1. בגמרא שלפנינו שאלו בסדר הפוך ״קרי לה ׳הדסה׳ וקרי לה ׳אסתר׳ ״, אך כדרכו נוקט כגירסת העין יעקב, ושם איתא ״קרי לה ׳אסתר׳ וקרי לה ׳הדסה׳ ״. וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב. וראה למעלה הערה 27.
2. ״בין הצדיקים שגלו לבבל, ובשכינה משתעי קרא״ [רש״י שם]. ולהלן [לאחר ציון 171] יבאר שהקרא איירי על הצדיקים העומדים בין הרשעים שהם בעלי גיהנם.
3. ״אסתהר - ירח, יפה כלבנה״ [רש״י שם]. וראה להלן הערה 200.
4. ״כהדסה זו״ [רש״י שם].
5. ״מאת הקב״ה, לכך נראית יפה לאומות ולאחשורוש״ [רש״י שם].
6. ״ובמות אביה ואמה תו למה לי - מאחר דכתיב ׳כי אין לה אב ואם׳, אלא ללמדנו שאפילו יום אחד לא היה לה אב ואם״ [רש״י שם]. וראה הערה 160.
7. ״בשעה שנתעברה אמה מת אביה, נמצא שלא היה לה אב משעה שנראה להקרות ׳אב׳ ״ [רש״י שם].
8. ״וכשילדתה אמה מתה, ולא נראית לקרות ׳אם׳ ״ [רש״י שם].
9. אינו מבאר עתה את המאמר, אלא רק את המשפט האחרון [״עברתה אמה מת אביה, ילדתה אמה, מתה אמה״], ולאחר מכן ימשיך בהבאת סוף המאמר, ורק לאחר מכן [לאחר ציון 166] יתחיל לבאר את המאמר מתחילתו. א״כ דבריו כאן הם כבמאמר המוסגר בין חלקי המאמר.
10. הואיל וכבר נכתב ברישא דקרא ״כי אין לה אב ואם״, וכמו שפירש רש״י בגמרא [הובא בהערה 156].
11. צרף לכאן את הנאמר [במדבר יא, יב] ״האנכי הריתי את כל העם הזה אם אנכי ילדתיהו וגו׳ ״, וכתב הרמב״ן שם ״האנכי הריתי את כל העם הזה - על דעת אונקלוס כמו ׳על ברכות הורי׳ [בראשית מט, כו], כי האב יקרא ׳הורה׳ מפני שנותן ומזמין ההריון. יאמר אם אני אביהם, או אמם שילדתי אותם״. הרי האב נקרא על שם ההריון, והאם נקראת על שם הלידה [שמעתי מידידי הרה״ג רבי נסים אברין שליט״א]. ובספר בית האוצר לגר״י אנגל, ח״א מערכת א-ב, כלל ד [עמוד 28], כתב: ״בסנהדרין [דף סט.] תנא דבי רבי ישמעאל ׳בן׳ ולא ׳אב׳ [ע״ש דאיירי לענין ״בן״ דכתיב בבן סורר
(דברים כא, יח)]. וקמפרש התם ׳בן׳ ולא הראוי לקרתו ׳אב׳. ופירש רש״י [ד״ה אלא כי] דאשמעינן שאם עברו עליו ג׳ חדשים משהביא ב׳ שערות, אינו נעשה בן סורר. ׳והכי קאמר, ׳בן׳ ולא הראוי להיות ׳אב׳, והיינו לאחר ג׳ חדשים אחר שהביא שערות, שראוי להיות העובר ניכר אם היה בא על האשה משהביא שתי שערות והיא מתעברת׳, עכ״ל. ומוכח דאב נמי אין נקרא ׳אב׳ של עובר רק עד אחרי ג׳ חדשים מן העיבור, דכבר העובר ניכר. וא״כ תיקשי בהך דמגילה דמנא ליה דמיד שעיברתה מת אביה, הלא לפי הך דסנהדרין י״ל דמת רק בכלות הג׳ חדשים לעיבורה. וי״ל דבאמת מיד כשמתעברת נקראת האב ׳אב׳, ובהך דסנהדרין הכי קאמר ולא הראוי לקרותו אב, היינו דסוף סוף בני אדם אין קוראין אותו ׳אב׳ קודם ג׳ חדשים, כיון שאין העובר ניכר, ואין יודעין כלל אם יש שם עובר. ודו״ק. ואולם מלשון רש״י בסנהדרין הנ״ל דכתב ׳בן ולא הראוי להיות אב׳, ולא כתב ׳ולא הראוי להקרות אב׳, מוכח קצת דבעצם אין לו שם אב כל זמן שאין העובר ניכר, ולא לבד שאין בני אדם קוראין לו כן, וצריך עיון קצת״.
12. ״והוה ליה כחצי גופה״ [רש״י שם]. ומה שכתב כאן ״ואצל האם
קיימא לן ׳עובר ירך אמו׳ ״, כוונתו היא שבדבר זה נחלקו התנאים [
תמורה לא., וכמצויין ברש״י ב״ק סוף עח:], וקיימא לן שעובר ירך אמו [רמב״ם הלכות שחיטה פי״ב ה״י, תוספות
ב״ק מז. ד״ה מאי. אך ר״ת פסק כמ״ד דעובר לאו ירך אמו וכמובא בתוספות
סנהדרין פ: ד״ה עובר. וראה בגר״א או״ח סימן תה סק״ה שהרבה להוכיח שקיי״ל עובר ירך אמו].
13. בספר בית האוצר לגר״י אנגל, ח״א מערכת א-ב, כלל ד [עמוד 28], כתב: ״אי אב של עובר שמיה אב, עיין רש״י מגילה [יג.] אהא דאמר שם ׳ובמות אביה׳ למה לי, הא כתיב כבר ׳כי אין לה אב ואם׳, אמר רב אחא, עיברתה, מת אביה. ילדתה, מתה אמה. וברש״י [שם] עיברתה מת אביה, נמצא שלא היה לה אב משעה שראוי להקרות לה אב. וכשילדתה מתה אמה, ולא נראית לקרות אם, עכ״ל. ומוכח דאב של עובר שמיה אב, מה שאין כן אם של עובר לאו שמיה אם. והטעם צריך לומר, דכיון דעובר ירך אמו, לכן חשיב גופה, ולא שייך שתקרא אם שלו כיון שהוא כאחד מאבריה... ודע כי מה שכתבתי למעלה בטעם הך דמגילה דהוא משום ׳עובר ירך אמו׳, מצאתי אחר כך כי כוונתי בעזה״י בזה לדעת הגדולה של המהר״ל מפראג ז״ל בספרו אור חדש על הכתוב ׳ויהי אומן את הדסה׳, עיין שם שהביא דרש הגמרא במגילה הנ״ל, וכתב וזה לשונו וכו׳ ״ [ומביא את לשון המהר״ל כאן].
ובספר כלי חמדה, ר״פ תולדות, הביא את דברי הגר״א הידועים דלענין בכור לנחלה תליא בענין היצירה, ואילו לענין קדושת בכור תליא רחמנא בפטר רחם. ובכלי חמדה שם כתב על זה: ״נקדים להבין באמת לדעת הגר״א דלענין בכור לנחלה תליא ביצירה, א״כ אמאי בבכור לענין קדושת בכור תליא בלידה, ומאי שנא זה מזה. לכן נראה לי דהענין הוא על פי מה דמבואר במסכת מגילה [יג.]... דיש הבדל בין אב לאם, דאב הוא משעת היצירה, אמנם האם אינה אלא משעת הלידה. וטעם הדבר כתבו דהוא מצד עובר ירך אמו, וכמבואר בספר אור חדש על מגילת אסתר לרבינו המהר״ל מפראג ז״ל. ומעתה אתי שפיר מאוד ההבדל בין בכור לנחלה ובין בכור לקדושת בכורה. דבכור לנחלה תליא עיקר בבכור לאב [״ראשית אונו״
(דברים כא, יז)], ובאב הרי הוא אב משעת יצירה, ולכן תליא ביצירה. אמנם בכור לקדושת בכורה, דזה תליא בבכור לאם [כמבואר בגו״א שמות פי״ב אות סא, ויובא בחלקו להלן], וכיון דאינה נקראת ׳אם׳ אלא מלידה ואילך, לכן תליא רחמנא בפטר רחם. וזה נכון מאוד בסייעתא דשמיא״.
וקודם לכן בבית האוצר [שם] העיר הגר״י אנגל בזה״ל: ״וצריך עיון קצת, דאם כן גבי אב נמי כיון דהעובר כאחד מאברי אשתו, איך נקרא ׳אב׳ שלו, ויש ליישב, ואין להאריך״. וכן העיר הכלי חמדה שם, וז״ל: ״אמנם בעיקר דברי הגמרא במגילה הנ״ל לכאורה סתומים מאוד, דאמאי אב מיקרי משעת יצירה, ואם אינה נקראת אלא משעת לידה. ומה שכתב המהר״ל ז״ל משום דאצל האם עובר ירך אמו, לכאורה הדברים נפלאין, דהא גם אצל האב אמרינן כן, דכללא הוא עובר ירך אמו״. והיה נראה ליישב, שזה ש״עובר ירך אמו״ אין הכוונה שהעובר אינו בריה בפני עצמה, אלא שאין העובר בריה בפני עצמה דוקא ביחס לאמו, כי הואיל והעובר נתון בקרבה, והוא חלק מגופה, לכך ביחס לאמו אמרינן שהעובר ״הוה ליה כחצי גופה״ [רש״י
גיטין כג:], וכמו שהוי ידה ורגלה. אך בנוגע לאחרים, העובר נחשב לבריה בפני עצמה, ולכך שם ״אב״ יכול לחול משעת העבור.
דוגמה לדבר; השו״ע או״ח סימן צא סעיף ד פסק ״הנחת יד על הראש לא חשיבא כסוי. ואם אחר מניח ידו על ראשו של זה, משמע דחשיבא כסוי״. והמשנה ברורה שם סק״י כתב ״דהראש והיד חד גוף אינון, ואין הגוף יכול לכסות עצמו״. וברי הוא שאין הכוונה שהיד אינה יכולה לשמש כסוי כלל, שהרי כשאחר מניח ידו על ראשו היד נחשבת לכסוי. אלא שאין היד נחשבת כסוי לבעל היד, כי הגוף אינו יכול לכסות את עצמו. אך ביחס לשאר אדם, היד נחשבת כסוי מעליא [ראה גו״א בראשית פכ״ד תחילת אות ב, באר הגולה באר הרביעי הערה 1207, ודר״ח פ״ד הערה 760]. והוא הדין לעובר הנתון במעי אמו; ביחס לאם אין לו שֵם בפני עצמו, אך ביחס לשאר העולם יש לו שֵם בפני עצמו.
אך זה אינו, כי בגבורות ה׳ ר״פ ג כתב שאין לעובר שום מציאות, וכלשונו: ״עצמם של ישראל שהיו בתוך מצרים כאילו היו מחוברין למצרים טפלים עמהם, אין להם מציאות בפני עצמו... שהיו ישראל דומין כעובר במעי בהמה מחובר לאם טפל אצלה, שהוא
ירך אמה, ואין לו מציאות בעצמו... אמר [דברים ד, לד] ׳או הנסה אלקים לבא לקחת לו גוי מקרב גוי׳. וכתב לך לשון ׳מקרב׳, שהוא לשון קרב וכרעיים, כלומר שהיו ישראל במצרים כמו שנבלע העובר בבטן אמו, כי כן היו ישראל במצרים כמו העובר שנתהוה בבטן אמו, ולבסוף יוצא כאשר נשלם הוייתו״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 318]. ומוכח מכך שאין לעובר שום מציאות בעצמו, ולא רק ביחס לאמו. ואין זה דומה לידו של אדם, כי היד נמצאת בגלוי בעולם [״ידיו מאבראי״
(נדה מג.), ופירש רש״י שם ״בידיו, כלומר בגלוי״, וראה להלן הערה 195], ורק כלפי בעל היד אין היא יכולה לשמש לכסוי, כי אין הגוף יכול לכסות את עצמו, מה שאין כן ביחס לזולתו. וא״כ הדרא קושיא לדוכתא מה שהקשה הגר״י אנגל, כיצד שם אב חל על בריה שאין לה מציאות בפני עצמה.
לכך נראה לומר לאידך גיסא; כלפי הכל אין לעובר מציאות משום ש״עובר ירך אמו״, כי הואיל והעובר בלוע ונסתר במעי אמו, לכך אין לו מציאות כלפי העולם. אבל רק כלפי האב בלבד אין העדר מציאות העובר נחשב לחסרון. והטעם לכך הוא, כי האב נותן את ה״בכח״ להולדה, ואילו האם נותנת את ה״בפועל״ להולדה, וכמו שכתב בגבורות ה׳ פל״ח [קמג:], וז״ל: ״בכור האב ראשית הכח, ובכור האם ראשית במציאות ובפעל״. ובגו״א שמות פי״ב אות סא כתב: ״כי האשה מוציאה הבנים לאויר העולם... ואין האב מוציאו לעולם, ואין בכור שלו ראשית המציאות, רק ראשית כחו ואונו [דברים כא, יז]... בכור לאב, המעלה הזאת לבן מצד האב, ולא מצד המציאות בעצמו״ [ראה להלן הערה 307 שלכך האשה מניקה את ילדיה אך האיש אינו מניק את ילדיו]. ועוד אודות שהלידה מצד האם היא יציאה לפועל, כן כתב בבאר הגולה באר הששי [ריג:], וז״ל: ״הלידה, כאשר האדם בא לעולם, ויוצא אל הפעל״. ובגבורות ה׳ פנ״ב [רכו:] כתב: ״אין דבר במציאות שהוא יציאה לפעל כמו דבר זה, כי חיה [לידה] יציאה לעולם בריאת האדם״ [ראה להלן הערה 267]. לכך גדר העובר נידון בערכין; שֵם האב יכול לחול גם על עובר, כי הואיל והעובר החל בכח את תהליך לידתו, לכך מבחינת האב [הממונה על הבכח] שעת העיבור היא שעת תכליתו, ושֵם אב חל מיד כשנתעברה ממנו. וזה שאין לעובר מציאות בפועל אינה נחשבת חסרון כלפיו, כי כל מהותו של האב היא הבכח של יצירת הולד, ואין לאב שום שייכות לבפועל של יצירת הולד. וכשם שמעלת בכור האב היא מצד האב ולא מצד המציאות, כך גדר העובר הוא מצד האב ולא מצד המציאות. מה שאין כן כלפי האם [הממונה על הבפועל], כל עוד שהולד עדיין בלוע וטמון במעי אמו ולא פרש ממנה, אין כאן הבפועל של יצירת הולד, ולכך אין שֵם אם יכול לחול על העובר. וכן הוא גם כלפי שאר בני אדם, שהואיל וכל דבר בעולם שנסתר הוא נחשב לחסר מציאות [כי הנסתר הוא בכח והנגלה הוא בפועל, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 590, ובפתיחה הערה 77, ולהלן פ״ג הערה 635], לכך אין לעובר מציאות בעולם הנגלה מפאת היותו נסתר מעין כל. וצרף לכאן דברי רש״י [בראשית ד, יח], שכתב: ״ועירד ילד - יש מקום שהוא אומר בזכר ׳הוליד׳, ויש מקום שהוא אומר ׳ילד׳, שהלידה משמשת שתי לשונות; לידת האשה... וזריעת תולדות האיש... כשהוא אומר ׳הוליד׳ בלשון הפעיל, מדבר בלידת האשה, פלוני הוליד את אשתו בן או בת. וכשהוא אומר ׳ילד׳ מדבר בזריעת האיש״. הרי שיש שתי מערכות של לידה; מצד האב הלידה מתרחשת בזריעת האיש, ומצד האם הלידה מתרחשת ביציאת העובר לאויר העולם. והואיל וזריעת האיש נקראת לידה, בודאי ששם אב יכול לחול משעה זו, דמדאיכא תולדות מכלל דאיכא אבות. [וראה פחד יצחק פסח מאמר כ אות ב שכתב דברים הנוגעים מאוד למתבאר כאן].
ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה לשון חכמים הוא ״עובר
ירך אמו״, ומדוע הזכירו חכמים דוקא את הירך יותר משאר אברים. אלא הם הם הדברים; מגמת חכמים במאמר זה אינה להורות שהעובר הוא כאחד מאברי אמו, אלא להורות שהסתרת העובר במעי אמו מונעת ממנו שֵם מציאות לעצמו. וכאשר הנך בא להורות על הטמון והנסתר, הרי הירך מורה על כך במיוחד ובמסוים, וכמו שאמרו חכמים [
סוכה מט:] ״מאי דכתיב [שיה״ש ז, ב] ׳חמוקי ירכיך׳, למה נמשלו דברי תורה כירך, לומר לך מה ירך בסתר, אף דברי תורה בסתר״. ובגבורות ה׳ ס״פ סז כתב: ״הירך שהוא בסתר, כמו שאמרו חכמים ׳חמוקי ירכיך׳, מה ירך בסתר, אף דברי תורה בסתר. הרי כי הירך הפך הפנים, שהפנים הוא בגלוי, לפי שהפנים עיקר הצורה שהיא משימה הנמצא בפועל מה שהוא. והירך הוא בסתר, מקום חושך. וזהו ענין החומר, שאין לו מציאות בפועל, וענינו חושך וסתר, ולא אור״ [הובא למעלה פ״א הערה 1102]. לכך כלפי האם והעולם אין לעובר מציאות, כי הוא נדון כירך אמו המוסתרת. אך כלפי האב, אין ההסתר נחשב לחסרון כלפיו, כי בלא״ה אין לידתו קשורה לבפועל, אלא לבכח. לכך התחלת העבור היא השלב שהאב ילד את בנו, וברי הוא ששם אב יחול מרגע זה.
וצרף לכאן את דברי הגר״ח מבריסק בספרו על הרמב״ם, שבהלכות עבדים כתב: ״חלוק בזה דין האם מדין העובר, דעובר במעי אמו כיון דאכתי לא נגמר חיותיה, וחיותיה תלוי בתר אמו, ולא הוי איש בפני עצמו... מה שא״כ האם, אע״ג דעובר ירך אמו הוא, אבל מ״מ האם אינה צריכה להעובר כלל... ונראה דגם יסוד הך דינא דעובר ירך אמו שבכל מקום, אינו רק לענין העובר, דאינו חשוב בלא אמו, ורק ירך אמו הוא דהוי. מה שא״כ לענין האם, לא שייך כלל לגבי דידה זה דעובר ירך אמו הוא״. והם הדברים שנתבארו כאן; ״עובר ירך אמו״ אינו בא לומר שהעובר הוא כיד האם מצד האם, אלא שהעובר הוא כיד האם מצד העובר בלבד, שהואיל והוא טמון במעי אמו, אין לו מציאות עצמית. אך אין זה מורה כלל על יחס האם לעובר, אלא על יחס העובר לאם. אך אם הדין ״עובר ירך אמו״ היה מלמדנו שהעובר הוא כאבר אחד מאברי האשה, בודאי שזה היה מורה גם על יחס האם לעובר, וכפי שהאם מתייחסת לשאר אבריה.
ובספר נאות יעקב [לאחיו של הדבר אברהם] סימן כב, בהגהה שם, העיר בזה״ל: ״למאן דאמר עובר ירך אמו, למה לן קרא ד׳כל בהמה תאכלו׳ [דברים יד, ו] להתיר בן פקועה [
חולין סט.], תיפוק ליה דהוי כאחד מאבריה שניתרים בשחיטתה״. ולמתבאר כאן לא קשיא, ש״עובר ירך אמו״ אינו בא לומר שהעובר הוא כאחד מאבריה של אמו מצד האם, אלא בא לומר שאין לעובר מציאות בפועל מצד עצמו, והוא כירך אמו המוסתרת. לכך עדיין לא היינו יודעים לומר ששחיטת האם תועיל לבן פקועה, כי כדי לומר כך נצטרך לבאר ש״עובר ירך אמו״ הוא מצד האם, וזה מעולם לא אמרנו.
ועל פי זה תתיישב הערה נוספת של הגר״י אנגל [שם], שכתב בזה״ל: ״ועוד עיין יבמות [סט:] דעד מ׳ יום חשיב העובר מיא בעלמא, ואין פוסל את אמו מלאכול בתרומה. וצריך עיון קצת דאיך חשיב האב ׳אב׳ מרגע העיבור ממש, אם הוא מיא בעלמא, ואיך יפול על מיא בעלמא שם ׳אב׳, ובאתי רק להעיר״. ולפי המבואר כאן שאלה זו מתיישבת ברווחא; שם ״אב״ שחל משעת העיבור אינו משום שיש לעובר מציאות כלשהיא בפועל, דלעולם אין לעובר שום מציאות בפועל, הן בארבעים יום הראשונים [דהוי מיא בעלמא], והן בהמשך ימי העיבור [דעובר ירך אמו]. אך אין זה מוריד כלל ביחס לשם ״אב״, כי שם זה מעולם לא היה קשור למציאות בפועל של העובר, אלא למציאותו בכח, וכמו שנתבאר. ודו״ק.
14. ״באוריה משתעי קרא״ [רש״י שם].
15. ״בת שבע״ [רש״י שם].
16. הושמט כאן המשפט שהוסיפו כאן בגמרא, והוא ״משום ד׳בחיקו תשכב׳ הוות ליה ׳כבת׳, אלא ׳כבית׳, הכי נמי ׳לבית׳ ״. ובעין יעקב נכתב כך ״משום ד׳מפתו תאכל׳ ׳ותהי לו כבת׳, אלא ׳כבית׳, הכא נמי ׳לבית׳ ״.
17. חוזר בזה לבאר את חמש הדעות שהביא למעלה [לאחר ציון 151] אודות השמות של ״הדסה״ ו״אסתר״. וראה הערה 159.
18. זו דעת רבי מאיר [
מגילה יג.], שאמר ״תניא רבי מאיר אומר, ׳אסתר׳ שמה, ולמה נקרא שמה ׳הדסה׳, על שם הצדיקים שנקראו הדסים״, והובא למעלה לאחר ציון 151. וראה בסמוך הערה 175.
19. בעצמה - בעצם.
20. אודות רשעותו של אחשורוש, ראה למעלה בהקדמה הערה 451, פתיחה הערה 38, פ״א הערות 19, 31, 113, 188, 1061, להלן פ״ג הערה 70, פ״ד הערה 118, ופ״ז הערה 50.
21. כמו שאמרו על רבקה [רש״י בראשית כה, כ] ״וכי עדיין לא נכתב שהיא בת בתואל ואחות לבן ומפדן ארם, אלא להגיד שבחה, שהיתה בת רשע, ואחות רשע, ומקומה אנשי רשע, ולא למדה ממעשיהם״. ובגו״א שם אות יט [ו:] כתב: ״והנה רבקה מפני שאביה היה רשע, היה לה ללמוד מכח מורא של אב [ויקרא יט, ג], ואף על פי כן לא למדה. ומפני שהיה אחיה רשע, וידוע כי האחים אוהבים זה את זה בתכלית, ונמשך האחד אחר מעשה השני מחמת האהבה, והיא לא עשתה ולא חששה אל האהבה. ומפני שכל העיר היו רשעים, והיה לה להיות נמשך אחר מנהג העיר שהיו כולם רשעים, ולא הלכה אחר המנהג. וזה בודאי הוראה על גודל צדקתה וזכות נפשה״ [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 248]. ואודות שעמידה מול נסיונות ועיכובים מורה על דבר שבעצם, כן כתב בנתיב אהבת השם פ״א [ב, מג:], וז״ל: ״כי אף אם באים כל היסורין בעולם על האדם, האהבה שהיא בעצם אין כאן בטול, כי אין ענין האהבה רק הדביקות בו יתברך מצד עצמו, כאילו דבר זה ענין עצמי לאדם. ואם באים יסורים עליו, אי אפשר אל היסורין לבטל דבר שהוא ענין עצמי. משל זה, שאם כל המעכבים באים על האש שהוא משתוקק תמיד אל מעלה, ואף אם כל המתנגדים ומעכבים יבאו עליו, אין מסירים אותו מדבר זה, ותמיד הוא משתוקק אל דבר זה. כי מה שמשתוקק האש לעלות למעלה הוא דבר עצמי אליו, ואין בטול לדבר עצמי, ודבר זה השלמתו״ [ראה להלן פ״ג הערה 143]. ואמרו חכמים [אבות פ״ה מכ״ב] ״לפום צערא אגרא״, ובדר״ח שם [תקמב.] כתב לבאר בזה״ל: ״כי האדם כאשר מקיים רצון המקום בצער, הוא יותר קרוב אליו מאשר מקיים רצונו שלא בצער... כי כאשר יש לאדם מונע להתקרב אל אחד, והוא בכחו ובגבורתו וביד חזקה שלו דוחה את המונע ומתקרב, תראה בזה כמה כחו להתדבק שם, וכמה קרוב הוא אל אותו שמתקרב אליו, שהרי דוחה את המונע ומתקרב. וכך כאשר האדם מקיים את המצוה אף בצער, הוא מתקרב אל השם יתברך בכח ובגבורה שלו, אף כנגד המונע, ודבר זה יורה על הקירוב הגדול אשר יש לו אצל השם יתברך. וכאשר יש לו קירוב גדול אל השם יתברך, אין ספק כי השכר יותר גדול, כי אין השכר כי אם לפי הקירוב אשר יש לו אל השם יתברך [ד]מקבל מאתו השכר. וזה שאמר כאן ׳לפום צערא אגרא׳, לפי הצער הוא הקירוב אל השם יתברך, שכל עוד שמצטער במצוה ועושה המצוה, השכר יותר... שיש לו מניעה שלא לקיים המצוה, והוא מתגבר על זה ומתקרב עצמו, ודבר זה מבואר״. וכן הוא בנתיב התורה פ״ג [קלד.] ושם הערה 48 [הובא למעלה בפתיחה הערה 326, ולהלן פ״ג הערה 143].
22. אודות שהרשעים הם בעלי גיהנם, כן אמרו חכמים [
ב״ב טז.] ״בראת גן עדן בראת גיהנם, בראת צדיקים בראת רשעים״. ועוד אמרו [עדיות פ״ב מ״י] ״משפט רשעים בגיהנם שנים עשר חדש״. וכן אמרו [
עירובין יט.] ״תקנת גיהנם לרשעים, גן עדן לצדיקים״. ולמעלה [א, יב (לאחר ציון 1057)] הביא את המדרש [אסת״ר ג, יד] שאמרו ״כשהקב״ה דן את הרשעים בגיהנם, אין דן אותם רק ערומים״. וכן להלן [ג, ד] הביא המדרש [אסת״ר ז, ט] שמראות עיניהם של הרשעים מורידות אותם לגיהנם. ובח״א
לתמיד לא: [ד, קנ:] כתב: ״כי הגיהנם הוא ענין חסר ואינו שלם. ומפני שנחשב מציאות חסר, כאילו הוא מקום אל הרשעים, שהם חסרים, והגיהנם הוא מקומם... ושם באים הרשעים״. ובנצח ישראל פל״ו [תרפ.] כתב: ״אמנם דין הגיהנום הוא החסרון בעצמו, כי אין הגיהנום רק חסרון המציאות... וכמו שמוכח עליו הכתוב שנקרא [ירמיה ב, ו] ׳ציה וצלמות׳, שאין עליו שם מציאות כלל, ואינו נכלל במציאות. ולפיכך יבאו שם החוטאים, הם הרשעים, שהם אנשי חסרון״, ושם הערה 101. ובגבורות ה׳ פמ״ז [קפג.] כתב: ״דע, בכל מקום שאמרו ׳אש של גיהנם׳ [תנחומא חיי שרה, ג], רצה לומר כי אשר שם מתדבקים הרשעים יוצא משווי המציאות, ולפיכך שם הוא דין הרשעים שיצאו מן השווי ומן היושר בעולם הזה, ולכך נדונים בגיהנם, שהוא יוצא מן השווי בחזקו. ולפיכך נקרא ׳אש של גיהנם׳, כי האש הוא כח פועל יוצא מן השווי לגמרי, מתנגד אל האדם. כי האדם יש לו מציאות שוה, לכך מתנגד אליו כח האש, היוצא מן השווי״. וראה להלן הערה 573, פ״ג הערות 160, 163, 171, ופ״ה הערה 510.
23. יש להבין, מדוע מזכיר כאן תיבת ״
עמק ומצולה״, הרי בפסוק בזכריה לא נזכרה כלל תיבת ״עמק״, אלא רק תיבת ״מצולה״, שנאמר שם [זכריה א, ח] ״והוא עומד בין ההדסים אשר במצולה״. ונראה שלא מצינו בשום מקום ש״מצולה״ היא גיהנם [ואינה נכללת במה שאמרו חכמים
(עירובין יט.) ״שבעה שמות יש לגיהנם, ואלו הן; שאול, ואבדון, ובאר שחת, ובור שאון, וטיט היון, וצלמות, וארץ התחתית״]. אך מצינו שאמרו ש״עמק״ הוא גיהנם [אע״פ ששם זה לא נכלל בשבעה שהוזכרו
בעירובין יט.], וכמו [
שבת לג.] ״כל המנבל את פיו מעמיקין לו גיהנם, שנאמר [משלי כב, יד] ׳שוחה עמוקה פי זרות׳ ״. וכן נאמר [תהלים פד, ז] ״עוברי בעמק הבכא וגו׳ ״, ואמרו [
עירובין יט.] ״ ׳עוברי בעמק הבכא׳... ׳עוברי׳ אלו בני אדם שעוברין על רצונו של הקב״ה. ׳עמק׳ שמעמיקין להם גיהנם״. ו״מצולה״ היא עמוקה, וכמו שכתב רש״י על הפסוק [שמות טו, י] ״צללו כעופרת וגו׳ ״, ״צללו - שקעו עמקו, לשון מצולה״. והרד״ק בספר השרשים, שורש צול, כתב: ״מצולות... ענינם ריבוי המים ועמקם״. ובח״א
לסוטה מו: [ב, פה.] כתב: ״יש מקום שהוא עמוק כמו מצולה״. לכך תיבת ״עמק״ מגלה על תיבת ״מצולה״, כי שניהם עמוקים. והואיל ו״עמק״ הוא גיהנם, אף ״מצולה״ היא גיהנם.
24. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה אחת מהפתיחות למגילה היא [
מגילה י:] ״ ׳תחת הנעצוץ יעלה ברוש ותחת הסרפד יעלה הדס׳ [ישעיה נה, יג]. ׳תחת הנעצוץ׳ תחת המן הרשע... ׳יעלה ברוש׳ זה מרדכי... ׳תחת הסרפד׳ תחת ושתי הרשעה... ׳יעלה הדס׳ זו אסתר הצדקת שנקראת ׳הדסה׳, שנאמר ׳ויהי אומן את הדסה׳ ״. ובעין יעקב שם הוסיפו על כך את הפסוק בזכריה, שכך לשון העין יעקב שם: ״ ׳יעלה הדס׳ זו אסתר הצדקת שנקראת ׳הדסה׳, שנאמר ׳ויהי אומן את הדסה היא אסתר בת דודו׳, וכתיב ׳והוא עומד בין ההדסים׳ ״. וכגירסה זו הביא למעלה בפתיחה [שם לפני ציון 96]. ותמוה טובא, מה מוסיף הפסוק הסתום בזכריה על הפסוק המפורש במגילה, שלאחר שנאמר כאן להדיא ״ויהי אומן את הדסה היא אסתר בת דודו״ [והעין יעקב הביא גם את התיבות ״היא אסתר בת דודו״, לעומת הגמרא שהביאה רק את התיבות ״ויהי אומן את הדסה״], מה המקרא חסר, ומהו הצורך להביא עוד את הפסוק בזכריה ״והוא עומד בין ההדסים״, שבו לא נזכר כלל שמה של אסתר, וכי ״זכריה עוד לקרא״. אך לפי דבריו כאן הדבר מחוור כמין חומר; הפסוק בזכריה מורה על גודל צדקתה של אסתר, שלא נמשכה אחר אחשורוש הרשע, והיתה כשושנה בין החוחים, וכמבואר כאן. והואיל וכוונת הפתיחה למעלה אינה רק לזהות את אסתר בשם ״הדס״, אלא לומר שהצדקת באה במקום הרשעה, וכמבואר למעלה בפתיחה [מציון 97 ואילך], לכך הובא הפסוק בזכריה המלמדנו אודות טיב צדקותה של אסתר, כי אותה אנו מבקשים [הובא למעלה בפתיחה הערה 96]. וראה להלן הערה 345, ופ״ז הערה 51.
25. בא לבאר את הדעה השניה בגמרא [
מגילה יג.], שאמרו שם ״רבי יהודה אומר, ׳הדסה׳ שמה, ולמה נקראת שמה ׳אסתר׳, על שם שהיתה מסתרת דבריה, שנאמר [להלן פסוק כ] ׳אין אסתר מגדת את עמה וגו׳ ׳״, והובא למעלה לאחר ציון 152.
26. ״זאת ששמה ׳אסתר׳, שכל עניינה היה הצניעות והסתירה, כמו שכתבנו שכל עניין אסתר היה דבר זה״ [לשונו למעלה לפני ציון 36], וראה למעלה הערה 36 שנלקטו שם מקומות רבים שכתב כן. וראה להלן ציונים 276, 419.
27.
סוכה לב: ״תנו רבנן, ׳ענף עץ עבות׳ [ויקרא כג, מ], שענפיו חופין את עצו, ואי זה הוא, הוי אומר זה הדס״. ופירש רש״י שם ״ענף עץ עבות - שכולו ענף, שהעץ מחופה בעלין על ידי שהן עשויין בקליעה, ושוכבין על אפיהן״. וראה להלן הערה 277.
28. לשונו להלן [לאחר ציון 274]: ״וראוי לה זה השם ׳אסתר׳ ביותר, כי ׳אסתר׳ נקראת מפני שהיה לה מדת הצניעות וההסתר... ולכך היתה מוצנע ונסתר אצל מרדכי. וכמו שם ׳אסתר׳ היה לה בשביל הצניעות וההסתר שנמצא בה, כך שם ׳הדסה׳ גם כן נקרא על ענין זה, כי ההדס עליו מחפין את עצו, עד שהעץ שהוא העיקר הוא מכוסה מן העלין. לכך אמר ׳ויהי אומן את הדסה היא אסתר׳. ושתי השלימות; ׳הדסה׳ על שם שלא היתה מגולה רק מחופה. ושם ׳אסתר׳ על ההסתר הגמור, כי יש נשים שהם בגלוי ובפריצות. ועל זה נקראת ׳הדסה׳, שעליו מחפין עצו, ואינו מגולה. ויותר מזה, שהיא נסתרת, לכך נקראת ׳אסתר׳ על שם הצניעות״.
29. בא ליישב הערה מתבקשת; בשלמא לפי הדעה הראשונה שהובאה למעלה [״רבי מאיר אומר, ׳אסתר׳ שמה, ולמה נקרא שמה ׳הדסה׳, על שם הצדיקים שנקראו הדסים״], שפיר מובן מה שנאמר ״הדסה היא אסתר״, שהמקרא בא לומר שהאשה שנתכנתה בשם ״הדסה״, היא אינה אלא ״אסתר״ הידועה כך בשמה. אך לפי הדעה השניה [״ ׳הדסה׳ שמה, ולמה נקראת שמה ׳אסתר׳, על שם שהיתה מסתרת דבריה״], לא תובן ההדגשה ״הדסה היא אסתר״, דאדרבה, ״הדסה״ הוא שם העצם שלה, ואילו ״אסתר״ הוא שם כנוי שלה, ומה שייך לומר ״הדסה היא אסתר״.
30. לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 270]: ״ואסתר נרמז בלשון [דברים לא, יח] ׳אנכי הסתר אסתיר וגו׳ ׳ [
חולין קלט:]. ולמה כתיב שני הסתרות, רק כי הסתר ראשון שהיו תחת מלכות אחשורוש, שהיו משועבדים לו, ויותר מזה תחת המן... וכיון שבימי המן היה כאן הסתר תוך הסתר, לא היה ראוי להיות הגואל רק אסתר. שמורה השם על גודל הצניעות שהיה בה, כי הצנועה נסתר בלתי נגלה, ודבר זה יתבאר עוד. לכך הגיע תפילתה גם כן אל מקום עליון הנסתר, ושם יש בטול לכח המן. ולכך מה שכתיב [דברים לא, יח] ׳ואנכי הסתר אסתיר׳, שמורה זה על הסתר פנים, דבר זה עצמו מורה כי הגואל מן סתירת פנים הוא אסתר. וזה כי כאשר היו ישראל בהסתרות פנים, ראוי שיהיה הגואל אותם מן הסתרת פנים מי שיש לו המדה הראויה לזה, והוא הצניעות והסתר, כמו שהיה לאסתר הצניעות״.
31. פירוש - מה שאסתר לא הגידה את עמה מורה על צניעותה. וכן כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 360]: ״כי מפני צניעות של אסתר, שנקראת ׳אסתר׳ על שם הצניעות, שהיתה נסתרת תמיד, ולא יצאה לחוץ אל הנגלה״. ובנתיב השתיקה פ״א כתב: ״אמרו במגילה [יג:] בשכר צניעות שהיה בשאול, זכה ויצאה ממנו אסתר. ומאי צניעות היתה באסתר, שנאמר [להלן פסוק כ] ׳אין אסתר מגדת׳. כי מעוט גלוי דברים מורה על צניעות... ואינו מוציא דברים אל הגלוי, שזהו יציאה מן הצניעות״. וכל נתיב הצניעות מבוסס על יסוד זה, שהצנוע הוא נסתר [הובא למעלה בהקדמה הערה 277].
32. להלן פסוק יב [לפני ציון 419]. וכן ביאר כמה פעמים למעלה, וכמובא בהערות הקודמות.
33. פירוש - הואיל והצניעות מאבדת את המן [כמו שיבאר], לכך זה עצמו מורה על המדריגה העליונה והפנימית שיש לצניעות, כי רק משם אפשר לאבד את המן. ואודות שמפלת המן באה ממקום עליון ונסתר, כן כתב בתפארת ישראל ס״פ נג [תתלג:], וז״ל: ״כלל הדבר, מה שהיו ישראל מנצחים כח עשו [בפורים], הוא מדרגה עליונה מעולם העליון. וכן ביום הכפורים, נצוח סמאל, הוא כח עשו... הוא למעלה מן עולם הזה. ולפיכך אמרו כי פורים ויום הכפורים לא יעברו ולא יהיו בטלים, כי אלו שנים הם בטול כח עשו שבא לעולם, כמו שהתבאר. ומאחר כי מדרגתם מעולם העליון, אין בטול להם אף לזמן התחיה, שיתבטלו עניני עולם הזה״. וקודם לכן [תתלא.] כתב שם: ״ולפיכך פורים אשר הגיעו לחרב, וחזר להם החיות, אין ספק שהגיע להם דבר זה ממדרגה עליונה שממנה החיות שלא בטבע, כי החיות הטבעי כבר נגזר על זה המיתה. ואי אפשר רק שפתח להם השם יתברך שער העליון, אשר ממנו חזר להם החיים״. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 591] כתב: ״אבל יש לך לדעת כי הפך זה הוא, כי מה שלא נעשה נס נגלה במגילה הזאת הוא בשביל גודל הנס, שהוא גדול ביותר, עד שבא ממקום עליון הנסתר, ואי אפשר להיות אותה מעלה בנגלה. ומטעם זה לא נכתב גם כן השם בנגלה בכל המגילה הזאת, רק נרמז בנסתר. ולא היה הנס כי אם על ידי אסתר, שנקראת כך על שכל ענינה היה נסתר, כי צנועה היתה... ובגאולה זאת לא היה הנס נגלה. והכל בשביל שהנס היה להציל מהמן הרשע, שגדול היה כחו כמו שיתבאר, ולכך הנס הזה ממקום עליון נסתר. ולא היה כאן נס נגלה גם כן, רק כפי מה שבא משם הגאולה היה הנס, וכאשר היה ממקום עליון, שהוא נסתר ונעלם, היה הנס גם כן נסתר ונעלם״. ולהלן [אסתר ו, יא] ביאר שמפלת המן באה משער החמישים, שמשם ניתנה תורה. וראה למעלה בהקדמה הערות 280, 290, 384, 597, ולהלן הערות 244, 245, 310, 363, ופ״ה הערה 197.
34. לפנינו בפסוק [ירמיה מט, כ] ״אם לא יסחבום צעירי הצאן״ לא נמצא שכך תרגם יהונתן [אלא תרגם שם ״אם לא יגררון ויקטלון תקיפי עמא״], ולא מצאתי שתרגם כך בשאר מקום. וכן בח״א
לב״ב קכג: [ג, קכז.] הביא כן בשם תרגום יהונתן [הובא להלן פ״ג הערה 152]. ובגמרא [
יומא י.] אמרו ״מאי ׳צעירי הצאן׳, זוטרא דאחוהי״, אך שם הכוונה למלכות פרס [שבא מתירס, שהוא הקטן בבני יפת
(בראשית י, ב), וכמבואר במהרש״א שם]. אמנם נאמר [שופטים ה, יד] ״מני אפרים שרשם בעמלק אחריך בנימין בעממיך וגו׳ ״, ובתרגום יונתן שם איתא ״דבית אפרים קם יהושע בר נון בקדמיתא אגיח קרבא בדבית עמלק בתרוהי קם מלכא שאול מדבית בנימין וקטל ית דבית עמלק״. וראה הערה הבאה.
35. כן אמרו במדרש [ב״ר עג, ז] ״מסורת היא שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, הדה הוא דכתיב [ירמיה מט, כ] ׳אם לא יסחבום צעירי הצאן׳. ולמה הוא קורא אותן ׳צעירי הצאן׳, שהם צעירים שבשבטים״. וכן הביא מדרש זה להלן [ג, ד (לפני ציון 152), וכן להלן ד, יד (לאחר ציון 440)]. אמנם במדרש שם דובר על יוסף ולא על בנימין, וראה להלן פ״ג הערה 152, ופ״ד הערה 341.
36. לשונו בגו״א דברים פ״ב אות ח: ״ויש לך להבין מפני מה הצעירה [אֵם עמון] היתה צנועה יותר [מאֵם מואב], ותבין זה ממה שאמרו חכמים [
מגילה יג:] ׳בשכר צניעות שהיתה ברחל [זכתה ויצאה ממנה שאול]׳, כי לעולם הצעיר הוא יותר צנוע ופנימי, ובא ממקום צנוע ופנימי יותר, לכך לא נגלה מיד, כמו אשר קודם לו. ומזה הטעם לא היה אומה בכל ע׳ לשונות שאיחרו להתגלות כמו ישראל, שהרי תמצא כי כל האומות נעשה כל אחת לאומה גדולה קודם ישראל, שלא נעשו ישראל לעם עד שיצאו ממצרים, ואילו שאר האומות כבר היו נמצאים. וכל זה כי הוייתם ממקום פנימי, לכך לא היו נמצאים מיד. ולכך הצעירה היה בה צניעות יותר״ [ראה למעלה פ״א הערות 1233, 1234, ולהלן פ״ד הערה 347]. ובנתיב הצניעות פ״א [ב, קה.] כתב: ״דע, כי ראויה היתה רחל לצניעות, מפני כי רחל היתה הקטנה, והיא יצאה אחרונה אל הגלוי, שהרי נולדה באחרונה. וכל אשר יוצא אחרונה אל הגלוי הוא דבר צניעות, כי הוא נסתר ביותר, וזהו הצניעות. וכן תמצא בבנות לוט, בצעירה שקראת [בראשית יט, לח] ׳בן עמי׳ וזה דרך צניעות. לא כמו הבכירה שקראה [שם פסוק לז] ׳מואב׳, ופרסמה הדבר, וזהו בלתי צניעות [רש״י שם]. ומזה תבין כי הצעירה מוכנת לצניעות, כי היא יצאה אחרונה אל הגלוי להיות נמצא בעולם... ולכך אמר [
מגילה יג:] ׳בשכר צניעות של רחל יצא שאול׳, שהיה צנוע. ׳ובשכר צניעות של שאול יצאה אסתר׳, שהיתה צנועה״. וכן כתב בנתיב הצניעות ס״פ ג, ח״א
לנזיר כג: [ב, כו:], ח״א
לב״ק לח: [ג, ז.], וח״א
לב״ב קכג. [ג, קכו.].
אך יש להעיר שידוע מאוד ש״לאה עלמא דאתכסיא, בחינת בתי גוואי. רחל עלמא דאתגליא, בחינת בתי בראי״ [לשון הקהלת יעקב ערך מחלת]. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שרחל באה ממקום יותר צנוע ופנימי מחמת היותה הצעירה. ויל״ע בזה.
37. להלן ג, ד [לאחר ציון 151], ושם מזכיר את דבריו כאן. וראה להלן פ״ד לפני ציון 348, שגם שם הזכיר דבריו כאן.
38. אודות שמרדכי הוא משבט בנימין, כן נאמר [למעלה פסוק ה] ״איש ימיני״. ואודות שאסתר היא משבט בנימין, הרי אסתר היא בת אחיו של מרדכי [תרגום יהונתן כאן], וממילא פשיטא שאף אסתר היא משבט בנימין. ובאסת״ר י, יג אמרו ״העמיד הקב״ה כנגדן מרדכי ואסתר, שהיו משבט בנימין״. ורש״י [בראשית מט, כז] כתב ״יחלק שלל - מרדכי ואסתר שהם מבנימין, יחלקו את שלל המן״. ורש״י [ירמיה לב, יב] כתב שלא מצינו בכל המקרא אח האם קרוי ״דוד״ [ראה להלן פ״ד הערה 346].
39. להלן [לאחר ציון 308]. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 282] כתב: ״וכך מרדכי שנרמז בלשון [שמות ל, כג] ׳בשמים ראש׳ הכתוב אצל הקטורת, מורה על ההסתר. כי הקטורת הוא נסתר כאשר ידוע, שהרי היו מקטירים אותו לפני ולפנים ביום הכפורים [
יומא נב:], ובשאר ימות השנה לא היו מקטירין אותו כי אם על המזבח בפנים [שמות ל, פסוקים ז, ח]. וכאשר היו מקטירין על המזבח, היו פורשין מן העזרה, שיהיה הקטורת בחשאי. וכן אמרו על הקטורת [
יומא מד.] יבא דבר שבחשאי, שהוא הקטורת, ויכפר על דבר שבחשאי, הוא לשון הרע. ומזה תבין כי אסתר בת זוג למרדכי, שנקרא על שם ׳מרי דכיא׳, והדברים האלו עמוקים מאוד, ואי אפשר לפרש יותר. וכאשר היו ישראל בהסתר פנים מן השם יתברך, ראוי שיהיה הגואל מרדכי ואסתר, שהם מגיעים בתפילתם אל הנסתר״. וראה להלן ציון 499.
40. חוזר לבאר מדוע הצעיר מורה על הצניעות.
41. לשון הרד״ק בספר השרשים, שורש צנע: ״ ׳ואת הצנועים חכמה׳ [משלי יא, ב], ענינו השפלים והמסתתרים מרוב ענוותם, בהם תמצא החכמה. והמקור מן הכבד [מיכה ו, ח] ׳והצנע לכת׳ ״. ורש״י [בראשית יח, ט] כתב: ״הנה באהל - צנועה היא״. וכן רש״י [שמות לד, ג] כתב: ״ואיש לא יעלה עמך - [הלוחות] הראשונות על ידי שהיו בתשואות וקולות וקהלות, שלטה בהן עין רעה. אין לך יפה מן הצניעות״. ונאמר על שאול [ש״א י, טז] ״ויאמר שאול אל דודו הגד הגיד לנו כי נמצאו האתנות ואת דבר המלוכה לא הגיד לו וגו׳ ״, ופירש רש״י שם ״ואת דבר המלוכה לא הגיד - דרך צניעות היתה בו״. ורש״י [ש״ב יג, ב] כתב: ״כי בתולה היא - צנועה בבית, ואינה יוצאת לחוץ״. ובדר״ח פ״ו מ״ז [קצט:] כתב: ״כי הצנוע אינו ממהר לפסוק, כי חכמתו צנוע עמו״. ובח״א
לב״ק לח: [ג, ז.] כתב: ״שכך לשון ׳צניעות׳, שהוא לשון מוצנע ונסתר״.
42. אודות שעשו יצא ראשונה מחמת מדריגתו הגלויה והפחותה, כן כתב בגו״א בראשית פכ״ה סוף אות כו, וז״ל: ״כי עשו הגיע לחלקו מן המריבה, עולם שיש בו גנאי וחרפה, ולפיכך הוא ראשון לרחם, שהוא יצא ראשונה, ואליו הוא קרוב. ויעקב רחוק ממנו מצד שהוא מסולק מן הטנופת, וקרוב לעולם הנכבד, והוא יצא אחרונה״ [ראה להלן פ״ג הערה 66, ופ״ו הערות 353, 422]. ובגבורות ה׳ ר״פ כט כתב: ״כי כאשר תבין ותדע כי באמת יעקב הוא בכור והוא עלול בראשון, רק לענין התגלות בעולם הטבעי לצאת לפעל עשו יותר ראשון. כי הדבר אשר הוא קרוב אל העלה הראשונה, הוא רחוק מן התגלות בעולם הטבעי. ואשר הוא רחוק מן העלה, הוא קרוב להתגלות בעולם הטבעי, ודבר זה ידוע. ולכך היה יוצא עשו להתגלות בעולם הטבעי תחלה... כי יעקב נולד אחרון, ועשו ראשון לצאת לעולם הטבעי, ומי שהוא יותר במעלה, מאוחר לצאת לפעל... כי היותר במעלה יוצא אחרון לעולם הטבע״. ולהלן [ו, יב (לאחר ציון 350)] כתב: ״אמרו במדרש [ב״ר סג, ח] ׳ויצא הראשון אדמוני׳ [בראשית כה, כה], למה יצא עשו תחילה, כדי שיצא הוא וסריותו עמו... ופירוש זה כי עשו הוא דבק בסריותו ובגנותו, ובשביל זה הוא נוטל כל הפחיתות והגנות, עד שהיה יעקב איש חלק, ועשו היה איש שעיר, ודבר זה יורה על הגנות והפחיתות״. וכן הוא בנצח ישראל פט״ו [שסה:], וח״א
לב״ב קכג. [ג, קכז.].
43. ודרשו על כך במדרש [ב״ר סה, כ] ״אמר רבי ברכיה, בשעה שיעקב מרכין בקולו [״משפיל ולוחש״ (מתנו״כ שם)] ידי עשו שולטות, דכתיב [ראה שמות יז, ג] ׳וילונו כל העדה׳, [שם פסוק ח] ׳ויבא עמלק׳. ובשעה שהוא מצפצף בקולו, אין הידים ידי עשו, אין ידי עשו שולטות״. ולמעלה בפתיחה [לפני ציון 308] הביא מדרש זה. וראה בסמוך הערות 197, 199.
44. כן כתב רבי צדוק הכהן בתקנת השבין, אות ו, וז״ל: ״נאמר [שיה״ש ב, יד] ׳השמיעני את קולך כי קולך ערב׳, ולמדו מזה [
ברכות כד.] דקול באשה ערוה. כי הקול הוא יוצא מפנימיות ומעמקי הלב. ולפי שאין תשוקתה של אשה אלא לבעלה כמו שאמרו [ב״ר כ, ז] על פסוק [בראשית ג, טז] ׳ואל אישך תשוקתך׳... לכן כמים הפנים לפנים [משלי כז, יט] קולה מעורר אהבה ותאוה בלב האיש״. וכן כתב שם באות יב. ובשפת אמת ביאר הרבה פעמים שהקול בא מפנימיות האדם [פרשת תולדות שנת תרל״ח, פרשת בשלח שנת תרמ״ו, פרשת יתרו שנת תרל״ב, ועוד]. ובשם משמואל פרשת חיי שרה, שנת תרע״ו, כתב: ״ובמדרש [ב״ר סג, י] ׳ורבקה אוהבת את יעקב׳ [בראשית כה, כח], כל שהיתה שומעת קולו היתה מוספת לו אהבה על אהבתו. וידוע שקול הוא פנימיות, על כן באשר היתה נמשכת רק אחר הפנימיות, על כן היתה אוהבת את יעקב״. ושם פרשת שלח שנת תרע״ז כתב: ״הנה ידוע ההפרש שבין קול ודיבור; שקול הוא הבל היוצא מפנימיות הלב, טרם נתחלק בה׳ מוצאות הפה. ודיבור הוא שנתהוה על ידי ה׳ מוצאות הפה״. וצרף לכאן דברי רש״י [בראשית טז, ב] ״לקול שרי - לרוח בקודש שבה״, ולא כתב ״לרוח הקודש שלה״, אלא ״שבה״, כי הקול בא מפנימיות האדם. וראה גו״א שם אות ג, ושם הערה 4.
45.
נדה מג. ״כידיו, מה התם מאבראי, אף הכא מאבראי״, ופירש רש״י שם ״בידיו, כלומר בגלוי״ [הובא למעלה הערה 163]. ובבאר הגולה באר הראשון [לד.] כתב: ״כי הידים הם מקבלים טומאה יותר משאר אברים. וזה הדבר מפני שהם כלי הנגיעה וממשמשין הכל בחוץ, ודבר כמו זה מסוגל לטומאה... ועיקר הכתוב דרשו במסכת נדה [מג.] מה ידיו אבראי, אף כל מאבראי, לאפוקי מגע בית הסתרים דאינו מקבל טומאה... כי ידיו הם יותר ראוי לטומאה״. ובנתיב העבודה פט״ז [א, קכו.] כתב: ״כי הידים הם עוד חיצוניות יותר מכל הגוף, לפי שהידים מתפשטין לחוץ ביותר מכל האברים... וזה אמרם [
שבת יד.] מפני שהידים עסקניות הם. כלומר מפני כי התפשטות הידים בכל מקום בחוץ״. וראה הערה הבאה, ופ״ה הערה 46.
46. לשונו בגו״א במדבר פכ״א אות לג [שנ.]: ״ובמדרש [תנחומא בשלח ט], למה נמשלו ישראל לתולעת, מה תולעת אין כחו אלא בפיו, כך כח יעקב אינו אלא בפיהם, שנאמר [בראשית כז, כב] ׳הקול קול יעקב והידים ידי עשו׳. וביאור ענין זה, כי התולעת לקטנותו אינו פועל בגופו, שהוא גשמי, כי אין כחו בו. ומפני שאין גופו גדול, כחו בפיו, ושם יוצא הקול והרוח הבלתי גשמי. כך ישראל אין כוחם כח גופני, שהרי לא נתן להם השם יתברך כח זה, רק כוחם בלתי גשמי, הוא הקול והרוח שהוא בלתי גשמי, וזה כח ישראל. ולפיכך אמר הכתוב ׳הקול קול יעקב והידים ידי עשו׳, ביאור זה כי יעקב סגולתו הקול, והוא הרוח והוא הבלתי גשמי, וזהו כחו, כי זה כח יעקב, שהם דבקים בו יתברך שאינו גוף. אבל ׳הידים ידי עשו׳, כי הידים, אין בכל אברי האדם שיש בהם התפשטות כמו הידים, שהם עשוים לפשוט בהם. וזהו סגולת הגשם, שיש לו התפשטות כמו הידים, וזה הכח הוא כח עשו... כי הבלתי גשמי מחלק הגשמי ומפרידו, שהוא גובר עליו עד שמחלקו... וכח הנבדל מחלק ומסלק אותו״ [הובא בחלקו למעלה בפתיחה הערה 308]. ובגבורות ה׳ ס״פ מא כתב: ״כלל הדבר... כל מי שמדרגתו בלתי חומרי, הוא גובר על המונע החומרי״. ובתפארת ישראל פכ״ד [שנו.] כתב: ״הלא הנבדל מבטל הדבר הגשמי״. ושם פ״מ [תרכה.] כתב: ״כי הקדוש שהוא נבדל, ואין בו החמרי הגשמי, מבטל את דבר הגשמי״, ושם הערה 95.
47. לשונו למעלה בפתיחה [לאחר ציון 307]: ״כי הצלת ישראל בגאולה זה היה מכח התפילה, שהיו גוברים בזה על עמלק בתפילה, כדכתיב [בראשית כז, כב] ׳הקול קול יעקב והידים ידי עשו׳, כי אם אין קול קול יעקב, הידים ידי עשו, אבל אם קול קול יעקב, אין שולטין ידי עשו [ב״ר סה, כ]. ודברים אלו ידועים בחכמה איך קול יעקב מנצח את עמלק, וכדכתיב [שמות יז, יא] ׳וכאשר גברו ידי משה׳ בתפילתו, היו גוברים ישראל, ׳וכאשר יניח׳, ולא היה קול קול יעקב, וגבר עמלק. וכך בתרגומו [יונתן וירושלמי שם] ׳כאשר ירים ידו בצלו וגברו ישראל, וכאשר ינוח וגו׳ ׳. והרי לך כי התפילה הוא נצחן של עמלק, וזהו עניין המגילה כאשר תבין הדברים עמוקים מאוד״. וראה שם הערה 313 בביאור הדבר.
48. מסכת סופרים פי״ג מ״ו ״המן המדתא אגגי, בר ביזא, בר אפליטוס, בר דיוס, בר דיזוט, בר פרוס, בר נידן, בר בעלקן, בר אנטמירוס, בר הורם, בר הודורס, בר שגר, בר נגר, בר פרמשתא, בר ויזתא, בר עמלק, בר לחינתיה דאליפז, בוכריה דעשו״. וביונתן בן עוזיאל [להלן ג, א] איתא ״המן בר המדתא די מזרעית אגג בר עמלק רשיעא״.
49. יש להבין, כי כאן מבאר שהקול של יעקב גובר על ידי עשו [ולכך אסתר זכתה לאבד את המן]. אך במדרש [ב״ר סה, כ] אמרו ״בשעה שיעקב מרכין בקולו [״משפיל ולוחש״ (מתנו״כ שם)] ידי עשו שולטות, דכתיב [ראה שמות יז, ג] ׳וילונו כל העדה׳, [שם פסוק ח] ׳ויבא עמלק׳. ובשעה שהוא מצפצף בקולו, אין הידים ידי עשו, אין ידי עשו שולטות״ [הובא למעלה הערה 193]. אך לא אמרו שקול יעקב גובר על ידי עשו, אלא ״אין ידי עשו שולטות״, וכיצד מבאר כאן שקול יעקב גובר על ידי עשו. וכן למעלה בפתיחה [לאחר ציון 307] כתב: ״היו גוברים בזה על עמלק בתפילה, כדכתיב [בראשית כז, כב] ׳הקול קול יעקב והידים ידי עשו׳, כי אם אין קול קול יעקב, הידים ידי עשו. אבל אם קול קול יעקב, אין שולטין ידי עשו״. הרי פתח ב״גוברים בזה על עמלק בתפילה״, וסיים ב״אין שולטין ידי עשו״. והרי אלו שני דברים שונים, וכפי שביאר למעלה [לאחר ציון 84], וז״ל: ״כי הגאולה הזאת מן המן הרע, היו בישראל שני דברים; האחד, שלא היה השונא שולט בהם. השני, שישלטו הם בשונא שלהם״. ומעתה יש לדון, האם ״הקול קול יעקב״ עושה שאין ידי עשו שולטות על יעקב, או שהן עושות שיעקב גובר על עשו.
ונראה שלדעת רבי יהודה [בעל המימרא הזאת
(מגילה יג.)], אין מצב ביניים ביחס של יעקב ועשו, אלא או שעשו שולט על יעקב, או שיעקב שולט על עשו. וכן כתב רש״י [בראשית כה, כג] כתב: ״מלאם יאמץ - לא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל. וכן הוא אומר [יחזקאל כו, ב] ׳אמלאה החרבה׳, לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים״. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 206] כתב: ״אבל המן נקרא [להלן ג, י] ׳צורר היהודים׳. ודבר זה מפני שהיה המן לישראל כמו שני דברים שהם מצירים זה לזה, שכל אחד דוחה את השני לגמרי, עד כי אי אפשר שיהיה להם מציאות יחד. ולכך נקרא המן ׳צורר׳, כמו ב׳ דברים שעומדים במקום אחד, שהוא צר לגמרי, וכל אשר יש לאחד הרווחה, דבר זה בטול כח השני כאשר הם במקום אחד צר, שכל אשר נדחה האחד הוא הרווחה לשני״. לכך קול יעקב עושה שידי עשו לא ישלטו, וממילא יעקב גובר על עשו. וראה למעלה בהקדמה הערה 137, ולהלן פ״ג הערה 376, ופ״ד הערה 331.
50. שהוא ירח [אונקלוס דברים ד, יט]. וכן רש״י במגילה שם [יג.] כתב ״אסתהר - ירח, יפה כלבנה״, והובא למעלה הערה 153. וכן הוא במנות הלוי [סט:], ובמהרש״א במגילה בשם הערוך.
51. כן הוא בתרגום שני כאן, וז״ל: ״אתקרי שמה כשום כוכב נוגהא, יונית איסתירא״. ובילקו״ש ח״ב רמז תתרנג, וז״ל: ״רבי נחמיה אומר, ׳הדסה׳ שמה, ולמה נקרא שמה ׳אסתר׳, שהיו עובדי אלילים קורין אותה כוכב הנוגה, על שם אסתהר״.
52. הרמב״ם בפיהמ״ש לעבודה זרה פ״ג מ״ג כתב: ״צורת נוגה צורת נערה יפה עדויה זהב״. ורבי משה דוד וואלי בפירושו לתהלים מה, י, כתב: ״קליפת נוגה היא יפה ודאי״.
53. בראשית א, טז ״ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים את המאור הגדל לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה וגו׳ ״. וכן נאמר [תהילים קלו, ט] ״את הירח וכוכבים לממשלות בלילה״. ובתפילת שחרית של שבת אומרים ״טובים מאורות שברא אלקנו... כח וגבורה נתן בהם להיות מושלים בקרב תבל״. וראה פחד יצחק, ראש השנה, מאמר כז, אותיות ג-ו שהאריך לבאר את כח הממשלה שיש לשמש ולירח.
54. לכאורה כוונתו לומר שאסתר היתה מושלת על כל העולם. וכן בסמוך [לפני ציון 216] כתב ״כי אסתר נתן השם יתברך אותה להיות מולכת על כל האומות... שהוא מסוף העולם ועד סופו״. אמנם כאן לא כתב כן. ונראה שאין כוונתו כאן שאסתר מושלת על כל העולם, אלא שאסתר היתה מושלת ומתגברת על המן הרשע. וכן כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 129], וז״ל: ״כמו שאמרו ז״ל במסכת מגילה [טו:] שלכך זימנה אסתר את המן, שנאמר [משלי כה, כא-כב] ׳אם רעב שונאך האכילהו לחם כי גחלים אתה חותה על ראשו וגו׳ ׳. ופירוש זה, שכאשר שונא שלך הוא מקבל ממך, וזה כאשר אתה נותן לו לחם, והוא חפץ לקבל ממך, ובדבר זה הוא נמסר לידך, שהוא מקבל. שכל אשר מקבל מאחר, בזה הוא נמסר בידו, והוא תחת רשותו. ובזה השפילה את המן, ועלו ישראל על השונא שלהם, הוא הרשע המן״. לכך התחיל בביאור דברי רבי נחמיה במלים ״וכן הא דקאמר רבי נחמיה וכו׳ ״, ומהי הדגשתו במלים ״וכן הא״. אלא שכשם שהמאן דאמר הקודם [רבי יהודה] ביאר ששם ״אסתר״ מורה ״שהיה לה מידת הצניעות, ולפיכך זכתה לאבד את המן״ [לשונו למעלה ליד ציון 181], ו״שם אסתר ראוי לה לגמרי, כי מכח השם של אסתר היתה גוברת על המן״ [לשונו למעלה לאחר ציון 197], כך לפי המאן דאמר הזה [רבי נחמיה] שם ״אסתר״ מורה על שליטתה בהמן הרשע, כפי שהירח מושל בכל העולם.
55. לשונו בגו״א בראשית פי״ז סוף אות ג: ״שרה שהיא נקבה, דומה ג״כ לירח, שהוא כח נקבה״. ובגו״א דברים פכ״ה אות כה [שצה.] כתב: ״החמה זכר... לבנה שהיא נקבה״. ובגבורות ה׳ פי״ב [סה:] כתב: ״וידוע כי המאור הקטן בשביל חולשת כח המאור דומה לנקבה״ [ראה להלן הערה 208]. ובח״א
לקידושין ע. [ב, קמח.] כתב: ״וידוע כי הירח מתיחס לנקבה״.
56. פירוש - מקשה על עצמו, שאם פירוש ״אסתהרא״ הוא ירח משום שאסתר משלה על כל העולם כפי שהירח מושל בכל העולם, מדוע לא השוו את אסתר לשמש, שאף היא מושלת בכל העולם, וכחה מרובה יותר מהירח, כי השמש היא ״המאור הגדול״ [בראשית א, טז], לעומת הירח שהוא ״המאור הקטן״ [שם], כי הירח הוצרך למעט את עצמו [
חולין ס:].
57. לשונו בנתיב האמונה פ״א: ״השמים והארץ הם כמו זכר ונקבה, שהזכר משפיע והנקבה מקבלת. וכך השמים משפיעים, והארץ מקבלת״. ובנתיב כח היצר פ״ד כתב: ״אין תשוקת אשה אלא לאישה [ב״ר כ, ז]. דבר זה מצד כי משתוקק המקבל שהוא חסר, אל המשפיע, והוא השתוקקות החומר אל הצורה... והאשה מושלמת באיש כמו שיושלם החומר בצורה״. וכן כתב בדרוש לשבת הגדול [רא.], וראה למעלה פ״א הערה 1324. ובח״א
ליבמות סב: [א, קלד.] כתב: ״כאשר אין לו אשה, והוא חסר, אין לו... חומה, כי האשה היא מקבלת הזכר, וכל מקבל הוא כמו חומה כאשר מקבל הדבר שהוא בתוכו״. ובח״א
לקידושין ע. [ב, קמח.] כתב: ״נשא אשה שלו לשם ממון אין כאן ברכה שראויה להיות... כי נשא אשה לקבל הזכר ברכה ממנה, הפך הסדר אשר ראוי, כי האשה מקבלת מן האיש״ [ראה להלן הערה 302]. ובח״א
לב״ב נח. [ג, פג.] כתב: ״דע כי האשה נקראת ׳בית׳... אמרו ז״ל בכל מקום [
שבת קיח:] לא קראתי לאשתי רק ביתי. וזה כי האיש נמשל ונדמה צורה, והאשה חומר. וידוע כי החומר מקבל אל הצורה, וכל מקבל הוא בית לאשר הוא מקבל, כי הבית מקבל הדבר בתוכו״ [הובא למעלה פ״א הערה 1436, וראה להלן ציון 221].
58. לשונו בדר״ח פ״א מ״א [קכז:]: ״רק יהושע נחשב מקבל מיוחד אל משה... ואמרו ז״ל [
ב״ב עה.]... פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה. וידוע כי הלבנה מקבלת הזוהר מן החמה״. ובנתיב התורה פ״י [תה.] כתב: ״כמו הירח שיש לו גוף מקבל אור״. וראה נצח ישראל פמ״ח הערה 12. ובדרוש על התורה [לז:] כתב: ״מה שאמר ׳החמה לוקה׳ ירצו בזה התורה, הנקראת ׳אור׳ [משלי ו, כג]... ובאומרו ׳מאורות לוקין׳ הם החכמים בעלי גוף, המקבלים הזוהר והאור מהתורה, כאשר יקבלו המאורות מן החמה״. ומקור הדברים הוא בזוה״ק ח״ב רטו., שאמרו שם ״משה אנפוי כאנפי שמשא, ויהושע כאנפי סיהרא, דלית נהורא לסיהרא, אלא נהורא דשמשא כד נהר לסיהרא״. ובזוה״ק ח״א רמט: אמרו ״ודאי לית לה נהורא לסיהרא מגרמה, אלא מה דיהיב לה שמשא״. ובניצוצי זהר שם אות ה הביא את הגמרא [
שבת קנו.] ״האי מאן דבלבנה יהי גבר... אכיל דלא דיליה ושתי דלא דיליה״. וכן הוא בזוה״ק ח״ב קמה:, שם ח״ג קיג:. והרד״ק [בראשית א, טז] כתב: ״הלבנה אין לה אור כי אם מהשמש, כי גופה שחור, לפיכך אורה נוסף וחסר כפי התקרבה אל השמש וכפי התרחקה ממנו, והוא המאור הקטן״.
והנה כאן מבאר דמיון הירח לאשה, ששניהם מקבלים [מהשמש ומהזכר]. וכן כתב רבינו בחיי [שמות יב, ב], וז״ל: ״הלבנה דוגמת האשה ביצירה התחתונה, שהיא מתפעלת מן הזכר, כן הלבנה מקבלת ומתפעלת מן השמש״. אמנם בגבורות ה׳ פי״ב [סה:] כתב לכאורה טעם אחר, וז״ל: ״ידוע כי המאור הקטן בשביל חולשת כח המאור דומה לנקבה״ [הובא בהערה 205]. ויל״ע בזה.
59. זו דעת בן עזאי, שאמרו שם [
מגילה יג.] ״בן עזאי אומר, אסתר לא ארוכה ולא קצרה היתה, אלא בינונית כהדסה״.
60. כמו שנאמר [להלן פסוק טו] ״ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה״. ומה שכתב כאן ״כי השם יתברך נתן החן אל אסתר״, כן מבואר להדיא בספרי [במדבר ו, כה] על הפסוק ״יאר ה׳ פניו אליך ויחנך״, שדרשו בספרי שם ״ ׳ויחנך׳... יתן חנך בעיני הבריות. וכן הוא אומר [בראשית לט, כא] ׳ויהי ה׳ את יוסף ויט אליו חסד ויתן חנו בעיני שר בית הסוהר׳. [להלן פסוק טו] ׳ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה׳ ״. הרי להדיא ביארו שהחן של אסתר היה מתנה מהקב״ה. ונראה להטעים זאת כי ״חן״ ו״חנינה״ הם מאותו שורש [רד״ק ספר השרשים, שורש חנן]. ו״חנינה״ הוא ״ענין מתנה״ [רד״ק שם], וממילא כל ״חן״ הוא מתנה מהקב״ה לאדם. וכמה פעמים מצינו במקרא שהקב״ה נתן חן לבני אדם, והאור החיים [בראשית לט, כא] כתב: ״וידוע הוא חן המקום ברוך הוא, כי הוא מקור החן״. והאלשיך [להלן פסוק טז] כתב: ״הנה בשום לב אל אומרו ׳נושאת חן׳ [שם], ולא ׳מוצאת חן׳. אך הוא לומר לא היתה מוצאת חן בעיני הזולת, רק היא היתה נושאת על עצמה חן מאתו יתברך״, ומאריך לבאר שם כיצד החן של אסתר בא לה מהקב״ה.
61. אודות שהממוצע הוא יפה אל הכל, כן כתב בדר״ח פ״ג מ״ג [קז.], וז״ל: ״השנים הם כנגד שתי הקצוות, שהם הפכים, כי השחור והלבן הם שני הפכים לגמרי, ואין בהם אחדות כלל, שתראה מזה כי השנים אין בהם אחדות. ולא כן שלשה, כי על ידי השלשי יש חבור, שאי אפשר שיהיו ג׳ דברים הפכים. ושני דברים שהם הפכים, כמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע, שאינו שחור ואינו לבן, והוא ממוצע ביניהם, ועל ידי זה מתחברים שני הפכים כי הוא ביניהם. ולכך על ידי שלישי יש חבור להם״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 205, ופ״א הערה 810. וראה להלן הערה 219, ופ״ה הערה 72]. וכן המצוע הוא כמו האמצע [בח״א
לשבועות ט. (ד, יב:) כתב: ״המצוע הוא כמו הנקודה, כאשר ידוע מן כל דבר שהוא באמצע שהוא כמו נקודה קטנה״, וכן הוא בגו״א בראשית פ״ב אות כא (סג.)], ובגו״א בראשית פ״ב אות כ כתב: ״כי דבר שהוא אמצעי הוא שוה לכל, לפי שהוא אמצעי״. ושם פ״ד אות י [צט.] כתב: ״כי האמצעי משותף לשני הקצוות״. ובגו״א שמות פכ״א סוף אות ג כתב: ״כי האמצע מקשר כל החלקים, לפי שהוא באמצע״.
62. כמו שמצאנו בתפילת חנה, שהתפללה שתזכה ל״זרע אנשים״ [מ״א א, יא], ואמרו על כך בגמרא [
ברכות לא:] ״מאי ׳זרע אנשים׳... לא ארוך ולא גוץ ולא קטן ולא אלם ולא צחור ולא גיחור ולא חכם ולא טפש״. והמהרש״א במגילה [יג.] הביא מאמר זה להורות על מעלת הבינוניות שהוזכרה אצל אסתר.
63. ״נדמתה לו כאומתו - והיו אומרים בפיהם זו משלנו היא״ [רש״י
מגילה ז.]. וראה להלן הערה 362.
64. כמו שאמרו חכמים [
סוטה מז.] ״שלשה חינות הן; חן מקום על יושביו, חן אשה על בעלה, חן מקח על מקחו״, ובח״א שם [ב, פו.] כתב: ״פירוש, כי ראוי שיהיה הדבר שהוא מצטרף אליו [נושא] חן בעיניו. והצירוף הוא על ג׳ פנים; האחד, כאשר יצטרפו שני דברים יחד, כמו האשה לאיש, שהוא זיוג שלו. ומפני שהאשה היא זיוג של אדם, מצטרפת אליו, לכך חן אשה על בעלה. וההצטרפות השני, חן מקום על יושביו. כי ה[מקום] מקבל את האדם היושב בו, ויש כאן הצטרפות, ולכך יש חן המקום על יושביו. וחן השלישי חן מקח על מקחו, כי בעל המקח מקבל המקח, ודבר זה גם כן הוא הצטרפות. הרי לך ג׳ מיני הצטרפות; הראשון, הצטרפות שני דברים יחד, והוא הזיוג. השני, חן מה שמקבל אותו, כי המקום אשר מקבל את האדם, חנו על האדם. והשלישי, חן מקח על מקחו, הוא הפך זה, שהאדם מקבל את המקח, והמקום מקבל את האדם. הרי לך ג׳ דברים חלוקים שהם מצטרפים, ובכל אחד יש חן, כי כל דבר שמצטרף אל דבר, יש חן, ודבר זה ברור״. וראה דר״ח פ״ד הערה 1072, שנקודה זו נתבארה שם, ולהלן הערה 439.
65. ביערות דבש [חלק א דרוש ח] כתב כדברים האלו, וז״ל: ״החן היה בשביל כך כי היתה מלכה, אין כמוה בכל הארץ. ומכל מקום כל מי שהיה רואה [אותה], היתה משתווה לו, כאילו היא מבני קומתו, ונתגדל עמה בבית, כך היתה מקרבת עצמה עמו, וזהו גרם חן בעיני כל, כאשר הרגישו טיב מדתה וענותנותה, ושהיא שוה לכל נפש״. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [
מגילה יב.] ״ ׳והשתיה כדת׳ [לעיל א, ח], מאי ׳כדת׳... מלמד שכל אחד ואחד השקהו מיין מדינתו״, ופירש רש״י שם ״יין הרגיל בו, ולא ישכרהו״. ולמעלה [א, ח (לאחר ציון 798)] כתב: ״לא היה שום דבר נגד האדם בסעודה, אף בדבר זה. כי יין מדינתו יותר טבעי אליו ממה שהוא יין אחר, כי כל שינוי רע, ואשר רגיל בו יותר הוא טבעי לו״. ולהלן [לפני ציון 350] כתב: ״אסתר זכתה לזה, שכל עניין שלה היה במצוע, ולא היתה נוטה אל הגופני יותר״. וכן חזר וכתב להלן לאחר ציון 440.
66. אמרו במדרש [ב״ר נח, ג] ״מה ראתה אסתר שתמלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה. אלא תבא אסתר שהיתה בת בתה של שרה שחייתה מאה עשרים ושבע שנים [בראשית כג, א], ותמלוך על מאה עשרים ושבע מדינות״. ולמעלה פ״א [לאחר ציון 175] הביא מדרש זה, וכתב שם [לפני ציון 194] בזה״ל: ״זכתה אסתר להיות מולכת כפי מה שראוי אל העולם הזה״. וראה להלן הערה 477.
67. אודות שהמלך שייך אל העם שהוא מולך עליו, כן כתב למעלה בפתיחה [לאחר ציון 80], וז״ל: ״ומה שאמר [
מגילה י:] ׳נין׳ [ישעיה יד, כב] זה מלכות. פירוש, המלכות נקרא ׳נין׳ של אומה, מלשון בן, כי המלכות יוצא מן האומה כמו הבן שהוא יוצא מן האב, ואין האומה יוצא מן המלך. וכמו שאמר הכתוב [דברים יז, טו] ׳שום תשים עליך מלך מקרב אחיך׳, שיהיה המלך שלך יוצא מקרב העם כמו שיוצא הבן מקרב האב״, וראה להלן הערה 438.
68.
מגילה יא. ״כשם שמלך על הודו וכוש, כך מלך מסוף העולם ועד סופו״. ועוד אמרו שם ״שלשה מלכו בכיפה [״תחת כל כיפת הרקיע״
(רש״י שם)], ואלו הן; אחאב ואחשורוש ונבוכדנצר״. וראה להלן הערה 478.
69. מעין מה שכתב בדר״ח פ״ג מ״ג [קז:], וז״ל: ״שני דברים שהם הפכים, כמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע, שאינו שחור ואינו לבן, והוא ממוצע ביניהם״ [הובא למעלה הערה 211]. אמנם כאן נקט שהצבע הממוצע הוא ירוק ולא אדום. וראה הערה הבאה בביאור הדבר.
70. שמעתי לבאר שכוונתו היא למדת התפארת, כי צבע לבן מורה על חסד, וצבע שחור [שהוא צבע אדום שלקה
(סוכה לג:)] מורה על דין, וצבע ירוק מורה על רחמים ותפארת. וכן איתא בזוה״ק [ח״א צח: (סתרי תורה)], שאמרו שם: ״תלתא גוונין, גוון חוור גוון סומק גוון ירוק. גוון חוור דא מיכאל, בגין דאיהו סטרא דימינא. גוון סומק דא גבריאל, סטרא דשמאלא. גוון ירוק דא רפאל״. ובתיקוני זהר קכה. אמרו ״גוון חוור מסטרא דחסד, סומק מסטרא דגבורה, ירוק מסטרא דעמודא דאמצעי״. וכן כתב במגלה עמוקות על ואתחנן, סוף האופן השמיני, וז״ל: ״וזה שאמר [דברים ג, כו] ׳אל תוסף דבר אלי עוד׳, במלת ׳אלי׳ שהיא מיותרת... ג׳ קווין אלו שנרמזין במלת ׳אלי׳, נוטריקון אדום לבן ירוק, שהם דין חסד רחמים״. ותפארת רחמים היא מדה אמצעית בין חסד ודין, שהיא מדת יעקב, ויעקב הוא ממוצע בין אברהם ויצחק [כמבואר למעלה בפתיחה הערות 192, 195]. ובגבורות ה׳ פ״ט [נח:] כתב: ״השלישי אין לו מתנגד, ואדרבה הוא מאחד הכל, ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני הקצוות, ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, הפך לזה, כי הדין צריך לרדת לעומק הדין עד הסוף, והחסד כאשר אין יורד לסוף הדבר... ויעקב נגד האמצעי״. ובתפארת ישראל פי״א [קעג.] כתב: ״כי יעקב היה שלישי לאבות... שהוא אמצעי בין אברהם ובין יצחק״. ונמצא שג׳ האבות הם כנגד הצבעים לבן, שחור [אדום], וירוק. ולכך כאן בדוקא מבאר שהצבע הממוצע בין לבן ושחור הוא ירוק, לעומת דבריו בדר״ח שנקט בצבע אדום [ראה הערה קודמת], כי כאן מגמתו להעמיד את אסתר במדה באמצעית שבין ימין ושמאל, ועל כך מורה רק צבע ירוק. וראה להלן הערה 445, פ״ד הערות 482, 483, ופ״ה הערה 72.
71. וכן אמרו [
יומא ב.] ׳ביתו׳ [ויקרא טז, יז], זו אשתו״.
ובסוטה מד. אמרו ״ ׳ביתך׳ [משלי כד, כז], זו אשה״. ובנתיב העבודה ס״פ טו כתב: ״הבית לאדם הוא השלמתו, ולכך קרא החכם לאשתו ׳ביתו׳ [
שבת קיח:]. כי כשם שהבית הוא השלמתו, שכל זמן שהוא חסר בית הוא חסר השלמתו, וכן אשתו היא השלמתו״ [הובא למעלה פ״א הערות 1320, 1436, להלן הערה 520, ופ״ח הערה 11]. ובח״א
לב״ב נח. [ג, פג.] כתב: ״דע כי האשה נקראת ׳בית׳... אמרו ז״ל בכל מקום [
שבת קיח:] לא קראתי לאשתי רק ביתי. וזה כי האיש נמשל ונדמה צורה, והאשה חומר. וידוע כי החומר מקבל אל הצורה, וכל מקבל הוא בית לאשר הוא מקבל, כי הבית מקבל הדבר בתוכו״ [הובא למעלה פ״א הערה 1436, ופרק זה הערה 207].
72. ״כי אם לא כן״ - אם אסתר לא היתה בת זוג למרדכי, אלא היתה פועלת לבדה.
73. לשונו בח״א
לב״מ נט. [ג, כד:]: ״ואפילו היא אמה עבריה... היא מקבלת עליה שעבוד אדון שלה, [אך] בעצם הבריאה לא נבראת שתהיה תחת ממשלתו. רק האשה נבראת שהיא תחת ממשלת בעלה, כדכתיב בקרא [בראשית ג, טז] ׳והוא ימשול בך׳ ״ [הובא למעלה פ״א הערה 1287]. ולמעלה פ״א [לאחר ציון 1329] כתב: ״אשה היא תחת רשות בעלה, וצריכה האשה לקבל גזירת בעלה אף מה שאין ראוי... והאשה נגררת אחר הבעל״. וכן למעלה פ״א [לאחר ציון 1409] כתב: ״המעשה הזה של ושתי שלא היה כסדר העולם, שבסדר העולם האשה היא תחת בעלה, אבל ושתי היתה ממאנת לשמוע בדבר שהוא סדר העולם ומנהגו״. וראה למעלה פ״א הערה 1410, ובסמוך הערה 232.
74. כי הגואל עצמו צריך להיות בן חורין. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 143]: ״ושלא יקשה כיון שהיה מרדכי מוכן לגאולה באחרונה, אם כן היה ראוי שלא ילך בגולה הוא בעצמו״. וצרף לכאן, שגם משה רבינו לא היה בעול שעבוד מצרים, וכפי שכתב רש״י [שמות ה, ד] ״מלאכת שעבוד מצרים לא היתה על שבטו של לוי, ותדע לך, שהרי משה ואהרן יוצאים ובאים שלא ברשות״, ולכך הוא היה הגואל ביצ״מ [ראה למעלה הערה 145]. והרי על כך אמרו חכמים [
ברכות ה:] ״אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים״, ואם עצמו אינו מתיר, ק״ו שאינו מתיר אחרים.
וכן ביאר בנתיב העבודה ר״פ יח, וז״ל: ״אמרו בפרק ערבי פסחים [
פסחים קיח.], קשים מזונותיו של אדם יותר מן הגאולה, דאילו בגאולה כתיב [בראשית מח, טז] ׳המלאך הגואל אותי מכל רע׳. ואילו במזונות של אדם כתיב [שם פסוק טו] ׳האלקים הרועה אותי מעודי׳. פירוש זה, כי הגאולה היא כאשר אחד הוא תחת רשותו של אחר, והוא יוצא מרשות אחר לחירות. ולכך המלאך יכול להוציא אותו ולגאול אותו, כי המלאך אין נמצא דבר זה בו, שיהיה המלאך תחת רשותו של אדם... לכך כאשר אחד הוא תחת רשותו של אחר, הוא צריך לגאולה. ולא שייך שעבוד במלאך שיהיה צריך לגאולה, ולכך אפשר שיהיה המלאך גואל אותו, מאחר שלא נמצא בו החסרון הזה, הוא השעבוד במלאך. אבל הפרנסה שהוא קיום של אדם, כי אחר שנברא האדם צריך לקיום, הפרנסה מקיימת האדם [ראה להלן הערה 291]. והנה העליונים גם כן צריכים אל הקיום מן השם יתברך, שהוא יתברך מקיים אותם. ואיך יהיה דבר זה על ידי מלאך, מאחר כי גם המלאך צריך לקיום. כי מאחר שגם המלאך צריך לזה, אינו יכול להשלים אחר. ולפיכך הפרנסה היא על ידי השם יתברך בעצמו. וזהו ׳האלקים הרועה אותי מעודי׳, ואילו בגאולה כתיב ׳המלאך הגואל אותי׳ ״.
75. ״אשתו כגופו״ [
ברכות כד.]. וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון, בגו״א בראשית פל״ו אות ג כתב: ״כי איש הנושא אשה, כל אחד נקרא מתחילה חצי אדם, כי זכר בלא נקיבה פלג גופא מיקרי, ועתה גוף שלם בריה חדשה״. ובגבורות ה׳ פל״ו [קלז.] כתב: ״כי האיש עם האשה הם אחד... נמצא כי אחדות האדם על ידי אשתו, וכדכתיב [בראשית ב, כד] ׳והיו לבשר אחד׳ ״. ובבאר הגולה באר השני [רמד:] כתב: ״האיש והאשה נעשו אדם אחד, כמו שאמר הכתוב [בראשית ב, כד] ׳על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד׳ ״. ובח״א
ליבמות סג: [א, קלט:] כתב: ״האשה היא מתחברת לאדם, והיא אחד עם האדם... כי האיש והאשה גוף אחד״. ובח״א
לסנהדרין כב: [ג, קמג:] כתב: ״כי האשה אינה מצד עצמה דבר, רק כמו גולם, והאשה המקבלת הזכר, הוא עושה אותה כלי לקבלה. ומצד עצמה אינה כלי לקבלה, רק האיש עושה אותה כלי לקבל. ואם לא כן, לא היה האיש ואשה אחד לגמרי, כי עתה שהאיש עושה אותה כלי לקבלה, ומצד עצמה אינה כלי לגמרי, היא מתאחדת עם האיש לגמרי... כי הצורה מתחבר עם החומר, והחומר מתאחד עם הצורה״ [ראה למעלה פ״א הערה 1320, ולהלן הערות 263, 265].
76. שלא היו בני זוג, אלא רק דוד ובת אחיו.
77. משמע מלשונו שאין זה דין בגאולה, שהגאולה מצד עצמה מחייבת גואלים מתאחדים, שא״כ לא היה צריך לומר ״אין גאולה אחת ראויה שתבוא על ידי ב׳ מחולקים״, אלא רק לומר ״אין גאולה ראויה שתבוא על ידי ב׳ מחולקים״, וסמי מכאן תיבת ״אחת״, שהרי סתם גאולה סותרת לגואלים מחולקים. אלא בע״כ שכוונתו לומר שמן הנמנע שאנשים מחולקים יפעלו ביחד דבר אחד, ״כי מה להם שייכות זה לזה״. ועל כך אמרו חכמים [ב״ר נ, ב] ״ולא שני מלאכים עושים שליחות אחת״. ונקודה זו מבוארת היטב בגבורות ה׳ פנ״ב [רכז.], וז״ל: ״הפעולה דומה מתיחס אל הפעל, כי כאשר נמשך מן האש פעולה, נמשך היבש לפי ענין האש, שהוא יבש. וכן הליחות מן המים, תמיד מתיחס הפעולה אל הפועל... ולא מצאנו דבר אחד מתיחס אל שני פועלים, האחד גדול ואחד קטן. כי אם הוא מיוחד לפועל הגדול, אי אפשר לפעול פועל קטן דבר זה. וכל זה רמזו רבותינו ז״ל בבראשית רבה בפרשה וירא [נ, ב]... ׳אין שני מלאכים עושין שליחות אחת׳, שאם השליחות מתיחס אל מלאך זה, אי אפשר להיות מתיחס אל מלאך אחר, שהוא מחולק ממנו ומובדל. כלל הדבר, שצריך להיות הפועל מתיחס אל הפעולה, והפעולה אליו, כמו שאמרנו, ודבר זה עמוק מאוד ביחס הפועלים״.
78. דע שבנצח ישראל ר״פ נג ביאר מדוע גאולת מצרים נעשתה על ידי שני גואלים [משה ואהרן, ויובא בהערה 230]. ושם בפנ״ד [תתמח:] ביאר שמשה אהרן [וכן מרים] היו אחים, ״אשר יש להם חבור ביחד״ [ראה שם הערה 43]. וכבר נתבאר למעלה [פ״א הערה 7] ש״אח״ הוא מלשון ״אחד״. וכל זה עולה היטב עם דבריו כאן שמרדכי ואסתר ״הם כמו דבר אחד, ועל ידי שניהם ראוי שתבא הגאולה״ [לשונו כאן]. אמנם יש להעיר על כך, כי בנצח ישראל פנ״ג [תתלח.] ביאר שאף לעתיד לבא יהיו שני גואלים [משיח ואליהו], אשר יהיו מקבילים בתפקידיהם למשה ואהרן [משיח מקביל למשה, ואליהו מקביל לאהרן]. ולא מצינו שמשיח ואליהו יהיו אחים כפי שמצינו במשה ואהרן. ויש להבין, מדוע גאולת מצרים וגאולת פורים נעשו על ידי שני גואלים המתחברים להדדי לגמרי, בעוד שהגאולה העתידה, אשר תיעשה אף היא על ידי שני גואלים, אך לא מצינו שהם אחים או בני זוג. ובנצח ישראל פנ״ד הערה 52 הובאה קושיא זו. ויל״ע בזה.
79. ממש, לאמור על ידי מרדכי לבדו.
80. ומה שגאולת מצרים היתה על ידי שנים [משה ואהרן], אע״פ שיצאו לגמרי מתחת פרעה [ראה הערה הבאה], דבר זה נתבאר בנצח ישראל ר״פ נג, וז״ל: ״מה שתמצא בגאולה ראשונה שהיו הגואלים שנים, שהם משה ואהרן, אל תאמר כי היה זה במקרה. וכאשר יצאו ישראל ממצרים, אז היו ישראל לעם... וכל עם מצד שהם עם, יש להם חבור אחד. וראוים שיהיו מתאחדים ומתקשרים חלקי העם זה בזה, עד שלא יהיו נפרדים. וכאשר הם מתאחדים ומתקשרים החלקים, עדיין בשביל זה אינם נקראים עם אחד, רק שדבר זה גורם שאינם מחולקים, שאם היו מחולקים אינם ראוים כלל להיותם עם אחד [ראה להלן פ״ג הערה 398]. וכנגד זה היה אהרן, שהיה אוהב שלום ורודף שלום בין איש לחבירו [אבות פ״א מי״ב], עד שהיו ישראל מקושרים מחוברים, בלתי מחולקים זה מזה... כי אהרן היה הקשור בין החלקים, עד שהיו מתחברים ומתקשרים יחד... ועל ידי משה היו עם אחד לגמרי. כמו שאדם, אף שאבריו וחלקיו הם רבים, והם מתחברים כמו שהוא הגוף, לא נקרא שם אדם אחד עליו רק על ידי הנפש, שהוא צורה לאדם, כי הצורה היא אחת. ודברים אלו הם דברים ברורים מאוד למי שיבין דברי חכמה. ולכך היו ישראל על ידי משה לעם אחד. כי על ידי אהרן נתקשרו ולא היה פירוד ביניהם, ומשה היה מלך להם [
זבחים קב.], והוא נחשב צורה לישראל, כמו מלך שנחשב צורה לעם״ [ראה להלן פ״ט הערה 277. וברי שדברים אלו רק שייכים ליציאת מצרים, שאז ישראל נעשו לאומה. אך בגאולת פורים, שכבר היו מזמן לעם, אם היתה יציאה גמורה מרשות אחשורוש, היתה הגאולה נעשית על ידי מרדכי לבדו.
81.
מגילה יד. ״אי הכי, הלל נמי נימא [בפורים]... רבא אמר, בשלמא התם [תהלים קיג, א] ׳הללו עבדי ה׳ ׳ ולא עבדי פרעה [״שהרי לחירות יצאו״
(רש״י שם)]. אלא הכא ׳הללו עבדי ה׳ ׳ ולא עבדי אחשורוש, אכתי עבדי אחשורוש אנן [״דלא נגאלו אלא מן המיתה״
(רש״י שם)]״. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 607] כתב: ״אף כאשר השם יתברך היה מסלק הצר הצורר, הוא המן, עדיין אין אל ישראל הגאולה, שהרי יש כאן חשיכת הגלות. ולכך אף כאשר עשה השם יתברך להם נס, לא היה כאן נס נגלה, כאשר יושבין ישראל בחשך הגלות״. וראה להלן הערה 623, ופ״ט הערה 69.
82. כמבואר למעלה הערה 223. והנה כאן מבואר שמפאת מיעוט מעלת הגאולה נעשתה הגאולה הזאת על ידי אשה. אמנם להלן פ״ו [לאחר ציון 308] סלל לו דרך אחרת מדוע גאולה זו היתה על ידי אשה, עיין שם.
83. דברים אלו יוטעמו על פי דבריו בנצח ישראל ס״פ נד, שביאר שם מדוע ביציאת מצרים אף מרים השתתפה ביציאה זו, אך לעתיד לבא יהיו רק משיח ואליהו [המקבילים למשה ואהרן], ללא גואל שלישי, וכלשונו: ״כי למדריגת הגאולה האחרונה, שיש חלוף ביניהם; כי הגאולה האחרונה כולו זכר ולא נקבה, כמו שהתבאר בפרקים שלפני זה, שהשירות הראשונות כולם בלשון נקיבה, ולעתיד לבא כתיב לשון זכר [מכילתא שמות טו, א, ושמו״ר כג, יא]. והבדל הזה בארנו לך למעלה [שם ר״פ מח, שביאר שם שלאחר הגאולות הראשונות הצרות חזרו ונשנו, לעומת הגאולה העתידה]. ולכך אין במעלת ובמדריגות הגאולה האחרונה מדריגת נקבה, רק הכל זכר. ולכך לא יהיה רק אליהו זכור לטוב ומשיח, שהם ראוים להנהגת ישראל לעתיד״.
84. לאחר ציון 183, שביאר שהמן נופל ביד שבט בנימין, כי הוא הזוטר שבשבטים.
85. בדיבור הבא.
86. בדיבור הבא, וכן להלן פסוק י [לאחר ציון 377], שכתב: ״זה גרם שזכה [מרדכי] לנצח את המן, כמו שהתבאר למעלה, כי בשביל שהיתה אסתר יתומה ולכך זכתה אסתר להיות גואל״. וראה להלן הערה 380 במה שהוקשה משם על דבריו כאן.
87. למעלה [לאחר ציון 228], שהואיל ולא היתה כאן גאולה גמורה שיצאו מתחת אחשורוש, לכך לא היתה הגאולה על ידי מרדכי לבדו. וכן מה שכתב כאן שיש צורך ביתומה, ובלא יתומה אין כאן גאולה.
88. ״ואם היו מרדכי ואסתר מחולקים, אין גאולה אחת ראויה שתבוא על ידי ב׳ מחולקים, כי מה להם שייכות זה לזה״ [לשונו למעלה לאחר ציון 225].
89. כן חזר וכתב להלן [סוף פסוק כ (לאחר ציון 567)], וכלשונו: ״ואם לא היה לאסתר חבור למרדכי, לא היה ראוי שתבוא הגאולה על ידה. כי כבר התבאר למעלה שאין אסתר ראויה כי אם כאשר מרדכי בן זוג לאסתר, ועל ידי שניהם היתה גאולה זאת״. ולהלן פ״ט [לאחר ציון 317] הזכיר מאמר זה בקיצור.
90. ״הדא הוא דכתיב ׳כי אין לה אב ואם׳ ״ [סוף דברי המדרש].
91. כך טענו ישראל [אך הקב״ה ישיב להם שאין זה כך, וכמו שיבאר]. וכן אמרו חכמים שבזמן הגלות ישראל אמרו [
סנהדרין קה.] ״עבד שמכרו רבו, ואשה שגרשה בעלה, כלום יש לזה על זה כלום״, ופירש רש״י שם ״עבד שמכרו רבו - ומאחר שמכרנו הקב״ה לנבוכדנצר, וגרשנו מעליו, יש לו עלינו כלום״. ובספרי [במדבר טז, מא] אמרו ״שלא יהיו ישראל אומרים, מפני מה צונו המקום, לא שנעשה וניטול שכר, אנו לא עושים ולא נוטלים שכר. כענין שאמרו ישראל ליחזקאל... עבד שמכרו רבו לא יצא מרשותו, אמר להם הין. אמרו לו הואיל שמכרנו המקום, יצאנו מרשותו לאומות העולם״. וראה הערה 249.
92. זהו קשור הפסוקים שנאמרו שם [איכה ה,א-ה] ״זכר ה׳ מה היה לנו הביטה וראה את חרפתנו נחלתנו נהפכה לזרים בתינו לנכרים יתומים היינו ואין אב אמותינו כאלמנות מימינו בכסף שתינו עצינו במחיר יבואו על צוארנו נרדפנו יגענו ולא הונח לנו״.
93. עובר עתה לדבר על צרת המן, וכיצד ישראל התגברו על המן.
94. אודות כחו הגדול עמלק, כן כתב בהקדמה למעלה [לאחר ציון 239], וז״ל: ״לכך שאל ׳[המן] מן התורה מניין׳ [
חולין קלט:], שיש לו לרשע רמז בתורה. שמזה יש ללמוד כמה גדול כח הרע ברשעות, עד שיש לו רמז בתורה השכלית. כי גדול כחו ברשעות, וכחו הרע כח בלתי גשמי״. וכן למעלה בהקדמה [לאחר ציון 382] כתב: ״כי המן שהוא צורר לישראל מזרע עמלק, ורמז עליו בתורה גודל כחו״. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 405] כתב: ״מפני כי שאול בעצמו חמל על אגג ונתן קיום לאגג, בזה נתן לו הכח יותר מכל האומות, שלא היה הכח לאחד כמו שהיה להמן, שהוא מזרע אגג״. וראה בהקדמה הערות 280, 290, 384, 393, 468, 597, בפתיחה הערות 242, 407, למעלה בפרק זה הערה 183, להלן פ״ג הערה 203, שבכל המקומות האלו דיבר על גודל כחו של עמלק.
95. אודות שמפלת המן באה ממקום עליון ונסתר, כן כתב בתפארת ישראל ס״פ נג [תתלג:], וז״ל: ״כלל הדבר, מה שהיו ישראל מנצחים כח עשו [בפורים], הוא מדרגה עליונה מעולם העליון. וכן ביום הכפורים, נצוח סמאל, הוא כח עשו... הוא למעלה מן עולם הזה. ולפיכך אמרו כי פורים ויום הכפורים לא יעברו ולא יהיו בטלים, כי אלו שנים הם בטול כח עשו שבא לעולם, כמו שהתבאר. ומאחר כי מדרגתם מעולם העליון, אין בטול להם אף לזמן התחיה, שיתבטלו עניני עולם הזה״. וקודם לכן [תתלא.] כתב שם: ״ולפיכך פורים אשר הגיעו לחרב, וחזר להם החיות, אין ספק שהגיע להם דבר זה ממדרגה עליונה שממנה החיות שלא בטבע, כי החיות הטבעי כבר נגזר על זה המיתה. ואי אפשר רק שפתח להם השם יתברך שער העליון, אשר ממנו חזר להם החיים״. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 591] כתב: ״אבל יש לך לדעת כי הפך זה הוא, כי מה שלא נעשה נס נגלה במגילה הזאת הוא בשביל גודל הנס, שהוא גדול ביותר, עד שבא ממקום עליון הנסתר, ואי אפשר להיות אותה מעלה בנגלה. ומטעם זה לא נכתב גם כן השם בנגלה בכל המגילה הזאת, רק נרמז בנסתר. ולא היה הנס כי אם על ידי אסתר, שנקראת כך על שכל ענינה היה נסתר, כי צנועה היתה... ובגאולה זאת לא היה הנס נגלה. והכל בשביל שהנס היה להציל מהמן הרשע, שגדול היה כחו כמו שיתבאר, ולכך הנס הזה ממקום עליון נסתר. ולא היה כאן נס נגלה גם כן, רק כפי מה שבא משם הגאולה היה הנס, וכאשר היה ממקום עליון, שהוא נסתר ונעלם, היה הנס גם כן נסתר ונעלם״ [הובא למעלה בהערה 183]. ולהלן פ״ה [לאחר ציון 195] כתב: ״וידעה [אסתר] כמה גדול כח המן, שאין רפואה לצרה רק כי אם על ידי השם יתברך בעצמו״. וראה להלן הערה 310.
96. להלן [ה, ד], שכתב: ״כי ידעה אסתר... כמה גדול כח המן שאין רפואה לצרה רק כי אם על ידי השם יתברך בעצמו... ולפיכך אין מועיל לזה אלא התפילה, כי התפילה גובר על כח המן, ודבר זה ידוע בחכמה״. וכן להלן [אסתר ו, יא] ביאר שמפלת המן באה משער החמישים, שמשם ניתנה תורה.
97. לשונו בנתיב התורה פי״ב [תצב:]: ״ויותר מן תלמיד חכם, אלמנה ויתום, בשביל שהשם יתברך קרוב להם, שנאמר ׳אני אשכון את דכא ושפל רוח׳. והוא יתברך בעצמו יריב ריב שלהם״. ונאמר [משלי כג, י-יא] ״אל תסג גבול עולם ובשדי יתומים אל תבא כי גואלם חזק הוא יריב את ריבם אתך״, וביאר רבינו יונה שם: ״יאמר על גזלת היתומים אע״פ שהן עשירים, כי השם יריב ריבם, כי גואלם חזק וגו׳. אחרי שאין דן דינם, השם יריב אתך״. וכן נאמר [דברים י, יח] ״עושה משפט יתום ואלמנה״. וכן נאמר [תהלים סח, ו] ״אבי יתומים ודיין אלמנות אלקים במעון קדשו״. והרמב״ם בהלכות דעות פ״ו ה״י כתב: ״לא ינהוג בהן [ביתומים] מנהג כל אדם, אלא יעשה להם הפרש, וינהלם בנחת וברחמים גדולים וכבוד, שנאמר [משלי כב, כג] ׳כי ה׳ יריב ריבם׳, אחד יתום מאב, אחד יתום מאם״, והאור שמח שם ביאר שכוונת הרמב״ם להביא את הפסוקים מ
משלי פרק כג. ורש״י [בראשית מז, לא] כתב: ״על ראש המטה - הפך עצמו לצד השכינה, מכאן אמרו שהשכינה למעלה מראשותיו של חולה״. ובביאור הנהגה זו, כתב בגו״א שם אות לד בזה״ל: ״והטעם דהשכינה [למעלה מראשו], כי ׳את דכא ושפל רוח אשכון׳, ואין לך דכא כמו חולה, ולכך השכינה עמו תמיד״. וכן כתב בנצח ישראל פי״א [רסד.], ושם ר״פ יב. וראה למעלה בהקדמה הערה 369, והערה הבאה.
98. כמו שאומרים בתפילת שחרית על יציאת מצרים ״ומגביה שפלים מוציא אסירים״. ובדרשת שבת הגדול [רב:] כתב: ״השם יתברך השגחתו על האדם שהוא השפל... ומדת השם יתברך לשכון את דכא... ודוד עצמו רמז זה שאמר [תהלים קמד, ג] ׳ה׳ מה אדם ותדעהו׳, כלומר כי שם המיוחד אשר מורה על עצמו הוא במספר ׳מה׳, יו״ד ה״א וא״ו ה״א במספר מ״ה. וזה מפני כי אין לדעת עצמו יתברך, לכך השם הזה מספרו מ״ה... והאדם נקרא ׳מה׳ [גימטריה ״אדם״] מצד אחר, שאין בו דבר, ובזה הבחינה האדם דומה לו. ולפיכך השם יתברך שכינתו את דכא, כי מי יכיל את כבוד ה׳ ורוממותו, כי הוא יתברך הכל... ואצל מי ישכון, רק אצל דכא, שהוא מה, והוא ׳אדם׳, ובזה לא יוגבל שכינתו יתברך על האדם, כי לא יתואר האדם בדבר מיוחד. והנה האדם הזה מצד עצמו הוא ׳מה׳, אבל מצד שהשם יתברך מגביה שפלים, ורוצה בשפלים... ומצד הזה האדם הוא ׳מאד׳, כי ׳אדם׳ במספר ׳מאד׳. כי מצד שהשם יתבך שוכן שכינתו את דכא, ומגביה הדכא, האדם הוא ׳מאד׳, ומצד עצמו אינו דבר, רק השם יתברך נותן לו כח, והכל הוא מן השם יתברך. וזהו ענין האדם כאשר ידע האדם מדרגתו, כי הוא ׳מה׳ מצד עצמו, והוא ׳מאד׳ מצד השם יתברך, אשר לו כח גדולה וגבורה ורוממות. וזהו שאמר ׳ה׳ מה אדם ותדעהו׳, זכר השם ואחריו מלת ׳מה׳ ואחר כך אמר ׳אדם׳. ורצה לומר כי השם יתברך הוא ׳מה׳ מצד כי לא נודע עצמו יתברך עד שהוא יתברך ׳מה׳, והאדם הוא בעצמו ׳מה׳, ולפיכך ׳ותדעהו׳, לכך [שם פסוק ה] ׳הט שמיך ותרד וגו׳ ׳״. וראה להלן פ״ג הערה 267, פ״ה הערה 575, ופ״ט הערה 612.
99. ״אף אם אתם יתומים״ - כי אליבא דאמת אין אתם יתומים, כי הקב״ה לא עזב את ישראל בגלותם. ואודות שהקב״ה נמצא עם ישראל בגלותם, כן הרחיב מאוד בנצח ישראל פ״י, ובתוך דבריו [רסה.] ביאר שהשכינה עם ישראל במיוחד בגלותם כי ״כן מדתו של השם יתברך להיות שכינתו את דכא, וישראל בגלות מדוכאים הם, ראוים שיהיה שכינתו עמהם״. ולהלן אסתר ד, טז [לפני ציון 400], כתב: ״כי השכינה עם ישראל בגלות, כמו שאמרנו״. וראה למעלה בהקדמה הערה 552, ובפתיחה הערה 167.
100. מזכיר את מלכות מדי, כאשר הכוונה היא להתגברות על המן. והדבר יוסבר היטב על פי דבריו בגבורות ה׳ פ״ח [נא.], שכתב: ״ ׳גדולה׳ [בראשית טו, יב] זו מדי, שנאמר [אסתר ג, א] ׳אחר הדברים האלה גידל המלך׳ [ויק״ר יג, ה]. ענין זה של ׳גידל׳ רמז על מלכות מדי, שהיה מגדל את המן, כאשר אמרו במדרש שהיה אחשורוש מגדל את המן יותר ממנו. וכך אמרו במדרש [ילקו״ש אסתר רמז תתרנג] ׳וישם את כסאו׳, שהיה עושה לו בימה למעלה מבימתו, והוא לגודל כח עמלק. שנאמר [שמות יז, טז] ׳כי יד על כס יה וגו׳ ׳. ומזה תבין גודל כח המן, שהוא זרע עמלק, שעליו בפרט אמר [שם] ׳מלחמה לה׳ בעמלק׳. ולפיכך היה המן, שהוא מזרע עמלק, ראוי לגדולה יותר מן אחשורוש, וראוי שיקרא מלכות זה ׳גדול׳, שהרי יש בו גדולה יתירה על ידי המן. ואין להקשות כי דבר זה לא היה לאחשורוש, אדרבא היה שפלות דבר זה אליו. זה אין קשיא, דסוף סוף היה מלכות זה מיוחד בדבר זה להגדיל אדם שיהיה גדול מאוד. ומה שהיה מגדיל אותו יותר מן המלכות, שהיה חושב שעל ידי גדולה זאת וחשיבות זה יקבל כל מלכותו גדולה, כאשר יש במלכותו מי שהוא גדול כמו זה, שהיה גדול מן המלכות. ולפיכך היה גדולה זאת ענין מענין עבודה זרה להמן״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 578, ולהלן פ״ג הערה 84]. הרי הסכנה הגדולה שיש במלכות מדי היא שמלכות זו מגדלת את המן הרשע. לכך כאשר המדרש מבאר שהקב״ה יעמיד גואל במדי שאין אב ואם, הכוונה להעמיד גואל כנגד המן הרשע. וראה למעלה בפתיחה הערה 169, שנתבאר שם שדוקא במלכות מדי יש צורך בשמירה מיוחדת לישראל, מחמת המן הרשע.
101. אודות ששפלות ישראל בגלותם היא סבה לגאולתם, כן ביאר בבאר הגולה באר החמישי [צב.], שהביא את דברי הגמרא [
מו״ק יח.] שפרעה שהיה בימי משה היה בגבוה אמה וזקנו אמה, ועל כך נאמר [דניאל ד, יד] ״ושפל אנשים יקים עליה״. וכתב לבאר [צה:] בזה״ל: ״וזה להודיע, כי ישראל שהיו נגאלים, וקנו המעלה העליונה על הכל, לא היו ישראל ראוים אל המעלה העליונה רק מתוך השפלות היותר גדול. וזהו ממדת השם יתברך שהוא מרומם ומנשא את האדם מתוך השפלות היותר גדול. כי ישראל היו משועבדים בתכלית השעבוד, והיה מושל עליהם בגופם ובממונם, והוא [פרעה] היה אדם אשר היה בתכלית השפלות, והיה מושל בישראל. ולכך אמר הכתוב [דניאל ד, יד] ׳ושפל אנשים יקים עליה׳, ודבר זה היה סבה לגאולה, ולהיות מנשא ישראל על כל״. וראה להלן פ״ט הערה 611.
102. ולא רק על ידי מרדכי לבדו.
103. לאחר ציון 235.
104. הנה מבאר שאסתר היתה יתומה מאב ואם, ומחמת כן נחשבת לשפלה ומדוכאת. אך יש להעיר, שאסתר היתה כבר גדולה [כפי שיבאר בהמשך הפסוק], ולכאורה אין שפלות היתום נוהגת בגדול. והרמב״ם הלכות דעות פ״ו ה״י כתב: ״חייב אדם להזהר ביתומים ואלמנות מפני שנפשן שפלה למאד, ורוחם נמוכה... ועד אימתי נקראים יתומים לענין זה, עד שלא יהיו צריכין לאדם גדול להסמך עליו ולאמנן ולהטפל בהן, אלא יהיה עושה כל צרכי עצמו לעצמו כשאר כל הגדולים״. ובשו״ת פנים מאירות ח״א סימן לז [ד״ה וצריך לי עיון] כתב שיתומה נשואה, שכיון שכל צרכיה על בעלה הם, אינה בכלל יתומה. ועיין כנה״ג חו״מ סימן רמז הגהות הטור אות יז בשם ר״א גאליקו, שמעשרים שנה ומעלה אינו נקרא יתום, ועיין שבט בנימין סימן רכט באורך. ואסתר שהיתה גדולה ונשואה, מנלן שהיא נחשבת כיתומה שנפשה שפלה עליה. ויל״ע בזה.
105. לכאורה היה צריך לשאול ״למה כתב ׳לבת׳ ולא כתב ׳לבית׳ ״, שהרי הדרשה היא ״אל תקרי ׳לבת׳ אלא ׳לבית׳ ״. ואולי לא הקשה כן, כי קושיא זו אפשר להקשות בכל פעם שחז״ל אומרים ״אל תקרי... אלא וכו׳ ״. לכך מקשה שמעיקרא לא היה צריך לנקוט בלשון ״בת״ שתדרוש מזה לשון ״בית״, אלא לכתוב ״לאשה״.
106. כמו שאמרו חכמים [
סוטה יב.] ״כל הנושא אשה לשם שמים מעלה עליו הכתוב כאילו ילדה״, וכפי שמיד יביא מאמר זה.
107. כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 221] שמרדכי ואסתר הוצרכו להיות בני זוג בכדי שהגאולה תעלה יפה, כי אסתר לחוד או מרדכי לחוד או שניהם מחולקים לא יוכלו להביא את הגאולה. נמצאת אומר שגאולת ישראל תלויה בכך שאסתר תהיה בת זוג מרדכי, ואין לך ״מאת השם יתברך״ גדול מזה.
108. פירוש - כאשר נושא אשה לשם שמים, ולא מחמת תאוה, אז נשואין אלו יהיו תואמים לזיווג שה׳ נתן לו, ובנשואין מעין אלו הוי ״כאילו ילדה״, וכמו שיבאר. ונמצא ש״אין מקרא יוצא מידי פשוטו״ [
שבת סג.], ואסתר אכן היתה בת למרדכי, כי כאילו ילדה. נמצא שאין הדרש [״לבית״] בא לעקור את הפשט [״לבת״], אלא הוא העמקה נוספת לפשט, שכאשר נושא אשה לשם שמים [״לבית״] הוי כאילו ילדה [״לבת״]. וכן בבאר הגולה באר השלישי [שב.] כתב: ״והנה דברי חכמים הם לפי הדקדוק, והם דברים נגלים שהעמיקו מאוד לדקדק ולירד עד עומק הכתוב, ודבר זה נקרא ׳מדרש חכמים׳, הם הדברים היוצאים מן עומק הכתוב, אבל פשוטו קיים עומד. שכן אמרו בפרק ב׳ דיבמות [כד.] ׳אין מקרא יוצא מידי פשוטו׳. הרי שהם גילו לנו שאין לעקור הפשט כלל, אבל הוא נשאר, והדרש שדרשו בו הוא עומק הכתוב. למה הדבר דומה; לאילן אשר שרשו עומד בארץ, מוציא ענפים, ומוציא עוד פירות ועלין, והכל יוצא משורש אחד. וכן הפשט הוא שורש הכתוב, ומתפשט אחר כך לכמה דברים, שמסתעפים ומשתרגים ממנו כמה ענפים לכל צד״. ובגו״א בראשית פ״ד אות כד כתב: ״אין צריך לצאת חוץ מן הפירוש. וכן אמרו חכמים ז״ל בכל התורה ׳אין המקרא יוצא מידי פשוטו׳, והכי נמי פשוטו קיים, אלא הדרש כמו שאמרנו לך. ודבר זה הוא שורש גדול ומפתח גדול להבין מדרשי חכמים שהם בנויים על פשט המאמר״ [הובא למעלה פ״א הערה 234, להלן פ״ג הערה 465, ופ״ט הערה 449].
109. נראה לבאר דבריו על פי מה שכתב בביאור דברי רש״י [בראשית ו, ט], שרש״י כתב שם ״עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים״. ובגו״א שם אות טז כתב: ״ויראה לי הטעם... כי התולדות [הבנים] לאו בגופו, ואילו מעשים טובים הם בגופו, ואין לך תולדות יותר מזה, שהרי הוא כאילו מוליד עצמו, וזה יותר תולדה״ [ראה להלן פ״ה הערה 507]. נמצא שככל שהתולדה חוזרת לאביה, בזה היא תולדה גדולה יותר. לכך כאשר נושא אשה לשם שמים, ובזה הוא מחזיר לעצמו את הצלע שנלקחה ממנו [כמבואר למעלה פ״א הערה 1320], לכך זו תולדה גדולה יותר מאשר בנים, שאז מוליד אחרים שעומדים לעצמם, ורק בעקיפין יש בהם קיום אביהם [ראה למעלה פתיחה הערה 89, ופ״א הערות 656, 1249]. אך בתולדות של מעשים טובים ונשיאת אשה, הפועל היוצא הישיר מתולדות אלו הוא גילוי כח האב. וכשם שעל מעשים טובים אמרינן ״אין לך תולדות יותר מזה״ [לשונו בגו״א שם], כך כשנושא אשה לשם שמים אמרינן ״אין לך תולדה למעלה מזה״ [לשונו כאן]. וראה להלן הערה 424 שהובאו דבריו בגו״א בראשית פי״א אות יז אודות הנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה. וראה להלן פ״ד הערה 452.
110. אף על פי שזו האשה שה׳ נתן לו, מ״מ אין בזה ״כאילו הולדה״, וכמו שמבאר.
111. פירוש - כאשר נושא אשה לשם שמים, הרי נשואין אלו תואמים למה שה׳ לקח אשה מן האיש, שמעשה לקיחה זה ענינו להורות שהאיש חסר ללא אשתו, והוא מוצא את השלמתו על ידי אשתו [כמבואר למעלה פ״א הערה 1320]. אך כאשר נושא אשה לתאותו, אזי אין אשה זאת נמצאת אצלו בעבור השלמתו, אלא בעבור חסרונו, ולכך אין לנשואין אלו שום שייכות למעשה הלקיחה של אשה מאיש, ואם אין לקיחה, הולדה מנין. ועדיין יש להבין, דמדוע דוקא בנשואין אלו נאמר ״לבת״ [משום שהנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה], הרי בודאי שהיו עוד נשואין במקרא שהיו לשם שמים [כמו האבות והאמהות, משה וצפורה וכיו״ב], ומדוע לא נאמר אצלם ״לבת״ כפי שנאמר כאן. ויל״ע בזה.
112. בגמרא ובעין יעקב שלפנינו לא הוזכרו ״כלי עץ״, אלא אמרו ״אשה גולם היא, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי״. אך כנראה שמשלב בתוך דבריו את פירוש רש״י שם, שכתב: ״גולם היא - קודם שנבעלה. ׳גולם׳ כלי שלא נגמר קרוי גולם, כדתנן [
חולין כה.] גולמי כלי עץ טמאין״.
113. יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בדר״ח פ״א מ״ה [רנד.] כתב: ״כי האשה היא יותר חמרית מן האיש, כי האיש נחשב במדריגת הצורה לאשה״. ובתפארת ישראל פ״י [קס:] כתב: ״וידוע כי האשה יותר חמרית מן הזכר״. וכן הוא שם בפנ״א [תתח:]. וראה בתפארת ישראל פ״ד הערה 82, שצויינו שם הפעמים הרבות שיסוד זה הובא בספר התפארת. ובגבורות ה׳ פנ״ו [רמט.] כתב: ״כי הזכר הוא הצורה, והנקבה היא החומר, ודבר זה ידוע״. וכן הוא בגבורות ה׳ פס״ח [שיד.]. ובנתיב העבודה פ״ג כתב: ״ ׳זכר׳ בגמטריה ׳ברכה׳... שהוא כנגד הצורה שהיא ברכה. והנקבה כנגד החומר, שאין בחומר ברכה, רק הוא מקבל״. ובנתיב הפרישות פ״א ביאר לפי זה מדוע איש רשאי לישא שתי נשים, ואילו האשה אסורה להנשא לשני אנשים [
קידושין ז.]. וכן הוא בח״א
סנהדרין כב: [ג, קמג:]. ובח״א
לסוטה יג: [ב, נז:] כתב: ״האיש שהוא צורה, זריז ביותר, ואין בו מכבידות החמרי, כמו שהוא באשה. שלכך נקרא הצורה ׳איש׳, והחומר בשם ׳אשה׳ ״. וכן כתב בנצח ישראל פ״ז הערה 311, גו״א בראשית פ״ב אות מב, הקדמה לדר״ח [כא:], שם פ״ב מ״ט [תרפז:], שם פ״ג מ״א [כא.], שם פ״ד מי״א [רכא.], באר הגולה באר הראשון [קא.], שם באר השני [רכג.], נתיב התורה פט״ו [תריב:], ועוד ועוד. וראה למעלה בהקדמה הערות 237, 270, 424, פ״א הערות 855, 1324, פרק זה הערות 135, 225, ולהלן פ״ה הערה 82.
114. כפי שפירש הרמב״ם בפיהמ״ש לאבות פ״ה מ״ז, וז״ל: ״גולמי כלי מתכות... והיא מילה עברית [תהלים קלט, טז] ׳גלמי ראו עיניך׳. רצה לומר חומר שלי קודם הגיע צורת האדם בה. וכאשר לא הגיע לזאת הצורה שלמותה קראוהו ׳גולם׳, לדמותו כחומר הנמצא מוכן לקבל צורה אחרת״. וצרף לכאן שתרגום יונתן בתהלים שם תרגם ״גלמי ראו עיניך״ - ״גשמי חמין עינך״, הרי הגולם הוא גשמי וחומרי. והרד״ק בספר השרשים, שורש גלם, כתב: ״כי גוף הדבר שאין בו כל צורותיו, ולא נגמר לכלי, נקרא ׳גולם׳. ׳גלמי כלי עץ׳ [
חולין כה.], קודם שנגמרה מלאכתן לכלי יקראו כן. וכן יקרא האדם הריק מאין חכמה ׳גולם׳, כאמרם [אבות פ״ה מ״ז] ׳שבעה דברים בגולם, ושבעה בחכם׳ ״. ובנתיב השתיקה ס״פ א כתב: ״כמו הכלי כאשר הוא גולם, שאין לו בית קבול, אין לו צורת הכלי, ואינו נחשב כלי״. ורש״י [
שבת עז:] כתב ״כגולם - שאין לו חיתוך אברים״. ובאבות פ״ה מ״ז כתב רש״י ״בגולם - כלי עץ שלא נגמרה מלאכתו, ואדם שאין בו בינה קרי ליה גולם, על שם שלא נגמרה צורתו כשאר בני אדם״. וראה למעלה בהקדמה הערה 348.
115. לשונו בח״א
לסנהדרין כב: [ג, קמג:]: ״כי האשה אינה מצד עצמה דבר, רק כמו גולם, והאשה המקבלת הזכר הוא עושה אותה כלי לקבלה, ומצד עצמה אינה כלי לקבלה, רק האיש עושה אותה כלי לקבל. ואם לא כן, לא היה האיש ואשה אחד לגמרי, כי עתה שהאיש עושה אותה כלי לקבלה, ומצד עצמה אינה כלי לגמרי, היא מתאחדת עם האיש לגמרי. וזה שאמר אחריו כי אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. כי הגולם אין לה חבור לשום דבר כלל, לכך האשה שהיא גולם, אינה כורתת ברית הוא החבור, רק עם מי שעשאה כלי, כי אל זה היא מתחברת בחבור גמור. כי הצורה מתחבר עם החומר, והחומר מתאחד עם הצורה, והבן הדברים האלו מאוד״ [הובא למעלה הערה 225]. ובגבורות ה׳ שלהי פ״ד כתב: ״כך ישראל ומצרים, אף על גב שהם הפכים, כי ישראל הצורה הנבדלת, ומצריים הם החומר, מכל מקום שייך יחוס ביניהם, כי החומר והצורה משלימים מציאות אחד, ודבר זה התיחסות בודאי״ [הובא למעלה פ״א הערה 162].
116. בזה נוגע בעוד יסוד נפוץ בספריו; החומרי הוא בכח, והנבדל הוא בפועל. וכן כתב בנצח ישראל פכ״ט [תקפב.], וז״ל: ״הנבדל הוא בפעל, והאדם הגשמי אינו בפעל, רק הוא בכח, כי זהו ענין החומר שהוא בכח״. ושם ס״פ ל [תקצב.] כתב: ״החומר אין לו מציאות בפועל, והוא בכח בלבד... כאשר ידוע מענין החומר שאינו נמצא בפועל״. ובתפארת ישראל ר״פ ג [נו:] כתב: ״וכי יעלה על דעת האדם שיהיה נמצא מעלתו האחרונה בפעל, כי זהו מדרגת העליונים שהם בפעל, אבל התחתונים שהם בעלי חומר, אינם בפעל״. ובגבורות ה׳ פמ״ה [קעא:] כתב: ״אין לך דבר שהוא בכח ואינו בשלימות רק הגשם וכוחות הגשם. ואין הגשם בפועל, כי כל גשם הוא בכח לשנות המצב בתנועה ממקום למקום... לכך דבר הגשמי אינו בעל השלמה״. ובח״א
לסנהדרין צט: [ג, רכז:] כתב: ״כי כל גשם הוא בכח ולא בפעל, רק הנבדל הוא בפעל, ולפי מה שהוא נבדל, אם הוא נבדל לגמרי הוא בפעל הגמור״. ובח״א
לחולין פט. [ד, קג.] כתב: ״כל גשם הוא בכח ולא בפעל״. וכן הוא בדר״ח פ״ג מ״ו [קסח.], נתיב התורה פט״ו הערה 187, נתיב יראת השם פ״ב, ח״א
לסנהדרין צד. [ג, קצא.], ועוד.
ואמרו חכמים [
ע״ז ג.] ״מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת, מהיכן יאכל בשבת״. ופירש רש״י שם ״בערב שבת - בעולם הזה״. ובח״א
לע״ז ג. [ד, כא.] כתב: ״כי העוה״ז הוא עולם הגשמי, אשר הוא בכח תמיד. ולפיכך בעוה״ז שייך מצות ומעש״ט... לפי שהעולם יוצא אל הפעל, כאשר הגשמי הוא בכח ויוצא אל הפועל. אבל בעוה״ב האדם שם הוא בפועל, ולא שייך שם יציאה אל הפועל כאשר אינו גשמי, ולפיכך העוה״ב הוא שביתה מנוחה, ואין שם יציאה אל הפעל... ולפיכך אמר, מי שטרח בער״ש, הוא יום המעשה, ואז יאכל בשבת, כי השבת הוא יום המנוחה, ובלתי יציאה אל הפעל, רק הכל במנוחה, ולפיכך המצות אינם שייכים רק לעוה״ז בלבד״. וראה למעלה פ״א הערה 784.
117. כי לידה היא יציאה אל הפעל, וכמו שכתב בגבורות ה׳ פנ״ב [רכו:], וז״ל: ״אין דבר במציאות שהוא יציאה לפעל כמו דבר זה, כי חיה [לידה] יציאה לעולם בריאת האדם״. ובבאר הגולה באר הששי [ריג:] כתב: ״הלידה, כאשר האדם בא לעולם, ויוצא אל הפעל״ [הובא למעלה הערה 164]. והואיל ולידה היא יציאה אל הפעל, כך כל יציאה אל הפעל היא נחשבת ללידה. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [
סנהדרין יט:] ״כל המלמד את בן חבירו תורה, מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו״. וכתב על כך בח״א שם [ג, קלז.] בזה״ל: ״שהרי האדם חסר, ובתורה יושלם. וכאשר נולד אין לו דעת כלל, וכאשר משלימו בשביל התורה הוא משלימו, וכל אשר משלים הדבר נקרא כולו על שמו. כי אחר ההשלמה אנו הולכין בכל דבר, ולא אחר המתחיל הדבר. וזה שאמרו בכל מקום [
סוטה יג:] המתחיל במצוה ואחר גמרו נקראת על שמו, [יהושע כד, לב] ׳ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל׳, וכי ישראל העלם, והלא משה העלם, אלא המתחיל במצוה ואחר גמרה, נקראת על שמו, וזה מבואר״.
וצרף לכאן דברי הגמרא [
סנהדרין יט:], שאמרו שם שפלטי בן ליש התייחס למיכל בת שאול כאילו היא אשתו, וכלשון הגמרא ״שנעשה לה כאישה״, ופירש רש״י שם ״שנעשה לה כאישה - שהיה
מגדלה ומחבבה״. ותיבת ״מגדלה״ מורה באצבע על שהאיש נותן צורה לאשתו, וכמבואר כאן.
118. לשונו בדר״ח פ״א מ״א [קפא.]: ״הולך אחר זנות... בזה הולך אחר החמרי, עד שהוא נחשב לגמרי כמו בהמה וחמור... ולדבר זה אין צריך ראיה, כי הזנות מעשה בהמה חמרית״. וראה להלן הערה 414 אודות הגנאי והחרפה שבזנות.
119. בנתיב התורה ר״פ ג [קכד:] כתב אודות ההכנה הנצרכת ללימוד תורה, וז״ל: ״צריך אל האדם הכנה הזאת שלא יהיה בעל תאוה גופנית, כי בדבר זה נוטה לגמרי אל הגשמי, ואיך יהיה בו נמצא השכל, שהוא הפך הגשמי״. ולהלן [לאחר ציון 522] כתב: ״אבל אותו שהוא חסר בעצמו, איך ישפיע לאחר״. וראה להלן פ״ג הערה 706.
120. ״אמון מוצנע כמה דתימא ׳ויהי אומן את הדסה׳. וכן הפתרון, בהשמע דבר המלך ודתו להקבץ את כל נערה בתולה [פסוק ח], והיה מרדכי מצניע את אסתר שלא תהא מחוללת לאותו רשע, ומלאך בא ומגלה אותה״ [רש״י על המדרש שם].
121. כן פירש רש״י [משלי ח, ל] ״אמון - גדילה אצלו״. וכן הרד״ק בספר השרשים, שורש אמן, כתב: ״ ׳כאשר ישא האומן את היונק׳ [במדבר יא, יב], המגדל.... וכן ׳ואהיה אצלו אמון׳ [משלי ח, ל]... כלומר בגידול הייתי אצלו״.
122. פירוש - האומן שומר על הילד ומגין עליו, וזהו ״תחת כנפיו״. וכן נאמר [תהלים צא, ד] ״באברתו יסך לך ותחת כנפיו תחסה וגו׳ ״. וכן נאמר [תהלים יז, ח] ״שמרני כאישון בת עין בצל כנפיך תסתירני״. וכן נאמר [רות ב, יב] ״ישלם ה׳ פעלך וגו׳ אשר באת לחסות תחת כנפיו״. ובדרוש על התורה [יד.] כתב: ״נאמר אצל רות ׳אשר באת לחסות תחת כנפיו׳. כי מאחר שהאדם הוא מקבל מלכותו יתברך, ומי שהוא תחת המלך, מהמחוייב כי המלך מגין עליו, וחוסהו תחת כנפיו בהסתרו״. ובנתיב התורה פי״א [תסה.] כתב: ״אשר מכניס התלמיד חכם בביתו לחסות תחת כנפיו, להיות לו הגנה שם״. ושם פט״ז [תרסד:] כתב: ״ראוי שישמור אותו האדון... כי העבד הוא נכנס תחת רשות האדון שלו, ותחת כנפיו הוא״, ושם הערה 85 [ראה להלן הערה 578]. ובח״א
לע״ז ג: [ד, כה:] כתב: ״כי הלילה הוא העדר הנמצאים, והוא יתברך שומרם, והם תחת כנפיו״.
123. רש״י שמות כב, כא: ״כל אלמנה ויתום לא תענון - הוא הדין לכל אדם, אלא שדבר הכתוב בהווה, לפי שהם תשושי כח, ודבר מצוי לענותם״.
124. נראה לבאר זאת, ששמירה היא באה מדבר חיצוני לנשמר, אך הדבר עצמו אינו נקרא שומר. ובגו״א במדבר פ״ג אות יג ביאר ש״מסך הפתח אוהל מועד״ [במדבר ג, כה] נקרא בשם ״מסך״, וכלשונו: ״פירש רש״י בפרשת ויקהל [שמות לה, יב] שכל דבר שהוא מגין, בין שהוא מגין למעלה בין שהוא מגין למטה או מהצד, נקרא בשם ׳מסך׳, ששייך לשון סכוך מן הצד כמו מלמעלה. ומפני שהוילון הוא מגין על המשכן מלפניו, נקרא ׳מסך׳ [רש״י במדבר ג, כה]. ואין להקשות דלפי זה גם כן המחיצה יהיה נקראת ׳מסך׳, שהוא מסיך מן הצד, וזה לא מצאנו בשום מקום שנקראת המחיצה ׳מסך׳. דודאי המחיצה לא נקראת ׳מסך׳ לפי שהמחיצה היא עיקר המשכן, ועל ידי המחיצה נעשה המשכן, ואין שייך שיהיה נקרא המשכן עצמו בשם ׳מסך׳. אבל הוילון שכנגד פתח המשכן נקרא ׳מסך׳, לפי שהוא מגין שלא יהיה פתוח״. הרי שהדבר עצמו אינו נקרא ״שומר״ לעצמו. ובבאר הגולה באר הראשון [מב:] כתב: ״החכימה הטבע לתת לאברים שמירה שלא יתקלקל האבר... החכימה הטבע לעשות אל העין השמירה, הוא המכסה שהוא על העין... וכן עשתה הטבע הצפרנים לאצבעות היד והרגלים, שלא יהיו נקופים בתנועת האדם. ושערות הראש [הם] שמירה לראש... ודבר זה זולת האבר, הדבר שהוא שמירה אליו״ [ראה להלן הערה 592]. והואיל ובנים ובנות הם כרעיה דאבוה [גו״א בראשית פל״ז ריש אות ז, ותפארת ישראל ס״פ לח], לכך אי אפשר לומר שהאב ואם פורשים כנפיהם על בניהם, וזה כמו לומר שהם פורשים כנפים על עצמם, וזה מן הנמנע. מה שאין כן מי שמגדל יתום בתוך ביתו, ואינו אב ואם, אזי הוא פורש כנפיו על היתום שהכניס לביתו.
125. בא לבאר את קישור המלים ״ויהי אומן את הדסה היא אסתר״, שמשמע מכך שיש קשר מהותי בין ״ויהי אומן״ לבין ״הדסה היא אסתר״. ולאחר שביאר ש״אומן״ פירושו ״לשון מוצנע... מוצנע תחת כנפיו״, יבוא לבאר כיצד מתקשרים לכך השמות ״אסתר״ ו״הדסה״.
126. מציון 174 עד ציון 199. וראה למעלה הערה 36, ולהלן הערות 419, 444.
127. פירוש - מדת הצניעות של אסתר הביאה לכך שתהיה נשמרת ומוצנעת אצל מרדכי. ואודות שהצנוע נשמר, הנה אמרו חכמים [
ברכות סב:] ״אמר לו דוד לשאול, מן התורה בן הריגה אתה שהרי רודף אתה, והתורה אמרה בא להרגך השכם להרגו. אלא צניעות שהיתה בך [״שנכנס למערה בשביל הצנע, ואף שם נהג צניעות״
(רש״י שם)] היא חסה עליך. ומאי היא, דכתיב [ש״א כד, ג] ׳ויבא אל גדרות הצאן על הדרך ושם מערה ויבא שאול להסך את רגליו׳, תנא גדר לפנים מן גדר ומערה לפנים ממערה להסך״. ובנתיב הצניעות פ״א הביא מאמר זה, וכתב בזה״ל: ״כי מה ענין הצניעות שהיה חסה עליו שלא להרגו. אבל מפני שהוא צניעות ראוי אליו הסתירה ביותר, וכמו שמפורש אחר כך כי כאשר היה בא לעשות צרכיו היה נכנס מערה לפנים ממערה, וגדר לפנים מגדר, להסתיר עצמו להיות צנוע מבני אדם. וכמו שהוא היה עושה דבריו בצניעות מערה לפנים ממערה, לכך כאשר בא אדם לשלוט בו, היה נסתר וצנוע ממנו, עד שלא היה יכול לשלוט בו. ודבר זה נודע מענין הצניעות, שכל ענינו הסתר ואינו נגלה בחוץ, רק כל מעשיו בהסתר ובצניעות, ולפיכך היה נסתר גם כן בשמירה, עד שלא היו שולטין בו״. ובנתיב הצניעות ס״פ ג כתב: ״כי הצניעות שהוא נסתר ונטמן, וראוי שיהיה חוסה תחת כנפי השמירה, שיהיה נשמר ביותר. שזהו ענין הצניעות שהוא ראוי אל השמירה מן השם יתברך, עד שהוא חוסה תחת כנפי השם יתברך״. וכן מצינו שתיבת צנוע היא נרדפת לתיבת שמירה, וכגון [
פסחים טו.] ״יניחנה במקום המוצנע״, ופירש רש״י שם ״עדיין מוזהר על שמירתה״. ועל הפסוק [במדבר יט, ט] ״והיתה לעדת בני ישראל למשמרת למי נדה חטאת היא״, אמרו ״מלמד שמצניעין ממנו״ [רמב״ם הלכות פרה אדומה פ״ג ה״ד, ומקורו מהמדרש הגדול חוקת שם, ותוספתא פרה פ״ג מ״ח]. ולהיפך מצינו שתיבת תורפה פירושה ״במקום גלוי ואינו משומר״ [רש״י
בכורות לג:], והוא מורה על העדר צניעות, וכמו ״תורפה של ירושלים - גלויה וערותה, מקום שהיא נוחה ליכבש״. הרי שמקום משתמר נקרא מוצנע, ומקום גלוי נקרא תורפה, וזה מורה באצבע שהצנוע משתמר, והפרוץ אינו משתמר.
128. כמבואר למעלה לאחר ציון 176. ואודות שעץ הוא העיקר לעומת העלין, כן אמרו חכמים [
חולין צב.] ״אומה זו כגפן נמשלה; זמורות שבה אלו בעלי בתים, אשכולות שבה אלו תלמידי חכמים, עלין שבה אלו עמי הארץ, קנוקנות שבה אלו ריקנים שבישראל״. ופירש רש״י שם ״זמורות שבה אלו בעלי בתים - דמה הזמורה הזו מוציאה לולבין ועלים ופרי, והוא עיקר הגפן, כך בעלי בתים גומלי חסד ומחזיקים ידי עניים, ומפזרים ממונם למלכות בשביל אחיהם, ומתקיימים על ידם״. ובח״א
לב״מ קיד. [ג, נה:] כתב: ״ואין ספק כי העלין אינו עיקר בעץ״. ומה שמדגיש כאן שהעץ הוא עיקר, כי בא להורות את צניעותו של ההדס, ואם העלין היו עיקר, אזי לא היתה בהדס שום צניעות, ואדרבה, העלין שלו גלויים לעין כל. אך הואיל והעץ הוא העיקר, והעלין מכסים על עיקר זה, הרי שההדס מורה על הצניעות, כי עיקרו מחופה על ידי העלין. וזהו מה שכתב רש״י [
סוכה לב:] ״עץ עבות - שכולו ענף,
שהעץ מחופה בעלין על ידי שהן עשויין בקליעה, ושוכבין על אפיהן״ [הובא למעלה הערה 177].
129. פירוש - שם הדסה מורה על ״סור מרע״ [אינה מגולה], ושם אסתר מורה על ״עשה טוב״ [נסתרת בעצם], וכמו שמבאר.
130. כמו [אסתר ב, י] ״לא הגידה אסתר את עמה ואת מולדתה כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד״, שזו הנהגה של הסתרה, ולא רק העדר גלוי. וראה למעלה פ״א הערה 405 שנתבאר שהצניעות היא לא רק סור מרע ושמירה כנגד החטא, אלא הסתכלות של רוממות במעיינות החיים.
131. לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 360]: ״כי מפני צניעות של אסתר, שנקראת ׳אסתר׳ על שם הצניעות, שהיתה נסתרת תמיד, ולא יצאה לחוץ אל הנגלה״. וראה להלן הערה 419.
132. ״כך היה המבול על הארץ״ [מתנות כהונה שם]. ושנינו במשנה [עדיות פ״ב מ״י] ״משפט דור המבול שנים עשר חודש״.
133. לשון הפסוק במילואו ״ואתה קח לך מכל מאכל אשר יאכל ואספת אליך והיה לך ולהם לאכלה״.
134. שנאמר בו [שמות א, ה] ״ויוסף היה במצרים״.
135. שנאמר בו [שמות ג, א] ״ומשה היה רועה את צאן יתרו חתנו וגו׳ ״.
136. שנאמר בו [איוב א, א] ״איש היה בארץ עוץ איוב שמו וגו׳ ״.
137. שנאמר בו כאן ״איש יהודי היה בשושן הבירה ושמו מרדכי וגו׳ ״.
138. לשון מהרז״ו שם: ״מרדכי זן ופרנס - כמו שנאמר ׳ויהי אומן את הדסה׳, שזן ומפרנס אותה. ואחר כך כשהיה משנה למלך [להלן י, ג] ׳ודורש טוב לעמו׳, זן ופרנס כל ישראל, כי אז היו ישראל בעוני ולחץ גלות מדי, ובלתי ספק פרנס אותם בכלל שאר טובתיו. ומעשה דרבי יודן [המשך המדרש] הובא דרך אגב״. אמנם המתנות כהונה למד שם שמעשה דרבי יודן הובא כראיה על שזן במזון.
139. ״כבשו פניהם בקרקע לפי שלא נראה הדבר בעיניהם״ [רש״י שם].
140. לשון התויו״ט שם: ״חלב הזכר טהור - כתב הר״ב דלא חשיב משקה. וזה לשון הר״ש, חלב הזכר טהור, כלומר ואינו מכשיר. דחלב היוצא מדדין של זכר לא חשיב אלא כזיעה בעלמא״.
141. אודות שהפרנסה היא קיום למתפרנס, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תמט:], וז״ל: ״דבר זה שהוא [הקב״ה] זן ומפרנס את הנמצאים, דבר זה שהוא פונה אל הנמצאים לתת להם קיום״. ובגבורות ה׳ פס״ה [שב.] כתב: ״כי השם יתברך הוא עלת הנמצאים, לפי שכל הנמצאים מצד עצמם, רצה לומר מצד עצם מהותם, חסרים, שכל עלול הוא חסר, וצריך הוא אל העלה, שהוא מקיים אותו בשביל החסרון שבו. והשם יתברך מקיים הנמצאים על ידי הפרנסה שנותן להם. ולפיכך הפרנסה שהוא מחלק לנמצאים, מורה על שכולם הם עלולים, והם חסרים, והוא העלה יתברך, לכך צריכים לקיומו יתברך״. ובח״א
לקידושין פב. [ב, קנב:] כתב: ״הפרנסה לאדם הוא קיומו, ואם היה אדם חסר פרנסה, שהוא קיום מציאותו, אין זה מפעולת הפועל שיפעל פעולה שאין לה קיום ועמידה. אבל מגדר הפועל השלם, שיהיה פעולתו בשלימות. ולפיכך נמצא בכל הנמצאים שיש להם פרנסה בלא טורח ובלא עמל כאשר ראוי, ומכל שכן היה ראוי דבר זה לאדם, אשר הוא מבחר מן הנמצאים. וכן היה קודם שחטא האדם, עד שהרע את מעשיו וקפח פרנסתו״. וכן כתב בנתיב עבודה ר״פ יח [הובא למעלה הערה 224, וראה להלן פ״ה הערה 419]. ובנצח ישראל פל״ה [תרסו:] כתב: ״הדבר המקיים את האדם הוא הפרנסה, והממון קיום של אדם, כדכתיב [דברים יא, ו] ׳ואת כל היקום אשר ברגליהם׳, זה הממון [
סנהדרין קי.]״. ולמעלה פ״א [לאחר ציון 533] כתב: ״כי אף אחר שנבראו מן השם יתברך, צריכים הם לקיום שלהם מן השם יתברך, והקיום הוא ההזנה בעצמו, כי אין הפרנסה והזנה רק שהוא נותן קיום לו... כי הפרנסה שהוא מקיים הכל, הוא גם כן נקרא פרנסה. רק שהתחתונים הם צריכים פרנסה מן הדברים הגדילים והצומחים״. הרי שהפרנסה היא קיום, והקיום הוא פרנסה. וכן כתב בח״א
לב״ב עד: [ג, קז:], וז״ל: ״הדבר המקיים זולתו נקרא פרנסתו, ואפילו אם אינו דבר גשמי, כיון שהוא השלמתו, נקרא זה פרנסתו. ואם המקבל הוא גשמי, מקבל דבר גשמי. ואם אין המקבל גשמי, יושלם בדבר בלתי גשמי״.
142. פירוש - ״היה״ היא הויה שהיתה בעבר, ואינה בהוה ועתיד, והיא כנגד ההויה הראשונה שבמלים ״היה הוה ויהיה״.
143. פירוש - העבר הוא קודֵם למה שבא לאחריו, וא״כ תיבת ״היה״ מורה על הויה וסבה ראשונה, שממנה משתלשלים הדברים המאוחרים יותר. וראה למעלה בפתיחה מציון 6 עד ציון 55, שהאריך בביאור תיבות ״היה״ ו״יהי״.
144. כי הסבה קודמת למסובב, וכמבואר בהערה הבאה. וכן נתבאר למעלה בהקדמה הערה 100, פ״א הערות 566, 662, ולהלן פ״ג הערה 51.
145. דברים אלו מבוארים היטב בגבורות ה׳ פכ״ב [צה.], שגם שם הביא מדרש זה, וז״ל: ״הנה אלו החכמים בארו עוד מלת ׳היה׳ בפנים אחרים. דלרבנן כתיב ׳היה׳, כי לשון ׳היה׳ משמע לשון עבר וקדימה. וכאשר הוא זן ומפרנס, הוא קודם לאחר, שהרי הוא סבת האחר, שעל ידו נזון ומתפרנס האחר, ומפני שהוא קודם נאמר בו לשון ׳היה׳. כי לשון ׳היה׳ בא על קודם בסבה, כמו שהוא בא על קודם בזמן, כי שניהם הם ענין אחד, שהרי שניהם נקראים קודמים. כי יאמר ׳פלוני קודם פלוני׳ כאשר הוא קודם לו בזמן, ויאמר ש׳הדבר קודם לאחר׳ כאשר הוא קודם בסבה, כי הסבה קודמת למה שהוא סבה לו. לכך נאמר ׳היה׳, שהוא לשון הויה קדומה, על מי שזן ומפרנס אחר, מפני שהוא קודם אל מי שקבל הפרנסה. הארכתי לפרש מלת ׳היה׳, מפני שכאשר תבין זה הוא ענין נפלא מאוד, אך אי אפשר לפרש הדבר בביאור רחב, והמבין יבין מעצמו״ [אולי רומז לשם הויה, וכמבואר בהערה הבאה]. וראה למעלה פ״א הערה 520 שדבריו שם מאוד נוגעים לדבריו כאן שהפרנסה היא סבת המתפרנס.
146. אודות שנתינת פרנסה היא הוית המתפרנס, כן כתב בנתיב העבודה פי״ח אודות שם הויה, וז״ל: ״כי הפרנסה הוא קיום האדם, ושם הויה הוא שנותן הויה וקיום לעולם. ולכך אחר שברא העולם, והעולם צריך לקיום, מיד זכר השם הזה [בראשית ב, ד] ׳ביום עשות ה׳ אלקים ארץ ושמים וגו׳ ׳. ומפני כך זכר דוד המלך במזמור ׳הודו לה׳ כי טוב וגו׳ ׳ [תהלים קלו, א] כ״ו פעמים ׳לעולם חסדו׳, ובאחרונה שהשלים מספר כ״ו כנגד מספרו של שם הגדול, זכר [שם פסוק כה] ׳נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו׳, כי זה הוא על הכל מה שהוא יתברך נותן לחם לכל בשר. לכך הוא נזכר באחרונה, ובו יושלם מספר כ״ו ׳לעולם חסדו׳, שהם כנגד מספר השם המיוחד״ [הובא בחלקו למעלה פ״א הערה 534].
147. צרף לכאן את דברי הגמרא [
שבת נג:], שאמרו שם ״תנו רבנן, מעשה באחד שמתה אשתו, והניחה בן לינק, ולא היה לו שכר מניקה ליתן, ונעשה לו נס ונפתחו לו דדין כשני דדי אשה, והניק את בנו״ [ובסמוך (ציון 316) יזכיר גמרא זו].
148. פירוש - זכות מרדכי הועילה לאסתר שתבוא הברכה במזונותיה, ותשלים את כל צרכיה במזונות.
149. נמצא שמרדכי לא הניק בפועל את אסתר, אלא שעל ידי מרדכי נעשה המזון שבמעי אסתר לחלב. וכן בח״א
לשבת נג: [א, כח:] ביאר שמה שאמרו שם בגמרא שלאב נפתחו דדין, לא היה נס בפועל, אלא במושכל.
150. בא לבאר את הנאמר במדרש שהביא למעלה [ב״ר ל, ח] שכאשר דרש רבי אבא בצבור אודות נס זה, הצבור גיחך על כך, ואם איירי שהמזון שבמעיה נתברך, מדוע יש בדבר זה להביא לגיחוך.
151. נראה לבאר זאת, דבנוגע לחלות הברכה קיימא לן שרק כאשר יש למתברך שורש הברכה, אזי הברכה תחול להרבות את הדבר, אך אין הברכה חלה באופן של ״יש מאין״. וכן כתב הרמב״ן [שמות כה, כד] וז״ל: ״כי ברכת השם מעת היות העולם לא נברא יש מאין, אבל עולם כמנהגו נוהג... אבל כאשר יהיה שם שורש דבר, תחול עליו הברכה ותוסיף בו. כאשר אמר אלישע ׳הגידי לי מה יש לך בבית׳ [מ״ב ד, ב], וחלה הברכה על אסוך שמן, ומלאה כל הכלים. ובאליהו ׳כד הקמח לא כלתה וצפחת השמן לא חסר׳ [מ״א יז, טז]. וכן השולחן בלחם הפנים, בו תחול הברכה, וממנו יבא השובע לכל ישראל״ [ראה זוה״ק ח״ב פז:, מגן אברהם סימן קפ ס״ק א, ב]. וכן הוא בגו״א שמות פט״ז אות א, ושם הערה 20, ודר״ח פ״ה מ״ט [שז:], ושם הערה 1337. והואיל וברכה זו באה לאסתר מחמת מרדכי, לכך צריך להיות שתהיה למרדכי שייכות מסויימת לחלב. והואיל ולכאורה אין לזכר שייכות לחלב, לכך יש מקום לתמוה איך על ידי מרדכי תבוא ברכת חלב.
152. אודות שברכה חלה רק על דבר שנוהג כסדר העולם, כן כתב בח״א
לסוטה ג: [ב, כט.], וז״ל: ״כי הזנות גורם שאין ברכה בבית כלל, וזה כי כל זנות היא הסרה ונטיה מן הדרך, כי זה לשון ׳סוטה׳ שהוא סטה מן הדרך... וכל אשר הוא הסרה מן הסדר אין בו ברכה... ואשר יוצא מן הסדר אין ברכה כלל״. ובח״א
לקידושין ע. [ב, קמח.] כתב: ״נשא אשה שלו לשם ממון אין כאן ברכה שראויה להיות... כי נשא אשה לקבל הזכר ברכה ממנה, הפך הסדר אשר ראוי, כי האשה מקבלת מן האיש. שאפילו המצפה למעשה אשתו אין רואה סימן ברכה [
פסחים נ:], כל שכן זה שנושא אשה לשם ממון״ [הובא למעלה הערה 207].
153. במדרש הנ״ל [ב״ר ל, ח].
154. בח״א
לשבת נג: [א, כח:] הוכיח ממקור אחר שיש חלב לזכר, וכלשונו: ״ונעשה לו לו נס ונפתחו לו שתי דדין כו׳. המאמר הזה יסבול לפרש אותו כפשוטו, דהא אמרינן [
חולין קיד.] המבשל במי חלב פטור, ומזה יש לך ללמוד דיש חלב לזכר״ [ראה להלן הערה 317]. אמנם לא ברור מנין לו ש״מי חלב״ הוא חלב של זכר. וכן הרמב״ם בהלכות מאכלות אסורות פ״ט ה״ו חילק בין מי חלב לחלב זכר. והרמ״א יו״ד סימן פז סעיף ו כתב: ״חלב זכר לא מקרי חלב כלל. ואם נפל לתוך קדירה של בשר, אינו אוסר. אבל חלב מתה, ומי חלב, אוסרים המאכל כמו חלב עצמה״, הרי ש״מי חלב״ לחוד, ו״חלב זכר״ לחוד. אך קודם לכן [
חולין קיג:] אמרו ״ ׳בחלב אמו׳ [שמות כג, יט], ולא בחלב זכר״, וזה מורה שיש חלב לזכר.
155. כן כתב גם המהרש״א [
שבת נג:], בביאור דברי הגמרא שם ״נעשה לו נס ונפתחו לו דדין כשני דדי אשה, והניק את בנו״, וז״ל: ״ונראה דלא שייך בזה לומר הא ׳אין כל חדש תחת השמש׳ [קהלת א, ט], כדהשיב ההוא תלמיד לרבן גמליאל [
שבת ל:], דאיכא למימר כיון דדדים יש באיש כמו באשה, הרי זה ׳אין חדש׳, דהוה מיהת בכח, אלא שהפעולה נתחדשה״.
156. פירוש - רק כאשר תהיה לזכר הכנה לחלב [ולא רק את הבכח לחלב], והכנה זו תהיה כאשר תמצא סבה ראויה לכך. וראה למעלה בהקדמה הערה 525, ופ״א הערה 1302 שנתבאר שם שלכל בכח צריך סבה שיצא אל הפעל.
157. בח״א
לשבת נג: [א, כט.] הרחיב יותר בענין זה, וז״ל: ״מדבר זה יש לך ללמוד דבר מופלג בענין היצירה, כי דדי הזכר יש עליהם שם דד לגמרי, והוא דבר מופלג ועמוק. וזה כי הדדים של הזכר שוה לאשה, שכמו שהאשה הוציאה לאויר העולם את הולד, וכך ראוי להיות מאתה הפרנסה, וכן האיש גם כן מאתו מציאות הבן, וכך היה ראוי על האב ההנקה. רק שהאשה מוציאה לגמרי הולד העולם במוחש, ולכך הדדים שלה מניקים לגמרי. אבל האיש נותן רק הזרע, אבל הוצאתו לאויר העולם על ידי עבור והולדה של אשה [כמבואר למעלה הערה 163], ולכך אין דדי האיש מניקים כמו דדי אשה״.
158. מה שמדגיש כאן כמה פעמים שהשם יתברך נתן למרדכי את אסתר לבת, נראה שבא לומר שהואיל והשם יתברך הביא לכך שאסתר תהיה בת למרדכי, לכך מכלל הבאה זו היא שתהיה לאסתר את פרנסתה הנצרכת לה, כי לא בא דבר בלתי שלם מהשם יתברך, וכמו שיבאר בהמשך [ראה הערה 320].
159. כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 221], שאסתר מצד עצמה לא יכלה להביא את הגאולה לישראל, וכלשונו: ״מפני כך באה הגאולה על ידי מרדכי ואסתר, כי אם לא כן, לא היה ראויה אסתר לגאול את ישראל, כי אין ראוי שתבוא הגאולה על ידי אשה, כי עצם האשה שהיא תחת בעלה משועבדת, ואין האשה מוכנת לגאול את אחר. ולפיכך צריך שתהיה הגאולה גם כן על ידי מרדכי ואסתר״. ושמעתי לבאר דברי קודש אלו, ש״שפע עליון מאוד״ מורה על ג׳ ספירות עליונות [ואילו ״שפע״ סתם מורה על היסוד], ומרדכי הוא יסוד אבא [חכמה, וכמבואר בפרי עץ חיים שער ר״ח חנוכה ופורים, פרק ו]. ואסתר מקבלת ממנו [מלכות, ״ותלבש אסתר מלכות״
(להלן ה, א)].
160. כפי שכבר נתבאר למעלה שכדי להתגבר על המן היה צריך לקבל ממקום עליון ביותר [ראה למעלה הערות 183, 244, 245].
161. המשך לשון הגמרא [שם] ״מאי ׳כל גמוליו׳, אמר רבי אבהו, שעשה לה דדים במקום בינה״.
162. כוונתו לחידושי אגדות שלו למסכת ברכות, ולא זכינו לאורם. גם לא מצאתי שביאר מאמר זה בספריו שבידנו.
163. עיין בספר קהלת יעקב ערך חלב, ובתוך הדברים כתב ״חלב הוא מיסוד אבא״, וראה הערה 309. וסוד ה׳ ליראיו.
164. שמרדכי הניק את אסתר בפועל, ולא שע״י מרדכי אסתר קבלה שפע עליון הכוול גם חלב.
165. פירוש - מרדכי ואסתר היו ראוים שיהיה להם נס כמו זה [שהגיע למרדכי חלב בכדי להניק את אסתר], כי נס זה הוא תולדה מתבקשת ממה שמרדכי היה אומן את הדסה, וכמו שמפרש והולך. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 414] כתב על אסתר בזה״ל: ״והרי היא נביאה, ולנביא ראוי שיהיו ניסים, וזה ידוע״.
166. ולא על דרך ברכה, אלא על דרך נס ממש, וכמו שיבאר.
167. שאמרו שם ״תנו רבנן, מעשה באחד שמתה אשתו, והניחה בן לינק, ולא היה לו שכר מניקה ליתן, ונעשה לו נס ונפתחו לו דדין כשני דדי אשה, והניק את בנו״.
168. כפי שכתב בח״א שם [א, כח:]: ״ונעשה לו לו נס ונפתחו לו שתי דדין כו׳. המאמר הזה יסבול לפרש אותו כפשוטו, דהא אמרינן [
חולין קיד.] המבשל במי חלב פטור, ומזה יש לך ללמוד דיש חלב לזכר״ [הובא למעלה הערה 304]. אך שם הוסיף שמשמע מהגמרא שלא היה שם נס בפועל, וכלשונו שם: ״ומכל מקום קצת יש ראיה מה שלא הזכיר בשמו מי שנעשה לו הנס הזה, נראה לומר שלא היה נס זה גשמי, רק היה מופשט מן הגשמי״, והולך לבאר שם שלא היה שם נס בפועל, אלא בסדר המושכל.
169. כפי שכתב למעלה פ״א [לפני ציון 1393]: ״לדעת כולם בא הכתוב לומר כי לא היה הריגת ושתי במקרה, רק השם יתברך עשה זה״. והגר״א למעלה [א, ב] כתב, וז״ל: ״שבכל פסוק ופסוק הוא מספר גודל הנס״. אך הנס הוא בהסתר פנים, כלומר שסיבב לעשות בדרך הטבע, ולא כמו שהיה במצרים [דברים כו, ח] ׳ביד חזקה ובזרוע נטויה׳ ״. וכן היוסף לקח [למעלה פסוק א] כתב: ״אם כן יחוייב שאין במגילה זאת אפילו מלה אחת שאינה סובבת על מרכז ההודעה והפרסום״. ולמעלה בפסוק ט כתב היוסף לקח: ״ואנחנו אמנם הקדמנו שכל פרט ופרט מפרטי האגרת הזאת כולם חלק פרסום הנס המה״ [הובא למעלה פ״א הערה 927]. וראה להלן פ״ו הערה 382, ופ״ח הערה 151.
170. כפי שביאר בגו״א דברים פ״ח אות ג את דברי רש״י [דברים ח, ד], ש״ענני הכבוד היו שפים בכסותם, ומגהצים אותם״, וז״ל: ״ואם תאמר, למה היה זה הנס בחנם להם, שהרי היו יכולים לעשות בגדים, ולא מצאנו נס בחנם [ראה להלן פ״ו הערה 42]. ויראה, כי הקב״ה נתן להם כל פרנסתם, וכל הנהגותיהם בידי שמים, כמו שהקב״ה נתן להם המזון, והיה ענין אלקי, ולא היה אנושי כלל, כך היה מלבושיהם גם כן דבר אלקי, ולא על ידי בשר ודם. שכל ארבעים שנה שהיו במדבר היה הנהגתיהן על פי ה׳, שהיה מספק צרכיהן, שלא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך. שאחר שסיפק צרכיהם במדבר באכילה ושתיה, היה מספק כל צרכם אף במלבושיהם. שאין לומר שיהיה קצת צרכיהם על פי ה׳, וקצת צרכיהם אנושי״ [הובא בחלקו למעלה פ״א הערות 483, 705, ולהלן פ״ה הערה 106]. ובגו״א בראשית פכ״ח אות לא כתב: ״כי אחר שמשגיח עליו בלחם, משגיח עליו לתת לו כל פרנסתו, ונותן לו בגד ללבוש״. וכן כתב בנתיב העבודה פי״ז [א, קל.], וז״ל: ״ויש לך לדעת כי האדם צריך לפרנסה, הן פרנסת הנפש הן פרנסת הגוף. פרנסת הגוף הוא מזונות הגשמי, ופרנסת הנפש הוא התורה... ולכך כאשר השם יתברך הוציא את ישראל ממצרים, והיה מלך עליהם, וישראל הם עבדיו, מיד שהוציאם היה מפרנס אותם במן, שהוא פרנסת הגוף. ואחר כך נתן להם התורה מיד, שהיא פרנסת הנפש. עד כי השם יתברך, כמו שברא את האדם בגופו ובנפשו, כך הוא מפרנס הגוף והנפש״. ובנתיב התורה פי״ח [תש:] כתב: ״כי המצוה היא אלקית בלתי גשמי, והדבר שהוא בלתי גשמי לא יתחלק. כי הדבר שהוא גשמי, הוא מתחלק, אבל הדבר שהוא בלתי גשמי, אינו מתחלק כלל. ולפיכך כאשר התחיל המצוה, אומרין לו גמור המצוה [ירושלמי פסחים פ״י ה״ה]״. ובגבורות ה׳ פמ״ג [קסג.] כתב: ״וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוהי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי״. וכן כתב בח״א
לחולין צא: [ד, קו:], וז״ל: ״כי הנבדל לא יתכן בו חילוק, והחילוק הוא לגשם״. ובנר מצוה [יז:] כתב: ״ולפיכך באות ה״א ברא השם יתברך העולם הזה, כי העולם הזה יש בו חילוק... ועולם הבא שהוא אחד לגמרי נברא ביו״ד [
מנחות כט:]״. וראה תפארת ישראל פס״ב הערה 29, באר הגולה באר הרביעי הערה 484, ולמעלה בפתיחה הערה 34.
ומקור מפורש לכך הוא בגמרא [
יומא סט:], שכאשר רצו לבטלו יצה״ר דעריות, אמרו ״היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה״ר דעריות לגמרי], כליא עלמא [״יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה״
(רש״י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא [״שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת״
(רש״י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי״. הרי שאין חצי בשמים, אלא רק דבר שלם [הובא למעלה פ״א הערה 155].
171. ״פירוש, עם התיבה עצמה״ [חדושי הרש״ש לב״ר לט, יג, ס״ק ו].
172. כגון בפסוקנו נאמר ״והנערה יפת תואר וטובת מראה״. וכן להלן פסוק ט נאמר ״ותיטב הנערה בעיניו ותשא חסד לפניו וגו׳ ״, וכן למעלה בפסוק ג נאמר ״ויפקד המלך פקידים בכל מדינות מלכותו ויקבצו את כל נערה בתולה טובת מראה אל שושן הבירה״, ועוד.
173. ״אין בין נערות לבגרות אלא ששה חדשים, משתביא שתי שערות הויא נערה באותן שתביא משתים עשרה שנה והלאה, ומשתביאם עד שתבגור ששה חדשים, ותו לא״ [רש״י
כתובות לט.]. וכן העיר המנות הלוי [עא.], וכתב לתרץ בזה״ל: ״ואל תתמה על שקראה ׳נערה׳, כי כן דרך המקרא, ויהושע עד נאמן״. וכוונתו לנאמר [שמות לג, יא] ״ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל״, והיה אז בן חמישים ושש שנה [ראב״ע שם]. ונראה שהמהר״ל נשמר מתירוץ זה, שכתב ״ובכל מקום נערה ולא בוגרת״, וכוונתו שנהי שתיבת ״נער״ אפשר למוצאה אצל אנשים בוגרים, אך לא מצינו כן בתיבת ״נערה״, ונמצא ש״נער״ לחוד, ו״נערה״ לחוד.
174. מה שכתב ״שהרי
אף על שרה לא אמרו... ואיך תהיה זו בת ע״ה ויהיה נאמר עליה שהיא טובת מראה״, ומשמע מכך ששרה היתה יפה יותר מאסתר, אך לכאורה מצינו שאסתר הוזכרה יחד עם שרה בקשר ליופי, שאמרו [
מגילה טו.] ״ארבע נשים יפיפיות היו בעולם; שרה, רחב, ואביגיל, ואסתר״. וכן למעלה [פ״א לאחר ציון 194] כתב: ״אסתר יש לה יחוס אל שרה... שרה היתה נביאה ויפת תואר, וכן אסתר״, הרי שהשוה בין שרה ואסתר ליופי [ראה שם הערה 196]. מכל מקום מצינו שחז״ל הפליגו ביותר ביופיה של שרה, שאמרו עליה [
ב״ב נח.] ״הכל בפני שרה כקוף בפני אדם״, ואיירי שם בנוגע ליופי [מהרש״א שם, ותוספות
מגילה טו., אמנם המהר״ל בח״א שם (ג, פד:) למד שאיירי לגבי מעלת הצלם]. ועוד אמרו חכמים [
סנהדרין לט:] ״ ׳והנערה יפה עד מאד׳ [מ״א א, ד], אמר רבי חנינא בר פפא, עדיין לא הגיעה לחצי יופי של שרה, דכתיב ׳עד מאד׳, ולא ׳מאד׳ בכלל״, ופירש רש״י שם ״ובשרה כתיב [בראשית יב, יד] ׳כי יפה היא מאד׳ ״. לכך אם על שרה, שהיתה מופלגת ביופי, מ״מ יופיה הוגבל לבת כ׳ שנה, כיצד אסתר תהיה טובת מראה כשהיא בת ע״ה שנה.
175. שהרי אסתר היתה נביאה, וכמו שאמרו [
מגילה יד.] ״שבע נביאות, מאן נינהו, שרה מרים דבורה חנה אביגיל חולדה ואסתר״. וכן אמרו [
מגילה טו:] ״כיון שהגיעה [אסתר] לבית הצלמים, נסתלקה הימנה שכינה, ואמרה [תהלים כב, ב] ׳אלי אלי למה עזבתני׳ ״, והכוונה היא שנסתלקה ממנה רוח הקודש, וכמו שביאר למעלה בהקדמה [לפני ציון 421]. וכן אמרו [
מגילה ז.] ״אסתר ברוח הקודש נאמרה״. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 410] כתב: ״כאשר אסתר היה עליה רוח הקודש גם כן... שהיה גם כן ראוי לעשות לה השם יתברך נס להפיל את הרשע, כמו שעשה לשרה שהיתה נביאה, ועשה הקב״ה נקמה בפרעה שלקח אותה לאשה. וכך היה ראוי לאחשורוש, להפיל אותו, מאחר שלקחה באונס, והרי היא נביאה, ולנביא ראוי שיהיו ניסים, וזה ידוע״. ולהלן [ה, ד (לפני ציון 227)] כתב: ״כי אסתר ברוח הקודש עשתה דבר זה״. והזוכה לכך יוצא מכלל שאר בני אדם, וכמו שכתב בדר״ח פ״א מ״א [קמז:], וז״ל: ״כי הנביאים אינם כמו סתם אדם... כי מדריגת הנביאים למעלה מזה. אבל אנשי כנסת הגדולה, הגם שהיה להם מדריגה עליונה, כיון שלא היה להם מדריגת הנבואה, לא היה מדריגה שלהם יוצאת מכלל שאר האדם... שאין שכלו נבדל מן החומר לגמרי״.
176. כמו שאמרו חכמים [
שבת צב.] ״אין השכינה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה״, ו״שכינה״ פירושה רוח הקודש, וכמבואר בהערה הקודמת. וכן אמרו [
נדרים לח.] ״אין הקב״ה משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו״. והרמב״ם בהלכות יסודי התורה פ״ז ה״א כתב: ״אין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה... והוא בעל דעה רחבה נכונה עד מאד... דעתו פנויה תמיד למעלה, קשורה תחת הכסא להבין באותן הצורות הקדושות הטהורות, ומסתכל בחכמתו של הקב״ה כולה מצורה ראשונה עד טבור הארץ, ויודע מהן גדלו, מיד רוח הקודש שורה עליו. ובעת שתנוח עליו הרוח, תתערב נפשו במעלת המלאכים הנקראים ׳אישים׳, ויהפך לאיש אחר, ויבין בדעתו שאינו כמות שהיה, אלא שנתעלה על מעלת שאר בני אדם החכמים, כמו שנאמר בשאול [ש״א י, ו] ׳והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר׳ ״. וראה להלן הערה 345.
177. ואיירי שם בחכמת התורה, שלשון הגמרא הוא ״תנו רבנן, [ויקרא יט, לב] ׳מפני שיבה תקום׳, יכול אפילו מפני זקן אשמאי [״אשם רשע ועם הארץ״
(רש״י שם)], תלמוד לומר [שם] ׳זקן׳, ואין זקן אלא חכם, שנאמר [במדבר יא, טז] ׳אספה לי שבעים איש מזקני ישראל׳ ״. ופירש רש״י שם ״מזקני ישראל - גמר ׳זקן׳ מ׳זקני׳, מה להלן גדולים וחכמים, דכתיב [במדבר יא, טז] ׳אשר ידעת כי הם זקני העם ושוטריו׳ ״. הרי איירי ב״גדולים וחכמים״. וראה למעלה בפתיחה הערה 142.
178. זו דעת רבי יוסי הגלילי שם, שאמרו שם בגמרא ״תנו רבנן, [ויקרא יט, לב] ׳מפני שיבה תקום׳, יכול אפילו מפני זקן אשמאי, תלמוד לומר [שם] ׳זקן׳, ואין זקן אלא חכם... רבי יוסי הגלילי אומר, אין זקן אלא מי שקנה חכמה... רבי יוסי הגלילי היינו תנא קמא, איכא בינייהו יניק וחכים; תנא קמא סבר יניק וחכים לא, רבי יוסי הגלילי סבר אפילו יניק וחכים״. ופירש רש״י שם ״ת״ק סבר יניק וחכים לא - והכי קאמר תנא קמא, אין ׳זקן׳ אלא זקן שהוא חכם... ור׳ יוסי הגלילי - דמשני ליה לקרא ממשמעו זקנה ממש, ודריש ליה ׳זה שקנה חכמה׳, סבר אפילו יניק וחכים״. וראה להלן הערה 347.
ויש להבין, לשם מה הביא כאן את דעת רבי יוסי הגלילי, הרי לכאורה זו ראיה לסתור, כי כאן בא לבאר שהחכמה קשורה לזקנה ממש [לכך אמרו על אסתר שהיתה בת ע״ה שנים, ״שהיה לה חכמה שיש לאדם שהוא בן ע״ה שנים״ (לשונו בסמוך)]. ואילו רבי יוסי הגלילי מבאר ש״זקן״ זה אפילו יניק וחכים [ראה גו״א ויקרא פי״ט אות נג בביאור הדעות השונות בגמרא
בקידושין לב:]. והיה לכאורה עדיף להביא כאן רק את דעת ת״ק הסוברת ש״זקן״ הוא זקן וחכם, ולא חכם גרידא. ויש לומר, שזה פשוט שאף לרבי יוסי הגלילי פשטות תיבת ״זקן״ היא זקנה ושיבה, ומה שרבי יוסי הגלילי אומר שזקן הוא ״אפילו יניק וחכים״, כוונתו לומר שחכמה זו שייכת לזקנה, ואף שאיירי באדם צעיר, מ״מ חכמתו הנבדלת דומה לאדם זקן, וכמו שיבאר. וכשם שחכמת היניק נקראת ״זקן״, כך חכמת אסתר נקראת שהיא בת ע״ה שנה, וכמו שמבאר והולך.
179.
חגיגה יג. ״כמה שנותיו של אדם, שבעים שנה, שנאמר [תהלים צ, י] ׳ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה׳ ״. ובדר״ח פ״ה מכ״א [תקכג:] כתב: ״ואמר ׳בן שבעים לשיבה׳ [שם]. פירוש, שהוא שלם בימים, כי ׳ימי שנותינו שבעים שנה׳. ונראה כי אותיות אחה״ע מתחלפים, ופירוש ׳שיבה׳ מלשון ׳שביעה׳, שהוא שבע בימים. ומפני כי מספר שבעה הוא מספר שלם בימים ובשנים, שהוא חוזר חלילה תמיד. ולפיכך מספר זה נקרא ׳שבעה׳, מלשון שביעה, שכל אשר הוא שבע הוא שלם. ולכך אמר ׳בן שבעים לשיבה׳, כי עתה יש לו ימים בשלימות ובשביעה, כי שנות האדם שבעים שנה. ואף כי גבול חיי האדם עד מאה, היינו כשיש לו תוספת על השביעה. כי יש שביעה, ויותר מן שביעה. ולכך השביעה היא עד שבעים, ויותר מכדי שביעה עד מאה״. ועוד אמרו חכמים [
יבמות סד:] ״בימי דוד אימעוט שני, דכתיב ׳ימי שנותנו בהם שבעים שנה׳ ״, ובגו״א בראשית פי״ד אות כא [רמא.] ביאר מדוע ימי האדם התייצבו על שבעים שנה מימי דוד ואילך. וכן נגע בענין זה בח״א
לסנהדרין צט. [ג, רכג:], וח״א
לע״ז ד: [ד, כט:, והובא למעלה פ״א הערה 729. וראה להלן הערה 342].
180. פירוש - החכמה ראויה לזקן [כמו שיבאר], והואיל וחיי אדם הם שבעים שנה, לכך זקנה היא שייכת במיוחד לבן שבעים. והואיל ו״תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין חכמה נתוספת בהם״ [
שבת קנב.], נמצא שהחכמה מגיעה לפסגתה לזקן בן שבעים וחמש שנה. ובסמוך יבאר מדוע התוספת היא של חמש שנים.
181. בהרבה מקומות, והם; גו״א דברים פ״ו אות ז [קכד:], גבורות ה׳ פנ״ב [רכח:], נצח ישראל פט״ו [שסד:], באר הגולה באר הרביעי [תקי:], דר״ח פ״ג מי״ג [שיא:], שם פ״ה מכ״א [תקכא:], שם פ״ו מ״ט [רצ:], נר מצוה [סד:], נתיב התורה פי״א [תמה:], נתיב הצדק פ״ג [ב, קמד:] נתיב הזריזות פ״א [ב, קפה:], ח״א
לב״מ פז. [ג, נא.], ח״א
לנדה לא. [ד, קס:], ח״א לקינים פ״ג מ״ו [ד, קנא.], דרוש לשבת תשובה [פב:], ועוד. וראה הערה הבאה.
182. כמו שנאמר [איוב יב, יב] ״בישישים חכמה ואורך ימים תבונה״. ולמעלה פ״א [לפני ציון 722] כתב: ״כמו שהוא עניין היין כך הוא עניין האדם; כל זמן שהוא ישן יותר, דעתו צלול. והיין גם כן, כל שהוא ישן יותר, הוא יותר צלול״. וכאמור בהערה הקודמת, זהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בדר״ח פ״ג מי״ג [שיא:] כתב: ״לעת הזקנה נחלשים הכחות הגופניים, אז יתגבר כח השכלי, שתראה כי השכל וכחות הגוף מחולקים הפכים״. ושם פ״ד מכ״א [תכג.] כתב: ״כי לעת זקנה כח הגוף תש, וכח השכל גובר ביותר, עד שהשכל נבדל לגמרי״. ובנר מצוה [סד:] כתב: ״כאשר יש בטול לגשמי, אז אין מעכב ומבטל אל השכלי הנבדל, והשכל נשאר בלבד, כאשר פסו תמו כח הגוף. כמו לעת זקנה, אז כלה כח הגוף, ויתחזק אז כח השכלי, והוא בגבורתו. כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי, ובעת זקנותו אז מסתלק הגשמי, ונשאר השכל בלבד, וכאילו היה האדם כולו שכלי״. ובח״א
לשבת קנב. [א, פב:] כתב: ״פירוש, כאשר החומר נחלש לעת הזקנה, שאז כחות החמרים נחלשים, ומפני חולשם כח השכלי מתגבר. שכן כאשר זה נופל זה קם, שכח החמרי בחזקו ובתקפו אין השכלי בכחו, ולעת זקנתו שבטל ונחלש החמרי, מתגבר השכלי מעלה מעלה״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 178]. וכן כתב המורה נבוכים ח״ג ס״פ נא, וז״ל: ״כבר בארו הפילוסופים כי הכוחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשקו יתברך. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופנית. כי כל אשר יחלשו כוחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו, וישמח במה שהשיג״ [ראה למעלה פ״א הערות 724, 735].
183. אמרו חכמים [
ב״מ פז.] ״עד אברהם לא הוי זקנה״, ובח״א שם [ג, נא.] כתב: ״פירוש, כי הזקן יש בו השכל והחכמה, שהרי כן אמרו [
קידושין לב:] ׳אין זקן אלא שקנה חכמה׳, כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... כי בהתגבר השכלי מתיש כחו של אדם הגופני... ולפיכך עד אברהם, שהיה הדור חסר חכמה, שלא היו מכירים בוראם... והיה חסר השכל בעולם, ולכך לא היה זקנה, הוא הסתלקות כחות הגוף. אבל אברהם היה עושה שהיה מקבל העולם מעלת השכל, ועם זה הוא הזקנה. אף כי לא היה כל העולם חכמים ונבונים, אין זה כלום, סוף סוף היה אל העולם מעלת השכל, אשר השכל מתנגד אל כחות הגוף. לכך מן אברהם ואילך, שהיה שכל בעולם, היה נוהג זקנה בעולם, והבן הדברים האלו מאוד״.
184. בא לבאר שהואיל וחז״ל הגדירו את מעלת החכמה של אסתר על ידי זקנה [שהיתה בת ע״ה שנה], מדוע עצרו במספר שבעים וחמש, ולא אמרו שהיתה בת שמונים, או יותר. ועל כך מבאר שכאשר הגוף נחלש ביותר, יש בזה בלבול השכל. ויש להבין, שאמרו בגמרא [
שבת קנב.] ״תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין חכמה נתוספת בהם, שנאמר [איוב יב, יב] ׳בישישים חכמה ואורך ימים תבונה׳ ״, וחכמים לא נתנו קצבה לדבריהם, ואילו לדבריו כאן חכמים דברו רק בזקנים שהם עד בני שבעים וחמש שנה, ולא מעבר לכך. ובהרבה מקומות הביא מאמר זה [כמלוקט בהערה 332], ומעולם לא נתן קצבה לדבר. וכגון, בקינים פ״ג מ״ו אמרו ״זקני עם הארץ, כל זמן שמזקינין דעתן מטרפת עליהן... אבל זקני תורה אינן כן, אלא כל זמן שמזקינין דעתן מתישבת עליהן״, ובח״א שם [ד, קנא.] כתב: ״פירוש, זקני עם הארץ שאין להם השכל הנבדל, רק השכל שאינו נבדל מן הגוף, והגוף כל זמן שחלש, השכל גם כן חלש, וכחו נפסד. אבל זקני תלמידי חכמים, שיש להם שכל הנבדל מן הגוף, כל זמן שהגוף חלש, השכל הנבדל מן הגוף מתגבר יותר, כי השכל הנבדל מתגבר בהחלש הגוף וכחות הגוף. ודבר זה נתבאר פעמים הרבה״ [ראה להלן פ״ג הערה 702]. הרי ש״דבר זה נתבאר פעמים הרבה״, ולא נזכר באחד מהם הקצבה שכתב כאן. ואולי יש לומר, שהשכל מצד עצמו מתגבר והולך בהחלש הגוף, וכמו שנתבאר הרבה פעמים, אך סוף סוף השכל זקוק לנושא. וכמו שכתב בח״א
לסנהדרין צו. [ג, רא:], וז״ל: ״כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא, כי אין השכל עומד בעצמו, וצריך שיהיה לו נושא, וכל נושא הוא חומרי, כמו שידוע״ [הובא למעלה פ״א הערה 925]. ובנתיב התורה פ״י [תלב:] כתב: ״כי התורה נושא שלה הוא החומרי, שאין לשכל בעולם הזה מציאות בעצמו״ [ראה להלן פ״ד הערה 136]. לכך אע״פ שהשכל מצד עצמו עולה ומתעלה ככל שהגוף נחלש, אך כאשר הגוף נחלש עד שאינו ראוי להיות נושא לשכל, אז אין השכל בשלימות מצד שבפועל חסר לשכל את הגוף הנושאו.
185. הוא בן שמונים, וכמו שנאמר [תהלים צ, י] ״ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה״. ובמשנה [אבות פ״ה מכ״א] אמרו ״בן שמונים לגבורה״.
186. כי אמרו במשנה [אבות פ״ה מכ״א] ״בן שבעים לשיבה״.
187. כפי שפירש רש״י [אבות פ״ה מכ״א], וז״ל: ״בן שמונים לגבורה - כלומר דבר גדול הוא אם יחיה אדם עד שמונים... שאם הוא חי יותר, בגבורתו של מקום הוא חי, ולא מרוב כח שבו, שהרי מכאן ואילך אין לו כח לאכול ולשתות״.
188. בדרוש על התורה [כה.] ביאר שבחירה מחייבת אחד משלשה, וכלשונו: ״כל ענין הבחירה וברירה לא יפול בפחות משלשה, שיהא נבחר אחד מתוך השלשה, וישארו השנים האחרים הרבים ממנו. לא כן אם היה נבחר אחד משנים שאין זה בחירה, כי החצי הוא כמו הכל, דקיימא לן [
פסחים עט.] מחצה על מחצה כרוב. ואין נקרא בחירה בקחתו את הרוב אל ההכל. אמנם בהלקח אחד מהשלשה נקרא זה בחירה, שבחר באחד הזה יותר מאשר ברבים ממנו, המה השנים הנשארים. והוא שכתוב [תהלים קלה, ד] ׳כי יעקב בחר לו י-ה ישראל לסגולתו׳. שבמה שהיה יעקב השלישי לאבות, ומאתו נשרשה ונסתעפה האומה הישראלית היותה לעם, נקרא זה יעקב בחר לו מבין שני האבות הראשונים. וכן עצם ישראל שהם חלק בחיריי, אחד מהשלש כתות חלוקות, שבכלל כל האומות, שהם ישראל, עשו, ושאר האומות״.
189. ואף יש לו יותר חכמה מבן ע׳ שנה, כי ״תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין חכמה נתוספת בהם״ [כמו שביאר למעלה], ולכך פסגת החכמה היא תוספת על בן ע׳ שנה, מבלי לצאת מע׳ שנה. ואף על פי שביאר למעלה ש״מחצה על מחצה כרוב״, מ״מ מצינו מחלוקת בדבר, שכך היא דעת רב, אך רב כהנא סובר [
פסחים עט.] ש״מחצה על מחצה אינו כרוב״ [
פסחים עט.], ומחלוקת רבנן [האומרים במדרש שאסתר היתה בת ע״ד] לרבי נחמיה [האומר במדרש שאסתר היתה בת ע״ה] היא מחלוקתם של רב ורב כהנא. ועוד אמרו [
חולין כח:] ״אתמר, רב אמר, מחצה על מחצה כרוב. רב כהנא אמר, מחצה על מחצה אינו כרוב. רב אמר מחצה על מחצה כרוב, הכי אמר ליה רחמנא למשה, לא תשייר רובא [של סימן בשחיטה]. רב כהנא אמר מחצה על מחצה אינו כרוב, הכי אמר ליה רחמנא למשה, שחוט רובא״. הרי רב מסתכל על מה שנשאר, ורב כהנא מסתכל על מה שנעשה. והוא הדין בהגדרת מספר שבעים וחמש, שלרבנן הוי יציאה מבן שבעים, כי לא נשאר רוב שנים עד לשמונים. ולרבי נחמיה לא הוי יציאה מבן שבעים, כי לא עברו רוב שנים משבעים. אמנם בדר״ח פ״ה מכ״א [תקה.], בביאור ״בן חמש למקרא, בן עשר למשנה״, כתב: ״כאן לא אמרינן שצריך עשרה [משלב לשלב]... שאפשר ללמד אותו כאשר עבר רוב עשרה, דהיינו חמשה שנים, ומיד יכול ללמדו מקרא״. ובעל כרחך שכתב שם כדעת רב, שמחצה על מחצה כרוב, ולכך חמש שנים הוי רוב עשר, וכמבואר שם בהערות 2173, 2174.
190. לעומת שתי הדעות הקודמות, הסוברות שימי גבורות מתחילים משנת ע״ה או ע״ד.
191. דברים אלו יוטעמו על פי מה שכתב בדר״ח פ״ה מכ״א [תקכה.] בביאור מה שאמרו שם ״בן שמונים לגבורה״, וז״ל: ״כלומר, אם האדם בעל כח ובעל גבורה [לפני היותו בן שמונים], יש לו כח עד שמונים שנה. וזה כי לפעמים יש באדם גבורה יותר מבשאר אדם, ומצד זה ימצא שיש לו כח, ואז ימיו שמונים שנה, אבל לא בסתם אדם״. נמצא שמבאר שאין ״בן שמונים לגבורה״ מתפרש שבהגיעו לבן שמונים יגיע לגבורה, אלא להיפך; אם היה גבור ובעל כח למשך ימי חייו, יגיע לבן שמונים. וכן כתב רבינו בחיי שם, וז״ל: ״גבורה היא אם יגיע אל שמונים, כלומר אם הוא מחומר חזק וגבור, וממזג אמיץ, יחיה שמונים. וכן כתוב [תהלים צ, י] ׳ואם בגבורות שמונים שנה׳ ״. הרי שעד שמונים לא התחילו ימי הירידה, כי הגבורה שקדמה לשמונים הביאתו עד הלום.
192. כמו שנאמר [תהלים צ, י] ״ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה״. ואע״פ שחיי אדם הוא שבעים שנה [כמבואר למעלה הערה 329], ונמצא שבן ל״ו שנים הוי רוב שנותיו של אדם. וכן אמרו [
ב״ב קנה:] ״כי לא נולדו לו סימני סריס, עד כמה [״נחזיקהו כקטן״
(רשב״ם שם)], תני דבי רבי חייא, עד רוב שנותיו״, וכתב הרשב״ם שם ״רוב שנותיו - ל״ו שנים, שהן רוב שבעים, כדכתיב ׳ימי שנותיו בהם שבעים שנה׳ ״. והרמב״ם פסק [הלכות אישות פ״ב הי״א] ״עד שיהיה בן ל״ה שנה ויום אחד״. ורש״י
סנהדרין סט: כתב: ״חצי ימיו של אדם שלשים וחמש, דכתיב ׳ימי שנותינו בהם שבעים שנה׳ ״. ותוספות
קידושין סג: [ד״ה בני] כתבו ״שנים בלא שערות אין מועילין עד ל״ו שנה, דהיינו רוב שנותיו״. והמשנה ברורה סימן נה ס״ק כז כתב: ״רוב שנותיו, ולא בעינן רק יום אחד יותר על ל״ה שנה״. וא״כ מדוע כתב כאן ש״עד ארבעים לא עברו רוב שנותיו של אדם״. ואפשר לומר, שהמשנה באבות לא עסקה אלא בשנים עגולות [עשרים, שלשים, ארבעים וכו׳]. ובטעם הדבר כתב בדר״ח פ״ה מכ״א [תקד.], וז״ל: ״יש לך להבין כי החכמים נתנו לאדם כל עשרה שנים מן ימי חייו מדריגה בפני עצמו. והדבר הזה ראוי מאד... כשם שיש שנוי למספר שלשים מן עשרים, כי זהו מספר אחר לגמרי. ולא כך עשרים וחמשה או עשרים ושבעה, אין לו שנוי מן עשרים, שהרי מזכיר עמו עשרים. אבל עשרים, שלשים, ארבעים, כל אחד ואחד מספר בפני עצמו. ולכך בכל אחד יש לו לאדם מדריגה אחרת. ולכך מפרש התנא כל מספר עשרה החדוש שנתחדש בשביל מספר עשרה״. ובגו״א בראשית פכ״ז אות ב כתב: ״כל עשר שנים האדם משתנה, וראיה לזה שמצאנו ׳בן עשר שנים למשנה, בן עשרים לרדוף, בן ל׳ לכח, בן ארבעים לבינה כו׳ ׳, הרי שנות האדם משתנים מעשר לעשר. אבל כל עשר שנים הם כמו זמן אחד ושעה אחת״. לכך המשנה נקטה ב״בן ארבעים לבינה״, ולא ב״בן שלשים ושש לבינה״, כי איירי רק במספרים שיש ביניהם עשר שנים. וכן כתב רבי צדוק הכהן בקומץ המנחה ח״ב סוף אות כב, וז״ל: ״וזה שאמרו ׳בן ארבעים לבינה׳, שעברו מחצה שנותיו. ובשלושים וחמש סגי, רק דהתנא שם מנה עשר שנים בין כל אחד״.
193. לשונו בנצח ישראל פט״ו [שסד.]: ״ידוע כי הם שלשה עולמות; כי בימי הקטנות והבחרות האדם עומד בעולם הזה החומרי, כי אז נחשב שכלו וצורתו בטל אצל הגוף, כאילו היה חומרי לגמרי. ולכך הוא פונה אל התאות החמריות, והוא עוזב השכל מכל וכל. אבל כאשר מגיע האדם אל ימי העמידה, אז אין השכל בטל אצל החומר, וגם אין החומר בטל אצל השכל, רק שניהם עומדים ביחד, ועושה פעולות מתיחסים אל ענין זה, דהיינו שאין אחד בטל אצל השני, ושניהם משותפים ביחד... אבל בזמן הירידה, שאז הגשמי החומרי פוחת והולך, שנקרא ׳ימי ירידה׳, ואז השכל מתגבר ביותר. כמו שאמרו ז״ל [
שבת קנב.] זקני תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין דעתן נוספת. לכך נחשב כאילו האדם הוא שכלי, ויש לו מהלכין בין השכליים״ [הובא למעלה פ״א הערה 161]. ועוד אודות שבצעירותו של אדם החומרי גובר, כן כתב בנר מצוה [סה.], וז״ל: ״כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי״. ובדר״ח פ״ד מכ״א [תכב:] כתב: ״שכל הילדים... מוטבע בחומר, ולא יצא השכל לפעל להיות נבדל מן הגוף. וזהו בעת נערותו של אדם, כי בעת נערותו, השכל מוטבע בגוף, ואין החכמה של אדם חכמה נבדלת מן הדמיון. אבל שכל הזקן הוא נבדל לגמרי, כי לעת זקנה כח הגוף תש, וכח השכל גובר ביותר, עד שהשכל נבדל לגמרי... ודבר זה כי באדם בעת נערותו ימצא אצלו שני דברים; האחד, כי שכלו מוטבע בגוף החמרי, שאינו נבדל, כמו שהתבאר. והשני, כי מחמת רתיחת חום הטבעי בעת נערותו וילדותו, שאינו שקט, שכלו מעורב״ [הובא בחלקו למעלה פ״א הערה 727]. ובגבורות ה׳ פ״ד [ל:] כתב: ״כאשר האדם אינו בשלימות, והוא בילדותו, החומר מושל על הצורה, עד שהחומר מנהיג האדם, הולך אחר דברים שהם מעשה גוף שהוא חמרי. עד שגדל האדם, ואז הצורה מושלת על החומר, והצורה מנהגת את האדם, ובהכרח החומר הוא מקבל הנהגה מן הצורה״. ושם פנ״ב [רכח:] כתב: ״כי חכמת הילדים נטבע בחומר, לפיכך הוא דומה לאוכל ענבים קהות... וכן כמו מי ששותה יין חדש, שעדיין היין מעורב בשמרים. כך חכמתם של ילדים, אין חכמתם נבדל מן הגוף, אבל מוטבע בגוף״. ובנתיב הצדק פ״ג [ב, קמד.] כתב: ״כי זמן הילדות הולך האדם אחר תאותו... ואחר כך כשגדל והוא שכלי, ואז השכל גובר על החמרי, עד שאין אדם פונה אל הדברים החמרים שהם בעולם הזה... ואינו כולו שכלי, רק שאינו נוטה כולו אחר החמרי... ובזמן הזקנה השכלי גובר בעולם... שכבר נסתלק גשמות האדם לגמרי״. ובח״א
לבכורות ח: [ד, קכו:] כתב: ״בילדות האדם ובקטנות, הוא שקוע בתוך מדריגה החמרית, הנה מדריגה החמרית שהאדם שקוע בו הוא מונע ומעכב אותו מן הדביקות בו יתברך... וכך הוא באמת בילדותו, שהוא שקוע בתוך מדריגה החמרית, כאילו לא יצא אל העולם להיות נמצא בפעל, עד שהוא גדול, ואז יצא ממדריגה החמרית שלו... לקטנים לא נמצא אתם השכל... שנפשם מוטבע בגוף, שהוא מונע הדביקות״. והמורה נבוכים ח״ג ס״פ נא כתב: ״כבר בארו הפילוסופים כי הכוחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשקו יתברך. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופנית. כי כל אשר יחלשו כוחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו, וישמח במה שהשיג״. וראה להלן ציון 348.
194. לשונו בדר״ח פ״ה מכ״א [תקיט:]: ״ואמר ׳בן ארבעים לבינה׳. כי הבינה כאשר הוא השכל בשלימות, ולפיכך צריך עוד, אחר שכחות הנפש בשלימות, עשרה שנים, עד שהשכל הוא בשלימות יותר. ולעולם כל אשר נבדל, והוא שכלי, אינו ממהר להיות נשלם. ולכך ׳בן עשרים לרדוף, בן שלשים לכח, בן ארבעים לבינה׳ ״. אמנם כאן תולה זאת בכך שעברו רוב שנותיו של אדם.
195. צריך ביאור מדוע מציין כאן ״כאשר לקחה אחשורוש״, דבר שלא הזכיר למעלה בדעות הקודמות. ועוד, הרי המדרש הנ״ל נרשם על פסוקנו [פסוק ז], ופסוק זה נאמר לפני לקיחת אסתר ע״י אחשורוש, שהיא נאמרה להלן [פסוק טז] ״ותלקח אסתר אל המלך אחשורוש אל בית מלכותו״, ומה ראה להזכיר כבר בפסוקנו ״כי אסתר כאשר לקחה אחשורוש היה לה הבינה שיש לאדם כאשר הוא בן מ׳ שנה״. ואולי אפשר לומר, שבינה מורה על הכח להבחין בין דבר לדבר, וכמו שאמרינן בברכות השחר ״הנותן לשכוי בינה להבחין בין יום ובין לילה״ [
ברכות ס:]. ומתוך שיש כאן הדגשה על מעלת הבינה של אסתר, בהכרח שזה מורה שיש כאן צורך מיוחד בהבדלה והבחנה, והיא ההבדלה מבית אחשורוש, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 168], וז״ל: ״כי אסתר צדקת היתה בעצמה, ודבר זה נראה שאסתר היתה עומדת בבית אחשורוש, שהוא רשע גמור, ולא היתה נמשכת אחריו... היתה אסתר עומדת בבית הרשע... ועם זה היתה עומדת בצדקות שלה״. כי הנהגת ״לא למדתי ממעשיו״ [רש״י בראשית לב, ה] שייכת לבינה. וראה הערה הבאה.
196. יש להבין, מדוע כתב כאן ״עד שהיה רוח הקודש עליה״, דמה זה מוסיף לעצם דבריו כאן, שמבאר את המ״ד הסובר שאסתר היתה בת ארבעים, שכוונת הענין היא לומר שהיתה לה בינה של אדם בן ארבעים, ומה נוגע לכאן ״עד שהיה רוח הקודש עליה״. ועוד, מדוע מזכיר זאת רק למ״ד שהיתה בת ארבעים, ולא כתב כן בדעות הקודמות שהביא למעלה. ואולי אפשר לבאר זאת על פי דבריו הקצרים של רבי צדוק הכהן [בספרו דובר צדק, נר המצוות סוף אות לט], שכתב בזה״ל: ״נאמר [משלי ט, י] ׳ודעת קדושים בינה׳, דהיינו רוח הקודש, הוא הבינה״. הרי שציין שקדושה רוה״ק ובינה בנות חדא בקתא אינון. ונראה לבאר זאת, שמצינו שיש שני סוגי קדושה; יש קדושה שהיא סבה להבדלה, ויש הבדלה שהיא סבה לקדושה. ובפחד יצחק, פסח, מאמר מט, אות ו, כתב בזה״ל: ״הנה בגאולתם של ישראל ממצרים שמענו מפי חכמים כי היא באה בזכות שלא שינו את שמם ולשונם ומלבושיהם [ויק״ר לב, ה]. ועלינו להבחין בזה, כי הבדלה זו אשר בה נתבדלו אבותינו במצרים, אין ענינה דומה לההבדלה מן העמים אשר עליה הוזהרנו בהר סיני בשעה שנכנסנו לברית תורה ומצות [שמות יט, ה-ו]. והציור בזה הוא, דיש הבדלה הנולדת מרוממות הערך, ויש הבדלה המולידה את רוממות הערך. יש אדם אשר רוממות ערכו מחייבת אותו להבדל מסביבתו, ויש אדם אשר נתעלה ונעשה למרומם על ידי שהבדיל והזיר עצמו מסביבתו. ההבדלה מן העמים שהוזהרנו עליה מן התורה היא ההבדלה המתחייבת מן ההתרוממות. ולעומת זאת ההבדלה שאבותינו הבדילו את עצמם במצרים, היא ההבדלה היוצרת, שמשמשת כגורם בהתהוותה של ההתרוממות״. מתוך כך נראה שדברי המהר״ל כאן עוסקים בהבדלה שהיא סבה לקדושה, שכתב כאן: ״כי אסתר
כאשר לקחה אחשורוש היה לה הבינה שיש לאדם כאשר הוא בן מ׳ שנה״. ונתבאר בהערה הקודמת שהתיבות ״כאשר לקחה אחשורוש״ מורות על הצורך של אסתר להבדל מסביבתה, ולשם כך היא זקוקה לבינה, המאפשרת להבחין בין דבר לדבר. נמצא שהבדלה זו היא סבה לקדושה, וקדושה זו מתבטאת ברוח הקודש. לכך המהר״ל ציין ״עד שהיה רוח הקודש עליה״, כדי להורות שהבדלתה של אסתר מסביבתה השיגה את יעודה, כי היא הביאה לרוח הקודש. ואמרו חכמים [
ע״ז כ:] ״קדושה מביאה לידי רוח הקודש״, ופירש רש״י שם ״לידי רוח הקודש - להשרות עליו שכינה״. וראה בנתיב הפרישות פ״ב שגרס בגמרא בע״ז ״קדושה מבאה לידי ענוה, ענוה מביאה לידי יראת חטא, יראת חטא מביאה לידי חסידות, חסידות מביאה לידי רוח הקודש״. ועל כל פנים מבואר שקדושה היא תנאי לזכיה ברוח הקודש.
197. יש להעיר שלמעלה [לפני ציון 328] הביא את שיטת רבי יוסי הגלילי [
קידושין לב:] שאפילו יניק וחכים נקרא ״זקן״ בשביל חכמתו, ומדוע כאן כתב שלא מצינו בשאר אדם שהוא רך בשנים שיהיה נחשב זקן בשביל חכמתו. וצ״ע.
198. כמבואר למעלה הערה 343.
199. אודות שאע״פ שיש ילד עם חכמה גדולה מ״מ אין חכמתו משתוה לחכמת זקן, כן כתב בדר״ח פ״ד מכ״א [תל.], וז״ל: ״כי דבר פשוט ונגלה... יש ילדים שהם חכמים גדולים... לפי מנהגו של עולם ימצא הרבה ילדים שהם חכמים גדולים... חכמת הילדים אינו כמו חכמת הזקנים, ויותר יש חכמה לאדם בזקנה ממה שיש לו בילדות״.
200. כמו שאמרו בגמרא [
מגילה יג.] ״בן עזאי אומר, אסתר לא ארוכה ולא קצרה היתה, אלא בינונית כהדסה״. ולמעלה [לאחר ציון 153] הביא מאמר זה, וביארו [לאחר ציון 209].
201. כמשפט הממוצע שאינו נוטה לקצוות, וכפי שכתב בגו״א בראשית פ״ב אות כא, וז״ל: ״חומר האדם אינו כחומר שאר הנבראים, רק חומרו ממוצע מזוג בשווי לגמרי, אינו נוטה אל אחד מן הקצוות״. ובבאר הגולה באר הששי [שו.] כתב: ״כי הארץ הקדושה לפי מעלתה יש לה המיצוע, ואינו נוטה אל שום קצה״. ואודות שהגוף הוא קצה, כן כתב בדר״ח פ״ב מי״א [תשצה:], וז״ל: ״כי האדם הוא מגוף ונפש צריך שיהיה עומד בשווי, שלא יהיה נוטה אל הקצה שיהיה האדם גוף לגמרי, ולא יהיה נוטה אל כוחות הנפש כאלו היה כולו נפשי, רק צריך שיהיה עומד בשווי הזה״. ובנתיב הכעס פ״ב [ב, רלח.] כתב: ״כאשר נוטה אל הגופנית הוא יוצא מן המיצוע״.
202. לא היה מ״ד במדרש [ילקו״ש ח״ב רמז תתרנג] שאמר שאסתר היתה בת ע׳. כי רב אמר שהיתה בת ארבעים, שמואל אמר שהיתה בת שמונים, רבנן אמרו שהיתה בת שבעים וארבע, ורבי נחמיה אמר שהיתה בת ע״ה [הובא למעלה לפני ציון 321]. ואולי צ״ל כאן ״בת פ׳ ״.
203. שמספרים אלו מורים שהיתה לאסתר חכמה של אדם שעבר לשנות ״נערה״.
204. שהוא המחבר בין שבע [טבע] לשמונה [מעל לטבע], וכלשונו בתפארת ישראל פ״א [לו:]: ״כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית... השמיני הוא על הטבע״, וראה שם הערות 59, 62, שאלו יסודות נפוצים בספרי המהר״ל. הרי שנקודת המפגש בין טבע למעל לטבע הוא שבע ומחצה. ושמעתי לבאר שכוונתו למעבר משבע ספירות תחתונות לבינה, כי בינה היא שמינית מלמטה. ועוד שמעתי שהמלכות היא חצי קומה, וכמבואר בפרדס רימונים שער כא פ״ח.
205. לשונו בתפארת ישראל פ״א [לו:]: ״ומפני כי עכו״ם הם מן העולם הטבעי, לכך הם שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, וכנגד שבעה ימי עולם הטבע הם שבעים אומות, כנגד כל יום - עשרה״. ובגו״א במדבר פכ״ג אות ג [שפז:] כתב: ״מספר השבעים הם כמו שבע, שתוך מספר הכלל מספר הפרטי״. ובנצח ישראל פ״ו [קנ:] כתב: ״מספר ששים נכללים במספר ששה״. ושם פ״ז [קסז.] כתב: ״כי אין חלוק בין שמונה ושמונים, רק שזה מספר כללי, וזה מספר פרטי״. ושם פל״ב [תרטו:] כתב: ״כי שבעה ושבעים דומים ושוים״. ובנתיב העבודה ס״פ יא כתב: ״כי ע׳ נכלל בשבעה״. ובבאר הגולה באר הששי [שנה:] כתב: ״ושמונים ושמונה הכל אחד, רק כי כל מדריגה ומדריגה עד השמינית כוללת עשר, והם שמונים״. וכן הוא בדר״ח פ״ב מ״ט [תרעג:, תרפז.], שם פ״ו מ״ז [קמט:], גבורות ה׳ פי״ב [סו:], ח״א
לב״מ פד: [ג, לו.], ועוד. וראה להלן פ״ה הערות 446, 557, ופ״ח הערה 159.
206. צרף לכאן דבריו בנר מצוה [פז.] שהגימטריה של ״כהן״ הוא שבעים וחמש, וזהו כנגד מה שהכהן נמצא בהיכל ונכנס לקודש הקדשים [שם]. הרי המחבר את השבע אל השמונה [כי שבע הזאות בהיכל, ושמונה הזאות בקה״ק, כמבואר בדרוש לשבת תשובה (פב:)] מספרו שבעים וחמש. ואברהם אבינו, שהיה הכהן הראשון [
נדרים לב:], החל את מסעו לא״י בהיותו בן שבעים וחמש שנה [בראשית יב, ד], וכמבואר במדרש שהביא כאן [למעלה לפני ציון 321].
207. שמעתי לבאר שכוונתו לבינה, כי בן ארבעים לבינה [אבות פ״ה מכ״א], ואסתר הגיעה לבינה.
208. שמעתי לבאר שכוונתו לספירת בינה שהיא השמינית מלמטה. וההבדל בין דעה זו לדעה הקודמת [שהיתה בת ארבעים], כי הדעה הקודמת איירי בבינה לכשעצמה, ואילו הדעה הזאת איירי בבינה בצירוף שבע ספירות תחתונות.
209. מדריגת אסתר מגיעה עד לספירת בינה.
210. בא לבאר שאם גם מ״ד זה [״בת ע״ד היתה״] סובר שאסתר היתה בת ע״ה [״היינו שעברה ע״ד והיא בת ע״ה״], מדוע נקט במספר ע״ד, ולא במספר ע״ה.
211. כן כתב כמה פעמים שאין להאריך בדברי סוד העמוקים. וכגון, בגבורות ה׳ פי״א [סג.] כתב: ״ואין להאריך כי הם דברים נסתרים״. ושם פס״ז [שי:] כתב: ״ויש בזה עוד דברים עמוקים מאוד, ואין להאריך״. ובדר״ח פ״ד מי״ד [רפו:] כתב: ״וכל אלו דברים מופלגים בחכמה ואין להאריך״. ובתפארת ישראל ס״פ כד כתב: ״ואין להאריך בזה יותר, כי אלו דברים עמוקים מאד״. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 55] כתב: ״כל אלו הדברים ברורים למשכילים ואין להאריך יותר״. ובח״א
לסנהדרין קי. [ג, רסז:] כתב: ״ואלו דברים הם עמוקים מני ים, ואין להאריך בדברים אלו עוד״. ובח״א
לע״ז כד. [ד, נג.] כתב: ״ואין להאריך יותר באלו דברים כי הם סתרי חכמה״. ובח״א
למנחות מג: [ד, פ.] כתב: ״ואין להאריך יותר באלו דברים כי הם סתרי חכמה״.
212. שמעתי מחכ״א לבאר רמיזותיו של המהר״ל כאן, והוא שיש כאן ארבעה מספרים; 40, 74, 75, 80. מספר ארבעים הוא מורה על בינה, וכמפורש בפרקי אבות [פ״ה מכ״א]. הטעם הוא כי סוף ג׳ ראשונות הוא בינה [כתר חכמה בינה]. כאשר אנו עולים מלמטה, כפי שאדם נולד תינוק ומגיע אל שנתו הארבעים, בזה הוא כבר נוגע בקבוצה עילית זו, ועל כך מורה מספר ארבעים. המספר שמונים הוא כאשר בינה מתפשטת ומחדירה השפעתה לכל שבע ספירות התחתונות, הרי ביחד שמונים. המספרים 74, 75 מורים על המעבר בין שבע התחתונות לבינה, וכו״ע מודו שמספר שבעים וחמש מורה על מעבר זה, ואף המ״ד הסובר שאסתר היתה בת שבעים וארבע מודה לזה, וכוונתו לסוף שנת שבעים וארבע, וכמו שנתבאר למעלה. המחלוקת שמציין אליו מהר״ל היא, האם להחשיב את אסתר בבחינת ״בינה״ לבד, ואז הוא בסמל של ארבעים לבד, או בצירוף אל שבע ספירות תחתונות [ואז ע״ד, ע״ה או שמונים, כל חד כדאיתא]. ומפלת עמלק באה ממקום עליון [כמלוקט למעלה הערה 183], ומקום עליון זה הוא בינה, וכמבואר בקהלת יעקב [ערך גאולה אות ד, וערך משה אות ב]. והואיל ואסתר היא המאבדת את המן העמלקי, היה צורך שמדריגת אסתר תהיה קשורה לבינה. ודפח״ח.