×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(טז) וַיֹּ֗אמֶר בְּיַלֶּדְכֶן֙ אֶת⁠־הָֽעִבְרִיּ֔וֹת וּרְאִיתֶ֖ן עַל⁠־הָאׇבְנָ֑יִם אִם⁠־בֵּ֥ן הוּא֙ וַהֲמִתֶּ֣ן אֹת֔וֹ וְאִם⁠־בַּ֥ת הִ֖ואא וָחָֽיָה׃
and he said, "When you deliver the Hebrew women and you see on the birthing stone,⁠1 if it is a boy, you shall kill him, and if it is a girl, she shall live.⁠"
1. birthing stone | הָאׇבְנָיִם – In the ancient near east, women would birth while kneeling between two stones or bricks. The word appears only one other time in Tanakh, in Yirmeyahu 18:3, where it refers to a potter's wheel. The two usages might be related, as according to Egyptian mythology, Khnum, the god of creation, formed men on a potter's wheel.
א. הִ֖וא =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב וי״ו)
• ל!=הִ֖יא (כתיב יו״ד)
• הערת ברויאר
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורחזקוניפענח רזאהדר זקניםטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[קסז] 1ויאמר בילדכן את העבריות, למה צוה להרוג אותם על ידי המילדות, כדי שלא יתבע הקב״ה ממנו ויפרע מהם. (שמות רבה א יח)
[קסח] העבריות, י׳ דעקים ככ״ף. (ספר התגין)
[קסט] 2וראיתן וגו׳, וירא את ענינו (דברים כ״ו:ד׳) כמה שנאמר וראיתן על האבנים. (ספרי תבוא פי׳ שא)
[קע] 3האבנים, אמר ר׳ תנחום מקום שהבן נבנה כענין שנאמר וארד בית היוצר והנה הוא עושה מלאכה על האבנים (ירמיהו י״ח:ג׳). (מדרש הגדול)
[קעא] 4האבנים, א״ר יהודה בר סימון שהקב״ה עושה איבריה של אשה קשין כאבנים בשעה שיושבת על המשבר לילד שאילולא כן מתה. ור׳ פנחס החבר אומר בשם ר׳ יונה מסייע ליה לר׳ יהודה בר סימון אין אבנים אלא סדן שהוא דבר קשה דכתיב וארד בית היוצר והנה הוא עושה מלאכה על האבנים. (שמות רבה א יח)
[קעב] 5האבנים, מאי אבנים א״ר חנין סימן גדול מסר להן אמר להן בשעה שכורעת לילד יריכותיה מצטננות כאבנים. (סוטה יא:)
[קעג] 6האבנים, א״ר חנין סימן גדול מסר להם מה יוצר זה, ירך מכאן וירך מכאן וסדן באמצע, אף אשה ירך מכאן וירך מכאן וולד באמצע. (שמות רבה א יד)
[קעד] 7האבנים, ירדו במצולות כמו אבן (שמות ט״ו:ה׳) במדה שאדם מודד בה מודדין לו הן אמרו וראיתם על האבנים, אף אתה עשית להם המים כאבנים והיו המים מכין אותן על מקום האבנים לכך נאמר כמו אבן. (מכילתא בשלח מסכתא דשירתא פ״ה)
[קעה] 8אם בן הוא והמתן אתו, א״ר חנינא סימן גדול מסר להן, בן פניו למטה בת פניה למעלה. (סוטה יא:)
[קעו] 9והמתן אתו, כך אמר להן אפי׳ משימה המילדת אצבעה על חוטמו מיד הוא מת. וכל כך למה, לפי שראו איצטגניני פרעה שמושיען של ישראל עתיד להוולד באותו פרק, לפיכך גזר מיתה על הזכרים. (שכל טוב)
[קעז] 10ואם בת הוא וחיה, זו עצה טובה שגזרו עלינו, אילו אמרו, אם בת היא והמתן אותה ואם בן הוא וחי, כבר נתמעטו ישראל באותה שעה, דרכו של איש שישא עשר נשים ויהיו לו בנים וכו׳ ואין דרכה של אשה שתינשא אפילו לשני בני אדם. (ס׳ אליהו רבה (פ״ז) פ״ח)
[קעח] 11ואם בת הוא וחיה, לפי שהיו מצריים שטופים בזימה, לפיכך אמר להם אם בת הוא וחיה. (לקח טוב)
1. ראה בתורה שלמה בראשית פט אות לב, ומהרש״א סנהדרין נז:, ובהגהות רש״ש כאן.
2. ראה לעיל אות קכא. ובהגדה של פסח דרשו: ״וירא את ענינו, זו פרישות דרך ארץ״. וצ״ל שכאן הכוונה לסוף הפסוק: ׳אם בן הוא והמתן אתו׳, ונסמכה הגז״ש ׳וירא׳ ׳וראיתן׳ על ריש הפסוק.
3. בתנחומא ויקהל ד: ״על האבנים, במקום שהולד נבנה״. ובשמו״ר לפנינו: ״מקום שהולד ׳נפנה׳ בו״. וביפ״ת כותב שדורש אבנים כמו אפנים וכו׳. אבל באמת ט״ס יש כאן, וצ״ל: נבנה. וכן הוא בשמו״ר כתי״א: ״הולד נבנה״.
ובספר השרשים לר״י גנאח: ״וראיתן על האבנים, הוא מקום נפילת הולד מבטן אמו, ויקרא משבר. והמלה הזאת נגזרת מ׳בן׳ ו׳בנים׳, והאלף נוספת בה כו׳, ונקרא המקום כן בעבור נפילת הבנים בו״. וכ״ה שם צד 44 אות קעד. ולהלן (אות קעג) ממכילתא דרשב״י משמע כפי׳ זה.
ובשכל טוב: ״האבנים, עיקר מילת ׳אבנים׳ הוא הפחת העשוי ליולדת עת לידתה, ו׳אבנים׳ האמור בירמיה גם זה הפחת אשר גלגל היוצר יסוב בעוברי פיהו, דכתיב בירמיהו (יח ג): וארד אל בית היוצר והנה עשה מלאכה על האבנים״, ומענין זה הכסא אשר יעשה לאשה ההרה לשבת עליו אצל הלידה, כמו: ׳כי באו בנים עד משבר׳ (ישעיה לז ג)״. וכ״כ במבחר: ״אבנים, והפירוש הפשוט הוא כתרגום אונקלוס ״מתברא״ ובמשנה כלים פכ״ג- ד ומשבר של חיה, ופירש הרמב״ם הוא הכסא שעושין לאשה ההרה לישב עליו אצל הלידה כמו: ׳כי באו בנים עד משבר׳ (ישעיה לז ג)״. וכ״כ במבחר אבנים כדמות כסא שתלד בו האשה וגם נקרא משבר. ולדעת רבי יהודה בן קריש שרשו בנה מגזרת בנים וכ״כ הרד״ק בשרשיו ואבנים, מקום נפילת הולד מבטן אמו ויקרא משבר כר. וראיתן על האבנים הוא הרחם ונקרא אבנים על שם הבנים, וכן נקרא משבר על שם האשה היולדת וחבליה, ונקרא אבנים בלשון שנים לענין הצירים שהם בפתח הרחם שהם שנים כמו שני צירי הדלת. ובבוצר עוללות מביא דעת האומרים שאבנים מין אמבטיה כלי שרוחצין בו את הילדים בצאתם מרחם והוא נעשה משני אבנים, וכן עוד המנהג בארץ פרם כו׳. ובכת״י ילקוט אור האפלה: ״וראיתן על האבנים, מקום המשבר נקרא אבנים, לפי שהוא ספק אם יולד בן או בת״. והטעם צ״ב. ובכת״י ילקוט מעין גנים: ״וראיתן על האבנים, שתי אבנות הן, אבן גדולה יש עליה שומרין ואבן קטנה אין עליה שומרין, ובכל יום הכרוז [יוצא] ואומר: ׳הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל׳ (תהלים קכא ד)״. ובכת״י ילקוט תימני יש ביאור על מאמר זה שנאמר בדרך רמז.
4. בתנחומא תזריע ג: ״א״ר יהודה בר סימון שתי יריכותיה של אשה נעשין כשתי אבנים, כדי שיהא בה כח כשהיא יולדת, ומנין שכן, כתיב: וראיתן על האבנים״. ובתנ״י שם: ״שני יריכי אשה נעשין כשני יריכי אבנים״. [ובמסורת המדרש בשמו״ר חסר הציון לתנחומא].
5. ברש״י: ״סימן גדול, שלא תטלנו האם ותחביאנו ותאמר נפל היה, זה לכם סימן של לידה, ואז תטלוהו ותהרגוהו״. ומבואר דמפרש שסימן זה היה רק שנולד לה ולד, ולא שאפשר להכיר על ידי זה בין זכר לנקבה. ופי׳ זה דחוק. אמנם במדרש אגדה כאן מבואר שזה היה ג״כ לסימן בין זכר לנקבה, וז״ל: ״וראיתן על האבנים, סימן גדול מסר להן אותו רשע, אמר להם: מי שמעוברת בזכר יריכותיה מצטננות כאבנים״. וכן הוא בילקוט מדרשים כת״י קורדיסטאן: ״אמרו חכז״ל, פרעה חכם גדול היה, מסר ליוכבד ולמרים סימן, ׳וראיתן על האבנים׳ אם יריכות האשה בשעה שתלד [שתהא] יושבת על המשבר לילד (אם) מצטננות כאבנים, דעו לכם שהוא בן והרגו אותו, ואם אינם מצטננות, יולדה נקבה״. ובפי׳ התוס׳ הדר זקנים: ״אמרו רבותינו סימן מסר להם אותו רשע פרעה, שאם פניו למטה בידוע שהוא זכר ואם פניו למעלה נקבה היא. ועוד מסר להם סימן אחר, אם יריכותיה של יולדת מצטננות בידוע שהוא זכר (כדאמרו רבותינו (ברכות ס.): אשה מזרעת תחלה יולדת זכר. והטעם, כי כשהאשה הזריעה תחלה זרעה מצטנן, וזרע האיש האחרון עומד ומבטל הראשון), ואם ירכותיה מתחממות בידוע שהיא נקבה״.
6. כן היתה הגירסא גם בסוטה (יא:), ונשארה בעין יעקב. ורש״י מחקה וכותב: ״ה״ג, וראיתן על האבנים, א״ר יוחנן סימן גדול מסר להן, בשעה שכורעת לילד ירכותיה מצטננין כאבנים. ד״א, על האבנים, כדכתיב וארד בית היוצר וגו׳, מה יוצר זה ירך מכאן כו׳. ד״א, להכי קרי למשבר האשה ׳אבנים׳, כדכתיב גבי יוצר כלי חרס אבנים, ואשה נמי ליוצר דמיא״. אמנם הגי׳ שרש״י מחקה מבוארת גם בש״ס כתב יד מינכן: ״וראיתן על האבנים, מאי ׳אבנים׳, א״ר חנין סימן גדול מסר להן, דכתיב: ׳וארד בית היוצר והנה הוא עושה מלאכה על האבנים׳, אמר להן מה יוצר זה ירך מיכן וירך מיכן [הסופר השמיט מן ׳מיכן׳ השני עד ׳מיכן׳ האחרון, וצריך להיות כמבואר בגמ׳: ״וסדן באמצע, אף אשה ירך מיכן וירך מיכן״] והולד באמצע, שעה שכורעת לילד ירכותיה מצטננו׳ [אין קריאת המלה ברורה כי כתוב מצטנט׳] כאבנים״. ובעין יעקב הגירסא (אחרי ׳והולד באמצע׳): ואיכא דאמרי, בשעה שמכרעת לילד ירכותיה מצטננות כאבנים. וכ״ה בשמו״ר. ולפי גירסת הש״ס כת״י מבואר שני דברים:
א) שאין פירוש ׳סימן גדול׳ סימן ממש אם הוא ולד או נפל או זכר או נקבה, אלא פירושו שם יפה ומתאים לקרוא למשבר האשה אבנים. [וכן הוא בלקח טוב ובשכ״ט כאן: ״א״ר חנן סימן גדול מסר להן, אמר להן מה יוצר זה ירך מכאן וירך מכאן, וסדן שעליו הכלי באמצע ירכותיו, אף אשה ירך מכאן וירך מכאן, והוולד בין ירכותיה, לפיכך נקרא אבנים שבזמן שאשה כורעת לילד הוולד בינתים לירכותיה כאבנים. (ובלקח טוב: ״שבזמן שכורעת ירכותיה מצטננות כאבנים״). ר׳ אומר לפי שביצירתו של אדם הוא נמשל ככלי יוצר, שנאמר (ירמיה יח ו): ׳(כי) הנה כחומר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל׳, ואותו מקום שהיוצר עושה בו מלאכה בחומר נקרא אבנים״].
ב) מבואר לפי גירסת ש״ס כת״י שהדרש ׳ירכותיה מצטננות כאבנים׳ אין זה דרש מיוחד, אלא שזה דרש אחד על הפסוק: ׳הוא עושה מלאכה על האבנים׳ [וכמ״ש הלק״ט]. אמנם רש״י לא הוטבה בעיניו גרסא זו, מפני שהלשון ׳סימן גדול מסר להן׳ מבואר גם להלן (אות קעה), ושם מוכרחים לפרש שהסימן הוא להבדיל בין זכר לנקבה, ולא כינוי השם.
7. בהגהות מאיר עין למכילתא כותב לפרש מה שאמר ׳על מקום האבנים׳: ״נראה שפירשו אבנים כינוי לאברי הזרע״. ומביא מספר ׳האוצר׳ דאיברי ההולדה, בין זכר ובין נקבה, נקראים אבנים. ובבית תלמוד (שנה ד׳ עמוד רמז) כותב לדחות, שאין זה פירוש רק דרוש מחודד, והפי׳ הפשוט הוא שהתהומות נעשו להם כאבנים, והמים שעליהם למעלה היו מכים אותם על מקום המים של תהומות שנעשו כאבנים. ומלשון המכילתא דרשב״י (בשלח טו ה): והיו מכין אותן על מקום האבנים ׳שלהן׳. מוכח שהכוונה מדה כנגד מדה ממש, וכפי׳ מאיר עין, ולא כמו שדחה בבית תלמוד. [ובמכילתא הוצ׳ הורביץ לא העיר כלום מזה].
8. ״סימן גדול מסר להן – ׳וראיתן על האבנים אם בן הוא׳, שם אתן יכולות לראות מיד אם בן הוא בלא שום הגבהה. בן פניו למטה - כדרך תשמישו. בת פניה למעלה - כדרך תשמישה. והכי מפורש במסכת נדה (לא.)״ (רש״י). וראה מ״ש בתורה שלמה בראשית ב (אות רעז) משמות רבה (א יד) שמבואר שם פירוש אחר במאמר שלפנינו: ״אם פניו למטה תדעו שהוא זכר, שמביט באמו בארץ שממנו נברא, וכשהוא פניו למעלה היא נקבה, שמבטת בברייתה בצלע״. ובלק״ט כאן מביא שני הפירושים.
והלשון ׳סימן גדול׳ וכו׳, יש לבאר שפרעה אמר להם דברים ברורים להכיר אם בן הוא איך שיתנהגו, ואין הכרח בגמ׳ לומר שהם בעצמם לא ידעו אלה הסימנים, שזה דוחק אחרי שהיו מילדות בטח לא נעלם מהם דבר זה. וכן יש לפרש לעיל אות קעב.
9. ראה לעיל אות קנה, ולהלן אות רב, רז.
10. ראה להלן אות רד. ובשמו״ר (א יד): ״א״ל הקב״ה, רשע, מי שנתן העצה הזאת טפש הוא, היה לך להרוג את הנקבות, אם אין נקבות זכרים מהיכן ישאו נשים כו׳⁠ ⁠⁠״. וראה לעיל אות ק. ובויק״ר (כז יא): ״פרעה אמר, שוטה היה עשו, שאמר ׳יקרבו ימי אבל אבי׳, ולא היה יודע שאחיו פרה ורבה בחיי אביו, אני איני עושה כן, אלא עד דאינון דקיקין תחות כרסיה דאמהון אנא מחנק יתהון, הה״ד: וראיתן על האבנים״.
11. ראה להלן (אות ריד) משמו״ר דדרשו כן על הפסוק ׳וכל הבת תחיון׳. וכנראה שהיה לפני בעל לקח טוב דרש זה גם על הפסוק שלפנינו. באע״ז: ״ומלת ׳וחיה׳ קשה מאד בדקדוק, והיא זרה, כי המשפט: וחיתה״. וברש״י: ״וחיה, ותחיה״. וברשב״ם: ״וחיה טעמו למעלה״.
וַאֲמַר כַּד תִּהְוְיָין מְיַלְּדָן יָת יְהוּדַיָתָא וְתִחְזְיָין עַל מַתְבְרָא אִם בְּרָא הוּא וְתִקְטְלָן יָתֵיהּ וְאִם בְּרַתָּא הִיא תְּקַיְּימֻנַּהּ.
He said, “When you deliver Hebrew women, you must look at the birthstool. If it is a boy, kill him; but if it is a girl, let her live.”

וַיֹּאמֶר בְּיַלֶּדְכֶן אֶת הָעִבְרִיּוֹת וּרְאִיתֶן עַל הָאָבְנָיִם אִם בֵּן הוּא וַהֲמִתֶּן אֹתוֹ וְאִם בַּת הִיא וָחָיָה
וַאֲמַר כַּד תִּהְוְיָן מְיַלְדָן יָת יְהוּדַיָתָא וְתִחְזְיָן עַל מַתְבְּרָא אִם בְּרָא הוּא וְתִקְטְלָן יָתֵיהּ וְאִם בְּרַתָּא הִיא תְּקַיְימִינַּהּ
עִבְרִי – עִבְרָאָה, יְהוּדִי, בַּר יִשְׂרָאֵל
א. אחד מתרגומי אונקלוס הקשים הוא תרגום עִבְרִי: בספר בראשית מתורגם עִבְרָאָה אבל בחומש שמות – יְהוּדִי, והדבר צריך בירור.⁠1
מכיוון שההוראה הפשוטה של עִבְרִי היא ״שבא מעבר הנהר״ (ב״ר, מב ה; רש״י בר׳ יד יג) מתבקש לתרגמו בכל מקום עִבְרָאָה. אבל אונקלוס מתרגם כך רק בספר בראשית, השווה: ״לְאַבְרָם הָעִבְרִי״ (בראשית יד יג) ״לְאַבְרָם עִבְרָאָה״, ״רְאוּ הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי״ (בראשית לט יד) ״גֻּבְרָא עִבְרָאָה״, ״בָּא אֵלַי הָעֶבֶד הָעִבְרִי״ (בראשית לט יז) ״עַבְדָּא עִבְרָאָה״, ״כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים״ (בראשית מ טו) ״מֵאֲרַע עִבְרָאֵי״, ״וְשָׁם אִתָּנוּ נַעַר עִבְרִי״ (בראשית מא יב) ״עוֹלֵים עִבְרַי״, ״לֶאֱכֹל אֶת הָעִבְרִים לֶחֶם״ (בראשית מג לב) ״לְמֵיכַל עִם עִבְרָאֵי לַחְמָא״.
ואולם מתחילת ספר שמות עִבְרִי מתורגם בקביעות יְהוּדִי, כבפסוקנו: ״בְּיַלֶּדְכֶן את הָעִבְרִיּוֹת״ – ״כַּד תִּהְוְיָן מְיַלְדָן יָת יְהוּדַיָתָא״, וכמוהו בפסוק הקודם: ״לַמְיַלְּדֹת הָעִבְרִיֹּת״ – ״לְחָיָתָא יְהוּדַיָתָא״. וכן עוד: ״לֹא כַנָּשִׁים הַמִּצְרִיֹּת הָעִבְרִיֹּת״ (שמות א יט) ״לָא כִנְשַׁיָּא מִצְרַיָתָא יְהוּדַיָתָא״, ״מִיַּלְדֵי הָעִבְרִים זֶה״ (שמות ב ו) ״מִבְּנֵי יְהוּדָאֵי״, ״אִשָּׁה מֵינֶקֶת מִן הָעִבְרִיֹּת״ (שמות ב ז) ״מִן יְהוּדַיָתָא״, ״אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי״ (שמות ב יא) ״גְּבַר מִצְרַי מָחֵי לִגְבַר יְהוּדַי״, ״שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים״ (שמות ב יג) ״תְּרֵין גֻּבְרִין יְהוּדָאִין נָצַן״. גם כינויי ה׳ ״אֱלֹהֵי הָעִבְרִיִּים״ או ״אֱלֹהֵי הָעִבְרִים״ (ג יח; ה ג; ז טז; ט א, יג; י ג) מתורגמים ״אֱלָהָא דִּיהוּדָאֵי״ במקום ״אֱלָהָא דְּעִבְרָאֵי״, כמתבקש.
כל ההצעות שנאמרו בביאור השינוי קשות. לדעת ״לחם ושמלה״ נמנע מלתרגם בספר שמות עִבְרָאֵי ״שהיה נשמע כאילו גזר פרעה כנגד כל יושבי עבר הנהר״ ולכן תרגם יְהוּדָאֵי. והביאור תמוה: מכיוון שהתואר ״יהודים״ ניתן לאומתנו רק אלף שנה לאחר שעבוד מצרים, נמצא שתרגום יְהוּדָאֵי הוא אנכרוניסטי [שאינו מתאים לתקופה]. ונשאלת השאלה, מה ראה אונקלוס להשתמש במונח שאינו שייך כלל לתקופת התורה?
מאותו הטעם יש לדחות את ביאורו של המדרשי של ״נפש הגר״: לדעתו בת״א נרמזה דרשת חז״ל לפסוק ״יהודה אתה יודוך אחיך״ (בראשית מח ח) ועל פיה אנו עתידים להקרא ״יהודים״.⁠2 והואיל ודרשתם נסמכה לברכת יעקב שבסוף ספר בראשית לכן, כרמז לדרשתם, תרגם יְהוּדָאֵי החל מחומש שמות. ואולם מלבד שת״א אינו נוטה לכלול מדרשים בתרגומו, עדיין יקשה השימוש האנכרוניסטי במונח יְהוּדָאֵי שאינו מתאים לתקופה.
עוד יותר קשה הצעת ״נתינה לגר״: התרגום הקבוע הוא עִבְרָאָה אבל משנקראו בשם חדש ״בני ישראל״ (״על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה״, בר׳ לב לג) לא יכול לתרגם עוד כך ״כי אז ישתתפו עמהם גם בני ישמעאל ובני קטורה שגם הם מעבר הנהר״. וכבר העירו כנגדו שגם לאחר אותו פסוק המשיך לתרגם ״עבראי״ עד סוף חומש בראשית.⁠3
לכן נראה שתרגום ״יהודי״ בחומש שמות הוא מטעם שונה: החל מכיבושי אשור, כשחדרה הארמית לארץ ישראל, הוסב שמה של פַּחֲוַת יהודה לשם יְהוּד ומעתה ואילך מכונים תושביה יְהוּדִים. שם זה נשתמר אצל הבבלים כגון ״מִן בְּנֵי גָלוּתָא דִּי יְהוּד״ (דניאל ב כה) ואחריהם גם בימי שלטון פרס כגון ״דִּי בִיהוּד וּבִירוּשְׁלֶם״ (עזרא ה א). גם שפת הדיבור העברית הפכה מעתה ל״יהודית״, כמפורש בכתוב: ״וַיֹּאמֶר אֶלְיָקִים... אֶל רַבְשָׁקֵה דַּבֶּר נָא אֶל עֲבָדֶיךָ אֲרָמִית כִּי שֹׁמְעִים אֲנָחְנוּ וְאַל תְּדַבֵּר עִמָּנוּ יְהוּדִית בְּאָזְנֵי הָעָם אֲשֶׁר עַל הַחֹמָה״ (מלכים ב יח כו).⁠4
והנה כבר מן הכתוב עולה שמשעה שפשט השם יְהוּדִים אצל הגויים הוא נאמר בפיהם לגנאי, ונתלווה לו גם צליל אנטישמי. כך בפי סנבלט השומרוני ״וַיַּלְעֵג עַל הַיְּהוּדִים... וַיֹּאמֶר מָה הַיְּהוּדִים הָאֲמֵלָלִים עֹשִׂים״ (נחמיה ג לו-לז), ושוב אצל המן הרשע ״וְכָל זֶה אֵינֶנּוּ שׁוֶֹה לִי בְּכָל עֵת אֲשֶׁר אֲנִי רֹאֶה אֶת מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי״ (אסתר ה יג). וכן בשלהי ימי בית שני אצל הרומאים כגון ״קא מחייכו בי יהודאי״ (תענית כא ע״א), ״מרדו בך יהודאי״ (גיטין נו ע״א) וכן הוא עד ימינו אלה: Jew, ז׳יד, יוּדֶה, הם ביטויי גנאי בפי הגויים.
ומכיוון שתואר יהודים מבטא במיוחד את שנאת הגויים לישראל, לא רחוק לומר שאונקלוס נקט במתכוון ״יהודי״ בפרשיות שעבוד מצרים, כדי ללמד לבני דורו שמאבק פרעה ב״עם בני ישראל״ (פסוק ט) מקביל לשנאת הרומאים כנגד ״יהודים״ שהוכרה להם היטב.⁠5 רוצה לומר, אף על פי שאונקלוס מתרגם בדרך כלל במונחים המתאימים לתקופת המקרא, כאן תרגם במונח שנתחדש הרבה יותר מאוחר משום שהובן היטב לקוראיו.⁠6
יוצא מן הכלל הוא תרגום ״כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי״ (שמות כא ב) ״אֲרֵי תִזְבוֹן עַבְדָּא בַר יִשְׂרָאֵל״, עיין שם הטעם.
אָבְנָיִם – מַשְׁבֵּר – מַתְבְּרָא
ב. ״הָאָבְנָיִם״ – ״מַתְבְּרָא״. אָבְנָיִם הוא כסא היולדת שהיה עשוי שתי אבנים זו לעומת זו להקל על פתיחת רחמה, ונקרא במשנה משבר כגון ״ישבה על המשבר ממתינין לה עד שתלד״ (ערכין א ד) על שם הכתוב ״כִּי בָאוּ בָנִים עַד מַשְׁבֵּר וְכֹחַ אַיִן לְלֵדָה״ (מלכים ב יט ג) וברש״י: ״משבר – שם מושב אשה הכורעת לילד״. ומכאן בארמית מַתְבְּרָא בחילוף ש/ת.
אִם בֵּן – בְּרָא ולא בַּר
ג. בדרך כלל בֵּן מתורגם בַּר כגון ״וַתֵּלֶד בֵּן״ (בראשית ד כה) ״וִילֵידַת בַּר״, אבל כאן תרגם ״אִם בֵּן הוּא״ – ״אִם בְּרָא הוּא״ וכן ״כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד״ (כב) ״כָּל בְּרָא״, וכמוהו גם ״שׁוֹב אָשׁוּב... וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ״ (בראשית יח י) ״וְהָא בְרָא״, כהערת המסורה7:
בֵּן הַבֵּן דמתרגם בְּרָא ג׳ באוריתא: ״שוב אשוב״, ״על האבנים״ ״כל הבן הילוד״
טעם השינוי נתבאר בפסוק ״וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ״ (בראשית יח י).
1. הפשיטתא והשומרוני מתרגמים גם בחומש שמות ״עבריתא״. כנגדם תרגום השבעים נוקט בדרך כלל ״יהודים״ גם בספר בראשית. המיוחס ליונתן מושפע מת״א אבל אינו עקבי כמוהו ולמשל ״לֶאֱכֹל את הָעִבְרִים לחם״ (בראשית מג לב) תרגם ״לְמֵיכַל עִם יְהוּדָאֵי״.
2. ב״ר, צח ו: ״יהודה אתה יודוך אחיך – אמר ר׳ שמעון בר יוחאי: יהיו כל אחיך נקראים על שמך. אין אדם אומר: ראובני אֲנָא (=אני), שמעוני אנא, אלא יהודי אנא״.
3. ראה ״תורה שלמה״ כאן אות קנו.
4. ראה לכך במבוא ל״פרשגן״, עמ׳ 31.
5. קרוב לכך ב״באורי אונקלוס״. וראה גם ״אמת ליעקב״ (שמות כא ב): ״עברי״ בפי הגויים הוא תמיד לגנאי.
6. וכאן מקום לשתי הערות: [א] שימוש אנכרוניסטי (שאינו מתאים לזמן) מצוי הרבה בחז״ל כדי לבאר כוונתם לבני דורם. ולדוגמה, לסתירה בין שם אשת עשו ״יהודית״ (בראשית כו לג) ו״אהליבמה״ (בראשית לו ב) הביא רש״י שם את דרשת חז״ל: ״אהליבמה – היא יהודית, והוא כינה שמה יהודית לומר שהיא כופרת בעבודה זרה כדי להטעות את אביו״ ואף על פי ש״יהודי״ אינו מובן כלל בזמנו של עשו (יהודה טרם נולד!), לא נמנעו חז״ל מלפרש את צביעותו של עשו כמי שמתחזה ליהודי, היות שכוונתם היא נגד המינים (ראשוני הנוצרים), ודרשתם מבארת זאת היטב. ואולם שלא כדרשות אנכרוניסטיות שאצל חז״ל מצוית לרוב, אונקלוס נוקט בתרגום אנכרוניסטי רק במקרים בודדים ותמיד לטעם מיוחד, כתרגומו כאן. וכן תרגומיו ״בֵּית מִשְׁכְּבֵי אֲבוּהִי״ (בראשית ב כד), ״וְיִצְלוֹב יָתָךְ עַל צְלִיבָא״ (בראשית מ יט), ״בְּנִיסָן״ (שמות יב יח), שנתבארו במקומם. על תרגומי שמות גאוגרפיים שמיעוטם אנכרוניסטיים, ראה בפסוק ״בין קָדֵשׁ ובין בָּרֶד״ (בראשית טז יד) ״בֵּין רְקַם וּבֵין חַגְרָא״. ולתרגומי מידות ומשקלות ראה ״וְהָעֹמֶר עֲשִׂרִית הָאֵיפָה הוּא (שמות טז לו) ״עַסְרָה בִּתְלַת סְאִין״.
[ב] עקב תיבות שאינם מזמן התורה הבאים בת״א כגון ״יהודי״, דנו האחרונים בלשון רש״י ״ואונקלוס כשהוסיף לא מדעתו הוסיף שהרי בסיני ניתן״ (קידושין מט ע״א, ד״ה הרי זה מחרף). איך יאמר רש״י על לשון ״יהודי״ ש״בסיני ניתן״? האריך בכך ר׳ צבי הירש חיות ומסקנתו: אין לשון התרגום עצמו מסיני, וכוונת רש״י לקבוע שעיקרי אמונה וביאורי תושבע״פ הבאים בת״א יסודם מסיני, אבל ״אין לשון הארמי מסיני״ (מהר״ץ חיות, ״אגרת בקורת״, בתוך: כל כתבי מהר״ץ חיות, ב, ירושלים תשי״ח, עמ׳ תצה-תקמח, וראה שם עמ׳ תקטו). ושוב כתב באופן אחר: התרגום הוא משל עזרא הסופר, אלא שבהיותו נביא (״מלאכי זה עזרא״) מהימנים דבריו כאילו נאמרו בסיני (״אמרי בינה״ סימן ד, שם עמ׳ תתקא-תתקכח). וכן, שלשון התרגום אינו מסיני, הוכיח גם רמ״מ כשר בראיות רבות. ראה ״תורה שלמה״, מילואים לכרך יז, עמ׳ 317. לסיכום הדעות בראשונים ובאחרונים ולמחלוקתם של רמ״א ור״ש מפדוואה אם לשון התרגום מסיני, ראה במאמרי ״תרגום מסיני״, סידרא, טו (תשנ״ט), עמ׳ 110-95.
7. קליין, מסורה, עמ׳ 52.
ואמר כד תהוון מיילדין ית עברייתא תהוון חמיין על מתברייאא אן בר דכר הוא תקטלוןב יתיה ואן בראג נקבה היא ותיחיד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כד תהוון מיילדין ית עברייתא תהוון חמיין על מתברייא״) גם נוסח חילופי: ״בילדותכם ותהווין מסתכלן על מדבריהן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תקטלון״) גם נוסח חילופי: ״ותק׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ברא״) גם נוסח חילופי: ״ברת״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותיחי״) גם נוסח חילופי: ״ותקיימון יתיה״.
ואמר כד תהוויין מולדן ית יהודייתא ותיסתכין עילוי מתברא אין ביר דכר הוא ותקטלון יתיה ואין ברתה נוקבא היא ותתקיים.
And he said, When you attend Jehudith women, and see them bear, if it be a male child, you shall kill him; but if a daughter, you may let her live.
ויאמר בילדכן את העבריות וראיתן על האבנים אם בן זכר הוא והמיתן אותו ואם בת נקבה היא וחיה.
[יד] וַיֹּאמֶר בְּיַלֶּדְכֶן אֶת הָעִבְרִיּוֹת – לָמָּה צִוָּה לַהֲרֹג אוֹתָם עַל יְדֵי הַמְיַלְּדוֹת, כְּדֵי שֶׁלֹא יִתְבַּע הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִמֶּנּוּ, וְיִפָּרַע מֵהֶן.
וּרְאִיתֶן עַל הָאָבְנָיִם – מָקוֹם שֶׁהַוָּלָד נִפְנָה בּוֹ.
דָּבָר אַחֵר: הָאָבְנָיִם – אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה אֵיבָרֶיהָ שֶׁל אִשָּׁה קָשֶׁה כַּאֲבָנִים בְּשָׁעָה שֶׁיּוֹשֶׁבֶת עַל הַמַּשְׁבֵּר לֵילֵד, שֶׁאִלּוּלֵי כֵן מֵתָה. וְרַבִּי פִּנְחָס הֶחָבֵר אוֹמֵר בְּשֵׁם רַבִּי יוֹנָה מְסַיֵּעַ לֵיהּ לְרַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן, אֵין אָבְנָיִם אֶלָּא סַדָּן, שֶׁהוּא דָּבָר קָשֶׁה, דִּכְתִיב: וָאֵרֵד בֵּית הַיּוֹצֵר וְהִנֵּה הוּא עֹשֶׂה מְלָאכָה עַל הָאָבְנָיִם (ירמיהו י״ח:ג׳), אָמַר רַבִּי חָנִין סִימָן גָּדוֹל מָסַר לָהֶם, מַה יּוֹצֵר זֶה יָרֵךְ מִכָּאן וְיָרֵךְ מִכָּאן וְסַדָּן בָּאֶמְצַע, אַף אִשָּׁה יָרֵךְ מִכָּאן וְיָרֵךְ מִכָּאן וּוָלָד בָּאֶמְצַע. וְאִית דְּאָמְרֵי בְּשָׁעָה שֶׁכּוֹרַעַת לֵילֵד יַרְכוֹתֶיהָ מִצְטַנְּנוֹת כַּאֲבָנִים.
אִם בֵּן הוּא וַהֲמִתֶּן אֹתוֹ – אָמַר לָהֶם אִם זָכָר הִרְגּוּ אוֹתוֹ, וְאִם נְקֵבָה אַל תַּהַרְגוּ אוֹתָהּ, אֶלָּא אִם חָיְתָה חָיָתָה, וְאִם מֵתָה מֵתָה. אָמְרוּ לוֹ מֵהֵיכָן נֵדַע אִם זָכָר אִם נְקֵבָה, אָמַר רַבִּי חֲנִינָא סִימָן גָּדוֹל מָסַר לָהֶם, אִם פָּנָיו לְמַטָּה דְּעוּ שֶׁהוּא זָכָר שֶׁמַּבִּיט בְּאִמּוֹ בָּאָרֶץ שֶׁמִּמֶּנָּהּ נִבְרָא, וּכְשֶׁהוּא פָּנָיו לְמַעְלָה הִיא נְקֵבָה, שֶׁמַּבֶּטֶת בִּבְרִיָּיתָהּ בַּצֵּלָע. שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו (בראשית ב׳:כ״א). אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רָשָׁע מִי שֶׁנָּתַן הָעֵצָה הַזֹּאת טִפֵּשׁ הוּא, הָיָה לְךָ לַהֲרֹג אֶת הַנְּקֵבוֹת, אִם אֵין נְקֵבוֹת זְכָרִים מֵהֵיכָן יִשְּׂאוּ נָשִׁים, אִשָּׁה אַחַת אֵינָהּ יְכוֹלָה לִטֹּל שְׁנֵי אֲנָשִׁים, אֲבָל אִישׁ אֶחָד יָכוֹל לִטֹּל עֶשֶׂר נָשִׁים אוֹ מֵאָה, הֱוֵי: אַךְ אֱוִילִים שָׂרֵי צֹעַן וגו׳ (ישעיהו י״ט:י״א), שֶׁנָּתְנוּ לוֹ זוֹ הָעֵצָה.
וראיתן על האבנים1סימן גדול מסר להם אותו רשע, אמר להם מי שמעוברת בזכר ירכותיה מצטננות כאבנים.
והמתן אותו2וסימן גדול מסר להם אמר להם אם הוא זכר פניו למטה, ואם נקבה פניה למעלה.
1. סימן גדול מסר להם. סוטה שם, וילקו׳ ושמ״ר ולק״ט.
2. וסימן גדול מסר להם. שם שם.
וַיֹּאמֶר בְּיַלֶּדְכֶן אֶת הָעִבְרִיּוֹת וּרְאִיתֶן עַל הָאָבְנָיִם – סִימָן גָּדוֹל מָסַר לָהֶן, דִּכְתִיב (ירמיהו י״ח:ג׳) ״וָאֵרֵד בֵּית הַיּוֹצֵר וְהִנֵה הוּא עֹשֶׂה מְלָאכָה עַל הָאָבְנָיִם״, אָמַר לָהֶן מָה יוֹצֵר זֶה יָרֵךְ מִכָּאן וְיָרֵךְ מִכָּאן וְסַדָּן בָּאֶמְצַע, אַף אִשָּׁה יָרֵךְ מִכָּאן וְיָרֵךְ מִכָּאן וְהַוָּלָד בָּאֶמְצַע. וְאִית דְּאָמְרֵי בְּשָׁעָה שֶׁכּוֹרַעַת לֵילֵד יַרְכוֹתֶיהָ מִצְטַנְּנוֹת כָּאֲבָנִים. אִם בֵּן הוּא וַהֲמִתֶּן אֹתוֹ, סִמָּן גָּדוֹל מָסַר לָהֶם, בֵּן פָּנָיו לְמַטָּה, בַּת פָּנֶיהָ לְמַעְלָה.
אד֗א קבלתמא אלעבראניאת פאנט֗רא ענד אלמת֗בר אן כאן אבנא פאקתלאה ואן כאנת אבנה פאסתבקיהא.
כאשר תיילדו את העבריות, הסתכלו ליד המשבר1 - אם זה בן הרגו אותו, ואם זו בת השאירו אותה בחיים.
1. רס״ג תרגם ״אבנים״ – מת׳בר, כאשר השורש ת׳בר בערבית מקביל לשורש שבר בלה״ק, ומורה על הרס וחורבן, ועל כן כתב ר״י אבן ג׳נאח בשורש אבן שלדעת רס״ג מת׳בר שקול למשבר, ולכך הכוונה באבניים. וביאר הטעם שמקום הלידה נקרא משבר, כיון שלשם נופל הולד בלידה. ובטעם שנקרא אבניים כתב שנגזר מלשון בן ובנים.
וראיתן על האבנים – ה-א׳ תבוא בראשי הפעלים העתידים, כמו שאמרו: אעשה. ויוסיפוה עוד בראשונה ללא עניין1, כמו שאמר: אדוֹש ידושנו (ישעיה כ״ח:כ״ח), כי אם אסוך שמן (מלכים ב ד׳:ב׳), ובאזרוע (ירמיה ל״ב:כ״א). (ספר הרקמה ו׳:א׳, ספר השרשים ״פנה״)
וראיתן על האבנים – הוא מקום נפילת הוולד מבטן אמו ויקרא משבר. והמילה הזאת נגזרת מן בן ובנים, וה-א׳ נוספת בה, כהוספתה בדבר דבֻר על אפניו (משלי כ״ה:י״א). ונקרא המקום כן בעבור נפילת הבנים בו. (ספר השרשים ״אבן״)
1. {הערת המהדיר: כלומר: רבינו סובר כי ה-א׳ היא אות נוספת, ומשמעות הכתוב היא כי פרעה מורה למיילדות ׳וראיתן על הבנים׳, במשמעות: ׳ולדות׳, ׳אם בן הוא׳ וכו׳. ניתן למצוא פירוש זה, לאחר רבינו, גם בפירושו של אבן עזרא לפסוק (תופעה זו מוכרת בעברית כ-א׳ מקדימה או א׳ פרוסתטית, דוגמת הפסוקים המובאים בפירושו של רבינו, ודוגמת מילים רבות המקובלות גם בעברית בת-ימינו, שבמקורן הלועזי לא קיימת תוספת א׳ בתחילתן, ביניהן: אצטבה, אצטדיון או שמו של הפילוסוף אפלטון}
בילדכן – כמו: בהולידכן.
על האובניםא – מושב האשה היולדת, ובמקום אחר קורהו משבר (מלכים ב י״ט:ג׳). וכמוהו: עושה מלאכה על האובנים (ירמיהו י״ח:ג׳) – מושב כלי אומנות יוצר חרש.
אם בן הוא וגו׳ – לא היה מקפיד אלא על הזכרים, שאמרו לו איצטגניניו: שעתידות לילד בן המושיע אותם.
וחיה – ותחיה.
א. כך הכתיב כאן וגם בהמשך בכ״י לייפציג 1 (כדי להבדילו מן המלה ״הָאֲבָנִים״). בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, וכן בפסוק: ״האבנים״.
בילדכן WHEN YOU ASSIST THE BIRTH – This word [the Piel] has the same force as בהולידכן [the Hiphil, i.e. when you assist them to give birth].
על האובנים UPON THE STOOLS – the seat that the woman sits on during the childbirth, and in another passage (Yeshayahu 37:3) it is called a מַשְׁבֵּר. Similarly "He was at work on the אבנים" (Yirmeyahu 18:3), the stool on which the potter is forming his pottery.
אם בן הוא וגו'‏ IF IT WILL BE A BOY etc. – He was particular only about [killing] the male children because his astrologers had told him that a Hebrew woman would give birth to a boy who would become their deliverer (Shemot Rabbah 1:18).
וחיה – has the same meaning as ותחיה, AND SHE WILL LIVE.
ויאמר בילדכן את העבריות וראיתן על האבנים1מאי אבנים, א״ר חנין סימן גדול מסר להם, 2דכתיב בירמיה 3וארד אל בית היוצר 4והנה הוא עושה מלאכה על האבנים (ירמיה י״ח:ג׳), אמר להן מה יוצר זה ירך מכאן וירך מכאן, וסדין שעליו הכלי באמצע ירכותיו, אף אשה ירך מיכן וירך מיכן והולד באמצע, 5לפיכך נקרא שמם אבנים, 6שבזמן שכורעת ירכותיה מצטננות. כאבנים.
ד״א: אבנים – לפי שהאדם יצירתו נמשל ככלי יוצר, שנאמר הנה כחומר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל (שם שם ו׳), ואותו המקום שעושה בו היוצר מלאכה בחומר, נקרא אבנים, לכך כתיב וראיתן על האבנים.
אם בן הוא והמתן אותו7א״ר חנינא סימן גדול מסר להם, בן נולד פניו למטה, בת נולדה פניה למעלה, 8זה כדרך תשמישו, וזו כדרך תשמישה.
9ענין אחר בן נולד פניו למטה כלפי האדמה שנוצר הימנו, ובת פניה למעלה כלפי האדם שנוצרה הימנו.
אם בן הוא והמתן אותו – אפי׳ היא משימה אצבעה על חוטמו הוא מת.
ואם בת היא וחיה10לפי שהיו איצטגניני פרעה 11הוברי שמים רואין שמושיען של ישראל עתיד להוולד, לפיכך פרעה אמר אם בן הוא והמתן אותו ואם בת היא וחיה, לפי שהיו מצרים שטופים בזימה, לפיכך אמר להם ואם בת היא וחיה.
1. מאי אבנים. סוטה שם. ומובא בילקוט שם וגירסתו כגי׳ הילקוט.
2. דכתיב בירמיה. הוא כאית דאמר שם.
3. וארד אל בית היוצר. וכ״ה בכ״י פלארענץ. וכן הביא הילקוט, ובקרא ליתא למלת ״אל״.
4. והנה הוא. כ״ה ע״פ הקרי.
5. לפיכך נקרא שמם אבנים. עיין גי׳ אחרת בגמרא שם, וע״ש ברש״י, ועיין בשמ״ר. ובילקוט רמז קס״ד.
6. שבזמן שכורעת. בכ״י פלארענץ חסר מן אבנים עד אבנים, וכך הגי׳ שם לפיכך נקרא שמם אבנים לפי שהאדם יצירותו נמשל ככלי יוצר, וזה משגגת המעתיק.
7. א״ר חנינא. סוטה שם, ושמ״ר פ״א.
8. זה כדרך תשמישו. נדה ל״א ע״א.
9. ענין אחר. הוספת רבינו. וכ״ה בשמ״ר.
10. לפי שהיו אצטגניני פרעה. עיין סוטה י״ב ע״ב, ובדברי הימים של משה רבינו. (בית המדרש ח״ב צד א׳) מובא בילקוט רמז קס״ד.
11. הוברי שמים. הוא פירוש על אצטגניני.
ויאמר בילדכן את העבריות – כשאתם מסייעות לילד את העבריות שלפיכך נקראת מילדת שמסייעת ללידה:
וראיתן על האבנים – עיקר מלת אבנים הוא הפחת העשוי ליולדת עת לידתה, ואבנים האמור בירמי׳ גם זה הפחת אשר גלגל היוצר יסוב בעוברי פיהו, דכתיב בירמי׳ (ירמי׳ יח ג), וארד (אל) בית היוצר והנהו עשה מלאכה על האבנים. א״ר חנן סימן גדול מסר להן, אמר להן מה יוצר זה ירך מכאן וירך מכאן, וסדן שעליו הכלי באמצע ירכותיו, אף אשר ירך מכאן וירך מכאן, והוולד בין ירכותיה, לפיכך נקרא אבנים שבזמן שאשה כורעת לילד הוולד בנתיים לירכותיה כאבנים. ר׳ אומר לפי שביצירתו של אדם הוא נמשל ככלי יוצר, שנאמר (כי) הנה כחומר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל (שם שם ו), ואותו מקום שהיוצר עושה בו מלאכה בחומר נקרא אבנים:
אם בן הוא והמיתן אותו ואם בת הוא וחיה – אין אתם נזקקין לה. א״ר חנינא סימן גדול מסר להן להכיר את הוולד באותה שעה, שהבן פניו למטה כלפי הארץ שנלקח ממנה, ובת פניה למעלה כלפי האדם שנלקחה הימנו. ויש אומרים זה כנגד תשמישו, וזו כנגד תשמישה:
והמיתן אותו – כך אמר להן אפי׳ משימת המילדת אצבעה על חוטמו מיד הוא מת. וכל כך למה, לפי שראו איצטגניני פרעה שמושיען של ישראל עתיד להוולד באותו פרק, לפיכך גזר מיתה על הזכרים:
ולפי שהיו מצריים שטופי זימה, גזר ואם בת הוא וחיה:
על האבנים – על המשבר, כדאמר: באו בנים עד משבר (מלכים ב י״ט:ג׳). גם בכלי יוצר כתב בירמיה עושה מלאכה על האבנים (ירמיהו י״ח:ג׳).
וחייה – טעמו למעלה, כמו: מן שבא – שבה, מן ארפכשד חי (בראשית י״א:י״ב) יאמר לנקבה – חייה. אבל אילו חייה אלף שנים פעמיים (קהלת ו׳:ו׳), טעמו למטה ולשון זכר, מגזרת: עשה, עלה, ראה.
א. כך תיקן רוזין. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: ישב.
על האבניים: means on the birthstool, [which is commonly called a משבר] as in the phrase (2K 19:3), "The babes have reached the birthstool (משבר) [but the strength to give birth is lacking].⁠" The term אבניים also appears in the context of a potter's vessel, as Jeremiah wrote (18:3), "[So I went in to the house of a potter, and found him] doing work at the אבניים.⁠"1
וחייה: The stress is on the penult. Just as from the root שב one says שבה [with the stress on the penult, in the perfect of the third-person singular feminine. The masculine perfect form חי, as in the phrase] (Gen. 11:12) "Arpachshad lived (חי)" becomes חיה [with penultimate stress] in the feminine. However, [the word חייה in the phrase] (Eccl. 6:6) "If he lived (חייה) a thousand years twice" has stress on the ultima and is a masculine form [of the perfect, from the root ח-י-ה] just like עָשָׂה, עָלָה, or רָאָה.‎⁠2
1. Rashbam's comment to this phrase is virtually identical to that of Rashi. They both are rejecting the midrashic explanation of Sotah 11b (cited approvingly by such exegetes as LT and Sekhel Tov) that the word אבניים constitutes some kind of hint about the art of midwifery – how to identify a woman just about to give birth or how to identify a woman giving birth to a male child. The midrashic explanation in the Talmud also makes use of the verse from Jeremiah in order to make its point.
2. Rashbam suggests, as many modern grammarians do, that there are two separate roots that both mean "to live" – the root ח-י-י and the root ח-י-ה. See Ibn Ezra's longer comm. and his Sefer Ṣaḥot, p. 26, where he attributes to Ḥayyuj and Dunash the position that Rashbam took here and still takes issue with that approach, based in part on his idea that no root in Hebrew should end with the letter yod. See Mendelssohn who argues at length for Rashbam's position.
על האבנים – כמו: עושה מלאכה על האבניםא (ירמיהו י״ח:ג׳).
א. כן בפסוק ובכ״י וטיקן 283. בכ״י פריס 182: עושי מלאכה באבנים
ויאמר – כל מי שהוא ממשפחת עבר ועל אמונתו יקרא עברי, על כן: אבי כל בני עבר (בראשית י׳:כ״א) הבא מעבר הנהר, משני העברים.
אמר בן קריש: כי אל״ף אבנים נוסף מגזרת: בנים, והטעם: משבר, כמו: מי אפסים (יחזקאל מ״ז:ג׳).
והנכון: שהוא כמו: באבנים, והאל״ף שורש.
והמתן אותו – בסתר, שלא יודע הדבר, כי חמס הוא עושה.
ומלת וחיה – קשה מאד, והיא זרה, כי המשפט: וחיתה, כי ה״א השרש מן חיה יחליפוהו בתי״ו כמשפט בסמוכים: ובכל חית הארץ (בראשית ט׳:י׳). והיה כן בעבור שהה״א והתי״ו קרובים במכתב, ואין ביניהם לבד משך הנקודה שבתוך הה״א, אבל לא במבטא, כי יש הפרש ביניהן בשמות, כי תחלה תקרא ה״א, וכשתמשך הנקדה תקרא תי״ו. וזה לאות כי הכתב שהוא בידינו היום הוא כתב עברי. והכלל: כי מלת חי, גם חיים, בספק, כי הסכימו חכמי הדקדוק, כי וארפכשד חי (בראשית י״א:י״ב) מפעלי הכפל הוא, כמו: אם תם הכסף (בראשית מ״ז:י״ח), שהוא מן תמם, וחיים כמו רבים רבים.
ולפי דעתי: כי זאת הגזרה זרה,⁠א ואם איננה כן, יראונו ממנה פעל עתיד, כמו: אחוג, יחוג, לחוג, היה ראוי שיאמר: אחוי, יחוי, או כמו: סוב (דברים ב׳:ג׳), סובוב ציון (תהלים מ״ח:י״ג), סבי עיר (ישעיהו כ״ג:ט״ז).
והנה לאות כי הכל מהפעלים בעלי הה״א באחרונה, אחר שלא מצאנו חי מכלל אילו הגזרות שהזכרנו, הנה זה לאות, כי היא מהפעלים בעלי הה״א באחרונה. כי מצאנו שיאמר: אחיה, יחיה, תחיה, נחיה, כמו יאמר מן היה: יהיה, נהיה, תהיה, ואם כן הוא מגזרת: חיה, כמו: היה. אעפ״י שמצאנו שיאמר: וארפכשד חי (בראשית י״א:י״ב) בלשון עבר, לא נחוש לכל זה, אעפ״י שידמה הוא מפעלי הכפל.
והוצרכתי לומר ככה, בעבור כי ראיתי בכל המקרא ואין וא״ו שהוא שרש בסוף המלה. ואין טענה עלי ממלת שלו (איוב ט״ז:י״ב), כי הו״ו תחת ה״א, כי אותיות אהו״י כולם מתחלפות זו בזו, והעד: שלו כל בוגדי בגד (ירמיהו י״ב:א׳), והוא מן שלה. והנה אפרש לך למה לא תבא ו״ו שרש בסוף המלה, והיה זה בעבור כי הו״ו ישרת בסוף בעבור יחיד שאיננו נמצא, כמו: עבדו ואמתו (שמות כ׳:י״ג), וסימן לשון רבים: פרו ורבו (בראשית א׳:כ״ב). וגם יבא ו״ו נוסף, כמו: בנו בעור (במדבר כ״ד:ג׳). ואילו היה ו״ו שרש, היה מתערב עם אחד מאלה השלשה וא״וין שהזכרנו, יחיד, ורבים, ונוסף, ולא תודע המלה.
גם ככה אומר לך באות יו״ד, שלא תבא שרש באחרונה, כי הנה סימן יחיד מדבר: ידי (בראשית מ״ב:ל״ז), גם: ידי (דברים ט׳:ט״ו), סימן רבים בסמוך: ידי נשים (איכה ד׳:י׳), וסימן נקבה: דעי וראי (שמואל א כ״ה:י״ז). ויו״ד היחס: העברי (דברים ט״ו:י״ב), גם נוסף בפעלים: המגביהי (תהלים קי״ג:ה׳), המשפילי (תהלים קי״ג:ו׳), להושיבי (תהלים קי״ג:ח׳). גם בשמות: בני אתנו (בראשית מ״ט:י״א). גם במלות הטעם: זולתי (דברים א׳:ל״ו), מני אפרים (שופטים ה׳:י״ד). ובעבור כל זה, אין ראוי שיבוא יו״ד שרש באחרונה, פן תתערב לנו המלה עם אחת מכל אלו שהזכרנו. על כן אמרתי: כי מלת וחיה – זרה, והיא כמו: וחיתה, ותהיה מהפעלים בעלי הה״א באחרונה, כאשר פירשתי.
א. כן בכ״י לוצקי 827. בכ״י פריס 176, 177: רעה.
ב. בכ״י פריס 176: סובי.
WHEN YE DO THE OFFICE OF A MIDWIFE TO THE HEBREW WOMEN. Whoever comes from the family of ever (Eber)⁠1 is called a Hebrew. One is called a Hebrew because of his faith.⁠2 Hence the children of Eber (Ever) in the father of all the children of Eber (Gen. 10:21) refers to those who came from the side (ever) of the river.⁠3 The side of the river refers to one of the banks of the river.⁠4
[THE BIRTHSTOOL.] Ben Kuraish5 says that the alef of ovnayim (birthstool) is superfluous because ovnayim comes from the same root as banim (sons).⁠6 The meaning of ovnayim is birthstool. Ovnayim is similar to afsayim (ankles)⁠7 in waters that were to the ankles (Ezek. 47:3). In reality, however, ovnayim is similar to ba-ovnayim (at the wheel)⁠8 and the alef is a root letter.
THEN YE SHALL KILL HIM. In secret so that it will not become known, because he was committing an act of violence.⁠9
[THEN SHE SHALL LIVE.] The word va-chayah (then she shall live) is irregular and presents a very difficult grammatical problem. The rules of grammar require va-chayetah10 because the heh of the root11 changes to a tav,⁠12 as it does in the construct in the case of the word chayat (beast of)⁠13 in and to every beast of the earth (Gen. 1:30). The reason for the change is that the heh and the tav are similar in appearance when written. The only difference between them is the extension of the dot that is within the heh. For the letter tav is first a heh. It is only when the dot is extended that it becomes a tav.⁠14 However, the tav and the heh are pronounced completely differently.⁠15 They also have different names.⁠16 This proves that our form of the letters is the original Hebrew script.⁠17Generally speaking, the root of the word chai (lived) and the root of the word chayyim (life) are in doubt, for the grammarians have concluded that the root of the word chai (lived) in And Arpachshad lived (Gen. 11:12) is chet, yod, yod. The word tam (spent) in how that our money is all spent (Gen. 47:18) is similar, for it comes from the root tav, mem, mem.⁠18 The grammarians also agree that the plural of the root chet, yod, yod is chayyim (life). However, in my opinion we are dealing with an irregular root.⁠19 If this is not so20 let someone show me a case where this root is conjugated in the imperfect according to the paradigm of chet, gimel, gimel, namely, achog (I will celebrate), tachog (you will celebrate), yachog (he will celebrate), la-chog (to celebrate).⁠21 If the root of chai were chet, yod, yod, it should be conjugated achoy, yachoy, la-choy in the imperfect or like sov (go about) or sobu (walk about) in Walk about Zion (Ps. 48:13) and sobbi (go about)⁠22 in Go about the city (Is. 23:16). This is proof that the word chai comes from a root ending in a heh. The fact that we do not find the root of chai conjugated in any of the above-mentioned forms is proof that it belongs to those verbs whose stems end in a heh,⁠23 for we say echeyeh (I will live), nichyeh (we will live), eheyeh (I will be), tiheyeh (you will be), yiheyeh (he will be), all of which come from the root heh, yod, heh. Now if this is the case it comes from the root chet, yod, heh and is like the word haya (was).⁠24 The fact that we find the word chai (lived) employed as a third person perfect in arpachshad chai (Arpachshad lived) (Gen. 11:12) does not disturb us.⁠25 We are not bothered by the aforementioned even though it appears that chai comes from a double root.⁠26 What forced me to come to this conclusion is the fact that I saw that there is no root in Hebrew that ends in a vav.⁠27 The word shalev (at ease) (Job 16:12) does not disprove my contention.⁠28 Its vav is in place of a heh,⁠29 since the letters alef, heh, vav, yod interchange. Proof that what I say is correct is the word shalu (secure) in Wherefore are all they secure that deal treacherously (Job 12:1). For the root of shalu is shin, lamed, heh.⁠30I will now explain to you why a vav is never employed as a third letter of a root. The latter is so because the vav serves as a third person singular suffix, as in the words avdo va-amato (his man-servant nor his maid-servant) (Ex. 20:13). The vav also serves as the sign of the plural, as in peru u-revu (be fruitful and multiply) (Gen. 1:22). There are also superfluous vavs, as in beno be'or (the son of Beor) (Num. 24:3).⁠31 Now if the vav was also used as the final letter of a root it would be confused with one of the three types of vavs that we have just mentioned, namely, the vav indicating a third person singular suffix, the vav indicating a plural, and the superfluous vav; we could not then ascertain the meaning of the word.⁠32 The same is also true of the yod. The yod cannot serve as the final letter of a stem because it is used as a first person singular suffix, as in the word yadi (my hand) (Gen. 42:37). It is also employed as a first person plural suffix, as in the word yadai (my hands) (Deut. 9:15). It is also the sign of the plural construct, as in yede (the hands of) in The hands of women full of compassion (Lamentations 4:10). It is used as the sign of the feminine imperative, as in de'i and re'i (know and consider) (I Sam. 25:17). It is used to indicate relationship, as in ha-ivri o ha-ivriyah (a Hebrew man or a Hebrew woman) (Deut. 15:22). The yod is also used superfluously in verbs, as in ha-magbihi (that is enthroned) (Ps. 113:5) and in le-hoshivi (that He may set him) (Ps. 113:8).⁠33 It is used superfluously with nouns, as in beni atono (his ass's colt) (Gen. 49:11)34 and also with particles, as in zulati (save) (Deut. 1:36) and minni ephrayim (out of Ephraim) (Judges 5:14).⁠35 For these reasons the yod is not employed as a final root letter lest it be confused with one of the above-noted yods. Therefore I maintain that the word va-chayah (then shall she live) is irregular and is a variant of va-chayetah. It belongs, as I have already explained, in the family of verbs ending in a heh.
1. Eber (ever) was the ancestor of Abraham (Gen. 11:14-29). Hence his descendants are known as ivrim (Hebrews).
2. One who adopts the faith of Abraham, even though he is not a biological descendant of ever, is also called a Hebrew (Filwarg). Krinsky explains: One is called a Hebrew both by virtue of descent from ever and also because of his or her belief in the faith of Abraham. Hence descendants of ever who do not believe in the faith of Abraham are not called Hebrews.
3. See Joshua 24:2 which, according to Ibn Ezra, reads: Your fathers of old time dwelt on the side of the river. The reference is to the eastern side of the Euphrates.
4. That is, the Euphrates. The word ever in Hebrew can refer to a person or to the side of a river. Gen. 10:21 reads, And unto Shem, the father of all the children of Eber (ever)…also were born children. Now Shem lived before Eber was born. Ibn Ezra assumed that Scripture would not report someone as being the ancestor of a person not yet born. Hence Eber in this verse cannot refer to a person. It refers to those born on one of the sides of the Euphrates. This interpretation contradicts the one Ibn Ezra gives in Genesis and elsewhere in Exodus. Cf. Gen. 10:21 and Ex. 21:2. Krinsky suggests emending "hence" to "or.⁠" In other words, Ibn Ezra offers an alternative interpretation to the one he gave in Genesis and will offer later on in Exodus. Filwarg, on the other hand, suggests emending the text to read: Hence they err who say that the children of Eber, in the father of all the children of Eber, refers to those who came from the side of the river. For the side of the river refers to one of the sides of the river. In other words, ever cannot refer only to the western bank of the river where Abraham came from. A river has two sides and ever might refer to the eastern bank of the river, which is not the place that the Hebrews originally came from.
5. An eighth-century North African grammarian.
6. The root of which does not have an alef. Hence the alef of ovnayim is superfluous. For Ibn Ezra's concept of superfluous letters, see his comments on Gen. 1:1 and the notes thereto.
7. The basic word is passayim. Hence the alef is superfluous.
8. The reference is probably to Jer. 18:3. However, there the reading is al ha-ovnayim. Ibn Ezra probably quoted from memory. Ovnayim in Jeremiah refers to a double stone (even) wheel. Hence the alef is a root letter. According to Ibn Ezra ovnayim are birth stones.
9. An act of cruelty and injustice even by the standards of the times.
10. Va-chayah is masculine. Va-chayetah is feminine. Since the Bible speaks of a daughter the latter form should have been used.
11. In a root ending in a heh.
12. In the third person feminine perfect.
13. From the root chet, yod, heh.
14. The heh is open on the left side with the exception of a tiny line (referred to as a dot by Ibn Ezra) at the bottom. The tav is closed on both the right and left sides. Thus by drawing from the small line (the dot) to the top of the letter, the heh becomes a tav.
15. The letters cannot be confused when spoken because they are sounded differently. But they can be confused when written, for they have similar forms.
16. Hence a person cannot mistake one for the other. Upon hearing heh, one will not think he heard tav.
17. There is a controversy in the Talmud (Sanhedrin 22a) over whether the original script of the Torah was identical to the script currently in use (the so-called Assyrian script), or whether the Torah was originally written in a script known as "Hebrew script.⁠" In the Assyrian script the heh and the tav resemble each other. In the "Hebrew script" they are totally different. The fact that the Torah substitutes a heh for a tav because they resemble each other shows that the Torah was originally written in the Assyrian script. Historically speaking, the opinion that the Torah was given in "Hebrew script" is right, for all Hebrew writing extant from the period of the first commonwealth is in the "Hebrew script.⁠"
18. Similar in that both words have a doubled root letter.
19. In the third person and participle kal forms, the word chai is written as if it came from the root chet, yod, yod. On the other hand, it is conjugated in the other kal forms as if it came from the root chet, yod, heh.
20. If this root is not irregular.
21. This is the form of a double root in the kal imperfect.
22. Another example of a double root. For the root of sov or sobbi is samekh, bet, bet. Sov and sobbi are imperative forms.
23. That is, its root is chet, yod, heh. Ibn Ezra is usually not this verbose and repetitious. Filwarg suggests that from "the fact" until "for we say" is an explanatory gloss that was incorporated into the text. The original reading was: This is proof that the word chai comes from a root ending in a heh., for we say echyeh, nichyeh, etc.
24. That is, it is conjugated according to the paradigm of hayah.
25. It does not disprove Ibn Ezra's contention that the root of the word is chet, yod, heh.
26. Chai is the normal conjugation of the word if it comes from the root chet, yod, yod. Ibn Ezra is not disturbed by this because he believes this root to be irregular. See note 155.
27. Or in a yod. See further in Ibn Ezra's note.
28. Shalev appears to come from the root shin, lamed, vav.
29. Hence its root is shin, lamed, heh.
30. Shalev is the noun form of the verb shalu. Hence the root of shalev must be the same as the root of shalu.
31. The usual form is ben. Hence the vav of beno is superfluous.
32. We would not be able to tell whether the vav is a root letter or a suffix (Krinsky).
33. The normal forms are ha-magbi'ah and le-hoshiv. Hence the yods are superfluous.
34. The usual form is ben. Hence the yod is superfluous.
35. The usual form is zulat and min. Hence the yods are superfluous.
אם בן הוא והמתן אותו – ותאמרו הפילה. כי לא רצה עדיין לעשות רציחה בפרהסיא.
אם בן הוא והמתן אותו – IF IT IS A BOY YOU SHALL KILL HIM – And say he was stillborn. Because he did not yet want to do murder in public.
וראיתן על האבנים – סימן מסר להם הבן פניו למטה והבת פניה למעלה (בבלי סוטה י״א:), כדרך תשמיש.
אם בן הוא והמתן אתו – כשראה שלא הועיל להם ענוי סבלותם, כדכתיב: וכאשר יענו אותו כן ירבה וגו׳ (שמות א׳:י״ב), אז לקחו להם צד להמית הבנים שדרכם להלחם, כי היו יראים מן המלחמה, כדכתיב: ונלחם בנו (שמות א׳:י׳).
ואם בת הוא וחיה – אין דרך אשה להלחם.
_
וראיתן על האבנים כו׳. וא״ת למה לא השיבו שמא יהרוג אותנו אבי הבן. וי״ל דאבנים שם בינה מסר להם. אם פניו כלפי מטה בידוע שהוא זכר ויהרגוהו. ואם פניו כלפי מעלה בידוע שהיא נקיבה (סוטה יא:). כמו בשעת תשמיש. ובנידה (לא:) אומ׳ דאיש מסתכל למקום שנברא ממנו. ארץ. והאשה מסתכלת לאיש שנבראת ממנו. אורליי׳.
וראיתן על האבנים – אמרו רבותינו סימן מסר להם אותו רשע פרעה שאם פניו למטה בידוע שהוא זכר ואם פניו למעלה נקבה היא. ועוד מסר להם סימן אחר אם ירכותיה של יולדת מצטננות בידוע שהוא זכר כדאמרו רבותינו אשה מזרעת תחלה יולדת זכר. והטעם כי כשהאשה הזריעה מצטננת. וזרע האיש האחרון עומד ומבטל הראשון. ואם ירכותיה מתחממות בידוע שהיא נקבה.
על האבנים – ב׳ במסורה וראיתן על האבנים וארד בית היוצר והנה הוא עושה מלאכה על האבנים כדאי׳ בפ״ק דסוטה סי׳ גדול מסר להם בשעה שהאשה כורעת לילד ירכותיה מצטננות כאבנים ד״א מה היוצר ירך מכאן וירך מכאן וסדן באמצע אף אשה ירך מכאן וירך מכאן והולד באמצע. ד״א מה ענין זה ליוצר לפי שנאמר כי הנה כחומר ביד היוצר.
האבנים – נכון שהוא כלי עשוי מאבן מה, והוא על צורת שני חלקים והאשה עומדת ביניהם, או האל״ף נוסף וישאר בינים כאמרו איש הבינים (שמואל א י״ז:ד׳).
אם בן הוא וג׳ – הטעם שיחנקוהו מכי צאתו מרחם אמו, כי זה יהיה בלתי מורגש אף לעומדות שם, וזה כי ההריגה אחת משבע מצות שנצטוו בני נח, והיה המלך מסתיר זה בכל יכולתו כי עון גדול הוא ויהיה לשמצה בקמיו.
וחיה – לנקבה כמו חי לזכר כמו וארפכשד חי (בראשית י״א:י״ב).
על האבנָיִם – אמרו שהוא מושב האשה היולדת. ויִדְמֶה שהמלך ציוה אותם להמית הזכרים באופן שלא יִוָּדַע כי חמס הוא עושה. ולזה אמר להן כי בהיות הולד יוצא מהרחם, והנה הוא אז על האבנים, יראו אם הוא זכר וימיתוהו, כי אז יוכלו להמיתו באופן שלא יִוָּדַע. ואולם אחר שנולד לא יתכן להם זה.
ויאמר בילדכן וכו׳ – כתב רש״י ז״ל כי בילדכן הוא כמו בהולידכן אלא שזה לשון קל וזה לשון כבד, ואני אומר כי בהולידכן הוא לשון מוסב אל היולדת ומשמעו שהיא יולדת על ידן אמנם בילדכן הוא מוסב אל הילוד. ומשמעו שהוא נולד על ידן והראשון הוא יוצא לג׳ פעולים והשני לשנים. ולזה אמר בילדכן הילוד אשר הוא נזכר בכח המלה וראיתן על האבנים אם בן הוא והמתן אותו ולא ראה לצוות שיעשו בפרהסיא כדי שלא ימנעו העם מהוליד וגם בנות לא יהיו להם ואין זאת כונתו.
שראו אצטגניניו שעתיד להוליד בן המושיע אותם. דאי משום דבמיעוט הזכרים ליכא פריה ורביה דאדרבה יותר היה לו להרוג הנקבו׳ מהזכרי׳ שהרי במיעוט הנקבות יתמעט פריה ורביה ואלו במיעוט הזכרים לא יתמעט פריה ורביה כי זכר אחד די לעבר אלף נשים ויותר בשנה ועוד שהזכרים ראויין לעבודת המלך ולא הנקבות:
וחיה ותחיה. כי הוי״ו משיבו לעתיד:
[א] ויאמר בילדכן את העבריות
[1] שם (סוטה יא:)
[ב] אם בן הוא והמתן אותו1
[1] שם דף יב ע״א (סוטה יב.)
1. ציטוט זה כתוב גם בסוטה יא ע״ב ומדוע רבנו לא הפנה לשם? זו לשון הגמרא שם: ׳אם בן והמתן אותו׳ א״ר חנינא סימן גדול מסר להן בן פניו למטה בת פניה למעלה. עכ״ל.
ככל הנראה הסיבה בגללה רבנו לא הפנה לסוטה יא ע״ב, כי בעניין ציטוט זה רבנו מסתמך על גרסת ה׳ילקוט׳ שמות רמז קסד וז״ל שם: ׳ויאמר בילדכן את העבריות וראיתן על האבנים׳ (א, ט״ז) סימן גדול מסר להן דכתיב: ׳וארד בית היוצר והנה הוא עושה מלאכה על האבנים׳ (ירמיהו יח, ג) אמר להן מה יוצר זה ירך מכאן וירך מכאן וסדן באמצע אף אשה ירך מכאן וירך מכאן והוולד באמצע. ואית דאמרי בשעה שכורעת לילד ירכותיה מצטננות כאבנים. ׳אם בן הוא והמתן אותו׳ סימן גדול מסר להם בן פניו למטה בת פניה למעלה. עכ״ל.
ההבדל בין גרסת התלמוד לבין גרסת ה׳ילקוט׳ – בגרסת התלמוד לגבי הציטוט ׳אם בן הוא והמתן אותו׳ משמע שזו דרשה חדשה שנאמרה על ידי רבי חנינא. לא כן בגרסת ה׳ילקוט׳ הדרשה לציטוט זה קשורה לתחילת הברייתא לציטוט אחר ׳ויאמר בילדכן את העבריות וראיתן על האבנים׳ סימן גדול מסר להם, ובסיום אותה ברייתא יש הרחבה לאותו סימן שניתן בתחילת הברייתא למיילדות על סיום הפסוק ׳אם בן הוא והמתן אותו. ולכן לפי גרסה זאת רבנו מציין את ציטוט א ׳ויאמר בילדכן את העבריות וראיתן על האבנים׳ ומפנה אותו לסוטה יא ע״ב, א״כ אותו ציטוט א כולל את כל הדרשות בעניין אותו סימן גדול שמסר למיילדות.
לסיכום ישנן שתי דרשות לציטוט ׳אם בן הוא וכו׳...אחד הנדרש בדף יא ע״א (בעניין הסימן הגדול) והוא כלול בציטוט א ׳ויאמר בילדכן את וכו׳ (גרסת ה׳ילקוט׳). ולכן רבנו לא הזכירו.
השני צטוט ב הכתוב בדף יב ע״א בעניין שלש הגזירות שגזר פרעה עיין שם.
לא היה מקפיד רק על הזכרים וכו׳. שאם בשביל שלא ירבו העם, היה לו לגזור על הנקיבות, וכיון שאין הנקיבות לא יהיו להם נשים ולא יולידו, אבל אם יגזור על הבנים לא יהיה זה כל כך, שהרי זכר אחד מעבר אלף נקיבות, ולא יהיה להם תועלת בגזירתם (כ״ה ברא״ם):
וחיה ותחיה. פירוש ״וחיה״ הוא לשון זכר, כמו ״מאשר יושיט לו שרביט הזהב וחיה״ (ראו אסתר ד, יא), ולפיכך צריך לומר שהוא כמו ׳ותחיה׳. ודרשו בשמות רבה (א, יד) ׳אם חיה – חיתה׳, כלומר שמלת ״וחיה״ חסר אות, דהוי למכתב ׳וחייתה׳, ובא לומר שלא יהיו המיילדות מחיים את הנקיבות כדרך המיילדות רק אם חיתה, וזהו חיות חסר:
אלא על הזכרים שראו אצטגניניו כו׳. וא״ת דילמא כדי שלא יפרו וירבו. וי״ל דא״כ היה לו להמית הנקיבות, שאף אם ימית הזכרים וישארו הנקיבות, אם ישאר זכר אחד יכול לעבר כמה נקיבות. [ר׳ אליהו מזרחי]: ולי נראה, דאי ס״ד משום פריה ורביה לחוד הוא, א״כ למה חידש גזרת המילדות, דטעמא מאי הקפיד על פריה ורביה משום טענת ונלחם בנו, והא כבר נתבטלה בגזרת שרי מסים. אלא שראו וכו׳. [נחלת יעקב. ע״ש באריכות]:
ותחיה. פי׳ וחיה הוא ל׳ זכר, כדמצינו בהרבה מקומות. והאי וחיה ל׳ נקבה הוא, כמו ותחי׳. ויש חילוק כי זה הטעם למעלה בחי״ת, והוא לשון נקבה, אבל כשהטעם למטה ביו״ד אז הוא ל׳ זכר. כדמצינו במגילת אסתר דכתיב (ד, יא) את שרביט הזהב וחיה. וגם בקהלת (ו, ו) אם חיה אלף שנים. אי נמי מדכתיב וחיה בוי״ו, הופך את התיבה להבא:
Only in regard to the male children because his astrologers... We might suggest that Pharaoh's decree was to prevent Bnei Yisrael from multiplying [and not because of his astrologers]. However, then Pharaoh should have killed the females. For if Pharaoh kills the males and leaves the females, as long as one male remains he could impregnate many females. (Re"m) But it seems to me [to explain Rashi otherwise]: If Pharaoh's decree was only to prevent Bnei Yisrael from multiplying, why did he innovate the decree pertaining to the midwives? He was concerned about them multiplying because of "he will join our enemies and fight against us,⁠" and this problem was removed by the decree of [appointing] the conscription officers. Rather, this new decree was "Because his astrologers...⁠" (Nachalas Yaakov) See further elaboration there.
And she will live (וְתִחְיֶה). Rashi is answering the question that וְחָיָה (lit. "and he will live") is in the masculine form, as is seen in many places, [and thus it does not fit the subject (girl) of the verse]. But this וְחָיָה is in the feminine form, and is like the term וְתִחְיֶה. For there is a difference. The word in our verse has the accent on the next-to-last syllable, on the ח, thus it is in the feminine form. But when the accent is on the last syllable, on the י, it is in the masculine form. We find [examples of the masculine form] in Megillas Esther (4:11) where it is written: אֶת שַׁרְבִיט הַזָּהָב וְחָיָה [the accent is on the י]. And the same is in Koheles (6:6): וְאִלּוּ חָיָה אֶלֶף שָׁנִים. Another explanation: [Rashi is emphasizing that] since the letter ו begins the word וְחָיָה, this switches it to the future tense.
ויאמר וגו׳ וראיתן על וגו׳ – צריך לדעת לאיזה ענין ראיה זו ולא היה לו לומר אלא אם בן וגו׳, ומה גם לדברי רבותינו ז״ל (סוטה יא:) שאמרו סימן מסר להם בן פניו למטה בת פניה למעלה לא ידעתי למה הוצרך לסימנים אלו. עוד צריך לדעת טעמו למה לא גזר על הכל, ואין להאמין עליו כי במדת רחמים נהג לשום להם שארית בארץ כי שורשו שורש אכזרי הוא. עוד קשה אומרו והמיתן אותו בתוס׳ וא״ו מבלי מעשה קודם לדבר. עוד למה הוצרך לומר ואם בת היא וחיה כיון שפרעה לא גזר אלא על הזכרים פשיטא שלא יבקשו המילדות לעקור את הכל.
אכן רשע זה נתחכם כדי שתעלה בידו העצה, כי מי זאת האשה אשר תזמין עצמה למילדת להרוג בניה, לזה נתחכם ואמר להן שיתנהגו בסדר זה ויעשו בהעלם דבר ולא ירגישו היולדות על זה הדרך, כי קודם שיוודע הנולד מה הוא אם בן אם בת יראו המילדות על האבנים אם בן הוא ימיתוהו ויאמרו נולד מת ולא יניחו עד שיצא ועוי׳ (צועק סוטה י״ב) אלא שיראו על האבנים קודם שיצא לעולם אם בן הוא, ומנין ידעו לזה אמרו ז״ל סימן מסר להם, ולזה אמר והמיתן בתוס׳ וא״ו כי מצוה ראשונה צוה אותן להבחין לדעת אם בן הוא קודם שיצא לעולם ויתן קולו, והב׳ והמיתן אותו בצאתו מבטן אמו.
ואומרו ואם בת היא וגו׳ נתכוון גם כן בזה כדי שבאמצעות ענין זה לא ירגישו בדבר הנשים היולדות כשיראו שלפעמים ולדותיהן מתקיימין לא יחשדו במילדות והם לא יבחינו כי הורגות הזכרים ולא הנקבות. ואולי שצוה עליהם לבל יודיעו הזכר אלא יאמרו שהנולד נולד מת שבאמצעות כן יסתר החשד, ובזה נתיישבו כל הדקדוקים.
והנה עצה חכמה יעץ פרעה בדבר זה לבל יוכלו עלות מהארץ, והוא כי באמצעות שיהרגו כל זכר ויתרבו הנשים והן האשה טב למיתב טן דו ויתחברו נשי ישראל עם המצריים ויתחתנו בהם ומעתה אין מציאות לעלות מן הארץ כשיהיו לעם אחד. גם יפגימו הנפשות הקדושות בערבוב הנפשות הטמאות ויהיו שם עד עולם ב״מ. ותמצא שאמרו רז״ל (ויק״ר ל״ב) שלא נגאלו ישראל עד שהיו בהם ד׳ דברים וא׳ מהם ששמרו עצמם מן העריות, ועל זה מפורש בקבלה (שיר השירים ד׳) גן נעול וגו׳, ואם היו מתחתנים עם המצריים לא היתה בר מינן תקומה לשונאיהם.
ויאמר…וראיתן על האבנים, He said: "look at the birthstool, etc.⁠" Why did Pharaoh have to instruct the midwives to look at the birthstool? Was it not enough to instruct them to kill male babies? It is true that our sages in Sotah 11 say that Pharaoh gave the midwives a sign which would alert them to the approaching birth of a male baby i.e. if the head of the baby was facing downwards, whereas if the head faced upwards this was an indication that a baby girl was about to be born. I have never understood why the midwives would need to be told such a sign [After all they were supposed to be the experts, not Pharaoh. Ed.]. Another thing we have to know is why Pharaoh did not decree death on all Jewish babies. It is most unlikely that he was motivated by a desire to ensure that some Jews would survive. Why did he not command the midwives simply: "kill them,⁠" without suggesting that they do something first which would eventually result in the death of these boy babies? What is the precise meaning of "If it turns out to be a daughter, let her live?⁠" If Pharaoh himself had only decreed death on the males, why would the midwives need to be told to let the girls live? Surely midwives would not murder voluntarily!
We must assume that Pharaoh wanted to ensure that his plan would succeed. Which expectant mother would expose her unborn child to be killed by inviting the midwife? Pharaoh therefore told the midwives to behave in a manner which could not arouse any suspicion. By having a look at the birthstool to determine if a girl or a boy was about to be born, they would be able to kill the baby prior to its being born and tell the mother that the baby had been stillborn. The midwives would announce this before the baby had left the mother's womb. How did the midwives know all this? This is where the sign mentioned in the Talmud comes in. Pharaoh told the midwives how to make sure beforehand. When he said והמתן אותו "and you shall kill it,⁠" the extra letter ו indicates that they should only kill after first having made sure that it was a male baby. The baby was to be killed before it could be heard at the moment of birth.
The words אם בת היא mean that Pharaoh was anxious to avoid having the mothers think that the midwives were implicated in murder; therefore as long as the mothers felt that some of their babies survived birth they would not grow suspicious of the midwives. Presumably the midwives were not even to reveal that the stillborn baby had been a boy. In this fashion suspicions could be long delayed.
Pharaoh displayed a double portion of shrewdness since it was also his objective to prevent the Jews from emigrating. As the proportion of females would increase they would be forced to look for Egyptian husbands due to the dearth of eligible Jewish males. Once the two peoples began to merge through intermarriage there was no longer any fear that they would try to emigrate. Moreover, from a mystical point of view, intermarriage results in holy souls becoming so intertwined with souls of impure origin that any eventual separation would become well nigh impossible. After all, our sages are on record in Vayikra Rabbah 32,5 that the Jewish people could not be redeemed from Egypt until 4 conditions existed, one of which was careful abstention from all kinds of incest and sexual licentiousness. Kabbalists interpret the words גן נעול in Song of Songs 4,12 as "chaste as a garden locked,⁠" i.e. that if the Jews had intermarried in Egypt they would never have been redeemed.
בילדכן – כשתעזרו הנשים העבריות לילד:
האבנים – מושב האשה היולדת:
והמתן אתו – בסתר, עד שאפילו היולדות עצמן לא ירגישו בדבר:
ואם בת היא וחיה – וחשב שככלות הזכרים ימחה שם ישראל, כי הנקבות אם תנשאנה למצריים הבנים יקראו על שם אבותם:
בילדכן – בענין ההפרש שבין פִעֵל להפעיל ע׳ בכורי העתים תקפ״ח עמוד 130.
על האבנים – יש מפרשים כסא היולדת, ויש מפרשים על הרחם; לדעת קצת המלה מן אבן, ולדעת אחרים מן בנה ובֵן, וגיזניוס אומר שהם שתי אֲבָנִים, האחת שוקעת, ואחרת על גבה לְמִכְסֶה ובשוקעת היו רוחצים התינוק הנולד; וכן העיר Thevenot כי מלכי פרס היו מְצֲוִים להמית בשעת הרחיצה את בני קרובותם; ולפי זה אבנים הנאמר כאן הוא דומה לאבנים הנאמר בירמיה י״ח:ג׳. עיין שם.
וַהֲמִתֶּן – מן הֵמִית יאמר הֵמַתָּ גם הֲמִיתוֹתָ, כמו הֵקַמְתָ וְהַקִימוֹתָ, ובנמצאים ונמצאות {גוף שני זכר ונקבה} לא נמצא במקרא בשום שרש מנחי עי״ן, אך ראוי לומר הֶקַמְתֶּם (בחטף סגול לא בצירי כמו שכתוב בנתיבות השלום, כי בהתרבות המלה בתנועות, וירד הטעם ממקומו, צריך שתשתנה א׳ מן התנועות לשוא, אם אין שם מונע, ועיין תולדות רמבמ״ן דפוס וויען, דף אחרון), או הֲקִימותֶם, וכן כאן היה ראוי וֶהֱמַתֶּן (לא וֶהֱמַתְתֶּן כי לא יאמר שָבַתְתָּ, נָתַנְנוּ, אלא שָבַתָּ נָתַנּוּ) או וַהֲמַתֶּן או וַהֲמִיתותֶן, ובא וַהֲמִתֶּן בחירק על דרך צד צִדּו, פת פִתְּךָ, והנה בשמות האלה שהם מן הכפולים (צד מן צדד, פת מן פתת) החירק בא על נכון, כי היו בשלמותם צִדְדו פִתְתְּךָ כמו בִגְדִי בִגְדְךָ; ולהיות מלת והמתן דומה כאילו היא מן הכפולים, שהרי גם היא ראויה לשתי תו״ין (וֶהֱמַתְתֶּן) אמרו אותה בחירק על דרך הכפולים, ואין ליחס הזרות הזאת לבעלי הנקוד, כאילו מלבם בדו אותה, כי אמנם מצאנו והמיתיו (שמואל א י״ז:ל״ה) ביו״ד, והוא ראיה שכן היתה קריאת הקדמונים, וכיוצא בזרות הזאת מן מורַג מורִגִּים, וגם הוא נמצא ביו״ד (דברי הימים א כ״א:כ״ג).
וחיה – לרוב השימוש בשרש חיה אמרו לפעמים חי (וארפכשד חי) במקום חיה, וכן כאן וחיה במקום וְחָיָתָה, והיו״ד רפה, כי באמת איננו מן הכפולים. ולדעת גוסיציוס התבה משרש חוי, וארפכשד חי עומד מנגד, שאם היה השרש חוי היתה החי״ת בקמץ.
When you assist… in childbirth (be-yalledkhen). With regard to the distinction between the pi’el and hif ’il conjugations, see Bikkurei ha-Ittim 5588 (1827), p. 130.⁠1
over the chair (al ha-ovnayim). Some interpret the Hebrew to mean the chair of the woman giving birth, while others interpret it as “the womb.” According to some, the word is derived from even (“stone”), while others derive it from banah (“to build”) or ben (“son”). Gesenius says that the ovnayim consisted of two stones, one concave and the other on top as a covering, and that in the concave stone they used to wash the newborn infant. Thévenot moreover noted that the kings of Persia used to command that their relatives’ sons be put to death while being washed. According to this opinion, the ovnayim referred to here resembles the ovnayim mentioned in Jer. 18:3; see there.⁠2
you shall cause… to die (va-hamitten וַהֲמִתֶּן). From hemit (“to cause to die”) [whose root is mut] were derived the form hematta and hamitota (“you caused to die”), analogous to hekamta and hakimota (“you raised”) [from hekim, whose root is kum]. In the vocabulary of Scripture, however, [a form like va-hamitten] is nowhere else found in connection with roots whose middle letter becomes silent [like the vav in mut and kum]; it is proper to say [in the second person plural, masculine] hekamtem (with the first syllable vocalized with a short hataf segol, not a long tseireh as written in Netivot ha-Shalom, for with the multiple vowels resulting in the displacement of the accent [toward the end of the word], one of the vowels should be shortened to a sheva if there is nothing to prevent it; see Toledot Rambeman, Vienna edition, last page), or hakimotem. Here, too, the proper form would have been ve-hematten (וֶהֱמַתֶּן) (and not והמתתן, for one would not say shavat’ta or natan’nu, but rather shavatta or natannu [with a single tav or nun marked with a dagesh]), or va-hamatten or va-hamitoten.
[The actual form] va-hamitten is vocalized with a hirek on the model of tsad [which yields] tsiddo and pat [which yields] pittekha. In the case of these nouns, which are derived from geminate verbs (tsad, “side,” from tsadad; pat “bread,” from patat), the hirek properly appears, for if they were to be written out in full form, they would be צִדְדו (tsid’do, with a double dalet) and פִתְתְּךָ (pit’tekha, with two tavs), on the model of bigdi and bigdekha [from the noun beged, “clothing”]. Because the word ve-hematten seemed as if it were derived from a geminate root [the hypothetical matat], in which case a double tav would have been proper (וֶהֱמַתְתֶּן, ve-hemat’ten), they pronounced it with a hirek on the model of the geminates.
This peculiarity is not to be ascribed [merely] to the [Masoretic] vocalizers, as if they had made it up themselves, for we do find the form וַהֲמִיתִּיו, ve-hamittiv, “and I slew him,” (1 Sam. 17:35), with a yod [between the mem and the tav], which proves that such was the pronunciation of the ancients. Similar to this peculiarity is a [plural] form derived from morag, “threshing board”: moriggim (1 Chron. 21:23); this word, too, is found with a yod [between the resh and the gimel].⁠3
let it live (va-ḥayah). Through frequent use of the root ḥayah (“to live”), sometimes they said ḥai instead of ḥayah, e.g., “Arpachshad lived [ḥai]” (Gen. 11:12). Here too va-ḥayah appears instead of [the proper feminine form] ve-ḥayatah. The yod is “weak” [i.e., has no dagesh], for the word is actually not derived from a geminate root [חיי]. According to Gussetius, the word is derived from a root חוי, but the phrase Arpakhshad ḥai stands against this theory, for if the word had been derived from חוי, the ḥet would have been vocalized with a kamats [חָי instead of חֵי].⁠4
1. {Translator's note: This article, apparently written by Shadal, notes that the meyalledet (“midwife,” from the pi’el conjugation of the root yalad, “to give birth to”) is one who assists at a birth, while the molid (“begetter,” from the hif’il of the same root) is the one who proximately causes the birth.}
2. {Translator's note: The ovnayim in Jeremiah is generally understood to be a “potter’s block.” Shadal, in his comment on Jer. 18:3, cites R. Jonah ibn Janah, who reported having seen a potter from “the lands of the east” who used a wooden implement consisting of two millstone-like components, a large lower one and a small upper one; R. Jonah said that this implement was called ovnayim, meaning, “two stones,” because of its resemblance to millstones. However, Shadal questions this interpretation due to the vocalization of the word. As for a connection between the midwives’ ovnayim and the potter’s ovnayim, Cassuto (Commentary on the Book of Exodus, p. 14), notes that the Egyptian god to whom the creation of human beings was attributed was commonly depicted as sitting beside a potter’s wheel, fashioning human figures out of clay.}
3. {Translator's note: However, the standard reading here and in 2 Sam. 24:22 is מֹרִגִּים, without a yod between the resh and gimel.}
4. {Translator's note: Thus וְאַרְפַּכְשַׁד חַי proves the root is חיי not חוי.}
ויאמר – א״ל כי עצתו הוא שימיתו את הזכרים הנולדים, ולכן לא אמר פה ויצו את המילדות כמ״ש ויצו לכל עמו, כי לא היה דרך צווי רק דרך עצה שיעשו הדבר בלאט שלא יודע לאיש, שזה ההבדל בין צווי ובין אמירה, שאם היה דרך צווי היו חייבות מיתה, כי מרו פי מלך, ואם היה רוצה לעשות הדבר בפרהסיא לא היה צריך לעשות זה בהצנע ע״י המילדות רק לצוות להשליך. הזכרים ליאור, רק שתחלה בוש מלעשות רצח כזה בגלוי ורצה שיעשה בלאט, וחשב שהמילדות שהן מצריות ושונאות את ישראל יעשו כן בשמחה:
HE SAID. After telling them of his apprehensions and suspicions, he proposed that they kill the newborn males. Emphasized is that he advised rather than ordered them to do so — to secretly dispose of the males without anyone being aware of what was happening. This contrasts with the forthcoming,⁠1 Pharoh charged ('zivah') all his people: "Every son born you must cast into the river.⁠" Here it does not say zivah – that he commanded the midwives, only that he said ('va-yomer').
Had it been said to them by way of command, the midwives would have then incurred the death penalty for disobeying a royal decree. Moreover, had he wished to act openly, he would have ordered the males cast into the river, instead of coming to the midwives.
He was wary, however, of committing murder publicly. Choosing to proceed in secrecy, he relied on the fact that the midwives were Egyptian women, and hence that their hatred of the Israelites would induce them to follow his counsel gladly.
1. Verse 1:22.
אם בן הוא והמיתן אותו: הראשונה כשמוציאה את הולד מן הרחם, תעשה פעולה קלה שאינה ניכרת1 בגיחו מרחם, ויגווע. והשנית לא תשתדל להחיותו, ובין כה וכה ימות הילד2.
ואם בת היא וחיה: איתא ברבה (א,יד): אמר להן, אם תחיה תחיה ואם תמות תמות3, (עכ״ל). העלו חז״ל שלא צוה אותן שישתדלו להחיותן, אלא איך שיהיה עם הולד כן יהיה. ולמדו זה מדלא כתיב ׳ואם בת היא ותחיינה אותה׳ וכמו שכתוב בפסוק כ״ב ״וכל הבת תחיון״, ויותר היה ראוי לכתוב ׳ואם בת היא וחיתה׳, וכבר עמד ע״ז הראב״ע4.
אבל5 כבר ביארנו בספר בראשית (ב,ז) ובכמה מקומות6 דשורש ״חי״ פעם משמעו ״חי״ – ולא מת, ופעם משמעו ״חי״ בבריאות טובה ולא חולה ועצב, ומתפרש לפי הענין. ויש הבדל באות השלישית של שורש ״חיים״, יש ביו״ד וא״כ שרשו ״חיי״ מהכפולים, אז משמעו – ולא מת, ויש בה״א וא״כ שרשו ״חיה״ מנחי ל״ה, ואז משמעו – בריא ושמח, כמו ״נפש חיה״7. והנפקא מינה הוא כשבא בנקבה נסתרת, שורש ״חיי״ כתיב ״וחיה״ והיו״ד חסרה כמנהג, ושורש ״חיה״ בא ה״א שהוא למ״ד הפעל בתי״ו, כמו ״בנה, פנה״ דבנקבה נסתרת כתיב ״בנתה, פנתה״. משום הכי כתיב ״וחיתה נפשי בגללך״ (בראשית יב,יג) – שייטיב לי הרבה, כמו שכתבתי שם. וכאן משמעו ״וחיה״ – שלא תמות8, ולא שיראו להבריא את הולד. ועיין ספר ויקרא (יא,ב)9.
1. וכן בראב״ע ׳בסתר שלא יוודע הדבר׳.
2. לא ברור מה הכריח את רבינו לפרש כך.
3. זה לשונו: אם זכר הרגו אותו, ואם נקבה אל תהרגו אותה, אלא אם חיתה...
4. זה לשונו: ומלת ״וחיה״ קשה מאד בדקדוק, והיא זרה, כי המשפט ׳וחיתה׳, כי ה״א השרש מן ״חיה״ יחליפוהו בתי״ו, כמשפט בסמוכים... על כן אמרתי כי מלת ״וחיה״ זרה, והיא כמו ״וחיתה״... (עכ״ל). וברש״י כתב: ״וחיה״ – ותחיה.
5. רבינו ממשיך להסביר מנין לחז״ל במדרש רבה שלא ציוה שישתדלו להחיותן.
6. וכן בקדמת העמק אות ח׳. בראשית ב,ז. ג,כ. כג,א. מב,ב. מה,כז.
7. בראשית (ב,ז) ״ויהי האדם לנפש חיה״.
8. ושרשו ׳חיי׳. וכן כתב הרד״ק בספר השרשים ש״וחיה״ בפסוקנו שרשו ׳חיי׳, לעומת ״וחיתה נפשי בגללך״ ששרשו ׳חיה׳, עיי״ש היטב.
9. עה״פ ״זאת החיה אשר תאכלו״.
ויאמר – אחר משפט-הביניים הממושך חוזר הכתוב אל הנושא; השוה להלן י״ב:מ״א, בראשית כ״ב:ז׳, כ״ז:ל׳, ל״ד:י״ג-י״ד; ויקרא ט״ז:א׳-ב׳.
על-האבנים – מבין הפירושים הרבים שבהם נתפרשה מלה זו, נראה לנו זה של התרגומים – ״מתברא״, משבר, כלומר פי-הרחם. המלה באה עוד פעם אחת במקרא, בירמיהו (י״ח:ג׳), ושם במשמע אבני-הקדר, אשר מביניהן יוצא כלי-החרס. מכיוון שבכמה וכמה מקומות מדמה הכתוב את יצירתו של האדם ליצירתו של כלי-החרס בידי הקדר,⁠1 הרי שאפשר לכנות את פי-הרחם בשם מכשירו זה של הקדר. לפי זה יהיה אובן – האופן המסתובב (אובן – אופן), ואבניים – אפניים, שני אופניו של הקדר. מפירושים אחרים נזכיר כאן רק את זה של רב סעדיה גאון ורש״י2 – מושב האישה היולדת.
וחיה – באשר לו״ו הקמוצה, השוה בראשית מ״ד:ט׳.
1. ישעיהו כ״ט:ט״ז, מ״ב:ט׳, ס״ד:ז׳, איוב י׳:ט׳, ל״ג:י׳. מו״ר הרב קלמן כהנא העיר כאן, שתמוה הוא, שהמחבר לא ציין לדברי הגמרא (סוטה ע״ב) ״מה יוצר זה״ וכו׳ ״אף אישה״ וכו׳, אף כי אין פירושו זהה עם דבריה (המ׳).
2. וכן גם אצל Dillmann. לפי Gesenius הרי זה האמבט, גיגית הרחצה שהיתה עשויה משתי אבנים. לפי Ewald הרי זה כינוי לזמן – על שני גלגלים, כלומר תוך כדי נסיעה מהירה (הביטוי לקוח מן הכרכרה בת שני הגלגלים של המצרים); ולפי זה יש לבאר ״דבר דבור על אופניו״ (משלי כ״ה:י״א) – דבר שנאמר מהר, בזריזות. וראה עוד ביאורים אצל Knobel, ובמילונו הגדול של Gesenius (Gesenius Thesaurus).
על האבנים – מאי אבנים, א״ר חנן, סימן גדול מסר להן, בשעה שהאשה כורעת לילד יריכותיה מצטננות כאבנים. ואית דאמר, מאי אבנים כדכתיב (ירמיהו י״ח) וארד בית היוצר והנה הוא עושה מלאכה על האבנים, מה יוצר זה ירך מכאן וירך מכאן וסדן באמצע כך אשה ירך מכאן וירך מכאן והולד באמצע.⁠1 (שם שם)
אם בן הוא וגו׳ – א״ר חנינא, סימן גדול מסר להן, בן פניו למטה, בת פניה למעלה.⁠2 (שם שם)
1. עיין מש״כ בדרשה הבאה וצרף לכאן.
2. עיין בדרשה הקודמת ובין לדרשה ההיא ובין לדרשה זו קשה טובא האם היה פרעה צריך להורותן סימני לדה והלא מילדות ובקיאות היו. ובס׳ רביד הזהב כתב דכונת הגמ׳ בזה שחשש פרעה שלא תשמענה לו המילדות לאבד נפשות, לכן הסביר להן שיכולות הן להרגן קודם שיצאו לאויר העולם, דבאופן כזה לא מקרי עוד נפש רק עד שיוציא כל הראש [ע״ל בפ׳ נח בפסוק כל אשר נשמת רוח חיים באפיו], ולכן הגיד להן כי כשתראינה את הולד מתחיל לצאת תראינה מיד בהתחלת יציאת פניו אם פניו למטה ובן הוא תהרגוהו תיכף ולא תעבורנה על אבידת נפש, עכ״ל. והנה בעיקר הרעיון הזה כבר הקדימו המהרש״א בסנהדרין נ״ו א׳, אמנם יש לדון בזה אם נדונו ישראל קודם מתן תורה בדיני ישראל או בדיני בני נח, כי אם נדונו כבני נח עדיין לא יצאו מידי עבירה, כי ב״נ חייבין גם על העוברין, כמבואר לפנינו בפ׳ נח בפסוק שופך דם האדם באדם, ובענין זה איך נדונו ישראל קודם מת״ת עיין משכ״ל בפ׳ בראשית בפסוק ויצו ה׳ אלהים על האדם.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורחזקוניפענח רזאהדר זקניםטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144