מלבד חטאת הכפורים. ראיתי להעיר פה על ענין נכבד הנוגע לקרבנות יו״הכ ולהזאת הדם והוא ששנינו בפ״ה דיומא וכך היה מונה אחת, אחת ואחת, אחת ושתים אחת ושלש וכו׳ והכוונה באחת ראשונה על ההזאה שלמעלה, ומכאן ואילך הולך ומונה ז׳ הזאות שלמטה עד שבעה ובגמ׳ מביא ברייתא כלשון הזה ומוסיף דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר אחת, אחת אחת, שתים ואחת, שלשה ואחת, והשאלה מבוארת למה יצטרך למנות באופן זה ולא על סדר נכון ומורדף כמו שאנו מונים ולמה יכפול הזאה ראשונה עם כל אחת ואחת, והנה בתלמוד הורו לנו הטעם בזה הלשון ״דכולי עלמא מיהת הזאה ראשונה צריכה מנין עם כל אחת ואחת (ר״ל בין לר״מ ובין לר״י) מאי טעמא? רבי אלעזר אמר שלא יטעה בהזאות, רבי יוחנן אמר אמר קרא ולפני הכפרת יזה שאין ת״ל יזה, ומה ת״ל יזה? לימד על הזאה ראשונה שצריכה מנין עם כל אחת ואחת — ודברי רבי יוחנן מבוארים, רק דבריו של ר״א צריכים ביאור — ולרש״י ז״ל מצאתי דברים גם הם שלא מבוררים שלא כמנהגו שכתב שיהא לו שהות בנתים לתת לבו למנין שלא יטעה — וכוונתו הנראית בהשקפה ראשונה שבאומרו אחת ושתים אחת ושלש, בעוד שהוא אומר אחת הוא נותן לבו לזכור אם עומד בשנית או בג׳ או בד׳, ובזה ירחיק אפשרות הטעות כל מה שיוכל, זהו המובן מדבריו, רק דברי רב״ע אינם נראים כמסכימים כלל עם הבנת דברי רש״י ופורץ לעשות לו דרך לעצמו שכתב שאם לא ימנה הזאה ראשונה שלמעלה לעצמה עם כל שבע שלמטה פעמים שיטעה וימנה הזאה ראשונה עם שבע שלמטה ובהזאה ראשונה שלמטה ימנה שתים — הרי שבחר בפירוש זולת דברי רש״י כנראה לכל מעיין והוא פירוש רמב״ם בה׳ עבודת יו״הכ פ״ג ה״ה, אלא שהוקשה לו שאם מיראת הטעות אנו עושים כן ימנה הזאה ראשונה שלמעלה עם הז׳ שלמטה עד שמונה, ועל זה השיב וכתב ״דיש לומר מצוה להפסיק מתנות שלמטה מתוך שבעה ולא מתוך שמנה״.

ולב כל חוקר יכסוף לרדת לעומק כוונת המנין הזה הנראה כמוזר בין לר״מ בין לרבי יהודה, וטרם נחקור על המחלוקת שבין ב׳ החכמים הללו ועקר שרשו הבה נא נרדה לעמוד על הטעם הכללי רוצה לומר למה יהיה הכ״ג במנותו את ההזאות יוצא מהמנהג השגור בפי כל אדם שמונה אחת שתים שלש.-והנה ב׳ טעמים נאמרו בדבר כאשר שמעת ועל שניהם נרחיב חקירתנו — הא׳ טעם ר״א שלא יטעה בהזאות, ב׳ טעם רבי יוחנן דיליף לה מקראי — והנה טעמו של רבי יוחנן מבואר והוא מבלי ספק מסוג הלמודים הנשענים על המקרא דרך אסמכתא כי לא יעלה על מוח בריא שאין מקור למנהג הזה, זולת מלת יזה, שעליה נראה כסומך רבי יוחנן, רק נאמר מבלי יראת הטעות בשום פנים, שכן קבלו מקדמוניהם, ובאו האחרונים והסמיכוהו על המקרא או שגם האסמכתא נמסרה להם לזכר בעלמא, ואם על הלכות אחרות אמרו כן אע״פי שיש להם בית אחיזה בשכל אנושי וטעם נגלה, כ״ש וק״ו שנצטרך לאומרו בדבר כזה שאין לו מקום להתלות במחשבות אדם ותחבולותיו ואין ליחס לו שום תכלית נראה, כי כמו זר יחשב שיבדוהו אחרונים מלבם על לא דבר וללא תכלית, ואם כן על זה ישאל השואל, מה ראו קדמונינו על ככה לתקן שיהיה כ״ג מונה על סדר הזה? וכשבאנו לטעמו של רבי אלעזר, לא נוכל להכחיש שהיה נראה בו טעם מספיק להמצאת הסדר הזה אם אצל הראשונים או אחרונים כי החכם הזה מיחסו לתכלית הרחקת הטעות ותכלית כזה הוא אפשרי וקרוב בטבע האדם בכ״מ ובכל זמן. רק כשבאנו לחקור על מה אדניו הטבעו ומהו הטעות אשר נרחיקהו וכיצד נוכל להמלט ממנו על ידי המנין הזה, בעינינו נראה שהטעם הזה גם הוא מוקף בחבילות של טענות ותשובות כתנורו של עכנאי באפס מקום לתת לו עמידה אפילו רגע אחד, והנה משתי בחינות נוכל לעמוד על עקר הטעם הזה, האחת הוא על פי מה שהבין בו רש״י ז״ל שפירש שיהיה לכ״ג שהות בנתים לתת לבו למנין שלא יטעה- ופירוש זה נראה קשה להולמו מכמה צדדים — ראשונה שבמספר קטן כזה רחוק הוא שיטעה האדם בהיותו מונה מא׳ עד ז׳ או ח׳ — ב׳ שכבר היו אופנים אחרים זולת זה להשיג התכלית ולתת שהות בנתים מבלי שנצטרך למנהג הזה והוא ע״ד משל שיכפול כל מספר ומספר ב׳ או ג׳ פעמים ויאמר אחת אחת — שתים שתים — שלש שלש, ואין ספק שעל ידי זה יברח יותר מן הטעות כי הוא כופל או משלש המנין האחרון -או ישהה מעט בשתיקה ויתבודד בינו לב״ע למנות כראוי — ג׳ שכפי פירוש רש״י כמעט נמצאת תקנתו קלקלתו שהרי כל מה שאדם שוהה ממספר למספר כן תגדל אפשרות הטעות, שאם אדם מונה אחת שתים שלש וכו׳ מבלי שיפסיק בשום מנין אחר יגיע לשלום ובלי תקלה לתכלית מנינו, לא כן אם יפסוק בנתים במספרים אחרים, האף אין זאת מה שאנו רואים בעינינו במנין זה — משתים לשלש הוא מפסיק במספר אחת, וכן משלש לארבע, וכן מארבע לחמש וכו׳ ותחת כי על ידי זה לא יכשל במנינו, הנה המכשלה קרובה ונראת כי בעוד שהוא אומר אחת שמא ישכח אם היה עומד באחת ושתים או באחת ושלש כי מספר אחת תשוה ותכפול עם כל מספר ומספר מוליד הטעות ומבלבל שכל המונה על נקלה — ואם ככה יקשה על פירוש רש״י, נראה ההצליח רב״ע את דרכו אם לא, שפירש שהטעות שאנו בורחום ממנו הוא ״שמא יטעה וימנה הזאה ראשונה עם שבע שלמטה והזאה ראשונה שלמטה ימנה שתים״ ועל פירוש זה יקשה, א׳ כעין מה שהקשינו על פירוש רש״י ז״ל שטעות כזה רחוק הוא ובפרט אחר היות הזאה ראשונה והז׳ שלאחריה במקומות שונים, ב׳ שכבר היו דרכים קלים ובטוחים יותר מזה דהיינו שלא ימנה כלל הזאה ראשונה ויתחיל אחת שתים וכו׳ וכו׳ בהזאות שלמטה — או כקושית רב״ע עצמו המרפה שברו על נקלה שכתב ואין לומר ימנה הזאה שלמעלה עם שבע שלמטה וימנה עד שמנה ותירץ דיש לומר מצוה להפסיק מתנות מתוך ז׳ ולא מתוך שמנה, ואם נקבל התירוץ הזה לא ימלט שנחסה בסתר כנפי הקבלה האלהית הנותנת יתרון ומעלה למספר הז׳ על ח׳ כי לולי זה מה מקום למצוה זו — אמנם לא אכחד כי דברי רב״ע לקוחים מהירושלמי ועוד נעמוד על זה. אלא שכפי הנראה כבר היו לפני רב״ע ב׳ דרכים פתוחים לרווחה לנוס מלחץ קושיתו הא׳ שיאמר כי להיות שני מיני הזאות אחת למעלה ושבע למטה וכבר הבדילם הכתוב במספרם, שוב אין אנו רשאים להכניסם תחת מספר אחד. כי השומע סבור שהזה ח׳ הזאות והכתוב אומר יזה שבע פעמים וכמה חששו רבותינו בכל כיוצא בזה מפני השומעים או הנכנסים או הרואים כל א׳ לפי ענינו — או שיאמר שלא יכול לעשות כן למנות בסדר, מא׳ עד ח׳ שלא יבוא לטעות ולעשות כל הח׳ למעלה או למטה כי גלוי הוא ונראה שסדר המנין הוא פועל בסדר המעשה ושמא יבוא להמשך אחר מנינו ולהזות כלם במקום אחד כדרך שהוא מונה כלם מנין אחד — אמנם לא השגיח הרב ז״ל בדוחק אחר גדול מזה והוא (ג׳) שלא היה מן הצורך לכפול אחת עם כל מספר ומספר והיה די במה שיכפול אחת פעם ראשונה בלבד ויאמר בהזאה ראשונה שלמטה אחת ואתה ואח״כ ימנה בסדר ג׳, ד׳, ה׳, ו׳, ובזה כבר היינו בורחים מהסכנה שמא ימנה הזאה ראשונה עם ז׳ שלמטה יתחסר הזאה א׳, גם היה מבדיל בין הזאות שלמעלה לשל מטה, וגם היה מפסיק מתנות שלמטה מתוך ז׳ כרצון הרב״ע, באופן שגם פירוש רש״י וטעמו גם פי׳ רב״ע וטעמו, לא נמלטו מדוחקים גדולים ועצומים כאשר שמעת.

ועתה אזכרה מה שאמרו בספרי על ענין זה ״שבע פעמים לא שבע טפים, שבע שיהא מונה שבע פעמים לא אחת ושבע, ע״כ. וכתבו התוס׳ ישנים (יומא פ״ה ד״ה לימד) פעמים משמע ליה שם מנין שלא יטעה בהזאות — ואין פירוש זה נכון בעיני על דברי הת״כ מכמה טעמים, הא׳ דאין בשם פעם רמז למנין כלל, ב׳ דאין שבע טפים דבר הפכיי למנין שבעה עד שנפרש שבע פעמים ר״ל שבע מספרים, ג׳ שכבר חייוב המנין נרמז במה שאח״ז שבע שיהא מונה שבע פעמים לא אחת ושבע — גם הרב קרבן אהרן עם שפנה לו דרך לעצמו לא הטיב מהראשון שכתב ״דיזה שבע פעמים משמע שבכל פעם ופעם צריך שיהיה שיעור הזאה ולא טפה״ ע״כ ואיני יודע היכן רמוז בפעמים שתהא הזאה גדולה מטפה, גם איני יודע אם נתנו שיעור בהזאות אם לאו, ונראה להפך, דהיינו שטפה אחת פוטרת את ההזאה שכן אמר ר״א בר״י אני ראיתיה (את הפרוכת) ברומי והיו עליה כמה טפי דמים הרי שקרא להזאה טפה — והנראה לי נכון בפירוש הספרי, שבאומרו ז׳ פעמים ולא ז׳ טפים בא לשלול שלא יזה כל השבעה בבת אחת וכלומר שאין הקפידה בז׳ טפים דוקא מכל מקום ואפילו בבת אחת, רק צריך שיהיו שבע פעמים כל טפה וטפה הזאה בפני עצמה — ואם כן נשמט מהספרי חיוב מנין הזאה ראשונה עם הז׳ האחרונים שהרי כשאמר אחר כן שבע שיהא מונה ז׳ פעמים לא אחת ושבע, הכוונה נראית מבוארת והוא שימנה כל הזאה והזאה בפ״ע ואינו די שימנה אחת כשישלים הזאה שלמעלה, ושבע כשישלים ז׳ הזאות שלמטה אבל צריך שימנה גם על הז׳ אחת ב׳ ג׳ ד וכו׳.

נחזיר פנינו אל הירושלמי ונראה מה ידבר, על משנתינו איתא שם וז״ל א״ר יוחנן כדי שלא יטעה (וזה נגד גירסת הבבלי וכבר העיר על זה הרב מל״מ ה׳ עבודת יו״הכ) א״ר זעירא כדי שיגמור הזאותיו מתוך ז׳ והא קתני שבע ואחת א״ר בון כתיב אל פני הכפורת שבע מה ת״ל יזה כדי שתהא הזייה ראשונה נמנית עמהן. והנה ״כדי שלא יטעה״ שאמר רבי יוחנן הוא לשון סתמי כלשון הבבלי וכבר ראינו שנחלקו בפירושו רש״י ורמב״ם, אלא שאני רואה בירושלמי שיעור הכרעה לאחד מהפירושים, וזה אחר שנעמוד על כוונת דברי רבי זעירא שכפי הצעת המימרא נראה כנותן טעם למה מונים הראשונה עם כלם, אחת ואחת אחת ושתים, ובאמת בעיני כל קורא יפלא שנראה דבר שלא מעניינו ואינו נוגע אפי׳ כמלא נימא אל השאלה שעליה אנו דנים כי מה הרוחנו לומר כדי שיגמור מתוך ז׳, לשאלתינו, למה מונה הראשונה עם כלן הלא גם מבלי מנות הראשונה הוא גומר הזאותיו מתוך ז׳. וטפי נמי, דאינו אומר אחת ושבע דחשיבי כשמונה רק שבע גרידא והוי סיומא מעליא מתוך שבע כדבעינן — ולבי אומר לי שלא נוכל לעמוד על עקרן של דברים מבלי שנשים על לב קושית רב״ע, והיא היא קושית התוס׳ ישנים (שם ד״ה לימד) שאחר שהביאו משם ריפ״א הטעם שכתב רב״ע והוא טעמו של רמב״ם שמא יטעה וימנה הזאה שלמעלה עם הז׳ שלמטה, מוסיפים ומקשים כמו שהקשה רב״ע והוא שימנה עד ח׳, ומתרץ כתירוצו של רב״ע דמצוה להפסיק מתוך ז׳, וכמעט ברור אצלי שבדרך זה הלך הירושלמי שם שבאו דבריו סתומים וחתומים ותלה לו כוונתו ביני שטי והוקשה לו על טעמו של ר״י כדי שלא יטעה מה שהוקשה לרב״ע וריב״א, ועל זה א״ר זעירא כדי שיגמור הזיותיו מתוך ח׳ ואם ימנה מהראשונה עד השמינית אינו עומד מתוך ז׳, ונראה שגם התוס׳ ישנים הרגישו כי אל זה נוטים דברי הירוש׳ שכתבו ורוצה לומר פמו שפירשנו שאין לו למנות עד ח׳ אלא עד ז׳ וראשונה מונה עם כלם כדי שלא יטעה והוא תי׳ רבי יוחנן.

אמנם על עקר הנושא שאנו דנים עליו אין טעם זה, מוסכם ומקובל בירושלמי ואם לא העירו עליו כל הטענות שטעננו עליו בקודם, מכל מקום עם כל התקון שרצה רבי זעירא לתקן כדי שיעמוד מתוך ז׳, עוד יד המקשה נטויה בכח אמיץ להקשות ולומר והא קתני שבע ואחת ואין זה עומד מתוך ז׳, ואם כן אין טעם רבי יוחנן כדי שלא יטעה, מספיק לגלות מקור המנין הזה, ועל כן בא רבי בון ותלה הדבר בגזרת הכתוב כתיב אל פני הכפורת שבע מה ת״ל יזה? כדי שתהא הזייה ראשונה נמנית עמהן, הרי שסתר טעמו של ר״י מעקרו ונתן אחר תחתיו. ודי לנו כעת בזה למבוקשנו, והוא כי אחר הדרישה והחקירה לא מצאו מקום בתלמוד לתלות בו המנהג הזה זולתי בגזרת הכתוב. ולא אטה מני דרך להעיר מה שהיה בידינו להעיר אחר האמור על הרמב״ם ועל התוס׳ ישנים, על הרמב״ם שהרי טעמו של ר״י נדחה קרו ליה בירוש׳, ואם כן כיצד סמך עליו בפסקו, וביותר, במקום שיוצאת מזה קולא שאם הזה ולא מנה יצא, ולטעם דגזרת הכתוב לא יצא, ושוב לא תועיל תקנתו של הרב מל״מ שתקן בדברי הרמב״ם (עיין הל עבוד׳ יו״הכ) ועל תוס׳ ישנים יקשה איך העלימו עיניהם מהמשך מאמר הירושלמי שלא נתפייס בתשובתו של ר׳ זעירא והיא היא תי׳ ריב״א ורב״ע ויוסף עוד לשאול והא קתני שבע ואחד והוא דעת רבי יהודה. ולדידיה מה יתורץ ביום שידובר בו למה אינו מונה עד ח׳ כדי שלא יטעה ושוב אין לתרץ כדי שיגמור מתוך ז׳ — וראיתי להרב שיח יצחק שיטה על יומא שכתב ״ולא חייש הירוש׳ לשנויי כמ״ש בתוס׳ ישנים דלר׳ יוחנן נמי מסיים מתוך ז׳ מקרי״ ובת״י שלפני בדקתי ולא מצאתי שנוי כזה.

והנה אמרנו, שיש מהירושלמי להכריע כחד מהפירושים על כדי שלא יטעה דרבי יוחנן, וזה מתירוצו של ר׳ זעירא וכפי הכוונה שיחסנו לו, והוא אומרו כדי שיגמור הזאותיו מתוך ז׳, נראה שהבין בדברי רבי יוחנן כפירוש ריב״א ורב״ע דאי כפירוש רש״י שיהיה לו שהות ולא יטעה, אין להקשות שימנה עד ח׳ והראשונה בכלל, שהרי בזה לא תקן כלום ואין לו שהות לחשוב באיזה הזאה הוא עומד, ולכל הפנים ראינו כי טעמו של ר״י בירוש׳ ושל ר״א בבבלי אשר עליו נחלקו הפירושים לא נותרה בו העמדה וקיום לא בלבד מהטענות שעוררנו עליו לכל פירושיו אבל גם מלשון הירוש׳ עצמו, ולא נשאר לפני הקורא רק גזרת הכתוב.

וכשהגענו. לידי מדה זו, נפשנו אוותה לדעת על מה עשה ה׳ כבה שיהיה המנין הזה יוצא מסוג המנינים כלם, כי אין ספק שהכתוב אינו נזכר רק דרך אסמכתא מהטעמים אשר כבר כתבנו, וההלכה כבר היתה מקובלת אצל רבותינו כי דבר זר כזה אין ההקש מחייבו עד שיצטרך לתור אחר סמוכות מהכתובים וביותר להוציאן מפשטן כדי להשוות הכתוב וההלכה, לולי שהיה הענין מאומת מצד עצמו ולא חסר רק אות וסימן חיצוני.

וזה כל פרי ההצעות שהצענו עד הנה לפנות מקום ראוי והגון להשערתינו המיוסדת על פי החקירה הצודקת, ופורשת מזיז כבודה על ראש קבלת אבותינו והוד והדר תשוה עליה בתת בידינו אות אמת וסימן מובהק כי גם יותר ממה שהורונו רבותינו דבריהם מאומתים ומצודקים, והם גם הם לא ירדו על תכלית וחקר הראיות המקיימות דבריהם ורק לעינינו היום נגלות ונראות על פי ידיעת המנהגים אשר לא ידעום אבותינו — רק הם התהלכו בתום לבבם ומידיעתם כי לא ישקרו ולא יכזבו לא נמנעו מלסדר לפנינו המקובל אצלם גם אם יהיה כזר נחשב בעיני השומעים ולא נסוגו אחור מפחד החורפים והלועגים בדעתם כי אמת יהגה חכם, גם לא נמנעו מלחזק דבריהם, ככל אשר השיגה ידם על פי הסברא והכתובים, ואם מרוב הזמנים וריחוק המקומות נעלם מהם הטעם הראשון והעקרי, זה כבודם, וזה תפארתם, כי לא עזבו האמת המוסכם אצלם, עם היות ששכחו הטעם המקיימו ועם כל זרותו לא נמנעו להכריזו בראש הומיות — ויסוד השערתינו זאת הוא מה שידענו ממנהגי מצרים אשר אצלם נתחנכו ונתגדלו אבותינו, שמהם למדו כמה מנהגים טובים ורעים, וליוצאי מצרים נתנה תורה, ואם לא נמנע ה״ית כדברי רבותינו לדבר לבניו בלשון מצרי באומרו אנכי ה׳ אלהיך כל שכן שלא ימלט שמליצות התורה וחקיה ומשפטיה יובנו על פי המוסכם אצל יוצאי מצרים, (במה שאין בו סתירה לדת האלהית) והוא כי נתאמת היום אחר העיון והדרישה בכתיבת מצרים כי ג׳ מיני כתיבות, ובכלל, ג׳ מיני מספרים היו מפורסמים אצלם, הראשון והוא הנקרא Hierogliphique (והוא החשוב ומקודש מכלם) היו בו אותיות וסימנים מיוחדים לרמוז על המספר רק לא היה להם כי אם לאחד לעשרה, למאה, לאלף לרבוא.- ואם היו רוצים למנות שתים היו כותבים אחד ואחד — ולג׳ אחד ושנים, ולד׳ אחד וארבעה כי האחד היה משמש אצלם כתשמיש העשרה אצלנו באחד עשר, שנים עשר וכו׳, וכן המין השני מהכתיבה הנק׳ Hieratique (כהניית) לא היו לה כ״א ד׳ אותיות לרמוז על המספר א׳, ב׳, ג׳, ד׳, ט׳ וחסרה ה׳, ו׳, ז׳, ח׳, ולמנות ה׳ היו כותבים ב׳ וג׳ ולששה ג׳ וג׳ ולשבעה ג׳ וד׳ — זהו הנודע לנו כפי המצבות והכתיבות שנתפרסמו בימינו על שער בת רבים אמנם מי יודע לאיזה זמן ולאיזה ממלכה מממלכות מצרים יתיחס המספר הזה ואם בימי מרע״ה לא היה הדבר גם יותר קרוב למספר רבותינו במס׳ יומא, ולכל הדברות כבר מצאנו דוגמא למספר שאנו דנים עליו, וזה בארץ מצרים, ואצל הכהנים, ובמה שנוגע לענינים ולעבודות האלהיות, כי שני מיני כתיבה שזכרנו לאלהים ולכהנים יתיחשו — ואם יוצאי מצרים היו מונים ככה כפי אשר למדו אצל אדוניהם, ואם התו׳ ליוצאי מצרים נתנה, ואמרה יזה שבע פעמים למטה ואחת למעלה, אין מקום להפלא אם רבותינו קבלו שהכוונה שימנה אחת ושתים, אחת ושלש, אחת וארבע, כי זו ראשית ופנימיות הכוונה במליצת התורה יזה שבע פעמים היינו כדרך שהיו נוהגים למנות כל הדבר הנוגע לעבודות האלהיות.

ורק אל מול פני המאור הזה יאיר אל עבר פנינו מחלקותם של רבי מאיר ורבי יהודה דלר״מ מונה אחת ואחת אחת ושתים וכו׳ ולר״י שתים ואחת שלשה ואחת, ועליהם אמר התלמוד ולא פליגי מר כי אתריה ומר כי אתריה ועל זה פירש רש״י באתריה דרבי מאיר מונים מנין כלל תחלה ואח״כ פרט כגון עשרים ואחת, עשרים ושתים ובאתריה דרבי יהודה פרט תחלה שתים ועשרים, שלש ועשרים, וזולת פירושנו מי יעצור ברוחו מהפלא ומהשתומם על המראה הגדול הזה מכמה פנים, הא׳ כי מה ענין המספר הזה המתוקן או לבעבור שלא יטעה כר״א או משום גזרת הכתוב כר״י, אבל היוצא לכולי עלמא ממנהג המספרים כלם, להפרש במנין העשרים ואחד או אחד ועשרים. ב׳, כי מה לו לתלות במקומו של ר״מ ור״י הלא גם בתנ״ך פעמים שתופס המספר המרובה תחלה ופעמים המספר המועט. ג׳, איך יעלה על הדעת שר״מ ור״י יחלוקו בהבנת דברי משה רבינו, על פי מנהגי המקומות שהיו הם בעצמם דרים בהם, ומי פתי יאמין שכהן גדול ביו״הכ ובשעת עבודה יצטרך לכוף ראשו כאגמון לאתריה דרבי מאיר או לאתריה דר״י. ד׳, שאם כן הוא, כמה נחשב ומה ספון ההפרש הזה עד שיבואו ג׳ תנאים מגדולי ישראל לחלוק אם ימנה כזה או כזה, ובכל אופן שימנה ובלבד שיושג תכלית המספר, היה ראוי שיעלה לו המנין. ה׳, מה הלשון אומרת ולא פליגי ! היש מחלוקת גדול מזה לדעת כיצד היה מונה וגם כיצד ימנה לעת״ל. ו׳ היעלה על הדעת שר״מ ור״י יחלוקו אם היה מונה כ״ג כפי מקומו של כל א׳ וא׳ כאלו ביד כל אחד מהם ברור כשמש שכמקומו היה המנהג ולא יעלה על לבו ספק שמא כמקומו של אחר היה המנהג. ז׳ לא שמענו עד הנה שיהיו ר״מ ור״י כל כך רחוקים בדירתם במקומותם לארצותם, עד שיפול בין יושבי ארצם שנוי קבוע ומפורסם כזה בלשון להקדים או לאחר המספרים, ולהפך ידענו נאמנה ששניהם היו יושבים בארץ ישראל, והם חולקים זה עם זה ומסתמא ישבו יחדיו ואם כן כיצד נאמין שיהיו יושבים במקומות שונים בלשונותם? ח׳, נראה אם הנסיון יוכיח כפירוש זה ואם ר״מ ור״י תפסו כל א׳ במספר זה במקום אשר קרה להם לרמוז על איזה מספר, והרי זה לדעתי אות אמת לא ישקר ולא יכזב, והנה לא ירחק ממך המקום שקרה לר״מ ולר״י להוציא במספר ויכוחם והוא בסוף פ״ג דיומא ת״ר בית גרמו וכו׳ כפלו להן שכרן ובאו, בכל יום היו נוטלים שנים עשר מנה והיום עשרים וארבעה רבי יהודה אומר בכל יום עשרים וארבעה והיום ארבעים ושמנה, והנה לדעת רבי יהודה שאמר פה שתים ואחת וכפי פירוש רש״י היה לו לומר שמנה וארבעים, וארבעה ועשרים, אם אמת נכון שבאתריה דר׳ יהודה כך היו מונים, ואם תאמר שלא חש ללכת בחקות בני ארצו כ״ש שאין הכרח לומר שהכ״ג ידבר כלשון עמו. — ודע שהגם דבר פלוגתיה דר״י הוא סתמא דברייתא כפי נסחת התלמוד, הנה במדרש שיר השירים פ׳ הנה מטתו שלשלמה הדעת הראשון הוא רבי מאיר, והשני רבי יהודה, ובזה יכפול התימה שלא חש רבי יהודה לדקדק בלשונו בפני רבי מאיר עם היות שחולק עליו רק מכח שנוי המנהג בארצו כפי׳ רש״י על מר כי אתריה ומר כי אתריה. — ואין זה רק פלא שלא ישוער גדול ממנו.

ואם ישאל השואל אם כן איפה מה היא הבנת הגמרא? שא נא עיניך וראה הדברים הנתנים למעלה כפי מה שיכולנו להוכיח ממנהגי מצרים בזמן מקבלי התורה ויובנו לך כל הפרטים הנמשכים אל נכון, כי הנה כפי הנדבר היה האחד אצל המצרים כמראה דמות העשר, המאה, כאלף הנספח תמיד אל הבאים אחריו ולאורו ילכו כלם, ורק על פי זה יוולד הספק בלב החוקר אם היה קודם כמו עשרים ואחד או מאוחר כמו אחד ועשרים, ולא נוכל לשפוט ולהכריע רק כפי המורגל יותר בלשון בני אדם עם היות לשון עבר סובלת שני האופנים, ור״מ היה רואה שרוב בני אדם היו אומרים עשרים ואחד ומזה שפט כי האחד אצל המצרים שהיה במקום העשיריות היה קודם גם הוא והיו אומרים על ג׳ אחת ושתים ועל ב׳ אחת ושלש וכו׳ ור״י שהיה רואה שרוב אנשי ארצו. היו אומרים אחד ועשרים ומקדימים הפרט סבר שגם המצרים כך היו מונים שתים ואחת וכו׳.

וראה כי בלתי האמור לא יובנו דברי רש״י כלל-שכפי הנראה היה לו לפרש שבאתריה דר״מ היו אומרים אחד ועשרים שנים ועשרים דהיינו מקדימים המספר המועט למרובה כמו שאמר ר״מ אחת ושתים וכו׳ ובאתריה דר״י להפך, ורש״י לא כן יחשוב ולא כן יפרש ואדרבה כתב ״באתריה דר״מ היו אומרים עשרים ואחד ולהפך באתריה דר״י״ ואיך זה? אם לא שנאמר כי לדעת רש״י עצמו היה האחד אצל ר״מ ור״י בבחינת הכלל כמו עשרים, שלשים, ארבעים — ולא שמענו כזאת מעולם זולתי בארץ מצרים כמו שאמרנו, ובפי׳ קרא רש״י לאחד מנין כלל ולשתים מנין פרט — האין זו ראיה לכל אשר שיערנו ?

ובזאת סרו מהר הדקדוקים שדקדקו על דברי רש״י ואין אנו צריכים לפירוש הריטב״א — כי בצדק העירו על רש״י (מחסרון ידיעה במנהג מצרים הנ״ל) דמשמע דלא הוה באתריה ממש דמקדימין המרובה תחלה עיין בס׳ שיח יצחק על יומא, ומה שיישב בס׳ דבר שמואל בלקוטים מא׳ א׳ — ובצדק נטה הריטב״א (גם כן מחסרון ידיעה הלזו) מדרכו של רש״י ופירש במקומו של ר״מ מקדימין למנות המנין המועט (היינו אחד ועשרים) ובמקומו של ר״י מקדימין המנין המרובה (היינו עשרים ואחד) וחוץ מהקושיות שהקשינו על פי ריב״ם שקצתם יחולו גם על פירוש הריטב״א ובפרט מה שמצינו במד׳ ש״הש רבי מאיר אומר עשרים וארבעה, חוץ מזה מה ענין עשרים וארבעה או ארבעה ועשרים לאחת ושתים כי עשרים וארבעה או כ״ד הוא להורות על קבוץ מספרי ממין אחד ומשפט אחד, לא כן אחת ושתים וכו׳ וכו׳ כפי המובן להריטב״א הוא התחברות שני מספרים — האחת רומז להזאה שלמעלה והשתים והשלש וכו׳ להזאות שלמטה — ורק על פי השערתינו יצדקו ויתהללו גם פירוש רש״י גם פי׳ רטב״א כל אחד כפי שיטתו.

והנה לדעתי פתח טוב פתחנו בזה לבאר כל סתום שבתורת משה בכפילת השמות או המנינים ללא צורך אשר השתוממו עליו ראשונים ואחרונים, ובראשם המנין שבחומש הפקודים כל שבט ושבט בפני עצמו בכפילת המלות המליצות והפרטים כלם, ומה היה המקרא חסר אם אחר שבט ראובן היה אומר ובני שמעון כ״וכ ובני יהודה כ״וכ וכן עז״ה — וכן בפ׳ נשא בפרשת הנשיאים מה היה המקרא חסר אם אחר יום ראשון היה מוסיף וביום שני הקריב כזאת נשיא שמעון וכו׳, או יכלול כלם בפסוק אחד ויאמר נשיא אחד ליום הקריבו קערת כסף אחד וכו׳ וכו׳ ואלה שמותם אליצור בן שדאור, נחשון בן עמינדב וכו׳ ומה צורך לכל האריכות ההוא, אמנם אם כנים הדברים שבכתיבה האלהית לא היו בארץ מצרים רק הכוללים אחד עשרה מאה וכו׳ כבר מצינו דוגמא להסמך עליו ולפרש גם תורתינו על פי המנהג ההוא שהכניס משה לקדושה (כאשר עשה בכמה דברים אחרים) ולומר שתפס דרך זו הלכו בו הכהנים בענינים האלהיים למנות כל פרט ופרט בפני עצמו מבלי שיכללם מספר אחד עד הגיעם לעשרות ולמאות — וזה נ״ל דרך נכון ובטוח.

[השמטה: מלבד חטאת הכפורים. ראה כל מה שכתבתי על סדר מנין ההזאות — ועתה רואה אני כי סדר זה למנות האחד עם כל שאר המספרים, הוא הסדר הטבעי בעצם כעדות גדולי הטבעים שבזמנינו Cette faculte (du langage) en delivrant l' intelligence de l' esclavage des sens est la condition premiere de toutes les idees morales, l' idee du nombre de meme n' existe que par elle ; TOUT NOMBRE COMPREND EN EEFET L' IDEE ABSTRAITE D' UNITE ET PEUT ETRE REPRESENTE M — I ; M etant le signe d' une collection definie d' unites.- REVUE DES DEUX MONDES. Mai 1863. p. 228..
ועיין עוד מה שאכתוב בזה פ׳ כי תצא בפ׳ לא תחרוש בשור ובחמור.]