מי כהחכם ומי יודע פשר דבר בד״כ שמות המיודעים ב-ה׳ הידיעה כאשר מצטרפת אליהם אחת מאותיות בכל״ם, שהן אותיות שימוש המצטרפות לשמות ולא לפעלים, כפי שביארנו כמה פעמים והסברנו את העניין במקומו בחלק הראשון בתוך העקרונות הלשוניים, במקרים אלה ה׳ הידיעה נופלת והתנועה שלה עוברת אל אות השימוש. כך המצב בד״כ, אך ישנם מקרים מעטים שבהם ה-ה׳ לא נפלה כמו ״ה׳ בהשמים חסדך״ (תהלים לו:ו), אילו היה אומר ״בשמים״ היה די בכך, וכך גם בשאר המקרים, וכך גם ״להמזבח״ (דברי הימים ב כט:כז), ״להגדוד״ (שם כה:י). כך גם ״מי כהחכם״, אילו אמר ״מי כחכם״ היה די בכך, אך ה-ה׳ לא הושמטה לתוספת הדגשה, בגלל רום מעלתו של המתואר. ״מי יודע״ הושמטה ממנו כ׳ הדמיון, שכן הוא כמו ״כהחכם״, על פי דרך הכתובים שיש מילים הממלאות את מקומן של מילים שהיו צריכות לבוא לאחר מכן, כמו ״אל בקצפך תוכיחני ובחמתך...⁠״ (תהלים לח:ב), ״יחי ראובן ואל ימות ויהי מתיו מספר״ (דברים לג:ו), ״לא רבים יחכמו וזקנים יבינו״ (איוב לב:ט), ״וכבודי לאחר לא אתן ותהילתי...⁠״ (ישעיהו מב:ח). כך גם יש אותיות שהושמטו משום שאותיות שבאו קודם לכן ממלאות את מקומן, כמו ״נזכירה דודיך מיין מישרים אהבוך״ (שיר השירים א:ד), הצורה המשוחזרת של המשפט המביעה את הכוונה היא ״וממישרים אהבוך״, ו״מישרים״ הוא תיאור של היין כמו ״הולך לדודי למישרים״ (שם ז:י), הוא מתאר את הילוכו בפה בצורה ערבה וישרה, בלי חדות הטעם ובלי לגרום לגועל, וה-י׳ היא פ׳ הפועל, והמשקל הוא ״משפטים״ כפי שביארנו במקומו. כך גם ״מאל אביך ויעזרך ואת שדי״ (בראשית מט:כה), הכוונה היא ״ומאת״, אך ה-מ׳ במילה ״מאל״ משמשת גם במקום זה. פסוק זה מחובר עם הפסוק שלפניו ״מידי אביר יעקב משם רעה אבן ישראל מאל אביך... ומאת שדי...⁠״ כלומר כל הברכות האלה והאושר וההשגחה וההצלחה הגיעו אליך מאלוהי אביך ומזה שהגן עליך מכל רע וחילץ אותך מכל צרה, בדומה למשמעות המשפט ״המלאך הגואל אותי מכל רע יברך את הנערים״ (בראשית מח:טז), הצורה המשוחזרת של המשפט המביעה את הכוונה היא ״אשר גאל אותי...⁠״. כך גם ״ויעזרך, ויברכך״ (שם מט:כה) משמעם ״אשר עזרך ואשר ברכך״, למרות שמבחינה מילולית אלה פעלים בעתיד, וכבר ביארנו שיש מקרים רבים של עבר במקום עתיד ועתיד במקום עבר, והסברנו את הסיבה לכך בתחילת הספר, כמו ״ואל שרה תחוללכם״ (ישעיהו נא:ב) הכוונה היא ״אשר חוללה אתכם״, והוא עבר בדומה ל״אל צור חוצבתם״ (שם), וכך גם ״יעשו עגל בחורב״ (תהלים קו:יט) במקום ״עשו״ ומקרים רבים אחרים. רבנו סעדיה הוסיף את המילה שהייתה חבויה כדי שהניסוח המילולי יתאים למשמעות ואמר ״בקש מאלוהי אביך שיעזור לך ומן המספק את כל הצרכים שיברך אותך״¹. לפי שני הפירושים צריך להוסיף מ׳ במילה ״ואת״ כפי שתרגם ר׳ סעדיה. כך גם ״ומי יודע״ משמעו ״כיודע״, וה-כ׳ במילה ״כהחכם״ משרתת גם אותו. ״פשר״ משמעו פירוש, והמילה ״פורש״ בפסוק ״כי לא פורש מה יעשה״ (במדבר טו:לד) היא סיכול אותיות של ״פשר״, או ש״פשר״ הוא סיכול אותיות של ״פורש״. אחרים אומרים ש״פשר דבר״ הוא בארמית, התרגום הארמי של ״ויפתר לנו את חלומותינו״ (בראשית מא:יב) הוא ״ופשר לנא״ (אונקלוס שם). כך גם ״איש כחלומו פתר״ (שם) תורגם ״גבר כפושרן חלמיה פשר״. ייתכן גם ש״יודע פשר דבר״ הוא תיאור של החכם, והצורה המשוחזרת של המשפט היא ״מי כהחכם אשר הוא יודע פשר דבר״. כלומר: תמה אני על האנשים שהם מתעסקים ברעיונות מזיקים ופעולות המסיטות אותם מדרך הישר, ואין בהם אדם כמו החכם אשר הוא הולך בדרך הישר ורוצה להשיג את שלמותו, ולכן אין לו כוונה ולא מטרה מלבד בקשת הידיעות וגילוי הסודות והבנת ענייני החוכמה והחיפוש אחרי תכליות הדברים וסיבותיהם ותועלותיהם וכוונותיהם, אלה הם תענוגותיו ואושרו, כפי שתואר שלמה ״בקש למצוא דברי חפץ וכתוב יושר...⁠״ (קהלת יב:י), לכן נפש החכם היא תמיד שמחה ומאושרת בלי דאגה ולא כעס ובלי עצבות, כיוון שהוא אינו עוסק בדבר – שאיננו החוכמה – שעלול לגרום לו כעס ואומללות, מפני שהוא איננו משיג את מטרתו, או מפני שהיה לו משהו והוא אבד. לפיכך פניו מפיקות אור ופניו זורחות ומפיצות זוהר וברק. על כך אמר חכמת אדם תאיר פניו ועוז פניו ישונא פסוק זה תורגם ״והדרת פניו תפיק אור״, ולפי זה ה-א׳ היא במקום ה-נ׳ של ״שננו כחרב לשונם״ (תהלים סד:ד) ״חציך שנונים״ (תהלים מה:ו), שכן להב מלוטש הוא זוהר ומבריק ומאיר. לפי שיטה זו, ה-א׳ היא כמו ה-א׳ של ״אשר בזאו נהרים ארצו״ (ישעיהו יח:ב) שמשמעותו בזזו, וכך גם ״ימאסו כמו מים״ (תהלים נח:ח) הוא ״ימססו״ מגזרת הכפולים, ״וימסו אסוריו״ (שופטים טו:יד) ״וימס לבב העם״ (יהושע ז:ה), צורת היסוד היא ״וימסס״. לפי זה ״ישונא״ הוא כמו ״ובכרמים לא ירונן״ (ישעיהו טז:י), וה-נ׳ הושמטה והוחלפה באלף נחה. אחרים אומרים שה-א׳ היא במקום ה׳, לכן ה-נ׳ מנוקדת בסגול על דרך הפעלים המסתיימים ב-ה׳, כלומר הוא כמו ״ושנא את בגדי כלאו״ (מלכים ב כה:כט) אשר האלף בו היא במקום ה-ה׳ של ״משנה פניו״ (איוב יד:כ), ומלשון זה ״בשנותו את טעמו״ (תהלים לד:א). המשמעות היא שכוחו ומראה פניו יהיו שונים מן היופי והכוח והיציבות של אחרים, כלומר אנשי העולם הזה העוסקים בעושר המדומה של העולם הזה אשר מביא להם טורח וסבל ואומללות וצער וכאב המחלישים את הכוחות ומפוררים את הגוף ומאיצים את הזקנה המובילה לקיצור החיים. לעומת זאת מצבו שלו הפוך, שכן הוא עוסק בחכמות ובידיעות המביאות לו שלמות, ומנהיג את נפשו וגופו לפי הנהגת החכמה וממעט לעסוק בנכסי העולם הזה המביאים את המקרים והאסונות הנזכרים ודומים להם, ובנוסף לכך ההשגחה האלוהית עוטפת אותו משום שהוא פונה לעברה, והיא מצילה אותו מכל רע ומביאה לו אושר והצלחה וטובה בעולם הבא ובעולם הזה מבחינה נפשית וגופנית. כך אמרו חז״ל ״חכמת אדם תאיר פניו – זה תלמיד חכם כשהוא נשאל ומשיב, ועוז פניו ישונא – כשהוא נשאל ואינו משיב״ (קהלת רבה ח:א). כלומר, ״ישונא״ לדעתם הוא מעניין שינוי. אחרים אומרים שהוא מלשון ״שנו וישנו״ (מלכים א יח:לד) ״לחם משנה״ (שמות טז:כב), כלומר כוחו יוכפל ועושרו והצלחתו ייעשו וודאיים יותר. ״ועז פניו״ הדרת הפנים ומראה הכבוד, כפי שנאמר באיוב ״ואור פני לא יפילון״ (איוב כט:כד), הכוונה היא: כבודי לא ייפול והדרת פני לא תושפל. אחרים מפרשים ״ועז פניו״ מעניין ״גוי עז פנים״ (דברים כח:נ), כמו ״בור״ ו״בר״² ו״שוד״ ו״שד״³, כלומר חכמתו מבליטה את מעלתו ואורו ובורותו מבליטה את חוצפתו ומעקמת את שכלו. דבר זה נכון כשלעצמו, אך אין פירוש זה מתאים למילות הכתוב. בכל אופן ״עוז״ הוא מגזרת הכפולים, כמו ״עזוז וגבור״ (תהלים כד:ח), וכמוהו ״העז איש רשע״ (משלי כא:כט) ״העזה פניה״ (שם ז:יג), וצריך היה לבוא עם דגש כמו ״הסּבה״, אך הדגש הושמט כדי שיהיה קל יותר לבטא זאת. לעומת זאת ״העז מקנך״ (שמות ט:יט) הוא ציווי בבניין הפעיל מגזרת עו״י, כמו ״הקם, השב״.

אני פי מלך שמור יש כאן מילה חבויה ״אצוך פי מלך שמור״, שכן לאחר שהוא שיבח את הידע והזכיר את מעלת החכם הוא שב להזהיר אותו שלא יסמוך על חכמתו והתנהגותו הטובה והמוניטין שלו, וכתוצאה מזה הוא לא יקיים את פקודות השליטים – כלומר המלכים והשרים והמושלים – במקרה שהם אינם חכמים, ויתגאה עליהם ויבוז להם ויזלזל בפקודותיהם. אסור לעשות כך, מכיוון שהם יכולים להזיק ואין מי שימנע מהם להזיק, ולכן עדיף לציית להם ולקיים את מצוותיהם, ואם כך הדבר לגבי מלך בשר ודם על אחת כמה וכמה שזה נכון לגבי מלך מלכי המלכים יתגדל ויתעלה, ועל אחת כמה וכמה ראוי שתציית לו ותשמור את מצוותיו ולא תמרוד בו ולא תשבע בשמו לשקר. על כך אמר ועל דברת שבועת אלהים כאילו הוא אומר: אני מצווה אותך ומודיע לך שני דברים ומזהיר אותך שלא תעבור על שתי הפקודות האלה: אחת מהן היא הציות למלך הארצי כדי שלא יפגע בך, והשנייה היא הציות לאלוהים כדי שלא יעניש אותך, שכן כמו שהמלך אינו מוחל למי שמורד בו כך ״לא ינקה ה׳ את אשר ישא את שמו לשוא״ (שמות כ:ו).

אל תבהל מפניו תלך הצורה המשוחזרת של המשפט המביעה את הכוונה היא ״להלוך מפניו״, כמו ״ונדע נרדפה לדעת את ה׳⁠ ⁠⁠״ (הושע ו:ג) הכוונה היא ״ונדעה לרדוף״ כשם פועל, וכך גם ״אל תרבו תדברו״ (שמואל א ב:ג) הכוונה היא ״אל תרבו לדבר״, כלומר אסור שהבהלה והתדהמה ימנעו ממך מלברוח מפניו כאשר הוא שומע עליך שמועות רעות, שכן הבריחה מפניו באותו זמן היא הכרח, שכן יש לו יכולת לנהוג באלימות ולהעניש באופן מיידי, והרי החכם אינו ממתין במקומות שסביר שיקרו בהם דברים רעים, או אפשר שיקרו, שכן דבר זה מעיד על חוסר חשיבה ונחיתות. על כך אמר אל תעמד בדבר רע ולאחר מכן הסביר את הסיבה לכך ואמר כי כל אשר יחפוץ יעשה כלומר אם הוא רוצה להביא אבדן על אדם או להעניש אותו הוא מבצע זאת מייד, ואין אדם שיכול להתנגד לו או למנוע זאת ממנו. אחרים אומרים: ״אל תעמוד בדבר רע״ שלא תגלה דבר שמזיק לו [לשליט] ותנהג בזדון ותסכים לנזק [ותביע הסכמה], שכן יתכן שדבר זה יגיע לאוזניו ודבר זה יגרום לך נזק, שכן הוא יכול להעניש ולפגוע בכל מי שהוא רוצה ואי אפשר למנוע זאת ממנו, וזה דומה למה שהוא יאמר בהמשך ״גם במדעך מלך אך תקלל״ (קהלת י:כ).

באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה כך הוא נותן סיבה למה שאמר בפסוק הקודם ומבאר אותו, שכן עליך להתרחק ממה שהזהרתי אותך מפניו, או שתברח מלפניו אם אתה יודע שהוא שמע עליך שמועות רעות, ואל תיכנס למצב של הלם, שכן מצוות המלך יש לה תוקף עליון ואין מי שיכול להתנגד לו או לשאול אותו על בחירותיו, ואם כך הוא לגבי מצוות מלך בשר ודם על אחת כמה וכמה שהדבר נכון לגבי מצוות האל יתעלה שהוא מלך המלכים ויוצר הבריות ורב הכוח והמרבה ברחמים לאלה הראויים לכך ומעניש בחומרה את אלה הפונים עורף לכבודו ועוברים על מצוותיו. במקום זה כותב הספר מסביר לנו את כללי ההתנהגות שעלינו לנקוט בהם כלפי המלכים והשליטים ובעלי הכוח כדי למנוע מעצמנו את פגיעתם וכדי שיגמלו עמנו טובה, ועלינו להסיק מזה על דרך קל וחומר שעלינו להיות יראים מן האל ולפנות לעברו ולאהוב אותו ולעבוד אותו ולשמור מצוותיו ולהיזהר שלא נעבור על אף אחת ממצוותיו. ״שלטון״ כאן הוא תיאור של ״דבר המלך״, כלומר פקודתו היא בעלת תוקף ושלטון והיא מבוצעת ואין מי שיעמוד בפניה, וכך גם ״אין שלטון ביום המות״ (קהלת ח:ח) אין מי שיכול להשתלט עליו ולמשול בו.

לפיכך הוא חיבר למשפט זה את המשפט שבא אחריו שומר מצוה לא ידע דבר רע מי שהוא ירא מן האל ועושה מצוותיו ורוצה להתקשר אליו וליהנות מקרבתו אינו עושה מעשים רעים אשר יגרמו לו נזק, לא כלפי מלך בשר ודם ולא כלפי אלוהים, אלא ההשגחה שורה עליו תמיד ומגנה עליו מכל רע בעולם הזה, כפי שבואר בשיר של פגעים – כלומר ״יושב בסתר עליון״ (תהלים צא) – לגבי ההשגחה התמידית וההצלה מכל הפגעים הטבעיים והחייתיים והרצוניים, כלומר המלכודות שהאנשים טומנים והנזק שהם גורמים זה לזה, והוא הסביר את הסיבה לכל זה ואמר ״כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי. יקראני ואענהו עמו אנכי בצרה אחלצהו ואכבדהו״ (תהלים צא:יד-טו), ולמשפט הזה הוא חיבר את המשפט הבא אחריו העוסק באושר האמיתי והחיים הנצחיים אשר אין להם סוף ואמר ״ארך ימים אשביעהו ואראהו בישועתי״ (שם צא:טז). לפי זה התבאר שלמילים ״לא ידע דבר רע״ יש שתי משמעויות. אחת היא שהוא לא יעשה דברים רעים ונפשו אינה נוטה להם והוא אינו חפץ בהם, והשנייה היא שלא יקרה לו דבר רע ולא נזק, לא מאדם אחר ולא מגורמים טבעיים ולא מקריים ולא מחיות ולא ממלכודות האנשים.

ועת ומשפט ידע לב חכם אמר אבן ג׳נאח¹ ש״עת״ כאן משמעו ידע ותבונה, מלשון ״לדעת לעות את יעף דבר״ (ישעיהו נ:ד), כלומר הוא נותן תבונה לאדם ששכלו תעה ומחשבתו כבדה ואיטית, והוא נותן לו שכל שבאמצעותו הוא יכול להבין את משמעות האמירות, ואמר שמלשון זה ״ביד איש עתי״ (ויקרא טז:כא), כלומר אדם מומחה היודע את הדרך, וכך גם ״לחכמים יודעי העתים״ (אסתר א:יג) כלומר יודעי החוקים והדינים ויודעים כיצד מפרשים אותם. מפרשים אחרים פירשו ״איש עתי״ במשמעות מוכן ומזומן ומחכה לאותו זמן, לפי המשמעות השכיחה של המילה ״עת״, וכך אמרו גם על ״יודעי העתים״ יודעים את חילופי הזמנים וזוכרים את התאריכים ומה שקרה בזמנים עברו, כלומר יודעים את הדברים יוצאי הדופן והאירועים החריגים בכל זמן. אחרים אומרים שהם האסטרונומים כפי שיבואר במקומו. לפי השיטה השנייה ״ועת ומשפט״ משמעו שהחכם מכיר את התחלפות הזמנים ומהי ההנהגה המתאימה לכל זמן וזמן, ובהתאם לכך הוא מנהיג את עצמו, או שהוא מנהיג אחרים אם זה תפקידו. כשם שהרופא המיומן מטפל במחלות הגוף לפי מה שמתאים להן בכל זמן וזמן מבין ארבעת זמני המחלה², כך עושה החכם בטיפול במחלות הנפש לפי מה שנראה לו מתאים ומועיל, בכל זמן בצורה אחרת.

לפיכך אמר לאחר מכן כי לכל חפץ יש עת ומשפט כי רעת האדם רבה עליו כלומר הנזקים הבאים עליו מבחוץ הם רבים, והנזקים שהוא גורם לעצמו ולאחרים הם רבים עוד יותר, לפיכך הוא זקוק להנהגה ישרה המותאמת לכל זמן בפני עצמו ולכל אדם בפני עצמו. אחד הדברים הרעים שקורים לו – ולמעלה מזה, זו היא הסיבה לרוב הדברים הרעים שקורים לו – הוא שאינו יכול לדעת מה יקרה לפני שהוא קורה, כדי שיוכל להישמר מפניו אם זה אפשרי.

על כך אמר כי איננו מה שיהיה כי כאשר יהיה מי יגיד לו כלומר הוא איננו יודע זאת מעצמו, ואין גורם מבחוץ או שיטת היסק המאפשרת לו לדעת בצורה אמיתית וברורה מה יקרה בעתיד.

אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח ואין שלטון ביום המות כלומר גם אם נניח שבחלק מן המקרים האדם יודע שהוא עתיד למות, כגון במקרה שהוא חולה וכוחותיו אוזלים, או שבא עליו איזה מקרה חיצוני שגורם לו להרגיש שהוא לא יחיה לאחר מכן, הרי דבר זה אינו מועיל לו כלל, שכן הוא לא יכול למנוע את הנפש מלהיפרד מן הגוף ואינו יכול לכלוא אותה בגוף, ואין לו שלטון ולא יכולת לעכב את המוות כשהוא בא. לפיכך הוא אמר ״ביום המות״, שכן אם הוא יודע זאת קודם לכן בזמן שעדיין יש לו כוח והטיפול יכול להועיל והגוף יכול לקבל את הטיפול, בזמן כזה יתכן שיועילו אמצעי הזהירות והטיפול, אם המוות הצפוי נובע מגורם מקרי וחיצוני. לעומת זאת כאשר המוות נובע מטבע הגוף ומאזילת הכוח הטבעי וסיום תקופת החיים הטבעית של האדם, במצב כזה אינני סבור שהטיפול יועיל לו ויוסיף לו כוח ויאריך את חייו. לפי זה המילים ״אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח״ מכוונות למוות הטבעי והסיום הטבעי של זמן החיים של אותו אדם, לפי הרכב החומרים הטבעי שלו וכוחו הטבעי, בלי מקרה כלשהו שבא עליו. לעומת זאת המילים ״ואין שלטון ביום המוות״ מתייחסות לחלק השני של מקרי המוות הנובעים מסיבות מקריות וחיצוניות. לפיכך [בחלק הראשון] הוא הגביל והגדיר במדויק את התחום שעליו הוא מדבר, שהוא ״יום המות״ שבו הכוח מגיע לסופו. לעומת זאת את החלק האחר הוא הזכיר בצורה לא מסוייגת, משום שאין אדם יכול למנוע אותו, לא בזמנו ולא קודם לכן. ״לכלוא את הרוח״ יתכן שמשמעו כליאה כמו ״בית הכלא״ (ירמיהו לז:טו), ויתכן שמשמעו מניעה, מלשון ״אתה ה׳ לא תכלא רחמיך ממני״ (תהלים מ:יב), והוא נכתב ב-ה׳ וב-א׳ אך המשמעות היא אחת.

ואין משלחת במלחמה זה הולך בעקבות ״ואין שלטון ביום המות״, כלומר כמו שלאחר שהכוחות נערכים ומתחילים לנהל קרב הדיפלומטיה איננה מועילה, אם כי יתכן שהיא תועיל קודם לכן, כך גם לאחר שהמוות מגיע הטיפול לא יועיל, כפי שבואר קודם לכן. אחרים אומרים ש״משלחת״ משמעו נשק, כוונתם לשליפת החרבות והנפת הקשתות והרמת החניתות, שכן ״שלח״ הוא נשק ״ואם יעברו בשלח״¹, ״וחיתו מעבור בשלח״ (איוב לג:יח), כפי שבואר באיוב. לפי זה המשמעות חוזרת למה שאמר ״ואין שלטון ביום המות״, כלומר האדם אינו יכול להתגבר על המוות ולא ללחום בו בנשק. גם הרשע לא יכול להתגבר על המוות ולהימלט ממנו, ועל כך אמר ולא ימלט רשע את בעליו יש אומרים שהכוונה היא לרכוש אשר בעליו טרח בו וזכה בו באמצעות עושק ואלימות ועוול, וזה לא יועיל כדי לחלץ אותו מידי המוות וגם לא יילווה אליו בקבר, כלומר האדם בזבז את חייו בהשגת דבר שלא יועיל לו, בדומה למשמעות הפסוק ״אח לא יפדה איש לא יתן לאלהים כפרו״ (תהלים מט:ח). אחרים אומרים ש״רשע״ משמעו סערה ורעב ומהומה ותנועה, מלשון ״והוא ישקיט ומי ירשיע״ (איוב לד:כט), ״ובכל אשר יפנה ירשיע״ (שמואל א יד:מז), כלומר בכל מקום שהוא פנה הוא גרם מהומה וטרדה. משמעות הפסוק מתייחסת למה שנאמר קודם ״ואין משלחת במלחמה״, כלומר המלחמה אינה מועילה וגם ריבוי המאמץ והתנועה והמהומה אינם מועילים כדי להיחלץ מן המוות, שכן אין שום תחבולה המאפשרת להיחלץ ממנו בצורה כלשהי.

לכל מעשה אשר נעשה תחת השמש כוונתו ״על כל מעשה״, כמו ״אל פרעה ללחם״ (בראשית מא:נה) ״לנביאים נשבר לבי״ (ירמיהו כג:ט) ״אמרי לי״ (בראשית כ:יג).

עת אשר שלט האדם באדם לרע לו זה מתייחס למה שנאמר קודם, כלומר להמלצה שניתנה לחכם שיזהר מן המלכים והשליטים ולא ימרה את פיהם, ואם בשגגה ביצע עבירה כלפיהם אל לו ליפול בידיהם אלא עליו להעלם מעיניהם, שכן יכולתם להזיק מסוכנת, מכיוון שיש להם יכולת לגרום לפקודתם שתתבצע ואין מי שיתנגד לה, כמו שאמר ״באשר דבר מלך שלטון״ (קהלת ח:ד). לפיכך הוא אמר: אחת מן הרעות המתרחשות לאדם ביקום הזה, בנוסף לדברים המקריים, כלומר הקורים במקרה, ובנוסף למצבים הטבעיים אשר אין מנוס מהם, כגון מחלה או עוני או כאב או יוקר מחייה או פגיעתה של אחת מן החיות וכדומה, לכל הרעות האלה נוספים ניסיונות ההשתלטות של בני האדם זה על זה והנטייה להרע למי שנמצא תחת שלטונך בצורה כלשהי. לפיכך אמר: לא די להם בצרות שגורמות להם חיות שאינן בנות מינם, ודברים אחרים שאינם בני סוגם, אלא שבנוסף לכך הם גם גורמים צרות זה לזה ע״י השתלטות וכפייה.

ובכן ראיתי רשעים קבורים ובאו וממקום קדוש וישתכחו בעיר אשר כן עשו גם זה הבל ״ובכן״ הוא התרגום הארמי של המילה ״ואז״. ״קבורים״ יש המפרשים זאת במובן מוגנים, ויש המפרשים באופן מילולי במובן של נתונים בקבר. גיזרון המילה במובן של מוגנים ושמורים מבוסס על כך שהמבצר והמצודה נקראים קבר, ״ואתה השלכת מקברך״ (ישעיהו יד:יט) כלומר ממבצריך וממצודותיך, וכמוהו ״חוצבי מרום קברו חוקקי בסלע משכן לו״ (שם כב:טז). המשמעות השנייה של ״קבורים״ היא ידועה ושכיחה. ״ובאו״ יש אומרים שזה מעניין ״ובא השמש״ (ויקרא כב:ז) כלומר שקיעה וכליון, ואומרים שגם ״בא בשכרו״ (שמות כב:יד) הוא מעניין זה, ויש גם המפרשים ״כי בא אורך״ (ישעיהו ס:א) מעניין זה, ולפי זה יש שם מילה חבויה ״כי בא אורך הראשון וכבוד ה׳ עליך זרח״, כפי שנאמר לאחר מכן ״לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם... כי ה׳ יהיה לך לאור עולם״ (שם ס:יט). אחרים אומרים ש״בא אורך״ הוא הגעה והופעה, לפי המשמעות המילולית של המילים. ״וישתכחו בעיר״ יש אומרים שזהו התרגום הארמי של ״וימצאו״, ויש אומרים שמשמעותו אובדן הזיכרון, לפי המשמעות המילולית והרגילה. ״אשר כן עשו״ כמו ״כן בנות צלפחד״ (במדבר כז:ז), כלומר מה שהן עשו הוא אמיתי ומוצלח, ובדומה לו ״אם כנים אתם״ (בראשית מב:יט) כלומר דוברי אמת וניתן לבטוח בכם. משמעות הפסוק כולו היא: כאשר התבוננתי בדברים והתבוננתי ביקום באמצעות מחשבתי – כפי שאמר בפסוק הקודם – ומצאתי שהרשעים אשר משתלטים על האנשים בגלל רשעות מזגם וטבעם האלים, רשעים אלה מתו ונקברו בלי עונש ובלי ייסורים, אלא מתו במלוא כוחם ואושרם, בדומה לדברי הפסוק ״כי אין חרצובות למותם ... בעמל אנוש אינמו... לכן ענקתמו גאוה...⁠״ (תהלים עג:ד-ו), וזהו פירוש המילים ״ובכן ראיתי רשעים קבורים״. המילה ״ובאו״ הכוונה בה היא ששמם נוכח בעולם לאחר מותם באמצעות הילדים שהשאירו בעולם, כביכול הם מתים אך עודם חיים במובן זה שיש להם זרע ושמם מוזכר. ״וממקום קדוש יהלכו״ כלומר כאילו הם שייכים לצדיקים המנוקים מחטא. ״וישתכחו בעיר אשר כן עשו״ כלומר אלה שעשו טוב והלכו אחרי האמת מתו בייסורים וכאב, בלי זרע, ולכן נשכח שמם. כלומר, הרשעים חיו חיים נעימים ומתו במצב של כוח וכבוד בלי שנענשו, והשאירו זרע המנציח את זכרם, ואילו הצדיקים אשר היו ראויים יותר לכך מצבם הוא הפוך, כלומר הם חיו חיים אומללים וקשים, וכאשר מתו הם לא השאירו אחריהם זרע שיזכיר את שמם ולכן אבד זכרם, והרי לפי השכל צריך היה הדבר להיות אחרת. זוהי דעתו של ר׳ אברהם בן עזרא בפירוש הפסוק הזה. אחרים אומרים שהמילים ״וממקום קדוש יהלכו״ מתייחסות לחלק השני, כלומר לצדיקים, ולא לחלק הראשון, אלא שהפסוק זקוק לשחזור המשפט כדי להבינו, ״ואשר ממקום קדוש יהלכו ישתכחו בעיר ואשר טוב ואמת עשו...⁠״, ולפי זה ״יהלכו״ משמעו יעברו, כמו ״הלוך אלך עמך״ (שופטים ד:ט), או לפי אחרים ״יהלכו״ הוא מלשון ״לכה אתנו״ (במדבר י:כט) כלומר במשמעות של ביאה והגעה. אבן ג׳נאח¹, לעומת זאת, אמר שמשמעות הפסוק היא ששלמה אומר: אני ראיתי שהמורדים באל והרשעים מתחלקים לשתי קבוצות: חלק מהם מתים ונענשים במהירות, ועליהם אמר ״ראיתי רשעים קבורים ובאו״, לפי השיטה הפרשנית האומרת ש״ובאו״ משמעו נעלמו ונעדרו, כפי שבואר קודם. הקבוצה שנייה הם אלה שחיים זמן רב והאל שוכח אותם ונותן להם זמן ארוך, למרות שהם עשו בדיוק מה שעשו חברי הקבוצה הראשונה, והעונש אינו בא אליהם במהרה, ועליהם אמר ״וישתכחו בעיר אשר כן עשו״, לפי השיטה הפרשנית הטוענת שמשמעותה של המילה ״וישתכחו״ היא המשמעות הרגילה של המילה, כלומר במשמעות של חוסר זיכרון, וכך גם ״כן עשו״ לפי המשמעות הרגילה. לעומת זאת לפי השיטה שאומרת ש״קבורים״ משמעו מוגנים ושמורים במצודותיהם, לפי שיטה זו כותב הספר אומר כך: אני ראיתי שהרשעים הם מוגנים, והם נחלצים מן הצרות והאסונות אינם פוגעים בהם, כאילו הם באו ממקום נאצל ומקודש, כפי שהוא אומר ״ובכן ראיתי רשעים קבורים ובאו וממקום קדוש יהלכו״, ואני ראיתי אנשים שעשו טוב והלכו בדרך האמת אך ההשגחה שכחה אותם והם נתונים ביד המקרה והצרות פוקדות אותם, כפי שאמר ״וישתכחו בעיר אשר כן עשו״, לפי השיטה ש״ישתכחו״ הוא התרגום הארמי של ״ימצאו״ כפי שנאמר קודם, ושהמילה ״כן״ היא מלשון ״כנים אתם״ (בראשית מב:יט) ״כן בנות צלפחד״ (במדבר כז:ז).

אשר אין נעשה פתגם הרעה מהרה על כן מלא לב בני האדם בהם לעשות רע זוהי השלמה של מה שנאמר בפסוק הקודם, אשר כפי שנאמר קודם הוא דומה לדברי דויד ״בעמל אנוש אינמו ועם אדם לא ינוגעו לכן ענקתמו גאוה יעטף שית חמס למו״ (תהלים עג:ה-ו). כך הוא אמר גם כאן שמכיוון שהעונש אינו מגיע במהרה לחלק מן הרשעים על מה שעשו, לפיכך אמונות האנשים מתקלקלות ודעותיהם מתעוותות ולכן הם מעזים לעשות רע ולהמשיך בו, ובייחוד כשהם רואים שהצדיקים נופלים בצרות בעוד שהרשעים ניצלים מהן. כך רשעותם וכפירתם מתגברות והם מרבים להרע ותאוותנותם להנאות העולם הזה מוכפלת.

על כך אמר לאחר מכן אשר חוטא עושה רע מאת ומאריך לו ״מאת״ כאן נועד לציין ריבוי, לא מספר מדויק. כלומר, הסיבה לכך שהחוטא ממשיך לחטוא, כפי שראה, היא שהוא עושה רעות רבות ואינו נענש מייד. ה-ת׳ היא במקום ה׳, ואינה מציינת סמיכות, אלא היא דומה ל״שנת לעיני״ (תהלים קלב:ד), ״ושבת לנשיא״ (יחזקאל מו:יז), ״אזלת יד (דברים לב:לו) כך גם ״מאת״ במקום ״מאה״.

כי גם יודע אני אשר יהיה טוב ליראי האלהים אשר יראו מלפניו כלומר אע״פ שאני יודע בוודאות שהצרות הנופלות על הצדיקים יראי האל מוסיפות להם צדיקות ומביאות להם תועלת ומחזקות את יראת האל שלהם, שכן הם מקבלים זאת כאזהרה מפני בגידת הטבע ומרמת התאווה ופיתוי החומר, והם מקבלים את הצרות כעונש מן האל על שגגותיהם אשר מעטים הם האנשים הנקיים מהן, כמו שאמר ״אין אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״ (קהלת ז:כ), ובדרך זו הם מתעוררים מן התרדמה והם מפריזים בחומרת חטאיהם המעטים וממעיטים מערך פעולותיהם הטובות ומשתדלים להרבות בהן ככל יכולתם, וכך שלמותם מתגברת ואושרם גדל ותענוגם ושמחתם מתחזקים באמצעות התקשרותם אל אוצר החיים, והם זוכים ליציבות נצחית, כמו שנאמר לגבי מי שפעל בדרך זו ״ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה״ (זכריה ג:ז).