×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(ו) וַיַּעֲבֹ֨ר יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה ׀ עַל⁠־פָּנָיו֮ וַיִּקְרָא֒ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה ׀ יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה אֵ֥ל רַח֖וּם וְחַנּ֑וּן אֶ֥רֶךְ אַפַּ֖יִם וְרַב⁠־חֶ֥סֶד וֶאֱמֶֽת׃א
Hashem passed before him, and proclaimed,⁠1 "Hashem,⁠2 Hashem, a merciful and gracious God, slow to anger,⁠3 abundant in steadfast kindness,⁠4
1. and proclaimed | וַיִּקְרָא – This assumes that Hashem is the one crying out (Rashbam, Ibn Ezra, Sforno). According to them, this verse simply elaborates on the preceding one, which introduced Hashem's proclamation. Alternatively: "he (Moshe) proclaimed" (Pirkei DeRabbi Eliezer 46, viewing verses 6-7 as Moshe's prayer for forgiveness).
2. Hashem | י"י – Alternatively, this is not part of the spoken quote but the subject of the verb "קרא". If so, the verse would read: "Hashem proclaimed, "Hashem, a merciful and gracious God....⁠" (R. Saadia Gaon).
3. slow to anger | אֶרֶךְ אַפַּיִם – Literally: "long to anger". This provides an opportunity for people to repent before they are punished.
4. steadfast kindness | חֶסֶד וֶאֱמֶת – This views the phrase as a hendiadys (a pair of words joined by a conjunction but which convey only a single idea). Alternatively, each word stands alone with "חֶסֶד" meaning either: "kindness" or "loyalty" (see the note on Shemot 15:13), and "אֱמֶת" meaning: "truth" or "faithfulness".
א. וֶאֱמֶֽת׃ =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו (בכתי״ו חסר נקודותיים של סוף פסוק כמו במקומות רבים אצלו)
• בכתי״ל יש סימן לא ברור אחרי ״וֶאֱמֶֽת״, אולי נקודותיים של סוף פסוק (׃), אבל אולי קו (׀).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)מדרש תנחומארס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״באם למקראתורה תמימהעודהכל
[מז] 1ויעבר ה׳ על פניו, ועברת איקרא [יקר] שכינתיה דה׳ קודמוי. (תרגום ירושלמי בדפוס ובכת״י)
[מח] 2ויעבר ה׳ על פניו ויקרא, אמר ר׳ יוחנן אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, מלמד שנתעטף הקב״ה כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה, אמר לו כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם. (ראש השנה יז:)
[מט] 3ויעבר ה׳ על פניו, את מוצא שמשה ואליהו שוין זה לזה בכל דבר, משה נביא, אליהו נביא וכו׳, במשה ויעבור ה׳ על פניו, ובאליהו והנה ה׳ עובר (מלכים א י״ט:י״א). (פסיקתא רבתי ד ב)
[נ] 4ויעבר ה׳ על פניו, כשהיו ישראל במדבר סרחו במעשיהם, עמד להעביר את כל אשר עשו, שנאמר ויעבר ה׳ על פניו, אל תקרא ויעבר אלא ויעביר, מלמד שהעביר כל רעתם מנגד פניו. (סדר אליהו רבה פ״א)
[נא] 5ויקרא ה׳ ה׳, וצלי משה ואמר ה׳ ה׳ (ירושלמי השלם מכת״י)
[נב] 6ויעבר ה׳ על פניו ויקרא ה׳ ה׳, נגלה עליו בענן וכו׳ וסכך עליו הקב״ה בכף ידו שלא ימות, שנאמר (שמות ל״ג:כ״ב) והיה בעבר כבדי ושמתיך בנקרת הצור ושכתי כפי, וכשעבר הסיר הקב״ה את כף ידו מעליו וראה אחורי השכינה שנאמר (שמות ל״ג:כ״ג) והסירתי את כפי, התחיל משה צועק בקול גדול ואמר ה׳ ה׳ אל רחום וחנון, אמר משה לפניו סלח נא לעונותיהם של ישראל על מעשה העגל, ואלו אמר משה סלח נא לעונותיהם של ישראל עד סוף כל הדורות היה עושה כן, לפי שמיתה שעת רצון, וכן הוא אומר (ישעיהו מ״ט:ח׳) בעת רצון עניתיך, אלא אמר סלח נא לעונותיהם של ישראל על מעשה העגל, אמר הקב״ה הרי כדבריך עשיתי, שנאמר (במדבר י״ד:כ׳) ויאמר ה׳ סלחתי כדברך. (פרקי ר״א פמ״ו)
[נג] 7ויעבר ה׳ על פניו ויקרא ה׳ ה׳, כיון שנעשה המשכן, אמר ר׳ יהודה כרבי סימון, הלך משה והרכין אזנו במשכן, אמר משה, שמא תאמר שיש בלבו של הקב״ה על ישראל, הה״ד (תהלים פ״ה:ט׳) אשמעה מה ידבר האל ה׳, מהו האל ה׳, אמר משה שעד עכשיו הוא עומד בכעסו כנגדם והוא בקושי עמהם ואין האל אלא לשון חוזק, כמה דתימא (יחזקאל י״ז:י״ג) ואת אילי הארץ, או הוא מתרצה להם והוא נוהג במדת רחמים עמהם, הה״ד ה׳, אין ה׳ אלא מדת רחמים, שנאמר ה׳ ה׳ אל רחום וחנון, מיד פייסו הקב״ה שאין בלבו על ישראל כלום, כמה דכתיב ויעבור ה׳ על פניו, שהעביר זעמו מהם ועבר על פשעיהם. אמר ר׳ סימון למה כתיב ב׳ פעמים ה׳ ה׳, אלא שפייסו הקב״ה ואמר לו למשה מה לשעבר הייתי נוהג עמהם במדת רחמים עד שלא עשו אותו המעשה, כך עכשיו במדת רחמים אנהיג עמהם. (במדבר רבה יב א)
[נד] 8ויקרא ה׳ ה׳, מי קרא, מן דאמר קול הוא שקרא, דכתיב (ישעיהו מ׳:ו׳) קול אומר קרא, ומאן דאמר שכינה קראה. ה׳ ה׳ לשון קריאה. (מדרש הגדול)
[נה] 9ה׳ ה׳ אל רחום וחנון, אמר ר׳ סימון שלש עשרה מידות בתורה שהקב״ה מרחם בהן את ישראל, שנאמר ה׳ ה׳ אל רחום וחנון [וגו׳], רב אמר אחת עשרה, ורבנן אמרי עשר. (מדרש תהלים צג ח)
[נו] 10ה׳ ה׳, אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה. (ה׳ ה׳ מדת רחמים, אני מרחם קודם שיחטא ואני מרחם אחר שיחטא אם ישוב. רש״י). (ראש השנה יז:)
[נז] 11ה׳ ה׳ אל רחום וחנון, כל מקום שנאמר ה׳ זו מדת רחמים, שנאמר ה׳ אל רחום וחנון. (ספרי דברים פי׳ כז)
[נז*] 12ה׳ ה׳ אל רחום וחנון, אמר ר׳ חייא והא תנינן אל גזרת רחמי הוה, כד״א (במדבר כ״ג:כ״ב) אל מוציאם ממצרים, אל רחום וחנון. א״ל לאו הכי דתנינן שליט רחמי על דינא, אל בלחודוי יכולת הוה ליה ורשותיה הוה דיליה, מאי יכולת שלטוני דאל אתגבר גזירא דיליה כד״א (בראשית ל״א:כ״ט) יש לאל ידי כו׳. (זהר ח״ב רעב)
[נח] 13רחום וחנון, ללכת בכל דרכיו (דברים י״א:כ״ב), אלו דרכי הקב״ה, שנאמר ה׳ ה׳ אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת נוצר חסד לאלפים נושא עון ופשע וחטאה ונקה, ואומר (יואל ג׳:ה׳) כל אשר יקרא בשם ה׳ ימלט, וכי היאך אפשר לו לאדם לקרא בשמו של הקב״ה, אלא מה המקום נקרא רחום וחנון אף אתה הוי רחום וחנון ועושה מתנת חנם לכל. (ספרי עקב פי׳ מט)
[נט] 14רחום וחנון, שהוא מרחם על עולמו וחונן את ברואיו. (מדרש הגדול)
[ס] 15רחום וחנון, אז ידבר אלימו באפו (תהלים ב׳:ה׳) וכתיב ה׳ ה׳ אל רחום וחנון, אלא חנון לישראל, ולאומות העולם שהבהילו את ישראל, באף ובחמה, שנאמר (ישעיהו י״ג:ט׳) הנה יום ה׳ בא אכזרי ועברה וחרון אף. (מדרש תהלים ב ז)
[סא] 16ארך אפים, אריך רוח ורחיק רגז וקריב רחמין. (תרגום ירושלמי השלם מכתי״ר)
[סא*] 17ארך אפים, אמר ר׳ חגי ואיתימא ר׳ שמואל בר נחמני, מאי דכתיב ארך אפים, ארך אף מבעי ליה, אלא ארך אפים לצדיקים ארך אפים לרשעים (אפים משמע פנים בין שוחקות בין זעומות, אפים שוחקות מאריך ומאחר לצדיקים לעתיד לבא ואפים זעומות מאריך לרשעים ומאחר פורענותם לעוה״ב. רש״י). (עירובין כב.)
[סב] 18ארך אפים, ר׳ אחא ר׳ תנחום בי ר׳ חייה בשם ר׳ יוחנן, ארך אף אין כתיב כאן אלא ארך אפים, מאריך רוחו עד שלא יגבה, התחיל לגבות (כשהאריך לו ולא שב בתשובה) מאריך רוחו וגובה (אחת לאחת ולא הכל ביחד אולי ישוב מתוך צרה, והיינו אריכת ב׳ כעסים. קה״ע). (ירושלמי תענית פ״ב ה״א)
[סג] 19[ארך אפים], אמר ר׳ חנינה מאן דאמר רחמנא וותרן (לעבור על כל פשעים) יתוותרון בני מעוי (יותרו קשרי בני מעיו ויצא בתחלואים), אלא מאריך רוחי (אולי ישוב) וגבי דידיה (כשאינו שב) (ירושלמי תענית פ״ב ה״א)
[סד] 20ארך אפים, א״ר לוי מהו ארך אפים, רחיק רגיז. למלך שהיו לו שני לגיונות קשים, אמר המלך, אם דרים הן עמי במדינה, עכשיו בני המדינה מכעיסין אותי והן עומדין [עליהן מאליהן ומכלין] אותן, אלא הריני משלחן לדרך רחוקה, שאם הכעיסו אותי בני המדינה, עד שאני משלח אחריהם בני המדינה מפייסים אותי ואני מקבל פיוסן, כך הקב״ה, אף וחמה מלאכי חבלה הן, הרי אני משלחן לדרך רחוקה, שאם מכעיסין אותי ישראל, עד שאני משלח אצלן ומביאן, ישראל עושין תשובה ואני מקבל תשובתם, הה״ד (ישעיהו י״ג:ה׳) באים מארץ מרחק מקצה השמים וגו׳. אמר ר׳ יצחק ולא עוד אלא שנעל בפניהן הה״ד (ירמיהו ג׳:כ״ה) פתח ה׳ את אוצרו ויוצא את כלי זעמו, עד דו פתח עד דו טרד רחמוי קריבין. (ירושלמי תענית פ״ב ה״א)
[סה] 21ורב חסד ואמת, את מוצא שמדות טובות של הקב״ה בהשפע בפרוי ורבוי, הטוב ברבוי, החסד ברבוי, הרחמים ברבוי, הצדקה ברבוי, האמונה ברבוי, הפדות ברבוי, הברכה ברבוי, השבח ברבוי, השלום ברבוי, הטוב ברבוי שנאמר (תהלים ל״א:כ׳) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך, החסד ברבוי שנאמר ורב חסד ואמת, הרחמים וכו׳. (אסתר רבה י טו)
[סו] 22ורב חסד, תניא בית שמאי אומרים ג׳ כתות הן ליום הדין (כשיחיו המתים), אחת של צדיקים גמורין ואחת של רשעים גמורין ואחת של בינונים, כו׳. בינונים (מחצה על מחצה) יורדין לגיהנם ומצפצפים (צועקים ובוכים מתוך יסורין שעה אחת) ועולין, שנאמר (זכריה י״ג:ט׳) והבאתי את השלישית באש וצרפתים כצרוף את הכסף וגו׳, בית הלל אומרים ורב חסד, מטה כלפי חסד (הואיל ומחצה על מחצה הם מטה את ההכרע לצד זכות ואין יורדין לגיהנם) כו׳. [ובגמ׳ מוקמינן, שזה דוקא אם במחצה עונות ליכא החטא של פושעי ישראל בגופו, היינו קרקפתא דלא מנח תפילין]. בה״א ורב חסד מטה כלפי חסד, היכי עביד, ר׳ אליעזר אומר כובשו (את כף המאזנים של זכות ומכריעין את העונות). שנאמר (מיכה ז׳:י״ט) ישוב ירחמנו יכבוש עונותינו, ר׳ יוסי בר חנינא אומר נושא (מגביה כף המאזנים של עון) שנאמר (מיכה ז׳:י״ח) נושא עון ועובר על פשע. תנא דבי ר׳ ישמעאל מעביר ראשון ראשון (עון שבראשונים הבאים לתתו לכף מעבירו ושומטו שאם היו מחצה על מחצה כיון שחסר אחד מהן יכרעו הזכיות) וכך היא חמדה (היא חמדה הששית שבפרשת ויעבור שנקראו י״ג מדות וזו היא שכתוב ורב חסד בה״א רב חסד מטה כלפי חסד ופי׳ דבי ר׳ ישמעאל מעביר עון ראשון ראשון ומתרבה החסד. ר״ח, ורי״ף בשם גאון). (ראש השנה יז.)
[סז] 23ורב חסד ואמת, אילפי ואמרי לה אילפא רמי, כתיב ורב חסד וכתיב ואמת, בתחילה ואמת ולבסוף (כשרואה שאין העולם מתקיים בדין) ורב חסד. (ראש השנה יז:)
1. באונקלוס: ואעבר ה׳ שכינתיה על אפוהי, ביונתן: על אפוי, ובירושלמי קודמוי. ובשמלת הגר העיר כי בוודאי שאין לשון על פניו כמו לפניו ממש ולכן לא תרגמו מלשון קדמוהי, ומפרש שם שלפי התיב״ע הקרא ויעבור מוסב על הענן שמתרגם בענן איקר שכינתא. עוד מפרש שהאונקלוס יסבור כמו המורה ויפרש לשון על פניו גם על השי״ת, וראיתי להביא כאן מ״ש במורה נבוכים ח״א פכ״א: כי דבריו המה עקרים חשובים לעצם שיטת התרגום אונקלוס עה״ת וז״ל: אמרו ויעבור על פניו, ויהיה הכינוי בפניו שב לו יתברך, וכן שמוהו החכמים, כי פניו זה שב לו יתברך, ואם זכרו זה בכלל הגדות, אין זה מקומם, אבל הוא חיזוק מעט לדעתנו, ויהיה פניו כינוי להקב״ה (ולפמ״ש המפרשים כוונתו לגמ׳ ר״ה להלן אות מח). ובאור זה כפי מה שיראה לי: שמשה ע״ה בקש השגה אחת – והיא אשר כנה אותה ב״ראית פנים״, כאמרו ״ופני לא יראו״ – ויעדהו בהשגה למטה ממה שבקש והוא אשר כנה אותה ב״ראית אחור״, כאמרו: ״וראית את אחורי״. וכבר העירונו על זה הענין ב״משנה תורה״. ואמר הנה, כי ה׳ ית׳ העלים ממנו ההשגה ההיא המכונה ב״ראית פנים״, והעבירו לענין אחר – כלומר: לידיעת הפעולות המיוחסות לו ית׳ שיחשב בהם שהם תארים רבים – כמו שאבאר. וכו׳. אבל התרגום נהג מנהגו באלו הענינים, וזה – כי כל דבר שימצאהו מיוחס אל ה׳ וישגהו גשמות או משיגי ההגשמה, נחשבהו בחסרון המצטרף, וישים היחס ההוא לענין אחד מצטרף לה׳ – מחוסר; אמר באמרו: ״והנה ה׳ נצב עליו״; – ״יקרא דה׳ מעתד עלוהי״: ואמר באמרו ״יצף ה׳ ביני ובינך״ – ״יסך מימרא דה׳; – וע״ז המשיך פרושו ע״ה, וכן עשה באמרו ״ויעבור ה׳ על פניו ויקרא״ – ״ואעבר ה׳ שכינתיה על אפוהי וקרא״. וכו׳. והנה יהיה הדבר אשר עבר אצלו, נברא בלי ספק, (ידוע שהרמב״ן חולק עליו בזה ראה מ״ש בתו״ש חט״ז במילואים סי׳ לב ובמאמר הרחקה מהגשמה במבוא לספרי על התרגום ירושלמי השלם). ושם כינוי בפניו שב אל משה רבינו, ויהיה פירוש על פניו – לפניו, כמו ותעבור המנחה על פניו, וזה ג״כ פירוש יפה וטוב ממה שמחזק פירוש אונקלוס הגר ז״ל מאמר הכתוב: והיה בעבר כבדי, כבר באר, כי הדבר העובר הוא דבר מיחס לו ית׳, לא עצמו יתפאר שמו, ועל הכבוד ההוא אמר עד עברי, ויעבור ה׳ על פניו, ואם אי אפשר מבלתי חשב מצטרף מחוסר, כמו שיעשה אונקלוס תמיד, פעם ישים המחוסר ההוא ״יקרא״, ופעם ישימהו ״מימרא״, ופעם ישימהו ״שכינה״, כפי הענין כל מקום הנה אנחנו ג״כ נשים המצטרף המחוסר הנה ״קול״, ויהיה הענין ויעבור קול ה׳ על פניו ויקרא כו׳ ויהיה הקול ההוא אשר קרא. ולא תרחיק היות הקריאה מיחסת לקול, כי באלו המלות בעצמם בא הספור על דבורו ית׳ למשה, – אמר ״וישמע את הקול מדבר אליו״, – וכמו שיחס ה״דבור לקול״ כן יחס הנה ״הקריאה״ לקול, וכבר בא כמו זה בבאור – כלומר יחס ה״אמירה״, וה״קריאה״, לקול – אמר: ״קול אמר: קרא, ואמר: מה אקרא?⁠״: ויהיה הפירוש לפי זה הענין כן: ויעבור ״קול״ מלפני ה׳ ויקרא: ה׳ ה׳! ויהיה כפל ה׳ – לקריאה, כי הוא ית׳ הנקרא, כמו ״משה משה״! ״אברהם אברהם״!. ויהיה גם כן פרוש נאה מאד. ולא תרחיק היות זה הענין העמק, הרחוק להשיגו, סובל פרושים רבים, כי זה לא יזיק במה שאנחנו בו, ועליך לבחר, אי זו מן האמנות שתרצה: אם שיהיה המעמד הגדול ההוא כלו ״מראה נבואה״, בלא ספק, וההשתדלות כלו – השגת שכליות, אשר בקש ואשר נמנע ממנו ואשר השיג – הכל שכלי, אין חוש בו כמו שבארנו תחלה. או היה שם עם זה השגת חוש ראות, אבל לדבר נברא, בראיתו יגיע שלמות השגה השכלית, כמו שפירש אונקלוס זה, – (אם לא היתה ההשגה המראית ההיא גם כן ב״מראה הנבואה״, כמו שבא באברהם: ״והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר״), או שהיה עם זה השגת חוש אזן גם כן, ויהיה ה״קול״ הוא אשר ״עבר על פניו״, אשר הוא נברא גם כן, בלא ספק, בחר אי זו מן הדעות שתרצה, כי הכונה כלה – שלא תאמין אמרו הנה: ״ויעבור״ – כמו: ״עבר לפני העם״, כי ה׳ ית׳ אינו גוף ולא תכשר עליו התנועה, ואי אפשר שיאמר שהוא עבר לפי ההנחה הראשונה בלשון. וכו׳ ע״כ.
2. ראה לעיל פל״ג אות קכ וצרף לכאן. וכעי״ז בתנ״י וירא סי׳ ט: אמר ר׳ פנחס הכהן כו׳ בשם ר׳ אחא מה עשה הקב״ה עטף בטליתו כשליח צבור [שעובר] לפני התבה ואמר לו למשה כך הוי מתפלל לפני ואמור ה׳ ה׳ אל רחום וגו׳ שנאמר ויעבר ה׳ על פניו ויקרא וגו׳, מהו ויעבר כעובר לפני התבה. והובא בתו״ש וירא פי״ח אות רסג. וכ״ה במדרש ילמדנו מכת״י. ובתנחומא כאן: ויעבר ה׳ על פניו ויקרא, למד משה היאך ילמד סנגוריא על ישראל א״ל אמרת לי זכות אבות זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך (לעיל לב יג) ואלו לא היה להם זכות הייתי מאבדן, אלא מכאן ולהבא הוי אומר ה׳ ה׳ אל רחום וחנון וגו׳, אמר הקב״ה בעולם הזה למדתי למשה סנגוריא ולעתיד אני מדבר בצדקה וגו׳ (ישעיה סג א). ובלק״ט במדבר יד יז: כאשר דברת לאמר, אלו י״ג מדות שהורה לו שנאמר ויעבור ה׳ על פניו ויקרא ה׳ ה׳, שיהו אומרים ישראל אלו המדות בשעה שחוטאין והקב״ה מוחל להם. ובדרשות אלו מבואר שמ״ש ויקרא מוסב על הקב״ה וכן שי״ג מדות מתחילים מה׳ ה׳. וראה בענין זה להלן אות נא, נב, נג. – שנתעטף הקב״ה וכו׳ בפיר״ח שם: פי׳ צוה למלאך להתעטף כש״ץ היורד לפני התיבה. וכ״ה בתשובות הגאונים ליק סי׳ קי״ז מפי׳ הר״ח, הובא באוצה״ג שם התשו׳ עמ׳ 82: כך פירושו, כי צוה הקב״ה למלאך להתעטף כשליח צבור במראית העין וכו׳ כדמיון שליח צבור העובר לפני התבה כדי ללמדו למשה רבינו, כו׳. וכן כאן כשהיה הדבור עם משה רבינו בפסוק ויעבור, נברא מדברו של הקב״ה מלאך מעוטף כשליח צבור כדי ללמדו במראית העין סדרי הסליחה, ע״כ. ובפי׳ ס׳ יצירה להר״י ברצלוני הביא פי׳ זה והוסיף: ולעניות דעתין אין בנו כח לפרש בזה הדבר וכו׳ אם נאמר צוה זה שליחות למלאך להראות למשה, או נאמר שעל ידי כבודו של הקב״ה ראה דבר זה מתוך כבודו ואעפ״כ ראוי לנו לומר שמתוך כבודו ראה כן משיקול הדעת, לפי שאנו מוצאין במשה רבינו שרוב ראיותיו ונבואותיו לא היה ע״י שליחות מלאך כהרבה מן הנביאים וכו׳ ע״ש, ובסגנון אחר פי׳ הר״ח בגמ׳ ברכות ז. (הובא באוצה״ג שם) שכבוד מלפניו של הקב״ה נתעטף כשליח צבור. ובר״ן ר״ה שם: כך הראה הקב״ה למשה במראית הנבואה. וכ״כ הריטב״א בר״ה שם שנראה כן למשה במראה הנבואה. ולישנא דויעבור דרשינן כש״ץ העובר לפני התיבה. וראה מו״נ ח״א פכ״א לעיל אות מז: אם שיהיה המעמד הגדול ההוא כלו ״מראה נבואה״ בלא ספק, וההשתדלות כולו השגות שכליות כו׳ עייש״ה שמביא גם שיטה אחרת. ובח״א מהרש״א הביא בשם ספר ישן מחכמת המקובלים שנתעטף הקב״ה באותו טלית לבנה שנתעטף בברייתו של עולם שעליו נאמר (תהלים קד ב) עוטה אור כשלמה שמבהיק מסוף העולם ועד סופו. – יעשו לפני וכו׳, במדרש הגדול כאן הגירסא: עשה לפני וכו׳. וכ״ה בפיר״ח שם ובשאלתות פ׳ ויקהל.
3. ראה לעיל פל״ג אות קנא וש״נ. ובכוזרי מאמר ד אות ג: כי למקום ההוא מעלה כאשר הזדמן בו שיפגע התנאים התוריים המצווה בהם כאשר נראה למשה המשכן וסדר עבודה וארץ כנען וחלקיה ומעמד ויעבר ה׳ על פניו ויקרא ומעמד אליהו במקום ההוא בעצמו. ובפי׳ רבינו מיוחס: ויעבר ה׳ על פניו, כמו לפניו וכן על פני תרח אביו (בראשית יא כח) היה המקום עובר לפניו כמלך בפני עבדו וכן נאמר באליהו והנה ה׳ עובר.
4. בילק״ש ח״א רמז שצח הגירסא: עמד משה בתפלה והעביר כל מה שחטאו שנאמר ויעבר ה׳ על פניו, אל תקרא ויעבור אלא ויעבר, וכן הוא אומר (מיכה ז יח) מי אל כמוך נושא עון ועובר על פשע. וכ״ה בבמדב״ר יב-א: מיד פייסו הקב״ה שאין בלבו על ישראל כלום כמה דכתיב ויעבור ה׳ על פניו, שהעביר זעמו מהם ועבר על פשעיהם. ובתנחומא שלח יג: אני אמרתי לפניך באיזו מדה אתה דן את עולמך שנאמר הודיעני נא את דרכך (לעיל לג יג) ומדת הדין העבירה ממני שנאמר ויעבר ה׳ על פניו ויקרא, אותה המדה שאמרת לי קיים, יגדל נא כח ה׳ וכו׳. וכ״ה בתנ״י שם לה ובמדב״ר טז כב, הובא לעיל פל״ג אות פא, עי״ש וצרף לכאן וראה לעיל אות מז בבאור ממו״נ. ובש״ך: ויעבר ה׳ על פניו, רמז למדת הדין שכובש אותה בחזקה וכן פירש״י ז״ל ישא ה׳ פניו אליך (במדבר ו כו), יכבוש כעסו. ובזהר ח״א עט: ויעבר אברם בארץ, ויעבור וילך מבעי ליה אלא הכא הוא רמז שמא קדישא דאתחתים ביה עלמא בשנים ושבעים אתוון גליפין דכלהו בשמא דא כתיב הכא ויעבור וכתיב התם ויעבור ה׳ על פניו ויקרא. וראה תק״ז דף סז.
5. לפנינו בירושלמי שנדפס חסר ה׳ השני. שיטת התרגום ירושלמי היא לא כרוב השיטות שהמלה ויקרא קאי אל השם, אלא אל משה. ושיטת התרגום מובאת בפרקי דר״א להלן אות נב. עי״ש וראה לעיל אות מח בבאור וצרף לכאן.
6. בדרש זה מבואר שמ״ש ויקרא ה׳ ה׳ היינו שמשה קרא, וכ״ה בת״י כאן: וצלי משה ואמר ה׳ וכו׳. ובבאור רד״ל לפרדר״א, שכ״נ מלשון הגמ׳ יומא לו: אלא מהו שאמר משה נושא עון ופשע וכו׳ (הובא להלן אות עב), אלא שלשון הכתוב בפ׳ שלח (במדבר יד יז) כאשר דברת לאמר ה׳ ארך אפים וכו׳ משמע שה׳ היה המדבר קריאה זו של י״ג מדות הרחמים וגם פסקי הטעמים כאן משמען שמלת ויקרא סמוכה לויעבור ה׳ על פניו ולומר שה׳ הוא הקורא. וראה לעיל אות מח בבאור שכ״נ מר״ה יז:. ויש לפרש עפ״י הגמ׳ הנ״ל שהראה לו למשה סדר תפלה ואמר לו כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה, וגי׳ הר״ח שם: עשה לפני וכו׳, ולפי״ז משמע שאחרי שה׳ קרא את הי״ג מדות התפלל משה באותן י״ג מדות, ואע״פ שויקרא מוסב על ה׳ מ״מ אח״כ התפלל משה כן. וצ״ב. וראה ערוגת הבושם עמ׳ 104. – ובתנחומא ישן ואתחנן ו. וכ״ה בדרש לפטירת משה, באו״מ עמ׳ 375: הניח משה ידו על ראשו והיה צועק ובוכה ואומר אוי לי אצל מי אלך לבקש עלי רחמים, א״ר שמלאי באותה שעה נתמלא הקב״ה עליו עברה עד שפתח משה ואמר ויעבור ה׳ על פניו ויקרא ה׳ ה׳ (באותה שעה) מיד נתקררה רוח הקודש, ע״כ. – ויאמר ה׳ סלחתי וכו׳, ראה תו״ש לעיל פל״ב אות קמה וצרף לכאן. – ובפס״ר פ״כ-ג, כיון שראה משה את סנדלפון נבהל מפניו וזלגו עיניו דמעות ובקש ליפול מן הענן וביקש רחמים מלפני הקב״ה וענהו, בא וראה כמה חביבים ישראל לפני הקב״ה, באותה שעה ירד הקב״ה בעצמו מן כסאו ועמד לו לפני סנדלפון עד שעבר, ועל אותה שעה אמר ויעבר ה׳ על פניו וגו׳, ע״כ. תחלת הדרש הוא בתו״ש משפטים פכ״ד אות קנ ושם הובא ממדרש הגדול ומקורו מפס״ר, וכ״ה במעין החכמה הובא בביהמ״ד לילינק ח״א עמ׳ 58. והדרש הוא על הפסוק ויבא משה בתוך הענן (שמות כד יח) עיין בפירוש זרע אפרים ולעיל פל״ג אות קנג.
7. פסיקתא רבתי פרק ה׳ בקצת שינויים. ומה שכתוב שהעביר זעמו מהם וכו׳, נראה שדורש פניו מלשון כעס, ראה לעיל פל״ג אות פז ואות צד. וכ״נ מתק״ז תקונא ע קכט: ואית אנפי רברבי ואנפי זוטרי, אנפין דרחמי ואנפין דזעם, דבהון ואל זועם בכל יום, ובג״ד אמר למשה המתן לי עד שיעברו פנים של זעם ומיד ויעבר ה׳ על פניו ויקרא וכו׳. וראה לעיל אות נ. ולהלן אות נז סד. ובתנ״י שלח הוספה אות יד: בשעה שעשו ישראל את העגל עמד לו משה באותה שעה היה מבקש עליהם, אמר לו בבקשה ממך הודיע אותי באיזה מדה את נוהג בעולמך, שכן הוא אומר הודיעני נא את דרכך ואדעך וגו׳, אמר לו הקב״ה במדת רחמים אני נוהג בעולמי, שנאמר ויעבר ה׳ על פניו ויקרא ה׳ ה׳ אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת, ע״כ. ראה לעיל פל״ג אות פא וצרף לכאן. ובמדרש אלפא ביתא דר״ע (או״מ 413): אמר הקב״ה במדת רחמים בראתי את העולם ובמדת רחמים אני מנהיגו ועתיד אני לחדשו במדת רחמים וכו׳ ומנין שבמדת רחמים הוא מנהיגו, שנאמר ויעבור ה׳ על פניו וגו׳. וראה להלן אות נד. ובמדרשים שלפנינו מבואר שמ״ש ויקרא מוסב על הקב״ה, ובפי׳ רלב״ג: וכאשר עבר ה׳ על פניו כמו שאמר והיה בעבור כבודי וגו׳ אז שמע משה במראה הנבואה קול מודיע אותו דרכי השם והשגחתו בנמצאות.
8. בהערות המו״ל שמקורו נעלם. ונראה שכוונתו כאן למ״ש הרמב״ם במו״נ ח״א פכ״א מובא לעיל אות מז: ויהיה הענין ויעבור קול ה׳ על פניו ויקרא וכו׳ עיי״ש. וראה לעיל אות נג ולהלן נה בבאור.
9. בפסיקתא דר״כ פי׳ ו: א״ר יוחנן י״ג מדות של רחמים כתובים בהקב״ה שנאמר ויעבור ה׳ על פניו ויקרא ה׳ ה׳ אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת נוצר חסד לאלפים נושא עון ופשע וחטאה ונקה וכ״ה בפסיקתא רבתי פט״ז, במדב״ר כא טז ותנחומא פנחס יב. ובהוספות לפס״ר עמ׳ קצד בשינויים. ובסדא״ז פ״ו עמ׳ 183 (הובא לעיל פל״ג אות קטז): אני אעביר כל טובי על פניך, אלו י״ג מדות ה׳ ה׳ וכו׳ ונקה. ובלק״ט כאן: ה׳ ה׳ וכו׳ ונקה הם שלש עשרה מדות, שבשעה שישראל מזכירין אותן אין חוזרים ריקם. ובלק״ט בראשית יז ז: י״ג בריתות כתובים בפ׳ מילה כנגד י״ג מדות וכו׳. וראה תו״ש שם אות קמז. וראה במילואים כאן ביאור השיטות שישנם במנין י״ג מדות של רחמים.
10. ראה כעי״ז לעיל אות נג מבמדב״ר פי״ב: מה לשעבר הייתי נוהג עמהם במדת רחמים עד שלא עשו אותו מעשה כך עכשיו במדת רחמים אנהיג עמהם. וראה אות נה בבאור ובמילואים שם שמטעם זה חשבו ה׳ ה׳ לב׳ מדות. ובפיר״ח: אני הוא קודם שיחטא האדם שכתוב בו בספר חיים ואני לאחר שיחטא האדם וישוב בתשובה שמקבלו כאילו לא חטא. וברא״ש שם: וא״ת מה צריך האדם למדת רחמים קודם שיחטא, וי״ל אע״פ שגלוי וידוע לפניו שסופו לחטוא מתנהג עמו במדת רחמים באשר הוא שם, אי נמי קודם שיחטא בע״ז ואע״פ שכבר חשב לעובדה ומחשבת ע״ז הקב״ה מצרפה למעשה, אפ״ה מתנהג עמו במדת הרחמים קודם שיחטא וכשיחטא מצרף המחשבה עם המעשה. ובחזקוני הוסיף עפ״י זה שאצל עגל שהוא ע״ז כתיב ביה ה׳ ה׳, אבל גבי מרגלים דלא מחייב בהרהור קודם למעשה לא כתוב ה׳ אלא פעם אחת (ראה במדבר יד יח). ובאוה״ח כאן תירץ, שקודם שיחטא היינו במצות ל״ת אע״פ שאין לו זכות של מ״ע יחון אותו ברחמים, או שאחר שיחטא ירחם עליו באותה המדה כמו קודם שיחטא. וכעי״ז בגו״א, שהוא ית׳ לא ישתנה לעולם כי אף אם חוטא האדם נגדו עדיין הוא ברחמים, לא כבשר ודם כאשר חברו חטא נגדו נתרחק דעתו ושוב לא יקבלו. וברלב״ג: ה׳ הוא ה׳ ר״ל שהוא נמצא תמיד על ענין אחד כטעם אהי׳ אשר אהי׳, ע״כ וזה כמ״ש הרמב״ם מובא במילואים לאות נה. וה׳ ה׳ הוא ענין אחד אפילו שתחזור אותו ק׳ פעמים.
11. פסיקתא דר״כ פכ״ב, פס״ר ה יא, מא ב, מז ב, מדרש תהלים נו ג, קא א, תנ״י וארא ד, תזריע יא, תנחומא שם ט, ב״ר לג ג, עג ג, שמו״ר ג ו, במדב״ר ט יח. יב א, מכילתא בשלח מס׳ דשירה פ״א, מכדרשב״י שם טו א, שם כ ב, מדרש תנאים דברים עמ׳ 15 שכ״ט בראשית ל כב, מדרש אגדה שמות ו ב, ילהמכ״ת פ״ה וח״ב קיב. קלא: וקלח. וראה לעיל אות נג ותו״ש בראשית פ״ג אות לה ופ״ו אות פד ובשלח פט״ו אות ל עא עו ומשפטים פכ״ב אות רג וצרף לכאן.
12. ראה רש״י כאן: אל אף זו מדת רחמים וכו׳, ומקורו ממכילתא בשלח הובא בתו״ש שם פט״ו אות נב ושם נדרש ממ״ש אלי אלי למה עזבתני (תהלים כב ב) אל נא רפא נא לה (במדבר יב יג) אל ה׳ ויאר לנו (תהלים קיח כו). ובזהר ויקרא ל: אל בכל אתר חסד היא כו׳ אלא אל זועם בכל יום מהו כו׳ אמר לון [ר״ש] לזמנין הוא דינא לזמנין הוא רחמי, אי זכאין בני עלמא הוא אל קיימא והוא חסד, ואי לא זכאן כו׳ דכתיב (תהלים נב) חסד אל כל היום. ועי׳ זהר לך צד. וברב״ח: אל הוא מדת הסליחה בשאלה, וכן הכתוב אומר אל נושא היית להם (שם צט ח). וברא״ם כתב על פירש״י: ומה שלא נתן טעם למה נמנה מדה לעצמה, כמו שנתן בב׳ מדות ה׳ ה׳, מפני שב׳ מדות ה׳ ה׳ שוות ברחמים ששתיהם בשם בן ד׳ אבל מדת אל אע״פ שהיא מדת רחמים אינה שוה למדת רחמים של שם בן ד׳, שהרחמים מדרגות רבות הן. ובגו״א: כי שם ה׳ הוא הנותן טובות לאדם כפי הצריך לו ולא יחסר לו כל, אבל שם אל הוא שנותן לו טובות מרובות וחסדים גדולים כמו שהיה לאברהם ושרה ברך אותם בכל. אמנם בפי׳ רבעה״ת כאן: אל, דיין אמת ושופט צדק כמו עד האלהים יבא דבר שניהם. ובתוס׳ ר״ה יז: בהג״ה: אל הוא מדת חוזק כי ביד חזקה הוא מכין מזון לכל הבריות כדכתיב הכפירים שואגים לטרף ולבקש מאל אכלם (תהלים קד כא) ובפי׳ ר׳ מיוחס: אל מדת גבורה, כמו ואת אילי הארץ (יחזקאל יז יג). ויש להעיר מלק״ט בראשית ב: וישראל בזמן שחוטאין כתיב ה׳ במשפט יבא עם זקני עמו ושריו (ישעיה ג יד) אבל בזמן שעושין רצונו כתוב אל רחום וחנון, מהפכין מדת הדין למדת הרחמים.
13. בספרי, פינקלשטיין מביא משני כת״י הגי׳ רק פעם אחת ה׳ ומכאן ראי׳ לשיטת הגאונים במילואים לעיל אות נה. ראה שבת קלג: וסוטה יד. תו״ש בשלח פט״ו אות נו וצרף לכאן. וברמב״ם הל׳ דעות פ״א ה״ו: והלכת בדרכיו, כך למדו בפירוש מצוה זו, מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש, ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותן הכנויין ארך אפים ורב חסד צדיק וישר תמים גבור וחזק וכיוצא בהן להודיע שהן דרכים טובים וישרים וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות אליו כפי כחו. ובמו״נ ח״א פנ״ד: ואמנם הספיק לו זכרון אלו שלש עשרה מדות ואע״פ שכבר השיג כל טובו, ר״ל כל פעולותיו, כי אלה הם הפעולות הבאות ממנו יתעלה בחק המצאת בני אדם והנהגתם וזאת היתה אחרית כונת שאלתו (הודיעני נא את דרכך) כי סוף המאמר ואדעך למען אמצא חן בעיניך וראה כי עמך הגוי הזה, כלומר אשר אני צריך להנהיגם בפעולות אלך בהם בדרך פעולותיך בהנהגתם. ור׳ פל״ג אות קטז. ובשו״ת ר״א בן הרמב״ם סי׳ ס״ג ובהערה שם. ובצרור המור הביא הדרש דלעיל אות מז. ולהלן פט: כל זמן שישראל חוטאים יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם ופי׳ שהרי אנו רואים הרבה פעמים בעונותינו שאנו מעוטפים בטלית ואין אנו נענים, אבל הרצון כל זמן שישראל עושים כסדר הזה שאני עושה, לרחם לחנן דלים ולהאריך אפים ולעשות חסד אלו עם אלו ולעבור על מדותיהם כאומרם כל המעביר על מדותיו וכו׳ אז הם מובטחים שאינן חוזרות ריקם, אבל אם הם אכזרים ועושי רשעה כל שכן שבהזכרת י״ג מדות הם נתפסין.
14. ראה לעיל אות נח מספרי: ועושה מתנת חנם לכל. ובתוס׳ ר״ה יז: בהגה״ה: רחום גם הוא מדת רחמים ולא כמדת ה׳, כי הרחמים חלוקים כדאמרינן הכא קודם תשובה ואחר תשובה, וחנון גם הוא מענין אחר כי מדת רחמים היא שלא בעת צרה כי בטרם תגיע הצרה הוא מרחם שלא תבא, אבל חנון הוא שחונן בעת הדחק לגאול הצועק כדכתיב (ישעיה ל) חנון יחנך לקול זעקך ומדה זו כביכול שבעל כרחי יש לו לחון על הצועק, אף שלא כדין כדכתיב (שמות כב כו) והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני, כלומר אע״פ שבדין בא העבוט לידך, כי הלוית עליו מעותיך, אעפ״כ תשיבנו לו, כי אם יצעק אלי המדה היא כך שאשמע צעקתו, לפי שחנון אני ואיני יכול לראות בעניו (ראה תו״ש שם אות תמה בבאור), וגם יש בלשון חנון מתנת חנם כדאמרינן בברכות (ז. הובא לעיל פל״ג אות קכב) וחנותי את אשר אחון אע״פ שאינו הגון. וכ״ה בפי׳ הר״י בכור שור. וכעי״ז באע״ז: ורחום כדרך כרחם אב על בנים שישמרם שלא יפלו, וחנון כדרך כי חנון אני, להושיע מי שנפל ולא יוכל קום. ובפי׳ רבעה״ת: רחום, שמרחם על העניים ומצילם, וחנון אפילו לעשירים, שכל מי שנותן מתנה חונן כמו וצדיק חונן ונותן (תהלים לז כא). וכ״ה בחזקוני. ובהד״ז נוסף: כמו אלהים יחנך בני (בראשית מג כט). ובפי׳ ר׳ מיוחס: רחום, כמשקל עצום ערום, כלומר מלא רחמים שכשהוא מביא פורענות על מכעיסיו עוד מתמלא עליהם רחמים וכ״ש כשמבקשים ממנו רחמים ומפייסים אותו וכן הוא אומר וישוב אל ה׳ וירחמהו (ישעיה נה ז) ואומר וירא בצר להם וכו׳ (תהלים קו מד) וחנון כמו חננון אלא שמובלע בדגש, חונן את העניים והאביונים ויתומים ואלמנות וכה״א ושמעתי כי חנון אני (שמות שם). ויש כמה מדרשי חז״ל שהשתמשו בקרא שלפנינו שהקב״ה נקרא רחום וחנון. בפסיקתא דר״כ פי׳ יז: השכח חנות אל (תהלים עז י) השכחת שאת חנון ה׳ אל רחום וחנון ארך אפים. ובתנ״י בחקתי ב: ונקראתי אל רחום וחנון ובעונתיכם נעשיתי אכזרי והפכתי את מדתי שנאמר (איכה ב ה) היה ה׳ כאויב. ובקה״ר ג טז: באותה שעה נתמלא הקב״ה רחמים ואמר וכו׳ אני שכתוב בי ה׳ ה׳ אל רחום וחנון וכו׳. ובמדרש זוטא איכה פ״א: אבל אתה לא כבשת רחמיך ממני והנחת אומנותך שכתוב בך ה׳ ה׳ וכו׳ (הובא בתו״ש בראשית פמ״ה אות ד). ובסדא״ר עמ׳ 112: אבי שבשמים זכור רחמיך אשר מעולם וכו׳ ואומר ה׳ ה׳ אל רחום וחנון. ובלק״ט בראשית ד יג: גדול עוני מנשוא ואתה נקרא רחום וחנון כענין שנאמר ה׳ ה׳ אל רחום וחנון. ובמדרש הגדול שמות ג יד: אמר הקב״ה במדת הרחמים בראתי עולמי במדת רחמים אני מנהיגו וכו׳ שנאמר ויעבור וכו׳ רחום וחנון. ובזהר ח״ג סט: וכי למגנא אתקרינא אל רחום וחנון ארך אפים ועד לא ברא קב״ה עלמא ברא תשובה וכו׳. ובז״ח רות צא: א״ל קב״ה רחל מה את מבכה, אמרה קמיה ולא אבכה בני אן אינון ומה חטאן לגבך וכו׳ זאת דכתיב בך רחום וחנון ארך אפים הוה לך לאעברא על חוביהון וכו׳.
15. ראה להלן אות סא.
16. באונקלוס ארך אפים: מרחיק רגז, ביונתן: ארך רוח וקריב רחמין. בירושלמי הנדפס רחיק רגז וקריב רחמין. ובכת״י הנ״ל מבואר שמשתמש בשלשה ביטויים. ומבואר שיש בתרגום ירושלמי שלפנינו שני תרגומים אחד, דרחיק רגז כמו באונקלוס ותרגום מקורי ומילולי: אריך רוח ביא״ר נשאר בצ״ע, על התרגום אונקלוס: מרחיק רגז ולא תרגמו לשון אריכות, כמו למען יאריכון ימיך, וכל לשון אריכות שבתורה ולפנינו בירושל׳ מבואר כן. והמלים ״קריב רחמין״ מסתבר שאין זה תרגום שלישי אלא פירוש על רחיק רגז וארך רוח, שהתוצאות המה קריב רחמין ולכן נחשב ארך אפים בי״ג מדות של רחמים. וראה להלן סא* שאפים משמע פנים שוחקות ופנים זעומות ולעיל אות נג שיש שני תרגומים במלת פנים, זעם, ורצון. מתרגום הנ״ל יש לה״ר להשיטה ד׳ שהבאתי במילואים שארך אפים הם ב׳ מדות, ארך אפים לצדיקים ולרשעים, והאע״ז כאן: ורב נסים אמר כי מלת ארך אפים שתי מדות לרעים ולטובים. ואינו נכון כי לא הוסיף המדה בעבור שינוי האדם ועוד כי השם הוא ארך אפים לרשעים ולא לאשר לא חטאו, (עי׳ להלן אות סא* מגמ׳ עירובין), ולפנינו מבואר שיש לומר שישנן שתי מדות בארך אפים כשני פירושים הנ״ל אחד רק מרחיק רגז והשני׳ שהוא קריב רחמין, ההיפך ממש ממרחיק רגיז. ותרגומים הנ״ל נמצאים עוד פעם בתורה במדבר יד, יח. ה׳ ארך אפים. באונ׳: מרחק רגיז, ביונתן: אריך רוח וקריב רחמין, בירושלמי הנדפס אריך רחמין ורחק רגז וקריב רחמין, ונראה ש״רחמין״ הראשון טעות סופר וצ״ל אריך רוח, כמו הנוסח בתרגום ירושלמי כת״י אריך [ארך] רוח ורחיק רגז [רגיז] וקרוב רחמין, ובשפתי כהן כ׳: בספר הזוהר פי׳ ארך אפים מלשון ארוכה, וז״ל: מאי ארך אפים, אסוותא דאנפי, דהא לא אשתכח אסוותא בעלמא אלא בזמנא דאשגח באנפוי כו׳ והסוד כו׳ האירה פניך, ישר יחזו פנימו ע״כ ומצינו כן בעזרא ד, יד. לא אריך לנא, ברש״י: אריך, הגון, וי״מ יפה וכשר. וכן: אעלה ארוכה, עי׳ בעה״ש, ערך ארך, ולפי״ז אפשר שהתר׳ קריב רחמין הוא כפי פי׳ זה במלת אריך. ובספר ינחנו כוון לדב׳ הזוהר, ולפי״ז נמצא שיש בתרגום ירוש׳ שלשה פירושים זה בצד זה, אמנם זה דוחק ומסתבר כמ״ש לעיל וראה להלן אות סד שהירושלמי תענית מבאר שתי הלשונות של התרגום. – רש״י בפיה״ת כ׳ ארך אפים מאריך אפו ואינו ממהר לפרע, ובפי׳ משכיל לדוד מביא בשם האר״י ז״ל דחשיב ארך חדא, ואפים אחריתי, ומפרש ע״פ לשון רש״י שאפים מדה אחרת שאף כשנפרע ממנו אינו מעורר כל אפו וחמתו בבת אחת, אלא מעט מעט ואינו ממהר להיפרע וזה אפים בלשון רבים וכההיא דאמרינן אין בעל הנפשות פוגע בנפשות תחילה אלא מעניש בממונו קצת תחלה, ואח״כ בבניו כו׳ ולפי״ז אולי י״ל שגם התרגום כוון לשיטה זו ארך מרחיק רגיז, ואפים היינו קריב רחמי.
17. ב״ק נ. וברש״י שם: ארך אף משמע מאריך רוגז וממתין מליפרע, ארך אפים משמע שני רצונים אחת של טובה ואחת של רעה. וראה סנהדרין קיא. דתניא כשעלה משה למרום מצאו להקב״ה שיושב וכותב ארך אפים, אמר לפניו, רבש״ע, ארך אפים לצדיקים, א״ל אף לרשעים, א״ל רשעים יאבדו, א״ל השתא חזית מאי דמבעי לך, כשחטאו ישראל, א״ל לא כך אמרת לי ארך אפים לצדיקים, אמר לפניו רבש״ע ולא כך אמרת לי אף לרשעים וכו׳. ובתוס׳ עירובין וב״ק שם הקשו לפירש״י שמסנהדרין משמע שארך אפים לרשעים הוא לטובה, ופירשו שכשאין סופו לעשות תשובה הוא לרעה אבל בסופו לעשות תשובה הוא לטובה. וכ״ה בתוס׳ ר״ה יז: בהגה״ה: ארך אפים לצדיקים ולרשעים, והם ב׳ מדות לפי שהן מב׳ עניני בנ״א והיא מדה טובה שהקב״ה מאריך אפו ובתוך כך חוזרין בתשובה. וכ״ה בפי׳ ריב״א. וראה רש״י כאן. ומ״ש רש״י שמאחר שכר הצדיקים לעתיד לבא, כן מבואר בפסיקתא דר״כ פכ״ה: כי חנון ורחום הוא ארך אפים וגו׳ (יואל ב יג) ר׳ אחא ור׳ תנחום בש״ר חייא בשם ר׳ יוחנן, ארך אף אין כתיב כאן אלא ארך אפים, מאריך רוחו עם הצדיקים וגובה מהם מיעוט מעשים רעים שעשו בעולם הזה, בשביל ליתן שכרם משלם לעתיד לבוא ומשפיע שלוה לרשעים בעולם הזה ומשלם להם מיעוט מעשיהם הטובים שעשו בעוה״ז בשביל ליפרע מהן חוב משלם לעתיד לבא, דכתיב (דברים ז י) ומשלם לשנאיו אל פניו להאבידו לא יאחר וגו׳. והובא בירושלמי תענית פ״ב ה״א: מאריך רוחו עם הצדיקים ומאריך רוחו עם הרשעים, וחסר שם המשך הדרש. ובמדרש הגדול כאן הובא הדרש כבפסיקתא דר״כ. וברב״ח: ארך אפים היא מדה שהכל צריכים לה בין צדיקים בין רשעים דכתיב (קהלת ז כ) כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ורשעים אין צריך לומר. ונראה שמפרש שגם ארך אפים לצדיקים היינו שמאחר ענשם. ובפי׳ הר״א בהרמב״ם מביא ב׳ הפירושים: ויתכן שמובן מאמרם ז״ל שהוא מאריך לצדיק כשחטא ואינו ממהר להפרע ממנו מפני שהוא קרוב לתשובה, ולא זה בלבד אלא הוא מאריך לרשע שהוא יודע בו מתחילה שלא ישוב כמו שהאריך לפרעה וזה מתאים יותר עם כוונתם, וגם יתכן שמובנו טעם אחר והוא שהוא יתעלה כמו שאינו ממהר להפרע מן הרשע אלא מאריך לו, כך לפעמים מאחר שכר הצדיק ואינו ממהר לשלם גמולו, כמו שאיחר שכר יוסף על ציותו בהנזרו מן אשת אדוניו משך מאסרו בבית הסוהר, ואמר הכתוב להיטבך באחריתך (דברים ח טז). ובחזקוני: ארך אפים אין אני ממהר ליפרע מן הרשעים אולי ישובו מעצמן ולצדיקים אני מאריך אפי ליפרע מהם ומגדיל אפי עליהם כדי לזכותם לחיי העולם הבא. ויש להעיר ממדרש תהלים צג ח: יכול כשם שמאריך רוחו עם הרשעים כך מאריך רוחו עם הצדיקים, תלמוד לומר אל נקמות ה׳ אל נקמות הופיע. ואולי הכונה לסיפא דקרא שם: אשרי הגבר אשר תייסרנו יה ומתורתך תלמדנו וכנ״ל.
18. פסיקתא דר״כ פכ״ד. והדרש הוא על הפסוק ביואל ב יג. ובמדרש הגדול כאן הובא על הפסוק שלפנינו. ובפי׳ רלב״ג: והוא ארך אפים, ר״ל שהרע שיקרה לנמצאות מפני זאת ההנהגה שיסד אותה השם ית׳ לא יהיה כי אם לעתים רחוקות ועל המעט כי הוא בלתי מכוון לעצמו אבל התחכם השי״ת שלא יגיע הרע לנמצאות בתכלית מה שאפשר. ובחזקוני: ארך אפים, לפי שכל זמן שארצה אקח נקמתי אבל בן אדם אינו ארך אפיים אלא ממהר הוא לנקום נקמתו שאם היום כאן למחר הוא בקבר.
19. ירושלמי ביצה פ״ג ה״ח ושקלים פ״ה ה״א ופסיקתא דר״כ פכ״ד. וכ״ה בכמה מקומות בחז״ל, ראה תו״ש לעיל פל״ב אות רסז וש״נ. אמנם מהמקורות הנ״ל נראה קצת שנדרש מהפסוק שלפנינו וכן הובא במדרש הגדול כאן. ובהתוה״מ: ארך אפים, בעת שהדין נותן להעניש אינו מעניש תכף רק מאריך אף שמא יחזור בתשובה, והוא פחות מן הסליחה כמש״פ בפסוק (משלי יט יא) שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבור על פשע.
20. פסיקתא דר״כ פכ״ד. ועל פי הפסיקתא תקנתי הגי׳ בירושלמי: והן עומדין עליהן וכו׳. וכ״ה במדרש הגדול כאן. ובתנחומא תזריע: אמרו כו׳ מלאכי זעף רחוקים ממנו שג׳ ה׳ ארך אפים, וכי אין אנו יודעים שהוא ארך אפים, אלא מהו ארך אפים שמלאכי זעף רחוקים ממנו שנא׳ באים מארץ מרחק ע״כ. ונ״ל שר׳ לוי ור׳ יצחק הי׳ לפניהם התרגום ירושלמי שלפנינו ארך אפים, רחק רגיז (באונ׳ מרחק רגז) וקריב רחמין, שניהם הם פירוש על המלים ארך אפים, שדברה תורה בלשון בני אדם, ר׳ לוי מבאר הכוונה של רחיק רגיז במשל שהרגיז רחוק, כאלו שמלאכי חבלה רחוקין מבחינת מקום, ועד שיבואו, ישראל עושין תשובה, ור׳ יצחק בא לבאר הפירוש של: וקריב רחמין במשל שהאף רחוק מבחינת זמן שלוקח עד שפותחין ונועלין, ישראל עושין תשובה, ורחמוי קריבין. וכ״כ במק״א שהדרשות בב״ר שדרשו האמוראים לשונות של תרגום כפי הרשימה של הר״ח אלבק במבוא, ברור בלי ספק שלקוחים משלשת התרגומים שלפנינו ולא להיפך. ובחנם מהסס שם הר״ח אלבק בפרט זה. וראה ברבינו בחיי כאן הביא לשון האונקלוס מרחיק רגז ומביא לשון הירושלמי תענית הנ״ל וגורס: מרחיק רגז. כן הריב״א במנחת יהודה: ובירושלמי מתרגם: מרחיק רגז, שהוא מרחיק ממנו לגיונות הרעים כדכתיב פתח ה׳ את אוצרו, ויוציא כלי זעמו באים מארץ מרחק, ע״כ. כנראה מתכוון להפי׳ המבואר בירושלמי תענית הנ״ל, והרכיב שתי הדרשות ביחד. ולשון תרגום ירושלמי עם הירושלמי תענית כמו שכתבתי לעיל. ובצרור המור: וזהו ארך אפים שמאריך אפו למקום רחוק וכו׳ ובזה ויעבור העביר כעסו ופניו של זעם וכו׳. וראה לעיל אות נג. – בפרדר״א פי״א (הובא בתו״ש בראשית פ״א אות תשמג:) השיבה התורה ואמרה רבון כל העולמים, העולם שלך האדם הזה שאתה רוצה לבראותו הוא קצר ימים ושבע רוגז ויבוא לידי חטא ואם אין אתה מאריך אפך עמו ראוי לו שלא בא לעולם, א״ל הקב״ה וכי על חנם נקראתי ארך אפים ורב חסד.
21. ילהמכ״ת פל״א. וראה לק״ט שמות ט כח (הובא בתו״ש שם אות צד*) ורב, שירבה אריכות אפים ברשעים כענין שנאמר ורב חסד ואמת. ובערוגת הבושם עמ׳ 101: ורב חסד ואמת פירושו כמו על כל רב ביתו (אסתר א ח), שפי׳ גדול ביתו, ואינו כמו רב כיד המלך, רב לכם, בין רב למעט, יש לי רב. ובדרש שלפנינו מבואר שהוא לשון ריבוי. וראה אע״ז שפי׳ ואמת, ורב אמת, שמלת ורב תשרת בעבור אחרת, כו׳ שימלא ויקיים דברו. וכ״ה ברלב״ג ובערוגת הבושם שם. ולדעת המדרש שלא מנה האמת בריבוי י״ל דס״ל שכלפי מדת אמת שהיא חותמו של הקב״ה כמבואר שבת נא: ועי׳ רש״י סנהדרין קיא. ד״ה אמת ראה, במדותיו שנקרא אמת (עי׳ להלן אות פא) לא שייך ריבוי באמת כי אמת אחת היא ואם יש בה ריבוי הרי המיעוט אינו אמת. וראה ברכות יד: לענין שאסור לומר אמת תרי זימני, רק אצל בנ״א מצינו הביטוי ריבוי של אמת כגון: אמת לאמתו אבל לא כלפי הקב״ה.
22. מקור הברייתא בתוספתא סנהדרין פי״ג ה״ג בקצת שינויים. ובירושלמי פאה פ״א ה״א, קדושין פ״א ה״ט וסנהדרין פ״י ה״א: היה מעוין, א״ר יוסי בן חנינא נושא עונות אין כתיב כאן אלא נושא עון, הקב״ה חוטף שטר אחד מן העבירות והזכיות מכריעות, א״ר לעזר ולך ה׳ חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו (תהלים סב יג) מעשהו אין כתיב כאן אלא כמעשהו, ואין לית ליה את יהיב ליה מן דידן, היא דעתיה דר׳ לעזר, ר׳ לעזר אמר ורב חסד מטה כלפי חסד, ע״כ. וכ״ה בפסיקתא דר״כ פכ״ו (קסז.) ובמדרש תהלים ל ד. ומבואר כפירש״י בר״ה שם שמ״ש כובשו היינו שכובש את כף המאזנים של זכות. אבל בפיר״ח: כובש כלומר משקעו כדכתיב יכבוש עונותינו. וכעי״ז ברש״י ערכין ח: הקב״ה כובש ומסתיר עונות תחת מחילת כסא הכבוד כדי שיכריעו הזכויות. וראה רש״י עה״ת כאן, ובפי׳ ריב״א פי׳ כונתו: כלומר כשאדם שקול מחצה זכיות ומחצה חובות הקב״ה ברוב חסדו מטה כלפי חסד הזכיות. וברא״ם: שאע״פ שחטאו כבר ואין זכיותיהן יכולין להגן עליהם מפני שהן מועטות הוא מטה כלפי חסד ומרחם עליהם. וראה זהר נשא קמ: ואוקימנא הא רב חסד מטה כלפי חסד. – וכך היא המדה, ראה פירש״י ור״ח. וברי״ף הביא כעין פיר״ח בשם גאון, עי״ש ובר״ן ובהגהות הב״ח. וראה רמב״ם הל׳ תשובה פ״ג ה״ה ובנו״כ. ומ״ש שהיא מדה ששית, כתב הר״ן שהוא כדעת הסוברים שה׳ הראשון אינו מן המנין, ר׳ במילואים לעיל אות נה ולהלן אות עג וצרף לכאן. – ונראה להעיר שפירושו של ב״ה שרב חסד בא להודיענו שבמחצה על מחצה, מטה כלפי חסד, יש לדבר זה יסוד בלשון התרגום ומסגי למעבד טבון וקשוט, מפרש המלה ״ורב״ ומסגי למעבד שהתורה רצתה לומר: רב חסד, שעושה פעולה של חסד מה שלא מגיע על פי דין ובכל זאת זה הוא דין אמת וזהו בהמציאות שב״ה מפרשים דמיירי בנידון של מחצה על מחצה, וע״פ דברי ב״ה י״ל שמתורצת קושיית אילפא להלן אות סז. כתיב ורב חסד וכתיב אמת, והתשובה דבמחצה על מחצה אין האמת נגד החסד, והמהרש״א מפרש כן דברי ב״ה ע״פ דברי אילפא. [וראה מ״ש בצפנת פענח בראשית דף עה: בכל התורה כולה לא נתברר בירור פרטי גדר מחצה על מחצה בחולין כח: מחצה על מחצה, (גבי שחיטת סימנין) רב אמר כרוב, חכ״א אינו כרוב, וכן שם עט. ובכמה מקומות בזה, ובמשנה מכשירין פ״ב מ״ג [הלכות רבות לענין מחצה על מחצה, ובכלן ההלכה יש להחמיר] משום דהתורה לא אמרה לנו רק דבר הרגילות, לא סבה רחוקה, ע״כ. יש להעיר לכאורה הרי מצינו כאן שהתורה דברה על מציאות רחוקה כזו, של מחצה זכויות ומחצה עונות, ויש לומר שזה רק בנוגע לשמים אבל לעניין הספיקות בדברים הנוגעים לבני אדם להלכה למעשה אין ראיה.]
23. בגמ׳ שם מביא לפני זה דרש כעי״ז: כתיב ולך ה׳ חסד וכתיב כי אתה תשלם לאיש כמעשהו (תהלים סב יג), בתחילה כי אתה תשלם לאיש כמעשהו ולבסוף (כשרואה שאין העולם מתקיים בדין) ולך ה׳ חסד ובח״א מהרש״א פי׳ ב׳ הדרשות עפ״י הגמ׳ דלעיל אות סו, דהיינו כשבא אדם לדין אמת ולית ליה מדידיה להכריע ולבסוף ורב חסד, שהקב״ה מרבה חסד משלו בכף זכיות שיכריעו הזכיות את העונות. וראה תו״ש בראשית פ״ב אות פב מב״ר פי״ב: במדת הדין אין העולם מתקיים אלא הריני בוראו במדת הדין ובמדת רחמים. וראה להלן אות פא, וכמ״ש רש״י כאן: לשלם שכר טוב לעושי רצונו. ובפי׳ התוס׳ בהד״ז: ואמת מה שאני מבטיח אני עושה וכל דברי אמת אם אין אדם פושע בעצמו שיחטא ויגרום החטא. וכעי״ז בפי׳ ריב״א. ובאע״ז: שימלא ויקיים דברו. ובלרב״ג: והוא רב אמת, ר״ל לתת לזרע אוהביו מה שהם ראויים לו מהטובות והשמירה מהרעות, בעבור ההשגחה הפרטית שהיתה דבקה באבותיהם כמו שאמר תתן אמת ליעקב חסד לאברהם אשר נשבעת לאבותינו וגו׳ (מיכה ז כ) ר״ל כי מה שנשבע מירושת הארץ שהיה חסד לאברהם, הוא אמת לזרע ישראל שראוי שתקיים להם זה, מצד השגחתך שהיתה דבקה על האב הנבחר שהתחייב ממנו זה היעוד על צד החסד. ובפי׳ ר״א בן הרמב״ם: ואמת, הטעם אע״פ שהוא יתעלה עושה חסד עם האדם במה שאין ראוי לו, הוא כמו כן משלם לו שכר כראוי לו וזה הוא מה שיגזור הצדק והאמת ככתוב והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה (בראשית טו ו), וצדקה תהיה לנו כי נשמר לעשות וגו׳ (דברים ו כה) ואמר יעקב קטנתי מכל החסדים ומכל האמת (בראשית לב יא) על שתי מדות אלה יחד במה שעשה עמו יתעלה וגם זה כלומר שילם השכר שהוא אמת, יש בו מן החסד כמבואר למשכילים ככתוב ולך ה׳ חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו. ויש להעיר שאונק׳ מתרגם ורב חסד: ומסגי למעבד טבון וקשוט, א״כ חסד – טבון, ירושלמי ויונתן: חסד וקשוט, הניחו המלה על העברי. וראה תו״ש בראשית לב, יא ומכל החסדים ומכל האמת – מכל חסדין ומכל טבון: ואמת – טבון. וביונתן: החסדים טבון. ותרגום ירושלמי: מן כל חסדיא ומן כל קושטא.
וְאַעְבַּר יְיָ שְׁכִינְתֵיהּ עַל אַפּוֹהִי וּקְרָא יְיָ יְיָ אֱלָהָא רַחְמָנָא וְחַנָּנָא מַרְחֵיק רְגַז וּמַסְגֵּי לְמֶעֱבַד טָבְוָן וּקְשׁוֹט.
Hashem made his Shechina pass before him, and proclaimed: “Hashem, Hashem, Almighty, merciful and gracious, distancing anger, and making goodness and truth abound.

וַיַּעֲבֹר ה׳ עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא ה׳ ה׳ אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת
וְאַעְבַּר ה׳ שְׁכִינְתֵּיהּ עַל אַפּוֹהִי וּקְרָא ה׳ ה׳ אֱלָהָא רַחְמָנָא וְחַנָּנָא מַרְחֵיק רְגַז וּמַסְגֵּי לְמַעֲבַד טָבְוָן וּקְשׁוֹט
וַיַּעֲבֹר ה׳ – והעביר, עַל פָּנָיו – של ה׳ או של משה?
א. הרמב״ם מפרש ״וַיַּעֲבֹר ה׳ עַל פָּנָיו״, פנים של ה׳: בהמשך לדברי ה׳ לעיל ״וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ״ (שמות לג כג) שמשמעם: תוכל לזכות רק להשגה פחותה ״רְאִיָת אחור״, אך לא ל״ראית פנים״ – ה׳ ״העביר״, הסתיר ממשה את ״פניו״. לפי זה ״וַיַּעֲבֹר ה׳⁠ ⁠⁠״ אינו פועל תנועה כמשמעו אלא בהוראה מושאלת (״מורה נבוכים״ א כא). ומוסיף הרמב״ם שאונקלוס פירש ״עַל פָּנָיו״, פני משה, ולסילוק פועל התנועה עָבַר מהבורא תרגם ״וַיַּעֲבֹר ה׳ עַל פָּנָיו״ – ״וְאַעְבַּר ה׳ שְׁכִינְתֵּיהּ עַל אַפּוֹהִי״; ה׳ לא ״עבר״ אלא העביר את שכינתו על פני משה. על פי פתרונו של אונקלוס מוכיח הרמב״ם שאין ״שכינה״ זהה לעצמותו של הבורא אלא היא ״דבר נברא״:
אבל התרגום נהג מנהגו באלו הענינים. וזה – כי כל דבר שימצאהו מְיֻחָס אל ה׳ וישיגהו גשמות או משיגי ההגשמה, יחשבהו בחסרון המצטרף וישים היחס ההוא לענין אחד מצטרף לה׳ – מְחֻסָּר.⁠1..
וכן עשה באמרו ״וַיַּעֲבֹר ה׳ על פניו ויקרא״ – ״וְאַעְבַּר ה׳ שְׁכִינְתֵּיהּ עַל אַפּוֹהִי וּקְרָא״. והנה יהיה הדבר אשר ״עבר״ אצלו, נברא בלא ספק. ושם כינוי ב״פניו״ שב אל משה רבנו ויהיה פירוש ״על פניו״ – לפניו. כמו ״ותעבר המנחה על פניו״ (בראשית לב כב) וזה גם כן פירוש יפה וטוב. וממה שמחזק פירוש אונקלוס הגר ז״ל מאמר הכתוב: ״והיה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי״ (שמות לג כב), כבר באר כי הדבר ה״עובר״ הוא דבר מְיֻחָס לו יתברך, לא עצמו יתפאר שמו.
ואולם רמב״ן (בראשית מו ד) יצא בחריפות כנגד דברי הרמב״ם, כי לתפיסתו ״שכינה״ היא עצמותו של ה׳. מטעם זה פירש באופן שונה את כוונת ת״א.⁠2
וַיִּקְרָא – מי קרא, ה׳ או משה?
ב. בדומה לפסוק הקודם, גם כאן נחלקו התרגומים בשאלה מיהו הנושא של ״וַיִּקְרָא״? לפי תרגום ירושלמי ות״נ ״וַעֲבַרַת יְקַר שְׁכִינְתֵיה דַּה׳ קֳדָמוֹי מֹשֶׁה וְצַלִּי מֹשֶׁה וַאֲמַר״, משה הוא שקרא.⁠3 אבל לפי אונקלוס שתרגם ״וְאַעְבַּר ה׳ שְׁכִינְתֵּיהּ עַל אַפּוֹהִי וּקְרָא״, ה׳ הוא שקרא. ואילו סבר שמשה קרא היה לו לתרגם ״וְצַלִּי״ (עיין בפסוק ה). וכן דעת הגאונים שתקנו בסליחות ״זכור לנו היום ברית שלש עשרה כמו שהודעת לענו מקדם״, הקב״ה הוא שהודיע את מידותיו למשה.
מהו השם הראשון מי״ג מידות?
ג. קיימת מחלוקת בפיסוק המשפט: האם ״וַיַּעֲבֹר ה׳ עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא ה׳: ה׳, אֵל רַחוּם וְחַנּוּן״, ואם כן השם הראשון חוזר על נושא המשפט (ויעבר ה׳... ויקרא ה׳) ואינו מי״ג המידות וכן מורה הפָּסֵק ״ה׳ | ה׳⁠ ⁠⁠״, או שיש לקרוא ״וַיַּעֲבֹר ה׳ עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא: ה׳, ה׳, אֵל רַחוּם וְחַנּוּן״ כפיסוק הטעמים וַיִּקְרָא֒ ה֣׳ ה֔׳?
רס״ג שפירש כדרך הראשונה הכריע כפָּסֵק נגד הטעמים. מטעם זה יצא ראב״ע כנגדו:
אמר הגאון, כי השם הראשון דבק עם ״ויקרא״. ואלו היה כן, למה לא דבקו בעל הטעמים? והנכון כי השם שתי פעמים כמו ״אברהם אברהם״ (בראשית כב יא), ״יעקב יעקב״ (בראשית מו ב), משה משה (שמות ג ד).
וכן דעת רבנו תם כפיסוק הטעמים, אבל התוספות הזכירו גם את רבנו ניסים שהכריע על פי הפסק.⁠4
גם הרמב״ם בתשובתו מכריע על פי הפסק5:
ילמדנו רבינו בדבר מה שנהגו באלכסנדריה, שהקורא כאשר הוא מגיע בקריאתו לפרשת שלש עשרה מידות שבפרשת כי תשא, הוא שותק עד אשר קוראין אותן הקהל בקול רם במניין. והיו בתחילה מונים ה׳, ה׳, אל, רחום, וחנון, וגו׳. עד שהגיעה זאת לרבינו אלעזר ואמר שאין ראוי לקרא אלא מן השם השני לבד והוא ה׳, אל, רחום, וחנון, וגו׳, הואיל ובין השמות יש פָּסֵק ואסור לערבבם בשום פנים כי אולי יביא המצב בו לאמונה נפסדה. ונשארנו מחזיקים בדברו זה עד ימינו אלה.
וכאשר בא הרב רבינו פנחס ש״צ מחה בידינו ואמר שאין ראוי להפריד השמות בקריאה לפי שלא ישלם לנו מנין השלש עשרה מידות אלא אם נזכיר השני שמות ושראוי לקרוא לפי המנהג שנהגתם בתחילה. ונחלקו דעות האנשים בזה. ואנחנו עבדיך לא שמענו מי שאמר שלזאת הקריאה עיקר בתלמוד.⁠6...
תשובה: ... ושהשם הראשון אינו מן שלש עשרה המידות הרי זה דבר נכון, לא שמעתי מעולם מי שחלק על זה. ופשוטו של מקרא מורה על זה. לפי שהוא יתעלה אמר ״וקראתי בשם ה׳ לפניך״, אחר כך סיפר קיום זאת ההבטחה, והזכיר שה׳ יתעלה שמו קרא ״ה׳, אל, רחום, וחנון״ וגו׳ והגאונים כלם מסכימים על זה. וכבר הזכיר הרב בהלכות דברי רב האיי ז״ל ״ורב חסד״ שהיא מדה ששית.⁠7 וזה לא יהיה אלא אם יהיה המניין מן השם השני...
ולא יתכן גם כן למנותו מצד העניין, לפי שכל אלו מדות שונות זו מזו, לכל מידה מהן ענין (אחר), וה׳ ה׳ הוא עניין אחד, אפילו תחזור עליו מאה פעמים. ולא בא כאן לכופלו אלא כמו שבארנו לומר, שה׳ קרא ואמר: ה׳, אל, רחום, וחנון וגו׳. וכתב משה.⁠8
לכאורה אין להוכיח מהי דעת אונקלוס כי תרגומו מתאים לשתי האפשרויות. ואולם במסורות תימן שבהן גם התרגום נקרא בפיסוק טעמים הקריאה היא: ״וְאַעְבַּר ה׳ שְׁכִינְתֵּיהּ עַל אַפּוֹהִי וּקְרָא. ה׳ ה׳. אֱלָהָא רַחְמָנָא וְחַנָּנָא״, כפיסוק הטעמים. אך עיין בהערה הבאה.
האם אֵל היא מידה בפני עצמה?
ד. לפי הרמב״ם שמנה את שני השמות הראשונים כעניין אחד, ״אֵל״ היא המידה השנייה. אבל ראב״ע כתב כאן: ״וכבר הזכרתי בפ׳ ואלה שמות כי פעמים הוא שם התואר, ופעמים מדה והם שתים. ומלת אל – שלישית. רחום – רביעית. וחנון – חמישית. ארך אפים – ששית. ורב חסד – שביעית״. ומכל מקום לדעת שניהם ״אל״ היא מידה לעצמה. ואם כן מדוע תרגם ״אֵל רַחוּם״ – ״אֱלָהָא רַחְמָנָא״, ולא כתרגומו ״אֵל קַנָּא״ (שמות כ ד) ״אֵל קַנָּא״ או ״אֵל שַׁדַּי״ (בראשית יז א) ״אֵל שַׁדַּי״? כתב על כך ב״אבני ציון״: ״אמנם מה שתרגם בלשון אֵל רַחוּם – אֱלָהָא רַחְמָנָא וכ״נ (וכן נראה) מהטעם שבא במרכא טפחא שהוא ללא מפסיק נראה שהוא שם אחד ומדה אחת. משא״כ אֵל שַׁדַּי אֵל קַנָּא עזב המתרגם השם אֵל כמו שהוא ולא תרגם אֱלָהָא״, אבל דבריו תמוהים ומוזרים.⁠9
ייתכן אפוא שנמנע מלתרגם את ״אֵל קַנָּא״ כי צירוף זה מנוגד להשקפתו על הנהגת העולם ע״י ה׳ שהיא תמיד לטובת הבריות.⁠10 לכן כמו שנתיירא מלתרגם ״בצלם אלהים״ (בראשית א כז) והניחו כצורתו, לא תרגם את ״אל״ וגם לא את ״קנא״. כנגד זאת תרגם ״אֵל אֱמוּנָה״ (דברים לב ד) ״אֱלָהָא מְהֵימְנָא״ כמתבקש. אבל את ״אֵל שַׁדַּי״ הניח כצורתו כי כן דרכו בהצטרף שמות אלו.⁠11
ארך אפים – מַרְחֵיק רְגַז, לשלילת ההגשמה
ה. ״ארך אפים״ היא מליצה לכובש כעסו ומסוגל למשול בנשימתו היוצאת מהאף, על דרך ״טוֹב אֶרֶךְ אַפַּיִם מִגִּבּוֹר וּמֹשֵׁל בְּרוּחוֹ מִלֹּכֵד עִיר״ (משלי טז ל).⁠12 ואולם להרחקת ההגשמה, אונקלוס מפרש את כוונת המליצה: הכתוב מטעים את הפן החיובי; ה׳ הוא ״ארך אפים״. אבל אונקלוס פירש את שלילת הרע המשתמעת מכך וזהו ״מַרְחֵיק רְגַז״, מרחיק רוגז.⁠13 נוסח התרגום מופיע גם בתלמוד הירושלמי ורבנו בחיי פירשו על דרך הקבלה.⁠14
וְרַב חֶסֶד – מרבה חסדים
ו. אונקלוס מפרש ״וְרַב חֶסֶד״ כפועל; ה׳ מרבה חסד. לכן תרגם בשני שינויים: [א] הוסיף פועל ״וּמַסְגֵּי לְמַעֲבַד טָבְוָן וּקְשׁוֹט״ (ומרבה לעשות חסדים ואמת); [ב] תרגם ״טָבְוָן״ (חסדים) ברבים להטעמת ריבוי החסד, ולא כתרגום ״חֶסֶד וֶאֱמֶת״ (בראשית כד מט) ״טֵיבוּ וּקְשׁוֹט״, ביחיד.⁠15 ועל פי ת״א נתקבל מטבע הלשון גם בזוהר.⁠16 ולפי תרגומו תיבת ״וְרַב״ מוסבת גם על ״וֶאֱמֶת״ כדברי ״העמק דבר״: ״וְרַב קאי גם על האמת, ומשמעו דדרכיו אינו כדרכי בני אדם. דמי שהוא רב חסד אינו רב האמת להעניש כמו שמגיע. אבל הקב״ה אע״ג שהוא רב חסד מ״מ הוא רב אמת וגבהו דרכי ה׳ מדרכינו״.⁠17
1. המונח ״חסרון המצטרף״ שגור אצל ריב״ג ומשמעו, שימוש בסומך במקום נסמך דוגמת ״וַתְּכַל דָּוִד הַמֶּלֶךְ לָצֵאת אֶל אַבְשָׁלוֹם״ (שמואל ב יג לט) שמשמעו ״ותכל נפש דוד״ (״ספר הרקמה״ שער כה). והשווה תרגומו של מיכאל שורץ (מורה נבוכים, א-ב, תל אביב תשס״ג) ״התרגום, לעומת זאת, נהג כמנהגו בדברים אלה: שכלפי כל דבר שהוא מוצא מיוחס לאל, ודבקו בו הגשמה או ספיחי הגשמה, הוא מניח שנשמט הנסמך, והוא מסביר את היחס הזה כמוסב על דבר-מה מושמט הנסמך לאל. על הכתוב והנה ה׳ נִצב עליו (בראשית כח יג) הוא אומר: יקרא דה׳ מעתד עלוהי״. על פי זה ״וישים היחס ההוא לענין אחד מצטרף לה׳ – מְחֻסָּר״ – יבין את הדבר שיש בו הגשמה כמיוחס לנסמך החסר, כגון כאן וַיַּעֲבֹר ה׳ – יקרא דה׳.
2. לפולמוס הרמב״ן כנגד הרמב״ם ראה בנספח ״תרגומי ההגשמה״, עמ׳ 925. וראה שם עמ׳ 941 על פועל ״עבר״. ו״לחם ושמלה״ טען כנגד הרמב״ם שלפי פירושו היה לאונקלוס לתרגם ״וְאַעְבַּר ה׳ יְקָרֵיהּ עַל אַפּוֹהִי״.
3. וכן בפרקי דרבי אליעזר, פרק מה (מו): ״התחיל משה צועק בקול גדול ואומ׳ ה׳ ה׳⁠ ⁠⁠״.
4. ראש השנה יז ע״ב תד״ה שלש עשרה: ״אומר רבינו תם דשני שמות הראשונים הם שני מדות כדאמרינן הכא אני ה׳ קודם שיחטא לרחם עליו ואני מרחם לאחר שיחטא... ובמגלת סתרים דרבינו נסים אין מונה שם הראשון, שיש פסיק בין השמות. משום דהכי קאמר קרא: הקב״ה ששמו ה׳ קרא ה׳ רחום וחנון״.
5. כך הנוסח בתשובות הרמב״ם של י׳ בלאו מקיצי נרדמים, תשי״ח [=ד״צ ירושלים תשמ״ו כרך ב, תשובה רסז). ובשינויים קלים גם אצל הרב י׳ שילת (אגרות הרמב״ם, ב, ירושלים תשמ״ח עמ׳ תרה) ואצל הרב ד׳ יוסף (שו״ת פאר הדור, ירושלים תשנ״ד, עמ׳ קצג). וראה המשך התשובה בפסוק הבא ״ונקה לא ינקה״.
6. הלשון תמוה ובמיוחד תמוהה הסכמת הרמב״ם עם השואלים, שהרי בתלמוד שני השמות נמנים בי״ג מידות, השווה ראש השנה יז ע״ב: ״ויעבר ה׳ על פניו ויקרא, אמר רבי יוחנן: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, מלמד שנתעטף הקדוש ברוך הוא כשליח צבור, והראה לו למשה סדר תפלה. אמר לו: כל זמן שישראל חוטאין – יעשו לפני כסדר הזה, ואני מוחל להם. ה׳ ה׳ – אני הוא קודם שיחטא האדם, ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה״.
7. במהדורת תשובות הרמב״ם של י׳ בלאו העיר על ״וכבר הזכיר הרב בהלכות״: אמנם מובא ברי״ף לראש השנה פ״א סי׳ תתקל״ט (פד ע״ב) בשם פירוש לגאון, אך לא נזכר שם שהוא לר׳ האי.
8. ועיין ״מורה נבוכים״ א נד שם האריך לבאר פירוש המידות.
9. ראשית, מדבריו משתמע שרק פיסוק הטעמים אֵ֥ל רַח֖וּם וְחַנּ֑וּן מחבר את ״אל״ לשם שאחריו, אבל באחרים הוא נפרד משלאחריו. ואינו נכון כי גם האחרים מחוברים בטעם, השווה: כִּ֣י אָנֹכִ֞י ה׳ אֱלֹהֶ֙יךָ֙ אֵ֣ל קַנָּ֔א, אֲנִי-אֵ֣ל שַׁדַּ֔י. גם אין להסיק מכאן ש״אל״ אינה מידה לעצמה, ולא כדבריו. ועוד, אונקלוס אינו מתרגם ״אֵל קַנָּא״ – אֱלָהָא קַנָּאָה״ גם כששני השמות במרכא טפחא כלהלן אֵ֥ל קַנָּ֖א הֽוּא (כד), כִּ֣י אֵ֥ל קַנָּ֛א ה׳ אֱלֹהֶ֖יךָ בְּקִרְבֶּ֑ךָ (דברים ו טו).
10. שהתבארה לעיל בפסוק ״הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ״ (שמ לג יג) ״אוֹרַח טוּבָךְ״, וכדברי רפל, ת״א, עמ׳ 47.
11. כמבואר בנספח ״תרגומי ההגשמה״ עמ׳ 922.
12. כרש״י לשמ׳ טו ח ד״ה וברוח אפיך: ״כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו... וזהו שאמר ״למען שמי אאריך אפי״ (ישעיהו מח ט), כשזעפו נח נשימתו ארוכה, וכשהוא כועס, נשימתו קצרה. ״ותהלתי אחטם לך״ (ישעיהו מח ט), ולמען תהלתי אשים חטם באפי לסתום נחירי בפני האף והרוח שלא יצאו״.
13. על פי ״מרפא לשון״.
14. רבנו בחיי: ״ויש לך להתעורר במה שתרגם אונקלוס ״ארך אפים״ – ״מרחיק רגז״ כי ירמוז למלאכים הממונים להשחית שהם רחוקים ממחיצתו של הקב״ה. וכן תמצא בירושלמי (תענית, ב א [סה ע״ב]): א״ר לוי מהו ארך אפים? רחיק רגיז. למלך שהיו לו שני ליגיונות קשים. אמר המלך: אם דרים הן עמי במדינה עכשיו בני המדינה מכעיסים אותי והן עומדין ומכלין אותן. אלא הריני משלחן לדרך רחוקה שאם הכעיסו אותי בני המדינה, עד שאני משלח אחריהם בני המדינה מפייסים אותי ואני מקבל פיוסן. כך אמר הקב״ה: אף וחמה מלאכי חבלה הן הרי אני משלחן לדרך רחוקה שאם מכעיסין אותי ישראל עד שאני משלח אצלן ומביאן, ישראל עושין תשובה ואני מקבל תשובתן. הדא היא דכתיב באים מארץ מרחק מקצה השמים וגו׳ (ישעיהו יג ה)״.
15. אבל יא״ר לפסוק ״מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ״ (בראשית לב יא) כתב שצירף לְמַעֲבַד ל״חסד״, כי רק עֲשִׂיַת חֶסֶד תיתכן בלשון התרגום אך לא ְעֲשִׂיַת אֶמֶת.
16. ב״בריך שמיה״ (זוהר ויקהל רו ע״א): ״ומסגי למעבד טבוון וקשוט״.
17. ולכאורה אינו כדרשת התלמוד ראש השנה יז ע״ב: ״אילפא רמי: כתיב ורב חסד, וכתיב ואמת! בתחלה – ואמת, ולבסוף – ורב חסד״, וברש״י: ״ולבסוף – כשרואה שאין העולם מתקיים בדין״, הרי ששתי המידות אינן מתקיימות כאחת.
ועברת איקרא שכינתיה די״יב וצלי משה ואמר י״י י״י אלהה חננא ורחמנאג אריך רוח ורחיק רגז וקריב רחמין ומסגי למעבד חסד וקשוט.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״איקר״) גם נוסח חילופי: ״יקר״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״קודמוי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חננא ורחמנא״) גם נוסח חילופי: ״רחמנה וחננה״.
ואעבר י״י שכינתיה על אפוי וקרא י״י י״י אלקא רחמנא וחננא אריך רוח וקריב רחמין מסגי למעבד חסד וקשוט.
And the Lord made His Shekinah to pass by before his face, and proclaimed, The Lord, the Lord God, merciful and gracious, long-suffering, and nigh in mercies, abounding to exercise compassion and truth;
ויעבר י״י שכינתו על פניו ויקרא י״י י״י א-ל רחום וחנון ארך רוח ומקרב רחמים ומרבה לעשות חסד ואמת.
ועברת יקר שכינתיה דיי קדמוי וצלי משה ואמר יי אלהא רחמנא וחננא רחיק רגז וקרב רחמין ומסגי למעבד חסד וקשוט.
And the glory of the Shekinah of the Lord passed by before him; and Mosheh prayed, and said, Lord, Lord God, merciful and gracious, slow to be angry, but nigh to be merciful, and abounding to exercise kindness and truth;
וַיַּעֲבֹר י״י עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא – לִמֵּד מֹשֶׁה הֵיאַךְ יְלַמֵּד סַנֵּגוֹרְיָא עַל יִשְׂרָאֵל. אָמַר לוֹ: אָמַרְתָּ לִי זְכוּת אָבוֹת, זְכֹר לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיִשְׂרָאֵל עֲבָדֶיךָ. וְאִלּוּ לֹא הָיָה לָהֶם זְכוּת הָיִיתִי מְאַבְּדָן? אֶלָּא מִכָּאן וּלְהַבָּא הֱוֵי אוֹמֵר, י״י י״י אֵל רַחוּם וְחַנּוּן וְגוֹ׳. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: בָּעוֹלָם הַזֶּה לִמַּדְתִּי לְמֹשֶׁה סַנֵּגוֹרְיָא. וְלֶעָתִיד אֲנִי מְדַבֵּר בִּצְדָקָה וְגוֹ׳. (ישעיהו ס״ג:א׳).
The Lord passed before him and proclaimed (ibid., v. 6). He taught Moses how to plead in defense of Israel. He said to him: Tell Me about the merits of the patriarchs; remind Me of Abraham, Isaac, and Israel, My servants. Were it not for their merit I would destroy them, but now and henceforth it will be said: The Lord, merciful and gracious (ibid.). The Holy One, blessed be He, declared: I taught Moses to speak in their defense in this world, but in the future I that speak in victory, mighty to save, (Isa. 63:1); that is, I shall speak in their behalf.
ולמא גאז נור אללה בין ידיה נאדאה אללה אלטאיק אלרחים אלטויל אלמהאל וכת֗יר אלפצ֗ל ואלחק.
וכאשר עבר אור ה׳ לפניו, הכריז לו ה׳: האל, הרחום, מאריך הארכה1 ורב החסד2 והאמת.
1. מהלה - ארכה, דחייה, שהות.
2. אלפצ֗ל - במשמעות של הטבה יותר מן המגיע, וכמו שביאר בשרח.
י״י י״י – הוא מדת רחמים, אחת קודם שיחטא, ואף היאא לאחר שיחטא וישוב.
אל – אף זו מדת רחמים, וכן הוא אומר: אלי אלי למה עזבתני (תהלים כ״ב:ב׳) – אין לומר למדת הדין: למה עזבתני. כך מצאתיה במכילתא (מכילתא דרבי ישמעאל שמות ט״ו:ב׳).
ארך אפים – מאריך אפו, ואינו ממהר ליפרע שמא יעשה תשובה.
ורב חסד – לצריכים חסד, שאין להם זכותב כל כך.
ואמת – לשלם שכר טוב לעושה רצונו.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, ליידן 1 (לפני שתוקן), אוקספורד אופ׳ 34, ברלין 514. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, לונדון 26917 (במקום ״ואף היא״): ואחת״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, לונדון 26917: זכיות״.
י"י י"י HASHEM, HASHEM – This is the attribute of Divine mercy. The one (the first י"י) alludes to God having mercy on the sinner before he sins and the other after he has sinned and repented (Rosh Hashanah 17b).
אל GOD – This is also an attribute of Divine mercy (it is not, as אלהים, an attribute of stern justice). Thus also does Scripture say, "My God, my God (אלי, אלי) why have You forsaken me?⁠" (Tehillim 22:2) – for surely one would not say to the attribute of stern Justice "why have You forsaken me?⁠"! Thus have I found in the Mekhilta DeRabbi Yishmael Shemot 15:2:2.
ארך אפים SLOW TO ANGER – He defers (מאריך) His anger and does not hasten to punish – it may be that the sinner will repent.
ורב חסד AND ABUNDANT IN MERCY – to those who need mercy because they have not sufficient merits to be saved by them.
ואמת AND TRUTH – faithfully rewarding those who perform His will.
ה׳ ה׳ אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת.
י״י י״י – אני הוא שהייתי בלא תחילה, אני הוא שאהיה באין סוף ותכלית, ובשם זה אני משלם גמול טוב לצדיקים, ונפרע מן הרשעים. ולכך אמרו שני פעמים: נפרע מן הרשעים, דכתיב: נקם י״י ובעל חמה (נחום א׳:ב׳), ומשלם שכר טוב לצדיקים, דכתיב: י״י אוהב צדיקים (תהלים קמ״ו:ח׳). וכתיב: ודרךא רשעים יעות (תהלים קמ״ו:ט׳), וכתיב: י״י איש מלחמה (שמות ט״ו:ג׳). אלמא שהקב״ה פורע מן הרשעים בשם זה, וכתיב: מעודד ענוים י״י משפילב רשעים עדי ארץ (תהלים קמ״ז:ו׳). האחד מידת הדין, והאחד מידת הרחמים, ואני אדון בעולם הזה ולעולם הבא. והגדה אומרת (בבלי ר״ה י״ז:): אני ארחם קודם דין אני ארחם לאחר גמר דין. ולכך יש מפרשים: שהם שתי מידות, וארך אפים מדה אחת, ויש מפרשים: ארך אפים שתי מדות, וזו מדה אחת.
אל – דיין ושופט צדק, כמו עד האלהים יבא דבר שניהם (שמות כ״ב:ח׳).
רחום – שמרחם על עניים ומצירים,⁠ג זו היא מדת רחמנות.
חנון – שייך לומר אפילו לעשירים ושאינם מצירים, כמו וצדיק חונן ונותן (תהלים ל״ז:כ״א). שמי שנותן מתנה – חונן, כמו אלהים יחנךד בני (בראשית מ״ג:כ״ט), וכן: יאר י״י פניו אליך ויחונך (במדבר ו׳:כ״ה), שאני נותן לכל חי די מחסורו.
ארך אפים – לרשעים, שאיני ממהר ליפרע מהם, אולי ישובו, ויבקשו רחמים, ונסלחה להם. וארך אפים – לצדיקים, שאני מאריך ומגדיל עליהם, כדי לזכותם לחיי העולם הבא.
ארך אפים – לפי הפשט: שאיני ממהר ליקח נקמתי מן החוטא, שאיני ירא שינצל מידי, כי כל זמן שארצה אקח נקמתי, שאין מידי מציל.⁠1 אבל עני בן אדם, כשהוא שולט על חבירו שעשה לו רעה, לוקח מיד נקמתו אם יוכל, לפי שאינו יודע אם יהיה יכולת בידו למחר.
ורב חסד – שאני מרבה מדת חסד על מדת פורענות, כמו שאמרו רבותינו (בבלי יומא ע״ו.): מרובה מידה טובה ממדת פורענות, ואני מכריע כף החסד לזכות בני אדם.
ואמת – מה שאני מבטיח אני מקיים, וכל דברי אמת, אם אין אדם פושע בעצמו2.⁠ו
2. השוו ר״י בכור שור בראשית ו׳:ז׳.
א. בכ״י מינכן 52: דרך.
ב. בכ״י מינכן 52: ומשפי׳.
ג. כן בכ״י מינכן 52 גם כאן ובד״ה ״חנון״ (כלומר אנשים שיושבים בצער – השוו רש״י מיכה ב׳:ט׳). בספר הג״ן (ובחזקוני): ומצילם.
ד. בכ״י מינכן 52: יחונך.
ה. כן בכ״י מינכן 52. בספר הג״ן: ואסלח.
ו. בספר הג״ן נוסף כאן: כשיחטא ויגרום החטא.
י"י י"י – HASHEM HASHEM – I am He, that existed without a beginning, I am He, that will exist with no end and no culmination. And with this name I pay a good reward to the righteous, and exact retribution from the wicked. And therefore it said it [i.e. the name Hashem] two times. [He] exacts retribution from the wicked, as it is written: “Hashem avenges and is full of wrath” (Nachum 1:2), and pays good reward to the righteous, as it is written: “Hashem loves the righteous” (Tehillim 146:8). And it is written: “the way of the wicked He will make crooked” (Tehillim 146:9), and it is written: “Hashem is a man of war” (Shemot 15:3). Behold that the Blessed Holy One punishes the wicked with this name. And it is written: “Hashem upholds the humble. He brings the wicked down to the ground” (Tehillim 147:6). One is the attribute of justice, and the other the attribute of mercy. And I am master in this world and the next world. And the Aggadah says (Bavli Rosh HaShanah 17:b:8): I will have mercy before the sentence, I will have mercy after the sentence. And therefore there are those who interpret that they are two attributes, and that patience [literally: long to anger] is one attribute, and there are those who interpret: patience is two attributes, and this is one attribute.
אל – JUDGE – a magistrate and righteous judge, like: “the words of both shall come to the judges” (Shemot 22:8).
רחום – MERCIFUL – that He has mercy on the poor and distraught, this is the attribute of mercy.
חנון – GRACIOUS – [This is] relevant to say even to the rich and those who are not distraught, like: “the righteous deals graciously, and gives” (Tehillim 37:21). For, one who gives a gift – is gracious, like: “May God grant you favor, my son” (Bereshit 43:29), and so too: “May Hashem make His face shine on you, and be gracious to you” (Bemidbar 6:25), that I give to every living creature sufficient for its needs.
ארך אפים – SLOW TO ANGER – for the wicked, that I do not rush to exact punishment from them, maybe they will repent, and seek mercy, and will be forgiven, and SLOW TO ANGER – for the righteous, that I extend and increase [My anger] upon them, in order to qualify them for life in the world to come [for their sins will have already been punished in this world].
ארך אפים – SLOW TO ANGER – According to the plain meaning: That I do not rush to take My revenge from the sinner, for I am not afraid he will be saved from My hand, because any time I want I can take My revenge, for there is no one who can deliver out of My hand. But an impoverished human, when he rules over his friend that has done him evil, he immediately takes his revenge if he is able, since he does not know if he will have that ability tomorrow.
ורב חסד – ABUNDANT IN KINDNESS – That I make the attribute of kindness greater than the attribute of retribution, like our Rabbis said (Bavli Yoma 76a:6): the attribute of goodness is greater than the attribute of retribution, and I tilt the balance scale pan of kindness to give merit to people.
ואמת – AND TRUTH – What I promise I fulfill, and all of My words are true, if a person does not bring harm upon himself [by sinning].
ומאמר ויעבר וג׳ – כמו שאמר לו (לעיל לג:כב) עד עברי.
ומה שאמר ויקרא – אין קריאה זו זולת הקריאה שקדמה, אלא היא היא, ואמנם ביאר כאן שהיא אחר ויעבר.
יוי יוי – השם הראשון דבוק בויקרא1, והשם השני נשמע בקריאה כי הוא המתואר אל רחום וג׳2.
אל – אלוה גבור, נגזר מן יש לאל ידי וג׳ (בראשית לא:כט).
רחום – עם גדולת כחו רחום {הוא} לברואיו – ורחמיו על כל מעשיו (תהלים קמה:ט).
וחנון – גומל טוב, גזירתו אשר חנן וג׳ (בראשית לג:ה). וחנון מכריח על ענין הטוב שהוא גומל בחמלה לנגמל, ולפי שיש בו ענין הטוב (=ההטבה) נאמר (שם) חנן אלהים3, ולפי שיש בו ענין החמלה נאמר ושמעתי כי חנון אני (שמות כב:כו)4.
ארך אפים – מאריך למי שראוי לעונש, שאינו ממהר להפרע ממנו. ואפים – השאלה לכעס5.
ולחכמים ז״ל, ארך אף לא נאמר אלא ארך אפים לצדיקים ולרשעים (ראה עירובין כב., ב״ק נ.). ויתכן שמובן מאמרם ז״ל שהוא מאריך לצדיק כשחטא ואינו ממהר {להפרע ממנו} מפני שהוא קרוב לתשובה, ולא זה בלבד אלא הוא מאריך לרשע שהוא יודע {בו} מתחילה שלא ישוב כמו שהאריך לפרעה. ו{פירוש} זה מתאים יותר עם כוונתם6. וגם יתכן שמובנו טעם {אחר}, והוא, שהוא יתעלה כמו שאינו ממהר {להפרע מן} הרשע אלא מאריך לו, כך לפעמים הוא מאחר שכר הצדיק ואינו ממהר {לשלם} גמולו7, כמו שאיחר שכר יוסף על ציותו8 בהנזרו מן אשת אדוניו משך מאסרו {בבית הסוהר}9, ואמר הכתוב (דברים ח:טז) להיטבך באחריתך.
ורב חסד – המצאת המציאות כולה המוקדם והמאוחר10 {היא} חסד ממנו - אמרתי עולם חסד יבנה (תהלים פט:ג)11.
ואמת – הטעם אע״פ שהוא יתעלה עושה חסד עם האדם במה שאין ראוי לו, הוא כמו כן משלם לו שכר כראוי לו. וזה הוא מה שיגזור הצדק והאמת {ככתוב} והאמין ביוי ויחשבה לו צדקה (בראשית טו:ו)12, וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות {וג׳} (דברים ו:כה)13. ואמר יעקב (בראשית לב:יא) קטנתי מכל החסדים ומכל האמת על שתי מדות אלה יחד במה שעשה עמו יתעלה. וגם זה – כלומר שילום השכר שהוא אמת – יש בו מן החסד כמבואר למשכילים14ולך יוי חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו (תהלים סב:יג)15.
1. רכא. כך היא דעת רס״ג וכמו שהביא הראב״ע ממנו, וע״ש שנחלק עליו וכתב: ׳אמר הגאון כי השם הראשון דבק עם ויקרא, ואלו היה כן למה לא דבקו בעל הטעמים׳. בדבריו אלה מגלה ראב״ע זיקתו לטעמי המקרא ומגמתו לפרש ע״פ פיסוק טעמים – וכשיטתו בעוד מקומות, ואילו רס״ג, ובעקבותיו רבנו, אינם נזקקים לפרש על פיהם בדוקא. ראה מה שכתב בזה הראב״ע בהקדמת ספרו ׳מאזנים׳ (במהד׳ רמ״ש גודמן, ירושלים תשע״ו, עמ׳ יח) ששם הבליט הניגוד בין שיטתו זאת לשיטת רס״ג, [וראה מה שצויין בזה בס׳ ׳אזן מלין תבחן׳ לפרופ׳ אוריאל סימון (ירושלים תשע״ו, עמ׳ 189–198), ומאידך רואים לפעמים שהעירו המפרשים על הראב״ע שפירש כנגד פיסוק טעמי המקרא, ראה לדוגמא ספר ׳הכתב והקבלה׳ לבמדבר (לג:ב) ודו״ק].
כדעת רס״ג כן דעת הרמב״ם בתשובה (מהד׳ בלאו סי׳ רסז, אגרות הרמב״ם מהד׳ ר״י שילת עמ׳ תרה): ׳השם הראשון אינו מן המנין׳, וע״ש שהאריך. אך במו״נ (א:כא) כתב שיתכן לפרש גם באופן אחר: ׳ויהיה הפרוש לפי זה הענין כן: ויעבור ׳קול׳ מלפני ה׳ ויקרא ה׳ ה׳⁠ ⁠׳, ויהיה כפל ה׳ לקריאה – כי הוא ית׳ הנקרא – כמו ׳משה משה׳, ׳אברהם אברהם׳. וזהו גם כן פרוש נאה מאוד׳. ובעצם זהו ביאורו של הראב״ע שכתב: ׳והנכון כי השם שתי פעמים כמו אברהם אברהם יעקב יעקב משה משה׳. ויצויין שפירושו של הראב״ע לאמור: ׳ואל תתמה בעבור שהשם קורא השם, כי הוא לבדו יודע ודעת וידוע, וזה דבר עמוק הוא מאד׳, מקביל לשיטת הרמב״ם שהעמיק בזה הענין במו״נ (א:סח), וראה מה שכ׳ בזה פרופ׳ ר״י טברסקי במאמרו ׳ההשפיע ראב״ע על הרמב״ם׳ (במחקרי ראב״ע באנגלית שההדיר עמ׳ 35). [ואגב, הרמב״ם בתשובתו הנזכרת כתב בהדיא שלא שמע מי שיפרש פסוק זה באופן שונה מרס״ג, ומזה יש להוכיח שלא היה רגיל בפירושי הראב״ע כמו שחשבו, וכבר האריך בדבר פרופ׳ ר״י טברסקי במאמרו הנ״ל ולא הביא מקור זה].
2. רכב. היינו שכוונת הכתוב לומר שה׳ הוא אל רחום וחנון וגו׳. לכאורה יוצא מזה שגם השם השני אינו מן המנין, וזה מתאים למה שהסיק המאירי (ר״ה יז:) בשיטת הרמב״ם: ׳וגדולי המחברים מונים פוקד עון אבות על בנים מדה, וכן הם מונים ונקה לא ינקה מדה אחת ופירושו ושרש לא ישרש. ונראה מדבריהם שי״י י״י אינם כלל בכלל המדות שהרי שם העצם הוא, ומתחיל מנין המדות ממדת אל, ונמצא שמדת שלש עשרה הוא פוקד עון אבות על בנים׳. וככל הנראה כוונת המאירי לד׳ הרמב״ם במו״נ (א:נד): ׳שאלו השלוש עשרה מדות כולם מדות רחמים בלתי אחת, והיא פוקד עון אבות על בנים, כי אמרו נקה לא ינקה ענינו ושרש לא ישרש׳. ומוסיף המאירי שלפי שיטת הרמב״ם במו״נ (א:סא) ששם ה׳ הוא שם העצם ולא נגזר מן הפעלים שאנו מייחסים אליו יתעלה, א״כ אינו ראוי שימנה במנין מדות הרחמים, שהם כולם תוארים המורים על פעולות שאנו מייחסים אליו כאילו הן נובעות ממדות אלו, כמש״כ הרמב״ם במו״נ (א:נד).
ואמנם אין דבריו מוכרחים שלהרמב״ם ה׳ אינה ממידות הרחמים, שכן כתב עוד הרמב״ם שם (א:סא): ׳ואין ספק שזה השם העצום [...] יורה על ענין אחד, אין השתתפות בינו ית׳ ובין זולתו בענין ההוא. ואפשר שיורה כפי הלשון – אשר אין אתנו היום ממנה אלא דבר מועט, וכפי מה שיקרא גם כן, על ענין חיוב המציאות׳. וא״כ יתכן שבכלל הוראת השם המיוחד כלולה מדה מיוחדת של רחמים, באופן שראויה היא להכלל בראש רשימת המדות של רחמים. ולא עוד, אלא שבתשובתו (הובאה בהערה הקודמת) מנה הרמב״ם להדיא מנין המדות כשהראשונה היא שם ה׳. נראה אפוא שיתכן לומר שרשימת המדות מתחילה בשם ה׳ השני, והוא עצמו נכלל במנין המדות אע״פ שאין כוונת הכתוב לומר שנתחדש בה דבר עתה, אלא הוא הקדמה לומר שה׳ הוא אל רחום וחנון וג׳ והוא הנוצר חסד לאלפים וג׳. ואולם אפשר שכך הבין המאירי מדברי הרמב״ם שהבאנו בהערה הקודמת, שכפל ה׳ לקריאה, ועפ״ז כתב שאין שם ה׳ בכלל מדות הרחמים.
[העירני הר׳ אברהם מנחם הורוויץ, שמדברי רבנו בספר המספיק בריש פרק הרחמנות (הוצאת פלדהיים עמ׳ 38): ׳הרחמנות היא מן המדות התרומיות וממטרות התורה, והיא התכונה הראשונה מבין התכונות המיוחסות לו יתעלה – אל רחום׳, נראה שאין המנין מתחיל משם ה׳ כלל אלא מ׳אל רחום׳. ואמנם נראה ששם זהו נידון אחר, שכוונת רבנו שם לתוארי פעולה שאינם מורים על אלהות אלא על מדות ותכונות כפי שאנו מתייחסים לפעולות אלו. ותדע שכן הוא, שהרי כאן מפרש רבנו הוראת המדה ׳אל׳ והיא קודמת למדת ׳רחום׳, וא״כ איך מונה רבנו שם את מדת ׳רחום׳ למדה ראשונה, אלא ע״כ כדאמרן].
3. רכג. ועי׳ לעיל בפר׳ וישלח (לג:ה) שציטט רבנו מד׳ הרמב״ם במו״נ (א:נד) שהוא ענין גמילת טובה דוקא למי שאינו ראוי, וכנראה שכן היא דעת רבנו אלא שקיצר כאן.
4. רכד. ר״ל שהמלה ׳חנון׳ משמע שני דברים: א. ההטבה, ב. החמלה. והכתוב משתמש בה בשני המובנים, ׳הילדים אשר חנן אלהים את עבדיך׳ משמע ההטבה, ו׳ושמעתי כי חנון אני׳ משמע החמלה.
5. רכה. דוגמת ׳חרון אף׳, וראה דברי רבנו לעיל (לב:י) ובהערות שם.
6. רכו. וכן כתב רבנו בספר המספיק בפרק על שאר הברכות (מהד׳ דנה עמ׳ 258): ׳וכשאתה מברך הגומל לחייבים טובות תן דעתך לטובו יתע׳ ולנדיבותו על כל בני האדם ואפילו על הכופרים המשופעים בחסדיו הגשמיים יתעלה שלא ניתן למנותם מרוב, משום שהוא ברוך שמו ארך אפים ורב חסד׳. וכפירוש זה נראה מדברי הרמב״ם בפיה״מ לאבות (ג:טו): ׳ואמר שדין השם יתברך עם בני אדם, אמנם הוא בחסד ובטוב לא כפי הדין הראוי עליהם, כמו שביאר יתברך מדרכיו ואמר ארך אפים ורב חסד ואמת, ואמרו חכמינו ז״ל ארך אפים לצדיקים ולרשעים׳.
7. רכז. הנה כפי פירוש ראשון מדרשם ז״ל מיוסד על תיבת ׳אפים׳ שהיא השאלה לכעס, כמו שאמר רבנו, ודרשוהו לשון רבים לומר שמאריך אף לרשע ומאריך אף לצדיק, ואמנם לפי פירוש שני לא נתבאר היכן מרומז ב׳אף׳ תשלום גמול. ולכאורה כוונתו ש׳אפים׳ משמעותו פנים, וא״כ כשם ש׳פנים׳ יכול להתפרש הרצון והכעס (כדברי רס״ג בס׳ אמונות ודעות ב:י, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ קא) – כמו״כ ׳אפים׳ יכול להתפרש הרצון והכעס, וכמו שפירש רש״י בעירובין שם וז״ל: ׳אפים – משמע פנים, בין שוחקות בין זעומות, אפים שוחקות מאריך ומאחר לצדיקים לעתיד לבא, ואפים זעומות מאריך לרשעים, ומאחר פורענותם לעולם הבא׳. ור״ל שהשי״ת מאריך כעסו לרשעים לשלם להם שכרם על פניהם להאבידם לעולם הבא, וכמו כן מאריך רצונו לצדיקים לענותם ולנסותם להיטיב להם באחריתם בעולם הבא.
8. רכח. במקור: ׳טאעתה׳, וראה לעיל פר׳ משפטים (כג:לא) שמובן המונח עבודת ה׳ והמשמעת למצוותיו יתעלה. והשוה מש״כ רבנו בפירושו לבראשית (לט:ט) שהדגיש יוסף הימנעותו ממעשה עבירה זו בהיותו חטא גדול לאלקים ע״ש.
9. רכט. השוה פירוש רבנו לעיל סוף פרשת וישב ששיבח ביאורו של ר״ש בן חפני גאון, שהשנתיים הנוספות ששהה יוסף בבית הסוהר לא היו פרעון לחטא על שתלה בטחונו בשר המשקים, אבל לא ביאר הסיבה לזה ע״ש. ודברי רבנו כאן משלימים התמונה באומרו שכך היא המדה אצלו יתעלה, אבל גם רבנו לא ביאר הסיבה לכך ואיך היא נחשבת מדה ממדות הרחמים, אלא שיש ללמוד ממה שהוא מסמיך לזה לשון הכתוב: ׳למען ענתך ולמען נסתך להיטבך באחריתך׳, וכתוב זה נתפרש בכמה דרכים. פירוש האחד הוא פירוש רס״ג (מהד׳ רצהבי עמ׳ ריט) שכתב בביאור ענין היסורים הבאים על האדם שלפעמים הם ׳מבחן ועמל מצד האל לכח סבלנותו, ואז אם יקבל אותם בסבלנות יגמלהו האל טוב, כאמרו למען ענותך ולמען נסותך להיטיבך באחריתך, וכפי שנתבארו כל הסיפורים שסיפרו הנביאים על נביאים וצדיקים שיסר אותם הקב״ה ובחנם׳. כבר רמז הרמב״ם לדברי רס״ג אלו במו״נ (ג:כד): ׳למען ענותך ולמען נסותך, להטיבך באחריתך – הוא מביא לחשוב שפעמים יענה האלוה איש להרבות שכרו׳, ואמנם ע״ש שדחה שיטה זו, וביאר שעניין הכתוב בא׳ משני דרכים אחרים; או ׳להודיע אם ההמסר לאלוה מספיק בכלכלה ומניח מן העמל והטורח אם אין׳, או שעניינו ׳שהוא ית׳ הקדים להרגילכם הטורח במדבר – להרבות טובתכם כשתכנסו לארץ, וזה אמת, כי היציאה מן הטורח אל המנוחה יותר ערבה מההתמדה על המנוחה׳.
10. רל. כלומר, עצם הבריאה, ואף כל המתרחש בה בכל הזמנים.
11. רלא. ביאורו זה של רבנו נאצל מדברי הרמב״ם במו״נ (ג:נג): ׳רוב שימוש ספרי הנבואה במלת ׳חסד׳ הוא בהטבה למי שאין לו חוק עליך כלל, ומפני זה כל טובה שתגיע מאתו ית׳ תקרא ׳חסד׳ כמו שאמר חסדי ה׳ אזכיר. ובעבור זה זה המציאות כולה – רצוני לומר המצאת האלוה ית׳ אותה, הוא ׳חסד׳. אמר עולם חסד יבנה – ענינו בנין העולם חסד הוא, ואמר ית׳ בסיפור מדותיו ורב חסד׳.
12. רלב. מדברי רבנו מתבאר שפסוק זה מתפרש שהקב״ה חשבה לו לאברהם לצדקה, וכמו שתירגם אונקלוס ופירש רש״י שם, וכך פירש הרמב״ם במו״נ (ג:נג), ולא שאברהם חשבה לו להקב״ה לצדקה, כאשר פירש הרמב״ן שם [ובפירוש ׳הכתב והקבלה׳ שם הביא כן מספר הזוהר הנקרא אצלו מכילתא דרשב״י]. וראה בהערה הסמוכה להלן.
13. רלג. פסוקים אלו צריכים ביאור בפני עצמם, ויתכן שכוונת רבנו בהביאו אותם על דרך שפירש בהם הראב״ע בבראשית (טו:ו): ׳צדקה – כמו וצדקה תהיה לנו, וצדקה ומשפט אחים, רק בדברי קדמונינו ז״ל דרך צדקה אחרת׳, ועוד כתב בדברים (ו:כה): ׳וצדקה תהיה לנו – י״א מכאן רמז לשכר המצות לעוה״ב, ולפי הפשט כי מדרך הצדקה חייבים אנחנו לשמור את רצונו כי הוא אדוננו׳. כלומר ש׳צדקה׳ בלשון התורה היא משפט, שהיא הדבר שמחוייבים לעשותו מן הדין והמשפט [וראה מש״כ בזה בתחילת פר׳ משפטים]. אבל נראה שגם בזה ביאורו של רבנו מושתת על דברי הרמב״ם במו״נ (ג:נג): ׳ומלת ׳צדקה׳ היא נגזרת מ׳צדק׳, והוא היושר, והיושר הוא להגיע כל בעל חוק לחוקו ולתת לכל נמצא מן הנמצאות כפי הראוי לו [...] החוקים הראויים עליך לזולתך מפני מעלת המדות, כרפואת מחץ כל מחוץ, יקרא ׳צדקה׳, ומפני זה אמר בהשבת המשכון ולך תהיה צדקה – כי כשתלך בדרך מעלות המדות כבר עשית צדק לנפשך המשכלת, כי שילמת לה חוקה. ומפני הִקרא כל מעלת מדות ׳צדקה׳ אמר והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה – רצוני לומר מעלת האמונה נקראה צדקה, וכן אמרו ע״ה וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות וג׳⁠ ⁠׳.
14. רלד. במקור: ׳למעתברין׳, וראה לעיל (לג:כב) שיש ומשמעו ׳הנכבדים׳ אבל מתוך ההקשר נראה שכאן עניינו ׳המעיינים׳.
15. רלה. שיעור דברי רבנו הם שביאור מאמר הכתוב ׳חסד ואמת׳ הוא שגם ׳אמת׳ – דהיינו שילום השכר לראוי לו הוא ׳חסד׳ כמו שילום שכר לאין ראוי לו, וכן מצינו שאמר יעקב קטונתי מכל החסדים ומכל האמת. והשוה ביאורו לפר׳ וישלח (לב:יא) שביאר ענין זה במלים אחרות וז״ל שם: ׳וטעם מאמרו מכל החסדים ומכל האמת, לא בלבד שקטונתי מן החסדים אשר איני ראוי לשום דבר מהם אבל הם רק חסד ממך, אלא קטונתי אפילו מן התשלומין של שכר באמת גם כן – אמר דוד ע״ה ולך ה׳ החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו׳. [וציין הג״ר שלום שפיץ נר״ו בענין לדברי רבנו נסים גאון בהקדמתו לש״ס: ׳כיון שבראנו בעולם הזה לעבדו וליגע בתלמוד תורתו ולטרוח בעשיית מצותיו, ידענו כי החלק היפה הוא שבירר לנו כדי לקבל שכרנו שהוא ראוי לנו, כי כל טוב שמקבלו האדם בתורת שכר ובתורת ראוי ובתורת פרעון חוב הוא יפה ומשובח ועדיף ומהודר מן הטוב שהוא מקבלו בתורת צדקה וגמילות חסד, וזה הדבר מסתבר הוא ונודע וגלוי הוא מלהצטרך להביא עליו ראיה ולהאריך יותר׳. ונראה שאין חולק בזה, וגם רבנו לא כתב אלא ש׳יש בו מן החסד׳, אך ודאי אינו דומה לחסד גמור].
י״י י״י – פר״ש: קודם שיחטא ואחת היא לאחר שיחטא. פי׳ גבי עגל דהוא ע״ז שהקב״ה מצרף מחשבה למעשה, כתיב ביה י״י י״י אחת קודם שיחטא דהוא חייב מן ההרהור כמעשה כדכתיב גבי עבודה זרה למען תפוש את בני ישראל בלבם (יחזקאל י״ד:ה׳), אבל גבי מרגלים דלא מיחייבי בהרהור קודם למעשה רק לאחר מעשה כדכתיב און אם ראית בלבי לא ישמע (תהלים ס״ו:י״ח) י״י, לא כתיב שם י״י אלא פעם אחת.
אל – דיין ושופט כמו עד האלהים יבא דבר שניהם (שמות כ״ב:ח׳).⁠1
רחום – מרחם על עניים ומצירים זו מדת רחמנות.⁠2
וחנון – שייך אף לעשירים כמו שנאמר וצדיק חונן ונותן (תהלים ל״ז:כ״א), יחנך בני, ויחנך.⁠3
ארך אפים – לשון המתנה, כמו: וארכא בחיין יהיבת להון (דניאל ז׳:י״ב) דדניאל, ובלעז: דישביטנט. והלועז לונקאירש טועה.
ארך אפים – אין אני ממהר ליפרע מן הרשעים אולי ישובו מעצמם ולצדיקים אני מאריך אפי ליפרע מהם ומגדיל אפי עליהם כדי לזכותם לחיי העולם הבא.⁠4
דבר אחר: ארך אפים – לפי שכל זמן שארצה אקח נקמתי אבל בן אדם אינו ארך אפיים אלא ממהר הוא לנקום נקמתו שאם היום כאן למחר הוא בקבר.⁠5
ורב חסד – כמו שמצינו מרובה מדת טובה ממדת פורעניות.⁠6
ואמת – מאמת מה שאני מבטיח.⁠7
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מר״י בכור שור.
3. שאוב מר״י בכור שור.
4. שאוב מר״י בכור שור.
5. שאוב מר״י בכור שור.
6. שאוב מר״י בכור שור.
7. שאוב מר״י בכור שור.
'ה', ה, according to Rashi, the repetition is to describe God's approachability before one has sinned with His approachability after one has sinned and repented. This is important seeing that sins such as idolatry, if not repented are treated as two sins, i.e. from the moment one contemplated to commit idolatry it is already considered sinful and punishable separately as soon as one had carried out that intention. This is based on Ezekiel 14,5 as interpreted in the Talmud tractate Kidushin, folio 40, למען תפוש את בית ישראל בלבם, "I will hold the house of Israel accountable for their thoughts.⁠"When the sin of the spies was committed, the people were not held responsible for having had sinful thoughts previously, as they had not meant to reject the Hoy land until after they had been misled by the majority of the spies. This is what David refers to in Psalms 66,18: און אם ראיתי בלבי לא ישמע אדוני, "if I had an evil thought in my mind, the Lord would not have listened to it.⁠" In that verse God's name appears only once, in order to make that point.
אל, the attribute of Justice, as for instance in Exodus 22,8: עד האלוהים יבא דבר שניהם, "the dispute of both parties has to be dealt with by a judge or a court.⁠"
רחום, "merciful;⁠" He displays mercy for the poor and saves them from being taken advantage of.
וחנון, "and gracious;⁠" this attribute is also applied to the wealthy, as we know from Psalms 37,21: וצדיק תוע ונותן, "the righteous is generous and keeps giving.⁠" The same expression in the same meaning also occurs in Genesis 43,29: אלהים יחנך בני, "may God grant you grace my son (Joseph to Binyamin).⁠" Compare also Numbers 6,25 on the word ויחנך in the priestly blessing, which is understood by commentators as a blessing in which the priest promises the recipient the God in whose name he recites the blessing is the One Who provides all living creatures with their daily needs. (B'chor Shor)
ארך אפים, "slow to anger,⁠" (Whose patience with man's foibles) is long lasting. Our author quotes Daniel 7,12 as explaining the meaning of this term, saying that God grants an extension of life to those who have already forfeited it, waiting for the sinner to repent and change his way. Or, it may mean that by letting the sinner die without granting such an extension of life on earth to him, this is in order to ensure that this sinner does not lose his chance to have an afterlife by sinning further. A different interpretation: seeing that God is eternal He has great patience, seeing that He will always be able to exact judgment from the sinner, as opposed to a human being, who, because he is mortal, cannot always afford such patience.
ורב חסד, "abounding in kindness;⁠" He is on record as remembering good deeds of the patriarchs and their descendants for up to 1000 generations whereas sins are not remembered for more than 34 generations. (Compare Talmud Sotah, folio 11)
ואמת, "and faithful;⁠" He keeps what He promises.
ויעבור ה׳ על פניו ויקרא ה׳ ה׳ אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת, נוצר חסד לאלפים נושא עון ופשע וחטאה ונקה – על דרך הפשט המדות האלו מדות המלך אצל העם כי כלם נכללות במדת חסד ואמת, כי יצטרך המלך להנהיג עבדיו ואנשי מלכותו במדת החסד שירחם עליהם ויתנהג עמהם לפנים משורת הדין ויצטרך ג״כ שיעשה משפט ושיתנהג לפעמים במדת הדין, והוא שאמר שלמה (משלי כ׳:כ״ח) חסד ואמת יצרו מלך וסעד בחסד כסאו, כי יכון מלכותו במדות אלו ויצרוהו כאשר יקיים אותם, וצריך אתה לדעת כי כל המבין שלש עשרה מדות ויודע פירושן ועקרן ומתפלל בהם בכוונה אין תפלתו חוזרת ריקם אלא אם כן היו בידו עבירות שמעכבות זה, והנה בזמן הזה שאנחנו שרויים בגלות ואין לנו כהן גדול לכפר על חטאתינו ולא מזבח להקריב עליו קרבנות ולא בית המקדש להתפלל בתוכו לא נשאר לנו לפני ה׳ בלתי אם תפלתנו וי״ג מדותיו ומתוך י״ג מדות אלה למדנו סדרי תפלה ובקשת רחמים מאת אדון הכל יתעלה.
ודע כי השם הראשון הוא עצם ולא מדה, והשם השני מדה והוא מדת רחמים בלא תשובה ובלא שאלה אלא כאב רחמן שהוא מרחם על בנו ויודע בו מה שהוא צריך ונותן לו מבלי שישאל ממנו, וכן הוא יתעלה מרחם הוא על הרשע אפילו בלא תשובה שכן כתוב (תהלים קמ״ה:ט׳) ורחמיו על כל מעשיו ואפילו על העכו״ם, שכן דרשו רז״ל מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה לפני ואפי׳ על הבהמות שנאמר (שם ל״ו) אדם ובהמה תושיע ה׳. אל הוא מדת הסליחה בשאלה וכן הכתוב אומר (שם צ״ט) אל נושא היית להם. רחום וחנון הם שתי מדות הסליחה בשאלה עם תשובה ויסורין שכן מצינו לשונות אלו נופלים על היסורין, הוא שכתוב (שם ע״ח) והוא רחום יכפר עון ולא ישחית וזה יורה שהתחיל בו השחתה כבר. ועוד מצינו (דברים ד׳:ל״א) כי אל רחום ה׳ אלהיך לא ירפך ולא ישחיתך ומצינו לשון השחתה ביסורים שנאמר (ישעיהו נ״ב:י״ד) כן משחת מאיש מראהו ופסוק מפורש (איוב ל״ג:כ״ד) ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת מצאתי כופר. ארך אפים מדה כוללת הצדיקים והרשעים, וכן אמר משה לפני הקב״ה יש לך לעשות למען מדה זו שיש בך שאתה ארך אפים לכל, ואם אתה אומר שהם רשעים גמורים ואינם ראויים לאריכות אף אלא הם חייבים כליה הנה אתה רב חסד ועשית חסד עם כ״ו דורות שהיו מבריאת עולם עד מתן תורה שלא היו להם תורה ומצוה וזנת וכלכלת אותם במדת החסד, ואם אתה אומר אותם כ״ו דורות לא קבלו התורה ולא עברו עליה ולכך לא נתחייבו כל כך כמו אלו שקבלו ועברו יש לך לעשות למען מדה זו שיש בך שהיא מדת אמת והוא חסד של אמת שאינו מצפה לתגמול, ואם אינך מוחל להם בשביל מדה זו הנה אתה נוצר חסד לאלפים ויש לך למחול להם בזכות האבות שאתה נוצר חסד לאלפים ויש לך לנצור לישראל חסד האבות וזכותם, ואם אתה אומר תמה זכות אבות עשה למען מדה זו שבך שאתה נושא עון והם הזדונות, ופשע והם המרדים, וחטאה והם השגגות, ונקה והם הנסתרות, והוא שכתוב (תהלים י״ט:י״ג) מנסתרות נקני. והיה ראוי להקדים חטאה לעון ופשע, שהרי אם הוא סולח הזדונות והמרדים אין צריך לומר השגגות, ודרשו רז״ל בזה כי משה התפלל שהזדונות יחשב לשגגות ולפיכך הקדים זדונות לשגגות, ועוד לטעם אחר כי עון העגל היה תחלתו שוגג וסופו מזיד כמו שכתבתי למעלה על כן לא רצה משה להקדים השגגות כי תהיה תפלתו מזכרת עון ועל כן נכתבה מלת וחטאה באחרונה.
וע״ד המדרש ויעבור ה׳ על פניו, למד הקב״ה למשה היאך ילמד סניגוריא על ישראל אמר לפניו רבש״ע אילו לא היה להם זכות היית מאבדם זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך הוי אומר ה׳ ה׳ אל רחום וחנון ארך אפים לצדיקים ולרשעים, א״ל משה רשעים יאבדו, א״ל הקב״ה חייך שתצטרך לכך. כשאירע ענין המרגלים אמר משה (במדבר י״ד:י״ז-י״ח) ועתה יגדל נא כח ה׳ כאשר דברת לאמר ה׳ ארך אפים בין לצדיקים בין לרשעים.
ויש לך להתעורר במה שתרגם אונקלוס ארך אפים מרחיק רגז כי ירמוז למלאכים הממונים להשחית שהם רחוקים ממחיצתו של הקב״ה.
וכן תמצא בירושלמי במסכת תענית אמר רבי לוי מהו ארך אפים מרחיק רגז, משל למלך שהיו לו שני לגיונין קשים אמר המלך אם דרים הם עמי במדינה עכשיו בני מדינה מכעיסין אותי והם באים ומכלים אותן אלא הריני משלחם לדרך רחוקה שאם יכעיסוני בני מדינה עד שאני משלח אחריהם בני מדינה מפייסין אותי. כך אמר הקב״ה אף וחמה שני מלאכי חבלה אם דרים הם עמי עכשיו ישראל מכעיסין אותי והם מכלים אותם אלא הריני משלחם לדרך רחוקה שאם יכעיסוני ישראל עד שאני משלח אחריהם הם עושים תשובה ואני אקבלם, מה טעם, שנאמר (ישעיהו י״ג:ה׳) באים מארץ מרחק מקצה השמים ה׳ וכלי זעמו. אמר רבי יצחק ולא עוד אלא שנועל לפניהם מה טעם שנאמר (ירמיהו נ׳:כ״ה) פתח ה׳ את אוצרו ויוצא את כלי זעמו עד די פתח עד די טריף רחמוהי קריבין. תאנא בשם רבי מאיר כי הנה ה׳ יוצא ממקומו יוצא לו ממדה למדה יוצא לו ממדת הדין ובא לו למדת רחמים, ע״כ בירושלמי. ודרשו רז״ל בספרי ברית כרותה לשלש עשרה מדות שאינן חוזרות ריקם שנאמר הנה אנכי כורת ברית, ואם רבו עונות הופך מדותיו הוא שכתוב (ישעיהו א׳:ד׳) עזבו את ה׳ נאצו את קדוש ישראל נזורו אחור, מאי עזבו את ה׳ אמר הקב״ה אני קראתי ה׳ אל רחום וחנון ועתה בשביל עונותיכם נעשיתי אכזרי והפכתם מדותי הדא הוא דכתיב נזורו אחור נזורו המדות אחור.
ועל דרך השכל ויעבור ה׳ על פניו ויקרא ה׳ ה׳ אל, הרי שלש שמות והשאר מדות והן עשר והמדות נאמרות על השמות, שלש השמות כנגד שלש עולמות עולם המלאכים עולם הגלגלים והעולם השפל, וכנגד שני העולמות שהם קיימים נצחיים בלתי משתנים הזכיר שני שמות שאינם משתנים והם דומים זה לזה כי כן שני העולמות דומים זה לזה בענין הקיום והנצחות, וכמאמר דוד ע״ה (תהלים קמ״ח:ה׳-ו׳) כי הוא צוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם, והזכירם למעלה שאמר (שם קמח) הללוהו במרומים הללוהו כל מלאכיו, וכנגד עולם השפל הזה שהוא משתנה והוא בעל הויה והפסד הזכיר אל שהוא שם התואר והוא מתהפך ממדת הדין למדת רחמים, וכן הוא אומר (שם כ״ב) אלי אלי למה עזבתני, והג׳ הוא מדת רחמים במקום הזה שאין אומרין למדת הדין למה עזבתני נשארו עשר מדות שהבורא יתעלה מנהיג בהם את עולמו. רחום וחנון שתי מדות נאמרו על ההשגחה כללית ופרטית, רחום היא מדה כללית כאמרו (שם קמו) ורחמיו על כל מעשיו, וחנון מדה פרטית ולא תמצא המדה הזאת כי אם בענין האדם הוא שכתוב (איוב ל״ג:כ״ד) ויחננו ויאמר פדעהו וגו׳ וכתיב (בראשית מ״ג:כ״ט) אלהים יחנך בני, ומפני שהאדם נכבד מכל ברואי עולם השפל לכך ייחד לו בענין ההשגחה מדה בפני עצמה. ארך אפים היא מדה שהכל צריכין לה בין צדיקים בין רשעים דכתיב (קהלת ז׳:כ׳) כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ורשעים אין צריך לומר, ואין מדה זו נמצאת כי אם במין האדם לבדו כי היא על דרך ההשגחה עונש ושכר. נשארו שבע מדות ג׳ לטובים ארבע לרעים, רב חסד ואמת נוצר חסד לאלפים לטובים, נושא עון ופשע וחטאה ונקה לרעים. נושא עון הוא חטא המחשבה, עון הרהור הלב, פשע וחטאה הוא עון המעשה זה מזיד וזה שוגג, ונקה אמרו רז״ל ונקה לשבים כי לא יתכן שהבורא יתעלה ינקה לשאינם שבים כי אין ראוי לסלוח לרשע העומד במרדו שאם כן מצינו חוטא נשכר וגיהנם ועונשיו לא נבראו אלא בשבילו ונמצא העונש והשכר בטל.
וע״ד הקבלה ויעבור ה׳ על פניו ויקרא ה׳ ה׳ אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת נוצר חסד לאלפים נושא עון ופשע וחטאה ונקה, י״ג מדות אלו כלם הם נמשכות מן הכתר, שהרי לשון מדות כלים או מקבלים, וזה סדר קריאת המידות בספירות, ה׳ ה׳ החכמה והבינה, אל רחום הגדולה, וחנון ארך אפים הגבורה, ורב חסד ואמת התפארת, נוצר חסד נושא עון הנצח, ופשע וחטאה ההוד, ונקה היסוד, לכל ספירה שתי מדות חוץ מן היסוד שאין לה במדות אלא אחת והשם הנכבד שעבר על פניו הוא הקורא י״ג מדות אלו הנמשכות מן הכתר.
אבל דעת הרמב״ן ז״ל וכוונתו בי״ג מדות כי ה׳ הראשון הוא אל עליון, והשני והשלישי התפארת והכבוד, ושלשתם הרי הם עצמותם של שם ואחרי כן עשר מדות. רחום וחנון ארך אפים הם באל עליון לכך לא הזכיר מרחם מחונן ומאריך כי הוא עצם פעול למדות ההם, והוא רב חסד ואמת נוצר חסד בתפארתו ונושא עון ופשע וחטאה ונקה בכבודו. וידוע כי בין השם הראשון והשני יש הפסק ביניהם וכל מי שלא הפסיק עתיד ליתן את הדין.
ועוד יש בענין י״ג מדות דרך אחרת לקצת בעלי הקבלה כי כל המדות כלן הולכות על ארבע ארבע, והוא כי אחר השם הזה הראשון העליון שהמדות מתאחדות בו והוא אינו מדה תמצא י״ב מדות והן מיוסדות לארבע ארבע, הזכיר תחלה ארבע מדות למדת רחמים, ואחרי כן הזכיר ארבע מדות למדות החסד, ואחרי כן ארבע מדות למדת הדין, והנה זה על דרך שלשת הספירות שהם שלשת האבות שאמרו עליהם חכמי האמת הם הם המרכבה, ומכאן תבין כי משה כששבח את ה׳ בג׳ שבחים והוא שאמר האל הגדול הגבור והנורא כל י״ג מדות אלו כלל בשלשתן כי האל שהזכיר כנגד ה׳ ראשון שהוא עצם ולא מדה, וכשהזכיר הגדול כלל בו ארבע מדות של חסד, וכשהזכיר הגבור כלל בו ארבע מדות של מדת הדין, וכשהזכיר הנורא כלל בו ארבע מדות של מדת רחמים, והא למדת בג׳ שבחים אלה למשה הם כל י״ג מדות שנאמרו לו בסיני ומפני שהעובר על פניו של משה הוא הטוב שהובטח בו למעלה אני אעביר כל טובי והוא הקורא י״ג מדות כמו שהזכרתי כבר על כן תמצא בספר תורה תגין בשם של ויעבור ה׳ על פניו שני תגין בה״א ראשונה וב׳ תגין בה״א אחרונה אבל בשני השמות שהם ה׳ ה׳ אין בהם שום תג, וידוע כי התגין בכל מקום שהם הם רמז להשגה והתבוננות, והנה ההשגה אפשרית היא באמתת העובר הקורא ולא כן במי שאנו מיחסים לו המדות כי בו כשל כח ההשגה, והבן זה.
וכתב רבינו האי גאון ז״ל כי י״ג מדות אלו הם ענפי תולדות נמשכו מעשר ספירות ואע״פ שאלו נקראים מדות ואלו ספירות הכל נובע ממעין אחד, ואע״פ שמצינו שלש עשרה מדות ולא מצינו שלש עשרה ספירות סוד הענין מפני שהשלש המאורות העליונות שהם על עשר ספירות אין להם התחלה כי הם שם ועצם לשורש השרשים, וקבלת הגאון בשמותיהם שהם אור קדמון אור מצוחצח אור צח ושלשת שמות אלו כלם ענין אחד ועצם אחד דבקים דבוק אמיץ בשורש כל כל השרשים ומשורש כל השרשים נאצלו עשר ספירות, ועליו רמזו חכמי האמת בקוצו של יו״ד, וכבר הזכרתי זה בסדר בראשית, והקב״ה ימחול לנו ויראנו בתורתו נפלאות.
ויעבור ה' על פניו ויקרא ה' ה' אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת, נוצר חסד לאלפים נושא עון ופשע וחטאה ונקה, "Hashem passed before him and proclaimed: 'Hashem, Hashem, God, Compassionate and Gracious, Slow to anger, and abundant in Kindness and Truth; Preserver of Kindness for thousands of generations, Forgiver of Iniquity, Willful sin, and Error, and Who cleanses.⁠" According to the plain meaning of the text these attributes are the ones a king practices in his dealings with his people. All of these attributes are subsumed under the heading חסד ואמת, "kindness and truth.⁠" A king needs to employ these attributes when dealing with his people and his officials, i.e. not to insist on the application of absolute justice, but tempering justice with mercy. On the other hand, there are situations in which the king has to exert his full authority and employ the harshest measures of justice. This is why Solomon said (Proverbs 20,28) "mercy and truth preserve the king; he upholds his throne by loving kindness.⁠" A judicious application of these two attributes ensures the stability of the king's throne.
You have to appreciate that everyone who properly understands these thirteen attributes and invokes them in his prayers meticulously will never experience that his prayers went totally unheard (Rosh Hashanah 17). The only reason that his prayer would go unheard would be certain specific sins which are not subject to God's forgiveness. In our times, when we are bereft of the priests, the holy Temple, the altar and the sacrifices, all of which were meant to assure us of atonement for our sins, the only thing left for us with which to appeal to God are our personal prayers and the invoking of these thirteen attributes (nuances) of God's Mercy. By knowing of these thirteen attributes of Mercy our sages were able to properly edit our prayers so that they will enjoy maximum effectiveness.
Know that mention of the tetragrammaton, i.e. Hashem, for the first time is not an attribute but a reference to the very essence of the Lord. The second time this word appears it is used as an attribute, i.e. the invoking of the attribute of Mercy when the sinner has not previously confessed his sin and has repented it. God is appealed to as our father, someone who naturally extends his mercy to his children; just as the father is aware of his children's needs, so God, our collective father, is aware of our needs. Such a father will not wait until his son asks for what he needs but will supply it even without being asked to do so. God therefore responds to the needs of even the wicked sinner as he too is one of His children. God employs this attribute even in His dealings with idolaters as we know from Sanhedrin 39 where God is telling the angels to suppress their songs of praise at a time when His creatures are drowning in the sea. He grieves over the need to exact this kind of retribution from them. In fact, God's Mercy extends even to the animals as we know from Psalms 36,7: "Man and beast You deliver, O Lord.
The attribute אל is the one dealing with forgiveness in response to the sinner's request. This is what is meant in Psalms 99,8 אל נושא היית להם, "You have been a forgiving God for them.⁠"
The attributes רחום וחנון are two attributes applied in response to requests for forgiveness when such forgiveness is granted in connection with the sinner experiencing afflictions and having repented properly. We find that these terms always appear in connection with afflictions such as in Deut. 4,31 כי אל רחום ה' אלו-היך לא ירפך ולא ישחיתך, "for Hashem, your God is a merciful God He will not abandon you nor destroy you.⁠" The expression השחתה is found in connection with afflictions such as in Isaiah 52,14 כן משחת איש מאיש מראהו, "so his appearance is like that of a man who has suffered afflictions.⁠" An even more outspoken verse describing the connection between afflictions and השחתה is Job 33,24 ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת מצאתי, "then He has mercy on him and decrees: "redeem him from descending to the pit.⁠"
The attribute known as ארך אפים applies to both the righteous as well as to the habitual sinners. Moses said to God concerning the application of this attribute: "You have to forgive the people on account of Your having told me that this is one of Your attributes, i.e. to hold back with venting Your anger.⁠" "You explained to me that the reason for calling it ארך אפים instead of ארך אף means that even the sinners qualify for the application to them of this attribute.⁠" Moreover, Moses added, assuming that the people concerned have already used up this attribute, 'You are also רב חסד, abundant in kindness, a fallback position for people who have exhausted their claim against You on the basis of Your being ארך אפים.' Moses reminded God that as long as the Torah had not been given, during the first 26 generations of man's existence on earth, You fed them due to Your attribute of רב חסד. If You were to say that the very absence of the Torah was a factor in Your applying the attribute of רב חסד, because they did not violate any of its commandments, Moses said that due to God's attribute of חסד i.e. an attribute of undeserved kindness known as "true kindness,⁠" He would still have to extend forgiveness to the sinners. If even that nuance of the attribute of Mercy would not suffice to obtain forgiveness for a sin (such as that of the golden calf) then the next fallback position would be the nuance called נוצר חסד לאלפים, "preserver of kindness for thousands of generations,⁠" i.e. what is popularly known as zechut avot, the accumulated and unexpired portion of the merits of the patriarchs. In the event that God were to reply that even this aspect of the attribute of Mercy had already been exhausted by the people (compare Shabbat 55), Moses would appeal to the nuance described here as נושא עון, God's attribute of being "a forgiver of iniquity,⁠" a reference to sins committed knowingly. The word פשע which follows the attribute of נושא עון, refers to sins committed with the express intent of asserting man's independence vis-a-vis legislation perceived as decreed by God. The word וחטאה is applicable to sins committed erroneously, unwittingly. Finally, the word ונקה, refers to sins one did not even find out one had committed, sins for which one cannot ask forgiveness as they cannot be spelled out, be confessed. This is what David had in mind when he appealed to God (Psalms 19,13) מנסתרות נקני "cleanse me from the guilt I bear for hidden sins, sins unbeknown to me.⁠"
Actually, logic dictates that the sequence of the last few categories of sins which are subject to God's attribute of Mercy should have been חטאה, עון, פשע i.e. if God invokes forgiveness for sins committed as an act of rebellion the Torah surely did not have to tell us that He forgives sins committed unintentionally! Our sages in addressing this problem (Yoma 36) explained the existing sequence by saying that Moses prayed that the intentional sins be raised to the level of unintentional sins which are easier to forgive. This is the reason why the word וחטאה appears at the end of that sequence. Another reason for the inverted sequence is the fact hat the sin of the golden calf began as something relatively harmless, i.e. unintentional, as I have explained on 32,4. Moses did not want to mention the need to forgive unintentional sins first, as he then would have drawn attention to the sin of the golden calf specifically.
A Midrashic (Rosh Hashanah 17) approach: The words ויעבור ה' על פניו were a lesson by God how to act as a counsel of defense on behalf of the Jewish people. Moses asked God: "if the people did not have some merit going for them would You have destroyed them? Remember the merits of the patriarchs Avraham, Yitzchak and Yaakov Your servants!⁠" This is what is meant by the words ה' ה' אל רחום וחנון ארך אפים, "the Lord, the Lord, is merciful and gracious slow to anger.⁠" Moses suggested that it was in order to destroy those sinners who had absolutely no claim on God's consideration. God explained that His attribute included both the righteous as well as the wicked, and that Moses himself would soon need to have recourse to that nuance of the attribute of אל ארך אפים.
We find that after the sin of the spies who caused the entire people to refuse to march to the Holy Land and to prefer to return to Egypt (Numbers 14, 17-18), Moses invoked this very attribute אל ארך אפים on behalf of the people (he had learned the lesson God taught him here). At that time he prefaced his plea with the words: "and now let Your power be great O Lord as You have said.⁠" He referred to the need to extend the attribute of Mercy also to the wicked [seeing that all (except Joshua and Calev) had become wicked, as distinct from the graduated involvement by different sections of the people in the sin of the golden calf and the total innocence of the entire tribe of Levi. Ed.]
It is appropriate for you the reader to pay attention to the words of Onkelos on our passage. Onkelos translates the words ארך אפים as מרחיק רגז, "keeping destructive anger away.⁠" This is a reference to the tradition that God had already instructed certain angels to proceed to destroy the people as they were now considered "distant" from the parameters of the Divine establishment.
You will find a passage in the Jerusalem Talmud Taanit 2,1 which describes a similar phenomenon. Rabbi Levi, when asked the meaning of the expression ארך אפים, said it meant "to keep destructive anger at a distance.⁠" The whole matter can be illustrated by a parable.⁠" A king had two heavily armed divisions of troops at his command. He reasoned that if he were to allow the soldiers of these divisions to dwell in his proximity this would have dire consequences for his citizens in the event that those would commit acts angering their ruler. The soldiers would take immediate drastic steps against such disobedient citizens. The king therefore decided to station his troops some distance from his capital so that in the event the people became guilty of a misdemeanour they would have time to repent before falling victim to the wrath of these soldiers in their fierce loyalty to their king. Here God informed Moses that He had stationed His agents (who would act as executors of His decrees) far enough away to afford the errant sinners an opportunity to repent in time.
There are some Biblical verses which appear to support this idea, such as Isaiah 13,5: "they come from a distant land, from the end of the sky; the Lord with His weapons of wrath, to ravage the earth.⁠" [In other words, retribution, though on its way, is some time away. Ed.] Rabbi Yitzchak goes further, basing himself on Jeremiah 50,25: "the Lord has opened His armory and brought out the weapons of His wrath;⁠" he interprets these verses as describing how much time will elapse between the sin causing the wrath of the Lord and the enactment of punitive decrees against the sinners in question. During all this time the attribute of Mercy may be activated through prayer and repentance. Rabbi Meir interprets the word יוצא, "comes forth,⁠" in Isaiah 26,21: "the Lord shall come forth from His place to punish the dwellers on earth,⁠" as God leaving (forsaking) the attribute of Justice in favor of the attribute of Mercy. [The prophet speaks about the Gentiles who will become the object of God's wrath thus affording the Jewish people a breathing space, i.e. treatment by the attribute of Mercy. Ed.] Thus far the quote from the Jerusalem Talmud in Taanit 2,4.
Our sages in Rosh Hashanah 17 also mention that the covenant God made with Moses concerning these thirteen attributes includes the promise that the people who invoke them will not return empty-handed from their prayer. They base this on the wording in verse 10 הנה אנכי כורת ברית נגד כל עמך, "here I enter into a covenant with you in the presence of all your people, etc.
Nonetheless, if the sins of the people are too numerous and have accumulated, God will reverse the attributes of Mercy mentioned here; this is what was meant by Isaiah 1,4 when he said: 'they have forsaken the Lord, spurned the Holy One of Israel, turned their backs on Him.⁠" The words נזורו אחור in that verse describe that the behavior of the Jewish people caused God to reverse the attributes with which He relates to them. Concerning the words: "they have abandoned the Lord,⁠" God asks rhetorically: "I who have been known as the compassionate and gracious God have now been forced to reverse My attributes and have appeared to them as the cruel God.⁠"
A rational/investigative approach: the words ויעבור ה' על פניו ויקרא ה' ה' אל. These words contain three references to the tetragram. The balance of the words in that whole sequence are names for attributes of the Lord. In other words, the Torah here lists a total of ten attributes. The word מדות, "attributes" applies also to the names of God. The reason that the name of the Lord appears three times in this verse is to hint at the fact that the Lord is the God is unique and in charge in all three worlds, the world of the angels, the world of the planets, (outer space) and our terrestrial universe. Regarding the two worlds which are of infinite duration, i.e. the world of the angels and that of the planets, the Torah used the two names of God which do not undergo any changes. [They are not used as different attributes on different occasions. Ed.] The Torah used the name אל in connection with the terrestrial world which is subject to a metamorphosis. We find these views reflected in Psalms 148,6 "He made them endure forever, establishing an order that will never change.⁠" David had already referred to the world of the angels in the opening verses of the same Psalm when he said: "Praise the Lord from the heavens, praise Him all His angels, praise Him all His hosts.⁠" In respect of the "lower" world, the part of the universe we humans inhabit, a universe which is subject to renewal, to destruction in its present form, the Torah uses the name אל, which is actually the name of an adjective. It is the attribute which can change from being the attribute of Justice to becoming the attribute of Mercy and vice versa. This is reflected in Psalm 22,2 אלי, אלי, למה עזבתני, "My God My God, why have You abandoned me?⁠" Clearly, this was a reference to the attribute of Mercy as one does not complain about being abandoned by God's attribute of Justice.
At any rate, we are left with ten attributes used by the Creator to run His universe. The attributes רחום וחנון are two attributes which apply to the guidance of our fates by what is known as השגחה כללית, "God's general system of supervising our fates,⁠" and השגחה פרטית, "God's specific supervision of the fates of individuals. The former refers to the השגחה כללית, as we are reminded in Psalms 145,18: "His רחמים extends to all His works.⁠" The word חנון describes the attribute which supervises individual fates. You will never encounter this attribute mentioned in connection with any creature which is not a human being. In the book of Job (33,24) Elihu refers to it when he says ויחוננו ויאמר פדעהו מרדת שחת מצאתי כפר, "then He has mercy on him and decrees 'redeem him from descending into the Pit.'" We also encounter the word חנון in Genesis 43,29 where Joseph blesses his brother Binyamin commending him to the special attention of God. Seeing that man is the most accomplished of all of God's creations, it is no more than natural that God should relate to him with special attention. Man therefore rates an attribute of God which is exclusive to his species.
The attribute ארך אפים is an attribute everyone is in need of, regardless of whether they are God-fearing, Torah-observant people or not. After all, we have been told by Solomon in Kohelet 7,20 "that there is no single individual alive on earth who does good only and does not commit a sin on occasion.⁠" We do not need to mention that the habitual sinners are in need of this attribute of God. This too is an attribute reserved for the human species and relates to the dispensation of reward or punishment respectively, a concept unique to the relationship between man and his God.
This leaves us with seven more attributes, three of which basically favor man while four discriminate against him. The attributes רב חסד, ואמת basically work in man's favor, whereas the attributes נושא עון, ופשע וחטאה as well as the attribute ונקה basically are attributes which man has to be afraid of. The attribute of נושא עון refers to God considering sins committed in thought only, whereas פשע וחטאה are attributes activated by actually committed sins, the former referring to deliberately committed sins whereas the attribute חטאה refers to unintentionally committed sins. Concerning the attribute ונקה, the Talmud Yoma 86 claims that it is an attribute reserved for penitents. It is certainly inconceivable that God should completely exonerate anyone who did not even repent his sins. A sinner who maintains his rebellious posture against God does not qualify for God's favorable consideration as if God did extend such consideration to him the result would contradict a long-standing principle that sinners must not be perceived as actually benefiting from their sins (Yevamot 92). The institution of purgatory as an instrument of punishment was invented for the sake of the unrepentant sinner.
A kabbalistic approach holds that all these thirteen attributes derive directly from the emanation כתר, the highest emanation downwards. The very word מדות represents vessels, recipients. The mystical dimension of these attributes must be viewed in the following order: the attributes ה', ה', represent the emanation חכמה ובינה; the attributes אל, רחום represent the emanation גדולה. The attributes חנון וארך אפים represent the emanation גבורה; the attributes רב חסד ואמת represent the emanation תפארת; the attributes נוצר חסד לאלפים represent the emanation נצח. The attributes פשע וחטאה represent the emanation הוד, whereas the attribute ונקה represents the emanation יסוד. Everyone of the emanations [exclusive of the emanation מלכות which has none, Ed.] has been allocated two attributes except for the emanation יסוד which has been allocated only one attribute. [The reader who is familiar with the currently accepted table of emanations is reminded that this table was not in use during the author's time. Ed.] The holy name of the Lord who passed in front of Moses was the one reciting this list of attributes as they derive from the highest emanation כתר.
The view of Nachmanides and his interpretation of the thirteen attributes is that the word י-ה-ו-ה when it appears here for the first time refers to the highest emanation, whereas the second and third time the tetragrammaton appears here it refers to the emanations תפארת and כבוד respectively. All of these three appearances of the tetragrammaton between them comprise the essence of God, i.e. His holy name. This is followed by the remaining ten attributes. The attributes רחום, חנון, ארך אפים are part of the term generally known as אל עליון, and this is the reason that such words as מרחם, מחונן or מאריך (i.e. verbalized versions of these attributes) do not appear in that list. They are, after all, only the practical application of these attributes. The attributes רב חסד, אמת, נוצר חסד are allocated to the emanation תפארת, whereas the attributes נושא עון ופשע וחטאה ונקה are allocated to the emanation כבוד.
It is well known that when reading these attributes, one is to make a comma between the first and second mention of the tetragrammaton. Anyone who fails to make this separation will have to account for his mistake.
There is still another method of relating to this list of thirteen attributes, a method employed by a minority of the Kabbalists, (a method mentioned by the Zohar). With the exception of the first-mentioned attribute, the attributes appear in four groups of three each thus alluding to the four carriers of the throne of God. The reason that three attributes may be perceived as forming a self-contained group is that they represent the three patriarchs Avraham, Yitzchak, and Yaakov. Concerning these patriarchs we say in the opening paragraph of the עמידה prayer "האל הגדול, הגבור, והנורא.⁠"
All these thirteen attributes are subsumed in these three words (adjectives) applied to God in the opening lines of the עמידה. When mentioning the word הגדול in that benediction it includes the four attributes of חסד, whereas the word הגבור includes the four attributes comprising the attribute of Justice. Finally, the word הנורא includes the four attributes of Mercy, רחמים, (applicable to people who have at least some claim to milder treatment. The reason that we find that the letters of the words ה' in the sequence ויעבור ה' על פניו are decorated with two tagim (crown-like decorations) on top as distinct from the attributes ה',ה', in the middle of the list of attributes shows that the sages who arranged these tagim wanted to draw our attention to the fact that the compliment which God paid Moses by revealing to him His thirteen attributes was in the nature of granting him additional spiritual insights and powers. These tagim always are a reminder to the reader that careful study of the text of the Torah yields additional insights for the reader. Such insights, i.e. whether they will indeed be attained depend on the attitude of the reader rather than the fact that God has made available to us the knowledge that these nuances of God's attributes exist.
Rabbi Hai Gaon points out that though there are thirteen attributes and we have said that they parallel the ten emanations, and the expression "emanation" and "attribute" appears to be used interchangeably, the fact is that they are clearly interrelated deriving from the same source although their numbers do not coincide. The reason for this apparent discrepancy is the fact hat he three levels of the עולם האצילות "regions" beyond the "highest" emanation כתר have no clearly defined beginnings as they are so closely interwoven with the root of roots. Rabbi Hai Gaon, if pressed, named these three "super-emanations" אור קדמון, אור מצוחצח, אור צח — the three nuances of the original light. Our sages sometimes referred to this as the קוצו של יוד, something alluded to in our world by the little point-like tip of the letter י. I have referred to this already in my commentary on Genesis 1,1 "a kabbalistic approach.⁠" May the Lord pardon us and enlighten us with ever more insights when we apply ourselves to the study of the Torah.
ה׳ ה׳ – פירש״י הוא מדת רחמים אחת קודם שיחטא ואחת אף לאחר שיחטא וישוב. וא״ת וכי צריך לרחמים קודם שיחטא. וי״ל שצריך לרחמים לפי שבענין העגל היו חייבים מן ההרהור כמעשה כדכתי׳ למען תפוש את ישראל בלבם ולכך נאמר בו ה׳ ה׳ ב׳ פעמים אבל בענין המרגלים לא היו חייבים מן ההרהור אלא במעשה ועל כן לא נאמר שם ה׳ אלא פעם אחת לומר שמכפר עליו אחר שיחטא וישוב.
ויקרא ה׳ ה׳ אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד לאלפים נושא עון ופשע וחטאה ונקה לא ינקה פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים ועל שלשים ועל רבעים – הרי לך הי״ג מדות וזה לך פירושם על פי דברי רש״י ועל פי דברי התלמוד והתוספות בפ״ק דר״ה אומר שמות הראשונים הם ב׳ מדות כדאמרי׳ פ״ק דר״ה אני הוא קודם שיחטא לרחם עליו אני הוא לאחר שיחטא אם ישוב והכי איתא בפסיקתא. ותאמר ציון עזבני ה׳ וה׳ שכחני אותם ב׳ מדות עזבוני ומ״מ כיון ששניהם של רחמים אין כאן ב׳ מדות ע״כ נראה לפרש שהם מדה אחת ואחת מהם שם התואר שכך מזכירים אותו על שם אדנותו לפי שהוא אדון על כל כמו מלך על מלכותו ואותו כנוי מדת רחמים הוא שלפי שהוא אדון על כל צריך להתנהג עם הכל במדת רחמים הרי לך כאן מדה אחת.
אל – הוא מדת חוזק כי ביד חזקה הוא מכין מזון לכל כדכתי׳ הכפירים שואגים לטרף ולבקש מאל אכלם ורש״י פיר׳ כאן וז״ל אל זו מדת רחמים וכן הוא אומר אלי אלי למה עזבתני כך מצאתי במכילתא עכ״ל.
רחום – גם הוא מדת רחמים ולא כמדת ה׳ כי הרחמים חלוקים כדקאמרי׳ פ״ק דר״ה קודם תשובה ואחר תשובה.
וחנון – גם הוא מענין אחד כי מדת רחום הוא בעת צרה כי בטרם תגיע צרה הוא מרחם שלא תבא אבל תחנון הוא שחונן בשעת הדוחק לגמול הצועק כדכתוב חנון יחנך לקול זעקך ומדה זו כביכול שבעל כרחי יש לי לחוס על הצועק אף לא כדין שנ׳ והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני כלומ׳ אע״פ שבדין בא העבוט בידך כי הלוית עליו מעותיך אעפ״כ תשיבנו לו כי אם יצעק אלי המדה היה כן שאשמע צעקתו לפי שחנון אני ואיני יכול לראות בעניו וגם יש בלשון חנון מתנת חנם כדאמ׳ בברכות וחנותי את אשר אחון אע״פ שאינו הגון.
וארך אפים – לצדיקים ולרשעים והם ב׳ מדות לפי שהם משני בני אדם והוא מדה טובה שהקב״ה מאריך אפו ואינו ממהר ליפרע ומתוך כך חוזרין בתשובה. ובירוש׳ מתרג׳ מרחק רגז שהוא מרחיק ממנו לדגיונות הרעים כדכתוב פתח ה׳ את אוצרו ויוציא כלי זעמו באים מארץ מרחק.
ורב חסד ואמת – הם שתים כדדרשינן כתו׳ ורב חסד וכתו׳ ואמת הא כיצד בתחלה באמת וכשרואה שאין העולם מתקיים בחסד וכן תפרש שני מדות הללו ורב חסד לצריכי חסד שאין להם זכיות כל כך כלומ׳ כשאדם שקול מחצה זכיות ומחצה חובות הקב״ה ברוב חסדו מטה כלפי חסד הזכיות. ואמת לשלם שכר טוב לעושי רצונו ולאמת דברו לטובה שלא יחזור ריקם דיבור טוב שאמ׳ הקב״ה לישראל כמו שמצינו במשה שאמ׳ לו הקב״ה ואעשך לגוי גדול וכתו׳ ובני רחביה רבו למעלה אבל לרעה אינו כן כמו שמצינו בנינוה שאמר הקב״ה עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת וירא אלהים כי שבו מדרכם הרעה וינחם.
ויקרא בשם ה׳ – הודיעו בשם שילך עמו.
ויעבור ה׳ על פניו ויקרא ה׳ ה׳ – אני הוא שהייתי באין תחלה אני הוא שהווה ואהיה באין סוף ותכלית. ובשם ה׳ אני משלם גמול טוב לצדיקים ואפרע מן הרשעים. מן הרשעים שנא׳ נוקם ה׳ ובעל חמה. ומשלם גמול לצדיקים דכתיב ה׳ אוהב צדיקים ולכך אמרו פעמים שהאחד מדת הדין ואחד מדת הרחמים. וי״מ ה׳ ה׳ אני הוא בעל הרחמים קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא. וכן דורש בפסיקתא גבי ותאמר ציון עזבני ה׳ וה׳ שכחני. בשתי מדות של רחמנות ה׳ בהן שכחתני. ולהך פירושא צריך לומר ה׳ ה׳ שתי מדות הם וארך אפים מדה אחת. אמנם נוצר חסד לאלפים אינו נמנה רק לאחת וצריך עיון למה צריך רחמים קודם שיחטא. וצריך לומר דמ״מ צריך רחמים קודם לפי שגלוי וידוע לפני הקב״ה שסופו לחטא. וה״ר נסים מפרש נוצר חסד לאלפים ב׳ מדות הן כי לאלפים מדה אחת היא. ושם הראשון אינו ממנין המדות. ולפי׳ יש פסק בין ראשון לשני. והכי פשטיה דקרא ויעבור ה׳ על פניו ויקרא ה׳. כלומר הקב״ה קרא ואמר ה׳ ה׳ אל רחום וחנון אל דיין ושופט כמו עד האלהים יבא דבר שניהם. רחום שמרחם על העניים וחנון שייך אף בעשירים. שמי שנותן מתנה חונן כמו אלהים יחנך בני. ארך אפים לרשעים שאינו ממהר ליפרע מהם אולי ישובו. וארך אפים לצדיקים שאני ממתין להם כדי לזכותם לחיי העולם הבא. ורב חסד שאני מרבה חסד על מדת פורענות ואמת. מה שאני מבטיח אני עושה וכל דברי אמת אם אין אדם פושע בעצמו שיחטא ויגרום החטא.
ויקרא ה׳ ה׳ – אני הוא בעל הרחמים קודם שיחטא האדם ולאחר שיחטא האדם כך מפרש ליה במסכת ר״ה וצריך עיון מה צריך אדם רחמים קודם שיחטא. וי״ל מ״מ הוא צריך רחמים לפי שגלוי וידוע לפני הקב״ה שסופו לחטוא ולפי זה השני שמות הם מי״ג מדות אמנם נוצר חסד לאלפים אינו נמנה אלא באחד והרב ר׳ נסים ז״ל פי׳ נוצר חסד לאלפים שתי מדות הם והשם ראשון אינו מן המנין ופשטיה דקרא ויעבור ה׳ על פניו ויקרא בשם ה׳ ה׳ אל רחום וגו׳ המדות הללו תקראו לפני בעת שיצטרכו לרחמים.
אל – דיין אמת ושופט צדק כמו עד האלהים יבא דבר שניהם.
רחום – שמרחם על העניים ומצילם.
וחנון – אפילו לעשירים שכל מי שנותן מתנה חונן כמו וצדיק חונן ונותן.
ארך אפים – לרשעים שאינו ממהר ליפרע מהם.
ורב חסד – שמרבה חסדו על מדת הפורענות כמו שאמרו חכמינו ז״ל מדה טובה מרובה על מדת פורענות.
ואמת – מה שאני מבטיח אם עושה טובה לבריות אם לא יפשע האדם בעצמו שיחטא ויגרום החטא.
'ויקרא ה' ה, He proclaimed: "The Lord, the Lord;⁠" The meaning of this proclamation is that G–d announces that in His capacity as the attribute of Mercy, He continues practicing this attribute not only before man sins but also after man had sinned. This is how the Talmud, tractate Rosh Hashanah folio 17 interprets this proclamation. We need to delve more deeply into this subject. Since when had man been in need of this attribute of the Lord before he had sinned? We are forced to answer that seeing the Lord is aware of what goes on in the innermost regions of our heart, He was aware that we would commit sins even before we had converted sinful thoughts into sinful deeds. This is why both of these "names" of the Lord are actually two separate attributes of the thirteen attributes revealed to Moses at this point. On the other hand, the attribute known as נוצר חסד לאלפים, "storing up kindness for up to two thousand generations,⁠" which apparently are two separate attributes are in reality only a single attribute. Rav Nissim, however, considers these words as two separate attributes, whereas he dos not consider the first word: "Hashem,⁠" as one of the thirteen attributes. The plain meaning of the verse commencing with the words: ויעבור ה' על פניו ויקרא ה', ה' וגו', "the Lord passed by before him, etc.,⁠" is that in times of need for the Lord's Mercy, these thirteen attributes of the Lord are to be invoked in our prayers for help and forgiveness.
א-ל; an attribute describing G–d as an honest Judge handing out fair judgment. It is an abbreviation of the word אל-הים, introduced as such an attribute in Exodus 22,8, where the Torah decreed that disputes be presented to a judge, the latter being defined as elohim.
רחום, "He Who displays mercy to the poor and needy and saves them.⁠"
וחנון, and "Who is gracious,⁠" even to the wealthy; anyone dispensing gifts is considered as practicing the attribute of being gracious.
ארך אפים, "long suffering;⁠" displaying patience with the wicked, instead of punishing them immediately.
ורב חסד, "and abundant in goodness;⁠" when a person's merits and demerits are in balance, G–d tips the scales so that the merits predominate. Our sages in the Talmud, tractate Sotah folio 11 describe this as G–d's attribute of goodness is stronger than His attribute of decreeing punishment where called for.
ואמת, "and truth.⁠" G–d can be depended upon to honour His promises, unless, through sin, the recipient of the promise has forfeited it. In such situations it is the sin, not G–d, which interfered with fulfillment of any promise.
ויקרא י״י י״י אל רחום וגו׳ – אמר יוסף: כל הקדמונים נלאו בזה ורוב התלאה אשר מצאתם, היה בעבור שהסכימו כי בכאן שלש עשרה מדות, לא ידעתי מבטן מי יצא1 זה תחלה, ועוד למה הסכימו כולם לזה, כי מה לנו אם בכאן שלש עשרה תארים או פחות או יתר, כי בתפלת משה על דבר המרגלים פיחת מאד, ואם הוסיף בתארי השם עד עשרים או שלשים לא יזיק, ואם על כל פנים נקבל שבכאן שלש עשרה תארים, אומר אני כי י״י שתי פעמים הוא אחד ושניהם כאחד שם עצם, עם היות בו תואר מה והכפל לחזוק. ואֵל הוא שנית שטעמו תקיף. ורחום שלישית. וחנון רביעית כי קצת הבדל בין רחום לחנון. וארך אפים חמישית, ורב חסד ששית. ואמת שביעית. ונוצר חסד לאלפים שמינית. נושא עון תשיעית. ופשע עשירית. וחטאה אחת עשרה. ונקה לא ינקה שנים עשר, פוקד וכו׳ שלש עשרה. הנה זה הוא המספר הראוי אצלי אם קבלנו שבכאן שלשה עשר מדות, כי מאין לנו שכולם מדות רחמים, והרחמנות על הרעים אכזריות לטובים, כל שכן שאמת הוא מדת הדין. ואמנם אין בכאן אצלי מספר מוגבל, בתארים ומדות, אמנם רצה השם להודיע עתה למשה מתכונותיו ית׳ זה השעור הנזכר בכאן, וזכר תכונותיו הראויות לפי הנהגתו לעולמו, כדי שיחקה משה ללכת בדרכיו בכל יכולתו, עד שינהיג כראוי את האומה הזאת, עם היות בה רעים וטובים.
1. השוו ללשון הפסוק באיוב ל״ח:כ״ט.
והנה כנגד מה שאמר לו אני אעביר כל טובי על פניך אמר ויעבור ה׳ על פניו והכונ׳ שהשגתו מצד עצמו לא היתה רק דרך העברה ועל דרך שנאמר ושכותי כפי עליך עד עברי. אמנם מה שאמר והסירותי את כפי וראית את אחורי הוא מה שקרא ה׳ ה׳ אל רחום וחנון והכונ׳ שמה שיובן מכל המדות ההם שיזכור יהיה על דרך השלילות לא על דרך החיוב כמו שאמר ופני לא יראו. ואם נסבול שיהי׳ הכנוי בפניו שב לו יתעלה כמו שכתב הרב המורה פרק כ״א חלק א׳ יהיה פירושו מופלא מאד לפי דרכנו יאמר שנשמט ממנו יתעל׳ על ענין התארים המחייבים המכונים אל פניו והשכילהו כי כל התארים שיזכרו שם צריך שיובנו על דרך השלילות. וכבר כתבנו ראשונ׳ שאפלא מהרב שלא פי׳ כן והוא מבואר ממה שאמר בכאן שהשם יתעלה העלים ממנו ההשגה ההיא המכונה אל ראית הפנים והעבירו לענין אחור כלומר לידיעת הפעולות המיוחסות לו יתע׳ שיחשב בהם שהם תארים רבים כמו שאבאר ב״ה. ועל כל פנים הודעת המדות האלה הוא מה שנאמר לו עליהם וחנותי את אשר אחון ורחמתי וגו׳. ובהגדת ר״ה (דף יז ע״ב) אמר רבי יוחנן אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו מלמד שנתעטף הקב״ה כשליח צבור והראה לו למשה ואמר לו כל זמן שישראל חוטאין עשה לפני כסדר הזה ואני אמחול להם אמר רב יהודה ברית כרותה לי״ג מדות שאינם חוזרות ריקם מלפניו שנאמר הנה אנכי כורת ברית נגד כל עמך וגו׳. ועתה אבאר אלו הי״ג מדות כפי שהורגלו בהוראתם מפי הראשונים ז״ל ואצרף עמהם מה שחשבו שכוונתו יתעלה להראות לו איך התנהג באלו המדות עם הדורות הראשונים רצוני מהאבות ובניהם עד מצרים וממצרים ועד הנה ומה שעתיד להשלים מהם עד סוף המאמר.
ואומר כי במאמר ויעבור י״י על פניו נזכר שם העצם שלא נתן לבאר בו כלל כי הוא המורה על המהות עצמו והוא שנאמר עליו שקודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד ולפי שאין שום השגה בו אל השכל האנושי אמר עליו ושכותי כפי עליך עד עברי. אמנם כל השמות הנזכרים בכאן הם מכלל המדות והתארים שנתחדשו אליו יתעלה ע״י חדוש העולם כמו שזכרנו ראשונ׳.
והנה אם כן תהיה הכונ׳ אל שם י״י הראשון לכנותו יתעלה מצד מה שהוא המהוה העולם והממציא אותו אחר שלא היה. ומזה הצד אומרים (ברכות ס׳:) שהוא בעל הרחמים כי כרחם אב על בנים רחם י״י על יראיו (תהלים ק״ג:י״ג) והוא שהכירו אברהם אבינו והכריזו ופרסמו בעולם כמו שנתבאר מאומרו ויקרא שם אברם בשם י״י (בראשית י״ג:ד׳), ויבן שם מזבח לי״י (בראשית י״ב:ז׳). וכל זה לפרסם אמיתת מציאות הסבה הראשונ׳ שממנה היו כל ההויות והנמצאות כלן ובמדה ההיא נהג בו תמיד זולתי במה שידבר עמו על בשורת יצחק (בראשית י״ז) ושאר ענינו שאז ידבר בשם אלהים כמו שיבוא.
ושם י״י היא מדה השנית נאמרת מצד מה שהוא יתעלה משגיח על ברואיו ומתרצה להם על טוב מעשיהם וכועס על זולתם כי על כן נקרא פעמים הרבה בשם אלהים דתרויהו אתנהו אדני יה-וה אתה החלות (דברים ג׳:כ״ד) כיוצא וכזה השם ירחם על החוטא כשיחטא וישוב כי אין איש שלא יחטא כמו שאמרנו בהקדמה. ואמרו ז״ל (ר״ה י״ז:) אני י״י קודם שיחטא האדם אני י״י אחר שיחטא וישוב. וכמו שאמר המשורר רחם י״י על יראיו (תהלים ק״ג:י״ג) כי הוא ידע יצרנו וגו׳. והכונה שאעפ״י שחטא אם שב כראוי הנה לא יצא מכללו להתנהג עמו במדת רחמים. ולזה נאמר בדוד כששב בתשובה שלמה גם ה׳ העביר חטאתך וגו׳ (שמואל ב י״ב:י״ג). והמדה הזאת היתה מיוחדת ליצחק שתחלת ענינו היתה מדת הדין גמורה כמו שסכר אצל הבכורה שער כ״ג שלא נמצא בכל ספורי יצחק רק שם אלהים עד שנעקד על גבי המזבח שנהפכ׳ מדת דינו לרחמים. ונאמר ויקרא מלאך ה׳ אל אברהם (בראשית כ״ב:ט״ו) ומשם ואילך היה ענינו בשם י״י. אמנם אמר ויתן לך האלהים (בראשית כ״ז:כ״ח) אחר שאמר כריח שדה אשר ברכו ה׳ (בראשית כ״ז:כ״ז) להורות על השתוף משתי המדות אשר בזה כמו שאמרנו.
אל – היא מדה שלישית הוא לשון חוזק ותוקף. כמו ואת אילי הארץ (מלכים ב כ״ד:ט״ו) והוא ג״כ מדת רחמים כמו שאמר כי אל רחום ה׳ אלהיך (דברים ד׳:ל״א) וכמו שהוכיחו חז״ל (מכלתא שירת הים פ״ג) מאומרו אלי אלי למה עזבתני (תהלים כ״ב:ב׳) שאין אומרים כן למדת הדין אבל זה השם הכובש למדת הדין בחזקה להציל ולהסתיר אשר לא חטאו או אשר חטאו ושבו בהם. אשר מי אל בשמים ובארץ וגו׳ (דברים ג׳:כ״ד) יעמוד לפניו בזה והמדה הזאת נתיחדה ליעקב אבינו ובה ברכו יצחק אביו אחר דעתו אותו אמר ואל שדי יברך אותך (בראשית כ״ח:ג׳) כי הוא צריך חוזק להצילו מחזק ממנו ונאמר בו אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה (בראשית ל״א:י״ג). ויקרא למקום אל בית אל (בראשית ל״ה:ז׳) ונאמר ויקרא לו אל אלהי ישראל (בראשית ל״ג:כ׳) ועל כן נקרא שמו ונאמר וישר אל מלאך ויוכל וגו׳ בית אל ימצאנו וגו׳ (הושע י״ב:ה׳). ועל זה אמר המשורר אשרי שאל יעקב בעזרו (תהלים קמ״ו:ה׳). ונאמר נדר לאביר יעקב (תהלים קל״ב:ב׳).
רחום – היא מדה רביעית ענינה עם כלל האנשים שלא שבו בכל לבבם ובכל נפשם כי אלו צריכים מדת רחמים גמורה כמו שאמר כי אל רחום ה׳ אלהיך וגו׳ (דברים ד׳:ל״א). ונאמר והוא רחום יכפר עון ולא ישחית (תהלים ע״ח:ל״ח). והיא המדה שבה רחם על בני ישראל בהיותם במצרים לשום להם שארית מכל הגזרות שחדשו עליהם. וכמו שאמר ויתן אותם לרחמים לפני כל שוביהם (תהלים ק״ו:מ״ו). ובה נתמלא רחמים עליהם וכבשו רחמיו את כעסו לרדת להוציאם משם כמה שכתוב וירא אלהים את בני ישראל וידע אלהים (שמות ב׳:כ״ה) כי מדת הדין נהפכה להם לרחמים וכמו שאמר אנקלוס ואמר למפרקהון ה׳. וכל זה נרמז שם ברמז נפלא ויזכור אלהים את בריתו את אברהם וגו׳ וירא אלהים את בני ישראל וידע אלהים. הנה שזכר המדות הנזכרות תכופות ורצופות. ואין ספק כי וידע אלהים הוא מדת רחום מלשון כי ידעתיו (בראשית י״ח:י״ט). ויש מתרגם ארי ארחמיטה. ואדעך בשם (שמות ל״ג:י״ז). מודע לאשה (רות ב׳:א׳) כלן לשון אהבה וקורבה.
וחנון – היא מדה חמישית ראויה למי שאין בידו מעשים שצריך לתת לו מתנת חנם כמו שאמרו רז״ל הראה לו הקב״ה למשה ג׳ אוצרות וא״ל ג׳ אוצרות אלו למה א״ל זה ללומדי תורה ומצות וזה לגומלי חסדים וזה אוצר של חנם כשאני רואה שאין לו תורה ומצות ואין לו זכות אני נותן לו מתנה של חנם וכן אמר וחנותי את אשר אחון (שמות רבה מ״ה). וכמו שאמרו על ואתחנן (דברים רבה ואתחנן) הצדיקים אע״פ שיש בידם מעשים טובים מבקשים מתנת חנם ובמדה הזאת נתחסד עם ישראל להבטיחם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול כמו שאמר בשעת מעשה ונתתי את חן העם (שמות ג׳:כ״א) וה׳ נתן את חן העם וישאילום שזה בתורת מתנת חנם גמורה וכמו שאמרו (בהגדה של פסח) אלו קרע לנו את הים ולא נתן את ממונם.
ארך אפים – היא מדה ששית למי שהכביד עליו חליו והוא מחולל מפשעיו מדוכא בעונותיו ואם ישיב לו כפעלו אוי לו אללי לו הוא מאריך אפו וגובה ממנו מעע מעט. ואולי בנתים יעשה תשובה. ועל אומרו אפים בלשון רבים אמרו ז״ל (ב״ק נ׳:) לצדיקים ולרשעים ויש מפרשים שני פנים פני הרעה ופני הטובה שגם כן מאריך שכר המצות ולפעמים כל ימיהם כמו שאמר (סוף מס׳ חולין) שכר מצוות בהאי עלמא ליכא. ובמדה הזאת האריך לפרעה הרשע עד הביאו למקום משפטו. ובה האריך לישראל. כמה ימרוהו במצרים. ועל הים. ובמרה. ובאלים. וכמה נסוהו על הים ברפידים והכתוב הורה על אריכות זה בבירור כשאמר עד אנה מאנתם לשמור מצותי וגו׳ (שמות ט״ז:כ״ח) והוא מבואר מעצמו.
ורב חסד – מדה שביעית ראויה ונאותה לאותם שענינם שקול כלומר שחציין זכאין וחצי׳ חייבין (ר״ה י״ז.) כי הוא יתברך מטה כלפי חסד להכריען לכף זכות כי מדת החסד מרובה. ובמדרש שוחר טוב במזמור ס״ב ולך ה׳ חסד כי אתה וגו׳. רבי נהוראי ורבי נחמיה אמרי מדת פורענות עקרה ואינו עושה פירות מדה טובה עושה פירות שנאמר זרעו לכם לצדקה (הושע י׳:י״ב). מה הקב״ה עושה גובה מהאדם עונותיו ונותן לו שכרו ורבנן אמרי אפי׳ עונותיו אינו גובה ממנו בבת אחת שנאמר כי אתה אלהינו חשכת למטה מעונינו (עזרא ט׳:י״ג). רבי אליעזר ור׳ יוסי בר חנינא אמרי כף מאזנים מעויין הוא כאן עונות וכאן זכיות ומה הקב״ה עושה מטה כלפי חסד. רבי יוסי בר חנינא אומר מה הקב״ה עושה חוטף שטר אחת מעוונות שהם בכף ומיד הזכיות מכריעות שנאמר ויט אליו חסד (בראשית ל״ט:כ״א). ורבנן אמרי מסייע לכף עונות ומעליהו ומיד הזכיו׳ מכריעות וכן הוא אומר נושא עון ועובר על פשע (מיכה ז׳:י״ח).
ראה כמה נמלצו מאמריהם בענין המדה הזאת. כי הנה שני החכמים הראשונים אמרו שהיא עושה פירות להכריע על הזכות יותר משיעורו. ורבנן אמרי אף לבטל העונות. אמנם השלשה האחרים ביארו ענינים נפלאים באופני ההכרעה הזאת נמצא צדדים צחים. ונעימים בהם יחשב המשקל המעוין למוכרע כי הנה רבי אליעזר בא מטעם יוקר הדבר הנשקל וחשיבותו כי הוא ידוע כי הזהב והשוהם וכיוצא כשהוא מעוין במשקלו מיד יחשב למוכרע ולא יבוקש מהם הכרעת השקל כמו שהוא בשאר הדברים הנשקלים. וכבר הצריכו הקלבון בשקל הקדש (שקלים פ״א). ומזה הטעם הוא מבואר כי כשיהיו הזכיות מעוינים עם העונות שהוא ראוי שכף של זכיות יחשב למוכרע לפי יוקר הדבר הנשקל וכל שכן שהעונות אשר לעומתם אינם כמוכרעים לפי פחיתותם. ולזה אמר כף מאזנים מעוין הוא מטה כלפי חסד לומר שהוא מהראוי כי מצד חשיבות הזכיות ופחיתות העוונות כשיהיה המשקל מעויין יהיה מטה כלפי חסד. אמנם רבי יוסי בר חנינא בא מטעם השווי בהחלט. וזה כי הדבר הנשקל בכלי אם שהוא מעויין עם מה שנשקל בלא כלי הנה כשתוציא משקל הכלי יהיה שכנגדו מכריע כל משקל הכלי ההוא ודאי. 1והנה העונות בלי ספק יראה כאלו הם נשקלים בכלי כבד והוא החומר הגופיי ששם בקרבו וכשתוצי׳ ממשקלם קצת עוונות שאין ראוי לחשבם מצד הכרחיות חמרם ועוצם נטיתם אליו הנה ישאר כף של זכיות מכריע מאד כי הם נשקלים בלי כלי כבד לפי שנושאם ותחלתם היא הנפש השכלית שאין לה שום כבדות והוא מה שאמר מה הקב״ה עושה חוטף שטר אחת של עוונות ומיד כף של זכיות מכרעת שנאמר ויט אליו חסד כי החסד מאליו הוא נוטה להכרע׳ הזאת בלי ספק והיא השקפה נכונה ועמוקה לזכות. אמנם רבנן באו מצד חסד השוקל ודקות תחבולתו לסייע לטובה מבלי הרגשת המנגד כי כשראה שכף מאזנים הוא מעויין הוא מסייע כדרך התגרים הבקיאים בזה שעושים זה בנקל ותחבולה מועטת וזה אומרם מסייע לכף עונות ומעליהו. ומאמר נושא עון ועובר על פשע הוא מליצה נפלאה בזה כי במה שנושא כף העוון על דרך הסיוע היו הזכיות מכריעות והפשעים כלם בטלים וכל זה הם ענינים נפלאים במדה זו לאשר הם מוכרעים במעשיהם כי לאשר כבדי עון לא יועילו למו אלו האופנים רק מדות אחרות כמו שיבא. אמנם במדה הזאת נתחסד עם ישראל להכריע לכף זכות לספק צרכיהם במדבר ולהצילם מכל התלאות עם היותם מכעיסים לפניו וכמו שאמר הנביא עליהם חסדי ה׳ אזכיר וגו׳ ורב טוב לבית ישראל אשר גמלם וגו׳ (ישעיהו ס״ג:ז׳).
ואמת – מדה שמינית היא באה על אמות דבריו והבטחותיו וכמו שאמר אם יתמהמה חכה לו וגו׳ (חבקוק ב׳:ג׳). ואמרו בברכות [ז]. מעולם לא יצאת הבטחה מאת הקב״ה לטובה ואפי׳ על תנאי וחזר בה מנא לן ממשה. וצריך שתדע שזה יהיה כאשר האיש ההוא לא הפסידה בעונו כמשה שלא היה לו להפסיד מה שהבטיח לו מפני שנתחסד למסור נפשו על הצלת עמו. אמנם הטובות המיועדות על תנאי או בסתם ושב האיש או הגוי ההוא ועשה הרע גם כן יחזרו הטובות ההם בלי ספק כמאמר ירמיהו ע״ה (י״ט). וכמו שאבאר זה היטב אצל איכה נדע את הדבר שער צ״ו בע״ה. מכל מקום משם יראה שאמות המדה הזאת הטובה היא לעולם מרובה על הרעה בלי ספק. ובראש השנה (ר״ה י״ז:) אלפא רמי כתיב ורב חסד וכתיב ואמת בתחלה באמת ולסוף ורב חסד יראה שירצה שבתחלה יבא לקיים מה שנגזר על האדם מהרע ואח״כ קדמוהו חסדיו. ומדה הזאת נתנה תורת אמת לישראל ולקיים הבטחת האבות וגם מה שאמר להם ראשונה בהוציאך וגו׳ על ההר הזה (שמות ג׳:י״ב). ומקרא מלא הוא ועל הר סיני ירדת ודברת עמהם משמים ותתן להם משפטים ישרים וגו׳ (נחמיה ט׳:י״ג) וכן דניאל ולהשכיל באמיתך (דניאל ט׳:י״ג).
1. והנה העונות וכו׳, כוונתו שכמו שאם יושם דבר מה, ד״מ דבש או שמן בכלי וינתן בכף מאזנים אחת, ולעומתו בכף שניה ד״מ אבני משקל ב׳ ליטרות ויהיו שניהם שוים, לא נוכל בכל זאת להחליט שהשמן משקלו ב׳ ליטרות, אחרי שגם הכלי אשר הוא בתוכו הכביד משקלו, כן הדבר ד״מ במשקל העונות והזכיות בבחינה מוסרית, כי יצר לב אדם הרע מנעוריו וחומר גופו המסיתו לחטוא בכל עוז, הדומה לכלי כבד ד״מ, מקל חומר ועונש חטאו אבל ערך ומשקל הזכיות לא יוגרע ע״י הכרחת טבע אדם. כי מלבד שלא יכריחהו יצר לבו לעשות הטוב הוא מפתה אותו בהיפך שלא לשמוע בקול תבונתו ונפשו המשכלת אשר תצונו להטיב מעלליו וע״כ בצדק יכריעו הזכיות את העונות, אף כי בהשקפ׳ ראשונה נדמה שהן שוות ובמאזנים תשאינה יחד.
ה׳ הוא מדת רחמים אחת קודם שיחטא ואחת לאחר שיחטא וישוב. בפ״ק דר״ה י״י י״י אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא ויעשה תשובה ופירושו אע״פ ששניהם מדת רחמים מ״מ נמנו לשתי מדות מפני שהאחת קודם שיחטא פירש מרחמת על בריותיו ועושה עמהם טובה אע״פ שגלוי לפניו שהן עתידין לחטוא והאחר׳ אחר שיחטא וישוב אל י״י שאז ירחמהו ויעשה עמו טובה:
אל אף זו מדת רחמים כו׳. במכילתא ומה שלא נתן טעם למה נמנה מדה לעצמה כמו שנתן טעם בשתי מדות י״י י״י מפני ששתי מדות י״י י״י שוות ברחמים ששתיהן בשם בן ד׳ אבל מדת אל אע״פ שהיא מדת רחמים אינה שוה למדת רחמים של שם בן ארבע שהרחמים מדרגות רבות הן ולכן נקראו הראשונות בשם בן ד׳ וזאת בשם אל:
ארך אפים מאריך אפו ואינו ממהר ליפר׳ שמא יעשה תשובה. שאעפ״י שהמדה השנית משתי מדות י״י י״י מרחם עליהם אחר שיחטאו זהו כשיעשו תשובה מיד שמרחם עליהם ומוחל להם אבל זו מאריך להם ועומד ומצפה שמא יעשו תשובה:
ורב חסד לצריכים חסד שאין להם זכיות כל כך. ואינם כדיים לקבל טוב׳ עם כל זה מטה כלפי חסד ועושה להם טובה שאעפ״י שהאחת משתי מדות י״י י״י מרחמת את בריותיו ועושה עמהם טובה אף על פי שגלוי לפניו שחטאו ה״מ כשעדיין לא חטאו אבל זו אע״פ שחטאו כבר ואין זכיותיהן יכולין להגן עליהם מפני שהן מועטות הוא מטה כלפי חסד ומרחם עליהם:
ואמנם אמרו אח״ז ויעבור ה׳ על פניו כבר ראית דברי הרב המורה בפירושיו על הפסוק הזה בפכ״א ח״א שכדי לברוח מליחס לשון העברה בו יתברך יחסו לשכינה כדברי אנקלוס שתרגם ואעבר ה׳ שכינתיה על אפוהי וחשב הרב שכיוון אנקלוס בשכינתיה האור הנברא הנראה לעיני בני ישראל ושהוא היה אשר עבר. ופירשו עוד בדרך שני על הקול שיפול בו לשון עברה שהעביר השם קול נברא על פני משה שקרא המדות.
ואמנם דעתו בפירוש הפסוק הוא זולת כל זה וענינו שמשה רבינו בקש שתי בקשות שהם ידיעת התוארים וידיעת המהות ושב״ה העבירו מידיעת המהות המכונה בשם פנים והודיעו תוארי פעולותיו. ושעל זה נאמר ויעבור ה׳ על פניו שפניו חוזר לש״י שהוא העבירו מראיית הפנים וקרא לפניו ולמדו ידיעת המדות. וכבר זכרתי למעלה שזה הפירוש אשר יסבור הרב אין לו מקום כפי הדקדוק שהכתוב אומר ויעבור ה׳ והוא פועל עומד. והוא יפרשהו בפעל יוצא לשלישי כאלו אמר ויעבירהו ה׳ מעל פניו. וגם אין לו מקום כפי ענין הפרשה כמו שבארתי.
ואמנם הפירוש אשר יחס הרב לאנקלוס אין ראוי גם כן לקבלו כי שם שכינה לא יפרשהו אנקלוס באור נברא ואיך יחשב שהיתה מדרגת משה רבינו במראה הזאת שהעביר השם האור הנברא שהיא כאש על פני משה בהיות כל ישראל רואים אותו כל היום כמו שאמר ומראה כבוד ה׳ כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל. גם בפירוש האחד שזכר הרב שהעביר קולו אינו מתישב כי איך יפרש ויעבור ה׳ על ויעבור קול ה׳.
והנה הקול הנברא שמעו כל ישראל בסיני ומה יתרון שקנה משה בזה. ע״כ לא נחה דעתי באחד מהפרושים האלה שזכר הרב. והנכון בעיני שהעביר הי״ת על פני משה סתרי הנמצאות וטבע׳ והקשרה זה בזה והיא מראת האחורים שיעדו עליה באמרו וראית את אחורי. ולכך אמר ויעבור ה׳ על פניו שהדבר שעבר על פני משה היה מה שזכר בפסוקים של מעלה וראית את אחורי ועברה המראה ההיא על פני מרע״ה. ואחשוב אני שלזה נטה המתרגם באמרו ואעבר ה׳ שכינתיה על אפוהי כי השכינה הוא שם אל כלל הנבדלים והמלאכים הרוחניים משרתיו עושה רצונו. ויהיה ענין הכתוב כפי המתרגם וראית את אחורי שאתה תשיג ותדע כל הדברים הגשמיים שקרא אחורים להיותם מרוחקים מטבעו כמו שכתב הרב המורה. אמנם השכלים הנבדלים שהם פני להיותם לפני תמיד. וכמו שתרגומו דקדמי אין מטבעך להשיגם כי פני לא יראו. האמנם בשעת המעשה הגדיל ה׳ לעשות עמו. והוא שהפנים אשר זכר שלא יראו כפי טבע האדם הוא יתברך ברוב חסדיו העבירם על פני משה באופן שהשיג מעלת הנבדלים על דרך הפלא וזה הוא ואעבר ה׳ שכינתיה על אפוהי לדעת אנקלוס. ואחרי שהעביר כל זה על פניו של משה אז למדו דרכי הנהגות ומדותיו ועל זה אמר ויקרא ה׳ אל רחום וגו׳ והסתכל בחכמת אנקלוס וראה איך דעתו נוטה למה שפרשתי כי הנה מצא בפסוקים האלה שתי קריאות ויקרא בשם ה׳ ויקרא ה׳ ה׳ אבל לא תרגם שניהם בשוה. כי הראשון מהם תרגם וקרא בשמא די״י להורות שהיה זה קריאה וצעקה ממשה שהיה צועק וקורא בשם אלהיו.
ואמנם ויקרא ה׳ ה׳ לא תרגמו מלשון קריאה אלא מלשון אמירה.
ואמר ה׳ ה׳ לפי שלא היה זה לשון קריאה וצעקה כי אם אמירה ולמוד למשה. הנה התבאר שאמרו כאן ויקרא בשם ה׳ חוזר למשה לא להקדוש ברוך הוא והתבאר למה אמר בזאת ויקרא בשם ה׳ ובשנית לא אמר מלת בשם. לפי שויקרא הראשון היה צועק וקורא ה׳ ובשניה היה מה שלמדו. והותרה בזה השאלה הג׳.
והתבאר גם כן שנתקיימו כל היעודים שיעד השם למשה בזה כי הנה מה שיעדו אני אעביר כל טובי וקראתי וחנותי נתקיים במדות שלמדו והם הטוב שלמדו להעביר על פניו ומה שיעדו וקראתי בשם ה׳ לפניך. ועם היות שזכר מדות אחרות גם כן אין ספק שכלם יוכללו במדת הדין ובמדת הרחמים כמו שיתבאר וגם שלא זכר וחנותי ורחמתי להודיעו תוכן המדות אלא להודיעו שאז ירחם על ישראל ויסלח לחטאתו. והותרה בזה השאלה הד׳.
והתבאר גם כן למה אמר ויעבור ה׳ על פניו אחרי אמרו ויקרא בשם ה׳. ולמה בהתיצבות אמר עמו שם ובעברת סתרי הנמצאות אמר ויעבור ה׳ על פניו. והותרו בזה השאלות הה׳ והו׳:
ואמנם פי׳ המדות אשר זכר הנה. הנה הוא לדעתי כפי מה שאומר ה׳. כתב הגאון שהנכון אצלי ששם ה׳ הראשון הוא עצם והב׳ הוא תואר מגזרת אדנות ולדבריו היה ראוי שיהיה הראשון בן ארבע אותיות והב׳ אל״ף דל״ת נו״ן יו״ד.
ואמנם הרמב״ן כתב שהיו שלשלת השמות הראשונים ה׳ ה׳ אל שמות העצם והעשרה הם מדות וגם בזה לדעתי אם קבלה היא נקבל ואם לדין יש תשובה כי אין העצם רק השם הראשון וכמו שאזכור. והרלב״ג כתב ששני השמות הראשונים ה׳ ה׳ הם שם אחד ושהכונות בהם היותו נמצא תמיד על ענין אחד. ואחרים פירשו שלשת המדות הראשונים ה׳ ה׳ אל כנגד שלשה עולמות כי אל נאמר על העולם התחתון שהוא משתנה מדין לרחמים. אבל הנכון בעיני בזה הוא שהשם יתברך כשנתבונן במציאותו יהיו לנו בו שלשה אופנים מהתבוננות. הא׳ מהם הוא לפי מציאותו בעצמו אשר לא יכילהו רעיון ולא ישלוט בו לשון והוא יקרא השם הנכבד ה׳ כי ההויות והמציאות אחד וכאלו ענינו המציאות העליון החלטי כי מציאותו יתברך בעצמו הוא תמידי לא סר ולא יסור ואין בהתמדתו המשכות זמני כי הוא מציאות מהאחד וזה הוא השם המפורש שהיה נקרא במקדש ככתבו ובמדינה בכנוי. ואמרו במסכת קדושין אמר ר׳ יוחנן שם בן ד׳ אותיות חכמים היו מוסרין אותו לתלמידיהם פעם אחת בשבוע. ופירש רש״י שהיה הלמוד אופן הקריאה והפירוש וכמו שהביאו ראיה ממה שאמר זה שמי לעולם לעלם כתיב שהיה ראוי להעלימו. וכתב הרב המורה בפס״ה ח״א שלכן נקרא שם המפורש להיותו מורה על עצמו הוראה מבוארת אין השתתפות בה. וכתב עוד ואפשר שיורה זה כפי הלשון אשר אתנו היום ממנה כי אם דבר מועט. וכמו שאחז״ל שמי המיוחד לי.
ואמנם שם בן י״ב אותיות ושם מ״ב שזכרו בגמרא כתב הרב שלא היה שם אחד כי אם שתים או שלש תיבות שהיו מכניס בהם ענין האלהות ההוא ית׳. ולכן היו השמות ההם למטה בקדושה מהשם המפורש האלהי הנזכר ועם היות שמציאותו ועצמותו יתברך בלתי מושג. הנה השם המקודש ההוא יורה על מציאותו החלטי הבלתי נודע כי אם לעצמו יתברך. ובמסכת יומא פרק אמר להם הממונה נאמר במשנה בן קמצר לא רצה ללמד על מעשה הכתב ופירשו בגמר׳ שהיה החכם ההוא נוטל חמשה קולמסין בחמש אצבעותיו ואם היתה תיבה בן ד׳ אותיות היה כותבם בבת אחת ופירש שם רש״י שהיה זה כדי לכתוב שם בן ד׳ אותיות כאחד. וזה יורה על אחדותו ופשיטותו. ואין ספק אצלי שמשה אדוננו לא הגיע לשם המקודש הזה שהוא שם העצם האלהי יתברך מזה המעמד מפיו של הקדוש ברוך הוא. ושעליו אמר וקראתי בשם ה׳ לפניך שהוא יתברך למדו והיה קורא בו כרב הקורא לתלמיד כי הנה מה שנמצא בתחלת נבואתו במראה הסנה שאמר לו יתברך אהיה אשר אהיה אין ענינו השם המפורש. אלא שהיה מחוייב המציאות ושלא היה מציאותו תלוי בדבר אחר. אבל מציאות כל אחד מהנמצאים היה תלוי שזה ענין מחוייב המציאות. אך השם המפורש שהוא רמז למהותו ועצמותו ועליו נאמר ושמי ה׳ לא נודעתי להם היה למעלה מזה. והנה משה רבינו למד השם בקריאת שמו המפורש הקדוש הזה והוא אומרו ויקרא ה׳ ולכן הטיבו אשר דברו שהיה שם ה׳ הראשון שם העצם:
י״י הוא השם השני והנרצה בו הוא המציאות האלהי אשר לו יתברך בנמצאים במה שהוא יתברך בראם והמציאם ומעמידם ומתמיד מציאותם הכל הוא ממנו יתברך וכאלו נשאר ממנו שני מציאיות רוצה לומר המציאות אשר לו מעצמו והמציאות אשר לו בדברים מאשר הוא ממציאם ולכן שני השמות המורים על שני המציאיות האלה נכתבים כאחד להיות ההוראה בשם ענין המציאות אם לא שהראשון מורה על מציאותו יתברך בעצמו. והב׳ על מציאותו בדברים הנבראים והנאצלים ממנו. ולכן השם הראשון הנזכר לא יסמך ולא הצטרף לדבר מה כי הוא השם המפורש הנבדל והבלתי מתיחס לנמצא מה. וכבר אמרו המדקדקים ששם העצם לא יסמך. אמנם השם הב׳ להיותו מתיחס לנבראים היה הוא נסמך ומצורף אליהם ונקרא ה׳ אלהי צבאות כאלו אמר הממציא והמהוה צבאות השמים והארץ וגם כן המהוה השכלי׳ הנבדלים שהם מניעי הצבאות השמימיית ועל זה אמר הנביא וה׳ אלהי הצבאות ה׳ זכרו רוצה לומר שהשם הנכבד שהוא המיוחד אליו. והשם המקדש השני הזה גם כן הגיע אליו אדון הנביאים במעמד הנבחר הזה כמו שנרמז לו באמרו יתברך ונצבת על הצור כפי דעת הרב המורה שיבין וישיג היותו יתברך צור עולמים והתחלת הנמצאות. ועל שני השמות האלה הקדושים אמר דוד המלך ע״ה כשרצה לדבר בי״ג המדות ברכי נפשי את ה׳ וכל קרבי את שם קדשו. שאמר זה על שם המפורש הראשון הנזכר. ולכך אמר בו את השם.
והנה השם השלישי הוא: אל וענינו בחינה שלישית נבחין בו יתברך מהצד שהוא מניע הגלגל העליון ומנהיג העולם כלו. והנה נקרא יתברך מפאת הבחינה הזאת אל לפי שהוא שם נגזר מהיכולת כי הוא רוצה לומר ההנעה וההנהגה ההיא תכלית היכולת המוחלט ועליו אמר מרע״ה אין כאל ישרון רוכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים וכתב הרב המורה פס״ט ח״א שלכן נקרא רוכב להיותו מניעם ומנהיגם בכללותם ושאמר ובגאותו שחקים על ההנעה העליונה מהגלגל העליון המקיף בכל שהוא מניעו. ועליו אמר מעונה אלהי קדם שהיה הגלגל העליון מעונה לאל הקדמון. ועל זה אמר גם כן האל הגדול הגבור והנורא. להגיד שהוא יתברך מניע מנהיג ומשפיע בכל שלשת העולמות שאמר הגדול על הנהגת העולם השפל כמאמר דוד ע״ה מה גדלו מעשיך ה׳. ואמר הגבור על הנעת עולם הגלגלים כמו שאמר עליהם גבורי כח עושי דברו ואמר הנורא כנגד השכלים הנבדלים שהוא בוראם ומשפיע עליהם כמו שנאמר (תהלים פ״ט ד׳) אל נערץ בסוד קדושים רבה ונורא על כל סביביו. ולהיות שם אל נאמר על ההנעה והנהגה נקראו השכלים הנבדלים אלהים. והוא יתברך אלהי האלהים כמו שאמר הודו לאלהי האלהים וכן דרשוהו במכילתא על המלאכים. ולכן בא זה השם פעמים רבות סמוך לשם צבאות. אלהים צבאות לפי שהשכלים הנבדלים הם מניעי צבאות השמים. ונראה לי שכל זה למדנו בפרשת היחוד בפסוק שמע ישראל וגו׳ שענינו כאלו אמר הטה אזנך ישראל ושמע פקח עיניך וראה ושום שכל כי ה׳ שהוא ממציא הדברים ובוראם ומהוה א תם ואלהינו שהוא מניע הגלגל העליון שהם ב׳ שמות המורים על היחס אשר לו יתברך עמנו וי״י שהוא השם המפורש המורה על מציאותו בעצמו הכל דבר אחד הוא ואין בו חלוף כלל כי עם היותם שמות ובחינות מתחלפות הנושא והענין האמתי אחד הוא בהם. הנה התבאר מזה ששלשת השמות הראשונים ה׳ ה׳ אל הראשון מהם הוא שם עצמותו ה׳ והשני ענינו המהוה והבורא והממציא כל דבר. והשם השלישי שהוא אל ענינו המניע הגלגל העליון.
ואמנם שלשת השמות שאחריהם רחום וחנון ארך אפים הם מהמדות אשר בהם ינהיג את בני אדם. וכתב הרב המורה שנקראו מדות כלשון בני אדם כמו שאמרו ארבע מדות בנותני צדקה. ויותר נראה לפרש שהוא מלשון עמד וימודד ארץ שהם המדות שהקדוש ברוך הוא בהם מודד את האנשים איש במדתו הראויה אליו. ומפני שכבר זכר שם אל שנרצה בו מניע ומנהיג הגלגל העליון וכל מה שבתוכו ביאר אופן הנהגתו בבני אדם ואמר שראשונה תבחן הנהגתו בתולדת האיש והויתו ועל זה אמר רחום וכמו שכ׳ הרב המורה כי כאשר הושגה דקות הנהגתו בהיות העובר מהב״ח והמצאת הכחות בו וכמו שיגדלהו אחר לידתו והצלתו מן המות ומן החוליים ושמירתו מכל נזק ותועלתו בשמושיו ההכרחיים יצאה לנו מדת רחום שהוא ענין הרחמנות באמת. ועליו אמר:
רחום כמו שנאמר כרחם אב על בנים ואמר וחמלתי עליכם כאשר יחמול איש על בנו וגו׳ ומפני שהאם מרחמת על בניה ברחמים גדולים כמו שאמר (ישעיהו מ״ט ט״ו) התשכח אשה עולה מרחם בן בטנה לכן קראו לחמלה רחמים מלשון רחם המיוחדת אל האשה ותהיה מדת רחום בו יתברך מורה על הטובות שעשה עם העובר בהיותו ברחם האם בהתהוותו וגדולו שמה:
וחנון נאמר על ההשכלה והדעת אשר יחונן השם לאדם אחרי בריאתו כמו שאמרו אתה חונן לאדם דעת והנה נאמר חנינה בדעת לפי שההשכלה והדעת הם מטבע הנבדלים כמו שאמר כי אל דעות ה׳ ונתנה לאדם מתנת חנם וידענו עם זה שרחום וחנון אינו כפל ענין במלות שונות כי הם שמות מיוחדים לפעולות מתחלפות.
ואמנם אמרו: ארך אפים הוא גם כן מענין רחמיו בהיות האדם. ואחשוב שלא נאמר זה על האדם החוטא שיאריך לו השם אפו כשיחטא אלא על הנער שלא נעשה בר עונשין בתחלת ילדותו כי אם בהיותו בן י״ג שנה ויום אחד בב״ד של מטה. ובן עשרים שנה לבית דין של מעלה. והיה זה לפי שהקב״ה אינו נח לכעוס אבל הוא מאריך אפו ולכן ברוב חסדיו ורחמיו מאריך זמן העונש לאדם כפי התורה בבית דין של מטה ובבית דין של מעלה ולהיות מדת ארך אפים בבחינת ילדות האדם לא היה זה ממדת הדין אלא ממדת הרחמים. ולא היו מפני זה לאדם שלשת המדות האלה רחום וחנון ארך אפים בשכר מעשיו כי אם בחסד אלהים ורצונו ומטבע ההטבה. ובעבור זה באו שלשת המדות האלה בלשון פעול כאלו יורה שהם ממנו יתברך ורצונו. ואינם כפי המקבלים כי אינם עדין ראוי׳ לשכר ולא לעונש כפי ימיהם. הנה התבאר ממה שביארתי למה בזכרון המדות זכר השם הנכבד ה׳ ה׳ שתי פעמים ולמה לא באו המדות והשמות האלה כלם בלשון אחד לשון פועל. ובאו שלשה מהם בלשון פעול רחום וחנון ארך אפים שהנה היה זה להודיע ששלשת המדות ההן הן מחסד השם ורצונו לא מצד המקבלים אמנם במדות האחרות שזכר בלשון פועל היו כפי הכנת המקבלים. ומצד היותו ית׳ פועל בהם כפי הכנתם. והותרו בזה שתי שאלות הז׳ והח׳:
ורב חסד ואמת נוצר חסד לאלפים הודיע באלו השלשה מדות הקדוש ברוך הוא למשה שאחרי היות האדם שלם בימיו ובשניו הנה לא ימלט מהיותו צדיק וישר או רשע וחוטא ואם יהיה ירא אלהים וסר מרע ביאר ששכרו יוכלל בשלשה סוגים. הא׳ שיהיה יתברך לו רב חסד כלומר שמלבד שיקבל שכר מעשיו הנה עוד יעשה השי״ת עמו חסד גדול. ועל זה אמר ורב חסד ובעבור זה אמר המשורר וגדל חסד רוצה לומר שחסדיו גדולים. והב׳ הוא אמרו ואמת ר״ל שמלבד החסדים שיעשה לטובים ולישרים בלבותם הנה עוד יעשה עמו השם חשבון אמתי לתת לו שכר פעולותיו משלם על פי המשפט והראוי וכמו שאמר המשורר (תהלים ל״ח כ׳) אהבו את ה׳ כל חסידיו אמונים נוצר ומשלם על יתר עושה גאוה חזקו ויאמץ לבבכם כל המיחלים לה׳. רוצה לומר אהבו את השם חסידיו לפי שהוא משלם השכר והחסדים כפלי כפלים מהראוי. וביאר זה עוד באמרו אמונים נוצר ה׳ שאינו מקפח שכר כל בריה ובריה ומלבד זה הוא משלם על יתר שעושה חסד יותר ורב מהראוי לו כפי מעשיו ובזה באמת עושה גאוה ומעלה רמה ולכן חזקו ויאמץ לבבכם כל המיחלים לה׳ כי יש שכר גדול לפעולתם. והנביא גם כן על זה הדרך אמר (מיכה ז׳ כ׳) תתן אמת ליעקב חסד לאברהם רוצה לומר שיקים מה שיעד ליעקב והוא החסד שאמר לעשות לאברהם שמאותו חסד יתן האמת והקיום. ליעקב ובניו שהוא זרע אברהם הנבחר וזה ענין ורב חסד ואמת.
ויקרא – האל יתברך.
ה׳ ה׳ – הוא הממציא ש״עשה אינו ישנו״, והוא המקיים מציאות כל נמצא, שאין לשום נמצא קיום מציאות זולתי השופע ממציאותו.
אל – יכול על זה כמו פועל רצוניי, על היפך הפעולה הנמשכת מן הפועל הטבעיי, שהיא נמשכת ממנו בהכרח לא מצד יכלת בחיריי.
רחום – על החייבים, להקל עונשם בקראם אליו, כאמרו ״פני ה׳ בעשי רע״ וכו׳ ״צעקו וה׳ שמע״ (תהלים ל״ד:י״ז-י״ח), ורואה בעני נדכאים, כענין ״וגם ראיתי את הלחץ״ (שמות ג׳:ט׳).
וחנון – עושה חן וגומל טוב לשואלים אף על פי שאינם ראויים לו.
ארך אפים – לצדיקים, ולרשעים כדי שישובו.
ורב חסד – מטה כלפי חסד בדינו, כאמרם זכרונם לברכה: מעביר ראשון ראשון, וכך היא המדה (ראש השנה י״ז.).
ואמת – ורב אמת, ״מאריך אפיה וגבי דיליה״, כאמרם זכרונם לברכה ״ועון עצמו אינו נמחק״ (ראש השנה שם), וכאמרם ״אשר לא ישא פנים״ (דברים י׳:י״ז), אין אברהם מציל את ישמעאל ולא יצחק מציל את עשו, ״ולא יקח שחד״ (דברים שם), שאין מצוה מכבה עבירה.
ויקרא, God.
'ה', ה, a reference to the fact that this is the name of the Lord is the One Who originates matters, called non existent phenomena into existence. The repetition of the name a second time means that it is also He Who is eternal, not subject to fading into the nothingness they came from. At the same time it is He Who preserves these phenomena He has called into existence.
א-ל, whatever He does is not the result of external pressure, being programmed,⁠a
רחום, merciful to those who are guilty, reducing the punishment they really deserve. David explains this in Psalms 34,18 צעקו וה' שמו, “they cry out and the Lord hears.” God sees and sympathises with the anguish of the downtrodden as we know from Exodus 3,9 וגם ראיתי את הלחץ, “I have also taken note of the oppression, etc.”
וחנון; He even responds to people who request leniency even though they are not deserving of it.
ארך אפים, both to the righteous and to the wicked. The reason? To encourage them to do teshuvah.
ורב חסד, inclining toward leniency in administering justice. Our sages define this as מעביר ראשון ראשון, He decides in favour of the accused when his merits and demerits are in balance.
ואמת, the adjective רב, “abundant” mentioned in connection with the attribute חסד also applies to the attribute אמת. The mention of the attribute אמת is important as if we had only known about God’s patience with the sinner, i.e. ארך אפים, we might have concluded that the sinner might eventually get away with his sin. The attribute אמת is a reminder that if the sinner who enjoyed God’s patience did not use it to repent, his sins will catch up with him. God does not wipe out the sin. It also refers to what our sages described as the meaning of Deuteronomy 10,17 that God does not show favoritism, i.e. an illustrious’ father such as Avraham cannot save his son Yishmael from punishment, nor a Yitzchok his son Esau. Similarly, it includes the fact that God does not accept “bribes,” and that sins cannot be offset by good deeds so that the sin goes unpunished.
a. such as trees whose function it is to grow, or water whose function it is to flow downhill.
[א] ה׳ ה׳
[1] ראש השנה פרק ראשון דף יז ע״ב (ראש השנה יז:)1
[ב] אל רחום וחנון
[ג] ארך אפים
[1] עירובין פרק שני דף כב ע״א (עירובין כב.)
[2] בבא קמא פרק חמישי דף נ ע״ב (בבא קמא נ:)
[3] סנהדרין פרק אחד עשר דף קיא ע״א (סנהדרין קיא.)
[ד] ורב חסד ואמת
[1] ראש השנה פרק ראשון דף יז ע״ב (ראש השנה יז:)
[2] סנהדרין שם (סנהדרין קיא.)
1. הרי״ף לא גרס בהפניה זו את שני הציטוטים א, ב, מדפיסי עוז והדר לא הפנו ציטוטים אלה להפניה זו ראש השנה יז. בגרסת הגמרא כיום ציטוטים אלה כתובים וכן בדפוס וינציאה הראשון. ככל הנראה זו גם הסיבה שרבנו כן הפנה שני ציטוטים א, ב להפניה זו, גרסת הילקוט פרשת כי תשא רמז שצח, נמצאה חסרה את ציטוט ב.
אחת קודם שיחטא. ואם תאמר, בשלמא במדות האחרות ״אל״ ״ארך אפים״ יש חילוק בשמות, ומשום כך יש חילוק גם כן במדות, אבל כאן דשני שמות [שוים] הם, איך יתכן לחלק ביניהם לומר כי השם האחרון יותר מדת רחמים מן הראשון, ואני אומר כי גם בזה יש חילוק, וכך פירושו; כי הוא יתברך לא ישתנה לעולם, כי אף אם חטא האדם נגדו – עדיין הוא ברחמים, לא כבשר ודם כאשר חבירו חטא נגדו נתרחק דעתו ושוב לא יקבלו, אבל השם יתברך הווייתו נצחית, ואף אחר שחטא – הוא ברחמים, ולפיכך השם השני, שהוא שם הויה, פירושו אשר הווייתו נצחית לא ישתנה, אף אם חטא ועשה התשובה מרחם עליו:
אף זו מדת הרחמים כו׳. ואם תאמר, והא כבר נזכר מדת רחמים, ולמה עוד מדת רחמים, ואין זה קשיא, כי ״אל״ הוא טובה יתירה שנותן לאדם טובות וחסדים גדולים, כי שם ״ה׳⁠ ⁠⁠״ הוא הנותן טובות לאדם כפי הצריך לו, ולא יחסר לו כל. אבל שם ״אל״ הוא שנותן לו טובות מרובות וחסדים גדולים, כמו שהיה לאברהם ושרה, בירך אותם ״בכל״ (בראשית כד, א), וזהו ענין ״אל״:
<ויקרא ה׳ ׀ ה׳: בכל אתר דשמא אדכר תרי זימני פסיק טעמא בגווייהו, ורזא דמילתא באדרא קדישא דנשא1 דף קל״ח.> [ידוד ׀ ידוד].
1. באדרא קדישא דנשא: זוהר במדבר, קלח ע״א (אדרא רבא).
אחת קודם שיחטא כו׳. כלומר אעפ״י שגלוי לפניו שעתיד הוא שיחטא אפ״ה מרחם עליו מאחר שלא חטא עדיין:
אף זו מדת רחמים כו׳. אבל אינה רחמים פשוטים כמו מדת השם בן ד׳ כי מדת הרחמים מדרגות רבות:
שמא יעשה תשובה. דאף ע״פ שמדה השנית של ה׳ ה׳ מרחם עליהם אחר שיחטא היינו כשעושה תשובה מיד שמרחם עליהם אבל מדה זו מאריך להם ומצפה שמא יעשה תשובה:
שאין להם זכיות כל כך. כלומר מדכתיב ורב חסד משמע שעשו עבירות ואין זכיותיהן יכולין להגן עליהן לפי שהן מועטות הוא מטה כלפי חסד ומרחם עליהם ומדה ראשונה של ה׳ ה׳ כשעדיין לא חטאו וזו אעפ״י שחטאו כבר מטה כלפי חסד. רא״ם:
The first before man sins... Explanation: Even though it is known to God that he is going to sin, still He has mercy on him because he has not yet sinned.
This, too, represents the Attribute of Mercy... But it is not pure mercy like the Attribute of the Four Letter Name. The Attribute of Mercy has many levels.
In case he will repent. The second attribute of "Adonoy, Adonoy" is also mercy after he sins. But it applies if he repents immediately, in which case He has mercy on him. However, this attribute is to put off His anger, hoping he might repent.
They do not have sufficient merits. [Rashi knows this] because it is written, "Abounding in kindness,⁠" implying that when the person sinned and his merits cannot shield him from punishment because they are few, nonetheless He tilts the scales towards kindness, and has mercy on him. The first attribute of "Adonoy, Adonoy" is when he has not yet sinned. But this attribute is that He tilts the scales towards kindness even after he has sinned. (Re"m)
ה׳ ה׳ אל רחום – רבותינו ז״ל אמרו (ר״ה י״ז:) כי ב׳ מדות אלו של רחמים אחת קודם שיחטא אדם ואחת אחר שיחטא, והרא״ש ז״ל הקשה קודם שיחטא למה צריך רחמים, ותירץ כי צריך רחמים לצד כי ה׳ יודע שעתיד לחטוא, או מדבר הכתוב בחושב בעבודה זרה ואליו יקרא קודם שיחטא פירוש קודם שיעבור, ואין דבריו ראשונים ואחרונים מובנים לי, כי אם יבא ה׳ להעניש על מה שעתיד נאמר לפניו גם כן למה בראת אותו כיון שאתה יודע שיחטא וידין אותו על העתיד כי קודם לידתו וקודם חטאו ישוה בהם המשפט ואפילו סמוך למעשה החטא והבן, ומה שכתב בחושב בעבודה זרה ועדיין לא עשה קשה כי זה יקרא אחר מעשה כי הגם שלא עבד חטא המחשבה נתפס עליו.
ואני אומר שיצטרך לרחמים אפילו קודם שיחטא אם אין לו זכות שהוא קיום מצות עשה ליהנות מהם הוא האדון יחון אותו ברחמים, והנה לפניך מקרא (דברים י״א י״ג) והיה אם שמוע תשמעו וגו׳ ונתתי מטר וגו׳ הרי שבשכר מעשה הטוב יבא הטוב ואם היה אדם אנוס ולא למד וכו׳ אין לו לא שכר ולא עונש ובמה ירוחם, לזה אמר ה׳ קודם שיחטא והוא חידוש, ועוד אפילו התעיב מעשיו ועבר על מצות לא תעשה יתנהג עמו ברחמים.
עוד ירצה להודיע כי כשיטיב ה׳ ברחמיו לאיש הגם שיחטא לא יפחות מטובו דבר ותהיה המדה שהיה בה קודם מתנהגת גם אחר שחטא, לזה אמר רחמים שקודם שיחטא להשוות להם רחמים שיהיו אחר שיחטא, ובזה נחה דעתי בראות כי לא ישתנה טוב הרשעים ולא כלום כי כן היא המדה.
ה' ה' קל רחום וחנון, "The Lord, the Lord, God is merciful and gracious;⁠" Our sages in Rosh Hashana 17 explain the repetition of this attribute of Mercy as the difference between invoking this attribute before man has sinned and invoking it after he has sinned. The Rosh, (Rabbi Asher ben Yechiel) questions why man should be in need of mercy prior to his having sinned. He answers that seeing God is already aware that man will sin at some future date, man is already in need of God's attribute of Mercy. He suggests an alternative meaning according to which the Torah speaks of someone who contemplates idolatry only with his mind without as yet committing an overt act of any kind. God's attribute of Mercy would "call out" to such a person to desist before he performed a punishable idolatrous deed. I must confess that I cannot understand either of the Rosh's two explanations. If man is in need of the attribute of Mercy because of penalties for sins not yet committed, why did God create him in the first place, seeing He was aware that he would sin? Was God really prepared to judge man for sins he had not committed so that He had to invoke the attribute of Mercy on man's behalf? Concerning a person who contemplates the sin of idolatry, but who had not yet committed an overt act, why would he be considered as not yet having committed a sin seeing that when it comes to idolatry even the intent makes one liable to punishment?
I believe that a person is in need of God's attribute of Mercy even before he has committed a sin unless he had acquired merits through the performance of God's commandments. The merit acquired by performance of positive commandments entitles a person to have God invoke the attribute of Mercy on his behalf. Examination of Deut. 11,13 will demonstrate my point. The Torah writes: "It will be as a result of your hearkening diligently to My commandments ….and perform them,…I will give the rain of your land in its season…and you will gather in your harvest, etc.⁠" This shows that as a result of performing a good deed one will become the recipient of God's goodness. If, on the other hand, a person has been prevented from performing God's commandments by circumstances beyond his control he will neither receive the reward promised by the Torah for the performance of the commandments nor will he be punished for non-performance. How then would God's Mercy become evident? This is why the Torah refers to God's Mercy as something that needs to be invoked even before a person commits a sin. This "Mercy" will assure such a person of a harvest, etc., even if he had been unable to establish a claim to God's goodness. In addition, God promised Moses that He would invoke His attribute of Mercy even on behalf of people guilty of sinful conduct.
God informed Moses of another aspect of the attribute of Mercy by telling him [by means of the repetition Ed.] that a sinner would not forfeit any of God's goodness which he had been in line for before he sinned, and before God invoked His attribute of Mercy on his behalf. This thought has helped me make peace with the fact that we observe the wicked who have been spared through God's attribute of Mercy continue to prosper to the same degree as they prospered before God invoked the attribute of Mercy on their behalf.
ויעבור ה׳ על פניו ויקרא ה׳ – בשם המיוחד ובמדת טובו. אל רחום וחנון – שבידו הסליחות והרחמים וכ״ז היה במ׳ יום האחרונים וזהו התפלות שעשה כל המ׳ יום האלו להשיב שכינתו בתוכנו.
ויעבר ה׳ על פניו – לקיים מה שאמר לו אני אעביר כל טובי על פניך, והעביר על פניו כל טובו, כלו׳ את רוח קדשו המבין והמצייר טוב ה׳, וגלה לו דרכיו ומדותיו:
ויקרא – השם הוא הקורא המודיע דרכיו למשה עבדו, ומלמדו האיך יקרא, והנה הקריאה הזאת היא הנזכרת בפסוק הקודם ויקרא בשם ה׳ והוא על דרך כלל ופרט, שעתה הוא מפרש היאך היתה הקריאה ההיא ומה קרא:
ה׳ ה׳ – השם הראשון הוא נושא המאמר והשני הנשוא, כאומר השם הוא השם, והטעם שתכלית כל מה שיסופר על הנושא הנכבד הזה וכל מה שאפשר לבטא בשפתים או לחשוב במחשבה מעצמותו הוא השנות הנושא ההוא בעצמו הוא הוא, וכן אמר אהיה אשר אהיה, אני אני הוא, והעיון הזה עמוק עד מאד, ולפי פשוטו כך ענינו, העצם ההיה והוה ויהיה הנמצא לישראל בעת צרותם, הוא העצם ההוא בלי שנוי ותמורה, ונמצא תמיד לקוראיו אני אני הוא, אני הוא קודם שיחטא האדם, ואני הוא אחר שיחטא וישוב, אין שינוי ברצונו ית׳ אם יחרה אפו בחוטאים או ישוב ונחם על הרעה ויאהבם כמקדם, וכל השינוי הוא מצד המקבלים:
אל – תקיף ויכול על כל:
רחום וחנון – המרגיש בעצמו עצבון בצרת זולתו יקרא מרחם, ואם יתעורר ע״י זה להושיע בלי תקות גמול כי אם להיטיב לנושע יקרא חונן, והנה השם לבדו הוא רחום וחנון, ולא יאמר על שום נברא שהוא רחום וחנון, אלא מרחם וחונן, ומה נכבד הטעם הזה למביניו, כי הוא פותח פתח להבין ההבדל שבין תוארי השם ב״ה לתוארי הנבראים:
ארך אפים – אינו ממהר ליפרע מעושה הרע אולי ישוב אליו וירחמהו:
ורב חסד ואמת – החסד הוא הטובה הבא מגדול לקטון ממנו, והאמת הוא לקיים דברו ולשלם שכר טוב לעושי רצונו, ויאמר עליו ית׳ שהוא רב חסד ורב אמת, לפי שהוא מקור החסד והאמת, והמדות הללו בלי שיעור ותכלית הם עצמותיות לו:
ויעבר ה׳ – לא תאמין לשון ויעבר כמו עבור לפני העם, כי הש״י איננו גוף, ולא תכשר עליו התנועה, ואי אפשר לומר שהוא עבר, אבל טעמו כאילו אמר ויעבר קול ה׳ על פניו, כי מצינו לשון העברה בקול, ויעבירו קול במחנה, ומלת ויקרא תחזור לקול (רמב״ם); ואין הדעת מתיישבת בהוספת תיבה בתורה כי התורה תמימה, והרב״ח פי׳ ויעבור מלשון והוא ירה החצי להעבירו, שהוא מושאל למי שיחטיא כוונה אחת ויכוין כוונה אחרת, ומלת על פניו כנוי לבורא ית׳, וטעמו שהבורא ית׳ העלים ממנו ההשגה ההיא המכונה בפנים ששאל עליה באמרו הראני נא את כבודך, העביר מדעתו השגה זו והעבירו לענין אחר לידיעת התוארים; ולפי׳ הי׳ ר״ל ויעבר בהפעיל. ול״נ כי ויעבור הוא לשון התגלות (פעראָפפענבארטע זיך), כי מצאנו לשון העברה לענין התפשטות, כמו ואצבעותי מור עובר כלומר מור המתפשט בריחו, וכן ועבר עליו רוח קנאה שתתפשט המדה להתגבר בגוף, וכן (שמואל א ב׳) השמועה אשר העם מעבירים. והוא ית׳ נקרא אל מסתתר, שצמצם שכינת כבודו והסתירה, וכשברצונו ית׳ לגלות מעט מאור כבודו, המצומצם מתפשט, והמוסתר מתגלה, ושפיר הונח על ההתגלות לשון העברה שענינו התפשטות, וכמ״ש בלשון וירד ה׳ על הר סיני. וטעם על פניו, על פני השגתו ודעתו (איינזיכט), וזהו ג״כ המכוון בלשון אעביר כל טובי, בעבור כבודי, כלומר אגלה כל טובי. ואם נפרש לשון העברה כאן כלשון מעבירים עם ה׳ (שמואל א ב׳) שפי׳ מוציאים ומודיעים ברבים, דומה ללשון אשכנזי שיאמר (ערפאהרען) על התודעות הדבר, ומזה אשר עברנו בקרב הגוים אשר עברתם, בפ׳ נצבים, שאינו כפל לשון, כי הראשון הוא העברה ממקום למקום (דורכגערייזט), והשני לשון התודעות (ערפאהרען), יהי׳ גם מאמר ויעבר ד׳ על פניו מענין זה, וחוזר על משה, כלומר הוא ית׳ התודע על פני משה וטעמו משה השיג בדעתו את מדותיו ית׳ (ער ערפוהר דיא גאָטטהייט אין זיינער איינזיכט), לכן קרא הוא ה׳ ה׳ אל רחום וגו׳. וכן בפרקי דר״א פמ״ו איתא התחיל משה צועק בקול גדול ואמר ה׳ ה׳ אל רחום וגו׳. וכן בתרגום ירושלמי הסב קריאה זו אל משה. כי אמר שם וצלי משה ואמר ד׳ אלהא וכו׳ (ביאור שלש עשרה מדות עמ״ש בפ׳ שלח).
ורב חסד ואמת – חסד הוא מתנה שאין החיוב בו, ואמת הוא הגמול על מה שעשה נגדו, והוא מחוייב, והנה חסד הוא גדול באיכות אבל לא בכמות, כי הנותן בתורת חסד לא יתן הרבה, אבל הגמול הוא לפי החיוב, אמנם הוא ית׳ מה שהוא נותן בתורת חסד הוא ג״כ רב והרבה, ואח״כ משלם הגמול, והיינו עוד יותר, כי אם בחסד כן ע״כ באמת הרבה יותר, לכן אמר תחלה ורב חסד ואח״כ ואמת (הגר״א).
ה׳ ה׳ – הכוונה ה׳, ה׳ לבדו, הוא אל רחום וחנון, וטעם הכפל הוא דוקא ולא אחרים, וכן כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי {דברים ל״ב:ל״ט} וכן אנכי אנכי הוא מנחמכם {ישעיה נ״א:י״ב}. ואלו הן י״ג מדות על דרך הפשט: 1 אל רחום, 2 חנון, 3 ארך אפים, 4 רב חסד, 5 רב אמת, 6 נוצר חסד לאלפים, 7 נושא עון ונקה לא ינקה, 8 נושא פשע ונקה לא ינקה, 9 נושא חטאה ונקה לא ינקה, 10 פוקד עון אבות על בנים, 11 פוקד עון אבות על בני בנים, 12 פוקד עון אבות על שלשים, 13 פוקד עון אבות על רבעים. והנה כשהתחיל לפרש מדותיו ית׳ אמר תחלה כי הוא אל, ובשם זה נכללו הנצחיות והגבורה והחכמה, שהן המדות שהיו גם הגוים מייחסים לכל אלוה; ואח״כ פרט המדות הפרטיות לאלהי ישראל, והתחיל ברחום, והכוונה בו הרגשת החמלה והאהבה, וזה בכח, ואח״כ חנון והכוונה בו הנטייה להיטיב בפעל למי שצריך, ואח״כ ארך אפים, שאם יראה דבר נגד רצונו איננו נוח לכעוס. ואח״כ רב חסד שעושי רצונו הוא מרבה לאהוב אותם ולעשות עמהם חסד. ורב אמת, אחר שנעשה אוהב לאחד, הוא נאמן לו ואמונתו רבה מאד, והוא נוצר חסדו גם לבניו עד אלפי דורות. ואם יחטא איש לו, הוא נושא עון ופשע וחטאה, אך נקה לא ינקה כי הוא פוקד עון אבות וגו׳. והנה הכלל העולה מן המדות האלה שהוא אל חפץ להיטיב וקשה לכעוס, ואעפ״כ הוא ג״כ מעניש החוטאים. והנה אעפ״י שלפי הפשט אין שום הכרח שתהיינה המדות י״ג, הנה חלוקה זה שאמרתי היא מתיישבת יפה לפי הפשט. והא לך דעות אחרות בזה.
י״ג מדות
I
לדעת רבנו נסים ראש ישיבה במגלת סתרים (עיין תוספות ר״ה י״ז ע״ב {ד״ה שלש עשרה}): 1 ה׳, 2 אל, 3 רחום, 4 חנון, 5 ארך אפים, 6 רב חסד, 7 אמת, 8 נוצר חסד, 9 לאלפים, 10 נושא עון, 11 ופשע, 12 וחטאה, 13 ונקה.
II
לדעת רבנו תם (שם) וראב״ע ורמבמ״ן ויש״ר {ריגייו}: 1 ה׳, 2 ה׳, 3 אל, 4 רחום, 5 חנון, 6 ארך אפים, 7 ורב חסד, 8 ואמת, 9 נוצר חסד לאלפים, 10 נושא עון, 11 ופשע, 12 וחטאה, 13 ונקה.
III
לדעת הגהה בתוספות (שם): 1 ה׳, 2 אל, 3 רחום, 4 חנון, 5 ארך אפים לצדיקים, 6 ארך אפים לרשעים, 7 רב חסד, 8 ואמת, 9 נוצר חסד לאלפים, 10 נושא עון, 11 ופשע, 12 וחטאה, 13 ונקה.
IV
לדעת ס׳ החסידים סימן ר״נ: 1 רחום, 2 חנון, 3 ארך אפים, 4 ורב חסד, 5 ואמת, 6 נוצר חסד לאלפים, 7 נושא עון, 8 ופשע, 9 וחטאה, 10 ונקה, 11 וסלחת לעוננו, 12 ולחטאתנו, 13 ונחלתנו.
V
לדעת דון יצחק: 1 ה׳, 2 ה׳, 3 אל, 4 רחום, 5 חנון, 6 ארך אפים, 7 ורב חסד, 8 ואמת, 9 נוצר חסד לאלפים, 10 נושא עון ופשע וחטאה, 11 ונקה, 12 לא ינקה, 13 פוקד עון אבות.
VI
לדעת ר״י עראמה: 1 ה׳, 2 ה׳ 3 אל, 4 רחום, 5 חנון, 6 ארך אפים, 7 רב חסד, 8 ואמת, 9 נוצר חסד לאלפים, 10 נושא עון, 11 ופשע, 12 וחטאה, 13 פוקד עון אבות.
VII
והרמב״ם בס׳ פאר הדור סימן צ׳ אומר כי האמת שהשם הראשון אינו ממנין הי״ג מדות, ואלו הן: 1 ה׳ או ה׳ ה׳, 2 אל, 3 רחום, 4 וחנון, 5 ארך אפים, 6 רב חסד, 7 ואמת, 8 נוצר חסד לאלפים, 9 נושא עון, 10 ופשע, 11 וחטאה, 12 ונקה, 13 לא ינקה.
VIII
ושלפי האנדלוסיים שונקה לא ינקה מדה אחת היא, ויהיה פוקד עון אבות על בנים המדה הי״ג.
IX
לדעת אח״ם {=אברהם חי מיינסטער}: 1 ה׳, 2 אל רחום, 3 חנון, 4 ארך אפים, 5 רב חסד, 6 ואמת, 7 נוצר חסד, 8 לאלפים, 9 נושא עון, 10 ופשע, 11 וחטאה, 12 ונקה לא ינקה, 13 פוקד עון אבות.
X
לדעת י״א אוסימו: 1 אל רחום, 2 חנון, 3 ארך אפים, 4 רב חסד ואמת, 5 נוצר חסד לאלפים, 6 נושא עון, 7 נושא פשע, 8 נושא חטאה, 9 ונקה לא ינקה 10, 11, 12, 13 פוקד עון אבות וגו׳.
XI
(לדברי אח״מ {=אברהם חי מיינסטער} לדעת דון יצחק)
1 ה׳, 2 אל רחום, 3 וחנון, 4 ארך אפים, 5 רב חסד, 6 רב אמת, 7 נוצר חסד לאלפים, 8 נושא עון ופשע וחטאה, 9 ונקה לא ינקה, 10, 11, 12, 13 פוקד עון אבות וגו׳.
XII
(לדברי אח״ם {=אברהם חי מיינסטער} על דעת ר״ת)
1 ה׳, 2 ה׳, 3 אל רחום, 4 וחנון, 5 ארך אפים, 6 רב וחסד, 7 רב אמת, 8 נוצר חסד לאלפים, 9 נושא עון, 10 ופשע, 11 וחטאה 12 ונקה לא ינקה, 13 פוקד וכו׳.
ויעבר – עתה מפרש דבריו, מ״ש וירד ה׳ בענן ויתיצב עמו שם, שסכך אותו בענן שזה היה בעת ההעברה מן הא״ס אל הוית העולם דרך הצמצום ונקרת הצור, זה היה עד שעבר ה׳ על פניו במעבר שיש בין הא״ס והבלתי גבול אל הבע״ת וגבול, שבזה סכך עליו עננו כמ״ש ושכותי כפי עליך עד עברי, ויל״פ שעל פניו ר״ל פני ה׳ שהוא המדרגה שנקרא פניו שהוא המהות שאמר עליו לא תוכל לראות את פני, ועבר מן פניו אל אחוריו שהוא הבריאה שנשתלשלה מאתו שאמר ע״ז וראית את אחורי, מעבר הזה השיג דרך הענן והערפל שסכך עליו בל יביט אל האלהים, ויקרא ה׳ זה מפרש מ״ש ויקרא בשם ה׳, שאחרי ההעברה שהתחיל גלוי העולמות התחילו להתגלות שמותיו של הקב״ה וקרא לפניו השמות שהם חיות וקיום של העולמות כמ״ש וקראתי בשם ה׳ לפניך. והנה העולמות שנתהוו במקום הצמצום הם ד׳ עולמות אבי״ע, ונגד עולם האצילות בא שם הוי״ה הראשון, והוי״ה השני הוא נגד עולם הבריאה [וחז״ל אמרו אני ה׳ קודם שיחטא ואני ה׳ לאחר שיחטא, כי השם השני ששולט בעולם הכסא מקבל בעלי תשובה כמ״ש גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד, כי תשובה באה מן הבינה כמ״ש (ישעיהו ו׳) ולבבו יבין ושב, ואמא מקננת בכרסיא, והשם הראשון שהוא בעולם האצילות הוא קודם שיחטא כי שם תקון ספירת חכמה שהיא אינה מקבלת תשובה, כמ״ש במדרש שאלו לחכמה נפש החוטאת מה תקנתה אמרה נפש החוטאת היא תמות כי שם הוא מה״ד, ועז״א שעלה במחשבה לבראות במה״ד כי חכמה מוחא היא מחשבה מלגו, ועל מיתת ר״ע אמר שתוק כך עלה במחשבה לפני], ושם אל שולט בעולם היצירה שהמלאכים נלוה אל שמם שם אל כנודע. ומן רחום וחנון מתחיל הנהגת עולם העשיה לא בעולמות שלמעלה שלא יצדק שם רחמים וחנינה וארך אפים ובעולם העשיה יש מדת רחום ומדת חנון, הרחמים הוא מצד דכאות האיש שמעורר רחמים, וחנינה הוא מצד מציאת חן כמ״ש (תהלים קב) אתה תקום תרחם ציון [מצד דכאותם ושפלותם בעת שיהיה קושי השעבוד] כי עת לחננה [מצד החנינה אף בלא קושי השעבוד], הרחמים שייך על הגוף והחנינה על הנפש כמ״ש על כן לא ירחמנו עושהו ויוצרו לא יחוננו (ישעיהו כ״ד) כמש״פ בפירושי שם, ארך אפים בעת שהדין נותן להעניש אינו מעניש תכף רק מאריך אף, שמא יחזור בתשובה, והוא פחות מן הסליחה, כמש״פ בפסוק (משלי יט) שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבור על פשע, עיי״ש:
ורב חסד ואמת – אמת הוא לקיים הבטחה או לעשות כפי הדין והמשפט, והחסד לא ישקיף על זכות או הבטחה וגם לא ישקיף על מציאת חן ורחמים רק יעשה מתוך חסדו כמו בריאת העולמות שהיה מצד החסד כמ״ש (תהלים פט) כי אמרתי עולם חסד יבנה, נוצר חסד לאלפים היא מדה אחרת שנוצר חסדי אבות לבניהם שבזה לא שייך חנינה ורחמים כי אינם עדיין בעולם רק מצד מדת חסדו, ויש שנוצר חסד לאלף דור ויש לאלפים כמ״ש חז״ל כאן מאהבה כאן מיראה, נושא עון ופשע וחטאה זו מדה אחרת על סליחת עון, ויש בזה ג׳ ענינים, שהעון הוא מה שמעוה מצד השכל ע״י מינות וכפירה, והפשע הוא מצד המרד, והחטא הוא מצד התאוה, וכ״א היא מדה מיוחדת כמ״ש בכ״מ. ונקה לא ינקה, פי׳ חז״ל מנקה הוא לשבים ואינו מנקה לשאינם שבים, שכבר בארתי בהתו״ה (שמיני סי׳ צה) שהמקור הבא לפני פעל הבא בשלילה מורה שהיה ראוי להיות ולא היה, כמו (ויקרא יט) והפדה לא נפדתה, (ישעיהו ל) בכה לא תבכה, ור״ל מה שראוי שינקה לשבים לא ינקה כי להבלתי שבים בתשובה אינו מנקה, פוקד עון אבות, היא מדה אחרת עפמ״ש בפי׳ מלכים שבני זרע המלכים שחטאו לא נענשו אבל אם ג׳ דורות חטאו נענשו, וחז״ל פי׳ שמה שפוקד עון אבות הוא בשאוחזים מעשה אבותיהם בידיהם, ר״ל עון אבות שהוא קיים על בנים ועל בני בנים שאז חטאו ג׳ דורות הוא פוקד על שלשים ועל רבעים, ושלשים הם עצמם בני בנים, ע״כ בעשרת הדברות ובפרשת שלח אמר פוקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים, כי שם בא על הכונה שפוקד עד ד׳ דורות עם החוטא, ועמ״ש בזה בפרשת יתרו:
ויעבר ה׳ וגו׳: היינו העברת טובו יתברך1.
ורב חסד ואמת: ״ורב״ קאי גם על ״ואמת״, ומשמעו, דדרכיו אינן כדרכי בני אדם, דמי שהוא ׳רב חסד׳ אינו ׳רב האמת׳ – להעניש כמו שמגיע, אבל הקב״ה אע״ג שהוא ״רב חסד״ מ״מ הוא ׳רב אמת׳2, וגבהו דרכי ה׳ מדרכינו. והיינו שאנו אומרים (תהילים קיז,א) ״הללו את ה׳ כל גוים שבחוהו כל האומים, כי גבר עלינו חסדו ואמת ה׳ לעולם״, אין השבח מאומות העולם להקב״ה על שגבר על ישראל חסדו3, אלא להיפך, אע״ג שגבר עלינו חסדו מ״מ ״ואמת ה׳ לעולם״, ובשביל זה המה מתגברים עלינו הרבה עתים4.
1. שהוזכרה לעיל (לג,יט) ״אני אעביר כל טובי על פניך״.
2. ואיך יתכן מצב כזה? על כך כותב רבינו ׳וגבהו דרכי ה׳⁠ ⁠׳.
3. כפי שמפרש שם המצודת דוד.
4. ולכן הם מהללים את ה׳. וכן פירש בפירושו ׳אמרי שפר׳ על הגדה של פסח. ועיין בפירושו ׳מטיב שיר׳ על שיר השירים (ה,ח) שביאר פסוקים אלו בכיוון אחר.
ארך אפים. בלשון לאטין ירמזו על מדת הסבלנות בשם כגון זה עד שנראה כתרגומו, והוא Longanimitatem והטעם כי בעת שאדם נח מכעסו נשימותיו ארוכות, ולהפך כעס הכעס נשימותיו קצרות, על כן קצר אפים.
ויעבר ה׳ – א״ר יוחנן, אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו, מלמד שנתעטף הקב״ה כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה ואמר לו, בכל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם.⁠1 (ר״ה י״ז:)
ויקרא ה׳ ה׳ – [מהו ה׳ ה׳]׳ אני ה׳ קודם שיחטא האדם ואני ה׳ לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה.⁠2 (שם שם)
ה׳ ה׳ אל רחום – מכאן דשם ה׳ היא מדת הרחמים.⁠3 (ספרי ר״פ ואתחנן)
ארך אפים – ארך אף מבעי לי׳, אלא ארך אפים לצדיקים ולרשעים.⁠4 (עירובין כ״ב.)
ורב חסד – מטה כלפי חסד.⁠5 (ר״ה י״ז:)
ורב חסד ואמת – אילפא רמי, כתיב ורב חסד וכתיב ואמת, הא כיצד, בתחלה אמת ולבסוף ורב חסד.⁠6 (שם שם)
1. יתכן דדריש כן משום דלא שייך הפעל ויעבר לגבי הקב״ה דמלא כל הארץ כבודו.
2. שם הוי״ה מורה על מדת הרחמים, ור״ל שמצרף מדת הרחמים קודם שיחטא האדם ואחר שיחטא האדם. ולכאורה צ״ע מה צריך אדם רחמים קודם שיחטא, ואולי כדי לסייעו שלא יבא לידי חטא, וכמש״כ כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, וצריך סיוע.
ובתוס׳ כאן כתבו וז״ל, ובמגילת סתרים דרבינו נסים איין מונה שם הראשון, שיש פסיק בין השמות, משום דהכי קאמר קרא, הקב״ה ששמו ה׳ קרא ה׳ רחום וחנון, [ושיעור הכתוב ויקרא ה׳-ה׳ אל רחום וגו׳], וכנגד זה מונה נוצר חסד לאלפים לשתי מדות וכו׳ עכ״ל, ונ״ל ראיה לפי׳ זה ממש״כ בפ׳ שלח שאמר משה ועתה יגדל נא כח ה׳ כאשר דברת לומר ה׳ ארך אפים וגו׳, ומוסב על מאמר זה, ולכאורה קשה למה לא חזר שתי פעמים ה׳ ה׳, אבל לפי מגילת סתרים ניחא מאוד, דכיון דשם ה׳ בפעם הראשון מוסב אלמעלה על ויקרא, וא״כ כשחזר משה דברי הקב״ה בדין הוא שזכר רק פעם אחת שם ה׳ שיצא מפי הקב״ה, ודו״ק. –
ודע דבפדר״א ס״פ מ״ו איתא בזה״ל, התחיל משה צועק בקול גדול ה׳ ה׳ אל רחום וחנון וכו׳ סלח נא לעונותיהם של ישראל על מעשה העגל, מבואר דס״ל דאלה הי״ג מדות אמר משה ולא הקב״ה, והמלה ויקרא קאי על משה, אבל זה צ״ע מפסוק דפ׳ שלח שהבאנו שמבואר מפורש שהקב״ה אמרן שהרי במרגלים אמר משה להקב״ה כאשר דברת לומר ה׳ אל רחום וחנון וגו׳, וגם הלשון וימהר משה ויקד וגו׳ מורה דמקודם לא מוסב הענין על משה.
ורד״ל בבאורו לפדר״א שם הביא ראיה לדעת הפדר״א מיומא ל״ו ב׳ מהו שאמר משה נושא עון ופשע [ויובא בסמוך], הרי מבואר שמשה אמר זה, ולכאורה אין כל ראיה מזה, שהרי יתר מזה מצינו בלשון הגמרא ביבמות מ״ט ב׳ משה אמר כי לא יראני האדם וחי, וזה הוא בודאי לשון הקב״ה, אלא תלו זה במשה שכתב כן בתורה וה״נ כן. אך י״ל דכונתו לדרשת הגמרא שאמר משה נושא עון ופשע בשעה שישראל חוטאים לפניך ועושים תשובה עשה להם זדונות כשגגות, כמובא בסמוך, הרי זה ממש משה אמרו.
ונראה בדעת הפדר״א שמכוין לקריאת משה במעשה מרגלים, ויש סמך לזה מסיום דבריו שמביא הפסוק שאמר הקב״ה סלחתי כדברך, והוא כתיב במעשה מרגלים, ואע״פ שאמר סלח נא על מעשה העגל, לא קשה כל כך, כי תלה משה שעיקר כעסו של הקב״ה נובע מעון העגל כמו שאמר וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם, כפי שיובא בסמוך.
ומה שכתב הפדר״א התחיל משה צועק בקול גדול – לא נתבאר מניין לו זה שצעק בקול גדול. ויתכן דאזיל לשיטתי׳ בברכות ל״ב א׳, ר׳ אליעזר הגדול אומר [הוא הוא בעל הפדר״א] ויחל משה, מלמד שעמד בתפלה עד שאחזתו אחילו, ומפרש בגמרא מאי אחילו – אש של עצמות, והבאור הוא שדבר בחום ובהתלהבות גדולה, וידוע שהמדבר בהתרגשות גדולה כזו לא ידע נפשו וצועק בקול גדול [ויתכן דע״פ זה נוהגין לקרא בצבור אלה הי״ג מדות בקול גדול].
3. עיין מש״כ בענין זה בפ׳ משפטים בפסוק עד האלהים יבא דבר שניהם (כ״ב ח׳).
4. ר״ל אף לרשעים, אילי יחזרו בתשובה, וכמש״כ החפץ אחפוץ מות רשע וגו׳ הלא בשובו מדרכיו וחיה.
5. ומפרש בנמרא דהיינו למי שעונותיו מרובים על זכיותיו מטה כלפי חסד, ומפרש היכי עביד, ר׳ אליעזר אומר כובש, דכתיב (מיכה ז׳) יכבש עונותינו, ופירש״י כובש את כף המאזנים של זכות ומכריעין את העונות, עכ״ל, ור׳ יוסי ב״ר חנינא אימר נושא, פירש״י מגביה כף מאזנים של עון וממילא נכרעים הן, עכ״ל, ולכאורה אין מבואר פלוגתתם מאי נ״מ בזה, דהא היינו כובש היינו נושא, שהמאזנים של זכות מכריעין את של העונות, ואפשר לומר דהנ״מ בזה כי כשכובש את המאזנים של זכות אז הקב״ה מוסיף לאותו הכף זכיות עד שיכריעו, ולפי״ז יש לו זכות מרבוי זכיות, אבל אם מגביה הכף של העונות הוא ממעיט את העונות, וא״כ אין לו רק מניעת רבוי עונות אבל לא רבוי זכיות על הערך שהיה מקודם, וזה נ״מ גדולה כמובן, ודו״ק.
6. חסד הוא לפנים משורת הדין, ואמת הוא במדת הדין והמשפט, וכשרואה הקב״ה שאי אפשר לדון כולו במדת הדין, היינו מדת האמת, הוא דן במדת הרחמים שהיא מדת החסד, וכה״ג איתא במ״ר בראשית פ׳ י״ב ראה הקב״ה שאין העולם מתקיים במדת הדין עמד ושיתף מדת הרחמים.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)מדרש תנחומארס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״באם למקראתורה תמימההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144