קרבתו העניינית של בית ה לבית ד ברורה: בשניהם ישנה בקשת נקמה בעמים שהביאו את החורבן על ירושלים. ובכל זאת בית ה שונה מקודמו: בבית ה אין פנייה לה׳ שיזכור (ויעניש) אלא הפנייה היא ל״בַּת בָּבֶל הַשְּׁדוּדָה״1 כלומר לעם הבבלי, ופנייה זאת (שבפועל לא נאמרה כמובן לבבלים עצמם) מכילה קללה קשה. הבדל זה נובע מריחוקם של האדומים ממקום מושבו של המשורר הגולה, לעומת נוכחותם של הבבלים ׳המארחים׳ את גולי בבל.
אף על פי כן, גם בבית ה מתנתק המשורר מנסיבות הזמן שבו הוא נמצא (בדומה לבית ד): ניפוץ העוללים אל הסלע הוא תמונה שעולה בזכרונו של המשורר מזמן חורבנה של ירושלים, והמנפצים האכזריים היו כמובן הבבלים. דבר זה מבואר בדברי המשורר הקודמים: ״אַשְׁרֵי שֶׁיְשַׁלֶּם לָךְ אֶת גְּמוּלֵךְ שֶׁגָּמַלְתְּ לָנוּ״. אף התיאור של ניפוץ עוללים אל הסלע אינו מתאים לבבל, שבה כידוע אין סלעים, אלא זהו תיאור המושפע מתמונת הניפוץ של עוללים ישראלים אל סלעי יהודה.2
אף הקללה ״אַשְׁרֵי שֶׁיְשַׁלֶּם לָךְ... אַשְׁרֵי שֶׁיֹּאחֵז...״ מפליגה מזמן ההווה שבו חי המשורר, אך הפעם אל עתיד בלתי ידוע, שבו יקום עם אחר וינהג בבבלים כפי שנהגו הם בנו.3
נמצא, כי אף בתים ד–ה, בדומה לבתים א–ב, הם חטיבה בפני עצמה במזמור. לחטיבה זו נושא אחד, והוא שונה מנושאי שאר הבתים במזמור. אף על פי כן אלו שני בתים שונים, הנבדלים זה מזה עוד יותר ממה שנבדלים בתים א וְ-ב זה מזה.
בחטיבה זו ישנה חזרה לדיבור בגוף ראשון רבים, כמו בחטיבה הראשונה במזמור: ״גְּמוּלֵךְ שֶׁגָּמַלְתְּ לָנוּ״, ושלא כמו בבית ג ששם הדובר דיבר בלשון יחיד.4
כמו במעבר בין בתים א–ב לבית ג, אף כאן לא ניכר קשר ברור בין בית ג לבתים ד–ה שלאחריו.
ב. אחדותו הספרותית של המזמור
סקירת חמשת בתי מזמורנו בסעיף הקודם מלמדת כי מבחינת תוכנו מורכב מזמורנו משלוש חטיבות נבדלות, שלכל אחת נושא משלה:
1. בתים א–ב – צערם של הגולים וביטויו בהימנעות מנגינה ושירה.
2. בית ג – שבועות על זיכרון ירושלים בגלות.
3. בתים ד–ה – בקשת נקמה בעמים מביאי החורבן.
המכנה המשותף לשלוש החטיבות הללו רחב מאד – שלושתן מהוות ביטויים שונים של המצב הנפשי המורכב של גולי בבל בארץ גלותם. נשאלת השאלה, האם בין שלוש החטיבות הללו מתקיים קשר מובהק יותר? לשון אחר: האם מזמורנו מבטא רעיון מסוים, שהולך ומתפתח במהלך השיר תוך התקדמות מבית לבית ומחטיבה לחטיבה? האם יש במזמורנו אידיאה המדבקת את חלקיו השונים, ומעניקה להם אחדות ספרותית-רעיונית?
אם נמקד את שאלתנו, הרי היא נוגעת בעיקר לקשר בין בית ג לבין שתי החטיבות הסובבות אותו. בית זה הוא החטיבה המרכזית בשיר, לא רק מפאת מקומו בלב המזמור, אלא גם מפני תוכנו הבולט בייחודו ומפני אופיו הנרגש. כבר ציינּו בסעיף הקודם, כי מפני ההבדלים הרבים והעקרוניים בין בית זה לבין שני קודמיו אין הוא נראה כהמשכם, ואף בתים ד–ה אינם נראים כממשיכים את האמור בו, לא מבחינה סגנונית ולא מבחינה תוכנית. ובכן, חוזרת שאלתנו בדבר אחדותו הספרותית-רעיונית של מזמורנו.
2. קשרים ספרותיים בין שלוש חטיבות המזמור
בטרם ננסה לענות על שאלתנו תשובה מלאה – וזאת נעשה בסעיף ג – נבקש להוכיח בסעיף זה קיומם של קשרים ספרותיים בין חלקיו השונים של המזמור: מילים משותפות, מוטיבים משותפים וקשרים נוספים.
ראשית, יש לציין את קיומם של כמה צמדי מילים החורזים את כל שלושת חלקיו של המזמור והמשמשים כצמדי מילים מנחות.
הצמד הראשון הוא ׳צִיּוֹן׳–׳יְרוּשָׁלִַם׳. המילה ׳צִיּוֹן׳ נזכרת פעם אחת בכל אחד משני הבתים הראשונים, ואילו המילה ירושלים נזכרת פעמיים בבית האמצעי (וכבר ציינּו זאת כאחד ההבדלים בין שתי החטיבות הללו), אולם הנה מופיע השם ירושלים פעם נוספת בבית ד בצירוף ״יוֹם יְרוּשָׁלִָם״.
צמד המילים השני הוא צמד ההפכים ׳בכי׳–׳שמחה׳, הקושר את שני הבתים הראשונים (״גַּם בָּכִינוּ״; ״וְתוֹלָלֵינוּ שִׂמְחָה״) עם הבית השלישי – ״עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי״.5
הצמד השלישי הוא החשוב ביותר, והוא חורז את כל שלוש חטיבות המזמור. זהו צמד ההפכים ׳זכירה׳–׳שכחה׳. בבית א מופיע השורש זכ״ר בפסוק הראשון: ״גַּם בָּכִינוּ בְּזָכְרֵנוּ אֶת צִיּוֹן״. בבית ג מופיע השורש שכ״ח פעמיים: ״אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם תִּשְׁכַּח יְמִינִי״. בהמשך אותו בית מופיע גם השורש זכ״ר: ״אִם לֹא אֶזְכְּרֵכִי״. בית ד נפתח במילים ״זְכֹר ה׳...!״. בשלוש החטיבות של המזמור מופיעה הזכירה בשני הקשרים שונים כדבר ראוי, ואילו השִׁכחה מופיעה בבית ג כדבר שעל שלילתו ראוי להישבע.
המוטיב המשותף לבית ג ולשני קודמיו
הבה נדון בעונשים שמקבל על עצמו הנשבע בבית ג באם יעבור על שבועותיו: 1) תשכח ימיני; 2) תדבק לשוני לחכי.
האם יש קשר בין שני העונשים הללו? מן ההיבט הריאלי הפיזיולוגי אכן נראה שהם קשורים זה בזה ובאים על האדם כאחת: שיתוק פלג הגוף הימני (״תִּשְׁכַּח יְמִינִי״ – תיבש יד הימין) כתוצאה מאירוע מוחי כרוך לעתים באבדן כושר הדיבור.6
אולם אנו שואלים: מדוע בחר המשורר דווקא בעונש כפול זה מבין האפשרויות הרבות של פורענויות הבאות על האדם? מדוע היו חשובים לו דווקא אותם שני היבטים של התופעה האחת?
נראה שהתשובה מצויה בחטיבה הראשונה של המזמור, בבתים א–ב: תליית הכינורות על ערבי הנחל בבבל – מה משמעה? הרי זו כעין הצהרה, כי כאן, על נהרות בבל, לא תאחז עוד יד המנגנים הלוויים בכינורותיהם. טעמה של הצהרה סמלית זו מפורש בבית ב: בבית זה מודיעים הלוויים הגולים כי לא ישירו את שיר ציון, שהרי ״אֵיךְ נָשִׁיר אֶת שִׁיר ה׳ עַל אַדְמַת נֵכָר?!״. ממעשיהם ומדבריהם בבתים א–ב נמצאנו למדים כי נגינה ושירה של שיר ה׳ – הוא שיר ציון – על אדמת בבל, הרי הן כבגידה בזיכרון ירושלים, כהשלמה עם מציאות חייהם בגלות וכנכונות לקיים בגלות את מה ששייך לציון בלבד.
והרי על זכירת ציון החרֵבה, זכירה המבטאת אי השלמה עם הגלות, נשבע המשורר בבית ג! עתה מובן אפוא העונש שבשבועות: בזכרם את ציון תלו הלויים את כינורותיהם כאות להימנעותם מנגינה על אדמת בבל. אולם ״אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם״ – ואוריד את הכינור מעל עץ הערבה ואנגן בו על נהרות בבל – ״תִּשְׁכַּח יְמִינִי״ המנגנת בכינור; ואם הסירוב הנחרץ, ״אֵיךְ נָשִׁיר אֶת שִׁיר ה׳ עַל אַדְמַת נֵכָר״ שבבית ב לא ייזכר, ובמקומו יושר שיר ה׳ בגלות – ״תִּדְבַּק לְשׁוֹנִי״, השרה, ״לְחִכִּי״.
נוכחנו אפוא כי בית ג בכל זאת מהווה המשך של החטיבה הראשונה במזמור: מוטיב מרכזי חורז את שתי החטיבות הללו – מוטיב ההימנעות מנגינה ומשירה של שיר ציון על אדמת נכר.7
אמצעִי הבעה דומה בבית ג ובבית ה
על אמצעי הבעה משותף לבית ג ולבית ה עמד ש״ד גויטיין בעיונו למזמורנו:8
יש כאן (– בבית השלישי) קללה לשם ברכה, כשם שיש בסוף המזמור ברכה לשם קללה.
המשורר מקלל את עצמו למקרה שישכח את ציון; אך סומכים אנו עליו שהוא לא ישכח. משמע שקללה זו היא ברכה לבן הנאמן של המולדת.
ולהפך: ״אַשְׁרֵי שֶׁיֹּאחֵז וְנִפֵּץ״ היא קללה לבבל, בצוּרת ברכה למי שיגמול לה כגמולה. קללה-ברכה זו נתקיימה לאחר זמן קצר לערך,9 ובכח האהבה (– לציון) והשנאה (– לבבל) שהובעו במזמור זה, נשמר הלאום ושבו הגאולים לציון.
לאחר שהבהרנו את קיומם של קשרים ספרותיים מסוגים שונים בין חלקי המזמור השלם, על כל שלוש חטיבותיו, עלינו לנסות לחשוף את המשמעות הרעיונית של המזמור השלם כשיר.
ג. מזמורנו כמתאר תהליך מתפתח
1. ההתקדמות מהחטיבה הראשונה לבית ג
בדיוננו על בית ג (בסעיף הראשון של עיוננו) עמדנו על שני הבדלים דקדוקיים בינו לבין קודמיו (דיבור בגוף ראשון יחיד בבית ג לעומת דיבור בגוף ראשון רבים בבתים א–ב; פעלים בזמן עתיד בבית ג לעומת פעלים בזמן עבר בבתים א–ב) ועל שתי מתיחויות תוכניות בינו לבינם (עצם הצורך בשבועות לזכרון ירושלים; קיום ׳שִׂמְחָתִי׳ לעומת שלילת השמחה בבתים הקודמים). לאור דברינו בסעיף הקודם על הקשרים הספרותיים הקיימים בכל זאת בין בתים א–ב לבית ג מתבקש הסבר אחד לכל ההבדלים בין הבתים.
ההסבר שאנו מציעים הוא פשוט: כפי שציינּו בראש עיוננו, בתים א–ב מתארים את המפגש הראשון של הגולים עם ארץ גלותם, כשהם נתונים בהלם הניתוק ממולדתם והמעבר החד לארץ זרה. אולם לא זהו הזמן שבו נאמר מזמורנו. הוא נאמר בשלב מאוחר יותר, לאחר שהגולים כבר הסתגלו במידת-מה למצבם החדש. והרי תהליך ההסתגלות למציאות החדשה והנורמליזציה של החיים בגלות הם בלתי נמנעים. שינוי זה בין המפגש הראשון עם הגלות לבין קיום החיים בה בהמשך הזמן הוא העומד מאחרי כל ההבדלים שהוזכרו. הבה נפרט:
• כיוון שנקודת הזמן שבה מצוי המשורר עתה היא בעיצומה של תקופת הגלות, הוא מתאר את המפגש הראשון עִמהּ בלשון עבר שיטתית.
• בבואם לבבל היו הגולים חבורה אחת מאוחדת, ועל כן תיאור מעשיהם ותגובותיהם נעשה בלשון רבים. אולם לאחר שנפרדו הדרכים וכל יחיד ויחיד פנה למקומו שלו, לעשות לביתו, הופך הדיבור להיות בגוף ראשון יחיד.
• המפגש הראשון עם נהרות בבל היה כרוך בבכי שנבע מגעגועים לציון. שיר ושמחה אינם אפשריים בשלב זה – ודאי לא ׳שִׁיר צִיּוֹן׳. אולם עם עבור הזמן, וכחלק מהחיים הנורמליים שאין מנוס מקיומם, יתקיימו אצל כל אחד מן הגולים גם שמחות, כגון שמחת נישואין או הולדת ילדים. ומכאן המעבר מבכי ומשלילת השמחה בבתים א–ב לאפשרות של קיום ״שִׂמְחָתִי״ בבית ג.
• תהליך ההסתגלות שעברו הגולים והנורמליזציה של חייהם בגלות יש בהם סכנה גדולה: זכרונה של ירושלים יתעמעם, האבלות על חורבנה תדעך וכל אחד ואחד מן הגולים ישקע בפינתו שלו, בעיסוקיו ובשמחותיו הפרטיים. ובאין זכירה של ירושלים ושל ציון – אין גאולה!
בית ג מתמודד עם סכנות אלו, עם החשש לשחיקה של הרגשות שהובעו בבתים א–ב – אותה נאמנות גמורה לציון – בעת שחבורת הגולים נתפרדה וכל אחד מהם עסוק בשלו.
מפני כך באות שלוש השבועות: הצורך בהן נובע מן הדרישה העצמית של כל אחד מן הגולים להבטיח את זיכרונה של ירושלים גם בעת ישיבתו בשלווה בגלות. זכירה זו אכן כרוכה במאמץ נפשי המלווה בשבועה.
זהו גם ההסבר לכל הקשרים שמצאנו בין בתים א–ב לבית ג:
• בבית א ״בְּזָכְרֵנוּ אֶת צִיּוֹן״ – הייתה זו זכירה בלתי נמנעת, שהרי זה עתה יצאנו ממנה, אולם בבית ג זכירה זו מצריכה התחייבות בשבועה: ״אִם לֹא אֶזְכְּרֵכִי״. מחמת התחייבות זו יישמר זכר ירושלים גם כאשר הבכי יישכך בישיבתנו על נהרות בבל.
• בבתים א–ב ההימנעות מנגינה ושירה הייתה ספונטנית, אולם בבית ג היא מודעת: מעשים אלו – נגינה בכינורות ושירת שיר ה׳ על אדמת נכר – הם בגידה בזיכרון ירושלים, ועל כן נשבע המשורר שלא יעשה זאת, והוא מקבל על עצמו את העונש הכפול אם יעבור על שבועתו.
• בבתים א–ב שולטים הבכי וההימנעות משמחה מחמת זיכרונה של ציון, אולם בבית ג שמחת היחיד בהחלט אפשרית ורצויה. וכדי שזו לא תשכיח את האבלוּת על ירושלים, נשבע המשורר להעלות את ירושלים על ׳ראש שמחתו׳.
2. ההתקדמות מבית ג לחטיבה השלישית
עתה אנו שואלים: האם גם בתים ד–ה מבטאים התקדמות על ציר הזמן, כזו שיש בה התפתחות בתהליך הפסיכולוגי הקשור בישיבה בגלות? התשובה על כך חיובית, אולם ראשית הבה נציין את מה שאין במזמורנו בשום בית מבתיו: אין תיאור של תקווה לשוב לציון ולבנותה. כיצד יש לבאר חיסרון ניכר זה?
נראה שמזמורנו שייך לתקופה הראשונה של הגלות בבבל, כלומר לשלב ההגעה אל הגלות (בתים א–ב) ולשלב התחלת ההתיישבות בה (בית ג). בשלב כל כך התחלתי של הגלות, אין הלב מרשה לפה לבטא את התקווה לסיום מהיר של הגלות שאך הֵחֵלָּה. והרי כשני דורות תימשך גלות זו עד אשר ישתנו הנסיבות ההיסטוריות, ממלכת בבל תיעלם מן העולם, ולגולים יורשה לשוב למולדתם. על אורכה של תקופה זו – שבעים שנה – התנבא ירמיהו עוד בטרם החורבן (
ירמיהו כ״ה, יא–יב).
10
אף על פי כן, בתים ד–ה מציינים ניצנים ראשונים של מחשבה על העתיד, על תהליך הגאולה. בעוד שבתים א–ג פונים כולם אל זיכרון העבר, כדי שעבר זה יהא חקוק היטב בתודעת הגולים, בתים ד–ה מבטאים תקוה לעתיד שבו תתגשם הנקמה בעמים שהביאו את חורבן ירושלים.
בנבואות גאולה רבות במקרא מהווה הנקמה שיעשה ה׳ בגויים שהֵרֵעו לישראל שלב חיוני בתיאור הגאולה,11 ויש שנקמה זו מקדימה את תהליך קיבוץ הגלויות ומאפשרת אותו.12 לפיכך יש לראות בבקשת הנקמה ב״בְנֵי אֱדוֹם״ וב״בַּת בָּבֶל הַשְּׁדוּדָה״ את ראשית תודעת הגאולה של הגולים בבבל. תודעה זו מחזירה את הדיבור במזמור לגוף ראשון רבים – ״אֶת גְּמוּלֵךְ שֶׁגָּמַלְתְּ לָנוּ״.
המחשבה על העתיד, על הנקמה בגויים כראשית תהליך הגאולה, כרוכה אף היא בזיכרון העבר, שהרי ״בזכירה סוד הגאולה״. זכירה זו היא קודם כל זכירת הגולים את ׳יוֹם יְרוּשָׁלִָם׳ – את יום חורבנה. שתי תמונות עולות בזכרונם של הגולים מאותו יום מר ונמהר: תמונת האדומים ״הָאֹמְרִים עָרוּ עָרוּ עַד הַיְסוֹד בָּהּ״, ותמונת הבבלים המנפצים עוללים אל סלעי יהודה. זכירה זו, אף היא כלולה באותה שבועה שנשבע המשורר בבית ג: ״אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם... אִם לֹא אֶזְכְּרֵכִי״.
אולם השורש זכ״ר מתייחס בבית ד לא אל הגולים אלא אל ה׳, שממנו מבקשים ״זְכֹר ה׳...״. אף בעצם פנייה זו אל ה׳ ניכרת התפתחות במצבם של הגולים, שכן עד עתה לא מצאנו פנייה אל ה׳ במזמור.
השימוש במילת הציווי ״זְכֹר!״ מקשר אותנו כמובן לבית הקודם, ונרמז בו: אנו זכרנו את ציון ולא שכחנו את ירושלים, זכור אף אתה ה׳ את יום ירושלים – ״וְהָשֵׁב לִשְׁכֵנֵינוּ שִׁבְעָתַיִם אֶל חֵיקָם חֶרְפָּתָם אֲשֶׁר חֵרְפוּךָ אֲדֹנָי״
(תהילים ע״ט, יב). כשינקום ה׳ ב״בְנֵי אֱדוֹם״ וב״בַּת בָּבֶל הַשְּׁדוּדָה״, יחל תהליך השיבה לירושלים הנראה עתה כה רחוק.
נוכחנו אפוא לדעת כי מזמור קל״ז הוא אחיד, וכל שלוש החטיבות שלו מתארות תהליך מתפתח אחד: התהליך הנפשי שעבר על גולי בבל משעת כניסתם לבבל, דרך התיישבותם בארץ גלותם זמן מה לאחר מכן, ועד להופעת התקוות הראשונות לבוא הגאולה. תהליך זה כרוך בעיבוד נפשי של חוויות החורבן הקשות, והפיכתן לזיכרונות מרכזיים המקיימים את זהותם של ישראל בגלות ומעוררים את תקוותם לשוב לציון.
תפיסת אחדותו של מזמורנו כמלווה תהליך מתפתח אחד, יש בה כדי לסייע גם בחשיפת מבנהו. עד עתה תיארנו את שלושת חלקיו של המזמור כשלוש ׳חטיבות׳ נבדלות אשר מתארות שלושה שלבים במהלך גלות בבל. ראינו שיש בין החטיבות קשרים ספרותיים מסוגים שונים. כעת ננסה לבחון את מבנה המזמור בשלמותו, תוך שימוש במונחים שהשתמשנו בהם בעיונינו הקודמים:
בתים א–ב – החטיבה הראשונה במזמור – הם המחצית הראשונה שלו, ואילו בתים ד–ה – החטיבה השלישית – הם המחצית השנייה שלו. בין שתי המחציות קיימת הקבלה מכמה בחינות. מבחינה מבנית, דומות שתי המחציות זו לזו בכך שכל אחת מהן מכילה שני בתים עצמאיים הקשורים זה בזה בקשר אמיץ; מבחינת אורכן, המחצית הראשונה ארוכה במקצת מזו השנייה (שלושים וחמש מילים לעומת שלושים מילים); מבחינה סגנונית, בשתי המחציות הדובר הוא קיבוץ הגולים בבבל המדבר בגוף ראשון רבים; מבחינת התוכן, משקפות שתי המחציות את תודעתם של הגולים הנתונה לציון, ואת עיסוקם בזיכרון ירושלים.
אולם שתי המחציות נבדלות בכך שהן משקפות שני קצוות של אותו תהליך המתואר במזמור: במחצית הראשונה מצויים הגולים במשבר כניסתם לארץ גלותם. את ציון עזבו רק לפני זמן קצר, ולכן הם עסוקים בה ושקועים בזיכרונה. במחצית השנייה כבר מצויים הגולים בשלב של התאקלמות בארץ גלותם. אף אז, תפוסה תודעתם בזיכרון ׳יום ירושלים׳, אולם זהו זיכרון רחוק של יום חורבנה, זיכרון העולה מתוך חשבון היסטורי עם הגויים מביאי החורבן, ומתוך תקווה לתשלום גמולם בעתיד.
כל מחצית מביעה אפוא תודעת זמן אחרת: במחצית הראשונה מרכז הכובד של תודעת הדוברים הוא בעבר, שהוא עבר קרוב – ׳בזכרם את ציון׳, והם בקושי מסוגלים להשלים עם ההווה, שבו הם יושבים ״על נהרות בבל״. כמובן שאין מה לדבר בשלב הטראומטי הזה על מחשבה לעתיד.
במחצית השנייה, לעומת זאת, העבר אמנם נוכח בתודעתם של הגולים, אולם הוא עולה כזיכרון רחוק לצורך ביטוי תקווה לעתיד, עתיד שבו יעניש ה׳ את הגויים מביאי החורבן. וכבר אמרנו שבהעלאת משאלה זו מתגלה במזמורנו תקוות הגאולה של גולי בבל – אמנם אך בשלבים הראשוניים שלה וללא הבעה מפורשת. מרכז הכובד של תודעת הדוברים במחצית השנייה הוא אם כן בעתיד.
מהו הדבר שגרם להיפוך זה שחל בין המחציות?
המפתח לשינוי בין המחציות מצוי בבית ג. נראה שיש להגדיר את בית ג כ׳ציר המרכזי׳ של המזמור. הגדרתו ככזה קשורה ראשית לכול במיקומו במרכז המזמור, בין שתי מחציותיו.
בית ג נבדל משאר בתי המזמור: הוא ניצב בבדידותו, בשעה שלכל שאר בתי המזמור יש בן זוג; הוא היחיד שבו הדובר מדבר בגוף ראשון יחיד, ודבר זה מודגש לכל אורכו; אין מתואר בו כל אירוע חיצוני (במחצית הראשונה מתוארים אירועים בגלות ובמחצית השנייה מתוארים אירועים בעת חורבן ירושלים), ואף על פי כן, הוא מצטיין באופיו הנרגש והדרמטי יותר מכל שאר בתי המזמור, מפני השבועה המשולשת הכלולה בו.
ולבסוף, בית ג מהווה ׳ציר מרכזי׳ של המזמור, משום שבו מתרחש הדבר שמאפשר את הטרנספורמציה בין המצב הנפשי המדוכא של גולי בבל המתואר במחצית הראשונה, לבין המצב הנפשי של הגולים כפי שהוא בא לידי ביטוי במחצית השנייה – כאשר מפציעה בקרבם לראשונה המחשבה על העתיד. המעבר הזה אפשרי הודות להבטחת שימור הזיכרון. השבועה ״אם אשכחך... אם לא אזכרכי...״ היא המשחררת את העם מן המשבר, כיוון שהיא מעניקה לו את הדרך לחזור לנורמליזציה של חיים בגלות, מבלי לנתק את הקשר התודעתי עם מולדתם – באמצעות זיכרון ירושלים. שימור הזיכרון הוא זה המונע מהעם להתרגל לחייו החדשים, והוא המצמיח במהלך הזמן את ניצני התקווה לגאולה. זיכרון ירושלים תוך כדי חזרה למסלול חיים נורמלי – הוא הדרך לצלוח את הפער בין משבר לתקווה, בין עבר לעתיד, כפי שהסברנו בחלקו הקודם של סעיף זה. בכך משמש ה׳ציר המרכזי׳ חוליה מתווכת בין מחציות המזמור, כתפקידו האופייני בכל היחידות הספרותיות שבהן הוא קיים.
נספח: נורמליזציה של החיים בגלות המלווה בזיכרון ירושלים
1. נבואת ירמיהו לגולים: ״בְּנוּ בָתִּים... וְדִרְשׁוּ אֶת שְׁלוֹם הָעִיר...״
המעבר שתיארנו בין הלם המפגש הראשון עם הגלות לבין הנורמליזציה של החיים בה הוא מעבר בלתי נמנע ואף חיובי. הגלות היא אמנם מצב זמני, אולם משכהּ ארוך מכדי שאפשר יהיה לשתק את החיים ולהפסיק את הֶמשכיות הקיום. עם ישראל צריך לקיים את עצמו גם בגלות, ולהמשיך לפרות ולרבות בה, כדי שבבוא עת הגאולה, יהיה עם רב שיוכל לשוב לארצו.
אלא שכאמור, בתהליך חיובי זה טמונה סכנה של הסתגלות לגלות, השלמה עם קיומה, ושכחת השייכות לציון. הבית המרכזי במזמורנו, בית ג, מתמודד עם סכנה זאת, תוך שהוא מעניק לגיטימציה לקיומן של שמחות גם בגלות.
ירמיהו הנביא התמודד עם בעיות דומות ביחס לגלות יהויכין – גלות ׳הֶחָרָשׁ וְהַמַּסְגֵּר׳. כאחת עשרה שנה לפני חורבנה של ירושלים, הִגלה נבוכדנאצר מלך בבל את המלך יהויכין, ועמו את כל שכבת ההנהגה שהייתה בירושלים. נראה שהגולים הללו ״ישבו על המזוודות״, ולא היו מוכנים להשלים עם המציאות החדשה. הדבר שהביאם להתנהגות זו הייתה העובדה שירושלים עוד הייתה קיימת, מָלַך בה עדיין מֶלֶך מבית דוד, והמקדש עוד עמד על מכונו. נביאי השקר הבטיחו שיבה מהירה לירושלים, והגולים נטו להאמין להם.
כנגד הלך הרוח הזה של הגולים שלח ירמיהו ׳ספר׳ (– איגרת) אל הגולים, ותוכנו של ספר זה מובא בפרק כ״ט בירמיהו:
זוהי קריאה לנורמליזציה של החיים ולהמשך הקיום וההתרבות בגלות. והטעם לכך הוא:
האם ירמיהו מורה לגולים גם כיצד לעצב את תודעתם ביחס לירושלים, בעת שהם חיים בגלות חיים נורמליים, כפי שנעשה הדבר במזמורנו?
לאחר פסוקים ד–ו שבהם מורה ירמיהו לגולים לחיות חיים נורמליים בגלות, הוא מוסיף את הדברים המפתיעים הבאים:
האם מדבר ירמיהו על בבל? אם כן, סותרים דבריו את מזמורנו סתירה חריפה: הגולים במזמורנו מקללים את בבל קללה נמרצת ומייחלים לחורבנה, ביָדעם כי כל עוד יושבת בבל בשלום – תימשך גלותם, וכאשר תחרב, אפשר שיוכלו לשוב למולדתם. אף ירמיהו עצמו מנבא על בבל נבואת חורבן בפרק נ״א, ותולה את גאולת ישראל במפלתה. ובכן, מה כוונת הנביא בפסוק ז?
עמד על כך ר׳ ראובן מרגליות בספרו ׳המקרא והמסורה׳ פרק יט:13
וְדִרְשׁוּ אֶת שְׁלוֹם הָעִיר אֲשֶׁר הִגְלֵיתִי אֶתְכֶם שָׁמָּה, וְהִתְפַּלְלוּ בַעֲדָהּ אֶל ה׳ כִּי בִשְׁלוֹמָהּ יִהְיֶה לָכֶם שָׁלוֹם
עוד טרם ידעתי קרוא פסוק במקרא כצורתו, רגילים היו בפי דברי הנביא אלה מאלפי ״קוֹל-קוֹרֵא״ בבחירות לפרלמנט האוסטרי, לועד המדינה בגליציה וכמוהם, אשר המחזיקים במשטר השולט ביססו בהם השקפתם, והשִׁגרה ההיא בהבנת דברי הנביא אלה הייתה ליסוד גם למעמיקים לחדור אל תוכן דעת הנביא, אשר מהבנה זו תשתקף פשרנות עם הגלות.14
ברם מעניין כי לרבותינו חכמי התלמוד הבנה אחרת בדברי הנביא אלו: לדעתם צִוָּה הנביא בפקודתו זו כי גם בהיות ישראל בגולה ידרשו שלום ציון.
ראה מדרש תנחומא ויגש פסוק ׳וְאֶת יְהוּדָה שָׁלַח לְפָנָיו׳
(בראשית מ״ו, כח), שאמרו: ״כל מה שאירע ליוסף אירע לציון כו׳. ביוסף כתיב ׳לֶךְ נָא רְאֵה אֶת שְׁלוֹם אַחֶיךָ׳, ובציון כתיב ׳וְדִרְשׁוּ אֶת שְׁלוֹם הָעִיר׳ ״. ובמובן זה גם במסכת דרך ארץ סוף פרק השלום בשם ר׳ יהושע בן לוי: ״אמר להם הקב״ה לישראל, אתם גרמתם להחריב את ביתי ולהגלות את בני, היו שואלים בשלומה ואני מוחל לכם, מאי טעמא, ׳שַׁאֲלוּ שְׁלוֹם יְרוּשָׁלִָם׳, ואומר ׳דִרְשׁוּ אֶת שְׁלוֹם הָעִיר׳ ״. וכן הוא בילקוט מלאכי רמז תקפ״ט, ומובא בראשית חכמה אור עולם פרק עשרים, ובמדרש אגור עמ׳ 77: ״אנו חייבים לבקש שלום עירנו ומקדשינו שנאמר ׳וְדִרְשׁוּ אֶת שְׁלוֹם הָעִיר׳ ״.
ומסגנונם ניכר כי בדבריהם אלו לא באו
לדרוש מקרא זה על ציון, כי אם הבנתם זו היתה בעיניהם
עצם פשוטו של מקרא. ואמנם כן יתאימו הדברים במובן זה לרוח כל הפרשה שבה הובטחו על שיבת ציון, ובפסוק ט״ו שם: ״וַהֲשִׁבֹתִי אֶתְכֶם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר
הִגְלֵיתִי אֶתְכֶם מִשָּׁם״, וראה
בבלי ראש השנה ל׳ ע״א ״ציון היא דורש אין לה – מכלל דבעי דרישה״.
וגם עומק הפשט המילולי יונח על פי הסגולה שמצאו חוקרי השפה בזמן שהיתה מדוברת בפי העם, והיא ׳עולה ויורד באותיות׳. כאשר מלה אחת מתחלת באותה אות שסיימה בה המלה שנתבטאה מקודם, תשמש האות למעלה וגם למטה, וכאלו נכתב ׳ודרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם משם׳.15
לא ייסובו דברי הנביא על בבל, לומר כי בשלומה יהיה לכם שלום, על הארץ העקובה מדם עַם הגולה, הארץ שעליה נאמר: ״אַשְׁרֵי שֶׁיֹּאחֵז וְנִפֵּץ אֶת עֹלָלַיִךְ אֶל הַסָּלַע״, אך על ציון בית חיינו, כהבנת חכמינו.
נמצא שדברי ירמיהו תואמים ממש את דברי מזמורנו: ההתבססות בגלות מותרת, ואף חיונית, אך היא צריכה להיות מלווה בדרישתה המתמדת של ירושלים. ורק הבדל אחד ביניהם: ירמיהו נשא את נבואתו בעת שירושלים עמדה על תלהּ, ועל כן דרישת העיר של גולי יהויכין תהא בתפילה על שלומה של ירושלים. אולם במזמורנו מדובר על גלות צדקיהו, לאחר חורבנה של ירושלים, ואם כן דרישתה יכולה להיות רק בזיכרונה המתמיד ובהעלאתה על ראש שמחתנו.
2. הדרכת ר׳ יהושע את הפרושים לאחר חורבן בית שני
חורבן בית שני לא היה כרוך בגלות מיידית כשם שהיה חורבן בית ראשון. אף על פי כן, לאחר החורבן השני התלבטו בני אותם דורות והחכמים שעמדו בראשם בבעיה דומה לזו הנרמזת במזמורנו ומפורשת בנבואת ירמיהו: מהו האיזון הנכון בין האבֵלות מחמת זיכרון ירושלים והמקדש לבין החזרה לחיים נורמליים. מורה הדרך לאיזון זה בין שני הצרכים נמצא להם במזמורנו.
בחוגים אחדים בעם שרר הלך רוח של אבל עמוק, שהיה בו כדי לשבש את המשך החיים של הפרט ושל הכלל. אולם היו חכמים שהתנגדו להלך רוח זה, והורו על שיבה לחיים נורמליים, תוך זכירה מתמדת של ירושלים ושל האבלות עליה בכל אירוע של בניין ושל שמחה בחייו של אדם.
כך מסופר בברייתא המופיעה בתלמוד בסיום הפרק השלישי של מסכת בבא בתרא
(ס ע״ב):
כשחרב הבית בשניה רבו פרושין בישראל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין.
נטפל להן ר׳ יהושע.16 אמר להן:
בני, מפני מה אי אתם אוכלין בשר ואין אתם שותין יין?
אמרו לו: נאכל בשר שממנו מקריבין על גבי המזבח, ועכשיו בטל?!
נשתה יין שמנסכין על גבי המזבח, ועכשיו בטל?!
אמר להם: אם כן, לחם לא נאכל, שכבר בטלו מנחות!
– אפשר בפירות.
– פירות לא נאכל שכבר בטלו ביכורים!
– אפשר בפירות אחרים (– שאינם משבעת המינים).
– מים לא נשתה, שכבר בטל ניסוך המים!
שתקו.
ר׳ יהושע מתנגד לדרכם של אותם פרושים, שמחמת האבלות על חורבן המקדש החלו לנהל אורח חיים סגפני, ומנעו עצמם מבשר ומיין. (שאלתם של הפרושים ״נאכל בשר...?״ מזכירה את שאלתם של הגולים ״איך נשיר...?״) ר׳ יהושע מנהל עמם דו-שיח המביא את דרכם עד אבסורד, עד שאין בידם לענות לו.
ובכן, איזו חלופה מציע להם ר׳ יהושע? כיצד האבלות על חורבן המקדש תישמר בחיים נורמליים, שבהם אוכלים בשר ושותים יין ומתנהגים כרגיל?
אמר להן: בני, בואו ואומר לכם.
שלא להתאבל כל עיקר – אי אפשר, שכבר נגזרה גזרה.17
ולהתאבל יותר מדאי – אי אפשר, שאין גוזרין גזרה על הציבור אלא אם כן רוב ציבור יכולין לעמוד בה...18
אלא כך אמרו חכמים: סד אדם את ביתו בסיד (– עם גמר הבניין) ומשייר בו דבר מועט (– שאינו מסוייד)...19
עושה אדם כל צרכי סעודה (– של נישואין) ומשייר דבר מועט...20
עושה אישה (– כלה) כל תכשיטיה, ומשיירת דבר מועט...21
שנאמר: ״אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם תִּשְׁכַּח יְמִינִי, תִּדְבַּק לְשׁוֹנִי לְחִכִּי [אִם לֹא אֶזְכְּרֵכִי, אִם לֹא אַעֲלֶה אֶת יְרוּשָׁלִַם עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי]״...22
וכל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה, שנאמר
(ישעיהו ס״ו, י): ״שִׂמְחוּ אֶת יְרוּשָׁלִַם [וְגִילוּ בָהּ כָּל אֹהֲבֶיהָ,
שִׂישׂוּ אִתָּהּ מָשׂוֹשׂ כָּל הַמִּתְאַבְּלִים עָלֶיהָ]״.
1. ״הַשְּׁדוּדָה״ – המלאה שוד, כמו בלשון חכמים ׳שתוי׳ – מלא שתייה (ש״ד גויטיין, ׳עיונים במקרא׳, עמ׳ 217). בעניין היות בבל מלאה שוד (ביזה) ראה בראש בית ב ׳שׁוֹבֵינוּ׳, ׳תוֹלָלֵינוּ׳ ולעיל הערה 3.
2. א. ראה את דברי הגמרא
בגיטין נח ע״א: ״אמר רבי אסי: ארבעה קבין מוח נמצאו על אבן אחת... אמר רב כהנא... מאי קראה? ׳בַּת בָּבֶל הַשְּׁדוּדָה אַשְׁרֵי שֶׁיְשַׁלֶּם לָךְ וגו׳ אַשְׁרֵי שֶׁיֹּאחֵז וְנִפֵּץ אֶת עֹלָלַיִךְ אֶל הַסָּלַע׳ ״. ורש״י שם ד״ה ארבעה קבין פירש: ״בחורבן בית ראשון״.
ב. דברים חשובים ומעניינים על קללת בבל בבית ה כתב ש״ד גויטיין בביאורו למזמורנו בעיוניו לחומש האחרון של ספר תהילים (׳עיונים במקרא׳, עמ׳ 216–217):
היו זמנים שאוהבי התנ״ך היו מצטערים צער צורב על שדברי נקם כה אכזריים נכללו בו. מפורסמת היא מימרתו של הפרופסור ישראל פרידלנדר ז״ל, איש מדע מצוין ואוהב ציון נלהב, שהקריב את חייו למען עמו: ״הייתי נותן שתיחתך זרועי הימנית, לו היה ניתן לי מקודם למחוק מן התנ״ך את הפסוק האחרון במזמור קל״ז״. גם אנחנו כיום, מצטערים שהיה אפשר שמשורר... מזמור קל״ז הוכרח להוציא מפיו מילים כה איומות. ואולם תחושתנו ההיסטורית נשתנתה לאור האירועים הנוראים שראו עינינו... דברי מזמור קל״ז אינם אלא תגובה למה שראה המשורר בעיניו. אנו מבינים לכעסו האלוהי של המשורר על בת בבל.
3. עתיד זה מתואר במשא בבל בישעיהו י״ג, ושם נאמר על מפלת בבל בידי המדים: ״כָּל הַנִּמְצָא – יִדָּקֵר, וְכָל הַנִּסְפֶּה – יִפּוֹל בֶּחָרֶב. וְעֹלְלֵיהֶם יְרֻטְּשׁוּ לְעֵינֵיהֶם... הִנְנִי מֵעִיר עֲלֵיהֶם אֶת מָדָי... וּקְשָׁתוֹת – נְעָרִים תְּרַטַּשְׁנָה, וּפְרִי בֶטֶן לֹא יְרַחֵמוּ, עַל בָּנִים לֹא תָחוּס עֵינָם״ (פסוקים טו–יח).
4. אמנם בבית ד דבר זה אינו מוכח, שכן שם אין הדובר מזכיר עצמו כלל, לא בגוף ראשון יחיד ולא בגוף ראשון רבים. אולם מפני נושאו של בית זה הקשור ביחסי ישראל–אדום, ומפני שייכותו לבית ה, יש להניח כי אף הדובר בבית ד הוא אותו קולקטיב, המדבר בגוף ראשון רבים.
5. בסעיף הקודם ציינו זאת כאחד ההבדלים יוצרי המתיחות בין בתים א–ב לבין בית ג. ברם השימוש באותה מילה (או במילה הפוכה) לשם יצירת מתיחות מעיד דווקא על אחדות ספרותית.
6. דבר זה קורה כאשר האירוע המוחי מתרחש באונה השמאלית של המוח. כאשר האירוע מתרחש באונה הימנית, משתתק פלג הגוף השמאלי ועמו יכולות נוספות של האדם, אולם כושר הדיבור אינו נפגע. גם בימי קדם הניסיון ודאי לימד כי שיתוק הפלג הימני של הגוף כרוך בדרך כלל באבדן כושר הדיבור.
7. כך אכן פירשו את בית ג בעלי התוספות במסכת
עבודה זרה ג ע״ב ד״ה ״אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם תִּשְׁכַּח יְמִינִי״: ״פשטיה דקרא כך: אם אשכחך ירושלים – שנשיר שיר ה׳ על אדמת ניכר,
תשכח ימיני מלנגן בכינור; תדבק לשוני לחיכי – אם ארצה לשיר בפה, אם לא אזכרכי״.
8. ״החומש האחרון של ספר תהילים״, ׳עיונים במקרא׳, עמ׳ 218–219.
9. ראה הערה 12. נפילתה של בבל לפני כורש התרחשה לפי המקובל בשנת 539 לפנה״ס, פחות מחמישים שנה לאחר חורבן בית המקדש.
10. בעינינו שלנו נדמית גלות של שבעים שנה כאירוע היסטורי קצר ביותר, וכאילו הגאולה מן הגלות סמוכה לתחילתה, אולם תחושתנו זאת נובעת מניסיוננו ההיסטורי בגלות שנמשכה קרוב לאלפיים שנה. לבני הדור ההוא שלא נתנסה עדיין בגלות, עצם ההכרח להתיישב על אדמת נֵכר ולבנות עליה חיים אחרים שיימשכו בה בדור הנוכחי וגם בדור הבא, נראה כמבחן קשה ביותר שזמנו ממושך מאד.
11. כך כבר בנבואת הגאולה העיקרית שבתורה, בדברים ל׳, נאמר בפסוק ז: ״וְנָתַן ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֵת כָּל הָאָלוֹת הָאֵלֶּה עַל אֹיְבֶיךָ וְעַל שֹׂנְאֶיךָ אֲשֶׁר רְדָפוּךָ״.
12. ראה לדוגמה את משא בבל בישעיהו י״ג: רק אחר תיאור מפלת בבל והנקמה שתיעשה בבבל, נאמר (י״ד, א–ב): ״כִּי יְרַחֵם ה׳ אֶת יַעֲקֹב, וּבָחַר עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל וְהִנִּיחָם עַל אַדְמָתָם... וּלְקָחוּם עַמִּים וֶהֱבִיאוּם אֶל מְקוֹמָם... וְהָיוּ שֹׁבִים לְשֹׁבֵיהֶם וְרָדוּ בְּנֹגְשֵׂיהֶם״.
בישעיהו ס״ג מובאת נבואת גאולה הפותחת בתיאור נקמה קשה באדום ״מִי זֶה בָּא מֵאֱדוֹם, חֲמוּץ בְּגָדִים מִבָּצְרָה... כִּי יוֹם נָקָם בְּלִבִּי, וּשְׁנַת גְּאוּלַי בָּאָה״. אף בפרקים ל״ה–ל״ו בספר יחזקאל ישנה נבואת גאולה הפותחת בעונש אדום (ל״ה, א – ל״ו, ח), ואחריו בא תיאור גאולת הארץ והעם (המשך פרק ל״ו).
הבאנו דווקא דוגמאות אלו מפני שהן עוסקות בנקמת ה׳ באדום ובבבל – שני העמים הנזכרים במזמורנו.
13. מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ״ד, עמ׳ סד–סו.
14. הנה לדוגמה פירושו של משה יצחק אשכנזי, תלמיד שד״ל, לפסוק זה. וכך כתב במבוא לפירושו לספר ירמיהו בביאור המקרא ׳הואיל משה׳ (קראקא תרנ״ב):
ירמיהו הוא גם כן אחד מיוחד בזה שהוא מדבר על לב בני עמו לדרוש את שלום העיר שגלו לשם, כי בשלומה יהיה להם שלום, באופן שלפי דבריו נוכל להיות יהודים בכל לב ובכל נפש, ולְשֵׁם ולזכר ירושלים תאוות נפשנו, מבלי לחדול לאהוב את ארץ מולדתנו אהבת בנים לאמם...
15. כאן מעיר הרב מרגליות: הה״א הנוספת ״שמה״ במקום ׳שם׳, הוא סגנונו של ירמיהו, ראה כ״ז, כב: ״בָּבֶלָה יוּבָאוּ וְשָׁמָּה יִהְיוּ״; כ״ז, טז: ״כְלֵי בֵית ה׳ מוּשָׁבִים מִבָּבֶלָה״.
על עצם הכלל ״עולה ויורד באותיות״ עמד ר׳ ראובן מרגליות בהערות 1–3 לפרק יט בספרו ובפרק כ כולו, והוא מביא שם עשרות דוגמאות לשימושו של כלל זה בפרשנות. חלק מהן מאירות עיניים בחידושן ובפתרון שהן פותרות בעיות פרשניות חמורות (כשם שהדבר בנבואת ירמיהו הנידונה).
16. ר׳ יהושע בן חנניה היה תנא בן הדור השני שחי בדור החורבן והיה תלמידו של רבן יוחנן בן זכאי.
17. נראה שכוונתו: חובת אבלוּת על חורבן הבית נגזרה כבר אחרי חורבן בית ראשון (לדוגמה: הצומות שנזכרו בזכריה ז׳–ח׳, וכן האמור במזמורנו).
18. ורוב הציבור אינם יכולים לעמוד בחיי סיגוף שאין בהם אכילת בשר ושתיית יין או בהתנזרות מחיים רגילים שיש בהם גם שמחות.
19. וכאן מתערבים האמוראים במהלך הברייתא, ומבארים את הגדרים המדויקים של דין זה: אמה על אמה כנגד הפתח.
20. אף כאן מתערב האמורא רב פפא, ומגדיר מהו אותו שיור: ״כסא דהרסנא״ – מאכל כלשהו של דגים.
21. אף כאן מתערב האמורא רב, ומגדיר שיור זה שהוא ״בת צדעא״. מסתבר שהכוונה בגזרה זו היא לכלה המשיירת אחד מתכשיטי הכלה הנהוגים. במשנה מסכת סוטה פ״ט מי״ד מופיעות גזרות אחדות מחמת החורבן הקשורות לחתנים וכלות: ״בפולמוס של אספסינוס גזרו על עטרות חתנים... בפולמוס של טיטוס גזרו על עטרות כלות... בפולמוס האחרון גזרו שלא תצא הכלה באפריון בתוך העיר, ורבותינו התירו שתצא הכלה באפריון בתוך העיר״.
22. א. במקום המילים המוסגרות מופיע בגמרא וגו׳, וכרגיל, הכוונה היא שעיקר הלימוד הוא מהסיפא של הפסוק שאינו מובא. כאן ברור שעיקר הלימוד הוא מן המילים ״אִם לֹא אַעֲלֶה אֶת יְרוּשָׁלִַם עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי״ – שבכל שמחה של האדם, כגון אלו שהוזכרו בברייתא לעיל, יהא ביטוי לזיכרון ירושלים ולאבלות עליה.
דברים אלו ביחס להשלמה שבסוגריים המרובעים נכונים גם בנוגע לפסוק המופיע להלן בסוף המובאה.
ב. במקום זה מתערבת הגמרא פעם נוספת במהלך הברייתא, ומביאה את דברי האמורא רב יצחק: ״מאי ׳עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי׳? אמר רב יצחק: זה אפר מקלה שבראש חתנים״. נתינת אפר מקלה בראש החתן השמח בחופתו היא מימוש המטפורה שבפסוק – ׳עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי׳.