והאלהים יעננו בקול – חכמי אומתנו
1 הסכימו כי הקול נברא
2, ויחסו אליו
יתעלה כיחס ה
כבוד אליו שנאמר בו
(שמות כד:יז) ומראה כבוד יוי וג׳, וזו היא האמונה
3 האמיתית. וקצת חכמים זולת אומתנו
4 מאמינים שהוא
יתעלה אינו מדבר במילים
5 וקול, שהרי הוא
יתעלה אינו גשם. ומאמינים עם זה שהדיבור תואר של עצמיות לו, אינו נברא
{אלא} קדמון בקדמותו, וזה כעין חיבור
6 בין שני הפכים
7.
ו
{יש} להם עלינו טענה עצומה, באשר הם אומרים ׳אתם מאמינים שהאל
יתעלה דיבר אל משה בלתי אמצעי, וזהו החילוק בין נבואתו ונבואת שאר הנביאים – וזהו טעם
פה אל פה (במדבר יב:ח), ו
פנים אל פנים (שמות לג:יא, דברים לד:י)8 – ואם הקול והדיבור שדיבר על ידם היו נבראים הרי לא היו עומדים בעצמם, וזה ממה שאין מחלוקת בו. ובכן, בהכרח היה אותו הדיבור על ידי גשם נושא לו – או רוח או זולתו – ואז הגשם הנושא לדיבור הוא המדבר והוא האמצעי בינו
יתעלה ובין משה, כאמצעות המלאך בינו נתעלה ובין שאר הנביאים׳
9.
והתרת קושי זה10, והדיבור בו, {מהווים} הִידחקות למקום צר11 והעזה כלפי מה שאנחנו נחותים ממנו באשר לחתירה לאמת12, והוא סוד מסודי התורה, אבל אין להמלט מן מסירת ראשי פרקים בו13. והוא שראוי לך להתעורר שכאשר יגיע הדיבור אל בעל הנפש, {תחילה} ישיג אותו בנפשו {ו}שוב אחרי כן יפרש אותו לזולתו. ואותו הדיבור אנחנו אומרים בו שהגיע מן המדבר הראשון אל השומע האחרון על ידי אמצעות בעל הנפש המפרש.
דוגמת דבר זה, מצוות הפסח14, שמע אותה משה ע״ה ממנו יתעלה, והשיג אותה בנפשו, {ו}שוב אחרי כן פירש אותה לישראל, ובכן הגיע אל ישראל באמצעות משה. ועל דרך זה יאמרו על נבואת כל הנביאים, חוץ ממשה, שהיא על ידי אמצעי, כי המלאך הוא המגלה לנביא מה שקיבל ממנו יתעלה. כי המלאך יישות שכלית15 בעל השגה16, יושפע עליו ממנו יתעלה מה שישיג, ויגלה לנביא המשיג17.
וכאשר יהיה הדיבור המגיע ממדבר אל שומע {ישירות}, ולא יתווך ביניהם בעל השגה18 שמשיג אותו הדיבור בנפשו ושוב מפרש אותו אל השומע, יאמרו שאותו הדיבור שהגיע אל השומע {הוא} בלתי אמצעי, אף על פי שהנושא של אותו הדיבור – שהוא הִקרות של עצם19 – איננו עצמותו של המדבר.
דוגמת זה – משה דיבר אל אהרן במצות התורה20, {ואז} המדבר הוא נפש משה שיצא ממנה טעם הדיבור, והשומע {הוא} אהרן. ואנחנו אומרים [על] אהרן שהוא שמע את דיבור משה בלי אמצעי, למרות שנושאי אותו הדיבור שדיבר בו משה עם אהרן הם יישותים – והם כלי הדיבור של משה21, מפני שאין בין נפש משה המדברת ואהרן השומע תיווך של נפש אחרת שקיבלה את דיבור משה ותפשׂה אותו22 והשיגה אותו ושוב פירשה אותו לאהרן.
ואל דרך זה אנחנו אומרים שהאל יתעלה דיבר אל משה בלי אמצעי, מפני שהדיבור ששמע אותו משה ברא אותו יתעלה בשעת הדיבור ביישות הנושאת אותו, {כי} אותה היישות גם כן נברא שאין אנחנו יודעים אל נכון23 מה הוא או מרגישים במה הוא הרגש כלשהו, אלא שאנחנו יודעים אל נכון שאותה היישות איננה בעל נפש ולא יישות שכלית כמלאך שקיבל את הדיבור ממנו יתעלה ופירש אותו למשה.
ושיעור זה מן הדיבור בטעם דיבור זה יספיק למי שמסוגל לתפישׂה מושגית24 שיבין מה שאמרנו, ואינו מספיק לחסר דעת שאין ראוי לגלות לו דוגמת סוד זה25. וכבר התפרצתי26 במאמר זה והעזתי בהסבר ובפירוש, ולא אדבר אחרי זה בענין זה דיבורים נוספים27.
1. קנא. במקור: ׳מלתנא׳, ותירגם המהדיר ׳עדתנו׳. תירגמתי ׳אומתנו׳ בהנחיית פרופ׳ מ״ע פרידמן שהבהיר שבהקשר זה מובנו ׳עדתנו הדתית׳ ור״ל היהודים, והפנה ללשון דומה בתשובות רבנו (מהד׳ פריימאן-גויטיין סי׳ צז, עמ׳ 144) ששם מובנו ברור לעדת היהודים, וראה מה שביאר בזה במילון ערבית-יהודית שלו (עמ׳ 479–480). [וכן מצאתי שהרמב״ם כתב בספר המצוות (עשה קעג) בערבית: ׳יגמע כל מלתנא וידבר גמלתנא׳, ותורגם: ׳יאחד את כל אומתנו וינהיג את כולנו׳]. וראה עוד בזה בהערה להלן בסמוך.
2.
קנב. כנראה שקיצר רבנו וסמך על המבין, ורצונו לבאר מהות הקול שבאמצעיתו השיג משה רבנו ע״ה את הדברות שקיבל ממנו יתעלה ומסרם לישראל. ביאור זה נמשך ממה שפירשו רז״ל שמקרא זה עוסק בעשרת הדברות בשעת מתן תורה, ועל דרך שפירש הרמב״ם במורה נבוכים
(ב:לג) ע״ש. ונראה דעת רבנו ש׳והאלהים יעננו בקול׳ פירושו שהוא יתעלה הקריא למשה מה שיענה משה ויאמר לישראל, ועל דרך מה שפירש לעיל בפר׳ בשלח
(טו:כא) את בשם רס״ג הכתוב ׳ותען להם מרים׳, שמרים היתה מדברת והנשים משיבות אמריה לה. ועמש״כ שם בהערות לבאר, שיש בפעולת ׳ותען׳ שהקריאה מרים לנשים מה שיענו אחריה, והכא נמי דכוותה.
אמנם רש״י כאן נדחק לפרש ש׳יעננו בקול׳ היינו שאלקים נתן למשה כח לענות ענייה בקול גדול ורם, מפני שקול השופר היה חזק מאד. ביאור זה הוא בהתאם לשיטתו שפירש בגיטין
(פג.): ׳כל עניה הכתובה בתורה הרמת קול היא׳. אבל יוצא לפי״ז שלא נזכר בכתוב קולו של הקב״ה שבאמצעותו דיבר עם מרע״ה, ושעליו מייחד רבנו דיבורו כאן, וברור אפוא שרבנו פירש אחרת בפסוק זה.
3. קנג. במקור: ׳אעתקאד׳, ותרגום המהדיר, ׳אמונה׳, הוא התרגום הרגיל מאז ימי הביניים, והוא הולם את שימושו של הרמב״ם במונח זה במורה נבוכים (ראה מהד׳ שורץ עמ׳ 10 הערה 15), ובעוד מקומות (השוה לדוגמא אגרות הרמב״ם, מהד׳ ר״י שילת עמ׳ שכג, ותרגומו של פרופ׳ בלאו לשם במילונו עמ׳ 89). יתכן שרבנו מתכוון כאן במונח זה ל׳דעה׳ כמובנו בדברי רס״ג בכותרת ספרו ׳אמונות ודעות׳ [ראה הקדמת הר״י קאפח למהדורתו, ועוד בעמ׳ יא הערה 95, וכבר האריך למעניתו רד״צ הילמן במכתב השגתו עליו בקשר לשיטת ההדרת ספר המצות במהד׳ ר״ש פרנקל, ויש לציין שלפעמים גם רס״ג משתמש במונח זה במובן של ׳אמונה׳ כבעמוד סז שם, אלא שהר״י קאפח התעקש לתרגם שם ׳השענות׳ בכדי שלא לתרגם ׳אמונה׳ כתרגמו של ר״י ן׳ תיבון]. והיותר נראה בזה הוא שהמובן המדוייק למונח זה הוא ממוצע בין המונחים ׳אמונה׳ ו׳דעה׳, וכולל את שתיהן (לכאורה משהו כמו conviction שבאנגלית), וראה מה שסיכם בכגון זה א׳ אלטמאנן במבואו לספר האמונות והדעות לרס״ג שבמהדורתו (אנגלית, אוקספורד תש״ו, עמ׳ 19). והשוה מה שכתב הרמב״ם במורה נבוכים באשר למובנו המדוייק של המונח (א:נ, במהד׳ שורץ עמ׳ 112): ׳דע, המעיין בספרי זה, ש׳אעתקאד׳ אינו הענין הנאמר בפה, אלא הענין המצטייר בנפש כאשר מקבלים-כאמת שהוא כך כפי שהצטייר׳. וכן עולה מדברי רס״ג שביאר מונח זה בהקדמת ספרו אמונות ודעות (אות ד, עמ׳ יא במהד הר״י קאפח) כהשגה המצטיירת בנפש האדם ע״י התבוננות ע״ש. ונראה שנעלם זה מעיני פרופ׳ גינזבורג שכתב בהערותיו לספר ׳מונחים פילוסופיים במורה נבוכים׳ לישראל אפרת (אנגלית, ניו יורק תרפ״ד, עמ׳ 131) שמובן המונח הוא אמונה דתית (אולי מעין מה שנקרא היום ׳השקפה׳), ובכן תמה על ר״י ן׳ תיבון שתירגמו כ׳דעה׳ (בקוראו שם ספרו של רס״ג ׳אמונות ודעות׳, שלא כבשאר הספר שתירגמו גם כ׳אמונה׳), ואמנם כבר הוכחנו שאליבא דאמת תרגומו של ן׳ תיבון יותר קרוב מהצעתו של גינזבורג.
4.
קנד. לפי מה שנתבאר למעלה בביאור המונח ׳מלתנא׳, ברור ש׳חכמים זולת אומתנו׳ כאן הם תיאולוגים מוסלמים [אף שקשה לקבוע בוודאות באיזה חוג מהם מדובר]. סביר שנושא זה היוה דיון לויכוח בין חכמי ישראל לבין חכמים שאינם מבני אומתנו, ורבנו שוקל בדעתו האמת עם מי ומכריע כדברי חכמי ישראל
(ועי׳ להר״ק כהנא בס׳ הזכרון להריטב״א שבמהד׳ עמ׳ ס הערה 35 באורך), וכיוצא בזה מצינו ששאלה זאת היתה נושא לדיון בין המלך והחבר ב׳ספר הכוזרי׳
(א:פח-פט) ע״ש. כמו כן השוה לדברי ראב״ע בפירוש הקצר
(לעיל פסוק יז): ׳יש אומרים כי דבר השם קדמון, וחכמי הגאונים אומרים כי השם ברא קול׳, והא קמן שדעת האומרים ש׳דבר השם קדמון׳ שמביא ראב״ע היא הדעה שאותה מייחס רבנו לחכמים זולת אומתנו הטוענים שהקול הוא עצם מעצמותו יתעלה וקדמון כקדמותו
(ובמח״כ בעל ׳משנה לעזרא׳ על פירוש ראב״ע שם לא דיבר נכונה בזה באומרו שהכוונה בזה שהיה הקול כדמות עשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות), ומתוך דברי ראב״ע אנו למדים שויכוח זה התקיים כבר בימי הגאונים, ושהדעה שהיא מוסכמת על חכמי אומתנו לדברי רבנו כבר הושמעה ע״י גדולי חכמי הגאונים בזמן קדום.
דברי רבנו הם כשיטת הרמב״ם שכתב במורה נבוכים
(א:סה): ׳מה גם שהאומה שלנו מסכימה פה אחד שהתורה נבראת – הכוונה בכך שהדיבור המיוחס לו נברא. הוא יוחס לו רק מפני שהקול שאותו שמע משה, האל בראוֹ ויצרוֹ, כמו שברא את כל אשר בראוֹ ויצרוֹ׳
(ע״פ מהד׳ שורץ עמ׳ 166–167 וע״ש בהערותיו המשלימות), הוי אומר, שהקול ששמע משה רבנו היה קול נברא. ואמנם בהמשך
(שם עמ׳ 168) רמז הרמב״ם ביחס לשאר נבואות על שתי האפשרויות מבלי להכריע ביניהן: ׳כך, גם כל אמירה ודבור הבאות מיוחסות לאל הרי הן משתי המשמעויות האחרונות, כוונתי שהן או כינוי לחפץ ולרצון, או כינוי לעניין המובן מן האל – בין אם נודע על-ידי קול נברא או נודע בדרך מדרכי הנבואה שעוד נבהיר אותן, לא שהוא יתעלה דיבר באותיות וצלילים ולא שהוא בעל נפש שהעניינים יירשמו בנפשו, באופן שבעצמוּתו יהיה עניין נוסף על עצמוּתו. אלא עניינים אלה קשורים בו ומתייחסים אליו כמו שמתייחסים
(אליו) המעשׂים כולם׳. יש שנבוכו בדבריו וחשבום כויתור לצד השני שאתו מתווכח רבנו כאן, לפיו לא היה קול נברא אלא איזו השגה מופשטת, אבל למתבונן ברור שדברי הרמב״ם הללו נאמרו על שאר הנבואות באופן כללי, שבהן לא נאמר במפורש שהיה ׳קול׳ ואפשר לפרש את נבואת הנביא באופן של השגה, אך אין דברי הרמב״ם מתייחסים למעמד הר סיני שנזכר בו פעם אחר פעם ה׳קול׳ ששמעו, וכאמור בדבריו לפני כן שבמעמד הר סיני היו דברי השי״ת בקול נברא. וכן מתבאר ממש״כ שם
(ב:לג): ׳שלא שמעו כל ישראל במעמד ההוא אלא קול אחד לבד פעם אחת, והוא המאמר
אשר השיג משה וכל ישראל ממנו אנכי ולא יהיה לך [...] אמנם קול ה׳ – ר״ל
הקול הנברא אשר ממנו הובן הדבור – לא שמעוהו אלא פעם אחת לבד׳. ברור אפוא לדעת הרמב״ם שהקול אשר על ידו השיגו מרע״ה וכל ישראל הדברות הראשונות אכן היה קול נברא, שעל ידו השיגו מה שהשיגו לפי מדרגתם השונות כמש״כ הרמב״ם שם. [ומכל מה שטרחו ויגעו מפרשי דבריו לבאר החילוק בזה בהגדרות מופשטות
(ראה בזה במאמרו של י׳ לוינגר: ׳סוד הקול הנברא במעמד הר סיני׳, בתוך ספרו ׳הרמב״ם כפילוסוף ופוסק׳, ירושלים תשנ״ב, עמ׳ 39–48), איני רואה אף אחד שקלע למטרה לדעתי. וסבורני שעיקר דרכם לחלק בגדרי ההשגות אינה דרך נכונה, שהרי כתב הרמב״ם שם שהדבר הוא סוד, ונראה פשוט שכוונתו כפשוטו ור״ל שמדובר בהשגות בלתי מובנות למי שלא השיגן, ואם כן אף חילוקי מדרגות ההשגה אינן ניתנות להבנה על בוריין, והדבר דומה למש״כ הרמב״ם בהל׳ יסודי התורה
(א:י) ע״ש ודוק היטב].
גם מן הענין להשוות כאן את הדברים שיוחסו להרמב״ם באגרת לר׳ חסדאי
(אגרות הרמב״ם, מהד׳ ר״י שילת, עמ׳ תרפ) בזה״ל: ׳והדבור שנזקק למשה רבינו ע״ה בודאי קול נברא הוא שנמצא מן הטבע,
ורבים אמרו שלא היה שם דבור גוף ולא קול אלא שנפש משה רבינו ע״ה היתה אחוזה בדעות העליונות השכליות ומבינה ושומעת על דרך דבור האמת שהוא הגיון הדעות האלהיות מה שאין אנו יכולין לידע איך הוא, ואילו לא שנה הכתוב לומר וישמע את הקול מִדַּבֵּר אליו וג׳ הייתי מודה בכך, ועוד שפרשת לוחות שניות אינה הולכת כך, הלכך אין לנו לומר אלא קול נברא הוא׳ [ואע״פ שיש לפקפק בבעלות הרמב״ם על אותה התשובה, נראה שמקורה מקור נאמן מושתת על דעות מיימוניות כמו שרמזתי בהערות לפר׳ וישלח לה:ד]. וכן יש לציין שדברי רבנו תואמים להפליא מה שמסר בענין זה ר׳ יוסף ן׳ שמעון, תלמידו החביב של הרמב״ם שבעבורו חובר ספר מורה נבוכים, ב׳אגרת ההשתקה׳ שלו
(מהד׳ סטרומזה, ירושלים תשנ״ט, עמ׳ 111 סי׳ 99–100, וע״ש בהערות המשלימות עמ׳ 152): ׳שכל התאולוגים מאומתנו סוברים שדיבורו של אלוהים יתעלה הוא במילה וקול נברא [...] אותם שאינם מאומתנו המאמינים שהדיבור נצחי ושהוא קיים בעצמותו של אלוהים אינם אומרים שהוא במילה ובקול [...] אין מחלוקת בקרב כיתות היהודים על כך שדיבורו יתעלה הינם במילים ובקול, וזה מה ששמעו ישראל במעמד הר סיני׳. מכל הנ״ל ברור לדעתי שאין להוציא דברי הרמב״ם מפשוטם, כאשר בוודאי הבינו מדבריו בנו ותלמידו הקרובים אליו, ולכן אין לזוז מהמסקנא הפשוטה המתבקשת מאליה לאור כל האמור – שהקול המדובר בכתוב הוא קול נברא מושג בחוש השמיעה [ואמנם נעלם כל זה מעיני החוקרים שעסקו בסוגיא זו וניסו להבין דברי הרמב״ם אחרת מפשוטיהם, כאילו כיסה טפחיים על סוד כמוס
אתו לבדו – למרות הצהרתו שהוא דוגל בשיטה שעליה הסכימו
האומה כולה, היינו שהקול נברא. ראה לדוגמא מה שהאריך בזה ח׳ קרייסל במאמרו ׳קול ה׳ בפרשנות הפילוסופית של ימי הביניים׳ בתוך ׳דעת׳ טז
(עמ׳ 29–38). בדיונו המפורט שם על שיטת הרמב״ם בולט במיוחד העדר איזכור דברי רבנו – כמו דברי ר״י ן׳ שמעון בספרו הנ״ל שטרם נדפס אז
(ונ״ל שגם לא הדגיש דיו ההבחנה המתבקשת ששיטת הרמב״ם בביאור מהות הנבואה באופן כללי אינה ענין לכאן שמדובר ב׳קול ה׳ ׳ כנ״ל), ואכמ״ל].
בשולי הדברים יש לציין את העובדה, שרבנו ור״י ן׳ שמעון מייחסים דעה זו – לפיה לא היה הקול קול נברא – דוקא לחכמים שאינם מאומתנו [וכמו שמשמע גם מלשון הרמב״ם המובא לעיל], בעוד שנראה ששיטה זו היתה קיימת במידת מה גם בין חכמי ישראל, כנראה מן הלשון המצוטט באגרת לר׳ חסדאי: ׳
ורבים אמרו שלא היה שם דבור גוף ולא קול׳. אמנם כבר הערנו שיש לפקפק הרבה האם הרמב״ם הוא שניסח לשון אגרת זו, ולכן קשה להסיק ממנה מסקנות ברורות, מה גם שיתכן שגם שם רומז הוא על דעת תאולוגים מוסלמיים. ועוד יתכן, שמקור הדעה היא באסכולת תיאולוגים מוסלמיים כמבואר בדברי רבנו, אלא שברבות הימים זכתה למהלכים גם בין העומדים ביני עמודי דגרסא, אך בכל זאת נודעה לעד על שם מקורה מחוץ לאהלי שם.
כמו״כ מן הענין לציין, שרבנו כאן תולה את דעת חכמי הישמעאלים בענין זה בכך שהם שוללים את ההגשמה באופן קיצוני [ואולי אף יותר מאשר שוללים אותה חכמי ישראל]. ויש לזכור שלדעת רבנו במאמר ׳מלחמות השם׳
(מהד׳ ר״ר מרגליות עמ׳ נא) הישמעאלים למדו לשלול ההגשמה מהישראלים, וז״ל שם: ׳ואפילו בני ישמעאל קבלו זאת האמונה מבני ישראל ובנו עיקר דתם עליה, וחזרו מטפשות אבותם וסכלותם שהיו עובדי ע״ז וטועים ביחוד שמו וגדולתו׳ [והשוה דברי רבנו בספר המספיק
(הוצאת פלדהיים עמ׳ 370 ועמ׳ 426), שהמעלות הטובות המצויות אצל פְּרושי האיסלאם
(הסופיים) לקוחות הן מישראל]. ועי׳ מש״כ בהערות לפר׳ בראשית
(א:כז) אודות ההבדל בין הרמב״ם לרבנו בסגנון ההתייחסות לדברי המגשימים.
5. קנה. במקור: ׳אלחרף׳, ותירגם המהדיר ׳דיבור׳. ככל הנראה כוונת רבנו לחיתוך הדיבור, ותירגמתי ׳מילים׳ בהתאם למילונו של פרופ׳ בלאו (עמ׳ 119) ע״פ הצעת פרופ׳ נחם אילן במאמרו ׳הנחות תאולוגיות ועקרונות פרשניים׳, בתוך ספר ׳דבר דבור על אפניו׳ (ירושלים תשס״ז, עמ׳ 37 הערה 28).
6.
קנו. במקור: ׳אלג׳מע׳
(בתרגום המהדיר: הכרעה), והתרגום ע״פ הצעת פרופ׳ נחם אילן
(שם), וכוונת רבנו שדעה זו אינה הגיונית כי היא מחברת שני הפכים סותרים באם ה׳קול׳ הוא גשמי או רוחני – מצד אחד קול זה גשם ואי אפשר לייחס אותו אליו יתעלה, ומצד שני מתייחסים אליו כעצמותו ומהותו יתעלה, דהיינו שאין דבר יותר רוחני ממנו.
7.
קנז. לכאורה יוצא מזה שנחלקו גם במהות השמיעה ששמעו ישראל את הקול ההוא, והיינו שאם הקול היה גשמי, יתכן לומר שהיה מורגש בחוש השמיעה גם מבלי להצריך נבואה גמורה. אך אם היה הקול סוג השפעה נבואית שלא הושגה אלא בדרכי הנבואה, נצטרך להסיק שזכו כל ישראל לנבואה גמורה במעמד הר סיני. והנה בהערה לעיל נתבאר בהרחבה שלדעת הרמב״ם הקול שבמתן תורה היה קול נברא, ולכאורה נראה שזהו בהתאם לשיטתו
(ראה מש״כ בזה לעיל פסוק טז באורך) שלא השיגו כל ישראל נבואה גמורה, ובעל כרחך שמדובר בקול נברא שהיו יכולים לשמוע בלי נבואה גמורה. ואמנם גם בר פלוגתיה, רבי יהודה הלוי, הסובר בספר הכוזרי
(א:פז) שכל ישראל זכו לנבואה גמורה במעמד הר סיני, סבור הוא
(א:פט) שהיה הדיבור בקול נברא. ונראה שזהו מפני היותו סובר שאין תהליך הנבואה קשור לזיכוך השכל וחיבורו לשכל הפועל
(ראה בזה בדברי הר״י שילת בספרו ׳בין הכוזרי להרמב״ם׳, ירושלים תשע״א, עמ׳ נה-נז). וכן ראה פירוש ראב״ע בהקדמתו לעשרת הדברות
(להלן כ:א) שהיה זה קול גשמי, ומה שהשיג עליו המהר״ל בספרו ׳תפארת ישראל׳
(סי׳ מג, הובא בס׳ פרשגן כאן) שאינו אלא השגה נבואית. ובייחוד ראה מש״כ בזה להלן
(כ:טו) באורך.
8.
קנח. וכן פירש רבנו לעיל פר׳ וארא
(ז:א) ע״ש, והוא על פי דברי הרמב״ם, וכלשונו בהל׳ יסודי התורה
(ז:ו): ׳כל הנביאים על ידי מלאך לפיכך רואים מה שהם רואים במשל וחידה, משה רבינו לא על ידי מלאך שנאמר פה אל פה אדבר בו, ונאמר ודבר ה׳ אל משה פנים אל פנים׳, וכן כתב במורה נבוכים
(א:לז): ׳ולפי זה הענין נאמר ודיבר ה׳ אל משה פנים אל פנים – כלומר מציאות במציאות. מבלתי אמצעי, כמו שנאמר לכה נתראה פנים, וכמו שאמר פנים בפנים דיבר ה׳ עמכם, ובאר במקום אחר ואמר קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול, וכינה זה ׳פנים בפנים׳, כן אמרו ודיבר ה׳ אל משה פנים אל פנים, כינוי על אמרו בענין סיפור הדברים וישמע את הקול מִדַּבֵּר אליו. הנה כבר התבאר לך כי שמיעת הקול מבלתי אמצעיות מלאך יכנה עליו ׳פנים בפנים׳ ׳.
9. קנט. ר״ל היאך יתכן לומר שמדרגת הנבואה משה רבנו ע״ה גדולה משאר הנביאים במה שלא נתנבא באמצעות מלאך המוליך לו את הקול, והרי כיון שדיבורו יתעלה התגשם בקול נברא, א״כ הרי הוא ככל קול נברא הנשמע רק באמצעות איזה דבר גשמי המוליך גלי הקול, ומה בין זה למלאך המוליך את הקול [וביותר מורגש הקושי לפי דברי הרמב״ם שכתב במורה נבוכים (א:לז, מובא בהערה למעלה) שהדיבור הנשמע ב׳קול ה׳ ׳ נקרא ׳פנים בפנים׳ מפני היותו בלתי מלאך הממוצע. ואכן ראיתי שנתלבטו החוקרים בקושיא זו, אבל נעלמו מהם דברי רבנו כאן, ולכן הסיקו שלא מדובר בקול נברא ממש, אחרת מדעת רבנו והרמב״ם לפי מה שנתבאר בזה לעיל באורך, ראה לדוגמא בתוך מאמר שנתפרסם ב׳דעת׳ (גליון סה, עמ׳ 53)]. בהמשך יבאר רבנו ברמז ששונה נבואה ע״י מלאך מנבואה בקול נברא, שהמלאך אינו רק מוליך שכבולעו כך פולטו אלא הוא כאילו נפש משכלת המשיג הדיבור בדמיונו שלו ואח״כ מגידו בדבריו שלו, ולפיכך הוא נחשב יותר ׳אמצעי׳, מאשר רוח הנושא קול נברא שאינו נחשב כתיווך בין המדבר והשומע.
10. קס. במקור ׳אלעויץ׳ (ומה שתירגם המהדיר, ספק מעומעם, אינו ברור דיו), ותירגמתי בהתאם ללשון רבנו בתשובותיו (מהד׳ פריימאן-גויטיין, עמ׳ 205) ׳ופהם דאלך עלי מא הו עליה עויץ במרה׳ [=והבנת זה כמות שהוא היא קשה מאוד].
11. קסא. במקור: ׳תערץ׳ למצ׳יק׳ (בתרגום המהדיר: התערבות בקושיא), וכוונת רבנו בזה שלנסות להשיב על השאלה ולדבר בענין הנשגב הזה הרי זה ככניסה למקום דחוק וצר שאינו לפי מידתנו.
12. קסב. במקור: ׳ג׳סארה עלי מא נחן דונה ענד אלתחקיק׳ (בתרגום המהדיר: העזה על מה שאנחנו נגרעים ממנו לפי האמת), ונמשכתי אחר תרגומו של פרופ׳ אילן במאמרו שם (ובהערה 135 שם העמיד על כך ש׳תחקיק׳ הוא שם הפעולה ולא שם העצם, ואמנם יש להעיר שגם מתרגמי ימי הביניים לא תמיד דקדקו בכך), וכוונת רבנו בזה שהענין נשגב מבינתנו, וגם כשנעיז להתדיין בזה, לא בטוח שנוכל להעמיק חקר עד שנגיע לתכלית אמיתותו.
13.
קסג. נראה שרבנו רומז למה שאמרו ז״ל בחגיגה
(יג.): ׳אין דורשין במרכבה ביחיד, אבל מוסרין לו ראשי פרקים׳, וכבר ציין המהדיר לדברים דומים שכתב הרמב״ם בהקדמת המורה ע״ש
(וראה מה שהאריך רבנו בזה בס׳ המספיק מהד׳ דנה עמ׳ 168–169), וראה מה שכתב רבנו להלן בסיום ביאור זה.
14.
קסד. במקור: ׳שריעה פסח׳
(בתרגום המהדיר ע״פ לשון הכתוב בפר׳ בא (שמות יב:מג): חוקת הפסח). נראה שרבנו בחר בהלכות הפסח לדוגמא מכיון שאלו הן המצוות הראשונות שנצטוו בהן כלל ישראל מפי מרע״ה עוד בהיותן במצרים.
15.
קסה. במקור: ׳ג׳והר עקלי׳
(בתרגום המהדיר: יסוד שכלי), ו׳ג׳והר׳ הוא עצמות מציאותית
(ללא גוף גשמי), והשוה לשונו של רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי
(ה:יב, במהד׳ שורץ עמ׳ 292): ׳מציאות עצם שכלי נבדל מן הגופים, אשר יחסו לנפש כמו יחס האור לעין, ושכאשר הנפש עוזבת את הגוף היא מתאחדת עם אותו עצם׳
(אמנם דברי רבנו מוסבים על המלאכים, ודברי רבי יהודה הלוי על הנפשות הנשארות אחרי תום הגופים, אבל יש לציין בהקשר זה את אשר פירש רבנו בפרשת בראשית, בסוף פרק א בהערתו בענין המלאכים, שהנפשות והמלאכים נחצבו שניהם מאותו חומר שמיימי, וכנראה שווים הם בהיות תכונת שניהם עצם שכלי), וראה מש״כ בזה מ׳ שורץ במורה נבוכים שבמהדורתו
(עמ׳ 204 הערה 3).
16. קסו. במקור: ׳מתצור׳ (מילולית: מצייר, בתרגום המהדיר: מדמה, וכעי״ז עוד כמה פעמים בהמשך הפיסקא ובפיסקא הבאה), ומובנו היכולת ליצור מושגים מופשטים (ראה מש״כ בזה מ׳ שורץ במורה נבוכים במהדורתו עמ׳ 5 הערה 6) שהיא פעולת הכח השכלי (ובכן לא דק המהדיר בתרגומו, שכן פעולת כח המדמה אינה פעולת הכח השכלי כמבואר מדברי הרמב״ם בפרק א׳ משמונה פרקיו ובמורה נבוכים ב:לו ובעוד מקומות). והשוה למש״כ רבי שמואל ן׳ תיבון בפירוש המלות הזרות שבסוף תרגומו למורה נבוכים (אות צ): ׳ציור – שם נגזר מ׳צורה׳, חידשתיו לידיעת הדבר בצורתו האמתית, והוא פועל הכח השכלי שבנפש האדם, כמו שהדמיון פועל הכח המדמה. וכן עשה הערבי, גזר שם לזה הענין מ׳צורה׳ ובנה ממנו בניינים, ואני נמשכתי בכל אחריו ועשיתי, ׳מצייר, יצייר, מצוייר׳, וכיוצא בהם׳.
17.
קסז. במילים קצרות אלה תימצת רבנו את שיטת הרמב״ם בענין מהות הנבואה [לכל הנביאים חוץ ממשה רבנו ע״ה] כפי שהיא משתקפת מכל חיבוריו
(ראה בעיקר הקדמת פרק חלק יסוד הששי, הלכות יסודי התורה ב:ז, ד:ו, ז:א, ומו״נ ב:ו, ב:לו), והיינו שהנבואה היא באמצעות מלאך הממוצע [במדרגה עשירית שבמדרגות המלאכים שמנה הרמב״ם בפ״ב מהל׳ יסודי התורה, והיא הנקראת ׳אישים׳ ע״ש. וראה מה שציין הג״ר מאיר שמחה הכהן ב׳אור שמח׳ שם] שהוא מן השכלים הנבדלים, ומלאך זה קרוי ׳שכל הפועל׳ המשפיע שפע נבואי אל הנביא באמצעות הכח השכלי והכח המדמה שלו.
18. קסח. במקור: ׳ולם יתוסט בינהמא מתצור׳ (בתרגום המהדיר: ואין בין שניהם תיווך מדמה, וראה מש״כ לעיל באשר לתרגום ׳מתצור׳).
19. קסט. במקור: ׳ערץ׳ ג׳והר׳ (בתרגום המהדיר: מקרה של יסוד), וכנראה שרבנו משתמש כאן במונח פילוסופי לתאר יישות מציאותית (אטום) שהוטבעה תכונתה ע״י ׳מקרה׳ שאירע לה (דהיינו תכונות שאינן מהותיות לעצם, השוה ׳מילון מושגים׳ בספר הכוזרי מהד׳ מ׳ שורץ, עמ׳ 367), ובדומה למה שמביא הרמב״ם במורה נבוכים (א:עג הקדמה חמישית) מדברי המדברים בהגדרת השכל ׳שהוא מקרה בעצם׳ (׳ערץ׳ פי גו׳הר׳ במקור). [ולחילופין, יתכן שיש לתרגם כאן ׳חפצא של יישות׳, כלומר שהנושא את דיבורו של המדבר הוא איזושהי מציאות בנפרד מעצמותו של המדבר (דוגמת הקול ויתר כלי הדיבור כמו שמבאר רבנו בסמוך), וראה מש״כ לעיל באשר לתרגומו של ׳ג׳והר׳ (וגם להלן בסמוך תרגמנו ׳עצמות׳ שלא כדברי המהדיר שתירגמו פעם כ׳יסוד׳ ופעם כ׳גשם׳, וכבר הערנו על כך שבדרך כלל תירגמוהו המתרגמים בעקביות כ׳עצם׳)].
20.
קע. השוה לדברי רבנו לעיל
(יט:ז) שהביא מדרשם ז״ל שתחילה מסר משה המצוות לאהרן ולבניו, ואח״כ לזקנים ואח״כ לכל העם – ואהרן חזר ושמע בכל פעם ופעם. ואמנם לכאורה צריך ביאור למה בחר רבנו להדגים דיבור ע״י אמצעי בדיבורו של מרע״ה לישראל, ואילו דיבור בלי אמצעי הדגים בדיבורו של מרע״ה לאהרן, והרי על פניהם של דברים אין שום הבדל בין דיבורו של מרע״ה לישראל ודיבורו של מרע״ה לאהרן, שבשני המקרים שמעו השומעים דיבור האל על ידי אמצעי – משה, ושמעו דיבור משה עצמו בלי אמצעי. וראה לעיל פר׳ וירא
(ז:א) שביאר שכל השומע הדיבור מפי משה הוא כמו אהרן, שנתבאר בו שמשה הוא המלאך המתווך בינו לבין השי״ת ע״ש. ואמנם דברי רבנו שם אמורים לענין צו השעה בנביאות אהרן לפרעה ששם אהרן הוא הנביא ומשה הוא מלאכו של אהרן המוביל לו את הנבואה, ואילו כאן מדובר במצוות התורה אותם השמיע מרע״ה לאהרן לפני שלימד אותם לישראל. וחוכך אני בזה לומר שיתכן שמתבאר מדברי רבנו כאן שמה ששנה מרע״ה משנתו לאהרן תחילה לא היה זה בגדר העברת צו ממעלה, כך שיש להחשיב מרע״ה כאמצעי בין הי״ת לאהרן, אלא היה מרע״ה משנן הדברים אצלו בכדי שיעזרהו אהרן ללמד אח״כ את העם, ומכיון שכך נחשב מרע״ה כמקור המדבר דבריו לאהרן בלי אמצעי, ויש לעיין בזה היטב.
21. קעא. במקור: ׳ועלי אן חאמל ד׳לך אלכלאם אלד׳י תכלם בה משה מע אהרן ג׳ואהר והי אלאת אלכלאם מן משה׳ (בתרגום המהדיר: אע״פ שגשמים והם כלי הדיבור של משה היו הנושאים לאותו הדיבור שדיבר בו משה עם אהרן), ותרגמתי ׳ג׳ואהר׳ כ׳יישותים׳ ע״פ הנימוקים המפורטים לעיל.
22. קעב. במקור ׳ותצורתה׳ (בתרגום המהדיר: ודימ[ת]ה אותו), ועניינו תפיסה מושגית כמש״כ למעלה.
23. קעג. במקור: ׳נחקק׳ (בתרגום המהדיר: יודעים באמת, וכה״ג להלן בסמוך), והשוה מילונו של פרופ׳ בלאו (עמ׳ 135).
24. קעד. במקור: ׳לד׳י תצור׳ (מילולית: בעל ציור, בתרגום המהדיר: בעל דמיון), ונמשכתי אחר מ׳ שורץ בתרגום המונח במורה נבוכים שבמהדורתו (א:סב, עמ׳ 160 הערה 9) ושם ביאר עניינו: ׳כלומר המסוגל ליצור במחשבתו מושגים מופשטים׳.
25.
קעה. כאן רומז רבנו לנאמר במשנה חגיגה
(ב:א, דף יא:): ׳ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו׳, ומדגיש רבנו שאף שאינו מוסר כי אם ראשי פרקים [כמו שהדגיש בפתיחת ביאור זה], בכל זאת אין לגלותם אלא לחכם ומבין מדעתו. וכן כתב הרמב״ם בהל׳ יסודי התורה
(ב:יב): ׳צוו חכמים הראשונים שלא לדרוש בדברים אלו אלא לאיש אחד בלבד, והוא שיהיה חכם ומבין מדעתו, ואחר כך מוסרין לו ראשי הפרקים ומודיעין אותו שמץ מן הדבר והוא מבין מדעתו וידע סוף הדבר ועומקו׳. והשוה לשונו במורה נבוכים
(א:לג): ׳וכבר נזכר פעמים רבות במאמרנו אמרם ולא במרכבה ביחיד אלא עם כן היה חכם ומבין מדעתו – ואז מוסרין לו ראשי פרקים. ובעבור זה אין צריך להתחיל עם אדם בזה הענין אלא כשיעור שכלו, ובשני התנאים האלה, האחד מהם היותו חכם – כלומר שעלו בידו החכמות שילקחו מהם הקדמות העיון, והשני – שיהיה מבין, משכיל, זך הטבע, ירגיש בענין במעט רמז – והוא ענין אמרם מבין מדעתו׳.
26. קעו. במקור: ׳תקחמת׳ (בתרגום המהדיר: דחקתי ונכנסתי), מובנו התפרצות מעבר לגבול המותר [בפירוש סתרי התורה], וכתרגומו של מ׳ שורץ למונח זה במורה נבוכים (ג:ז בסופו עמ׳ 440), ושם תירגם ר״י קאפח במהדורתו (עמ׳ רפה) שמובנו הדבור באומץ, ואף תפס שם (בהערה 34) על ר״ש ן׳ תיבון שתירגם ׳לחצתי מאד ודחקתי׳ וכתב שאי הבנה הוא, ומלשונו האפולוגטית של רבנו כאן (וכן להלן פר׳ תרומה כה:ט ופר׳ כי תשא לד:כח ע״ש) ברור דאדרבה דוקא הבנת רשב״ת נכונה היא, והשוה מילונו של פרופ׳ פרידמן (עמ׳ 794).
27. קעז. במקור: ׳ולא אוקע [הגיה מהדיר: יוקע] בעד ד׳לך פי הד׳א אלגרץ׳ כלאם אכ׳ר׳ (בתרגום המהדיר: ולא יפול אחרי זה דבר אחר בכוונה זו).