×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
שמות כ׳תנ״ך
א֣
אָ
(א)  וַיְדַבֵּ֣ר אֱלֹהִ֔ים אֵ֛ת כׇּל⁠־הַדְּבָרִ֥ים הָאֵ֖לֶּה לֵאמֹֽר׃ (ב)  אאָֽנֹכִ֖י֙ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֑֔יךָ אֲשֶׁ֧ר הוֹצֵאתִ֛יךָ מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם מִבֵּ֣֥ית עֲבָדִֽ֑יםבג׃ד לֹֽ֣א⁠־יִהְיֶֽ֥ה⁠־לְךָ֛֩ה אֱלֹהִ֥֨ים אֲחֵרִ֖֜ים עַל⁠־פָּנָֽ֗י׃ו (ג) לֹֽ֣א⁠־תַעֲשֶֽׂ֨ה⁠־לְךָ֥֣ז פֶ֣֙סֶל֙ ׀ וְכׇל⁠־תְּמוּנָ֔֡הח אֲשֶׁ֤֣ר בַּשָּׁמַ֣֙יִם֙ ׀ טמִמַּ֔֡עַלי וַֽאֲשֶׁ֥ר֩יא בָּאָ֖֨רֶץ מִתָּ֑֜חַתיב וַאֲשֶׁ֥ריג בַּמַּ֖֣יִם׀ מִתַּ֥֣חַת לָאָֽ֗רֶץ׃יד (ד) לֹֽא⁠־תִשְׁתַּחֲוֶ֥֣הטו לָהֶ֖ם֮ וְלֹ֣א תׇעׇבְדֵ֑ם֒טז כִּ֣י אָֽנֹכִ֞י יְהֹוָ֤היְ⁠־⁠הֹוָ֤ה אֱלֹהֶ֙יךָ֙ אֵ֣ל קַנָּ֔א פֹּ֠קֵ֠ד עֲוֺ֨ן אָבֹ֧ת עַל⁠־בָּנִ֛ים עַל⁠־שִׁלֵּשִׁ֥ים וְעַל⁠־רִבֵּעִ֖ים לְשֹׂנְאָֽ֑י׃ (ה) וְעֹ֥֤שֶׂה חֶ֖֙סֶד֙ לַאֲלָפִ֑֔ים לְאֹהֲבַ֖י וּלְשֹׁמְרֵ֥י מִצְוֺתָֽי׃ (ו)  לֹ֥א תִשָּׂ֛א אֶת⁠־שֵֽׁם⁠־יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ לַשָּׁ֑וְא כִּ֣י לֹ֤א יְנַקֶּה֙ יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה אֵ֛ת אֲשֶׁר⁠־יִשָּׂ֥א אֶת⁠־שְׁמ֖וֹ לַשָּֽׁוְא׃ (ז)  זָכ֛וֹר֩ אֶת⁠־י֥֨וֹם הַשַּׁבָּ֖֜תיז לְקַדְּשֽׁ֗וֹ׃יח (ח) שֵׁ֤֣שֶׁת יָמִ֣ים֙ תַּֽעֲבֹ֔ד֮ וְעָשִׂ֖֣יתָ כׇּֿל⁠־מְלַאכְתֶּֽךָ֒׃יט (ט) וְי֨וֹם֙ הַשְּׁבִיעִ֔֜י שַׁבָּ֖֣ת׀ לַיהֹוָ֣הי⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֑֗יךָכ לֹֽ֣א⁠־תַעֲשֶׂ֣֨ה כׇל⁠־מְלָאכָ֜֡הכא אַתָּ֣ה׀ וּבִנְךָֽ֣⁠־וּ֠בִתֶּ֗ךָכב עַבְדְּךָ֤֨ וַאֲמָֽתְךָ֜֙ וּבְהֶמְתֶּ֔֗ךָ וְגֵרְךָ֖֙ אֲשֶׁ֥֣ר בִּשְׁעָרֶֽ֔יךָ׃כג (י) כִּ֣י שֵֽׁשֶׁת⁠־יָמִים֩ עָשָׂ֨ה יְהֹוָ֜היְ⁠־⁠הֹוָ֜ה אֶת⁠־הַשָּׁמַ֣יִם וְאֶת⁠־הָאָ֗רֶץ אֶת⁠־הַיָּם֙ וְאֶת⁠־כׇּל⁠־אֲשֶׁר⁠־בָּ֔ם וַיָּ֖נַח בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֑י עַל⁠־כֵּ֗ן בֵּרַ֧ךְ יְהֹוָ֛היְ⁠־⁠הֹוָ֛ה אֶת⁠־י֥וֹם הַשַּׁבָּ֖תכד וַֽיְקַדְּשֵֽׁהוּ׃ (יא)  כַּבֵּ֥ד אֶת⁠־אָבִ֖יךָ וְאֶת⁠־אִמֶּ֑ךָ לְמַ֙עַן֙ יַאֲרִכ֣וּן יָמֶ֔יךָ עַ֚ל הָאֲדָמָ֔ה אֲשֶׁר⁠־יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ נֹתֵ֥ן לָֽךְ׃ (יב)  לֹ֥֖א תִּֿרְצָֽ֖חכה׃ לֹ֣֖א תִּֿנְאָֽ֑ףכו׃ לֹ֣֖א תִּֿגְנֹֽ֔ב׃ לֹֽא⁠־תַעֲנֶ֥ה בְרֵעֲךָ֖ עֵ֥ד שָֽׁקֶר׃ (יג)  לֹ֥א תַחְמֹ֖ד בֵּ֣ית רֵעֶ֑ךָ לֹֽא⁠־תַחְמֹ֞ד אֵ֣שֶׁת רֵעֶ֗ךָ וְעַבְדּ֤וֹ וַאֲמָתוֹ֙ וְשׁוֹר֣וֹ וַחֲמֹר֔וֹ וְכֹ֖ל אֲשֶׁ֥ר לְרֵעֶֽךָ׃ (יד) {שביעי} וְכׇל⁠־הָעָם֩ רֹאִ֨ים אֶת⁠־הַקּוֹלֹ֜ת וְאֶת⁠־הַלַּפִּידִ֗ם וְאֵת֙ ק֣וֹל הַשֹּׁפָ֔ר וְאֶת⁠־הָהָ֖ר עָשֵׁ֑ן וַיַּ֤רְא הָעָם֙ וַיָּנֻ֔עוּ וַיַּֽעַמְד֖וּ מֵֽרָחֹֽק׃ (טו) וַיֹּֽאמְרוּ֙ אֶל⁠־מֹשֶׁ֔ה דַּבֵּר⁠־אַתָּ֥הכז עִמָּ֖נוּ וְנִשְׁמָ֑עָה וְאַל⁠־יְדַבֵּ֥ר עִמָּ֛נוּ אֱלֹהִ֖ים פֶּן⁠־נָמֽוּת׃ (טז) וַיֹּ֨אמֶר מֹשֶׁ֣ה אֶל⁠־הָעָם֮ אַל⁠־תִּירָ֒אוּ֒ כִּ֗י לְבַֽעֲבוּר֙ נַסּ֣וֹת אֶתְכֶ֔ם בָּ֖א הָאֱלֹהִ֑ים וּבַעֲב֗וּר תִּהְיֶ֧ה יִרְאָת֛וֹ עַל⁠־פְּנֵיכֶ֖ם לְבִלְתִּ֥י תֶחֱטָֽאוּ׃ (יז) וַיַּעֲמֹ֥ד הָעָ֖ם מֵרָחֹ֑ק וּמֹשֶׁה֙ נִגַּ֣שׁ אֶל⁠־הָֽעֲרָפֶ֔ל אֲשֶׁר⁠־שָׁ֖ם הָאֱלֹהִֽים׃ (יח) {מפטיר} כחוַיֹּ֤אמֶר יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ אֶל⁠־מֹשֶׁ֔ה כֹּ֥ה תֹאמַ֖ר אֶל⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל אַתֶּ֣ם רְאִיתֶ֔ם כִּ֚י מִן⁠־הַשָּׁמַ֔יִם דִּבַּ֖רְתִּי עִמָּכֶֽם׃ (יט) לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּן אִתִּ֑י אֱלֹ֤הֵי כֶ֙סֶף֙ וֵאלֹהֵ֣י זָהָ֔ב לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּ לָכֶֽם׃ (כ) מִזְבַּ֣ח אֲדָמָה֮ תַּעֲשֶׂה⁠־לִּי֒ וְזָבַחְתָּ֣ עָלָ֗יו אֶת⁠־עֹלֹתֶ֙יךָ֙ וְאֶת⁠־שְׁלָמֶ֔יךָ אֶת⁠־צֹֽאנְךָ֖ וְאֶת⁠־בְּקָרֶ֑ךָ בְּכׇל⁠־הַמָּקוֹם֙ אֲשֶׁ֣ר אַזְכִּ֣יר אֶת⁠־שְׁמִ֔י אָב֥וֹא אֵלֶ֖יךָ וּבֵרַכְתִּֽיךָ׃ (כא) וְאִם⁠־מִזְבַּ֤ח אֲבָנִים֙ תַּֽעֲשֶׂה⁠־לִּ֔י לֹֽא⁠־תִבְנֶ֥ה אֶתְהֶ֖ן גָּזִ֑ית כִּ֧י חַרְבְּךָ֛ הֵנַ֥פְתָּ עָלֶ֖יהָ וַתְּחַֽלְלֶֽהָ׃ (כב) וְלֹֽא⁠־תַעֲלֶ֥ה בְמַעֲלֹ֖ת עַֽל⁠־מִזְבְּחִ֑י אֲשֶׁ֛ר לֹֽא⁠־תִגָּלֶ֥ה עֶרְוָתְךָ֖ עָלָֽיו׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א • בתצוגה כאן משולבים ״טעם עליון״ ו״טעם תחתון״, כולל סימני רפה (מעל האות) כאשר קיים חילוק כזה ביניהם.
מספור הפסוקים בהמשך הפרק הוא לפי טעם תחתון, בו ״אנכי... על פני״ מהווה פסוק אחד, ו״לא תרצח... עד עד שקר״ מהווה פסוק אחד. להרחבה בנושא זה, עיינו מאמרו של מ׳ ברויאר, ״חלוקת עשרת הדיברות לפסוקים ולדיברות״, עשרת הדיברות בראי הדורות, ירושלים תשמ״ו: 254-223. (ישנן מהדורות אחרות שבהן מספור הפסוקים הוא לפי טעם עליון או מערבב בין טעם עליון וטעם תחתון.)
• בשתי מלים (״פָּנָי״, ״מִתָּחַת״) ההבדל בין הטעם העליון והטעם התחתון גורם להבדל אף בניקוד. במלים אלה, מוצג רק הניקוד של הטעם התחתון, והניקוד של הטעם העליון מופיע בהערה.
• במלים שבהן הטעם התחתון שונה מן הטעם העליון ושני הטעמים מופיעים באותה אות של המלה, בדרך כלל מוצג הטעם התחתון לפני הטעם העליון. אולם בכמה מקרים (״עֲבָדִים״, ״יִהְיֶה״, ״וּבִנְךָ״, ״תִּרְצָח״, ״תִּנְאָף״) מגבלות הפונטים גורמות לכך שמוצג הטעם העליון קודם הטעם התחתון.
• לתצוגה המפרידה בין טעם עליון וטעם תחתון, עיינו במהדורת מקרא על פי המסורה.
ב ‹סוף פסוק› =ל,ל1,ש,ש1,ק3
• ב,ו=חסר סימן נקודותיים של סוף פסוק לטעם העליון
ג אָֽנֹכִ֖י֙ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֑֔יךָ אֲשֶׁ֧ר הוֹצֵאתִ֛יךָ מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם מִבֵּ֣֥ית עֲבָדִ֑͏ֽים =גירסת כתבי⁠־היד
• ואילו בדפוסים (וכן בקורן וסימנים) כל הפרשה הזו היא פסוק אחד בלבד בטעם העליון (ו-9 פסוקים סה״כ בעשרת הדברות), כאשר הטעמים עד ״מבית עבדים״ הם: ״אָֽנֹכִי֙ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ אֲשֶׁ֣ר הוֹצֵאתִ֩יךָ֩ מֵאֶ֨רֶץ מִצְרַ֜יִם מִבֵּ֣ית עֲבָדִ֗ים״. ואילו בטעם התחתון הפסוק הראשון מסתיים ב״מבית עבדים״, כאשר הטעמים הם כך: ״אָֽנֹכִ֖י יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֑יךָ אֲשֶׁ֧ר הוֹצֵאתִ֛יךָ מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם מִבֵּ֥ית עֲבָדִֽים״
ד ‹סוף פסוק› =ל,ל1,ש,ש1,ק3
• ב,ו=חסר סימן נקודותיים של סוף פסוק לטעם העליון
ה לֹֽ֣א⁠־יִהְיֶ֥͏ֽה⁠־לְךָ֛֩ =ש,ש1 ובדפוסים (מקף וקו של מרכא לטעם התחתון; קו של געיה [באות יו״ד השניה] ומקף לטעם העליון)
• ל,ל1,ב,ק3,ו=לֹֽ֣א יִהְיֶ֥ה⁠־לְךָ֛֩ (קו אחד בלבד באות יו״ד השניה הנוטה כמרכא); לפי דותן וברויאר הקו באות יו״ד מתפקד בתור מרכא של הטעם התחתון וגעיה של הטעם העליון כאחד. בכתי״ל ובכתי״ו (וייתכן גם בכתי״ל1) חסר מקף אחרי ״לא״ לטעם התחתון. בכתי״ב ובכתי״ק3 ובכתי״ו יש געיה באות יו״ד הראשונה.
• הערות דותן וברויאר
ו ‹סוף פסוק› =ל1,ש,ק3,ו
• ל,ב,ש1=חסר סימן נקודותיים של סוף פסוק לטעם התחתון
• עיינו בהערה הקודמת.
• בטעם תחתון: ״פָּנָֽי״ בקמץ, ובטעם עליון: ״פָּנַ֗י״ בפתח.
ז לֹֽ֣א⁠־תַעֲשֶֽׂ֨ה⁠־לְךָ֥֣ =ל1,ל-מ,ש,ש1,ק3 ובדפוסים (מקף לטעם התחתון ומקף לטעם העליון, וגעית הטעם העליון באות שי״ן); וכמו כן בכתבי⁠־היד א,ל בדברים.
• ל!=<לֹֽ֣א תַֽעֲשֶׂ֨ה⁠־לְךָ֥֣> (חסר מקף אחרי ״לא״ לטעם התחתון, וגעית הטעם העליון באות תי״ו); ברויאר תיקן את מקום הגעיה כאן ע״פ כתי״ל-מ, וכמו כן במכון ממרא. ואילו דותן השאיר את הגעיה באות תי״ו ע״פ כתי״ל (וכך בסימנים ובדפוסים וקורן).
• ק3=<לֹֽ֣א⁠־תַעֲשֶֽׂ֨ה לְךָ֥֣> (חסר מקף אחרי ״תעשה״ לטעם העליון)
• הערות דותן וברויאר
ח וְכׇל⁠־תְּמוּנָ֔֡ה =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים (זקף קטן לטעם התחתון ופזר לטעם העליון)
• ל!=וְכׇל⁠־תְּמוּנָ֡֔ה (בסדר הפוך: פזר וזקף קטן)
• הערות דותן וברויאר
ט ‹פסק› =ל,ל1,ב?,ש,ש1,ק3,ו (יש קו של פסק); ברויאר העיר שאפשר שהושמט הפסק בכתי״ל בין ״בשמים״ ל״ממעל״, אבל מעיון בכתי״ל בהגדלה רואים פסק קטן במרווח הקצר בין התיבות
י מִמַּ֔֡עַל =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים (זקף קטן לטעם התחתון ופזר לטעם העליון)
• ל!=מִמַּ֡֔עַל (בסדר הפוך: פזר וזקף קטן)
• הערות דותן וברויאר
יא וַֽאֲשֶׁ֥ר֩ ל=וַֽאֲשֶׁ֥ר֩ בגעיה ימנית
יב מִתָּ֑͏ַ֜חַת הקלדת קמץ ואתנח באות תי״ו קודם לטעם התחתון, ואח״כ הקלדת פתח ואזלא לטעם העליון
• בטעם תחתון: ״מִתָּ֑חַת״ בקמץ, ובטעם עליון: ״מִתַּ֜חַת״ בפתח.
יג וַאֲשֶׁ֥ר =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ומ״ש (קו אחד של מרכא לטעם התחתון והעליון כאחד) וכמו כן בתיגאן
• ל!=וַאֲשֶׁ֥֣ר (מרכא ומונח); וכך היה במ״ג דפוס ונציה ובדפוסים לפני תיקון מ״ש, וכך נשאר בפנים במהדורת דותן
יד ‹סוף פסוק› =ל1,ש,ק3,ו
• ל,ב,ש1=חסר סימן נקודותיים של סוף פסוק לטעם התחתון
טו לֹֽא⁠־תִשְׁתַּחֲוֶ֥֣ה =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=לֹֽא⁠־תִשְׁתַּחְוֶ֥֣ה (אות חי״ת שווּאה במקום חטף פתח)
• הערות דותן וברויאר
טז תׇעׇבְדֵ֑ם֒ לגבי הקמצים ראו ויינברג 3.5.5b (עמ׳ 162) ושם בהערה 42 ולעיל בהערה 35 (עמ׳ 160).
יז הַשַּׁבָּ֖֜ת =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=הַשַׁבָּ֖֜ת (חסר דגש באות שי״ן)
• דותן וברויאר
יח ‹סוף פסוק› =ל1,ש,ק3,ו
• ל,ב,ש1=חסר סימן נקודותיים של סוף פסוק לטעם התחתון
יט ‹סוף פסוק› =ל1,ש,ו
• ל,ב,ש1,ק3=חסר סימן נקודותיים של סוף פסוק לטעם התחתון
כ אֱלֹהֶ֑֗יךָ =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו
• בכתי״ל נכתב טעם האתנח פעמיים מתחת לאות ה״א, לפני הסגול ולאחריו (!).
• הערת דותן (בספק, ולדעתו האתנח המיותר שייך לאות למ״ד)
כא כׇל⁠־מְלָאכָ֜֡ה =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים (אזלא לטעם התחתון ופזר לטעם העליון)
• ל!=כָל⁠־מְלָאכָ֡֜ה (בסדר הפוך: פזר ואזלא)
• הערות דותן וברויאר
כב וּבִנְךָ֣͏ֽ⁠־וּ֠בִתֶּ֗ךָ =ש,ש1,ק3 (מונח לטעם התחתון וגעיה [ומקף] לטעם העליון באות כ״ף סופית הראשונה)
• ל!,ל1=וּבִנְךָֽ֣⁠־וּ֠בִתֶּ֗ךָ (בסדר הפוך: געיה ומונח)
• ב,ו=וּבִנְךָ֣⁠־וּ֠בִתֶּ֗ךָ (נכתב מונח לטעם התחתון בלבד)
• הערות דותן וברויאר
כג ‹סוף פסוק› =ל1,ש,ו
• ל,ב,ש1,ק3=חסר סימן נקודותיים של סוף פסוק לטעם התחתון
כד הַשַּׁבָּ֖ת =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=הַשַׁבָּ֖ת (חסר דגש באות שי״ן)
• הערות דותן וברויאר
כה תִּֿרְצָ֖͏ֽח =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו (באות צד״י נכתבו קמץ לטעם התחתון והעליון כאחד, טפחא לטעם התחתון וסילוק לטעם העליון)
• מ״ש ובדפוסים=תִּֿרְצַ֖+צָֽח (תִּֿרְצַ֖͏ָֽח) (פתח וטפחא לטעם התחתון, קמץ וסילוק לטעם העליון) וכך בקורן.
• את סימן הרפה השאירו כאן, ליתר בהירות (וכמו כן ב״תנאף״ ו״תגנב״), אף במהדורות שנוהגות בדרך כלל להשמיט אותו, וביניהם BHS ומהדורת ברויאר
כו תִּֿנְאָ֑͏ֽף =ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו (אתנח לטעם התחתון וסילוק לטעם העליון). האתנח נכתב מתחת לסילוק בכתי״ל, אבל קצת לימינו. בכתי״ב הסילוק בדיוק למטה מהאתנח. בשאר כתבי⁠־היד האתנח קודם לסילוק באופן ברור.
כז דַּבֵּר⁠־אַתָּ֥ה =א⁠(ס),ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו (צירה באות בי״ת) <סגול? אינו כן אלא צֵרי>
• דפוסים וקורן=דַּבֶּר⁠־אַתָּ֥ה (סגול באות בי״ת)
כח ‹סס› ל=פרשה פתוחה
E/ע
הערותNotes
(א) השווה אוסף כתבים, כרך א עמ׳ רכה–רמג. (ב) אנכי – כבר הערנו כמה פעמים על החילוק הדק שבין ״אנכי״ ל״אני״, במיוחד במאמר ה׳ (עיין פירוש, לעיל יא, ד). ״אני״ מורה על אישיות המדבר – כעומד בניגוד למי שאליו מופנה הדיבור; הוא מציין את האישיות כמקור הדיבור והפעולה (״אני״ – משורש ״אנה״). לעומת זאת, ״אנכי״ מגלה את המדבר, כאישיות הקרובה קרבה גדולה למי שאליו מופנה הדיבור; אישיות שמקיפה, נושאת ותומכת אותו, ואשר דרכה בלבד מקבל באמת מי שהדיבור מופנה אליו את הווייתו האישית ועמידתו הבטוחה. אנכי ה׳ אלקיך – מה נורא הוד תפארתו של המעמד: בתוך תוֹכָן של תהפוכות הטבע, בעוד יסודות הארץ מזדעזעים, מכריז ה׳ על עצמו כאישיות היחידה, האמיתית והמוחלטת – ה״אנכי״ – של תבל ומלואה, אשר דרכו בלבד קיימת כל הוויה אחרת, בכח ובפועל. ואז מיד פונה ה׳ אל כל יהודי ויהודי ואומר: אני ה״אנכי״ שלך – ״אנכי ה׳ אלקיך״. אם פסוק זה יתפרש לא כהכרזה אלא כמצוה, אין פירושו: ״אנכי, ה׳, הוא אלקיך״, אלא: ״אנכי, ה׳, אהיה אלקיך״, היינו שמצוה עליך לקבל אותי כאלקיך. כך מניח דיבור זה את הבסיס לכלל יחסינו עם ה׳, והיא היא החובה שנקראת בפי חז״ל ״קבלת עול מלכות שמים״. מה שמכנים הפילוסופים הקדמונים והחדשים ״האמונה במציאות האלקים״, רחוק כרחוק מזרח ממערב ממשמעותו של פסוקנו לגבי יסודות המחשבה והחיים היהודיים. האמת היסודית של החיים היהודיים אינה האמונה במציאות האלקים, ואף לא שהאלקים הוא אחד ויחיד. אלא שהאלקים האחד והיחיד, אלקי האמת, הוא האלקים שלי: הוא ברא ויצר אותי, נתן לי את מעמדי, והודיעני מה חובתי; והוא ממשיך לברוא וליצור אותי, לשומרני, להדריכני ולנהלני. אמונתי אינה שהקשר שלי עם האלקים בא דרך שרשרת אין⁠־סופית של אירועים, וכתוצר מקרי של עולם שהוא היה סיבתו הראשונה לפני עידן ועידנים. אלא שכל נשימה ונשימה שלי, כל רגע ורגע מהווייתי, הוא מתנה ישירה מכחו ואהבתו, ושחובתי היא להקדיש כל רגע מחיי לעבודתו בלבד. במילים אחרות: הדבר המהותי אינו הידיעה על מציאות ה׳, אלא ההכרה וההודאה שהוא האלקים שלי, שגורלי נתון בידיו בלבד, ושהוא לבדו מכונן את מעשי ידי. אל מול הציווי ״אנכי ה׳ אלקיך״ יש רק תשובה אחת: אתה אלוקַי! אשר הוצאתיך – ומהו הבסיס העובדתי שעליו אמיתות⁠־יסוד אלה עומדות? הכתוב מזכיר את הגאולה ממצרים – עובדה יסודית, אותה ראינו במו עינינו, ואשר יש לה שתי בחינות: ״אשר הוצאתיך מארץ מצרים״ ו״מבית עבדים״. בבחינה הראשונה, ה׳ התגלה כמגן גורלנו. ובשנייה, קנה אותנו לעבדיו; ומשום כך כל מעשי ידינו שייכים אך ורק אליו. [עיין עוד לקמן בפירוש לפסוק ה ד״ה ״השתחויה״]. מארץ מצרים – המדינה והארץ שהחזיקה אותנו אסורים בכבלים, ייצגה את תמצית המדינאות והכח האנושי, ושיעבדה לרשותה את מלוא האמצעים הטבעיים. משם הוציאנו ה׳: הוא ניתץ את גבורת האדם וכוחות הטבע, והפכם או איבדם כפי רצונו. ישב בדין על רשעת האדם והעבודה לטבע, מחץ עריצים ורומם נקיים נרמסים, הושיעם וקיים את הבטחתו. ה׳ חרט עצמו לנצח בתודעתנו בצדקו ובאהבתו, על ידי שצר צורת גורל האדם, התערב ישירות בענינים הארציים, וגאלנו והוציאנו מארץ מצרים. מי שיכול לומר לנו ״אשר הוצאתיך מארץ מצרים״, הוא האחד שעלינו להכיר, לדורי דורות, כיחיד הצר את צורת גורלנו, בכל אשר נלך. מבית עבדים – מצרים הייתה לנו ״בית עבדים״, בו היינו עבדים מבטן ומלידה (עיין פירוש לעיל יג, ג). שלילת חירותנו בכח הזרוע, נשכחה לגמרי, והעבדות נחשבה למצבנו הטבעי. בזכרנו זאת, אנו מכירים בכך שמהבחינה החברתית הגענו למצב של כליון, בעת שה׳ הוציאנו לחירות ועצמאות. לכן, יותר מכל אומה אחרת אנו חייבים לה׳ את כל מה שיש לנו – ראש, לב ויד. כל מה שהמצרים מנעו מאתנו הושב לנו על ידי ה׳ בכבודו ובעצמו: עצמיותנו האישית, הזכות לרכוש קניינים, והקניינים עצמם. משום כך, לו לבדו הממשלה על חיינו ורכושנו, ואנו שייכים אך ורק אליו. אנו מקדישים את חיינו, יכולותינו ורכושנו לעבודתו, ואנו מכירים בו לבדו כמורה הדרך לכל מעשינו. השתעבדותנו המוחלטת לה׳, היא שניתקה מאתנו את כבלי עבדות האדם. רק בתנאי זה שוחררנו וניתנה לנו עצמאותנו. בעוד שכל בני האדם בכל האומות האחרות חייבים לה׳ על בריאתם והווייתם, הרי שאנו חייבים אליו גם משום קיומנו ההיסטורי והחברתי. יצאנו מעבדות פרעה ונכנסנו לעבודת ה׳. וכך אנו שרים בשירת ההלל: ״אֲנִי עַבְדְּךָ בֶּן⁠־אֲמָתֶךָ פִּתַּחְתָּ לְמוֹסֵרָי״ (תהילים קטז, טז), הווי אומר: אני עבדך מבטן ומלידה, שכן התרת את כבלי עבדותי. לא יהיה לך הוא המסקנה הראשונה של המאמר היסודי ״אנכי״, והוא על צד השלילה. כפי שיובהר במפורש בפסוק ה, שוללת ההכרה בה׳ האלהת כל הוויה אחרת. אם ה׳ הוא אכן האלקים, הרי שכל דבר זולתו הוא ״לֹא⁠־אֵל״, ואינו אלא יציר כפיו ומשרתו; כל דבר מלבדו תלוי – בכל נימי הווייתו, בכל קורטוב מכחו, ובכל מעשיו הגדולים והקטנים – ברצונו הכל⁠־יכול היחיד, המיוחד והחופשי. על פני – ״בפני הימצאותי״. הימצאות ה׳ מקיפה עולם ומלואו, את מרחבי תבל העצומים והמשך התפתחותם, בכל עת ורגע; הימצאותו ממלאת גם את חיינו הפנימיים ואת כל רגשותנו. אין אלהים מלבדו, ואל לנו לתת מקום בלבנו, אף לאפשרות קלושה ביותר של מציאות אלהים אחרים. בכך נשללת שיטת ה״שיתוף״, אשר תומכיה סבורים שאפשר להעמיד אלוה אחר בצד ה׳, שישתתף באלקותו, בלא שתהיה בכך כפירה במציאות ה׳. הם שוכחים שבהעמדת אלוה אחר בצד ה׳, הם מבטלים לחלוטין את מושג האלקות (עיין סמ״ג לאוין סימן א). כפי שכבר הערנו (פירוש, בראשית טז, יא–יב), מציינת לשון ״על פני״, שדבר או אירוע מסוים נתון במחלוקת עם מישהו. גם כאן מורה ״על פני״, שנתינת מקום בלב למציאותו של אל אחר, הינה חילול התפיסה האמיתית של האלקות. (ג) לא תעשה לך פסל וגו׳ – הטעות חמורה עוד יותר, כאשר ניתן ביטוי מוחשי לרעיון מציאות אל אחר, על ידי תמונה או דמות כלשהיא. פסל – על פי משמעותו הבסיסית, מציין ״פסל״ [הקרוב ל״פצל״, ״להסיר קליפה״] אבן מגולפת או דמות חקוקה בעץ. אף על פי כן, פסוקים מסוימים – כגון ״הַפֶּסֶל נָסַךְ חָרָשׁ״ (ישעיהו מ, יט) – מלמדים אותנו, שמושג ה״פסל״ כולל כל סוג של תצוגה תלת⁠־מימדית [גוף בעל אורך רוחב וגובה], ולא משנה הדרך בה נוצרה. תמונה – הנגזרת מ״מון״, שממנו מתקבל ״מין״ – מציינת כל צורה המייצגת מין מסוים (כפי שהערנו בפירושנו לבראשית א, יא–יג). לפי זה, ״תמונה״ מציינת גם ציור בקווים פשוטים, או אפילו דמות סמלית פשוטה. והנה לא נאמר ״תמונת אשר״ וגו׳ אלא ״תמונה״, כך שפירוש פסוקנו אינו: ״פסל או תמונה של מה שנמצא בשמים״ וגו׳, אלא: ״לא תעשה לך את מה שנמצא בשמים ממעל וגו׳ – לא בדמות מפוסלת ולא בכל ייצוג אחר״. הבחנה זו חשובה, בגלל אזהרת ״לא תשתחוה להם״ וגו׳ שבפסוק הבא. אילו אזהרת ״לא תעשה״ שבפסוק ד׳ הייתה חלה רק על ״פסל״ ו״תמונה״, הרי שאזהרת ההשתחויה שבפסוק ה׳ הייתה מוגבלת רק ל״פסלים״ ו״תמונות״. אך מכיון שהאזהרה בפסוק ד׳ חלה גם על ״אשר בשמים״ וגו׳, וגם על פסליהם ותמונותיהם, הרי ש״להם״ בפסוק ה׳ מתייחס בין לדברים עצמם ובין לפסליהם ותמונותיהם, ונאסר לעבוד לשניהם. ממעל – ״מעל״ הוא כל מקום למעלה מאתנו, שאפשר להגיע אליו רק על ידי עלייה. ״ממעל״ מציין את הכיוון כלפי מעלה, המתחיל מהאיזור שמעלינו; הווי אומר, את כל מה שמעלינו, בין שהוא קרוב אלינו ובין שהוא מרוחק לאין שיעור. ״מתחת״ מורה על הכיוון ההפוך: תחת רגלינו וכלפי מטה. (ד) לא תשתחוה להם ולא תעבדם – העוון חמור יותר אם דבר מסוים או פסלו או תמונתו נעבד כאלוה. הכרה ממשית כזאת באלהים אחרים נקראת כאן ״השתחויה״ ו״עבודה״, וההלכה מחלקת ביניהן כשני סוגים נפרדים של עבודה זרה (עיין סנהדרין ס:). ה״משתחוה״ משתטח על הארץ. ולמרות שמעשה זה אינו מ״עבודות פנים״ – כלומר, שאינו אחת מהעבודות שנקבעו לנו כדי להראות את נאמנותנו לה׳ האחד והיחיד במקדשו – אף על פי כן נאסרה ההשתחויה לפני כל אלוה אחר או פסלו או תמונתו, אפילו ״שלא כדרכה״, ואף אם אינה חלק מהעבודה המיוחדת של אותו אלוה מסוים. בשאר העבודות זולת השתחויה, מחלקת ההלכה בין ״עבודות פנים״ – היינו, מעשים שאנו מצווים לעשותם כביטוי להכנעתנו לה׳ האחד והיחיד במקדשו, כגון: זיבוח וקיטור וניסוך, שנאסרו לחלוטין גם לגבי כל אלוה אחר; לבין כל שאר מעשי העבודה, שנאסרו רק כאשר הם ״כדרכה״, הווי אומר, כחלק מעבודתו המקובלת של אותו אלוה. הבה נתבונן עתה במשמעות המעשה הסמלי של ״השתחויה״ לפני אל אחר, וכן במשמעות מושג ה״עבודה״ והמעשים המשמשים לה כביטוי. ״השתחויה״ – הווי אומר, השתטחות מלאה על הארץ – היא ביטוי להתמסרות מלאה ללא כל מעשה, ואילו ״עבודה״ היא ביטוי להתמסרות פעילה ומעשית. על ידי ״השתחויה״ מבטא האדם את הודאתו בזולת ואת הכנעתו לפניו כאדון היחיד על גורלו; ועל ידי ה״עבודה״ מתמסר האדם כליל לעבודת הזולת, מודה בו ונכנע לפניו כאדון על מעשיו. שתיהן יחד – ההודאה באדון גורלנו וההודאה באדון מעשינו – מהוות את כל תוכן הודאתנו בה׳ [עיין פירוש לעיל פסוק ב סוף ד״ה אנכי]. אופייני הדבר לעבודת ה׳ שלנו, שבמקדשו של האחד והיחיד, מה שנדרש מעל לכל היא ״עבודה״ ולא ״השתחויה״. מקדשו הוא מקדש תורתו; קודש הקדשים במקדשו נקרא ״דביר״, ״מקום הדיבור״; וארון התורה הוא זה שעליו פורשׂים הכרובים את כנפיהם להיות נושאי שכינתו. לא ההכנעה לפני ה׳ כאדון יחיד על גורלנו היא שעושה אותנו ליהודים, אלא ההכנעה לפניו כמחוקקנו היחיד; והכנעה זו כוללת ברמז גם את הראשונה. והנה הדבר העיקרי שמפתה אדם לסטות מן הדרך אל כפירה אלילית בה׳, הוא התפיסה המוטעית שקיים דבר מלבד ה׳ האחד והיחיד, היכול להשפיע השפעה עצמאית על גורלנו. משום כך, שקולה ״השתחויה״ לפני אלוה אחר או לפני כל דבר מלבד ה׳, ככפירה בה׳ האחד והיחיד. ואין צריך לומר שאם אדם מתמסר לעבודת כל דבר אחר בכל כוחו וחיותו, ובכל רמ״ח איבריו ושס״ה גידיו, כדרך שאנחנו מקדישים אותם לעבודת ה׳ האחד והיחיד על ידי זיבוח, קיטור וניסוך – הוא מפנה בכך את גֵווֹ לה׳. והוא הדין בכל פיוס לכוחות אחרים, כדרך בה נוהגים עובדי⁠־האלילים בשעה שהם מדמים בנפשם שכך הוא רצונו של אלוה כוזב. עבודה זרה משחיתה את מידותיו המוסריות של האדם בחייו הפעילים והגשמיים. הטעם לכך יבואר, כאשר נזכור שעבודת האלילים מציגה את כוחות הטבע, הכבולים בידי חוקים טבעיים, כמושגים אלוקיים. בעבודת האלילים, נכנע האדם לעבדות של הפקרת עצמו לדחפיו ותאוותיו הטבעיים, כך שפשעים ומעשי בהמיות מורמים אל תחום העבודה האלהית, כמעשים הנעשים לכבוד האלים. הכח השפל שבאדם, שדוחף אותו לתאוות החושים, נחשב בעצמו כדבר שבא בהשראת האלים. כמו שלימדונו חז״ל: יודעים היו ישראל בעבודת כוכבים שאין בה ממש, ולא עבדו עבודת כוכבים אלא להתיר להם עריות בפרהסיא [סנהדרין סג:]. משום כך: ״לא תשתחוה להם ולא תעבדם״ – אל תתן שתהיה לכל אל אחר, השפעה כל שהיא על גורלך או על מעשיך, שכן – כי וגו׳ אל קנא – ״קַנֵּא״ (קרוב ל״קנה״, לרכוש דבר ולהכניסו לבעלותו) פירושו: לתבוע דבר כזכות, לדרוש תיקון עוולה של זכויות שהופרו, בין זכויות שלו ובין של הזולת. והנה לא נאמר ״מְקַנֵּא״ – אני תובע את זכותי עליך, ולא אתן לך או לשום חלק מכל הווייתך להמלט מידי – אלא ״אל קנא״, הווי אומר: ״קנא״ הוא תכונה מעצם מהותי; לא הייתי מה שאני אם לא הייתי ״אל קנא״. תכונה זו היא סימן היכר מובהק, המבדיל אותי מכל אותם הדברים המכונים ״אלים״ בפי הבריות. אינך יכול להעלות אותי על דעתך ללא הכרה שאני ״קנא״. ״אנכי״, היישות האישית הנושאת אותך ואת כלל תבל; ״ה׳⁠ ⁠״, שברצונו בלבד תלוי כל רגע מתהווה של העולם; ״אלקיך״, אשר הוצאתיך על מנת לכוון את ייעודך ולקבוע את צורת כל חיי העשייה שלך; אני ״א–ל קנא״, ואין עוד מלבדי; אתה שלי לגמרי, ואני תובע את כל כולך, כל הווייתך וכל עתידך. פקד עון אבת – מי יכול לרדת לעומקם של הצדק והאהבה, דרכי השגחת ה׳ וחינוך האדם, המתגלים לעינינו האנושיות במילים האלה? מי ימלאנו לבו להגדיר, אף ברמת המושגים בלבד, את משמעותן של תיבות פשוטות אלה? ״פקד״ [הקרוב ל״בגד״, ״בית״] פירושו: להלביש דבר בלבוש שמתאים לו [עיין פירוש, בראשית יב, א ד״ה ״גם הוראת״ וכו׳; ושם לט, ה]. במובן הרעיוני פירושו: להלביש בתכונות המתאימות לו. ובמובן המעשי: להלביש אדם במעמד, במצבים, ובתנאים הראויים עבורו. כאשר מדובר בהשגחה העליונה, כמו בפסוקנו, פירושו: לגזור על דבר את הראוי או המגיע לו. ״עון״ נגזר מ״עוה״: להיות עקום, ללכת בכיוון לא⁠־ישר; ובהרחבה: לסור ביודעין מהמסלול שנקבע. ״עון״ הוא הביטוי הראוי ביותר לשאיפה מתוך ידיעה, לקראת מטרה שאינה לפי ייעודנו בחיים; הוא ביטוי בעל משמעות מרובה לחטא שנעשה במזיד. (״עוה״ קרוב ל״אוה״ ו״אבה״, אשר הרעיון המונח ביסודם הוא כמו⁠־כן: הסטייה הרוחנית מהדרך והכיוון הראשוניים. ״אוה״ מציין פנייה לקראת דבר שלא היה בין מטרותיו הראשוניות ולא היה תחת הישג ידו. ״אבה״ מציין וויתור על שאיפתו העצמית מתוך כבוד לאחר; היענות לרצון הזולת תוך וויתור על רצונו שלו.) ברור שמידה אלקית זו – ״פקד עון אבת״ וגו׳ – נוהגת רק ״לשנאי״. הווי אומר, היא חלה במפורש רק במקום שאבות ובנים, דור אחר דור, כולם ״שונאי ה׳⁠ ⁠״: הם שונאים את הייעוד שה׳ הועיד להם, והם דוחים אותו. הוא נראה כקוץ בעיניהם (״שנא״ קרוב ל״סנה״ [עיין פירוש, בראשית לז, ד]), וכצרה המאיימת על אושרם ומעכבת את מאמציהם להשיג אושר. מעתה, מה פירוש ״פקד עון אבת על בנים וגו׳ לשנאי״? האם הכוונה שה׳ זוכר את חטאי האבות, כאשר הבנים, הנכדים ואף הנינים שונאים אותו? האם הפירוש, שכאשר הבנים, הנכדים ואף הנינים ממשיכים בדרך החטא, ה׳ זוכר את הצעד הראשון אותו עשו האבות, לוקח בחשבון שהחטא טרם הושרש במשך דורות רבים ושעדיין יש אפשרות לתשובה, ומשתדל להוליך את הבנים, את הנכדים או אף את הנינים בחזרה אליו, על ידי חינוכם ב״בית⁠־הספר״ של הייסורים? האם הכוונה שאם הדור הרביעי אינו שב בתשובה, הדורות הבאים אובדים בחטאם? ושמא הפירוש הוא, שה׳ מביא את חטאי האבות על הבנים, וכן הלאה, אם הם שונאים אותו. הבנים, הנכדים והנינים ממשיכים לסבול את תוצאות חטאם של האבות, כיון שהם ממשיכים בדרך החטא. מחמת חטאם, הם מוכים בצרות וייסורים; שכן דוגמת אבותם העמידה אותם בדרך מלאת מכשולים, המזמינה עוון וצער לעריסתם, על מנת שילוו אותם לכל אורך חייהם. אולי הפירוש, שה׳ מעניש אבות על ידי הצער שהם גורמים לבניהם מחמת החטאים שהורישו להם לדרכם בחיים. ואולי הפירוש, שה׳ מעביר את חטאי האבות אל הבנים, הנכדים והנינים; הוא עושה אותם אחראים לכפר על עוון אבותיהם. פירוש ״פקד״ כאן יהיה דומה אפוא לפירושו בפסוק ״ופקדתם עלהם במשמרת את כל משאם״ (במדבר ד, כז). במקום למהר ולהאביד את האבות מחמת חטאתם, ממתין ה׳ עד הדור הרביעי: שמא הנכדים או הנינים ישובו ויתקנו את מעשי אבותם. ורק אז, אם אין הטבה, הוא מניח לדור להיאבד באשמתם הנמשכת. יהא אשר יהא טיבה האמיתי של מידה אלקית זו, שתי אמיתות⁠־יסוד עולות ממנה, שעלינו להתבונן בהם בכובד ראש רב: האל האחד והיחיד רוצה שנקבל עלינו את עול ממשלתו על כל מעשינו, ושנכיר בו כמחוקק לכל חיינו, והוא זה שנותן לנו חיים ומקיים אותנו למען קיום תורתו. בידינו לבנות את חיינו או להרסם, הכל לפי מידת דבקותנו או מיאוננו בתורתו. ה׳ חי וקיים, והוא דן איש כמעשהו. אין מנוס ממשפטו. יתירה מכך, שלומם או יגונם של הבנים תלוי באבות – הכל לפי מידת צדקתם או רשעתם. הבנים הם פירות הגדלים בעץ החיים והגורל של האבות. למען בנינו עלינו לשמור על בריאותנו; למען בנינו יש לנו לנהוג במוסריות ונדבת הלב; למען בנינו עלינו לעמוד על המשמר ולהיות לאנשי חיל מהבחינה הרוחנית. כשם שה׳ ודאי נותן לכל ילד נשמה טהורה בצאתו לאויר העולם הזה, כך ודאי גם שההורים מורישים לטבעם הגשמי של בניהם את נטיותיהם הפגומות, חסרונותיהם ומומיהם. הללו מעמידים לפני הילד תפקיד כביר, וכדי להתגבר עליהם, צריכה הנשמה הטהורה של הילד לבחון ולהוכיח את כוחה האלקי. חטאי ההורים עוטפים את עריסת תינוקם באומללות, חולי ודוגמא להשחתה מוסרית, ואזרחו הקטן של העולם נועד לטפס במעלה שביל קשה ותלול של נסיונות עד שהוא מנצח במבחן המוסרי. (ה) ועשה חסד לאלפים לאהבי ולשמרי מצותי – הודו לה׳ ויהי שמו מבורך, שהוא מצמיח ברכה אלף מונים, עד לאלף דור, לבני האבות ששמרו לו אמונים במסירות של אהבה ובנאמנות לחובה. טוּבם של האבות, טהרתם וכוחותיהם המוסריים והרוחניים, יוצרים קרקע עשירה ואיתנה, שמתרחבת ומתייצבת בכל דור נאמן ההולך ובא. מקרקע זו יעלו ויפרחו דורות על גבי דורות של בנים, שיילכו בשמחה בדרך הטוב וברוח חפֵצה, מחוננים במעלות המוסר. ואף אם יסטו מדרך הטוב והישר, ייקל להם למצוא את הדרך לשוב, ואהבת ה׳ וחסדו לא יטשום לעולם. שניהם – ״פקד עון״ וגו׳ ו״עשה חסד״ וגו׳ – הם מידותיו של ה׳ האחד והמיוחד. הוא לבדו מחשב את מעשינו, והוא לבדו מושל בגורלנו. (ו) לא תשא את שם ה׳ וגו׳ – ״נשא שם ה׳⁠ ⁠״ הוא דרך אחרת לבטא את מושג השבועה. כפי שכבר ביארנו, ״להשבע״ פירושו: להעמיד את כל קיומו הנראה לעין תחת כח יחידו של עולם הבלתי נראה, אם דבר שדיבר אינו לפי המציאות או שלא ייעשה (עיין פירוש, בראשית כא, כג). ובדומה לכך, גם ״נשא שם ה׳⁠ ⁠״ פירושו: ליטול על עצמו את שם ה׳ – הווי אומר להעמיד את עצמו תחת שם ה׳; להכניע את עצמו לכח ה׳ (שמו מייצג את כוחו), המושל בכל העולם; למסור את עצמו לכחו ומשפטו של ה׳ – אם מה שדיבר אינו אמת או לא יתברר כאמת. ברור שכאשר אנו מבטאים שבועה, הרי ששתי הבחינות של הכרתנו בה׳ באות לידי ביטוי משותף: שליטתו וממשלתו על מעשינו (אשר כלול בהם מבטא שפתינו), ושהוא קובע את גורלנו. שבועה בשם ה׳ מרמזת, שאנו מבקשים להוכיח את אמיתת דברינו ויושר מעשינו, על ידי מסירת כל עתידנו ליד ה׳, הקובע את גורלנו. ומאידך, שבועת שקר הרי היא כפירה מלאת בוז בה׳. לשוא – בפסוקנו, מדבר הכתוב בעיקר לא על שבועת שקר אלא על שבועה חסרת תועלת, שבועת ״שוא״. ״שוא״ קרוב ל״שוה״, להיות דומה, להיות אותו הדבר. המחשבה היהודית – הבאה לידי ביטוי בלשון העברית – מקשרת בדרך מיוחדת במינה, את מושגי הדמיון והשוויון למושגי האפסות וההעדר. לכן ״נדמה״ פירושו, גם ״נעשה דומה״, וגם ״אבד מן העולם״. ובדרגה עוד יותר גבוהה, ״שוה״ פירושו: ״דומה״, ו״שוא״ פירושו: ״אינו קיים״, ״שאין בו ממש״. נראה שסימן בטוח להוויה אמיתית הוא קיומה של ייחודיות. לכל דבר שקיים במציאות, חייבת להיות תכונה אופיינית כלשהי שמבדילה אותו מכל שאר הדברים הקיימים. כל דבר ממשי הוא ייחודי. דבר שהוא ״שוה״ לחלוטין – הווי אומר, שהוא כמו כל דבר אחר, ושאין בו שום יחודיות משלו – אין לו קיום כלל והוא ״שוא״. ״שוה״, דומה, מציין דבר מיותר; שאין נפקא מינה בין אם הוא קיים בין אם לא. ״שוה״ בא במובן יחסי או סובייקטיבי, ואילו ״שוא״ בא במובן מוחלט ואובייקטיבי. מכאן ש״לשוא״ פירושו: לחינם, ללא צורך וללא תכלית, ו״שבועה לשוא״ היא שבועה ללא צורך וללא תכלית; שבועה אשר כשלעצמה אינה מביאה, ואין ביכולתה להביא, לשום תוצאה כלל. בהלכה מצאנו ארבעה סוגים של שבועת שוא: א. ״נשבע לשנות את הידוע״, כגון נשבע על אבן שהיא זהב; ב. ״נשבע לקיים את הידוע״, כגון ששניים הם שניים; ג. ״נשבע על דבר שאי אפשר לו״, כגון לצום ללא הפסק במשך שבוע ימים; ד. ״נשבע לבטל את המצוה״, כגון לא לקיים מצות ציצית, או לעשות נקמה באדם (עיין שבועות כט.). בכל אלה, השבועה היא ללא צורך, או מיותרת, או ללא כל תוצאה. ברגע שאדם נשבע שבועת שוא, הוא כבר עובר עבירה וחייב עונש לאלתר, אך לשבועה אין כל תוצאה. הנשבע ללא סיבה, ללא צורך וללא תכלית, שם ללעג את הקשר הנעלה ביותר של האדם: הכנעת דבריו ומעשיו ליד ה׳, המושל בגורלו ומביאו למשפט. כי לא ינקה ה׳ – הכרזה זו של ה׳ הופכת את השבועה להעמדת כל עתידו של אדם בארץ על מהימנות דבריו או על כִּנוּת כוונתו לעשות את מה שנשבע לעשות. ״כל העולם כולו נזדעזע״ – אומרים חז״ל – בשעה שה׳ אמר בסיני: ״לא תשא וגו׳ לא ינקה״ (שבועות לט.). שכן באזהרת ״לא ינקה״, נקרא כל העולם כולו להוציא לפועל את פסק דינו של ה׳, על מי שנשבע לשוא או נשבע ועובר על שבועתו. (ז) זכור את יום השבת לקדשו – דיבור ״אנכי״ מצווה אותנו להכיר בה׳, כמושל על גורלנו וכמנהיג כל מעשינו. ״לא יהיה לך״ מפרש את המשמעות על דרך השלילה של ההכרה הזאת, בזה שהוא שולל אמון בכל אל אחר. ״לא תשא״ עושה הכרה זו בה׳ ליסוד כל היחסים האנושיים, בכך שבטחון כל הבניין החברתי של החברה האנושית, עומד בסופו של דבר על חומרתה של ההכרה הזאת. הכרה זו באה לידי ביטוי בשבועה, שהיא פנייה אל הימצאות ה׳ והשגחתו בכל היחסים האנושיים. אזהרת ״לא תשא״ מזהירה אותנו – שוב על צד השלילה – לא לשים ללעג את חומרתה של ההכרה הזאת. זכור מחזיר אותנו עתה אל מצבת הזכרון עתיקת היומין, שה׳ הקים בעת שמינה את האדם לראשונה לנציגו ובא⁠־כוחו ״לעבדה ולשמרה״ (בראשית ב, טו). השבת היא מצבת הזכרון שה׳ הקים על מנת לשמר את הכרת האדם בה׳. הירידה במהלך תולדות המין האנושי נגרמה אך ורק על ידי שכחת האדם את ה׳, ולכן היה צורך בבחירת ישראל כמבשר ה׳, להוביל את האנושות שוב בדרך העלייה. נמצא שהשבת לא הונהגה כאן כמוסד חדש; הכתוב מניח מראש את מציאותה של השבת כמושכל ראשון. השבת הייתה כבר קיימת מראשית ימיו הקדומים של האדם, וישראל נצטווה רק ״לא לשכוח״ את השבת כדרך ששכחו אותה בני האנושות בדורות שעברו ובדור זה. גם ״קידוש״ השבת על ידי ישראל אינו דבר חדש, שכן הם נצטוו כבר לקדש את השבת של ה׳ על ידי שמירת שבת האדם. מצות השבת כבר ניתנה לישראל במרה בנוגע למן, בעקרונות כלליים, ובקשר לבחינות מסוימות של הפעילות האנושית הכרוכה בהשגת מזון. שם הונהגה כבר תורתה הראשונה של שבת האדם, המהווה קידוש מעשי של שבת ה׳, ומטרת הכתוב כאן אינה אלא ״להזכיר״ לישראל לא לשכוח קידוש זה. מכאן ש״שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך ה׳ אלקיך״ (דברים ה, יב), אינו אלא הביאור המילולי ל״זכור את יום השבת לקדשו״. אם נזכור שרק במרה קיבל היום השביעי את השם ״שבת״, עקב שביתת האדם ממלאכה (השווה פירוש לעיל טז, כג); ממילא ״זכור את יום השבת״ אין בו כל משמעות מלבד ״שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך ה׳ אלקיך״. ״זכירה״ ו״שמירה״ חד הם (לפי מסורת חז״ל [שבועות כ:] ״זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו״ ונשמעו, במתן תורה בסיני, ומשום כך ניתן בצדק להחשיבם כיחידה אחת בלתי נפרדת). ומכאן מחאה נמרצת נגד כל נסיון לזלזל בה׳ ובתורתו, ולצמצם את השבת היהודית ליום של ״זכירה רוחנית״ גרידא. נסיון כזה יטול מהשבת את החלק המהותי שבה – הווי אומר ה״שמירה״, ההימנעות מכל מלאכת מחשבת, ה״שביתה״ אשר ממנה נגזר עצם השם ״שבת״. בפסיקתא רבתי (פרק כג) מצאנו את המאמר רב המשמעות: ״אמר ר׳ יודן ׳זכור׳ נתן לאומות העולם ׳שמור׳ נתן לישראל״, ופירושו הוא בדיוק כמו שביארנו לעיל (טז, כג). בתחילה, כאשר הונהגה השבת עבור האנושות, הייתה בה רק ״זכירה״, שמירתה בלב. אך כך, כזכרון רוחני, היא אבדה כליל לאנושות. לישראל ניתן ציווי ה״שמירה״ – ציור ממשי של התוכן הרוחני של השבת על ידי סמלים שנתפשים בחושים – כדי לשמר את השבת ולהחזיר את עטרתה ליושנה. ודווקא ה״שמירה״ הזאת – ולא הזכירה – היא התכונה המובהקת של מצות השבת היהודית, שכן הדעת נותנת שהזכירה הייתה צריכה להיות מזה זמן רב לקניינה הכללי של כל האנושות. לפי זה, הנוטל משבת קדשנו את השמירה, בחושבו שדי לו בזכירה, הורס את כל השבת היהודית, ומערער את יסודות כל מוסד השבת, שה׳ הקים בישראל למען שימור השבת עבור כל האנושות. המצוה לזכור את השבת ולא לשכחה באה בלשון ציווי חיובי, ״זכור״. מצות עשה היא לעשות מעשים שיטביעו בנו את רושם מהות היום ומשמעותו. יתירה מכך, לא נאמר ״זְכוֹר״ בלשון ציווי, אלא ״זָכוֹר״ – צורת הפועל ללא הגדרת זמן. משמע שהמצוה אינה מוגבלת למשך היום עצמו, אלא מתפשטת ממנה הלאה לכל ימי השבוע. מכאן מתבאר טעמן של כמה מהלכות שבת. תחילה: ״זוכרהו על היין בכניסתו״ (פסחים קו.), הכרז על משמעותו המקדשת של היום בכניסתו – דהיינו מצות הקידוש. חז״ל תיקנו לומר קידוש על כוס יין בביתו כהקדמה לסעודת השבת. בהרבה מקומות במקרא, ״כוס״ – הקרוב ל״כסס״ – הוא סמל לחלק או לגורל שה׳ מקציב לכל אחד ואחד (עיין פירוש לעיל יב, ג–ו). לכן תיקנו חכמים ברכה על הכוס בכל מקום שעלינו לזכור שמצבי חיינו נקבעים לנו על ידי ה׳. הם תיקנו גם ״קידוש במקום סעודה״ – היינו לומר את הקידוש במקום בו אוכלים את סעודת השבת – כדי להכניס את השבת לתוך הבית, מקומן של עיקר קדושת וברכת השבת. הלכה נוספת שנלמדת מכאן היא: ״מוסיפין מחול על הקדש״ (מכילתא). עלינו לשבות ממלאכה לפני כניסת השבת, כדי שקדושת השבת תתפשט תחילה אל תוך ימות החול, ואנו נבוא לקבל את השבת ברוח השבת. כמו כן, על פי אותו עקרון, עלינו להניח לשבת גם בסיומה להתפשט אל תוך ימות החול, ובברכת הבדלה אנחנו מזכירים שוב את חשיבות השבת כמוסד המקדש את כל חיינו, כך שאנו לוקחים עמנו את רוח השבת אל תוך חיי המלאכה של ימות החול (עיין סמ״ג, עשין סימן כט). הלכה נוספת נאמרה כאן במכילתא: ״לא תהא מונה דרך שאחרים מונין אלא תהא מונה לשם שבת״. אחרים מציינים את ימי השבוע על ידי שמות, כך שכל יום מוקדש לאחד האלים או אחד מכוכבי הלכת. אך אנו מונים כל יום ״לשם שבת״, כמובילים אל השבת. נמצא שזכרה של השבת פרושׂ על כל ימינו, כדי שנכיר שהמטרה והשכר של כל מלאכתנו הוא היום בו אנו מביאים את מלאכתנו הגמורה לפני ה׳ ומניחים אותה לרגלי אדוננו וריבוננו בהכנעה. (ח) תעבד – לא לתפארת עצמך תעשה את מלאכתך, שבה אתה שולט על העולם. עליך לראות את מלאכתך כ״עבודה״ – עבודה בממלכת ה׳, הנעשית בשירות ה׳. עשה את מלאכתך לפי פקודתו ולמען עולמו, בו הניח אותך ״לעבדה ולשמרה״ (בראשית ב, טו; עיין פירוש שם). על ידי שתיטול, תשנה ותעבֵּד את כלל האמצעים והחומרים שבעולם, תרומם את העולם הזה ממצב של הכרח פיסי ״עיוור״, אל תכלית של חירות מוסרית ועבודת ה׳ בחירות. ברוח זו, ״ועשית כל מלאכתך״. הגדרנו כבר לעיל את מושג ה״מלאכה״ (פירוש, בראשית ב, ב). כשם ש״מלאך״ מציין אישיות המוציאה לפועל את רצונו ופקודתו של עליון ממנה, כן ״מלאכה״ מציינת דבר המשועבד לרצונה ופקודתה של דעת כל שהיא – בנידון דידן, דעת האדם. עשיית ״מלאכה״ הופכת חומר או חפץ להיות ל״מלאך״ שלנו; הווי אומר, ה״מלאכה״ מעניקה צורה חדשה לחומר או לחפץ, כך שמכאן ולהבא הוא נעשה ראוי לתכלית שקבענו לו, והוא משמש למימוש רצוננו ומטרותינו. כל עשיית ״מלאכה״ היא מעשה של הפעלת שליטתנו על חפצים בעולם הזה. ושליטה זו עלינו להפעיל רק כמעשה עבודה: ״תעבד״. (ט) ויום השביעי וגו׳ – ששת ימים תעבוד את ה׳, בעשיית מלאכתך בעולמו, והיום השביעי הוא ״שבת״, יום של שביתה ממלאכה, ״לה׳⁠ ⁠״: ביום השביעי תשבות ממלאכתך, לתת הכנעה בכל שבוע ״לה׳ אלקיך״. כך תציין בכל פעם מחדש, שכל נשימה ונשימה שאתה נושם וכל רגע ורגע בעולם הזה, שייכים לה׳, ושהוא ״אלקיך״, המודד לך את כל חלקך בעולמו, והרוצה שתעבוד אותו בכל כוחות הווייתך. ״לא תעשה כל״ סוג של ״מלאכה״ ביום השבת. ובכך תוכיח שמלאכתך במשך השבוע נעשית בעבודת ה׳. ביום השבת אתה מסיר מעל ראשך את כתר תפארת שליטתך בעולם, ואתה מניח את עצמך ואת עולמך, בהכנעה, לרגלי ״ה׳ אלקיך״. ״⁠ ⁠׳ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך׳, וכי אפשר לו לאדם לעשות כל מלאכתו בששת ימים, אלא שבות כאלו מלאכתך עשויה, דבר אחר שבות ממחשבת עבודה״ (מכילתא). ערכה של מלאכתך אינו נמדד בהשגת מטרה מסוימת שקבעת לעצמך, אלא בהשתדלות כֵּנֲה להשיג מטרה הרצויה בעיני ה׳. עובד נאמן בעולמו של הקב״ה, משלים את מלאכתו באותו רגע עצמו בו ה׳ קורא אותו אליו מהעולם הזה, ואף אם מעט היה מה שעשה בפועל, כל עוד שמה שאכן עשה או רק התחיל לעשות, היה כל מה שכוחותיו וכשרונותיו אפשרו לו לעשות. וכך גם לענין השבת: בכניסת כל שבת, תחשוב כאילו כל מלאכתך הושלמה. שכן אדונך הוא זה שאומר לך: ״די״! ואם מה שעשית הוא ״די״ בשבילו, הרי הוא ״די״ גם בשבילך! ולפי הדבר אחר במכילתא, ״ועשית כל מלאכתך״ (פסוק ט) פירושו: ״תיעשה ותושלם כל מלאכתך״; הווי אומר, אל תהרהר בעסקיך בשבת! לא תעשה כל מלאכה – ישנם אנשים טועים ומטעים, שעיוותו את כל מושג השבת וערערו את חוקי שמירת השבת, בפרשם ״מלאכה״ כ״יגיעה ועמל״. הם החלו בהכחשת השבועה שנשבעו אבותינו בסיני, ובמקום שיישארו נאמנים לשבועה ״להתאים את החיים לתורה״, הכריזו על סיסמה [סלוגן] חדשה לתקופתם: ״להתאים את התורה לחיים״. ואז הניחו ידם על מצות השבת – היסוד שעליו נבנו כל החיים היהודיים – ופירשו אותה מחדש כדי להתאימה לדרישות החיים; ללא שיהיה אכפת להם אם יש איזושהי ראיה בתורה לפירוש כזה, או האם התורה יכולה אף לסבול פירוש כזה. הם הכריזו על השבת כיום של מנוחת הגוף, שניתן לנו כדי שהרוח תהיה פנויה יותר ל״עבודת האלקים״. על פי זה הם פירשו את איסור המלאכה כאיסור העמל – דהיינו עבודה שכרוכה במאמץ גופני. (יש חוסר עקביות בשיטתם, שכן עבודה רוחנית כרוכה אף היא בטורח ועמל.) הם טענו שרק עבודה גופנית קשה אסורה בשבת; ואילו עבודה קלה ומעשים הנעשים במסגרת פעילות רוחנית לא נאסרו. כך הגיעו ל״התאמת התורה לחיים״. אולם בשום מקום אין התורה רומזת שעצם שמירת השבת דורשת דבר מעבר לשביתה מכל מלאכה, או ששביתת המלאכה אינה אלא אמצעי למטרה אחרת כל שהיא. בכל מקום, מוגדרת שמירת השבת על ידי שביתה ממלאכה, וחילול השבת – על ידי עשיית מלאכה. השבת אינה מתחללת על ידי הימנעות מהליכה לבית הכנסת להתפלל עם הציבור או מלשמוע את דרשת הרב; אלא על ידי עשיית מלאכה: ״כל העושה מלאכה ביום השבת מות יומת!⁠״ (להלן לא, טו). האדם שמצאוהו מקושש עצים ביום השבת (במדבר טו, לב–לו) הובא לדין, בלי שתקדם כל דרישה וחקירה, האם הוא כבר ״נתן לשבת את המגיע לה״ על ידי שהשתתף בתפילות או שהאזין לדרשה, או שמא קושש את העצים משום שרצה להשתמש בהם להכנת סעודת השבת שלו. העובדה הייתה שהוא קושש עצים; הווי אומר, שהוא אסף דברים שנוצרו בטבע, הסיר אותם מאדמת גידולם, ולקחם להיות שלו (מלאכת ״מעמר״). או שמא ליקט את העצים ברשות הרבים ולאחר מכן הוליכם ארבע אמות (מלאכת ״הוצאה״). קיצורו של דבר, הוא עשה מלאכה, וזאת הייתה עבירה שדי בה לחייב אותו עונש מיתה (עיין פירוש, לעיל טו, לב). יש לציין גם שמאמץ גופני אינו אחד מהתנאים הבסיסיים של ״מלאכה״. השם ״מלאכה״ מופיע כמעט מאתיים פעמים בתנ״ך, ובשום מקום אינו משמש לציין פעילות מייגעת. כמו כן, גם עבודת העבדים שנעשתה במצרים אינה מכונה לעולם בשם ״מלאכה״. אלא בכל התנ״ך, התנאי העיקרי של ״מלאכה״ אינו מידה גדולה או קטנה של מאמץ גופני, אלא ״מלאכת מחשבת״ – הוצאה לפועל מחושבת של כוונה (״מלאכה״ נגזרת מ״מלאך״ [עיין פירוש לעיל פסוק ט]). אשר על כן, אף אם לא היינו יודעים את הגדרת התורה שבעל פה ל״מלאכה״, הרי שמשמעותה הפשוטה של תיבה זו, ומאות הראיות שבכתובים, היו מביאות אותנו בעל כרחנו למסקנה ש״לא תעשה כל מלאכה״ פירושו: ״אל תעשה כל מלאכה שיש בה יצירה״. אל תוציא את כוונתך לפועל על שום חפץ; אל תעשה אף חפץ לנושאו של רעיונך ומטרתך. במילים קצרות: אל תייצר או תיצור דבר. יתר על כן, אילמלא ביאורה המבהיר והמצמצם של התורה שבעל פה להגדרת ״מלאכה״, היינו באים אולי להרחיב את משמעות המושג הזה, ולפרשו אף בדרך כוללת יותר, ש״מלאכה״ היא כל פעילות שכרוכה בה הוצאה לפועל של כוונתנו על כל דבר ודבר. דווקא התורה שבעל פה היא המלמדת אותנו לפרש את המושג באופן יותר מדויק ומילולי כ״עשיית מלאכה״, כל פעילות ההופכת דבר ל״שליח״ שימושי שלנו להוציא לפועל את כוונתנו. לכן, על פי ההלכה, מלאכה שיש בה יצירה היא קנה המידה העיקרי לאיסור מלאכה בשבת. מעשים שבונים ויוצרים אסורים בשבת, ולא מעשים הורסים: ״כל המקלקלין פטורין״. אולם אם הקלקול הוא עצמו ״על מנת לתקן״, חלק מהתהליך הבונה והיוצר, הרי הוא ״מלאכה״ (שבת קה:). כדי שעבודה תיחשב ל״מלאכה״ עליה להיות בכוונה, ולא ״דבר שאין מתכוין״ (שם מא:). יתר על כן, מטרת המלאכה צריכה להיות התוצר העיקרי של המלאכה היוצרת; המלאכה אינה יכולה להיות ״מלאכה שאינה צריכה לגופה״ – כגון החופר גומא בשבת ואינו צריך אלא לעפרה, אך לא לגומא עצמה (שם עג:). השם ״מלאכה״ דורש שהמלאכה תיעשה כדרכה, ולא ״כלאחר יד״ (שם קנג:); עשייתה חייבת להראות שנעשה שימוש במלוא התבונה האנושית. כל אלה מוכיחים, שהעיקרון המונח ביסוד ה״מלאכה״ האסורה בשבת הוא השגת מטרת האדם, ולא המאמץ הגופני במידה גדולה או קטנה. נכון שגם עבודה מאומצת, עובדין דחול וכו׳, אסורים בשבת, אך הם אינם נכללים תחת שם ״איסור מלאכה״. אתה ובנך ובתך – בנים גדולים שהגיעו לגיל מצוות, נכללים בציווי ״אתה״; ומצוות התורה חלות עליהם באופן ישיר. משום כך, ״ובנך ובתך״ על כרחך מתייחס לקטנים שאינם חייבים עדיין מצד עצמם. אסור לגדולים להביא קטנים לידי חילול שבת. אם קטנים באים לעשות מלאכה למען גדולים, הגדולים מוזהרים על שביתתם (שם קכא.; יבמות קיד.). עבדך ואמתך – אם עבד מל וטבל וקיבל עליו עול מצוות, הוא חייב לשמור שבת. ואם אינו מקבל עליו עול מצוות, הוא כגר תושב לענין עשיית מלאכה בשבת, ואסור לומר לו לעשות מלאכה עבור יהודי (עיין אורח חיים, סי׳ שד). ובהמתך – זה ״לאו דמחמר״, האיסור לגרום לבהמה לעשות עבורנו כל מלאכה שאסור לנו לעשות בעצמנו. יש להבחין בין איסור זה לבין חיוב ״שביתת בהמה״ שנאמר בפסוק ״למען ינוח שורך וחמרך״ (להלן כג, יב). בספר דברים (ה, יד) מפרט הכתוב ב״בהמתך״: ״שורך וחמרך״. ״שור״ הוא בהמת העבודה, ו״חמור״ היא בהמת המשא. הכתוב מציין אפוא את שני סוגי המלאכות: מלאכה יצרנית ו״הוצאה״ (עיין פירוש, להלן לה, א). וגרך אשר בשעריך – אף על פי ש״גר אשר בשעריך״ מתייחס בדרך כלל לגר תושב, הרי שכאן ״גרך״ מדבר על גר צדק, ואילו ״הגר״ (להלן כג, יב) מדבר על גר תושב (מכילתא כאן). כנראה שיש חילוק בין ״גר״ ל״גרך״, ש״גרך״ מציין תמיד גר צדק, שמתחבר אליך לגמרי (השווה דברים לא, יב; כד, יד; כט, י). (י) כי ששת ימים עשה ה׳ וגו׳ – ששת ימים תפעיל את שליטתך על עניני עולמך כעבד ה׳, אשר העניק לך שליטה זו. השתמש בהם למטרותיך, וכמו הבורא, הפוך אותם לעבדי כוחך עבור מטרות אלה. אך ביום השביעי תשבות מכל מעשיך אלה; ״שבת״ הוא לה׳ אלקיך. ביום זה תעמוד לפני בוראך ותיכנע בפניו, ושליטתו על עולמך תתגלה ותתבלט. הכיצד? על ידי הימנעותך מלהפעיל את שליטתך על עניני עולמך, הן באופן ישיר, והן באמצעות כל כח חי הנשמע לפקודתך. וינח וגו׳ על כן ברך וגו׳ – הבורא נח עתה ממלאכתו הבוראת – הוא נח מאז אותו יום שביעי קדמון – והשבת שוררת בבריאה. ה׳ ברא את השמים ואת הארץ, הים וכל אשר בם, והשלים את מלאכתו בהם. הכל נוצר עתה לפי כוחות וחוקים קיימים, ורק אתה, האדם, יכול ליצור דברים חדשים – כביכול לברוא בריאות חדשות – על ידי השתמשות בכוחות וחוקים אלה וצירופם מחדש לפי הצורך. אף על פי כן, בריאת העולם אכן קדמה לשבת⁠־עולם זו, תנועה קדמה למנוחה, ומלאכה קדמה לשביתה. רק מהיום השביעי והלאה נחה בריאת ה׳; עד לאותו יום שביעי, הביא הבורא במשך ששה ימים, את השמים, הארץ והים, למידת שלמות הולכת וגוברת. ומכיון ש״וינח ביום השביעי״; מכיון שה׳ כבורא אינו נראה לעיני אדם, אך כל אושרם העתידי של העולם ושל האנושות תלוי בהכרת האדם בה׳ כבוראו וכאדונו של העולם – ״על כן ברך ה׳ את יום השבת ויקדשהו״. משום כך ברכת השבת היא קדושתה, ושביתת האדם ממלאכה כתוצאה מקדושת השבת אינה הגבלה או צמצום אלא ברכה. כל ברכה, כל התפתחות מבורכת – של עתיד האנושות בכלל, ושל כל אדם ואדם בפרט – טמונה בקדושת השבת, ותלויה בהכרה במלכות ה׳ על העולם ועל האדם, ברואיו. הכרה זו מובטחת על ידי השבת, בה יורד האדם מכס שלטונו בעולם, ומשעבד את עצמו ואת כל אשר לו בפני כס מלכות ה׳ בהכנעה גמורה. על כן ה׳ דיבר אליך לאמור: ״זכור את יום השבת לקדשו״. זכור את יום השבת, אשר שאר המין האנושי שכח אותו; וקדשהו בשביתת מלאכה, כפי שנצטווית! בספר דברים (ה, יד) מדגיש הכתוב תוצאה נוספת הבאה משמירת קדושת השבת – הווי אומר ההכנעה לה׳ הבאה לידי ביטוי כל שבת בחיים החברתיים. הכתוב אומר שם: ״למען ינוח עבדך ואמתך כמוך״. הכנעה אמיתית לה׳ עושה את כל בני האדם שווים איש לרעהו. השבת קוראת דרור לעבד, ומעמידה אותו בשורה אחת עם אדונו, לפני ה׳. בביאורנו לקרבן הפסח, עמדנו על מעמד העבדים בבתים היהודיים ובתורת ישראל (עיין פירוש לעיל יב, מד), ולנאמר שם יש ראיה מהדגשת השפעה זו של השבת. הכתוב אומר שם עוד (דברים ה, טו): ״וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויצאך ה׳ אלקיך משם ביד חזקה ובזרע נטויה על כן צוך ה׳ אלקיך לעשות את יום השבת״. היינו, שה׳ ציווך לשמור את יום השבת במעשה. ה״יד״ – הכח הפעיל, וה״זרוע״ – הגבורה שעומדת מאחורי הכח, שהוציאוך ממצרים, של ה׳ היו. אתם עצמכם איבדתם את שניהם. הייתם עבדים, ורק על ידי ״ידו וזרועו״ של ה׳, הושבו לכם הן כוחה והן גבורתה של העצמאות, כדי שתשתמשו בהם בעבודתו בלבד. כל בני המין האנושי חייבים את קיומם הפיסי לה׳, בורא העולם, ומוזמנים על ידי השבת להראות הכנעה לבוראם. אולם ישראל חייב אף את קיומו הלאומי לה׳. על כן, כאשר רצה ה׳ להעמיד אנשים שישמרו את השבת ויקיימוה לעיני העולם, ובכך יראו במעשה את כניעתם למלכות ה׳, הוא בחר בכם מקרב המין האנושי; מכיון שה״יד והזרוע״ שלכם היו שלו, יותר מאשר אלה של שאר בני האדם; זאת מכיון שעצמאותכם, כחכם וגבורתכם, הם ההוכחה ההיסטורית והעדות על שליטת ה׳ בעולם הטבע ובהיסטוריה האנושית. הוא ציווה עליכם להעיד את עדותכם בפומבי בכל שבת ושבת, על ידי שביתה ממלאכת ״ידכם וזרועכם״, ועצירת פעילות כחכם וגבורתכם. כל תולדות ישראל מאברהם עד משה, אינן אלא הבריאה האלקית של האומה אשר תהיה נושאת את השבת. נמצא שהשבת היהודית היא בעת ובעונה אחת ״זכר למעשה בראשית״ ו״זכר ליציאת מצרים״! (עיין גם פירוש להלן לה, א; ובדיון המפורט במאמרים על השבת, באוסף כתבים, כרך ח עמ׳ קצה והלאה). (יא) כבד את אביך ואת אמך – ״אנכי״ דורש מאתנו הכרה בה׳ והודאה שהוא אלקינו. ״לא יהיה״ מבטא את התוצאות השליליות כשאין הכרה והודאה בה׳. ״לא תשא״ מכריז עליהן כיסוד כל היחסים האנושיים. ״זכור״ מחייב אותנו לתת להן ביטוי במעשה הכנעה. הכרה והודאה אלה נשענות בעיקר על יציאת מצרים, ודבר זה נאמר על אתר בתיבות ״אשר הוצאתיך״ וגו׳ שבפסוק ״אנכי״, ונשנה בספר דברים, כפי שראינו זה עתה בביאור ״זכור״. ה׳ העמיד את אמונות ודעות ישראל, ואת הודאתנו בו כאדון גורלנו ומנהיג מעשינו, לא על תוצאות מחקרנו בטבע, אלא על האירועים ההיסטוריים שעברו על עַמנו, בהם התגלה אלינו ה׳ וגילה לנו את רצונו. השמים והארץ דברו אל האנושות לשוא, ולא עוד אלא שהכרזותיהם עוּותו ונתפסו בדרך של ריבוי אלילים. רק התגלויות ה׳ בתולדות העם היהודי השיבו אל לב האדם את רעיון האמונה באל אחד, ואפשרו לו להבין את פעולות הטבע וההיסטוריה על יסוד אמונה באל אחד. יציאת מצרים ומתן תורה הן – שתי עובדות היסוד – בתולדות העם היהודי, אשר יוצרות את בסיס נאמנותנו לה׳ כאדון גורלנו ומורה הדרך של חיינו. שתי עובדות אלה הן אמיתות היסטוריות, אולם הדבר היחיד שמבטיח את אמיתותן הוא המסורת, והמסורת תלויה אך ורק במסירתה הנאמנה מהורים לילדיהם, ובקבלתה מרצון על ידי הבנים מידי הוריהם. אשר על כן, קיומו לאורך זמן של המוסד האלקי הגדול – היהדות, נשען כליל על שמיעת הבנים בקול הוריהם מהבחינה התיאורטית והמעשית. ממילא, כיבוד אב ואם הוא התנאי הבסיסי לנצחיות האומה הישראלית. על ידי האב והאם, נותן ה׳ לבן יותר מאשר קיום גופני גרידא. ההורים הם גם החוליה המקשרת את הילד אל העבר היהודי, והמאפשרת לו להיות בן ישראל או בת ישראל. מהוריו, מקבל הילד את המסורת של הייעוד היהודי, אשר צורתה נקבעת על ידי יֶדַע, הליכות ודרך חינוך. ההורים מוסרים לילד את ההיסטוריה היהודית ותורת ישראל, כך שבסופו של דבר בבוא הזמן גם הוא ימסרם לילדיו. כדרך שהוא נושא עיניו אל הוריו, כך גם ילדיו ישאו עיניהם אליו ביום מן הימים. בלי הקשר הזה בין הורים לילדיהם, ניתקת שרשרת הדורות, אובדות תקוות העבר היהודי לגבי העתיד, ונפסק קיומה של האומה הישראלית. תפקיד רב⁠־משמעות זה, הוא הנותן להורים את מקומם החשוב בעשרת הדיברות, כך שהתורה אומרת לנו: ״כבד את אביך ואת אמך למען יארכון ימיך על האדמה אשר ה׳ אלקיך נתן לך!⁠״ במקום אחר (פירוש, לעיל טז, ז), עמדנו על משמעותו של ״כבוד״ – הקרוב ל״כָּבֵד״ – כביטוי לערכו הרוחני והמוסרי של דבר. ביארנו ש״כבוד״ הוא הכובד הרוחני והמוסרי של דבר. מכאן ש״כַּבֵּד״ פירושו ״להראות הערכה״. המצוה של ״כבד את אביך ואת אמך״ דורשת מאתנו שנַראה בכל דרך שהיא, ובכל התנהגותנו כלפי הורינו, את הערכתנו העמוקה לחשיבות הגדולה שה׳ נתן להורינו בנוגע אלינו. ״כיבוד״ דורש, בראש ובראשונה, שמיעה בקול ההורים ללא תנאי ועשיית רצונם בזריזות. המגבלה היחידה על חובה זו היא, שרצונם לא יעמוד בסתירה לרצון ה׳ (עיין ויקרא יט, ג ופירוש שם). שכן ההורים צריכים להיות מבשרי רצון ה׳. זוהי שליחותם; וזה מה שנותן להם את חשיבותם הרבה. שליחות זו של ההורים – ולא כמות החסד, גדולה או קטנה, שהם גמלו עם בניהם – היא הטמונה בשורש מצות כיבוד אב ואם, מצוה שהולכת וגדלה עם גילם ובגרותם של הילדים, ונמשכת אף מעבר לפטירת ההורים. הדרישות המוחלטות והחמורות של מצוה זו, עולות בהרבה מעבר לכל חובה מוסרית, אשר מוסריות רגילה – אותה המכונה בפי הבריות ״מוסריות השכל״ – יכולה ללמוד משיקולים של הכרת הטוב (עיין קידושין ל:, לא, לב). את אביך ואת אמך – לא נאמר ״כבד אביך ואמך״ אלא ״כבד את אביך ואת אמך״. מכאן שמצות כיבוד שייכת לא רק לאב ואם, אלא גם לאלה שמייצגים את אישיות האב או האם: ״את אביך״ לרבות אשת האב, האם החורגת; ״את אמך״ לרבות בעל האם, האב החורג (כתובות קג.; השווה פירוש, בראשית א, א, ד״ה את השמים ואת הארץ). האח הגדול גם הוא נתרבה (כתובות שם). למען יארכון ימיך על האדמה – בדברים (ל, יז–יח) נאמר: ״ואם יפנה לבבך וגו׳ והגדתי לכם היום כי אבד תאבדון, לא תאריכן ימים על האדמה אשר אתה עבר את הירדן״ וגו׳. ונאמר עוד שם (ד, כו): ״לא תאריכן ימים עליה כי השמד תשמדון״. מפסוקים אלה היה נראה שגם כאן, ״למען יארכון ימיך על האדמה״ וגו׳, מדבר בראש ובראשונה על אריכות ימי הקיום הלאומי של העם, על האדמה שה׳ נותן לו. קיומה המתמשך של האומה על האדמה שתינתן לה, יובטח רק אם ההכרה שהדור הראשון השיג באמצעות גילוי ישיר של ה׳, והקשר שנוסד עם דור ראשון זה על בסיס אותה הכרה, יימסרו מדור לדור על ידי כיבוד אב ואם. רק כך יחושו הדורות הבאים את אותה ההתלהבות ואותה רעננות של קרבת ה׳ שחש בהן הדור הראשון. כפי שאמרנו, כיבוד אב ואם הוא דבר הכרחי לקיומה הנצחי של האומה. אולם מצות ״כבד את אביך״ וגו׳, בצורתה ותוכנה, אינה מצוה המוטלת על האומה אלא על הפרט. לכן, דרשו חז״ל את ״למען יארכון ימיך״ כאריכות ימים לַפְּרָט בעולם הבא, כשם שלאומה הוא מורה על נצחיות בעולם הזה. בספר דברים (ה, טז), נתוספו תיבות ״כאשר צוך ה׳ אלקיך״ למצות כיבוד אב ואם, כדרך שנתוספו למצות השבת (שם ה, כא). מכאן שמצות כיבוד אב ואם, כמו השבת, כבר ניתנה במרה. שבת וכיבוד אב ואם שייכות זו לזו. הן מהוות שני המוסדות החינוכיים הגדולים, אשר בידיהם הפקיד ה׳ את עתיד עמו. בדברים (ה, טז) נוספו גם תיבות ״ולמען ייטב לך״. בהוספה זו בא הכתוב לומר, שלא רק חיי העולם הבא תלויים בכיבוד אב ואם, אלא גם האושר האמיתי בעולם הזה. (יב) לא תרצח וגו׳ – חמש הדיברות הראשונות: הכריזו על חובת ההכרה וההודאה בה׳ כאדון גורלנו ומדריך מעשינו (״אנכי״ על דרך החיוב ו״לא יהיה לך״ על דרך השלילה); יסדו את ההכרה הזאת כבסיס לחיי הפרט והחברה (״לא תשא״); הבטיחו את קיומה המעשי באמצעות הכנעה שמתחדשת כל שבוע (״זכור״); ושמרו על הכרה זו על ידי מסירה בלתי נפסקת מדור לדור בבתי ההורים (״כבד את אביך ואת אמך״). חמש הדיברות שבאות עכשיו, מכריזות על המסקנות היוצאות מההכרה וההודאה הזאת לגבי חיי החברה. אם ה׳ הוא האדון היחיד על גורלך, והוא יהיה המדריך היחיד לכל מעשיך, ממילא חייב להיות שכמו כן גם כל אחד ואחד מרעיך יהיה נתון תחת השגחתו, ועין ה׳ תהיה פקוחה על כל מעשה שתעשה נגד רעך. ה׳ מכלכל את רעך כשם שהוא מכלכל אותך, עושה אותו לאדם, ומעניק לו את אותן הזכויות שהעניק לך. כל מה ששלו – חייו, נישואיו, חירותו, אושרו, כבודו וקנייניו – הוקדשו לו מיד ה׳. אשר על כן, אל לך לרצוח אותו, אל לך להרוס את נישואיו, אל לך לשלול ממנו את חירותו, אל לך לפגוע באושרו וכבודו האישי על ידי העדאת עדות שקר נגדו. אכן, אל לך אפילו להרשות לעצמך לחמוד כל דבר שהוא חלק מבית רעך, כל דבר שיכול להקרא על שמו. לא תרצח – ״רצח״ הוא הדרגה הגבוהה ביותר של רשע. ״רשה״ (בארמית): להיות בהיתר. ״רצה״: רצון מוצדק. ״רשע״: רצון שאינו מוצדק, שנוגד את החוק; שימוש שלא כדין ברצון חפשי (״רצע״: לנקוב חור). ״רצח״: החמור שבעוונות. (אגב אורחא, יש להזכיר גם ״רזה״: תאוה שלא באה על סיפוקה, כחוש; ״רזח״: תחושת כאב על אבידה יקרה, אבילות [עיין עמוס ו, ז, ע״פ מועד קטן כח:].) בעוד ש״הרג״ ו״המית״ יכולים לציין גם המתה על פי דין, הרי ש״רצח״ מורה תמיד על שפיכות דמים אסורה. רק בשני פסוקים מורה ״רצח״ על המתת הרוצח (במדבר לה, כז,ל), והכתוב שם נראה כמדבר מנקודת המבט של הרוצח: הוא חש עתה על בשרו את להב החרב שהניף על חברו. יתכן שגם פסוק ל (שם) מדבר רק על ההריגה על ידי גואל הדם. הדבר תלוי בשאלה אם ״ירצח את הרצח״ מוסב על גואל הדם, כפי שאכן נראה מהענין. כל מעשה המקרב מותו של אדם אפילו ברגע אחד נחשב לשפיכות דמים (עיין שבת קנא:). לא תנאף כולל גם את האיסור להשיג למנאף נשים לניאוף (שבועות מז:), ואת האיסור על מעשי ערוה ופריצות מכל סוג שהוא (עיין נידה יג:). לא תגנוב מדבר על הגונב נפש, שהוא חייב מיתה כמו הרוצח והנואף (עיין רש״י). לא תענה ברעך – ״ענה״ מציין תמיד דיבור שנגרם על ידי המצב. לכן מובנו הרגיל: להשיב תשובה. גם במקום שהוא מציין את תחילת הדיבור, זהו תמיד דיבור שנתעורר על ידי מאורע או מצב כלשהם. הגדת עדות תמיד מניחה מראש שאותה עדות התעוררה על ידי ראיית או שמיעת המאורע. לכן ״ענה ב⁠־״ פירושו: לומר על אדם דבר שמתאים לגמרי למה שהתרחש בפועל; להעיד אודותיו. עד שקר – השווה: ״עד שקר העד״ (דברים יט, יח) – הווי אומר, לא עדות שקר אלא עד שקר. גם כאן, ״עד שקר״ הוא כינוי לנושא של ״לא תענה״: ״אל תעיד כעד שקר נגד רעך״. ההלכה מבדילה בין עדים שהוכחשו לבין עדים שהוזמו. ״הכחשה״ היא שקר בעדות. העדים ראו את הדבר שהם מעידים אודותיו, אך עדותם אינה מתאימה לאמת. ״הזמה״ מתייחסת לעדים עצמם. העדים לא היו כלל במאורע ולכן לא היו ראויים להעיד כלל ועיקר. בעדים שהוכחשו, העדות היא שקר. ובעדים שהוזמו, העדים עצמם הם שקר. ״לא תענה ברעך עד שקר״ כולל את שני הסוגים: עדות שקר ועדי שקר. משום כך, כדי לרבות גם אזהרה לעדים זוממין (מכות ד:), לא נאמר ״לא תענה ברעך דבר שקר״, אלא ״עד שקר״, דהיינו ״אל תעיד כעד שקר נגד רעך״ – השקר מתייחס לעדות כמו שהוא מתייחס לעדים עצמם. בדברים (ה, יז), מבאר הכתוב את ״עד שקר״ של פסוקנו, על ידי הביטוי ״עד שוא״, המדגיש במיוחד את הסוג של עדי שקר שבו העדים עצמם הם שקר, הווי אומר: עדים זוממים. עדותן של עדים זוממים היא עצמה ״שוא״; שכן אף אם העובדות שעליהם מעידים העדים הן אמת, אין ביכולתם להעיד עליהן מכיון שלא היו באותו מקום. נמצא שפסוקנו משמש גם כאזהרה לא להעיד כעד במקום שבו התבררה לו אמיתות הדבר על ידי ראיות חיצוניות, או ששמע על כך מאדם מהימן שהוא סומך עליו. אדם אין לו להעיד אלא על מה שראה או שמע בעצמו. רק על ידי ראיית עצמו או שמיעת עצמו, נעשה אדם ״עד״; ורק אם הוא מבחין בדבר בעיניו ואזניו שלו, יש ביכולתו לתת לו קיום (״עד״ קרוב ל״עוד״ [עיין פירוש, בראשית כא, ל]), כך שלא ילך וישכח מתודעתו. (יג) לא תחמד – המכילתא מבדילה כאן בין ״חמדה״ ל״תאוה״. בעוד ש״תאוה״ מציינת תשוקה פנימית, הרי ״חמדה״ מורה גם על השתוקקות המביאה לידי מעשה. כך: ״לא תחמד כסף וזהב ולקחת לך״ (דברים ז, כה). וכך גם: ״ולא יחמד איש את ארצך״ (להלן לד, כד), שוודאי אין פירושו: ״אף אחד לא יחשוק בארצך״, אלא: ״לא יהיה אף אחד שיעשה שימוש לרעה בהעדרותך מביתך, ומתוך תאוה לארצך יפלוש לתוך גבולך״. (״חמד״ הוא צורה מוגברת של ״עמד״. ה״חומד״ כבר איננו במצב של ״עומד״. קרוב לכך, ״חמט״: השבלול הזוחל לאיטו.) מכאן ההלכה: ״כל החומד וכו׳ דבר שאפשר לו שיקנהו ממנו והכביר עליו ברעים והפציר בו עד שלקחו ממנו אף על פי שנתן לו דמים רבים הרי זה עובר בלא תעשה שנאמר ׳לא תחמד׳⁠ ⁠״ (רמב״ם הלכות גזלה ואבדה א, ט). מקור ההלכה שתשלום ממון אינו מוציא מכלל עבירה על ״לא תחמד״, הוא מאמר הגמרא: ״⁠ ⁠׳לא תחמוד׳ לאינשי בלא דמי משמע להו״ (בבא מציעא ה:) – כלומר, טעות רווחת היא לחשוב שאיסור ״לא תחמוד״ שייך רק אם אינו משלם על החפץ. לכן אם אדם לוחץ על חברו עד שהוא מוכר לו דבר שהוא חומד, אף על פי שהוא קונה אותו כדין, למרות זאת הוא עובר על איסור ״לא תחמד״ (אולם דעה זו אינה לכולי עלמא [עיין תוספות סנהדרין כה: ד״ה מעיקרא]). אשת רעך – באשר ל״אשת רעך״, איסור ״לא תחמד״ שייך אם לדוגמא הוא מדבר על לב חברו או מביאו בדרך אחרת לגרש את אשתו, כדי שיוכל לשאתה לאשה לאחר מכן. בדברים (ה, יח) מתבאר האיסור יותר על ידי הביטוי ״ולא תתאוה״, דהיינו: אל תאפשר לתאוה לכל אשר לרעך לעלות בלבך. הלשון שם היא: ״ולא תחמד אשת רעך ולא תתאוה בית רעך שדהו״ וגו׳. הלא דבר הוא, שלגבי ״אשת רעך״ לא נאמר ״לא תתאוה״ אלא ״לא תחמד״. בנוגע לכל יתר הקניינים, ה״תאוה״ כשלעצמה אינה דבר פסול, והיא נאסרה רק מפני שהיא מביאה לעבירה (״אם התאוה סופו לחמוד״ [מכילתא]). אולם לענין ״אשת רעך״, עצם ה״תאוה״ היא ״חמדה״ (עיין יחזקאל כד, טז; ״מַחְמַד עֵינֶיךָ״). ״תאוה״ ו״חמדה״ באות כאחד, ומשום כך הכתוב אינו מחלק ביניהם. (בכך ניתן ליישב קושיית הסמ״ג, לאוין סי׳ קנח.) בדרך כלל, כוונת התורה לאסור ״חמדה״ בנפרד מ״תאוה״, ו״תאוה״ בנפרד מ״חמדה״. התורה אוסרת ״חמדה״, כדי שלא תחשוב שהכוונה לקנות את החפץ כדין מתירה את התאוה. והתורה אוסרת ״תאוה״, כדי שלא תחשוב שהעבירה מתחילה רק במעשה. הרוצה שלא יבוא לידי עבירה חייב לעקור את התאוה מלבו, שכן גם התאוה עצמה, עבירה היא בעיני ה׳. האדם המתאוה חוטא בכך לעצמו, שכן עליו לפתוח את לבו אך ורק לשאיפות טהורות וישרות. בעשרת הדיברות שבמשנה תורה (המוסיפות ביאור על הדיברות הראשונות כאן), התוספה תיבת ״שדהו״ לדוגמאות שבפסוק, כדי שאף אחד לא יחשוב שהתאוה אסורה רק לגבי מטלטלין, רכוש העובר מיד ליד, ששם יכולה התאוה בנקל להביא לידי עבירה. כמו כן, כל העבירות שבין אדם לחברו, מחוברות שם (במשנה תורה) בוי״ו החיבור, ויוצרות משפט אחד מורכב: ״לא תרצח ולא תנאף וגו׳ ולא תחמד וגו׳ ולא תתאוה״. מצד אחד, כוונת הכתוב היא להכריז על כל קנייני חברו כמוקדשים אליו, ולאסור כל סוג של עבירה נגדם – במאמר אחד של ה׳. מצד שני, ובהדגשה מיוחדת, כוונת הכתוב היא להעמיד את כובד המשקל של כל האיסורים האלה על האיסור האחרון, ״ולא תתאוה״: מחמת כל האיסורים האלה, אל תאפשר לתאוה לכל מה שלא שייך לך, לעלות בלבך. דווקא איסור זה של ״לא תחמד״ ו״לא תתאוה״, הוא המטביע את חותם ה׳ על החלק החברתי של עשרת הדיברות. גם מחוקק בשר ודם יכול לגזור ״לא תרצח״ וכן הלאה, אך רק ה׳ יכול לגזור ״לא תחמד״. הוא לבדו בוחן כליות ולב. לפניו גלויים לא רק המעשים אלא גם המחשבות והרגשות. בשר ודם יכול לאסור רק את מעשה העבירה, וכאשר העבירה נעשית, הוא יכול – תוך קושי – להעמיד את העבריין בדין. אך מוצאה ובית גידולה של העבירה, נעלמים מעיני בשר ודם. ומשהבשילה העבירה בלב האדם, הרי שלעתים רחוקות יימנע מלעשותה מפחד עונשי בית דין של מטה. משום כך, כל בניין מדיני מעשה ידי אדם הוא לשוא, שהרי הבניין נותר בלתי⁠־גמור ורעוע, כל עוד הוא מבוסס רק על תפארת האדם. גם אם הבונים מניחים את אבן הפינה ״בשם אלקים״, הבניין מוקם בלעדיו. הם מעמידים פנים כמוקירים את ״עשרת הדיברות״, אך חולקים כבוד לאדם. הם אינם משעבדים את כח האדם למדינה, המדינה לחוק, והחוק לאלקים; אדרבה, הם משלמים בפיהם מס שפתיים לאלקים, כאמצעי לחזק ולתמוך בכבוד הרעוע של האדם. רק כאשר יהיה ה׳ ״למלך על כל הארץ״, ורצונו ייעשה לחוק ומשפט בקרב המין האנושי, רק אז ייסגרו שערי בתי הסוהר ונס יגון ואנחה מקרב הארץ. יש להוסיף, של״עשרת הדיברות״ אין קדושה או חשיבות גדולה יותר מכל מצוות התורה האחרות. הם אינן כל התורה ואינן קדושות יותר משאר המצוות. ה׳ בפירוש הכריז עליהן, שהן הקדמה והכנה גרידא לכל נתינת התורה העיקרית שתבוא לאחריהן: ״הנה אנכי בא אליך וגו׳ בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם״ (לעיל יט, ט). נאמר אפוא במפורש שתכלית ההתגלות בסיני לא הייתה אלא להכין את העם לקבלת כל שאר המצוות שתימסרנה להם על ידי משה; ולהוכיח להם מעל כל צל של ספק, על ידי מראה עיניהם ומשמע אזניהם שלהם, ש״דיבר ה׳ אל כל קהלכם״ (דברים ה, יט). לכן יקבלו גם את כל יתר המצוות כדבר ה׳ ביד משה, ויקיימו אותן – לעולמי עד – באמונה איתנה. ואף על פי כן, עשרת הדיברות הם העקרונות הבסיסיים לכל שאר החוקים והמצוות. אם נתבונן בסדר בו נאמרו עקרונות בסיסיים אלו, נמצא בו אמת המאירה באור חדש את כל התפיסה של תורת ה׳. החלק הראשון מתחיל ב״אנכי״ ומסתיים ב״כבד״; החלק השני מתחיל ב״לא תרצח״ ומסתיים ב״לא תחמד״. חובת ההכרה בה׳ פותחת בדרישה המופנית אל השכל (״אנכי״, ״לא יהיה לך״). אך אין די בהכרה השכלית בה׳; אנחנו חייבים לבטא את הכרתנו בה׳ גם במעשה, על ידי שנשלוט על דיבורינו (״לא תשא״), על מלאכתנו (״זכור״), ועל חיי משפחתנו (״כבד״). החקיקה החברתית מתחילה בתביעות על מעשינו ודיבורינו (״לא תרצח״, ״לא תנאף״, ״לא תגנב״, ״לא תענה״). אך אין די לשלוט בדיבורינו ובמעשינו; התורה תובעת מאתנו שנמשול גם על לבנו ושכלנו (״לא תחמד״). דברים אלו מביעים את האמת הבאה: כל ״דת״ וכל ״עבודת האלקים בלב ורוח״, נטולות ערך הן, אם חסר להן הכח לשלוט בדיבורינו ובמעשינו, ובחיי המשפחה והחברה שלנו. רק על ידי מעשינו ודרך חיינו נוכל להוכיח שאנו עבדי ה׳ באמת ובתמים. ולהפך, כל מעלה חברתית, הינה חסרת ערך ומתפוררת במבחן הראשון, כל עוד שאין תכליתה אלא להיות מהוגן כלפי חוץ ולעשות הטוב והישר בעיני האדם, אך מתעלמת היא מנאמנות פנימית, ואינה מבססת עצמה על המצפוניות ועל הטוהר של אמונה שלמה ופנימית, אשר רק ה׳ יכול לראות ולשפוט אותם. כל מעשה טוב וישר צריך לנבוע מתוך הלב, ועל כל מחשבה אצילה לבוא לידי מעשה, כאשר עיני האדם נשואות תמיד אל ה׳. זאת היא הרוח המרחפת על יסודות תורת ה׳ ומאחדת את שני הלוחות – ה״דתי״ וה״חברתי״ לשלימות אחת בלתי⁠־מתחלקת. (יד) וכל העם ראים את הקולת וגו׳ – בפסוק י״ט נאמר: ״אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם״. ידיעה בוודאות שמפי אדם מסוים יצא הדבר, ניתן להשיג רק דרך תפיסת העין והאוזן כאחד. כשעינינו עצומות אנו יכולים לוודא רק את הכיוון הכללי שממנו מגיע הקול לאזנינו, אך איננו יכולים לקבוע את המקום המדויק (או האדם המסוים) שממנו יצא הקול. רק העין יכולה להבחין בנקודת המוצא של הקול. גם כאן, פסוקנו מתאר כיצד העם ראו את הקולות שכוונו אליהם, בעת ובעונה אחת עם אורות הברקים (״הלפידים״). הם ראו שהדיבור בא אליהם ממקום הארת הברק, ומשם הם גם ראו את קול השופר. זהו פירוש הפסוק ״אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם״ (פסוק יט), פשוטו כמשמעו. וירא העם וינעו וגו׳ – והעם ראה את ההר עשן, החלק האיתן ביותר של הארץ רועד, עת ירדה עליו האלקות. ״וירא העם״, כביכול, את הדיבורים זוהרים עם הברקים, ומעלים את ההר באש – ״ודבריו שמעת מתוך האש״ (דברים ד, לו). (מכאן צירוף המילים ״אשדת״: ״מימינו אשדת למו״ [שם לג, ב].) דבר זה הביא אותם לרעדה; ובעל כרחם הם נסוגו אחור. הלפידם – ״לפד״ קרוב ל״לפת״: להצמיד בחוזקה שני דברים זה לזה; לכווץ את הגוף בכח [עיין שופטים טז, כט]; ומכאן באופן כללי: לצרף דבר עם דבר או בתוך דבר. ״לפידים״ הם אבוקות אש מהודקות יחד. בדומה לכך, ״לָבַד״ בלשון חכמים: חיבור מהודק; ומכאן ״לֶבֶד״, צמר סבוך וכבוש. (טו) דבר אתה עמנו וגו׳ ואל ידבר עמנו אלקים – במאמר הזה הם קובעים שה׳ דיבר איתם כדבר איש אל רעהו. מטרתו העיקרית של מאורע זה שה׳ חולל הייתה שישמעו ויחושו באופן אישי את עובדת דיבור ה׳ אל האדם; והיותה של כלל האומה נוכחת בעצמה במעמד זה הפכה את מעשה דיבור אלקים אל האדם לעובדה קיימת. כך הובטחה אמיתות ההתגלות מפני כל מעשי תרמית, שבהם אנשים מנסים להפוך את התגלות ה׳ אל האדם להתגלות מתוך אדם, ואת התגלות ה׳ אל משה להתגלות מתוך משה, ובכך הופכים התגלות לאי⁠־התגלות. אמת ההתגלות חקוקה בראש כל פרשה בתורה: ״וידבר ה׳ אל משה לאמר״. (טז) לבעבור נסות – ״בעבור״ פירושו: תוך כדי מעבר אל דבר, מתוך כוונה להשיג דבר. ״לבעבור״: למען הכוונה הזאת. ״נסות אתכם״: כדי שתבחנו את עצמכם האם יש בכם יכולת לקבל את תורת ה׳ ממנו באופן ישיר. וכאשר אתם בעצמכם תחושו בצורך באחד שיתווך, כל שכן שתבטחו בלב שלם במתווך ששלח ה׳. ובעבור וגו׳, וגם כדי שהרושם של התקשרות ישירה זו יישאר עמכם לנצח. ה׳ ייסד את קשר תורתו עמכם בדרך בלתי⁠־אמצעית; הוא דיבר אל כל אחד ואחד מכם לאמר: ״אנכי ה׳ אלקיך״, וכל אחד ואחד מכם עמד בהכנעה בפניו ובפני תורתו באופן ישיר. לאף אדם לא נשבעתם אמונים, אלא רק ישירות לאלקיכם. יחסים אישיים ישירים אלה ישמרו אתכם בנאמנותכם לייעודכם ויגנו עליכם מקרירות הרוח ומחטא. (יח) ויאמר ה׳ אל משה וגו׳ – חמשת הפסוקים האלה (יט–כג) מעמידים אותנו על התוצאות רבות – החשיבות ומרחיקות – הלכת של יחסינו הבלתי⁠־אמצעיים עם ה׳, שהעם בכללותו, וכל אחד ואחד בנפרד, ראה בעיניו ושמע באזניו בהתגלות בהר סיני. הם ראו בצורה ברורה שה׳ דיבר באורח בלתי⁠־אמצעי אל כולם ואל כל אחד ואחד מהם. כך נוכחו לדעת שאינם זקוקים לא למתווך ולא לתיווך כדי שה׳ יהיה קרוב אליהם. ההכרה הזאת תרחיק מקרבנו לתמיד כל נסיון ליצור ייצוג של דבר שיעמוד לצדו של ה׳, אף אם הוא נועד רק לייצג את ה׳ בעצמו לנגד עינינו. כאשר ה׳ חפץ להראותנו את שכינתו ואת קרבתו המיוחדת, אנו מבחינים בהן על ידי צורת ברכתו. אנו מבחינים בה׳ ובאים לידי ודאות בקרבתו, לא על ידי ייצוג גשמי אלא דרך מעשיו. יש לנו אמנם סמלים בקרבנו; ייצוגים סמליים, חפצים ומעשים. אולם – וכאן טמון ההבדל המכריע בין סמליות יהודית לבין סמליות אחרת – האדם אינו זקוק לסמלים האלה כדי לייצג לעצמו את האלקות; אלא ה׳ זקוק להם, בכדי להראות לאדם את המידות האנושיות שהוא דורש ממנו. (יט) לא תעשון אתיאתם אל תעשו ייצוג של כל דבר, להעמידו לצדי! כל דמות שאתם בני האדם יוצרים במעשה ידיכם כדי לייצג לנגד עיניכם דבר שהוא למעלה מן החושים, תמיד יתברר שהיא ״אלהי כסף״ וגו׳. אנשים משתמשים בסמלים כדי לייצג את האלקות לעצמם; אל לכם לעשות כן: ״⁠ ⁠׳לא תעשון׳ וגו׳, ר׳ ישמעאל אומר: דמות שמשי המשמשין לפני במרום, לא דמות מלאכים ולא דמות אופנים ולא דמות כרובים; ר׳ נתן אומר: ׳לא תעשון אתי׳, שלא תאמר עושה אני כמין דמות ואשתחוה לו״ (מכילתא). ואף אותם ייצוגים שצוויתי עליכם לעשות, יש לעשותם רק לקיום מצוותי. לכן מחויבים אתם ומותר לכם לעשות כרובים – רק לשם קיום מצוותי ולפי הפרטים שצוויתי. אני מצווה עליכם לעשות דמות סמלית של מידות אנושיות. אילו היו מניחים אתכם לעשות לפי שרירות לבכם, הייתם עושים אחת מהמידות האלקיות, והדמות הסמלית הייתה נהפכת לאליל: ״שלא תאמר, הואיל ונתנה תורה רשות לעשות בבית המקדש, הריני עושה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. תלמוד לומר ׳לא תעשו לכם׳⁠ ⁠״ (שם). וכן: ״לפי שהוא אומר ׳ועשית שנים כרובים זהב׳, שלא תאמר הריני עושה ארבעה. תלמוד לומר ׳אלהי כסף׳ וגו׳, אם הוספת על שנים הרי הם כאלהי זהב״ (שם). סמל שאתם עושים ״לכם״, עבור עצמכם, תמיד יהיה ״אלהי כסף״ – הווי אומר סמל של אלקות. אסור אפילו להקים בניין באותן מידות של בית המקדש, או לעשות כלים במידות של כלי המקדש: ״לא יעשה אדם בית תבנית היכל וכו׳ שולחן כנגד שולחן מנורה כנגד מנורה״ וכו׳ (ראש השנה כד.–:). (כ) מזבח אדמה תעשה לי – לא תעשה את מה שיש ״אתי״; אלא אני מצווך לעשות את מה שיש ״אתך״. תפקידך אינו להוריד את אשר בשמים אליך אל הארץ, אלא להעלות כל אשר בארץ אלי. כאשר אתם באים לפני, אל תציגו לעצמכם דמויות דברים, אשר אתם מדמים שהם נמצאים אתי בשמים; אלא תתבוננו ותחשבו איך אני רוצה שהדברים יהיו עשויים על ידכם בארץ. כאשר אתם ניגשים לפני, מה שצריך לעמוד לנגד עיניכם הוא לא השמים אלא הארץ. המזבח שתבנו לפני, צריך לייצג את הארץ המתרוממת אל ה׳ על ידי מעשי האדם. ״מזבח אדמה תעשה לי״: עליו לעלות היישר מן הארץ – ״שיהא מחובר באדמה שלא יבננו לא על גבי מחילות ולא על גבי כיפין״ (זבחים נח.). אפילו חלל טפח שחוצץ פוסל את המזבח: ״אין מעלין עולות גבוה מן הארץ טפח״ (תוספתא אהלות י, ז, מובא בר״ש על אהלות ט, טו; עיין משנה למלך הלכות בית הבחירה א, יג). המזבח באהל מועד שהיה נוסע במסעות, היה עשוי מערימת אדמה המוקפת סביב בכמין קוביה חלולה – ״נבוב לחת״ (להלן כז, ח; עיין פירוש שם). וזבחת עליו – שחיטת הקרבן אינה נעשית על גבי המזבח, אלא בסמוך אליו, כדי לעשות כנגד המזבח ועליו את עבודות הדם והאיברים וכן את שריפת האימורים. שחיטת הקרבן לא אמורה להיות מעשה השחתה. תכליתה החיובית תהיה: התמסרות האדם לחזון העלאת הדבר הארצי אל ה׳, חזון המיוצג על ידי המזבח. משמעות זו של התמסרות לחזון המזבח היא כה גדולה וחשובה, עד ש״מזבח שנפגם כל הקדשים שנשחטו שם פסולין״ (זבחים נט.), וכן ״מזבח שנפגם אין אוכלין בגינו שירי מנחה וכו׳ קדשי קדשים כו׳ קדשים קלים״ (שם ס.). על כל פנים, השם ״זבח״ מציין המתה על מנת לספק מזון, ואינו מורה על הריגה במובן השלילי המוחלט (עיין פירוש, בראשית ח, כ). מזבח אינו מקום שחיטה, אלא מקום אכילה, שבו נעשה הקרבן ״לחם אשה לה׳⁠ ⁠״. אשר על כן, כאשר אנו באים לפני ה׳, לא תהיה דעתנו על השמים אלא על הארץ, שאותה אנחנו צריכים לרומם אל ה׳ על ידי מעשינו. הארץ היא המקום בו עלינו להקדיש, על ידי עולות את חיי המעשה שלנו, ועל ידי שלמים את חיי ההנאה הגשמית שלנו, להתעלות תמידית אל ה׳; בין מתוך תחושת מעמדנו השפל (כצאן), ובין בידיעת חירותנו ועצמאותנו (כבקר) (עיין פירוש, ויקרא פרקים א, ג). אזכיר את שמי – בכל מקום שאני חפץ ששמי ייזכר בו – הווי אומר, בכל מקום שרצוני לגלות בו את קירבתי המיוחדת, כדי שהבריות תאמרנה: ״ה׳ שָׁמָּה״ (יחזקאל מח, לה) – לא יהיה עליך לחפש אחרי בדמויות ותמונות, אלא תכיר אותי בברכה שאשפיע עליך. השווה הלשונות: ״ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם״ (במדבר ו, כז), ״שם ה׳ נקרא עליך״ (דברים כח, י), ״לִהְיוֹת שְׁמִי שָם״ (דברי הימים ב ו, ה–ו), ״לשכן שמו שם״ (דברים יב, יא ועוד), ״המקום אשר יבחר ה׳ וגו׳ לשום את שמו שם״ (שם יב, ה) וכדומה. (כא) ואם מזבח אבנים תעשה לי – וכאשר תסיימו את ימי נדודיכם ותתיישבו התיישבות קבע במדינתכם, תהיו מחויבים להחליף את המזבח הנייד במבנה חזק ואיתן: ״מזבח אבנים״; ואז כל אבן ממזבחכם תקרא לכם לקידוש כל חייכם הלאומיים אל ה׳. לא תבנה אתהן גזית וגו׳ – אף כלי ברזל לא ייגע בכל אבן שתרצו לבנות ממנה את מזבחכם, ואף כלי ברזל לא ייגע בכל אבן שממנה בניתם כבר את מזבחכם. אבן אשר הנפת עליה כלי ברזל, מחוללת למזבח (עיין רמב״ם, הלכות בית הבחירה פרק א). תכלית המזבח אינה חורבן החיים אלא בניינם, והחרב – כלי כח הזרוע והאלימות – אינה מתקדשת כלל במזבח היהודי. בניין המזבח נשלם על ידי הצדק והאנושיות, ושלטונם – ולא שלטון החרב – הוא זה שייצא ממנו. לצד מזבח האבנים שוכנת לשכת הגזית (האבנים), מצודת הנצח של משפט התורה (מושב הסנהדרין). לא החרב אלא המזבח הוא הסמל של המשפט היהודי. (כב) ולא תעלה וגו׳ אשר לא תגלה ערותך עליו – כשם שהצדק והאנושיות ייצאו מהמזבח, להיות לחזון החברה השואפת אל⁠־על אל ה׳; כך תצאנה אליכם מהמזבח המוסריות והצניעות, עיקרי היראת⁠־שמים באדם. ללא מוסריות וצניעות, לשוא ידרשו אחר צדק ואנושיות בחברה. לעולם לא יעלו על מזבחי בגילוי עריות! ״ותשחת הארץ לפני האלקים ותמלא הארץ חמס״ (בראשית ו, יא) הם המאורעות העתיקים והחמורים ביותר שעברו על האדם בהיסטוריה האנושית. נסכם עתה את דברי הסיום האלה לעשרת הדיברות. הן מכוונות כנגד שלוש העבירות העיקריות החותרות תחת יחסינו עם ה׳, ואשר תכליתו של מתן תורה היא להרחיקן ולעקור מן השורש כל שמץ מהן מקרבנו, הלא הן: עבודה זרה, שפיכות דמים וגילוי עריות – העבירות החמורות ביותר שבין אדם למקום, בין אדם לחברו ובין אדם לעצמו. פסוקים כ–כא: עבודה זרה; פסוק כב: שפיכת דמים; פסוק כג: גילוי עריות. ה׳, החברה והאדם, הם הנושאים שאליהם מכוונת התורה האלקית, ודברי סיום אלה מכריזים: כשם שתוכן מתן התורה אינו מה שנמצא בתחומו של ה׳ למעלה, אלא יחסינו עם ה׳, עם חברינו ועם עצמנו, כך יחסים אלו לבדם הם הנושא של סמליות המקדש וקדשיו. הנושא של המזבח והתורה, אינו אלא האדם והקמת התחום האנושי ובניינו בארץ – על פי דבר ה׳.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144