×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
דברים כ״בתנ״ך
א֣
אָ
(א)  לֹֽא⁠־תִרְאֶה֩ אֶת⁠־שׁ֨וֹר אָחִ֜יךָ א֤וֹ אֶת⁠־שֵׂיוֹ֙ נִדָּחִ֔ים וְהִתְעַלַּמְתָּ֖ מֵהֶ֑ם הָשֵׁ֥ב תְּשִׁיבֵ֖ם לְאָחִֽיךָ׃ (ב) וְאִם⁠־לֹ֨א קָר֥וֹב אָחִ֛יךָ אֵלֶ֖יךָ וְלֹ֣א יְדַעְתּ֑וֹ וַאֲסַפְתּוֹ֙ אֶל⁠־תּ֣וֹךְ בֵּיתֶ֔ךָ וְהָיָ֣ה עִמְּךָ֗ עַ֣ד דְּרֹ֤שׁ אָחִ֙יךָ֙ אֹת֔וֹ וַהֲשֵׁבֹת֖וֹ לֽוֹ׃ (ג) וְכֵ֧ן תַּעֲשֶׂ֣ה לַחֲמֹר֗וֹ וְכֵ֣ן תַּעֲשֶׂה֮ לְשִׂמְלָתוֹ֒ וְכֵ֣ן תַּעֲשֶׂ֗הא לְכׇל⁠־אֲבֵדַ֥ת אָחִ֛יךָ אֲשֶׁר⁠־תֹּאבַ֥ד מִמֶּ֖נּוּ וּמְצָאתָ֑הּ לֹ֥א תוּכַ֖ל לְהִתְעַלֵּֽם׃ (ד)  לֹא⁠־תִרְאֶה֩ אֶת⁠־חֲמ֨וֹר אָחִ֜יךָ א֤וֹ שׁוֹרוֹ֙ נֹפְלִ֣ים בַּדֶּ֔רֶךְ וְהִתְעַלַּמְתָּ֖ מֵהֶ֑ם הָקֵ֥ם תָּקִ֖ים עִמּֽוֹ׃ (ה)  לֹא⁠־יִהְיֶ֤ה כְלִי⁠־גֶ֙בֶר֙ עַל⁠־אִשָּׁ֔ה וְלֹא⁠־יִלְבַּ֥שׁ גֶּ֖בֶר שִׂמְלַ֣ת אִשָּׁ֑ה כִּ֧י תוֹעֲבַ֛ת יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ כׇּל⁠־עֹ֥שֵׂה אֵֽלֶּה׃ (ו)  כִּ֣י יִקָּרֵ֣א בקַן⁠־צִפּ֣וֹר ׀ לְפָנֶ֡יךָ בַּדֶּ֜רֶךְ בְּכׇל⁠־עֵ֣ץ׀ א֣וֹ עַל⁠־הָאָ֗רֶץ אֶפְרֹחִים֙ א֣וֹ בֵיצִ֔ים וְהָאֵ֤ם רֹבֶ֙צֶת֙ עַל⁠־הָֽאֶפְרֹחִ֔יםג א֖וֹ עַל⁠־הַבֵּיצִ֑ים לֹא⁠־תִקַּ֥ח הָאֵ֖ם עַל⁠־הַבָּנִֽים׃ (ז) שַׁלֵּ֤חַ תְּשַׁלַּח֙ אֶת⁠־הָאֵ֔ם וְאֶת⁠־הַבָּנִ֖ים תִּֽקַּֽח⁠־לָ֑ךְ לְמַ֙עַן֙ יִ֣יטַב לָ֔ךְ וְהַאֲרַכְתָּ֖ יָמִֽים׃ (ח) {שלישי} כִּ֤י תִבְנֶה֙ בַּ֣יִת חָדָ֔שׁ וְעָשִׂ֥יתָ מַעֲקֶ֖ה לְגַגֶּ֑ךָ וְלֹֽא⁠־תָשִׂ֤ים דָּמִים֙ בְּבֵיתֶ֔ךָ כִּֽי⁠־יִפֹּ֥ל הַנֹּפֵ֖ל מִמֶּֽנּוּ׃ (ט) דלֹא⁠־תִזְרַ֥ע כַּרְמְךָ֖ כִּלְאָ֑יִם פֶּן⁠־תִּקְדַּ֗שׁ הַֽמְלֵאָ֤ה הַזֶּ֙רַע֙ אֲשֶׁ֣ר תִּזְרָ֔ע וּתְבוּאַ֖ת הַכָּֽרֶם׃ (י)  לֹֽא⁠־תַחֲרֹ֥שׁ בְּשׁוֹר⁠־וּבַחֲמֹ֖ר יַחְדָּֽו׃ (יא) הלֹ֤א תִלְבַּשׁ֙ שַֽׁעַטְנֵ֔ז צֶ֥מֶר וּפִשְׁתִּ֖ים יַחְדָּֽו׃ (יב)  גְּדִלִ֖ים תַּעֲשֶׂה⁠־לָּ֑ךְ עַל⁠־אַרְבַּ֛ע כַּנְפ֥וֹת כְּסוּתְךָ֖ אֲשֶׁ֥ר תְּכַסֶּה⁠־בָּֽהּ׃ (יג)  כִּֽי⁠־יִקַּ֥ח אִ֖ישׁ אִשָּׁ֑ה וּבָ֥א אֵלֶ֖יהָ וּשְׂנֵאָֽהּ׃ (יד) וְשָׂ֥ם לָהּ֙ עֲלִילֹ֣ת דְּבָרִ֔ים וְהוֹצִ֥או עָלֶ֖יהָ שֵׁ֣ם רָ֑ע וְאָמַ֗ר אֶת⁠־הָאִשָּׁ֤ה הַזֹּאת֙ לָקַ֔חְתִּי וָאֶקְרַ֣ב אֵלֶ֔יהָ וְלֹא⁠־מָצָ֥אתִי לָ֖הּ בְּתוּלִֽים׃ (טו) וְלָקַ֛ח אֲבִ֥י הַֽנַּעֲרָ֖ וְאִמָּ֑הּ וְהוֹצִ֜יאוּ אֶת⁠־בְּתוּלֵ֧י הַֽנַּעֲרָ֛ אֶל⁠־זִקְנֵ֥י הָעִ֖יר הַשָּֽׁעְרָה׃ (טז) וְאָמַ֛ר אֲבִ֥י הַֽנַּעֲרָ֖ז אֶל⁠־הַזְּקֵנִ֑ים אֶת⁠־בִּתִּ֗י נָתַ֜תִּי לָאִ֥ישׁ הַזֶּ֛ה לְאִשָּׁ֖ה וַיִּשְׂנָאֶֽהָ׃ (יז) וְהִנֵּה⁠־ה֡וּא שָׂם֩ עֲלִילֹ֨ת דְּבָרִ֜ים לֵאמֹ֗ר לֹֽא⁠־מָצָ֤אתִי לְבִתְּךָ֙ בְּתוּלִ֔ים וְאֵ֖לֶּה בְּתוּלֵ֣י בִתִּ֑י וּפָֽרְשׂוּ֙ הַשִּׂמְלָ֔ה לִפְנֵ֖י זִקְנֵ֥י הָעִֽיר׃ (יח) וְלָ֥קְח֛וּח זִקְנֵ֥י הָֽעִיר⁠־הַהִ֖וא אֶת⁠־הָאִ֑ישׁ וְיִסְּר֖וּ אֹתֽוֹ׃ (יט) וְעָנְשׁ֨וּ אֹת֜וֹ מֵ֣אָה כֶ֗סֶף וְנָתְנוּ֙ לַאֲבִ֣י הַֽנַּעֲרָ֔ה כִּ֤י הוֹצִיא֙ שֵׁ֣ם רָ֔ע עַ֖ל בְּתוּלַ֣ת יִשְׂרָאֵ֑ל וְלֽוֹ⁠־תִהְיֶ֣ה לְאִשָּׁ֔ה לֹא⁠־יוּכַ֥ל לְשַׁלְּחָ֖הּט כׇּל⁠־יָמָֽיו׃ (כ)  וְאִם⁠־אֱמֶ֣ת הָיָ֔ה הַדָּבָ֖ר הַזֶּ֑ה לֹא⁠־נִמְצְא֥וּ בְתוּלִ֖ים לַֽנַּעֲרָֽ׃ (כא) וְהוֹצִ֨יאוּ אֶת⁠־הַֽנַּעֲרָ֜ אֶל⁠־פֶּ֣תַח בֵּית⁠־אָבִ֗יהָ וּסְקָל֩וּהָ֩ אַנְשֵׁ֨י עִירָ֤הּ בָּאֲבָנִים֙ וָמֵ֔תָה כִּֽי⁠־עָשְׂתָ֤ה נְבָלָה֙ בְּיִשְׂרָאֵ֔ל לִזְנ֖וֹת בֵּ֣ית אָבִ֑יהָ וּבִֽעַרְתָּ֥ הָרָ֖ע מִקִּרְבֶּֽךָ׃ (כב)  כִּֽי⁠־יִמָּצֵ֨א אִ֜ישׁ שֹׁכֵ֣ב׀ עִם⁠־אִשָּׁ֣ה בְעֻֽלַת⁠־בַּ֗עַל וּמֵ֙תוּ֙ גַּם⁠־שְׁנֵיהֶ֔ם הָאִ֛ישׁ הַשֹּׁכֵ֥ב עִם⁠־הָאִשָּׁ֖ה וְהָאִשָּׁ֑ה וּבִֽעַרְתָּ֥ הָרָ֖ע מִיִּשְׂרָאֵֽל׃ (כג)  כִּ֤י יִהְיֶה֙ נַעֲרָ֣ בְתוּלָ֔ה מְאֹרָשָׂ֖ה לְאִ֑ישׁ וּמְצָאָ֥הּ אִ֛ישׁ בָּעִ֖יר וְשָׁכַ֥ב עִמָּֽהּ׃ (כד) וְהוֹצֵאתֶ֨ם אֶת⁠־שְׁנֵיהֶ֜ם אֶל⁠־שַׁ֣עַר׀ הָעִ֣יר הַהִ֗וא וּסְקַלְתֶּ֨ם אֹתָ֥ם בָּאֲבָנִים֮ וָמֵ֒תוּ֒ אֶת⁠־הַֽנַּעֲרָ֗ עַל⁠־דְּבַר֙ אֲשֶׁ֣ר לֹא⁠־צָעֲקָ֣ה בָעִ֔יר וְאֶ֨ת⁠־הָאִ֔ישׁ עַל⁠־דְּבַ֥ר אֲשֶׁר⁠־עִנָּ֖ה אֶת⁠־אֵ֣שֶׁת רֵעֵ֑הוּ וּבִֽעַרְתָּ֥ הָרָ֖ע מִקִּרְבֶּֽךָ׃ (כה)  וְֽאִם⁠־בַּשָּׂדֶ֞ה יִמְצָ֣א הָאִ֗ישׁ אֶת⁠־הַֽנַּעֲרָ֙ הַמְאֹ֣רָשָׂ֔ה וְהֶחֱזִֽיק⁠־בָּ֥הּ הָאִ֖ישׁ וְשָׁכַ֣ב עִמָּ֑הּ וּמֵ֗ת הָאִ֛ישׁ אֲשֶׁר⁠־שָׁכַ֥ב עִמָּ֖הּ לְבַדּֽוֹ׃ (כו) וְלַֽנַּעֲרָ֙ לֹא⁠־תַעֲשֶׂ֣ה דָבָ֔ר אֵ֥ין לַֽנַּעֲרָ֖ חֵ֣טְא מָ֑וֶת כִּ֡י כַּאֲשֶׁר֩ יָק֨וּם אִ֤ישׁ עַל⁠־רֵעֵ֙הוּ֙ וּרְצָח֣וֹ נֶ֔פֶשׁ כֵּ֖ן הַדָּבָ֥ר הַזֶּֽה׃ (כז) כִּ֥י בַשָּׂדֶ֖ה מְצָאָ֑הּ צָעֲקָ֗ה הַֽנַּעֲרָ֙ הַמְאֹ֣רָשָׂ֔ה וְאֵ֥ין מוֹשִׁ֖יעַ לָֽהּ׃ (כח)  כִּֽי⁠־יִמְצָ֣א אִ֗ישׁ נַעֲרָ֤ בְתוּלָה֙ אֲשֶׁ֣ר לֹא⁠־אֹרָ֔שָׂה וּתְפָשָׂ֖הּ וְשָׁכַ֣ב עִמָּ֑הּ וְנִמְצָֽאוּ׃ (כט) וְ֠נָתַ֠ן הָאִ֨ישׁ הַשֹּׁכֵ֥ב עִמָּ֛הּ לַאֲבִ֥י הַֽנַּעֲרָ֖ חֲמִשִּׁ֣ים כָּ֑סֶף וְלֽוֹ⁠־תִהְיֶ֣ה לְאִשָּׁ֗ה תַּ֚חַת אֲשֶׁ֣ר עִנָּ֔הּ לֹא⁠־יוּכַ֥ל שַׁלְּחָ֖הּי כׇּל⁠־יָמָֽיו׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א וְכֵ֣ן תַּעֲשֶׂ֗ה =א⁠(ס),ל,ל1?,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 <וכֵ֨ן תעש֜ה תליתיאי קדמא ואזלא? לא כן אלא מונח ורביע>
• דפוסים וקורן=וְכֵ֨ן תַּעֲשֶׂ֜ה (בטעמים קדמא ואזלא).
ב בספרי תימן: קַן בקו״ף גדולה.
ג עַל⁠־הָֽאֶפְרֹחִ֔ים =ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 (געיה באות ה״א וטעם זקף קטן)
• דפוסים וקורן=עַל⁠־הָ֣אֶפְרֹחִ֔ים (מונח באות ה״א וזקף קטן)
ד ‹רווח› ל=פרשה סתומה
ה ‹רווח› ל=פרשה סתומה
ו וְהוֹצִ֥א =ש⁠[תיקון]?,ש1[תיקון],ק3[תיקון],ו,ל3,ל9 ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב חסר יו״ד)
• ל!=וְהוֹצִ֥יא (כתיב מלא יו״ד)
ז הַֽנַּעֲרָ֖ =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל-כתיב!=הַֽנַּעַרָ֖ (חסרות נקודות החטף בעי״ן)
• הערות ברויאר ודותן
ח וְלָ֥קְח֛וּ =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל9 ושיטת-א (מרכא בתיבת תביר)
• ל=וְלָֽקְח֛וּ (געיה ותביר), וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל3=וְלָקְח֛וּ (אין קו באות למ״ד למרכא או לגעיה)
ט לְשַׁלְּחָ֖הּ =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל!=לְשַּׁלְּחָ֖הּ (שי״ן דגושה)
י שַׁלְּחָ֖הּ =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 (נקודת מפיק באות ה״א) וכמו כן במ״ג דפוס ונציה ובדפוסים וקורן
• ל!=שַׁלְּחָ֖הֿ (סימן רפה באות ה״א)
• הערת ברויאר
E/ע
הערותNotes
(א) פרק כב פותח בקבוצת מצוות (פסוקים א–ה) הקובעות שלושה עקרונות בסיסיים לחיים החברתיים והמסחריים של ישראל, העומדים להתחיל עתה; עקרונות שעל פיהם בלבד תוכל האומה לכונן את חֶברתה בהתאם לאופי ייעודה. עקרונות אלה הם: ערבות הדדית לשמירת רכושו הפרטי של כל יחיד ויחיד (פסוקים א–ג); דאגה משותפת של כולם לקידום עסקו של כל יחיד (פסוק ד); והשמירה על ההבדלה הטבעית בין הזכרים לנקבות בכל הקשור למשלח⁠־היד, ולאורח החיים האישי (פסוק ה). כדרכה מלמדת אותנו התורה עקרונות אלה באמצעות דוגמאות ומקרים מוחשיים, והמקרה הראשון הוא מחכים במיוחד – מבחינות רבות – לידיעת התורה. מצוות השבת אבדה, שנידונה במקרה הראשון, קשורה באופן טבעי למצווה הקודמת – הטיפול בקבורת המת. גופת המת אינה אלא אבדה, הלבוש הגופני שנשר מן האדם; כאשר אדם מת, הוא מותיר את גופו אחריו. הטעם העומד ביסוד מצוות הקבורה רואה בגופה את אישיות האדם שאליו היא השתייכה, ומחייב כל אדם לטפל בה כאח. אותו טעם רואה בכל אבדה את אישיות בעליה ומחייב כל אדם לטפל בה כאח וכרֵע. לא תראה וגו׳ – נאמר כאן שמצווה לטפל בבהמה שאבדה ולהחזירה לבעליה, ובפסוק ג מורחבת מצווה זו לכל רכוש אחר שאבד. מצווה זו נוהגת רק בדברים, שכפי שנאמר כאן לגבי בהמות, הם ״נדחים״: המצב מוכיח מעל לכל ספק שהבהמה תעתה בדרכה או שהחפץ אבד. לעומת זאת, אם נראה שהבהמה או החפץ הונחו שם מדעת על ידי הבעלים, או אפילו אם יש ספק בדבר, אסור להזיז את המציאה ממקומה. אולם אם המוצא לקח אותה למרחק כה גדול ממקום מציאתה, עד שבינתיים ייתכן שהבעלים כבר שבו לשם [לקחתה בחזרה], אין למוצא להחזירה למקומה אלא עליו לשמור אותה עבור הבעלים; ואם קיימת אפשרות שאדם יוכיח את בעלותו עליה (עיין פסוק ג), צריך להכריז על המציאה. ״כל ספק הינוח לכתחילה לא יטול ואם נטל לא יחזיר״ (בבא מציעא כה:, עיין תוספות שם ועוד פרטי דינים ברמ״א חושן משפט סי׳ רס, י). ההלכה מדייקת מלשון ״והתעלמת מהם״: ״פעמים שאתה מתעלם ופעמים שאי אתה מתעלם״ (בבא מציעא ל.); הווי אומר, שאזהרת ״לא תוכל להתעלם״ איננה איסור מוחלט, אלא תלויה באישיות המוצא ובאופיו של החפץ הנמצא. מכאן אנו למדים את דין ״זקן ואינה לפי כבודו״: אדם מכובד, שלא היה מוליך את בהמתו הביתה דרך רשות הרבים או נושא את שקו על כתפו, איננו מחויב לעשות כן באבדת חברו. דיוק זה מנתק לכאורה את הקשר התחבירי שבין ״והתעלמת״ לבין ״לא תראה״, ומפרש את ״והתעלמת״ כמאמר חיובי בפני עצמו. אולם לאחר העיון נראה שאפשר לפרש באופן אחר: לא נאמר כאן: ״כי תראה וגו׳ לא תתעלם מהם״. אילו נאמר כך, היה ״לא תתעלם״ איסור מוחלט להתעלם מהחובה להושיט עזרה. אלא נאמר: ״לא תראה וגו׳ והתעלמת״, ובלשון זו ״והתעלמת״ בא לפרש את אופן הראייה: אסור שראייתך תהיה ״ראייה של התעלמות״, של מי שמתנהג כאילו איננו רואה. אל תתעלם ממה שעיניך רואות; אל תתייחס לחפץ האבוד כאילו אינך רואהו, כאילו דבר זה איננו נוגע לך. המסקנה הישירה הנובעת מכך היא, שאתה חייב לנהוג כאילו החפץ האבוד הוא רכושך, ואתה חייב לעשות עבורו כל מה שהיית עושה עבור רכושך שלך. ואכן הכלל הוא: ״כל שבשלו מחזיר, בשל חברו נמי מחזיר; וכל שבשלו פורק וטוען, בשל חברו נמי פורק וטוען״ (שם ל:). אף על פי כן, התורה מצפה (עיין שם) מבעל מידות טובות, שלא ינהג רק על פי שורת הדין אלא יציל את רכוש חברו ויעזור לו גם לפנים משורת הדין, בעשותו עבור חברו מה שלא היה עושה אפילו עבור עצמו. המצווה לנהוג לפנים משורת הדין היא מצווה בסיסית של צדקה וחסד, ואומרים חז״ל: ״לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין״ (שם; עיין גם שם כד: ותוספות שם; פירוש, שמות יח, כ). השב תשיבם לאחיך – אפילו פעמים רבות: ״החזירה וברחה החזירה וברחה אפילו ד׳ וה׳ פעמים חייב להחזירה״ (בבא מציעא ל:). חז״ל אומרים (שם לא.) שהחובה להחזיר את הבהמה לבעליה מספר בלתי מוגבל של פעמים נלמדת כבר מלשון ״השב״, שהוא צורת מקור בלתי מוגבל בזמן. תיבת ״תשיבם״ הנוספת רק מרחיבה את מושג ההשבה, ומלמדת שדי להביא את הבהמה לכל מקום שמור השייך לבעלים, ואין חיוב להודיע על כך לבעלים: ״דלא בעינן דעת בעלים״. לעומת זאת, המשיב גניבה או פיקדון חייב להודיע לבעלים: ״הכל צריכין דעת בעלים חוץ מהשבת אבידה שהתורה ריבתה השבות הרבה״ (שם). גנב או שומר אינו יוצא ידי חובתו להשיב את החפץ, והאחריות עדיין רובצת עליו, עד שנודע לבעלים שהחפץ הושב, כדי שיוכלו לטפל בו כראוי. אם גנב בהמה חיה, הוא חייב להודיע לבעלים על השבתה, אפילו אם הבעלים לא ידעו שנגנבה, שכן בינתיים התרגלה הבהמה למקומות אחרים: ״הואיל ואנקטה נגרי ברייתא״ (בבא קמא קיח:, פירושו המילולי: ״היא התרגלה לעשות צעדים החוצה״). (ב) ואם לא קרוב וגו׳ והיה עמך וגו׳ והשבתו לו – מצוות השמירה מוגדרת על ידי מצוות ״והשבתו לו״, שממנה אנו למדים שיש לדאוג לכך שהאבדה תהיה ראויה להיות מושבת לבעליה. והנה, האבדה איננה ראויה להשבה, היינו לא שווה להחזירה, אם דמי החזקתה מכלים את כל ערכה; שכן מובן מאליו שהבעלים צריכים לפצות את המוצא על כל ההוצאות שהוציא בשמירת האבדה. מכאן ההלכה: ״כל דבר שעושה ואוכל – יעשה ויאכל, ודבר שאין עושה ואוכל – ימכר, שנאמר ׳והשבתו לו׳, ראה היאך תשיבנו לו״. הווי אומר, שאם אפשר, יש להשיב את החפץ עצמו; ואם לאו, יש להשיב את דמיו: ״שם דמיהן ומניחן״ (בבא מציעא כח:). עד דרש אחיך אֹתו – חובתך היא לשמור אותו אצלך, לא רק עד שמישהו ידרוש אותו מידך, אלא עד ש״אחיך״ – בעליו של החפץ, המכונה כך בפסוק א – ידרוש ״אֹתו״, את הדבר המסוים שנמצא על ידך; הווי אומר, עד שיהיה ברור לך שאתה משיב אותו לבעליו. ״אחיך״ מוכיח את טענתו על ידי ״אֹתו״, על ידי התיאור המפורט שהוא מתאר בו את החפץ. נראה לנו שהלכה זו כלולה במשמעות לשון הכתוב, שכן היה אפשר לומר באופן כללי: ״עד אשר יִדָּרֵש מעמך והשבתו לו״. אולם חז״ל סומכים הלכה זו לתיבות ״דרש אחיך״, על ידי פירושן לא לפי פשוטן אלא: ״עד שתדרש אחיך״ – הווי אומר, ״דרשהו אם רמאי הוא״ (שם כח.); חקור אותו בשאלות כדי לוודא שאינו רמאי. אדם הטוען שהוא בעל האבדה יכול להוכיח את טענתו על ידי עדים או על ידי סימנים. סימנים אלה שונים זה מזה מבחינת ערכם כהוכחה על בעלות. ישנם שלושה סוגים של סימנים: א. סימנים מובהקים ביותר – כגון חור, קרע או כל פגם אחר במקום מסוים שתואר במדויק. בכל המקרים הללו, קשה להניח שסימנים דומים יימצאו בחפץ אחר מאותו הסוג. והוא הדין בכתב שאבד: ״נקב בצד אות פלונית״. ב. סימנים מובהקים אמצעיים – כגון אורך, משקל או מספר מדויקים; וכן המקום בו נמצאה האבדה. ג. סימנים גרועים – כגון גודל או צבע כלליים, למשל: גדול, קטן, לבן, אדום וכיוצא בזה (״ארוך וגוץ״, ״חיוורי וסומקי״). לא הוכרעה השאלה, אם הוכחה על ידי סימנים מועילה מן התורה או רק מכוח תקנת חכמים, האם סימנים דאורייתא או דרבנן. סימנים מהסוג הראשון, די בהם על כל פנים גם מדאורייתא, ואילו סימנים מהסוג האחרון כשלעצמם אינם מועילים כלל. הספק הוא רק לגבי הסוג האמצעי של הסימנים, שבדרך כלל מתקבלים כראיה מספקת להשבת אבדה. לפעמים הוכחת הבעלות על חפץ תלויה בסימנים של התיק או הכלי שהחפץ נמצא בו, או בסימניו של הכלי – כגון אוכף – הנמצא על החפץ (פסוק ג). במקרים כאלה הנידון הוא ״אי חיישינן לשאלה״, האם יש מקום לחשוש שבעל התיק או הכלי השאיל אותו לבעל האבדה, כך שסימני התיק או הכלי עדיין אינם מהווים ראיה לבעלות על החפץ. כמו כן צריך לברר אם יש חפצים מסוימים שבדרך כלל לא משאילים אותם לאחרים: ״דלא מושלי אינשי״ (בבא מציעא כז:, גיטין כז:, יבמות קכ:). לכל הדברים האלה ישנה חשיבות גדולה גם במקרה שנמצאה גופת אדם, כדי לקבוע מי הוא המת (יבמות קכ.–:). מהימנה יותר מאשר סימנים היא ״טביעת עין״, היינו הכרת חפץ שאיננה תלויה בנתינת סימנים מסוימים אלא בהכרת הרושם הכללי שעושה החפץ. אולם דרך הכרה זו אינה ניתנת להוכחה אובייקטיבית, ואין להשיב אבדה על פי טביעת עין אלא אם כן דורש אותה אדם שישרותו וכֵנותו נעלים מעל לכל ספק, ושכבר הוכח שהוא נאמן לכל דבר (עיין בבא מציעא כג:, חולין צו.). המוצא חייב להכריז על מציאת האבדה כדי שבעליה יוכל לדרוש אותה (עיין פירוש, פסוק ג). (ג) וכן תעשה לחמרו – פסוק זה מגדיר ביתר דיוק את האבדה שצריך לטפל בה ולהשיבה. הוא אינו אומר סתם ״וכן תעשה לכל אבדת אחיך״, אלא משלים את הדוגמאות שניתנו בפסוק א (״שור ושה״) ומוסיף עליהם ״חמור ושמלה״. ההלכה אומרת (בבא מציעא כז.) ש״חמור״ בא ללמדנו, שצריך להשיב בהמה לא רק ״בעדים דגופה וסימנין דגופה״, אלא שיש להשיב חמור גם ״בעדים דאוכף וסימנין דאוכף״ (עיין פירוש, פסוק ב). ״שור ושה״ מלמדים אותנו, שאפילו את הצמר הנגזז מהשה והשיער שנגזז מזנב השור צריך להחזיר; שכן יש להשיב את השור בשלמותו, ואת השה בשלמותו: ״⁠ ⁠׳שור׳ דאפילו לגיזת זנבו, ׳ושה׳ לגיזותיו״. ״שמלה״ מלמדת אותנו: ״מה ׳שמלה׳ מיוחדת שיש בה סימנין ויש לה תובעין חייב להכריז, אף כל דבר שיש בו סימנין ויש לו תובעין חייב להכריז״. הווי אומר, שהמוצא חייב לטפל באבדה ולהשיבה רק אם יש בה סימנים שהיא ניכרת בהם, ויש לה בעלים לתבוע אותה, כדוגמת שמלה. אך אם אין החפץ ניכר על ידי שום סימן, וניתן להניח שהבעלים כבר התייאשו מלקבלו בחזרה, הרי הוא של המוצא. אולם דין זה שהחפץ שייך למוצא נוהג רק אם הדעת נותנת שכבר בעת שהחפץ נמצא הכירו הבעלים באבדתם והתייאשו ממנה. אך אם טיבו של החפץ אינו מאפשר להניח הנחה זו, והמוצא נטל את החפץ לפני שהבעלים הכירו באבדתם, אזי אפילו אם הבעלים הכירו לאחר מכן באבדתם והתייאשו ממנה, ״באיסורא הוא דאתא לידיה״. בשעה שהמוצא נטל את החפץ, עדיין הייתה לבעלים הזכות בחפץ, והייאוש שבא לאחר מכן איננו משלים את זכות הבעלות של המוצא. ייאוש מאוחר כזה שהמוצא מצפה מראש שיקרה, קרוי ״יאוש שלא מדעת״, וההלכה היא: ״יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש״ (עיין בבא מציעא כא.–: ואילך). מושג הבעלות נובע ממעשה של רצון אישי וממעשה קניין הנעשה בחפץ, וזה מסביר את תוקפו המשפטי של הייאוש. לפרטים נוספים בעניין זה, עיין פירוש, ויקרא כה, יד. יש דברים שהבעלים מניחים מראש שבוודאי יאבדו, והם מתייאשים מבעלותם עליהם, כגון ״תמרי דזיקא״, פירות שנושרים מהאילן לרחוב מחמת הרוח. פירות כאלה הם בדרך כלל של המוצא, משום שהבעלים ״מעיקרא יאושי מיאש״. אולם אם הבעלים הם ״יתמי״, יתומים קטנים, שאינם יכולים על פי דין לוותר על רכושם – ״דלאו בני מחילה נינהו״ – הרי הפירות אסורים (בבא מציעא כב:). עקרונות אלה הם יסודות ההלכות הקובעות ״אלו מציאות שלו ואלו חייב להכריז״ (שם כא. ואילך; עיין שם). וכן תעשה לכל אבדת אחיך – ״לכל אבדת אחיך״ מורה שאדם חייב להרחיק כל סכנה המאיימת על רכוש חברו, לרבות אבדת קרקע; לפיכך: ״ראה מים ששוטפין ובאין הרי זה גודר בפניהם״ (שם לא.). אשר תאבד ממנו ומצאתה – ״מי שאבודה הימנו ומצויה אצל כל אדם, יצאתה [אבדה ששטפה נהר] שאבודה ממנו ואינה מצויה אצל כל אדם״ (שם כב:). החובה להשיב רכוש אבוד נוהגת רק ברכוש שאבד לבעלים אך נמצא בהישג יד של כל אדם אחר. באבדה כזו, זכות הבעלים פוקעת רק על ידי ייאוש, וכפי שנאמר כבר לעיל, ״יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש״. לעומת זאת, אם הרכוש נמצא מעבר להישג ידו של כל אדם, כגון שנשטף על ידי נהר, הוסרו ממנו ממילא כל זכויות הבעלות באופן אובייקטיבי, גם לפני שהבעלים יודעים מה קרה לרכושם (שיטה מקובצת שם). לא תוכל להתעלם – לדעתנו גם ניסוח זה מורה על כך שהאיסור איננו מוחלט, אלא כפי שכבר הערנו על פסוק א, יש יוצאים מן הכלל שמותרים. אילו היה זה איסור מוחלט, היה נאמר: ״לא תתעלם״. אולם נאמר ״לא תוכל להתעלם״, שפירושו: אין לך רשות להפקיע עצמך מחובה זו, ולא תוכל לפטור עצמך ממנה על פי שרירות לבך. משמע שהתורה עצמה מורה היתר במקרים מסוימים. (השווה ״לא תוכל לאכל בשעריך״ [לעיל יב, יז ופירוש שם].) השאלה אם שומר אבדה נחשב שומר שכר או שומר חינם, ואם הוא חייב או פטור בגנבה ואבדה (פירוש, שמות כב, ו), נידונה (עיין בבא קמא נו:) ולבסוף לא הוכרעה (עיין חושן משפט סי׳ רסז, טז וש״ך שם). אסור ליטול שכר על שמירת אבדה ועל העמל והטרחה שהושקעו בה. ואף על פי כן, יש דעה האומרת ששומר אבדה הוא שומר שכר. לפי דעה זו, עצם המצווה שהוא מקיים ברכוש חבירו נחשבת לו לרווח ולדבר בעל ערך ממוני. אף שמעשה המצווה עצמו אינו נחשב כהנאה חומרית, שהרי ״מצוות לאו ליהנות ניתנו״, אף על פי כן הוא יכול להביא להנאה כזו, מאחר ש״העוסק במצוה פטור מן המצוה״ (עיין פירוש לעיל ו, ז), וכשהוא עוסק במצווה זו שאינה כרוכה בהפסד ממון, הוא נפטר מעשיית מצווה אחרת שעשויה לחול עליו והכרוכה בהפסד ממון: ״פרוטה דרב יוסף״. פירוש אחר בדעה זו מבאר כך: ״כיון דרחמנא שעבדיה בעל כורחיה הילכך כשומר שכר דמי״. מאחר שהטיפול באבדה אינו נעשה מרצונו החופשי אלא הוא חובה המוטלת עליו, הוא חל עליו באחריות מלאה של שומרים. מה שפועל השכר בשומר שכר, פועל כאן ציווי המִצווה. כפי שכבר אמרנו, אין ליטול שכר על השבת אבדה, משום שהיא חובה המוטלת עליו על פי דין. אולם אם המוצא עסוק אותה שעה במלאכה שעליה הוא מקבל שכר, הוא איננו מחויב להניח אותה מלאכה מבלי לקבל פיצוי ראוי. היתר זה מנוסח כך (בבא מציעא לא:): ״נותן לו שכרו כפועל בטל״, פירוש: ״כפועל בטל של אותה מלאכה דבטל מינה״. הלכה זו – ״כפועל בטל של אותה מלאכה דבטל מינה״ וכו׳ – מתפרשת בדרכים שונות. יש אומרים שהעיסוק באבדה נחשב מלאכה שמגיע עליה שכר. לפי זה, מחשבים ״שכרו כפועל בטל של אותה מלאכה דבטל מינה״, על ידי שאומדים כמה המוצא היה נוטל כדי להניח את המלאכה שהוא מקבל עליה שכר ולעשות את המלאכה הקלה יותר של הטיפול באבדה. אחרים אומרים שהשבת האבדה אינה מובאת בחשבון כלל, שכן היא חובה המוטלת עליו. אלא מחשבים את השכר המגיע ל״פועל בטל״ וכו׳ על ידי שאומדים כמה היה נוטל כדי להניח את המלאכה שהוא מקבל עליה שכר ולשבת בטל. השאלה הנתונה במחלוקת כאן היא, אם פועל בטל הוא פועל שאיננו עוסק במלאכה כלל, או פועל המועסק במלאכה קלה יותר. הש״ך (בחושן משפט סי׳ רסה, א) פוסק על פי התפיסה הראשונה. אם על עיסוק באבדה ניתן לתבוע שכר רב יותר מאשר על המלאכה שהוא הניח, הרי שבכל מקרה הוא יכול לתבוע רק את שכר המלאכה שהוא בטל ממנה, משום שהשבת אבדה חייבת להיעשות בחינם. לדעת הרי״ף, הר״ח ופוסקים אחרים, לא מחשבים כלל את העיסוק באבדה, ושכר פועל בטל הוא רק שכר המלאכה שהוא הניח כדי לעסוק באבדה. שכר זה אין לחשב לפי השער הגבוה שמשלמים בזמן שיש ביקוש למלאכה זו ושכרה רב; אלא לפי השכר שמשלמים בעת שהפועלים באותו סוג מלאכה בטלים, והביקוש לעבודה גדול מהיקף העבודה המוצעת (עיין מגיד משנה, הלכות גזלה ואבדה יב, ד). לשון ״כפועל בטל של אותה מלאכה״ – ולא ״מאותה מלאכה״ מסייעת לפירוש זה. (ד) לא תראה וגו׳ נפלים בדרך – ״דרמו אינהו וטעונייהו באורחא״; הבהמות ומשאן מוטלים על הדרך, והנוהג בבהמות מתקשה להטעינן ולהקימן (בבא מציעא לב.). נמצא שכאן מדבר הכתוב על טעינה (עזרה בטעינת המשא), ואילו בספר שמות (כג, ה) הוא מדבר על פריקה (עזרה בפריקת המשא). שם (פסוקים ד–ה) נאמרות השבת אבדה ופריקה כחיובים להושיט עזרה אפילו לאויב ושונא, ופריקה היא גם חובה להציל את הבהמה מצער, ״צער בעלי חיים״. אולם כאן נדונית חובת הצלת הרכוש והושטת העזרה כחובה כללית המסדירה את המסחר החברתי. במסכת בבא מציעא (שם) אומרת ההלכה: ״פריקה בחנם טעינה בשכר״. פריקה – כמו השבת אבדה – חייבת להיעשות ללא נטילת שכר, אך מותר ליטול שכר על עזרה בטעינה. בעוד שהשבת אבדה ופריקה באות להציל אדם מהפסד ממון, הרי שטעינה באה לסייע לאדם בקיום מטרתו. זהו אולי הטעם להבחנה שעשתה ההלכה בנוגע לנטילת שכר. היוצא מהדברים: מותר ליטול שכר על טעינה. כך גם החובה להשיב אבדה ללא נטילת שכר מוטלת רק על אדם שאין לו מלאכה אחרת, אך מי שעסוק במלאכה אינו חייב להניח את פרנסתו שלו ללא פיצוי מתאים. הלכות אלה אופייניות מאוד להשקפת תורת ישראל על קיום החובות בחברה. תורת ישראל איננה שותפה לאותה התלהבות מופרזת, הדורשת מן האדם ביטול עצמי מוחלט ככלל גדול בחיים החברתיים, ואשר בעיניה הקרבה עצמית היא מעלה רוחנית. תורת ישראל אינה מקבלת פילוסופיה כזו, משום שהיא לעולם לא תוכל להפוך לאמת מידה כללית. ואכן, אם היא תונהג למעשה, יקיץ הקץ על כל מסחר חברתי. אם אידיאל בלתי מעשי כזה היה מתקבל כאמת מידה להתנהגות יומיומית, הרי שאנשים בעלי ״גישה מעשית״ היו חשים שאין להם ברירה אלא לנהוג באנוכיות גסה. העיקרון החברתי היהודי, המחייב כל אדם, מעניק תוקף מוסרי מלא לצורכו של האדם לדאוג לקיומו ולעצמאותו. אולם במקביל דורשת התורה, שבנוסף על הדאגה לסיפוק צרכינו, וביחד עמה, נהיה שותפים, באותו כובד ראש, בטיפול ובסיוע בשמירת ממון חברנו ובקידום עסקיו. כפי שכבר הערנו (פירוש, ויקרא יט, יח), האמת היהודית שוללת את הרעיון שישנה אנוכיות כלשהי בהשתדלותו של האדם למען ענייניו; ולאמיתו של דבר היא רואה השתדלות כזו כחובה שציווה עליה ה׳. רק כך היא תוכל באמת להטביע את החותם האלוקי של ״אני ה׳⁠ ⁠״ על כללה הגדול: ״ואהבת לרעך כמוך״. משום כך, יכולה גם המשנה (בבא מציעא לג.) לומר, שעל פי שורת הדין, ההלכה הכללית היא, שאם ממונך וממון חברך נתונים בסכנה, וניתן להציל רק אחד מהם, נתונה זכות הקדימה לממונך: ״שלו קודם״. התורה אינה מחייבת אותך לזנוח את ממונך, ורב יהודה אמר רב מייחס הלכה זו להגבלה ״⁠ ⁠׳אפס כי לא יהיה בך אביון׳ (לעיל טו, ד) – שלך קודם לשל כל אדם״. (נראה שראיה זו [הנלמדת מלעיל טו, ד] איננה רחוקה כל כך מפשוטו של אותו מקרא. שיטה הדורשת שוויון מוחלט של ענייני עצמו עם ענייני הזולת היא שיטה קומוניסטית, והמסקנה ההגיונית המתבקשת ממנה היא לבטל את כל מושג הבעלות על ממון, ולהפוך את המדינה למדינת פועלים [פרוליטריון]). אף על פי כן, אותו רב יהודה אמר רב מוסיף את האזהרה: ״כל המקיים בעצמו כך סוף בא לידי כך״, מי שמתעקש להקפיד להתנהג לפי עיקרון זה [לתת קדימה לממונו שלו] יגיע לבסוף לאותה אביונות שהוא ביקש להימנע ממנה על ידי התנהגותו באופן זה. שכן התורה קובעת לכל מעשינו את שורת הדין, אשר העבירה עליה מהווה עוול, אך התורה עצמה דורשת מאתנו להיות מספיק אצילי⁠־נפש להטיל מגבלות על עצמנו לפנים משורת הדין, היינו אפילו בגבולות המותר על ידי ה׳; לוותר על זכויותינו למען טובת חברינו, ולעשות את הדבר שעל פי המצב נראה לנו שהוא ״הישר והטוב בעיני ה׳⁠ ⁠״ (עיין פירוש לעיל ו, יח). רש״י מפרש יפה את שני מאמרי רב יהודה אמר רב המשלימים זה את זה. ״לא יהיה בך אביון: הזהר מן העניות״. החובה לדאוג לעצמך נוהגת רק אם מטרתה להצילך מעוני. אך ״כל המקיים בעצמו כך: אף על פי שלא הטילו עליו הכתוב, יש לאדם ליכנס לפנים משורת הדין ולא לדקדק ׳שלי קודם׳, אם לא בהפסד מוכיח; ואם תמיד מדקדק, פורק מעליו עול גמילות חסד וצדקה וסוף שיצטרך לבריות״. עמו – וכן גם בספר שמות (כג, ה). אדם חייב להושיט עזרה רק אם הזקוק לעזרה עושה כמיטב יכולתו לעזור לעצמו. אך אם הלה איננו חלש ואיננו חולה, ובכל זאת ״הלך וישב לו ואמר לו: הואיל ועליך מצוה, אם רצונך לפרוק פרוק, פטור״. ואף על פי כן הוא חייב לפרוק את הבהמה כדי למנוע ממנה צער. אך במקרה כזה הוא זכאי לתבוע שכר מן הבעלים (בבא מציעא לב.–:). (ה) לא יהיה וגו׳ – פירושים שונים ניתנו לאיסורים אלו במסכת נזיר (נט.). לדעה אחת, התורה אוסרת לבישת בגד של המין השני רק אם נעשתה למטרות זנות. אך לדעת ר׳ אליעזר בן יעקב, שנתקבלה להלכה, ״לא יהיה כלי גבר על אשה״ פירושו: ״שלא תצא אישה בכלי זיין למלחמה״; ואילו ״לא ילבש גבר שמלת אשה״ פירושו: ״שלא יתקן איש בתיקוני אישה״, אסור לאיש להתקשט כדרך נשים. לפי דעה זו, אין כוונת התורה כאן לאסור על אדם להסתיר את מינו על ידי לבישת בגדי המין השני. אלא התורה אוסרת על כל מין את המתאים במיוחד לטבע המין השני. איש לא יתעסק במראהו הגופני החיצוני בדרך המתאימה לטבע האישה, ואישה לא תופיע באומנות המתאימה לטבע האיש (שכן לא נאמר ״שלא תצא אישה בכלי זיין״, אלא ״בכלי זיין למלחמה״). למעשה, כל תשומת לב המוקדשת לטיפול בעור ובשיער, כל איפור, צביעת שיער או הסתכלות יתירה בראי – שהם מעבר למה שיאה לגבר – כמו גם כל בגד או תכשיט של נשים, אסורים על האנשים משום ״לא ילבש גבר שמלת אשה״ (שם; מכות כ:; תוספות, עבודה זרה כט. ד״ה המסתפר. השווה חורב פרק סד בסופו). (ו) כי יקרא וגו׳ – המצוות שבפסוקים הקודמים (פסוקים א–ה) מניחות את העקרונות הבסיסיים שינחו את האומה בעת שהיא עומדת להקים ולפתח את חייה הלאומיים: א. אחדות ואחווה בשמירת ממון הזולת ובקידום עשייתו של הזולת. ב. קיום ההבדלה בין זכרים לנקבות, בנוגע למשלח היד ולאורח החיים. העיקרון ראשון מהווה את הבסיס לכל מסחר חברתי; השני יוצר את יסוד הבית, שהוא סוף כל סוף אבן הפינה שעליה בנויה כל טובת ורווחת האומה. כבר בפסוק ה, הוצבה הנקבה בראש לעניין זה. רצון התורה הוא ש״לא יהיה כלי גבר על אשה״; אלא האישה צריכה לראות שכל כבודה ותפארתה יהיו מושרשים בייעודה כ״אם הבית״. ב״הגבלה״ זו תהיה לה הערכה עצמית, היא תהיה מכובדת ומוגנת בקרב האומה, ואף אחד לא יעיז לפגוע בה. בתפיסה זו של הנשיות, יותר מכל דבר אחר, תלויה פריחת האומה והתקדמותה. הכבוד שהאומה רוחשת כלפי ייעוד האישה הוא כלי מדידה נאמן לבחינת רמתה המוסרית של אותה אומה. התורה עוברת עתה להלכות הנוגעות בעיקר לכינון חיי המשפחה, והיא מעמידה בראשן מצווה שמביאה כל אחד באומה להכרה באצילותה של האישה. מצווה זו נותנת ביטוי לחשיבות העליונה שהתורה מייחסת לפעילות האישה בבית, והיא מעתיקה פעילות זו אפילו לתחום חיי בעלי החיים. התורה דואגת שתהיה הגנה לציפור האם בעת שהיא עוסקת בפעילותה כאם, והיא דורשת שכל אחד, כאשר ניתנת לו הזדמנות לעשות כן, יראה במעשיו הערכה זו לנקבה כשהיא ממלאת את תפקידה. כי יקרא – עיין פירוש בראשית כד, יב. עד כה לא היה לך שום קשר לקן, ורק עתה הוא נקרה לפניך בדרך – ״פרט למזומן״: הכתוב מדבר רק על ציפור הפקר, ולא על ציפור ששייכת למישהו (חולין קלט.). ״קֵן״ – משורש ״קנן״, הקרוב ל״גנן״ – מציין בעיקר את משכנה המוגן של הציפור, ובייחוד את המקום המגן על הגוזלים. אולם בהרחבה, ״קֵן״ בא להורות גם על הגוזלים הדרים בקן. כך: ״כנשר יעיר קנו״ (להלן לב, יא). צפור – רק עופות כשרים (חולין קלט:; עיין פירוש, בראשית ז, יד; טו, ט–כא). הכתוב מדבר רק על עופות המותרים באכילה, שיש לאדם סיבה טובה לקחתם. אפרחים או ביצים – לא רק אם יש שם כמה אפרוחים או כמה ביצים, אלא אפילו אם אין שם אלא אפרוח אחד או ביצה אחת, הוא קרוי ״קֵן״ (חולין קמ:). כדרך שה״פרח״ בוקע מהניצן, כך ה״אפרֹח״ בוקע מהביצה. והאם – הכתוב מדבר רק על הציפור הנקבה, לא על הזכר, אפילו אם הזכר עוסק בדגירה על האפרוחים או בטיפול בהם (שם). על האפרחים – להגן עליהם מן הקור. על הביצים – לחממן שייצאו מהן אפרוחים. הביטוי ״על האפרחים או על הביצים״ חוזר על שמות אלה במקום לומר בקיצור: ״עליהם״. מכאן למדו חז״ל (שם קמא.) שיש להשוות את האפרוחים לביצים, ״לאקושי אפרוחים לביצים וביצים לאפרוחים״: כדרך שהביצים ״צריכין לאמן״, כך גם האפרוחים צריכין לאמם; יצאו ״מפריחין״ (אפרוחים שיכולים לעוף). כדרך שהאפרוחים הם ״בני קיימא״ (יכולים לחיות ולהתקיים), כך גם הביצים הן ״בני קיימא״; יצאו ״מוזרות״ (ביצים מקולקלות שכבר אינן ראויות לגדל אפרוחים). חז״ל גם לומדים מתיבות ״תקח לך״ (פסוק ז) שהאפרוחים אינם בגדר ״טריפה״: ״⁠ ⁠׳לך׳ ולא לכלביך״ (חולין קמ.). המצווה נוהגת רק במקום שטיפול האם עדיין נצרך ואיננו חסר תועלת. (ז) שלח תשלח וגו׳ – אשר על כן, אִם נמצאה ציפור⁠־אֵם של הפקר רובצת על אפרוחים או על ביצים, עסוקה בחובותיה האימהיות, כך שיש למוצא אפשרות לקחת את שניהם, באותה שעה הוא יכול לאחוז באֵם – וכך להביא עצמו לכלל הכרה באפשרות לזכות בה – ואחר כך הוא חייב לשלח אותה חופשי. הרגע של מילוי תפקידה כאם מגן על עצמאותה וחירותה של הציפור הנקבה. ואת הבנים תקח לך – זו איננה חובה אלא רשות: הרשות בידך לקחת את הבנים, בניגוד למה שנאמר ביחס לאם. למען ייטב לך והארכת ימים – עשה זאת בהכרה שכל אושרך בהווה ובעתיד תלוי ברוח המאפיינת מצווה זו; הווי אומר הביטוי שלך להוקרת כבוד האמהוּת. השווה להבטחה הדומה בקשר למצווה לכבד באופן מעשי את ההורים (שמות כ, יב; לעיל ה, טז). הקְבלה זו היא ראיה לצדקת פירושנו. חז״ל אומרים (חולין קמא.): ״הנוטל אֵם על הבנים משלח ואינו לוקה״. אם אדם לוקח את הציפור האֵם בעודה רובצת על האפרוחים, הוא חייב לשלח את הציפור האֵם, ועל ידי כך הוא נפטר מעונש המלקות. נמצא שזהו היחס בין הלאו של ״לא תקח האם על הבנים״ לבין העשה של ״שלח תשלח את האם״: אף על פי שאדם עבר על הלאו, הוא פטור מעונשו אם קיים לאחר מכן את מצוות העשה. סוג זה של לאו נקרא ״לאו הניתק לעשה״, והכלל הוא: ״כל מצות לא תעשה שיש בה קום עשה אין לוקין עליה״ (שם). יש דוגמאות אחרות ללאו הניתק לעשה, כגון: ״ולא תותירו וגו׳ – והנתר וגו׳ באש תשרפו״ (שמות יב, י); ״לא תכלה פאת וגו׳ – לעני ולגר תעזב אתם״ (ויקרא כג, כב); ״ולא תגזל״ (שם יט, יג) – ״והשיב את הגזלה״ (שם ה, כג); ״ולו תהיה לאשה וגו׳ – לא יוכל לשלחה כל ימיו״ (להלן, פסוק כט). במסכת מכות (טו:) הובאו דעות חלוקות לגבי היחס שבין הלאו למצוות העשה הקשורה אליה. לדעה אחת, העבירה על הלאו אינה נשלמת ואינה מחייבת עונש אלא אם כן העבריין מבטל בידיים את האפשרות לקיים את מצוות העשה – כגון שהוא לוקח את האם מעל הבנים ואחר כך הורג את האם, ובכך מבטל את אפשרות קיום מצוות העשה לאחר מכן. דעה זו אומרת: ״ביטל עשה שבה חייב, לא ביטל פטור״. לדעה האחרת, העבירה על הלאו נשלמת ומחייבת עונש ברגע שמעשה העבירה נעשה. העבריין מתחייב בעונש מיד, אלא אם כן הוא מקיים את המצוות עשה שבה ובכך נמלט מן העונש (לדעת רש״י בחולין [קמא.] עליו לעשות כן ״תוך כדי דיבור של התראה״; ולפי רש״י במכות [טו:], מיד לאחר שבית דין מזהירים אותו לקיים את מצוות העשה [עיין תוספות שם]). דעה זו אומרת: ״קיים עשה שבה פטור, לא קיים חייב״. לפי הדעה הראשונה, העבירה תלויה בביטול מצוות העשה. לפי הדעה השנייה, העונש תלוי באי⁠־קיום מצוות העשה. חז״ל אומרים (מכות טו:) שמחלוקת זו קשורה למחלוקת אם ״התראת ספק שמה התראה״ או ״לאו שמה התראה״. עיקרה של מחלוקת אחרונה זו הוא כך: אדם לא מתחייב בעונש על עבירה אלא אם כן קיבל התראה לפני עשיית המעשה (עיין שמות כא, יד,יח; ויקרא כ, יז; במדבר טו, לב–לג). לדעה אחת, ההתראה מועילה רק אם המותרה עושה אחר כך מעשה שטיבו כעבירה לא היה מוטל בספק בשעת ההתראה. לדעה אחרת, ההתראה מועילה אפילו אם טיב המעשה כעבירה היה מוטל בספק. לדוגמא: לפי הדעה הסוברת ״ביטלו ולא ביטלו״, העובר על הלאו ״לא תקח״ וגו׳ מתחייב בעונש רק אם עושה מעשה אחר המבטל את האפשרות לקיים את העשה ״שלח תשלח״. עם זאת, בעת שהעבריין עסוק במעשה העבירה, עדיין קיים ספק אם יעשה את מעשה ביטול מצוות העשה. לפיכך ההתראה שניתנה לפני מעשה העבירה הייתה ״התראת ספק״. שונה הדבר לפי הדעה הסוברת ״קיימו ולא קיימו״. לדעה זו, משעבר אדם על ״לא תקח״, כבר נתחייב בעונש. ואפילו אם יקיים אחר כך את העשה, יכפר רק על העונש, אך אופי מעשה העבירה כמעשה המחייב עונש לא נשתנה על ידי כך. לפיכך ההתראה שניתנה לפני מעשה העבירה היא ״התראת ודאי״. כאן ציינו רק קווים כלליים למושגים הלכתיים אלה לדעת רש״י והתוספות (עיין מכות שם). הרי״ף והרמב״ם נוקטים בשיטה אחרת, התלויה במקצת בגירסה שונה (עיין כסף משנה, הלכות סנהדרין טז, ד). (ח) כי תבנה – המצווה הקודמת לימדה אותנו להעריך את חשיבותו של הבית ושל פעילות האישה למען ביתה – אפילו בדמות של קן ציפור והציפור האם. קבוצת המצוות המתחילה בפסוקנו מביאה אותנו לידי הכרה במעלתו היתירה של בית האדם ושל הפעילות הביתית של האדם. בעלי חיים בונים את קִנם ומטפלים בוולדותיהם מתוך דחף טבעי, ואילו אצל האדם, דחפים טבעיים אלה מצטרפים לדרישות התורה המוסרית. הציפור בונה את קִנה רק עבור עצמה ועבור אלה התלויים בה ישירות; במאמץ זה היא מונחית רק על ידי אנוכיות, דהיינו הדחף החזק של השמירה העצמית. לא כן האדם. בבניין ביתו, הוא חייב לפעול מראש לא רק מתוך התחשבות ברווחת האנשים שישכנו בו בהווה, אלא גם בהתחשב באלה שעשויים לשכון בו בעתיד. אסור לו להחזיק בכל תחום ביתו שום דבר שעלול לגרום נזק למישהו (פסוק ח). בכל עמלו לסיפוק צרכיו ומזונותיו, בכל פעילותו למען שלטונו על הטבע, ובכל הופעתו כבן אדם, הוא צריך לשוות לנגדו את המחוקק הגדול של העולם, ועליו תמיד לזכור שהוא נברא כדי לקיים את מצוות הבורא בחירות מוסרית, כדרך שבעלי החיים נבראו כדי לקיים את חוקי הבורא מתוך הדחף הטבעי, ללא רצון משלהם (פסוקים ט–יא). ומעל הכל, אדם צריך לזכור תמיד שבכל מקום שעיסוקיו עשויים להוביל אותו אליו, הוא יכול להוכיח את גבורתו וכבודו כאדם רק על ידי השליטה העצמית שהוא מראה בשמירת התורה (פסוק יב). כל המצוות האלה באו כבר לידי ביטוי בספרים הקודמים (שמות כא, כח–לד; ויקרא יט, יט; במדבר טו, לז–מא), ושם ציין הכתוב את תוצאותיהן למשפט האזרחי, את משמעותן לקידוש החיים, ואת חשיבותן לקידום מתינות הדעת הראויה לאיש. הן הוכללו באוסף מצוות מקוצר זה עבור אלה העומדים להיכנס לארץ, בחלקן כדי להשלים את מה שכבר נאמר קודם לכן, אך בעיקר לצורך פעילויות השדה והבית העומדות עתה להתממש במלואן. מעקה – שורש ״עקה״ איננו נמצא במקום אחר. מקרבת השורשים ״דום״ – ״דמה״, ״בוז״ – ״בזה״, ״צוד״ – ״צדה״ ועוד, נראה ש״עקה״ קרוב ל״עוק״: ללחוץ, להגביל. מכל מקום ״מעקה״ מציין גדר, מחיצה סביב, ולפי ההלכה הוא חייב להיות בגובה עשרה טפחים לכל הפחות (עיין בבא בתרא נא.). ולא תשים דמים – בעוד ש״דם״ בלשון יחיד מציין את הדם כנוזל זורם אחיד שבו תלויה הנפש, הרי ש״דמים״ בלשון רבים מורה על דם שנפרד מאחדות זו ונהפך כביכול לחלקיקים של חומר הדם – דם ״נשפך״. לפי זה, ״שׂום דמים״ כולל כל פעולה המסכנת חיי אדם, ואיסור ״ולא תשים דמים בביתך״ הוא אזהרה כללית מפני כל דבר המסכן חיי אדם בכל מקום שאנו אחראים עליו. לכן אומרים חז״ל: ״מניין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו ולא יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו? תלמוד לומר ׳לא תשים דמים בביתך׳⁠ ⁠״ (בבא קמא טו:). דין זה אוסר שיהיו בביתו של אדם כלב רע וסולם רעוע, ומחייב אותנו להסיר כל דבר הגורם חבלה, ״עד דמסלק הזיקא״. כופים על המצווה גם על ידי התערבות בית הדין, ואפילו במקום שעל פי דיני ממונות אין חיוב תשלומי נזק (שם). כך, לדוגמא, בתי הדין שבחוץ לארץ לא היו ״סמוכים״, ולא הייתה להם רשות לדון בכל התביעות (עיין פירוש, שמות כא, ו); כוחם היה יפה רק לדון באותן תביעות הנובעות מאירועים של יחסים חברתיים רגילים הדורשים הגנה משפטית על רכוש או על זכויות: ״מילתא דשכיחא ואית ביה חסרון כוס״ (בבא קמא פד:). עשיית דין מסוג זה הכרחית למסחר החברתי, ורק בתביעות כאלה הייתה לבתי הדין שבחוץ לארץ רשות לדון, רשות שאותה קיבלו כשלוחי בית דין של הציבור הלאומי: ״עבדינן שליחותייהו״. לא הייתה להם רשות לדון בתביעות של מקרים בלתי רגילים או במקרים של ״קנס״ (היינו, שאינו פיצוי או תמורה על הפסד ממוני) – כגון תשלומי כפל על גנבה (שמות כב, ג), או חצי נזק של שור תם (שם כא, לה). הכלל הוא: ״אין דנין דיני קנסות בבבל״ (עיין בבא קמא טו: ורש״י ד״ה ולא מגבינן). אף על פי כן, על יסוד האמור בפסוקנו, יכלו בתי דין כאלה לחייב אדם לסלק רכוש שיש בו סכנה לבני אדם. כי יפל הנפל ממנו – האדם שנפגע בנפילה זו קרוי כאן ״הנפל״, גם לפני שנפל. מדקדקים מכאן חז״ל (שבת לב.): ״ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית, שהרי עדיין לא נפל והכתוב קראו ׳נופל׳, אלא שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב״. בכל טוב ורע הקורה לבני אדם על ידי בני אדם, פועלים שני גורמים במשותף: א. הגורל שנגזר מאת ה׳, התלוי בזכותו או בחובתו של הנפגע. ב. המעשה הטוב או הרע שנעשה ברצונו החופשי של עושה המעשה. אם אנו זכאים, ה׳ מוסר אותנו למעשיהם הטובים של הצדיקים; ואם אנחנו חייבים, הוא מפקיר אותנו למעשיהם הרעים של הרשעים. גם לזה מתייחס המאמר הגדול של חכמת שלמה: ״רַב מְחוֹלֵל⁠־כֹּל וְשֹׂכֵר כְּסִיל וְשֹׂכֵר עֹבְרִים״ (משלי כו, י). אדון העולם מסבב את הכל ו״שוכר״ לשירותו כסילים ועבריינים. זוהי אותה אמת המובעת במאמר ״והאלקים אנה לידו״ (שמות כא, יג), והגמרא במכות (י:) מוצאת את ביטויו ב״משל הקדמוני״, בכלל שנגזר על ידי ה׳ שקדם לעולם: ״מֵרְשָׁעִים יֵצֵא רֶשַׁע״ (שמואל א כד, יג). (ט) לא תזרע כרמך – בעת שאתה בונה את ביתך, אל תחשוב רק על עצמך; זכור גם לנהוג בזהירות, פן תעמיד בסכנה את חיי חברך או את רווחתו. כמו כן, כאשר אתה עובד את אדמתך לצורך מזונך והנאתך, שווה לנגדך את מחוקק תבל ומלואה, המתגלה בכל העולם האורגני. בחוק ״למינו״ שלו, הוא הראה לכל מין ממיני היצורים החיים את הדרך בה ילך בהתפתחות חייו שלו ובייחודיותו. על ידי תורתו, הוא גם קבע לך את ייעודך כאדם יהודי, כדי שתישאר אדם ויהודי גם בעת שאתה תַּר אחר מזונך והנאתך. הלכות כלאיים כבר נאמרו בספר ויקרא (יט, יט), והן כוללות את דיני כלאי בהמה, כלאי אילנות, וכלאי זרעים. שם עסקנו בהן בהרחבה, ודַנּוּ בהן גם בקשר להלכות בשר בחלב הקשורות אליהן (שמות כג, יט). כאן הושלמו מצוות אלה על ידי מצוות כלאי הכרם. מצווה זו נובעת מקדושתה של ארץ ישראל, ארץ תורת ה׳, ומשום כך היא נכללת באוסף מצוות מקוצר זה עבור העומדים להיכנס לארץ. כבר הערנו בספר ויקרא, שעצם מראה האדמה המעובדת על פי הלכות כלאיים קורא לכל מי שכף רגלו דורכת על האדמה הזו: של נעליך מעל רגליך, כי המקום אשר אתה עומד עליו קודש הוא לתורת ה׳, והעם הניזון מן האדמה הזאת נדרש לקיים את תורת ה׳. והנה, יש מין אחד של צמח שהיה מקום להעלות על הדעת שגידולו ייאסר לחלוטין על אדמת תורת המוסר של ה׳, משום שההנאה מפירותיו יכולה להביא אדם לחטאים ולכשלונות מוסריים שאינם ראויים לבני אדם. ניתן היה לצפות אפוא שייאסר גידול ענבים על אדמת התורה המוסרית של ה׳. אולם התורה מתירה גידול ענבים בארץ ישראל, ולא עוד אלא שבקרבנות מייצג היין את תחושת השמחה העילאית לפני ה׳ ומביא לשיר צהלה לה׳: ״בקדש הסך נסך שכר לה׳⁠ ⁠״! (במדבר כח, ז, ופירוש שם). עם זאת, כתוצאה מכך, התורה גודרת את גידול הענבים בארץ ישראל בהגבלות נוספות בצורת הלכות כלאיים. מותר לגדל את גפן היין רק אם נמנעים מכל ערבוב מינים. צריך לאבד את הזרע והפרי של כל גפן שגודלה תוך עבירה על הלכות אלה. באמצעות תקנות אלה מבטאת התורה את האמת הגדולה, הכל כך אופיינית לתורת ישראל: תורת ה׳ לא רק מתירה, אלא למעשה גם מקדשת, אפילו את ההנאות הגשמיות הגדולות ביותר, בתנאי שהנהנה מהן עושה זאת תחת שלטון תורת ה׳, ובלבד שהנאות אלה לא יביאו אותו לעבור את הגבולות ששורטטו על ידי תורה זו לחלק היהודי של המין האנושי. יין שגדל תוך שמירת דיני ה׳ של ״למינו״, יכול אפילו להילקח לתוך מקדש ה׳, כדי לסמל בקרבן את הביטוי העילאי של השמחה. מאידך, גפן הנטועה בעבירה על הלכות אלו אין לה מקום אפילו בחיי החולין של האדם. שריפת נטיעות כאלה מסמלת את ביטול כל ההנאות שהושגו תוך התעלמות מהתורה, אך לעומת זאת בכך היא מדגישה את הקדושה שיש בהנאות שנהנים מהן בטהרה מוסרית. משום כך קרויה שריפת כלאי הכרם בפסוקנו ״תקדש״. זהו ביטוי שלילי לקדושה החיובית של ההנאה החומרית הנשמרת במסגרת הגבולות המוסריים שנקבעו על ידי מצוות התורה ({לשון המחבר:} ואין זה מה שאמר רב אשי ״פן יהיה קדש״ ודחי הש״ס קידושין נו: ע״ש). השווה שריפת פסולי המוקדשים בעזרה במקום קדוש, ובפיגול ונותר אפילו ביום (עיין פירוש, שמות יב, י; ויקרא ו, כג). בפירוש לויקרא (יט, יט) הערנו שאיסורי כלאי בהמה וכלאי אילנות באים למנוע הפרעה ממשית בחוקי המינים, ואילו כל איסור כלאי זרעים רק מביא אותנו לזכור את מחוקק תבל ומלואה, המתגלה דרך חוקי המינים. אופיו השונה של איסור כלאי זרעים מובהר כדלהלן: בכלאי זרעים דורשת ההלכה רק הפרדה ניכרת לעין בין המינים, והזורע מיני זרעים שונים זה לצד זה אינו גורם בכך שינוי ממשי במינים. לפיכך, בנוגע לכלאי זרעים, די להרחיק את המינים זה מזה באופן שמתחת לקרקע הם יינקו בנפרד (״כשיעור יניקה״) ולא זה מזה; או שדי בכך שהם יופרדו מעל הקרקע באמצעות הבדלה חיצונית כלשהי שעושה את ההפרדה ניכרת לעין (״למראית עין״). גם בכלאי הכרם נוהגים דינים דומים. ההלכה מחלקת בין גפן יחידית לבין קבוצת גפנים הנחשבת לכרם: חמש גפנים – ״שתים כנגד שתים ואחת יוצאת זנב״ – כבר מהוות כרם. בגפן יחידית, די במרחק של שישה טפחים בין הגפן לבין שאר המינים. לעומת זאת, בכרם דרוש מרחק של ארבע אמות מכל צד, המרחב הנדרש לעבודת הכרם. אולם אם מעמידים מחיצה גבוהה עשרה טפחים בין הכרם לבין שאר זרעים, מותר לזרוע סמוך למחיצה (עיין כלאים ג, ז; ופרק ד). פן תקדש המלאה – כבר ביארנו את לשון ״קידוש״ המורה שכלאי הכרם אסורים בהנאה. לפיכך איסור ההנאה הנגרם על ידי זריעת כלאי הכרם קרוי בהלכה ״קידוש״. לדוגמא: ״הנוטע ירק בכרם או מקיים, הרי זה מקדש ארבעים וחמשה גפנים; אימתי? שהיו נטועות על ארבע ארבע או על חמש חמש; היו נטועות על שש שש או על שבע שבע, הרי זה מקדש שש עשרה אמה לכל רוח, עגולות ולא מרובעות״ (שם ה, ה; עיין שם). נמסר בקבלת חז״ל ש״קידוש״ זה של כלאי הכרם מביא עליהם איסור הנאה והם חייבים שריפה. דבר זה נדרש בדרך לשון נופל על לשון – ״פן תקדש״ נשמע כמו ״פן תוקד אש״ (קידושין נו:) – וחז״ל אומרים (שם) שלימוד זה נצרך כדי להוציא מכלל אפשרות ש״תוקדש״ כאן פירושו שלגידולים יש אופי של הקדש כך שניתן לפדותם. נמצא שכלאי הכרם נמנים בין אותם איסורי הנאה הטעונים כילוי, ומצוותם בשריפה. ישנם אחרים הטעונים קבורה, כדי למנוע אנשים מלהשתמש בהם. בעניין זה הכלל הוא: ״כל הנקברין לא ישרפו וכל הנשרפין לא יקברו, דנקברין אפרן אסור ונשרפין אפרן מותר״ (תמורה לד.; עיין תוספות שם). פן תקדש המלאה הזרע וגו׳ – ״המלאה״ פירושה ״מלאוּת״, מה שגדל בכרם לאחר הזריעה והנטיעה. טעמי המקרא מורים שתיבות ״הזרע אשר תזרע״ הם תמורה של ״המלאה״, ופירושם: הדבר הנזרע והדבר הניטע. לפיכך אומרים חז״ל: ״תרי קראי כתיבי, כתיב ׳פן תקדש המלאה׳, וכתיב ׳והזרע אשר תזרע׳; הא כיצד? זרוע מעיקרו בהשרשה, זרוע ובא הוסיף אין לא הוסיף לא״ (חולין קטז.). הווי אומר שצירוף זה מלמדנו שלפעמים רק הגידולים הנוספים שבאו לאחר מכן (״המלאה״) אסורים בהנאה, ולפעמים אפילו מה שנזרע וניטע בעצמו אסור בהנאה. אם נעשה איסור כבר בשעת הזריעה והנטיעה (״זרוע מעיקרו״) – כגון שהגפן והזרע האחר הוכנסו לאדמה בבת אחת – הרי הזרוע והנטוע בעצמו נאסר כבר משעת השרשה. אך אם הנטיעה או הזריעה היו בהיתר, והאיסור נעשה רק אחר כך על ידי המין האחר (״זרוע ובא״), אזי הנטוע או הזרוע בהיתר נשאר בהיתרו, ורק הגידולים שנוספו לאחר מכן אסורים. אולם האיסור חל רק אם הגידול הוא לפחות אחד ממאתיים מגידולי ההיתר הראשונים: ״אם הוסיף מאתים אסור״, ״הוסיף אין, לא הוסיף לא״. מכאן, שלפעמים האיסור חל רק על ״המלאה״, ולפעמים הוא חל גם על ״הזרע אשר תזרע״. המשך הפסוק אומר: ״ותבואת הכרם״. משמע ש״המלאה הזרע״ וגו׳ הוא המין האחר, המביא כלאים לכרם, ומובנו של כל המאמר הוא: פן הגידול הנוסף, או אפילו הזרע שאתה זורע, ותבואת הכרם, יגיעו למצב של ״קדושה אסורה״. כלאי הכרם, כמו כלאי זרעים, אסורים מן התורה רק בארץ ישראל, ארץ תורת ה׳. אולם מדרבנן, נוהג איסור כלאי הכרם גם בחוץ לארץ, אך רק במובנו המצומצם של הכתוב, הווי אומר, אם שני מיני זרעים שונים נזרעו ביחד עם גפן: ״חטה שעורה וחרצן במפולת יד״ (קידושין לט.). (י) לא תחרש – כאשר אתה בונה את ביתך, זכור את חובתך כלפי רעך. בעת שאתה נוטע את כרמך, זכור את התורה המוסרית. כך גם בשעה שאתה רותם לעול עבודתך את בהמותיך המסורות לשלטונך, זכור את ריבונותו העליונה של מי שגזר את חוק המינים גם לבהמות, חוק שאתה משועבד אליו בדיוק כפי שהבהמה משועבדת אליך. אם תסלק את הרצון העיקש מפעולותיך, ולא תרתום תחת עול אחד, לצורך מטרותיך, שני מיני בהמות שה׳ הפריד ביניהם, תזכור שגזירת ״למינו״ של ה׳ מופנית גם אליך ולכל עיסוקיך; ושבכל אשר אתה עושה עליך להוכיח את עצמך כ״אדם מישראל״ העומד בשירות אדוניו. בשור ובחמר נאמר כאן רק כדוגמא: ״דיבר הכתוב בהווה״ (עיין בבא קמא נד:); הכתוב מזכיר את בהמות העבודה המצויות. כך מצאנו באיסור מלאכת בהמה בשבת (לעיל ה, יד): ״ושורך וחמרך״ האמור שם מורחב על ידי תוספת ״וכל בהמתך״, ומשם אנו למדים שכל ״שור וחמור״ הנזכר בהקשר למצוות, צריך להתפרש כדוגמא: ״יליף שור שור משבת״. גם חרישה היא רק דוגמא, והיא כוללת כל פעילות הנעשית על ידי כוח בהמה. מכאן שמשיכת עגלה, טעינת משאות וכיוצא בזה, באמצעות שני מיני בהמות הקשורות יחד, ואפילו נהיגת בהמות כאלה על ידי קול לבד, ״הנהגה בקול״, נכללות באיסור זה (עיין כלאים ח, ב–ג; בבא מציעא צ:). (יא) לא תלבש שעטנז – בגדיך מביאים לידי ביטוי את אופייך האנושי. לפיכך תן לבגדיך להזכיר לך, שאתה חייב להבדיל בין שני היסודות שבנפשך, היסוד החייתי החיוני, והיסוד הצמחי של הדחפים הטבעיים, שלא תכפיף את הראשון לאחרון אלא את האחרון לראשון; ושאתה חייב להכפיף את שניהם לה׳. זוהי הדרישה הבסיסית למילוי הייעוד האנושי שנקבע לך על ידי ה׳. אל תלביש עצמך ב״בגד מבולבל״ של שעטנז, שנצטרפו בו יחד חומר מן החי, צמר, עם חומר מן הצומח, פשתן. כבר דַּנּוּ במצווה זו בהרחבה בפירושנו לויקרא (יט, יט), ואנו מפנים את המעיין לשם. שני המקומות בתורה משלימים זה את זה, כפי שכבר הערנו שם. כאן מוגדר שעטנז על ידי צמר ופשתים, ושם מורחב מושג הלבישה על ידי העלאה (עיין שם). (יב) גדלים תעשה לך – שלוש המצוות הקודמות מזכירות לנו את ייעודנו האנושי היהודי על ידי ההרחקה השלילית של כלאיים, ובזכות הרחקה זו אנו זוכרים ייעוד זה בכל פעילויותינו ובמראֵנו החיצוני. זוהי בייחוד משמעותה של האחרונה שבמצוות האלה, איסור שעטנז: הוא שולל את השימוש בכלאיים בבגדינו, כדי שנזכור ייעוד זה דרך החומר של לבושנו האנושי. לסדרה זו מוסיפה התורה את המצווה החיובית של סמל הציצית, המזהיר אותנו, בדרך חיובית, לזכור את ה׳ ואת ייעודנו האנושי היהודי בכל מקום שבו נהיה. בעוד שבאיסור שעטנז, כל חוט בבגדנו אומר לנו: ״אל תהיה בהמה!⁠״, הרי שמצוות ציצית על בגדנו אומרת לנו: ״היֵה אדם ויהודי!⁠״ מצוות ציצית מפורטת בהרחבה בספר במדבר (טו, לז–מא), ופסוקנו רק מוסיף עליה השלמה קצרה. שם ביארנו באריכות מצווה זו, וגם את פסוקנו המשלים אותה. כאן נעיר רק שהשלמה זו, שנתעכבה עד לאוסף מצוות מקוצר זה, קשורה מטבעה לעצם תכלית אוסף זה. כבר אמרנו שם שלבוש האדם משמש לשתי מטרות: הוא מכסה את הגוף (״בגד״) והוא מגן עליו (״כסות״). הציצית עשויה משני חלקים: היא מסמלת את התפתחותם החופשית של היסודות החושניים, האנושיים והאלוקיים שבאדם (״כנף״), והיא מסמלת את כבילת החושניות בחבלי המוסר והכנעתה ליסוד האנושי⁠־אלוקי וליסוד היהודי (״גדיל״). האזהרה היוצאת מן הציצית איננה תלויה בזמן ובמקום: היא נוהגת ״לדרתם״ ובכל ״ארבע כנפות״ (עיין פירוש שם טו, מא). מכל היסודות האלה, נזכרו כאן רק ״כסות״, ״גדיל״ ו״ארבע כנפות״, שנשמרו לאוסף מצוות מקוצר זה שנועד עבור התפזרות העם הממשמשת ובאה. שכן שלושה יסודות אלה אומרים לכל יהודי הנכנס עתה אל הארץ: לא משנה עד כמה יהיה מקום מושבך מרוחק – מזרחה או מערבה, צפונה או נגבה – ממרכז המקדש ומנציגיו; ולא משנה אלו מאבקים עשויה להטיל עליך סביבת מגוריך הטבעית הייחודית בניסיונותיך להשתלט על כוחות הטבע שבהם תלוי קיומך הגופני; בכל מקום בו תדור, תהיה השומר שלך על קיום תורתך. בכל מקום שבו תשכון, תקשור את חושניותך הגופנית בקשר חזק של אנושיות אלוקית ושל קדושה יהודית. בכל מקום בו תלך, יזכיר לך חוט התכלת את ייעודך האנושי היהודי הכוהני (עיין פירוש שם). בכוחו, ובכוח הייעוד האנושי האלוקי המחובר אליו, תעמוד חזק ואיתן בהתגברות על החושניות הטבועה בך כיצור נברא. ולעולם לא תפקיע את הקשר הקושר אותך, כאדם, אל ה׳ ואל מקדש תורתו. מצוות ציצית ושעטנז סמוכות כאן בכתוב, והן שייכות זו לזו גם מבחינה רעיונית. חז״ל אומרים (יבמות ד.–:) שסמיכות זו רומזת להלכה שמצוות עשה של ציצית דוחה את מצוות לא תעשה של שעטנז. לפיכך מותר לקשור את חוט הצמר של התכלת (במדבר טו, לח; עיין פירוש שם) הן בבגד פשתים והן בבגד צמר; ואכן השם ״בגד״ משמש בדרך כלל רק בבגדי צמר או פשתים. היתר זה של כלאיים בציצית הוא דוגמא אופיינית להלכה של ״עשה דוחה לא תעשה״, או כפי שכלל זה מנוסח במסכת שבת (קלג.): ״כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה, אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב, ואם לאו, יבא עשה וידחה לא תעשה״. כלל זה נוהג רק בתנאים מסוימים – כגון ״דבעידנא דמתעקר לאו קא מוקים עשה״ (שם קלב:), היינו שקיום העשה חל באותו זמן של העבירה על הלאו, כמו בכלאיים בציצית או מילה בצרעת (הסרת נגע על ידי עשיית מילה [עיין להלן כד, יח ופירוש שם]). אולם אם העבירה על הלאו קודמת לקיום העשה (״בעידנא דמתעקר לאו לא קא מוקים עשה״) – כגון הסרת נגע כדי לעבוד עבודה לאחר מכן – אסור לעבור על הלאו וצריכים להימנע מקיום העשה (אך עיין גם תוספות בפסחים [נט. ד״ה אתי עשה]). כדרך שאיסור שעטנז נדחה על ידי ציצית, כך הוא נדחה גם על ידי בגדי כהונה, וכבר ביארנו שתי דחיות אלו בפירושנו לויקרא (יט, יט בסוף; עיין שם). (יג) כי יקח איש אשה – קבוצת המצוות הקודמת (פסוקים ה–יב) עניינה אחד: להפנות את תשומת לב האנשים והנשים כאחד, לחשיבות הגדולה ולאמות המידה הבסיסיות של פעילות שני המינים בחיי המשפחה של האדם, שהאחריות עליהן מוטלת על הבעל והאישה גם יחד, תוך חלוקת תפקידים ביניהם. במצוות אלה מעמיד הכתוב בראש את חשיבותה הקדושה של האישה. מצוות אלה, שהן כעין פרטים המורים על כלל, מהוות מבוא לקבוצות המצוות הבאות עתה, העוסקות בבחינות המעשיות של בניית בית וחברה על יסוד העקרונות שבאו לידי ביטוי במצוות שבמבוא. כאן שוב מעמיד הכתוב בראש את חשיבות האישה. בפירושנו לשמות (כא, ז) ציינו את שלושת השלבים בתהליך התבגרותה הגופנית של האישה: ״קטנה״, ״נערה״, ״בוגרת״. ה״נערה״ נכנסת לשלב תחילת ההתבגרות; אך רק ה״בוגרת״ מגיעה לעצמאות של בגרות מלאה. בנוסף הזכרנו (שם כב, טו–טז; ויקרא כב, יא) שמוסד הנישואים היהודי נשלם בשני שלבים: ״אירוסין״ (״קידושין״) ו״נישואין״ (עיין גם להלן כד, א). ״אירוסין״ (״קידושין״) הם היסוד לנישואים בישראל. הם מעשה הקניין שפועל את השינוי במעמדה האישי של האישה: אף על פי שיחסי אישות עדיין אינם מותרים, ולמרות שהארוסה איננה שייכת לביתו של האיש, כבר נוצר הקשר האישי ביניהם, שהוא יסוד הנישואים, ויחסי אישות עם כל אדם אחר הם בגדר ניאוף (השווה קרבת ״ארס״ ל״ערס״ [פירוש במדבר, טו, כ]). תורת ישראל מתייחסת בכובד ראש והתחשבות מיוחדים לתקופת הנערות, שכן היא השלב הראשון בהתבגרותה הגופנית של הבת. כמו כן מתייחסת התורה בכובד ראש והתחשבות מיוחדים לקשר האירוסין, שכן הוא מניח את היסוד לנישואים והוא נוצר רק על ידי קניין אישי. השמירה על קדושת קשר זה מראה על קדושת המעשה הרצוני שבמהותו הוא מוסרי ורוחני. מעשה רצוני זה הוא הבסיס לכל מוסד הנישואים; הוא העושה את הנישואים לנישואים. לפיכך, מייחסת התורה ייחודיות גדולה והערכה רבה ל״נערה בתולה מאורשה לאיש״, שכן היא בתולה שנמצאת עדיין בשלב הראשון של התבגרותה הגופנית, והיא קשורה לאיש רק על ידי מעשה קניין אישי. קבוצת המצוות הבאה עתה פותחת במקרה של עבירה שנעשתה כלפי ״נערה״ כזו: בעלה של הנערה הבתולה הוציא שם רע על בתוליה. מפתיחה זו אנו למדים אמת גדולה: אין לאומה אוצר יקר יותר מאשר טהרת הבתולים של בנותיה; אין לבית כבוד יותר גדול מאשר טהרת בתולי בנותיו. כל הוצאת שם רע על תומתה של נערה היא הוצאת שם רע על כבוד הבית שבו גדלה ועל כבוד האומה ששמה נקרא עליה. ״כי יקח איש אשה״: זהו מעשה הקידושין שנזכר לעיל. (יד) ושם לה עלילת דברים – מפסוקים כ–כא עולה באופן ברור שהאיש תבע את האישה בפני בית דין, ואם נמצא שהתביעה אמיתית, יבוא בעקבותיה פסק דין של סקילה. על כרחך שהוא תבע על עבירה מסוימת שעונשה סקילה. עבירה זו יכולה להיות רק ניאוף בעודה ארוסה, כפי שנידון בפסוקים כג–כד וכמתואר גם בפסוק כא בתיבות ״לזנות בית אביה״. אולם מהאמור לעיל (יט, טו ואילך) מוכח, שניתן לתבוע בבית דין רק על יסוד הגדת שני עדים שהתרו בעבריין בעת שעמד לעשות את מעשה העבירה, והזכירו לו את העונש הכרוך בה: ״עדים והתראה״. תביעה זו בפני בית דין קרויה כאן: ״ושם לה עלילת דברים״. לשון ״דברים״ כשהיא מתייחסת לתביעה בבית דין מופיעה בספר שמות (כד, יד); ובדומה לכך לשון ״דבר״ (לעיל יט, טו). ״עלילה״ – משורש ״עלל״ (שממנו מתקבל ״עולל״, אדם צעיר שעודנו בתהליך התפתחות, ו״עול״, כלי שרותם כוח לפעילות מתמשכת) – איננה פעולה בודדת אלא סדרת פעולות המתקדמות להשגת מטרה. לפיכך לשון ״עלילה״ נופלת בייחוד על מעשי ההשגחה האלוקית (השווה פירוש, שמות י, ב). לפי זה, ״עלילת דברים״ מציין מעשים הקשורים לתביעה: הופעת העדים והגדתם בפני בית הדין. לפיכך תרגמנו בתרגום הלועזי לשון זו כתביעה בבית דין על מעשה עבירה. ״שם לה״ – הוא הגיש תביעה זו נגדה, בהביאו את העדים בפני בית דין. ״לא אמר לעדים בואו והעידוני והן מעידים אותו מאליהן, הוא אינו לוקה ואינו נותן מאה סלעים״ (כתובות מו.). לדעה אחת (שם), ״ושׂם״ כולל אפילו את שכירת העדים (עיין שם). (טו-יז) ולקח אבי הנערָ ואמה – השווה ״ויקח קרח״ (במדבר טז, א ופירוש שם). והוציאו את בתולי הנערָ וכן ואלה בתולי בתי פירושם: ״כשרי בתולי בתי״, דהיינו הצדקת בתולי הבת על ידי הבאת עדי הזמה (לעיל יט, יז ואילך) המזימים את עדי הבעל (כתובות מו.; עיין כסף משנה, הלכות נערה בתולה ג, יב). ופרשו השמלה – ״שמלה״ היא בגד המשמש לעטיפת דבר. כך גם: ״סמל״, הצורה החיצונית (השווה פירוש, שמות כב, כה ולעיל ד, טז); ״שמלות״, כלל הלבוש; השווה: ״לוּטָה בַשִּׂמְלָה״ (שמואל א כא, י), ״מִי צָרַר⁠־מַיִם בַּשִּׂמְלָה״ (משלי ל, ד), כך גם שֵם ויפת לקחו ״שמלה״ לכסות בה את אביהם (בראשית ט, כג). לפיכך אומרים חז״ל: ״מאי ׳ופרשו השמלה׳? אמר רבי אבהו, פרשו מה ש׳שם לה׳, כדתניא ׳ופרשו השמלה׳, מלמד שבאין עדים של זה ועדים של זה ובוררין את הדבר כשמלה חדשה״ (כתובות מו.). הווי אומר, שהם פורשים את מה שזמם כנגדה בסתר (מוציאים לאור את תרמיתו), כמבואר בברייתא: עדי האב מתייצבים כנגד עדי הבעל, ואז כל העניין פרוש לעין כל, כשמלה חדשה שאין בה קפלים וקמטים. (יח-יט) ולקחו וגו׳ ויסרו אתו, וענשו אתו וגו׳ – ״⁠ ⁠׳ויסרו׳ זה מלקות״ (כתובות מו.). הענישה נעשית באמצעות עונש מלקות; בדיוק כמו בבן סורר ומורה (לעיל כא, יח), לשון ״יסר״ מורה על עונש מלקות. ואכן, בדיני עונשים בישראל יש רק עונש מתקן אחד: מלקות, כפי שכבר הערנו בספר ויקרא (יט, כ, עיין שם). נמצא שמוציא שם רע נידון גם לעונש הגוף וגם לתשלומי ממון. בכל שאר המקרים הכלל הוא ״אין אדם לוקה ומשלם״, ובמקום שראויים לחול גם מלקות וגם תשלומין – ״לוקה ואינו משלם״. אולם במקום שהתורה אומרת במפורש שנדרש תשלום – כמו בגזילה, גניבה, חובל בחברו, וכן בעדים זוממין אם דין ״כאשר זמם״ וגו׳ מחייב תשלום – ״משלם ואינו לוקה״ (עיין מכות ד. ואילך; כתובות לב: ואילך). כלל זה נסמך ללשון הכתוב בפרשת המלקות: ״⁠ ⁠׳כדי רשעתו׳ (להלן כה, ב) – משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות״. בכל מעשה עבירה ישנם שני יסודות: א. היסוד הסובייקטיבי; השימוש לרעה בכוחות הרוחניים והגופניים של האישיות המוקדשת למילוי לחובתה. ב. היסוד האובייקטיבי; הנזק שנעשה על ידי מעשה העבירה לזכויותיהם של האחרים או לכבוד הכללי כלפי מצוות התורה. שני אלה הם ״רשעיות״, עבירות שכפרתם והתשלום עליהם הופקדו באופן חלקי בידי בית דין של מטה. היסוד הסובייקטיבי, השימוש לרעה בכוחות הרוחניים והגופניים מחייב מלקות, עונש שנועד לתקן את מעשי החוטא (עיין פירוש, להלן כה, א–ב). היסוד האובייקטיבי, הנזק שנעשה לזולת או לכבוד הכללי למצוות התורה, מחייב תשלומין או קנס (עיין פירוש, שמות כא, לז). והנה, היה מקום לחשוב שכל עבירה המובאת בפני בית דין צריכה להיות נידונת על פי שתי הבחינות האלה. אולם התורה שוללת מבית דין של מטה את הזכות לקיים את הכפרה השלמה, ובכל מקרה ומקרה היא מורה לו לפסוק רק על פי אחד משני היסודות האלה: או תיקון סובייקטיבי – ״לוקה ואינו משלם״ ({לשון המחבר:} מ״מ חייב כדי לצאת ידי שמים וכן במיתה וממון דקם ליה בדרבא מיניה. והני מילי ממון אבל קנס פטור לגמרי. עי׳ כתובות לג: בבא מציעא צא.), או תשלום אובייקטיבי – ״משלם ואינו לוקה״ (עוד על כך, עיין פירוש להלן כה, א–ב). יוצא מכלל זה רק המקרה שלנו, שהוא יוצא דופן מיוחד במינו: ״מוציא שם רע לוקה ומשלם״. במקרה זה, בית דין מביא את החוטא לידי הכרה בעוול המביש בכל בחינותיו. הוא לוקה על החטא הסובייקטיבי, שכן הוא עשה שימוש לרעה בכוח הדיבור, ועבר על אזהרת ״לא תלך רכיל״ (ויקרא יט, טז). ואף על פי שזהו ״לאו שאין בו מעשה״, שבדרך כלל אין לוקין עליו (עיין פירוש, להלן כה, ג), כאן הבעל חייב מלקות, ועונש זה מביא אותו להכרה בגודל חטאו הנתעב. בנוסף על כך הוא משלם. אך מאה השקל שהוא משלם אינם תשלומים לאישה הצעירה על ניסיונו לבזותה בתביעתו המבישה. ״ישראל״, כבוד האומה, הוא זה שנפגע על ידי טענה בזויה זו כלפי אחת מבנותיו. לפיכך ממון זה הוא קנס שמשולם ישירות לאומה. לא נאמר כאן ״ושתו עליו מאה כסף לתת לאבי הנערה כי הוציא שם רע על בתו״, אלא ״וענשו אתו וגו׳ ונתנו לאבי הנערה״ וגו׳. האומה היא התובעת כסף זה, בתורת קנס, משום שהוציא שם רע על אחת מבנותיה, ומהאומה מקבל האב את הסכום המשולם על ידי הבעל ״כי הוציא שם רע על בתולת ישראל״. כל אב הוא נציג האומה, ובשמירת הטהרה המוסרית של בנותיו מופקד בידיו אוצרה היקר ביותר של האומה. כאשר האב מקבל מנציגי האומה את דמי הקנס ששולם על ידי המוציא שם רע על בתו, מבטא הדבר את ההכרה שצניעותה של הבת, שנתגלתה על ידי תומתה, היא בראש ובראשונה זכותו של האב, זכותו של הבית שהבין כיצד לנטוע ולהשריש בבתו את פנינת העושר הלאומי היהודי, את צניעותה היהודית של האישה. רק אם האב כבר מת, מקבלת הבת את הסכום המשולם על ידי המוציא שם רע עליה (עיין כתובות מד:). לפי זה הסכום המשולם על ידי המוציא שם רע הוא ״קנס״, סכום קבוע, שאינו משתנה על פי כל יחיד ויחיד, וכאן לא נאמר ״הכל לפי המבייש והמתבייש״ (בבא קמא פג:). שכן כאן זוהי הוצאת שם רע על האומה בדמות אחת מבנותיה, הוצאת שם רע על ״בת ישראל״, שצריך לכפר עליה; לפיכך ״אחד שהוציא שם רע על גדולה שבכהונה ועל קטנה שבישראל נותן ק׳ סלע״ (ערכין טו.). לאבי הנערה, ״⁠ ⁠׳נערה׳ מלא דבר הכתוב״. זוהי הפעם היחידה בתורה שתיבת ״נערה״ כתובה בכתיב מלא, עם אות ה״א הנקבה. אלא שכאן מדובר שהילדה כבר הגיעה לגיל ההתבגרות הגופנית הנשית, ואילו ״קטנה״, ילדה שטרם הגיעה לכך, נתמעטה. דבר זה ניתן לדייק גם מהאמור בהמשך אודות דין הבת שעמדה בדין ונמצאה חייבת [הווי אומר, בת כזאת חייבת מיתת בית דין, שאינו נוהג בקטנה, שהיא לאו בת עונשין]. בכל המקומות האחרים, בהם נכתבה תיבת ״נערה״ בכתיב חסר – ללא ה״א הנקבה – הקטנה בכלל: ״כל מקום שנאמר ׳נַעֲרָ׳ אפילו קטנה במשמע״ (כתובות מד:). ולו תהיה לאשה לא יוכל לשלחה כל ימיו – נקודת המבט הראשונית של התורה יכלה להניח שהאישה זוכה להערכה גדולה מצד בעלה. כך ניתן לראות לאורך כל כתבי הקודש של היהדות, כפי שכבר הערנו (אוסף כתבים כרך ח עמ׳ פג ואילך). התורה יכלה גם להניח שהבעל מוקיר את אשתו כחמדת לבבו ומשוש חייו; לפיכך יכלה התורה להפקיד בידי הבעל את ההחלטה לבטל את הנישואין אם חיבתו לאשתו איננה כזאת. התורה יכלה להניח שסוג של נישואין שבעל יהודי יכול היה להחליט על ביטולם אינם ראויים לקיום. העובדה שנסיבות הזמן והמקום יצרו את הצורך לשלול מהבעל זכות חד⁠־צדדית זו, לא הייתה התקדמות אלא צעד אחורה בהתפתחות התרבות היהודית (השווה פירוש להלן כד, א בסופו). בנידון דידן, הבעל מתנהג בצורה מבישה כלפי אשתו, כדי לכפות את קץ הנישואין; לפיכך התורה שוללת ממנו לעולם את הרשות לגרש את אשתו. ככל שהדבר תלוי בו, אשתו תישאר אשתו לנצח; הוא לעולם לא יוכל לבטל את הנישואין ללא הסכמתה. דין ״ולו תהיה לאשה לא יוכל לשלחה כל ימיו״ הוא דוגמא נוספת של ״לאו שניתק לעשה״ (עיין פירוש, פסוק ז). (כ) ואם אמת היה הדבר הזה וגו׳ – היינו שלא היה ביד האב להביא עדים הפוסלים את עדי הבעל על ידי הזמה; או שהעדים המזימים של האב הוזמו בעצמם על ידי עדים אחרים. (כא) והוציאו – מבית בעלה אל פתח בית אביה, ״כלומר ראו גידולים שגידלתם״ (כתובות מה.). פריצות האישה הצעירה מטילה דופי בחינוך שקיבלה בבית הוריה, וממיטה קלון על כל האומה: כי עשתה נבלה בישראל; ״לא עצמה בלבד ניוולה אלא כל בתולות ישראל״ (ספרי). לזנות בית אביה – גודל העוון וההשחתה טמון בכך, שבעודה ברשות אביה ואמה, בעודה תחת השגחת הוריה, היא עשתה במזיד – בעדים ובהתראה – מעשה ניאוף! (כב) הדינים הבאים עתה עוסקים במקרים של ניאוף במזיד, שהוא עבירה כלפי עקרון היסוד של כל חברה אנושית ומוסר אנושי. הכתוב מחלק בין שני שלבי הנישואים שנזכרו לעיל: א. נישואין שקדמו להם קידושין (פסוק כב). ב. אירוסין (היינו קידושין [פסוקים כג–כז]), שהם הבסיס המוסרי והרוחני של כל חיי הנישואים. כבר אמרנו (לעיל) שהעבירה כלפי האירוסין (בנערה בתולה) מחייבת את העונש החמור ביותר, סקילה. בכך מדגישה התורה את הבחינה המוסרית והרוחנית של הנישואים, ללא השפעת הבחינה הגופנית, כגורם הבסיסי של נישואים בישראל. כי ימצא – ״בעדים״ (ספרי). כבר אמרנו בפירושנו לשמות (כב, ג), ש״מציאה״ של מאורע כלשהו, המביאה לכך שיהיה נידון בבית דין, היא תמיד הגדת עדי ראייה; ובמקרה של מעשה שיש עליו עונש, ״מציאה״ זו צריכה לכלול עמה גם התראה (השווה פירוש, במדבר טו, לב–לג). ומתו וגו׳ – כבר אמרנו בפירושנו לויקרא (כ, י) שעונש זה הוא חנק, כמו ״כל מיתה האמורה בתורה סתם״ (עיין שם). גם שניהם – בכל חטאי העריות נענשים שני הצדדים, ויצא מכלל זה רק דין שפחה חרופה (עיין פירוש, ויקרא יט, כ). האיש וגו׳ והאשה – אם אחד משני הצדדים איננו בר עונשין – כדוגמת קטן או קטנה, אונס או שוגג – נענש הצד השני. לפיכך חוזר הכתוב ושונה: ״האיש והאשה״ (עיין ספרי; סנהדרין סו:; נדה מד:–מה.). (כד) את הנערָ על דבר וגו׳ – {לשון המחבר:} צ״ע מאחר דקי״ל דאין מיתה בלא התראה ואפי׳ חבר צריך התראה וצריך לקבל עליו התראה ולהתיר עצמו למיתה (עי׳ סנהדרין מ: מא.), ואם כן מה בכך שלא צעקה אפילו שתקה אפילו הרכינה ראשה אינה נהרגת כל שלא התירה עצמה למיתה ואמרה על מנת כן אני עושה (שם פא:). ולולא דמסתפינא הייתי אומר ודאי כל שהעובר עבירה עושה מעשה, די כשעושה המעשה המכוער תוך כדי דבור לקבלתו ההתראה והתיר עצמו למיתה. אכן כשהעובר עבירה אינו עושה מעשה אלא סובל אחרים עושים בו מעשה הרי הוא כקרקע עולם, אף שקיבל התראה והתיר עצמו למיתה צריך הוכחה בשעת מעשה שסובל מעשה אחרים ברצון, דאי לא כן איכא למימר אף שקבל עליו התראה והתיר עצמו למיתה לולא נאנס לא היה עובר. ואם כן מיירי הכא ששניהם קבלו ההתראה והתירו עצמן למיתה והוא עשה את המעשה תוך כדי דבור, ואף על פי כן אי צעקה כשבא לעשות מעשהו אינה נהרגת, וכיון שלא צעקה במקום שהיה לה לצעוק מוכח שברצונה נעשה המעשה. אכן בפסוק כ״ה אדרבא נתברר על ידי עדים שהחזיק בה כלומר שנאנסה לבא עליה אחר שקבלו שניהם התראה הא דלא צעקה אז אינו מוכיח שנתרצית קודם המעשה מפני שהיה במקום שצעקתה לא הועילה לה ואם כן חזקתה שבאונס נעשה המעשה ואף שקבלה ההתראה אינה נהרגת כנלע״ד. על דבר וגו׳ – ״על עסקי דבור״, פירש רש״י התראה (סנהדרין מא.). (כו-כז) ולנערָ לא תעשה דבר – ״אונס רחמנא פטריה״ (בבא קמא כח:). התורה אינה מחזיקה אף אדם כאחראי על מעשה שנכפה עליו. (להלכה זו של אונס יש נפקא מינה גם בתחום דיני ממונות. כך, לדוגמא, תנאי שלא נתקיים מחמת אונס אינו מביא לתוצאות של תנאי שלא נתקיים מרצון. אולם בעניין זה יש לחלק בין מקרים שונים. לדוגמא: ״אונסא דשכיח״ או כפי שהוא מכונה במסכת נדרים [כז:], ״אונסא דמיגליא״: אונס שאיננו בלתי⁠־רגיל, שניתן היה לחזותו מראש. במקרה כזה, שני הצדדים לעסקה יכלו לצפות מראש, בעת הסכמתם לתנאי, שייתכן שיקרה אונס כזה. עיין שם ובכתובות [ב:].) אין לנערָ חטא מות – לא רק ״אין מות לנערה״, אלא ״אין לנערה חטא מות״: אונס איננו נידון כחטא ואינו לו תוצאות הלכתיות; הוא אפילו לא מצריך קרבן חטאת (ספרי). כי כאשר וגו׳ כן הדבר הזה – מאמר זה מבאר את הקודם לו, ״אין לנערה חטא מות״, ופירושו כך: כדרך שאדם אינו אחראי על רציחת עצמו שנעשתה בו בכפייה על ידי אדם אחר (ואם הוא מסכים לכך או אפילו רק אינו מראה שום התנגדות, דינו כמאבד עצמו לדעת), כך אין אדם אחראי על ניאוף או גילוי עריות שאחר עשה בו בעל כורחו. על ידי השוואה זו מקיש הכתוב גילוי עריות לרציחה לעניין האחריות לפני ה׳. לפיכך הם הוקשו גם לגבי האיסור להציל את חייו שלו על ידי עשיית עבירה כזו. שכן מובן מאליו שאין אדם רשאי להציל את נפשו על ידי רציחת אדם שאינו מאיים על חייו, שהרי חיי אותו אדם שקולים לפחות כחייו שלו, ואין אדם רשאי לקנות את חייו במחיר חיי זולתו, כדברי חז״ל: ״מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי״ (פסחים כה:). והנה, מאחר שהכתוב כאן מקיש גילוי עריות לרציחה לגבי האחריות לפני ה׳, הרי שאין אדם רשאי להציל את חייו על ידי מעשה של גילוי עריות. אלא הדין הנוהג ברציחה נוהג גם בגילוי עריות, והתורה כבר אמרה שכך הוא הדין גם לעניין עבודה זרה (״אפילו נוטל את נפשך״ [עיין פירוש לעיל ו, ה]). בכל שלושת המקרים האלה הכלל הוא ״יהרג ואל יעבור״: אין אדם רשאי להציל את חייו על ידי עשיית אחת משלוש העבירות האלה. מכאן גם הכלל: ״בכל מתרפאין חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים״ (פסחים כה.–:; השווה פירוש, ויקרא יח, ד–ה בסוף). בד בבד, מהיקש זה של דין נערה מאורסה לדין רציחה נמצאנו למדים גם לגבי העבירה של רציחה. על הנערה המאורסה נאמר כאן (פסוק כז) שהעבירה נעשתה משום ש״אין מושיע לה״. מכאן מדויק: ״הא יש מושיע לה בכל דבר שיכול להושיע״, ואף ״ניתן להצילה בנפשו״. הווי אומר, שאם היה שם אדם אחר בשעת מעשה, היה מחויב להצילה בכל אמצעי שהוא; ואם לא היה לו שום אמצעי אחר, אפילו על ידי הריגת העבריין. וכמו כן ברציחה, הכלל הוא שאם אין כל אמצעי אחר, חובה להציל אדם מסכנת רציחה אפילו על ידי נטילת חיי הרוצח: ״הרודף אחר חבירו להרגו מצילין אותו בנפשו״ (סנהדרין עג.). ביאור הדדי זה של נערה מאורסה על ידי רוצח ושל רוצח על ידי נערה מאורסה נאמר בתלמוד (שם עד.) בלשון זו: ״רבי אומר, כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה, וכי מה למדנו מרוצח (שכן פטור נערה מאורסה כבר נאמר במפורש: ׳ולנערה לא תעשה דבר׳; לפיכך היקש זה לרוצח בא ללמדנו הלכה כללית הנוגעת גם לרוצח), מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד (פירש״י אף למד); מקיש רוצח לנערה המאורסה, מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו אף רוצח ניתן להצילו בנפשו; ומקיש נערה המאורסה לרוצח, מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה תהרג ואל תעבור. (גירסת הילקוט: וכי מה למדנו מרוצח מעתה אלא הרי זה וכו׳ וא״כ מעתה שייך למעלה, וקשה להבין). ({לשון המחבר:} וצ״ע על אותה המדה כיון שבא על כל פנים ללמד מנא לן דבא אף ללמוד ועוד למה מקדים היקש המלמד ללמד להיקש למד למלמד שהוא עיקר הפשט, ואפשר הוא הנותן כיון היקש מלמד ללמד הוא החידוש חשיב אתיא מדרשא חביבא ליה מקדים ליה, וצ״ע. [רש״י פסחים כה: פירש שהוא כמו ״והיה כעם ככהן״ שניהם שוין ע״ש עי׳ יומא פב. תוספות ד״ה מה רוצח.]) (כח-כט) כי ימצא איש וגו׳ – דין זה משלים את הדין האמור בספר שמות (כב, טו, עיין פירוש שם). המקרה הנידון כאן שונה מהמקרה הנידון בשמות, שכן המקרה שם הוא של מפתה ואילו כאן המקרה הוא של אונס. לפיכך ההלכה המחמירה הנוהגת במוציא שם רע, נוהגת גם כאן: ״ולו תהיה לאשה וגו׳ לא יוכל לשלחה כל ימיו״. במוציא שם רע נאמר: ״לא יוכל לשלחה״, ואילו כאן כתוב: ״לא יוכל שלחה״. שם הייתה לו עד כה הרשות לגרשה, ואילו כאן נשללה ממנו רשות זו מלכתחילה, מהרגע שהיא נעשית אשתו. ושמא יתבאר על פי זה השינוי הקל בלשון הכתוב.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144