה ברור ומוגדר. הן מבחינת הייחוס והן מבחינת הצורה, השור צריך להיות שור, הכבש כבש, והעז עז. כלאיים ונדמה פסולים לקרבנות. הערנו כבר בפירושנו לפרק א, שאופיו המיוחד של סוג הבהמה משפיע על מושג הקרבן. אנו מבינים אפוא היטב את הדרישה שהסוג יהיה ברור ומוגדר. הדרישות האחרות הן: לידה רגילה – למעט ״יוצא דופן״; ״תחת אמו״ – שיהיה לפחות רגע אחד של קשר בין האם לוולד שלה, למעט ״יתום״; צריכה להיות תקופה של שבעה ימים שבה קשר זה התקיים לפי דרך העולם – למעט ״מחוסר זמן״; קשור לכך דין ״אותו ואת בנו״, הנוהג גם במוקדשין.
כל הדרישות האלו מסתכמות ברעיון אחד: קשר הבהמה האם אל וולדה. אנו מעיזים לומר שרעיון זה מבטא בחינה מיוחדת של חיי בהמה, המראה על תחילתו של דמיון לאופיו של האדם. אנוכיות, אהבה עצמית ודאגה עצמית, הן הדחף החזק המעורר את חיי הבהמה. הוויתור על העצמיות למען קיום יצור אחר, והדאגה המסורה לטובתו, כפי שמתגלה באהבת הבהמה האם בעת הלידה והטיפול בוולדה, מהווים את ההתרוממות הראשונה לעבר חוסר האנוכיות המאפיין את האהבה האנושית. אהבת כל בני אדם איש לרעהו היא התכונה האלוקית ביותר שבאופי האנושי. שמץ זה של אנושיות באופי הבהמה אין לטשטשו, אלא יש להדגישו באופן מיוחד בטיפולנו באותן בהמות המייצגות בקָרבן את החזון המוסרי שעל האדם לשאוף אליו.
שמץ זה של אנושיות הוא המכשיר את הבהמה למלא את תפקידה הסמלי. ומכך שהתורה מתחשבת בו בצורה מפורשת כל כך, מוכח בעליל שתכליתן היחידה של קרבנות הבהמה ביהדות היא התקדמותו המוסרית של האדם, בניגוד מוחלט לתפיסה האלילית, הרואה את הקרבנות כחורבן המרצה את האלים.
ההתחשבות בבחינות האנושיות של חיי בהמה היא היסוד של דין ״אותו ואת בנו״. אולם דין זה נוהג גם בחולין – בשעת הכנת סעודה רגילה של בשר – ללמדנו ששולחנו של היהודי דומה למזבח מבחינת תכליתו המוסרית. ומכיוון שרק שחיטה אסורה, אך לא נחירה או כל דרך אחרת של המתה, ברור שהאיסור אינו משום רחמנות, התחשבות ברגשות של הבהמה וכיוצא בזה, אלא זהו טעם האיסור: כאשר אנחנו עומדים להפוך חיי בהמה למאכל להזנתנו, על ידי שחיטה, עלינו לתת יום נוסף לוולד משום אמו, או לאם משום וולדה. כך נזכור את רעיון האנושיות בעצם הרגע שבו אנו מייעדים בהמה להיקלט בתוך הווייתנו (השווה פירוש, דברים כב, ו).
[קכח]
ושור או שה – אם היה מדבר במוקדשים לבד היה לו לומר ״ואותו ואת בנו״, שזה זרות בלשון לחזר השם בכל פעם. ועל כרחך שמדבר מחולין ואחר שהוא ענין אחר הוצרך להחזיר השם. ובכל זה אין לומר שמדבר מחולין לבד שאם כן אין מקומו פה בדיני קדשים. ועל כל פנים היה לו לומר בלא וי״ו, שנדע שהוא ענין אחר, ועל כרחך שמוסב גם למעלה שלא יהיה מחוסר זמן וגם אחר הזמן הוא מחוסר זמן אם שחט האם בו ביום. וכן אמר בחולין (דף עח) אימא במוקדשים אין, בחולין לא? ״שור״ הפסיק הענין. ואימא בחולין אין, במוקדשין לא? ״ושור״ – וי״ו מוסיף על ענין ראשון.
[קכט]
ושור או שה – מצאנו בכמה מקומות שתפס שם ״שור וחמור״ לדוגמא ונוהג בכל המינים כמו בחרישה, ופריקה, וחסימה, וכדומה כמו שכתוב במשנה סוף פרק שור שנגח שלמד ״שור״ ״שור״ משבת. ורצונו לומר שבכל אלה המקומות תפס דרך הרגיל – שדרך לדוש ולחרוש בשור, ודרך לשים משא על החמור, והוא הדין ביתר המינים. ולמד משבת שאמר ״למען ינוח שורך וחמורך״ כי דרך לעשות מלאכה בשור וחמור – זה לדישה וזה למשא. וכמ״ש ״וכל בהמתך״. אבל פה למה תפס ״שור ושה״? לכן אמר שהיא דוקא ובמה שלא אמר שם ״בהמה״, שכולל שור ושה, פירושו מפני שהייתי טועה שחיה בכלל בהמה כמ״ש בסדר שמיני (סימן ב⁠(?)) באורך. כי יש קל וחמר אחר שחיה טעון כיסוי הוא הדין שנוהג בו מצות אותו ואת בנו. ועדיין יש קל וחמר לרבות עופות בשנאמר כמ״ש הרמב״ם במורה נבוכים (ח״ג פרק מ״ח) שטעם אותו ואת בנו וכן טעם שילוח הקן הוא מצד רחמנות, וכן הוא בויקרא רבה (פרשה כז), ובתרגום יונתן בן עוזיאל. והרי מצאנו שרחם בעופות בשלוח הקן וכל שכן באותו ואת בנו. לכן הוסיף גם ״שה״ להורות שחשב המינים בדוקא. אלה, לא זולתם.
[קל]
ושור או שה – כבר התבאר בפר׳ קדושים (סימן קא) שבכל מקום שאין לטעות יאמר בוי״ו ולא ישמש במלת ״או״. ומשיב שפה יש לטעות שרק אם שוחט שור ושה ובנו. ומבואר שזה לא הייתי טועה רק אם לא יאמר מלת ״אותו״. ומבואר בחולין (דף עח) דלר׳ יהודה (שאינו צריך מלת ״אותו״ לרבות זכרים) מלת ״אותו״ מחלק ומלת ״או״ בא לרבות כלאים על פי ההקדמה שהתבאר למעלה (סימן קכה) ולא כקרבן אהרן.
[קלא]
אותו ואת בנו – שם ״שור ושה״ כולל זכר ונקבה כי הוא שם שנקרא בו מיום הולדו כמ״ש ר׳ יונה המדקדק. ואם כן יש לפרש שאותו ואת בנו נוהג בשניהם, דאף שאם על הבנים רק בנקבה [בשגם להמסבירים מטעם רחמנות כנ״ל], הלא שם משונה בדינו שאין נוהג בעופות שקננו בבית, רק באינו מזומן. ויש לדקדק ממלת ״אותו״ שהוא מיותר שבא ללמד שרק על אחד חייב, לא על שנים. ואם כן יש לדמותו למ״ש באם על הבנים שנוהג רק בנקבה. אמנם, אם כן יש להשיב – אם על זה בא מלת ״אותו״, יש לומר בהפך, שרק בזכר נוהג אותו ואת בנו, כי ״אותו״ היא כינוי לזכר. וז״ש ואם נפשך לומר. ומסיק שר׳ יהודה דייק זה ממה שכתוב ״ואת בנו״ – את שבנו כרוך אחריו, רצונו לומר כי לא מצאנו בשום מקום בתנ״ך שיחס הבנים אל בעלי חיים הזכרים, רק אל הנקבות – ״גמלים מיניקות ובניהם״, ״ואת בניהם כלו בבית״, ״הקשיח בניה ללא לה״ (איוב ל״ט:ט״ז). כי הזכרים אין להם בנים ואינם כרוכים אחריהם. ואם כן מלשון ״את בנו״ משמע רק נקבות ומלת ״אותו״ לא בא לדיוק זה כלל, רק לחלק כנ״ל בסימן הקודם. ולכן לא הקפיד לכתוב ״אותה״ בלשון נקבה כי על שם המין ידבר בלשון זכר תמיד, מה שאין כן לחנניא סבירא ליה ד״אותו״ בא לרבות זכרים, עי׳ בחולין (דף עח). וכן דעת תרגום אונקלוס שתרגם ותורתא או שיתא לה ולברא כמ״ש התוס׳ חולין (דף עט ד״ה עייל). וכן תרגם יונתן בן עוזיאל. וכן דעת רש״י והרמב״ן בפירושם ומסבר לה מדוע לא תפס ״פרה״, עיי״ש. וכן בה״ג ושאלתות ורי״ף. והרבה פוסקים לחוש לחנניא, ואין כאן מקום להאריך.
[קלב]
לא תשחטו – ממה שאמר בלשון רבים הוכיחו שיצויר האזהרה על שנים השוחטים – אם נשחטה הפרה ואחר כך שחט אחד את אמה ואחד את בתה, שניהם עוברים. כי במה שכתוב ״אותו ואת בנו״, אף בנו ואותו במשמע. ובחולין (דף פב) מקשה על זה האי מבעיא ליה דאי כתב רחמנא ״לא תשחט״ הוה אמינא חד אין, תרי לא. אם כן לכתוב ״לא ישחטו״, מאי ״לא תשחטו״? שמע מינה תרתי. נראה שרצונו לומר לכתוב ״לא ישָחְטו״ בנפעל, כי בפסוק הקודם דבר האזהרה על הדבר ״והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני... יֵרָצה״, וכן היה לו לומר כאן בנפעל על הדבר ונדע גם כן שאין הבדל בין אם נשחטים על ידי שוחט אחד או שנים. ומדקאמר ״לא תשחטו״ מזהיר את השוחטים ללמד שעל שנים באה האזהרה. על שוחט האם ועל שוחט הבת. והנה אם שחט האם ואחר כך בניה עובר על כל בן ובן. אולם אם שחט הבנים תחלה ואחר כך האם אין כאן אלא לאו אחד והתראה אחת וזה דלא כסומכוס (במשנה ה) שחולק גם בזה כמבואר בתוספתא. וכן אמר (במשנה ה) שאם שחטה ואחר כך אם אמה ואחר כך שחט האמצעי והיא אֵם של בת, שעבר עליה שני לאוין – משום בתה ומשום אמה. [...נלע״ד שחסר כאן...] ששחט תחלה אינו חייב אלא אחת שהיא חדא התראה וחד מעשה. וסומכוס סבירא ליה דכהאי גוונא חייב שתי מלקיות וכמו שמפרש בגמ׳ (דף פב:). וכן הוא הדין בשחטה ואחר כך בת בתה ואחר כך באמצעיית גם כן פליגי בזה, והוא הוא.
[קלג]
לא תשחטו – המנבל והנוחר ועוקר סימנים אינו בכלל לשון ״שחיטה״ לכולי עלמא. והשוחט לאכילת עכומ״ז וכלבים הוה שחוטה גמורה לכולי עלמא כיון שראוי לאכילה. ובשוחט ונמצא טריפה ואינך, פליגי ר׳ מאיר ור׳ שמעון וכמו שמפ׳ בחולין (דף פה). שר׳ מאיר למד משחוטי חוץ שזה מקרי ״שחיטה״, ור׳ שמעון סבירא ליה דחולין מקדשים לא גמרינן וצריך שחיטה ראויה לאכילה. ועיין מה שכתבנו בזה בפר׳ אחרי (סימן קטו). ושוחט לעכומ״ז היינו ששחט הראשון לעכו״ם לריש לקיש או אף בשחט השני ולא הותרו בו משום עכומ״ז לר׳ יוחנן. ופרת חטאת אינה משנה, דר׳ שמעון סבירא ליה שמטמא טומאת אוכלים. וכן עגלה ערופה למאן דאמר דאין שחיטתה אוסרתה אינה משנה, כן אמר בגמ׳ (דף פא:, פב). ומשנה ח׳ שבספרא הוא העתק משנה דחולין שם ולכן חזר השוחט ונתנבלה בידו כלשון המשנה.
[קלד]
ביום אחד – בעל הלשון יציין זה לרוב במלת ״ביום ההוא״ – ״ביום ההוא יאכל״, בפרט במקום שעיקר הציוי על השני הנעשה ביום ההוא של הראשון. ור׳ מאיר הבדיל ביניהם ש״יום אחד״ מציין יום מיוחד כמו ״להשמיד...יום אחד״ (אסתר ג, יג), ״ביום אחד ימותו שניהם״ (שמואל א ב, לד) ר״ל ביום מיוחד הנגזר. והוציא הדרוש האסמכתי שיש יום מיוחד הטעון כרוז. ובן זומא הבדיל ביניהם כי במה שכתוב ״יום אחד״ מציין היום עם הלילה שלפניו כמו במעשה בראשית, לא כן במלת ״ביום ההוא״ שבמה שכתוב ״ביום ההוא יאכל לא תותירו ממנו עד בקר״ היינו היום עם הלילה שלאחריו. ״ויהי ביום ההוא ועלי שוכב במקומו״ (שמואל א ג׳:ב׳) היה בלילה שאחר יום בוא איש אלהים אליו. וברייתא זו מובאת בחולין (דף פג). ומה שכתוב במשנה י׳ ויא׳ כולו נעתק ממשנה דחולין שם, ורצונו לומר דבארבעה פרקים האלה ובערב יום הכפורים בגליל היו רגילים להרבות בסעודות, ועיי׳ ברע״ב ותוי״ט, ובודאי ישחט בו ביום. ומה שכתב אבל יש לו ריוח.. היינו שמכר את הראשון אתמול והשניה היום, כן פירשו בתוספתא ופרש״י והראב״ד, ולרמב״ם פירוש אחר. ומה שכתב ומודה ר׳ יהודה, עיין בתוס׳ שם. ומ״ש במשנה ד׳ משחוטין וכולי⁠(?) פי׳ אם קבל דינר מלוקח אף על גב דמדברי חכמים אין מעות קונות העמידו על דבר תורה שמעות קונות ומדברי תורה קנה הלוקח הבשר ושוחט בעל כרחו, אף על פי שאין לו לוקחין לשאר הבשר. לפיכך אם מת, מפסיד הלוקח הדינר. אבל בשאר ימות השנה רק משיכה קונה וכל זמן שלא משך יכול לחזור בו.
ושור או שה וגו׳ – אזהרה זו מיוחדת ביותר בימי המועדים, דאז צריך לחקור אחר זה ולהזהר אולי הוא אותו ואת בנו, משא״כ בכל השנה, כדאיתא בפרק אותו ואת בנו.
גם ביום השמיני אסור להקריב אותו ואת בנו ביום אחד; ומכל שכן שזה אסור בשחיטת חולין. אבל רק השחיטה אסורה, מפני שמטרתה להתיר את בעל-החיים לאכילה ואסור לאדם לנהוג באכזריות כזו להמית את האם (ויש אומרים גם את האב) ואת הבן (השוה דברים כ״ב:ו׳-ז׳).
ביום אחד – היום הולך אחר הלילה (משנה חולין ה׳:ה׳).
ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו – נראה לי, כי אם נשחט אחד בקו השוה ואחד באופק הסמוך לציר הצפוני, שידוע שהיום נתארך בכמה שעות ודאי דמחשב על התהוות האיסור, היינו הנשחט ראשון, שאם נשחט האם בציר הצפוני, שאז הוא עדיין יום, ובקו המשוה כבר היה הלילה מותר לשחוט הבן בקו המשוה בלילה, כיון שהאם נשחטה ביום, ובציר הצפוני אם יש לו עוד בן מותר לשחוט הבן בלילה, כן מותר לשחוט בקו המשוה בלילה. וברור. ואולי דגם לזה מרמז רבוי לשון לא תשחטו, דאף דאחד שוחט מהן בהיתר. אמנם קאי על הבנים ומורה, שכל הבנים יהיו שוין בהאיסור ושנים ששוחטין שני בנים יעברו בלא תעשה בזמן אחד ודו״ק.
ובגמ׳ פרק או״ב וכדברי ריה״ג אף ערב יוהכ״פ בגליל. יתכן דבירושלמי פ״ק דכתובות אמר דביהודה היה גזירות משום שקבלה היה בידן, שיודא הרג לעשו כמשנ״א ידך בעורף אויביך, ולכך לא היה דין סיקריקון ביודא והיו גוזרין, שכל בתולה שתבעל לטפסר תחלה, ולכך היו מיחדין כו׳, ואיתא פרק גיד הנשה, שעל יוהכ״פ היה גזירא ושמדא בסוגיא דיוהכ״פ שחל להיות בשבת, ולכן היו מרבין בסעודות ביודא ערב יוהכ״פ, כי היכא דלא להוי אושא מלתא ולא יתודע לשונאים. ונכון.
האומר על קן צפור יגיעו רחמיך כו׳. בפסקי תוס׳ דמגילה הפיטן שיסד צדקו אותו ואת בנו לא תשחטו סבר כמ״ד מפני שמטיל קנאה במעשי בראשית. ועדיין צ״ע, הא גם באו״ב מטיל קנאה, דחיה מותר לשחוט אמה ובנה. ונראה כונה אחרת, דבפרק כל הצלמים בירושלמי כל שיש בידו כדור כו׳ זה העולם ויצוירי׳ בידו קערה אינו שליט בים, שגם הטועים העובדים ע״ז אומרים, שאינו שליט בים, אבל הקב״ה שליט בים ושליט ביבשה כו׳, לכן יאמרו שעל העופות שברייתן מן המים, כמו שאמרו ריש פרק השוחט הוא חס, ששם הוא שליט לבדו, אבל על הבהמות וחיות, שברייתן מן האדמה ששם שליט גם הע״ז לפי טעות העובדין לא חס, וזה כמחזיק ידי המינים, ודו״ק.
ושור או שה – תניא, מניין לאותו ואת בנו שנוהג במוקדשין, ת״ל (פ׳ כ״ז) שור או כשב או עז כי יולד וגו׳, וכתיב בתריה ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד,⁠1 ואימא במוקדשין אין בחולין לא – שור הפסיק הענין.⁠2 (חולין ע״ח.)
ושור או שה – תניא, אותו ואת בנו נוהג בכלאים, דאמר קרא או – לרבות את הכלאים.⁠3 (חולין ע״ה:)
ושור או שה – אותו ואת בנו אינו נוהג אלא בבהמה בלבד, דכתיב ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, שור ולא חיה, שה ולא עופות.⁠4 (תו״כ)
אותו ואת בנו – ת״ר, יכול אינו חייב משום אותו ואת בנו עד דשחיט שור ובנו שה ובנו, ת״ל אותו ואת בנו, אע״פ דלא שחיט שור ושה ובנו.⁠5 (חולין ע״ח:)
אותו ואת בנו – תניא, יכול יהא אותו ואת בנו נוהג בין בזכרים בין בנקבות, ת״ל אותו, אחד ולא שנים, ואיני יודע באיזה אחד, הרי אני דן, חייב כאן וחייב באם על הבנים, מה התם בנקבות ולא בזכרים אף הכא בנקבות ולא בזכרים.⁠6 (שם שם)
אותו ואת בנו וגו׳ – אמר רב חסדא, הכל מודים בהיא צביה ובנה תיש שפטור משום אותו ואת בנו, מאי טעמא, שה ובנו אמר רחמנא ולא צבי ובנו.⁠7 (שם ע״ט:)
אותו ואת בנו – אמר רב חסדא, הכל מודים בהיא תיישה ובנה צבי שחייב משום אותו ואת בנו, מאי טעמא, שה אמר רחמנא, ובנו כל דהוא.⁠8 (שם שם)
אותו ואת בנו – אין לי אלא אותו ואת בנו, אותו ואת אמו מניין, ת״ל לא תשחטו, הרי כאן שנים.⁠9 (שם פ״ב.)
לא תשחטו – הנוחר והמעקר פטור משום אותו ואת בנו, [מאי טעמא, לא תשחטו כתיב, והאי לאו שחיטה היא].⁠10 (שם פ״א:)
לא תשחטו – השוחט ונמצאת טריפה, השוחט לעבודת כוכבים והשוחט פרת חטאת ושור הנסקל ועגלה ערופה חייב משום אותו ואת בנו, מאי טעמא, גמר שחיטה שחיטה משחוטי חוץ, מה התם שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה, אף הכא שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה.⁠11 (חולין פ״ה.)
ביום אחד – נאמר במעשה בראשית יום אחד (ר״פ בראשית) ונאמר באותו ואת בנו יום אחד, מה יום אחד האמור במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה אף יום אחד האמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה12. (חולין פ״ג.)
ביום אחד – תניא, רבי אומר, יום אחר – יום המיוחד,⁠13 מכאן אמרו, בארבעה פרקים בשנה המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו.⁠14 (חולין פ״ג:)
1. לכאורה אינו מבואר כל עיקר דרשה זו, דמהיכי תיתא לא יהיה נוהג בקדשים אחרי דכל עיקר ענין זה כתיב בענין קרבנות, ואדרבה מטעם זה היה יותר סברא לומר דנוהג רק בקדשים ולא בחולין. ויתכן לומר דקשה לו אי ס״ד דבקדשים איירי לא הול״ל ושור או שה אותו וגו׳, אלא הול״ל ואותו ואת בנו וגו׳ דהא כבר כתיב בפסוק הקודם שור או כשב והוי ידעינן אהיכי קאי, ומדשני לכתוב ושור או שה משמע ליה שחוזר מענין קדשים דאיירי ביה ומתחיל בענין חולין, ומסיק דדריש מו׳ החבור ושור דקאי אענין הקודם, דאל״ה הול״ל שור.
2. כמש״כ באות הקודם דאם היה איירי רק במוקדשין הול״ל ואותו ואת בנו ולא לשנות השמות ושור או שה.
3. ואע״פ דבריש פ׳ הקודם דריש מן או למעט את הכלאים, אך הענין הוא, דבכ״מ הלשון או בא לדרשה, ותוכן הדרשה שפעם בא לרבות ופעם בא למעט, בכל מקום לפי ענינו. והתם בפ׳ הקודם דכתיב בו כשב או עז דאפשר להוציא כלאים מבינייהו וממילא איתרבו, ולכן כיון דכתיב או [שבא לדרשה] אמרי׳ דבא למעט את הכלאים, אבל הכא דכתיב שור או שה דא״א להוציא כלאים מבינייהו, לכן בא או לרבות את הכלאים, ועיין בתוס׳ חולין ל״ח ב׳.
4. דאל״ה הו״ל לכתוב סתם בהמה, דבשלמא בשארי ענינים כמו בחרישה וחסימה כתיב שור וילפינן לכל הבהמות משום דשם דיבר הכתוב בהוה, דדרך לחרוש בשור, אבל הכא אי לאו דבא למעט למה זה כתב שור ושה ולא בהמה סתם.
5. ר״ל דאפשר למטעי דהאיסור הוא רק כששוחט שור ושה ובנו, ומדכתיב אותו דייקינן דלאו דוקא כן אלא אפי׳ אחד מהם עם בנו.
6. דבאם על הבנים כתיב והאם רובצת, וזו דעת חכמים דאין חוששין לזרע האב, ולכן רק באמו נוהג איסור אותו ובנו, משום דאמו ודאית, אבל חנניא ס״ל דחוששין גם לזרע האב, ובגמ׳ פלפלו הרבה כמאן קי״ל ולא הוכרע דבר, ולכן קי״ל שאם נודע ודאי שזה הוא אביו אין שוחטין שניהם ביום אחד ואם שחט אינו לוקה, מפני שהדבר ספק אם נוהג בזכרים או לא. וכ״פ הרמב״ם במקומו שדבר זה קיימא בספק, וכמדומה לי שאין חזון זה נפרץ בחבור הרמב״ם שלא יכריע הדבר ויניח בספק. ואמנם כל זה הוא רק לענין מלקות אבל איסור יש גם בזכרים.
7. ר״ל מין בהמה ובנה. והנה מדאמר פטור משמע דאיסור יש בזה, וכ״מ ברמב״ם פי״ב הי״ח משחיטה.
8. באור הלשון הכל מודים הוא, דאפי׳ למאן דס״ל חוששין לזרע האב, אפ״ה בהיא תיישה חייב משום אותו ואת בנו, משום דמאן דס״ל חוששין לזרע האב הכונה דאפי׳ במקום שאין לחייב משום זרע האם בכ״ז מחייבינן, גם משום זרע האב, אבל היכי דחייבין משום זרע האם פשיטא הוא דדי לחייב בשביל זה לבד.
9. אין הכונה אותו ואת אמו שאם שחט מקודם הולד ואח״כ את האם, דפשיטא הוא, דמאי נ״מ, אותו ואת בנו או בנו ואותו, אלא הכונה דאיצטריך לאשמעינן דיצוייר האזהרה גם על שנים השוחטין, כי הראשון לא עשה שום איסור, אבל אם אחד שחט את הפרה ואח״כ שחט אחד את אמה ואחד את בתה שניהם עוברין, ומדייק זה מלשון לא תשחטו בלשון רבים, ובגמ׳ פריך האי מבעי ליה לגופיה, דאי כתב רחמנא לא תשחט הו״א חד אין תרי לא, ומשני א״כ לכתוב לא ישחטו מאי לא תשחטו ש״מ תרתי. וי״ל הכונה בזה, שאמר לכתוב לא ישָחטו בקמץ תחת השי״ן, כי בפסוק הקודם דבר האזהרה על הדבר, והיה שבעת ימים, ומיום השמיני ירצה, ואי הוי כתב כאן לא ישחטו ג״כ הוי ידעינן דאין חילוק בין אם נשחטים ע״י שוחט אחד או שנים, ומדכתיב לא תשחטו בא ללמד שעל שנים באה האזהרה וכמבואר.
10. ר״ל אם עשה את הראשונה כך מותר לשחוט השניה שחיטה מעלייתא, ולא דמי לשוחט ונמצאת טריפה, ושוחט לעבודת כוכבים ושור הנסקל וכו׳ דחייב משום אותו ואת בנו כמבואר בסמוך, משום דהתם גוף השחיטה הוי שחיטה מעלייתא, אלא שדבר אחר גורם לה ליפסל, משא״כ הכא ליכא שחיטה כלל.
11. דבשחוטי חוץ כתיב (פרשה אחרי) דם שפך דמשמע כל שפיכה שהיא, ואפי׳ שחיטה שאינה ראויה לאכילה.
12. כגון אם שחט את הראשון בתחילת ליל א׳ לא ישחוט את השני עד תחלת ליל ב׳, ואם שחט את האחד בסוף יום אחד קודם בין השמשות שוחט הב׳ בתחלת ליל ב׳. והנה אע״פ דבכל התורה קיי״ל דהיום הולך אחר הלילה ולא אצטריך לכאורה להשמיענו זה כאן, אך בכ״ז אצטריך משום דכיון דדין זה דאותו ואת בנו כתיב בענין קדשים כדכתיב לעיל ירצה לקרבן אשה, והו״א כמו בקדשים הלילה הולך אחר היום כדכתיב (פ׳ צו) ביום קרבנו יאכל לא יניח ממנו עד בקר אלמא שהלילה שלאחריו קרוי יום קרבנו עד הבקר, כך באותו ואת בנו כן, קמ״ל ע״פ הגז״ש אחד אחד דהוי כמו בכל התורה דהיום הולך אחר הלילה.
ובטעם גז״ש זו בכלל ושייכות לשון ענין זה ללשון דבמעשה בראשית י״ל דמדייק דבענין מעשה בראשית היה צריך לומר יום ראשון כסדר הכתוב בשארי ימים, יום שני, יום שלישי, וכו׳, ובכאן היה צ״ל ביום ההוא, אחרי דהצווי הוא על השני שלא לשחטו ביום ההוא ששחטו את הראשון ומדכתיב בשניהם בשנוי לשון אחד לכן דרשה לגז״ש. והא דלא אתקש באמת דין אותו ואת בנו לדין קדשים בכלל שיהיה הלילה לאחר היום, י״ל משום דלא מצינו הכלל דלילה אחר היום רק בדבר שאינו נוהג אלא בקדשים בלבד, כמש״כ לעיל, משא״כ אותו ואת בנו שנוהג גם בחולין לכן אתקש לכל דיני התורה שהיום הולך אחר הלילה, ועיין מש״כ עוד ר״פ בראשית.
13. גם הוא מדייק מדלא כתיב ביום ההוא כמש״כ באות הקודם.
14. שמכר אמו או בתו לשחוט, משום דדרך ישראל באותן הזמנים להרבות בסעודה, וכל הלוקח אז ודאי שוחטה מיד וחיישינן שמא כבר שחטה, וזמנים אלו הם, ערב יו״ט האחרון של חג הסכות, [משום דערב יו״ט הראשון טרידי בלולב וסוכה ואין פנאי להרבות בשחיטה], ערב יו״ט הראשון של פסח, ערב עצרת, וערב ר״ה, ועיין מש״כ ס״פ ראה בפסוק ושמחת וגו׳.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כט) וְכִֽי⁠־תִזְבְּח֥וּ זֶֽבַח⁠־תּוֹדָ֖ה לַיהֹוָ֑הי״י֑ לִֽרְצֹנְכֶ֖ם תִּזְבָּֽחוּ׃
When you sacrifice a sacrifice of thanksgiving to Hashem, you shall sacrifice it so that you may be accepted.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[רלג] 1וכי תזבחו זבח תודה לה׳, ר׳ פנחס ור׳ לוי ור׳ יוחנן בשם ר׳ מנחם דגליא לע״ל כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינה בטלה לעולם, כל ההודיות בטלין והודיות תודה אינה בטלה לעולם הה״ד (ירמיה לג, יא) קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול אומרים הודו את ה׳ צבאות כי טוב, אלו ההודיות, מביאים תודה בית ה׳ (שם), זה קרבן תודה, וכן אמר דוד (תהלים נו, יג) עלי אלהים נדריך אשלם תודות לך, תודה אינו אומר, אלא תודות, ההודיה וקרבן תודה. (ויק״ר פכ״ז-יב)
[רלד] 2זבח תודה לה׳, א״ר אבהו בא וראה כמה חשש הקב״ה על כבוד שמו יתברך, תדע לך, בזמן שביהמ״ק היה קיים, כל המקריב קרבן וזובחו לשם זה הנקרא אלהים, חייב מיתה שנאמר (שמות כב, יט) זובח לאלהים יחרם בלתי לה׳ לבדו, מלמד שצריך להזכיר שמו המיוחד בלבד. וע״כ כדי שלא יטעה אדם צוה בקרבנות ואמר (ויקרא א, ב) אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳, וכי תזבחו זבח תודה לה׳, וכי תזבחו זבח שלמים לה׳ (שם יט, ה), ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה׳ (שם ב, א), הכל לה׳ ולא נאמר לאלהים, מ״ט א״ר אבהו שם זה הוא משותף שהמלאכים נקראו אלהים, בני אדם נקראו אלהים, הדיינים נקראו אלהים, ואין אנו יודעים למי מהם זובח, לכך צריך להזכיר השם המיוחד לבדו. (מדרש הנעלם בז״ח בראשית ג:)
[רלה] 3לרצנכם תזבחו, אשה ריח ניחח לה׳ (במדבר כח, ח), נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני וכו׳ שאין לפניו אכילה ושתיה אלא שאמר ונעשה רצונו, וכן הוא אומר (תהלים נ, יב) אם ארעב לא אומר לך כי לי תבל ומלואה, ידעתי כל עוף הרים וזיז שדי עמדי (שם יא), שומע אני (שאין) [שיש] לפניו אכילה ושתיה, ת״ל (שם יג) האוכל בשר אבירים ודם עתודים אשתה, אלא מפני מה אמרתי לך זבח לי בשביל לעשות רצונך, וכן הוא אומר וכי תזבחו זבח תודה לה׳ לרצונכם תזבחו. (ספרי פנחס פיסקא קמג)
1. שם פ״ט-ז, תנחומא אמור יד. פסיקתא דר״כ פ״ט, מדרש תהלים פנ״ו, ילהמכ״ת קמח. וראה מדרש תהלים פק״י, ילקו״ש כאן, וח״ב רמז תתנד, ותו״ש צו פ״ז אות נא.
2. וכ״ה שם ד. בשינוי קצת. ומקורו במנחות קי:. וספרי פנחס פי׳ קמג ועוד, וראה תו״ש משפטים פכ״ב אות שסה ולעיל פי״ט אות נו.
3. ראה מנחות קי. על הכתוב לרצונכם תזבחוהו (ויקרא יט,ה), הובא בתו״ש שם אות ס, ולעיל אות רטו.
(כט-ל) [דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פֶּרֶק ט]
[א]
״וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח תּוֹדָה לַיי, לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחוּ. ״בַּיּוֹם הַהוּא יֵאָכֵל״ – שֶׁאֵין תַּלְמוּד, אֶלָּא אִם אֵינוֹ עִנְיָן לַאֲכִילָה, תְּנֵהוּ עִנְיָן לִזְבִיחָה, שֶׁתְּחִלַּת זְבִיחָתוֹ לֹא תְהֵא אֶלָּא עַל מְנַת לְהֵאָכֵל לְיוֹם אֶחָד.
[ב]
אֵין לִי אֶלָּא תּוֹדָה, מְנַיִן לְכָל הַנֶּאֱכָלִים לְיוֹם אֶחָד, שֶׁלֹּא תְהֵא זְבִיחָתָן אֶלָּא עַל מְנַת לְהֵאָכֵל לְיוֹם אֶחָד?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְכִי תִזְבְּחוּ... תּוֹדָה״, ״וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח״, לְרַבּוֹת זְבָחִין הַנֶּאֱכָלִים לְיוֹם אֶחָד, שֶׁלֹּא תְהֵא זְבִיחָתָן אֶלָּא עַל מְנַת לְהֵאָכֵל לְיוֹם אֶחָד.
וַאֲרֵי תִכְּסוּן נִכְסַת תּוֹדְתָא קֳדָם יְיָ לְרַעֲוָא לְכוֹן תִּכְּסוּן.
And when you present a thank-offering before the Lord, offer it so as to be acceptable for you.
{.....} אנכסת אודיהב לשמה די״י לרעוה עליכון תכסון יתיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״נכסת ... לרעוה״) נוסח אחר: ״נכיסת הודייה קודם י״י לר׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אודיה״) גם נוסח חילופי: ״{או}דיא״.
וארום תיכסון ניכסת נסיבא לשמא די״י לרעוא לכון תיכסון.
And when you offer a sacrifice of thanksgiving to the Name of the Lord, you shall offer so as to be accepted.
וכי תזבחו שחיטת זבח לשמה די״י לרצון לכם תזבחו.
[יב] וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח תּוֹדָה לַה׳ – רַבִּי פִּנְחָס וְרַבִּי לֵוִי וְרַבִּי יוֹחָנָן בְּשֵׁם רַבִּי מְנַחֵם דְּגַלְיָא לֶעָתִיד לָבוֹא כָּל הַקָּרְבָּנוֹת בְּטֵלִין וְקָרְבַּן תּוֹדָה אֵינָהּ בְּטֵלָה לְעוֹלָם, כָּל הַהוֹדָיוֹת בְּטֵלִין וְהוֹדָיוֹת תּוֹדָה אֵינָהּ בְּטֵלָה לְעוֹלָם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה קוֹל אוֹמְרִים הוֹדוּ אֶת ה׳ צְבָאוֹת כִּי טוֹב (ירמיהו ל״ג:י״א), אֵלּוּ הַהוֹדָיוֹת. מְבִאִים תּוֹדָה בֵּית ה׳ (ירמיהו ל״ג:י״א), זֶה קָרְבַּן תּוֹדָה. וְכֵן אָמַר דָּוִד: עָלַי אֱלֹהִים נְדָרֶיךָ אֲשַׁלֵּם תּוֹדֹת לָךְ (תהלים נ״ו:י״ג), תּוֹדָה אֵינוֹ אוֹמֵר אֶלָּא תּוֹדֹת, הַהוֹדָיָה וְקָרְבַּן תּוֹדָה.
[יד] וְכִי תִּזְבְּחוּ זֶבַח תּוֹדָה – רַבִּי פִּנְחָס וְרַבִּי לֵוִי וְרַבִּי יוֹחָנָן אָמַר בְּשֵׁם רַבִּי מְנַחֵם דְּגָלִיל, לֶעָתִיד לָבֹא, כָּל הַקָּרְבָּנוֹת כֻּלָּן בְּטֵלִין, וְקָרְבָּן תּוֹדָה אֵינוֹ בָּטֵל לְעוֹלָם. כָּל הַהוֹדָיוֹת בְּטֵלִין, וְהוֹדָיַת תּוֹדָה אֵינָהּ בְּטֵלָה לְעוֹלָם, הָדָא הוּא דִּכְתִיב: קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה, קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה, קוֹל אוֹמְרִים הוֹדוּ אֶת י״י צְבָאוֹת. כִּי טוֹב י״י כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ, מְבִיאִים תּוֹדָה בֵּית י״י (ירמיהו ל״ג:י״א), זֶה קָרְבַּן תּוֹדָה. וְכֵן דָּוִד אָמַר, עָלַי אֱלֹהִים נְדָרֶיךָ, אֲשַׁלֵּם תּוֹדוֹת לָךְ (תהלים נ״ו:י״ג). תּוֹדָה אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא תּוֹדוֹת, הַהוֹדָיָה וְקָרְבַּן תּוֹדָה.
[Siman 14]
(Lev. 22:29:) “And when you sacrifice an offering of thanksgiving to the Lord.” R. Pinhas, R. Levi, and R. Johanan said in the name of R. Menahem of Galilee, “In the future to come, all [other] offerings shall cease, but the sacrifice of thanksgiving shall not ever cease.⁠1 All [prayers] shall cease, but the [prayer] of thanksgiving shall not ever cease. Thus it is stated (in Jer. 33:11), ‘The sound of joy and the sound of gladness, the voice of the bridegroom and the voice of the bride, the voice of those who say, “Give thanks to the Lord of hosts, for the Lord is good, for His mercy endures forever”; [as they bring thanksgiving to the house of the Lord].’ ‘Give thanks to the Lord,’ this refers to the prayers; ‘as they bring thanksgiving,’ this refers to the sacrifice of thanksgiving.” And so David said (in Ps. 56:13), “Your vows, O God, are upon me; I will repay You with thanksgivings.” "Thanksgiving" (in the singular) is not written here, but “thanksgivings” (in the plural), [i.e., both] the thanksgiving prayer and the sacrifice of thanksgiving.
1. Lev. R. 27:12; PRK 9:12; M. Pss. 56:4.
[יט] וכי תזבחו זבח תודה לה׳ (ויקרא כ״ב:כ״ט). ר׳ פנחס ור׳ לוי ור׳ יוחנן אמרו בשם ר׳ מנחם דגליל לעתיד לבוא כל הקרבנות בטלין, וקרבן תודה אינה בטלה [לעולם], כל ההודאות בטילות, והודאת תודה אינה בטילה [לעולם], נאמר קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול אומרים הודו (לה׳) [את ה׳ צבאות כי טוב ה׳] כי לעולם חסדו [מביאים תודה בית ה׳ (ירמיהו ל״ג:י״א), הודו את ה׳ אלו ההודיות, מביאים תודה] זה קרבן תודה, וכן אמר עלי אלהים נדריך אשלם תודות לך (תהלים נ״ו:י״ג), תודה אין כתיב כאן, אלא תודות ההודיה וקרבן תודה.
לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחוּ – (כָּתוּב בְּפָרָשַׁת קְדשִׁים תִּהְיוּ רֶמֶז תר״ד).
וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח תּוֹדָה – רַבִּי פִּינְחָס וְרַבִּי לֵוִי וְרַבִּי יוֹחָנָן אָמְרוּ בְּשֵׁם רַבִּי מְנַחֵם דְּגָלִיל: לֶעָתִיד לָבֹא כָּל הַקָּרְבָּנוֹת בְּטֵלִים, וְקָרְבַּן תּוֹדָה אֵינָהּ בְּטֵלָה. כָּל הַהוֹדָאוֹת בְּטֵלוֹת, וְהוֹדָאַת תּוֹדָה אֵינָהּ בְּטֵלָה. שֶׁנֶּאֱמַר: ״קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה קוֹל אֹמְרִים הוֹדוּ אֶת ה׳⁠ ⁠⁠״ זֶה קָרְבַּן תּוֹדָה. וְכֵן אָמַר דָּוִד: ״עָלַי אֱלֹהִים נְדָרֶיךָ, אֲשַׁלֵּם תּוֹדֹת לָךְ״, ״תּוֹדָה״ אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא ״תּוֹדֹת״ הַהוֹדָאָה וְקָרְבַּן תּוֹדָה.
וַאִדַ׳א דַ׳בַּחתַּ דַ׳בּחַ שֻׁכּרֵ לִלָּהִ פַעַלַי׳ מַא יֻרתַּצַ׳י׳ מִנכֻּם אִד׳בַּחֻוהַא
ואם זבחת זבח הבעת תודה אל ה׳ אזי באפן שיהיה רצוי מכם, זבחו אותו.
(כט-ל) לרצונכם תזבחו – תחילת זבחתכם הזהרו שתהי לרצון לכם. ומהו הרצון?
ביום ההוא יאכל – אל תשחטוהו על מנת לאוכלו למחר, שאם תחשבו מחשבת פסול לא יהא לכם לרצון.
דבר אחר: לרצונכם – לדעתכם, מכאן למתעסק שפסול בשחיטת קדשים, ואף על פי שפרט בנאכלים לשני ימים, חזר ופרט בנאכלין ליום אחד, שתהא זביחתן על מנת לאוכלן בזמנן.
ביום ההוא יאכל – לא בא אלא להזהיר שתהא שחיטה על מנת כן, שאם לקבוע לה זמן אכילה, כבר כתוב: ובשר זבח תודת שלמיו וגו׳ (ויקרא ז׳:ט״ו).
(29-30) לרצנכם תזבחו [AND WHEN YOU WILL SLAUGHTER A SACRIFICE OF ACKNOWLEDGEMENT UNTO HASHEM], SLAUGHTER IT SO THAT IT MAY EFFECT PROPITIATION FOR YOU – i.e. take care from the very outset of your slaughtering that it should effect acceptance for you; and wherein consists the assurance of its acceptance?
ביום ההוא יאכל in the intention that IT SHALL BE EATEN ON THE SAME DAY – Scripture intends by these words only to express the warning that the slaughtering shall be made with this intention: – do not slaughter it with the intention of eating it on the morrow, because if you then harbour any intention which will lead to its disqualification it shall not be favorably accepted for you. Another explanation of לרצנכם is: sacrifice it wittingly (with full knowledge of what you are doing); hence we may derive that if one is "handling" the sacrifices when slaughtering them (i.e. when he does the act of שחיטה without the intention of doing this) they become invalid (Chulin 13a). And (referring again to the first explanation) though Scripture has already specifically stated this (the fact that the slaughtering must be made with the clear intention not to eat the flesh beyond the prescribed time) with regard to such offerings that may be eaten during two successive days (cf. Vayikra 7:18), it specifically states here again of those sacrifices which are permitted to be eaten on one day only that their slaughtering must take place with the clear intention to eat them within the time prescribed for them.
ביום ההוא יאכל IT SHALL BE EATEN ON THE SAME DAY – Scripture only intends by these words to express the warning that the slaughtering shall be done with this in mind (Sifra, Emor, Chapter 9 2), for if it intended to fix the time for eating it they would be redundant, since it is already stated "And the flesh of the sacrifice of his feast offerings for acknowledgment [shall be eaten the same day that it is offered]" (Vayikra 7:15).
פס׳: וכי תזבחו זבח תודה לה׳ לרצונכם תזבחו – מלמד 1שאף תחלת זביחתן לא יהא על מנת לאכול ביום אחד. ואע״פ שאותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה לענין אכילת קדשים בין שנאכלין לשני ימים בין שנאכלין ליום אחד הלילה הולך אחר היום היינו דתנן התודה ואיל נזיר וכו׳ נאכלין ליום אחד ולילה עד חצות. וכן הוא אומר לא תותירו ממנו עד בקר.
2אני ה׳ – דברים שבלב כן אני ה׳ מעיד עליו:
1. שאף תחלת זביחתן. היינו שחיטתו. ועיין ברש״י בחומש:
2. אני ה׳ דברים שבלב. היינו ה׳ היודע נסתרות הוא. יעיד עליו שלא חשב בשעת תחלת זביחתו לאכול ביום מחר כמו שאומר מקודם:
וטעם וכי תזבחו זבחא תודה – בעבור שיאכל ביום אחד, בעבור שהזכיר שור או שה שלא ישחט ביום אחד (ויקרא כ״ב:כ״ח). והוסיף על הפרשה הכתובה בצו את אהרן (ויקרא ז׳:ט״ו-י״ח) מלת לרצונכם.
א. בכ״י פריס 177: זבחי.
[AND WHEN YE SACRIFICE A SACRIFICE OF THANKSGIVING.] The reason that And when ye sacrifice a sacrifice of thanksgiving…On the same day it shall he eaten follows is that Scripture earlier noted it is prohibited to kill a cow or a ewe [and its young together] in one day.⁠1 Scripture adds to what is written in the Torah portion Tzav (Lev. 6:2),⁠2 that ye may be accepted.⁠3
1. The law codified in our verse and the law dealt with in the previous verse both deal with "one day.⁠"
2. Regarding a sacrifice of thanksgiving.
3. Hence verses 29 and 30 are not redundant.
וכי תזבחו זבח תודה – כתב ר׳ אברהם סמך זה לאותו ואת בנו שאינן נשחטים ביום אחד והתודה אינה נאכלת אלא ליום אחד:
וכי תזבחו זבח תודה, "when you slaughter a thanksgiving offering, etc.⁠" Ibn Ezra writes that the reason this verse appears adjoining the law not to slaughter mother and its young as a sacrifice on the same day, is that the offering called תודה must be consumed on the same day it is offered.
וכי תזבחו – סמך לאותו ואת בנו רמז למה שאמרו בד׳ פרקים בשנה צריך להודיע אמו מכרתי היום לשחוט וכל הפרקים ברגלים לכך סמך אותו לרגלים.
וכי תזבחו זבח תודה – כתב ר׳ אברהם סמך זה לאותו ואת בנו שאינן נשחטין ביום אחד והתודה אינה נאכלת אלא ליום אחד.
וכי תזבחו זבח תודה לה׳ לרצֹנכם תזבחו – רוצה לומר שתהיה כוונתכם להתרצות בזה הזבח לה׳ יתעלה. ולזה יחוייב שיהיה זה לכוונה רצויה, וברצון, לא באונס.
ואחר שהזהיר על הכשר הקרבנות והכשר זמן שחיטתן והקרבתן, הזהיר על הכשר זמן אכילתם. ואמר וכי תזבחו זבח תודה לה׳ לרצונכם תזבחו ביום זבחכם וגו׳. ואולי כי להשלים הענין נזכר דין זבח התודה בזה במקום אשר נזכרו כל דיני שאר הקרבנות כמו שכתב דין זבח השלמים בתחלת פ׳ קדושים לסבה שנזכר׳ שם.
(כט-ל) ומהו הרצון ביום ההוא יאכל. כאילו אמר כשתזבחוהו תזבחו אותו על מנת שביו׳ ההוא יאכל שלא תותירו ממנו עד בקר ואז יעלה לכם לרצון:
ואף על פי שפרט בנאכלים לשני ימים חזר ופרט בנאכלים ליום אחד שתהא זביחתן על מנת לאכלן בזמנן. שבפרשת צו כתיב ואם האכול יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה ופרש״י ז״ל במחשב בשחיט׳ לאכלו בשלישי הכתו׳ מדבר ומפני שהשלמים הכתובי׳ בפרשה הזאת הם שלמים נאכלים ליום אחד בלבד חזר ופירש באלו מה שפירש שם שכמו שהמחשב שם בעת השחיטה לאכלן שלא בזמנן אינן עולין לו לרצון כך המחשב באלו בעת השחיטה לאכלן חוץ לזמנן אינן עולים לו לרצון:
(כט-ל) עוד צוה לכהנים וכי תזבח זבח תודה לה׳ לרצונכם תזבחו רוצה לומר שכאשר יקרבו זבח תודה יהיה דינו כדין העולה והשלמים אשר זכר ואז יהיה להם לרצון לפני השם והוא שיהיה הזבח זכר תמים מבלי מום. ועוד שיעשו שמירה חזקה לאכלו במקומו ובזמנו, וזהו שאמר לרצונכם תזבחו אותו ובתנאי שביום ההוא יאכל כי אני ה׳ מקיים מבלי שנוי. ואם יאכל שלא בזמנו הוא חלול בכבודי כי יהיה קרבני דבר נתעב ונאלח שיסריח הבשר הנקרב לשמי כמו שזכר למעלה.
ואמר וכי תזבחו זבח תודה – להורות שאחר שהשם יתברך כפר עון העגל. ונתן להם תורה ומצות להדריכם אל השלימות האמיתי. ראוי להם לתת תודה לה׳ על טובות גמלם. ולכן ושמרתם מצותי ועשיתם אותם ולא תחללו את שם קדשי. אחר שעשיתי לכם כל אלו הטובות. ונקדשתי בתוך בני ישראל. כמאמרם זכרונם לברכה מסור עצמך וקדש שמי. כי כן ראוי לך אחר שהוצאתי אתכם מארץ מצרים והצלתי אתכם מאויביכם. והצלתי אתכם ממכת בכורות הראויה לחול עליכם ג״כ. ולא די זה אלא שקדשתי אתכם כאומרו קדש לי כל בכור. וזהו כי אני ה׳ מקדשכם המוציא אתכם מארץ מצרים. וסמך לכאן פרשת המועדות. לפי שלמעלה אמר המוציא אתכם מארץ מצרים. ובכל המועדות אנו אומרים זכר ליציאת מצרים. לכן סמך לכאן אלה מועדי ה׳. ולפי שהמועדים נקראים מקראי קודש. שפירושו שכל המועדים הם קרואים מן השבת שנקרא קדש. ולכן השבת הוא ראש המועדים כולם. וכולם נקראו בשמו שבת שבתון. ולכן אמר בכולם וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש. שזה רמז על המועדים שנקראו שבת שבתון מקרא קדש כי כן כתב בכולם. וחזר לומר שבת היא לה׳ בכל מושבותיכם כנגד השבת. והתחיל במועדים אלה מועדי ה׳ מקראי קדש. להורות על מה שאמרנו שכל המועדים קרואים מקדושת שבת. והתחיל בפסח לפי שהוא הראשון. ואח״כ אמר דבר אל בנ״י. וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר ראשית וגומר. וכל זה הכנה לקיבול התורה שיהיו ראוים לקבלה לסוף נ׳ יום. ולפי שהתורה אש דת. וכל דבריה כאש ונתינתה באש. אמר וקצרתם את קצירה והקציר הוא משעורים כמאמרם זכרונם לברכה. להורות על מדת הדין של אש הקשה וזהו הסערה. לרמוז על רוח סערה הבא מן השעורה. וזהו שאמר והבאתם את עומר ראשית קצירכם. כי העומר ידוע שהוא הדין כאומרו והעומר עשירית האיפה. היא האיפה היוצאת על פני כל הארץ. ולהשקיט ריב הדין. צוה לעשות קרבן כבש תמים ביום הניפכם את העומר. לסלק חרון אף מישראל:
(כט-ל) לרצונכם תזבחו ביום ההוא יאכל – יהי רצונכם וכוונתכם בעת שתזבחו ש״ביום ההוא יאכל״. וזה כי אני ה׳, פועל פעולתי תמימה, ונותן גבול על שלמות, בלתי מקבל הפחות והיתר.
לרצונכם תזבחו ביום ההוא יאכל, your intentions at the time of performing the sacrificial procedure must be to eat it on the same day, (compare Rashi), the reason for these rules bein אני ה', seeing that I am perfect and My work is perfect, I will not tolerate deviations by you either by shortening the period or lengthening it.⁠a
a. seeing that this legislation has been dealt with in the Torah already in Leviticus 7,15-17 may have prompted the author to refer to Rashi’s explanation on our verse that the beginning of the time frame is meant, i.e. the same day, one must not wait until the second day to start eating from it..
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

(כט-ל) אף על פי שפרט לנאכלים לשני ימים. בפרשת צו (לעיל ז, יח) ״ואם האכול יאכל״, דאותו קרא מדבר במחשב לאכול ביום הג׳, כדפירש (רש״י שם) שם:
(כט-ל) חזר ופרט. בפר׳ צו דכתיב ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה. חזר ופרט בנאכלים וכו׳ שהשלמים האמורים כאן הם שלמים הנאכלין ליום אחד:
וכי תזבחו וכו׳ ביום ההוא יאכל – עיין רש״י ז״ל אין לי אלא תודה מניין לרבות כל הנאכלין ליום א׳ ת״ל וכי תזבחו זבח.
וכי תזבחו זבח תודה לה׳ – זבח תודה פירשנו (ויקרא ז, יב), ואמרו רבותינו1 שהכתוב מדבר על תודה ועל כל הנאכלין ליום אחד, כמו חטאת ואשם ואיל נזיר.
לרצונכם תזבחו – [כתב רש״י] ״תחלת זביחתכם הזהרו שתהא לרצון לכם. ומהו הרצון? ביום ההוא יאכל (פסוק ל), לא בא להזהיר אלא שתהא שחיטה על מנת כן,⁠2 אל תשחטוהו על מנת לאכלו למחר, שאם תחשבו בו מחשבת פסול לא לרצון יהיה לכם״ מפי׳ רש״י ז״ל, וכן הוא בתורת כהנים.⁠3 שאי אפשר לומר שבא הכתוב לקבוע לו זמן אכילה, [ש]⁠כבר נאמר ״ובשר זבח תודת שלמיו״ וגו׳ (ויקרא ז, טו). ולמעלה (ויקרא יט, ה), נאמר כן על שלמים הנאכלין לב׳ ימים, וכאן בתודה הנאכלת ליום ולילה, ושם פירשנו טעם שזכר הנאכלין לב׳ ימים. ואעפ״כ זכר גם תודה, שלא תאמר ״אם שחטה על מנת לאכול ביום השלישי לא לרצון הוא, אבל עלמנת לאכול למחר אינו פגול, שהרי מצינו שלמים שנאכלין לשני ימים״. על כן הזהיר גם בתודה שיזבחוהו לרצונם, ומהו לרצון? ביום ההוא יאכל. אבל אם זבח אותו לאכלו למחר פסול.
1. תורת כהנים.
2. מלים אלא ״לא בא להזהיר אלא שתהא שחיטה על מנת כן״ לא היו בדפוס ראשון. [הערת רח״ד שעוועל, במהד׳ מוסד הרב קוק של ״פירושי רש״י על התורה״].
3. תורת כהנים, אמור, ט, א.
לרצנכם תזבחו – תחלת זביחתכם הזהרו שתהא לרצון לכם, ומהו הרצון, ביום ההוא יאכל שתהא שחיטתו על מנת לאכלו ביום ההוא, שאם תחשבו בו מחשבות פסול לא לרצון יהיה לכם:
לרצנכם תזבחו – תחלת זביחתכם הזהרו שתהא לרצון לכם ומהו הרצון ביום ההוא יאכל, כאלו אמר כשתזבחוהו תזבחו אותו על מנת שביום ההוא יאכל שלא תותירו ממנו עד בוקר ואז יעלה לכם לרצון, ולא בא הכתוב כאן אלא להזהיר שתהא השחיטה ע״מ כן שאם לקבוע לה אכילה כבר כתיב (צו ז׳ ט״ו) ובשר זבח תודת שלמיו ביום ההוא יאכל לא יניח ממנו עד בקר (רש״י מת״כ ועי׳ רא״ם), והנה ר״א אליבא דר״י אמר (זבחים ל״ו) תרי קראי כתיבי בנותר כתוב אחד אומר לא תותירו ממנו עד בוקר וכתוב אחד אומר לא יניח ממנו עד בוקר אם אינו ענין להניח תנהו ענין למחשבת הנוח. לפי״ז הנך תרי לאוי לא תותירו ולא יניח האמורים בתודה תרווייהו אזהרה שלא תהא השחיטה על מנת כן, לא תותירו שלא ישחוט ע״מ לאכלו או להקטירו חוץ לזמנו, ולא יניח שלא ישחוט על מנת להניח חוץ לזמנו אף שאינו רוצה לאכלו או להקטירו. ואין ספק דלא תותירו דקאמר ר״א הוא האמור כאן בתודה, ורש״י פי׳ התם דלא תותירו האמור בפסח, וכן פי׳ התוס׳ שם, ותמהו ע״ז דדריש באם אינו ענין דפסח היאך ילפא שאר נותר, ע״ש. והוא דבר תימה מה זה הכריח להו לרש״י ותוס׳ דשבקו לתרי קראי דנותר המפורשים בתודה, ונקטו קרא דמעלמא הנאמר בפסח.
לרצנכם תזבחו – ומתי יהיה לרצון? כשתאכיל ממנו לאחרים, באופן שלא יוָתר ממנו עד בקר.
so that it becomes acceptable for you. And when does it become acceptable? When you have others eat of it, so that none of it is left over until the morning.
(כט-ל) וכי תזבחו זבח תודה וגו׳ – דין פיגול ונותר חזר ונשנה במיוחד כאן – בסיום כל דיני הקרבנות – בנוגע לקרבן תודה, שהוא הדוגמא לנאכלין ליום אחד; והוא קשור קשר הדוק לדינים שנתבארו לעיל, משתי בחינות:
פסול יוצא דופן, יתום, מחוסר זמן, ואותו ואת בנו, מגלה את מהותם של הקרבנות בישראל. הם נועדו לעדן את האדם מהבחינה המוסרית, בניגוד לקרבנות האליליים שנועדו לפייס את האלים באמצעות השמדה. כך גם דין פיגול ונותר הוא החותם האלוקי שעל הקרבנות בישראל; הוא מגן עליהם מפני כל רעיון אלילי העלול לערער את המוסריות. ״פיגול״ הוא שחיטה שהופרדה מן האכילה; הוא מייצג השמדה עצמית אלילית, שנועדה לפייס את האלים. ״נותר״ הוא אכילה שהופרדה מן השחיטה; הוא מייצג הנאה בהמית ללא הזדככות מוסרית והשתעבדות לתורה (עיין פירוש לעיל ז, יז–יח; יט, ה–ח).
וכשם שדין אותו ואת בנו, כשנוהג בחולין, מעלה את השולחן למדרגת מזבח, כך אכילת תודה מביאה את הבית ואת השולחן אל תחום המקדש והמזבח. דין פיגול ונותר, שנזכר בייחוד בנוגע לתודה, מעמיד באופן מדויק את האמיתות היהודיות בניגוד לתפיסות האליליות המוטעות. שכן קרבן תודה הוא ביטוי של תודה על ישועה אישית ועל שמירת הרווחה החומרית. התודה שה׳ דורש מהאדם אינה השתעבדות לה׳ על ידי השמדה עצמית, ולא הנאה מעושר ללא ריסון עצמי מוסרי. אלא על האדם ליהנות מהעושר שה׳ העניק לו – בתוך גבולות מוסריים. דווקא כך תתעלה הנאתו ותיחשב כעבודת ה׳.
[קלה]
וכי תזבחו זבח תודה – כבר נאמר זה בפ׳ צו. ופירשוהו חז״ל בספרא (שם פי״ב משנה ב וכאן) שפה מדבר מן הזביחה, לא מן האכילה, כמו שכתוב ״תזבחו״. ומזהיר לרצונכם תזבחו על מנת שביום קרבנו יאכל ר״ל שכן יהיו לרצון הזובח וכוונתו, וכן אמר בפ׳ קדושים (סימן י) גבי שלמים, עיי״ש. ומה שהוסיף שֵם ״זבח״ בא ללמד שכן הדין בכל מיני הזבחים, לא בתודה לבד, כמו שכתבנו בפ׳ צו (סימן קינ?) וכן גבי שלמים (שם סימן קטו, וקדושים סימן י).
וכי תזבחו זבח תודה וגו׳ – מקרא זה לכאורה אין בו חדוש על המפורש בפרשת צו בפ׳ שלמים. וכבר יש ע״ז דרשות חז״ל. אבל יש עוד לאלוה מלין. שראוי לדעת דקרבן תודה אינו אלא נדבה. ויכול אדם להביא בכל יום. אלא שהונח זה הקרבן למי שצריך להודות על הנס שאירע לו כדי לספר הנס בעת שהוא אוכל בסעודה אחת כל הקרבן עם הלחמים. וכמש״כ בפ׳ צו. אמנם כן היו ישראל נוהגים להביא בחג הסוכות קרבן תודה לא משום איזה נס שעבר אלא משום דיש בו לחם ומועיל לגשם הבא אחר החג ונידונין בחג על המים שהוא עיקר פרנסת הארץ. והכי מבואר בעמוס ד׳ באו בית אל ופשעו הגלגל הרבו לפשוע והביאו לבקר זבחיכם לשלשת ימים מעשרתיכם וקטר מחמץ תודה וקראו נדבות השמיעו כי כן אהבתם בני ישראל. וגם אנכי מנעתי מכם את הגשם וגו׳. הרי דכך היה נהוג בישראל. [הרחב דבר: וע״ז אי׳ ברבה פ׳ אמור בביאור הכתוב תהלים ס״ח גשם נדבות תניף אלהים נחלתך ונלאה אתה כוננתה. אמר דוד אם גשם היא צריכה נדבות. פי׳ היו מביאין תודה שקרוי נדבות כמבואר בעמוס. והכי איתא כ״פ בת״כ והובא במנחות דע״ג. או בנדבותיכם לרבות את התודה. והטעם ע׳ לעיל ז׳ ט״ז. ובמדבר ט״ו ח׳. ואם טל היא צריכה תניף אלהים. צוית לעשות תנופה בעומר ובשה״ל בפסח ועצרת כדי לעצור טללים רעים. ומסיים הכתוב נחלתך היינו ישראל. ונלאה היינו א״י שהיא ארץ נהלאה בלי מים. אתה כוננתה. בזה האופן. ולא כמו ישראל בחו״ל ולא כמו אוה״ע בא״י. חיתך. היינו כהנים חיל ה׳. ישבו בה. הקריבו הכל. בשביל זה. תכין בטובתך לעני. היינו בעלי עבודת הארץ. אע״ג שהם רחוקים מפעולות קדושות מכ״מ ע״י פעולת חַיָתְךָ אתה מטיב לכלל ישראל.] והנה תודה הוא שלמים ומכ״מ נאכל ליום ולילה. וביארנו בפ׳ צו טעם משום שבא להודות ולספר את הנסים וס״ד דוקא תודה שבא על נס ולא כן תודה שבא בשביל גשם מש״ה כתיב גם במועדים דיני תודה.
לרצונכם – כבר פירשנו י״ט ה׳ וכ״ב י״ט דמשמעו שיבא להפקת רצון. והיינו על העתיד בגשמי שנה. וע׳ ספר שמות כ״ג י״ח.
(כט-ל) כשם שהחוק מגביל את זמן השחיטה, כך מצומצם גם זמן אכילת הקרבן. לעיל י״ט:ה׳, נקבע זמן אכילת שלמים רגילים (נדר או נדבה) לשני ימים, וכאן הוקצב לקרבן תודה רק יום אחד. אולם חוק זה ניתן כבר לעיל, פרק ז, פסוק טו; אלא שבא כאן ללמד, שמחשבת חוץ לזמן פוסלת את הקרבן (ראה חלק א, עמוד קעו).
וכי תזבחו זבח תודה כו׳ לא תותירו ממנו וכו׳ – כבר כתוב בפרשה צו גבי תודה לא יניח ממנו עד בוקר. ובאמת דריש ר״א בסוף פ״ג דזבחים למחשבת הנוח. אמנם יתכן, דתודה באה מהזכרים גם מהנקבות, ויצויר שישחט בהמה וימצא בה בן ט׳ חי או בדקה בן חמש חי והוי בן פקועה ואינו טעון שחיטה, אפ״ה, כיון דולדות קדשים במעי אמן הן קדושים נאכלין ליום אחד כדין תודה וכמבואר בתמורה פ״ק דף י״א, יעו״ש, וצריך לשחוט הבן פקועה ולאכלו באותו יום, ונפסל ביוצא אעפ״י שהוא חי, ועיין תוספתא חולין, ואכמ״ל בפלפול, ולכן שם בפ׳ צו כתיב ובשר זבח תודת כו׳ כתיב לא יניח ממנו וכתרגומו לא יצנע, שבשר שחוט דרך להצניעו שלא יפול עליו דבר מאוס, אבל כאן מדבר באופן שמצא בו בהמה עובר שהוא חי וראוי לרעות בעדר, ולכן כתיב לא תותירו ממנו כו׳, פירוש, שלא יניחו אותו כשהוא חי עד בקר. ויעוין בתוס׳ זבחים ל״ה ובחדושי שם. ועיין זבחים צ״ח אין בע״ח מותריהן בשרפה. והוא ענין אחר. אכמ״ל.
ולכן בפרשה בשלח גבי מן, שבהיותו חפשי באויר ינצל יותר מן הרימה והסרחון מכשהוא מכוסה בכלי, לכן אמר ויותירו אנשים ממנו כו׳, שהיה המן מונח חפשי בלתי מכוסה וירם תולעים ויבאש. אבל בשבת כתיב ויניחו אותו עד הבקר וכתרגומו ואצניעו יתיה, ובכ״ז שהיה מכוסה בכלים ולא הבאיש ורמה לא היתה בו. ופשוט.
ולפ״ז א״ש נמי דגבי פסח, שאינו נאכל אלא למנויו כתיב לא תותירו, פירוש, שימנו עליו עד שיאכלוהו כולו, שלא יותר ממנו, שיהיו שבעים ויותירו שלא לאוכלו רק לשורפו זה הזהירה תורה, אבל תודה שנאכל שלא למנויו ויוכלו לאכול ממנו כולם רק שיצניעו אותו לאכול למחר, ע״ז הזהירה תורה, אבל להותיר שלא לאכלו רק להשרף אין דרך, דמי יעשה כך. ופשוט.
וכי תזבחו זבח תודה כו׳ לרצונכם תזבחו – כבר נזכר בשלמים בקדושים, ותודה איקרי שלמים (זבחים דף ו׳) ולמאי כפליה. ואולי מרמז, דלא ישחוט התודה בערב פסח, שלא יהא רק ראוי, רק לזרוק ולהקטיר, ולא לאכול רק עד חצות, ואין זה לרצון שלכם. שיהא הלחם חמץ מבוער מחצות וממעט באכילתן. ודו״ק. ובדברי הימים כתוב (ב׳ כ״ט) ויביאו הקהל זבחים ותודות, שהן לאכילה, וכל נדיב לב עולות, שזה מנדבות ופשוט. וזה היה משום דעיבר ניסן בניסן ולכך הביא תודות, אף שבאין על החמץ. ויעוין ערכין י״א ע״ב כבש הבא עם העומר ובתוס׳ שם.
זבח תודה – אין לי אלא תודה, מניין לכל הנאכלין ליום אחד שלא תהא זביחתן אלא על מנת לאכול ליום אחד, ת״ל זבח תודה.⁠1 (תו״כ)
1. דשם זבח מיותר, והוא שם כולל לכל הקרבנות. ועיקר טעם דרשה זו עיין מש״כ בפסוק הסמוך.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ל) בַּיּ֤וֹם הַהוּא֙ יֵאָכֵ֔ל לֹֽא⁠־תוֹתִ֥ירוּ מִמֶּ֖נּוּ עַד⁠־בֹּ֑קֶר אֲנִ֖י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
It shall be eaten on the same day; you shall leave none of it until the morning. I am Hashem.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראטור הפירוש הקצררלב״גמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[רלו] 1לא תותירו ממנו עד בקר אני ה׳, דברים שבלב הן אני ה׳ מעיד עליו (היינו ה׳ היודע נסתרות הוא יעיד עליו שלא חשב בשעת תחילת זביחתו לאכול ביום מחר כמו שאומר מקודם. ביאור הרא״ם). (לקח טוב)
1. רמב״ם הל׳ פסוהמ״ק פי״ח ה״ט: אסור להותיר מבשר הקדשים לאחר זמן אכילתן שנאמר בקרבן תודה לא תותירו ממנו עד בוקר, וה״ה לשאר הקדשים כולם וכו׳, וראה תו״ש בא פי״ב אות רלא.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

בְּיוֹמָא הַהוּא יִתְאֲכִיל לָא תַשְׁאֲרוּן מִנֵּיהּ עַד צַפְרָא אֲנָא יְיָ.
It is to be eaten on that day, nothing shall remain of it till the morning. I am the Lord.
ביומאא ההוא יתאכל לא תשיירוןב מנה עד צפרא כדן אמר י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ביומא״) גם נוסח חילופי: ״ביום״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תשיירון״) גם נוסח חילופי: ״{תשיי}רין״.
ביומא ההוא יתאכל לא תשיירון מיניה עד צפרא אנא י״י.
It shall be eaten on that day, none shall remain till the morning: I am the Lord.
ביום ההוא יאכל לא תשאירו ממנו עד בוקר אני י״י.
בַּיּוֹם הַהוּא יֵאָכֵל – זֶהוּ שֶׁאָמַרְנוּ אִם אֵינוֹ עִנְיָן לַאֲכִילָה תְּנֵהוּ עִנְיָן לִזְבִיחָה, שֶׁאַף תְּחִלַּת זְבִיחָתָן לֹא תְּהֵא אֶלָּא עַל מְנַת לְהֵאָכֵל לְיוֹם אֶחָד. אֵין לִי אֶלָּא תּוֹדָה, מִנַּיִן לְכָל הַנֶּאֱכָלִין לְיוֹם אֶחָד שֶׁלֹּא תְּהֵא תְּחִלַּת זְבִיחָתָן אֶלָּא עַל מְנָת לְהֵאָכֵל לְיוֹם אֶחָד, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח תּוֹדָה, וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח״ לְרַבּוֹת כָּל הַנֶּאֱכָלִין לְיוֹם אֶחָד שֶׁלֹּא תְּהֵא תְּחִלַּת זְבִיחָתוֹ אֶלָּא עַל מְנָת לְהֵאָכֵל לְיוֹם אֶחָד.
אַן יֻאְכַּלַ פִי דַ׳לִךַּ אַלּיַוְםִ פַקַט לַא יַבּקֻוןַ מִנהֻ אִלַי׳ אַלגַ׳דַאתִ אַנַא אַללָּהֻ אַמַרתֻ בִּדַ׳לִךַּ
כי שיאכל באותו היום בלבד, לא ישאירו ממנו עד עלות השחר לפני-הנץ החמה, אני ׳בורא עולם׳ צויתי בזאת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

אני י״י – דע מי גזר על הדבר ואל יקל בעיניך.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 29]

אני ה' I AM HASHEM – Know Who it is that has decreed this matter, and let it, therefore, not be a light thing in your eyes!
פס׳: וידבר ה׳ אל משה לאמר דבר אל אהרן ואל כל בני ישראל – הזהיר אלו על אלו.
איש איש מבית ישראל ומן הגר בישראל – לרבות נשים ועבדים. ואם כן למה נאמר איש איש 1להביא את (הגרים) שיהו נודרים בנדרים ובנדבות בישראל.
לכל נדריהם ולכל נדבותם – פרט לנזירות שאין נזירות לכנענים:
1. להביא את הערום כצ״ל וכ״ה בת״כ:
וטעם אני י״י – להיות התודהא שלמה.
א. כן בכ״י פריס 182, אוקספורד אור. 597. בכ״י פריס 177, פריס 176, פרמא 3117, אוקספורד אור. 45: ״התורה״.
[I AM THE LORD.] Scripture reads I am the Lord to teach that the thanksgiving offering is to be "whole.⁠"1
1. It cannot be brought from a blemished animal. The meaning of our verse is, it is unfit to offer a blemished animal as a thanksgiving to Me, for I am the Lord.
לא תותירו ממנו עד בקר – וסמיך ליה אני ה׳ ושמרתם מצותי לומר שאין מעבירין על המצות כלומר לא תותירו המצוות.
ביום ההוא יֵאכל לא תותירו ממנו עד בקר אני ה׳ – הזהיר שלא יותירו מבשר הזבח עד הבוקר, וכל שכן מהחלבים ומקודשי הקודשים. וכבר הזהיר בזה גם כן בחלבים, בַּיותר קל מהם, והוא חלב השלמים, שנאמר: ׳ולא ילין חלב חגי עד בקר׳ (שמות כג, יח).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

Again detailed. In parshas Tzav (above7:18) where it says, "If it will be eaten, of the flesh of the peace-offering on the third day, it will not be favorably accepted.⁠" [The verse] again detailed [it here], regarding [those] eaten for one day. Because the peace offerings mentioned here are peace offerings that are eaten for one day.
ביום ההוא יאכל – יום שנאמר במוקדשים הוא כ״ד שעות, אבל לא כלו, שעל כל פנים לא תותירו ממנו עד בקר, אעפ״י שעדיין הוא בכ״ד שעות לזביחתו, משבא בקר נעשה נותר.
אני ה׳ – ״דע מי גזר על הדבר, ואל יקל בעיניך״, לשון רש״י ז״ל, ומוסב על כל האמור למעלה. ואחשוב עוד שכאן חתם הענין כלו שתחלתו דבר אל כל עדת בני ישראל לאמר ״קדושים תהיו״ וגו׳, שהולך ומזהיר על קדושות רבות לישראל, ובקדושות המיוחדות לכהנים בעניני הטומאות והמומין ודברים הפוסלים בקרבנות. לכן כמו שנאמר בתחלת הענין, אזהרה על זובח שלמים שלא יפגל, כן חתם באזהרה זו על זובח תודה, וחתם ״אני ה׳ ״.
ביום ההוא יאכל – יום שנאמר במוקדשים הוא כ״ד שעות, אבל לא כלו, שעכ״פ לא תותירו ממנו עד בוקר, אעפ״י שעדיין הוא בכ״ד שעות לזביחתו משבא בוקר נעשה נותר:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

ביום ההוא יאכל וגו׳ – אע״ג שאינו בא לספר נס ברבים מכ״מ דין אחד לתודה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

ביום ההוא יאכל – מה ת״ל, [אם לאכילה כבר אמור (פ׳ צו)] אלא אם אינו ענין לאכילה תנהו ענין לזביחה, ואף תחלת זביחתו לא תהא אלא ע״מ לאכול ליום אחד.⁠1 (תו״כ)
1. ומצינו לשון אכילה יונח על אכילת המזבח, כמו בפ׳ צו אשר תאכל האש על המזבח וכדומה, ועיין בפירש״י בפסוק זה ומש״כ בפ׳ צו בענין זה.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראטור הפירוש הקצררלב״גמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(לא) וּשְׁמַרְתֶּם֙ מִצְוֺתַ֔י וַעֲשִׂיתֶ֖ם אֹתָ֑ם אֲנִ֖י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
Therefore you shall keep my commandments and do them. I am Hashem.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[רלז] 1ושמרתם מצותי ועשיתם אתם אני ה׳, [אמר] רבי חנניא בן עקשיא רצה הקב״ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, שנאמר ושמרתם מצותי ועשיתם אותם אני ה׳, ואומר (ישעיה מב, כא) ה׳ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר. (סדר אליהו זוטא פי״ז)
[רלח] 2ושמרתם מצותי ועשיתם אתם, ר׳ עקיבא אומר כל הקורא שלא לשמה נוח לו שאילו נהפכה שליתו על פניו, שנאמר ושמרתם מצותי ועשיתם אותם. כל הקורא לשמה מעלה עליו הכתוב כאילו עשה עצמו שנאמר ועשיתם אתם. (כלה רבתי פ״ח נד:)
[רלט] ושמרתם מצותי ועשיתם אתם, וחייבין ישראל לעסוק בתורה ובגמילות חסדים, שנאמר ושמרתם מצותי ועשיתם אותם אני ה׳. (והזהיר דף כג.)
1. ראה מכות כג:.
2. ראה ברכות יז., ירושלמי ברכות פ״א ה״ב ושבת פ״א ה״ב.
[ג]
״וּשְׁמַרְתֶּם״ – זוֹ הַמִּשְׁנָה.
״וַעֲשִׂיתֶם״ – זוֹ הַמַּעֲשֶׂה.
וְכָל שֶׁאֵינוֹ בַמִּשְׁנָה אֵינוֹ בַמַּעֲשֶׂה.
״וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם״ – לִתֵּן שְׁמִירָה וַעְשִׂיָּה בַּמִּצְווֹת, ״אֲנִי יי״, אֲנִי נֶאֱמָן לְשַׁלֵּם שָׁכָר.
וְתִטְּרוּן פִּקּוֹדַי וְתַעְבְּדוּן יָתְהוֹן אֲנָא יְיָ.
And you shall observe My commandments, and do them. I am the Lord.
ותטרון מצוותה דאורייתי ותעבדון יתהון אנה הוא י״יא דיהב אגר טב לנטרי מצוותה דאורייתי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אנה הוא י״י״) גם נוסח חילופי: ״ארום אנה י״י״, וגם נוסח חילופי: ״כדן אמ׳ י״י״.
ותיטרון ית פיקודיי ותעבדון יתהון אנא י״י דיהב אגר טב לנטרי פיקודי אורייתי.
And you shall observe My commandments to do them. I am the Lord who give a good reward to them who keep My commandments and My laws.
ותשמרו את מצותי ותעשו אותם אני י״י שנותן שכר טוב לשומרי מצותי ותורתי.
וּשְׁמַרְתֶּם – זֶה מִשְׁנָה, ״וַעֲשִׂיתֶם״ זֶה מַעֲשֶׂה, וְכָל שֶׁאֵינוֹ בְּמִשְׁנָה אֵינוֹ בְּמַעֲשֶׂה. ״וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם״ לִתֵּן שְׁמִירָה וַעֲשִׂיָּה לַמִּצְוֹת. ״אֲנִי ה׳⁠ ⁠⁠״ אֲנִי נֶאֱמָן לְשַׁלֵּם שָׂכָר.
פַאחפַטֻ׳וא וַצַאִיאִי וַאעמַלֻוא בִּהַא אַנַא אַללָּהֻ אַגַּאזִיכֻּם כַ׳יְרַא
אזי שמרו מצוותי ופעלו על-פיהם, אני ׳בורא עולם׳ אני גומל לכם כל טוב.
ושמרתם – זו המשנה.
ועשיתם – זה המעשה.
ושמרתם – This implies the study of the commandments,
ועשיתם – the doing of them (Sifra, Emor, Chapter 9 3).
פס׳: ושמרתם מצותי – אלו גזירותי שאין אתה רשאי להרהר עליה.
ועשיתם אותם – ליתן שמירה ועשיה למצותי.
אני ה׳ – נאמן לשלם שכר טוב.
ולא תחללו את שם קדשי – זה יחוד השם.
ונקדשתי בתוך בני ישראל – מסור אתה עצמך למיתה להקדיש את שמי בתוך בני ישראל 1במרובין. מכאן אמרו כל המוסר עצמו על מנת לעשות לו נס אין עושין לו נס. ושלא לעשות לו נס עושין לו נס 2שכך מצאנו בחנניה מישאל ועזריה שאמרו לנבוכדנצר (דניאל ג) לא חשחין אנחנא על דנה פתגם להתבותך:
1. במרובין. היינו כעשרה מישראל:
2. שכן מצאנו בחמו״ע וכו׳. דבר זה מבואר היטב בשה״ש רבה פסוק זאת קומתך כי הם שאלו ליחזקאל הנביא אם ימסרו עצמם על קידוש השם ע״ש באריכות ואחרי שאמר להם יחזקאל כי השי״ת אמר לו כי לא יציל אותם אמרו לנבוכדנצר והן להוי ידיע לך מלכא בין מציל בין לא מציל ע״ש באריכות וזה הכוונה ג״כ כאן:
ושמרתם מצותי – בלב.
ועשיתם אתם אני י״י – שאחקור מה שיש בלב, ואראה כל העשוי.
AND YE SHALL KEEP MY COMMANDMENTS. In your hearts.
AND DO THEM; I AM THE LORD. For I investigate what is in the heart, and I see everything that is done.
ועשיתם אתם אני י״י – חוקר לבות ורואה את כל העשוי.⁠1
1. שאוב מאבן עזרא.
'ועשיתם אותם, אני ה, "you will carry them out, I am The Lord.⁠" God uses this expression when He wants to impress the reader with the fact that He examines our minds and hearts. Here it is treated as separate.
וטעם: ושמרתם מצותי – בכאן יזהיר את ישראל לשמור המצות, שיזהרו בקרבנות במומין, ובמחוסרי הזמן קודם שבעה,⁠א ויום שנשחטה האם, ולעשות הזבחים והתודה ולשחטם לרצון, ויכלול כל המצות ביחד. וכבר הזכיר כן למעלה בחוקים ובמשפטים: ושמרתם את כל חוקותי ואת כל משפטי (ויקרא י״ט:ל״ז).
א. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״השבעה״.
AND YE SHALL KEEP MY COMMANDMENTS. The meaning of this is that here He admonished Israel to keep the commandments, that they should be careful with the offerings [that they should not have] blemishes, or be wanting in time, such as before completion of the seven days [after birth of the animal], and [that they may not be slaughtered] on the day that the dam had been slaughtered [or conversely], and that they bring the peace-offerings and the thanks-offering [properly as ordained], and that they slaughter them with the intention that they be accepted for them;⁠1 thus He included therein all commandments together. Now He has already mentioned above with reference to the statutes and ordinances, And ye shall observe all My statutes, and all Mine ordinances.⁠2 He states [here], And ye shall not profane My holy Name,⁠3 which means to say that there should not be among you one who dealeth craftily, [whereas he hath in his flock a male, and voweth,] and sacrificeth unto the Eternal a blemished thing,⁠4 just as He said with reference to the sons of Aaron, and they profane not My holy Name,⁠5 warning them in connection with the offerings against impurity or blemishes.
1. (29).
2. Above, 19:37.
3. (32).
4. Malachi 1:14.
5. Above, (2).
ושמרתם מצותי – פי׳ הרמב״ן להזהיר את ישראל שיהיו זהירים בקרבנות במומין ובמחוסר הזמן קודם ז׳ וביום שנשחטה (האם) ולעשות הזבחים והתודה ולשוחטם לרצון וכולל בו גם כל המצות ואמר לא תחללו את שם קדשי להיות בכם נוכל וזובח משחת לה׳ כמו שאמר בבני אהרן ולא יחללו את שם קדשי שמזהירם בקרבנות מן הטומאה ומן המומין:
ושמרתם מצותי, "You shall observe My commandments, etc.⁠" Nachmainides writes that this verse is meant as a warning to the people of Israel to be very circumspect that their offerings are not blemished, are not offered too soon, and that the thanksgiving offering not be eaten for longer than the day on which it had been slaughtered. The various offerings must be presented in a manner that will secure Hashem's goodwill for those on whose behalf they are being presented. The reason that the Torah adds the words לא תחללו, "do not desecrate, etc.,⁠" is to warn you not to tolerate amongst yourselves anyone who would present unfit offerings on the altar. This is parallel to a similar injunction to Aaron and the priests in verse 2 of our chapter.
ושמרתם מצותי – פי׳ הרמב״ן להזהיר את ישראל שיהיו זהירים בקרבנות במומין ובמחוסר הזמן קודם ז׳ וביום שנשחטה האם ולעשות הזבחים והתודה ולשוחטה לרצון וכולל בו גם כל המצות.
ד״א ושמרתם ועשיתם – ושמרתם זו משנה, ועשיתם זו מעשה מכאן אמרו הוי למד ע״מ לעשות. ד״א תלמוד קודם למעשה, ופר׳ כדאסיק (ב״ק י״ז א׳) הא למגמר דללמוד לעשות קודם לעשיית מצוה, אבל לאגמורי לאחרים (בעשיית) מצוה קודם (למצות). ד״א כל שאינו במשנה אינו במעשה. מכאן אמרו (אבות פ״ב ו׳) אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד.
ושמרתם מצוֹתי ועשיתם אֹתם אני ה׳ – רוצה לומר אף על פי שיכריחו אתכם לעבור על דברי להפר את בריתי.
(לא-לג) ועל הכל אמר ושמרתם מצותי ועשיתם אותם אני ה׳ ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל אני ה׳ מקדשכם המוציא אתכם וגו׳ – והכונה כי בהיות זאת הקדוש׳ הנזכרת מתחל׳ ועד עתה בכהנים בכלל ובכהן גדול בפרט ובזרעם אחריהם מאזהרת המומים והטומאות גם בהכשר הנקרבים מכל הצדדים הנזכרים יהיה שם שמים מתקדש בתוכם כשם שמקדישין אותו בשמי מרום רצוני שמלאכי השרת מקלסין אותו וקרא זה אל זה ואמר קדוש קדוש קדוש ה׳ צבאות (ישעיהו ו׳:ג׳) כמו שזכרנו ראשונ׳ והכהנים לעומתם משבחים ומקלסין בקדוש׳ ובטהר׳ במדרגת הממשל׳ המלאכיית למעלה. אמנם כללות האומ׳ הנבחרת אשר זכרנו ראשונ׳ שנטלו שתי עטרות כמו שנתבאר כבר יהיו דוגמת עולם הגלגלים הקרוב אל עולם המלאכים והרצוף אליו אשר חומרו הזך לא יסבול פחיתות החומר ולא העדרו כמו שהם לא יסבלו׳ בהישרות האלהיות כאשר זכרנו. והנה כמו שתנועות הגלגלים יהיו על פי מניעיהם כי רוח החיה באופנים ולא יסבו בלכתם (יחזקאל א׳:י״ז-כ׳) כן הוקבעו הכהנים הלויים אשר הם במדרגת המלאכים ללמד לישראל תורה ומצות שנאמר יורו משפטיך ליעקב (דברים ל״ג:י׳). ואמר ונגשו הכהנים בני לוי כי בם בחר ה׳ אלהיך לשרתו ולברך בשם ה׳ ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע וגו׳ (דברים כ״א:ה׳). וכבר נצטוו שלא לסור מדבריהם כלל כנאמר ושמרת לעשות ככל אשר יורוך. על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל (דברים י״ז:י׳-י״א). והנה עם זה כבר היו ישראל בכלל מי שנאמר עליהם ברכו י״י כל צבאיו משרתיו עושי רצונו (תהלים ק״ג:כ״א) והם במדרגתם ממש בענין הקיום והנצחיות כמו שאמרנו. ואל זה אמר הכתוב אני ה׳ לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם (מלאכי ג׳:ו׳) ועוד אמר כי אעשה כלה וגו׳ (ירמיהו ל׳:י״א). לומר כל האומות הם בכלל המדרג׳ התחתונ׳ השקוע׳ בהפסד החומר והפסדו לעד ככל שאר הנמצאות החומריות אמנם בני ישראל לא כאלה חלקם רק כנמצאים העליונים שאינם מקבלים אפיסה והעדר וזה עצמו העיד עליו בלעם הרשע באומרו הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב (במדבר כ״ג:ט׳) כתרגומו של אנקלוס ובעממיא לא יתדנון גמיר׳. וכבר ביאר הנביא הדמיון הזה בעינו באומרו כי כאשר השמים החדשים והארץ החדש׳ אשר אני עושה עומדים לפני וגו׳ (ישעיהו ס״ו:כ״ב) אלא שהפליא עוד הפלא ופלא לומר שלא על השמים והארץ הראשונים הוא אומר רק על אותה שזכר תחלה באותה פרשה כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה ולא תזכרנ׳ הראשונות וגו׳ ולזה אמר דרך מליצת ההפלג׳ שאם ישוער שאותם החדשים יהיו יותר קיימים וחזקים מהישנים שנבראו זה כמה אלפי שנים כן גם הם עתידין להתחדש ולהתקיים לפניו שמם וזרעם כמותם, והנכון שיאמר שאם נמשלו לשמים ולארץ יהיה מצד הוייתם וחדושן תמיד לפני לא מצד מה שישוער בהם שום הפסד וכליון כמו שיחוייב מהגזר׳ האומרת כל הווה נפסד ועל זה הדמיון עצמו אמר ירמיהו כה אמר ה׳ נותן שמש לאור יומם חוקות ירח וככבים לאור לילה וגו׳. אם ימושו החוקים האלה מלפני נאום ה׳ גם זרע ישראל ישבתו מהיות גוי לפני כל הימים (ירמיהו ל״א:ל״ה) וכבר נתבאר על פי התורה האלהית שהעולם כלו יתנהג ע״פ מעשה האומה הזאת הנבחרת אם לטוב אם למוטב כמו שיתנהג על פי תנועות השמים כמו שנתרעמו האפיקורסים על זה נאמר השמרו לכם פן יפתה לבבכם וגו׳ (דברים י״א:ט״ז). מה כתיב אחריו וחרה אף ה׳ וגו׳. ואלו ארצכם ואדמתכם לא נאמר. ואין ספק שהדבר כן. ועל זה נאמר בסוף הפרשה ההיא למען ירבו ימיכם וימי בניכם וגו׳ כימי השמים על הארץ. ירצה שמדרגת ישראל על האדמה אשר יהיו עליה תהיה כמדרגת השמים על הארץ כי כמו שהשמים בתנועותיהם הם המחדשים כל הימים והזמנים וכל העניינים הילודים בהם על הארץ כן ישראל בפעולותיהן הן המחדשים כל אשר סודר מהטוב והרע על כל העולם בכללו. וזה נתבאר אמתתו מכל מה שעבר עד הנה מהמלכיות ומהנבואות המיעדות העתידות. והנה על היות זאת האומה הנבחרת התחל׳ וסבה לכל טוב העולם בכלל אמר המשורר הללו את ה׳ כל גוים שבחוהו כל האומים וגו׳ (תהלים קי״ז:א׳). ירצה כי להיות חסדו גובר עלינו נמשך לכם מה שנמשך ממנו ואין עול ומשוא פנים במה שיהיה הדבר כן כי אמת ה׳ לעולם ומעשהו אמת ודינו אמת. כי כן יחיייב מטבע ההשגח׳ האלהית להיות השפע המושפע אל התחתונים באמצעות העליונים מהם מעלה רוחנית וכן כל מה שיגיע מהטוב והרע אל האומות הוא בהשקפ׳ שיאות להם לפי מעשיהם של ישראל פעם להכניעם תחתם ופעם להגביהם עליהם עד שיתקיים סוף הנבואות שזכרנו כי אעשה כלה וגו׳. הנה מכל זה נתבאר היות באומה עצמה דוגמת הג׳ ממשלות העליונות והקדושות בהסכמת אלו השתי פרשיות הראשונ׳ במעלת האומה בכלל׳ ומדרגתם על שאר האומות וזולתם מהשפלים כי על זה נטלו השתי עטרות כמ״ש. וזאת שנית בב׳ מעלות הכהנים אשר בהם היו גבוה מעל גבוה ממלכת מלכים וה׳ בראשם ומפני שהאיש האלהי הקדוש אב הכהונ׳ לבוש הבדים ידמה לעליון ונורא קדוש הוא דלבושי׳ כתלג חיור השוכן בשמי קדשו ומשם ישקיף ברצון טוב לכפר על קדושיו לזה אמר בפ׳ ואתה תצוה (שמות רבה ל״ח) אמר חנינא יבא קדוש ויכנס לקדוש ויקריב לפני קדוש ויכפר על קדושים. יבוא קדוש זה אהרן שנאמר לאהרן קדוש ה׳ (תהלים ק״ו:ט״ז). ויכנס לקדוש זה ב״ה שנאמר מקדש אדני כוננו ידיך (שמות ט״ו:י״ז), ויקריב לפני קדוש זה הקב״ה שנאמר כי קדוש אני ה׳ (ויקרא י״ט:ב׳). ויכפר על קדושים זה ישראל שנאמר קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ (ויקרא י״ט:ב׳). כי כמו שהקדוש העליון נכנס לבית המקדש של מעלה להתמלא רחמים לכפר על קדושיו כן הקדוש אשר בארץ נכנס לבית המקדש של מטה המכוון כנגדו להזדווג בקדושתו ע״י קרבנותיו וסדר עבודתו ויכפר על שתי כתות של קדושים זו למעלה מזו אשר כללם באומרו קדושים תהיו כי הכל בכלל ישראל עם שעל הכהנים נאמר קדושים יהיו לאלהיהם. והנה הוא מכפר על כלם ביום ההוא המיוחד דכתיב וכפר הכהן אשר ימשח אותו ואשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו ולבש את בגדי הבד בגדי הקדש וכפר את מקדש הקדש ואת אהל מועד ואת המזבח יכפר ועל הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר והיתה זאת לכם לחקת עולם לכפר על בני ישראל מכל חטאתם אתת בשנה וגו׳ (ויקרא ט״ז:ל״ב-ל״ד). כמה נפלאים מאמרים אלו שמיחסין אל הכהן הגדול אשר יהיה בכל זמן הכפר׳ מהמקדש והאהל והמזבח והכהנים והעם כאלו הוא ממש אדון הסליחות ובעל הכפרות העליון ית׳ שמו וכמו שנאמר פעמים הרבה וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל (ויקרא ט״ז:י״ז) ואם שאלה נדרשים (יומא ל״ו.) לענין הוידויים הרי נאמר וכפר על הקדש מטומאות בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם וכן יעשה וגו׳ (ויקרא ט״ז:ט״ז). וזולת זה יש ממה שנתבאר כוונתו. וזה שיעור מה שרצינו אליו בזה החלק.
ושמרתם זו משנה. בת״כ כי השמירה היא בלב כמו ואביו שמר את הדבר כאילו אמר תלמדו מצותי כדי שיהיו שמורים בלבבכם ולכן אחריו ועשיתם אותם שיתקיימו בפועל השמור בלבבם מהמצות כי העשייה לעולם הוא מורה על הפועל:
ובסוף הדברים אמר כנגד הכהנים ושמרתם מצותי ועשיתם אותם אני ה׳ מקדשכם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

ושמרתם זו משנה. בתורת כהנים. וטעם הדבר שהמשנה נקרא ׳שמירה׳, מפני שהמשנה היא עיקרים, כללי דברי התורה באיזה ענין הם, לא כמו התלמוד שהוא המשא ומתן של הלכה, לא נקרא זה שמירה, רק המשנה – שהוא גדר המצוה וציורה – (ו)⁠זה נקרא שמירה, לפי שציור הדברים (ו)⁠הוא שומר אצלו, ויש לו נושא בשכלו. אבל בתלמוד, מפני שהוא התחכמות השכל מה שמוסיף חכמה, אין לו נושא, רק ציור הדבר יש לו נושא. ולפיכך המשנה, שהוא ציור המצוה, יש לו שמירה. והרא״ם פירש ״ושמרתם״ זו משנה, לפי שעל המעשה לא שייך שמירה, רק על המשנה שהוא לומד כדי לעשות את המצוה, והוא שומר את הדברים בלבו כדי לעשות המצוה בסוף, זה נקרא ׳שמירה׳:
זו המשנה. ר״ל ששונה ושומר כל המצות בלב ואח״כ ועשיתם מה ששמור בלב כי לעולם הפעולה אחר המחשבה דהיינו השמירה בלב:
This [refers] to study. I.e., to study and preserve all the mitzvos in one's heart, and afterwards "[you shall] fulfill" what that which is preserved in the heart. Because For actionperformance always follows thought, i.e., what is preserved in the heart.
ושמרתם – זו משנה.
ועשיתם – זו מעשה. כל שאינו במשנה אינו במעשה.
אני ה׳ – נאמן לשלם שכר. ד״א ושמרתם כו׳ ליתן שמירה ועשיה למצות.
ושמרתם – ״זו המשנה״.
ועשיתם – ״זו המעשה״, מפי׳ רש״י ז״ל, וכבר בארנו זה (ויקרא יח, ד-ה).
הדינים הנוגעים לכהנים ולקרבנות מסתיימים בציווי כללי: ושמרתם מצותי ועשיתם אתם. ללמדנו ששמירתן ועשייתן של המצוות היא תכליתו ומטרתו של כל מוסד הכהונה והקרבנות.
כל תכליתו של הכהן היא בעבודת שמירת המצוות. ״שמירה זו משנה״ (תורת כהנים) – שמירת המצוות פירושה ״ללמוד וללמד״ את התורה. שמירה זו היא התנאי היסודי להמשך קיומה של התורה ברוחו ובלבו של העם, והיא מידתו העיקרית של הכהן היהודי: ״כִּי⁠־שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ⁠־דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה׳⁠־צְבָאוֹת הוּא״ (מלאכי ב, ז). כך למדנו גם בפרק הקודם: חייו הפרטיים והביתיים של הכהן נתונים אף הם בעבודת השמירה הזאת, כשהם מציגים את החזון המוסרי של התורה בקרב העם כולו.
כל תכלית הקרבנות היא בעבודת העשייה, בקיום התורה למעשה. הקרבנות במהותם הם ״נדר״ להקריב לה׳ את הדם, החלב, הכליות והאיברים שלנו, ביחד עם הסולת, השמן והלבונה שלנו. הווי אומר: אנו מקדישים את עצמנו, את שאיפותינו ואת קניינינו לקיום התורה, כדי לעשות נחת רוח לה׳ עלי אדמות.
הכהן מייצג ומלמד את התורה. הקרבנות הנעשים על ידו מסמלים את נדרנו לקיים את התורה. ועל כולנו – כעם ככהן – ״לשמור ולעשות״ את התורה במציאות של חיינו.
[קלו]
ושמרתם מצותי ועשיתם – השמירה היא בלב והוא המשנה, שילמד וישמר בלבו מצות ה׳ לדעתם, והעשיה הוא בפועל. וכבר אמר כן בפר׳ אחרי – ״ואת חקותי תשמורו״ ופירשוהו בספרא שם (סימן קלג) על המשנה. ושם (סימן קלד) ליתן שמירה ועשיה לחוקים ולמשפטים ופה אמר זה במצות – ליתן שמירה ועשיה גם לחלק המצות. וממה שהקדים ״שמירה״ ל״עשיה״ מבואר שהיא הסבה לה, כי לא עם הארץ חסיד, וז״ש כל שאינו במשנה אינו במעשה. ואמר ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״ המצוה והמשכיר והמעניש לשומרי פקודיו ולעוזביהם.
ושמרתם מצותי וגו׳ – לשון השאלתות דחנוכה כבר אמרה תורה ושמרתם מצותי ועשיתם אותם ובאו חכמים ופירשו וחקרו ועשו סייג לתורה עכ״ל. עמד רבינו על שתי כוונות בזה המקרא בפי׳ מצותי. חדא כדעת תלמוד בבלי ברכות ד״ה עה״פ ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה. והמצוה זו משנה. ופי׳ מצוה בקבלה בע״פ. ואמרה תורה אשר בימי מועדים תשמרו המקובלות ועשיתם חדשות וכמש״כ לעיל י״ח ה׳ במשמעות עשיה בכ״מ. והיינו דתניא בכ״מ שואלין ודורשין בהלכות פסח בפסח כו׳. והיינו חקירות חדשות. וזהו דבר השאלתות ופירשו וחקרו. פירשו במה שהיו מקובלים מכבר וחקרו חדשות. הא חדא. עוד יש לפרש עפ״י דעת הירושל׳ ברכות פ״ז ע״ז הפסוק ואתנה לך וגו׳ אתקש מצות לתורה מה תורה טעונה ברכה אף מצות טעון ברכה לפניה וכמו שביארנו בס״ד בזה המקרא שם. הא מיהא לדעת הירושלמי יש לפרש ושמרתם מצותי. מצות מעשה הכתובין בפ׳ מועדי ה׳. ועשיתם אותם תעשו סייג לתורה כדי שיהיו נשמרין יפה.
[הרחב דבר: והזהיר הכתוב ביחוד במועדי ה׳. והוא ע״פ שכ׳ בתשובת הגאונים בשם תשובת רב האי גאון ז״ל לענין יו״ט שני של גליות שהנביאים צוו את ישראל לעשות כן. וכך היה יחזקאל הנביא ודניאל עושים. וסיים רה״ג בזה״ל ושמא מימות יהושע ב״נ כך הנהיג את כל היוצאים ומשתהים בחו״ל לעשות כן. וכ״ז בודאי מרומז בתורה. דע״פ עומק הדין לא הי׳ לנו לחוש שמא נתעבר אדר הסמוך לניסן או אלול משום שעפ״י רוב המה חסרים ותדע שאין ספק ממש שהרי אין נוהגים ספיקא דיומי לענין ספה״ע אע״ג שהוא ג״כ מה״ת בחו״ל לשיטת הרי״ף ורמב״ם ומשום שיהי׳ בזה זילותא דיו״ט של עצרת לא תקנו. וכן בחודש תשרי אין נוהגים יוה״כ משום שאי אפשר בשני ימים. הא מיהא מעמידים על רוב שנים שהם חסרים. מכ״מ בגוף המועדות נהגו ספק משום שמירה יתירה. וזהו דבר השאלתות ועשו סייג לתורה. ובזה נכלל אזהרה זו כאן. וע״ע להלן כ״ה ט׳.]
(לא-לג) בסוף חוקי הקדושה לכהנים בא אחרית⁠־דבר לכל חוקי הקדושה, שבו נמסרו המצוות החשובות בדבר קידוש⁠־השם.
(לא) ושמרתם וגו׳ – בדומה לאזהרה בפרק י״ח פסוק ד׳, י״ט:ל״ז, כ׳:ח׳,כ״ב.
ושמרתם ועשיתם – ושמרתם זו משנה, ועשיתם זו המעשה, מלמד שכל שאינו במשנה אינו במעשה.⁠1 (שם)
1. הוא ע״ד מ״ש באבות פ״ה לא עם הארץ חסיד. והטעם פשוט, שמפני חסרון ידיעתו אינו יודע במה להזהר ואיך להתנהג ע״פ דרכי התורה, וע״פ דרשה זו נראה לפרש במה שאמרו ביבמות ק״ט ב׳ ולמדתם ועשיתם (פ׳ ואתחנן) כל שישנו בעשיה ישנו בלימוד וכל שאינו בעשיה אינו בלימוד [והיינו זה שיש לו תורה ואין לו מצות], וע״פ הכלל דקיי״ל אין היקש למחצה אפשר גם לדרוש להיפך כל שאינו בלימוד אינו בעשיה, והכונה ג״כ ע״ד מש״כ שלא עם הארץ חסיד וכדרשה שלפנינו כל שאינו במשנה אינו במעשה.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(לב) וְלֹ֤א תְחַלְּלוּ֙ אֶת⁠־שֵׁ֣ם קׇדְשִׁ֔י וְנִ֨קְדַּשְׁתִּ֔י בְּת֖וֹךְ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל אֲנִ֥י יְהֹוָ֖הי״י֖ מְקַדִּשְׁכֶֽם׃
You shall not profane my holy name, but I will be made holy among the Children of Israel. I am Hashem who makes you holy,
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזראקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[רמ] 1ולא תחללו את שם קדשי, בעון שבועת שוא ושבועת שקר וחילול השם וחילול שבת, חיה רעה רבה ובהמה כלה ובני אדם מתמעטין והדרכים משתוממין, שנאמר (ויקרא כו, כג) ואם באלה לא תוסרו לי, אל תיקרי בְּאֵלֶּה אלא בְּאָלָה (ויש במשמע בין שוא בין שקר וכו׳, ובשבת ובחילול השם כתיב חילול וגמרינן משבועה), וכתיב (שם כב) והשלחתי בכם את חית השדה וגו׳, וכתיב בשבועת שקר (שם יט, יב) ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך, ובחלול השם כתיב ולא תחללו את שם קדשי, ובחלול שבת כתיב (שמות לא, יד) מחלליה מות יומת, ויליף חילול חילול משבועת שקר. (שבת לג.)
[רמא] 2ולא תחללו את שם קדשי, מהו קוצותיו תלתלים (שה״ש ה, יב), על כל קוץ וקוץ תילי תילים של הלכות. כיצד, כת׳ בה ולא תחללו את שם קדשי, אם אתה עושה חי״ת ה״א, אתה מחריב את העולם. (תנחומא ר״פ בראשית)
[רמב] 3ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי, וחי בהם (שם יח, ה) לא שימות בהם, היה רבי ישמעאל אומר מנין אתה אומר שאם יאמרו לו לאדם בינו לבין עצמו עבוד עכו״ם ואל תהרג יעבור ואל יהרג, ת״ל וחי בהם לא שימות בהם. או אפילו ברבים ישמע להם, ת״ל ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי, אם מקדישים אתם את שמי אף אני אקדש את שמי על ידיכם שכשם שעשו חנניה מישאל ועזריה שהיו כל או״ה כזמן ההוא שטוחין לפני הצלם והן עומדים דומים לתמרים, עליהם מפורש בקבלה (שה״ש ז, ז-ח) זאת קומתך דמתה לתמר וגו׳, אמרתי אעלה בתמר אחזה בסנסניו, היום אני מתעלה בהם לעיני או״ה מכחישי התורה, היום אני נפרע להם משונאיהן, היום אני מחיה בהם את המתים. (תו״כ אחרי פי״ג-יג)
[רמג] 4ונקדשתי בתוך בני ישראל, א״ר יוחנן משום ר״ש בן יהוצדק נימנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד, כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג (וחי בהם ולא שימות בהם) חוץ מע״א וגילוי עריות ושפיכות דמים וכו׳, כי אתא רב דימי א״ר יוחנן לא שנו אלא שלא בשעת גזרת המלכות, אבל בשעת גזרת המלכות אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור, כי אתא רבין א״ר יוחנן אפילו שלא בשעת גזרת מלכות לא אמרו אלא בצינעא אבל בפרהסיא אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור (שלא ירגילו הנכרים להמריך את הלבבות לכך). מאי מצוה קלה, אמר רבא בר רב יצחק אמר רב אפילו לשנויי ערקתא דמסאנא (שרוך הנעל שאם דרך הנכרים לקשור כך ודרך ישראל בענין אחר, כגון שיש צד יהדות בדבר ודרך ישראל להיות צנועים, אפילו שינוי זה שאין כאן מצוה אלא מנהג בעלמא יקדש את השם בפני חביריו ישראל, והאי פרהסיא מדבר בישראל). וכמה פרהסיא, אמר ר׳ יעקב אמר רבי יוחנן אין פרהסיא פחותה מעשרה בני אדם. פשיטא ישראלים בעינן, דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל. בעי רכי ירמיה תשעה ישראל וכותי אחד מהו, ת״ש דתני רב ינאי אחוה דרבי חייא בר אבא אתיא תוך תוך, כתיב הכא ונקדשתי בתוך בני ישראל וכתיב התם (במדבר טז, כא) הבדלו מתוך העדה הזאת [ואתיא עדה עדה דכתיב התם (שם יד, כז) עד מתי לעדה הרעה הזאת] מה להלן עשרה וכולהו ישראל אף כאן עשרה וכולהו ישראל. (סנהדרין עד.:)
[רמד] 5ונקדשתי בתוך בני ישראל, אמר רב אדא בר אהבה מניין שאין היחיד אומר קדושה, שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל, כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. מאי משמע, דתני רבנאי אחוה דר׳ חייא בר אבא אתיא תוך תוך, כתיב הכא ונקדשתי בתוך בני ישראל וכתיב התם (במדבר טז, כא) הבדלו מתוך העדה הזאת [ואתיא עדה עדה דכתיב (שם יד, כז) עד מתי לעדה הרעה הזאת], מה להלן עשרה אף כאן עשרה. (ברכות כא:)
[רמה] 6ונקדשתי בתוך בני ישראל, מנין לעדה שהיא עשרה וכו׳, א״ר סימון נאמר כאן תוך ונאמר להלן תוך (בראשית מב, ה) ויבאו בני ישראל לשבור בתוך הבאים, מה תוך האמור להלן עשרה אף כאן עשרה. א״ל ר׳ יוסי בי ר׳ בון אם מתוך את יליף לה סגין אינון (הרבה תוך יש בתורה דהא כתיב (במדבר טז, כא) הבדלו מתוך העדה, וכתיב עוד (שם כז, ג) והוא לא היה בתוך העדה הנועדים על ה׳ בעדת קרח, ושם הרבה מעשרה היו. פני משה), אלא נאמר כאן בני ישראל ונאמר להלן בני ישראל, מה בני ישראל שנאמר להלן עשרה אף כאן עשרה. (ירושלמי ברכות פ״ז ה״ג)
[רמו] 7ונקדשתי בתוך בני ישראל, רבי אבינא בעי קומי רבי אימי עכו״ם מהו שיהו מצווין על קידוש השם, א״ל ונקדשתי בתוך בני ישראל, ישראל מצווין על קידוש השם ואין העכו״ם מצווין על קידוש השם. (ירושלמי שביעית פ״ד ה״ב)
[רמז] 8ונקדשתי בתוך בני ישראל, ילמדנו רבינו, חצר של ישראל ונכרים עובדי כוכבים דרין בתוכו, מהו שיהא עירובו עירוב, כך שנו רבותינו חצר של ישראל ונכרים עובדי כוכבים דרין בתוכה אסור לישראל להשתמש בתוכה עד שיקח רשותו של נכרי עובד כוכבים, למה שכתיב (שמות כ, כד) בכל המקום אשר אזכיר את שמי וגו׳, ואין הקב״ה מייחד שמו בתוך עובדי ע״ז, אלא ונקדשתי בתוך בני ישראל, שלא תתחבר בתוך הרשעים. (תנ״י ויצא אות כא)
[רמח] 9ונקדשתי בתוך בני ישראל, קדושה די בסופה (בובא לציון) איהי תרגום, כמה דאוקימנא. ודא אפילו יחיד יכיל לומר לה, אינון מלי דתרגום, אבל מלין דלשון הקדש דקדושה, לאו אינון אלא בעשרה, בגין דלשון הקדש שכינתא מתחברא בהדיה. ובכל קדושה דשכינתא אתיא, לאו איהו אלא בעשרה, דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל וגו׳, בני ישראל אינון לשון הקדש ודאי, ולא שאר עמין דאית לון לישן אחרא. (זהר ח״ב דף קכט:)
1. ראה תו״ש כי תשא פל״א אות סז.
2. ויק״ר פי״ט-ב, מדרש שמואל פ״ה, ילקו״ש שה״ש רמז תתקצ, ילקוט המכירי הושע 176, ילקהמכ״ת ח״ב קמז:, משנת רבי אליעזר עמ׳ 235, וראה תו״ש כי תשא פל״ד אות קו.
3. ילקו״ש ח״א רמז תקצא, וראה תו״כ ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
4. ירושלמי שביעית פ״ד ה״ב, ילקו״ש ח״א רמז רפז, תקפח, תתלח, וראה תוספתא שבת ספט״ז, וע״ז נד.
רמב״ם הל׳ יסודי התורה פ״ה ה״א,ב,ג: כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה, שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל, ומוזהרין שלא לחללו, שנאמר ולא תחללו את שם קדשי, כיצד כשיעמוד עובד כוכבים ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה או יהרגנו יעבור ואל יהרג וכו׳, במה דברים אמורים בשאר מצות חוץ מעבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכות דמים וכו׳, במה דברים אמורים בזמן שהעובד כוכבים מתכוין להנאת עצמו וכו׳, אבל אם נתכוין להעבירו על המצות בלבד, אם היה בינו לבין עצמו ואין שם עשרה מישראל יעבור ואל יהרג וכו׳, וכל הדברים האלו שלא בשעת הגזרה, אבל בשעת הגזרה והוא שיעמוד מלך רשע כנבוכדנצר וחביריו ויגזור גזירה על ישראל לבטל דתם או מצוה מן המצות, יהרג ואל יעבור אפילו על אחת משאר מצות בין נאנס בתוך עשרה בין נאנס בינו לבין עובדי כוכבים.
5. מגילה כג:, ב״ר פצ״א, מדרה״ג, ילקו״ש ח״א רמז קמח, וראה תו״ש וירא פי״ח אות רצג.
רמב״ם הל׳ תפלה פ״ח ה״ו: וכל דבר קדושה לא יהא אלא בתוך העדה מישראל שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל.
6. ירושלמי מגילה פ״ד ה״ד, סנהדרין פ״א ה״ד, ילקו״ש ח״א רמז קמח, וראה מדרש שכל טוב 277, וע״ע תו״ש כרך ז בראשית מב אות לא.
7. ירושלמי סנהדרין פ״ג ה״ה, וראה סנהדרין עד: עה.
רמב״ם הל׳ מלכים פ״י ה״ב: בן נח שאנסו אנס לעבור על אחת ממצותיו, מותר לו לעבור, אפילו נאנס לעבוד ע״ז עובד, לפי שאינן מצווין על קידוש השם.
8. ראה עירובין סא:, ותו״ש יתרו פ״כ אות תקמג.
9. וראה זהר ח״ב דף קלג. רלא. וח״ג דף צג.
[ד]
״וְלֹא תְחַלְּלוּ״ – שׁוֹמֵעַ אֲנִי, מִמַּשְׁמָע שֶׁנֶּאֱמַר ׳אַל תְּחַלֵּל׳, אָמוּר ׳קַדֵּשׁ׳.
כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״וְנִקְדַּשְׁתִּי״, מְסֹר אֶת עַצְמָךְ לְקַדֵּשׁ אֶת שְׁמִי.
יָכֹל בִּיחִידִי?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, בַּמְּרֻבִּים.
[ה]
מִכָּן אָמְרוּ: כָּל הַמּוֹסֵר עַצְמוֹ עַל מְנַת לַעֲשׁוֹת לוֹ נֵס, אֵין עוֹשִׂים לוֹ נֵס, וְשֶׁלֹּא לַעֲשׁוֹת לוֹ נֵס, עוֹשִׂין לוֹ נֵס, שֶׁכֵּן מָצִינוּ בַחֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה, שֶׁאָמְרוּ לִנְבוּכַדְנֶצַּר: (דניאל ג׳:ט״ז-י״ח) ״לָא חַשְׁחִין אֲנַחְנָא עַל דְּנָה פִּתְגָם לַהֲתָבוּתָךְ.
הֵן אִיתַי אֱלָהַנָא דִּי אֲנַחְנָא פָלְחִין, יָכִל לְשֵׁיזָבוּתַנָא מִן אַתּוּן נוּרָא יָקִדְתָּא, וּמִן יְדָךְ מַלְכָּא יְשֵׁיזִב.
וְהֵן לָא יְדִיעַ לֶהֱוֵא לָךְ מַלְכָּא, דִּי לֵאלָהָךְ לָא אִיתַנָא פָלְחִין, וּלְצֶלֶם דַּהֲבָא דִּי הֲקֵימְתָּ לָא נִסְגֻּד.⁠״
וּכְשֶׁהָרַג טְרַיָנוּס אֶת פַּפּוּס וְאֶת לוּלְיָנוּס אָחִיו בְּלָדוֹקְיָה, אָמַר לָהֶם: ״אֵין אַתֶּם מֵעַמָּן שֶׁלַּחֲנַנְיָה, מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה.
יָבֹא אֱלֹהֵיכֶם וְיַצִּיל אֶתְכֶם מִיָּדִי!⁠״
וְאָמְרוּ לוֹ: ״חֲנַנְיָה, מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה, כְּשֵׁרִין הָיוּ, וּנְבוּכַדְנֶצַּר הָיָה הוֹגֵן שֶׁיֵּעָשֶׂה נֵס עַל יָדָיו.
אֲבָל אַתָּה הַמֶּלֶךְ, רָשָׁע אַתָּה!
וְאֵין אַתָּה הוֹגֵן שֶׁיֵּעָשֶׂה נֵס עַל יָדֶיךָ, וַאֲנוּ מְחֻיָּבֵי מִיתָה לַשָּׁמַיִם.
אִם אֵין אַתְּ הוֹרְגֵנוּ, הַרְבֵּה מַזִּיקִין לִפְנֵי הַמָּקוֹם, הַרְבֵּה דֻבִּים, הַרְבֵּה אֲרָיוֹת, הַרְבֵּה נְמֵרִים, הַרְבֵּה נְחָשִׁים, הַרְבֵּה שְׂרָפִים, הַרְבֵּה עַקְרַבִּים שֶׁיִּפְגְּעוּ בָנוּ, אֶלָּא סוֹף שֶׁהַמָּקוֹם עָתִיד לִתְבֹּעַ דָּמֵנוּ מִיָּדָךְ.⁠״
אָמְרוּ, לֹא נָסַע מִשָּׁם עַד שֶׁבָּאַת עָלָיו טֶפְּלֵי1 מֵרוֹמֵי, וְהוֹצִיאוּ אֶת מֹחוֹ בְּפַקָּעִיּוֹת.
1. טֶפְּלֵי. Tabella, לוח קטן שעליו רשום מכתב רשמי.
וְלָא תַחֲלוּן יָת שְׁמָא דְּקוּדְשִׁי וְאֶתְקַדַּשׁ בְּגוֹ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנָא יְיָ מְקַדִּשְׁכוֹן.
Nor shall you profane My holy Name, for I will be hallowed among the sons of Israel. I am the Lord who sanctify you,
וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה׳ מְקַדִּשְׁכֶם
וְלָא תְחַלּוּן יָת שְׁמָא דְּקוּדְשִׁי וְאִתְקַדַּשׁ בְּגוֹ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנָא ה׳ מְקַדִּשְׁכוֹן
וְלֹא תְחַלְּלוּ – למי נאמר?
חז״ל פירשו את הפסוק כחיוב לכל ישראל לקדש השם ברבים וגם איסור לחלל שמו וכן פסק הרמב״ם, אך לפי דעת ראב״ע הפסוק הוא אזהרה לכהנים בלבד.⁠1 ואולם אונקלוס וגם המיוחס ליונתן שתרגמוהו מילולית לא פירטו מהו האיסור, כי להבנתם ״וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ הוא ביטוי רחב-משמע כמבואר לעיל בפסוק ״וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים״ (ויקרא יא מד).
1. רמב״ם, הלכות יסודי התורה פרק ה הלכה א: ״כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל, ומוזהרין שלא לחללו שנאמר ולא תחללו את שם קדשי״. ראב״ע: ״וטעם ולא תחללו את שם קדשי – עם בני אהרן ידבר כי הפרשה דבקה. והם המצווים שלא ישחטו להם, או לישראל אם ובן ביום אחד״.
ולא תפסוןא ית שמי קדישה ויתקדש שמי מייקר[ה] בגו עמי ישראל אנה הוא י״י דקדשית יתכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תפסון״) גם נוסח חילופי: ״תיפ׳⁠ ⁠⁠״.
ולא תפסון ית שמא דקודשי ואתקדש בגו בני ישראל אנא י״י מקדשכון.
Nor shall you profane My Holy Name, that I may be hallowed among the children of Israel. I am the Lord who sanctify you,
ולא תחללו את שם קדשי ואתקדש בתוך בני ישראל אני י״י מקדשכם.
וְלֹא תְחַלְּלוּ – מִמַּשְׁמַע שֶׁנֶּאֱמַר: ״לֹא תְחַלְּלוּ״ קֹדֶשׁ אָמוּר אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״וְנִקְדַּשְׁתִּי״, מְסֹר עַצְמְךָ עַל מְנָת לְקַדֵּשׁ אֶת שְׁמִי. יָכוֹל אַף בִּיחִידִי, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ הַמְרֻבִּין. מִכָּאן אָמְרוּ: כָּל הַמּוֹסֵר עַצְמוֹ עַל מְנָת לַעֲשׂוֹת לוֹ נֵס אֵין עוֹשִׂין לוֹ נֵס, וְשֶלֹּא לַעֲשׂוֹת לוֹ נֵס עוֹשִׂין לוֹ נֵס. וְכֵן מָצִינוּ בַּחֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה שֶׁאָמְרוּ לוֹ לִנְבוּכַדְנֶצַּר הָרָשָׁע: ״לָא חַשְׁחִין אֲנַחְנָא עַל דְּנָה פִּתְגָם לַהֲתָבוּתָךְ, הֵן אִיתַי אֱלָהָנָא דִּי אֲנַחְנָא פָלְחִין (לֵהּ) יָכִל לְשֵׁיזָבוּתַנָא מִן אַתּוּן נוּרָא יָקִדְתָּא (וְאַף מִן) [וּמִן] יְדָךְ מַלְכָּא יְשֵׁיזִב, וְהֵן לָא יְדִיעַ לֶהֱוֵא לָךְ מַלְכָּא דִּי לֵאלָהָךְ לָא (אֲנַחְנָא) [אִיתָנָא] פָלְחִין וּלְצֶלֶם דַּהֲבָא דִּי הֲקֵימְתָּ לָא נִסְגֻּד״. וּכְשֶׁהָרַג טוּרְיָנוֹס אֶת לוּלְיָינוֹס וְאֶת פַּפּוֹס אָחִיו בְּלוּדְקִיָּא, אָמַר לָהֶם: אִם מֵעַמּוֹ שֶׁל חֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה אַתֶּם, יָבֹא אֱלֹהֵיכֶם וְיַצִּיל אֶתְכֶם מִיָּדִי. אָמְרוּ לוֹ: חֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה כְּשֵׁרִים הָיוּ, וּנְבוּכַדְנֶצַּר הָיָה מֶלֶךְ הָגוּן לַעֲשׂוֹת נִסִּים עַל יָדוֹ. אֲבָל אַתָּה מֶלֶךְ רָשָׁע אִי אַתָּה הָגוּן לַעֲשׂוֹת נִסִּים עַל יָדְךָ, וְאָנוּ מְחֻיָּבִים מִיתָה, וְאִם אִי אַתָּה הוֹרְגֵנוּ הַרְבֵּה הוֹרְגִין יֵשׁ לַמָּקוֹם הַרְבֵּה דֻּבִּין הַרְבֵּה נְמֵרִים הַרְבֵּה אֲרָיוֹת הַרְבֵּה נְחָשִׁים הַרְבֵּה עַקְרַבִּים שֶׁיִּפְגְּעוּ בָּנוּ, אֶלָּא לְסוֹף שֶׁהַמָּקוֹם עָתִיד לִפָּרַע מִיָּדְךָ. אָמְרוּ: לֹא נָסַע מִשָּׁם עַד שֶׁבָּאת עָלָיו דְּיוֹפְלִי מֵרוֹמִי וְהוֹצִיאוּ אֶת מֹחוֹ בִּבְקָעִיּוֹת. ״וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ (כָּתוּב בַּפָּסוּק וַיָּבֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִשְׁבֹּר בְּתוֹךְ הַבָּאִים). מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר שֶׁנִּכְנַס לְבֵית הַכְּנֶסֶת וְלֹא מָצָא שָׁם עֲשָׂרָה, וְשִׁחְרֵר עַבְדוֹ וְהִשְׁלִימוֹ לַעֲשָׂרָה. וְהֵיכִי עֲבֵיד הָכִי, וְהָא אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: הַמְשַׁחְרֵר עַבְדוֹ עוֹבֵר בַּעֲשֵׂה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ״, לִדְבַר מִצְוָה שָׁאנֵי. וְהָא מִצְוָה הַבָּאָה בַּעֲבֵרָה הִיא, מִצְוָה דְּרַבִּים שָׁאנֵי, דִּכְתִיב: ״וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״. אֵין פּוֹרְסִין עַל שְׁמַע, וְאֵין עוֹבְרִין לִפְנֵי הַתֵּבָה, וְאֵין נוֹשְׂאִין כַּפֵּיהֶן, וְאֵין קוֹרִין בַּתּוֹרָה, וְאֵין מַפְטִירִין בַּנָּבִיא, פָּחוֹת מֵעֲשָׂרָה. דַּאֲמַר קְרָא: ״וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ כָּל דָּבָר שֶׁבִּקְדֻשָּׁה לֹא יְהֵא פָּחוֹת מֵעֲשָׂרָה. מַאי מַשְׁמַע, דְּתָנֵי רָבִינָא אֲחוּהּ דְּרַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא קַמֵּהּ דְּר׳ חִיָּא בַּר אַבָּא: אָתְיָא ״תּוֹךְ, תּוֹךְ״, כְּתִיב הָכָא: ״וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, וּכְתִיב הָתָם: ״הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת״ מַה לְּהַלָּן עֲשָׂרָה אַף כָּאן עֲשָׂרָה.
וַלַא תֻבַּדִ׳לֻוא סםַ קֻדסִי בַּל אַתַּקַדַּסֻ פִימַא בַּיְןַ בַּנִי יִסרַאאִיל אַנַא אַללָּהֻ מֻקַדִּסֻכֻּם
ולא תשפילו את שם קדשי, אלא אתקדש בתוככי בני ישראל, אני ׳בורא עולם׳ מקדש אתכם.
ולא תחללו – לעבור על דברי מזידין, ממשמע שנאמר: אל תחלל,⁠א אמר קדש, מה תלמוד לומר: ונקדשתי – מסור עצמך וקדש את שמי. יכול ביחידי? תלמוד לומר: בתוך בני ישראל. וכשהוא מוסר עצמו ימסור על מנת למות, שכל המוסר עצמו על מנת הנס אין עושין לו הנס, שכן מצינו בחנניה מישאל ועזריה, שלא מסרו עצמן על מנת הנס, שנאמר: והן לא ידיע להוי לך וגומ׳ (דניאל ג׳:י״ח), מציל ולא מציל ידיע להוי לך וגו׳.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5: ״אל תחללו״. בכ״י המבורג 13, דפוס רומא: ״ולא תחללו״.
ולא תחללו YOU SHALL NOT PROFANE [MY HOLY NAME] – by transgressing My commands willfully. Having regard to what is implied in the statement: You shall not profane [My holy name] (viz., that it must be hallowed), what is the meaning of ונקדשתי? But, this implies a positive act of sanctification: Abandon yourself to martyrdom and hallow My name! I might think that this command applies even to the Israelite when he is alone (i.e., when no other Israelites are present when the heathen bids him transgress a Divine command)! Scripture, however, states: בתוך בני ישראל [AND I SHALL BE SANCTIFIED] AMIDST THE CHILDREN OF ISRAEL. – And when offering oneself to martyrdom, one should offer himself with the firm determination (lit., under the condition) to die if necessary, for he who abandons himself on condition (i.e. cherishing the hope) that God will not exact the sacrifice and that a miracle will happen to save him will have no miracle wrought for him; for thus we find in the case of Chananyah, Mishael and Azariah that they did not offer themselves for martyrdom expecting a miracle, as it is said "[And God whom we serve is able to deliver us from the burning fiery furnace and He will deliver us out of your hand, O king]. But if not, be it known unto you that we will not serve your gods etc. – Whether He saves us or whether he does not save, "be it known unto you etc.⁠" (Daniel 3:17-18) (Sifra, Emor, Chapter 9 5)
וטעם ולא תחללו את שם קדשי – עם בני אהרן ידבר כי הפרשה דבקה. והם מצווים שלא ישחטו להם או לישראל אם ובן ביום אחד (ויקרא כ״ב:כ״ח). גם יתכן שמלת וכי תזבחו זבח תודה (ויקרא כ״ב:כ״ט) לכהנים. והעד, שהחל בפרשה אחרי כן: דבר אל בני ישראל (ויקרא כ״ג:ב׳), ועוד שני: ונקדשתי בתוך בני ישראל.
[AND YE SHALL NOT PROFANE MY HOLY NAME.] This is directed to the sons of Aaron, for this section1 is connected to what is earlier stated.⁠2 They3 are commanded not to sacrifice for themselves or for Israel a cow and its offspring on one day. It is also possible that And when ye sacrifice a sacrifice of thanksgiving (v. 29) is directed to the kohanim.⁠4 The fact that the following section opens with Speak unto the children of Israel (Lev. 23:2) is proof of this.⁠5 But I will be hallowed among the children of Israel is a second witness.⁠6
1. Verses 26-33.
2. To verse 18 which is directed to Aaron, to his sons, and to all of Israel. In other words, verses 26-33 are directed to the sons of Aaron.
3. The sons of Aaron.
4. For the entire section (verses 26-33) is directed to the kohanim.
5. That our chapter (verses 26-33) is directed to the kohanim.
6. This is directed to the kohanim. Had it been directed to the Israelites, Scripture would have read: But I will be hallowed among you.
אני ה׳ מקדשכם וגו׳ – סמוך לי׳ פרשת המועדות לומר שחייב אדם לקדש עצמו ברגל.
(לב-לג) ואמר ולא תחללו את שם קדשי – להיות בכם נוכל וזובח משחת לי״י,⁠1 כמו שאמר בבני אהרן: ולא יחללו את שם קדשי (ויקרא כ״ב:ב׳) – שיזהיר בקרבנות מן הטומאה או המומין.
וטעם: ונקדשתי בתוך בני ישראל – על דעת רבותינו (ספרא ויקרא כ״ב:ל״ב): מצות עשה שנקדש את שמו במצות, ליהרג עליהן ולא נעבור.⁠א וזה טעם: המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכםב לאלהים, שהוא טעם יכלול כל המצות שראוי לקדש שמו בכולן, בעבור שאנחנו עבדיו אשר גאלנו ממצרים.
1. השוו ללשון הפסוק במלאכי א׳:י״ד.
א. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״לעבור״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255: ״להם״.
(32-33) AND I WILL BE HALLOWED AMONG THE CHILDREN OF ISRAEL. The meaning thereof according to the opinion of our Rabbis1 is that it constitutes a positive commandment, that we sanctify His Name by observing the commandments, and that [under certain circumstances] we submit to death rather than transgress them.⁠2 This is the explanation of the following verse, That brought you out of the land of Egypt to be your G-d,⁠3 which is a reason including all the commandments, meaning that it is fitting for them to sanctify His Name because we are His servants whom He has redeemed from Egypt.
1. Torath Kohanim, Emor 9:4: "When it states, And I will be hallowed it means: 'be ready to die and hallow My Name.'"
2. See "The Commandments,⁠" Vol. I, pp. 12-15, for a full discussion of this commandment.
3. (33).
ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל – חלול ה׳ הוא עון חמור ביותר, ומצינו שויתר הקב״ה על עבודה זרה ולא ויתר על חלול ה׳, והוא שאמר הנביא (יחזקאל כ׳:ל״ט) ואתם בית ישראל איש את גלוליו לכו עבדו ואת שם קדשי לא תחללו עוד, ואמרו רז״ל על עון זה שאין כח ביום הכפורים לכפר ולא בתשובה לתלות ולא ביסורין למרק, אלא כלן תולין ומיתה ממרקת.
ואמנם מצינו תקנה לעון חלול השם כשיקדש את השם כנגד מה שחלל, ולכך סמך לו ונקדשתי וכן אמר הכתוב (משלי ט״ז:ו׳) בחסד ואמת יכופר עון, כלומר עון הרשע והשקר שהם הפך חסד ואמת, כענין החולי שאינו מתרפא אלא בהפכו, ומפורש אמרו רז״ל חטא אדם בלשון הרע יעסוק בתורה, חטא אדם בעיניו יזילם דמעות, וכן אמר דוד (תהלים קי״ט:קל״ו) פלגי מים ירדו עיני על לא שמרו תורתך, לא שמרתי לא נאמר אלא לא שמרו. ועוד אמרו רז״ל אם עשית חבילות של עברות עשה כנגדן חבילות של מצות. רגלים ממהרות לרוץ לרע יהיו רצין לדבר מצוה, ידים שופכות דם נקי יקשור תפילין על ידו ויתן צדקה לעניים.
ובמדרש זה מצות עשה שבתורה לקדש את השם ברבים, וכך דרשו רז״ל ונקדשתי בתוך בני ישראל מסור עצמך לקדש את שמי, יכול ביחיד, ת״ל ונקדשתי בתוך בני ישראל. וכשהוא מוסר את עצמו ימסור עצמו על מנת למות, שכל המוסר עצמו על מנת הנס אין עושין לו נס, שכן מצינו בחנניה מישאל ועזריה שלא מסרו עצמן על מנת הנס שנאמר (דניאל ג׳:י״ח) והן לא ידיע להוא לך מלכא די לאלהך לא איתנא פלחין ולצלם דהבא די הקימת לא נסגד, מציל ולא מציל ידיע להוא לך וגו׳. ועוד הוכיחו רז״ל מן הכתוב הזה שכל דבר שבקדושה צריך עשרה, והוא שאמרו בברכות אין דבר שבקדושה בפחות מעשרה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל, וכתיב התם (במדבר ט״ז:כ״א) הבדלו מתוך העדה, מה להלן עשרה אף כאן עשרה. ופירש ר׳ יעקב שאין נוסחא זו מדוקדקת שאין להביא ראיה מעשרה מרגלים לדבר שבקדושה, אבל עיקר הנוסחא היא כן, אתיא תוך תוך כתיב הכא ונקדשתי בתוך וכתיב התם (בראשית מ״ב:ה׳) לשבור בתוך הבאים, מה להלן עשרה אף כאן עשרה, ועכשיו יביא ראיה מעשרה אחי יוסף שהיו צדיקים לדבר שבקדושה.
ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל, "You shall not desecrate My holy Name, rather I should be sanctified among the Children of Israel.⁠" Desecration of the Lord's name is the most serious sin. We find that on occasion God ignored the sin of idolatry while not ignoring the sin of desecrating His name. This is what Ezekiel referred to when he said: (Ezekiel 20,39) "As for you, O house of Israel, thus said the Lord God: "go, every one of you and worship his fetishes and continue, if you will not obey Me; but do not profane My holy Name anymore.⁠"
Our sages in Yoma 86 state that the sin of desecrating the holy Name of God is not one for which the Day of Atonement brings forgiveness. Even repentance does not suspend the punishment due for this sin for a period of time. Even the suffering of afflictions does not wipe out this sin. If one is guilty of the sin of desecrating the name of God such a sin is at best "suspended" and the death of the sinner may eventually assist in wiping out this sin.
There is, however, one way of counteracting the sin of desecrating the holy Name of the Lord. This is the sanctification of the Lord's Name in public by the person who was guilty of desecrating it. The Torah alludes to this when writing: ונקדשתי בתוך בני ישראל, "I want to be sanctified among the Children of Israel.⁠" We have another verse in Proverbs 16,6: "sin will be expiated through kindness and truth;⁠" this means that the sin of desecrating the holy Name of the Lord through speaking lies and committing other sins may be counterbalanced by the subsequent performance of deeds of kindness and truth, thus reversing the damage one had become guilty of. It is somewhat similar to the person afflicted with a disease who can only be cured by imbibing the very opposite ingredients which had caused his sickness. Our sages said: "if a person sinned with his tongue let him engage in Torah study. If he sinned by improper use of his eyes, let him shed many tears;⁠" this is what David alluded to when he said (Psalms119,136) "my eyes shed streams of tears because they did not obey Your teaching.⁠" Note that David did not say: "I did not obey Your commandments;⁠" but he shed the tears because "they did not obey.⁠" The "they" he referred to were his eyes. Concerning this same subject, i.e. how to reverse the negative effect of the sins one has committed, the sages in Vayikra Rabbah 21,4 say that if one has committed a whole package of sins, one should endeavour to offset them with a similar package of commandments performed carefully. If one's feet had been eager to rush towards an opportunity to commit a sin, they should now be at least as eager to run towards an opportunity to perform good deeds. If one's hands had been in the habit of spilling the blood of the innocent, the same hands should become preoccupied with the laying of phylacteries accompanied by the liberal distribution of money to the poor.
The following Midrash spells out the advice to counter the sin of desecrating the holy Name of God by performing public acts of sanctifying that Name (Sifra Emor 9,4-5). The author understands the directive: "I want to be sanctified among the Children of Israel" as a call for someone to risk his life for the sanctification of the Lord's name. I might have thought that one could have fulfilled this directive by risking his life on behalf of God in private; the Torah adds the words "among the Children of Israel,⁠" to teach that this directive is aimed at performing such an act in public. When doing so one must not hope that God would save one but must really be prepared to die for the cause. Anyone who publicly risks his life on behalf of God's name hoping thereby to become the beneficiary of a miracle by God will not experience such a miracle. If, however, such a person is clearly resigned to the fact that God will not rescue him, a miracle is liable to be performed for him as occurred in the incident of Chananyah, Mishael, and Azaryah, all of whom were defying the threats of Nevuchadnezzar and who chose to become martyrs explaining that they did not do so in order to demonstrate God's power to save them (compare Daniel 3,18). [The author had elaborated on this drawing on a Midrash in Shir Hashirim Rabbah 7,13 describing these martyrs' previous discussion with the prophet Ezekiel. Ed.] Furthermore, our sages use this verse as proof that matters involving sanctification of God's Name [not necessarily risking one's life, but prayers such as the Kedushah, Ed.] have to have an audience of at least ten male adults. They draw a comparison between the death of the ten spies in a group described by the Torah as עדה, a "community,⁠" i.e. the minimum number of adult males to which this term can be applied. (Compare Berachot 21). Rabbeinu Yaakov (Tosaphist) already comments on that statement in the Talmud that it is not admissible to derive such halachic rules from an example of the ten spies, i.e. "an ungodly" congregation rather than a "holy congregation.⁠"
The principal message of that discussion in the Talmud is the word בתוך, "amongst.⁠" Clearly, when the word is used here it means "a holy congregation.⁠" When the word appears in connection with Joseph's ten brothers entering Egypt (Genesis 42,5) it is the Torah's way of hinting that these brothers at that time were also a holy congregation. [There are many Midrashim proving that the brothers were bent on rescuing Joseph during their trip, certainly a holy task, and one that involved danger to themselves as evident in the story with Benjamin during their second trip. Ed.]
ונקדשתי בתוך בני ישראל – בגימטריא זהו אין אומרים קדושה פחות מעשרה.
בתוך בני ישראל – וסמיך ליה מועדים שבמועדים מתקבצים כדי להתפלל ולהלל להקב״ה שברוב עם הדרת מלך.
מקדשכם – וסמיך ליה מועדי ה׳ שחייב אדם לטהר את עצמו ברגל.
ולא תחללו את שם קדשי – כתב הרמב״ן להיות בכם נוכל וזובח משחת לי״י כמו שאמר בבני אהרן ולא יחללו את שם קדשי שיזהיר בקרבנות מן הטומאה או המומין.
וטעם ונקדשתי בתוך בני ישראל – על דעת רבותינו, מצות עשה שנקדש שמו במצות ליהרג עליהן ולא נעבור.
ולא תחללו את שם קדשי – רוצה לומר שלא תקלו בי ותחללו שמי לעבור על דברי, לשמוע אל המכריח אתכם לעבור עליהם, ליראתכם ממנו; כי בזה מהחילול הנפלא אפילו למלך בשר ודם, עד שכבר תמצא שיתירו משרתיו עצמם להריגה להשמר שלא ימרדו בו ליראת המכריח אותם בזה לבזות המלך ההוא.
ונקדשתי בתוך בני ישראל – זה הקידוש הוא שיתיר עצמו למיתה, ליראתו מֵעבור על דברי ה׳ יתעלה, כמו שנתפרסם מענין חנניה מישאל ועזריה. אלא שזאת המצוה לא יתחייבו בה אם לא היו שם מאנשי האמונה מי שיראה זאת הקדושה, שנאמר: ׳בתוך בני ישראל׳; והוא מבואר שאומרו ׳בתוך בני ישראל׳ הוא מעיר על הקיבוץ, רוצה לומר על הקהל, וזה מבואר מצד הוראת הלשון; ולזה לא יחוייב להתיר עצמו למיתה על זה אם לא היו שם עשרה מישראל, כי הוא הקיבוץ הראשון. וראוי שתדע שזה הדין יהיה כשתהיה כונת המכריח על זה להעבירו על מצות ה׳ יתעלה כדי שימרוד בו; ולזה סמך זה למה שאמר: ׳ולא תחללו את שם קדשי׳; ואולם אם לא כִּוֵּן לחלל השם יתעלה - כבר יֻתַּר לו לעבור על מצות התורה להציל עצמו מהמיתה; אלא אם היתה העבירה ההיא עבודה זרה או גילוי עריות או שפיכות דמים - כמו שהתבאר מהשורשים הכוללים.
אני ה׳ מקדִשכם – רוצה לומר שה׳ יתעלה מקדש ישראל ומבדיל אותם לעבודתו בזאת התורה השלמה, ולזה ראוי שנשמור בכל הפנים שאפשר שלא יקלו אנשי התורה לעבור עליה, כי זה אולי יהיה סיבה שתסור זאת התורה מישראל במוחלט; וזה מבואר מאד עם מה שקדם מהדברים.
התועלת הששה עשר הוא במצוות, והוא האזהרה שלא לחלל השם הנכבד לעבור על מצוותיו על צד המרד בו; אבל ראוי שימסור עצמו למיתה אם יכריחהו בזה מכריח לבזות ה׳ יתעלה, כמו שהתפרסם מהרעים שגזרו שמד על ישראל; וזאת היא המצוה שצונו לקדש שמו ברבים. והנה התועלת באלו המצוות מבואר, כי בזה האופן תשאר התורה קיימת תמיד, ולולא זה היה אפשר שתסור ממנו, לרוב השונאים הקמים עליה, ויסור ממנו בסוּרה זה הטוב הנפלא המגיע מהתורה, אשר אין לשאר הטובות יחס אליו כלל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

ואם אני מקדש אתכם אין ראוי שאתם הכהנים תחללו את שם קדשי בתוך בני ישראל והראיה שזה נאמר כנגד הכהנים שאמר עוד ונקדשתי בתוך בני ישראל רוצה לומר שיהיה נקדש בתוך בני ישראל שהם יכבדוני וייראו מלפני בסבת היות אתם קדושים ונשמרים בטהרה.
ולא תחללו את שם קדשי – ומאחר שאתם רואים את פעולתי על זה השלמות, אם כן אתם המקודשים ללכת בדרכי אל תחללו את שם קדשי בפעולות חסרות ומגונות, כענין ״ויבוא אל הגוים אשר באו שם ויחללו את שם קדשי״ (יחזקאל ל״ו:כ׳).
ונקדשתי בתוך בני ישראל – לעשות עמהם נפלאות כמו שנדרתי באמרי ״הנה אנכי כורת ברית, נגד כל עמך אעשה נפלאות״ (שמות ל״ד:י׳).
והטעם בזה כי אמנם אני ה׳ מקדשכם.
ולא תחללו את שם קדשי, seeing that you the priests of all people are more aware than anyone of the perfection of My works, if you do not take care not to deviate from My commandments, this would be the greatest desecration of My holy name. The verse is reminiscent of Ezekiel 36,20 where the prophet laments that the exiles who come to host countries behave in such a way that the leaders of the host countries exclaim in dismay that surely these cannot the people of whom they have heard that they emulate the ways of their God!
ונקדשתי בתוך בני ישראל, to continue to perform miracles for them as I had vowed to do when I said in Exodus 34,10 “I shall display miracles in the presence of your whole nation as proof that אני ה' מקדשכם, I, the Lord sanctify you.”
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[א] ולא תחללו את שם קדשי
[1] סנהדרין פרק שמיני דף עד ע״א (סנהדרין עד.)1
[ב] ונקדשתי בתוך בני ישראל
[1] ברכות פרק שלישי דף כא ע״ב (ברכות כא:) [2] מגילה פרק שלישי דף כג ע״ב (מגילה כג:) [3] סנהדרין פרק שמיני דף עד ע״ב (סנהדרין עד:)
1. ז״ל הגמרא בסנהדרין עד ע״א: אמר רבי ישמעאל: מנין שאם אמרו לו לאדם עבוד עבודה זרה ואל תהרג מנין שיעבוד ואל יהרג - תלמוד לומר ׳וחי בהם׳ - ולא שימות בהם. יכול אפילו בפרהסיא - תלמוד לומר: ׳ולא תחללו את שם קדשי, ונקדשתי׳. עכ״ל.
לכאורה הפניה זו צריכה ביאור, דעיין לעיל פסוק ב, בכל אותם מקומות בתלמוד שהגמרא הביאה את הברייתא של רבי ישמעאל על חילול השם בפרהסיא. על אף שדרשת רבי ישמעאל נלמדה מפסוק לב - ׳ולא תחללו את שם קדשי, ההפניה לאותם מקומות הייתה מפסוק ב ׳ולא יחללו את שם קדשי׳. עיין שם בהערה ההסבר. מדוע כאן רבנו לא הפנה מפסוק ב?
צריך לומר שרבינו דייק כאן לפי גרסת הגמרא, שהוסיפה כאן את התיבה ׳ונקדשתי׳, שבהמשך הפסוק והיא חלק מן הדרשה. ולכן רבנו הפנה מפסוק זה לגמרא סנהדרין עד ע״א ולא מפסוק ב.
הסבר יפה לדרשת רבי ישמעאל דווקא מפסוק לב, כתב רבי דוד ב״ר שמואל מחכמי פרובנס מתקופת הראשונים ב׳ספר הבתים׳ (ספר מצוה, מ״ע יא):
פסוק זה כתוב בפרשת ׳שור או כשב׳ בעניין הקרבנות. והטעם שנכתב ציווי זה של מסירת נפשו סמוך לדיני הקרבנות משום שהאומות היו רגילים להקריב לאלילים קרבנות אדם, ובא הקב״ה ואמר שאינו חפץ בכאלה, אלא בקרבנות בהמה. אך כל זה הוא רק בעת שאין הדבר נוגע למצוות קידוש השם, אבל כאשר יש במסירת הנפש למיתה קידוש שמו יתברך ברבים, אזי רוצה הקב״ה שיקריבו וימסרו עצמם למיתה.
שכל המוסר עצמו לעשות לו נס כו׳. וטעם דבר זה ידוע, כי כאשר מוסר עצמו על מנת שאין עושין לו נס נקרא ׳קדוש׳ בעצמו, כמו שיצחק נעקד על גבי המזבח (בראשית כב, ט) ונתקדש, גם כן זה מתקדש, שהרי כבר מסר עצמו על קדושת שמו. וכיון שהוא כבר נעשה קדוש, הקב״ה עושה לו נס, כי הנס הוא גם כן קדושה לשמו יתברך, והוא ידוע מסוד הניסים. כלל הדבר, שהאדם אשר אין שוקל חיות העולם נגד קדושת שמו יתברך, והוא מוסר עצמו למיתה להסתלק מן העולם על ידי קדושת שמו יתעלה, הוא קדוש, ובשביל שהוא קדוש הוא נבדל מן העולם, והוא דוחה גם כן מנהג העולם וטבעו והנהגתו, ועושה לו נס, שהוא למעלה מן העולם:
לעבור. ר״ל מי שרוצה להעבירך על הדת אל תשמע לו לעבור על דברי:
מסור עצמך. בשלמא בלא זה ה״א חדא על השוגג וחדא אמזיד וקאי על האדם שיזהר שלא יבא לידי איסור חמור שהוא מזיד ולא לידי איסור קל כגון השוגג אבל השתא שפירש דאיירי הקרא במזידין א״כ ונקדשתי ל״ל [נחלת יעקב] ול״נ דה״פ ממשמע שנ׳ ולא תחללו שלא יעבור על דברי מזידין אלא צריך לקיימם מת״ל ונקדשתי ר״ל שיקדש את השם ויקיימם פשיטא דהא הפך הקדש הוא החלול. אלא ה״פ אע״פ שתוכל להשמט שלא תחלל לעבור אפ״ה מסור עצמך וקדש והואיל ואסור להשמט אלא צריך לקדש ממילא ימסור עצמו למות אז הוא מקדש את השם שמוסר נפשו למיתה אבל אם מוסר עצמו ע״מ הנס הרי שלא מסר עצמו למיתה ואין זה קידוש השם וזהו שמסיים המוציא אתכם ע״מ כן ר״ל שתמסרו עצמכם על מיתה ולא ע״מ הנס:
To transgress My words. I.e., if someone wants to cause you to transgress the Torah, do not listen to him to transgress My words.
Surrender yourself. Without [Rashi's previous comment] I would say that one [phrase, "You shall not profane My holy Name"] refers to inadvertent sin, and one [phrase, "I will be sanctified among Bnei Yisroel"] refers to deliberate sin, and the [purpose of the] verse is to instructing us to be careful to avoid both severe, intentional sins, and also less severe sins, unintentional sins. But now that Rashi explained that the phrase ["to transgress My words"] is speaking of intentional sins, why do I need [the words] "I will be sanctified among Bnei Yisroel?⁠" I think Rashi means as follows: Since "You shall not profane My holy Name" means that one should not transgress My words intentionally but observe them, why does the Torah need to write "I will be sanctified,⁠" [commanding us to sanctify] Hashem and to observe His words?. Is this not obvious, since the opposite of to sanctify is to profane? Rather, the verse means as follows: Even if you can avoid transgressing and profaning [My name], even so, [you must] surrender yourself and sanctify [My Name]. And since it is forbidden to just avoid [profaning Hashem's Name] but rather one must surrender himself [to sanctify Hashem's Name], one should therefore surrender himself to death, since by surrendering himself to death he is sanctifying the Name. But if one surrenders himself [to death] relying on a miracle to occur, it is not considered as though he is surrendering himself to death, and this is not a sanctification of the Name. Thus Rashi concludes, "'Who brought you out' — for this purpose,⁠" i.e., so that you surrender yourself to death without relying for a miracle to occur. (Nachalas Yaakov)
ולא תחללו – עיין רש״י ז״ל.
ונקדשתי – כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה (מגילה כ״ג ע״ב).
ולא תחללו את שם קדשי – נאמר על כל המצוות שבפרשיות שלמעלה, שלא תעברו על אחת מהן במזיד ובקלות ראש, כאילו אין צורך בה, שאם תעשו כן הרי אתם מחללים את שם קדשי, וכבר בארנו זה.
ונקדשתי בתוך בני ישראל – אני רוצה להתקדש בתוך בני ישראל, לעיני הגוים, שבראותם שהם פורשים מתאוותיהם ונזורים מדרכי העמים בעבור חוקי השם, ואינן מהרהרין אחריהן, אעפ״י שטעמיהן נשגבים מדעתם, יתקדש שמו הגדול בעולמו. וכל המקיים מצוה שיש בה חסרון כיס, או העדר כבוד, ואינו חושש, מקדש שמו הגדול ית׳ בעולמו. וכל שכן אם מוסר נפשו להצטער או למות בעבור המצוה, אין קדוש השם גדול ממנו. וכן אמרו בתורת כהנים ״כשהוא אומר ׳ונקדשתי׳, מסור את עצמך וקדש שמי. יכול ביחידי? תלמוד לומר ׳בתוך בני ישראל׳ המרובים״.
אני ה׳ מקדשכם – לכן אני מצוה אתכם זאת, כי אם תשמרו חוקותי ומצותי, אני ה׳ מקדשכם משרה עליכם רוח קדושה, ותתרוממו על כל המעשים, ויקל בעיניכם לבוז בממון בגוף ובנפש למען אהבתי.
ונקדשתי בתוך בני ישראל – אני רוצה להתקדש בתוך בני ישראל לעיני הגוים, שבראותם שהם פורשים מתאוותיהם ונזורים מדרכי העמים בעבור חקי השם, ואינן מהרהרין אחריהן, אעפ״י שטעמיהן נשגבים מדעתם, יתקדש שמו הגדול בעולמו:
ולא תחללו את שם קדשי – כאשר הוקם מקדש ה׳ בקִרבנו כדי ״לשכן שמו שם״, נקרא שמו עלינו – בכל בחינה ובחינה מחיינו כיחידים וכציבור. מאז ועד עתה, אנו וכל אשר לנו, שלו הם; תורתו שוכנת בקרבנו, ומורה לנו כיצד להוכיח עצמנו כשייכים אליו, והיאך להיות ראויים לשם הנקרא עלינו.
שם ה׳, הנקרא עלינו, צריך להיות ״קודש״, המוחלט העליון בקרבנו. במקביל עליו להיות נשמת חיינו, המחיינו והמקיימנו בעבודתו, והקושר אותנו להיות נאמנים לחובה.
אם אנו מסרבים למסור כל דחף של טבענו, כל דבר המעורר את שאיפותינו, כל נימה מהווייתנו, כל קורטוב מקניינינו, למען קיום רצון ה׳, הרינו מחללים את שם קדשו. אנו גורמים לשם – שהוא העליון הקדוש והמוחלט, ההצדקה היחידה לחיינו וקניינינו, האמור לשלוט בנו שליטה גמורה – להיות ״חלל״, קליפה חיצונית חסרת חיים וחסרת כוח. ואם פריקת העול שלנו נעשית ידועה לאחרים, הרי שהדוגמא שלנו מראה להם את חוסר האונים של שם ה׳ הנקרא עלינו. היא מראה להם שאדם יכול לקרוא לעצמו יהודי, ובה בעת לשים שם זה ללעג וקלס. ליהודי כזה, החובה לשמוע בקול ה׳ היא חסרת ערך; כל מה שחשוב הוא שיוכל לתת סיפוק לדחף כלשהו או להשיג איזה הנאה. הכל יכולים לראות, שאדם יכול לקרוא לעצמו יהודי, ועדיין לא להכיר ברצון ה׳ כדבר מוחלט וברצונו שלו כדבר תלוי, אלא להעמיד את רצון עצמו כאליל המוחלט אשר רצון ה׳ צריך לסגת מפניו לאחור.
ככל שאדם ידוע יותר כתלמיד חכם, כאדם ששם ה׳ נקרא עליו, כך נעשית יותר חמורה לגביו האזהרה שלא לחלל את שם ה׳. לגביו, הסטייה הקטנה ביותר מדרך האמת והיושר, המוסריות והקדושה, הצדק והחסד והרחמים, או אפילו סטייה רק למראית העין מדרישות התורה, חשובות כחילול השם (עיין יומא פח.). הכלל הוא תמיד: ״אדם חשוב שאני״ (עיין כתובות פו.). ככל שהאדם גדול יותר, כך גדולה חובתו לדקדק בהנהגתו. כך נתפס בעיני חז״ל מעמדם כלפי התורה. הם היו רחוקים מהרעיון המגונה הפוטר אנשים בעלי שיעור קומה משמירת דיני המוסריות.
אלא ונקדשתי בתוך בני ישראל. רצון ה׳ צריך להיות קדוש לנו, ומרומם מעל לכל נישא. רצונו צריך להיות התנאי הבסיסי לכל דבר, וצריך לשמוע בקול דברו בכל דבר. מה שקרבן מראה באופן סמלי, צריך להיות מקוּים למעשה: את עצם דם חיינו, את כל דחפינו ושאיפותינו, את כל כוח איברינו, את כל הכוחות והיכולות העומדים לשירותנו, את עושרנו ושמחתנו בחיים – את כל אלה חייבים אנו להקריב על מזבח ה׳, כדי למלא את רצונו הקדוש. כך נגיע לשלמותנו ונהיה לדוגמא לחברינו בייעוד היהודי – ״בתוך בני ישראל״.
שכן ״תוך בני ישראל״ נחשב לכלל חי, אשר חלקיו המרובים קשורים זה בזה. אם בן ישראל נאמן לחובתו ומקריב בשמחה קרבנות למען תכלית זו, הרי הוא מעורר גם בנים אחרים מישראל לאותה נאמנות. ואם בן ישראל חוטא, לא רק שהוא מערער את ייעודו שלו, אלא הוא גם מסיר מן הדרך אחרים הלמדים ממעשיו.
במסכת סנהדרין (עד.–:) מבארים חז״ל את היחס שבין ״וחי בהם״ (לעיל יח, ה) לבין החובה למסור את הנפש, במידת הצורך, לקדש שם שמים. ואלו דבריהם:
במצבים רגילים, רק מצוות שהם בכלל עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, חשובות יותר מאשר החיים עצמם; ועליהם נאמר שבכל מצב שהוא, ״יהרג ואל יעבור״.
שונה הדין אם כופים אותנו לעבור עבירה בפרהסיא, ״בתוך בני ישראל״ (שיש שם לפחות עשרה גדולים, הקרויים ״עדה״ ומייצגים את הכלל); או ״בשעת גזירת המלכות״, בתקופות של רדיפות נגד היהודים, כאשר עובדי כוכבים מכריזים מלחמת חורמה על היהדות והיהודים. במקרים כאלה, אפילו מצווה קלה אינה נדחית מפני פיקוח נפש. אפילו אם הם דורשים מאתנו רק לשנות ממנהג ישראל לגבי קשירת שרוך הנעל – ״לשנויי ערקתא דמסאנא״ – הדין הוא ייהרג ואל יעבור; צריך למסור את הנפש על קידוש השם, כדי לקיים את הנאמנות היהודית לתורה.
מסירת הנפש הזאת, מסירת החיים על כל שאיפותיהם ומטרותיהם – המסומלת במקדש על ידי הקרבנות, והנדרשת מאתנו כאן כמצוות קידוש שם ה׳, הנקרא עלינו – הפכה לכוחו ההיסטורי של העם היהודי, והגיעה לקיומה המזהיר בדפיו המפוארים של דברי ימי העם היהודי בתפוצות. כל החסידים והתמימים והישרים, כל קהילות הקודש שמסרו נפשם על קדושת השם, הנאהבים והנעימים בחייהם ובמותם לא נפרדו – תשוקתם היחידה במהלך חייהם הייתה לאהוב את ה׳ ולחזות בנועם דרכיו. גם במותם לא נפרדו מתשוקתם זו. מנשרים קלו ומאריות גברו לעשות רצון קונם וחפץ צורם. הם קיימו את רעיון הקרבנות בפסגתו האידיאלית; הם הקריבו על מזבח ה׳ את חייהם ושאיפותיהם, כל כוחות פעולתם, כל אמצעי קיומם, רווחתם ושמחתם. הם העידו על כוחה המוחלט של התורה, המושלת בלב היהודי. הם מסרו לכל הדורות העתידים כיצד יהודי צריך להבין ולקיים את מצוות ״ולא תחללו את שם קדשי״.
סיומה של קבוצת מצוות אלו הוא כעין תחילתה. הפרשה מתחילה (פסוק כז) בקשר הבהמה האם אל וולדה: עלינו להתחשב במסירות טבעית זו של העצמיות מצד האם, משום שיש בה התחלה ראשונה של התקיימות ערכים אנושיים. והפרשה מסתיימת במסירות הנפש של האדם, הפועל מדעת, מתוך חירות מוסרית. אותה ״התחלה ראשונה״ מגיעה על ידי האדם לפסגתה המלאה.
החזון המובע בתיבות ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״, בא לידי ביטוי סמלי בקרבן התמיד של האומה. עם כל יום חדש, בוקר וערב, מובא חזון זה אל תודעת האומה כייעודה העליון. בדומה לכך ערכו וסידרו אנשי כנסת הגדולה את התפילות היומיות כנגד התמידים במקדש (עיין אוסף כתבים כרך ג׳ עמ׳ רלה–רנו). הביטוי וה״נדר״ של ״ונקדשתי״ וגו׳, שהוא תמציתה הרעיונית של כל עבודת הקרבנות, הוא גם פסגתה של כל תפילת ציבור. בכל פעם שציבור נאסף לתפילה ויש שם לפחות עשרה גדולים, ניתן לרעיון הזה ביטוי נלהב ורענן בקדיש ובקדושה (עיין ברכות כא:).
[קלז]
ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי – מה שכתב ״ונקדשתי״ מיותר. שאם לא יחללו הוא קדוש ממילא. רק יצויר שאינו מחלל ואינו מקדש כגון אם אנסוהו לעבור עבירה, שאינו מחלל אחר שהוא מוכרח על מעשהו ובכל זאת לא קדש, ובזה צוה שיקדשו גם אז על ידי שימסרו נפשם על קדושת השם. וקדושת שמו יתברך יהיה על ידי ב׳ דברים: על ידי המעשים טובים שיעשו עם קדושו, ועל ידי הנסים ונפלאות שיעשה בעולם. ואם ירצה לומר שיקדשו שמו על ידי מעשים טובים ושמירת המצות היה לו לומר ״ותקדישני לעיני בני ישראל״. ובמה שכתב ״ונקדשתי״, בנפעל, רומז גם כן כי אז יקדש על ידי שיעשה להם נסים ונפלאות ושידוד הטבע. אך זה תלוי בקדושת ישראל, אם יתרוממו הם על טבעם לדכא כחות החומר ולמסרו לאבדון על קדושת שמו כן גם בעולם הגדול תכנע הטבע החומריית ויתקדש על ידי הנהגה פלאיית וזה רק במוסר עצמו שלא על מנת לעשות לו נס שזה מקדש השם באמת ואז יתקדש ה׳ בקדושת הנהגתו הפלאיית מרומם מן הטבע ועל זה מביא ענין של חנניה מישאל ועזריה שמסרו את עצמם שלא על מנת שיעשה להם נס. ומעשה השנייה של פפוס (המובאה בתענית דף יח) שאמרו שיש אפשריות שלא יעשה נס – אם להעדר זכות המעביר על דת, אם להעדר זכות המקבלים, שנתחייבו מיתה בלי זה. ובמה שכתב ״בתוך בני ישראל״ דרשו שמצות קדושת השם הוא דוקא ברבים ופירשו חז״ל בסנהדרין (דף עד) בעדה של עשרה, אתיא ״תוך״ ״תוך״.
ולא תחללו וגו׳ – כידוע מאמרם ז״ל בקידושין דפ״א סקבא דשתא ריגלא. מש״ה הזהיר כאן שלא יחולל ש״ש בשמחת המועד כמו באוה״ע בימי חגיהם מרבים הוללת רעה. ולא כן ישראל עם ה׳.
ונקדשתי בתוך בני ישראל – במס׳ מגילה פ״ב נדרש מכאן שאין אומר דבר שבקדושה פחות מעשרה. ובאשר משמעות מקרא קודש הוא תפלה כאשר יבואר והיה המצוה להתפלל בימי המועד כמו שנהוג ע״פ מצות חז״ל בכל יום. מש״ה כתיב במועד ונקדשתי בתוך ב״י בעשרה יאמרו דשב״ק. ובאמת בהיותנו בא״י אע״ג שהיו יכולין להתפלל בכל יום מכ״מ באשר היו מפוזרים בעבודת הארץ לא היו יכולין לומר דשב״ק. משא״כ במועדים מתקבצים לירושלים. וכ״כ בעה״ט. וע׳ מש״כ בס׳ דברים שם וע׳ מש״כ התוס׳ סנהדרין דל״ז ב׳ בד״ה מכנף בשם תשו׳ הגאונים דבא״י לא אמרי קדושה בחול.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

ולא תחללו וגו׳ – לאותה האזהרה, שניתנה בפסוק ב במיוחד לכהנים, מפנה הכתוב כאן את דעתם של כל ישראל. לעיל מתכוון הציווי לשמירת טהרת הקדשים, ואילו כאן יש לו מטרה כללית. זה הצד השלישי של המצוה הקודמת ״ושמרתם מצותי וגו׳⁠ ⁠⁠״. הזלזול במצוות ה׳ הוא חילול ה׳, שהרי הן נושאות עליהן את שם ה׳ (״מצוות ה׳⁠ ⁠⁠״). חלול ה׳ כגון זה בא במיוחד אם העבירה נעשתה בפרהסיא.
ולכן נוסף עוד על הלאו ולא תחללו – הציווי ״ונקדשתי וגו׳⁠ ⁠⁠״. בקרב בני ישראל רוצה ה׳ להיות מוכּר כקדוש, כנעלה וכמורם, שהכל יהיו כפופים לו ומשועבדים לעבודתו.
במסכת סנהדרין מ״ד.-: למדו חכמינו, מן הפסוק ונקדשתי – שבשעת השמד וכן אם הגזירה מכוונת להעביר את ישראל מן המצוות בפרהסיא, חייבים למסור את הנפש אף על מצוה קלה שבקלות. בזמנים כתיקונם פוטר פיקוח⁠־נפש מן המצוות, פרט לעבירות של עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. עוד הלכה אחת מסיקים מן הפסוק שלפנינו, והיא, שכל דבר שבקדושה טעון ציבור של לפחות עשרה אנשים מבוגרים מישראל (ברכות כ״א:).
ונקדשתי בתוך בנ״י כו׳ – עומק הפשט כראב״ע דמדבר אל הכהנים, ולכן אמר להם ולא תחללו את שם קדשי על הקרבת בעלי מומין. ונכלל בזה כל תוכחת מלאכי להכהנים המקריבים בעלי מומין ובוזי שמי. יעו״ש. ולכן כתב יציאת מצרים משום שמחוסר זמן אינו ניכר, שסימנו שנים כו׳ אינם מורים רק שכלו חדשיו, לכן לקרבן אסור משום מחוסר זמן, ואותו ואת בנו יכול למכור לשנים ויושחטו ביום אחד, ולכן מעיקר הדין צריך להודיע אמה מכרתי היום. ובתודה שנאכלת חוץ לעזרה יכול לומר שהיא שלמים ולאוכלן ביום שני לכן כתב יציאת מצרים אני הוא, שהבחנתי ואני עתיד ליפרע ממי שמטעה, וכמו שאמרו בריש פרק איזהו נשך ועתיד אני להפרע ממי שמטעה כו׳.
ונקדשתי וגו׳ – אמר רב אדא בר אהבה, מניין שאין היחיד אומר קדושה1 שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל, מאי משמע, אתיא תוך תוך, כתיב הכא ונקדשתי בתוך בני ישראל וכתיב התם (פ׳ קרח) הבדלו מתוך העדה הזאת, מה להלן עשרה אף כאן עשרה.⁠2 (ברכות כ״א:)
ונקדשתי בתוך בני ישראל – כתיב הכא בתוך בני ישראל וכתיב התם (פ׳ מקץ) ויבאו בני ישראל בתוך הבאים, מה התם בני ישראל עשרה אף הכא בני ישראל עשרה [מכאן לדבר שבקדושה שאין אומרים בפחות מעשרה].⁠3 (ירושלמי ברכות פ״ז ה״ג)
ונקדשתי בתוך בני ישראל – עיין לעיל בפ׳ אחרי בפסוק וחי בהם וצרף לכאן.
בתוך בני ישראל – א״ר יעקב א״ר יוחנן, אין פרהסיא פחותה מעשרה בני אדם, פשיטא ישראלים בעינן דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל, היו תשעה ישראלים ועובד כוכבים אחד מהו, תא שמע, כתיב הכא בתוך בני ישראל וכתיב התם (פ׳ קרח) הבדלו מתוך העדה הזאת, מה להלן עשרה ישראל אף כאן עשרה מישראל4. (סנהדרין ע״ד:)
בתוך בני ישראל – מכאן שבני ישראל מצווין על קידוש השם ואין בני נח מצווין על קידוש השם.⁠5 (ירושלמי שביעית פ״ד ה״ג)
1. במשנה מגילה כ״ג ב׳ חשובים כל הדברים שבקדושה, כגון קדושה וקדיש וברכו וקריאת התורה בצבור ונשיאת כפים ועוד.
2. דרשה זו צריכה השלמה, שהרי מלשון הבדלו מתוך העדה דבפ׳ קרח אינו מבואר שעדה הוי עשרה, וצריך להוסיף ואין עדה פחותה מעשרה כדכתיב בפ׳ מרגלים עד מתי לעדה הרעה הזאת, והמרגלים היו שנים עשר איש יצאו יהושע וכלב ונשארו עשרה, ועיין מש״כ בדרשה הבאה.
3. עיין בדרשה הקודמת. וי״ל דלא ניחא להירושלמי ללמוד כמו שיליף שם הבבלי, משום דאין הגז״ש ישרה אלא כפולה, דמקודם למדו שם מתוך העדה דכתב בפ׳ קרח ואח״כ בגז״ש עדה עדה ממרגלים. ומבואר בפוסקים דהני עשרה צריכים להיות ישראלים זכרים וגדולים, וזה נלמד מדרשה שלפנינו ומהקודמת וכן מדרשה הבאה, והגר״א באו״ח סי׳ נ״ה הראה לזה מקור אחר, ולא אדע למה לא הביא מדרשת הבבלי או מדרשת הירושלמי שלפנינו. וע״ע לפנינו בפ׳ האזינו בפסוק כי שם ה׳ אקרא.
4. גם כאן כמו בדרשה דלעיל חסרה השלמת דרשה זו ויליף עדה עדה ממרגלים מה להלן עשרה אף כאן עשרה וכמו שכתבתי לעיל אות קצ״ו.
והנה יש לי בענין זה בכלל מקום עיון בשיעור פרהסיא דמצינו שיעורים שונים בגמרא, דכאן מבואר דאין פרהסיא פחותה מעשרה, וכן משמע בכתובות ז׳ ב׳ שצוה שמואל לרב חנא בגדתאה שיביא אליו עשרה בני אדם ויפרסם לפניהם דין אחד, וכן במנחות מ׳ ב׳ ולרמו בי עשרה ולפרסמו למילתא, וכנגד זה מצינו דגם בחמשה הוי פרסום כמו ביבמות ק״א ב׳ לענין חליצה דצריך חמשה דיינים כדי לפרסומי מילתא, ויותר מזה מצינו דגם בשלשה הוי פירסום, כמו בגיטין מ״ו א׳ כל נדר שידעו בו רבים לא יחזיר וקיי״ל שם כמה רבים שלשה, ופירש שם בפיה״מ להרמב״ם דהטעם הוא משום פירסום [אך מש״כ שם הוא וכן רש״י בגיטין ל״ה ב׳ דכיון שנתפרסם בפני עשרה – צע״ג, דהא קיי״ל שם כרב נחמן], וכן בב״ב ל״ט ב׳ לענין מחאה סגי בפני שלשה, ושם הטעם כדי שיתפרסם הדבר, וכן בשבועות כ״ה ב׳ והוא דידעו בו שלשה בני אדם, ופירש״י כל דבר שידעו בו ג׳ אנשים הוי פרהסיא, וכ״מ בערכין ט״ו א׳ כל מילתא דמתאמרה באפי תלתא לית לה משום לישנא בישא משום דעבידא לגלויי, וצ״ע לכוין הענין כמו שהוא.
ונ״ל לחלק הענין, דהיכי דענין הפרסום הוא דבר כללי שצריך שיתודע לכל ישראל, אז צריך עשרה, יען דאף כי גם בשלשה עביד לגלויי, אבל אינו בהכרח שיתפרסם פרסום מוחלט וכללי על ידיהם, משא״כ בדבר הנוגע ליחיד אז די פירסום ע״י שלשה, ולא איכפת לן אם לא יתפרסם פרסום כללי, וראיה לזה, שכן בדבר כללי תפסו חז״ל כל האמצעיים המועילים יותר לפרסום, שכן אמרו במנחות שם שאלה העשרה המפרסמים יצאו גם לשוק שהוא מקום יותר מסוגל לפרסום.
ולפי הנחה זו יתכוונו כל הסוגיות שהבאנו, כי בפרסום דין כללי הנוגע לכל ישראל הצריכו עשרה ולפרסום יחיד הסתפקו בשלשה, ודו״ק.
ומה שהצריכו בסוגיא כאן לענין קידוש השם עשרה דוקא, הוא מטעם גזה״כ מגז״ש ונקדשתי כמבואר למעלה, ויתיישב בזה מה שהקשו התוס׳ בפסחים נ״ג ב׳ ברש״י שם מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו נפשם על קה״ש ופירש״י למה לא דרשו וחי בהם ולא שימות בהם, והקשו התוס׳ דהא התם פרהסיא הואי וקיי״ל דבפרהסיא יהרג ואל יעבור, אבל לפי המבואר דבקה״ש בעינן עשרה וישראלים דוקא, ניחא מאד, כי במדרש שה״ש (ז׳ ח׳) איתא דלדעת רשב״י לא היה באותה מעשה של חנניה מישאל ועזריה ישראלים אלא הם, וא״כ מדינא לא היו צריכים למסור נפשם, כיון דאין זה נקרא פרהסיא לענין זה.
והא דבעינן בחליצה חמשה לפרסומי מילתא – באמת לא נתבאר לי שיעור זה כלל, אחרי דלא מצינו רק או שלשה או עשרה, ואפשר לומר משום דבחליצה כתיב ונקרא שמו בישראל חלוץ הנעל, ומעוט רבים שנים, וא״כ משום הקריאה לבדה צריך שיהיו שנים, ולכן צריך עוד שלשה לפרסומי מילתא, ועדיין צ״ע בזה.
5. י״ל בטעם הדבר אע״פ שעל ברכת השם מצווין כמבואר בפ׳ בראשית ע״פ המבואר בדרשה הבאה דעל מנת כן הוציא הקב״ה את ישראל ממצרים כדי שיקדשו שמו, וא״כ בעובד כוכבים שאין בהם תנאי זה אינם בכלל מצוה זו. ובבבלי סנהדרין ע״ד ב׳ חקרו הרבה אם ב״נ מצווין על קדוש השם או לא ולא הובאה דרשה זו, אכן כפי הנראה לי מהמשך לשון הגמרא בבבלי שם ובירושלמי שלפנינו חסר זה המאמר בגמרא סנהדרין שם.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזראקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(לג) הַמּוֹצִ֤יא אֶתְכֶם֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם לִהְי֥וֹת לָכֶ֖ם לֵאלֹהִ֑ים אֲנִ֖י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
who brought you out of the land of Egypt, to be your God. I am Hashem.⁠"
תורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שוררמב״ןמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנושפתי חכמיםר' נ״ה וויזלמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[רמט] 1המוציא אתכם מארץ מצרים, אמר ר׳ שמעון בן לקיש רשעים אפילו על פתחו של גיהנם אינם חוזרים בתשובה שנאמר (ישעיה סו, כד) ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי וגו׳, שפשעו לא נאמר אלא הפושעים שפושעים והולכים לעולם וכו׳, מתקיף לה רב כהנא השתא דאמרת הפושעים דפשעי ואזלי, אלא מעתה דכתיב המוציא (המוציא אתכם מארץ מצרים), והמעלה (המעלה אתכם מארץ מצרים, ויקרא יא, מה) דמסיק ודמפיק הוא, אלא דאסיק ואפיק, הכא נמי דפשעי הוא (בחייהם). (עירובין יט.)
1. ראה תו״ש שמיני פי״א אות רפו.
[ו]
״הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם״ – כָּךְ הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, עַל תְּנַי שֶׁתִּמְסְרוּ עַצְמְכֶם לְקַדֵּשׁ אֶת שְׁמִי.
״לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים״ – עַל כָּרְחֲכֶם.
״אֲנִי יי״ – אֲנִי נֶאֱמָן לְשַׁלֵּם שָׁכָר.
דְּאַפֵּיק יָתְכוֹן מֵאַרְעָא דְּמִצְרַיִם לְמִהְוֵי לְכוֹן לֶאֱלָהּ אֲנָא יְיָ.
who have led you forth from the land of Mizraim to be to you Eloha: I am the Lord.
דפרקת ואפקת יתכון פריקין מן ארעא דמצרים למיהוי במימרי לכון לאלה פרוק אנה הוא י״י דפרקת לאבהתכון ועתיד למפרק יתכון.
דהנפיק יתכון פריקין מארעא דמצרים מטול למהוי לכון לאלקא אנא י״י.
having brought you forth redeemed from the land of Mizraim, that I may be to you Eloah: I am the Lord.
המוציא אתכם פדוים מארץ מצרים בשביל להיות לכם לא-להים אני י״י.
הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם – עַל תְּנַאי כָּךְ הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, עַל מְנָת שֶׁתִּמְסְרוּ עַצְמְכֶם לְקַדֵּשׁ שְׁמִי. ״לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים״ עַל כָּרְחֲכֶם. ״אֲנִי ה׳⁠ ⁠⁠״ אֲנִי נֶאֱמָן לְשַׁלֵּם שָׂכָר.
אַלּמֻכ׳רִגֻכֻּם מִן בַּלַדִ מִצרַ לִאַכֻּוןַ לַכֻּם אַלּאִלַהַ אַנַא אַללָּהֻ אַלּמֻעַאקִבֻּ
המוציא אתכם מן ארץ מצרים בכדי שאני אהיה לכם האלוה, אני ׳בורא עולם׳ המעניש.
המוציא אתכם – על מנת כן.
אני י״י – נאמן לשלם שכר.
המוציא אתכם THAT HAS BROUGHT YOU OUT [OF THE LAND OF EGYPT] – for the sake of this (that you should hallow His name).
'אני ה I AM HASHEM – Who is faithful in paying you your reward (Sifra, Emor, Chapter 9 6).
פס׳: המוציא אתכם מארץ מצרים להיות – על מנת כן הוצאתי אתכם ממצרים שתמסרו עצמכם לקדש את שמי.
להיות לכם לאלהים – על כרחכם.
אני ה׳ – אני ה׳ נאמן לשלם שכר. רבותינו ז״ל כתבו מעשה בפפוס ולוליינוס אחיו שהרגם טראיינוס בלודקיאה. אמר להם אם מעמם של דניאל חנניה מישאל ועזריה אתם יבוא אלהיכם ויצילכם מידי וכו׳ ואני כותב להיות זכרון מעשה שעשו קדושי עליון קהל מגנצ״א שמסרו עצמם ואת נשיהם ובניהם ובנותיהם ביום אחד בפרס חג שבועות ונשחטו כאיש אחד על קידוש שם אלהי ישראל בשנת דתתנ״ו לבריית העולם 1כשנתנו יד יושבי הארץ לעלות לרשת משכנות עליון. ועליהם ועל כיוצא בהם הכתוב אומר (יואל ד׳:כ״א) ונקיתי דמם לא נקיתי (ישעיהו ס׳:י״ז) תחת הנחשת אביא זהב וגו׳ תחת דם הצדיקים מה יביא.
אני ה׳ – נאמן לשלם שכר טוב:
1. כשנתנו יד יושבי הארץ. הוא מלחמת הצלב הידוע (קרייץ צוגע):
המוציא אתכם ובסוף: אניא י״י – שהוא הדבור הראשון, הוא עיקר כל המצות.
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 חסרה מלת: אני.
THAT BROUGHT YOU OUT. The verse ends with I am the Lord. This the first statement of the Decalogue1 and the root of all the commandments.⁠2
1. Our verse, which connects God to the Exodus, is parallel to the first of the ten statements of the Decalogue, which does the same.
2. See Ibn Ezra on Ex. 20:1 (Vol. 2, p. 393).
המוציא אתכם מארץ מצרים – על מנת להיות לכם לאלהים ושתשמרו מצותי.
המוציא אתכם מארץ מצרים – WHO BROUGHT YOU OUT OF THE LAND OF EGYPT – so as TO BE FOR YOU GOD and so that you will keep My commandments.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 32]

וזהו טעם המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים שהוא טעם יכלול כל המצות שראוי לקדש שמו בכולן בעבור שאנחנו עבדיו אשר גאלנו ממצרים.
המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים אני ה׳ – רוצה לומר שאני השתדלתי בזה האופן הנפלא להוציא אתכם מארץ מצרים, עם ריבוי הנפלאות והמופתים - כדי שתוּכנו לקיבול התורה באופן שאהיה לכם לאלהים, כי בזה תגיע לכם ההצלחה האנושית; עם שבזה האופן תדבק בכם השגחתי ותִשָּׁמרו מהרבה מהרעות הנכונות לבוא עליכם; ולזה ראוי לכם שלא תאבדו זאת המתנה הנפלאה שנתתי לכם, אשר בה אהיה לכם לאלהים ולמנהיג, והיא התורה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

ויזכרו ישראל תמיד שאני ה׳ המוציא אותם מארץ מצרים להיות להם לאלהים אני ה׳ כי המצוה יורה על המצוה:
המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים – להיות מנהיג אתכם בלתי אמצעי, כמשפט הנבדלים מחומר, בהיותכם הולכים בדרכי קדושתי, כאמרו ״אל דרך הגוים אל תלמדו ומאתות השמים אל תחתו״ (ירמיהו י׳:ב׳).
אני ה׳ – לא שניתי, ואעשה כמאז, אם לא יהיו ״עונתיכם מבדלים בינכם לבין אלהיכם״ (ישעיהו נ״ט:ב׳), כאמרו ״כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות״ (מיכה ז׳:ט״ו).
המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלוהים. I wanted to become your immediate leader, not employing any intermediaries, just as I am an immediate leader for disembodied beings. Of course, this was based on the premise that you would walk in the path of My Holiness, as mentioned by Jeremiah 10,2 “do not learn the ways of the nations and do not be in awe of the portents you believe to see in the sky.”
'אני ה; I have not changed and I will continue to perform miracles as I have done in former times, unless you erect barriers between yourselves and Me by not walking in the paths I have assigned for you. We have this promise spelled out in Micha 7,15 “as in the days when you came out of Egypt I will display miracles.”
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

נאמן לשלם שכר. [דברי דוד] כתב זה דל״ת כיון שאמר תחלה שהוציאנו ממצרים ע״מ כן א״כ אין שכר על מצוה זו כי חייבים אנו לו לקיים זה כיון שע״מ כן הוציאנו ממצרים קמ״ל: (קצ״מ) בשם מהר״ר הענדל כתבו התורה זה כאן שלא תאמר אם ימסור עצמו להריגה ויהרג לא יכול לקיים המצוה מכאן ואילך, מוטב שיחלל ש״ש פעם אחת כדי שיקיים כל התורה כולה, לכ״א אני ה׳ נאמן לשלם שכר טוב לעולם הבא ולתחיית המתים כאלו קיים כל התורה:
Faithful to give reward. Rashi writes this so that you should not say: Since Rashi just said that He took us out of Egypt for this purpose, if so this mitzvah does not have a reward., for we are obligated to fulfill it, since He took us out of Egypt for this purpose. So he [Rashi] tells us [that this is not so]. (Divrei Dovid) The Torah writes this here so that one should not say: Once a person surrenders himself to death and is killed he will no longer be able to fulfill mitzvos, so better that he profane the Name of Heaven once [and not allow himself to be killed] in order that he will fulfill the entire Torah [later]! Therefore it says, "I am Hashem,⁠" faithful to give reward in the World to Come and at the Resurrection of the Dead [and will consider it] as if he had fulfilled the entire Torah. (Kitzur Mizrachi in the name of Moreinu Harav Hendel)
המוציא אתכם – כלומר האל המוציא אתכם מארץ מצרים, בדרך הקדש באותות ובמופתים, להיות לכם לאלהים, כלומר להיות מנהיג אתכם על דרך פלא, ולתת לכם תורות וחקים קדושים, להשכין שכינתו ביניכם, ולשפוך עליכם רוח קדשי. כמפורש בפרשת המילה,⁠1 אני אני הוא המקדש אתכם, לתת לכם כח לכל דבר, אם תלכו בחקותי.
אני ה׳ – העושה כל אלה, ופירשנוהו (ויקרא יח, ב).
1. בראשית יז, י-יא.
[קלח]
המוציא אתכם מארץ מצרים – שבזה קניתי אתכם לעבדים ונתחייבתם למסור נפשכם מה שלא התחייבו בני נח, כי בזה היה התנאי ״להיות לכם לאלהים״ ע״כ כעבד המשועבד. ומצד הערת התורה והעונשים שעל זה אמר ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״, וכבר אמר כזה בפ׳ שמיני (סימן קע), עיי״ש.
להיות לכם לאלהים – מש״ה אני חפץ שברגלים סגולת ימי השנה לכל דבר תתנהגו באופן היותר נאות שיחול עליכם אלהות וברכה באין מעצור.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

המוציא וגו׳ – אני הוצאתי אתכם ממצרים, כדי שתהיו לי גוי קדוש (השוה י״ט:ל״ו ושמות י״ט:ו׳).
המוציא אתכם וגו׳ – [מה תלמוד לומר], על תנאי הוצאתי אתכם מארץ מצרים, שתמסרו עצמכם לקדש את שמי.⁠1 (תו״כ)
1. עיין תש״כ ס״פ שמיני בדרשה כזו וצרף לכאן.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שוררמב״ןמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנושפתי חכמיםר' נ״ה וויזלמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

ויקרא כב – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מקבילות במקרא ויקרא כב, מוני המצוות ויקרא כב, תורה שלמה ויקרא כב – באדיבות משפחת המחבר, הרב מנחם מענדל כשר זצ"ל. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור.

This digital edition is dedicated in memory of our beloved parents:
Samuel and Anna Ehrman z"l
David and Ruth Weinman z"l
by Suzan and Fred Ehrman
, ספרא ויקרא כב – מהדורת הרב דן בארי על פי כ"י וטיקן 66 ועדי נוסח נוספים, תרגום אונקלוס ויקרא כב – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על⁠־התורה, פרשגן ויקרא כב – ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, מאת הרב רפאל בנימין פוזן, באדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (ניאופיטי) ויקרא כב
This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
, תרגום ירושלמי (יונתן) ויקרא כב
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
, תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעברית ויקרא כב – תרגום ספר "המליץ בינותם", באדיבות המתרגם (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (קטעים) ויקרא כב, ויקרא רבה ויקרא כב – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מדרש תנחומא ויקרא כב, מדרש תנחומא (בובר) ויקרא כב, מדרש אגדה (בובר) ויקרא כב, ילקוט שמעוני ויקרא כב – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), רס"ג תפסיר ערבית ויקרא כב, רס"ג תפסיר תרגום לעברית ויקרא כב, ליקוט מר' יונה אבן ג'נאח ויקרא כב – מהדורת אריאל נפתלי (ירושלים התשפ"ה), כוללת פתיחת ראשי תיבות, ציוני מקורות, והדגשת הפסוקים, על פי מהדורות א. ז. רבינוביץ (התרפ"ו/התרצ"ו), רש"י ויקרא כב, לקח טוב ויקרא כב, רשב"ם ויקרא כב, אבן עזרא ויקרא כב, ר"י בכור שור ויקרא כב, חזקוני ויקרא כב, קיצור פענח רזא ויקרא כב, רמב"ן ויקרא כב, ר׳ בחיי ויקרא כב, מנחת יהודה ויקרא כב, הדר זקנים ויקרא כב, מיוחס לרא"ש ויקרא כב, טור הפירוש הארוך ויקרא כב, טור הפירוש הקצר ויקרא כב, מושב זקנים ויקרא כב, ר"י אבן כספי ויקרא כב, רלב"ג ויקרא כב, רלב"ג תועלות ויקרא כב, עקדת יצחק פירוש ויקרא כב, מזרחי ויקרא כב, אברבנאל ויקרא כב, צרור המור ויקרא כב, ר"ע ספורנו ויקרא כב – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), שיעורי ספורנו ויקרא כב – מהדורת הרב משה קרביץ, ספר אמר הגאון: שיעורי רבינו עובדיה ספורנו מכתב יד תלמידו על חמשה חומשי תורה (בית שמש, תשע"ז), ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), תולדות אהרן ויקרא כב – תולדות אהרן השלם, מהדורה חדשה ומתוקנת, עם מבוא, הערות והפניות, מאת הרב אברהם וייס, באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., גור אריה ויקרא כב – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), כלי יקר ויקרא כב, מנחת שי ויקרא כב – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר., שפתי חכמים ויקרא כב – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), מלאכת מחשבת ויקרא כב – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית של דיקטה (CC BY-NC 4.0), אור החיים ויקרא כב, אדרת אליהו לגר"א ויקרא כב, ר' נ"ה וויזל ויקרא כב – מהדורת ישיבת ישיבת ההסדר ראשון לציון, בעריכת הרב משה צוריאל ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), הרכסים לבקעה ויקרא כב, ר׳ י"ש ריגייו ויקרא כב – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה ויקרא כב, שד"ל ויקרא כב, רש"ר הירש ויקרא כב – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), מלבי"ם ויקרא כב, נצי"ב ויקרא כב – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר). {הביאורים בסוגריים המסולסלים הם הוספות מכי"ק של הנצי"ב.}, הואיל משה ויקרא כב, רד"צ הופמן ויקרא כב – מהדורת מוסד הרב קוק (ירושלים, תשי"ג), באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., משך חכמה ויקרא כב, תורה תמימה ויקרא כב

Vayikra 22, Biblical Parallels Vayikra 22, Mitzvot Links Vayikra 22, Torah Shelemah Vayikra 22, Sifra Vayikra Vayikra 22, Targum Onkelos Vayikra 22 – Based on J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862) with significant modifications, Parshegen Vayikra 22, Targum Yerushalmi (Neofiti) Vayikra 22, Targum Yerushalmi (Yonatan) Vayikra 22 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Yonatan) Hebrew Translation Vayikra 22, Targum Yerushalmi (Fragmentary) Vayikra 22 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Vayikra Rabbah Sectioned Vayikra 22, Tanchuma Sectioned Vayikra 22 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003), edited and supplemented by R. Francis Nataf (CC BY 3.0), Tanchuma (Buber) Sectioned Vayikra 22 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003) (CC BY 3.0), Midrash Aggadah (Buber) Vayikra 22, Yalkut Shimoni Vayikra 22, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Vayikra 22, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Vayikra 22, Collected from R. Yonah ibn Janach Vayikra 22, Rashi Vayikra 22 – Translated by M. Rosenbaum and A.M. Silberman, Pentateuch With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi's Commentary (London, 1929-1934), Lekach Tov Vayikra 22, Rashbam Vayikra 22 – Translated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, Rashbam's Commentary on Leviticus and Numbers: An Annotated Translation, Brown Judaic Studies #330 (Providence, 2001), with the gracious permission of Brown University (all rights reserved), Ibn Ezra Vayikra 22 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), R. Yosef Bekhor Shor Vayikra 22 – Translated by Jessie Fischbein and edited and annotated by Neima Novetsky for alhatorah.org (all rights reserved), Chizkuni Vayikra 22 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Kitzur Paneach Raza Vayikra 22, Ramban Vayikra 22 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Vayikra 22 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Minchat Yehuda Vayikra 22, Hadar Zekeinim Vayikra 22, Attributed to Rosh Vayikra 22, Tur Long Commentary Vayikra 22 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Vayikra 22, Moshav Zekeinim Vayikra 22, R. Yosef ibn Kaspi Vayikra 22, Ralbag Vayikra 22, Ralbag Toalot Vayikra 22, Akeidat Yitzchak Peirush Vayikra 22, R. Eliyahu Mizrachi Vayikra 22, Abarbanel Vayikra 22, Tzeror HaMor Vayikra 22, Sforno Vayikra 22 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Shiurei Sforno Vayikra 22, Toledot Aharon Vayikra 22, Gur Aryeh Vayikra 22, Keli Yekar Vayikra 22, Minchat Shai Vayikra 22, Siftei Chakhamim Vayikra 22 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Melekhet Machshevet Vayikra 22, Or HaChayyim Vayikra 22 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), Vilna Gaon (GR"A) Vayikra 22, R. N.H. Wessely Vayikra 22, HaRekhasim Levik'ah Vayikra 22, R. Y.S. Reggio Vayikra 22, HaKetav VeHaKabbalah Vayikra 22, Shadal Vayikra 22 – Translated and annotated by Daniel A. Klein and reproduced here with the generous permission of the publisher, Kodesh Press (all rights reserved). Hard copies can be purchased here. The translation of the Biblical text is an English translation of Shadal's original Italian translation., R. S.R. Hirsch Vayikra 22, Malbim Vayikra 22, Netziv Vayikra 22, Hoil Moshe Vayikra 22, R. David Zvi Hoffmann Vayikra 22, Meshekh Chokhmah Vayikra 22, Torah Temimah Vayikra 22

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×