R. Tanchum HaYerushalmi Hebrew Translation Kohelet 3 – ר' תנחום הירושלמי תרגום לעברית קהלת ג‏ – Mikraot Gedolot

תנ״ך

פירוש

(א) לַכֹּ֖ל זְמָ֑ן וְעֵ֥ת לְכׇל⁠־חֵ֖פֶץ תַּ֥חַת הַשָּׁמָֽיִם׃ (ב) עֵ֥ת לָלֶ֖דֶת וְעֵ֣ת לָמ֑וּת עֵ֣ת לָטַ֔עַת וְעֵ֖ת לַעֲק֥וֹר נָטֽוּעַ׃ (ג) עֵ֤ת לַהֲרוֹג֙ וְעֵ֣ת לִרְפּ֔וֹא עֵ֥ת לִפְר֖וֹץ וְעֵ֥ת לִבְנֽוֹת׃ (ד) עֵ֤ת לִבְכּוֹת֙ וְעֵ֣ת לִשְׂח֔וֹק עֵ֥ת סְפ֖וֹד וְעֵ֥ת רְקֽוֹד׃ (ה) עֵ֚ת לְהַשְׁלִ֣יךְ אֲבָנִ֔ים וְעֵ֖ת כְּנ֣וֹס אֲבָנִ֑ים עֵ֣ת לַחֲב֔וֹק וְעֵ֖ת לִרְחֹ֥ק מֵחַבֵּֽק׃ (ו) עֵ֤ת לְבַקֵּשׁ֙ וְעֵ֣ת לְאַבֵּ֔ד עֵ֥ת לִשְׁמ֖וֹר וְעֵ֥ת לְהַשְׁלִֽיךְ׃ (ז) עֵ֤ת לִקְר֙וֹעַ֙ וְעֵ֣ת לִתְפּ֔וֹר עֵ֥ת לַחֲשׁ֖וֹת וְעֵ֥ת לְדַבֵּֽר׃ (ח) עֵ֤ת לֶֽאֱהֹב֙ וְעֵ֣ת לִשְׂנֹ֔א עֵ֥ת מִלְחָמָ֖ה וְעֵ֥ת שָׁלֽוֹם׃ (ט) מַה⁠־יִּתְרוֹן֙ הָֽעוֹשֶׂ֔ה בַּאֲשֶׁ֖ר ה֥וּא עָמֵֽל׃ (י) רָאִ֣יתִי אֶת⁠־הָֽעִנְיָ֗ן^א אֲשֶׁ֨ר נָתַ֧ן אֱלֹהִ֛ים לִבְנֵ֥י הָאָדָ֖ם לַעֲנ֥וֹת בּֽוֹ׃ (יא) אֶת⁠־הַכֹּ֥ל עָשָׂ֖ה יָפֶ֣ה בְעִתּ֑וֹ גַּ֤ם אֶת⁠־הָעֹלָם֙ נָתַ֣ן בְּלִבָּ֔ם מִבְּלִ֞י אֲשֶׁ֧ר לֹא⁠־יִמְצָ֣א הָאָדָ֗ם אֶת⁠־הַֽמַּעֲשֶׂ֛ה אֲשֶׁר⁠־עָשָׂ֥ה הָאֱלֹהִ֖ים מֵרֹ֥אשׁ וְעַד⁠־סֽוֹף׃ (יב) יָדַ֕עְתִּי כִּ֛י אֵ֥ין ט֖וֹב בָּ֑ם כִּ֣י אִם⁠־לִשְׂמ֔וֹחַ וְלַעֲשׂ֥וֹת ט֖וֹב בְּחַיָּֽיו׃ (יג) וְגַ֤ם כׇּל⁠־הָאָדָם֙ שֶׁיֹּאכַ֣ל וְשָׁתָ֔ה וְרָאָ֥ה ט֖וֹב בְּכׇל⁠־עֲמָל֑וֹ מַתַּ֥ת אֱלֹהִ֖ים הִֽיא׃ (יד) יָדַ֗עְתִּי כִּ֠י כׇּל⁠־אֲשֶׁ֨ר יַעֲשֶׂ֤ה הָאֱלֹהִים֙ ה֚וּא יִהְיֶ֣ה לְעוֹלָ֔ם עָלָיו֙ אֵ֣ין לְהוֹסִ֔יף וּמִמֶּ֖נּוּ אֵ֣ין לִגְרֹ֑עַ וְהָאֱלֹהִ֣ים עָשָׂ֔ה שֶׁיִּֽרְא֖וּ מִלְּפָנָֽיו׃ (טו) מַה⁠־שֶּֽׁהָיָה֙ כְּבָ֣ר ה֔וּא וַאֲשֶׁ֥ר לִהְי֖וֹת כְּבָ֣ר הָיָ֑ה וְהָאֱלֹהִ֖ים יְבַקֵּ֥שׁ אֶת⁠־נִרְדָּֽף׃ (טז) וְע֥וֹד רָאִ֖יתִי תַּ֣חַת הַשָּׁ֑מֶשׁ מְק֤וֹם הַמִּשְׁפָּט֙ שָׁ֣מָּה הָרֶ֔שַׁע וּמְק֥וֹם הַצֶּ֖דֶק שָׁ֥מָּה הָרָֽשַׁע׃ (יז) אָמַ֤רְתִּֽי אֲנִי֙ בְּלִבִּ֔י אֶת⁠־הַצַּדִּיק֙ וְאֶת⁠־הָ֣רָשָׁ֔ע יִשְׁפֹּ֖ט הָאֱלֹהִ֑ים כִּי⁠־עֵ֣ת לְכׇל⁠־חֵ֔פֶץ וְעַ֥ל כׇּל⁠־הַֽמַּעֲשֶׂ֖ה שָֽׁם׃ (יח) אָמַ֤רְתִּֽי אֲנִי֙ בְּלִבִּ֔י עַל⁠־דִּבְרַת֙ בְּנֵ֣י הָאָדָ֔ם לְבָרָ֖ם הָאֱלֹהִ֑ים וְלִרְא֕וֹת שְׁהֶם⁠־בְּהֵמָ֥ה הֵ֖מָּה לָהֶֽם׃ (יט) כִּי֩ מִקְרֶ֨ה בְֽנֵי⁠־הָאָדָ֜ם וּמִקְרֶ֣ה הַבְּהֵמָ֗ה וּמִקְרֶ֤ה אֶחָד֙ לָהֶ֔ם כְּמ֥וֹת זֶה֙ כֵּ֣ן מ֣וֹת זֶ֔ה וְר֥וּחַ אֶחָ֖ד לַכֹּ֑ל וּמוֹתַ֨ר הָאָדָ֤ם מִן⁠־הַבְּהֵמָה֙ אָ֔יִן כִּ֥י הַכֹּ֖ל הָֽבֶל׃ (כ) הַכֹּ֥ל הוֹלֵ֖ךְ אֶל⁠־מָק֣וֹם אֶחָ֑ד הַכֹּל֙ הָיָ֣ה מִן⁠־הֶֽעָפָ֔ר וְהַכֹּ֖ל שָׁ֥ב אֶל⁠־הֶעָפָֽר׃ (כא) מִ֣י יוֹדֵ֗עַ ר֚וּחַ בְּנֵ֣י הָאָדָ֔ם הָעֹלָ֥ה הִ֖יא לְמָ֑עְלָה וְר֙וּחַ֙ הַבְּהֵמָ֔ה הַיֹּרֶ֥דֶת הִ֖יא לְמַ֥טָּה לָאָֽרֶץ׃ (כב) וְרָאִ֗יתִי כִּ֣י אֵ֥ין טוֹב֙ מֵאֲשֶׁ֨ר יִשְׂמַ֤ח הָאָדָם֙ בְּֽמַעֲשָׂ֔יו כִּי⁠־ה֖וּא חֶלְק֑וֹ כִּ֣י מִ֤י יְבִיאֶ֙נּוּ֙ לִרְא֔וֹת בְּמֶ֖ה שֶׁיִּהְיֶ֥ה אַחֲרָֽיו׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה

הערות

^א אֶת⁠־הָֽעִנְיָ֗ן =ק-מ ובדפוסים וקורן (בקמץ) וכן ברויאר ומג״ה
• ל?!=אֶת⁠־הָֽעִנְיַ֗ן (קו של פתח וחסרה נקודת הקמץ?); ברויאר ציין ספק פתח ביו״ד (ותיקן לקמץ במהדורתו), ומעיון בכתב⁠־היד בהגדלה נראה שהוא אכן פתח (למרות שהכתיבה מטושטשת באות זו). אבל בדותן וב-BHS קראו בקמ״ץ.

E/ע

הערותNotes

(א-יא) לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמיים ישנו אדם הטוען שיש לו חכמה ושהוא שוקל את דברי הכתוב לפי משמעותם, והוא אומר שדברים אלה מתייחסים אל האדם, שכן בזמן אין שינויים אלא הוא דבר רציף ומתמשך ולכן אי אפשר להפריד אותו [לתקופות שונות שמהן] נובעות פעולות שונות. וכוונתו בכך היא שהאדם הנבון מסדר את העניינים במקומם ובזמנם ההכרחי וע״פ התועלת שיש מהם, והפירוש הזה פורח באוויר¹, שכן אמנם דברים אלה נכונים כשלעצמם וזהו המסר [של הספר] אך אין זהו מקומו ואין זו כוונת הפסוק הזה, שכן הכתוב הזכיר בפירוט [הפעולות] עניינים טבעיים שהאדם אינו עושה בהם פעולה כמו ״עת ללדת ועת למות״ (להלן ב) וכך גם ״עת לאהוב ועת לשנוא״ (להלן ח), אין זה תלוי ברצונו של האדם בלבד. וגם [סותרים את הפירוש הזה] דבריו בסיכום ״את הכל עשה יפה בעיתו״ (להלן יא) כלומר כל מעשיו של האל נקבעו בחכמה ע״פ צורתם המועילה ובזמניהם הראויים ועל פי הדברים ההכרחיים והמתאימים, כפי שאמרה התורה ״וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד״ (בראשית א:לא), ועל פי מה שהסברנו על פרטיו של העניין הכללי הזה בספר איוב. כוונתו של הפסוק הזה היא שכאשר ראה שלמה את התהפוכות בעולם הקיום וחוסר היציבות של ענייניו הוא אמר: אין זה ראוי לאדם נבון שיהא נוח להתרשם וחסר יציבות וחסר כח עמידה מול הדברים המתהפכים, בין אם מטוב לרע או להפך, או מן הקלות אל הקושי או מן החסד אל העונש או להפך או דברים אחרים, שכן טבע העולם מחייב שכך יהיה, ואם הוא נמצא במצב של טובה ואושר ורווחה ושלווה אל ילך שולל אחרי זאת וישכח את עצמו ויתעסק בחסד שהוא זוכה לו וזאת מתוך שחצנות וזחיחות דעת ועצמת ההשפעה של השמחה, משום שזה מה שמאפיין את השוטים הדומים לחיות אשר אינם מביטים ואינם מרגישים אלא במה שנקלט בחושיהם, ובדומה לכך כאשר הוא נמצא במצב של מצוקה ודוחק וצרה או צער אל לו לייסר את עצמו מתוך דאגה וצער ואומללות עד שכמעט יחנוק את עצמו בשל העוצמה של השפעת העניין עליו. ו⁠[כבר קרה] לעתים שאנשים רבים התאבדו בגלל חוסר יכולת לשאת את הצרות או משום שדמיינו לעצמם מצב מפחיד שייתכן שיקרה וייתכן שלא יקרה, על פי מה שנאמר לאיוב ״טורף נפשו באפו הלמענך תעזב ארץ ויעתק צור ממקומו״ (איוב יח:ד), ומשום כך אתה רואה שהנשים ומי שדומה להם בחולשת המזג ורטיבותו וחולשת הנפש הם מושפעים בעצמה ומוטרדים בעצמה וחסרי יציבות בשני המצבים – כוונתי הטובה והצרה – וכל מי שמזגו יבש יותר ונפשו יציבה יותר ושכלו חזק יותר יש לו כח עמידה רב יותר בשני המצבים, כפי שביארנו בתחילת ספר איוב. שלמה חילק את האירועים המקריים והמצבים המשתנים לעשרים ושמונה חלקים ואמר שהדברים האלה מן ההכרח שיתקיימו, הם ומה שמנוגד להם, וכאשר יקרו הדברים הטובים והמשמחים והגורמים הנאה מביניהם אל תרבה לשמוח ולהתרגש מהם משום שהם אינם קבועים, וגם כאשר יקרה ההפך אל תצטער ואל תרבה לסבול אלא החזק מעמד מול זאת ודע שזה דבר חולף ולא יתמיד. והוא הזכיר דברים טבעיים תחילה, ולאחר מכן דברים התלויים ברצון [האנושי] ולאחר מכן עניינם הקורים במקרה המערבים בין הטבע והרצון², ולאחר מכן הוא גם חתם בדברים טבעיים כפי שהתחיל אך באופן כללי ולא בפירוט, ועל כך אמר ״את הכל עשה יפה בעיתו״ (להלן יא), וזה מתייחס להכל שכן האל יתעלה יצר את הגורמים לכך [לכל עשרים ושמונה המקרים שהזכיר] ועשה אותם לאפשריים בגלל אילוצים הדורשים כל תכונה מהם [מן העשרים ושמונה] בזמנה ובמקומה אשר הוא המתאים ביותר והמועיל ביותר כפי שביארנו. ישנו מי שסובר שהסיבה לחילופים בין הדברים האלה הנזכרים לעיל היא השינויים במיקום של הירח ומעבר הירח בין המזלות, ולכן הם [המצבים הנזכרים בפסוק] מחולקים לעשרים ושמונה לפי מספר המיקומים של הירח [כלומר מספר הלילות בחודש] ולפי מספר השנים אשר בהם מסתובבת השמש ועוברת בשאר המזלות עד שהיא שבה אל המזל הראשון שהוא מזל טלה בתחילת לילו של יום רביעי בו נבראה לראשונה וזהו מחזור התקופות³, ופירוש זה הוא לפי דעתם של האסטרולוגים ולא לפי דעת חכמי התורה. בסיכום העניין יש לומר שהעשרים ושמונה האלה ארבעה עשר מהם הם התהוות והיפוכם ארבעה עשר של כיליון, שכן זוהי דרכו של עולם ההתהוות והכיליון ששום דבר בו מבין כל חלקיו אינו נותר קבוע במצב יציב שאינו משתנה, וחתם [שלמה] הכל במלחמה ושלום וזהו דבר הכולל את כל מה שנאמר קודם, הכיליון והפנית העורף [לדברים החיוביים] הם מלחמה וההתהוות היא שלום. (ב) עת ללדת ועת למות תחילת האדם וסופו, שכן ראשית לכל הוא הזהיר אותו [את האדם] שלא יחזק את תקוותיו וישכח את המוות וילך שולל אחרי הבריאות והעושר ויתעלם מגורלו בעולם הבא, אלא צריך להיות ברור לו שכמו שהוא בא לידי קיום בזכות העלמותו של משהו אחר כך בעוד זמן לא רב יחדול גם הוא מלהתקיים ודבר אחר ייווצר, ואם הוא לא יצור לנפשו קיום שיתמיד עימה לאחר הפרידה [מן הגוף] הוא יגיע למצב של העדר מוחלט ומוות נצחי. ולפיכך נקרא הספר הזה ספר הפרישות, והספר הזה נחתם בהזכרת הקץ אשר ממנו אין מפלט לכל [בני] המין, והוא הזכיר דוגמאות מבין המצבים שעוברים על האדם בדרך אליו והגעת האדם אל הזיקנה והשיבה והחולשה, ומה שבא אחרי כל זאת ״וישוב העפר אל הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה״ (קהלת יב:ז), כפי שיובא בהמשך ביאור המשמעות של כל פסוק ופסוק. כל הביטויים האלה הם צורות מקור ולחלק מהם מצטרפת למד כמו במילים ״ללדת, למות, לטעת, לפרוץ, לבנות״ וכולי וחלק מהם באים בלי למד כמו ״ספוד, רקוד, כנוס״. הראשונים הם על משקל ״עת לעשות לה׳⁠ ⁠״ (תהלים קיט:כו) והאחרים על משקל ״עשות ספרים הרבה״ (קהלת יב:יב) ״עלות בהר ונגוע בקצהו״ (שמות יט:יב). המילה לטעת היא צורת מקור ש-פ׳ הפועל שלה נשמט, ולולי זאת היתה צריכה לבוא הצורה ״ליטע״ כדי שהנון של נטע תתמזג [בטית] כמו ״לא תטע לך אשרה״ (דברים טז:כא), והצורה לפי גזרת השלמים היא ״לנטוע״ כמו ״נטעתי בהם עץ כל פרי״ (קהלת ב:ה) ״לעקור נטוע״, אך הוא בא בצורה דומה למילים ״לתת אותנו״ (יהושע ז:ז) אשר היה צריך להיות ״לתנת״ [בהשמטת פ׳ הפועל] ונשמטה גם למד הפועל שלו, והיה צריך לבוא בצורת ״ליתן״ בגלל ההתמזגות של הנון של נ.ת.ן. בדגש כמו ״נתן תתן״ (במדבר כא:ב) אך ״לתת״ ו״לטעת״ ושאר המילים מגזרת פ״נ באות בהשמטת פ׳ הפועל כמו ״לשבת, לדעת״ בגזרת פ״י. (ג) דבריו ״להרוג ולרפוא״ אין הכוונה [להרוג ולרפא] אדם אחד אלא הכוונה היא שישנם זמנים בהם נקבעים דברים הרסניים וקטלניים אפילו אם האדם איננו מתכוון לכך, וגורמים מסוימים נעשים סיבות לדברים אלה ודברים אלה מתרחשים [והורגים], או ש⁠[הורגים] אותו דברים שנגרמו על ידו בלא כוונה, או ש⁠[הורגים] אותו דברים שנגרמו ע״י אחרים בכוונת תחילה או שלא בכוונה, או שדברים שהוא גרם הורגים אחרים, וישנם זמנים שגורמים מסוימים נעשים סיבות לכך שטובה ובריאות ורפואה מגיעים לאנשים אחרים באותם אופנים שנזכרו לעיל, אפילו אם האדם [שגרם אותם] לא התכוון לכך כלל. (ד) ועת רקוד זהו המחול והוא מעיד על שמחה ועליצות והנאה. (ה) כנוס אבנים זהו איסוף כמו ״כנסתי לי כסף וזהב״ (קהלת ב:ח) והציווי הוא כמו צורת המקור ״לך כנוס את כל היהודים״ (אסתר ד:טז) אך הצורה הראשונית של צורת המקור הזו היא ״לכנוס״ כמו שאר צורות המקור. המילים ״להשליך אבנים״ ו״לכנוס אבנים״ ייתכן שהן מדברות על אבני הבניין ודומיהן, אשר לעתים יש צורך לבנות משהו וכדומה ולשם כך זקוקים להן ולשם כך אוספים וקונים אותן, כמו שמקובל בארצות המיושבות והרגועות אשר בהן אנשים שומרים על נכסיהם ושוקדים על הבנייה. מנוגד לכך הוא המצב בערים החרבות אשר יושביהן עזבו אותן מרוב פחד ובגלל ההוצאות על החזקת גייסות ובגלל התקפות של אויבים או עושקים, שכן [שם] הבניינים מוחרבים ואבניהם נזרקות החוצה משום שאין מי שישקוד על הבנייה. ייתכן גם שכוונתו ב״אבנים״ לאבנים היקרות ואבני החן והזהב והכסף, אשר לעתים מצבי מצוקה גורמים לכך שהם יהיו נחוצים ומוציאים אותם מתוך המחבואים והמטמונים ומשתמשים בהם כאמצעי תשלום בלא חיסכון, כפי שעושים האנשים כשיש להם מטרות שהם רוצים להשיג באמצעות ממון, וכמו שעושים המלכים שמוציאים הוצאות רבות ונותנים מענקים וטובות הנאה לצבאות ולחיילים ולמפקדים כאשר הם זקוקים להם או כאשר הם חוששים מהם בגלל עניין מסוים. ובזמנים אחרים הם שומרים עליהם וחוסכים אותם ונושאים אותם ומטמינים אותם וקשה עליהם להוציא מהם [אפילו] פרוטה וגם זה דבר שניתן לראות [בכל מקום]. עת לחבק בבניין קל. לרחוק מחבק בבניין פיעל עם דגש ודומה לו ״ויחבק לו״ ומשמעותן של שתי צורות הפועל שווה והיא החיבוק וההצמדות. (ו) עת לשמור ועת להשליך אם הוא מתכוון לרכוש אז כוונתו לחפצים ולסחורות ולבדים, שכן את הזהב והכסף ודומיהם הוא כבר הזכיר בדברו ״להשליך אבנים״ ו״לכנוס אבנים״ ולכן הוא אמר לאחר מכן ״לקרוע ולתפור״ (להלן ז), ואם לא זו היתה כוונתו אז הוא מתכוון לחמדנות ולבזבוז, שכן מי שמבזבז משהו עד שהוא אוזל הרי זה כאילו השליך אותו. (ז) עת לחשות זוהי השתיקה כמו ״החשיתי מעולם״ (ישעיהו מב:יד), אך ״החשיתי״ בבניין הפעיל כמו ״השלכתי, השמדתי״ ולמד הפועל היא נחה, ולעומת זאת ״לחשות״ היא בבניין קל כמו ״לבנות, לבכות״ מגזרת ל״י מן הפעלים ״בנה, בכה, חשה״, ומן הניגוד שלו ״ועת לדבר״ אפשר ללמוד שזוהי השתיקה ואילו [הפועל שמשמעותו] למהר הוא מגזרת ע״ו ״וחש עתידות״ (דברים לב:לה). (ח) עת מלחמה ועת שלום בין האנשים [הפשוטים] לבין עצמם בגלל דעות [שונות] ומנהגים [שונים] ותאוות, ובין המלכים והצבאות ושליטי האזורים, ואם אמנם גם במלחמות אלה אינן חסרות סיבות כמו אלה שנזכרו לעיל, כוונתי לתשוקות ותאוות השלטון והדעות והדתות [השונות], אך לכך נוספים עניינים טבעיים [ונגרמות מלחמות] בגלל שנגמר זמנה של אומה כלשהי או שלטונה של ממלכה כלשהי, ולכך יש זמנים מדויקים וגורמים מסייעים רוחניים קבועים, כדברי דניאל ״ושר מלכות פרס״ ו״שר יון״ ו״מיכאל שרכם״ (דניאל י:יג-כא) המעידים על כך שלישויות הרוחניות יש השפעה בכך שהם מסייעם לממלכות ולאומות, וזו הסיבה שהן ממשיכות להתקיים למשך הזמן שהן מתקיימות, וזאת באמצעות גלגלי הכוכבים אשר הנהגת העולם התחתון מגיעה אליהם [ועוברת דרכם] מעולם הישויות הרוחניות באמצעות הגלגלים והכוכבים, כמו שאמרו חז״ל ״אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע מכה אותו ואומר לו גדל שנאמר ״הידעת חקות שמים אם תשים משטרו בארץ״ (איוב לח:לג)״ (בראשית רבא י:ו) וכמו שגם ביארנו בספר איוב בשני המאמרים האחרונים של דברי האל לאיוב. והעדות הברורה ביותר היא הפסוק ״ועתה אשוב להלחם עם שר פרס ואני יוצא והנה שר יון בא״ (דניאל י:כ) מה שמעיד על סיום הזמן של מלכות פרס ותחילת הופעתה של מלכות יוון אחריה ושהישויות הרוחניות הן המשפיעות על כך, ולכן אמרתי בתחילת העניין שזו ודומיה [מלחמות בין מלכים סיבתן] היא שילוב של הרצון האנושי ושל הטבע המפעיל את הרצון הזה. הוא פתח במילים ״עת ללדת״ שזה יצירת קיום וחתם ב״עת שלום״ ולא אמר ״עת שלום ועת מלחמה״, משום שהמלחמה היא רוע והרוע הוא העדר, ושלום הוא יציבות הקיום וקביעותו והוא הטוב המוחלט, וכך הוא הודיע שכל מעשיו של האל יתעלה תחילתם וסופם הוא טוב מוחלט וקיום מוחלט ו⁠[הטוב] הוא עצם המטרה, ואם מזדמן בתוך כך רוע כלשהו הרי זה בגלל חיסרון של המקבלים אשר אין להם הכנה [יכולת מוקדמת] לקבל את הטוב המוחלט שהוא המטרה [של האל], וכל עוד הם מסוגלים להתמיד ולהחזיק בטוב ובקיום אין מי שימנע מהם זאת, וכאשר הם חלשים מכדי לעשות זאת בגלל מקרה כלשהו אז הם חלשים מכדי לקבל מכדי לקבל אותו ואינם מסוגלים לשאת אותו ואז פוגעים בהם ההכחדה והכיליון. ראייה לכך היא שגלגלי הכוכבים – משום שיש להם הכנה לקבל את הטוב האלוהי והקיום הנצחי בגלל העדר ניגודים בחומר שלהם [הם אינם עשויים מחומרים שונים] – לכן הצורה שלהם נשארת קבועה לעולם ויציבותם נמשכת והם קבועים בצורה שאינה משתנה לעולם כמו שנאמר ״עושה שלום במרומיו״ (איוב כה:ב) ואמר דויד על כך ״כי הוא ציוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם״ (תהלים קמח:ה-ו), ואילו עולם ההתהוות והכיליון בגלל חוסר היציבות של חלקיו תיאר אותו [דויד] כהעדר והותיר את המשך הקיום לאל אשר ברא אותו בצורה כזו ואמר ״כי נשגב שמו לבדו הודו על ארץ ושמים״ (שם יג) כפי שפירשנו בתהלים. (ט) מה יתרון העושה באשר הוא עמל מכיוון שלדברים יש זמנים והטבע גורם לכך שהם יתקיימו או יעדרו, איזו תועלת יש למי שעמל וטורח כאשר הרצון האלוהי אינו מסכים עימו, כמו שנאמר ״אם ה׳ לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו אם ה׳ לא ישמור עיר...⁠״ (תהלים קכז:א). (י) ראיתי את הענין אשר נתן אלהים לבני האדם לענות בו להתעניין בו ולעסוק בו ולשים אותו למטרה, כמו ״אענה את השמים והם יענו את הארץ והיא תענה את הדגן והתירוש״ (הושע ב:כד), כלומר התנועות השמימיות [של גלגלי הכוכבים] – ברצון האל – גורמות להשפעות העליונות [שהן הצורה בה משפיעים גרמי השמיים על העולם התחתון] ומביניהן הגשם, והגשם עוסק בהשקיית הארץ והארץ עוסקת בהצמחת הצמחים. ויש אומרים ש״לענות״ הוא במשמעות של טורח וייסורים [אע״פ שהוא] בבניין קל כמו ״ישמע אל ויענם״ (תהלים נה:כ) אשר הוא כמו ״וכאשר יענו אותו״ (שמות א:יב) כפי שביארנו במקומו בתהלים, ואם כך הוא כמו מה שאמר בפסוק הקודם ״באשר הוא עמל״ שכן גם הוא טורח וייסורים. המשמעות היא שכאשר הוא אמר ״מה יתרון העושה...⁠״ [אמר:] לאחר זאת עיינתי במהותו האמיתית של הדבר אשר האל הכניס לטבעם של בני האדם שיעמלו בו ויתייסרו כדי להשיגו, כפי שהתבאר, ומצאתי שהוא דבר מחוכם ותועלתו גדולה, ולולי זאת היו האנשים מסתמכים על פעולתו של הטבע בכל ענייניהם ולא היו מניעים את עצמם לעשות משהו שיועיל להם בצרכיהם החיוניים, כמו למידת מלאכה או למידת ידע או הכנת מגורים ומאכל ומשקה ותרופות ואגירה מן הקיץ לחורף ומתקופות בטחון לתקופות חרדה ומתקופות שפע לתקופות מחסור וכדומה, ולפתע יבואו אליהם הדברים הרעים ואז לא יוכלו להשיג מה שהם זקוקים לו ולא יוכלו לברוח ולהינצל מן הדברים המזיקים ולא יוכלו להגיע [למצב של הצלה], ואת אותו הדבר אמר לאחר מכן [בפסוק הבא]. (יא) את הכל עשה יפה בעתו גם את העולם נתן בליבם מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה אלהים מראש ועד סוף כלומר חוסר היכולת הזה הפוגע באדם ואינו מאפשר לו להבין את המהות האמיתית של הדברים ולהגיע אל המהות האמיתית של סוד הקיום [סיבתו היא] משום שהוא איננו מתבונן בכל דבר ובכל עניין בזמנו הראוי לו ושבו הוא מועיל, הזמן שלמענו נברא, אלא מסתכל בו באופן כללי, ונדמה לו שאילו היה [הדבר] באופן אחר הוא היה מתאים וראוי יותר, כמו שאילו היה מתבונן במוות בזמן הנעורים והכח והאושר אז הוא היה חסר הגיון או חסר תועלת, עניין שווא רב נזק, ואילו בזמן הזקנה והשיבה והחולשה וחוסר היכולת לנוע הרי שהטובה שבו ברורה והתועלת שבו ניכרת מבחינות אישיות וכלל אנושיות ופרטיות וכלליות. כך גם הגשם בזמנו התועלת בו ברורה והחכמה שיש בקיומו ניכרת, כפי שהסברנו בספר ״ההרהורים על הברואים וההסתכלות בחכמת הבורא [כפי שהיא ניכרת] בדברים שיצר״ אשר שמנו בסוף ספר איוב כהשלמה לעניינים הנזכרים בו בקיצור כפי שהתבאר במקומו, ואילו [הגשם] שאינו בזמנו הוא מזיק או לא מועיל, וכך גם החום בזמנו והקור בזמנו וכך גם שאר הברואים, וכך אם יתבונן האדם בדברים החלקיים מבלי שיכיר את מה שמשלים אותם ומבלי שיתבונן בחלקים האחרים אשר משלימים את [החלקים] האלה יראה לו שיש בהם חיסרון, שכן דברים רבים נעשים שלמים ע״י חלק אחר ומי שלא יראה את החלק הזה יחשוב שיש בכך [בחלקים הבודדים] חיסרון ופחיתות. בדומה לכך בדברים מלאכותיים אילו ראה אדם חלק מכסא ולא ראה את החלק האחר אשר הוא צריך להתחבר אליו כדי שהתועלת שבו תתממש היה [אותו האדם] קובע שהיוצר סובל מטיפשות ועשיית דברים ללא תועלת, וכאשר יתחברו החלקים האלה ותושלם צורתו של הכסא אז נעשית המלאכה שלימה והחכמה [שביצירתו] נעשית שלמה והתועלת שבו נעשית גלויה ואז יעיד [אותו האדם] שיש ליוצר חכמה, וכך המצב גם בדברים טבעיים בהתרכבותם או התפוררותם. דברי הפסוק ״נתן בלבם מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה האלהים״ אין הכוונה בהם שהאל יצר זאת כך ורצה בכך כדי שהאדם יישאר בור ולא יבין את סודו של אף אחד מן הנבראים, שכן לו היה הדבר כך היה קיומם של השכל וכח הדמיון וההבנה דבר [שנוצר] בלא סיבה, אלא הכוונה היא שעיסוקם [בתענוגות העולם] והעובדה שהם מסיחים את דעתם באמצעות [עיסוק] בעניינים של תענוגות ושל אהבת העולם ושקידה על סיפוק התאוות – בגלל הטבע החייתי שיש בהם אשר הם שותפים בו עם החיות – שהוא מה שמונע מהם להבין את האמת ולחקור את סוד הברואים. זה דומה לדברי התורה ״ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים״ (בראשית ג:כד) אין הכוונה שהכרובים ולהט החרב המתהפכת הם שותפים בחסימת הדרך ושלשם כך הוצבו שם, אלא הכוונה שהוא [האל] קבע את משכנם של הכרובים בדרגה הגבוהה ביותר שמתחת לדרגתו של גן עדן, כפי שבואר בשיר השירים ״כרם היה לשלמה בבעל המון״ (שיר השירים ח:יא), ולאחר מכן אמר: באשר ללהט החרב, אשר נבראה מטיבה להיות מתהפכת לנצח בשל סיבה הכרחית וטבעית אחרת, הרי שההתהפכות הזו מונעת מן האדם להגיע למדרגה של הדברים השכליים אשר יביאו אותו לאכילה מעץ החיים. המשמעות [של החרב המתהפכת] היא שהעיסוק בכוחות הדמיון והתאווה אשר אין להם קיום עצמי אלא יש בהם קיום מקרי לצורך דברים אחרים כמו קיומו של הזוהר והבוהק שהוא מקרה החל על מקרה – הוא הצבע, לכן אין לכוחות אלה קביעות ואין להם מנוח משוט בארץ ומהתהלך בה ועל גחונם ילכו ועפר יאכלו כל חייהם, ולכן הוא [העיסוק בתאוות] הדבר שמונע מלהגיע אל עץ החיים אשר הוא בגן אשר בעדן וזה נובע מן הטבע החייתי כמו שאמרנו. אבל, אם הוא מתרגל אותה [את נפשו החייתית] ומיטיב להוביל אותה ומארגן אותה בחכמה והופך אותה לנשלטת ולא שולטת כפי שהתבאר בפסוק ״לסוסתי ברכבי פרעה דמיתיך רעיתי״ (שיר השירים א:ט) [אז יזכה בטובה], שכן כאשר הרוכב שולט על הרכוב הוא מוביל אותו באמצעות רצונו לעבר הביטחון והשלום והדרך הטובה אשר אליה כוונתו להגיע, וכאשר הרכוב הוא השולט והרוכב אינו יכול להשתלט עליו ולהוביל אותו לעבר המטרה אז הרכוב מושך אותו אל דרכים לא דרכים ומקומות סכנה ומפגעים והרכוב מת והרוכב נופל ומושמד, כמו שנאמר בתיאורו של דן ״יהי דן נחש עלי דרך... הנושך עקבי סוס ויפול רוכבו אחור״ (בראשית מט:יז) שכן הנחש [מסוגל] להגיע רק לרכוב, לא לרוכב, ולפיכך לא התחבר עם אדם ולא פנה אליו אלא שיחתו היתה עם חוה ובאמצעות חטאה ותיווכה [כלומר העברת הרעיון לאדם] ניזוק אדם ונפל ממדרגתו וגורש מגן עדן. לכן ביקש יעקב אבינו עליו השלום ישועה מן האל וביקש שלא יגיע למצב מעין זה ואמר ״לישועתך קויתי ה׳⁠ ⁠״ (שם יח), וכך כאשר החרב המתהפכת הזו מונהגת ע״י השכל והוא כופה עליה להימנע מן הטבע החייתי וגורם לה לאבד את הרצון ל⁠[סיפוק] התאוות מלבד המידה המעטה ביותר האפשרית אשר בלעדיה אין קיום לרכוב, אז נעלם הנזק שבה, ויתר על כן ייתכן שתגדל התועלת שבה והיא תהפוך למסייעת לדבר שלו היא הפריעה בתחילה. אם כך, על דבר זה נסובים דבריו כאן ״מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה ...⁠״, ו⁠[הפסוק] הזה הוא מבין הדברים אשר בהם מילית שימוש אחת היתה מספיקה אך מופיעות שתי מילות שימוש, שכן ״מבלי״ היא שלילה ו״לא״ היא שלילה ואחת מהן היתה מספיקה, ודומה לו ״המבלי אין קברים״ (שמות יד:יא) ו⁠[כל אחת ממלים אלה] כבר באה בנפרד ״מבלי באי מועד״ (איכה א:ד) ״האין בבנות עמך אשה״ (שופטים יד:ג). ויש אומרים שהצורה הבסיסית היא ״בל״ כמו שנאמר ״טובתי בל עליך״ (תהלים טז:ב) ״בל יעברון לכסות הארץ״ (תהלים קד:ט). יש אומרים שהמשמעות של ״גם את העולם נתן בליבם״ היא שהוא נטע בתוך הטבע שלהם תקווה של נצח כלומר שכל אחד מהם – אפילו יחיה כמה שיחיה – לא יהיה משוכנע בוודאות בקיום המוות אלא יקווה שיחיה לנצח, שכן כל ״עולם״ במקרא זוהי משמעותו, כלומר נצחיות או זמן ארוך כמו ״ועבדו לעולם״ (שמות כא:ו), ואילו כאשר אליו ״עד״ כמו ״עד עולם״ או ״עולם ועד״ הוא מורה בהכרח על נצחיות דווקא, כוונתי לקיום לנצח, ואילו עולם במשמעות של ״עאלם״ בערבית [״עולם״ במשמעות הארץ והיקום] אינה קיימת בלשון מקרא אלא בלשון חכמים ודבר זה שכיח מאוד בדרכי הביטוי שלהם, ודברי הפסוק ״צור עולמים״ (ישעיהו כו:ד) משמעו בורא נצח הנצחים או הקיים לנצח עד לסוף הזמנים. אם כך המשמעות של ״גם את העולם נתן בליבם״ היא שחמדנותם וריבוי העיסוק שלהם במה שמסיח את דעתם מן השלמות נובעים מתשוקתם לחיות לנצח ומן העובדה שהם אינם שמים ליבם אל המוות אשר אין להם מנוס ממנו לעולם, אלא הם שוכחים אותו באופן טבעי כאילו אינם מרגישים בו, וגם בכך יש תועלת לבניין העולם ויש חכמה [המסייעת] להתמדת קיומו, שכן אילולי היו שוכחים את המוות ומשתוקקים לחיות לנצח לא היו נישאים ולא היו בונים ולא היו רוכשים [שום דבר] והעולם היה נחרב וסדרי העולם היו מתפוררים. בשל כך הם גם אינם מסתמכים על פעולותיו של הטבע ואינם זוכרים אותו, אלא כל אחד מהם שוקד על מה שנחוץ לו ומה שמועיל לו להישרדותו האישית, ובדרך זו קיומו של המין [האנושי] נעשה מסודר כראוי וקבוע, ולכן הם עוצבו בצורה כזו כדי שלא יובנו במלואם סודותיו של האל לגבי בריותיו מתחילתן ועד סופן. כך נוצר מצב שבגלל העיסוק שלהם בטבע של החייתיות שלהם הם אינם מבינים את האמת, כלומר השכלים שלהם אינם מסוגלים לכך ועל זה הוא אמר ״מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה... מראש ועד סוף״. ויש אומרים שהמשמעות של המילים ״גם את העולם״ היא ״תאוות העולם״ או ״אהבת העולם״ לפי [ההנחה] שמשמעות המילה ״עולם״ היא ״יקום״, ולפי זה [הפסוק] אומר שהוא [האל] גרם לאהבת העולם והנטייה אל התאוות להיות נטועה בתוך הטבע שלהם מן הבחינה של החייתיות אשר הם שותפים בה לחיות, ולכן הם מרבים להתעסק בהן ולכן הם אינם מבינים את סודותיו של האל בעניין בריותיו ובעניין שאר העולם באופן כללי ובאופן פרטני. לעומת זאת אילו היו עוזבים את אהבת התאוות הגופניות והיו עוסקים במהותם האמיתית אז היו יודעים שכל מה שעשה האל ביקום הוא [עשוי] חלקים חלקים, [וכל דבר עשוי דווקא] בזמן מסוים ולא בזמן אחר ושהכל [נעשה] בשיא הדיוק והשלמות בזמנו שכן אפילו המוות, שהוא הדבר השנוא ביותר והוא ההעדר [של הקיום], הטובה שיש בו גלויה וברורה לצורך המשך הקיום של ההתהוות והכיליון, שכן לולי הכיליון לא היתה התהוות, ואם הוא [המוות] דבר שנוא בזמן הנעורים ואז הוא נחשב לדבר מכוער הריהו דבר נחשק בזמן הזקנה אשר בו מואס הזקן בעצמו ומשפחתו מואסת בו, והמוות בזמן הזה הוא מפלט בשבילו כמו שהוא אומר: עד אשר לא יבואו ימי הרעה והגיע ושנים אשר תאמר אין לי חפץ בהם״ (קהלת יב:א) אשר הוא זמן הזקנה כפי שנבאר, או בזמן הצרות והעונשים והכאבים אשר בו מבקש האדם למות כדי להיחלץ מהם כמו שאמר איוב ״המחכים למות ואיננו...⁠״ (איוב ג:כא) ולכן אמר ״את הכל עשה יפה בעיתו״. (יב) ידעתי כי אין טוב בם כי אם לשמוח ולעשות טוב בחייו הכינוי הרומז ״בם״ מכוון לזמנים אשר אמר ״עת...ועת״, כלומר אע״פ שהזמנים האלה שונים מבחינת ההשפעות והנגזרות כמו שנאמר קודם הרי שישנו עניין שכולל אותם שאינו בזוי ואינו שנוא באף אחד מהם, והוא שיהיה האדם שמח וטוב לב ועושה חסד כל ימיו ובמשך תקופת חייו. ״לשמוח״ ו״לעשות״ הן צורות מקור. (יג) וגם כל האדם שיאכל ושתה וראה טוב בכל עמלו מתת אלהים היא הפסוק הזה יחד עם זה שלפניו תוכנם חוזר על עצמו לצורך הדגשה, שכן כבר נאמר קודם בדברי הכתוב ״כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ומחה ולחוטא נתן עניין לאסוף ולכנוס...⁠״ (קהלת ב:כו), ואלה שני קצוות קיצוניים של מידות בני האדם, אחד מהם הוא המסתפק במועט בענייני העולם הזה והעוסק בחכמה ובידע, והקצה השני הוא התאוותן החמדן והקמצן, וזה שהוא באמצע בין שני אלה הוא זה העוסק בהשגת רכוש ואיסוף ממון אך הוא מוציא אותו על דברים שהם חיוניים לו ומועילים לו כפי הראוי בזמניו [הראויים] ולפי מה שמכתיב השכל. ולכן חזר העניין בשני הפסוקים האלה שהדבר הראוי ביותר והטוב ביותר והשלם ביותר הוא שיעסוק האדם בכל זמנו בעשיית הטוב והישר וזוהי המעלה הגבוהה ביותר. ולאחר מכן אמר: וגם כל אדם אשר לא הגיע אל המדרגה הנעלה הזו אלא הוא מוציא את ממונו על דברים הקשורים לגוף כגון אכילה ושתייה והפקת תועלת [חומרית] הכרחית גם זו מתנה אלוהית, כלומר הוא [האל] חנן אותו בנפש וותרנית, ולכן אף על פי שאין בכך שלמות שהיא מטרה כשלעצמה הרי זה דבר שלם יותר וטוב יותר מן המדרגה האחרונה שהיא הקמצנות המשולבת בחמדנות רבה. [העובדה] שהוא חזר על העניין הזה לאחר שהזכיר את הזמנים ואת חילופי ההשפעות שלהם [פירושה] שהוא אומר: אם ישנם זמנים בהם מתרחשים דברים בגלל אילוצים, טבעיים או מקריים ואקראיים, ואין לאדם יכולת לסלק דבר רע בזמנו או להביא דבר טוב שלא בזמנו, אם כך מה התועלת בשקידתו של החמדן ובחרדתו מאבדן הרכוש ובקמצנות שהוא נוהג כלפי עצמו? והרי אם תזדמן איזו שהיא סיבה שתחייב שהוא [הרכוש] יאבד אז הוא לא יוכל למנוע זאת וכל שקידתו לא תועיל במאומה, ואם כן זה שמוציא אותו על מה שיבחר ושנהנה ממנו הוא נבון יותר ממנו ומצבו טוב יותר, ומעין זה אמר המשורר ״אם העולם הזה נהג כלפיך בנדיבות נהג בו בנדיבות כלפי האנשים כולם בטרם תחמוק [הטובה], שכן הנדיבות לא תכלה אותה כשהיא באה והקמצנות לא תשמור עליה כשהיא עוזבת״⁴, ואמר גם ״החמדן מכלה את חייו באיסוף ומה שאסף מגיע אל האירועים [הגורמים לאובדנו] ואל היורש, כתולעת המשי אשר מה שבנתה משמיד אותה ואחר זולתה מפיק תועלת מאשר בנתה״⁵. (יד) כי כל אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע והאלהים עשה שיראו מלפניו אמר: ואל תאמר שמה שאמרתי – על כך שישנם זמנים וסיבות המחייבות דברים, בין טובים ובין רעים – איננו דבר קבוע ולא שכיח אלא לעתים יהיה הדבר כך ולעתים לא, אלא דע שאת כל הסיבות האל ברא וקבע אותם בטבע, ופעולותיו של האל יתעלה אינן [מתקיימות] באופנים מתחלפים אלא הן [מתקיימות] באופן אחיד שאין בו שינוי כלל, ואין ניגודים בצורה שבה הם נטבעו, ואם כך לכל דבר יש טבע קבוע ו⁠[על פיהו הוא מבצע] פעולה מסוימת לגבי דבר אחר או לגבי עצמו, ואין דבר זה משתנה או חורג מטבעו לעולם, ועל כך אמר ״הוא יהיה לעולם״. ולאחר מכן הוא נתן את הסיבה לכך ואמר שכל מה שמשתנה משתנה בגלל חיסרון שיש בו כדי שיושלם, או בגלל עודף שיש בו שהוא אינו זקוק לו ולכן הוא משתנה כדי שיעלם העודף הזה, ואילו מעשי האל – מכיוון שנעשו בשיא השלמות והדיוק ובחכמה עילאית – אין אפשרות שהם ישתנו או שמשהו מן ההשפעות שלהם ישתנה ויחרוג מן הצורה שבה נקבעו, שכן דבר שהוא שלם [ע״פ אמות המידה והמאפיינים] של המין שלו כאשר משתנה בו החלק הקטן ביותר הרי מהותו מאבדת את השלמות הזו והוא נוטה לעבר החיסרון, ולכן אמר ״עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע״, כלומר אין שום אפשרות להוסיף עליהם או לגרוע מהם. לאחר מכן הוא הגן על עצמו בסיכום דבריו אלה – שבהם קבע שלא ייתכן שהטבע ישתנה ויחרוג ממה שנקבע לו – בגלל דברים שראה שהם ענייני נסים אשר הם שונים מן הרגיל וחורגים מן הדבר המקובל בטבע, ואמר שאלוהים הכניס זאת לטבע באופן כלשהו כדי שדבר זה יבהיר לאדם באופן וודאי שהאל עושה מה שירצה ומסוגל [לעשות] מה שירצה, ודבר זה יגרום להם שיפחדו ויראו מפניו כדי שמצבם יעשה מתוקן ע״י כך והחברה שלהם ושיתוף הפעולה ביניהם יעשו מאורגנים ע״י הסרת מעשי העושק ההדדיים מביניהם. (טו) מה שהיה כבר הוא ואשר להיות כבר היה והאלהים יבקש את נרדף כבר נאמר שהמילה ״כבר״ חז״ל משתמשים בה במשמעות של המילה הערבית ״קד״, ונראה שכך משמעותה גם כאן, ואם כך הוא אומר: מה שכבר היה הריהו קיים עכשיו, ומה שיהיה בעתיד הרי שכבר היה קיים בעבר בטבע, וזאת משום שהרצון האלוהי מחייב עקיבות הקיום ורציפות בין חלקיו, והמשמעות של זה היא שהתנועה המעגלית אשר היא מתמשכת ורציפה אין בה הפסקה ולא סוף, וכל חלק וחלק אשר גלגל הכוכבים עובר בו עכשיו – שזהו כביכול דבר חדש – הרי שכבר קרה דבר מעין זה בעבר אלפי פעמים, וכך גם החלק שיבוא אחריו [וכן האחרים] בזה אחר זה עד שהחלק שהיה במזרח יגיע למערב וזה שהיה במערב יגיע למזרח, וכך לנצח בלי עצירה ובלי הפוגה ובלי סוף. וכל חלק וחלק מפעיל השפעה ביקום, כגון חום וקור או רטיבות או יובש או היווצרות של מחצב מסוים או היווצרות של צמח כלשהו או היווצרות של חיה כלשהי, כוונתי למינים [של החיות והצמחים]⁠⁶, וכאשר תשתנה התבנית הזו אשר היתה בזמן ההיווצרות לתבנית אחרת שונה ממנה – בגלל סידור הכוכבים ומיקומם וקירבתם וריחוקם וגובהם ונמיכותם – אז יכלה [ויעלם] אותו היצור יחד עם הסידור [של הכוכבים] שקבע זאת בגלל טבעו של העולם השפל [העולם הזה]. המצבים האלה חלק מהם חוזרים בכל יום וחלק מהם בכל חודש או פעם בשנה או בעשרים שנה או בתדירות אחרת לפי התחלפות התנועות [השמימיות] והגורמים [המשפיעים על] הדברים הקיימים, ובכל פעם שהסיבובים עוברים בנקודות מעין אלה ובנקודות הנגדיות הם מפעילים באופן מוגדר השפעות מעין אלה, והתנועה מתמשכת, והזמן קשור אליה ומורכב מחלקיקי זמן שהם זמן ההווה שבין העבר לעתיד אשר אי אפשר לתפוס אותו בחוש מפני שהוא קצר מאוד ואי אפשר לחלק אותו, ובאמצעות בואם של חלקיקים אלה בזה אחר זה והצטרפותם זה לזה מתחבר הזמן ונמשכות פעולות היקום הטבעיות אשר לא ניתן לדמיין אותן אלא במסגרת זמן ועל כך אמר ״והאלהים יבקש את נרדף״⁷. (טז) ועוד ראיתי תחת השמש מקום המשפט שמה הרשע ומקום הצדק שמה הרשע כלומר עולם גלגלי הכוכבים הוא עולם הצדק ומקום היציבות והדיוק והשלמות האמיתיים והצודקים, והיה מן הראוי שנגזרותיו [השפעותיו] על העולם התחתון וקביעותיו לגבי היצורים יהיו באותה צורה [של צדק], בעוד שלנו נראה שהשפעותיו ביקום אינן כאלה, כמו [לדוגמה] אדם רע שהוא פטור מייסורים ומאושר ונפשו טובה עליו בעניין מצבו [החומרי] ויש לו נחת רוח משאר ענייניו, בעוד אדם אחר שהוא צדיק וטוב וחכם וכליל המעלות הוא ללא מזון וסובל מחולי ומכאבים וממצוקה קשה, ולעתים הדבר מכריח אותו לשרת את החוטא הרע הזה ולסור למרותו בגלל הצורך במזון, ונראה לנו שהדבר הצודק והראוי הוא ההפך מכך, ולאחר מכן אמר: אני ראיתי שבעולם ההתהוות במקום המשפט [המשפט] מביא בהכרח את העושק ובמקום הצדק הוא מביא בהכרח את משוא הפנים והעוול. (יז) אמרתי אני בלבי את הצדיק ואת הרשע ישפט אלהים כי עת לכל חפץ ועל כל המעשה שם אמר: לאחר מכן הרהרתי באותו שיקול שכלי עצמו ואמרתי שהדברים האלה – שחשבתי לפי סברתי שהם אינם מאורגנים [כראוי] – הם אינם הדברים כשלעצמם ולא דברים שלמים שהם מטרה כשלעצמה, ובנוסף לכך הם אינם מתרחשים ברציפות ואינם כפופים לסדר [מסוים], אלא הם דברים המתחלפים לפי חילופי הזמנים והאנשים, שכן לעתים יש אדם רע שהוא חי בנעימים ואדם רע אחר שמתייסר ו⁠[לעתים יש] אדם צדיק וטוב החי בנעימים ו⁠[צדיק] אחר מתייסר, וגם אותו אדם עצמו שכרגע חי בנעימים ובאושר וטובה לעתים מתהפך גורלו בזמן אחר ואז מגיעים עליו ייסורים וכאב, ו⁠[לעומת זאת] זה שנמצא בייסורים [עשויים] לבוא עליו טובה ואושר, וכל דבר שאינו קבוע על דרך אחת הוא אינו דבר טבעי ואינו מכוון ע״י האל בעצמו אלא הוא נובע מגורמים מקריים שלא היו חלק מן הכוונה המקורית [של הנהלת היקום]. לכן אין בהם [בחיים הנעימים] עושק ולא עוול כלפי מי שלא זכה להם ולא שלמות ואושר אמיתיים למי שזכה בהם, אלא המטרה הבסיסית והדין האמיתי הוא המצב שאליו יגיע הצדיק או הרשע לאחר המוות אשר הוא הדבר שכפוף לסדר שאינו מתחלף ולא משתנה, והוא עצם הכאב והייסורים לרשע העושה עוול לעצמו וחסר השלמות, והאושר האמיתי וחיי הנצח לאדם הטוב והשלם בעל התכונות והמידות הישרות, שהרי כל אחד מהם ימצא שם [גמול] לפי מעשיו ואף אחד לא יישפט שלא בצדק ולא ייתקל במשוא פנים, ועל כך נאמר ״ועל כל המעשה שם״ כשהמילה ״שם״ רומזת למוות שאין מנוס ממנו כפי שאמר איוב ״בקטון וגדול שם הוא...⁠״ (איוב ג:יט) ואמר ״וערום אשוב שמה״ (שם א:כא), כשהוא אינו מתכוון במילה ״שמה״ לבטן אימו ש⁠[עליו] אמר ״ערום יצאתי מבטן אמי״ (שם) אלא אל הקבר כפי שהתבאר במקומו. (יח) אמרתי אני בלבי על דברת בני האדם לברם האלהים ולראות שהם בהמה המה להם ״על דברת״ משמעו ״בגלל״, כמו ״על דברתי מלכיצדק״ (תהלים י:ד), כשהיוד יתרה כמו ״מושיבי עקרת הבית״ (תהלים קיג:ט) ״להושיבי עם נדיבים״ (שם ח) והצורה הבסיסית היא ״על דבר שרה״ (בראשית יב:יז) ״על דבר אשר לא קידמו אתכם״ (דברים כג:ה). ״לברם האלהים״ במשמעות של בחירה וברירה כמו ״וברו לכם איש״ (שמואל א יז:ח) והלמד במשמעות של ״על״ כמו ״אל פרעה ללחם״ (בראשית מא:נה) ״לנביאים נשבר לבי״ (ירמיהו כג:ט) ״פן יאמרו לי אשה הרגתהו״ (שופטים ט:נד). [פירוש אחר] הצורה המקורית של המילה היא כפי שאמר אבן ג׳נאח⁸ ״בראם״ במשקל ״עשאם״ ואז הפכה ה-א׳ ל-ה׳ והתנהגה כמו ״עשם, ראם״ [גזרת ל״י] ואמר שהמשפט המשוחזר שאליו התכוון הכותב הוא ״על אשר בראם האלהים״. אין ספק שאל פעלים בעבר לא יכולות להצטרף למד ולא בית ולא כף כפי שהסברנו במבוא שהקדמנו בתחילת הנביאים, אך מכיוון שהשפה [העברית] משמיטה את המילית ״אשר״ [לעתים] כמו ״לכל העיר האלהים״ (עזרא א:ה) ״לכל יבוא גבורתך״ (תהלים עא:יח) ״פתח הבית לאלישע״ (מלכים ב ה:ט), לכן היא מושמטת [לעתים] אחרי האותיות האלה [בכ״ל], או לאחר שמות שהושמטו כמו ״בהכין לו דויד״ (דברי הימים ב א:ד), והכוונה ״במקום אשר הכין...⁠״ והצטרפה ה-ב׳ אל השם המושמט אשר הוא ״מקום״ ולאחר מכן הושמט השם ונאמר ״באשר הוא שם״ (בראשית כא:יז) ״באשר שכב״⁹ והכוונה היא ״במקום אשר הוא שם״, כך ב״לברם״ הלמד מצטרפת למילית ״אשר״ המושמטת ולא אל הפועל, והכוונה היא ״על אשר ברם האלהים״. יש [אחרים ש]⁠אומרים שהוא צורת מקור, וראוי היה שיבוא עם דגש לולי העובדה שריש אינה מקבלת דגש, מכיוון שלדעתם המילה היא מגזרת הכפולים כמו ״לברר וללבן״ (דניאל יא:לה), והצורה הבסיסית היא ״לבררם״ ותנועתה של ה-ב׳ הוארכה לקמץ [במקום פתח] כדי שההארכה תפצה על הדגש [שהיה צריך לבוא] בגלל אות השורש שהושמטה¹⁰. השין ב״שהם בהמה״ היא במקום ״אשר״ כמו ״שככה לו״ (תהלים קמד:טו) ״שבשפלנו זכר לנו״ (תהלים קלו:כג). משמעות הפסוק כשהוא מצטרף למה שלפניו היא שהאדם משתתף יחד עם החיות בעניינים החומריים ובצרכים הגופניים, ולכן אתה רואה שהחיות – בעניינים המקריים האלה – הן דומות לאדם בדברים רבים, שכן חלק מהן מזונן נמצא בהישג ידן בלא מאמץ, ויתר על כן לעתים אדם נבון שולט עליהן ומטפל בהן ומאכיל אותן ושומר עליהן, ואחרות אינן מוצאות את מזונן אלא במאמץ וייסורים, וזה אינו מאורגן בצורה שיש לה סידור מוגדר שאינו משתנה, אלא לעתים היא מוצאת [את מזונה] בקלות במאמץ קל ביותר. ובפעם אחרת אותה חיה עצמה נותרת יום או יומיים בלי למצוא דבר אוכל. ואין לחיה אחת יתרון מעלה על השנייה בעניין [זה] ולא עושק ולא קיפוח כלפיה שכן מזונן של שתיהן כבר הובא לעולם באופן טבעי, ואילו מה שמונע מהן למצוא אותו בזמן זה הן סיבות אחרות מקריות שאינן דבר טבעי. לעומת זאת העניין האחר המיוחד לאדם אשר הוא כפוף לסדר ומשטר טבעי שאינו משתנה הרי שהוא ניתן לאדם במיוחד, שכן האל ברא אותם ועשה אותם מיוחדים משאר החיות ב⁠[העניקו להם] צורה [איכות] נכבדה ושכלית ונפש אלוהית ומבינה, וכאשר הוא מתנהג לפי שלמותה של הצורה הזו ומנהל [את ענייניו] לפי חכמתה הוא מתעלה אל העולם הנשגב ויסודה האציל, וכאשר הוא מסיר עצמו ממנה ומפנה לה עורף ומתנהג בחייתיות גמורה הוא מתנתק מן האצילות הזו ונופל מן המעלה הנשגבת השכלית והוא נעשה דומה לחיות בכל תכונותיהן, וזהו הצדק הטהור אשר לא ייפסק והדין האמיתי אשר לא ייפגם לעולם, ולכן אמר ״על דברת בני האדם לברם האלהים ולראות שהם בהמה המה להם״, כלומר תכונותיהם – בלא הבחירה שנבחרו והייחוד שיוחדו בו – הן כמו תכונות הבהמות. (יט) כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה ה-ו׳ ב״ומקרה״ היא לציון שוויון [ודמיון] ונאמר שהיא במקום כ׳ כמו ״ועצל על מיטתו״ (משלי כו:יד) ויש הרבה [מקרים] מעין זה במשלי. ומקרה אחד להם כמות זה כן מות זה ורוח אחד לכל כוונתו בכך לרוח החייתית. הוא מתייחס אל הבהמה שהיא נקבה בלשון זכר במילים ״כן מות זה״ וזאת בהשפעת הכינוי הקודם שהוא אדם שהוא זכר, שכן מנהגה של השפה הוא שכאשר שני כינויים [שני שמות] הם סמוכים זה לזה המילים מתנהגות לפי הראשון ביניהם, בין אם הוא זכר או נקבה, שכן השני הולך אחרי הראשון. מעין זה ״ואברהם ושרה זקנים״ (בראשית יח:יא) הוא מתייחס לשרה במילה ״זקנים״ בלשון זכר בעקבות אברהם, ובנפרד [בלי הזכרת הנושא] ״זקנים וזקנות״ (זכריה ח:ד), ולהפך מכך ״ותגשן השפחות הנה וילדיהן ותשתחוין״, (בראשית לג:ו) [הפעלים בלשון נקבה] בגלל הכינוי של השפחות שהן באות ראשונות ולא לפי הכינוי של הילדים שבאים בעקבותיהם, ודברים מעין אלה הם רבים ושכיחים וכבר ביארנו זאת בכללים הלשוניים בתחילת הספר. ולעתים נאמר ״משבועתך הזה״ (יהושע ב:יז) במקום ״הזאת״ ובאשר ל⁠[מילים] ״אשר הביא שפחתך״ (שמואל א כה:כז) הרי שכאן נשמטה ה-ה׳ של לשון נקבה כפי שהתבאר במקומו וגם בתחילת הספר. ״מקרה בני האדם ומקרה הבהמה״ בא בסגול כמו צורת הנפרד, שכן השמות המסתיימים ב-ה׳ מגזרת ל״י צורת הנפרד שלהם בסגול וצורת הנסמך בצרי, ״ומקנה רב״ (במדבר לב:א) סגול מכיוון שהוא נפרד, ״מקנה הבהמה״ (בראשית מז:יח) צרי משום שהוא צורת נסמך, ״משתה גדול״ (אסתר ב:יח) סגול ״משתה אסתר״ (שם) צרי, וכך הם רוב המקרים, כמעט כולם מלבד חריגים מעטים מאוד. ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל ה-מ׳ ב״מותר״ היא חלק מהמשקל, וה-ו׳ היא פ׳ הפועל במקום היוד שב״יתר שאת ויתר עז״ (בראשית מט:ג), וכך גם בבניין הפעיל של השורש ה-י׳ הופכת ל-ו׳ וה-ה׳ מנוקדת בחולם ״אשר הותיר הברד״ (שמות י:טו). המשמעות היא שאין יתרון לאדם על החיה מבחינת המקרים הגופניים, שכן מדרגת שניהם שווה בזמן החיים מבחינת האכילה והשתייה והשינה והיקיצה והבריאות והמחלה והייסורים והאושר, אם כי האדם בעניינים אלה ודומיהם הוא מעודן יותר ועדין יותר בגלל העדינות של החומר שלו לעומת החומר שלה [של הבהמה], אך אין הוא יוצא מכלל המין [החייתי] שכן בכל המנהגים הגופניים הוא כמו החיה, וגם במוות הם שווים מבחינת ההתרחשות שלו שהוא יקרה לאדם כפי שיקרה לחיה, ואם כך אין יתרון בעניין זה לאחד מהם על האחר, אלא היתרון וההבדל הוא בעניין שהוא מעבר לכך אשר עליו נאמר ״לברם האלהים״ (לעיל יח) כפי שנאמר קודם. (כ) והוא הוסיף הדגשה וביאור ואמר: הכל הולך אל מקום אחד הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר הוא מתכוון בכך לחזרה אל היסודות שמהם נברא והורכב משילובם, והוא הזכיר רק את השכיח מביניהם בתוך התערובת אשר אליו תהיה החזרה בתחילה ואח״כ ממנו אל [היסודות] האחרים לפי הדרך השכיחה הנוהגת בד״כ שהיא הקבורה בעפר, ואילו מי שנשרף באש הרי שחזרתו אל האש קודמת לחזרתו אל העפר, וכן מי שטבע במים ושהה שם עד שנרקב והתפרק [חוזר] אל המים, אך אלה מקרים נדירים והחזרה אל העפר היא השכיחה והקבועה. (כא) מי יודע רוח בני האדם העלה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ כבר נאמר ש-ה׳ התמיהה והשאלה היא תמיד בפתח ושבא [חטף פתח] כל עוד היא איננה לפני אות גרונית או שבא נע, וכאשר יש אחריה אות גרונית ה-ה׳ מקבלת חטף עם מתג כמו ״החנם ירא איוב״ (איוב א:ט), ואם יש אחריה אלף ה-ה׳ מקבלת סגול כמו ״האנוכי הריתי״ (במדבר יא:יב), וכאשר יש אחריה שבא נע ה-ה׳ מקבלת פתח בלא מתג כמו ״הבמחנים״ (במדבר יג:יט) ״השמנה היא״ (שם יג:כ), ולפני שאר האותיות היא בחטף פתח מלבד ״הייטב בעיני ה׳⁠ ⁠״ (ויקרא י:יט), וחלק מן המפרשים סובר ש⁠[ה-ה׳ של ״הייטב״] היא ה׳ הידיעה ע״פ הסבר שיש בו קושי¹¹. [לפיכך] אילו היו דבריו כאן –״העולה״ ו״היורדת״ – תמיהה היתה ה-ה׳ של ״העולה״ מקבלת פתח ומתג וה-ה׳ של ״היורדת״ מקבלת חטף פתח, אך אין זה כך אלא היא מתנהגת כ-ה׳ הידיעה כמו ״זאת תורת העולה״ (ויקרא ו:ב) ו״היורדת״ כמו ״השוכבת, היושבת״, ואם כך הוא אומר: מי הוא זה שיכול להבין את הסוד הזה לאמיתו ולדעת בוודאות את מהותה של הנפש האנושית ואת מהותה של הנפש החייתית ולהכיר את ההבדל ביניהם ואת התכונות השייכות לכל אחת מהן ואת האמיתות המעמידות כל אחת מהן? וזהו הסוד אשר באמצעותו נעשה האדם עדיף על החיות כפי שנאמר קודם [בפסוקים הקודמים], ולכן הוא שם אחריהם פסוק זה, ואם כך הוא כמו ״מי יודע ישוב״ (יונה ג:ט), פיאור והלל ותיאור רוממותו של האדם הזה אשר האל בחר בו וכיבד אותו בידיעת הסודות האלה והכרת האמיתות בהם נבדל האדם מן החיה, שכן החיה אינה מכירה את עצמה ואינה מבדילה בין תכונותיה שלה ובין תכונותיהם של האחרים. והוא מציין כאן שנפש האדם היא מן העולם העליון וחזרתה תהיה אל יסודה ומקורה, ושנפש החיה היא מן העולם הארצי וחזרתה לאחר ההתפרקות תהיה גם היא אל מקורה. כך אנו מוצאים במעשה בראשית, הוא אמר על החיה ״תוצא הארץ נפש חיה״ (בראשית א:כד) ואמר על האדם ״נעשה אדם בצלמינו כדמותינו״ (שם כו) ואמר ״וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים...⁠״ (בראשית ב:ז) ואמת היא שמי שמבין את אמיתת סוד נפשו ומקורה ומקום שובה הוא האדם שנרמז אליו [בפסוק] ״מן השרידים אשר ה׳ קורא״ (יואל ג:ח), אך מי הוא זה? ״מי יודע רוח בני האדם...?⁠״ ויש מי שסובר שזוהי הכחשה ושלילה כלומר ״אין יודע...⁠״, אך הוא משמיט [את האנשים שאליהם] הוא מתכוון שהם אנשים בעלי מזג גס ושכל קהה אשר עליהם אמר ״ולראות שהם בהמה המה להם״, כלומר יכולת העיון וההשגה שלהם אינה מתקדמת יותר מזו של החיות – כלומר [השגת] החושים – ואינה מתרוממת מעל מה שהם שותפים בו עם הבהמות, ולכן הם אינם יודעים את נשגבות הנפש המדברת ורום מעלתה, ואינם יודעים את שפלות מדרגתה של הנפש החייתית וארציותה וגסותה ושפלות מעמדה, ולכן כוונת הפסוק לפי בעלי פירוש זה היא כך ״אין יודע נפש האדם ולא מבין מעלתה אשר היא למעלה ולא נפש הבהמה וירידתה למטה לארץ״. ה-ה׳ הסופית ב״העולה״ היא לציון נקבה וה-ה׳ השורשית שהיא למד הפועל מושמטת, שכן המשקל שלה הוא ״הפועלה״ כמו ״האומרה, האוכלה״, והיה צריך להיות לפי גזרת השלמים ״העוליה״ וכך גם ״הפונה, הקונה״ צורת היסוד שלהם ״הפוניה, הקוניה״, וכך שאר גזרת ל״י ה-י׳ היא במקום ה-ה׳ שהיא למד הפועל ב״בנה, קנה, עלה״ וה-ה׳ שקיימת היא לציון נקבה. (כב) וראיתי כי אין טוב מאשר ישמח האדם במעשיו כי הוא חלקו כי מי יביאנו לראות במה שיהיה אחריו אם הדברים הם כפי שנאמר קודם שהשלמות והמעלה לאדם [מושגת] באמצעות מה שהוא מבין ויודע, ובכך תשמח נפשו שכן זהו חלקו המיוחד אשר אחרים אינם משתתפים בו יחד עימו, אם כך אין שום דבר במציאות שיעסוק בו ותשמח בו נפשו מלבד מעשים טובים וחסד וצדיקות המקנים לנפש טוהר ואיזון כדי שתרכוש את חייה [הנצחיים] ותתענג באושרה, ואילו באשר לעיסוק בדברים שיותירם מאחוריו ויאסוף אותם למען אחר הרי מי יודיע לו לאחר מכן מה יקרה להם ומי ייקח אותם אחריו או כיצד יהיו פני הדברים לאחר מותו ״כי מי יביאנו לראות במה שיהיה אחריו״. זו ראיה שהנפש לאחר הפרידה מן הגוף אינה יודעת שום דבר מענייני העולם הזה הגשמי ואינה לומדת שום דבר לגבי ענייניו של הגוף שעזבה וודאי לא לגבי גוף אחר, וזוהי דעת אריסטו¹² וחוקרי הפילוסופיה, ובעניין זה אמר ר׳ יהודה הלוי ״דרשי לנפשך נחלה שתנחלי לעד ועזבי את אשר תנחילי״¹³.מהדורת ד"ר אריה צורף (ירושלים תשע"ג), ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר)

הערות

¹ לא ברור מיהו הפרשן שאותו תוקף כאן תנחום. פירוש זה מופיע גם אצל אבן עזרא שמתנגד לו מאותן סיבות כמו תנחום. אבן עזרא מייחס פירוש זה ל״אנשי שיקול הדעת״ שהם בלשונו התיאולוגים והפילוסופים (ר׳ בפירושו הקצר לשמות ב:כה). גם בפירושו לבמדבר כב כח מופיעים ״אנשי שיקול הדעת״ ושם הכוונה לר׳ סעדיה גאון לפי ההמשך. ייתכן שפירוש מעין זה גם נרמז בדברי רס״ג ״ישיר בדלך אלי אסתעמאל כל ואחד מן אלאכ׳לאק ואלמחאב פי וקתה... כמא קאל משרוחהם פי הדא אלכתאב את הכל עשה יפה בעתו״ ״ורומז בכך להשתמש בכל אחת מן המידות והאהבות בעתו... כמו שאמר בפירושם בספר זה את הכל עשה יפה בעתו״ (סעדיה גאון, אמונות ודעות 323) כלומר לפי דעתו הפסוק ״את הכל עשה יפה בעיתו״ (קהלת ב:יא) מציין מידות ואהבות שונות (כנראה כל הפסוקים של ״עת..ועת״ שלפניו) שהאדם צריך להשתמש בהם בזמנים שונים. עמדתו של רס״ג לגבי מהות הזמן היא שהוא ״בקא הד׳ה אלמוג׳ודאת״ כלומר ״[תקופת] קיומם של הנבראים״ (שם 73). מכאן שלפי דעתו הזמן הוא נגזרת של קיום הבריאה ולכן רצוף כמותה, מה שמתאים לדבריו של תנחום כאן.

² כוונתו למלחמות. ראה דבריו על ״עת מלחמה ועת שלום״.

³ ר׳ בבלי ברכות נט ב.

⁴ בית שיר המיוחס לעלי בן אבי טאלב, בן דודו של הנביא מחמד (مجهول, ديوان علي م. 1 ص. 10)

⁵ בית שיר המיוחס לעלי בן מחמד אלצליחי (ابن كثير, بداية م. 12 ص. 122) וכן למחמד בן חסין אלחכים אלבגדאדי (كتبي, فوات م. 2 ص. 325)

⁶ לפי השקפתם של אכ׳ואן אלצפא תנועות השמש והחום שלה הם שיצרו את מיני הצמחים (ובמשתמע גם החיות) ומשנוצר מין מסויים הוא אינו יכול להשתנות (مجهول, إخوان الصفاء, م. 2, ص. 122-123).

⁷ כביכול חלקיקי הזמן רודפים זה אחר זה ויוצרים יחד רצף.

⁸ ספר השורשים שורש ב.ר.א. (Ibn Janah, Roots 108).

⁹ אין במקרא

¹⁰ רד״ק, ספר השורשים, שורש ב.ר.ר. (קמחי, שורשים 47).

¹¹ ר׳ פירוש אבן עזרא על ויקרא י יט.

¹² ר׳ אריסטו, אתיקה ניקומאכיאה ספר א פרק יא (Aristotle, Nicomachea 1101).

¹³ חתימתו של השיר ״אם לאלהיך לבד תוחילי״ (יהודה הלוי, דיואן, כרך ב, עמ׳ 248).

E/ע

הערותNotes

הערות

Tanakh

Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון