×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
ויקרא כ״בתנ״ך
א֣
אָ
(א)  וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ (ב) דַּבֵּ֨ר אֶֽל⁠־אַהֲרֹ֜ן וְאֶל⁠־בָּנָ֗יו וְיִנָּֽזְרוּ֙ מִקׇּדְשֵׁ֣י בְנֵֽי⁠־יִשְׂרָאֵ֔ל וְלֹ֥א יְחַלְּל֖וּ אֶת⁠־שֵׁ֣ם קׇדְשִׁ֑י אֲשֶׁ֨ר הֵ֧ם מַקְדִּשִׁ֛ים לִ֖י אֲנִ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (ג) אֱמֹ֣ר אֲלֵהֶ֗ם לְדֹרֹ֨תֵיכֶ֜ם כׇּל⁠־אִ֣ישׁ׀ אֲשֶׁר⁠־יִקְרַ֣ב מִכׇּל⁠־זַרְעֲכֶ֗םא אֶל⁠־הַקֳּדָשִׁים֙ אֲשֶׁ֨ר יַקְדִּ֤ישׁוּ בְנֵֽי⁠־יִשְׂרָאֵל֙ לַֽיהֹוָ֔הי⁠־⁠הֹוָ֔ה וְטֻמְאָת֖וֹ עָלָ֑יו וְנִכְרְתָ֞ה הַנֶּ֧פֶשׁ הַהִ֛וא מִלְּפָנַ֖י אֲנִ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (ד) אִ֣ישׁ אִ֞ישׁ מִזֶּ֣רַע אַהֲרֹ֗ן וְה֤וּא צָר֙וּעַ֙ א֣וֹ זָ֔ב בַּקֳּדָשִׁים֙ לֹ֣א יֹאכַ֔ל עַ֖ד אֲשֶׁ֣ר יִטְהָ֑ר וְהַנֹּגֵ֙עַ֙ בְּכׇל⁠־טְמֵא⁠־נֶ֔פֶשׁ א֣וֹ אִ֔ישׁ אֲשֶׁר⁠־תֵּצֵ֥א מִמֶּ֖נּוּ שִׁכְבַת⁠־זָֽרַע׃ (ה) אוֹ⁠־אִישׁ֙ אֲשֶׁ֣ר יִגַּ֔ע בְּכׇל⁠־שֶׁ֖רֶץ אֲשֶׁ֣ר יִטְמָא⁠־ל֑וֹ א֤וֹ בְאָדָם֙ אֲשֶׁ֣ר יִטְמָא⁠־ל֔וֹ לְכֹ֖ל טֻמְאָתֽוֹ׃ (ו) נֶ֚פֶשׁ אֲשֶׁ֣ר תִּגַּע⁠־בּ֔וֹ וְטָמְאָ֖ה עַד⁠־הָעָ֑רֶב וְלֹ֤א יֹאכַל֙ מִן⁠־הַקֳּדָשִׁ֔ים כִּ֛י אִם⁠־רָחַ֥ץ בְּשָׂר֖וֹ בַּמָּֽיִם׃ (ז) וּבָ֥א הַשֶּׁ֖מֶשׁ וְטָהֵ֑ר וְאַחַר֙ יֹאכַ֣ל מִן⁠־הַקֳּדָשִׁ֔ים כִּ֥י לַחְמ֖וֹ הֽוּא׃ (ח) נְבֵלָ֧ה וּטְרֵפָ֛ה לֹ֥א יֹאכַ֖ל לְטׇמְאָה⁠־בָ֑הּ אֲנִ֖י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (ט) וְשָׁמְר֣וּ אֶת⁠־מִשְׁמַרְתִּ֗י וְלֹֽא⁠־יִשְׂא֤וּ עָלָיו֙ חֵ֔טְא וּמֵ֥תוּ ב֖וֹ כִּ֣י יְחַלְּלֻ֑הוּ אֲנִ֥י יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה מְקַדְּשָֽׁם׃ (י) וְכׇל⁠־זָ֖ר לֹא⁠־יֹ֣אכַל קֹ֑דֶשׁ תּוֹשַׁ֥ב כֹּהֵ֛ן וְשָׂכִ֖יר לֹא⁠־יֹ֥אכַל קֹֽדֶשׁ׃ (יא) וְכֹהֵ֗ן כִּֽי⁠־יִקְנֶ֥ה נֶ֙פֶשׁ֙ קִנְיַ֣ן כַּסְפּ֔וֹ ה֖וּא יֹ֣אכַל בּ֑וֹ וִילִ֣יד בֵּית֔וֹ הֵ֖ם יֹאכְל֥וּ בְלַחְמֽוֹ׃ (יב) וּבַ֨ת⁠־כֹּהֵ֔ןב כִּ֥י תִהְיֶ֖ה לְאִ֣ישׁ זָ֑ר הִ֕וא בִּתְרוּמַ֥ת הַקֳּדָשִׁ֖ים לֹ֥א תֹאכֵֽל׃ (יג) וּבַת⁠־כֹּהֵן֩ כִּ֨י תִהְיֶ֜ה אַלְמָנָ֣ה וּגְרוּשָׁ֗ה וְזֶ֘רַע֮ אֵ֣ין לָהּ֒ וְשָׁבָ֞ה אֶל⁠־בֵּ֤ית אָבִ֙יהָ֙ כִּנְעוּרֶ֔יהָ מִלֶּ֥חֶם אָבִ֖יהָ תֹּאכֵ֑ל וְכׇל⁠־זָ֖ר לֹא⁠־יֹ֥אכַל בּֽוֹ׃ (יד) גוְאִ֕ישׁ כִּֽי⁠־יֹאכַ֥ל קֹ֖דֶשׁ בִּשְׁגָגָ֑ה וְיָסַ֤ף חֲמִֽשִׁיתוֹ֙ עָלָ֔יו וְנָתַ֥ן לַכֹּהֵ֖ן אֶת⁠־הַקֹּֽדֶשׁ׃ (טו) וְלֹ֣א יְחַלְּל֔וּ אֶת⁠־קׇדְשֵׁ֖י בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל אֵ֥ת אֲשֶׁר⁠־יָרִ֖ימוּ לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (טז) וְהִשִּׂ֤יאוּ אוֹתָם֙ עֲוֺ֣ן אַשְׁמָ֔ה בְּאׇכְלָ֖ם אֶת⁠־קׇדְשֵׁיהֶ֑ם כִּ֛י אֲנִ֥י יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה מְקַדְּשָֽׁם׃ (יז) {שלישי} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ (יח) דַּבֵּ֨ר אֶֽל⁠־אַהֲרֹ֜ן וְאֶל⁠־בָּנָ֗יו וְאֶל֙ כׇּל⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאָמַרְתָּ֖ אֲלֵהֶ֑ם אִ֣ישׁ אִישׁ֩ מִבֵּ֨ית יִשְׂרָאֵ֜ל וּמִן⁠־הַגֵּ֣ר בְּיִשְׂרָאֵ֗ל אֲשֶׁ֨ר יַקְרִ֤יב קׇרְבָּנוֹ֙ לְכׇל⁠־נִדְרֵיהֶם֙ וּלְכׇל⁠־נִדְבוֹתָ֔ם אֲשֶׁר⁠־יַקְרִ֥יבוּ לַיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה לְעֹלָֽה׃ (יט) לִֽרְצֹנְכֶ֑ם תָּמִ֣ים זָכָ֔ר בַּבָּקָ֕ר בַּכְּשָׂבִ֖ים וּבָֽעִזִּֽים׃ (כ) כֹּ֛ל אֲשֶׁר⁠־בּ֥וֹ מ֖וּם לֹ֣א תַקְרִ֑יבוּ כִּי⁠־לֹ֥א לְרָצ֖וֹן יִהְיֶ֥ה לָכֶֽם׃ (כא) וְאִ֗ישׁ כִּֽי⁠־יַקְרִ֤יב זֶֽבַח⁠־שְׁלָמִים֙ לַיהֹוָ֔הי⁠־⁠הֹוָ֔ה לְפַלֵּא⁠־נֶ֙דֶר֙ א֣וֹ לִנְדָבָ֔ה בַּבָּקָ֖ר א֣וֹ בַצֹּ֑אן תָּמִ֤ים יִֽהְיֶה֙ לְרָצ֔וֹן כׇּל⁠־מ֖וּם לֹ֥א יִהְיֶה⁠־בּֽוֹ׃ (כב) עַוֶּ֩רֶת֩ א֨וֹ שָׁב֜וּר אוֹ⁠־חָר֣וּץ אֽוֹ⁠־יַבֶּ֗לֶת א֤וֹ גָרָב֙ א֣וֹ יַלֶּ֔פֶת לֹא⁠־תַקְרִ֥יבוּ אֵ֖לֶּה לַיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑ה וְאִשֶּׁ֗ה לֹא⁠־תִתְּנ֥וּ מֵהֶ֛ם עַל⁠־הַמִּזְבֵּ֖חַ לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (כג) וְשׁ֥וֹר וָשֶׂ֖ה שָׂר֣וּעַ וְקָל֑וּט נְדָבָה֙ תַּעֲשֶׂ֣ה אֹת֔וֹ וּלְנֵ֖דֶר לֹ֥א יֵרָצֶֽה׃ (כד) וּמָע֤וּךְ וְכָתוּת֙ וְנָת֣וּק וְכָר֔וּת לֹ֥א תַקְרִ֖יבוּ לַֽיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑ה וּֽבְאַרְצְכֶ֖ם לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ׃ (כה) וּמִיַּ֣ד בֶּן⁠־נֵכָ֗ר לֹ֥א תַקְרִ֛יבוּ אֶת⁠־לֶ֥חֶם אֱלֹהֵיכֶ֖ם מִכׇּל⁠־אֵ֑לֶּה כִּ֣י מׇשְׁחָתָ֤ם בָּהֶם֙ מ֣וּם בָּ֔ם לֹ֥א יֵרָצ֖וּ לָכֶֽם׃ (כו)  דוַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ (כז) שׁ֣וֹר אוֹ⁠־כֶ֤שֶׂב אוֹ⁠־עֵז֙ כִּ֣י יִוָּלֵ֔ד וְהָיָ֛ה שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים תַּ֣חַת אִמּ֑וֹ וּמִיּ֤וֹם הַשְּׁמִינִי֙ וָהָ֔לְאָה יֵרָצֶ֕ה לְקׇרְבַּ֥ן אִשֶּׁ֖ה לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (כח) וְשׁ֖וֹר אוֹ⁠־שֶׂ֑ה אֹת֣וֹ וְאֶת⁠־בְּנ֔וֹ לֹ֥א תִשְׁחֲט֖וּ בְּי֥וֹם אֶחָֽד׃ (כט) וְכִֽי⁠־תִזְבְּח֥וּ זֶֽבַח⁠־תּוֹדָ֖ה לַיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑ה לִֽרְצֹנְכֶ֖ם תִּזְבָּֽחוּ׃ (ל) בַּיּ֤וֹם הַהוּא֙ יֵאָכֵ֔ל לֹֽא⁠־תוֹתִ֥ירוּ מִמֶּ֖נּוּ עַד⁠־בֹּ֑קֶר אֲנִ֖י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (לא) וּשְׁמַרְתֶּם֙ מִצְוֺתַ֔י וַעֲשִׂיתֶ֖ם אֹתָ֑ם אֲנִ֖י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (לב) וְלֹ֤א תְחַלְּלוּ֙ אֶת⁠־שֵׁ֣ם קׇדְשִׁ֔י וְנִ֨קְדַּשְׁתִּ֔י בְּת֖וֹךְ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל אֲנִ֥י יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה מְקַדִּשְׁכֶֽם׃ (לג) הַמּוֹצִ֤יא אֶתְכֶם֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם לִהְי֥וֹת לָכֶ֖ם לֵאלֹהִ֑ים אֲנִ֖י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א מִכׇּל⁠־זַרְעֲכֶ֗ם =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 וב״נ בספר החילופים, וכמו כן בתיגאן; וכך אצל דותן, ברויאר ומג״ה
• ב״א,ותיקן448,מ״ק-ותיקן448=מִכׇּֽל⁠־זַרְעֲכֶ֗ם (געיה כבדה באות כ״ף); אמנם החילוף חסר במחברת התיגאן.
ב וּבַ֨ת⁠־כֹּהֵ֔ן =ל1,ב,ש1,ק3,ו ושיטת-א ובדפוסים
• ל,ש=וּבַת⁠־כֹּהֵ֔ן (אין מתיגה)
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
ג ‹רווח› ל=פרשה סתומה
ד ‹סס› ל=פרשה פתוחה
E/ע
הערותNotes
(ב) וינזרו – ״נזירה״ מציינת תמיד פרישה. המשמעות הבסיסית של ״נזר״ היא ״להיות מוּצא מתחום כלשהו״ – כלפי מטה או כלפי מעלה; הווי אומר, מחמת שהאדם אינו ראוי לאותו תחום, או בגלל שהוא נעלה ממנו. בבניין קל ונפעל, פרישה במובן המגונה כלפי מטה היא השלטת: ״נָזֹרוּ אָחוֹר״ (ישעיהו א, ד); ״נָזֹרוּ מֵעָלַי״ (יחזקאל יד, ה); ״וְיִנָּזֵר מֵאַחֲרַי״ (שם יד, ז). כמו כן, משמעותו של ״הִנָּזֵר״ במובן של צום (זכריה ז, ג) היא: לפרוש ממזון משום שאדם אינו זכאי לו או אינו ראוי לו. ״נזר״ ו״זור״, כמעט שווים במשמעותם – כמו ״נדה״ ו״דוה״, ״נהם״ ו״הום״, ״נמל״ ו״מול״, ״נסג״ ו״סוג״, ״נסך ו״סוך״, ״נפח״ ו״פוח״, ״נפץ״ ו״פוץ״. לפי זה, פירוש ״וינזרו מקדשי בני ישראל״ הוא כך: זוהי אזהרה לכהנים שלא יחשיבו עצמם ראויים לקודשים ללא סייג ותנאי. לעתים הם מחויבים לפרוש מקודשי בני ישראל ולנהוג כלפיהם כ״זרים״; והקודשים אסורים להם בעבודה ובאכילה. כן הוא כאשר הם במצב של טומאה, אשר יידון בפסוקים הבאים בנוגע לאכילת קודשים בטומאת הגוף. אך ״וינזרו״ כולל גם שימוש בטומאה וגם אכילה בטומאה (תוספות זבחים טו: ד״ה אלא). משמעותם הכמעט שווה של ״נזר״ ו״זור״, אשר לפיה ניתן לפרש את ״וינזרו״ שכוונתו שלעתים הכהנים צריכים לנהוג עצמם כ״זרים״ כלפי הקודשים, מבארת את הגמרא בזבחים (טו:). אנו מציעים ביאור זה במקום הביאור המקובל (של רש״י), שהוא דחוק מאוד: על המשנה ״כל הזבחים שקבלו דמן זר אונן טבול יום וגו׳ פסל״, אומרת הגמרא: ״זר מנלן? דתני לוי, ׳דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל׳ וגו׳, ׳בני ישראל׳ למעוטי מאי וכו׳, אלא הכי קאמר ׳וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו׳, לימד על זר שעבד שחילל״. הווי אומר שפסוק זה פונה אל אהרן ובניו, אך אותה אזהרה ואותן תוצאות חלות גם על זרים. לפיכך זר ששימש וכהן טמא ששימש הינם מחללי עבודה באותה מידה. דרשה זו מתבארת כך (רש״י זבחים טו:): תיבות ״וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו״ מתחלקות לשני משפטים. המשפט השני פותח ב״בני ישראל״, ונושאו הוא ״בני ישראל״. יש כאן שתי מצוות: אל הכהנים בטומאתם נאמר: ״וינזרו מקדשי״, ואל בני ישראל הזרים נאמר: ״בני ישראל ולא יחללו״. אולם אם לא טעינו בהבנתנו את ״וינזרו״, ניתן לבאר את לימוד הגמרא באופן פשוט, כדלהלן: לפי פירושנו ב״וינזרו״, אזהרת ״וינזרו ולא יחללו״ – הפונה אל הכהנים בטומאתם – כוללת מעצם הגדרתה את פסול הזר. המובן של פסוקנו הוא, שהכהנים, כאשר הם במצב של טומאה, חייבים לנהוג עצמם כלפי הקודשים כזרים – כדי שלא יהיו מחללי עבודה; ומובן מאליו שזר שעבד חילל. מובן זה של פסוקנו מקבל חיזוק כאשר אנו מתייחסים בעיקר (כמו בדרשת הגמרא) לתיבות ״בני ישראל״. תיבות אלה נוספו לתיבת ״קדשי״, והן מורות שמושג הזרות שולט בפסוק. שכן הכתוב יכול לומר ביתר קיצור ודיוק: ״דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מן הקדשים״. הדעת נותנת שתוספת ״בני ישראל״ באה למעט את בנות ישראל, או את מי שאינו ישראל, או את הכהנים. אלה הן האפשרויות הבאות בחשבון. אולם לא ייתכן לומר ש״בני ישראל״ בא למעט נשים או נכרים – היינו, למעט קודשי נשים או קודשי נכרים מאיסור טומאה. שכן קרבן נשים וודאי שאינו קרב בטומאה. וכן, אף על פי שנראה לקמן (פסוק ג) שקודשי נכרים נתמעטו מחיוב כרת על אכילת קודשים בטומאה, לא ייתכן שזה מה שמרומז כאן; שכן ״וינזרו״ קורא לפרישה כללית כאשר יש מצב של טומאה – ובראש ובראשונה לפרישה מן העבודה. לפיכך לא ייתכן לומר ש״קדשי בני ישראל״ בפסוקנו בא למעט קודשי נכרים, מאחר שאסור להקריב גם קודשי נכרים בטומאה. על כרחנו אפוא ש״בני ישראל״ אמור כאן כניגוד לכהנים, והמכוון הוא כך: בני ישראל הם זרים ואינם יכולים להקריב בעצמם את קודשיהם, משום כך מסרו את קודשיהם לכהנים. אולם הכהנים עצמם מוזהרים: ״וינזרו״. לעתים הם חייבים לפרוש מקודשי הזרים – כאילו היו בעצמם זרים, שכן אם אינם פורשים – יחללו. נמצא ש״לימד על זר שעבד שחילל״. תיבות ״קדשי בני ישראל״ מדגישות את חומר האחריות המוטלת על הכהנים. הקודשים מופקדים בידם משום שהבעלים הם זרים. היאך אפוא ייגשו אל הקודשים כאשר הם עצמם טמאים ודומים לזרים?! ולא יחללו וגו׳ אשר וגו׳ – מבנה המשפט קשה. בהשקפה ראשונה נראה שתיבות ״אשר הם״ וגו׳ יכולות להתייחס רק ל״קדשי בני ישראל״. אך באופן זה, ״ולא יחללו״ וגו׳ מפסיק בין המושא שהובא בתחילת המשפט (״קדשי בני ישראל״) לבין המילים שבאים לתאר אותו (״אשר הם מקדשים לי״) – וזהו מבנה לשוני מאוד לא מצוי. אולם מסתבר יותר שסדר המשפט הוא רגיל, ותיבות ״אשר״ וגו׳ מוסבות על המושא שבא בסמוך לפניהן – הווי אומר, ״שֵׁם קדשי״. שכן תיבת ״שֵׁם״ – בייחוד כאשר היא מתייחסת אל ה׳ – מתרחבת לעתים קרובות מעבר למושג ה״שֵׁם״ במובנו המצומצם; ואף על פי כן, היא איננה יוצאת ממשמעותו הכללית של מושג זה. ונבאר דברינו. ״שֵׁם״ אינו אלא אמצעי הבעה – המורכב מקולות דיבור – המשמש לידיעת או להכרת אדם או חפץ. השם ״אילן״, למשל, מלמד אותנו להכיר את החפץ; הוא אמצעי להכרתו. השמות ״אב״, ״אדון״ וכיוצא בהם, הם אמצעים לידיעת או להכרת אדם. אולם תיבת ״שֵׁם״ אינה משמשת אך ורק כאמצעי הבעה גרידא; לעתים קרובות היא מורה על כל אמצעי אחר של הכרה או ידיעה. לדוגמא: בספר ישעיהו (נה, יג) אנו מוצאים שדבר ה׳ יביא בעתיד להפיכת המציאות. ומשנעשתה, קרויה הפיכה זו ״שם ה׳⁠ ⁠״ – הווי אומר, אמצעי קבוע לתפיסת ולהכרת ה׳, כמו שנאמר: ״וְהָיָה לַה׳ לְשֵׁם לְאוֹת עוֹלָם לֹא יִכָּרֵת״. ירושלים הבנויה עתידה להפוך ל״שם ששון של ה׳⁠ ⁠״: ״וְהָיְתָה לִּי לְשֵׁם שָׂשׂוֹן״ (ירמיהו לג, ט). ארון הברית נקרא סתם ״שֵׁם״, כמו שנאמר: ״אֲשֶׁר⁠־נִקְרָא שֵׁם״ (שמואל ב ו, ב). תיבות אלה עומדות בפני עצמן, ואין להן המשך בתיבות ״שֵׁם ה׳ צְבָאוֹת ישֵׁב הַכְּרֻבִים עָלָיו״ הבאות לאחריהן. ניתן להביא ראיה לכך מדברי הימים (א׳ יג, ו), שָם באות תיבות אלה ללא המשך, וסדר המילים הפוך: ״אֵת אֲרוֹן הָאֱלֹקִים ה׳ יוֹשֵׁב הַכְּרוּבִים אֲשֶׁר⁠־נִקְרָא שֵׁם״. נראה אפוא שיש לפרש את הפסוק בשמואל כך: תיבות ״שֵׁם ה׳ וְגו׳ עָלָיו״ הן ביאור הנותן את הטעם ל״אֲשֶׁר⁠־נִקְרָא שֵׁם״. ארון הברית קרוי ״שֵׁם״ – אמצעי להכרת ה׳ – משום ש״שֵׁם ה׳ צְבָאוֹת ישֵׁב הַכְּרֻבִים עָלָיו״. הווי אומר, שהכרת ה׳ כ״ה׳ צְבָאוֹת ישֵׁב הַכְּרֻבִים״ מקוימת ומיוסדת על הארון ועל כל מה שהוא כולל ומייצג; לפיכך הארון עצמו קרוי ״שֵׁם״. על פי האמור לעיל יתבאר גם מאמרו הגדול של הנביא ירמיהו (ירמיהו ג, טז): ״בַּיָּמִים הָהֵמָּה נְאֻם⁠־ה׳ לֹא⁠־יֹאמְרוּ עוֹד אֲרוֹן בְּרִית⁠־ה׳ וְלֹא יַעֲלֶה עַל⁠־לֵב וְלֹא יִזְכְּרוּ⁠־בוֹ וְלֹא יִפְקֹדוּ וְלֹא יֵעָשֶׂה עוֹד״. יבוא זמן שהמבקש לדעת את ה׳ ואת רצונו, לא יזכיר את ארון הברית, לא יעלהו על לבו, ולא יזכרנו או יזדקק לו בכל דרך שהיא. שכן מה שבעבר התבטא בארון הברית, ייעשה בעתיד למציאות קיימת בירושלים: ״בָּעֵת הַהִיא יִקְרְאוּ לִירוּשָׁלַםִ כִּסֵּא ה׳ וְנִקְוּוּ אֵלֶיהָ כָל⁠־הַגּוֹיִם לְשֵׁם ה׳ לִירוּשָׁלָםִ״ (שם ג, יז). בעבר היה צורך בארון ברית ה׳ בשביל ירושלים, בתוך ירושלים, ולצד ירושלים. כנגד המציאות הפגומה, היה צורך להציג – לפחות באופן סמלי – את חזון התכנית האלוקית לחיי האדם. ואז נקרא ארון ברית ה׳ ״כסא ה׳⁠ ⁠״ ו״שם ה׳⁠ ⁠״. לא כן בעתיד. מה שהארון לימד באופן סמלי, יהפוך בירושלים למציאות קיימת. ירושלים תיעשה ל״כסא ה׳⁠ ⁠״ ול״שם ה׳⁠ ⁠״. בעתיד, די יהיה להביט באופן בו מתקיימים החיים למעשה בירושלים, כדי להכיר ולתפוס את מלכות ה׳ ואת רצונו. משם תאיר דעת ה׳ לעמים, וכל האומות תתקבצנה לשם. שכן שָׁם יתגלה ״שֵׁם ה׳⁠ ⁠״ – האמצעי לידיעת ה׳ – ״וְלֹא⁠־יֵלְכוּ עוֹד אַחֲרֵי שְׁרִרוּת לִבָּם הָרָע״ (שם). יתירה מכך, הביטויים החוזרים ונשנים: ״המקום אשר יבחר ה׳ וגו׳ לשום את שמו שם״ (דברים יב, ה), ״לשכן שמו שם״ (שם יב, יא), ״לִהְיוֹת שְׁמִי שָׁם״ (מלכים א ח, טז), מביעים ביסודם את אותו הרעיון. גם מהם משמע, ש״שם ה׳⁠ ⁠״ אינו רק מושג האלוקות, הבא לידי ביטוי במחשבה ובדיבור, אלא הוא מציין כל מערכת המשמשת כאמצעי לידיעת ולהכרת ה׳. הוא מורה בייחוד על הארון, ועל המקדש וקודשיו, אשר הוקמו במקום שנבחר על ידי ה׳. בגללם, קרוי מקום זה: ״המקום אשר יבחר ה׳ וגו׳ לשום את שמו שם״. לפיכך נראה לנו שאיננו טועים בהצעתנו, שבאופן דומה, כל חפץ המוקדש לה׳ נחשב כ״שם קדשו״; שכן כל תכליתו של החפץ היא ביטוי לידיעתנו והכרתנו ביחס ה׳ אלינו, ובחובתנו אליו. הדברים אמורים בייחוד כאן. שכן כוונת הכתוב כאן היא להזכיר לכהנים את חשיבות הקרבנות: הכהנים צריכים להתייחס בכל כובד הראש הראוי לקודשי בני ישראל המופקדים בידם. מסתבר אפוא שקודשי בני ישראל ייקראו כאן ״שם קדשו״. כל קרבן המוקדש לה׳ – וכל חלק ממנו – נחשב כשם קודש, משום שהוא ביטוי קדוש לבחינה אלוקית או ליחס אלוקי. נמצא שזהו פירוש פסוקנו: דבר אל אהרן ואל בניו, שגם הם – בעת טומאתם – יפרשו מקודשי בני ישראל; לבל יחללו את הביטוי הקדוש של היחסים האלוקיים – ביטוי שישראל מקדשים לשמי. הגדרת ״אשר הם מקדישים לי״ חלה על חפץ הקודש כולו. מכאן למדנו (זבחים מה:) את ההלכה הבאה: קדושת הקרבן, שעליה יש לשמור מפני חילול על ידי טומאה, נתפסת במובן הרחב ביותר. לפיכך, אפילו דברים שאין חייבים עליהם משום פיגול חייבין עליהם משום טמא. ונבאר דברינו: חיוב כרת על אכילת פיגול נוהג רק באותם חלקי קרבן שיש להם מתירין בין לאדם בין למזבח – הווי אומר, שמסירתם למזבח או לאכילת אדם תלויה בעבודה שקדמה להם. עבודה זו קרויה ה״מתיר״ של אותם חלקי קרבן. כגון: מתנות הדם מתירות את האימורים ואת האיברים למזבח, ואת בשר החטאת והשלמים לכהנים ולבעלים. כך גם הקטרת הקומץ מתירה את שיירי המנחות לכהנים. לפי זה, אימורים, איברים, בשר ושיירי מנחות הם דברים שיש להם מתירין, והאוכלם פיגול חייב כרת. אולם דם וקומץ הם עצמם מתירים, והאוכלם פיגול אינו חייב כרת. הטעם לכך טמון כנראה בעצם מושג הפיגול, שכל עצמו הוא ההפרדה בין אכילת האדם או המזבח לבין השחיטה או הקמיצה (עיין פירוש לעיל ז, יח). לעומת זאת, החיוב על אכילת קודשים בטומאה נוהג בכל חלקי הקרבן, ולדעת חכמים (זבחים מה:) הוא נוהג אפילו בעצים לבונה וקטורת. יצא מכלל זה רק דבר אחד: הדם! וכפי הנראה יש לכך חשיבות רבה. שכן אנו אומרים בתפילתנו: ״נשמה שנתת בי טהורה היא״. לפיכך, גם הדם – המייצג בקרבן את הנשמה, את הנפש – אין הנותר, הפיגול והמעילה יכולים לגעת בו, שכן הנשמה היא חלק אלוה ממעל. יכול אדם למעט את אורה על ידי דרך חייו ומעשיו, אך בעומק מהותה היא נשארת טהורה, ולא ניתן לקלקלה או לגרשה על ידי שום כוח שבעולם (עיין זבחים מה:–מו.; רמב״ם הלכות פסולי המוקדשין יח, ז; א, לו; אך עיין כסף משנה שם, וצאן קדשים לזבחים מה:). מכל הבחינות האלה, דין נותר כדין טומאה. לפי הגמרא בזבחים (מו.), נותר נכלל במושג הכללי של חילול, בלשון ״ולא יחללו את שם קדשי״. לעיל (ז, יז–יח) ביארנו איך אכילת נותר מביאה לחילול שם קודש, וסיכמנו את דיני פיגול, נותר וטמא. (ג) אשר יקרב וגו׳ ונכרתה וגו׳ – ״קריבה״ אסורה זו אל ״הקדשים אשר יקדישו״ וגו׳, הענושה כרת, אין פירושה נגיעה אלא אכילה, כפי שיתבאר בפסוקים הבאים. פסוקנו והפסוקים הבאים מבארים את מצוות ״וינזרו״ (פסוק ב); ואם תפיסתנו ב״וינזרו״ נכונה, הרי מובן מאליו שהקריבה האמורה כאן אין פירושה ״נגיעה״. שכן כל מטרת פסוקנו היא לבאר, איך כהן בטומאתו צריך להנהיג עצמו כלפי קודשים כאילו הוא זר, והזר עצמו הרי אסור לא במגע קודשים אלא באכילת קודשים ובשימוש. אולם מדוע פסוקנו משתמש בלשון ״יקרב״ להורות על אכילה? הגמרא בזבחים (מה:, הובאה לעיל פירוש פסוק ב) אומרת עוד: ״יכול לא יהיו חייבין משום טומאה אלא על דבר שיש לו מתירין וכו׳? תלמוד לומר ׳אשר הם מקדישים לי׳. יכול מיד? תלמוד לומר ׳יקרב׳. אמר ר״א וכי יש נוגע שהוא חייב, אלא מה תלמוד לומר ׳יקרב׳? בהוכשר ליקרב הכתוב מדבר, הא כיצד? יש לו מתירין – משיקרבו מתירין, אין לו מתירין – משיקדש בכלי״. הווי אומר, שבפסוקנו אכילה קרויה ״קריבה״ ללמדנו שיש חיוב כרת משום אכילת קודשים בטומאת הגוף רק אם הקודשים הוכשרו להקרבה: אם יש להם מתירין – כבאימורים, בשר ושיירי מנחה – רק אם הוקרבו המתירין. ואם אין להם מתירין – כבמנחת כהנים ונסכים – רק אם נתקבלו בכלי המקדש לשם הקרבה. נראה מהאמור, כאילו חז״ל רואים את ״יקרב״ כמתייחס אל ״הקדשים״, על אף שבפסוקנו הנושא של ״יקרב״ הוא ללא ספק הכהן. אולם ביארנו לעיל (כא, יז, על ״לא יקרב להקריב״) שבהקרבת קרבן, מייצג הכהן את דרגת הקִרבה לה׳; הוא מגיע למדרגה הקרובה אל ה׳, שאליה הוא מביא את הקרבן. לפי זה, מכיוון שקריבה בפסוקנו מיוחסת לכהן, מונח בזה שיש כבר דבר שהוכשר להקרבה, ותיבות ״אשר יקרב וכו׳ אל הקדשים אשר יקדישו״ וגו׳ יכולות להיאמר רק על קודשים שכבר הוכשרו ליקרב. (בנוסף לכך, כבר אמרנו כמה פעמים שאכילת קודשים היא חלק מההקרבה ומשלימה את הכפרה [עיין פירוש, שמות כט, יד; כט, לג].) וטמאתו עליו – טומאת הגוף (עיין פירוש לעיל ז, יט–כא). כל תורת אכילת קודשים בטומאת הגוף (שהיא בכרת) ובטומאת בשר (שהיא בלאו) התבארה כבר לעיל, ואנו מפנים את הקורא לשם. כאן, מכוּונת תורה זו בייחוד אל הכהנים, ונוסיף רק כמה הערות בעניין זה. הקודשים מקושרים בפסוקים אלה שוב ושוב אל בני ישראל: ״מקדשי בני ישראל״, ״אשר הם מקדישים לי״, ״אשר יקדישו בני ישראל״. אם אין טעות בידינו, הרי כאן כעין אזהרה לכהנים לא להיכשל בגאווה רוחנית; אסור להם לראות עצמם כנושאי המקדש העיקריים, או להתנשא כלפי הזרים ההדיוטות. הזרים מפקידים את קודשיהם בידי הכהן, ועל הכהן לספק את צורכיהם הרוחניים – ואת הצרכים החומריים שלו עצמו. אך אין זה ראוי עבורו לשמש במקדש, אם הֲלָך רוחו מנוגד בתכלית לקדושה. לפיכך נאמר כאן לכהנים בישראל, שהמקדש כולו וכל קודשיו – להוציא קרבנות הכהנים – נתקדשו רק על ידי כוח הרצון של הזרים. כלל האומה או בניה היחידים הקדישו אותם לה׳; וכאשר הכהן מקריב קרבנות ציבור או קרבנות יחיד, הוא מוציא לפועל את כוונתם הקדושה של הזרים. ואם לא טעינו בתפיסתנו את ״ולא יחללו את שם קדשי״ (לעיל פסוק ב), הרי הקודשים של הקטן שבישראל נחשבים כשם קודש; הם שם ה׳, שנכתב על ידי אדם מישראל. הכהן קיבל למשמרתו חפץ קודש המיועד לייצג בחינה אלוקית; החפץ קיבל את ייעודו באמצעות המחשבה והרצון של אדם מישראל; ועל הכהן לטפל בו בכל הענווה, הצניעות וכובד הראש שצריכים להראות כלפי שם ה׳ בכל שם קודש. לאור הדברים האמורים, נוכל גם להבין את הדין שהזכרנו לעיל (פירוש, פסוק ב): קודשי עכו״ם שנשלחו למקדש טעונים הקרבה בטהרה ושמירה מטומאה לא פחות מקודשי ישראל. מכאן שאזהרת ״וינזרו״ שנאמרה לכהנים, מתייחסת גם לקודשי עכו״ם. אף על פי כן, לדעת ר׳ שמעון אין חיוב כרת על אכילת קודשי עכו״ם בטומאה. דבר זה נלמד מתיבות פסוקנו: ״אשר יקדישו בני ישראל״ (עיין זבחים מה., תוספות שם טו: ד״ה אלא למעוטי). את דעת ר׳ שמעון – שנתקבלה להלכה על ידי הרמב״ם (הלכות פסולי המוקדשין יח, כד. אך עיין כסף משנה שם, צאן קדשים, ותוספות יום טוב, זבחים ד, ה) – ניתן לבאר כך: כדרך שקדושת שם קודש תלויה בכוונת הכותב (עיין גיטין מה:), כך גם בקודשים: אפילו אם הוקדשו לה׳, אין קדושתם שלמה אלא אם כן הוקדשו על ידי ישראל. והדין הנוהג בטומאה נוהג גם בנותר ופיגול; שכן נותר כלול בחילול (פסוק ב), ופיגול קשור קשר הדוק לנותר. נמצא שלדעה זו, קודשי עכו״ם אין בהם חיוב כרת גם משום פיגול ונותר. גם מעילה אינה נוהגת בקודשי עכו״ם. נראה אפוא שדין קודשי עכו״ם כדין דם, שגם בו אין חיוב משום טומאה, פיגול או נותר, ואין בו מעילה. ושמא אינו מן הנמנע להציע, שבתפיסה הלא⁠־יהודית של יחס האדם אֶל האֵל, אפילו אֶל האֵל האחד, שולטת בעיקר מסירת הדם והנפש הנובעת מרגש של תְּלוּת. אולם חסרה כאן ההכרה בקידוש המעשים, המצוינת על ידי האימורים והאיברים. דבר זה עולה בקנה אחד עם דין נוסף הנוהג לפי דעה זו: ״השוחטן [קודשי עכו״ם] בחוץ פטור״ (זבחים מה.). כבר הזכרנו כמה פעמים ששחוטי חוץ ואיסור במה, פוגעים לא ביחס האדם אל ה׳ אלא ביחס האדם אל תורת ה׳ (עיין פירוש לעיל יז, ח–ט). יש להעיר, שר׳ יוסי אומר אפילו לגבי קודשי עכו״ם: ״רואה אני בכולן להחמיר שנאמר בהן לה׳⁠ ⁠״ (זבחים מה.). לדעתו, דין קודשי עכו״ם כדין קודשי בני ישראל בכל הבחינות האלה. ההלכה בעניין זה לא הוכרעה (עיין פירוש להלן פסוק יח). ונכרתה הנפש ההוא מלפני – ביטוי זה אינו נמצא במקום אחר; בדרך כלל אומר הכתוב ״מעמיה״ וכדומה. נראה שלשון ״מלפני״ קשורה לחטא אכילת קודשים בטומאת הגוף. אותי הוא לא העלה על לבו בעת שעסק בקודשים; הוא לא ראה את ״שם קדשי״ חקוק על קודשי בני ישראל. לפיכך ראוי שהוא ייעקר מלפני פָּנַי. עומק חילול השם מודגש בתיבות אלה המופנות אל כהן האוכל קודשים בטומאתו. (ד) איש איש מזרע אהרן וגו׳ בקדשים לא יאכל וגו׳ – איסור זה מתייחס לאכילת תרומה בטומאת הגוף (עיין יבמות עד.–:); שכן תרומה היא דבר ששווה בזרעו של אהרן. תרומה, יותר מכל שאר הקודשים, ניתנת באופן קבוע לכל משפחת אהרן בלבד. מעשר שני וקודשים קלים מותרים גם לזרים; קודשי קודשים מותרים רק לזכרי כהונה; חזה ושוק נאסרים לעולם לבת כהן משנישאת לזר (עיין פירוש להלן פסוק יג). (ה) שרץ אשר יטמא לו – אפילו רק לחלק מהשרץ, בתנאי שהוא כעדשה – שיעור שיש בו לטמא אחרים (עיין תורת כהנים). באדם אשר יטמא לו – ייתכן שהפסוק בא כאן למעט כל ראשון לטומאה, שאף שהוא טמא, אינו מטמא את האדם הנוגע בו; שכן הכלל הוא: ״אין אדם וכלים מקבלים טומאה אלא מאב הטומאה״. לכל טמאתו כולל את כל מצבי אב הטומאה של אדם שלא נזכרו עד כאן, כגון: נדה, זבה, יולדת ובועל נדה (עיין תורת כהנים). (ו) נפש אשר תגע בו – אם אדם נוגע באחד מאבות הטומאה שנזכרו לעיל, וטמאה עד הערב – הוא נשאר טמא עד שמתחיל יום חדש. ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ וגו׳: אולם לאחר שטבל הוא מותר מיד לאכול סוג מסוים של קודשים – הווי אומר, מעשר שני. משום כך פותח פסוקנו בתיבת ״נפש״, הכוללת יותר מאשר זרע אהרן: ״איזהו דבר ששוה בכל נפש הוי אומר זה מעשר״ (יבמות עד:). (ז) ובא השמש וטהר – ״טהר יומא״ (ברכות ב:). הווי אומר, שהיום הטמא נסתיים לגמרי, ויום טהור זרח לו. ואחר יאכל וגו׳ – תרומה (עיין יבמות עד:). לפיכך פסוקנו ממשיך ואומר: ״כי לחמו הוא״. שכן תרומה היא אותה מתנה קדושה שהכהן מופנה אליה לצורך פרנסתו, והניתנת לו לשם כך באופן ישיר, ואילו שאר הקודשים ניתנים לו באופן בלתי ישיר בלבד – ״משולחן גבוה קא זכי״ (השווה פירוש להלן פסוק יב). תרומה ניתרת לכהן בהערב שמש. וכן הדין גם באותם טמאים שעודם מחוסרי כפרה – כגון זב, זבה, יולדת ומצורע. אף הם מותרים לאכול בתרומה בהערב שמש, אף על פי שיהיו מותרים לאכול קודש רק לאחר הבאת קרבנותיהם. טמאים שאינם מחוסרי כפרה מותרים לאכול אפילו קודש בהערב שמש (עיין פירוש לעיל ז, יט–כא). (ח) נבלה וטרפה וגו׳ עיין פירוש לעיל (יז, טו). כוונת הכתוב כאן להזהיר על נבלת עוף טהור שמטמא בבית הבליעה. נצרך להדגיש טומאה זו בייחוד מכיוון שאיננה נכללת בשאר הטומאות שנזכרו. ישנו צורך מיוחד להזהיר את הכהנים על כך, ״הואיל ואישתרי מליקה לגבייהו״, כפי שהגמרא אומרת במסכת מנחות (מה.) בנוגע לפסוק ביחזקאל (מד, לא). שכן הכהנים אוכלים חטאת העוף הנמלקת, בעוד שעוף חולין שהומת על ידי מליקה הוא נבילה (עיין פירוש לעיל א, טו; ה, ח–ט). צריך להבין אזהרה זו גם בהקשר לנאמר בסמוך לה לפניה ולאחריה: לחם הכהן הוא תרומה. נמצא שפרנסתו היומיומית שאובה מן הקודש, שאותו אסור לאכול בטומאה. לפיכך מזהיר הכתוב את הכהן, שבעוד שהזר צריך להישמר רק לא לאכול איסור, הרי הכהן צריך להישמר גם ״לא לטמאה בה״. (ט) ושמרו את משמרתי – תרומה היא לחמו של כהן, והיא נכסי כהן לכל דבר (חלה א, ט). היא ניתנת לו כאמצעי לפרנסת ביתו – במובן הרחב ביותר של מושג זה: הוא יכול גם להאכילה לבהמותיו. ואף על פי כן, בזכות אופיה ומשמעותה, היא ״משמרתי״ – פיקדון שנמסר לו מאת ה׳, שיש לו ביחס אליו לא רק זכויות אלא גם חובות. תרומה קרויה כאן ״לחמו של כהן״; שכן מבין כל מתנות כהונה, תרומה מהווה את הבסיס של פרנסת השבט. תרומה קרויה ״ראשית״ (דברים יח, ד). היא החובה הראשונה – המוטלת על כל בני האומה – העולה מן הפירות שנגמרה מלאכתן (על ידי מירוח). עליהם להפריש תרומה מפירות אדמת האומה, והם חייבים לתת תרומה זו לאותם המטפלים באדמתה הרוחנית של האומה – הווי אומר, מקדש התורה. לדעת רוב המפרשים (תוספות ראש השנה יב.; השגת הראב״ד הלכות מעשר א, טו, החולק על הרמב״ם בהלכות תרומות ב, א, עיין כסף משנה שם) חובה זו היא מדאורייתא רק בדגן תירוש ויצהר (חמשת מיני דגן, יין, ושמן זית), שהם עיקר יבול האדמה. זכות הכהנים למנת פירות זו עבור פרנסתם היא זכות כללית, הניתנת רק לשבט בכללותו. אולם לכהן היחיד אין כל זכות לדרוש תרומה לעצמו. ״טובת הנאה לבעלים״ (עיין נדרים פה.): בעל הפירות זכאי לתת את התרומה לכל כהן שיבחר. שתי תרומות נזכרו בכתוב, אחת ישירה ואחת בלתי ישירה: תרומה ותרומת מעשר. התרומה הישירה, הניתנת על ידי העם לכהנים, אין לה שיעור מן התורה: ״חטה אחת פוטרת את הכרי״ (חולין קלז:); די לתת אפילו גרגר אחד בלבד מכל ערימת החיטים. משמעותה העיקרית של תרומה זו, הקרויה ״תרומה גדולה״, לא יכולה להיות אלא סמלית. תבואה שנאספה לערימה היא טבל; ואסור לאדם לאכול מתבואתו שלו עד שייתן ממנה לשבט מקדש ה׳. וכאשר הוא ״מרים״ מתנה זו מן היבול, הוא קורא לה ״תרומה״ (״דבר שהורם״, פשוטו כמשמעו). בכך חולק לה האדם מן הקדושה היוצאת מן המקדש, ומקבל על עצמו את עול התורה, אשר מקדשה נעשה לו ״רם ונישא״. כך הוא משעבד לתורה את כל המטרות שהוא שואף אליהן בנכסיו החומריים. רק כאשר הכיר האדם בחובה זו – זכאי הוא להשתמש ברכושו. רק הכרה כזאת נותנת תכלית ומשמעות לעושרו לפני ה׳. הכהן לוקח מהעם סמל זה של הכרה ותמיכה, אך באותה השעה הוא גם מקבל מהם את האמצעים לפרנסת ביתו, שעליו לנהוג בהם כבקודש. וזהו הלימוד העולה מסמל התרומה הגדולה עבור הכהן: בתפקידו ככהן הוא עבד לעם ה׳. מאידך גיסא, עצם עבודה זו משעבדת את כל קיומו לעבודת המקדש: כל חייו וחיי ביתו – אפילו בשעות החולין של הקיום היומיומי – טבועים בחותם קדושת הכהונה והם מלאים רוח קדושה וטהרה. אם הבנתנו נכונה, זוהי בדיוק משמעות ״ושמרו את משמרתי״, החוזר אל ״לחמו הוא״ (פסוק ז). שכן לחמו של הזר אינו כלחם הכהן: לחם החולין של הזר הוא פרי עמלו, שהתברך מאת ה׳. אך תרומתו של הכהן ניתנה לו כמשמרת, כדי להזכיר לו את חובתו ולהזהירו בנוגע לתפקידו, שהופקד בידיו על ידי ה׳. אולם נראה שפרנסתו העיקרית של הכהן ומשפחתו נשענת, מן התורה, על תרומת מעשר – התרומה הניתנת מאת העם אל הכהן באופן בלתי ישיר, וששיעורה נקבע מן התורה. שכן העם נותן ללוי מעשר מן הדגן, התירוש והיצהר, והלוי מפריש מעשר מן המעשר ונותנו לכהן כתרומה. ואף על פי שגם ישראל רשאי להפריש תרומת מעשר מן המעשר שהפריש ללוי, והוא זכאי לתתה לכהן (עיין גיטין ל:), בכל זאת ככלל היא ניתנת לכהן על ידי הלוי. ואפילו אם הכהן מקבלה מיד הישראל, אף על פי כן תרומה זו ניתנת לו אך ורק מחלקו של הלוי. כל האמור בתרומה גדולה נוהג גם בתרומת מעשר: מעשר שלא הופרש ממנו מעשר מן המעשר לכהן, הוא טבל ואסור באכילה. הלוי ״מרים״ מתנה זו וקורא לה ״תרומה״ (״דבר שהורם״, פשוטו כמשמעו), ובכך חולק לה מן הקדושה היוצאת ממקדש התורה המיוצג על ידי הכהן. תרומת מעשר – כמו תרומה גדולה – אסורה לזרים ואסורה בטומאה, וחייבים עליה מיתה וחומש. נמצא שעל הלוי להכיר ולזכור, שמקדש התורה – המיוצג על ידי הכהן – הוא ״מורם״ מעליו ומעל תפקידו כלוי. רק בזכות השתעבדותו למקדש, מקבלים פרנסתו ומעמדו בקרב העם, הַצְדָּקָה [מלשון צידוק], תכלית ומשמעות לפני ה׳. הכהן מקבל את פרנסתו ונוהג בה כקודש. אולם אינו מקבלה מהעם באופן ישיר אלא לוקח אותה מן הלויים. נמצא שעל הכהן להכיר ולהשיב אל לבבו, שבפרנסתו, מעמדו ותפקידו ככהן, הוא עומד על אדמת הקודש של שבט לוי. עליו להיות המובחר שבשבט זה, אשר מתחילתו הצית בעוצמה את שלהבת רוח הכלל: בעת שהאומה השחיתה דרכה, לוי לבדו הלך אחרי משה ונענה לקריאתו: ״מי לה׳ אלי!⁠״ (שמות לב, כו). עקב כך הוכתר לוי לדורות כנציגו וכמגינו של דבר ה׳ בקרב העם. הכהנים צריכים לזכור זאת היטב. גם ככהנים, אַל להם לעולם לחדול מלהיות לויים. על אף שפרנסתם תלויה באחרים, הרי שבייצוגם את התורה עליהם להיות עצמאיים, ללא מורא בשר ודם וללא משוא פנים. עליהם לייצג את התורה בקרב העם, ובמידת הצורך, גם נגד העם. שכן לחמם של הכהנים לא ניתן להם מאת העם כדי שישמעו בקולו ויסכימו לכל חולשותיו וטעויותיו. אלא העם צריך למצוא בכהן את נציג התורה – אף כנגד עצמו. שכן גדול בני האדם – שהיה גם גדול הלויים – אמר על שבטו: ״האמר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר ואת בנו לא ידע כי שמרו אמרתך ובריתך ינצרו״ (דברים לג, ט). הלחם הניתן לכהנים על ידי הלויים הוא קודש, הוא קדוש למקדש התורה והוא מחייב את המקבלים אותו לעבודת המקדש. אוי לו לכהן שאינו מתקדש על ידי לחם הקודש. אוי לו לכהן שאינו נקרא על ידי כל פרוסת לחם קודש אל משמרתו הקדושה. אוי לו לכהן המחלל לחם זה ומנתק אותו מתפקידו. ״ושמרו את משמרתי ולא ישאו עליו חטא ומתו בו כי יחללהו״: הלחם ניתן להם כדי לכלכל חיים, ואם הם מחללים אותו – הריהו נעשה להם סם המוות. וכך אומרים חז״ל (יבמות פו:): ״בעשרים וארבעה מקומות נקראו כהנים ׳לוים׳ וזה אחד מהם: ׳וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם בְּנֵי צָדוֹק אֲשֶׁר שָׁמְרוּ אֶת⁠־מִשְׁמֶרֶת מִקְדָּשִׁי בִּתְעוֹת בְּנֵי⁠־יִשְׂרָאֵל מֵעָלַי הֵמָּה יִקְרְבוּ אֵלַי לְשָׁרְתֵנִי וְעָמְדוּ לְפָנַי לְהַקְרִיב לִי חֵלֶב וָדָם נְאֻם ה׳ אלקים. הֵמָּה יָבֹאוּ אֶל⁠־מִקְדָּשִׁי וְהֵמָּה יִקְרְבוּ אֶל⁠־שֻׁלְחָנִי לְשָׁרְתֵנִי וְשָׁמְרוּ אֶת⁠־מִשְׁמַרְתִּי׳⁠ ⁠״ (יחזקאל מד, טו–טז). הכהנים הראויים לשמם הם במהותם גם לויים; הם המעולים שבלויים. ולא ישאו עליו חטא – ״עליו״ – הווי אומר, מחמת ״משמרתי״. או נאמר, שמאחר ש״משמרת״ היא לשון נקבה, ומכיוון שגם ״בו״ הבא אחריה מוסב על מושא בלשון זכר, יתפרש ״עליו״: ״מחמת לחם משמרתי״. ומתו בו כי יחללהו – זו מיתה בידי שמים. אף על פי ש״מיתה האמורה בתורה סתם היא חנק״, ולמרות שמיתת בית דין נאמרה בתורה לא רק בבניין הָפְעַל: ״יומת״, אלא גם בבניין קל: ״ומת״ (כגון דברים יז, יב; יח, כ; כב, כה; כד, ז), אף על פי כן בפסוקנו המבנה הלשוני שונה. שכן בכל אותם מקומות, פותח הפסוק בעשיית העבירה, ותיבות ״ומת״ וכו׳ הם משפט תוצאה בלשון ציווי: ״אך הנביא אשר יזיד וגו׳ ומת האיש ההוא״ וגו׳ (דברים יח, כ). אולם בפסוקנו תיבות ״ומתו בו״ הם חלק מהאזהרה הקודמת, והם משפט הודעה ולא משפט ציווי; ״הם ימותו״ ולא ״עליהם למות״. דבר זה נרמז על ידי עצם תיבות ״ומתו בו״. משמע מתיבות אלה, שמשמרתם, או לחם משמרתם, הוא סיבת מיתתם – אם יחללוהו. אם מובן פסוקנו היה שבית הדין צריך להמיתם, היה לכתוב לומר רק ״ומתו״. מה שפסוקנו אומר בעיקר הוא, שהאוכל תרומה טהורה בטומאת הגוף חייב מיתה בידי שמים; והטעם – ״כי יחללהו״ – ממעט את האוכל תרומה טמאה ממיתה: ״פרט לזו שמחוללת ועומדת״ (סנהדרין פג:). אולם כבר אמרנו את סברתנו, שאכילת תרומה – שהיא לחם משמרת ה׳ – באה להזכיר לכהן את חובות משמרתו; נמצא שחילול התרומה יש בו משום חילול המשמרת. לכן אומרים חז״ל (שם), שגם חילולים אחרים של משמרת הכהונה – אם הם קרויים בתורה ״חילול״ – כלולים בעונש האמור כאן, ״ומתו בו כי יחללהו״. לפיכך, טמא וטבול יום ששימש חייב מיתה בידי שמים: ״יליף חילול חילול מתרומה״. (י) וכל זר לא יאכל קדש – ״זר״ הוא כל מי שאיננו כהן. ״קדש״ בפסוקנו – כבכל הפרשה – הוא תרומה. תושב כהן הוא זר שנעשה בן⁠־בית קבוע בביתו של הכהן, ״קנוי קניין עולם״, כגון עבד עברי שנרצע (עיין שמות כא, ו). שכיר הוא מי שהשכירוהו למספר שנים, ״קנוי קניין שנים״, כגון עבד עברי היוצא בשש (עיין שם כא, ב; יבמות ע.). שניהם נקנים לאדונם רק לגבי מלאכתם, אך לא לגבי גופם: ״לא קני ליה רביה״ (יבמות ע:). אף על פי שגם עבד עברי צריך גט שחרור לצאת לחורין (עיין תוספות שם ד״ה אלמא), הוא לא בטל לתוך אישיות הכהן עד כדי כך שהוא חדל מלהיחשב זר. (יא) נפש קנין כספו – כל מי שכבר נקנה לחלוטין, כך שהוא נחשב לחלק מאישיות הכהן. בכלל זה נכללים, מצד אחד עבד כנעני ובהמה, ומצד שני אשת כהן המותרת לאכול בתרומה מהרגע שנקנתה לו על ידי קידושין – אפילו לפני שתיכנס לביתו בשלב הנישואין (עיין יבמות סו. ותורת כהנים). אולם מדרבנן אשת כהן אינה אוכלת תרומה עד שלב הנישואין: ״אין האישה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה״. הטעם להגבלה זו הוא, או ״משום סמפון״, היינו שאולי יתעורר איזה מצב שיבטל את הקידושין, או ״שמא ימזגו לה כוס בבית אביה ותשקה לאחיה ולאחותה״ (כתובות נז.–:). במסכת יבמות (סו., סז.) למדנו, שכל הזכאים לאכול בתרומה – או כקניין כספו או כיליד ביתו – זכאים גם להאכיל אחרים, היינו שהם זכאים להעביר לאחרים את הזכות לאכילה זו. כהונתו של בית הכהן מתרחבת אל קניין כספו ויליד ביתו, וכפי שפסוקנו אומר: ״הם יאכלו בלחמו״, הם אוכלים את האוכל הזה כאילו בזכות עצמם. לפיכך לא רק ״יאכלו״ אלא גם ״יאכילו״; הם דומים לכהן אשר העביר להם את זכותם, ואף הם מעבירים זכות זו לכל השייכים להם: ״קנין אוכל ומאכיל״. לפיכך ״אישה שקנתה עבדים ועבדיו שקנו עבדים יאכלו בתרומה״ (יבמות סו.). יתירה מכך, אשת כהן ועבד כהן זכאים מן התורה לקחת תרומה באופן עצמאי (עיין יבמות צט:–ק.). (יב-יג) ובת כהן וגו׳ – משמעותו העיקרית של ״איש זר״ היא ״כל מי שאינו כהן״. ״תרומת הקדשים״ אינה תרומה רגילה אלא המורם מן הקודשים – הווי אומר, חזה ושוק, המורמים מקודשים קלים וניתנים כמאכל לכהן ולכל בני ביתו. פסוקנו (פסוק יב) אומר לנו, שמשנשאת בת כהן למי שאינו כהן, הרי היא נאסרת לעולם באכילת חזה ושוק – אפילו אם כאלמנה ללא ולד היא שבה אל בית אביה וחוזרת לאכול בתרומה (כבפסוק יג). ״כשהיא חוזרת לבית אביה חוזרת לתרומה ואינה חוזרת לחזה ושוק״ (יבמות פז.). אולם כל הדין הזה מדויק מפסוק יג. שכן תיבות ״ושבה אל בית אביה״ וגו׳ משמען לאו הבא מכלל עשה; אנו למדים מהן, שכל עוד היא נשואה לזר, היא אסורה בתרומה. והסיפא של הפסוק – ״וכל זר לא יאכל בו״ – מעלה איסור זה לדרגת לאו; שכן למדנו מכאן, שכל עוד שהיא נשואה לו, יש לה דין זר. אפילו ההגבלה של חזרתה לבית אביה לאכילת תרומה בלבד, מדויקת מלשון ״מלחם אביה״: או מהמ״ם הראשונה של ״מלחם״, שמשמעה רק חלק ממאכל אביה, או מעצם הביטוי ״מלחם אביה״; שכן חזה ושוק אינם חלק מ״לחם אביה״, מכיוון שמשולחן גבוה זוכים בהם (עיין שם סח.–:, פז.). לכן ההלכה מלמדת (שם סח.) שה״איש זר״ של פסוקנו (פסוק יב) הוא אדם שאסור לה להינשא לו: ״איש שהוא זר לה ופסול לה״. מכאן למדנו ש״כיון שנבעלה לפסול לה פסלה״: כדרך שבת כהן הנשואה למי שאינו כהן אסורה מלאכול בתרומה וקודשים במשך כל הנישואין, ואפילו אחרי שנסתיימו הנישואין היא אסורה לעולם בקודשים; כך אם בא עליה אדם שאסור לה להתחתן עמו, היא ממועטת לעולם מאכילת תרומה וקודשים. מכאן למדנו גם, שלוייה או ישראלית שנבעלה לפסול לה, נפסלה מן הכהונה; הווי אומר שהיא נאסרת להינשא לכהן (עיין פירוש לעיל כא, ז). וזרע אין לה – לא בן ולא בת, ואף לא נכד או נכדה וכו׳. הצאצא הרחוק ביותר מנישואיה לזר, קושר אותה עדיין לביתו, והיא אינה ״שבה אל בית אביה כנעוריה״ (יבמות ע.). כשם שהזרע מנישואי בת כהן לאיש זר קושר אותה לביתו אף לאחר מותו, והיא אסורה לאכול בתרומה; כך הזרע מנישואי בת ישראל לכהן קושר אותה לביתו אף לאחר מותו, ומותרת לאכול בתרומה, עד שמתקיים אחד מן השניים: או שאין לה עוד צאצא חי מהנישואין, או שנישאת בשנית – אך לזר שאינו כהן. במשך כל תקופת נישואין שניים כאלה, או כל עוד יש לה צאצא חי מאותם נישואין שניים, היא אסורה לאכול בתרומה. אך אם נישואין שניים אלה מסתיימים ללא שיהיה לה ממנו זרע, ויש לה עדיין צאצא חי מנישואיה הקודמים לכהן, מותר לה לשוב לביתו ולחזור לאכול בתרומה. יתירה מכך, שלא כמו בת כהן השבה ללא ולד, הרי בת ישראל השבה מותרת אף לאכול בשנית מחזה ושוק: ״שהרי חוזרת לבית אביה חוזרת לתרומה ואינה חוזרת לחזה ושוק; בשביל בנה חוזרת אף לחזה ושוק״ (עיין יבמות פו:–פז.). (יד) ואיש כי יאכל קדש – הקודש הנזכר כאן הוא תרומה, שהיא הנושא העיקרי של פרשה זו. אכילת קודשי מזבח או קודשי בדק הבית מוגדרת כמעילה, ודינה נתבאר לעיל (ה, יד והלאה). כאן עוסק הכתוב בזר שאכל תרומה, וזהו דינו: אם אכל בשוגג משלם קרן וחומש. על תשלומים אלה פסוקנו אומר: ״ונתן לכהן את הקדש״. מכאן למדנו שהקרן וחומש שהוא משלם ייהפכו להיות קודש – היינו תרומה. לפי זה הוא חייב לשלם ״דבר הראוי להיות קודש״ (בבא מציעא נד.) – הווי אומר, פירות של חולין, שייהפכו לתרומה. הגמרא בפסחים (לב.) דנה אם התשלומים נקבעים לפי הכמות או לפי השווי: ״לפי מדה משלם״ או ״לפי דמים משלם״. לדוגמא: אם אדם אכל תרומת חמץ בפסח בשוגג: אם לפי מידה משלם – חייב לשלם קרן חומש. אך אם לפי דמים משלם – פטור מכל תשלום, שהרי חמץ בפסח אסור בהנאה ולפיכך אין לו כל שווי. תשלומי קרן וחומש אינם רק תשלומי ממון לכהן, אלא הם גם מכפרים. הם מכפרים על זה שחטא בשגגה בקדושת תרומה. משום כך ״אם רצה הכהן למחול אינו מוחל״ (תרומות ו, א). וכן, רק את הקרן צריך לשלם לאותו כהן שהיה בעל התרומה; אך את החומש ניתן לתת לכל כהן שירצה (שם ו, ב; עיין תוספות פסחים כט. ד״ה מאן יש אומרים). אם אכל תרומה במזיד – משלם רק קרן לכהן. תשלום זה נשאר חולין, ו״אם רצה הכהן למחול מוחל״ (תרומות ז, א). משלמים על אכילת תרומה במזיד רק אם לא הייתה התראה, כך שהוא פטור ממלקות; אך אם הייתה התראה הוא חייב מלקות ופטור מתשלומים, לפי הכלל ״דאינו לוקה ומשלם״ (כתובות לב.), היינו שאין מענישים על חטא משתי בחינות שונות – דיני איסור ודיני ממון – בבת אחת: ״משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות״ (שם לב:, עיין פירוש, דברים כה, ב), ו״כל היכא דאיכא ממון ומלקות ואתרו ביה – מילקא לקי ממונא לא משלם״ (כתובות לב:). במסכת בבא מציעא (צט:) אומרים חז״ל שיש חיוב חומש רק על אכילת תרומה, אך אם הזיק תרומה פטור מחומש: ״⁠ ⁠׳כי יאכל׳ פרט למזיק״. יתירה מכך, לדעת התוספות (שם) דין מזיק תרומה כדין מזיק הקדש, והוא פטור מן התורה מכל תשלום; ״נזקין להדיוט ואין נזקין להקדש״ (עיין פירוש, שמות כא, לו). להרחבה נוספת בעניין חומש עיין פירוש לעיל ה, טז. (טו) ולא יחללו וגו׳ את אשר ירימו לה׳ – במסכת סנהדרין (פג.) דורשים חז״ל: ״⁠ ⁠׳אשר ירימו לה׳⁠ ⁠׳, בעתידים לתרום הכתוב מדבר״. הווי אומר שפסוקנו דן בקודשים שעדיין טעונים ״הרמה״ – היינו, פירות שטרם הפרישו מהם תרומה ותרומת מעשר. פירות במצב זה קרויים טבל, וכאן למדנו שאכילת טבל – כמו אכילת תרומה לזר ואכילת תרומה בטומאה – קרויה חילול וחייבים עליה מיתה בידי שמים (עיין פירוש לעיל פסוק ט). ואפילו אם כבר הופרשו התרומות אך טרם הופרשו המעשרות, הפירות עדיין טבל ואסור לאוכלם. אולם נחלקו הפוסקים אם על טבל כזה חייבים מיתה (עיין רש״י ותוספות יבמות פו., שלא כהרמב״ם הלכות מאכלות אסורות י, כ). איסור אכילת טבל הוא כללי ונוהג בכהן ובישראל כאחד (עיין ספרי במדבר יח, כח). לכהן אסור לאכול מפירותיו שלו בעודם טבל, וגם הוא חייב להפריש מהם תרומות ומעשרות. אולם התרומה והמעשר אינם נלקחים מן הכהן, והוא יכול לאוכלם בעצמו (עיין רמב״ם הלכות מעשר א, ד). יש להעיר עוד, שטבל ותרומה לזר אסורים באכילה אך אינם אסורים בהנאה. רק הנאה של כילוי – כגון להאכיל לבהמתו – אסורה (עיין תוספות שבת כו. ד״ה אין מדליקין ועוד). אולם איסור אכילה כולל בתוכו גם איסור שתייה וסיכה (עיין נדה לב.). דין תשלומין – בין של קרן בין של חומש – אינו נוהג בטבל: רק ״את אשר ירימו״ הוא ״לה׳⁠ ⁠״; ״אין לך בהן אלא משעת הרמה ואילך״ (חולין קל:). (טז) והשיאו אותם עון אשמה – ״אותם״ – את עצמם (עיין ספרי במדבר ו, יג). כי אני ה׳ מקדשם – את הקודשים. נראה שפסוק זה מסכם את כל הלכות אכילת תרומה שנמסרו בפרק זה לכהנים ולזרים: בעבירה על הלכות אלה ישנה ״אשמה״. כבר עמדנו על מושג ה״אשם״. ״אשם״ הוא שממה, השממה הצפויה לבוא על אדם כתוצאה מהחטא, והמעמידה בסכנה את הצלחתו העולה ופורחת. כבר ראינו (פירוש לעיל ה, יד–כו) שהכתוב מדגיש את מושג ה״אשם״ כאשר אדם מראה אי⁠־אכפתיות או עובר עבירה כלפי רכוש קדוש ומוקדש, וכך מעשיר עצמו על חשבון המקדש. הכתוב מביע שם גם את הרעיון, שאדם אינו יכול לקוות לעלות ולהצליח בתחומו, אלא אם כן הוא מטפל במסירות בכל מה שנתקדש בשם ה׳, ושומר עליו. אנו מוצאים מאמר דומה כאן, בסיום הלכות תרומה. שכן קדושת תרומה מציבה גבול לבל ייעשה שימוש באוכל לכל הדברים העולים על הדעת. אדם חייב להיות זהיר שלא לעבור גבול זה – בין בשוגג בין במזיד. נעיין עתה בעקרונות הלכות תרומה כפי שהם מוצגים בפרק זה – הן לגבי מי שחייב לתת תרומה והן לגבי מי שזכאי לקבלה. בעקרונות אלה כלולים כל יסודות ההתפתחות המביאה לידי שלמות חומרית ומוסרית בתחום הפרטי והביתי. הפירות שכבר הוכנו לפרנסת הבית אסורים בשימוש כמזון, עד שבעל הפירות יכניע את עצמו ואת פרנסת ביתו למקדש התורה. הכנעה זו צריכה להיראות באמצעות סמל התרומה ובאמצעות תרומת מעשר. בכך בעל הפירות מפריש ונודר את נדבתו (״תרומתו״) לקיום משרתי המקדש; ועל ידי כן הוא זוכר שהמקדש ומשרתיו הם ״רמים״ ונעלים, ושהם שולטים על חייו הפרטיים. כל פיסת תרומה, האסורה לזר, חוזרת ומזכירה לו רעיון זה; ואם הוא פוגע בו בשוגג, עליו להשיבו על ידי תשלום קרן וחומש. השתעבדות למקדש התורה היא התנאי היסודי להצלחת פריחת הבית. ״והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם״: זר האוכל מקודשי המקדש הריהו כופר ברעיון הזה, וכך מביא על עצמו ״אשמה״, שממה ממשמשת ובאה. כשם שהתרומה מזהירה את הזר, כך – ובמידה גדולה אף יותר – היא מזהירה את הכהן ואת ביתו. היא מזכירה להם את התנאי היסודי לפריחתו החומרית והמוסרית של בית הכהן. פירות הכהן אף הם טבל, ואסורים אף לו, כל עוד לא הפריש מהם תרומות ומעשרות. ויש בזה אזהרה לכהן: אין די בכך שהוא מייצג את מקדש התורה אל העם; אלא באותה מידה הוא חייב לייצג את המקדש כלפי עצמו. יתירה מכך, תרומה היא ״לחם משמרתו״ – פשוטו כמשמעו (עיין פירוש לעיל פסוק ט); היא מזהירה את הכהן על אודות חובות משמרת כהונתו. כל בני ביתו שהוא יכול לקרותם ״קניינו״, הינם זכאים – בזכות עצמם – לאכול מהלחם הזה. כך הם ״מורמים״ וזוכים למעמד כהונה, היכול להישמר על ידי הנהגת חיי כהונה. לקראת תכלית זו עליהם לקבל על עצמם את הנהגות טומאה וטהרה, המקיפות את כל החיים והמשלבות לתוכן את כל המעשים. כתוצאה מקבלת ההנהגות האלה, כל חייהם יתעלו מבחינה רוחנית ומוסרית, כפי שניסינו לתאר לעיל (בסוף פרק יא). כך נוכל להבין את גודל ההשפעה, המחנכת והמקדשת, שיש לתרומה על כל אנשי ביתו של הכהן – עד לאחרון נפשות ביתו. אכן, ״והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם״: הם יביאו על עצמם ״אשמה״, שממה, אם יחללו את קודשיהם על ידי אכילת טבל או על ידי אכילתם בטומאה. מעמדה של האישה בהלכות תרומה, הוא אופייני. חז״ל אומרים ש״ביתו זו אשתו״ (יומא ב.); ואילו ״בנים״ הם ״אבני הבניין״ של הבית (עיין פירוש, בראשית טז, א–ב), המביאים לידי ביטוי את עיקר תכליתו של הבית. כמו כן בהלכות תרומה, האישה תמיד נושאת את אופי הבית, והיא שומרת על אופי זה גם לאחר מיתת בעלה, כאם או כסבתא של זרע הבעל. משום כך בת ישראל נעשית כהנת, ובת כהן נעשית ישראלית; ובמעמדה החדש בחיים עליה לקיים את תפקיד הבית, בין אם הוא תפקיד כהן בין אם תפקיד ישראל. וכמו שמצאנו במקומות אחרים, שככל שקדושת הדבר גדולה יותר, הוא גם מתחלל יותר בנקל; כך קדושתו הגדולה יותר של מעמד האישה בקיום תפקיד בית הכהן, באה לידי ביטוי בזה שהאישה עלולה לקפח את כשרותה וזכותה להינשא לכהן ולאכול בתרומה. אם נבעלה לפסול לה, נפסלה מן הכהונה ומן התרומה. אף על פי כן, בעניין אחד קטן, אפילו בת כהן שנפלה ממדרגתה הגבוהה, שומרת על אופיה הראשון של כהונתה: אם אכלה תרומה בשוגג, אינה חייבת לשלם גם קרן וגם חומש, כזר, אלא משלמת רק קרן. מבחינה זו, דינה כדין בת כהן שנישאת לישראל (תרומות ז, ב). דין זה מזכיר לה את ייעוד הכהונה שפעם היה לה אך אבד ממנה עתה. ישנה הלכה אחת שהותירה את חותמה בכל הלכות תרומה: רק אכילת תרומה בשוגג על ידי זר מחייבת תשלומי קרן וחומש. תשלומים אלה נעשים לתרומה; ועטרת הקודש, אשר חוללה, חוזרת על ידי כך ליושנה. לעומת זאת, אכילת תרומה במזיד על ידי זר אינה מחייבת להשיב אותה אל הקודש; הקודש אינו תובע מן הזר דבר. אולם הוא חייב כלפי הכהן, כמו כל מזיק ממון חבירו. אך המזיק תרומה בשוגג, דינו כמזיק הקדש. מדאורייתא, המזיק הקדש פטור מדיני אדם; אין בעל דין ואין דיין עלי אדמות שבכוחו לתבוע או להטיל עונש על חורבן המקדש וקודשיו! ה׳ בעצמו יגן על מקדשו; הוא יראה כדת מה לעשות בחוטא, יתבע ממנו דין וחשבון ויענישנו; הוא לא ייתן רשות ביד כל אדם להעניש או לתבוע תשלומים. דבר זה מעיד כמאה עדים על אופיים האלוקי של קודשי ישראל: הם אינם זקוקים להגנת בשר ודם! (עיין פירוש שמות [כא, לו]; השווה גם הערותינו לעיל [ה, טו], על הדין הדומה הנוהג במעילה: ״הקדש בשוגג מתחלל במזיד אינו מתחלל״.) (יז) הפרק הקודם (פסוקים טז–כד) קובע ש״תמימותו הגופנית״ של הכהן היא חלק מהותי מכשרותו לשמש במקדש. הפסוקים שלפנינו קובעים דין דומה: תמימות היא גם תנאי מהותי בכשרות הקרבנות. עיקרו של דין זה כבר הובא לעיל, בפרקי הפתיחה לקרבנות, שם נאמר דרך כלל שקרבן צריך להיות תמים. כאן מתבאר דין זה לפרטיו. כבר ביארנו לעיל (א, ג) את משמעות האמור כאן; עיין הערותינו שם. (יח) איש איש – לרבות נכרים ש״נודרים נדרים ונדבות כישראל״ (מנחות עג:). דין זה מדויק גם מהאמור להלן בפסוק כה; שכן שם נאסר עלינו לקבל מ״בן נכר״ קרבן בעל מום. אכן, מזבח אלוקי ישראל מוכן לקבל קרבנו של כל אדם, כפי שכבר מרומז בפתיחה לדיני הקרבנות: ״אדם כי יקריב״ (לעיל א, ב, עיין פירוש שם). הרשות שהוענקה לנכרים להביא נדרים ונדבות אמורה כאן בקרבן עולה, ללמדנו שקרבנות נכרים אינם באים אלא עולות: ״⁠ ⁠׳אשר יקריבו לה׳ לעולה׳ – אין לי אלא עולה בלבד״ (מנחות עג:). אפילו אם נכרי מביא קרבן לשלמים, יש להקריבו כעולה: ״שלמי נכרים עולות״. הטעם לדין זה הוא ש״נכרי לבו לשמים״ (שם); הרעיון הבסיסי של הקרבנות – שאדם מוסר עצמו לאלוקים – הוא חלק מהכרתו. אך הנכרי אינו מוּדע לרעיון היהודי המובהק שניתן לו ביטוי בקרבן שלמים: שאפילו בהנאתו מתענוגי החיים בשעת שמחתו בקיום מצווה – גם על ידם ודווקא על ידם – אדם עובד את ה׳. כבר ציינו במקומות רבים הבדל זה בין יהדות לאליליות, מבחינת ההשקפה על החיים ורעיון האלוקות (עיין לעיל ג, א). לכל נדריהם ולכל נדבותם (עיין פירוש לעיל ז, טז). דיני המומים המוצגים כאן בפירוט רב בהקשר לנדרים ונדבות – על אחת כמה וכמה שהם נוהגים בקרבנות חובה. אדם מביא נדר ונדבה גם כאשר לא התרשל במילוי חובותיו בחיים. לא בגלל התרשלות הוא נדרש לזכור שאדם חייב למסור את כל (״תמים״) חייו לחובה. אלא קרבנו מייצג מסירות לרצון ה׳, ומסירות זו לבדה עושה אותו ראוי לקרבת ה׳. אך רק המסירות הגמורה של כל חייו ב״תמימותם״ יש בה די לביטוי הציווי האלוקי הזה. מסירות כזו היא התולדה הישירה מאחדות ה׳: הקדשת כל החיים אך ורק לאל האחד והיחיד (עיין פירוש לעיל א, ג). (יט) לרצנכם – עיין פירוש לעיל א, ג. תמים זכר בבקר בכשבים ובעזים – ״תמות וזכרות בבהמה ואין תמות וזכרות בעופות״ (קידושין כד:). ״תמים זכר״ נאמר רק בקרבן בהמה; בקרבן עוף לא נאמר ״זכר״. גם פסול מום אינו נוהג בעוף כדרך שהוא נוהג בבהמה. אולם מחוסר איבר – כגון ״יבשה גפה, נקטעה רגלה, נחטטה עינה״ ({לשון המחבר:} ברמב״ם הל׳ אסורי מזבח פ״ג ה״א איתא ניסמית עינו, והוא על פי הגירסא דתורת כהנים. אכן בש״ס קידושין כ״ד: איתא נחטטה עינה, וכן מוכח מתוך הסוגיא, עי׳ רש״י ותוספו׳ שם דעינה סמויה לא פסלה ע״ש) – פוסל עוף לקרבן. פסול זה נלמד מתיבת ״מן״ בפסוק ״ואם מן העוף״ (לעיל א, יד; עיין פירוש שם ועל פסוק יז שם). (כ) לא תקריבו (עיין פירוש לעיל א, ג). פסול בעל מום נתפרש – בפסוקים כ, כב, כד – בכל שלושת שלבי ההקרבה, שהם: הקדשה, שחיטה וזריקה. בנוסף על כך, נאסר בעל מום בייחוד להקטרה: ״ואשה לא תתנו מהם״ (פסוק כב). ולגבי הקטרה, לא רק ״לא תתנום״ אלא אפילו ״מהם״: אף מקצתו של בעל מום אסורה בהקטרה. ״מכאן אמרו המקדיש בעלי מומין לגבי מזבח עובר משום חמשה שמות, משום בל תקדישו, בל תשחטו, ומשום בל תזרקו, ומשום בל תקטירו כולו, ומשום בל תקטירו מקצתו״ (תמורה ו:). הקטרת האימורים או האיברים – יותר מאשר עבודות הדם – מדגישה את הגוף החי ואת בחינות החיים המיוצגות בו. תמימות מסירותם לאש התורה, נשללת על ידי הקטרת בעל מום. (כא) ואיש כי יקריב זבח שלמים וגו׳ – מה שנאמר לגבי עולה (לעיל פסוקים יח–כ) חזר ונשנה כאן לעניין שלמים. העולה היא הביטוי המיוחד לקידוש המעשים. המקריב עולה יודע שהוא לא התמסר לה׳ די הצורך; הוא מכיר בכך שעליו לחזק עתה את התמסרותו. לפיכך, הביטוי להתמסרות כזו צריך להיות ״תמימה״. והוא הדין גם לגבי המקריב שלמים. הוא מבקש להגביר את התמסרותו מתוך שמחה בחלקו, אך ״תמימותה״ של ההתמסרות היא תנאי מעכב. לפלא נדר – בפירושנו לשמות (טו, יא) עמדנו על הקשר בין ״פלא״ במובן של ״נס״ לבין משמעותו המיוחדת של שורש זה (כאן ובבמדבר ו, ב) לגבי נדרים. ״פֶּלֶא״ הוא מעשה אלוקי הנובע אך ורק מרצונו של האל הכל⁠־יכול, מעשה שהוא מעל לכל קשר לסדר הקיים של הדברים, ושאינו תלוי בהם כלל וכלל. ״נדר״ הוא החלטה הנובעת אך ורק מרצונו של האדם, החלטה שאינה תלויה בחובות המוטלות על האדם שלולא זה מכוונות את רצונו. הנודר מקבל על עצמו התחייבות וכובל עצמו מרצונו החופשי. ובמקום אחר שם (פירוש, שמות ח, יח) עמדנו על קרבת השורשים ״פלא״, ״פלה״, ״פלח״, המציינים כולם הפרדה חדה ומוחלטת. מלשון הכתוב ״כי יפלא לנדר נדר״ וגו׳ (במדבר ו, ב) נראה ברור ש״פלא נדר״ מתייחס לא לקיום הנדר – כגון להבאת הקרבן המובטח – אלא לקבלת הנדר. מכאן, שלא ייתכן שאות הלמ״ד הראשונה ב״לפלא״ בפסוקנו מורה על התכלית (״כדי לקבל נדר״); אלא היא יכולה להורות רק על הקשר שבין ההקרבה לבין פילוא הנדר שקדם לה (״משום שקיבל נדר״). אדם קיבל על עצמו נדר או נדבה, הווי אומר שהוא קיבל על עצמו להביא קרבן ואמר: ״הרי עלי שלמים״; או הקדיש בהמה לקרבן ואמר: ״הרי זו שלמים״. וההקרבה עתה נעשית כתוצאה מאותו נדר או נדבה. כל מום לא יהיה בו, תמים יהיה לרצון – הרי כאן עשה ולא תעשה; אסור להטיל מום בבהמה הכשרה לקרבן, ואסור אף לגרום לה שייפול בה מום (עיין תורת כהנים, ומנחות נו:). המטיל בה מום או הגורם שייפול בה מום, שולל את ״תמימות״ ההתמסרות הנדרשת על ידי המקדש. (כב) עַוֶּרֶת – לדעת רש״י, הוא שם עצם על משקל ״יַבֶּלֶת״, ״יַלֶּפֶת״. אילו היה שם תואר, היה נגזר מצורת ״עַוִּיר״, שאינה נמצאת במקרא. דוגמא לגזרה כזו היא ״אַדִּיר״, ״אַדֶּרֶת״. לא תקריבו וגו׳ – עיין פירוש לעיל פסוק כ. (כג) שרוע וקלוט – הגמרא בבכורות (מ.) מפרשת: ״שרוע, שנשתרבב לו ירכו״ – הווי אומר שירך אחת גבוהה מחברתה. ״קלוט, שרגליו קלוטות כמו חמור וכשל סוס״ – הווי אומר שצורת פרסותיו כשל חמור או סוס. נדבה תעשה אתו ולנדר לא ירצה – בפסוק יח נתמעט בעל מום מכל הקרבנות, הן נדר והן נדבה (״לכל נדריהם וכל נדבותם״). לפיכך אי אפשר לומר שפסוקנו מתיר להקריב בעל מום כנדבה. בלאו הכי, לשון ״נדבה תעשה אתו״ אינה לשון מתאימה להקרבת בהמה שהוקדשה לקרבן. בכל מקום ש״עשה״ מציין מעשי הקרבה, המושא שלו הוא הבהמה ואופי הקרבן; ואופי הקרבן קובע את המעשים שעושים בהקרבת הקרבן. כך: ״ואת השני יעשה עלה כמשפט״ (לעיל ה, י); ״ועשה הכהן את החטאת״ (לעיל יד, יט); ״ועשה וגו׳ את האחד חטאת ואת האחד עלה״ (לעיל יד, ל–לא); ״ועשיתם עלה״ (במדבר כט ב); ״וכי תעשה בן בקר עלה״ (לעיל טו, ח) וכיוצא בזה. אולם ״נדבה״ אינה דבר שעושים רק במעשה ההקרבה, ואינה מאפיינת אותו מעשה. אלא היא הסיבה הקודמת לקרבן, שאליה הקרבן מתייחס. לפיכך, אילו ״תעשה״ כאן היה מורה על מעשה ההקרבה, היה על הכתוב לומר: ״לנדבה תעשה אותו״, כפי שאמר לעיל בפסוק כא: ״ואיש כי יקריב זבח וגו׳ לנדבה״, וכפי שאמר: ״ועשיתם וגו׳ עלה וגו׳ לפלא נדר או בנדבה״ (במדבר טו, ג). נמצא ש״נדבה תעשה״ יכול לציין רק אותה פעילות ההופכת את הבהמה לנדבה – הווי אומר, מעשה ההקדשה באמירת ״הרי זו נדבה״. כדוגמת זה כתוב: ״ועשהו חטאת״, היינו, ״הוא יקבע את הבהמה כחטאת״ (לעיל טז, ט). אולם ״תעשה״ בפסוקנו בא בניגוד ל״לא ירצה״, המתייחס לתכליתו הסופית של הקרבן. אם כן, גם ההקדשה שעליה מורה ״תעשה״, אינה פתיחה למעשים שלאחריה אלא היא עצמה המעשה הסופי, בדומה ל״לא ירצה״ במאמר המקביל. לפיכך מבארת ההלכה (תמורה ז:): ״⁠ ⁠׳נדבה תעשה אותו׳ – זה קדשי בדק הבית, ׳ולנדר לא ירצה׳ – זה קדשי מזבח״. מכאן למדנו שמותר להקדיש בעלי מומים לבדק הבית, הווי אומר, כחפצים מקודשים שישמשו להחזקת המקדש; אך אסור להקדישם למזבח, כקרבנות שיוקרבו על המזבח. לקודשי בדק הבית יש קדושת דמים, הם קדושים רק בערכם הממוני: או שהם עצמם משמשים לצורכי המקדש, או שפודים אותם וההכנסות הולכות לאוצר המקדש. לעומת זאת, לקודשי מזבח יש קדושת הגוף, הם קדושים בעצמם; וכל עוד אין בהם מום אי אפשר לפדותם, אלא הם עצמם צריכים ליקרב על המזבח. בפסוקנו, מושג זה של קודשי בדק הבית קרוי ״נדבה״, כדרך שהמתנות שהוקדשו לבניין המשכן – קודשי בדק הבית הראשונים – קרויות ״נדבה״ (שמות לה, כט; לו, ג). וההקדשה לקודשי מזבח, שהיא הניגוד הגמור לעשיית נדבה, היא שנאסרה כאן בתיבות ״ולנדר לא ירצה״. תיבות ״לא ירצה״ מורות באופן ברור על כך, שהכתוב עוסק בקדושת הגוף – בהקדשת הבהמה לשמש כקרבן. אך אם איננו טועים בדברינו, עצם מושג הקרבן מכונה כאן ״נדר״ – בניגוד ל״נדבה״; ועצם המושג של פסול מום מתבהר על ידי כך. האמת היא, שבכל קרבן טמון ״נדר״. קרבן אינו רק קיום של נדר, אלא הקרבן עצמו מבטא נדר. המביא קרבן ״נודר״ להתמסר לקיום התורה כדי לעשות נחת רוח לה׳; הוא ימסור לאש התורה את הדם, את הכליות ואת החלב של דחפיו ומטרותיו, כפי שמיוצג באופן סמלי בדם, באימורים ובאיברים של קרבנו. ״אִסְפוּ⁠־לִי חֲסִידָי כֹּרְתֵי בְרִיתִי עֲלֵי⁠־זָבַח״ (תהילים נ, ה). במילים אלה מקבץ ה׳ את המתמסרים לו (״חסידים״) כדי לשפוט את ישראל. ה״חסיד״ מתמסר לה׳; בכל קרבן הוא מחדש את ״נדר״ בריתו עם ה׳. וכך גם כל אדם המביא קרבן צריך ״לנדור״ להתנהג בהתמסרות כזו. ״זְבַח לֵאלֹקִים תּוֹדָה וְשַׁלֵּם לְעֶלְיוֹן נְדָרֶיךָ״ (שם נ, יד). זוהי הקריאה היוצאת מתהילים פרק נ, המגנה את ההשקפה המוטעית על הקרבנות. קריאה זו מופנית אל כל אדם החפץ להביא קרבן. שכן קרבן צריך להיות ״תודה״, וידוי של הודאה לה׳, וקיום ה״נדרים״ הבאים לידי ביטוי בקרבן חייב לבוא בעקבותיו. בכל מקום שמזמורי התהילים ודברי הנביאים מוכיחים קשות את מביאי הקרבנות, אין הם מגנים את הקרבן כשלעצמו אלא את הרעיון המוטעה של משמעותו – הווי אומר, הרעיון שקרבן הוא מעשה ״דתי״ שאינו תלוי במי שעושה אותו; הרעיון השוכח שאין כל ערך לקרבן, אלא אם כן הוא מציין התחלה של חיי נאמנות מתחדשת לקיום חובות האדם. ״זֶבַח רְשָׁעִים תּוֹעֵבָה״ (משלי כא, כז); שכן הרשעים עוברים על דברי תורה ולאחר מכן מבקשים לפייס את ה׳ על ידי הבאת קרבן. תוכחה דומה, שווה בחומרתה, נאמרה כלפי תפילות וחגים (עיין ישעיהו א), אם הללו באים לעמוד במקום מצוות, ולא לחזק קיום מצוות. המשורר והנביא היו מגנים בחרון אף גם את ״טקסי התפילה״ בכמה מבתי הכנסיות של ימינו. לכן אנו מוצאים גם במקומות אחרים שהקרבנות קשורים לנדרים: ״וַיִּזְבְּחוּ⁠־זֶבַח לַה׳ וַיִּדְּרוּ נְדָרִים״ (יונה א, טז); ״וְעָבְדוּ זֶבַח וּמִנְחָה וְנָדְרוּ⁠־נֵדֶר לַה׳ וְשִׁלֵּמוּ״ (ישעיהו יט, כא). הכתוב שם עוסק בנדרים ובקיומם, וברור שהללו אינם סיבות לקרבנות אלא תוצאותיהם: אלה הם ה״נדרים״ שקיבלו עליהם בשעת הקרבת הקרבן. פסוקנו – המכשיר או פוסל בעלי מומים כחפצי קודש – מעמיד נדבה כניגוד לנדר. בנדבה, רק החפץ נעשה קדוש, ורק לעניין ערכו. לפיכך בהמה בעלת מום כשרה לנדבה. אמת שהמום מפחית את דמיה, אך מתחילתה נועדה להתקדש רק עד שווי ערכה, ואותו ערך מיוצג לגמרי בחפץ. לעומת זאת, ה״נדר״ הוא הקבלה בלב של בעל הקרבן, והבהמה היא הביטוי לאישיותו של בעל הקרבן – בתמימות הווייתו ורצונו. לפיכך ״לנדר לא ירצה״: בהמה שאינה תמימה ושאינה שלמה לא יכולה להוות ביטוי לקבלה רצונית בכל הלב. חז״ל אומרים במסכת תמורה (ו., ז:) שאסור להקדיש תמימים לבדק הבית, כשם שאסור להקדיש בעלי מומים למזבח; אף על פי כן, אם עשה שלא כדין והקדיש אחד משניהם, הקדשו הקדש. כאשר בעל מום מוקדש למזבח, ערכו קנוי למזבח: פודים את בעל המום ובכסף הפדיון לוקחים קרבן. וכאשר בהמה תמימה מוקדשת לבדק הבית, רק ערכה קנוי לבדק הבית, ואילו הבהמה עצמה קרבה כקרבן; הווי אומר, שפודים את הבהמה והדמים הולכים לבדק הבית, אך הפודה אותה יכול להשתמש בה רק כקרבן: ״המתפיס תמימים לבדק הבית כשהן נפדין אין נפדין אלא למזבח״, שכן הכלל הוא ש״כל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם״ (תמורה לג:). שתי הלכות אלו – איסור הקדשת תמימים לבדק הבית, וההלכה שכל דבר הראוי לייצג את הקדשת מעשי אדם, לעולם אין להסירו ממטרה זו ולא ניתן להשתמש בו לצורך החזקת בניין המקדש – מבטאים אמת התקֵפה לעד. הקדשת המעשים לרצון ה׳ חשובה לאין ערוך מכל היופי וההדר של המקדש. הקדשה זו היא מהותו ותכליתו של כל המקדש, ואין להעלים עין ממנה אפילו בשימוש בחפץ אחד בלבד. כפי שמובא בשבועות (טז.): ״אמר ר׳ יהושע שמעתי שמקריבין אף על פי שאין בית, אוכלין קודשי קודשים אף על פי שאין קלעים, קודשים קלים ומעשר שני אף על פי שאין חומה״. הווי אומר, שאף על פי שכל המקדש חרב, הרי שמקום המזבח והמקדש נותר במלוא קדושתו, ועומד מוכן לקיים את תכליתו. והוא הדין בקדושת בית כנסת, אפילו אם נראה שכתליו מטים ליפול: אם האנשים הנאספים להתפלל בו הם ״כורתי בריתי עלי זבח״ – אשר בכל פעם שבאים לבית הכנסת מחדשים את מסירותם לתורה – הרי הוא עולה בקדושתו אף על המפואר שבהיכלות שאין בו אנשים כאלה. במסכת תמורה (ד:–ו:) דנה הגמרא בשאלה: ״כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד, אם עביד מהני״ או ״לא מהני״; הווי אומר, אם נעשה דבר שהתורה אסרתו, האם לַמעשה יש תוקף או לא? (השאלה מתייחסת רק לאותם איסורים שלגביהם לא אמרה התורה שיש תוקף למעשה שנעשה שלא כדין.) כדי להכריע בשאלה, מביאה הגמרא – בין היתר – את שני המקרים שבפסוקנו. שכן אסור להקדיש תמימים לבדק הבית, ואסור להקדיש בעלי מומים למזבח; אך אם אדם עבר והקדיש, הקדשו הקדש. המסקנה היא, ״כל דאמר רחמנא לא תעביד אם עביד לא מהני״, אך יש הגבלות לכלל הזה: התוספות (שם ו. ד״ה והשתא) מחלקים בין איסור הכתוב בתורה במפורש לבין ״איסור שאדם בדה מלבו״ – כגון ״נשבע שלא לגרש את אשתו ועבר וגירשה״. לדעת הסמ״ע והש״ך (חושן משפט סי׳ רח, א) המעשה בטל רק אם האיסור הוא מוחלט, אך לא אם הוא יחסי. לכן מכירה שנעשתה בשבת חלה, משום שמעשה המכירה מותר בכל יום אחר. אך לפי דעה זו, אם נשבע שלא למכור ומכר, המכירה בטלה. הט״ז (שם) מחלק בין מעשה שאסור מצד עצמו לבין מעשה שאיסורו בא מפאת דבר אחר. לפי דעה זו, אם נשבע שלא למכור ומכר, או מכר בשבת, המכירה חלה. שכן מעשה המכירה מותר מצד עצמו; הוא אסור משום שיש כאן עבירה על השבועה או על השבת. יש להעיר עוד שהכלל ״אי עביד לא מהני״ נוהג גם במעשים האסורים מדרבנן (עיין כתובות [פא:]: ״כיון דאמור רבנן לא ליזבון אע״ג דזבין לא הוה זביניה זביני״). (כד) ומעוך וכתות – פצע או חבלה לאברי הזכרות של הבהמה. ובארצכם – האיסור על עשיית כל סוג של סירוס באדם או בבהמה הוא חובה החלה על האדם עצמו (חובת הגוף) ואינה תלויה בארץ. נמצא שהאיסור נוהג בין בארץ בין בחוצה לארץ. נראה אפוא, שתיבת ״ארצכם״ באה כאן כניגוד למקדש, כמו ״גבולין״ ו״מדינה״ בלשון חכמים. לפי זה פירוש פסוקנו הוא כך: איסור סירוס אינו קשור למקדש, ואינו מוגבל לבהמות קודשים המיועדות או כשרות לקרבנות. אלא סירוס אסור אף מחוץ למקדש – ובלא קשר למקדש – למטרות ממון או למטרות אחרות. כך מצאנו במסכת חגיגה (יד:): ״שאלו את בן זומא מהו לסרוסי כלבא אמר להם ׳ובארצכם לא תעשו׳ – כל שבארצכם״ (עיין תוספות שם). (כה) ומיד בן נכר וגו׳ – כבר אמרנו שבני נח רשאים להקריב בעלי מומין מחוץ למקדש, אך אסור להם להקריב מחוסרי איבר (עיין עבודה זרה ה:). כאן אנו למדים שגם קרבנו של בן נח נפסל במום, אם הוקרב במקדש. כי משחתם בהם מום בם – חז״ל אומרים (תמורה כח: ועוד מקומות), ש״משחתם״ בא לפסול ״רובע ונרבע מוקצה ונעבד״; הללו כבר נתמעטו מן הקרבנות על ידי תיבת ״מן״ ב״מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן״ (לעיל א, ב). בפסוקנו מסמיך הכתוב ״משחת״ ל״מום״ לומר לך, ש״כל שהמום פוסל בהן (כגון פרה אדומה [עיין עבודה זרה כג:]), דבר ערוה ועבודה זרה פוסלין בהן״. חז״ל גם אומרים את הדבר ההפוך (בכורות נז.): ״כל שאין המום פוסל בו (כגון מעשר [עיין פירוש להלן כז, לג]), אין דבר ערוה ועבודה זרה פוסלין בו״ (עיין תוספות חולין כג. ד״ה כי). הם אומרים ש״השחתה״ מורה תמיד על עריות ועבודה זרה – והעד על כך: ״כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ״ (בראשית ו, יב), ״פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל״ (דברים ד, טז); מכאן שפסוקנו מרמז לרובע ונרבע מוקצה ונעבד, הנובעים מעריות ועבודה זרה. אולם לפי זה קשה להבין את הקשר של סיבה ומסובב הרמוז ב״כי משחתם״. כל הפרק עד לכאן עסק רק בפסול מום, ואילו הטעם שניתן עתה לפסול מום בקרבנות הוא הפסול של ״משחת״, שהוא הפסול של רובע ונרבע וכו׳! ועוד, טעמי המקרא מורים אף הם ש״משחתם בהם מום בם״ הוא משפט אחד; לפי זה ״משחת״ ו״מום״ בפסוקנו נחשבים לדבר אחד, או כקשורים זה לזה! אם לא טעינו בתפיסתנו את פסול המום, ישנו יישוב פשוט לקושי זה. מה שהמום מבטא באופן סמלי, מיוצג בפועל על ידי רובע ונרבע מוקצה ונעבד. שכן התמימות הנדרשת בקרבנות מייצגת התמסרות גמורה לאל האחד, השתעבדות כל האדם אל התורה האחת שניתנה מאת ה׳. כפי שאמרנו לעיל, התמסרות זו היא המסקנה הישירה מהאמונה באחדות ה׳; אחדות כל החיים היא פועל יוצא מאחדות ה׳. כל המקריב בעל מום, קרבן בלתי שלם, הריהו מפקיע ומסיר חלק מעצמו מתחום ה׳. כל בחינה בחיי האדם שהוסרה מתחום ה׳ אינה אלא חוסר מוסריות – אשר פסגתו היא דבר ערווה. והפקעה חלקית זו, היא בעצמה כפירה באחדות ה׳, אשר אין עוד מלבדו; הווי אומר, השתעבדות לכוחות אחרים מלבד ה׳ – שהיא בבחינת עבודה זרה. ״מום בם״ – מום בקרבן – הוא באמת ״משחתם בם״ – הוא ביטוי של השחתה מוסרית ורוחנית. ומכאן המסקנה המתבקשת: ״כל שהמום פוסל בהן דבר ערוה ועבודה זרה פוסלין בהן״; אם מום – שאינו אלא ביטוי סמלי לערווה ועבודה זרה – פוסל, כל שכן שערווה ועבודה זרה ממשיים פוסלים בהמה מלשמש כקרבן. (כז) שור או כשב או עז כי יולד וגו׳ – פסוק זה עוסק בעיקר בפסול מחוסר זמן, אך הלשונות המשמשות כאן להגדיר את הבהמה הראויה לקרבן – ״שור או כשב, או עז, כי יולד״ – רומזות להלכות נוספות: טיבו של מין הבהמה (הבהמה מכונה כאן בשם ״כשב או עז״ ולא בשם הכללי ״שה״ [השווה להלן פסוק כח]) צריך להיות ברור ומוגדר בעניין סוגו ומראהו. לפיכך נתמעטו בהמת כלאיים וכן ״נדמה״ (בהמה משונה, כגון כבש הדומה לעז) מלשמש כקרבנות. לשון ״כי יולד״ ממעטת ״יוצא דופן״, בהמה שלא נולדה בדרך טבעית. על בהמה כזו, הראויה לקרבן בייחוסה, צורתה ולידתה, אומר הכתוב: ״והיה שבעת ימים תחת אמו״. לפני שזמן זה עבר היא קרויה ״מחוסר זמן״ ואינה ראויה לקרבן. תחת אמו יכול להתפרש בשתי דרכים: מתחת לאם, או במקום האם. ההלכה מלמדת: ״⁠ ⁠׳תחת אמו׳ פרט ליתום״ (בכורות נז.). הווי אומר, שבהמה פסולה לקרבן אם נולדה ״יתומה״ – היינו שאמה מתה בשעת לידה; משום ש״זו פירשה למיתה וזה פירש לחיים״ (חולין לח:), והם לא חיו ביחד אפילו רגע אחד. חיים בצוותא כאלה קרויים במקום אחר ״עם אמו״ (שמות כב, כט). לפי זה ״תחת אמו״ האמור כאן מורה על מצב הוולד: הוא מונח מתחת לאם, המספקת לו חום ומזון. אך בתורת כהנים (עיין רש״י בכורות נז.) דרשו גם את השינוי מלשון ״עם״ (כבשמות כב, כט) ללשון ״תחת״ המורה גם על ״במקום״. מכאן אנו למדים שהאם אינה צריכה לחיות שבעה ימים עם הוולד; אלא די שהוולד חי שבעה ימים לאחר האם, וכביכול ממלא את מקומה בעולם היצורים החיים. נמצא שהשלב הראשון בחיי בעלי החיים היונקים קרוי כאן ״תחת אמו״, מאחר שדרך העולם היא שהוולד שרוי תחת הטיפול של אמו. אין לחטוף את הוולד משלב זה של החיים על ידי ייעודו לקרבן. ונדרש שהקשר הזה שבין הוולד לאמו – שהוא רגיל לפי דרך העולם – יתקיים לפחות רגע אחד; יתום שאמו מתה לפני גמר הלידה, הריהו פסול לקרבן. הערנו קודם לכן בפירושנו לשמות (כב, כט), ששבעת הימים הראשונים בחיי וולד הבהמה – כמו שלושים הימים הראשונים לוולד האדם – הם תקופה מכרעת בחייו, ורק לאחר שזמן זה עבר חדל הוולד מלהיחשב ספק נפל. טיפולה הרגיל של האם בוולדה הוא חשוב ביותר במהלך תקופה זו. ומיום השמיני והלאה ירצה – משעברו שבעת הימים והגיע ליל שמיני, חדל הוולד מלהיות מחוסר זמן ומותר להקדישו לקרבן. אך מותר להקריבו רק ביום השמיני: ״לילה לקדושה ויום להרצאה״ (זבחים יב.). (כח) ושור או שה וגו׳ – ״שה״ כולל כבש ועז. אסור לשחוט בהמה כשרה עם וולדה באותו היום. אם האֵם נשחטה, אסור לשחוט את הוולד באותו יום; ואם הוולד נשחט תחילה, אסור לשחוט את האם באותו יום. רק שחיטה, אופן ההמתה המתיר באכילה, נאסרה. כל שאר אופני ההמתה – נחירה או שחיטה פסולה (״נתנבלה בשחיטה״) – אינם בכלל האיסור. יש ספק אם האיסור נוהג בזכר ובוולד שלו. פסוקנו בא בתוך הלכות הקרבנות (פסוקים כז וכט), והוא קשור לפסוק הקודם על ידי וי״ו החיבור: ״ושור״. מכאן שהאיסור בפסוקנו נוהג גם במוקדשין. לכן אסור להקריב בהמה באותו יום בו נשחטו וולדה או אמה; ביום זה קרוי הקרבן ״מחוסר זמן״. אולם הרישא של פסוקנו חוזרת ושונה את המושא ״שור או שה״, ותיבות ״אתו ואת בנו״ אינן קשורות באופן ישיר לפסוק הקודם: ״שור הפסיק הענין״. מכאן שהאיסור בפסוקנו נוהג באופן כללי, בחולין ובמוקדשין כאחד (עיין חולין עח. והלאה). לעיל בפרקנו קבע הכתוב את התנאים השליליים המעכבים את כשרות הבהמה לשמש כקרבן: אסור שיהיה בבהמה שום ״משחת״ או ״מום״; לא יהיו בה תכונות המייצגות ערווה או עבודה זרה – באופן ממשי או באופן סמלי. עתה (בפסוקים כז–כח) מוסיף הכתוב את הדרישות החיוביות שאף הן הכרחיות לאופי הקרבן. הדרישה הראשונה היא שסוג הבהמה יהיה ברור ומוגדר. הן מבחינת הייחוס והן מבחינת הצורה, השור צריך להיות שור, הכבש כבש, והעז עז. כלאיים ונדמה פסולים לקרבנות. הערנו כבר בפירושנו לפרק א, שאופיו המיוחד של סוג הבהמה משפיע על מושג הקרבן. אנו מבינים אפוא היטב את הדרישה שהסוג יהיה ברור ומוגדר. הדרישות האחרות הן: לידה רגילה – למעט ״יוצא דופן״; ״תחת אמו״ – שיהיה לפחות רגע אחד של קשר בין האם לוולד שלה, למעט ״יתום״; צריכה להיות תקופה של שבעה ימים שבה קשר זה התקיים לפי דרך העולם – למעט ״מחוסר זמן״; קשור לכך דין ״אותו ואת בנו״, הנוהג גם במוקדשין. כל הדרישות האלו מסתכמות ברעיון אחד: קשר הבהמה האם אל וולדה. אנו מעיזים לומר שרעיון זה מבטא בחינה מיוחדת של חיי בהמה, המראה על תחילתו של דמיון לאופיו של האדם. אנוכיות, אהבה עצמית ודאגה עצמית, הן הדחף החזק המעורר את חיי הבהמה. הוויתור על העצמיות למען קיום יצור אחר, והדאגה המסורה לטובתו, כפי שמתגלה באהבת הבהמה האם בעת הלידה והטיפול בוולדה, מהווים את ההתרוממות הראשונה לעבר חוסר האנוכיות המאפיין את האהבה האנושית. אהבת כל בני אדם איש לרעהו היא התכונה האלוקית ביותר שבאופי האנושי. שמץ זה של אנושיות באופי הבהמה אין לטשטשו, אלא יש להדגישו באופן מיוחד בטיפולנו באותן בהמות המייצגות בקָרבן את החזון המוסרי שעל האדם לשאוף אליו. שמץ זה של אנושיות הוא המכשיר את הבהמה למלא את תפקידה הסמלי. ומכך שהתורה מתחשבת בו בצורה מפורשת כל כך, מוכח בעליל שתכליתן היחידה של קרבנות הבהמה ביהדות היא התקדמותו המוסרית של האדם, בניגוד מוחלט לתפיסה האלילית, הרואה את הקרבנות כחורבן המרצה את האלים. ההתחשבות בבחינות האנושיות של חיי בהמה היא היסוד של דין ״אותו ואת בנו״. אולם דין זה נוהג גם בחולין – בשעת הכנת סעודה רגילה של בשר – ללמדנו ששולחנו של היהודי דומה למזבח מבחינת תכליתו המוסרית. ומכיוון שרק שחיטה אסורה, אך לא נחירה או כל דרך אחרת של המתה, ברור שהאיסור אינו משום רחמנות, התחשבות ברגשות של הבהמה וכיוצא בזה, אלא זהו טעם האיסור: כאשר אנחנו עומדים להפוך חיי בהמה למאכל להזנתנו, על ידי שחיטה, עלינו לתת יום נוסף לוולד משום אמו, או לאם משום וולדה. כך נזכור את רעיון האנושיות בעצם הרגע שבו אנו מייעדים בהמה להיקלט בתוך הווייתנו (השווה פירוש, דברים כב, ו). (כט-ל) וכי תזבחו זבח תודה וגו׳ – דין פיגול ונותר חזר ונשנה במיוחד כאן – בסיום כל דיני הקרבנות – בנוגע לקרבן תודה, שהוא הדוגמא לנאכלין ליום אחד; והוא קשור קשר הדוק לדינים שנתבארו לעיל, משתי בחינות: פסול יוצא דופן, יתום, מחוסר זמן, ואותו ואת בנו, מגלה את מהותם של הקרבנות בישראל. הם נועדו לעדן את האדם מהבחינה המוסרית, בניגוד לקרבנות האליליים שנועדו לפייס את האלים באמצעות השמדה. כך גם דין פיגול ונותר הוא החותם האלוקי שעל הקרבנות בישראל; הוא מגן עליהם מפני כל רעיון אלילי העלול לערער את המוסריות. ״פיגול״ הוא שחיטה שהופרדה מן האכילה; הוא מייצג השמדה עצמית אלילית, שנועדה לפייס את האלים. ״נותר״ הוא אכילה שהופרדה מן השחיטה; הוא מייצג הנאה בהמית ללא הזדככות מוסרית והשתעבדות לתורה (עיין פירוש לעיל ז, יז–יח; יט, ה–ח). וכשם שדין אותו ואת בנו, כשנוהג בחולין, מעלה את השולחן למדרגת מזבח, כך אכילת תודה מביאה את הבית ואת השולחן אל תחום המקדש והמזבח. דין פיגול ונותר, שנזכר בייחוד בנוגע לתודה, מעמיד באופן מדויק את האמיתות היהודיות בניגוד לתפיסות האליליות המוטעות. שכן קרבן תודה הוא ביטוי של תודה על ישועה אישית ועל שמירת הרווחה החומרית. התודה שה׳ דורש מהאדם אינה השתעבדות לה׳ על ידי השמדה עצמית, ולא הנאה מעושר ללא ריסון עצמי מוסרי. אלא על האדם ליהנות מהעושר שה׳ העניק לו – בתוך גבולות מוסריים. דווקא כך תתעלה הנאתו ותיחשב כעבודת ה׳. (לא) הדינים הנוגעים לכהנים ולקרבנות מסתיימים בציווי כללי: ושמרתם מצותי ועשיתם אתם. ללמדנו ששמירתן ועשייתן של המצוות היא תכליתו ומטרתו של כל מוסד הכהונה והקרבנות. כל תכליתו של הכהן היא בעבודת שמירת המצוות. ״שמירה זו משנה״ (תורת כהנים) – שמירת המצוות פירושה ״ללמוד וללמד״ את התורה. שמירה זו היא התנאי היסודי להמשך קיומה של התורה ברוחו ובלבו של העם, והיא מידתו העיקרית של הכהן היהודי: ״כִּי⁠־שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ⁠־דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה׳⁠־צְבָאוֹת הוּא״ (מלאכי ב, ז). כך למדנו גם בפרק הקודם: חייו הפרטיים והביתיים של הכהן נתונים אף הם בעבודת השמירה הזאת, כשהם מציגים את החזון המוסרי של התורה בקרב העם כולו. כל תכלית הקרבנות היא בעבודת העשייה, בקיום התורה למעשה. הקרבנות במהותם הם ״נדר״ להקריב לה׳ את הדם, החלב, הכליות והאיברים שלנו, ביחד עם הסולת, השמן והלבונה שלנו. הווי אומר: אנו מקדישים את עצמנו, את שאיפותינו ואת קניינינו לקיום התורה, כדי לעשות נחת רוח לה׳ עלי אדמות. הכהן מייצג ומלמד את התורה. הקרבנות הנעשים על ידו מסמלים את נדרנו לקיים את התורה. ועל כולנו – כעם ככהן – ״לשמור ולעשות״ את התורה במציאות של חיינו. (לב) ולא תחללו את שם קדשי – כאשר הוקם מקדש ה׳ בקִרבנו כדי ״לשכן שמו שם״, נקרא שמו עלינו – בכל בחינה ובחינה מחיינו כיחידים וכציבור. מאז ועד עתה, אנו וכל אשר לנו, שלו הם; תורתו שוכנת בקרבנו, ומורה לנו כיצד להוכיח עצמנו כשייכים אליו, והיאך להיות ראויים לשם הנקרא עלינו. שם ה׳, הנקרא עלינו, צריך להיות ״קודש״, המוחלט העליון בקרבנו. במקביל עליו להיות נשמת חיינו, המחיינו והמקיימנו בעבודתו, והקושר אותנו להיות נאמנים לחובה. אם אנו מסרבים למסור כל דחף של טבענו, כל דבר המעורר את שאיפותינו, כל נימה מהווייתנו, כל קורטוב מקניינינו, למען קיום רצון ה׳, הרינו מחללים את שם קדשו. אנו גורמים לשם – שהוא העליון הקדוש והמוחלט, ההצדקה היחידה לחיינו וקניינינו, האמור לשלוט בנו שליטה גמורה – להיות ״חלל״, קליפה חיצונית חסרת חיים וחסרת כוח. ואם פריקת העול שלנו נעשית ידועה לאחרים, הרי שהדוגמא שלנו מראה להם את חוסר האונים של שם ה׳ הנקרא עלינו. היא מראה להם שאדם יכול לקרוא לעצמו יהודי, ובה בעת לשים שם זה ללעג וקלס. ליהודי כזה, החובה לשמוע בקול ה׳ היא חסרת ערך; כל מה שחשוב הוא שיוכל לתת סיפוק לדחף כלשהו או להשיג איזה הנאה. הכל יכולים לראות, שאדם יכול לקרוא לעצמו יהודי, ועדיין לא להכיר ברצון ה׳ כדבר מוחלט וברצונו שלו כדבר תלוי, אלא להעמיד את רצון עצמו כאליל המוחלט אשר רצון ה׳ צריך לסגת מפניו לאחור. ככל שאדם ידוע יותר כתלמיד חכם, כאדם ששם ה׳ נקרא עליו, כך נעשית יותר חמורה לגביו האזהרה שלא לחלל את שם ה׳. לגביו, הסטייה הקטנה ביותר מדרך האמת והיושר, המוסריות והקדושה, הצדק והחסד והרחמים, או אפילו סטייה רק למראית העין מדרישות התורה, חשובות כחילול השם (עיין יומא פח.). הכלל הוא תמיד: ״אדם חשוב שאני״ (עיין כתובות פו.). ככל שהאדם גדול יותר, כך גדולה חובתו לדקדק בהנהגתו. כך נתפס בעיני חז״ל מעמדם כלפי התורה. הם היו רחוקים מהרעיון המגונה הפוטר אנשים בעלי שיעור קומה משמירת דיני המוסריות. אלא ונקדשתי בתוך בני ישראל. רצון ה׳ צריך להיות קדוש לנו, ומרומם מעל לכל נישא. רצונו צריך להיות התנאי הבסיסי לכל דבר, וצריך לשמוע בקול דברו בכל דבר. מה שקרבן מראה באופן סמלי, צריך להיות מקוּים למעשה: את עצם דם חיינו, את כל דחפינו ושאיפותינו, את כל כוח איברינו, את כל הכוחות והיכולות העומדים לשירותנו, את עושרנו ושמחתנו בחיים – את כל אלה חייבים אנו להקריב על מזבח ה׳, כדי למלא את רצונו הקדוש. כך נגיע לשלמותנו ונהיה לדוגמא לחברינו בייעוד היהודי – ״בתוך בני ישראל״. שכן ״תוך בני ישראל״ נחשב לכלל חי, אשר חלקיו המרובים קשורים זה בזה. אם בן ישראל נאמן לחובתו ומקריב בשמחה קרבנות למען תכלית זו, הרי הוא מעורר גם בנים אחרים מישראל לאותה נאמנות. ואם בן ישראל חוטא, לא רק שהוא מערער את ייעודו שלו, אלא הוא גם מסיר מן הדרך אחרים הלמדים ממעשיו. במסכת סנהדרין (עד.–:) מבארים חז״ל את היחס שבין ״וחי בהם״ (לעיל יח, ה) לבין החובה למסור את הנפש, במידת הצורך, לקדש שם שמים. ואלו דבריהם: במצבים רגילים, רק מצוות שהם בכלל עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, חשובות יותר מאשר החיים עצמם; ועליהם נאמר שבכל מצב שהוא, ״יהרג ואל יעבור״. שונה הדין אם כופים אותנו לעבור עבירה בפרהסיא, ״בתוך בני ישראל״ (שיש שם לפחות עשרה גדולים, הקרויים ״עדה״ ומייצגים את הכלל); או ״בשעת גזירת המלכות״, בתקופות של רדיפות נגד היהודים, כאשר עובדי כוכבים מכריזים מלחמת חורמה על היהדות והיהודים. במקרים כאלה, אפילו מצווה קלה אינה נדחית מפני פיקוח נפש. אפילו אם הם דורשים מאתנו רק לשנות ממנהג ישראל לגבי קשירת שרוך הנעל – ״לשנויי ערקתא דמסאנא״ – הדין הוא ייהרג ואל יעבור; צריך למסור את הנפש על קידוש השם, כדי לקיים את הנאמנות היהודית לתורה. מסירת הנפש הזאת, מסירת החיים על כל שאיפותיהם ומטרותיהם – המסומלת במקדש על ידי הקרבנות, והנדרשת מאתנו כאן כמצוות קידוש שם ה׳, הנקרא עלינו – הפכה לכוחו ההיסטורי של העם היהודי, והגיעה לקיומה המזהיר בדפיו המפוארים של דברי ימי העם היהודי בתפוצות. כל החסידים והתמימים והישרים, כל קהילות הקודש שמסרו נפשם על קדושת השם, הנאהבים והנעימים בחייהם ובמותם לא נפרדו – תשוקתם היחידה במהלך חייהם הייתה לאהוב את ה׳ ולחזות בנועם דרכיו. גם במותם לא נפרדו מתשוקתם זו. מנשרים קלו ומאריות גברו לעשות רצון קונם וחפץ צורם. הם קיימו את רעיון הקרבנות בפסגתו האידיאלית; הם הקריבו על מזבח ה׳ את חייהם ושאיפותיהם, כל כוחות פעולתם, כל אמצעי קיומם, רווחתם ושמחתם. הם העידו על כוחה המוחלט של התורה, המושלת בלב היהודי. הם מסרו לכל הדורות העתידים כיצד יהודי צריך להבין ולקיים את מצוות ״ולא תחללו את שם קדשי״. סיומה של קבוצת מצוות אלו הוא כעין תחילתה. הפרשה מתחילה (פסוק כז) בקשר הבהמה האם אל וולדה: עלינו להתחשב במסירות טבעית זו של העצמיות מצד האם, משום שיש בה התחלה ראשונה של התקיימות ערכים אנושיים. והפרשה מסתיימת במסירות הנפש של האדם, הפועל מדעת, מתוך חירות מוסרית. אותה ״התחלה ראשונה״ מגיעה על ידי האדם לפסגתה המלאה. החזון המובע בתיבות ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״, בא לידי ביטוי סמלי בקרבן התמיד של האומה. עם כל יום חדש, בוקר וערב, מובא חזון זה אל תודעת האומה כייעודה העליון. בדומה לכך ערכו וסידרו אנשי כנסת הגדולה את התפילות היומיות כנגד התמידים במקדש (עיין אוסף כתבים כרך ג׳ עמ׳ רלה–רנו). הביטוי וה״נדר״ של ״ונקדשתי״ וגו׳, שהוא תמציתה הרעיונית של כל עבודת הקרבנות, הוא גם פסגתה של כל תפילת ציבור. בכל פעם שציבור נאסף לתפילה ויש שם לפחות עשרה גדולים, ניתן לרעיון הזה ביטוי נלהב ורענן בקדיש ובקדושה (עיין ברכות כא:).מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144