×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
דברים כ״אתנ״ך
א֣
אָ
(א)  כִּי⁠־יִמָּצֵ֣א חָלָ֗ל בָּאֲדָמָה֙ אֲשֶׁר֩ יְהֹוָ֨היְ⁠־⁠הֹוָ֨ה אֱלֹהֶ֜יךָ נֹתֵ֤ן לְךָ֙ לְרִשְׁתָּ֔הּ נֹפֵ֖ל בַּשָּׂדֶ֑ה לֹ֥א נוֹדַ֖ע מִ֥י הִכָּֽהוּ׃ (ב) וְיָצְא֥וּ זְקֵנֶ֖יךָ וְשֹׁפְטֶ֑יךָ וּמָדְדוּ֙ אֶל⁠־הֶ֣עָרִ֔ים אֲשֶׁ֖ר סְבִיבֹ֥ת הֶחָלָֽל׃ (ג) וְהָיָ֣ה הָעִ֔יר הַקְּרֹבָ֖ה אֶל⁠־הֶחָלָ֑ל וְלָֽקְח֡וּ זִקְנֵי֩ הָעִ֨יר הַהִ֜וא עֶגְלַ֣ת בָּקָ֗ר אֲשֶׁ֤ר לֹֽא⁠־עֻבַּד֙ בָּ֔הּ אֲשֶׁ֥ר לֹא⁠־מָשְׁכָ֖ה בְּעֹֽל׃ (ד) וְהוֹרִ֡דוּ זִקְנֵי֩ הָעִ֨יר הַהִ֤וא אֶת⁠־הָֽעֶגְלָה֙ אֶל⁠־נַ֣חַל אֵיתָ֔ן אֲשֶׁ֛ר לֹא⁠־יֵעָבֵ֥ד בּ֖וֹ וְלֹ֣א יִזָּרֵ֑עַ וְעָֽרְפוּ⁠־שָׁ֥ם אֶת⁠־הָעֶגְלָ֖ה בַּנָּֽחַל׃ (ה) וְנִגְּשׁ֣וּ הַכֹּהֲנִים֮ בְּנֵ֣י לֵוִי֒ כִּ֣י בָ֗ם בָּחַ֞ר יְהֹוָ֤היְ⁠־⁠הֹוָ֤ה אֱלֹהֶ֙יךָ֙ לְשָׁ֣רְת֔וֹ וּלְבָרֵ֖ךְ בְּשֵׁ֣ם יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑ה וְעַל⁠־פִּיהֶ֥ם יִהְיֶ֖ה כׇּל⁠־רִ֥יב וְכׇל⁠־נָֽגַע׃ (ו) וְכֹ֗ל זִקְנֵי֙ הָעִ֣יר הַהִ֔וא הַקְּרֹבִ֖ים אֶל⁠־הֶחָלָ֑ל יִרְחֲצוּ֙ אֶת⁠־יְדֵיהֶ֔ם עַל⁠־הָעֶגְלָ֖ה הָעֲרוּפָ֥ה בַנָּֽחַל׃ (ז) {מפטיר} וְעָנ֖וּ וְאָמְר֑וּ יָדֵ֗ינוּ לֹ֤א [שָֽׁפְכוּ֙] (שפכה) אֶת⁠־הַדָּ֣ם הַזֶּ֔ה וְעֵינֵ֖ינוּ לֹ֥א רָאֽוּ׃ (ח) כַּפֵּר֩ לְעַמְּךָ֨ יִשְׂרָאֵ֤ל אֲשֶׁר⁠־פָּדִ֙יתָ֙ יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה וְאַל⁠־תִּתֵּן֙ דָּ֣ם נָקִ֔י בְּקֶ֖רֶב עַמְּךָ֣ יִשְׂרָאֵ֑ל וְנִכַּפֵּ֥ר לָהֶ֖ם הַדָּֽם׃ (ט) וְאַתָּ֗ה תְּבַעֵ֛ר הַדָּ֥ם הַנָּקִ֖י מִקִּרְבֶּ֑ךָ כִּֽי⁠־תַעֲשֶׂ֥ה הַיָּשָׁ֖ר בְּעֵינֵ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (י) {פרשת כי תצא} כִּֽי⁠־תֵצֵ֥א לַמִּלְחָמָ֖ה עַל⁠־אֹיְבֶ֑יךָ וּנְתָנ֞וֹ יְהֹוָ֧היְ⁠־⁠הֹוָ֧ה אֱלֹהֶ֛יךָ בְּיָדֶ֖ךָ וְשָׁבִ֥יתָ שִׁבְיֽוֹ׃ (יא) וְרָאִ֙יתָ֙א בַּשִּׁבְיָ֔ה אֵ֖שֶׁת יְפַת⁠־תֹּ֑אַר וְחָשַׁקְתָּ֣ בָ֔הּ וְלָקַחְתָּ֥ לְךָ֖ לְאִשָּֽׁה׃ (יב) וַהֲבֵאתָ֖הּ אֶל⁠־תּ֣וֹךְ בֵּיתֶ֑ךָ וְגִלְּחָה֙ אֶת⁠־רֹאשָׁ֔הּ וְעָשְׂתָ֖ה אֶת⁠־צִפׇּרְנֶֽיהָ׃ (יג) וְהֵסִ֩ירָה֩ב אֶת⁠־שִׂמְלַ֨ת שִׁבְיָ֜הּ מֵעָלֶ֗יהָ וְיָֽשְׁבָה֙ בְּבֵיתֶ֔ךָ וּבָ֥כְתָ֛הג אֶת⁠־אָבִ֥יהָ וְאֶת⁠־אִמָּ֖הּ יֶ֣רַח יָמִ֑ים וְאַ֨חַר כֵּ֜ן תָּב֤וֹא אֵלֶ֙יהָ֙ וּבְעַלְתָּ֔הּ וְהָיְתָ֥ה לְךָ֖ לְאִשָּֽׁה׃ (יד) וְהָיָ֞ה אִם⁠־לֹ֧א חָפַ֣צְתָּ בָּ֗הּ וְשִׁלַּחְתָּהּ֙ לְנַפְשָׁ֔הּ וּמָכֹ֥ר לֹא⁠־תִמְכְּרֶ֖נָּה בַּכָּ֑סֶף לֹא⁠־תִתְעַמֵּ֣ר בָּ֔הּ תַּ֖חַת אֲשֶׁ֥ר עִנִּיתָֽהּ׃ (טו)  כִּֽי⁠־תִהְיֶ֨יןָ לְאִ֜ישׁ שְׁתֵּ֣י נָשִׁ֗ים הָאַחַ֤ת אֲהוּבָה֙ וְהָאַחַ֣ת שְׂנוּאָ֔ה וְיָֽלְדוּ⁠־ל֣וֹ בָנִ֔ים הָאֲהוּבָ֖ה וְהַשְּׂנוּאָ֑ה וְהָיָ֛ה הַבֵּ֥ן הַבְּכֹ֖רד לַשְּׂנִיאָֽה׃ (טז) וְהָיָ֗ה בְּיוֹם֙ הַנְחִיל֣וֹ אֶת⁠־בָּנָ֔יו אֵ֥ת אֲשֶׁר⁠־יִהְיֶ֖ה ל֑וֹ לֹ֣א יוּכַ֗ל לְבַכֵּר֙ אֶת⁠־בֶּן⁠־הָ֣אֲהוּבָ֔ה עַל⁠־פְּנֵ֥י בֶן⁠־הַשְּׂנוּאָ֖ה הַבְּכֹֽר׃ (יז) כִּי֩ אֶת⁠־הַבְּכֹ֨ר בֶּן⁠־הַשְּׂנוּאָ֜ה יַכִּ֗יר לָ֤תֶת לוֹ֙ פִּ֣י שְׁנַ֔יִם בְּכֹ֥ל אֲשֶׁר⁠־יִמָּצֵ֖א ל֑וֹ כִּי⁠־הוּא֙ רֵאשִׁ֣ית אֹנ֔וֹ ל֖וֹ מִשְׁפַּ֥ט הַבְּכֹרָֽה׃ (יח)  כִּֽי⁠־יִהְיֶ֣ה לְאִ֗ישׁ בֵּ֚ן סוֹרֵ֣ר וּמוֹרֶ֔ה אֵינֶ֣נּוּ שֹׁמֵ֔עַ בְּק֥וֹל אָבִ֖יו וּבְק֣וֹל אִמּ֑וֹ וְיִסְּר֣וּה אֹת֔וֹ וְלֹ֥א יִשְׁמַ֖ע אֲלֵיהֶֽם׃ (יט) וְתָ֥פְשׂוּ ב֖וֹ אָבִ֣יו וְאִמּ֑וֹ וְהוֹצִ֧יאוּ אֹת֛וֹ אֶל⁠־זִקְנֵ֥י עִיר֖וֹ וְאֶל⁠־שַׁ֥עַר מְקֹמֽוֹ׃ (כ) וְאָמְר֞וּ אֶל⁠־זִקְנֵ֣י עִיר֗וֹ בְּנֵ֤נוּ זֶה֙ סוֹרֵ֣ר וּמֹרֶ֔ה אֵינֶ֥נּוּ שֹׁמֵ֖עַ בְּקֹלֵ֑נוּ זוֹלֵ֖ל וְסֹבֵֽא׃ (כא) וּ֠רְגָמֻ֠הוּ כׇּל⁠־אַנְשֵׁ֨י עִיר֤וֹ בָֽאֲבָנִים֙ וָמֵ֔ת וּבִֽעַרְתָּ֥ הָרָ֖ע מִקִּרְבֶּ֑ךָ וְכׇל⁠־יִשְׂרָאֵ֖ל יִשְׁמְע֥וּ וְיִרָֽאוּ׃ (כב) {שני} וְכִֽי⁠־יִהְיֶ֣ה בְאִ֗ישׁ חֵ֛טְא מִשְׁפַּט⁠־מָ֖וֶת וְהוּמָ֑ת וְתָלִ֥יתָ אֹת֖וֹ עַל⁠־עֵֽץ׃ (כג) לֹא⁠־תָלִ֨ין נִבְלָת֜וֹ עַל⁠־הָעֵ֗ץ כִּֽי⁠־קָב֤וֹר תִּקְבְּרֶ֙נּוּ֙ בַּיּ֣וֹם הַה֔וּא כִּֽי⁠־קִלְלַ֥ת אֱלֹהִ֖ים תָּל֑וּי וְלֹ֤א תְטַמֵּא֙ אֶת⁠־אַדְמָ֣תְךָ֔ אֲשֶׁר֙ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ נֹתֵ֥ן לְךָ֖ נַחֲלָֽה׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א וְרָאִ֙יתָ֙ =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל!=וְרָאִיתָ֙ (חסר פשטא מלעיל)
• הערת ברויאר בספק, ולאחר בדיקה בהגדלה נראה שהוא ודאי.
ב וְהֵסִ֩ירָה֩ =ל,ל9 (טעם כפול בכתב⁠־היד)
• ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3=וְהֵסִירָה֩ (אין תלישא מלעיל)
ג וּבָ֥כְתָ֛ה =ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 ושיטת-א (מרכא בתיבת תביר)
• דפוסים וקורן=וּבָֽכְתָ֛ה (בגעיה) וכך בהקלדה
ד הַבְּכֹ֖ר =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 ומסורת-ל וטברניות ורמ"ה (כתיב חסר וי"ו)
• ל!=הַבְּכ֖וֹר (כתיב מלא וי"ו)
ה וְיִסְּר֣וּ =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל!=וְיסְּר֣וּ (חסר חיריק באות יו"ד)
• הערת המקליד
E/ע
הערותNotes
(א) פרשת שופטים כולה, העוסקת ברשויות שהכוח בידן לכפות את קיום משפט התורה, מסתיימת במצווה המוטלת על רשויות אלה במקרה בולט במיוחד. במקרה זה, נקראות הרשויות להתייצב לפני ה׳, לעיני כל הציבור, כדי לנקות עצמן בפומבי מן החשד שהן התרשלו במילוי תפקידן. כבר ראינו כמה פעמים, שמכל הערכים שהופקדו בידי כלל הציבור ונציגיו, חיי האדם תופסים את המקום הראשון. פריחת כל הארץ תלויה בשמירה על קדושת חיי האדם. כאן עוסקים אנו במקרה שבו חלל נמצא מוטל בשדה הפתוח, במצב המהווה לעג מוחלט לאלה הכופים את שמירת משפט התורה, שמשום כך הם נדרשים להצדיק את התנהלותם במשׂרתם. וכך נאמר כאן: כי ימצא – ״ולא בשעה שמצויה״ (ספרי). מצווה זו נוהגת בזמן שיד הרשויות הכופות על שמירת משפט התורה תקיפה, ורצח, בין בכוונה בין בדרך מקרה ללא כוונה, כמעט שאינו מתרחש, ולפיכך גילוי גופת אדם שנרצח הוא ״מציאה״ מעוררת זעזוע. אך בזמן שניטל כוח המשפט עד כדי כך שמקרי רצח הפכו למעשים שבכל יום, כפי שהיה בתקופה שלפני חורבן בית שני, הרי שגם מצווה זו אינה נוהגת: ״משרבו הרצחנים בטלה עגלה ערופה״ (סוטה מז.). כמו כן, מצווה זו לא נוהגת במקום שאינו תחת שליטת בית דין של ישראל ששם רצח הוא מקרה שכיח: ״⁠ ⁠׳כי ימצא׳ פרט למצוי סמוך לספר או לעיר שרובה עכו״ם״ (שם מה:). חלל באדמה... נפל בשדה – צריך לפרש כל תיבה כאן פשוטה כמשמעה (שם): ״⁠ ⁠׳חלל׳, ולא חנוק; ׳חלל׳, ולא מפרפר״. הווי אומר, שהוא נהרג על ידי פגיעה ישירה בגופו אך לא על ידי חנק או כל אמצעי אחר, וכאשר מצאוהו כבר היה מת ולא גוסס. ״⁠ ⁠׳באדמה׳, ולא טמון בגל״ – היינו מוטל בגלוי על הארץ, ולא טמון אפילו ארעית בגל של אבנים. ״⁠ ⁠׳נופל׳, ולא תלוי באילן״ – שוכב בדיוק כפי שנפל בשעה שנהרג, ולא שנלקח לאחר מותו ונתלה על עץ או שהוסר ממקומו בדרך אחרת. ״⁠ ⁠׳בשדה׳, ולא צף על פני המים״ – הושאר שוכב בשדה, ולא שהושלך למים לאחר מותו ונמצא צף שם. בכל המקרים שנתמעטו מ״באדמה... נפל בשדה״, מגלה הרוצח רצון להסתיר את המעשה מעיני אחרים; הוא חושש שהפשע ייוודע לרבים, ואינו שם ללעג את החברה ואת נציגיה. אותו קו מחשבה יבאר גם את ההלכה: ״⁠ ⁠׳חלל׳, ולא חנוק ולא מפרפר״. הפצע הפעור [״חלל״] מראה שזהו מקרה של רציחה, סיבת המוות די ברורה, [והמצב מהווה לעג לבית דין; בניגוד למקרה של ״חנוק״, שבו אין פצע, וממראהו של ההרוג ניתן להגיע למסקנה שהוא מת מסיבות טבעיות]. אם ההרוג לא מת לגמרי בשעה שמצאוהו, אלא רק גוסס [״מפרפר״], על כרחנו שהרוצח ברח במהירות כדי שלא ימצאו אותו, ובכך הראה שאימת הציבור מוטלת עליו. אשר ה׳ אלקיך נתן לך לרשתה – ה׳ נותן לך את הארץ הזאת כדי שתבוא במקום תושביה הקודמים, והוא עושה כן על מנת שתכפה את קיום תורתו בכל מקום שאתה יושב. בתי הדין שבכל מחוז אחראיים כלפיך – הווי אומר, כלפי הנציגות העליונה של הכלל הלאומי שלך – לכל הנעשה במחוז שלהם. ״ואין ירושלים מביאה עגלה ערופה״ (סנהדרין מה:): אם מקרה כזה קרה סמוך לירושלים, העיר אינה מביאה כסדר הזה. שכן ירושלים היא העיר המרכזית אשר ״לא נתחלקה לשבטים״, היא איננה שייכת לשום שבט מסוים, אלא נשארה ברשות כלל האומה והייתה מושב הנציגות העליונה של התורה. הרשות העליונה של העיר המרכזית אינה מחויבת לנקות עצמה מחשד שהתרשלה במילוי חובותיה. לא נודע מי הכהו – ״הא נודע מי הכהו אפילו אחד בסוף העולם לא היו עורפין״ (שם מז:). במקרה שידוע מיהו הרוצח אפילו לעֵד אחד מרוחק מאוד, כבר מסתלק החשד ואינו בתחום הבלתי⁠־נודע. (ב) ויצאו זקניך ושפטיך – זקני ושופטי האומה, הווי אומר, חברי בית הדין הגבוה; ״מיוחדין שבשופטיך״, שלושה – או לדעה אחרת, חמישה – מחברי בית דין הגדול (שם מד:). הם מחויבים לצאת בעצמם, ״הן ולא שלוחיהן״ (שם מה.). אף שבדרך כלל ״שלוחו של אדם כמותו״ (עיין פירוש, שמות יב, ג–ו וכא, לז), המדידה האמורה כאן חייבת להיעשות על ידי חברי בית דין הגדול בעצמם. העשייה האישית רמוזה בתיבת ״ויצאו״. החובה הרגילה המוטלת על חברי בית דין הגדול מצריכה בדרך כלל את הימצאותם הקבועה בעיר המרכזית. אולם עתה הם מחויבים לצאת אל מקום העבירה, ותיבת ״ויצאו״ ממעטת שימוש בשליח או בנציג. הטעם לכך שמעשה זה צריך להיעשות על ידי חברי בית דין הגדול בעצמם, ולא על ידי אדם שהוסמך על ידם לפעול בשמם, משתמע מאופיו של העניין. שכן בתי הדין של הערים הם באי כוחו של בית דין הגדול, כפופים למרותו ופועלים רק כשלוחיו (פירוש, לעיל טז, יח). העבירה גרמה לכך שהוטלה על השלוחים האלה האשמה שהתרשלו במילוי חובותיהם, והם חייבים עתה לנקות עצמם בפומבי מאשמה זו. אולם האשמה חוזרת ומוטלת בעקיפין על חברי בית הדין הגדול בעצמם, ומשום כך עליהם לפתוח באופן אישי את מעשה הטיהור הפומבי. ומדדו וגו׳ – ״אפילו נמצא בעליל לעיר היו מודדין שמצווה לעסוק במדידה״ (סוטה מה.). גם אם פשוט וברור שמכל הערים שבמחוז, עיר מסוימת היא הקרובה ביותר לחלל, עדיין עליהם למדוד את המרחק. המדידה עצמה היא מצווה, שכן המדידה נעשית על ידי חברי בית דין הגדול בעצמם, והיא מבטאת את הסמכות העליונה של אותו בית דין עליון, וכן את האחריות השווה המוטלת על כל בתי הדין הכפופים להם; כולם אחראיים למקרים כאלה, אלא שרק אחד מהם נקרא לפעול במקרה הנידון, מאחר שהוא הקרוב ביותר (עיין באר שבע שם). ומדדו אל הערים – ברור מכל ההמשך שהתורה מניחה שקיימים ״זקנים״, חברי בית דין, בכל הערים הבאות כאן בחשבון. יתירה מכך, בפסוק ו לא נאמר ״וכל זקני העיר ההיא הקרובה אל החלל״, אלא ״הקרובים אל החלל״; אין מבקשים כאן את העיר אלא את זקני העיר, שבהתאם למצב, עליהם נופל תחילה החשד לרשלנות. לפיכך ״נמצא סמוך לעיר שאין בה בית דין, מניחין אותה ומודדין לעיר שיש בה בית דין״ (סוטה מה:). בכך מתיישבת קושית התוספות במסכת בבא בתרא (כג: ד״ה בדליכא). מציאת חלל מטילה דופי בכל שלטונות הערים בסביבה. משום כך, כפי שאמרנו, הם מודדים את המרחק אל כל הערים שיש בהן בית דין – אפילו אם פשוט וברור איזו עיר היא הקרובה יותר. דברי הניקוי מהעוון נאמרים על ידי בית הדין שבהשקפה ראשונה מסתבר ביותר שהוא הקשור לעניין, אך סבירות זו אינה מוציאה מכלל אפשרות שאולי אחד מבתי הדין האחרים הוא האשם (השווה מראה הפנים לירושלמי, בבא בתרא שם). אשר סביבת החלל – לדעתנו פירוט זה ממעט ערים רחוקות יותר, והמדידה מוגבלת לאותן ערים שהן ״סביבת החלל״: הערים הראשונות שאדם פוגש בהן בפנותו אל כל צד מהחלל, אך לא הערים השוכנות מאחוריהן (עיין פירוש לפסוק הבא). (ג) והיה העיר הקרבה וגו׳ – במסכת בבא בתרא (כג:) אומרים חז״ל כלל: ״רוב וקרוב הולכין אחר הרוב״. כאשר ההסתברות שנקבעה על ידי הרוב סותרת את ההסתברות שנקבעה על ידי הקִרבה, אנו הולכים אחר הרוב: ״ואף על גב דרובא דאורייתא וקורבא דאורייתא, אפילו הכי רובא עדיף״. על פי כלל זה אנו קובעים, למשל, את זכות הבעלות במקרה של ״ניפול הנמצא בין שני שובכות״, יונה קטנה שעדיין אינה יכולה לעוף שנמצאה בין שני שובכי יונים. אם מספר היונים בכל שובך הוא שווה, אנו מכריעים על פי הקִרבה; ואם המספר אינו שווה, אנו הולכים אחר הרוב. ואף על פי ש״אין הולכין בממון אחר הרוב״, הרי שכלל זה אמור רק במקום שאדם טוען לבעלות על דבר הנמצא ברשותו של חברו; במקרה כזה הכלל הוא ״המוציא מחברו עליו הראיה״ (עיין, פירוש שמות כד, יד). אולם במקרה של שני שובכים, אף אחד מהצדדים אינו מחזיק בפועל ביונה, וזכות הבעלות של שניהם מוטלת בספק. לפיכך אנו הולכים או אחר רובא או אחר קורבא. גם במקרה של פסוקנו, הקִרבה קובעת רק אם בכל ערי הסביבה שיש בהן בית דין יש מספר שווה של תושבים; אם לאו, מוטלת מצוות עגלה ערופה על העיר עם האוכלוסייה הגדולה יותר, אף אם עיר אחרת קטנה ממנה, קרובה יותר אל מקום החלל. לפי זה, צריך לפרש את תיבות ״הקרֹבה״ (פסוק ג) ו״הקרֹבים״ (פסוק ו) שבפרשה זו, שאין כוונתן רק לקִרבה במקום אלא לקִרבה במובן של הסתברות יותר גדולה. המצווה מוטלת על אלה שמסתבר ביותר שיש להם קשר עם החלל (רלב״ג). אולם נראה לנו שלשון הפסוק הקודם – ״אל הערים אשר סביבת החלל״ – ממעטת כבר את הערים השוכנות מחוץ לסביבתו הקרובה של מקום החלל. מצוות עגלה ערופה מוטלת אפוא רק על אחת מאותן הערים שבסביבתו הקרובה של החלל, שכן שלטונות אותן ערים היו מחויבות להבטיח את בטיחות כל הדרכים הציבוריות שבמחוז. אירוע זה מטיל ספק בדבר מסירותם לחובתם, ועשיית סדר עגלה ערופה באה להבליט זאת. נראה לנו שעצם לשון פסוק זה (פסוק ב) ממעטת מאליה ״רובא דעלמא״, ודין ״רוב וקרוב״ וכו׳ נוהג רק באותה סביבה סמוכה (כמו בשכונה שבעיר גדולה [רשב״א בתורת הבית, סוף דיני יין נסך; עיין משמרת הבית שם]). לשון זו מסייעת לשיטת הרמב״ם (הלכות רוצח ט, ו), שאינו מביא את ההגבלה שנזכרה במסכת בבא בתרא (כג:), ״ביושבת בין ההרים״ [פירש״י: שאין דרך רוצחים לבא ממקומות אחרים לכאן]. (על יישוב דברי הרמב״ם עם מאמר זה בבבא בתרא, עיין כסף משנה [הלכות רוצח ט, ו], ומראה הפנים לירושלמי [בבא בתרא שם], הובא לעיל. בעניין היקף הכלל ״רוב וקרוב״ וכו׳, עיין בייחוד בתורת חיים לבבא בתרא שם.) ולקחו זקני העיר ההִוא וגו׳ – עם המדידה, סיימו חברי בית הדין הגדול את תפקידם, ומכאן ואילך המצווה מוטלת על בית דין של עשרים ושלושה, היושב ברוב הערים; שכן הוא הרשות העירונית שאליה בעיקר נוגע אירוע זה. הזקנים לוקחים ״עגלת בקר״ (עיין פירוש, ויקרא א, ה). בדומה ל״עגל בן בקר״, גם ״עגלת בקר״ קרויה כן עד סוף שנתה השנייה, לפני שהיא בוגרת דיה כדי להוליד ולדות (עיין ר״ש, פרה א, א). אשר לא עבד בה אשר לא משכה בעל – בפרה אדומה נאמר ״אשר לא עלה עליה על״; שם, עצם הנחת העול או המשא על הבהמה פוסל אותה מלשמש כפרה אדומה. לעומת זאת, עֶגלה נפסלת רק אם משכה בעול או עשתה מלאכה (עיין סוטה מו.). עֶגלה חלוקה מהפרה גם בכך שאין המום פוסל בה (שם; עיין גם פסחים כא:). (ד) אל נחל איתן – ״איתן כמשמעו, קשה״ (סוטה מו.). חז״ל (שם מו.–:) מוכיחים זאת מהפסוקים: ״איתן מושבך ושים בסלע קנך״ (במדבר כד, כא), ״שִׁמְעוּ הָרִים אֶת⁠־רִיב ה׳ וְהָאֵתָנִים מֹסְדֵי אָרֶץ״ (מיכה ו, ב). פירוש ה״באר שבע״ מוכיח ממובאות אלה, ש״נחל איתן״ הוא אדמה סלעית, קשה, ולא נחל ששוטף בחוזקה כפירוש הרמב״ם (הלכות רוצח ט, ב), שכן לפי הרמב״ם היה יותר מתאים להוכיח את משמעות ״איתן״ מהפסוק ״אַתָּה הוֹבַשְׁתָּ נַהֲרוֹת אֵיתָן״ (תהילים עד, טו). דעה אחרת (סוטה מו:) מפרשת ש״איתן״ הוא ישן, עתיק, כדוגמת ״גּוֹי אֵיתָן הוּא גּוֹי מֵעוֹלָם הוּא״ (ירמיהו ה, טו). בנוגע למקור מוצא המילה, עיין פירוש, בראשית מט, כג–כד. אשר לא יעבד בו ולא יזרע – מכאן ואילך אסור לעבֵּד את אדמת המקום הזה (עיין סוטה מו:). וערפו שם – ״עורפין אותה בקופיץ מאחוריה״ (שם מה:). הורגים אותה על ידי חיתוך בסכין כבדה בחלק האחורי של הצוואר. ״וערפו שם: שם תהא קבורתה״ (כריתות ו. ורש״י שם): היא תישאר שם ותיקבר שם. היא אסורה בהנאה, ואיסור זה עומד בתוקפו גם לאחר שכבר נעשה מעשה העריפה. דין זה שונה מן הכלל הנוהג באיסורי הנאה, שאיסורם מסתיים משנעשה בהם הסדר האמור בהם: ״אין לך דבר אחר שנעשה מצותו ומועלין בו״ (כריתות ו.; עיין פירוש, ויקרא ו, ג). ניתן לבאר הלכה זו באותה הדרך שניסינו לבאר הלכה דומה בתרומת הדשן: משמעותה של העגלה הערופה קיימת גם לאחר שנעשה בה הסדר האמור בה, ודבר זה בא לידי ביטוי באיסור הנאה תמידי (עיין פירוש, להלן פסוק ח). (ה) ונגשו הכהנים וגו׳ – זקני העיר ירחצו את ידיהם בנוכחות הכהנים (פסוק ו) ויאמרו את דברי הנקיות מעוון האמורים בפסוק ז, ולאחר מכן יביעו הכהנים את הבקשה לכפרה האמורה בפסוק ח. הכהנים המסייעים והפועלים בתהליך זה, מוצגים כאן בכל תכונותיהם רבות⁠־הפנים: הם ״הכהנים״, שעליהם לשמור את האומה ב״כיוון״ ייעודה הרוחני⁠־מוסרי (השווה פירוש, בראשית יד, יז–יח בסוף). הם ״בני לוי״, החלק המובחר של אותו שבט שנלחם את מלחמת ה׳ בקרב האומה. הם נבחרו על ידי ה׳ ״לשרתו״: הם יעשו במקדשו את המעשים הסמליים הנותנים ביטוי להכוָונת כל הבחינות הארציות של החיים על פי רצון ה׳. ״ולברך בשם ה׳⁠ ⁠״: עליהם לומר שָם בשמו ובהזכרת שם קדשו את הברכות התלויות בקיום התפקידים המתבטאים באופן סמלי. ולבסוף, ״ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע״: הם אלה שגם מחוץ למקדש, בחיים המלאים של קיום התורה, צריכים להתערב – ביחד עם אחרים – כדי לעשות צדק בין איש לאחיו; והם אלה שצריכים להתערב לבדם כדי לפרש את ״אצבע האלקים״ במקום שנגעה בחוטא החברתי והטביעה בו את אות נזיפתה [היינו נגע הצרעת]. כל היסודות האלה, כל היחסים שבין ה׳ לאומה, כל ההכרה הרעיונית והקיום המעשי של התורה – על כל המעלות והמורדות הלאומיים והאישיים הקשורים בהם – כל אלה הועמדו בסכנה על ידי מעשה רצח אחד שהאומה ורשויותיה התייחסו אליו בחוסר אכפתיות. הדאגה לכך שקיומו של כל אדם לא יהיה כפוף לחברו ולא יוטרד על ידו, היא אחת מהמטרות העליונות של כל מעשי ה׳ עם ישראל. אדם אחד שנרצח על אדמת תורת ה׳ מהווה לעג לתורה זו, תוכחה מרה לנציגיה, והוא מעמיד בסכנה את כל מה שהכהן מייצג. זהו הטעם לנוכחות הכהנים, תוך הצגת כל תכונותיהם, בסדר מעשי העגלה. אין להתעלם מכך שסיוע הכהנים נזכר רק לאחר העריפה. בכך נשלל מהעריפה אפילו קשר כלשהו למשמעות של קרבן. במובן זה היא שונה באופן מהותי מפרה אדומה, שכל סדר מעשיה נמסר דווקא לכהן. (ו) וכל זקני וגו׳ הקרבים וגו׳ – עיין פירוש פסוקים ב–ג. ירחצו את ידיהם – רחיצת הידיים היא באופן ברור מעשה סמלי המציין שידיהם נקיות, הווי אומר, מעשיהם נקיים מכל אשמה – ישירה או עקיפה – במאורע זה; ושאינם אשמים בכך שהרוצח טרם הועמד בדין. (ז) וענו ואמרו ידינו וגו׳ – תיבות אלו מתבארות במשנה (סוטה מה:) כך: ״⁠ ⁠׳ידינו לא שפכה את הדם הזה ועינינו לא ראו׳, וכי על דעתינו עלתה שזקני בית דין שופכי דמים הם? אלא שלא בא לידינו ופטרנוהו בלא מזון ולא ראינוהו והנחנוהו בלא לוייה״, ומפרש רש״י: ״לא נהרג על ידינו, שפטרנוהו בלא מזונות והוצרך ללסטם את הבריות ועל ידי כך נהרג״. מאשמה כזאת עליהם לנקות את עצמם. נראה מרש״י שבמשנה נאמר רק: ״אלא שלא בא לידינו ופטרנוהו ולא ראינוהו והנחנוהו״, ואילו תיבות ״בלא מזון״ ו״בלא לוייה״ התווספו למשנה מברייתא שהובאה בגמרא כביאור. גם בירושלמי אומרת המשנה רק: ״אלא שלא בא לידינו ופטרנוהו לא ראינוהו והנחנוהו״, והגמרא שם מבארת: ״רבנן דהכא (חכמי ארץ ישראל) פתרין קרייא בהורג, ורבנן דתמן (חכמי בבל) פתרין קרייא בנהרג; רבנן דהכא פתרין קרייא בהורג: שלא בא על ידינו ופטרנוהו, ולא ראינוהו והנחנוהו ועימעמנו על ידינו; ורבנן דתמן פתרין קרייא בנהרג: לא בא לידינו ופטרנוהו בלא הלוייה, ולא ראינוהו והנחנוהו בלא פרנסה״. חכמי ארץ ישראל מפרשים את הפסוק על הרוצח: לא קרה שהוא הגיע לידינו ואפשרנו לו ללכת חופשי; לא ראינו אותו והעלמנו עין מאשמתו. חכמי בבל מפרשים את הפסוק על הנרצח: לא קרה שהוא הגיע לידינו ושילחנו אותו ללא ליווי; לא ראינו אותו והנחנוהו ללכת ללא מזון. בהשקפה ראשונה, פירוש חכמי ארץ ישראל נראה מסתבר יותר. שכן הרוצח הוא האדם שאיננו ידוע, ואילו הנרצח – ייתכן שהוא אדם מוכר וגם עיר הולדתו ידועה, ואף על פי כן מודדים ומעריכים כדי למצוא את רשויות העיר שהרוצח כנראה הגיע ממנה. אולם לאחר עיון נוסף נראה שהכל מסייע לפירוש חכמי בבל. עצם לשון הכתוב, ״ידינו לא שפכה״ וגו׳, מוכיחה שהזקנים מנקים עצמם מכל אשמה של השתתפות בעבירה, ואינם מבקשים לנקות עצמם על שהעלימו עין מהרוצח לאחר מעשה הרציחה. יתירה מכך, כפי שציינו בפסוק א בקשר להלכות שנידונו שם, מצוות עגלה ערופה עוסקת במקרה שהנרצח הושאר מוטל בדיוק כפי שהיה בשעת הריגתו, דבר המהווה לעג לרשויות. והנה, יש רק מקרה אחד שבו לעג כזה מוצדק באמת, והוא המקרה שבו שרי העיר אשמים בכך, שעזבו אדם במצוקה קשה, ומחמת כן הוא נאלץ ללסטם את הבריות, ותוך כדי מעשהו קם האדם המותקף והרג אותו כדי להציל את נפשו. במקרה כזה, הרוצח חף מכל פשע, ויש מקום ללמד זכות גם על הנרצח. האשמים האמיתיים הם שרי העיר, שהעלימו עיניהם ממצוקתו הקשה של הנרצח והתרשלו במילוי החובה המוטלת על הציבור היהודי. אותה אפשרות יכולה להיאמר גם על הרוצח: נטוש על ידי שרי העיר, נותר הרוצח במצוקה גדולה כזו, עד שנזקק ללסטם את הבריות ולהרוג תוך כדי כך. ואף על פי כן הביא התלמוד הבבלי את המקרה שהנהרג היה במצוקה גדולה, משום שבאותו מקרה, הרוצח חף מפשע לחלוטין [וכל האשמה נופלת על שרי העיר]. ביאור חכמי בבל מובא ביתר דיוק בתלמוד הבבלי. שכן נתינת האפשרות לאדם לצאת מן העיר ללא מזון, הוזכרה שם כפירוש של ״ידינו לא שפכה״, וכך היא מבטאת את הצד ששרי העיר השתתפו באופן ממשי בגרימת העבירה, ואילו בירושלמי, דבר זה [לאפשר לאדם לצאת מן העיר ללא מזון] נזכר כפירוש של ״ועינינו לא ראו״. נמצא שלפי התלמוד בבלי, זקני העיר מכריזים דבר גדול: ״בחברה שלנו אין אדם נעזב במצוקה קשה כזו עד שייאלץ על ידי העוני לעבור עבירה!⁠״ לביאור על כתיב ״שפכֻה״, עיין פירוש, ויקרא כא, ה. כתיב זה הוא בלשון יחיד, כאילו נאמר: ״ידנו לא שפכָה״. אולי הרעיון שלפנינו אף הוא רמוז כאן בכתיב זה: הם מכריזים הכרזה זו לא רק בשם עצמם אלא בשם הציבור שהם מייצגים. (ח) כפר לעמך – כבר אמרנו שהכהנים הם המביעים בקשה זו לכפרה. אולם הכהנים אינם ממלאים כל תפקיד בעריפה; הם מסייעים רק בהכרזת הנקיות מעוון של הזקנים, ורק לאחר הכרזה זו הם מביעים את הבקשה לכפרה. המסקנה העולה מכאן היא, שלא בזכות העריפה אלא בזכות הכרזה זו ביכולתם לקוות ולהתפלל לכפרה. לעמך ישראל אשר פדית – הזקנים המבקשים כפרה נושאים עיניהם אל מקור פדות האומה. ״ולקחתי אתכם לי לעם״ – זוהי המטרה שלשמה הם נגאלו (שמות ו, ז). הם נגאלו כדי לבנות חיים לאומיים למען ה׳, לפתח חיים חברתיים המושתתים בכל בחינה על רצון ה׳ והמלאים ברוח ה׳, חיים חברתיים הנותנים ביטוי מוחשי לחשיבות קיום מצוות עשה ולא תעשה בחיים לאומיים המתנהלים תחת שלטון ה׳ באהבה ובצדק. ״לי לעם״, עם שהוא לה׳ – זהו ה״עמך״ שבקשת הכפרה מתייחסת אליו. ו״עם ה׳⁠ ⁠״ מוכיח עצמו כ״עם ה׳⁠ ⁠״, אם נציגיו, העומדים לנוכח גופת הרוג זו, יכולים לומר בשם העם: ״ידינו לא שפכה את הדם הזה״. אף על פי שנעשתה עבירה בקרבנו, כלל הציבור נקי מעבירות כאלה! התייחסות זו לעם שנפדה ממצרים נתפסת בעומק גדול עוד יותר במסכת הוריות (ו.): ״⁠ ⁠׳כפר לעמך ישראל אשר פדית ה׳⁠ ⁠׳, ראויה כפרה זו שתכפר על יוצאי מצרים״. כל אימת שיקום דור בישראל, שיחוש עול כבד של אשמה משותפת אם אפילו אחד מבניו נאלץ מחמת עוניו לעבור עבירה, כך שנציגי אותו הדור יוכלו לעמוד לצד גופת הנרצח ולהכריז בפומבי במצפון נקי לפני ה׳: ״ידינו לא שפכה את הדם הזה״ – הווי אומר, בחברה שלנו אין אדם שנאלץ מחמת עוניו לעבור עבירה״ – יהיה בכך ניצחון רב חשיבות לתורת הצדק והחסד של ה׳. אותו ניצחון יהיה גדול כל כך, עד שאפילו אם דורות העבר (מיציאת מצרים ועד הנה) הרבו לחטוא, יתכפר להם בתור אבותיה של חברה כזו. זכותה של מדינה המיוסדת כך על צדק ואהבת אחים הינה כה גדולה, עד שהיא מרוממת למפרע את כל דורות העבר שמשורשיהם יצאה אותה מדינה. קשור לכך הרעיון הנוסף של נצחיות הכלל הלאומי: ״אין מיתה בציבור״ (שם). כל דורות העבר, שכבר עברו וחלפו מן העולם, עודם חיים וקיימים בכל דור של ההווה. הפרי שבראש דקל גבוה מעיד על עידונה של נימת השורש המקורית, ונימה זו חוגגת את ניצחונה באותו פרי שבראש. כך גם האומה היא אילן המושרש בזכות אבות, וזכותו של האב הראשון חוגגת את ניצחונה בזכותו של הנכד האחרון. לפיכך, כפי שהגמרא אומרת שם, דין חטאת שמתו בעליה (עיין פירוש, ויקרא ד, כד) אינו נוהג בקרבנות ציבור. ואל תתן דם נקי בקרב עמך ישראל – השווה ״וְאַל⁠־תִּתֵּן עָלֵינוּ דָּם נָקִיא״ (יונה א, יד). עתה, כשהציבור ניקה את עצמו אפילו מהשתתפות בלתי ישירה בעבירה, אל תיתן לאשמה של יחיד, על תוצאותיה, ליפול על הכלל. ונכפר להם הדם איננו המשך ההכרזה, אלא הוא הבטחת התורה שקיום מצווה זו יכפר להם על מאורע זה. ״ונִכַּפֵּר״ הוא צורה המצרפת התפעל ונפעל: תיעשה להם כפרה על הדם, והוא יתכפר על ידם. הווי אומר, שמאחר שהציבור אינו אשם במאורע עצמו, ומאחר שהציבור התייחס כראוי למאורע וקיים את המצווה הקשורה אליו, תהיה להם כפרה. עגלה ערופה איננה נמנית בין הקודשים; אך מאחר שעשיית סדר מצוותה פועלת כפרה, נוהגות בה כמה מהלכות קודשים: ״כפרה כתיב בה כקדשים״. לכן אסור שתהיה טריפה, אף על פי שכפי שכבר נאמר לעיל אינה נפסלת במום (חולין יא.); (סוגיא זו בבבלי נעלמה כנראה מעיני הכסף משנה להלכות רוצח [י, ב].) משום כך היא אסורה בהנאה כבר מחיים, מהרגע שהובאה אל הקרקע הקשה הסלעית: ״ירידתה לנחל איתן היא אוסרתה״ (קידושין נז.) (וכפי שכבר צוין לעיל [על פסוק ד] היא עומדת באיסורה גם לאחר עריפתה). לפיכך כל מעשיה צריכים להיעשות ביום: ״כל היום כשר לעריפת העגלה״ (מגילה כ:–כא.). ולכן עריפת העגלה – בדומה למליקת חטאת העוף ועולת העוף – מועילה ״לטהרה מידי נבלה״ (זבחים ע:). נותר לנו עתה למצוא את הרעיון הבא לידי ביטוי בעריפת העגלה בנחל האיתן. על פי לשון המקרא ופירושם של חכמי בבל, הכרזתם של זקני העיר מנקה אותם רק מהחשד הרחוק יותר של השתתפות עקיפה בסיבת העבירה, אך אין בה הכחשה של החשד הפשוט יותר שמתוך חוסר אכפתיות הם התרשלו בהבאת העבריין לדין. לפיכך סביר להניח שעריפת העגלה נותנת ביטוי סמלי לחומרה הרבה עד מאוד בה רואה הציבור היהודי ונציגיו את הרצח. לפי זה העֶגלה מסמלת את הרוצח; והמעשים הנעשים בה, ותוצאותיהם, מייצגים את תוצאות הרצח. אף על פי כן, מלשון האגדה (סוטה מו.) נראה שהעגלה מסמלת לא את הרוצח אלא את הנרצח. שכן נאמר שם: ״מפני מה אמרה תורה הביא עגלה בנחל? אמר הקב״ה: יבא דבר שלא עשה פירות, ויערף במקום שאין עושה פירות, ויכפר על מי שלא הניחו לעשות פירות. מאי פירות? אילימא פריה ורביה, אלא מעתה אזקן ואסריס הכי נמי דלא ערפינן? אלא מצוות״. אולם אין ספק שהדיון ההלכתי במסכת סנהדרין (נב:) רואה בהריגת העגלה דוגמא למיתת בית דין הנעשית ברוצח: ״הוקשו כל שופכי דמים לעגלה ערופה, מה להלן בסייף ומן הצואר, אף כאן בסייף ומן הצואר, אי מה להלן״ וכו׳, עיין שם. ולאחר עיון נוסף נראה, שגם האגדה במסכת סוטה נוקטת באותה שיטה. שכן נאמר באגדה זו שהעגלה מכפרת על שלילת עתידו של הנרצח; אך כפרה כזו איננה תלויה בהכרה באלימות שנהגו בה כלפי הנרצח, אלא בהכרה שמי שגזל מהנרצח את עתידו איבד בכך את זכותו שלו לחיים. השולל מאדם את עתידו הארצי, הוא עצמו אין לו עתיד בעולם הזה; ואם קצרה יד בית דין של מטה, תעשה בו ההשגחה האלוקית את הדין שלא נעשה בידי בשר ודם. ללא תקווה לעתיד, הוא יבוא אל קצו על אדמה שאין לה עתיד. לפי זה, גם באגדה זו העֶגלה מסמלת לא את הנרצח אלא את הרוצח שעדיין בחיים; והיא מייצגת את תוצאות הרצח, שישובו על ראש הרוצח: כל רוצח נעשה בשעת הרצח משולל תקווה לצמיחה והישגים; הוא הופך להיות כמו ״עגלת בקר אשר לא עבד בה אשר לא משכה בעל״, האדמה מתחתיו תיעשה ״נחל איתן אשר לא יעבד בו ולא יזרע״, וכך יבוא אל קיצו. התבונן במה שנאמר לרוצח הראשון: ״כי תעבד את האדמה לא תסף תת כוחה לך נע ונד תהיה בארץ״ (בראשית ד, יב). (ט) ואתה תבער – מה שנעשה באופן סמלי בעגלה הערופה, ייעשה לרוצח על ידי בית דין של מטה, כאשר הוא ומעשהו יועמדו לדין. גם קיום מצוות עגלה ערופה אינו פוטר את בית הדין מחובה זו, אם מאוחר יותר יובא הרוצח לבית דין (עיין סוטה מז.–:; תוספות, כתובות לז: ד״ה ואח״כ נמצא ההורג). (י) כי תצא פרשת שופטים עסקה בהוראות המסדירות את ענייניה הכלליים של האומה, ושהיו נדרשות עתה כשהאומה עומדת להתיישב כמדינה על אדמתה. פרשת כי תצא מפרטת קבוצות נוספות של מצוות שנועדו להסדיר יחסים פרטיים כגון חיי משפחה ועסקי ממון. התפזרותו הקרובה של ישראל בארץ ותחילת חייו כעם במדינתו, עשויים לתת הזדמנות לפריצות גדר רבות ושונות. לפיכך כאן במיוחד מדגיש הכתוב אותן הלכות שנועדו לקדם את הכבוד לתורת המשפט, החסד והקדושה המוסרית בקרב בניה של האומה, אשר יעמדו עתה ברשות עצמם. דגש מיוחד הושם על חיי המשפחה, היחסים בין המינים, יחסי אישות, יחסי ההורים לילדיהם והילדים להוריהם. מצד אחד, קרבתן של האוכלוסיות השכנות עלולה להשפיע לרעה דווקא על חיי המשפחה. מצד שני, משפחת ישראל, בייחוד בבחינותיה האזרחיות והמשפטיות, תוכל להתפתח לקראת מימוש מלא רק לאחר שסיפוק צרכי המשפחה עבר מיד ההשגחה האלוקית הישירה לידי אבי המשפחה. כתוצאה מהתיישבות ישראל בארצו, תוטל עתה על האב האחריות הישירה לפרנס את אשתו וילדיו. קבוצות מצוות אלה פותחות בדין יפת תואר. כדרך שפרשת משפטים פותחת בדין עבריין שנמכר ובדין בת עניים שנמכרה (שמות כא, ב,ז), דינים המהווים דוגמא לזכויות האדם ולזכויות האיש והאישה בנישואיהם (עיין פירוש שם), כך פרשתנו – בנוגע לדרך בה נוהגים באישה שנשבתה במלחמה – מכריזה על הגנת צניעותה של האישה מפני התעללות חסרת מעצורים מצד תאוותיו של האיש. כמו כן אנו מוצאים, שאזהרת ״לא תשחית״ הכללית (לעיל כ, יט ואילך), האוסרת כל השחתה שלא לצורך, וחובת הצניעות הכללית במילים ובמעשים – ״ונשמרת מכל דבר רע״, ״ולא יראה בך ערות דבר״ (להלן כג, י ואילך) – מודגמות על ידי הלכות הנוהגות במצבי מלחמה; שכן בעת מלחמה יש נטייה לתת יד חופשית לתאוות הרס ולפריקת עול מוסרית. כל המצוות האלה באות לחייב את המצפון היהודי אפילו במצבים יוצאים מגדר הרגיל. על אחת כמה וכמה שהן נוהגות – ובמידה גדולה עוד יותר– בזמנים רגילים. כי תצא – ״במלחמת הרשות הכתוב מדבר״ (ספרי); הכתוב איננו מדבר כאן על מלחמה לכיבוש ארץ ישראל (עיין פירוש לעיל כ, א). על איביך – ״כנגד אויביך״ (ספרי). לשון ״על״ איננה מציינת פתיחה במלחמה ללא התגרות מצד האויב; מעשה כזה אינו עולה על דעת התורה. אלא היא מורה בדרך כלל על כוונה של איבה, על הכוונה לנצח [התורה מניחה שכאשר מתגרים בישראל, הוא ייצא למלחמה מתוך כוונה לנצח את האויב]. (יא) וראית בשביה וגו׳ – לפי רוב המפרשים הוא כבר נכנע פעם אחת לתאוותו ובא על האישה השבויה: ״לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע״ (קידושין כא:), [וביאה ראשונה זו מותרת]. (יב-יד) והבאתה אל תוך ביתך – חובתו היא, או לשאתה לאישה, לאחר המעשים המתוארים בפסוקים יב–יג, ובכך היא הופכת ליהודייה לכל דבר ולאשתו כדת וכדין עם כל הזכויות השייכות למעמד זה; או, אם אין חפצו לשאתה לאישה, לשחררה לנפשה (פסוק יד). אסור לו לעשות בה שימוש לצרכיו, ואסור לו להשאיר אותה לעבוד אצלו או למכרה לאחרים. לפי דעה אחרת, רק לאחר המעשים המתוארים כאן מותר לו לבוא עליה, והוא חייב או לשאתה לאישה או לשלחה לנפשה (עיין תוספות, קידושין כב.). לפי הספרי והגמרא ביבמות (מח.), המעשים המתוארים כאן נועדו להביא אותה למצב של ניוול, להמעיט את חִנה הגופני המושך: עליו לראותה לפרק זמן מסוים לא מקושטת ולא מושכת, בביתו ובסביבתו הקרובה. בכך יהיה לו פנאי לבחון בלבו ובדעתו לפני שיחליט אם לשאתה אם לאו. שכן דעת התורה אינה נוחה מנישואין כאלה, המיוסדים אך ורק על ציוויי התאוות הגופניות. התורה מסמיכה לדין יפת תואר את דין האישה השנואה, ואת דין בן סורר ומורה, ובכך היא מזהירה מפני תוצאותיהם הצפויות של כל נישואין שאינם באים מכוח השכל והחובה – אלא מכוח התאווה. ובכתה את אביה ואת אמה – לפי הגמרא ביבמות (מח:) היא גם מבטאת בכך את פרישתה מדרכי עבודת אלילים של בית הוריה. לא תתעמר בה – ״עמר״ מציין אגידת שיבולים לאלומות, ו״התעמר ב⁠־״ פירושו: ליצור לעצמו ״עומר״ מדבר כלשהו – הווי אומר להרוויח וליהנות ממנו, לקצור ממנו דבר⁠־מה. נמצא ש״לא תתעמר בה״ פירושו: ״לא תשתמש בה לכל עבודה שהיא״ (ספרי). כעין זה ״והתעמר בו״ (להלן כד, ז). (טו) כי תהיין וגו׳ – פרשת יפת תואר קובעת דין יוצא מן הכלל, הנוהג במצבים היוצאים מגדר הרגיל, והמתיר לאיש לבחור לו אישה על פי רשמים חושניים גרידא. לכך מוסיפה עתה התורה, בדרך אזהרה, דינים העוסקים ביחסים מקולקלים בין בעל לאישה ובין הורים לילדים, שנגרמו על ידי רגשות משיכה ודחייה, וכתוצאה ממריבות היכולות להימשך דורות במשפחה מחמת חלוקה בלתי שווה של ירושה. בהתחשב באין סוף הגורמים האפשריים הן מבחינת האנשים והן מפאת המצבים המשתנים, מייפה התורה את כוח האב לחלק את רכושו בין יורשיו. אך ההגבלה שהתורה העמידה לכוח זה רומזת לאב שעליו לנהוג בתבונה ובזהירות מרובה בהפעלתו. האחת אהובה והאחת שנואה – חז״ל אומרים (יבמות כג.) שלשונות ״אהובה״ ו״שנואה״ מתארות גם את יחס התורה כלפי הנישואין: התורה מסכימה לנישואי ה״אהובה״ ושוללת את נישואי ה״שנואה״ – ״אהובה בנישואיה, ושנואה בנישואיה״. מלשון ״כי תהיין לאיש״ לומדים חז״ל עוד שישנם נישואין שהם אסורים [״שנואה בנישואיה״], אלא שאף על פי כן הם חלים בדיעבד וניתן לבטלם רק על ידי גט – כגון חייבי לאוין (עיין פירוש, ויקרא כא, ז). יש להעיר שזכות הירושה אינה תלויה בכשרות הוולד; אפילו ממזר מחייבי כריתות נחשב יורש לכל דבר. יצא מכלל זה רק בן משִפחה כנענית, או מנכרית (עיין יבמות כב:). אולם נראה לנו ש״אהובה ושנואה״ צריכות להתפרש כאן במובן כללי, והתנגדות התורה מצד ההלכה רק מרומזת בלשון הכתוב. לפיכך מפרשים חז״ל בספרי את ״והיה הבן הבכר לשניאה״ באופן זה: ״⁠ ⁠׳לשניאה׳, הכתוב מבשרך שבן הבכור לשניאה״ – פירוש שתופס את ה״שנואה״ באופן ברור כמי שנדחית מפני חברתה שלא באשמתה, כגון לאה לעומת רחל. ״שנואה בנישואיה״, שהבעל חייב לגרשה, ודאי שלא תקבל הבטחה מנחמת שתלד את הבכור. בספרי קשורה הבטחה זו לתיבת ״לשניאה״. דבר זה יכול ללמדנו את ההבדל שבין ״שנואה״ ל״שניאה״ וכך יתאפשר לנו להבין את השינוי בצורת המילה. ״שנואה״ היא צורת פועל פסיבית, והוראתה המילולית היא רק – שבשעת כתיבת הצוואה, אישה אחת הייתה אהובה והאחרת הייתה שנואה. ייתכן שאותה אהבה או שנאה התפתחו רק בשלב מאוחר בנישואין. לעומת זאת, ״שניאה״ היא צורת שם עצם, ואיננה מתייחסת רק לרגע ההווה. מתחילה הייתה אישה זו פחות אהובה, ומשום כך היא זכתה להיות אמו של הבכור. מלשון ״וילדו לו״ לומדים חז״ל (בבא בתרא קמב:) את ההלכה ש״בן שנולד לאחר מיתת אביו אינו ממעט בחלק הבכורה״. הווי אומר שהחלק הנוסף שניתן לבכור, נקבע על פי מספר הבנים שהיו קיימים בשעת מות האב. לבן שנולד לאחר מות האב אין השפעה על חלקו של הבכור. אם, למשל, היו שלושה בנים קיימים בשעת מיתת האב, ואחד מהם הוא בכור, הרי שהבכור מקבל רבע נוסף של הנכסים, אפילו אם יוולד בן נוסף לאחר מות האב, ואילו אם אותו בן היה נולד בחיי האב, היה מפחית את חלק הבכורה הנוסף לחמישית. (טז) והיה ביום הנחילו את בניו – לפי הגמרא (שם קל.) מדויק מלשון זו שלאב יש זכות לחלק את נחלתו בין יורשיו על⁠־פי⁠־דין כפי רצונו: ״התורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה״. הביטוי ״לכל מי שירצה״ צריך להתפרש במובן מוגבל, והוא כולל רק את ״מי שראוי ליורשו״. האב רשאי לחלק את נחלתו לחלקים בלתי שווים, או אפילו למנות אחד כיורש היחידי. אך רשות זו נתונה רק לגבי אלה שזכאים לירושה; האב איננו יכול לתת את זכות הירושה לאדם שאינו זכאי לרשת אותו, שכן נאמר כאן: ״את בניו״. עם זאת, חלק הבכורה אינו נכלל ברשות זו, והאב אינו רשאי להפחית את חלק הבכורה שיש לתת לבן הבכור. את אשר יהיה לו – בדקדוק גדול נתחלפו הלשונות, כאן ובפסוק יז. הנחלה שבדרך כלל מתחלקת בין הבנים קרויה ״את אשר יהיה לו״. לשון זו כוללת את כל רכושו של המנחיל, ״מה שהוא זכאי לו על פי דין״, ״מה שיש לו זכות בו״. כלול בזה כל דבר שנמצא בפועל בידו (״מוחזק״) בשעת מיתתו; וכן כל מה שחייבים לו, שעתיד להתווסף לנחלה רק לאחר מותו, אך בשעת מותו עדיין איננו רכושו אלא רק דבר שיש לו תביעה עליו על פי דין (״ראוי״). אולם החלק הנוסף של הבכור (פסוק יז) נחשב רק לפי ״בכל אשר ימצא לו״, היינו לפי הרכוש שנמצא בפועל ביד המוריש בשעת מותו; לבן הבכור אין כל יתרון על שאר היורשים בחלוקת מה שראוי לבוא אחר כך: ״אין הבכור נוטל בראוי כבמוחזק״ (בכורות נא:). (יז) כי וגו׳ יכיר – עם חובה זו מעניקה התורה לאב את הזכות והנאמנות לומר איזה מבניו הוא הבכור: ״⁠ ⁠׳יכיר׳, יכירנו לאחרים; נאמן אדם לומר זה בני בכור״ (יבמות מז.). לשון ״יכיר״ ממעטת גם את המקרה בו נולד הבן לאחר מות אביו – כגון במקרה של תאומים, או של שתי נשים שילדו לאחר מות הבעל. הבן הנולד ראשון איננו נוטל פי שניים, משום שאביו לא היה יכול ״להכיר״ אותו: ״בכור שנולד לאחר מיתת אביו אינו נוטל פי שניים; מאי טעמא? ׳יכיר׳ אמר רחמנא, והא ליתא״ (בבא בתרא קמב:). פי שנים – הוא נוטל חלק השווה למה שהיו נוטלים שני בנים. בכל אשר ימצא לו – עיין פירוש, פסוק טז. כי הוא ראשית אנו (עיין פירוש, בראשית לה, יח; מט, ג). הוא הילד הראשון שבאמצעותו מרגיש האב שהוא אב. כדרך שהאדם הוא האצילי שבבריות הארציות, כך הנעלה שבכל הקניינים הוא ילדו של האדם, שעליו הוא יכול לומר ״שלו״ במובן האצילי ביותר של המילה. האב חש רגש נעלה זה בפעם הראשונה כאשר נולד ילדו הראשון; ואם ילד זה עתיד להמשיך את חיי החובה של האב גם כאזרח, ו״ראשית אנו״ הוא בן, הרי ״לו משפט הבכורה״: אין לשלול מבן זה את הבכורה הממונית. לא הרי ״בכור לנחלה״ כ״בכור לכהן״, שקדושתו נתבארה בספר שמות (יג), ושמצוות פדיונו ניתנה בספר במדבר (ג, מ ואילך). הבן הוא ״בכור לכהן״ אם הוא ״פטר רחם״, והוא ״בכור לנחלה״ אם הוא ״ראשית אנו״. ״בכור לכהן״ הוא הבן שעל ידו נעשית האישה לאם בפעם הראשונה, ואילו ״בכור לנחלה״ הוא הבן שעל ידו נעשה האיש לאב בפעם הראשונה. יתר על כן, האימהוּת אינה תלויה בלידת ולד חי בר⁠־קיימא, ואילו האבהות חלה רק על ידי לידת ולד בר קיימא. דבר זה נלמד מלשונות ״פטר רחם״ ו״ראשית אנו״. האב רואה את ״אנו״ רק בוולד חי בר⁠־קיימא, ודבר זה יכול להיבדק על ידי תחושת האבדון אם הילד מת לאחר מכן: ״מי שלבו דווה עליו״ (בבא בתרא קיא:; עיין פירוש, בראשית לה, יח, על משמעותו הכפולה של ״און״). בן אחד יכול להיות בכור משתי הבחינות האלה, אם אדם שמעולם לא היו לו ילדים נושא אישה שמעולם לא ילדה. אך אם לאיש היו ילדים קודם לכן, או שהאישה כבר ילדה, הרי שבמקרה הראשון הוולד יהיה רק בכור לכהן, ובמקרה השני רק ״בכור לנחלה״. כך גם ״הבא אחר נפלים״ הוא רק בכור לנחלה ואיננו בכור לכהן; הוא ״ראשית אנו״ אך אינו ״פטר רחם״ (עיין בכורות מו.). לו משפט הבכרה – מכאן דורשים חז״ל (בבא בתרא קיא:) את ההלכה שהבכור נוטל פי שניים בנכסים שהוריש האב, אך אינו נוטל פי שניים בירושת האם. הלכה זו נוהגת לא רק בבכור של אחד מן ההורים, כגון בחור שנשא אלמנה או אלמן שנשא בתולה; אלא גם בבכור לאביו ולאמו, בחור שנשא בתולה; גם שם הבכור נוטל פי שניים רק בירושת האב אך לא במה שהורישה האם. שכן נאמר ״לו משפט הבכורה״, והפסוק מתפרש: ״משפט הבכורה לאיש ולא משפט הבכורה לאישה״. דורשים כך, על אף שברור שתיבת ״לו״ מוסבת על הבן. שכן קודם לכן רמז הכתוב: ״⁠ ⁠׳אשר ימצא לו׳, ולא לה״, וכן ״⁠ ⁠׳ראשית אנו׳, ולא אנה״; ולמדנו מכאן שגם הנחלה וגם המנחיל שמשפט הבכורה מתייחס אליהם, שניהם מוגבלים לאב. אך הכתוב חוזר ואומר: ״לו משפט הבכרה״, והדבר בא ללמדנו שבדרך כלל משפט הבכורה ניתן רק ״לו״, רק לבכור מן האב שנזכר קודם לכן, ורק לנכסים שהוריש האב; לפיכך אפילו בכור משני צדדים נוטל פי שניים רק מנחלת האב (עיין לחם משנה, הלכות נחלות ב, ח). משמעותה של מצוות בכור לנחלה יכולה להתבאר על ידי שתיים מהלכותיה האופייניות: ״בן שנולד לאחר מיתת האב אינו ממעט בחלק הבכורה״ (עיין פירוש לעיל פסוק טו), ו״אין בכור נוטל בראוי כבמוחזק״ (עיין פירוש לעיל פסוק טז). הלכות אלה מורות שזהו תפקידו של הבכור: הוא יורש חלק גדול יותר של הרכוש, ומיד במיתת האב הוא ממשיך את אישיותו של האב, ובכך חוסך מהמשפחה זעזוע פתאומי קשה במנהיגות. עד כה המשפחה והבית היו מרוכזים סביב האב; מכאן ואילך הם יתרכזו סביב הבכור המחזיק בזכויות גדולות יותר בנכסים. משום כך, מעמד הבכור בעל הזכויות היתירות נחשב רק על פי הבנים שהיו כבר קיימים בשעת מיתת האב, והרכוש שכבר היה ברשותו של האב בעת מותו. ראויה להתייחסות הנקודה הבאה: כדרך שכהונה ומלכות מהוות שני כוחות נפרדים במסגרת הכלל הגדול יותר של המדינה היהודית, כך בתחום המצומצם יותר של המשפחה, הבכורה הרוחנית (״בכור לכהן״), והבכורה של זכויות ממוניות גדולות יותר (״בכור לנחלה״), נחלקות לשני גופים, והן מיוצגות לפעמים על ידי שני אישים שונים (עיין פירוש, בראשית ד, ג–ו). כבר הזכרנו (לעיל, פסוק טז) את הדין הנלמד מ״ביום הנחילו את בניו״: המנחיל רשאי לחלק את נחלתו באופן בלתי שווה בין יורשיו. במסכת בבא בתרא (קלא.) לא הוכרעה השאלה אם רשות זו נתונה לו גם בעת שהוא בריא או רק כשהוא חולה מסוכן (״שכיב מרע״). לפי הצד השני, ״ביום הנחילו״ צריך להתפרש בדווקא. למעשה, ההלכה היא כצד השני (רמב״ם הלכות נחלות ו, ד; עיין מגיד משנה שם). ההגבלות הנוהגות בהנחלת ירושה אינן נוהגות במתנות. דיני ישראל מחלקים בין נוסח מתנות שכיב מרע לבין נוסח מתנות בריא, ותוקפן המשפטי של מתנות אלה תלוי בנוסח זה (עיין רמב״ם הלכות זכיה ומתנה ח, ב). כפי שאמרנו, ניתן לחלק את הנחלה לחלקים בלתי שווים; ולא עוד, אלא ניתן להעביר את הנחלה בדרך מתנה לאדם שאינו זכאי כלל לרשת. אולם העושה כן, ״אין רוח חכמים נוחה הימנו״ (בבא בתרא קלג:), ואחד מהפוסקים שלנו (טור חושן משפט סי׳ רפב) מזכיר בעניין זה את אזהרת חכמים: ״שלא ישנה אדם לבן בין הבנים אפילו בדבר מועט שלא יבוא לידי קנאה״. הטעם לכך שהשלמה זו להלכות ירושה שכבר נאמרו בספר במדבר (כז, ו ואילך) באה רק עתה, הוא ברור. שכן העושר, וההבדלים בתנאים הכלכליים, מקבלים באמת רק עתה, כשהאומה עומדת להתיישב בארצה, את החשיבות שבקושי הוענקה להם בעוד שהאומה נסעה במדבר, שבו סופקו כל צרכיה ישירות על ידי ההשגחה האלוקית. (יח) כי יהיה לאיש בן סורר ומורה וגו׳ – דין בכור לנחלה הדגיש את חשיבותו של הבן כמי שנוטל זכויות ברכוש וממשיך את אישיות אביו במשפחה ובבית; ועתה בא בעקבותיו דין בן סורר ומורה, שאצלו התורה מכריחה את הוריו שלו לבקש שיומת כדי להצילו מהשחתת דרך גמורה. באוסף כתבים (כרך ז עמ׳ שלג והלאה) כבר עסקנו בהרחבה בפרשה זו. הבאנו שם את הדעה (סנהדרין עא.) שדין בן סורר ומורה ״לא היה ולא עתיד להיות״; הוא תמיד היה ותמיד יהיה ״בעיה״ עיונית גרידא, כיוון שהתנאים האמורים בדין זה מונעים את התקיימותו למעשה. אף על פי כן, או דווקא משום כך, הוא אוצר בלום של אמיתות חינוכיות, אשר לימודם הוא בגדר ״דרוש וקבל שכר״: בלימודם יש תועלת מרובה לעבודתם החינוכית של ההורים. מצווה זו חותמת את גורלו של עבריין צעיר המוגדר כמי שאין לו תקנה, והיא מכריזה שמותו בטרם עת הוא הדרך היחידה להצילו מהשחתה גמורה בעתיד. ״בן סורר ומורה נידון על שם סופו, ימות זכאי ואל ימות חייב״ (שם עא:). אולם גזר דין המוות תלוי בגורמים שונים, כגון שנותיו של העבריין, אופיה של עבירתו, ובייחוד מערכת היחסים של הוריו זה עם זה, ועם בנם. רק אם ההורים עמלו יחדיו בהתאמה מושלמת, הם מילאו את תפקידם כמחנכים, ורק אז ניתן לומר שהאשמה טמונה בטבעו הבלתי ניתן לתיקון של הבן. בהרצאת עניינים אלה, מציינת התורה את היסודות שבהם תלויה כל הצלחה בחינוך. כבר הדגשנו וביארנו יסודות אלה במאמר שנזכר לעיל, ואנו מפנים את המעיין לשם. כאן נציין יסודות אלה רק כפי שהם עולים מתוך ביאור הפסוקים. כי יהיה לאיש בן – לא נאמר סתם ״כי יהיה בן סורר ומורה״ וגו׳; גם לא נאמר ״כי יהיה לאב בן״, כדוגמת ״כִּי⁠־בֵן הָיִיתִי לְאָבִי״ (משלי ד, ג); שכן שתי הלשונות האלה תופסות את הבן רק באופן כללי כבן של הוריו. אלא נאמר ״כי יהיה לאיש בן״, בדומה ל״כי תהיין לאיש שתי נשים״ שקדם לו. לשון זו תופסת את הבן מבחינת יחסו אל אביו כאיש. הבן נתפס כילד שהאיש היה רשאי לראותו כיורשו וכממשיך דרכו בעתיד. הבן היה צריך ללכת בעקבות אישיות אביו; הוא היה צריך להיות ״אבן בניין״ ו״בונה״ של בית אביו – כנרמז בתיבת ״בן״. רעיון זה מודגש על ידי הניגוד בין הבן הסורר והמורה הנידון כאן, לבין הבן הנידון במצווה הקודמת הנקרא ״ראשית אנו״. שם האב הנוטה למות רואה בבניו את יורשי נכסיו, והוא יודע שהם ימשיכו בעמלו כאיש לספק את צרכי ביתו ומשפחתו. כאן, לעומת זאת, רואה האב את בנו כזולל וסובא, שיבזבז את העושר שנצבר על ידי אביו: ״שסוף מגמר נכסי אביו״ (סנהדרין עב.). אנו רואים אפוא, שבעוד ש״בן״ כשלעצמו כולל גם בן בילדותו, לשון ״כי יהיה לאיש בן״ רומזת שהבן כבר הגיע לשנים שבהן אביו יכול להכיר בו את האיש שלעתיד, שכן הבן כבר הגיע סמוך לשנות הגדלות, להיות איש כאביו: ״כי יהיה לאיש בן, בן הסמוך לגבורתו של איש״ (שם סח:). לפי ההלכה, הכוונה לשלושת החודשים הראשונים לאחר שהבן הביא סימנים, אחרי שהוא השלים את שנתו השלוש עשרה. ״כל ימיו של בן סורר ומורה אינן אלא שלושה חודשים בלבד״ (שם סט.). בהגבלה זו נותנת התורה רמז חשוב לכל המחנכים הדואגים באמת לעתיד המוסרי של תלמידיהם. התורה רואה את החודשים הראשונים לאחר שהבן נהיה בר מצווה כתקופה המכרעת לגבי עתידו המוסרי. באותו זמן עצמו, כאשר – לפי ההשקפה המקובלת – החושניות המתעוררת בנער מעוררת גם את הרע שבו, מצפה התורה לניצחון מכריע של הטוב; התורה דורשת שהטוב, באמצעות מאבקו עם החושניות, יעמול ויתעלה עד ״לגבורתו של איש״, לגבורתו המוסרית של האיש האמיתי. בורא האדם נתן לנער תקופה זו של מאבק, והוא שגזר שתקופה זו גם תעורר בתוכו רוח מתלהבת מכל מה שגדול ואצילי מבחינה מוסרית, ופונה עורף בשאט נפש ובבוז לכל דבר שפל וגס. הדבר נכון בייחוד אצל נער היהודי. אם הוריו קיימו בו את חובתם וגידלוהו ״על ברכי התורה והמצווה״, הם יודעים שעתה הוא נעשה בר מצווה – בן למצווה שניתנה מאת ה׳ – והם יכולים להפקיד אותו בידי כוחה המחנך של תודעת המצווה. עליו בייחוד נאמר: ״בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין״ (קידושין ל:). התורה דורשת שהבן המתבגר ונעשה עלם ישמע בקול הוריו בכניסתו לימי העלומים, יתרחק בתקופה זו מחושניות גסה, ויפנה לערכים רוחניים ומוסריים. ההשפעה שרוח ה״מצווה״ פועלת עליו נמדדת לפי מידת היענותו לדרישות אלה, שכן זה עתה הוא נקרא אל דגל המצווה, להתמסר אליה בכובד ראש של איש ובהתלהבות מלאת אושר ושמחה של נער. נראה לנו שלא רחוק לומר שזה גם פירוש המשנה (סנהדרין סח:), שאינה אומרת ״⁠ ⁠׳בן׳ ולא איש, קטן פטור שלא בא לכלל עונשין״, אלא ״קטן פטור שלא בא לכלל מצות״. שכן התורה דורשת מהנער לפנות אל דרכי המוסר, לא מתוך יראת העונש אלא מתוך שמחה של מצווה ועוצמת הרוח של המצוות. כך גם הגמרא המבארת את המשנה מחלקת בין שנותיו של ״בא לכלל מצות״ ל״בא לכלל עונשין״ (שם). סורר ומורה – ״סרר ו״סור״ שונים מ״מרה״. ה״סורר״ סר בתמידות מן הדרך שאליה כיוונו אותו, ומסרב ללכת בה; כך: ״כְּפָרָה סֹרֵרָה״ (הושע ד, טז), בהמה שאינה מקבלת מרות. לעומת זאת, ה״מורה״ גם פועל במעשה נגד רצון הזולת (עיין פירוש, בראשית כו, לד–לה). כך גם בספרי: ״⁠ ⁠׳ומורה׳, שמורה לעצמו דרך אחרת״; וכן: ״סורר על דברי אביו ומורה על דברי אמו, סורר על דרכי תורה ומורה על דברי הדיינים״ (לפי גרסת הילקוט). הוא איננו עושה את רצון אביו, והוא פועל נגד רצון אמו. כמו כן, הוא איננו מקיים את מצוות ה׳, והוא עושה את ההפך ממה שהחברה דורשת. איננו שמע בקול אביו ובקול אמו – רק אם יש לילד גם אב וגם אם; רק אם האב והאם כאחד ביקשו להפעיל עליו את השפעתם המחנכת; רק אם האב והאם מדברים בקול אחד, כנאמר בפסוק כ: ״איננו שמע בקלנו״; רק אם שניהם עומדים לפני הבן במידה שווה של כובד ראש וכבוד; ומעל הכל, רק אם יש להורים לב אחד ודעה אחת – רק אז יוכלו לומר לעצמם שהם אינם נושאים באשמה על כישלון בנם. אם אפילו אחד מכל אלה חסר, בייחוד אם קיימת מחלוקת בין ההורים והם אינם נוקטים באותו קו חינוכי, הרי שכישלון הילד כשלעצמו איננו הוכחה להשחתתו המוסרית מעצם טבעו. אילו נתחנך כראוי על ידי אביו ואמו, אולי היה לאיש אחר, וייתכן אפילו שמה שעֻוַות על ידי ההורים יתיישר על ידי החיים והניסיון. ההסכמה הגמורה בין אב לאם היא התנאי המוקדם לכל האמור כאן, ודבר זה משתמע גם מההלכות הבאות. (יט-כ) ותפשו בו אביו ואמו – ״היה אביו רוצה ואמו אינה רוצה, אביו אינו רוצה ואמו רוצה, אינו נעשה בן סורר ומורה עד שיהיו שניהם רוצין״ (סנהדרין עא.). יתירה מכך, לפי הדעה שהובאה לעיל, שכל המצווה הזאת אינה אלא הלכה עיונית מחכימה ומאלפת, שלעולם אינה מתקיימת למעשה, לא ניתן לגזור על הבן דין בן סורר ומורה אלא אם כן הוריו שווים גם ברושם שעושה מראם הגופני: ״אם לא היתה אמו שוה לאביו בקול ובמראה ובקומה אינו בן סורר ומורה; מאי טעמא? דאמר קרא, ׳איננו שומע בקלנו׳, מדקול בעינן שוין, מראה וקומה נמי בעינן שוין״ (שם). שכן הילד הנידון כאן הוא בעל נטיות חושניות; ולפיכך יש חשיבות אפילו לרושם החושני הנגרם על ידי מראה גופני. אם לאחד מן ההורים יש קול יותר מרשים, או שקומתו מרשימה יותר וכן הלאה, הרי שחוסר שוויון זה ברושם החושני מהווה סיבה מספקת לחשוש שגם הרושם המוסרי על חייו הרגשיים של הבן היה בלתי שווה. בנוסף, מומים גופניים יכולים להחליש את ההשפעה החינוכית. לכל הפחות בית דין של מטה, היכול לשפוט רק על פי בחינות חיצוניות מסוג זה, חייב להימנע מלדון במקרים כאלה. כל המעשים המיוחסים כאן להורים – ״ותפשו״, ״והוציאו״, ״ואמרו״, ״בננו זה״, ״איננו שמע בקלנו״ – מחויבים על ידי ההלכה, המדייקת מהם שההורים הנזכרים כאן אינם משותקים ביד או ברגל, ואינם עוורים, חרשים או אילמים. זולל וסבא – ״זלל״ הוא הלשון המיוחדת לאכילה רעבתנית של בשר, ו״סובא״ הוא הלשון המקבילה לשתיית יין: ״אַל⁠־תְּהִי בְסֹבְאֵי⁠־יָיִן בְּזֹלְלֵי בָשָׂר לָמוֹ; כִּי⁠־סֹבֵא וְזוֹלֵל יִוָּרֵשׁ וּקְרָעִים תַּלְבִּישׁ נוּמָה״ (משלי כג, כ–כא). ״זלל״ – הקרוב ל״צלל״, לשקוע לתהומות – מורה על הסוג הגרוע ביותר של השפלה. הוא ההפך של ״יקר״; כך: ״וְאִם⁠־תּוֹצִיא יָקָר מִזּוֹלֵל כְּפִי תִהְיֶה״ (ירמיהו טו, יט). מכאן ש״זולל״ הוא אדם שירד עד למדרגת בהמה, ו״זולל בשר״ אינו יודע אושר גדול יותר מאשר נתח בשר גדול של צלי משובח. ״סבא״ קרוב ל״צבא״ (להתנפח), ״שבע״ (להיות שבע) וכן הלאה. ה״סובא״ ממלא עצמו ביין. בן סורר ומורה מתחייב בבית דין רק אם המרה את פי הוריו, וזלל בבשר וסבא יין כדרך בהמה, ורק אם עשה כן בניגוד לרצון הוריו, ועל ידי שגנב מהם כסף – הן לילד בן שלוש עשרה שנה אין מן הסתם כסף משלו – ובזבז אותו בזלילה וסביאה עם חבריו הריקים והפוחזים (עיין סנהדרין עא., ע:). מבין כל החטאים האפשריים, בחרה התורה כאמת מידה של השחתה נטולת תקווה, מקרה של נער יהודי שכאשר גדל והיה לעלם – פרק בחיים שבו עליו לאמץ בהתלהבות כל אידיאל של רוחניות ומוסריות – הוא מתמסר במקום זה לזלילה וסביאה. כאן טמון רמז חשוב לאבות ואמהות, הדרכה חשובה לגבי כל מגמת הבית שעל פיה מכינים עצמם אנשים צעירים לעתידם המוסרי והרוחני: למען ילדים אלה, צריכים ההורים להיזהר שלא להדגיש ״אוכל טוב ומשקה טוב״ כעניין בעל חשיבות מכרעת בביתם ובקרב בני ביתם. רק במקום שמייחסים ערך עליון שאין כמותו לערכים רוחניים ומוסריים, יכולה להיווצר האווירה שבה אנשים צעירים יהיו מוגנים מפני התבהמות חושנית. הכרזת ההורים ״איננו שמע בקלנו״ היא המקור להלכה, שלא רק אם אכל אכילה של מצווה, אלא גם אם אכל דבר איסור כגון נבלות וטריפות ושקצים ורמשים – הוא איננו מתחייב על כך בבית דין, משום שנאמר: ״⁠ ⁠׳איננו שומע בקולנו׳, ולא בקולו של מקום״ (שם ע:). הלכה זו מעוררת תשומת לב, ולאור המתרחש בזמננו, הרבה נוכל ללמוד ממנה. כבר ביארנו את ההלכה באריכות במאמר (הנדפס באוסף כתבים) הנזכר לעיל (בפירוש על פסוק יח), ואנו מפנים את המעיין לשם. (כא) וכל ישראל ישמעו ויראו – עיין פירוש לעיל יז, יג. (כב) וכי יהיה באיש וגו׳ – מצוות בן סורר ומורה מסתיימת בהוראת ״וכל ישראל ישמעו ויראו״, ובכך מתווסף חוטא זה לשלושת החוטאים האחרים שצריך לפרסם את גזר דינם והריגתם כדי להזהיר אחרים (עיין פירוש לעיל יג, יב; יז, יג). עתה מוסיפה התורה את האזהרה שלא לפעול מתוך מטרה דומה בחוטאים שגופותיהם טעונות תלייה לאחר הריגתם. אסור להשאיר את גופותיהם תלויות על העץ כדי להרתיע אחרים, אלא חייבים להורידם מיד לאחר התלייה ולקברם לפני שקיעת החמה, כדרך שאנו קוברים כל אדם שמת. שכן תלייתה הזמנית של הגופה באה לשם מטרה אחרת, ואין מטרתה ליצור מחזה מרתיע. כל פסוק כב הוא משפט הפתיחה, ואילו ״לא תלין״ וגו׳ (פסוק כג) הוא מאמר הסיום. שכן לא כל אחד שנהרג על ידי בית דין נתלה לאחר הריגתו [הווי אומר, ש״ותלית אותו על עץ״ אינו ציווי אלא תיאור המקרה שבו נוהג ״לא תלין״]. רק בשני עבריינים, מגדף ועובד עבודה זרה, נוהגת הלכה זו שתולים את הגופה לאחר הסקילה. בפירושנו לויקרא (כ, ב) ניסינו לבאר הלכה זו, וגם עמדנו על משמעות התלייה: היא משלימה את רעיון ״דמיו בו״, המתקיים על ידי הסקילה. נוספה כאן ההלכה, שהאיסור והציווי הכללי ״לא תלין״ ו״קבור תקברנו״ צריכים להתקיים אפילו בעבריינים אלה [מגדף ועובד עבודה זרה]. על פי זה תתבאר הצורה [המודגשת] ״קבור תקברנו״. והומת ותלית – ״תנו רבנן אילו נאמר ׳[כי יהיה באיש] חטא [משפט מות] ותלית׳, הייתי אומר: תולין אותו ואחר כך ממיתין אותו כדרך שהמלכות עושה, תלמוד לומר ׳והומת ותלית׳ – ממיתין אותו ואחר כך תולין אותו״ (סנהדרין מו:). משמע מלשון הכתוב באופן ברור, שאין ממיתין את האיש על ידי תלייה, אלא שהתלייה נעשית לאחר הריגתו. הגמרא (שם) אומרת שכך היו נוהגים בחוטאים הטעונים תלייה: היו דוחים את גזר דינם והריגתם עד קרוב לסוף היום, ולאחר הריגתם היו תולים את הגופה על עץ ומורידים אותה מיד לאחר מכן. (כג) לא תלין וגו׳ כי קבור תקברנו וגו׳ – כבר הערנו על הפסוק הקודם שאיסור וציווי זה נוהגים בכל המתים: ״כל המלין את מתו עובר בלא תעשה״ (סנהדרין מו:). אך הכתוב מזכיר אותם כאן כדי ללמדנו שהם נוהגים אפילו בעבריינים הנהרגים הטעונים תלייה. כי קבור וגו׳ – העץ שתולים עליו, טעון אף הוא קבורה (עיין ירושלמי נזיר ז, א). כי קללת אלקים תלוי – עיין פירוש, ויקרא כ, ב. התלייה לא נועדה לשמש כהרתעה; אלא היא מצווה הנוהגת במגדף ובעובד עבודה זרה, והיא באה להשלים את הסקילה שקדמה לה. יוצאים ידי חובת מצווה זו על ידי מעשה התלייה, ולפיכך יש להוריד מיד את הגופה כדי לקבור אותה. ולא תטמא וגו׳ – כבר ראינו כמה פעמים שהרעיון המוטעה של חוסר חירות האדם מיוצג על ידי גופתו המתה של האדם, ורעיון זה הוא אבי אבות כל טומאה. אדמתך – ״אדמת האדם״ (השווה פירוש, בראשית א, כו) ניתנת לך כדי שעל ידה תקיים את מלאכת האדם, הדומה לבוראו והחופשי מבחינה מוסרית. אדמה זו איננה מקום ראוי ללבוש הגופני שממנו נפרד האדם, שכן גופת הנפטר כפופה לחלוטין להכרח הכפייה החומרית; לפיכך צריך לסלק את הגופה המתה מעל פני ״אדמת האדם״ ולמוסרה לעפר הארץ, שממנו לוּקחה: ״כי עפר אתה ואל עפר תשוב״ (בראשית ג, יט); ״וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל⁠־הָאָרֶץ כְּשֶׁהָיָה וְהָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל⁠־הָאֱלֹקִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ״ (קהלת יב, ז). תן לאדמתך להישאר בטהרתה, ובשירותו של אדם חי, שהוא בן חורין וטהור בחייו, ״ולא תטמא את אדמתך אשר ה׳ אלקיך נתן לך נחלה״. אולם חובת קבורת הגופה נחשבת חובה גם כלפי האדם שנפטר, שכן אישיותו מיוצגת על ידי הלבוש הגופני שהוא משאיר אחריו. לפיכך יש לשמור את הגופה, שלא תתגלה בביזיון. חובה זו באה לידי ביטוי גם ב״היתר טומאה לקרובים״ לכהנים (ויקרא כא, ב–ג). כך גם אומרת ההלכה: אף שכל המלין את מתו עובר בלא תעשה, אף על פי כן ״הלינוהו לכבודו להביא לו ארון ותכריכים אינו עובר עליו״ (סנהדרין מו.–:). קבורת גופה שאין מי שיטפל בה, ״מת מצווה״, נחשבת מצוות גמילות חסד כה נעלה, עד שהיא קודמת אפילו למצוות עשה החמורות ביותר, ודוחה אפילו איסורי טומאה של כהן גדול ונזיר, גם במקום שכל אלה באים כאחד: ״הרי שהיה [כהן גדול ונזיר] הולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו, מטמא הוא למת מצווה״ – אף על פי שעל ידי כך לא יוכל לקיים מצוות פסח ומילה (ברכות יט: ותוספות שם; עיין ויקרא כא, יא; במדבר ו, ז). ולא עוד, אלא שמת שלא נקבר מהווה ״בזיונא דכולהו חיי״, ביזיון לכל בני האדם החיים (טור יו״ד שמח), שכן כבודם הגופני מתבזה על ידי מראה הגוף המרקיב (עיין לחם משנה, הלכות אבל יב, א). {לשון המחבר:} וצע״ע דמאי קמבעי ליה בסנהדרין אי קבורה משום בזיונא או משום כפרה, הא בברכות יט: סברת הש״ס בפשיטות דמת מצוה איכא משום כבוד הבריות. וגם, כמו שכתבתי בפנים, הא דמותר להלין לכבודו מוכיח דקבורה משום בזיונא, וצ״ע. ולולי דמסתפינא הייתי אומר דהאבעי׳ הוא דוקא אי קבורת קרקע משום בזיונא או משום כפרה, דהא רק על ידי קרקע הויא כפרה ע״ש, וצ״ע.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144