×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) אַחַר֙ הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֔לֶּה כְּשֹׁ֕ךְ חֲמַ֖ת הַמֶּ֣לֶךְ אֲחַשְׁוֵר֑וֹשׁ זָכַ֤ר אֶת⁠־וַשְׁתִּי֙ וְאֵ֣ת אֲשֶׁר⁠־עָשָׂ֔תָה וְאֵ֥ת אֲשֶׁר⁠־נִגְזַ֖ר עָלֶֽיהָ׃
After these things, when the wrath of King Achashverosh had abated, he remembered Vashti and what she had done, and what had been decreed upon her.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתרמדרש אבא גוריוןמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומירלב״גר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״לאדרת אליהו לגר״אמלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותעודהכל
בָּתַר פִּתְגָמַיָא הָאִלֵין כַּד פָּח וְאִשְׁתְּדַךְ מֵרַוְיַת חַמְרֵיהּ וְכַד נָח תְּקוֹף רוּגְזֵיהּ דְמַלְכָּא אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ לְמִדְכַּר יַת וַשְׁתִּי מְתִיבָן רַבְרְבָנוֹי וְכֵן אָמְרִין הֲלָא אַתְּ הוּא דְחַיֶבְתָּ עֲלָהּ דִין דִקְטוֹל עַל מָה דַעֲבָדַת אָמַר לְהוֹן מַלְכָּא אֲנָא לָא גַזְרִית לְמִקְטְלָהּ אֱלָהֵן דִי תֵעוּל קֳדָמַי וְלָא עֲלַת וּפַקְדִית לְמַעֲדֵי מִנָהּ מַלְכוּתָא אָמְרוּ לֵיהּ לָא הָכִי אֱלָהֵן דִין דִקְטוֹל גָזַרְתָּ עֲלָהּ בַּעֲטַת שְׁבַע רַבְרְבָנַיָא מִן יַד תְּקוֹף רוּגְזֵיהּ וְגָזְרֵי לְמֶהֱוֵי צְלִיבָן שַׁבְעָא רַבְרְבָנַיָא עַל צְלִיבָא.
בתר פתגמיא האילין כד נח רגזיה רבא דמלכא אחשורוש, שדר וקרא לכל רברבנוי ואמר להון: לא על ושתי מלכתא אנא רגיז אלא עליכון אנא רגיז, מטול דאין אנא אמרית מלתא בחמרא, אתון למה גזרתון עלי למקטל ושתי מלכתא ואעבר שמה מן מלכותא, אוף לטן אנא קטיל ומעבר שמכון מן מלכותא.
After these things, when the wrath of King Ahashverosh was pacified, he sent and called his nobles, and said to them: "I am angry, not against Vashti, but against you; I have spoken a word when drunk with wine, but why have you provoked me that I should kill Vashti, and blot out her name from the kingdom? Now I shall also kill you, and blot out your names from the kingdom.⁠" After the nobles were killed, Vashti was remembered, and that which was decreed concerning her, that she herself did not deserve punishment of death, but that it was so determined in heaven, in order that the posterity of Nebuchadnezzar, king of Babylon, should perish.

פרשה ב

אחר הדברים האלה כשוך חמת – כשהפך מיינו ביקש אותה אמרו לו אתה הרגת אותה אמר להם למה אמרו לו שאמרת שתבא לפניך ערומה ולא באה אמר להם לא יפה עשיתי ומי נתן לי עצה להרגה אמרו לו שבעת שרי פרס ומדי מיד הרגן ולפיכך לא הזכירן עוד ויש אומרים שנתנו לו עצה לבטל בנין בית המקדש לפיכך נגזר עליהם מיתה.

פרשה ב

אחר הדברים האלה כשוך חמת המלך אחשורוש – כשהפיג את יינו ביקש את ושתי אמרו לו הרגת אותה אמר להם ומי נתן לי את העצה להרוג אותה אמרו לו שבעת שרי פרס ומדי יש אומרים טורדן שכן אתה מוצא שאין מזכיר אותן עוד אלא ויאמרו נערי המלך משרתיו וגו׳ ויש אמרו שנתנו עצה לבטל בנין הבית לפיכך נגזר עליהם הריגה ונהרגו. והיו מפתין אותו ולא היה מתפתה עד שאמרו לו יבקשו למלך נערות בתולות באותה שעה קיבל עליו.
אחר הדברים האלה כשוך חמת – (כשהפך) [כשהפיג] את יינו בקש את ושתי, אמרו לו הרגת אותה, אמר להם מה עשתה שהרגתי אותה ומי נתן לי עצה שהרגתי אותה, אמרו לו שבעת שרי פרס ומדי, יש אומרים שטרדן שכן אתה מוצא שאינם נזכרין עוד אלא ויאמרו נערי המלך משרתיו, ויש אומרים שנתנו עצה לבטל הבנין לפיכך נגזר עליהם הריגה.
בעד הד׳ה אלאמור, ענד סכון חמייהֵ אלמלך אחשורש, ד׳כר ושתי ומא צנעת, ומא אלד׳י קטע עליהא.
אחר הדברים האלה, כאשר שקטה חמת המלך אחשורוש, זכר את ושתי ואת מה שעשתה ואת אשר גזר עליה.
זכר את ושתי – את יופיה, ונעצב.
He remembered Vashti – Her beauty, and he became sad.⁠1
1. He was remorseful having realized that her refusal to appear before him was justified and the decree against her was wrong. Providence, however, had ordained her execution because she had persuaded Achashveirosh to prohibit the restoration of the Bais Hamikdosh which had been destroyed by Nevuchadnetzar, her grandfather.
אחר הדברים האלה כשך חמת המלך1לאחר שנתקרר מיינו, בקש אותה, אמרו לו הרגו אותה, אמר להם למה, אמרו לו על שאמרת שתבא ערומה לפניך ולפני השרים ולא באה, אמר להם יפה עשת שלא באה, ומי נתן העצה הזאת, אמרו לו ז׳ שרי פרס ומדי, מיד הרגם, לפיכך לא נזכרו עוד, ויש אומרים הם נתנו עצה לבטל בנין בית המקדש, לפיכך נגזרה עליהם גזירת הריגה:
ואת אשר נגזר עליה – גזירת מלכו של עולם היתה לאבד את ושתי, שנאמר וקמתי עליהם נאום ה׳ צבאות והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאום ה׳ (ישעיהו י״ד:כ״ב), 2רז״ל אמרו שהיתה מביאה בנות ישראל ומפשיטן ערומות, ועושות אצלה מלאכה ביום השבת, לפיכך נגזר עליה ליהרוג ביום השביעי:
1. לאחר שנתקרר מיינו. מובא במדרש אבא גריון:
2. רז״ל אמרו שהיתה מביאה כו׳. בגמרא מגילה שם:
אחר הדברים האלה כשוך חמת המלך אחשורוש זכר את ושתי ואת אשר עשתה – ונתן בדעתו {להשיבה, וכיון שזכר את אשר נגזר עליה שצוה שיכתוב}⁠א בדתי פרס ומדי שלא תבא ושתי עוד אליו חדל להשיבה. והזקף שבתיבת ״עשתה״ מוכיח על פתרון זה שמעמיד את התיבה ומפרידה מתיבה שלאחריה.
א. ההשלמה מכ״י המבורג. היא חסרה בכ״י פראג.
אחר הדברים האלה כשוך חמת {המלך אחשורוש} זכר את ושתי – לשמש עמה כדרך לשמש איש עם אשתו, וכשזכר רצה לשלח אחריה ולהיות עמה.
והזכיר {ו}⁠את אשר עשתה – שלא עשתה מאמרו, ורצה להתרצות לה כדרך כל האדם שכועס על אשתו ומתרצה עמה בשעת התשמיש. וכשרצה כדרך כל אדם להתרצות עמה ולהשיבה אליו, מיד זכר את אשר נגזר עליה – שנכתבא בדתי פרס ומדי שלא יתפייס עמה ולא תבא לפניו עוד, כמו שאמרנו למעלה שנחרץ משפטה בדתי פרס ומדי ולא יעבור אשר לא תבא {ושתי} לפני המלך אחשורוש (אסתר א׳:י״ט).
א. בכ״י ס״פ: ״שנכתבה״.
אחר הדברים {האלה} כשך חמת המלך – ודעת⁠{ו} להחזירה ולהחזיק בהא טובה שלא גלתה הודב יופיה לפני העמים והשרים. ולא היה יכול להשיבה כי נגזר פסק הדין עליה אשר לא תבא עוד אל המלך ונכתב בדתי פרס ומדי, ולאחר שנכתב בדתי פרס אי אפשר לחזר בו. וזהו: את אשר נגזר עליה.
א. כן צ״ל. בכ״י קק״ק 6: ״בא״.
ב. כן צ״ל. בכ״י קק״ק 6: ״יהודה״.
כשוך חמת – מוסב על וחמתו בערה בו (אסתר א׳:י״ב).
ואת אשר עשתה – והבין ונתן לב על אשר מרדה בו.
ואתא אשר נגזר עליה – ומתוך כך נזכרב שהיה לו לגרשה כאשר נגזר עליה דינה, וגרשה ושלחה מביתו.
א. כן בפסוק ובכ״י זלצבורג, פריס. בכ״י סינסינטי: את.
ב. כן בכ״י זלצבורג. בכ״י פריס: נגזר. בכ״י סינסינטי: נתבזה.
WHEN THE WRATH [OF KING AHASUERUS] WAS ASSUAGED. This refers to and his anger burned in him (Esther 1:12).
AND WHAT SHE HAD DONE. He understood and internalized1 that she had rebelled against him.
AND WHAT WAS DECREED AGAINST HER. As a result [of his reflections], he recalled that he had to divorce her as her punishment had been determined, and he thus divorced her and expelled her from his house.
1. Lit. Put his heart.
כשך – שם הפועל מפעלי הכפל.
זכר את ושתי – בפה. ויתכן שזכר את יופיה.
על כן וי״ו ואת אשר עשתה.
נגזר – מגזרת בין הגזרים (בראשית ט״ו:י״ז).
WHEN THE WRATH OF KING AHASUERUS WAS ASSUAGED. Ke-shokh (when… was assuaged) is a verbal noun.⁠1 It comes from a double root.⁠2
HE REMEMBERED VASHTI. He spoke of her.⁠3 On the other hand, it may mean, he remembered her beauty.⁠4 Hence a vav is placed in front of the word ve-et (and what).
DECREED. Nigzar is related to the word ha-gezarim (these pieces) in between these pieces (Gen. 15:17). 5
1. It's an infinitive.
2. Its root is shin, kaf, kaf.
3. The text reads, zakhar et Vashti. The word zakhar can mean to speak, or to remember. According to Ibn Ezra's first interpretation zakhar means he spoke. Our verse is to be understood as follows: "After these things, when the wrath of king Ahasuerus was assuaged, he spoke of Vashti, what she had done, and what was decreed against her. (Mishaly, A. and Zipor, M., Abraham Ibn Ezra's Two Commentaries On Megilat Esther, Bar Ilan University Press 2019.) It should be noted that according to Ibn Ezra the vav of ve-et does not here have the meaning of "and" (plus). He believes that the Hebrew vav is similar to the Arabic fah. See Ibn Ezra to Gen. 1:2.
4. Zakhar as noted above also means to remember. According to this interpretation our verse is to be understood as follows: "After these things, when the wrath of king Ahasuerus was assuaged, he remembered Vashti's beauty. He also remembered what she had done, and what was decreed against her. In this case the vav placed before ve'et introduces a new thought (Mishaly/Zipor).
5. Compare the expression "cut and dry.⁠"
אחר וגו׳ כשך – מפעלי הכפל והוא שם הפועל, כמו רב לכם סוב (דברים ב׳:ג׳).
זכר את ושתי – בפה, כמו ומשא י״י לא תזכרו עוד (ירמיהו כ״ג:ל״ו), כי רוב זה הזכירה היא בלב.
אשר עשתה – קמוץ השי״ן בעבור שנגזר הטעם בו.
ואת אשר נגזר עליה – שהסירה מגבירה.
WHEN THE WRATH OF KING AHASUERUS WAS ASSUAGED. Ke-shokh (when …was assuaged) comes from a double root.⁠1 It is an infinitive. It is like the word sov (compassed) 2 in You have compassed this mountain long enough (Deut. 2:3).
HE REMEMBERED VASHTI. Verbally. 3 Zakhar (he remembered) is similar to tazkiru (mention) in And the burden of the Lord shall ye mention no more (Jer. 23:36). [I note this because] most of the time" that scripture speaks of zekhirah (remembering) it means to keep in mind.
AND WHAT SHE HAD DONE. The sin in asatah (she had done) is vocalized with a kamatz because the accent is placed on it.⁠4
AND WHAT WAS DECREED AGAINST HER. That he removed her from being queen.
1. Its root is shin, caf, caf.
2. Sov comes from a double root (samekh, caf, caf) and is an infinitve.
3. He often spoke of her.
4. Lit.⁠" it was decreed that the note be on it.⁠"
אחר הדברים האלה כשוך חמת המלך אחשורוש – שרשו שכך, מלשון: וחמת המלך שככה (אסתר ז׳:י׳), כלומר: נחה.
זכר את ושתי – המלכה, במדתו בקש אותה, ואמרו לו שהרגה בעצת השרים, מפני שלא באת ערומה לפניו. אמר ולא יפה עשתה, וצוה להרוג השרים. וזהו שאמר: זכר את ושתי, אשר עשתה – בדין, ואת אשר נגזר עליה – שלא כדין.
כשוך – מקור מפועל קל מפעלי הכפל. ור״ל כאשר שככה חמתו שבערה בו כי בעת שיכעס האיש לא יסור מהיותו מתנועע תנועת הכעס עד שינקום מאויבו. ולכן אחרי שיסור הכעס יאמר שכך כלומ׳ ינוח.
זכר את ושתי – ר״ל בפה או זכר יופיה והיותה חקוקה בלבו.
ואת אשר עשתה – ר״ל קלות חטאה.
ואת אשר נגזר עליה – מגזירת בין הגזרים שלא תבוא עוד אל המלך. ובזכרו זה יש להאמין שהוקשה בעיניו. ועמד משתומם ואם לא נזכר ובעבור זה נערי המלך ומשרתי׳ שהרגישו זה ממנו אמרו יבקשו למלך נערות בתולות טובות מראה.
זכר את ושתי ואת אשר עשתה ואת אשר נגזר עליה – יתבאר מהנמשך מזה שהוא זכר את ושתי ויפיה והיה דואג על שנהרגה כי אשר עשתה לא היה באופן שיהיה ראוי לגזור עליה מה שנגזר כי עשתה זה לצניעות ולפי שנערי המלך משרתיו הרגישו שהמלך היה דואג עליה ליפיה נתנו לו עצה לקבוץ כל נערה בתולה טובת מראה אל שושן הבירה אל בית הנשים (אסתר ב׳:ג׳) ויבחר מהן אחת [אשר] תיטב בעיניו והיא תמלוך תחת ושתי (אסתר ב׳:ד׳).
אחר הדברים האלה – כבר אמרנו כי המשפט אשר נתן ע״י ממוכן וחבריו כלל שני ענינים. האחד. ביאתה לפני המלך לתקן בזיון המלכות. והשני הוא מתנת מלכותה לרעותה הטובה ממנה. והנה עד עתה לא נתקיים כי אם הסרת המלכות ועתה להתקיים נתינתה לרעותה וזהו שאמר שזכר את ושתי ואת אשר עשתה ואת אשר נגזר עליה כי לא נתקיים עדיין אלא מה שראוי לשרים ונשאר מה שראוי למלך לבדו ולכן אמרו נערי המלך יבקשו למלך כי הנה זאת העצה לא אמרו אותה מלבם אבל היתה סוף עצת ממוכן אחר שזכרו המלך כאמור. ונמשך ממנו עונש לשרים על אשר גמלו כל כך רעה על ושתי כי תזנינה בנותיהם למלך ותהיינה אצלו פלגשים וזה גם כן יצא מעצת ממוכן שאמר לרעותה הטובה כי מי ישפוט בטובתה כי אם המלך אחר שטובתם יהיה טוב צרופיי ובערמה לא מוחלט. ובכן והנערה אשר תיטב. פירוש לרעותה הטובה. הותרה הקושיא הט׳ מן העניינים.
אחר הדברים וגו׳ – אחרי שנהרגה ושתי ונשלחו הספרים בכל המדינות עם הכרוז להיות כל איש שורר בביתו וגומ׳ ומדבר כלשון עמו. כי להיות שהדיבור תורה על שכל האדם אשר בו יובדל משאר הב״ח תוכרח האשה הספרדית ללמוד הלשון אשכנזי מבעלה. ולדבר בו בביתה. להורות כי האיש הוא העיקר והיא נגררת אחריו להיותה חלקו וצלעתו.
וכשוך חמת המלך כי עבר ממנו יינו וכעסו.
זכר את ושתי – להיותה היפה בנשים ובת מלך ואשתו הראשונה אשר אהב והנה לא יחול שם הזכירה כי אם במקום השכחה. ולהיותה נעדרת כי נהרגה חל עליה שם הזכירה כי על הנעדר נאמר נשכחתי כמת מלב.
ואת אשר עשתה – כי עתה היה נראה בעיניו כי לא פעלה עון ואשמה בדבריה. כי השיבה דברים נכוחים לשאלתו הבהמית והבזויה.
ואת אשר נגזר עלי׳ – מרואי פני המלך ויועציו אשר על זה היה חי חיי צער ולילה ויום לא יחשה מלצעוק מרה על מיתת׳ ועל היועצים וגוזרים אותה המיתה. באופן כי השבעה רואי פני המלך היועצים חתו לא ענו עוד מיראתם מחמתו. ולהיות כי במקום שאין איש צריך להשתדל להיות איש לעזר ולהועיל למלכו ושרו. נערי המלך משרתיו הרואים ברעתו. וכי אין איש שידבר על לבו. ויתן תרופה למכתו. דברו הם למלך לאמר אל יתיאש מעלתך מפני מות ושתי. כי מלכותך גדול.
״אחר הדברים האלה זכר המלך אחשורוש וגו׳⁠ ⁠⁠״ (אסתר ב, א). רצה לומר כי תיכף אחר המעשה זכר את ושתי, כלומר שזכר אותה1. וכל זכירה הוא לרחמניות על הנזכר, שכן אמר (ירמיה לא, יט) ״הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים וגו׳ זכר אזכרנו עוד על כן המו מעי לו רחם ארחמנו נאום ה׳⁠ ⁠⁠״2. על כן כתיב ״אחר הדברים האלה זכר את ושתי״, ובא הכתוב לומר כי תכף מיד שעשה המעשה והרג את ושתי, היה מרחם עליה שנהרגה3. ולפי הסברא לא היה ראוי שיזכור אותה מיד, כיון דמתחלה כתיב (למעלה א, יב) ״ויקצוף המלך מאוד וחמתו בערה בו״4. אלא בודאי היה זה מן השם יתברך, שכך גזר שתהרג5, ולכך מיד שנעשה גזירת המלך השם יתברך6, מיד שך חמתו, כי לא היה החימה רק מן השם יתברך7, כמו שהתבאר למעלה8. ולכך כתיב ״אחר הדברים״, ולא כתיב ״כשך חמת המלך״ בלבד, אלא בא לומר כי מיד אחר ההריגה שך חמת המלך, כי כל לשון ״אחר״ סמוך הוא9, וזה ראיה שגזירת השם היה. ולכך אמר ״ואת אשר נגזר עליה״, רצה לומר שכך נגזר מן השם יתברך עליה10.
ומפני ששמעו נעריו11 שזכר את ושתי, ולכך אמרו בודאי מפני תשוקתו אל אשה - זכרה, ומתחרט עליה12. לכך אמרו נעריו (פסוק ב) ״יבקשו למלך נערות בתולות* וגו׳⁠ ⁠⁠״. ואמרו13 ״יבקשו נערות בתולות״ עתה מיד, כיון שהמלך מצטער על חסרון האשה. ואין לסמוך על ״ויפקד המלך פקידים״ (פסוק ג), כי דבר זה צריך אריכות זמן להפקיד פקידים בכל מדינות מלכותו, ולפיכך אמר ״יבקשו למלך״ מיד14. ומכל מקום אין לסמוך על זה15, שמא לא תהיה מרוצה אחת אל המלך, ולכך אמרו אחר כך ״ויפקד המלך וגו׳⁠ ⁠⁠״16. ולכך כתיב ״יבקשו״ בראשונה, כי מפני שאינם הרבה, כאשר אינם הולכים לקבוץ בכל מדינות המלך, לכך צריך לבקש, כי הם מעטים17. אבל ״בכל מדינות מלכותו״ נמצאו הרבה.
ועוד18, כי מתחלה היו הם מבקשים נערות בתולות, והיו אומרים כי המלך רוצה לראותה ולהמליך אותה תחת ושתי, ולא היו מגלין להם שהוא מקבץ הרבה בתולות לבעול אותם19. אבל ״בכל מדינת מלכותו״ אי אפשר לעשות כך, כי כבר נגלה דבר זה שהיה בועל אותם, וכל אחד היה מונע מלתת בתו20. ולכך אמר (פסוק ג) ״ויקבצו את כל נערה*״, שהיה מקבץ אותם בעל כרחם21. ומתחלה לא נעשה כך, והיה כל אחד נותן בתו ברצון, ולא היה מסתיר אותה ממנו, מפני שאמרו שדעתו להמליך אותה.
וגם כן,22 מתחלה לא אמרו רק ״יבקשו למלך נערות בתולות טובות מראה״, ויבואו למלך מיד, ואין צריך להם תמרוקי נשים, כי הם יפות מאוד. ואחר כך כתיב ״ויקבצו את כל נערה בתולה טובת מראה״, כתב ״כל נערה בתולה טובת מראה״, ו״כל נערה״ משמע אפילו אינה טובת מראה מאוד*, רק טובת מראה קצת23. ולכך כתיב ״ונתון תמרוקיהן״, שצריכין י״ב חדש תמרוקי נשים (להלן פסוק יב). ומפני כי צריך למלך אחשורוש נשים מיד, אמר מתחלה ״יבקשו נערות בתולות טובות מראה״, שיהיו טובות מאוד, ואין צריכין תמרוקי נשים כלל, ובשביל זה כתיב ״טובות״ מלא, שהם טובות לגמרי24. אבל אצל ״ויפקד״ כתיב ״טובת״ חסר25, אף על גב שאינם טובת מאוד, הרי על ידי תמרוקי נשים יהיו טובות ויפות26.
ובגמרא (מגילה יב:), ״ויפקד המלך פקידים״, אמר רב נחמן אמר רבא27, מאי דכתיב (משלי יג, טז) ״כל ערום יעשה בדעת וכסיל יפרוש אולת״, ״כל ערום יעשה בדעת״ זה דוד המלך עליו השלום, דכתיב ביה (מ״א א, ב) ״ויאמרו לו עבדיו יבקשו לאדני המלך נערה בתולה״, וכל מאן דהוה ליה ברתיה אייתי ניהליה28. ״וכסיל יפרוש אולת״, זה אחשורוש, דכתיב ביה ״ויפקד המלך פקידים״, דמאן דהוה ליה ברתיה אטמרא מניה29. וגם זה אמרו בשביל תוקף הנס30, כי מנע השם יתברך ממנו החכמה, עד שיהיה אויל בדבר זה. שאם עשה כמו שעשה דוד, אפשר שהיה מוצא אחרות שנראה נאות מן אסתר31. אבל כאשר עשה כך, היו מסתירין הבנות הנאות32.
ויש להקשות, למה לא הסתיר מרדכי גם כן את אסתר33. ואין זה קשיא, דודאי היתה נסתרת, ועם כל זה עשה השם יתברך ופעל שהיתה נמצאת34. ומה שלא כתוב דבר זה בפסוק, שאם כן יש לחשוב כי בלא זה היתה יצאנית, רק עתה שלא תהיה נלקחת לבית אחשורוש לא היתה נגלית, והשם יתברך גרם שהיתה נגלית. וזה אינו, כי בלא זה ״כל כבודה של בת מלך פנימה״ (תהלים מה, יד), והיתה נסתרת35. ובפרט זאת ששמה ״אסתר״, שכל עניינה היה הצניעות והסתירה, כמו שכתבנו שכל עניין אסתר היה דבר זה36. ולכך לא פירש הכתוב שהיתה נסתרת ועל ידי סבה היתה נגלית37.
1. פירוש - תיכף ומיד לאחר שושתי נהרגה [רש״י למעלה א, יט] היה זכרונה עולה לפניו. וכן תרגום יונתן כתב כאן ״בתר פתגמיא האלין כד פח ואשתדך מרוית חמריה״, הרי כשנח משכרתו זכר את ושתי.
2. אמרו חכמים [ירושלמי סוטה פ״ג ה״ד] ״כל זכרונות שנאמרו בתורה לטובה״. ובתפארת ישראל ס״פ כז [תטז.] כתב: ״⁠ ⁠׳זכרון תרועה׳ [ויקרא כג, כד], והזכירה שנזכר על ידי תרועה לפני הקב״ה הוא לטובה, וכן הוא זכירה בכל מקום״. ואמרו חכמים [ר״ה טז.] ״אמר הקב״ה... אמרו לפני בר״ה מלכיות זכרונות שופרות... זכרונות, כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה, ובמה, בשופר״. ובח״א שם [א, קה:] כתב: ״הזכירה שייך שהוא זוכר דבר עמוק, מצד זה זוכר אותם לטוב. וזהו זכירה, כי כל זכירה אחר דבר הנשכח [ביצה טו: ״זכרהו מאחר שבא להשכיחו״, ופירש רש״י שם ״אין זכירה אלא בדבר המשתכח״. ובגו״א בראשית פ״ו אות טו כתב: ״אין לשון זכירה רק אחר שכחה והסתר״]... ומצד אותו הזכירה, שהוא דבר עמוק פנימי, זוכר אותם לטוב... כי בזכירה הוא נצול מן מדת הדין... שיבוא הזכרון מן ישראל בדבר טוב שיש בישראל לפני השם יתברך״. ויש להבין, מדוע כל זכרון הוא לטובה. ויש לומר, שבבאר הגולה באר השלישי [רסג:] כתב: ״כי השכחה שייך בדבר שאינו חשוב, ואינו שם על לבו אותו דבר, ומסלק אותו ממנו ושוכח אותו... כי השכחה מורה כי הנשכח אין לו מציאות, שהוא נשכח ממנו כמת״. ובח״א לשבת קנג. [א, פז.] כתב: ״גזר על כל מת שישתכח מן הלב [פסחים נד:], מפני שאינו נמצא, ומה שאינו במציאות נשכח מן הלב לגמרי״ [ראה למעלה בהקדמה הערה 387]. וממילא זכרון מורה על הקיום והמציאות. והרי הטוב הוא המציאות [גו״א שמות פ״ד אות א, ושם הערה 1]. וכן כתב בח״א לשבת ל. [א, יב:]: ״כי המציאות הוא הטוב, וההעדר הוא הרע, ודבר זה נתבאר במקומות הרבה מאוד מאוד. ולכך נאמר במעשה בראשית בכל אחד ואחד ׳וירא אלקים כי טוב׳, שתראה מזה כי המציאות הוא הטוב״. והואיל וזכרון חל על המציאות [לעומת הנשכח שאין לו מציאות], ממילא ברור הוא שכל זכרון הוא לטובה. וכאן כתב ש״כל זכירה הוא לרחמניות״, ופירושו שהזכירה היא לטובה, והטוב מעורר רחמים שלא יהיה נאבד, כי ״יהא אדם חס על היפה״ [רש״י שמות כו, יג]. ולכוונה זו מטין דברי רש״י שכתב כאן ״זכר את ושתי - את יפיה ונעצב״. וכן אמרינן ״זוכר יצוריו לחיים ברחמים״.
3. כי רחמים עומדים כנגד כליון, וכמו שכתב למעלה בהקדמה [לפני ציון 460]: ״ירחם עליהם, ולא יתן אותם לכלותם״. ובנתיב התשובה פ״ו [לאחר ציון 30] כתב: ״ואמר [שמות לד, ו] ׳רחום וחנון׳. שתי מדות הם; האחד, לעשות רחמים עם מי שאינו יכול לעמוד במדת הדין... כי ׳רחום׳ לרחם על הבריה שלא יאבד, שלא יהיה נעשה בו הדין״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 460]. וכן הקב״ה נתן לישראל בארץ מצרים שתי מצות; דם מילה ודם פסח [רש״י שמות יב, ו]. ובביאור הדבר כתב בגבורות ה׳ פל״ה [קלב:] בזה״ל: ״כי דם מילה לרחם עליהם, כי במילה נאמר [תהלים מד, כג] ׳כי עליך הורגנו כל היום׳ [גיטין נז:]. ולפיכך בדם מילה היה מרחם עליהם. ואין הרחמנות גורם רק שלא יהיו בשעבוד ובצרה, אבל אינו מביא גאולה. ובדם פסח שהיו עובדין בו אל השם יתברך, היו לחלק השם יתברך, וראוי שיהיו נגאלים עד שלא יהיו תחת רשות מצרים. וזהו שתרגם יונתן [יחזקאל טז, ו] ׳בדמיך חיי׳, בדם מילה אחוס עלך, ובדם פסח אפרוק יתך. ולפיכך נתן להם ב׳ מצות אלו כדי שירחם עליהם השם יתברך ויגאל אותם״ [ראה למעלה פ״א הערה 1189, להלן הערה 85, ופ״ט הערה 86].
4. והואיל וכל כך כעס ורתח על ושתי, לא היה צריך תיכף ומיד לזכור אותה לטובה.
5. כמבואר למעלה פרק א, פסוקים כ, כא, ושם הערה 1408.
6. מה שכתב ״גזירת המלך השם יתברך״, דבא לרמוז שכאשר נאמר למעלה [א, יב] ״ויקצוף המלך מאוד״ הרמז הוא שכעס זה בא מהקב״ה, ״לפי שאמרו במדרש [אסתר רבה ג, י] כל מקום שנאמר במגילה ׳המלך׳, במלך מלכי מלכים מדבר״ [לשונו למעלה בפ״א לאחר ציון 1163]. וכן בהקדמה [לאחר ציון 601] כתב: ״כי במגילה הזאת לא נזכר השם בפירוש מטעם אשר אמרנו, לפי שבא הצלתם ממקום עליון נסתר, וכל הדברים היו נעשים למטה ולמעלה. ולפיכך בכל מקום שכתיב ׳המלך׳, הוא המלך אחשורש שהיה פועל כמו שנגזר עליו מן השם יתברך, שהוא מלך עולם״. וראה למעלה בהקדמה הערה 604, פ״א הערה 1164, ולהלן פ״ו הערה 33.
7. פירוש - אם חמת המלך היתה באה מעצמו, לא היה ניתן להבין כיצד תיכף ומיד אחר הריגת ושתי המלך נח מרתיחתו, ועבר מן הקצה אל הקצה. אך הואיל ורתיחה זו באה מסבה חיצונית [מהקב״ה], לכך כאשר נעשתה הגזירה שבעבורה הכעס נעשה [הריגת ושתי], שוב אין לכעס סבה להתקיים, ולכך תיכף ומיד לאחר מכן המלך נח מרתיחתו. וראה הערה הבאה.
8. פרק א פסוק יב [לאחר ציון 1307], שכתב שם בזה״ל: ״⁠ ⁠׳ויקצוף המלך מאוד וחמתו בערה בו׳ [שם]. לפי הלשון לא הוה ליה למימר ׳מאוד׳, שהרי אחר כך אמר ׳וחמתו בערה בו׳. או הוה ליה למימר ׳ויקצף המלך מאוד׳, ולא הוה ליה למימר ׳וחמתו בערה בו׳ כלל. אבל בא לומר כי המלך קצף מאוד, ואחר כך אמר ׳וחמתו בערה בו׳, כלומר כי מן השמים בא להבעיר חמתו. ודומה כמו גחלים שמונחים לפניו ואין מעלין להב, עד שיבא רוח ממקום אחר ונופח עד שמעלה להב. וכן אחשורוש קצף מאוד, וגזירת השם יתברך היה מוציא הלהב אל הפעל, והיה זה כמו רוח שבא ממקום אחר, ומוציא הלהב אל הפעל. והיה כאן שני דברים; ׳ויקצוף המלך מאוד׳ מעצמו, ׳וחמתו בערה בו׳ מן השמים. וכן אמרו במדרש [אסת״ר ג, טו], ׳ויקצוף המלך מאוד וחמתו בערה בו׳, אמר רבי יוחנן, באותה שעה אמר הקב״ה למלאך אשר הוא ממונה על החימה, פח זיקה ונפח בקוטמא וזרק גופריתא... שבא לומר כי המלך קצף מאוד, ויצא חמתו אל הפעל על ידי המלאך. שכבר בארנו כי דבר זה היה התחלת הצלת ישראל, ולכך דבר זה בא מלמעלה מן השם יתברך״. וראה למעלה פ״א הערה 1310.
9. כפי שכתב רש״י [בראשית טו, א] ״אחר הדברים האלה - כל מקום שנאמר ׳אחר׳ סמוך, ׳אחרי׳ מופלג״. וכן רש״י חזר וכתב [בראשית לט, ז] ״כל מקום שנאמר ׳אחר׳ סמוך״. ומקורו בב״ר [מד, ה]. וראה גו״א בראשית פכ״ב אות יז, ושם דברים פי״א אות לו. וכן כתב להלן לפני ציון 615.
10. כן כתב בביאור הגר״א כאן, וז״ל: ״ואת אשר עשתה ואת אשר נגזר עליה - בגמרא [מגילה יב:] אמרו ׳כשם שעשתה כך נגזר עליה׳. פירוש, שקשה להו דכתיב ׳אשר נגזר עליה׳, משמע מן השמים, אף שאין ראוי לעשות לה כן, ומה הוא לשון (׳נגזר׳) [׳את אשר עשתה׳]. לכך פירשו ׳את אשר עשתה׳ קאי על ישראל, כמו שעשתה לישראל כך נגזר עליה מן השמים״.
11. נוקט בלשון ״נעריו״, כי זהו לשון הפסוק [פסוק ב] ״ויאמרו נערי המלך משרתיו יבקשו למלך נערות בתולות טובות מראה״.
12. מכך משמע שלא היה לאחשורוש אשה נוספת, אלא רק את ושתי, ולכך לאחר הריגתה נשאר אחשורוש ללא אשה כלל. וכן אמרו במדרש [אסת״ר א, טו] ״ארבעה דברים טובים היו באותו האיש [אחשורוש]; עשה שלש שנים בלא כתר ובלא כסא, והמתין ארבע שנים עד שמצא אשה ההוגנת לו וכו׳⁠ ⁠⁠״, ובחדושי הרש״ש שם אות ה כתב: ״כי בשנת שלש למלכו נהרגה ושתי, ובשנת שבע למלכותו נלקחה אסתר״. וראה להלן הערה 473.
13. בא לבאר שבפסוק ב נאמר ״ויאמרו נערי המלך משרתיו יבקשו למלך נערות בתולות טובות מראה״, ובפסוק ג נאמר ״ויפקד המלך פקידים בכל מדינות מלכותו ויקבצו את כל נערה בתולה טובת מראה וגו׳⁠ ⁠⁠״, ומשמע ש״יבקשו״ לחוד ואילו ״ויפקד המלך פקידים״ לחוד, ובא לבאר כפילות זו. וכן המנות הלוי והמלבי״ם פירשו ששני פסוקים אינם דבר אחד. אך ביוסף לקח ובביאור הגר״א מבואר שהבקשה שנאמרה בפסוק ב תתקיים על ידי הנאמר בפסוק ג. וראה הערה הבאה.
14. לשון המנות הלוי כאן [סב:]: ״ויפקד המלך - פירש בו דודי אחי אבא מארי ז״ל החכם העניו הר׳ יהושע הלוי בן אלקבץ ז״ל פירוש נאה וחשוב. הראשונה דקדק, שהוה ליה למימר בתחלה ׳ויפקד פקידים׳ ואחר כך ׳יבקשו׳, כי הפקידים המבקשים והמקבצים. ולכן פירש ׳יבקשו למלך׳ תכף מהנמצא בשושן עתה מבלי פשפוש וחיקור, אלא הנמצא בשושן או במקומות קרובים. ואחר כך ׳ויפקד המלך פקידים בכל מדינות מלכותו׳ כי לא יתעגן המלך עד אשר יבקשו בכל מלכותו, כי רבה היא, אבל יבקשו תכף מהנמצא״. וראה הערה 16.
15. על מה שיבקשו מיד נערות בתולות [פסוק ב].
16. מעין זה ביאר כאן רבי אלישע גאליקו, וז״ל: ״טעם אומרו ׳ויפקד המלך פקידים׳ אחרי ׳יבקשו למלך וגו׳⁠ ⁠׳... ואפשר כי בפסוק הראשון היתה בקשת הנערות לפילגשים, וזה יהיה תיכף בלי מיתון למלא רצונו בתאוות משכב אשה יפה. אבל למלוך תחת ושתי צריך שיפקד המלך פקידים ויקבצו כל הנערות בתולות, ומהם הנערה אשר תיטב בעיניו תמלוך תחת ושתי. ונתיישב בזה ייתור הפסוק, וגם מה שבפסוק הראשון לא אמר ׳כל׳, ובשני אמר ׳כל נערה בתולה׳⁠ ⁠⁠״.
17. ו״לבקש״ פירושו לחפש [רש״י תהלים סד, ז, הכתב וקבלה דברים ז, י]. וכן נאמר אצל דוד [מ״א א, ג] ״ויבקשו נערה יפה בכל גבול ישראל וימצאו את אבישג השונמית ויביאו אותה למלך״.
18. בא לבאר הסבר שני מדוע השלב הראשון הוא ביקוש [״יבקשו למלך״], ואילו השלב השני הוא פקידה [״ויפקד המלך פקידים״].
19. כפי שאכן היתה מטרתו, כמו שנאמר [להלן פסוק יד] ״בערב היא באה ובבוקר היא שבה״. לכך האבות היו מוסרים את בנותיהם ברצון, ולא היה צורך לכוף אותם על כך, וכמו שמבאר והולך.
20. כפי שאמרו בגמרא [מגילה יב:] ״כל מאן דהוה ליה ברתא איטמרה מיניה״, ובסמוך יביא מאמר זה.
21. אודות ש״ויקבצו את כל נערה בתולה״ מורה ״שהיה מקבץ אותם בעל כרחם״, כן מבואר ברשב״ם [בראשית מא, לה], שכתב: ״ויצברו בר תחת יד ממונה של פרעה - וכל זה היה בעל כרחם של מצרים, ולכך כתיב [שם פסוקים לד-לה] ׳ויפקד פקידים ויצברו׳, שכן מצינו באחשורוש ׳ויפקד המלך פקידים בכל מדינות מלכותו ויקבצו את כל נערה וגו׳ אל יד הגי וגו׳⁠ ⁠׳״.
22. בא לבאר הסבר שלישי לכפילות של ״יבקשו״ ו״ויפקד המלך פקידים״. ועד כה ביאר שני הסברים; (א) ״יבקשו״ מיד, ולא בכל מדינות מלכותו, ו״ויפקד״ לאחר זמן, ובכל מדינות מלכותו. (ב) ״יבקשו״ מרצונן כל עוד שהבריות חשבו שהמלך רוצה להמליכה תחת ושתי, ו״ויפקד״ בכל מדינות מלכותו בעל כרחן, כי כבר נגלה הדבר שהיה בועלן. (ג) עתה יבאר ש״יבקשו״ מיד וללא תמרוקי נשים, כי הן יפות מאוד, ו״ויפקד״ על ידי תמרוקי הנשים, שהן רק קצת טובת מראה.
23. כי הואיל ונאמר ״ויקבצו את כל נערה בתולה טובת מראה״, משמע שאף שיש להן מקצת ״טובת מראה״ זה גם נכלל ב״כל נערה בתולה טובת מראה״. וכן אמרו חכמים [יומא עד.] ״חצי שיעור, רבי יוחנן אמר, אסור מן התורה. ריש לקיש אמר, מותר מן התורה... איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש, אין לי אלא כל שישנו בעונש ישנו באזהרה, כוי וחצי שיעור הואיל ואינו בעונש יכול אינו באזהרה, תלמוד לומר [ויקרא ז, כג] ׳כל חלב׳⁠ ⁠⁠״. ופירש רש״י שם ״תלמוד לומר ׳כל חלב לא תאכלו׳, והכא כתיב ׳כל׳ אחלב, כלומר אפילו כל שהוא״. וכן כתב רש״י [חגיגה ה.] ״על כל - אפילו דבר מועט במשמע״. ובמנחות ריש יא: כתב רש״י ״⁠ ⁠׳כל׳ אפילו כל שהוא״.
24. כן הביא דיוק זה מנות הלוי [סב:] בשם רבי אליעזר מגרמייזא, וז״ל: ״והר״ר אליעזר מגרמישה ז״ל כתב ׳טובות׳ מלא וי״ו, בנוי בלובן באודם בקומה בדבור בנעימות״, והובא במנחת שי כאן [פסוק ב].
25. יש להעיר, שלכאורה אין זה כתיב חסר אלא לשון יחיד, שנאמר ״ויקבצו את כל נערה בתולה טובַת מראה״ [בי״ת פתוחה], ולא היה ניתן לכתוב ״כל נערה בתולה טובות מראה״, שאז היה פותח ביחיד ומסיים ברבים. מה שאין כן בפסוק ב, שנאמר בו ״יבקשו למלך נערות בתולות טובות מראה״, לכך שם ניתן לומר ״טובות״ כתיב מלא או חסר.
26. כי כתיב מלא מורה על דבר מלא, וכמו שכתב רש״י [בראשית כה, כד] ״והנה תומים - חסר, ובתמר [בראשית לח, כז] ׳תאומים׳ מלא [״מלא בוי״ו (גו״א שם אות לד)], לפי ששניהם צדיקים, אבל כאן אחד צדיק ואחד רשע״. וכן כתיב חסר מורה על חסרון, וכמו שנאמר [בראשית כג, טז] ״וישקול אברהם לעפרן״, ופירש רש״י שם ״לעפרן - חסר וי״ו, לפי שאמר הרבה ואפילו מעט לא עשה״. ובגו״א שם אות כא כתב: ״לפיכך כתב חסר, שיורה על שהוא חסר, והוא רע עין״. וראה למעלה פ״א הערות 579, 1156, ולהלן פ״ט הערה 214. ואודות שתיבת ״טובת״ בכתיב חסר מפחית מן הטובה, הנה נאמר [בראשית ו, ב] ״ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טבת הנה ויקחו להם נשים וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״כי טבת הנה - אמר רבי יודן ׳טבת׳ כתיב, כשהיו מטיבין אותה מקושטת ליכנס לחופה, היה גדול נכנס ובועלה תחלה״, וראה גו״א שם אות א.
27. כן הוא בעין יעקב. אך בגמרא שלפנינו איתא ״אמר רב״, וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב, וכמלוקט למעלה פ״א הערה 1. וכן המשך המאמר הוא כפי גירסת העין יעקב. וראה להלן הערות 73, 151, 465, 495, 554, 570, פ״ג הערות 197, 441, 522, פ״ד הערה 11.
28. ״דוד לא ביקש אלא נערה אחת, לפיכך כל אדם הראה לשלוחיו את בתו, אולי תיטב בעיניו״ [רש״י שם].
29. ״ואחשורוש היה כסיל, צוה לקבץ את כולן, הכל יודעין שלא יקח אלא אחת, ואת כולן יבעל, מאן דהוה ליה ברתא מטמרה מיניה״ [רש״י שם].
30. פירוש - גם הנהגה תמוהה זו של אחשורוש מורה על תוקף הנס, וכמו שיבאר. ו״גם זה״ בנוסף לאמור למעלה [לאחר ציון 4] שזכירת ושתי מורה שהכל נעשה בגזירת הקב״ה. והביטוי ״תוקף הנס״ כתב למעלה בהקדמה [לפני ציון 523]. וכן למעלה בסוף ההקדמה כתב: ״ומפני גודל הנס דקדקו רז״ל ביותר במגילה הזאת לפרש כל דבר ודבר, כמו שנמצא במסכת מגילה פירוש כל המגילה, עם הפתיחות לזאת המגילה, והכל הוא בשביל הנס הגדול. ולכך מהם יש ללמוד לעשות גם כן לפרש איזה דברים במגילה הזאת, לדעת תוקף הנס הזה״. וכן הרבה פעמים כתב למעלה הבטוי ״גודל הנס״ [בהקדמה לפני ציונים 210, 290, 294, 592, בפתיחה לפני ציון 128, ולאחר ציון 217].
31. כמו שאמרו חכמים [מגילה יג.] ״אסתר ירקרוקת היתה, וחוט של חסד היה משוך עליה״, ופירש רש״י שם ״אלא חוט של חסד משוך עליה - מאת הקב״ה, לכך נראית יפה לאומות ולאחשורוש״.
32. כי שלוחי אחשורוש לא מצאו את כולן.
33. מקשה כן למאן דאמר שאסתר היתה אכן יפה [מגילה טו.], אך למ״ד שהיתה ירקרוקת [שם] לא יקשה, שלא הסתיר אותה כי לא היתה כ״כ יפה.
34. כן מבואר להדיא בתרגום שני [פסוק ח], וז״ל: ״והוה כד אשתמעו פתגמיי דמלכא וגזירותיה וכד אתכנשו עולימתא סגיאת לשושן בירנתא על ידוי דהגי סריסיה דמלכא נטיר נשיא וכד שמע מרדכי דבתולן מתבעיין שקלה וטשיי לאסתר מן רברבנוהי דמלכא אחשורוש דנפקין למיבעי בתולן דלא ייתון וידברונה וטמרא בגו קיטין דלא ייחמון יתה שלוחייא דמלכא... וכד שמע מלכא כתב בדיטגמא דכל בתולתא דתטשי מן קדם שלוחי מלכא חדא היא גזירתא דתתקטל וכד שמע מרדכי פוקדנא דמלכא דחיל ואפקה לאסתר בת אחוי דאבוי לשוקא ואדברת אסתר לביה מלכא על ידוי דהגי נטיר נשיא״, והובא במנות הלוי [עג.], והאריך בזה טובא להורות שמרדכי החביא את אסתר, אך הוכרח לבסוף להוציאה ממקום מחבואה. וכן אמרו חכמים [ילקוט שמעוני ח״ב רמז תתרנג] ״היה מרדכי מגדלה והיה מטמנת את עצמה ולא נראית לכל אדם ארבע שנים, משנת שלש למלכו עד שנת שבע למלכותו... עד שמצא אסתר טמונה בשושן הבירה מפני הסריסים״.
35. ״פנימה - צנועה, ואין דרכה לצאת ולסבב בעיר״ [רש״י גיטין יב.]. וביבמות עז. כתב רש״י ״אין דרך אשה לצאת מביתה״. ובשיטה מקובצת נדרים לז: איתא ״ומי מצית אמרת דקטנה בעיא שימור, והכתיב ׳כל כבודה בת מלך פנימה׳, דאין דרכן של בנות לצאת. פירוש בנות מי בעיין שימור, והלא אינן יצאנית״. וראה הערה 37, ולהלן פ״ד הערה 65.
36. כן כתב למעלה כמה פעמים, וכגון בהקדמה [לאחר ציון 275] כתב: ״כיון שבימי המן היה כאן הסתר תוך הסתר, לא היה ראוי להיות הגואל רק אסתר. שמורה השם על גודל הצניעות שהיה בה, כי הצנועה נסתר בלתי נגלה... כי הגואל מן סתירת פנים הוא אסתר. וזה כי כאשר היו ישראל בהסתרות פנים, ראוי שיהיה הגואל אותם מן הסתרת פנים מי שיש לו המדה הראויה לזה, והוא הצניעות והסתר, כמו שהיה לאסתר הצניעות״. ובהמשך ההקדמה [לאחר ציון 360] כתב: ״כי מפני צניעות של אסתר, שנקראת ׳אסתר׳ על שם הצניעות, שהיתה נסתרת תמיד, ולא יצאה לחוץ אל הנגלה״. וכן בסוף ההקדמה [לאחר ציון 593] כתב: ״לא היה הנס כי אם על ידי אסתר, שנקראת כך על שכל ענינה היה נסתר, כי צנועה היתה כמו שיתבאר דבר זה באריכות״. ולהלן [לאחר ציון 178] כתב: ״⁠ ⁠׳אסתר׳ כלומר שיש לה מדריגה פנימית נסתרת בשביל הצניעות שבה, ובשביל כך זכתה לגאולת ישראל... שהיה לה מידת הצניעות, ולפיכך זכתה לאבד את המן. ודבר זה ידוע כי מה שנקראת ׳אסתר׳ יורה על מדריגת נסתרת עליונה ופנימית שהיה לה... כי הצניעות דוקא מאבד זרע המן... ובפרט ביד אסתר, שנקראת על שם הצניעות... ועשו אין בו רק הגלוי, לכך יצא עשו ראשונה... ולכך שם ׳אסתר׳ ראוי לה לגמרי, כי מכח השם של אסתר היתה גוברת על המן, שהוא מזרע עמלק, שהוא מזרע עשו״. ולהלן [פסוק יב (לאחר ציון 417)] כתב: ״זהו עצם אסתר, כמו שמפרש בגמרא [מגילה יג:] צניעות אסתר, ועיקר שם אסתר מורה על הצניעות, שהיתה מסתרת עצמה, מכל שכן היתה צנוע״. וראה להלן ציונים 176, 276, 419, 444, ופ״ד הערה 66.
37. ״שאם כן יש לחשוב כי בלא זה היתה יצאנית, רק עתה שלא תהיה נלקחת לבית אחשורוש לא היתה נגלית״ [לשונו למעלה]. והנה כאן מבאר שאשה היא נסתרת בתוך ביתה. וכן בנצח ישראל פ״ט [רמא.] כתב: ״עיקר הגלות הוא לנשים, כי הנשים הן יושבות ביותר במקומן ובבתיהן, כי ׳כל כבודה בת מלך פנימה׳. ולכך התחיל ׳איכה ישבה בדד׳ [איכה א, א]... וכל ׳איכה׳ זה לשון נקיבה. ׳היתה כאלמנה׳ [שם], כי דבר זה נגד הגלות שייך יותר לנשים כמו שאמרנו, מפני שהם יושבות במקומם״ [ראה להלן פ״ד הערה 65]. אך מאידך גיסא מצינו שמבאר להיפך, וכגון בנתיב הצניעות ס״פ א כתב: ״ועוד אמרו [רש״י בראשית א, כח (ע״פ ב״ר ח, יב)] על האשה שהיא יצאנית, והזכר כובש אותה שלא תהא יצאנית, וכדכתיב [שם] ׳וכבשה׳, מלמד שהזכר כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית. וכל זה מפני שהאשה יש לה מדריגה פחותה קרובה אל הגלוי, והזכר הוא כמו צורה, שיש לו מעלה נעלמת יותר. ולכך הזכר שהוא כמו צורה כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית״. וכן כתב בח״א ליבמות סב: [א, קלד.]. ויל״ע בזה.
את אשר עשתה ואת אשר נגזר עליה – בגמרא (יב, ב): כשם שעשתה כך נגזר עליה. פירוש, שקשה להו דכתיב ״אשר נגזר עליה״ משמע מן השמים אף שאין ראוי לעשות לה כן ומה הוא לשון נגזר. לכך פירוש את אשר עשתה קאי על ישראל כמו שעשתה לישראל כך נגזר עליה מן השמים.
השאלות:
מה רצה במה ששלש פה, את ושתי, את אשר עשתה, ואת אשר נגזר עליה.
זכר את ושתי – מספר שאחר ששך חמת המלך ועלה בדעתו לקחת אשה אחרת למלכה, פחד בלבבו מפני שלשה דברים,
א. שזכר את ושתי, את יפיה ויחוסה ומעלותיה וחשב כי קשה שימצא אשה כמוה,
ב. זכר את אשר עשתה – וירא לקחת אשה פן גם ימצא מיוחסת ויפ״ת כושתי תעשה גם היא כמעשה ושתי, ולא יכון במשפט כסאו שיהרוג גם זאת שיאמרו שהוא הורג את נשיו,
ג. זכר את אשר נגזר עליה – וירא שגם תמצא אשה ראויה אליו לא תרצה להנשא לו כי תתירא שלא יהרוג גם אותה.
זכר – העלה על דעתו תדיר; או ר״ל שבחמתו שכחה כלומר לא זכר אהבתו לה.
ואת אשר עשתה – כהוגן וכראוי.
נגזר עליה – בלי תיקון, ונעצב על הדבר.
אחר הדברים – רבנן משום ר׳ יוסי בן זמרא אמרי, כל מקום שנאמר אחרי – סמוך, אחר – מופלג1 [מ״ר]
כשך חמת המלך – א״ר יוחנן, כל אותן השנים משעה שנהרגה ושתי עד שנכנסה אסתר לא שככה חמתו של אחשורוש, אמרו ליה, והכתיב כשך חמת המלך. אמר להו, בשך אין כתיב כאן, אלא כשך – שכיכה שאינה שכיכה.⁠2 (אסתר רבה ג׳)
אשר עשתה וגו׳ – ואת אשר עשתה ואת אשר נגזר עליה – כשם שעשתה כך נגזר עליה, [היא עשתה מלאכה בבנות ישראל ערומות לפיכך נגזר עליה שתבא ערומה – ונהרגה].⁠3 (מגילה י״ב:)
אשר נגזר עליה – עיין לפנינו לעיל פרשה הקודמת פסוק י״ב בדרשה ותמאן המלכה באות ק״א וק״ב.
1. ר״ל רחוק בזמן מענינו של מעלה, ובא הכתוב להורות דאע״פ שכבר עבר זמן רב מהמאורע הקודמת בכ״ז לא שככה כל חמתו, וכמבואר בדרשה הבאה כשוך ולא בשוך, יעו״ש.
2. דהלשון כשוך בכ״ף הדמיון מורה רק על דמיון של שכיכה, ולא על שכיכה מוחלטת, וע״ע לקמן סוף פרשה ז׳ בפסוק וחמת המלך שככה ומש״כ שם.
3. עיין מה ששייך לדרשה זו לעיל בפרשה הקודמת בפסוק (י׳) ביום השביעי כטוב לב המלך. ויתכן דמדייק המלים אשר עשתה, ולא פירש מה עשתה, כי הלא מֵאוּנָהּ לבא לפני המלך היה רק בשב ואל תעשה, ולכן מפרש על המלאכה אשר עשתה בבנות ישראל ערומות ואשר ננזר עליה מדה כנגד מדה, ואולי בזה שככה חמת המלך כי ראה שמאת ההשגחה היתה זאת, והוא היה רק שלוחה, לענשה כמדתה, ובזה נבין מה שמביא כאן את זכירת ושתי וענשה, שלכאורה אין להם ענין כאן למאמר משרתי המלך, אבל לפי דברינו אתי שפיר, כי זכר כאן את הדברים האלה, יען כי המה היו הסבה לשכיכת חמתו, ובמ״ר כאן הדרשה באופן אחר.
אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, כְּשֹׁךְ – כשנרגעה1 חֲמַת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ לאחר שנתקרר מיינו2, זָכַר אֶת יופיה של3 וַשְׁתִּי והיה מזכיר זאת בדיבורו4, וְזכר גם אֵת אֲשֶׁר עָשָׂתָה שלא עשתה מאמרו5, ולמעשה מרדה בו6, וְאֵת אֲשֶׁר נִגְזַר עָלֶיהָ בשל כך שהסירה המלך מהמלכות7 וְהָרָגָהּ8; ונעצב המלך9, והיה דואג אם ימצא יפה כמוה10, ומשרתיו הבחינו בצער המלך11:
1. תרגום. ובמדרש א״ר יוחנן, כל אותם השנים משעה שנהרגה ושתי עד שנכנסה אסתר לא שככה חמתו של אחשורוש, אמרו לו, והרי כתוב ״כשך חמת המלך״?! אמר להם, ״בשך״ לא כתוב כאן, אלא ״כשך״, שכיכה שאינה שכיכה, מדרש רבה.
2. ובמדרש אחר שנתקרר מיינו, ביקש אותה, אמרו לו הרגו אותה, אמר להם למה? אמרו לו על שאמרת שתבוא ערומה לפניך ולפני השרים ולא באה, אמר להם יפה עשתה שלא באה, ומי נתן את העצה הזאת שתיהרג? אמרו לו שבעת שרי פרס ומדי, מיד הרג אותם, לפיכך לא נזכרו עוד במגילה, ויש אומרים שהם נתנו עצה לבטל בנין בית המקדש, לפיכך נגזרה עליהם גזירת הריגה, לקח טוב, ילקוט שמעוני.
3. רש״י.
4. אבן עזרא.
5. ר״י קרא.
6. רשב״ם.
7. אבן עזרא. ועל דרך הדרש, גזירת מלכו של עולם נגזר עליה, שגזירת הקב״ה היתה לאבד את ושתי, שנאמר (ישעיה יד, כב) ״וְקַמְתִּי עֲלֵיהֶם נְאֻם יְהוָה צְבָאוֹת וְהִכְרַתִּי לְבָבֶל שֵׁם וּשְׁאָר וְנִין וָנֶכֶד נְאֻם יְהוָה״, מדרש רבה.
8. רלב״ג. וכשם שעשתה לבנות ישראל כך נגזר עליה, היא עשתה מלאכה בבנות ישראל בשבת ערומות לפיכך נגזר עליה שתבא ערומה ונהרגה בשבת, מגילה יב:, מדרש רבה, ביאור הגר״א. ולפי המפרשים שביארו שרק גירשה ולא הרג אותה, היה נעצב המלך כי לאור החוקים החדשים שחקק לא יכולה היתה לשוב אליו, ר״י קרא. ועוד שבדין הורידה מהמלוכה, רי״ד.
9. רש״י.
10. רלב״ג. מלבי״ם מבאר שאחשורוש חשש משלשה דברים, א׳ שזכר את ושתי, את יפיה ויחוסה ומעלותיה וחשש שלא ימצא אשה כמוה, ב׳ זכר את אשר עשתה, וחשש שאם יקח אשה יפה ומיוחסת היא תעשה כמעשה ושתי, ג׳ זכר את אשר נגזר עליה, וחשש שגם אם תמצא אשה ראויה היא לא תרצה להנשא לו מחשש שיהרוג גם אותה.
11. רלב״ג.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתרמדרש אבא גוריוןמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומירלב״גר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״לאדרת אליהו לגר״אמלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותהכל
 
(ב) וַיֹּאמְר֥וּ נַעֲרֵֽי⁠־הַמֶּ֖לֶךְ מְשָׁרְתָ֑יו יְבַקְשׁ֥וּ לַמֶּ֛לֶךְ נְעָר֥וֹת בְּתוּל֖וֹת טוֹב֥וֹת מַרְאֶֽה׃
The king's attendants, those who served him, said, "Let them seek for the king young, beautiful virgin women.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומיר׳ יוסף אבן יחייאמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהמקראות שלובותעודהכל
וַאֲמַרוּ עוּלֵמֵי דְמַלְכָּא מְשׁוּמְשָׁנוֹי יִבְעוּן לִצְרוֹךְ מַלְכָּא עֻלֵמָן בְּתוּלְתָּן שַׁפִּירָן דְחֵיזוּ.
ואמרו עולימין דמלכא ומשמשנוי: בגין דקטלית חכימיא אידכר ית ושתי וית מה דעבדית וית מה דגזרת עלה, דלא הוות שויא לגזירתא דדינא דקטלא, אלא מן מרומא הוה דיסוף זרעיה נבוכדנצר מלכא דבבל. ואמרין עולימוי דמלכא ושלטונוי ומשמשנוי: יבעון למלכא עולימן בתולן יאיין ושפירון בחיזון.
Then said the royal young men and servants: "Let fair young virgins be sought for the king,
פקאלו, ג׳למאן אלמלך אלד׳י יכ׳דמונה, יטלבון לאלמלך, גואר אבכאר חסאן אלמנצ׳ר.
ואמרו נערי המלך המשרתים אותו, ידרשו למלך נערות בתולות טובות המראה.
ויאמרו נערי המלך – כיון שנהרגו יועציו הראשונים, התחיל ליטול עצה מן הנערים:
(ב-ד) ויאמרו נערי המלך משרתיו יבקשו למלך נערות בתולות – פתרונו: כשדנו דין ושתי שלא תבא עוד לפניו, מצאנו תקנה לדבר שאמרו: ומלכותה יתן המלך לרעותה הטובה ממנה (אסתר א׳:י״ט). לפיכך: בקשו למלך נערות בתולות וטובות מראה, והנערה אשר תיטב בעיני המלך תמלוך תחת ושתי, ויפקד המלך פקידים.
ונתון תמרוקיהן – הוא בושם המעביר את השער מעל הבשר, ומעדן את הבשר ומאדים את הפנים, ועושה אותם כאילו הם פני נערות.
והנערה אשר תיטב, ויעש כן. ועכשיו מודיעך מי היא שהיתה הגונה לדבר מלכות למלוך תחת ושתי, והולך ומפרש היאך באתה אסתר למלכות.
ויאמרו נערי {המלך} משרתיו יבקשו למלך נערות בתולות טובותא מראה. ויפקד המלך פקידים בכל מדינות מלכותו.
א. כן בפסוק. בכ״י קק״ק 6: ״וטובות״.
נערי המלך – כאשר המלך ממנה לו משרתים, ממנה נערים ולא זקנים.
יבקשו – המבקשים למלך – הם נתייעצו בדבר והמלך הסכים אחריהם.⁠א
א. כן בכ״י זלצבורג, פריס. בכ״י סינסינטי: הסיכם. בכ״י המבורג: שב אחריהם.
THE KING'S YOUNG MEN. When the king appoints servants, he appoints young men and not old men.
LET those who seek SEEK FOR THE KING.⁠1 The king's young men took counsel regarding the matter, and the king agreed with what they decided.
1. Yevakshu la-melekh literally means they shall seek. The clause does not specify who shall seek. Hence Rashbam points out that the verb yevakshu implies the noun mevakshism. The verse is to be understood as if it read: "yevakshu ha-mevakshim la-melekh".
יבקשו – בנוח העי״ן, וראוי להדגש, ורבים כמוהו. ותחסר מלת מבקשים כמו: אשר ילדה אותה ללוי (במדבר כ״ו:נ״ט).
LET THERE BE SOUGHT. The middle root letter in yevakshu (let there be sought) does not have a dagesh in it. However, [according to the rules of Hebrew grammar] it should have a dagesh.⁠1 There are many such examples.⁠2
The word mevakkeshim (the seekers) is missing in our clause. 3 Compare, asher yaledah otah le-levi (whom she bore to Levi) (Num. 26:59).⁠4
1. Yevakshu is a pi'el. The middle root letter receives a dagesh in the pi'el form.
2. Where a dagesh is required but is left out.
3. The subject is missing from our clause. It reads "Let there be sought" but it does not identify who shall do the seeking. The text should have read yevakshu ha-mevakkeshim, let the seekers seek.
4. Here too the subject is missing.
ויאמרו נערי המלך – הם העומדים לפניו תמיד.
בתולות – הראויות למלך.
טובות מראה – בעיניו. או מראה כלל הצורה או דמות עין כל הגויה.
THEN SAID THE KING'S SERVANTS. Who always stood before the king.
VIRGINS. Who are fit for the king.
FAIR TO LOOK ON. Tovat mareh (fair to look on) means fair in the king's eyes. Mareh might also refer to the entire shape of the body as a whole. It is also possible that mareh means, the way the complexion of the body appeared to the eye.
ויאמרו נערי המלך משרתיו – שמא מפני שהרג השרים, ולא מנה שרים אחרים תחתיהם, הוצרך לעצת המשרתים. כי איך יתכן בסתירת הבית נתיעץ עם השרים, ובבנין הבית עם הנערים, והלא בנין נערים סתירה.
פי׳ טובות מראה – יפות מראה. ופי׳ יבקשו למלך – יבקשו בעבור המלך. ומלת יבקשו בא בנוח עין הפועל והיתה ראויה להדגש ובא בחסרון מלת מבקשים כלומ׳ יבקשו המבקשים כמו אשר ילדה אותה ללוי במצרים.
ויבקשו נערות לאפוקי גדולות הזמן. ובתולות לאפוקי בעולות. ושיהיו טובות מראה.
נערות בתולות – חזינא פלוגתא ביני סיפרי במקצתהון מלא וא״ו קדמאה וחסר וא״ו בתראה ובמקצתהון מלא דמלא ולפום מ״ד במסרה דילן תילים מזמור קמ״ח מלא דמלא כתיב וכל מגלת אסתר דכוותיה וחזינא נמי מסרה אחריתי כתיבת ידא בתילים מזמור מ״ה ודא היא סימן רוממתי בתולות (ישעיה כ״ג) בתולות אחריה בחורים וגם בתולות אלין מליין וכל מגלת אסתר דכותהון מליין וכל שאר קרייא בתולת כתיב בר מן חד כתיב בתלות ותירוש ינובב בתלות (זכריה ט) עכ״ל ואף על גב דאיכא פלוגתי טובא ביני אלין מסראתא נקוט מיהא חדא בהנך דמגלת אסתר דאזלי בחדא שיטתא וכולהו סבירא להו דכולהון מלאים.
טובות מראה – מלא דמלא ועיין בספר מנות הלוי להחכם אלקבץ דף נ״ט ע״א.
נערות בתולותנערות ולא זקנות, בתולות ולא בעולות. ואמר לשון רבים, דהיינו את כל הנערות אשר טובת מראה מכל העיר.
{דיון בפסוק זה מופיע בסיכום על דמותו של אחשורוש (ר׳ י״ש ריגייו אסתר א׳:א׳-ב׳).}
השאלות:
עצת הנערים נבערה, שאל מלך כמוהו יבקשו אשה מן הרחובות וקיקלון על כבודו תחלה אמר יבקשו שמורה הבאות בטוב לבן, ושוב אומר ויפקד ויקבצו שמורה בעל כרחן.
ויאמרו וכאשר הודיע פחדו למשרתיו, יעצוהו עצה נכונה להסיר שלשה חששות אלה, שלעומת מה שזכר את ושתי ואת יפיה, אמרו יבקשו לאדני המלך שיבקשו אשה הראויה למלך גם אל יביטו על היחוס רק שיהיו נערות טובות מראה – כי מלך גדול כזה למה ישגיח על היחוס.
בתולות – מקור השם הוא שרש ׳בשל׳, בחילוף ת״ו בשי״ן (פתר – פשר). וכן בוגרת בלשון חכמים מקורו ׳בכר׳ בחילוף אותיות גיכ״ק (סגר – סכר), מבכרת ביכורי סימניה.
וכאשר הודיע המלך פַּחֲדוֹ למשרתיו1, וַיֹּאמְרוּ נַעֲרֵי הַמֶּלֶךְ מְשָׁרְתָיו העומדים לפניו תמיד2, יְבַקְשׁוּ לַמֶּלֶךְ נְעָרוֹת בְּתוּלוֹת הראויות למלך3 ולא יחפשו ליחוס הנערות, כי מלך גדול כזה אין לו צורך באישה מיוחסת, אלא די שיהיו4 טוֹבוֹת מַרְאֶה בעיניו5:
1. מלבי״ם.
2. אבן עזרא. וכיון שנהרגו יועציו הראשונים, התחיל ליטול עצה מן הנערים, לקח טוב.
3. אבן עזרא.
4. מלבי״ם.
5. ובכך פתרו את חששו שמא לא ימצא אשה מיוחסת כמותה, מלבי״ם.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומיר׳ יוסף אבן יחייאמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהמקראות שלובותהכל
 
(ג) וְיַפְקֵ֨ד הַמֶּ֣לֶךְ פְּקִידִים֮ בְּכׇל⁠־מְדִינ֣וֹת מַלְכוּתוֹ֒ וְיִקְבְּצ֣וּ אֶת⁠־כׇּל⁠־נַעֲרָֽה⁠־בְ֠תוּלָ֠ה טוֹבַ֨ת מַרְאֶ֜ה אֶל⁠־שׁוּשַׁ֤ן הַבִּירָה֙ אֶל⁠־בֵּ֣ית הַנָּשִׁ֔ים אֶל⁠־יַ֥ד הֵגֶ֛אא סְרִ֥יס הַמֶּ֖לֶךְ שֹׁמֵ֣ר הַנָּשִׁ֑ים וְנָת֖וֹן תַּמְרֻקֵיהֶֽןב׃
And let the king appoint officers in all the provinces of his kingdom, and they will gather every young, beautiful virgin woman to Shushan the castle, to the house of the women,⁠1 to the charge of Hegeh2 the king's eunuch, keeper of the women, and their ointments3 shall be given4 to them.
1. house of the women | בֵּית הַנָּשִׁים – In other words, they were to be brought into the harem of the king.
2. Hegeh | הֵגֶא – This appears to be the same individual who is later called Hegai (see Esther 2:8 and 15).
3. ointments | תַּמְרֻקֵיהֶן – The noun appears only once outside of Esther, in Mishlei 20:30. It relates to the verb "מרק" which means to scour or polish.
4. shall be given | וְנָתוֹן – See Rashbam that this is a passive form of the verb. Alternatively: "they will give" (Hoil Moshe in the name of Shadal. He notes that the verb is in the infinitive (normally translated as "to give"), but he explains that sometimes if there is a previous verb in the verse, the infinitive that follows might be assumed to take the same conjugation as the earlier one. For several of many other possible examples of the phenomenon in Esther, see: "וְנִשְׁלוֹחַ" in 3:13, "וְנַחְתּוֹם" in 8:8, "וְנַהֲפוֹךְ" in 9:1, "וְאַבֵּד" in 9:6, "וְנוֹחַֹ" and "וְעָשֹׂה" in 9:17-18.
א. הֵגֶ֛א =ל,ש1,ק-מ (האות גימ״ל בסגול)
• דפוסים=הֵגֵ֛א (האות גימ״ל בצירה)
ב. תַּמְרֻקֵיהֶֽן =א⁠(ס),ק-מ ומסורת-ל ומ״ש (כתיב חסר וי״ו)
• ל!,ש1=תַּמְרוּקֵיהֶֽן (כתיב מלא וי״ו)
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומירלב״גר׳ יוסף אבן יחייאמנחת שיאדרת אליהו לגר״אמלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותעודהכל
וִימַנֵי מַלְכָּא אַפִיטְרוֹפִּין בְּכָל פַּלְכֵי מַלְכוּתֵיהּ וְיִכְנְשׁוּן יַת כָּל עוּלֵימְתָּא בְתוּלְתָּא שַׁפִּירַת חֵזוּ לְשׁוּשַׁן בִּירַנְתָּא לְבֵית נְשַׁיָא דִי תַמָן דִימוּסָן וּבַנָאִין דִי תַמָן מִתְמַנֵי הֵגֶא רַב סָרִיס דְמַלְכָּא נָטֵר נְשַׁיָא וְיִתְגְזַר לְמֶהֱוֵי יְהֵב סַמְתַּר מִשְׁחֵהוֹן.
וימני מלכא שילטונין מהימנין על כל מדינתיה דמלכא ויכנשון ית כל עולימן בתולן, דשפירן בחזוא לשושן בירתא אל בית נשיא, על ידוי דשעשגז סריסיה דמלכא נטיר נשיא, ויתיהבו תיקוניהון.
and let the king appoint officers and trustworthy men in all his dominion who should collect fair virgins and bring them to Shushan to the harem, and that Hega, the royal eunuch, be appointed to guard them and to provide for them.
(א-ב)
[ב] אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כְּשֹׁךְ חֲמַת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ – אָמַר רַבִּי אַיְּבוּ בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בֶּן זִמְרָא כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר אַחַר סָמוּךְ, אַחֲרֵי מוּפְלָג. וְרַבָּנָן מִשּׁוּם רַבִּי יוֹסֵי בֶּן זִמְרָא כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר אַחֲרֵי סָמוּךְ, אַחַר מוּפְלָג. כְּשׁךְ חֲמַת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ, בְּשֹׁךְ אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא כְּשֹׁךְ, שְׁכִיכָה שֶׁאֵינָהּ שְׁכִיכָה. זָכַר אֶת וַשְׁתִּי, גְּזֵרָה זֹאת שֶׁגָּזַר עָלֶיהָ שֶׁתִּכָּנֵס לְפָנָיו עֲרֻמָּה וְלֹא נִכְנְסָה וְקָצַף עָלֶיהָ וַהֲרָגָהּ, מִן דְּקָטְלָה שָׁרֵי תָּהֵי בֵיהּ [חוזר בו], לָמָּה, שֶׁעָשְׂתָה כְּהֹגֶן. וְאֵת אֲשֶׁר נִגְזַר עָלֶיהָ, שֶׁלֹא כְּהֹגֶן. וְלָמָּה עָלְתָה לָהּ כָּךְ, לְפִי שֶׁלֹא הָיְתָה מַנַּחַת לַאֲחַשְׁוֵרוֹשׁ לִתֵּן רְשׁוּת לִבְנוֹת בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, וְאוֹמֶרֶת לוֹ, מַה שֶּׁהֶחֱרִיבוּ אֲבוֹתַי אַתָּה מְבַקֵּשׁ לִבְנוֹת, וַיֹּאמְרוּ נַעֲרֵי הַמֶּלֶךְ מְשָׁרְתָיו וגו׳.
(ג) [ג] וְיַפְקֵד הַמֶּלֶךְ פְּקִידִים בְּכָל מְדִינוֹת מַלְכוּתוֹ – מָה רָאָה, אָמַר רַבִּי הוּנָא עַל יְדֵי שֶׁהָיוּ מְבַזּוֹת בִּבְנוֹת יִשְׂרָאֵל כְּעוּרוֹת, וְאֵין כָּל בְּרִיָה מַשְׁגִּיחַ עֲלֵיהֶם, לְפִיכָךְ בָּאוּ לִידֵי הַמְּסַפֵּק הַזֶּה. רַבִּי חֲנִינָא בַּר שִׁילְקָא וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין וְרַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמְרִין, יִשְׂרָאֵל וְגוֹי דָּרִים בְּחָצֵר אַחַת, וְשָׁפָה יִשְׂרָאֵל קְדֵרָתוֹ וְנָגַע בָּהּ הַגּוֹי, אֵינָהּ טְמֵאָה, שָׁפָה הַגּוֹי קְדֵרָתוֹ וְנָגַע בָּהּ יִשְׂרָאֵל, הוּא אוֹמֵר טְמֵאָה. וַאֲפִלּוּ נָפְלוּ לְתוֹכָהּ כַּמָּה שְׁקָצִים וּרְמָשִׂים, הוּא אוֹכְלָהּ, וְאִם יִשְׂרָאֵל עוֹשֶׂה אֶת שֶׁלּוֹ לְתוֹכָהּ, הוּא שׁוֹבְרָהּ. כָּךְ כְּתִיב: הַשְּׁמִיעוּ אֶל בָּבֶל רַבִּים כָּל דֹּרְכֵי קֶשֶׁת וגו׳ (ירמיהו נ׳:כ״ט). וְכִי כֶּסֶף נָטְלָה שֶׁתִּתֵּן כֶּסֶף, זָהָב נָטְלָה שֶׁתִּתֵּן זָהָב. נָשִׁים בְּצִיּוֹן עִנּוּ (איכה ה׳:י״א), מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, אֶלָּא כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַתֶּם לְהוּטִים אַחַר הָעֶרְוָה חַיֵּיכֶם שֶׁאֲנִי מֵבִיא עֲלֵיכֶם אֻמָּה שֶׁאֵינָהּ מְבַקֶּשֶׁת מִכֶּם לֹא כֶסֶף וְלֹא זָהָב, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הִנְנִי מֵעִיר עֲלֵיהֶם אֶת מָדָי אֲשֶׁר כֶּסֶף לֹא יַחְשֹׁבוּ וְזָהָב לֹא יַחְפְּצוּ בוֹ (ישעיהו י״ג:י״ז), וּמַה מְּבַקֶּשֶׁת מִכֶּם: וּקְשָׁתוֹת נְעָרִים תְּרַטַּשְׁנָה וּפְרִי בֶטֶן לֹא יְרַחֵמוּ וגו׳ (ישעיהו י״ג:י״ח). אֶל יַד הֵגֶא סְרִיס הַמֶּלֶךְ שֹׁמֵר הַנָּשִׁים, מָחוּי הָיָה וְהָיָה מְמֻנֶּה עַל הַבְּתוּלוֹת, וְדִכְוָותֵיהּ אֶל יַד שַׁעַשְׁגַז סְרִיס הַמֶּלֶךְ שֹׁמֵר הַפִּילַגְשִׁים, שָׁחוּף הָיָה וְהָיָה מְמֻנֶּה עַל הַנָּשִׁים.
ויפקד המלך פקידים ויקבצו את כל נערה בתולה – כמה טרחות נתן זה בעולם וכמה אינגריות של נשים מכל מקום באו לדרשו וכמה בני אדם היו נותנין את ממונן להוליך את בנותיהן לשם שישאו למלך וכמה בני אדם היו נותנין את ממונן להטמין את בנותיהן והיתה אסתר מתוקנת מלפני הקב״ה שכן הוא אומר והנערה אשר תיטב בעיני המלך בעיני אחשורוש אין כתיב כאן אלא בעיני המלך זה מלכו של עולם וייטב הדבר בעיני המלך ויעש כן.
ויפקד המלך פקידים וגו׳ – כמה טרחות נתן זה בעולם, כמה אנגריות של נשים באות לשושן, כמה בני אדם נותנים ממונם להוליך את בנותיהם שנא ינשאו למלך, וכמה היו נותנין את ממונם להטמין את בנותיהם שנאמר והנערה עשר תיטב, והיתה אסתר מתוקנת לפני הקב״ה, שכן הוא אומר והנערה אשר תיטב בעיני המלך אחשורוש אלא בעיני המלך זה מלכו של עולם.
ויפקד המלך פקידים בכל מדינות מלכותו – אמר רבי נחמן מאי דכתיב כל ערום יעשה בדעת וכסיל יפרוש אולת, כל ערום יעשה בדעת זה דוד שנאמר יבקשו לאדוני המלך נערה בתולה, מאן דהוה ליה ברתא אייתה ניהליה, וכסיל יפרוש אולת זה אחשורוש שנאמר ויפקד המלך וגו׳, מאן דהוה ליה ברתא מטמרה מיניה.
ויוכל אלמלך וכלא פי גמיע מדן ממלכתה, ויחשרו כל גאריה בכר, חסנהֵ אלמנצ׳ר, אלי סוס אלגוסק אלי דאר אלחרם, אלי יד הגי, כ׳אדם אלמלך חאפץ׳ אלחרם, ויעטין ג׳מורהן.
וימנה המלך ממונים בכל מדינות ממלכתו, ויקבצו כל נערה בתולה טובת המראה אל שושן הבירה אל בית הנשים הכבודות1, לידי הגא משרת המלך שומר הנשים הכבודות, ויתן להן את תמרוקיהן.
1. ״דאר אלחרם״ הם הנשים הנכבדות והחשובות, וכן לקמן תרגם נשים ״חרם״ והכל כפי מובן זה (ראה נוה שלום).
סרים – משרת.
ונתון – ויתנו להן.
[ויפקד המלך פקידים – לפי שכל פקיד ופקיד ידועות לו נשים היפות שבמדינתו.]א
תמרוקיהן – דבר המצחצחן, כמו: ומורק ושוטף (ויקרא ו׳:כ״א), שמן ערב ומיני סמניןב המטהרין ומעדנין את הבשר.
א. ״ויפקד... שבמדינתו״ מופיע בדפוסים אך חסר בכ״י לוצקי 778, קמברידג׳ A 3, פריס 164, סנקט פטרבורג I C 6, אוקספורד אופ׳ 34, ויימר 652, והוא כנראה תוספת מהפירוש האנונימי בכ״י פרמא 2203 (שנדפס באוצר טוב א׳).
ב. כן בכ״י לוצקי 778, פרמא 3204. בכ״י אוקספורד 34: ״סמנים״. בכ״י ברלין 122, פריס 154, פריס 164: ״סממנין״. בדפוסים: ״סמנים ובשמים״.
[And let his majesty appoint officials – Since every commissioner is familiar with the beautiful women in his province.⁠1]
Their cosmetics – These are substances that cleanse [the skin], as in, "that shall be purged [וּמֹרַק] and rinsed.⁠"2 These are perfumed oils, various ingredients and spices that cleanse and soften the skin.⁠3
1. Rather than appoint commissioners from Shushan, he should appoint local commissioners in his provinces because they would be more readily able to find the most beautiful women in their own provinces.
2. Vayikra 6:21.
3. Bavli Megillah 13a.
ויפקד המלך פקידים1א״ר נחמן אמר רב מאי דכתיב כל ערום יעשה בדעת (משלי י״ג:ט״ז), זה דוד ויאמרו לו עבדיו יבקשו לאדוני המלך נערה בתולה (מלכים א א׳:ד׳), 2יבקשו בצנעה ובסתר שלא להבריח הבתולות. וכסיל יפרוש אולת (שם), זה אחשורוש שכתוב בו ויפקד המלך פקידים וגו׳, מאן דאית ליה ברתא מיטמרא מיניה, שכל אחד ואחד אומר בדעתו שמא לא תיטב בעיניו ותתבזה על יד הסריסים:
1. א״ר נחמן אמר רב. בגמרא שם אמר רב, וחסרים המלות א״ר נחמן:
2. יבקשו בצנעה ובסתר שלא להבריח הבתולות. זה ליתא בגמרא, ובמקום זה איתא שם מאן דהוה ליה ברתא אייתי ניהליה, וע״ש בפירש״י:
תמרקיהן – מיני סממניםא היה נותן להם כדי לסוך ולשפשף פניהן ובשרן.
ב כמו: ומורקג ושוטף במים (ויקרא ו׳:כ״א).
א. כן בכ״י המבורג. בכ״י פראג: ״סימנין״.
ב. בכ״י המבורג נוסף כאן: ״תמרוקיהן – לשון מריקה ושטיפה״, אך הביאור כנראה שאוב מרשב״ם, והוא חסר בכ״י פראג.
ג. בכ״י פראג: ״מורק״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ונתון תמרוקיהן – מיני תמרוקיהן שמעבירין הזוהמא מעל הבשר.
אל בית הנשים – באותו בית מגדלין1 נשי מלכות.
אל יד הגאסריס היה, על כן מינהו המלך לגדלן.⁠2
ונתון – לשון פעול.
תמרקיהן – לשון מריקה ושטיפה, כמו: ומורק ושוטף במים (ויקרא ו׳:כ״א). מיני סממנים היה נותן להם כדי לסוך ולשפשף פניהם ובשרם.⁠3
1. כלומר: מושחין בשמן, והשוו רשב״ם שמות כ״ט:כ״ט. לחילופין, פירושו מטפחין.
2. עיין בהערה הקודמת.
3. בדומה ברש״י.
TO THE HOUSE OF THE WOMEN. In the house in which the royal women are prepared.
TO THE CHARGE OF HEGAI [THE KING'S CHAMBERLAIN (seris)]. He was a eunuch; hence the king appointed him to prepare them.
AND BE GIVEN. Ve-naton (and be given) is a passive verb (pa'ol).
THEIR OINTMENTS. Tamrukeihen (their ointments) refers to scouring and washing. Compare, "it shall be scoured (u-morak) and rinsed in water" (Leviticus 6:21). He would give them various potions to anoint and rub on their faces and flesh.
תמרוקיהן – כמו תמרוק ברע (משלי כ׳:ל׳).
OINTMENTS. Tamrukeihen (ointments) is similar to tamruk (cleanse away) in tamruk ve-ra (cleanse away evil) (Prov. 20:30).⁠1
1. Ointments cleanse the skin.
ויפקד המלך פקידים – מצווים. וטעם פקידים שיקחו כל טובת מראה ברצונה ושלא ברצונה.
אל בית הנשים – שלא יכנס שם זכר. ושם זה הסריס פרסי.
תמרקיהן – כטעם מריקה. או כמו תמרוק ברע (משלי כ׳:ל׳).
AND LET THE KING APPOINT OFFICERS. The meaning of pekidim (officers) is, officers who are commanded [by the king to execute a specific task]. They were commanded to take, willingly or by force, all young virgins, fair to look upon on.
TO THE HOUSE OF THE WOMEN. A house where no male was permitted to enter.
[TO THE CUSTODY OF HEGAI]. Hegai is a Persian name.
HER OINTMENTS. Tamrukehen means her ointments. On the other hand, tamrukehen might be connected to the word tamruk (cleanse away); in cleanse away evil (Prov. 20:30). 1
1. In this case tamrukeihen means her cleansers, that is her skin cleansers.
ויפקד המלך פקידים בכל מדינות מלכותו – לפי שכל פקיד ידועות לו הנשים היפות שבעירו.
נערה בתולה – כאילו נערה שלא ראתה דמים מרובין.
ונתון תמרוקיהן – דברים הממרקין ושפין בו את הבשר כדי להעביר את השיער ולעדן הבשר, כמו: ומורק ושוטף במים (ויקרא ו׳:כ״א).
ונתן תמרוקיהן – והם דברים הממרקים זוהמתן ומעדנין ומחליקים בשרן. וממנו תמרוק ברע (משלי כ׳:ל׳), כלומר, המדבר חלקלקות וארבו משים בקרבו (ירמיהו ט׳:ז׳).
אל שושן הבירה אל בית הנשי׳ – ר״ל שיקבצום בשושן הבירה בבית שהיה מיוחד להיות שם נשי המלך ופילגשיו.
אל יד הגא סריס המלך שומ׳ הנשים – ר״ל שיעמדו תחת משמרת הגא שהיה סריס ומתוך שהיה סריס היה טוב לשמור הנשים כי הנשים דעתן קלה עליהן ואין שמירתן שמירה והסריס הוא שומר נאמן עליהן.
ונתון תמרוקיהן – מקור מהבניין הקל ואע״פ שהוא מחסירי הקצות בא על דרך השלמים. ור״ל שתבאנה הבתולות אל יד הגא ויתנו להן תמרוקיהן. ותמרוקיהן הוא מן חבורות פצע תמרוק ברע. שעניינו שהחבורו׳ והפצעים הם רטייה ותחבושת ורפואה באיש הרע. ויהיה לפי זה תמרוקיהן נאמ׳ על משיחות ורטייות יעשום הנשים לעדן בשרם ולרפאות קצת מומים שבהם או לרכך קושי יהיה בבשרם. או יהיה מן מרקו הרמחים נחשת מרוק והם הסממנים המורטים והמנקי׳ בשר הנשים. גם אפשר שתמרוק הוא שם נגזר מן ומורק ושוטף במים ויהיה עניינו רחיצה לפי זה רחיצותיהן ומזה אמרו רז״ל ויסורים ממרקים כלומ׳ רוחצים בתכלי׳ הרחיצה כתמי העונות מהנפש החוטאת.
ונתון תמרוקיהן – כדי לייפותן ולעדן הבשר. ולפי שנבחרו מאלו אסתר למלוך תחת ושתי בא לזכור יחסה ודבר מרדכי בן דודה ונתבאר מזה כי השחתת עמלק נשלמה על [ידי] איש מבנימין כי מבנימין היה שאול אשר השחית את עמלק והנשאר מהם בימי אסתר נכרתו ונשחתו על ידי מרדכי ואסתר כמו שביאר בדברי זאת המגילה.
באופן ובסדר הלז שיפקד המלך פקידי׳ בכל מדינה ומדינה ממלכותך.ויקבצו את כל נערה שיהיו לה התנאים הנז׳ אל שושן הבירה והיא עיר המלוכה.
אל בית הנשים – כי היה למלך חצר גדול ומיוחד לנשיו באשר נוהגים עוד היום מלכי תוגרמה הנקרא אצלם ציראייו.
אל יד הגא סריס המלך שומר הנשים – רוצה לומר סריס בעצם אשר נחתך גידו ונתמעכו בציו למען לא יוכל לחלל כבוד הנשים הנשמרות על ידו.
ונתון תמרוקיהן – רוצה לומר שינתנו להן השמנים הערבים. ומיני המים המורכבים מסמנים ובשמים שונים למרק ולצחצח הבשר כי אין ראוי שיבואו לפני המלך תכף אחרי לקיחתם מבית אמם ומחדר הורתם כי באולי לעניות׳ לא זכו לרחוץ פניהם במים חיים פעמים. ולכן יעצוהו שאותן הנערות אשר הטבע המציא להן מנה יפה מן היופי. יוקחו וינתן להן ההנהגה טובה ליפות את עצמן יופי מלאכותיי. נוסף על הטבעיי. ואחר כך יובאו לפני המלך.
פקידים – מלא דמלא.
תמרקיהן – כן כתיב.
ויפקד המלך פקידים וגו׳ ויקבצו את כל נערה וכו׳ – פירוש: שהפקידים יקבצו מכל הנערות נערה אחת מכל הטובה שבכולן, ואחר כך גם הטובות שבהן ינתן על יד הגא.
ונתון תמרוקיהן – פירוש: כמו שאמרו במסכת תענית (לא, א) היפיפיות שבהן אומרות בחור שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך שאין אשה אלא לנוי, המיוחסות שבהן אומרות בחור שא נא עיניך וראה במשפחה, המכוערות שבהן אומרות קחו מקחכם לשם שמים ובלבד שתעטרוני בזהובים. והנה פליאה, שאם רוצה ליטול לשם שמים יקחו המיוחסות, אך הענין שהמקח לשום פניה לא טוב ובשניהם יש פניה. אך במכוערות שתעטרוני בזהובים ונהיה נאות יהיה לשם שמים וגם נהיה יפות. נמצא מה שהאשה מקשטת עצמה יותר היא נאה יותר ולזה אמר ונתון תמרוקיהן מבית המלך כולם שוה כי אם היה הכל מקשטות בפני עצמן לא היו יודעים איזה יפת מראה יותר כי זאת מתקשטת יותר וזאת מעט.
השאלות:
ולמה הגבילו שינתנו ליד הגא ולמה הזכיר שנתנו תמרוקיהן שזה אינו מענין העצה. ונגד מה שזכר את אשר נגזר עליה ופחד לבבו שלא תרצה האשה להנשא לו, אמרו שאחר שבקשו תחלה את הבאים ברצונם ולא ימצאו אשה נאותה אליו, אז יפקיד פקידים ויקבצו את כל נערה ביד חזקה, (וגם התחכמו שיפקיד ע״ז פקידים חדשים, שהפקיד החדש לא יערבו לבם לתת לו שוחד להסתיר ולהעלים עין מבנות העשירים), ונגד החשש הנ״ל מה שזכר את אשר עשתה וירא פן תעשה כמעשה ושתי, יעצוהו שיקבצו הנערות אל יד הגא – ושלא יביאו התמרוקים מביתם רק ונתון תמרקיהן – ע״י הסריסים, ומצד זה יכנעו תמיד אל הסריסים ולא תגבהנה בלבבן כושתי שהיה לה לחרפה מה ששלח לה המלך ביד הסריסים.
פקידים – מקור שרש פקד הוא הברת ׳קד׳ משרש יקד, והוראתו שום הדבר אל לבו והתלהבות לעשותו.
ונתון – במקום ויתנו, עיין מה שכתב שד״ל על ונתון אותו על כל ארץ מצרים (פרשת מקץ). שאחר שבא בראש הפסוק פעל אחר בזמן וגוף מיוחד נוכל לכתוב בלשון הקודש פעל שני במקור, והזמן והגוף נשמעים מאליהם מהפעל הראשון.
תמרקיהם – מלשון ומרק ושטף במים (פרשת צו), מרקו הרמחים (ירמיהו מ״ו:ד׳) וענינו צחצוח בשר.
את כל נערה בתולה – אמר רב, מאי דכתיב (משלי י״ג) כל ערום יעשה בדעת וכסיל יפרוש אולת, כל ערום יעשה בדעת זה דוד, דכתיב (מלכים א א׳) ויאמרו לו עבדיו יבקשו לאדוני המלך נערה בתולה, כל מאן דהוי ליה ברתא אייתה ניהליה, וכסיל יפרוש אולת, זה אחשורוש דכתיב ויפקד המלך פקידים וגו׳, כל מאן דהוי ליה ברתא איטמרה מיניה.⁠1 (מגילה י״ב:)
1. ר״ל דוד לא בקש אלא אחת לפיכך כל אדם הראה לשלוחיו את בתו אולי תיטיב בעיניהם, ואחשורוש צוה לקבץ את כולן, הכל יודעין שלא ישא אלא אחת ואת כולן יחלל, ולכן כל אחד חשש אולי יחלל את שלו, ולכן כל אחד טמן את בתו, ועל כן הוצרך להפקד פקידים מיוחדים על זה שיחפשו וימצאו, וזהו הפירוש יפרש אולת שעם פקודתו את הפקידים בכל המדינה פרש את אולתו לדעת סבת הדבר
וְיַפְקֵד – וימנה1 הַמֶּלֶךְ פְּקִידִים בְּכָל מְדִינוֹת מַלְכוּתוֹ לפי שכל פקיד ופקיד ידועות לו הנשים היפות שבמדינתו2, וְיִקְבְּצוּ ביד חזקה3 אֶת כָּל נַעֲרָה בְתוּלָה4 טוֹבַת מַרְאֶה אֶל שׁוּשַׁן הַבִּירָה, אֶל בֵּית הַנָּשִׁים שם מגדלים את נשות המלכות5, ויביאו אותן שם אֶל יַד הֵגֶא, הוא סְרִיס6 הַמֶּלֶךְ שֹׁמֵר הַנָּשִׁים, וְאל יביאו הנשים תמרוקים מביתן, אלא7 נָתוֹן – יתנו להן כדי לְיַפּוֹתָן את8 תַּמְרוּקֵיהֶן ע״י הסריסים9, כגון שמן ערב ומיני בשמים המטהרים ומעדנים את הבשר10, כדי שתוכלנה הנערות לסוך ולשפשף פניהן ובשרן11:
1. תרגום.
2. רש״י. ובמדרש, אמר רבי נחמן מאי דכתיב (משלי יג, טז) ״כׇּל עָרוּם יַעֲשֶׂה בְדָעַת וּכְסִיל יִפְרֹשׂ אִוֶּלֶת״? ״כׇּל עָרוּם יַעֲשֶׂה בְדָעַת״ זה דוד המלך ע״ה שנאמר (מלאכים א׳ א, ד) ״יְבַקְשׁוּ לַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ נַעֲרָה בְתוּלָה״, יבקשו בצנעה ובסתר שלא להבריח הבתולות, והיו רוצים אביהם להביאם למלך, ״וּכְסִיל יִפְרֹשׂ אִוֶּלֶת״ זה אחשורוש שאביהם היה משמר אותן מהסריסים, שכל אחד ואחד היה אומר בדעתו שמא לא תיטב בעיניו ותתבזה על יד הסריסים, מגילה יב:, לקח טוב, ילקוט שמעוני.
3. ובכך פתרו את חששו שמא האשה הראויה לא תרצה להינשא לו, מלבי״ם.
4. וכל פקיד יבחר מכל הנערות נערה אחת ראויה, ויפקידו את כולם ביד הגא, ביאור הגר״א.
5. רשב״ם.
6. וכיון שסריס היה מינהו המלך לגדל את הנשים, רשב״ם.
7. מלבי״ם.
8. רלב״ג.
9. ומצד זה יכנעו תמיד אל הסריסים, ולא תגבהנה בלבבן כושתי שהיה לה לחרפה מה ששלח לה המלך ביד הסריסים, ובכך פתרו את חששו שמא האשה שיקח תעשה כמעשה ושתי, מלבי״ם. וביאור הגר״א ביאר שהטעם שהתמרוקים יהיו בידי הסריסים משום שככל שהאשה מקשטת עצמה יותר היא נאה יותר, ואם כולן יתקשטו בפני עצמן לא יהיו יודעים איזה נערה יפת מראה יותר כי זאת מתקשטת יותר וזאת מעט.
10. רש״י.
11. ר״י קרא, רשב״ם.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומירלב״גר׳ יוסף אבן יחייאמנחת שיאדרת אליהו לגר״אמלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותהכל
 
(ד) וְהַֽנַּעֲרָ֗ה אֲשֶׁ֤ר תִּיטַב֙ בְּעֵינֵ֣י הַמֶּ֔לֶךְ תִּמְלֹ֖ךְ תַּ֣חַת וַשְׁתִּ֑י וַיִּיטַ֧ב הַדָּבָ֛ר בְּעֵינֵ֥י הַמֶּ֖לֶךְ וַיַּ֥עַשׂ כֵּֽן׃
And the young woman who pleases the king shall be queen instead of Vashti.⁠" The matter pleased the king, and he did so.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא ב׳עמנואל הרומיר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אמלבי״םמקראות שלובותעודהכל
וְעוּלֶמְתָּא דִי תִשְׁפַּר קֳדָם מַלְכָּא תֵּעוּל לְמֶחְסַן מַלְכוּתָא חֲלַף וַשְׁתִּי וּשְׁפַר פִּתְגָמָא קֳדָם מַלְכָּא וַעֲבַד הָכִי.
ועולימתא די תשפר באפוי דמלכא תמלוך חלף ושתי. ושפר פתגמא באפוי דמלכא ועבד כן.
And the virgin that shall please the king shall reign in place of Vashti.⁠" The king was pleased with these words, and he did so.
[ד] וְהַנַּעֲרָה אֲשֶׁר תִּיטַב בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ וגו׳ – מִי הָגוּן לְדָבָר זֶה, מָרְדֳּכַי, אִישׁ יְהוּדִי הָיָה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה וּשְׁמוֹ מָרְדֳּכַי דִּכְוָותֵיהּ: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֵּדַע אֱלֹהִים (שמות ב׳:כ״ה), מִי הָגוּן לְדָבָר זֶה, משֶׁה, וּמשֶׁה הָיָה רֹעֶה. וְדִכְוָותֵיהּ: וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל הָעָם לְכוּ אִישׁ לְעִירוֹ וגו׳ (שמואל א ח׳:כ״ב), מִי הָגוּן לְדָבָר זֶה, שָׁאוּל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי אִישׁ מִבִּנְיָמִין וּשְׁמוֹ קִישׁ (שמואל א ט׳:א׳). וְדִכְוָותֵיהּ: וַיִּשְׁמַע שָׁאוּל וְכָל יִשְׂרָאֵל אֶת דִּבְרֵי הַפְּלִשְׁתִּי [האלה] וַיֵּחַתּוּ וַיִּרְאוּ מְאֹד (שמואל א י״ז:י״א). מִי הָגוּן לְדָבָר זֶה, דָּוִד, וְדָוִד בֶּן אִישׁ אֶפְרָתִי הַזֶּה (שמואל א י״ז:י״ב). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר אֲבִירָם אָמַר תַּרְתֵּי, כְּתִיב: וְהוּא לָחַץ אֶת יִשְׂרָאֵל בְּחָזְקָה (שופטים ד׳:ג׳), מַהוּ בְּחָזְקָה, אָמַר רַבִּי יִצְחָק בְּחֵרוּפִין וּבְגִדּוּפִין, הָאֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: חָזְקוּ עָלַי דִבְרֵיכֶם (מלאכי ג׳:י״ג), מִי הָגוּן לְדָבָר זֶה, דְּבוֹרָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וּדְבוֹרָה אִשָּׁה נְבִיאָה אֵשֶׁת לַפִּידוֹת (שופטים ד׳:ד׳). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר אֲבִירָם אָמַר חוֹרֵי: וַיֹּאמְרוּ הָעָם שָׂרֵי גִלְעָד אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר יָחֵל לְהִלָּחֵם בִּבְנֵי עַמּוֹן יִהְיֶה לְרֹאשׁ לְכֹל ישְׁבֵי גִלְעָד (שופטים י׳:י״ח), מִי הָגוּן לְדָבָר זֶה, יִפְתָּח: וְיִפְתָּח הַגִּלְעָדִי הָיָה גִּבּוֹר חָיִל (שופטים י״א:א׳).

פרשה ו

[א] אַשְׁרֵי שֹׁמְרֵי מִשְׁפָּט עֹשֵׂה צְדָקָה בְכָל עֵת (תהלים ק״ו:ג׳), נִמְנוּ בַּעֲלִיַּת רַבִּי טַרְפוֹן וְאָמְרוּ אֵיזֶה הוּא שֶׁעוֹשֶׂה צְדָקָה בְכָל עֵת, אִם תֹּאמַר אֵלּוּ סוֹפְרִים וּמַשְׁנִים, אֵינָן לֹא אוֹכְלִים וְלֹא שׁוֹתִין וְלֹא יְשֵׁנִים, אֶלָּא אֵלּוּ כּוֹתְבֵי תְּפִלִּין וּמְזוּזוֹת, אֵינָן לֹא אוֹכְלִים וְלֹא שׁוֹתִין וְלֹא יְשֵׁנִים, אֶלָּא אֵיזֶהוּ עוֹשֵׂה צְדָקָה בְכָל עֵת, הֱוֵי אוֹמֵר זֶה הַמְגַדֵּל יָתוֹם בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ. תֵּימַר שֶׁאֵין מִתְגַּלְגֵּל עָרֹם בַּלַּיְלָה, אָמְרוּ עֲדַיִן צְרִיכִין אָנוּ לְמוֹדָעִי, בָּא רַבִּי אֶלְעָזָר הַמּוֹדָעִי וְלִמֵּד לֹא דִּבְּרָה תּוֹרָה אֶלָּא מִתּוֹךְ פְּרוּסָה שֶׁאוֹכְלָהּ בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ.
דָּבָר אַחֵר, אַשְׁרֵי שֹׁמְרֵי מִשְׁפָּט, זֶה מָרְדֳּכַי, עֹשֵׂה צְדָקָה בְכָל עֵת, שֶׁגִּדֵּל יְתוֹמָה בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ. אָמַר דָּוִד לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם: זָכְרֵנִי ה׳ בִּרְצוֹן עַמֶּךָ (תהלים ק״ו:ד׳), בְּשָׁעָה שֶׁתַּעֲשֶׂה תְּשׁוּעָה לְיִשְׂרָאֵל עַל יְדֵי מָרְדֳּכַי וְאֶסְתֵּר, בְּשָׁעָה שֶׁבִּקֵּשׁ הָמָן לְהַשְׁמִיד אֶת יִשְׂרָאֵל וְשָׁקַל עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים כִּכַּר כֶּסֶף עַל יְדֵי עוֹשֵׂי מְלֶאכֶת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ, דִּכְתִיב: וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים כִּכַּר כֶּסֶף וגו׳ (אסתר ג׳:ט׳), מַה כְּתִיב שָׁם, אִישׁ יְהוּדִי וגו׳ (אסתר ב׳:ה׳).
והנערה אשר תיטב בעיני המלך וגו׳ – ומי היה הגון לדבר איש יהודי וגו׳, ודכוותה ויאמר שמואל אל (העם) [אנשי ישראל] לכו וגו׳, ומי היה הגון לדבר, איש מבני בנימין, ודכוותה וירא אלהים את בני ישראל, ומי היה הגון לדבר, ומשה היה רועה. רבי יהושע בר אבירים מוסיף תרתי והוא לחץ את בני ישראל ומי היה הגון לדבר ודבורה אשה נביאה, ודכוותה ויאמרו כל אנשי יבש גלעד וגו׳ ומי היה הגון לדבר ויפתח הגלעדי, ר׳ שמעון אומר וכי לא היה יהודי אחר בשושן הבירה והלא כתיב והיהודים אשר בשושן, אלא לפי שהיה בן אבות מזרע המלוכה והיה עוסק בתורה כל ימיו ולא נטמא בפיו מכל מאכל טמא ולא נהנה מסעודתו של אותו רשע נקרא שמו יהודי.

רמז תתרנג

דבר אחר לפי שצפה דוד שעתיד להוליד מרדכי אמר היום לא ימות איש מישראל, ומי נקרא שמו איש, מרדכי איש יהודי, אמר הקב״ה לדוד אתה הצלת לשמעי בשביל שיוליד את הצדיק על שבטך אני כותבו שנאמר איש יהודי, עליו נאמר זכר צדיק לברכה, בוא וראה כמה גדול זכותה של אשת שמעי, בשעה שברח צדוק ואביתר שבקש אבשלום להרגם מצאו דלת של שמעי פתוחה נכנסו שם וירדו לתוך הבור מיד באה אשת שמעי ופרסה מסך על פיו ופרסה עליו הריפות שנאמר ותקח האשה ותפרוש את המסך על פי הבאר ותשטח עליו ופרעה ראשה וישבה על המסך כאשה שנפנה לצרכה, באו עבדי אבשלום ומצאוה שהיתה יושבת וראשה פרוע, אמרו עבדי אבשלום אפשר שהצדיקים בתוך הבאר וזו יושבת עליהם, מיד חזרו. אמר הקב״ה הואיל ועל ידה נמלטו עתידה שיצאו ממנה שני צדיקים שפודין את ישראל על ידיהם, אלו מרדכי ואסתר.
ואלגאריה, אלד׳י תחסן ענך אלמלך, תמלך מכאן ושתי, פחסן הד׳י אלקול, ענד אלמלך פצנע כד׳אך.
והנערה אשר תיטב בעיני המלך תמלוך במקום ושתי, והוטבה אמירה זאת בעיני המלך, ועשה כך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

והנערה אשר תיטב בעיני המלך תמלוך תחת ושתי – עד שהוא מפקד פקידים בכל מדינות מלכותו שיקבצו את כל נערה בתולה (אסתר ב׳:ג׳), לא היה צריך לחפש אחריהם, שהיה בשושן הבירה. היה נשים בתולות שלא נמצאו בכל מדינות יפות להלל מאד כמותה, כמה שמספרא והולך.
א. כן צ״ל. בכ״י קק״ק 6: ״שמספק״.
אשר תיטב – ותשא חן וחסדא1 בעיניו.
1. השוו ללשון הפסוק באסתר ב׳:י״ז.
א. כן בכ״י פריס, המבורג. בכ״י סינסינטי, זלצבורג חסרה מלת: וחסד.
WHO PLEASES. And finds grace and favor in his [the king's] eyes (v. 17).
והנערה אשר תיטב – ולא היתה יפת תואר מאוד.
תחת – מקומה.
ויעש כן – שהפקיד פקידים.
AND LET THE MAIDEN THAT PLEASETH THE KING. Even if she was not very fair to look upon.
INSTEAD OF. In the place of.
AND HE DID SO. He appointed officers.
אשר תיטב בעיני המלך – ר״ל שתהיה טובה בעיניו כי לפעמ׳ תהיה אשה אחת נושאת חן בעיני איש אחד ולא תהיה נושאת חן בעיני אחר ולפיכך אמ׳ אשר תיטב בעיני המלך.
תמלוך תחת ושתי – ר״ל תמורת ושתי.
וייטב הדבר בעיני המלך ויעש כן – ר״ל וצוה לעשות כן.
והנערה אשר תיטב – בעיניו תמלוך תחת ושתי – ובשמחתה יוסר מן המלך עצבון ושתי. באופן כי ויטב הדבר בעיני המלך ויעש כן.
״תמלוך תחת ושתי״ (פסוק ד). לכך אמרו ״תחת ושתי״, ולא הוה ליה למימר רק ׳והנערה אשר תטב תמלוך׳1. רק מפני שרצה לומר שאין זה גנאי למלך אם תמלוך מלכה שאינה מזרע מלכים2. כי אילו לא היתה באה במקום ושתי, רק היה זה תחלת מלכותה, בזה יש לומר זה גנאי למלך3. אבל מפני כי ושתי שהיתה מזרע מלכות4 היתה מלכה מתחלה, רק שעשתה מעשה רע [ו]⁠נהרגה*, ואחרת היא במקומה, אין זה גנאי למלך5.
1. ״ומי לא ידע שאם תמלוך שהיא המולכת תחת ושתי״ [לשון מנות הלוי (סג.)]. וכן הקשה היוסף לקח.
2. אודות שנערי המלך הציעו לקחת אשה שאינה מיוחסת, כן ביאר כאן הגר״א, וז״ל: ״תמלוך תחת ושתי - פירוש, שממוכן אמר [למעלה א, יט] ׳לרעותה׳, פירוש, מיוחסת כמותה [ראה למעלה פ״א הערה 1381]. אבל נערי המלך אמרו [למעלה פסוק ב] ׳טובת מראה׳, כי מה לי מיוחסת, כי מי שתהיה תמלוך תחת ושתי, ואין נפקא מינה במיוחסת. וכן אמרו ׳ושתי׳, ולא אמרו ׳המלכה ושתי׳⁠ ⁠⁠״. וכן הוא בארוכה ביוסף לקח כאן, ובתוך דבריו כתב: ״ואמרו ׳יבקשו למלך נערות בתולות טובות מראה׳, לא לאפוקי כעורות אמרו כן, אבל לאפוקי שלא יביטו אל היחס כלל. ובאשר אין מדרך המוסר לומר למלך שיקח אשה מן הפחותות במעלה, הנה אמרו דרך חיוב לענין היופי, באופן שיובן מעצמו שלא יחוש ליחס, ובזה סלקו הסבה אשר היתה לושתי לרומם לבבה״. וכן אסתר לא הגידה עמה ומולדתה [להלן פסוק י], ופירש רש״י [שם] ״אשר לא תגיד - כדי שיאמרו שהיא ממשפחה בזויה וישלחוה, שאם ידעו שהיא ממשפחת שאול המלך היו מחזיקים בה״. וראה להלן הערות 509, 510.
3. מעין מה שכתב רש״י [כתובות סב:]: ״רבי היה מבית דוד, ולא היתה בת הבאה משמעי הוגנת לבנו, שלא היתה בת מלכים״.
4. שהיתה בתו של בלשצר [מגילה יב:], ובת בנו של נבוכדנצר [מגילה י:].
5. כי האשה האחרת היא ההמשך של ושתי, שבאה במקומה, ולכך אין זה גנאי שאינה מזרע מלכות, כי אין היא חולקת חשיבות לעצמה, אלא היא ממלאת מקומה של ושתי, וושתי היתה מזרע מלכות, ואהני יחוסה של ושתי לזו הממלאת את מקומה. וכן חזר וכתב להלן [לאחר ציון 508]. ומעין סברה זו כתב רש״י [קידושין ד:] אודות ביאה הקונה ביבמה, שאין ללמוד ממנה לכל אשה שתתקדש בביאה, כי ״מה ליבמה שכן זקוקה ועומדת, תאמר בזו שאין זקוקה ועומדת״ [לשון הגמרא שם]. ופירש רש״י שם ״שכן זקוקה ועומדת לזה מחמת קידושי המת, ואין ביאה באה אלא לגמור, אבל קנין דמעיקרא לא״. הרי כאשר דבר נתפס כהמשך לדבר שלפניו, מהני מה שהיה לפניו לחול גם עליו, ואין הוא נזקק לכל הדברים שהיו בהתחלה. דוגמה נוספת; אמרו חכמים [הוריות יא:] ״ואין מושחים מלך בן מלך, מנלן, אמר רב אחא בר יעקב דכתיב [דברים יז, כ] ׳למען יאריך ימים על ממלכתו וגו׳⁠ ⁠׳, ירושה היא לכם״. הרי משום שמלכותו של הבן באה בירושה מאביו, לכך אין צורך שהבן ימשח שוב, כי משיחת האב מועילה גם לבן [ראה אבני נזר יו״ד ח״א סימן שיב אות יד, ופחד יצחק שבת, קונטרס רשימות ג, אות ג].
והנערה – המאריך בה״א ולא בוא״ו.
והנערה כו׳ – פירוש: נערה אחת מכל הנערות.
תמלך תחת ושתי – פירוש: שממוכן אמר לרעותה פירוש מיוחסת כמותה, אבל נערי המלך אמרו טובת מראה כי מה לי מיוחסת כי מי שתהיה תמלוך תחת ושתי ואין נפקא מינה במיוחסת, וכן אמרו ושתי ולא אמרו המלכה ושתי.
והנערה גם אם אינה מיוחסת רק אם תיטב בעיני המלך וייטב הדבר בעיני המלך – פה לא הוצרך לעצת השרים כמו למעלה, כי כבר נתן בידו הכח לעשות הכל לבדו כנ״ל.
וְהַנַּעֲרָה אֲשֶׁר תִּיטַב ותשא חן וחסד1 בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ2 תִּמְלֹךְ תַּחַת – במקום3 וַשְׁתִּי גם אם היא אינה מיוחסת4, וַיִּיטַב – והוטב5 הַדָּבָר בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ, וַיַּעַשׂ כֵּן למנות פקידים6, ואולם בשושן הבירה עצמה היו בתולות יפות מאוד אשר לא נמצאו כמותן בכל המדינות, ומשכך לא היה צריך עוד להמתין לפקידים להמליך מלכה חדשה, וכך היה המעשה7: פ
1. רשב״ם.
2. ובמדרש, בעיני המלך זה מלכו של עולם, ילקוט שמעוני.
3. אבן עזרא.
4. מלבי״ם.
5. תרגום.
6. אבן עזרא. ולא הוצרך לאישור השרים, משום שעשה כעצת ממוכן והעביר חוק שהמלך יכול לעשות כרצונו, מלבי״ם.
7. ר״י קרא.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא ב׳עמנואל הרומיר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אמלבי״םמקראות שלובותהכל
 
(ה) אִ֣ישׁ יְהוּדִ֔י הָיָ֖ה בְּשׁוּשַׁ֣ן הַבִּירָ֑ה וּשְׁמ֣וֹ מׇרְדֳּכַ֗יא בֶּ֣ן יָאִ֧יר בֶּן⁠־שִׁמְעִ֛י בֶּן⁠־קִ֖ישׁ אִ֥ישׁ יְמִינִֽי׃
A Judean man1 was in Shushan the castle,⁠2 and his name was Mordechai,⁠3 the son of Yair, the son of Shimi, the son of Kish, a Benjaminite,
1. a Judean man | אִישׁ יְהוּדִי – These words do not mean that Mordechai was from the tribe of Yehuda (as the verse later explicitly says that he was from Binyamin), but only that he had been living in the kingdom of Judea before he was exiled.
2. in Shushan the castle | בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה – See Ibn Ezra that Mordechai had an important position in the government (see 2:19) and therefore lived in the palace complex.
3. Mordechai | מׇרְדֳּכַי – The meaning of this name is debated. See Bavli Megillah 10b that the name is an Aramaic rendering of "מר דרור", pure myrrh (מרי דכי in Aramaic). Alternatively, it is Babylonian in origin, and recalls the name of the foreign god, Marduk, head of the Babylonian pantheon. The two possibilities have important ramifications for how one views Mordechai's Religious Identity.
א. מׇרְדֳּכַ֗י =ל,ש1,ק-מ (האות דל״ת בחטף קמץ)
• דפוסים=מׇרְדְּכַ֗י (האות דל״ת בשווא) כאן ובכל המגילה.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש אבא גוריוןמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומירלב״ג תועלותר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותעודהכל
גְבַר חֲסִידָא וּמוֹדֶה וּמְצַלֵי קֳדָם אֱלָהָא עַל עַמֵיהּ הֲוָה בְּשׁוּשָׁן בִּירַנְתָּא וּשְׁמֵיהּ מָרְדְכַי אִתְקְרֵי עַל דַהֲוָה מְתִיל לְמֵירָא דַכְיָא בַּר יָאִיר בַּר שִׁמְעִי בַּר גֵרָא בַּר קִישׁ גַבְרָא דְמִן שֵׁבֶט בִּנְיָמִין הוּא שִׁמְעִי דְאַקֵל יַת דָוִד וּבְעָא יוֹאָב לְמִקְטְלֵיהּ וְלָא שַׁבְקֵיהּ עַל דְאִסְתַּכֵּל בֵּיהּ בְּרוּחַ נְבוּאָה וַחֲמָא דְאִטְמוּסֵי מָרְדְכַי וְאֶסְתֵּר לְמִיפַּק מִנֵיהּ וּכְדוֹ פְסַק שִׁמְעִי מִלְמֵילַד פַּקֵד דָוִד לִשְׁלֹמֹה בְּרֵיהּ לְמִקְטַל יָתֵיהּ.
גברא יהודאה הוה בשושן בירתא ושמיה מרדכי. ולמה אתקרי שמיה גברא יהודאה, אלא דהוה דחיל מן חטאה, דעלוי איתנבי דוד ואמר: היומא הדין ימות גברא בישראל, ומאן הוה גברא דין הוא מרדכי בר יאיר בר שמעי בר שמידע בר בענה בר אלה בר מיכה בר מפיבושת בר יהונתן בר שאול בר קיש בר אביאל בר צרור בר בכורת בר אפיח בר שחרית בר עוזיה בר שישק בר מיכאל בר אליאל בר עמיהוד בר שפטיה בר פתואל בר פיתון בר מלוך בר ירובעל בר ירוחם בר חנניה בר זבדי בר אליפעל בר שמרי בר זבדיה בר מרימות בר חושים בר שחורה בר גזה בר בלע בר בנימין בריה דיעקב בוכרא, דאתקרי שמיה ישראל.
ומה חמא מרדכי דאתקרי בר שמעי? אקיל שמעי לדוד מלכא דישראל, ואמר לדוד מלכא: פוק לך גברא רשיעא וגברא דחייב קטול. אתעני אבישי בר צרויה ואמר לדוד: אזיל איסר רישיה דשמעי מיניה. איסתכל דוד מלכא בנבואתיה, וחמה דמרדכי עתיד דקאים מיניה. וכד חמא דוד מלכא, פקיד לשלמה בריה ואמר לשלמה בריה: תא בשעתא דיפסוק שמעי מן בניא, קטול יתיה, דיזכי וייתי לעלמא דאתי. ומטול דקאים מיניה ברא צדיקא דעל ידוי איתעבידו ניסן וגבורן לישראל בארבע גלותהון, והוא מרדכי מירא דכיא בר יאיר בר שמעי בר קיש מן שבטא דבנימין. ושמעי הוה חייב דיתקטיל בדינא, כמה דכתיב באוריתא דמשה: דיינא דקשטא לא תצער ורבא דבעמך לא תלוט, והוא אקיל לדוד מלכא דישראל. וחס עלוי דוד דלא למקטול יתיה, דחמא דקיימין מיניה הני תרין צדיקיא ומתפרקין על ידיהון דבית ישראל.
There lived a Jewish man in the capital Shushan, and his name was Mordecai. But why was he called a Jewish man? Because he feared to commit sin. Concerning him David prophesied when he said: "Shall there die on this day a man of Israel?⁠" And from that man descended the man Mordecai, son of Yair, son of Shimei, son of Shmida, son of Baanah, son of Elah, son of Micah, son of Mephibosheth, son of Jonathan, son of Saul, son of Kish, son of Abiel, son of Zeror, son of Becorath, son of Aphia, son of Sheharim, son of Uziah, son of Sheshak, son of Mica, son of Elyael, son of Amihud, son of Shephatyah, son of Pethuel, son of Pithon, son of Malich, son of Yerubaal, son of Yeruham, son of Hanayah, son of Zabdi, son of Elpaal, son of Shimri, son of Zecharyah, son of Merimoth, son of Hushim, son of Shehorah, son of Gazah, son of Azah, son of Gera, son of Bela, son of Benjamin, son of Jacob, wbo was also called Israel. But why was Mordecai called the son of Shimei? For this reason: When Shimei despised David, king of Israel (on his flight), and said to him, "Go away, you wicked man, who deserve to be slain!⁠" then Abishai, son of Zeruyah, said to David, "I shall go and take off his head.⁠" But David saw prophetically that Mordecai would descend from him. And foreseeing this, he commanded his son Solomon that he should only then kill Shimei in case he would cease to beget a son who would be worthy to bring him to the world to come (he should spare him), because from him would come a righteous son, by whose instrumentality wonders would be done to Israel in four exiles; and this is Mordecai, i.e. pure myrrh, son of Yair, son of Shimei, son of Kish, of the tribe of Benjamin. But Shimei did indeed deserve punishment of death, as it is written in the law of Moses: "A righteous judge will you not vex, and a prince of your people will you not curse.⁠" Yet David had pity on him and spared him, because he foresaw that two righteous persons would one day descend from him, through whom Israel would be delivered.
[ב] אִישׁ יְהוּדִי הָיָה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה – אִישׁ מְלַמֵּד שֶׁהָיָה מָרְדֳּכַי שָׁקוּל בְּדוֹרוֹ כְּמשֶׁה בְּדוֹרוֹ, דִּכְתִיב בֵּיהּ: וְהָאִישׁ משֶׁה עָנָו מְאֹד (במדבר י״ב:ג׳), מַה מּשֶׁה עָמַד בַּפֶּרֶץ, דִּכְתִיב: וַיֹּאמֶר לְהַשְׁמִידָם לוּלֵי משֶׁה בְחִירוֹ עָמַד בַּפֶּרֶץ וגו׳ (תהלים ק״ו:כ״ג), אַף מָרְדֳּכַי כֵּן, דִּכְתִיב: דֹּרֵשׁ טוֹב לְעַמּוֹ וְדֹבֵר שָׁלוֹם לְכָל זַרְעוֹ (אסתר י׳:ג׳). מַה מּשֶׁה לִמֵּד תּוֹרָה לְיִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב: רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים (דברים ד׳:ה׳), אַף מָרְדֳּכַי כֵּן, דִּכְתִיב: דִּבְרֵי שָׁלוֹם וֶאֱמֶת (אסתר ט׳:ל׳), וּכְתִיב: אֱמֶת קְנֵה וְאַל תִּמְכֹּר (משלי כ״ג:כ״ג). וּשְׁמוֹ מָרְדֳּכַי. הָרְשָׁעִים קוֹדְמִין לִשְׁמָן, נָבָל שְׁמוֹ (שמואל א כ״ה:כ״ה), שֶׁבַע בֶּן בִּכְרִי שְׁמוֹ (שמואל ב כ׳:כ״א). אֲבָל הַצַּדִּיקִים שְׁמָן קוֹדֵם לָהֶם: וּשְׁמוֹ מָנוֹחַ (שופטים י״ג:ב׳), וּשְׁמוֹ קִישׁ (שמואל א ט׳:א׳), וּשְׁמוֹ שָׁאוּל (שמואל א ט׳:ב׳), וּשְׁמוֹ אֶלְקָנָה (שמואל א א׳:א׳), וּשְׁמוֹ בֹּעַז (רות ב׳:א׳). וּשְׁמוֹ מָרְדֳּכַי, לְפִי שֶׁדּוֹמִין לְבוֹרְאָן, דִּכְתִיב: וּשְׁמִי ה׳ לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם (שמות ו׳:ג׳). יְהוּדִי, לָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ יְהוּדִי, וַהֲלֹא יְמִינִי הוּא, לְפִי שֶׁיִּחֵד שְׁמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּנֶגֶד כָּל בָּאֵי עוֹלָם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב לֹא יִכְרַע וְלֹא יִשְׁתַּחֲוֶה. וְכִי קַנְתְּרָן הָיָה וְעוֹבֵר עַל גְּזֵרַת הַמֶּלֶךְ, אֶלָּא כְּשֶׁצִּוָּה אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ לְהִשְׁתַּחֲווֹת לְהָמָן, חָקַק עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים עַל לִבּוֹ, וְנִתְכַּוֵּן כְּדֵי שֶׁיִּשְׁתַּחֲווּ לַעֲבוֹדַת כּוֹכָבִים, וּכְשֶׁהָיָה רוֹאֶה הָמָן שֶׁאֵין מָרְדֳּכַי מִשְׁתַּחֲוֶה לוֹ, נִתְמַלֵּא חֵמָה, וּמָרְדֳּכַי אוֹמֵר לוֹ יֵשׁ אָדוֹן הַמִּתְגָּאֶה עַל כָּל גֵּאִים, הֵיאַךְ אֲנִי מַנִּיחוֹ וְאֶשְׁתַּחֲוֶה לַעֲבוֹדַת כּוֹכָבִים, וּלְפִי שֶׁיִּחֵד שְׁמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִקְרָא יְהוּדִי, לוֹמַר יְהוּדִי יְחִידִי. וְיֵשׁ אוֹמְרִים שֶׁהָיָה שָׁקוּל כְּאַבְרָהָם בְּדוֹרוֹ, מָה אַבְרָהָם אָבִינוּ מָסַר אֶת עַצְמוֹ לְתוֹךְ כִּבְשַׁן הָאֵשׁ וְהֶחֱזִיר וְהִכִּיר לַבְּרִיּוֹת גְּדֻלָּתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן (בראשית י״ב:ה׳), אַף מָרְדֳּכַי בְּיָמָיו הִכִּירוּ הַבְּרִיּוֹת גְּדֻלָּתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְרַבִּים מֵעַמֵּי הָאָרֶץ מִתְיַהֲדִים (אסתר ח׳:י״ז), וְיִיחֵד שְׁמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְקִדְּשׁוֹ, וּלְפִיכָךְ נִקְרָא יְהוּדִי, דִּכְתִיב: אִישׁ יְהוּדִי, אַל תִּקְרֵי יְהוּדִי אֶלָּא יְחִידִי.
[ג] הָיָה, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן כָּל מִי שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ הָיָה, הוּא תְּחִלָּתוֹ וְהוּא סוֹפוֹ. אֲתִיבוּן לֵיהּ וְהָכְתִיב: אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם (יחזקאל ל״ג:כ״ד), מֵעַתָּה הוּא תְּחִלָּתוֹ וְהוּא סוֹפוֹ, אֲמַר לוֹן אַף הִיא לָא תָּבְרָה, דְּאָמַר רַבִּי חֲנִינָא וְרַבִּי יוֹחָנָן תַּרְוֵויהוֹן בֶּן שָׁלשׁ שָׁנִים הִכִּיר אַבְרָהָם אֶת בּוֹרְאוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי (בראשית כ״ו:ה׳), מִנְיַן עֵקֶב שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקוֹל בּוֹרְאוֹ, וַהֲווֹ שְׁנוֹתָיו מֵאָה שִׁבְעִים וְחָמֵשׁ, מַה מְּקַיֵּם בּוֹ, הָיָה, שֶׁהָיָה מְתֻקָּן לְהַדְרִיךְ כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ בִּתְשׁוּבָה, הֵן הָאָדָם הָיָה (בראשית ג׳:כ״ב), שֶׁהָיָה מְתֻקָּן לְמִיתָה. וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם (בראשית ג׳:א׳), מְתֻקָּן לְפֻרְעָנוּת. וְקַיִּן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה (בראשית ד׳:ב׳), מְתֻקָּן לְגָלוּת, כְּמָא דְאַתְּ אָמַר: וַיֵּצֵא קַיִּן מִלִּפְנֵי ה׳ וגו׳ (בראשית ד׳:ט״ז) לוֹמַר נָע וָנָד. אִישׁ הָיָה בְאֶרֶץ עוּץ (איוב א׳:א׳), מְתֻקָּן לְיִסּוּרִין. נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה (בראשית ו׳:ט׳), הָיָה מְתֻקָּן לְהַכִּיר בּוֹרְאוֹ. וּמשֶׁה הָיָה רֹעֶה (שמות ג׳:א׳), הָיָה מְתֻקָּן לִגְאֻלָּה. מָרְדֳּכַי הָיָה מְתֻקָּן לִגְאֻלָּה. רַבִּי לֵוִי וְרַבָּנָן, רַבִּי לֵוִי אָמַר כָּל מִי שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ, הָיָה, רָאָה עוֹלָם חָדָשׁ.
אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן וַחֲמִשָּׁה הֵן: נֹחַ, אֶתְמוֹל: אֲבָנִים שָׁחֲקוּ מַיִם (איוב י״ד:י״ט), דְּאָמַר רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אֲפִלּוּ אִצְטְרוּבּוֹלִין שֶׁל רֵחַיִם נִמּוֹחוּ בִּימֵי הַמַּבּוּל, וְהָכָא אָמַר: וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה (בראשית ט׳:י״ח), לוֹמַר רָאָה עוֹלָם חָדָשׁ. יוֹסֵף, אֶתְמוֹל: עִנּוּ בַכֶּבֶל (תהלים ק״ה:י״ח), וְעַכְשָׁו: וְיוֹסֵף הוּא הַשַּׁלִּיט עַל הָאָרֶץ (בראשית מ״ב:ו׳), אֶלָּא רָאָה עוֹלָם חָדָשׁ. משֶׁה, אֶתְמוֹל בּוֹרֵחַ מִפְּנֵי פַּרְעֹה, וְעַכְשָׁו מְשַׁקְּעוֹ בַּיָּם, אֶלָּא שֶׁרָאָה עוֹלָם חָדָשׁ. אִיּוֹב, אֶתְמוֹל: יִשְׁפֹּךְ לָאָרֶץ מְרֵרָתִי (איוב ט״ז:י״ג), וְעַכְשָׁו: וַיֹּסֶף ה׳ אֶת כָּל אֲשֶׁר לְאִיּוֹב לְמִשְׁנֶה (איוב מ״ב:י׳), אֶלָּא רָאָה עוֹלָם חָדָשׁ. מָרְדֳּכַי, אֶתְמוֹל וַיִּלְבַּשׁ שַׂק וָאֵפֶר, וְעַכְשָׁו יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת. וּשְׁמוֹ מָרְדֳּכַי. מַה מֹּר רֹאשׁ לְכָל הַבְּשָׂמִים, אַף מָרְדֳּכַי רֹאשׁ לַצַּדִּיקִים בְּדוֹרוֹ.
ושמו מרדכי – הרשעים קודמין לשמן נבל שמו (שמואל א כ״ה:כ״ה) גליות שמו (שם י״ז:ד׳) שבע בן בכרי שמו (שמואל ב כ׳:א׳) אבל הצדיקים שמן קודמין להם ושמו מנוח (שופטים י״ג:ב׳) ושמו שאול (שמואל א ט׳:ב׳) ושמו ישי (שמואל א י״ז:י״ב) ושמו אלקנה (שם א׳:א׳) ושמו בועז (רות ב׳:א׳) ושמו מרדכי. דומין לבוראן דכתיב ושמי ה׳ לא נודעתי להם (שמות ו׳:ג׳).
איש יהודי היה בשושן הבירה – זש״ה אח לצרה יולד (משלי י״ז:י״ז) כשבאו ישראל לאותה הצרה החזקה ביקש מרדכי עליהם רחמים ועל ידו נעשו נסים.
ד״א: איש יהודי – וכי לא היה שם יהודי אחר אלא הוא והלא היו שם יהודים הרבה אלא שהוא היה ירא חטא לפיכך כתבו בו יהודי. א״ר יצחק למה נקרא שמו יהודי שכולם אכלו מסעודתו של אחשורוש והוא לא אכל. ושמו מרדכי בן יאיר בן שמעי בן קיש איש ימיני. בין יאיר שהאיר עיני ישראל בתפלתו בן שמעי ששמע הקדוש ברוך הוא את תפלתו בן קיש שהקיש ופתח לו הקב״ה. איש ימיני משהוא קורא אותו איש יהודי חוזר וקורא אותו איש ימיני אם משבט יהודה הוא היאך היה משבטו של בנימין אלא משבטו של בנימין היה וכשיצא שמעי וקילל את דוד שכן אמר שמעי וכה אמר שמעי בקללו צא צא איש הדמים ואיש הבליעל (שמואל ב ט״ז:ז׳) א״ל אבישי בן צרויה למה יקלל הכלב [המת] הזה את אדוני [המלך] אעברה נא ואסירה את ראשו (שמואל ב ט״ז:ט׳) צפה דוד שעתיד מרדכי לצאת ממנו שכן אמר דוד היום יומת איש בישראל (שם י״ט:כ״ג) זה איש יהודי. אמר ר׳ לוי מה הוא איש יהודי איש ימיני אילולי דוד שהיה משבטו של יהודה לא היה איש ימיני.
ד״א: ושמו מרדכי בן יאיר בן שמעי – וכי בן בנו של שמעי היה והלא כמה דורות היה בין שמעי למרדכי ובין קיש למרדכי שכן הוא אומר בן יאיר בן שמעי בן בענא בן מוצא בן אלה בן מפיבושת בן יהונתן בן שאול בן קיש בן אביחיל בן צרור בן בכורת בן אפיח בן שחריה בן עזריה בן שוקק בן מיכאל בן אליאל בן עמיהוד בן שפטיא בן פתיאל בן פיתון בן מלכי בן ירובעל בן חנניה בן זבדי בן אלפעל בן שמריה בן עובדיה בן מרימות בן חושם בן שחריה בן אבינון בן עזריה בן גדא בן בלע בן בנימין בן יעקב וכשקילל שמעי את דוד נסתכל שמרדכי עומד ממנו וצוה לשלמה בנו ויאמר לו כשיפסוק שמעי מלהוליד בנים תהרוג אותו כדי שיבא נקי לעולם הבא לכן נאמר בן יאיר בן שמעי.
(ה-ז)
אאיש יהודי היה בשושן הבירה ושמו מרדכי – אמר ישעיה בטרם תחיל ילדה וגו׳ (ישעיהו ס״ו:ז׳) אומנתו של הקדוש ברוך הוא אינו דומה לאומנות של בשר ודם שהוא רואה את המכה ומתקן את הרטיה עד שלא הביא את המבול התקין את נח שנאמר נח איש צדיק תמים היה בדורותיו (בראשית ט׳:ו׳) מה היה מתוקן לדבר כיוצא בו אחד היה אברהם (יחזקאל ל״ג:כ״ד) מתוקן היה לקנות שמים וארץ שנאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ (בראשית י״ד:י״ט) כיוצא בו וירא אלהים את בני ישראל וידע אלהים (שמות ב׳:כ״ה) ומי מתוקן לגואלן ומשה היה רועה (שם ג׳:א׳) כיוצא בו ויגש הפלשתי השכם והערב (שמואל א י״ז:ט״ז) ומי מתוקן להרגו ודוד בן איש אפרתי היה (שמואל א י״ז:י״ב) ואומר רועה היה עבדך לאביו בצאן (שמואל א י״ז:ל״ד) ואף כאן עד שלא עמד המן העמיד הקב״ה גואלם שנאמר איש יהודי היה.
ויהי אומן את הדסה היא אסתר בת דודו וגו׳ – לקיים מה שנאמר בטרם תחיל ילדה וגו׳ (ישעיהו ס״ו:ז׳) וכן לעתיד לבוא את מוצא ביום שחרב בית המקדש נולד הגואל הוא שכנסת ישראל אומרים אל תשמחי אויבתי לי כי נפלתי קמתי כי אשב בחושך ה׳ אור לי (עמוס ז׳:ח׳) [כשחשבתי שאני יושב באפילה שנאמר במחשכים הושיבני כמתי עולם (איכה ג׳:ו׳) שם צוה לי אורה שנאמר ה׳ אור לי] ושם במדינה הגואל והנגאל נתונים שם שנאמר שם ירעה עגל ושם ירבץ וכלה סעפיה (ישעיהו כ״ז:י׳) וכן הוא אומר משא דומה אלי קורא משעיר שומר מה מלילה שומר מה (מלילה) [מליל] (ישעיהו כ״א:י״א) וכן הוא אומר מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה (ישעיהו ס״ג:א׳) לקיים מה שנאמר איש יהודי.
וכי היה משבט יהודה ולא משבט בנימין היה שנאמר איש ימיני מה ראה הכתוב שקראו יהודי אלא שירדו השבטים למצרים אצל יוסף וראה בנימין עמהם ונתן הגביע באמתחת בנימין ונמצא באמתחתו ואמר האיש אשר ימצא הגביע בידו הוא יהיה לי עבד (בראשית מ״ד:י״ז) א״ל בבקשה ממך כבר יש בידי רעה אחת שאמרתי לאחיי לכו ונמכרנו לישמעאלים (בראשית ל״ז:כ״ז) וזאת תביא לי ותחזור לאותה רעה לאחי מכרתי וזה נטלתי מאבי להחזירו אצלו ואת נוטלו לעבד אין לי עמידה לא לפני הקדוש ברוך הוא ולא לפני אבי חייב אני להיות עבד שמכרתי את יוסף אחי בדין הוא שאעשה עבד תחתי וכן הוא אומר ועתה ישב נא עבדך תחת הנער עבד לאדוני (בראשית מ״ד:ל״ג) למה כי עבדך ערב את הנער מעם אבי וגו׳ (בראשית מ״ד:ל״ב) ואמר שלמה בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך (משלי ו׳:א׳) א״ל הקב״ה אתה מסרת נפשך לעבד תחת בנימין חייך הגואל שעתיד לעמוד לישראל לשמך אני כותבו לכך נאמר איש יהודי.
ד״א: איש יהודי – וכי משבט יהודה היה ומה ראה לתלות ביהודה א״ר לוי כשמרד אבשלום על דוד ויצא דוד בורח מלפניו שנאמר ויאמר דוד אל העם קומו ונברחה (שמואל ב ט״ו:י״ד) קדמו שמעי והיה אומר דברים של צרה והיה מרגמו באבנים שנאמר והיה משם (יצא איש) [איש יוצא] ממשפחת (בנימין) [בית שאול] ושמו שמעי בן גרא יצא [יצוא] ומקלל (שמואל ב ט״ז:ה׳) וכתיב כה אמר שמעי בקללו צא צא איש הדמים ואיש הבליעל (שמואל ב ט״ז:ז׳) ראה דברים קשים שהשמיעו באותה שעה איש הדמים ואיש הבליעל מה היית אומר אין חטא נתבע ליפרע ממך יעבור אדם עבירה וכתיב על פנקס שלו ועכשיו השיב ה׳ (עליך) [עליך ה׳] את כל דמי בית שאול (אדוניך) אשר מלכת תחתיו ויתן ה׳ את המלוכה ביד אבשלום בנך והנך ברעתך כי איש דמים אתה (שמואל ב ט״ז:ח׳) ולא די לו שדיבר וקילל אלא ויסקל באבנים את דוד ואת אנשיו בוא וראה צדקתו של דוד וענוותנותו שא״ל אבישי למה יקלל הכלב המת את אדוני המלך אעברה נא ואסירה את ראשו (שמואל ב ט״ז:ט׳) א״ל דוד מי שנתפקד מן הקדוש ברוך הוא לכבדני הוא רודפני וזה לא יקללני שנאמר הנה (זה) בני אשר יצא ממעי מבקש את נפשי (שמואל ב ט״ז:י״א) למה שטר אני חייב להקב״ה והוא גובה ממני הניחו לו ויקלל כי אמר לו ה׳ (שמואל ב ט״ז:י״א) כשנהרג אבשלום בא שמעי והיה מבקש ממנו מחילה נפל לפניו וא״ל אל יחשוב אדוני העון כלום הקדוש ברוך הוא מבקש מבריותיו אלא שיאמרו חטאנו שנאמר הנני נשפט אותך על אומרך לא חטאתי (ירמיהו ב׳:ל״ה) אני מודה בי שחטאתי והנה באת היום ראשון לכל בית יוסף (שמואל ב י״ט:כ״א) אמר לו אבישי התחת (כן) [זאת] לא יומת שמעי וגו׳ (שמואל ב י״ט:כ״ב) ויאמר דוד מה לי ולכם בני צרויה [כי תהיו לי היום לשטן] היום יומת איש בישראל (שמואל ב י״ט:כ״ג) כי עשה ה׳ תשועה גדולה בישראל והוא ממשפחת בית שאול לא יומת איש בישראל.
ד״א: שאמר הנה באתי היום ראשון לכל בית יוסף (שמואל ב י״ט:כ״א) והוא אינו אלא מבנימין ולמה אמר מיוסף אלא מה יוסף גמלוהו אחיו רעה והוא גמל להם טובה שנאמר ועתה אל תיראו אנכי אכלכל אתכם ואת טפכם וגו׳ (בראשית נ׳:כ״א) לכך אמר ראשון לכל בית יוסף.
ד״א: היום יומת איש בישראל (שמואל ב י״ט:כ״ג) – אמר דוד ברוח הקודש איש אחד יעמוד ממנו ועתיד הקב״ה לעשות תשועה גדולה על ידו ובזכותו ונקרא איש יהודי אמר הקדוש ברוך הוא לדוד אתה הצלת לשמעי שלא ימות בשביל שיוולד הצדיק על שבטך אני כותבו שנאמר איש יהודי וגו׳ עליו נאמר זכר צדיק לברכה (משלי י׳:ז׳) זה מרדכי ושם רשעים ירקב (שם) זה המן.
ד״א: איש יהודי וגו׳ – זש״ה כאשר ימצא התירוש באשכול ואמר אל תשחיתהו כי ברכה בו (ישעיהו ס״ה:ח׳) כשם שאמר דוד היום יומת איש בישראל ולא הניחהו להשחית זרע ישראל כן אעשה למען עבדי לבלתי השחית הכל (ישעיהו ס״ה:ח׳).
ד״א: איש יהודי – עליו נאמר מה שהיה הוא שיהיה (קהלת א׳:ט׳) מה הגאולה נעשית על ידי איש יהודי כך עתיד לעשות שנאמר כה אמר ה׳ [צבאות] בימים (ההם) [ההמה] אשר יחזיקו עשרה אנשים [מכל לשונות הגוים והחזיקו] בכנף איש יהודי וגו׳ (זכריה ח׳:כ״ג).
ד״א: איש יהודי – למה נקרא איש יהודי א״ר יוסי בשעה שעשה אחשורוש את המשתה נכנסו כל היהודים עמהם ואכלו תבשילי גוים שנאמר ובמלאת הימים האלה עשה המלך וגו׳ ומרדכי לא אכל עמהם ולא שתה לכך נקרא איש יהודי.
באיש יהודי היה בשושן הבירה – זהו שנאמר ברוח הקודש על ידי דוד מלך ישראל יקדמוני ביום אידי ויהי ה׳ למשען לי (תהלים י״ח:י״ט) כנגד מי אמרו למקרא הזה לא אמרו אלא כנגד כנסת ישראל אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם אלמלא רחמיך כבר הייתי נאבדה מן העולם מהו ביום אידי שאין אומות העולם מתגרות בישראל עד שמזכירין עונותיהם של ישראל שתי פעמים אחת בימי עמלק ואחת בימי המן שנאמר כי מחה אמחה את זכר עמלק (שמות י״ז:י״ד) מאי כי מחה אמחה אחת של זרע עמלק ואחת זכרו של המן וזהו שאילה ששאל הגמון אחד את ר׳ מאיר א״ל עם בזוי אתם כשם שאמר לכם המן א״ל ר׳ מאיר מפני מה א״ל עבד אחד יש לי וביישתי אותו בושה גדולה והוצאתי אותו מתוך ביתי ואמרתי לו אין אני רוצה בך הלך אותו העבד וקנה לו אדון אחד לעצמו כך טרד אתכם קונכם והגלה אתכם לבינינו במעשינו ואתם מבקשים ללמוד או לאו א״ל ר׳ מאיר יש לי בן אחד ואני אוהב אותו ביותר ומתוך מאכל ומשתה עבר בדרכים מכוערים וטרדתי אותו והוצאתיו מביתי וקבעתי לו זמן ואמרתי לו אם אתה חוזר בתשובה אני מחזירך לביתי כל זמן וכל אותן השנים שקבעתי לו זמן הוא יושב ובוכה וצועק עד שאחוס עליו ואומר לו הלוך בדרכים הראשונים וחזור בתשובה אף אנו בניו של מקום ומפני גיאות שהייתה בנו כעסנו אותו ומרדנו לפניו וטרדנו לביניכם ונשבע לנו עד עת קץ עכשיו נעשה תשובה וירחם עלינו ויחזירנו לארצינו ואם בדרכים מכוערים נלך לא יחזירנו לארצנו א״ל ההגמון יש להם חזרה א״ל ר׳ מאיר כתיב ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב נאום ה׳ (ישעיהו נ״ט:כ׳) וכבר נשבע הקב״ה בשמו שיחזיר אותנו אמר ליה ההגמון שמא לציון ולא לכם א״ל וכבר כתיב ופדויי ה׳ ישובון ובאו (לציון) [ציון] ברנה (ישעיהו לה י׳) א״ל שמא דור המדבר הוא מחזיר ותו לא א״ל ר׳ מאיר כבר כתיב כולם נקבצו באו לך (שם מ״ט:י״ח) א״ל ההגמון שמא על החיים חוזר ועל המתים אינו חוזר אמר לו ר׳ מאיר כבר כתיב יחיו מתיך נבלתי (בל) יקומון הקיצו ורננו שוכני עפר (ישעיהו כ״ו:י״ט) א״ל שמא מתים יקומון נפלים בל יקומון א״ל כבר כתיב נבלתי יקומון הדומין לנבלות א״ל אתה נצחת אותי אתם אמת ותורתכם אמת לכך נאמר יקדמוני ביום אידי.
ד״א: איש יהודי היה – מלמד שהיה מרדכי שקול בדורו כמשה בדורו מה משה עמד בפרץ שנאמר משה [בחירו] עמד בפרץ (תהלים ק״ו:כ״ג) אף מרדכי עמד בפרץ שנאמר דורש טוב לעמו ודובר שלום לכל זרעו ואין טוב אלא תורה שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו (משלי ד׳:ב׳) ומה משה היה יודע שבעים לשון ולמד לזקנים שנאמר ויאצל מן הרוח אשר עליו ויתן על שבעים איש הזקנים (במדבר י״א:כ״ה) אף מרדכי היה יודע שבעים לשון שנאמר ומרדכי בלשן (נחמיה ז׳:ז׳).
ד״א: איש יהודי – מאי יהודי שייחד שמו של הקדוש ברוך הוא לכל באי עולם אימתי בזמן שלא כרע להמן וכי מרדכי עובר על גזירת המלך אלא כשצוה אחשורוש להשתחוות להמן הלך אותו רשע וחקק ע״ז על לבו אמר כדי שישתחוו ישראל לע״ז וכדי שיתחייבו כלייה וכשהיה עובר לפני מרדכי היה מתגאה על סוסו והיה מרדכי מגביה ידו כלפי מעלה אמר לו יש לנו אדון שמתגאה על גאים היאך נעזוב אדון שהוא חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים ונשתחווה לע״ז שעל לבך שאין בו ממש בשר ודם היום אתה כאן ומחר בקבר מיד כעס המן כעס גדול.
ד״א: איש יהודי היה בשושן הבירה – מלמד שהיה שקול כאברהם אבינו באברהם כתיב היה יהיה (בראשית י״ח:י״ח) במרדכי כתיב היה בשושן הבירה אברהם מסר עצמו על קדושת השם ומרדכי מסר עצמו על קדושת השם.
ושמו מרדכי – ששמו מתקבל ונאה על הבריות.
בן יאיר – בן שהאיר עיניהם של ישראל.
בן שמעי – בן ששמע הקב״ה את תפילתו. בוא וראה כמה זכותה של אשת שמעי בשעה שברחו צדוק ואביתר שבקש אבשלום להורגן מצאו דלת בית שמעי פתוחה נכנסו לשם וירדו לתוך הבור מיד באתה אשת שמעי ופרסה מסך על פי הבאר ותשטח עליו הריפות שנאמר ותקח האשה ותפרוש המסך על פני הבאר ותשטח עליו הריפות (שמואל ב י״ז:י״ט) ופרעה את ראשה וישבה על המסך שעל פי הבאר כאשה הנפנית לצורכה ובאו עבדי אבשלום ומצאוה שהייתה יושבת וראשה פרועה אמרו עבדי אבשלום איפשר שהצדיקים בתוך הבאר וזאת יושבת עליה מיד חזרו אמר הקדוש ברוך הוא הואיל ועל ידה נמלטו שני הצדיקים עתידה שיצאו ממנה שני צדיקים שיפדו את ישראל ומאן נינהו מרדכי ואסתר.
בן קיש – שהקיש על דלתי רחמים ונפתחו לו.
איש ימיני – שהגביה ימינו של הקב״ה בשעה שעשה נקמה בהמן הרשע כן יגביה הקדוש ברוך הוא ימינו שנאמר (ישעיהו ל״ה:י׳) ופדויי ה׳ ישובון ובאו לציון ברנה שמחת עולם על ראשם ששון ושמחה ישיגו ונסו יגון ואנחה אמן.
א. בכ״י ובמהדורת בובר, פסקה זו ואלו שלאחריה על פסוק זה מופיעות בתוך אוסף של פסקאות נוספות בסוף המדרש (בסוף פרק ז׳).
ב. בכ״י ובמהדורת בובר, הפסקאות עד סוף פסוק זה מופיעות בתוך אוסף שני של פסקאות נוספות בסוף המדרש (בסוף פרק ז׳).
איש יהודי – אמר רבי נחמן מוכתר בנימוס היה.
בן יאיר בן שמעי – מה נפשך אי ליחוסי קא אתי ליחסיה עד בנימין, אלא מאן שנא הני. תנא כלם על שמו נקראו.
בן יאיר – שהאיר עיניהם שלא ישראל בתפלה, בן שמעי ששמע אל תפלתו, בן קיש שנקש על דלתי רחמים ופתחו לו, קרי ליה יהודי וקרי ליה ימיני, קרי ליה יהודי אלמא מיהודה קא אתא וקרי ליה ימיני אלמא מבנימין קא אתי, אמר רבה בר רב הונא ואיתימא רבי יהושע בן לוי אביו מבנימין ואמו מיהודה, ורבנן אמרי משפחות מתגרות זו בזו, משפחת יהודה אמרה אנא גרמית למיתי מרדכי דלא קטליה דוד לשמעי, ומשפחת בנימן אמרה מינאי קא אתי, רבה אמר כנסת ישראל הוא דקאמר לאידך גיסא, ראו מה עשה לי יהודי ומה שלם לי ימיני, מה עשה לי יהודי דלא קטליה דוד לשמעי דאי קטליה דוד לשמעי לא הוה מתיליד מרדכי דמקני ביה בהמן וגרם להו צערא לישראל, ומה שלם לי ימיני שאלמלי קטליה שאול לאגג לא הוה מתיליד המן.

רמז תתרנב

רבי יוחנן אמר לעולם מבנימן קא אתי, ואמאי קרי ליה יהודי, על שם שכפר באלילים, וכל הכופר באלים נקרא יהודי, דכתיב איתו גוברין יהודאין די מנית יתהון על עבידת מדינת בבל וגו׳, וכן הוא אומר ואשתו היהודיה ילדה את ירד, וכי יהודיה שמה והלא בתיה שמה ואמאי קרי ליה יהודיה שכפרה באלילים דכתיב ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור ואמר ר׳ יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחאי מלמד שירדה לרחוץ מגלולי בית אביה.
איש יהודי היה – ר׳ לוי אמר כל מי שנאמר בו היה ראה עולם חדש, אמר רבי אבא בר חנינא חמשה הם. נח אתמול אבנים שחקו מים דאמר רבי בשם רבי יוחנן אפילו איצטרובלין של ריחים נמחית במים, והכא את אמר ויהיו בני נח היוצאים מן התיבה, אלא ראה עולם חדש. יוסף אתמול ענו בכבל רגלו, ועכשיו ויוסף הוא השליט על הארץ, אלא ראה עולם חדש. משה אתמול בורח מפני פרעה ועכשיו משקעו במים, אלא ראה עולם חדש. איוב אתמול ישפוך לארץ מררתי, ועכשיו ויסף ה׳ את כל אשר לאיוב למשנה, אלא ראה עולם חדש. מרדכי אתמול היה מתוקן לצליבא ועכשיו הוא צולב את צולבו, אלא ראה עולם חדש. רבנן אמרי כל מי שנאמר בו היה זן ופרנס. נח זן ופרנס כל שנים עשר חדש בתבה שנאמר ואתה קח לך מכל מאכל אשר יאכל. יוסף זן ופרנס שנאמר ויכלכל יוסף. משה זן ופרנס כל ארבעים שנה במדבר, איוב זן ופרנס [דכתיב ואכל פתי לבדי שמא לא אכל יתום ממנה אתמהה. מדרכי זן ופרנס] רבי יודן אמר פעם אחת חזר על כל המניקות ולא מצא לאסתר מניקה והוא היה מניקה, כדדרש רבי אבהו בצבורא גחיך צבורא אמר להון ולא מתניתא היא, רבי שמעון בן אלעזר אומר חלב הזכר טהור. ורבי יוחנן אמר כל מי שנאמר בו היה הוא תחלתו והוא סופו, מיתיבי ליה והא כתיב אחד היה אברהם, אמר להון אף הוא לא תברא, דרבי חנינא ורבי יוחנן תרויהון אמרין בן מ״ח שנה הכיר אברהם את בוראו, ורבי לוי בשם ריש לקיש אמר בן שלש שנים הכיר אברהם את בוראו, שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי מנין עקב, ומה אני מקיים [הן האדם היה כאחד ממנו] הוא מתוקן למיתה והנחש היה מתוקן לפורענות, וקין היה מתוקן לגלות, איוב היה מתוקן ליסורין, משה היה מתוקן לגאול, מרדכי היה מתוקן לגאולה.
דבר אחר איש יהודי וכי משבט יהודה היה והלא משבט בנימין היה דכתיב איש ימיני, אלא שנתן יהודה נפשו על בנימין במצרים, אמר ליה הקב״ה אתה נתת נפשך לעבד תחת בנימין חייך הגואל שאני עתיד להעמיד ממנו לשמך אני כותבו איש יהודי.
דבר אחר איש יהודי עליו נאמר מה שהיה הוא שיהיה, מה הגדולה נעשית על ידי איש יהודי, אף גאולה לעתיד כך, שנאמר בימים ההם אשר יחזיקו עשרה אנשים מכל לשונות הגוים והחזיקו בכנף איש יהודי לאמר נלכה עמכם וגו׳,
דבר אחר שיחר שמו של הקב״ה בעולם בשעה שלא כרע להמן.
היה – מלמד שהיה שקול כאברהם שנאמר בו היו יהיה, אברהם מסר שמו על קדושת השם, אף מרדכי כן.
ושמו מרדכי בן יאיר בן שמעי בן קיש – וכי בנו של קיש היה והלא הרבה דורות היו ביניהם, שכן הוא אומר בן יאיר בן שמעי בן בענא בן מוצא בן אלה בן מפיבשת בן יהונתן בן שאול בן קיש בן אביאל בן צרור בן בכורת בן אפיח בן שחריה בן עזריה בן שוקק בן מיכאל בן אלילאל בן עמיהוד בן שפטיה בן פתואל בן פיתן בן מלוך בן ירובעל בן חנניה בן זבדי בן שמריה בן זכריה בן מרימות בן חושם בן שחריה בן אצבעון בן עזריה בן גרא בן בלע בן בנימין בן יעקב, אלא שהקיש על דלתי תפלה ופתחו לו.
רגל יהודי, כאן פי סוס אלגוסק, אסמה מרדכי, אבן יאיר אבן שמעי, אבן קיש רגל מן בני ימיני.
היה בשושן הבירה איש יהודי, שמו מרדכי בן יאיר בן שמעי בן קיש, איש מבני בנימין.
איש ימיני – מבני ימיני.
תרגמתי את […] לזה בכתבי הקודש, ובמיוחד ב…
[...] אלישמע בן עמיהוד (שמות א, י וכו׳), שהיו מבני אפרים. הואיל ומאמר (בספר) דברי הימים מגלה שיחוסו נמשך עד בן ירחע מן עתי, וממשיך: ׳עתאי הוליד את נתן, ונתן הוליד את זבד; וזבד הוליד את אפלל, ואפלל הוליד את עובד; ועובד הוליד את יהוא ויהוא הוליד את עזריה; ועזריה הוליד את חלץ, וחלץ הוליד את אלעשה; ואלעשה הוליד את ססמי, וססמי הוליד את שלום; ושלום הוליד את יקמיה, ויקמיה הוליד את אלישמע׳ (דברי הימים א׳ ב:ל״ו-מ״א) – ובכך מגיעים לנקודה שבה מסתיימת (השושלת במלכים ב׳ כ״ה:כ״ה). לאמור: ׳אז בא ישמעאל בן נתניה בן אלישמע (מזרע המלוכה), (ולכן ממשיך:) בן יקמיה בן שלום בן ססמי בן אלעשה בן חלץ בן עזריה בן יהוא בן עובד בן אפלל בן זבד בן נתן בן עתי בן ירחע׳. לגבי הביטוי, ׳מזרע המלוכה׳ (שם) – יש לזה התייחסות לאמו של (עתי), שכן היא הייתה בתו של ששן בן ישעי, מבני יהודה.
הם אומרים, לפיכך, שלפי דרכו של אילן יוחסין זה הוא מתחיל בכתובים כאן עם קיש, שעל כן יש להבין אותו כמתאים לשושלת בנקודה האחרונה שבה מסתיים אילן היוחסין של שאול, כמו כתוב לגבי צאצאיו של בנימין (דברי הימים א׳ ח׳:ל״ד-ל״ח): ׳ובן יהונתן מריב-בעל; ומריב-בעל הוליד את מיכה. ובני מיכה היו פיתון ומלך ותארע ואחז. ואחז הוליד את יהועדה; והיועדה הוליד את עלמת, ואת עזמות, ואת זמרי; וזמרי הוליד את מוצא; ומוצא הוליד את בנעא; רפה בנו, אלעשה בנו, אצל בנו. ולאצל שישה בנים, ואלה שמותם: עזריקם, בכרו, וישמעאל, ושעריה, ועבדיה וחנן׳.
לפיכך ניתן למנות את אילן היוחסין המלא: מרדכי בן יאיר בן שמעי בן קיש בן עזריקם בן אצל בן אלעשה בן רפה בן בנעא בן מוצא בן זמרי בן יהועדה בן אחז בן מיכה בן מפיבשת (כלומר מריב בעל), בן יהונתן בן שאול.
a{ז 53r} [...]⁠b Elishama the son of Ammihud (Num. 1:10, etc.), who were from among the sons of Ephraim.⁠c Whereas from the statement (in the book) of Chroniclesd [...]⁠e the son of Attai, and continuing: Attai begot Nathan, and Nathan begot Zabad; and Zabad begot Ephlal, and Ephlal begot Obed; and Obed begot Jehu, and Jehu begot Azariah; and Azariah begot Helez, and Helez begot Eleasah; and Eleasah begot Sisamai, and Sisamai begot Shallum; and Shallum begot Jekamiah, and Jekamiah begot Elishama (1 Chr 2:36–41)—thus coming up to the point where the (lineage in 2 Kgs 25:25 and Jer 41:1) is concluded; to wit: Then came Ishmael the son of Nethaniah, the son of Elishama, (of the royal seed), (and therefore continuing:) the son of Jekamiah, the son of Shallum, the son of Sisamai, the son of Eleasah, the son of Helez, the son of Azariah, the son of Jehu, the son of Obed, the son of Ephlal, the son of Zabad, the son of Nathan, the son of Attai, the son of Jarha. As to the phrase, from the royal seed (ibid.)—this has reference to (Attai’s) mother, since she was the daughter of Sheshan the son of Ishi, from among the sons of Judah.⁠f They say, accordingly, that it is after the manner of this genealogy that it commences in the Scripture here with Kish, whom we are therefore to understand as fitting in to the lineage at the most recent point that the genealogy of Saul is concluded, as it says | {ז 53v} with respect to the descendants of Benjamin: And the son of Jonathan was Merib-baal; and Merib-baal begot Micah. And the sons of Micah were Pithon, and Melech, and Taarea, and Ahaz. And Ahaz begot Jehoaddah; and Jehoaddah begot Alemeth, and Azmaveth, and Zimri; and Zimri begot Moza; and Moza begot Binea; Raphah was his son, Eleasah his son, and Azel his son. And Azel had six sons, whose names are these: Azrikam, Bocru, Ishmael, Sheariah, Obadiah, and Hanan (1 Chr 8:34–38). The full genealogy may accordingly be enumerated: Mordecai the son of Jair, the son of Shimei, the son of Kish, the son of Azrikam, the son of Azel, the son of Eleasah, the son of Raphah, the son of Binea, the son of Moza, the son of Zimri, the son of Jehoaddah, the son of Ahaz, the son of Micah, the son of Mephibosheth (i.e., Merib-baal), the son of Jonathan, the son of Saul.⁠g
a. [MS ז, fols. 53r–54v; collated with CUL T-S Misc.6.120, r–v; JTSL ENA 3488, fol. 12r]
b. This ellipsis encompasses two to three lost words at the beginning of the first line on the folio.
c. Saadia’s intent here is apparently to clarify that there were (at least) two individuals who bore the name Elishama: the first being a descendant of Ephraim and contemporary of Moses, and the second, as described by Saadia in following, being a descendant of Judah and contemporary of Gedaliah. This distinction thus serves as a precedent for Saadia’s distinction of “Kish” in the genealogy of Esth 2:5 from the father of Saul. Though there are, of course, other biblical examples of different individuals bearing the same name, Saadia’s choice of Elishama is due to the fact that the genealogy of the latter (i.e., the descendant of Judah) also establishes the precedent of Scripture expressing a terse immediate genealogy which begins at the point where a fuller genealogy in another part of Scripture is concluded.
d. Ar. ḥawādith, my reading and translation of which is uncertain.
e. This ellipsis encompasses approximately three to four lost or unclear words in the text.
f. See 1 Chr 2:31–35.
g. This genealogy is quite different from that attested in the midrashic and targumic sources, in which the “Kish” of Esth 2:5 is identified with Saul’s father (cf. Grossfeld, Targums, 209–10 (Tables 8 & 9). On this construal of Kish as Mordecai’s great-grandfather cf. Ibn Ezra, Comm. B ad loc. (similarly in Comm. A):בן קיש. הוא שם אבי אביו; ואיננו קיש אבי שאול לפי דעתי, כי למה ידלג הדורות; ועוד, היה ראוי שיהיה מייחס למשיח ה', שהוא נכבד מאביו (“the son of Kish—this is the name of his great-grandfather; it is not Kish who was the father of Saul, in my opinion, for why would it skip generations? Indeed, (had it done so) it would certainly have referred to the Lord’s anointed [i.e., Saul], since he was greater than his father”); Naḥmias, Esther, ad loc.: אולי קיש היה גדול באבותיו. ואם אבי שאול הוא, איך לא הזכיר המלך והזכיר אבותיו (“Perhaps Kish was the most noteworthy among his ancestors—though if he is truly the father of Saul, how is it that (Scripture) mentions him but not the king?”).
א[... אלי]שמע בן עמיהוד [אלד̇ין הם מן בני] אפרים. ומן קול חואדת̇ [...]⁠זע בן עתי וד̇אהב ועתי הוליד את נ[תן ונתן] הוליד את [ז]בד. וזבד הוליד את אפלל ואפלל הו[ליד] את עובד. ועובד הוליד את יהוא ויהוא הוליד את עזריה. ועזריה הוליד את חלץ וחלץ הוליד את אלעשה. ואלעשה הוליד את ססמי וססמי הוליד את שלום. ושלום הוליד את יקמיה ויקמיה הוליד את אלישמע. ובלג ההנא אלי פוק אלי חית̇ אנתהי הנאך [ו]⁠אלי אספל פקאל בא ישמעאל בן נתניה בן אלישמע בן יקמיה בן שלום בן /ססמי/ בן אלעשה בן חלץ בן עזריה בן יהוא בן עובד בן אפלל בן זבד בן נתן /בן עתי/ בן ירחע. וקולה מזרע המלוכה יעני מן אמה לאנהא אבנת ששן בן יש⁠[עי מן] /–/ בני יהודה. קאלו ועלי הד̇א אלאצל פ⁠[י אלכתא]⁠ב ההנא אלי פוק אלי קיש פעלמנא אנה מת [אלי] חית̇ אנתהי פי אלנסב אלי אספל פי בני שאול לאנה קאל ׀ [פי בני בנימין ובן יהונת]ן מריב בע[ל ומריב בעל הולי] ˺ד את מיכה. ובני מ˹יכה פיתון ומלך ותארע ואחז. ˺ואחז˹ [הוליד א]ת יהועדה /ויהועדה/ הוליד את עלמת ואת עזמות [וא]ת זמרי וזמרי הוליד את מוצא. ומוצא הוליד את בנעא /רפה/ בנו אלעשה בנו אצל בנו. ולאצל ששה בנים ואלה שמותם עזריקם בכרו וישמעאל ושעריה ועבדיה וחנן. פתצור אלנסבה̈ עלי ד̇לך אלאצל מרדכי בן יאיר /בן שמעי/ בן קיש בן עזריקם בן אצל בן אלעשה בן רפה בן בנעא בן מוצא בן זמרי בן יהועדה בן אחז בן מיכה בן מפיבשת בן יהונתן בן שאול.
א. [כ״י ז 53א–54ב; בהשוואה לֿכ א–ב, ל 12א]
איש יהודי – על שגלה עם גלות יהודה. כל אותן שגלו עם מלכי יהודה היו קרוים יהודים בין הגוים, ואפילו הן משבט אחר.
והוא איש ימיני[מבנימין]א היה, כך פשוטו. ורבותינו דרשו מה שדרשו (בבלי מגילה י״ב:-י״ג.).
א. ״מבנימין״ מופיע בדפוסים אך חסר בכ״י לוצקי 778, קמברידג׳ A 3, פריס 164, סנקט פטרבורג I C 6, אוקספורד אופ׳ 34, ויימר 652, והוא כנראה תוספת מהפירוש האנונימי בכ״י פרמא 2203 (שנדפס באוצר טוב א׳).
There was a Yehudite man – Because he was exiled with the exile of Yehudah.⁠1 All those who were exiled with the kings of Yehudah were called יְהוּדִים [Yehudites] among the nations, even if they were from another tribe.⁠2
A Binyaminite man – He was from Binyamin, that is the plain meaning. But our Rabbis expounded what they expounded.⁠3
1. Rashi offers this explanation to reconcile the contradiction at the end of this verse where Mordechai is described as a Binyaminite man. Targum renders איש יהודי, "a pious Jew.⁠" Alternatively, יהוד is similar to יחוד [=unification], i.e., Mordechai publicly unified God's Name by refusing to bow before Haman, who wore an idolatrous image. (Esther Rabbah 6:2 and see Bavli Megillah 12b-13a)
2. Bavli Megillah 12b.
3. Ibid.
איש יהודי1כל הכופר בע״ז נקרא יהודי, כענין שנאמר איתי גוברין יהודאין (דניאל ג׳:י״ב):
היה בשושן הבירה – מיום שהגלה היה לשם בית מדרשו:
ושמו מרדכי2רובם של צדיקים שמם קודם להזכרתם, כענין שנאמר ושמו מנוח (שופטים י״ג:ב׳), ושמו אלקנה (שמואל א א׳:א׳), ושמו ישי (שמואל א י״ז:י״ב), ושמו בועז (רות ב׳:א׳), אבל רוב הרשעים שמם באחרונה, כענין שנאמר נבל שמו (שמואל א כ״ה:כ״ה), גלית שמו (שמואל א י״ז:ד׳), שבע בן בכרי שמו (שמואל ב כ׳:א׳), אבל יש צדיקים שכתוב בהם כזה העניין איוב שמו (איוב א׳:א׳), והוא צדיק:
בן יאיר בן שמעי בן קיש איש ימיני3מה נפשך אם ליחסיה קא אתיא ליחסיה וליזל עד בנימין, אלא מאי שנא הני תנא כולם על שמו נקראו, בן יאיר, בן שהאיר עיני ישראל בתפלתו, בן שמעי, בן ששמע אל תפלתו, בן קיש, שבקש על שערי רחמים ונפתחו לו.
איש ימיני – שהיה משבט בימין.
יהודי – שכפר בע״ז:
1. כל הכופר בע״ז נקרא יהודי. מגילה י״ג ע״א:
2. רובם של צדיקים. מדרש אבא גריון:
3. מה נפשך. מגילה י״ב ע״ב:
(ה-ו) איש ימיני – משבט בנימין, ומפרש בצידו מפני מה קוראו יהודיאשר הגלה מירושלם עם הגולה אשר הגלתה עם יכניה מלך יהודה – בכל מקוםא שגלו שבט יהודה גלה שבט בנימין עמהן, לפי שנחלתן היתה סמוכה זו לזו.
א. כן בכ״י המבורג. בכ״י פראג חסרה מלת: ״מקום״.
(ה-ו) איש יהודי היה בשושן הבירה – מקרא זה סופו מכחיש את ראשו: ראש המקרא מלמדך שהוא משבט יהודה, דכתיב: איש יהודי, וסוף המקרא מלמד שהוא משבט בינימן, שנאמר איש ימיני. ומקרא שיני הסמוך לו מכריע ביניהם ומלמדך: לא מפני שהיה משבט יהודה נקרא איש יהודי, כי שבטו היה מבנימין. אלא מפני אשר הגלה מירושלם עם הגולה אשר הגלתה עם יכוניה מלך יהודה – מפני שהגלה עם שבט יהודה נקרא גם הוא איש יהודה, אבל מכל מקום שבטו מבינימן היה, אבל לפי שהיו שבט יהודה ובינימן מחוברין יחד, שכל מקום שגלה שבט יהודה גלה שבט בינימן עמו, נקראו שבט בינימן שגלו עם שבט יהודה יהודים, כמו שנקראו שבט יהודה. ולפי ששבט יהודה עיקר ושבט בינימן טפל לו, לפיכך נקרא כל איש מבינימן שגלה עם שבט יהודה איש יהודי.
(ה-ו) איש יהודי היה בשושן הבירה ושמו מרדכי בן יאיר בן שמעי בן קיש איש ימיני – אם הוא מבנימן הוא קורא אותו איש יהודי?
אשר הגלה מירושלם עם הגולה אשר הוגלתה עם יכניה מלך יהודה – לפי ששניא שבטים הללו שוכנים זה אצל זה ודבוקים זה בזה ולא נתפרדו מימיהם, וכשגלה שבט יהודה גלה את שבט בנימין עמהם, לפיכך נקרא איש יהודי ואיש ימיני משבט בנימין.
א. כן כנראה צ״ל. בכ״י קק״ק 6: ״לששני״.
ימיני – משבט בנימין.⁠1
1. בדומה בר״י קרא ובתוספת ברש״י.
A BENJAMITE (Yemini). I.e. from the tribe of Benjamin.
איש יהודי – בעבור היותו ממלכות יהודה נקרא כן.
בשושן הבירה – כי בשער המלך היה קודם דבר אסתר, על כן הוא דר בארמון.
בן קיש – היה גדול כאבותיו. ואילו היה אבי שאול, היה מזכיר שאול, כי הוא מלך ולא אביו. על כן לא נדע אם מרדכי היה מבני שאול אם לא.
ימיני – חסר ״בן״, דרך קצרה.
A JUDAEAN MAN (ISH YEHUDI).⁠1 The man is described as a Judean2 because he came from the kingdom of Judah.⁠3
IN SHUSHAN THE PALACE.⁠4 Scripture tells us that Mordecai was in the king's gate before Esther was chosen.⁠5 He, therefore,⁠6 lived in the place.⁠7
THE SON OF KISH. Mordecai, like his ancestors,⁠8 was a great man. If [this] Kish were the father of Saul,⁠9 then Scripture would have mentioned Saul, for he, not his father Kish was king. We, therefore, cannot know if Mordecai was of the seed of Saul or not.
A BENJAMITE. The word ben (son of) is missing.⁠10 Scripture is being brief.⁠11
1. Most translation render, a certain Jew.
2. The verse goes on to say that he was of the tribe of Benjamin. Hence Ibn Ezra's comment.
3. Benjamin was part of the kingdom of Judah.
4. Translated in accordance with Ibn Ezra's interpretation. Hebrew, Shushan Ha-Birah.
5. Literally, he was in Shushan the Castle before the incident of Esther.
6. He lived in the king's palace because he was in the king's gate.
7. Chapter 2:20 tells us that Mordecai sat in the king's gate. According to Ibn Ezra this teaches that Mordecai had an important position in Persia. Ibn Ezra notes that due to that position he lived in the palace. See Ibn Ezra's comment on verse 11.
8. Who are mentioned in our verse.
9. King Saul's father was named Kish (1 Samuel 9:1). There were those who would identify the Kish mentioned in our verse with Kish the father of Saul. In this case Mordecai was of royal descent.
10. Our text reads ish yemini. It should read ish ben-yemini, for Mordecai came from the tribe of Binyamin.
11. Yemini is short for ben-yemini.
איש יהודי – לא יקרא יהודי רק מי שהוא ממשפחת יהודה, ונקרא מרדכי ככה בעבור היות שבט בנימין עם יהודה והמלכות היתה לשבט יהודה.
בשושן הבירה – לא היה בארמון המלך יהודי רק זה לבדו, כי דיין היה כאשר אפרש, והיהודים היו רבים בעיר שושן.
טעם מרדכי לא ידענו כי לא הזכירו הכתוב. ויש אומר: שהוא מור דרור (שמות ל׳:כ״ג) – מור דכי, מלשון ארמית.
בן קיש – הוא שם אבי אביו. ואיננו קיש אבי שאול לפי דעתי, כי למה ידלג הדורות. ועוד היה ראוי שיהיה מיחס למשיח השם שהוא נכבד מאביו. ובעבור היות בן נוסף למלת בנימין על כן יחסרוהו ביחס.
A JUDEAN MAN.⁠1 Only those from the family2 of Judah are called Judeans. Mordecai is called a Judean3 because the tribe of Benjamin4 was united with the tribe of Judah. The kingdom belonged to the tribe of Judah.
IN SHUSHAN THE PALACE. There was no Jew aside from Mordecai in the king's place, for Mordecai was, as I will explain, a judge.
There many Jews in the city of Shushan.
We do not know the meaning of Mordecai, for Scripture does not mention its import. Some say that Mordecai comes from the words mor deror (flowing myrrh) (Ex. 30:23) which is Aramaic for Mordecai.
THE SON OF KISH. Kish was the name of Mordecai's father's father. In my opinion, he is not to identify with Kish the father of Saul, for why would Scripture skip generations?⁠5 Furthermore, Mordecai should have been traced back to God's messiah (King Saul) who was of greater status than his father (Kish).⁠6
The word ben (son of) is missing when relating Mordecai to the tribe of Benjamin7 because it is was inserted (lit. added) in the word Binyamin.⁠8
1. Translated literally.
2. That is, tribe of Judah,
3. Even though he was not of the tribe of Judah. Mordecai was from the tribe o f Benjamin.
4. Mordecai's tribe.
5. Scripture lists three generation between Kish and Mordecai (Jair, Shimei and Kish). The were more than 3 generations between Kish and Mordecai. Thus if Kish is identified with Kish the father of Saul, then Scripture skips over many generations. Why would it do so?
6. Scripture should have read: Mordecai the son of Jair the son of Shimei the son of Kish.
7. Scripture describes Mordecai as an ish yemini (a Benjaminite). The usual way of relating a person to a tribe is to add the word ben between the person and his tribe. We would thus expect Scripture to read ben Binyamin.
8. The word Binyamin open with the word bin which is a variant of ben. Hence placing the word ben before it would be redundant.
איש יהודי – מכלל שהיה משבט יהודה.
בן קיש איש ימיני – מכלל שהיה משבט בנימן, חוזר ואומר המקרא וודאי מבנימן היה.
איש יהודי היה בשושן הבירה – הפשט, לפי שהיה ממלכות יהודה, קראו יהודי. וכמוהו: בת איש כנעני (בראשית ל״ח:ב׳), שהיה מארץ כנען, כן יהודי מארץ יהודה. וסופו הוכיח על תחלתו, שסוף הפסוק אומר איש ימיני – משמע בן ימיני, שהיה מבנימין. נמצאת אומר, יהודי ממלכות יהודה.
והיה בן יאיר בן שמעי בן קיש – אולי קיש היה גדול באבותיו. ואם אבי שאול הוא, האיך לא הזכיר המלך והזכיר אבותיו.
רבותינו ז״ל דרשו: אמו מיהודה, ואביו של בנימין, והוא דרש קרוב לפשט. ודרשו: כל שמות היחס על שמו, בן יאיר – שהאיר עיניהם של ישראל בתפלתו, ושמעי – שנשמעה תפלתו, וקיש – שנקש על דלתי רחמים ופתחו לו.
ושמו מרדכי – על דרך ושמי י״י (שמות ו׳:ג׳), שהצדיקים נקראים בשם רבם שמם קודם להם, כאמרו ושמו מנוח (שופטים י״ג:ב׳), ושמו שאול (שמואל א ט׳:ב׳), ושמו קיש (שמואל א ט׳:א׳), ושמו אלקנה (שמואל א א׳:). והרשעים הן קודמים לשמם, כאמרו נבל שמו (שמואל א כ״ה:כ״ה), גלית שמו (שמואל א י״ז:ד׳), שבע בן בכרי שמו (שמואל ב כ׳:א׳).
איש יהודי היה בשושן הבירה – ר״ל איש ישראלי כי כל בני ישראל נקראים יהודים ובזאת המגילה יזכור יהודים כמ׳ פעמ׳ במקום כל ישראל כמו להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים ורבים כהם או אמ׳ איש יהודי בעבור היותו ממלוכת יהודה.
ואמ׳ בשושן הבי׳ – כי בשער המלך היה קודם דבר אסתר ועל כן היה דר בארמון לפי דעת המפרש שושן הבירה ארמון המלך.
איש ימיני – ר״ל שהיה משבט בנימין. ובא קצר וענינו בן ימיני.
(ה-ז) התועלת האחד עשר הוא מה שהודיע ענין יחס מרדכי ואסתר ושהם היו משבט בנימין. כי בזה התבאר שנתאמת מה שיעד יעקב לבנימין אשר בבקר יאכל עד ולערב יחלק שלל (בראשית מ״ט:כ״ז) וזה נתקיים בימי שאול ובימי מרדכי ואסתר כמו שבארנו.
התועלת השנים עשר הוא במדות. והוא שראוי להודיע לאדם שיחמול על קרוביו ויקרבם אליו בעת הצורך. הלא תראה כי מפני שקרב מרדכי את אסתר בת דודו וגדלה בביתו היה זה סבה להביא ישועה לישראל כי מפני שהוא גדלה כאב היתה שומעת למצותו גם אחרי היות לה המלוכה ומזה נתיישר בעיני הש״י להביא הישועה לישראל על ידה.
(ה-ו) איש יהודי – אחרי אשר גואלם חזק גואל ישראל הזכיר מרדכי היהודי ואסתר בת דודו ומעשה אסתר גם הוא ע״י מרדכי ועצתו הטובה גם היא היתה קרובה לישועתנו ראוי לפרסמו וליחסו על משפחתו. ולא עוד אלא שהיה עסקו במעלה להודיע שהוא בן ימיני כי מלחמת עמלק מסורה ע״י זרעה של רחל כמו יהושע ושאול בן קיש הימיני וזה האחרון עצמו כמו שרמז הכתוב (בראשית מ״ט) בבקר יאכל עד כדבריהם ז״ל (בראשית רבה צ״ט) ולהודיע כח חכמי ישראל וחסידותם וחכמת הסנהדרין אשר עמדה שם לישראל יותר מי׳ אלפים ככר כסף ע״י המן ומלט את העיר ההוא בחכמתו. גם ראוי להגיד שבחה של אסתר היא שעמדה לאבותינו ולנו ברוב ענותנותה ושכלה כנזכר להלן.
איש יהודי – אין הכוונה שהוא מזרע יהודה כי איש הימיני היה כמו שיחסו לאבותיו תכף אבל כוונת הפסוק איש יהודי (ו) אשר הגלה מירושלם אשר הגלה עם יכניה מלך יהודה ולזה נקרא יהודי כי הגלה עם בני יהודה ואם כן הפסוק השני הוא פירוש איש יהודי. ובזה הותר הספק הי״ב מן הענינים.
איש יהודי וגו׳ – איש רוצה לומר גדול האיכות.
יהודי – כל ישראל הנשארים בבית שני נקראו יהודים להיו׳ שבט יהודה הוא הראש משארית הנמצאה.
היה בשושן הבירה – כי נתישב שם להיותו גדול הדור והיה קרוב למלכות להיות עזר נגד עמו מהמקומו׳ הרחוקים כאשר ידרשוהו.
ושמו מרדכי וגו׳ בן שמעי – הוא שמעי בן גרא מבחורים קרוב למלך שאול. אשר קלל דוד בר פלוגתיה בנוסו מפני אבשלום בנו. ודוד לא הרגו אז כי ראה ברוח קדשו שלשלת גדול יוצא ממנו. ועשה כמצות בעל הכוזר האומר ונזהרים באב הממרה מפני כח היחס השמור בתוכו. אשר יתראה באחד מבניו או זרעו אחריו.
״איש יהודי״ (פסוק ה). במדרש (אסת״ר ו, ב) ״איש יהודי היה בשושן הבירה״, ״איש״ מלמד שהיה מרדכי שקול בדורו כמשה בדורו, דכתיב (במדבר יב, ג) ״והאיש משה עניו מאוד״. מה משה עמד בפרץ, דכתיב (תהלים קו, כג) ״ויאמר להשמידם לולי משה בחירו עמד בפרץ וגו׳⁠ ⁠⁠״, אף מרדכי כן, דכתיב (להלן י, ג) ״דורש טוב לעמו״, עד כאן. פירוש, משה נחשב ״איש״, כי שם ״איש״ נאמר על מי שהוא זריז מאוד מאוד1, וכאשר בא פרצה אחת, והוא עומד כנגד זה בכח שלו, זה נקרא ״איש״2, כמו שעשה מרדכי שעמד בפרץ3, לכך נקרא ״איש יהודי״.
ובמדרש (אסת״ר ו, ב) ״איש יהודי״, למה נקרא שמו ״יהודי״, והלא ימיני הוא4. אלא לפי שייחד שמו של הקב״ה כנגד כל באי עולם, הדא הוא דכתיב (להלן ג, ב) ״לא יכרע ולא ישתחוה לו״5. ולפי שייחד שמו של הקב״ה נקרא ״יהודי״, כלומר ״יחידי״6. פירוש, כי הה״א בשם ״יהודי״ במקום ח׳, ונעשה ״יחידי״7, זה שמייחד שמו יתברך וכופר בעבודה זרה8, הוא יחידי, כלומר שהוא היה מייחד שמו נגד כל העולם9. וכן הוא בגמרא (מגילה יג.) שנקרא ״יהודי״ על שם שכפר בעבודה זרה10.
ויש אומרים11 שהיה שקול כאברהם בדורו; מה אברהם אבינו מסר את עצמו לתוך כבשן אש והכיר לבריות גדולתו של הקב״ה, הדא הוא דכתיב (בראשית יב, ה) ״ואת הנפש אשר עשו בחרן״, אף מרדכי בימיו הכירו הבריות גדולתו של הקב״ה, הדא הוא דכתיב (להלן ח, יז) ״ורבים מעמי הארץ מתיהדים״. ונראה כי יש אומרים גם כן באו לפרש מלת ״יהודי״, דאם לא כן [מהו] ״ויש אומרים״ שאמר12. ואמר מפני שהיה מקדש שם שמים13 נקרא בשם ״יהודי״. ופירוש זה, לפי שבשם ״יהודה״14 שם של ד׳ אותיות משמו הגדול15. ומי שמקדש שמו ברבים, ראוי שיהיה בשמו השם המיוחד. וכך אמרינן בסוטה (לו:) יהודה שקידש שמו ברבים16, נקרא כולו על שמו17. ולכך נקרא מרדכי ״יהודי״18 על שם שקידש שמו יתברך19. היינו דאמרי כדלעיל לפי שכפר בעבודה זרה*20.
ובמדרש (אסת״ר ו, ב) ״ושמו מרדכי״, הרשעים קדמה לשמם21; ״נבל שמו״ (ש״א, כה, כה), ״שבע בן בכרי שמו״ (ש״ב, כ, כא). אבל הצדיקים שמן קודם להן; ״ושמו מנוח״ (שופטים יג, ב)22, ״ושמו שאול״ (ש״א, ט, ב), ״ושמו אלקנה״ (ש״א, א, א), ״ושמו בועז״ (רות ב, א), ״ושמו מרדכי״, לפי שדומין לבוראן, דכתיב (שמות ו, ג) ״ושמי ה׳⁠ ⁠⁠״, עד כאן.
וביאור זה, השם מורה בכל מקום על המהות; נקרא ״אדם״, וזה מורה על מהותו, שהוא נברא מן האדמה23. וכן כל שם ושם מורה על המהות24. והצדיק שייך אצלו השם קודם, כי הצדיק מציאותו ומהותו אינו יוצא מן הסדר שסדר השם יתברך בבריאה מה שיהיה האדם25. ולפיכך אצל הצדיק כתיב ״ושמו מרדכי״, כי המהות שלו הוא כסדר הבריאה שברא השם יתברך, לכך השם הוא קודם26. אבל הרשע, אין לו המציאות בסדר העולם שתאמר המהות הוא קודם, כי אדרבה, הרשע יוצא מן סדר הבריאה27. ולכך הרשע הוא קודם לשמו, כי אין מהותו נמצא בסדר העולם, עד שנמצא הרשע28, אז יש לו מהות, הוא הרשעות*. אבל קודם שנמצא, לא ימצא לו מהות. רק הצדיק שאינו יוצא מסדר העולם, לכך מהותו שהוא כסדר העולם, נמצא קודם. והבן הדברים האלו מאוד29, כי הם דברים ברורים30.
ובגמרא (מגילה יב:), ״איש יהודי וגו׳⁠ ⁠⁠״, ממה נפשך, אי ליחוסיה* קא אתי, ליחסיה וליזל עד בנימין בר יעקב31, מאי שנא הני תלתא32 ותו לא. תנא, כולן על שמו נקראו33; ״בן יאיר״, בן שהאיר עיניהם של ישראל בתפלתו. ״בן שמעי״, בן ששמע אל תפילתו. ״בן קיש״, בן שהקיש על דלתי רחמים ופתחו לו. קרי ליה ״יהודי״ וקרי ליה ״ימיני״, קרי ליה ״יהודי״, אלמא מיהודה קא אתי, וקרי ליה ״ימיני״, אלמא מבנימין קא אתי. אמר רב נחמן, מרדכי מוכתר בנימוסו היה34. רבא בר כהנא35 ורבה בר בר* חנא משמיה דרבי יהושע בן לוי אמרו, אביו מבנימין ואמו מיהודה. ורבנן אמרי, משפחות מתגרות זו בזו; משפחת יהודה אומרת, אנא גרמתינן דאתילד מרדכי, דלא קטליה דוד לשמעי בן גרה36. ומשפחת בנימין אומרת, מיני קאתי. רבא אמר, כנסת ישראל היא דאמרה להך גיסא ולהך גיסא37; ראו מה עשה לי יהודה, ומה שלם לי ימיני. מה עשה לי יהודה, דלא קטליה דוד38 לשמעי בן גרה (ש״ב יט, כד), שאלמלא לא היה שמעי בן גרה וקטליה דוד, לא היה מתיליד מרדכי39, דמקני ביה המן, וגרם צערא לישראל. ומה שלם לי ימיני, דלא קטליה שאול לאגג, שאלמלא לא היה אגג וקטליה שאול, לא היה מתיליד המן40, דמקני ביה וגרם ליה צערא לישראל. ורבי יוחנן אמר, לעולם מבנימין קא אתי, ואמאי קרי ליה ״יהודי״, על שם שכפר בעבודה זרה, שכל הכופר בעבודה זרה נקרא ״יהודי״, שנאמר (דניאל ג, יב) ״איתי גברין יהודאין די מנית יתהון וגומר״41.
ופירוש זה42, כי הגאולה הזאת מן המן הרע, היו בישראל שני דברים; האחד, שלא היה השונא שולט בהם. השני, שישלטו הם בשונא שלהם43. והשבטים יש שהוא מיוחד ומוכן לדבר אחד, ויש שהוא מוכן לדבר אחר44. ויהודה מוכן הוא להיות גובר על האויב, כדכתיב (בראשית מט, ח) ״ידך בעורף אויביך״45. וכתיב (ר׳ שופטים א, ב) ״יהודה יעלה בראש״46. אם כן יהודה מוכן בזה יותר להתגבר על השונא. והשבט הזה בין שאר השבטים דומה כמו הראש בשאר האיברים47, והראש הוא עליון48. ולדבר זה יהודה מוכן להתעלות* ולהתגבר על השונא. ושבט בנימין מוכן הוא אל הקיום, שלא ישלטו שונאיו בו49. ודבר זה כי בנימין הוא הקטון שבשבטים50, הקטון יש לו קיום ביותר. ודבר זה תדע להבין כי אין לך קטון ביסודות העולם כמו הארץ51, שהוא יסוד הקטון52, ונאמר (קהלת א, ד) ״והארץ לעולם עומדת״, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות53. וכמו שהראש מוכן להתגדל על הכל54, כן הלב, בו החיות55, שהוא קיום האדם56. ולפיכך אלו ב׳ שבטים היו דומים לראש ולב האדם57.
וסבירי ליה כי זה שאמר ״איש יהודי״, ובסוף המקרא כתיב ״איש ימיני״, אלו ב׳ שמות באים להורות על הצלת ישראל; דבמה שהיה מרדכי ״איש יהודי״, היה לו הכנה שיהיה מושל על האויב. כי המלך דוד, שהיה מלך יהודה (ש״ב ב, ד), נתן חיים אל שמעי בן גירא (ש״ב יט, כד), אף על גב שלא היה ראוי מצד עצמו58. והכל כי דוד המלך היה מוכן לשלוט באויב ובשונא59, לכך היה דוד סבה אל זה שלא להמית את שמעי, שיצא ממנו מרדכי, אשר היה שולט על האויב60. ואמר ״איש ימיני״, מפני שבנימין מוכן שיצא ממנו מי שיש לו הכנה שלא ישלוט האויב בו. כך רבנן סבירי להו61.
אבל רבא סבירא ליה62 שלא היתה הגאולה רק63 מצד כל ישראל, שהם ראוים לגאולה הזאת64, ולא מצד השבטים, כי מצד השבטים יש בהם הכנה אל הצרה65. וזה מצד יהודה, שהוא השבט שאליו ראוי הממשלה66, והוא רוצה למשול. וכאשר אחד רוצה למשול עליו, דבר זה אינו רוצה67. כמו שהיה במעשה הזה, כי בשביל שלא היה רוצה מרדכי להיות נכנע להמן, כמו שאמרו רז״ל (מגילה טו:) שקראו מרדכי ״עבדא דמזדבן בטולמא דלחמא״68, לכך היה מתקנא בו המן, והיה רוצה למשול עליו69. ודבר זה מצד שהוא ״איש יהודי״, אשר ליהודי הוא הממשלה על אחר. ומזה מתחייב שכנגדו גם כן רוצה למשול בו70.
וכן מצד שהוא ״איש ימיני״, שהוא הקטון שבשבטים, ואין הקטון אליו כל כך ממשלה71. ולפיכך אף על גב שהיה ״איש יהודי״, ומצד שבט הזה יש כאן הכנה לממשלה, ומכל מקום מצד שהוא ״איש ימיני״, שהוא הקטון שבשבטים, אין כאן כל כך הממשלה. לכך שאול שהוא ״איש ימיני״72, לא היה מושל על אגג להמית אותו, רק נתן לו חיים, ולא היה גובר עליו לגמרי ולהמיתו73. וכל זה מפני שהיה מן הקטון שבשבטים, ולא היה מוכן אל הממשלה לגמרי, ולכך היה שאול מוחל על כבודו74. ואם לא היה מרדכי ״איש ימיני״, לא היה גובר המן כלל75. ולפיכך כתיב ״איש יהודי״ וכתיב ״איש ימיני״, להגיד סבת הצרה שהגיע מן השבטים. כי מצד מרדכי שהוא ״איש יהודי״, לא היה רוצה להיות נכנע מן השונא. ומצד בנימין, שהוא הקטון שבשבטים, לא היה מתגבר על השונא אגג, ונתן לו חיים76. ולכך מצד השבטים, אדרבה, על ידם היה התנגדות המן77, והגאולה היא מצד השם יתברך78, אשר גאלם מידו79. כך הוא דעת רבא. ומה שאמר רבי יוחנן שנקרא ״יהודי״ על שם שכפר בעבודה זרה, כבר נתבאר למעלה80.
״היה בשושן הבירה״ (פסוק ה). מה שהוצרך לומר שהיה ״בשושן הבירה״81, רצה לומר שהיה מרדכי איש מסויים וניכר בכל הכרך82. אף שהיה בין האומות, ושושן כרך גדול היה, ושם היו חשובים וגדולי המלכות מאוד83, מכל מקום היה ניכר ונודע מרדכי84. וכל זה מפני כי היה מוכן מרדכי* לגאולה, כמו שרמז במלת ״היה״, כמו שאמרנו למעלה85, לכך היה מצליח אף קודם לכן86. וכמו שתמצא במשה, שגם הוא היה מוכן לגאולה87, ונראה בו סימן זה שהיה מוכן לגאולה88. ובשביל זה נקרא ״איש״89, על שם חשיבות, שכן לשון ״איש״ בכל מקום90, וזה מבואר91. ולעיל פירשנו92 כי נקרא מרדכי ״איש״, כמו שנקרא משה ״איש״ (במדבר יב, ג), כי מרדכי הוא שלימות ישראל וצורתם, כמו שהאיש צורת האשה93. וכמו שהיה משה צורת ישראל, כך היה מרדכי צורת ישראל94, כמו שבארנו למעלה95.
״איש ימיני״, רש״י (כאן) פירש אף שקרא אותו למעלה ״איש יהודי״, זהו מפני שהוא בתוך הגולה אשר הגלת⁠[ה] יהודה, לכך נקראו כולם בשם ׳יהודה׳, כי שבט יהודה הוגלה96. אבל רז״ל (מגילה יג., אסת״ר ו, ב) הוקשה להם דלא הוה ליה למימר ״יהודי״ כלל, רק הוה ליה למימר ״איש היה בשושן כו׳⁠ ⁠⁠״, וכי בשביל שהוגלה בתוך גלות יהודה יקרא אותו ״יהודי״, שהרי קרא אותו בשם ״ימיני״ כאן97, ולמה קרא אותו על שם שבט אחר לחנם98. ולכך דרשו כמו שהתבאר למעלה99.
1. יש להבין, כי בכמה מקומות ביאר שמשה נקרא ״איש״ משום ש״איש״ מורה על הצורה. וכגון, להלן [ה, יג (לאחר ציון 513)] כתב: ״כי היה להמן משפט החומר אשר הוא ראוי שיהיה עבד... ומרדכי היה לו משפט הצורה, לכך קרא מרדכי ׳איש׳, כמו משה שנקרא ׳איש׳, וידוע כי הצורה נקרא בשם הזה״. [ולהלן (ט, ג) חזר והביא מדרש זה, וביאורו באופן אחר (ש״איש״ מורה על המיוחד, עיי״ש)]. וכן בתפארת ישראל פי״ב [קצד.] ביאר שמשה נקרא ״איש״ משום שהוא צורת ישראל. ובח״א לסוטה יג: [ב, נו:] כתב: ״נקרא [משה] בשם ׳איש׳ בשביל זה, ׳והאיש משה עניו מאוד׳ [במדבר יב, ג], כי הצורה נקראת בשם ׳איש׳ כמו שידוע״. ובח״א לסנהדרין קד: [ג, רמה:] כתב: ״כי משה נקרא ׳איש׳ כדכתיב ׳והאיש משה עניו מאוד׳, וכמו שבארנו במקומו למה משה נקרא ׳איש׳ בשביל חשיבות צורתו״. זאת ועוד, כי בסמוך [פסוק ה (לאחר ציון 133)] חזר וביאר שמשה נקרא ״איש״ מחמת חשיבות צורתו, וביסס זאת על דבריו כאן, וכלשונו: ״ולעיל פירשנו כי נקרא מרדכי ׳איש׳ כמו שנקרא משה ׳איש׳, כי מרדכי הוא שלימות ישראל וצורתם, כמו שהאיש צורת האשה. וכמו שהיה משה צורת ישראל, כך היה מרדכי צורת ישראל, כמו שבארנו למעלה״. ואיפוה כאן ביאר ש״איש״ מורה על הצורה. ובעל כרחך לומר שהבטוי לצורה הוא זריזות, וכמו שכתב בח״א לסוטה יג: [ב, נז:], וז״ל: ״האיש שהוא צורה, זריז ביותר, ואין בו מכבידות החמרי, כמו שהוא באשה. שלכך נקרא הצורה ׳איש׳, והחומר בשם ׳אשה׳⁠ ⁠⁠״. ובח״א לסוטה מב: [ב, פא.] כתב: ״הזריזות אשר הוא מצד הנפש, שהוא הצורה... כל זה הוא פעל זריזות הנפש שהוא הצורה״. והכוונה כאן אינה למדת הזריזות כפשוטה [כי לא נזכר בפסוקים אלו זריזות של מהירות], אלא הכוונה היא למי שהוא בעל מעשים, שעושה תמיד את המתבקש להעשות והטעון תיקון. וכן כתב רבינו יונה [משלי כב, כט], וז״ל: ״בא לשבח מדת הזריזות, והוא המהיר במלאכתו. וביאור הענין, כאשר מוטלת עליו מלאכה לעשות, לא ישקוט האיש כי אם כלה הדבר לעשותו״. וקודם לכן כתב רבינו יונה [שם פסוק יג]: ״הזריזות מתולדת הגבורה״. וכן רש״י [פסחים נ:] כתב: ״זריז - בעל מלאכה״. ורש״י [ש״א כה, ו] כתב: ״⁠ ⁠׳בן איש חי רב פעלים׳ [ש״ב כג, כ], חי ומזורז, בעל מעשים״. ובגו״א דברים פ״א אות כט [טז.] כתב: ״כי לשון ׳אנשים׳ בא בכל מקום על שהוא בעל מעשה, כמו ׳והלא איש אתה ומי כמוך בישראל׳ [ש״א כו, טו]. ואדם כשר הוא בעל מעשה, ולא הרשע, כי כל מעשה הרשע רעות והבל והבאי, ואיך יהיה נקרא בשם ׳איש׳ או ׳אנשים׳ אותם ההולכים אחרי מעשה הבלי תעתועים. רק נקרא ׳איש׳ מי שמעשיו כשרים, כמו שאמרו חכמים [שבת לז:] ׳מרי דעובדא׳ על איש הכשר במעשים... ולעולם לשון ׳אנשים׳ היפך נגד ׳נשים׳, כי הנשים תשושי כח, אין מעשה להם. והאיש הכשר הוא בעל מעשים״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 244]. וראה להלן הערות 132, 137.
2. כאן מוסיף עוד נקודה; האיש מורה על הכח. וכן כתב בכמה מקומות, וכגון, בדר״ח פ״ד מ״ד [סח.] כתב: ״כי שם ׳איש׳ נאמר בכל מקום על הכח... כי תמצא שם ׳איש׳ בכל מקום נופל על זה; כמו ׳איש מלחמה׳ [שמות טו, ג], ׳והלא איש אתה׳ [ש״א כו, טו]״. וזהו יסוד נפוץ בספר גור אריה. וכגון בבראשית פל״ז אות כח כתב: ״גבריאל נקרא ׳איש׳, שנאמר [דניאל ט, כא] ׳והאיש גבריאל׳, כי נקרא גבריאל ׳איש׳ שהרי נקרא ׳גבריאל׳ מלשון ׳גבר׳, וגבר הוא איש״. ושם שמות פי״ז אות ד כתב: ״לשון ׳איש׳ בא על הגבורה, כדכתיב [מ״א ב, ב] ׳וחזקת והיית לאיש׳... ומי שהוא ירא אלקים אינו מתפתה לשום אדם, ולא ליצרו, לכך נקרא ׳איש׳ [רש״י שמות יז, ט]. וזהו שאמרו [אבות פ״ד מ״א] ׳איזה גבור הכובש יצרו׳, רוצה לומר שראוי להיות נקרא ׳איש גבור׳ מפני שהוא עומד נגד יצרו, ואינו מתפתה אחריו״. ושם דברים פ״א אות כט [יז:] כתב: ״לשון ׳אנשים׳ משמש על גבורים ויראי חטא, כי לשון ׳איש׳ בא על גבור, וזה ידוע. וכך איתא במכילתא [שמות יז, ט], והביאו רש״י בפרשת בשלח אצל ׳בחר לנו אנשים׳ [שם]. ומפני שהיו דתן ואבירם בעלי מחלוקת הגדולים, שחלקו על ה׳ ועל משה, ובשביל זה נקראו ׳אנשים׳ [שמות ב, יג], שרצו להתגבר על משה במחלוקתם... וכן מה ש׳אנשים׳ סתם בכל מקום כשרים [רש״י במדבר יג, ג], והיינו יראי אלקים, מפני שבהם גבורה, שאין דעתן קלות, והם מתגברים על יצרם. היפך הנשים, כי הנשים דעתן קלות [שבת לג:], ואילו יראי אלקים אין דעתן קלות. לכך אמרו במכילתא [שמות יז, ט] אין ׳אנשים׳ אלא גבורים ויראי אלקים, רצה לומר גבורת הגוף והנפש. ודברים אלו ברורים״ [ראה להלן פ״ג הערה 132]. ונקודה זו תואמת למה שנתבאר בהערה הקודמת [ש״איש״ מורה על הצורה, שהיא הנפש], כי להלן [ג, יג (לאחר ציון 603)] כתב ״יש אדם שיש לו שבח מצד הנפש, כאשר הוא גבור חיל, כי הגבורה היא מצד הנפש״. ובדר״ח פ״ד מ״א [ו:] כתב: ״הגבורה לנפש האדם״. ובהמשך שם [כו.] כתב: ״ואל יתהלל בגבורה, שהוא מעלת הנפש, כי הגבורה מצד כח הנפש״. ושם פ״ה מכ״א [תקיח:] כתב: ״כאשר הוא בן שלשים אז כחות הנפשיים הם בשלימות, ולפיכך [שם] ׳בן שלשים לכח׳... שאז הנפש וכחותיו בשלימות״. וכן כתב בקיצור בנתיב אהבת השם פ״א [ב, מג.]. ובנתיב העושר פ״ב [ב, רכו.] כתב: ״כי הגבורה שבאדם הוא מכח הנפש״. ובח״א לסוטה מב: [ב, פא:] כתב: ״כי הכח והגבורה הוא מצד הנפש... שפעל דבר זה הוא מצד הנפש״. וראה להלן הערה 132, פ״ג הערה 604, ופ״ח הערה 294.
3. להלן [פ״ח לאחר ציון 343] כתב: ״כמו שמשה היה עומד בפרץ, כלומר שהיה משלים את ישראל, אף מרדכי היה השלמת ישראל״. אם כן ״עומד בפרץ״ פירושו ״משלים את ישראל״, וכפי שמרדכי יזם ועשה מעשים רבים לטובת ישראל, ועל כך נאמר [להלן י, ג] ״דורש טוב לעמו״. וראה להלן הערה 136, ופ״ח הערות 341, 345.
4. כפי ששאלה הגמרא [מגילה יב:] ״קרי ליה ׳יהודי׳, אלמא מיהודה קאתי. וקרי ליה ׳ימיני׳, אלמא מבנימין קאתי״.
5. המשך לשון המדרש: ״וכי קנתרן היה ועובר על גזירת המלך, אלא כשצוה אחשורוש להשתחוות להמן, חקק עבודת כוכבים על לבו, ונתכוון כדי שישתחוו לעבודת כוכבים. וכשהיה רואה המן שאין מרדכי משתחוה לו, נתמלא חימה. ומרדכי אומר לו, יש אדון המתגאה על כל גאים, היאך אני מניחו ואשתחוה לעבודת כוכבים״. וראה הערה 50.
6. עד כאן דברי המדרש.
7. ״כל האותיות שמוצאיהם ממקום אחד מתחלפות זו בזו״ [רש״י ויקרא יט, טז]. ואותיות אהח״ע הן ממוצא אחד, שהן אותיות הגרוניות, ומתחלפות זו בזו. לכך אות ה״א של ״יהודי״ מתחלפת עם אות חי״ת. וכן בשו״ע חו״מ סימן קמא סעיף א נקט בדוגמה של אות ה״א המתחלפת באות חי״ת [״שלהי״ ו״שלחי״]. ואם תאמר, א״כ ״יהודי״ יהיה ״יחודי״, ולא ״יחידי״. וצריך לומר שגם אות וי״ו בתיבת ״יהודי״ תתחלף באות יו״ד, כי אותיות אהו״י הן ממוצא אחד, ומתחלפות ביניהן. וכן כתב רש״י [בראשית ג, כ] ״חוה - נופל על לשון מחיה, שמחיה את ולדותיה, כאשר תאמר ׳מה הוה לאדם׳ [קהלת ב, כב], בלשון היה״. ובגו״א שם אות לה כתב: ״מה הוה בלשון היה, כי אותיות אהו״י מתחלפות״. וכן כתב בגו״א בראשית פ״ד אות כד, שם פכ״ה אות ל, שם פמ״ז אות יא, דר״ח פ״ד מכ״ב [תנט.], ועוד. וכן כתב הראב״ע [שמות א, טז], והרד״ק [שופטים ז, יג, וש״א י, יט]. אמנם כאן לא הזכיר כלל את החלפת אות וי״ו באות יו״ד.
8. מה שמזכיר כאן כפירה בע״ז, כי מרדכי לא השתחוה להמן משום שהמן חקק עבודת כוכבים על לבו, וכמבואר בהמשכו של המדרש הנ״ל [מובא בהערה 47]. וייחוד שמו יתברך מחייב כפירה בזולתו, וכמו שכתב בנר מצוה [י:], וז״ל: ״האומה הזאת [ישראל] נבראת לכבוד השם יתברך, וכדכתיב [ישעיה מג, כא] ׳עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו׳... כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד, כמו שרמז הכתוב ׳עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו׳. כי מה שאמר עם ׳זו׳ במספרו י״ג, והוא מספר ׳אחד׳... ולפיכך אמר עם ׳זו׳, שהם כמספר ׳אחד׳, ׳תהלתי יספרו׳, עיקר תהלתי שהוא יתברך אחד ואין זולתו. ועל דבר זה נבראו בתחלת בריאתם, כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד״ [ראה להלן פ״ט הערות 50, 52]. וכן מדוייק מלשון הרמב״ן [במדבר טו, כב], שכתב: ״כי המודה באלוה זולתו כבר הוא בטל אצלו כל מה שצוה השם הנכבד בין במצות עשה בין במצות לא תעשה, שאם יש אלוה זולתו, יראתו ומצותיו וכל החיוב בהם אינו כלום״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 554]. ומדוע הזכיר ״יראתו״ יותר מאהבתו. אך הואיל ובא להורות שעבודה זרה עומדת כנגד יחוד ה׳, לכך הדגיש שיראתו אינה כלום, כי היראה מורה על התבטלות הכל כלפי העילה [כמבואר למעלה בפתיחה הערה 287, ופ״א הערה 901], ואם מודה באלוה זולתו הרי הוא מופקע מיראת ה׳, כי יראת ה׳ שוללת שום שיתוף לאלקות, וכמו שכתב בנתיב התורה פ״ט [שסז.] ש״עם יראת השם יתברך אין לשתף שום דבר כלל [לאלקות]״. וראה להלן פ״ט הערה 52 אודות שע״ז עומדת כנגד אחדות ה׳.
9. לשונו להלן ו, יג [לאחר ציון 442]: ״דבר זה רמז בלשון ׳יהודי׳, שהוא מלשון יחידי. וכן אמרו במדרש ׳ולפי שייחד שמו של הקב״ה נקרא יהודי׳, רצה לומר יחידי... כלומר שהוא מזרע יהודים שעל ידם נראה אחדותו של הקב״ה״ [ראה להלן פ״ח הערה 285]. ונראה להטעים זאת עוד כיצד ״יהודי״ מורה על אחדות ה׳, על פי מה שביאר בנתיב התשובה פ״ה [לאחר ציון 34], וז״ל: ״כי כל ההודאה מצד שהוא מודה אל השם יתברך, ודבר זה מורה על אחדותו יתברך. ולכך אמרו ז״ל [ברכות לג:] האומר ׳מודים׳ ׳מודים׳ משתקין אותו, כמו מי שאומר ׳שמע׳ ׳שמע׳ [שם]. ומה שההודאה היה מורה על אחדותו, אין כאן מקומו והתבאר בנתיב התפלה עיין שם״. וכוונתו לדבריו בנתיב העבודה פ״י [א, קז.], שכתב שם: ״כל ברכת מודים שאנו נותנים הודאה אל השם יתברך שאנו שלו, ואין אנו מצד עצמנו שום דבר, רק הכל להשם יתברך. ולפיכך אומר ׳על חיינו המסורים בידך ועל נשמותינו הפקודות לך׳, וכל ענין הברכה הזאת היא הודאה״. ושם בפי״ח [א, קמא:] כתב: ״כי כאשר מזכיר בכל מקום הודאה הוא מוסר עצמו אל השם יתברך בשביל הטובה שעשה אתו, כי זהו ענין ההודאה... שכל הודאה מוסר עצמו אל השם יתברך... ובהודאה זאת מוסר עצמו ונפשו אל השם יתברך שעשה אתו הטובה הזאת... ולא יצא דבר מרשותו יתברך״ [ראה למעלה בהקדמה הערה 115, ולהלן פ״ו הערה 224]. ולכך השם ״יהודי״ המורה על הודאה [״ותהר עוד ותלד בן ותאמר הפעם אודה את ה׳ על כן קראה שמו יהודה״ (בראשית כט, לה)], מורה על יחוד ה׳, ולכך תיבת ״יהודי״ היא היא תיבת ״יחידי״. וזהו שישראל קדושים אומרים בברכת שמע ״להודות לך ולייחדך״. וראה להלן פ״י הערה 53.
10. לשון הגמרא שם ״לעולם מבנימין קאתי, ואמאי קרי ליה ׳יהודי׳, על שום שכפר בעבודה זרה, שכל הכופר בעבודה זרה נקרא ׳יהודי׳, כדכתיב [דניאל ג, יב] ׳איתי גוברין יהודאין וגו׳⁠ ⁠׳״, ופירש רש״י שם ״וסיפיה דקרא ׳לאלהך לא פלחין׳⁠ ⁠⁠״. וכן יביא מאמר זה שוב להלן [לפני ציון 84], ויציין לדבריו כאן [לפני ציון 122], וכן הוא להלן פ״ד ציון 196. ונאמר [בראשית כו, לד] ״ויהי עשו בן ארבעים שנה ויקח אשה את יהודית בת בארי החיתי וגו׳⁠ ⁠⁠״, ושוב נאמר [שם לו, ב] ״עשו לקח את נשיו וגו׳ אהליבמה בת ענה וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״אהליבמה - היא יהודית, והוא כינה שמה ׳יהודית׳ לומר שהיא כופרת בע״ז, כדי להטעות את אביו״. ובודאי שהביאור בדברי רש״י אלו הוא על פי מאמר זה ש״כל הכופר בע״ז נקרא יהודי״. וצרף לכאן מאמרם [ב״ר צד, ג], שאמרו ״⁠ ⁠׳וירא את העגלות׳ [בראשית מה, כז], אותן עגלות ששלח פרעה לשאת אותו היתה עבודת כוכבים חקוקה עליהם, עמד יהודה ושרפן. למוד הוא השבט להיות שורף עבודת כוכבים״. הרי שבשבט יהודה עצמו נמצאת ההנהגה של כפירה בע״ז, וכל זה בא לו מחמת שמהות ההודאה [שעליה נקרא ״יהודה״] מורה על כפירה בע״ז [ראה להלן הערה 61]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה בכל מגילת אסתר נקראו ישראל בשם ״יהודים״, ולא בשם ״ישראל״ כפי שנקראו בשאר כתבי הקודש. ומהו הביאור להבדל זה. ולפי המבואר כאן הענין מחוור, שהנה בעקבות פורים היה ביטול יצרא דע״ז [יומא סט:]. נמצא דביטול יצרא דע״ז נובע מהארת פורים [כן מבואר בדברי סופרים אות לג, ואפיקי מים למו״ר שליט״א, פורים ענין ו]. לכך דוקא במגילה זו נקראו ישראל בשם ״יהודים״, בכדי להורות באצבע שהמתרחש במגילה זו מביא לביטול יצרא דע״ז, דכל היכן שישנו מיעוט ע״ז, ישנו רבוי לשם ״יהודי״. ולמעלה פ״א [לפני ציון 816] כתב: ״וזה [מרדכי] היה למקדש השם על עבודה זרה״.
11. זהו המשך המדרש [אסת״ר ו, ב].
12. פירוש - ״יש אומרים״ מורה שמתייחס למה שנאמר לפניו, דאל״כ, לא היה אומר ״יש אומרים״ [ראה יד מלאכי כללי השו״ע ורמ״א, אות ו]. אמנם בילקו״ש ח״ב רמז תתרנג אמרו ״⁠ ⁠׳היה׳, מלמד שהיה שקול כאברהם שנאמר בו [בראשית יח, יח] ׳היו יהיה׳, אברהם מסר שמו על קדושת השם, אף מרדכי כן״. הרי ביארו שהדרשה היא מתיבת ״היה״ [״איש יהודי היה בשושן״], ולא מתיבת ״יהודי״. אך בילקו״ש לא אמרו ״יש אומרים״ כמו שאמרו באסת״ר, וכן באסת״ר לא הובא הפסוק ״היו יהיה״ כפי שהובא בילקו״ש. וזה מורה שדרשת האסת״ר היא על תיבת ״יהודי״, ולא על תיבת ״היה״. והמשך לשון האסת״ר מורה כן, שמיד לאחר שהובא המקרא ״ורבים מעמי הארץ מתיהדים״, אמרו ״וייחד שמו של הקב״ה וקדשו, ולפיכך נקרא ׳יהודי׳, דכתיב ׳איש יהודי׳, אל תקרי ׳יהודי׳ אלא ׳יחידי׳⁠ ⁠⁠״. ואם תאמר, לפי האסת״ר שהדרשה מוסבת על תיבת ״יהודי״ ולא על תיבת ״היה״, מנלן לבעל המדרש להשוות את מרדכי לאברהם, הרי אצל אברהם לא נאמרה תיבת ״יהודי״. דע שהרד״ל שם [אות ה] ביאר את הדבר, שכתב: ״⁠ ⁠׳ויש אומרים שהיה שקול כאברהם בדורו כו׳ אלא יחידי׳, וכמו שנאמר [יחזקאל לג, כד] ׳אחד היה אברהם׳. ובילקוט הגירסא ׳כאברהם שנאמר בו היו יהיה׳⁠ ⁠⁠״. הרי העמיד הרד״ל את דרך האסת״ר לעומת דרך הילקוט, כאשר האסת״ר מתמקד על תיבת ״יהודי״, והילקו״ש מתמקד על תיבת ״היה״. ולפי האסת״ר הזיקה לאברהם אבינו היא משום שהוא היה ״אחד״, וכפי ש״יהודי״ מורה על אחדות ה׳. וראה בסמוך הערה 61.
13. כי השוו את מרדכי לאברהם אבינו שמסר עצמו לכבשן האש.
14. מדבר על שם ״יהודה״ כדי לבאר מדוע מרדכי נקרא ״יהודי״, כי ״יהודי״ הוא על שם ״יהודה״, והסבה לשם ״יהודה״ [שקידש ש״ש ברבים] היא הסבה לשם ״יהודי״, וכמו שמבאר והולך. ואודות ש״יהודי״ הוא על שם יהודה, כן כתב בתרגום יונתן [בראשית מט, ח]: ״יהודה אנת אודיתא על עובדא דתמר בגין כן לך יהודון אחך ויתקרון יהודאין על שמך״. וראה הערה 60.
15. ״שם בן ארבעה אותיות כלול בשמו של יהודה״ [רש״י סוטה לו:].
16. ״על הים כדלקמן״ [רש״י סוטה לו:], וכוונתו להמשך הגמרא שם [סוטה לז.] שאמרו שנחשון בן עמינדב משבט יהודה ירד לים תחילה.
17. לשונו בנתיב אהבת השם פ״ב: ״זה שמקדש שמו יתברך נקרא על שמו יתברך לגמרי, כאשר דבק בשמו יתברך לגמרי... כי עיקר השם שבו נודע ומפורסם לכל... ואם מקדש שמו בפרהסיא, נקרא זה קדושת השם לגמרי, כאשר ראוי אל השם, שהרי הוא יתברך נודע ומפורסם לכל על ידי שמו, ולפיכך ראוי שיהיה מקדש שמו ברבים, שכך ענין השם. אבל כאשר אינו מקדש השם בפרהסיא, אין נקרא כולו על שמו יתברך, רק נקרא בדבר מה על שמו, והיינו אות אחת... ודבר זה יש לך להבין איך יהודה ראוי לפי מדריגת מעלתו לקדש שמו בפרהסיא״. וראה להלן [פ״ח הערה 367, ופ״י הערה 52] שקידוש ה׳ הוא ״קדוש שמו המיוחד״, וכמבואר כאן.
18. אע״פ שבתיבת ״יהודי״ אין ד׳ אותיות שם הויה אלא רק ג׳ אותיות [לעומת שם ״יהודה״], מ״מ ״יהודי״ הוא על שם יהודה [כמבואר בהערה 56], ולכך כל האמור על שם ״יהודה״ חל על שם ״יהודי״.
19. נמצא שמפרש ששם ״יהודי״ הוא כשם ״יהודה״, ושם ״יהודה״ הוא משום שקידש שם שמים בפרהסיא, וכך מרדכי קידש שם שמים בפרהסיא, ולכך נקרא ״יהודי״. ויש לשאול, לשם מה המדרש הכניס לכאן את אברהם [״שהיה שקול כאברהם בדורו״], הרי אברהם לא היה נקרא ״יהודי״, ואינו מלמד ישירות על תיבת ״יהודי״, ואילו יהודה, המלמד ישירות על תיבת ״יהודי״, לא הוזכר כלל במדרש. והיה למדרש לעשות להיפך; להזכיר את יהודה, ולא להזכיר את אברהם. ובשלמא אם היינו מבארים שאין המדרש בא לבאר תיבת ״יהודי״, אלא תיבת ״היה״ [ראה הערה 54], ניחא, אך לפי המהר״ל שהמדרש בא לבאר תיבת ״יהודי״, יקשה מדוע המדרש מזכיר את אברהם ואינו מזכיר כלל את יהודה. וצ״ע. ובעוד שכאן מבאר כיצד ״יהודה״ מלמד ל״יהודי״, הרי בח״א לב״ב קט: [ג, קכג.] ביאר כיצד ״יהודי״ מלמד ל״יהודה״, שכתב: ״יהודה ג״כ היה נקרא על שמו של הקב״ה, כדאיתא במסכת סוטה [לו:] יהודה שקידש שמו בפרהסיא נקרא על שמו של הקב״ה. וכן אמרו [מגילה יב:] ׳איש יהודי׳, וכי יהודי היה, והלא מבנימין. מלמד שכל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי. ומזה תלמד כי שבט יהודה מודים בו יתברך, וכופרים בעבודה זרה״. וכן אמרו [ב״ר צד, ג], שאמרו ״⁠ ⁠׳וירא את העגלות׳ [בראשית מה, כז], אותן עגלות ששלח פרעה לשאת אותו היתה עבודת כוכבים חקוקה עליהם, עמד יהודה ושרפן. למוד הוא השבט להיות שורף עבודת כוכבים״ [הובא למעלה הערה 52].
20. פירוש - הטעם של המדרש שנקרא מרדכי ״יהודי״ משום שקידש שמו יתברך, הוא כטעם שאמרו בגמרא [מגילה יג.] שנקרא מרדכי ״יהודי״ משום שכפר בעבודה זרה [ראה להלן פ״ה הערה 354]. ונראה ביאורו, שהטעם של המדרש הוא ש״יהודי״ הוא ״יהודה״, וב״יהודה״ יש ארבע אותיות משמו הגדול. ושם הויה מורה שאין עוד מלבדו, וכפי שכתב בהקדמה שניה לגבורות ה׳ [י], וז״ל: ״כי מאחר שמן הוייתו נתהוה הכל, אין בזה שתוף כלל, שהם נמצאים מאתו יתברך הוא, ומהוייתו הפשוטה נמצא הכל, והכל אפס זולתו, והוייתו יתברך נקרא הוייה, וזולתו אפס״. ובגו״א שמות פ״ג אות ט [נב.] כתב: ״שם הויה מורה שהוא נבדל מכל הנמצאות, ולא נתלה בשום נמצא... שם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא הויה שאין לו התלות בזולתו, וזולתו אפס... ולפיכך נקרא בשם הויה, שהוא ההוה בלבד בעצמו... כי מפני זה אומר בשם הזה [שמות ג, טו] ׳זה שמי׳, רצה לומר המיוחד לי, שהרי שם הזה על שהוא נבדל מן הנמצאות, ואין הצטרפות בו אל הנמצאות, לכך הוא שמו המיוחד״ [ראה להלן פ״ג הערה 716, פ״ה הערה 233, פ״ו הערה 278, ופ״ט הערה 46]. לכך טעם המדרש לשם ״יהודי״ [שקידש ש״ש ברבים וזכה לשם הויה] הוא כטעם הגמרא [שכפר בע״ז], כי שם הויה מורה שזולתו אפס. ודע, שמשפט זה [״היינו דאמרי כדלעיל לפי שכפר בעבודה זרה״] מופיע בדפוס ראשון, והושמט משאר דפוסים, וכמצויין במדור שינויי נוסחאות. אך החידוש בזה הוא שיש שני דפוסים ראשונים [פראג ש״ס], ובאחד מהם מהם מופיע משפט זה, אך באחר [הנמצא ב״אוצר החכמה״] אין בו משפט זה. וזו ראיה שהיו שני דפוס ראשון. וראה בספר ״בית עקד הספרים״ על הספר אור חדש [מספר 1115], שבאמת ציין זאת. וכן הוא להלן פ״ו הערה 26.
21. לפנינו במדרש אמרו ״הרשעים קודמין לשמן״.
22. לפנינו במדרש הוסיפו כאן עוד מקרא [ש״א ט, א] ״ושמו קיש״. [ובמדב״ר י, ה, הביאו ג״כ מאמר זה, ושאלו עליו מכמה פסוקים, וכמו (בראשית כד, כט) ״ולרבקה אח ושמו לבן״, עיי״ש].
23. ב״ר יז, ד ״[אמר הקב״ה לאדה״ר], ואתה מה שמך. אמר לו, אני נאה להקרא ׳אדם׳, שנבראתי מן האדמה״. ובנתיב התורה פט״ו [תקפח.] כתב: ״לכך נקרא בשם ׳אדם׳, על שם אדמה, כי האדמה היא בכח ויוצא אל הפעל. ולפי הסברא יותר ראוי שהיה נקראת הבהמה בשם הזה, שהיא אדמה גמורה, אבל הוא הפך זה, שהאדם שיש בו השכל נקרא ׳אדם׳ על שם אדמה. וזה כי דומה אל האדמה שנזרע בו החטה, שהוא זרע נקי, והאדמה מוציא הזרע אל הפעל, עד שהיא בפעל. וכך נזרע בגוף האדם, שהוא נברא מן האדמה, הנשמה שהיא זכה ונקיה בלא פסולת, וצריך האדם להוציא אל הפעל הדבר אשר נזרע בו, ולכך נקרא ׳אדם׳... ואשר אינו מוציא הנשמה אל הפעל בתורה ובמצות נקרא ׳בור׳ [אבות פ״ב מ״ה], שהוא כמו שדה בור״. וקודם לכן בנתיב התורה פי״ד [תקמב:] כתב: ״⁠ ⁠׳אדם׳, זה השם נקרא על שם שהוא מן האדמה חמרית״. ובתפארת ישראל פ״ג [נז:] כתב: ״הוא נקרא ׳אדם׳ על שהוא עפר מן האדמה״. ובדר״ח פ״א מי״ב [שמח:] כתב: ״כי האדם שנקרא שמו ׳אדם׳ על שם שהוא מן האדמה, שהיא בעלת חומר״. ושם פ״ג מי״ז [תמח:] כתב: ״כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל, ומכל מקום שם האדם הוא בא על שם אדמה, שתראה מזה כי שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 221, ופ״א הערות 11, 607]. וכן הוא בדר״ח פ״ד מ״ד [סג., סז.], גבורות ה׳ פמ״ג [קסד.], שם פס״ז [שיב:], נתיב הענוה פ״ג, באר הגולה באר השביעי [שעד.], דרוש על התורה [ט:], ועוד. וראה להלן פ״ד הערה 381.
24. כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בבאר הגולה באר החמישי [קב:] כתב: ״כל שם שנקרא אל כל מין, בודאי ובאין ספק שמו מורה מהותו, שהרי כתיב [בראשית ב, יט] ׳ויבא אותם אל האדם לראות מה יקרא לו׳. ואם השמות כאשר ירצה הקורא, מה חכמה יש בזה, שהכתוב אומר על האדם שקרא שמות לכל, הרי כל אחד יכול לקרוא שמות. ודבר זה תמצא בדברי חכמים, שכל שם מורה על מהות הדבר״. ואמרו חכמים [ברכות ו:] ״מאי ׳רות׳, שזכתה ויצאה ממנה דוד שריוהו להקב״ה בשירות ותשבחות״. ובהמשך שם אמרו ״מנא לן דשם גרים״, והגמרא דורשת כן ממקרא. ועוד אמרו חכמים [יומא פג:] שאכסנאי אחד היה נקרא בשם ״כידור״, ור״מ לא הפקיד אצלו ממונו, אלא הסיק שהוא אדם רשע, על שם שנאמר [דברים לב, כ] ״כי דור תהפוכות המה״, ולבסוף הוכח כר״מ. ובח״א לר״ה טז: [א, קז:] כתב: ״השם הוא מורה על עצמות הדבר, ושנוי שם פירוש שנוי עצמותו... דרבי מאיר בדיק בשמיה [יומא פג:], כי השם יורה על עצמותו. וכאשר יש לו שנוי בעצמותו... הגזירה תתבטל, כי יש לו שם אחר. ודבר ידוע כי השם הוא עיקר גדול, כדקיימא לן בברכות [ז:] ׳ומנא לן דשמא קגרים׳... וכן נוהגים לשנות שם החולים״. ובדר״ח פ״ג מי״ז [תלח.] כתב: ״השם בא בכל מקום על אמתת הדבר מה שהוא בעצמו״. ובנצח ישראל פ״ה [פב:] כתב: ״כי אין ספק כי שמם של אלו אנשים היה נקרא על ענין שלהם״. ושם פי״ג [שכה:] כתב: ״ישראל, אמיתת עצמם יש לו קיום מן השם יתברך, ולכך הם מקוימים, ואין הפסד להם. וכל זה נרמז בשם ׳ישראל׳, כי השם הוא בא על עצם הדבר ומהותו, ודבק בשם הזה שם ׳אל׳⁠ ⁠⁠״. ושם פ״מ [תשיד:] כתב: ״השם הוא מורה על עצם הדבר ואמיתתו... כי כל שם מורה על אמתת הדבר מה שהוא״. ובגו״א בראשית פ״ט אות יז כתב: ״כי השם בא על העיקר ועל עצם הדבר״. ושם פי״ד סוף אות כ כתב: ״השם מורה על עצם צורתו״. ובגו״א שמות פ״ו אות ט כתב על שם הויה בזה״ל: ״כי זה השם מורה על אמתת עצמו יתברך שמו, שהרי הוא שמו המיוחד, ובשביל כך מורה על אמתתו״. ובגבורות ה׳ פכ״ה [סוף קו:] כתב: ״כי כל שם מורה על המהות, כמו שם ׳אש׳ נקרא דבר שהוא חם ויבש״. וכן ביאר בתפארת ישראל פל״ג [תצ.], נתיב התשובה פ״ח [לפני ציון 85], ועוד ועוד, כי הוא יסוד נפוץ מאוד בספריו. ודרך המהר״ל לעמוד על שמות בני אדם כמורים על מהותם, וכמו השם ״קמצא״ [ח״א לגיטין נה: (ב, צט.)], ״בלעם״ [דר״ח פ״ה מי״ט (תס:)], ״דמא בן נתינה״ [ח״א לקידושין לא. (ב, קלט.)], ״משה״ [תפארת ישראל ס״פ כא], ״אהרן״ [תפארת ישראל פכ״ב (שלא.)], ועוד. וראה למעלה בהקדמה הערות 276, 550, 551, 553, פתיחה הערות 66, 212, פ״א הערות 11, 22 [הובא למעלה בהקדמה הערה 276, וראה להלן פ״ג הערה 310].
25. אודות שהצדיק אינו יוצא מן הסדר, כן כתב בנתיב התורה פ״א [לג:]: ״כי הצדיקים ששומרים הסדר שסידר השם יתברך את העולם, בזה מקיימים כל העולם״. ובדר״ח פ״ב מ״א [תקד.] כתב: ״כי אין ספק כי ציור המושכל של עולם לפי הצדיקים והרשעים שהם בעולם. כי כאשר יש רשעים בעולם, הנה ציור המושכל שיוצא העולם מן הסדר. וכאשר יש צדיקים בעולם, הנה ציור של עולם צדק ואמת״. ובאבות פ״ו מ״ט אמרו ״הנוי והכח והעושר והכבוד והחכמה והזקנה והשיבה והבנים, נאה לצדיקים ונאה לעולם״. ובדר״ח שם [רפה:] כתב: ״כי כאשר אלו ז׳ מעלות הם לצדיקים, העולם נוהג כסדר כראוי, ומה מאד יפה אל העולם כאשר נוהג כסדר. ואם המעלות הם לרשעים, העולם שלא כסדר״. ובנתיב הצדק ר״פ א כתב: ״הדבר שהוא יוצא מן הראוי ומן המצוע, כמו שהרשע יוצא ברשעתו מן המיצוע. הפך הצדיק, שנקרא ׳צדיק׳ בשביל הצדק והיושר שבו. והרשע הפך זה, יוצא מן הצדק בזרוע רמה שלו״. וראה להלן פ״ד הערה 51.
26. פירוש - אף קודם שנמצא הצדיק בעולם היתה מהותו נמצאת בעולם, כי מהותו תואמת לסדר העולם שנקבע ע״י הקב״ה מששת ימי בראשית. והואיל ומהותו קודמת ללידתו, לכך נאמר ״ושמו מרדכי״, לאמור שמהותו [״ושמו״] קדמה ללידתו [״מרדכי״].
27. כמבואר בהערה 67. ולמעלה פ״א [לאחר ציון 18] כתב: ״הכל מסכימים כי שמו [של אחשורוש] מורה שהוא היה יוצא מן הסדר הראוי למלך, כמו השם שהוא לצדיקים אשר מורה השם על הפלגתם במעלה, ואצל הרשע יורה השם על שהוא יוצא מן הסדר הראוי״. ובנתיב התורה פ״א [לג:] כתב: ״הפך זה הרשעים, כאשר הם יוצאים מן התורה ועוברים הסדר שסדר השם יתברך, בזה מחריבין כל העולם״. ובדר״ח פ״ב מ״ט [תשכו:] כתב: ״כי כל רשע הוא יוצא מן הסדר הראוי, כמו שבארנו כמה פעמים ענין הרשע״. ובנתיב הבושה ר״פ א: ״מפני כך נקרא רשע, כי כל רשע יוצא מן הסדר בתוקפו ובזרוע רמה שלו״. ובתפארת ישראל פל״ח [תקפב:] כתב: ״כי הרשע כאשר הוא בעל חטא, הוא יוצא מן הראוי והיושר, לסור מהיושר ולהיות חוצה. ולפיכך דבק הרשע ברע, כאשר יוצא מן היושר, כי היושר הוא הטוב, וכאשר סר מן היושר הוא הרע״, ושם הערה 115 [ראה למעלה בפתיחה הערות 235, 297, ולהלן פ״ט הערה 570]. ובח״א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: ״ענין הרשע אשר היה יוצא מן האמצעי... אל הקצה״.
28. ״עד שנמצא הרשע״ - אלא רק משנמצא הרשע.
29. צרף לכאן את דברי הירושלמי ברכות פ״א ה״ו, שאמרו ״ארבעה נקראו עד שלא נולדו, ואלו הן; יצחק, וישמעאל, יאשיהו, ושלמה. יצחק, [בראשית יז, יט] ׳וקראת את שמו יצחק׳. ישמעאל, דכתיב [בראשית טז, יא] ׳וקראת את שמו ישמעאל׳. יאשיהו, [מ״א יג, ב] ׳הנה בן נולד לבית דוד יאשיה שמו׳. שלמה, [דהי״א כב, ט] ׳כי שלמה יהיה שמו׳. עד כדון בצדיקים, אבל ברשעים [תהלים נח, ד] ׳זורו רשעים מרחם׳⁠ ⁠⁠״, וביאר הפני משה שם: ״עד כאן בצדיקים הוא דמצינו שנקראו בשמם עד שלא נולדו, אבל ברשעים ׳זורו רשעים מרחם׳, ולא יזכר שמם״. הרי שיש לצדיקים מהות הקודמת ללידתם, ואילו מהות הרשעים היא רק בלידתם. והם הם הדברים שביאר כאן. [אמנם בפסוק הנאמר על יאשיהו כתיב ״יאשיה שמו״, ולא ״שמו יאשיה״ האמור אצל צדיקים. ויש ליישב, שרק כאשר הצדיק נמצא בעולם יש להדגיש שמהותו (שמו) קודמת למציאותו. אך כאשר איירי שעדיין לא בא לעולם, לא שייך לומר שמהותו קודמת למציאותו, כי מציאותו עדיין לא באה לעולם].
30. יש להבין, שסוף דברי המדרש הוא ״לפי שדומין [הצדיקים] לבוראן, דכתיב [שמות ו, ג] ׳ושמי ה׳ לא נודעתי להם׳⁠ ⁠⁠״. ומה שייך לומר כלפי מעלה שמהותו קודמת למציאותו. ויל״ע בזה.
31. בגמרא שלפנינו רק אמרו ״עד בנימין״, אך כדרכו נוקט כגירסת העין יעקב, ושם אכן אמרו ״עד בניצין בן יעקב״. וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב. וראה למעלה הערה 27.
32. ״בן יאיר בן שמעי בן קיש״.
33. פירוש - ״בן יאיר בן שמעי בן קיש״ אינם שמות אבותיו של מרדכי [דתיקשי לך שנייחסו עד בנימין], אלא הם שמות המתארים את מרדכי, וכמו שמבאר.
34. ״מוכתר בנימוסו היה - בשמות נאין, ׳נימוס׳ שם בלשון יון״ [רש״י שם].
35. לפנינו בעין יעקב איתא ״רבה בר רב הונא״. ולפנינו בגמרא איתא ״אמר רבה בר בר חנה״.
36. ״שהיה חייב מיתה״ [רש״י שם]. ובתרגום שני כאן מבאר שכאשר קילל שמעי את דוד המלך [ש״ב טז, ז], ואמר לו אבישי בן צרויה להרגו [שם פסוק ט], ראה דוד המלך בנבואה שעתיד מרדכי לצאת מזרעו, ולכך לא הרגו מיד.
37. ״לאידך גיסא - לצעקה ולא לשבח, איש יהודי ואיש ימיני גרמו לי הצער הזה״ [רש״י שם].
38. שהיה משבט יהודה [רש״י רות ד, יח].
39. כי מה שנאמר בפסוקנו ״בן שמעי״ הכוונה היא לשמעי בן גרה, וכמבואר במהרש״א שם.
40. כמו שאומרים בברכת ״אשר הניא״ כי ״המן הודיע איבת אבותיו ועורר שנאת אחים לבנים ולא זכר רחמי שאול כי בחמלתו על אגג נולד אויב״. וראה למעלה בפתיחה הערות 406, 407, ולהלן הערה 115.
41. ״וסיפיה דקרא ׳לאלהך לא פלחין׳⁠ ⁠⁠״ [רש״י שם]. ולמעלה [לאחר ציון 51] הביא מאמר זה.
42. יבאר המאמר מדברי רבנן [״משפחות מתגרות זו בזו״] ואילך, ולא את החלק הראשון של המאמר [״⁠ ⁠׳בן יאיר׳ בן שהאיר עיניהם של ישראל בתפילתו. ׳בן שמעי׳ בן ששמע אל תפילתו וכו׳⁠ ⁠⁠״]. ואין זה דרכו להביא מאמר ולא לבאר את כולו. [בתפארת ישראל פנ״ז (תתקא.) כתב: ״ואין כאן מקום זה, ולא היה צריך לדברים אלו בכאן, רק מפני שבאנו לגמור״. וראה נר מצוה ח״ב הערה 17]. וראה להלן הערה 474.
43. כמו שנאמר [להלן ט, א] ״ביום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשנאיהם״. וכן כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 313], וז״ל: ״וזה נאמר על הגאולה, כאשר השם יתברך מעלה את ישראל מן חשך הגלות אל אור הגאולה, נקרא זה שקופץ כאילה, ומוציא ישראל מן חשך הגלות אל הגאולה. כי מתחלה היו בצרה, ודי היה שיוציא אותם מן הצרה, אבל יצאו מן הצרה שהיו רוצים שונאיהם למשול בהם, והם משלו בשונאיהם״, ושם הערה 314. וכן חזר וכתב בהקדמה [לאחר ציון 467], בביאור דברי הגמרא [מגילה ד.] ״חייב אדם לקרות את המגילה בלילה, ולשנותה ביום, שנאמר [תהלים כב, ג] ׳אלקי אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי׳⁠ ⁠⁠״, וז״ל: ״ופירוש זה, כי מצד שתי בחינות היה כאן צרה גדולה; הבחינה האחת, מצד גודל כח המן, שעמד עליהם לכלותם. והשני, מצד שפלות ישראל בעצמם. ודי היה באחד, כי היו ישראל באותה שעה שפלים, והיו בגלות בין האומות. וכנגד זה יש לקרות המגילה בלילה, כאשר ישראל היו יושבים בחשך הגלות, והשם יתברך עזרם. ועוד יותר מזה גודל כח ישראל, שהיו גוברים על המן. ולכך חייב לקרות ביום גם כן, וכמו שאמרנו כי אילו השם יתברך היה עוזר ישראל, והציל אותם מן הצרה הגדולה הזאת, היה די. ויותר מזה, שהגדיל השם יתברך את ישראל, עד שהיו מושלים על שונאיהם, והיה להם ששון ושמחה ויקר [אסתר ח, טז]. והנה הוציאם מן הצרה הגדולה אל ההפך, אל השמחה הגדולה. וכנגד זה חייב לקרות המגילה שני פעמים; האחד בלילה, מפני שהיו יושבים ישראל בחשך הצרות, והוציא השם יתברך אותם מן החשך. ומפני שהגיעו ישראל אל ההפך, הוא השמחה הגדול, עד שהיה להם אורה ששון ושמחה ויקר, חייב לקרות המגילה גם כן ביום, שהוא כולו אורה... מפני שאין תפילת הלילה רק להוציא אותם מתוך הצרה והחושך, אבל תפילת היום היה שיתן להם השם יתברך אורה להתגבר על שונאיהם״. וראה להלן פ״ה הערה 33. ומעין זה מצינו ביציאת מצרים, שהקב״ה נתן לישראל בארץ מצרים שתי מצות; דם מילה ודם פסח [רש״י שמות יב, ו]. ובביאור הדבר כתב בגבורות ה׳ פל״ה בזה״ל: ״כי דם מילה לרחם עליהם, כי במילה נאמר [תהלים מד, כג] ׳כי עליך הורגנו כל היום׳ [גיטין נז:]. ולפיכך בדם מילה היה מרחם עליהם. ואין הרחמנות גורם רק שלא יהיו בשעבוד ובצרה, אבל אינו מביא גאולה. ובדם פסח שהיו עובדין בו אל השם יתברך, היו לחלק השם יתברך, וראוי שיהיו נגאלים עד שלא יהיו תחת רשות מצרים. וזהו שתרגם יונתן [יחזקאל טז, ו] ׳בדמיך חיי׳, בדם מילה אחוס עלך, ובדם פסח אפרוק יתך. ולפיכך נתן להם ב׳ מצות אלו כדי שירחם עליהם השם יתברך ויגאל אותם״ [הובא למעלה הערה 3]. הרי בחינה אחת היא שהשונא לא משעבד ומיצר, ובחינה שניה שיצאו מרשות השונא. ובנצח ישראל פ״ה [קיב.] כתב: ״שיעשה השם יתברך... דין בשונאיהם, וירחם עליהם שלא ישלטו בם שונאיהם״ [הובא למעלה פ״א הערה 1189]. וראה להלן הערה 199 שנתבאר שיש הסוברים שביחס להמן אין מצב ביניים, אלא או שהמן שולט על ישראל, או שישראל שולט על המן.
44. כפי שנאמר [בראשית מט, כח] ״כל אלה שבטי ישראל שנים עשר וזאת אשר דבר להם אביהם ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אותם״, ופירש רש״י שם ״ברך אותם - לא היה לו לומר אלא ׳איש אשר כברכתו ברך אותו׳, מה תלמוד לומר ׳ברך אותם׳. לפי שנתן ליהודה גבורת ארי, ולבנימין חטיפתו של זאב, ולנפתלי קלותו של איל, יכול שלא כללן כולם בכל הברכות, תלמוד לומר ברך אותם״. והגו״א שם אות כב כתב: ״אינו רוצה לומר שכולם שוים בברכתם, דאם לא כן ׳לא יסור שבט מיהודה׳ [בראשית מט, י] יהיה שייך אצל כל אחד, וזה לא יתכן, וכן כל הברכות. אלא כי מה שיש ביהודה גבורת ארי, ולבנימין זאב [שם פסוק כז], בדבר מה ממנו יהיו שווים, שיהיה לראובן קצת דמיון אל ארי, אבל לא ארי גמור, אבל העיקר הוא באותו שבט שנתברך באותה הברכה, רק שכולל כלם יחד, [ד]⁠בדבר מה מן הברכות יהיו כלם שוים״. הרי לכל שבט ושבט יש את היחוד שלו. ובגו״א בראשית פל״ב אות ב [קלב.] כתב: ״הם [השבטים] עיקר צורת העולם, כי כל אחד נחשב בפני עצמו, עד שהוא עיקר הבריאה״. ושם בהערה 50 נתבאר שהואיל והשבטים הם כנגד י״ב איברי האדם [ראה הערה 89], וכשם שלכל אבר יש תפקיד מיוחד ומוגדר לו, כך לכל אחד מהשבטים יש תפקיד מיוחד ומוגדר לו, לכך כל אחד מהשבטים ״נחשב בפני עצמו, עד שהוא עיקר הבריאה״. ורש״י [דברים לג, ג] כתב ״אף חובב עמים - גם חבה יתירה חבב את השבטים, כל אחד ואחד קרוי ׳עם׳⁠ ⁠⁠״.
45. וזה מורה שיהודה שולט באויביו. ובפירוש בעלי התוספות [שם] כתבו: ״⁠ ⁠׳ידך בעורף איוביך׳. מדרש [מדרש תהלים יח, לב], שהרגו יהודה לעשו הרשע... ולפי שקלסתר פניו דומים קצת ליעקב, לא רצה יהודה להרגו דרך פניו משום כבוד יעקב אביו״. ומדרש זה הובא בספרי המהר״ל בכמה מקומות [דרוש על המצות (ס.), ח״א לסוטה יג. (ב, נג:), וח״א לע״ז יא. (ד, לז:)]. הרי שפסוק זה נדרש בעיקר לשליטת יהודה על עשו, שהוא אבי אביו של המן הרשע. וראה הערה 101.
46. לשון הפסוקים שם [שופטים א, א-ב] במילואם ״ויהי אחרי מות יהושע וישאלו בני ישראל בה׳ לאמר מי יעלה לנו אל הכנעני בתחלה להלחם בו ויאמר ה׳ יהודה יעלה הנה נתתי את הארץ בידו״. הרי יהודה הוא הכובש את האומות תחתיו.
47. לשונו בנצח ישראל פל״ז [תרפה:]: ״כי אומה ישראלית הם דומים לאדם אחד, שיש בו שנים עשר אברים, והם מנויים וידועים [ספר היצירה פ״ה מ״ב]... ויש באדם שני אברים, והם מלכים על כל האברים, והם הראש והלב. כי מלכות יהודה נגד הראש, וכדכתיב [שופטים א, ב] ׳יהודה יעלה בראש׳. ויוסף תמיד הוא באמצע, כנגד הלב [ראה להלן הערה 99]... ולפיכך ראוי כי יהיה מלך אחד לכל י״ב שבטים, שהם י״ב אברי האדם... מזה תבין למה לא נמשחו בשמן המשחה רק מלכי דוד [הוריות יא:]. וזה מפני כי שמן המשחה ראוי למשוח הראש [ש״א י, א], והם מלכות בית דוד אשר מתיחס להם הראש, ולכך הם בלבד נמשחים״. ובח״א לזבחים נג: [ד, סז.] כתב: ״ויהודה הוא הראשון, אע״ג שראובן היה בכור, מ״מ כתיב ׳יהודה יעלה בתחלה׳, והוא ראש בכל מקום, ולפיכך נחשב יהודה ראשון. והיה דגל יהודה במזרח [במדבר ב, ג], והוא תחלה... שנקרא מזרח ׳קדמה׳ [רש״י שם]״. וכן הוא בגו״א במדבר פ״ב אות ב, שם פ״ז אות י, ושם פ״י אות יז.
48. פירוש - הראש הוא עליון על שאר האברים, ולכך הוא שולט על מה שתחתיו. וכמו שכתב רש״י [דברים לב, מ] ״אפילו חלש למעלה וגבור למטה, אימת העליון על התחתון״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 469, ולהלן פ״ח הערה 333]. ואמרו חכמים [שבת סא.] ״הרוצה לסוך כל גופו, סך ראשו תחילה, מפני שהוא מלך על כל איבריו״. ובגו״א במדבר פכ״א אות לג [שנג:] כתב: ״כי אין דבר עליון באדם רק הראש״ [ראה להלן הערה 96]. ובדר״ח פ״ה מי״ט [תמ:] כתב: ״כי הראש יש לו התעלות ביותר, שהראש הוא מתעלה על הכל״. ושם פ״ו מ״ו [קכח.] כתב: ״כי המעלה הנבדלת ראויה אל הראש, שהוא היותר עליון באדם״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תב:] כתב: ״הראש הוא בתכלית הגובה״. וכן נאמר [דברים כח, יג] ״ונתנך ה׳ לראש ולא לזנב והיית רק למעלה ולא תהיה למטה וגו׳⁠ ⁠⁠״, והבכור שור כתב שם: ״יתנך ה׳ לראש - שיהיו הכל משועבדין לך״. וראה להלן פ״ו הערה 122, ופ״ח הערות 315, 320.
49. כי כאשר השונא שולט בו, אין לנשלט קיום. וכן כתב בנצח ישראל פ״ל [תקפו:], וז״ל: ״כי אין לאחד מציאות כאשר הוא תחת יד אחר״. ובדר״ח פ״ג מי״ד [שמ.] כתב: ״כל דבר שהוא תחת רשות אחר, הרי אין לו מציאות גמור בעצמו, שהרי הוא אינו נמצא מצד עצמו, והוא נכנס תחת רשות אחר. והאדם מפני שהוא מלך בתחתונים, הנה יש לו המציאות הגמור״. ובגבורות ה׳ פ״ז [מג.] כתב: ״כי השעבוד הוא מורה על מיעוט המציאות, כי אשר הוא משועבד לאחרים, הרי הוא נתלה באחר, ואין זה נקרא מציאות, כיון שתלוי באחר״.
50. כמו שאמרו חכמים [ילקו״ש ח״א רמז תתקנז]: ״מפני מה זכה בנימין שתשרה שכינה בחלקו. משל למלך שהיו לו בנים הרבה, משהגדילו הלך כל אחד ואחד ותפס את מקומו. קטן שבכולם, היה אביו אוהבו אוכל ושותה עמו, נכנס נשען עליו, יוצא נשען עליו. כך בנימין הצדיק קטן של שבטים היה, והיה יעקב אבינו אוכל ושותה עמו, נשען עליו ויוצא, נשען עליו ונכנס. אמר הקב״ה, מקום שסמך צדיק זה ידיו, שם אני משרה שכינתי״. וכמה פעמים כתב שבנימין הוא אחרון השבטים [ויהודה הוא תחילה לשבטים]. וכגון, בגבורות ה׳ תחילת פמ״ב כתב: ״בסדר הדגלים בנימין הוא ימה [במדבר ב, פסוקים יח, כב], מפני שבנימין היה אחרון בשבטים. ויהודה הוא בראשונה, ולכך דגלו היה קדמה [שם פסוק ג]. כמו שדגל בנימין במערב, כך היה דגל יהודה במזרח״. ושם פ״ע כתב: ״כי תחלת השבטים יהודה, שהוא תחלה בכל מקום. ובנימין הוא האחרון. ולפיכך היה דגל מחנה יהודה קדמה, ודגל מחנה בנימין ימה״. ובח״א לזבחים נג: [ד, סז.] כתב: ״יש לך לדעת כי בנימין הוא האחרון בשבטים, ויהודה הוא הראשון. אף על גב שראובן היה בכור, מ״מ כתיב [שופטים א, ב] ׳יהודה יעלה בתחלה׳, והוא ראש בכל מקום, ולפיכך נחשב יהודה ראשון. והיה דגל יהודה במזרח, והוא תחלה, ובנימין היה במערב, שהוא האחור, כשם שנקרא מזרח ׳קדמה׳. ואע״ג שדגל דן צפוני מאסף כל המחנות, דבר זה ענין אחר, שדן היה מאסף כל המחנות. אבל לענין הרוחות, נחשב בנימין אחרון, כשם שהוא אחרון בשבטים״.
51. ארבעה היסודות הם; ארץ [עפר], מים, רוח, ואש [רמב״ם הלכות יסודי התורה פ״ד ה״ב, כוזרי ב, מד].
52. כפי שכתב בגו״א במדבר פכ״ח אות יא [תסט:], וז״ל: ״כאשר תבין בארץ... והיא הקטנה ביסודות״. ובנצח ישראל פנ״ז [תתפג:] כתב: ״כי יש לישראל יחוס גדול אל העפר, וזה כי ישראל הם האומה הקטנה שבכל האומות, ומצד הזה ראוי לה שם העפר, שהוא קטון... יש לישראל התייחסות אל העפר, מצד כי העפר היא קטנה מכל היסודות״.
53. אמרו חכמים [סנהדרין צב.] ״לעולם הוי קבל וקיים״ [״הוי ענו ותחיה״ (רש״י שם)]. ובח״א שם [ג, קפד:] כתב: ״דבר זה בארנו בכמה מקומות ענין זה המעוט, שממעט עצמו גורם לו הקיום. והבאנו ראיה ברורה מן הארץ, שהיא יסוד הכל והפחות, ועל הארץ נאמר [קהלת א, ד] ׳והארץ לעולם עומדת׳, מה שלא נאמר בכל היסודות. שתראה מזה כי הקטנות מביא הקיום והנצחיות. טעמו של דבר כי מי שהוא קטון אין מתנגד לו, כי ההתנגדות הוא מצד השווי ודומה לו במעלה, אבל כאשר הוא שפל אין מתנגד לו. ודבר זה הוא קיום של דבר, שכל אשר יש לו מתנגד לו, אין קיומו כל כך, בעבור המתנגד אשר יש לו, ומביא לו הפסד ואבוד. כי המשפיל עצמו הוא הפשיטות, וכל דבר לפי פשיטתו הוא קיום שלו יותר, מפני כי אל דבר שהוא פשוט יותר אין מתנגד לו כלל, וכאשר אין מתנגד לו כלל אז יש לו קיום. והפך זה אמרו [ברכות נה.] המנהיג עצמו ברבנות שגורם לו המיתה״ [ראה להלן פ״ג הערות 38, 572, ופ״ד הערה 350]. ובדרשת שבת הגדול [רד.] כתב בזה״ל: ״כי הארץ בשביל כך הוא יסוד הכל, והוא נושא הכל, שהרי הבריות הולכין על הארץ, והכל הוא על הארץ, בשביל כי יסוד הארץ הוא התחתון, והוא השפל שבכל היסודות, כמו שידוע מן הארץ. ולפיכך יש לארץ קיום ביותר מצד השם יתברך, אשר מחזיק השפלים יותר מכל מפני שפלותם״. וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [רנז.], נתיב השלום פ״ג [א, רכו.], ונתיב הענוה ס״פ ב. ויש למהר״ל שני הסברים נוספים בביאור עמידת הארץ, וכפי שביאר בתחילת נתיב התמימות, וז״ל: ״כי הארץ יש לה הקיום ביותר מכל היסודות, כדכתיב [קהלת א, ד] ׳והארץ לעולם עומדת׳. והדבר הזה נראה בארץ, כי כל היסודות נעים, כי יסוד האש מתנועע, וכן יסוד הרוח, וכן יסוד המים. ואין הארץ מתנועעת, רק נחה, ומפני כך יש קיום יותר לארץ מכל היסודות [וכן כתב בנתיב הענוה פ״ב]... ועוד יש דבר בארץ שמורה על נצחית הארץ, מפני שהארץ עומדת באמצע, כמו הנקודה בעגול, אינו יוצא לשום קצה מצד המקום. ומי שאין לו קצה מצד המקום, אין לו קצה ותכלית ג״כ אל הוייתו. ולכך הארץ שהיא עומדת באמצע, ואין לה קצה מצד המקום, אין לה קצה ג״כ מצד הוייתה״. וכן כתב גם בהקדמה שניה לדר״ח [סו. (הובא להלן פ״ג הערה 640)], ונתיב הצדק ר״פ א. וראה תפארת ישראל פנ״ב הערה 63, ונצח ישראל פי״ד הערה 96.
54. אמרו חכמים [ברכות נד:] על עוג מלך הבשן שאמר לעצמו ״איזיל ואיעקר טורא בר תלתא פרסי, ואישדי עלייהו [על ישראל], ואיקטלינהו. אזל עקר טורא בר תלתא פרסי, ואייתי על רישיה״. ובגו״א במדבר פכ״א אות לג [שנג:] כתב: ״ואמר שנתן אותו על ראשו. מפני שכח עוג מה שהוא גדול, ומפני שראה עוג עצמו יותר עליון בגודל השעור, סבר שכמו כך יש לו להיות עליון ולמשול על ישראל, כי הגדלות שלו הוראה שהוא גדול ועליון על ישראל. ולפיכך נתן ההר, שבו יתגבר על ישראל, בראשו, ולהיות עושה המלחמה בראשו. כי אין דבר עליון באדם רק הראש, ועל ידי הראש רצה לזרוק ההר. כלל הדבר, במה שיש בעוג גבהות השעור וההתנשאות, והוא כחו, ואין דבר שמיוחס יותר לכחו יותר מזה, לכך על ידי הראש רצה לזרוק ההר עליהם, ובזה היה רוצה עוג למשול על ישראל, במה שיש לו גבהות ועליון״. הרי הראש מורה על ממשלה, וזהו שכתב כאן ״הראש מוכן להתגדל על הכל״.
55. אודות שבלב נמצאים החיים, כן נאמר [משלי ד, כג] ״מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים״. ובנתיב התורה פ״ד [קפה.] כתב: ״כי הלב בו תלוי חיותו ומציאותו״. ובדר״ח פ״ב מ״ט [תשיז:] כתב: ״כי הלב הוא שורש האדם שממנו כל הכחות... ועל ידו החיים בא לכלל האברים... כי הלב הוא המקור והשורש של בעל חי״. ושם פ״ה מ״ח [רנג.] כתב: ״בודאי חיותו של אדם בלב הוא״. ושם במשנה כ [תפח:] כתב: ״כי בית המקדש והתורה הם עיקר העולם, כמו שבאדם הלב והמוח עיקר האדם; הלב שממנו החיות, והמוח ששם השכל. וכך בכלל העולם יש בהם בית המקדש והתורה, שהם עיקר העולם. שכמו שכל האיברים מקבלים החיות מן הלב... כן כל העולם שותה מתמצית ארץ ישראל [תענית י.]... ובית המקדש הוא עיקר ארץ ישראל. וכמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם״. וכן הוא בגבורות ה׳ פס״ה [שג:], ובבאר הגולה באר השביעי [שפז.]. ובגבורות ה׳ פע״א [שכו.] כתב: ״כאשר האילן חוזר אל כח חיותו לגדל הפרי, נקרא ׳לבלוב׳, מלשון לב, כלומר שחוזר אליו חיותו שהיא בלב״. וכן הוא בדרשת שבת הגדול [רט:]. ובזוה״ק [ח״ג רכא:] כתב: ״שייפין לא יכלי למיקם בעלמא אפילו רגעא חדא בלא לבא״. ובספר חכם צבי סימן עו איתא: ״מעשה אירע בימי הגאון מוהר״ל מפראג שלא נמצא לב בתרנגולת, ובאת השאלה לפני הגאון מהר״ל, והתיר את התרנגולת, באומרו שאי אפשר לשום בריה לחיות בלא לב אפילו רגע אחד, ובודאי אחר שחיטה נאבד, והוא היתר גמור״ [הובא למעלה פ״א הערה 730].
56. ובזה בנימין דומה ללב, כי ״הקטון יש לו קיום ביותר״ [לשונו למעלה], והלב הוא קיום האדם, ולכך בנימין דומה ללב. ואודות שהלב הוא קיום האדם, כן ביאר בח״א לגיטין נז. [ב, קיד:], וז״ל: ״מאחר שלא חשו בטור מלכא [וביתר] לירושלים להתאבל על ירושלים, נחרבו גם הם. כי איך יהיו קיום להם, אחר שאין חוששין על דבר שהוא קיומם. שכאשר הגוף נחלק מן הלב, שהלב הוא קיום של אדם, ואז אין הקיום לגוף. ולפיכך כאשר לא היו מתאבלים על ירושלים, שהיא דומה כמו הלב אל הגוף... לכך נחרבו״. ובנתיב העבודה פי״ז כתב: ״לכך יש לו לברך ׳המוציא לחם מן הארץ׳. והפרש יש בין אדמה ובין ארץ, כי ׳אדמה׳ נקראת אף אחר שנתלש קצת מן הארץ, כמו עפר שנקרא ׳עפר׳ אחר שנתלש. אבל ׳ארץ׳ לא נקרא רק כל הארץ ביחד... ומפני כך הארץ היא מתיחסת אל הלחם, כי הלחם סועד הלב ונותן קיום לאדם, ואין דבר שיש לו קיום כמו הארץ, שנאמר [קהלת א, ד] ׳והארץ לעולם עומדת׳⁠ ⁠⁠״ [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 229].
57. לשונו בנצח ישראל פל״ז [תרפה:]: ״יש באדם שני אברים, והם מלכים על כל האברים, והם הראש והלב. כי מלכות יהודה נגד הראש, וכדכתיב [שופטים א, ב] ׳יהודה יעלה בראש׳. ויוסף תמיד הוא באמצע, כנגד הלב. שכן תמצא בנשיאים, נשיא אפרים באמצע [הקריב קרבן ביום השביעי (במדבר ז, מח)], דומה ללב שהוא באמצע האדם״ [ראה למעלה הערה 89]. ובח״א לסוטה לו: [ב, עג.] כתב: ״ותמצא יהודה בראש הדגלים [במדבר ב, ג]... ויוסף היה מסעו בדגל שלישי [שם פסוק יח], כאילו הוא בתוך הדגלים״. ובהמשך שם [ב, עג:] כתב: ״גוף האילן מתפשטים ממנו ענפים אל כל צד... והוא [גוף האילן] נקרא ענף האמצע... שהוא מתדמה אל יוסף... ודגלו הוא באמצע... בעבור שהוא קרוב אל האמצע״. ושם פירש שמידת האמצע של יוסף באה לו מיעקב אביו. ובח״א לב״מ פד [ג, לה.] כתב: ״היה ליוסף כח אמצעי... ודבר זה ירש מן יעקב... וידוע כי יעקב היה לו מידת האמצעי בין אברהם ובין יצחק. ומפני זה... נמשך כח זה ליוסף״. ובח״א לסוטה לו: [ב, עד.] ביאר שכח האמצע של יוסף נמצא גם אצל בנימין. ולכך מה שכתב כאן שבנימין הוא כנגד האמצע, ומה שכתב בשאר מקומות שיוסף הוא באמצע, חד הם.
58. פירוש - אף שלשמעי בן גירא מצד עצמו אין את ההכנה לשלוט באויביו. וראה הערה 102.
59. כפי שכתב רש״י [בראשית מט, ח] על הפסוק ״ידך בעורף אויביך״ [המורה על ההכנה להתגבר על האויב (כמבואר למעלה הערה 87)], וז״ל: ״ידך בעורף אויביך - בימי דוד, [ש״ב כב, מא] ׳ואויבי תתה לי עורף׳⁠ ⁠⁠״.
60. יסוד גדול יש כאן. והוא, שיחס המסובב לסבה הוא ״תולדותיהן כיוצא בהן״ [ב״ק ב.]. וכדי שיבוא לעולם מרדכי עם ההכנה לשלוט באויביו, יש צורך שהסבה לכך תהיה בדמות דוד שניחון בהכנה זו. לכך אין זה מספיק ששמעי בן גירא ינצל ממיתה על ידי כל אדם, אלא בעינן שינצל דוקא על ידי דוד, כי אז דוד יהיה סבת הצלתו, ומכך יסובב זרע בדמות דוד, השולט באויביו. והביאור לזה, כי לשמעי בן גרא עצמו אין את ההכנה הנדרשת להוליד זרע שישלוט באויביו, וכפי שכתב כאן [לפני ציון 100] שדוד ״נתן חיים אל שמעי בן גירא, אע״ג שלא היה ראוי מצד עצמו״. לכך האופן היחידי שלזרעו של שמעי בן גירא תהיה ההכנה לשלוט באויביו הוא רק כאשר זרעו יתיחס לסבה בעלת הכנה זו, וזה יכול להעשות רק כאשר חיי שמעי בן גירא ינצלו על ידי דוד, ולדוד יש את ההכנה לשלוט באויביו. ואודות שהמציל בריה נעשה לסבת הבריה [ומעתה בריה זו מסובבת מסבתה החדשה], כן ביאר הרמב״ן [בראשית א, כט] מדוע הותר לנח לאכול בשר בהמה, בעוד שלאדה״ר נאסר הדבר [רש״י שם], וז״ל: ״וכאשר חטאו, והשחית כל בשר את דרכו על הארץ, ונגזר שימותו במבול, ובעבור נח הציל מהם לקיום המין, נתן להם רשות לשחוט ולאכול, כי קיומם בעבורו״. הרי שהבהמות חבות את חייהן לנח, כי הוא סבת קיומן [ראה להלן פ״ו הערה 156]. וכן שמעי בן גירא חב את קיומו לדוד, ומעתה הוא נדון כמסובב מדוד, ויורש ממנו את מעלותיו וכחותיו, כפי שכל מסובב יורש את סבתו.
61. שאמרו [מגילה יב:] ״משפחות מתגרות זו בזו, משפחת יהודה אומרת, אנא גרים דמתיליד מרדכי, דלא קטליה דוד לשמעי בן גרא. ומשפחת בנימין אמרה, מינאי קאתי״. וצרף לכאן שגימטריה של ״מרדכי״ [274] הוא כמו ״לאה״ [36] ו״רחל״ [238] ביחד [רמ״ע מפאנו, מאמר מעין גנים, חלק ראשון, ליקוטים], וזה מורה באצבע שמרדכי משלב בתוכו את כח שתי האמהות, שהן יהודה [שבא מלאה] ובנימין [שבא מרחל].
62. שאמר [מגילה יב:] ״כנסת ישראל אמרה לאידך גיסא [״לצעקה ולא לשבח, איש יהודי ואיש ימיני גרמו לי הצער הזה״ (רש״י שם)], ראו מה עשה לי יהודי, ומה שילם לי ימיני. מה עשה לי יהודי, דלא קטליה דוד לשמעי, דאתיליד מיניה מרדכי, דמיקני ביה המן. ומה שילם לי ימיני, דלא קטליה שאול לאגג, דאתיליד מיניה המן, דמצער לישראל״.
63. ״רק״ בלשונו של המהר״ל הוא כמו ״אלא״.
64. כמו שנאמר [ויקרא כו, מד] ״ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם כי אני ה׳ אלקיהם״, ודרשו על כך חכמים [מגילה יא.] ״⁠ ⁠׳לא מאסתים׳ בימי יוונים, ׳ולא געלתים׳ בימי נבוכדנצר, ׳לכלותם׳ בימי המן... במתניתא תנא, ׳לא מאסתים׳ בימי כשדים, שהעמדתי להם דניאל חנניה מישאל ועזריה. ׳ולא געלתים׳ בימי יוונים, שהעמדתי להם שמעון הצדיק וחשמונאי ובניו ומתתיה כהן גדול. ׳לכלותם׳ בימי המן, שהעמדתי להם מרדכי ואסתר״. הרי שכל ישראל הובטחו להגאל בימי המן. וראה למעלה בפתיחה [לאחר ציון 338] שהביא מאמרים אלו ובארם. והנה להלן [פ״ג לפני ציון 341] כתב: ״אבל ימי הפורים, אין זה מצד עצמם, כי אם מהשם יתברך״. ויש לעיין אם דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו שם, שישראל ראוים לגאולה.
65. פירוש - אל תאמר שהואיל וכל ישראל ראויים לגאולה, ממילא כל שבט ושבט ראוי לגאולה, כי ״אין בכלל אלא מה שבפרט״ [פסחים ו:]. כל זה אל תאמר, אלא כל ישראל לחוד, והשבטים לחוד, ונהי שכל ישראל ראויים לגאולה, מ״מ מצד השבטים יש בהם ההכנה אל הצרה, וכמו שמבאר. ואודות שהכלל נעלה מחילוקי הפרטים המרכיבים אותו, כן כתב הפחד יצחק פסח מאמר לג, וז״ל: ״כי כלליות כנסת ישראל אין מובנה קבוץ כל הפרטים של האישים היחידים מבני ישראל, אלא שהענין הוא להפך; דכלליות כנסת ישראל היא יחידה אחת אשר האישים היחידים הם חלקים ממנה״. ואודות מעלתו הנבדלת של הכלל, החורגת מעבר למעלת הפרטים המרכיבים אותו, ראה למעלה פ״א הערות 599, 600. ובעוד שכאן מדגיש שכל ישראל לחוד [והם ראוים לגאולת פורים], והשבטים לחוד [והם מוכנים אל הצרה], הרי להלן פ״ח [לאחר ציון 361] כתב שמעלת שבט בנימין מהני שגאולת פורים תהיה לכל ישראל, וכלשונו: ״היו נמכרים כל ישראל להמן... ומרדכי ראוי שהיה הוא מוציא את ישראל מן המן... כי מרדכי הוא משבט בנימין, שהוא בפרט מוכן שיהיה עובד השם יתברך... ולכך מוכן שיהיה בנימין אל השם יתברך בפרט, וכל ישראל הם אחיו, ראוי שיהיה להם ענין אחד. וכמו שתמצא אצל הגאולה הפרטית, כי אותו שנמכר לגוי נגאל על ידי אחיו, כך מרדכי שהוא משבט בנימין... ראוי שתהיה הגאולה לישראל גם כן״. וכן כתב להלן ג, ד [לאחר ציון 148]. אך זה גופא המחלוקת כאן בין רבנן לרבא, שרבנן סוברים ״שבנימין מוכן שיצא ממנו מי שיש לו הכנה שלא ישלוט האויב בו, כך רבנן סבירא להו״ [לשונו לפני ציון 103], ואילו רבא סובר לא כן. נמצא שבשאר מקומות שביאר שהגאולה נעשתה מחמת שמרדכי הוא משבט בנימין - איירי לפי רבנן. וראה להלן פ״ח הערה 365.
66. שנאמר עליו [בראשית מט, י] ״לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו וגו׳⁠ ⁠⁠״.
67. פירוש - כאשר אחד רוצה למשול על השני, והשני הוא משבט יהודה, הרי השני לא יכנע לראשון, כי שבט יהודה הוא שולט, ולא נשלט.
68. פירוש - מרדכי טען כנגד המן שהמן הוא עבדו, מחמת ״שמכר המן את עצמו למרדכי קודם לכן ימים רבים בככר לחם״ [רש״י מגילה טו.]. והמהרש״א [שם] כתב: ״רצה לומר כשראה [המן] את מרדכי שהיה פרוזבולו, דהיינו אדונו מחמת עשירות. והוא פרוזבוטו, דהיינו עבדו משום עניות, הוה מתבייש ממנו כשראה אותו בשער המלך בכל שעה, והיה מיצר לו, ואמר [להלן ה, יג] ׳וכל זה איננו שוה לי וגו׳⁠ ⁠׳. ומפרש ליה שהיה עבדו בטולמא דלחמא שנתן לו״. ומביא גמרא זו, אע״פ שבמגילה עצמה כבר נאמר [להלן ג, ב] ״ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה״, כי בגמרא מבואר שמרדכי שואף למשול על המן ולהתייחס אליו כאל עבדו.
69. פירוש - הואיל ומרדכי רצה למשול על אחר [ומתוך כך סירב להכנע להמן], לכך המן קינא בו ורצה למשול עליו. וכמו שאמרו [ע״ז נה.] ״כלום מתקנא אלא חכם בחכם, וגבור בגבור, ועשיר בעשיר״. ולמעלה בפ״א [לאחר ציון 629] כתב: ״כי אין שייך קנאה רק לשוים לגמרי, אבל אם אינם שוים לא שייך זה, כי מה שייך קנאה כאשר הם מחולקים בעצמם״. ובגבורות ה׳ פ״ח [נא:] כתב: ״יון... מפני גדולתם היו רוצים לבטל התורה, שהיו מקנאין בהם, ואין גדול מתקנא רק בגדול שכמותו״. וכן כתב בנר מצוה [לג.]. ובנצח ישראל פכ״ה [תקלא.] כתב: ״לא תמצא כי הכפרי הוא מקנא בחשוב, רק גבור מתקנא בגבור כמותו, וחכם מתקנא בחכם כמותו״. וטעם הוא, שהגדרתה של קנאה היא ״כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתמצא בו״ [גו״א בראשית פ״א אות ס], ולכך אין גיבור מקנא אלא בגיבור כמותו [ראה למעלה פ״א הערות 590, 630, 736, ולהלן פ״ג הערה 38].
70. נמצא שהיות מרדכי משבט יהודה מביאה לשתי תוצאות; (א) מרדכי מסרב להכנע להמן, כי שבט יהודה שולט באחרים, ואינו נשלט על ידי אחרים. (ב) המן רוצה במיוחד למשול על מרדכי, כי סירובו של מרדכי להכנע להמן מביא לקנאת המן במרדכי.
71. ראיה לדבר ממאמר חכמים [חולין ס:] ״אמרה ירח לפני הקב״ה, רבונו של עולם, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד. אמר לה, לכי ומעטי את עצמך״. הרי כאשר הירח הוקטנה שוב אין כאן שני מלכים המשתמשים בכתר אחד. וכן משמע ממאמר חכמים [ב״ר צג, י], שאמרו ״יוסף קטנן של שבטים היה, ולא היו יכולים לעמוד בתוכחתו, הדה הוא דכתיב [בראשית מה, ג] ׳ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו׳. לכשיבוא הקב״ה ויוכיח כל אחד ואחד לפי מה שהוא... על אחת כמה וכמה״. הרי ״קטנן של שבטים״ אינו אמור להטיל מורא ומורך באחיו הגדולים ממנו. ובבאר הגולה באר הרביעי [תסא.] כתב: ״הקטן הוא מקבל, ואין שייך בו משפיע. אבל הגדול אפשר גם כן שיהיה משפיע לקטן ממנו״. וראה להלן פ״ג הערה 287, ופ״ט הערה 443.
72. כמו שנאמר [ש״א ט, א-ב] ״ויהי איש מבנימין ושמו קיש בן אביאל בן צרור בן בכורת בן אפיח בן איש ימיני גבור חיל ולו היה בן ושמו שאול בחור וטוב ואין איש מבני ישראל טוב ממנו משכמו ומעלה גבה מכל העם״. ורש״י [בראשית לה, יא] כתב ״ומלכים - שאול ואיש בושת, שהיו משבט בנימין״.
73. כמו שנאמר [ש״א טו, ט] ״ויחמול שאול והעם על אגג ועל מיטב הצאן וגו׳ ולא אבו החרימם וגו׳⁠ ⁠⁠״. ובברכת ״אשר הניא״ אומרים ״המן הודיע איבת אבותיו ועורר שנאת אחים לבנים ולא זכר רחמי שאול כי בחמלתו על אגג נולד אויב״ [ראה למעלה בפתיחה הערה 406, וכאן הערה 82].
74. כוונתו למאמר חכמים [יומא כב:] ״מפני מה נענש שאול [״לבוא לידי דבר שעליו ניטל ממנו מלכות״ (רש״י שם)], מפני שמחל על כבודו [״מפני שמתחילת מלכותו מחל על כבודו, וגילה על עצמו שאינו כדאי למלוך״ (רש״י שם)], שנאמר [ש״א י, כז] ׳ובני בליעל אמרו מה יושיענו זה ויבזוהו ולא הביאו לו מנחה ויהי כמחריש׳⁠ ⁠⁠״. וכן נאמר על שאול [ש״א י, כב] ״הנה הוא נחבא אל הכלים״, ופירש רש״י שם ״שהיה בורח מן הגדולה״. וכן משמע מתוכחת שמואל לשאול [על שלא החרים את עמלק], שנאמר [ש״א טו, יז] ״ויאמר שמואל הלוא אם קטון אתה בעיניך ראש שבטי ישראל אתה וימשחך ה׳ למלך על ישראל״. וראה להלן [לאחר ציון 375] ששאול היה בורח מן המלכות.
75. כי לא היה נולד בעולם אם אגג היה נהרג מיד על ידי שאול.
76. לשונו למעלה בסוף הפתיחה [לאחר ציון 405]: ״מפני כי שאול בעצמו חמל על אגג ונתן קיום לאגג, בזה נתן לו הכח יותר מכל האומות, שלא היה הכח לאחד כמו שהיה להמן, שהוא מזרע אגג״.
77. מה שכתב כאן ״ולכך מצד השבטים, אדרבה, על ידם היה התנגדות המן״, כוונתו לדברי רבא [בעל המימרא כאן (מגילה יב:)], שאמר ״כנסת ישראל אמרה לאידך גיסא [״לצעקה ולא לשבח, איש יהודי ואיש ימיני גרמו לי הצער הזה״ (רש״י שם)], ראו מה עשה לי יהודי, ומה שילם לי ימיני וכו׳⁠ ⁠⁠״. וזה לעומת רבנן שאמרו שם ״משפחת יהודה אומרת אנא גרים דמתיליד מרדכי, דלא קטליה דוד לשמעי בן גרא. ומשפחת בנימין אמרה, מינאי קאתי״.
78. לשונו להלן ג, ז [לאחר ציון 333]: ״כאשר תבין אלו דברים אז תדע להבין מה שאמרו ז״ל אם כל המועדים בטלים ימי הפורים לא יהיו בטלים [מדרש שוחר טוב משלי ט, א]. וזה כי כל המועדים זכר ליציאת מצרים, ויציאת מצרים הוא התחלת ישראל, וזהו עצם ישראל... דבר זה יש לו הפסק ובטול, כי כל נברא יש לו ביטול מצד עצמו, יהיה מי שהוא... אבל ימי הפורים אין זה היה מצד עצמם, כי אם מהשם יתברך, מה שהוא יתברך תכלית וסוף ישראל, כי ישראל הם אל השם יתברך. ודבר שהוא מצד השם יתברך, לא מצד עצמם, לדבר זה אי אפשר שיהיה לו הפסק כלל. ולכך ימי הפורים בחדש האחרון, ומפני כי ימי פורים הוא מצד שהשם יתברך הוא צורת ישראל, ואין זה מצד עצמם, [כי] לא היה להם תשועה כלל, רק מן השם יתברך. ולפיכך אמרו [מגילה ז:] שחייב אדם לבסומי ביומא דפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. כלומר כי כאשר אדם מגיע למדה זאת, אין לו שום עזר כלל, כי לא ידע דבר, ואין לו יכולת. וכך ישראל באותו שעה לא היה העזר והתשועה דבר מה מצד עצמם, רק מן השם יתברך היתה הישועה הזאת לגמרי, והיה כאיש אשר לא ידע דבר, שאין לו תשועה מצד עצמו כלל״. וכן כתב להלן [ט, לב]. וראה למעלה א, י, ושם הערות 951, 958. וראה הערה הבאה.
79. הנה למעלה [לאחר ציון 104] כתב: ״רבא סבירא ליה שלא היתה הגאולה רק מצד כל ישראל, שהם ראוים לגאולה הזאת, ולא מצד השבטים״. ואילו כאן תלה את הגאולה מצד השם יתברך. אמנם לפי המובא בהערה הקודמת הכל אחד, שכתב [להלן ג, ז] כי ״ימי הפורים אין זה היה מצד עצמם, כי אם מהשם יתברך, מה שהוא יתברך תכלית וסוף ישראל, כי ישראל הם אל השם יתברך. ודבר שהוא מצד השם יתברך, לא מצד עצמם, לדבר זה אי אפשר שיהיה לו הפסק כלל... מפני כי ימי פורים הוא מצד שהשם יתברך הוא צורת ישראל, ואין זה מצד עצמם... רק מן השם יתברך״. הרי שגאולת פורים באה מפאת שהשם יתברך הוא תכלית ישראל. ולכך שפיר ניתן לתלות גאולה זו ״מצד כל ישראל״ וכן ״מצד השם יתברך״.
80. מציון 46 עד ציון 52. וראה להלן פ״ג הערה 87.
81. לכאורה דרך המקרא לציין את מקומותיהם של האנשים שמדבר עליהם. וכגון [ש״א א, א] ״ויהי איש אחד מן הרמתים צופים מהר אפרים ושמו אלקנה בן ירחם בן אליהוא בן תחו בן צוף אפרתי״. וכן [שופטים יג, ב] ״ויהי איש אחד מצרעה ממשפחת הדני ושמו מנוח ואשתו עקרה ולא ילדה״. וכן [שופטים יז, א] ״ויהי איש מהר אפרים ושמו מיכיהו״. ומדוע שלא יאמר שמרדכי ״היה בשושן״. ויש לומר, דבשלמא בשאר מקראות, איירי במקומות שמהם באו אותם האנשים, וחלק מתיאור האדם הוא לציין את מקומו. אך מרדכי לא בא משושן, אלא מארץ ישראל, והוגלה לשושן. לכך יש לתמוה מדוע המקרא מציין את המקום שהגלות שנמצא בו. ואודות שהמקום נכנס בכלל הכרת האדם, כן כתב בתפארת ישראל פ״ז [קכג:], וז״ל: ״כל דבר בעולם יש לו מקום, כמו שאמרו [אבות פ״ד מ״ג] ׳אין לך דבר שאין לו מקום׳. כאילו היה המקום שייך לאדם, עד שהמקום נכנס בגדר של כל דבר. ולכך צריך לכתוב בגט שם המקום [גיטין לד:]... כי המקום שייך לאדם, ונכנס בגדרו״. וכן כתב בדר״ח פ״ג מ״ד [קל:], ובנתיב התשובה ס״פ ה [ראה למעלה בהקדמה הערה 248, ולהלן פ״ג הערה 489].
82. אינו מחלק בין ״שושן הבירה״ ל״העיר שושן״, ודלא כראב״ע [לעיל א, ב] שביאר ש״שושן הבירה״ הוא ארמון המלך, לעומת ״העיר שושן״.
83. אודות ששושן היא מקום המלכות, כן מבואר למעלה פ״א [לאחר ציון 543], שכתב: ״כי שושן עיר מלכותו, והמקום הזה קרוב אליו... שכסא מלכותו בשושן״. ולמעלה פ״א [לאחר ציון 1348] כתב: ״לכך אמר [למעלה א, יח] ׳שרות פרס ומדי׳, לפי שאותן השרות היו שם, כי קרובים הם לשושן הבירה״. ואמרו במשנה [מדות פ״א מ״ג] ״חמשה שערים היו להר הבית... שער המזרחי, עליו שושן הבירה צורה״, והרמב״ם [שם משנה ב] כתב: ״כשעלו משושן הבירה לבנין בית המקדש שהיה בימי עזרא, צוה אותם המלך שיעשו צורת מדינה כצורת שושן הבירה במקדש, כדי שיהיה אימת המלך עליהם, ויזכרו מושבה, ולא ימרדו במלכות. ולפיכך ציירו אותה על שער מזרחית משערי הר הבית״. וכן כתב בכלים פי״ז מ״ט.
84. אולי אפשר לצרף לזה דברי חכמים [מגילה יב:] שאמרו ״מרדכי מוכתר בנימוסו היה״, ופירש רש״י שם ״בשמות נאין, ׳נימוס׳ שם בלשון יון״. והתוספות רא״ש שם כתב ״מוכתר בנימוסו - שם, ׳נימוס׳ שם בלעז יוני״. הרי שמרדכי היה בעל שם.
85. בהקדמה [לאחר ציון 289], שכתב: ״ומזה תבין כמה גדול הנס שהיה להם, כי המן שהיה מזרע עמלק, כחו היה להביא המיתה. והשם יתברך הציל אותנו על ידי מרדכי מהמן הרע. ולכך אמרו במדרש [שמו״ר ב, ד] כל מי שנאמר בו ׳היה׳ מתוקן היה לגאולה; ׳ומשה היה רועה צאן יתרו׳ [שמות ג, א], מתוקן היה לגאולה. ׳איש יהודי היה ושמו מרדכי׳, מתוקן היה לגאולה״.
86. פירוש - מרדכי היה מצליח בכל אשר עשה אף לפני גאולת פורים [כי היה נודע וניכר בכרך הגדול של שושן], משום שהיה מוכן לגאולת פורים מתחלת בריאתו, והכנה זו נתנה את אותותיה במרדכי גם לפני שעת הגאולה. ודברים אלו יוטעמו יותר על פי דבריו בגבורות ה׳ ר״פ כב, שכתב: ״במרדכי כתיב ׳איש יהודי היה׳, מתוקן היה להצלה... ביארו בזה, כמו שתמצא בבריאה כי האדם מוכן לעבוד בוראו, והבהמה לשמש האדם, הצמח למאכל הבעלי חיים, ואל דברים אלו הם מוכנים מתחלת בריאתם. וכך אלו מעיקר בריאתם היו עומדים אל דברים אלו, ואין הדבר הזה במקרה קרה... לכך באלו כתיב לשון ׳היה׳ שמיד בבריאתם היה להם דבר זה... מעת שנברא נמשך זה אחר עצם שלו. ואשרי מי שנאמר בו מלת ׳היה׳ לטובה, מורה כי הטוב נמשך אחר צורתו העצמית לו, לכך הוא מוכן לו מתחלה, ואינו מקרה קרה״ [ראה למעלה בהקדמה הערות 262, 292]. נמצא שאין הגאולה סבה להכנתו לגאולה, אלא אדרבה, הכנתו לגאולה היא סבה שהגאולה תגלגל על ידו. לכך אין שום טעם לומר שהכנתו לגאולה תתבטא רק משעת הגאולה ואילך, כי הכנה זו באה לעולם הרבה לפני הגאולה עצמה, ואין לידתה בשעת הגאולה. ואם תאמר, מדוע הכנתו לגאולה תהיה סבה שמרדכי יצליח אף בשאר ענייניו, שאינם קשורים לגאולה. שהרי מה שהיה ״איש מסויים וניכר בכל הכרך״ לכאורה אינו קשור כלל לגאולת פורים עצמה. ויש לומר, שכל הצלחה בעולם היא מפאת קירבה להקב״ה, וכמו שנאמר [בראשית כד, כא] ״והאיש משתאה לה מחריש לדעת ההצליח ה׳ דרכו אם לא״. וכן על יוסף נאמר [בראשית לט, ב-ג] ״ויהי ה׳ את יוסף ויהי איש מצליח ויהי בבית אדניו המצרי וירא אדניו כי ה׳ איתו וכל אשר הוא עשה ה׳ מצליח בידו״. והרמב״ן [שם פסוק ג] כתב: ״⁠ ⁠׳וירא אדוניו כי ה׳ אתו׳, כי יצליחו מעשיו בכל עת יותר מכל אדם, וידע כי מאת אלקים הוא לו. וכן [בראשית כו, כח] ׳ראה ראינו כי היה ה׳ עמך׳⁠ ⁠⁠״. ומי שהוא מוכן לגאולה בהכרח שהקב״ה קרוב אליו, וקירבה זו תתבטא בהרבה אופנים, ולאו דוקא באופן הקשור ישירות לגאולה. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [שבת נו.] ״כל האומר דוד חטא, אינו אלא טועה, שנאמר [ש״א יח, יד] ׳ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה׳ עמו וגו׳⁠ ⁠׳, אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו״. ובבאר הגולה באר החמישי [קח:] כתב: ״אמנם דברים אלו לא יכחיש אותם הכתוב. כי כאן כתיב [ש״א יח, יד] ׳ויהי דוד בכל דרכיו משכיל וה׳ עמו׳, ומאחר כי השם יתברך היה רוצה שיהיה עם דוד, מדכתיב ׳וה׳ עמו׳, ולפיכך מי שהשם יתברך עמו, בודאי ובאין ספק השם יתברך נותן שלא יהיה נפרד ממנו, ולא יבא לידי חטא. וזה שאמר ׳אפשר שבא חטא לידו וה׳ עמו׳, פירוש כל שהוא יתברך חפץ להיות עמו, איך יבא לידי חטא, כי הוא יתברך אינו מניח לו שיסור מאתו. כי השם יתברך הוא שהיה רוצה בדוד, כי על ידו יהיה בנין בית המקדש, ומלכות בית דוד, וכמה דברים שהם יסודי העולם, ואין הדעת נותן שיהיה חוטא בחטא הגדול כמו זה... שהוא יתברך היה גורם שלא יחטא״ [הובא בחלקו למעלה פ״א הערה 70, ולהלן פ״ו הערה 450]. הרי הזוכה לקרבת אלקים ימצא קירבה זו בכל מילי דמיטב, ולא רק בדבר מסוים ומוגדר. וכן מבואר בגו״א שמות פ״ב אות ד. וראה להלן הערה 145.
87. כמו שאמרו בשמו״ר ב, ד, והובא בהערה 127. בגבורות ה׳ תחילת פכ״ב הביא את המדרש הזה, וכתב: ״במשה כתיב ׳היה׳ [שמות ג, א ״ומשה היה רועה צאן יתרו וגו׳⁠ ⁠⁠״], לומר שעם בריאתו היה מוכן לגאולה, ואין מה שהיה גואל ישראל דבר מקרה קרה בלבד, רק מעת שנברא נמשך זה אחר עצם שלו״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 292].
88. פירוש - במרדכי נראה סימן זה [הצלחתו בענייניו], המורה על היותו מוכן לגאולה. ואם תאמר, מה היה הסימן של משה רבינו המורה על היותו מוכן לגאולה. אמנם דבר זה מבואר להדיא בגמרא [מגילה יד.], שאמרו שם ״מרים [היתה נביאה], דכתיב [שמות טו, כ] ׳ותקח מרים הנביאה אחות אהרן׳, ולא אחות משה. אמר רב נחמן אמר רב, שהיתה מתנבאה כשהיא אחות אהרן [״ועדיין לא נולד משה״ (רש״י שם)], ואומרת עתידה אמי שתלד בן שיושיע את ישראל. ובשעה שנולד נתמלא כל הבית כולו אורה. עמד אביה ונשקה על ראשה, אמר לה, בתי, נתקיימה נבואתיך״. וראה בגבורות ה׳ פי״ז שביאר מאמר זה.
89. ״איש יהודי היה בשושן״.
90. כמו שנאמר [במדבר יג, ג] ״וישלח אותם משה ממדבר פארן על פי ה׳ כולם אנשים ראשי בני ישראל המה״, ופירש רש״י שם ״כולם אנשים - כל ׳אנשים׳ שבמקרא לשון חשיבות, ואותה שעה כשרים היו״. וראה למעלה הערות 43, 44.
91. פירוש - הואיל ופסוק זה מורה על היות מרדכי מתוקן ומוכן לגאולה, לכך כאן המקום לכנות את מרדכי בשם ״איש״, שהוא לשון חשיבות.
92. בפרק זה לאחר ציון 43.
93. לשונו להלן [פסוק ז (לאחר ציון 261)]: ״ועוד יש לך לדעת כי הנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה [סוטה יב.], שאמר במסכת סנהדרין [כב:] האשה גולם כלי עץ, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. כלומר, שאין האשה רק במדריגת החומר, והאיש נחשב שהוא כמו צורה לה... ולכך מדמה האשה כמו גולם, שהוא חומר בלבד, ואין בו הצורה של כלי. ואמר שאין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, כלומר שאין לאשה חבור וברית רק לאיש, שהוא נחשב צורה לאשה. ואין לך חבור כמו חבור צורה לחומר, שהם דבר אחד לגמרי, והוא ידוע, כי החומר אין מציאותו בפעל. ומפני כי האשה נחשב כמו החומר, ועל ידי האיש שנחשב כמו צורה לאשה נמצאת האשה בפעל, ולכך נחשבת כאילו ילדה האיש, והוציאה לפעל. ודוקא לשם שמים, אבל לתאותו, הרי האיש כאשר הולך אחר תאותו הוא חמרי בעצמו, ואיך יהיה נחשב צורה לאשה כאשר הוא בעצמו חמרי״. וראה למעלה בהקדמה הערה 424, ולהלן הערה 263.
94. ראה למעלה הערה 45 בביאור היות מרדכי צורת ישראל. וראה להלן פ״ג הערה 302 בביאור היות משה רבינו צורת ישראל. וראה להלן פ״ח הערה 345.
95. לכאורה למעלה לא כתב נקודה זו [משה ומרדכי נקראים ״איש״ מפאת היותם צורה לישראל], אלא כתב נקודה אחרת, וכלשונו [לפני ציון 43] ״משה נחשב ׳איש׳, כי שם ׳איש׳ נאמר על מי שהוא זריז מאוד מאוד, וכאשר בא פרצה אחת, והוא עומד כנגד זה בכח שלו, זה נקרא ׳איש׳, כמו שעשה מרדכי שעמד בפרץ, לכך נקרא ׳איש יהודי׳⁠ ⁠⁠״. וראה למעלה הערה 43 בביאור מרגניתא זו.
96. לשון רש״י כאן: ״איש יהודי - על שגלה עם גלות יהודה, כל אותן שגלו עם מלכי יהודה היו קרויים ׳יהודים׳ בין הגוים, ואפילו משבט אחר הם״.
97. ״איש ימיני - מבנימין היה״ [רש״י כאן].
98. ״לחנם״ ללא צורך, שהרי אין אדם משתייך לשני שבטים, ולאחר שהפסוק ייחסו לבנימין, שוב אין הוא מתייחס לשום שבט אחר.
99. מציון 46 ואילך, שהביא את שתי תשובות המדרש, וארבע תשובות הגמרא.
מרדכי – ברוב ספרי הדפוס כולם בשוא הדל״ת ובכמה ספרים כ״י כולם בחטף קמץ ובמקרא כ״י מצאתי כתוב בגליון זה הלשון בספרי צרפת ואשכנז כשיש היהודי אחר מרדכי נקוד כן מָרְדְכַי היהודי ובס״ס אין בהם הפרש כי כולם מָרְדֳכַי ע״כ.
איש יהודי – בגמרא אמרו (יב, ב) קרי ליה יהודי וקרי ליה ימיני, ומשני, מוכתר בנימוסין היה. והנה הגמרא הזאת אינו מובן ופליאה מאוד והלא כולם נקראים יהודים, כמו שכתוב במגילה הזאת כמה פעמים. ולכאורה היה נראה לומר שקושייתם הוא מן איש שהוא לשון שר וחשוב, כמו (שמואל א כו, טו) הלא איש אתה ומי כמוך וכו׳ וגם זאת אינה קושיא כי אפשר לומר שהוא היה שר. ונראה שקושייתם הוא מן איש כנ״ל, וב׳ פעמים, כי מה שהם נקראים יהודים היינו מפני שארץ ישראל נחלק ליהודא וגליל וכיון שאותן שבגליל גלו בימי סנחרב לא נשארו אלא שבט יהודא. אף שנשארו מבנימין ומשאר שבטים מה שהחזיר ירמיה כיון שכולן גלו ולא נשארו אלא מעט נכללו גם הם בשבט יהודא, וזהו שקשה להו קרי ליה יהודי משמע שהוא עכשיו שר על כל יהודא שהם כל ישראל שנקראו בשם יהודים, וקרי ליה איש ימיני משמע שהיה מתחילה שר כשהיו על אדמתן והיה נקרא כל שבט בפני עצמו על שם שבטו, וע״ז משני שמוכתר בנימוסין פירוש בשני כתרים דהיינו שהיה שר מתחילה על שבט בנימין, ואח״כ כשגלו נעשה גם שר על כל היהודים, ושמו הראשון גם כן נשאר.
היה בשושן הבירה – פירוש: כי הוא היה תחילה קודם ואחשורוש בא בשבילו וכנ״ל (א, ב), לכך כתוב ״היה״.
בן יאיר בן שמעי בן קיש – בגמרא אמרו (יב,ב): בן יאיר שהאיר עיניהם של ישראל בתפילתו, בן שמעי בן ששמע אל תפילתו, בן קיש שהקיש על דלתי רחמים, והנה הגמרא הזאת פליאה נשגבה מאוד מה דרשו כך הלא כמה שכ״כ יכולין לדרוש בכל אחד אפילו מאה פעמים. ונראה מפני שבאדם יש ד׳ חושים, ראיה שמיעה ריח דיבור והג׳ הוא בלמוד התורה, ראיה הוא לראות בתורה שבכתב, שמיעה לשמוע תורה שבע״פ, דיבור ללמד לאחרים, אבל ריח אינו צריך כלל לתורה אלא בחינת התפילה כמ״ש אשה ריח ניחח לה׳ ומרדכי הוא בחינת הריח כמ״ש בשמים ראש ומתרגמינן מרי דכיא שהוא בחינת התפילה לכן אמרו שהיה כל הבחינות הללו בתפילה, יאיר שהאיר עיניהם של ישראל שהוא ראיה. שמעי ששמע אל תפלתו שהיא שמיעה, קיש שהקיש הוא הדיבור, ואלו הד׳ חושים הם כנגד ד׳ אותיות השם וזש״כ מתחילה איש יהודי ואחר כך ״איש ימיני״ כנ״ל שהן בכללין ובפרטין.
{דיון בפסוק זה מופיע בסיכום על דמותו של מרדכי (ר׳ י״ש ריגייו אסתר י׳:ג׳).}
השאלות:
איש יהודי, יל״ד שהי״ל ויהי איש יהודי בשושן, ולמה מספר יחוסו.
איש יהודי הכתוב בא לספר צדקת מרדכי ואסתר, איך בשלשה זמנים היתה אנוסה גמורה ונלקחה בעל כרחה,
א. בזמן הראשון שנלקחה מביתה,
ב. בזמן השני במשך י״ב חדש שישבה תחת יד הגי,
ג. זמן השלישי בעת נלקחה אל היכל המלך עתה החל לספר מתחלת לקיחתה מביתה, שמרדכי הסתירה משך זמן רב, הגם שהיה לו סכנה בדבר כי פקודת המלך בודאי היתה שכל מי שי״ל בת יפה יביאנה, וכשעובר על פקודת המלך אחת דתו להמית ובכל זאת לא מסרה ברצונו, וחושב בזה שמונה ענינים,
א. איש יהודי היה בשושן הבירה – שאם היה מרדכי דר במדינה אחרת לא היתה הסכנה גדולה כ״כ, כי היה יכול לומר שלא שמע מפקודת המלך, אבל הוא היה בשושן ושם היה מקום הקיבוץ ונודע לכל בני העיר, וגם אם היה דר בשושן זה מקרוב היה לו תירוץ שעדן לא שמע, עז״א איש יהודי היה מכבר בשושן שדר שמה מימי קדם, ובזה מתחייב ראשו למלך,
ב. ושמו מרדכי כי אם היה איש שפל ונבזה היה לו אמתלא שנכלם למסור בתו למלך בידעו פחיתות מדרגתו, לכן אמר שהיה איש הנודע בשמו ויחוסו ושם שבטו לכבוד ולתפארת, ובשגם שהיה מזרע המלוכה מבני שאול.
מרדכי – הוראתו בלשון פרסי אדום, אולי היה שערו אדמוני או היו פניו צהובות, ומשרש זה נהיה שם Mars, Marte למזל מאדים, וממקור זה גם שם Mord בלשון אשכנז להוראת רציחה.
איש יהודי – איש – מלמד שהיה מרדכי שקול בדורו כמשה בדורו, דכתיב ביה והאיש משה עניו מאד, מה משה עמד בפרץ עמו אף מרדכי דכתיב ביה (י׳ ג׳) דורש טוב לעמו ודובר שלום לכל זרעו, ומה משה למד תורה לישראל אף מרדכי דכתיב ביה (ט׳ ל׳) דברי שלום ואמת, וכתיב (משלי כ״ג) אמת קנה ואל תמכור.⁠1 (מ״ר)
איש יהודי – למה נקרא שמו יהודי והלא ימיני הוא, לפי שייחד שמו של הקב״ה כנגד כל באי עולם, לפיכך נקרא יהודי לומר – יחידי.⁠2 (שם)
איש יהודי – עיין בסמוך בדרשה איש ימיני.
היה – א״ר יוחנן, כל מי שנאמר בו היה הוא תחלתו והוא סופו,⁠3 ומרדכי היה מתוקן לגאולה.⁠4 (שם)
היה – רבי לוי אמר, כל מי שנאמר בו היה ראה עולם חדש, וכן במרדכי, אתמול וילבש שק ואפר, ועכשיו – יצא מלפני המלך בלבוש מלכות וגו׳.⁠5 (שם)
ושמו מרדכי – בכל מקום הצדיקים שמם קודם להם, וכן הכא ושמו מרדכי ולא ומרדכי שמו, ולמה כן, לפי שדומין לבוראן, דכתיב ביה (ר״פ וארא) ושמי ה׳ לא נודעתי להם.⁠6 (מ״ר)
ושמו מרדכי – מה מור ראש לכל הבשמים אף מרדכי ראש לכל הצדיקים בדורו.⁠7 (שם)
ושמו מרדכי – שאלו פפונאי לרב מתנה, רמז למרדכי מן התורה מניין, אמר להו, דכתיב (שמות ל׳) מר דרור ומתרגמינן מירא דכיא.⁠8 (חולין קל״ט:)
בן יאיר וגו׳ – מאי קאמר, אי ליחוסיה קאתי, ליחסיה וליזל עד בנימין, ומאי שנא הני, אלא כדתניא, כולן על שמו נקראו, בן יאיר – בן שהאיר עיניהם של ישראל בתפלתו, בן שמעי – בן ששמע אל תפלתו, בן קיש – שהקיש על שערי רחמים ונפתחו לו.⁠9 (מגילה י״ג:)
איש ימיני – היכי דמי, קרי ליה יהודי אלמא מיהודה קאתי וקרי ליה ימיני אלמא מבנימין קאתי, א״ר יוחנן, לעולם מבנימין קאתי, ואמאי קרי ליה יהודי על שם שכפר בעבודת כוכבים, שכל הכופר בעבודת כוכבים נקרא יהודי, כדכתיב (דניאל ג׳) איתי גוברין יהודאין.⁠10 (שם י״ג.)
1. עיין מש״כ בבאור התואר איש לעיל בפרשה הקודמת פסוק ח׳ בדרשה לעשות כרצון איש ואיש, וצרף לכאן.
2. הא דייחד שמו הוא בזה שלא השתחוה להמן מפני שהיתה צורת עבודת כוכבים חקוקה על לבו כמבואר בריש פרשה הבאה בפסוק ומרדכי לא יכרע, יעו״ש. ומה שדרש יהודי כמו יחודי הוא מפני דה״א מתחלף בח׳ מפני שהן ממוצא אחד, וכמו שדרשו בפרשה הבאה פסוק ה׳ ותאמר אסתר להתך, התך זה דניאל ולמה נקרא שמו התך, שכל דברי מלכות נחתכין על פיו, וכן מפורש בירושלמי שבת פ״ז ה״ב לא מתמנעין רבנן לדרוש בין ה׳ לח׳, ובתו״ת פ׳ קדושים בפסוק קודש הלולים הבאנו כמה דוגמאות לזה, וע׳ בסמוך בדרשה איש ימיני עוד דרשה בשם איש יהודי.
3. ר״ל תחלתו וסופו שוין, מי שהוא צדיק היה בצדקתו מתחלתו ועד סופו ומי שהוא רשע הוא ברשעתו מתחלתו ועד סיפו.
4. ר״ל מתחלת הווייתו נקרא לתכלית גאולת ישראל, וע׳ בדרשה הבאה.
5. נראה באור דרשה זו, דהוא לא ס״ל כהדורש הקודם [בדרשה הקודמת] דכל מי שנאמר בו היה הוא תחלתו והוא סופו אלא רק מי שנאמר בו הוא הוי תחלתו וסופו שוין, שכן דרשו בגמרא בכ״מ, אבל היה יש בו שינוי בין תחלתו ובין סופו, אך א״כ קשה איך שייך לומר שהיה במרדכי שינוי ולא היה בצדקתו מתחלה ועד סוף, לכן דריש דהשינוי בו היה בענין אחר, אתמול וילבש שק ואפר והיום יצא בלבוש מלכות, ועל זה בא לרמז הלשון היה שמורה על שינוי.
6. וכן ושמו קיש, ושמו ישי, ושמו בועז, ושמו אלקנה, ולא כמו הרשעים שדרך הכתוב לכתוב השם העצמי קודם, גלית שמו, נבל שמו, שבע בן בכרי שמו, ואע״ג דגם בלבן כתיב ושמו לבן (פ׳ ויצא), אך התם יש דרשה מיוחדת על זה שמלובן ברשעות.
7. ודכיא הוי כנוי לצדיקים שהוא בעברית – טהור. ונראה בטעם הדרשה שהוכרח לדרוש שם מרדכי, משום דבגמרא מגילה י׳ ב׳ מבואר דעיקר שמו היה פתחיה ורק נשתנה לשם מרדכי, ומפרש בזה טעם למה נשתנה, מפני שהוא ראש לכל הצדיקים שבדורו, וכנוהו על שם זה כדמפרש. וע״ע מש״כ בתו״ת פ׳ תשא בפסוק מר דרור.
8. פירש״י מניין לגאולת מרדכי דמתרגמינן מירא דכיא, וקרי ליה ראש לבשמים לצדיקים לאנשי כנה״ג, עכ״ל, והדברים צריכים באור, ונראה ע״פ האגדה דמגילה י׳ ב׳ דדריש שם על הפסוק דישעיה נ״ה תחת הנעצוץ יעלה ברוש, תחת הנעצוץ זה המן, יעלה ברוש זה מרדכי שנקרא ראש לכל הבשמים שנאמר בשמים ראש ומתרגמינן מירא דכיא, ע״כ. ור״ל שהצדיקים מכונים בשם בשמים ע״ש הכתוב בשה״ש נרדי נתן ריחו, ומרדכי הוא ראש לצדיקי הדור ההוא, וכמש״כ באות הקודם.
אך לולא פירש״י היה נראה לפרש דכונת הגמרא מוסבת לענין אחר, והוא לפי המבואר בגמרא דמגילה שהבאנו דעיקר שמו של מרדכי היה פתחיה, א״כ קשה למה שינה את שמו העברי בשם שאין לו מקור בעברית, ועוד לשם שהוא יותר נוטה לשמות האומות, כמו מרודך, ומפרש דגם שם מרדכי יש לו רמז בתורה, דהוא מלשון מר דרור בעברית וע״פ התרגום כמבואר, ועיקר טעם הדבר שנשתנה שמו הוא מפני שהוא ראש לצדיקים שבדורו, וכמש״כ בדרשה הקודמת. ועיין עוד מש״כ בתו״ת פ׳ נצבים בפסוק ואנכי הסתר אסתיר.
9. ויהיה מובן השם ״בן״ בכל אלה כמו בן אוני, בן הכות, בן מות, כלומר איש שהאיר כו׳ ששמע ד׳ כו׳, ועיין מש״כ בתו״ת ר״פ שלח בדרך חז״ל לדרוש שמות, ורומז כאן למה ששמע הקב״ה את תפלתו בדבר גזירת המן, ובשקלים פ״ה מ״א איתא פתחיה זה מרדכי, ולמה נקרא שמו פתחיה שהיה פותח בדברים ודורשן, ולפי הדרשות דהכא היה אפשר לפרש שנקרא פתחיה שנפתח לו פתח יה דהיינו שערי רחמים כדדריש כאן שהקיש על שערי רחמים ונפתחו לו.
10. המפרשים עמלו בבאור דרשה זו, ולי נראה דהיא מכוונת להדרשה דלעיל במ״ר איש יהודי, והלא איש ימיני הוא אלא לפי שייחד שמו של הקב״ה כנגד כל באי עולם [במה שלא השתחוה להמן שהיתה צלם של עבודת כוכבים חקוקה על לבו] לפיכך נקרא יהודי לומר יחודי [בחלוף אותיות אהח״ע], יעו״ש, ולזה מכוין גם כאן שכל הכופר בעבודת כוכבים נקרא יהודי על שם היחוד שמייחד שמו של הקב״ה, ובאה דרשה זו בקצרה כאן, ונסמכת על הדרשה הנזכרת. ודעת חד מ״ד בגמרא דנקרא יהודי מפני שאמו מיהודה, וי״ל דלא ניחא ליה לר׳ יוחנן בדרשה זו משום דקיי״ל משפחת אם אינה קרויה משפחה, ולא שייך לייחסו עליה.
אִישׁ1 יְהוּדִי2 הָיָה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה3, והוא היה שם כי מיום שיצא לַגָּלוּת, שם היה בית מדרשו4, וּשְׁמוֹ5 של האיש היה מָרְדֳּכַי6 בֶּן יָאִיר7 בֶּן שִׁמְעִי8 בֶּן קִישׁ9, והיה הוא אִישׁ יְמִינִי – משבט בנימין10:
1. ״איש״ מלמד שהיה מרדכי שקול בדורו כמשה בדורו עליו נאמר (במדבר יב, ג) ״וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָיו מְאֹד״, מדרש רבה.
2. ועל שגלה עם גלות יהודה נקרא ״יהודי״ שכל אותם שגלו עם מלכי יהודה היו קרוים יהודים בין הגוים, ואפילו היו משבט אחר, רש״י. אבן עזרא ביאר כי נקרא כך בהיות שבט בנימין עם יהודה כאשר המלכות היתה לשבט יהודה. ובמדרש, נקרא כך על כי כל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי, מגילה יג. לקח טוב. ועוד במדרש, למה נקרא שמו יהודי? והלא ימיני הוא?! אלא לפי שייחד שמו של הקב״ה כנגד כל באי עולם, וי״א שהיה שקול כאברהם בדורו, מה אברהם אבינו מסר את עצמו לתוך כבשן האש והחזיר והכיר לבריות גדולתו של הקדוש ברוך הוא הה״ד (בראשית י״ב) ״וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן״, אף מרדכי בימיו הכירו הבריות גדולתו של הקדוש ברוך הוא, לפיכך נקרא יהודי כלומר יחידי, מדרש רבה.
3. ולמרות שהיו יהודים רבים בעיר שושן, בארמון המלך לא היו יהודים רק מרדכי לבדו, כי דיין היה, אבן עזרא.
4. לקח טוב.
5. הצדיקים שמם קודם להם, כענין שנאמר ״וּשְׁמוֹ מָנוֹחַ״ (שופטים יג, ב), ״וּשְׁמוֹ אֶלְקָנָה״ (ש״א א, א), ״וּשְׁמוֹ יִשַׁי״ (שם יז, יב), ״וּשְׁמוֹ בֹּעַז״ (רות ב, א), לפי שדומים לבוראם דכתיב (שמות ו) ״וּשְׁמִי יְהוָה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם״, מדרש רבה, לקח טוב.
6. ועל דרך הדרש מה מור, ראש לכל הבשמים, אף מרדכי ראש לכל הצדיקים בדורו, מדרש רבה.
7. ועל דרך הדרש, ״בן יאיר״ בן שהאיר עיניהם של ישראל בתפלתו, מגילה יג:.
8. ועל דרך הדרש ״בן שמעי״ בן ששמע הקב״ה תפלתו, שם.
9. אבן עזרא ביאר כי לא מדובר בקיש אבי שאול. ועל דרך הדרש ״בן קיש״ בן שהקיש על שערי רחמים ונפתחו לו, שם.
10. רש״י. בא הכתוב לספר צדקת מרדכי ואסתר, שהיתה אנוסה גמורה ונלקחה בעל כרחה, ומרדכי הסתירה במשך זמן רב למרות הסכנה שהיתה בכך, א׳ מצד שהיה בשושן הבירה ולא יכל לטעון שלא שמע את צו המלך, ב׳ מצד ש״שמו מרדכי״ והיה איש נודע בשמו ויחוסו ושם שבטו לכבוד ולתפארת, וגם היה מזרע המלוכה מבני שאול, מלבי״ם.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש אבא גוריוןמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומירלב״ג תועלותר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותהכל
 
(ו) אֲשֶׁ֤ר הׇגְלָה֙ מִיר֣וּשָׁלַ֔יִם עִם⁠־הַגֹּלָה֙ אֲשֶׁ֣ר הׇגְלְתָ֔ה עִ֖ם יְכׇנְיָ֣ה מֶֽלֶךְ⁠־יְהוּדָ֑ה אֲשֶׁ֣ר הֶגְלָ֔ה נְבוּכַדְנֶצַּ֖רא מֶ֥לֶךְ בָּבֶֽל׃
who had been exiled1 from Jerusalem, with the exiles that had been exiled with Yechonyah, king of Yehuda, whom Nevuchadnetzar, king of Babylonia, had exiled.
1. who had been exiled | אֲשֶׁר הׇגְלָה – It is unclear if the phrase refers back to Mordechai (Bavli Megillah 13a and many medieval commentators) or to Kish (Hoil Moshe and modern scholars). This is partially dependent on how one dates the story of Megillat Esther, as discussed in footnote 1. According to those scholars who identify Achashverosh with Xerxes I (486–465 BCE), if Mordechai was among those exiled with Yechonyah in 597 BCE (eleven years before the Temple's destruction – see Melakhim 24:15-18), he would have been at least 110 years old during the story. As this seems unlikely, the Kish option would be preferred. In contrast, according to Bavli Megilla 11b, which has Achashverosh reign between Cyrus and Darius, if Mordechai was among those exiled, he could potentially be only a bit over sixty when the story opens and the phrase could refer to Mordechai himself.
א. נְבוּכַדְנֶצַּ֖ר =ש1,ק-מ ומסורות טברניות ובדפוסים
• ל=נְבוּכַדְנֶאצַּ֖ר (כתיב מלא אל״ף)
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתלקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומירלב״ג תועלותר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותעודהכל
דִי אֲזַל בְּגָלוּתָא מִן יְרוּשְׁלֵם עִם גַלְוָותָא דִי אַגְלִיאַת עִם יָכְנְיָה מַלְכָּא דִיהוּדָה דִי אַגְלֵי נְבוּכַדְנֶצַר מַלְכָּא דְבָבֶל וְכַד צְרָא כוֹרֶשׁ וְדָרְיָוֶשׁ יַת בָּבֶל נְפַק מָרְדְכַי מִן בָּבֶל עִם דָנִיאֵל וְכָל כְּנִישְׁתָּא דְיִשְׂרָאֵל דִי הֲווּ תַמָן בְּבָבֶל נְפָקוּ מִן תַּמָן וְעָלוּ עִם כּוֹרֶשׁ מַלְכָּא לְמֵידַר בְּשׁוּשַׁן בִּירַנְתָּא.
ומרדכי ואסתר הוו מן ירושלם בגלותא דגלת עם יכניה מלך שבטא דבית יהודה. וחזר וסלק מרדכי עם עמא דיתנדבון דיסקון ויבנון בית מקדשא תיניינות, ותוב אגלי יתיה נבוכדנצר מלכא דבבל זמנין תרתין, ותוב בארע בני גלוותיה לא נחת נפשיה מן ניסין וגבורן.
Mordecai and Esther were from Jerusalem, and were banished into exile together with Jeconiah, king of Judah. Mordecai returned with those people who volunteered to go up and build the temple a second time, when Nebuchnadnezzar again banished him. Yet again in the country of the children of the exile he did not cease from doing wonderful and mighty works.
[ד] אֲשֶׁר הָגְלָה מִירוּשָׁלַיִם – רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי יִרְמְיָה וְרַבִּי חִיָּא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי, כַּד הֲווֹ מָטוֹ רַבִּי יוֹנָתָן וְרַבָּנָן לְהַאי פְּסוּקָא אֲשֶׁר הֶגְלָה נְבוּכַדְנֶצַּר, הֲווֹ אָמְרִין נְבוּכַדְנֶצַּר שְׁחִיק עֲצָמוֹת, וְלָמָּה לָא הֲוָה אָמְרִין כֵּן בְּיִרְמְיָה, אֶלָּא שֶׁכָּל נְבוּכַדְנֶצַּר שֶׁבְּיִרְמְיָה חַי הֲוָה, בְּרַם הָכָא מֵת הֲוָה.
אשר הגלה מירושלים עם הגולה אשר הגלתה עם יכניה מלך יהודה וגו׳ – גלה עם גלות יכניה וחזר לירושלים והגלה אותו שנית נבוכדנצר עם הגולה האחרונה לפיכך כתוב שני פעמים אשר הגלה.
אשר הגלה מירושלים – אמר רבא שגלה מעצמו, ולמה שני פעמים אשר הגלה, גלה עם גלות יכניה וחזר לירושלים, והגלה אותה שנית נבוכדנאצר עם גלות אחרונה.
אלד׳י אגלא מן ירושלם, מע אלגלוה אלד׳י אגלאת, מע יכניה מלך יהודה, אלד׳י אגלאהא, בכ׳ת נצר מלך באבל.
אשר הוגלה מירושלים, עם הגלות אשר הוגלתה עם יכניה מלך יהודה, אשר הגלה אותה1 נבוכדנצר מלך בבל.
1. מוסב על כל הגולה. ולתפסיר הבא עם השרח: הגלה אותו [״אגליה״], ומוסב על מרדכי דוקא.
כעת, בהצהרה אֲשֶׁר הָגְלָה וכו׳ כלולים ארבעה סימני הבחנה, על אף שהשורש גלה הוא מבזה ביותר.
הראשון שבהם הוא הביטוי אֲשֶׁר הָגְלָה מִירוּשָׁלַיִם – לא מהכפר ולא מאיזו עיר.
השני הוא הביטוי עִם⁠־הַגֹלָה – לא בעצמו, כאילו הוא כמו אחד שנחטף או מתגנב.
השלישי הוא אֲשֶׁר הָגְלְתָה עִם יְכָנְיָה מֶלֶךְ⁠־יְהוּדָה, מייצג את הבסיס הבסיסי למצבו, שכן הוא נמנה עם אלו שגלו עם יכניה מארבע סיבות: ראשית, משום שהורשו לעזוב (ירושלים) בביטחון, ככתוב, ׳ויצא יהויכין מלך יהודה על מלך בבל [הוא ואמו ועבדיו ושריו וסריסיו ויקח אתו מלך בבל]׳ (מלכים ב׳ כ״ד:י״ב) ומאחר שהיו בטוחים ניתנה הגנה, והאלימות של המשחתות (הבבליות) לא נגעה בהן; שנית, בגלל חכמתם, כמו שנאמר ׳אחרי צאת יכניה המלך והגבירה והסריסים שרי יהודה וירושלם והחרש והמסגר מירושלם׳ (ירמיה כ״ט:ב׳); שלישית, בשל אופיים הטוב, כפי שהוא אומר עליהם באופן ציורי, ׳התאנים הטובות טובות מאוד׳ (שם כ״ד:ג׳); ורביעית, בשל הטוב שהבטיח להם, לפי ההצהרה (כמו התאנים הטובות הללו), ׳כן אכיר את גלות יהודה׳, וכן הלאה עד סוף ההבטחה (שם כ״ד:ה׳-ז׳).
Now, in the statement אֲשֶׁר הָגְלָה וכו' a are contained four marks of distinction, notwithstanding that the root גלה is most ignominious. The first of these is the phrase אֲשֶׁר הָגְלָה מִירוּשָׁלַיִם, who had been exiled from Jerusalem—not from the countryside or from some town. The second is the phrase עִם⁠־הַגֹּלָה, with the exile—not by himself, as if he were like one kidnapped or abducted.⁠b The third is אֲשֶׁר הָגְלְתָה עִם יְכָנְיָה מֶלֶךְ⁠־יְהוּדָה, that had been exiled with Jeconiah king of Judah—this representing the underlying basis of his situation,⁠c since he was among those who had been exiled with Jeconiah for four reasons: first, because they had been permitted to leaved (Jerusalem) in security, as it says, | {ז 54r} And Jehoiachin the king of Judah went out to the king of Babylon, (he, and his mother, and his servants, and his princes, and his officers) (2 Kgs 24:12), and since they had been granted protection, the violence of the (Babylonian) destroyers did not touch them; second, on account of their wisdom, as it says, After Jeconiah the king, and the queen-mother, and the officers, and the princes of Judah and Jerusalem, and the craftsmen, and the smiths, had departed from Jerusalem (Jer 29:2); third, on account of their good character, as He figuratively says of them, the good figs are very good (ibid. 24:3);⁠e and fourth, on account of the good that he had promised them, per the statement, (Like these good figs,) so will I regard the exiles of Judah, and so on to the end of the promise (ibid. 24:5–7).⁠f
a. I.e., all of verse five.
b. Likewise Naḥmias, Esther, ad loc.: עם הגולה. לא לבדו שיהיה כנגנב, כי אם עם הגולה (“with the exile—not by himself, as if he were like one kidnapped”).
c. I.e., that he was in the personal employ of the king.
d. “had ... leave”—lit., “went out.”
e. Cf. Yefet, Esther, 196 (trans.); 18*, lines 7–9 (text): וערף אן אצלה מן ירושלם ואנה אוג˙לי ג˙מלה¨ ג˙לות יהויכין והי אג˙לי אלג˙לואת והם אלמסמאיין תאנים טובות (“(The writer) indicates that (Mordecai’s) stock was from Jerusalem, and that he had been exiled among the rest of the exile of Jehoiachin, which represented the most distinguished of the exiles—they who are called good figs [Jer 24:2ff.]”); Salmon, Esther (MS NLR Yevr.-Arab. II 3350, fol. 6r): וקולה איצ˙א אשר הגלה מירושלם(!) תשריף לה אד˙ הו מן אהל ירושלם. ואמא קולה עם הגולה לידל אנה מן התאנים הטובות ולאן אללה קאל פיהם כן אכיר את וג' אלי אכ˙ר אלפצל (“The statement who had been exiled from Jerusalem serves to confer distinction on (Mordecai) as being one of the inhabitants of Jerusalem, whereas the expression with the colony of exiles is meant to indicate that he was one of the good figs [Jer. 24:2], and because He says concerning (the colony of exiles), (Like these good figs), so will I regard (Judah’s colony of exiles) and so forth until the end of that passage [ibid. 24:5–7]”). Just before this comment, notably, Salmon criticizes Saadia for claiming that Judah “had a share” in Jerusalem, which is properly allotted to Benjamin; thus (idem, fols. 5v–6r): ולקד עג˙בת מן קול אלפיומי אן כאן לבני יהודה קסם פי ירושלם לקול אלכתאב וילחמו בני יהודה וג' אתרי מא [ה]⁠ד˙א גורל בני יהודה ואנה לם י˙כר פיה ירושלם בל ד˙כר מא חצהם מן אלקרי [ולמא⁠(?)] ד˙כר נחלת בנימן צ˙ם אליהא ירושלם כק' והיבוסי היא ירושלם (“I have been astonished by the assertion of the Fayyūmī that the children of Judah had a portion in Jerusalem on the basis of Scripture’s statement, And the children of Judah fought (against Jerusalem, and took it,) etc. [Judg 1:8]! You may see what constitutes the portion of the children of Judah and that, though it mentions all the towns that fell to them, Jerusalem is not included therein; yet when the inheritance of Benjamin is described, Jerusalem is clearly included in it, as per the statement, and the Jebusitethat is, Jerusalem [Josh 18:28]”).
f. Omitted here by scribal error, apparently, is Saadia’s comment on the last of the four “marks of distinction” (tashrīfāt), centered in the last clause (and fourth occurrence in this verse of the root גלה): אֲשֶׁר הֶגְלָה נְבוּכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ בַּבֶל, whom Nebuchadnezzar the king of Babylon had exiled. This missing comment, nonetheless, is quite likely preserved in the commentary of Yaḥyā (Esther, ad loc., fol. 119r), who is almost certainly here following Saadia:אשר הגלה מירושלם(!) ... לא משאר כפרים. עם הגלה לא גנוב. עם יכניה בגלות מלכות. אשר הגלה נבוכדנצר גדול שבמלכיות. כל זה להראות גדול מרדכי (“who had been exiled from Jerusalem ... not from (one of the) other towns; with the exile—not one (who had been) kidnapped; with Jeconiah—with the exile of royalty; whom Nebuchadnezzar had exiled—representing the greatest among the (gentile) kingdoms. All of this is to highlight Mordecai’s distinction”).
ופי קולה אשר הגלה ד׳ תשריפאת לה ועלי אן אסם אלגלות אד̇ל אולהא אשר הגלה מירושלם לא מן סואד ולא מן רסתאק. ואלב׳ עם הגל˺ה לא˹ וחדה פיך כאלמסרוק או אלמסתרק. ו˺אלג׳˹ אשר הגלתה עם יכניה מלך יהודה אצלה לחאלה אד̇ הו ממן אג̇לי מע יכניה מן ד׳ ג̇האת. אחדהא לאנהם כ̇רג̇ו פי אלאמאן כמ׳ קאל ׀ ˺ויצא יהוי[כין מל]ך יהודה˹ ע˺ל מלך˹ [בבל ולכונהם מס]⁠תאמנין לא ילחקהם ענף ˺אלמה⁠[לכי]⁠ן˹. ו˺א˹לב׳ לחכמתהם מן קולה אחרי צא[ת] יכניה המלך והגבירה והסריסים שרי י˺הודה˹ וירושלם והחרש והמסגר מירוש׳. ואלג׳ לצלאחהם כמ׳ שבההם התאנים הטובות טובות מאד. ואלד׳ לחסן מא ועדהם בה מן כן אכיר את גלות יהודה אלי אכ̇ר אלמעני.
אשר הגלה מירושלים1אמר רבא שגלה מעצמו, 2כדרך שגלה יהויכין מעצמו.
אשר הגלה נבוכדנצר – על ידו גלו:
1. אמר רבא. מגילה י״ג ע״א ועיין שם בפירש״י:
2. כדרך שגלו יהויכין מעצמו. הוא דברי רבינו ומובא בשמו בס׳ מנות הלוי דף ס״ד ע״ב:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

(ו) עם יכניה – שתי גליות גלו לבבל: אחת של צדקיה, ואחת של יכוניה שהוא יהויכין והחרש והמסגר אלף (מלכים ב כ״ד:ט״ז) גלו עמו ושבעים סנהדרין, ומרדכי היה אחד מהם. במקום אחד בעזרא (עזרא ב׳:ב׳, נחמיה ז׳:ז׳) נקרא בלשן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

עם יכניה מלך – שתי גליות גלו לבבל: אחת של צדקיה, ואחת של יהויכין שהוא יכניה, והחרש והמסגר, אלף גלו עמו (מלכים ב כ״ד:ט״ז) וסנהדרין שבעים, ומרדכי היה אחדא מסנהדרין, שבמקום אחר בעזרא נקראב מרדכיג בלשן (עזרא ב׳:ב׳, נחמיה ז׳:ז׳).
א. כן בכ״י זלצבורג, ארלנגן, פריס. בכ״י סינסינטי חסרה מלת: אחד.
ב. כן בכ״י פריס (שם ״בעזרה״). בכ״י זלצבורג חסרה מלת: בעזרא. בכ״י סינסינטי חסרה מלת: נקרא.
ג. כן בכ״י זלצבורג, פריס. בכ״י סינסינטי: ומרדכי.
WITH KING JECONIAH. There were two stages of the exile to Babylonia: once during the reign of king Zedekiah and once in the days of Jehoiachin, who is also known as Jeconiah. A thousand craftsmen and the smiths plus the seventy members of the Sanhedrin were exiled along with Jeconiah (2 Kings 24:16) and Mordecai was one of the members of the Sanhedrin,⁠1 for in one place in the book of Ezra, Mordecai is called Bilshan (Ezra 2:2).⁠2
1. The members of the Sanhedrin had to be able to understand all foreign languages. Hence Mordecai understood what Bigtan and Teresh were planning.
2. The Midrash interprets Bilshan to mean ba'al lashon the master of languages.
אשר הגלתה עם יכניה – הוא יהויכין הוא כניהו. והנה זקן היה כאשר נלקחה אסתר, כי צדקיהו מלך אחר גלות יכניהו י״א שנה, ועברו ע׳ שנה כאשר פרשתי בספר דניאל שלא טעה בחשבונו, ודברי יחיד הם בתלמודנו. ומלך כורש עם דריוש ועברו ז׳ שנים לאחשורוש ולא ידענו בן כמה שנים יצא מרדכי מירושלם, והנה אם אמרנו בן חדש ימים הנו בימי אסתר יותר מצ׳ שנה.
WHO HAD BEEN CARRIED AWAY FROM JERUSALEM WITH THE CAPTIVES THAT HAD BEEN CARRIED AWAY WITH JECONIAH KING OF JUDAH. Jeconiah is the same person as Jehoiachin (2 Kings 24:6) and Coniah (Jer. 22:6).
Mordecai was an old man when Esther was taken, for Zedekiah reigned for eleven years after Coniah was exiled. Seventy years, [from the destruction of the temple,] as I explained in my commentary in the book of Daniel, had passed [by the time that Mordecai made his appearance in Shushan the palace].⁠1 Daniel did not err in his calculations. The opinion in our Talmud that says so, is the viewpoint of an individual sage.⁠2
Cyrus reigned at the same time. was king with Darius.⁠3 Seven years of Ahasuerus's reign passed [before Esther was chosen, queen.]⁠4 We do not know the age of Mordecai when he was exiled from Jerusalem. Now if we say that he was a month old when he left Jerusalem then he was over ninety years at the time of Esther.⁠5
1. Ibn Ezra is trying to prove that Mordecai was over 90 years when the events described in the Book of Esther took place.
2. There is an opinion in the Talmud that Daniel thought that the seventy years of Israel's exile commenced with the ascent of Nebuchadnezzar to the throne of Babylon (Megillah 11:b). Actually, they began with the destruction of the temple. See Ibn Ezra's comments on Dan. 9:1-2. Mordecai was "carried away from Jerusalem with the captives that had been carried away with Jeconiah king of Judah.⁠" The latter occurred 11 years before Jerusalem was destroyed. Eighty one years thus passed between the exile of Jeconiah and the return of the Jews from Babylon. (11+ 70 =81). The events described in the Book of Esther took place after the Jews returned from their Babylonian exile.
3. Lit. Cyrus was king with Darius. They reigned for 5 years. See Meg. 11b. Also see Ibn Ezra on 1:1,
4. Verse 16.
5. 11+ 70 + 5+ 7=93.
ואל תתמה על שקראו יהודי, כי לפי שהגלה מירושלם עם הגולה אשר הוגלתה עם יכוניה מלך יהודה – לפיכך קראו יהודי, ואף על פי שגלו יהודה ובנימן יחד, הואיל ורובן של גולים היו משבט יהודה, קראו יהודי.
אשר הגלה מירושלים – להודיעך, שמושבו היה בירושלם עיר המלוכה, והגלה עם הגולה, לא לבדו שיהיה כנגנב, כי אם עם הגולה. ואי זו גולה, אשר הוגלתה עם יכניה מלך יהודה, שהיה מכלל החרש והמסגר (מלכים ב כ״ד:י״ד). ומדרכי ראה שני הבתים בישובם, כי היה מעולי הגולה כדאמרינן: אשר באו עם שרי זרובבל ישוע נחמיה שריה רעליה מרדכי וגו׳ (עזרא ב׳:ב׳).
עם הגולה אשר הגלתה עם יכניה – בעבור שהיו שם גליות אחרות כי אחרי שגלו יהויכין ואמו ושריו גלו גם כן בימי צדקיהו והנשארים שלא גלו עם צדקיהו גלו אחרי שנהרג גדליה בן אחיקם. ולפי׳ אמ׳ כי זה מרדכי הגלה מירושלם עם הגולה הראשו׳ שגלתה בעת שהגלה יכניה מלך יהודה שהגלה אותם נבוכדנצר מלך בבל.
ואמ׳ אשר הוגלה מירוש׳ – אם הוא שב אל מרדכי ויאמר שהוא בעצמו גלה בגלות יהויכין היה מרדכי זקן מאד כי יכניה גלה. ואחריו מלך צדקיהו שנים. וחיה כל השנים שנשארו לנבוכדנצר בנו וג׳ שנים שבלשצר וכל השנים שמלכו כורש הפרסי ודריוש המדי ומלכים אחרים שמלכו אחריהם קודם שמלך אחשוירוש ואם הוא שב אל קיש יהיה העניין יותר נאות ומתקבל בשכל ואמ׳ ושמו מרדכי שהיה בן יאיר ויאיר היה בן שמעי ושמעי היה בן קיש שזה קיש הוגלה מירושלם עם הגולה אשר הגלתה עם יכונייה מלך יהודה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

אשר הגלה עם הגולה וגו׳ אשר הגלתה עם יכניה מלך יהודה וגו׳ – כי לרוב חכמתו וגדולתו היה משריו הקרובים אליו.
״אשר הגלה וגו׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק ו). כתב זה שלא תאמר שיצא חוץ לארץ ישראל מדעתו, ודבר זה אינו ראוי לצדיק1. ועל זה אמר ״אשר הגלה״, ולא יצא חוץ לארץ מדעתו2. ושלא יקשה כיון שהיה מרדכי מוכן לגאולה באחרונה3, אם כן היה ראוי שלא ילך בגולה הוא בעצמו4. ועל זה אמר ״שהוגלה עם יכניה מלך כו׳⁠ ⁠⁠״, ועם יכניה הוגלה החרש והמסגר (מ״ב כד, יד), שכיון שפותחין פיהם הכל נעשו כחרשין5, ובשעה שהן סוגרין, שוב אין פותח (גיטין פח.)6. ולכך הוגלה להיות עם אנשי התורה, ולא היה רוצה לפרוש מן התורה7. ומפני שלא תטעה לומר כי גלות זה לשושן היה, כי מרדכי בשושן היה, ואם כן לשושן הוגלה. ולכך אמר שנבוכדנאצר הגלה אותם לבבל, ומבבל בא לשושן. וכל זה בא לומר כי מרדכי היה קרוב למלכות אצל נבוכדנאצר, וכאשר בטל מלכותו על ידי מלך פרס ומדי8, לקחום יועציו וחכמיו של (-נבוכדנאצר-) [כורש] עמו לשושן9.
1. מה שכתב ״ודבר זה אינו ראוי לצדיק״, יבואר על פי מה שכתב הרמב״ם בהלכות מלכים פ״ה ה״ט, וז״ל: ״אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה, או לישא אשה, או להציל מן העכו״ם... במה דברים אמורים, כשהיו המעות מצויות והפירות ביוקר. אבל אם הפירות בזול ולא ימצא מעות ולא במה ישתכר, ואבדה פרוטה מן הכיס, יצא לכל מקום שימצא בו ריוח. ואף על פי שמותר לצאת, אינה מדת חסידות, שהרי מחלון וכליון שני גדולי הדור היו, ומפני צרה גדולה יצאו, ונתחייבו כלייה למקום״. והכסף משנה הראה שמקורו הוא מב״ב צא., שאמרו שם ״אלימלך מחלון וכליון גדולי הדור היו, ופרנסי הדור היו, ומפני מה נענשו, מפני שיצאו מארץ לחוצה לארץ״. וזה לשון הכסף משנה שם: ״משמע לרבינו דכיון דגדולי הדור היו, מסתמא לא יצאו אלא כשחזק הרעב באופן שהיו יכולין לצאת כפי הדין, ואפילו הכי נענשו״. והוא הדין לנדון דידן, שברור שמרדכי יצא מארץ ישראל רק כשהיה מותר לצאת על פי הדין, ומכל מקום כל עוד זה היה מדעתו ולא בעל כרחו ״דבר זה אינו ראוי לצדיק״, וכמבואר ברמב״ם. ואודות שמרדכי נקרא צדיק, כן אמרו חכמים [מגילה י:] ״רבי אבא בר כהנא פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא, [קהלת ב, כו] ׳לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה׳, זה מרדכי הצדיק״. ולמעלה [לפני ציון 63] הביא את המדרש [אסת״ר ו, ב] שאצל צדיקים שמם קודם להם, וכמו שנאמר [כאן] ״ושמו מרדכי״. וראה להלן פ״ג הערה 147.
2. לכאורה בגמרא [מגילה יג.] אמרו להיפך, שכך איתא התם ״⁠ ⁠׳אשר הגלה מירושלים׳, אמר רבא שגלה מעצמו״, ופירש רש״י שם ״שגלה מעצמו - מדלא כתיב ׳אשר היה מן הגולה אשר הגלתה׳, וכתיב ׳אשר הגלה עם הגולה׳, משמע שלא היה כשאר ישראל שגלו על כרחן, והוא גלה מעצמו, כמו שעשה ירמיהו שגלה מעצמו, עד שאמר לו הקב״ה לחזור [ראה ירמיה מ, א-ה]״. ותוספות שם כתבו ״אשר הגלה שגלה מעצמו - ודריש ליה מדלא כתיב ׳הוגלה׳⁠ ⁠⁠״. הרי שגלה מעצמו ולא בעל כרחו [ראה מהרש״א שם]. ואולי יש לחלק בין ״גלה מדעתו״ [לשונו כאן], לבין ״גלה מעצמו״ [לשון הגמרא], שגלה מעצמו אך לא מדעתו. ויל״ע בזה.
3. פירוש - מרדכי מוכן ומתוקן שלבסוף הוא יביא את גאולת פורים. וראה הערה הבאה.
4. פירוש - למעלה [לאחר ציון 126] כתב: ״כי היה מוכן מרדכי לגאולה... לכך היה מצליח אף קודם לכן״. ואם הכנתו לגאולה מביאה להצלחתו אף קודם לכן בשאר ענייניו [שהיה ניכר וידוע בעיר], משום שהוא בעצם מוכן לגאולה [כמבואר למעלה הערה 128], ק״ו שהצלחה זו תאיר לו פנים במניעת הגלות עצמה, כי גאולה וגלות הן תרתי דסתרי, וכיצד נמצא שהמוכן לגאולה ילך לגלות. ולהלן [לאחר ציון 222] כתב: ״לא היה ראויה אסתר לגאול את ישראל, כי אין ראוי שתבוא הגאולה על ידי אשה, כי עצם האשה שהיא תחת בעלה משועבדת, ואין האשה מוכנת לגאול את אחר״. וצרף לכאן, שגם משה רבינו לא היה בעול גלות מצרים, וכפי שכתב רש״י [שמות ה, ד] ״מלאכת שעבוד מצרים לא היתה על שבטו של לוי, ותדע לך, שהרי משה ואהרן יוצאים ובאים שלא ברשות״. וראה להלן הערה 224. דוגמה לדבר; אע״פ שהאבות היו עקורים [יבמות סד.], מ״מ יעקב אבינו לא היה עקור כלל, וכלשונו בח״א ליבמות שם [א, קמא.]: ״כי הדבר שאינו פוסק נקרא ׳חיים׳, כמו המעיין שיש לו מקור שאינו פוסק... יעקב לא היה עקור, כי יעקב היה דבוק במקור החיים אשר ממנו הבנים, שהרי יעקב אבינו לא מת [תענית ה:], לפיכך לא היה יעקב עקור. אבל יצחק היה עקור, ואברהם ושרה עוד יותר״. הרי הדבוק במקור חיים לא יפול לידי מיתה, והמוכן לגאולה לא יפול לידי גלות. וצרף לכאן מאמר חכמים [שבת פט:] ״ראוי היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל [״כדרך כל הגולים, שהרי על פי גזרת גלות ירד לשם״ (רש״י שם)], אלא שזכותו גרמה לו״. הרי שיש זכיות המפקיעות מגלות, וק״ו הזכות של הכנה לגאולה, כפי שהיתה למרדכי.
5. ״פותחין - בתורה. כחרשים - קרי ביה ׳הַחִרֵשׁ׳⁠ ⁠⁠״ [רש״י סנהדרין לח.].
6. ״כיון שסוגרין - הלכה, שהם סגורים בה שאינם יודעים להשיב לשואליהם, שוב אין לה פותחין אחרים״ [רש״י גיטין פח.].
7. כמו שאמרו [אבות פ״ד מט״ו] ״הוי גולה למקום תורה״. וכן אמרו [מגילה טז:] ״גדול תלמוד תורה יותר מבנין בית המקדש, שכל זמן שברוך בן נריה קיים, לא הניחו עזרא ועלה״, ופירש רש״י שם ״שיש לך לתמוה למה לא עלה עזרא עם זרובבל בימי כורש, עד השנה השביעית לדריוש האחרון, לאחר שנבנה הבית, כמו שכתוב בעזרא [ז, ח] ׳ויבא ירושלם בחדש החמישי היא שנת השביעית למלך וגו׳⁠ ⁠׳, ובמדרש, שהיה לומד תורה מפי ברוך בן נריה בבבל, וברוך לא עלה מבבל, ומת שם בתוך השנים הללו״. ואחד מההיתרים לצאת לחו״ל הוא ללמוד תורה [רמב״ם הלכות מלכים פ״ה ה״ט, ע״פ ע״ז יג., ושם אמרו ש״אפילו בזמן שמוצא ללמוד יטמא, לפי שאין אדם זוכה ללמוד מכל״]. וכן אמרו [מכות י.] ״הרב שגלה מגלין ישיבתו עימו״.
8. לשונו למעלה פ״א [לאחר ציון 878]: ״כי מלכות מדי מיוחד לבטל מלכות נבוכדנצר לגמרי, שהוא מלכות בבל, כמו שהיה דריוש הורג בלשצר״. וכן נאמר [ישעיה יג, יז] ״הנני מעיר עליהם את מדי וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״הנני מעיר עליהם את מדי - דריוש המדי הרג את בלשאצר, וכן הוא אומר [דניאל ה, ל] ׳בה בליליא קטיל בלשאצר׳, ׳ודריוש מדאה קביל מלכותא׳ [שם ו, א]״ [ראה למעלה פ״א הערה 879].
9. כן מבואר בתרגום יונתן כאן, שכתב: ״די אגלי נבוכדנצר מלכא דבבל וכד צרא כורש ודריוש ית בבל נפק מרדכי מן בבל עם דניאל וכל כנישתא דישראל די הוו תמן בבבל נפקו מן תמן ועלו עם כורש מלכא למידר בשושן בירנתא״.
מירושלים – חד מן ה׳ מלאים על פי המסורת.
הגלה – חסר וא״ו.
אשר הגלה מירושלים וכו׳ – אמר כאן הגלה ג׳ פעמים: ״אשר הגלה מירושלים״, ״אשר הגלתה״, ״אשר הגלה״ להודיע חיבת ארץ ישראל עליו, שבכל פעם חזר לירושלים והיה נגלה ג׳ פעמים וזהו שאמרו (בגמרא יג, א) שגלה מעצמו כלו׳ מדעתו שחזר לארץ ישראל משום כך נגלה פעם שנית, וכן פעם שלישית ואמר כאן ד׳ פעמים לשון של גלות להורות שכל הד׳ גליות יזכרו את גאולתו, כמו שנאמר (ט, כח) וזכרם לא יסוף.
עם יכניה מלך יהודה להורות את גדולתו שהוא היה בן ימיני והוא היה ראש ביניהם כמו שנאמר ״איש יהודי״.
{דיון בפסוק זה מופיע בסיכום על דמותו של אחשורוש (ר׳ י״ש ריגייו אסתר א׳:א׳-ב׳).}
השאלות:
למה מאריך הספור שהגלה מירושלים.
אשר הגלה
ג. חטאו היה יותר גדול מצד שהיה מן הגולים, כי ידוע שאם איש גר אשר יסתופף בצל המלך מצד החסד יעבור ואשם נגד דת המלך, יענש יותר מאם יחטא אחד מאזרחי הארץ, וגם לא יכול לתת אמתלא שמצד זה בעצמו שהוא מן הגולים לא ערב לבו לתת בתו למלך, כי הגולים נבזים ע״פ הרוב, לז״א שהיתה מן הגולה שהגלתה עם יכניה – שאז גלו שרי יהודה ותפארת ציון, ואלה היו חשובים תמיד.
אשר הגלה – קיש זה הנודע כי בשבט בנימין היה.
הַגֹּלָה – שם מופשט.
אשר הגלה מירושלים – אמר רבא, שגלה מעצמו.⁠1 (שם שם)
1. דהו״ל לכתוב בקצרה אשר הגלה עם יכניה, ודריש דהם גלו עם יכניה בעל כרחם ע״י נבוכדנצר, אבל הוא גלה עמהם מעצמו, וכמו שהיה ירמיה גלה מעצמו.
אֲשֶׁר הָגְלָה1 מִירוּשָׁלַיִם עִם הַגֹּלָה השניה של גלות יהודה2, אֲשֶׁר הָגְלְתָה עִם יְכָנְיָה הוא המלך יהויכין3 מֶלֶךְ יְהוּדָה, אֲשֶׁר הֶגְלָה נְבוּכַדְנֶצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל4:
1. נאמר כאן הגלה ג׳ פעמים, אשר הגלה מירושלים, אשר הגלתה, אשר הגלה, להודיע חיבת ארץ ישראל עליו שבכל פעם חזר לירושלים והגלו אותו, ומה שנאמר בגמרא שגלה מעצמו, כלומר מדעתו, שחזר לארץ ישראל בכל פעם ומשום כך גלה פעם שניה ושלישית, ביאור הגר״א. ובמדרש, אמר רבא שגלה מעצמו (כמו ירמיהו) ולמה פעמיים אשר הגלה? גלה עם גלות יכניה, וחזר לירושלים, והגלה אותה שנית נבוכדנאצר עם גלות אחרונה, מגילה יג. ילקוט שמעוני.
2. כי שתי גלויות גלו לבבל מיהודה, אחת של צדקיה, ואחת לפניה של יכניה (הוא יהויכין), והחרש והמסגר אשר היו אלף במספר גלו עמו (מלכים ב׳ כד, טז) ועמם שבעים אנשי סנהדרין, ומרדכי היה אחד מהסנהדרין, והיה מרדכי יודע שבעים שפות וע״כ נקרא במקום אחר (עזרא ב, ב, וכן נחמיה ז, ז) ״בלשן״, וראה שם מצודת דוד בעזרא ב, ב, ר״י קרא, רשב״ם.
3. אבן עזרא.
4. ובשל כך חטאו בהסתרת אסתר היה גדול יותר, כי ידוע שאיש אשר גר בקרבת המלך מצד החסד, ויעבור ואשם נגד דת המלך, יענש יותר מאם יחטא אחד מאזרחי הארץ, ולא יכל לתרץ שהוא גולה בזוי, כי היה מהגולה שהגלתה עם יכניה שאז גלו שרי יהודה ותפארת ציון, מלבי״ם.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתלקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומירלב״ג תועלותר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותהכל
 
(ז) וַיְהִ֨י אֹמֵ֜ן אֶת⁠־הֲדַסָּ֗ה הִ֤יא אֶסְתֵּר֙ בַּת⁠־דֹּד֔וֹ כִּ֛י אֵ֥ין לָ֖הּ אָ֣ב וָאֵ֑ם וְהַנַּעֲרָ֤ה יְפַת⁠־תֹּ֙אַר֙ וְטוֹבַ֣ת מַרְאֶ֔ה וּבְמ֤וֹת אָבִ֙יהָ֙ וְאִמָּ֔הּ לְקָחָ֧הּ מׇרְדֳּכַ֛י ל֖וֹ לְבַֽת׃
He raised Hadassah, who is Esther,⁠1 his uncle's daughter, for she had no father or mother. And the young woman was shapely and beautiful, and with the death of her father and her mother, Mordechai took her to him as a daughter.⁠2
1. Hadassah, who is Esther | הֲדַסָּה הִיא אֶסְתֵּר – See Hoil Moshe that Hadassah was Esther's Hebrew name, while Esther was her Persian name. The former is connected to the word הֲדַס, myrtle, while the latter means "star". Others associate the name Esther with Ishtar, the Babylonian goddess. Cf. Ibn Ezra that Esther is simply the Persian equivalent of Hadassah. Opinions in Bavli Megillah 13a instead suggest that both names are Hebrew. R. Meir posits that Esther was her real name, but she was called Hadassah since the righteous are compared to myrtles, while R. Yehuda claims that Hadassah was her real name, but she was called Esther since she hid (הסתירה) her identity. Cf. R. Yosef Kara who suggests that "הֲדַסָּה" might not be a name at all, but was simply the way young woman were referred to in Shushan (and would be the equivalent of the word "נַעֲרָה"). The various opinions might relate to how one views Esther's Religious Identity and whether she had assimilated into Persian society.
2. as a daughter | לְבַת – Cf. Bavli Megillah 13a who read "בַת" as if written "בית" (a house), a reference to one's wife, suggesting that Mordechai and Esther were married. See, though, Ibn Ezra and R. Yosef Nachmias who argue against this reading, pointing out that Achashverosh gathered only virgins, not married women.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש אבא גוריוןמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומיר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אמלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותעודהכל
וַהֲוָה מְרַבֵּי יַת הַדַסָה הִיא אֶסְתֵּר בְּרַת אַחְבוֹי וְאַמַאי הֲווּ קָרִין לָהּ הֲדַסָה עַל דִי הֲוַת צַדֶקְתָּא וְצַדִיקַיָא דִמְתִילוּ לְאַסָא אֶסְתֵּר הֲווּ קָרִין לָהּ עַל דִי הֲוַת צְנִיעָא בְּבֵיתָא דְמָרְדְכַי שַׁבְעִין וַחֲמֵישׁ שְׁנִין וְלָא חֲזָת אַפֵּי גְבַר אֳלָהֵן אַפֵּי מָרְדְכָי דְאִתְעֲבִידַת לָהּ לְתוּרְבֵינָא אֲרוּם לֵית לָהּ אַבָּא וְאִמָא עוּלֵמְתָּא שַׁפִּירַת רֵיווּ וְשַׁפִּירַת חֵיזוּ וּבְעִידַן דְמִית אָבוּהָא אִשְׁתַּאֲרַת בִּמְעִין דְאִמָהּ וְכַד יְלֵידַת יָתָהּ מִיתַת אִמָהּ וְנַסְבָהּ מָרְדְכַי לֵיהּ בְּבֵיתֵיהּ וַהֲוָה קָרֵי לָהּ בְּרַת.
והוה מרבי ית הדסה היא אסתר, והות הדסה שמה, כמה דאסא, מטול האיך דבסים ריחיה דאסא בגון עלמא, אוף היא אסתר כדון הות עבדא עובדין טבין בגו עלמא. היא אסתר דהיך שמה כדין הוו עובדאה, ואיתקרי שמה הדסה בלישנא עיבראה. ולמה איתקרי שמה הדסה, מטול דצדיקיא מתילין כהדסה, דעלה איתנבי ישעיה נבייא ואמר: תחת הנעצוץ יעלה ברוש ותחת הסרפד יעלה הדס. מהו הנעצוץ, חגתא היא, וחלף חגתא תיסק ברושא, וחלף מרדכי צדיקא יסק המן רשיעא לזקיפא. וסרפד היא ארבניא, וחלף ארבניא יסק אסא, וחלף ושתי תמלוך אסתר.
ובגין אסתר גלא מרדכי, דאמר מוטב איזיל וארבי לאסתר, דמן דאיהי בארעא דישראל.
אתקרי שמה כשם כוכב נוגהא יונית אסתירא. והדסה אתקריא בשם צדיקיא, דכן אמר על חנניה מישאל ועזריה: והוא קאים בין הדסה די בגלותא, וצולה היא בבל, דכתיב: האומר לצולה חרבי.
ואסתר איתקרי שמה הדסה בשם אסא, דאיך דלא אסא יבש קייטא וסתווא, ואוף צדיקא כדין אית להון חולקא בעלמא הדן ובעלמא דאתי.
והיא אסתר הות בת אחוי דאבוי דמרדכי. היא אסתר בטליותא והיא בסיבותא, ולא פסקת מן עובדין טבין.
ולא הוה לה אבא ואימא, וטליתא הות יאייא בריווא, ושפירא וחסודא בחיזווא, וכד מית אבוהא ואמה נסבה מרדכי ליה לברתא.
Mordecai brought up Hadassah. This is Esther; and she was called Hadassah, because as the myrtle spreads fragrance in the world, so did she spread good works. And for this reason she was called in the Hebrew language Hadassah, because the righteous are likened to a myrtle. In reference to her Isaiah prophesied, saying: "Instead of the Naazuz (the thorn) shall come up the Berosh (fir-tree), and instead of the Sarpard (briar) shall come up an Hadassah.⁠" That is to say, instead of Naazuz, the thorn, shall grow up a tamarinth, i.e. instead of the pious Mordecai the wicked Haman shall ascend the scaffold. Sarpard is a willow; instead of the willow shall grow up the myrtle, i.e. instead of Vashti, Esther shall ascend the throne.
For the sake of this Esther, Mordecai went into exile. He said: "I will rather go into exile and educate Esther than remain in the land of Israel.⁠" She was called Esther, because she was like the planet Venus, which is called in Greek Astara. But her name Hadassah was on account of her piety, for the righteous are called so, like Hananiah, Mishael, and Azariah, of whom it is said: "And he stood among the myrtle trees that were in the captivity" (Zech. i. 8). And Zula, "bottom,⁠" "shady place,⁠" is Babylon, for thus it is written, "that says to the deep. Be dry" (Isa. xliv. 27). She was also called Hadassah, because as the myrtle does not dry up either in summer or in winter, so the righteous have a share in this world and in the world to come. This Esther was the daughter of Mordecai's father's brother; she remained the same in her youth and in her old age, and never ceased from doing good. She had neither father nor mother, was fair in appearance and graceful in figure, and when her father and mother died, Mordecai adopted her as his daughter.
[ה] וַיְהִי אֹמֵן אֶת הֲדַסָּה – מָה הֲדַסָּה רֵיחָהּ מָתוֹק וְטַעֲמָהּ מַר, כָּךְ הָיְתָה אֶסְתֵּר מְתוּקָה לְמָרְדֳּכַי וּמָרָה לְהָמָן. כִּי אֵין לָהּ אָב וָאֵם, רַבִּי פִּנְחָס וְרַבִּי חָמָא בַּר גּוּרְיוֹן בְּשֵׁם רַב וְכִי שְׁתוּקִית הָיְתָה דְּאַתְּ אָמַר כִּי אֵין לָהּ אָב וָאֵם, אֶלָּא עִבְּרַתָּהּ אִמָּהּ מֵת אָבִיהָ, וְכֵיוָן שֶׁנּוֹלְדָה מֵתָה אִמָּהּ.
[ו] כְּתִיב: וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ (שמות י״ז:י״ד), זֶה אֶחָד מֵאַרְבָּעָה צַדִּיקִים שֶׁנִּתַּן לָהֶם רֶמֶז, שְׁנַיִם חָשׁוּ וּשְׁנַיִם לֹא חָשׁוּ, משֶׁה נִתַּן לוֹ רֶמֶז וְלֹא חָשׁ, יַעֲקֹב נִתַּן לוֹ רֶמֶז וְלֹא חָשׁ, דָּוִד וּמָרְדֳּכַי נִתַּן לָהֶם רֶמֶז וְחָשׁוּ. יַעֲקֹב אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכָל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ (בראשית כ״ח:ט״ו), וַיִּירָא, אָדָם שֶׁהִבְטִיחוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הָיָה מִתְפַּחֵד, דִּכְתִיב: וַיִּירָא יַעֲקֹב וגו׳ (בראשית ל״ב:ח׳), אֶלָּא אָמַר שֶׁמָּא כְּשֶׁהָיִיתִי בְּבֵית לָבָן הַטָּמֵא נִתְלַכְלַכְתִּי בְּטֻמְאָה. משֶׁה, וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ, לוֹמַר שֶׁאַתָּה מֵת וִיהוֹשֻׁעַ מַכְנִיס יִשְׂרָאֵל לָאָרֶץ, וּכְתִיב: וָאֶתְחַנַּן אֶל ה׳ (דברים ג׳:כ״ג), אֲבָל דָּוִד וּמָרְדֳּכַי נִתַּן לָהֶם רֶמֶז וְחָשׁוּ, דָּוִד אָמַר: גַּם אֶת הָאֲרִי גַּם הַדֹּב הִכָּה עַבְדֶּךָ (שמואל א י״ז:ל״ו), אָמַר דָּוִד וְכִי מָה אֲנִי סָפוּן שֶׁהִכֵּיתִי חַיּוֹת רָעוֹת אֵלּוּ, אֶלָּא אָמַר שֶׁמָּא דָּבָר עָתִיד לֵיאָרַע אֶת יִשְׂרָאֵל וְהֵן עֲתִידִין לִנָּצֵל עַל יָדִי. מָרְדֳּכַי, וּבְכָל יוֹם וָיוֹם מָרְדֳּכַי מִתְהַלֵּךְ לִפְנֵי חֲצַר בֵּית הַנָּשִׁים, אָמַר אֶפְשָׁר לְצַדֶּקֶת זֹאת שֶׁתִּנָּשֵׂא לְעָרֵל, אֶלָּא שֶׁעָתִיד דָּבָר גָּדוֹל שֶׁיֵּאָרַע עַל יִשְׂרָאֵל וַעֲתִידִים לְהִנָּצֵל עַל יָדֶיהָ.
[ז] רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי, אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, אַתֶּם בְּכִיתֶם וַאֲמַרְתֶּם: יְתוֹמִים הָיִינוּ וְאֵין אָב (איכה ה׳:ג׳), חַיֵּיכֶם אַף הַגּוֹאֵל שֶׁאֲנִי עָתִיד לְהַעֲמִיד לָכֶם בְּמָדַי לֹא יִהְיֶה לוֹ אָב וָאֵם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כִּי אֵין לָהּ אָב וָאֵם.
ויהי אומן את הדסה היא אסתר – רב אמר בת ארבעים שנה היתה ושמואל אמר בת שבעים היתה ורבנן אמרו בת שבעים וחמש שנים. ר׳ ברכיה בשם רבנן דתמן אמרו אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם את יצאת מבית אביך כשהייתה בן ע״ה שנים חייך אף הגואל שעתיד לעמוד ממך על בנייך במדי לא תהא אלא בת ע״ה שנה מנין הדס״ה. כי אין לה אב ואם אמר ר׳ ברכיה בשם ר׳ לוי אמר הקב״ה לישראל אתם בכיתם יתומים היינו ואין אב (איכה ה׳:ג׳) אף הגואל שאני עתיד להעמיד עליכם במדי אין לו לא אב ולא אם [הה״ד כי אין לה אב ואם].
ויהי אומן את הדסה היא אסתר בת דודו – מנין הדס״ה ע״ד שהיתה בת ע״ד לכך נאמר ויהי אומן את הדסה.
ד״א: למה נקרא שמה הדסה כשם שהדס ריחו טוב כך היו מעשיה טובים.
ד״א: אנו מוצאים שנקראו הצדיקים הדסים ואלו הן חנניה מישאל ועזריה שהיו מבבל שכן הוא אומר והוא עומד בין ההדסים אשר במצולה (זכריה א׳:ח׳) וכתיב האומר לצולה חרבי (ישעיהו מ״ד:כ״ז) לכך נקראת אסתר הדסה.
ד״א: כשם שהדס אינו יבש לא בקיץ ולא בחורף כן הצדיקים אינן מתייבשין לא בעולם הזה ולא בעולם הבא.
היא אסתר – היא בנערותה והיא בזקנותה היא אסתר כשנכנסה למלכות והיא עד שלא נכנסת למלכות וכשמת אביה ואמה היה מרדכי מגדלה. וכיון שנתפרסו דיוגמוטאות של מלך במדינה היו נכללות הרבה ומתקבצות בכ״מ שנאמר ויהי בהשמע דבר המלך ודתו ובהקבץ נערות רבות וגו׳ היו בנות הגוים לובשות ומתקשטות ונראות לשלוחי המלך בשביל שהיו מבקשות לינשא למלך והיתה אסתר מטמנת עצמה ולא נראית לכל אדם ארבע שנים משנת שלש למלכו עד שנת שבע למלכותו והיו הסריסים מביאין כל הבתולות לפני המלך והיה המלך טורפן שלא היו מוצאות חסד לפניו עד שמצא את אסתר בשושן טמונה מפני הסריסים והקדוש ברוך הוא אמר לה את מטמנת עצמך אין נכנסת למלכות אלא את ותלקח אסתר אל המלך אחשורוש וכן היה תכסיס של נשים שכל אחת היתה עושה י״ב חדש בבית המלך כשהיו באות אצל המלך שהיו מתעדנות ומתפנקות ששה חדשים בשמן המור וששה חדשים בבשמים. א״ר יצחק כך היו עושות נותנות להם סריסים מבית המלך והיה נמסר לכל אחת ואחת ו׳ נערות כמו שהיתה רוצה היא והיו נכנסות עמה אם היתה שחורה אמרה שיבאו עמה שחורות ואם היתה קצרה אמרה שיבאו עמה קצרות שכן הוא אומר ובזה הנערה באה וגו׳.
ויהי אומן את הדסה – קרי לה הדסה וקרי לה אסתר, תני רבי אומר אסתר שמה, ולמה נקרא שמה הדסה על שם צדיקים, וכן הוא אומר והוא עומד בין ההדסים אשר במצולה, ר׳ יהודה אמר הדסה שמה, ולמה נקרא שמה אסתר שמסתרת את דבריה, וכה״א אין אסתר מגדת מולדתה, רבי נחמיה אומר הדסה שמה, ולמה נקרא שמה אסתר שהיו עובדי אלילים קורין אותה כוכב הגונה על שם אסתהר, בן עזאי אומר לא ארוכה ולא קצרה אלא בינונית כהדסה, רבי שמעון בן קרחה אומר אסתר ירקרקת היתה היתה וחוט של חסד משוך עליה.
דבר אחר כשם שהדס ריחו טוב כך היו מעשיה טובים. רב אמר בת ארבעים היתה, ושמואל אמר בת שמונים היתה, רבנן אמרין בת שבעין וארבעה מנין הדס״ה, רבי ברכיה בשם ר׳ נחמיה אמר אמר הקב״ה לאברהם אבינו אתה יצאת מבית אביך מחרן בן ע״ה שנה, אף אני מעמיד גואל ממך בן ע״ה שנה הדסה.
דבר אחר כשם הדס אינו יבש לא בקיץ ולא בחורף כך הם הצדיקים אינם מתיבשים לא בעולם הזה ולא בעולם הבא.
היא אסתר – בנערותה והיא בזקנותה, היא אסתר משנכנסה למלכות והיא עד שלא נכנסה למלכות, וכשמת אביה ואמה היה מרדכי מגדלה והיה מטמנת את עצמה ולא נראית לכל אדם ארבע שנים משנת שלש למלכו עד שנת שבע למלכותו, והיו הסריסים מביאים כל הבתולות לפני המלך והיה המלך טורפן שלא היו מוצאות חסד לפניו, עד שמצא אסתר טמונה בשושן הבירה מפני הסריסים, ותלקח אסתר וגו׳. וכך היה תכסיס של נשים שהיו באות אצל המלך, כל אחת היתה עושה י״ב חדש בבית המלך מתעדנות ומתפנקות ששה חדשים בשמן המור וששה חדשים בבשמים ובתמרוקי הנשים. אמר ר׳ יצחק כך היו עושות סריסים היו נותנים להם מבית המלך והיה מוסר לכל אחת שבע נערות, ומי שהיתה רוצה היתה נכנסת עמה, אם היתה שחורה אומרת שחורה תבא עמי, ואם היתה קצרה היתה אומרת קצרה תבא עמי, שכן הוא אומר ובזה הנערה באה אל המלך.
כתיב כי אין לה אב ואם וכתיב ובמות אביה, הא תו למה לי, אמר רב חסדא עברת לה אמה מת אביה, ילדתה מתה אמה.
היא אסתר – שבתרה בתוך והיה המן מפיל עליה גורלות.
וכאן חאצ׳נא להדסה, הי אסתר אבנהֵ עמה, אד׳ לם יבק להא לא אב ולא אם, וכאנהֵ אלגאריה חסנהֵ אלחליה גמילהֵ אלמנצ׳ר, ובעד מות אביהא ואמהא, אתכ׳ד׳הא מרדכי לה אבנה.
והיה מטפל ודואג לצורכי הדסה היא אסתר בת דודו, כי לא נותר לה לא אב ולא אם, והנערה היתה טובת התואר ויפת המראה, ואחר מות אביה ואמה לקח אותה מרדכי לו לבת.
כי אין לה – כי לא נשאר לה לא אב ולא אם.
ובמות – ואחרי מות.
לגבי הפירוט שאמר על אסתר כי אין לה אב ואם – זה כדי לעודד את השפלים והיתומים, כמו לומר להם: ״אל תתייאשו! כמה הם אלו (יתומים) שאלהים הביא להם הצלחה?! האם לא תראה את בני יהודה ער ואונן נולדו במחיצתו, ואילו שלה נולד בהעדרו, ככתוב ׳והיה בכזיב בלדתה אותו׳ (בראשית ל״ח:ה׳) – אבל הוא זה אשר החזיק מעמד מביניהם. וחירם היה ׳בן אשה אלמנה׳ (מלכים א׳ ז׳:י״ד), אך הוא זה שהשיג את המיומנות להכין את המרכיבים החיוניים של המקדש. גם ירבעם היה ׳בן אלמנה׳ (מלכים א׳ י״א:כ״ו), אך הוא זה שמלך על עשרת השבטים.
כל הדוגמאות הללו תואמות את מה שהכתוב מביע בדרך כלל באמירה, ׳לשום שפלים למרום וקדרים שגבו ישע׳ (איוב ה׳:י״א). וכך, כדרך אסתר, (הכתוב) מוסיף על פרטי מצבה: כי אין לה אב ואם. מסיבה זו גם תיאור יופיה קודם למה שימשיך להתייחס לגבי בחירתו של אחשורוש בה.
באשר למשמעות הביטוי יְפַת⁠־תֹּאַר – זה מתייחס לצורת הגוף, ואילו הביטוי וְטוֹבַת מַרְאֶה מתייחס לפנים שלה.
ועל ידי האמירה לְקָחָהּ מָרְדֳּכַי לוֹ לְבַת, יש לדרבן אותנו לטפל ליתומים, אשר בתורם יועילו לנו בכל הנוגע לשכר (שלנו) בעולם הבא – ולפעמים הם עשויים אפילו להשפיע על מעמדנו (שלנו) בעולם הזה. על כך אומר איוב: ׳אב אנכי לאביונים׳ (איוב כ״ט:ט״ז). עם זאת, משקל גדול אף יותר מזה, הוא תיאורו של אלהים את עצמו כ׳אבי יתומים ודין אלמנות׳ (תהלים ו׳:ס״ח).
As to the detail concerning Esther that she had neither father nor mother—this is to encourage the lowly and orphans, as if to say to them, “Do not despair! How many are those (orphans) to whom God has brought distinction?! Have you not considered the sons of Judah? Er and Onan were born in his presence, whereas Shelah was born when he was awaya—as per the statement, and he was at Chezib when she bore him (Gen 38:5)—yet it was (Shelah) who endured. And Hiram was the son of a widow (1 Kgs 7:14), yet he attained the skill to prepare the essential components of the Sanctuary. Jeroboam, too, was the son of a widow (1 Kgs 11:26), yet he reigned as king over the ten tribes.” All of these examples accord with what Scripture expresses generally in the statement, So that He sets on high those who are lowly, | {ז 54v} and those who mourn are exalted to safety (Job 5:11). And so in like fashion concerning Esther, (Scripture) adds to the particulars of her situation: for she had neither father nor mother. For this reason also the description of her beauty precedes what it will go on to relate concerning Ahasuerus’ selection of her.
As to the meaning of the expression יְפַת⁠־תֹּאַר—this refers to her physical form, whereas the expression וְטוֹבַת מַרְאֶה refers to her mien. And by the statement לְקָחָהּ מָרְדֳּכַי לוֹ לְבַת, we should be urged on to the care of orphans, who will in turn benefit us when it comes to (our) reward in the hereafterb—and sometimes they may even impact (our) standingc in this life. It with respect to this that Job says, I have been a father to the needyd (Job 29:16). Of even greater weight than that, however, is God’s description of Himself as a father of the fatherless and a judge for the widows (Ps 68:6).
a. Thus qualifying Shelah, in the practical sense, as an “orphan”—i.e., fatherless.
b. On this correlation of Mordecai’s care for Esther with divine reward see also Salmon (MS NLR Yevr.-Arab. II 3350, fol. 6r): וקו' ויהי אמן את הדסה ידל עלי חסן [דינה] ורגבתה פי אלת˙ואב (“The statement and he was bringing up Hadassah indicates the excellence of (Mordecai’s) faith and his desire for (divine) reward”).
c. Ar. manzila, by which, from his following reference to Job, Saadia apparent intention is one’s “standing” before God, who may decide to reward the one who cares for an orphan even “in this life” (fī ʾl-dunyā).
d. The Hebrew term here, אֶבְיוֹנִים, is specifically rendered by Saadia in his Tafsīr ad loc. (Qāfiḥ, Job, 149) as “fatherless” (יתאמא).
ושרחה ען אסתר כי אין לה אב ואם תקויה̈ לקלוב אלצ̇עפי ואלית̇אמי יקול להם לא תאיסו. כם מן אסעדה אללה. אלם תרא אלי בני יהודה ער ואונן ולדא בחצ̇רתה ושלח ולד והו גאיב מן קולה והיה בכזיב בלדתה אתו וכאן הו אלבאקי. וכאן חירם בן אשה אלמנה ובלג פי אל˺חכמ˹ה̈ חתי אצלח חואיג̇ אלקדס. וכאן ירבעם ˺בן˹ [אש]ה אלמנה ומלך עלי אלי׳ אסבאט ועלי מא קאל אלכתאב קולא עאמא לשום שפלים למרום. ׀ ˺[ו]קדרים שגב[ו] ישע. וכד̇לך אסתר זאד פי שרח אמרהא כי˹ אין לה אב ואם. להד̇א ˺אלסבב [מתק]⁠דמה̈ צפה̈ חסנה˹א לסבב מא סיקולה מן אכ̇תיא˺ר˹ אח˺שורוש להא˹. ומע׳ יפת תאר פי אלג̇סם וטובת מראה פי ˺אל˹סחנה̈ ובקולה לקחה מרדכי לו לבת חת̇נא עלי תרביה̈ אלית̇אמי לנפעהם לנא פי אלאכ̇רה̈ באלת̇ואב וקד יך איצ̇א פי אלדניא במנזלה̈ יבלגונהא. ופי ד̇לך קאל איוב אב אנכי לאביונים. ופוק ד̇לך תסמיה אללה נפסה אבי יתומים ודיין אלמנות.
לו לבת – רבותינו פירשוהו (בבלי מגילה י״ג.): לבית – לאשה.
As a daughter – Our Rabbis explained, "for a house" [i.e., לְבַת=לְבַיִת, meaning, as a wife.⁠1
1. Bavli Megillah 13a. Apparently בת here does not mean [lit.] daughter, because Esther was not his child.
ויהי אומן את הדסה1קרי לה הדסה וקרי לה אסתר. 2תניא ר׳ מאיר אומר אסתר שמה למה נקרא שמה הדסה על שם הצדיקים [שנקראו הדסים], וכן הוא אומר והוא עומד בין ההדסים אשר במצולה (זכריה א׳:ח׳), 3ר׳ יהודה אומר הדסה שמה למה נקרא שמה אסתר שהיתה מסתרת דבריה. וכן הוא אומר אין אסתר מגדת (את) מולדתה. 4בן עזאי אומר אסתר לא ארוכה ולא קצרה אלא בינונית כהדסה. 5רב ברכיה בשם רבנן דתמן אמרי, אמר הקב״ה לאברהם אתה יצאת מבית אביך בן ע״ה שנה, חייך אף אני מעמיד גואל לבניך במדי לא תהא אלא ע״ה, הדסה מניין ע״ה פחות א׳ הוסיף אסתר הרי ע״ה:
כי אין לה אב ואם, וכתיב במות אביה ואמה6הא תו למה לי. אמר רב חסדא עיברתא מת אביה, ילדתה מתה אמה.
לקחה מרדכי לו לבת7תנא משום ר׳ מאיר אל תקרא לבת אלא לבית:
כי אין לה אב ואם – תבוא יתומה שאין לה אב ואם, 8ותהי גואלת לישראל שנאמר בהם יתומים היינו ואין אב (איכה ה׳:ג׳):
1. קרי לא הדסה. מגילה י״ג ע״א:
2. תניא רבי מאיר אומר אסתר שמה. בגמרא מגילה שם:
3. ר׳ יהודה אומר הדסה שמה. מגילה שם:
4. בן עזאי אומר אסתר לא ארוכה וכו׳. בגמרא שם:
5. ר׳ ברכיה בשם בנן דתמן אמרי: מובא במדרש אבא גריון:
6. הא תו למה לי. מגילה דף י״ג ע״א:
7. תנא משום ר׳ מאיר אל תקרא לבת. מגילה שם:
8. ותהי גואלת לישראל וכו׳. הוא ממדר׳ אבא גריון, ושם הגירסא נכונה, וז״ל המדרש שם: אמר הקב״ה לישראל אתם בכיתם יתומים היינו ואין אב (איכה ה׳ ג׳), אף הגואל שאני עתיד להעמיד עליכם במדי אין לו אב ואלא אם הדא הוא דכתיב כי אין לה אב ואם:
ויהי אומן את הדסה – מה שאנו קורין במקומנו לנערה – נערה, קורין בשושן לנערה – הדסה, כמו שמפרש: ויהי אומן את הדסה, כאלו כתוב: ויהי אומן את נערה.
ומי היתה, היא אסתר בת דודו כי אין לה אב ואם – לפיכך היה אומן אותה.
והנערה יפת תואר {וטובת} מראה – יש לך אשה שהיא יפת תואר שהיא יפה בקומה שקומתה שלה גבוה, אלא אינה טובת מראה שאין לה פנים יפים, אבל קומתה טובה. אבל אסתר היתה יפת תואר – זו היא שפניה יפות, וטובת מראה – זו היא שקומתה גבוה ונאה.
(ז-ח) ויהי אומן את הדסה וגו׳ ויהי בהשמע דבר המלך ודתו וגו׳.
ויהי אומן – כאומן את היונק.⁠1
את הדסה – כך היו קורין לה.
היא אסתר – כך היה שמה.
בת דודו – של מרדכי.
לו לבת – שגדלה ויהי לה לאומן. דוגמתו: ותביאהו לבת פרעה ויהי לה לבן (שמות ב׳:י׳), ותהי לו לאומנת עד יולד בן לנעמי (רות ד׳:ט״ז-י״ז).
AND HE RAISED. As one nurses a suckling child.
HADASSAH. This is how she was called.
ESTHER. This was her name.
HIS UNCLE'S DAUGHTER. i.e. Mordecai's [uncle].
AS HIS OWN DAUGHTER. He (Mordecai) raised her and nurtured her [and thus she is referred to as his daughter].⁠1 Compare: and she brought him unto Pharaoh's daughter, and he became her son (Exodus 2:10), [And Naomi took the child and laid it in her bosom,] and became nurse unto it. [And her neighbors gave it a name, saying:] 'a son was born to Naomi (Ruth 4:16-17). 2
1. See Bavli Sanhedrin 19b: "Whoever raises an orphan in their home, "scripture ascribes it to him as though he had begotten him".
2. In reality the child was born to Ruth. However people said that it was born to Naomi because she nursed him.
יפת תואר – תואר כל אבר, ומראה – הכל טוב או על העין. ודרש ירקרוקת מטעם הדסה (בבלי מגילה י״ג.).
לבת – לולי שהיתה בתולה לא היה מרדכי מסכן בה כי לא יסמך על מעשה נס. אולי דרש לבית (בבלי מגילה י״ג.) – שהיה במחשבתו בעבור יופיה לקח⁠{ת}⁠ה לאשה.
OF BEAUTIFUL FORM. Each part of her body was beautifully formed.
AND FAIR TO LOOK ON. Her entire form was attractive.
On the other hand, the reference might be to her complexion.
The midrashic interpretation that Esther was "greenish" is based on her name Hadassah.⁠1
MORDECAI TOOK HER FOR HIS OWN DAUGHTER. If Esther was not a virgin2 Mordechai would not have [allowed Esther to be chosen with all the virgins] for it would have placed him in danger.⁠3 Mordecai would not have relied on a miracle.⁠4
It is possible that the midrashic statement that le-vat (for his own daughter) is to be interpreted le-vayit (to be his house that is, his wife).⁠5 is based on Mordechai's intention, for Mordecai intended to take Esther as his wife because of her beauty.
1. Haddasah means myrtle. She was so called because of her greenish complexion. See Bavli Megillah 13b.
2. Ibn Ezra takes issue with the Rabbinic interpretation that Esther was married to Mordecai (Bavli Megillah 13a). See note 24.
3. For allowing Esther to compete in the competition to replace Vashti. Only virgins were permitted to compete. See verse 2.
4. Mordecai would not have relied on a miracle and permitted Esther to compete in the contest to replace Vashti if Esther was not a virgin.
5. According to an opinion in the Talmud Mordecai married Esther. The aforementioned opinion reads le-vat (for a daughter) as le-vayit (to be his house, i.e. his wife) See Bavli Megillah 13a.
ויהי אמן – כמו מגדל.
הדסה – הוא שמה מגזרת הדס (נחמיה ח׳:ט״ו).
ויש אומרים דברי יחיד: כי בת ע״ד היתה כמספר הדסה. והכתוב אומר והנערה יפת תואר.
היא אסתר – תרגום הדסה בלשון פרס.
ובעבור מלת לקחה דרש יחיד כי לקחה לבית (בבלי מגילה י״ג.). אולי על מחשבת מרדכי דרש הדורש.
והנערה יפת תאר – צורת כל אבר ואבר יפה.
ולא אמר יפת מראה רק וטובת מראה על כן דרש הדורש ירקרוקית היתה. או טעם הדרש בעבור שמה.
AND HE BROUGHT UP HADASSAH. Omen means brought up.
HADASSAH. This was her name. Hadassah is derived from hadas (myrtle).
Some say that Esther was seventy-four years old, for Hadassash is numerically equivalent to seventy-four. However, the aforementioned is a solitary opinion. Scripture says, and the maiden was of beautiful form.⁠1
Hadassah, that is, Esther. Esther is Persian for Hadassah.
There is an independent opinion that Mordecai married Esther, for Scripture says that Mordecai took Esther to be his "house.⁠"2 However, this opinion is Midrashic. It may speak of what was in Mordecai's mind.
OF BEAUTIFUL FORM. Each one of her body parts was beautifully formed.
Scripture says that Esther was tovat mareh (fair to look upon). It does not state that she was yefat mareh (beautiful to behold). Hence the interpretation that she had a greenish complexion.⁠3 On the other hand, she might be described as a yefat mareh because of her name [Hadassah].⁠4
1. Which would not be the case if she was seventy-four years old.
2. "House" being a term for wife.
3. She was only fair, not beautiful.
4. Myrtles are green. Esther had a greenish complexion. Hence the name Hadassah.
הדסה – היו קורין אותה בכינוי השם ואסתר שמה.
ויהי אומן את הדסה – רבותינו דרשו: אסתר שמה, ונקראת הדסה על שם הצדיקים, כאומרו: והוא עומד בין ההדסים (זכריה א׳:ח׳). ומהם דרשו: הדסה, שכן פרסיים קורין כוכב חמה אסתהר. וכן יראה מפשט הפסוק, שאומר ויהי אומן את הדסה, יראה שהשם האמיתי הוא הדסה. אבל היא אסתר – על שם ההסתר, ומפני שקראוה כן בלשון פרסי, מזכירה בכל המגילה בשם אסתר. ודרשו רבותינו ז״ל: שירקרקת היתה וחוט של חסד משוך עליה מלשון הדסה.
כי אין לה אב ואם – דרשו רבותינו: עברתה אמה מת אביה, ילדתה אמה ומתה.
יפת תאר – כל אבר ואבר.
וטובת מראה – על הכל, או על העין. וכן אמרו רבותינו ז״ל: כלה שעיניה יפות כלה יפה.
לקחה מרדכי לו לבת – על דרך: ויהי לה לבן (שמות ב׳:י׳), ואע״פ שאינה בנה. והפשט: שהיתה באמנה אתו, ולא אשתו. כי המלך צוה לקבץ בתולות איך היה סומך על הנס לומר בתולה היא. אבל דרש רבותינו ז״ל אמיתי האומרים אל תקרי לבת אלא לבית. ובלא לבית, יתכן לומר הבת בעבור האשה, כאומרו: כמשפט הבנות יעשה לה (שמות כ״א:ט׳), וכן ותהי לו כבת לענין בת שבע (שמואל ב י״ב:ג׳).
ויהי אמן את הדסה – אמ׳ שמרדכי הנז׳ היה האומן שלהדסה ופי׳ אומן הוא האיש המגדל הבן או הבת וכן כאשר ישא האומן את היונק ואומ׳ שמרדכי גדל נערה שהיה שמה הדסה וזאת הדסה היה לה שם אחר והוא אסתר והיתה בת דודו שלמרדכי ומרדכי היה לה לאומן כי אין לה אב ואם כלומ׳ בעבור שלא היה לה לא אב ולא אם. ורז״ל דרשו אסתר ירקרוקת היתה וזה הוציאו מלשו׳ הדסה וכן בעלי ההדס יש חוט באמצעיתו ולכן אמרו וחוט שלחסד משוך עליו וכוונו לומ׳ כי אע״פ שהיתה יפה לא היתה נשאת חן בעיני הכל בעבור יופיה רק שהש׳ ית׳ נתן חנה בעיני הכל לסבב הצלת ישראל.
והנערה יפת תואר – ר״ל תואר כל אבר ואבר. וטובת מראה – ר״ל שמראה הכל היה טוב. או ר״ל יפת עין שהיתה ראייתה טובה.
לקחה מרדכי לו לבת – ר״ל לקחה שתהיה לו במקום בת. ורז״ל שדרשו להיות לו לאשה ר״ל שהיה במחשבתו בעבור יופיה לקחתה לו לאשה.
הדסה – שם התואר היה נוסף לה כשהיתה גדולה, על שם אסתר שהושם לה בהולדה, להיותה צמח נכבד, כטעם בין הדסים (זכריה א׳:ח׳).
ויהי אומן את הדסה היא אסתר בת דודו – ירצה לומר שכבר היה מגדל אותה כאלו היתה בתו והנה קראה הדסה לשלמותה כי כמו שההדס יתן ריחו הטוב ויועיל בזה למי שאצלו כן היא נותנת ריחה בטוב מדותיה ויושר דרכיה להועיל ולהטיב למי שאצלה. והנה כי כמו שהמשיל הצדיקים להדסים כאמור בין ההדסים אשר במצולה (זכריה א׳:ח׳) כן המשיל אותה להדסה. ואפשר עוד שהיו לה שתי שמות רוצה לומר שהיתה נקראת הדסה והיתה נקראת גם כן אסתר. והנה במות אביה ואמה לקחה לו לבת לגדלה כאלו היתה בתו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ויהי – אומן את הדסה בפועל הגיד לנו שני שבחים ממעלותיו. וב׳ ג״כ מאסתר. הראשון בשכל. כי כמו שהשלם טבעו להשלים זולתו כן כוון זה השלם להשלים את אסתר בחכמה ובמוסר כמו שאמר לא הגידה אסתר את עמה ואת מולדתה. ואת מאמר מרדכי אסתר עושה כאשר היתה באמנה אתו. זהו שאמר ויהי אומן את הדסה. והשני במדות. שאע״פ שהיו שניהם שוים במדרגה אחת שני בני אחים שנאמר היא אסתר בת דדו ויפה מאד שנאמר והנערה יפת תאר והיתה זאת יותר טובה מושתי שלא נאמר בה כי אם טובת מראה היא וזהו שאמר יפת תאר וטובת מראה. יפת תואר איבריהם זה לזה. וטובה בגוונה לקיים מה שנאמר לרעותה הטובה ממנה וגם את מאמר מרדכי אסתר עשה ולא נזכר שהיה לו אשה ועם כל זה לקחה מרדכי לו לבת יראה נהג עמה כבת לאסרה עליו כבת ואין ענוה וצניעות ושלימות מדותית יותר ממנו ובכן לקחה בין הבתולות והיתה בתולה ג״כ ודרשו רז״ל (מגילה י״ג.) במלת לבת הסמוכה ותהי לו לבת לאשה יצטרך לומר שהיתה עדין ארוסה לבד או למאמרם ז״ל (שם) קרי לה אשה וקרי לה בת וקרי לה בתולה בקש לטעום טעם בתולה טועם. טעם בעולה טועם. ובכן מצאה בתולה מי הגיד להם לפקידים סגולתה זאת. מכאן למדנו ג״כ שבחה של אסתר בשני חלקיה כי שכל טוב נמצא בה והרבה טובה לקבל שלימות. השלים מאמרו ויהי אומן את הדסה כמו שנבאר להלן טוב קבלתה ממנו ואם ביופיה כי גם הוא בכלל שכל הנשים והנערה יפת תאר וטובת מראה ובמות אביה ואמה אמרינן בגמרא (שם) עברתה אמה ומת אביה. ילדתה אמה ומתה אמה.
ויהי אומן את הדסה וגו׳ – כי כשנתעברה אמו ממנה תכף מת אביה ותכף שילדתה מתה אמה. ותכף אחרי הולדה נתנ׳ על ידי מרדכי לאומנת אשר גדלתה בבית מרדכי.
היא אסתר – אשר אנו קוראים הדסה לשון הדס בלשון הקדש. קוראים בלשון פרסי בשם אסתר.
בת דודו – כי אסתר היתה בת אביחיל שהיה דוד מרדכי ואחי אביו יאיר.
כי אין לה אב ואם – נותן הטעם למה הוצרך להיות מרדכי האומן. להיות כי אין לה אב ואם וכאשר אמרנו.
והנערה יפת תאר ויפת מראה – כי יש מהנשים שבשרן ותארן יפה מאד. אבל לכאורה אינן נראות כל כך יפות כאשר הן. ויש מהן להפך שלכאורה נראות יפות אבל בהביטך בהן היטב אינן יפות תאר. לכן תאר הכתוב את אסתר היותה יפת תאר בעצמה. ויפת מראה כי תכף היתה מורה את יופיה.
ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת – וכחכמינו זכרונם לברכה אל תקרי לבת אלא לבית. שרוצה לומר כי להיותה יתומה מאב ואם ולא היה מי שישגיח וירחם עליה. היה משכים מרדכי ללקחה לו לאשה. כי לו משפט הגאולה ואין זולתו לגאול. ובפרט בהיותה שלימה ויפה.
״ויהי אומן את הדסה היא אסתר״ (פסוק ז). (מגילה יג.) קרי לה ״אסתר״, וקרי לה ״הדסה״1. תניא, רבי* מאיר אומר, ״אסתר״ שמה, ולמה נקרא שמה ״הדסה״, על שם הצדיקים שנקראו הדסים. וכן הוא אומר (זכריה א, ח) ״והוא עומד בין ההדסים אשר במצולה״2. רבי יהודה אומר, ״הדסה״ שמה, ולמה נקרא שמה ״אסתר״, מפני שהיתה מסתרת את דבריה. וכן הוא אומר (להלן פסוק כ) ״אין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה״. רבי נחמיה אומר, ״הדסה שמה״, ולמה נקרא שמה ״אסתר״, שאומות העולם היו קורין אותה על שם אסתהר3. בן עזאי אומר, ״אסתר״ שמה, ולמה נקרא שמה ״הדסה״, מפני שהיתה בינונית, לא ארוכה ולא קצרה, אלא בינונית כהדס. רבי יהושע בן קרחה אומר, [אסתר] ירקרקות* היתה4, וחוט של חסד מושך עליה5. ״כי אין לה אב ואם״, וכתיב ״במות אביה ואמה״ למה לי6. אמר רב חסדא, עוברתה אמה, מת אביה7. ילדתה אמה, מתה אמה8.
ונראה שדרשו כך9, מפני כי ״ובמות אביה ואמה״ הוא יתור, ולא הוי צריך לכתוב10, לכך דרש ״במות אביה״ היינו בשעה שנעשה לה אב, והיינו ״עברתה מת אביה״, שבאותו שעה נעשה אביה. ובשעה שנעשית לה אמה, וזה בשעה שנולדה. דבשעת העיבור, כיון שלא פירש הולד (-ממנו-) [ממנה] לא נקרא עדיין ״אמה״. מה שאין כן אצל האב, שמיד שנתעברה ממנו נקרא ״אביה״11. ואצל האם קיימא לן ״עובר ירך אמו״ (גיטין כג:)12, וכשילדתה מתה אמה13.
״לקחה מרדכי לבת״, (מגילה יג.) תניא דבי רבי מאיר, אל תקרי ״לבת״, אלא ״לבית״. וכן הוא אומר (ש״ב יב, ג) ״ולרש אין כל14 כי אם כבשה אחת15 קטנה אשר קנה ויחיה ותגדל עמו ועם בניו מפתו תאכל ומכוסו תשתה ובחיקו תשכב ותהי לו כבת״16, אלא ״כבית״, הכי נמי ״לבית״.
פירוש זה17, מה שאמר שנקראת ״הדסה״ על שם הצדיקים18, כי אסתר צדקת היתה בעצמה19. ודבר זה נראה שאסתר היתה עומדת בבית אחשורוש, שהוא רשע גמור20, ולא היתה נמשכת אחריו, וזה מורה על שצדקת היתה באמת21. וזה שמביא הכתוב (זכריה א, ח) ״בין הדסים אשר במצולה״, כלומר כי הצדיקים עומדים בין הרשעים שהם בעלי גיהנם22, שנקרא ״עמק״ ו״מצולה״23, ונשאר עם כל זה בצדקתו. וכן היתה אסתר עומדת בבית הרשע, אשר מקומו בגיהנם, ועם זה היתה עומדת בצדקות שלה*24.
ומפני כי25 אסתר צנועה היתה, וכמו שהתבאר26, וההדס אשר עליו שלו חופין את עצו27, ובזה הוא צנוע, ולכך השם הראוי לה ״הדסה״28. וזה פירוש ״היא אסתר״29, כלומר שיש לה מדריגה פנימית נסתרת בשביל הצניעות שבה, ובשביל כך זכתה לגאולת ישראל30. ומה שאמר (מגילה יג.) ״שהיתה מסתרת דבריה״, פירוש שהיה לה מידת הצניעות31, ולפיכך זכתה לאבד את המן. ודבר זה ידוע כי מה שנקראת ״אסתר״ הוא יורה על מדריגת נסתרת עליונה ופנימית שהיה לה, וכמו שיתבאר בסמוך32, כי הצניעות דוקא מאבד (-זרע-) [את] המן33.
ודבר זה רמז הכתוב במה שאמר על עשיו (ירמיה מט, כ) ״יסחבום צעירי הצאן״, ותרגום יהונתן ״זוטרי דאחוי״34. שאין עשו נופל רק ביד שבט בנימין, שהוא הצעיר35. כי הצעיר יש לו הצניעות יותר, שהרי לא יצא אל הנגלה רק באחרונה, ולכך יש לו הצניעות וההסתר36, וכמו שיתבאר בסמוך37. ולכך נפל המן ביד מרדכי ואסתר, שהם משבט בנימין38, ובפרט ביד אסתר שנקראת על שם הצניעות. וגם מרדכי היה לו מדה עליונה הנסתרת, כמו שיתבאר עוד39. כי כל40 שהוא צנוע אינו מוכן לצאת אל הנגלה, שהרי לשון ״צנוע״ משמע שהוא צנוע ואינו ממהר לצאת אל הנגלה41. ולפיכך הצעיר שבא לעולם ויצא מן ההסתר אל הנגלה באחרונה, מורה כי מדריגת⁠[ו] הוא ההסתר והצניעות, לכך יצא באחרונה אל הגלוי.
ועשו אין בו רק הגלוי, לכך יצא עשו ראשונה42. ועל דבר זה שולט* דבר שיש לו כח פנימי נסתר. לכך כתיב (בראשית כז, כב) ״הקול קול יעקב והידים ידי עשו״43, כלומר יעקב יש לו כח הקול, שהוא יוצא מפנימית האדם44. ועשו יש לו הידים, שאין לך דבר חוצה יותר מן הידים, שמתפשטים לחוץ45. והקול הפנימי גובר על הידים שהם בחוץ46, ואלו דברים הם דברי חכמה מאוד47. ולכך שם ״אסתר״ ראוי לה לגמרי, כי מכח השם של אסתר היתה גוברת על המן, שהוא מזרע עמלק48, שהוא מזרע עשו (בראשית לו, יב)49.
וכן הא דקאמר רבי נחמיה האומות היו קורין לה ״אסתהרא״, מלשון סיהרא50. ויש מפרשים כי הוא נוגה51, מפני שהיא היתה יפה בעיני כל רואיה (להלן פסוק טו), כי הכוכב הזה נקרא ״נוגה״ מלשון יופי52. אבל נראה שהוא מלשון סיהרא, כי הסיהרא מושלת גם כן על כל העולם53, כמו שהיתה אסתר מושלת54. והאשה דומה לירח55, לא לשמש56, כי האשה היא מקבלת מן הזכר57, כמו שמקבל הירח האור מן השמש58.
ומי שאמר שהיתה אסתר בינונית, כמו ההדס הזה שהוא בינוני, לא גדול ולא קטן59. ודבר זה כי השם יתברך נתן החן אל אסתר60, לכך היתה בינוני. כי הדבר שהוא במצוע הוא יפה אל הכל61, לכך אמר שהיתה בינונית. אבל אשר הוא גדול לגמרי, הוא זר. וכן הקטון לגמרי אינו ממוצע אל הכל, רק דבר שהוא בינוני נושא חן אל הכל, לפי שהוא שוה אל הכל62. ולפיכך אמר בסמוך (מגילה יג.) שכל אחת נדמית לו כאומתו63, שהיא שייכת לו. וכל אחד אומתו יפה בעיניו מפני שהיא שייכת אליו ורגיל בה64. וכן אסתר שהיתה ממוצעת, היא שייכת אל הכל, לכך אסתר היתה נושאת חן בעיני הכל, וכל אחד נדמה שהוא אומתו65.
וכן מה שאמר ירקרקות היתה (מגילה יג.), בא לומר כי אסתר נתן השם יתברך אותה להיות מולכת על כל האומות66, עד שיהא שייכת אל הכל67, וראויה היא למלכות הזה, שהוא מסוף העולם עד סופו68. ולכך אמר כי היתה בינונית, וכן ירקרקות, שהוא גם כן בינונית בין השחור ובין הלבן69, כי הבינוני שייך אל הכל. ויש להבין אלו דברים נאמרים בחכמה מאוד70.
ומה שאמר ״אל תקרי ׳לבת׳, אלא ׳לבית׳⁠ ⁠⁠״ (מגילה יג.), נראה כי בא לומר כי היתה אסתר בת זוג למרדכי, וזה שאמר ״לבית״, כי אשתו תקרא ״בית״, כמו שאמרו (שבת קיח:) מימי לא קריתי לאשתי ״אשתי״, רק ״ביתי״71. ומפני כך באה הגאולה על ידי מרדכי ואסתר, כי אם לא כן72, לא היה ראויה אסתר לגאול את ישראל, כי אין ראוי שתבוא הגאולה על ידי אשה, כי עצם האשה שהיא תחת בעלה משועבדת73, ואין האשה מוכנת לגאול את אחר74. ולפיכך צריך שתהיה הגאולה גם כן על ידי מרדכי ואסתר, מפני שהיתה אשתו, נחשבו כמו אדם אחד75, (-להם-) [לכך] באה הגאולה על ידם. ואם היו מרדכי ואסתר מחולקים76, אין גאולה אחת ראויה שתבוא על ידי ב׳ מחולקים, כי מה להם שייכות זה לזה77. אבל כאשר היה אסתר זוג למרדכי, אם כן הם כמו דבר אחד, ועל ידי שניהם ראוי שתבא הגאולה78. ולא באה הגאולה על ידי אחד79, כי בודאי אילו היתה הגאולה גמורה, שיצאו מתחת אחשורוש, אז היה ראוי שתהיה הגאולה על ידי מרדכי בלבד80. אבל עתה שלא היה כאן גאולה גמורה81, היה הגאולה על ידי אסתר, שהיא אשה, ועל ידי אשה אין כאן גאולה גמורה, כי כל אשה היא משועבדת82 לבעלה83.
ועוד, כי כבר אמרנו כי יותר מוכן לגאולה מן המן הקטון והזוטר, כמן שכתבנו למעלה84, ויתבאר עוד בסמוך85. ולפיכך לא היה מרדכי מוכן לגאולה זאת בלבד רק על ידי אסתר, והיא יתומה מאב ואם, כמו שיתבאר86, והיא ראויה לגאולת המן. ואי אפשר שתהיה הגאולה הזאת על ידי אסתר בלבד, כי אין אשה ראויה לגאול. וגם [לא] על ידי מרדכי בלבד, כמו שאמרנו87. וגם לא על ידי שנים מחולקים88, רק בשביל שהיתה אסתר נחשבת זוג למרדכי89.
ובמדרש (אסת״ר ו, ז), אמר רבי ברכיה אמר רבי לוי, אתם בכיתם ואמרתם (איכה ה, ג) ״יתומים היינו ואין אב״, חייכם הגואל שאני מעמיד לכם במדי אין לו אב ואם90. ופירוש זה, כאשר גלו ישראל ואביהם שבשמים עזב אותם91, נאמר על ישראל ״יתומים היינו ואין אב״92. ומפני93 שהיה גובר עליהם כח עמלק, שהוא גדול מאוד94, ולבטל זה הכח של עמלק צריך התעלות אל המעלה העליונה מאוד95, כאשר יתבאר עוד96. ולא הגיע אל המדריגה הזאת לנצח כח המן רק על ידי יתומה, כי כתיב (ישעיה נז, טו) ״אני מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח״97, והשם יתברך מגביה שפלים98. ומפני כך הגביה את אסתר, שהיתה יתומה מבלי אב ואם, והיה מגביה אותה על מדריגת המן. ולפיכך כאשר אמרו ״יתומים היינו ואין אב״, אמר להם הקב״ה אף אם אתם יתומים99, אין הקב״ה עוזב השפלים המדוכאים, ולכך חייכם הגואל אשר מעמיד (-אתכם-) לכם במדי, והיה צריך שיהיה מעלתו עליונה מאוד לנצח את המן100, אשר כוחו גדול מאוד, הגואל הזה יהיה יתום. ומפני כי הוא יתום, השם יתברך מגביה אותו מעלה מעלה, להיות גובר על המן101. ומפני כך היה צריך שתהיה הגאולה גם כן על ידי אסתר102, כי אסתר היתה יתומה מאב ומאם, וכמו שפירשנו למעלה103, ואין לפרש יותר104.
״אל תקרי* ׳לבת׳ אלא ׳לבית׳⁠ ⁠⁠״ (מגילה יג.). קשה, אם כן למה כתב ״לבת״, ולא כתב ״לאשה״105. ויש לך לדעת, כאשר ישא אשה לשם שמים, שאז האשה נחשבת לו כאילו ילדה106. ומפני שהיתה אסתר זוג אל מרדכי מאת השם יתברך107, ולפיכך כתיב לשון ״בת״, משום דהוי כאילו ילדה108. וכך דרשו ז״ל בסוטה (יב.) כל הנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה. ופירוש זה, כי השם יתברך (-נ-)⁠לקח האשה מן האיש (בראשית ב, כא), ואין לך תולדה למעלה מזה, אם תבין109. וביאור ״לשם שמים״ דקאמר, היינו לאפוקי אם נושא אשה לתאותו, שאז לא נחשב כאלו הולידה110. אבל כאשר ישא אותה לשם שמים, אשר השם יתברך לקח האשה מן האיש, ובזה הוליד הזכר את הנקיבה, שהיא אשתו. לכך נחשב הזיווג הזה כאשר ברא השם יתברך האדם, שלקח האשה מן האיש, וזהו כאילו ילדה111.
ועוד יש לך לדעת, כי הנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה, שאמרו במסכת סנהדרין (כב:) האשה גולם כלי עץ, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי112. כלומר, שאין האשה רק במדריגת החומר, והאיש נחשב שהוא כמו צורה לה, ודבר זה בארנו בכמה מקומות113. ולכך מדמה האשה כמו גולם, שהוא חומר בלבד, ואין בו הצורה של כלי114. ואמר שאין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, כלומר שאין לאשה חבור וברית רק לאיש שהוא נחשב צורה לאשה, ואין לך חבור כמו חבור צורה לחומר, שהם דבר אחד לגמרי115. והוא ידוע, כי החומר אין מציאותו בפעל116, ומפני כי האשה נחשב כמו החומר, ועל ידי האיש, שנחשב כמו צורה לאשה, נמצאת האשה בפעל, ולכך נחשבת כאילו ילדה האיש, והוציאה לפעל117. ודוקא לשם שמים, אבל לתאותו, הרי האיש כאשר הולך אחר תאותו הוא חמרי בעצמו118, ואיך* יהיה נחשב צורה לאשה כאשר הוא בעצמו חמרי119.
״ויהי אומן את הדסה״. במדרש רבה (ב״ר א, א) רבי יהושע פתח, ״ואהיה אצלו אמון״ (משלי ח, ל), אמון מוצנע, כמו דאת אמר ״ויהי אומן את הדסה״120, עד כאן. פירוש, כל אומן, הילד שהוא מגדל אותו121, הילד הוא תחת כנפיו122, ולפיכך ״אומן״ הוא לשון מוצנע. כי כאשר אסתר היתה יתומה מאב ואם, לא היה לה מי שמגין עליה, כמו שהם כל היתומים123. ומרדכי לקחה לו, היה לה מי שהיתה תחת כנפיו. ואין זה דומה לאב ואם שמגדלים בניהם, מפני שהם אב ואם להם. אבל זה שמגדל אותו בביתו, ואינו אב ואם, הוא מוצנע תחת כנפיו124.
וראוי לה זה השם ״אסתר״ ביותר125, כי אסתר נקראת מפני שהיה לה מדת הצניעות וההסתר, ודבר זה היה גורם שהיא היתה הגואל, כמו שפרשנו למעלה126, ולכך היתה מוצנע ונסתר אצל מרדכי127. וכמו שם ״אסתר״ היה לה בשביל הצניעות וההסתר שנמצא בה, כך שם ״הדסה״ גם כן נקרא על ענין זה, כי ההדס עליו מחפין את עצו (סוכה לב:), עד שהעץ, שהוא העיקר, הוא מכוסה מן העלין128. לכך אמר ״ויהי אומן את הדסה היא אסתר״, ושתי השלימות [היו לה]; ״הדסה״ על שם שלא היתה מגולה, רק מחופה. ושם ״אסתר״ על ההסתר הגמור129. כי יש נשים שהם בגלוי ובפריצות, ועל זה נקראת ״הדסה״, שעליו מחפין עצו, ואינו מגולה. ויותר מזה, שהיא נסתרת130, לכך נקראת ״אסתר״ על שם הצניעות131.
ובמדרש (ב״ר ל, ח), רבנן אמרין, כל מי שנאמר בו ״היה״ זן ופירנס; נח, שנאמר בו (בראשית ו, ט) ״איש צדיק היה״, זן ופירנס כל י״ב חודש132, שנאמר (שם פסוק כא) ״ואתה קח לך וגו׳⁠ ⁠⁠״133. יוסף134, ״ויכלכל יוסף את אביו ואת אחיו״ (בראשית מז, יב). משה135 זן ופירנס את ישראל ארבעים שנה במדבר. איוב136, ״ואוכל פתי לבדי [ולא אכל יתום ממנה]״ (איוב לא, יז), שמא לא אכל יתום ממנו, אתמה. מרדכי137, זן ופירנס138. רבי יודן אמר, פעם אחת היה חוזר על כל המניקות ולא מצא לאסתר לאלתר מניקה, והיה מניקה הוא. רבי ברכיה ורבי אבהו בשם רבי אלעזר, בא לו חלב והיה מניקה. דרשה רבי אבא בציבורא, גחוך ציבורא לקליה139. אמר להון, ולא מתניתא היא (משנה מכשירין ו׳:ז׳), רבי שמעון בן אליעזר אומר, חלב זכר טהור140.
וביאור זה, כי מי שזן ופירנס, מפני שהוא נותן קיום לאותו שמפרנס141, ולכך כתיב אצל המפרנס לשון ״היה״, כי ״היה״ הוא הויה שעבר142, וכל עבר הוא קודֵם143, וזה שזן ופרנס את אחר גם כן הוא קודם לאחר144. ולכך כל שנאמר בו לשון ״היה״ זן ופרנס את אחר, שהיה קודם לו145, והיה הויה לאחר146. ומפני כי אסתר היתה מוכנה לקבל פרנסת* מרדכי, ולא מן אחר כלל, שהרי כתיב אצל אסתר ״ותהי לו לבת״, ומאחר שהיתה לו לבת, היתה לגמרי לו לבת, ומניק אותה לגמרי. ולכך אמרו שהיה מרדכי מניק את אסתר, ובא לו חלב147.
ויש לפרש כי כאשר היה מפרנס אותה מרדכי, ולא היה לו מינקת, הושפע הברכה במזון, והיה זה על ידי מרדכי148, ונעשה המזון חלב במעיה, והיה זן את אסתר כאילו היה חלב לגמרי, וכך היה במעיה, כאשר היא לבת למרדכי149. ומפני כי הוקשה להם150 כי חלב אין שייך לזכר, ועל ידי מרדכי אין* שייך שתבוא ברכה זאת להיות חלב151, שהוא לגמרי חוץ לסדר העולם152. ועל זה אמר153 שהרי שנינו (משנה מכשירין ו׳:ז׳) ״חלב זכר טהור״, ואם כן שייך חלב אצל הזכר154. ולפיכך הושפע מן מרדכי ברכה זאת, להיות פרנסה מה שהיה מפרנסה, ונעשה חלב במעיה. וכל זה מפני כי מרדכי נתן השם יתברך אליו אסתר לבת.
ויש לדעת כי הזכר גם כן יש לו בחינה מה אל החלב, כאשר יש לו גם כן סימן של דדים בזכר, וכמו שאמר ״חלב זכר טהור״. רק בשביל שהזכר יותר רחוק מטבע החלב, ולכן שפע החלב אינו יוצא לפעל אצל הזכר155. רק אם יש בו הכנה, וזה יותר כאשר ראוי לזה156, ודבר זה גורם שיוצא אל הפעל. אבל האשה, אצלה נמצא החלב בפעל157. ומרדכי, שנתן השם יתברך לו אסתר* לבת, ודבר זה מן השם יתברך*, גם כן היה מן השם יתברך שיהיה הפרנסה נעשה חלב. ואם לא היה זה ממש, מכל מקום היה הפרנסה שלו טוב כמו חלב, כמו שאמרנו, כי מן השם יתברך הוה*158.
וכל זה מורה על הגאולה הזאת, כי אסתר היתה מקבלת על ידי מרדכי שפע עליון מאוד159, שבזה היתה גוברת על המן160. וזה היה גורם גם כן שהיתה אסתר מקבלת שפע חלב על ידי מרדכי, כי החלב הוא בא ממקום עליון נסתר, וכדאמרינן בפרק קמא דברכות (י.), ינק משדי אמו ואמר שירה, שנאמר (תהלים קג, ב) ״ברכי נפשי את ה׳ ואל תשכחי כל גמוליו״161, וכמו שפרשנו שם162. והבן זה מאוד, והכל הוא דברי חכמה163.
ומכל מקום גם יש לפרש הכל כפשוטו164, כי ראוים מרדכי ואסתר לניסים כמו אלו165, וכאשר ראוי מרדכי שיהיה הוא אומן הדסה, נעשה דבר זה גם כן ממש על דרך נס166, וכך יש לפרש. וכך משמע במסכת שבת בפרק במה בהמה (נג:)⁠167, ויש לפרש שם שהדברים הם כמשמעות שלהם, שהניק אותו ממש168. ומכל שכן כאן שכתיב ״ותהי לו לבת״, ודבר זה היה מן השם יתברך. שכל* מעשה המגילה הזאת היו מן השם יתברך169, וכיון כי מן השם יתברך היה שהיתה לו לבת, ומן השם יתברך הכל בשלימות הגמור170, לכך היה גם כן החלב מן השם יתברך, עד שהיא לו לבת לגמרי, כאשר ראוי להיות.
״ויהי אומן את הדסה״, במדרש (ילקו״ש ח״ב רמז תתרנג), רב אמר, בת ארבעים היתה. ושמואל אמר, בת שמונים היתה. רבנין אמרין, בת שבעים וארבעה, מניין ״הדסה״. רבי ברכיה בשם רבי נחמיה אמר, אמר הקב״ה לאברהם אבינו, אתה יצאת מבית אביך מחרן בן ע״ה שנה (בראשית יב, ד), אף אני מעמיד גואל ממך בן ע״ה, כמניין ״הדסה״171.
ויש להקשות, הרי לא נמצא בכתוב רק ״נערה״172, ובכל מקום ״נערה״ ולא ״בוגרת״ (כתובות לח., מח:), ואיך אפשר לומר כי היתה בת ע״ה173. ועוד, שהרי אף על שרה לא אמרו רק כי ״בת ז׳ כבת עשרים ליופי״ (ב״ר נח, א), ואיך תהיה זו בת ע״ה, ויהיה נאמר עליה (כאן) שהיא טובת מראה174. ולכך יש לפרש כי הדבר שאמרו כאן שהיא בת ע״ה הוא על דרך זה; כי אסתר אינה כמו שאר נשים, שעל אסתר היה רוח הקודש175, ובודאי מזה תדע כי חכמה היתה גם כן בדברים האלקיים176, ולכך אמרו כי בת ע״ה היתה. וזה כי מי שיש בו חכמת האלקים בפרט נקרא ״זקן״, כמו שאמרו (קידושין לב:) אין ״זקן״ אלא שקנה חכמה177. ואפילו יניק וחכים גם כן נקרא ״זקן״ (שם)178. ולכך אמר כי אסתר היתה בת ע״ה שנה, כי היתה חכמה עד שהיה לה חכמה שיש לאדם שהוא בן ע״ה שנים. כי ע׳ הם ימי חיי האדם179, וחכמים כל זמן שמזקינים דעתן נוספת עליהן (שבת קנב.), ולפיכך כאשר הוא בן ע״ה שנה ראוי לו החכמה יותר180. וכבר בארנו הטעם181 כי האדם הוא בעל גשם עד שהוא זקן בימים, ואז הכחות הגשמיים מסתלקים ממנו, כאשר הוא נראה לעינים. וכאשר כחות הגשמיים מסתלקים, אז השכל הנבדל גובר יותר182. ולפיכך כל זמן שיש כאן זקנה, גובר כח השכלי יותר183. ומכל מקום כאשר הוא זקן לגמרי, והוא חלש, אין לאדם השכל כל כך, שהחולשה של הגוף מבלבל* את שכלו, עד שאין לו השכל בשלימות184.
וסבירא ליה להך מאן דאמר כי בת (-ע״ה-) [ע״ד] שנה היתה, כי עד ע״ד שנים שהוא עדיין מעוט השנים של עשרה, שלא בא לכלל גבורות185, לא יצא מכלל גדר שיבה186, ואין לו תשות של שמונים187, ושכלו עדיין בתוקף שלו כמו שהיה קודם, ולכך היותר חכם הוא בן ע״ד שנה. אבל בן ע״ה, שכבר עבר חציין מן עשרה, כי מחצה על מחצה הוא כמו רוב (פסחים עט.)188, ויש לו חולשת הגוף לגמרי, ודבר זה מבלבל שכלו. ולמאן דאמר בת ע״ה שנה היתה, דעתו כי לא נקרא רוב רק כאשר עבר רוב השנים של עשרה, דהיינו שש שנים. אבל בן ע״ה, שהוא מחצה עשרה, עדיין לא יצא מעניין הראשון של ע׳ שנה, ויש לאדם עוד החכמה189.
ולמאן דאמר בת שמונים, סבר כל זמן שלא בא האדם לכלל גבורות, דהיינו עד שמונים, עדיין הוא בכחו של ע׳ שנים*. פירוש, כי הוא סבר שעד שמונים אין מתחילין ימי גבורות190, ולכך אמר בת שמונים היתה191.
ולמאן דאמר בת ארבעים היתה, כי ״בן ארבעים לבינה״ (אבות פ״ה מכ״א), ולמה בן ארבעים לבינה, כי עד ארבעים לא עברו רוב שנותיו של אדם192, ועדיין הגוף חמרי גובר עד ארבעים שנה, שאז התחיל החמריי להתמעט, והשכליי להתגבר193, לכך בן מ׳ שנה לבינה194. וסבר כי אסתר, כאשר לקחה אחשורוש195, היה לה הבינה שיש לאדם כאשר הוא בן מ׳ שנה, עד שהיה רוח הקודש עליה196. והבינה הוא כאשר האדם הוא בן ארבעים. ואף על גב שלא תמצא זה בשאר אדם, שיהיה נקרא אחד* שהוא רך בשנים (-שנחשב-) ״זקן״ בשביל חכמתו197. כי דבר זה לא שייך בכל אדם, כי אף שהאדם הוא חכם, מכל מקום מצד ילדותו האדם נוטה אל הגוף198, ולא נקרא ״זקן״199. אבל אסתר זכתה לזה, שכל עניין שלה היה במצוע200, ולא היתה נוטה אל הגופני יותר201. לכך אמר שהיא בת ע׳202 או בת ע״ה או בת מ׳203.
אמנם כאשר עוד תבין דברי חכמה מאוד, בא לומר כי אסתר היתה דביקות ברוח הקודש, ואותה מדריגה ראוי לה מספר ע״ה, שהם נחשבים אלו ע״ה כמו שבעה ומחצה204, כי כל עשרה נחשב כמו אחד205, ולכך אמר כי בת ע״ה היתה206. וכן למאן דאמר שהיתה בת ארבעים, סבר כי המדה העליונה הזאת שהיתה אסתר זוכה לה ראוי אל אשר הוא בן ארבעים207. וכן למאן דאמר בת שמונים היתה, סבר כי המדה שהיתה אסתר זוכה להיות דביקה הוא מספר שמונים, ודבר זה תבין208. ולפי פירוש זה209, מאן דאמר בת ע״ד שנה היתה, היינו שעברה ע״ד, והיא בת ע״ה. ולא פליגי, רק כי מאן דאמר בת ע״ד210, מפני כי מניין ״הדסה״ הוא ע״ד, הוצרך לומר שכבר עברו ע״ד, והיא בת ע״ה. והבן זה מאוד. ואין להאריך בדברים כמו אלו, שהם דברי חכמה, והם דברים עמוקים211, כי חולקים הם במדריגת אסתר212.
1. בגמרא שלפנינו שאלו בסדר הפוך ״קרי לה ׳הדסה׳ וקרי לה ׳אסתר׳⁠ ⁠⁠״, אך כדרכו נוקט כגירסת העין יעקב, ושם איתא ״קרי לה ׳אסתר׳ וקרי לה ׳הדסה׳⁠ ⁠⁠״. וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב. וראה למעלה הערה 27.
2. ״בין הצדיקים שגלו לבבל, ובשכינה משתעי קרא״ [רש״י שם]. ולהלן [לאחר ציון 171] יבאר שהקרא איירי על הצדיקים העומדים בין הרשעים שהם בעלי גיהנם.
3. ״אסתהר - ירח, יפה כלבנה״ [רש״י שם]. וראה להלן הערה 200.
4. ״כהדסה זו״ [רש״י שם].
5. ״מאת הקב״ה, לכך נראית יפה לאומות ולאחשורוש״ [רש״י שם].
6. ״ובמות אביה ואמה תו למה לי - מאחר דכתיב ׳כי אין לה אב ואם׳, אלא ללמדנו שאפילו יום אחד לא היה לה אב ואם״ [רש״י שם]. וראה הערה 160.
7. ״בשעה שנתעברה אמה מת אביה, נמצא שלא היה לה אב משעה שנראה להקרות ׳אב׳⁠ ⁠⁠״ [רש״י שם].
8. ״וכשילדתה אמה מתה, ולא נראית לקרות ׳אם׳⁠ ⁠⁠״ [רש״י שם].
9. אינו מבאר עתה את המאמר, אלא רק את המשפט האחרון [״עברתה אמה מת אביה, ילדתה אמה, מתה אמה״], ולאחר מכן ימשיך בהבאת סוף המאמר, ורק לאחר מכן [לאחר ציון 166] יתחיל לבאר את המאמר מתחילתו. א״כ דבריו כאן הם כבמאמר המוסגר בין חלקי המאמר.
10. הואיל וכבר נכתב ברישא דקרא ״כי אין לה אב ואם״, וכמו שפירש רש״י בגמרא [הובא בהערה 156].
11. צרף לכאן את הנאמר [במדבר יא, יב] ״האנכי הריתי את כל העם הזה אם אנכי ילדתיהו וגו׳⁠ ⁠⁠״, וכתב הרמב״ן שם ״האנכי הריתי את כל העם הזה - על דעת אונקלוס כמו ׳על ברכות הורי׳ [בראשית מט, כו], כי האב יקרא ׳הורה׳ מפני שנותן ומזמין ההריון. יאמר אם אני אביהם, או אמם שילדתי אותם״. הרי האב נקרא על שם ההריון, והאם נקראת על שם הלידה [שמעתי מידידי הרה״ג רבי נסים אברין שליט״א]. ובספר בית האוצר לגר״י אנגל, ח״א מערכת א-ב, כלל ד [עמוד 28], כתב: ״בסנהדרין [דף סט.] תנא דבי רבי ישמעאל ׳בן׳ ולא ׳אב׳ [ע״ש דאיירי לענין ״בן״ דכתיב בבן סורר (דברים כא, יח)]. וקמפרש התם ׳בן׳ ולא הראוי לקרתו ׳אב׳. ופירש רש״י [ד״ה אלא כי] דאשמעינן שאם עברו עליו ג׳ חדשים משהביא ב׳ שערות, אינו נעשה בן סורר. ׳והכי קאמר, ׳בן׳ ולא הראוי להיות ׳אב׳, והיינו לאחר ג׳ חדשים אחר שהביא שערות, שראוי להיות העובר ניכר אם היה בא על האשה משהביא שתי שערות והיא מתעברת׳, עכ״ל. ומוכח דאב נמי אין נקרא ׳אב׳ של עובר רק עד אחרי ג׳ חדשים מן העיבור, דכבר העובר ניכר. וא״כ תיקשי בהך דמגילה דמנא ליה דמיד שעיברתה מת אביה, הלא לפי הך דסנהדרין י״ל דמת רק בכלות הג׳ חדשים לעיבורה. וי״ל דבאמת מיד כשמתעברת נקראת האב ׳אב׳, ובהך דסנהדרין הכי קאמר ולא הראוי לקרותו אב, היינו דסוף סוף בני אדם אין קוראין אותו ׳אב׳ קודם ג׳ חדשים, כיון שאין העובר ניכר, ואין יודעין כלל אם יש שם עובר. ודו״ק. ואולם מלשון רש״י בסנהדרין הנ״ל דכתב ׳בן ולא הראוי להיות אב׳, ולא כתב ׳ולא הראוי להקרות אב׳, מוכח קצת דבעצם אין לו שם אב כל זמן שאין העובר ניכר, ולא לבד שאין בני אדם קוראין לו כן, וצריך עיון קצת״.
12. ״והוה ליה כחצי גופה״ [רש״י שם]. ומה שכתב כאן ״ואצל האם קיימא לן ׳עובר ירך אמו׳⁠ ⁠⁠״, כוונתו היא שבדבר זה נחלקו התנאים [תמורה לא., וכמצויין ברש״י ב״ק סוף עח:], וקיימא לן שעובר ירך אמו [רמב״ם הלכות שחיטה פי״ב ה״י, תוספות ב״ק מז. ד״ה מאי. אך ר״ת פסק כמ״ד דעובר לאו ירך אמו וכמובא בתוספות סנהדרין פ: ד״ה עובר. וראה בגר״א או״ח סימן תה סק״ה שהרבה להוכיח שקיי״ל עובר ירך אמו].
13. בספר בית האוצר לגר״י אנגל, ח״א מערכת א-ב, כלל ד [עמוד 28], כתב: ״אי אב של עובר שמיה אב, עיין רש״י מגילה [יג.] אהא דאמר שם ׳ובמות אביה׳ למה לי, הא כתיב כבר ׳כי אין לה אב ואם׳, אמר רב אחא, עיברתה, מת אביה. ילדתה, מתה אמה. וברש״י [שם] עיברתה מת אביה, נמצא שלא היה לה אב משעה שראוי להקרות לה אב. וכשילדתה מתה אמה, ולא נראית לקרות אם, עכ״ל. ומוכח דאב של עובר שמיה אב, מה שאין כן אם של עובר לאו שמיה אם. והטעם צריך לומר, דכיון דעובר ירך אמו, לכן חשיב גופה, ולא שייך שתקרא אם שלו כיון שהוא כאחד מאבריה... ודע כי מה שכתבתי למעלה בטעם הך דמגילה דהוא משום ׳עובר ירך אמו׳, מצאתי אחר כך כי כוונתי בעזה״י בזה לדעת הגדולה של המהר״ל מפראג ז״ל בספרו אור חדש על הכתוב ׳ויהי אומן את הדסה׳, עיין שם שהביא דרש הגמרא במגילה הנ״ל, וכתב וזה לשונו וכו׳⁠ ⁠⁠״ [ומביא את לשון המהר״ל כאן]. ובספר כלי חמדה, ר״פ תולדות, הביא את דברי הגר״א הידועים דלענין בכור לנחלה תליא בענין היצירה, ואילו לענין קדושת בכור תליא רחמנא בפטר רחם. ובכלי חמדה שם כתב על זה: ״נקדים להבין באמת לדעת הגר״א דלענין בכור לנחלה תליא ביצירה, א״כ אמאי בבכור לענין קדושת בכור תליא בלידה, ומאי שנא זה מזה. לכן נראה לי דהענין הוא על פי מה דמבואר במסכת מגילה [יג.]... דיש הבדל בין אב לאם, דאב הוא משעת היצירה, אמנם האם אינה אלא משעת הלידה. וטעם הדבר כתבו דהוא מצד עובר ירך אמו, וכמבואר בספר אור חדש על מגילת אסתר לרבינו המהר״ל מפראג ז״ל. ומעתה אתי שפיר מאוד ההבדל בין בכור לנחלה ובין בכור לקדושת בכורה. דבכור לנחלה תליא עיקר בבכור לאב [״ראשית אונו״ (דברים כא, יז)], ובאב הרי הוא אב משעת יצירה, ולכן תליא ביצירה. אמנם בכור לקדושת בכורה, דזה תליא בבכור לאם [כמבואר בגו״א שמות פי״ב אות סא, ויובא בחלקו להלן], וכיון דאינה נקראת ׳אם׳ אלא מלידה ואילך, לכן תליא רחמנא בפטר רחם. וזה נכון מאוד בסייעתא דשמיא״. וקודם לכן בבית האוצר [שם] העיר הגר״י אנגל בזה״ל: ״וצריך עיון קצת, דאם כן גבי אב נמי כיון דהעובר כאחד מאברי אשתו, איך נקרא ׳אב׳ שלו, ויש ליישב, ואין להאריך״. וכן העיר הכלי חמדה שם, וז״ל: ״אמנם בעיקר דברי הגמרא במגילה הנ״ל לכאורה סתומים מאוד, דאמאי אב מיקרי משעת יצירה, ואם אינה נקראת אלא משעת לידה. ומה שכתב המהר״ל ז״ל משום דאצל האם עובר ירך אמו, לכאורה הדברים נפלאין, דהא גם אצל האב אמרינן כן, דכללא הוא עובר ירך אמו״. והיה נראה ליישב, שזה ש״עובר ירך אמו״ אין הכוונה שהעובר אינו בריה בפני עצמה, אלא שאין העובר בריה בפני עצמה דוקא ביחס לאמו, כי הואיל והעובר נתון בקרבה, והוא חלק מגופה, לכך ביחס לאמו אמרינן שהעובר ״הוה ליה כחצי גופה״ [רש״י גיטין כג:], וכמו שהוי ידה ורגלה. אך בנוגע לאחרים, העובר נחשב לבריה בפני עצמה, ולכך שם ״אב״ יכול לחול משעת העבור. דוגמה לדבר; השו״ע או״ח סימן צא סעיף ד פסק ״הנחת יד על הראש לא חשיבא כסוי. ואם אחר מניח ידו על ראשו של זה, משמע דחשיבא כסוי״. והמשנה ברורה שם סק״י כתב ״דהראש והיד חד גוף אינון, ואין הגוף יכול לכסות עצמו״. וברי הוא שאין הכוונה שהיד אינה יכולה לשמש כסוי כלל, שהרי כשאחר מניח ידו על ראשו היד נחשבת לכסוי. אלא שאין היד נחשבת כסוי לבעל היד, כי הגוף אינו יכול לכסות את עצמו. אך ביחס לשאר אדם, היד נחשבת כסוי מעליא [ראה גו״א בראשית פכ״ד תחילת אות ב, באר הגולה באר הרביעי הערה 1207, ודר״ח פ״ד הערה 760]. והוא הדין לעובר הנתון במעי אמו; ביחס לאם אין לו שֵם בפני עצמו, אך ביחס לשאר העולם יש לו שֵם בפני עצמו. אך זה אינו, כי בגבורות ה׳ ר״פ ג כתב שאין לעובר שום מציאות, וכלשונו: ״עצמם של ישראל שהיו בתוך מצרים כאילו היו מחוברין למצרים טפלים עמהם, אין להם מציאות בפני עצמו... שהיו ישראל דומין כעובר במעי בהמה מחובר לאם טפל אצלה, שהוא ירך אמה, ואין לו מציאות בעצמו... אמר [דברים ד, לד] ׳או הנסה אלקים לבא לקחת לו גוי מקרב גוי׳. וכתב לך לשון ׳מקרב׳, שהוא לשון קרב וכרעיים, כלומר שהיו ישראל במצרים כמו שנבלע העובר בבטן אמו, כי כן היו ישראל במצרים כמו העובר שנתהוה בבטן אמו, ולבסוף יוצא כאשר נשלם הוייתו״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 318]. ומוכח מכך שאין לעובר שום מציאות בעצמו, ולא רק ביחס לאמו. ואין זה דומה לידו של אדם, כי היד נמצאת בגלוי בעולם [״ידיו מאבראי״ (נדה מג.), ופירש רש״י שם ״בידיו, כלומר בגלוי״, וראה להלן הערה 195], ורק כלפי בעל היד אין היא יכולה לשמש לכסוי, כי אין הגוף יכול לכסות את עצמו, מה שאין כן ביחס לזולתו. וא״כ הדרא קושיא לדוכתא מה שהקשה הגר״י אנגל, כיצד שם אב חל על בריה שאין לה מציאות בפני עצמה. לכך נראה לומר לאידך גיסא; כלפי הכל אין לעובר מציאות משום ש״עובר ירך אמו״, כי הואיל והעובר בלוע ונסתר במעי אמו, לכך אין לו מציאות כלפי העולם. אבל רק כלפי האב בלבד אין העדר מציאות העובר נחשב לחסרון. והטעם לכך הוא, כי האב נותן את ה״בכח״ להולדה, ואילו האם נותנת את ה״בפועל״ להולדה, וכמו שכתב בגבורות ה׳ פל״ח [קמג:], וז״ל: ״בכור האב ראשית הכח, ובכור האם ראשית במציאות ובפעל״. ובגו״א שמות פי״ב אות סא כתב: ״כי האשה מוציאה הבנים לאויר העולם... ואין האב מוציאו לעולם, ואין בכור שלו ראשית המציאות, רק ראשית כחו ואונו [דברים כא, יז]... בכור לאב, המעלה הזאת לבן מצד האב, ולא מצד המציאות בעצמו״ [ראה להלן הערה 307 שלכך האשה מניקה את ילדיה אך האיש אינו מניק את ילדיו]. ועוד אודות שהלידה מצד האם היא יציאה לפועל, כן כתב בבאר הגולה באר הששי [ריג:], וז״ל: ״הלידה, כאשר האדם בא לעולם, ויוצא אל הפעל״. ובגבורות ה׳ פנ״ב [רכו:] כתב: ״אין דבר במציאות שהוא יציאה לפעל כמו דבר זה, כי חיה [לידה] יציאה לעולם בריאת האדם״ [ראה להלן הערה 267]. לכך גדר העובר נידון בערכין; שֵם האב יכול לחול גם על עובר, כי הואיל והעובר החל בכח את תהליך לידתו, לכך מבחינת האב [הממונה על הבכח] שעת העיבור היא שעת תכליתו, ושֵם אב חל מיד כשנתעברה ממנו. וזה שאין לעובר מציאות בפועל אינה נחשבת חסרון כלפיו, כי כל מהותו של האב היא הבכח של יצירת הולד, ואין לאב שום שייכות לבפועל של יצירת הולד. וכשם שמעלת בכור האב היא מצד האב ולא מצד המציאות, כך גדר העובר הוא מצד האב ולא מצד המציאות. מה שאין כן כלפי האם [הממונה על הבפועל], כל עוד שהולד עדיין בלוע וטמון במעי אמו ולא פרש ממנה, אין כאן הבפועל של יצירת הולד, ולכך אין שֵם אם יכול לחול על העובר. וכן הוא גם כלפי שאר בני אדם, שהואיל וכל דבר בעולם שנסתר הוא נחשב לחסר מציאות [כי הנסתר הוא בכח והנגלה הוא בפועל, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 590, ובפתיחה הערה 77, ולהלן פ״ג הערה 635], לכך אין לעובר מציאות בעולם הנגלה מפאת היותו נסתר מעין כל. וצרף לכאן דברי רש״י [בראשית ד, יח], שכתב: ״ועירד ילד - יש מקום שהוא אומר בזכר ׳הוליד׳, ויש מקום שהוא אומר ׳ילד׳, שהלידה משמשת שתי לשונות; לידת האשה... וזריעת תולדות האיש... כשהוא אומר ׳הוליד׳ בלשון הפעיל, מדבר בלידת האשה, פלוני הוליד את אשתו בן או בת. וכשהוא אומר ׳ילד׳ מדבר בזריעת האיש״. הרי שיש שתי מערכות של לידה; מצד האב הלידה מתרחשת בזריעת האיש, ומצד האם הלידה מתרחשת ביציאת העובר לאויר העולם. והואיל וזריעת האיש נקראת לידה, בודאי ששם אב יכול לחול משעה זו, דמדאיכא תולדות מכלל דאיכא אבות. [וראה פחד יצחק פסח מאמר כ אות ב שכתב דברים הנוגעים מאוד למתבאר כאן]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה לשון חכמים הוא ״עובר ירך אמו״, ומדוע הזכירו חכמים דוקא את הירך יותר משאר אברים. אלא הם הם הדברים; מגמת חכמים במאמר זה אינה להורות שהעובר הוא כאחד מאברי אמו, אלא להורות שהסתרת העובר במעי אמו מונעת ממנו שֵם מציאות לעצמו. וכאשר הנך בא להורות על הטמון והנסתר, הרי הירך מורה על כך במיוחד ובמסוים, וכמו שאמרו חכמים [סוכה מט:] ״מאי דכתיב [שיה״ש ז, ב] ׳חמוקי ירכיך׳, למה נמשלו דברי תורה כירך, לומר לך מה ירך בסתר, אף דברי תורה בסתר״. ובגבורות ה׳ ס״פ סז כתב: ״הירך שהוא בסתר, כמו שאמרו חכמים ׳חמוקי ירכיך׳, מה ירך בסתר, אף דברי תורה בסתר. הרי כי הירך הפך הפנים, שהפנים הוא בגלוי, לפי שהפנים עיקר הצורה שהיא משימה הנמצא בפועל מה שהוא. והירך הוא בסתר, מקום חושך. וזהו ענין החומר, שאין לו מציאות בפועל, וענינו חושך וסתר, ולא אור״ [הובא למעלה פ״א הערה 1102]. לכך כלפי האם והעולם אין לעובר מציאות, כי הוא נדון כירך אמו המוסתרת. אך כלפי האב, אין ההסתר נחשב לחסרון כלפיו, כי בלא״ה אין לידתו קשורה לבפועל, אלא לבכח. לכך התחלת העבור היא השלב שהאב ילד את בנו, וברי הוא ששם אב יחול מרגע זה. וצרף לכאן את דברי הגר״ח מבריסק בספרו על הרמב״ם, שבהלכות עבדים כתב: ״חלוק בזה דין האם מדין העובר, דעובר במעי אמו כיון דאכתי לא נגמר חיותיה, וחיותיה תלוי בתר אמו, ולא הוי איש בפני עצמו... מה שא״כ האם, אע״ג דעובר ירך אמו הוא, אבל מ״מ האם אינה צריכה להעובר כלל... ונראה דגם יסוד הך דינא דעובר ירך אמו שבכל מקום, אינו רק לענין העובר, דאינו חשוב בלא אמו, ורק ירך אמו הוא דהוי. מה שא״כ לענין האם, לא שייך כלל לגבי דידה זה דעובר ירך אמו הוא״. והם הדברים שנתבארו כאן; ״עובר ירך אמו״ אינו בא לומר שהעובר הוא כיד האם מצד האם, אלא שהעובר הוא כיד האם מצד העובר בלבד, שהואיל והוא טמון במעי אמו, אין לו מציאות עצמית. אך אין זה מורה כלל על יחס האם לעובר, אלא על יחס העובר לאם. אך אם הדין ״עובר ירך אמו״ היה מלמדנו שהעובר הוא כאבר אחד מאברי האשה, בודאי שזה היה מורה גם על יחס האם לעובר, וכפי שהאם מתייחסת לשאר אבריה. ובספר נאות יעקב [לאחיו של הדבר אברהם] סימן כב, בהגהה שם, העיר בזה״ל: ״למאן דאמר עובר ירך אמו, למה לן קרא ד׳כל בהמה תאכלו׳ [דברים יד, ו] להתיר בן פקועה [חולין סט.], תיפוק ליה דהוי כאחד מאבריה שניתרים בשחיטתה״. ולמתבאר כאן לא קשיא, ש״עובר ירך אמו״ אינו בא לומר שהעובר הוא כאחד מאבריה של אמו מצד האם, אלא בא לומר שאין לעובר מציאות בפועל מצד עצמו, והוא כירך אמו המוסתרת. לכך עדיין לא היינו יודעים לומר ששחיטת האם תועיל לבן פקועה, כי כדי לומר כך נצטרך לבאר ש״עובר ירך אמו״ הוא מצד האם, וזה מעולם לא אמרנו. ועל פי זה תתיישב הערה נוספת של הגר״י אנגל [שם], שכתב בזה״ל: ״ועוד עיין יבמות [סט:] דעד מ׳ יום חשיב העובר מיא בעלמא, ואין פוסל את אמו מלאכול בתרומה. וצריך עיון קצת דאיך חשיב האב ׳אב׳ מרגע העיבור ממש, אם הוא מיא בעלמא, ואיך יפול על מיא בעלמא שם ׳אב׳, ובאתי רק להעיר״. ולפי המבואר כאן שאלה זו מתיישבת ברווחא; שם ״אב״ שחל משעת העיבור אינו משום שיש לעובר מציאות כלשהיא בפועל, דלעולם אין לעובר שום מציאות בפועל, הן בארבעים יום הראשונים [דהוי מיא בעלמא], והן בהמשך ימי העיבור [דעובר ירך אמו]. אך אין זה מוריד כלל ביחס לשם ״אב״, כי שם זה מעולם לא היה קשור למציאות בפועל של העובר, אלא למציאותו בכח, וכמו שנתבאר. ודו״ק.
14. ״באוריה משתעי קרא״ [רש״י שם].
15. ״בת שבע״ [רש״י שם].
16. הושמט כאן המשפט שהוסיפו כאן בגמרא, והוא ״משום ד׳בחיקו תשכב׳ הוות ליה ׳כבת׳, אלא ׳כבית׳, הכי נמי ׳לבית׳⁠ ⁠⁠״. ובעין יעקב נכתב כך ״משום ד׳מפתו תאכל׳ ׳ותהי לו כבת׳, אלא ׳כבית׳, הכא נמי ׳לבית׳⁠ ⁠⁠״.
17. חוזר בזה לבאר את חמש הדעות שהביא למעלה [לאחר ציון 151] אודות השמות של ״הדסה״ ו״אסתר״. וראה הערה 159.
18. זו דעת רבי מאיר [מגילה יג.], שאמר ״תניא רבי מאיר אומר, ׳אסתר׳ שמה, ולמה נקרא שמה ׳הדסה׳, על שם הצדיקים שנקראו הדסים״, והובא למעלה לאחר ציון 151. וראה בסמוך הערה 175.
19. בעצמה - בעצם.
20. אודות רשעותו של אחשורוש, ראה למעלה בהקדמה הערה 451, פתיחה הערה 38, פ״א הערות 19, 31, 113, 188, 1061, להלן פ״ג הערה 70, פ״ד הערה 118, ופ״ז הערה 50.
21. כמו שאמרו על רבקה [רש״י בראשית כה, כ] ״וכי עדיין לא נכתב שהיא בת בתואל ואחות לבן ומפדן ארם, אלא להגיד שבחה, שהיתה בת רשע, ואחות רשע, ומקומה אנשי רשע, ולא למדה ממעשיהם״. ובגו״א שם אות יט [ו:] כתב: ״והנה רבקה מפני שאביה היה רשע, היה לה ללמוד מכח מורא של אב [ויקרא יט, ג], ואף על פי כן לא למדה. ומפני שהיה אחיה רשע, וידוע כי האחים אוהבים זה את זה בתכלית, ונמשך האחד אחר מעשה השני מחמת האהבה, והיא לא עשתה ולא חששה אל האהבה. ומפני שכל העיר היו רשעים, והיה לה להיות נמשך אחר מנהג העיר שהיו כולם רשעים, ולא הלכה אחר המנהג. וזה בודאי הוראה על גודל צדקתה וזכות נפשה״ [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 248]. ואודות שעמידה מול נסיונות ועיכובים מורה על דבר שבעצם, כן כתב בנתיב אהבת השם פ״א [ב, מג:], וז״ל: ״כי אף אם באים כל היסורין בעולם על האדם, האהבה שהיא בעצם אין כאן בטול, כי אין ענין האהבה רק הדביקות בו יתברך מצד עצמו, כאילו דבר זה ענין עצמי לאדם. ואם באים יסורים עליו, אי אפשר אל היסורין לבטל דבר שהוא ענין עצמי. משל זה, שאם כל המעכבים באים על האש שהוא משתוקק תמיד אל מעלה, ואף אם כל המתנגדים ומעכבים יבאו עליו, אין מסירים אותו מדבר זה, ותמיד הוא משתוקק אל דבר זה. כי מה שמשתוקק האש לעלות למעלה הוא דבר עצמי אליו, ואין בטול לדבר עצמי, ודבר זה השלמתו״ [ראה להלן פ״ג הערה 143]. ואמרו חכמים [אבות פ״ה מכ״ב] ״לפום צערא אגרא״, ובדר״ח שם [תקמב.] כתב לבאר בזה״ל: ״כי האדם כאשר מקיים רצון המקום בצער, הוא יותר קרוב אליו מאשר מקיים רצונו שלא בצער... כי כאשר יש לאדם מונע להתקרב אל אחד, והוא בכחו ובגבורתו וביד חזקה שלו דוחה את המונע ומתקרב, תראה בזה כמה כחו להתדבק שם, וכמה קרוב הוא אל אותו שמתקרב אליו, שהרי דוחה את המונע ומתקרב. וכך כאשר האדם מקיים את המצוה אף בצער, הוא מתקרב אל השם יתברך בכח ובגבורה שלו, אף כנגד המונע, ודבר זה יורה על הקירוב הגדול אשר יש לו אצל השם יתברך. וכאשר יש לו קירוב גדול אל השם יתברך, אין ספק כי השכר יותר גדול, כי אין השכר כי אם לפי הקירוב אשר יש לו אל השם יתברך [ד]⁠מקבל מאתו השכר. וזה שאמר כאן ׳לפום צערא אגרא׳, לפי הצער הוא הקירוב אל השם יתברך, שכל עוד שמצטער במצוה ועושה המצוה, השכר יותר... שיש לו מניעה שלא לקיים המצוה, והוא מתגבר על זה ומתקרב עצמו, ודבר זה מבואר״. וכן הוא בנתיב התורה פ״ג [קלד.] ושם הערה 48 [הובא למעלה בפתיחה הערה 326, ולהלן פ״ג הערה 143].
22. אודות שהרשעים הם בעלי גיהנם, כן אמרו חכמים [ב״ב טז.] ״בראת גן עדן בראת גיהנם, בראת צדיקים בראת רשעים״. ועוד אמרו [עדיות פ״ב מ״י] ״משפט רשעים בגיהנם שנים עשר חדש״. וכן אמרו [עירובין יט.] ״תקנת גיהנם לרשעים, גן עדן לצדיקים״. ולמעלה [א, יב (לאחר ציון 1057)] הביא את המדרש [אסת״ר ג, יד] שאמרו ״כשהקב״ה דן את הרשעים בגיהנם, אין דן אותם רק ערומים״. וכן להלן [ג, ד] הביא המדרש [אסת״ר ז, ט] שמראות עיניהם של הרשעים מורידות אותם לגיהנם. ובח״א לתמיד לא: [ד, קנ:] כתב: ״כי הגיהנם הוא ענין חסר ואינו שלם. ומפני שנחשב מציאות חסר, כאילו הוא מקום אל הרשעים, שהם חסרים, והגיהנם הוא מקומם... ושם באים הרשעים״. ובנצח ישראל פל״ו [תרפ.] כתב: ״אמנם דין הגיהנום הוא החסרון בעצמו, כי אין הגיהנום רק חסרון המציאות... וכמו שמוכח עליו הכתוב שנקרא [ירמיה ב, ו] ׳ציה וצלמות׳, שאין עליו שם מציאות כלל, ואינו נכלל במציאות. ולפיכך יבאו שם החוטאים, הם הרשעים, שהם אנשי חסרון״, ושם הערה 101. ובגבורות ה׳ פמ״ז [קפג.] כתב: ״דע, בכל מקום שאמרו ׳אש של גיהנם׳ [תנחומא חיי שרה, ג], רצה לומר כי אשר שם מתדבקים הרשעים יוצא משווי המציאות, ולפיכך שם הוא דין הרשעים שיצאו מן השווי ומן היושר בעולם הזה, ולכך נדונים בגיהנם, שהוא יוצא מן השווי בחזקו. ולפיכך נקרא ׳אש של גיהנם׳, כי האש הוא כח פועל יוצא מן השווי לגמרי, מתנגד אל האדם. כי האדם יש לו מציאות שוה, לכך מתנגד אליו כח האש, היוצא מן השווי״. וראה להלן הערה 573, פ״ג הערות 160, 163, 171, ופ״ה הערה 510.
23. יש להבין, מדוע מזכיר כאן תיבת ״עמק ומצולה״, הרי בפסוק בזכריה לא נזכרה כלל תיבת ״עמק״, אלא רק תיבת ״מצולה״, שנאמר שם [זכריה א, ח] ״והוא עומד בין ההדסים אשר במצולה״. ונראה שלא מצינו בשום מקום ש״מצולה״ היא גיהנם [ואינה נכללת במה שאמרו חכמים (עירובין יט.) ״שבעה שמות יש לגיהנם, ואלו הן; שאול, ואבדון, ובאר שחת, ובור שאון, וטיט היון, וצלמות, וארץ התחתית״]. אך מצינו שאמרו ש״עמק״ הוא גיהנם [אע״פ ששם זה לא נכלל בשבעה שהוזכרו בעירובין יט.], וכמו [שבת לג.] ״כל המנבל את פיו מעמיקין לו גיהנם, שנאמר [משלי כב, יד] ׳שוחה עמוקה פי זרות׳⁠ ⁠⁠״. וכן נאמר [תהלים פד, ז] ״עוברי בעמק הבכא וגו׳⁠ ⁠⁠״, ואמרו [עירובין יט.] ״⁠ ⁠׳עוברי בעמק הבכא׳... ׳עוברי׳ אלו בני אדם שעוברין על רצונו של הקב״ה. ׳עמק׳ שמעמיקין להם גיהנם״. ו״מצולה״ היא עמוקה, וכמו שכתב רש״י על הפסוק [שמות טו, י] ״צללו כעופרת וגו׳⁠ ⁠⁠״, ״צללו - שקעו עמקו, לשון מצולה״. והרד״ק בספר השרשים, שורש צול, כתב: ״מצולות... ענינם ריבוי המים ועמקם״. ובח״א לסוטה מו: [ב, פה.] כתב: ״יש מקום שהוא עמוק כמו מצולה״. לכך תיבת ״עמק״ מגלה על תיבת ״מצולה״, כי שניהם עמוקים. והואיל ו״עמק״ הוא גיהנם, אף ״מצולה״ היא גיהנם.
24. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה אחת מהפתיחות למגילה היא [מגילה י:] ״⁠ ⁠׳תחת הנעצוץ יעלה ברוש ותחת הסרפד יעלה הדס׳ [ישעיה נה, יג]. ׳תחת הנעצוץ׳ תחת המן הרשע... ׳יעלה ברוש׳ זה מרדכי... ׳תחת הסרפד׳ תחת ושתי הרשעה... ׳יעלה הדס׳ זו אסתר הצדקת שנקראת ׳הדסה׳, שנאמר ׳ויהי אומן את הדסה׳⁠ ⁠⁠״. ובעין יעקב שם הוסיפו על כך את הפסוק בזכריה, שכך לשון העין יעקב שם: ״⁠ ⁠׳יעלה הדס׳ זו אסתר הצדקת שנקראת ׳הדסה׳, שנאמר ׳ויהי אומן את הדסה היא אסתר בת דודו׳, וכתיב ׳והוא עומד בין ההדסים׳⁠ ⁠⁠״. וכגירסה זו הביא למעלה בפתיחה [שם לפני ציון 96]. ותמוה טובא, מה מוסיף הפסוק הסתום בזכריה על הפסוק המפורש במגילה, שלאחר שנאמר כאן להדיא ״ויהי אומן את הדסה היא אסתר בת דודו״ [והעין יעקב הביא גם את התיבות ״היא אסתר בת דודו״, לעומת הגמרא שהביאה רק את התיבות ״ויהי אומן את הדסה״], מה המקרא חסר, ומהו הצורך להביא עוד את הפסוק בזכריה ״והוא עומד בין ההדסים״, שבו לא נזכר כלל שמה של אסתר, וכי ״זכריה עוד לקרא״. אך לפי דבריו כאן הדבר מחוור כמין חומר; הפסוק בזכריה מורה על גודל צדקתה של אסתר, שלא נמשכה אחר אחשורוש הרשע, והיתה כשושנה בין החוחים, וכמבואר כאן. והואיל וכוונת הפתיחה למעלה אינה רק לזהות את אסתר בשם ״הדס״, אלא לומר שהצדקת באה במקום הרשעה, וכמבואר למעלה בפתיחה [מציון 97 ואילך], לכך הובא הפסוק בזכריה המלמדנו אודות טיב צדקותה של אסתר, כי אותה אנו מבקשים [הובא למעלה בפתיחה הערה 96]. וראה להלן הערה 345, ופ״ז הערה 51.
25. בא לבאר את הדעה השניה בגמרא [מגילה יג.], שאמרו שם ״רבי יהודה אומר, ׳הדסה׳ שמה, ולמה נקראת שמה ׳אסתר׳, על שם שהיתה מסתרת דבריה, שנאמר [להלן פסוק כ] ׳אין אסתר מגדת את עמה וגו׳⁠ ⁠׳״, והובא למעלה לאחר ציון 152.
26. ״זאת ששמה ׳אסתר׳, שכל עניינה היה הצניעות והסתירה, כמו שכתבנו שכל עניין אסתר היה דבר זה״ [לשונו למעלה לפני ציון 36], וראה למעלה הערה 36 שנלקטו שם מקומות רבים שכתב כן. וראה להלן ציונים 276, 419.
27. סוכה לב: ״תנו רבנן, ׳ענף עץ עבות׳ [ויקרא כג, מ], שענפיו חופין את עצו, ואי זה הוא, הוי אומר זה הדס״. ופירש רש״י שם ״ענף עץ עבות - שכולו ענף, שהעץ מחופה בעלין על ידי שהן עשויין בקליעה, ושוכבין על אפיהן״. וראה להלן הערה 277.
28. לשונו להלן [לאחר ציון 274]: ״וראוי לה זה השם ׳אסתר׳ ביותר, כי ׳אסתר׳ נקראת מפני שהיה לה מדת הצניעות וההסתר... ולכך היתה מוצנע ונסתר אצל מרדכי. וכמו שם ׳אסתר׳ היה לה בשביל הצניעות וההסתר שנמצא בה, כך שם ׳הדסה׳ גם כן נקרא על ענין זה, כי ההדס עליו מחפין את עצו, עד שהעץ שהוא העיקר הוא מכוסה מן העלין. לכך אמר ׳ויהי אומן את הדסה היא אסתר׳. ושתי השלימות; ׳הדסה׳ על שם שלא היתה מגולה רק מחופה. ושם ׳אסתר׳ על ההסתר הגמור, כי יש נשים שהם בגלוי ובפריצות. ועל זה נקראת ׳הדסה׳, שעליו מחפין עצו, ואינו מגולה. ויותר מזה, שהיא נסתרת, לכך נקראת ׳אסתר׳ על שם הצניעות״.
29. בא ליישב הערה מתבקשת; בשלמא לפי הדעה הראשונה שהובאה למעלה [״רבי מאיר אומר, ׳אסתר׳ שמה, ולמה נקרא שמה ׳הדסה׳, על שם הצדיקים שנקראו הדסים״], שפיר מובן מה שנאמר ״הדסה היא אסתר״, שהמקרא בא לומר שהאשה שנתכנתה בשם ״הדסה״, היא אינה אלא ״אסתר״ הידועה כך בשמה. אך לפי הדעה השניה [״⁠ ⁠׳הדסה׳ שמה, ולמה נקראת שמה ׳אסתר׳, על שם שהיתה מסתרת דבריה״], לא תובן ההדגשה ״הדסה היא אסתר״, דאדרבה, ״הדסה״ הוא שם העצם שלה, ואילו ״אסתר״ הוא שם כנוי שלה, ומה שייך לומר ״הדסה היא אסתר״.
30. לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 270]: ״ואסתר נרמז בלשון [דברים לא, יח] ׳אנכי הסתר אסתיר וגו׳⁠ ⁠׳ [חולין קלט:]. ולמה כתיב שני הסתרות, רק כי הסתר ראשון שהיו תחת מלכות אחשורוש, שהיו משועבדים לו, ויותר מזה תחת המן... וכיון שבימי המן היה כאן הסתר תוך הסתר, לא היה ראוי להיות הגואל רק אסתר. שמורה השם על גודל הצניעות שהיה בה, כי הצנועה נסתר בלתי נגלה, ודבר זה יתבאר עוד. לכך הגיע תפילתה גם כן אל מקום עליון הנסתר, ושם יש בטול לכח המן. ולכך מה שכתיב [דברים לא, יח] ׳ואנכי הסתר אסתיר׳, שמורה זה על הסתר פנים, דבר זה עצמו מורה כי הגואל מן סתירת פנים הוא אסתר. וזה כי כאשר היו ישראל בהסתרות פנים, ראוי שיהיה הגואל אותם מן הסתרת פנים מי שיש לו המדה הראויה לזה, והוא הצניעות והסתר, כמו שהיה לאסתר הצניעות״.
31. פירוש - מה שאסתר לא הגידה את עמה מורה על צניעותה. וכן כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 360]: ״כי מפני צניעות של אסתר, שנקראת ׳אסתר׳ על שם הצניעות, שהיתה נסתרת תמיד, ולא יצאה לחוץ אל הנגלה״. ובנתיב השתיקה פ״א כתב: ״אמרו במגילה [יג:] בשכר צניעות שהיה בשאול, זכה ויצאה ממנו אסתר. ומאי צניעות היתה באסתר, שנאמר [להלן פסוק כ] ׳אין אסתר מגדת׳. כי מעוט גלוי דברים מורה על צניעות... ואינו מוציא דברים אל הגלוי, שזהו יציאה מן הצניעות״. וכל נתיב הצניעות מבוסס על יסוד זה, שהצנוע הוא נסתר [הובא למעלה בהקדמה הערה 277].
32. להלן פסוק יב [לפני ציון 419]. וכן ביאר כמה פעמים למעלה, וכמובא בהערות הקודמות.
33. פירוש - הואיל והצניעות מאבדת את המן [כמו שיבאר], לכך זה עצמו מורה על המדריגה העליונה והפנימית שיש לצניעות, כי רק משם אפשר לאבד את המן. ואודות שמפלת המן באה ממקום עליון ונסתר, כן כתב בתפארת ישראל ס״פ נג [תתלג:], וז״ל: ״כלל הדבר, מה שהיו ישראל מנצחים כח עשו [בפורים], הוא מדרגה עליונה מעולם העליון. וכן ביום הכפורים, נצוח סמאל, הוא כח עשו... הוא למעלה מן עולם הזה. ולפיכך אמרו כי פורים ויום הכפורים לא יעברו ולא יהיו בטלים, כי אלו שנים הם בטול כח עשו שבא לעולם, כמו שהתבאר. ומאחר כי מדרגתם מעולם העליון, אין בטול להם אף לזמן התחיה, שיתבטלו עניני עולם הזה״. וקודם לכן [תתלא.] כתב שם: ״ולפיכך פורים אשר הגיעו לחרב, וחזר להם החיות, אין ספק שהגיע להם דבר זה ממדרגה עליונה שממנה החיות שלא בטבע, כי החיות הטבעי כבר נגזר על זה המיתה. ואי אפשר רק שפתח להם השם יתברך שער העליון, אשר ממנו חזר להם החיים״. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 591] כתב: ״אבל יש לך לדעת כי הפך זה הוא, כי מה שלא נעשה נס נגלה במגילה הזאת הוא בשביל גודל הנס, שהוא גדול ביותר, עד שבא ממקום עליון הנסתר, ואי אפשר להיות אותה מעלה בנגלה. ומטעם זה לא נכתב גם כן השם בנגלה בכל המגילה הזאת, רק נרמז בנסתר. ולא היה הנס כי אם על ידי אסתר, שנקראת כך על שכל ענינה היה נסתר, כי צנועה היתה... ובגאולה זאת לא היה הנס נגלה. והכל בשביל שהנס היה להציל מהמן הרשע, שגדול היה כחו כמו שיתבאר, ולכך הנס הזה ממקום עליון נסתר. ולא היה כאן נס נגלה גם כן, רק כפי מה שבא משם הגאולה היה הנס, וכאשר היה ממקום עליון, שהוא נסתר ונעלם, היה הנס גם כן נסתר ונעלם״. ולהלן [אסתר ו, יא] ביאר שמפלת המן באה משער החמישים, שמשם ניתנה תורה. וראה למעלה בהקדמה הערות 280, 290, 384, 597, ולהלן הערות 244, 245, 310, 363, ופ״ה הערה 197.
34. לפנינו בפסוק [ירמיה מט, כ] ״אם לא יסחבום צעירי הצאן״ לא נמצא שכך תרגם יהונתן [אלא תרגם שם ״אם לא יגררון ויקטלון תקיפי עמא״], ולא מצאתי שתרגם כך בשאר מקום. וכן בח״א לב״ב קכג: [ג, קכז.] הביא כן בשם תרגום יהונתן [הובא להלן פ״ג הערה 152]. ובגמרא [יומא י.] אמרו ״מאי ׳צעירי הצאן׳, זוטרא דאחוהי״, אך שם הכוונה למלכות פרס [שבא מתירס, שהוא הקטן בבני יפת (בראשית י, ב), וכמבואר במהרש״א שם]. אמנם נאמר [שופטים ה, יד] ״מני אפרים שרשם בעמלק אחריך בנימין בעממיך וגו׳⁠ ⁠⁠״, ובתרגום יונתן שם איתא ״דבית אפרים קם יהושע בר נון בקדמיתא אגיח קרבא בדבית עמלק בתרוהי קם מלכא שאול מדבית בנימין וקטל ית דבית עמלק״. וראה הערה הבאה.
35. כן אמרו במדרש [ב״ר עג, ז] ״מסורת היא שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, הדה הוא דכתיב [ירמיה מט, כ] ׳אם לא יסחבום צעירי הצאן׳. ולמה הוא קורא אותן ׳צעירי הצאן׳, שהם צעירים שבשבטים״. וכן הביא מדרש זה להלן [ג, ד (לפני ציון 152), וכן להלן ד, יד (לאחר ציון 440)]. אמנם במדרש שם דובר על יוסף ולא על בנימין, וראה להלן פ״ג הערה 152, ופ״ד הערה 341.
36. לשונו בגו״א דברים פ״ב אות ח: ״ויש לך להבין מפני מה הצעירה [אֵם עמון] היתה צנועה יותר [מאֵם מואב], ותבין זה ממה שאמרו חכמים [מגילה יג:] ׳בשכר צניעות שהיתה ברחל [זכתה ויצאה ממנה שאול]׳, כי לעולם הצעיר הוא יותר צנוע ופנימי, ובא ממקום צנוע ופנימי יותר, לכך לא נגלה מיד, כמו אשר קודם לו. ומזה הטעם לא היה אומה בכל ע׳ לשונות שאיחרו להתגלות כמו ישראל, שהרי תמצא כי כל האומות נעשה כל אחת לאומה גדולה קודם ישראל, שלא נעשו ישראל לעם עד שיצאו ממצרים, ואילו שאר האומות כבר היו נמצאים. וכל זה כי הוייתם ממקום פנימי, לכך לא היו נמצאים מיד. ולכך הצעירה היה בה צניעות יותר״ [ראה למעלה פ״א הערות 1233, 1234, ולהלן פ״ד הערה 347]. ובנתיב הצניעות פ״א [ב, קה.] כתב: ״דע, כי ראויה היתה רחל לצניעות, מפני כי רחל היתה הקטנה, והיא יצאה אחרונה אל הגלוי, שהרי נולדה באחרונה. וכל אשר יוצא אחרונה אל הגלוי הוא דבר צניעות, כי הוא נסתר ביותר, וזהו הצניעות. וכן תמצא בבנות לוט, בצעירה שקראת [בראשית יט, לח] ׳בן עמי׳ וזה דרך צניעות. לא כמו הבכירה שקראה [שם פסוק לז] ׳מואב׳, ופרסמה הדבר, וזהו בלתי צניעות [רש״י שם]. ומזה תבין כי הצעירה מוכנת לצניעות, כי היא יצאה אחרונה אל הגלוי להיות נמצא בעולם... ולכך אמר [מגילה יג:] ׳בשכר צניעות של רחל יצא שאול׳, שהיה צנוע. ׳ובשכר צניעות של שאול יצאה אסתר׳, שהיתה צנועה״. וכן כתב בנתיב הצניעות ס״פ ג, ח״א לנזיר כג: [ב, כו:], ח״א לב״ק לח: [ג, ז.], וח״א לב״ב קכג. [ג, קכו.]. אך יש להעיר שידוע מאוד ש״לאה עלמא דאתכסיא, בחינת בתי גוואי. רחל עלמא דאתגליא, בחינת בתי בראי״ [לשון הקהלת יעקב ערך מחלת]. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שרחל באה ממקום יותר צנוע ופנימי מחמת היותה הצעירה. ויל״ע בזה.
37. להלן ג, ד [לאחר ציון 151], ושם מזכיר את דבריו כאן. וראה להלן פ״ד לפני ציון 348, שגם שם הזכיר דבריו כאן.
38. אודות שמרדכי הוא משבט בנימין, כן נאמר [למעלה פסוק ה] ״איש ימיני״. ואודות שאסתר היא משבט בנימין, הרי אסתר היא בת אחיו של מרדכי [תרגום יהונתן כאן], וממילא פשיטא שאף אסתר היא משבט בנימין. ובאסת״ר י, יג אמרו ״העמיד הקב״ה כנגדן מרדכי ואסתר, שהיו משבט בנימין״. ורש״י [בראשית מט, כז] כתב ״יחלק שלל - מרדכי ואסתר שהם מבנימין, יחלקו את שלל המן״. ורש״י [ירמיה לב, יב] כתב שלא מצינו בכל המקרא אח האם קרוי ״דוד״ [ראה להלן פ״ד הערה 346].
39. להלן [לאחר ציון 308]. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 282] כתב: ״וכך מרדכי שנרמז בלשון [שמות ל, כג] ׳בשמים ראש׳ הכתוב אצל הקטורת, מורה על ההסתר. כי הקטורת הוא נסתר כאשר ידוע, שהרי היו מקטירים אותו לפני ולפנים ביום הכפורים [יומא נב:], ובשאר ימות השנה לא היו מקטירין אותו כי אם על המזבח בפנים [שמות ל, פסוקים ז, ח]. וכאשר היו מקטירין על המזבח, היו פורשין מן העזרה, שיהיה הקטורת בחשאי. וכן אמרו על הקטורת [יומא מד.] יבא דבר שבחשאי, שהוא הקטורת, ויכפר על דבר שבחשאי, הוא לשון הרע. ומזה תבין כי אסתר בת זוג למרדכי, שנקרא על שם ׳מרי דכיא׳, והדברים האלו עמוקים מאוד, ואי אפשר לפרש יותר. וכאשר היו ישראל בהסתר פנים מן השם יתברך, ראוי שיהיה הגואל מרדכי ואסתר, שהם מגיעים בתפילתם אל הנסתר״. וראה להלן ציון 499.
40. חוזר לבאר מדוע הצעיר מורה על הצניעות.
41. לשון הרד״ק בספר השרשים, שורש צנע: ״⁠ ⁠׳ואת הצנועים חכמה׳ [משלי יא, ב], ענינו השפלים והמסתתרים מרוב ענוותם, בהם תמצא החכמה. והמקור מן הכבד [מיכה ו, ח] ׳והצנע לכת׳⁠ ⁠⁠״. ורש״י [בראשית יח, ט] כתב: ״הנה באהל - צנועה היא״. וכן רש״י [שמות לד, ג] כתב: ״ואיש לא יעלה עמך - [הלוחות] הראשונות על ידי שהיו בתשואות וקולות וקהלות, שלטה בהן עין רעה. אין לך יפה מן הצניעות״. ונאמר על שאול [ש״א י, טז] ״ויאמר שאול אל דודו הגד הגיד לנו כי נמצאו האתנות ואת דבר המלוכה לא הגיד לו וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״ואת דבר המלוכה לא הגיד - דרך צניעות היתה בו״. ורש״י [ש״ב יג, ב] כתב: ״כי בתולה היא - צנועה בבית, ואינה יוצאת לחוץ״. ובדר״ח פ״ו מ״ז [קצט:] כתב: ״כי הצנוע אינו ממהר לפסוק, כי חכמתו צנוע עמו״. ובח״א לב״ק לח: [ג, ז.] כתב: ״שכך לשון ׳צניעות׳, שהוא לשון מוצנע ונסתר״.
42. אודות שעשו יצא ראשונה מחמת מדריגתו הגלויה והפחותה, כן כתב בגו״א בראשית פכ״ה סוף אות כו, וז״ל: ״כי עשו הגיע לחלקו מן המריבה, עולם שיש בו גנאי וחרפה, ולפיכך הוא ראשון לרחם, שהוא יצא ראשונה, ואליו הוא קרוב. ויעקב רחוק ממנו מצד שהוא מסולק מן הטנופת, וקרוב לעולם הנכבד, והוא יצא אחרונה״ [ראה להלן פ״ג הערה 66, ופ״ו הערות 353, 422]. ובגבורות ה׳ ר״פ כט כתב: ״כי כאשר תבין ותדע כי באמת יעקב הוא בכור והוא עלול בראשון, רק לענין התגלות בעולם הטבעי לצאת לפעל עשו יותר ראשון. כי הדבר אשר הוא קרוב אל העלה הראשונה, הוא רחוק מן התגלות בעולם הטבעי. ואשר הוא רחוק מן העלה, הוא קרוב להתגלות בעולם הטבעי, ודבר זה ידוע. ולכך היה יוצא עשו להתגלות בעולם הטבעי תחלה... כי יעקב נולד אחרון, ועשו ראשון לצאת לעולם הטבעי, ומי שהוא יותר במעלה, מאוחר לצאת לפעל... כי היותר במעלה יוצא אחרון לעולם הטבע״. ולהלן [ו, יב (לאחר ציון 350)] כתב: ״אמרו במדרש [ב״ר סג, ח] ׳ויצא הראשון אדמוני׳ [בראשית כה, כה], למה יצא עשו תחילה, כדי שיצא הוא וסריותו עמו... ופירוש זה כי עשו הוא דבק בסריותו ובגנותו, ובשביל זה הוא נוטל כל הפחיתות והגנות, עד שהיה יעקב איש חלק, ועשו היה איש שעיר, ודבר זה יורה על הגנות והפחיתות״. וכן הוא בנצח ישראל פט״ו [שסה:], וח״א לב״ב קכג. [ג, קכז.].
43. ודרשו על כך במדרש [ב״ר סה, כ] ״אמר רבי ברכיה, בשעה שיעקב מרכין בקולו [״משפיל ולוחש״ (מתנו״כ שם)] ידי עשו שולטות, דכתיב [ראה שמות יז, ג] ׳וילונו כל העדה׳, [שם פסוק ח] ׳ויבא עמלק׳. ובשעה שהוא מצפצף בקולו, אין הידים ידי עשו, אין ידי עשו שולטות״. ולמעלה בפתיחה [לפני ציון 308] הביא מדרש זה. וראה בסמוך הערות 197, 199.
44. כן כתב רבי צדוק הכהן בתקנת השבין, אות ו, וז״ל: ״נאמר [שיה״ש ב, יד] ׳השמיעני את קולך כי קולך ערב׳, ולמדו מזה [ברכות כד.] דקול באשה ערוה. כי הקול הוא יוצא מפנימיות ומעמקי הלב. ולפי שאין תשוקתה של אשה אלא לבעלה כמו שאמרו [ב״ר כ, ז] על פסוק [בראשית ג, טז] ׳ואל אישך תשוקתך׳... לכן כמים הפנים לפנים [משלי כז, יט] קולה מעורר אהבה ותאוה בלב האיש״. וכן כתב שם באות יב. ובשפת אמת ביאר הרבה פעמים שהקול בא מפנימיות האדם [פרשת תולדות שנת תרל״ח, פרשת בשלח שנת תרמ״ו, פרשת יתרו שנת תרל״ב, ועוד]. ובשם משמואל פרשת חיי שרה, שנת תרע״ו, כתב: ״ובמדרש [ב״ר סג, י] ׳ורבקה אוהבת את יעקב׳ [בראשית כה, כח], כל שהיתה שומעת קולו היתה מוספת לו אהבה על אהבתו. וידוע שקול הוא פנימיות, על כן באשר היתה נמשכת רק אחר הפנימיות, על כן היתה אוהבת את יעקב״. ושם פרשת שלח שנת תרע״ז כתב: ״הנה ידוע ההפרש שבין קול ודיבור; שקול הוא הבל היוצא מפנימיות הלב, טרם נתחלק בה׳ מוצאות הפה. ודיבור הוא שנתהוה על ידי ה׳ מוצאות הפה״. וצרף לכאן דברי רש״י [בראשית טז, ב] ״לקול שרי - לרוח בקודש שבה״, ולא כתב ״לרוח הקודש שלה״, אלא ״שבה״, כי הקול בא מפנימיות האדם. וראה גו״א שם אות ג, ושם הערה 4.
45. נדה מג. ״כידיו, מה התם מאבראי, אף הכא מאבראי״, ופירש רש״י שם ״בידיו, כלומר בגלוי״ [הובא למעלה הערה 163]. ובבאר הגולה באר הראשון [לד.] כתב: ״כי הידים הם מקבלים טומאה יותר משאר אברים. וזה הדבר מפני שהם כלי הנגיעה וממשמשין הכל בחוץ, ודבר כמו זה מסוגל לטומאה... ועיקר הכתוב דרשו במסכת נדה [מג.] מה ידיו אבראי, אף כל מאבראי, לאפוקי מגע בית הסתרים דאינו מקבל טומאה... כי ידיו הם יותר ראוי לטומאה״. ובנתיב העבודה פט״ז [א, קכו.] כתב: ״כי הידים הם עוד חיצוניות יותר מכל הגוף, לפי שהידים מתפשטין לחוץ ביותר מכל האברים... וזה אמרם [שבת יד.] מפני שהידים עסקניות הם. כלומר מפני כי התפשטות הידים בכל מקום בחוץ״. וראה הערה הבאה, ופ״ה הערה 46.
46. לשונו בגו״א במדבר פכ״א אות לג [שנ.]: ״ובמדרש [תנחומא בשלח ט], למה נמשלו ישראל לתולעת, מה תולעת אין כחו אלא בפיו, כך כח יעקב אינו אלא בפיהם, שנאמר [בראשית כז, כב] ׳הקול קול יעקב והידים ידי עשו׳. וביאור ענין זה, כי התולעת לקטנותו אינו פועל בגופו, שהוא גשמי, כי אין כחו בו. ומפני שאין גופו גדול, כחו בפיו, ושם יוצא הקול והרוח הבלתי גשמי. כך ישראל אין כוחם כח גופני, שהרי לא נתן להם השם יתברך כח זה, רק כוחם בלתי גשמי, הוא הקול והרוח שהוא בלתי גשמי, וזה כח ישראל. ולפיכך אמר הכתוב ׳הקול קול יעקב והידים ידי עשו׳, ביאור זה כי יעקב סגולתו הקול, והוא הרוח והוא הבלתי גשמי, וזהו כחו, כי זה כח יעקב, שהם דבקים בו יתברך שאינו גוף. אבל ׳הידים ידי עשו׳, כי הידים, אין בכל אברי האדם שיש בהם התפשטות כמו הידים, שהם עשוים לפשוט בהם. וזהו סגולת הגשם, שיש לו התפשטות כמו הידים, וזה הכח הוא כח עשו... כי הבלתי גשמי מחלק הגשמי ומפרידו, שהוא גובר עליו עד שמחלקו... וכח הנבדל מחלק ומסלק אותו״ [הובא בחלקו למעלה בפתיחה הערה 308]. ובגבורות ה׳ ס״פ מא כתב: ״כלל הדבר... כל מי שמדרגתו בלתי חומרי, הוא גובר על המונע החומרי״. ובתפארת ישראל פכ״ד [שנו.] כתב: ״הלא הנבדל מבטל הדבר הגשמי״. ושם פ״מ [תרכה.] כתב: ״כי הקדוש שהוא נבדל, ואין בו החמרי הגשמי, מבטל את דבר הגשמי״, ושם הערה 95.
47. לשונו למעלה בפתיחה [לאחר ציון 307]: ״כי הצלת ישראל בגאולה זה היה מכח התפילה, שהיו גוברים בזה על עמלק בתפילה, כדכתיב [בראשית כז, כב] ׳הקול קול יעקב והידים ידי עשו׳, כי אם אין קול קול יעקב, הידים ידי עשו, אבל אם קול קול יעקב, אין שולטין ידי עשו [ב״ר סה, כ]. ודברים אלו ידועים בחכמה איך קול יעקב מנצח את עמלק, וכדכתיב [שמות יז, יא] ׳וכאשר גברו ידי משה׳ בתפילתו, היו גוברים ישראל, ׳וכאשר יניח׳, ולא היה קול קול יעקב, וגבר עמלק. וכך בתרגומו [יונתן וירושלמי שם] ׳כאשר ירים ידו בצלו וגברו ישראל, וכאשר ינוח וגו׳⁠ ⁠׳. והרי לך כי התפילה הוא נצחן של עמלק, וזהו עניין המגילה כאשר תבין הדברים עמוקים מאוד״. וראה שם הערה 313 בביאור הדבר.
48. מסכת סופרים פי״ג מ״ו ״המן המדתא אגגי, בר ביזא, בר אפליטוס, בר דיוס, בר דיזוט, בר פרוס, בר נידן, בר בעלקן, בר אנטמירוס, בר הורם, בר הודורס, בר שגר, בר נגר, בר פרמשתא, בר ויזתא, בר עמלק, בר לחינתיה דאליפז, בוכריה דעשו״. וביונתן בן עוזיאל [להלן ג, א] איתא ״המן בר המדתא די מזרעית אגג בר עמלק רשיעא״.
49. יש להבין, כי כאן מבאר שהקול של יעקב גובר על ידי עשו [ולכך אסתר זכתה לאבד את המן]. אך במדרש [ב״ר סה, כ] אמרו ״בשעה שיעקב מרכין בקולו [״משפיל ולוחש״ (מתנו״כ שם)] ידי עשו שולטות, דכתיב [ראה שמות יז, ג] ׳וילונו כל העדה׳, [שם פסוק ח] ׳ויבא עמלק׳. ובשעה שהוא מצפצף בקולו, אין הידים ידי עשו, אין ידי עשו שולטות״ [הובא למעלה הערה 193]. אך לא אמרו שקול יעקב גובר על ידי עשו, אלא ״אין ידי עשו שולטות״, וכיצד מבאר כאן שקול יעקב גובר על ידי עשו. וכן למעלה בפתיחה [לאחר ציון 307] כתב: ״היו גוברים בזה על עמלק בתפילה, כדכתיב [בראשית כז, כב] ׳הקול קול יעקב והידים ידי עשו׳, כי אם אין קול קול יעקב, הידים ידי עשו. אבל אם קול קול יעקב, אין שולטין ידי עשו״. הרי פתח ב״גוברים בזה על עמלק בתפילה״, וסיים ב״אין שולטין ידי עשו״. והרי אלו שני דברים שונים, וכפי שביאר למעלה [לאחר ציון 84], וז״ל: ״כי הגאולה הזאת מן המן הרע, היו בישראל שני דברים; האחד, שלא היה השונא שולט בהם. השני, שישלטו הם בשונא שלהם״. ומעתה יש לדון, האם ״הקול קול יעקב״ עושה שאין ידי עשו שולטות על יעקב, או שהן עושות שיעקב גובר על עשו. ונראה שלדעת רבי יהודה [בעל המימרא הזאת (מגילה יג.)], אין מצב ביניים ביחס של יעקב ועשו, אלא או שעשו שולט על יעקב, או שיעקב שולט על עשו. וכן כתב רש״י [בראשית כה, כג] כתב: ״מלאם יאמץ - לא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל. וכן הוא אומר [יחזקאל כו, ב] ׳אמלאה החרבה׳, לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים״. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 206] כתב: ״אבל המן נקרא [להלן ג, י] ׳צורר היהודים׳. ודבר זה מפני שהיה המן לישראל כמו שני דברים שהם מצירים זה לזה, שכל אחד דוחה את השני לגמרי, עד כי אי אפשר שיהיה להם מציאות יחד. ולכך נקרא המן ׳צורר׳, כמו ב׳ דברים שעומדים במקום אחד, שהוא צר לגמרי, וכל אשר יש לאחד הרווחה, דבר זה בטול כח השני כאשר הם במקום אחד צר, שכל אשר נדחה האחד הוא הרווחה לשני״. לכך קול יעקב עושה שידי עשו לא ישלטו, וממילא יעקב גובר על עשו. וראה למעלה בהקדמה הערה 137, ולהלן פ״ג הערה 376, ופ״ד הערה 331.
50. שהוא ירח [אונקלוס דברים ד, יט]. וכן רש״י במגילה שם [יג.] כתב ״אסתהר - ירח, יפה כלבנה״, והובא למעלה הערה 153. וכן הוא במנות הלוי [סט:], ובמהרש״א במגילה בשם הערוך.
51. כן הוא בתרגום שני כאן, וז״ל: ״אתקרי שמה כשום כוכב נוגהא, יונית איסתירא״. ובילקו״ש ח״ב רמז תתרנג, וז״ל: ״רבי נחמיה אומר, ׳הדסה׳ שמה, ולמה נקרא שמה ׳אסתר׳, שהיו עובדי אלילים קורין אותה כוכב הנוגה, על שם אסתהר״.
52. הרמב״ם בפיהמ״ש לעבודה זרה פ״ג מ״ג כתב: ״צורת נוגה צורת נערה יפה עדויה זהב״. ורבי משה דוד וואלי בפירושו לתהלים מה, י, כתב: ״קליפת נוגה היא יפה ודאי״.
53. בראשית א, טז ״ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים את המאור הגדל לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה וגו׳⁠ ⁠⁠״. וכן נאמר [תהילים קלו, ט] ״את הירח וכוכבים לממשלות בלילה״. ובתפילת שחרית של שבת אומרים ״טובים מאורות שברא אלקנו... כח וגבורה נתן בהם להיות מושלים בקרב תבל״. וראה פחד יצחק, ראש השנה, מאמר כז, אותיות ג-ו שהאריך לבאר את כח הממשלה שיש לשמש ולירח.
54. לכאורה כוונתו לומר שאסתר היתה מושלת על כל העולם. וכן בסמוך [לפני ציון 216] כתב ״כי אסתר נתן השם יתברך אותה להיות מולכת על כל האומות... שהוא מסוף העולם ועד סופו״. אמנם כאן לא כתב כן. ונראה שאין כוונתו כאן שאסתר מושלת על כל העולם, אלא שאסתר היתה מושלת ומתגברת על המן הרשע. וכן כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 129], וז״ל: ״כמו שאמרו ז״ל במסכת מגילה [טו:] שלכך זימנה אסתר את המן, שנאמר [משלי כה, כא-כב] ׳אם רעב שונאך האכילהו לחם כי גחלים אתה חותה על ראשו וגו׳⁠ ⁠׳. ופירוש זה, שכאשר שונא שלך הוא מקבל ממך, וזה כאשר אתה נותן לו לחם, והוא חפץ לקבל ממך, ובדבר זה הוא נמסר לידך, שהוא מקבל. שכל אשר מקבל מאחר, בזה הוא נמסר בידו, והוא תחת רשותו. ובזה השפילה את המן, ועלו ישראל על השונא שלהם, הוא הרשע המן״. לכך התחיל בביאור דברי רבי נחמיה במלים ״וכן הא דקאמר רבי נחמיה וכו׳⁠ ⁠⁠״, ומהי הדגשתו במלים ״וכן הא״. אלא שכשם שהמאן דאמר הקודם [רבי יהודה] ביאר ששם ״אסתר״ מורה ״שהיה לה מידת הצניעות, ולפיכך זכתה לאבד את המן״ [לשונו למעלה ליד ציון 181], ו״שם אסתר ראוי לה לגמרי, כי מכח השם של אסתר היתה גוברת על המן״ [לשונו למעלה לאחר ציון 197], כך לפי המאן דאמר הזה [רבי נחמיה] שם ״אסתר״ מורה על שליטתה בהמן הרשע, כפי שהירח מושל בכל העולם.
55. לשונו בגו״א בראשית פי״ז סוף אות ג: ״שרה שהיא נקבה, דומה ג״כ לירח, שהוא כח נקבה״. ובגו״א דברים פכ״ה אות כה [שצה.] כתב: ״החמה זכר... לבנה שהיא נקבה״. ובגבורות ה׳ פי״ב [סה:] כתב: ״וידוע כי המאור הקטן בשביל חולשת כח המאור דומה לנקבה״ [ראה להלן הערה 208]. ובח״א לקידושין ע. [ב, קמח.] כתב: ״וידוע כי הירח מתיחס לנקבה״.
56. פירוש - מקשה על עצמו, שאם פירוש ״אסתהרא״ הוא ירח משום שאסתר משלה על כל העולם כפי שהירח מושל בכל העולם, מדוע לא השוו את אסתר לשמש, שאף היא מושלת בכל העולם, וכחה מרובה יותר מהירח, כי השמש היא ״המאור הגדול״ [בראשית א, טז], לעומת הירח שהוא ״המאור הקטן״ [שם], כי הירח הוצרך למעט את עצמו [חולין ס:].
57. לשונו בנתיב האמונה פ״א: ״השמים והארץ הם כמו זכר ונקבה, שהזכר משפיע והנקבה מקבלת. וכך השמים משפיעים, והארץ מקבלת״. ובנתיב כח היצר פ״ד כתב: ״אין תשוקת אשה אלא לאישה [ב״ר כ, ז]. דבר זה מצד כי משתוקק המקבל שהוא חסר, אל המשפיע, והוא השתוקקות החומר אל הצורה... והאשה מושלמת באיש כמו שיושלם החומר בצורה״. וכן כתב בדרוש לשבת הגדול [רא.], וראה למעלה פ״א הערה 1324. ובח״א ליבמות סב: [א, קלד.] כתב: ״כאשר אין לו אשה, והוא חסר, אין לו... חומה, כי האשה היא מקבלת הזכר, וכל מקבל הוא כמו חומה כאשר מקבל הדבר שהוא בתוכו״. ובח״א לקידושין ע. [ב, קמח.] כתב: ״נשא אשה שלו לשם ממון אין כאן ברכה שראויה להיות... כי נשא אשה לקבל הזכר ברכה ממנה, הפך הסדר אשר ראוי, כי האשה מקבלת מן האיש״ [ראה להלן הערה 302]. ובח״א לב״ב נח. [ג, פג.] כתב: ״דע כי האשה נקראת ׳בית׳... אמרו ז״ל בכל מקום [שבת קיח:] לא קראתי לאשתי רק ביתי. וזה כי האיש נמשל ונדמה צורה, והאשה חומר. וידוע כי החומר מקבל אל הצורה, וכל מקבל הוא בית לאשר הוא מקבל, כי הבית מקבל הדבר בתוכו״ [הובא למעלה פ״א הערה 1436, וראה להלן ציון 221].
58. לשונו בדר״ח פ״א מ״א [קכז:]: ״רק יהושע נחשב מקבל מיוחד אל משה... ואמרו ז״ל [ב״ב עה.]... פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה. וידוע כי הלבנה מקבלת הזוהר מן החמה״. ובנתיב התורה פ״י [תה.] כתב: ״כמו הירח שיש לו גוף מקבל אור״. וראה נצח ישראל פמ״ח הערה 12. ובדרוש על התורה [לז:] כתב: ״מה שאמר ׳החמה לוקה׳ ירצו בזה התורה, הנקראת ׳אור׳ [משלי ו, כג]... ובאומרו ׳מאורות לוקין׳ הם החכמים בעלי גוף, המקבלים הזוהר והאור מהתורה, כאשר יקבלו המאורות מן החמה״. ומקור הדברים הוא בזוה״ק ח״ב רטו., שאמרו שם ״משה אנפוי כאנפי שמשא, ויהושע כאנפי סיהרא, דלית נהורא לסיהרא, אלא נהורא דשמשא כד נהר לסיהרא״. ובזוה״ק ח״א רמט: אמרו ״ודאי לית לה נהורא לסיהרא מגרמה, אלא מה דיהיב לה שמשא״. ובניצוצי זהר שם אות ה הביא את הגמרא [שבת קנו.] ״האי מאן דבלבנה יהי גבר... אכיל דלא דיליה ושתי דלא דיליה״. וכן הוא בזוה״ק ח״ב קמה:, שם ח״ג קיג:. והרד״ק [בראשית א, טז] כתב: ״הלבנה אין לה אור כי אם מהשמש, כי גופה שחור, לפיכך אורה נוסף וחסר כפי התקרבה אל השמש וכפי התרחקה ממנו, והוא המאור הקטן״. והנה כאן מבאר דמיון הירח לאשה, ששניהם מקבלים [מהשמש ומהזכר]. וכן כתב רבינו בחיי [שמות יב, ב], וז״ל: ״הלבנה דוגמת האשה ביצירה התחתונה, שהיא מתפעלת מן הזכר, כן הלבנה מקבלת ומתפעלת מן השמש״. אמנם בגבורות ה׳ פי״ב [סה:] כתב לכאורה טעם אחר, וז״ל: ״ידוע כי המאור הקטן בשביל חולשת כח המאור דומה לנקבה״ [הובא בהערה 205]. ויל״ע בזה.
59. זו דעת בן עזאי, שאמרו שם [מגילה יג.] ״בן עזאי אומר, אסתר לא ארוכה ולא קצרה היתה, אלא בינונית כהדסה״.
60. כמו שנאמר [להלן פסוק טו] ״ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה״. ומה שכתב כאן ״כי השם יתברך נתן החן אל אסתר״, כן מבואר להדיא בספרי [במדבר ו, כה] על הפסוק ״יאר ה׳ פניו אליך ויחנך״, שדרשו בספרי שם ״⁠ ⁠׳ויחנך׳... יתן חנך בעיני הבריות. וכן הוא אומר [בראשית לט, כא] ׳ויהי ה׳ את יוסף ויט אליו חסד ויתן חנו בעיני שר בית הסוהר׳. [להלן פסוק טו] ׳ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה׳⁠ ⁠⁠״. הרי להדיא ביארו שהחן של אסתר היה מתנה מהקב״ה. ונראה להטעים זאת כי ״חן״ ו״חנינה״ הם מאותו שורש [רד״ק ספר השרשים, שורש חנן]. ו״חנינה״ הוא ״ענין מתנה״ [רד״ק שם], וממילא כל ״חן״ הוא מתנה מהקב״ה לאדם. וכמה פעמים מצינו במקרא שהקב״ה נתן חן לבני אדם, והאור החיים [בראשית לט, כא] כתב: ״וידוע הוא חן המקום ברוך הוא, כי הוא מקור החן״. והאלשיך [להלן פסוק טז] כתב: ״הנה בשום לב אל אומרו ׳נושאת חן׳ [שם], ולא ׳מוצאת חן׳. אך הוא לומר לא היתה מוצאת חן בעיני הזולת, רק היא היתה נושאת על עצמה חן מאתו יתברך״, ומאריך לבאר שם כיצד החן של אסתר בא לה מהקב״ה.
61. אודות שהממוצע הוא יפה אל הכל, כן כתב בדר״ח פ״ג מ״ג [קז.], וז״ל: ״השנים הם כנגד שתי הקצוות, שהם הפכים, כי השחור והלבן הם שני הפכים לגמרי, ואין בהם אחדות כלל, שתראה מזה כי השנים אין בהם אחדות. ולא כן שלשה, כי על ידי השלשי יש חבור, שאי אפשר שיהיו ג׳ דברים הפכים. ושני דברים שהם הפכים, כמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע, שאינו שחור ואינו לבן, והוא ממוצע ביניהם, ועל ידי זה מתחברים שני הפכים כי הוא ביניהם. ולכך על ידי שלישי יש חבור להם״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 205, ופ״א הערה 810. וראה להלן הערה 219, ופ״ה הערה 72]. וכן המצוע הוא כמו האמצע [בח״א לשבועות ט. (ד, יב:) כתב: ״המצוע הוא כמו הנקודה, כאשר ידוע מן כל דבר שהוא באמצע שהוא כמו נקודה קטנה״, וכן הוא בגו״א בראשית פ״ב אות כא (סג.)], ובגו״א בראשית פ״ב אות כ כתב: ״כי דבר שהוא אמצעי הוא שוה לכל, לפי שהוא אמצעי״. ושם פ״ד אות י [צט.] כתב: ״כי האמצעי משותף לשני הקצוות״. ובגו״א שמות פכ״א סוף אות ג כתב: ״כי האמצע מקשר כל החלקים, לפי שהוא באמצע״.
62. כמו שמצאנו בתפילת חנה, שהתפללה שתזכה ל״זרע אנשים״ [מ״א א, יא], ואמרו על כך בגמרא [ברכות לא:] ״מאי ׳זרע אנשים׳... לא ארוך ולא גוץ ולא קטן ולא אלם ולא צחור ולא גיחור ולא חכם ולא טפש״. והמהרש״א במגילה [יג.] הביא מאמר זה להורות על מעלת הבינוניות שהוזכרה אצל אסתר.
63. ״נדמתה לו כאומתו - והיו אומרים בפיהם זו משלנו היא״ [רש״י מגילה ז.]. וראה להלן הערה 362.
64. כמו שאמרו חכמים [סוטה מז.] ״שלשה חינות הן; חן מקום על יושביו, חן אשה על בעלה, חן מקח על מקחו״, ובח״א שם [ב, פו.] כתב: ״פירוש, כי ראוי שיהיה הדבר שהוא מצטרף אליו [נושא] חן בעיניו. והצירוף הוא על ג׳ פנים; האחד, כאשר יצטרפו שני דברים יחד, כמו האשה לאיש, שהוא זיוג שלו. ומפני שהאשה היא זיוג של אדם, מצטרפת אליו, לכך חן אשה על בעלה. וההצטרפות השני, חן מקום על יושביו. כי ה⁠[מקום] מקבל את האדם היושב בו, ויש כאן הצטרפות, ולכך יש חן המקום על יושביו. וחן השלישי חן מקח על מקחו, כי בעל המקח מקבל המקח, ודבר זה גם כן הוא הצטרפות. הרי לך ג׳ מיני הצטרפות; הראשון, הצטרפות שני דברים יחד, והוא הזיוג. השני, חן מה שמקבל אותו, כי המקום אשר מקבל את האדם, חנו על האדם. והשלישי, חן מקח על מקחו, הוא הפך זה, שהאדם מקבל את המקח, והמקום מקבל את האדם. הרי לך ג׳ דברים חלוקים שהם מצטרפים, ובכל אחד יש חן, כי כל דבר שמצטרף אל דבר, יש חן, ודבר זה ברור״. וראה דר״ח פ״ד הערה 1072, שנקודה זו נתבארה שם, ולהלן הערה 439.
65. ביערות דבש [חלק א דרוש ח] כתב כדברים האלו, וז״ל: ״החן היה בשביל כך כי היתה מלכה, אין כמוה בכל הארץ. ומכל מקום כל מי שהיה רואה [אותה], היתה משתווה לו, כאילו היא מבני קומתו, ונתגדל עמה בבית, כך היתה מקרבת עצמה עמו, וזהו גרם חן בעיני כל, כאשר הרגישו טיב מדתה וענותנותה, ושהיא שוה לכל נפש״. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [מגילה יב.] ״⁠ ⁠׳והשתיה כדת׳ [לעיל א, ח], מאי ׳כדת׳... מלמד שכל אחד ואחד השקהו מיין מדינתו״, ופירש רש״י שם ״יין הרגיל בו, ולא ישכרהו״. ולמעלה [א, ח (לאחר ציון 798)] כתב: ״לא היה שום דבר נגד האדם בסעודה, אף בדבר זה. כי יין מדינתו יותר טבעי אליו ממה שהוא יין אחר, כי כל שינוי רע, ואשר רגיל בו יותר הוא טבעי לו״. ולהלן [לפני ציון 350] כתב: ״אסתר זכתה לזה, שכל עניין שלה היה במצוע, ולא היתה נוטה אל הגופני יותר״. וכן חזר וכתב להלן לאחר ציון 440.
66. אמרו במדרש [ב״ר נח, ג] ״מה ראתה אסתר שתמלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה. אלא תבא אסתר שהיתה בת בתה של שרה שחייתה מאה עשרים ושבע שנים [בראשית כג, א], ותמלוך על מאה עשרים ושבע מדינות״. ולמעלה פ״א [לאחר ציון 175] הביא מדרש זה, וכתב שם [לפני ציון 194] בזה״ל: ״זכתה אסתר להיות מולכת כפי מה שראוי אל העולם הזה״. וראה להלן הערה 477.
67. אודות שהמלך שייך אל העם שהוא מולך עליו, כן כתב למעלה בפתיחה [לאחר ציון 80], וז״ל: ״ומה שאמר [מגילה י:] ׳נין׳ [ישעיה יד, כב] זה מלכות. פירוש, המלכות נקרא ׳נין׳ של אומה, מלשון בן, כי המלכות יוצא מן האומה כמו הבן שהוא יוצא מן האב, ואין האומה יוצא מן המלך. וכמו שאמר הכתוב [דברים יז, טו] ׳שום תשים עליך מלך מקרב אחיך׳, שיהיה המלך שלך יוצא מקרב העם כמו שיוצא הבן מקרב האב״, וראה להלן הערה 438.
68. מגילה יא. ״כשם שמלך על הודו וכוש, כך מלך מסוף העולם ועד סופו״. ועוד אמרו שם ״שלשה מלכו בכיפה [״תחת כל כיפת הרקיע״ (רש״י שם)], ואלו הן; אחאב ואחשורוש ונבוכדנצר״. וראה להלן הערה 478.
69. מעין מה שכתב בדר״ח פ״ג מ״ג [קז:], וז״ל: ״שני דברים שהם הפכים, כמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע, שאינו שחור ואינו לבן, והוא ממוצע ביניהם״ [הובא למעלה הערה 211]. אמנם כאן נקט שהצבע הממוצע הוא ירוק ולא אדום. וראה הערה הבאה בביאור הדבר.
70. שמעתי לבאר שכוונתו היא למדת התפארת, כי צבע לבן מורה על חסד, וצבע שחור [שהוא צבע אדום שלקה (סוכה לג:)] מורה על דין, וצבע ירוק מורה על רחמים ותפארת. וכן איתא בזוה״ק [ח״א צח: (סתרי תורה)], שאמרו שם: ״תלתא גוונין, גוון חוור גוון סומק גוון ירוק. גוון חוור דא מיכאל, בגין דאיהו סטרא דימינא. גוון סומק דא גבריאל, סטרא דשמאלא. גוון ירוק דא רפאל״. ובתיקוני זהר קכה. אמרו ״גוון חוור מסטרא דחסד, סומק מסטרא דגבורה, ירוק מסטרא דעמודא דאמצעי״. וכן כתב במגלה עמוקות על ואתחנן, סוף האופן השמיני, וז״ל: ״וזה שאמר [דברים ג, כו] ׳אל תוסף דבר אלי עוד׳, במלת ׳אלי׳ שהיא מיותרת... ג׳ קווין אלו שנרמזין במלת ׳אלי׳, נוטריקון אדום לבן ירוק, שהם דין חסד רחמים״. ותפארת רחמים היא מדה אמצעית בין חסד ודין, שהיא מדת יעקב, ויעקב הוא ממוצע בין אברהם ויצחק [כמבואר למעלה בפתיחה הערות 192, 195]. ובגבורות ה׳ פ״ט [נח:] כתב: ״השלישי אין לו מתנגד, ואדרבה הוא מאחד הכל, ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני הקצוות, ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, הפך לזה, כי הדין צריך לרדת לעומק הדין עד הסוף, והחסד כאשר אין יורד לסוף הדבר... ויעקב נגד האמצעי״. ובתפארת ישראל פי״א [קעג.] כתב: ״כי יעקב היה שלישי לאבות... שהוא אמצעי בין אברהם ובין יצחק״. ונמצא שג׳ האבות הם כנגד הצבעים לבן, שחור [אדום], וירוק. ולכך כאן בדוקא מבאר שהצבע הממוצע בין לבן ושחור הוא ירוק, לעומת דבריו בדר״ח שנקט בצבע אדום [ראה הערה קודמת], כי כאן מגמתו להעמיד את אסתר במדה באמצעית שבין ימין ושמאל, ועל כך מורה רק צבע ירוק. וראה להלן הערה 445, פ״ד הערות 482, 483, ופ״ה הערה 72.
71. וכן אמרו [יומא ב.] ׳ביתו׳ [ויקרא טז, יז], זו אשתו״. ובסוטה מד. אמרו ״⁠ ⁠׳ביתך׳ [משלי כד, כז], זו אשה״. ובנתיב העבודה ס״פ טו כתב: ״הבית לאדם הוא השלמתו, ולכך קרא החכם לאשתו ׳ביתו׳ [שבת קיח:]. כי כשם שהבית הוא השלמתו, שכל זמן שהוא חסר בית הוא חסר השלמתו, וכן אשתו היא השלמתו״ [הובא למעלה פ״א הערות 1320, 1436, להלן הערה 520, ופ״ח הערה 11]. ובח״א לב״ב נח. [ג, פג.] כתב: ״דע כי האשה נקראת ׳בית׳... אמרו ז״ל בכל מקום [שבת קיח:] לא קראתי לאשתי רק ביתי. וזה כי האיש נמשל ונדמה צורה, והאשה חומר. וידוע כי החומר מקבל אל הצורה, וכל מקבל הוא בית לאשר הוא מקבל, כי הבית מקבל הדבר בתוכו״ [הובא למעלה פ״א הערה 1436, ופרק זה הערה 207].
72. ״כי אם לא כן״ - אם אסתר לא היתה בת זוג למרדכי, אלא היתה פועלת לבדה.
73. לשונו בח״א לב״מ נט. [ג, כד:]: ״ואפילו היא אמה עבריה... היא מקבלת עליה שעבוד אדון שלה, [אך] בעצם הבריאה לא נבראת שתהיה תחת ממשלתו. רק האשה נבראת שהיא תחת ממשלת בעלה, כדכתיב בקרא [בראשית ג, טז] ׳והוא ימשול בך׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה פ״א הערה 1287]. ולמעלה פ״א [לאחר ציון 1329] כתב: ״אשה היא תחת רשות בעלה, וצריכה האשה לקבל גזירת בעלה אף מה שאין ראוי... והאשה נגררת אחר הבעל״. וכן למעלה פ״א [לאחר ציון 1409] כתב: ״המעשה הזה של ושתי שלא היה כסדר העולם, שבסדר העולם האשה היא תחת בעלה, אבל ושתי היתה ממאנת לשמוע בדבר שהוא סדר העולם ומנהגו״. וראה למעלה פ״א הערה 1410, ובסמוך הערה 232.
74. כי הגואל עצמו צריך להיות בן חורין. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 143]: ״ושלא יקשה כיון שהיה מרדכי מוכן לגאולה באחרונה, אם כן היה ראוי שלא ילך בגולה הוא בעצמו״. וצרף לכאן, שגם משה רבינו לא היה בעול שעבוד מצרים, וכפי שכתב רש״י [שמות ה, ד] ״מלאכת שעבוד מצרים לא היתה על שבטו של לוי, ותדע לך, שהרי משה ואהרן יוצאים ובאים שלא ברשות״, ולכך הוא היה הגואל ביצ״מ [ראה למעלה הערה 145]. והרי על כך אמרו חכמים [ברכות ה:] ״אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים״, ואם עצמו אינו מתיר, ק״ו שאינו מתיר אחרים. וכן ביאר בנתיב העבודה ר״פ יח, וז״ל: ״אמרו בפרק ערבי פסחים [פסחים קיח.], קשים מזונותיו של אדם יותר מן הגאולה, דאילו בגאולה כתיב [בראשית מח, טז] ׳המלאך הגואל אותי מכל רע׳. ואילו במזונות של אדם כתיב [שם פסוק טו] ׳האלקים הרועה אותי מעודי׳. פירוש זה, כי הגאולה היא כאשר אחד הוא תחת רשותו של אחר, והוא יוצא מרשות אחר לחירות. ולכך המלאך יכול להוציא אותו ולגאול אותו, כי המלאך אין נמצא דבר זה בו, שיהיה המלאך תחת רשותו של אדם... לכך כאשר אחד הוא תחת רשותו של אחר, הוא צריך לגאולה. ולא שייך שעבוד במלאך שיהיה צריך לגאולה, ולכך אפשר שיהיה המלאך גואל אותו, מאחר שלא נמצא בו החסרון הזה, הוא השעבוד במלאך. אבל הפרנסה שהוא קיום של אדם, כי אחר שנברא האדם צריך לקיום, הפרנסה מקיימת האדם [ראה להלן הערה 291]. והנה העליונים גם כן צריכים אל הקיום מן השם יתברך, שהוא יתברך מקיים אותם. ואיך יהיה דבר זה על ידי מלאך, מאחר כי גם המלאך צריך לקיום. כי מאחר שגם המלאך צריך לזה, אינו יכול להשלים אחר. ולפיכך הפרנסה היא על ידי השם יתברך בעצמו. וזהו ׳האלקים הרועה אותי מעודי׳, ואילו בגאולה כתיב ׳המלאך הגואל אותי׳⁠ ⁠⁠״.
75. ״אשתו כגופו״ [ברכות כד.]. וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון, בגו״א בראשית פל״ו אות ג כתב: ״כי איש הנושא אשה, כל אחד נקרא מתחילה חצי אדם, כי זכר בלא נקיבה פלג גופא מיקרי, ועתה גוף שלם בריה חדשה״. ובגבורות ה׳ פל״ו [קלז.] כתב: ״כי האיש עם האשה הם אחד... נמצא כי אחדות האדם על ידי אשתו, וכדכתיב [בראשית ב, כד] ׳והיו לבשר אחד׳⁠ ⁠⁠״. ובבאר הגולה באר השני [רמד:] כתב: ״האיש והאשה נעשו אדם אחד, כמו שאמר הכתוב [בראשית ב, כד] ׳על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד׳⁠ ⁠⁠״. ובח״א ליבמות סג: [א, קלט:] כתב: ״האשה היא מתחברת לאדם, והיא אחד עם האדם... כי האיש והאשה גוף אחד״. ובח״א לסנהדרין כב: [ג, קמג:] כתב: ״כי האשה אינה מצד עצמה דבר, רק כמו גולם, והאשה המקבלת הזכר, הוא עושה אותה כלי לקבלה. ומצד עצמה אינה כלי לקבלה, רק האיש עושה אותה כלי לקבל. ואם לא כן, לא היה האיש ואשה אחד לגמרי, כי עתה שהאיש עושה אותה כלי לקבלה, ומצד עצמה אינה כלי לגמרי, היא מתאחדת עם האיש לגמרי... כי הצורה מתחבר עם החומר, והחומר מתאחד עם הצורה״ [ראה למעלה פ״א הערה 1320, ולהלן הערות 263, 265].
76. שלא היו בני זוג, אלא רק דוד ובת אחיו.
77. משמע מלשונו שאין זה דין בגאולה, שהגאולה מצד עצמה מחייבת גואלים מתאחדים, שא״כ לא היה צריך לומר ״אין גאולה אחת ראויה שתבוא על ידי ב׳ מחולקים״, אלא רק לומר ״אין גאולה ראויה שתבוא על ידי ב׳ מחולקים״, וסמי מכאן תיבת ״אחת״, שהרי סתם גאולה סותרת לגואלים מחולקים. אלא בע״כ שכוונתו לומר שמן הנמנע שאנשים מחולקים יפעלו ביחד דבר אחד, ״כי מה להם שייכות זה לזה״. ועל כך אמרו חכמים [ב״ר נ, ב] ״ולא שני מלאכים עושים שליחות אחת״. ונקודה זו מבוארת היטב בגבורות ה׳ פנ״ב [רכז.], וז״ל: ״הפעולה דומה מתיחס אל הפעל, כי כאשר נמשך מן האש פעולה, נמשך היבש לפי ענין האש, שהוא יבש. וכן הליחות מן המים, תמיד מתיחס הפעולה אל הפועל... ולא מצאנו דבר אחד מתיחס אל שני פועלים, האחד גדול ואחד קטן. כי אם הוא מיוחד לפועל הגדול, אי אפשר לפעול פועל קטן דבר זה. וכל זה רמזו רבותינו ז״ל בבראשית רבה בפרשה וירא [נ, ב]... ׳אין שני מלאכים עושין שליחות אחת׳, שאם השליחות מתיחס אל מלאך זה, אי אפשר להיות מתיחס אל מלאך אחר, שהוא מחולק ממנו ומובדל. כלל הדבר, שצריך להיות הפועל מתיחס אל הפעולה, והפעולה אליו, כמו שאמרנו, ודבר זה עמוק מאוד ביחס הפועלים״.
78. דע שבנצח ישראל ר״פ נג ביאר מדוע גאולת מצרים נעשתה על ידי שני גואלים [משה ואהרן, ויובא בהערה 230]. ושם בפנ״ד [תתמח:] ביאר שמשה אהרן [וכן מרים] היו אחים, ״אשר יש להם חבור ביחד״ [ראה שם הערה 43]. וכבר נתבאר למעלה [פ״א הערה 7] ש״אח״ הוא מלשון ״אחד״. וכל זה עולה היטב עם דבריו כאן שמרדכי ואסתר ״הם כמו דבר אחד, ועל ידי שניהם ראוי שתבא הגאולה״ [לשונו כאן]. אמנם יש להעיר על כך, כי בנצח ישראל פנ״ג [תתלח.] ביאר שאף לעתיד לבא יהיו שני גואלים [משיח ואליהו], אשר יהיו מקבילים בתפקידיהם למשה ואהרן [משיח מקביל למשה, ואליהו מקביל לאהרן]. ולא מצינו שמשיח ואליהו יהיו אחים כפי שמצינו במשה ואהרן. ויש להבין, מדוע גאולת מצרים וגאולת פורים נעשו על ידי שני גואלים המתחברים להדדי לגמרי, בעוד שהגאולה העתידה, אשר תיעשה אף היא על ידי שני גואלים, אך לא מצינו שהם אחים או בני זוג. ובנצח ישראל פנ״ד הערה 52 הובאה קושיא זו. ויל״ע בזה.
79. ממש, לאמור על ידי מרדכי לבדו.
80. ומה שגאולת מצרים היתה על ידי שנים [משה ואהרן], אע״פ שיצאו לגמרי מתחת פרעה [ראה הערה הבאה], דבר זה נתבאר בנצח ישראל ר״פ נג, וז״ל: ״מה שתמצא בגאולה ראשונה שהיו הגואלים שנים, שהם משה ואהרן, אל תאמר כי היה זה במקרה. וכאשר יצאו ישראל ממצרים, אז היו ישראל לעם... וכל עם מצד שהם עם, יש להם חבור אחד. וראוים שיהיו מתאחדים ומתקשרים חלקי העם זה בזה, עד שלא יהיו נפרדים. וכאשר הם מתאחדים ומתקשרים החלקים, עדיין בשביל זה אינם נקראים עם אחד, רק שדבר זה גורם שאינם מחולקים, שאם היו מחולקים אינם ראוים כלל להיותם עם אחד [ראה להלן פ״ג הערה 398]. וכנגד זה היה אהרן, שהיה אוהב שלום ורודף שלום בין איש לחבירו [אבות פ״א מי״ב], עד שהיו ישראל מקושרים מחוברים, בלתי מחולקים זה מזה... כי אהרן היה הקשור בין החלקים, עד שהיו מתחברים ומתקשרים יחד... ועל ידי משה היו עם אחד לגמרי. כמו שאדם, אף שאבריו וחלקיו הם רבים, והם מתחברים כמו שהוא הגוף, לא נקרא שם אדם אחד עליו רק על ידי הנפש, שהוא צורה לאדם, כי הצורה היא אחת. ודברים אלו הם דברים ברורים מאוד למי שיבין דברי חכמה. ולכך היו ישראל על ידי משה לעם אחד. כי על ידי אהרן נתקשרו ולא היה פירוד ביניהם, ומשה היה מלך להם [זבחים קב.], והוא נחשב צורה לישראל, כמו מלך שנחשב צורה לעם״ [ראה להלן פ״ט הערה 277. וברי שדברים אלו רק שייכים ליציאת מצרים, שאז ישראל נעשו לאומה. אך בגאולת פורים, שכבר היו מזמן לעם, אם היתה יציאה גמורה מרשות אחשורוש, היתה הגאולה נעשית על ידי מרדכי לבדו.
81. מגילה יד. ״אי הכי, הלל נמי נימא [בפורים]... רבא אמר, בשלמא התם [תהלים קיג, א] ׳הללו עבדי ה׳⁠ ⁠׳ ולא עבדי פרעה [״שהרי לחירות יצאו״ (רש״י שם)]. אלא הכא ׳הללו עבדי ה׳⁠ ⁠׳ ולא עבדי אחשורוש, אכתי עבדי אחשורוש אנן [״דלא נגאלו אלא מן המיתה״ (רש״י שם)]״. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 607] כתב: ״אף כאשר השם יתברך היה מסלק הצר הצורר, הוא המן, עדיין אין אל ישראל הגאולה, שהרי יש כאן חשיכת הגלות. ולכך אף כאשר עשה השם יתברך להם נס, לא היה כאן נס נגלה, כאשר יושבין ישראל בחשך הגלות״. וראה להלן הערה 623, ופ״ט הערה 69.
82. כמבואר למעלה הערה 223. והנה כאן מבואר שמפאת מיעוט מעלת הגאולה נעשתה הגאולה הזאת על ידי אשה. אמנם להלן פ״ו [לאחר ציון 308] סלל לו דרך אחרת מדוע גאולה זו היתה על ידי אשה, עיין שם.
83. דברים אלו יוטעמו על פי דבריו בנצח ישראל ס״פ נד, שביאר שם מדוע ביציאת מצרים אף מרים השתתפה ביציאה זו, אך לעתיד לבא יהיו רק משיח ואליהו [המקבילים למשה ואהרן], ללא גואל שלישי, וכלשונו: ״כי למדריגת הגאולה האחרונה, שיש חלוף ביניהם; כי הגאולה האחרונה כולו זכר ולא נקבה, כמו שהתבאר בפרקים שלפני זה, שהשירות הראשונות כולם בלשון נקיבה, ולעתיד לבא כתיב לשון זכר [מכילתא שמות טו, א, ושמו״ר כג, יא]. והבדל הזה בארנו לך למעלה [שם ר״פ מח, שביאר שם שלאחר הגאולות הראשונות הצרות חזרו ונשנו, לעומת הגאולה העתידה]. ולכך אין במעלת ובמדריגות הגאולה האחרונה מדריגת נקבה, רק הכל זכר. ולכך לא יהיה רק אליהו זכור לטוב ומשיח, שהם ראוים להנהגת ישראל לעתיד״.
84. לאחר ציון 183, שביאר שהמן נופל ביד שבט בנימין, כי הוא הזוטר שבשבטים.
85. בדיבור הבא.
86. בדיבור הבא, וכן להלן פסוק י [לאחר ציון 377], שכתב: ״זה גרם שזכה [מרדכי] לנצח את המן, כמו שהתבאר למעלה, כי בשביל שהיתה אסתר יתומה ולכך זכתה אסתר להיות גואל״. וראה להלן הערה 380 במה שהוקשה משם על דבריו כאן.
87. למעלה [לאחר ציון 228], שהואיל ולא היתה כאן גאולה גמורה שיצאו מתחת אחשורוש, לכך לא היתה הגאולה על ידי מרדכי לבדו. וכן מה שכתב כאן שיש צורך ביתומה, ובלא יתומה אין כאן גאולה.
88. ״ואם היו מרדכי ואסתר מחולקים, אין גאולה אחת ראויה שתבוא על ידי ב׳ מחולקים, כי מה להם שייכות זה לזה״ [לשונו למעלה לאחר ציון 225].
89. כן חזר וכתב להלן [סוף פסוק כ (לאחר ציון 567)], וכלשונו: ״ואם לא היה לאסתר חבור למרדכי, לא היה ראוי שתבוא הגאולה על ידה. כי כבר התבאר למעלה שאין אסתר ראויה כי אם כאשר מרדכי בן זוג לאסתר, ועל ידי שניהם היתה גאולה זאת״. ולהלן פ״ט [לאחר ציון 317] הזכיר מאמר זה בקיצור.
90. ״הדא הוא דכתיב ׳כי אין לה אב ואם׳⁠ ⁠⁠״ [סוף דברי המדרש].
91. כך טענו ישראל [אך הקב״ה ישיב להם שאין זה כך, וכמו שיבאר]. וכן אמרו חכמים שבזמן הגלות ישראל אמרו [סנהדרין קה.] ״עבד שמכרו רבו, ואשה שגרשה בעלה, כלום יש לזה על זה כלום״, ופירש רש״י שם ״עבד שמכרו רבו - ומאחר שמכרנו הקב״ה לנבוכדנצר, וגרשנו מעליו, יש לו עלינו כלום״. ובספרי [במדבר טז, מא] אמרו ״שלא יהיו ישראל אומרים, מפני מה צונו המקום, לא שנעשה וניטול שכר, אנו לא עושים ולא נוטלים שכר. כענין שאמרו ישראל ליחזקאל... עבד שמכרו רבו לא יצא מרשותו, אמר להם הין. אמרו לו הואיל שמכרנו המקום, יצאנו מרשותו לאומות העולם״. וראה הערה 249.
92. זהו קשור הפסוקים שנאמרו שם [איכה ה,א-ה] ״זכר ה׳ מה היה לנו הביטה וראה את חרפתנו נחלתנו נהפכה לזרים בתינו לנכרים יתומים היינו ואין אב אמותינו כאלמנות מימינו בכסף שתינו עצינו במחיר יבואו על צוארנו נרדפנו יגענו ולא הונח לנו״.
93. עובר עתה לדבר על צרת המן, וכיצד ישראל התגברו על המן.
94. אודות כחו הגדול עמלק, כן כתב בהקדמה למעלה [לאחר ציון 239], וז״ל: ״לכך שאל ׳[המן] מן התורה מניין׳ [חולין קלט:], שיש לו לרשע רמז בתורה. שמזה יש ללמוד כמה גדול כח הרע ברשעות, עד שיש לו רמז בתורה השכלית. כי גדול כחו ברשעות, וכחו הרע כח בלתי גשמי״. וכן למעלה בהקדמה [לאחר ציון 382] כתב: ״כי המן שהוא צורר לישראל מזרע עמלק, ורמז עליו בתורה גודל כחו״. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 405] כתב: ״מפני כי שאול בעצמו חמל על אגג ונתן קיום לאגג, בזה נתן לו הכח יותר מכל האומות, שלא היה הכח לאחד כמו שהיה להמן, שהוא מזרע אגג״. וראה בהקדמה הערות 280, 290, 384, 393, 468, 597, בפתיחה הערות 242, 407, למעלה בפרק זה הערה 183, להלן פ״ג הערה 203, שבכל המקומות האלו דיבר על גודל כחו של עמלק.
95. אודות שמפלת המן באה ממקום עליון ונסתר, כן כתב בתפארת ישראל ס״פ נג [תתלג:], וז״ל: ״כלל הדבר, מה שהיו ישראל מנצחים כח עשו [בפורים], הוא מדרגה עליונה מעולם העליון. וכן ביום הכפורים, נצוח סמאל, הוא כח עשו... הוא למעלה מן עולם הזה. ולפיכך אמרו כי פורים ויום הכפורים לא יעברו ולא יהיו בטלים, כי אלו שנים הם בטול כח עשו שבא לעולם, כמו שהתבאר. ומאחר כי מדרגתם מעולם העליון, אין בטול להם אף לזמן התחיה, שיתבטלו עניני עולם הזה״. וקודם לכן [תתלא.] כתב שם: ״ולפיכך פורים אשר הגיעו לחרב, וחזר להם החיות, אין ספק שהגיע להם דבר זה ממדרגה עליונה שממנה החיות שלא בטבע, כי החיות הטבעי כבר נגזר על זה המיתה. ואי אפשר רק שפתח להם השם יתברך שער העליון, אשר ממנו חזר להם החיים״. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 591] כתב: ״אבל יש לך לדעת כי הפך זה הוא, כי מה שלא נעשה נס נגלה במגילה הזאת הוא בשביל גודל הנס, שהוא גדול ביותר, עד שבא ממקום עליון הנסתר, ואי אפשר להיות אותה מעלה בנגלה. ומטעם זה לא נכתב גם כן השם בנגלה בכל המגילה הזאת, רק נרמז בנסתר. ולא היה הנס כי אם על ידי אסתר, שנקראת כך על שכל ענינה היה נסתר, כי צנועה היתה... ובגאולה זאת לא היה הנס נגלה. והכל בשביל שהנס היה להציל מהמן הרשע, שגדול היה כחו כמו שיתבאר, ולכך הנס הזה ממקום עליון נסתר. ולא היה כאן נס נגלה גם כן, רק כפי מה שבא משם הגאולה היה הנס, וכאשר היה ממקום עליון, שהוא נסתר ונעלם, היה הנס גם כן נסתר ונעלם״ [הובא למעלה בהערה 183]. ולהלן פ״ה [לאחר ציון 195] כתב: ״וידעה [אסתר] כמה גדול כח המן, שאין רפואה לצרה רק כי אם על ידי השם יתברך בעצמו״. וראה להלן הערה 310.
96. להלן [ה, ד], שכתב: ״כי ידעה אסתר... כמה גדול כח המן שאין רפואה לצרה רק כי אם על ידי השם יתברך בעצמו... ולפיכך אין מועיל לזה אלא התפילה, כי התפילה גובר על כח המן, ודבר זה ידוע בחכמה״. וכן להלן [אסתר ו, יא] ביאר שמפלת המן באה משער החמישים, שמשם ניתנה תורה.
97. לשונו בנתיב התורה פי״ב [תצב:]: ״ויותר מן תלמיד חכם, אלמנה ויתום, בשביל שהשם יתברך קרוב להם, שנאמר ׳אני אשכון את דכא ושפל רוח׳. והוא יתברך בעצמו יריב ריב שלהם״. ונאמר [משלי כג, י-יא] ״אל תסג גבול עולם ובשדי יתומים אל תבא כי גואלם חזק הוא יריב את ריבם אתך״, וביאר רבינו יונה שם: ״יאמר על גזלת היתומים אע״פ שהן עשירים, כי השם יריב ריבם, כי גואלם חזק וגו׳. אחרי שאין דן דינם, השם יריב אתך״. וכן נאמר [דברים י, יח] ״עושה משפט יתום ואלמנה״. וכן נאמר [תהלים סח, ו] ״אבי יתומים ודיין אלמנות אלקים במעון קדשו״. והרמב״ם בהלכות דעות פ״ו ה״י כתב: ״לא ינהוג בהן [ביתומים] מנהג כל אדם, אלא יעשה להם הפרש, וינהלם בנחת וברחמים גדולים וכבוד, שנאמר [משלי כב, כג] ׳כי ה׳ יריב ריבם׳, אחד יתום מאב, אחד יתום מאם״, והאור שמח שם ביאר שכוונת הרמב״ם להביא את הפסוקים ממשלי פרק כג. ורש״י [בראשית מז, לא] כתב: ״על ראש המטה - הפך עצמו לצד השכינה, מכאן אמרו שהשכינה למעלה מראשותיו של חולה״. ובביאור הנהגה זו, כתב בגו״א שם אות לד בזה״ל: ״והטעם דהשכינה [למעלה מראשו], כי ׳את דכא ושפל רוח אשכון׳, ואין לך דכא כמו חולה, ולכך השכינה עמו תמיד״. וכן כתב בנצח ישראל פי״א [רסד.], ושם ר״פ יב. וראה למעלה בהקדמה הערה 369, והערה הבאה.
98. כמו שאומרים בתפילת שחרית על יציאת מצרים ״ומגביה שפלים מוציא אסירים״. ובדרשת שבת הגדול [רב:] כתב: ״השם יתברך השגחתו על האדם שהוא השפל... ומדת השם יתברך לשכון את דכא... ודוד עצמו רמז זה שאמר [תהלים קמד, ג] ׳ה׳ מה אדם ותדעהו׳, כלומר כי שם המיוחד אשר מורה על עצמו הוא במספר ׳מה׳, יו״ד ה״א וא״ו ה״א במספר מ״ה. וזה מפני כי אין לדעת עצמו יתברך, לכך השם הזה מספרו מ״ה... והאדם נקרא ׳מה׳ [גימטריה ״אדם״] מצד אחר, שאין בו דבר, ובזה הבחינה האדם דומה לו. ולפיכך השם יתברך שכינתו את דכא, כי מי יכיל את כבוד ה׳ ורוממותו, כי הוא יתברך הכל... ואצל מי ישכון, רק אצל דכא, שהוא מה, והוא ׳אדם׳, ובזה לא יוגבל שכינתו יתברך על האדם, כי לא יתואר האדם בדבר מיוחד. והנה האדם הזה מצד עצמו הוא ׳מה׳, אבל מצד שהשם יתברך מגביה שפלים, ורוצה בשפלים... ומצד הזה האדם הוא ׳מאד׳, כי ׳אדם׳ במספר ׳מאד׳. כי מצד שהשם יתבך שוכן שכינתו את דכא, ומגביה הדכא, האדם הוא ׳מאד׳, ומצד עצמו אינו דבר, רק השם יתברך נותן לו כח, והכל הוא מן השם יתברך. וזהו ענין האדם כאשר ידע האדם מדרגתו, כי הוא ׳מה׳ מצד עצמו, והוא ׳מאד׳ מצד השם יתברך, אשר לו כח גדולה וגבורה ורוממות. וזהו שאמר ׳ה׳ מה אדם ותדעהו׳, זכר השם ואחריו מלת ׳מה׳ ואחר כך אמר ׳אדם׳. ורצה לומר כי השם יתברך הוא ׳מה׳ מצד כי לא נודע עצמו יתברך עד שהוא יתברך ׳מה׳, והאדם הוא בעצמו ׳מה׳, ולפיכך ׳ותדעהו׳, לכך [שם פסוק ה] ׳הט שמיך ותרד וגו׳⁠ ⁠׳״. וראה להלן פ״ג הערה 267, פ״ה הערה 575, ופ״ט הערה 612.
99. ״אף אם אתם יתומים״ - כי אליבא דאמת אין אתם יתומים, כי הקב״ה לא עזב את ישראל בגלותם. ואודות שהקב״ה נמצא עם ישראל בגלותם, כן הרחיב מאוד בנצח ישראל פ״י, ובתוך דבריו [רסה.] ביאר שהשכינה עם ישראל במיוחד בגלותם כי ״כן מדתו של השם יתברך להיות שכינתו את דכא, וישראל בגלות מדוכאים הם, ראוים שיהיה שכינתו עמהם״. ולהלן אסתר ד, טז [לפני ציון 400], כתב: ״כי השכינה עם ישראל בגלות, כמו שאמרנו״. וראה למעלה בהקדמה הערה 552, ובפתיחה הערה 167.
100. מזכיר את מלכות מדי, כאשר הכוונה היא להתגברות על המן. והדבר יוסבר היטב על פי דבריו בגבורות ה׳ פ״ח [נא.], שכתב: ״⁠ ⁠׳גדולה׳ [בראשית טו, יב] זו מדי, שנאמר [אסתר ג, א] ׳אחר הדברים האלה גידל המלך׳ [ויק״ר יג, ה]. ענין זה של ׳גידל׳ רמז על מלכות מדי, שהיה מגדל את המן, כאשר אמרו במדרש שהיה אחשורוש מגדל את המן יותר ממנו. וכך אמרו במדרש [ילקו״ש אסתר רמז תתרנג] ׳וישם את כסאו׳, שהיה עושה לו בימה למעלה מבימתו, והוא לגודל כח עמלק. שנאמר [שמות יז, טז] ׳כי יד על כס יה וגו׳⁠ ⁠׳. ומזה תבין גודל כח המן, שהוא זרע עמלק, שעליו בפרט אמר [שם] ׳מלחמה לה׳ בעמלק׳. ולפיכך היה המן, שהוא מזרע עמלק, ראוי לגדולה יותר מן אחשורוש, וראוי שיקרא מלכות זה ׳גדול׳, שהרי יש בו גדולה יתירה על ידי המן. ואין להקשות כי דבר זה לא היה לאחשורוש, אדרבא היה שפלות דבר זה אליו. זה אין קשיא, דסוף סוף היה מלכות זה מיוחד בדבר זה להגדיל אדם שיהיה גדול מאוד. ומה שהיה מגדיל אותו יותר מן המלכות, שהיה חושב שעל ידי גדולה זאת וחשיבות זה יקבל כל מלכותו גדולה, כאשר יש במלכותו מי שהוא גדול כמו זה, שהיה גדול מן המלכות. ולפיכך היה גדולה זאת ענין מענין עבודה זרה להמן״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 578, ולהלן פ״ג הערה 84]. הרי הסכנה הגדולה שיש במלכות מדי היא שמלכות זו מגדלת את המן הרשע. לכך כאשר המדרש מבאר שהקב״ה יעמיד גואל במדי שאין אב ואם, הכוונה להעמיד גואל כנגד המן הרשע. וראה למעלה בפתיחה הערה 169, שנתבאר שם שדוקא במלכות מדי יש צורך בשמירה מיוחדת לישראל, מחמת המן הרשע.
101. אודות ששפלות ישראל בגלותם היא סבה לגאולתם, כן ביאר בבאר הגולה באר החמישי [צב.], שהביא את דברי הגמרא [מו״ק יח.] שפרעה שהיה בימי משה היה בגבוה אמה וזקנו אמה, ועל כך נאמר [דניאל ד, יד] ״ושפל אנשים יקים עליה״. וכתב לבאר [צה:] בזה״ל: ״וזה להודיע, כי ישראל שהיו נגאלים, וקנו המעלה העליונה על הכל, לא היו ישראל ראוים אל המעלה העליונה רק מתוך השפלות היותר גדול. וזהו ממדת השם יתברך שהוא מרומם ומנשא את האדם מתוך השפלות היותר גדול. כי ישראל היו משועבדים בתכלית השעבוד, והיה מושל עליהם בגופם ובממונם, והוא [פרעה] היה אדם אשר היה בתכלית השפלות, והיה מושל בישראל. ולכך אמר הכתוב [דניאל ד, יד] ׳ושפל אנשים יקים עליה׳, ודבר זה היה סבה לגאולה, ולהיות מנשא ישראל על כל״. וראה להלן פ״ט הערה 611.
102. ולא רק על ידי מרדכי לבדו.
103. לאחר ציון 235.
104. הנה מבאר שאסתר היתה יתומה מאב ואם, ומחמת כן נחשבת לשפלה ומדוכאת. אך יש להעיר, שאסתר היתה כבר גדולה [כפי שיבאר בהמשך הפסוק], ולכאורה אין שפלות היתום נוהגת בגדול. והרמב״ם הלכות דעות פ״ו ה״י כתב: ״חייב אדם להזהר ביתומים ואלמנות מפני שנפשן שפלה למאד, ורוחם נמוכה... ועד אימתי נקראים יתומים לענין זה, עד שלא יהיו צריכין לאדם גדול להסמך עליו ולאמנן ולהטפל בהן, אלא יהיה עושה כל צרכי עצמו לעצמו כשאר כל הגדולים״. ובשו״ת פנים מאירות ח״א סימן לז [ד״ה וצריך לי עיון] כתב שיתומה נשואה, שכיון שכל צרכיה על בעלה הם, אינה בכלל יתומה. ועיין כנה״ג חו״מ סימן רמז הגהות הטור אות יז בשם ר״א גאליקו, שמעשרים שנה ומעלה אינו נקרא יתום, ועיין שבט בנימין סימן רכט באורך. ואסתר שהיתה גדולה ונשואה, מנלן שהיא נחשבת כיתומה שנפשה שפלה עליה. ויל״ע בזה.
105. לכאורה היה צריך לשאול ״למה כתב ׳לבת׳ ולא כתב ׳לבית׳⁠ ⁠⁠״, שהרי הדרשה היא ״אל תקרי ׳לבת׳ אלא ׳לבית׳⁠ ⁠⁠״. ואולי לא הקשה כן, כי קושיא זו אפשר להקשות בכל פעם שחז״ל אומרים ״אל תקרי... אלא וכו׳⁠ ⁠⁠״. לכך מקשה שמעיקרא לא היה צריך לנקוט בלשון ״בת״ שתדרוש מזה לשון ״בית״, אלא לכתוב ״לאשה״.
106. כמו שאמרו חכמים [סוטה יב.] ״כל הנושא אשה לשם שמים מעלה עליו הכתוב כאילו ילדה״, וכפי שמיד יביא מאמר זה.
107. כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 221] שמרדכי ואסתר הוצרכו להיות בני זוג בכדי שהגאולה תעלה יפה, כי אסתר לחוד או מרדכי לחוד או שניהם מחולקים לא יוכלו להביא את הגאולה. נמצאת אומר שגאולת ישראל תלויה בכך שאסתר תהיה בת זוג מרדכי, ואין לך ״מאת השם יתברך״ גדול מזה.
108. פירוש - כאשר נושא אשה לשם שמים, ולא מחמת תאוה, אז נשואין אלו יהיו תואמים לזיווג שה׳ נתן לו, ובנשואין מעין אלו הוי ״כאילו ילדה״, וכמו שיבאר. ונמצא ש״אין מקרא יוצא מידי פשוטו״ [שבת סג.], ואסתר אכן היתה בת למרדכי, כי כאילו ילדה. נמצא שאין הדרש [״לבית״] בא לעקור את הפשט [״לבת״], אלא הוא העמקה נוספת לפשט, שכאשר נושא אשה לשם שמים [״לבית״] הוי כאילו ילדה [״לבת״]. וכן בבאר הגולה באר השלישי [שב.] כתב: ״והנה דברי חכמים הם לפי הדקדוק, והם דברים נגלים שהעמיקו מאוד לדקדק ולירד עד עומק הכתוב, ודבר זה נקרא ׳מדרש חכמים׳, הם הדברים היוצאים מן עומק הכתוב, אבל פשוטו קיים עומד. שכן אמרו בפרק ב׳ דיבמות [כד.] ׳אין מקרא יוצא מידי פשוטו׳. הרי שהם גילו לנו שאין לעקור הפשט כלל, אבל הוא נשאר, והדרש שדרשו בו הוא עומק הכתוב. למה הדבר דומה; לאילן אשר שרשו עומד בארץ, מוציא ענפים, ומוציא עוד פירות ועלין, והכל יוצא משורש אחד. וכן הפשט הוא שורש הכתוב, ומתפשט אחר כך לכמה דברים, שמסתעפים ומשתרגים ממנו כמה ענפים לכל צד״. ובגו״א בראשית פ״ד אות כד כתב: ״אין צריך לצאת חוץ מן הפירוש. וכן אמרו חכמים ז״ל בכל התורה ׳אין המקרא יוצא מידי פשוטו׳, והכי נמי פשוטו קיים, אלא הדרש כמו שאמרנו לך. ודבר זה הוא שורש גדול ומפתח גדול להבין מדרשי חכמים שהם בנויים על פשט המאמר״ [הובא למעלה פ״א הערה 234, להלן פ״ג הערה 465, ופ״ט הערה 449].
109. נראה לבאר דבריו על פי מה שכתב בביאור דברי רש״י [בראשית ו, ט], שרש״י כתב שם ״עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים״. ובגו״א שם אות טז כתב: ״ויראה לי הטעם... כי התולדות [הבנים] לאו בגופו, ואילו מעשים טובים הם בגופו, ואין לך תולדות יותר מזה, שהרי הוא כאילו מוליד עצמו, וזה יותר תולדה״ [ראה להלן פ״ה הערה 507]. נמצא שככל שהתולדה חוזרת לאביה, בזה היא תולדה גדולה יותר. לכך כאשר נושא אשה לשם שמים, ובזה הוא מחזיר לעצמו את הצלע שנלקחה ממנו [כמבואר למעלה פ״א הערה 1320], לכך זו תולדה גדולה יותר מאשר בנים, שאז מוליד אחרים שעומדים לעצמם, ורק בעקיפין יש בהם קיום אביהם [ראה למעלה פתיחה הערה 89, ופ״א הערות 656, 1249]. אך בתולדות של מעשים טובים ונשיאת אשה, הפועל היוצא הישיר מתולדות אלו הוא גילוי כח האב. וכשם שעל מעשים טובים אמרינן ״אין לך תולדות יותר מזה״ [לשונו בגו״א שם], כך כשנושא אשה לשם שמים אמרינן ״אין לך תולדה למעלה מזה״ [לשונו כאן]. וראה להלן הערה 424 שהובאו דבריו בגו״א בראשית פי״א אות יז אודות הנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה. וראה להלן פ״ד הערה 452.
110. אף על פי שזו האשה שה׳ נתן לו, מ״מ אין בזה ״כאילו הולדה״, וכמו שמבאר.
111. פירוש - כאשר נושא אשה לשם שמים, הרי נשואין אלו תואמים למה שה׳ לקח אשה מן האיש, שמעשה לקיחה זה ענינו להורות שהאיש חסר ללא אשתו, והוא מוצא את השלמתו על ידי אשתו [כמבואר למעלה פ״א הערה 1320]. אך כאשר נושא אשה לתאותו, אזי אין אשה זאת נמצאת אצלו בעבור השלמתו, אלא בעבור חסרונו, ולכך אין לנשואין אלו שום שייכות למעשה הלקיחה של אשה מאיש, ואם אין לקיחה, הולדה מנין. ועדיין יש להבין, דמדוע דוקא בנשואין אלו נאמר ״לבת״ [משום שהנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה], הרי בודאי שהיו עוד נשואין במקרא שהיו לשם שמים [כמו האבות והאמהות, משה וצפורה וכיו״ב], ומדוע לא נאמר אצלם ״לבת״ כפי שנאמר כאן. ויל״ע בזה.
112. בגמרא ובעין יעקב שלפנינו לא הוזכרו ״כלי עץ״, אלא אמרו ״אשה גולם היא, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי״. אך כנראה שמשלב בתוך דבריו את פירוש רש״י שם, שכתב: ״גולם היא - קודם שנבעלה. ׳גולם׳ כלי שלא נגמר קרוי גולם, כדתנן [חולין כה.] גולמי כלי עץ טמאין״.
113. יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בדר״ח פ״א מ״ה [רנד.] כתב: ״כי האשה היא יותר חמרית מן האיש, כי האיש נחשב במדריגת הצורה לאשה״. ובתפארת ישראל פ״י [קס:] כתב: ״וידוע כי האשה יותר חמרית מן הזכר״. וכן הוא שם בפנ״א [תתח:]. וראה בתפארת ישראל פ״ד הערה 82, שצויינו שם הפעמים הרבות שיסוד זה הובא בספר התפארת. ובגבורות ה׳ פנ״ו [רמט.] כתב: ״כי הזכר הוא הצורה, והנקבה היא החומר, ודבר זה ידוע״. וכן הוא בגבורות ה׳ פס״ח [שיד.]. ובנתיב העבודה פ״ג כתב: ״⁠ ⁠׳זכר׳ בגמטריה ׳ברכה׳... שהוא כנגד הצורה שהיא ברכה. והנקבה כנגד החומר, שאין בחומר ברכה, רק הוא מקבל״. ובנתיב הפרישות פ״א ביאר לפי זה מדוע איש רשאי לישא שתי נשים, ואילו האשה אסורה להנשא לשני אנשים [קידושין ז.]. וכן הוא בח״א סנהדרין כב: [ג, קמג:]. ובח״א לסוטה יג: [ב, נז:] כתב: ״האיש שהוא צורה, זריז ביותר, ואין בו מכבידות החמרי, כמו שהוא באשה. שלכך נקרא הצורה ׳איש׳, והחומר בשם ׳אשה׳⁠ ⁠⁠״. וכן כתב בנצח ישראל פ״ז הערה 311, גו״א בראשית פ״ב אות מב, הקדמה לדר״ח [כא:], שם פ״ב מ״ט [תרפז:], שם פ״ג מ״א [כא.], שם פ״ד מי״א [רכא.], באר הגולה באר הראשון [קא.], שם באר השני [רכג.], נתיב התורה פט״ו [תריב:], ועוד ועוד. וראה למעלה בהקדמה הערות 237, 270, 424, פ״א הערות 855, 1324, פרק זה הערות 135, 225, ולהלן פ״ה הערה 82.
114. כפי שפירש הרמב״ם בפיהמ״ש לאבות פ״ה מ״ז, וז״ל: ״גולמי כלי מתכות... והיא מילה עברית [תהלים קלט, טז] ׳גלמי ראו עיניך׳. רצה לומר חומר שלי קודם הגיע צורת האדם בה. וכאשר לא הגיע לזאת הצורה שלמותה קראוהו ׳גולם׳, לדמותו כחומר הנמצא מוכן לקבל צורה אחרת״. וצרף לכאן שתרגום יונתן בתהלים שם תרגם ״גלמי ראו עיניך״ - ״גשמי חמין עינך״, הרי הגולם הוא גשמי וחומרי. והרד״ק בספר השרשים, שורש גלם, כתב: ״כי גוף הדבר שאין בו כל צורותיו, ולא נגמר לכלי, נקרא ׳גולם׳. ׳גלמי כלי עץ׳ [חולין כה.], קודם שנגמרה מלאכתן לכלי יקראו כן. וכן יקרא האדם הריק מאין חכמה ׳גולם׳, כאמרם [אבות פ״ה מ״ז] ׳שבעה דברים בגולם, ושבעה בחכם׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב השתיקה ס״פ א כתב: ״כמו הכלי כאשר הוא גולם, שאין לו בית קבול, אין לו צורת הכלי, ואינו נחשב כלי״. ורש״י [שבת עז:] כתב ״כגולם - שאין לו חיתוך אברים״. ובאבות פ״ה מ״ז כתב רש״י ״בגולם - כלי עץ שלא נגמרה מלאכתו, ואדם שאין בו בינה קרי ליה גולם, על שם שלא נגמרה צורתו כשאר בני אדם״. וראה למעלה בהקדמה הערה 348.
115. לשונו בח״א לסנהדרין כב: [ג, קמג:]: ״כי האשה אינה מצד עצמה דבר, רק כמו גולם, והאשה המקבלת הזכר הוא עושה אותה כלי לקבלה, ומצד עצמה אינה כלי לקבלה, רק האיש עושה אותה כלי לקבל. ואם לא כן, לא היה האיש ואשה אחד לגמרי, כי עתה שהאיש עושה אותה כלי לקבלה, ומצד עצמה אינה כלי לגמרי, היא מתאחדת עם האיש לגמרי. וזה שאמר אחריו כי אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. כי הגולם אין לה חבור לשום דבר כלל, לכך האשה שהיא גולם, אינה כורתת ברית הוא החבור, רק עם מי שעשאה כלי, כי אל זה היא מתחברת בחבור גמור. כי הצורה מתחבר עם החומר, והחומר מתאחד עם הצורה, והבן הדברים האלו מאוד״ [הובא למעלה הערה 225]. ובגבורות ה׳ שלהי פ״ד כתב: ״כך ישראל ומצרים, אף על גב שהם הפכים, כי ישראל הצורה הנבדלת, ומצריים הם החומר, מכל מקום שייך יחוס ביניהם, כי החומר והצורה משלימים מציאות אחד, ודבר זה התיחסות בודאי״ [הובא למעלה פ״א הערה 162].
116. בזה נוגע בעוד יסוד נפוץ בספריו; החומרי הוא בכח, והנבדל הוא בפועל. וכן כתב בנצח ישראל פכ״ט [תקפב.], וז״ל: ״הנבדל הוא בפעל, והאדם הגשמי אינו בפעל, רק הוא בכח, כי זהו ענין החומר שהוא בכח״. ושם ס״פ ל [תקצב.] כתב: ״החומר אין לו מציאות בפועל, והוא בכח בלבד... כאשר ידוע מענין החומר שאינו נמצא בפועל״. ובתפארת ישראל ר״פ ג [נו:] כתב: ״וכי יעלה על דעת האדם שיהיה נמצא מעלתו האחרונה בפעל, כי זהו מדרגת העליונים שהם בפעל, אבל התחתונים שהם בעלי חומר, אינם בפעל״. ובגבורות ה׳ פמ״ה [קעא:] כתב: ״אין לך דבר שהוא בכח ואינו בשלימות רק הגשם וכוחות הגשם. ואין הגשם בפועל, כי כל גשם הוא בכח לשנות המצב בתנועה ממקום למקום... לכך דבר הגשמי אינו בעל השלמה״. ובח״א לסנהדרין צט: [ג, רכז:] כתב: ״כי כל גשם הוא בכח ולא בפעל, רק הנבדל הוא בפעל, ולפי מה שהוא נבדל, אם הוא נבדל לגמרי הוא בפעל הגמור״. ובח״א לחולין פט. [ד, קג.] כתב: ״כל גשם הוא בכח ולא בפעל״. וכן הוא בדר״ח פ״ג מ״ו [קסח.], נתיב התורה פט״ו הערה 187, נתיב יראת השם פ״ב, ח״א לסנהדרין צד. [ג, קצא.], ועוד. ואמרו חכמים [ע״ז ג.] ״מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת, מהיכן יאכל בשבת״. ופירש רש״י שם ״בערב שבת - בעולם הזה״. ובח״א לע״ז ג. [ד, כא.] כתב: ״כי העוה״ז הוא עולם הגשמי, אשר הוא בכח תמיד. ולפיכך בעוה״ז שייך מצות ומעש״ט... לפי שהעולם יוצא אל הפעל, כאשר הגשמי הוא בכח ויוצא אל הפועל. אבל בעוה״ב האדם שם הוא בפועל, ולא שייך שם יציאה אל הפועל כאשר אינו גשמי, ולפיכך העוה״ב הוא שביתה מנוחה, ואין שם יציאה אל הפעל... ולפיכך אמר, מי שטרח בער״ש, הוא יום המעשה, ואז יאכל בשבת, כי השבת הוא יום המנוחה, ובלתי יציאה אל הפעל, רק הכל במנוחה, ולפיכך המצות אינם שייכים רק לעוה״ז בלבד״. וראה למעלה פ״א הערה 784.
117. כי לידה היא יציאה אל הפעל, וכמו שכתב בגבורות ה׳ פנ״ב [רכו:], וז״ל: ״אין דבר במציאות שהוא יציאה לפעל כמו דבר זה, כי חיה [לידה] יציאה לעולם בריאת האדם״. ובבאר הגולה באר הששי [ריג:] כתב: ״הלידה, כאשר האדם בא לעולם, ויוצא אל הפעל״ [הובא למעלה הערה 164]. והואיל ולידה היא יציאה אל הפעל, כך כל יציאה אל הפעל היא נחשבת ללידה. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [סנהדרין יט:] ״כל המלמד את בן חבירו תורה, מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו״. וכתב על כך בח״א שם [ג, קלז.] בזה״ל: ״שהרי האדם חסר, ובתורה יושלם. וכאשר נולד אין לו דעת כלל, וכאשר משלימו בשביל התורה הוא משלימו, וכל אשר משלים הדבר נקרא כולו על שמו. כי אחר ההשלמה אנו הולכין בכל דבר, ולא אחר המתחיל הדבר. וזה שאמרו בכל מקום [סוטה יג:] המתחיל במצוה ואחר גמרו נקראת על שמו, [יהושע כד, לב] ׳ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל׳, וכי ישראל העלם, והלא משה העלם, אלא המתחיל במצוה ואחר גמרה, נקראת על שמו, וזה מבואר״. וצרף לכאן דברי הגמרא [סנהדרין יט:], שאמרו שם שפלטי בן ליש התייחס למיכל בת שאול כאילו היא אשתו, וכלשון הגמרא ״שנעשה לה כאישה״, ופירש רש״י שם ״שנעשה לה כאישה - שהיה מגדלה ומחבבה״. ותיבת ״מגדלה״ מורה באצבע על שהאיש נותן צורה לאשתו, וכמבואר כאן.
118. לשונו בדר״ח פ״א מ״א [קפא.]: ״הולך אחר זנות... בזה הולך אחר החמרי, עד שהוא נחשב לגמרי כמו בהמה וחמור... ולדבר זה אין צריך ראיה, כי הזנות מעשה בהמה חמרית״. וראה להלן הערה 414 אודות הגנאי והחרפה שבזנות.
119. בנתיב התורה ר״פ ג [קכד:] כתב אודות ההכנה הנצרכת ללימוד תורה, וז״ל: ״צריך אל האדם הכנה הזאת שלא יהיה בעל תאוה גופנית, כי בדבר זה נוטה לגמרי אל הגשמי, ואיך יהיה בו נמצא השכל, שהוא הפך הגשמי״. ולהלן [לאחר ציון 522] כתב: ״אבל אותו שהוא חסר בעצמו, איך ישפיע לאחר״. וראה להלן פ״ג הערה 706.
120. ״אמון מוצנע כמה דתימא ׳ויהי אומן את הדסה׳. וכן הפתרון, בהשמע דבר המלך ודתו להקבץ את כל נערה בתולה [פסוק ח], והיה מרדכי מצניע את אסתר שלא תהא מחוללת לאותו רשע, ומלאך בא ומגלה אותה״ [רש״י על המדרש שם].
121. כן פירש רש״י [משלי ח, ל] ״אמון - גדילה אצלו״. וכן הרד״ק בספר השרשים, שורש אמן, כתב: ״⁠ ⁠׳כאשר ישא האומן את היונק׳ [במדבר יא, יב], המגדל.... וכן ׳ואהיה אצלו אמון׳ [משלי ח, ל]... כלומר בגידול הייתי אצלו״.
122. פירוש - האומן שומר על הילד ומגין עליו, וזהו ״תחת כנפיו״. וכן נאמר [תהלים צא, ד] ״באברתו יסך לך ותחת כנפיו תחסה וגו׳⁠ ⁠⁠״. וכן נאמר [תהלים יז, ח] ״שמרני כאישון בת עין בצל כנפיך תסתירני״. וכן נאמר [רות ב, יב] ״ישלם ה׳ פעלך וגו׳ אשר באת לחסות תחת כנפיו״. ובדרוש על התורה [יד.] כתב: ״נאמר אצל רות ׳אשר באת לחסות תחת כנפיו׳. כי מאחר שהאדם הוא מקבל מלכותו יתברך, ומי שהוא תחת המלך, מהמחוייב כי המלך מגין עליו, וחוסהו תחת כנפיו בהסתרו״. ובנתיב התורה פי״א [תסה.] כתב: ״אשר מכניס התלמיד חכם בביתו לחסות תחת כנפיו, להיות לו הגנה שם״. ושם פט״ז [תרסד:] כתב: ״ראוי שישמור אותו האדון... כי העבד הוא נכנס תחת רשות האדון שלו, ותחת כנפיו הוא״, ושם הערה 85 [ראה להלן הערה 578]. ובח״א לע״ז ג: [ד, כה:] כתב: ״כי הלילה הוא העדר הנמצאים, והוא יתברך שומרם, והם תחת כנפיו״.
123. רש״י שמות כב, כא: ״כל אלמנה ויתום לא תענון - הוא הדין לכל אדם, אלא שדבר הכתוב בהווה, לפי שהם תשושי כח, ודבר מצוי לענותם״.
124. נראה לבאר זאת, ששמירה היא באה מדבר חיצוני לנשמר, אך הדבר עצמו אינו נקרא שומר. ובגו״א במדבר פ״ג אות יג ביאר ש״מסך הפתח אוהל מועד״ [במדבר ג, כה] נקרא בשם ״מסך״, וכלשונו: ״פירש רש״י בפרשת ויקהל [שמות לה, יב] שכל דבר שהוא מגין, בין שהוא מגין למעלה בין שהוא מגין למטה או מהצד, נקרא בשם ׳מסך׳, ששייך לשון סכוך מן הצד כמו מלמעלה. ומפני שהוילון הוא מגין על המשכן מלפניו, נקרא ׳מסך׳ [רש״י במדבר ג, כה]. ואין להקשות דלפי זה גם כן המחיצה יהיה נקראת ׳מסך׳, שהוא מסיך מן הצד, וזה לא מצאנו בשום מקום שנקראת המחיצה ׳מסך׳. דודאי המחיצה לא נקראת ׳מסך׳ לפי שהמחיצה היא עיקר המשכן, ועל ידי המחיצה נעשה המשכן, ואין שייך שיהיה נקרא המשכן עצמו בשם ׳מסך׳. אבל הוילון שכנגד פתח המשכן נקרא ׳מסך׳, לפי שהוא מגין שלא יהיה פתוח״. הרי שהדבר עצמו אינו נקרא ״שומר״ לעצמו. ובבאר הגולה באר הראשון [מב:] כתב: ״החכימה הטבע לתת לאברים שמירה שלא יתקלקל האבר... החכימה הטבע לעשות אל העין השמירה, הוא המכסה שהוא על העין... וכן עשתה הטבע הצפרנים לאצבעות היד והרגלים, שלא יהיו נקופים בתנועת האדם. ושערות הראש [הם] שמירה לראש... ודבר זה זולת האבר, הדבר שהוא שמירה אליו״ [ראה להלן הערה 592]. והואיל ובנים ובנות הם כרעיה דאבוה [גו״א בראשית פל״ז ריש אות ז, ותפארת ישראל ס״פ לח], לכך אי אפשר לומר שהאב ואם פורשים כנפיהם על בניהם, וזה כמו לומר שהם פורשים כנפים על עצמם, וזה מן הנמנע. מה שאין כן מי שמגדל יתום בתוך ביתו, ואינו אב ואם, אזי הוא פורש כנפיו על היתום שהכניס לביתו.
125. בא לבאר את קישור המלים ״ויהי אומן את הדסה היא אסתר״, שמשמע מכך שיש קשר מהותי בין ״ויהי אומן״ לבין ״הדסה היא אסתר״. ולאחר שביאר ש״אומן״ פירושו ״לשון מוצנע... מוצנע תחת כנפיו״, יבוא לבאר כיצד מתקשרים לכך השמות ״אסתר״ ו״הדסה״.
126. מציון 174 עד ציון 199. וראה למעלה הערה 36, ולהלן הערות 419, 444.
127. פירוש - מדת הצניעות של אסתר הביאה לכך שתהיה נשמרת ומוצנעת אצל מרדכי. ואודות שהצנוע נשמר, הנה אמרו חכמים [ברכות סב:] ״אמר לו דוד לשאול, מן התורה בן הריגה אתה שהרי רודף אתה, והתורה אמרה בא להרגך השכם להרגו. אלא צניעות שהיתה בך [״שנכנס למערה בשביל הצנע, ואף שם נהג צניעות״ (רש״י שם)] היא חסה עליך. ומאי היא, דכתיב [ש״א כד, ג] ׳ויבא אל גדרות הצאן על הדרך ושם מערה ויבא שאול להסך את רגליו׳, תנא גדר לפנים מן גדר ומערה לפנים ממערה להסך״. ובנתיב הצניעות פ״א הביא מאמר זה, וכתב בזה״ל: ״כי מה ענין הצניעות שהיה חסה עליו שלא להרגו. אבל מפני שהוא צניעות ראוי אליו הסתירה ביותר, וכמו שמפורש אחר כך כי כאשר היה בא לעשות צרכיו היה נכנס מערה לפנים ממערה, וגדר לפנים מגדר, להסתיר עצמו להיות צנוע מבני אדם. וכמו שהוא היה עושה דבריו בצניעות מערה לפנים ממערה, לכך כאשר בא אדם לשלוט בו, היה נסתר וצנוע ממנו, עד שלא היה יכול לשלוט בו. ודבר זה נודע מענין הצניעות, שכל ענינו הסתר ואינו נגלה בחוץ, רק כל מעשיו בהסתר ובצניעות, ולפיכך היה נסתר גם כן בשמירה, עד שלא היו שולטין בו״. ובנתיב הצניעות ס״פ ג כתב: ״כי הצניעות שהוא נסתר ונטמן, וראוי שיהיה חוסה תחת כנפי השמירה, שיהיה נשמר ביותר. שזהו ענין הצניעות שהוא ראוי אל השמירה מן השם יתברך, עד שהוא חוסה תחת כנפי השם יתברך״. וכן מצינו שתיבת צנוע היא נרדפת לתיבת שמירה, וכגון [פסחים טו.] ״יניחנה במקום המוצנע״, ופירש רש״י שם ״עדיין מוזהר על שמירתה״. ועל הפסוק [במדבר יט, ט] ״והיתה לעדת בני ישראל למשמרת למי נדה חטאת היא״, אמרו ״מלמד שמצניעין ממנו״ [רמב״ם הלכות פרה אדומה פ״ג ה״ד, ומקורו מהמדרש הגדול חוקת שם, ותוספתא פרה פ״ג מ״ח]. ולהיפך מצינו שתיבת תורפה פירושה ״במקום גלוי ואינו משומר״ [רש״י בכורות לג:], והוא מורה על העדר צניעות, וכמו ״תורפה של ירושלים - גלויה וערותה, מקום שהיא נוחה ליכבש״. הרי שמקום משתמר נקרא מוצנע, ומקום גלוי נקרא תורפה, וזה מורה באצבע שהצנוע משתמר, והפרוץ אינו משתמר.
128. כמבואר למעלה לאחר ציון 176. ואודות שעץ הוא העיקר לעומת העלין, כן אמרו חכמים [חולין צב.] ״אומה זו כגפן נמשלה; זמורות שבה אלו בעלי בתים, אשכולות שבה אלו תלמידי חכמים, עלין שבה אלו עמי הארץ, קנוקנות שבה אלו ריקנים שבישראל״. ופירש רש״י שם ״זמורות שבה אלו בעלי בתים - דמה הזמורה הזו מוציאה לולבין ועלים ופרי, והוא עיקר הגפן, כך בעלי בתים גומלי חסד ומחזיקים ידי עניים, ומפזרים ממונם למלכות בשביל אחיהם, ומתקיימים על ידם״. ובח״א לב״מ קיד. [ג, נה:] כתב: ״ואין ספק כי העלין אינו עיקר בעץ״. ומה שמדגיש כאן שהעץ הוא עיקר, כי בא להורות את צניעותו של ההדס, ואם העלין היו עיקר, אזי לא היתה בהדס שום צניעות, ואדרבה, העלין שלו גלויים לעין כל. אך הואיל והעץ הוא העיקר, והעלין מכסים על עיקר זה, הרי שההדס מורה על הצניעות, כי עיקרו מחופה על ידי העלין. וזהו מה שכתב רש״י [סוכה לב:] ״עץ עבות - שכולו ענף, שהעץ מחופה בעלין על ידי שהן עשויין בקליעה, ושוכבין על אפיהן״ [הובא למעלה הערה 177].
129. פירוש - שם הדסה מורה על ״סור מרע״ [אינה מגולה], ושם אסתר מורה על ״עשה טוב״ [נסתרת בעצם], וכמו שמבאר.
130. כמו [אסתר ב, י] ״לא הגידה אסתר את עמה ואת מולדתה כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד״, שזו הנהגה של הסתרה, ולא רק העדר גלוי. וראה למעלה פ״א הערה 405 שנתבאר שהצניעות היא לא רק סור מרע ושמירה כנגד החטא, אלא הסתכלות של רוממות במעיינות החיים.
131. לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 360]: ״כי מפני צניעות של אסתר, שנקראת ׳אסתר׳ על שם הצניעות, שהיתה נסתרת תמיד, ולא יצאה לחוץ אל הנגלה״. וראה להלן הערה 419.
132. ״כך היה המבול על הארץ״ [מתנות כהונה שם]. ושנינו במשנה [עדיות פ״ב מ״י] ״משפט דור המבול שנים עשר חודש״.
133. לשון הפסוק במילואו ״ואתה קח לך מכל מאכל אשר יאכל ואספת אליך והיה לך ולהם לאכלה״.
134. שנאמר בו [שמות א, ה] ״ויוסף היה במצרים״.
135. שנאמר בו [שמות ג, א] ״ומשה היה רועה את צאן יתרו חתנו וגו׳⁠ ⁠⁠״.
136. שנאמר בו [איוב א, א] ״איש היה בארץ עוץ איוב שמו וגו׳⁠ ⁠⁠״.
137. שנאמר בו כאן ״איש יהודי היה בשושן הבירה ושמו מרדכי וגו׳⁠ ⁠⁠״.
138. לשון מהרז״ו שם: ״מרדכי זן ופרנס - כמו שנאמר ׳ויהי אומן את הדסה׳, שזן ומפרנס אותה. ואחר כך כשהיה משנה למלך [להלן י, ג] ׳ודורש טוב לעמו׳, זן ופרנס כל ישראל, כי אז היו ישראל בעוני ולחץ גלות מדי, ובלתי ספק פרנס אותם בכלל שאר טובתיו. ומעשה דרבי יודן [המשך המדרש] הובא דרך אגב״. אמנם המתנות כהונה למד שם שמעשה דרבי יודן הובא כראיה על שזן במזון.
139. ״כבשו פניהם בקרקע לפי שלא נראה הדבר בעיניהם״ [רש״י שם].
140. לשון התויו״ט שם: ״חלב הזכר טהור - כתב הר״ב דלא חשיב משקה. וזה לשון הר״ש, חלב הזכר טהור, כלומר ואינו מכשיר. דחלב היוצא מדדין של זכר לא חשיב אלא כזיעה בעלמא״.
141. אודות שהפרנסה היא קיום למתפרנס, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תמט:], וז״ל: ״דבר זה שהוא [הקב״ה] זן ומפרנס את הנמצאים, דבר זה שהוא פונה אל הנמצאים לתת להם קיום״. ובגבורות ה׳ פס״ה [שב.] כתב: ״כי השם יתברך הוא עלת הנמצאים, לפי שכל הנמצאים מצד עצמם, רצה לומר מצד עצם מהותם, חסרים, שכל עלול הוא חסר, וצריך הוא אל העלה, שהוא מקיים אותו בשביל החסרון שבו. והשם יתברך מקיים הנמצאים על ידי הפרנסה שנותן להם. ולפיכך הפרנסה שהוא מחלק לנמצאים, מורה על שכולם הם עלולים, והם חסרים, והוא העלה יתברך, לכך צריכים לקיומו יתברך״. ובח״א לקידושין פב. [ב, קנב:] כתב: ״הפרנסה לאדם הוא קיומו, ואם היה אדם חסר פרנסה, שהוא קיום מציאותו, אין זה מפעולת הפועל שיפעל פעולה שאין לה קיום ועמידה. אבל מגדר הפועל השלם, שיהיה פעולתו בשלימות. ולפיכך נמצא בכל הנמצאים שיש להם פרנסה בלא טורח ובלא עמל כאשר ראוי, ומכל שכן היה ראוי דבר זה לאדם, אשר הוא מבחר מן הנמצאים. וכן היה קודם שחטא האדם, עד שהרע את מעשיו וקפח פרנסתו״. וכן כתב בנתיב עבודה ר״פ יח [הובא למעלה הערה 224, וראה להלן פ״ה הערה 419]. ובנצח ישראל פל״ה [תרסו:] כתב: ״הדבר המקיים את האדם הוא הפרנסה, והממון קיום של אדם, כדכתיב [דברים יא, ו] ׳ואת כל היקום אשר ברגליהם׳, זה הממון [סנהדרין קי.]״. ולמעלה פ״א [לאחר ציון 533] כתב: ״כי אף אחר שנבראו מן השם יתברך, צריכים הם לקיום שלהם מן השם יתברך, והקיום הוא ההזנה בעצמו, כי אין הפרנסה והזנה רק שהוא נותן קיום לו... כי הפרנסה שהוא מקיים הכל, הוא גם כן נקרא פרנסה. רק שהתחתונים הם צריכים פרנסה מן הדברים הגדילים והצומחים״. הרי שהפרנסה היא קיום, והקיום הוא פרנסה. וכן כתב בח״א לב״ב עד: [ג, קז:], וז״ל: ״הדבר המקיים זולתו נקרא פרנסתו, ואפילו אם אינו דבר גשמי, כיון שהוא השלמתו, נקרא זה פרנסתו. ואם המקבל הוא גשמי, מקבל דבר גשמי. ואם אין המקבל גשמי, יושלם בדבר בלתי גשמי״.
142. פירוש - ״היה״ היא הויה שהיתה בעבר, ואינה בהוה ועתיד, והיא כנגד ההויה הראשונה שבמלים ״היה הוה ויהיה״.
143. פירוש - העבר הוא קודֵם למה שבא לאחריו, וא״כ תיבת ״היה״ מורה על הויה וסבה ראשונה, שממנה משתלשלים הדברים המאוחרים יותר. וראה למעלה בפתיחה מציון 6 עד ציון 55, שהאריך בביאור תיבות ״היה״ ו״יהי״.
144. כי הסבה קודמת למסובב, וכמבואר בהערה הבאה. וכן נתבאר למעלה בהקדמה הערה 100, פ״א הערות 566, 662, ולהלן פ״ג הערה 51.
145. דברים אלו מבוארים היטב בגבורות ה׳ פכ״ב [צה.], שגם שם הביא מדרש זה, וז״ל: ״הנה אלו החכמים בארו עוד מלת ׳היה׳ בפנים אחרים. דלרבנן כתיב ׳היה׳, כי לשון ׳היה׳ משמע לשון עבר וקדימה. וכאשר הוא זן ומפרנס, הוא קודם לאחר, שהרי הוא סבת האחר, שעל ידו נזון ומתפרנס האחר, ומפני שהוא קודם נאמר בו לשון ׳היה׳. כי לשון ׳היה׳ בא על קודם בסבה, כמו שהוא בא על קודם בזמן, כי שניהם הם ענין אחד, שהרי שניהם נקראים קודמים. כי יאמר ׳פלוני קודם פלוני׳ כאשר הוא קודם לו בזמן, ויאמר ש׳הדבר קודם לאחר׳ כאשר הוא קודם בסבה, כי הסבה קודמת למה שהוא סבה לו. לכך נאמר ׳היה׳, שהוא לשון הויה קדומה, על מי שזן ומפרנס אחר, מפני שהוא קודם אל מי שקבל הפרנסה. הארכתי לפרש מלת ׳היה׳, מפני שכאשר תבין זה הוא ענין נפלא מאוד, אך אי אפשר לפרש הדבר בביאור רחב, והמבין יבין מעצמו״ [אולי רומז לשם הויה, וכמבואר בהערה הבאה]. וראה למעלה פ״א הערה 520 שדבריו שם מאוד נוגעים לדבריו כאן שהפרנסה היא סבת המתפרנס.
146. אודות שנתינת פרנסה היא הוית המתפרנס, כן כתב בנתיב העבודה פי״ח אודות שם הויה, וז״ל: ״כי הפרנסה הוא קיום האדם, ושם הויה הוא שנותן הויה וקיום לעולם. ולכך אחר שברא העולם, והעולם צריך לקיום, מיד זכר השם הזה [בראשית ב, ד] ׳ביום עשות ה׳ אלקים ארץ ושמים וגו׳⁠ ⁠׳. ומפני כך זכר דוד המלך במזמור ׳הודו לה׳ כי טוב וגו׳⁠ ⁠׳ [תהלים קלו, א] כ״ו פעמים ׳לעולם חסדו׳, ובאחרונה שהשלים מספר כ״ו כנגד מספרו של שם הגדול, זכר [שם פסוק כה] ׳נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו׳, כי זה הוא על הכל מה שהוא יתברך נותן לחם לכל בשר. לכך הוא נזכר באחרונה, ובו יושלם מספר כ״ו ׳לעולם חסדו׳, שהם כנגד מספר השם המיוחד״ [הובא בחלקו למעלה פ״א הערה 534].
147. צרף לכאן את דברי הגמרא [שבת נג:], שאמרו שם ״תנו רבנן, מעשה באחד שמתה אשתו, והניחה בן לינק, ולא היה לו שכר מניקה ליתן, ונעשה לו נס ונפתחו לו דדין כשני דדי אשה, והניק את בנו״ [ובסמוך (ציון 316) יזכיר גמרא זו].
148. פירוש - זכות מרדכי הועילה לאסתר שתבוא הברכה במזונותיה, ותשלים את כל צרכיה במזונות.
149. נמצא שמרדכי לא הניק בפועל את אסתר, אלא שעל ידי מרדכי נעשה המזון שבמעי אסתר לחלב. וכן בח״א לשבת נג: [א, כח:] ביאר שמה שאמרו שם בגמרא שלאב נפתחו דדין, לא היה נס בפועל, אלא במושכל.
150. בא לבאר את הנאמר במדרש שהביא למעלה [ב״ר ל, ח] שכאשר דרש רבי אבא בצבור אודות נס זה, הצבור גיחך על כך, ואם איירי שהמזון שבמעיה נתברך, מדוע יש בדבר זה להביא לגיחוך.
151. נראה לבאר זאת, דבנוגע לחלות הברכה קיימא לן שרק כאשר יש למתברך שורש הברכה, אזי הברכה תחול להרבות את הדבר, אך אין הברכה חלה באופן של ״יש מאין״. וכן כתב הרמב״ן [שמות כה, כד] וז״ל: ״כי ברכת השם מעת היות העולם לא נברא יש מאין, אבל עולם כמנהגו נוהג... אבל כאשר יהיה שם שורש דבר, תחול עליו הברכה ותוסיף בו. כאשר אמר אלישע ׳הגידי לי מה יש לך בבית׳ [מ״ב ד, ב], וחלה הברכה על אסוך שמן, ומלאה כל הכלים. ובאליהו ׳כד הקמח לא כלתה וצפחת השמן לא חסר׳ [מ״א יז, טז]. וכן השולחן בלחם הפנים, בו תחול הברכה, וממנו יבא השובע לכל ישראל״ [ראה זוה״ק ח״ב פז:, מגן אברהם סימן קפ ס״ק א, ב]. וכן הוא בגו״א שמות פט״ז אות א, ושם הערה 20, ודר״ח פ״ה מ״ט [שז:], ושם הערה 1337. והואיל וברכה זו באה לאסתר מחמת מרדכי, לכך צריך להיות שתהיה למרדכי שייכות מסויימת לחלב. והואיל ולכאורה אין לזכר שייכות לחלב, לכך יש מקום לתמוה איך על ידי מרדכי תבוא ברכת חלב.
152. אודות שברכה חלה רק על דבר שנוהג כסדר העולם, כן כתב בח״א לסוטה ג: [ב, כט.], וז״ל: ״כי הזנות גורם שאין ברכה בבית כלל, וזה כי כל זנות היא הסרה ונטיה מן הדרך, כי זה לשון ׳סוטה׳ שהוא סטה מן הדרך... וכל אשר הוא הסרה מן הסדר אין בו ברכה... ואשר יוצא מן הסדר אין ברכה כלל״. ובח״א לקידושין ע. [ב, קמח.] כתב: ״נשא אשה שלו לשם ממון אין כאן ברכה שראויה להיות... כי נשא אשה לקבל הזכר ברכה ממנה, הפך הסדר אשר ראוי, כי האשה מקבלת מן האיש. שאפילו המצפה למעשה אשתו אין רואה סימן ברכה [פסחים נ:], כל שכן זה שנושא אשה לשם ממון״ [הובא למעלה הערה 207].
153. במדרש הנ״ל [ב״ר ל, ח].
154. בח״א לשבת נג: [א, כח:] הוכיח ממקור אחר שיש חלב לזכר, וכלשונו: ״ונעשה לו לו נס ונפתחו לו שתי דדין כו׳. המאמר הזה יסבול לפרש אותו כפשוטו, דהא אמרינן [חולין קיד.] המבשל במי חלב פטור, ומזה יש לך ללמוד דיש חלב לזכר״ [ראה להלן הערה 317]. אמנם לא ברור מנין לו ש״מי חלב״ הוא חלב של זכר. וכן הרמב״ם בהלכות מאכלות אסורות פ״ט ה״ו חילק בין מי חלב לחלב זכר. והרמ״א יו״ד סימן פז סעיף ו כתב: ״חלב זכר לא מקרי חלב כלל. ואם נפל לתוך קדירה של בשר, אינו אוסר. אבל חלב מתה, ומי חלב, אוסרים המאכל כמו חלב עצמה״, הרי ש״מי חלב״ לחוד, ו״חלב זכר״ לחוד. אך קודם לכן [חולין קיג:] אמרו ״⁠ ⁠׳בחלב אמו׳ [שמות כג, יט], ולא בחלב זכר״, וזה מורה שיש חלב לזכר.
155. כן כתב גם המהרש״א [שבת נג:], בביאור דברי הגמרא שם ״נעשה לו נס ונפתחו לו דדין כשני דדי אשה, והניק את בנו״, וז״ל: ״ונראה דלא שייך בזה לומר הא ׳אין כל חדש תחת השמש׳ [קהלת א, ט], כדהשיב ההוא תלמיד לרבן גמליאל [שבת ל:], דאיכא למימר כיון דדדים יש באיש כמו באשה, הרי זה ׳אין חדש׳, דהוה מיהת בכח, אלא שהפעולה נתחדשה״.
156. פירוש - רק כאשר תהיה לזכר הכנה לחלב [ולא רק את הבכח לחלב], והכנה זו תהיה כאשר תמצא סבה ראויה לכך. וראה למעלה בהקדמה הערה 525, ופ״א הערה 1302 שנתבאר שם שלכל בכח צריך סבה שיצא אל הפעל.
157. בח״א לשבת נג: [א, כט.] הרחיב יותר בענין זה, וז״ל: ״מדבר זה יש לך ללמוד דבר מופלג בענין היצירה, כי דדי הזכר יש עליהם שם דד לגמרי, והוא דבר מופלג ועמוק. וזה כי הדדים של הזכר שוה לאשה, שכמו שהאשה הוציאה לאויר העולם את הולד, וכך ראוי להיות מאתה הפרנסה, וכן האיש גם כן מאתו מציאות הבן, וכך היה ראוי על האב ההנקה. רק שהאשה מוציאה לגמרי הולד העולם במוחש, ולכך הדדים שלה מניקים לגמרי. אבל האיש נותן רק הזרע, אבל הוצאתו לאויר העולם על ידי עבור והולדה של אשה [כמבואר למעלה הערה 163], ולכך אין דדי האיש מניקים כמו דדי אשה״.
158. מה שמדגיש כאן כמה פעמים שהשם יתברך נתן למרדכי את אסתר לבת, נראה שבא לומר שהואיל והשם יתברך הביא לכך שאסתר תהיה בת למרדכי, לכך מכלל הבאה זו היא שתהיה לאסתר את פרנסתה הנצרכת לה, כי לא בא דבר בלתי שלם מהשם יתברך, וכמו שיבאר בהמשך [ראה הערה 320].
159. כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 221], שאסתר מצד עצמה לא יכלה להביא את הגאולה לישראל, וכלשונו: ״מפני כך באה הגאולה על ידי מרדכי ואסתר, כי אם לא כן, לא היה ראויה אסתר לגאול את ישראל, כי אין ראוי שתבוא הגאולה על ידי אשה, כי עצם האשה שהיא תחת בעלה משועבדת, ואין האשה מוכנת לגאול את אחר. ולפיכך צריך שתהיה הגאולה גם כן על ידי מרדכי ואסתר״. ושמעתי לבאר דברי קודש אלו, ש״שפע עליון מאוד״ מורה על ג׳ ספירות עליונות [ואילו ״שפע״ סתם מורה על היסוד], ומרדכי הוא יסוד אבא [חכמה, וכמבואר בפרי עץ חיים שער ר״ח חנוכה ופורים, פרק ו]. ואסתר מקבלת ממנו [מלכות, ״ותלבש אסתר מלכות״ (להלן ה, א)].
160. כפי שכבר נתבאר למעלה שכדי להתגבר על המן היה צריך לקבל ממקום עליון ביותר [ראה למעלה הערות 183, 244, 245].
161. המשך לשון הגמרא [שם] ״מאי ׳כל גמוליו׳, אמר רבי אבהו, שעשה לה דדים במקום בינה״.
162. כוונתו לחידושי אגדות שלו למסכת ברכות, ולא זכינו לאורם. גם לא מצאתי שביאר מאמר זה בספריו שבידנו.
163. עיין בספר קהלת יעקב ערך חלב, ובתוך הדברים כתב ״חלב הוא מיסוד אבא״, וראה הערה 309. וסוד ה׳ ליראיו.
164. שמרדכי הניק את אסתר בפועל, ולא שע״י מרדכי אסתר קבלה שפע עליון הכוול גם חלב.
165. פירוש - מרדכי ואסתר היו ראוים שיהיה להם נס כמו זה [שהגיע למרדכי חלב בכדי להניק את אסתר], כי נס זה הוא תולדה מתבקשת ממה שמרדכי היה אומן את הדסה, וכמו שמפרש והולך. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 414] כתב על אסתר בזה״ל: ״והרי היא נביאה, ולנביא ראוי שיהיו ניסים, וזה ידוע״.
166. ולא על דרך ברכה, אלא על דרך נס ממש, וכמו שיבאר.
167. שאמרו שם ״תנו רבנן, מעשה באחד שמתה אשתו, והניחה בן לינק, ולא היה לו שכר מניקה ליתן, ונעשה לו נס ונפתחו לו דדין כשני דדי אשה, והניק את בנו״.
168. כפי שכתב בח״א שם [א, כח:]: ״ונעשה לו לו נס ונפתחו לו שתי דדין כו׳. המאמר הזה יסבול לפרש אותו כפשוטו, דהא אמרינן [חולין קיד.] המבשל במי חלב פטור, ומזה יש לך ללמוד דיש חלב לזכר״ [הובא למעלה הערה 304]. אך שם הוסיף שמשמע מהגמרא שלא היה שם נס בפועל, וכלשונו שם: ״ומכל מקום קצת יש ראיה מה שלא הזכיר בשמו מי שנעשה לו הנס הזה, נראה לומר שלא היה נס זה גשמי, רק היה מופשט מן הגשמי״, והולך לבאר שם שלא היה שם נס בפועל, אלא בסדר המושכל.
169. כפי שכתב למעלה פ״א [לפני ציון 1393]: ״לדעת כולם בא הכתוב לומר כי לא היה הריגת ושתי במקרה, רק השם יתברך עשה זה״. והגר״א למעלה [א, ב] כתב, וז״ל: ״שבכל פסוק ופסוק הוא מספר גודל הנס״. אך הנס הוא בהסתר פנים, כלומר שסיבב לעשות בדרך הטבע, ולא כמו שהיה במצרים [דברים כו, ח] ׳ביד חזקה ובזרוע נטויה׳⁠ ⁠⁠״. וכן היוסף לקח [למעלה פסוק א] כתב: ״אם כן יחוייב שאין במגילה זאת אפילו מלה אחת שאינה סובבת על מרכז ההודעה והפרסום״. ולמעלה בפסוק ט כתב היוסף לקח: ״ואנחנו אמנם הקדמנו שכל פרט ופרט מפרטי האגרת הזאת כולם חלק פרסום הנס המה״ [הובא למעלה פ״א הערה 927]. וראה להלן פ״ו הערה 382, ופ״ח הערה 151.
170. כפי שביאר בגו״א דברים פ״ח אות ג את דברי רש״י [דברים ח, ד], ש״ענני הכבוד היו שפים בכסותם, ומגהצים אותם״, וז״ל: ״ואם תאמר, למה היה זה הנס בחנם להם, שהרי היו יכולים לעשות בגדים, ולא מצאנו נס בחנם [ראה להלן פ״ו הערה 42]. ויראה, כי הקב״ה נתן להם כל פרנסתם, וכל הנהגותיהם בידי שמים, כמו שהקב״ה נתן להם המזון, והיה ענין אלקי, ולא היה אנושי כלל, כך היה מלבושיהם גם כן דבר אלקי, ולא על ידי בשר ודם. שכל ארבעים שנה שהיו במדבר היה הנהגתיהן על פי ה׳, שהיה מספק צרכיהן, שלא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך. שאחר שסיפק צרכיהם במדבר באכילה ושתיה, היה מספק כל צרכם אף במלבושיהם. שאין לומר שיהיה קצת צרכיהם על פי ה׳, וקצת צרכיהם אנושי״ [הובא בחלקו למעלה פ״א הערות 483, 705, ולהלן פ״ה הערה 106]. ובגו״א בראשית פכ״ח אות לא כתב: ״כי אחר שמשגיח עליו בלחם, משגיח עליו לתת לו כל פרנסתו, ונותן לו בגד ללבוש״. וכן כתב בנתיב העבודה פי״ז [א, קל.], וז״ל: ״ויש לך לדעת כי האדם צריך לפרנסה, הן פרנסת הנפש הן פרנסת הגוף. פרנסת הגוף הוא מזונות הגשמי, ופרנסת הנפש הוא התורה... ולכך כאשר השם יתברך הוציא את ישראל ממצרים, והיה מלך עליהם, וישראל הם עבדיו, מיד שהוציאם היה מפרנס אותם במן, שהוא פרנסת הגוף. ואחר כך נתן להם התורה מיד, שהיא פרנסת הנפש. עד כי השם יתברך, כמו שברא את האדם בגופו ובנפשו, כך הוא מפרנס הגוף והנפש״. ובנתיב התורה פי״ח [תש:] כתב: ״כי המצוה היא אלקית בלתי גשמי, והדבר שהוא בלתי גשמי לא יתחלק. כי הדבר שהוא גשמי, הוא מתחלק, אבל הדבר שהוא בלתי גשמי, אינו מתחלק כלל. ולפיכך כאשר התחיל המצוה, אומרין לו גמור המצוה [ירושלמי פסחים פ״י ה״ה]״. ובגבורות ה׳ פמ״ג [קסג.] כתב: ״וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוהי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי״. וכן כתב בח״א לחולין צא: [ד, קו:], וז״ל: ״כי הנבדל לא יתכן בו חילוק, והחילוק הוא לגשם״. ובנר מצוה [יז:] כתב: ״ולפיכך באות ה״א ברא השם יתברך העולם הזה, כי העולם הזה יש בו חילוק... ועולם הבא שהוא אחד לגמרי נברא ביו״ד [מנחות כט:]״. וראה תפארת ישראל פס״ב הערה 29, באר הגולה באר הרביעי הערה 484, ולמעלה בפתיחה הערה 34. ומקור מפורש לכך הוא בגמרא [יומא סט:], שכאשר רצו לבטלו יצה״ר דעריות, אמרו ״היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה״ר דעריות לגמרי], כליא עלמא [״יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה״ (רש״י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא [״שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת״ (רש״י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי״. הרי שאין חצי בשמים, אלא רק דבר שלם [הובא למעלה פ״א הערה 155].
171. ״פירוש, עם התיבה עצמה״ [חדושי הרש״ש לב״ר לט, יג, ס״ק ו].
172. כגון בפסוקנו נאמר ״והנערה יפת תואר וטובת מראה״. וכן להלן פסוק ט נאמר ״ותיטב הנערה בעיניו ותשא חסד לפניו וגו׳⁠ ⁠⁠״, וכן למעלה בפסוק ג נאמר ״ויפקד המלך פקידים בכל מדינות מלכותו ויקבצו את כל נערה בתולה טובת מראה אל שושן הבירה״, ועוד.
173. ״אין בין נערות לבגרות אלא ששה חדשים, משתביא שתי שערות הויא נערה באותן שתביא משתים עשרה שנה והלאה, ומשתביאם עד שתבגור ששה חדשים, ותו לא״ [רש״י כתובות לט.]. וכן העיר המנות הלוי [עא.], וכתב לתרץ בזה״ל: ״ואל תתמה על שקראה ׳נערה׳, כי כן דרך המקרא, ויהושע עד נאמן״. וכוונתו לנאמר [שמות לג, יא] ״ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל״, והיה אז בן חמישים ושש שנה [ראב״ע שם]. ונראה שהמהר״ל נשמר מתירוץ זה, שכתב ״ובכל מקום נערה ולא בוגרת״, וכוונתו שנהי שתיבת ״נער״ אפשר למוצאה אצל אנשים בוגרים, אך לא מצינו כן בתיבת ״נערה״, ונמצא ש״נער״ לחוד, ו״נערה״ לחוד.
174. מה שכתב ״שהרי אף על שרה לא אמרו... ואיך תהיה זו בת ע״ה ויהיה נאמר עליה שהיא טובת מראה״, ומשמע מכך ששרה היתה יפה יותר מאסתר, אך לכאורה מצינו שאסתר הוזכרה יחד עם שרה בקשר ליופי, שאמרו [מגילה טו.] ״ארבע נשים יפיפיות היו בעולם; שרה, רחב, ואביגיל, ואסתר״. וכן למעלה [פ״א לאחר ציון 194] כתב: ״אסתר יש לה יחוס אל שרה... שרה היתה נביאה ויפת תואר, וכן אסתר״, הרי שהשוה בין שרה ואסתר ליופי [ראה שם הערה 196]. מכל מקום מצינו שחז״ל הפליגו ביותר ביופיה של שרה, שאמרו עליה [ב״ב נח.] ״הכל בפני שרה כקוף בפני אדם״, ואיירי שם בנוגע ליופי [מהרש״א שם, ותוספות מגילה טו., אמנם המהר״ל בח״א שם (ג, פד:) למד שאיירי לגבי מעלת הצלם]. ועוד אמרו חכמים [סנהדרין לט:] ״⁠ ⁠׳והנערה יפה עד מאד׳ [מ״א א, ד], אמר רבי חנינא בר פפא, עדיין לא הגיעה לחצי יופי של שרה, דכתיב ׳עד מאד׳, ולא ׳מאד׳ בכלל״, ופירש רש״י שם ״ובשרה כתיב [בראשית יב, יד] ׳כי יפה היא מאד׳⁠ ⁠⁠״. לכך אם על שרה, שהיתה מופלגת ביופי, מ״מ יופיה הוגבל לבת כ׳ שנה, כיצד אסתר תהיה טובת מראה כשהיא בת ע״ה שנה.
175. שהרי אסתר היתה נביאה, וכמו שאמרו [מגילה יד.] ״שבע נביאות, מאן נינהו, שרה מרים דבורה חנה אביגיל חולדה ואסתר״. וכן אמרו [מגילה טו:] ״כיון שהגיעה [אסתר] לבית הצלמים, נסתלקה הימנה שכינה, ואמרה [תהלים כב, ב] ׳אלי אלי למה עזבתני׳⁠ ⁠⁠״, והכוונה היא שנסתלקה ממנה רוח הקודש, וכמו שביאר למעלה בהקדמה [לפני ציון 421]. וכן אמרו [מגילה ז.] ״אסתר ברוח הקודש נאמרה״. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 410] כתב: ״כאשר אסתר היה עליה רוח הקודש גם כן... שהיה גם כן ראוי לעשות לה השם יתברך נס להפיל את הרשע, כמו שעשה לשרה שהיתה נביאה, ועשה הקב״ה נקמה בפרעה שלקח אותה לאשה. וכך היה ראוי לאחשורוש, להפיל אותו, מאחר שלקחה באונס, והרי היא נביאה, ולנביא ראוי שיהיו ניסים, וזה ידוע״. ולהלן [ה, ד (לפני ציון 227)] כתב: ״כי אסתר ברוח הקודש עשתה דבר זה״. והזוכה לכך יוצא מכלל שאר בני אדם, וכמו שכתב בדר״ח פ״א מ״א [קמז:], וז״ל: ״כי הנביאים אינם כמו סתם אדם... כי מדריגת הנביאים למעלה מזה. אבל אנשי כנסת הגדולה, הגם שהיה להם מדריגה עליונה, כיון שלא היה להם מדריגת הנבואה, לא היה מדריגה שלהם יוצאת מכלל שאר האדם... שאין שכלו נבדל מן החומר לגמרי״.
176. כמו שאמרו חכמים [שבת צב.] ״אין השכינה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה״, ו״שכינה״ פירושה רוח הקודש, וכמבואר בהערה הקודמת. וכן אמרו [נדרים לח.] ״אין הקב״ה משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו״. והרמב״ם בהלכות יסודי התורה פ״ז ה״א כתב: ״אין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה... והוא בעל דעה רחבה נכונה עד מאד... דעתו פנויה תמיד למעלה, קשורה תחת הכסא להבין באותן הצורות הקדושות הטהורות, ומסתכל בחכמתו של הקב״ה כולה מצורה ראשונה עד טבור הארץ, ויודע מהן גדלו, מיד רוח הקודש שורה עליו. ובעת שתנוח עליו הרוח, תתערב נפשו במעלת המלאכים הנקראים ׳אישים׳, ויהפך לאיש אחר, ויבין בדעתו שאינו כמות שהיה, אלא שנתעלה על מעלת שאר בני אדם החכמים, כמו שנאמר בשאול [ש״א י, ו] ׳והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר׳⁠ ⁠⁠״. וראה להלן הערה 345.
177. ואיירי שם בחכמת התורה, שלשון הגמרא הוא ״תנו רבנן, [ויקרא יט, לב] ׳מפני שיבה תקום׳, יכול אפילו מפני זקן אשמאי [״אשם רשע ועם הארץ״ (רש״י שם)], תלמוד לומר [שם] ׳זקן׳, ואין זקן אלא חכם, שנאמר [במדבר יא, טז] ׳אספה לי שבעים איש מזקני ישראל׳⁠ ⁠⁠״. ופירש רש״י שם ״מזקני ישראל - גמר ׳זקן׳ מ׳זקני׳, מה להלן גדולים וחכמים, דכתיב [במדבר יא, טז] ׳אשר ידעת כי הם זקני העם ושוטריו׳⁠ ⁠⁠״. הרי איירי ב״גדולים וחכמים״. וראה למעלה בפתיחה הערה 142.
178. זו דעת רבי יוסי הגלילי שם, שאמרו שם בגמרא ״תנו רבנן, [ויקרא יט, לב] ׳מפני שיבה תקום׳, יכול אפילו מפני זקן אשמאי, תלמוד לומר [שם] ׳זקן׳, ואין זקן אלא חכם... רבי יוסי הגלילי אומר, אין זקן אלא מי שקנה חכמה... רבי יוסי הגלילי היינו תנא קמא, איכא בינייהו יניק וחכים; תנא קמא סבר יניק וחכים לא, רבי יוסי הגלילי סבר אפילו יניק וחכים״. ופירש רש״י שם ״ת״ק סבר יניק וחכים לא - והכי קאמר תנא קמא, אין ׳זקן׳ אלא זקן שהוא חכם... ור׳ יוסי הגלילי - דמשני ליה לקרא ממשמעו זקנה ממש, ודריש ליה ׳זה שקנה חכמה׳, סבר אפילו יניק וחכים״. וראה להלן הערה 347. ויש להבין, לשם מה הביא כאן את דעת רבי יוסי הגלילי, הרי לכאורה זו ראיה לסתור, כי כאן בא לבאר שהחכמה קשורה לזקנה ממש [לכך אמרו על אסתר שהיתה בת ע״ה שנים, ״שהיה לה חכמה שיש לאדם שהוא בן ע״ה שנים״ (לשונו בסמוך)]. ואילו רבי יוסי הגלילי מבאר ש״זקן״ זה אפילו יניק וחכים [ראה גו״א ויקרא פי״ט אות נג בביאור הדעות השונות בגמרא בקידושין לב:]. והיה לכאורה עדיף להביא כאן רק את דעת ת״ק הסוברת ש״זקן״ הוא זקן וחכם, ולא חכם גרידא. ויש לומר, שזה פשוט שאף לרבי יוסי הגלילי פשטות תיבת ״זקן״ היא זקנה ושיבה, ומה שרבי יוסי הגלילי אומר שזקן הוא ״אפילו יניק וחכים״, כוונתו לומר שחכמה זו שייכת לזקנה, ואף שאיירי באדם צעיר, מ״מ חכמתו הנבדלת דומה לאדם זקן, וכמו שיבאר. וכשם שחכמת היניק נקראת ״זקן״, כך חכמת אסתר נקראת שהיא בת ע״ה שנה, וכמו שמבאר והולך.
179. חגיגה יג. ״כמה שנותיו של אדם, שבעים שנה, שנאמר [תהלים צ, י] ׳ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה׳⁠ ⁠⁠״. ובדר״ח פ״ה מכ״א [תקכג:] כתב: ״ואמר ׳בן שבעים לשיבה׳ [שם]. פירוש, שהוא שלם בימים, כי ׳ימי שנותינו שבעים שנה׳. ונראה כי אותיות אחה״ע מתחלפים, ופירוש ׳שיבה׳ מלשון ׳שביעה׳, שהוא שבע בימים. ומפני כי מספר שבעה הוא מספר שלם בימים ובשנים, שהוא חוזר חלילה תמיד. ולפיכך מספר זה נקרא ׳שבעה׳, מלשון שביעה, שכל אשר הוא שבע הוא שלם. ולכך אמר ׳בן שבעים לשיבה׳, כי עתה יש לו ימים בשלימות ובשביעה, כי שנות האדם שבעים שנה. ואף כי גבול חיי האדם עד מאה, היינו כשיש לו תוספת על השביעה. כי יש שביעה, ויותר מן שביעה. ולכך השביעה היא עד שבעים, ויותר מכדי שביעה עד מאה״. ועוד אמרו חכמים [יבמות סד:] ״בימי דוד אימעוט שני, דכתיב ׳ימי שנותנו בהם שבעים שנה׳⁠ ⁠⁠״, ובגו״א בראשית פי״ד אות כא [רמא.] ביאר מדוע ימי האדם התייצבו על שבעים שנה מימי דוד ואילך. וכן נגע בענין זה בח״א לסנהדרין צט. [ג, רכג:], וח״א לע״ז ד: [ד, כט:, והובא למעלה פ״א הערה 729. וראה להלן הערה 342].
180. פירוש - החכמה ראויה לזקן [כמו שיבאר], והואיל וחיי אדם הם שבעים שנה, לכך זקנה היא שייכת במיוחד לבן שבעים. והואיל ו״תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין חכמה נתוספת בהם״ [שבת קנב.], נמצא שהחכמה מגיעה לפסגתה לזקן בן שבעים וחמש שנה. ובסמוך יבאר מדוע התוספת היא של חמש שנים.
181. בהרבה מקומות, והם; גו״א דברים פ״ו אות ז [קכד:], גבורות ה׳ פנ״ב [רכח:], נצח ישראל פט״ו [שסד:], באר הגולה באר הרביעי [תקי:], דר״ח פ״ג מי״ג [שיא:], שם פ״ה מכ״א [תקכא:], שם פ״ו מ״ט [רצ:], נר מצוה [סד:], נתיב התורה פי״א [תמה:], נתיב הצדק פ״ג [ב, קמד:] נתיב הזריזות פ״א [ב, קפה:], ח״א לב״מ פז. [ג, נא.], ח״א לנדה לא. [ד, קס:], ח״א לקינים פ״ג מ״ו [ד, קנא.], דרוש לשבת תשובה [פב:], ועוד. וראה הערה הבאה.
182. כמו שנאמר [איוב יב, יב] ״בישישים חכמה ואורך ימים תבונה״. ולמעלה פ״א [לפני ציון 722] כתב: ״כמו שהוא עניין היין כך הוא עניין האדם; כל זמן שהוא ישן יותר, דעתו צלול. והיין גם כן, כל שהוא ישן יותר, הוא יותר צלול״. וכאמור בהערה הקודמת, זהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בדר״ח פ״ג מי״ג [שיא:] כתב: ״לעת הזקנה נחלשים הכחות הגופניים, אז יתגבר כח השכלי, שתראה כי השכל וכחות הגוף מחולקים הפכים״. ושם פ״ד מכ״א [תכג.] כתב: ״כי לעת זקנה כח הגוף תש, וכח השכל גובר ביותר, עד שהשכל נבדל לגמרי״. ובנר מצוה [סד:] כתב: ״כאשר יש בטול לגשמי, אז אין מעכב ומבטל אל השכלי הנבדל, והשכל נשאר בלבד, כאשר פסו תמו כח הגוף. כמו לעת זקנה, אז כלה כח הגוף, ויתחזק אז כח השכלי, והוא בגבורתו. כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי, ובעת זקנותו אז מסתלק הגשמי, ונשאר השכל בלבד, וכאילו היה האדם כולו שכלי״. ובח״א לשבת קנב. [א, פב:] כתב: ״פירוש, כאשר החומר נחלש לעת הזקנה, שאז כחות החמרים נחלשים, ומפני חולשם כח השכלי מתגבר. שכן כאשר זה נופל זה קם, שכח החמרי בחזקו ובתקפו אין השכלי בכחו, ולעת זקנתו שבטל ונחלש החמרי, מתגבר השכלי מעלה מעלה״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 178]. וכן כתב המורה נבוכים ח״ג ס״פ נא, וז״ל: ״כבר בארו הפילוסופים כי הכוחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשקו יתברך. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופנית. כי כל אשר יחלשו כוחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו, וישמח במה שהשיג״ [ראה למעלה פ״א הערות 724, 735].
183. אמרו חכמים [ב״מ פז.] ״עד אברהם לא הוי זקנה״, ובח״א שם [ג, נא.] כתב: ״פירוש, כי הזקן יש בו השכל והחכמה, שהרי כן אמרו [קידושין לב:] ׳אין זקן אלא שקנה חכמה׳, כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... כי בהתגבר השכלי מתיש כחו של אדם הגופני... ולפיכך עד אברהם, שהיה הדור חסר חכמה, שלא היו מכירים בוראם... והיה חסר השכל בעולם, ולכך לא היה זקנה, הוא הסתלקות כחות הגוף. אבל אברהם היה עושה שהיה מקבל העולם מעלת השכל, ועם זה הוא הזקנה. אף כי לא היה כל העולם חכמים ונבונים, אין זה כלום, סוף סוף היה אל העולם מעלת השכל, אשר השכל מתנגד אל כחות הגוף. לכך מן אברהם ואילך, שהיה שכל בעולם, היה נוהג זקנה בעולם, והבן הדברים האלו מאוד״.
184. בא לבאר שהואיל וחז״ל הגדירו את מעלת החכמה של אסתר על ידי זקנה [שהיתה בת ע״ה שנה], מדוע עצרו במספר שבעים וחמש, ולא אמרו שהיתה בת שמונים, או יותר. ועל כך מבאר שכאשר הגוף נחלש ביותר, יש בזה בלבול השכל. ויש להבין, שאמרו בגמרא [שבת קנב.] ״תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין חכמה נתוספת בהם, שנאמר [איוב יב, יב] ׳בישישים חכמה ואורך ימים תבונה׳⁠ ⁠⁠״, וחכמים לא נתנו קצבה לדבריהם, ואילו לדבריו כאן חכמים דברו רק בזקנים שהם עד בני שבעים וחמש שנה, ולא מעבר לכך. ובהרבה מקומות הביא מאמר זה [כמלוקט בהערה 332], ומעולם לא נתן קצבה לדבר. וכגון, בקינים פ״ג מ״ו אמרו ״זקני עם הארץ, כל זמן שמזקינין דעתן מטרפת עליהן... אבל זקני תורה אינן כן, אלא כל זמן שמזקינין דעתן מתישבת עליהן״, ובח״א שם [ד, קנא.] כתב: ״פירוש, זקני עם הארץ שאין להם השכל הנבדל, רק השכל שאינו נבדל מן הגוף, והגוף כל זמן שחלש, השכל גם כן חלש, וכחו נפסד. אבל זקני תלמידי חכמים, שיש להם שכל הנבדל מן הגוף, כל זמן שהגוף חלש, השכל הנבדל מן הגוף מתגבר יותר, כי השכל הנבדל מתגבר בהחלש הגוף וכחות הגוף. ודבר זה נתבאר פעמים הרבה״ [ראה להלן פ״ג הערה 702]. הרי ש״דבר זה נתבאר פעמים הרבה״, ולא נזכר באחד מהם הקצבה שכתב כאן. ואולי יש לומר, שהשכל מצד עצמו מתגבר והולך בהחלש הגוף, וכמו שנתבאר הרבה פעמים, אך סוף סוף השכל זקוק לנושא. וכמו שכתב בח״א לסנהדרין צו. [ג, רא:], וז״ל: ״כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא, כי אין השכל עומד בעצמו, וצריך שיהיה לו נושא, וכל נושא הוא חומרי, כמו שידוע״ [הובא למעלה פ״א הערה 925]. ובנתיב התורה פ״י [תלב:] כתב: ״כי התורה נושא שלה הוא החומרי, שאין לשכל בעולם הזה מציאות בעצמו״ [ראה להלן פ״ד הערה 136]. לכך אע״פ שהשכל מצד עצמו עולה ומתעלה ככל שהגוף נחלש, אך כאשר הגוף נחלש עד שאינו ראוי להיות נושא לשכל, אז אין השכל בשלימות מצד שבפועל חסר לשכל את הגוף הנושאו.
185. הוא בן שמונים, וכמו שנאמר [תהלים צ, י] ״ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה״. ובמשנה [אבות פ״ה מכ״א] אמרו ״בן שמונים לגבורה״.
186. כי אמרו במשנה [אבות פ״ה מכ״א] ״בן שבעים לשיבה״.
187. כפי שפירש רש״י [אבות פ״ה מכ״א], וז״ל: ״בן שמונים לגבורה - כלומר דבר גדול הוא אם יחיה אדם עד שמונים... שאם הוא חי יותר, בגבורתו של מקום הוא חי, ולא מרוב כח שבו, שהרי מכאן ואילך אין לו כח לאכול ולשתות״.
188. בדרוש על התורה [כה.] ביאר שבחירה מחייבת אחד משלשה, וכלשונו: ״כל ענין הבחירה וברירה לא יפול בפחות משלשה, שיהא נבחר אחד מתוך השלשה, וישארו השנים האחרים הרבים ממנו. לא כן אם היה נבחר אחד משנים שאין זה בחירה, כי החצי הוא כמו הכל, דקיימא לן [פסחים עט.] מחצה על מחצה כרוב. ואין נקרא בחירה בקחתו את הרוב אל ההכל. אמנם בהלקח אחד מהשלשה נקרא זה בחירה, שבחר באחד הזה יותר מאשר ברבים ממנו, המה השנים הנשארים. והוא שכתוב [תהלים קלה, ד] ׳כי יעקב בחר לו י-ה ישראל לסגולתו׳. שבמה שהיה יעקב השלישי לאבות, ומאתו נשרשה ונסתעפה האומה הישראלית היותה לעם, נקרא זה יעקב בחר לו מבין שני האבות הראשונים. וכן עצם ישראל שהם חלק בחיריי, אחד מהשלש כתות חלוקות, שבכלל כל האומות, שהם ישראל, עשו, ושאר האומות״.
189. ואף יש לו יותר חכמה מבן ע׳ שנה, כי ״תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין חכמה נתוספת בהם״ [כמו שביאר למעלה], ולכך פסגת החכמה היא תוספת על בן ע׳ שנה, מבלי לצאת מע׳ שנה. ואף על פי שביאר למעלה ש״מחצה על מחצה כרוב״, מ״מ מצינו מחלוקת בדבר, שכך היא דעת רב, אך רב כהנא סובר [פסחים עט.] ש״מחצה על מחצה אינו כרוב״ [פסחים עט.], ומחלוקת רבנן [האומרים במדרש שאסתר היתה בת ע״ד] לרבי נחמיה [האומר במדרש שאסתר היתה בת ע״ה] היא מחלוקתם של רב ורב כהנא. ועוד אמרו [חולין כח:] ״אתמר, רב אמר, מחצה על מחצה כרוב. רב כהנא אמר, מחצה על מחצה אינו כרוב. רב אמר מחצה על מחצה כרוב, הכי אמר ליה רחמנא למשה, לא תשייר רובא [של סימן בשחיטה]. רב כהנא אמר מחצה על מחצה אינו כרוב, הכי אמר ליה רחמנא למשה, שחוט רובא״. הרי רב מסתכל על מה שנשאר, ורב כהנא מסתכל על מה שנעשה. והוא הדין בהגדרת מספר שבעים וחמש, שלרבנן הוי יציאה מבן שבעים, כי לא נשאר רוב שנים עד לשמונים. ולרבי נחמיה לא הוי יציאה מבן שבעים, כי לא עברו רוב שנים משבעים. אמנם בדר״ח פ״ה מכ״א [תקה.], בביאור ״בן חמש למקרא, בן עשר למשנה״, כתב: ״כאן לא אמרינן שצריך עשרה [משלב לשלב]... שאפשר ללמד אותו כאשר עבר רוב עשרה, דהיינו חמשה שנים, ומיד יכול ללמדו מקרא״. ובעל כרחך שכתב שם כדעת רב, שמחצה על מחצה כרוב, ולכך חמש שנים הוי רוב עשר, וכמבואר שם בהערות 2173, 2174.
190. לעומת שתי הדעות הקודמות, הסוברות שימי גבורות מתחילים משנת ע״ה או ע״ד.
191. דברים אלו יוטעמו על פי מה שכתב בדר״ח פ״ה מכ״א [תקכה.] בביאור מה שאמרו שם ״בן שמונים לגבורה״, וז״ל: ״כלומר, אם האדם בעל כח ובעל גבורה [לפני היותו בן שמונים], יש לו כח עד שמונים שנה. וזה כי לפעמים יש באדם גבורה יותר מבשאר אדם, ומצד זה ימצא שיש לו כח, ואז ימיו שמונים שנה, אבל לא בסתם אדם״. נמצא שמבאר שאין ״בן שמונים לגבורה״ מתפרש שבהגיעו לבן שמונים יגיע לגבורה, אלא להיפך; אם היה גבור ובעל כח למשך ימי חייו, יגיע לבן שמונים. וכן כתב רבינו בחיי שם, וז״ל: ״גבורה היא אם יגיע אל שמונים, כלומר אם הוא מחומר חזק וגבור, וממזג אמיץ, יחיה שמונים. וכן כתוב [תהלים צ, י] ׳ואם בגבורות שמונים שנה׳⁠ ⁠⁠״. הרי שעד שמונים לא התחילו ימי הירידה, כי הגבורה שקדמה לשמונים הביאתו עד הלום.
192. כמו שנאמר [תהלים צ, י] ״ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה״. ואע״פ שחיי אדם הוא שבעים שנה [כמבואר למעלה הערה 329], ונמצא שבן ל״ו שנים הוי רוב שנותיו של אדם. וכן אמרו [ב״ב קנה:] ״כי לא נולדו לו סימני סריס, עד כמה [״נחזיקהו כקטן״ (רשב״ם שם)], תני דבי רבי חייא, עד רוב שנותיו״, וכתב הרשב״ם שם ״רוב שנותיו - ל״ו שנים, שהן רוב שבעים, כדכתיב ׳ימי שנותיו בהם שבעים שנה׳⁠ ⁠⁠״. והרמב״ם פסק [הלכות אישות פ״ב הי״א] ״עד שיהיה בן ל״ה שנה ויום אחד״. ורש״י סנהדרין סט: כתב: ״חצי ימיו של אדם שלשים וחמש, דכתיב ׳ימי שנותינו בהם שבעים שנה׳⁠ ⁠⁠״. ותוספות קידושין סג: [ד״ה בני] כתבו ״שנים בלא שערות אין מועילין עד ל״ו שנה, דהיינו רוב שנותיו״. והמשנה ברורה סימן נה ס״ק כז כתב: ״רוב שנותיו, ולא בעינן רק יום אחד יותר על ל״ה שנה״. וא״כ מדוע כתב כאן ש״עד ארבעים לא עברו רוב שנותיו של אדם״. ואפשר לומר, שהמשנה באבות לא עסקה אלא בשנים עגולות [עשרים, שלשים, ארבעים וכו׳]. ובטעם הדבר כתב בדר״ח פ״ה מכ״א [תקד.], וז״ל: ״יש לך להבין כי החכמים נתנו לאדם כל עשרה שנים מן ימי חייו מדריגה בפני עצמו. והדבר הזה ראוי מאד... כשם שיש שנוי למספר שלשים מן עשרים, כי זהו מספר אחר לגמרי. ולא כך עשרים וחמשה או עשרים ושבעה, אין לו שנוי מן עשרים, שהרי מזכיר עמו עשרים. אבל עשרים, שלשים, ארבעים, כל אחד ואחד מספר בפני עצמו. ולכך בכל אחד יש לו לאדם מדריגה אחרת. ולכך מפרש התנא כל מספר עשרה החדוש שנתחדש בשביל מספר עשרה״. ובגו״א בראשית פכ״ז אות ב כתב: ״כל עשר שנים האדם משתנה, וראיה לזה שמצאנו ׳בן עשר שנים למשנה, בן עשרים לרדוף, בן ל׳ לכח, בן ארבעים לבינה כו׳⁠ ⁠׳, הרי שנות האדם משתנים מעשר לעשר. אבל כל עשר שנים הם כמו זמן אחד ושעה אחת״. לכך המשנה נקטה ב״בן ארבעים לבינה״, ולא ב״בן שלשים ושש לבינה״, כי איירי רק במספרים שיש ביניהם עשר שנים. וכן כתב רבי צדוק הכהן בקומץ המנחה ח״ב סוף אות כב, וז״ל: ״וזה שאמרו ׳בן ארבעים לבינה׳, שעברו מחצה שנותיו. ובשלושים וחמש סגי, רק דהתנא שם מנה עשר שנים בין כל אחד״.
193. לשונו בנצח ישראל פט״ו [שסד.]: ״ידוע כי הם שלשה עולמות; כי בימי הקטנות והבחרות האדם עומד בעולם הזה החומרי, כי אז נחשב שכלו וצורתו בטל אצל הגוף, כאילו היה חומרי לגמרי. ולכך הוא פונה אל התאות החמריות, והוא עוזב השכל מכל וכל. אבל כאשר מגיע האדם אל ימי העמידה, אז אין השכל בטל אצל החומר, וגם אין החומר בטל אצל השכל, רק שניהם עומדים ביחד, ועושה פעולות מתיחסים אל ענין זה, דהיינו שאין אחד בטל אצל השני, ושניהם משותפים ביחד... אבל בזמן הירידה, שאז הגשמי החומרי פוחת והולך, שנקרא ׳ימי ירידה׳, ואז השכל מתגבר ביותר. כמו שאמרו ז״ל [שבת קנב.] זקני תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין דעתן נוספת. לכך נחשב כאילו האדם הוא שכלי, ויש לו מהלכין בין השכליים״ [הובא למעלה פ״א הערה 161]. ועוד אודות שבצעירותו של אדם החומרי גובר, כן כתב בנר מצוה [סה.], וז״ל: ״כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי״. ובדר״ח פ״ד מכ״א [תכב:] כתב: ״שכל הילדים... מוטבע בחומר, ולא יצא השכל לפעל להיות נבדל מן הגוף. וזהו בעת נערותו של אדם, כי בעת נערותו, השכל מוטבע בגוף, ואין החכמה של אדם חכמה נבדלת מן הדמיון. אבל שכל הזקן הוא נבדל לגמרי, כי לעת זקנה כח הגוף תש, וכח השכל גובר ביותר, עד שהשכל נבדל לגמרי... ודבר זה כי באדם בעת נערותו ימצא אצלו שני דברים; האחד, כי שכלו מוטבע בגוף החמרי, שאינו נבדל, כמו שהתבאר. והשני, כי מחמת רתיחת חום הטבעי בעת נערותו וילדותו, שאינו שקט, שכלו מעורב״ [הובא בחלקו למעלה פ״א הערה 727]. ובגבורות ה׳ פ״ד [ל:] כתב: ״כאשר האדם אינו בשלימות, והוא בילדותו, החומר מושל על הצורה, עד שהחומר מנהיג האדם, הולך אחר דברים שהם מעשה גוף שהוא חמרי. עד שגדל האדם, ואז הצורה מושלת על החומר, והצורה מנהגת את האדם, ובהכרח החומר הוא מקבל הנהגה מן הצורה״. ושם פנ״ב [רכח:] כתב: ״כי חכמת הילדים נטבע בחומר, לפיכך הוא דומה לאוכל ענבים קהות... וכן כמו מי ששותה יין חדש, שעדיין היין מעורב בשמרים. כך חכמתם של ילדים, אין חכמתם נבדל מן הגוף, אבל מוטבע בגוף״. ובנתיב הצדק פ״ג [ב, קמד.] כתב: ״כי זמן הילדות הולך האדם אחר תאותו... ואחר כך כשגדל והוא שכלי, ואז השכל גובר על החמרי, עד שאין אדם פונה אל הדברים החמרים שהם בעולם הזה... ואינו כולו שכלי, רק שאינו נוטה כולו אחר החמרי... ובזמן הזקנה השכלי גובר בעולם... שכבר נסתלק גשמות האדם לגמרי״. ובח״א לבכורות ח: [ד, קכו:] כתב: ״בילדות האדם ובקטנות, הוא שקוע בתוך מדריגה החמרית, הנה מדריגה החמרית שהאדם שקוע בו הוא מונע ומעכב אותו מן הדביקות בו יתברך... וכך הוא באמת בילדותו, שהוא שקוע בתוך מדריגה החמרית, כאילו לא יצא אל העולם להיות נמצא בפעל, עד שהוא גדול, ואז יצא ממדריגה החמרית שלו... לקטנים לא נמצא אתם השכל... שנפשם מוטבע בגוף, שהוא מונע הדביקות״. והמורה נבוכים ח״ג ס״פ נא כתב: ״כבר בארו הפילוסופים כי הכוחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשקו יתברך. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופנית. כי כל אשר יחלשו כוחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו, וישמח במה שהשיג״. וראה להלן ציון 348.
194. לשונו בדר״ח פ״ה מכ״א [תקיט:]: ״ואמר ׳בן ארבעים לבינה׳. כי הבינה כאשר הוא השכל בשלימות, ולפיכך צריך עוד, אחר שכחות הנפש בשלימות, עשרה שנים, עד שהשכל הוא בשלימות יותר. ולעולם כל אשר נבדל, והוא שכלי, אינו ממהר להיות נשלם. ולכך ׳בן עשרים לרדוף, בן שלשים לכח, בן ארבעים לבינה׳⁠ ⁠⁠״. אמנם כאן תולה זאת בכך שעברו רוב שנותיו של אדם.
195. צריך ביאור מדוע מציין כאן ״כאשר לקחה אחשורוש״, דבר שלא הזכיר למעלה בדעות הקודמות. ועוד, הרי המדרש הנ״ל נרשם על פסוקנו [פסוק ז], ופסוק זה נאמר לפני לקיחת אסתר ע״י אחשורוש, שהיא נאמרה להלן [פסוק טז] ״ותלקח אסתר אל המלך אחשורוש אל בית מלכותו״, ומה ראה להזכיר כבר בפסוקנו ״כי אסתר כאשר לקחה אחשורוש היה לה הבינה שיש לאדם כאשר הוא בן מ׳ שנה״. ואולי אפשר לומר, שבינה מורה על הכח להבחין בין דבר לדבר, וכמו שאמרינן בברכות השחר ״הנותן לשכוי בינה להבחין בין יום ובין לילה״ [ברכות ס:]. ומתוך שיש כאן הדגשה על מעלת הבינה של אסתר, בהכרח שזה מורה שיש כאן צורך מיוחד בהבדלה והבחנה, והיא ההבדלה מבית אחשורוש, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 168], וז״ל: ״כי אסתר צדקת היתה בעצמה, ודבר זה נראה שאסתר היתה עומדת בבית אחשורוש, שהוא רשע גמור, ולא היתה נמשכת אחריו... היתה אסתר עומדת בבית הרשע... ועם זה היתה עומדת בצדקות שלה״. כי הנהגת ״לא למדתי ממעשיו״ [רש״י בראשית לב, ה] שייכת לבינה. וראה הערה הבאה.
196. יש להבין, מדוע כתב כאן ״עד שהיה רוח הקודש עליה״, דמה זה מוסיף לעצם דבריו כאן, שמבאר את המ״ד הסובר שאסתר היתה בת ארבעים, שכוונת הענין היא לומר שהיתה לה בינה של אדם בן ארבעים, ומה נוגע לכאן ״עד שהיה רוח הקודש עליה״. ועוד, מדוע מזכיר זאת רק למ״ד שהיתה בת ארבעים, ולא כתב כן בדעות הקודמות שהביא למעלה. ואולי אפשר לבאר זאת על פי דבריו הקצרים של רבי צדוק הכהן [בספרו דובר צדק, נר המצוות סוף אות לט], שכתב בזה״ל: ״נאמר [משלי ט, י] ׳ודעת קדושים בינה׳, דהיינו רוח הקודש, הוא הבינה״. הרי שציין שקדושה רוה״ק ובינה בנות חדא בקתא אינון. ונראה לבאר זאת, שמצינו שיש שני סוגי קדושה; יש קדושה שהיא סבה להבדלה, ויש הבדלה שהיא סבה לקדושה. ובפחד יצחק, פסח, מאמר מט, אות ו, כתב בזה״ל: ״הנה בגאולתם של ישראל ממצרים שמענו מפי חכמים כי היא באה בזכות שלא שינו את שמם ולשונם ומלבושיהם [ויק״ר לב, ה]. ועלינו להבחין בזה, כי הבדלה זו אשר בה נתבדלו אבותינו במצרים, אין ענינה דומה לההבדלה מן העמים אשר עליה הוזהרנו בהר סיני בשעה שנכנסנו לברית תורה ומצות [שמות יט, ה-ו]. והציור בזה הוא, דיש הבדלה הנולדת מרוממות הערך, ויש הבדלה המולידה את רוממות הערך. יש אדם אשר רוממות ערכו מחייבת אותו להבדל מסביבתו, ויש אדם אשר נתעלה ונעשה למרומם על ידי שהבדיל והזיר עצמו מסביבתו. ההבדלה מן העמים שהוזהרנו עליה מן התורה היא ההבדלה המתחייבת מן ההתרוממות. ולעומת זאת ההבדלה שאבותינו הבדילו את עצמם במצרים, היא ההבדלה היוצרת, שמשמשת כגורם בהתהוותה של ההתרוממות״. מתוך כך נראה שדברי המהר״ל כאן עוסקים בהבדלה שהיא סבה לקדושה, שכתב כאן: ״כי אסתר כאשר לקחה אחשורוש היה לה הבינה שיש לאדם כאשר הוא בן מ׳ שנה״. ונתבאר בהערה הקודמת שהתיבות ״כאשר לקחה אחשורוש״ מורות על הצורך של אסתר להבדל מסביבתה, ולשם כך היא זקוקה לבינה, המאפשרת להבחין בין דבר לדבר. נמצא שהבדלה זו היא סבה לקדושה, וקדושה זו מתבטאת ברוח הקודש. לכך המהר״ל ציין ״עד שהיה רוח הקודש עליה״, כדי להורות שהבדלתה של אסתר מסביבתה השיגה את יעודה, כי היא הביאה לרוח הקודש. ואמרו חכמים [ע״ז כ:] ״קדושה מביאה לידי רוח הקודש״, ופירש רש״י שם ״לידי רוח הקודש - להשרות עליו שכינה״. וראה בנתיב הפרישות פ״ב שגרס בגמרא בע״ז ״קדושה מבאה לידי ענוה, ענוה מביאה לידי יראת חטא, יראת חטא מביאה לידי חסידות, חסידות מביאה לידי רוח הקודש״. ועל כל פנים מבואר שקדושה היא תנאי לזכיה ברוח הקודש.
197. יש להעיר שלמעלה [לפני ציון 328] הביא את שיטת רבי יוסי הגלילי [קידושין לב:] שאפילו יניק וחכים נקרא ״זקן״ בשביל חכמתו, ומדוע כאן כתב שלא מצינו בשאר אדם שהוא רך בשנים שיהיה נחשב זקן בשביל חכמתו. וצ״ע.
198. כמבואר למעלה הערה 343.
199. אודות שאע״פ שיש ילד עם חכמה גדולה מ״מ אין חכמתו משתוה לחכמת זקן, כן כתב בדר״ח פ״ד מכ״א [תל.], וז״ל: ״כי דבר פשוט ונגלה... יש ילדים שהם חכמים גדולים... לפי מנהגו של עולם ימצא הרבה ילדים שהם חכמים גדולים... חכמת הילדים אינו כמו חכמת הזקנים, ויותר יש חכמה לאדם בזקנה ממה שיש לו בילדות״.
200. כמו שאמרו בגמרא [מגילה יג.] ״בן עזאי אומר, אסתר לא ארוכה ולא קצרה היתה, אלא בינונית כהדסה״. ולמעלה [לאחר ציון 153] הביא מאמר זה, וביארו [לאחר ציון 209].
201. כמשפט הממוצע שאינו נוטה לקצוות, וכפי שכתב בגו״א בראשית פ״ב אות כא, וז״ל: ״חומר האדם אינו כחומר שאר הנבראים, רק חומרו ממוצע מזוג בשווי לגמרי, אינו נוטה אל אחד מן הקצוות״. ובבאר הגולה באר הששי [שו.] כתב: ״כי הארץ הקדושה לפי מעלתה יש לה המיצוע, ואינו נוטה אל שום קצה״. ואודות שהגוף הוא קצה, כן כתב בדר״ח פ״ב מי״א [תשצה:], וז״ל: ״כי האדם הוא מגוף ונפש צריך שיהיה עומד בשווי, שלא יהיה נוטה אל הקצה שיהיה האדם גוף לגמרי, ולא יהיה נוטה אל כוחות הנפש כאלו היה כולו נפשי, רק צריך שיהיה עומד בשווי הזה״. ובנתיב הכעס פ״ב [ב, רלח.] כתב: ״כאשר נוטה אל הגופנית הוא יוצא מן המיצוע״.
202. לא היה מ״ד במדרש [ילקו״ש ח״ב רמז תתרנג] שאמר שאסתר היתה בת ע׳. כי רב אמר שהיתה בת ארבעים, שמואל אמר שהיתה בת שמונים, רבנן אמרו שהיתה בת שבעים וארבע, ורבי נחמיה אמר שהיתה בת ע״ה [הובא למעלה לפני ציון 321]. ואולי צ״ל כאן ״בת פ׳⁠ ⁠⁠״.
203. שמספרים אלו מורים שהיתה לאסתר חכמה של אדם שעבר לשנות ״נערה״.
204. שהוא המחבר בין שבע [טבע] לשמונה [מעל לטבע], וכלשונו בתפארת ישראל פ״א [לו:]: ״כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית... השמיני הוא על הטבע״, וראה שם הערות 59, 62, שאלו יסודות נפוצים בספרי המהר״ל. הרי שנקודת המפגש בין טבע למעל לטבע הוא שבע ומחצה. ושמעתי לבאר שכוונתו למעבר משבע ספירות תחתונות לבינה, כי בינה היא שמינית מלמטה. ועוד שמעתי שהמלכות היא חצי קומה, וכמבואר בפרדס רימונים שער כא פ״ח.
205. לשונו בתפארת ישראל פ״א [לו:]: ״ומפני כי עכו״ם הם מן העולם הטבעי, לכך הם שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, וכנגד שבעה ימי עולם הטבע הם שבעים אומות, כנגד כל יום - עשרה״. ובגו״א במדבר פכ״ג אות ג [שפז:] כתב: ״מספר השבעים הם כמו שבע, שתוך מספר הכלל מספר הפרטי״. ובנצח ישראל פ״ו [קנ:] כתב: ״מספר ששים נכללים במספר ששה״. ושם פ״ז [קסז.] כתב: ״כי אין חלוק בין שמונה ושמונים, רק שזה מספר כללי, וזה מספר פרטי״. ושם פל״ב [תרטו:] כתב: ״כי שבעה ושבעים דומים ושוים״. ובנתיב העבודה ס״פ יא כתב: ״כי ע׳ נכלל בשבעה״. ובבאר הגולה באר הששי [שנה:] כתב: ״ושמונים ושמונה הכל אחד, רק כי כל מדריגה ומדריגה עד השמינית כוללת עשר, והם שמונים״. וכן הוא בדר״ח פ״ב מ״ט [תרעג:, תרפז.], שם פ״ו מ״ז [קמט:], גבורות ה׳ פי״ב [סו:], ח״א לב״מ פד: [ג, לו.], ועוד. וראה להלן פ״ה הערות 446, 557, ופ״ח הערה 159.
206. צרף לכאן דבריו בנר מצוה [פז.] שהגימטריה של ״כהן״ הוא שבעים וחמש, וזהו כנגד מה שהכהן נמצא בהיכל ונכנס לקודש הקדשים [שם]. הרי המחבר את השבע אל השמונה [כי שבע הזאות בהיכל, ושמונה הזאות בקה״ק, כמבואר בדרוש לשבת תשובה (פב:)] מספרו שבעים וחמש. ואברהם אבינו, שהיה הכהן הראשון [נדרים לב:], החל את מסעו לא״י בהיותו בן שבעים וחמש שנה [בראשית יב, ד], וכמבואר במדרש שהביא כאן [למעלה לפני ציון 321].
207. שמעתי לבאר שכוונתו לבינה, כי בן ארבעים לבינה [אבות פ״ה מכ״א], ואסתר הגיעה לבינה.
208. שמעתי לבאר שכוונתו לספירת בינה שהיא השמינית מלמטה. וההבדל בין דעה זו לדעה הקודמת [שהיתה בת ארבעים], כי הדעה הקודמת איירי בבינה לכשעצמה, ואילו הדעה הזאת איירי בבינה בצירוף שבע ספירות תחתונות.
209. מדריגת אסתר מגיעה עד לספירת בינה.
210. בא לבאר שאם גם מ״ד זה [״בת ע״ד היתה״] סובר שאסתר היתה בת ע״ה [״היינו שעברה ע״ד והיא בת ע״ה״], מדוע נקט במספר ע״ד, ולא במספר ע״ה.
211. כן כתב כמה פעמים שאין להאריך בדברי סוד העמוקים. וכגון, בגבורות ה׳ פי״א [סג.] כתב: ״ואין להאריך כי הם דברים נסתרים״. ושם פס״ז [שי:] כתב: ״ויש בזה עוד דברים עמוקים מאוד, ואין להאריך״. ובדר״ח פ״ד מי״ד [רפו:] כתב: ״וכל אלו דברים מופלגים בחכמה ואין להאריך״. ובתפארת ישראל ס״פ כד כתב: ״ואין להאריך בזה יותר, כי אלו דברים עמוקים מאד״. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 55] כתב: ״כל אלו הדברים ברורים למשכילים ואין להאריך יותר״. ובח״א לסנהדרין קי. [ג, רסז:] כתב: ״ואלו דברים הם עמוקים מני ים, ואין להאריך בדברים אלו עוד״. ובח״א לע״ז כד. [ד, נג.] כתב: ״ואין להאריך יותר באלו דברים כי הם סתרי חכמה״. ובח״א למנחות מג: [ד, פ.] כתב: ״ואין להאריך יותר באלו דברים כי הם סתרי חכמה״.
212. שמעתי מחכ״א לבאר רמיזותיו של המהר״ל כאן, והוא שיש כאן ארבעה מספרים; 40, 74, 75, 80. מספר ארבעים הוא מורה על בינה, וכמפורש בפרקי אבות [פ״ה מכ״א]. הטעם הוא כי סוף ג׳ ראשונות הוא בינה [כתר חכמה בינה]. כאשר אנו עולים מלמטה, כפי שאדם נולד תינוק ומגיע אל שנתו הארבעים, בזה הוא כבר נוגע בקבוצה עילית זו, ועל כך מורה מספר ארבעים. המספר שמונים הוא כאשר בינה מתפשטת ומחדירה השפעתה לכל שבע ספירות התחתונות, הרי ביחד שמונים. המספרים 74, 75 מורים על המעבר בין שבע התחתונות לבינה, וכו״ע מודו שמספר שבעים וחמש מורה על מעבר זה, ואף המ״ד הסובר שאסתר היתה בת שבעים וארבע מודה לזה, וכוונתו לסוף שנת שבעים וארבע, וכמו שנתבאר למעלה. המחלוקת שמציין אליו מהר״ל היא, האם להחשיב את אסתר בבחינת ״בינה״ לבד, ואז הוא בסמל של ארבעים לבד, או בצירוף אל שבע ספירות תחתונות [ואז ע״ד, ע״ה או שמונים, כל חד כדאיתא]. ומפלת עמלק באה ממקום עליון [כמלוקט למעלה הערה 183], ומקום עליון זה הוא בינה, וכמבואר בקהלת יעקב [ערך גאולה אות ד, וערך משה אות ב]. והואיל ואסתר היא המאבדת את המן העמלקי, היה צורך שמדריגת אסתר תהיה קשורה לבינה. ודפח״ח.
אמן – חסר וא״ו.
הדסה היא אסתר – פירוש: שמה היה ״הדסה״ והאומות היו קורין אותה ״אסתר״ על שם אסתהר כמו שנאמר בגמרא (יג, א), ואמר כאן שהיה אומן את הדסה שהיא נקראת אסתר. ובגמרא [דייקי] במה שכתוב הדסה כלל, כיון שנקראת אסתר בכל המגילה, ואמרו שהיה שמה אסתר על שם צדקותיה, לומר שהבינו תיכף כשנולדי שתהיה צדקת.
בת דודו כו׳ – אמר כאן הסיבה שהביא לידי זה שיהא הוא אומן אותה ואמר שהן ג׳ דברים. א׳, היא כת דודו. ב׳, כי אין לה אב ואם – פירוש, שלא היה לה מעולם אב ואם. ג׳, שהיתה יפת תואר ויפת מראה – והיינו כמו שיבואר לקמן בס״ד. ומש גבי אסתר יפת תואר וכשאמרו משרתי המלך לא אמרו אלא ׳טובת מראה׳ והיינו כמו שנאמר (שיר א, ה) ׳שחורה אני ונאוה׳. ואמרו (שהש״ר א, לה) שחורה אני במעשי ונאו׳ אני במעשה אבותי, והנה זה אינו מובן כלל ונרא׳ שיש ב׳ נאים א׳ שהוא נאה במראה, והב׳ שהוא שחור המראה אך האיברים שלו נאים שהם במדה לא ארוכין ולא קצרין כמו החוטם ושאר איברים. וזהו שנאמר ׳שחורה אני׳, אף על פי ששחורה אני ואין בי מעשים טובים אע״פ נאה אני בחיתוך אברים שהן המצות עצמן אני עושה כמו הצדיקים אע״פ שאין אני יודע סודם וכוונתם. וכן הוא זה ׳יפה תואר׳ הוא חיתוך איברים שהם נגד המצות ויפת מראה הוא המדות טובות וכוונת הלב. ולכן אסתר שהיא יהודית היתה בת יפת תואר שהוא חיתוך אברים שהם נגד המצות ויפ״מ היא המדות טובות ולב טוב אבל העו״ג אין בהם אלא מדות טובות. לכך לא אמרו אלא טובת מראה. ומרדכי שראה באסתר חיתוך איברים נאים וגם טובת מראה הבין שתהיה צדקת בעשיית המצות וגם בת מידות טובות כמ״ש הכרת פניהם ענתה בם לכך לקחה לו לבת.
ובמות אביה ואמה וכו׳ – זהו הזמן, כלומר ומאימתי לקחה במות אביה ואמה.
השאלות:
כפל הלשון וגם אינו מסודר במה שהפסיק באמצע במ״ש והנערה יפ״ת.
ויהי אומן
ד. שהיה נודע לכל שהוא האומן אותה, וגם אסתר היתה נודעת בשם עד שנקראת הדסה ע״י מדותיה הטובים, וגם היתה בת דודו וממילא הוא פקיד עליה והיא תחת רשותו, ומכל אלה הצדדים היה בסכנה גדולה אם יודע שמחביאה מפני המלך.
ה. כי אין לה אב ואם – וממילא רק ממנו יבקשו דין וחשבון לא מזולתו,
ו. והנערה יפת תאר – ולא יהיה לו שום כפרה אם ימצאו שהחביא נערה יפה כזאת, ולא היה יכול לאמר שהנערה גדולה היא וחשב שמעצמה תלך אל בית המלך,
כי במות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת וא״א שתצא בלעדי רשותו.
אמן – מהוראת נאמן שהוראתו גם כן קיים (חלים רעים ונאמנים, פרשת כי תבא), אם כן אוֹמֵן ר״ל מקיים בחיים. וממקור זה גם האומנות אשר צפה חזקיה (מלכים ב׳ י״ח:ט״ז), מזוזות הפתח הנושאות את המשקוף כאשר ישא האומן את היונק.
הדסה – כך שמה בלשון הקודש. נודפת ריח טוב כהדס, ובלשון פרסי שמה אסתר שענינו כוכב Astro, וסתר בחילוף אותיות Stern, Stella.
את הדסה – תניא, ר׳ מאיר אומר, אסתר שמה, ולמה נקרא שמה הדסה על שם הצדיקים שנקראו הדסים, וכן הוא אומר (זכריה א׳) והוא עומד בין ההדסים,⁠1 בן עזאי אומר, לפיכך נקרא שמה הדסה, לפי שהיתה לא ארוכה ולא קצרה אלא בינונית כהדסה, ר׳ יהושע בן קרחה אומר אסתר ירקרוקת היתה [כהדסה].⁠2 (מגילה י״ג.)
את הדסה – תניא, אסתר שמה, ולמה נקרא שמה הדסה, מה הדסה ריחה מתוק וטעמה מר, כך היתה אסתר מתוקה למרדכי ומרה להמן.⁠3 (מ״ר)
היא אסתר – תניא, ר׳ יהודה אומר, הדסה שמה, ולמה נקרא שמה אסתר על שם שהיתה מסתרת דבריה, שנאמר אין אסתר מגדת את עמה, ור׳ נחמיה אומר, לפי שהיו אוה״ע קורין אותה בשם אסתהר.⁠4 (מגילה י״ג.)
אין לה אב ואם – אמר הקב״ה לישראל, אתם בכיתם ואמרתם (איכה ה׳) יתומים היינו ואין אב, חייכם, אף הגואל שאני עתיד להעמיד לכם במדי לא יהיה לו אב ואם, הדא הוא דכתיב כי אין לה אב ואם.⁠5 (מ״ר)
ובמות אביה ואמה – וכי מאחר שנאמר כי אין לה אב ואם, מה ת״ל עוד ובמות אביה ואמה, א״ר אחא, ללמד דכשעברתה אמה מת אביה וכשנולדה מתה אמה.⁠6 (מגילה י״ג.)
לו לבת, תני משום ר׳ מאיר, אל תקרא לבת אלא לבית.⁠7 (מגילה י״ג.)
1. בין הצדיקים שגלו לבבל, ובשכינה משתעי קרא.
2. המלה כהדסה המוסגרת בין שני חצאי מרובע נמצאת כן בש״ס כ״י, והוא נכון, כי גם הוא מוסיף טעם לשם הדסה, ובגמרא מסיים [ואעפ״כ] חוט של חסד משוך עליה. ויובא לקמן בפסוק ותשא חן וחסד (י״ז) ושם יתבאר מקור לאותה דרשה ומה ששייך לדרשה זו.
3. הבאור הוא משום דמטבע האדם אם הוא בעצם טוב הוא טוב לכל, ואם הוא בטבעו רע הוא רע לכל, וכמ״ש גמירי בישא לא הוי טבא, והנה אסתר היתה תופסת שתי הקצוות, היתה טובה מאד למרדכי ורעה מאד להמן, ומפרש בזה שהיתה נדמית בזה להדסה, שיש בה ג״כ מעין שתי קצוות כאלה, מתוקה בריח ומרה בטעם.
4. פירש״י ירח יפה כלבנה, [כפי הנראה מפרש אסתהר משרש סהר, והוא כנוי ללבנה בכתוב], וצ״ע שבאיוב ל״א כ״ו על הפסוק אם אראה אור כי יהל פרשו המפרשים [ובכללם רש״י] חמה בתקופת גבורתה, תרגומו אין אחמי אסתהר, הרי דשם זה כנוי לחמה ולא ללבנה, וכן מוכרח מפסוק גופיה דזה הלשון אם אראה אור קאי על השמש, שכן סוף לשון הפסוק וירח יקר הולך, הרי דמקודם איירי בשמש. וי״ל.
5. ובא בזה לנחמם כי אין חסרון אב מעכב מלעשות נסים וגאולה להם, שהרי נס ע״י אסתר נעשו נסים וגאולה, וע״ע בדרשה הבאה ומש״כ שם.
וגם יש לפרש כוונת כלל הדרשה ע״פ מ״ש במ״ר ס״פ נח כל מקום שנאמר אין לה הוי לה, ותהי שרי עקרה אין לה ולד והוי לה, ובמ״ר איכה כ״פ ציון היא דורש אין לה – והוי לה ובא לציון גואל, אין לה מנחם – והוי לה, אנכי אנכי הוא מנחמכם, ועוד הרבה. ולפי״ז יהיה הבאור כאן אף הגואל שאני עתיד להעמיד מכם במדי לא יהיה לו אב ואם כדכתיב כי אין לה אב ואם – ואעפ״כ הוי לה, כלומר הוי מי שעמד לה במקום אב ואם, והוא מרדכי, וכמש״כ לקחה מרדכי לו לבת, כך אתם אע״פ שתתאוננו יתומים היינו ואין אב אפ״ה יהיה לכם מי שיעמוד לכם במקום אב, והוא כי אני אני הוא אביכם מרחמכם.
6. עיין בדרשה הקודמת ומש״כ שם, ויש להוסיף עוד דבא לאשמעינן דאע״פ דע״פ הטבע היתה במצב כזה עצובה ושפלה [וכמש״כ הרמב״ם בפ״ו ה״י מדעות, היתומים נפשם שפלה מאד ורוחם נמוכה ואע״פ שהם בעלי ממון ואפילו יתומיו של מלך] ואין הקב״ה משרה שכינתו על עצבי רוח כמ״ש ביעקב ותחי רוח יעקב ששרתה עליו רוה״ק שנטלה ממנו עד כה, יעו״ש, אפ״ה זכתה אסתר לגדולות רבות כדי שתתגלגל על ידה תשועה גדולה לישראל.
והנה אנחנו הרחבנו לשון הקושיא כפי הנראה לנו קצת מסגנון נוסחתנו בגמ׳, ״כי אין לה אב ואם ובמות אביה ואמה, למה לי״, דמשמע דהדיוק הוא מסוף הכתוב, אך לפי״ז אינו מכוון דברי הדורש האומר ללמד כו׳, איפה מרומז זה בכתוב. אך בנוסחת ש״ס כ״י ליתא להמלות ״למה לי״ ועיקר הדיוק הוא, דאחרי דכתיב ובמות אביה ואמה אין כל צורך עוד לומר כי אין לה אב ואם [וכ״ה במ״ר כאן], ולכן קאמר דהכונה היא ללמדנו, דמיום הִוָלדהּ לא היה לה לא אב ולא אם, והוי כמו שלא היו לה אב ואם כלל, וזאת היא כונת רש״י כאן שהאריך לבאר הדבר, אף שבראשית דבריו לא פירש כן, אך הבאור הזה בכלל נכון הוא. – ויש להעיר כי הלשון ויהי אומן שבראש הכתוב ג״כ מסייע להדרשה הזאת, כי השם הזה הונח על המטפל בגדול ילד קטן יונק שדי אמו, כמו כאשר ישא האומן את היונק, ותקח נעמי את הילד ותהי לו לאומנת.
7. כפי הנראה נסמך על הדרשה לקמן פסוק כ׳ כאשר היתה באמנה אתו שטובלת ויושבת בחיקו של מרדכי והיינו שהיתה לו לאשה, ודריש כאן לקחה מענין קדושין מלשון כי יקח איש אשה וכמ״ש דקיחה הוא קנין של קדושין (קדושין ב׳.), לפי״ז דריש לבת כמו לבית ע״פ הדרשה הידועה דהאשה מכונה בשם בית (שבת קיח:), ביתו זו אשתו (יומא ב׳.), אך עם כ״ז לא נתבאר ההכרח מדרשה זו בכלל, והלא הלשון ותהי לו לבת יונח כפשוטו על הגידול והחינוך, וכמ״ש (סנהדרין י״ט:) כל המגדל יתום ויתומה בתוך ביתו מעלה עליו הכתוב כאלו ילדן, ומה איפה ההכרח להוציא המלה לבת מפשטה ולדרשה כמו שדורש.
ואפשר לומר דמצא הדורש רמז לענין זה שדרש בפסוק גופי׳ אשר לפי פשוטו לא יעלה סגנונו יפה, כי הן זה פשוט שסבת לקיחת מרדכי אותה אליו הוא מפני שנתיתמה מאב ומאם, וסבת לקיחתה אל בית המלך הוא מפני היותה יפת תואר ויפת מראה, וא״כ קשה טובא למה הקדים הכתוב לספר סבת לקיחתה אל מרדכי מפני היותה יפ״ת ויפת מראה, כאלו אשר לוּ לא היתה יפ״ת לא היה מרדכי לוקחה לו, ובאמת היה צריך להסמיך סבה זו אל המאורע מלקיחתה אל בית המלך אשר שם הסבה אך זה שהיתה יפת תואר. ולכן דריש דאמנם כן, דמדהיתה יפ״ת ויפ״מ לקחה מרדכי לגדלה ולאמנה לו, ואחרי דלגדולי בת אין שייך התואר הזה, לכן הכונה שלקחה לגדלה לו לאשה.
ודבר קיצור הלשון לבת מן לבית הביאו בגמרא שכן מצינו במשל אוריה ובת שבע דכתיב ובחיקו תשכב ותהי לו כבת דהיינו לבית. [והתם מוכרח לפרש לבית, יען דאיזו שייכות לשכיבת חיק עם תואר בת]. ובכלל לא לפלא הוא כתיב וקרי כזה, יען שכן מצינו באותיות אהו״י נוהג חסרון, כמו (פ׳ שמות) ותתצב אחותו במקום ותתיצב, ירושלם במקום ירושלים, ובעמוס (ה׳ ט״ז) הו הו במקום הוי הוי, ושם (ח׳ ח׳) ועלתה כאור במקום כיאור, והרבה כהנה, ואף הכא לבת במקום לבית.
וַיְהִי – והיה מרדכי אֹמֵן – מגדל1 אֶת הֲדַסָּה הִיא אֶסְתֵּר2 בַּת דֹּדוֹ של מרדכי3, כִּי אֵין – לא היה4 לָהּ אָב וָאֵם5, וְהַנַּעֲרָה היתה יְפַת תֹּאַר בפניה6 ובכל איבריה7, וְטוֹבַת מַרְאֶה בקומתה הנאה8, וּבְמוֹת אָבִיהָ וְאִמָּהּ של הנערה לְקָחָהּ מָרְדֳּכַי לוֹ – לגדלה9 לְבַת – כאילו היתה בִּתּוֹ10, והיתה אסתר מטמנת עצמה ולא נראית לכל אדם ארבע שנים, משנת שלוש למלכו של אחשורוש עד השנה השביעית למלכותו11:
1. אבן עזרא, רלב״ג.
2. והרבו רבותינו דרשות על שם אסתר והדסה: בתלמוד, תניא ר׳ מאיר אומר אסתר שמה, ולמה נקרא שמה הדסה? על שם הצדיקים שנקראו הדסים... והנה קראה הדסה לשלמותה כי כמו שההדס יתן ריחו הטוב ויועיל בזה למי שאצלו, כן היא נותנת ריחה בטוב מדותיה ויושר דרכיה להועיל ולהטיב למי שאצלה... וכמו שהמשיל הצדיקים להדסים שנאמר (זכריה א, ח) ״בֵּין הַהֲדַסִּים אֲשֶׁר בַּמְּצֻלָה״, כן המשיל אותה להדסה... בן עזאי אומר, לפיכך נקרא שמה הדסה, לפי שהיתה לא ארוכה ולא קצרה אלא בינונית כהדסה... ר׳ יהושע בן קרחה אומר אסתר ירקרוקת היתה [כהדסה]... ר׳ יהודה אומר הדסה שמה, ולמה נקרא שמה אסתר? על שם שהיתה מסתרת דבריה, שנאמר (אסתר ב, כ) ״אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ וְאֶת עַמָּהּ״... ור׳ נחמיה אומר לפי שהיו אומות העולם קוראים אותה בשם ״אסתהר״ [שהיתה יפה כלבנה], מגילה יג., רלב״ג. אבן עזרא ביאר שהמילה אסתר היא תרגום בפרסית של הדסה. ורלב״ג ביאר כי אפשר שהיו לה שתי שמות, דהיינו שהיתה נקראת הדסה והיתה נקראת גם כן אסתר. ר״י קרא ביאר שפירוש המילה ״הדסה״ היא ״נערה״, וכוונת הפסוק היא כאילו נאמר ״ויהי אומן את הנערה היא אסתר״. ועוד במדרש, תניא אסתר שמה, ולמה נקרא שמה הדסה? מה הדסה ריחה מתוק וטעמה מר, כך היתה אסתר מתוקה למרדכי ומרה להמן, מדרש רבה.
3. רשב״ם.
4. תרגום.
5. אמר רב חסדא התעברה אִמָּהּ מת אביה, יְלַדְתָּהּ מתה אִמָּהּ, אמר רבי ברכיה בשם רבי לוי, אמר להם הקב״ה לישראל תבוא יתומה שאין לה אב ואם, ותהי גואלת לישראל שנאמר בהם (איכה ה, ג) ״יְתוֹמִים הָיִינוּ וְאֵין אָב״, מדרש רבה, לקח טוב.
6. ר״י קרא.
7. אבן עזרא.
8. ר״י קרא. ועל כי לא נאמר ״יפת מראה״ אלא ״טובת מראה״ דרש הדורש (ר׳ יהושע בן קרחה במגילה יג.) שירקרוקית היתה, אבן עזרא.
9. רלב״ג.
10. רלב״ג. ורבותינו פירשוהו (מגילה יג:) ״לבית״ – לאשה, רש״י.
11. והיו הסריסים מביאים את כל הבתולות לפני המלך והיה המלך טורפן, שלא היו מוצאות חסד לפניו, ילקוט שמעוני. מלבי״ם מבאר שהכתוב ממשיך לספר את צדקת מרדכי, כי היה מפורסם לכל שהוא האומן אותה והיא תחת רשותו, וגם אסתר היה נודעת בשם עד שנקראת הדסה ע״י מדותיה הטובות, ומכל אלה הצדדים היה בסכנה גדולה אם יודע שמחביאה מפני המלך, כי אין לה אב ואם ורק ממנו יבקשו דין וחשבון, וגם כי הנערה יפת תואר, ולא יהיה לו שום כפרה אם ימצאו שהחביא נערה יפה כזאת.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש אבא גוריוןמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומיר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אמלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותהכל
 
(ח) וַיְהִ֗י בְּהִשָּׁמַ֤ע דְּבַר⁠־הַמֶּ֙לֶךְ֙ וְדָת֔וֹ וּֽבְהִקָּבֵ֞ץ נְעָר֥וֹת רַבּ֛וֹת אֶל⁠־שׁוּשַׁ֥ן הַבִּירָ֖ה אֶל⁠־יַ֣ד הֵגָ֑י וַתִּלָּקַ֤ח אֶסְתֵּר֙ אֶל⁠־בֵּ֣ית הַמֶּ֔לֶךְ אֶל⁠־יַ֥ד הֵגַ֖י שֹׁמֵ֥ר הַנָּשִֽׁים׃
When the king's word and his law were heard, and when many young women were gathered to Shushan the castle, to the charge of Hegai, Esther was taken to the king's house, to the charge of Hegai, keeper of the woman.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתרילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתלקח טובר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא ב׳ר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומיר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהמקראות שלובותעודהכל
וַהֲוָה כַּד אִשְׁתְּמַע פִּתְגָם כְּרוֹז מַלְכָּא וּגְזֵרְתֵּיהּ וּבְאִיתְכַּנָשׁוּת עוּלֵימָן סַגִיאָן לָשׁוּשַׁן בִּירַנְתָּא לְיַד הֵגָי וְאִדַבָּרַת אֶסְתֵּר בְּאוֹנְסָא וְאִיתְעַלַת לְבֵית מַלְכָּא לִידָא דְהֵגַי נְטִיר נְשַׁיָא.
והוה כד אשתמעו פתגמי דמלכא וגזירתיה, וכד אתכנשון עולימתא סגיאתא לשושן בירתא על ידוי דהגי סריסא דמלכא נטר נשיא, וכד שמע מרדכי דבתולתא מתבעיין, שקל וטשא לאסתר מן רברבנוי דמלכא אחשורוש דנפקי למיבעי בתולתא, דלא ייתון וידברונה. וטשה קיטון בגו קיטון דלא יחמון יתה שליחוי דמלכא. ובנת עממיא כד הוון שליחוי עברין, הווין מרקדן ומחזיין שופריהון מן כוותא, ונפקו שליחוי דמלכא ואייתיאו בתולתא סגיאתא ממדינאתא. ושליחוי דמלכא הוו ידעין לה לאסתר, וכד חמון דלית אסתר עם הנין בתולתא, אמרין חד לחד: מגן לעינן במדינתא, אית הכא במדינתין טליתא חדא יאיא, בריוא ושפירא וחסודא בחיזוא יתיר מן כולהון בתולתא דאייתינן. כד איתבעיית אסתר ולא אישתכחת אודיעינון למלכא אחשורוש, וכד שמע מלכא כתב בדגניסים: דכל בתולתא דתיטשי מן קדם שליחוי חדא היא גזירתיה דתתקטיל. וכד שמע מרדכי פוקדנא, דחל ואפיק לאסתר בת אחוי דאחוי לשוקא, ואידברת אסתר מלכא על ידוי דהגי נטר נשיא.
Now when the royal decrees were made known, and virgins were gathered to Shushan through Hega the royal eunuch and keeper of the women, and when Mordecai heard that virgins were forcibly demanded, he took Esther and withdrew her from the royal messengers, that they should not carry her away. He hid her in a summer-house, that they should not see her. The daughters of the heathen used to dance and show their beauty through the windows when the royal messengers passed by, therefore the messengers brought many virgins from the provinces. And the messengers knew Esther, and when they saw that she was not among these virgins, they said one to another: "In vain have we exerted ourselves to bring virgins from the provinces, when we have in our province a virgin who surpasses in beauty all those whom we have brought.⁠" And when search was made for Esther and she was not found, they made it known to the king. When the king heard it, he issued an order that every virgin who shall conceal herself from the royal messengers, shall be punished with death. Mordecai, hearing this order, was afraid, and he conducted his uncle's daughter to the market, and so Esther was brought by Hega, the keeper of the women, unto the king.
לו לבת – תנא משם רבי מאיר אל תקרי לבת אלא לבית, וכה״א ולרש אין כל כי אם כבשה אחת ותהי לו לבת.
פלמא סמע כ׳בר אלמלך ותוקיעה, וחשר גואר כת׳יר, אלי סוס אלגוסק אלי יד הגי, פאכ׳ד׳ת אסתר אלי בית אלמלך, אלי יד הגי חאפץ׳ אלחרם.
וכאשר נשמעה הודעת1 המלך והחוק שחקק וקִיֵים2, וקוּבְּצוּ נערות רבות אל שושן הבירה לידי הגי, נלקחה אסתר אל בית המלך, לידי הגי שומר הנשים הכבודות.
1. בתפסיר הבא עם השרח: נשמע ציווי [״סמע אמר״].
2. ״תוקיעה״ – רשימת חתימתו עליו (נוה שלום).
ודתו – חוק שחקק וקיים.
(ח-יא) צריך להבין מדוע לא התנגד מרדכי (ללקיחת) אסתר לארמון אחשורוש, כיון שכתוב בבירור בתורה ׳בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך׳ (דברים ז׳:ג׳). למרות שאולי טענה שהוא פטור מאשמה כי הוא אנוס, לפי ההלכה האונס אינו פוטר למעשה אדם מאשמה בקשר לשלושה חטאים של עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים – כפי שנדון בהמשך.
בכל זאת בנושא זה, אנו עשויים לספק שתי תשובות אפשריות, האחת נכונה יותר מהשנייה. הראשונה, היינו אומרים, שאכן יכול להיות שהתנגד, ובכל זאת לא שמו אליו לב, וממילא היא נלקחה ממנו – זאת אומרת, למעשה לא נדרש ממנו לעשות דבר בעצמו שנמצא שאם היה נמנע מכך היתה בטלה הפעולה, אלא, ההוראה כללה תפיסת גופות בכוח. עם זאת, אם נבחן את ההסבר הזה יותר מקרוב, נוכל בהכרח להסיק כי אילו היה מתנגד היה נודע שהיא יהודיה, ומכך שכתוב לא הגידה אסתר (פס׳ י׳) למדנו שהיא לא נלקחה מתחת ידו, כי אם כן היה נודע שהיא יהודיה.
ומה שאמר ויבהל את תמרוקיה ואת מנתיה, משום שהמלווים היו שומרים לאחרים את הדברים שהוקצו כדין (לנערות), ולעתים קרובות אפילו היו לוקחים מהם לצורכיהם, אך מכיוון שאסתר מצאה חן בעיני הגא, הוא דאג לכך שכל אותם דברים להם היא זכאית יועמדו לרשותה, ואף העביר אותה ואת כל מי שהיה איתה למגורים הרבה יותר טובים, כמו שכתוב לְטוֹב בֵּית הַנָּשִׁים (שם)⁠1.
ומההצהרה וישנה ואת נערותיה אנו גם למדים כי זה היה הנוהל של שבע המשרתות של כל אחת להתגורר במגורים נפרדים משלהם – וממנו, כתוצאה מכך, אנו יכולים להעריך את טעמו של מרדכי לצוות את אסתר להסתיר את מולדתה לאחר שנלקחה (לארמון) ממקום לא ידוע.
יתר על כן, אנו עשויים להבחין בכמה סיבות מועילות ל⁠(הסתרה זו): ראשית, אילו ידעו שהיא יהודייה, סביר להניח שהם היו מתנכלים לה ואף לוחצים עליה לנטוש את דתה – אולי אפילו לשמור מקרוב עליה והקפדה מיוחדת להבטיח שלא תוכל לקיים אף אחת מהמצוות.
יתרה מכך, אילו ידעו שהיא בת-חסות, יכול להיות שהם התעללו בה לא רק על ידי רדיפה כזו, אלא גם על ידי דבר חמור מכך. כמו כן, היו מונעים ממרדכי מלהיות שליח שלה, כיון שהוא היה באותה דת כמוה, ואילו בהסתרת זאת (עד העת הראויה) יוכל מרדכי להתקרב אל המלך, בדיוק כמו נשותיהם של מלכים שמצוי שיש להם מלווים בני-חסות רבים.
ולבסוף, אם העם (היהודי) היה נאלץ להיות במצוקה חמורה כלשהי, אפשר היה לטפל בזה מבלי שידעו שהיא יהודייה, אך כאשר הדבר נודע היה זה למעשה (מרדכי) שסיים את העניין – לא שהייתה לו ידיעה מוקדמת שהפרשה שבה מעורב המן תתקיים, אלא הוא ביקש לצפות כל אפשרות אפשרית.
1. וכפי שתרגם: וישנה ואת נערותיה לטוב בית הנשים – והעביר אותה ואת נערותיה אל הבית הטוב שבבית הנשים הכבודות.
(8-11) a{ז 55r} It is necessary for us to understand why Mordecai did not resist (the removal of) Esther to the Ahasuerus’ palace, since it is clearly stipulated in the Torah, Do not give your daughter to his son or take his daughter for your son (Deut 7:3). Though we might aver that he was absolved from guilt because he was forced, according to our Oral Lawb the use of force does not in fact absolve one from guilt in connection with the three sins of idolatry, sexual immorality, and the shedding of innocent blood—as we shall further discuss at a later point.⁠c On this issue, nonetheless, we may furnish two possible answers, one of which is sounder than the other. The first, we would say, is that he may indeed have resisted, yet they paid no attention to him and she was taken from him anyway—that is to say, he was not actually required to do anything, by refusing which he might refrain from doing; rather, the directive entailed the seizure of bodies by force. If, however, we examine this explanation more closely we are inevitably led to deduce that, had he indeed resisted, they would have known that she was a Jew; yet because it says Esther had not made known, (etc.) (v. 10) we may infer that she was not forcibly removed from his protection, since, had she been forcibly removed from his care, it would surely have been known that she was a Jew.⁠d Moreover, had the event really transpired in this fashion | {ז 55v} [...]⁠e problem concerning the believer(?) [...]⁠f
It says, so he quickly provided her with her cosmetics and her portions (v. 9), perhaps because the attendants were reserving for others those things that had been legally allocated (for Esther) and would frequently even draw from such for their own profit;⁠g yet because Esther found favor in the eyes of Hegai, he ensured that all those things to which she was entitled were made readily available to her,⁠h and even relocated her and everyone who was with her to a much nicer residence, as it says, לְטוֹב בֵּית הַנָּשִׁים (ibid.). And from the statement וַיְשַׁנֶּהָ וְאֶת⁠־נַעֲרוֹתֶיהָ (ibid.) we also learn that it was the procedure for the seven maidservants of each (virgin) to dwell in their own separate residencei—from which, consequently, we can appreciate the feasibility of Mordecai charging Esther to conceal her kin after having been taken (to the palace) from an unknown location.⁠j We may discern, moreover, several beneficial reasons for (this concealment): first, had they known she was a Jew, it is quite likely that they would have harassed her and even strongly pressured her to forsake her religion—perhaps even keeping close watch over her and taking special care to ensure that she would be unable to keep any of its (obligations).⁠k Moreover, had they known she was a dhimmī, | {ז 56r} they may have abused her not only by so hounding her, but also by something much coarser. Also, they would have prevented Mordecai from corresponding with her, since he was of the same religion as her, whereas by concealing this (until the proper time) Mordecai would be able to draw closer to the king,⁠l just as the wives of such kings were wont to have many dhimmī attendants. And, finally, should the (Jewish) people have stood in some dire need, it could be addressed by her without it being known that she was a Jew, though when this did become known it was in fact (Mordecai) who concluded the matter—not that he had specific foreknowledge that the affair involving Haman would take place,⁠m but rather he sought to anticipate every conceivable possibility.
a. [MSS א1, fol. 1r; ז, fols. 55r–56r; collated with CUL T-S Misc.6.39, fols. 1r–v; CUL T-S Misc.6.120, verso; JTSL ENA 3488, fol. 12v]
b. “Oral Law”—Ar. (al-)fiqh, on this sense of which cf. Blau, Dictionary, 512a–b.
c. I.e., ad 3:1–4, on which see pp. {??–??} below, where Saadia explicitly cites b. Kĕtūbōt 19a (see the following note). The sin in view here is that of “sexual immorality” (גלוי עריות), since the selection process entailed the king’s sleeping with each virgin.
d. “since ... Jew”—this is clearly somewhat tautologous, though intended no doubt to emphasize the critique. As to this view of Esther’s removal, cf. Naḥmias, Esther, ad loc.: והנכון, שיצאה מבית מרדכי ללכת לבית אחת מחברותיה, ונלקחה בדרך באונס ... כי אם נלקחה מבית מרדכי היו מכירים מיד שהיא ישראלית, ומרדכי יפה לו בשתיקתו מדיבורו, כי לא יוכל להפר הדת הנתונה (“The correct view is that she left Mordecai’s house to go to the house of one of her friends, and while on the way she was forcibly seized … for if she had been taken from Mordecai’s house they would have known immediately that she was an Israelite; and it was quite right for Mordecai to keep his silence on the matter, for he would have been unable to contravene the published decree”).
e. This ellipsis encompasses approximately two to three words (lost to a tear) in the text.
f. This ellipsis encompasses approximately five to six words (lost to a tear) in the text.
g. Ar. jārīhim, on which see Blau, Dictionary, 86b.
h. This explanation of וַיְבַהֵל אֶת⁠־תַּמְרוּקֶיהָ וכו' almost certainly underlies that of Naḥmias, Esther, ad loc.: מיהר לתת לה התמרוקים והמנות, כי לפעמים היה לוקח מתמרוקי האחרות כדי להשתכר בהם בלא ידיעת המלך, אבל לאסתר נתן הכל משלם (“he acted quickly to provide her with cosmetics and portions because sometimes (the attendants) would draw from the cosmetics of the other maidens, without the king’s knowledge, in order make a profit off them; yet to Esther he provided everything completely”).
i. I.e., the virgins’ maidservants did not all dwell together, but were set apart with and devoted to that virgin.
j. I.e., though she was “taken” to the palace, she was not, as explained by Saadia, taken from her house/Mordecai. Hence her place of origin and thus kin were unknown.
k. Cf. Yefet, Esther, 202 (trans.); 19*, lines 6–9 (text): וקולה ענהא אנהא לם תכ˙בר בדינהא ועשירתהא ואן מרדכי וצאהא בד˙לך הו אנה עלם אן פי לך יסתקים אמרהא פי דינהא לאלא יג˙על עליהא אלרצד פי מאכולהא ומשרובהא וסבותהא ואעיאדהא (“As to the statement concerning her, that she did not disclose her religion or her kindred, and that Mordecai had charged her with regard to these—this indicates that he knew that (only) in this manner would her situation respecting her religion be kept in order, lest an ambush be set for her with regard to her food, drink, (observance of) Sabbaths, or (observance of) feast days”); Ibn Ezra, Comm. A ad loc.: והנכון בעיני כי עשה זה מרדכי בעבור שתשמור תורת ה' בסתר, שלא תאכל נבילות, ותשמר השבתות ... כי אם יוודע הדבר, שמא המלך יכריחנה או יהרגנה (“The correct explanation, in my opinion, is that Mordecai did this so that she might be able to keep the Law of the Lord in secret and not have to eat unclean food, and that she might be able to observe the Sabbaths … for if the matter became known, the king might have placed her under duress or even killed her”); Naḥmias, Esther, ad v. 8: ועניין הדבר שציוה עליה שלא להגיד מולדתה – שאם היו יודעים שהיא ישראלית תהיה נבזית בעיניהם ... ועוד, כי יידעו בה שהיא ישראלית, שמא יכריחנה שלא לעשות דת ישראל, ועתה בהסתתרה תוכל להישמר ולא ישימו על לב (“As to the reason that he commanded her not to disclose her kindred—it was that if they had known that she was an Israelite, she would have been held in contempt by them … moreover, had they known that she was an Israelite, they may have may have strongly pressured her to forsake the religion of Israel, whereas in its being kept secret it would be able to be observed and (the servants) would pay no attention”).
l. I.e., advance in the king’s personal employ—as, of course, he eventually does.
m. “not that … place”—this is quite likely intended as a rational clarification (rather than correction) of the midrashic tradition in Esth. Rab iv.6:ובכל יום ויום מרדכי מתהלך לפני חצר בית הנשים אמר אפשר לצדקת זאת שתנשא לערל אלא שעתיד דבר גדול שיארע על ישראל ועתידים להנצל על ידיה (“And every day Mordecai walked about before the court of the harem [2:11], thinking, ‘It is hardly possible that such a righteous woman as this should be married to an uncircumcised gentile unless some serious matter is soon to befall Israel and they are to be delivered through her’”)—i.e., this tradition indicates that Mordecai deduced the upcoming trial and Esther’s pivotal role in its dénouement, not that the event was made known to him by divine revelation, which is beyond what a rational reading of the text would support (a potential, if not actual, critique of Karaite exegetes)—on which latter view cf. Ibn Ezra, Comm A ad v. 9: ואחרים אמרו כי בדרך נבואה או בחלום ידע שתבא תשועה על ידה לישראל (“Some say that (Mordecai) learned by means of prophetic revelation or a dream that deliverance would come to Israel through (Esther)”). On Saadia’s rationalization of midrashic tradition see my discussion on pp. {?????} above. That Mordecai presaged Israel’s affliction is also expressed by Salmon—who appears to be leaving open (if not in fact alluding to) the idea that he was informed of such by divine revelation; thus (MS NLR Yevr.-Arab. II 3350, fol. 7v): ידל הד˙א אן מרדכי קד תקדם לה אלעלם במא יכון מן אמר המן בצ˙רב מן אלצ˙רוב ואקרבהא אסתכ˙ראג˙ מן אלכתאב פלן⁠(!) [קרא: "פלו"] אנתסבת אסתר ווקף המן עלי נסבתהא לם יערץ˙ למא ערץ˙ להמן אמר ישראל לאנה כאן יהאב ויקולו⁠(!) [קרא: "ויקול"] אד˙א כאנת אלממלכה¨(!) [קרא: "אלמלכה¨"] מנהם כיף אערץ˙ להם (“This indicates that the knowledge of what would develop from the affair of Haman had been advanced to Mordecai in one fashion or another—which view is most reasonable by inference from the Scriptural text, for had Esther declared her lineage and Haman become aware of it, he would not have risked any action when the matter of Israel (first) came to his mind, for he would have been cowed, thinking, ‘If the queen is from them, how can I act against them?’”).
(ח-יא) אקד ינבגי אן נעלם לם לם ימאנע מרדכ⁠[י ען] אסתר אלי דאר אחשורש אד̇ מנצוץ פי אלתור⁠[ה] בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך. פאנה אן קלנא אן אלקהר עד̇ר לה פפי פקהנא אנא לא נעד̇ר באלקהר עלי ג׳ מעאצי עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים. ועלי מא סנבין בעד הד̇א. ולכנא נג̇ד פי הד̇א אלמע׳ ג̇ואבין אחדהמא אחצל מן אלאכ̇ר. אלאול אן נקול אנה ימכן אן יך קד מאנע פלם ילתפת אליה פאכ̇ד̇ת ענה וד̇לך אנה לם ילתמס מנה הו פעלא פי נפסה פיך אד̇א אמתנע בטל אלפעל. ואנמא אלתמס אכ̇ד̇ ג̇סם מא פאכ̇ד̇ קסרא. פאד̇א חררנא הד̇א וג̇דנאה לו כאן קד מאנע לעלמו אנה˺א יה˹ודיה̈ פלמא קאל לא הגידה אסתר עלמנא אנהא ˺לם˹ תוכ̇ד̇ מן תחת ידה לאנהא לו אכ̇ד̇ת מן תחת י⁠[ד] חצ̇נה לעלם אנהא יהודיה̈ פאד̇ אלאמר עלי הד̇ה אלצורה̈ ׀ [...]⁠ת אלמסלה̈ פי אלמ˺ומ˹[ן ...] וקאל ויבהל את תמרוקיה ואת מנתיה מן אג̇[ל] ˺אן˹ אלוכלא רֻבמא חבסו אסתחקאקאת אלחכם [ו]⁠גירהם וכת̇ירא מא יוכ̇ד̇ון ענהם ג̇אריהם. פאסתר למא חט̇ית ענד הגא כאן ירוג̇ להא ג̇מיע חקוקהא בל אסכנהא ומן מעהא פי אג̇וד מסכן כמ׳ קאל לטוב בית הנשים. ומן קולה וישנה ואת נערתיה עלמנא אן כאן סביל כל ואחדה̈ אן יסכן ג̇ואריהא אלז׳ כל ואחדה̈ מנהן פי מנזל מפרד ת̇ם נלתמס מא אלפאידה̈ פי אן אמר מרדכי אסתר בכתמאן אמתהא בעד מא אכ̇ד̇ת ען גיר עלמה פנג̇ד לד̇לך וג̇והא כת̇ירא מן אלמנאפע אחדהא אנהם לו עלמו אנהא יהו˺די˹ה̈ אמכן אן יסומוהא בל ילזמוהא אלכ̇רוג̇ מן דינהא ולעלהם איצ̇א כאנו יתהמונהא ויתפקדונהא חתי לא תקדר עלי אן תמסך מנה שיא. ת̇ם לעלהם אד̇א עלמו אנהא ד̇מיה̈ ׀ ˺יסון בהא לא באלטרד˹ פקט ל˺כן במא אגלט̇ מן ד̇לך˹. ת̇ם ימנעון מרדכי מן מראסלתהא אד̇ ˺הו˹ מן אצל דינהא לכן בכתמאנהא ד̇לך ימכנה אלתקריב מן אלמלך כמא יך לנסא אלמלוך וכלא כת̇ירין ד̇מיה̈. ת̇ם לעל אן תחתאג̇ אלאמה̈ אלי חאג̇ה̈ פתקצ̇יהא להא והי גיר מערופה̈ אנהא יהודיה̈ פאנה אמצ̇א מנה אד̇א ערפת ליס אנה עלם אן חאדת̇ה̈ המן בעינהא תחדת̇ לכנה פעל עלי מא פי אלממכן אן יך.
א. [כ״י א1 1א, ז 55א–56א; בהשוואה לֿכ ב, ל 12ב, מ2 1א–ב]
ויהי בהשמע דבר המלך – דבר המלך זה צווי לבקש לו אשה, כענין שנאמר ונאמר פתגם המלך:
ודתו – זה דין שעשה בושתי, שנאמר כדת מה לעשות במלכה ושתי:
ד״א: ודתו – להיות כל איש שורר בביתו:
(ח-ט) ויהי בהשמע דבר המלך ודתו, ותלקח אסתר אל בית המלך, ותטב הנערה בעיניו, וישניה את נערותיה לטוב – ששאר כל נערות בתולות הנקבצות שם, היו מאכילים אותם פת נקייה, ולאסתר ולנערותיה מאכילים היו סולת ופת בג. והיו מלבישים לנערות הנקבצות שם כלי פשתן הדקים, ולאסתר ולנערותיה היו מלבישים שני עם עדנים ומעילים,⁠א עדי זהב על לבושיהם (שמואל ב א׳:כ״ד).
א. כן בכ״י ס״פ. ואולי צ״ל: ״ומעלים״ כמו בשמואל ב א׳:כ״ד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

ודתוא – ומצוותיו.
ובהקבץ – ובעתב הקבץ.
הגי – הוא הגא של מעלה (אסתר ב׳:ג׳).⁠1
1. ועיין רשב״ם בראשית מ״א:ל״ה שהחליף בין השמות.
א. כן בכ״י זלצבורג, ארלנגן, פריס. בכ״י סינסינטי: דתו.
ב. כן בכ״י זלצבורג, ארלנגן, פריס. בכ״י סינסינטי: בעת.
AND HIS DECREE. [This (Ve-dato) means] 'and his commands'.
AND WHEN WERE GATHERED TOGETHER. [U-ve-hikkavetz (and when were gathered together) means] 'and at the time that they were gathered'.
HEGAI is the same person as the one who is earlier called Hegeh (Esther 2:3).
ויהי בהשמע דבר המלך ודתו – שנתן בכתב, שמו הפקידים שהיו בארמון המלך שומרים על אסתר שלא תתחבא כי כבר נראה יפיה, כי בארמון המלך היא דרה עם משרתי המלך, על כן כתב בהשמע ובהקבץ.
וטעם ו״ו ותלקח כפ״ה רפה בלשון ישמעאל, כמו ביום השלישי וישא אברהם את עיניו (בראשית כ״ב:ד׳).
והכתוב הזכיר ותלקח כי נלקחה שלא ברצונה ושלא ברצון מרדכי.
SO IT CAME TO PASS, WHEN THE KING'S COMMANDMENT AND HIS DECREE WAS PUBLISHED. After1 the king's commandment was heard and his decree was circulated the officers that were in the king's palace placed guards around Esther so that she would not hide,⁠2 for they knew that she was beautiful3 because she dwelled in the king's palace and was seen by4 the servants of the king. Scripture, therefore, reads be-hishma (was heard) and u-ve-hikavetz (and were gathered).⁠5
The vav placed in front of the word va-tillakkach (was taken) is be rendered like the soft fa in Arabic.⁠6 Compare, va-yissa in On the third day Abraham lifted up (va-yissa) his eyes (Gen. 22:4).⁠7
Scripture reads, "Esther was taken" because it wants to tell us that Esther was taken against her and Mordecai's will.
1. Li It came to pass when.
2. For they suspected that Esther did not want to be taken by the king.
3. Literally, her beauty was seen.
4. Literally, with.
5. According to Ibn Ezra there were two stages in Esther's being taken. 1. When the king's commandment was heard and his decree was circulated. 2. When the many maidens were gathered together. In stage 1 guards were placed in Esther's proximity so she could not hide. She wass actually taken in stage 2. See Abraham Ibn Ezra's Two Commentaries on Megilat Esther, Ed. Ayala Mishaly and Moshe Tzipor, Bar Ilan Press 2019, p. 131 n. 32.
6. Va-tillakkach is to be rendered "she was taken" not "and she was taken" for the vav placed before a word does not always have the meaning of "and".
7. Va-yissa in is to be rendered "lifted up" (va-yissa) not "and he lifted up.⁠"
ותלקח אסתר – מפני שנעשה הנס על ידה נזכרה, כי באפשר שנלקחו גם אחרות מבנות ישראל, ולא הזכיר הכתוב כי אם אסתר. ותרגם המתרגם: ואתדברת באונסא, ותמה אני:⁠א איך נלקחה מבית מרדכי ולא ידע שהיתה יהודית. והנכון, שיצאה מבית מרדכי ללכת לבית אחת מחברותיה, ונלקחה בדרך באונס, ומרדכי ידע את הדבר ושתק. כי אם היתה נלקחת מבית מרדכי, היו מבינים מיד שהיא ישראלית. ומרדכי יפה לו בשתיקתו מדבורו, כי לא יוכל להפר הדת הנתונה. ועוד, כי רוח אלהים בו, וידע שסוף הדבר יהיה תשועה על ידה לישראל, כי ידע שהיתה צדקת גמורה ולא יאונה לצדיק כל און (משלי י״ב:כ״א). אם כן, חשב שסוד גדול בלקיחתה, וכן היה. והלא תרגום אומר: לדעת את שלום אסתר ומה יעשה לה – ומה נסין עתידין לאתעבדא לה.
וענין הדבר שצוה עליה שלא להגיד מולדתה, שאם היו יודעים שהיא ישראלית תהיה נבזה בעיניהם, ועתה יהיה לה אהבה רבה וחיבה. וכאומרם ז״ל: כל אחד נדמה לו כאומתו. ועוד, כי ידעו בה שהיא ישראלית, שמא יכריחנה שלא לעשות דת ישראל, ועתה בהסתתרה תוכל להשמר ולא ישימו על לב.
א. בגיליון תוקנה המלה ״אני״ ל״היא״.
ויהי בהשמע דבר המלך ודתו – ר״ל בעת שנשמע גזירת המלך שלא תבא עוד ושתי לפני המלך ובעת שנקבצו נערות רבות בשושן הבירה ובאו אל יד הגי. ותלקח אסת׳ – ר״ל נלקחה אסתר והובאה אל בית המלך. והוי״ו במלת ותלקח כוי״ו והארץ היתה תהו. או יאמ׳ ויהי בהשמע דבר המלך ודתו שצוה לקבץ הנערות ובהקבץ הנערות שהוציאו צווי המלך אל הפועל נלקחה אסתר אל בית המלך ובא אל יד הגי שומר הנשים.
ויהי בהשמע דבר המלך – כללות הפסוקים האלה להגיד שבחה של אסתר ולסלק ממעלת כשרותה וטוב שכלה אשר העיד עליה הכתוב למעלה כל מיני ערעור ובפרט אותו אשר עוררנו עליו בספק העשירי מן הענינים כי גם הרלב״ג חשב להשיבו ולא יכול כי אמר בתועלת הט״ו זה לשונו. ראוי לאדם שיקבל בגנות מעט אשר הוא דרך להגיע אל תועלת מרובה ולזה תמצא שלא הרחיק מרדכי היות אסתר נלקחת אל המלך ואם היה בזה יציאה קצת מדרכי התורה מצד התועלת וכו׳ לא היה חפץ ועל דרך האמת הקדמתו אמתית כי הרע מעט בערך אל התועלת הרב הוא מעט אבל אין הדבר הזה נופל תחתיו כי לא גנות קטן הוא זה כי הוא נופל תחת העריות וחברו שכם בן חמור (בראשית ל״ד) ריעו יגיד עליו. ועוד שנית כאשר יגיד עליו שיתיר לעצמו בעבורו לעשות זה והנה כדי לישב הדבר הזה אומר כי אין ספק שהאונס הגמור בדברים המגונים פוטר את האדם מן העונש ויסיר גנות המעשים המגונים כמו שזה הוא מבואר מן החוקר בספר המדות. והכתוב אמר (דברים כ״ב) ולנערה לא תעשה דבר אין לנערה חטא משפט מות כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה. הרי ביאר בפירוש כי האונס פטור בעריות עצמן אחר שבנערה המאורסה הכתוב מדבר כ״ש מי שאין זיקת בעל עליה כמו שפירשנו למעלה. ולכן טרח וכתב לן בבירור אונס זאת האשה. וזה כי בג׳ מקומות אשר בהם ניכר אונסה ורצונה במעשה ההוא תחלה וסוף ואמצע ובכלן הגיד אונסה הגדול הא׳ בהקבץ בתולות שנית ובהקבץ נערות רבות על יד הגי והם באות בשמחה ובטוב לבב והגיד הכתוב כי שמעה דבר המלך ותלקח אסתר שינה הכתוב בלקיחתה כי אנוסה היא.
ובמדרש (תנחומא פ׳ צו) בפ׳ קח את אהרן אמר לו פתה אותו בדברים שלא היה רוצה מפני אשר היה בורח מן השררה. ואין קח אלא לשון פתוי ועל כל פנים יורו שלא יאמר לקיחה בכיוצא באלה אלא להורות על בלתי רצון וגם שם אמר לא הגידה אסתר שאין ספק שאחר שהסכימה דעתו לקחת הנערה אשר תיטב בעיניו מאי זה תהיה היה יותר רוצה אותה אם היה יודע שהיא מזרע המלוכה מלכי ישראל או מן הסנהדרין מן הפרתמים אשר הם חשובים בעיניהם והעד חנניה מישאל ועזריה (דניאל א׳) גם מרדכי יושב בשער המלך.
ויהי בהשמע וגו׳ – נראה כי מרדכי הטמינה אותה עד כי בהשמע דבר המלך ודתו פעמים חדלו מספור על ככה.
ובהקבץ נערות רבות אל שושן הבירה – ואפילו השרים וגדולי הארץ לא היו יכולים לעכבן. ולא יכול עוד מרדכי להצפינה.
ותלקח אסתר – נלקחה נגד רצונו ורצונה. ומאת ה׳ היתה זאת כי תכף
ובהקבץ נערות רבות – בס״ס הוא״ו במתג וכן בספר דקדוק ישן כ״י שהיה בבית מדרשו של דוד מאד נעלה ריש גולה וריש מתיבתא כמוה״רר משה קזיס מורי ורבי ז״צוקל מצאתי כתוב לשון זה ובהקבץ נערות רבות הוא״ו מתוגה בכל דוקנים ואריכות המתג מביא החטף שלאחריו לקריאת חטף פתח עכ״ל ועיין מ״ש בשופטים ה׳ בשם ר׳ אלייא המדקדק ועוד אזכור זה במאמר המאריך בעזרת ארך אפים.
ויהי בהשמע דבר המלך ודתו – פירוש: כי מתחלה היתה אסתר מטמנת את עצמה, אבל אחר כך שראו שלא הביאו את אסתר חזרו ונתנו דת כל מי שיש לו נערה ולא יביאנה יומת כמו שנאמר במדרש (תרגום שני), וגילה אותה ולקחו אותה בעל כרחה. וזהו ״דבר המלך״: שהוא דבר ראשון ודתו הוא מה שנתן דת שאם לא יביאו יומת.
ובהקבץ כו׳ – פירוש: וגם זה לא היה אלא שיקבצו כולם.
ותלקח אסתר – בעל כרחה להראות גודל אנוסתה שלא היה ברצונה.
(ח-י) א[א] בהקבץ נערות רבות אל שושן ובתוכן גם אסתר לא זכר הכתוב שהיה מרדכי דואג ונעצב על הפרדו מבת דודו אשר לקחה לו לבת, גם לא שהזהיר אותה בהזהרות אחר הזהרות לבלתי תסור מדרך התורה ולבלתי תבגוד באמונת אחדות הבורא לזנות אחרי סברות הפרסיים המאמינים בשתי רשויות, בהיותה עתה נבדלת מן היהודים ומוכרחת לבלות ימיה בין עם לועז, כמו שהיה ראוי לעשות לאיש חרד על דבר ה׳ ודבק באמונת אבותיו. גם לא מצאנו שהזהיר אותה לבלתי תתגאל בפתבג המלך וביין משתיו, אף על פי שהיה יודע כי הנערות הנכנסות לבית הנשים לא היו אנוסות ומוכרחות לקחת מזון אשר יושם לפניהן, שהרי כתוב (אסתר ב׳:י״ג) את כל אשר תאמר ינתן לה, ואף על פי שהיה יודע כי שנים מעט קודם לכן דניאל בבואו עם חבריו אל חצר מלך בבל נתן אל לבו לבלתי התגאל בפתבג המלך והצליח בזה. ואף על פי שהיה יודע כי בודאי אסתר לא תמרה את פיו בדבר חמור כזה אלא תעשה ככל אשר יצוה עליה, כי כן כתוב (אסתר ב׳:כ׳) ומאמר מרדכי אסתר עושה. הנה מכל אלה שתק הכתוב ולא הגיד לנו דבר, אבל הפך מזה הודיענו כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד את עמה ואת מולדתה.
א. {לפי הסדר בחיבור המקורי, הביאורים על על ב׳:ח׳-כ׳, ג׳:ב׳-ד׳ מופיעים בחלק הראשון של החיבור בדיון בדמותו של מרדכי.}
השאלות:
מ״ש ויהי בהשמע ובהקבץ הכל דברי מותר, הלא עיקר בא להודיע שנלקחה אסתר ומה נ״מ אם נלקחו נערות רבות קודם או לא.
ויהי
ח. נוסף על כל אלה כבר היה שנשמע דבר המלך ודתו – כי שתי פקודות יצאו מן המלך, תחלה יצאה הפקודה שיבקשו למלך נערות ממי שימסרם ברצון, וזה קרא דבר המלך, ואחר כך יצאה הפקודה השנית, שיקבצו נערות בע״כ וזה קרא דתו, כי עם הפקודה השנית ודאי חייבו להעובר ומסתיר את בתו משפט מות, מבואר שלא חשש תחלה אל התועלת עת יצא דבר המלך שהנערה שתמצא חן תלקח לאשה, ואף לא אח״כ אל הסכנה בצאת הדת שיקחו בע״כ, וזאת שנית ובהקבץ נערות רבות שכבר נקבצו נערות רבות מחוץ לשושן אל שושן, ואז ודאי גדול עונש איש שושן הרואה כל זאת ומעלים בת יפת תואר אשר אצלו, ומ״מ מכל זה לא נתפעלו הצדיקים האלה,
רק ותלקח אסתר בחזקה ולא נתנה מרדכי מדעתו.
ותלקח – בעל כרחה.
וַיְהִי בְּהִשָּׁמַע דְּבַר הַמֶּלֶךְ שיתקבצו אל שושן הנערות מרצונן1, וְלאחר שנשמעה דָתוֹ – גזרתו2 של המלך בפעם השניה שיביאו בעל כרחן את הבתולות שלא באו מרצונן ומי שיסתיר את ביתו יומת3, נקבצו נערות רבות שהיו מחוץ לשושן אל תוך שושן הבירה4, וּבְהִקָּבֵץ – ובעת שנקבצו5 נְעָרוֹת רַבּוֹת אֶל שׁוּשַׁן הַבִּירָה אֶל יַד הֵגָי סריס המלך שומר הנשים6, וַתִּלָּקַח אֶסְתֵּר שלא ברצונה ושלא ברצון מרדכי7 אֶל בֵּית הַמֶּלֶךְ, אֶל יַד הֵגַי שֹׁמֵר הַנָּשִׁים:
1. מלבי״ם. לקח טוב ביאר שדבר המלך זה הציווי לבקש לו אשה.
2. תרגום.
3. כי דבר המלך היינו הפקודה הראשונה להביא מרצון, ודתו זה הדת שמי שלא יביא בעל כרחו יומת, ביאור הגר״א, מלבי״ם.
4. מלבי״ם.
5. רשב״ם.
6. רשב״ם.
7. אבן עזרא, מלבי״ם.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתרילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתלקח טובר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא ב׳ר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומיר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהמקראות שלובותהכל
 
(ט) וַתִּיטַ֨ב הַנַּעֲרָ֣ה בְעֵינָיו֮ וַתִּשָּׂ֣א חֶ֣סֶד לְפָנָיו֒ וַ֠יְבַהֵ֠ל אֶת⁠־תַּמְרוּקֶ֤יהָ וְאֶת⁠־מָנוֹתֶ֙הָ֙ לָתֵ֣ת לָ֔הּ וְאֵת֙ שֶׁ֣בַע הַנְּעָר֔וֹת הָרְאֻי֥וֹת לָֽתֶת⁠־לָ֖הּ מִבֵּ֣ית הַמֶּ֑לֶךְ וַיְשַׁנֶּ֧הָ וְאֶת⁠־נַעֲרוֹתֶ֛יהָ לְט֖וֹב בֵּ֥ית הַנָּשִֽׁים׃
The young woman pleased him and won his grace.⁠1 He hurried2 to provide her ointments and her portions and the seven maidens whom she was entitled to be given to her3 from the house of the king, and he favored her4 and her maidens in the house of women.⁠5
1. won his grace | וַתִּשָּׂא חֶסֶד לְפָנָיו – Literally: "carried grace (or: kindness) before him".
2. hurried | וַיְבַהֵל – Though in earlier books of Tanakh, this root means "to be frightened", in Esther, Mishlei, Kohelet, and Divrei HaYamim, it refers also to "hurrying".
3. was entitled to be given to her | הָרְאֻיוֹת – The word "רְאֻיוֹת" does not appear elsewhere in Tanakh, but in Rabbinic literature it takes the meaning "proper" or "fitting" (see Ibn Ezra). It stems from the root "ראה" (see), so a more literal translation might read: "who were seen to be given to her". Alternatively: "to give her the seven worthy (or: chosen) maidens".
4. he favored her | וַיְשַׁנֶּהָ... לְטוֹב – The phrase is somewhat difficult and reads literally: "he changed her... for the best", which might imply that Hegai treated Esther differently (and better) than the other women (Yosef Lekach and see R. Yosef Kara less explicitly) or that he somehow improved her lot. Thus, Ibn Ezra suggests that he "changed her portions and maids", while others posit that he bettered her lodgings: "he transferred her to the best quarters" (several modern translations).
5. in the house of the women | בֵּית הַנָּשִׁים – The word "in" is assumed by the text (Rashbam, Ibn Ezra).
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתרמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומירלב״גרלב״ג תועלותר׳ יוסף אבן יחייאמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותעודהכל
וּשְׁפֶרֶת עוּלֵמְתָּא בְעֵינוֹי וְאִטְעַנַת חִסְדָא קֳדָמוֹי וּפַקֵיד לְאִתְבְּהָלָא יַת סַמְתָּר רְבוּתְהָא וְיַת מַתְּנָתָהָא הַמְנִיכִין וּלְבוּשֵׁי מַלְכוּתָא לְמֶהֱוֵי יְהִיבִין לָהּ וְיַת שְׁבַע עוּלֵימָתָא לְשַׁמָשׁוּתָא שְׁבַע יוֹמָא דְשַׁבְּתָא חוֹלְתָא הֲוָת מְשַׁמְשָׁא קַדְמָאָה בְּחַד בְּשַׁבְּתָּא רוֹקְעִיתָא בִּתְרֵין בְּשַׁבְּתָּא גְנוּנֵיתָא בִּתְלַת בְּשַׁבְּתָּא נְהוֹרִיתָא בְּאַרְבַּע בְּשַׁבְּתָּא רוֹחֲשִׁיתָא בַּחֲמֵשׁ בְּשַׁבְּתָּא חוּרְפִיתָא בְּשִׁתָּא בְּשַׁבְּתָּא רְגוֹעִיתָא בְּיוֹמָא דְשַׁבְּתָּא כּוּלְהֵן צַדִיקָתָא וְחַזְיָן לְמִתַּן לָהּ מֵיכְלָא וּמִשְׁתְּיָא עַל יְדֵיהֶן מִן בֵּיתָא דְמַלְכוּתָא וְשַׁנֵי יָתָהּ וְיַת עוּלֵמָתָהָא לְאוֹטָבָא לְהוֹן וּלְפַנָקוּתְהוֹן בְּבֵית נְשַׁיָא.
ושפרת טליתא בעינוהי ונטלת חסד קדמוהי, ואוחי ית צבתא וית מנוותא למיתן לה, וית שבעתי עולימתא דחזיין למיתן לה מן ביתא דמלכא. ומנוותא דהוו יהיבין לה לאסתר הוה יהבת להון בפום עולימתא עממתא, מטול דלא הות טעמא אסתר מיין ביתיה דמלכא. ושני יתה וית עולימתהא לטב בית נשיא.
And the girl pleased him, and was by him rewarded with favors; he was zealous in giving her presents of ornaments and portions, likewise seven virgins were appointed for her from the royal house. Yet she gave her portions away to the heathen virgins, because she did not want to taste of the wine which came from the house of the king. He distinguished her as the best of all the women.
ויבהל את תמרוקיה ואת מנותיה לתת לה – והביא לה תכשיטין ומאכל משלחנו של מלך.
ואת שבע הנערות הראויות לתת לה מבית המלך וישנה ואת נערותיה – ושינה לה מכל הנשים ומתנות נתן לה כשם שנטל בנימין אבי אביה מן יוסף אחיו משאות יותר מכל אחיו כך נשתנה לה שנאמר וישנה ואת נערותיה לטוב בית הנשים ואף על פי כן לא טעמה כלום אלא משלה ולא משלחנו של מלך כשם שלא טעם חנניה מישאל ועזריה מפת בג המלך נבוכדנצר.
ואת שבע הנערות – אמר רבא שהיתה מונה בהם את ימי השבת.
וישנה ואת נערותיה לטוב – אמר רב שהאכילוה מאכל יהודים, ושמואל אמר כתלי דחזירי, ורבי יוחנן אמר זרעונים, וכן הוא אומר ויהי המלצר נושא את פת בגם ויין משתיהם ונותן להם זרעונים וגו׳.
פחסנהֵ אלגאריה פי עינה ונאלת חצ׳אא פצ׳לא ענדה, פבאדר בג׳מרהא וסאיר אנצבתהא פאעטאהא, ואלסבע אלגואר, אלואגבאת אן תעטא מן בית אלמלך, ונקלהא הי וגוארהא, אלי כ׳יר בית דאר אלחרם.
והוטבה הנערה בעיניו, ומצאה חסד1 לפניו, ומיהר את תמרוקיה ואת שאר מנותיה2 ונתנם לה, ואת שבע הנערות הראויות שיתנו לה מבית המלך, והעביר אותה ואת נערותיה אל הבית הטוב שבבית הנשים הכבודות.
1. בתפסיר הבא לבדו: ומצאה חן וחסד [״ונאלת חצ׳אא פצ׳לא״], ויתכן שהושפע המעתיק מלשון הכתוב לקמן פסוק י״ז.
2. מנות המאכל המיועדות לה (ראב״ע ורשב״ם).
לתת – ויתן.
וישניה וכו׳ – ויעבירנה היא ונערותיה למקום הטוב שבבית הנשים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 8]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

ויבהל את תמרוקיה וגו׳ – זריז וממהר בשלה משל כולן.
הראויות לתת לה – לשרתה, וכן עושין לכולם. ורבותינו פירשו מה שפירשו (בבלי מגילה י״ג.).
וישנה – שִנָּה אותה.
He eagerly delivered her cosmetics – He was more expedient and quicker with bringing her [cosmetics] than with all the others.⁠1
Assigned to her – To serve her, and so they would do for all of them; and our Rabbis expounded what they expounded.⁠2
He favored her – I.e., he changed her וַיְשַׁנֶּהָ=שִׁנָּה אוֹתָהּ.
1. To avoid eating non-kosher food Esther had Hagai provide her with natural uncooked food. See Bavli Megillah 13a.
2. Ibid. By having seven maidservants Esther was able to know when it was Shabbos. She called each one on a different day of the week and when the one that was assigned for Shabbos would come, she knew it was Shabbos. Another reason for having seven maidservants, one for each day of the week, so that the maidservants for weekdays would not observe her resting on Shabbos and detect that she was Jewish. According to Targum, each maidservant's name corresponded to a specific day's part of creation.
ותיטב הערה בעיניו וגו׳ ויבהל את תמרוקיה – כענין שנאמר ונתון תמרוקיהן (אסתר ב׳:ג׳):
ואת שבע הנערות1כדרך שיש למלך שבע שרים רואים פני המלך, כן למלכה שבע הנערות ראויות לתת לה, 2אמר רבה שהיתה מונה בהן ימי השבת:
וישנה ואת נערותיה – שכל מה שהיו מבקשות היה נותן להם, ואסתר היתה אוכלת מאכל יהודי עם נערותיה, ואין אדם מרגיש בה שהיא יהודית:
1. כדרך שיש למלך. זה מובא במנות הלוי דף ע״ב ע״ב בשם מדרש לקח טוב:
2. אמר רבה. מגילה י״ג ע״א:
ואת שבע הנערות הראויות – כך היה מנהג המלך לתת לאותה הנערה שיחפוץ בה שבע הנערות כדי לשמשה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

ותיטב הנערה בעיניו ותישאא חסד לפניו {וגו׳} וישניה ואת נערותיה לטוב בית הנשים – אם שאר הנערות לובשות פשתן, היא לובשת מעילים, ואם שאר הנערות שותותב יין, הן ישתו קונדיטון.
א. כן בפסוק. בכ״י קק״ק 6 בטעות: ״ותיטב״.
ב. בכ״י קק״ק 6: ״שתות״.
ותיטב – מן וייטב. לזכר יאמר וייטב,⁠א לנקבה ותיטב.
בעיניו – של אחשורוש.
ויבהל – להוט וזריז היה להספיק לה תמרוקים יותר מכולם.
ואת מנותיה – מנות אכילתהב לתת לה מכולם.⁠ג
מן מנה יאמר מנותיה, מן קמה – קמותיה, במה – במותיה, זרה – זרותיה, צרה – צרותיה, שרה – שרותיה. אבל מן שדה – יאמר שדותיה.⁠1
ואת שבע הנערות – כך היה מנהג המלך לתת לאותה נערה שיחפוץ בה שבע נערותיהד כדי לשמשה.⁠2
וישנה – יש שנוי לרעה, וישה שנוי לטובה, לכך כותב לטובו – שהיא ונערותיה נשתנו לטובה ולשבח.
בית הנשים – בבית הנשים.
1. השוו רשב״ם ספר הדייקות: ״במה קמה רמה אלה – יאמר במותיהם רמותיהם אלותיהם. אבל משדה – יאמר שדותיהם.⁠״
2. בדומה ברש״י, ובניגוד למדרש.
א. כן בכ״י זלצבורג, המבורג. בכ״י סינסינטי, ארלנגן חסרה: וייטב.
ב. כן בכ״י זלצבורג, ארלנגן, פריס, המבורג. בכ״י סינסינטי חסר: מנות אכילתה.
ג. כן בכ״י פריס, המבורג. בכ״י זלצבורג, סינסינטי חסר: לתת לה מכולם.
ד. כן בכ״י זלצבורג. בכ״י סינסינטי: שרותיה נערות. בכ״י פריס, המבורג: הנערות.
ה. כן בכ״י זלצבורג, פריס. בכ״י סינסינטי: יש.
ו. כן בכ״י זלצבורג, פריס. בכ״י סינסינטי חסרה מלת: לטוב.
AND [THE MAIDEN] PLEASED. Va-titav (pleased) is related to va-yitav. The form va-yitav is used for a male, and the form va-titav is used for a female.
HIS EYES. [The eyes] of Ahasuerus.
HE HURRIED. He was more enthused and diligent to supply her ointments than he was for the others.
HER PORTIONS. Her portions of food. He was more diligent in bringing her the portions of her food than [he was for] the others.
From the word manah (portion) we get manotehah (her portions);⁠1 from kamah (standing grain) we get kamotehah (her standing grains), from bamah (high place) we get bamotehah (her high places); from zarah (stranger) we get zarotehah (her strangers), from tzarah (trouble) we get tzarotehah (her troubles) and from sarah (her prince) we get sarotehah (her princes). However, from sadeh (her field) we get sedotehah.⁠2
AND THE SEVEN MAIDENS. It was the custom of the king to allot seven maidens to attend to the maiden that he desired.
AND HE CHANGED3 (VA-YENASHENAH) HER [PLACE]. The term shinuy (change) can be applied to both a change for the worse or a change for the better. Hence Scripture adds le-tov (to the best). She and her maidens were favored for the better and the more worthy.
THE HOUSE OF THE WOMEN. In the house4 of the women.
1. Rashbam is explaing the word manotehah. He explains that it is a plural feminine noun vocalized with a kametz beneath the first letter (manotehah) and ending with a pronominal feminine suffix (tehah). It is vocalized kametz kametz in the singular. The same applies to all the words which follow with the exception of sadeh.
2. With a sheva under the sin, rather than sadoteha.
3. Translated literally.
4. Bet ha-nashim should be read as if written be-vet ha-nashim.
ותשא חסד – החסד תשא עמה לא יסור ממנה.
ויבהל – כטעם מהירות
מנותיה – חלקים כמו מנה אחת (שמואל א א׳:ה׳), בדברי האכילה להיותה שמֵנה.
ושבע הנערות – משרתות אותה.
הראויות – הלשון הזה ידוע בדברי רבותינו ז״ל.
וישנה – שינה המנות לעשות לה טובה.
וטעם בית הנשים – דבק עם וישנה, כי שינה מנותיה ונערותיה, והיא בבית הנשים עם חברותיה.
AND SHE OBTAINED (VA-TISSA)⁠1 KINDNESS OF HIM. She [always] carried with her the kindness [which Hagai extended to her]. It never departed from her.⁠2
AND HE SPEEDILY. Va-yevahel means "and he speedily.⁠"
HER PORTIONS. Manoteha means her portions. Compare, manah achat (one portion) (I Sam. 5). It refers to a portion of food. [She was given special portions of food) to fatten her.
AND THE SEVEN MAIDENS. Seven maidens served Esther.
WHO WERE MEET. The word re'uyot (meet) is employed by the Rabbis of blessed memory.⁠3
AND HE CHANGED HER. He changed her portions.⁠4 He gave her better portions.
IN THE HOUSE OF THE WOMEN is connected to and changed her for the meaning of our verse is, when she along with her friends were in the house of the women he changed her portions and her maidens.⁠5
1. Literally, she carried.
2. Everyone always knew that Esther pleased Hagai and treated her accordingly.
3. Aside from our verse it is not found elsewhere in the Bible. However, it is frequently used in Rabbinic literature.
4. Her in he changed her does not refer to Esther. It refers to her portions.
5. Mechkekei Yehudah renders "and he changed her portions and the portion of her maidens".
ותיטב וגו׳ ותשא חסד – היא נושאת החסד לא יפרד ממנה כאלו עושה חסד עם כל מי שיביט אליה.
ויבהל – דרך מהירות.
מנותה – כמו מנה אחת (שמואל א א׳:ה׳).
ושבע הנערות – משרתות אותה. ואלו היו שפחות בבית המלך על כן כתוב מבית המלך.
לטוב – מלת שנוי לרע מהמנהג, על כן אמר הכתוב לטוב.
בית הנשים – כל זמן שעמדה בבית הנשים, והוא חסר בי״ת כאשר פירשתי.
AND THE MAIDEN PLEASED HIM, AND SHE OBTAINED KINDNESS OF HIM. She, [as it were] carried kindness with her. It was always with her. She, as it were, extended kindness upon all who gazed on her.
SPEEDILY. Va-yevahel means speedily.
HER PORTIONS. Manotehah (her portions) is similar to manah in manah achat (a portion) (1 Sam. 1:5)
AND THE SEVEN MAIDENS. Seven maidens served Esther. These seven maidens were maidservants in the king's palace.⁠1
TO THE BEST PLACE. The word "shinuy"2 usually implies a change for the worse. Scripture, therefore, reads le-tov (for the best).⁠3
THE HOUSE OF THE WOMEN. As long as Esther stayed in the house of the women. The bet in bet ha-nashim (house of the women)⁠4 is lacking a bet.⁠5 What I said earlier (1:9). applies here.
1. He did not provide ordinary maidservants for Esther. He provided maidens were maidservants in the king's palace.
2. The word "shinuy" means a change. The Book of Esther reads va-yeshanehah (and he advanced her). Ibn Ezra is commenting on this word. The literal meaning of va-yeshanehah is he changed her.
3. He changed her treatment. She was treated better than anyone else in the house of women. JPS renders le-tov to the best place.
4. Translated literally.
5. Bet ha-nashim should be read as if written, be-vet ha-nashim. Our text literally reads to the best place house of the women. Ibn Ezra says it should be read as if written, to the best place in the house of the women.
ויבהל את תמרוקיה – ומרוב אהבה שאהבה מיהר והבהיל את תמרוקיה.
ואת מנותיה – אילו התכשיטין.
ואת שבע הנערות – שכך היה מנהגןא שכל מי שמולכת נותנין לה מבית המלך שבע נערות לשמשה.
וישנה ואת נערותיה לטוב – ששינה מתנותיה ומתנות נערותיה במאכל ומשתה ובשאר צרכיה לטוב, לתת לה יותר משאר נשים.
א. כן בכ״י ברלין 514, פריס 162, לונדון 26924. בכ״י פרמא 2203: ״מנהגה״.
ויבהל את תמרוקיה – כלומר: מהר לתת לה התמרוקים והמנות, כי לפעמים היה לוקח מתמרוקי האחרות כדי להשתכר בהם בלא ידיעת המלך, אבל לאסתר נתן הכל משלם.
ואת שבע הנערות הראיות לתת לה – תרגום ירושלמי מפרש, כדי לשמור בהם השבת. ולפי הפשט, כך היו נותנין לכל נערה ונערה.
לטוב בית הנשים – משפטו: בבית הנשים.
ותיטב הנערה בעיניו – ר״ל בעיני הגי והענין שישרה בעיניו.
ותשא חסד לפניו – ר״ל שהיה נראה בעיני הגי כאלו אסתר היא נושאת עליה החסד והעניין שהיתה בעיניו כל כך חסידה כאלו היא חומר לחסד והחסד נשוא עליה לא נמצא כי אם בה ולא יסור ממנה ואפשר שחסד במקום הזה הוא במקום חן.
ויבהל את תמרוקיה – ר״ל ומיהר לזמן לה משיחותיה או רחיצותיה ולרוב מהירותו להמציאם לה דמה כאלו יעשה במעשיו פעולת בהלה. וכן ויבהילו להביא את המן. אל תבהל על פיך. ור׳ יונה הביא ויבהל את תמרוקיה עם נחלה מבוהלת. ואלהים אמר לבהלני ואמ׳ שענינם עניין הגדלה ורוממות והפלגה.
ואת מנותיה – כמו מנה אחת אפים והם עניני אכילתה ושתייתה כמו למשה היה למנה. והעניין שהיה ממציא לה צרכיה וצרכי אכילתה בלא איחור כדי שתהיה שמינה ובריאה.
ואת שבע הנערות הראויות לתת לה מבית המלך – נבין מהפסוק הזה כי לכל אחת מהנערות שנקבצו בחצר בית הנשים לראות אי זו מהם תיטב בעיני המלך היו נותנים לה שבע שפחות לשרתה ולעשות לה כל הצריך וזה היו נותנים לה מבית המלך – כלומר על הוצאת המלך. ואמ׳ כי זה מהר לתת לאסתר תמרוקיה ומנותיה ושבע הנערות הראויות לה כמו שנתן לשאר הנערות שנלקחו ולפיכך אמ׳ הראויות. ואפשר שכון באמרו הראויות לתת לה לומ׳ שנתן לה נערות ראויות לפי כבודה ולפי החן שמצאה בעיניו. ולשון ראויות ידוע בדברי רז״ל.
וישנה ואת נערותיה לטוב בית הנשים – ר״ל שעשה שנוי לה בתת מנותיה ממה שעשה לשאר הנערות וכן שנה נערותיה מנערות שאר הנערות שנלקחו ולא תחשב ששנה אותם לרעה רק השנוי שעשה בה ובנערותיה היה לטוב בהיותה בבית הנשים. ובא בית – בחסרון הבי״ת ור״ל שכל ימי היותה בבית הנשים שנה אותה ונערותיה לטובה. ואפשר שאמרו וישנה ואת נערותיה – ר״ל ששנה מקומה ומקום נערותיה אל המקום הטוב והמובחר שבבית הנשים.
ותיטב הנערה בעיניו וגו׳ – הנה מפני שחשב הגי כי היא תהיה מלכה להיותה יותר יפה בעיניו מכולן הנה מפני זה מהר לתת לה תמרוקיה והמנות הראויות לתת לה ושנה מקומה ומקום נערותיה ממקום שאר הבתולות עד שבחר לה המקום היותר טוב שבבית הנשים.
התועלת השלשה עשר הוא להודיע שיש קצת עדות וסימן מראשיות הדברים אל תכליתם. הלא תראה כי הגי ראה גדולת אסתר נוספת על שאר הבתולות לזה שם אותה ונערותיה במקום הנבחר שבבית הנשים וכן היה התכלית שהיא עלתה על כולנה למעלת המלוכה.
ותיטב הנערה בעיניו – ומיד בראותה אותה נכנס בלבו אהבתה. ובטרם שנתנו לה השמנים לזכך ולמרק את בשרה. ישרה בעיניו וגזר אומר היותה היפה שבנשים. וזולת יופיה גם נשאה חסד לפניו להיותה חננית. ולכן ויבהל את תמרוקיה שזרז לעבדיו שיתנו לה את תמרוקי הנשים כדי ליפות את עצמה יופי על יופי. ושיתנו לה מנות מלבושי מלכות תחת סמרטוטיה.
ואת שבע הנערות הראויות לתת לה וגו׳ – ויען כי נתלהב מאהבתה והיה חפץ להיות עמה אז. לולי מפני כבודו כי לא נטהרה. זרז את עבדיו שימהרו לטהרה ולהלבישה לבושי מכלול למען תהיה ראויה אליו.
וישנה ואת נערותיה וגו׳ – כי התמרוקין שלה והמנות שלה והנערות הנתונות לה היו משונות מכל השאר. כי אפי׳ הנערות הנתונות לה היו היותר משובחות ויפות שבכלן וזהו אומרו לטוב – כי תכף הראה לה סימן אהבתה אותה.
מנותה – כן כתיב.
הראיות – בספרים כ״י אין ביו״ד דגש וס״א הראויות.
נערותיה – מלא וא״ו ויו״ד.
ותיטב הנערה כו׳ ותשא חסד – שצריכה האשה לשתי מעלות א׳ שתהיה טובת מראה, ותשא חן וחסד לפניו שהיא חסידה. וזהו שאמרו (כתובות יז, א) כלה נאה וחסודה כנ״ל.
ויבהל כו׳ – פירוש: כל מה שצריך לתת לה היה נותן לה במהירות שהבין שתהיה מלכה.
ואת שבע הנערות כו׳ – פירוש: אותן הנערות שנותנים מבית המלך למלכה נתן לה תיכף שהבין שתהיה ודאי מלכה.
לטוב בית הנשים – פירוש: ששינה ונתן בית לנערותיה בית היותר טוב מכל הנשים כי הם נערות המלכה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

השאלות:
ותיטב ותשא חסד הוא כפל ענין מה ענין ויבהל מה הבהלה הזאת. למה נזכרו פה מנות. ולא נזכר שנתנו מנות לנערות אחרות. גם לא נזכר שנתנו להאחרות ז׳ נערות. ומלת הראויות מורה שראוים לה לבדה.
ותיטב – והנה אחר כל ההצעה הזאת, שראו בעליל שאסתר נלקחה ביד חזקה, הלא היה ראוי שידונו אותה ואת אומנה משפט מות, כי עברו מצות המלך, מ״מ ע״י כי ותיטב הנערה בעיניו וראה שהיא תצלח למלוכה, עי״ז ותשא חסד לפניו – והוא שעשה אתה חסד למחול על עונה ושלא להענישה,
ויבהל עתה מספר איך תיכף כשראה אותה הבין שהיא תהיה המולכת, ומצד זה שינה בה בארבעה דברים,
א. כי כל בתולה אשר נקבצה לידו לא התחיל תיכף לתת תמרוקיה רק המתין עד תחלת התקופה כמו שיתבאר (ב ו׳:י״ב) אבל באסתר בהל ומהר לתת תמרוקיה למען ישלמו הי״ב חדש תיכף, ותבא קודם אל המלך,
ב. ואת מנותיה שנתן לה מנות ביחוד מה שלא נתן לשום נערה כי ידע שהיא תמלוך,
ג. ואת שבע הנערות – כי המלכה היו לה שבע נערות לשמשה, וזו אף שלא מלכה עדיין נתן לה שבע הנערות הראויות לתת אח״כ בעת שתמלוך, כי לא נסתפק כלל במלכותה,
ד. וישנה ששנה לא לבד אותה אלא גם את נערותיה שינה לטוב בית הנשים – וזה כולל שני דברים,
א. שנתן להם החדרים היותר טובים ומרווחים,
ב. שנתן להם מטוב המאכלים וכדומה.
ויבהל – ענינו מהירות גדולה, כדי שלא תקדים לה אחרת יפה כמוה ותטול מקומה.
שבע הנערות – אמר רבא, שהיתה מונה בהן ימי השבת.⁠1 (שם שם)
וישנה – מהו וישנה – רב אמר שהאכילה מאכל יהודי, שמואל אמר שהאכילה קדלי דחזירי,⁠2 ור׳ יוחנן אמר, זרעונים האכילה, וכן הוא אומר (דניאל א׳) ויהי המלצר נושא את פת בגם ונותן להם זרעונים.⁠3 (מגילה י״ג.)
1. דריש יתור לשון הראויות לה, ורומז להדרשה שבתרגום שכל נערה היתה משמשה יום אחד מימי השבוע, ולכל אחת קראה בשם יום אחד מימי השבוע, ולזו ששמשה לפניה ביום השבת קראה בשם שבת והיתה יודעת שאותו היום הוא שבת.
והנה איתא בתרגום ראשון פרטי שמות נערותיה בזה הלשון, חולתא הות משמשא בחד בשבתא, רוקעיתא בתרין בשבתא, גנוניתא בתלת בשבתא, נהוריתא בארבע בשבתא, רוחשיתא בחמש בשבתא, חורפיתא בשיתא, רגועיתא ביומא דשבתא, ע״כ, ואנחנו אמרנו להביאם הנה ולבארם, ואולי תצא מזה איזו תועלת לשפתנו. חולתא [ביום הראשון] על שם תחלת ויסוד הבריאה שבו, ע״ד הכתוב (תהלים צ׳) ותחולל ארץ ותבל, או על שם שהוא ראשון לימות החול. רקועיתא [בשני] ע״ש הרקיע שנברא בשני בשבת. גינוניתא [בשלישי] על שם גינה של ירקות ועצים שנבראו ביום השלישי. נהוריתא [ברביעי] על שם המאורות הגדולים שנתלו ברביעי. רוחשיתא [בחמישי] ע״ש ישרצו המים. חורפיתא [בששי] ע״ד הלשון בחז״ל (תענית ב׳ ב׳) הא בחרפי הא באפלי פי׳ בקדמותא טרם זמן הנכון, ובסנהדרין ע׳ ב׳ פוק אחריפו, כלומר קדמו, וזה תואר ליום הששי שהוא קודם יום הנועד מתכלית הבריאה, יום השבת, וכהלשון הרגיל ערב שבת. רגועיתא [בשבת] על שם המנוחה והמרגוע שבו, והענין מבואר.
2. פי׳ בערוך שהוא עשב הצומח על ראש חזרת, והוא מאכל שרים, ועיין עוד מש״כ באות הבא.
3. יש לפרש כל ענין מחלוקת זו, משום דבודאי גם לבד אסתר נתקבצו הרבה בתולות יהודיות ע״פ גזירת המלכות, ואין ספק שהתנהגו עמהם בכבוד ובחסד, ועל כן קרוב לומר שלמענן היה מוכן מאכל כשר ליהודים, כמו לבנות עמים אחרים שאר מאכלים. אך אסתר אשר לא הגידה את עמה ובמצאה חן בעיני הגי נתן את הבחירה בידה לאכול מטוב בית הנשים אשר ייטב בעיניה אין אונס [ובזה ניחא מה שתיכף אחר זה מגיד הכתוב אין אסתר מגדת מולדתה וגו׳, כלומר ולכן לא הוקבע לפניה מאכל מיוחד לעם מיוחד]. ועל זה יסבו פלוגתת החכמים בזה, רב מבאר את התואר וישנה לטוב – על הטוב המוסרי, מאכל כשר ע״פ דת יהודים, ושמואל מפרש שהציע לפניה מאכל טוב בחומריותו, והוא קדלי דחזירי, שעל זה אמרו (חולין י״ז.) שהוראת הפסוק (פ׳ ואתחנן) ובתים מלאים כל טוב זו קדלי [או כתלי] דחזירי, אע״פ שלא אנסה לאכול מזה, ור׳ יוחנן מפרש תואר טוב על התועלת היוצא מאותו המאכל, והם זרעונים, שמצינו בדניאל וחביריו שאכלו זרעונים והיה מראיהם יותר טוב מבני גילם אשר אכלו דברים טובים. ולפי״ז אין צריך למה שפי׳ בערוך דקדלי דחזירי הוא מין עשב, ופשוט הדבר דהכריחו לפרש כן ולא כפשוטו משום דלא יתכן שאסתר אכלה זה, אבל לפי שכתבנו באמת לא אכלה זה, אלא בכלל הוצעו לפניה מאכלים שונים וגם זה בכלל ועם כל זה לא אנסוה לאכול, ודו״ק.
וַתִּיטַב הַנַּעֲרָה בְעֵינָיו של הֵגַי1, וַתִּשָּׂא חֶסֶד לְפָנָיו, ולא סר החסד ממנה על כל מי שהביט אליה2, ומפני יופיה הבין הֵגַי כי היא תמלוך3, לכן וַיְבַהֵל – הזדרז הֵגַי לספק לה מהר יותר מכל הנשים4 אֶת תַּמְרוּקֶיהָ5, וְכן אֶת מָנוֹתֶהָ – דברי מאכלה אשר היה צריך6 לָתֵת לָהּ כדי שתשמין כראוי7, וְהזדרז הֵגַי לתת לה אֵת שֶׁבַע הַנְּעָרוֹת הָרְאֻיוֹת לָתֶת לָהּ אח״כ בעת שתמלוך, כי לא נסתפק כלל במלכותה8, והביא אותן אליה כדי לשרתה9 מִבֵּית הַמֶּלֶךְ שם היו שפחות10, וַיְשַׁנֶּהָ – וְשִׁנָּה11 אותה לטובה12 בכך ששינה את מנותיה13, וְכן שינה הֵגַי14 אֶת נַעֲרוֹתֶיהָ לְטוֹב – לטובה15 בֵּית – בבית16 הַנָּשִׁים, שאם שאר הנערות היו לובשות פשתן נערותיה היו לובשת מעילים, ואם שאר הנערות היו שותות יין נערותיה ישתו קונדיטון17:
1. מעם לועז. ורשב״ם ביאר שמצאה חן בעיני המלך.
2. אבן עזרא.
3. רלב״ג, ביאור הגר״א, מלבי״ם.
4. רש״י, אבן עזרא.
5. שתספיק היא לפני כולן להשלים את שנים עשר חודשי ההכנה, ותבוא היא קודם כולן אל המלך, מלבי״ם.
6. אבן עזרא.
7. אבן עזרא.
8. מלבי״ם.
9. רש״י, כי כך היה מנהג המלך לתת לאותה הנערה שיחפוץ בה שבע נערות כדי לשמשה, ר״י קרא. כי כדרך שיש למלך שבע שרים רואים פני המלך, כן יש למלכה שבע נערות, לקח טוב. ובתלמוד (מגילה יג.) אמר רבה שהיתה מונה בהן (בנערות) ימי השבת, דהיינו שכל נערה היתה משמש לפני אסתר יום אחד מימי השבוע, ולכל אחת קראה בשם יום אחד מימי השבוע, ולזו ששמשה לפניה ביום השבת קראה בשם שבת והיתה יודעת שאותו היום הוא שבת.
10. אבן עזרא.
11. רש״י.
12. רשב״ם.
13. אבן עזרא. ובתלמוד (מגילה יג.) מהו ״וַיְשַׁנֶּהָ״? רב אמר שהאכילה מאכל יהודי, שמואל אמר שהאכילה קדלי דחזירי (עשב הצומח על ראש חזרת), ור׳ יוחנן אמר זרעונים האכילה, כמו שהאכילו את דניאל, שנאמר (דניאל א, טז) ״וַיְהִי הַמֶּלְצַר נֹשֵׂא אֶת פַּתְבָּגָם וְיֵין מִשְׁתֵּיהֶם וְנֹתֵן לָהֶם זֵרְעֹנִים״. ולקח טוב ביאר שכל מה שהיו מבקשות היה נותן להם, ואסתר היתה אוכלת מאכל יהודי עם נערותיה, ואין אדם מרגיש בה שהיא יהודיה.
14. רשב״ם, אבן עזרא.
15. רשב״ם.
16. רשב״ם.
17. ר״י קרא, קונדיטון הוא יין מתובל ומשובח, ראה ירושלמי יומא ז.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתרמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומירלב״גרלב״ג תועלותר׳ יוסף אבן יחייאמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותהכל
 
(י) לֹא⁠־הִגִּ֣ידָה אֶסְתֵּ֔ר אֶת⁠־עַמָּ֖הּ וְאֶת⁠־מֽוֹלַדְתָּ֑הּ כִּ֧י מׇרְדֳּכַ֛י צִוָּ֥ה עָלֶ֖יהָ אֲשֶׁ֥ר לֹא⁠־תַגִּֽיד׃
Esther did not tell1 of her people or her family,⁠2 for Mordechai commanded her not to tell.
1. did not tell... | לֹא הִגִּידָהּ – The text does not share what motivated this silence. For discussion of a range of possibilities, see: Why Conceal Esther's Nationality.
2. her family | מוֹלַדְתָּהּ – See Ibn Ezra that "עַמָּהּ" refers to her nationality, and "מוֹלַדְתָּה" to her tribe or family. Cf. Hoil Moshe on Esther 8:6, who assumes that the two words are basically synonymous, explaining "מולדת" to mean: "the nation to which one is born". Elsewhere some have translated the word as "place of birth", but as the verses imply that Esther was born in Persia, it would be odd that she was supposed to hide this.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתרמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתעמנואל הרומיר״י אבן כספירלב״גר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״לאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהמקראות שלובותעודהכל
לָא חַוְתָא אֶסְתֵּר יַת עַמָהּ וְתֻלְדוּתָהּ מְטוּל דְמָרְדְכַי פַקְדָהּ דְלָא תְחַוֵי וּמְטוּל מַה פַקְדָהּ דְלָא תְחַוֵי מְטוּל דְחָשַׁב בְּלִבֵּיהּ מָרְדְכַי וַשְׁתִּי דַעֲבַדַת יְקָרָא לְנַפְשָׁהּ וְלָא צָבִית דְיֵיתֵי לְמֶחֱמֵי שׁוּפְרָא לְמַלְכָּא וּלְשַׁלִיטַיָא דָן יָתָהּ דִינִין בִּישִׁין וְקָטֵיל יָתָהּ וְלָמָה לָא חַוִיאַת אֶסְתֵּר עַמָהּ דְתֻלְדוּתָהּ דִלְמָא רָגִיז עֲלָהּ מַלְכָּא וְקָטֵיל לָהּ וּמְשֵׁיצֵי עַמָא דִי הִיא מִנֵיהּ לָכֵן פַּקֵיד יָתָהּ דְלָא תְחַוֵי עַמָהּ וְתֻלְדוּתָהּ.
ולא חויאת אסתר ית עמה וית תלדותה, מטול דמרדכי פקדה דלא תחוי. מטול דמפקדה דלא מחוי עמה? חשיב מרדכי בליביה ואמר: ושתי דעבדת יקרא לנפשה, ולא צבת דייתי למחמיא שופרה למלכא ולשילטניא, דן יתה דינין בישין וקטל יתה. ולמה לא חויאת אסתר תלדותה, דילמא רגיז עלה מלכא וקטל לה, ומשיצי לעמא דהיא מיניה. לכן פקד יתה דלא תחוי עמה ותלדותה.
Esther did not tell who her people or her family were, for Mordecai had commanded her not to tell.
לא הגידה אסתר את עמה ואת מולדתה – ולמה אמר לה מרדכי שלא תגיד שהיה בורח מן השררה ומן הגדולה אמר מרדכי שאם תאמר זהו שגידל אותי ויתן לי שררה א״ל הקב״ה אתה בורח מן השררה חייך שאני מגדלך שהיה המלך אומר לה מי את ואצל מי גידלת ואעשה אותם שרים ושלטונים ומלכים אעמיד מהם ולא הגידה אסתר.
ד״א: חשב מרדכי בלבו מיום שגלו ישראל מירושלים אינם מכובדים על העמים שלא אעשה דבר ויעמדו על עמו של הקדוש ברוך הוא וידעו שאסתר קרובתי היא וילכו ויאמרו למלך אשתך יהודית היא ויכרתו את בית אביה ואת עמה לכך צוה עליה אשר לא תגיד אעפ״כ לא זז המלך ומביט עליה כל היום שהיו אומרים יהרגו אותה כאשר הרגו את ושתי ד״א ובהגיע תר אסתר [מהו תור אלא תור וגוזל הראה לאברהם אבינו בין הבתרים היא אסתר] שביתר אותה בתוך אלא שהפיל עליה גורלות המן הרשע שכה״א ובהגיע תר אסתר.
ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה – א״ר לוי מהו חן שהטתה חן וחסד לפניו יותר מיוסף ביוסף כתיב ויט אליו חסד (בראשית ל״ט:כ״א) טיפה של חסד היה עליו וזאת היתה טעונה חן וחסד שנאמר ותשא חן וחסד. ועוד כל הנשים שהיו בחצר היו מקשטות אותה שכל מי שהיה רואה אותה היה אומר זו נישאת למלך כדי שתהא מכבדת אותנו.
לא הגידה אסתר את עמה ואת מולדתה – (כתוב בשמואל ברמז ק״י).
כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד – שהיה בורח מן הגדולה, שהיה המלך אומר לאסתר בת מי את אצל מי גדלת ואעשה אותם גדולים מלכים ושלטונים, אמר לו הקב״ה אתה בורח מן הגדולה חייך שאני מגדלך.
דבר אחר חשב מרדכי בלבו מיום שגלו ישראל אינם מכובדים על העמים שלא אעשה דבר ויעמדו על עמו של הקב״ה וידעו שאסתר קרובתי היא ויאמרו למלך אשתך יהודית היא ויכריתו עמה ובית אביה, אעפ״כ לא זז הולך ומביט עליה כל הימים שלא יהרגוה כשם שהרג לושתי.
וליס אסתר מכ׳ברה באמתהא ומולדהא, לאן מרדכי אמרהא באן לא תכ׳בר אחדא בד׳לך.
ואין אסתר מודיעה את אומתה ומולדתה, לפי שמרדכי צוה אותה שלא תודיע זאת לאף אדם.
אשר לא – שלא תודיע לשום אדם בכך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 8]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

אשר לא תגיד – כדי שיאמרו ממשפחה נטויהא היא וישלחוה, שאם ידעו שהיא יהודיתב וממשפחת שאול המלך יחזיקו בה.⁠1
1. השוו לפירוש ההפוך בר״י קרא ורשב״ם.
א. כן בכ״י לוצקי 778, פריס 164, אוקספורד 34, והשוו לשון הערוך ״טט״: ״ממשפחה נטויה״. בכ״י פרמא 3204: ״בזויה״. בכ״י ברלין 122, פריס 154: ״בזוייה״.
ב. כן בכ״י לוצקי 778, ברלין 122, קמברידג׳ A 3, פריס 164, סנקט פטרבורג I C 6, ויימר 652, אוקספורד אופ׳ 34. המלה ״יהודית״ הושמטה בדפוסים.
Not to reveal it – So that they should say that she was from an ignoble family and dismiss her, for if they knew that she was of the family of King Shaul, they would keep her.⁠1
1. According to Targum, Mordechai feared for Esther's and the Jews' safety.
לא הגידה אסתר את עמה – אעפ״י שהיה מאכלה משונה ממאכל המלכות, לא הבינו בה כי היא יהודית, כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד, שלא תתבזה בעיני המלך, וכדי להגיד הדבר בעתו, כענין שנאמר כי איככה אוכל וראיתי וגו׳:
לא הגידה אסתר את עמה ואת מולדתה כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד – שאם יודע למלכות עמה ומולדתה, אפילוא אם יחפוץ המלך להמליכה לא ימליכוהב שריו ועבדיו, שכל האומות שונאים את ישראל.
א. כן בכ״י המבורג. בכ״י פראג חסרה מלת: ״אפילו״.
ב. כן בכ״י המבורג. בכ״י פראג: ״היניחוהו״.
לא הגידה אסתר את עמה ואת מולדתה כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד – מה ראה שצוה עליה שלא תגיד? אמר לה: כל נערה אשר תיטב בעיני המלך תמלוך תחת ושתי (אסתר ב׳:ד׳), מכל עם שתהיה היא, יקבלוה גם עבדי המלך ועם מדינות המלך עליהם למלוכה. אבל את, אם ייטב בעיני המלך ותצליחי בעיני המלך למלוכה, לא יהי כבוד דבר זה בעיני השרים, לפי שיהודים נבזים בעיני כל העמים ושנואים בעיני האומות. לפיכך אם ישאלך המלך מאיזה עם את, אל תגידי עמך ומולדתך, ושמא ייטב בעיניו וימלִכֵך תחת ושתי.
לא הגידה אסתר את עמה ואת מולדתה וגו׳ – כל הבתולות הנלקחות אל בית המלך, מספק נכנסות לבית המלך, חוץ ממך, שאפילו ספק אין לך. שעל ידי אותן הנלקחות לבית המלך, שמא תיטב הנערה בעיניו ותשא חסד לפניו ולמחר ישים כתר מלכות בראשה וימליכיה, ואם ישאלו את פיה לאמר בת מי את1 ומאיזה עם את, מכל עם שתאמר מעם פלוני אנכי, ויהא הדבר מקובל בעיני המלך והשרים להמליכה, שאין לך עם ועם שאין לו מלך במלכות שלו, או שמא לא תיטב בעיניו והלילה ישכבנה ומחר ישלחנה. אבל את, אפילו כשתיטבי בעיניו אם יבא בדעתו להמליך אותך, לא יהא מקובל בעיני השרים, שכל האומות שונאין את ישראל. לפיכך החרישי, לא תגידי את עמה ואת מולדתה, שמא יעלה בדעתו להמליך אותך, לא יהא מקובל בעיני השרים. ולא⁠{חר} שיושם כתר מלכות בראשך, מה שעשו עשו.
1. השוו ללשון הפסוק בבראשית כ״ד:כ״ג.
אשר לא תגיד – כדי שלא יבזוה.⁠1
1. רשב״ם (וכן ר״י קרא) מפרש באופן הפוך מרש״י.
[FOR MORDECAI HAD CHARGED HER] THAT SHE SHOULD NOT TELL IT. So that she not be shamed.⁠1
1. Lit. So that they do not shame her.
יש אומרים כי מרדכי לא עשה נכונה שציוה על אסתר שלא תגיד עמה, כי פחד שלא יקחנה המלך לאשה אם ידע שהיא מהגולה. ואחרים אמרו כי בדרך נבואה או בחלום ידע שתבוא תשועה על ידה לישראל. והנכון בעיני כי עשה זה מרדכי בעבור שתשמור תורת השם בסתר שלא תאכל נבלות ותשמור השבתות ולא ירגישו המשרתים, כי אם יוודע הדבר שמא המלך יכריחנה או יהרגנה כי בעל כרחה נתפשה.
[ESTHER HAD NOT MADE KNOWN HER PEOPLE] Some say that Mordecai acted improperly in commanding Esther not to reveal her people, for he was afraid that the king would not take Esther to be his wife if he knew that she was one of the exiles.⁠1
Others say that Mordecai knew via prophecy or a dream that salvation would come to the Jews through Esther.⁠2
It appears to me that Mordecai commanded [Esther not to make her people known] so that Esther would secretly keep God's Torah and not eat the flesh of animals not slaughtered according to Jewish law and that she would also be able to observe the Sabbath. The attendants would not detect this. However, if it became known that Esther was Jewish, the king might force her to violate Jewish law or kill her3 because she was taken against her will.⁠4
1. Mordecai was afraid that the king would not take Esther if he knew that she was a Jew. In other words Mordecai wanted Esther to be chosen queen.
2. Literally, by her hand. Hence Mordechai did not act improperly.
3. For keeping Jewish law (Mechokekei Yehudah).
4. Esther was taken against her will and could not make any demands regarding kosher food or the Sabbath. Ibn Ezra rejects the earlier quoted interpretations that maintain that Mordecai wanted the king to take Esther (Mishaly/Zipor).
לא הגידה אסתר עמה – שהיא ישראלית ומולדתה זה השבט או המשפחה וזאת היתה דעת מרדכי. ויש לשאול אחר שראינו כי מרדכי היה מאנשי הגדולה והוא ששיא לעולי גולה עם זרובבל, למה צוה על אסתר שלא תגיד עמה, אולי אם תגיד שהיא מגלות יהודה לא יקחנה אחשורוש.
והנה יש בדברי יחיד כי פחד בעבור היותה ממשפחת שאול.
ולפי דעתי שכל היהודים נבזים היו בעיני המלכות, הלא תראה דבר בלשצר לדניאל: די מן בני גלותא דיהוד (דניאל ה׳:י״ג, ו׳:י״ד).
והנכון בעיני כי ראה מרדכי שהמלך לא בקש לקחת בת מלך רק היופי לבדו, ולא יחוש מאי זה עם תהיה, וידע כי אסתר היתה יפה מאוד, ופחד שלא ימצא כמוה ויקחנה לאשה. ואם היא תגיד שלא תאכל פת בג המלך1 יכריחנה, כי אם היתה גברת תוכל להסתיר עצמה.
ואחרים אמרו: שידע דרך הנבואה שתגיע לישראל ישועה על ידה.
1. השוו ללשון הפסוק בדניאל א׳:י״ג.
א. כן בכ״י לונדון הרלי 269 במשפט המקביל בפסוק הבא, ובנוסח א׳ בכ״י וטיקן 82 שם, ובהתאם לפסוק בנחמיה ז׳:ז׳. אולם ברוב כתבי היד, גם בפירוש השני וגם בפירוש הראשון: שלישי.
[ESTHER HAD NOT MADE KNOWN] HER PEOPLE. She did not reveal that she was an Israelite.
NOR HER KINDRED. Her tribe or her family. She acted thus because this was Mordecai's wish.
There is room to ask: Mordecai was a member of "the men of the great assembly.⁠"1 He was sixth in [the order of the nobles] who ascended from the exile with Zerubbabel.⁠2 Why then did he command Esther that she should not make known her people?⁠3 Perhaps, if Esther revealed that she was a Judean exile Ahasuerus would not take her to be his wife.⁠4
There is an independent opinion that Mordecai was afraid [that if Ahasuerus knew] that Esther was a descendant of King Saul [he would take her for a wife].⁠5
In my opinion all Jews were looked upon with contempt by the royal house. Can you not see what Belshtzar said to Daniel namely, 'Art thou Daniel, who is of the children of the captivity of Judah, [whom the king my father brought out of Judah?]⁠6
I believe that Mordecai saw that King Ahasuerus was not interested in marrying the daughter of a king. He only cared about the maiden's beauty. Mordecai knew that Esther was very beautiful. He feared that Ahasuerus would not find a maiden as beautiful as she and would thus take Esther for a wife.⁠7
If Esther would say that she would not eat of the king's food, the Persians force her to do so.⁠8 However, if she was queen she would be able to hide [her observance of Jewish law].⁠9
1. Megillah 13b. The great Assembly was a body of 120 prophets and sages who guided the Jewish people at the onset of the period of the Second Temple.
2. See Nehemiah 7:7.
3. He should have encouraged her to reveal her people so that Ahasuerus would not take her.
4. Hence Mordecai should have told Esther to reveal her people. For another possible interpretation See Abraham Ibn Ezra's Two Commentaries on Megilat Esther, Ed. Ayala Mishaly and Moshe Tzipor, Bar Ilan Press 2019, p. 133 n. 43.
5. Which is Mordecai was trying to prevent.
6. Thus all things being equal Ahasuerus would not have taken Esther if he knew that she was Jewish.
7. Regardless whether she was Jewish or not.
8. After she married the king.
9. Hence Mordecai commanded her not to reveal that she was Jewish.
כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד – לפי שאמר לה יודע אני שמרוב יופיך לא יניח מלשכב עמך, ואם תחרישי ולא תגידי את מולדתך שמא ימליך אותך, ואם תגלי לו שאת יהודית לא יניחוהו שריו להמליכך שיאמרו ביזוי הוא להמליך יהודית עלינו, ונמצאת בעולה לגוי ומבויישת.
לא הגידה אסתר את עמה ואת מולדתה – מגיד הכתו׳ כי אסתר בעת שהיו שואלים אותה על עמה ועל מולדתה כלומ׳ מאי זה עם היא ומי הם קרוביה ובני ביתה והיולדים אותה והסבה היה כי מרדכי צוה עליה שלא תגיד זה. ויש לתמוה שהרי אסתר היתה בבית מרדכי וגדלה אצלו עד שנלקחה אל בית המלך ומרדכי היה בשושן הבירה שהיא עיר המלכות ואיך לא הכרוה והיא נלקחה מבית מרדכי ומה צורך היה לשאול על עמה ועל מולדתה. ואפשר לומ׳ כי בעת הקבץ הנערות הבריחה מרדכי חוץ מביתו או חוץ לעירו ובעת שנלקחה לא נלקחה במקו׳ שיכירו אותה כי היתה מסתתרת במקומות נכריות ולזאת הסבה לא הכירוה והיו שואלים על עמה ועל מולדתה. ומרדכי שצוה עליה שלא תגיד עמה ומולדתה חשב בלבו אני אסתירנה ואבריחנה בכל יכלתי שלא תלקח אל בית המלך ואם תהיה סבה אלהית שתלקח הוא טוב שלא תגיד עמה ומולדתה שלא תתגנה בעיני המלך בעבור עמה ומולדת׳ מצורף אל זה כדי שתוכל לשמו׳ תורת הש׳ בסתר ושלא תאכל נבלות ותשמור השבתות ולא ירגישו המשרתו׳ כי אם יודע הדבר שמא המלך יכריחנה או יהרגנה כי בעל כרחה נתפשה וידענו כי מרדכי היה מגדולי ישראל כי הנה הוא שלשי לשרים העולים עם זרובבל וכאשר ראה כי לא נבנה הבית שב אל עילם והיה בשער המלך בארמון והיא מעלה גדולה כי הנה דניאל הפקיד חביריו על מלכות בבל והוא היה בשער המלך ולולי שהיה מרדכי קודם מעשה אסתר ממשרתי המלך לא עזבוהו המשרתים להתהלך לפני חצר בית הנשים.
לא הגידה אסתר וג׳ – לא נוכל להנבא על כל פנים טעם זה כמו שלא נוכל לגזור טעמי המצות או הספורים שבתורה או בשאר ספרי הקדש, אבל יש לנו לגזור בזה שעורין ואומדת. וזה היתה כונת המורה ז״ל, וגם בזה יאמר כל חכם כנראה לו.
כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד – ידמה כי מרדכי ראה שהיא תהיה מלכה תחת ושתי ולפי שעל ידה יתכן שיגיע טוב לישראל צוה עליה שלא תגיד מאיזה עם היא כדי שלא יעזבנה המלך בעבור ראותו שהיא מעם שפל שהוא גולה בין האומות.
ולכן: לא הגידה אסתר את עמה ואת מולדתה שלא יקחה המלך בטוב לב יותר. עוד היות זאת הסבה לדבר אחר שזה כוון מרדכי וזה הוא כי רצה לעמוד בשער המלך ולכן לא הגידה אסתר את עמה ומולדתה. ולדעת מה יאמרו נערי המלך ממנה כדי להרחיק המזיק ולקרב התועלת לה ואין ספק שזה לא התקיים ולא יוכל עשוהו אם יודע בשער מלך מה הוא לה כי היו נשמרים עצמם מלדבר לפניו ולכן סמך לעולם שני הדברים האלה מבלתי הגדתה את עמה ואת מולדתה והיותו יושב בשער המלך עד שנמשך מזה מה שנמשך ועשה עם זה למעלה כאשר יראה בע״ה. ובזה הותר הספק הי״א בענינים.
לא הגידה אסתר וגו׳ – סיפר הכתוב שבחה כי אף ששינתה מעמדה משפלות גדול לגדולה אשר אין למעלה הימנה. אשר היה דבר טבעי לשנות את טבע׳ ואת טעמה כמנהג הטבע ולכן האהובי׳ לא יכספו לאוהביהם או אהוביהם המעלות רמות כדי שלא ישתנה שיוויים ותפסד אהבתם כי האהבה איננה כי אם בין הדומים. היא אסתר לא שנתה את טעמה. והכבוד שהיתה נוהגת עם מרדכי בתחל׳ היתה נוהגת עתה עמו. וככה היתה שומרת מצותיו וחקותיו.
ויען כי הוא צוה עלי׳ לבלתי הגיד לזולת׳ את עמה ומולדתה. לכן לא הגידה אסתר את עמה ואת מולדתה ואפי׳ למלך. וזה היה מעצת מרדכי כי להכירו את המלך אחשורוש היותו שונא ישראל וכעסן ורגזן. חשב היות טוב שלא ידע המלך היותה מזרע ישראל. למען תוכל אסתר תמיד לעזור לעמה במסתרים ובמגולה. מה שלא היתה יכולה לעזו׳ ככה בהכירם אותה היותה ישראלית. כי יאמרו על עמה היא דורשת. ועדותה עליהם הוא פסול. וכאשר אירע במעשה המן כי עזרתה הועילה לישראל עם סודה לבלתי הגיד את עמה עד עת הצורך באומרה המן הרע הזה וגו׳.
״לא הגידה אסתר וגו׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק י). פירוש זה, כי אם היתה מגדת עמה ומולדתה1, היה מרדכי חושש, כי שיהיו יראים האומות שהמלכה תגדל מולדתה על כל השרים, ותשפיל אחרים2. או באולי יהיו יראים כיון שהמלכה מן היהודים, תהיה המלכה שונאה את אשר אינה מן אומתה, ותהיה מסיתה את המלך עליהם3. ובודאי הם חפצים יותר לעשות מלכה מן אומה שלהם, ובשביל כך יהיו חושבים להפיל את אסתר בכמה דברים של לשון הרע, עד שיהיה נעשה לה כמו שנעשה לושתי, ולכך צוה עליה כי לא תגיד את עמה ואת מולדתה4.
והוה ליה למימר ׳לא הגידה את עמה בלבד׳, וכיון שלא ידעו עמה, אם כן גם כן לא ידעו משפחתה5. אבל לא היתה אסתר מעלמת עמה בשביל שהיתה יראה באולי יחשבו האומות שתגדיל אסתר כל עמה, כי אין לחוש לדבר זה6. רק בשביל שעל כל פנים היתה צריכה להעלים משפחתה, כי זה בודאי יחשבו כל השרים עליה שתגביה אסתר את מרדכי7, כמו שעשתה באמת* (להלן ח, א-ב). וכיון שעל כל פנים הוצרכה להעלים מולדתה, העלימה גם כן אומתה, מטעם אשר אמרנו שלא יחשבו עליה שתגדיל את אומתה ותגביה אותם8. ובלאו הכי גם כן לא קשיא, כי פירוש ״מולדתה״ שהיא ממשפחת מלכים, כי כן באמת אסתר היתה מזרע שאול המלך (רש״י כאן). ואם אמר ״לא הגידה אסתר את עמה״, אפשר לומר כי מכל מקום הגידה משפחתה, שהיא בת מלכים, ולכך אמר ״ואת מולדתה״9. גם נראה לומר כל שהם בדת אחת נקראו ״עמה״10. ולפיכך אף אם לא הגידה עמה, אפשר כי הגידה מולדתה. כי כאשר יגיד איש מולדתו, עדיין אין ידוע עמו אשר הוא מצורף אליו11. ולכך אמר שלא הגידה אסתר מולדתה.
וכך אמרו במדרש (ילקו״ש אסתר תתרנג)⁠12, ״כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד״, שהיה בורח מן הגדולה. שהיה המלך אומר לאסתר בת מי את, אצל מי גדלת, ואעשה אותם גדולים מלכים ושלטונים. אמר לו הקב״ה, אתה בורח [מן] הגדולה*, חייך שאני מגדלך. דבר אחר, חשב מרדכי בלבו, מיום שגלו ישראל אינם מכובדים על העמים, שלא אעשה דבר ויעמדו על עמו של הקב״ה, ויודעים שאסתר קרובתי היא, ויאמרו למלך אשתך יהודית היא, ויכריתו עמה ובית אביה. אף על פי כן, לא זז, הולך ומביט עליה כל הימים שלא יהרגוה, כשם שהרג לושתי.
ופירוש זה המדרש, שהיה מרדכי מוכן לדבר זה להתרחק מן המלכות, כמו שעשה שאול המלך, שהוא היה ראש יחוסו13, שהיה בורח מן המלכות14, לכך צוה עליה שלא תגיד15. וזה גרם שזכה לנצח את המן16, כמו שהתבאר למעלה17, כי בשביל שהיתה אסתר יתומה ולכך זכתה אסתר להיות גואל18.
ופירוש דבר אחר כמו שאמרנו19, שהיה ירא מרדכי שלא יבוא קלקול לאסתר לסכן אותה ואת עמה ואת מולדתה. ואם תגיד עמה, אף על גב שלא תגיד מולדתה20, היה ירא שמא יהרגוה כמו שהרגו לושתי. ולכך כתיב (פסוק יא) ״בכל יום מרדכי מתהלך לפני חצר המלך לדעת את שלום אסתר ומה יעשה בה״. כי מפני שהיה מרדכי ירא באולי אף כי אסתר לא תגיד את עמה ואת מולדתה, באולי נודע להם ממקום אחר על ידי אחרים, ובאולי יסכנו אותה מפני שאינם* רוצים שתהיה מלכה מאומה אשר הם מתנגדים להם, כי תגביה את עמה ואת משפחתה כמו שאמרנו, שיחשבו כי יהיו עמה ומולדתה קרובים אל המלכות, כאשר היה זה בסוף. או אסתר עצמה (-תנשא-) [תשנא] את שאין אומתה, ותעמוד עליהם להסית את המלך עליהם. ובפרט מפני כי כל האומות שונאים* את ישראל21, ולכך לא ירצו כלל שתהיה המלכה יהודית, לכך היה ירא באולי יסכנו אותה22.
אבל לפי הפשט יש לפרש ״ובכל יום מרדכי מתהלך לפני חצר המלך״ וזה בשביל אהבת אסתר היה מתהלך לפני חצר המלך לדעת שלום אסתר, שלא קרה לה דבר מה23, ועל זה שייך ״שלום אסתר״. ״ומה יעשה בה״; אם מרחיקין אותה מבית המלך, או מקריבין אותה24. רק מפני [ש]⁠הפסוק נכתב אחר שאמר ״אין אסתר מגדת את עמה ואת מולדתה״, לכך דרשו כמו שנזכר למעלה25.
ומה שפירשו (אסת״ר ו, ח) לשאול על דותה ועל נדתה26. ונראה, כי לאו דוקא אמר דותה ונדתה, רק הוא הדין שאר מצות שבתורה, שהיה מתהלך לפני חצר המלך באולי יש לה ספק בדבר מה שיש לה להרחיק27. ונראה שדקדקו זה מדלא כתיב ׳הולך מרדכי לפני חצר בית הנשים לדעת שלום אסתר׳, רק אמר ״מתהלך״, ופירושו שהוא היה מתהלך כמו האדם שהוא הולך דרך טיול, לא לעשות דבר, רק שהוא הולך דרך טיול28, אם אחר צריך לו, ימצא אותו.
1. ו״מולדתה״ היינו משפחתה, וכמו שיבאר בסמוך. וכן כתבו הרמב״ן בראשית כד, ז, ראב״ע נוסח ב כאן, וגר״א כאן.
2. פירוש - האומות יחששו מאסתר שהיא תגדיל את אומתה על כלם, ותשפיל את האומות האחרות. וקשה, שאף אם אסתר תהיה מאומה אחרת יחששו ממנה שאר האומות שהיא תגדל רק את אומתה ותשפיל אחרים, ומדוע יראת האומות קיימת רק כלפי אסתר היהודיה. ואולי אפשר לומר שאין הכי נמי, שמאיזו אומה שהיא תהיה יחששו מפניה שאר האומות. ולכך עדיף שאסתר לא תזדהה עם שום אומה, וכך היא לא תעורר את יראתן של האומות, שכל אחד יחשוב שאסתר היא מאומתו. וכך באמת אמרו בגמרא [מגילה יג.] ״שלכל אחד ואחד נדמתה לו כאומתו״, ״והיו אומרים בפיהם זו משלנו היא״ [רש״י מגילה ז.], וראה למעלה ציון 213. וכן מדוייק מלשונו כאן, שלא ציין שיראת האומות קשורה ליהדותה של אסתר, לעומת ההסבר הבא שיביא, שהדגיש את יהדותה של אסתר. ולהלן פ״ג [לאחר ציון 39] כתב: ״אסתר המלכה... היתה על כל השרים״.
3. שוב יש להעיר, מדוע רק אם אסתר היא יהודיה יש לחשוש שתהיה שונאת את אלו שאינם מבני אומתה, ולא אם היא מאומה אחרת שתשנא את אלו שאינם מבני אומתה [ראה הערה קודמת]. והענין יוסבר על פי דבריו בגבורות ה׳ פס״ד [רחצ.], וז״ל: ״⁠ ⁠׳כל גוים סבבוני בשם ה׳ כי אמילם, סבוני גם סבבוני בשם ה׳ כי אמילם, סבוני כדבורים דועכו כאש קוצים בשם ה׳ כי אמילם׳ [תהלים קיח, י-יב]. זכר ג׳ פעמים ׳סבבוני׳ כנגד הגוים אשר הם מתנגדים לישראל בג׳ התנגדות; האחד, מצד החילוק שיש ביניהם, שהרי אינם אומה אחת, כי כל אומות בעולם שהם מחולקים מתנגדים זה אל זה, וזה אף באומות עולם עצמם. ולפיכך אמר ׳כל גוים סבבוני בשם ה׳ כי אמילם׳. ועוד יותר יש התנגדות לישראל עם האומות בפרט, כי ישראל ואומות מובדלים לגמרי, שאין להם השתתפות יחד. ושאר האומות, אף על גב שיש חילוק ביניהם מפני שהם מחולקים, יש להם השתתפות גם כן, שהם אומות מתדמים. אבל ישראל והאומות אינם משתתפים כלל בשום דבר, והם נבדלים, כנגד זה אמר ׳סבוני גם סבבוני בשם ה׳ כי אמילם׳. ועוד יותר יש התנגדות ישראל והאומות, כי יש אומות אשר הצלחת ישראל לא ימצא כאשר אותם האומות בהצלחה. וכן כאשר ישראל בהצלחה, אין אותם האומות בהצלחה, וזה שאמר הכתוב [יחזקאל כו, ב] ׳אמלאה החריבה׳, לא נתמלא צור אלא מחורבנה של ירושלים [מגילה ו.]... וכל התנגדות הוא התנגדות יותר מן הראשון, לכך בראשון [התנגדות האומות להדדי מצד החילוק] נאמר [תהלים קיח, י] ׳כל גוים סבבוני בשם ה׳ כי אמילם׳. בשני [התנגדות האומות לישראל] הוסיף לומר [שם פסוק יא] ׳סבוני גם סבבוני׳. בג׳ [התנגדות אדום לישראל] הוסיף לומר [שם פסוק יב] ׳סבוני כדבורים דועכו כאש קוצים בשם ה׳ כי אמילם׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 273, פתיחה הערה 186, ופ״א הערה 1158]. הרי שהתנגדות האומות לישראל היא יותר מהתנגדות האומות בינן לבין עצמן, ולכך יראתן של האומות מישראל גדולה יותר מיראתן משאר אומות, כי כמו שהן שונאות את ישראל ביותר, כך הן יחשבו שישראל שונאים אותן ביותר. וכן כתב רש״י [דברים א, כז] ״בשנאת ה׳ אותנו - והוא היה אוהב אתכם, אבל אתם שונאים אותו, משל הדיוט אומר מה דבלבך על רחמך מה דבלביה עלך״. וראה להלן ציון 383, ופ״ג הערה 653.
4. לשונו להלן [לאחר ציון 396]: ״ונראה כי מה שלא הגידה את עמה ואת מולדתה, זה היה לה פיקוח נפש לגמרי, כי יראה היתה שיעמדו עליה להרוג אותה בכל צד שאפשר״. וראה להלן [לאחר ציון 551] שחזר והזכיר את חשש לשון הרע שעלול היה להיות כנגד אסתר. וראה להלן פ״ד הערה 372 שאסתר נחשבת למלכה של ישראל בבית המלכות של אחשורוש. ולהלן פ״ה [לאחר ציון 191] כתב: ״כי מה שלא הגידה אסתר עמה, כדי שלא ישלח המן יד בה ובעמה ומולדתה. ולפיכך הזמינה אותו למשתה, שלא יכירו בה שהיא יהודית, כמו שהתבאר למעלה עניין זה, שהיו יראים שתגדול אסתר אומתה, ותגדל את מרדכי, ותשפיל השרים האחרים״. ושם ציין בפרט את המן הרשע, לעומת דבריו כאן.
5. כן הקשה המנות הלוי כאן [עח.] בשם הה״ר יהודה בן שושן, וכלשונו: ״יקשה מה זה אשר הקדים את המאוחר, כי אחר שלא הגידה את עמה, הנה בכלל שלא הגידה מולדתה ומשפחתה. ואילו אמר ׳לא הגידה אסתר את מולדתה ואת עמה׳, היה נכון, כי לא זו אף זו הוא״. וראה להלן הערה 382.
6. פירוש - אין אסתר יראה שהאומות יחששו שהיא תגדיל את כל עמה, ויהיו כל היהודים מוגבהים על חשבונם, שזהו חשש מאוד רחוק שתגביה את כל בני עמה.
7. לאו דוקא את מרדכי [כי לא היה ידוע שמרדכי הוא שאר בשרה של אסתר], אלא שתגביה את בני משפחתה, יהיו מי שיהיו.
8. פירוש - החשש שתגביה את בני אומתה הוא חשש רחוק, ולחשש זה לכשעצמו אסתר לא היתה חוששת. אך כאשר בלא״ה היא צריכה לחשוש לחשש שהיא תגביה את בני משפחתה, אזי חזי לאיצטרופי לזה גם החשש בנוגע לבני אומתה. אך לולא החשש למשפחתה לא היה מקום לחשש לבני אומתה.
9. כדי להודיענו שאף לא אמרה שהיא ממשפחת בת מלכים. ותשובה זו אינה לכאורה כרש״י כאן, שביאר שהטעם שמרדכי אסר על אסתר לומר את עמה ומולדתה הוא משום ״שאם ידעו שהיא ממשפחת שאול המלך היו מחזיקים בה״. ולפי רש״י לא יתכן שאסתר תסתיר את עמה אך לא את יחוסה [שבאה ממשפחת מלוכה], שהרי כל הטעם מעיקרא להסתרת עמה הוא כדי שלא יתגלה שהיא ממשפחת מלוכה, וכיצד תסתיר את עמה אך לא את יחוסה. ובאמת המהר״ל ביאר למעלה באופן אחר את הטעם להסתרת עמה ומולדתה [שלא לעורר איבת האומות כלפיה], ולא ביאר כרש״י, ולכך יכול לומר תשובה זו לשיטתו. וראה להלן הערה 382.
10. כמו שאמרו כמה פעמים בגמרא [יבמות כב:, ב״ק צד:, ב״מ מח:, ועוד] ״⁠ ⁠׳ונשיא בעמך לא תאור׳ [שמות כב, כז], בעושה מעשה עמך״, ופירושו שעושה מצות ולא עבירות [רש״י סנהדרין פה.]. ובגו״א ויקרא פי״ט אות ט [נז:] כתב: ״אין ראוי על האב שיבקש כבודו נגד כבוד השם. ואם מבקש כבודו נגד כבוד השם, אין ראוי לכבוד, דכתיב ׳ונשיא בעמך לא תאור׳, בעושה מעשה עמך, ואין זה מעשה עמך״. וכן נאמר [רות א, טז] ״ותאמר רות אל תפגעי בי לעזבך לשוב מאחריך כי אל אשר תלכי אלך ובאשר תליני אלין עמך עמי וגו׳⁠ ⁠⁠״, ודרשו על כך בגמרא [יבמות מז:] ״מאי קראה דכתיב [רות א, יח] ׳ותרא כי מתאמצת היא ללכת אתה ותחדל לדבר אליה׳. אמרה לה [נעמי לרות] אסיר לן תחום שבת, ׳באשר תלכי אלך׳. אסיר לן יחוד, ׳באשר תליני אלין׳. מפקדינן שש מאות וי״ג מצות, ׳עמך עמי׳⁠ ⁠⁠״. הרי ״עמך עמי״ מורה על דת ישראל שיש בה תרי״ג מצות.
11. כי ״עם״ מורה על דת, ולא על אומה, ויכולות להיות הרבה אומות המשתייכות לדת אחת.
12. מביא את המדרש לבסס את דבריו למעלה שמרדכי ציוה על אסתר לא לומר את עמה ומולדתה, כי חשש מאיבת האומות כלפי אסתר [וכמו שיבאר בהמשך את הדבר אחר שהובא במדרש].
13. כמו שנאמר [למעלה פסוק ה] ״איש יהודי היה בשושן הבירה ושמו מרדכי בן יאיר בן שמעי בן קיש איש ימיני״, וקיש הוא אבי שאול [ש״א ט, א-ב], וכמבואר בילקו״ש אסתר תתרנג. וכן בגמרא [מגילה יג:] מבואר שאסתר יצאה משאול, ורש״י [שם] מבאר זאת משום שמרדכי הוא עשירי לשאול, ואסתר היא בת דודו של מרדכי [למעלה פסוק ז]. וראה ראב״ע נוסח א [למעלה פסוק ה] שהסתפק אודות זהותו של קיש.
14. אמרו בתנחומא ויקרא אות ג: ״כל מי שבורח משררה, שררה רודפת אחריו. שאול ברח מן השררה בשעה שבא למלוך, שנאמר [ש״א י, כג] ׳וישאלו עוד בה׳ הבא עוד הלום איש ויאמר ה׳ הנה הוא נחבא אל הכלים׳. מהו ׳אל הכלים׳, כשאמרו לו דבר המלוכה, אמר להם איני ראוי למלכות, אלא שאלו באורים ותומים אם אני ראוי, ואם לאו, הניחו אותי״. ובילקו״ש שמואל קיז אמרו ״בעו מימניתיה ולא קביל עילויה [כשרצו למנותו (את שאול) למלך, לא קיבל עליו]. כיון דשמע הדא מתניתא חכם וחתן ונשיא מכפרין, קביל עילויה״. ובגמרא [מגילה יג:] אמרו ״ומה צניעות היתה בשאול, דכתיב [ש״א י, טז] ׳ואת דבר המלוכה לא הגיד לו אשר אמר שמואל׳⁠ ⁠⁠״. וראה למעלה [לאחר ציון 113] אודות ששאול לא היה מוכן אל הממשלה לגמרי מפני שהיה מהשבט הקטן ביותר [בנימין].
15. כי מרדכי היה בורח מן הגדולה, וכמו הטעם הראשון שאמרו במדרש הנ״ל.
16. פירוש - מה שמרדכי ברח מן הגדולה והקטין עצמו, זה גרם לו שזכה לנצח את המן, וכמו שמבאר.
17. מציון 233 ואילך.
18. לשונו למעלה [לאחר ציון 233]: ״כי יותר מוכן לגאולה מן המן הקטון והזוטר... ולפיכך לא היה מרדכי מוכן לגאולה זאת בלבד, רק על ידי אסתר, והיא יתומה מאב ואם... והיא ראויה לגאולת המן... ומפני כך היה צריך שתהיה הגאולה גם כן על ידי אסתר, כי אסתר יתומה מאב ומאם״. ויש להעיר, כי שם מבאר שמרדכי לבדו אינו מספיק להביא את הגאולה, והיה צורך לצרף את אסתר היתומה. ואילו כאן מבאר ששפלות מרדכי גרמה לנצח את המן, והשוה והקביל שפלות זאת ליתמותה של אסתר. אך אם מרדכי מצד עצמו הוא שפל כאסתר היתומה, מדוע מרדכי לבדו לא הספיק לגאולה זו, הרי היתה למרדכי שפלות השוה לשפלותה של אסתר. ויש לישב, שעם כל זה אין שפלות מרדכי מגיעה לשפלותה של מי שהיא יתומה מאב ומאם.
19. פירוש - הביאור לדעה השניה שהובאה במדרש [לבאר מדוע מרדכי ציוה על אסתר שלא תגיד את עמה ומולדתה] הוא כפי מה שכתב למעלה [לאחר ציון 363] בביאור חששו של מרדכי באם יתגלה שאסתר יהודיה. ולשון המדרש [ילקו״ש אסתר תתרנג] הוא ״דבר אחר, חשב מרדכי בלבו מיום שגלו ישראל אינם מכובדים על העמים, שלא אעשה דבר ויעמדו על עמו של הקב״ה, וידעו שאסתר קרובתי היא, ויאמרו למלך אשתך יהודית היא, ויכריתו עמה ובית אביה״.
20. לא ברור איזה קושי סמוי בא ליישב במה שכתב ״ואם תגיד עמה אף על גב שלא תגיד מולדתה״, דמשמע שבא לענות על השאלה מדוע היה צורך שאסתר לא תגיד את עמה ואת משפחתה, היה מספיק שלא תגיד את משפחתה בלבד, ותוכל להגיד את עמה. אך זה אינו מובן, כי עד עתה לא הוקשה קושיא זו [שתסתיר את משפחתה אך תגיד את עמה], אלא להיפך, ש״כיון שלא ידעו עמה, אם כן לא ידעו משפחתה״ [לשונו למעלה לפני ציון 366]. אך שתגיד את עמה ולא תגיד את משפחתה לא הקשה עד כה, ומדוע יבוא ליישב קושי שמעולם לא הקשה. ועוד, מה הסברה שאסתר תסתיר את משפחתה ותגיד את עמה, שמהיכי תיתי לומר כן. דבשלמא לשאול הפוך, ניחא, שאם מסתירה את עמה מכלל זה הוי הסתרת משפחתה, ד״בכלל מאתיים מנה״ [ב״ק עד.], אך מהי הסברה שתסתיר את משפחתה אך תגיד את עמה. אמנם לפי רש״י כאן היה מקום להעיר כן, שרש״י ביאר שהטעם שמרדכי אסר על אסתר לומר את עמה ומולדתה הוא משום ״שאם ידעו שהיא ממשפחת שאול המלך היו מחזיקים בה״. ולכאורה לשם הסתרה זו היה מספיק שאסתר לא תגיד את משפחתה, אך תוכל להגיד את עמה. אך הרי המהר״ל אינו לומד כרש״י [כמבואר למעלה הערה 371], ולשיטתו מהיכי תיתי שאסתר תסתיר רק את משפחתה. וצ״ע.
21. כמבואר למעלה הערה 365.
22. וזה מה שאמרו בסוף המדרש הנ״ל ״הולך ומביט עליה כל הימים, שלא יהרגוה כשם שהרג לושתי״ [הובא למעלה לפני ציון 375].
23. כי אהבה מתבטאת בשמירת הנאהב, וכמו שנאמר [תהלים קמה, כ] ״שומר ה׳ את כל אוהביו״, ופירש הראב״ע שם ״שומר - אם באה צרה ליריאיו, יושיעם. רק אוהביו הוא ישמור אותם [ש]⁠לא תבא להם רעה״. וכן נאמר [דברים לב, י] ״ימצאהו בארץ מדבר וגו׳ יצרנהו כאישון עינו״, ואמרו על כך חכמים [במדב״ר ב, ו] ״עד היכן חבבן, עד היכן שומרן, עד היכן נצרן, כביכול עד כאישון עינו״. ואמרו [ב״ב ה.] ״רוניא אקפיה רבינא מארבע רוחותיו [״ד׳ שדות היו לרבינא סביבות ארבעה מצריו של רוניא וגדרן״ (רש״י שם)]... יומא חד הוה קא גדר דיקלי [״רוניא היה גודר תמרים מדקל שבשדהו״ (רש״י שם)]... אמר ליה, גלית דעתך דמינח ניחא לך״. ופירש רש״י שם ״אמר ליה רבינא, גלית אדעתיך שחביבין הדקלין עליך וניחא לך בשמירתן״. הרי שחביבות הדבר מחייבת שמירת הדבר. וכן יעקב אבינו לא רצה לשלוח את בנימין עם אחיו למצרים [בראשית מב, ד], כי היות בנימין ילד זקונים [שם מד, כ] חייבה שתהיה לו שמירה מיוחדת. וצרף לכאן את הפסוק [בראשית יח, יט] ״כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳⁠ ⁠⁠״, שרש״י פירש שם שהוא לשון חבה, והרמב״ן פירש שם שהוא ״להיות שמירתו דבקה בו תמיד״. ולמתבאר כאן רש״י והרמב״ן שני צדדים של מטבע אחת. וצרף לכאן דברי הרמב״ן בפירושו לאיוב לו, ז, וז״ל: ״כי החסיד הגמור הדבק באלקיו תמיד ולא יפרד הדבק במחשבתו בו בענין מענייני העולם, יהיה נשמר תמיד מכל מקרי הזמן, אפילו ההוים בטבע, וישתמר מהם בנס יעשה לו תמיד, כאילו יחשב מכת העליונים, אינם מבני ההויה וההפסד למקרי העתים. וכפי קרבתו להדבק באלקיו, ישתמר שמירה מעולה״. והגרי״ז [ירמיה א, י] כתב: ״אמר הגר״ח זצ״ל, דהנה כשיש למלך בן שהנהו אהוב עליו, הרי שומרו שמירה מעולה מכל מזיקים ופגעים רעים״. וראה דר״ח פ״ג תחילת מי״ד [שיז:] שנקודה זו מתבארת שם. וכן נאמר [שמות יב, לד] ״וישא העם את בצקו וגו׳ על שכמם״, ופירש רש״י שם ״אף על פי שבהמות הרבה הוליכו עמהם, מחבבים את המצוה״. הרי חבוב המצוה מחייב שמירה מעלייתא.
24. לשון המנות הלוי כאן [עח:]: ״נראה בעיני סבת הליכה זו לפי שעדיין לא שמו כתר מלכות בראשה, ולכן היה בכל יום ויום ברצוא ושוב לדעת אם חפץ בה המלך, ואם תצלח למלוכה, וזהו ׳ומה יעשה בה׳⁠ ⁠⁠״.
25. במדרש [הובא למעלה לאחר ציון 374] שמרדכי התהלך בחצר בית הנשים כדי לוודא שלא יהרגו את אסתר כפי שהרגו את ושתי.
26. לשון המדרש שם ״⁠ ⁠׳ובכל יום ויום מרדכי מתהלך לפני חצר בית הנשים׳ לשאול על כתמה ועל נדותה. ׳לדעת את שלום אסתר׳ שלא יעשו לה כשפים״.
27. ואם תאמר, א״כ מדוע אמרו חכמים ״לשאול על כתמה ועל נדותה״, אם אסתר שאלה על כל המצות. ויש לומר, שמפרשי המדרש [המהרז״ו, הרד״ל, ויפה הענף באסת״ר ו, ח] ביארו שהכרחם של חז״ל היה מתיבות ״בית הנשים״, שתיבות אלו מורות שאיירי בשאלה בענייני נשים. וכן ביאר המנות הלוי כאן [עח:], וז״ל: ״ולמדו זה ממה שנאמר ׳מתהלך לפני חצר בית הנשים׳, ודי שיאמר ׳ובכל יום ויום מרדכי דורש את שלום אסתר׳. ואחר שאמר ׳בית הנשים׳ נראה שעל אורח כנשים דיבר״. והואיל והמעורר את חז״ל לדרשתם הוא התיבות ״בית הנשים״, לכך חז״ל נקטו בדוגמה של ענייני נשים, אך הוא הדין לשאר מצות. אמנם זה לא יספיק, כי המהר״ל עצמו מבאר בסמוך שדרשת חז״ל נלמדת מתיבת ״מתהלך״ [שמרדכי הלך דרך טיול], ולא מתיבות ״בית הנשים״, והדרא קושיא לדוכתא שאם אסתר שאלה את מרדכי את ספקותיה בכל המצות, מדוע נקטו חכמים בענייני נשים דוקא. ואולי יש לומר, ששאלה בענייני נשים בודאי תתעורר, כי ״אורח (נשים) בזמנו בא״ [נדה טז.]. אך שאר שאלות אינן מוכרחות להיות, ולכך חז״ל נקטו בדוגמה מוכרחת. ועל פי זה אפשר לומר שהטעם שלמהר״ל ברור ששאלות אסתר היו גם בשאר מצות, ולאו דוקא בענייני נשים, הוא משום שהמהר״ל לשיטתו מבאר שהכרחם של חז״ל אינו מתיבות ״בית הנשים״, אלא מתיבת ״מתהלך״, ומהיכי תיתי שנגביל את שאלות אסתר רק לענייני נשים. אך אם הכרחם היה מחמת התיבות ״בית הנשים״, אז היה ניתן לומר שאכן אסתר שאלה רק על ענייני נשים, ולא על שאר מילי, כי המקרא אומר רק ״בית הנשים״. אך הואיל ולמהר״ל הכרח הדרשה הוא מתיבת ״מתהלך״, שוב אין מקום להגביל את שאלות אסתר רק לדותה ונדתה, אלא לכל דבר שיפול בו ספק. אמנם אם כן, היה למהר״ל להביא תחילה את הכרחם של חז״ל לדרשה זו [״מתהלך״], ורק לאחר מכן לבאר ״כי לאו דוקא אמר דותה ונדתה, רק הוא הדין שאר מצות שבתורה״. אך מתוך שעדיין לא גילה לנו את הכרחם של חז״ל לדרשתם, ומ״מ כבר ביאר לנו שאסתר שאלה את מרדכי גם בשאר המצות, יקשה לומר שדבריו כאן הם רק לפי מה שיבאר בהמשך, כאשר בנתיים לא הזכיר המשך זה. לכך צריך לומר שמצד סברה קאמר ששאלות אסתר היו גם על שאר מצות, דמדוע נבאר שאסתר שאלה את מרדכי רק בענייני נשים, הרי ישנן עוד מצות שבתורה, ומאי אולמא האי מהאי. וראה למעלה בהקדמה [לאחר ציון 416] שאסתר חששה שעברה על מצות נדה חלה והדלקת הנר.
28. ״דרך טיול״ ללא מטרה מוגדרת, אלא רק כדי להמצא שם באם יצטרכוהו. וצרף לכאן הנאמר [בראשית ג, ח] ״וישמעו את קול ה׳ אלקים מתהלך בגן לרוח היום וגו׳⁠ ⁠⁠״, ותרגם יונתן שם ״ושמעו ית קל מימרא דה׳ אלקים מטייל בגינוניתא למנח יומא וכו׳⁠ ⁠⁠״. וראה דר״ח פ״ג מ״י [רלז:] ונתיב הליצנות פ״ב [ב, ריט:] שהזכיר שם תיבת ״טיול״ לגנאי, שמורה על דברים שאין בהם ממש.
לא הגידה אסתר כו׳ – פירוש: כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד – את עמה ואת משפחתה. והיינו לפי שהיתה מטמנת עצמה מן המלך, וגם אחר שנתגלתה לא היתה הולכת עד שלקחו אותה בעל כרחה, והיה מרדכי מתיירא שיהרגו אותה ואת משפחתה ואת עמה כי יאמרו שאין רצונם להתחתן אפילו במלך. ועכשיו מראה לנו הכתוב גודל צדקתה שמרדכי לא צוה עליה אלא מחמת יראה שלא יהרגו אותה, והיא ראתה שנוהגין בה כבוד גדול ואין מזכירין מה שהי׳ אעפ״כ לא הגידה אסתר. והיינו כי מרדכי צוה עליי אשר לא תגיד והית׳ שומרת צווי מרדכי אע״פ שהיתה יודעת שאין הטעם נוהג.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

(י-כ) ופה יש מקום לשאול: למה נתן לה מרדכי זה הצווי? והלא יותר טוב בכל מצב ובכל זמן שימצא איש ממנו לקרוא בקול גדול כדברי יונה הנביא: עברי אנכי ואת ה׳ אלהי השמים אני ירא {יונה א׳:ט׳}! וכן עשה דניאל בארמון נבוכדנצר, וכן כל קדמוני האומה בחירי יה בבואם למקום שלא היו מכירים אותם, התפארו בקדוש ישראל והודיעו בשמחה היותם עבדי האל יתברך ומאמיני תורת משה נאמן ביתו. וכן התנהג אברהם בגרר שאמר לאבימלך כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה {בראשית כ׳:י״א}, והודיעו בזה שהוא ירא אלהים. ולמה זה יתחפש איש ישראל ויתנכר לאביו שבשמים כאלו יבוש ויכלם להודות בקהל עם היותו עברי? ובפרט במצב שהיתה בו אסתר, היה ראוי לה להגיד עמה ומולדתה, לפי שבהעלמת אמונתה תצטרך להתגאל במאכלות אסורות כשאר הבתולות, פן יתפרסם היותה עברית אם תעשה שינוי במאכליה. אבל אם תגיד שהיא עברית היתה יכולה לשאול מאכלים המותרים לה, כי כן כתוב את כל אשר תאמר ינתן לה.
והמפרשים הרגישו בזה ובקשו לתרץ באופנים שונים: קצתם אמרו: כי חשש מרדכי פן יבחר בה המלך בשמעו שהיא מזרע המלוכה. אך זה לא יתכן, כי אם הדבר כן, היה ראוי שתגיד מולדתה אחרי הושם כתר מלכות בראשה, כי אז יכבדנה המלך כפלים. ובכל זאת אנו רואים שאף אחרי בחירתה לא הגידה, שנאמר (אסתר ב׳:כ׳) אין אסתר מגדת. ואחרים אמרו: כי רצה שתעלים מולדתה כדי ש⁠{י}⁠היה ביכלתה לעזור יותר את בני עמה במסתרים אם תגיע למלכות, מה שלא היתה יכולה להועיל כל כך אם ידע המלך שהיא ישראלית, יאמר לזכות עמה היא דורשת. אך זה אינו מספיק, כי מלבד שבהקבץ הבתולות לא היתה עדיין עת צרה ליעקב, ודחוק הוא שיקוה אז מרדכי לעזרת המלכה קודם הסכנה. הנה הנסיון הוכיח ההפך, כי כל עוד שהעלימה משפחתה לא הועילה כלום, ורק בהגיד עמה ומולדתה יכלה להציל היהודים, כמו שאמרה בפירוש לפני המלך: כי נמכרנו אני ועמי. אם כן, מה תועלת הגיע לה מהעלמת מולדתה ימים רבים?
לכן לא נשאר אלא להחזיק בדעת הראב״ע שכתב בשם יש אומרים: כי פחד מרדכי פן לא יקחנה המלך אם ידע שהיא מהגולה. וזה מסכים עם פשטי הספורים הבאים במגלה כי כל חפצו של מרדכי לא היה אלא לראות כתר מלכות על ראש אסתר. ובעבור תוחלתו זאת היה מתהלך יום יום לפני חצר בית הנשים לדעת מה יעשה בה, אם תצליח למלוכה כמו שהיה מקוה. הגם כי שרידי ישראל בכל דור ודור המבינים היטב יעוד האומה לא יבקשו שררה זמנית לא לעצמם ולא לבני משפחתם, ובפרט לישב על כס מלכות להשתרר על עם עובדי שתי רשויות ואצל מלך המשתחוה לשמש, והגם כי אין ראוי לישראלי להעלים אמונתו ולהתגאל במאכלים אסורים בשביל שררה כזאת.
השאלות:
למה לא הגידה את מולדתה.
לא הגידה – עתה באר הזמן השני שהראית אסתר שהיא לקוחה שלא ברצונה, שאחר שהקדים איך נהג בה כבוד בכל הזמן הזה כבוטחים שהיא תמלוך, בכל זאת לא נפתה לבה ע״ז ולא רצתה להגיד עמה ומולדתה, וזה היה בעצת מרדכי, כי חשב שעי״כ יגרשנה המלך מביתו כי לא יקח אסופי מן השוק לו לאשה.
לא הגידה – עם היהודים המשונים בחוקות דתם מכל עם ואינם אוכלים עם זרים ואינם מתחתנים בם היו שנואים לכל, (ועיין מה שאכתוב בע״ה למטה אסתר ג׳:ד׳), ואם תגיד עמה להגי אולי ירפה מבהלתו לתועלתה.
צוה עליה – אסר עליה.
לֹא הִגִּידָה אֶסְתֵּר אֶת עַמָּהּ שהיא יהודיה1, וְאֶת מוֹלַדְתָּהּ – השבט ממנו היא באה2, כִּי מָרְדֳּכַי צִוָּה עָלֶיהָ אֲשֶׁר לֹא תַגִּיד, וכך ציווה עליה כדי שיחשבו שהיא ממשפחה בזויה וישלחוה, שאם ידעו שהיא יהודית וממשפחת שאול המלך יחזיקו בה3, ועוד שאם תסתיר את עמה, גם אם היא תיבחר להיות המלכה תוכל לשמור על דתה בסתר מבלי שיכריחוה לעבור על דתה במאכלות אסורים וכדומה4:
1. אבן עזרא.
2. אבן עזרא.
3. רש״י, מלבי״ם. ר״י קרא ביאר באחד מהפירושים שלו הפוך מפירוש רש״י, דהיינו שלא הגידה אסתר עמה ומולדתה כי אמר לה מרדכי שבשונה מהאומות האחרות שאם תיבחר אחת מהן יכבדו אותה ויקבלוה עליהם למלכה, במקרה שלה אם יבחר בה המלך לא יהיה דבר זה כבוד בעיני השרים, לפי שיהודים נבזים בעיני כל העמים ושנואים בעיני האומות. רשב״ם ביאר באופן דומה שלא תגיד כדי שלא יבזו אותה, וכך גם ביאר לקח טוב. רלב״ג ביאר כי מרדכי ראה שהיא תהיה מלכה תחת ושתי, ולפי שעל ידה יתכן שיגיע טוב לישראל ציוה עליה שלא תגיד מאיזה עם היא, כדי שלא יעזבנה המלך בעבור ראותו שהיא מעם שפל שהוא גולה בין האומות.
4. אבן עזרא.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתרמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתעמנואל הרומיר״י אבן כספירלב״גר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״לאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהמקראות שלובותהכל
 
(יא) אוּבְכׇל⁠־י֣וֹם וָי֔וֹם מׇרְדֳּכַי֙ מִתְהַלֵּ֔ךְ לִפְנֵ֖י חֲצַ֣ר בֵּית⁠־הַנָּשִׁ֑ים לָדַ֙עַת֙ אֶת⁠־שְׁל֣וֹם אֶסְתֵּ֔ר וּמַה⁠־יֵּעָשֶׂ֖ה בָּֽהּ׃
And every day Mordechai would walk before the courtyard of the women's house to know how Esther fared and what was to be done to her.
א. ‹סס› =א⁠(ק),ק13,פטרבורג-EVR-II-B-92.
• בתנ״ך ילין יש כאן אות ״ס״, אמנם בצורה שהיא חריגה להערות בתנ״ך ילין. למרות הצורה החריגה אין להטיל ספק בכך שיש כאן סימון שמשמעותו פרשה סתומה בכתר ארם צובה, כי יש גם כתבי⁠־יד אחדים הדומים לכתר בחלוקת הפרשות שלהם, וגם בהם מופיעה כאן פרשה סתומה. אמנם ברוב של כתבי⁠־היד והמסורות במשך הדורות אין פרשה כלל במקום הזה (ראו לדוגמה ל,ק-מ,ב1,ל34,פטרבורג-EVR-II-B-55 וברשימות פינפר). למידע מפורט ראו בטבלא בתוך מאמרו של הרב דוד יצחקי, ״פרשיות פתוחות וסתומות במגילת אסתר״, בכתב העת צפונות, שנה ד׳ גליון ג׳ (טו), עמ׳ ק-קג. לכן אין מקום להציע את הוספתה של הערה זו לרשימתו של יוסף עופר, ״נספח ג: פרשיות מסופקות״ (שם, עמ׳ 332-333).
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתעמנואל הרומיר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״לאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותעודהכל
וּבְכָל יוֹמָא וְיוֹמָא מָרְדְכַי הֲוָה מְצַלֵי וַאֲזַל קֳדָם דָרְתָא דִי בְבֵית נְשַׁיָא לְמִידַע יַת שְׁלָמָא דְאֶסְתֵּר וּמַה אִתְעֲבֵד בָּהּ.
ובכל יומא ויומא מרדכי מהלך קדם דרתא דבית נשיא, למידע שלמא דאסתר ומה ניסין איתעבידו על ידהא.
Day by day Mordecai passed by the seraglio, in order to learn how Esther fared, and what wonderful things were accomplished through her.
[ח] וּבְכָל יוֹם וָיוֹם מָרְדֳּכַי מִתְהַלֵּךְ לִפְנֵי חֲצַר בֵּית הַנָּשִׁים – לִשְׁאֹל עַל כִּתְמָהּ וְעַל נִדּוּתָהּ. לָדַעַת אֶת שְׁלוֹם אֶסְתֵּר, שֶׁלֹא יַעֲשׂוּ לָהּ כְּשָׁפִים.
אָמַר רַבִּי יַעֲקֹב בַּר אַחָא אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַתָּה דָרַשְׁתָּ שְׁלוֹם נֶפֶשׁ אַחַת, לָדַעַת אֶת שְׁלוֹם אֶסְתֵּר, חַיֶּיךָ סוֹפְךָ לִדְרשׁ שְׁלוֹם אֻמָּה שְׁלֵמָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: דֹּרֵשׁ טוֹב לְעַמּוֹ וְדֹבֵר שָׁלוֹם לְכָל זַרְעוֹ.
ובכל יום ויום מרדכי מתהלך – זה אחד מארבה צדיקים שנתן להם רמז (כתוב בשמואל ברמז קל״ו).
וכאן מרדכי פי כל יום יתמשא, בין ידי צחן דאר אלחרם, ליתערף סלאמהֵ אסתר, ומא יצנע בהא.
והיה מרדכי בכל יום מתהלך לפני חצר בית הנשים הכבודות, לידע את שלום אסתר ומה יֵעָשֶׂה בה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 8]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

ומה יעשה בה – זה אחד משני צדיקים שניתן להם רמז וחשו:⁠א דוד ומרדכי. דוד: גם את הארי גם הדוב הכה עבדך (שמואל א י״ז:ל״ו), אמר: לא בא לידי דבר זה אלא שאסמוך עליו להלחם עם זה. וכן מרדכי: לא אירע לצדקת זו שתלקח למשכב ערל אלא שעתידה לקום למושיעב לישראל. לפיכך היה מחזר לדעת מה יהא בסופה.⁠1
1. השוו אסתר רבה ו׳:ו׳.
א. כן בכ״י לוצקי 778, ברלין 122, פריס 154, פריס 164, אוקספורד 34. בכ״י פרמא 3204: ״המלך״. בדפוסים (במקום ״וחשו״): ״ישועה״.
ב. כן בכ״י לוצקי 778, ברלין 122, פריס 154, פריס 164, אוקספורד 34. בכ״י פרמא 3204: ״המלך״. בדפוסים: ״להושיע״.
And what would be done with her – He [Mordechai] was one of two righteous men to whom a hint of salvation was given; Dovid and Mordechai. Dovid as it is stated, "Even the lion and the bear has your servant slain.⁠"1 He [Dovid] said [to himself], "this incident did not happen to me only that I should rely on it and do battle with this one [Golyas].⁠" And similarly, Mordechai [said to himself], "It did not happen to this righteous woman that she should be taken to a gentile's bed only that she is destined to rise to save Yisroel.⁠" He therefore repeatedly went around to find out what would be her fate.⁠2
1. I Shemuel 17:36.
2. Esther Rabbah 6:6. Accordingly ומה יעשה בה means "and what would be accomplished through her.⁠"
ובכל יום ויום מרדכי מתהלך וגו׳ – מה יעשה בה במאכלה ובמשתה:
ובכל יום ויום מרדכי מתהלך בחצר בית הנשים וג׳ {ומה יעשה בה}⁠א – מה יהיה בסופה, אם ימליכנה. ואע״פ שהיה רגילב ללכת שם, לא הגידה אסתר את עמה ואת מולדתה (אסתר ב׳:י׳), ומה הוא לה.
א. ההשלמה מכ״י המבורג. המלים חסרות בכ״י פראג.
ב. כן בכ״י המבורג. המלה ״רגיל״ נוספה בגיליון בכ״י פראג.
ובכל יום {ויום} מרדכי היה מתהלך לפני חצר בית הנשים – והיתה יכולה לומר: קרובי הוא זה. אף על פי {כן}, כל מה שהיה מלך דוחק בה ושואלה מי עמה ומי מולדתה, אינה מראה במרדכי שהוא קרובה ומולדתה.
(יא-כא) ובכל יום ויום מרדכי מתהלך – והייתה יכולה לומר יהודי זה בן דודה.⁠א אף על פי {כן}, אין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה כי כן צוה {עליה} מרדכי. ואם תאמר: בעוד שהיה אומן אותה היתהב נוטה לקיים מצותו, אבל לאחר שנלקחה אל אחשורוש אל בית מלכותו היה לה לבטל מצות מרדכי ולקיים מצות המלך, שאם יצוה עליה המלך שתאמר בת מי את ומאיזה עם היא, היה להג להגיד, לכךד נאמר: ואת מאמר מרדכי אסתר עושה כאשר הייתה באמנה אתו – כאשר היהה אומן אותה.
א. כן צ״ל. בכ״י קק״ק 6: ״דודו״.
ב. כן צ״ל. בכ״י קק״ק 6: ״היה״.
ג. כן צ״ל. בכ״י קק״ק 6: ״לך״.
ד. כן צ״ל. בכ״י קק״ק 6: ״לך״
ה. כן צ״ל. בכ״י קק״ק 6: ״היתה״.
לפני חצר בית הנשים – חצר גדול היה לפני בית הנשים. כלשון המשנה שהיו נוהגין לעשות חצר לפני הבית בתוך המבוי.
ומה יעשה בה – כמו: מה יעשה לה.
BEFORE THE COURT OF THE WOMEN'S HOUSE. There was a large courtyard in front of the women's house. Compare the Mishnah which teaches that it was customary to make a courtyard within the alley before the house.
AND WHAT WOULD BECOME OF HER (Mah ye'aseh bah) means what was happening to her.⁠1
1. In other words, here, bah (which usually means 'in her') means lah (to her).
וידענו כי מרדכי היה מגדולי ישראל כי הנה הוא ששיא לשרים העולים עם זרובבל. וכאשר ראה כי לא נבנה הבית בא אל עילם והיה בשער המלך בארמון, והיא מעלה גדולה. והנה דניאל הפקיד חבריו על מלכות בבל, והוא בשער המלך. ולולי שהיה מרדכי קודם מעשה אסתר ממשרתי המלך לא עזבוהו המשרתים להתהלך לפני חצר בית הנשים.
את שלום אסתר – אם היא צריכה לרופאים.
א. כן בכ״י וטיקן 82 ובנוסח ב׳ בכ״י לונדון הרלי 269, ובהתאם לפסוק בנחמיה ז׳:ז׳. אולם ברוב כתבי היד בשני הפירושים: שלישי.
[AND MORDECAI WALKED EVERY DAY BEFORE THE COURT] We know that Mordecai was one of the great men of Israel, for he is listed sixth in the list of the nobles who ascended from the exile with Zerubbabel.⁠1 When Mordechai saw that the Temple was not built,⁠2 he went to Elam3 and stayed in the gate of the king's palace.⁠4 This was a very exalted position.
Observe, Daniel, appointed his comrades to be over the kingdom of Babel but he stayed in the king's gate.⁠5 If Mordecai was not one of the king's ministers before Esther was chosen to be queen6 the king's ministers would not have permitted Mordecai to walk every day before the court of the women's house.
TO KNOW ESTHER'S HEALTH. To know if she needed a physician.
Tor (turn) means "the time of.⁠" Others say that it is related to the word for dov (tor) because doves come at appointed times. Compare, ve-kol ha-tor (and the voice of the dove) (Song of Songs 2:12).⁠7
1. See Nehemiah 7:7.
2. The temple was not immediately bult after the return from Babylonian exile.
3. Where Shushan the palace is located.
4. This explains Mordecai's presence in Shushan after his coming to Jerusalem with Zerubbabel.
5. The book of Daniel tells us that king Nebuchadnezzar "made Daniel great, and gave him many great gifts, and made him to rule over the whole province of Babylon, and to be chief prefect over all the wise men of Babylon.⁠" It then goes on to say "And Daniel requested of the king, and he appointed Shadrach, Meshach, and Abed-nego, over the affairs of the province of Babylon; but Daniel was in the gate of the king (Dan. 2:46-47). We thus see that being in the gate of the king is a very exalted position.
6. Literally, before the incident of Esther.
7. The voice of the dove announces the arrival of spring.
ובכל יום ויום – לולי היות מעלה גדולה אל מרדכי לא היה יושב בשער המלך, והטעם: שופט כאשר כתוב בדניאל שהיה בתרע מלכא (דניאל ב׳:מ״ט), והוא היה מגדולי ישראל כי היה ששיא לשרים העולים עם זרובבל, וכאשר ראה כי לא נבנה הבית שב אל עילם והיהב בשער ארמון המלך קודם שתלקח אסתר.
ולאג היה יכול לבוא לפני חצר בית הנשים כי מי יביאנו שם, ולפני החצר היה מתהלך כי לא יכול לראותה בבית הנשים.
א. עיין בהערה בפסוק הקודם.
ב. כן בכ״י וטיקן 78. בכ״י לונדון הרלי 269: והיו.
ג. כן בכ״י וטיקן 78. בכ״י לונדון הרלי 269, פריס 334: לא.
AND MORDECAI WALKED EVERY DAY BEFORE THE COURT. If Mordecai did not hold a high position [in the Persian court] before Esther was taken1 that is, if he was not a judge, for sitting in the gate means being a judge as we read "Daniel was in the gate of the king" (Dan. 2:49) he would not have been able to walk before the court of the women's house, for who would bring him there?⁠2 He walked before the court of the women's because he was not able to see her in the women's house.
1. Literally, before the incident of Esther.
2. Ordinary citizens could not walk before the court of the women's house on their own.
לדעת את שלום אסתר ומה יעשה בה – כי היה יודע שהיו מכריחין אותה להגיד, והוא חושש ושואל שלא יעשו לה ייסורין להגיד.
ובכל יום ויום מרדכי מתהלך – ר״ל היה מתהלך לפני חצר בית הנשים. לדעת את שלום אסתר – אם היא צריכה לרופאים. ומה יעשה זה מקום ספק כי אחרי שאסתר לא הגידה עמה ומולדתה באי זה עניין היה יכול מרדכי לדעת את שלום אסתר ויש לומ׳ כי מרדכי בעבור שהיה יושב בשער המלך תמיד בעבור היותו שוער או שהיה ממונה שם על דבר מן הדברים היה יכול לחקור דרך רמז מה מפלנית אע״פ שהיה מסתיר שהיא מעמו וקרובתו כי אדם יכול לשאול על אשה נכריה אע״פ שאינה מעמו.
ומה יעשה בה – ר״ל ומה היה נעשה ממנה אם היתה ראויה להקרא אל המלך והיאך שלומה ובריאותה.
ובכל יום וגו׳ – סיפר כי מרדכי לאהבתו אותה היה בכל יום ויו׳ מתהלך לפני חצר הנשים – ואמר מתהלך ולא הולך כתרגו׳ הוה מצלי ואזל.
לדעת את שלום אסתר – ר״ל בריאותה והוא שלום הארבע׳ יסודות. וזה ע״י כתבים ואגרות.
ומה יעשה בה – אם היתה נלקחת אל המלך או לאו.
״ולדעת שלום אסתר״ מלתא בפני עצמו היא1. ואמרו (אסת״ר ו, ח) שלא יעשו לה כשפים. ולמה יעשו לה כשפים. אלא כמו שאמרנו, שחשב2 באולי נודע להם כי היא יהודית מן אומה אחרת3, ולפיכך יעשו לה כשפים. ועוד, שאין אשה מתקנא אלא בירך חברתה (מגילה יג.)4, וכאשר יראו הנשים כי אסתר יותר חביבה על הגיא שומר הנשים, יעשו לה כשפים5. ואמר דוקא כשפים, כי אומנות זה לנשים6. ונראה כי מה שלא הגידה את עמה ואת מולדתה, זה היה לה פיקוח נפש לגמרי, כי יראה היתה שיעמדו עליה להרוג אותה בכל צד שאפשר7.
ובמדרש (אסת״ר ו, ו), ד׳ צדיקים נרמזו, [שנים] מהם חשו, [שנים] מהם לא חשו8. למשה נאמר (שמות יז, יד) ״ושים באזני יהושע״, לומר שאתה מת, והוא מכניס, ולא חש, דכתיב (דברים ג, כג) ״ואתחנן אל ה׳⁠ ⁠⁠״. וליעקב נאמר (בראשית כח, טו) ״ושמרתיך״, והוא מפחד מאוד ומתירא. אלא אמר שמא נטמאתי בביתו של טמא. אבל דוד נרמז וחש, ״גם את הארי גם הדוב [הכה עבדך] וכו׳⁠ ⁠⁠״ (ש״א יז, לו), אמר דוד, וכי מה אני ספין9 שהכתי חיות רעות אלו, אלא אמר שמא דבר עתיד ליארע את ישראל, והן עתידים לינצל על ידי*10. מרדכי, ״ובכל יום ויום מתהלך״, אמר, אפשר שצדקת זו תנשא לערל הזה, אלא לדבר גדול הוא שעל ידה ינצלו את ישראל11, עד כאן.
ונראה שבא לומר דהיכא שיש כאן דבר לתלות, לא יחוש. והיכי שאין יכול לתלות, יחוש12. לכך דוד ומרדכי, לא היה להם בדבר לתלות, ולכך חשו. אבל יעקב, היה אפשר לו לתלות, כמו שאמר שמא נתלכלך בחטא (רש״י בראשית לב, יא), ולכך לא חש אל מה שנאמר לו (בראשית כח, טו) ״ושמרתיך בכל אשר תלך כו׳⁠ ⁠⁠״. ומשה גם כן היה תולה מה שנאמר (שמות יז, יד) ״ושים באזני יהושע״, מפני כי היה יהושע מתעסק במלחמות עמלק13, ולכך אמר לו למשה ״ושים באזני יהושע״, ולא משום שיהיה יהושע מכניס אותם לארץ14.
1. פירוש - אם היה נאמר ״הולך״ [״ובכל יום ויום מרדכי הולך לפני חצר בית הנשים לדעת את שלום אסתר ומה יעשה בה״], אזי ההליכה לא היתה חולקת מקום לעצמה, אלא שמרדכי הלך כדי לדעת את שלום אסתר. אך עתה שנאמר ״מתהלך״, ולא הלך למטרה מוגדרת, נמצא שההליכה לחוד ו״לדעת את שלום אסתר״ לחוד, וכמו שמבאר.
2. מרדכי.
3. ״יהודית מן אומה אחרת״ פירושו כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 364] ״או באולי יהיו יראים כיון שהמלכה מן היהודים תהיה המלכה שונאת את אשר אינה מן אומתה, ותהיה מסיתה את המלך עליהם. ובודאי הם חפצים יותר לעשות מלכה מן אומה שלהם״. לאמור הואיל ואסתר היא יהודיה, שהיא אומה המובדלת מכל שאר האומות, לכך היא תתנגד לאלו שאינה מן אומתה.
4. פירוש - אשה מקנאה בחברתה בכל הקשור לענייני זיווג ואישות שבין איש לאשה. וראה להלן ציון 543.
5. פירוש - כבר בפסוק ט נאמר ״ותיטב הנערה בעיניו [של הגי שומר הנשים] ותשא חסד לפניו״, וכתוצאה מכך [פסוק יא] ״מרדכי מתהלך לפני חצר בית הנשים לדעת את שלום אסתר״, כי כבר ידע שאסתר היתה יותר חביבה על הגי שומר הנשים, וחשש לקנאתן של שאר הנשים, ושהם יעשו לה כשפים. ובמדרש תהלים [מהדורת בובר (כב, טו)] איתא שאסתר אמרה ״עשו לי כשפים שיעשו ידי ורגלי כעורות לפני אחשורוש, ונעשה לי נס והוארו ידי ורגלי כהדין סנפרינון״.
6. כמו שנאמר [שמות כב, יז] ״מכשפה לא תחיה״, ופירש רש״י שם ״אחד זכרים ואחד נקבות, אלא שדיבר הכתוב בהווה, שהנשים מצויות מכשפות״ [מקורו מסנהדרין סז.]. ובירושלמי קידושין פ״ד סוף הי״א אמרו ״הכשירה שבנשים בעלת כשפים״. ובזהר חדש לרות [פא:] איתא: ״רבי עזריה שאל לרבי יוסי איש כפר אונו, מאי טעמא חרשין אינון יתיר בנשייא, ולא בגברייא, דכתיב ׳מכשפה לא תחיה׳, ולא כתיב ׳מכשף׳. א״ל, כתיב [תהלים צא, י] ׳לא תאונה אליך רעה׳, ׳רע׳ לא כתיב, אלא ׳רעה׳, דא סטרא דנוקבא ודאי הוא... ומן נוקבא כל זינין דחרשין, וכל עיסקין בישין אתיין לעלמא. הדה הוא דכתיב [קהלת ז, כו] ׳ומוצא אני מר ממות את האשה וגו׳⁠ ⁠׳״. ובאבות פ״ב מ״ז אמרו ״מרבה נשים, מרבה כשפים״, ובדר״ח שם [תריח.] כתב: ״כי הכשוף נמצא בנשים יותר מכל, לפי שפלות ופחיתות מדריגת הכשוף, נמצא בנשים, שהם פחותים ושפלים במדריגה. ויותר מזה, כי הכשוף הוא צריך לכח מדמה, אשר נמצא בנשים [הובא למעלה פ״א הערה 925]... ולפיכך על ידי רבוי נשים האדם מתקרב למדריגת הכשוף״. בנתיב התורה פט״ו [תרלד:] כתב: ״כישוף הוא דבר פחות ושפל, ואינו ענין שכלי כלל. ולכך הכישוף הוא לנשים, שהם חלושי השכל״. ובח״א לסנהדרין סז. [ג, קסו.] כתב: ״מפני כי הכשפים מצליח בידם, כי הכשפים הוא שנוי הסדר. ואל זה הנשים מוכנות ביותר, כי האיש הוא עיקר העולם, והאשה היא יוצאה בדבר מה מן העיקר העולם, כי האיש הוא העיקר. ולפיכך הנשים מצויות בכשפים, הוא היציאה מסדר העולם, והבן זה״.
7. יש להבין, מה ראה לחזור ולהדגיש נקודה זו כאן. ואולי לאחר שביאר כאן שיש חשש שינסו לפגוע באסתר ע״י כשפים [כהסברו הראשון כאן שבני האומות יעשו כן מחמת חששם מאסתר היהודיה], וזה בנוסף למה שכתב למעלה [לאחר ציון 365] שבני האומות ״יהיו חושבים להפיל את אסתר בכמה דברים של לשון הרע, עד שיהיה נעשה לה כמו שנעשה לושתי״. לכך נמצא ״שיעמדו עליה להרוג אותה בכל צד שאפשר״ [לשונו כאן]. וזהו חיזוק לדבריו למעלה [לאחר ציון 362] שאסתר לא הגידה עמה ומולדתה משום החשש שהאומות יתנכלו לה. וראה להלן פ״ה הערה 192.
8. פירוש - לארבעה צדיקים ניתן רמז למה שיתרחש בעתיד. שנים מהם לא חשו לרמז, ושנים מהם חשו לרמז.
9. ״ספין״ - חשוב, וכמו [מו״ק כח.] ״מאן חשיב מאן ספין״, וכמבואר בתוספות שם ד״ה ספין. וראה גו״א בראשית פל״ז אות ב.
10. לשון היפה ענף שם: ״אמר דוד וכי מה אני ספון וכו׳. פירוש, כי אם היה הדבר רק להצלת עצמו, היה די אם הבריחם מעליו. אבל להעשות לו נס שיכה אותם, מה שאינו בחוק כחו, מה הצורך, אם לא להיות סימן לו״.
11. לשון המדרש שלפנינו [אסת״ר ו, ו] ״אלא שעתיד דבר גדול שיארע על ישראל, ועתידים להנצל על ידיה״. ופירש הרד״ל שם [אות יא] ״וזה שנאמר ׳מה יעשה בה׳, הדבר הגדול הזה״. וכן היפה ענף כתב שם: ״דריש את הכתוב ׳לדעת את שלום אסתר ומה יעשה בה׳ איזה נס יעשה לישראל על ידה״. וכן רש״י כאן הביא דברים אלו, וכלשונו: ״ומה יעשה בה - זה אחד משני צדיקים שניתן להם רמז ישועה, דוד ומרדכי. דוד, שנאמר ׳גם את הארי גם הדוב הכה עבדך׳. אמר, לא בא לידי דבר זה אלא לסמוך עליו להלחם עם זה. וכן מרדכי אמר לא אירע לצדקת זו שתלקח למשכב ערל, אלא שעתידה לקום להושיע לישראל. לפיכך היה מחזר לדעת מה יהא בסופה״.
12. פירוש - כאשר אפשר לתלות את המאורע בדבר חיצוני, אזי יכול להתעלם מהרמז. אך כאשר אי אפשר לתלות את המאורע בדבר חיצוני, אזי יש לתלות אותו בדבר עיקרי, וכמו שמבאר. ואודות שיש לתלות דבר בדבר שהוא ראשון וקודם, ורק כשאי אפשר לתלות כן, אז יש לתלות בדבר אחר, כן כתב בדר״ח פ״ב סוף מ״ו [תרד.], ושם פ״ד מ״י [רה.].
13. כמו שנאמר [שמות יז, פסוקים ט, יג] ״ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק וגו׳ ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב״. והרמב״ן [שמות יז, ט] כתב: ״והטעם שצוה משה את יהושע להלחם בעמלק, בעבור שיתפלל הוא בנשיאות כפים על ראש הגבעה, ועלה שם כדי שיראה את ישראל הנלחמים וישים עינו עליהם לטובה, וגם הם יראו אותו פורש כפיו השמימה ומרבה בתפלה, ויבטחו בו ויוסיפו אומץ וגבורה״. והט״ז [שמות יז, יב] כתב: ״איתא בגמרא ב״ב [קכג:] דאין זרעו של עשו נמסר אלא ביד זרעו של יוסף, שנאמר [בראשית ל, כה] ׳ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף׳. ובשביל זה אמר משה ליהושע להלחם בעמלק, כי עמלק הוא זרעו של עשו״.
14. כן כתב במנות הלוי [עח:] בשם הה״ר מאיר עראמה ז״ל, וזה לשונו: ״לדעתי מה שלא חשו יעקב ומשה, לא לפי שהיו תולים דבריהם במקרה והזדמן יותר מדוד ומרדכי, חס ושלום, אלא שהיה להם מקום לתלות, כמו יעקב בחטא, שאם לא כן ודאי היה חושש בהבטחה כזו, שעתידה צרה לבא עליו, וממנה יצילהו, ולא היה מיצר ומתיירא. ומשה רבינו ע״ה תלה מאמר ׳ושים באזני יהושע׳ מפני שעל ידי שניהם נעשתה מלחמה זו, וחשב כי על כן כנגד שניהם אמר ׳כתוב לך זאת זכרון בספר׳, וגם ׳ושים אותו באזני יהושע׳, שיהיה לשניכם לזכרון לעתיד לבא. אמנם דוד ומרדכי לא היה אז דבר לתלות אותו ענין בו, ועל כן חששו שיורה על דבר ימצא בעתיד״. אמנם יש להעיר, כי לפי זה מה שמשה לא חש לרמז [שאינו נכנס לא״י מחמת שנאמר לו ״שים באזני יהושע״] הוא משום שתלה זאת במה שיהושע נלחם בעמלק, שא״כ מדוע המדרש לא ביאר זאת להדיא, וכפי שביאר להדיא שיעקב אבינו חשש שמא נתלכלך בחטא. וראיתי שבהמשך המנות הלוי שם [עט.] הרבה להקשות על ביאור זה, ובשאלתו האחרונה שאל כן.
לדעת את שלום אסתר ומה יעשה בה – שהיה מרדכי מצטער על שני דברים א׳, שהיה יודע שאסתר צדקת גדולה וטובת הרשע רעה אצלה והיא מצטערת על זה מאד, והיה מתיירא שלא תחלה מחמת גודל הצער. וגם היה מצטער ומתיירא שלא יהרגו אותה מחמת שהיתה מטמנת עצמה ולא היתה רוצה לילך כנ״ל, וז״ש לדעת את שלום אסתר פירוש אם אינה חולה. ״ומה יעשה בה״ אם לא הרגו אותה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

השאלות:
למה התהלך מרדכי כל יום ויום לדעת את שלום אסתר, הלא ידע שלא תכנס לבית המלך עד מלאת יב״ח.
ובכל יום – וגם בזה היתה בסכנה גדולה כי היתה ראויה לעונש במה שהראית שהיא אנוסה עד שבעבור זה היה מרדכי מבקר בכל יום לדעת את שלומה ומה יעשה בה – ר״ל אם יענישוה או יגרשוה, כי החליט בודאי שלא תפטר בלי עונש על מרדה במלך ומ״מ שמה לפיה מחסום ולא הגידה.
מתהלך לפני – כאדם המתהלך לתומו עד בוא אליו אחד מסריסי אסתר להגיד לו שלומה.
מרדכי מתהלך וגו׳ – מרדכי הוא אחד מאלה שניתן להם רמז מן השמים וחשו, אמר, וכי אפשר לצדקת זו שתנשא לערל, אלא שעתיד דבר גדול שיארע על ישראל ועתידים להנצל על ידה, הדא הוא דכתיב ובכל יום ויום מרדכי מתהלך לפני חצר וגו׳.⁠1 (מ״ר)
חצר בית הנשים – לשאול על כתמה ועל נדותה.⁠2 (שם)
את שלום אסתר – שלא יעשו לה כשפים.⁠3 (שם)
את שלום אסתר – אמר ליה הקב״ה, אתה דרשת שלום נפש אחת, חייך שסופך לדרוש שלום אומה שלמה, הדא הוא דכתיב (י׳ ב׳) דורש טוב לעמו ודובר שלום לכל זרעו.⁠4 (שם)
1. וסמיך זה על הלשון ומה יעשה בה, כלומר מה הוא הדבר שעתיד להעשות על ידה. ויתכן דמפרש הדורש את הלשון מתהלך מענין מחשבה והלוך רעיונות, וכמו בחנוך ויתהלך חנוך את האלהים, ובאברהם התהלך לפני, ובאלישע (מלכים ב ו׳) לא לבי הלך, שפירושו מענין מחשבה והגיון, ודריש שהיה מרדכי מחשב והוגה בענין זה, וכדמפרש.
2. ודריש חצר בית הנשים בלשון נקיה על עסקי כתמים וכמ״ש בנדה י״ז ב׳ משל משלו חכמים באשה החדר וכו׳ כי היתה משתדלת להיות עם אחשורוש בטהרתה, וע״ע השייך לדרשה זו לקמן פסוק כ׳. וטעם דרשה זו י״ל דמדייק דהלא בודאי חפש אחר מקורים שונים לדעת משלומה, וא״כ למה פרט את הליכתו לפני החצר, והול״ל בקיצור שהיה משתדל לדעת את שלומה יום יום, ולכן דרש הלשון בדיוק דהוא ע״ד משל ולשון נקיה כדמפרש.
3. מקנאת יתר הנשים והבתולות על שנשאה חן ביותר ושינו אותה לטוב יתר על כולן.
4. יתכן בטעם החידוש והרבותא מדרשו את שלום אסתר עד שעבורה זכה למה שזכה כדמפרש, כי מתבאר שבכל יום ויום היה מתהלך לפני חצר בית הנשים, וקרוב שזה היה לא לפי כבודו, אך מפני חפצו לדעת שלום אסתר ומה יעשה בה לא קפד על כבודו, ועבור זה קיבל שכר לדרוש שלום אומה שלמה שזהו לפי כבודו וערכו.
וּבְכָל יוֹם וָיוֹם היה מָרְדֳּכַי מִתְהַלֵּךְ ומתפלל1 לִפְנֵי חֲצַר בֵּית הַנָּשִׁים2 לָדַעַת אֶת שְׁלוֹם אֶסְתֵּר אם היא צריכה לרופאים3, וּמַה יֵּעָשֶׂה בָּהּ בסופה4, האם יענישוה או יגרשוה על כי לא הגידה עמה ומולדתה5, או האם ימליכנה המלך6:
1. תרגום.
2. והתאפשר לו להיות שם כי מרדכי היה מגדולי ישראל, כי הנה הוא היה מהעולים החשובים עם זרובבל, וכאשר ראה כי לא נבנה הבית בא אל עילם והיה בשער המלך בארמון, והיא מעלה גדולה, ולולי שהיה מרדכי קודם מעשה אסתר ממשרתי המלך לא היו נותנים לו המשרתים להתהלך לפני חצר בית הנשים, אבן עזרא.
3. אבן עזרא.
4. רש״י, ר״י קרא. ובמדרש מרדכי הוא אחד מאלה שניתן להם רמז על ישועה מן השמים וחשו בו, לדוד המלך ניתן רמז, שנאמר (שמואל א׳ יז, לו) ״גַּם אֶת הָאֲרִי גַּם הַדּוֹב הִכָּה עַבְדֶּךָ״, אמר דוד לא בא לידי דבר זה אלא שאסמוך עליו להלחם עם זה (גלית), ולמרדכי גם ניתן רמז, ואמר וכי אפשר לצדקת זו שתנשא לערל?! אלא שעתיד דבר גדול שיארע על ישראל ועתידים להנצל על ידה, מדרש רבה, רש״י.
5. מלבי״ם.
6. ר״י קרא. לקח טוב ביאר מה יעשה בה במאכלה ובמשתה. ובמדרש ״ומה יעשה בה״ שלא יעשו לה כשפים. ועוד במדרש אמר לו הקב״ה, אתה דרשת שלום נפש אחת, חייך שסופך לדרוש שלום אומה שלמה, הדא הוא דכתיב (אסתר י, ג) ״דֹּרֵשׁ טוֹב לְעַמּוֹ וְדֹבֵר שָׁלוֹם לְכָל זַרְעוֹ״, מדרש רבה.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתעמנואל הרומיר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״לאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותהכל
 
(יב) וּבְהַגִּ֡יעַ תֹּר֩ נַעֲרָ֨ה וְנַעֲרָ֜ה לָב֣וֹא׀ אֶל⁠־הַמֶּ֣לֶךְ אֲחַשְׁוֵר֗וֹשׁ מִקֵּץ֩ הֱי֨וֹת לָ֜הּ כְּדָ֤ת הַנָּשִׁים֙ שְׁנֵ֣ים עָשָׂ֣ר חֹ֔דֶשׁ כִּ֛י כֵּ֥ן יִמְלְא֖וּ יְמֵ֣י מְרוּקֵיהֶ֑ן שִׁשָּׁ֤ה חֳדָשִׁים֙ בְּשֶׁ֣מֶן הַמֹּ֔ר וְשִׁשָּׁ֤ה חֳדָשִׁים֙ בַּבְּשָׂמִ֔ים וּבְתַמְרוּקֵ֖י הַנָּשִֽׁים׃
And when each young woman's turn came to go to King Achashverosh, after she had been, according to the law of women, twelve months – for so were completed the days of their anointing, six months in oil of myrrh and six months in perfumes and women's ointments –
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתרילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומיר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותעודהכל
וְכַד מָטָא סִדוּר עוּלֶמְתָּא וְעוּלֶמְתָּא לְמֵיעַל קֳדָם מַלְכָּא אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ מִסוֹף דְיֶהֱוֵי לָהּ כְּהִלְכַת נְשַׁיָא דִמְתִינָן בְּתַפְנוּקֵיהוֹן תְּרֵי עֲשַׂר יַרְחֵי שַׁתָּא אֲרוּם כְּדֵין שַׁלְמִין יוֹמֵי סַמְתּוֹרֵיהוֹן שִׁתָּא יַרְחִין בְּטַכְסַת וְאַנְפְקִינוּן דְמַנְתַּר יַת סְעָרָא וּמְפַנֵק יַת בִּסְרָא וְשִׁתָּא יַרְחִין בְּבוּסְמַיָא וּבְסַמְתּוֹרֵי נְשַׁיָא.
וכד מטא זימנא דרביתא ורביתא למיעל לות מלכא אחשורוש, מטול דהות לה כגזירת נשיא תרי עסר ירחין, ארום כדין שלמון יומאתא דציביתהון, מטול דאיבסמת שיתא ירחין במשחא דמירא ושיתא ירחן בבוסמניא ובתקוני נשיא.
Now when the time had come that these virgins should appear before King Ahashverosh, for according to the custom the women had to remain twelve months, of which six months were spent in using unguents and oil of myrrh, and six months in using spices and other female preparations.
ששה חדשים בשמן המור – מאי שמן המור רבי חייא בר אבא אמר סטכת, ורבי ירמיה בר אבא אמר שמן זית שלא הביא שליש. תני רבי יהודה אומר אנפיקינון, ולמה סכין אותו שמשיר את השער ומעדן את הבשר.
וענד בלוג׳ נובהֵ גאריה וגאריה, לאלדכ׳ול אלי אלמלך אחשורש, בעד אן ימצ׳י להא כסביל אלנסא את׳ני עשר שהרא, לאן כד׳אך כאנהֵ תכמל איאם ג׳מרהן, סתה אשהר בדהן אלמסך, וסתה אשהר באלאטיאב, וג׳מר אלנסא.
והיה כאשר הגיע תור כל נערה להכנס אל המלך אחשורוש, אחר שעברו לה כדרך1 הנשים שנים עשר חודשים, לפי שכך היו נשלמים ימי מרוקיהם, ששה חודשים בשמן המור וששה חודשים בבשמים ותמרוקי הנשים.
1. אפשר: כמנהג.
(יב-יד) תרגמתי כאן את תוֹר ״נובה״ [=תוֹר], זו אחת משלוש מילים שונות, אם כי מאויתות באופן זהה; לפיכך, ב׳וְתֹר וְגוֹזָל׳ (בראשית ט״ו:ט׳) פירושו שני תורים, ב׳תֹּר נַעֲרָה׳ (אסתר ב׳:י״ב) פירושו ״נובה״ [=תוֹר], וב׳כְּתוֹר הָאָדָם הַמַּעֲלָה׳ (דברי הימים א׳ י״ז:י״ז) פירושו ״דרגה״. זה עשוי גם, אולי, לסמן ״יופי״ כצורה חלופית של תֹּאר שבה נשמטת האל״ף.
בפסוקים אלו, יתר על כן, אנו למדים שלושה דברים הנוגעים לעידונו ולעושרו של אחשורוש: (ראשית,) שלא תכנס אליו עלמה אלא לאחר שנים עשר חודש של בישום ותמרוקים כמתואר; (שני,) שכל דבר (שהעלמה ההיא) עשויה לבקש ממצעים, ציוד או משרתים יינתן לה לאותו לילה; וכן (שלישי,) כשהיא יוצאת מהמלך, כל עלמה שהוצגה לו הייתה (עוברת) למגורים שניים, כמו שכתוב, אֶל⁠־בֵּית הַנָּשִׁים שֵׁנִי (ב׳:י״ד). מהתנהגותה של אסתר, לעומת זאת, אנו תופסים איפוק בשימוש שלה בהוראות ומתינות בענייניה.
(12-14) a{ז 56v} I have translated תֹּר here as “turn,” this being one of three different, albeit identically spelled words; thus, in וְתֹר וְגוֹזָל (Gen 15:9) it means “turtle-dove,”b in תֹּר נַעֲרָה (Esth 2:12) it means “turn,” and in כְּתוֹר הָאָדָם הַמַּעֲלָה (1 Chr 17:17) it means “rank.”c It may also, perhaps, signify “beauty”d as an alternate form of תֹּאַר in which the ālef has been elided. In these verses, moreover, we learn three things relating to Ahasuerus’ refinement and magnanimity: (first,) that no maiden would come in to him except after twelve months of being embrocated and embellished as described; (second,) that anything (that maiden) might request of furnishings, accoutrements, or servants would be given to her for that night; and (third,) when taking leave of the king, every maiden that was presented to him would (move) to a second residence, as it says, אֶל⁠־בֵּית הַנָּשִׁים שֵׁנִי (v. 14).⁠e | {ז 57r} From Esther’s conduct, on the other hand, we perceive restraint in her use of provisions and moderation in her affairs.
a. [MSS א1, fol. 1v; ז, fols. 56v–57r; collated with CUL T-S Misc.6.39, fols. 2r–v]
b. For this definition, as in his Tafsīr ad loc. (Derenbourg, Pentateuque, 22, line 26), Saadia employs the Aramaic term שפנינא (so Tg. Onq.).
c. So, for clarity, though in this latter instance Saadia translates the entire phrase—viz.: “the highest rank of man,” on which see also Saadia’s comment in the fragment published by Ratzaby, Exodus, 268/§47 (a [perhaps revised] citation from the beginning of Saadia’s commentary on pārāshā וָאֵרָא [Exod 6:2–9:35]): וראיתני כתור האדם המעלה ג˙עלת לי מרתבה¨ אלנאס אלעליא ותור הו בעץ˙ תורת כמא קאל הנאך וזאת תורת האדם ולד˙לך אסתעמל אלחכמים פי כלאמהם אן יקולון תורת כלי עליו. ויקול' תורת מתנה ותורת רבית יענון מרתבה¨ כל שי ומחלה (“The phrase וּרְאִיתַנִי כְּתוֹר הָאָדָם הַמַּעֲלָה means, ‘You have given to me the highest rank of man’—in which תּוֹר is an alternative to תּוֹרַת, as it says in the parallel passage, וְזֹאת תּוֹרַת הָאָדָם [2 Sam 7:19]. For this reason the early sages also employ (the term תּוֹרַת) to denote the ‘status’ or ‘place’ of something in such of their sayings as תּוֹרַת כְּלִי עָלָיו [b. Bābāʾ Qammāʾ 67a, etc.], תּוֹרַת מַתָּנוֹת [cf. b. Bĕkhōrōt 18b], תּוֹרַת רִבִּית [cf. b. Bābāʾ Mĕṣīʿāʾ 65a; b. Tĕmūrā 6b]”).
d. Ar. ḥilya, on which cf. Piamenta, Dictionary 1:105b.
e. So, as in his Tafsīr ad loc. (אלי דאר אלחרם אל אני), construing שֵׁנִי as a definite (albeit morphologically anarthrous) attributive adjective, rather than as an adverb in the sense of שֵׁנִית or פַּעַם שֵׁנִי (“a second time”; thus, e.g., Tg. Esth. II; Ibn Ezra, Comm. A; and Qimḥī, Shōrāshīm, 397b, s.v. שֵׁנִי). Cf. Yefet, Esther, 204 (trans.); 20*, lines 1–3 (text): ועריף אנהא אד˙א אנצרפת מן ענד אלמלך ליס תרג˙ע אלי הגי בל תחצל ענד כ˙אדם אכ˙ר פי דאר גיר תלך (“(The writer) indicates that, when she departed from the king, she would not return to Hegai, but would come into the care of another servant in a residence different from that (previous) one”); Salmon, Esther (MS NLR Yevr.-Arab. II 3350, fol. 8r–v): קולה בערב היא באה. יעני אנהא כאנת תכון תג˙לא עליה לילה¨ ופי אלצבאח תרג˙ע אלי קצר אכ˙ר לאנהא לא תרג˙ע אלי אלג˙ואר אלד˙י כאנת מעהם כק' ובבקר [היא] שבה וג' שני יעני אלקצר אלב' (“The statement At dusk she would go indicates that she would be unveiled to him at night and in the morning she would return to another compound, for she was not to return to the maidens with whom she had been, as per the statement, and in the morning she would return (to bēt ha-nāshīm) shēnī—i.e., the second compound”); Ibn Ezra, Comm. B ad loc.: שני שב אל בית הנשים שהוא בית שני (“שֵׁנִי refers to בֵּית הַנָּשִׁים—that is to say, it was a second residence”); Tanḥūm, Esther, ad loc.: ורבמא כאן מענאה אל בית הנשים השני אעני אן שני צפה¨ ללבית אי אנה גיר אלאול אלתי כאנת פיה קבל אן תסתחצ˙ר (“It is also possible that the sense of this phrase is אֶל⁠־בֵּית הַנָּשִׁים הַשֵּׁנִי—i.e., שֵׁנִי may be an adjective modifying בֵּית, indicating that (this house) was distinct from the first one in which the young woman resided before she was summoned”); Naḥmias, Esther, ad loc.: כלומר: לא תשוב לבית הנשים שהוא שומר עליהם, אלא לבית הנשים שני [אולי צ"ל: "השני"] (“I.e., she would not return to the women’s residence where (Hegai) had been supervising them, but rather to the second women’s residence”); and Yaḥyā, Esther, fol. 119r (whose wording with respect to v. 13 is very similar to that of Saadia): כל מא כאן ידפע להא לתלך אללילה¨ מן אלפרש ואלמחאסן אלתי תזף בהא תנתקל בהא אלי דאר אלחרם אלת˙אניה¨ (“any furnishings or cosmetics that she had been given by which she was brought as a bride for that night would be transferred along with her to the second harem”).
(יב-יד) אפסרת תור נובה̈ לאנה ג׳ אלפאט̇ כד̇י מכ̇תלפה̈. ותר וגוזל. שפנין. תר נערה. נובה̈. כתור האדם המעלה. מרתבה̈ אלאנסן אלעליא. ויג̇וז אן יקאל חליה̈. ויך מת̇ל תואר מכ̇תצר אלאלף. ערפנא פי הד̇ה אלפואסיק מן ג̇לאלה̈ אחשורש ונעמתה ג׳ אשיא אנה לם תך ג̇אריה̈ תדכ̇ל אלי אלמלך אלא בעד י״ב שהרא ותגמר ותטיב כמ׳ וצף ואן ג̇מיע מא כאנת תסל מן פרש ואלה̈ וגלמאן ואניה̈ ידפע אליהא לתלך אללילה̈. ואנהא תנצרף מן ענד אלמלך אלי דאר ת̇אניה̈ כאנת לכל ג̇אריה̈ קד ערצ̇ת עליה כמ׳ קאל אל בית ׀ ˺הנשים שני. וערפנ˹א מן חאל א˺סתר כפה̈ אלמונה̈ ואלקצד פי אמ˹ורהא.
א. [כ״י א1 1ב, ז 56ב–57א; בהשוואה לֿמ2 2א–ב]
תר – זמן.
Time – Time.
ובהגיע תור נערה – ערך עניין כל נערה:
ששה חדשים בשמן המור1תניא ר׳ יהוד אומר אנפקונין שמן זית שלא הביא שליש, ולמה סכין אותה, שמשיר את השער, ומעדן את הבשר:
1. תניא ר׳ יהודה אומר. מגילה י״ג ע״א:
(יב-יג) ובהגיע תר נערה ונערה לבא אל המלך וגו׳ ובזה הנערה באה אל המלך – פתרונו: בדבר הזה משפט הנערה לבוא אל המלך.
את כל אשר תאמר וגו׳ עד בית המלך – היו נותנים.⁠א וכל נערה ונערה בהגיע זמן שלה לבוא אל המלך, היתה שואלת שינתן לה אדם חשוב מעמה וממולדתה שיוליכנה מבית הנשים עד בית המלך.
א. כן בכ״י המבורג. בכ״י פראג: ״יודעים״.
(יב-טו) ובהגיע תור נערה ונערה לבא אל המלך מקץ היות לה {וגו׳} ובזה הנערה באה אל המלך את כל אשר תאמר וג׳ ובהגיע תר אסתר בת אביחיל {וגו׳} לא בקשה דבר – שילוה איש אותה מבית הנשים עד בית המלך, כי אם את אשר יאמר הגי סריס וג׳. ושלשה מקראות הללו, ובהגיע תר נערה, ובזה הנערה באה אל המלך, ובהגיע תר אסתר מחוברים זה לזה בקרסים ובלולאות, ופתרון אחד להם. וכה פתרונם: אם יאמר האומר: אם אין אסתר מגדת מולדתה היום, מחר תבא השעה ותגיד, כשישלח המלך אחריה וישאלה את פיה: מי איש לה לבא עמה מבית הנשים עד בית המלך, שכן משפט לכל נערה שבדבר זה הנערה באה אל המלך, נותנים לה איש שתשאל שינתן לה לבא עמה מבית הנשים עד בית המלךא (אסתר ב׳:י״ג) שילוונה לבא עד בית המלך. ומסתמא אין נערה שואלת שתלוינה אלא או אביה או אחד מקרוביה, גם אסתר כשתגיע תור שלה וישאלוה איזה איש ינתן לה לבא עמה מבית הנשים עד בית המלך, מסתמא לא תשאל אלא איש מעמה וממולדתה, ובזאת יוודע מי עמה ומי מולדתה, {ו}⁠מצות מרדכי בטלה שצוה עליה אשר לא תגיד (אסתר ב׳:י׳). לכך הוצרך לומר ובהגיע תור אסתר בת אביחיל דוד מרדכי אשר לקח לו לבת {וגו׳} אשר יאמר {הגי} סריס – שואלה איזה איש תשאלי לבוא עימיך מבית הנשים ועד בית המלך. והיא משיבתו: איני צריכה אלא האיש אשר תבחר אתה. ודבר זה גרם שהיתה אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה – שלא פירסמה עמה ומולדתה, היו רבים מאמינים בה שתמלוך.
א. בכ״י ס״פ יש כאן דיטוגרפיה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

(יב-טו) ובהגיע תר נערה ונערה לבא אל המלך אחשורוש מקץ היות לה כדת הנשים שנים עשר חדש כי כן ימלאו ימי מרוקיהן, ובזה הנערה באה אל המלך, ובהגיע תר אסתר בת אביחיל דד מרדכי אשר לקח לו לבת לבא אל המלך אחשורוש, מקץ היות לה כדת הנשים, ותהי אסתר נשאת חן בעיני כל ראיה – ארבע מקראות הללו פתרון אחד להם, וכה פתרון: כיון שראה המלך שביקש ממנה שתגיד לו את עמה ואת מולדתה והיא לאא גילתה, קרא המלך ליועציו ולחכמיו: נערה אחת ניסתב אל בית המלך והיא ישרה בעיניי להמליכה, וכל מה שאני מפייס לה שתגיד לי את עמה ואת מולדתה שאדע אם ראוייה להמליכה, אינה שומעת לי שתגיד לי את עמה ואת מולדתה, וכל מה שאני מאיים עליה שתגיד אינו מועיל. הבןג לי עצה חלוםד איך אדע עמה ומולדתה. ויאמרו לו חכמיו: בזאת תדע עמה ומולדתה, בהגיע תר נערה ונערה לבא אל המלך מקץ היות לה כדת הנשים, ועד בית המלך נותנין לה, ומסתמא אינה שואלת, לבא עמה להוליכה אל בית המלך כי אם מעמה ומולדתה. ובהגיע תר נערה ונערה שאתה חפץ בה להמליכה, שלח אליה השרים שלה וישאלו אותה מי האיש שינתן ליך לבא עמך מבית הנשים אל בית המלך, בידוע שהוא מעמה וממולדתה.
ובכל זה לא הועיל, דכתיב: ובהגיע תר אסתר בת אביחיל דד מרדכי אשר לקח לו לבת {לבוא} אל המלך אחשורוש לא בקשה דבר כי את אשר יאמר הגי סריס המלך שומר וגו׳. ואם תאמר: אחר שלא ידע הדבר המלך ושרי פרס ומדי מעמה וממולדתה, לא יקבלו עליהם להמליכה, כי גנאי להם להמלך אשה עליהם שאינם יודעים מעמה וממולדתה, לכך נאמר: ותהי אסתר נשאת חן בעיני כל ראיה. ואמרו לה לבסוף: אם לא הייתה מעם שראוי למלכות לא היתה נשאת חן בעיני כל ראיה.
א. כן צ״ל. בכ״י קק״ק 6: ״לו״.
ב. צ״ע בנוסח.
ג. או אולי: ״הכן״.
ד. צ״ע בנוסח.
תר – חק,⁠א של כל אחת ואחת, לסוף ימים שעמדה שנים עשר חדש בבית הנשים, כי בשנים עשר חדש נתמלאו ימיה לבוא אל המלך. ובתוך אותן שנים עשר חדש מספיק שומר הנשים לכל אחת: שמן המר בששה חדשים הראשונים, ובאחרונים ניתן להם בשמים ושאר תמרוקין, וכך היה הסדר. ותור – ענין סדר הוא.⁠1
מרוקיהן – כמו תמרוקיהן (אסתר ב׳:ג׳).
1. כן במחברת מנחם ״תר״.
א. כן בכ״י סינסינטי, זלצבורג, פריס. בכ״י המבורג: זמן.
TURN. Tor means the procedure.⁠1 for each one [of the maidens], after she stayed twelve months in the house of women, for at the end of twelve months the maiden's days [of preparation] were completed [and she was now ready] to come unto the king. During the first six of the twelve months that a maiden stayed in the house of women, the guard of the women supplied each one of the maidens with oil of myrrh, while during the second six months, he supplied them with perfumes and other ointments of the women. This was the procedure [that was employed in preparing the maidens prepared to meet the king]. The word TOR means the order (seder).
THEIR ANOINTING. Merukeihem (their anointing) is like tamrukeihen (their ointments) (v. 3).
1. I.e. the procedure of preparing the young maidens came to an end. Cf. Rashi who interprets the word Tor mean 'time'.
תר נערה – כמו עת. ויש אומרים מגזרת תר, כי הוא יבא לעת מזומנת כמו וקול התור נשמע בארצנו (שיר השירים ב׳:י״ב).
מקץ היות לה – סוף. מקץ שבע שנים (דברים ט״ו:א׳) – תחלה.
שמן המור – בושם נחמד, ועליו יש מחלוקת.
AFTER THAT IT HAD BEEN DONE TO HER. Mi-ketz (after) means at the end of. However, mi-ketz in mi-ketz sheva shanim means at the start of seven years (Deut. 15:14).⁠1
There is a difference of opinion as to what shemen ha-ma'or (oil of myrrh) refers to.⁠2[Be this as it may] it refers to a desirous perfume.
1. See Ibn Ezra to Deut. 15:14.
2. Some say that mor is derived from an animal. Others that it is derived from a plant. See Ibn Ezra to Ex. 30:23.
ובהגיע – ואם זו המלה מבנין הכבד אין הפועל יוצא אל אחר, והנה הטעם כמו בגעת.
וטעם תור כטעם תור האדם (דברי הימים א י״ז:י״ז), כמו עת מזומנת שיגיע אדם לגדולה שהיא נכונה לו.
כדת הנשים – חוק.
מרוקיהן – שם ושאינם פעולים.
בשמן המר – איננו מושק כי אין לו שמן. ויש אומר כי הטעם שמן שיש בו מושק. ואיננו נכון, כי הכתוב אמר: וידי נטפו מור (שיר השירים ה׳:ה׳). אולי הוא שמן של עץ יריחו.
NOW WHEN THE TURN OF EVERY MAIDEN WAS COME. If haggi'a (was come) is in the hifil then it is intransitive.⁠1 Its meaning is was come.⁠2
The word tor (turn) is like the word tor (manner) in after the manner of a man (1 Chron. 17:17). It means a time set for a person to achieve the status that was prepared for him.
ACCORDING TO THE LAW FOR THE WOMEN (KE-DAT HA-NASHIM. Dat means law.
THEIR ANOINTING. Merukeihen (their anointing) is a noun. It is not averb.
OIL OF MYRRH. Shemen ha-mor (oil of myrrh) is not musk, for musk has no oil in it.
Some say that shemen ha-mor means oil that contains musk. They are wrong for Scripture reads, and my hands dropped with myrrh (mor) (Song of Songs 5:5).⁠3 Perhaps shemen ha-mor comes from a tree which grows in Jericho.
1. Hifil is a causative. It is transitive. Its usual meaning is caused to come. However, it cannot have this meaning here for if it did our verse would read 'Now when the turn of every maiden was caused to come'. Hence Ibn Ezra's comment.
2. It is intransitive.
3. It does not read, and my hands dropped with shemen ha-mor. Also, musk by itself does not drip.
ובהגיע תור – כלומר: זמן ועת. והודיענו, כי כל נערה היתה יושבת ששה חדשים מסיכה בשמן המור, והוא שמן זית שלא הביא שליש, ומשימין בו המור כדי לבשמו ולתקנו, והוא המסיר את השער ומעדן את הבשר, וששה חדשים אחרים בבשמים ובשאר התמרוקים.
ובהגיע תר נערה ונערה לבוא אל המלך – ר״ל ובעת שהיה מגיע זמן כל נערה ונערה לבוא אל המלך בסוף היותה בבית הנשים כמנהג הנשים הנכנסות שם שהוא י״ב חודש כי כן ימלאו ימי מרוקיהן בזה העניין באה הנער׳ אל המלך כי בעניין אחר לא תבוא אליו.
ופי׳ תור – גבול וזמן כמו וראיתני כתור האדם המעלה שעניינו השגחת עלי והגעתני עד גבול מעלת האדם שהוא להיות מלך כי אין מעלה זמנית למעלה ממנה וכן תור נערה ר״ל הגבול האחרון מן הזמן הצריכה שתעמוד בבית הנשים ויש מפרשי׳ תור מגזירת ותור וגוזל כי הוא יבוא לעת מזומנת כמו וקול התור נשמע בארצינו שהוא מורה על התחדשות עת וזמן.
ופי׳ מקץ – בסוף כמו מקץ שבע שנים תעשה שמטה.
כי כן ימלאו ימי מרוקיהן – ר״ל כי בעניין זה ישלמו הימים שצריכה להתנהג על תמרוקיה והם משיחותיה ורחיצותיה.
ששה חדשים בשמן המור – המור הוא בושם שילקט כמו אריתי מורי והוא בושם נחמד וחלקו בפירושו החכמים.
וששה חדשים בבשמים – הם מיני בשמים שהיו מתבשמות בהם.
(יב-יג) ובהגיע תר אסתר – בכאן יתבארו גם כן שני המקומות אונס אסתר הגמור וזה כי כל מה ששאלו הבתולות שנים עשר חדש גם בהליכתן אל המלך באומרו את כל אשר תאמר ינתן לה לבא עמה מבית הנשים עד בית המלך. והיא לא שאלה דבר כדי שלא להכין עצמה ברצונה לכך כדברי חז״ל בפרק האשה שנתארמלה (כתובות כ״ו:) האשה שנחבשה אם מחמת נפשות אסורה לבעלה ופי׳ רש״י ז״ל אפילו לבעלה ישראל כי מעצמה רוצה לעשות כרצונם ומייפה עצמה להם להנצל מהם על כן היא אסורה לבעלה. אבל היא אסתר לא דברה כי אם את אשר יאמר הגי סריס המלך. כלומר זה שהיה עושה מעצמו וגם בסוף שנים עשר חדש הראוים להם כדת ישראל בזה הנערה באה ברצונה אל המלך.
ובהגיע תור וגו׳ – סיפר מנהג המלך בנשותיו כי בהגיע זמן כל א׳ ואחד מהנערו׳ לבוא לישכב עם המלך מקץ היות לה כדת הנשים א׳ שנה ליפות את עצמה. היינו ו׳ חדשים בשמן המר – והוא שמן העשוי להסיר השערות מהבשר ולזככו.
וששה חדשים בבשמים ובתמרוקי הנשים – ר״ל מימות בשמיים טובי הריח הממרקות הבשר ועושים אותו בשמיי וטוב הריח כאלו בטבעו יהיה ככה.
״ובהגיע תור נערה ונערה״ וגו׳ (פסוק יב)⁠1. יראה לומר כי הפסוק הזה בא לומר שלא היה המעשה של אחשורוש דרך זנות, כאשר היתה צריכה הנערה הכנה י״ב חודש לבוא אל אחשורוש, וכדכתיב (פסוק יג) ״ובזה הנערה באה אל המלך״, ודבר זה אינו דרך זנות2. וכן הכתוב שאחריו גם כן שאמר (פסוק יד) ״בערב היא באה ובבוקר היא שבה וגו׳⁠ ⁠⁠״, ובגמרא (מגילה יג.), אמר רבי יוחנן, מגנותו של אותו הרשע3 למדנו צניעותו, שלא היה משמש מטתו ביום. ודבר זה כתב, שעל היותר שאפשר להיות דרך צניעות ולא דרך זנות - היה זה4. וכל זה כתב משום כבוד אסתר, שלא תאמר שהיה זה דרך זנות, וזהו גנאי לאסתר שתבעל לגוי דרך זנות. לכך כתב שלא היה דרך זנות וגנאי מה שאפשר. וכן מה שאמר (פסוק יג) ״ובזה הנערה באה אל המלך כל אשר תאמר לבא עמה וגו׳⁠ ⁠⁠״5, גם זה בשביל כך, שהיה הכל דרך כבוד. דכשהיו מוליכין אותה לבית המלך היה דרך כבוד, וכמו שמכניסין הכלה דרך כבוד6, גם זה היה דרך כבוד, שהיו מוליכין אותה שרים וחשובים, או בכלי זמר7, או שתבקש מלבושי מלכות מאוד8, הכל ינתן לה שתבא בהם מבית הנשים אל בית המלך, והכל שלא יהיה כל כך גנאי לאסתר. ועוד, כי היה תמיה שתבוא הגאולה על ידי דבר שהוא זנות9, שהוא מגונה והוא חרפה10. ולפיכך מספר הכתוב שהמעשה היה דרך כבוד, ולא היה דרך זנות11.
וגם אפשר לומר כי הכתוב מדבר בצניעות הרשע, כמו שאמר (מגילה יג.) מתוך גנותו למדנו צניעתו של אותו הרשע. ונכתבו הפסוקים האלו, ולא היה ראוי לדבר בשבחו של רשע12, רק לומר מאיזה צד נפל אסתר בגורלו של אחשורוש, שהיה רשע13. ועל זה מפרש משום שהיה בו צניעות, וזהו עצם אסתר, כמו שמפרש בגמרא (מגילה יג:) צניעות אסתר14. ועיקר שם ״אסתר״ מורה על הצניעות, שהיתה מסתרת עצמה מכל15, שכל כך* היתה צנועה16, ולכך נפלה בגורלו. ולכך אמר ״בערב היא באה ובבוקר היא שבה״, שזה נאמר על צניעות הרשע17.
1. בא ליישב את הצורך בפסוקנו. וכן הגר״א כתב כאן ״ובהגיע תור נערה ונערה כו׳ - על פי פשט יש בזה דברים מיותרים שאין בהם צורך כלל״. וכן היוסף לקח כתב כאן ״ובהגיע תור נערה - לא היה צריך זה לענין הספור, שמה יוסיף ענין תור שאר הנערות אצל הספור הזה״.
2. כי הסימן המובהק לדרך זנות הוא שאין יחוד האשה לבעלה, אלא הכל נעשה באופן מקרה ומזדמן. אך כאשר היתה הכנה של שנים עשר חודש, שוב אין זה באופן מקרה ומזדמן. ואודות שזנות היא באופן מקרה, כן כתב בנתיב התורה פ״ד [קפג.], וז״ל: ״בפרק חלק [סנהדרין צט:], ׳נואף אשה חסר לב׳ [משלי ו, לב], אמר ריש לקיש זה הלומד תורה לפרקים... המאמר הזה בא לבאר כי התורה לפי מעלתה ומדריגתה אין ראוי שיהיה הלמוד בה שלא בקביעות, ודבר זה פחיתות גדול לתורה, כי הוא דומה למי שנואף עם אשה, שאין לו אשה מיוחדת... כי הזונה שלא יחדה אליו, ודרך מקרה בא עליה... וכך הוא מי שלומד תורה לפרקים ובמקרה... כי הדבר שהוא במקרה הוא פחיתות, כי המקרה הוא טפל אצל דבר שהוא בעצם... כי האשה היא השלמת מציאות האדם, שעל ידה האדם שלם [ראה למעלה פ״א הערה 1320, ולהלן הערה 520]. וכאשר יש לו אשה מיוחדת, יש לו מציאות בעצם, לא במקרה. אבל כאשר הוא נואף אשה, שדבר זה במקרה בלבד לפי תאותו שמגיע לו, הנה נחשב מציאות של מקרה״. וברי הוא שהכנה של שנים עשר חודש עומד לגמרי כנגד מקרה.
3. ״גנותו הוא זה, שהוא בועל נשים ומשלחן״ [רש״י שם].
4. לשונו למעלה פ״א [לאחר ציון 410]: ״כך תמצא באחשורש, כמו שאמרו בגמרא [מגילה יג.] שהיה צנוע בתשמיש, שהרי אומר הכתוב ׳בערב היא באה ובבקר היא שבה׳, ולא היה משמש מטתו ביום. שהיה לאחשורש הרשע המדה הזאת, הוא הצניעות, שהוא הכבוד״. ובח״א לנדה יז. [ד, קנד:] כתב: ״יראה לפרש, התשמיש בלילה שהוא צניעות, אבל ביום יוצא מן הצניעות״.
5. ופירש רש״י ״כל אשר תאמר - כל שחוק ומיני זמר״. וחכמי צרפת פירשו ״וכל נערה ונערה בהגיע תור שלה לבוא אל המלך, היתה שואלת שיינתן לה אדם חשוב מעמה וממולדתה שיוליכנה מבית הנשים עד בית המלך״. וכן בסמוך יזכיר שהיו מוליכין אותה שרים וכלי זמר.
6. אודות שהכנסת הכלה נעשית בדרך כבוד, כן כתב בנתיב הצניעות רפ״א, שהביא שם את מאמרם [סוכה מט:] ״⁠ ⁠׳והצנע לכת עם אלקיך׳ [מיכה ו, ח], זה הכנסת כלה והלויית המת״, וכתב בזה״ל: ״קרא הכתוב הכנסת כלה והלוית המת ׳והצנע לכת עם אלקיך׳, כי הצניעות הוא הכבוד בעצמו, וכאילו אמר הכתוב שידבק בצניעות, שהוא הכבוד... שיהיה עושה צניעות וכבוד לאחרים, דהיינו הכנסת כלה והלוית המת... כי כאשר בני אדם מכניסים החתן והכלה ומלוין את המת, דבר זה הוא צניעות, שבני אדם המכניסים הכלה, [הכלה] בתוכם נסתרת, והוא דרך כבוד. וכן המת נסתר בתוך בני אדם המלוים״ [הובא למעלה פ״א הערה 405]. ובשו״ע או״ח סימן שלח סעיף ב התיר הרמ״א לומר לגוי לתקן כלי שיר בשבת לחופה משום כבוד חתן וכלה. ושם בסימן שלט סעיף ד כתב הרמ״א שיש מתירין להכניס כלה לחופה בשבת כדי שלא לבייש החתן והכלה.
7. כמבואר בהערה 409. וראה להלן לפני ציון 451.
8. כן מובא בתורה שלמה כאן אות צח בשם הלקח טוב, וזה לשונו: ״⁠ ⁠׳את כל אשר תאמר ינתן לה לבא עמה׳. כל מלבוש ובגד שתאמר היו נותנין לה לבוא עמה, כל מה שהיתה שואלת שיבא עמה מבית הנשים עד בית המלך לא היו נמנעים ממנה. דבר אחר, ׳את כל אשר תאמר ינתן לה׳, שהיו השרים נותנים לה ממון כדי ללוותה, שנאמר ׳ינתן לה לבוא עמה׳⁠ ⁠⁠״.
9. מעין מה שכתב להלן [ז, ו (לאחר ציון 74)], וז״ל: ״איך אפשר שתבוא הגאולה על ידי שקר״. וראה למעלה פ״א הערה 1159 ששלל את האפשרות שהגאולה תבוא על ידי מי שמתנגד לישראל. ואודות שאי אפשר שיבוא דבר טוב מדרך זנות, כן כתב בבאר הגולה באר החמישי [מד:], וז״ל: ״כי הרבה מחכמים, והם החוקרים בשכלם על הנמצאים, שהם אומרים כי זה חרפת האדם ובשתו וכלימתו חבור איש עם אשתו, עד שאמרו בהסכמה מוחלטת חוש המשוש חרפה הוא לנו. ודבר זה באו להרחיק חכמים, כי לא יסבול דבר זה הדעת, כי יהיה יסוד הכל אשר הוא קיום העולם, שהוא פריה ורביה, יהיה נבנה על דבר גנאי וחרפה. ויותר מזה, כי אין זה כבוד השם יתברך שיהיה דבר שהוא יסוד העולם, על דבר שהוא גנות וחרפה. וכאשר היסוד הוא רעוע, כל אשר הוא נבנה עליו הוא נופל. ולכך ראוי להרחיק את דעת זה, כי אין בחבור איש עם אשתו שום דבר של פחיתות כלל״. ונאמר [ויקרא כ, יז] ״ואיש אשר יקח את אחתו בת אביו או בת אמו וראה את ערותה והיא תראה את ערותו חסד הוא וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״ומדרשו, אם תאמר קין נשא אחותו, חסד עשה המקום לבנות עולמו ממנו, שנאמר [תהלים פט, ג] ׳עולם חסד יבנה׳⁠ ⁠⁠״. ובגו״א שם אות יח כתב: ״קין, אף על גב שעדיין לא נצטווה, כיון שהקב״ה בתורה ברא העולם [ב״ר א, א], לא היה ראוי שנברא בענין זה עד שאי אפשר שלא יהיה נדחה התורה, דאיך התורה בראה דבר שכנגד התורה... כי אף על גב שלא ניתנה התורה... מכל מקום אין ראוי שיהיה מוכן להיות נגד התורה שבה ברא העולם״. וראה להלן פ״ו הערה 160.
10. לשונו בנתיב התורה ר״פ יא [תמד:]: ״הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה, כי מצד החומר נמצא הזנות ושאר גנות״ [הובא למעלה פ״א הערות 735, 795]. ובדר״ח פ״א מ״ב [קפ:] כתב: ״גלוי עריות הוא הפך התורה. כי כבר בארנו למעלה כי מעלת התורה שהיא השכל נבדל מן החמרי לגמרי, ואין דבר שעל ידו האדם נבדל מן החמרי רק על ידי התורה השכלית, ואין צריך לזה ראיה. והפך זה גלוי עריות, שהולך אחר זנות הגוף, שהיא גלוי עריות. ובזה הולך אחר החמרי, עד שהוא נחשב לגמרי כמו בהמה וחמור. וכן אמרו ז״ל כי מעשה הזנות הוא מעשה בהמה. ובמסכת סוטה [יד.] מפני מה קרבנה של סוטה מאכל בהמה, שהוא מן השעורים, אמרה תורה היא עשתה מעשה בהמה, ולפיכך קרבנה מאכל בהמה. ולדבר זה אין צריך ראיה כי הזנות מעשה בהמה חמרית״. ובנצח ישראל פ״ה [קטו:] כתב: ״ויהיה נוהג זנות, שהוא גנאי ומאיס״. ובהמשך הפרק שם [קלד.] כתב: ״גילוי עריות, הוא רע לעצמו, מה שדבק בו הפחיתות המגונה, והוא פחיתות חומרי, שהוא כמו בהמה כאשר הולך אחר זנות, שהוא תועבה חומרית, והוא כמו בהמה חומרית״. ובח״א לגיטין ו: [ב, צב.] כתב: ״לשון זנות משמע תיעוב והסרה לגוף״. ורש״י ר״פ קדושים [ויקרא יט, ב] כתב: ״קדושים תהיו - הוו פרושים מן העריות... שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה״. וכתב שם הגו״א אות ג: ״ונראה הטעם, שאחר ששם קדושה נאמר על פרישה מן עניני הגוף ותאותיו, יותר ראוי על גדר ערוה, שהם תאות הגוף ביותר. ולכך מי שנוטה אחר זנות יאמר על זה שהוא מעשה בהמה... לפי שהזנות ענין גופני, וזה ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר. ולכך מי שפורש מן הערוה הוא פורש מתאות הגוף החומרי, ולפיכך נקרא ׳קדוש׳, רצה לומר פרוש מעניני עולם הזה, שהוא גוף״. וראה למעלה בפתיחה הערה 386, ופרק זה הערה 268.
11. יש להבין לאן נעלמה שאלתו ״כי היה תמיה שתבוא הגאולה על ידי דבר שהוא זנות, שהוא מגונה והוא חרפה״. ואע״פ שהמעשה נעשה דרך כבוד ולא דרך זנות, מ״מ מידי זנות לא יצאנו, וכיצד הגאולה באה על ידי זנות. ובשלמא לפי הסברו הקודם שאיירי בכבודה של אסתר, ניחא, שאע״פ ש״זהו גנאי לאסתר שתבעל לגוי דרך זנות״ [לשונו למעלה לאחר ציון 408], מ״מ ״לכך כתב שלא היה דרך זנות וגנאי מה שאפשר״ [לשונו למעלה לפני ציון 409]. ונמצא שכבודה של אסתר לא כ״כ הושפל בעיני הבריות. אך כאשר איירי בהנהגתו יתברך, שאין הוא מביא הגאולה באמצעים פסולים ומגונים [ראה הערה 413], מאי אהני לן המעטפה החיצונית המכובדת של המעשה, כאשר המעשה עצמו הוא בעילה לגוי. ואולי יש לומר שהואיל וגם בדיוטא כל כך תחתונה [כמו בעילה לגוי] הקב״ה סידר שהכל יעשה בדרך כבוד, א״כ זה מורה באצבע שהקב״ה נמצא עם אסתר אף בבירא עמיקתא זו, וממילא שוב לא יקשה כיצד תבוא הגאולה על ידי דבר שהוא זנות, כי הגנאי בעצם שיש בזנות הוא שהקב״ה אינו נמצא במקום זנות, וכמו שנאמר [דברים כג, טו] ״ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך״, ומן הנמנע שהגאולה תבוא ממקום נעדר שכינה. אך כאשר מוכח בעליל שאף במקום כזה הקב״ה נמצא עם אסתר, שוב אין לתמוה כיצד תבוא הגאולה ממעשה כזה, שאע״פ שהם טמאים, שכינה ביניהם [רש״י ויקרא טז, טז]. ומעין זה כתב הגרש״ז ברוידא זצ״ל [מובא בהגדה של פסח כנסת ישראל סלבודקה, חברון, עמוד קעה] בהקשר אחר, וז״ל: ״מצינו גם במצב של עונש מבואר בדברי חז״ל [בראשית רבה פד, יז] על הכתוב [בראשית לז, כה] ׳והנה ארחת ישמעאלים באה מגלעד וגמליהם נושאים נכאת וצרי ולוט׳, ׳למה פרסם הכתוב את משאם, להודיע מתן שכרן של צדיקים; שאין דרכן של ערביים לשאת אלא נפט ועטרן, שריחן רע. ולזה נזדמנו בשמים שלא יוזק מריח רע׳. ולמדנו שגם כאשר נענש יוסף הצדיק כשנמכר לעבדות במקום של מ״ט שערי טומאה, נעשה העונש באהבה וחביבות. וגם כאשר מידת הדין והמשפט מתוחה על האדם, ובאים עליו מכאוב וצער, יש לו למצוא את עיטופי הנוי ואת ׳ריח הבשמים׳ שנמסך בכל הקורה לו. הרי לפנינו שאף בעונש יש למצוא את אהבת השם יתברך ויחסו לבנו יחידו עם ישראל״.
12. סוטה מב: ״אסור לספר בשבחן של רשעים״, ובנתיב הצדק פ״ג [ב, קמג:] כתב: ״כי אף אם יש קצת שבח ברשע, אין השבח הוא דבר בפני עצמו, רק הוא בטל אצל שאר מעשיו. והמספר בשבחו כאילו יש לו שבח בפני עצמו, זה אינו, כי אין לו שבח בפני עצמו כאשר השבח שלו בטל אצל שאר מעשיו. ואם מספר בשבחו, משבח את הרשע, ודבר זה בודאי אסור״. וכן למעלה פ״א [לאחר ציון 112] כתב [לגבי אחשורוש]: ״אין הכתוב בא לדבר במעלת הרשע״, ושם הערה 113.
13. מה שכתב ״בגורלו של אחשורוש״ כוונתו לנאמר [תהלים קכה, ג] ״כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים״, ואמרו על כך חכמים [סוטה ב.] ״אין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו [״צנועה לצדיק ופרוצה לרשע״ (רש״י שם)], שנאמר ׳כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים׳ [״לא יזדווג ממשלת רשע בגורל צדיק״ (רש״י שם)]״. ומכל הדין יש לתמוה ״מאיזה צד נפל אסתר בגורלו של אחשורוש״.
14. שאמרו בגמרא שם ״בשכר צניעות שהיתה בה ברחל זכתה ויצא ממנה שאול, ובשכר צניעות שהיה בו בשאול זכה ויצאת ממנו אסתר״, ובעין יעקב [שם] הוסיפו ״ואסתר מאי היא, דּכתיב, [להלן פסוק כ] ׳אין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב השתיקה פ״א [ב, ק:] כתב על כך: ״ומאי צניעות היתה באסתר, שנאמר ׳אין אסתר מגדת׳. כי מעוט גלוי דברים מורה על צניעות, כמו שהוא לשון צנוע״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 277].
15. כמבואר הרבה פעמים עד כה. וכגון, למעלה בהקדמה [לפני ציון 276] כתב: ״לא היה ראוי להיות הגואל רק אסתר. שמורה השם על גודל הצניעות שהיה בה, כי הצנועה נסתר בלתי נגלה, ודבר זה יתבאר עוד״. ושם [לאחר ציון 360] כתב: ״כי מפני צניעות של אסתר שנקראת ׳אסתר׳ על שם הצניעות, שהיתה נסתרת תמיד, ולא יצאה לחוץ אל הנגלה״. ושם בסוף ההקדמה [לאחר ציון 593] כתב: ״לא היה הנס כי אם על ידי אסתר, שנקראת כך על שכל ענינה היה נסתר, כי צנועה היתה כמו שיתבאר דבר זה באריכות״. ולמעלה [בפרק זה לאחר ציון 178] כתב: ״⁠ ⁠׳אסתר׳ כלומר שיש לה מדריגה פנימית נסתרת בשביל הצניעות שבה, ובשביל כך זכתה לגאולת ישראל... שהיה לה מידת הצניעות, ולפיכך זכתה לאבד את המן. ודבר זה ידוע כי מה שנקראת ׳אסתר׳ יורה על מדריגת נסתרת עליונה ופנימית שהיה לה... כי הצניעות דוקא מאבד זרע המן... ובפרט ביד אסתר, שנקראת על שם הצניעות... ועשו אין בו רק הגלוי, לכך יצא עשו ראשונה... ולכך שם ׳אסתר׳ ראוי לה לגמרי, כי מכח השם של אסתר היתה גוברת על המן, שהוא מזרע עמלק, שהוא מזרע עשו״. וראה למעלה בהקדמה ציונים 276, 361, 594, ופרק זה הערות 36, 176, 180, 181, 276, 280, 281.
16. כמו שאיתא בתרגום אסתר [למעלה פסוק ז]: ״אסתר הוי קרי לה על דהות צניעה בביתא דמרדכי שבעין וחמש שנין, ולא חזת אפי גבר אלהן אפי מרדכי״. ותרגומו: אסתר היתה נקראת על שהיתה צנועה בביתו של מרדכי שבעים וחמש שנים, ולא הסתכלה בפני גבר חוץ מפני מרדכי. וראה למעלה בהקדמה הערה 361. ולמעלה [לאחר ציון 278] כתב: ״שתי השלימות [היו לה]; ׳הדסה׳ על שם שלא היתה מגולה, רק מחופה. ושם ׳אסתר׳ על ההסתר הגמור. כי יש נשים שהם בגלוי ובפריצות, ועל זה נקראת ׳הדסה׳, שעליו מחפין עצו, ואינו מגולה. ויותר מזה, שהיא נסתרת, לכך נקראת ׳אסתר׳ על שם הצניעות״.
17. כי אי אפשר שיהיה זיווג בן פרוץ לצנועה. וכן חזר וכתב להלן [לאחר ציון 459], וז״ל: ״וכתב זה להגיד הסבה שנשאת אסתר אל אחשורוש, ואמר כי אחשורוש היה לו הכנה שלימה שתהא הצדקת אסתר נשאת לו לאשה, כי דבר זה היה בשביל הצניעות שהיה בו״. וצרף לכאן מאמרם [סוטה י.] ״כל המזנה, אשתו מזננת עליו... והיינו דאמרי אינשי איהו בי קארי, ואיתתיה בי בוציני״, ופירש רש״י שם ״קארי ובוציני - מין אחד הוא, אלא שאלו גדולים ואלו קטנים, כלומר במה שהוא עוסק, היא עסוקה״. ובח״א שם [ב, מ:] כתב: ״כל המזנה אשתו מזנה עליו. פירוש, כי האיש והאשה מתיחסים בחבור שלהם. וכאשר האיש מזנה ואין חבור מיוחד לאשתו לגמרי, באופן זה וביחוס זה אשתו יש חבור אליו, ולכך גם היא מזנה עליו, שכיון שכתוב [בראשית ב, כד] ׳והיו לבשר אחד׳, אם כן כאשר האיש מזנה ואין כאן אחדות, גם אשתו מזנה עליו״. הרי שבנוגע לצניעות מצינו במיוחד ובמסוים הדדיות בין הבעל לאשה, והעדר צניעות הבעל מביא להעדר חבורו אל אשתו. ומכך נלמד לאידך גיסא, שצניעות הבעל מביאה לחבורו אל אשתו, וזו היא השייכות המסויימת בין אחשורוש לאסתר.
מרוקיהן – מלא וא״ו ויו״ד אחר הקו״ף.
המר – חסר וא״ו.
ובהגיע תר נערה ונערה כו׳ – על פי פשוט יש בו דברים מיותרים שאין בהם צורך כלל. ונראה שרמזו לנו בזה על הנשמה שנקראת נערה.
כדת הנשים – פירוש: שדין האשה ליתן לה י״ב חודש לתכשיטין (כתובות נז, א). והוא, שבכל ראש השנה ויום כפור האדם חוזר בתשובה וצועק חטאתי סלח לי, והקב״ה ברוב חסדיו ורחמיו מעביר על חטאיו ועונותיו. פירוש שעון עצמו אינו נמחק אלא תלוי אם יחזור בתשובה שלימה כמו שכתבתי לקמן, ימחול, אבל אם לאו לא ימחול וכן דינו של הקב״ה שאף שבעד החטא שיחטא אחר כך לא יהיה כל כך ראוי לאותו עונש אך מחמת חטאים שלעבר יעניש אותו, וזהו שנאמר (איוב ח, ד) אם בניך חטאו לו וישלחם ביד פשעם. פירוש אף שלא עשו אלא חטא שהוא שוגג ואין ראוי לשלחם בעד זה אבל שלחם ביד פשעים שהיה להם כבר ועכשיו מחמת החטא חשבו אותם. וזהו שאנו אומרים כי בחטאינו ובעונות אבותינו חרב בית המקדש, פירוש שבעונות אבותינו חרב בית המקדש ועכשיו בחטאינו שאין לנו לחייב על זה אעפי״כ אינו נבנה מחמת שחושבין לחטאינו עוונות אבותינו. וזהו שממתינין לה קץ י״ב חודש.
כי כן ימלאו ימי מרוקיהן – פירוש: הימים שימריקו את עצמם מן העבירות. ששה חדשים בשמן המור פירוש: כי כל דבר ברא הקב״ה באדם לצורך חוץ מן השערות שהם מותרות והן כנגד דברים המותרות שאין צריך להם להיות באדם. וזהו מרומז בפרשה ׳כי תצא למלחמה׳ כמו שנאמר בזוהר וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה שהם המותרות.
וזהו שאמר ששה חדשים בשמן המור. ואמרו בגמרא (יג, א) מאי שמן המור סטכית שמשיר את השיער וזהו שישליך תאוות המותר כל ששה חדשים. וששה חדשים ירגיל את עצמו במצות שהן עשה ולא תעשה, וזהו בבשמים שהן עשה ובתמרוקי הנשים שהן ל״ת דהיינו שימרק עצמו שלא יעשה עבירות וכך ירגיל כל השנה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

השאלות:
למה היו ימי המירוק י״ב חדש.
ובהגיע – עתה מספר זמן השלישי שהראית שהיא אנוסה, שגם ביאתה לבית המלך היה באונס גלוי לכל, וע״ז מקדים לספר כי כל נערה אחר ששלמו ימי מרוקיהן שהיו יב״ח [וזה היה לבחון את בריאת גופה, כי הגם שהיא יפת תואר יוכל להיות שיש בה חולי פנימית, ולכן בחנו אותה בארבע תקופות השנה כי יש חולאים שלא יחולו רק באחת מן התקופות ואחר יסורו, ואלה נקראים ימי המירוק והבחינה, וששה חדשי החורף היו מושחות בשמן המור המחמם האיברים, ובימי הקיץ מרגילות בבשמים מריחים המסירות העפושים המצוים בעתים הללו].
תר – הוא שם עוף המשמיע קולו תור תור, ובהגיע זמנו נודד מקנו או שב אליו, ומזה שם תור להוראת חק וזמן.
בשמן המר – מאי שמן המור, ר׳ חייא בר אבא אמר – סטכת,⁠1 ורב הונא אמר, שמן זית שלא הביא שליש, ולמה סכין בו, לפי שהוא משיר את השער ומעדן את הבשר.⁠2 (מגילה י״ג.)
1. מין שמן טוב ובתרגום כאן העתיק שיתא ירחי בטכסת, ובילקוט כת״י כאן הגירסא אפרסמון ע׳ ד״ס.
2. ונ״מ במחלוקת זו לענין הנודר משמן המור למר אסור בשמן סטכת [אפרסמון] ולמר בשמן שלא הביא שליש.
וּבְהַגִּיעַ תֹּר – זמנה1 של כל2 נַעֲרָה וְנַעֲרָה לָבוֹא | אֶל הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ מִקֵּץ – אחרי3 הֱיוֹת לָהּ כְּדָת – כחוק4 הַנָּשִׁים במשך שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ, כִּי כֵּן – כך יִמְלְאוּ – הושלמו5 יְמֵי מְרוּקֵיהֶן – תמרוקיהן6 של הנערות, שִׁשָּׁה חֳדָשִׁים הראשונים7 בְּשֶׁמֶן הַמֹּר המחמם את האיברים8 וּמַּשִּׁיר את השיער ומעדן את העור9, וְשִׁשָּׁה חֳדָשִׁים האחרונים10 בַּבְּשָׂמִים וּבְתַמְרוּקֵי הַנָּשִׁים:
1. רש״י.
2. רשב״ם.
3. תרגום, אבן עזרא.
4. אבן עזרא.
5. תרגום.
6. רשב״ם. מלבי״ם ביאר כי היו בוחנים את הנשים במשך שנה שלמה לראות את בריאותה בכל עונות השנה.
7. רשב״ם.
8. מלבי״ם. ויתכן כי הוא שמן של עץ יריחו, אבן עזרא, (ונחלקו רבותינו אודות השמן הזה, ראה מגילה יג.).
10. רשב״ם.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתרילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומיר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותהכל
 
(יג) וּבָזֶ֕ה הַֽנַּעֲרָ֖ה בָּאָ֣ה אֶל⁠־הַמֶּ֑לֶךְ אֵת֩ כׇּל⁠־אֲשֶׁ֨ר תֹּאמַ֜ר יִנָּ֤תֵֽן לָהּ֙ לָב֣וֹא עִמָּ֔הּ מִבֵּ֥ית הַנָּשִׁ֖ים עַד⁠־בֵּ֥ית הַמֶּֽלֶךְ׃
so would the young woman come to the king: all that she said would be given her to take with her from the women's house to the house of the king.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומיר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םמקראות שלובותעודהכל
וּבַהֲדֵין זְמַן בָּתַר דְשַׁלְמִין תְּרֵי עֲסַר יַרְחֵי שַׁתָּא עוּלֶמְתָּא עַיְלָא לְוַת מַלְכָּא יַת כָּל רַב וְסַרְכָן דִי צָבְיָא לְמֵימָר מִן יַד יִתְיְהַב לָהּ לְמֵיעַל עִמָהּ מִבֵּית נְשַׁיָא עַד בֵּית מַלְכָּא.
ובדין רביתא עלה קדם מלכא לבית אחשורוש, וכל מה דהות אמרה הוה מיתיהיב לה מבית נשיא ועד בית מלכא.
Then the girl came before the king, and whatever she wished to take from the harem to the king's house was given her.
ובהד׳י אלרסם, כאנהֵ אלגאריה תדכ׳ל אלי אלמלך, אן תעטא כל מא תריד אן תחמלה מעהא, מן דאר אלחרם אלי בית אלמלך.
ובחוק הזה1 היתה הנערה נכנסת אל המלך - שינתן לה כל מה שתרצה2 לקחת עמה מבית הנשים הכבודות אל בית המלך.
1. והחוק הוא כפי שמבאר, שכל אשר תרצה ינתן לה וכו׳.
2. בתפסיר הבא עם השרח: כל מה שתאמר [״כל מא תקול״].
ובזה – ובזה החוק היתה הנערה באה אל המלך שינתן לה כל מה שתרצה לקחת עמה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

כל אשר תאמר – כל מיני זמר ושחוק.
Whatever she requested – Any entertainment and types of music.
ובזה הנערה באה אל המלך – כדי שלא תבא בדאגה אל המלך, ושלא תהא עצובת רוח, וראיה לדבר שאמר המלך לאסתר מה לך אסתר המלכה:
את כל אשר תאמר ינתן לה לבוא עמה – והדברים ניכרין את כל אשר תאמר ינתן לה לבוא עמה:
ד״א: את כל אשר תאמר ינתן לה – כל מלבוש ובגד שתאמר היו נותנין לה לבוא עמה, כל מה שהיתה שואלת שיבא עמה מבית הנשים עד בית המלך לא היו נמנעים ממנה:
ד״א: את כל אשר תאמר ינתן לה – שהיו השרים נותנים לה ממון כדי ללוותה, שנאמר ינתן לה לבא עמה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

ובזה – ובדרך מנהג זהא הנערה אשר חשק בה, בכך באה אליו.
את כל אשר תאמר ינתן – אותן פרתמים ושרים שהיא שואלת שילכו עמה לעשות לה כבוד.⁠1
מבית הנשים עד בית המלך – הם הולכים עמה.
1. פירושו דומה לר״י קרא ושונה מרש״י. ועיין להלן רשב״ם אסתר ב׳:ט״ו.
א. כן בכ״י זלצבורג, ארלנגן, פריס. בכ״י סינסינטי חסרה מלת: זה.
SO (U-vazeh. In this way1 the maiden that the king desired would come before the king.
ALL THAT SHE SAID WOULD BE GIVEN. [The reference is to] the chamberlains and the officers that she would request to escort her to do her honor.
FROM THE WOMEN'S HOUSE TO THE HOUSE OF THE KING. They escorted her.
1. U-vazeh literally means, and in this, but Rashbam explains that it is to be understood as, in this way.
ובזה – בדבר זה, כי יש יש לה רשות לבקש מה שתרצה, וזה בעבור שלא תבוא לידי מחשבתא ותהיה כחושה.
א. כן בכ״י פרמא 2876, מונטיפיורי 40, וטיקן 82. בכ״י וטיקן 488: ״מחשבה״.
NOW, THIS IS HOW.⁠1 U-va-zeh means, this is how [that is, this is how the maiden came unto the king:] 2 The maiden had permission to request whatever she wanted so that she not be disturbed and weakened by thoughts [that she lacked some specific ointment, ornament or the like].
1. Translated according to Ibn Ezra.
2. According to Ibn Ezra our verse is not a continuation of the previous. It introduces new information.
ובזה הנערה – ובדבר הזה והטעם שלא תדאג כי הדאגה משחתת הדרת פנים.
NOW, IN THIS.⁠1 U-va-zeh (now in this) is to be understood as if written u-va-davar ha-zeh (now, in this way) [that is, the maiden came unto the king in this way] so that she would not be worried, for worry destroys the beauty of the face.
1. Literal translation.
כל אשר תאמר ינתן להא – על כל שר שהיתה אומרת רצוני שזה יבוא עמי מבית הנשים עד בית המלך, היו נותנין לה.
א. כן בכ״י ברלין 514, פריס 162, לונדון 26924. בכ״י פרמא 2203 נוסף כאן: ״מבית המלך״.
ובזה היתה באה אל המלך – ועוד, כל שהיתה שואלת היה נותן לה, בעת בואה אל המלך כדי שתהיה שמחה.
וענין לבוא עמה – להפיק שאלתה בביאתה מבית דנשים עד בית המלך.
ובזה הנערה באה אל המלך – כלומ׳ כשהיה משלים זמן עמידתה והוא מקץ היותה בבית הנשים י״ב חדשים בעניין זה הנערה היתה באה אחר זה אל המלך והוי״ו במלת ובזה ללא צורך באה פועל בינוני מהבניין הקל.
את כל אשר תאמר ינתן לה לבוא עמה – ר״ל כל איש או שר או נגיד שהיתה חפצה שתלך עמה לחברתה ינתן לה לבוא עמה בלכתה מבית הנשים עד בית המלך. והעניין שכל אחת מהם בלכתה אל בית המלך הייתה רוצה ללכת עם חבורת אנשים ונכבדים אחריו היותה מקוה למלוך. ויש מפרשים ובכל יום ויום מרדכי מתהלך לפני חצר בית הנשים לדעת את שלום אסתר וכן בהגיע תור נערה ונערה לבוא אל המלך היה מתהלך לפני חצר בית הנשים גם כן לראות אם תקרא אסתר אל בית המלך. ואמרו ובזה הנערה באה אל המלך – הוא התחלת עניין שמגיד הכתו׳ שבזה העניין כל נערה ונערה היתה באה אל המלך שמדי לכתה שם כל מה שהיא תחפוץ שילך עמה ינתן לה לחברתה לילך עמה מבית הנשים עד בית המלך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

ובזה הנערה וגו׳ – בהיות הנערה באופן הלז והסדר האמור. היא באה אל המלך. וכל אשר תאמר שישאלה נפשה בעת בואה אל המלך ואפי׳ שיהיה דבר גדול. היו מחוייבים לתת לה.
ובזה הנערה – בס״א כ״י הנער כתיב הנערה ק׳ ואין לחוש לו.
ינתן לה – וכן להנתן דת וכל הדומים לאלו דבספרא בשני טעמים ועיין מ״ש בפרשת קרח על ויוצא פרח.
ובזה הנערה באה כו׳ – פירוש, אם הוא נוהג כן כל השנה היינו חצי בתשובה ובהשלכת התאווה ועושה מעשים טובים וחצי במצות עשה ולא תעשה, אחר כך יוכל לבוא אל המלך בראש השנה ויום כיפור לבקש אין מזכירין לו עונותיו הראשונים כלל.
כל אשר תאמר ינתן לה כו׳ – פירוש: שהקב״ה ממלא תמיד רצון צדיקים ועושה רצונם כו׳ ושומר אותם, אך לא לעולם הזה, כי ר׳ חנינה בן דוסא היה צדיק גדול וחסיד אף על פי כן לא היה לו לאכול אלא לעולם הבא. וגם לאחר מיתה תיכף שהולך מן העולם הזה להעולם הבא, וכמה מקטריגין בישין עומדים על הדרך. וגם צריך לעבור הגיהנם. אפילו צדיק גמור אבל אם עשה כנ״ל שומרים אותו שלא יפגעו בו חייו וזהו כל אשר תאמר וכו׳ לבא עמה מבית הנשים – שהוא עולם הזה, עד בית המלך – שהוא עולם הבא.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

השאלות:
ובזה הנערה לא נודע אם היא השלמת הפסוק הקודם שחסר ממנו נשוא המאמר ולמה נתנו לה את כל אשר תאמר.
ובזה – אמר הנה כל ההתקשרות שהיה בין המלך והנערה, היה שמצד הנערה לא בקש המלך רק היופי ובריאות הגוף, ועת שלמו ימי מרוקיה שנודע שאינה חולנית בזה הנערה באה אל המלך – כי לא בקש ממנה מעלה אחרת, ומצד המלך היה מה שכל אשר תאמר בלכתה מבית הנשים עד בית המלך ינתן לה לבא עמה – שהיה לה רשות לבקש בכל הדרך מתנות וכדומה והיו נותנים לה כל משאלות לבבה, ובזה הראתה שהיא מתרצית ללכת ברצונה ואינה אנוסה, כי בעד המתנות מסרה עצמה למשכב, שעז״א ובזה הנערה באה ברצונה.
וּכדי שלא תבוא בדאגה אל המלך ושלא תהא עצובת רוח1, אלא תבוא ברצונה ולא תֵּרָאֶה אנוסה2, בָזֶה – בדרך מנהג זה3 הַנַּעֲרָה – כל נערה היתה4 בָּאָה אֶל הַמֶּלֶךְ, אֵת כָּל אֲשֶׁר תֹּאמַר להביא לה, אם מלבושים5 אם מתנות וכדומה6, כל מה שתרצה7 יִנָּתֵן – היה ניתן8 לָהּ לָבוֹא עִמָּהּ מִבֵּית הַנָּשִׁים עַד בֵּית הַמֶּלֶךְ בליווי כל מיני זמר ושחוק שהיתה מבקשת9, ובהגיע זמנה לבוא אל המלך, היתה שואלת שינתן לה אדם חשוב מעמה וממולדתה שיוליכנה מבית הנשים עד בית המלך10:
1. אבן עזרא, לקח טוב.
2. מלבי״ם.
3. רשב״ם.
4. ר״י קרא.
5. לקח טוב.
6. מלבי״ם.
7. אבן עזרא.
8. תרגום.
9. רש״י.
10. ר״י קרא.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומיר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םמקראות שלובותהכל
 
(יד) בָּעֶ֣רֶב׀ הִ֣יא בָאָ֗ה וּ֠בַבֹּ֠קֶר הִ֣יא שָׁבָ֞ה אֶל⁠־בֵּ֤ית הַנָּשִׁים֙ שֵׁנִ֔י אֶל⁠־יַ֧ד שַֽׁעַשְׁגַ֛זא סְרִ֥יס הַמֶּ֖לֶךְ שֹׁמֵ֣ר הַפִּֽילַגְשִׁ֑ים לֹא⁠־תָב֥וֹא עוֹד֙ אֶל⁠־הַמֶּ֔לֶךְ כִּ֣י אִם⁠־חָפֵ֥ץ בָּ֛הּ הַמֶּ֖לֶךְ וְנִקְרְאָ֥ה בְשֵֽׁם׃
In the evening she would come and in the morning she would return to the second1 women's house, to the charge of Shashgaz, the king's eunuch, keeper of the concubines. She would not come again to the king unless the king desired her and she was called by name.
1. second | שֵׁנִי – See Rashbam that there were two harems, one for the virgins and the other for concubines. Alternatively: "a second time" (Ibn Ezra).
א. שַֽׁעַשְׁגַ֛ז =ש1,ק-מ ובדפוסים
• ל!=שַֽׁעֲשְׁגַ֛ז (בנקודות של חטף פתח בעי״ן)
• הערות ברויאר ודותן
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתרמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומירלב״גר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותעודהכל
בְּעִדָן רַמְשָׁא הֲוָת עַיְלָא לְשַׁמוֹשֵׁיהּ יַת מַלְכָּא וּבְעִדָן צַפְרָא הֲוָת תַּיְבָא לְבֵית נְשַׁיָא תִּנְיָין לִיְדָא דְשַׁעַשְׁגַז רַבָּא דְמַלְכָּא נְטִיר מַטְרוֹנִיתָא וּמִכַּאַן וְאֵילֵךְ לָא תֵיעוּל תּוּב לְוַת מַלְכָּא אֲרוּם אֱלָהֵן הַהִיא דְיִתְרָעֵי בָהּ מַלְכָּא וְקָרֵי לָהּ בִּשְׁמָא מְפָרַשׁ וּכְתִיב.
ברמשא הות עיילא, ובצפרא הות תייבא לבית נשיא תיניינות, על ידוי דשעשגז סריסיה דמלכא נטר נשיא, ושמה מתכתב, ולא הות עלת עוד לוותיה למלכא, אלא אין איתרעי בה מלכא וקרייה בשמה.
In the evening she went there, and in the morning she returned to the harem, accompanied by Shaashgaz, the royal eunuch and keeper of the women. Her name was inscribed in a book, and she could not come again to the king unless he wanted her, and called her by her name.
בערב היא באה ובבוקר היא שבה – אמר ר׳ לוי אפילו שהיה גוי היה בו דרך צניעות שלא היה מכניסן ביום אלא בלילה שכן הוא אומר בערב היא באה ובבוקר היא שבה.
אל בית הנשים שני – א״ר יהודה בן פזי מהו שנית אחר כל אותן הכבוד מתקשטות י״ב חודש ליכנס אל בית המלך לילה אחת ובצפרא שינה עלה עידניה לא תבא עוד אל המלך כי אם חפץ בה המלך ונקראה בשם.
בערב היא באה – אמר רבי לוי אע״פ שהיה עו״א היה בו דרך צניעות שלא היה מכניסן ביום אלא בלילה.
ובבקר היא שבה אל בית הנשים שני – אמר ר׳ יהודה אחר כל אותו הכבוד, מתקשטת שנים עשר חדש ליכנס לילה אחת אל המלך מקושטת, בצפרא שינה עליה אשר לא תבא עוד אל המלך.
בערב היא באה ובבקר היא שבה – א״ר יוחנן מגנותו של אותו רשע למדנו שבחו שלא שמש מטתו ביום.
באלעשי הי דאכ׳לה, ובאלג׳דאה הי ראגעה, אלי דאר אלחרם אלת׳אניה, אלי יד שעשגז, כ׳אדם אלמלך חאפץ׳ אלגואר, לא תדכ׳ל איצ׳א אלי אלמלך אלא אן ירידהא אלמלך פתדעי באסמא.
בערב היא נכנסת אליו ובבוקר היא חוזרת אל בית הנשים הכבודות השני, לידי שעשגז משרת המלך שומר הפילגשים, לא תכנס עוד אל המלך, אלא אם כן יחפוץ בה המלך ותקָרא בשמה.
שני – השני.
כי אם חפץ – אלא אם כן חפץ.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

אל בית הנשים שיני – השיני.
To the second harem residence – The second שֵׁנִי=הַשֵּׁנִי.⁠1
1. Those who were brought to the king were required to return to the second harem residence.
בערב היא באה1למדנו צניעות המלך שלא שימש מטתו ביום, שנאמר ובבקר היא שבה אל בית הנשים, לא אל בית הנשים אל יד הגא אלא על ידי שעשגז סריס המלך שומר הפלגשים, למעלה אמר אל יד הגא שומר הנשים, וכאן כתיב שומר הפילגשים, ללמדך שבתחלה ניתנו ע״י הגא, וכאשר באות אל המלך מקץ י״ב חודש, אם חפץ בה המלך היה נותן כתר מלכות בראשה, ואם לאו היתה ניתנת על יד שעשגז, והיתה נקראת מן הפלגשים, שהרי בא המלך אליהן, לא תבוא עוד אל המלך, כי אם חפץ בה המלך ונקראה בשם, אבל פלגש היתה נקראת:
1. למדנו צניעות המלך. עיין מגילה שם א״ר יוחנן כו׳:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

בערב היא באה – אל המלך לשכב עמו.
ובבקר – כשנעשית פלגש, אינה חוזרתא לבית הנשיםב – הבתולות, כי אם לבית שני – של פלגשים.
לאג תבא עוד – מן הפלגשים אל המלך – אפילו פעם אחת.
כי זה – כמו: אלא.
אםד חפץ בה המלך – באחת מן הפלגשים, ותהיה נקראה בשם – לפני המלך,⁠ה אז תבא אליו.⁠ו
א. כן בכ״י זלצבורג, ארלנגן, פריס. בכ״י סינסינטי חסר: אינה חוזרת.
ב. כן בכ״י זלצבורג, ארלנגן, פריס, המבורג. בכ״י סינסינטי נוסף כאן: ולא לבית.
ג. כן בפסוק ובכ״י זלצבורג, ארלנגן, פריס. בכ״י סינסינטי: ולא.
ד. כן בכ״י זלצבורג. בכ״י סינסינטי, ארלנגן חסרה מלת: אם.
ה. כן בכ״י זלצבורג, פריס. בכ״י סינסינטי: לפניו.
ו. כן בכ״י פריס. בכ״י זלצבורג: יבא עמה. בכ״י סינסינטי רק: תבא.
IN THE EVENING SHE WENT to the king to sleep with him.
AND IN THE MORNING. Once she became the king's mistress1 she did not return to the house of the virgin women, but rather to a SECOND HOUSE, that of the mistresses.
None of the mistresses came even one more time to the king.
UNLESS. The word ki (except) here has the meaning of unless.⁠2
IF THE KING DESIRED HER, i.e. one of the mistresses, she would be called by name before the king, and would then come to him.
1. A women who slept with the king could not sleep with anyone else. She was set aside for the king.
2. The word ki has more than one meaning. Hence the comment.
אל בית הנשים שני – הטעם פעם שני, ובא הטעם לשון זכר כמו אך הפעם הזה (שופטים ט״ז:כ״ח).
וטעם שאמר הפילגשים – כי אחר ששכב המלך עמה לא ישכב עמה אדם אחר, כי חרפה היא למלך, רק תהיה מהפילגשים. רק אם לא מצא המלך טובה הימנה אז ימליכנה.
SECOND. Sheini (second) means a second time.⁠1 Pa'am (time) is treated as a masculine2 as in akh ha-pa'am ha-zeh (only this once) (16:28).⁠3
Scripture reads "who kept the concubines" because after the king slept with a maiden, no one else was permitted to sleep with her, for this would shame the king. The maiden was designated to be one of the king's mistresses. Nothing else. However, if the king did not find a maiden better than her, then he made her queen.
1. Sheni is short for pa'am sheni.
2. Our text reads sheni. Sheni is short for pa'am sheni. Sheni is masculine. Hence so too, is pa'am.
3. Zeh is masculine. Hence so too, is pa'am.
בערב היא – אין מלת שבה כי משם יצאה, כי הנה הכתוב אומר אשר לא גזלתי אז אשיב (תהלים ס״ט:ה׳).
ופי׳ שני שב אל בית הנשים שהוא בית שני.
וטעם שומר הפלגשים כי הנערה הבאה אל המלך תהיה פלגש לבית המלך לא גברת. והטעם אחר ששכב המלך עמה אין ראוי שישכב אחר עמה.
וטעם כי אם חפץ בה המלך אם יתאוה לשכב עם פלגש ידועה.
ונקראה בשם – שהיא ידועה שיש למלך חפץ בה, רק לא תהיה גברת.
IN THE EVENING SHE WENT, [AND ON THE MORROW SHE RETURNED]. The word shavah (she returned] does not mean that she returned to the place from where she came from,⁠1 for behold scripture states, should I restore (ashiv) that which I took not away? (Ps. 69:5).⁠2
The word sheni (second) refers back to bet ha-nashim (house of the women) which is the second house.⁠3
Scripture reads "who kept the concubines" because the maiden who came to the king became the king's the concubine, She did not become queen. [the reason that she became a concubine is that] after the king slept with a maiden, it is unfit for someone else to sleep with her.
The meaning of except the king delighted in her, [and she were called by name] is if the king desired to sleep with a specific known concubine, she was called by her known name, [and told that] the king desired her. However, she was not to be queen.
1. The word shav usually has the meaning of return. Ibn Ezra believes that it also has the meaning of going it, or went to. Ibn Ezra believes that "the second house of the women" in our verse is not to be identified as the house from which the maiden came from. It refers to the house that she went to. According to Ibn Ezra our verse reads as follows: In the evening she went [from the first house of the women] and on the morrow she went to the second house of the women to the custody of Shaashgaz, the king's chamberlain, who kept the concubines.
2. One can't restore that which he did not take away. We thus see that the word shav is not always to be taken literally.
3. See note 51.
בערב היא באה – להודיענו שלא שמש מטתו ביום.
ובבקר היא שבה אל בית הנשים שנית – כלומר: לא תשוב לבית הנשים שהוא שומר עליהם אלא לבית הנשים שני.
אל יד שעשגז שומר הפלגשים – הענין, כי לאחר שבא עליה המלך בושה וחרפה היא שיבעלנה אחר, אלא תהיה פלגש, אם ימצא נאה המנה, ואם לא, ימליכנה תחת ושתי.
בערב היא באה ובבקר היא שבה – אמ׳ כי כל נערה ונערה שהיתה הולכת אל המלך היתה הולכת אליו בערב ובבקר היתה שבה אל בית הנשים שיני ושיני תואר אל הבית כי בית יבא בלשו׳ זכר כמו ביתי יבנה בה. והבית הזה יהיה עליון. הבית הזה אשר אתה בונה כלומ׳ אל בית הנשים האחר כי שתי בתים היו שם ששניהם היו בתי נשים בבית הנשים האחד היו שם הבתולות והיה שומ׳ אותם הגי ובית נשים אחר היה ששם היו עומדות הפילגשים והם הנשים ששכבו עם המלך והיה שומר אותם שעשגז. ולפיכך אמ׳ כי הנערה היתה הולכת בערב מבית הנשים העומדות שם הבתולות אל בית המלך ובבקר היתה שבה מבית המלך אל בית הנשים השני ר״ל האחר ששם היו עומדות הפלגשים. ור׳ אברהם פי׳ אל בית הנשים שיני ר״ל פעם שני ובא פעם בלשון זכר כמו גם בפעם הזה. וטעם שומ׳ הפלגשים כי אחר ששכב המלך עמה לא ישכב עמה אדם אחר כי חרפה היא למלך רק תהיה מהפילגשים רק אם לא ימצא המלך טובה ממנה אז ימליכנה. ובא פילגשים עם יו״ד מ״ם בקבוץ הנקבות כמו נשים וכן באו אבות והם זכרים בקבוץ וי״ו תי״ו כקבוץ הנקבות.
לא תבא עוד אל המלך כי אם חפץ בה – יאמר כי הנערה שהלכה אל בית המלך ושולחה אחר זה אל בית הפילגשי׳ לא תחזור לעולם אל המלך רק אם היה חפץ בה המלך ואז היתה נקראת משם בשמה כלומ׳ תחזור האשה ששמה שם פלוני׳ אל בית המלך להיות מלכה.
בערב היא באה ובבקר היא שבה אל בית הנשים שני – הנה היה שם בית הנשים שני יבואו בו הפילגשים ולזה כששכבה הבתולה בערב עם המלך תשוב בבקר אל בית הנשים שני שיבאו שם הפילגשים.
(יד-טו) בערב – ברצונה היא באה ובבוקר ברצונה היא שבה. מה שלא עשתה כן אסתר כי בהגיע תר אסתר בת אביחיל ותלקח אסתר כלומר שלקחוה באונס גדול ואין שבח גדול מזה ועל כן יחס גם עתה בשעת המעשה לאביה כלומר מעשה אביה בידה ולא חטאה וגם נראה הטיב אימון מרדכי וזהו אשר לקח לו לבת: ובזה הותר הספק היו״ד מן הענינים והספק הז׳ והח׳ מן הלשון.
ולא היתה עומדת עמו רק בלילה ההיא. כי בערב היא באה ובבקר היא שבה למקומה אל יד שעשגז סריס המלך – נראה כי היו נוהגי׳ מלכי פרס כמנהג המלך שלמה ומלכי תוגרמה אשר יש להם ת״ק נשים ויותר בחצרם המיוחד הנקרא ציראייו כאשר אמרנו. והיה למלך שני סריסים ממש שרים לשמור נשותיו. והיה הסדר ביניהם לתת חלק מעונה לכל אחת מהנשים. ומחולקות כפי מספרן לימות השנה באופן כי לפחות היה נוגע עונה אחד לכל אחד בשנה אחד. והנשים אשר לא קבלו עונתן משנתן היו תחת שמירת הגי הסריס. והנשים הנבעלו׳ אשר קבלו עונתן היו באות אח״כ תחת שמירת שעשגז הסריס. ולכן להגי יחס שמירת הנשים. ולשעשגז יחס שמירת הפילגשים כי לשון פילגשים סתם. ר״ל פלג שם. והוא לשון פלגה והפרדה. ולהורות בלשוננו הקדוש כי האשה הזאת הבלתי מקודשת לאיש הלז אשר בועל אותה אינה חלק אבר האיש ההוא כאשר היא אשתו. אבל היא בר פלוגתיה ונחלק׳ ממנו. ופה באחשורוש הלשון ההוא יורה הפלגה והבקיעה בנשים אשר נבעלו תוך שנתן. כי לא יורה היותם בלתי מקודשות לאחשורוש. כי לא היתה הדת ההיא ביניהם. וכלן היו שוות והיו נשותיו המיוחדות לו אף כי בראשון היתה אחת נכרת למלכה כמו ושתי או אסתר תחתי׳.
ולא תבוא עוד אל המלך – בשנה ההיא אשר קבלה עונתה רק אם יהיה במקר׳ שיחפוץ בה המלך ויקראה בשם. לאמר לסריסו הבא לי את הנערה פלונית אשר באה אלי ביום פלוני אלמוני כי אז לא ישמר הסדר עד יעבור מעליו החפץ ההוא וישוב הדבר אל סדרו הנכון.
אל בית הנשים שני – חד מן תרין שני דסבירין שנית כמ״ש בנחמיה ג׳.
הפילגשים – מלא דמלא.
לא תבוא – ברוב ספרים מדוייקים מלא בוא״ו ואל״ף וכ״כ ר״מ.
ונקראה בשם – בס״א כ״י ונקרֳאה הרי״ש בחטף קמץ ואין כן בשאר הספרים ובמסורת ונקראה ב׳ וחברו ונקרְאה ירושלם עיר האמת, זכריה ח׳.
שומר הפילגשים – פירוש: כי אותה שהיתה נבעלת למלך אסורה לכל כמ״ש אבישג השונמית היתה אסורה לאדוניה ומותרת לשלמה לכך לא שלח אותה לביתה אלא שהיתה ביד שעשגז ונעשית פילגש.
לא תבוא עוד אל המלך כו׳ – כי הבתולות היה להן זמן לכל אחת ואחת י״ב חודש אבל להפילגשים לא היה להם זמן. כי אם חפץ בה ונקראה בשם – כי כל אחת נכתב שמה אצל המלך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

בערב הגם שבערב היא באה ובבוקר היא שבה להיות צרורה בבית הפילגשים ולא תבא עוד אל המלך, מ״מ התרצו והלכו ברצון טוב בחפץ לבבם.
הפלגשים – נראה כי בשם זה הפ״א נוספת, ויתר אותיות הפוכות הן משם שֵגַל (תהלים מ״ה:י׳).
ובבקר היא שבה – א״ר יוחנן, מגנותו של אותו רשע למדנו שבחו, שלא היה משמש מטתו ביום.⁠1 (שם שם)
1. והשבח בזה י״ל ע״פ מ״ש בנדה י״ז א׳ בטעם מניעה זו בכל האנשים שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו והתורה אמרה ואהבת לרעך כמוך, ועיין במ״ר פרשה א׳ פסוק ג׳ חשיב ד׳ מדות טובות שהיו באחשורוש, וצ״ע שלא יחשיב מדה זו.
בָּעֶרֶב | הִיא היתה1 בָאָה2 לשמש עם המלך3, וּבַבֹּקֶר כשנעשית פלגש, לא היתה חוזרת לבית הנשים הבתולות4, אלא היתה5 הִיא שָׁבָה אֶל בֵּית הַנָּשִׁים הַשֵׁנִי6 בו ישבו הפילגשים7 צרורות8, אֶל יַד – לידי9 שַׁעֲשְׁגַז סְרִיס הַמֶּלֶךְ שֹׁמֵר הַפִּילַגְשִׁים, לֹא תָבוֹא – היתה באה10 עוֹד מבית הפלגשים11 אֶל הַמֶּלֶךְ אפילו פעם אחת12, כִּי – אלא13 אִם היה14 חָפֵץ בָּהּ הַמֶּלֶךְ וְאז נִקְרְאָה – היתה נקראת15 בְשֵׁם – בשמה16 לפני המלך, ובאה אליו17:
1. תרגום.
2. ובמדרש, א״ר יוחנן מגנותו של אותו רשע למדנו שבחו שלא שמש מטתו ביום, מגילה יג. ילקוט שמעוני.
3. תרגום, רשב״ם.
4. רשב״ם.
5. תרגום.
6. רש״י, רשב״ם, רלב״ג, לקח טוב. אבן עזרא ביאר באה פעם שניה אל אותו בית הנשים, כמו מנחת שי שביאר אל בית הנשים שנית.
7. רלב״ג.
8. מלבי״ם. כי אחר ששכב המלך עמה לא ישכב עמה אדם אחר, כי חרפה היא למלך, רק תהיה מהפילגשים, ורק אם לא מצא המלך טובה הימנה אז ימליכנה, אבן עזרא.
9. תרגום.
10. תרגום.
11. רשב״ם.
12. רשב״ם.
13. רשב״ם.
14. תרגום.
15. תרגום.
16. תרגום.
17. רשב״ם.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתרמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומירלב״גר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותהכל
 
(טו) וּבְהַגִּ֣יעַ תֹּר⁠־אֶסְתֵּ֣ר בַּת⁠־אֲבִיחַ֣יִל דֹּ֣ד מׇרְדֳּכַ֡י אֲשֶׁר֩ לָקַֽח⁠־ל֨וֹ לְבַ֜ת לָב֣וֹא אֶל⁠־הַמֶּ֗לֶךְ לֹ֤א בִקְשָׁה֙ דָּבָ֔ר כִּ֠י אִ֣ם אֶת⁠־אֲשֶׁ֥ר יֹאמַ֛ר הֵגַ֥י סְרִיס⁠־הַמֶּ֖לֶךְ שֹׁמֵ֣ר הַנָּשִׁ֑ים וַתְּהִ֤י אֶסְתֵּר֙ נֹשֵׂ֣את חֵ֔ן בְּעֵינֵ֖י כׇּל⁠־רֹאֶֽיהָ׃
And when the turn of Esther, daughter of Avichayil, the uncle of Mordechai, whom he had taken to him as a daughter, came to come to the king, she did not request anything except that which Hegai the king's eunuch, keeper of the women, said. And Esther won favor1 in the eyes of all who saw her.
1. won favor | נֹשֵׂאת חֵן – This seems to be somewhat equivalent to the much more prevalent idiom "מָצָא חֵן" (found favor). The formulations "נשא חן" and "נשא חסד" appear only in Esther.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש אבא גוריוןמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתלקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומיר״י אבן כספיר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותעודהכל
וְכַד מְטָא סִידוּר אֶסְתֵּר בְּרַת אֲבִיחַיִל אַחְבוּי דְמָרְדְכַי דִי נָסְבָהּ לֵיהּ לִבְרַת לְמֵיעַל לְוַת מַלְכָּא לָא תְבַעַת צְרוֹךְ לְכָל מִדַעַם אֲרוּם אֱלָהֵן יַת מַן דְיֵימַר הֵגַי רַבָּא דִי לְמַלְכָּא נְטַר נְשַׁיָא וַהֲוָת אֶסְתֵּר טְעִינַת טִיבוּ וּמַשְׁכְּחָא רַחֲמִין בְּעֵינֵי כָּל חָזָהָא.
וכד מטא זמנא דאסתר בת אביחיל בת אחוי דאבוי דמרדכי דאדבד יתה ליה, והוה מרבי לה מן קושטא היך ברתיה למיעל לות מלכא אחשורוש, ולא בעת כל מידעם אלא מידן דהני בעי סריסיה דמלכא נטר נשיא, והות אסתר גמילא חינא וחסדא קדם כל חזייהא.
But when the time had arrived that Esther, the daughter of Abihayil, Mordecai's uncle — who had in truth brought her up like his own daughter — had to appear before the king, she did not ask for anything but what Hega, the royal eunuch, wished her to have; and Esther found favor in the eyes of all who saw her.
[ט] וּבְהַגִּיעַ תֹּר אֶסְתֵּר וגו׳ וַתְּהִי אֶסְתֵּר נֹשֵׂאת חֵן בְּעֵינֵי כָּל רֹאֶיהָ – רַבִּי יוּדָא אוֹמֵר כָּאִיקוֹנִין הַזֶּה שֶׁאֶלֶף בְּנֵי אָדָם מַבִּיטִים בָּהּ וְהִיא עֲרֵבָה עַל כֻּלָּם. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר הֶעֱמִידוּ מָדִיּוֹת מִכָּאן וּפַרְסִיּוֹת מִכָּאן וְהָיְתָה אֶסְתֵּר יָפָה מִכֻּלָּן. רַבָּנָן אָמְרִין וַתְּהִי אֶסְתֵּר נֹשֵׂאת חֵן בְּעֵינֵי כָּל רֹאֶיהָ, בְּעֵינֵי הָעֶלְיוֹנִים וּבְעֵינֵי הַתַּחְתּוֹנִים, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: וּמְצָא חֵן וְשֵׂכֶל טוֹב בְּעֵינֵי אֱלֹהִים וְאָדָם (משלי ג׳:ד׳).
ותהי אסתר נושאת חן – ר׳ נחמיה אמר העמיד מדיות מכאן ופרסיות מכאן ואסתר יפה מכולן. ר׳ לוי אמר נשאת חן טעונה חן [יותר מיוסף] ביוסף כתיב ויט אליו חסד (בראשית ל״ט:כ״א) ברם הכא כתיב ותהי אסתר נשאת חן ותשא חן וחסד לפניו.
ובהגיע תור אסתר וגו׳ לא בקשה דבר – לא היתה מבקשת דבר והיה הגי אומר לה ולמה אין את מתקשטות ככל הנשים. ואומר שלא ידע בו המלך ויהרגהו.
ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה – א״ר אלעזר מלמד שכל אחת ואחת גרמית לו כאומתו. אמר רבי לוי חן וחסד יותר מיוסף, ביוסף כתיב ויט אליו חסד חופף היה עליו, אבל זו היתה טעונה חן וחסד שנאמר ותשא חן וחסד.
ובהגיע תר אסתר – לא היתה מבקשת לעשות דבר והיה הגא ירא ומתירא שמא יהרגהו המלך, והיה אומר לה אין את מתקשטת כשאר נשים ויבהל את תמרוקיה ואת מנותיה והביא לה תכשיטין ומאכל משלחנו של מלך ואת שבע הנערות ושינה לה יותר מכל הנשים, ומתנות נתן לה כשם שנטל אבי אביה מיוסף משאת מכל אחד, ואעפ״כ לא טעמה כלום אלא משלה ולא משלחנו של מלך כשם שלא טעם חנניה מישאל ועזריה מפת בגו של נבוכדנאצר.
דבר אחר: ובהגיע תור – מהו תור, אלא תור וגוזל הראה אברהם אבינו בין הבתרים.
וענד בלוג׳ נובהֵ אסתר אבנהֵ אביחיל עם מרדכי, אלד׳י אתכ׳ד׳הא לה אבנה לתדכ׳ל אלי אלמלך, לם תכון תטלב שיא, אלא מא יקולה, הגי כ׳אדם אלמלך חאפץ׳ אלחרם, פכאנהֵ אסתר נאילה חצ׳אא, ענד כל מן יראהא.
וכאשר הגיע תור אסתר בת אביחיל דוד מרדכי אשר לקח אותה לו לבת להכנס אל המלך לא היתה מבקשת מאומה, אלא מה שהיה אומר הגי משרת המלך שומר הנשים הכבודות, והיתה אסתר מוצאת חן בעיני כל הרואה אותה.
באשר לאמירה ותהי אסתר נשאת חן בעיני כל ראיה – זה מאפיין את המצב שבו התברכנו בגולה על ידי ה׳ – ליתר דיוק, צרכינו הבסיסיים מתמלאים או בשל לפחד או בזכות טובה. ואמנם, עוד לפני ימי אומתנו ברך אותנו אדוננו תמיד בחסד, שנאמר על יוסף ׳ויט אליו חסד ויתן חנו [בעיני ראש הסוהר׳] (בראשית ל״ט:כ״א). ולגבי האבות במצרים, ׳ויתן י״י את חן העם הזה בעיני מצרים׳ (שמות י״א:ג׳). ואז, כשהגיעו ימי אומתנו, העניק לנו פחד ואימה, שנאמר ׳היום הזה אחל תת פחדך ויראתך על פני העמים׳ (דברים ב׳:כ״ה); ואמר ׳ויצא שם דוד בכל הארצות וי״י נתן את פחדו על כל הגוים׳ (דברי הימים א׳ י״ד:י״ז); ואמר ׳ויהי פחד י״י על כל ממלכות הארצות אשר סביבות יהודה ולא נלחמו עם יהושפט׳ (דברי הימים ב׳ י״ז:י׳). ואף על פי שסרה מלכותינו, עדיין רואים אותנו בדאגה כזו שה׳ ברך אותנו בחסד, כמו שנאמר, ׳ויתן האלהים את דניאל לחסד ולרחמים׳ (דניאל א׳:ט׳); ואמר עזרא, ׳ועלי הטה חסד לפני המלך ויעציו׳ (עזרא ז׳:כ״ח); ואמר ותהי אסתר נשאת חן בעיני כל ראיה; ואמר על כולנו, ׳ויתן אותם לרחמים לפני כל שביהם׳ (תהלים ט״ז:מ״ו).
As to the statement, And Esther found favor in the eyes of all who saw her (v. 15b)—this characterizes the state with which we in the Diaspora have been blessed by God—to be specific, our basic necessities are fulfilled either due to fear or due to favor. Indeed, even before the days of our nationhood our Lord continually blessed us with favor, as it is said concerning Joseph, (the LORD) extended kindness to him and granted him favor (in the sight of the chief jailer) (Gen 39:21); and concerning the Patriarchs in Egypt, And the Lord granted the peoplea favor in the sight of the Egyptians (Exod 11:3). Then, when the days of our nationhood arrived, He bestowed fear and dread towards us, as it is said, This day I will begin to put the dread and fear of you upon the peoples (everywhere, etc.) (Deut 2:25); and, Then the fame of David went out into all the lands; and the LORD brought the fear of him on all the nations (1 Chr 14:17); and again, Now the dread of the LORD was on all the kingdoms of the lands which were around Judah, so that they did not make war on Jehoshaphat (2 Chr 17:10). And even though (our) nationhood has passed away, we are still viewed with such solicitude that God has blessed us with favor, as it is said, Now God granted Daniel favor and compassion (in the sight of the commander, etc.) (Dan 1:9); and as Ezra says, He has extended compassion towards me before the king and his counselors (Ezra 7:28); and (thus here), And Esther found favor in the eyes of all who saw her; and concerning all of us it says, He has made them objects of compassion in the presence of all who have taken them captive (Ps 106:46).⁠b
a. MS ז reads “this people” (הָעָם הַזֶּה), which variant is otherwise attested in the Samaritan Pentateuch and implied by the Septuagint and the Vulgate (BHS ad loc.).
b. This entire paragraph, in which Saadia identifies Esther’s “finding favor” (וַתְּהִי ... נֹשֵׂאת חֵן) with the biblical-historical paradigm of God granting favor to Israel or key individuals therein, is one of the few instances in which we may conclude with near certainty that Saadia’s commentary was employed by his younger Karaite contemporary Salmon, who in his comment on v. 9 (וַתּשָּׂא חֶסֶד) presents this same historical overview, in the same sequence, citing almost all the same verses, and at one point quoting Saadia almost verbatim (“And even though ... blessed us”)—i.e., (MSS NLR Yevr.-Arab. II 3350, fol. 7r + Yevr.-Arab II 110, fol. 4v): קולה ותיטב הנערה ידל אן אללה ג˙על להא הואדה¨ וחנה¨ פי נפס הגי כמא ג˙על ליוסף פי נפס צאחבה כק' וימצא יוסף חן וכמא ג˙על לה פי נפס צאחב אלסג˙ן כק' ויתן חנו וג'. ופי ישראל קאל וי"י נתן את חן העם. קאל שמעו עמים. וקאל ליהושע היום הזה אחל תת. וענד ט˙הור אלמלך קאל ויצא שם דויד בכל הא'. וקאל ויהי פחד י"י. ולמא זאלת אלדולה¨ ענא עדנא אלי אן ירזקנא אללה אלחט˙ ואלהואדה¨ פי עין אלאמם כק' ויתן האלהים את דניאל וג'. וקאל עזרא ועלי הטה חסד וג' (“The statement And she found favor [v. 9] indicates that God engendered partiality and compassion towards her in the heart of Hegai, just as He did for Joseph in the heart of his master, as per the statement, And Joseph found favor, (etc.) [Gen 39:4]; and as He did for him in the heart of the warden, as per the statement, And He granted him favor, etc. [ibid. 39:21]; and as it says concerning Israel, And the Lord granted the people favor [Exod 12:36], and, the peoples have heard [Exod 15:14]; and to Joshua He said, This day will I begin to put (the dread of thee … upon the peoples, etc.) [Deut 2:25]; and from the revealing of our nationhood it says, And the fame of David went out into all lands [1 Chr 14:17]); and it says, And the terror of God was (on all the kingdoms) [2 Chr 20:29]. And even though nationhood has passed away from us, we are still viewed with such solicitude that God has blessed us with favor and partiality in the eyes of the nations, as per the statement, And God granted Daniel (mercy), etc. [Dan. 1:9]; and as Ezra says, He hath extended mercy unto me, etc. [Ezra 7:28]”).
וקולה ותהי אסת˺ר נשאת˹ חן הד̇ה הי חאל אלגלות אלתי נרזקהא פיהא מן ענ˺ד˹ אללה. וד̇לך אן אלחואיג̇ אנמא תקצ̇א לאחד סבבין אמא כ̇ופא ואמא חט̇אא. פקבל איאם דולתנא לם יזל רבנא ירזקנא אלחט̇א כמ׳ קאל ויט אליו חסד ויתן חנו. וקאל פי אלאבא במצר ויתן י״י את חן העם הזה בעיני מצ׳. פלמא ואפת איאם דולתנא ג̇על לנא אלפזע ואלהיבה̈ כמ׳ קאל היום הזה /אחל/ תת פחדך ויראתך על פני העמים. וקאל ויצא שם דוד בכל הארצות וי״י נתן את פחדו על כל הגוים. וקאל ויהי פחד י״י על כל ממלכות הארצות אשר סביבות יהודה ולא נלחמו עם יהושפט. פלמא זאלת אלדולה̈ /עדנא/ אלי אן ירזקנא אלחט̇א כמ׳ קאל ויתן האלהים את דניאל לחסד ולרחמים. וקאל עזרא ועלי הטה חסד לפני המלך ויעציו. וקאל ותהי אסתר נשאת חן בעיני כל ראיה. וקאל ען ג̇מיענא ויתן אותם לרחמים לפני כל שביהם.
ובהגיע תור אסתר – לא בקשה דבר כדרך כל הנשים שהיו מבקשות מי ומי יבא עמהן, והיו מבקשות מה לבוש ומה תכשיט ינתן להם, וזאת אסתר לא בקשה דבר, כי אם את אשר יאמר הגי סריס המלך:
ותהי אסתר נושאת חן1א״ר אלעזר מלמד שכל אחת ואחת נדמתה לו כאומתו:
2ר׳ נחמיה אומר מדיות מכאן ופרסיות מכאן ואסתר באמצע והיתה יפה מכולן. ר׳ לוי אמר חוט של חסד משוך עליה, כענין שנאמר ביוסף הצדיק ויט אליו חסד ויתן חנו (בראשית ל״ט:כ״א):
1. א״ר אלעזר. מגילה שם:
2. ר׳ נחמיה אמר כו׳ ר׳ לוי אמר. מדרש א״ג:
ובהגיע תר אסתר וכו׳ לבוא אל המלך לא בקשה דבר שיוליכנה איש, כי אם אותו {איש}⁠א שיאמר הגי סריס המלך שומר הנשים.
והמעמיק לשאול: לצורך מה נכתבו ג׳ מקראות הללו, ישיב המשיב: בתחילת העינייןב הוא אומר: לא הגידה אסתר את עמה ואת מולדתה (אסתר ב׳:י׳), וכששאלו אותה מי עמה ומי מולדתה, ולא הגידה, אמרו השואלים: מחר תגיעג עתה לבוא אל המלך והאיש אשר תשאל לבוא עמה מבית הנשים ועד בית המלך (אסתר ב׳:י״ג) הוא עמה ומולדתה. לכך נאמר: {ובהגיע תור אסתר בת אביחיל}⁠ד וג׳ לא בקשה דבר כי אם את אשר יאמר הגי סריס המלך שומר הנשים.
ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל ראיה – הכל נתרצו שימליכנה תחת ושתי.
א. ההשלמה מכ״י המבורג. המלה חסרה בכ״י פראג.
ב. כן בכ״י המבורג. רוב המלה מטושטש בכ״י פראג.
ג. כן בכ״י המבורג. בכ״י פראג: ״היגיע״.
ד. ההשלמה מכ״י המבורג. המלות חסרות בכ״י פראג.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

לא בקשה דבר – לא בקשהא לא מן הפרתמים ולא משרי המדינות שילכו עמה לעשות לה כבוד, כמוב שהיו שואלות הבתולות, כי לא מלאה לבה ללכת אל המלך בשררה כי אם בענוה יתירה. לאג שאלה כלום אל שומר הנשים, אבל זה עשה ונתן מדעתו לה ועשה לה בלא שאילתה.⁠ד1
1. השוו ר״י קרא שאף הוא סבור שמדובר בליווי אל המלך, אך מפתח את השיטה בכיוון אחר.
א. כן בכ״י זלצבורג, פריס. בכ״י סינסינטי הושמט ע״י הדומות: דבר לא בקשה.
ב. כן בכ״י זלצבורג, פריס. בכ״י סינסינטי, ארלנגן חסרה מלת: כמו.
ג. כן בכ״י סינסינטי, פריס. בכ״י זלצבורג: ולא.
ד. ״בשררה... שאלתה״ מופיע בכ״י זלצבורג, ארלנגן, פריס, אך חסר בכ״י סינסינטי (שם מופיע רק המלה ״בעצמה״).
SHE REQUIRED NOTHING. [Esther] did not ask any of the chamberlains or any of the officers of the provinces to accompany her and thus honor her, as the other virgins did, because she dared not to come before the king as a woman of high standing, but rather with extreme humility. She asked nothing of the keeper of women, but the keeper of women acted on his own and did this without her asking.
לא בקשה דבר – גם זה לאות על שכלה.
SHE REQUIRED NOTHING. This too is a sign of Esther's intelligence.
ובהגיע תר אסתר בת אביחיל – הזכיר שם אבי.
אשר לקח לו לבת – שחרה לו שחפץ בה המלך, כאדם שאבדה בתו.
לא בקשה דבר – חסר דגש להקל על הלשון, כמו שלחו באש מקדשך (תהלים ע״ד:ז׳), וזה לא בקשה דבר רק שכל וענוה.
כל רואיה – הטעם הסריסים.
Now when the turn of Esther, the daughter of Abihail. Scripture mentions the name of Esther's father.
WHO HAD TAKEN HER FOR HIS DAUGHTER. Mordecai like a person who loses his daughter was angry that the king desired Esther.
SHE REQUIRED NOTHING. The kof in vikshah does not contain a dagesh.⁠1 It lacks the dagesh to simplify pronunciation. Compare shilchu2 (they have set) in They have set Thy sanctuary on fire (Ps. 74:7)
SHE REQUIRED NOTHING. Aside from [her] intelligence and humility3
IN THE SIGHT OF ALL THEM THAT LOOKED UPON HER. In the eyes of the chamberlains.
1. Vikshah is in the p'iel. Middle root letters in the pi'el receive a dagesh. Hence vikshah should have been vocalized vikkeshah. Hence Ibn Ezra's comment.
2. Shilchu is in the p'iel. Hence shilchu should have been vocalized shillechu.
3. Literally, only intelligence and humility.
לא בקשה – שילך שום שר עמה, כי אם את אשר יאמר הגי.
ולכך נשאה חן בעיני כל רואיה – על שלא היתה מקפדת לכך.
ובהגיע תור אסתר לא בקשה דבר כי אם את אשר יאמר הגי סריס המלך שומר הנשים – זה אות על שכלה להקל על שומריה. ושפיל לסיפיה דקרא: ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה – כלומר: החן היתה נושאת לא יזוז ממנה.
ובהגיע תר אסתר בת אביחיל דד מרדכי – אומ׳ הכתו׳ כי בעת שהגיע הזמן ללכת אסתר בת דדו שלמרדכי שהיה שמו אביחיל שעליו אמ׳ למעלה היא אסתר בת דודו אשר לקח אותה מרדכי להיות לו לבת לבוא אל המלך לא בקשה דבר כי אם את אשר יאמ׳ הגי סריס המלך אמ׳ כי היא לא אמ׳ פלו׳ יבוא עמי לחברתי רק התנהגה על פי עצת הגי וזה אות על שכלה.
ותהי אסתר נשאת חן בעיני על רואיה – אמר כי כל רואיה היה נראה בעיניהן שהחן הוא דבר חוץ לשכל נשוא בה.
(טו-יז) לא בקשה דבר וג׳, וימליכנה תחת ושתי וג׳ – זה עֵד כי מה שקדם והנערה אשר תיטב תמלוך תחת ושתי (אסתר ב׳:ד׳), אין הכונה הנראית בעיניו טובה למראה עינים בעת הקיבוץ, רק אחר השכיבה עמה פעמים עם העמדה על מדותיה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ובהגיע תר אסתר וגו׳ – אחרי הקדימו להודיענו מנהג המלך בנשיו. סיפר כי בהגיע הזמן מהפע׳ הראשונ׳ שבאה אסתר לפני המלך. לרוב ענותנותה אשר היה לה בטבע להיותה בת אביחיל אשר שמו מורה על מהותו. והיותו גדול בעמו ואבי כל חיל המדו׳ טובו׳.
דד מרדכי – כי בשמו היה מתכבד מרדכי. וכן מרדכי היה מתכב׳ בשם דודו לשמם וטוב טעמם בעולם. וגם היתה לה הענוה במלאכה כי מרדכי לקחה לו לבת – והיה מההכרח שידבקו בה מדותיו לפי אהבת ההרגל והמנהג.
לא בקשה דבר – ולא שאלה מהני תיקונים ומנות באשר היה מהמנהג לשאול. והיה הדת כי היו מחוייבי׳ לתת להן כאות נפשן. רק אשר היה אומר הגי שומר הנשים אותו היתה מקבלת. והבן כי פה הזכיר בשמירת הגי ולא שעשגז. להיותה בתולה בהחלט ותוך שנתה. כי היתה הפעם הראשונ׳ לבואה לפני המלך.
ותהי אסתר וגו׳ – כי גזרו אומר היותה הנושא מכל חן וחסד שבעולם.
״ובהגיע תור אסתר בת אביחיל וגו׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק טו). יחסה כאן אחר אביה1, כי עתה נסתלק ממנה מרדכי, אשר היתה נחשב למרדכי לאשה. והיתה נקראת על שם מרדכי, ״כי על כן יעזב איש אביו ואמו ודבק באשתו״ (בראשית ב, כד), לכך יותר מייחס האשה אחר בעלה ממה שהוא מיחס אותה אחר אביה2. ולפיכך למעלה (פסוק ז) לא מיחסה כלל אחר אביה, כי אם אחר מרדכי. אבל כאן שנלקחה לאחשורוש, מייחס אותה אחר אביה3. ומכל מקום אמר ״דוד מרדכי אשר לקח לו לבת״, כי גם יש ליחסה אחר מרדכי, כמו שאמרו בגמרא (מגילה יג:) שהיתה עומדת מחיקו של אחשורוש ויושבת בחיקו של מרדכי, ולכך מיחסה אחר אביה ואחר מרדכי4.
ויש לפרש לפי פשוטו5, כי בא לומר כי אסתר חשובה היתה, כי היתה בת אביחיל, שהיה איש חשוב ובעל שם6, והיה דוד מרדכי, ועם כל זה לא בקשה דבר כאשר באה אל המלך. כי אם בקשה דבר, זה כאילו חפיצה ורוצה לבא אל המלך, וזה בודאי היה איסור7. כי אם עשה אחד8, אין עליה למחות9. כי דבר זה10 בזיון אל המלך לבטל דבר שהוא כבוד אל המלך, להכנוס לו הנערה דרך כבוד11, ובודאי דבר זה אין עליה למחות כלל. אבל היא לא בקשה מעצמה12.
״ותהי אסתר נושאת חן״. אף על גב שכבר כתוב זה למעלה (פסוק ז) ״והנערה יפת תואר וטובת מראה״13, זה הכתוב בא לומר כי כאשר נלקחה לאחשורוש אז היו הכל מדקדקין* אחריה, כי מה יופי יש בה שנלקחה למלך14. ולכך אמר כי כל אשר היו יותר מסתכלין בה, היתה נושאת חן, ולכך כתב המקרא הזה כאן15. אבל לפי מה שדרשו במגילה (יג.) ״ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה״, אמר רבי אליעזר, מלמד ש⁠[ל]⁠כל אחד נדמ⁠[ת]⁠ה לו כאומתו, כתב זה כאן16, כי כאשר נלקחה אסתר לבית המלך ומעתה היתה מלכה. ומפרש הכתוב כי ראויה היתה אסתר לכך להיות אסתר מולכת על כל המדינות, שכל אחד נדמה לו כאומתה, ומעתה מלכותה בשלימות הגמור. שכל אומה מבקש מלכה מן אומתה, שהמלכה ראוייה שתהיה לה צירוף ויחוס [ל]⁠אשר היא מולכת עליהם17. ולכך אמר ״ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה״18.
ובמדרש (אסת״ר ו, ט), ״ותשא אסתר חן בעיני כל רואיה״, רבנן אמרין, בעיני עליונים ובעיני תחתונים. ודבר זה גם כן19, כמו שהיתה אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה, וכמו שאמר למעלה (מגילה יג.)20 אסתר בינונית היתה כמו הדס, אשר הבנוני שוה אל הכל, וכמו שאמר⁠[נו] למעלה21. ולכך גם כן נדמית לכל אחד שהיא אומתה, עד שהיתה שוה לכל22. וכן גם כן נשאה חן בעיני עליונים, כי אסתר היא היתה שוה לכל, ולא היתה אסתר יוצאת מן השוי והראוי אל הכל, ולפיכך נשאה חן בעיני הכל, למעלה ולמטה. ובודאי זה לעמוד על מדריגת אסתר, שהיה לה הצניעות23, שהוא פנימי הנסתר שוה אל הכל24.
1. לעומת הנאמר למעלה [פסוק ז] שאסתר התיחסה רק אחר מרדכי, שנאמר ״ויהי אומן את הדסה היא אסתר בת דודו כי אין לה אב ואם והנערה יפת תואר וטובת מראה ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת״. וכן העיר המנות הלוי [פא:]. וכן רמז לזה הראב״ע כאן נוסח ב, שכתב ״בת אביחיל - הזכיר שם אביה״.
2. יש להבין מה מוכיח מהפסוק ״על כן יעזוב איש את אביו ואמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד״, כי זה לכאורה מורה שהאיש עוזב את אביו [כמבואר שם ברמב״ן, והובא למעלה פ״א הערה 1325], אך כיצד זה מורה שהאשה אינה מתייחסת עוד אחר אביה אלא אחר בעלה. ואולי יש לומר שהמלים ״והיו לבשר אחד״, מורות על שהאשה מתאחדת לגמרי עם בעלה, וממילא מונח בזה שאינה מתייחסת עוד אחר שום אדם אחר בעולם. דוגמה לדבר; בהקדמה לתפארת ישראל [יג:] כתב: ״כי התלמיד חכם לבו דבק אל התורה, כי חביבה התורה על לומדיה. ובשביל אהבתם לתורה דבר זה מסלק אהבת המקום בשעה זאת שבאים ללמוד, כי כאשר באים ללמוד תורה, ואהבתם אל התורה, אין בלמוד שלהם האהבה אל השם יתברך במה שנתן תורה, כי אין האהבה לשנים. כי כל אהבה היא דבקות בנאהב, ואם דבק בזה אינו דבק באחר״. ובח״א לנדרים לא: [ב, ה.] כתב: ״הברית הגמור הוא לאוהב שהוא יחיד, ולא שייך ברית גמור לשני אוהבים... שאם יש לו ברית עם אחר אין כאן ברית גמור, כי אין חבור לשנים... ואין ברית גמור רק עם אחד״. לכך כאשר אשה מתאחדת עם בעלה כפי שהחומר מתאחד עם הצורה, שוב אי אפשר לה להיות מתייחסת אחר שום אדם אחר, בבחינת [קידושין ז.] ״אתתא לבי תרי לא חזיא״. וראה למעלה פ״א הערה 1324.
3. כמו שמצאנו בבת כהן, שלאחר מות בעלה הישראל היא חוזרת לבית אביה, שנאמר [ויקרא כב, יב-יג] ״ובת כהן כי תהיה לאיש זר הוא בתרומת הקדשים לא תאכל ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל וגו׳⁠ ⁠⁠״. וצרף לכאן, שנאמר [בראשית יא, כט] ״ויקח אברם ונחור להם נשים שם אשת אברם שרי ושם אשת נחור מלכה בת הרן אבי מלכה ואבי יסכה״, ופירש רש״י שם ״יסכה - זו שרה, על שם שסוכה ברוח הקודש״. ותמוה, מדוע ברישא דקרא שרה נקראת ״שרי״, ובסיפא דקרא היא נקראת ״יסכה״. וליישב זאת כתב בגו״א שם אות יז בזה״ל: ״אמנם דבר זה הוא נפלא מאד למבין, שהוא אשר אמרו חכמים ז״ל ׳כל הנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה׳, בפרק קמא דסוטה [יב.]. ולפיכך יש לאשה ב׳ בחינות, והם ב׳ לידות; האחד לאישה, ואחד לאביה. וכל אחד ואחד כאילו ילדה, אבל הוא מצד ב׳ בחינות; כי הבעל נותן לאשה מציאות שלם, כמו שהצורה נותן לחומר, ולפיכך הוי כאילו ילדה מי שנושא אשה לשם שמים [ראה למעלה הערה 259]. ולפיכך הא דכתיב ׳ואת שרה כלתו אשת אברהם בנו׳, כתב לה שם מיוחד, כי שם זה היה לשרה בשביל אברהם, כי לעולם היה שם ׳שרי׳ נמשך אחר שם אברהם, שכשהוסיף ה׳ לאברהם [בראשית יז, ה], הוסיף ה׳ לשרי [שם פסוק טו]. ולפיכך שם ׳שרי׳ מפני אברהם [ראה למעלה פ״א הערה 179]. אבל שם ׳יסכה׳ לא היה לה מפני אברהם, שהרי אברהם היה טפל לשרה בנביאות [רש״י בראשית כא, יב], ולפיכך מזכיר שם ׳יסכה׳ אצל אביה, והוא עניין נפלא למבין״. הרי כאשר אין האשה מתייחסת אחר בעלה [כמו נבואת שרה], ממילא היא חוזרת להתייחס אחר אביה, וכמבואר כאן.
4. לשונו להלן [פסוק יט (לאחר ציון 562)]: ״כי חכמים באו להגיד שלא היתה אסתר בת זיווג של אחשורוש רק במקרה, ולפיכך היתה עומדת מחיקו של אחשורוש ויושבת בחיקו של מרדכי. כלומר כי היה מרדכי בן זוג הראוי לה לאסתר... וישבה בחיקו של מרדכי, כלומר שהיה לה חבור למרדכי שהוא בן זוגה. ומזה תבין כי היתה לאסתר שתי בחינות; האחת, לאחשורוש, שהיתה אסתר זיווג שלו. אמנם עיקר בן זוג בעצם היה מרדכי, ורמזה בזה שלא פירשה אסתר ממרדכי״. וראה להלן הערות 503, 567.
5. מדוע כאן מוזכר אביה של אסתר.
6. לשון הר״מ חלאיו כאן: ״הזכיר הכתוב שם אביה בעבור שהיה צדיק, כמו שאמרו רבותינו ז״ל [מגילה טו.] ׳כל שנזכר שמו ושם אביו, בידוע שהוא צדיק בן צדיק׳⁠ ⁠⁠״. והאלשיך [פסוק טו] כתב: ״מצד היותה ׳בת אביחיל׳, שהיה צדיק. ולהורות היותו צדיק ייחסו אחר מרדכי, ואמר ׳דוד מרדכי׳, כלומר מתדמה לו״. וכן המנות הלוי [פא:] הזכיר כאן כמה פעמים שאביחיל היה צדיק. ומה שכתב ״בעל שם״, יוסבר על פי מה שכתב הכלי חמדה לרבי שמואל לנייאדו, סוף ספר שמות, וז״ל: ״⁠ ⁠׳אביחיל׳, שמו מוכיח עליו היותו איש חיל רב, כשמו כן הוא״.
7. אם תבקש מעצמה, כי אז המעשה הוא לרצונה ולא לאונסה. כי אע״פ שיש סוברים שמכיון שהאשה לא עושה מעשה, וקרקע עולם היא, אינה מחוייבת למסור נפש [רש״י ותוספות יומא פב.], זהו משום שאונסים אותה, והנאה זו באה לה בעל כרחה, ואין הנאתה כמעשה [ערוך לנר סנהדרין עד:]. אך כאשר היא נבעלת ברצון ורוצה בהנאה זו, הרי הנאתה חשיב כמעשה [תוספות ב״ק לב. ד״ה איהו].
8. פירוש - אם אחד אונסה לבא.
9. כי אסתר היא קרקע עולם [סנהדרין עד:], והמעשה נעשה לאונסה.
10. בא לבאר מדוע סירוב לבא אל אחשורוש היה נחשב לסכנת מות.
11. פירוש - בזיון הוא למלך כאשר מבטלים את כבודו, וכאן איירי בכבוד המלך, שהוא טרח להכניס את הנערות דרך כבוד ולא דרך זנות, וכמבואר למעלה לאחר ציון 418. ואודות שכאשר לא ניתן הכבוד המתבקש יש בזה בזיון, הנה רש״י כתב [שמות יח, ו] שיתרו אמר למשה [באמצעות שליח] שמשה יצא לקראתו, לכבודו של יתרו. וכתב על כך הגו״א שם אות טו: ״מקשים בכאן, וכי יתרו שהיה גדול, היה רודף אחרי כבוד, שישלח ׳צא בגיני׳. ואין זה קשיא, כי אין זה רדיפת הכבוד, רק הסרת גנאי ובזיון, שכל אדם, אפילו צדיק וחסיד, מקפיד על בזיונו. ומפני שדרך לכבד את האורח, ובפרט כאשר היה חותן משה, אם לא יצא לקראתו היה בזיון וגנאי ליתרו, ועשה זה להציל מן הגנאי והבזיון, ואין זה רדיפת כבוד כלל״. ובדר״ח פ״א מט״ו [שסג:] כתב: ״וכן ׳והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות׳, כי אם לא כן, יהיה זה כאילו מבזה את חבירו״. ובפחד יצחק אגרות וכתבים, אגרת מ [עמוד סט], כתב: ״ראובן ושמעון הם שני תלמידי חכמים. ראובן גדול משמעון במדרגתו בתורה. אלא שלעומת זאת, ראובן הוא במדרגת ה׳בינוני׳ שבתניא [פ״א, פי״ב, וכו׳], ושמעון הוא במדרגת ׳צדיק גמור׳ שבתניא. הנה אם לוי מכבד את שמעון יותר מראובן, הרי הוא בכלל מבזה תלמיד חכם״. הרי שאי נתינת כבוד מתבקש אינו רק העדר כבוד, אלא הוא גנאי ובזיון [הובא למעלה פ״א הערה 963, ולהלן פ״ה הערות 240, 379].
12. ככל הדברים האלו כתב האלשיך לפסוק טו, וז״ל: ״אך הנה אין ספק כי על כל הנזכר בגמרא [סנהדרין עד:] לתת טעם למה עברה ולא נהרגה אסתר לבלתי הבעל לערל, לומר שקרקע עולם היתה, עדיין צריך לומר שבאונס היה, ולא ברצונה. והנה היה מקום לחושדה כי לרוב קשוטיה בעדי עדים, אשר הרבתה לחיבת מלכות... הלא תאשם כי נמצא כי ברצונה נעשתה התועבה, ולא באונס. על כן בא הכתוב והעיד כי אדרבה, היתה בורחת מזה... כי כל אחת היתה באה מעצמה משמחת לבב. אך אסתר לא כן, רק בהגיע תר אסתר... מצד היותה בת אביחיל שהיה צדיק, ולהורות היותו צדיק ייחסו אחר מרדכי ואמר ׳דוד מרדכי׳, כלומר מתדמה לו... לא בקשה דבר, כי אם את אשר אמר הגי, שהיתה כאנוסה שיקשטנה בעל כרחה. כמו שאמרו ז״ל [ילקו״ש ח״ב רמז תתרנג] שהיה הגי אומר לה למה תחייבי את ראשי למלך, שאינך רוצה להתקשט״. וכן כתב כאן היוסף לקח, וז״ל: ״ולא רצתה דבר מהטעם שאמרנו, שלא רצתה שתהא ביאתה אל המלך ברצון״.
13. כן הקשה המנות הלוי [סט:], וז״ל: ״דאם כן שהיתה יפת תאר ויפת מראה... למה טרח וכתב לן קרא ׳ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה׳, וכי מימרא בעי, ולמה לא תמצא חן״. וראה להלן הערה 488, שגם שם תלה את מציאת החן ביופי.
14. פירוש - לאחר שאסתר נלקחה לבית המלך היו אנשים מדקדקים ביותר עליה, והיו בוחנים בקפידה את יופיה של אסתר שמחמתו נלקחה לבית אחשורוש.
15. פירוש - אין הנאמר בפסוקנו בא לומר באופן סתמי שאסתר נשאה חן בעיני כל רואיה, כי זה כבר ידענו מפסוק ז. אלא הפסוק בא לומר שמחמת לקיחתה של אסתר לבית אחשורוש עברה אסתר בחינה מדוקדקת לראות אם היא אכן יפה, ובבחינה הזאת היא נשאה חן בעיני רואיה. לכך נכתב נשיאת חן זו כאן [בעת בואה למלך], כדי לומר שעתה היא נשאה חן בעיני כל בוחניה.
16. שבעת לקיחתה לאחשורוש היתה אסתר נראית לכל אחד כאילו היא מאומתו.
17. לשונו למעלה בפתיחה [לאחר ציון 80]: ״ומה שאמר [מגילה י:] ׳נין׳ [ישעיה יד, כב] זה מלכות, פירוש, המלכות נקרא ׳נין׳ של אומה, מלשון בן, כי המלכות יוצא מן האומה כמו הבן שהוא יוצא מן האב... וכמו שאמר הכתוב [דברים יז, טו] ׳שום תשים עליך מלך מקרב אחיך׳, שיהיה המלך שלך יוצא מקרב העם כמו שיוצא הבן מקרב האב״. וראה למעלה הערה 217. ובנתיב הזריזות פ״ב [ב, קפז.] כתב: ״משה שהיה מלך לישראל [זבחים קב.], וכל אשר מלך לעם יש לו צירוף וחיבור אליהם, והרי כלל משה עמהם״. ובדר״ח פ״ו מ״ז [קמו:] כתב: ״ורמז אל המלך שלא יהיה נבדל מן אחיו ישראל, וכדכתיב [דברים יז, כ] ׳למען לא ירום לבבו מאחיו׳ ולא יהיה נבדל מהם... רק מחובר עמהם״. ובתפארת ישראל פ״ט [קמז:] כתב: ״מלך הגוזר גזירה על עמו, ואין ספק כי יש יחוס וחבור בין המלך ועבדיו המקבלים את הגזרה, מצד שהוא מלכם גוזר עליהם, והם מקבלים״ [הובא למעלה פ״א הערה 348]. ויש להעיר, שהרבה פעמים כתב שהמלך נבדל מן העם לגמרי. וכגון, להלן [ו, ח (לאחר ציון 136)] כתב: ״המלך הוא נבדל מן הכלל לגמרי״. ובדר״ח פ״א מ״א [קלה:] כתב: ״המלך מיוחד בעצמו, אין לו צירוף וחבור לשום אדם, רק עומד בפני עצמו״. ושם משנה יג [שנה:] כתב: ״כי על ידי כתר מלכות שהוא בראש המלך, הוא נבדל מן העם, כמו שידוע מענין המלך״. ובבאר הגולה באר החמישי [עא:] כתב: ״המלך בודאי אין לו שתוף וחבור עם הכלל, כמו שהוא ענין כל מלך, שהוא נבדל מן העם״. ובתפארת ישראל פכ״א [שכא:] כתב: ״כי אין המלך בכלל שאר בני אדם״. ושם פ״מ [תריט:] כתב: ״ענין המלך, שהוא נבדל משאר בני אדם, ואינו נכלל עמהם״. ובנצח ישראל פ״ה [קט.] כתב: ״המלך הוא נבדל משאר העם, כי דבר זה ידוע כי המלך הוא נבדל מכל העם, ואין צריך לזה ביאור. ולפיכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה [הוריות יא:], שהוא קדוש״. ובגו״א בראשית פמ״ט אות יב ביאר שיחס המלך לעמו הוא כיחס הרוכב לסוסו [יובא להלן פ״ו הערה 150]. ובגו״א שמות פי״ז סוף אות יג כתב: ״המלך הוא נבדל מן העם אשר מולך עליהם״. ובח״א לסנהדרין קא: [ג, רלה.] כתב: ״כי המלך דומה לגמרי אל המצורע, כי המצורע נבדל מן העם, דכתיב אצלו [ויקרא יג, מו] ׳מחוץ למחנה מושבו׳, והוא מסולק מן הכלל, ואינו נכלל בכלל. וכך המלך גם כן הוא מסולק מן הכלל, ואינו בכלל, כמו שבארנו בכמה מקומות כי המלך הוא נבדל מן הכלל. ולפיכך יש לו דמיון אל המצורע, שהוא נבדל מן הכלל. רק שהמלך הוא נבדל מן הכלל למעלה, ואילו המצורע מורה לפחיתות ולגריעותא, סוף סוף שניהם דומים שנבדלים מן הכלל״. ובח״א לשבועות ט. [ד, יא:] כתב: ״כי הכתר נבדל מבעל הכתר... ולכך ראוי הכתר למלך, שהרי המלך הוא נבדל מן הכלל ג״כ... ולכך יש למלך בשביל זה מעלה אלקית... שהמלך מושל על הכלל, והכלל הוא נבדל, כי הגשמי פרטי״ [ראה להלן הערה 477]. ובח״א לזבחים קיח: [ד, עב:] ביאר שהנבדל זוכה למלכות. וראה עוד בהקדמה השלישית לגבורות ה׳ [כ], למעלה בהקדמה הערה 234, פתיחה הערה 285, פ״א הערות 359, 364, להלן פ״ו הערות 137, 140, ופ״ח הערה 312. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן ״שהמלכה ראוייה שתהיה לה צירוף ויחוס [ל]⁠אשר היא מולכת עליהם״. ויל״ע בזה.
18. כי חן נמצא בדבר ששייך לאדם, וכמו שאמרו חכמים [סוטה מז.] ״שלשה חינות הן; חן מקום על יושביו, חן אשה על בעלה, חן מקח על מקחו״, ובח״א שם [ב, פו.] כתב: ״פירוש, כי ראוי שיהיה הדבר שהוא מצטרף אליו [נושא] חן בעיניו. והצירוף הוא על ג׳ פנים; האחד, כאשר יצטרפו שני דברים יחד, כמו האשה לאיש, שהוא זיוג שלו. ומפני שהאשה היא זיוג של אדם, מצטרפת אליו, לכך חן אשה על בעלה. וההצטרפות השני, חן מקום על יושביו. כי ה⁠[מקום] מקבל את האדם היושב בו, ויש כאן הצטרפות, ולכך יש חן המקום על יושביו. וחן השלישי חן מקח על מקחו, כי בעל המקח מקבל המקח, ודבר זה גם כן הוא הצטרפות. הרי לך ג׳ מיני הצטרפות; הראשון, הצטרפות שני דברים יחד, והוא הזיוג. השני, חן מה שמקבל אותו, כי המקום אשר מקבל את האדם, חנו על האדם. והשלישי, חן מקח על מקחו, הוא הפך זה, שהאדם מקבל את המקח, והמקום מקבל את האדם. הרי לך ג׳ דברים חלוקים שהם מצטרפים, ובכל אחד יש חן, כי כל דבר שמצטרף אל דבר, יש חן, ודבר זה ברור״ [הובא למעלה הערה 214].
19. נראה שחסרות כאן כמה תיבות, אך כוונתו היא שגם המדרש מפרש שאסתר היתה שוה אל הכל ושייכת אל הכל, וכפי שהגמרא ביארה שלכל אחד נדמתה לו כאומתו, וכמו שמבאר והולך.
20. בן עזאי אמר כן קודם לכן בגמרא שם, ולכך נקרא ״שאמר למעלה״ [ראה להלן הערה 475].
21. לאחר ציון 208, ויובא בהערה הבאה.
22. לשונו למעלה [לאחר ציון 208]: ״ומי שאמר שהיתה אסתר בינונית, כמו ההדס הזה שהוא בינוני, לא גדול ולא קטן. ודבר זה כי השם יתברך נתן החן אל אסתר, לכך היתה בינוני. כי הדבר שהוא במצוע הוא יפה אל הכל, לכך אמר שהיתה בינונית. אבל אשר הוא גדול לגמרי, הוא זר. וכן הקטון לגמרי אינו ממוצע אל הכל, רק דבר שהוא בינוני נושא חן אל הכל, לפי שהוא שוה אל הכל. ולפיכך אמר בסמוך [מגילה יג.] שכל אחת נדמית לו כאומתו, שהיא שייכת לו, וכל אחד אומתו יפה בעיניו מפני שהיא שייכת אליו ורגיל בה. וכן אסתר שהיתה ממוצעת, היא שייכת אל הכל, לכך אסתר היתה נושאת חן בעיני הכל, וכל אחד נדמה שהוא אומתו״.
23. כמבואר למעלה הרבה פעמים, ומלוקט למעלה הערה 36.
24. שמעתי לבאר שכוונתו למדת התפארת. וכידוע זו מדת יעקב, שעליו כתב בנצח ישראל פמ״ד [תשנב:] בזה״ל: ״מדריגת יעקב בין אברהם ובין יצחק, והוא פנימי נסתר״. ובגבורות ה׳ פ״ט [נח:] כתב: ״השלישי אין לו מתנגד, ואדרבה הוא מאחד הכל, ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני הקצוות, ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, הפך לזה, כי הדין צריך לרדת לעומק הדין עד הסוף, והחסד כאשר אין יורד לסוף הדבר... ויעקב נגד האמצעי״. ובתפארת ישראל פי״א [קעג.] כתב: ״כי יעקב היה שלישי לאבות... שהוא אמצעי בין אברהם ובין יצחק״. וכן כאן כוונתו להעמיד את אסתר במדה באמצעית שבין ימין ושמאל, וכמבואר למעלה הערה 220.
דד – חסר וא״ו.
לבוא אל המלך – במקצת ספרים מדוייקים מלא וא״ו ואל״ף וכ״כ ר״מ.
לא בקשה דבר – בס״א כ״י הקו״ף בדגש ואין לסמוך עליו כי בכל הספרים הק״ף רפויה וכן כתב בעל לוית חן פ׳ כ״א מהשער הג׳ ורב פעלים בבנין פעל הדגוש.
ובהגיע תר אסתר כו׳ – כמו שאמרו במדרש ׳צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה׳ שהקב״ה כשעושה נס על ידי צדיק כשמזכיר את הצדיק מזכיר את יחוסו אבל אם עושה דין ברשע אין מזכיר את יחוסו לכן כתיב כאן בת אביחיל דוד מרדכי כו׳.
לא בקשה דבר – כל זאת מראה לנו הכתוב גודל אונסתה שכל שעה היתה בצער על זה.
ותהי אסתר – פירוש: אף על פי שהיתה מצטערת תמיד ונעשית ירקרוקת מחמת זה, אעפ״כ ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה. וזהו שאמרו בגמרא (יג, א) אסתר ירקרוקת היתה כי לכאורה הוא תמוה הא כתיב והנערה יפת תואר ויפת מראה אבל לפי מה שכתבתי אתי שפיר, שבאמת היתה יפת תואר אלא מחמת גודל צערה נעשית ירקרוקת אעפי״כ נתן לה הקב״ה חן לפי שחוט של חסד משוך עליה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

השאלות:
למה הזכיר פה שנית יחוס אסתר, ושאביחיל היה דוד מרדכי למה לא בקשה דבר ואם היה במקרה למה מספר זאת כותב הספר. לאיזה צורך אומר פה ביחוד שנשאה חן וכבר אמר זה למעלה.
ובהגיע – אומר ראה כי באסתר היה הפך מכל הנשים הנה מה שנתנה היא אל המלך מצדה, לא היה היופי והבריאות לבד רק היה בידה חוסן ויקר מה שהיתה בת אביחיל – שהיו תכונותיה ומדותיה טובות ושכלה שלם מצד תולדותה מאביה הצדיק, והוא היה דוד מרדכי שגדלה והוציא כחותיה אלה הטובים אל פועל השלימות, זאת הביאה היא אל המלך, אבל מה שלקחה מן המלך מצדו, שמצד זה תבא ברצונה בלי אונס לא בקשה דבר – כי הראית בפועל שהיא אנוסה ואינה מתרצית אליו, וע״כ אמר ובהגיע תור אסתר לבא – שרק התור לחצה ואנסה לזה, ולא לבה התרצה לבא, ולכן לא רצתה מאומה רק מה שנתן לה הגי בעצמו, שזה הכריחה לקחת, ואף שעתה חייבה ראשה למלך זה הפעם השלישית, מ״מ ותהי אסתר נושאת חן וזה כסה על כל פשעיה.
דבר – תכשיט.
בעיני כל ראיה – א״ר אלעזר, מלמד שלכל אחד ואחד נדמה לו כאומתו.⁠1 (שם שם)
בעיני כל ראיה – ר׳ יהודה אומר, כאיקונין הזה שאלף בני אדם מביטין בה והיא ערבה על כולם.⁠2 (מ״ר)
בעיני כל ראיה – רבנן אמרי, בעיני כל רואיה – בעיני עליונים ובעיני תחתונים, כמש״נ (משלי ג׳) ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם.⁠3 (שם)
1. יש לפרש הרמז בזה ע״פ מ״ש בסנהדרין ק״ח א׳ אף על נח נחתך גזר דין המבול אלא שמצא חן בעיני ה׳ כמש״כ ונח מצא חן, והבאור דשם חן יונת על דבר שעל האמת אין שוים בה, וזו גם כונת הדרשה בברכות ז׳ א׳ וחנותי את אשר אחון – אע״פ שאינו ראוי לכך, ובספרי פ׳ נשא דרשו ויחונך – שיתן לך מתנת תנם, וזו היא גם כונת נוסח ברהמ״ז הזן את העולם כולו בטובו בחן בחסד וברחמים – קבץ את כל מיני הויתור, ולפי״ז אחרי שהכתוב מעיד שהיתה יפת תואר וטובת מראה א״כ הלא באמת ראויה שיכירוה כולם לטוב, וא״כ לא יונח על זה לשון חן [ומטעם זה דריש ר׳ יהושע בן קרחה בסמוך פסוק י״ז שירקרקת היתה ורק מצאה חן, אבל להדורש הזה לא ניחא ליה בזה, אחרי שהפסוק מעיד מפורש שהיתה יפ״ת וטובת מראה], ולכן דריש שנדמתה לכל אחד כאומתו, וזה ודאי דבר שאינו, שהרי רק מאומה אחת היא, אלא ודאי מפני שמצאה חן.
2. איקונין הוא ציור דמות אדם, והבאור הוא, כי דמות אדם חי קשה שיהיה בו בטבע כל שלמות היופי והנועם, ולכן א״א שיפיק רצון כל אדם, משא״כ האיקונין שאפשר לצייר בה כל שלמות היופי והנועם, לכן תפיק רצון מכל, וכך היתה אסתר מצויינה בכל.
3. ולפי״ז לא איירי כאן בחן ויופי הפנים אלא בנועם וטהרת המדות, כי גם במעלות אלו יפיקו רצון אנשים.
וּבְהַגִּיעַ תֹּר אֶסְתֵּר בַּת אֲבִיחַיִל דֹּד מָרְדֳּכַי אֲשֶׁר לָקַח לוֹ לְבַת – כאילו היתה בִּתּוֹ1, לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ, מרוב צערה2 לֹא בִקְשָׁה אסתר דָּבָר, להבדיל מכל הנשים שהיו מבקשות מי ומי יבוא עמהן, ומבקשות מלבושים ותכשיטים3, אלא הראתה עצמה כאנוסה שאינה מתרצה לבוא אל המלך, ולא לקחה עמה כלום4 כִּי אִם אֶת אֲשֶׁר יֹאמַר הֵגַי סְרִיס הַמֶּלֶךְ שֹׁמֵר הַנָּשִׁים שתיקח, והכריח אותה לקחת5, והעמידו מָדִיּוֹת מכאן ופרסיות מכאן והיתה אסתר יפה מכולן6, וַתְּהִי אֶסְתֵּר נֹשֵׂאת חֵן בְּעֵינֵי כָּל רֹאֶיהָ שחוט של חסד היה משוך עליה7, ולכל אחד היה נדמה כי היא מהאומה שלו8:
1. שחרה לו שחפץ בה המלך, כאדם שאבדה בתו, אבן עזרא. וראה גם ביאור בפס׳ ז׳ לעיל.
2. ביאור הגר״א.
3. לקח טוב. וקיוו כי תבקש מלווה מעמה כך ידעו מאיזה עם היא, אך גם זאת היא לא ביקשה, ר״י קרא.
4. ביאור הגר״א, מלבי״ם.
5. מלבי״ם. והגי הכריח אותה כי היה ירא שמא המלך יהרוג אותו, ולכן הביא לה תכשיטים ומאכל משלחנו של המלך, ואת שבע הנערות, ושינה לה יותר מכל הנשים, ומתנות נתן לה כשם שנטל אבי אביה מיוסף משאת מכל אחד, ואעפ״כ לא טעמה כלום אלא משלה, ולא משולחנו של המלך, כשם שלא טעמו חנניה מישאל ועזריה מפת בגו של נבוכדנאצר, ילקוט שמעוני.
6. מדרש רבה, לקח טוב.
7. לקח טוב. ועוד אמרו במדרש, ״בעיני כל רואיה״ בעיני עליונים ובעיני תחתונים, כמו שנאמר (משלי ג, ד) ״וּמְצָא חֵן וְשֵׂכֶל טוֹב בְּעֵינֵי אֱלֹהִים וְאָדָם״, מדרש רבה.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש אבא גוריוןמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתלקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומיר״י אבן כספיר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותהכל
 
(טז) וַתִּלָּקַ֨ח אֶסְתֵּ֜ר אֶל⁠־הַמֶּ֤לֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ֙ אֶל⁠־בֵּ֣ית מַלְכוּת֔וֹ בַּחֹ֥דֶשׁ הָעֲשִׂירִ֖י הוּא⁠־חֹ֣דֶשׁ טֵבֵ֑ת בִּשְׁנַת⁠־שֶׁ֖בַע לְמַלְכוּתֽוֹ׃
Esther was taken to King Achashverosh, to his royal house, in the tenth month, which is the month of Tevet, in the seventh year of his reign.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳אבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומיר״י אבן כספירלב״ג תועלותר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״לאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םתורה תמימהמקראות שלובותעודהכל
וְאִדְבָּרַת אֶסְתֵּר לְוַת מַלְכָּא אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ לְאִתְּתָא וְאָעֵל יָתָהּ לְבֵית אִדְרוֹן בֵּית מַלְכוּתֵיהּ בְּיַרְחָא עֲשִׂירָאָה הוּא יַרְחָא דְטֵבֵת בְּשַׁתָּא שְׁבִיעֲתָא לְמַלְכוּתֵיהּ.
ואידברת אסתר לות מלכא אחשורוש לבית מלכותיה לפלטון, בירחא עשיראה הוא ירח טבת, בשנת שבע למלכותיה.
Esther was then led to the King Ahashverosh into the royal palace, in the tenth month, the month Tebeth, in the seventh year of his reign.
[י] וַתִּלָּקַח אֶסְתֵּר אֶל הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ – מִתְעַלָּה בְּלִקּוּחִין, דֵּין אֲמַר אֲנָא יָהֵיב מְאָה דִּינָרִין וְעָלֵיל עִמָּהּ, וְדֵין אֲמַר אֲנָא יָהֵיב תַּרְתֵּין מָאוָון וְעָלֵיל עִמָּהּ.
ותלקח אסתר וגו׳ – כולהון לא נכתב עליהון אלא אימתי היו נכנסות ולא אימתי היו יוצאות ואסתר נכתב עליה זמן חדש ושנים כמה למלך לכך נאמר ותלקח אסתר וגו׳ מיכן אתה למד שארבע שנים היו מכניסין לו בתולות.
ותלקח אסתר אל המלך אחשורוש אל בית מלכותו בחדש העשירי – אמר רב חסדא ירח שהגוף נהנה מן הגוף.
בשנת שבע למלכותו – כל אותם שבע שנים היה המן מכניס את השלל למרדכי. בכלם לא נכתב אימתי נכנסות ואימתי יוצאות, משל למלך שנשא נשים הרבה, לא כתב להם לא אפטיא ולא (גמיקון) [גמוסיות], כיון שנשא אשה אחת בת טובים ובת גנוסין כתב לה, וכן ישראל החדש הזה לכם ראש חדשים.
פאכ׳ד׳ת אסתר, אלי ענד אלמלך אחשורש אלי בית מלכה, פי אלשהר אלעאשר הו שהר טבת, פי אלסנה אלסאבעה מן מלכה.
ונלקחה אסתר אל המלך אחשורוש אל בית מלכותו, בחודש העשירי הוא חודש טבת בשנה השביעית למלכותו.
(טז-יז) חלק מהבורים מבין הגויים עלולים להטיל עלינו גנאי ביחס למצוקה של אסתר עם המלך אחשורוש – על אחת כמה וכמה לאור האופן שבו אנו משבחים אותה והמשכנו למסור את התיעוד של פרשתה במהלך זמן, ומעל לכל לאמרתנו, ׳ויאהב המלך את אסתר׳ (פס׳ יז).
עם זאת, היינו אומרים שאם אירוע הביקורת של אדם כזה עלינו מתנהל מנקודת מבט מענייני העולם גרידא, אז זה לא היה בזה גנאי, אלא כבוד, שבזה שהמלך אהב אותה היה כבוד לנו. ואילו היה הגנאי מצד הדת, אז [...] היא לא הוצאה להורג, וגם לא הפכה למחויבויותיו הדתיות.
למעשה, מנקודת המבט של ההלכה ניתן לספק [...] בהלכה שכאשר כופרים דורשים מהמאמינים לשבור היבט כלשהו של אמונתם הדתית, אך אין זו כוונתו של הדורש זאת כי (המאמין) למעשה מוותר על אמונתו הדתית, אלא זה נועד בעיקר לטובת (הכופרים) עצמם – והמאמינים באמת חוששים שאם לא יסכימו, הם עלולים למות – זה מקובל במקרה כזה נסיבות שבהן הם יכולים להסכים וכך למנוע את שפיכת דמם, ובו בזמן להישאר נקיים מכל בסיס של גינון. באותה צורה, מכיוון שהוא לא ידע שאסתר היא יהודייה, (המלך) לא התכוון בדרישות שהציב לה שהיא תבטל את אמונתה הדתית, אלא המטרה שלו הייתה בעיקר תועלתו שלו – ואף לא, למעשה האם יכול להיות ספק שאילו סירבה (ללכת אל המלך), היא הייתה נתונה לחשש שיהרגו אותה.
(16-17) a{ז 57v} Some of the ignorant among the gentilesb may censure us with respect to Esther’s getting into a predicamentc with King Ahasuerus—all the more so in view of how we extol her and have continued to hand down the record of her affair over the course of time, and above all for our saying, and the king loved Esther (v. 17). We would aver, however, that if the occasion of such a person’s censured of us proceeds from a purely secular perspective, then this is not a basis of censure, but rather of honor, for all | {ז 58r} that the king loved was honored. Were it indeed a basis of censure, from a purely secular perspective, then [...]⁠e she was not executed, nor did she become hisf [...]⁠g religious obligations. In fact, from the perspective the Oral Lawh one may furnish [...]⁠i in the Oral Law that when unbelievers demand of believers to break some aspect of their religious creed, yet it is not the intention of the one demanding this that (the believer) actually forswear his religious creed, but rather it is intended primarily for the benefit of (the unbelievers) themselves—and the believers are truly afraid that, should they not acquiesce, they may be put to death—it is acceptable in such a circumstance for them to acquiesce and so prevent the shedding of their blood, at the same time remaining free from any basis of censure.⁠j In this same vein, since he did not know that Esther was a Jew, (the king) was not intending by the demands he placed on her that she forswear her religious creed, but rather his objective was primarily his own benefitk—nor, indeed, can there be any doubt that, had she refused (to go to the king), she would have been subjected to the fear of being put to death.
a. [MSS ב2, r–v; ד, fols. 1r–v; ז, fols. 57v–58v; collated with CUL T-S Misc.6.39, fols. 3r–v; BLO Heb.d.62, fol. 118r]
b. Ar. al-umam, on this sense of which cf. Blau, Dictionary, 19b.
c. “getting into a ‘predicament’”—Ar. kawn taḥta, on this sense of which cf. Blau, ibid., 62a–b.
d. “such ... censure”—Ar. iʿābatihi, on this sense and fourth form of which cf. Blau, Dictionary, 471a.
e. This ellipsis encompasses approximately four illegible words in the text.
f. “nor ... his”—Ar. wa-lam tanṣarif ilayhi (the text [here per MS D] is barely legible and thus this reading necessarily tentative), on this sense of which cf. Blau, Dictionary, 370a.
g. This ellipsis encompasses approximately three illegible words in the text.
h. See Saadia’s comment ad 2:8 on p. {???} above, and ad 3:2–4 on p. {???} below.
i. This ellipsis encompasses approximately two illegible words in the text.
j. Cf., in a similar vein, Saadia, Amānāt, v.8 (p. 191): ואקול פי אלמסאכין אלד˙ין ילחקהם אלתקציר פי צלואתהם וטאעאתהם, כל מא כאן מקצרא ען אלקות פמעד˙ורון עליה, ומא כאן פוק ד˙לך פמטאלבון בה כקולה יחלץ עני בעניו (“I aver with respect to the poor [or, “the unsophisticated”; cf. Blau, Dictionary, 303b, s.v. miskīn] who are unavoidably compelled (by their need) to curtail their prayers and religious obligations [see n. {92} below], that they are absolved from guilt for any curtailment in the interest of (seeking to supply) their basic needs, whereas for any (curtailment) beyond this they are held culpable, as per the statement, He liberates the frail from their frailty [Job 36:15; per Saadia’s Tafsīr ad loc., on which cf. Qāfiḥ, Job, 176 and n.]”); though see also his counterbalancing remark shortly thereafter (Amānāt, 192): ואקול פי אלמסתצ˙אמין מן בני ישראל ביד אלגוים אנהם גיר מעד˙ורין עלי צ˙ג˙רהם, בל יצברוא, כקולה יתן למכהו לחי ישבע בחרפה (“I aver with respect to those among the children of Israel who are persecuted by Gentiles that they are not absolved from guilt on account of their distress, but rather they must show forbearance, as per the statement, Let him give his cheek to the one that smites him, (that) he might be filled with reproach [Lam 3:30]”).
k. “his own benefit”—Ar. manfūʿahu huwa, on which see Blau, Dictionary, 710a.
(טז-יז) אקד יעיבנא בעץ̇ ג̇האל אלאמם בכון אסתר תחת אחשורש אלמלך. וסימא מע תעט̇ימנא להא ותנאקלנא כ̇ברהא עלי טול אלזמאן. ובאלחרי לקולנא ויאהב המלך את אסתר. פנקול אן כאן מוצ̇ע אעאבתה עלינא מן ג̇הת אלדניא פליס ד̇לך עיב בל שרף אד̇ שרף כל ׀ ˺אלד̇י אחב אלמלך. ואן כ˹אנת אל˺אעאבה̈ מן ג̇הת אלדניא פיק⁠[...]⁠תה˹ אולא ק˺תלת ולם תנצרף אליה˹ ק˺לנא˹ [...] אלדין אנמ˺א יורד˹ מן ˺ג̇הה̈˹ אל˺פקה˹ [...]⁠מא פי אלפקה אן אלכאפרין א˺ד̇א סאמו עלי מו˹מנין תרך שי מן דינהם ולם יך קצד אל⁠[סאא]⁠ם פי ד̇לך אכ̇ראג̇ה ען דינה ואנמא כאן קצדהם אלאנתפאע בה הם אנפסהם ותכ̇וף אלמומנין אן יכונו אד̇א לם יג̇יבוהם אן יקתלוהם פינבגי להם אן יג̇יבוהם עלי הד̇ה אלשריטה̈ ויחקנון דמאהם ארתפע מע ד̇לך כל עיב. וד̇לך אן אסתר לם יעלם אנהא יהודיה̈ פיקצד סאאמהא אכ̇ראג̇הא ען דינהא. ואנמא כאן קצדה מנפועה הו ולא ישך איצ̇א פי אנהא לו אמתנעת לתכ̇ופת אלקתל.
א. [כ״י ב2 א–ב, ד 1א–ב, ז 57ב–58ב; בהשוואה לֿמ2 3א–ב, נ1 א]
בחדש העשירי – עת צנה, שהגוף נהנה מן הגוף.⁠1 זימן הקב״ה עתא כדי לחבבה עליו.
א. כן בכ״י לוצקי 778, ברלין 122, פריס 154, פריס 164, אוקספורד 34. בכ״י פרמא 3204: ״המלך״. בדפוסים (במקום רק ״עת״): ״אותו עת צינה״.
In the tenth month – The cold season, when one body enjoys [the warmth of] another body.⁠1 The Holy One Blessed Is He, designated that cold season in order to endear her to him.
1. Bavli Megillah 13a.
ותלקח אסתר אל בית המלך1אמר רב חסדא חדש שהגוף נהנה מן הגוף, 2ועוד ירח שבו סמך מלך בבל על ירושלים, שנאמר (בעצם) [את עצם] היום הזה סמך מלך בבל אל ירושלים בעצם היום הזה (יחזקאל כ״ד:ב׳), וביום שבאה השמועה לגלות יהויכין, בו ביום עמד להם גואל מזרע אשר הגלה עם יהויכין מלך יהודה, בשנת שבע למלכותו ד׳ שנים בין ושתי לאסתר:
1. אמר רב חסדא. מגילה שם, ובגמרא חסר שם האומר:
2. ועוד ירח כו׳. הוא הוספת רבינו:
(טז-יז) ותלקח אסתר {וגו׳} ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים – הם שנבעלו כבר היו בבית שעשגז.
ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות – מלמד שציוה להביא כל הבתולות שקיבצו הפקידים אל יד הגי (אסתר ב׳:ח׳), ואסתר נשאה חן וחסד מכולם, לפיכך וימליכה תחת ושתי.
ותלקח אסתר אל המלך אחשורוש – מתחילת העיניין התחיל למנות, שבשנת שלש למולכו עשה משתה (אסתר א׳:ג׳), ובשנת שבע למלכותו כנס אסתר (אסתר ב׳:ט״ז), ובשנת שתים עשרה למלכותו הפיל פור הוא הגורל (אסתר ג׳:ז׳), ולשנה האחרת: וישם המלך אחשורוש מס (אסתר י׳:א׳), למדנו שמלך י״ג שנה. ודריוש בן אסתר בשנת שתים לדריוש, ודבר י״י ביד חגי הנביא: עלו ההר והבאתם עץ ובנו הבית (חגי א׳:ח׳). ושלש שנים שמלך כורשא ודריוש הראשון, אלוב ג׳ שנים מקוטעות. ומביא ראיה מן המקרא, שנאמר: ופן ירך לבבכם {ותיראו} בשמועהג הנשמעת בארץ (ירמיהו נ״א:מ״ו). ומה היא השמועה: בלשצר נהרג. ביה בליליא קטיל בלשצר (דניאל ה׳:ל׳) ומלך דריוש, דכתיב: ודריוש מדא קביל מלכותא (דניאל ו׳:א׳). ובאותו זמן בשנת השמועה נהרג דריוש המלך ומלך כורש, הרי ג׳ מקוטעות לכורש ודריוש הראשון, וי״ג לאחשורוש, ושנת שתים לדריוש בן אסתר, וחמשים ושתים שחרבה ירושלם קודם שבטלה מלכות בבל ועמדה מלכות מדי ופרס, הרי ע׳ שנה לחרבות ירושלים לקיים מה שנאמר: לחרבות ירושלם שבעים שנה (דניאל ט׳:ב׳) אפקוד אתכם (ירמיהו כ״ט:י׳). ותניא: באותו פרק ובאותו הזמן עלה עזרא מבבל וגלותו עמו (בבלי ר״ה ג׳:). נמצאת למד: כשאתה מונה חמשים ושתים לחרבות ירושלם, וג׳ שנים לכורש ודריוש הראשון, ושנת י״ג למלך אחשורוש, ושנת שתים לדריוש בן אסתר, ובשנה האחרת שעלה עזרא מבבל וגלותו עמו, למדת של⁠{פי מלאת} לבבל ע׳ שנה (ירמיהו כ״ט:י׳) נבנה בית שיני. לכך הוצרךד ליכתב, למנות שני אחשורוש מה נעשה מתחילת מלכותו, ובאמצע מלכותו, ובסוף מלכותו.
א. בכ״י ס״פ: ״כרוש״.
ב. בכ״י ס״פ: ״אליו״.
ג. כן בפסוק. בכ״י ס״פ: ״מן השמועה״.
ד. בכ״י ס״פ: ״הצורך״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

(טז-יז) לפיכך: ותלקח אסתר אל המלך אחשורוש אל בית מלכותו בחדש העשירי הוא חדש טבת בשנת שבע למלכותו. ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים – שבעל לפנים מכן.
ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות – שלא תאמר מכל הבעולותא מצאה חן לפניו אבל לא מכל הבתולות, שאינו דומה טעם בעולה לטעם בתולה, לכך נאמר: מכל הבתולות.
א. כן צ״ל. בכ״י קק״ק 6: ״הבתולות״.
הוא חדש טבת – כן יקרא בלשון כשדים. ונקראו החדשים בלשון הקדש על המספר בעבור האביב.
THE TENTH MONTH, WHICH IS THE MONTH TEBETH. This is the way the month is called in the Chaldean language. In Hebrew the months are referred to by number, because of [the month of] spring [which the Torah designates as the first month of the year].⁠1
1. See Exodus 12:2: The months are numbered starting from the month of spring which is the first month in the Hebrew calendar.
ותלקח – שלא ברצונה.
הוא חדש טבת – כך נקרא בלשון כשדים כי אין טבת בלשון הקדש ולא כסלו ולא ניסן, כי לא תמצא אלה השמות כי אם בספרי הגולים אל כשדים.
SO ESTHER WAS TAKEN UNTO KING AHASUERUS. Against her will.
WHICH IS THE MONTH TEBETH. This is how the month is called in the language of the Chaldeans. Tevet is not a Hebrew word. Neither is Kislev and neither is Nisan. These names are only found in the books of [Scripture composed by] those exiled to Chaldea.
ונלקחה אסתר אל בית המלך בחדש העשירי הוא חדש טבת – הוא ירח שהגוף נהנה מן הגוף.
והמספר מחדש ניסן על דרך החדש הזה לכם ראש חדשים (שמות י״ב:ב׳).
ותלקח אסתר אל המלך אחשורוש אל בית מלכותו – הוא לכתה מבית הנשים אל בית המלך.
בחדש העשירי הוא חודש טבת – קרא טבת החודש העשירי בעבור היות ניסן ראשון לחדשי השנה וטבת הוא לשון פרסי או מדי. ונקראו החדשים בלשון הקודש על המספר בעבור האביב.
בשנת שבע למלכותו – זה מורה כי מן היום שנגזר על ושתי שלא תבא עוד אל המלך עד שנלקחה אסתר אל בית המלך היו ארבעה שנים כי עניין ושתי היה בשנת שלש למלכו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

(טז-יז) התועלת הששה עשר הוא להודיע עוצם השגחת השם יתברך בישראל בהיותם בארץ אויביהם.⁠1 כי הוא נתן לאסתר חן נוסף בעיני המלך על כל הנערות היפות שקבצו מכל זה המלכות הגדול עד שכבר תמצא שהמלך פרנס עצמו בפילגשים כמו שלש שנים כי בשנת שלש למלכו (אסתר א׳:ג׳) היה דבר ושתי ואז קבצו הנערות בשושן ובשנת שבע למלכותו נלקחה אסתר אל בית המלכות (אסתר ב׳:ט״ז) וכשנוציא מאלו הארבעה שנים שנת ימי מרוקיהן שהיה ששה חדשים בשמן המור להעביר השער וששה חדשים בבשמים ובתמרוקי הנשים (אסתר ב׳:י״ב) לעדן הבשר ולנקותן מזוהמת הזיעה הנה נשארו ג׳ שנים וכל אלו השלש שנים פרנס אחשורוש את עצמו בפילגשים ולא נתקררה דעתו עד שבאה אסתר לפניו ואז נקבצו עמה גם כן לפני המלך כל הבתולות הנשארות וזה כלו ממה שיורה כי הש״י נתן לה חן נוסף על כל הבתולות אשר בכל המלכות.
1. השוו ללשון הפסוק בויקרא כ״ו:מ״ד.
ותלקח אסתר אל המלך – כי בלקיח׳ הראשונ׳ כתיב ותלקח אסתר אל בית המלך אל יד הגי. כי שמוה שם עם האחרות עד תטהר ויקובצו כל היפו׳ שבעולם לברר היפה בהן. אבל אחרי אשר נגזר׳ גזירה מאת כל רואיה היותה היא היותר יפה ולקחה תכף לאשה אל המלך וזהו אומרו ותלקח אסתר אל המלך – ולא אל בית המלך כאשר אמר בראשונה.
אל בית המלכות – והוא לפני ולפנים. ולא עד בית המלך כאמור בשאר הנערות לבא עמה מבית הנשים עד בית המלך עד ולא עד בכלל.
בחדש העשירי – ליציאת מצרים והוא חדש טבת זמן הצנה. כי מזלה גרם להיות קרובתה בימי הקור שהגוף נהנה מבר זוגו.
בשנת ז׳ למלכותו – אשר אז היה קיים אצלו ומאוש׳. כי עמד בחזקתו ואין מכלים זמן שתי חזקות והוא ב׳ פעמים שלשה. זולת הראשון אשר הוא השביעי. והיה כמו ג׳ שנים וחצי למיתת ושתי.
״ותלקח אסתר״ (פסוק טז). במדרש (אסת״ר ו, י), ״ותלקח אסתר אל המלך אחשורוש״, מתעלה בקולות1, דין אמר אנה יהיב מאה דינרין ועליל עמה2. ודין אמר אנא יהיב תרתין מאווין ועליל עמה3. בא לתרץ למה כתיב ״ותלקח אסתר״, אם בא לומר שלקחה אותה בעל כרחה, הרי דבר זה כתיב למעלה (פסוק ח) ״ותלקח אסתר״. ולפי הפשט יש לתרץ שבא לומר כי הכל היה באונס; דהיינו תחלת לקיחתה דיד הגי (שם)⁠4, וכן לקיחתה אל יד אחשורוש לביתו, הכל היה באונס5. אבל בעל המדרש מפרש כי כל כך היתה אסתר אהובה בעיני הכל, וכל אחד אמר שהוא חפץ שילך עמה, כאשר ראו שהיו מוליכין אותה אל המלך6. ולכך כתיב ״ותלקח״ לשון נפעל, שכל לשון נפעל מאחר7. אם כן יש פרסום לזה8, וכך היה פרסום וקול לזה, שכל אחד אמר שהוא היה נותן כך וכך שילך עמה9.
״בשנת שבע למלכותו״ (פסוק טז). כבר פרשנו10 למה כתיב למעלה (א, ג) ״בשנת שלש למלכו״, וכאן כתיב ״בשנת שבע למלכותו״11. כי למעלה שלא היה לו הנחה, כי היה כובש תמיד עד שנת ג׳, ולכך אמר ״למלכו״, כלומר שהיה כובשם ומולך עליהם, וזה נקרא ״למלכו״ כאשר מושל ומולך עליהם. אבל כאן שכבר נח, והיה לו מלכותו בשלוה, כתב ״למלכותו״12. ואף על גב שלא היה שבעה שנים למלכותו, רק ד׳ שישב בשלוה, כי ג׳ שנים במלחמה*13, מכל מקום כיון שעתה יושב בשלוה, נעשה כאילו היה מלכותו בשלימות מתחילתו, כי הסוף מוכח על התחלה שהיה לו המלכות בשלימות משעה הראשונה, לכך כתב ״בשנת שבע למלכותו״14. וכתב זה להגיד הסבה שנשאת אסתר אל אחשורוש, ואמר כי אחשורוש היה לו הכנה שלימה שתהא הצדקת אסתר נשאת לו לאשה, כי דבר זה היה בשביל הצניעות שהיה בו15. וזה, שהמתין ארבעה שנים עד שמצא אשה הגונה אליו, כמו שיתבאר בסמוך16. לכך היתה מוכנת לו אסתר, שהיה צנוע.
ומה שהוסיף לומר ״בחודש טבת״17, דכיון דכתיב ״בחדש העשירי״ בודאי הוא ״חדש טבת״18. ואפשר לומר שאם לא כתיב ״בחדש טבת״ הוה אמינא כי ״חדש העשירי״ לא בא להגיד רק19 באיזה חודש, ולא שבא ללמד כי לכך נלקחה מפני שהגוף נהנה מן הגוף, כדאמרינן בגמרא (מגילה יג.) ״בחדש טבת*״, אמר רב חסדא20, (-ר״ח-) [ירח] שהגוף נהנה מן הגוף. אבל השתא דכתיב כבר ״בחדש טבת״, אם כן ״בחדש העשירי״ למה לי21. רק שבא לומר כי חדש העשירי הוא זמן יותר קר מכל החדשים22, והיה זה מן השמים23.
ויש לומר עוד כי ״חודש טבת״ בא לומר הוא שמתחיל העולם לצאת מהחשיכה, ומתחיל השמש להתקרב אל הישוב מזמן תקופת טבת, והאור מתחיל להתגבר24. ומשעה שנלקחה אסתר לבית המלכות, דבר זה היה התחלת האור של הגאולה, ולפיכך כתיב ״בחדש טבת״25.
ובמדרש (אסת״ר א, טו) ״בשנת שלש למלכו עשה משתה לכל וגו׳⁠ ⁠⁠״ (למעלה א, ג), רבי יהודה ורבי נחמיה; רבי יהודה אומר, בשנת שלש למלאכת הכסא, כיון שגמר מלאכת הכסא ״עשה משתה לכל שריו ועבדיו״26. ורבי נחמיה אמר, בשנת שלש לביטול מלאכת בית המקדש, כיון שגמר לביטול בית המקדש שלש שנים ״עשה משתה לכל שריו ועבדיו״27. אמר רבי שמואל בר אמי, ארבעה דברים טובים היה באותו האיש; עשה שלש שנים בלא כתר ובלא כסא, והמתין ארבע שנים עד שמצא אשה ההוגנת לו28, ולא היה עושה דבר עד שנמלך. ואמר רבי פנחס, וכל מי שהיה עושה לו טובה היה כותבה, הדה הוא דכתיב (להלן ו, ב) ״וימצא כתוב אשר הגיד מרדכי וגומר״.
וביאור זה, כי שלש שנים כאשר לא היה מוחזק המלכות בידו לגמרי29, אף על גב שכבר המליכו אותו, מכל מקום לא היה הנחה לו, כמו שאמר למעלה30. והמתין ד׳ שנים עד שמצא אשה הגונה למלכות. ואלו שני דברים שוים הם31; כי כשם שכל זמן אשר לא היה המלכות תחת ידו לא רצה להניח כתר מלכות בראשו, עד שהיה הכל תחת ידו ונתיישב דעתו32. (-ואחר-) כך המתין עוד ד׳ שנים עד שמצא אשה הגונה למלכות, ונחה דעתו ממנה מפני שהיא הגונה למלכות. ואז היה הנחה לו, בין הנחה מצד המלכות, ובין מצד אשתו. כי היה לו אשה ראויה למלכות, בפרט למלכות שלו, שהיה מלך בכל העולם33. ומפני כי אחשורוש הדיוט היה ומָלַך34, אין סברא שיעלה בפעם אחד למלכות של השקט ושלוה35, כי לא ירש המלכות, ולא היה כתר המלכות בראשו36. לכך המתין עד שנת הג׳. ומכל מקום לא עלה אל ההשקט לגמרי להיות לו אשה ראוייה לו למלכות, בפרט מלכות שלו שהיה בכל העולם, עד שנת שבע37. כי אחר שהיה שבע השנים שפירש מן מה שהיה הדיוט, (-ו-)⁠בא לכלל מלכות. כי בכל מקום ההפסק הוא בשבעה, כמו שנתבאר דבר זה במקום אחר, כי שבעה מפסיקים הם38. ואין זה נקרא שעלה מן מה שהיה הדיוט אל מה שהיה מלך בפעם אחד, כי שבעה שנים הם הפסק בין מה שהיה הדיוט ובין מה שנעשה מלך. ואחר שבע, היתה לו מלכה ראויה שתהיה מולכת בעולם39.
1. לפנינו באסת״ר איכא ״מתעלה בלקוחין״, שהיו הלקוחות מתמקחים ביניהם מי יזכה להביא את אסתר למלך. אך המהר״ל יבאר בסמוך ש״היה פרסום וקול לזה, שכל אחד אמר שהוא היה נותן כך וכך שילך עמה״ [לשונו להלן].
2. תרגום: זה אמר אני אתן מאה דינרים ונכנס עמה.
3. תרגום: וזה אמר אני אתן מאתים [דינרים] ונכנס עמה.
4. כן תרגם יונתן [פסוק ח]: ״ואדברת אסתר באונסא ואתעלת לבית מלכא לידא דהגי נטיר נשיא״. וראה הערה הבאה.
5. כאן תרגום יונתן לא כתב שהדבר נעשה באונס [ראה הערה קודמת], אלא כתב: ״ואדברת אסתר לות מלכא אחשורוש לאתתא״. אמנם בגמרא [מגילה טו.] אמרו ״⁠ ⁠׳אשר לא כדת׳ [להלן ד, טז], אמר רבי אבא, שלא כדת היה, שבכל יום ויום עד עכשיו באונס [״נבעלתי באונס״ (רש״י שם)], ועכשיו ברצון [״מכאן ואילך מדעתי״ (רש״י שם)]״.
6. ״שהיו מוליכין אותה שרים וחשובים״ [לשונו למעלה לפני ציון 411]. וראה למעלה הערה 409.
7. לשונו בגו״א דברים פכ״ט אות ד: ״כי כל נפעל מקבל מאחר הפעולה״, ושם הערה 8. וכן נאמר [דברים טו, יב] ״כי יִמָּכֵר לך אחיך העברי וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״כי יִמָּכֵר - על ידי אחרים, שמכרוהו בית דין בגנבתו הכתוב מדבר״. וכאן שנאמר ״ותלקח אסתר״, אין הכוונה [לפי בעל המדרש] שנלקחה בעל כרחה, אלא שאחרים רצו להצטרף להולכת אסתר למלך.
8. בא לבאר לשון המדרש ״מתעלה בקולות״, ומבאר שהכוונה היא שלקיחת אסתר נעשה בפרסום וקול. וראה הערה הבאה.
9. פירוש - היה ללקחיתה של אסתר פרסום וקול, כי הכל היו חפצים בכך, והכל התעניינו בכך.
10. למעלה א, ב [לפני ציון 292].
11. וכן הקשו היוסף לקח [כאן ולמעלה א, ג] והמלבי״ם [למעלה א, ג].
12. לשונו למעלה פ״א [לאחר ציון 292]: ״כי פירוש ׳בשנת שלש למלכו׳ שהיה חושב כי עתה יש בו היכולת והכח למלוך, וזה שאמר ׳למלכו׳. אבל באסתר שהיה כבר מוחזק במלכות, כתיב ׳למלכותו׳⁠ ⁠⁠״. ופירושו ש״מלכו״ הוא לשון פועל, שכעת יש לו היכולת למלוך, אך מלכותו טרם נתייצבה. ואילו ״מלכותו״ היא שם תואר, שמלכותו כבר התיצבה. וצרף לכאן דבריו בגו״א ויקרא פי״א אות ה, שעמד על כך שנאמר על הגמל [ויקרא יא, ד] ״ופרסה איננו מפריס״, אע״ג שהגמל ״פרסתו סדוקה למעלה, אבל למטה היא מחוברת״ [רש״י שם פסוק כו], וכתב לבאר: ״אין זה קשיא, דהכי פירושו, כי איננה מפריס לגמרי שתי פרסות, ולכך גבי גמל כתיב ׳איננה מפריס׳, ולשון זה שם התאר לבהמה, שלשון ׳אין׳ משמש על התאר ובבינוני, ורצה לומר שאינה מתוארת בשם פרסה, שאף על גב שיש לה סדוק פרסות, אינה מתוארת בשם ׳מפרסת פרסה׳. כי התאר בא כאשר יש בו התאר לגמרי, שלכך יתואר בו. שלא יתואר האדם שהוא לבן אם אינו לבן לגמרי, אף על גב שיש בו לובן״ [הובא למעלה פ״א הערה 294]. וזהו החילוק בין ״מלכו״ לבין ״מלכותו״; ״מלכותו״ יאמר רק על מלך שהוחזק במלכותו, כי הוא שם תואר, ושם תואר יאמר רק כשהוא מלך לגמרי, ומוחזק בדבר. מה שאין כן ״מלכו״, שהוא פועל, לכך הוא יאמר גם כשעדיין אינו מוחזק במלכות.
13. וכיצד נאמר כאן ״בשנת שבע למלכותו״, שמשמע מכך שכל שבע השנים היתה מלכותו בשלוה ומנוחה, כאשר רק ארבע שנים מהשבע היו בשלוה ומנוחה.
14. פירוש - במשך שלש השנים הראשונות מלכותו עדיין לא התייצבה, והיתה יכולה לפול. אך לאחר שעבר זמן זה, ומלכותו לא נפלה, הוברר למפרע שמלכותו התייצבה כבר משעה הראשונה, וממילא למפרע ניתן לומר ״מלכותו״ משעה ראשונה.
15. כמבואר למעלה [לאחר ציון 416], וז״ל: ״לומר מאיזה צד נפל אסתר בגורלו של אחשורוש, שהיה רשע. ועל זה מפרש משום שהיה בו צניעות, וזהו עצם אסתר, כמו שמפרש בגמרא [מגילה יג:] צניעות אסתר. ועיקר שם ׳אסתר׳ מורה על הצניעות, שהיתה מסתרת עצמה מכל, שכל כך היתה צנועה, ולכך נפלה בגורלו. ולכך אמר [למעלה פסוק יד] ׳בערב היא באה ובבוקר היא שבה׳, שזה נאמר על צניעות הרשע״. וראה למעלה בפתיחה הערה 300 מה שנתעורר מדבריו שם על דבריו כאן.
16. שיביא בסמוך מדרש המשבח את אחשורוש שהמתין ארבע שנים לשאת אשה.
17. כי לשון הפסוק הוא ״ותלקח אסתר אל המלך אחשורוש אל בית מלכותו בחודש העשירי הוא חודש טבת בשנת שבע למלכותו״.
18. כי הוא החודש העשירי לניסן, וניסן הוא ראשון לחדשי השנה [שמות יב, ב]. ובאמת בשאר מקומות בנביאים שנזכר החודש העשירי [מ״ב כה, א, ירמיה נב, ד, עזרא י, טז, ועוד], לא צוין דבר נוסף.
19. ״רק״ בלשון המהר״ל הוא כמו ״אלא״.
20. בגמרא שלפנינו לא נזכר ״רב חסדא״, אך כך הוא בעין יעקב, וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב, וכמלוקט למעלה פ״א הערה 1. וראה למעלה הערה 27.
21. למעלה הקשה להפך [לאחר ציון 462] ״דכיון שכתיב ׳בחדש העשירי׳, בודאי הוא ׳חדש טבת׳⁠ ⁠⁠״, וזה מורה שמקשה למה לי לומר ״חדש טבת״. ואילו כאן מקשה ״⁠ ⁠׳בחדש העשירי׳ למה לי״. ויש לומר, שבודאי הפשטות היא שהדבר המאוחר יותר הוא היתר, ולכך מתחילה הקשה על המלים ״בחדש טבת״. אך עתה שבא לבאר שהיתור בא להדגיש שהיה עת צינה, הרי הדגשה זו נעשית יותר על ידי המלים ״בחודש העשירי״ מאשר המלים ״חודש טבת״, וכמו שמבאר.
22. כמו שאמרו חכמים [ב״מ קו:] ״חצי כסליו טבת וחצי שבט - חורף, חצי שבט אדר וחצי ניסן - קור״, ופירש רש״י שם ״⁠ ⁠׳חורף׳ הוא חוזקו וחורפו של סתיו, וימי צינה, לשון [איוב כט, ד] ׳כאשר הייתי בימי חרפי׳, חוזקי ועיקרי... ׳קור׳ הוא סופו של סתו״. ובפרקי דרבי אליעזר ר״פ ז איתא ״⁠ ⁠׳קור׳ זו תקופת טבת״. ובנצח ישראל פ״ח [ריז.] כתב: ״כי הזמן היוצא מן השווי הוא מתנגד לישראל, לכך בי׳ בטבת בו סמך מלך בבל [על ירושלים (יחזקאל כד, ב)], כי החודש הזה הוא יוצא מן השווי בקרירות, כמו החודש תמוז יוצא מן השווי בחמימות״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 194]. והטעם שהמלים ״חודש העשירי״ מורות על הקור יותר מהמלים ״חודש טבת״, כי ברי הוא שהקור תלוי בעונות השנה ותקופתיה, ו״חודש העשירי״ מורה על תקופת השנה, ושהחורף נמצא בעיצומו, לעומת ״חודש טבת״ שאינו מורה על החורף.
23. כפי שפירש רש״י [מגילה יג.] ״שהגוף נהנה מן הגוף - מפני הצינה, והעיד לך הכתוב שהיו מתכונין מן השמים לחבבה על בעלה״. וכן רש״י כאן כתב: ״בחדש העשירי - עת צנה שהגוף נהנה מן הגוף, זימן הקב״ה אותו עת צינה כדי לחבבה עליו״.
24. דברים אלו מבוארים יותר בנר מצוה [צ:], וז״ל: ״וראוי היה זה [נס חנוכה] שיהיה בכ״ה בכסליו, שאז האור יוצא. כי בכ״ה באלול נברא האור בעולם, כי העולם נברא באחד בתשרי, ובו נברא האדם, שנברא בששי של ימי בראשית. והאור שנברא ביום ראשון [בראשית א, ג] היה זה בכ״ה באלול, שנברא האור. ויש לאור ד׳ גבולים; הגבול האחד, שהאור הוא בתכלית התגברות שלו, והחושך בתכלית המיעוט, ומשם ואילך מתחיל האור להתמעט, והחושך להתגבר, וזהו בתמוז. ויש גבול, שהאור והחשך הם שוים, ומכאן ואילך מתחיל האור להתמעט והחושך להתגבר, וזה בחודש תשרי, שאז האור והחושך שוים ומכאן ואילך החושך מוסיף ומתגבר על האור. ויש גבול, שהחושך גובר על האור לגמרי, וזהו בחודש טבת, ומכאן ואילך מתחיל האור להתגבר. ויש גבול, שהאור והחושך הם שוים, ואחר כך הולך האור ומוסיף, וזהו בחודש ניסן, שאז האור וחושך שוים, ואחר כך מתגבר האור יותר עד חדש תמוז, וכן הוא חוזר חלילה. והנה התחלת האור שיוצא מן החשיכה הוא בכ״ה כסליו, כי בריאת אור עולם בזמן שהוא שוה היום עם הלילה, וזה היה בכ״ה באלול... אם כן התחלת האור הוא בכ״ה בכסליו, שאז מתחיל האור להתגבר. ולפיכך נעשה הנס בשמן, והיה האור בכ״ה בכסליו, אף שלא היה שמן להדליק. והיה הנס כל שמונה, כאשר אותו זמן הוא מיוחד להתחלת האור״. ובגו״א בראשית פכ״ו אות כא כתב: ״וידוע כי החמה היא מתחלת מן תקופת טבת לקרב אלינו ולגדל צמחים, עד תקופת ניסן״.
25. בעוד שכאן מבאר שלקיחת אסתר לבית המלכות היא התחלת הגאולה, הרי להלן פ״ה [לאחר ציון 56] ביאר שהושטת שרביט הזהב [להלן ה, ב] היא התחלת הגאולה, שכתב: ״מכל מקום כאן שיהיה התחלת הגאולה, שמשעה זאת היתה הגאולה תמיד מוספת עד שהיתה גאולה לגמרי״. ולהלן פ״ה [לאחר ציון 232] כתב: ״⁠ ⁠׳יבוא המלך והמן היום׳ [להלן ה, ד], ולכך קאמר ׳היום׳, כי ראש התיבות הוא השם המיוחד, ורמז בו כי השם המיוחד גם כן יבא. והשם המיוחד הוא ילחם כנגד המן, שהוא זרע עמלק. ואין השם שלם עד שימחה זכר עמלק. ומפני כי עתה הוא התחלת הגאולה להפיל אותו, ולכך הזכירה את שם המיוחד, שהוא יפיל המן״. ולהלן פ״ו [לאחר ציון 256] כתב: ״התחלת הגאולה היה בסעודה הראשונה, כי בסעודה הראשונה אמר המלך [פרק ה, פסוקים ג, ו] ׳מה בקשתך עד חצי המלכות וינתן לך׳, וזה היה התחלת הגאולה״. ולהלן ט, כו הביא עוד שתי דעות בזה; שהתחלת הגאולה היא בפסוק [למעלה ג, א] ״אחר הדברים האלה״, או הפסוק [להלן ו, א] ״בלילה ההוא נדדה שנת המלך״. הרי שמבאר שהתחלת הגאולה היא לקיחת אסתר לבית המלכות, הושטת השרביט, האמירה ״יבוא המלך והמן היום״, האמירה ״עד חצי המלכות וינתן לך״, וכשגידל את המן, וכשנדדה שנת המלך. דברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה ניצוצות [ראה להלן פ״ה הערה 61, ופ״ו הערה 257]. ואודות אור הגאולה, כן כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 293], וז״ל: ״ומפני גודל הנס יסד דוד המלך עליו השלום מזמור ׳למנצח על אילת השחר׳ [תהלים פרק כב] על גאולה זאת. ופירוש ׳על אילת השחר׳ [תהלים כב, א] רצה לומר מי שהוא יושב בחשך בצרה, ומצפה שיצא מן החשך הצרות אל אור הגאולה״. ושם בהמשך [לאחר ציון 325] כתב: ״כי הגאולה היא נקראת ׳אור׳, וכתיב [מיכה ז, ח] ׳כי ה׳ אור לי׳, כלומר כאשר ישראל הם בחושך הגלות, ׳ה׳ אור לי׳, כלומר השם יתברך בעצמו גואל אותם... כי הגאולה היא אורה״. ובנתיב העבודה פ״ז [א, צח.] כתב: ״הלילה הוא סימן לגלות, שאנו יושבים בחושך ומצפים לאור הגאולה, ולכך תקנו ׳אמת ואמונה׳ ערבית [ברכות יב.]״. ובנצח ישראל פמ״ו [תשפב:] כתב: ״הגאולה האחרונה בערך הגאולה הראשונה היא כמו ערך החמה אל הירח. וזה כי הלבנה היא מאירה וחוזרת ומאפלת, וכך היתה גאולה ראשונה, שאחר הגאולה היה חושך של גלות, כמו הלבנה שמאירה וחוזרת ומאפלת. אבל הגאולה האחרונה שהוא תמיד, ואין לה הפסק, לכך גאולה אחרונה נגד החמה, שהיא נשארת כך תמיד בלא שנוי״ [הובא למעלה בהקדמה הערות 302, 303].
26. לשון היפה ענף שם: ״משום דקשה להו למה לא עשה המשתה בתחלת מלכותו. לכן אמר רבי יהודה דשלש שנים נמשכה מלאכת הכסא, וכאשר נגמר הכסא עשה משתה, כי בשנת שלש למלכו יכול לשבת על כסא מלכותו״.
27. המשך לשון היפה ענף שם: ״והשני אמר כי בתחלת מלכותו גזר לבטל בנין בית המקדש, ולא היתה שמחתו שלמה עד אשר עברו ג׳ שנים מהזמן הזה ולא נבנה, אמר בלבו כי לא יבנה עוד, כי בשלש שנים הוי חזקה [ב״ב כח.]״.
28. ״כי בשנת שלש למלכו נהרגה ושתי, ובשנת שבע למלכותו נלקחה אסתר״ [לשון חדושי הרש״ש שם אות ה]. וראה למעלה הערה 12.
29. כוונתו למה שאמרו במדרש ש״עשה שלש שנים בלא כתר ובלא כסא״, והוא הדבר הראשון והשני מארבעה הדברים הטובים שמנו בו חכמים במדרש, וכדמוכח מהמשך דבריו. ואין הוא מתייחס כלל למחלוקת של רבי יהודה ורבי נחמיה אודות מלאכת הכסא ובטול מלאכת בית המקדש. ואין זה דרכו להביא מאמר ולא לבאר את כולו [בתפארת ישראל פנ״ז (תתקא.) כתב: ״ואין כאן מקום זה, ולא היה צריך לדברים אלו בכאן, רק מפני שבאנו לגמור״. וראה נר מצוה ח״ב הערה 17]. וראה למעלה הערה 84.
30. נראה כוונתו לדברי הגמרא [מגילה יא:], ומכנה זאת ״כמו שאמר למעלה״, כי עיקר המאמרים שמביא כאן לקוחים ממגילה יג. [ראה למעלה הערה 441]. ואמרו בגמרא [מגילה יא:] ״מאי ׳כשבת׳ [למעלה א, ב], לאחר שנתיישבה דעתו, אמר בלשצר חשב וטעה, אנא חשיבנא ולא טעינא״, והובא למעלה פ״א [לאחר ציון 277], וכתב על כך בזה״ל: ״אמרו בגמרא [מגילה יא:] ׳כשבת המלך אחשורש׳, אחר שנתיישב דעתו בעצמו שהוא מלך, והוא יושב על כסא המלכות, ואין מתנגד למלכותו. וזה היה בשנת שלש למלכו, שאז חשב כי הוא מלך על כל העולם, כאשר אין לישראל המלכות. שכל זמן שישראל יש להם מלכות, אין לאומות המלכות. ועתה כאשר חשב שסר המלכות מישראל, היה מלכותו בשלימות... ולכך כל זמן שהיו מצפים לגאולת ישראל, דבר זה בטול למלכות האומות. עד שחשב כי כבר עבר הזמן שראוי היה להיות ישראל נגאלים, ולא נגאלו, ואז חשב כי לא יהיו נגאלים. ולכך כתיב ׳כשבת המלך׳, עתה נתיישב דעתו במלכות אשר היה יושב על כסא מלכותו״.
31. (א) עשה שלש שנים בלא כתר ובלא כסא. (ב) המתין ארבע שנים עד שמצא אשה ההוגנת לו. ויבאר שהצד השוה בין שני דברים אלו היא שאחשורוש המתין עד שתהיה ההנחה למלכותו, והנחה זו מתבטאת בשני אופנים; כתר וכסא, ואשה הגונה לו, וכמו שמבאר והולך.
32. כי ישנה זיקה בין הכתר לבין היות המלך מושל על עמו, וכמו שכתב בח״א לשבועות ט. [ד, יא:], וז״ל: ״כי הכתר נבדל מבעל הכתר... לכך ראוי הכתר למלך, שהרי המלך הוא נבדל מן הכלל ג״כ... ולכך יש למלך בשביל זה מעלה אלקית... שהמלך מושל על הכלל, והכלל הוא נבדל, כי הגשמי פרטי״ [הובא למעלה הערה 438]. לכך כל עוד שלא היה הכל תחת ידו אין הוא ראוי לכתר, המורה על ממשלתו על הכלל. ויש להבין מדוע אינו מזכיר גם את הכסא, שהרי במדרש הנ״ל שיבחו את אחשורוש על שהיה בלא כתר ובלא כסא שלש שנים.
33. אמרו חכמים [מגילה יא.] שאחשורוש ״מלך על כל העולם כולו״ [הובא למעלה פ״א לאחר ציון 231]. וכן אמרו [שם] ״שלשה מלכו בכיפה [״תחת כל כיפת הרקיע״ (רש״י שם)], ואלו הן; אחאב, ואחשורוש, ונבוכדנצר... אחשורוש, הא דאמרן [״מהודו ועד כוש״ (רש״י שם)]״, וראה למעלה הערה 218. ואודות שאסתר מלכה על כל העולם, כן אמרו במדרש [אסת״ר א, ח] ״מה זכתה אסתר למלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה. אלא כך אמר הקב״ה, תבא אסתר בתה של שרה, שחיתה שבע ועשרים ומאה שנה [בראשית כג, א], ותמלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה״, ולמעלה פ״א [לאחר ציון 175] הביא את המדרש. ולמעלה [לפני ציון 216] כתב: ״כי אסתר נתן השם יתברך אותה להיות מולכת על כל האומות, עד שיהא שייכת אל הכל, וראויה היא למלכות הזה, שהוא מסוף העולם עד סופו. ולכך אמר כי היתה בינונית, וכן ירקרקות, שהוא גם כן בינונית בין השחור ובין הלבן, כי הבינוני שייך אל הכל״.
34. מגילה יא. ״⁠ ⁠׳המולך׳ [למעלה א, א], אמר רב, שמלך מעצמו״, ופירש רש״י שם ״שלא היה מזרע המלוכה״. ולמעלה פ״א [לאחר ציון 96] הביא דברי הגמרא האלו, וכתב: ״פירשו בגמרא ׳המולך מעצמו׳. ובא הכתוב לומר כי כאשר הוא מלך בן מלך, אז אין כאן שנוי. וכאשר לא היה שנוי סדר, לא היה בא גם כן שנוי אחר, לבא על ידו פורעניות כמו זה, שהוא שנוי סדר העולם לכלות ולאבד אומה שלימה. אבל כאשר היה כאן שנוי, שהיה מולך מעצמו, וזהו שנוי בודאי, וכל השתנות מביא שנוי אחר גם כן, ולכך בימיו נתחדש מעשה המן, שהיה דבר שנוי לגמרי. ועוד מעשה ושתי, שהָרַגָהּ המלך [רש״י למעלה א, יט], וכן תליית המן [להלן ז, י], הכל היה שנוי. ונמשך הכל ממה שהיה עצם מלכותו גם כן בדרך שנוי, שהיה מלך חדש שלא היה מזרע המלוכה, ודבר זה מורה על שנוי״. ולמעלה פ״א [לפני ציון 915] כתב: ״אחשורוש לא היה מזרע המלוכה״.
35. אודות הצורך בהדרגתיות, ושאין לעבור מקצה לקצה בפעם אחת, כן כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 322], וז״ל: ״כך גאולתן של ישראל, לפי מדריגות הגאולה שהיא מן השם יתברך, אין הגאולה בפעם אחת, אלא זה אחר זה, שאין באים אל המדריגה העליונה הזאת בפעם אחד״. ובבאר הגולה בבאר הראשון [צז.] כתב: ״דוקא במחלוקת בית שמאי ובית הלל אמרו [עירובין יג:] ׳אלו ואלו דברי אלקים חיים׳. כי הם היו תחלה במחלוקת התורה, שקודם שהיה מחלוקת בית שמאי ובית הלל לא היה מחלוקת בתורה כלל. וכאשר באו בית שמאי ובית הלל היה מחלוקת שלהם, עד שדברי שניהם ׳דברי אלקים חיים׳... ואין ראוי שיבאו ישראל ממדריגה העליונה, שלא היה בהם מחלוקת בתורה, אל מדריגה זאת שיהיה בהם מחלוקת, ואחד מהם דבריו בטלים. ולכך היה המחלוקת ׳אלו ואלו דברי אלקים חיים׳, ואחר כך נתחדש שאר מחלוקת, והבן זה מאוד״. ובגבורות ה׳ פל״ה [קלג.] כתב: ״רבי אליעזר אומר [מכילתא שמות יב, ג] שצוה [הקב״ה את ישראל] בפסח מצרים שיקחו בעשור לחודש [שמות שם], מפני שהיו שטופים בע״ז... ביאור זה כי אי אפשר שיהיו ישראל לחלק ה׳ בפעם אחד אחר שהיו שטופים בע״ז, ולכך צוה עליהם שיקחו את פסח זה בעשרה לחודש [ניסן], כי הלקיחה היא פרישה קצת מע״ז לקרב אל הקב״ה, ואח״כ לזבוח אותו בי״ד, והוא מורה על הפרישה מע״ז לגמרי״. ובנצח ישראל פכ״ו [תקנד.] כתב: ״ואין לך לשאול, סוף סוף היה אפשר בית שלישי, שיהיה במהרה בימינו, ולא יהיה כלל חורבן. כי דבר זה אינו כלל, כמו שלא היה האור נמצא בתחלת הבריאה, רק היה צריך להיות נמצא בריאה שאינו כל כך במעלה קודם, ואז מעלין בקודש [ברכות כח.] אל המדריגה יותר עליונה. וכמו שהיה בריאת האור, שהיה נמצא העדר בבריאה, שהיתה הארץ תוהו ובוהו עד שהיה כאן העדר המציאות לגמרי, ואז נברא האור להשלים הבריאה. וכן בעצמו אינו ראוי שיהיה המדריגה העליונה, הוא הבית האחרון, נמצא ראשון, רק שמעלין בקודש, ולכך היה נמצאו שני הבתים הקודמים... וזה באמת קשור המציאות להעלותו אל תכליתו, הוא שלימותו האחרון״. ובנצח ישראל פכ״ח [תקסז.] כתב: ״ימי המשיח אינו רק שעל ידה יזכו למדריגה יותר עליונה. כי אי אפשר שיזכה האדם ממדריגה הפחותה, הוא העולם הזה, למדריגה עליונה, הוא מדריגה תחיית המתים ועולם הבא... ולכך תחלה יקנו המעלה הזאת, שהוא ימי המשיח, ואחר כך יקנו המדריגה היותר עליונה. וזהו ענין המשיח, להעלות המציאות ממדריגה למדריגה וממעלה למעלה״. וראה גו״א בראשית פל״ז הערה 240, שנתבאר שם שגם אין הנפילה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא נעשית בבת אחת, אלא בהדרגה. וכן הוא בגבורות ה׳ פי״א [סג:], דר״ח פ״א מ״ד [רלז:], שם פ״ב מ״ח [תרמ:], ובתפארת ישראל פכ״ה [שפ.]. וראה למעלה בהקדמה הערה 324, פ״א הערה 216, ולהלן פ״ו הערה 384.
36. לכאורה מה ש״לא היה כתר המלכות בראשו״ הוא משום שאחשורוש החליט לא לשים כתר על ראשו, ועל כך שבחו אותו חכמים [במדרש הנ״ל], וכיצד החלטת עצמו מורה על חולשת מלכותו. ובשלמא מה שכתב כאן ש״לא ירש המלכות״, ניחא, שזה אכן מורה על שאינו מזרע המלוכה, וכמו שנתבאר כאן. וצריך לומר, שמה ש״לא היה כתר המלכות בראשו״ אינו סבה לחולשת מלכותו, אלא סימן לחולשת מלכותו, שמחמת חולשת מלכותו נמנע אחשורוש מלהניח כתר מלכות על ראשו, וכמו שנתבאר.
37. אודות השייכות בין ״ההשקט לגמרי״ לבין ״אשה ראויה לו למלכות״, נראה לבאר זאת על פי דברי הר״ן על הרי״ף לשבת [ה: בדפי הרי״ף], שביאר שתיבת ״משדכין״ היא ״מלשון שקט ומנוחה שהאשה מוצאת בבית בעלה, כדכתיב [רות א, ט] ׳ומצאן מנוחה אשה בית אישה׳. ומתרגמינן [שופטים ג, ל] ׳ותשקוט הארץ׳, ושדוכת ארעא״. הרי כאשר בית הבעל שקט ויציב, והוא מכניס לשם את אשתו, אז האשה מוצאת שם שקט ומנוחה. נמצא שהכנסת אשה לבית מורה על שקט ומנוחה שיש בבית. ואסתר שהוכנסה לבית המלכות, היא מורה על השקט ומנוחה של מלכות בעלה. וראה להלן הערה 525.
38. כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בנתיב הזריזות פ״א [ב, קפד:] כתב: ״הדבר שהוא רחוק מן דבר אחר נחלק לז׳ חלקים. כי זה תמצא תמיד ובכל מקום, כאשר הדבר הוא נבדל מדבר, אז נחלק לז׳ מחיצות. ומפני כי הגוף והשכל נבדלים זה מזה, לכך יש להם שבעה הבדלים, כלומר ז׳ מדריגות... כאשר החומר והשכל נבדלים זה מזה, ויש להם ז׳ הבדלים״. ובנתיב יראת השם פ״ג [ב, כח:] כתב: ״יש כאן שבעה מחיצות שנבדלים התחתונים מן העליונים, כי כל מקום שהם רוצים להזכיר שנבדל דבר מדבר, יאמר שיש כאן שבעה מחיצות מפסיקות, כי זה מורה על הבדל גמור. דבר זה תמצא בכל מקום כאשר רוצים להזכיר שדבר זה נבדל מזה״. ובנתיב התשובה פ״ח [לפני ציון 104] כתב: ״בכל מקום בא מספר שבעה כאשר בא לומר שהיה הפסק גמור בין אחד לשני, ודבר זה תמצא בכל מקום, עיין ותמצא״. ובבאר הגולה באר הששי [רב:] כתב: ״כי שבעה הבדלים יש מן התחתונים לעליונים, כל כך מובדלים העליונים מן התחתונים״. ובח״א לגיטין פח. [ב, קל.] כתב: ״כי שבעה הם חוצצים לגמרי, וזה מבואר בכמה מקומות״. ובפסחים קד. אמרו ״שבע הבדלות הן״. וצרף לכאן מאמרם [נדה לא:] ״מפני מה אמרה תורה נדה לשבעה, מפני שרגיל בה וקץ בה. אמרה תורה תהא טמאה שבעה ימים, כדי שתהא חביבה על בעלה כשעת כניסתה לחופה״. הרי שהרחקה של שבעה ימים מבדילה וחוצצת בין הבעל לאשתו, ומונעת את ה״רגיל וקץ בה״, ומביאה להתחדשות של שעה ראשונה. וראה להלן פ״ח הערה 159 אודות שהפער בין ישראל לעמלק הוא שבעים יום.
39. מבואר מדבריו שאחשורוש המתין שמלכותו תתיצב, לכך רק לאחר ההתיצבות הראשונה [שלש שנים] הניח כתר בראשו, ולאחר ההתיצבות השניה [שבע שנים] נשא אשה ההוגנת לו. ולפי זה אחשורוש לא היה חפץ לשאת אשה הגונה לו עד שיעברו שבע שנים, וכמו שמבאר והולך. אמנם לשון המדרש [אסת״ר א, טו] לכאורה לא משמע כן, שאמרו במדרש ״המתין ארבע שנים עד שמצא אשה ההוגנת לו״, ואם כדבריו היה למדרש לומר ״המתין ארבע שנים לשאת אשה ההוגנת לו״, ולא ״עד שמצא אשה וכו׳⁠ ⁠⁠״, שמכך משמע שכל ארבע שנים טרח למצוא אשה ההוגנת לו, אך רק מצאה לאחר ארבע שנים. ויל״ע בזה.
ותלקח אסתר – על ידי אחרים שאפילו כאן היתה באונס גדול.
הוא חדש טבת – בזה הראה הקדוש ברוך הוא שהוא סיבת כל הסיבות ומסבב שיהיה בעת שהלילות ארוכים והיה מרבה בתשמיש ועל ידי זה קצפו שני סריסי המלך כמו שאמרו בגמרא (יג, ב).
בשנת שבע למלכותו – ומראה לנו בזה שהיתה אסתר מטמנת עצמה שלשה שנים כמו שאמרו בירושלמי (ילקוט תתרנג), כי בשנת שלש היה המשתה ואז נהרגה ושתי והיא לא באה עד שנת שבע למלכותו, ועל כרחך נטלו אותה בשנת שש וי״ב חודש היתה מתקשטת לכך באה בשנת שבע.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

ותלקח – עתה סיים שגם סוף בואה לחדר המלך היה באונס, שעז״א ותלקח בעל כרחה, וספר שהיא לא נלקחה אל בית המלך הכולל רק אל בית מלכותו החדר המיוחד למלך.
ותלקח אסתר – מתעלה בלקוחין דין אמר אנא יהיב מאה דינרין ועליל עמה ודין אמר אנא יהיב תרתין מאוון ועליל עמה.⁠1 (מ״ר)
הוא חדש טבת – ירח שבו נהנה גוף מן הגוף. (מגילה י״ג.)
בשנת שבע למלכותו – א״ר שמואל בר אימי, מדה טובה היתה באותו האיש, שהמתין ד׳ שנים עד שמצא אשה ההוגנת לו2 [מ״ר פרשה א׳ פסוק ג׳].
1. יתכן דמדייק מדכתיב ותלקח [דלשון זה שייך רק בשעה שלקחוה מביתה כמו שהוא בפסוק ט׳, אבל לא עתה שכבר היתה בבית המלך] ולא כתיב ותבא (כמו דכתיב גבה ובשאר הנערות – לבוא אל המלך) ולכן דריש ותלקח מלשון מקח וקנין (ואין קיחה אלא בכסף), כלומר כל אחד חפץ לפזר כסף מלא בעד הזכות ללותה אל המלך. והלשון ועליל עמה אולי צ״ל ועיל עמה, ובזה הראו כלם כי יקרה היא מאד בעיניהם, וז״ש מתעלה בלקוחין, ע״י המשא ומתן בזה נתכבדה ונתעלתה אסתר. ועיין עוד בבר״ר פ׳ מ׳.
2. דהמאורע עם ושתי היתה בשנת שלש למלכותו. ואע״פ כי קיבוץ הנשים והבתולות החלה מיד אחר נפילת ושתי, צ״ל דהכונה שלא היה נמהר לגמור הלקוחין עד עבור ד׳ שנים.
וַתִּלָּקַח אֶסְתֵּר בעל כורחה1, אֶל הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ2 אֶל בֵּית מַלְכוּתוֹ בחדר המיוחד למלך3, בַּחֹדֶשׁ הָעֲשִׂירִי הוּא חֹדֶשׁ טֵבֵת4 בעת הצינה5, והיה זה בִּשְׁנַת שֶׁבַע לְמַלְכוּתוֹ של המלך אחשורוש6:
1. אבן עזרא, מלבי״ם.
2. ,
3. מלבי״ם.
4. כך נקרא בלשון כשדים כי אין טבת בלשון הקדש ולא כסליו ולא ניסן, כי לא תמצא אלה השמות כי אם בספרי הגולים אל כשדים, ואילו בלשון הקודש הם נקראים על המספר בעבור האביב, דהיינו מתחילים לספור מהאביב (ניסן) שהוא ראש חודשים ואחריו אייר השני, וכן על זה הסדר, וטבת נקרא עשירי, אבן עזרא.
5. וזימן הקב״ה אותו עת צינה בו הגוף נהנה מהגוף, כדי לחבבה עליו, מגילה יא., רש״י. ועוד במדרש, היה זה בחודש שבו סמך מלך בבל על ירושלים, שנאמר (יחזקאל כד, ב) ״אֶת עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה סָמַךְ מֶלֶךְ בָּבֶל אֶל יְרוּשָׁלַם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה״, וביום שבאה השמועה לגלות יהויכין, בו ביום עמד להם גואל אשר הוגלה עם יהויכין מלך יהודה, לקח טוב.
6. ובמדרש, א״ר שמואל בר אימי, מדה טובה היתה באותו האיש, שהמתין ארבע שנים עד שמצא אשה ההוגנת לו.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳אבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומיר״י אבן כספירלב״ג תועלותר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״לאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םתורה תמימהמקראות שלובותהכל
 
(יז) וַיֶּאֱהַ֨ב הַמֶּ֤לֶךְ אֶת⁠־אֶסְתֵּר֙ מִכׇּל⁠־הַנָּשִׁ֔ים וַתִּשָּׂא⁠־חֵ֥ן וָחֶ֛סֶד לְפָנָ֖יו מִכׇּל⁠־הַבְּתוּל֑וֹתא וַיָּ֤שֶׂם כֶּֽתֶר⁠־מַלְכוּת֙ בְּרֹאשָׁ֔הּ וַיַּמְלִיכֶ֖הָ תַּ֥חַת וַשְׁתִּֽי׃
The king loved Esther more than all the women, and she won favor and grace before him more than all the virgins, and he set the royal crown upon her head, and made her queen instead of Vashti.
א. הַבְּתוּל֑וֹת =א⁠(ס),ש1,ק-מ ומסורות-א,ל וטברנית ומ״ש (כתיב מלא וי״ו ומלא וי״ו)
• ל!=הַבְּתוּלֹ֑ת (כתיב מלא וי״ו וחסר וי״ו)
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש אבא גוריוןמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םתורה תמימהמקראות שלובותעודהכל
וּרְחֵם מַלְכָּא יַת אֶסְתֵּר מִכָּל נְשַׁיָא דַהֲווּ מִתְנַסְבָן וְאִטְעֲנַת רַחֲמִין וְטִיבוּ קֳדָמוֹי מִכָּל בְּתוּלְתָּא וְשַׁוֵי מְנִיכָא דְדַהֲבָא עַל רֵישָׁהּ וּטְרַד מִן קַיְטוֹן בֵּית דַמָכֵיהּ יַת אִיקוֹנִין דְוַשְׁתִּי וְאוֹקִים תַּמָן יַת אִיקוֹנִין דְאֶסְתֵּר וְאוֹתִיב יָתָהּ עַל כּוּרְסֵי תִנְיָן וְאַמְלִיךְ יָתָהּ חֲלַף וַשְׁתִּי.
ורחים מלכא ית אסתר מכלהון נשיא, ואתגמלת חינא וחסדא קדמוי מכולהון בתולתא, ויהב תגא דמלכותא ברישה ואמליך יתה חלף ושתי.
And the king loved Esther more than all the wives, and she was rewarded by him with more grace and favor than all the virgins; and he caused her to reign in the place of Vashti.
[יא] וַיֶּאֱהַב הַמֶּלֶךְ אֶת אֶסְתֵּר מִכָּל הַנָּשִׁים וַתִּשָּׂא חֵן וָחֶסֶד וגו׳ – רַבִּי חֶלְבּוֹ אָמַר מְלַמֵּד שֶׁאַף הַנְּשׂוּאוֹת הֵבִיאוּ לְפָנָיו, לְכָךְ נֶאֱמַר: מִכָּל הַנָּשִׁים וּמִכָּל הַבְּתוּלוֹת. וַיָּשֶׂם כֶּתֶר מַלְכוּת בְּרֹאשָׁהּ וַיַּמְלִיכֶהָ תַּחַת וַשְׁתִּי, עַד שֶׁהִמְלִיכוּ אֶת אֶסְתֵּר הָיְתָה אִיקוֹנִין שֶׁל וַשְׁתִּי קַיֶּמֶת, כֵּיוָן שֶׁנָּשָׂא אֶת אֶסְתֵּר, בַּת טוֹבִים, בַּת גְּנוּסִים, אָמַר תֵּיחוֹת וַשְׁתִּי תִּיסַק אֶסְתֵּר, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיַּמְלִיכֶהָ תַּחַת וַשְׁתִּי.
ויאהב המלך את אסתר – א״ר חלבו מלמד שאף הנשואות הביאו לפניו דכתיב מכל הנשים ומכל הבתולות.
וימליכה תחת ושתי – אמר ר׳ לוי איקונין של ושתי היה מעל מטתו וכשהנשים נכנסות היה מסתכל בהן ובאיקונין של ושתי ולא היה כמות ושתי [וכשנכנסה אסתר] טרד איקונין של ושתי העמיד של אסתר.
ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים – א״ר חלבו מהו מכל הנשים אף נשי אנשים היו מביאים לכך נאמר מכל הנשים ומכל הבתולות.
וימליכה תחת ושתי – א״ר לוי איקונין של ושתי לא היו נאות כמותן בכל העולם כיון שנכנסה אסתר היתה נאה מאיקונין של ושתי והעמיד אותה והעביר איקונין של ושתי לכך נאמר תחת ושתי. התחיל היתה מגדת לו יתומה הייתי ואחרים גידלו אותי מה עשה אמר הריני מכניס בתולות כבראשונה והייתה מתייראה שהנשים קנאות אותה קנאותיהן והיא מגדת לי כיון שראה שהבתולות מתקבצות לא זז משער אלא שואל ואומר אוי לי שמא יהרוג את אסתר כשם שהרג את ושתי ואף על פי כן אין אסתר מגדת את מולדה ואת עמה והיה מרדכי מצוה עליה אל תכנסי למלכות ואל תגידי שאני בן אחי אביך לכך נאמר כאשר היתה באמנה אתו.
ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים – אמר רבא בקש לטעום טעם בתולה טועם, טעם בעולה טועם, הדא הוא דכתיב למנצח על אילת השחר מה אילה זו רחמה צר וכו׳ (כתוב בתהלים במזמור כ״ב).
ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים – א״ר חלבו מהו מכל הנשים, אלא אף נשי האנשים היו מביאין לו.
ותשא חן וחסד – כל הנשים שהיו בחצר היו מקשטות אותה שכל מי שהיה רואה אותה אומרת זו נשאת למלך ותהא מכבדת אותנו.
וימליכה תחת ושתי – אמר ר׳ לוי איקונין של ושתי לא נאה כמותו בעולם, כיון שנכנסה אסתר הית נאה יותר מאיקונין של ושתי, איקונין דושתי היתה מעל מטתו, וכשנכנסה אסתר טרד איקונין דושתי והעמיד איקונין דאסתר.
פאחבהא אלמלך מן גמיע אלנסא, ונאלת חצ׳אא ופצ׳לא, ענדה פוק גמיע אלאבכאר, פגעל תאג אלמלך עלי ראסהא, ומלכהא מכאן ושתי.
ואהב אותה המלך מכל הנשים, ומצאה חן מרובה1 בעיניו יותר מכל הבתולות, ושׂם את כתר המלכות על ראשה, והמליכה במקום ושתי.
1. ״חצ׳אא ואכרא״ – חן מרובה, שכן מילת חסד תורה על הריבוי אם טוב אם הפכו (נוה שלום).
מכל הבתולות – יותר מכל הבתולות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 16]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

מכל הנשים – הבעולות, שאף נשיםא בעולות קבץ.
א. כן בכ״י ברלין 122, פריס 164, אוקספורד 34, פרמא 3204. בכ״י פריס 154: ״הנשים הבעולות״. בכ״י לוצקי 778 חסר: ״נשים״.
More than all the women – The married ones; for he also gathered married women.
ויאהב המלך את אסתר1א״ר חלבו מלמד שאף הנשואות הביאו לפניו:
וישם כתר מלכות בראשה2א״ר לוי איקונין של ושתי היה לו לאחשורוש על מטתו, וכשהנשים נכנסות היה מסתכל באיקונין של ושתי ולא היה כמו ושתי, וכשנכנסה אסתר הסיר איקונין של ושתי וצייר איקונין של אסתר:
1. א״ר חלבו. מדרש אבא גריון:
2. א״ר לוי. מדרש א״ג, ובעל מנות הלוי דף ע״ח ע״ב הביא זה בשם מדרש לקח טוב:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים – שכבר נבעלו. ואם תאמר מן הנשים הבעולות אהב אותה, אבל לא אהב אֹתה יותר מן הבתולות, שאין דומה טעם בתולה לטעם בעולה, לכך נאמר: ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

ויאהב המלך וגו׳ מכל הנשים – הגבירות שהיו לו גם ושתי בכללם.
מכל הבתולות – שנקבצו.
ובעבור זה הכתוב דרש היחיד שלא היתה בתולה. והסברא נכונה על שני הדרכים.
AND THE KING LOVED ESTHER ABOVE ALL THE WOMEN. The wives that he had, Vashti included.
MORE THAN ALL THE VIRGINS. That were gathered. It is for this reason1 that there is an independent interpretation that Esther was not a virgin.⁠2 The latter explanation is compatible with both of the above interpretations. 3
1. And the king loved Esther … more than all the virgins implies that Esther was not a virgin, for And the king loved Esther … more than all the virgins, can be taken to mean And the king loved Esther … more than all the virgins even though she was not a virgin.
2. See Ibn Ezra's comment on verse ten.
3. the two ways that and the king loved Esther… more than all the virgins can be interpreted. 1. and the king loved Esther… more than all the virgins. 2. and the king loved Esther… more than all the virgins [even though she was not a virgin].
ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים – שהיו בעולות.
וגם נשאה חן בעיניו מכל הבתולות.
ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים – תרגו׳ מכל נשיא דמנסבן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות – ידמה כי לא בעל המלך כל הבתולות אך הנבחרות מהם כי כבר מהר שומר הנשים תמרוקי אסתר ונערותיה ולזה לא יתכן שתהיה היא האחרונה ולזה אמר כי כאשר באה אסתר אליו אהבה מכל הנשים הפילגשים שבא עליהן ונשאה חן וחסד לפניו מכל הבתולות הנשארות אז שם כתר מלכות בראשה ונתבאר שהיא נשאה חן בעיניו יותר מכולן כי אז צוה המלך לקבצן לפניו לראות אם תהיה יותר נשואת חן בעיניו מאסתר כאמור ובהקבץ בתולות שנית (אסתר ב׳:י״ט) וידמה שלרוב נשאה חן בעיניו לא בעל אותה המלך כי אם אחר ששם כתר מלכות בראשה כי לא היה זה ראוי בחוק המלכות ואולם האחרות בעל ונשארו פילגשים לו ולזה קבץ אז המלך כל הבתולות הנשארות לברר איזה מהן תישר יותר בעיניו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים – הבעולות אשר היו לו מקדם.
ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות – שנקבצו מחדש.
ור״ל בחן היותה חננית בכל עניניה.
ור״ל בחסד כתרגו׳ וטיבו. כי לפניו היו נראין היות כל מעשיה טובים. והיותה בעלת מדות נאות.
וישם כתר מלכות בראשה – ליחדה בכתר ההוא להיות אהובתו ויחידתו בין הבנו׳. ואף כי לא היה נאה לה הכתר ההוא כאשר היה נאה לושתי. להיות המלכות ירושה אליה מאבותיה. המליכה תחת ושתי. וגזר בדתי פרס ומדי כי היא תהיה תחתיה. וירש את מלכותה ממנה כאלו היתה יורשה בטבע. וכאשר יעץ ממוכן באומרו ומלכותה יתן המלך לרעותה הטובה ממנה.
״ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות וגומר״ (פסוק יז). ונראה פירושו1, ״ויאהב את אסתר מכל הנשים״ כאשר היה יודע שהיא הגונה2, ובזה לא שייך לומר בתולה, דלא תליא בהא3, רק שמבקש אשה הגונה, והיה* אוהב את אסתר מכל הנשים. ואמר עוד ״ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות״, ודבר זה בודאי לעניין היופי4, ובזה שייך לומר ״בתולות״, כי הבתולות נושאות חן יותר5, כך נראה לפרש פשוטו6.
ועוד נראה לפרש ״ויאהב את אסתר מכל הנשים״ שהם אצלו וכבר נבעלו, ״ותשא חן וחסד מכל הבתולות״ הם אותם שלא נבעלו, ועומדים לבעילה7. ואצל נשים יאמר ״ויאהב״, כי האהבה היא החיבור לגמרי8, שנתחבר אליה בבעילה, שייך לומר ״ויאהב אסתר מכל הנשים״9. והבתולות שלא נבעלו, ולא היה לו חיבור אליה, אמר ״ותשא חן וחסד״10.
וכך פירשו בגמרא (מגילה יג.), ״ויאהב המלך את אסתר וגו׳⁠ ⁠⁠״, קרי לה ״אשה״ וקרי לה ״בתולה״11. אמר רב חסדא, בקש לטעום טעם בתולה, טעם. לטעום טעם בעולה, טעם12, עד כאן. ופירוש זה גם כן שהיה אוהב אותה ״מכל הנשים״, הם הבתולות שנבעלו כבר מן אחשורוש13, ״ותשא חן מכל הבתולות״ שלא נבעלו. והוצרך לכתוב שניהם14, כי לפעמים היה רוצה בבעולה. ולכך אמר כי אצל אסתר היה הכל; שאם רצה בבעולה*, היה טועם. ואם רצה בבתולה, היה טועם. ודבר זה היה לאסתר, כי אסתר לא היתה נחשבת בעולה לאחשורוש מפני שהיתה ראויה למרדכי15, ונחשבת אסתר למרדכי אשה16, ואם כן לא היה לה חיבור לאחשורוש17. ולכך כאשר היה רוצה לטעום טעם בתולה, היה לו אסתר כאילו לא בא עליה אחשורוש, כי לא היה לאחשורש חבור עמה18. וכאשר היה רוצה לטעום טעם בעולה, היה טועם, דסוף סוף היא אשתו של אחשורוש. ומאחר שהיה שתי בחינות באסתר המלכה; מצד אחד נחשבת בעולה, ומצד אחר נחשבת בתולה, ולכך היה טועם איזה שירצה, כאשר אסתר מוכנת לשתיהם19.
ובמדרש, אמר רבי חלבו, אף בעולות קבץ20. ורצה לומר, אף על גב דלא כתיב רק בתולות21, היינו שהבתולות הביא על יד הגי, אבל הבעולות הביא לפניו22, אם הם טובים בעיניו לקח אותם, ולא הביאם אל יד הגי. ודרש זה מדכתיב ״מכל הנשים״, ו״כל״ הוא בא לרבות בעולות23.
״וימליכה תחת ושתי״. מה שהוצרך לומר ״תחת ושתי״, ולא הוי צריך לומר רק ״וימליכה״24, אבל הכתוב רצה לומר אף כי היה קצת גנאי שלקח אשה שאינה בת מלכים25, ולכך אמר ״וימליכה תחת ושתי״, שאסתר היתה במקום ושתי, שהיתה בת מלכים26. וכאשר היא במקומה, אף שאינה בת מלכים, היה נחשב לאחשורוש כאילו היתה בת מלכים, כאשר היה לו בראשונה בת מלכים, ושָׂם אסתר במקומה27.
ובמדרש (ילקו״ש ח״ב תתרנג), ״וימליכה תחת ושתי״, אמר רבי לוי, איקונין דושתי היה מעל מיטתו, וכשנכנסה אסתר טרד איקונין דושתי, והעמיד איקונין דאסתר, היינו דכתיב ״וימליכה תחת ושתי״, עד כאן. ופירוש המדרש, שרצה לומר מה שכתיב ״תחת ושתי״, כי אקונין של ושתי ודמותה היה לפניו תמיד אחר הריגתה28, וכאשר נשא את אסתר לא היה בדעתו ובמחשבתו עוד ושתי, וזה דכתיב ״וימליכה תחת ושתי״. ומה שאמר ״שהיתה איקונין דושתי מעל מיטתו״, היינו כאשר היה שוכב על מטתו היה כנגדו דיוקן ושתי29. אבל אין נראה לפרש שהיה אקונין של ושתי על מטתו, כי אחר שנהרגה ושתי למה היה לו אקונין של ושתי על מטתו30, רק שלא סר אקונין שלה מן מחשבתו31.
1. בא לבאר מדוע ברישא דקרא אמר ״מכל הנשים״, ובסיפא דקרא ״מכל הבתולות״.
2. ראויה למלכותו שהיא בכל העולם, וכמו שפירש בפסוק הקודם [לאחר ציון 481].
3. פירוש - מה שאסתר היתה אשה הגונה וראויה למלכות אחשורוש יותר משאר נשים, אינו שייך כלל להיות שאר הנשים בתולות או בעולות, ולכך הכתוב לא יתלה את זאת בבתולות, אלא בנשים. ואודות שהכתוב תולה את הדבר בסבתו האמיתית, כן כתב הרמב״ם בהלכות תמידין ומוספין פ״ז הי״א, וז״ל: ״הטועים שיצאו מכלל ישראל בבית שני אומרין שזה שנאמר בתורה [ויקרא כג, טו] ׳ממחרת השבת׳ הוא שבת בראשית [מנחות סו.]. ומפי השמועה למדו שאינה שבת, אלא יום טוב [שם]. וכן ראו תמיד הנביאים והסנהדרין בכל דור ודור שהיו מניפין את העומר בששה עשר בניסן, בין בחול בין בשבת. והרי נאמר בתורה [ויקרא כג, יד] ׳ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה׳, ונאמר [יהושע ה, יא] ׳ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי׳. ואם תאמר שאותו הפסח בשבת אירע, כמו שדמו הטפשים, היאך תלה הכתוב היתר אכילתם לחדש בדבר שאינו העיקר ולא הסיבה, אלא נקרה נקרה. אלא מאחר שתלה הדבר במחרת הפסח, הדבר ברור שמחרת הפסח היא העילה המתרת את החדש, ואין משגיחין על אי זה יום הוא מימי השבוע״. וכן נתבאר בדר״ח פ״א הערה 8, שם פ״ב הערה 617, שם פ״ג הערות 325, 576, שם פ״ד הערות 1009, 1771, תפארת ישראל פכ״ה הערה 109, ובאר הגולה באר השני הערה 89. וראה בספר המפתח לגו״א, ערך סבה ומסובב [עמוד רמ:], שיסוד זה הוזכר בגו״א עשרות פעמים. וראה להלן הערה 613, פ״ה הערה 467, פ״ו הערה 251, ופ״ט הערה 253.
4. תולה את מציאת החן ב״עניין היופי״, וכן למעלה [לפני ציון 434] כתב: ״⁠ ⁠׳ותהי אסתר נושאת חן׳ [למעלה פסוק טו], אף על גב שכבר כתב זה למעלה [פסוק ז] ׳והנערה יפת תואר וטובת מראה׳⁠ ⁠⁠״.
5. אודות חן הבתולות, הנה אמרו בגמרא [כתובות יא:] ״תנו רבנן, כנסה ראשון לשום נשואין, ויש לה עדים שלא נסתרה [״רבותא אשמעינן דאפילו הכי אין השני יכול לטעון טענת בתולים להפסידה כתובתה ולימא מקח טעות הוא״ (רש״י שם)]... אין השני יכול לטעון טענת בתולים, שהרי כנסה ראשון [״ועליו לדעת שנבעלה״ (רש״י שם)]״. ובשיטמ״ק [שם] בשם הרמב״ן כתב: ״הא דאמר שהרי כנסה ראשון, תמהני, הואיל ועידיה העידו לה קודם שקדשה שלא נסתרה... היאך היא בחזקת בעולה לראשון. ומשמע לי דהכי קאמר, בודאי שבחזקת בתולה נשאה... אבל אין זה מקח טעות שהרי ידע שכנסה הראשון לשם נשואין, ושוב אין לה חן כבתולה, אלא הרי היא בעיני כל אדם כבעולה, אף על פי שאינה בעולה, לפיכך אין זה מקח טעות... מפני שכבר בטל חינה״. ויש להבין לשונו כאן, שכתב ״ואמר עוד ׳ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות׳, ודבר זה בודאי לעניין היופי, ובזה שייך לומר ׳בתולות׳, כי הבתולות נושאות חן יותר״. דפתח בחן, וסיים בחן, אך ביניהן כתב ״ודבר זה בודאי לעניין היופי״, דמה מוסיף ומה נותן ש״דבר זה בודאי לעניין היופי״. ומה היה חסר אם חמש תיבות אלו לא היו נכתבות כלל, ורק היה כותב ״ואמר עוד ׳ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות׳, ובזה שייך לומר ׳בתולות׳, כי הבתולות נושאות חן יותר״, ודל מהכא ״עניין היופי״. ואולי יש לומר שבא להעמיד ב״זה לעומת זה״ את ההבדל בין הרישא לסיפא; ברישא איירי במעלת ההגונה למלכות, ובסיפא איירי במעלת היופי. אך גם בלא״ה היה ניתן לבאר ש״חן״ שייך לבתולות, מבלי לפרט שאיירי ביופי.
6. מדגיש זאת לעומת דברי הגמרא [מגילה יג.] שדרשו את הפסוק בפנים של דרש, וכפי שיביא בסמוך. ולא נתבאר לפי הסבר זה מדוע ברישא נאמר ״ויאהב״, ובסיפא נאמר ״ותשא חן וחסד״. ויש לומר, כי ברישא איירי במעלת ההגונה למלכות, ומעלה זו מורה על שייכותה של אסתר לאחשורוש, וכיצד היא תואמת לו [מולכת בכל העולם כמוהו]. ואהבה תפול בין שוים, וכפי שהשריש בנתיב אהבת השם ר״פ א, וז״ל: ״אהבה היא לריע שלו במה שיש להם שתוף וחבור, והדברים הרחוקים זה מזה אין בהם אהבה... כי בני אדם שהם מתדמים באומה אחת, אוהבים זה את זה. ואמרו חכמים [ב״ק צב:] לא לחנם הלך הזרזיר אצל העורב, אלא מפני שהוא מינו... אם כן האהבה מצד שהם דבר אחד, ומצד הזה היא האהבה, לא זולת זה״. לכך ברישא נקט אהבה, כי איירי במעלה המשוה את אסתר לאחשורוש, לעומת הסיפא שאיירי במעלת היופי, המביאה לנשיאת חן בעיני הרואה.
7. לפי זה אחשורוש קיבץ רק את הבתולות, אך אלו שכבר נבעלו על ידו הן ״הנשים״, ואלו שטרם נבעלו על ידו הן ״הבתולות״. וכן בסמוך כתב ״⁠ ⁠׳מכל הנשים׳ הם הבתולות שנבעלו כבר מן אחשורוש״. ודלא כפירוש רש״י כאן שכתב ״מכל הנשים הבעולות, שאף בעולות קיבץ״. וכמהר״ל פירשו כאן הרלב״ג וחכמי צרפת.
8. ״כי כל אהבה דביקות האוהב בנאהב״ [לשונו בח״א לנדרים סב. (ב, כב.)]. ובגו״א דברים פ״י אות ט [ד״ה והמאמר] כתב: ״כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב, עד שנעשה אחד עם האוהב״. ובדר״ח פ״א מ״ג [רכט:] כתב: ״כי מדרך מי שאוהב את אחד לבו קשורה בו״. כי ״אהבה הוא עצם החבור״ [לשונו בבאר הגולה באר החמישי (מח:)]. ובנצח ישראל פנ״ב [תתל.] כתב: ״האהבה היא הדבוק והחבור בעצם... דבק נפשו כמו האב לבן והאם לבנה״. ובהקדמה לתפארת ישראל [יג:] כתב: ״כי כל אהבה היא דבקות בנאהב״. ובדר״ח פ״ו מ״ב [כא:] כתב: ״אהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי, עד שנחשב כמותו.... כבר התבאר כי האהבה היא קשור הנפש בנאהב והתאחדות לגמרי״. ובנתיב אהבת השם ר״פ א כתב: ״האהבה בין איש לאשתו, כי הוא הדבקות הגמור, עד שנעשים דבר אחד״. וכידוע הגימטריה של ״אהבה״ שוה ל״אחד״ [ספר העיקרים מאמר רביעי פרק מה, ושל״ה הקדוש (תולדות האדם בית ישראל תניינא אות ג)].
9. כמו שנאמר [בראשית לד, ב-ג] ״וירא אותה שכם בן חמור החוי נשיא הארץ ויקח אתה וישכב אותה ויענה ותדבק נפשו בדינה בת יעקב ויאהב את הנערה וגו׳⁠ ⁠⁠״. ופירש הספורנו [שם] ״ותדבק נפשו - על הפך באמנון לתמר אחר ששכב אותה״. וכוונתו שאצל אמנון נאמר [ש״ב יג, יד-טו] ״ולא אבה לשמוע בקולה ויחזק ממנה ויענה וישכב אותה וישנאה אמנון שנאה גדולה מאד כי גדולה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה ויאמר לה אמנון קומי לכי״. ואם תאמר, מדוע אצל אמנון הביאה פעלה שנאה, ולא אהבה. אמנם חכמים [סנהדרין כא.] כבר עמדו על כך, ואמרו ״⁠ ⁠׳וישנאה אמנון שנאה גדולה מאוד׳, מאי טעמא... קשרה לו נימא ועשאתו כרות שפכה״.
10. כן כתב במנות הלוי [פג.], וז״ל: ״בנשים שייך אהבה מפני הנאת השכיבה, ובתולות שייך חן, שעדיין לא שייך בהן אהבה לפי שהגוף לא נהנה עדיין מהן״.
11. לפנינו בגמרא לא נמצאות התיבות ״קרי לה ׳אשה׳ וקרי לה ׳בתולה׳⁠ ⁠⁠״, אך הן נמצאות בעין יעקב, וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה הערה 27]. וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב.
12. ״לכך נאמר ׳מכל הנשים׳ ו׳מכל הבתולות׳⁠ ⁠⁠״ [רש״י שם].
13. פירוש - ״טעם בעולה״ אינו רוצה לומר שאחשורוש קיבץ גם בעולות, אלא לעולם אחשורוש קיבץ רק בתולות, אך הבעולות הן אותן בתולות שכבר נבעלו על ידו, וכמו שפירש למעלה [לפני ציון 491].
14. כי בפשטות אחשורוש ירצה בתולה ולא בעולה. וראה רש״י כתובות מ: ד״ה קורת רוח שביאר שיש לאדם נחת רוח בטעם בתולה יותר מטעם בעולה.
15. כפי שביאר למעלה בהקדמה [לאחר ציון 282], וז״ל: ״וכך מרדכי שנרמז בלשון [שמות ל, כג] ׳בשמים ראש׳ הכתוב אצל הקטורת, מורה על ההסתר... ומזה תבין כי אסתר בת זוג למרדכי, שנקרא על שם ׳מרי דכיא׳, והדברים האלו עמוקים מאוד, ואי אפשר לפרש יותר. וכאשר היו ישראל בהסתר פנים מן השם יתברך, ראוי שיהיה הגואל מרדכי ואסתר, שהם מגיעים בתפילתם אל הנסתר״. ולמעלה [לאחר ציון 187] כתב: ״לכך נפל המן ביד מרדכי ואסתר, שהם משבט בנימין, ובפרט ביד אסתר שנקראת על שם הצניעות. וגם מרדכי היה לו מדה עליונה הנסתרת״. וראה למעלה לאחר ציון 308.
16. כמו שדרשו בגמרא [מגילה יג.] ״⁠ ⁠׳ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת׳ [למעלה פסוק ז], תנא משום רבי מאיר, אל תקרי ׳לבת׳, אלא ׳לבית׳⁠ ⁠⁠״, וכפי שהביא מאמר זה למעלה [לאחר ציון 162, לאחר ציון 220, ולאחר ציון 254]. וראה להלן ציון 560.
17. ״איתתא לבי תרי לא חזיא״ [קידושין ז.].
18. לכך היא כבתולה, שאינה מחוברת לאיש. ואודות שלבתולה אין חבור לאיש, כן כתב בנצח ישראל פי״ג [שלא:], וז״ל: ״לכך כתיב [עמוס ה, ב] ׳נפלה בתולת ישראל׳, שהכתוב רמז כי ישראל הם כמו הנו״ן, שאין לה חבור... ולכך כתיב ׳נפלה בתולת״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 360]. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 357] ביאר טעם אחר מדוע אחשורוש טעם באסתר טעם בתולה, וז״ל: ״כיון שלא ידע משפחתה ומולדתה כלל, נחשבת כל שעה כמו שעה ראשונה, כי כך הוא כל דבר שאינו מכיר בו, אין לו חבור אליו, והיתה נחשבת כמו בתולה כל שעה״. הרי שביאר שם ״טעם בתולה״ מפאת אי ידיעת משפחתה ומולדתה, ואילו כאן מבאר זאת מפאת חיבורה של אסתר למרדכי. וראה שם הערה 360.
19. לשונו להלן [פסוק יט (לאחר ציון 562)]: ״כי חכמים באו להגיד שלא היתה אסתר בת זיווג של אחשורוש רק במקרה, ולפיכך היתה עומדת מחיקו של אחשורוש ויושבת בחיקו של מרדכי [מגילה יג:]. כלומר כי היה מרדכי בן זוג הראוי לה לאסתר... וישבה בחיקו של מרדכי, כלומר שהיה לה חבור למרדכי שהוא בן זוגה. ומזה תבין כי היתה לאסתר שתי בחינות; האחת, לאחשורוש, שהיתה אסתר זיווג שלו. אמנם עיקר בן זוג בעצם היה מרדכי, ורמזה בזה שלא פירשה אסתר ממרדכי״. וכן למעלה [לאחר ציון 421] ביאר שלפני שאסתר נלקחה לבית אחשורוש היא היתה מיוחסת אחר מרדכי בלבד, אך לאחר שנלקחה לבית אחשורוש היא מתייחסת אחר אביה גם כן. ולהלן פ״ה [לאחר ציון 87] כתב: ״ועד הנה אף שהיה לאסתר חבור לאחשורוש, היה לזה פירוד גם כן״, וראה שם הערה 88.
20. לא מצאתי מדרש בלשון זה. אך באסת״ר ו, יא אמרו ״רבי חלבו אמר, מלמד שאף הנשואות הביאו לפניו, לכך נאמר ׳מכל הנשים ומכל הבתולות׳⁠ ⁠⁠״. ובילקו״ש ח״ב תתרנג אמרו ״⁠ ⁠׳ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים׳, אמר רבי חלבו, מהו ׳מכל הנשים׳, אלא אף נשי האנשים היו מביאין לו״. וכן תרגם יונתן כאן.
21. למעלה פסוקים ב, ג, שנאמר ״ויאמרו נערי המלך משרתיו יבקשו למלך נערות בתולות טובות מראה ויפקד המלך פקידים בכל מדינות מלכותו ויקבצו את כל נערה בתולה טובת מראה אל שושן הבירה אל בית הנשים אל יד הגא סריס המלך שומר הנשים ונתון תמרוקיהן״. וכן הקשה האלשיך [למעלה פסוק יד], וז״ל: ״באומרו ׳ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות׳, מי הן ׳הנשים׳ ומי הן ׳הבתולות׳. כי הלא אשר נקבצו באו שם אל יד הגי נערות היו, ועצת משרתיו היתה ׳ויקבצו את כל נערה בתולה וכו׳⁠ ⁠׳, והכתוב העיד [למעלה פסוק ד] ׳וייטב הדבר בעיני המלך ויעש כן׳, ואם כן כולן היו בתולות, ואיך יאמר ׳נשים׳ ו׳בתולות׳. והלא כמו זר נחשב על דרך הפשט מאמרם ז״ל שהביאו לפניו גם נשי אנשים״.
22. שלא באמצעות הגי, אלא באמצעים אחרים.
23. כי תיבת ״כל״ באה לרבות, וכמו שאמרו הרבה פעמים [סוכה כח., מגילה ח:, חגיגה ד., סנהדרין קיב., ועוד]. ובלשון חכמים ״⁠ ⁠׳כל׳ לאתויי מאי״ [שבת קלג:, פסחים ח., מגילה כא., ב״ק צו:, ועוד].
24. לשון המנות הלוי [פג.]: ״ואומרו ׳וימליכה תחת ושתי׳, יראה בתחלת העיון כפל גדול ללא צורך, אחרי שקדם ׳וישם כתר מלכות בראשה׳, היא המלכה, ומה לה עוד״.
25. כי אסתר לא הגידה עמה ומולדתה [למעלה פסוק י], ופירש רש״י [שם] ״אשר לא תגיד - כדי שיאמרו שהיא ממשפחה בזויה וישלחוה, שאם ידעו שהיא ממשפחת שאול המלך היו מחזיקים בה״.
26. פירוש - שהיתה ושתי בת מלכים [מגילה יב:]. וכן כתב כאן המנות הלוי [פג.], וז״ל: ״היתה ושתי רבת המעלה והיחס, עד שלא היה אחשורוש כדאי לה, ושעל כן גבה לבה וזחה דעתה עליה למרוד בו, כי על כן היתה עצת הנערים שלא תהיה האשה אשר יבחר רק טובה... מצד עצמה, כי כל עוד שתשפל מדרגתה ויחסה בעיניה, תכבד למלך ותשרתהו. ועתה בבא תחתיה אסתר אשר לא נודע מאין באתה ומי הביאה הלום, ולא נבחרה כי אם מצד יופיה והיותה בעלת חן וחסד, תשפל מעלתה בעיני המלך, לא יעריכנה ולא יחשיבנה ולא תהיה ספונה בעיניו. ואף אם ימליכנה, לא תכון ממלכתה ולא תקום כממלכת ושתי. לכן הזכיר הכתוב ׳וימליכה תחת ושתי׳ להורות כי המלך אהבה והעריכה כערך ושתי״. וכן הגר״א כאן כתב בזה״ל: ״וימליכה תחת ושתי – פירוש, שהיתה בעיניו כמו ושתי, אף שהיא שתקה ולא היה יודע משפחתה, וגם היא אמרה שאינה יודעת, אף על פי כן היתה בעיניו כמו ושתי, שהיתה בת מלכים״. וראה למעלה הערה 39.
27. כן כתב למעלה [לאחר ציון 37], וכלשונו: ״⁠ ⁠׳תמלוך תחת ושתי׳ [למעלה פסוק ד]. לכך אמרו ׳תחת ושתי׳, ולא הוה ליה למימר רק ׳והנערה אשר תטב תמלוך׳. רק מפני שרצה לומר שאין זה גנאי למלך אם תמלוך מלכה שאינה מזרע מלכים. כי אילו לא היתה באה במקום ושתי, רק היה זה תחלת מלכותה, בזה יש לומר זה גנאי למלך. אבל מפני כי ושתי שהיתה מזרע מלכות היתה מלכה מתחלה, רק שעשתה מעשה רע [ו]⁠נהרגה, ואחרת היא במקומה, אין זה גנאי למלך״.
28. במחשבתו, וכמו שיבאר.
29. במחשבתו, שכאשר לא היה טרוד במעשיו, אלא שוכב על מטתו, היתה מחשבת ושתי עולה לפניו.
30. כי איקונין של מלך מורה על כבוד המלך [ויק״ר לד, ג], אך לאחר מותו שוב אין ענין לכבדו.
31. ולפי זה הלשון ״וימליכה תחת ושתי״ יתפרש מלשון שנמלך במחשבתו להמליכה במקום ושתי. וכן הרד״ל באסת״ר א, טו, אות לז כתב: ״אפשר ׳למלכו׳ [למעלה א, ג] דרש לשון עצה... עד שנמלך״.
ויאהב – האל״ף בחטף סגול.
ויאהב המלך את אסתר כו׳ – פירוש: כי לבתולה שייך כלה נאה וחסודה כמ״ש לעיל לכך שייך לומר חן וחסד מכל הבתולות אבל בנשים שכבר היו מקודם לא כתב אלא אהבה כי מסתמא יפיפיות היו שלקח אותן בעת שהיתה ושתי קיימת עדיין מסתמא בירר לו היפות.
וישם כתר מלכות בראשה – פירוש: תיכף שם הכתר בראשה ולא המתין שמא ימצא נאה מזאת כי אמר בלבו שאין נאה מזו בעולם.
וימליכה תחת ושתי – פירוש: שהיתה בעיניו כמו ושתי אף שהיא שתקה ולא היה יודע משפחתה וגם היא אמרה שאינה יודעת אעפ״כ היתה בעיניו כמו ושתי שהיתה בת מלכים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

השאלות:
מי הן הנשים ומי הן הבתולות ושינוי הלשון אהבה וחן וחסד.
ויאהב – באין ספק היו לאחשורוש נשים ופילגשים גם מכבר, ואצלם שייך אהבה, ואצל הבתולות שבאו להמליך אחת מהם שייך נשיאת חן כדי להמליכה, ובשניהם אסתר עלתה על כולנה עד ששם בעצמו הכתר על ראשה ברוב אהבתו אותה ויליכה תיכף.
מכל הנשים – א״ר חלבו, מלמד שגם הנשואות הביאו לפניו.⁠1 (מ״ר)
מכל הנשים וגו׳ – מכל הנשים ומכל הבתולות – אמר רב, ביקש לטעום טעם בתולה טעם, ביקש לטעום טעם בעולה טעם. (מגילה י״ג.)
חן וחסד – תניא, רבי יהושע בן קרחה אומר, אסתר ירקרקת היתה וחוט של חסד היה משוך עליה.⁠2 (שם שם)
תחת ושתי – עד שהמליכו את אסתר היתה איקונין של ושתי קיימת, כיון שנשא את אסתר אמר, תיחות ושתי ותיסק אסתר, הדא היא דכתיב וימליכה תחת ושתי.⁠3 (מ״ר)
1. צ״ע הא הפקודה היתה להביא רק בתולות כמש״כ ויקבצו את כל נערה בתולה, וקשה לומר שבאו מעצמן. וקרוב לומר שע״פ הפקודה להביא נערות בתולות היו כמה מהבתולות משתמטות עצמן באמתלא שנשואות הן, ולכן כיון שלא יכלו לברר האמת הביאו גם הנשואות.
2. עיין מש״כ לעיל אות ל״א [במוסגר] בטעם דרשה זו דיליף כן מלשון חן וחסד, דתוארים אלו יונחו על דבר שעל האמת אינו ראוי לזה ואם היתה יפה באמת לא שייך חן וחסד, יעו״ש. וע״ע לעיל בפסוק את הדסה בא עוד טעם בדעתיה דר׳ יהושע דירקרקת היתה, דדריש שמה הדסה ירוקה כהדס, וצ״ל דכונת הדרשה שלפנינו ע״פ שבארנו הוא רק לדרוש ענין מניעת יופיה, ואותה דרשה דהדסה באה לדרוש דלא רק שלא היתה יפה אלא עוד ירקרקת היתה. והא דכתיב והנערה יפ״ת וטובת מראה היא ע״פ החוט של חסד, וכהאי גונא פירשו בשטמ״ק לכתובות י״ז א׳ על מ״ש שם כיצד מרקדין לפני הכלה אומרים כלה נאה וחסודה דאפילו אם מכוערת היא ג״כ רשאי לומר כן, ואין בזה משום שקר, לפי שאז חוט של חסד משוך עליה, ולכן אומרים וחסידה מלשון חסד לכלול גם את זו שאינה נאה. וגם י״ל דהדורש הזה ר׳ יהושע בן קרחה, אזיל לשיטתיה בב״ב י״ד א׳ דאיוב בימי אחשורוש היה, ובאיוב כתיב ולא נמצאו נשים יפות כבנות איוב, וא״כ קשה למה לא נשא אחת מבנות איוב, לכן דרש דאת אסתר לקח לא מפני יפותה יען כי באמת לא היתה יפה אלא חוט של חסד משוך עליה.
3. מדייק יתור לשון וימליכה תחת ושתי, אחרי דכבר נאמר וישם כתר מלכות בראשה, ודריש שנתן איקונין שלה תחת איקונין של ושתי, ובזה תם כל זכר מושתי. ויש לפרש ענין הסרת ונתינת האיקונין בכלל, ע״פ הנהוג גם בזה״ז שאיקונין של המלך תלויה בכל הבתי דינין וערכאות אשר במדינה לאות כבוד ואימת המלכות, מבואר באגדות שלושתי היתה חלק בהנהגת המלוכה כמו לאחשורוש וכהוראת הלשון שאמר אחשורוש עד חצי המלכות, וא״כ היתה תלויה גם איקונין שלה, ועתה כשנשא את אסתר עם כל זכיות המלכה הקודמת, נתן פקודה לתלות את איקונין של אסתר ולהסיר את איקונין של ושתי.
וַיֶּאֱהַב הַמֶּלֶךְ אֶת אֶסְתֵּר מִכָּל הַנָּשִׁים הבעולות שהביאו לו1, ומכל נשותיו שהיו לו2, וַתִּשָּׂא אסתר חֵן וָחֶסֶד3 לְפָנָיו מִכָּל הַבְּתוּלֹת שנקבצו4, וַיָּשֶׂם המלך5 כֶּתֶר מַלְכוּת בְּרֹאשָׁהּ של אסתר וַיַּמְלִיכֶהָ תַּחַת – במקום6 וַשְׁתִּי7:
1. אבן עזרא. שאף נשים בעולות קיבץ, רש״י. ובמדרש, מלמד שגם הנשואות לאחרים הביאו לפניו, מדרש רבה, ילקוט שמעוני. ובלשון התלמוד (מגילה יא.) אמר רב, ביקש לטעום טעם בתולה טעם, ביקש לטעום טעם בעולה טעם.
2. ואהב אותה אף יותר מושתי, אבן עזרא.
3. מלבי״ם ביאר כי אצל נשים שייך ״אהבה״, ואילו אצל הבתולות שבאו להמליך אחת מהם שייך ״נשיאת חן״ כדי להמליכה, ובשניהם אסתר עלתה על כולנה, עד ששם בעצמו הכתר על ראשה ברוב אהבתו אותה.
4. את אלה שבעל ואת אלה שעוד לא בעל, רלב״ג.
5. מלבי״ם.
6. תרגום.
7. ובמדרש מובא שהיה לאחשורוש דמות דיוקנה של ושתי על מיטתו, וכאשר נשא את אסתר, נתן פקודה לתלות את דְּיוֹקָן של אסתר ולהסיר את דְּיוֹקָנה של ושתי, ובזה תם כל זכר מושתי, מדרש רבה, לקח טוב.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש אבא גוריוןמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םתורה תמימהמקראות שלובותהכל
 
(יח) וַיַּ֨עַשׂ הַמֶּ֜לֶךְ מִשְׁתֶּ֣ה גָד֗וֹל לְכׇל⁠־שָׂרָיו֙ וַעֲבָדָ֔יו אֵ֖ת מִשְׁתֵּ֣ה אֶסְתֵּ֑ר וַהֲנָחָ֤ה לַמְּדִינוֹת֙ עָשָׂ֔ה וַיִּתֵּ֥ן מַשְׂאֵ֖ת כְּיַ֥ד הַמֶּֽלֶךְ׃
The king made a great feast for all his officers and servants, the feast of Esther, and he made a release1 for all the provinces and gave gifts in accord with the king's power.⁠2
1. release | וַהֲנָחָה – Most commentators understand this to refer to a reduction in taxes. Alternatively, it might refer to a holiday from work (Ralbag).
2. in accord with the king's power | כְּיַד הַמֶּלֶךְ – See the note on Esther 1:7.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתרילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומירלב״גר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״לאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותעודהכל
וַעֲבַד מַלְכָּא מִשְׁתַּיָא רַבָּא לְכָל רַבְרְבָנוֹי וְעַבְדוֹי וַהֲוָה קָרֵי לֵיהּ מִשְׁתַּיָא דְאֶסְתֵּר וַהֲנָיַת שְׁבוֹק כְּרַגָא לְפַלְכַיָא עֲבַד וִיהַב לֵיהּ מַתְּנָן וְחוּלַק כְּמִסַת יְדָא דְמַלְכָּא.
ועבד מלכא שירותא רבתא לבל שולטונוי ועבדוי ית משתיא דאסתר, ומתנן למדינתא יהב. ואמר לה: הי חוי לי הידין עמין יהודאין היא תולדותיך. ואמרת ליה: לית אנא חכימא לא עמי ולא תולדתי, דמטול דכד אנא טליתא מית אבא ואימא ושבקון יתי. וכד שמע אחשורוש ית מילהא, חזר ושבק שיבוקין לכל עלמא, ומתנן למדינתא יהב, מטול דחשיב בליביה ואמר בגרמיה: הא אנא מיטב לכולהון אומיא ומלכותא מטול דעמא דאסתר ביניהון איתיון.
The king made a great feast, the feast of Esther, for all his lords and statesmen, and distributed many presents in the provinces. On the occasion, he said to her: "Pray tell me, who are your people, and what is your family?⁠" She replied:" I am ignorant both concerning my people and concerning my family, because when I was quite a child, my father and mother died and left me.⁠" Now when the king heard these words, he universally remitted the taxes, and gave presents to the provinces, because he thought and said to himself, I will do good to all the nations and governments, among whom is certainly the people of Esther.
ויעש המלך משתה גדול – עבד משתיא ולא גליא, דלי כרגא ולא גליא, שדר פרדשני ולא גליא.
וצנע אלמלך מגלסא עצ׳ימא, לגמיע רויסאה וקואדה, ד׳אך מגלס אסתר, וצנע רפאהיה לאהל אלמדן, ואגאז בגואיז כמכנת אלמלך.
ועשה המלך משתה גדול לכל שריו ושַׁלִישָׁיו, וזהו משתה אסתר, ועשה הקלוֹת לאנשי המדינות, ונתן מתנות כפי יכולת המלך.
את משתה – זה היה משתה אסתר.
משאת – מתנות.
באשר לפסוק, ויעש המלך משתה גדול (וכו׳) – ההסבר הסביר ביותר הוא שהיה מנהג מתמשך בקרבם ש⁠(כאשר) כל מלכה חדשה תתמנה המלך יקבל על עצמו שלושה דברים על חשבונה – (כלומר): משתה גדול, לפי האמירה, ׳מִשְׁתֶּה גָדוֹל׳; הפוגה ממסים ודחיית אספקת מיסי המזון, לפי ההצהרה, ׳וַהֲנָחָה לַמְּדִינוֹת׳; וחילק מתנות, שכל אחד מהם היה מתנה, לפי ההצהרה, ׳וַיִּתֵּן מַשְׂאֵת׳.
As to the verse, Then the king gave a great banquet, (etc.) (v. 18)—the most likely explanation is that it was an enduring custom among them that (when) any new queen was appointed the king would undertake these three things on her account—(to wit): a great banquet, per the statement, מִשְׁתֶּה גָדוֹל; a respite from taxes and a reprieve from material procurement,⁠a per the statement, וַהֲנָחָה לַמְּדִינוֹת; | {ז 58v} and he distributed awards, every one of which was a gift, per the statement, וַיִּתֵּן מַשְׂאֵת.
a. “a reprieve ... procurement”—i.e., a temporary halt to the government’s collection of both money (“taxes” = Ar. al-khurūj [construed by us in the sense of kharājāt, on which cf. Blau, Dictionary, 173b]) as well as material goods (“material procurement” = Ar. al-mawn [cf. Dozy, Supplément 2:625a]), though this latter may also be intended in a monetary sense—i.e. (in distinction from al-khurūj), levies or tariffs (cf., e.g., the triad אלכ˙ראג˙את ואלמוון ואלרסום in Yefet b. ʿEli’s comment on Ps 2:3 (apud Blau, Dictionary, 173b, who translates: המסים וההיטלים והארנונות [“the tributes, the levies, and the land taxes”]). In any event, on the construal of הֲנָחָה ad loc. in reference to “taxes” cf. Yefet, Esther, 206 (trans.); 20*, lines 16–17 (text): ורפע אלכ˙ראג˙ ען אלנאס פי תלך אלסנה¨ (“And he withdrew the (poll/land?) tax from the people during that year”); and, apparently drawing directly from Saadia ad loc., Salmon, Esther (MS NLR Yevr.-Arab. II 3350, fol. 9r): ת˙ם רפע אלמוון⁠(!) ואלכ˙ראג˙ ואלכלף כק' והנחה למדינות וג' (“He then granted a respite from levies/material procurement, land/poll taxes, and debts [kulaf; cf. Blau, Dictionary, 605a], as per the statement, וג' וַהֲנָחָה לַמְּדִינוֹת”).
וקולה ויעש המלך משתה גדול אלאקרב פיה אן יך הד̇א רסם לם יזל להם אית מלכה̈ נצבת צנע אלמלך בסבבהא הד̇ה אלג׳ אשיא ולימה̈ עט̇ימה̈ לקו׳ משתה גדול. ורפאהיה̈ פי אלכ̇רוג̇ ורפע אלמון לקו׳ והנחה למדינות. ׀ ˺וג̇ואיז וצל בהא כל הד̇ה צלה̈ לקולה ויתן משאת.
והנחה למדינות עשה – לכבודה הֵנֿיח להן מן המס שעליהם.
ויתן משאת – שלח להםא דרונות, והכל כדי לפתותה אולי תגיד מולדתה. ואף על פי כן, אין אסתר מגדת מולדתה (אסתר ב׳:כ׳).
א. כן בכ״י לוצקי 778, ברלין 122, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י קמברידג׳ A 3, פריס 154, פריס 164, סנקט פטרבורג I C 6, ויימר 652: ״לה״.
He waived the colonial taxes – In her honor he released them from the tax that was [levied] upon them.⁠1 2
And [he] lavished gifts – He sent them gifts, and everything was in order to entice her, perhaps she would reveal her nationality.⁠3 But nevertheless,
1. Ibid.
2. Because he did not know Esther's ancestry Achashveirosh tried to the draw the secret from her. He waived the taxes of all the provinces and she still did not tell him. However, once he was apprized of her ancestry he restored the tax; below 10:1. (Gra)
3. Bavli Megillah 13a.
ויעש המלך משתה גדול – שהכניסה לחופה:
והנחה למדינות עשה – היקל להם מן המס:
ויתן משאת כיד המלך – אלו מנות ומתנות שנתן לכל השרים:
והנחה למדינות עשה – להקל מעליהם מס ועול המלכות, באהבתו אותה.
ויתן משאת כיד המלך – חילק להם מתנות.
ויעש המלך משתהלשרים שהיו נמצאין לפניו.
ולשרי המדינות שהיו רחוקים ממנו עשה להם הנחה שלא היו פורעין המס באותה שנה, דכתיב: והנחה למדינות עשה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

(יח) והנחה למדינות עשה – הניח אותו מן המס.
אוהנחה למדינות עשה – עשה הנחה לדלת הארץב להקל עולםג לכבודהד ובאהבתו אותה.
ויתן משאת – מתנות זהב וכסף, אל שרים ופרתמים,⁠1 בשבילה.
כיד המלך – כעצת המלך. כמו: היד יואב אתך (שמואל ב י״ד:י״ט),⁠2 כי כן יעצו לו חכמיו לעשות טובה והנחה בשבילה.
1. פירושו מנוגד לרש״י.
2. השוו רשב״ם אסתר א׳:ז׳, ובדומה במחברת מנחם ״יד״.
א. הביאורים על פסוק י״ח מופיעים בכ״י זלצבורג, ארלנגן, פריס, אך חסרים בכ״י סינסינטי.
ב. כן בכ״י סינסינטי, פריס. בכ״י זלצבורג: לדלת עם אשר במדינות.
ג. כן בכ״י סינסינטי, פריס. בכ״י זלצבורג: מעליהם מס ועול מלכות.
ד. כן בכ״י זלצבורג, ארלנגן. בכ״י סינסינטי, פריס: לכבודם.
AND HE MADE A RELEASE TO THE PROVINCES. He lowered the taxes for the poor of the land to ease their burden, in Esther's honor and because of his love for her.
AND GAVE GIFTS. [He gave] gifts of gold and silver to the officers and the chamberlains in honor of Esther.
ACCORDING TO THE HAND1 OF THE KING. As per the king's counsel.⁠2 Compare, is the hand of Joab in this? (2 Samuel 14:2).⁠3 For his advisers and wise men counseled him to be beneficent and bring relief in honor of Esther.
1. Translated literally.
2. "Hand" in our verse refers to counsel.
3. Here too, hand is used in the sense of counsel.
והנחה – שם כמו מנוחה, ברוב שמחתו באסתר.
משאת – מנחה כמו משאת בנימן (בראשית מ״ג:ל״ד).
A RELEASE. Ha-nachah (release) is a noun. Compare, menuchah (rest).⁠1
[THE KING MADE A RELEASE] because of his great joy in having Esther (as his queen].
AND GAVE GIFTS. Mas'et means gifts. Compare, masat binyamin (Benjamin's gift) (Gen. 43:34).
1. He gave them rest from working to pay their taxes. Both words come from the root nun, vav, chet.
ויעש וגו׳ את משתה אסתר – כי נודע כי בעבור רוב שמחתו באסתר עשה כן.
והנחה למדינות עשה – שם, כמו מנוחה, שהקל מעבודת המלך שהם חייבים לה.
משאת – דורון, דרך גדולה מגזרת נשיא.
כיד המלך – כבר פירשתיו.
THEN THE KING MADE A GREAT FEAST UNTO ALL HIS PRINCES AND HIS SERVANTS, EVEN ESTHER'S FEAST. It was known1 that the king made this feast because of his great joy in [taking] Esther.
AND HE MADE A RELEASE. He lightened the workload of those who were obligated to labor for the king.
MASET (GIFTS). Maset means princely gifts.⁠2 The word maset is related to the word nasi (prince).
ACCORDING TO THE BOUNTY OF THE KING (KE-YAD HA-MELEKH). I have already explained its meaning.⁠3
1. Lit. For it was known.
2. Lit. Maset means gifts, royal gifts.
3. See Ibn Ezra on 1:7.
ויעש המלך משתה גדול לכל שריו ועבדיו – שהיו קרובים לו, ואותם שלא יכלו לבוא וליהנות מן המשתה עשה להם הנחה – שמחל להם המסים, וגם נתן להם משאות – מתנות לשרים כהשג יד המלך.
והנחה – שם, כמו מנוחה.
ויתן משאת – מלשון משאת בנימין (בראשית מ״ג:ל״ד). ותרגום: מתנן וחולק.
ועשה משתה זה בעבור שנשא אסתר. ורבותינו ז״ל דרשו, כדי לגלות משפחתה ולא גלתה. וכן קבוץ בתולות שנית, דרשו ז״ל, שלכך נתכוון, תקנא ותגיד, ואפילו הכי: אין אסתר מגדת.
את משתה אסתר – ר״ל את משתה נשואי אסתר.
והנחה למדינות עשה – ר״ל שנתן מנוחה ומרגוע למדינות אשר תחתיו שלא נגש אותם כמנהגו וזה עשה בעבור אהבת אסתר. ומלת והנחה שם כמו מנוחה.
ויתן משאת כיד המלך – ר״ל שנתן מתנות בנשואי אסתר כפי יכולתו שהיה מלך. ופי׳ משאת – מנחה כמו ותרב משאת בנימין ממשאת כולם.
והנחה למדינות עשה – רוצה לומר שצוה למדינות שינוחו ממלאכה ביום שנשא אסתר לאשה. והנה היתה ההנחה גם כן מה ששלח לעזרא ונתן לו את כל בקשתו כמו שכתוב בספר עזרא ואז עלו רבים מבני ישראל אל ירושלים כמו שנזכר שם ואז גם כן פטר המסים אשר היו על עבדי בית י״י כמו שנזכר והנה קודם זה כתבו שטנה על ירושלים ועל יושבי יהודה כמו שנזכר שם (עזרא ד׳:ו׳) וגם אחר זה לפי הנראה מדברי נחמיה בן חכליה.
ויתן משאת כיד המלך – רוצה לומר שנתן מנות יפות במשתה ההוא כהשגת יד המלך אשר התבאר היותה בתכלית הרבוי.
ויעש המלך וגו׳ – כי כאשר נתפע׳ בכעס ושתי מתוך המשתה גדול שעשה לכל שריו ועבדיו הרחוקים ולחיל פרס ומדי הפרתמים ושרי מדינותהם הקרובים ככה רצה להתפעל בשמחת אסת׳ מתוך משתה גדול לכל שריו ועבדיו הרחוקים. ולחיל פרס ומדי ושריהם הקרובים. ולהם הנחה והטובה עשה. כי זולת המשתה הקל עולו מעליהם מהמנדה בלו והלך שהיו נותני׳. ונוסף על זה נתן להם מתנו׳ כיד המלך. וכל זה עשה כדי לנחמם ולהיטיב לבם. על מיתת ושתי המלכה שלהם הטבעי. ועל בוא אסתר תמורת התכתה.
״ויעש המלך משתה גדול״ (פסוק יח). אבל למעלה (א, ג) לא כתיב ״משתה גדול״1, כי לא הוצרך למכתב כיון שכתוב מהות ואיכות הסעודה2. אבל כאן שלא פירש, הוצרך לומר שהיה משתה גדול3. ומה שבסעודה הזאת עשה ״הנחה למדינות ויתן משאת כיד המלך״4, כי דבר* זה ראוי שיהיה דוקא בסעודה זאת, לפי שנשא אשה, ואדם בלא אשה הוא חסר5, ואשר הוא חסר בעצמו אינו משפיע לאחר6. ועל ידי האשה הוא שלם, ומי שהוא שלם בעצמו אז הוא משפיע לאחרים7. אבל* אותו שהוא חסר בעצמו, איך ישפיע לאחר8. ולכך כאן שנשא אשה כתיב ״ויתן משאת כיד המלך״. וכבר בארנו9 כי לא היה נחשב אחשורוש שלם אף בשנת הג׳ למלכו, עד שנשא אסתר, ואז היה שלם לגמרי כאשר יש לו אשה10, ולפיכך אז היה ראוי להשפיע לאחרים. ובפרק במה מדליקין (שבת כה:), אמר רבי עקיבא, איזהו עשיר, מי שיש לו אשה נאה במעשים. ופירשנו שם11 כי העושר הוא קניין לאדם, ואין לך קניין חשוב יותר כמו האשה, וזה נקרא עושר האדם12. ומפני שהיה לו לאחשורוש עושר גדול כבר13, ועוד קנה אסתר, וזהו עוד עושר יותר גדול. ומי שיש לו עושר גדול, משפיע לאחרים14. ולפיכך כתיב שעשה הנחה ויתן משאת כיד המלך15.
ועוד נראה לי16, כי כאשר ראה מה שנעשה בסעודה הראשונה, שהיה השטן מרקד וגרם הריגת ושתי17, ואמר כי אין זה רק ריבוי האכילה והשתיה, שהיה ק״ף יום (למעלה א, ד), היה גורם זה18, כי אין זה רק כלוי ממון והמשך אחר התאות19. לכן עתה לא יעשה זה עוד, רק כי יותר טוב שלא לעשות רבוי סעודות20, ויהיה הממון לעשות הנחה למדינות, ולתת להם משאת כיד המלך. לכך כתיב ״ויעש המלך משתה גדול״, כלומר שהיה גדול ברבוי עם21, ולכן כתיב ״את משתה אסתר״, כלומר משתה שהיה ראוי לאסתר, לא ההמשך אחר האכילה והשתיה. כי (-ש-)⁠לא היה זה רק משתה אחד, כדכתיב ״משתה גדול״22, ועוד יתבאר דבר זה23.
1. שנאמר [למעלה א, ג] ״בשנת שלוש למלכו עשה משתה לכל שריו ועבדיו וגו׳⁠ ⁠⁠״. וכן [שם פסוק ה] נאמר ״ובמלואת הימים האלה עשה המלך לכל העם הנמצאים בשושן הבירה למגדול ועד קטן משתה שבעת ימים וגו׳⁠ ⁠⁠״. וכן העיר כאן היוסף לקח.
2. שהראה את עושר כבוד מלכותו מאה ושמונים יום [למעלה א, ד], והיו שם מטות זהב וכלי זהב [שם פסוקים ו, ז], והשתיה כדת אין אונס [שם פסוק ח], ועוד. וברור שתיאור זה מורה שהיה שם משתה גדול, ואין צריך לאמרו.
3. כי רק נאמר כאן ״משתה גדול לכל שריו ועבדיו״, ואם לא היה נאמר ״משתה גדול״ לא היינו יודעים שאכן היה משתה גדול.
4. מה שלא עשה במשתה שהיה בשנת שלש למלכו. אמנם לפי רש״י ההבדל ברור, שרש״י כאן כתב ״והנחה למדינות עשה - לכבודה הניח להם מן המס שעליהם. ויתן משאת - שלח דורנות להם, והכל כדי לפתותה אולי תגיד מולדתה״ [מקורו ממגילה יג.]. וכמובן שטעם זה לא שייך למשתה שעשה בשנת שלש למלכו, שאז טרם הכיר את אסתר.
5. לשונו למעלה פ״א [לאחר ציון 1317]: ״כי האיש מחזיר על אשתו, ואין האשה מחזיר על בעלה, וכך אמרו חכמים. וזה מפני כי האשה נלקחה מצלעותיו [בראשית ב, כא], ובזה נעשה האיש חסר כאשר הוא בלא אשה. וכל מי שחסר דבר, הוא מחזיר אחר דבר שהוא השלמתו... האיש נקרא חסר כאשר אין לו אשה. וכך אמרו רבותינו זכר לברכה [קידושין ב:] בעל אבידה מחזיר אחר אבידתו, אשר הוא חסר כאשר אין לו אשה, ולכך צריך שיהיה מחזיר אחריה״. ואבוהון דכולהו הוא מאמר חכמים [יבמות סג.] ״כל אדם שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר [בראשית ה, ב] ׳זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם׳⁠ ⁠⁠״. ובזוה״ק ח״ג פג: אמרו ״בר נש בלא אתתא פלג גופא״. והוא יסוד נפוץ בספריו, וכגון בדר״ח פ״ה מכ״א [תקט:] כתב: ״חייב להשלים עוד עצמו באשה, כי כל זמן שלא נשא אינו אדם שלם, וכדאמרינן בפרק הבא על יבמתו [יבמות סג.] אמר רבי אלעזר, כל מי שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר [בראשית ה, ב] ׳זכר ונקיבה בראם ויקרא את שמם אדם׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב התורה פ״ד [קפה:] כתב: ״כי האשה היא השלמת מציאות האדם, שעל ידה האדם שלם וכאשר יש לו אשה מיוחדת, יש לו מציאות בעצם, לא במקרה״, וראה שם הערה 127 שלוקטו שם מקבילות רבות לכך. ואמרו חכמים [שבת קיח:] ״מימי לא קריתי לאשתי ׳אשתי׳... אלא לאשתי ׳ביתי׳⁠ ⁠⁠״. וכן אמרו [יומא ב.] ״⁠ ⁠׳ביתו׳ [ויקרא טז, יז], זו אשתו״. ועוד אמרו [סוטה מד.] ״⁠ ⁠׳ביתך׳ [משלי כד, כז], זו אשה״. ובנתיב העבודה ס״פ טו כתב: ״הבית לאדם הוא השלמתו, ולכך קרא החכם לאשתו ׳ביתו׳. כי כשם שהבית הוא השלמתו, שכל זמן שהוא חסר בית הוא חסר השלמתו, וכן אשתו היא השלמתו״. וכן הוא בבאר הגולה באר הששי [קסג:, קסז.], גו״א בראשית פל״ו אות ג. ובח״א ליבמות סב: [א, קלג:] כתב: ״אין אדם בשלימות כאשר אין לו אשה, ולכך שרוי בלא שמחה״. ובח״א ליבמות סג: [א, קלח:] כתב: ״התבאר לך כי האיש בלא אשה הוא אדם חסר״. וכן הוא שם בהמשך [א, קלט.], וח״א לסנהדרין יד. [ג, קלו.]. ובח״א לסנהדרין כב: [ג, קמג:] כתב: ״כי האיש בלא אשה חצי אדם״. [הובא למעלה פ״א הערה 1320, וראה למעלה הערות 221, 406, ולהלן פ״ח הערה 11].
6. לשונו למעלה בפתיחה [לאחר ציון 144]: ״⁠ ⁠׳ולחוטא נתן לו לאסוף ולכנוס׳ [קהלת ב, כו], פירוש כי החוטא שהוא מלשון חסרון בכל מקום, כמו [מ״א א, כא] ׳והיה אני ובני שלמה חטאים׳. ומפני שהוא בעל חסרון, רוצה תמיד למלאות עינו החסר. לכך הוא מוכן ביותר לאסוף הממון ולכנוס אותו, ולא להוציא אותו לעשות טובה לאחרים בממונו״. הרי שאי אפשר לתת לזולתו אם הנותן ירגיש שהוא חסר בעצמו. ובגו״א שמות פכ״ה אות ד [רסא.] כתב: ״כי אותם שיש להם הרבה, והם רע עין ועיניהם צרה ליתן, אינם עשירים בממון. אבל העשיר הוא שיש לו עין טוב ולב טוב, כי הרע עין הוא חסר, אבל מי שיש לו לב טוב ונותן בעין יפה, זהו עשיר, שהרי יש לו הרבה, שנותן ומשפיע לאחרים, וזהו מפני הרבוי שנמצא אצלו. וכמו שאמרו [אבות פ״ד מ״א] ׳איזה עשיר השמח בחלקו׳... כי לאותו שיש לו נדבת לב, ונתן לפי נדבת לבו, נותן לפי העושר. ואם הוא עשיר, ויש לו חסרון עין, אין זה עשיר״. ובנתיב התורה פי״א [תסו:] כתב: ״דבר זה ברור כי לא יתן אחד קיום לאחר, אם לא שיהיה לו קיום בעצמו קודם״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 148, ולהלן פ״ט הערה 248]. וראה הערה הבאה.
7. כמו שכתב להלן פ״ט [לאחר ציון 247], וז״ל: ״כי כאשר האדם הוא בשלימות לגמרי, הוא גם כן משפיע לאחרים מטובו, כמו שהתבאר למעלה אצל ׳ויתן משאות כיד המלך׳. וכאשר עצמו חסר ואינו בשלימות, אין משפיע לאחרים״. ובדר״ח פ״ד מ״ה [קיב:] כתב: ״ראוי המציאות אל התורה, באשר היא נותנת המציאות״. ושם פ״ג מ״ז [קפה:] כתב: ״ענין ׳ברוך׳ שרוצה לומר ׳ברוך׳ עד שהוא משפיע לזולתו. וכאשר אדם אומר ׳ברוך אתה׳ רוצה לומר מצד שהוא ׳ברוך׳ משפיע לאחר ובורא כל דבר״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תה.] כתב: ״כי זהו מדרך השלם שהוא משפיע הטוב לזולתו, ומפני שהוא יתברך הטוב, השפיע את העולם״. ועוד אודות שהנותן מציאות לאחרים הוא בעצמו בעל מציאות, כן כתב בגו״א שמות פ״ל אות כ, וז״ל: ״שמן המשחה יותר קיים מכל... לגודל מעלתו שבו מקדשים אחרים״. ובגו״א בראשית פכ״ד סוף אות מג כתב: ״מי שברך את האחר, הוא עצמו ברכה שאינו פוסק״. ובח״א לשבת קמט: [א, עט:] כתב: ״ההפרש שיש בין מלכות קדושה ובין מלכות זו החסירה, כי מלכות הקדושה מפני שאינה חסירה לכך אינה מקבלת, כי היא שלימה בעצמה. וכל חפץ המלכות השלימה להשפיע, כדרך השלם שהוא משפיע. אבל מלכות זאת מלכות חסירה, והחסר כל ענינו לקבל״. וראה להלן פ״ט הערות 248, 249.
8. כמו שהביא למעלה [לאחר ציון 258] את מאמרם [סוטה יב.] ש״הנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה״, וכתב שם [לאחר ציון 266] בזה״ל: ״מפני כי האשה נחשב כמו החומר, ועל ידי האיש, שנחשב כמו צורה לאשה, נמצאת האשה בפעל, ולכך נחשבת כאילו ילדה האיש, והוציאה לפעל. ודוקא לשם שמים, אבל לתאותו, הרי האיש כאשר הולך אחר תאותו הוא חמרי בעצמו, ואיך יהיה נחשב צורה לאשה כאשר הוא בעצמו חמרי״. ובנתיב הצדקה פ״ב [א, קעא:] כתב: ״מה שאמר [ב״ב י.] כי המעלים עיניו מן הצדקה כמו עובד עבודה זרה... כי השם יתברך הוא מקור ושורש אשר ממנו יושפע הכל כמו שאמרנו, ולפיכך נקרא ׳מקור חיים׳ [תהלים לו, י], שהמקור הוא משפיע תמיד בלא הפסק... אבל הע״ז נקרא ׳בורות נשברים׳ [ירמיה ב, יג], לפי שאין בה כח להשפיע לאחר, והוא כמו בור נשבר שאין בו כח להשפיע לאחר. ולא זה בלבד, אלא אף מימיו לא יכיל מפני שהבור חסר, ואיך ישפיע לאחר. וכן הע״ז היא בעצמה חסירה, ואיך ישפיע לאחר. ולפיכך אמר ׳כל המעלים עיניו מן הצדקה׳, ואינו משפיע אל זולתו... נחשב כאילו דבק בע״ז, שהם בורות נשברים לא יכילו המים, ואינם משפיעים לזולתם״. וראה להלן פ״ג הערה 540.
9. למעלה לפני ציון 474.
10. לשונו למעלה [לאחר ציון 481]: ״לכך המתין עד שנת הג׳, ומכל מקום לא עלה אל ההשקט לגמרי להיות לו אשה ראוייה לו למלכות, בפרט מלכות שלו שהיה בכל העולם, עד שנת שבע״.
11. מלשונו משמע שכוונתו לחדושי האגדות שלו על אתר [ראה למעלה בהקדמה הערה 430, ולהלן הערה 660], אך לפנינו אינו נמצא שם, אלא בנתיב העושר פ״ב [ב, רכה.], ויובא בהערה הבאה.
12. לשונו בנתיב העושר פ״ב: ״אמנם רבי עקיבא לא נראה לו לומר שיהיה נקרא ׳עשיר׳ מי שיש לו ק׳ שדות וק׳ עבדים עובדים, כי אין הדבר זה חשיבות כלל, ומה זה נחשב. ולפיכך אמר כי העשיר כאשר יש לו אשה נאה במעשים, כי דבר זה בודאי עשיר. כי האשה היא קנין האיש, כדכתיב [דברים כב, יג] ׳כי יקח איש אשה׳. והרי האשה נזכרת בדבור ׳לא תחמוד׳ עם הקנינים, דכתיב [שמות כ, יד] ׳לא תחמוד אשת רעך וגו׳ [ועבדו ואמתו ושורו וחמורו וכל אשר לרעך]׳. הנה האשה היא קנינו של אדם כמו שאר עושר. ועושר כמו זה לא יוסיף עצב עמו, כי שמחת לב אשה, והיא גורם נחת רוח והשמחה אל האדם. ודבר כמו זה יקרא שנתן השם יתברך אליו קנין של עושר, ועל ידי זה יקרא ׳עשיר׳⁠ ⁠⁠״. ועוד אודות שהעושר הוא קנין לאדם, ראה למעלה בפתיחה הערה 142.
13. כמו שנאמר [למעלה א, ד] ״בהראותו את עושר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו ימים רבים שמונים ומאת יום״, ולמעלה פ״א [לאחר ציון 368] האריך טובא בביאור עושרו של אחשורוש, ומהיכן היה לו העושר הזה. ובפרקי דר״א פמ״ח אמרו ״בוא וראה עשרו של אחשורוש, שהיה עשיר מכל מלכי מדי ופרס״.
14. כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 520] ש״אשר הוא חסר בעצמו אינו משפיע לאחר, ועל ידי האשה הוא שלם, ומי שהוא שלם בעצמו אז הוא משפיע לאחרים, אבל אותו שהוא חסר בעצמו איך ישפיע לאחר״. ואם תאמר, הרי אמרו חכמים [חולין מו.] ״עשירין מקמצין״, ואיך כתב כאן ש״מי שיש לו עושר גדול משפיע לאחרים״. אמנם הדבר יתיישב על פי דבריו בנתיב העושר פ״ב [ב, רכח.], וז״ל: ״וכאשר תבין מה שאמרנו כי העושר הוא זולת האדם, ובזה אינו דומה לשאר מעלות, ואז תוכל לדעת ולהבין מה שאמר הכתוב [קהלת ה, ט] ׳אוהב כסף לא ישבע כסף׳. וכן תבין מה שאמרו [חולין מו.] עשירין מקמצין, ואף כי דבר זה הפך המושכל. אבל מפני כי העשיר מוכן הוא למדת העושר, ואין העושר כמו החכמה, שאם למד חכמה נקרא שהוא שבע מן החכמה, אבל העשיר אינו שבע. שאילו היה העושר עומד באדם כמו החכמה, אז היה שבע ממנו. אבל אין העושר עומד בו, ולכך אינו שבע ממנו, כי דבר שאינו עומד בו לא יקבל שביעה ממנו כלל״. אך כל זה נאמר בעושר שאינו עומד באדם, אך אשתו כגופו [ברכות כד.], ועושר כזה עומד באדם ומקבל שביעה ממנו, ולכך על ידי קנין אשה נהפך ממונו של אדם לדבר העומד בו, ומשפיעו לאחרים.
15. אודות זיקת עושר האדם באשתו, הנה אמרו חכמים [ב״מ נט.] ״לעולם יהא אדם זהיר בכבוד אשתו, שאין ברכה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא בשביל אשתו״, ובח״א שם [ג, כו.] כתב: ״כאשר הבית הוא בכבוד, והיינו אשתו שהיא נקראת ׳ביתו׳ [יומא ב.], מקבל ביתו הכבוד לגמרי, עד שנאמר עליו [תהלים קיב, ג] ׳הון ועושר בביתו׳. והטעם שהעושר תלוי באשה, כי העושר הוא ברכה, וכל ברכה צריך שיהיה כאן מקבל, והאשה היא מקבל. ולכך אמרו [יבמות סב:] השורה בלא אשה שורה בלא ברכה, שנאמר [יחזקאל מד, ל] ׳להניח ברכה אל ביתך וגו׳⁠ ⁠׳. וכאשר האשה היא עטרת בעלה על ידי שמכבדה, וכאשר נחשבת עטרת בעלה שהיא הכבוד, מביאה הכבוד לגמרי, הוא העושר שנקרא כבוד, שנאמר [בראשית לא, א] ׳ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה׳... כי האשה בפרט היא מוכנת לקבלת העושר... וכאשר נותן הכבוד לה, באשר היא עטרת בעלה, אז מקבלת העושר, הוא הכבוד״.
16. בא לבאר הסבר שני מדוע רק במשתה אסתר נאמר ״והנחה למדינות עשה ויתן משאת כיד המלך״, ולא נאמר כן במשתה הראשון שעשה בשנת שלש למלכו.
17. אודות שהריגת ושתי נבע משליטת השטן, כן מבואר להדיא בגמרא [מגילה יא:], שאמרו שם ״כיון דחזי [אחשורוש] דמלו שבעין ולא איפרוק, אמר השתא ודאי תו לא מיפרקי, אפיק מאני דבי מקדשא, ואשתמש בהו [בסעודתו], בא שטן וריקד ביניהן, והרג את ושתי״ [ראה למעלה פ״א הערות 762, 953].
18. ״בכל מקום שאתה מוצא אכילה ושתיה השטן מקטרג״ [ב״ר לח, ט]. ולמעלה [פ״א לפני ציון 941] כתב: ״כי תכלית השלמת האומות דברים גופנים, כי האומות הם גופניים בעצמם, ולכך כאשר הם מגיעים להשלמתם הם דביקים בגופניים לגמרי... אבל ישראל השלמתם הוא התורה האלקית, כי כל אחד ואחד השלמתו לפי מה שהוא. ומפני כך בא הריגת ושתי, כי השלמת גופנית כמו זאת דבק בה ההעדר, והוא השטן, ולכך הגיע מעשה ושתי. ואל ישראל הגיע הצלה על ידה, כי זה שלימות של ישראל, ותכלית של ישראל הוא השם יתברך, לכך יש להם קיום מצד השם יתברך. אבל האומות, שלימות שלהם גופני כמו שאמרנו, ולכך דבק בשלימות שלהם ההעדר, והוא השטן, כמו שהיה כאן, כי יום השביעי הזה שהיה בו תכלית שלימות שלהם, כאשר הושלם אחשורוש המלך במלכותו, ועשה סעודה. ובשלימות הסעודה שלט השטן והגיע מעשה ושתי, והבן הדברים אלו מאוד״. ובהמשך שם [לאחר ציון 979] כתב: ״אבל פירוש זה כי הטובה הגמורה אינה טובה גשמיות, שאין טוב גשמי טובה גמורה, ודבק בה ההעדר, שהוא רע. אבל עיקר הטובה הוא טובה אלקית. וכך הוא טובתן של ישראל, כאשר הם שמחים וטוב לבב, אז השכינה שורה עליהם, כי אין השכינה שורה רק מתוך שמחה, ודבר זה אינו באומות״. ולהלן [ה, ד (לאחר ציון 173)] כתב: ״באכילה ושתיה שהיא גופנית, השלמה הזאת היא לאדם עד שאין חסר עוד האכילה והשתיה והתאוה הגופנית. וכאשר כבר הגיע אל השלמתו, דבק בו ההעדר... ודבר זה גלו חכמים במה שאמרו [סנהדרין צא:] אימתי יצר הרע ניתן באדם, משעה שיצא לאויר העולם, ולא קודם שיצא לאויר העולם. כי יצה״ר הוא ההעדר אשר דבק בנבראים, וזה ניתן באדם כאשר כבר הושלם ויצא אל אויר העולם, שאז הוא שלם בגופו, דבק בו ההעדר. אבל קודם שיצא לאויר העולם, ולא נשלם, אין דבק בו ההעדר, שהרי מוכן להיות נשלם עוד. רק אחר שנשלם, אז דבק בו ההעדר, והוא דבר ברור. וכך אמרו במדרש [ילקו״ש ח״א תשעא] ׳וישבו לאכול והנה אורחת ישמעאלים באה׳ [בראשית לז, כה], לא קלקלו השבטים אלא מתוך אכילה ושתיה. ׳וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות׳ [במדבר כה, א], אין קללה רק מתוך ישיבה. וכלל הדבר כי מתוך שהאדם הוא בשלימות גופו, אז דבק בו ההעדר״. וראה למעלה בהקדמה הערות 146, 148, פ״א הערות 947, 948, 980, להלן פ״ג הערה 161, ופ״ה הערה 168.
19. לשונו בנתיב כח היצר ס״פ ג: ״במסכת תמיד [לב.], אמרו חכמי הנגב לאלכסנדרוס מוקדן כששאל אותן מה יעשה האדם ויחיה עצמו, אמרו לו ימית עצמו. מה יעשה האדם וימית עצמו, אמרו לו יחיה עצמו, עד כאן. ופירוש זה, כי כאשר הולך אחר יצרו הרע, ודבר זה מחיה את גופו כאשר ימלא תאותו, אז באין ספק ימית עצמו, כי שולט בו אז היצר הרע, והוא יצר הרע הוא ס״ם הוא מלאך המות [ב״ב טז.]. והפך זה, מה יעשה האדם ויחיה עצמו, ימית עצמו. כאשר אינו רודף אחר תאותיו, אז מסלק יצר הרע, שהוא מלאך המות... כי ההמשך אחר תאוות עולם הזה מביא המיתה... שדבק בו יצר הרע, והוא מלאך המות. והפך זה, כי סלוק התאוה הגשמית מביא עליו החיים״.
20. אודות שרבוי סעודות מורה על ההמשכה אחר התאוה, כן ביאר בנתיב התורה פ״ג [קמו:], וז״ל: ״כי סעודת מצוה אין הסעודה עניין גופני, שהרי מצוה יש בזה. וכאשר הסעודה להנאתו, נמשך אחר הגוף... שדבר זה הוא נטיה אל החמרי... שצריך שלא יהיה נמשך אחר התאוה, ודבר זה שהוא רבוי הסעודה בכל מקום הוא ענין גופני״.
21. ולא ברבוי אכילה ושתיה. אמנם היוסף לקח שלל זאת, וכלשונו כאן: ״⁠ ⁠׳ויעש המלך משתה גדול׳. יש לדקדק מה היתה גדולת המשתה הזה עד שקראו ׳משתה גדול׳. אם להיות בו שרים רבים ונכבדים, הלא נאמר שעשאו לשריו ועבדיו לבד, ובמשתה שעשה בשנת שלש למלכו היו שם שריו ועבדיו והפרתמים ושרי המדינות, ועם כל זה לא נקרא ׳משתה גדול׳⁠ ⁠⁠״. והמהר״ל יענה על כך שכאן ״גדול״ מוסב על רבוי עם, ולא על החשובים דוקא, ואילו בסעודה למעלה היו הרבה חשובים, אך לא היה שם רבוי עם. ובגו״א במדבר פכ״ו אות ו [תכט.] כתב: ״כי ׳העם׳ לשון שפלות הוא״. וראה להלן פ״ג הערה 466.
22. שהוא לשון יחיד. והנה נאמר [בראשית כא, ח] ״ויגדל הילד ויגמל ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק״, ופירש רש״י שם ״משתה גדול - שהיו שם גדולי הדור; שם עבר ואבימלך״. ובגו״א שם אות ז כתב: ״שהיו שם גדולי הדור. דאם לא כן למה כתב כאן ׳משתה גדול׳, ואילו גבי אחשורוש אע״ג שעשה גדול מאד, לא כתיב ׳גדול׳. דלא שייך ׳גדול׳ במשתה, דכל משתה הוא גדול״. ודבריו שם סתומים מאוד, שהרי על סעודת אסתר נאמר ״משתה גדול״ והכוונה לרבוי עם.
23. נראה שכוונתו לדבריו להלן [ה, ד (לאחר ציון 164)] שביאר שם שכאשר אדם משלים עצמו באכילה ושתיה דבק בו ההעדר.
משתה גדול – פירוש: משתה חשובה שהיתה המשתה מתרבה מאד בעיניו וכמו שאומרים על אדם שהוא גדול שהוא באמת אינו גדול בכמות אלא באיכות. כך המשתה הזאת בעיניו יותר חשובה ממשתה ראשונה אף שאינה בכמות שהראשונה היתה שמונים ומאת יום.
לכל שריו ועבדיו כו׳ – לפי שהיתה חשובה בעיניו מאוד קראה על שם אסתר לכן אמר את משתה אסתר.
והנחה למדינות עשה – בשביל שלא היה יודע מאיזה משפחה היא לכך עשה הנחה למדינות, וזהו שכתוב אחר כך כשידע מאיזה משפחה היא וישם המלך אחשורוש מס כו׳ כמו שמפורש (גמ׳ יג א).
ויתן משאת – פירוש: לא די שעשה הנחה אלא נתן מתנות גדולות וחשובות כיד המלך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

השאלות:
למה קראו משתה אסתר, הלא ידוע שהיה בשביל לקיחת אסתר ולמה נתן הנחה ומשאת.
ויעש עתה מספר שגם אחר שכבר המליכה המלך והיא לא הגידה עדיין עמה ומולדתה, עשה המלך תחבולות רבות כדי שתגיד מאיזה עם היא, ובחן אותה בג׳ דברים,
א. מצד הכבוד שעשה משתה גדול לכל שריו ועבדיו – וקרא למשתה זאת בשם משתה אסתר שהיא היא העושה משתה זאת, וחשב אולי בזה יתעורר בה אהבת הכבוד, שתבוש לפני השרים שהיא אסופי ואין יודעים מולדתה ותגיד,
ב. מצד הטוב לעמה,
שהנחה למדינות עשה – מספק שמא היא מדינה שאסתר נולדתה שם, ובזה מתעורר להגיד מדינתה בידעה כי אז ייטיב ביתר שאת לבני מדינתה ועמה,
ג. ויתן משאת יקרות כיד המלך – ובזה תתעורר להעשיר בני מולדתה ותגד מולדתה כדי שגם הם יקבלו משאת.
את משתה אסתר – שנשאר ממנו זכר לדורות מחמת גדלו.
והנחה – ממס ומנחה.
משאת – מתנות.
משתה גדול וגו׳ – עביד משתה ולא גליא ליה [והנחה למדינות] דלי כרגא ולא גליא ליה, [ויתן משאות] – שדר פרדישני ולא גליא ליה.⁠1 (מגילה י״ג.)
1. ר״ל חזר על כמה ענינים לפיוסה כדי שתגלה לו את מולדתה ולא הועיל, ומפרש בזה בסמיכות על לשון הכתובים לפסוק אין אסתר מגדת מולדתה, ודריש שעשה משתה לכבודה ועשה בשמה הנחה ממסים ושלח דורונות לשרים בשמה, ועם כל אלה אין אסתר מגדת מולדתה.
וַיַּעַשׂ הַמֶּלֶךְ לכבוד חתונתו1, מִשְׁתֶּה גָדוֹל – חשוב2 לְכָל שָׂרָיו וַעֲבָדָיו שהיו נמצאים לפניו3, אֵת ״מִשְׁתֵּה אֶסְתֵּר״, וכך קרא לו להראות שאסתר היא סיבת המשתה4, וַהֲנָחָה – ויום שבתון עשה את יום חתונתו5, והקלה במס6 לַמְּדִינוֹת עָשָׂה שלכבודה הניח להן מן המס שעליהם היה לשלם לו7 באותה שנה8, ובכך הקל על דלת הארץ9, וַיִּתֵּן לה10 ולשרים11 מַשְׂאֵת – מתנות12 כְּיַד – כהשגת יד13 הַמֶּלֶךְ, ובמשתה עצמו נתן מנות אוכל יפות ובתכלית הריבוי14: יט ולאחר שנישאה אסתר למלך, קיבץ המלך שוב את הבתולות כדי לקנאות את אסתר, אולי כך תגיד מאיזו משפחה היא15, וּבְהִקָּבֵץ בְּתוּלוֹת שֵׁנִית – בפעם השניה16, וּמָרְדֳּכַי היה יֹשֵׁב בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ שכן מפני חכמתו היו שואלים עצתו במשפט17; ואף כי לכבוד היה נחשב לאסתר לגלות שהיא קרובתו של מרדכי18:
1. לקח טוב.
2. ביאור הגר״א.
3. ר״י קרא.
4. וחשב אולי בזה יתעורר בה אהבת הכבוד, שתבוש לפני השרים שהיא אסופית ואין יודעים מולדתה ותגיד מהיכן היא, מלבי״ם.
5. רלב״ג.
6. לקח טוב.
7. רש״י.
8. ר״י קרא.
9. רשב״ם. ועשה זאת מספק שמא אחת ממדינותיו היא המדינה בה אסתר נולדה, ובזה תתעורר להגיד מדינתה כדי שייטיב ביתר שאת לבני מדינתה ועמה, מלבי״ם.
10. רש״י.
11. ר״י קרא, לקח טוב.
12. והכל כדי לפתותה אולי תגיד מולדתה, אך לא גילתה, רש״י. ובתלמוד (מגילה יג.) מובא כי עשה משתה לכבודה, ועשה בשמה הנחה ממסים, ושלח דורונות לשרים בשמה, ועם כל אלה (להלן בפס׳ כ׳) ״אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ וְאֶת עַמָּהּ״.
13. רלב״ג.
14. רלב״ג.
15. רש״י. ובמדרש שקל עצה ממרדכי, אמר לו, אין אשה מקנאת אלא בירך חברתה, ואפילו הכי ״אין אסתר מגדת מולדתה״, ילקוט שמעוני. ויש מרבותינו שאמרו כי הביא בתולות שנית לעיין אם יש יותר יפה ממנה בבתולות, רלב״ג. ומלבי״ם מבאר שקיבץ את הבתולות ושלחם לביתן כדי שלא תחשוש שיגרש אותה אם תגלה לו מאיזה עם היא.
16. אבן עזרא.
17. רלב״ג. מלבי״ם מבאר שהעלוהו לגדולה בעבור שנמצאה אסתר בביתו, והיה זה סיבה כדי שתגלה את עם מולדתה אחר שראתה שעשו לו כבוד. ובמדרש, מה ענין קיבוץ הבתולות לישיבת מרדכי בשער המלך?, אמר ר׳ שמעון בשם ר׳ יהושע בן לוי, מלמד שהיה אחשורוש שואל לאסתר בת מי את? והיא אומרת לו בן מי אתה? והוא אומר לה אני מלך בן מלך, והיא אומרת לו אני מלכה בת מלך, והוא שואל מאיזה אומה? אמרה לו מתוך דבריך הרגת את ושתי ואתה מרבה דברים כדי למצוא בי עלילה... והרי המלכים לפניך היו מתייעצים עם חכמי ישראל ואין אתה מתייעץ עמם, אמר לה ויש מזרעם בעולם? אמרה לו הרי מרדכי! לכך כתיב ״ומרדכי יושב בשער המלך״, מתוך שאין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה, בא אלו הדברים, לקח טוב.
18. ר״י קרא.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתרילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומירלב״גר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״לאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותהכל
 
(יט) וּבְהִקָּבֵ֥ץ בְּתוּל֖וֹת שֵׁנִ֑ית וּמׇרְדֳּכַ֖י יֹשֵׁ֥ב בְּשַֽׁעַר⁠־הַמֶּֽלֶךְ׃
When the virgins were gathered a second time,⁠1 Mordechai was sitting at the king's gate.
1. a second time | שֵׁנִית – According to Rashi, after Esther was chosen as queen, but refused to reveal her full identity, Achashverosh once again initiated a search for virgin women, hoping to make Esther jealous so she would share her identity. Alternatively, this "second gathering" refers to the gathering of virgins during which Esther was chosen, while the first gathering had been years before, when Vashti had been selected (Ibn Ezra). Cf. Rashbam who translates: "when they gathered the virgins [to find] a second".
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתרילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתעמנואל הרומיר״י אבן כספירלב״גר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהעודהכל
וּבְאִתְכַּנְשׁוּת בְּתוּלָתָא זִמְנָא תִנְיָנְא וּמָרְדְכַי מְצַלֵי וַאֲזַל וְיָתִיב בִּתְרַע מַלְכָּא.
וכד איתכנשו בתולן תניינות. ולמה אתכנשו תיניינות, מטול אסתר דיתבא בפלטין דמלכא, ומלכא רחים יתה מכל נשיא, ושוי תגא דמלכותא ברישה. ובתולתא האלין למה איתכנשו תיניינות, מטול דאמרו שילטונוי דמלכא: דאין בעית תגלי לך אסתר עמה ותלדותה, קנייתה בנשי אחרנייתא והיא גליא לך עמה ותולדותה. מטול הכי כתיב תניינות. ובהתכנשות בתולן תניינות ומרדכי יתיב בתרע בית מלכא.
When the virgins were again gathered, and this second gathering was only because Esther was living in the palace of the king, and he loved her more than all the wives, and had put the royal crown upon her head. Yes, the second gathering was, because the governors said to the king: "If you will that Esther should reveal to you her nation and family, cause her to be jealous by gathering other women, and then she will reveal both.⁠" So the virgins were gathered a second time, and, just then, Mordecai sat at the royal gate.
ובהקבץ בתולות שנית – שקל עצה ממרדכי, א״ל אין אשה מקנאת אלא בירך חברתה אפילו הכי אין אסתר מגדת מולדתה.
וענד חשר גואר ת׳אניה, ומרדכי גאלס בבאב אלמלך.
וכאשר קוּבְּצוּ הבתולות שנית, וכאשר מרדכי יושב עוד בשער המלך.
(יט-כ) באשר לאמירה, וּבְהִקָּבֵץ בְּתוּלוֹת שֵׁנִית, שבעקבותיה נאמר, אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ (פס׳ כ) – זה מעיד על [...] כי (המלך) היה מוציא את הבתולות ההן כדי שכל אחת תגלה את ארצה ואת עמה, אף על פי שאתה מבין בבירור שהיא לא אמרה לו דבר; שכן האמירה הראשונה, לֹא⁠־הִגִּידָה אֶסְתֵר אֶת⁠־עַמָּהּ (פס׳ י׳), נועדה ביחס להגי, ואילו השניה הזו, אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ, נועדה לגבי אחשורוש.
ובאותה צורה מוצבת ההצהרה וּמָרְדֳּכַי יֹשֵׁב בְּשַׁעַר⁠־הַמֶּלֶךְ (פס׳ כ׳), לצד האמירה הבאה אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ, אף על פי כן שאסתר כבר הקימה את מרדכי בתפקיד רשמי בביתו של השליט, היא בכל זאת שתקה לגבי זהות עמה. מבחינה זו, בוודאי, התנהלה אסתר ממש כמו יהודים ונוצרים רבים (בתקופתנו) שאנו רואים אותם מתמסרים לשירות המוסלמים; כך היתה המחשבה אצל אסתר.
(19-20) As to the statement, And when (the virgins) were gathered (a second time, etc.) (v. 19), following which it says, Esther would not make known her kindred (v. 20)—this indicates [...]⁠a that (the king) would have brought out those virgins in order that each one might make known her country and her people, though you clearly perceive that she did not tell him anything; for the first statement, לֹא⁠־הִגִּידָה אֶסְתֵר אֶת⁠־עַמָּהּ (v. 10), is intended with respect to Hegai, whereas this second, אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ, is intended with respect to Ahasuerus.⁠b And in this same vein the statement וּמָרְדֳּכַי יֹשֵׁב בְּשַׁעַר⁠־הַמֶּלֶךְ, Mordecai was sitting in the king’s gate is juxtaposed with the following statement אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ, Esther would not make known, (etc.), so as to say that, even though Esther had already established Mordecai in an official position in the ruler’s household,⁠c she nonetheless kept silent concerning the identity of her people. In this respect, to be sure, Esther conducted herself just like many Jews and Christians (in our time) whom we see devoting themselves to the service of Muslims;⁠d it is thus that one must view (Esther).⁠e
a. This ellipsis encompasses approximately one word (or two short words) in the text.
b. Cf. Yefet, Esther, 208–9 (trans.); 21*, lines 4–5 (text):אין אסתר מגדת מולדתה וג'. ויריד בה לם תכ˙בר אלמלך כמא לם תכ˙בר גירה (“Esther had not yet made known her kindred, etc.—by which the (writer) means that she did not disclose it to the king, just as she did not disclose it to anyone else”); Ibn Ezra, Comm. A (similarly in Comm. B) ad loc.:אין אסתר מגדת מולדתה למלך, ולא לסריסים שהעמיד לפניה (“Esther had not yet made known her kindred, (etc.)—to the king, as well as to the eunuchs that he had charged to attend her”).
c. On this construal of the expression יֹשֵׁב בְּשַׁעַר⁠־הַמֶּלֶךְ as an indication of official status in the king’s court cf. Yefet, Esther, 207–8 (trans.); 21*, lines 2–3 (text): וקולה ומרדכי ישב בשער המלך. יפיד אן כאן מרדכי פי ד˙לך אלוקת חאג˙ב פי דאר אלמלך (“The statement Mordecai was sitting in the king’s gate indicates that at that time Mordecai was a chamberlain/gatekeeper in the king’s palace”); and, in closer parallel to (if not dependence on) Saadia, Salmon, Esther (MS NLR Yevr.-Arab. II 3350, fol. 9v): וקו' ומרדכי יושב ידל אן קבל יאכ˙ד˙ אחשורוש לאסתר לם תכון למרדכי מרתבה¨ פי באב אלמלך כק' ובכל יום ויום וג' פלמא מלכת אסתר ג˙עלת מרדכי אחד אלחג˙אב (“The statement Mordecai was sitting implies that before Ahasuerus took Esther, Mordecai had no station in the king’s gate, as per the statement, And every day (Mordecai would walk), etc. [2:11]; then when Esther became queen, she made Mordecai one of the chamberlains/gatekeepers”).
d. “devoting ... Muslims”—so, resolving the somewhat hendiadic expression yanqaṭiʿūna ilā muslimīn fa-yakhdumūnahum (cf. Dozy, Supplément 2:370a [s.v. قطع, VII]: “Rester chez soi, se tenir dans sa maison”).
e. “it is thus ... (Esther)”—i.e., one must view Esther’s interaction with the king in the same accepting—even approving—manner, in contrast to those who would condemn her behavior, as addressed by Saadia at the outset of his comment on this section.
(יט-כ) ואמא קולה ובהקבץ ואתבע˹ה א˺ין אסתר מגדת מולדתה˹. פ⁠[הד̇א ידל] ˺עלי [...]⁠ף אן יכון ערץ̇ אלא˹ך אלאבכ˺אר˹ ˺לית˹[...]⁠דה̈ אלי בלדהא ואמתהא פער˺צ̇ת˹ [...]⁠כ̇ברה בשי. לאן קו׳ אלאול /לא/ הגידה אסתר [את עמה] ואנמא הו ˺להגי˹ והדא אלב׳ אין אסתר מגדת מולדתה לאחשורש. וכד̇לך תאליף ומרדכי יושב בשער המלך מע אין אסתר מגדת. יקול אן אסתר ועלי אנהא קד ג̇עלת למרדכי מרתבה̈ פי דאר אלסלטאן לם תכ̇ברה מע ד̇לך באמתהא לכנהא צנעת כמא הוד̇א נשאהד כת̇ירא מן אליהוד ואלנצארי ינקטעון אלי מסלמין פיכ̇דמונהם כד̇אך כאן אלט̇ן בהא.
ובהקבץ בתולות שנית – לקנאות אותה, אולי תגיד משפחתה.
{See Hebrew text.}
ובהקבץ בתולות שנית – לאחר שנתקבצו הבתולות בראשונה ונשאת אסתר למלך, קיבצן עוד להגיד כל אחד ואחת מולדתה ועמה:
ומרדכי יושב בשער המלך – מה ענין זה אצל זה, 1ר׳ שמעון אומר בשם ר׳ יהושע בן לוי מלמד שהיה אחשורוש שואל לאסתר בת מי את, והיא אומרת לו בן מי אתה, והוא אומר לה אני מלך בן מלך, והיא אומרת לו אני מלכה בת מלך, ומאיזה אומה, אמרה לו מתוך דבריך הרגת את ושתי ואתה מרבה דברים כדי למצא בי עלילה לא היו המלכים עושין כן, שהרי נבוכדנצר היה מכניס דניאל לפניו, שנאמר אדין אריוך הנעל לדניאל (דניאל ב׳:כ״ה) בלשצר כתיב ביה באדין דניאל העל קדם מלכא (שם ה׳:י״ג), ואתה אין אתה מבקש מן חכמי ישראל, אמר לה ויש מזרעם בעולם, אמרה לו הרי מרדכי, לכך כתיב ומרדכי יושב בשער המלך, מתוך שאין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה, בא אלו הדברים:
1. ר׳ שמעון אומר בשם ריב״ל. מדרש א״ג, ושם הגי׳ יהודה בר סימון בשם ריב״ל, ומובא בס׳ מנות הלוי דף פ״א ע״ב בשם מדרש לקח טוב:
(יט-כ) ובהיקבץ בתולות שינית וגו׳ ואין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה וכו׳ – כיון שראה אחשורוש שאפילו לאחר שהמליכה אינה מגדת מולדתה ואת עמה, חשב בלבו: שמא ממשפחות עבדים היא, או ממשפחה בזוייה, ואינה ראוייה למלכות, אצוה לקבץ בתולות שינית שמא ימצא בהן אחרת מזרע המלוכה ונאה מזו ואעביר אסתר ואמליכנה אחרת תחתיה,
לכך נאמר ובהקבץ בתולות שנית ומרדכי יושב בשער המלך – פתרונו: אף על פי שאסתר רואה שאחשורוש מצוה לקבץ בתולות שנית, שמא ימצא הגונה הימנה וראויה למלכות, ויעביר את אסתר וימליכנה אחרת תחתיה. אף על פי כן: אין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה. ואע״פ שרואה שמרדכיא כל כך חשוב בעיני המלך שמינהוב יושב בשער המלךג כמשפט השרים היושבים במלכות ושומרים את המלך, ואינו גנאי לה, אלא כבוד, אם תגיד מה הוא לה, שהרי מרדכיד מזרע המלוכה ומזרע בית שאול המלך היה, ואסתר בת דודו ראויה הייתה למלכות, אף על פי כן: אין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה כי מרדכי צוה עליה אשר {לא} תגיד.
ושמא תאמר: לאחר שיצאת מרשות מרדכי ובאתה לרשות אחשורוש יכולה לבטל מצות מרדכי, שציוה עליה שלא תגיד עמה ומולדתה, מפני מצות אחשורוש בעלה שדוחק אותה שתגיד. לכך נאמר: ואת מאמר מרדכי אסתר עושה כאשר היתה באמנה אתו – {ופתרונו: ואת מאמר מרדכי אסתר עושה כאשר היתה עושה}⁠ו בהיותה אתו, כשהיה אומן אותה.
וכל זה נכתב לנו: למען דעת צדקות י״י,⁠1 שאילו הגידה אסתר את עמה ואת מולדתה לאחר שנשאת לאחשורוש, לא נתקנא המן למרדכי, ולא נתן לו רשות אחשורוש לעשות בעם כטוב בעיניו, ואין נס בדבר זה. לפיכך בא ללמדך תוקף הנס, שבתחילה נישאת אסתר למלכות קודם שיעלה המן לגדולה, והמלך לא ידע את עמה ואת מולדתה, ובא המן ונתקנא במרדכי, וחשב לאבד את כל היהודים, ובבואה לפני המלך אמר המלך: ישוב מחשבתו הרעה אשר חשב על היהודים על ראשו (אסתר ט׳:כ״ה).
1. השוו ללשון הפסוק במיכה ו׳:ה׳.
א. כן בכ״י המבורג. בכ״י פראג: ״מרדכי״.
ב. כן בכ״י המבורג. בכ״י פראג (בחילוף אותיות דומות): ״שמצאו״.
ג. כן בכ״י המבורג. בכ״י פראג חסרה מלת: ״המלך״.
ד. כן בכ״י המבורג. בכ״י פראג חסרה מלת: ״מרדכי״.
ה. כן בכ״י המבורג. בכ״י פראג: ״ובא״.
ו. ההשלמה מכ״י המבורג והיא חסרה בכ״י פראג.
(יט-כ) ובהקבץ בתולות שינית – והיה לאסתר להקנות קנאה בירך רעותה ולהגיד עמה ומולדתה, שאם לא תגיד יעבירוה ויכניסוא במקומה אחת מן הבתולות הנקבצות שמה.
ומרדכי יושב בשער המלך – קרוב למלכות ואין גנאי הוא לה שתגיד שהוא עמה ומלדתה, אלא שבח הוא לה, שהרי {הוא} כל כך ידוע למלכות, שהוא דר בשער המלך. אף על פי כן: אין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה כי כן צוה עליה מרדכי.
ושמא תאמר: לאחר שיצאה מרשות מרדכי ונכנסה לרשות אחשורוש, דין הוא שתבטל מצות מרדכי ותקיים מצות אחשורוש, לכך נאמר: ואת מאמר מרדכי אסתר עושה כהיותו אומן אותה ובעודנה עמו.
א. בכ״י ס״פ: ״ויכניסוה״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

(יט-כ) אובהקבץ בתולות שנית – פשוטו:⁠1 לפי שרוצה לפרש ולסדר עצת המן ששקל כסף להרוג משפחת המלכה ולא נתיירא מפניה, מה גרם לו: לפי שלא הכיר בה שהיא מזרע היהודים. למה? כי בהקבץ הבתולות למצוא שנית להמליכה תחת ושתי, ונלקחה אסתר וצוה לה מרדכי שלא תגיד שהיא יהודית, מצוותו קיימה קודם שהומלכה וגם לאחר שהומלכה. על כן לא נתיירא המןב לשלוח יד במשפחת אסתר.
גכאשר היתה באמנה אתו – באמון אותה, היא היתה מקיימת מאמר מרדכי כמו שהיתה מקיימת מאמרו בעת ההיא שהיה לה לאומן.
דבאמנה – כמו באמון, כמו לאוכלה – לאכול, לשבעה – לשבוע.
1. רשב״ם מציע תחליף לפירושו של רש״י. לפי רש״י מדובר בקיבוץ נוסף של בתולות לאחר המלכת אסתר כדי לגרום לאסתר להגיד את מולדתה, ולכן הפסוק בא להדגיש שבכל זאת אסתר סירבה לעשות כן וקיימה את מצות מרדכי. לפי רשב״ם, מאידך, ״ובהקבץ בתולות שנית״ מוסב על אותו קיבוץ הבתולות המתואר באסתר ב׳:ח׳, והפסוקים כאן באו להדגיש שאסתר המשיכה לשמור על מצות מרדכי לא רק בהתחלה, אך גם לאחר שנהייתה מלכה, ובזה הם משמשים רקע והקדמה לעצת המן בפרק הבא.
א. ד״ה ״ובהקבץ״ מופיע בכ״י סינסינטי, אך חסר בכ״י זלצבורג, ארלנגן, פריס.
ב. כן כנראה צ״ל. בכ״י סינסינטי: המלך.
ג. ד״ה ״כאשר״ מופיע בכ״י ארלנגן, פריס, אך חסר בכ״י זלצבורג, סינסינטי.
ד. ד״ה ״באמנה״ מופיע בכ״י זלצבורג, ארלנגן, פריס, אך חסר בכ״י סינסינטי.
(19-20) AND WHEN THE VIRGINS WERE GATHERED TOGETHER THE SECOND TIME. According to its plain meaning, [this is told to us] since the megillah wanted to explain Haman's thinking, in weighing out silver to kill the queen's family1 without fearing retribution from the queen. Why was he not afraid [to do this]? [The answer is: Haman did not fear the queen] because he did not know that she was of Judean seed. Why [did he not know this]? Because when the virgins were gathered to find a second queen in place of Vashti,⁠2 and Esther was taken (Esther 2:8), Mordecai commanded her not to reveal that she was Jewish and she followed his instructions both before she was crowned queen and after she was crowned queen. Hence, Haman was not afraid to harm the family of Esther.
LIKE AS WHEN SHE WAS BROUGHT UP WITH HIM. Be-omnah [itto] (like as when she was brought up [with him]) means when he raised her. She fulfilled Mordecai's instructions now just as she fulfilled his instructions when he raised her.
Be-omnah (like as when she was brought up) means the same as be-emon.⁠3 Compare: le-okhelah (to eat) and le-ekhol (to eat);⁠4 le-sov'ah (to be satisfied) and lisbo'a (to be satisfied).⁠5
1. Esther's family was included in the plot directed against the Jews.
2. Rashbam interprets And when the virgins were gathered together the second time as follows: And when the virgins were gathered together to select a second queen (that is, a queen to replace Vashti). I.e., according to Rashbam, our verse is referring to the gathering of virgins in Esther 2:8 rather than an additional gathering after Esther became queen (as Rashi interprets).
3. It is a verb in the infinitive. The verb has two forms. See Radak, Sefer Ha-Shorashim. Others disagree. They explain be-omnah as a noun. See Ibn Ezra on this verse.
4. See note 22.
5. See note 22.
ובהקבץ בתולות שנית – הטעם היה זאת הפעם השנית כבר היה יושב מרדכי בשער המלך. כי זה בשנת שבע למלכותו (אסתר ב׳:ט״ז) והמשתה על דבר ושתי בשנת שלש (אסתר א׳:ג׳). ואמרו חכמים כי נתחייבו ישראל מיתה בעבור שאכלו בשלחן המלך ושתו מיין משתיו (בבלי מגילה י״ב.).
AND WHEN THE VIRGINS WERE GATHERED TOGETHER THE SECOND TIME. Its meaning is: this was the second time [that the virgins were gathered].⁠1 [When the virgins were gathered the second time] Mordecai was already sitting in the king's gate for this was the seventh year of Ahasuerus' reign and the party for Vashti took place in the third year of his reign (1:3).
The Rabbis tells us that Israel incurred the death penalty because they ate from Ahasuerus' table and drank the same wine that he drank.⁠2
1. The first time the virgins were gathered was when Vashti was chosen to be queen.
2. Bavli Megillah 12a.
ובהקבץ – ושתי נלקחה כדרך אסתר.
וטעם שנית – זו הפעם השניה.
והטעם כי מרדכי היה שופט בשער המלך עד שלא נלקחה אסתר.
AND WHEN THE VIRGINS WERE GATHERED. Vashti was taken in the same way that Esther was.
THE SECOND TIME. The meaning of ha-shenit (the second time) is this second time.
The meaning of and Mordecai sat in the king's gate is: Mordecai was a judge in the king's gate before Esther was taken.
ובהקבץ בתולות שנית – כדי שתגיד מולדתה, שאין האשה מתקנאה אלא בירך של חבירתה.
ומרדכי יושב בשער המלך – שהיה מתראה לפניה משער המלך כדי שלא תגיד.
ובהקבץ בתולות שנית – זה יורה כי באותם הד׳ שנים שהיו מעת גזירת ושתי עד שמלכה אסתר נקבצו שני פעמי׳ הבתולות ובפע׳ ראשונה לא ישרה אחת מהם בעיני המלך ואסתר היתה מן הנערות שנלקחו בפעם שנייה ולפיכך הזכיר בפעם השניה שנקבצו הבתולות שאז נלקחה אסתר מרדכי היה אז יושב בשער המלך כלומ׳ שם פקיד וממונה על דבר מהדברים וזאת היא הקדמה זכרה כדי לעשות התנצלות למרדכי מדוע לא היה נדחה מפני המן כמו שנבאר לפנים גם אפשר שנקבצו הבתולות פעם אחת כשנשא ושתי ועתה שנקבצו כשמלכה אסתר היא פעם שינית כמו שנבאר לפנים.
ובהקבץ בתולות שנית וג׳ – כן מנהג המלכים שם גם היום לעשות בזמנם פעמים ושלש ועלמות אין מספר,⁠1 ואם המלכה הראשונה בחזקתה עומדת, כי אין בזה רק ריוח ידועה.
(יט-כ) ואולם איך בא אחר זה: ומרדכי יושב בשער המלך וג׳, וכן: אין אסתר מגדת וג׳ – כבר הודעתיך אומרם ז״ל אין מוקדם ומאוחר בתורה, והוא סוד מופלג ואם בזה יש ענין מה, אין צריך להאריך, כל שכן שאין ראוי לפי כונתי בכאן.
1. השוו ללשון הפסוק בשיר השירים ו׳:ח׳.
ובהקבץ בתולות שנית ומרדכי יושב בשער המלך – רוצה לומר כי בהקבץ הבתולות שנקראו לפני המלך לאחר שבא אסתר אליו לעיין אם יש יותר יפה ממנה בבתולות ויותר נשואת חן וחסד לפניו מכל הבתולות הנה אז מרדכי יושב בשער המלך וזה כי מפני חכמתו היו שואלים עצתו במשפט ולזה היה אחד מיושבי שער המשפט אשר בבית המלך ואמר כי אסתר שמרה מצות מרדכי לבלתי תגיד עמה ומולדתה והיתה עושה מאמר מרדכי כאשר היתה בהיותה גדלה עמו.
ובהקבץ בתולות שנית – הנה הרלב״ג אמר בהקבץ בתולות שנקרבו אל המלך אחר בוא אסתר לעיין אם יש יפת תאר יותר ממנה כי קשה בעיניו הקושיא הי״ד מן העניינים אשר זכרנו ויותר נראים לי דברי רש״י ז״ל כי קבץ בתולות שנית כדי לקנאה אם תגיד משפחתה ואע״פ כן אין אסתר וגו׳ הנראה מדבריו שאין ספק שקנאת שנאת שאר הנשים על אסתר תבער כמו אש. וכ״ש בנות השרים אשר נפקדו ולא הצליחו אלא מה שהצליחה אסתר שלא נקבה שם פעלה ועל כן יטריחו אל המלך לשוב לראות בתולות המלכות ולהקבץ שנית אותן אשר נשארו לראות היש בהן טובות יותר מאסתר וזהו ובהקבץ בתולות שנית ואז הוצרך ג״כ מרדכי לעמוד בשער המלך כבראשונה לדעת את שלום אסתר ומה יעשה מלאכי גוי עליה ולפי שלא יצליח אם ידעו העם אשר בשער המלך מה הוא לה כי ישמרו פיהם ממנו.
ובהקבץ בתולו׳ וגו׳ – כי להיו׳ שתאות המלך גדלה עד להפליא לדע׳ את עם אסת׳ חשוקתו. ועם כל המשת׳ והכבוד שעשה לנישואיה לא רצתה לגלו׳ לו את עמה ואת מולדת׳. נתיעץ על ככה שיעשה קבוץ שני מבתולות. להפחידה ולהראות לה כי מפני כעסו עם אסת׳ היה מבקש אשה אחר׳ להמליכה תחת אסתר. וסיפר הכתוב כי אפי׳ בהקבץ בתולות שנית שהיה מן הדין לקנאות על מלכות׳. ולגלות למלך את עמה כדי לעשו׳ בקשתו. להיו׳ מרדכי יושב בשע׳ המלך ומזרזתה תמיד על ככה.
אין אסתר מגדת מולדת׳ ואת עמה כאשר צוה עליה – כי מרוב ענותנות׳ את מאמרו הית׳ עושה עתה כאשר היתה עושה באמנה אתו.
״ובהקבץ בתולות שנית״ (פסוק יט)⁠1. נראה הפירוש, כי לא היו מתקבצין כלם בפעם אחד, אלא נתקבצו קצת פעם אחת, והובאו אל המלך, ועתה נתקבצו שנית יותר, והובאו גם כן אל המלך2. ואף על גב שהמליכו כבר אסתר, מכל מקום נתקבצו עתה עוד, ואם לא היה חפץ בהם למלוכה, מכל מקום היה לו תמיד נערות, והם פילגשיו3. ומה שאמר (כאן) ״ומרדכי יושב בשער המלך״4, פירושו כאשר היו מתקבצין בתולות שנית, והיה ירא מרדכי שמא אסתר תגיד עמה ומולדתה, בשביל שאין אשה מתקנא רק בירך חבירתה5, ולפיכך ״ומרדכי יושב בשער המלך״, ואז תראה אסתר לפניה את מרדכי שציוה עליה שלא תגיד (למעלה פסוק י), ובודאי לא תעבור6.
אבל בגמרא (מגילה יג.) ״ובהקבץ בתולות שנית״7, אזל שקל עצה ממרדכי8. אמר ליה, אין אשה מתקנא אלא בירך חבירתה, ועם כל זה אין אסתר מגדת כו׳9. ולפי זה יהיה פירושו ״ובהקבץ בתולות שנית וגו׳⁠ ⁠⁠״, ומי נתן העצה להקבץ בתולות שנית, על זה אמר ״ומרדכי יושב בשער המלך״, והוא* נתן עצה זאת, ועם כל זה (פסוק כ) ״אין אסתר מגדת כו׳⁠ ⁠⁠״10. ונראה לומר כי לכך נתן מרדכי עצה זאת אל אחשורוש11, שהיה ירא מרדכי פן יהיה קצף עליה כאשר אינה רוצה להגיד מולדתה. ועתה שנתן לו עצה זאת, יחשוב אחשורוש כי יִוָדע לו מולדתה בענין זה, אף שאינו כל כך מיד, ובין כך ובין כך יהיה נפשו קשורה באסתר יותר, כאשר תהיה אצלו זמן מה, ושוב בשביל האהבה לא יעשה לה דבר12.
ולפי פשוטו נראה לפרש מה שאמר ״אין אסתר מגדת כו׳⁠ ⁠⁠״, אף על גב שכתב זה למעלה (פסוק י)⁠13, שלא תאמר דוקא קודם שהגיע אסתר למלכות לא הגידה עמה ומולדתה, שלא יאמרו עליה לשון הרע להפיל אותה14. אבל אחר שהגיע למלכות*, לא היתה יראה שיחשבו עליה להפיל אותה15. לכך כתב זה שנית, כי אף אחר שנכנסה למלכות לא הגידה.
1. בא ליישב כאן שתי שאלות; (א) שאלת היוסף לקח, שכתב: ״יש לדקדק באומרו ׳ובהקבץ׳, כאילו כן נתייעד הדבר לקבץ בתולות שנית, ולא מצינו בעצת נערי המלך [למעלה פסוק ב] שנתייעד כי אם קבוץ אחד״. (ב) שאלת המפרשים [אבן העזרא, אלשיך, מלבי״ם, ועוד], שמהו הצורך בקבוץ השני של הבתולות לאחר שאסתר כבר נבחרה למלכה. ובתחילה יישב את השאלה הראשונה, ולאחר מכן את השאלה השניה.
2. לכך נאמר ״ובהקבץ״, שקבוץ זה נקבע מראש שיעשה, ואין בזה חריגה ממה שנקבע מראש.
3. כן כתב האלשיך [למעלה פסוק יד], וז״ל: ״אמנם הנה אין ספק כי מלך זה היה צנוע בדרך ארץ, כמו שאמרו רבותינו ז״ל [מגילה יג.], שעל כן בערב היא באה ובבקר היא שבה. ואומר כי בכלל צניעותו היה כי כל הנערות הבאות אל יד הגי לא ישובו עוד לביתם, כי הלא נקרא שמו עליהן, ויאסוף חרפתן. כי אם שאשר תיטב בעיני המלך תמלוך תחת ושתי, ושאריתן יהיו למלך פילגשים. וזה היה מאמר משרתיו [למעלה פסוק ד] ׳והנערה אשר תיטב בעיני המלך תמלוך׳, כלומר והשאר לא יבצר מהן אך המלוכה... אם לא תיטב בעיניו להמליכה, תשאר לו לפילגש מאז והלאה״.
4. ״ועוד יש התעוררות מחויב להבין מה ענין הקבוץ שנית עם אומרו ׳ומרדכי יושב בשער המלך׳⁠ ⁠⁠״. [לשון היוסף לקח כאן].
5. פירוש - אשה מקנאה בחברתה בכל הקשור לענייני זיווג ואישות שבין איש לאשה. וכן אמרו בגמרא [מגילה יג.] על הקבוץ השני הזה, ויובא בסמוך. וראה למעלה הערה 394.
6. כפי שכתב רש״י [להלן פסוק כ] ״אין אסתר מגדת מולדתה - לפי שמרדכי יושב בשער המלך המזרזה והמרמזה על כך״.
7. מביא את הגמרא להורות טעם אחר להקבץ הבתולות שנית, וטעם אחר להזכרת מרדכי בפסוק. ועד כה ביאר שכך נקבע מעיקרא שהנערות יתקבצו קמעא קמעא, ומרדכי ישב שם כדי להזכיר לאסתר להסתיר את עמה ומולדתה. אך בגמרא ביארו שהקבץ הבתולות שנית היה מחמת עצת מרדכי להביא שאסתר תגלה את עמה ומולדתה, ומרדכי הוזכר בפסוק כי הוא היה בעל העצה, וכמו שמבאר.
8. פירוש - אחשורוש הלך להתייעץ עם מרדכי כיצד לעשות שאסתר תואיל לומר את עמה ומולדתה.
9. פירוש - מרדכי יעץ לאחשורוש לקבץ בתולות שנית, ובכך לעורר את קנאתה של אסתר בנערות אלו, וכך אולי תגלה את עמה ומולדתה לאחשורוש.
10. כן כתב המהרש״א שם, וז״ל: ״ואמר אזיל שקל עצה ממרדכי אמר כו׳, מדכתיב ׳ובהקבץ בתולות שנית׳, כיון דכבר כתיב שהמליכה תחת ושתי, למאי קבץ בתולות שנית. גם סמך לו ׳ומרדכי יושב וגו׳⁠ ⁠׳, שאין ענין זה לזה. אלא לאשמועינן שנטל עצה ממרדכי היאך יעשה שתגלה לו, ואמר ליה לאחשורוש שיקבץ בתולות שנית, ואין אשה מתקנאה כו׳, ועל ידי זה אפשר שתגלה. וקאמר דעשה כן, ואפילו הכי לא גליא ליה, כדכתיב בתר הכי ׳אין אסתר מגדת וגו׳⁠ ⁠׳, והוא יעצו כן״.
11. ״קשה, והלא הוא [מרדכי] צוה עליה שלא תגיד, ואם כן מה לו ללמדו עצה [את אחשורוש] שבה יפריע דבריו, דמשמע הוא [מרדכי] רוצה שתגיד״ [לשון הבן יהוידע שם]
12. פירוש - העצה שנתן מרדכי היה כדי להרויח זמן, שבינתיים אחשורוש לא יכעס על אסתר שאינה מגדת עמה ומולדתה, כי יש בידו עצה מועילה לגלות זאת במוקדם או במאוחר, וביני לביני יתקשר לאסתר בעבתות של אהבה, ולא יהיה חשש שיכעס על אסתר שאינה אומרת עמה ומולדתה, וכמו שביאר. ואם תאמר, הרי אחשורוש קצף על ושתי והרגה, אע״פ שהיתה כבר אשתו, ומדוע לא חשש מרדכי שכך יעשה לאסתר. ויש לומר, ששאני הכא שסבת הכעס על אסתר כבר קיימת מעכשיו [אינה מגדת עמה ומולדתה], ועצת מרדכי היתה שהאהבה שתבוא בהמשך תמחוק ותבטל את הכעס הישן הזה, כאשר בינתיים אחשורוש אינו כועס מחמת שחושב שיש בידו היכולת לגלות זאת. אך אם תתחדש סבת כעס פתאומית בהמשך, על זה לא דובר כאן. וזה מה שהיה אצל ושתי, שהתחדשה סבת כעס שלא היתה קיימת קודם לכן, ונגד זה סבות עתידיות לא התעסק מרדכי.
13. ״ולפי פשוטו״ - לא לפי המהלך שביאר עד כה שעכשו היתה אפשרות שאסתר תגיד את עמה ומולדתה מפאת ש״אין אשה מקנאה אלא בירך חברתה״ [סברה שהוזכרה למעלה פעמיים; לפי פירושו, ולפי הגמרא].
14. כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 364] שלכך אסתר לא הגידה את עמה ומולדתה [למעלה פסוק י], וכלשונו: ״יהיו [הגוים] יראים כיון שהמלכה מן היהודים, תהיה המלכה שונאה את אשר אינה מן אומתה, ותהיה מסיתה את המלך עליהם. ובודאי הם חפצים יותר לעשות מלכה מן אומה שלהם, ובשביל כך יהיו חושבים להפיל את אסתר בכמה דברים של לשון הרע, עד שיהיה נעשה לה כמו שנעשה לושתי, ולכך צוה עליה כי לא תגיד את עמה ואת מולדתה״. וראה הערה הבאה, ולהלן פ״ה הערה 193.
15. קצת קשה, שהחשש של לשון הרע כנגד אסתר היה מבוסס על מה שנעשה לושתי [ראה הערה קודמת], והרי ושתי נעקרה למרות היותה מלכה בפועל, ומדוע נחשוב שחשש זה עבר מן העולם בהתמנותה של אסתר למלכה.
ובהקבץ בתולות – בשני ווין ברוב הספרים ועיין מ״ש לעיל על נערות בתולות.
ישב – חסר וא״ו.
ובהקבץ בתולות שנית וכו׳ – פירוש: שאחר כך קבצו את כל בתולות הנשארות לשלוח אותם לביתם. וכתבו זאת להראות גודל צדקתה של אסתר כמו שיבואר לקמן.
ומרדכי יושב בשער המלך – פירוש: לכולם נתן הנחה ומתנות. ולמרדכי שהוא יהודי אעפ״כ צריך לעשות לו דבר גדול על זה עשה לו המלך שיהיה יושב בשער המלך דהיינו בין שרי המלך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

השאלות:
מה היה הקבוץ הזה שנית אחר שכבר המליך את אסתר ומה ענין פה מה שמרדכי יושב בשער המלך.
ובהקבץ – גם אם היתה יראה להגיד מולדתה, כי אולי היא מעם שפל ונבזה ויגרש אותה המלך, הנה כבר קבץ את הבתולות הנשארות שעדיין לא נבעלו ושלחם לביתן, באופן שהיה לבה בטוח שלא יבחר עוד המלך באחרת, ועוד זאת כי מרדכי נתעלה להיות יושב בשער המלך על כסאות למשפט כאחד השרים, שזה עשו לו בעבור שמצאו אותה בביתו, ובזה הלא בטחה שכ״ש שיעשו לו גדולה וכבוד אם ידעו כי היא בת דודו.
ובהקבץ – אולי קבצון לפלגשים ונערות שלא היה די באותן שנקבצו כבר. ולפרש כדברי החכם אהרן בן וָואלף שכן היה מנהג לקבוץ בכל שנה ושנה לא יתכן מפני מלת שנית, ואסתר נלקחת אל המלך בשנת שבע למלכותו (פסוק ט״ז).
בשער המלך – בסנהדרין של מלך; ואולי הגיע למעלה זו על ידי אסתר, שנודע למלך כי הוא היה אומן לה מבלי שידע שגם היא יהודית ובת דודו, והיה אפשר שמרדכי לקחה לו לבת גם כי לא נודע עמה ומולדתה.
ובהקבץ וגו׳ – [מהו ובהקבץ בתולות שנית], אלא אזיל שקול עצה ממרדכי,⁠1 אמר ליה, אין אשה מתקנאת אלא בירך חבירתה [לפיכך קבץ בתולות שנית], ואפילו הכי לא גליא ליה, הדא הוא דכתיב ובהקבץ בתולות שנית אין אסתר מגדת מולדתה.⁠2 (שם שם)
1. איך יסבב הדבר שתגלה לו.
2. ואע״פ דמרדכי בעצמו צוה עליה שלא תגיד, ואיך זה יעץ עצה שתגיד, אך הוא חשב שאם אמנם ימצא לו אחשורוש אחרת הלא אין טוב מזה, ובזה הלא גם רצון אסתר שהרי היא נלקחה בעל כרחה וכמש״כ ותלקח אסתר וגו׳, וכפי דמשמע מלשונה כאשר אבדתי אבדתי. ועיקר טעם הדרשה שלקח עצה ממרדכי י״ל דמדייק ודריש המשך ושייכות הלשון ובהקבץ בתולות שנית ומרדכי יושב בשער המלך, מה שייכות ספור ישיבת מרדכי בשער המלך לענין קיבוץ הבתולות שנית, ולכן דריש דענין זה מהקיבוץ השני היה מעצת מרדכי שהיה יושב בשער המלך ומקורב לו ונטל עצה ממנו כדמפרש.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתרילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתעמנואל הרומיר״י אבן כספירלב״גר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימההכל
 
(כ) אֵ֣ין אֶסְתֵּ֗ר מַגֶּ֤דֶת מֽוֹלַדְתָּהּ֙ וְאֶת⁠־עַמָּ֔הּ כַּאֲשֶׁ֛ר צִוָּ֥ה עָלֶ֖יהָ מׇרְדֳּכָ֑י וְאֶת⁠־מַאֲמַ֤ר מׇרְדֳּכַי֙ אֶסְתֵּ֣ר עֹשָׂ֔ה כַּאֲשֶׁ֛ר הָיְתָ֥ה בְאׇמְנָ֖ה אִתּֽוֹ׃
Esther would not tell of her family and her people, as Mordechai had commanded her. And Esther did Mordechai's bidding as she had when she was raised with him.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש אבא גוריוןילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומיר״י אבן כספירלב״ג תועלותר׳ מאיר עראמהאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םתורה תמימהמקראות שלובותעודהכל
בְּזִמְנָא הֲדָא הֲוָה שָׁאַל לָהּ מַלְכָּא מֵאֵידַן אוּמָא אַתְּ וְלָא הֲוַת אֶסְתֵּר מְחַוְיָא יַלְדוּתָהּ וְיַת עַמָהּ כְּמָא דְפַקֵיד עֲלָה מָרְדְכַי וְיַת מַאֲמַר מָרְדְכַי הֲוַת אֶסְתֵּר עַבְדַת שַׁבַּיָא וּמוֹעֲדַיָא הֲוַת נַטְרַת בְּיוֹמֵי רִיחוּקָהּ הֲוָת מִזְדַהֲרָא תַּבְשִׁילִין וְחַמְרָא דְעַמְמִין נוּכְרָאִין לָא הֲוָת טָעֲמָא וְכָל פִּקוּדַיָא דְאִתְחַיְיבָן בְּהוֹן נְשַׁיָא דְבֵית יִשְׂרָאֵל הֲוָת נָטְרָא עַל פּוּם מָרְדְכַי הֵיכְמָא דַהֲוַת נְטַרַת כַּד הֲוַת מִתְרַבְיָא עִמֵיהּ.
לית היא אסתר מחויא עמה ותלדותה היך דפקיד יתה מרדכי, ואף כד אתכנשון בתולתא לא גלת, אלא היך דפקדה מרדכי, אסתר עבדת. היא אסתר בטליותא מכיכתא הות, וכד עלת למלכותא במכיכותא עלת, מטול בכן אמר כתבא: וית מימריה דמרדכי אסתר עבדת, היך כמה דהות מתרביא עימיה.
Nevertheless, Esther did not tell concerning her people and her origin, but was doing just what Mordecai commanded her; for as she was modest in her youth, so she remained even when she became queen. Therefore Scripture says: "Esther did the commandment of Mordecai, like as when she was brought up with him.⁠"
[יב] אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ – מְלַמֵּד שֶׁתָּפְשָׂה שְׁתִיקָה בְעַצְמָהּ כְּרָחֵל זְקֶנְתָּהּ שֶׁתָּפְשָׂה פֶּלֶךְ שְׁתִיקָה, עָמְדוּ כָּל גְּדוֹלֵי זַרְעָה בִּשְׁתִיקָה. רָחֵל תָּפְשָׂה פֶּלֶךְ שְׁתִיקָה, רָאֲתָה סִבְלוֹנוֹתֶיהָ בְּיַד אֲחוֹתָהּ, וְשָׁתְקָה. בִּנְיָמִין בְּנָהּ תָּפַשׂ בִּשְׁתִיקָה, תֵּדַע שֶׁאַבְנוֹ שֶׁהָיְתָה בַּחשֶׁן הָיְתָה יָשְׁפֵה, לוֹמַר יוֹדֵעַ הָיָה בִּמְכִירַת יוֹסֵף וְשׁוֹתֵק. יָשְׁפֵה, יֵשׁ פֶּה וְשׁוֹתֵק. שָׁאוּל בֶּן בְּנָהּ: וְאֶת דְּבַר הַמְלוּכָה לֹא הִגִּיד לוֹ (שמואל א י׳:ט״ז). אֶסְתֵּר, אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ וְאֶת עַמָּהּ.
אין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה – אמר ר׳ יהודה בר סימון בשם ריב״ל היה שואלה ואמר בת מי את והיא אומרת לו בן מי אתה אמר לה אני מלך בן מלך והיא אומרת לו ואני מלכה בת מלכים אמרה לו הלא מתוך דבריך הרגת את ושתי אמר לה לא מדעתי אלא מדעת שרי פרס ומדי הרגתיה אמרה לו המלכים הראשונים לא היו מתנהגים על ידי דעת סרוחה אלא ע״י הנביאים נבוכדנצר מה כתיב ביה אדין אריוך בהתבהלא הנעל לדניאל קדם מלכא (דניאל ב׳:כ״ה) בלשצר מה כתיב ביה באדיין דניאל הועל קדם מלכא (שם ה׳:י״ג) אמר לה ואית הכא מן ההוא קירצא טבא אמרה לו בלוש ותשכח.
ואת מאמר מרדכי אסתר עושה – אמר רבי ירמיה בר אבא שהיתה מראה דם לחכמים.
כאשר היתה באמנה אתו – אמר רבא בר דימי שהיתה עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת ויושבת בחיקו של מרדכי.
ליס אסתר מכ׳ברה באמתהא ומולדהא, כמא אמרהא מרדכי, ודאימא הי עאמלה בראיה, כחאלהא חין כאנהֵ מחצ׳ונהֵ ענדה.
אין אסתר מודיעה את אומתה ומולדתה כמו שצוה אותה מרדכי, ותמיד היתה עושה כהוראותיו, כדרך שהיתה מקיימת דבריו בזמן שהיתה אמונה אצלו.
ואת מאמר – ותמיד היתה עושה כהוראתיו כמו בזמן שהיתה אמונה אצלו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

(כ) באשר לשימוש המשולב במונחים מוֹלַדְתָּהּ ועַמָּהּ – זאת משום שאדם עשוי להיוולד בקרב עם מסוים אך אינו מחליף את אמונתו, כמו ישמעאל בן נתניה, וכשם שיכול להיות שמישהו ישתף באמונתו של עם מסוים למרות שלא נולד בתוכם, כמו רות שאמרה עַמֵּךְ עַמִּי וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהַי (רות א׳:ט״ז).
לבסוף, ההצהרה וְאֶת⁠־מַאֲמַר מָרְדֳּכַי אֶסְתֵּר עֹשָׂה, מתייחסת יחד למכלול המצוות והחובות הדתיות (כפי שלקחה על עצמה אסתר) ללא כל הזנחה, לפי (הכתוב): כַּאֲשֶׁר הָיְתָה בְאָמְנָה אִתּוֹ.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 19]

(20) As to the combined use of the terms מוֹלַדְתָּהּ, her birthplace and עַמָּהּ, her people—this is because an individual may be born among a certain people yet not share their faith, like Ishmael b. Nethaniah,⁠a just as it may be possible for someone to share a certain people’s faith even though he was not born among them, like Ruth who said, עַמֵּךְ עַמִּי וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי, Your people are my people, and your God, my God, etc. (Ruth 1:16). | {ב2 v} Finally, the statement וְאֶת⁠־מַאֲמַר מָרְדֳּכַי אֶסְתֵּר עֹשָׂה, and Esther undertook what Mordecai had commanded refers collectively to the entirety of the commandments and religious obligationsb (as undertaken by Esther) without any neglect,⁠c per (Scripture’s following) affirmation: as when she was being reared by him.
a. See Jer chap. 41, where, in addition to killing Gedaliah and several of his supporters, Ishmael—a descendant of the Davidic line (cf. Saadia’s comment on 2:5–7 [sec. 4] above)—is described as having “crossed over to the sons of Ammon” (Jer v. 10; cf. also v. 15).
b. “religious obligations”—Ar. al-ṭāʿāt, on this sense of which see Blau, Dictionary, 410b–411a.
c. “Finally, the statement ... neglect”—likewise Naḥmias, Esther, ad loc.:ואת מאמר מרדכי אסתר עושה – כלומר: כל מצוה שהאשה חייבת בה (“and Esther undertook what Mordecai had commanded—i.e., (she performed) every commandment to which a woman is obligated”).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

(כ) וקולה מולדתה ועמה ג̇מיעא לאן אלאנסן קד יולד פי מא בין קום ת̇ם לא יך עלי מד̇הבהם כישמעאל בן נתניה. וקד יך עלי מד̇הב קום לם יולד פי מא בינהם כרות אלתי קאלת עמך עמי ואלהיך אלהי. ׀ ˺וג̇מע קולה וא˹ת מאמר מרדכי אסתר עושה ג̇מיע אלמצות ואל˺טאעא˹ת בגיר תקציר לתוכדה בקול כאשר היתה באומנה.
אף על פי כן אין אסתר מגדת מולדתהא – לפי שמרדכי יושב בשער המלך (אסתר ב׳:י״ט) המזרזה על כך.
א. ״ובהקבץ בתולות... מגדת מולדתה״ מופיע בכ״י לוצקי 778, ברלין 122, קמברידג׳ A 3, פריס 154, ויימר 652, ברלין 1222, אך הושמט ע״י הדומות בכ״י פריס 164, סנקט פטרבורג I C 6, נירנברג 5, ועוד עדי נוסח.
Esther would not reveal [the identity of] her heritage – Because Mordechai was sitting in the king's gate; he encouraged her and hinted to her about it.
ואת מאמר מרדכי אסתר עושה – שהיתה מיחדת לבורא הכל, כאשר היתה באמנה אתו, נוהגת מנהג היהודים:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 19]

אין אסתר מגדת מולדתה – למלך, ולא לסריסים שהעמיד לפניה.
באמנה – מגזרת כאשר ישא האומן (במדבר י״א:י״ב), והוא שם כמו חכמה, עצמה.
ESTHER STILL DID NOT REVEAL HER KINDRED. To the king or to the attendants which he appointed to stand before her.
SHE WAS BROUGHT UP WITH HIM. Omnah (brought up) is related to the word omen (nursing-father) in as a nursing-father (omen) carrieth (Num. 11:12). It is a noun like chokhmah (wisdom) and otzmah (strength).
אין אסתר מגדת – טעם להזכיר זה פעם אחרת, שלא הגידה עמה אחר היותה בבית המלכות.
וטעם כאשר היתה באמנה אתו שהיתה עושה מצות מרדכי ורצונו והיא היתה בבית המלכות כאשר היתה רגילה עמו לעשות בנעוריה כאשר אומן אותה.
באמנה אתו – מגזרת אומן, והוא שם כמו: עצמה (ישעיהו מ׳:כ״ט) חכמה.
ESTHER HAD NOT YET MADE KNOWN [HER KINDRED NOR HER PEOPLE]. Scripture mentions this a second time because it wants to inform us that Esther did not reveal her kindred nor her people after she was in the royal house.
LIKE AS WHEN SHE WAS BROUGHT UP WITH HIM. Esther did as Mordecai charged her and told her to act even though she was in the royal palace. [She obeyed Mordecai's instructions] as was her habit when Mordecai raised her.
וגם היא על כל זאת אינה מגדת מולדתה ועמה.
כאשר היתה באמנה אתו – כל זמן שהיתה אתו.
ואת מאמר מרדכי אסתר עושה – כלומר: כל מצוה שהאשה חייבת בה.
היתה באמנה – שם, כמו חכמה.
אין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה – לשואלים אותה מזה לא למלך ולא לסריסים שהעמיד לפניה.
ואת מאמר מרדכי אסתר עשה – בכלל מכל מה שהיה מגיד לה מרדכי.
כאשר היתה באמנה אתו – ר״ל היתה ממלאה מצותו כפי מה שהיתה בעניין האמונה עמו קיימת באמונתו. ואם הוא מעניין ויהי אומן את הדסה. ותשאהו אומנותו. האמונים עלי תולע. יהיה אמרו כאשר היתה באמנה אתו כלומ׳ ואת מאמר מרדכי אסתר עושה כעניין שהיתה עושה בעת שהיתה גדילה אצלו ויהיה אמנה על משקל חכמה עצמה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

התועלת הארבעה עשר הוא במדות. והוא להודיע תכלית הענוה שהיתה באסתר עד שעם ראותה עצמה עולה למעלת המלוכה היתה נכנעת למצות מרדכי וגם אחרי היותה מלכה עד שהקל בה מרדכי ושלח לה מאמר קשה מאוד לא התפעלה מזה כלל והוא מה ששלח לאמור לה אל תדמי בנפשך וגו׳ (אסתר ד׳:י״ג) ריוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר ואת ובית אביך תאבדו (אסתר ד׳:י״ד) כאלו תהיה זאת עדות שהענוה תשים בעליה בשררה והתנשאות והגאוה תשפיל בעליה ותסיר רוממותו והתנשאותו ולזה סרה המלוכה מושתי לגאותה ונתנה לאסתר לענותה ושפלותה.
התועלת החמשה עשר הוא במדות. והוא שראוי לאדם שיקל בגנות מעט אשר הוא דרך להגיע תועלת מרובה. ולזה תמצא שלא הרחיק מרדכי היות אסתר נלקחת למלך ואם היה בזה קצת יציאה מדרכי התורה מצד רוב התועלת שהיה נכון שיגיע לישראל על ידה מצד מה שהיו בו ישראל אז מן השפלות ולזה צוה אותה שלא תגיד את עמה ואת מולדתה (אסתר ב׳:י׳) פן יהיה זה סבה אל שירחיק המלך נתינת המלוכה לה עם שכבר ישאר לה הגנות בעצמה והוא היותה פילגש המלך והנה היה יותר נבחר שתהיה מלכה משתהיה פילגש.
לכן חזר תכף לומר: אין אסתר מגדת מולדתה וגו׳. בכן הותר הספק הי״ג מן הענינים והספק הט׳ מן הלשון.
״כאשר היתה באמנה אתו״ (פסוק כ), בגמרא (מגילה יג:), אמר רבי אבא1 בר לימא, מלמד שהיתה עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת, ויושבת בחיקו של מרדכי. והקשו בתוספות (שם ד״ה וטובלת) והלא צריך ג׳ חדשים להבחנה (יבמות מב.). ותרצו, דאסתר במוך שמשה2. ונראה שאין צריך לזה, כי נראה ״יושבת בחיקו״ היינו יחוד בעלמא3. ולא תאמר שנאסרה על בעלה4, רק אנוסה היתה, ואין האשה נאסרת כאשר היא אנוסה (כתובות נא:), לכך היתה מתיחדת עמו5. כי אין הדעת נותן שיהיה מרדכי מסכן נפשו6, שאם יהיה נודע למלך7 היתה הוא והיא נהרגין8, רק פירושו יחוד9.
ועוד נראה לי כי חכמים באו להגיד שלא היתה אסתר בת זיווג של אחשורוש, רק במקרה. ולפיכך ״היתה עומדת מחיקו של אחשורוש ויושבת בחיקו של מרדכי״10. כלומר כי היה מרדכי בן זוג הראוי לה לאסתר11, ולפיכך הטבילה היא רמז לסילוק הטומאה שזרק בה12, וישבה בחיקו של מרדכי, כלומר שהיה לה חבור למרדכי שהוא בן זוגה13. ומזה תבין כי היתה לאסתר שתי בחינות; האחת, לאחשורוש, שהיתה אסתר זיווג שלו. אמנם עיקר בן זוג בעצם היה מרדכי14, ורמזו בזה שלא פירשה אסתר ממרדכי. ואם לא היה לאסתר חבור למרדכי, לא היה ראוי שתבוא הגאולה על ידה, כי כבר התבאר למעלה15 שאין אסתר ראוייה כי אם כאשר מרדכי בן זוג לאסתר, ועל ידי שניהם היתה גאולה זאת16, והבן הדברים האלו מאוד.
1. לפנינו בגמרא איתא ״רבה״, אך בעין יעקב איתא ״רבי אבא״, וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה הערה 27].
2. לשון התוספות: ״וטובלת ויושבת בחיקו של מרדכי - ואם תאמר, והא לא היה שם הבחנת שלשה חדשים, שהרי בכל יום היה אותו רשע מצוי אצלה. ויש לומר, שהיתה משמשת במוך״.
3. פירוש - מה שנאמר ״ויושבת בחיקו של מרדכי״ הכוונה היא ליחוד עם מרדכי, אך לא היתה ביאה עם מרדכי.
4. מחמת שנבעלה לאחשורוש, ואיך מרדכי ואסתר התייחדו, הרי אסור לאיש ואשה להתייחד זה עם זו כאשר הם אסורים זה על זו [רמב״ם הלכות איסורי ביאה פכ״ב ה״ג], אף יחוד עם חייבי לאוין הוא אסור מהתורה [פרישה אהע״ז ס״ק א, ב״ש שם, ורש״ש סנהדרין כב.].
5. עם מרדכי. ולפי זה מה שאמרו ״היתה עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת, ויושבת בחיקו של מרדכי״ לצדדין קתני; כי ״עומדת מחיקו של אחשורוש״ פירושו שעמדה מן ביאה [ולכך הוצרכה לטבול], ו״יושבת בחיקו של מרדכי״ לא איירי בביאה, אלא ביחוד.
6. לבוא על אסתר.
7. שמרדכי בא על אסתר.
8. סברה זו נכתבה גם במנות הלוי [פז.]. ויש להעיר, כי הואיל והסכנה היתה מרחפת באופן שוה על מרדכי ואסתר [״היתה הוא והיא נהרגין״], מדוע כתב ״כי אין הדעת נותן שיהיה מרדכי מסכן נפשו״, ולא כתב גם שאין הדעת נותנת שאסתר תסכן נפשה, ומדוע תלה זאת רק במרדכי. וצ״ע.
9. כן כתב הרמ״ע מפאנו [במאמרי הרמ״ע מפאנו, מאמר הנפש ח״ב פרק שלישי], וז״ל: ״אסתר היא שוכבת בחיקו של מרדכי ליחוד גרידא לצוות בעלמא, ותו לא, משום הבחנה... ודייק אומרה [מגילה טו.] ׳כאשר אבדתי מבית אבא אובד ממך׳, לחיבה בעלמא, דומיה דבית אביה״. ויש להעיר, שאם רק היתה מתייחדת עם מרדכי, לשם מה הוצרכה לטבול לפני כן. ובשלמא אי איירי בביאה, ניחא, שכדי להטהר למרדכי הוצרכה לטבול, וכפי שכתב רש״י [מגילה יג:] ״וטובלת - מחמת נקיות, שלא תהא מאוסה לצדיק משכיבתו של אחשורוש״. אך אם איירי ביחוד בעלמא, לשם מה הוצרכה לטבול. ובני האברך כמדרשו רבי חנוך דוב שליט״א אמר לי שאולי המהר״ל אינו לומד כרש״י, אלא שהטבילה היתה על פי המבואר באבות דרבי נתן ס״פ ח, שאמרו שם: ״טבילה של ריבה זו במה חשדתוה, אמרו לו שכל אותן הימים שהיתה שרויה בין העובדי כוכבים היתה אוכלת משלהם ושותה משלהם עכשיו אמרת הטבילוה כדי שתטהר״. וראה תוספות פסחים צב. ד״ה אבל. הרי שכל הנבעלת לגוי צריכה טבילה. ונראה שטבילה זו היא משום תשובה, וכמבואר במגן אברהם סימן תרו סק״ח לגבי טבילת יוה״כ. וכן מבואר להדיא בשל״ה מסכת יומא הלכות תשובה (נד), שכתב: ״ולעת ערב קודם בין השמשות [בעיוה״כ] יטביל את עצמו במים לשם תשובה...ונראה לי סעד לטבילה זו ממה שאמרו רבותינו ז״ל... מעשה בריבה אחת שנשבית לבין הגוים, וכשפדאוה הטבילוה על מה שהאכילוה איסורין, עד כאן. הא קמן דאפילו מי שנאנס לעשות איסור צריך טבילה, קל וחומר מי שעשה איסור ברצון״. ונמצא שאין טבילת אסתר מחמת מרדכי, אלא מחמת אחשורוש, שלאחר שהיתה עם אחשורוש היתה אסתר טובלת לאחר מכן. וכן מצאתי בספר חושבי מחשבות [עמוד צה], שכתב: ״לענ״ד מה דאיתא במגילה די״ג גבי אסתר שהיתה קמה מחיקו של אחשורוש וטובלת ויושבת בחיקו של מרדכי, דטבילתה לא היה משום מיאוס כמו שכתב רש״י שם, אלא משום שנאנסה לדבר עבירה לשכב עם אחשורוש. דאם הצריכו טבילה אחר אכילת איסור, קל וחומר שכיבת איסור״.
10. פירוש - ״עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת ויושבת בחיקו של מרדכי״ אינו מתפרש כפשוטו שמרדכי בא עליה, אלא כוונת המאמר היא ששייכותה לאחשורוש היתה מקרית, ואילו שייכותה למרדכי היתה בעצם, וכמו שמבאר.
11. כמבואר למעלה הערה 500.
12. כמו שאמרו חכמים [יבמות קג:] ״אלא הכא מאי רעה איכא, דקא שדי בה זוהמא״. ונראה שכוונתו היא שהואיל ולא מדובר כאן על ביאה או יחוד [אלא מקרה ועצם], לכך הטבילה שהוזכרה כאן אין טבילה בפועל, אלא על ״סילוק הטומאה שזרק בה״, והסילוק הזה גופא מורה על מקריות הטומאה, שאל״כ, אי אפשר היה לסלק דבר שהוא עיקר ועצם. ובדרשת שבת תשובה [פג.] ביאר שביום הכפורים מתגלה שהחטאים אינם באים מצד נפשם של ישראל, כי נפשם קדושה וטהורה, אלא החטאים באים מחמת גרוי היצה״ר החיצוני להם, ולכך הם ניתנים לסילוק ולכפרה, והובא למעלה בפתיחה הערה 335. ועוד אודות שדבר שאינו שייך בעצם, הוא בר סילוק, כן כתב בהקדמה לדר״ח [יז:], וז״ל: ״הדבר שנקרא ׳חיים׳ אין לו הפסק, כמו ׳מעיין מים חיים׳, שהוא מקור שאין לו הפסק. לא כמו האדם שנקרא ׳אדם חי׳, שלשון ׳אדם חי׳ רוצה לומר אדם שיש לו חיות... אם כן האדם מקבל החיות, ואפשר שיסולק החיות שקבל. אבל ׳עץ החיים׳ [בראשית ג, כד], שהעץ הוא החיים עצמו, אין לו הפסק״. ובסוף דרשת שבת הגדול [רלא:] ביאר כיצד יש לארבע המלכיות קץ ותכלית, ואילו למעלת ישראל אין קץ ותכלית, וז״ל: ״אך אי אפשר לומר שיהיה זה [הצלחת מלכות רביעית] לנצח... אי אפשר שלא יהיה בטול לזה... אלו הארבע מלכיות, שקודם היו עם אחד, רק שקבלו המלכיות והחשיבות, כמו מי שמתיך העפר ונעשה ברזל, וכן הכסף וכן הזהב, ודבר זה אינו נחשב בריאה כלל, רק שנעשה דבר חשוב יותר. כך הם המלכיות, שקודם היו עם אחד, וקבלו החשיבות, וכשם שקבלו המלכות והחשיבות, כך יפסד מהם. אבל ישראל לא היו מקודם לעם, כי לא היו ישראל לשום עם קודם שיצאו ממצרים, כי קודם שירדו למצרים לא היו אפילו שבעים נפש שראוים לעם. וכאשר היו עבדים במצרים, אין שם ׳עם׳ עליהם. וכאשר יצאו ממצרים היו כאילו נולדו, שלא היו קודם נחשבים לשום עם. ולא תוכל לומר עליהם כי קודם היו עם, וקבלו המלכות, רק כאשר יצאו ממצרים הגיע להם מעלתם העליונה. ואיך אפשר שיהיה דבר זה בטל מהם, כי לא היו ישראל בלא אותה המעלה״. וכן ביאר בנצח ישראל פ״י [רנ.]. ובדר״ח פ״ג מי״ג [רפח.] כתב: ״דבר שנקנה לאדם ולא נולד עמו, כשם שהוא נקנה לאדם, כך אפשר ההסרה ממנו, כי כל קנין אפשר ההסרה״. דוגמה הפוכה לכך היא יחס יעקב אבינו לרוח הקודש, שנאמר עליו [בראשית לז, לג] ״ויכירה ויאמר כתונת בני חיה רעה אכלתהו וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״נצנצה בו רוח הקודש, סופו שתתגרה בו אשת פוטיפר״. וכתב על כך בגו״א שם אות לט: ״והא ד׳נצנצה בו רוח הקודש׳ אף על גב שלא היה בו תועלת, דהא לא היה מבין דבר רוח הקודש שנצנצה בו, אלא מפני כי רוח הקודש קרובה אליו תמיד, בא אליו רוח הקודש, מרוב ההכנה שהיה לו לרוח הקודש״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 425].
13. צרף לכאן שלשון ״ישיבה״ מורה על קביעות, וכמבואר בטושו״ע או״ח סימן קסז סעיף יא, ושם סימן רעא סעיף י. וכן מבואר בגו״א בראשית פי״ח אות ז, ודר״ח פ״ג מ״ב [עא.]. ולמעלה פ״א [לאחר ציון 338] כתב: ״כי ישיבה משמע דבר שהוא עיקר... אבל דבר שאינו עיקר... לא נאמר אצלו ישיבה״. לכך ״יושבת בחיקו של מרדכי״ מורה על יחס של קביעות ועיקר.
14. ראה למעלה הערות 425, 503. וכן למעלה [לאחר ציון 421] ביאר שלפני שאסתר נלקחה לבית אחשורוש היא היתה מיוחסת אחר מרדכי בלבד, אך לאחר שנלקחה לבית אחשורוש היא מתייחסת אחר אביה גם כן. ולהלן פ״ה [לאחר ציון 87] כתב: ״ועד הנה אף שהיה לאסתר חבור לאחשורוש, היה לזה פירוד גם כן״, וראה שם הערה 88.
15. לאחר ציון 221.
16. לשונו למעלה [לאחר ציון 221]: ״ומפני כך באה הגאולה על ידי מרדכי ואסתר, כי אם לא כן, לא היה ראויה אסתר לגאול את ישראל, כי אין ראוי שתבוא הגאולה על ידי אשה, כי עצם האשה שהיא תחת בעלה משועבדת, ואין האשה מוכנת לגאול את אחר. ולפיכך צריך שתהיה הגאולה גם כן על ידי מרדכי ואסתר, מפני שהיתה אשתו, נחשבו כמו אדם אחד, לכך באה הגאולה על ידם. ואם היו מרדכי ואסתר מחולקים, אין גאולה אחת ראויה שתבוא על ידי ב׳ מחולקים, כי מה להם שייכות זה לזה. אבל כאשר היה אסתר זוג למרדכי, אם כן הם כמו דבר אחד, ועל ידי שניהם ראוי שתבא הגאולה״.
באמנה אתו – מקור או שם והה״א איננה כנוי שרשים.
אין אסתר מגדת – פירוש: אף על פי שראתה שהיא גדולה בעיני המלך ועושה הנחות לכל המדינות בשבילה וראתה ששולחין כל הבתולות ואינו רוצה בהם עוד וגם את מרדכי הושיבו בין שרי המלך ומכל שכן אם היה יודע מה הוא לה ואעפ״כ אין אסתר מגדת. פירש״י לפי שמרדכי יושב בשער המלך מצוה עליה ומזרזה שלא תגיד.
ואת מאמר מרדכי – פירוש: אפירוש דיבור קל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

השאלות:
ולמה חוזר שאסתר אין מגדת עמה ומולדתה וכבר אמר זה, ושטחות הלשון מורה שתלוי בפסוק הקודם ולא נודע יחוסם זה אל זה, ולמה בפסוק יו״ד אמר עמה ומולדתה ופה אמר מולדתה ואת עמה.
אין – וכ״ז לא הועיל רק אין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה – והנה תחלה הקדים עמה למולדתה, כי שם היה המבוקש לדעת מי היא, ודרך לשאול תחלה על עמה ואח״כ על מולדתה ופה היה המבוקש כדי להטיב עם בני עמה, ובזה שאלו תחלה על מולדתה שהם קודמים לקבל הטוב ההיא ואח״כ על עמה שגם עמהם ייטיבו בעבורה, וספר צדקתה שאף שעלתה לגדולה שמעה לדברי מרדכי כבעת שהיתה תחת רשותו בעת האומן.
אין אסתר מגדת – מלמד שתפשה שתיקה בעצמה כרחל זקנתה ועמדו כל גדולי זרעה בשתיקה. רחל ראתה סבלונותיה ביד אחותה ושתקה ובשאול בן בנה כתיב (שמואל א י׳ ט״ז) ואת דבר המלוכה לא הגיד לו. (מ״ר)
מאמר מרדכי וגו׳ – א״ר ירמיה, שהיתה מראה דם נדה לחכמים.⁠1 (מגילה י״ג:)
באמנה אתו – אמר רבה בר לימא, שהיתה עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת ויושבת בחיקו של מרדכי.⁠2 (שם שם)
1. דריש יתור כל לשון זה, ויש שייכות לדרשה זו עם הדרשה דלעיל פסוק י״א ובכל יום ויום מרדכי מתהלך לפני חצר בית הנשים – לשאול על כתמה ועל נדותה, וכאן מוסיף לדרוש ששמעה לו בכל צווייו.
2. המפרשים פירשו דרשה זו בענין אישות, וכנראה סמכו לפרש כן ע״פ הדרשה דלעיל פסוק ז׳ לקחה מרדכי לו לבת, אל תקרא לבת אלא לבית, כלומר, לאשה, ואמנם אפשר לפרש עוד ענין דרשה זו דמכוין לענין החולין שהיה מרדכי אוכל על טהרת הקודש והיתה טובלת כדי שלא תטמא אותו בישיבתה אתו סמוך לו כדרך הישיבה בחיק. אך מהדרשה שבסמוך וכאשר אבדתי אבדתי מתבאר כפי׳ המפרשים, יעו״ש.
אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ וְאֶת עַמָּהּ לא למלך, ולא לסריסים שהעמיד לפניה1 כַּאֲשֶׁר – כפי שֶׁצִוָּה עָלֶיהָ מָרְדֳּכָי2, וְאֶת מַאֲמַר – מִצְוַת3 מָרְדֳּכַי אֶסְתֵּר היתה עֹשָׂה4 והיתה נוהגת במנהגי היהודים5 כַּאֲשֶׁר הָיְתָה עושה6 בְאָמְנָה אִתּוֹ – כשהיתה תחת רשותו בעת האומנה7: ס
1. אבן עזרא.
2. ובמדרש, מלמד שתפשה שתיקה בעצמה כרחל זקנתה, ועמדו כל גדולי זרעה בשתיקה, רחל ראתה סבלונותיה ביד אחותה ושתקה, בנימין תפש בשתיקה, ואבנו שהיתה בחושן היתה אבן יָשְׁפֵה, לומר שידע במכירת יוסף ושתק, יֵשׁ פֶּה ושותק, שאול בן בנה שתק, שנאמר (שמואל א׳ י, אז) ״וְאֶת דְּבַר הַמְלוּכָה לֹא הִגִּיד לוֹ״, וגם אסתר שתקה, שנאמר (כאן) ״אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ וְאֶת עַמָּהּ״, מדרש רבה.
3. רס״ג.
4. מלבי״ם. ודרשו בתלמוד (מגילה יג:) א״ר ירמיה, שהיתה מראה דם נדה לחכמים, מגילה יג:.
5. לקח טוב.
6. ר״י קרא.
7. וסיפר צדקתה שאף שעלתה לגדולה שמעה לדברי מרדכי כבעת שהיתה תחת רשותו בעת האומן, מלבי״ם. ודרשו בתלמוד (מגילה יג:) אמר רבה בר לימא, שהיתה עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת ויושבת בחיקו של מרדכי, מגילה יג:. וכל זה נכתב לנו למען דעת צדקות ה׳, שאילו הגידה אסתר את עמה ואת מולדתה, לא היה המן מעז לפגוע במרדכי ולא היה מתרחש כל נס פורים, ר״י קרא.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש אבא גוריוןילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳פירוש מחכמי צרפתר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומיר״י אבן כספירלב״ג תועלותר׳ מאיר עראמהאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םתורה תמימהמקראות שלובותהכל
 
(כא) בַּיָּמִ֣ים הָהֵ֔ם וּמׇרְדֳּכַ֖י יוֹשֵׁ֣בא בְּשַֽׁעַר⁠־הַמֶּ֑לֶךְ קָצַף֩ בִּגְתָ֨ן וָתֶ֜רֶשׁ שְׁנֵֽי⁠־סָרִיסֵ֤י הַמֶּ֙לֶךְ֙ מִשֹּׁמְרֵ֣י הַסַּ֔ף וַיְבַקְשׁוּ֙ לִשְׁלֹ֣חַ יָ֔ד בַּמֶּ֖לֶךְ אֲחַשְׁוֵרֹֽשׁ׃
In those days, while Mordechai was sitting at the king's gate, Bigtan and Teresh, two eunuchs of the king, from those who guarded the door, grew angry and sought to send forth their hand against King Achashverosh.
א. יוֹשֵׁ֣ב =א⁠(ס),ק-מ ומסורת-ל וטברניות ומ״ש
• ל!,ש1=יֹשֵׁ֣ב (כתיב חסר וי״ו)
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש אבא גוריוןמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומיר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אמלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותעודהכל
בְּיוֹמַיָא הָאִנוּן וּמָרְדְכַי יָתִיב בְּסַנְהֶדְרִין דְתַקִינַת לֵיהּ אֶסְתֵּר בִּתְרַע מַלְכָּא וְכַד חֲזוּ תְּרֵין רַבְרְבָנַיָא כְּדֵין כְּנַסוּ וּקְצַפוּ וַאֲמָרוּ דֵין לָדֵין הֲלָא מַלְכְּתָא בְּפִתְגָם מַלְכָּא בָּעַיָא לְסַלָקָא יָתָן וּלְאוֹקָמָא יַת מָרְדְכַי לֵית רְבוּתָא לְסַלָקָא תְּרֵין קְלוֹסַנְתַּרִין וּלְאוֹקָמָא חַד בְּכֵן אִתְיַעֲטוּ בְּלִישַׁנְהוֹן בִּגְתָן וָתֶרֶשׁ טִרְסָאֵי תְּרֵין רַבְרְבָנֵי מַלְכָּא מִנַטְרֵי פַלְטִירָא וַאֲמָרוּ לְאַשְׁקָאָה סַמָא דְמוֹתָא דִמְטוּל לְאֶסְתֵּר מַלְכְּתָא וּלְאוֹשִׁיטָא יְדָא בְמַלְכָּא אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ לְמִקְטְלֵיהּ בְּסַיְפָא בְּבֵית דְמוּכֵיהּ.
ביומיא האינון ומרדכי יתיב בתרע בית מלכא, רגז בגזנא ותרש תרין סריסוי דמלכא מנטרי מניא, ובעו למושטא ידיהון דיקטלון למלכא אחשורוש, ויהבון עצה ביניהון ויהבון חיויא חורמנא בכוזא דדהבא דהוה שתי ביה אחשורוש, דכד בעי מלכא נשתי ביה נתלון ליה ונמחין חיויא ויקטליה.
In those days when Mordecai sat at the gates of the royal house, Bigthan and Teresh, two of the royal eunuchs and keepers of the wardrobe, were wroth, and wanted to lay violent hands upon and to kill King Ahashverosh, having devised a plan of putting a poisonous snake in the golden cup from which Ahashverosh drank, in order that it might bite and kill him.
[יג] בַּיָּמִים הָהֵם וּמָרְדֳּכַי יוֹשֵׁב בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ קָצַף בִּגְתָן וָתֶרֶשׁ שְׁנֵי סָרִיסֵי הַמֶּלֶךְ וגו׳ – מַה קִּצָּפוֹן הָיָה שָׁם, מַעֲבִיר שְׁנַיִם וּמֵשִׁיב אֶחָד, מַעֲבִיר שְׁנֵי קְלַסָרִיקִין שֶׁהֵן שׁוֹמְרֵי הַסַּף וּמוֹשִׁיב הַבַּרְבָּרִי הַזֶּה. יוֹשֵׁב בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ, רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, כְּתִיב: לְכוּ חֲזוּ מִפְעֲלוֹת ה׳ אֲשֶׁר שָׂם שַׁמּוֹת בָּאָרֶץ (תהלים מ״ו:ט׳), הִקְצִיף עֲבָדִים עַל יַד אֲדוֹנֵיהֶם לָתֵת גְּדֻלָּה לַצַּדִּיקִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: קָצַף בִּגְתָן וָתֶרֶשׁ וגו׳, לָתֵת גְּדֻלָּה לְמָרְדֳּכַי, מַקְצִיף אֲדוֹנִים עַל עַבְדֵיהֶם לָתֵת גְּדֻלָּה לְיוֹסֵף, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: פַּרְעֹה קָצַף עַל עֲבָדָיו (בראשית מ״א:י׳).
קצף בגתן ותרש – ומה הקצפון היה שם מעמיד שנים ומושיב אחד מעמיד שני קלוסנטרון ומושיב הברברי הזה.
בימים ההם ומרדכי יושב בשער המלך קצף בגתן ותרש – א״ר לוי למה קצף בגתן ותרש אלא כשנכנסה אסתר למלכות אמרה לאחשורוש למה אין אתה עושה כשם שהיו המלכים הראשונים עושים שהיו מושיבין אדם צדיק יהודי יושב בשער המלך נבוכדנצר הושיב דניאל על פתחו שאם יגיע לו דבר היה אומר לו שנאמר ודניאל בתרע מלכא (דניאל ב׳:מ״ט) אמר לה מכיר את יהודי בשער אמרה לו יש כאן אדם צדיק וכשר ושמו מרדכי יהודי. בגתן ותרש היו יושבין בשער כיון שהעבירן המלך והושיב את מרדכי שם קצפו שנאמר קצף בגתן ותרש מה עשו אמרו הואיל והעבירנו המלך ממקומינו נלך ונהרוג את המלך בצנעה ויהי הכל אומרין כשהיו בגתן ותרש משמרין את המלך היו משמרין אותו יפה עכשיו שהושיב שם יהודי נהרג והיו עומדין ומשיחין ולא היו יודעים שמרדכי מיושבי לשכת הגזית היה והיה יודע בשבעים לשון ושמע אותם שהיו אומרים נטמין נחש בקיתון המלך ויעמוד וישתה וימות ושמע מרדכי הדבר שנאמר ויודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה ויש אומרים ברוח הקודש נאמר לו ויש אומרים שנכנס בלילה ולא ידעו בו השוערים ולא הכלים ולא הזיקו אדם שנאמר אני לפניך אלך והדורים אישר ודלתות נחושה אשבר וגו׳ (ישעיהו מ״ה:ב׳) לפיכך ויגד לאסתר המלכה ולמה אמר לה מרדכי שתאמר למלך ולא כתיב לא תכרות להם ולאלהיהם ברית (שמות כ״ג:ל״ב) אלא אמר מרדכי מוטב שיחיה זה ויתן לי רשות לבנות בית המקדש.
ד״א: למה אמר לה שתאמר למלך אמר מרדכי מוטב זה שהוא מכירני שאם יבא דבר על ישראל אומר לו והוא עושה.
ד״א: למה אמר שתגיד לו שלא יהו אומרים כל אותן הימים ששומרים אותו גוים היה שמור ועכשיו ששמרו מרדכי נהרג לכך נאמר ויגד לאסתר המלכה. ולמה אמרה אסתר למלך בשם מרדכי אלא אמרה יודע אני שמרדכי צדיק ומה שהוא מבקש מהקב״ה הוא עושה לכך נאמר ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי. ואמרו חכמים כל שאינו אומר דבר בשם אומרו הורג נפשות ובשביל שאמרה למלך בשם מרדכי נמלט.
בימים ההם ומרדכי יושב בשער המלך קצף בגתן ותרש – אמר רבי לוי למה קצף בגתן ותרש, אלא כשנכנסה אסתר למלכות אמרה לאחשורוש אתה למה אין אתה עושה כשם שהיו המלכים הראשונים עושים שהיו מושיבים אדם צדיק יהודי יושב בשער המלך. נבוכדנאצר הושיב דניאל על פתחו שאם יגיע לו דבר היה אומר לו שנאמר דניאל בתרע מלכא, אמר לה מכרת את יהודי כשר, אמרה ליה יש כאן אדם כשר וצדיק ושמו מרדכי, בגתן ותרש היו עומדים בשער, כיון שהעבירם המלך והעמיד מרדכי תחתיהם קצפו ואמרו הואיל והעבירנו המלך נלך ונהרגהו בצינעא ויהו הכל אומרים בגתן ותרש כששמרו את המלך היו משמרים יפה, עכשיו שהעמיד שם יהודי נהרג. אמר רבי חייא בר אבא א״ר יוחנן הקציף הקב״ה אדונים על עבדים לעשות רצון צדיק ומנו יוסף דכתיב פרעה קצף על עבדיו, עבדים על אדונים לעשות רצון צדיק ומנו מרדכי שנאמר ויודע הדבר למרדכי, א״ר חייא בר אבא א״ר יוחנן בגתן ותרש שני טרסיים הם והיו מספרים בלשון טרסי ואומרים זה לזה מיום שבאה זו לידינו לא ראינו שינה בעינינו בוא ונטיל לו ארס בספל כדי שימות, והם אינם יודעים שמרדכי מיושבי לשכת הגזית היה והיה יודע בשבעים לשון, אמר לו והלא אין משמרתך ומשמרתי שוים, אמר לו אני אשמור משמרתי ומשמרתך, והיינו דכתיב ויבוקש הדבר וימצא שלא נמצא כל אחד במשמרתו.
ויש אומרים שמעו בגתן ותרש – שנאמר למלך והעבירו הנחש מן הקיתון וברא הקב״ה נחש בתוך הקיתון בשביל מרדכי, לכך נאמר ויבוקש הדבר וימצא, אין אומרים וימצא אלא לדבר האבוד ונמצא כענין שנאמר או מצא אבדה.
דבר אחר: קצף בגתן ותרש – אמרו העביר שני קלסנטרין ומושיב הברברי הזה.
פי תלך אלאיאם, ומרדכי גאלס בבאב אלמלך, אן בגתן ותרש כ׳אדמי אלמלך מן חגאבה ג׳צ׳בא, פאראדא אן ימדא אידיהמא, אלי אחשורש אלמלך.
והיה בימים ההם ומרדכי יושב בשער המלך, שבגתן ותרש משרתי המלך משומריו, קצְפוּ, ורצו לשלוח את ידם אל המלך אחשורוש.
(כא-כג) אף שכאן הוא נמנע מלהזכיר את המהות ואופן ביצוע המזימה שרקמו שני המשרתים נגד המלך, בכל זאת (הכתוב) מציג אותה בבירור כהזדמנות לעצה הנאמנה שמסר מרדכי לאחר מכן למלך.
בכך הוא מלמד אותנו כמה לקחים חשובים – כלומר: שעלינו לחשוף אנשים לא צודקים ולא לראות בכך לשון הרע אסורה, שכן ראוי בהחלט שהם עצמם יפלו לתוך מה שהם חפרו במקום שהחפים מפשע ייפלו בו.
וכן (זה מלמד אותנו) שראוי למי שמודע מידע מועיל להעבירו במדויק בשם מי שאמרוֹ, להקפיד לתת לו את הזכות ולא לקחת אותה לעצמו – כי אינך רואה זאת, לולא מסרה אסתר את העצה הנאמנה בשם מרדכי, הגאולה לא הייתה מתממשת במלואה?.
וכן (זה מלמד אותנו) שראוי לנו לנהוג בחסד כלפי מאמינים וגם כלפי כופרים, תוך מתן תשומת לב לעובדה שהטהור – יתעלה! – פועל בטוב לב לכולם וידו עמם, כמאמר הכתוב, ׳טוב יהוה לכל ורחמיו על כל מעשיו׳ (תהלים קמ״ה:ט׳).
וכן (זה מלמד אותנו) שאם המעשה הטוב האחד (של מרדכי) ראוי להירשם למען מי שביצע אותו, על אחת כמה וכמה שה׳ רושם בספר הזכרון – אם לדבר באופן מטפורי – את הטוב, כלומר את מעשי עבדיו החסידים והנשמעים לו, כמו שנאמר, ׳ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי י״י ולחשבי שמו׳ (מלאכי ג׳:ט״ז).
(21-23) a{ז 59r} Though it here refrains from mentioning the essence and manner of carrying out the plot that the two servants had devised against the king, (Scripture) nonetheless clearly presents it asb an occasion for the loyal counselc which Mordecai subsequently delivered to the king. In this it teaches us several important lessons—to wit: that we should expose unjust people and not consider doing so as forbidden slander, for it is absolutely fitting that they themselves should fall into what they have dug rather than that the innocent should fall into it.⁠d And (it teaches us) that it behooves the one who is made aware of beneficial information | {ד 1v} to pass it on accurately from the one who originated it, making sure to give the credit to him and not to oneself—for do you not see that, had Esther not delivered | {ז 59v} the loyal counsel in Mordecai’s name, the deliverance would not have been fully realized?⁠e And (it teaches us) that it behooves us to act charitably towards believers as well as unbelievers, giving due heed to the fact that the Pure One—Exalted be He!—acts beneficently to them all and His handf is with them, as per the statement, The LORD is good to all; and His tender mercies are over all His works (Ps 145:9).⁠g And (it teaches us) that, if the one good deed (of Mordecai) merits being recorded for the sake of the one who performed it, all the more soh must God “record” in His own mind—to speak metaphorically—the good deeds of His pious servants and those who obey Him, as it says, and a book of remembrance was written before Him for those who fear the LORD and who give thought to His name (Mal 3:16).⁠i
a. [MSS ב1, fol. 1r; ב2, verso; ד, fol. 1v; ז, fols. 59r–v; collated with BLO Heb.d.62, fol. 118r–v; CUL T-S Misc.6.39, fol. 4v]
b. “clearly ... as”—Ar. wa-iʿtamada ʿalā annahā, on which see Dozy, Supplément 2:169b.
c. “loyal counsel”—or, “act of loyalty” (naṣīḥa). On this positive characterization of Mordecai’s behavior in revealing the plot, which is explicitly affirmed by Saadia further on, cf. Salmon, Esther (MS NLR Yevr.-Arab. II 3350, fol. 10r): פלמא וקף עלי אלאמר מרדכי כאן ענדה ואג˙ב נציחה¨ אלמלך לאנה קד צאר פי ג˙מלתה וכמא קאל פי דניאל הוה מתנצח (“Thus, when Mordecai became aware of the plot, this act of loyalty [naṣīḥa] towards the king was incumbent on him, seeing that he had become engaged in his household [jumlatihi; cf. Dozy, Supplément 1:219a]—as it also says of Daniel, he was comporting himself with integrity [Dan 6:4]”).
d. Cf. Ps 7:16.
e. I.e., the reward for Mordecai’s loyal deed provided the impetus both for Haman’s downfall (see Esth 6:13) as well as for Mordecai’s increasing political power and the consequent government backing of the Jews’ undertaking to destroy their enemies (see Esth 9:3–4).
f. “hand”—here in the sense of “favor, grace, kindness” (see Blau, Dictionary, 788b).
g. Cf. Saadia, Amānāt, iii, proem (p. 116): כאן א תראעה ללאשיא ג˙ודא מנה ופצ˙לא ... כמא קאל אלכתאב טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו (“His creation of all things [man being the goal; cf. ibid., iv, proem] was an act of pure goodness and grace on His behalf ... as the Scripture says, The Lord is good to all; and His tender mercies are over all His works [Ps 145:9]”).
h. “all the more so”—Ar. bi-ʾl-ḥarā (or bi-ʾl-ḥariyy), on this sense of which see Blau, Dictionary, 121b.
i. Cf. Saadia’s identical, albeit more detailed exposition of this last point in Amānāt, v.1 (pp. 171–72; note also the similar wording): ת˙ם ערפנא אנה חאפט˙ להד˙ה אלחסנאת ואלסיאת עלי ג˙מיע אלעבאד והי ענדה כאלמכתובה¨ ענדנא, כקולה ען אלצאלחין אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו, וקאל ען אלטאלחין הנה כתובה לפני לא אחשה כי אם שלמתי וגו'. פלמא תאמלת הד˙ה אלאמת˙אל מן קול אלחכים וג˙דתהא פי גאיה¨ אלאחכאם ואלאתקאן, וד˙לך אנא מעאשר אלמכ˙לוקין למא וג˙דנא פי טאקתנא אלתי ג˙עלהא אלחכים פינא אן נחצל אלחרוף אלתי ננטק בהא, וננשי לכל חרף עלאמה¨ מן אלכ˙ט חתי נחפט˙ חסאבאתנא ואלחואדת אלתי נחתאג˙ אלי עלמהא, באלחרי אן יכון פי חכמתה הו מא יחפט˙ עלינא ג˙מיע אעמאלנא בגיר כתאב ולא דיואן, ואנמא שבה ד˙לך באלכתאב מן חית˙ עהדה קריב אלי אפהאמנא (“We have also been informed that He keeps account of these good deeds and bad deeds for all of those who worship Him, and that to Him these are like things which among us are written down, as it says concerning the righteous, Then those who feared the Lord spoke with one another, and the Lord hearkened and heard, and a book of remembrance was written before Him for those who fear the Lord and who give thought to His name [Mal 3:16]; and as it says concerning the unrighteous, Behold!—it is written before Me; I will not keep silent, but I will repay, etc. [Isa 65:6]. When, moreover, I pondered these metaphorical statements of the All-Wise, I came to understand the height of wisdom and skill by which they were expressed, for inasmuch as we, as a collective body of created beings, find that, as part of the ability that the All-Wise has instilled within us, we are able to employ phonemes by which we can verbally express ourselves, and that for each phoneme we can produce a written symbol with a definite meaning by which we can then preserve those records and events of ours that we consider it necessary to know, all the more so must there exist in His Divine Wisdom that which preserves for us (the knowledge) of all our deeds without the need of a book or written record. He describes this metaphorically in Scripture, however, since His “committing” (of deeds to a written record) is easier for us to understand”).
(כא-כג) אאכ̇תצר האהנא אן יד̇כר מאהיה̈ אלמכירה̈ אלתי אראדהא הד̇אן אלכ̇אדמאן באלמלך וכיפיתהא ואעתמד עלי אנהא נציחה̈ מא נצח בהא מרדכי אלמלך. ואפאדנא פי ד̇לך פואידא מנהא אן נכשף ען אלקום אלט̇אלמין ולא נקול אן הד̇ה סעאיה̈ חראם בל הם אולי אן יקעו פי מא אחתפרוה מן וקוע אלברא פיה. ואנה ינבגי למן אועי אליה כלאמא ג̇מילא ׀ אן ירויה ען קאילה וינסבה אליה ˺ו˹ל˺א ינסבה אלא נפסה הו אלי תר˹י אן אסתר לו לם תרפע˹ ׀ ˺אלנציחה̈ באסם מרדכי לם תתם אלמגות̇ה̈ ואנה ינבגי אן נחסן אלי אלמומן ואלכאפר אעתבארא באן˹ אלב˺ארי תע׳ [יג̇וד]⁠הם כלהם וידה ל⁠[דיהם] כק׳ טוב י״י לכל˹ [ורחמיו על כל] מעשיו. ואן אלחסנה̈ אלואחדה̈ אד̇˺א כאן אלנאס˹ /יות̇בתונהא/ ד̇כרא ללמחסן בהא פבאלחרי אן יכ˺תב˹ אללה פי עלמה עלי אלתמת̇יל חסנאת אוליאה ומטיע⁠[יה] כמ׳ קאל ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי י״י ולחשבי שמו.
א. [כ״י ב1 1א, ב2 ב, ד 1ב, ז 59א–ב; בהשוואה לֿנ1 א–ב, מ2 4ב]
לשלוח יד – להשקותו סם המות.⁠1
To assault – To give him poison to drink.⁠1
1. Ibid. 13b. According to Targum they planned to poison Esther and to murder Achashveirosh with a sword.
בימים ההם ומרדכי יושב בשער המלך – עד עכשיו היה מתהלך לפני חצר בית הנשים, כיון שאמרה אסתר למה אין אתה נוטל עצה מחכמי ישראל, אלא אתה מתייעץ משרי פרס, וגרמו לך להרוג את ושתי, מיד קיים את מרדכי ועשה לו קתדרא לישב בשער המלך, להיות שופט בשער המלך:
בימים ההם ומרדכי יושב בשער המלך קצף בגתן ותרש1מה היה הקצף, אלא שנתקנאו על שהושיב המלך את מרדכי בשער:
שני סריסי המלך משומרי הסף2א״ר חייא בר אבא [א״ר יוחנן] הקציף הקב״ה מלך על עבדיו לעשות רצון צדיק, ומי הוא יוסף, שנאמר ויקצוף פרעה על שני סריסיו (בראשית מ׳:ב׳), וכאן הקציף עבדים על אדוניהם לעשות רצון צדיק, ומי הוא מרדכי, 3א״ר חייא בר אבא בגתן ותרש שני טרסיים היו, והיו מדברים בלשון טורסיים, ואומרים זה לזה מיום שבאה זו לא ראינו שינה בעינינו, בואו ונטיל ארס בספל, כדי שימות, והם אינם יודעים כי מרדכי מיושבי לשכת הגזית היה, והיה יודע בשבעים לשון, אמר לו הלא אין משמרתי ומשמרתך שוה, אמר לו אני אשמור משמרתי ומשמרתך, היינו דכתיב ויבוקש הדבר וימצא שלא נמצאו במשמרתן:
1. מה היה הקצף, עיין במדרש א״ג ומה הקצפון היה שם מעמיד שנים ומושיב אחד ע״ש:
2. א״ר חייא בר אבא. בגמרא מגילה דף י״ג ע״ב:
3. א״ר חייא בר אבא בגתן ותרש שני טרסיים היו. בגמרא שם הגי׳ א״ר יוחנן, ונראה כי גי׳ המחבר נכונה, כי בגמרא מגילה ז׳ ע״א איתא והא דר׳ מאיר דילמא כרבי חייא בר אבא דאמר בגתן ותרש שני טרסיים היו, הרי כי היה הגי׳ ר׳ חייא בר אבא במקום ר׳ יוחנן:
בימים ההם ומרדכי יושב בשער המלך קצף בגתן ותרש שני סריסי המלך משמרי הסף – שומרי הכלים.
(כא-כג) בימים ההם – כשהיתה מעלמת עמה ומולדתה, ומרדכי יושב בשער המלך קצף בגתן ותרש, ויודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר, ויתלו שניהם על עץ ויכתב בספרבימים ההם למה נאמר, ללמדך שדברים שנודעו למרדכי, והוא אמרן לאסתר המלכה, ואסתר אמרן למלך בשם מרדכי, אילו אמרה אסתר למלך בשם מרדכי בשעה שכבר נודע מה הוא לה, לא צוה {ה}⁠מלך לכותבם ולא דרש למרדכי. מה אומרת בשם מרדכי ודברי בידו,⁠א אינן כדי שיעבירו בגתן ותרש ויעלו את מרדכי.⁠ב
א. כן בכ״י ס״פ, אך צ״ע בנוסח.
ב. כן בכ״י ס״פ, אך צ״ע בנוסח.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

(כא-כב) בימים ההם ומרדכי יושב בשער המלך קצף בגתן ותרש שני סריסי המלך משמרי הסף ויבקשו לשלח יד במלך אחשורוש. ויודע הדבר למרדכי ויגדא לאסתר המלכה ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי – למדת שהקדים הקב״ה רפואה למכה. וגם ראיתי במדרש ר׳ תנחומא:⁠1 למה נסמכה פרשת בגתן ותרש לפרשת המן? לסמוך תליית בגתן ותרש לתליית המן.
1. השוו אסתר רבה ז׳:ג׳ ולקח טוב.
א. כן בפסוק. בכ״י קק״ק 6: ״ותגד״.
שומרי הסף – שומריא כלי המלך, כמו: וטבלתם בדם אשר בסף (שמות י״ב:כ״ב).⁠ב1
1. כן במחברת מנחם ״סף״. וראה רשב״ם שמות י״ב:כ״ב: ׳בסף – בכלי, כדכת׳ שומרי הסף, ספות כסף׳. וראה ח׳ בן-שמאי, ׳את מה, או על מה, שמרו בגתן ותרש? בחירה פרשנית מעניינת של רשב״ם ואביו זקנו׳, א׳ ממן ור׳ בליבוים (עורכים), ספר זיכרון למוריה ליבזון: מחקרים במדעי היהדות, ירושלים תשע״א, עמ׳ 185-176.
א. כן בכ״י זלצבורג, ארלנגן. בכ״י סינסינטי, פריס חסרה מלת: שומרי.
ב. ״כמו... בסף״ מופיע רק בכ״י זלצבורג, ארלנגן. הוא חסר בכ״י סינסינטי, פריס.
OF THOSE THAT GUARDED THE VESSELS.⁠1 The guardians of the kings vessels. Compare, and dip it in the blood that is in the basin (ba-saf) (Exodus 12:22).
1. Translated in keeping with Rashbam's interpretation.
(כא-כב) משמרי הסף – בחצר הפנימית. והכתוב לא הזכיר למה קצפו ואיך ידע הדבר מרדכי.
ויש אומרים כי הוא היה מסנהדרין והיה יודע שבעים לשון, וזה טעם מרדכי בלשן (עזרא ב׳:ב׳, נחמיה ז׳:ז׳). ואין טעם בלשן כי אם אדם אחד.
(21-22) OF THOSE THAT KEPT THE DOOR. [Those that kept the door] of the inner courtyard.⁠1
Scripture does not tell us why they were wroth nor how Mordecai came to know what they planned to do.
Some say that Mordecai was a member of the Sanhedrin and he knew seventy languages.⁠2 The latter is the meaning of Mordecai Bilshan (Ezra 2:2; Neh. 2:2).⁠3 [However, in reality, Bilshan is not to be identified with Mordecai. It refers to a different person.⁠4
1. A place where people needed special permission to enter. Hence, they were certain that they would not be heard (Mishaly/Zipor).
2. According to the Talmud every member of the Sanhedrin was required to know all seventy languages that are spoken. Hence Mordecai understood the language that Bigthan and Teresh employed. See Bavli Megillah 13b.
3. The Rabbis connect Bilshan to the word lashon (tongue). They render Mordecai Bilshon as Mordecai the linguist. See Menachot 65a.
4. It is a proper noun not an adjective modifying Mordecai.
בימיםבשער המלך – לשפוט, על דרך הכתוב בתורה: ועלתה יבמתו השערה (דברים כ״ה:ז׳).
ושמות אלה הסריסים פרסיים.
משמרי הסף – שער החצר הפנימית.
ולא הזכיר הכתוב איך נודע הדבר למרדכי. ובעבור היות מרדכי מסנהדרין סמכו בו כי בלשן (עזרא ב׳:ב׳, נחמיה ז׳:ז׳) תואר השם אל מרדכי.
והנכון שהיה אדם אחר.
לשלח יד – להרגו בערמה.
IN THOSE DAYS, WHILE MORDECAI SAT IN THE KING'S GATE. To perform his duties as Judge. Gate in our verse is similar to then his brother's wife shall go up to the gate (Deut. 25:7).⁠1
The names of the chamberlains, Bigthan and Teresh, are Persian,
THOSE THAT KEPT THE DOOR, THE GATE OF THE INNER COURT (4:11). Scripture does not indicate how Mordecai learned of the plot.⁠2. The Rabbis supported their tradition that Mordecai was also named bilshan (Ezra 2:2; Nehemiah 7:7) because of his linguistic abilities,⁠3 by pointing out that Mordecai was a member of the Sanhedrin.⁠4 However, the truth is, Bilshan is not Mordecai. He is another person.
AND SOUGHT TO LAY HANDS ON THE KING AHASUERUS. They thought to kill him by guile.
1. which means to then his brother's wife shall go up to the judge.
2. Lit. how the Mordecai learned of the plot.
3. Lit. Mordecai was also named Bilshan (Ezra 2:2; Nehemiah 7:7) because of his descriptive name. lashon means language. according to the rabbis Mordecai was also known as Bilshan because he know the seventy languages that were employed in the world. see Menachot 64b.
4. According to the Talmud members of the Sanhedrin had to know the seventy languages that were employed in the world.
בימים ההם קצף כו׳ – והכתוב לא הזכיר מה היתה הקציפה, ואיך ידעה מרדכי. ורבותינו ז״ל דרשו: כי מרדכי מיושבי לשכת הגזית היה, והיה מכיר בשבעים לשון. ופירוש מה היתה הקציפה, בקש תמצא. במדרש: הקציף הקב״ה אדונים על עבדיהם לתת גדולה ליוסף, הדא הוא דכתיב דאמרי: פרעה קצף על עבדיו (בראשית מ״א:י׳). הקציף הקב״ה עבדים על אדונים כדי לתת גדולה למרדכי, הדא הוא דכתיב: קצף בגתן ותרש.
ומרדכי יושב בשער המלך – היה יושב שם תמיד כי היה שוער או היה ממונה על דבר מן הדברי׳ שעמידתו שם היתה הכרחית.
קצף בגתן ותרש – ר״ל קצף בגתן וקצף גם כן תרש ועניין הפסוק כן בימים ההם בהיות מרדכי יושב בשער קצפו בגתן ותרש כלומ׳ כעסו על המלך ולא הזכיר הסבה ומתוך הכעס שכעסו בקשו לשלוח יד במלך אחשורוש.
סריסי המלך – ר״ל שני שרי המלך משמרי הסף – ר״ל משוערי המלך בחצר הפנימית. ואמ׳ משומרי המלך לפי ששומרי השערים הם רבים כפי רבוי השערים. וגם שצריכים להתחלף תמיד ולפיכ׳ אמ׳ כי אלה השנים היו מכלל השוערים. ובספר יוסיפון בן גוריון כתו׳ בימים ההם בשבת מרדכי בשער המלך ויכר לחישת שני סריסי המלך שוערים אשר יעצו להרים יד במלך ולהתיז את ראשו למען שאת אותו למלך מקדון כי אז התעוררו מלכי מקדון על מלכי פרס וגומ׳ ויהי כאשר נתלו הסריס׳ ויקצוף המן מאד על אשר נתלו יועציו ויבקש המן להשמיד את כל היהודים.
אשר בקשו לשלוח יד וג׳ – כתוב בספר יוסיפון כי אז התחילה החיה השלישית לצמוח, רוצה לומר מלכות יון, ונועצו אלה להתיז ראשו ולשלחו למלך יון.
בימים ההם ומרדכי יושב בשער המלך וגו׳ – ידמה שכבר נודע זה הסוד למרדכי אם מצד שהם מדברים זה אל זה בלשונם והיו חושבין שאין שם מי שיבין דבריהם והנה היה מרדכי מבין לשונם כי הוא היה מסנהדרין כמו שאמרו ז״ל והם היו מבינים כל הלשונות. או נודע לו זה ברוח הקדש. או מצד רמיזותיהם. ולזה ספר שכבר כעס כל אחד מאלו שני הסריסים שהיו משרי המשקים והגיע מכעסם שבקשו לשלוח יד במלך אחשורוש להמיתו בסם המות שישימו ביין. והנה ידמה כי מפני ידיעת מרדכי כעסם על המלך והרגיש בבקשתם זה הסם הממית שפט תכף שלזאת הסבה השתדלו בהגעת זה הסם להם ולולי זה לא היה צריך לומר קצף בגתנא ותרש משומרי הסף אבל יספיק שיאמר שהם בקשו לשלוח יד במלך אחשורוש.
(כא-כג) התועלת השבעה עשר הוא להודיע עוצם החכמה שהיתה באומתינו אז. ולזה תמצא כי מרדכי שהיה מן החרש והמסגר אשר הגלו עם יכניה היה לחכמתו מהשופטים היושבים בשער המלך ולחכמתו גם כן נגלה לו מה שבקשו בגתנא ותרש לשלוח יד במלך אחשורוש.
התועלת השמונה עשר הוא להודיע שראוי לכל אדם להשתדל בשלום המלך שהוא תחתיו ואם אינו מאומתו כי בסבת המלך תתקיים המדינה עם שכבר יתכן שיגיע לו מזה גמול טוב מהמלך. ולזה תמצא שגלה מרדכי על דבר בגתנא ותרש תכף שנגלה לו זה לשמור המלך משיפול במה שהשתדלו לעשות כנגדו והגיע לו ולישראל מפני זה מהתועלת מה שנזכר בזאת המגלה.
התועלת התשעה עשר הוא להודיע שהמטיב על דרך האהבה והכבוד ראוי שישתדל שידע מקבל הטובה שהוא הטיב לו כי בזה יתבאר למטיב שהוא הטיב לו מצד אהבתו אותו לא על צד הקרי והדבר הבלתי מכוון ותתחזק מפני זה האהבה יותר ביניהם ובזה גם כן יתיישר אל שישולם לו גמול על זה. ולזה תמצא שהודיע מרדכי לאסתר אשר בקשו בגתנא ותרש לשלוח יד במלך אחשורוש כדי שתגיד לו הענין הזה בשמו ויהיה שמור לו הגמול על זה לעת הצורך.
התועלת העשרים הוא במדות. והוא להודיע שאין ראוי לשום אדם לעשות דבר כנגד המלכות כי כל דבר לא יכחד מן המלך1 ויהיה זה סבה להביא עליו עונש נפלא. הלא תראה מה שקרה לבגתנא ותרש שבקשו לשלוח יד במלך אחשורוש.
התועלת העשרים ואחד הוא להודיע שראוי לאדם לזכור החסדים הנעשים לו תמיד כדי שיתיישר להשיב גמול עליהם גם ראוי לו לזכור כל הקורות המתחדשות כי מהם ילמד האדם דעת בראותו איזה תכלית נתחדש מהתחלה והתחלה שבדברים ההם. ולזה תמצא שזכר שמה שגלה מרדכי מדבר בגתנא ותרש נכתב בספר דברי הימים לפני המלך ושם היו גם כן כתובים המקרים המתחדשים ולזה היה נקרא ספר דברי הימים או ספר הזכרונות.
התועלת העשרים ושנים הוא להודיע איך עמקו מחשבות י״י יתברך להציל את ישראל. ולזה סבב שיהיה המתחדש מבגתנא ותרש נגלה למלך אחשורוש ע״י מרדכי כדי שיהיה זה שמור לו ולישראל לעת הצורך.
1. השוו ללשון הפסוק בשמואל ב י״ח:י״ג.
בימים ההם – כבר אמרנו למעלה שהענין עצמו יגיד כי המעלה הגדולה המתנשא לאותה הנערה אשר תשא חן בעיני המלך תסבב רבוי הקנאה אל שאר הנשים וכל שכן אשר נשגלו בעדה בנות שרי המלכות כלו וכי לכן היה (יט) מרדכי יושב בשער המלך צופה ומביט לדעת את שלום אסתר גם ממנו יובן עתה כי חמת בגתן ותרש שלא נזכרה סבתה אחר שרוח אמרם למלכות לא היתה כ״א מפני הקנאה הזאת אם מפני בנותיהן או מפני אהבתם לקצת שרי המלכות מקנאתם אליהם ולכן סמוך למלכות אסתר נתייעצו (כא) לשלוח יד במלך אחשורוש ואמנם לפי שלא נודעה להם קרבת מרדכי אל אסתר יודע אם נתייעצו בו להכירם שהוא חכם והוא יושב בשער המלך וידמה אליהם כי גם הוא יקנא לבתו או לאחותו הבתולות כמו הם ובכן נודע הדבר למרדכי וזהו פרי כל מה ששמרה אסתר שלא תגיד את עמה ואת מולדתה כי זה היתה בסבת שישב בשער המלך וישמע בשער פתגם מעשה הרעה ולא יהיו נשמרים ממנו עד שהגיע מה שהגיע מהצלת המלך והצלת אסתר ומרדכי וישראל וזהו שאמר (משלי כ״ז) נוצר תאנה יאכל פריה.
ובמדרש (תנחומא פ׳ בשלח) ד׳ צדיקים ניתן להם רמז ב׳ חשו שנים לא חשו ולדעתי מה שלא חשו יעקב ומשה לא היה מפני שהם היו תולים דבריהם במקרה ובהזדמן יותר מדוד ומרדכי (או לא) אלא שהיה להם מקום לתלות בו כמו יעקב בחטא שאם לא כן ודאי היה חושש בהבטחה בזה שעתידה צרה לבא עליו וממנה יצלחו ולא היה מיצר ומתיירא. ומרע״ה תלה מאמר (שמות י״ז) ושים באזני יהושע כי מחה אמחה מפני שעוד שנית נעשתה מלחמה זו. וחשב כי כנגד שני׳ אמר (שם) כתוב זאת זכרון בספר וגם שים אותו באזני יהושע מפני שעוד שני׳ נעשתה שיהיה לשני לזכרון. אמנם דוד ומרדכי לא היה להם אז דבר לתלות בו אותו הענין ועל כן חשו שיורה על דבר שימצא דבר לעתיד ואמרו רז״ל (מגילה י״ג:) בימים ההם קצף בגתן ותרש א״ר חייא בר אבא א״ר יוחנן הקצף הקב״ה מלך על עבדיו לעשות רצון צדיק ובזה הותר הספק הט״ו והי״ו מן הענינים ופה נשלמו הספקות.
החלק השני הספקות הם אלו. אחר הדברים האלה.
הספק האחד למה פרסם גדולת המן אחר שהוא היה היותר קטן בשבעה שרי פרס ומדי היושבים ראשונה במלכות.
הספק השני למה פירש זה השטות לצוות על השרים ועל כל העמים שיכרעו ויפולו מלפניו כענין האלהות הנמלכת בפירוש ספר דניאל (ב׳) בצלם דהבא.
הספק השלישי מדוע לא שמר מרדכי מצות אלהיו האמורה מפי שלמה (קהלת ח׳) אני פי מלך שמור. (שם ו׳) כי מי יוכל לדין עם שתקיף ממנו מה לו להכניס את ישראל בצרה זו.
הספק הרביעי למה יצא הפור ההוא בחדש שנים עשר הוא חדש אדר ראוי הוא לצאת בחדש החמשי הוא חודש אב הנאמר עליו (ירמיהו ב׳) בחדשה ימצאונה.
הספק החמישי מה ענין המשך הגזרה ההיא יום אחד לבד ומי יאמר לו שיספיק היום לכל המלאכה הרעה ההיא אשר בכל מלכות אחשורוש.
הספק הששי מה טעם אומרו ומרדכי ידע את כל אשר נעשה ומי לא ידע בכל אלה והכתוב צווח והדת נתנה בשושן הבירה כי אין ספק שנשמע פתגם המלך בכל מלכותו.
הספק השביעי איך אמר ראשונה אבל גדול ליהודים. כי הנה עם היותה סתמית כחה כולל בלי ספק ואחר כך אמר יצע לרבים. הנראה מזה כי לא כל ישראל היו מתאבלים שם.
הספק השמיני למה שלחה בגדים להלביש את מרדכי וכי מחסור בגדים הוא אשר אין לבוש לכסות בשר ערוה איש אשר המלך חפץ בו לעמוד בשער המלך ואין ראוי אל בעל המעלה להלביש זה.
הספק התשיעי איך צותה אסתר להתך לדעת מה זה ועל מה זה והלא בפירוש הגידו לה סריסים את דברי מרדכי ר״ל שהוא בוכה ומתאבל בשק על בשרו ואחר כך שלחה בגדים להלבישו וא״כ אין לספק במה זה ועל מה זה.
הספק העשירי מה טעם אל הקנס הגדול ההוא בדתי פרס ומדי כי האשה אשר תבא אל המלך אשר לא תקרא שתהיה חייבת מיתה.
הספק אחד עשר מי הגיד למרדכי שהיתה אסתר רוצה להמלט בית המלך שקנטר כנגדה כל כך אחר שתשובתה היתה הרבה נכונה ואמתית.
הספק שנים עשר למה היו הצומות ג׳ ימים רצופים די ביום א׳ או ב׳ וה׳ וב׳ כדברי הצומות אשר הם מתוקנים בקבלה (תענית י׳.).
הספק שלשה עשר מה טעם וכאשר אבדתי אבדתי איך נאבדה מלפנים שיפול עליה לומר וכאשר אבדתי אבדתי.
הספק ארבעה עשר למה הבטיח המלך את אסתר עד חצי המלכות כי לא נכון לעשות כן.
הספק חמשה עשר איך לא שאלה אסתר את שאלתה תכף כאשר נאמר לה עד חצי המלכות למה שמצאה חן בעיניו עד עבור שני משתאות.
הספק ששה עשר מה טעם לסיפורו של המן לזרש אשתו ולכל אהביו וכי זרש אשתו לא ידעה את כבוד עשרו ורוב בניו ופרשת גדולתו אשר גדלו המלך.
הספק שבעה עשר מה עמקו דברי זרש בעצתה אשר אמרה יעשו עץ ואם היה נקל כל כך למה הצריך הוא לעצתה עם רוב חכמתו.
הספק שמונה עשר איך אמר בכל עת אשר אני רואה כי לא היתה הקנאה על זה עליו כי אם על אשר לא קם ולא זע.
הספק תשעה עשר למה הפיל המן מהכבוד של מרדכי העטרה אחר אשר צווה אל תפל דבר מכל אשר דברת.
הספק עשרים מה טעם אל דברי חרבונה גם הנה העץ כי מלת גם תחייב ששני הדברים ההם יהיו בענין.
הספק אחד ועשרים למה דקדק הכתוב ביום נתינת בית המן לאסתר ומה התועלת אשר יגיע בידיעת היום ההוא.
הספק שנים ועשרים אם כתב אשר נכתב בשם המלך אין להשיב מה יועיל אשר יכתבו היהודים כטוב בעיניהם ובנתינת בית המן לאסתר.
הספק שלשה ועשרים למה בקשה אסתר ינתן גם מחר ליהודים אשר בשושן וכל שכן בראותה כי דאג המלך על המתים כמו שנראה מתוך דבריו.
הספק ארבעה ועשרים מה הוסיף מרדכי בתקנתו אשר תקן בספרים אשר שלח בימי הפורים יותר ממה שהם קבלו על עצמם ולמה הוסיף.
הספק חמשה ועשרים מה זה כי היתה מחשבתו של המן לאבדם לבד ויצא הפור להומם ולאבדם וכונת הכתובים.
הספק ששה ועשרים מה ראו לגזור זה השם אל זה הזמן לקרוא לו פורים על שם הפור שהוא מעשה היה ראוי שיקרא שם פורקן כשם הפסח על שם שפסח המקום וגם ענין הכתוב הוא מבולבל.
הספק שבעה ועשרים מה הוא האגרת הזאת הב׳ כי הנה לא נמצא ואחר שימצא מה צרכו אז או מה תוספת נמצא.
הספק שמנה ועשרים מה להודיע ששם המלך אחשורוש מס מל הארץ היה ראוי שיונח ככל השאר שהונח מלכתבו בספר דברי הימים.
הספק תשעה ועשרים למה לא היה השלם הזה רצוי לכל אחיו בני ישראל כי הטוב הוא אשר יכספהו הכל ומהו הנרצה באלו החמשה תארים משנה למלך גדול רצוי דורש טוב דובר שלום.
בימים ההם וגו׳ – סיפר הכתוב להיו׳ כי מרדכי מתהלך לפני חצר הנשים לדעת את שלום אסתר בתחילת לקיחתה ומצאו השרים בדבריו ובשכלו טוב טעם ודע׳. נתנו לו שררה ומינוי. בחצר המלך הנקרא שער סתם. כאשר יקרא עוד היו׳ בין התוגרמי׳ החצר הגדול ממלכם ומקום מושבו.
שער המלך –.
קצף בגתן ותרש – שהיו שני סריסי המלך משומרי הסף – ר״ל שומרי מזוזת השער כי תרגו׳ על המשקוף ושתי המזוזות על שקפא ועל תרתין סיפיא. והנה אמר קצף לשון יחיד. בהיותם שנים. כי אל כל אחד מהם קצף לקנאתם בישיבת מרדכי בשער. לאומרם אנו טורחי׳ ועמלים לילה ויום ולא נתן שינה לעינינו. ועדיין לא עלינו לגדולה. והיהודי הלז אשר לא פעל וטרח נתנו לו את כל הכבוד הזה. ונוסף קצף על קצפם מיתת ושתי ובוא תמורתה אסתר וזה להיותם מגדולי בית אביה ועליהם לקנאת את קנאתה. והיו נועצים יחד לשלוח יד במלכם ע״י סם המות. כי להיותם השוערים הנאמנים אליו. לעיתים היה מצום על עבודות מקריות אליהם. להמצאם מוכנים אצלו לעבוד עבודתו ההכרחית לו לפי שעתו. מה שלא היה מצוי שר המשקים כי אם בעת האוכל.
״קצף בגתן ותרש וגומר״ (פסוק כא). בגמרא מגילה (יג:)1, אמר רבי יוחנן, הקציף הקב״ה אדונים על עבדים לעשות רצון צדיק, ועבדים על אדוניהם לעשות רצון צדיק. אדונים על עבדים, דכתיב (בראשית מ, ב) ״ויקצוף פרעה על שני סריסיו״, לעשות רצון צדיק, ומנו יוסף, דכתיב (שם מא, יב) ״ושם אתנו נער עבד עברי״. עבדים על אדוניהם, דכתיב ״קצף בגתן ותרש שני סריסים משומרי הסף״, לעשות רצון צדיק, ומנו מרדכי, דכתיב (להלן פסוק כב) ״ויודע הדבר למרדכי״, עד כאן.
פירוש, אף שהקצף הוא הפך הרצון2, מכל מקום כמה גדול הצדיק, אשר השם יתברך הוציא מן הקצף שהקציף עבדים על האדונים ואדונים על העבדים לעשות רצון הצדיק, והנה יוצא מן הקצף הרצון, שהוא הפך* הקצף. ודבר זה מורה כמה גדול כח הצדיק3. ועוד פירוש זה, כי הקצף הוא השחתה כאשר האדם בקצף, ואמרו חכמים (נדרים כב.) גיהנם שולט באדם כאשר הוא בקצף4. וכמה דברים שאמרו על הקצף5, כמו שמבואר במקומו6. והנה השם יתברך הקציף עבדים על אדוניהם, ואף כי זה השחתה גמורה, ועם* כל זה פעל השם יתברך דבר זה, שהיה פועל הקצף שהוא השחתה ושממה גמורה7, בשביל לעשות רצון הצדיק. ופירוש זה מוכח במדרש (אסת״ר ו, יג), דאמר במדרש ״לכו חזו מפעלות ה׳ אשר שם שמות בארץ״ (תהלים מו, ט), הקציף עבדים על אדוניהם כו׳8. הרי לך שרצה לומר כי אף שהקצף הוא שממה והשחתה, ומכל שכן להקציף האדון על עבדו, כי העבד הוא שלו9, וכן העבד על אשר הוא אדון לו10.
״קצף בגתן ותרש וגו׳⁠ ⁠⁠״, בגמרא (מגילה יג:) מפרש מה* הקצף הזה. אמר רבי חייא בר אבא, בגתן ותרש טרסוים היו, והיו מספרים [ב]⁠לשון טרסי11; מיום שבאת זאת לא ראינו שינה בעינינו12, באו ונטיל* ארס של סם בספל של מים שימות. והם לא ידעו כי מרדכי מיושבי לשכת הגזית, והיה יודע שבעים לשונות וכו׳13. דקדקו לפרש מה שכתוב ״בימים ההם״14, ולא הוי ליה לכתוב רק ״ויקצפו בגתן ותרש וכו׳⁠ ⁠⁠״. רק שהכתוב בא לומר כי הקצף באותן הימים שנשאת אסתר לאחשורוש, כמו שאמרו ״מיום שבאת זאת לא ראינו שינה בעינינו״. ובמדרש (אסת״ר ו, יג), אחר שהעביר אל⁠[ו] שנים, והעמיד את מרדכי15. וגם למדרש הזה אמר ״בימים ההם״ כאשר מרדכי ישב בשער המלך, שהושיבו המלך במקום בגתן ותרש, לכך קצף בגתן ותרש וגו׳16.
ויש לשאול, למה עשה מרדכי זה, שהיה מציל הרשע, הרי אם נותנים לו סם המות, היה מציל את אסתר17. ובמדרש (ב״ר לט, יב, וילקו״ש כאן תתרנג), ״ויודע הדבר למרדכי״ זה מהול וזה ערל וחס עליו, [אתמהא]. רבי יהודה ורבי נחמיה; רבי יהודה אומר, ״מזקנים אתבונן״ (תהלים קיט, ק), יעקב בירך את פרעה (בראשית מז, ז), יוסף לא גילה לו את חלומו18, דניאל לא גילה לנבוכדנאצר19. אף אני אגיד לאסתר המלכה. דבר אחר, למה אמר מרדכי לומר למלך, וכי אין כתיב בתורה (דברים ז, ב) ״לא תכרות להם ברית״. אלא אמר מרדכי, מוטב שיחיה זה מי שנתן לי רשות לבנות בית המקדש. דבר אחר, מוטב זה שאני מכירו20, שאם בא דבר לישראל, אני אומר לו והוא עושה. דבר אחר, שלא [י]⁠אמרו כל ימים שהוא* נשוי גויה היה שמור, ועכשיו שנשא בת ישראל, מת. דבר אחר, שלא יאמרו כל ימים שהיו גוים משמרים אותו, היה שמור, ועכשיו ששמרו* מרדכי, נהרג. לכך נאמר ״ויגד לאסתר המלכה״. ולמה אמרה למלך בשם מרדכי, אמרה יודעת אני שהוא צדיק, ואף על פי שלא היה מבקש הדבר מן הקב״ה, והוא עושה, לכך נאמר (להלן פסוק כג) ״ויבוקש הדבר וימצא״21. ויש אומרים, שמעו בגתן ותרש שנאמר למלך, והעבירו הנחש מן הקיתון22, וברא הקב״ה נחש בתוך הקיתון בשביל מרדכי. לכך נאמר ״ויבוקש הדבר וימצא״, אין אומרים ״וימצא״ אלא לדבר האבוד ונמצא, כעניין שנאמר (ויקרא ה, כב) ״או מצא אבידה״.
ופירוש המדרש זה, כי לכך היה מרדכי מזהיר אותו, אף שהיה מן הסברא שלא יהיה חס עליו כדי שיוציא אסתר מתחת ידו, מכל מקום מפני כי השם יתברך הוא שומר את העולם23, ומעמיד המלך לשמור העולם24, ולכך אמרו (משנה אבות ג׳:ב׳) ״הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעו״25. ומכל שכן שיש להגיד עליו אם אחד רוצה להמית אותו26.
אבל לפירוש דבר אחר הוקשה לו, שאין דבר זה דומה ליעקב וליוסף ולדניאל27. כי יעקב היה לפני פרעה (בראשית מז, ז), וראוי לעשות זה למלך לברך אותו כאשר הוא עמו28. וכן פרעה שאל [ל]⁠יוסף על חלומו (בראשית מא, טו), וכן נבוכדנצר שאל לדניאל (דניאל ב, כו). אבל זה, שלא שאל אחשורוש על זה דבר, זה הוא כריתת ברית29. לכך אמר (ילקו״ש כאן תתרנג) הטעם משום שנתן לו רשות לבנות בית המקדש30. ועוד מפרש (שם) מפני שהוא מכירו, וזה טוב לישראל31. ועוד מפרש (שם) שלא יאמרו שכל זמן שהיה נשוי גויה היה שמור כו׳32. ואף על גב שלא היו יודעים כי אסתר בת ישראל היא, היה ירא שמא יִוָּדע להם שהיא בת ישראל׳ ויאמרו כך.
ויש לשאול, למה לא אמר מרדכי בעצמו33. ויש לומר, זה כי דבר זה יותר טוב, כי עתה היה אחשורוש מחזיק טובה למרדכי וגם לאסתר, שהיא היתה אומרת הדברים לאחשורוש34. ועוד חשב מרדכי כי באולי המלך לא יאמין לו, ויחשוב שאני עושה משום טובתי. אבל כאשר לא אמר הדברים רק לאסתר, לא יאמר אחשורוש כי מרדכי עושה בשביל שיחזיק לו המלך טובה על זה, ויעשה לו בשביל זה איזה טובה, כי יאמר אחשורוש כי לא ידע מרדכי כי אסתר תאמר בשם מרדכי, כי אחשורוש לא אמר [ש]⁠צריך לומר בשם אמרו35.
1. כדרכו יביא המאמר כגירסת העין יעקב, ולא כגירסת הגמרא שלפנינו. וראה למעלה הערה 27.
2. כמו שנאמר [ישעיה ס, י] ״כי בקצפי הכיתיך וברצוני רחמתיך״. ובספר העיקרים מאמר שלישי פי״ח כתב: ״ויחייבו חסרון בחוקו יתברך שישתנה מן הרצון אל הקצף״. ובחובות הלבבות שער חשבון הנפש פ״ג כתב שהאדם יהיה ״חפץ במה שיגיע לרצונו [יתברך], וירחיק מקצפו, כמו שאמר דוד עליו השלום [תהלים מ, ט] ׳לעשות רצונך אלקי חפצתי׳⁠ ⁠⁠״. ורש״י [דברים י, י] כתב: ״כימים הראשונים - של לוחות הראשונות, מה הם ברצון, אף אלו ברצון, אבל האמצעיים שעמדתי שם להתפלל עליכם היו בכעס״. ושוב רש״י [דברים לב, כ] כתב: ״כי דור תהפוכות המה - מהפכין רצונו לכעס״. הרי שרצון מורה על רחמים, ואילו כעס וקצף מורים על דין. וכן אמרו [ברכות ז.] ״יהי רצון מלפני שיכבשו רחמי את כעסי ויגולו רחמי על מדותי ואתנהג עם בני במדת רחמים, ואכנס להם לפנים משורת הדין״. וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שלב.] שהאריך לבאר כיצד הרצון כובש את הכעס. ורבינו בחיי [במדבר יז, יא] כתב: ״מלאך יש ששמו ׳קצף׳, ענף וכח נמשך ממדת הדין״. ואע״פ שכל זה נאמר כלפי מעלה, ולא כלפי בני אדם, מ״מ חזינן שקצף ורצון הם הפוכים זה לזה, ועומדים זה לעומת זה. ו״ענין הכעס [אצל בני אדם] למי שיעשה דבר כנגד רצונו״ [לשון המלבי״ם דברים לג, ח (שמעתי מידי״נ ר׳ שאול ג׳נגולי שליט״א)]. לכך הוצאת רצון מקצף היא הוצאת דבר מהפכו, וכמו שמבאר.
3. צרף לכאן מאמרם [יבמות סד.] ״⁠ ⁠׳ויעתר יצחק לה׳ לנוכח אשתו׳ [בראשית כה, כא]... למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר, מה עתר זה מהפך התבואה ממקום למקום, כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב״ה ממדת רגזנות למדת רחמנות״. ובח״א שם [א, קמב.] כתב: ״כי תפילת הצדיקים דבק ברחמים הגמורים, ולפיכך מהפך התפילה של צדיקים מדת השם יתברך מן מדת הדין לרחמים לגמרי. ולא כן שאר אדם, אף על גב שהשם יתברך עושה בקשתו ותפילתו, אין מהפך אל ההפך, ממדת הרגזנות למדת רחמנות. אבל דבר זה נעשה על ידי תפילות צדיקים, כי תפילתן מגיע עד הרחמים הגמורים״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 401]. הרי כח תפילתם של צדיקים הוא להפוך דין לרחמים. וצרף לכאן שאצל הצדיקים רצונם הוא גופא תפילתם, וכמו שכתב בגו״א בראשית פ״ל אות ו, וז״ל: ״כי מה שהוא [הצדיק] רוצה הוא תפילתו, כי [תהלים קמה, יט] ׳רצון יראיו יעשה׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב העבודה פ״ב [א, פא.] כתב: ״אם הוא צדיק גמור והוא שכלי, אז השם יתברך שומע אף שקורא אל השם יתברך בלבו בלבד״. לכך בעבור רצון הצדיק [שהוא הוא תפילתו], הקב״ה יוציא רצון מקצף, כי זהו כח התפילה והרצון של צדיק.
4. לשון הגמרא שם ״כל הכועס כל מיני גיהנם שולטין בו, שנאמר [קהלת יא, י] ׳והסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך׳, ואין ׳רעה׳ אלא גיהנם, שנאמר [משלי טז, ד] ׳כל פעל ה׳ למענהו וגם רשע ליום רעה׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב הכעס פ״ב [ב, רלח:] כתב: ״פירוש זה כי מי שהוא בעל חימה הוא ענין הגיהנם, כי הגיהנם לתוקף וגודל כחו מתיחס אל כח אש, ולכך אמרו בכל מקום [תנחומא חיי שרה אות ג, מדרש תהלים סוף פ״א, ועוד] ׳אש של גיהנם׳. ומפני שהאדם יש לו נפש רוחני, כאשר הוא כועס ויוצא מן הסדר, כל מיני גיהנם שולטים בו, כי הגיהנם ג״כ הוא יוצא מסדר העולם, לכך כל מיני גיהנם שולטים במי שהוא כועס, ולכך כתיב ׳והעבר רעה מבשרך׳. ומפני כי הנפש שהוא כועס הוא רוחני, והוא יוצא מן השם יתברך על ידי הכעס, ולכך הגיהנם שהוא גם כן רוחני, והוא יוצא מן השווי, שולט בו״. וכאן כוונתו להעדר של גיהנם, ולכך ״הקצף הוא השחתה״. ובח״א לתמיד לא: [ד, קנ:] כתב: ״כי הגיהנם הוא ענין חסר ואינו שלם. ומפני שנחשב מציאות חסר, כאילו הוא מקום אל הרשעים, שהם חסרים, והגיהנם הוא מקומם... ושם באים הרשעים״. ובנצח ישראל פל״ו [תרפ.] כתב: ״אמנם דין הגיהנום הוא החסרון בעצמו, כי אין הגיהנום רק חסרון המציאות... וכמו שמוכח עליו הכתוב שנקרא [ירמיה ב, ו] ׳ציה וצלמות׳, שאין עליו שם מציאות כלל, ואינו נכלל במציאות. ולפיכך יבאו שם החוטאים, הם הרשעים, שהם אנשי חסרון״. ובגבורות ה׳ פמ״ז [קפג.] כתב: ״דע, בכל מקום שאמרו ׳אש של גיהנם׳, רצה לומר כי אשר שם מתדבקים הרשעים יוצא משווי המציאות, ולפיכך שם הוא דין הרשעים שיצאו מן השווי ומן היושר בעולם הזה, ולכך נדונים בגיהנם, שהוא יוצא מן השווי בחזקו. ולפיכך נקרא ׳אש של גיהנם׳, כי האש הוא כח פועל יוצא מן השווי לגמרי, מתנגד אל האדם. כי האדם יש לו מציאות שוה, לכך מתנגד אליו כח האש, היוצא מן השווי״ [הובא למעלה הערה 172, ולהלן פ״ג הערה 171].
5. כמו [נדרים כב:] ״כל הכועס אפילו שכינה אינה חשובה כנגדו... משכח תלמודו ומוסיף טיפשות... בידוע שעונותיו מרובין מזכיותיו״. ועוד אמרו [פסחים סו:] ״כל אדם שכועס, אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו... כל שכועס אפילו פוסקין עליו גדולה מן השמים מורידין אותו״.
6. נראה שכוונתו לנתיב הכעס פ״ב [ב, רלח:], שבו ליקט את המאמרים הנ״ל העוסקים בגנות הכעס, וז״ל שם: ״ושלשה דברים הנזכרים כאן [נדרים כב:], דהיינו שאין השכינה חשובה כנגדו, ומשכח תלמודו, ושהוא בעל חטא, כל אחד מוסיף על השני. כי אין השכינה חשובה כנגדו, דבר זה הוא ראשון, שכל כך יוצא מן הסדר עד שהשכינה אינה חשובה נגדו. ויותר כי חכמתו מסתלקת ממנו, שעושה דבר זה רושם בעצמו, עד שחכמתו מסתלקת ממנו. והוסיף עוד יותר מזה, שהוא בעל חטא בעצמו. והכל כי הכעס הוא דבר זר לגמרי, יוצא מן הסדר הראוי, עד שימצא בו שלשה דברים אלו שהם זרים. ועל ידי שלשה דברים אלו הוא יוצא מן הסדר בכל, כאשר תבין אלו ג׳ דברים״. ובדר״ח פ״ב מ״י [תשלד:] כתב: ״ואין לך חסרון בעצמו יותר מזה שאמר משכח תלמודו ומוסיף טפשות, וכל הדברים שזכר״. ואמרו חכמים [ברכות כט:] ״לא תרתח ולא תחטי״, ופירש רש״י שם ״לא תכעוס, שמתוך הכעס אתה בא לידי חטא״. ובנתיב הכעס פ״ב [ב, רלח.] כתב על כך: ״במאמר זה בא להודיע שלא יסלק האדם הדביקות מן השם יתברך, רק יהיה דבק עמו. ועל זה אמר ׳לא תרתח ולא תחטא׳. הנה השם יתברך ברא האדם מגוף ונפש, והגוף הוא חמרי, והנפש הוא רוחני, והם שני הפכים. וכאשר האדם עומד כאשר ראוי, מבלתי נטיה לצד אחר, אז האדם עומד בשווי שלו, ודבק בו יתברך. ודבר זה נרמז באיש ואשה, כי הגוף הוא כמו אשה, והנפש כמו איש, ושם י״ה ביניהם כאשר יתחברו כראוי [סוטה יז.]. וכאשר הנפש יוצא מן הראוי בכחו ע״י כעס... הוא יוצא מן המיצוע, והוסר הדביקות. ומפני זה אמר... ׳ולא תחטא׳, כי תיכף כאשר האדם נוטה לקצה מן הקצוות הוא נוטה אל החטא, ולכך אמר ׳לא תרתח ולא תחטא׳⁠ ⁠⁠״. ובדר״ח פ״ה מי״א [שכז:] כתב: ״אמרינן בפרק ג׳ דנדרים [כב:], אמר רב נחמן, כל אדם הכועס בידוע שעונותיו מרובין מזכיותיו, שנאמר [משלי כט, כב] ׳איש אף יגרה מדון ובעל חמה רב פשע׳, עד כאן הגמרא. הרי לך כי מי שהוא נוח לכעוס הוא ׳רב פשע׳, כמו שאמר הכתוב. ובודאי דבר זה יש לו טעם מופלג בחכמה מאוד, כי כל כעס היא יציאה מן השווי בתגבורת כאשר הוא בעל כעס וחמה, שהוא יוצא מן השעור הראוי. ודבר זה הוא מורה על פשע וחטא, כי האדם אשר הוא בעל זכיות אינו יוצא מן השווי, ואדרבא, הוא נשאר בשווי, כמו שנקרא ׳צדיק׳ ו׳ישר׳, שהוא נשאר על היושר השוה, מבלי שהוא יוצא מן היושר הגמור. וזה שהוא בעל חמה רב, יוצא ברגזנותו מן היושר והשווי, בודאי הוא בעל פשע, שבעל פשע הוא יוצא מן היושר ומן השווי״. ובח״א לנדרים כב: [ב, ד:] כתב: ״אין לך שיוצא מן השווי כמו בעל חימה... מצד החימה הוא יוצא מן הסדר, והוא רשע ובעל חטא״. ובנתיב העבודה ר״פ יג כתב: ״כי הכעס הוא מפעולות הנפש בתוספת, כאשר ידוע, לכך אמר שלא יכעוס, שזהו התחלת יציאתו של הנפש מן השווי״.
7. מדגיש את החידוש שה׳ פעל הקצף שהוא השחתה גמורה, כי כמה פעמים השריש שאין ההעדר מפעולת הפועל כלל, שפירושו שהמעשה הוא דבר מפעולת הפועל, אך אין ההעדר מפעולת הפועל. דוגמה לדבר; כאשר יש בגד מחוסר כפתורים, אפשר לומר מי עשה את הבגד, אך אי אפשר לומר מי עשה את העדר הכפתורים. ומקור הדבר הוא מהרמב״ם במורה נבוכים ג, י, שכתב: ״כי ההעדר אינו זקוק לפועל, אלא הפעולה היא שדרוש לה פועל דוקא״. וכן הוא ברמב״ן שמות ד, יא. וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר״ל. וכגון, בנר מצוה [ה:] כתב: ״כאשר נמצא ממנו הבריאה, אי אפשר שיהיה בלא חסרון. ואין דבר זה מן השם יתברך, כי אין ההעדר והחסרון מפעולת פועל כלל״. ובתפארת ישראל פ״מ [תרטז:] כתב: ״כי על בלתי מעשה לא יתכן לומר [בראשית ב, ב] ׳ויכל אלקים׳, לשון פעל, כי הכלוי אינה מפעולת פועל״. ובנתיב יראת השם פ״א ביאר את מאמרם [ברכות לג:] ״הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים״, וז״ל: ״עצם היראה מה שהאדם עלול אל העילה, והוא אמיתת היראה, ובמה שהאדם הוא עלול אינו נחשב לכלום... ובמה שאינו כלום, דבר זה אינו מצד העילה, כי העילה בראו והוציא אותו אל הפועל, וח״ו שיהיה יראת שמים בידי השם יתברך, כי היראה מה שמחשיב עצמו לאין וללא כלום לפני העילה יתברך... ואם היה זה מהשם יתברך, היה ח״ו בא ממנו דבר שאינו נחשב מציאות, ובו יתברך נתלה המציאות. ואף דכתיב [ש״א ב, ו] ׳ה׳ ממית ומחיה׳, דבר זה ביד השם יתברך, היינו שמסלק מן האדם חיים בשביל חטאו, והוא נעדר. אבל לומר שיהיה בידו יראת שמים, דבר כזה אי אפשר לומר, מאחר שעיקר היראה שמחשיב עצמו עלול, וזה אינו מצד העילה, כי כל העדר אינו מפעולת פועל... ולפיכך היראה אינו מצד העילה, שהרי מצד העילה הוא נמצא ממנו, שלכך נקרא ׳עילה׳, ולפיכך הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים... כי האדם עלול מצד עצמו, לא מצד העילה, ומפני כך א״א שיהיה יראת שמים בידי שמים, רק מצד האדם שהוא העלול״. ובח״א לב״מ קז: [ג, נג:] כתב: ״כי יר״ש הוא מה שהאדם מחמת יר״ש מחשיב עצמו לאין, וכאילו אינו נגד השם יתברך, ואין זה ביד הקב״ה, כי אין ההעדר מפעולת פועל כלל״. וכן כתב בגבורות ה׳ ר״פ נו, ובנתיב הלשון ר״פ ח. וראה גו״א ויקרא פ״ד אות כג, שם דברים פל״א אות ב.
8. ״לתת גדולה לצדיקים, הדה הוא דכתיב ׳קצף בגתן ותרש וגו׳⁠ ⁠׳, לתת גדולה למרדכי״ [המשך לשון המדרש]. וכתב שם המהרז״ו ״שיש לראות ולהתבונן בשמות וקצף אשר שם בארץ שעושה בהשכל והשגחה כפי צורך העת״.
9. והאדון יכול לכלות בו את חמתו, כי העבד הוא קניינו, ולעבד אין כלום לעצמו. ובנתיב התורה פט״ז [תרסה.] כתב: ״כי העבד הוא נכנס תחת רשות אדון שלו, ותחת כנפיו הוא״ [ראה למעלה הערה 272].
10. פירוש - זהו איבודו של העבד אם יכעוס על רבו, כי העבד תלוי ברבו. וכמו שאמרו [ברכות י.] ״כלום יש עבד שמורד ברבו״. וכן אמרו [ב״ב טז.] ״כלום יש עבד שמוכיח את רבו״. וכן אמרו [ערכין טו.] ״כלום יש עבד שתובע את רבו״.
11. ״שם מקום״ [רש״י שם].
12. ״לא ראינו שינה - מתוך שהיתה חביבה עליו היה מרבה בתשמיש, וצמא לשתות״ [רש״י שם].
13. ״אמר לו, והלא אין משמרתי ומשמרתך שוה. אמר לו, אני אשמור משמרתי ומשמרתך. והיינו דכתיב [להלן פסוק כג] ׳ויבוקש הדבר וימצא׳, שלא נמצאו במשמרתן״ [המשך לשון הגמרא שם]. וראה להלן פ״ו הערות 13, 14.
14. רישא דפסוקנו ״בימים ההם ומרדכי יושב בשער המלך קצף בגתן ותרש שני סריסי המלך משומרי הסף ויבקשו לשלוח יד במלך אחשורש״.
15. פירוש - לפי המדרש הקצף של בגתן ותרש כלפי אחשורוש היה מחמת שאחשורוש העבירם משער המלך והעמיד במקומם את מרדכי.
16. בילקו״ש כאן [רמז תתרנג] איתא ״בגתן ותרש היו עומדים בשער. כיון שהעבירם המלך, והעמיד מרדכי תחתיהם, קצפו ואמרו, הואיל והעבירנו המלך, נלך ונהרגהו בצינעא, ויהו הכל אומרים בגתן ותרש כששמרו את המלך, היו משמרים יפה. עכשיו שהעמיד שם יהודי, נהרג״. וראה להלן פ״ו הערה 170.
17. מה שהוסיף לשאלה שאחשורוש היה רשע, נראה שמקורו מהב״ר [לט, יב], שאמרו שם ״⁠ ⁠׳ויודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה וגו׳⁠ ⁠׳, זה מהול וזה ערל, וחס עליו, אתמהא״, ופירש רש״י בב״ר שם ״וכי מה איכפת ליה אם מבקשים לשלוח בו יד, ולמה חס עליו״. ובסמוך יביא מדרש זה. ובמנות הלוי [פט:] כתב: ״הנה שהוקשה בעיניהם כי אם נאמר [ויקרא יט, טז] ׳לא תעמוד על דם רעך׳, אין בכלל ׳רעך׳ ערל זה, אשר למה יגיד הדבר ויצילהו״. ושם בהמשך [צ.] הביא ארבעה טעמים מדוע לא היה למרדכי לכאורה לגלות הדבר לאחשורוש, ואלו הם; (א) אחשורוש התנגד לבנין בית המקדש. (ב) אחשורוש רודף את ישראל, ומכלל זה מרדכי, ודם אחשורוש הותר מצד [סנהדרין עב.] ״הבא להורגך השכם להורגו״. (ג) ״מצד אסתר, בהיות אסתר נכבשת תחתיו נבעלת לאיש אשר לו ערלה, כי חרפה היא לעם ישראל... מכל זה יפול הגנות על מרדכי, אחרי שבא לידו להצילה מכל זה, מה עלה על לבו להחיות הצר הזה״. (ד) ״מצד עצמו, אחרי שהוא מתבטל מדברי תורה בהיותו יושב בשער המלך, והנה מצאה ידו עת ומשפט לצאת מכל זה, והוא לא עשה כן, אשר דומה זה ליושב ומסירה מלבו חלילה״. ובצדקת הצדיק אות רנה כתב: ״ובאמת תמוה למה גילה מרדכי, והלא טוב יותר שיהרג אחשורוש, ותינצל אסתר מביאת איסור. הגם דקרקע עולם היא [סנהדרין עד:], וליכא איסור, מכל מקום ודאי מצוה להצילה, ועכו״ם לא מעלין ולא מורידין [ע״ז יג:], ואין להעלותו ולהצילו כלל״.
18. בתמיה, וכי יוסף לא גילה לפרעה את פתרון חלומו, הרי ודאי גילה לו [בראשית מא, כה-לו].
19. בתמיה, וכי דניאל לא גילה לנבוכדנצר את פתרון חלומו, הרי ודאי גילה לו [דניאל ב, כז-לו].
20. בילקו״ש שלפנינו איתא ״מוטב זה שהוא מכירני״.
21. המנות הלוי [צב.] ביאר את דברי המדרש האלו, וז״ל: ״כי הם ז״ל ראו שיפול בדבר הזה שאלה לאסתר... כי עם היות מרדכי הצדיק איש אמונים לא יכזב, אף גם זאת היה לה לחקור בדבר תחלה, כי שמא... שאחרי כן ניחמו [בגתן ותרש] על רעתם, ואם יוכיחו הדבר בין מרדכי ואסתר ונכזבו, הדבר רע ומר, והיה לה להתיישב בדבר עד תחקור מילים, ולא תשים את עצמה ואת מרדכי בסכנה עצומה כזאת. והשיבו גדולה חזקה שהחזיקה אסתר למרדכי, כי אם הוא מבקש מהקב״ה על הדבר, אף אם נתחרטו בגתנא ותרש ולא נעשה הדבר, הקב״ה הוא עושה שימצא שם לשעתו סם או נחש... ואף על פי שלא היה הדבר, שלא בא הדבר לידי גמר, הקב״ה עושה הדבר לשעתו. ולכן סיים בשבח ׳לכך נאמר ויבוקש הדבר׳, וכאילו אמר לכך נאמר אחרי כן ׳ויבוקש הדבר׳... כי בשבח שני הצדיקים הכתוב מדבר, כי היא בטחה בדברי מרדכי, שיודעת שהוא צדיק, ואפילו שלא גמרו רשעים, די זכות מרדכי שהקב״ה עושה כאמור, לכך צותה לבקש הדבר, כי בלי ספק ימצא, והוא נכון עד מאד״.
22. פירוש - בגתן ותרש שמעו שנאמר למלך על זממם להורגו, ולכך הם מיהרו להוציא את הנחש מן הקיתון שהניחוהו שם כדי להרוג את המלך, וכך לא תהיה ראיה והוכחה נגדם.
23. כמו שאמרו [מנחות לג:] ״אמר רבי חנינא, בוא וראה שלא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם; מדת בשר ודם, מלך יושב מבפנים, ועם משמרין אותו מבחוץ. מדת הקב״ה אינו כן, עבדיו יושבין מבפנים, והוא משמרן מבחוץ שנאמר [תהלים קכא, ה] ׳ה׳ שומרך ה׳ צלך על יד ימינך׳ [״דמזוזה ליד הימין היא בכניסתו״ (רש״י שם)]״. ובדר״ח פ״ג מ״ד [קכג.] כתב: ״כי הוא השם יתברך סידר העולם כפי הראוי, וסידר שמירתו גם כן, שיהיה העולם עומד בשמירתו יתברך״. ושם בהמשך [קלח:] כתב: ״השם יתברך, אשר הוא שומר העולם״. ובבאר הגולה באר הראשון [מב:] כתב: ״החכימה הטבע לתת לאברים שמירה שלא יתקלקל האבר, כמו שתראה העינים שיש להם מכסה, שלא יבא לעין קלקול. וכן יש הרבה אברים אשר יש להם שמירה שלא יתקלקלו... וכן עשתה הטבע הצפרנים לאצבעות היד והרגלים, שלא יהיו נקופים בתנועת האדם, ושערות הראש שמירה לראש. וכן כל אבר ואבר לפי חשיבותו, יש לו שמירה מבחוץ... וכן לכל דבר שבעולם יש שמירה ותיקון גם כן, שהשם יתברך סדר אותו בחכמתו שיהיה נשמר מן ההיזק, ודבר זה ידוע למי שיודע בענין זה... וכל אשר תחת השמש יש לו שמירה״ [ראה למעלה הערה 274]. ובנצח ישראל פנ״ח [תתצו:] כתב: ״כי הוא יתברך שומר ומנהיג העולם, עד שהוא עומד על תיקונו... אלו המלאכים אשר הם ממונים על הנהגת העולם שיהיה מקוים״. ובגו״א בראשית פל״ב אות ב [קלב.] כתב: ״המלאכים אשר הם ניתנים לשמור העולם, וממונים עליו״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 495]. ובגבורות ה׳ פמ״ד [קסז.] כתב: ״שהוא יתברך גם כן שומר את העולם״. ובתנא דבי אליהו רבא ס״פ ל איתא: ״הקב״ה יושב ומשמר מי שיש בו דברי תורה לאמיתו... מכאן אמרו אם עושה אדם שתים או שלש טובות מוסרין מלאך אחד לשומרו, שנאמר [שמות כג, כ] ׳הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך׳⁠ ⁠⁠״. ובכלליות אמרו [ע״ז מ:] ״ברוך המקום שמסר עולמו לשומרים״.
24. אודות שהמלך שומר את העולם, הרי כך אמרו במשנה [אבות פ״ג מ״ב] ״הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו״, וכפי שמיד יביא משנה זו. וכן רש״י [תהלים קמו, י] כתב: ״ימלוך ה׳ לעולם - יקיים את מלכותו בשמירת בניו״. ובנתיב העבודה שלהי פט״ו כתב: ״כי מי שהוא מלך שומר העם אשר הוא מלך עליהם מן המתנגדים אליהם ולא יתן לבא אליהם שום רע, כי לכך הוא מלך שהוא שומר עמו״ [ראה למעלה בפתיחה הערה 169, להלן פ״ג הערה 530, ופ״ו הערה 296]. ואודות שהקב״ה מעמיד מלכים, כן הוא מטבע הלשון שנאמר בקשר למלכות, כמו שנאמר [דניאל ב, כא] ״מהעדה מלכין ומהקים מלכין״, שפירושו ״מסיר מלכים ומעמיד מלכים״ [מצודות דוד שם]. וכן אמרו חכמים [סנהדרין צז:] ״הקב״ה מעמיד להן מלך שגזרותיו קשות כהמן״. ואמרו [סנהדרין כ:] ״שלש מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להעמיד להם מלך וכו׳⁠ ⁠⁠״ [והרמב״ם בהלכות מלכים פ״א ה״א כתב ״למנות להם מלך״]. ובמדרש [ב״ר מד, טו] אמרו ״בבל, שהעמידה שלשה מלכים״. וב״על הנסים״ של חנוכה אומרים ״כשעמדה מלכות יון הרשעה על עמך ישראל״. ובנצח ישראל פס״ב [תתקמג.] כתב: ״מלך המשיח מעלתו על המלאכים, וזה מפני שהשם יתברך מעמיד אותו״. וכן בנצח ישראל פכ״א [תמה:] כתב: ״וזה ענין ד׳ מלכיות שעמדו בעולם״. ובנר מצוה [ב:] כתב: ״אלו ד׳ מלכויות שהעמיד השם יתברך בעולמו״, וראה שם הערה 20 בביאור הדבר [הובא למעלה בפתיחה הערה 359]. וראה להלן פ״ג הערה 582.
25. ומשנה זו נאמרה בדוקא ביחס למלכות האומות, ולא למלכות ישראל, וכמו שכתב בבאר הגולה באר השביעי [תח.], וז״ל: ״משנה ברורה שנויה במסכת אבות [פ״ג מ״ב] ׳הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו׳. וידוע כי מה שאמרו ׳הוי מתפלל בשלומה של מלכות׳, אין הכוונה שיתפלל על מלכות ישראל, שאם כן לא היה צריך לתת טעם ׳שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו׳, שעל מלכות ישראל יש לו להתפלל, ששלום מלכות הוא קיום של ישראל, להמשיך שלומם וגדולתם ורוממותם והצלחתם. ולכך מה שאמרו ׳הוי מתפלל בשלומה של מלכות׳, היינו שאר מלכות שאינו מישראל״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 291]. וכאן שאיירי במלכות האומות, ציין למשנה העוסקת במלכות האומות.
26. פירוש - אם יש להתפלל בשלומה של מלכות על כל צרה שלא תבא, כל שכן שכאשר הצרה באה והסכנה היא מוחשית, שיש לפעול להסרת הצרה והסכנה. וכל זה הוא הביאור בדברי המדרש הנ״ל שמרדכי למד מהזקנים שיש לדרוש בשלומה של מלכות. וראה להלן פ״ו [לאחר ציון 69] שכתב על מעשיהם של בגתן ותרש בזה״ל: ״[זהו] מעשה הרע שרצו לשלוח יד במלך״.
27. פירוש - במדרש הנ״ל הובאו תחילה דברי רבי יהודה שלמד מיעקב שבירך את פרעה ומיוסף ודניאל שפתרו את חלום המלך, שיש לומר למלכות דבר שהוא לטובת המלכות. ולאחר מכן הובאו פירושים אחרים מדוע מרדכי גילה את מזימת בגתן ותרש. ועתה בא להורות מה לא היה ניחא להו בהשוואה שבין מרדכי ליעקב יוסף ודניאל, וכמו שמבאר והולך. ולכאורה היה יכול לבאר כן מצד שכאן אסתר היתה כבושה ונתונה תחת הרשע הערל, ולכך מרדכי לא היה צריך לגלות את מזימת בגתן ותרש לאחשורוש כדי שאסתר תשוחרר ממנו, לעומת מה שהיה אצל יעקב יוסף ודניאל, שלא היה להם דבר המקביל לצרת אסתר, ולכך גילו למלך את מה שגילו. אמנם לא כתב כן, כי בא לבאר את המשך המדרש ששאלו מצד כריתת ברית, וכריתת ברית מורה על חילוק אחר הקיים כאן, וכמו שיבאר. אך עדיין יקשה כן על המדרש עצמו, דמדוע לא חילק מצד צרת אסתר, שאינה נמצאת אצל יעקב יוסף ודניאל. ויל״ע בזה.
28. לשון הרמב״ן [בראשית מז, ז]: ״דרך הזקנים והחסידים הבאים לפני המלכים לברך אותם בעושר ונכסים וכבוד והתנשא מלכותם, וכענין שאמר הכתוב [מ״א א, לא] ׳יחי אדוני המלך דוד לעולם׳⁠ ⁠⁠״.
29. פירוש - בעלי ברית באים אחד לעזרת השני, ומגלים דברים אחד לשני, אע״פ שלא נשאלו לעשות כן. וכן כתב רש״י [שופטים יח, ז] ״ברית כרותה שיבאו לעזרתם לעת הצורך״. והרמב״ן [דברים כ, יא] כתב: ״והם כרתו להם ברית להיותם שוים להם ובעלי ברית, ועוזרים זה לזה במלחמותיהם״. והמלבי״ם [יהושע ט, ו] כתב: ״הנה כריתת ברית בין עם לעם יתהוה בג׳ פנים: א) עמים השכנים זה לזה יכרתו ברית בל יעבר איש גבול רעהו להזיק לו בנזקי שכנים... ב) בין עם לעם הבלתי שכנים, יתהוה כריתת ברית שיעזרו זה לזה נגד הצר הצורר בצבא וגדוד ורכב וסוס... ג) יתהוה כריתת ברית בענין הדת והאמונה, שעם אחד יקבל דת ואמונת עם השני״. וכאן כוונתו לאופן השני. דוגמה לדבר; רש״י [בראשית יח, א] כתב: ״וירא אליו ה׳ באלוני ממרא - הוא שנתן לו עצה על המילה, לפיכך נגלה עליו בחלקו״. ובגו״א שם אות ג כתב: ״ותימה, שאברהם יבקש עצה על המילה... יש לפרש מפני שענר אשכול וממרא היו בעלי ברית אברהם [בראשית יד, יג], ודרך בעלי ברית שלא יעשה האחד שום דבר בלא דעת חבירו, שצריך להמלך בו. ולא שהוא מחוייב לעשות מה שיאמר לו חבירו, אלא שאין רשאי לעשות בלא דעתו, ואחר כך יעשה מה שירצה. ולפיכך הוצרך להמלך בהם מפני הברית לבד, והשתא לא הוי דבר נגד כבוד המקום, אחר שהחיוב מצד הברית״. ולכך המדרש תמה [ילקו״ש כאן תתרנג] ״למה אמר מרדכי לומר למלך, [וכי] אין כתיב בתורה [דברים ז, ב] ׳לא תכרות ברית׳⁠ ⁠⁠״.
30. המנות הלוי [פט:] תמה על דברי המדרש האלו, וז״ל: ״מה שאמר שנתן אחשורוש רשות לבנות בית המקדש, דבר תימא, ונודע כי בימיו בטילת עבידת בית אלהנא רבא והוה בטילא עד שנת תרתין לדריוש [תרגום יונתן למעלה א, א]... ובהדיא אמרינן בגמרא מגילה פרק קמא [טו:], ׳עד חצי המלכות׳ [להלן ה, ג], ולא דבר שחוצץ במלכות, ומאי הוא זה בנין בית המקדש. ופירש רש״י [שם] שחוצץ במלכות - בנין הבית שהוא באמצע של עולם... ואחרי שכן הוא איך אמר שנתן רשות״. ובהמשך שם [צ:] כתב לבאר: ״יען ידענו כי בעצת ושתי נתבטל הבנין, אשר היא הסיתו לכך, וכמו שבא המתרגם בפסוק הראשון... באופן שכבר יראה מזה היות כוונתו [של אחשורוש] בראשונה שיבנה אם לא כי שמע לקול אשתו... אין עליו כל כך אשם. ואחרי שרבותינו הקדושים ז״ל העידו בשם מרדכי שנתן לו רשות לבנות בית המקדש, יאמנו דבריהם... כי הוא [מרדכי] שמע מפי המלך רשות לבנות הבית, אלא שושתי הטילה בו זוהמא״.
31. לשון הילקו״ש [כאן תתרנג] ״דבר אחר, למה אמר מרדכי לומר למלך... מוטב זה שהוא מכירני, שאם בא דבר לישראל, אומר לו, והוא עושה״.
32. לשון הילקו״ש [כאן תתרנג]: ״דבר אחר, שלא יאמרו כל ימים שהוא נשוי גויה היה שמור, ועכשיו שנשא בת ישראל מת״.
33. לשון המנות הלוי [צא.]: ״האמנה יש לספק, למה לא אמר מרדכי הדבר אל המלך מפיו אל פיו, אחרי שהוא יודע הדבר בבירור, כי הוא עד בדבר... ואם היה מסופק בדבר, בודאי לא ישים לאסתר בסכנה עצומה על דבר חשש או אמתלאה. ואם כן, למה לא אמר הוא בעצמו הדבר אל המלך״. וכן רמז לשאלה זו האלשיך כאן.
34. ואם תאמר, הרי מרדכי לא ציוה לאסתר שתאמר הדבר בשמו, ורק אסתר מעצמה החליטה לומר הדבר בשם מרדכי, וא״כ עדיין יקשה מדוע לא אמר מרדכי ישירות את הדבר לאחשורוש, הרי אין עדיפות לומר הדבר דרך אסתר, כי לשיטתו של מרדכי אזי המלך יחזיק טובה רק לאסתר. ויש לומר, שמרדכי ידע שאסתר תאמר את הדבר בשם מרדכי, אע״פ שמרדכי לא ביקש מאסתר לעשות כן, כי יש לומר הדבר בשם אומרו, וכן מוכח מהסברו הבא. אך ביוסף לקח כאן מבואר שמרדכי רצה שאסתר תאמר הדבר בשם עצמה בלבד, וכלשונו: ״היה רצונו [של מרדכי] שאסתר תשיג החן ההוא והמעלה ההיא, ושהיא תאמר למלך בשם עצמה... ועם כל זה הצדקת ההיא רצתה שהחן ההוא והמעלה ההיא הראויה למציל את המלך מן המות כי רבה היא, תהיה למרדכי, ולכן אמרה למלך בשם מרדכי״ [ראה להלן הערה 609 שדבריו הובאו בשלימותם]. וכן כתב כאן האלשיך, וז״ל: ״כי מרדכי ואסתר יחד שניהם החזיקו בטוב מדה זו, שכל אחד היה מסתכל להטיב לחברו... וזהו ׳ויודע הדבר למרדכי׳. ואם היה זולתו, היה מגיד למלך שיטיב לו, ולא רצה רק להטיב את אסתר, ויגד לאסתר המלכה להטיב לה שתמצא חן בעיני המלך, שתאמר מעצמה. וכראות אסתר חסד מרדכי שהיה חפץ יותר בטובתה מלהטיב לעצמו, עשתה גם היא חסד, ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי כדי שיטיב לו, כאשר היה באחרונה, כי על ידי זה גידל את מרדכי״. אמנם מהמהר״ל כאן מוכח לא כן, אלא שמרדכי חישב שאסתר תאמר הדבר בשמו, ואז המלך יכיר טובה לשניהם.
35. פירוש - אחשורוש אינו יודע את הכלל שיש לומר דבר בשם אומרו, ולכך לא יחשוב שמרדכי ידע מראש שאסתר תאמר הדבר בשמו, וממילא אין לחשוד במרדכי שעשה הכל לטובת עצמו, כי לשיטת אחשורוש שמו של מרדכי לא היה צריך להיות נזכר כלל.
בימים ההם ומרדכי יושב – במקצת מדוייקים מלא וא״ו וכן נכון דבהדיא נמסר על פסוק ובהקבץ בתולות שנית ומרדכי ישב לית חסר בסיפרא ובמסרא רבתא נמי נמסר כל יושב מלאים וחסרים דכולא קריא ובסיפא דמסרא נמסר וא׳ חסר במגלת אסתר ובהקבץ בתולות.
אחשורש – ד׳ חסרים וא״ו בתראה וסי׳ ויבקשו לשלוח יד ויקראו סופרי המלך בחדש הראשון ויאמר המלך אחשורש לאסתר המלכה ולמרדכי היהודי ויכתב בשם המלך אחשורש וחד חסר דחסר וסימן וישם המלך אחשרש מס על הארץ.
משומרי הסף – פירוש: כי שומרי הסף הם שלשה כמו שנאמר בגמרא (כג, א) לכך אמר משומרי הסף. בגמרא איתא שאמרו והלא אין משמרתי ומשמרתך כו׳. והנה אינו מובן. ונראה מפני שהם היו שרים גדולים העומדים על המשמר והם שלשה נחלקו לג׳ חלקי הלילה של מלך ובאותה עצה היו שנים מהם ואמרו הלא אנחנו שנים וצריך לילך להביא הסם ולתקן אותו וצריך לזה זמן רב ואני צריך לעמוד על המשמר. והשיב השני אני אשמור משמרתי ומשמרתך וזהו וימצא ואמרו שמצאו במשמר שאינו שלו כי השני הלך לתקן הסם.
השאלות:
למה הזכיר פה שנית שמרדכי יושב בשער המלך וכבר הזכירו למעלה.
בימים ההם – טרם יבא אל ספור הצרה אשר היה לישראל, הקדים רפואה למכה, להורות כי המכה אינו למען הכות רק למען ירפא, כמו שמקיז דם שמכין תחלה הדברים הצריכים להשקיט מרוצת הדם ולעצרו ולהשיב נפשו אחר ההקזה, ועז״א כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה׳ רופאך, ר״ל שלא אשים עליך המחלה ע״ד ששמתיה במצרים שהיה עיקר הכונה למען הכות הרשע, רק אשים המחלה מצד שאני ה׳ רופאך, ומצד זה יקדים הרפואה למכה כי זאת עיקר הכונה, ע״כ אחר שהקדים ההכנה הראשונה שזמן ה׳ לרפאות שבר עמו במה שהזמין להם אחות בבית המלך וישם את אסתר לובשת כתר מלכות, ספר ההכנה השניה מה שהזמין למרדכי זכות וחסד בבית המלך שהציל נפשו ממות, והקדים לספור זה מה שמרדכי יושב בשער המלך לשתי כונות, אחת שזה עורר הקנאה משומרי הסף שחרה אפם על שמרדכי יושב בגדולה וכבוד והם עומדים על רגליהם לשמור הסף כדרך השומרים,
ב. שמטעם זה בעצמו סבב ה׳ שישב מרדכי בשער המלך כדי שיודע לו קצף הסריסים, ובאופן שישיבת מרדכי שם היתה סבה לצרת ישראל שעי״ז נתגרה בו המן, והיא עצמה היתה סבה לגאולתן, וזה נס האחד שעשה ה׳ שמרדכי ימצא שם והיה סבה לרפואת המכה העתידה (הנס הב׳) שקצף בגתן ותרש שהיו שומרי הסף, ולמשמרת זה בוחרים אנשים נבחנים לאוהבי המלך, וה׳ סבב שיקצפו על לא דבר, כי אחר שהיו סריסים מה להם לקנאות בגדולת מרדכי.
ג. גוף המעשה מה שבקשו לשלוח יד במלך גדול כזה, כי אם יקרה ששרים יעיזו למרוד במלכם הוא בחושבם להמליך איש מביניהם, ולא שיעשו זאת שני סריסים אשר יודעים כי בנפשם הוא.
קצף – עיין מה שכתבתי למעלה א׳:י״ב. אולי אחשורוש עשה עמהם דבר שלא כדין או נבלה.
הסף – המפתן, כלומר שומרי ראש המלך.
ויודע וגו׳ – מתוך היותו אחד מסנהדרי העיר.
קצף בגתן ותרש – א״ר יוחנן, הקציף הקב״ה עבדים על אדוניהם לעשות נס לצדיק ומנו מרדכי,⁠1 דכתיב ויודע הדבר למרדכי. (שם שם)
קצף בגתן ותרש – על מה קצפו – על שהעביר אותם והושיב את מרדכי במקומם.⁠2 (מ״ר)
1. וכן פרעה קצף על עבדיו לעשות נס לצדיק ומנו יוסף.
2. בילקוט מבואר ענין זה בארוכה, שאמרה אסתר לאחשורוש למה אין אתה עושה כדרך שהיו המלכים הראשונים עושים שהיו מושיבים אדם צדיק בשער המלך שאם יגיע להם דבר היו מגידים לו וכמו נבוכדנצר שהושוב את דניאל כמש״כ ודניאל בתרע מלכא, אמר לה, מכרת את יהודי כשר, אמרה ליה, יש כאן אדם כשר וצדיק ושמו מרדכי, והעביר המלך את בגתן ותרש והושיב את מרדכי בשער המלך על מקומם וכו׳ יעו״ש, ומכוון ענין זה ללשון הפסוק בימים ההם ומרדכי יושב בשער המלך קצף בגתן ותרש, מבואר דיש שייכות לקציפתם עם ישיבתו בשער המלך. אמנם בסמוך פ׳ כ״ג דריש דבר הקצף בענין אחר.
בַּיָּמִים הָהֵם כשהיתה אסתר מעלימה את דבר עמה ומולדתה1, וּמָרְדֳּכַי היה יֹשֵׁב בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ לשפוט2, קָצַף – התרגזו על המלך3 בִּגְתָן וָתֶרֶשׁ, שְׁנֵי סָרִיסֵי הַמֶּלֶךְ מִשֹּׁמְרֵי הַסַּף בחצר הפנימית4, וכעסו הם על כי העביר אותם המלך מתפקידם והושיב את מרדכי במקומם5, וַיְבַקְשׁוּ בגתן ותרש לִשְׁלֹחַ יָד בַּמֶּלֶךְ – להרוג את המלך6 אֲחַשְׁוֵרֹשׁ ולהשקותו סם המוות7 בתוך היין8:
1. ר״י קרא.
2. אבן עזרא.
3. תרגום. לקח טוב ביאר שנתקנאו על שהושיב המלך את מרדכי בשער. ובפס׳ כ״ג ביאר לקח טוב שקצפו על שראו שאסתר מצאה חן בעיניו, כי היה להם קרובות בנות משפחתם, אשר נתקבצו בפלטין ולא מצאו חן, ולא די בזה, אלא שעוד היה מקבץ בתולות שנית, אמרו הסריסים למרדכי הראית כי כמה בתולות טובות מבנות משפחתם נלקחו לבית המלך, ולא בחר כי אם באסתר, אנחנו נהרוג אותו בסם, והם לא ידעו כי מרדכי קרוב לאסתר. וראה את ביאורו של מלבי״ם המסביר כי בכך הקדים הקב״ה רפואה למכה.
4. רשב״ם, אבן עזרא. ר״י קרא ורשב״ם ביארו שהיו שומרים את כלי המלך.
5. מדרש רבה. ועוד מובא במדרש שכאשר שנכנסה אסתר למלכות אמרה לאחשורוש, אתה למה אין אתה עושה כשם שהיו המלכים הראשונים עושים שהיו מושיבים אדם צדיק יהודי יושב בשער המלך? כמו נבוכדנאצר אשר הושיב דניאל על פתחו שאם יגיע לו דבר היה אומר לו, ואתה מתייעץ משרי פרס, וגרמו לך להרוג את ושתי, אמר לה המלך את מכירה יהודי כשר? אמרה לו, יש כאן אדם כשר וצדיק ושמו מרדכי, וכך עשה המלך והושיבו במקום בגתן ותרש אשר היו עומדים בשער, כיון שהעבירם המלך והעמיד מרדכי תחתיהם קצפו ואמרו, הואיל והעבירנו המלך נלך ונהרגהו בצינעא, ויהיו הכל אומרים בגתן ותרש כששמרו את המלך היו משמרים יפה, עכשיו שהעמיד שם יהודי נהרג, לקח טוב, ילקוט שמעוני. וא״ר יוחנן, הקציף הקב״ה עבדים על אדוניהם לעשות נס למרדכי הצדיק, מגילה יג:, לקח טוב. ובאמת בגוף המעשה רואים נס, כי אם יקרה ששרים יעיזו למרוד במלכם זה יהיה במטרה להמליך את אחד מהם, ולא ששני סריסים יעיזו לסכן את נפשם להרוג מלך מבלי לדעת מי ימלוך אחריו, מלבי״ם.
6. תרגום.
7. רש״י.
8. רלב״ג.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש אבא גוריוןמדרש פנים אחרים נוסח בילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומיר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותר׳ מאיר עראמהר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״למנחת שיאדרת אליהו לגר״אמלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותהכל
 
(כב) וַיִּוָּדַ֤ע הַדָּבָר֙ לְמׇרְדֳּכַ֔י וַיַּגֵּ֖ד לְאֶסְתֵּ֣ר הַמַּלְכָּ֑ה וַתֹּ֧אמֶר אֶסְתֵּ֛ר לַמֶּ֖לֶךְ בְּשֵׁ֥ם מׇרְדֳּכָֽי׃
The matter became known to Mordechai and he told Queen Esther, and Esther told the king in Mordechai's name.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתרילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומירלב״ג תועלותר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״לאדרת אליהו לגר״אמלבי״םתורה תמימהמקראות שלובותעודהכל
וְאִשְׁתְּמוֹדַע פִּתְגָמָא לְמָרְדְכַי עַל דַהֲוָה חַכִּים לְמַלָלָא בְּשַׁבְעִין לִישְׁנִין וְחַוֵי לְאֶסְתֵּר מַלְכְּתָא וַאֲמָרַת אֶסְתֵּר לְמַלְכָּא וְאִתְכְּתִיב עַל שׁוּם מָרְדְכָי.
בכן איתחזי פתגמא ברוח קודשא, ואזל מרדכי ותני לאסתר מלכתא, ואמרת אסתר למלכא בשמיה דמרדכי.
This affair was revealed to Mordecai by the Holy Spirit, and he told it to Esther, who communicated to the king in Mordecai's name.
ויודע הדבר למרדכי וגו׳ – רבי יהודה ורבי נחמיה, ר׳ יהודה אומר מזקנים אתבונן יעקב ברך את פרעה, יוסף לא גלה לו את חלומו, דניאל לא גלה לנבוכדנאצר, אף אנא אגיד לאסתר המלכה.
דבר אחר למה אמר מרדכי לומר למלך אין כתיב בתורה לא תכרות ברית, אלא אמר מרדכי מוטב זה שיחיה שנתן לי רשות לבנות בית המקדש.
דבר אחר מוטב זה שהוא מכירני שאם בא דבר לישראל אומר לו והוא עושה.
דבר אחר שלא יאמרו כל ימים שהוא נשוי בנות עו״א היה שמור ועכשיו שנשא בת ישראל מת.
דבר אחר שלא יאמרו כל אותם הימים שהיו עו״א משמרים אותו היה שמור ועכשיו ששמרו מרדכי נהרג, לכך נאמר ויגד לאסתר המלכה.
ולמה אמרה למלך בשם מרדכי – אמרה יודעת אני שהוא צדיק ואע״פ שלא היה מבקש הדבר מן הקב״ה והוא עושה, לכך נאמר ויבוקש הדבר וימצא.
פצ׳הר אמרהמא למרדכי, פאכ׳בר בה אסתר אלמלכה, פקאלת אסתר לאלמלך ען מרדכי.
ונגלו דבריהם למרדכי, והודיע זאת לאסתר המלכה, ואמרה אסתר למלך ממרדכי1.
1. כלומר בשם מרדכי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 21]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

ויודעא למרדכי – שהיו מספרים דבריהם לפניהםב בלשון טרסי, ואין יודעין שהוא מכיר בשבעים לשונות, שהיה מיושבי לשכת הגזית.
א. כן בכ״י לוצקי 778, ברלין 122, פריס 154, פריס 164. בכ״י אוקספורד 34, פרמא 3204 נוסף כאן: ״הדבר״.
ב. כן בכ״י פריס 154, פריס 164, אוקספורד 34. בכ״י לוצקי 778: ״לפניהם״. בכ״י ברלין 122, קמברידג׳ A 3, פרמא 3204, המלה חסרה.
The matter was apprehended by Mordechai – For they were discussing their affairs before him in the Tarsian language, and they did not know that Mordechai was familiar with seventy languages, for he was one of those [Sanhedrin]⁠1 who sat in the Chamber of Hewn Stone [which housed the Great Sanhedrin].
1. Ibid. Each member of Sanhedrin was familiar with all seventy languages in order to understand and hear direct testimony without the means of a translator.
ויגד לאסתר המלכה – ע״י שליח:
ותאמר אסתר למלך – פה אל פה:
בשם מרדכי – כדי שימצא מרדכי חן בעיניו:
(כב-כג) ויודע הדבר למרדכי וגו׳ ויבוקש הדבר וימצא {וגו׳} ויכתב בספר דברי הימים – הרי לימדך שהקדים שתי רפואות למכת המן. ראשונה: שנישאתא אסתר למלכות, שנייה: שהציל מרדכי את המלך מן המיתה.
א. כן בכ״י המבורג. בכ״י פראג: ״שנשאת״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

בשם מרדכי – כך אמר לי פלוני, ולא אמרה: כך אמר לי דודי. שאם תאמר כן, יעלה על דעת המלך שלחבבו היא אומרת, ולא תהיה נאמנת בעיניו.
IN MORDECAI'S NAME. [Esther said:] this is what so and so told me,⁠1 but she did not say: so did my uncle tell me. For if she had, the king might think that she was making up a story so that the king would like Mordecai, and she would not have been trustworthy in his eyes.
1. Esther told the king that someone called Mordecai told her that Bigtan and Teresh want to kill the king, but she did not say my uncle Mordecai told me that Bigtan and Teresh want to kill the king. Hence our verse reads: "and Esther told the king thereof in Mordecai's name", and does not read: 'and Esther told the king thereof in her uncle Mordecai's name'.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 21]

ויודע וגו׳ ויגד – על ידי שליח כי לא יוכל להתחבר עמה.
AND THE THING BECAME KNOWN TO MORDECAI, WHO TOLD IT UNTO ESTHER. By messenger, for Mordecai could not come to be with her.
ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי – מכאן לאומר דבר בשם אמרו מביא גאולה לעולם.
ויודע הדבר למרדכי – הזכיר הכתו׳ כי הדבר בא לאזני מרדכי אם ששמע דבריהם אם שהגידו לו הדבר אנשים אחרים או הרגיש זה מתנועותיהם.
ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי – הגידה למלך כי מרדכי גלה סוד המתנכלים עליו להמיתו כדי לחבבו בעיני המלך ושיתן לו מעלה בעבור זה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

ויודע הדבר למרדכי – כי להיותם מדברים בלשונם לא נשמרו ממרדכי לחושבם כי לא היה מבינם להיותו יהודי. ומן הזקנים אשר יצאו מירושלם בגולה. אשר הוא קשה לנכנסי׳ בימים ללמוד לשונות זרים. והם לא ידעו כי שומע מרדכי להיותו מיושבי לשכת הגזית שהיו בקיאים בשבעים לשון. ותכף שידע מרדכי הדבר גילהו לאסתר. ואסתר אמרה למלך בשמו.
״ויגד לאסתר״ ואחר כך ״ותאמר אסתר וכו׳⁠ ⁠⁠״, ולא כתיב שניהם לשון ״ויגד״ או לשון ״ויאמר״1. כי המגיד אינו עושה דבר, רק שמגיד מה שראה2, ועל זה שייך לומר ״ויגד לאסתר״. אבל אצל אסתר כתיב ״ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי״, ועל דבר זה לא יבא עליו הגדה, כי ההגדה שמספר לו* המעשה שהיה, אבל ״ויאמר״ שאמר* לתקן דבר3, כי אסתר בא להזהיר אחשורוש שישמור עצמו4, ולכך כתיב ״ותאמר״5.
ויש לומר גם כן, דבשביל זה דרשו ז״ל (מגילה טו.) ״כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם״6, דאם לא כן, למה שינה הלשון לכתוב ״ותאמר״, ולא כתיב ״ותגד״. אלא ללמוד דמשום שאמרה דבר זה בשם מרדכי הביאה אסתר גאולה לעולם, ודבר זה אינו תולה בהגדה, כי כל הגדה יש לו מקבל, אותו שהגיד לו7, ובודאי לעניין ״אומר דבר בשם אומרו״ אין תולה בזה מה שהגיד לאחר8, רק שהוא תולה בזה כאשר אומר דבר בשם אמרו, ולא תלה מידי במקבל9. ולכך כתיב ״ותאמר למלך בשם מרדכי״10.
אבל נראה שדרשו ״כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם״, דכתיב (להלן ג, א) ״אחר הדברים האלה גדל המלך את המן וגו׳⁠ ⁠⁠״, שפירושו בכל מקום ״אחר הדברים״ סמוך הוא למעלה11, ולמה הוא סמוך, אלא בשביל שהוא יתברך קודם ששולח מכה על ישראל, שולח רפואה להם. וכאן אחר שהעמיד הגואל להם, היא אסתר, בא המכה לישראל12. כי כבר היתה אסתר מוכנת לגאולה בשביל שאמרה דבר בשם אומרו, (-והוא-) [ו]⁠עיקר [ה]⁠הכנה שהיתה אסתר זוכה לגאולה הוא בשביל זה13.
ואל יהא קל עליך דבר זה שבשביל כך תזכה לגאולה14, בפרט לגאולה זאת15. וזה כי ראוי לדבר זה16 ״האומר דבר בשם אומרו״, וזה כי גאולה זאת בפרט היתה משונה מכל הגאולות, כי היתה גאולה זאת כאשר היו ישראל בהסתרת פנים בגלות17, לא כמו שאר גאולה, שבא השם יתברך לגאול אותם מתוך צרה18. וכאן אף על גב שעשה השם יתברך גאולה זאת, מכל מקום נשארו ישראל בגלותם19. כי פורעניות המן יותר קשה כאשר היה צרה תוך צרות הגלות כמו שאמרנו למעלה20, שלכך אמרו בסוף מסכת חולין (קלט:) אסתר מן התורה מניין, שנאמר (דברים לא, יח) ״ואנכי הסתר אסתיר וגו׳⁠ ⁠⁠״. ומה ענין אסתר לזה יותר משאר גליות21. אבל רצה לומר כי דבר זה הוא הסתרת פנים לגמרי, אשר היה מעשה המן בגלותם22.
ולא יקשה, הרי כמה דברים, כמו דורו של שמד, גם כן היה בגלותם23, ולמה שייך יותר במעשה המן ״ואנכי הסתיר אסתיר״. דבר זה אין קשיא כלל, כי דורו של שמד היה גוף הגלות עצמו שבאה ממלכות הרביעית24, וכמו שהגלות באה ממלכות רביעית, גם כן בא ממנו פורעניות* של שמד, ולא שייך צרה תוך צרה, רק הכל צרה אחת היא25. אבל המעשה [של המן], שהיו בגלות פרס ומדי, היא המלכות שהיו ישראל משועבדים תחתיו כבר, ובא עליהם פורענות מהמן, שהוא מאחר26, כמו שפרשנו למעלה27, ודבר זה בודאי הסתרת פנים כאשר הם תחת המן תוך הסתרת פנים שהם* תחת אחשורוש, ונחשב זה סתירה תוך סתירה28. ולכך נקראת ״אסתר״, על שם שהיו ישראל בהסתר פנים לגמרי29.
ומפני כך לא תמצא בגאולה* הזאת מה שתמצא בשאר הגאולות, כי אף נס חנוכה היה נגלה בנרות חנוכה30, ואילו גאולה זאת לא היה בה נס נגלה31. אבל דבר זה כי כל הגאולה הזאת היה בהסתר פנים לגמרי, ועם כל זה נגאלו. לאפוקי חנוכה, היה ישראל על אדמתם, והמקדש על מכונו32, ולכך היה להם נס נגלה33.
ומזה הטעם לא תמצא שמו יתברך במגילה הזאת, ודבר זה שאלה גדולה, כי היה הגאולה גדולה ביותר, ולא תמצא שמו יתברך34, אף כנוי השם לא נזכר במגילה35. אלא שכל זה היה מפני שהיו בהסתרת פנים מן השם יתברך, אף שהיה גואל אותם*, היו בהסתרת פנים, ולכך לא נזכר השם במגילה36. ואל תאמר כי בשביל זה הגאולה הזאת היא יותר קטנה, כי אדרבה, כי דבר זה מורה שהוא יותר גדולה מאוד לגאול אותם אף כאשר היה בהסתרת פנים37.
וכל הגאולה38 שהביא השם יתברך על ישראל, שיהיו יודעים הטובה שהשם יתברך עושה עם ישראל. ולפיכך גאולת מצרים תמיד מזכיר הכתוב דבר זה (שמות י, ב) ״ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים״, וכן בכל מקום39. וכל זה מפני שהיו ניסים גלויים ומפורסמים, וידעו הכל כי מן השם יתברך היתה זאת40. אבל הגאולה הזאת מי מוכיח שיהיה הכל מן השם יתברך. ואם היתה אסתר אומרת ׳ראו הטובה שעשיתי עמכם כי הצלתי אתכם מן הפורענות׳, אם כן לא היה נודע חסדי ה׳41, ואם כן בחנם הביא הגאולה, ולא היה השם יתברך מביא הגאולה, כי כל גאולה בשביל שידעו כי הוא יתברך גאל אותם42, וגאולה זאת מי מודיע43.
אבל כאשר היה אסתר מוכנת לתלות הדבר במי שעשה, שהרי אמרה הדבר למלך בשם מרדכי, אף מה שעשה אדם44, ולא אמרה לאחשורוש כי ׳אני עשיתי הטובה הזאת לך׳ כדי שיחזיק המלך טובה אליה, אלא תלה במרדכי, אם כן כל שכן שתהיה תולה הגאולה ממי שבא הגאולה ממנו באמת45. שהיא ידעה והכירה בדבר זה, כי היה חכמה גדולה, מכרת הניסים שנעשו לה46. ולכך אמרו* ״כל האומר דבר בשם אמרו מביא גאולה לעולם״, כלומר האומר דבר בשם אמרו ראוי שתבא על ידו הגאולה47, כי אם אומר דבר בשם אומרו לתלות הדבר במי שבא ממנו, כל שכן שיתלה הגאולה במי שבא [ממנו], ולא יתלה בו* לומר כי עשיתי זאת, וכוחי ועוצם ידי עשה48.
ועוד פירשנו במקום אחר49 והוא עיקר, וזה כאשר יש דבר אחד שהוא אל ראובן, והוא ביד שמעון, הרי הדבר הזה הוא דומה אל מי שהוא תחת יד אחר50. וכאשר* אמר דבר בשם אמרו, הרי אדם זה מוציא הדבר שהוא תחת ידו, ומחזירו אל אשר ראוי לו ובא ממנו, וזה נחשב כמו גאולה לדבור* כאשר מוציא הענין שהוא בידו, ומחזיר אותו אל מי שבא ממנו51. לכך מביא גם כן גאולה לעולם, להוציא את אחד מתחת יד אחר, ויהיה תחת השם יתברך, אשר ממנו הכל, וממנו נמצא52. לכך האומר דבר בשם אמרו, שמוציא דבור שהיה תחת ידו לתלותו במי שאמר אותו ובא ממנו, וזהו גאולה אל הדבור, ולכך זוכה להיות על ידו הגאולה53. ופירוש זה ברור למבין54. ובמקום אחר הארכנו עוד55, ופירשנו אותו במקומו56. ולכן אחר שכתוב דבר זה שאסתר ראוי לגאולה, שהרי אמרה דבר בשם אמרו, כתיב אחר כך (להלן ג, א) ״אחר הדברים האלה גדל המלך אחשורוש את המן״57.
1. כי לשון הפסוק הוא ״ויודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי״, הרי מרדכי הגיד לאסתר, ואילו אסתר אמרה למלך.
2. ואינו בא לתקן או לעורר לעשיה, אלא לגלות המעשה שראה. וכן לשון הגדה נאמר לגבי עדות, וכמו [ויקרא ה, א] ״אם לא יגיד ונשא עונו״. ובגו״א בראשית פכ״ה אות יח כתב: ״לשון ׳ויגד׳ [בראשית כב, כ] לא בא רק על דבר חדש שנתחדש״. וכן הרד״ק בספר השרשים, שורש נגד, כתב: ״הגדה יבוא... על החדשות״. וזה תואם לדבריו כאן, שהגדה באה לגלות את מה שלא היה ידוע עד כה, והוא ״דבר חדש שנתחדש״. וראה בסמוך הערה 611.
3. כמו שכתב רש״י [במדבר יח, א] ״ויאמר ה׳ אל אהרן - למשה אמר שיאמר לאהרן, להזהירו על תקנת ישראל שלא יכנסו למקדש״. וצרף לכאן דבריו למעלה פ״א [לפני ציון 1343] שכתב: ״לשון אמירה אינו בא רק כאשר אחד אומר לחבירו עניין אחד״. ושם בהערה 1343 הובאו מקבילות מהגור אריה אודות ההבדל בין דיבור לאמירה, שדיבור נאמר על אופן הדיבור [חיתוך אותיות וכיו״ב], ואילו אמירה נאמרת על התוכן הנאמר. והתוכן בא להורות על התכלית הנרצית והמתבקשת, וזהו התיקון.
4. הנה נאמר [בראשית מו, לא] ״ויאמר יוסף אל אחיו ואל בית אביו אעלה ואגידה לפרעה ואומרה אליו אחי ובית אבי אשר בארץ כנען באו אלי״, ובהמשך שם [פסוק לד] נאמר ״ואמרתם אנשי מקנה היו עבדיך מנעורינו ועד עתה גם אנחנו גם אבותינו בעבור תשבו בארץ גושן כי תועבת מצרים כל רועה צאן״. וכתב רש״י [פסוק לא] ״ואומרה אליו אחי וגו׳ - ועוד אומר לו [שם פסוק לב] ׳והאנשים רועי צאן וגו׳⁠ ⁠׳״. וביאר הגו״א שם [אות יב] את כוונת רש״י בזה״ל: ״דהא כתיב ׳ואגידה לפרעה ואומרה אליו׳, דלמה צריך לומר ׳ואגידה׳ ׳ואמרה׳. אלא דהכי פירושו; ׳אגידה אל פרעה׳ שבאו אחי אלי, ועוד ׳אומרה אליו׳. ואם תאמר ולמה לא כלל יוסף את הכל בדבור אחד. ויש לומר, דאין זה דרך ארץ לבא אל המלך ולבקש מאתו ׳אחי ובית אבי באו אלי והאנשים רועי צאן בעבור שישבו בארץ גושן׳. אלא כך אמר, כי אבוא אל המלך לומר כי ׳אחי ובית אבי באו אלי׳, וגם אומר לו אגב ׳והאנשים רועי צאן בעבור ישבו וגו׳⁠ ⁠׳, זה דרך ארץ הוא. והשתא ׳ואגידה לפרעה׳ מילתא בפני עצמו, ו׳אומרה אל פרעה׳ מילתא בפני עצמו״. הרי ״ואגידה לפרעה״ אינו כולל שום עשיה, ואילו ״ואומרה אליו״ רומז לעשיה, שינתן להם ארץ גושן. וראה הערה הבאה.
5. מעין חילוק זה כתב כאן היוסף לקח, וז״ל: ״יש לדקדק שבאמירת מרדכי לאסתר אמר לשון הגדה, שנאמר ׳ויגד מרדכי׳, ובאמירת אסתר למלך נאמר ׳ותאמר׳, לשון אמירה. אבל הטעם, לפי שמרדכי לא אמר לה הדבר כדי שתאמר היא הדבר למלך בשמו, אבל היה רצונו שאסתר תשיג החן ההוא והמעלה ההיא, ושהיא תאמר למלך בשם עצמה. לכן נאמר ׳ויגד מרדכי׳ לשון הגדה, שלא היה כוונתו כי אם להגיד ולגלות הדבר לה. ועם כל זה הצדקת ההיא רצתה שהחן ההוא והמעלה ההיא הראויה למציל את המלך מן המות כי רבה היא, תהיה למרדכי, ולכן אמרה למלך בשם מרדכי. כלומר שאמרה למלך שמרדכי אמר לה הדבר כדי שהיא תאמר לו בשמו, ועל ידי כן באה גאולה לעולם״. הרי שהוא גם מבאר ש״הגדה״ אינה כוללת בתוכה רצון לעשיה, אלא גלוי בלבד, ואילו ״אמירה״ כוללת בתוכה רצון לעשיה [מרדכי אמר לאסתר כדי שאסתר תאמר הדבר בשמו].
6. ולמדו כן מפסוקנו, וכמו שאמרו [מגילה טו.] ״כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, שנאמר ׳ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי׳⁠ ⁠⁠״.
7. כי ענין הגדה הוא גילוי הדבר [כמבואר למעלה הערה 606], וכל גילוי הוא ביחס לזולת. ובספר ישורון [כרך יח, עמוד פח] מובא מכתבו של בעל הלשם, שכתב: ״הרי כל הוראת מלת ׳גילוי׳ הוא רק לזולתו, שנתגלה לזולתו״. ובספר מי מרום [בראשית עמוד קעג], כתב: ״הנה המושג של גילוי הוא רק לזולת״.
8. פירוש - אין המעלה של ״אומר דבר בשם אומרו״ תלויה במקבל [השומע], אלא תלויה רק באומר, וכמו שמבאר.
9. והכתוב יתלה את הדבר בסבה עיקרית, ולא בסבה מקרית, וכמו שביאר הרמב״ם בהלכות תמידין ומוספין פ״ז הי״א, והובא למעלה הערה 487, ולהלן פ״ו הערה 251.
10. אודות שאמירה אינה תלויה במקבל [לעומת הגדה], כן ביאר הגר״א באדרת אליהו [דברים לב, ז], וז״ל: ״ההבדל שיש בין הגדה לאמירה, כי אמירה עיקרה בלב, כמו שנאמר... [קהלת ב, א] ׳אמרתי אני בלבי׳, כי כשהלב מבין די באמירה כללית ולחכימא ברמיזה, והגדה עיקרה בפה, והוא בפרטות, כמו דברי אגדות הבאים לפרש עומקי הפסוקים בפרטות״. ויש להעיר, כי בכמה מקומות ביאר שאמירה מזקיקה מקבל, לעומת דיבור שאינו מזקיק מקבל. דהנה רש״י [בראשית כד, ז] כתב: ״אין נופל אצל דבור ׳לי׳ ו׳לו׳ ו׳להם׳⁠ ⁠⁠״. ובגו״א שם אות ד כתב: ״היינו טעמא, מפני שדבור הוא נאמר על הדבור בלבד, לא על הענין הנאמר בדבור. והפעול מן המדבר הוא הדבור, כדכתיב [בראשית כ, ח] ׳וידבר את כל הדברים׳, ומאחר שהפעול מן המדבר הוא הדבור, הנה אין לו מקבל כי אם הדבור בעצמו, שהוא המקבל הפעולה מן המדבר. ולפיכך לא יתכן לומר ׳לי׳, שלפי שמלת ׳לי׳ נאמר על המקבל, ואין מקבל, רק הדבור שהוא הפעול מן המדבר. אבל ׳ויאמר׳ שייך אצלו ׳לי׳, מפני כי לשון אמירה הוא על עניין הנאמר בדבור, ויש לו מקבל מי שנאמר לו העניין ההוא״. ובדר״ח פ״ה מ״א [ז.] כתב: ״כי הדבור אין לו מקבל, וראיה לזה שלא תמצא לשון ׳לי׳ ו׳לו׳ אצל דבור... והטעם מבואר, כי הדבור שהוא חתוך הקול בלבד, אין לו מקבל, רק האמירה, שהוא הענין הנאמר, יש לו מקבל בלבד. ואצל אמירה בלבד נאמר ׳לי׳ ו׳לך׳ ו׳לו׳ ו׳להם׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה פ״א הערה 1344, ולהלן פ״ו הערה 48]. וכן כתב בגו״א בראשית פכ״א אות ד, שם פל״ז אות יז, ושם במדבר פכ״ו אות ב. הרי שלשון אמירה מורה שיש מקבל לדברים ודברי המדבר נקלטים אצל השומע. ואילו כאן מבאר ש״הגדה״ אכן תלויה במקבל, אך אמירה אינה תלויה במקבל. ונראה, שאע״פ שבהגדה ובאמירה ישנו מקבל לדברים, מ״מ ישנו חילוק מהותי בין שתי קבלות אלו; המקבל בהגדה הוא שותף למעשה ההגדה, כי מטרת ההגדה היא לגלות, וללא הזולת אין כאן שום גלוי. מה שאין כן באמירה, נהי שהדברים מכוונים להבנת השומע, אך אין השומע שותף למעשה האמירה, כי תתכן אמירה אף עם עצמו [כפי שהוכיח הגר״א מהפסוק ״אמרתי אני בלבי״], לכך אין האמירה תלויה במקבל [אף שהיא מכוונת למקבל], לעומת הגדה, שכל ענינה תלוי במקבל, וללא מקבל אין הגדה מעיקרא. אך קשה, שאמרו חכמים [פסחים קטז.] אודות מצות סיפור יציאת מצרים שאם אין לו בן אזי ״הוא שואל לעצמו״, והואיל ומצוה זו נלמדת מהמקרא [שמות יג, ח] ״והגדת לבנך ביום ההוא לאמור בעבור זה עשה ה׳ לי בצאתי ממצרים״ [רמב״ם הלכות חמץ ומצה פ״ז ה״ב], ומתבאר כאן ש״הגדה״ היא לזולתו, א״כ מנין שיש חיוב שישאל לעצמו. זאת ועוד, במכילתא דרשב״י [הובא בתורה שלמה (שמות יג, ח אות פו)] איתא ״והגדת לבנך - אין לי אלא בזמן שיש לו בן, בינו לבין עצמו מנין, תלמוד לומר ׳והגדת׳⁠ ⁠⁠״. וכיצד תיבת ״והגדת״ מרבה ״בינו לבן עצמו״, כאשר ״כל הגדה יש לו מקבל אותו שהגיד לו״ [לשונו כאן]. וצ״ע.
11. ״כי כל לשון ׳אחר׳ סמוך הוא״ [לשונו למעלה לפני ציון 9]. וכן כתב רש״י [בראשית טו, א] ״אחר הדברים האלה - כל מקום שנאמר ׳אחר׳ סמוך, ׳אחרי׳ מופלג״. וכן רש״י חזר וכתב [בראשית לט, ז] ״כל מקום שנאמר ׳אחר׳ סמוך״. ומקורו בב״ר [מד, ה]. וראה גו״א בראשית פכ״ב אות יז, ושם דברים פי״א אות לו [הובא למעלה הערה 9].
12. כן אמרו בגמרא [מגילה יג:] ״⁠ ⁠׳אחר הדברים האלה׳, מאי ׳אחר׳ [״מה העיד עליו הכתוב, שלא גידלו עד שבא מעשה הזה״ (רש״י שם)]. אמר רבא, אחר שברא הקב״ה רפואה למכה [״העתידה לבא לאחר זמן״ (רש״י שם)], דאמר ריש לקיש, אין הקב״ה מכה את ישראל אלא אם כן בורא להם רפואה תחילה, שנאמר [הושע ז, א] ׳כרפאי לישראל ונגלה עון אפרים׳ [״⁠ ⁠׳כרפאי לישראל׳ ואחר כך ׳נגלה עון אפרים׳, על ידי מכה שאני מביא עליהן״ (רש״י שם)]. אבל אומות העולם אינו כן, מכה אותן ואחר כך בורא להם רפואה, שנאמר [ישעיה יט, כב] ׳ונגף ה׳ את מצרים נגוף ורפוא׳⁠ ⁠⁠״ [להלן ג, א (לאחר ציון 44) יביא מאמר זה, ויבארו]. אמנם המהר״ל מחדש ש״הרפואה למכה״ אינה רק כניסתה של אסתר לבית המלך, אלא שאמרה דבר בשם אומרו, שהואיל וזהו הפסוק הצמוד לפסוק ״אחר הדברים האלה גידל המלך אחשורוש את המן״, ו״אחר״ הוא סמוך, לכך ״הרפואה למכה״ היא אמירת אסתר בשם מרדכי. אך למעלה פ״א [לפני ציון 1386] כתב: ״כי כאשר השם יתברך הקדים רפואה קודם למכה, שתכנס אסתר לבית אחשורוש, אז הביא השם יתברך עליהם צרת המן״. הרי שביאר שם שהרפואה היא ״שתכנס אסתר לבית אחשורוש״, ולא שאסתר אמרה דבר בשם אומרו. ויל״ע בזה.
13. שהרי ״מגלגלין זכות על ידי זכאי״ [שבת לב., רש״י במדבר ט, ז, ושם דברים כב, ח], וזהו מתק לשונו כאן ״עיקר הכנה שהיתה אסתר זוכה לגאולה הוא בשביל זה״. ובדר״ח פ״ו מ״ז [ריז.] סלל לו דרך אחרת בביאור הכרחם של חז״ל לומר שאסתר זכתה לגאולה מחמת שאמרה דבר בשם מרדכי, וז״ל: ״יש לשאול, מנלן דבשביל זה היה הגאולה על ידי אסתר... מפני שלא הוצרך הכתוב לכתוב ׳ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי׳, רק ׳ויוגד למלך בשם מרדכי׳, כי עיקר קרא לא בא ללמוד רק שנודע הדבר למלך בשם מרדכי, שמפני כך אמר אחשורוש [להלן ו, ג] ׳מה נעשה יקר וגדולה למרדכי על זה׳, אבל לא הוצרך לכתוב מי הוא המגיד. אבל בא הכתוב ללמוד מפני מה זכתה אסתר שעל ידה היתה הגאולה, ורמז לך הכתוב בשביל שאמרה הדבר בשם אומרו, ולא היתה תולה בעצמה, וכך תהיה תולה הגאולה במי שהביא הגאולה, לא בעצמה״.
14. בדר״ח פ״ו מ״ז [ריז:] ניסח שאלה זו בזה״ל: ״כל מדות הקב״ה הם מדה כנגד מדה [סנהדרין צ.], ודבר זה שהאומר דבר בשם אומרו, מה טעם שיזכה להביא גאולה״.
15. רומז לקושי נוסף; אם אכן ״האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם״, מדוע לא מצינו בשאר גאולות ענין זה,שלא מצינו בגאולת מצרים שמשה רבינו זכה להיות הגואל משום שאמר דבר בשם אומרו, וכן בחשמונאי ובניו בגאולת חנוכה, ומאי שנא גאולת פורים. וכן בדר״ח פ״ו מ״ז [ריט:] עמד על כך ש״דוקא בגאולה הזאת רמז הכתוב שהיתה אסתר ראויה לגאולה בשביל שאמרה דבר בשם אומרו״.
16. גאולת פורים.
17. פירוש - צרת המן באה על ישראל כאשר כבר היו בגלות אחשורוש, וממילא הגאולה מהמן הותירה את ישראל בגלות אחשורוש, וכמו שמבאר.
18. ״מתוך צרה״ - להוציאם מתוך הצרה לרווחה. כי בשאר גאולות ה׳ גאל את ישראל משעבודם, וישראל יצאו לגמרי מתוך הצרה. אך בגאולת פורים, גם לאחר שישראל נגאלו מצרת המן, מ״מ עדיין נשארו בגלות אחשורוש, וכמו שמבאר.
19. כמו שביארו חכמים [מגילה יד.] מדוע אין אומרים הלל בפורים [לעומת פסח], ד״בשלמא התם [תהלים קיג, א] ׳הללו עבדי ה׳⁠ ⁠׳ ולא עבדי פרעה [״שהרי לחירות יצאו״ (רש״י שם)]. אלא הכא ׳הללו עבדי ה׳⁠ ⁠׳ ולא עבדי אחשורוש, אכתי עבדי אחשורוש אנן״ [״דלא נגאלו אלא מן המיתה״ (רש״י שם)]. וראה למעלה בהקדמה הערות 272, 608, פרק זה הערה 231, ולהלן פ״ט הערה 69.
20. בהקדמה [לאחר ציון 270].
21. פירוש - מהו ההסתר המיוחד לגלות זאת, עד שאסתר נקראת על שם הסתר זה.
22. לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 270]: ״ואסתר נרמז בלשון [דברים לא, יח] ׳אנכי הסתר אסתיר וגו׳⁠ ⁠׳ [חולין קלט:], ולמה כתיב שני הסתרות. רק כי הסתר ראשון שהיו תחת מלכות אחשורוש, שהיו משועבדים לו, ויותר מזה תחת המן. ולכך אחר שכתיב [דברים לא, יז] ׳והסתרתי פני מהם׳, חזר לכתוב כי עוד יבא על ישראל שני הסתרות, וזה ׳ואנכי הסתר אסתיר וגו׳⁠ ⁠׳, לרמוז על שני הסתרים שאמרנו...שבימי המן היה כאן הסתר תוך הסתר״. ולהלן בהקדמה [לאחר ציון 605] כתב: ״כי נס הזה היה כאשר כבר היו בגלות, ואינו דומה לנס חנוכה, שהיה בית המקדש נבנה וקיים, ולא היו ישראל בחשיכות הגלות כמו שהיו בימי אחשורש, שישבו ישראל תוך חשיכת הגלות, ותוך חשיכת הגלות באה צרה זאת. ואף כאשר השם יתברך היה מסלק הצר הצורר, הוא המן, עדיין אין אל ישראל הגאולה, שהרי יש כאן חשיכת הגלות״. וראה להלן הערה 631, ופ״ח הערה 354.
23. לשונו בנצח ישראל פי״ח [תי.]: ״כי בתחלה כאשר באו בגלות, היו נותנים עול על ישראל, ומכבידים עליהם הגלות ביותר, והיו ישראל נושאים עול ומשא גדול תמיד... וזהו תחלת הגלות היו נוהגים כך, והוא מלכות בבל, כך היה חלק הראשון מן הגלות. חלק הב׳ מן הגלות היה דור של שמד, שהיו גוזרים עליהם מיתה ושמד״. ובדרוש על התורה [מח:] כתב: ״חלק ב׳ היה דורו של שמד, שגזרו עליהם הריגה ושריפה... כשגזרה אדום שמד ומיתה״. וקודם לכן בנצח ישראל ס״פ טו [שסז:] כתב: ״בפרק הזה תמצא תשובה ברורה, כי במה שאין חלק ישראל עולם הזה, והם נרדפים בעולם הזה, ולכך אל יקשה לך אם הם נרדפים מן הצרות, כמו דורו של שמד הקדושים והטהורים, אם היה רודף אותם כח סמאל, אין זה תמיה כלל, כי ישראל הם דווים וסחופים ומטורפים בעולם הזה [יבמות מז.], בשביל שאין כדאי להם עולם הזה, ויש להם התנגדות בעולם הזה״ [ראה להלן פ״ג הערה 167].
24. כמבואר בהערה הקודמת שדור של שמד בא מגזירת מלכות אדום ומכח סמאל. ובמדרש [ב״ר עז, ג] ביארו שהמאבק של יעקב עם המלאך [בראשית לב, כה] מרמז על גזירות דור של שמד שיפלו על ישראל, ומלאך זה היה שרו של עשו [רש״י שם פסוק כד], שהוא סמאל [גו״א דברים פל״ב סוף אות יג]. ורש״י סוכה כט. כתב ״סמאל שהיה שר של עשו״. ובזוה״ק ח״ג קצט: אמרו ״סמאל אפוטרופסא דעשו״. ובתפארת ישראל פנ״ג [תתלג.] כתב: ״נצוח סמאל, הוא כח עשו״. ובגבורות ה׳ פ״ח [נ:] כתב: ״זרע עשו, שכחו נמשך מן סמאל לאבד ישראל חס ושלום״.
25. דברים אלו מבוארים היטב בגבורות ה׳ פ״ח [נא.], שכתב שם בזה״ל: ״וכאשר תבין ד׳ מלכיות אלו תדע, כי שלש מלכיות כל אחת ואחת היתה מושלת על ישראל בענין מיוחד. ויש באדם ג׳ דברים; גוף ונפש ושכל, שלש מעלות זו על גבי זו. ומלכות בבל לא היה רוצה רק לשעבד אותם בגוף, כדכתיב [ירמיה כז, יב] ׳הביאו עצמכם בעול מלך בבל וחיו׳. ולא תמצא שהיה נבוכדנצר חפץ רק עול על ישראל, ולפיכך לא היה שיעבוד של מלכות רק בגוף. ומלכות מדי היה רוצה לקחת נפשם. ומלכות יון לבטל אותם מתורתן, שהיא שלימות השכל. ומלכות רביעית בשלשה משעבדין בהם; בעול, והרוגי מלכות, וגזרו שלא יתעסקו בתורה. וזה מפני כי מלכות רביעית שקולה כנגד ג׳ מלכיות״. ומעין זה כתב בנר מצוה [מז:]. לכך אצל מלכות רביעית אין הפורענות של שמד חולקת מקום לעצמה, אלא היא נכללת במכלול הגזירות של מלכות רביעית, ו״הכל צרה אחת היא״.
26. לכך אי אתה יכול לומר שצרת המן נכללת בצרת מלכות פרס, שהרי המן הוא עמלקי, והוא אינו משתייך לפרסיים, ולכך בהכרח שאין צרתו נכללת בצרת מלכות פרס, אלא היא צרה נוספת לצרת פרס.
27. בהקדמה [לאחר ציון 270], והובא כאן בהערה 626. וראה הערה הבאה.
28. דברים אלו מבוארים היטב בפחד יצחק פורים [ענין ב], שהאריך לבאר שהתנגדותן של אומות העולם לישראל מסודרת היא בשתי מערכות; א) מערכת ארבע המלכיות אשר ענינה נתפרש בדברי הנבואה של דניאל [דניאל פרקים ז, ח]. ב) שבעה עממים, אשר ענינם נתפרש בתורה [דברים ז, א]. והואיל וישראל הם עבדי ה׳, וכן הם עובדי ה׳ בפועל [כמבואר בגו״א שמות פי״ב אות יב, שכנגדן מכוונות שתי המצוות של מילה וקרבן פסח], לכך ארבע המלכיות מתנגדות להיותנו עבדי ה׳, ושבעה עממים מתנגדים להיותנו עובדי ה׳ בפועל. ושם מאריך לבסס יסוד זה, ומבאר שבגזרת אסתר התמזגו שתי ההתנגדיות הללו להדדי, שמלכות פרס ועמלק [שהוא ראשית להתנגדות שבעה עממים] גזרו שמד והרג על ישראל. ושם באות ו כתב: ״וחכמים דרשו אסתר מן התורה מנין, שנאמר ׳ואנכי הסתר אסתיר׳. וכתב על זה מהר״ל שכפילות ההסתרות היא אחת לאחשורוש ואחת להמן. ואין לזה פירוש, שהרי עיקר ההסתרה היא באותה גזרה של להשמיד להרוג ולאבד, ומה לנו למספר האנשים שפעלו בה בגזרה זו. אלא שהם הם הדברים; בגזרה זו נצטרפו בראשונה שני סוגי ההתנגדות לישראל, התנגדות המלכיות, והתנגדות העממים. וכך היא המדה במהלך השגחת הקב״ה על עמו ישראל, כי לפעמים השגחה זו נסתרת מפני שליטת המלכיות המעלימה, ולפעמים הרי היא נסתרת מפני שליטת העממים המעלימה. ובגזרת אסתר היה העלם תוך העלם. ׳הסתר אסתיר׳⁠ ⁠⁠״. והוסיף לכתוב [באות ז] בזה״ל: ״ומקורם של דברי מהר״ל הללו הוא בפסוק [אסתר ט, כט] ׳ותכתב אסתר וגו׳ את כל תוקף׳, ופירש רש״י [שם] ׳תקפו של נס, נס המן ונס אחשורוש׳. ולמדנו מזה דאם היה כאן העסק רק עם אחשורוש, כי אז לא היה כאן אלא נס בסתם. וכמו כן אם לא היה כאן עסק אלא עם המן, לא היה כאן אלא נס בסתם. ורק עכשיו שהשתתפו בגזרה גם המן וגם אחשורוש, יש לנו כאן תקפו של נס. וממקום תקפו של נס למדים אנו את מקום תקפה של ההסתרה, והם הם דברי מהר״ל״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 275]. עמוד והבט כיצד דברים אלו נכללים ברמיזותיו של המהר״ל כאן שכתב ש״היו בגלות פרס ומדי... ובא עליהם פורענות מהמן שהוא מאחר״. ואין ״אחר״ אלא התנגדות של שבעה עממים בתוך התנגדותן של ארבע מלכיות.
29. לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 275], וז״ל: ״וכיון שבימי המן היה כאן הסתר תוך הסתר, לא היה ראוי להיות הגואל רק אסתר. שמורה השם על גודל הצניעות שהיה בה, כי הצנועה נסתר בלתי נגלה... לכך הגיע תפילתה גם כן אל מקום עליון הנסתר, ושם יש בטול לכח המן. ולכך מה שכתיב [דברים לא, יח] ׳ואנכי הסתר אסתיר׳, שמורה זה על הסתר פנים, דבר זה עצמו מורה כי הגואל מן סתירת פנים הוא אסתר. וזה כי כאשר היו ישראל בהסתרות פנים, ראוי שיהיה הגואל אותם מן הסתרת פנים מי שיש לו המדה הראויה לזה, והוא הצניעות והסתר, כמו שהיה לאסתר הצניעות״.
30. כמו שכתב למעלה בהקדמה [לפני ציון 591]: ״חנוכה, נעשה נס נגלה בנרות חנוכה... ואפילו חנוכה היה נס נגלה, ובגאולה זאת לא היה הנס נגלה״. ובדר״ח פ״ו מ״ז [רכ.] כתב: ״בימי חשמונאים, שגאלם מידי יון, היה נס נראה, דהיינו בנרות״. ומה שכתב ״כי אף נס חנוכה היה נגלה בנרות חנוכה״, ובדר״ח פ״ו מ״ז [ריט:] כתב: ״בגאולה הזאת [של פורים] לא היו אותות ומופתים כלל... ואף בימי חשמונאים, שגאלם מידי יון, היה נס נראה, דהיינו בנרות״. נראה שכוונתו לומר שאע״פ שחנוכה היה בזמן שלא היו בו נביאים, שכבר נסתלקה הנבואה [שנתבטלה בתחילת בית שני (ראה הקדמת רב נסים גאון בתחילת מסכת ברכות)], מ״מ היה בו נס נגלה של הנרות. ורש״י [מגילה יד.] כתב: ״חנוכה כבר פסקו הנביאים, אבל בימי מרדכי היו חגי זכריה ומלאכי״. ונבואה וניסים שייכי אהדדי, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 415. ולהלן [אסתר ו, יא] כתב: ״הנס הזה [של פורים] היה בזמן שלא היה נסים ונפלאות בעולם, אלא עולם היה נהוג כמנהגו, כי בזמן בית ראשון היו ניסים ונפלאות בעולם״. וק״ו שכך יאמר על חנוכה, שהיה בזמן מאוחר יותר מפורים [יומא כט.], בתוך ימי בית שני [הובא למעלה בהקדמה הערה 596].
31. כן העיר כמה פעמים. וכגון, למעלה בהקדמה [לאחר ציון 303] כתב: ״שלא תחשוב כי לא היתה הגאולה הזאת נס כמו שאר גאולות, שלא תמצא בגאולה זאת נס נגלה כלל, ולפיכך יש לחשוב כי הגאולה הזאת היה כמנהג של עולם״. ושם [לאחר ציון 587] כתב: ״ויש שואלין, כי אם היה הנס גדול כל כך, למה לא נעשה בכל המגילה הזאת נס נגלה... כאשר לא היה בכל מעשה של המן נס נגלה, ולא כן חנוכה שנעשה נס נגלה בנרות חנוכה״. וכן כתב להלן [ו, יא (לאחר ציון 214)]. ובדר״ח פ״ו מ״ז [ריט:] כתב: ״בגאולה זאת לא היו אותות ומופתים כלל... ואף בימי חשמונאים, שגאלם מידי יון, היה נס נראה, דהיינו בנרות... ובכאן אצל אחשורוש לא היה שום נס נגלה״.
32. כן כתב הגר״א [למעלה א, ב], ומפאת חביבות דבריו נביאם בארוכה, וז״ל: ״והענין כמו שאמרו חז״ל [חולין קלט:] אסתר מן התורה מנין, דכתיב [דברים לא, יח] ׳ואנכי הסתר אסתיר פני מהם ביום ההוא׳. דלכאורה המאמר הזה אין להבין, דמאי קשה להו על אסתר מנין היא מן התורה יותר משאר צדיקים שנעשה נס על ידיהם. והיינו דנס שבארץ ישראל אין כל כך חידוש. ולכך חנוכה אינו נס כמו פורים, אף שהיה נס גדול מאוד, לפי שהיה בזמן המקדש. ומה שאמרו ׳אסתר מן התורה מנין׳, פירושו היכן מרומז שאפילו בהסתר פנים, דהיינו בגלות, עושה לנו נס גדול כזה. ואמרו דכתיב ׳ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא׳, פירוש אפילו בשעת הסתר פנים אשלח את אסתר [הובא למעלה בהקדמה הערה 613]... משל למלך שהיה לו בן יחיד, והיו השרים מתקנאים בו מחמת שראו גודל אהבת המלך עליו. לימים חטא הבן לאביו, וגירש אותו ליער, וסבר הבן שאביו עזב אותו ושכח אותו. אבל אביו ברחמיו על בנו היה מתירא שמא יפגעו בו חיות רעות שביער, או שריו השונאים אותו, מה עשה, שלח את עבדיו המשרתים אותו לתוך היער, אך אמר להם שאל ידע בנו מזה, כדי שיחזור מחטאיו אשר עשה. לימים בא עליו דוב, ובא אחד מעבדי אביו והצילו, וסבר הבן שהוא מקרה. אחר כך בא שר אחד משונאיו, ועמד אחד מעבדי אביו והצילו מידיו. והבין הבן כי איך אפשר שיהיה מקרה כל כך תכיפה תמיד, והבין שזאת עשה אביו, ונתקעה אהבת אביו בלבו, וחזר בתשובה שלימה. כך הקב״ה שלח אותנו בגלות והיה מתירא שמא יפגעו בנו הדובים הקשים, שלח איתנו עבדיו המשרתים, ועושה לנו נסים על ידיהם אך הוא בהסתר פנים, אך שמרדכי ואסתר ודורו ראו והבינו שזאת הוא מן השמים, וקבלו עליהם את התורה באהבה רבה [שבת פח.]. ועל פי מה שכתבתי אתי שפיר מה שאמרו [חגיגה יג:] ׳מה שראה יחזקאל ראה ישעיה, אלא יחזקאל דומה לבן כפר שראה את המלך, וישעיה דומה לבן כרך שראה את המלך׳. פירוש, כי ישעיה ראה בארץ ישראל, והיו הכל מאמינים לו, ולא היה צריך ליתן להם סימן. אבל יחזקאל שהיה בן כפר, דהיינו בגלות ובחוצה לארץ, ולא היו מאמינים שראה את השכינה בגלות ובחוץ לארץ, עד שנתן להם סימנים״. ובספר יערות דבש חלק א דרוש יז [עמוד קיד, ובנדפס מחדש עמוד תמז] כתב שזה הטעם שנקראת המגילה על שם אסתר ׳מגילת אסתר׳, ולא נקראת על שם הדסה ׳מגילת הדסה׳, אף דעיקר שמה היה הדסה, ואסתר היה רק שם תואר, כמבואר בגמרא [מגילה יג.]. אלא לפי שזה הנס הוא מפלאי פלאות, כי עם היות שהיו ישראל בגלות בהסתר פנים, הטה חסדו עמנו להצילנו ולהרוג השונאים, והוא דבר פלא. ולכך נקראת ׳מגלת אסתר׳, כי שם זה מורה על תוקף הנס, שהיה בהסתרת פנים. ונס כזה לא היה מיום בריאת העולם, כי נס של קריעת ים סוף ושאר ניסים מפורסמים, היו בזמן שה׳ שוכן בקרבנו לעין כל, ומשדד מערכות שמים וארץ, ואין מעצור בידו מלהושיע. וכן חנוכה היה בזמן שבית המקדש בנוי, וישראלים וכהני ה׳ שוכנים בקרבם. אבל נס אסתר היה כשהיו ישראל בגולה, והיו בהסתר פנים. כי נס כזה שהיה בהסתר פנים לא היה כמוהו מעולם, עד כאן תוכן דבריו [הובא למעלה בהקדמה הערה 613].
33. כן כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 604], בהתייחסו לדבריו כאן, וז״ל: ״אמנם לקמן עוד פרשנו כי נס הזה היה כאשר כבר היו בגלות, ואינו דומה לנס חנוכה, שהיה בית המקדש נבנה וקיים, ולא היו ישראל בחשיכות הגלות כמו שהיו בימי אחשורש, שישבו ישראל תוך חשיכת הגלות, ותוך חשיכת הגלות באה צרה זאת. ואף כאשר השם יתברך היה מסלק הצר הצורר, הוא המן, עדיין אין אל ישראל הגאולה, שהרי יש כאן חשיכת הגלות. ולכך אף כאשר עשה השם יתברך להם נס, לא היה כאן נס נגלה, כאשר יושבין ישראל בחשך הגלות״. והנה שם אינו מזכיר שבחנוכה ישראל ישבו על אדמתם, אלא רק ״שהיה בית המקדש נבנה וקיים״, ואילו כאן כתב: ״חנוכה היה ישראל על אדמתם, והמקדש על מכונו״. ומדוע שם הזכיר רק את בית המקדש, ולא את הישיבה על אדמתם. ונראה, כי שם איירי בחשכת הגלות, ולעומת חשכה זו עומד בית המקדש במיוחד ובמסוים, שהרי בית המקדש נקרא [ב״ב ד.] ״אורו של עולם״. אך כאן שלא הדגיש את החושך הגלות, אלא את ההסתר פנים, לכך הזכיר כאן שלעומת זאת עומדים ארץ ישראל ובית המקדש [הובא למעלה בהקדמה הערה 607].
34. הנה כמה פעמים ציין ששמו של הקב״ה אינו במפורש במגילה. וכגון, למעלה בהקדמה [לפני ציון 593], להלן [אסתר ו, יא (לאחר ציון 226)], דר״ח פ״ו מ״ז [רכא.], וח״א לחולין קלט: [ד, קטז:], ויובאו בהערות הבאות. והראב״ע [למעלה א, א (נוסח א)] כתב: ״והנה אין במגילה הזאת זכר השם, והיא מספרי הקדש״. וראה להלן פ״ו הערה 227.
35. לשונו להלן [ו, יא]: ״לכך לא נזכר השם המיוחד במגילה הזאת, אפילו שם א״ד לא נזכר״, ושם א״ד הוא כנוי השם [רש״י סוטה ריש לח., תוספות שם ד״ה או אינו, ורמב״ם הלכות נשיאות כפים פי״ד ה״י]. והיד רמה [סנהדרין ס.] כתב ״לא מיקרי שם המפורש ולא שם המיוחד אלא יו״ד ה״א וא״ו ה״א, אבל אל״ף דל״ת נו״ן יו״ד כינוי הוא דמיקרי״. וראה להלן פ״ו הערה 227.
36. לשונו בדר״ח פ״ו מ״ז [רכא.]: ״לא תמצא השם במגילה מפורש, מפני כי היה נס בהסתרת פנים ממנו, ואיך יהיה שמו יתברך מפורש במגילה, אחר שהיה הנס בהסתר פנים מן ישראל״. ובח״א לחולין קלט: [ד, קטז:]: ״אסתר מן התורה מנין וכו׳. ביאור דבר זה, כי הכתוב שאמר [דברים לא, יח] ׳ואנכי הסתר אסתיר׳, הלשון מורה על צרה הגדולה, כי היו ישראל בגלות קודם, ואחר כך הגיע להם צרה על צרה, הוא המן. וזהו ׳ואנכי הסתר אסתיר׳, דהיינו הסתר בתוך הסתר. ולכך בכל המגילה לא תמצא הזכרת השם בפירוש, כי לא נגלה השם יתברך בגאולה הזאת, כי אף אחר הגאולה היו בגלות, ואיך יהיה השם נזכר במגילה״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 613]. ולהלן פ״ו [לאחר ציון 283], כתב בזה״ל: ״מפני כי לא נעשה כאן נס נגלה, רק הכל היה בהנהגת העולם, לכך לא נזכר השם המיוחד במגילה הזאת, אפילו שם א״ד לא נזכר. כי מאחר שהיה הכל בטבע, ולא נראה פעל השם יתברך בנגלה, ולכך לא נכתב השם בנגלה במגילה״. וראה למעלה בהקדמה הערות 381, 593, פ״א הערות 183, 1205, להלן פ״ג הערה 282, פ״ו הערה 285, ופ״ט הערה 320, שנתבאר שם שדבר המוסתר במציאות הוא מוסתר גם במקרא. נמצא שמבאר שלשה טעמים לכך שבפורים הנס היה נסתר ולא גלוי, ושם ה׳ אינו נזכר במגילה; (א) הנס הגיע ממקום עליון נסתר, כי הנס בא להציל מהמן הרשע, שהיה כחו גדול [טעמו הראשון בהקדמה (לאחר ציון 591)]. (ב) הנס היה בתקופה של הסתר פנים, שהיו ונשארו בגלות [טעמו כאן, וטעמו השני בהקדמה (לאחר ציון 605), דר״ח פ״ו מ״ז (ריט:), וח״א לחולין קלט: (ד, קטז:)]. (ג) הנס נעשה בטבע ובהנהגת העולם [להלן ו, יא]. על שני טעמיו בהקדמה ביאר שם להדיא שהם דבר אחד [שם לפני ציון 610], וכן על טעמו השלישי שכתב להלן [ו, יא] ביאר שם שהוא ״ענין אחד למבין״ עם דבריו בהקדמה. נמצא ששלשת הטעמים הם דבר אחד; כאשר יש נס הפועל בתוך הסתר פנים והסתר הטבע, בהכרח שמקורו של הנס הוא עליון ונסתר, ולכך שמו של ה׳ אינו נזכר במגילה. וראה למעלה בהקדמה הערה 614, ולהלן פ״ו הערות 215, 232.
37. כפי שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 587]: ״ויש שואלין, כי אם היה הנס גדול כל כך, למה לא נעשה בכל המגילה הזאת נס נגלה. ומפני כך אמרו כי אין זה מורה על גודל הנס של המגילה הזאת כאשר לא היה בכל מעשה של המן נס נגלה, ולא כן חנוכה שנעשה נס נגלה בנרות חנוכה. אבל יש לך לדעת כי הפך זה הוא, כי מה שלא נעשה נס נגלה במגילה הזאת הוא בשביל גודל הנס, שהוא גדול ביותר, עד שבא ממקום עליון הנסתר, ואי אפשר להיות אותה מעלה בנגלה. ומטעם זה לא נכתב גם כן השם בנגלה בכל המגילה הזאת, רק נרמז בנסתר... וכאשר היה ממקום עליון, שהוא נסתר ונעלם, היה הנס גם כן נסתר ונעלם... כי לכך היה בא הנס הזה לישראל ממדריגה עליונה מאוד, מפני כי היו ישראל באותו זמן בגלות, והצרה הזאת היתה צרה תוך צרה. לא כמו נס חנוכה, כי באותו זמן היה בית המקדש בנוי. ומפני כך היה צריך להיות גאולה באה ממדריגה עליונה נסתרת, ולכך לא היה כאן נס נגלה״. ובח״א לחולין קלט. [ד, קטז:] כתב: ״לכך נקראת ׳אסתר׳, כי על ידה היתה הגאולה שהוא בהסתר פנים. ודבר זה בודאי מעלה יתירה, שאף שהיו ישראל בהסתר פנים, גאלם השם יתברך על ידי אסתר״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 613]. הרי למרות שהיו ישראל בגלות ובהסתר פנים, מ״מ הקב״ה גאלם, וזה מחייב שגאולת פורים תבא ממדריגה עליונה נסתרת, כי בגלוי יש הסתר פנים, ובהכרח שהגאולה באה ממקום עליון ונסתר.
38. חוזר לבאר מדוע האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם.
39. לשונו בדר״ח פ״ו מ״ז [ריז:]: ״ויש לדעת, כי כאשר הקב״ה מביא גאולה, השם יתברך רוצה שידעו כי הוא יתברך פעל, ולא יאמרו לא השם יתברך פעל כל זאת, רק חכמתם ועוצם ידם. וכן תמצא בגאולת מצרים, כתיב [ר׳ שמות כט, מו] ׳וידעו שמי ה׳ בהוציאי אותם מארץ מצרים׳⁠ ⁠⁠״. ושם רומז בדבריו לפסוק [דברים לב, כו-כז] ״אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם לולי כעס אויב אגור פן ינכרו צרימו פן יאמרו ידנו רמה ולא ה׳ פעל כל זאת״. אך פסוק זה נאמר על דבר שהוא להפך מגאולה. אך גם גבי הגאולה נאמר [שופטים ז, ב] ״ויאמר ה׳ אל גדעון רב העם אשר אתך מתתי את מדין בידם פן יתפאר עלי ישראל לאמר ידי הושיעה לי״, הרי הגאולה אינה יכולה להעשות אם הבריות יתפארו שידם עשה זאת [בשם הגה״צ רבי אליהו לאפיאן זצ״ל]. ואודות שה׳ חפץ שישראל ידעו שגאלם, מעין זה כתב בדר״ח פ״ג מי״ד [שסד.], וז״ל: ״כי כאשר נודע לו האהבה, הוא מבקש אהבתו. כמו מי שהוא אומר לאחד; הנה עשיתי לך טובה זאת, ראוי שתאהב אותי בשביל זה. והנה הוא חפץ ומבקש אהבתו, וזהו חבה על חבה כאשר מבקש אהבתו גם כן. ומפני זה אמרו [שבת י:] ׳הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו׳. וזה מפני כי כל מתנה שנותן לאחר, ראוי שיהיה אוהב את מי שנותן לו המתנה. ולפיכך יש להודיע אליו שנותן לו המתנה, ויהיה שלום בין הנותן ובין המקבל. ומפני כך אמר ׳חבה יתירה נודעת לו׳, שהשם יתברך הודיע להם החבה, כדי שיהיה [ישראל] אוהב אותו גם כן, שהשם יתברך חפץ באהבתן של ישראל גם כן״, ושם הערה 1631.
40. לשונו בדר״ח פ״ו מ״ז [ריט:]: ״כי השם יתברך רוצה שיִוָדע הגאולה שהיא באה ממנו. וגאולת מצרים בודאי נודע הגאולה שהיא מן השם יתברך, כי נעשה בגאולה זאת אותות ומופתים גדולים, עד שנודע שמו יתברך״. וכמו שנאמר [שמות ח, טו] ״ויאמרו החרטומים אל פרעה אצבע אלקים היא״. וצרף לכאן דבריו בגבורות ה׳ ר״פ סו, שכתב: ״אמר יהודה בן בצלאל זלה״ה, כאשר לכל דבר יבוקש תכלית, ולפי ענין שלו יש לו תכלית; שאם היה הפעל פעל חשוב וגדול, ראוי שיהיה לו גם כן תכלית חשוב, שאין ראוי שיהיה תכלית פחות ושפל לפעל חשוב. ומכל שכן פעל הא-ל, שכל פעולותיו בחכמה והשכל, שכל פעולותיו ומעשיו הם הולכים לתכלית ראוי לפי הפועל. וכאשר ראינו ביציאת מצרים שפעל השם נוראות גדולות מאוד, והוא בעצמו ובכבודו הוציאם ממצרים, אם כן ראוי שיהיה לפועל הזה תכלית, ויהיה תכלית חשוב כפי ערך הפעל אשר פעל השם למען אותו התכלית. וכאשר מצאנו בכתוב שתכלית היציאה הוא שיהיה לישראל לאלקים, וכדכתיב בתחלת היציאה [שמות ו, ז] ׳והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים׳. ובסוף פרשת תצוה כתיב [שמות כט, מו] ׳המוציא אתכם מארץ מצרים לשכני בתוכם׳, מוכח כי תחלת היציאה היה על מנת שיהיה להם לאלקים... כי תכלית היציאה שיהיה להם לאלקים ולהיות שכינתו ביניהם״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 244, פ״א הערה 1300, ולהלן פ״ו הערה 95]. ובדר״ח פ״ה מ״ד [קג:] כתב: ״כי השם יתברך עשה נסים לישראל כדי שיהיו אל השם יתברך לגמרי״.
41. לשונו בדר״ח פ״ו מ״ז [ריט:] כתב: ״אבל בגאולה זאת [של פורים] לא היו אותות ומופתים כלל, ואם כן יש לומר שיאמר כי לא היתה הגאולה מן השם יתברך, והיה אפשר לאסתר לומר כי היא עשתה זאת. ואף בימי חשמונאים, שגאלם מידי יון, היה נס נראה, דהיינו בנרות, כדי שידעו כי השם יתברך היה מגביר אותם על היונים, ולא יאמרו כחם ועוצם ידם עשתה זאת. ובכאן אצל אחשורוש לא היה שום נס נגלה״.
42. יש להבין, שאף אם בגאולה לא יהיו נודעים חסדי ה׳, כיצד ניתן לומר שאז ״בחנם הביא הגאולה, ולא היה השם יתברך מביא הגאולה״, אך הרי ללא הגאולה הזאת יהיו ישראל נמסרים בידי המן ח״ו לכלותם, ולא יזכר שם ישראל עוד, והרי נאמר [מלאכי ג, ו] ״כי אני ה׳ לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם״. ויש לומר, כי קיומו הבלעדי של עם ישראל הוא רק להודיע תהלות ה׳, וכמו שנאמר [ישעיה מג, כא] ״עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו״. וקיום ישראל שאינו מורה על תהלות ה׳ הוא דבר הסותר עצמו מיניה וביה, וממילא לא יקום ולא יהיה. לכך אם ישראל היו נגאלים באופן שלא יהיה ניכר שיד ה׳ עשתה זאת, התולדה מכך תהיה שקיום ישראל לא יורה על חסדי ה׳, ודבר זה הוא מן הנמנע. ויסוד זה כתב הרמב״ן [דברים לב, כו], וז״ל: ״כי בגלותנו עתה תמה זכות אבות, ואין לנו הצלה מיד העמים רק בעבור שמו. כענין שאמר ביחזקאל [כ, פסוקים מא, מד] ׳וקבצתי אתכם מן הארצות אשר נפוצותם בם ונקדשתי בכם לעיני הגוים, וידעתם כי אני ה׳ בעשותי אתכם למען שמי לא כדרכיכם הרעים וכעלילותיכם הנשחתות בית ישראל׳. וכן נאמר עוד [שם פסוק ט] ׳ואעש למען שמי לבלתי החל לעיני הגוים וגו׳⁠ ⁠׳״. הרי ש״אין לנו הצלה מיד העמים רק בעבור שמו״, וממילא מתמעטת מכך הצלה שלא תהיה בעבור שמו.
43. רומז לדברי רש״י [במדבר כא, טז] ״ומשם בארה - משם בא האשד אל הבאר. כיצד, אמר הקב״ה, מי מודיע לבני הנסים הללו [של נחל ארנון]. המשל אומר, נתת פת לתינוק הודיע לאמו. לאחר שעברו חזרו ההרים למקומם, והבאר ירדה לתוך הנחל, והעלתה משם דם ההרוגים וזרועות ואיברים, ומוליכתן סביב המחנה וישראל, ראו ואמרו שירה״. וראה להלן פ״ג הערה 34 ששב והזכיר שם מעין סברה זו.
44. פירוש - אסתר תולה אף מעשה שנעשה על ידי אדם במי שעשה את המעשה.
45. פירוש - אם אסתר תולה מעשה אדם, שהוא יחסית מעשה קטן, בסבתו האמיתית, כל שכן שתתלה הגאולה, שהיא מעשה גדול, בסבתה האמתית. או שהכל שכן הוא שאם אסתר נמנעה מלהתגאות בטלית ששייכת למרדכי, שאינו יודע מה אמרה לאחשורוש, כל שכן שתמנע מלהתגאות בטלית ששייכת להקב״ה, המכיר בשקרה ויודע מכך.
46. בא ליישב את הקושי הבא; הואיל וגאולת פורים נעשתה בדרך הטבע, שלא היו בה נסים גלויים, מנין לנו שאסתר השיגה וידעה שמ״מ זו גאולה הבאה מידי ה׳, עד שתתלה גאולה זו בה׳. ועל כך מיישב שהואיל ואסתר היתה חכמה גדולה, לכך היא היתה ״מכרת הנסים שנעשו לה״. ואודות חכמתה של אסתר, הנה אמרו חכמים [מגילה יד.] שאסתר היתה אחת משבע הנביאות שהיו. ואין הקב״ה משרה שכינתו אלא על גבור עשיר חכם ועניו [נדרים לח.], לכך ברי הוא שאסתר היתה חכמה גדולה. ובדר״ח פ״ו מ״ז [ריח:] כתב: ״כי בודאי היתה אסתר יודעת כי כל אשר נעשה הוא מאת השם יתברך״.
47. במתק לשונו [״האומר דבר בשם אמרו ראוי שתבא על ידו הגאולה״] רומז לדבריו שכתב בדר״ח פ״ו מ״ז [רכב.], וז״ל: ״ולפי זה לא יקשה לך, הרי כמה שאמרו דבר בשם אומרו, ולא הביאו הגאולה. שאין הפירוש שהוא מביא גאולה בודאי, רק כאשר [ה׳] הוא צריך להביא הגאולה לעולם, מביא אותו על ידי שאומר דבר בשם אומרו, מן הטעם שפירשנו״. וזהו שכתב כאן ש״האומר דבר בשם אמרו ראוי שתבא על ידו הגאולה״, כי האומר הזה נעשה כלי מוכשר לכך, אך אין בזה ודאות שיביא שהוא הגאולה.
48. לשונו בדר״ח פ״ו מ״ז [ריח.]: ״ולפיכך אם לא היתה אסתר בעלת מדה זאת לתלות הדבר במי שראוי לתלותם, והיתה חס ושלום אומרת לישראל אני עשיתי ברוב חכמתי, כדי להתגדל ולהתפאר, לא היתה אסתר ראויה שתבא הגאולה על ידה, שהשם יתברך רוצה להודיע החסד והטוב שהוא יתברך עושה עם ישראל. אבל מאחר שאסתר הגידה למלך אחשורוש בשם מרדכי, והיה אפשר לה לומר למלך כי אני עשיתי זאת למלך למצוא חן בעיני המלך, ולא עשתה זה, רק היתה אומרת בשם מרדכי אשר עשה, ומפני זה היא ראויה גם כן להביא גאולה לעולם. כי מעתה לא תתלה הדבר כי אם בהשם יתברך״.
49. דר״ח פ״ו מ״ז [רכב.], ויובא בהערות הבאות.
50. פירוש - כאשר דבר השייך לראובן הוא נמצא ביד שמעון, זה דומה לאדם המשועבד תחת יד אחרים, וכמו שמבאר.
51. ״לכך האומר דבר בשם אומרו, שמוציא הדיבור שהיה תחת ידו לתלותו במי שאמר אותו ובא ממנו, וזהו גאולה אל הדבור״ [לשונו בסמוך]. ויש להבין, דמי הכניס לכתחילה את הדיבור של ראובן תחת ידו של שמעון, הרי עתה זו הפעם הראשונה ששמעון אומר את הדיבור של ראובן, ומיד שמעון תולה זאת בשם ראובן, ואיך יש כאן הוצאת דבר שהיה תחת ידו והחזרתו לבעליו. וצריך לומר, שעצם היות דברי האחד בידיו של השני עושה את השני לבעלים על דברי האחד, כי חזקה כל מה שתחת ידו הרי הוא שלו [ב״ב מו.], וכאשר השני יאמר דבריו סתם, אנו אומדין שהוא אומר דברי עצמו. לכך כאשר הוא מייחס דברים אלו לזולתו, יש בכך הוצאת הדברים מרשותו והכנסתם לרשות אחרת.
52. אודות שגאולה היא היציאה מרשות האחר והחזרה למקומו הראשון, כן ביאר בנצח ישראל פ״א [ט.] שהגלות היא היציאה מן המקום הטבעי, והגאולה היא החזרה למקומו הראשון. ואודות שהכל נמצא ובא מהשם יתברך, כן כתב בגבורות ה׳ פ״כ [צב.], וז״ל: ״כי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו זכרונם לברכה [סנהדרין לח:] ׳כופר בעיקר׳, בעבור שממנו הכל, כמו שמן העיקר נמצא הכל. וכמו שהעיקר הוא מפרנס הכל, כך השם יתברך מפרנס את הנמצאים כלם״. ובתפארת ישראל פל״ח [תקעו.] כתב: ״כי השם יתברך הוא העיקר שהכל נמצא ממנו, וממנו מתפרנס הכל. שלכך נקרא השם יתברך ויתעלה שמו ׳עיקר׳ [סנהדרין לח:], כי כמו שהעיקר, הכל יוצאין ממנו, ומתפרנס הכל מן העיקר, וחי ממנו, כן השם יתברך, הכל נמצא ממנו וחי ממנו״ [ראה למעלה בפתיחה הערה 356, ופ״א הערות 686, 1275]. וכן הוא בנתיב העבודה ר״פ ז. וזהו יחס העלול לעילתו, שהעלול בא מהעילה, והוא לבסוף שב אליו [כמבואר בגבורות ה׳ ס״פ סט,].
53. לשונו בדר״ח פ״ו מ״ז [רכב.]: ״ויש לך לדעת עוד מה שאמר ש׳האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם׳, כי יש בזה טעם מופלג עוד. וזה כי האומר דבר בשם אומרו הוא גם כן מביא גאולה לעולם, כאשר מחזיר הדברים, שהם ביד אחר, אל מי שהדברים הם שלו, ויֵצאו הדברים מרשות אחר, אותם שהיו תחת ידו, ומחזירם אל מי שהדברים שלו. ולכך על ידו גם כן הגאולה של ישראל, כי ישראל היו תחת אחרים, ועל ידו ראוי שיחזרו ישראל אל מי שהם שלו, וישראל הם אל הקב״ה בודאי. ולפיכך כאשר אומר דבר בשם אומרו, והוא מחזיר הדברים מרשות אחר אל רשות מי שהדברים שלו, גם כן ראוי שעל ידו תהיה הגאולה, ויֵצאו ישראל מרשות אחרים אל מי שהם שלו... שהשם יתברך סדר לכל אחד ואחד דעתו וחכמה מיוחדת... כאשר יצאו הדברים מרשות אחר אל רשות אשר אמרם, דבר זה גאולה עליונה מאוד היא. ולכך ׳האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם׳. ופירוש זה יש לך להבין מאוד״. ובדבריו אלו בא ליישב שאלה מתבקשת; אם מעלת האומר דבר בשם אומרו היא שמחזיר את הדיבור לשרשו [ולכך מביא גאולה לעולם], מדוע לא יאמר גם כן ״המחזיר אבידה לבעליו מביא גאולה לעולם״, כי מחזיר את החפץ האבוד לבעליו, וכיוצא בזה. ועל כך מבאר שהדיבור של אדם הוא בטוי לדעתו וחכמתו [״הדעה והדיבור לחי עולמים״], והקב״ה סידר לכל אחד ואחד דעת וחכמה מיוחדת, ולכך אין לך גאולה עליונה יותר מהחזרת דיבורו של אדם אל בעל החכמה והדעת שהוציא לפעל דיבור זה.
54. הפחד יצחק פורים, ענין כד, כתב: ״הבאת גאולה לעולם על ידי אמירת דבר בשם אומרו נתפרשה לנו מיסודו של המהר״ל. כי שרשו של הדיבור הנאמר נמצא הוא בנשמתו של בעל המאמר. ואמירת דבר בשם אומרו היא החזרת הענף לשרשו. וכמו כן עיקרה של הגלות הוא שאי אפשר לו לגולה לחיות את התפשטות החיות שלו בהתאם לשרשי הנפש העצמיים. כמו שאמרו חכמים [ברכות יז.] ׳רצוננו לעשות רצונך, אלא ששעבוד מלכיות מעכב׳. וממילא עיקרה של הגאולה הוא החזרת ענפי החיים לשרשי הנפש העצמיים. ועל כן אמירת דבר בשם אומרו, שהיא פעולה של החזרת הענף לשרשו, היא פועלת פעולה של גאולה״.
55. בדר״ח פ״ו מ״ז [רכב.], והובא בהערה 657.
56. נראה שכוונתו לדבריו בח״א למגילה טו. [ששם הובא המאמר ״כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם״], וזהו ״מקומו״ של המאמר. ולא זכינו לדבריו בח״א למסכת מגילה. וכבר נתבאר למעלה שכאשר המהר״ל כותב ״ופירשנו אותו במקומו״ בדרך כלל כוונתו היא לח״א על אתר [ראה למעלה בהקדמה הערה 430, ופרק זה הערה 526].
57. כי כל ״אחר״ הוא סמוך למה שלפניו, וכפי שביאר למעלה [לפני ציון 615].
בשם מרדכי – ולא נטלה הגדולה לעצמה ואמרה למלך בשמו מפני שהבינה שיעלה מזה נס.
נס הג׳ שנודע הדבר למרדכי – ע״י השגחת ה׳ המפענח נעלמים הד׳ שהגם שמרדכי לא אמר לאסתר שתגיד זאת בשמו, והיא שמעה לקולו בכל דבר כמו שהקדים ואת מאמר מרדכי אסתר עושה, ופה שנתה דבריו ותאמר למלך בשם מרדכי.
בשם מרדכי – א״ר חנינא, כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, שנאמר ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי.⁠1 (מגילה ט״ו.)
1. דמסבה זו נסתבבה מפלת המן וגדולת מרדכי, שמצא המלך כתוב זה בספר. והרי״ף הקשה מנ״ל כלל זה בכל דבר ודילמא הוא רק בענין כזה מהצלת מלך. אבל י״ל דהכונה פשוטה, שמכל דבר הנאמר בשם אומרו אפשר כי במשך הזמן יסתבב איזה דבר נכבד אשר אין לשער ולראות מראש. ותפס בעל המאמר את הלשון ״גאולה״ ע״ש המאורע כאן.
וַיִּוָּדַע הַדָּבָר לְמָרְדֳּכַי1, וַיַּגֵּד מרדכי על ידי שליח2 לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה אודות כוונות בגתן ותרש, וַתֹּאמֶר – וסיפרה ישירות3 אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ בְּשֵׁם מָרְדֳּכָי על מזימתם, ולא נטלה את הגדולה לעצמה4 אלא אמרה זאת בשם מרדכי כדי שימצא מרדכי חן בעיניו5, והבינה שיצא מזה נס6:
1. א״ר יוחנן, בגתן ותרש שני טרסיים הם, והיו מדברים בלשון טרסי, ואומרים זה לזה מיום שבאה זו לידינו לא ראינו שינה בעינינו (שמתוך שהיתה חביבה עליו היה אחשורוש מרבה בתשמיש וצמא לשתות, רש״י שם), בוא ונטיל למלך ארס בספל כדי שימות, והם לא ידעו שמרדכי מיושבי לשכת הגזית היה, והיה יודע בשבעים לשון, ולכן לא נזהרו ממנו בחושבם כי הוא אינו מבין את לשונם לשון טרסי, אמר שומר אחד לחבירו והלא אין משמרתך ומשמרתי שוים (חופפות) ושנינו שומרים חצי יום כל אחד וחצי לילה כל אחד, וכדי להביא את הארס ממקום הימצאו, נדרש יום שלם, ומי שיביא את הארס ייעדר ממשמרתו (מהרש״א שם), אמר לו אני אשמור משמרתי ומשמרתך ואתה תביא את סם המוות, ועל זה נאמר (כאן) ״וַיְבֻקַּשׁ הַדָּבָר וַיִּמָּצֵא״, שלא נמצא כל אחד במשמרתו, מגילה יג:, רש״י, ילקוט שמעוני. ורלב״ג ביאר כי יתכן ונודע לו ברוח הקודש. ואבן עזרא ומדרש לקח טוב ביארו כי נודע לו על ידי שליח.
2. לקח טוב.
3. לקח טוב.
4. ביאור הגר״א.
5. לקח טוב. ולא אמרה לו כך אמר לי דודי, כי אז היה המלך חושד אותה שלחבבו עליו היא אומרת זאת בשמו, ולא היתה נאמנת עליו, אלא אמרה כך אמר לי מרדכי, רשב״ם. ועל מעשה זה למדו רבותינו שהאומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, אבות ו, ו.
6. ביאור הגר״א.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתרילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳ר״י קרא ג׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומירלב״ג תועלותר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״לאדרת אליהו לגר״אמלבי״םתורה תמימהמקראות שלובותהכל
 
(כג) וַיְבֻקַּ֤שׁ הַדָּבָר֙ וַיִּמָּצֵ֔א וַיִּתָּל֥וּ שְׁנֵיהֶ֖ם עַל⁠־עֵ֑ץ וַיִּכָּתֵ֗ב בְּסֵ֛פֶר דִּבְרֵ֥י הַיָּמִ֖ים לִפְנֵ֥י הַמֶּֽלֶךְ׃
The matter was investigated and found to be so, and both of them were hanged on a post;⁠1 and it was written in the book of chronicles before the king.
1. post | עֵץ – See Hoil Moshe who suggests that the verse refers to crucifixion and "עֵץ" means a wooden post rather than a tree. [Crucifixion was a form of capital punishment practiced extensively by the Persians.] Alternatively: "gallows".
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש פנים אחרים נוסח ברס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומירלב״ג תועלותר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״לאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותעודהכל
וְאִתְבַּע פִּתְגָמָא וְאִשְׁתַּכַּח קְשׁוֹט וְאִצְטְלִיבוּ תַרְוֵיהוֹן עַל קֵיסָא וְאִתְכְּתִיב בְּסִפְרָא דָכְרָנַיָא דְמִתְקְרִי תְדִירָא קֳדָם מַלְכָּא.
ואיתבעי פתגמא וישתכח, ויתליון תרויהון על קייסא, ואיכתב בספר דוכרן יומתא קדם מלכא.
The matter was investigated and found true, and they were both hanged on a scaffold; and the event was recorded in the chronicle of the king.
[יד] וַיְבֻקַשׁ הַדָּבָר וַיִּמָּצֵא – רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא בַּר שִׁילָא אִישׁ כְּפַר תְּמַרְתָּא אָמַר, וּמָה אִם סִפְרוֹ שֶׁל בָּשָׂר וָדָם כָּךְ, לִכְשֶׁיָּבוֹא סִפְרוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דִּכְתִיב בּוֹ: וַיַּקְשֵׁב ה׳ וַיִּשְׁמָע וַיִּכָּתֵב בְּסֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו וגו׳ (מלאכי ג׳:ט״ז), עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
ויבקש הדבר וימצא – יש אומרים שמעו בגתן ותרש שנאמר למלך והעבירו הנחש מתוך הקיתון וברא הקדוש ברוך הוא נחש אחר לתוך הקיתון בשביל מרדכי לכך נאמר ויבוקש הדבר וימצא אין אומרים וימצא אלא לדבר האבוד ונמצא שנאמר או מצא אבידה (ויקרא ה׳:כ״ב) ויש אומרים ביקשו לחנקו ומצא אותן לכך נאמר וימצא.
פטלב אלאמר פוגד כד׳אך, פצלבא גמיעא עלי כ׳שבה, וכתב ד׳לך פי דיואן אכ׳באר אלזמאן בין ידי אלמלך.
ונדרש1 הדבר ונמצא כך, ונתלו שניהם על קורת עץ2, ונכתב זאת בספר קורות הימים לפני המלך.
1. במובן: ובוקש הדבר, וחקרו אחר הדבר.
2. ״כ׳שבה״, ואינו אילן המחובר ויונק מן האדמה, אלא עמוד מעץ תלוש.
וימצא – וימצא כך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 21]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

ויכתב בספר דברי הימים – הטובה שעשה מרדכי למלך.
This was inscribed in the book of archives – The favor that Mordechai did for the king.⁠1
1. This was recorded in the book of archives of Media and Persia, and referred to in 10:2 below.
ויבקש הדבר וימצא – שלא נמצא האחד במשמרתו. ד״א הקצף למה, על שראו שאסתר מצאה חן בעיניו, וקצפו על אודות המעשה הזה, כי היה להם קרובות בנות משפחתם, אשר נתקבצו בפלטין ולא מצאו חן, ולא דיי זה, אלא עוד היה מקבץ בתולות שנית, אמרו הסריסים למרדכי הראית כי כמה בתולות טובות מבנות משפחתם נלקחו לבית המלך, ולא בחר כי אם באסתר, אנחנו נהרוג אותו בסם, והם לא ידעו כי מרדכי קרוב לאסתר, ויגד לאסתר, ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי, כדי שיכתב בספר הזכרונות בשם מרדכי:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

וימצא – כי כן הוא כאשר אמר.
בספר דברי הימים – כל מלך ומלך כותב ספר של מעשיו להיות לדורות לזכרון.
AND IT WAS FOUND TO BE SO. That what he said was true.
AND IT WAS WRITTEN IN THE BOOK OF THE CHRONICLES BEFORE THE KING. Each and every king writes a book about his deeds so that they will be remembered in future generations.
ויתלו – כל אחד משניהם, כמו ויקבר בערי גלעד (שופטים י״ב:ז׳).
THEY WERE BOTH HANGED. Each one of the two [on a separate tree].⁠1 Compare, and was buried in the cities of Gilead (Judges 12:7).⁠2
1. Ibn Ezra does not believe that they would both be hanged on the same tree. Hanging more than one criminal on a tree was considered an especially severe punishment. Thus Haman's sons were hanged on one tree. See 9:13.
2. Translated literally. The reference is to the Judge Jephthah. Jephthah was not buried the cities of Gilead. He was buried in one of the cities of Gilead.
ויבקש הדבר וימצא – ככה כי בקשו לשלוח יד.⁠1
1. השוו ללשון הפסוק באסתר ו׳:ב׳.
AND WHEN INQUISITION WAS MADE OF THE MATTER, AND IT WAS FOUND. It was found to be so. It was discovered that they thought to kill the king.
ויבוקש הדבר וימצא – דרשו רבותינו ז״ל: שהיו שניהם על ב׳ משמרות, והאחד שומר משמרתו ומשמרת חברו, והשני מבקש תואנה להשקות למלך סם רועץ.
ויתלו שניהם על עץ ויכתב בספר.
ויבוקש הדבר וימצא – אומ׳ שהמלך חיפש אחר הדברים לדעת אם אמת הדבר ונמצא אמת ומתוך כך נתלו שניהם על העץ במצות המלך.
ואמ׳ ויתלו שניהם – ר״ל כל אחד משניהם כמו ויקבר בערי גלעד.
ויכתב בספר דברי הימים לפני המלך – מזכיר הכתו׳ כי זה החסד שעשה מרדכי להציל המלך צוה המלך שיכתב בספר דברי הימים כלומ׳ בספר שכתו׳ בו הקורות העוברו׳ על המלך ואמרו לפני המלך – רמז כי המלך לא האמין לסופריו שיכתבו זה הדבר שלא בפניו וצוה בעבור זה שיכתב בפניו כדי שיזכור לגמלו טובה על זה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

ויבוקש הדבר וימצא – הסם המו׳ בספל המים אשר דרש מאתם לצורכו. באופן כי נתלו שניהם על עץ כמשפט המורדים במלכם. ונכתב כל המעשה בספר דברי הימים. אשר היה לפני המלך תמיד מוכן לכתוב בו כל המאורעות והקורות בזמנו בכל מלכותו.
״ויתלו שניהם על עץ״ (פסוק כג). כתב ״על עץ״, ולא הוי צריך1. כי גם זה רפואה קודם המכה2, כשם שאלו שנים שהיו חשובים אצל המלך אחשורוש, ונתלו על העץ, כן המן נתלה על העץ (להלן ז, י)3. ולהמן היה מוכן דוקא לתלות על עץ, כמו שיתבאר4, ולכך* כתיב ״ויתלו על העץ״. וכן הוא במדרש (אסת״ר ז, ג) מי שהראנו בצלובו של אלו, כן יראינו בצלובו של המן5. ״ויכתב בספר דברי הימים לפני המלך״6. מפני שידע המלך שהיו שונאיהם של מרדכי7, ובאולי לא יכתבו כאשר ראוי. לכך נכתב ״לפני המלך״, שאז לא ישנה מן מה שאמר לו לכתוב8.
1. והיה מספיק לכתוב ״ויתלו שניהם״, מבלי לציין שזה היה על עץ. וכמו שנאמר [בראשית מ, כב] ״ואת שר האופים תלה כאשר פתר להם יוסף״.
2. כפי שאמירת דבר בשם אומרו הוי רפואה שקדמה למכה, וכמו שביאר למעלה [לאחר ציון 615].
3. אך אם בגתן ותרש לא היו חשובים אצל המלך, לא היה ״צד השוה״ בינם לבין המן הרשע.
4. להלן ה, יד, ושם ו, יב.
5. לשון המדרש לפנינו ״מי שהראנו במפלתן של בגתן ותרש וצליבתן, הוא יראה לנו במפלתו של המן. ומי שפרע מן הראשונים, הוא יפרע לנו מן האחרונים. מה כתיב למעלה מן הענין ׳ויתלו שניהם על עץ׳, אף סופו של אותו האיש ליצלב״. והמהר״ל מכנה תליית בגתן ותרש ״רפואה קודם המכה״, ומשתמע מכך שתליית בגתן ותרש איפשרה את תליית המן, ולולא תליית בגתן ותרש לא היה הכרח שתליית המן תיעשה. וחזינן מכך שכאשר הדבר כבר נעשה בעבר [תליית בגתן ותרש] הוא יותר מסוגל להעשות בעתיד [תליית המן]. וכן אמרו חכמים [תענית טו.] ״מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם... מי שענה את אבותינו על ים סוף הוא יענה אתכם... מי שענה את יהושע בגלגל הוא יענה אתכם וכו׳⁠ ⁠⁠״. הרי עניה בעבר מסייעת שתהיה עניה בעתיד. וכל התפילה מלאה מזה, וכגון ״מי שעשה נסים לאבותינו וגאל אותם מעבדות לחרות הוא יגאל אותנו בקרוב״. וכן ״מי שברך אבותינו אברהם יצחק ויעקב הוא יברך וכו׳⁠ ⁠⁠״. ובספר פוקד עקרים אות ד כתב על כך בקיצור נמרץ, וז״ל: ״מכלל הגאולה הקודמת שפתחה שער לגאולה העתידה, דכל ישועה שעשה השם יתברך היא פתיחה והתחלה לישועה אחרת״.
6. בא לבאר מדוע דברים אלו נכתבו לפני המלך. וכן הגר״א כאן כתב: ״לפני המלך להראות סיבות שסבב הקב״ה, שכל דבר מדברי הימים כותבין שלא בפני המלך, וזאת כתבו לפני המלך״. וכן הוא ביוסף לקח.
7. כמו שאמרו חכמים [מגילה טו:] ״⁠ ⁠׳ויאמר להביא את ספר הזכרונות דברי הימים ויהיו נקראים... וימצא כתוב׳ [להלן ו, א-ב], ׳כתב׳ מבעי ליה [״⁠ ⁠׳כתוב׳ משמע שהיה כתוב מחדש, ׳כתב׳ משמע מעיקרא, וימצא כתוב בספר זכרון לפניו אשר הגיד מרדכי״ (רש״י שם)], מלמד ששמשי מוחק וגבריאל כותב״, ופירש רש״י שם ״שמשי - סופר המלך, שונא ישראל היה״. הרי שסופר המלך היה ידוע שהוא שונא ישראל. וראה הערה הבאה.
8. כן כתב המנות הלוי [צג:], וז״ל: ״לכן צותה [אסתר] שיכתב לפני המלך... [כי] הסופר הלא הוא שמשי בן המן... ומעתה היאך תאמין בבנו של המן שיכתוב הדבר כהוגן, ולכן הסכימה שיכתב לפני המלך״.
לפני המלך – להראות סיבות הקב״ה, שכל דבר מדברי הימים כותבין שלא בפני המלך וזאת כתבו לפני המלך כמ״ש בס״ד.
{דיון בפסוק זה מופיע בסיכום על דמותו של אחשורוש (ר׳ י״ש ריגייו אסתר א׳:א׳-ב׳).}
השאלות:
לפני המלך מיותר.
ה. ויבקש הדבר וימצא – ר״ל וימצא הדבר, שנמצא גוף הסם שרצו להמיתו, שזה דבר רחוק המציאות כי ודאי הסתירו אותו הסם במטמונים.
ו. ויכתב – היה בהשגחת ה׳ שלא שלם לו המלך שכרו תיכף רק כתבו בספר לזכרון כדי שיעמוד זאת למרדכי לישועה ליום פקודה, והיה בזה השגחה פרטית שלא נכתב בספר ד״ה הכולל, שהוא נמצא תמיד ביד המשנה, שאז ודאי היה המן מוחקו משם, רק נכתב בספר דברי הימים המיוחד למלך – שלא השיג אותו המן, וגם שנכתב לפני המלך היינו בפניו שאל״כ היה נקל שהסופר יזייף ויגרע בו דבר.
על עץ – על צליבה (למטה סוף אסתר ה׳) ולא על אילן.
ויבקש הדבר וימצא – [כיצד נמצא], א״ר יוחנן, בגתן ותרש שני טרסיים היו והיו מספרין בלשון טורסי1 ואומרים סיום שבאת זו לא ראינו שנה בעינינו.⁠2 בא ונטיל ארס בספל כדי שימות, אמר לו, והלא אין משמרתי ומשמרתך שוה,⁠3 אמר לו, אני אשמור משמרתי ומשמרתך, והם לא היו יודעין כי מרדכי מיושבי לשכת הגזית היה ויודע בשבעים לשון, והיינו דכתיב ויבוקש הדבר וימצא – שלא נמצאו במשמרתם.⁠4 (שם י״ג:)
ויכתב בספר – א״ר לוי, ומה ספרו של בשר ודם כך, לכשיבא ספרו של הקב״ה דכתיב ביה (מלאכי ג׳) ויקשב ה׳ וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו – על אחת כמה וכמה.⁠5 (מ״ר)
1. יתכן דדריש ותרש כמו ותרשי ממדינת תרשיש דתרגומו טרסיס (תהלים ע״ב י׳) ובגתן היה בן מדינתו, ולכן היו אמונים זל״ז ולא היו יראים לטכס עצה כזו.
2. כי היה מטייל ומשוחח עמה הרבה, ועיין פירש״י.
3. שאם היתה משמרתן שוה ביחד היה אחד יכול לשמור שם והשני יכול לילך להביא הארס ממקום שהיה, אבל כיון שאין משמרתי ומשמרתך שוה כאחד תהא משמרתי בטלה בעת שאני הולך להביא את הארס וירגישו בדבר.
4. דאין לפרש שמצאו הספל עם הארס, דאין זה מופת הכרחי שהם עשו זאת ולפחות לא שניהם יחד, משא״כ בחליפת המשמרות ניכר היו ששניהם היו בעצה אחת.
5. ר״ל ומה ספרו של בשר ודם אין אבדן למי שנכתב בו לזכרון כמבואר בפרשה ו׳ וימצא כתוב וכו׳, מכש״כ לכשיבא ספרו של הקב״ה, בודאי שהכל ימצא בו ולא יאבד דבר ממנו. וע״ע ריש פרשה ו׳ בפסוק וימצא כתוב.
וַיְבֻקַּשׁ הַדָּבָר וַיִּמָּצֵא כי דברי מרדכי נכונים1, שכן לא נמצא כל שומר במשמרתו2, ונמצא הסם בו רצו להמיתו3, וַיִּתָּלוּ שְׁנֵיהֶם עַל עֵץ, וַיִּכָּתֵב אודות הטובה שעשה מרדכי למלך4 בְּסֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים5, ונכתב6 לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ כך שלא יכול היה הסופר לזייף ולגרוע בגודל המעשה של מרדכי7: פ
1. רשב״ם.
2. לקח טוב. וראה ביאור בפס׳ כב לעיל.
3. ויש בזה נס גדול כי דבר נדיר הוא למצוא סם שבוודאי הוסתר, מלבי״ם. ובמדרש, מובא כי נודע הדבר למלך, והם העבירו את הנחש הארסי מן הקיתון וברא הקב״ה נחש בתוך הקיתון בשביל מרדכי, לכך נאמר ״ויבוקש הדבר וימצא״, שאין אומרים ״וימצא״ אלא לדבר האבוד, ילקוט שמעוני.
4. רש״י.
5. כל מלך ומלך כותב ספר של מעשיו להיות לדורות לזכרון, רשב״ם.
6. מלבי״ם.
7. והיה בזה השגחה פרטית שלא נכתב בספר דברי הימים הכולל, שהוא נמצא תמיד ביד המשנה, שאז ודאי היה המן מוחקו משם, מלבי״ם. ובמדרש, ר׳ לוי בשם ר׳ אחא בר שילא איש כפר תמרתא אמר, ומה אם ספרו של בשר ודם כך, לכשיבא ספרו של הקדוש ברוך הוא דכתיב בו (מלאכי ג׳) ״וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי יְהוָה וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ״ על אחת כמה וכמה, מדרש רבה.
תרגום ראשון למגילת אסתרתרגום שני למגילת אסתראסתר רבהמדרש פנים אחרים נוסח ברס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובר״י קרא א׳ר״י קרא ב׳רשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ יוסף נחמיאשעמנואל הרומירלב״ג תועלותר׳ יוסף אבן יחייאאור חדש למהר״לאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייומלבי״םהואיל משהתורה תמימהמקראות שלובותהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144