(א){חמישי}וַיְדַבֵּ֥ריְהֹוָ֖היְ־הֹוָ֖האֶל־מֹשֶׁ֥הלֵּאמֹֽר׃(ב)צַ֚ואֶת־בְּנֵ֣ייִשְׂרָאֵ֔לוְאָמַרְתָּ֖אֲלֵהֶ֑םאֶת־קׇרְבָּנִ֨ילַחְמִ֜ילְאִשַּׁ֗ירֵ֚יחַנִֽיחֹחִ֔יתִּשְׁמְר֕וּלְהַקְרִ֥יבלִ֖יבְּמוֹעֲדֽוֹ׃(ג)וְאָמַרְתָּ֣לָהֶ֔םזֶ֚ההָֽאִשֶּׁ֔האֲשֶׁ֥רתַּקְרִ֖יבוּלַיהֹוָ֑הי־הֹוָ֑הכְּבָשִׂ֨יםבְּנֵֽי־שָׁנָ֧התְמִימִ֛םשְׁנַ֥יִםלַיּ֖וֹםעֹלָ֥התָמִֽיד׃(ד)אֶת־הַכֶּ֥בֶשׂאֶחָ֖דתַּעֲשֶׂ֣הבַבֹּ֑קֶרוְאֵת֙הַכֶּ֣בֶשׂהַשֵּׁנִ֔יתַּעֲשֶׂ֖הבֵּ֥יןהָֽעַרְבָּֽיִם׃(ה)וַעֲשִׂירִ֧יתהָאֵיפָ֛הסֹ֖לֶתלְמִנְחָ֑הבְּלוּלָ֛הבְּשֶׁ֥מֶןכָּתִ֖יתרְבִיעִ֥תהַהִֽין׃(ו)עֹלַ֖תתָּמִ֑ידהָעֲשֻׂיָה֙בְּהַ֣רסִינַ֔ילְרֵ֣יחַנִיחֹ֔חַאִשֶּׁ֖הלַֽיהֹוָֽהי־הֹוָֽה׃(ז)וְנִסְכּוֹ֙רְבִיעִ֣תהַהִ֔יןלַכֶּ֖בֶשׂהָאֶחָ֑דבַּקֹּ֗דֶשׁהַסֵּ֛ךְנֶ֥סֶךְשֵׁכָ֖רלַיהֹוָֽהי־הֹוָֽה׃(ח)וְאֵת֙הַכֶּ֣בֶשׂהַשֵּׁנִ֔יתַּעֲשֶׂ֖הבֵּ֣יןהָֽעַרְבָּ֑יִםכְּמִנְחַ֨תהַבֹּ֤קֶרוּכְנִסְכּוֹ֙תַּעֲשֶׂ֔האִשֵּׁ֛הרֵ֥יחַנִיחֹ֖חַלַיהֹוָֽהי־הֹוָֽה׃(ט)וּבְיוֹם֙הַשַּׁבָּ֔תשְׁנֵֽי־כְבָשִׂ֥יםבְּנֵֽי־שָׁנָ֖התְּמִימִ֑םוּשְׁנֵ֣יעֶשְׂרֹנִ֗יםסֹ֧לֶתמִנְחָ֛הבְּלוּלָ֥הבַשֶּׁ֖מֶןוְנִסְכּֽוֹ׃(י)עֹלַ֥תשַׁבַּ֖תבְּשַׁבַּתּ֑וֹעַל־עֹלַ֥תהַתָּמִ֖ידוְנִסְכָּֽהּ׃(יא)אוּבְרָאשֵׁי֙חׇדְשֵׁיכֶ֔םתַּקְרִ֥יבוּעֹלָ֖הלַיהֹוָ֑הי־הֹוָ֑הפָּרִ֨יםבְּנֵֽי־בָקָ֤רשְׁנַ֙יִם֙וְאַ֣יִלאֶחָ֔דכְּבָשִׂ֧יםבְּנֵי־שָׁנָ֛השִׁבְעָ֖התְּמִימִֽם׃(יב)וּשְׁלֹשָׁ֣העֶשְׂרֹנִ֗יםסֹ֤לֶתמִנְחָה֙בְּלוּלָ֣הבַשֶּׁ֔מֶןלַפָּ֖רהָאֶחָ֑דוּשְׁנֵ֣יעֶשְׂרֹנִ֗יםסֹ֤לֶתמִנְחָה֙בְּלוּלָ֣הבַשֶּׁ֔מֶןלָאַ֖יִלהָֽאֶחָֽד׃(יג)וְעִשָּׂרֹ֣ןעִשָּׂר֗וֹןסֹ֤לֶתמִנְחָה֙בְּלוּלָ֣הבַשֶּׁ֔מֶןלַכֶּ֖בֶשׂהָאֶחָ֑דעֹלָה֙רֵ֣יחַנִיחֹ֔חַאִשֶּׁ֖הלַיהֹוָֽהי־הֹוָֽה׃(יד)וְנִסְכֵּיהֶ֗םחֲצִ֣יהַהִין֩יִהְיֶ֨הלַפָּ֜רוּשְׁלִישִׁ֧תהַהִ֣יןלָאַ֗יִלוּרְבִיעִ֥תהַהִ֛יןלַכֶּ֖בֶשׂיָ֑יִןזֹ֣אתעֹלַ֥תחֹ֙דֶשׁ֙בְּחׇדְשׁ֔וֹלְחׇדְשֵׁ֖יהַשָּׁנָֽה׃(טו)וּשְׂעִ֨ירעִזִּ֥יםאֶחָ֛דלְחַטָּ֖אתלַיהֹוָ֑הי־הֹוָ֑העַל־עֹלַ֧תהַתָּמִ֛ידיֵעָשֶׂ֖הוְנִסְכּֽוֹ׃(טז){ששי}וּבַחֹ֣דֶשׁהָרִאשׁ֗וֹןבְּאַרְבָּעָ֥העָשָׂ֛רי֖וֹםלַחֹ֑דֶשׁפֶּ֖סַחלַיהֹוָֽהי־הֹוָֽה׃(יז)וּבַחֲמִשָּׁ֨העָשָׂ֥רי֛וֹםלַחֹ֥דֶשׁהַזֶּ֖החָ֑גשִׁבְעַ֣תיָמִ֔יםמַצּ֖וֹתיֵאָכֵֽל׃(יח)בַּיּ֥וֹםהָרִאשׁ֖וֹןמִקְרָא־קֹ֑דֶשׁכׇּל־מְלֶ֥אכֶתעֲבֹדָ֖הלֹ֥אתַעֲשֽׂוּ׃(יט)וְהִקְרַבְתֶּ֨םאִשֶּׁ֤העֹלָה֙לַֽיהֹוָ֔הי־הֹוָ֔הפָּרִ֧יםבְּנֵי־בָקָ֛רשְׁנַ֖יִםוְאַ֣יִלאֶחָ֑דוְשִׁבְעָ֤הכְבָשִׂים֙בְּנֵ֣ישָׁנָ֔התְּמִימִ֖םיִהְי֥וּלָכֶֽם׃(כ)וּמִ֨נְחָתָ֔םסֹ֖לֶתבְּלוּלָ֣הבַשָּׁ֑מֶןשְׁלֹשָׁ֨העֶשְׂרֹנִ֜יםלַפָּ֗רוּשְׁנֵ֧יעֶשְׂרֹנִ֛יםלָאַ֖יִלתַּעֲשֽׂוּ׃(כא)עִשָּׂר֤וֹןעִשָּׂרוֹן֙תַּעֲשֶׂ֔הלַכֶּ֖בֶשׂהָאֶחָ֑דלְשִׁבְעַ֖תהַכְּבָשִֽׂים׃(כב)וּשְׂעִ֥ירחַטָּ֖אתאֶחָ֑דלְכַפֵּ֖רעֲלֵיכֶֽם׃(כג)מִלְּבַד֙עֹלַ֣תהַבֹּ֔קֶראֲשֶׁ֖רלְעֹלַ֣תהַתָּמִ֑ידתַּעֲשׂ֖וּאֶת־אֵֽלֶּה׃(כד)כָּאֵ֜לֶּהתַּעֲשׂ֤וּלַיּוֹם֙שִׁבְעַ֣תיָמִ֔יםלֶ֛חֶםאִשֵּׁ֥הרֵֽיחַ־נִיחֹ֖חַלַיהֹוָ֑הי־הֹוָ֑העַל־עוֹלַ֧תהַתָּמִ֛ידיֵעָשֶׂ֖הוְנִסְכּֽוֹ׃(כה)וּבַיּוֹם֙הַשְּׁבִיעִ֔ימִקְרָא־קֹ֖דֶשׁיִהְיֶ֣הלָכֶ֑םכׇּל־מְלֶ֥אכֶתעֲבֹדָ֖הלֹ֥אתַעֲשֽׂוּ׃(כו)וּבְי֣וֹםהַבִּכּוּרִ֗יםבְּהַקְרִ֨יבְכֶ֜םמִנְחָ֤החֲדָשָׁה֙לַֽיהֹוָ֔הי־הֹוָ֔הבְּשָׁבֻעֹ֖תֵיכֶ֑םמִֽקְרָא־קֹ֙דֶשׁ֙יִהְיֶ֣הלָכֶ֔םכׇּל־מְלֶ֥אכֶתעֲבֹדָ֖הלֹ֥אתַעֲשֽׂוּ׃(כז)וְהִקְרַבְתֶּ֨םעוֹלָ֜הלְרֵ֤יחַנִיחֹ֙חַ֙לַֽיהֹוָ֔הי־הֹוָ֔הפָּרִ֧יםבְּנֵי־בָקָ֛רשְׁנַ֖יִםאַ֣יִלאֶחָ֑דשִׁבְעָ֥הכְבָשִׂ֖יםבְּנֵ֥ישָׁנָֽה׃(כח)וּמִ֨נְחָתָ֔םבסֹ֖לֶתבְּלוּלָ֣הבַשָּׁ֑מֶןשְׁלֹשָׁ֤העֶשְׂרֹנִים֙לַפָּ֣רהָֽאֶחָ֔דשְׁנֵי֙עֶשְׂרֹנִ֔יםלָאַ֖יִלהָאֶחָֽד׃(כט)עִשָּׂרוֹן֙עִשָּׂר֔וֹןלַכֶּ֖בֶשׂהָאֶחָ֑דלְשִׁבְעַ֖תהַכְּבָשִֽׂים׃(ל)שְׂעִ֥ירעִזִּ֖יםאֶחָ֑דלְכַפֵּ֖רעֲלֵיכֶֽם׃(לא)מִלְּבַ֞דעֹלַ֧תהַתָּמִ֛ידוּמִנְחָת֖וֹתַּעֲשׂ֑וּתְּמִימִ֥םיִהְיוּ־לָכֶ֖םוְנִסְכֵּיהֶֽם׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א‹פפ› ל=פרשה סתומה
בוּמִ֨נְחָתָ֔ם =ל1,ב,ש1,ק3,ל3 ושיטת-א (ולעיל כח,כ בכתי״ל) וכמו כן בדפוסים וקורן • ל,ש=וּמִנְחָתָ֔ם (אין מתיגה) • הערת ברויאר
E/ע
רש״ר הירש
הערותNotes
(א) בפרק הקודם, נענה ה׳ לבקשת משה, שלאחר מותו הקרב ובא לא תישאר עדת ה׳ בלא מנהיג, אשר ילך לפני העם כמופת לחיים פרטיים וציבוריים, ושבהשפעתו האישית ידריך וישמור את חיי הפרט והכלל של העם במסלול שנקבע על ידי ה׳. אולם היה צורך לדאוג לכך שייעודם של ישראל ושל מנהיגיו לא יסור לעולם מנגד עיניהם, אלא הם יזכרו תמיד את תפקידו הנצחי של ישראל ואת יחסיו עם ה׳, בהתאם לגורלו וחובתו הייחודיים. לשם כך, הם נצטוו כאן על קרבנות ציבור, תמידים ומוספים. קרבנות אלה הם ביטויים סמליים בעלי משמעות עמוקה ליחסים אלה ולהלכי הרוח וההחלטיות המתאימים להם, ומעשי הקרבן מביאים אותם לתודעת האומה. נמצא שקרבנות אלה הם השלמה למינוי יהושע, שכן גם הם מבטיחים את המשך מלאכת ה׳ שהתחיל בה משה. לפיכך פרשת הקרבנות באה כהמשך לפרשת מינוי יהושע. ניתן לומר, שעד כה הופקדה מלאכת ה׳ בידי משה, ולפני מותו, מוסר אותה משה ליהושע ולקרבנות הציבור. פרשת קרבנות ציבור מסיימת את עיקר מתן המצוות (עיין פירוש להלן ל, ב). כבר הערנו (פירוש, ויקרא כג, א) שפרשה זו מובאת רק בספר המסעות במדבר, ולמעשה רק בסוף הספר; משום שנדרשו ארבעים שנות ניסיונות במדבר כדי להביאנו לידי הכרה בעצמנו כאומה, ולגרום לנו לחוש את הצורך בתזכורות תמידיות ליחסינו עם ה׳ ולהלכי הרוח וההחלטיות מצדנו שיחסים אלה דורשים מאתנו.(ב)צו את בני ישראל וגו׳ – קרבן הציבור הראשון, שהוא הבסיס והיסוד לכל הקרבנות (עיין פירוש, ויקרא ו, ה), הוא ה״תמיד״, קרבן העולה היומי הקרב מדי בוקר וערב. מצוות התמיד נאמרה (שמות כט, לח והלאה) מיד לאחר קידוש המזבח, כדי להראות את המזבח לאלתר בפעילותו החיה, בקיימו את התכלית העיקרית של הקמתו וקידושו. ואנו מפנים את המעיין לביאורים שניתנו שם בפירושנו. כאן מוטל קיומה הבלתי־פוסק של מצווה זו על ישראל, כחיוב לאומי מיוחד; וזמן הקרבת קרבן התמיד נכלל – כמועד יומי (עיין פירוש לעיל ט, ב) – בין כל שאר המועדים, והוא אפילו הובא בכתוב לפניהם.צו את בני ישראל – עיין פירוש לעיל (ה, ב–ג). בלשון ״ויצוהו״ שבפרשה הקודמת הועמד יהושע בשירות הציבור, ובלשון ״צו״ וגו׳ שבפרשה זו הועמד הציבור בשירות ה׳. קרבן התמיד מזכיר לציבור בכל עת שעבודת ה׳ מוטלת עליו. זה הפירוש בספרי כאן: ״עד שאתה מפקדני על בני, פקוד בני עלי שלא ינהגו בי מנהג בזיון ושלא ימירו את כבודי באלהי נכר״.את קרבני וגו׳ – קרבן התמיד הוא יסוד כל הקרבנות, והוא מתואר כאן עם כל סימני ההיכר העיקריים של היחסים המובעים על ידי הקרבנות באופן כללי. קרבני: התקרבות אל ה׳, השגת קִרבת ה׳; לחמי: על ידי הפיכת כל ההשתדלויות הארציות לראויות להשראת שכינת ה׳ עלי אדמות; לאשי: באמצעות נתינתם לאש המטהרת והמחיה של התורה (עיין פירוש, ויקרא א, ב,ט; ג, יא); ריח ניחחי: וכל זה אינו אלא ביטוי ברמז למימוש רצון ה׳ בחיים. לפיכך אומרים חז״ל (בספרי): ״ ׳קרבני׳ זה הדם [הנפש המתעלה אל ה׳]; ׳לחמי׳ אלו אמורים [שעבוד כל המטרות וההשתדלות]; ׳לאשי׳ אלו קמצים ולבונה [אמצעי המחיה, העושר ושמחת החיים]״. (אף על פי שאין מקריבים עם קרבן התמיד לא קומץ ולא לבונה, אלא מנחת הנסכים כולה נמסרת לאש המזבח, אף על פי כן מזכיר כאן הספרי אותן ״מתנות אל האש״ שאינן באות עם התמיד; משום שהתמיד הוא היסוד לכל שאר הקרבנות, והקומץ והלבונה של כל המנחות קשורים מבחינה רעיונית למנחת התמיד.) נמצא שכל החלק הארצי שבאדם ובאומות נהפך על ידי אש התורה לאמצעים להמלכת ה׳ עלי אדמות. ״ ׳ריח ניחחי׳ אלו נסכים״ (גרסת הגר״א), הסך הכולל של שמחתנו העליונה המושרשת ביסוד מקדש התורה, מעלה בתודעת ה׳ את קורת הרוח שיש לו מעמנו. לפיכך, ״את קרבני לחמי לאשי ריח ניחחי״, את הביטוי הזה, המדויק והתמציתי ביותר של כל מעמדנו וייעודנו היהודי לאומי, תשמרו להקריב לי במועדו, עלינו להקריב לה׳ בזמן שהוא קבע להיוועד עמו, ודרך עצם קרבן זה אנו נותנים ביטוי להיוועדנו עם ה׳. זהו הקרבן המוטל עלינו כאן כ״מצווה״ וכ״שמירה״: כחובה שיש לקיימה בהקפדה הראויה. והעם היהודי ידע כיצד לקיים חובה זו! קרבנות הציבור, ובייחוד קרבנות התמיד (עיין מנחות סה.), באו אך ורק מתרומת הלשכה, מתרומת מחצית השקל השנתית אשר העידה על ההתמסרות הרעננה תמיד של כל בני האומה. תמיד הוחזקו שישה כבשים תמימים בלשכת הטלאים ארבעה ימים קודם ההקרבה (עיין ערכין יג.–:). מבחינה זו דומה קרבן התמיד לקרבן הפסח (שמות יב, ג), שכן התמיד ביסודו הוא המשך של קרבן הפסח. כך היו הכהנים מקריבים כל יום ויום את הקרבן הלאומי במרומי הר המוריה בירושלים. אך ישראל לא הסתפקו בעצם ההקרבה הזאת; הם לא ראו אותה רק כמעשה שיש לעשות כדי ש״האל״ – במובן האלילי – יתפייס. שכן בתורה, באה מצוות הקרבת התמיד כך: לשון היחיד ״תעשה״ (פסוק ד) תופסת את האומה באחדות כלליותה; לפיכך ניתן להקריב את התמיד רק על ידי הנציג הלאומי של הכלל [הכהן]. ואף על פי כן, לשון הרבים ״תשמרו״ (פסוק ב) מחייבת את האומה על כל בניה לשמור תמיד על הקרבן הלאומי הזה. אשר על כן הבינו חכמי ישראל שקרבן התמיד של בית המקדש בירושלים צריך להיות קרבנה של האומה כולה. שכן אין די במעשה האחד של הקרבת התמיד, הנעשה מדי יום במרומי המרכז הלאומי; אלא יש צורך שהעם היושב בכל רחבי התחום הלאומי יכוון את דעתו אל ההקרבה הזו. כמאמר חז״ל: ״וכי היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו״! (תענית כו.). כלומר, איך ייתכן להקריב קרבן בשם אדם כלשהו, והוא אינו נמצא שם בגופו, או לכל הפחות ברוחו? האם אין התורה אומרת: ״תשמרו להקריב לי במועדו״! לכן חילקו נביאים הראשונים את האומה לעשרים וארבע משמרות, כנגד עשרים וארבע משמרות הכהונה (פירוש, דברים יח, ז–ח). משמרות כהונה אלו התחלפו כל שבוע בעבודת המקדש. על כל משמר של העם נמנו חברים היושבים בירושלים. חברים אלה היו שלוחי המשמר, ובמשך השבוע של אותו משמר היו באים אל המקדש להקרבת התמיד. באותו הזמן, היו שאר בני המשמר מתאספים בעריהם, ועל ידי קריאת התורה ותענית היו מצטרפים אל התמיד ברוחם. בדרך זו היו משיבים אל לבם שתכלית כל הקרבנות היא טהרת הלב והמעשה. ״עמידה״ זו על קרבן התמיד – בגוף או ברוח – קרויה ״מעמד״ (תענית כו.). מעמדות אלה היו מחזקים את ההכרה, בירושלים ובערי הארץ, בהשתתפות האומה כולה בהקרבת התמיד בירושלים. דבר זה פיתח וחיזק אמונה כפולה בלבות בני העם: ראשית, כל יהודי הכיר שאחיזתם הרוחנית של הווייתו, מחשבתו ומעשיו היא במקדש התורה, לב האומה. שכן התורה שוכנת תחת כנפי הכרובים במקדש, ומשם היא יוצאת אל העם באמצעות הנציג הלאומי של הכלל. הקשר של היהודי עם ה׳ תלוי בתורה זו. שנית, ה״נדר״ הלאומי, הבא לידי ביטוי בקרבן התמיד, נוגע לכל אחד ואחד מבני האומה. שכן האומה ״נודרת״ כל יום לשאוף כלפי מעלה אל ה׳ על ידי נאמנות לתורה, וקיומו של ״נדר״ זה מוטל על כל אחד ואחד מבני העם. גם היושבים בקצוות הרחוקים של הארץ נדרשים לקיימו. אלפי שנים כבר עברו מאז נוסדה תקנה זו על ידי הנביאים הראשונים; ולפי המסורת שקיבלנו מהמנהיגים המאוחרים של גלותנו, הפכה האומה כולה הנפוצה בארבע כנפות תבל ל״מעמד״ אחד. במזרח ובמערב, בצפון ובדרום, זמן התמיד אשר מלפנים היה קרב בירושלים, עדיין מעורר את לבו של כל יהודי נאמן כשהוא מכוון פניו אל ארץ המוריה שבירושלים־ציון. באותה שעה הוא מבטא מחדש את ״נדר״ קרבן התמיד של שחרית ומנחה, אשר תורגם לתיבות התפילה. ״נדר״ זה הוא התחייבות לנאמנות לתורה, שהיא מורשה לנו מהר המוריה שבירושלים, ובעצם ה״נדר״ הזה אנו מקשרים עצמנו עם ה׳ ועם כל אחינו שבכל רחבי תבל. ביסודו של דבר אין זה אלא הקיום הרוחני של מצוות ״את קרבני לחמי לאשי ריח ניחחי תשמרו להקריב לי במועדו״. עוד יבוא היום שבו נקיים מצווה זו בפועל ממש. נבנה מזבח חדש בירושלים, ומשִקלֵי הכלל של האומה נביא את קרבן התמיד, אשר מעשיו הסמליים, שנתקנו על ידי ה׳, יבטאו את ה״נדר״ הלאומי היהודי הנצחי. דברים אלה יכולים להסביר את התנגדות הצדוקים להבאת קרבן התמיד מכספי הכלל. שכן זהו הרעיון שעולה מקרבן התמיד של האומה: כל יחיד מקרב העם שרוצה ללמוד תורה ולקדש את מעשיו, חייב לפנות לנציג הכלל במקדש, שבידיו הופקדו העדות והוראת תורת ה׳ (דברים יז, י). נציג זה הוא החרד להקריב בשם הכלל את קרבן התמיד של הכלל, הקרבן שמחדש כל יום את ״נדר״ הנאמנות לתורה. ואולם, רעיון זה סותר לחלוטין את שיטת הצדוקים שבכל דור ודור. לפי השיטה הצדוקית, אדם יהודי יכול לקשר את עצמו לה׳ רק דרך התורה שבכתב, המצויה לכל: ״כרוכה ומנחת בקרן זוית, כל הרוצה ללמוד יבוא וילמוד״ (קידושין סו:). כל אחד יכול לפרש את הכתובים כאוות נפשו. הוא יכול ליטול מהם את הערב לחִכו, לראות זאת כרצון ה׳, ולקיים אותו על פי הבנתו שלו. השיטה הצדוקית מתעבת את רוח קרבן התמיד, משום שהתמיד מלמד שהיחיד יכול למצוא את ה׳ רק על ידי התקשרות לכלל ישראל, ושהוא ימצא חן לפני ה׳ רק על ידי קיום דבר ה׳ שהופקד ביד הכלל. לפיכך, אחת המטרות הראשונות של הצדוקים הייתה לכוף את דעתם בעניין קרבן התמיד, ולומר שיחיד מתנדב ומביא תמיד. שכן לדעתם, התמיד אינו קרבן החובה הלאומי, אלא הוא מסור לחלוטין לרצונותיו הסובייקטיביים של כל יחיד. הם פירשו כפשוטה את לשון היחיד של ״את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים״ (פסוק ד), תוך שנעלמת מעיניהם לשון הרבים של ״תשמרו להקריב לי במועדו״ ושל ״אשר תקריבו לה׳ ״ (פסוק ג), המורה שהחובה מוטלת על הכלל, אלא שהכלל חייב לראות עצמו בקרבן זה ככלל אחד מאוחד. דבר זה שהצדוקים ניסו לעשות נגע לעניין בעל חשיבות גדולה ומכרעת. ומשום כך, כאשר החכמים הצליחו להביא את העם להכיר בחולשתה הגדולה של דעת הצדוקים, הם כללו את ״ימי הקמת התמיד״ – ״איתוקם תמידא״ – בין הימים המנויים במגילת תענית. מגילה זו של זיכרונות לאומיים מונה את כל ימי הישועה שיש לשמוח בהם על ידי איסור תענית, ובמקצתם גם על ידי איסור הספד; ולא רק שנכללים בה ימי ״איתוקם תמידא״ אלא שהיא אף פותחת בהם: ״אילין יומיא דלא להתענאה בהון ומקצתהון דלא למספד בהון, מריש ירחא דניסן עד תמניא ביה איתוקם תמידא וכו׳, שהיו הצדוקים אומרים יחיד מתנדב ומביא תמיד, מאי דרוש, ׳את הכבש האחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים׳, מאי אהדרו, ׳את קרבני לחמי לאשי תשמרו׳, שיהו כולן באין מתרומת הלשכה״ (מנחות סה.).במועדו – עיין פירוש לעיל ט, ב. חשיבות רבה נודעת לכך, שפרשה זו [של קרבנות ציבור] מכלילה את ההתרחשויות היומיומיות של הבוקר והערב עם האירועים הייחודיים של ההיסטוריה האנושית; שכן היא קושרת את זריחת החמה ושקיעתה אל עלילות ה׳ של יציאת מצרים, מתן תורה, והמסע המופלא במדבר, המעידים על ה׳ ומזמנים אותנו אל ה׳. התגלות ה׳ במצרים, בים סוף, בהר סיני ובמדבר, נקבעה כ״מועד״, המעיד על ה׳ ומזמן אותנו אל ה׳, בכל יום־שנה לאירוע. וכך קבע ה׳ כמועד גם את הזריחה והשקיעה, אירועים החוזרים על עצמם מדי יום בקביעות שאין למעלה הימנה בכל תופעות הטבע האחרות. כל קרן אור עולה או יורדת היא עד ושליח, המראה לנו את ה׳ בעיצומו של מהלך העולם, וקוראת לכל אחד מאתנו אל ה׳. מעשי ה׳ המופלאים במצרים, אשר ביטלו לשעה את הסדר הטבעי של הדברים, היו אותות המעידים על הימצאות ה׳. וכך גם דווקא קביעות חליפות העתים של סדר הטבע, מעידה על הימצאות ה׳. יתירה מכך, כל תכלית מעשי ה׳ המופלאים, שביטלו לשעה את חוקי הטבע, הייתה להראות שה׳ הוא הבורא של סדר זה ושל חוקים אלה, וכדי שקביעות הסדר האלוקי לא תשכיח מאתנו שה׳ הוא הבורא של חוקי הטבע השולטים בעולם. ״חָק־נָתַן וְלֹא יַעֲבוֹר״ (תהילים קמח, ו), ה׳ הוא זה שיסד את החוק, והחוק לא ישתנה כל עוד ה׳ רוצה שיעמוד בתוקפו. כדרך ש״הוּא אָמַר וַיֶהִי״, כך גם ״הוּא־צִוָּה וַיַעֲמֹד״ (שם לג, ט): ברצונו נוסד הסדר העולמי, וברצונו הוא קיים, כך ש״יִירְאוּ מֵה׳ כָּל־הָאָרֶץ מִמֶּנּוּ יָגוּרוּ כָּל־ישְׁבֵי תֵבֵל״ (שם לג, ח): על בני אדם לדעת שהוא אדונם של הארץ ושל עולמו של האדם, והם צריכים להבין שיזרח עתיד מזהיר רק על אותם מעשים של אנשים ואומות המשתלבים בשלמות עם חוקי ה׳ ורצונו. ה״מועד״ של בריאת האור היומיומית עומד כאן בראש מניין כל המועדים ההיסטוריים, וכך אנו מוצאים גם במועדים האלה: הבחינה ההיסטורית קשורה תמיד לבחינה הטבעית של זמני השנה, כדי שנראה את ה׳ במבט אחד הן בטבע והן בהיסטוריה, ונלך בארצות החיים מלאים בהכרת ה׳.(ג)ואמרת להם – חזרה זו מורה ש״צו וגו׳ ואמרת״ וגו׳ שבפסוק הקודם הוא מאמר לעצמו, ומכאן אנו למדים שהתורה מייחסת חשיבות מיוחדת לחובת הציבור בקרבן התמיד, ועניין זה כבר נידון לעיל.זה האשה אשר תקריבו לה׳ – עתה נשווה את האמור כאן עם האמור בספר שמות (כט, לח) [״וזה אשר תעשה על המזבח״]. שם הכתוב מציין שקרבן התמיד מקיים את תכלית המזבח, ואילו כאן דן הכתוב במשמעות התמיד לגבי ההכרה הלאומית. מבחינה זו, מודגש אופי התמיד כ״אשה״ וכ״עולה״: התמסרות לאש התורה, לכוח המאיר המטהר והמחיה של התורה, ובכך התקדמות ועלייה מתמדת אל ה׳ ואל פסגת הייעוד שהוא הורה עליו – ״אשה״ ו״עולה״ – אלה הם שני רעיונות היסוד שהתמיד מבקש לעורר בדעת כל יהודי, כדי שייהפכו לנחלת כלל האומה. לשון ״זה האשה״ מורה ששני כבשי התמיד – של שחר ושל ערב – הם קרבן אחד, אשה אחד, שאנו מבקשים על ידו את קרבת ה׳. רעיון אחד ימלא את לבנו יומם ולילה, שכן אל אחד בורא יום ולילה, ושלו הן שתי צורות החיים, עונת היום ועונת הלילה של חיינו הארציים. שניהם יחד מהווים יום אחיד של חיינו. בחליפות עתותיו הוא נחלק לשניים, ואף על פי כן הוא אחיד. שני הכבשים המצטרפים לקרבן אחד, מבטאים בחינה זו של היום, כפי שנרמז גם בתיבות ״שנים ליום״ (עיין פירוש, שמות שם).תמימים – על פי תכליתה של חזרה זו על מצוות הקרבת התמיד, מדגיש כאן הכתוב את תמימותו של הקרבן: ״תמימים״ – התמסרותנו חייבת להיות תמימה ושלמה.(ד)את הכבש אחד – לא נאמר ״האחד״ [כבספר שמות (כט, לט)] אלא ״אחד״, שמשמעו: ״הכבש – ורק אחד״. בכך שולל הכתוב את פירוש הצדוקים ואומר במפורש שעל כלל האומה להביא רק קרבן תמיד אחד; נמצא שהתמיד הוא קרבן ציבור בדווקא ואין היחיד יכול להקריבו בתורת נדבה.ואת הכבש השני איננו הציווי להקריב תמיד של בין הערביים, שכן ציווי זה נזכר רק בפסוק ח. אלא הוא בא לבאר את האמור לפניו ״את הכבש אחד״ וגו׳, הווי אומר: לא את שניהם אלא רק אחד יש להקריב, שכן השני קרב רק בין הערביים. ביאור נצרך זה מדגיש עוד יותר את אחדות קרבן התמיד. שכן היה מקום לומר שקרבן התמיד – אף שהוא קרבן ציבור – מייצג את הציבור באמצעות שני כבשים, כמו קרבן מוסף של שבת הבא אחריו בסמוך. אך באופן זה ייוצג הכלל הלאומי בריבוי בניו ולא כיחידה אחת שלמה, בעוד שקרבן התמיד צריך לייצג את ישראל ברעיון של אחדות כלל האומה (עיין פירוש פסוקים ט,י).(ה)ועשירית האיפה וגו׳ – בספר שמות (כט, מ) נאמר רק ״ועשרֹן סלת״, ולא נאמר במפורש שהסולת היא למנחה; ואילו כאן נאמר ״למנחה״, וכמות הסולת נקבעה בתיבות ״עשירית האיפה״. שתי נקודות אלה עולות בקנה אחד עם מטרת החזרה על מצוות התמיד. יש להביא את האומה לידי הכרה, שרעיון העולה טעון השלמה על ידי מושג המנחה. שכן אין די בהתמסרות כל האישיות, אלא צריך גם להכיר ולהודות שכל נכסי האומה קנויים לה׳, והאומה צריכה להכיר בכך שה׳ הוא האדון על כל אמצעי המחיה והרווחה שבהם תלויים קיומה ורווחתה. והכתוב אינו נוקט כאן בלשון ״עשרֹן״, שהיא הלשון המשמשת בכל הקרבנות הבאים, אלא אומר ״ועשירית האיפה״, הרומז לאמור בספר שמות (טז, לו): ״והעמר עשרית האיפה הוא״. כל עישרון של מנחה יזכיר לאומה את הניסיון היסודי של המן, שכן באמצעות המן ראתה האומה במוחש את השגחת ה׳ הזן ומפרנס את כל בריותיו.(ו)עלת תמיד וגו׳ – בפירושנו לשמות (כז, ח) הערנו שבספר יחזקאל (מג, טו) קרוי המזבח ״הראל״, וכן הבאנו שם את האמור בתהילים (סח, יח): ״אֲדֹנָ־י בָם סִינַי״. על יסוד זה העלנו השערה שהמזבח קרוי כאן ״הר סיני״, ושהמזבח עם אשו מייצג במקדש את הר סיני, אשר על פסגתו התגלתה ה״אש אֹכלה״. הדברים האמורים עולים בקנה אחד באופן מושלם עם תכליתה של חזרה זו על מצוות התמיד. נמצא שקרבן התמיד מסמל את ההתחדשות היומית הנצחית של נדר ״נעשה ונשמע״, שבו נענתה האומה להתגלות התורה על הר סיני ונכנסה לברית התורה. ואכן, העולה אינה אלא ״נדר״ להתקדמות תמידית במעשה ובלימוד. אך התמסרות זו ל״אש אוכלה בהר סיני״ מתבטאת רק על ידי נתינת העולה והמנחה אל האש שעל המזבח; ואין היא מתבטאת בניסוך היין, שכן את היין מנסכים באופן שירד אל יסוד המזבח. לפיכך בפסוקנו הסיכום ״עלת תמיד״ כולל רק את העולה והמנחה, ורק עליהם נאמר שהם ״עלת תמיד העשיה בהר סיני״, בעוד שהנסך נזכר רק בפסוק הבא: ״ונסכו״ וגו׳.(ז)ונסכו וגו׳ – התמסרות זו של כל ההוויה, כל השאיפות וכל הקניינים לאש תורת ה׳, לא תיעשה מתוך הכרח או שלא מרצון. אלא על ישראל למצוא את פיסגת אושרו בייעוד זה. שורשיו של אושר ישראל נמצאים ביסוד מקדש התורה, ש״הר אל״ מתרומם עליו ומציג את דרישותיו. ישראל מלא שמחה והתלהבות כאשר הוא מנסך את ביטוי שמחת חייו בתוך המקדש לפני ה׳ (עיין פירוש לעיל טו, ה והלאה).שכר הוא יין בכוחו הרוחני. בהשקפה ראשונה נראה כאילו ״שכר״ ו״קֹדש״ הם הפכים. לפיכך מקדים הכתוב ואומר ״בקֹדש״. המקום שמקבל את קרבנות ישראל הוא גם היסוד לשמחת ישראל העליונה. ישראל רשאי להביא את ה״שכר״ שלו לתוך המקדש, ואינו רואה בו ״שכר״ אלא אם כן הוא [ישראל] יכול להסיך אותו [את השכר] ״בקדש לפני ה׳ ״.(ח)ואת הכבש השני – עיין פירוש, שמות כט, לח–לט,מא.וכנסכו מוסב על ״הבקר״: המנחה והנסך של בין הערביים הם כמו המנחה והנסך של הבוקר. (להרחבת הביאור על כל קרבן התמיד, עיין פירוש, שמות כט, לח–מב.)(ט)וביום השבת וגו׳ – קרבן העולה שמתווסף בשבת על קרבן התמיד, מבטא את אופיו המיוחד של היום. קרבן עולה זה דומה לקרבן התמיד. ההבדל היחיד ביניהם הוא, שקרבן התמיד כולל כבש אחד, ואילו קרבן מוסף של שבת כולל שני כבשים. מכאן שההבדל במשמעות בין הקרבנות, דומה להבדל במשמעות בין המספרים אחת ושתיים בקרבנות ציבור הבאים מן הבהמה. והנה, כבר עמדנו על ההבדל המהותי בין קרבן המייצג את האומה באמצעות בהמה אחת לבין קרבן המייצג אותה באמצעות שתי בהמות (ויקרא כג, יב–יג,יז, יט, ועוד). המספר אחת מייצג את האומה באחדותה, ואילו המספר שתיים מייצג את האומה כריבוי של יחידים. זה גם ההבדל בין עולת התמיד לעולת השבת. הכבש האחד של התמיד מייצג את האומה כאומה. האומה הישראלית ניגשת אל ה׳, המנהיג והמדריך של גורלה הלאומי, וכל פעם שאור היום עולה או יורד, מחדשת האומה את ״נדר״ הנאמנות לה׳ והשמיעה בקולו, ומקבלת על עצמה להתמסר למטרות שנקבעו לה על ידי ה׳, הרועה שלה, אדונה ושליטה. בשני הכבשים של עולת השבת, ניגשים כל יחידֵי האומה היהודית אל בוראם ושליטם. שכן בשבת הם שובתים מכל מלאכה, ועל ידי שבתון זה הם מטילים את עצמם ואת עולמם לרגלי ה׳. וכדרך שהם שומרים את השבתון של שבת, כך הם גם מביעים באמצעות עולת השבת, ש״רועה ישראל״, רועה כל האומה היהודית, הוא גם הרועה של כל נפש יהודית, שכן ״כְּרֹעֶה עֶדְרוֹ יִרְעֶה בִּזְרֹעוֹ יְקַבֵּץ טְלָאִים וּבְחֵיקוֹ יִשָּׂא עָלוֹת יְנַהֵל״ (ישעיהו מ, יא). עתה הם מחדשים את ״נדר״ הנאמנות והשמיעה בקול ה׳ הרועה את כל בריותיו, והם מקבלים על עצמם להתמסר למטרות שהוא קבע להם. למען מטרות אלה הוא ברא אותם כבני אדם מישראל; ולצורך ייעוד זה הוא נתן להם חלק בעולמו ובכוחות האנושיים של השליטה על עולמו. נמצא שבאמצעות קרבן התמיד ניגש ישראל אל ה׳ כיחידה לאומית אחת – כבש אחד עם עישרון אחד ועם רביעית יין אחת; אך בשבת ניגש שוב ישראל אל ה׳, והפעם כריבוי לאומי, המייצג את כל הנפשות הכלולות באומה. לפיכך בשבת מביא ישראל שני כבשים עם שני עשרונים ועם שתי רביעיות יין. במסגרת תודעת הכלל הלאומי נותן ישראל ביטוי לקשר כל יחיד ויחיד אל ה׳; ובתחושת הנברא המתעוררת על ידי השבת, מביא ישראל קשר זה לידי הכרה חיה. נמצא שעולת השבת אינה אלא עולת תמיד בגוון שונה, והיא חלוקה מהתמיד רק בשני הכבשים במקום הכבש האחד של התמיד. משום כך, מצוות עולת שבת באה כאן ללא פתיחה מיוחדת, כגון ״וביום השבת תקריבו עולה לה׳ שני כבשים״ וגו׳; אלא היא נראית כהמשך של מצוות קרבן התמיד: ״וביום השבת שני כבשים״ וגו׳. לשון זו מדגישה את שני הכבשים, האופייניים למוסף השבת – בניגוד לכבש האחד של קרבן התמיד.ונסכו – איננו יודעים על מה מוסבת סיומת וא״ו הכינוי. אם, כפי שמצוי בדרך כלל, היא מוסבת על ״כבשים״, היה הכתוב אומר ״ונסכיהם״. בלשון יחיד, יכולה הסיומת להיות מוסבת רק על ״סלת״, או על ״יום השבת״, או על ״שבת״ אשר בפסוק י באה גם בלשון זכר. לפיכך המשמעות יכולה להיות: הנסך המתלווה לכל סולת של מנחת נסכים; שכן הביטוי לאמצעי המחיה והרווחה טעון השלמה על ידי הביטוי לשמחת החיים העליונה. או המשמעות יכולה להיות: השמחה שכבר באה לידי ביטוי בקרבן התמיד תבוא לידי ביטוי מיוחד גם בשבת. שכן השבת מבקשת למלא את חיי כל יחיד ויחיד ברוח השמחה העליונה; השבת אומרת לכל יחיד ויחיד: ״וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג״ (ישעיהו נח, יג). נמצא שההימנעות בשבת מיצירת אמצעי המחיה והעושר – ״אִם־תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי״ – אינה מס המשתלם בלא רצון; אלא היא מקור של אושר ושמחה עילאית (שם).(י)עלת שבת בשבתו – בביטוי הזה – וכן בביטוי ״עלת חדש בחדשו״ (פסוק יד) – מוסבות תיבות ״שבת״ ו״חדש״ על מוסדות השבת וראש החודש באופן כללי, ומוסדות אלה באים לידי ביטוי ״בשבתו״ ו״בחדשו״: כל יום שחל בו שבת או ראש חודש. ״עלת שבת״ היא קרבן העולה המתאים למשמעותו ותכליתו של מוסד השבת, ו״שבתו״ הוא כל יום שביעי המוקדש להוצאת מוסד השבת לפועל. ושמא משום כך נאמר כאן ״שַׁבַּת״ בסמיכות ללא נסמך: לבטא את כלליות המושג שתיבת ״שבת״ הראשונה מורה עליו. מושג ״השבת״ הוא המונח ביסוד כל יום שבת. ״ ׳עלת שבת בשבתו׳ ולא עולת חול בשבת״ (שבת כד:). בשבת מותר להקריב קרבן רק כדי לצאת ידי חובת מוסד השבת; אסור להקריב חלבים ואיברים שנותרו מלפני שבת.על עלת התמיד ונסכה – קרבן התמיד על מנחתו ונסכו קרב גם בשבת (עיין פירוש לעיל ט, ב). זאת ועוד, קרבן השבת אינו אלא דבר שנוסף על קרבן התמיד: ״ ׳על עולת התמיד ונסכה׳, מגיד שאין מקריבים מוספים אלא בינתים״ (ספרי); ״התמידין קודמין למוספין״ (זבחים פט.). קרבן התמיד הוא הביטוי התמידי של האומה השואפת ומשתדלת ללא הרף לעלות לפסגת ייעודה; ומשום כך הוא פותח ומסיים בכל יום את עבודת הקרבנות במקדש. כל שאר הקרבנות – לרבות עולת השבת – קרבים בין שני התמידים, וכל תכליתם היא להכריז על שאיפה והשתדלות זו של הציבור להתעלות, כפי שכבר ביארנו בפירושנו לויקרא (ו, ה). מוסד זה של השבת קדם לאומה; גם מבחינה רעיונית קדמה השבת לבחירת האומה ולייעודה, עד כדי כך, שכמעט ניתן לומר שמימושו של מוסד השבת היה הסיבה והתכלית של בחירת ישראל. ואף על פי כן, השבת נישאת על ידי התמסרות האומה לייעודה, שהשבת אינה אלא חלק אחד בלתי נפרד ממנו. משום כך ״על עלת התמיד ונסכה״ נאמר גם על ״עלת שבת בשבתו״. כתוצאה מהאמור, נתעלמה כאן, כביכול, עדיפותה של השבת. ואולי משום כך חוזר הכתוב ומדגיש את עצמאות השבת ביחס לכל שאר המצוות, ולכן השבת נזכרת כאן בלשון זכר, אף על פי שבדרך כלל מתייחסים אליה כנקבה: ״עלת שבת בְּשַׁבַּתּוֹ״, ולא ״בְּשַׁבַּתָּהּ״. מוסף השבת נעשה אך ורק מעוֹלה, ובניגוד לשאר מוספים, לא באה עמה חטאת. אם נזכור את מה שאמרנו (פירוש, ויקרא ד, כד) על מושג החטאת ועל יחסה לעולה, יתבאר בנקל העדר החטאת במוסף של שבת. שכן זה מה שלמדנו מההלכות האופייניות לשני סוגים אלה של קרבנות: תודעת החטאת – התחושה המדכאת של הירידה המוסרית והנטייה לחטא – אינה המצב או הלך־הרוח הרגיל של החיים היהודיים. אולם המועדים הם ימים מיוחדים שנקבעו באופן הדדי על ידי ה׳ ועל ידי האומה. בימים אלה – ומבחינה זו גם ראש חודש הוא מועד (עיין שבועות י.) – האומה מתוועדת עם ה׳, ובהליכתה לקראת אלוקיה היא נותנת ביטוי, באמצעות קרבנה, לייעודה האידיאלי. בהתבוננה בשלמות אידיאלית זו, חשה האומה צורך להביא גם חטאת, שכן החטאת מייצגת את המרחק בין המציאות הקיימת לבין אותה פסגה אידיאלית. לעומת זאת, מוסף השבת אינו אלא השלמה לקרבן התמיד; שכן התמיד מייצג את ההכרה בה׳ הנובעת מההכרה הלאומית, ומוסף השבת רק מוסיף על כך את ההכרה בה׳ הנובעת מהכרת האדם כנברא; משני אלה יחד נוצרת רוח ההתמסרות השואפת ומשתדלת לעלייה מתמדת. רוח זו צריכה למלא אותנו בכל נשימה של חיינו. לפיכך יש להרחיק את החטאת ממוסף השבת, כדרך שיש להרחיקה מהתמיד עצמו.(יא)ובראשי חדשיכם וגו׳ – ראש חודש הוא אבן הפינה של התפיסה היהודית של ה׳, של העולם ושל האדם. בו החל ה׳ להניח את היסוד לאומה שלו, ובו קבע את עובדת החידוש כעמוּד התווך של ישועת ישראל והאנושות. עובדת החידוש – עובדת בריאת העולם וגאולת האדם על ידי מעשה בן־חורין של ה׳ – היא הפכו הגמור של רעיון הקדמוּת המשובש, הגורר את העולם ואת האדם לתהומות חשוכים של אשמה ואומללות. כבר ביארנו זאת בפירושנו לשמות (יב, א–ב). התחדשות עצמית; התעוררות מחודשת לשאיפות טהורות ולחיים של שמחה; גאולה מכל רע מוסרי, חברתי וגופני; הושטת יד למעלה אל יד ה׳ המושטת, כדי לשאוף לחזון המוסריות והישועה; העלאת עצמנו מחדש אל קרבת אור ה׳, כדי לחלץ עצמנו מהצער והיגון של המקומות הרחוקים והחשוכים שבהם שקענו – זוהי הקריאה הבוקעת אלינו למראה כל לבנה חדשה. שכן ה׳ אמר: ״החדש הזה לכם ראש חדשים״, ובכך הוא עשה את חידוש הלבנה לדוגמא, לאות, המבטיח את גאולתנו; כדרך שעשה את הקשת בשמים לאות הברית המבטיחה את קיום המין האנושי (עיין פירוש, שם יב, ב). אשר על כן, כל אימת שהלבנה החדשה מזמינה אותנו ליצור את חודשינו, את תקופות התחדשותנו, אנו ניגשים אל ה׳ במקדש תורתו ומביאים לפניו קרבן. קרבן זה מייצג את החזון המושלם של הייעוד שה׳ קבע עבורנו. בעולה אנו ״נודרים״ לשאוף ולהשתדל לעלות אל פסגת ייעוד זה, ובחטאת אנו ״נודרים״ להישאר חזקים ולהישמר מכל ירידה. קרבן זה מייצג את ייעודו האידיאלי של ישראל, שהיה התכלית של הגאולה ממצרים ושל מתן התורה בסיני, ושהוא התכלית של המשך הנהגת ה׳ לאורך הדורות. הקרבן המייצג ייעוד זה באופן מלא הוא: ״פרים בני בקר שנים ואיל אחד כבשים בני שנה שבעה תמימם״, וכבר עמדנו על משמעותו בפירושנו לויקרא (כג, יח). בשעת בשורת הגאולה, ה׳ אמר שתכליתה היא: ״ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים״ (שמות ו, ז; עיין פירוש שם), ואותה תכלית תבוא לידי ביטוי בקבוצה זו של קרבנות המועדים. ישראל יהיה אומה שכל אחד ואחד מבניה יעבוד את ה׳ ברעננות נעורים נצחית (פרים בני בקר שנים), ולכן זהו המראה הכללי של האומה בעדר האנושי של ה׳: ישראל יהיה מופת לכל שאר האומות ויצעד לפניהם בכוח שניתן מאת ה׳ (איל אחד). כל דברי ימיו אינם אלא אצבע האלקים המעידה על ה׳ בדברי ימי העולם. כצאן המונהג על ידי ה׳, ממשיך ומתקדם עם ישראל ברעננות נעורים נצחית (כבשים בני שנה שבעה). (עיין פירוש, ויקרא כג, יח.) ייעוד זה של ישראל יבוא לידי ביטוי בכל ראש חודש, מאחר שהוא מטרת ישראל שלעולם לא תישכח ממנו. רדיפת ישראל אחר ייעוד זה מתחדשת ללא הרף, וכל המועדים המזמנים את ישראל אל ה׳ מבטאים את השאיפה למלא את הייעוד הזה. שכן למען ייעוד זה נגאלו ישראל ממצרים, למענו הם קיבלו את התורה, למענו סוכך עליהם ה׳ במדבר, למענו הם מתעוררים לקול התרועה בראש השנה, והוא הפותח להם את שערי הכפרה ביום הכיפורים. לפיכך, כל אימת שעם ישראל נראה לפני ה׳ במועדים, הוא מביא אותה קבוצה של קרבנות. קרבנות המועדים חלוקים זה מזה רק בפרט אחד: בראש השנה, ביום הכיפורים ובשמיני עצרת, קרב פר אחד במקום שני פרים. הבדל זה נובע מאופיו המיוחד של כל אחד מימים אלו, כפי שכבר ציינו בפירושנו לויקרא (כג, יח). עוד נראה כאן בהמשך, שקבוצת קרבנות ראש החודש היא גם היסוד לקבוצת קרבנות חג הסוכות. נמצא שקרבן ראש חודש הוא הדוגמה הכללית לכל קרבנות המועדים. כמו כן קביעות כל המועדים וקריאתם ״מקרא קדש״, תלויה בקידוש החודש ובקביעת ראש החודש.(יב)ושלשה וגו׳ – כפי שכבר נאמר בפרק טו, האומה בכללותה וכל יחיד בייחודיותו חייבים להוסיף מנחה ונסך לקרבן העולה. שכן קרבן העולה, המייצג את קידוש המעשים האישי, טעון השלמה על ידי מנחה ונסך, המורים שכל אמצעי המחיה, הרווחה והנאת החיים, של ה׳ המה, ומסורים לו בהכנעה. הכרה זו באה לידי ביטוי על ידי הסולת, השמן ויין הנסכים, המקבילים לדגן התירוש והיצהר של העושר הלאומי. אולם חשיבות המעמד האישי בבית ה׳ שונה בסוגים השונים של העולה. ההולך בנאמנות אחר הנהגת ה׳, מסומל בכבש. הצועד כמופת לפני צאן ה׳, מסומל באיל. העובד במרץ על אדמת ה׳, בשדות האומה והאנושות, מסומל בפר. וככל שחשיבות המעמד האישי גדולה יותר, כך חשובה יותר ההכרה שכל אמצעי ההוויה וההשגה, של ה׳ המה. לפיכך שיעור המנחה והנסך הולך וגדל, מהכבש אל האיל ואל הפר. דבר זה כבר נקבע בפרק טו, והוא מונהג כאן בקרבנות המועדים.(יג)עלה ריח ניחח וגו׳ – מנחת נכסי האדם היא השלמה מהותית לפרים איל וכבשים. כמותם, גם היא נמסרת לאש המזבח, המצפה להתמסרות האומה. לפיכך היא מהווה ביחד אתם את מושג העולה. העולה מבטאת את ״נדר״ השאיפה וההשתדלות לעלות לפסגות שצוינו על ידי ה׳. ״ריח ניחח״: היא מרמזת לעשיית נחת רוח לה׳ בחיי המעשה של האדם. ״אשה לה׳ ״: היא מייצגת התקרבות אל ה׳ על ידי התמסרות לכוח המטהר, המחיה והמעצב של תורתו.(יד)ונסכיהם – התמסרות זו היא המקור לשמחת ישראל הטהורה ביותר, ההולכת וגדלה ככל שגדלה דרגת החשיבות שהעם חש שהוא הגיע אליה לפני ה׳.זאת עלת חדש בחדשו – עיין פירוש פסוק י. בכל יום של ראש חודש, יש לממש את הרעיון הכללי של ראש חודש. לפיכך ״עבר היום בטל קרבנו״ (ספרי): אם קרבן מועד לא קרב ביום שנקבע לו, אין לו ימי תשלומין; מאחר שלא יצאו ידי חובת היום, ולא נתנו ביטוי להכרה שצריכה להתעורר בו ביום ועל ידי אותו יום. לדבר זה אין תשלומין. שכן תכלית הקרבנות אינה לתת לה׳ את המגיע לו; ולפיכך אי אפשר לטעון שלא משנה לה׳ מתי הוא מקבל את המגיע לו, כל עוד הוא מקבל אותו לבסוף. אלא תכלית קרבן המועד היא לרומם את ההכרה שלנו ולכוון אותה אל סדרת הרעיונות המתאימים למועד. ואם דבר זה לא נעשה ביום המועד, לא ניתן להשלימו ביום אחר, שכן כל יום מביא את דרישותיו הייחודיות לו, שיש לצאת ידי חובתן בכל כוחנו ומסירותנו. כך נאמר גם ביחס לקרבן התמיד, קרבן מוסף של שבת וכל שאר קרבנות ציבור שקבוע להם זמן: ״עבר זמנו בטל קרבנו״ (תמורה יד.). אולם אין די בכך שנציג האומה מקיים בכל יום את חובת היום במקדש. אלא כלל האומה חייב לחדש תמיד את השתתפותו בקרבנות אלה. כך נאמר על כל קרבנות המועדים, ובכללם התמיד, המנוי בראשם (פסוק ב): החל מחודש ניסן, יש להביאם מהשקלים הנאספים כל שנה לחודשי השנה: ״חדש והבא קרבן מתרומה חדשה״ (ראש השנה ז.). מבחינה זו, כל שנה מהווה מחזור מיוחד של קרבנות, כפי שכבר ביארנו בפירושנו לשמות (ל, טז).(טו)ושעיר עזים וגו׳ – שעיר החטאת כלול בקבוצת קרבנות כל המועדים. הוא נותן ביטוי להכרה, שעד כה המציאות הקיימת לא עמדה בדרישות השלמות האידיאלית המיוצגת על ידי קבוצת העולות. יש קשר מיוחד בין שעיר החטאת לראש חודש, המורה על היחלצות מכל שפלות מוסרית. בכל קרבנות המועדים הבאים מכאן ואילך, מצורף שעיר חטאת אחד לקבוצת העולות, המנחה והנסכים; ואילו כאן, קבוצה זו מסוכמת תחילה בלשון ״זאת עלת חדש״ וגו׳, ורק אחר כך מוסיף הכתוב ״ושעיר עזים אחד לחטאת״. זאת ועוד, הכתוב מוסיף ״לה׳ ״ – כדרך שבעולה (פסוק יא) הוא מוסיף ״לה׳ ״ – ובכך נותן לחטאת זו חשיבות מיוחדת משלה. משמעותה של חטאת ראש חודש זו היא כדלהלן: הקב״ה הוא אלוקי האהבה המחנך את האדם ואת המין האנושי, ודרך מילוי ומיעוט הלבנה הוא הראה לנו דוגמא של עצמנו (עיין פירוש, שמות יב, א–ב). בכל התחדשות חוזרת ונשנית של הלבנה הוא תיקן לנו יום של ראש חודש, ללמדנו שכדוגמת הלבנה, אנו מסוגלים להתחדש ולזכות באור אחַר כל חושך. כך הוא לימד אותנו את האמת הגדולה, שגם החוטא עודנו ״לה׳ ״, ולא עוד אלא אפילו החטאת היא ״לה׳ ״; שכן ״חטאת״ היא היכולת לחטוא, הצורך בכפרה, והאפשרות להתכפר ולהתרומם מתהומות החטא. ״חטאת״ זו היא ״לה׳ ״: היא מתנת חסד עליונה שה׳ העניק לנאצל שבברואיו, האדם. שכן עליונותו של האדם ויחודיותו העיקרית היא החירות: על ידי הפעלת רצונו בן־החורין הוא מסוגל להישאר בפסגת הטוב המוסרי; בידו לסור מרע ולעשות טוב בחירות. אך חירות זו נמצאת רק באדם, שיש בו גם את היכולת לחטוא. שכן כוח החושים מגרה את האדם בפיתוייו, אך האדם ניחן בכוח להתנגד לו בהחלטת רצונו בן־החורין. על ידי הפעלה חוזרת ונשנית של כוח זה, הוא רוכש את מעלת הטהרה המוסרית וזוכה לקרבת ה׳. אולם אלמלא יכולת האדם לחטוא, ואילו החטא לא היה מגרה את האדם, הוא לא היה אדם אלא בהמה או מלאך, שאינם סרים מהנתיב שנקבע להם [״לֹא יִסַּבּוּ בְלֶכְתָּן (עיין יחזקאל א, ט)]; הוא לא היה ״אדם״ העובד את ה׳ בחירות. יכולת האדם לחטוא טבועה בו ובלתי נפרדת ממנו, ואילו החטאת מלמדת ופועלת שהאדם יכול לסור מחטאו, והעלאתו העצמית של האדם מהחטא מכפרת על יכולתו לחטוא. מעלת הרצון החופשי שאליה הוא מרומם עצמו דרך החטאת, היא תוצאה ברוכת־אל של יכולתו לחטוא. וכפי שמבטאת זאת מצוות ראש חודש: הכבוד והתפארת של התחדשות הלבנה, מגלה את חכמת הבורא, אשר חנן את הלבנה ביכולת להחשכה זמנית. ושמא זוהי משמעות מאמר חז״ל על פסוקנו: ״מה נשתנה שעיר של ראש חודש שנאמר בו ׳לה׳ ׳? אמר הקב״ה, שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח״ (שבועות ט.). חטאים שנעשים על ידי בני אדם הם הרע היחיד בעולמו של הקב״ה. אנשים חסרי דעת שואלים: מדוע ה׳ נתן לאדם את היכולת לחטוא? התשובה לשאלתם ניתנת על ידי החוטא השב בחירות אל הטהרה המוסרית; שכן מעולם לא היה מגיע למדרגה נעלה זו אלמלא ניתנה לו היכולת לחטוא. נמצא שתשובתו של החוטא מצדיקה, כביכול, את הבורא. כל ניצחון על חטא הוא כפרה על היכולת לחטוא, שעִמה עשה הבורא את האדם לאדם; וכל ראש חודש דורש מאתנו לעשות ״כפרה כזו על מעשה הבורא״. תוספות (שם) מביאים גם את הגירסה: ״שעיר זה יהא כפרה עלי שמיעטתי״ וכו׳; או כנאמר במסכת חולין (דף ס:): ״הביאו כפרה עלי שמעטתי את הירח״. חזון ייעודנו המוסרי בא לידי ביטוי במקדש וקודשיו, והפכו הגמור של חזון זה – השקיעה בחוסר חירות מוסרית – מיוצג על ידי מצבי הטומאה. נמצא שטהרת הרעיון של מקדש וקודשיו נעכרת על ידי מגע בטומאה. החטאת של קרבנות המועדים מבטלת את הניגוד בין המציאות של ההווה לבין חזון ייעודנו המיוצג על ידי העולות. לפי זה ניתן לומר שהחטאת מכפרת על טומאת מקדש וקודשיו, ולפיכך אומרים חז״ל במסכת שבועות (ב., ט.): ״שעירי רגלים ושעירי ראשי חדשים מכפרין על טומאת מקדש וקדשיו שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף״; הווי אומר, ששעירים אלה מכפרים על חטאים כלפי המקדש שאדם עשה ללא ידיעה שהוא טמא, ושגם לאחר מכן לעולם לא נודע לו על כך. (קרבן עולה ויורד, המכפר על טומאת מקדש וקודשיו, קרב רק אם יש ידיעה בתחילה ובסוף [עיין ויקרא ה, ב ופירוש שם ה, יג].) טומאת מקדש וקודשיו באה כתוצאה ממעשה הבורא, אשר איחד את הנשמה הטהורה האלוקית עם הצד הגופני החושני של האדם. טומאת מקדש וקודשיו שאין בה ידיעה לא בתחילה ולא בסוף מסמלת את חוסר החירות המוסרית שאנחנו נופלים לתוכו כל כך בקלות. שהרי בהכרח אנו באים במגע עם הבחינות שאינן בנות־חורין של הקיום הגופני, וכך שלא ביודעין אנו נוטים להתנכר לטהרת הדעת ולצלילות הדעת שצריך לשמור עליהן בתוך תוכם של החיים הגופניים החושניים. לפיכך באים אלינו מועדי ה׳ מזמן לזמן, כדי להוציאנו מתרדמת העבדות ולקרוא לנו לקרבת אלוקינו המשחררת והמאירה. השחרור מן הטומאה שבאה ללא ידיעתנו, מרומז בתוספת תיבת ״לה׳ ״ ל״חטאת״. כמאמר חז״ל: ״ ׳ושעיר עזים אחד לחטאת לה׳ ׳, חטא שאין מכיר בו אלא ה׳ יהא שעיר זה מכפר״ (שבועות ט.). מאמר זה חוזר בעצם על הרעיון שבמאמר המובא לעיל: ״שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח״. שכן מיעוט הירח – לפי ההבנה היוצאת מפרשת החדש הזה לכם – מסמל את האפשרות שהצד האלוקי שבאדם יואפל באופן זמני, אפשרות הבאה כתוצאה ממעשה הבורא, אשר איחד את הנשמה האלוקית הטהורה עם הצד הגופני החושני של האדם.(טז-יט)ובחדש הראשון וגו׳ – כאשר חוזר ומגיע, במעגל השנה, החודש הראשון של לידת האומה הישראלית, אזי ביום הארבעה עשר של החודש, בבין הערביים שלפני הגאולה, מקריבים עם ישראל את קרבן הפסח. בכך הם חיים מחדש את שעת הגאולה, וכל בית יהודי – על כל הנפשות המשתייכות אליו – מוסר עצמו להכרעת ה׳ אם להיות או לחדול, מבחינה גופנית ולאומית, וחוגג מחדש את הקמת האומה על בסיס חוקי היסוד שלה (עיין שמות יב, ג–יד,כז, ופירוש שם). ביום החמישה עשר נאספת האומה אל ה׳ במקדשו, ויוצרת מעגל חגיגי, ״חג״ (עיין פירוש שם ה, א). באכילת מצות שבעת ימים, מכירה האומה ומודה שה׳ לבדו העניק לה חירות ועצמאות, ולפיכך משיצאה מהשעבוד המדכא של פרעה היא נכנסה לעבודת ה׳ הגואלת (שמות יב, יד–טו; פירוש שם). מיד ביום הראשון נקראת האומה אל ה׳ במקדשו ושובתת מכל ״מלאכה״ יוצרת של ״עבודה״ ארצית (שמות יב, טז; פירוש שם). וכדרך שעשתה בראש חודש, כן תעשה עתה...והקרבתם – האומה מתקרבת אל ה׳ בביטוי האידיאלי של ייעודה, הנובע מכל יחסיה עם ה׳. ביטוי זה הוא: ״פרים בני בקר שנים ואיל אחד ושבעה כבשים״. אך בניגוד ללשון ״תמימם״ הרגילה של פרשת ראש חודש (השווה פסוק יא), מדגיש כאן הכתוב את הדרישה לתמימוּת באמצעות משפט בפני עצמו: ״תמימם יהיו לכם״. בהתאם למושגי הפסח והמצות, מדגיש הכתוב את שלמות התמסרות כל אישיותנו: בכל עצמיותנו עלינו להיכנס לעבודת ה׳ שנוסדה על ידי יציאת מצרים. ״תמימם יהיו לכם״: רק במצב של תמימוּת הם יכולים לתת ביטוי לייעוד שניתן להם ביציאת מצרים (עיין ויקרא כב, יט והלאה).(כ-כא)ומנחתם – מאחר שכבר בפרק טו ניתנה הוראה כללית שלכל עולה יש להוסיף את המנחה והנסכים הראויים לה, הרי מובן מאליו שצריך להביא מנחה ונסכים גם עם קרבנות המועדים. ומאחר שאף על פי כן נזכרו המנחה והנסכים לפרטיהם במוסף ראש חודש, הרי שבשאר קרבנות המועדים הם נידונים בצורה מקוצרת: המנחה קרויה ״מנחתם״ – המנחה המצורפת אליהם כדבר מובן מאליו. הנסכים אינם נזכרים כלל בקרבן המועד של חג המצות, משום שהם מובנים מאליהם; ובשאר הקרבנות הם נרמזים רק בתיבת ״ונסכיהם״, והכתוב אינו מפרט את השיעור שנקבע להם. לדעת הרמב״ן בפירושו יש צורך להזכיר בייחוד את המנחה ושיעוריה משום שהשיעור משתנה במקרים מסוימים, כדוגמת כבש הבא עם העומר, הטעון מנחה של שני עשרונים (ויקרא כג, יב–יג; פירוש שם). לעומת זאת, שיעור הנסכים הוא קבוע ואינו משתנה בשום מקום; לפיכך אין צורך להזכירו כאן במיוחד. מה שדורש התייחסות מיוחדת הוא השינוי הפתאומי מלשון רבים ללשון יחיד (פסוק כא); שכן בפסוקים הקודמים ובפסוקים הבאים הפנייה היא בלשון רבים, ואילו כאן במנחת הכבשים נאמר ״תעשה״ בלשון יחיד. יתירה מכך, לשון ״תעשה״ עצמה טעונה ביאור, שכן היא קובעת את מנחת הכבשים כציווי בפני עצמו, בעוד שבכל שאר הקרבנות מוסיף הכתוב בפשטות ״עשרון עשרון לכבש״ לעשרונות הפרים והאיל. שינוי לשון זה יכול להתבאר על פי משמעות קרבן החג של יציאת מצרים. שכן ״שבעת״ הכבשים נותנים ביטוי לדברי ימי ישראל המגלים את ה׳ בעולם, ורעיון זה מתחדש בהכרתנו בזיכרון יציאת מצרים של כלל האומה. יותר מכל שאר מעשי החסד של ה׳ בהיסטוריה שלנו, תופסת גאולת יציאת מצרים את ישראל בכלליותו כיחידה אחת. יציאת מצרים גילתה את אהבתו וידו החזקה של האב האלוקי אשר הציל את בנו ממוות וממאסר, והוציא אותו לחיים ולחירות. לכן נאמר על פסח: ״עשרון עשרון תעשה לכבש האחד לשבעת הכבשים״. כמו כן, הדין שמביאים רק עישרון אחד עם כבשי המוסף, אמור כאן בקרבן פסח כציווי מפורש, משום שדווקא בעומר הקרב בפסח מצאנו את היוצא מן הכלל של שני עשרונים לכבש אחד (השווה ויקרא כג, יב–יג).(כב)לכפר עליכם – עולות המוספים הן הביטוי האידיאלי של האומה, אך בראש חודש האומה אינה נמצאת בבית ה׳; רק באופן סמלי היא מצויה שם. לפיכך בראש חודש, חוסר שלמותה של האומה במציאות הממשית אינו גלוי לכל, רק ה׳ מודע לו. לכן נאמר שם: ״ושעיר עזים אחד לחטאת לה׳ ״ (פסוק טו; עיין פירוש שם). אולם בפסח, האומה כולה נראית בפועל לפני ה׳, והכל יכולים לראות שעדיין לא הגיעה לשלמותה ועודנה טעונה כפרה. לפיכך נאמר כאן: ״ושעיר חטאת אחד לכפר עליכם״.(כג)מלבד עלת הבקר – בפסוק כד נאמר, כפי שנאמר בראש חודש ובשאר קרבנות המועדים: ״על עולת התמיד יעשה ונסכו״. כאן נאמר במיוחד: ״מלבד עלת הבקר אשר לעלת התמיד תעשו את אלה״. פסוק זה לא בא ללמדנו שיש להקריב את המוסף אחר קרבן התמיד, שכן הלכה זו נקבעה בלשון הרגילה בפסוק כד. אלא פסוקנו מזכיר שני קרבנות אלה ביחסם ההדדי. תחילה הוא עוסק בקרבן התמיד, המודגש כאן במשמעותו כ״עלת הבקר״, ביטוי שלא נמצא בשום מקום אחר בכל פרשת קרבנות המועדים. אין ניגוד גדול יותר מהניגוד שבין קרבן התמיד למוסף של פסח. שכן קרבן התמיד בא בעטיו של אור הבוקר הבוקע ועולה על פי הסדר הטבעי של הדברים; ואילו קרבנות המועד של חג המצות הם זכר ליציאת מצרים, אשר התרחשה על ידי ביטול זמני של הסדר הטבעי. ואף על פי כן, שתי עובדות אלה מיוחסות כאן, זו אחר זו, לאל האחד והיחיד. האל המתגלה אלינו דרך קרני הבוקר הזוהרות, הוא אותו אל שזיכרון יציאת מצרים קורא אותנו אליו. שכן האל המעורר תמיד את השחר לפי הסדר הטבעי שהוא יסד, הוא אותו אל שבמצרים ביטל זמנית סדר זה, וכך התגלה כמי שיסד את הסדר הזה, האדון והמושל על הטבע וההיסטוריה; ובהתגלות זו בחר בנו כעמו ונעשה לאלוקינו. משום כך נאמר כאן: ״מלבד עלת הבקר אשר לעלת התמיד תעשו את אלה״. יתירה מכך, עליכם להקריבם בהקשר לעולת התמיד הקודמת להם. דבר זה נלמד ממלות היחס ״על ו״מלבד״ (עיין פירוש פסוק י). נאמר כאן שעולת הבוקר קודמת למוספים בגלל שהיא ״עולת התמיד״. מכאן למדנו את ההלכה הכללית (זבחים פט.; עיין גם הוריות יב: ורש״י שם) ש״כל התדיר מחבירו קודם את חבירו״. צריך לתת את הדעת היטב לכלל זה, שכן בעבודת ה׳ הבריות נוטות להקדיש יותר תשומת לב למצוות הבאות רק לעתים רחוקות, מאשר למצוות הרגילות או היומיות.(כד)כאלה תעשו ליום וגו׳ – האומה החוגגת את חג ייסודה מתקרבת אל ה׳ במשך שבעת ימים, ובכל אחד משבעת הימים האלה היא נותנת ביטוי לייעודה על ידי אותו קרבן עצמו (בניגוד לאמור בחג הסוכות, שבו קבוצת הקרבנות משתנה מיום ליום [ספרי]). שכן בחג ייסוד האומה, צריך להשריש בלב העם את רעיון ייעוד האומה; כך יהיה קרבן זה ״לחם אשה ריח ניחח לה׳ ״. תכלית זו של הקרבן אינה מבוארת במלואה בשום מועד אחר.לחם – כל צרכי האומה יהיו מוכנים ומזומנים להשראת שכינת ה׳ בקרבה.אשה ריח ניחח לה׳ – דבר זה יושג בעת שהאומה תמסור את כל אשר לה לכוח האש של תורת ה׳, וכך תוכיח שהיא עושה את רצון ה׳ בעבודה הפעילה של החיים.ונסכו מוסב כנראה על קרבן התמיד, שכן כך משמשת תיבה זו בשאר המקומות. אלמלא כן, אפשר היה לפרש ש״נסכו״ מוסב על ״לחם״ [הווי אומר, על כל סדר קרבנות הפסח], שהרי הנסכים [של הקרבנות] טרם הוזכרו.(כה)וביום השביעי וגו׳ – מה שנוהג ביום הראשון נוהג גם ביום השביעי: גם ביום זה תשבתו מכל ״מלאכה״ יוצרת של ״עבודה״ ארצית, ותיקָראו אל ה׳ ואל מקדשו. כל הרעיונות וכל קבלות הלב שנרכשו ונתחזקו בהשפעת שבעת ימי החג ייאספו וייקבעו בלבכם, ומקדש ה׳ ישלח הביתה את כל המבקרים בבית ה׳ כשבידם אוצר עשיר של חיים (עיין פירוש, שמות יב, טז).(כו)וביום הבכורים – לאחר שעבר חג החירות, תגיעו לבסוף ליום החונך את עונת ה״ביכורים״ [הפירות הראשונים], העונה בה תהיו רשאים להביא את ביכורי פירות השנה ולהניחם לפני מזבח ה׳. באותה העת, תכירו ותודו שה׳ קיים את הבטחתו ובירך את ארצכם, עקב כניסתכם לברית תורתו.בהקריבכם מנחה חדשה לה׳ – בתחילת העונה הזאת, לפני הקריבכם לה׳ כל קרבן הכנעה מהתבואה החדשה, עליכם להביא למקדשו את ״שתי הלחם״, שתי כיכרות לחם חיטים העשויות חמץ, המייצגות את העצמאות הראויה לאדם, המובטחת לכל אחד מבני עם התורה אם הוא מקיים את תורת ה׳. יום זה יחול ״בשבעתיכם״, עם השלמת השבועות שלכם, שספרתם אותם מהחירות והעצמאות שזכיתם להן. שבועות אלה לא יהיו ״שְׁבֻעֹת חֻקּוֹת קָצִיר״ (ירמיהו ה, כד), הם אינם השבועות של הבשלת הקציר; אלא ״שבעתיכם״, השבועות שלכם. שכן אתם צריכים להבשיל מבחינה רוחנית ומוסרית כדי להיעשות למקבלי ונושאי התורה (עיין ויקרא כג, טו–כב ופירוש שם). ביום זה תשבתו מכל ״מלאכה״ יוצרת של ״עבודה״ ארצית, ותיקראו שוב אל עבודת ה׳ במקדשו.(כז-לא)והקרבתם וגו׳ – תשובו ותיגשו אל ה׳ עם הביטוי האידיאלי של ייעודכם, הנובע מכל היחסים האלה. בכוח ייעוד זה יוקדשו חיי כל יחיד ויחיד לעבודת ה׳ פעילה; האומה בכללותה תהיה למופת מאיר לעמים; דברי ימי ישראל יפתחו את עיני האנושות לראות את מעשי ה׳; קיומכם, רווחתכם ואושרכם יתקדשו, עד שהם יחלקו כבוד לה׳. מתוך חוסר השלמות של כל זמן הווה, ייפתח שער לעתיד חדש וטהור. כך תיגשו אל ה׳, בשני פרים, איל אחד, שבעת כבשים; ובשמן שלכם, ביין הנסכים שלכם, ובשעיר לכפר. לעיל, לעניין פסח (פסוק יט), מייחס הכתוב את התמימוּת רק לבהמות הקרבן המייצגות את האישיות שנשתחררה על ידי ה׳. שונה הדבר בחג השבועות, שבו נעשינו ראויים לקבלת התורה. כאן נזכרת התמימוּת רק בסוף, במשפט מסכם המתייחס לכל הבחינות המיוצגות בקרבן. הכתוב אומר ״תמימם יהיו לכם״ על הפרים, האיל והכבשים; ועל הסולת, השמן והיין – כולם צריכים להיות שלמים, וצריכים לייצג את כל אשר לנו, ללא שיור. רק כך יוכלו לייצג בקרבן את מעמדנו האמיתי ושמחתנו בהם. שכן ״תמימוּת״, התמסרות אל ה׳ ללא גבול וללא תנאי, הכנעת כל אשר לנו אל ה׳, במובן של ״ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך״, אחדות חיינו הנובעת מאחדות ה׳ – היא הבאה לידי ביטוי על ידי תמימוּת הקרבנות (עיין פירוש, ויקרא א, ג), ותמימות זו היא עיקר וכל תוכן התורה, שהיא ״תורת ה׳ תמימה משיבת נפש״.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.
