1. ׳אנסכה׳ לשון ׳נסיך׳, שהוא מלך (ראה תהלים ב ו, ׳ואני נסכתי מלכי׳, ובמפרשים ופירוש רבינו שם), כלומר אהיה מלך, והכוונה שיתנהג במלכות מתוך שמחה.

2. ׳ראייה׳ זו לשון ביזיון, ולהלן (ג כב) הביא רבינו לכך סמך מלשה״כ ׳אל תראוני׳ (שה״ש א ו), שהכוונה, אל תבזו אותי. וכ״כ רבינו באיוב (מא כו).

3. ה׳טוב׳ הוא הטוב האמיתי, כלומר החיים הנצחיים הנקנים על ידי עשיית הטוב, שהם ה׳טוב׳ והתכלית שבכל הבריאה. וכ״כ רבינו בהקדמתו לאור עמים: ׳התכלית המכוון בכל דבר הוא ה׳טוב׳ המקווה ממנו׳, ושם (הנחות א) ׳התכלית הוא ה׳טוב׳ האחרון המכוון מהפועל בפעולתו׳. וראה מש״כ רבינו בבראשית (א ד, א י, א לא).

4. ההמון אינו מבזה את הטוב הנצחי אלא מתוך שחושבים שלא ניתן להשיגו, ולכן מעדיפים ליהנות מן החיים הנפסדים, כיון שלא ישיגו את התכלית האמיתי גם אם ישתדלו הרבה.

5. ׳אנסכה בשמחה׳.

6. וגם הוא ראוי לכינוי ׳הבל׳.

7. על ה׳שחוק׳ שמשיג המתענג בתענוגים גשמיים אמרתי שאין בו כל תועלת ראויה, והוא ׳מהולל׳, מעניין שעמום וערבוב הדעת.

8. השמחה היא שמחת הנפש החיונית שמשיג האדם גם על ידי תענוגים גשמיים, והיא גורמת לנפש הרוחנית להתרחב, ועל ידי כך הוא יכול להשיג יותר ברוחניות. [ומצינו כן בעיקר בהנאות הנוטות לרוחניות כמראה וריח, וכן כתב רבינו בבראשית (ב ט) ׳נחמד למראה - משמח ומרחיב הלב להכינו לקבלת השפע השכלי, כאמרו (מלכים ב׳ ג טו) וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן, וַתְּהִי עָלָיו רוח ה׳⁠ ⁠׳, ושם (כו כז) ׳וירח את ריח בגדיו - להרחיב את נפשו בתענוגת הריח, כאמרם ז״ל (ברכות מג:) איזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו הֱוֵי אומר זה הריח, ויברכהו - כענין וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד ה׳ (מלכים ב׳ ג טו), ראה ריח בני - אתה בני, ראה והתבונן שזה הריח הוא כריח שדה שמלבד המציאות המספיק לו להיותו מזון בעל חי, הוסיף עליו טובת הריח המהנה ומועיל לרוח החיוני והנפשי׳]. וכן כתב רבינו בדרשת ׳והיית אך שמח׳ בגדר השמחה: ׳הנה השמחה במאמר מוחלט [במובנו האמיתי והפשוט] עניינה תנועת הרוח החיוני מן המרכז אל המקיף, תהיה מכוח ציור השגת תכלית מכוון, על היפך הדאגה אשר היא תנועתו אל המרכז מכח ציור מניעת המכוון׳. כלומר, ה׳רוח החיוני׳ הוא הרוח הנמצא בכל בעל חי ומחיה אותו ונותן לו כח להתנועע. והרגשת השמחה הקיימת אצל האדם היא התפשטות והתרחבות אותו הרוח, כי הרוח הזה נמצא במרכז הגוף, ובשעה שהאדם שמח הוא מתפשט אל החוץ, ותנועת הרוח הגורמת להרגשת השמחה באה לאדם כשמצייר ומדמה בשכלו השגת דבר שכיוון אליו ורצה להשיג אותו, וכאשר נדמה לו שהשיג אותו דבר מתרחבת הרוח המחיה אותו מתוכו אל החוץ המקיף אותו. וכיון שהשמחה אף כשמקורה בתענוג גשמי גורמת להרחבת הנפש השכלית, היה מקום לחשוב שיש ערך לתענוגות הנפסדות.

9. ׳מה זה עושה - מה תועיל ומה טוב תעשה׳ (אבע״ז), כלומר, השמחה בפני עצמה עושה דבר שהוא ׳מה׳, שהוא דבר כלה ונפסד, ואין לו חשיבות. ובהמשך דרשת רבינו הנזכרת ביאר הסיבה לכך: ׳ובהיות סיבת השמחה ציור השגת איזה תכלית מכוון [שסיבת התפשטות הרוח החיונית הוא ע״י שמשיג ומדמה בשכלו שהשיג דבר שרצה בו], הנה תהיה השמחה נאה או מגונה כפי התכלית המצוייר [כערך מהות אותו הדבר שרצה והשיגו], כי אמנם טובת הפעולה או רעתה תהיינה כפי התכלית המכוון..., ולזה בהיות תכלית משובח תהיה השמחה משובחת, כענין ׳ושבחתי אני את השמחה׳ (להלן ח טו)..., ובהיות התכלית רע תהיה השמחה מגונה..., ובהיות התכלית מרבה הבל תהיה השמחה שמחת הבל..., ועל זה המין מן השמחה אמר שלמה בחכמתו ׳ולשמחה מה זו עושה׳׳. ועולה מזה שכוונתו כאן לפרש שלפי ש׳לשחוק אמרתי מהולל׳, שאינו מכוון לתכלית חשוב, לכן ׳לשמחה׳ שהשיג על ידי השחוק ׳מה זו עושה׳, גם היא הבל, אף שהיא מביאה להרחבת הנפש החיונית. ובזה יישב את סתירת דברי קהלת שכתב ׳ולשמחה מה זו עושה׳, ושוב ׳ושבחתי אני את השמחה׳, כי תלוי מה גרם לאותה השמחה, כי מהות השמחה תלוייה במהות הגורם לה. ובדרשה שם הוסיף טעם למה השמחה בתענוגות הגשמיים נחשבת ׳הבל׳, כי השמחה שבקנייני עולם הזה הגשמיים היא באה על זה שהאדם מדמה לעצמו שהשיג בכוחו דבר מה, ובאמת לא השיג כלום בכוחו, כי אם ע״י ה׳ או בכח מערכת הכוכבים, ׳כי אמנם לא ישיג האדם בחכמתו המכוון בעסקי העולם אם לא בכח אלהי לקדושים אשר בארץ, כאמרו (דברים ח יח) ׳כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל׳, ותרגם אונקלוס ׳יהב לך עצה למיקני נכסין׳, או בכח המערכת להמון כאמרו (ירמיה י ב) ׳כי יחתו הגוים מהמה׳⁠ ⁠׳.

1. בהיותו ׳בלבו׳, שמעמיק בעיונו ודבוק במחשבותיו, חשש שעיונו יגרום לו להתנתק כליל מענייני עולם הזה הגשמיים, ולא יוכל לעשות את המוטל עליו לפנות לעסוק בענייני מלכותו כי אם בקושי רב.

2. הגוף, לעומת ׳לבי׳ שהוא השכל.

3. היין הוא ראש לתענוגות בני האדם מצד מה שהוא נאות בטעמו וריחו ומזונו (פירוש רבינו לשיר השירים א ב), ולכן מכנה התענוג בשם ׳יין׳.

4. כלומר, עשיתי את זה בהיותי עדיין עוסק בעיון, מחשש שמא מרוב עיוני בדברים נעלים אמאס בצרכי חיי שעה, ושמא אנזק מכך. [ודעת רבינו כריב״ג בשרשיו, שפעל ׳נוהג׳ כאן הוא פועל עומד, שליבו הולך בדרך החכמה, ולא כאבע״ז שפירש שהוא פועל יוצא וחסר הפעול, ופירושו, לבי נוהג דבריו החכמה].

5. הסכלות הוא הטיפשות הבאה מחוסר התבוננות, כמו בירמיה (ה כא) ׳עם סכל ואין לב׳, שמתוך סכלותם אינם נותנים לב להתבונן, והתענוגים הגשמיים הוא מה שמרגיש האדם בחושיו הגשמיים, והסכלות הוא כאשר האדם משתמש רק בחושיו הגשמיים ולא בשכלו, ולכן נקראו התענוגות ׳סכלות׳.

6. ע״פ לשה״כ בתהלים (מא י) ׳הגדיל עלי עקב׳, כלומר, היה מגדיל עלי מארב לארוב על נפשי (מצודות).

7. ע״פ לשה״כ בדברים (ז כה) לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך פן תוקש בו, כלומר, פן יהיה עבורך למוקש. כלומר, נותן טעם נוסף למה תר וביקש איזה תענוג גשמי, שעשה כן כדי ׳לאחוז בסכלות׳, היינו להחזיק ולשלוט בו, שנותן לעצמו להתענג בתענוגי עולם הזה, אך כובש את יצרו ואינו נותן לו לעשות ככל העולה על רוחו, פן ישתלט עליו ויווקש בו. אך אבע״ז פירש ׳לאחוז בסכלות׳, לאחוז מעט מהסכלות שהוא תאוות זה העולם. ובהקדמתו גם רבינו השתמש במטבע לשון פסוק זה על דרך זו. וראה קה״ר ׳מהו דין דכתיב ולאחוז בסכלות [איך יכול לנהוג בחכמה ובו בזמן לאחוז בסכלות], אמר ליה לאחוז בסכלנותא׳, והיינו ׳תבונה׳. ובלקח טוב פירש בדומה לרבינו: ׳למשוך ביין את בשרי – הוא השחוק והשמחה, ולבי נוהג בחכמה – הרבה, ולאחוז – מעט – בסכלות, להבחין בין דרך החכמה לדרך הסכלות וכו׳ לראות איזה טוב׳.

8. לא היתה כוונתי להתנהג כך לתמיד, לעסוק בתענוגים.

9. כלומר, שהיה בדעתו לעסוק בתענוגות עד שיתברר איזה חלק מעניינים הגשמיים נחוץ וראוי לאדם לבחור בו, ואז ימאס בכל מה שאין בו צורך.

10. ׳מספר׳ פירושו ׳מעט׳, וראה במובן זה לרבינו בדברים (לב ז-ט, לג ו), ולהלן (ה יז, ו יב). ובלקח טוב כתב: ׳הואיל וחייו של אדם מספר הם, ילך ויעסוק בתורה והוא יחיה׳. והיינו שלפי שימי האדם בעולם מועטים, עליו לחוש שלא לעסוק יותר על המידה על השגת מותרות ותענוגות שאינם נחוצים לו, כיון שלא תהיה מהם תועלת אחרי מותו. וראה מה שצויין לעיל (א ג) ולהלן (פסוק כד-כה) בביאור. ולכן ביקש קהלת לעסוק בתענוגות השונים רק כל זמן שיידרש לו למצוא איזה הם הדברים שיש בהם צורך הכרחי לחיי שעה, כי אחרי שכבר יידע בשכלו איזה תענוגות דרושים לקיומו, אין לו לחוש שמא ימאס בחיי שעה, ואין לו עוד צורך בתענוגות למשוך את ליבו. וקרוב לפירוש רבינו כתב אבע״ז: ׳תרתי - כאשר ראיתי שהחכמה לבדה תוליד כאב, והשחוק לבדו לא יועיל, חפשתי דרך לחבר בין שניהם, ומשכתי בשרי ביין כדי שאשמח וכו׳, ולבי נוהג דבריו בחכמה ויאחז מעט מהסכלות שהוא תאוות זה העולם, וכל זה עד שיורה איזה דרך הטוב׳. והאלשיך פירש ששלמה מבאר איך אמר שכל הנאות עולם הזה הבל הם, כאשר ידוע לכולם רחבות שולחן שלמה בתענוגות, כי כל זה לא עשה להנאתו, כי אם ׳תרתי - כתייר הזה לראות ולחפש ולנסות בכל הדברים עד אשר אראה בחוש איזה טוב לבני האדם ללמדם דעת במה יוציאו מספר ימיהם׳.

1. ׳מעשי׳ שלי היינו המעשים הראויים לי, והכוונה למעשים הראויים לי לעשות בהיותי מלך.

2. וכן בקה״ר: ׳אמר שלמה, הגדלתי מעשי ממעשה אבותי׳.

3. מבאר איך הגדיל את מעשיו יותר מן הרגיל לשאר המלכים.

4. ׳ומילת ׳סגולה׳, דבר נחמד שמור להתפאר בו, כמו האבנים היקרות הנמצאות אצל המלכים׳ (אבע״ז), ׳דבר נכבד ונחמד ולא ימצא אחר כמוהו׳ (אבע״ז שמות יט ה).

5. ׳דברים נחמדים ימצאו במדינה אחת לבדה׳ (אבע״ז).

6. פירוש זה מבוסס על מה שמצינו בשלמה המלך במלכים א׳ (י יא) שהביא מאופיר עצי אלמוגים הרבה, ושם (פסוק יב) ׳וַיַּעַשׂ הַמֶּלֶךְ אֶת עֲצֵי הָאַלְמֻגִּים מִסְעָד לְבֵית ה׳ וּלְבֵית הַמֶּלֶךְ וְכִנֹּרוֹת וּנְבָלִים לַשָּׁרִים לֹא בָא כֵן עֲצֵי אַלְמֻגִּים וְלֹא נִרְאָה עַד הַיּוֹם הַזֶּה׳, הרי שעשה מן האלמוגים כלי שיר, וכן פירש הרלב״ג שם ׳ר״ל שכבר עשה מעצי האלמוגים כינורות ונבלים למשוררים בכלי זמר׳. ובגיטין (סח.) ׳שרים ושרות - אלו מיני זמר׳, והמהרש״א בחידושי אגדות שם כתב ש׳שניהם מלשון שיר אלא ששרים בלשון זכר ושרות לשון נקיבה, ואולי ע״ש שיש מיני כלי זמר שמיוחדין לזכרים ויש מיוחדים לנקבות׳, ע״ש.

7. ׳שידה׳ הוא סוג ארון או תיבה, כמו שמצינו במשנה (שבת פט״ז מ״ה ועוד) ׳שידה תיבה ומגדל׳. והזכיר שידה בלשון יחיד ובלשון רבים, כי שידה אחת מיוחדת לסגולת מלכים שהם אבנים טובות ומרגליות שאינם תופסים מקום רב, ואילו לכסף וזהב יש צורך במספר שידות.

1. באותה הגדולה בעיני הגויים הרביתי והוספתי יותר מן המורגל אצל שאר המלכים.

2. לשה״כ ׳ויעש המלך׳.

3. הרי ששלמה גידל את עצמו בעיני הגויים על ידי בניית כסאו באופן שלא עשה כן שום מלך אחר. ובקה״ר דרשו כן עה״פ ׳הגדלתי מעשי׳, ׳הה״ד ויעש המלך כסא שן גדול׳. [והנה המלך היחיד שקדם לשלמה בירושלים הוא דוד אביו, ומש״כ ׳והוספתי מכל שהיה לפני בירושלים׳, צ״ל שהכוונה גם למלכי ירושלים מן היבוסי, ולכן ניתן לפרש בזה ׳לא נעשה כן לכל הממלכות׳, כי הכוונה אף למלכי כנען כיבוסי].

4. ׳אף׳ כאשר השקעתי בכל הדברים הנפסדים האלה, ׳חכמתי עמדה לי׳ והמשכתי לעיין ולהתבונן בדברים רוחניים, וכפי שאמר (פסוק ג) שעשה כל זאת ׳למשוך את בשרו׳ באיזה תענוג, אך בעוד שהיה ׳לבי נוהג בחכמה׳ ומתמיד בעיון, מבלי להימשך אחרי התענוגות. וכ״כ רש״י, וראה אלשיך. [במדרש דרשו על פסוק זה ׳כל תורה שלמדתי באף [כלומר מתוך קושי] היא עמדה לי׳, ומצינו לרבינו שפירש על פי זה בפירושו לאבות (פ״ה מכ״ב): ׳הפוך בתורה להבין ולהביט נפלאות ממנה..., ובה תחזי - תראה מופתים שכליים על דעות אמיתיות בענין האלוקי ובהשארות הנפש וזולתם..., ובהיות כי לא יראה לך ולא ימצא כל זה מדברי התורה זולתי אחר השתדלות ועמל, כאמרו (משלי ב ד-ה) ׳אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה, אז תבין יראת ה׳ ודעת קדושים תמצא׳, אמר בן הא הא שלא ימנע האדם מזה העמל כלל, כי אמנם כל מה שיגדל העמל - תגדל מעלת הנפש השכלית לחיי עולם, כאמרו אף חכמתי עמדה לי׳].

1. ׳אצלתי׳ לשון הבדלה (רש״י), ורבינו מפרש שלא הבדיל והרחיק דברים אלה מעיני שכלו שהתאוו להם, ולפי זה הוא פועל יוצא. אך לפירוש רש״י הכוונה שהוא עצמו לא נבדל, ו׳אצלתי׳ הוא פועל עומד.

2. בדפוסים וכת״י ׳אל׳, וכן לעיל (א א), ע״ש.

3. אלו החכמות שלמדם שלמה, שפת העצים ובעלי החיים, וכפי שפירש רש״י שם ׳על העצים - מה רפואת כל אחת, ועץ פלוני יפה לבנין פלוני, וליטע בקרקע פלונית, על הבהמה - מה רפואתם ועיקר גידולם ומאכלם׳, הינם חכמות שאינם שייכים לידיעת ה׳, ולמרות זאת גם באלה עסק שלמה להשלים את עצמו. ובשיר השירים (ז ח) כינה רבינו את אותן החכמות ׳חכמות של מעט תועלת, כענין שיחת דקלים ומשלי כובסים וזולתם׳.

4. כפי שהתבאר (פסוק א-ב), השמחה היא הרחבת הרוח החיוני שבאה כאשר האדם משיג דבר שכיוון אליו ורצה בו. ולהלן (ג יב) כתב רבינו: ׳אין טוב בם, במיני השתדלות האדם אשר הוא עמל וטורח, כי אם לשמוח בעיון שבו תושג שמחה שכלית ורוחנית שהיא גדולה מכל שמחה חומרית׳. ושלמה מעיד על עצמו שעסק בכל שמחה שכלית, שהשיג את כל החכמות שחפץ לדעתן, ובכך הרחיב את שכלו, ואף אם השגת החכמה עצמה אין בה תועלת רוחנית, בכל זאת הרחבת הדעת ועילוי השכל שבא על ידי שמחה זו מועילה לנפש החיונית.

5. לשה״כ ׳מכל׳.

6. כאן נוסף בצד דפו״ר כותרת צד: ׳מופת (- ראיה והוכחה) על נצחיות הנפש השכלית׳. ובכת״י מ׳ אינו, ורבינו לא כתב זאת, ואינו מדוייק, ואף שבכמה מקומות הביא רבינו ראיה זו לנצחיות הנפש, ולהלן מפסוק י״ב הינו עוסק בעניין זה, אך כאן אין כוונתו לבאר אלא את ענין השמחה בהשגת מושכלות, לבאר למה לא מנע את עצמו מכל שמחה, בהשגת חכמות גם שאין בהם צורך לעבודת ה׳, כי גם חכמות אחרות יוסיפו כח לנפש השכלי, כיון שטבעו הפוך מכל דבר גשמי, שהגשמי נלאה וכלה על ידי השימוש, ואילו הרוחני מוסיף כח כמה שישכיל.

7. על ידי שהשכל עמל להשיג דברים שכליים, גם אם אלה אינם השכלה אלוקית בהשגת דברים רוחניים, אלא חכמות אחרות, ה׳לב׳ שהוא השכל משיג שמחה וחיזוק, שהעמל משביח אותו. ולכן כאשר ביקש לחקור את ההנהגה הישרה, לא מנע עצמו מכל דבר שיוכל להוסיף ולהרחיב ולחזק את שכלו, כדי שיוכל לעמוד על האמת.

8. כאשר כוחותיו הגשמיים של האדם עמלים, למשל בעמל כפיים שמעביד בו את איברי גופו, הגוף נחלש ומתעייף מן העבודה, ומצטער מחמתו. נמצא שכוחותיו הגשמיים והרוחניים של האדם שונים והפוכים זה מזה, כי הכוחות הגשמיים נחלשים על ידי ההשתמשות בהם, ואילו הכוחות הרוחניים מתגברים בכך שהוא עמל. ובכמה מקומות הוכיח רבינו ששכלו של אדם הוא רוחני מזה שהוא מתגבר על ידי ההשתמשות בו, וכ״כ רבינו בבראשית (א כז) על שכל האדם: ׳ולא יחלש בהרבותו פעולת השכלתו ולא בעת זקנת הגוף, אבל יוסיף אומץ, ומכל אלה התבאר שהוא נבדל מחומר בלי ספק, כי אמנם היפך כל אלה יקרה לכוחות הגוף החמריות׳. וכן כתב רבינו באור עמים, בפרק ׳הנפש׳, בבואו להוכיח ששכלו של האדם נצחי: ׳שנית, יתבאר שזה הכוח השכלי הוא עצם נצחי במופת אריסטו׳ אשר ביאר בספר ׳הנפש׳ [מאמר ג פרק מה] באמרו ׳אמנם השכל נראה שהוא עצם אשר הוא דבר בפועל ואינו נפסד, כי אם היה נפסד, היה יותר ראוי שייפסד בליאות אשר אצל הזקנה׳, עכ״ל, וזה בעצמו ביאר בספר הנזכר [מאמר א פרק סו] באמרו ׳אמנם השכל ראוי שיהיה דבר אלקי ובלתי מתפעל׳ עכ״ל׳⁠ ⁠׳. ושם בסוף הפרק ביאר שהוכחה זו הביאה דוד המלך בתהלים ׳באמרו ׳ועלהו לא יבול׳, כלומר שלא יזקין, וכמו כן זה הכוח לא יחלש אבל יגבר לעת זקנה, כמו שאמרו ז״ל (משנה קינים ג׳:ו׳) ׳תלמידי חכמים כל זמן שמזקינים חכמה נתוספת בהם׳, ובזה יבחן שהוא נצחי, כי כל דבר שלא יזקין הוא בלי ספק בלתי נפסד, רביעית, באמרו ׳וכל אשר יעשה יצליח׳, ובזה יורה על היות זה הכוח נבדל מכל הכוחות הגשמיות בשתים, ראשונה שזה הכוח כפי מה שיוסיף לפעול פעולת ההשכלה המיוחדת אליו יוסיף הבנה ויכולת להשיג מושכלות זולת המושגים בהשכלתו הראשונה, כמו שאמרו ׳אם שמוע בישן תשמע בחדש׳, והיפך זה יקרה לכוחות הגשמיות, שכולם כאשר יפעלו, יתפעלו ויקרה להם ליאות ויגיעה וכו׳, ובזה יבחן שזה הכוח הוא בלתי גשמי, ובזה יבחן שהוא נצחי וכו׳, וזה בעצמו נראה שביאר ישעיהו באמרו (מ כט-לא) ׳ולאין אונים עצמה ירבה, וייעפו נערים וייגעו וגו׳, וקווי ה׳ יחליפו כוח׳, וזה כי באמרו ׳ולאין אונים עצמה ירבה׳ ביאר שלעת זקנה אשר אין אונים לגוף הנה זה הכוח ׳עצמה ירבה׳, כמו שאמרו ׳חכמה ניתוספת בהם׳, והוסיף ואמר ׳וייעפו נערים וייגעו וגו׳ וקווי ה׳ יחליפו כוח יעלו אבר כנשרים ירוצו ולא יגעו׳, כלומר שהכוחות הגשמיות, עם היותם בתקפם כנערים וכבחורים לא ימלטו מן הליאות והעייפות, בפרט בהרבותם פעולתם, אמנם זה הכוח גם מן הפעולה החזקה במרוצה לא ישיגהו ליאות ויגיעה, כי אמנם בהרבותו להשכיל ובהשכילו מושכל חזק יוסיף אומץ ויחליף כוח יותר שלם, ושתי אלה יורו שזה הכוח הוא בלתי גשמי ובלתי מתפעל ומזה יתחייב שהוא נצחי בלתי נפסד, וזה הוא מה שרצה הנביא לבאר׳. וכ״כ בפירושו לתהלים (א ג) ביאר שהמזמור עוסק במהות נפש האדם, וכתב: ׳ועלהו לא יבול, שלא יזקין, וכן השכל האנושי השלם לא יחלש לעת זקנה, אבל יתחזק, וזה גם כן אות שאינו כוח בגוף, כי כל שאר הכוחות שהם גשמיות יחלשו לעת זקנה, וכל אשר יעשה יצליח, כי זה העץ גם שיתן הפרי, לא יחדל להיטיב בזולת זה בכל חלקיו, וכמו כן השכל האנושי, גם שירבה פעולת ההשכלה באיזה מושכל, לא יקרה לו בזה ליאות ועייפות כמו שיקרה לכוחות הגשמיות, אבל יתחזק בזה ויתבונן אז יותר, כאמרם ז״ל ׳אם שמוע בישן תשמעו בחדש׳, וגם זה אות שאינו כוח גשמי אבל כוח נבדל ראוי לנצחיות׳. אך ראה מו״נ (ח״א פל״ב) שהשכל אכן נחלש ברוב השימוש בו, וביאר הטעם בזה משום שהשכל מקושר עם הגוף הגשמי, ולכן גם הוא כלה.

9. ע״פ לשה״כ במשלי (ה יז).

10. מתוך עמלו של שלמה בהשגת התענוגות הגשמיים שהזכיר בפסוקים הקודמים ועמלו בהשגת החכמה שהזכיר כאן, רק החכמה היה ׳חלקו׳ שלו בכל העמל, ואילו התענוגות הגשמיים היו גם עבור אחרים, כי מלבד ההבדל הנזכר בין העמל הגשמי המלאה ומחליש את הכוחות לעמל השכל הרוחני שמחזק את הכוחות הרוחניים, יש הבדל נוסף, כי מה שירוויח על ידי עמלו הגשמי, אינו מוכרח שייהנה ממנו, ויתכן שיפול לאחר, וכפי שמאריך להלן, ואילו הריווח וההנאה הרוחנית של מה שהשכיל הוא ׳חלקו׳ של העָמֵל, ולא יוכל אחר לקחתו ממנו. וכ״כ רבינו להלן (ג כב, ט ט-י). ומקורו בדברי הרמב״ם במורה נבוכים (ח״ג פנ״ד): ׳והמין הרביעי הוא השלימות האנושי האמיתי, והוא כשיגיעו לאדם המעלות השכליות, ר״ל ציור המושכלות ללמוד מהם דעות אמתיות באלוהיות, וזאת היא התכלית האחרונה, והיא מַשְלמת האדם שלימות אמיתי, והיא לו לבדו, ובעבורה יזכה לקיימות הנצחי, ובמה האדם אדם. ובחן כל שלמות מן הג׳ השלמיות הקודמים, תמצאם לזולתך - לא לך, ואם אי אפשר לפי המפורסם מבלעדי היותם גם לך, הם לך ולזולתך, אבל זה השלמות האחרון הוא לך לבדך אין לאחר עמך בו שיתוף כלל, יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך, ומפני זה ראוי לך שתהיה השתדלותך להגיע אל זה הנשאר לך, ולא תטרח ולא תיגע לאחרים, אתה השוכח נפשך עד ששחר לובן פניה במשול הכוחות הגופניות עליה, כמו שנאמר בראש המשלים השיריים ההם הנשואים לזה הענין, אמר (שה״ש א ו) ׳בני אמי נחרו בי שמוני נוטרה את הכרמים כרמי שלי לא נטרתי׳, ובזה הענין בעצמו אמר (משלי ה ט) ׳פן תתן לאחרים הודך ושנותיך לאכזרי׳⁠ ⁠׳. ובשיר השירים (א ו) כתב רבינו: ׳בני אמי נחרו בי, הכבידו עלי מסים וארנוניות וכו׳, ובכן שמוני נוטרה את הכרמים, להשתדל בצרכי חיי שעה, כרמי שלי, שהיא שלי בלבד ואין לזרים אתי, והוא העסק בתורה ובמצוות, לא נטרתי, לא עסקתי בהם, מקוצר רוח ומעבודה קשה׳. וראה מה שציינו והארכנו בזה בס״ד במאמר ׳עולם שאינו שלך׳ הנדפס עם פירוש שיר השירים.

1. שמן העמל במושכלות השכל שמח ומתחזק, לעומת העמל הגשמי שמכלה את כוחות הגוף, וכן שהעמל הרוחני מוסיף לאדם עצמו, ואילו העמל הגשמי לפעמים מגיע לאחרים.

2. ׳מעשי׳ היינו הדברים שהשיג בעמלו, ופנה לבדוק את התוצאות של עמלו ואת העמל עצמו, לראות איזו תועלת הביאו לו הנכסים שקנה בעמלו ומה גרם לו העמל עצמו. [ונראה שהוא לעומת שני העניינים שאמר במעלת הקניינים הרוחניים, שהקניין הרוחני הוא לעצמו, והגשמי לזולתו, ושהעָמָל עצמו מרחיב ומחזק את השכל, לעומת עמל הגשמי הַמַּלְאֶה את האדם, נמצא שיש הבדל בין העמל הרוחני והעמל הגשמי הן בעמל עצמו, והן בפרי העמל].

3. ראה לעיל (א יד) ש׳רעות׳ לשון רעייה, כלומר אכילה, והיינו שבכך שהאדם שמח ונהנה מתכלית גשמיית של הדברים הנפסדים, הרי הוא כניזון מרוח, שהוא דבר שבטל ואינו מתקיים, כי מלבד שהם ׳הבל׳ מצד עצמם, גם מצד האדם אין בהם חשיבות, והם ׳רעות רוח׳. ויש כאן שני עניינים, ׳הבל׳ – גרוע בעצמו, ׳ורעות רוח׳ – בלתי נחשב לאדם.

4. כלומר, כל הפעולות הנעשות בעולם הגשמי.

5. שרק היא נצחית, ורק אם היה איזה יתרון נעשה בה, היתה התועלת מזה נחשבת לתכלית חשוב ולא ל׳הבל ורעות רוח׳. ובזה השלים את חקירתו למענה עסק בתענוגות כפי שסיפר, ובירר שאין כל תועלת בכל אלה.

1. כ״ה בדפוס, אבל בכת״י אינו, ולנוסח הכת״י הכוונה שמכחישות את הדיעות האמיתיות שהנפש היא נצחית, ולנוסח הדפוס הדיעות המשובשות מכחישות את עצמן.

2. ׳הוללות׳ היינו ׳מהולל ומעורבב׳, שיש בהם ערבובי דברים המכחישים זה את זה מחמת השיבוש והטעות שבהם, ו׳סכלות׳ הם הדיעות המוטעות נגד הדיעות האמיתיות בגלל שאינן בנויות על הקדמות כלשהן. וראה מש״כ רבינו לעיל (א יז-יח).

3. לשה״כ להלן (יא ו), כלומר, לבדוק את כל הדיעות שנאמרו בעניין נצחיות הנפש, כדי להכריע איזו דיעה היא האמיתית, כי דרך בירור האמת הוא על ידי ידיעת הצדדים הסותרים, וכ״כ רבינו בדברים (ד לט) עה״פ ׳וידעת היום והשבות אל לבבך׳: ׳ראוי בלי ספק שתתבונן ותדע כל חלקי הסותר, והשבות אל לבבך, ואחר ההתבוננות תשיב אל לבבך החלק האמיתי מהם׳. וכן שם (ל א) ׳והשבות אל לבבך - התבונן בחלקי הסותר ותשיבם אל לבבך יחדיו להבחין האמת מן השקר׳.

4. נוסף בצד דפו״ר. ׳ספק׳ במובן של תמיהה וקושיא.

5. כלומר, שהשכל שלנו הינו דבר רוחני שאינו קיים אלא בכח ולא בפועל, ועל ידי שהאדם משתדל ועוסק בחכמה, קונה השכל שלימות, והופך להיות קיים בפועל. וזה ביאר רבינו בתחילת החקירה, לעיל (א יג), וראה מה שצויין שם.

6. ׳כי מה האדם - כענין מה אדם ותדעהו, וכן מה אנוש כי תזכרנו׳ (אבע״ז), כלומר, איזו חשיבות יש לו.

7. לשה״כ בדברים (לב ד), ו׳המלך׳ הוא ה׳. ואבע״ז לא פירש כן.

8. ׳אשר עשוהו׳ בלשון רבים, ואילו ׳מלך׳ לשון יחיד, כי הגרמים השמימיים עשו את האדם במצות המלך, כמו שכתוב ׳נעשה אדם בצלמנו׳, וביאר רבינו שם שה׳ אמר למלאכים שימשיכו לאדם את הצלם שלהם. [וכן איתא בקה״ר ׳אין כתיב כאן עשהו אלא עשוהו, כביכול הקב״ה ובית דינו עשאוהו, נמנים על כל אבר ואבר משלך ומעמידך על תיקונך׳]. וכיון שה׳ עשה את האדם ע״י הגרמים השמימיים הרוחניים שנתנו באדם שֵׂכֶל במצות ה׳, איך יתכן שנתנו לו שֵׂכֶל שחסר, שאינו קיים אלא בכח, ואילו האדם בעמלו יעשה את שלא עשו הם, והוא יהפוך את השכל שלו לדבר שלם, הרי ה׳ ׳תמים פעלו׳ – ׳כי תמים פעלו במציאות, עָלָיו אֵין לְהוֹסִיף וּמִמֶּנּוּ אֵין לִגְרֹעַ׳ (לשון רבינו בדברים שם), ואילו האדם ׳מה׳ חשוב הוא, ואיך יוסיף האדם שלימות על מעשה ה׳. שאלה זו חקרה רבינו באריכות באור עמים (פרק ׳בחיריות׳): ׳נחקור אם השלימות השני לנפש האנושית השכלית הנזכר יושג בכח אנושי בלבד ולא יושג בכח אלקי או טבעי בשום פנים. ונראה בתחילת העיון שזה נמנע, כי אמנם אין שום דבר שיהיה אפשר היעשותו בכח קטן שלא יהיה יותר אפשר היעשותו בכח גדול וחזק ממנו, והנה הכח הטבעי, כל שכן האלקי, הוא יותר גדול וחזק מן הכח האנושי, אם כן יתחייב שזה השלימות שאפשר שיושג בכח אנושי יהיה יותר ראוי בהכרח שתהיה השגתו אפשרית בכח אלקי או טבעי. שנית, נראה היות מן הנמנע שיושג בכח אנושי שלימות לנפש השכלית, וזה כי כל פעולה טבעית, כל שכן אלקית, היא בתכלית שלימות, לא יחסר כל בה מכל הצריך למציאותה, והנה הנפש השכלית היא פעולה אלקית או טבעית, אם כן יתחייב שלא תצטרך לשלימות נוסף שיושג בכח אנושי׳. ותשובה לזה כתב שם: ׳נשוב אם כן להתיר ספק החקירה הנזכרת, שהשלימות השני לנפש השכלית האנושית לא יושג זולתי בכח אנושי בחיריי, וזה כשיתכוין להדמות לבורא בעיון ובמעשה, וכאשר יעשה זה איזה איש מאישי האדם להפיק רצון האל יתברך, תהיה אז נפשו שלימה דומה בצד מה לאל יתברך וראויה שתהיה לרצון לפניו כעובדת מאהבה, ובכן יאושר חלקה בחיים כמוצאת שלום כמשפט רואי פני המלך המוצאים חן בעיניו היושבים ראשונה במלכות, ועל טענת החולק ראשונה באמרו שכל מה שיוכל עליו הכח החלוש יוכל עליו יותר בלי ספק הכח החזק ממנו, נשיב שזאת ההנחה תצדק באותן הפעולות אשר לא יבוקש בהן זולתי חוזק הכח הפועל, כי אז בהיות הבחינה על הכח אצל רוב גדלו ומיעוטו, יתחייב בהכרח שתצדק ההנחה הנזכרת מכח אותו המושכל ראשון שיאמר בו שה׳כל׳ גדול מן ה׳חלק׳, אשר ממנו יתחייב שב׳כל׳ יהיה כמות ה׳חלק׳ ויותר ממנו, וכן באיכות הכח הגדול נמצא שיעור איכות הכח הקטן ממנו ויותר, ומזה יתחייב שכאשר תהיה הפעולה אפשרית בשיעור איכות הכח הקטן, יהיה יותר ראוי שתהיה אפשרית בכח הגדול ממנו אשר בו השיעור הנזכר ויותר. אמנם בפעולות אשר יבוקש בהן יחס מוגבל בין הפועל והמתפעל לא תצדק ההנחה הנזכרת, כי אמנם כשנאמר שמעלה אחת בחום תבשל איזה בישול באיזה דבר מוגבל, לא יתחייב מזה ששתי מעלות בחום יבשלו בו אותו הבישול או יותר, כי אולי יתיכוהו או ישרפוהו ולא יבשלוהו כלל להעדר היחס המוגבל הצריך לפעולת אותו הבישול. וכמו כן, בהיות שלשלימות הנפש השכלית תבוקש תכונת מעלות המידות מכוונת אל המעשים הטובים להדמות לבורא יתברך, ובכן יתחייב שיהיה כל זה בבחירה אישיית, לא בכח אלקי או טבעי מכריח לזה, לא תצדק בכמו זה ההנחה הנזכרת באופן שנאמר שבהיות השגת שלימות הנפש הנזכרת אפשרית בכח אנושי אישיי תהיה אפשרית יותר בכח אלקי או טבעי, כי אמנם היה זה מקבץ שני חלקי הסותר אשר לא יצדקו יחדיו בשום פנים, וזה כי מצד היות המושג הוא השלימות הנרצה לאל יתברך, יתחייב שיהיה בחיריי, ומצד היותו מושג בכח אלקי או טבעי היה בלתי בחיריי, וזה לא יתכן. ועל הטענה השנית שטען החולק באמרו שאם יושג שלימות לנפש השכלית בכח אנושי אישיי נוסף על אשר מקודם יתחייב שהכח הטבעי או האלקי אשר המציא אותה עשה פעולה חסרה, נשיב כי אמנם החסרון בנפש הנזכר יאמר על אחד משני פנים: ראשונה על חסרון שלימותה הראשון, וזה האופן מהחסרון לא יצדק עליה כלל, כי אמנם היא שלימה בשלימות הראשון בתכלית מה שאפשר להיותה מוכנת אל השלימות השני. שנית, יאמר בה חסרון מצד מה שיחסר בה השלימות השני, וזה אמנם יצדק עליה, ולא ייוחס זה לחסרון פעולת הפועל, כי אמנם כוונת הפועל היא שתהיה מוכנת בתכלית אל השגת שלימות שני אשר הוא נמנע שיושג זולתי בבחירה אישיית כאשר התבאר׳. ולעיל (א יג) ביאר רבינו שמה שהשכל נברא כאשר הוא קיים רק בכח ולא בפועל הוא ׳לענות בו׳, כדי שייכנע האדם לפני ה׳ ולא יחטוא לחשוב שהוא אל, ע״ש. וראה עוד להלן (ג י-יא).

1. נוסף בצד דפו״ר.

2. ׳הסכלות׳ הוא כאשר האדם אינו מתבונן בשכלו, ואז אינו יכול להשיג אלא את מה שניתן להשיג בחושים הגשמיים, ולא עניינים שכליים דקים, וכמו שנתבאר לעיל (פסוק ג) שלכן התענוגות המורגשים בחושים הגשמיים נקראים ׳כסילות׳.

3. כלומר, יתרון האור מן החושך הוא יתרון הדבר הקיים על הדבר שאינו קיים, וכמו כן השכל כאשר לא התבונן בו האדם, למרות שהוא קיים ומשיג בו את המוחשי, הרי הוא כאילו אינו קיים כלל, כי את המוחשי הוא משיג בכח הדמיון הגשמי, ואין בזה שימוש בכוחות השכל. [ורבינו דייק לכתוב ׳מן החושך שהוא העדר האור׳, שאין הכוונה לאותו החושך שנזכר בבריאת העולם (בראשית א ב) ׳חושך על פני תהום׳, כי חושך האמור שם הוא יסוד האש שאינו העדר האור, אלא בריאה בפני עצמה, וכאן הכוונה לאותו החושך שהוא העדר אור בלבד].

4. לשון המשנה באבות (ב׳:ט׳) ׳איזהו חכם – הרואה את הנולד׳, כלומר מה שעתיד להיות, וכן פירש רש״י כאן ע״פ קה״ר ׳החכם עיניו בראשו - בתחילת הדבר מסתכל מה יהא בסופה׳. ובאבות שם פירש רבינו ׳הרואה את הנולד, המשווה לנגדו תמיד את הטוב הנמשך לפועל הטוב, ואת הרע הנמשך לפועל הרע׳.

5. לפעמים האדם מואס ובורח מתענוג גשמי שהוא יכול ליהנות ממנו עכשיו, כי הוא מבין שעל ידו ייגרם לו נזק בעתיד.

6. כיון שיכול לבחור במה שיהיה טוב עבורו בעתיד למרות שיש לפניו דבר הנראה לחוש הגשמי שהוא יותר טוב עכשיו, מוכח שיש בו הבנה וידיעה על מה שעתיד להיות, והעתיד אינו מוחש, ורק שֵׂכֶל רוחני יכול להשיג דבר כזה, ומכאן מוכח ששכלו של אדם הוא רוחני ונצחי. וכן כתב באור עמים (פרק ׳הנפש׳): ׳ובלעדי זאת יתבאר זה [שנפש האדם הוא רוחני], כי אמנם זה הכוח [השכל] שופט בעתידות אשר אין דרך לשום כח בגוף להשיגם, ואם כן אין לייחס זה המשפט זולתי לאיזה כח נבדל, כמו שביאר אריסטו בספר ׳הנפש׳ [מאמר ג פרק נג] באמרו ׳השכל מכריח אותנו להישמר מאיזה דבר מפני איזה עתיד, והתאווה תביט לתענוג ההווה עתה׳ עכ״ל׳. ובפירושו לתהלים (א ג) כתב רבינו: ׳אשר פריו יתן בעתו, כאילו זה העץ ישפוט בזמן העתיד ויכין הפרי לאותו הזמן, וכן השכל האנושי בהיותו על שלימותו ישפוט העתיד אשר לא יפול תחת החושים, וזה גם כן מאותותיו שאינו כוח בגוף אבל עצם נבדל מחומר׳. וגם באור עמים בסוף הפרק הביא הוכחה זו מן הכתוב בתהלים: ׳שנית, באמרו ׳אשר פריו יתן בעתו׳, שהוא כמו שופט ויודע צורך בני האדם העתיד להיות באותו הזמן, וכמו כן זה הכוח השכלי שופט בעתידות, ומבלי אין דרך לשום כח גשמי להתעסק בעתידות כלל, התבאר שזה הכוח הוא בלתי גשמי, ומזה יתחייב שהוא עצם נצחי כמו שהתבאר׳. וראה מש״כ רבינו בבראשית (א א) ובשמות (לד כג) למה נקראו השופטים בשם ׳אלהים׳, ׳כי הם ישפטו לפעמים מבלעדי החושים, כענין שלמה שנאמר עליו (מלכים א׳ ג כח) כִּי חָכְמַת אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ לַעֲשׂוֹת מִשְׁפָּט׳ (שמות שם), וראה מש״כ בתהלים (פב ו).

7. ׳שאינו מחשב סופו של דבר, אלא כל מה שיבוא לו עושה׳ (לקח טוב).

8. ע״פ לשה״כ בדברים (ז כה) ׳פן תיווקש בו׳. והיינו שנמשך אחר מה שנראה לו ערב עכשיו ואינו נמנע בגלל הנזק שיקרה לו. ולכן ׳יתרון החכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החושך׳, שהחכמה נמשלת לאור, שעל ידה רואה החכם בעיניו, ואילו הכסיל הולך בחושך ודומה כמי שאין לו עיניים ואינו רואה, כי שכלו לא יצא אל הפועל. וקרוב לזה כתב אבע״ז: ׳דימה החכם לפיקח שיש לו עיניים בראשו שילך לכל מקום שירצה ויראה הדרך הישרה והעקלקלות, והכסיל בחושך ילך לא ידע במה יכשל׳. אלא שלפירוש רבינו ורש״י ׳בראשו׳ הוא תחילת הדבר, לא ראשו של החכם. וראה מש״כ בזה בס״ד במאמר ׳מגילת קהלת – תכלית הבריאה וחיי האדם׳ (פרק א אות ה ופרק ד אות ד).

9. כלומר, אף שידעתי שיש יתרון לחכם הרואה את הנולד על הכסיל כיתרון האור מן החושך.

10. כ״כ רש״י, וכ״ה בירושלמי (סוטה פ״ח ה״י).

11. כלומר, מה יועיל שהשלמתי את שכלי על ידי עסק החכמה, כיון שלבסוף אמות כמו שהכסיל ימות.

12. ׳שגם זו החכמה היא הבל׳ (אבע״ז), ולא רק העסק בתענוגות עולם הזה.

13. ראה אבע״ז בשם אחד מן המפרשים.

14. יישב את הכפילות, ׳אין זכרון לראשונים׳ ו׳בימים הבאים הכל נשכח׳, כי מדבר ביחס לזמנו, שמה שכבר היה קודם לכן, ׳אין זכרון לראשונים׳, וגם מה שקורה בעצם ימים אלה, עתיד להיות זכרונו נמחה בימים הבאים, כי הכל נשכח. וכל זה שואל כמתמיה, כיון שידעתי את יתרון החכמה מן הכסילות, איך יתכן ששניהם ימותו ומשניהם לא יישאר זכר.

15. אחרי שתמה שלכאורה אין הבדל בין החכם שקנה שלימות בחייו לכסיל שלא עשה כן, מוכיח שלא יתכן שהדבר כן, ובודאי שיש הבדל ביניהם בחיים הנצחיים, אף אם בחיי שעה לא נראה ההבדל. נמצא שמה שאמר ׳ולמה חכמתי׳ היא תמיהה, ואילו מה שאמר ׳ואיך ימות החכם עם הכסיל׳ אינה שאלה אלא כאומר שלא יתכן שכך יהיה.

16. החכם רואה את העתיד, והרי העתיד אינו נראה בחוש גשמי, אלא בשכל רוחני, ומוכח ששכלו של החכם הוא רוחני, וכמו שנתבאר לעיל (פסוק יד).

17. מזה שהשכל יודע דברים העתידים להיות ואינן מוחשים עכשיו, מוכח שהוא הפך להיות רוחני, וכל דבר שהוא רוחני אינו נפסד, וקיים לעד, ולכן לא יתכן שבמות החכם גם שִׂכְלוֹ ימות כמו שימות מי שאינו משיג אלא את המוחש ושכלו לעולם לא הפך להיות כח רוחני בפועל. ובזה יש הבדל בין החכם במותו לכסיל במותו, שהחכם חי בשכלו לנצח, והכסיל אבד במות גופו. וכן כתב רבינו בפירושו לבריאת האדם (בראשית א כו): ׳בהיות כי השכל האנושי אף על פי שפעולת השכלתו הוא בלתי שום כלי חָמְרִי, ותתפשט על בלתי מוחש ועל קצת עתידות [שמשיג דברים שאינם ניתנים להשיג בחושים גשמיים], ולא יחלש בהרבותו פעולת השכלתו, ולא בעת זקנת הגוף, אבל יוסיף אומץ, ומכל אלה התבאר שהוא נבדל מחומר בלי ספק, כי אמנם היפך כל אלה יִקְרֶה לכוחות הגוף החמריות, מכל מקום קודם שיתבונן, בהיותו אז משולל מכל שלמות אשר הוכן לו, לא יִקָּרֵא ׳אלהים׳, אבל יִקָּרֵא ׳צלם אלהים׳ בלבד, עד שיקנה שלמות, בפרט בחכמה אשר בה יקנה אהבת האל ויראתו, כי אז יהיה עצם שכלי בפועל, שלם, נבדל מחומר, ומזה יתחייב שיהיה נצחי וקיים גם אחרי מיתת הגוף, ובהיות בבחירת האדם לקנות זה השלמות בהשתדלו להתבונן בחכמה הנזכרת, הנה התבאר שכאשר ימנע עצמו מזה ישאר כחו השכלי על כֹּחִיוּתוֹ, משולל מכל שלמות בפועל, כמו שהיה בתחילה, ויעלה בתוהו ויאבד, כאמרו (תהלים מט כא) אָדָם בִּיקָר וְלֹא יָבִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ׳. וראה להלן בסוף פרק ג׳ מה שמאריך רבינו בזה שהכסיל מת כבהמה ללא הישארות הנפש. וראה מש״כ המלבי״ם בשיר השירים (ח ט) גם על דרך זה. [ויסוד הדברים בעקידת יצחק (שער ו) בשם ׳אלכסנדר וסייעתו׳, ובנשמת ישראל (ח״ב פ״ב) לרבי מנשה בן ישראל שפך חמתו על דיעה זו שהיא כפירה, ובספר אמונת חכמים (לרבי אבי עד שר שלום די בזילה) הביא את הדברים, וראה אפיקי יהודה (אדל, דרוש יג, בערבי נחל) שעל דעת בעל העקידה, שהיא דעת רבינו, אין כל תלונה, ע״ש].