×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
שמות י״בתנ״ך
א֣
אָ
(א)  אוַיֹּ֤אמֶר יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ אֶל⁠־מֹשֶׁ֣ה וְאֶֽל⁠־אַהֲרֹ֔ן בְּאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם לֵאמֹֽר׃ (ב) הַחֹ֧דֶשׁ הַזֶּ֛ה לָכֶ֖ם רֹ֣אשׁ חֳדָשִׁ֑ים רִאשׁ֥וֹן הוּא֙ לָכֶ֔ם לְחׇדְשֵׁ֖י הַשָּׁנָֽה׃ (ג) דַּבְּר֗וּ אֶֽל⁠־כׇּל⁠־עֲדַ֤ת יִשְׂרָאֵל֙ לֵאמֹ֔ר בֶּעָשֹׂ֖ר לַחֹ֣דֶשׁ הַזֶּ֑ה וְיִקְח֣וּ לָהֶ֗ם אִ֛ישׁ שֶׂ֥ה לְבֵית⁠־אָבֹ֖ת שֶׂ֥ה לַבָּֽיִת׃ (ד) וְאִם⁠־יִמְעַ֣ט הַבַּ֘יִת֮ מִהְי֣וֹתב מִשֶּׂה֒ וְלָקַ֣ח ה֗וּא וּשְׁכֵנ֛וֹ הַקָּרֹ֥ב אֶל⁠־בֵּית֖וֹ בְּמִכְסַ֣ת נְפָשֹׁ֑ת אִ֚ישׁ לְפִ֣י אׇכְל֔וֹ תָּכֹ֖סּוּ עַל⁠־הַשֶּֽׂה׃ (ה) שֶׂ֥ה תָמִ֛ים זָכָ֥ר בֶּן⁠־שָׁנָ֖ה יִהְיֶ֣ה לָכֶ֑ם מִן⁠־הַכְּבָשִׂ֥ים וּמִן⁠־הָעִזִּ֖ים תִּקָּֽחוּ׃ (ו) וְהָיָ֤ה לָכֶם֙ לְמִשְׁמֶ֔רֶת עַ֣ד אַרְבָּעָ֥ה עָשָׂ֛ר י֖וֹם לַחֹ֣דֶשׁ הַזֶּ֑ה וְשָׁחֲט֣וּ אֹת֗וֹ כֹּ֛ל קְהַ֥ל עֲדַֽת⁠־יִשְׂרָאֵ֖ל בֵּ֥ין הָעַרְבָּֽיִם׃ (ז) וְלָֽקְחוּ֙ מִן⁠־הַדָּ֔ם וְנָ֥תְנ֛וּג עַל⁠־שְׁתֵּ֥י הַמְּזוּזֹ֖ת וְעַל⁠־הַמַּשְׁק֑וֹף עַ֚ל הַבָּ֣תִּ֔ים אֲשֶׁר⁠־יֹאכְל֥וּ אֹת֖וֹ בָּהֶֽם׃ (ח) וְאָכְל֥וּ אֶת⁠־הַבָּשָׂ֖ר בַּלַּ֣יְלָה הַזֶּ֑ה צְלִי⁠־אֵ֣שׁ וּמַצּ֔וֹת עַל⁠־מְרֹרִ֖ים יֹאכְלֻֽהוּ׃ (ט) אַל⁠־תֹּאכְל֤וּ מִמֶּ֙נּוּ֙ נָ֔א וּבָשֵׁ֥ל מְבֻשָּׁ֖ל בַּמָּ֑יִם כִּ֣י אִם⁠־צְלִי⁠־אֵ֔שׁ רֹאשׁ֥וֹ עַל⁠־כְּרָעָ֖יו וְעַל⁠־קִרְבּֽוֹ׃ (י) וְלֹא⁠־תוֹתִ֥ירוּ מִמֶּ֖נּוּ עַד⁠־בֹּ֑קֶר וְהַנֹּתָ֥ר מִמֶּ֛נּוּ עַד⁠־בֹּ֖קֶר בָּאֵ֥שׁ תִּשְׂרֹֽפוּ׃ (יא) וְכָ֘כָה֮ תֹּאכְל֣וּ אֹתוֹ֒ מׇתְנֵיכֶ֣ם חֲגֻרִ֔ים נַֽעֲלֵיכֶם֙ד בְּרַגְלֵיכֶ֔ם וּמַקֶּלְכֶ֖ם בְּיֶדְכֶ֑ם וַאֲכַלְתֶּ֤ם אֹתוֹ֙ בְּחִפָּז֔וֹן פֶּ֥סַח ה֖וּא לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (יב) וְעָבַרְתִּ֣י בְאֶֽרֶץ⁠־מִצְרַ֘יִם֮ בַּלַּ֣יְלָה הַזֶּה֒ וְהִכֵּיתִ֤י כׇל⁠־בְּכוֹר֙ בְּאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם מֵאָדָ֖ם וְעַד⁠־בְּהֵמָ֑ה וּבְכׇל⁠־אֱלֹהֵ֥י מִצְרַ֛יִם אֶֽעֱשֶׂ֥ה שְׁפָטִ֖ים אֲנִ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (יג) וְהָיָה֩ הַדָּ֨ם לָכֶ֜ם לְאֹ֗ת עַ֤ל הַבָּתִּים֙ אֲשֶׁ֣ר אַתֶּ֣ם שָׁ֔ם וְרָאִ֙יתִי֙ אֶת⁠־הַדָּ֔ם וּפָסַחְתִּ֖י עֲלֵכֶ֑ם וְלֹֽא⁠־יִֽהְיֶ֨ה בָכֶ֥ם נֶ֙גֶף֙ לְמַשְׁחִ֔ית בְּהַכֹּתִ֖י בְּאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃ (יד) וְהָיָה֩ הַיּ֨וֹם הַזֶּ֤ה לָכֶם֙ לְזִכָּר֔וֹן וְחַגֹּתֶ֥ם אֹת֖וֹ חַ֣ג לַֽיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑ה לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם חֻקַּ֥ת עוֹלָ֖ם תְּחׇגֻּֽהוּ׃ (טו) שִׁבְעַ֤ת יָמִים֙ מַצּ֣וֹת תֹּאכֵ֔לוּ אַ֚ךְ בַּיּ֣וֹם הָרִאשׁ֔וֹן תַּשְׁבִּ֥יתוּ שְּׂאֹ֖רה מִבָּתֵּיכֶ֑ם כִּ֣י׀ כׇּל⁠־אֹכֵ֣ל חָמֵ֗ץ וְנִכְרְתָ֞ה הַנֶּ֤פֶשׁ הַהִוא֙ מִיִּשְׂרָאֵ֔ל מִיּ֥וֹם הָרִאשֹׁ֖ן עַד⁠־י֥וֹם הַשְּׁבִעִֽי׃ (טז) וּבַיּ֤וֹם הָרִאשׁוֹן֙ מִקְרָא⁠־קֹ֔דֶשׁ וּבַיּוֹם֙ הַשְּׁבִיעִ֔י מִקְרָא⁠־קֹ֖דֶשׁ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֑ם כׇּל⁠־מְלָאכָה֙ לֹא⁠־יֵעָשֶׂ֣ה בָהֶ֔ם אַ֚ךְ אֲשֶׁ֣ר יֵאָכֵ֣ל לְכׇל⁠־נֶ֔פֶשׁ ה֥וּא לְבַדּ֖וֹ יֵעָשֶׂ֥ה לָכֶֽם׃ (יז) וּשְׁמַרְתֶּם֮ אֶת⁠־הַמַּצּוֹת֒ כִּ֗י בְּעֶ֙צֶם֙ הַיּ֣וֹם הַזֶּ֔ה הוֹצֵ֥אתִי אֶת⁠־צִבְאוֹתֵיכֶ֖ם מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם וּשְׁמַרְתֶּ֞ם אֶת⁠־הַיּ֥וֹם הַזֶּ֛ה לְדֹרֹתֵיכֶ֖ם חֻקַּ֥ת עוֹלָֽם׃ (יח) בָּרִאשֹׁ֡ן בְּאַרְבָּעָה֩ עָשָׂ֨ר י֤וֹם לַחֹ֙דֶשׁ֙ בָּעֶ֔רֶב תֹּאכְל֖וּ מַצֹּ֑ת עַ֠ד י֣וֹם הָאֶחָ֧ד וְעֶשְׂרִ֛ים לַחֹ֖דֶשׁ בָּעָֽרֶב׃ (יט) שִׁבְעַ֣ת יָמִ֔ים שְׂאֹ֕ר לֹ֥א יִמָּצֵ֖א בְּבָתֵּיכֶ֑ם כִּ֣י׀ כׇּל⁠־אֹכֵ֣ל מַחְמֶ֗צֶת וְנִכְרְתָ֞ה הַנֶּ֤פֶשׁ הַהִוא֙ מֵעֲדַ֣ת יִשְׂרָאֵ֔ל בַּגֵּ֖ר וּבְאֶזְרַ֥ח הָאָֽרֶץ׃ (כ) כׇּל⁠־מַחְמֶ֖צֶת לֹ֣א תֹאכֵ֑לוּ בְּכֹל֙ מוֹשְׁבֹ֣תֵיכֶ֔ם תֹּאכְל֖וּ מַצּֽוֹת׃ (כא) {חמישי} וַיִּקְרָ֥א מֹשֶׁ֛ה לְכׇל⁠־זִקְנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל וַיֹּ֣אמֶר אֲלֵהֶ֑ם מִֽשְׁכ֗וּ וּקְח֨וּ לָכֶ֥ם צֹ֛אן לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶ֖ם וְשַׁחֲט֥וּ הַפָּֽסַח׃ (כב) וּלְקַחְתֶּ֞ם אֲגֻדַּ֣ת אֵז֗וֹב וּטְבַלְתֶּם֮ בַּדָּ֣ם אֲשֶׁר⁠־בַּסַּף֒ וְהִגַּעְתֶּ֤ם אֶל⁠־הַמַּשְׁקוֹף֙ וְאֶל⁠־שְׁתֵּ֣י הַמְּזוּזֹ֔ת מִן⁠־הַדָּ֖ם אֲשֶׁ֣ר בַּסָּ֑ף וְאַתֶּ֗ם לֹ֥א תֵצְא֛וּ אִ֥ישׁ מִפֶּֽתַח⁠־בֵּית֖וֹ עַד⁠־בֹּֽקֶר׃ (כג) וְעָבַ֣ר יְהֹוָה֮יְ⁠־⁠הֹוָה֮ לִנְגֹּ֣ף אֶת⁠־מִצְרַ֒יִם֒ וְרָאָ֤ה אֶת⁠־הַדָּם֙ עַל⁠־הַמַּשְׁק֔וֹף וְעַ֖ל שְׁתֵּ֣י הַמְּזוּזֹ֑ת וּפָסַ֤ח יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ עַל⁠־הַפֶּ֔תַח וְלֹ֤א יִתֵּן֙ הַמַּשְׁחִ֔ית לָבֹ֥א אֶל⁠־בָּתֵּיכֶ֖ם לִנְגֹּֽף׃ (כד) וּשְׁמַרְתֶּ֖ם אֶת⁠־הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֑ה לְחׇק⁠־לְךָ֥ וּלְבָנֶ֖יךָ עַד⁠־עוֹלָֽם׃ (כה) וְהָיָ֞ה כִּֽי⁠־תָבֹ֣אוּ אֶל⁠־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁ֨ר יִתֵּ֧ן יְהֹוָ֛היְ⁠־⁠הֹוָ֛ה לָכֶ֖ם כַּאֲשֶׁ֣ר דִּבֵּ֑ר וּשְׁמַרְתֶּ֖ם אֶת⁠־הָעֲבֹדָ֥ה הַזֹּֽאת׃ (כו) וְהָיָ֕ה כִּֽי⁠־יֹאמְר֥וּ אֲלֵיכֶ֖ם בְּנֵיכֶ֑ם מָ֛ה הָעֲבֹדָ֥ה הַזֹּ֖את לָכֶֽם׃ (כז) וַאֲמַרְתֶּ֡ם זֶֽבַח⁠־פֶּ֨סַח ה֜וּא לַֽיהֹוָ֗הי⁠־⁠הֹוָ֗ה אֲשֶׁ֣ר פָּ֠סַ֠ח עַל⁠־בָּתֵּ֤י בְנֵֽי⁠־יִשְׂרָאֵל֙ בְּמִצְרַ֔יִם בְּנׇגְפּ֥וֹ אֶת⁠־מִצְרַ֖יִם וְאֶת⁠־בָּתֵּ֣ינוּ הִצִּ֑יל וַיִּקֹּ֥ד הָעָ֖ם וַיִּֽשְׁתַּחֲוֽוּו׃ (כח) וַיֵּלְכ֥וּ וַֽיַּעֲשׂ֖וּ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל כַּאֲשֶׁ֨ר צִוָּ֧ה יְהֹוָ֛היְ⁠־⁠הֹוָ֛ה אֶת⁠־מֹשֶׁ֥ה וְאַהֲרֹ֖ן כֵּ֥ן עָשֽׂוּ׃ (כט) {ששי} וַיְהִ֣י׀ בַּחֲצִ֣י הַלַּ֗יְלָה וַֽיהֹוָה֮י⁠־⁠הֹוָה֮ הִכָּ֣ה כׇל⁠־בְּכוֹר֮ בְּאֶ֣רֶץ מִצְרַ֒יִם֒ מִבְּכֹ֤ר פַּרְעֹה֙ הַיֹּשֵׁ֣ב עַל⁠־כִּסְא֔וֹ עַ֚ד בְּכ֣וֹר הַשְּׁבִ֔י אֲשֶׁ֖ר בְּבֵ֣ית הַבּ֑וֹר וְכֹ֖ל בְּכ֥וֹר בְּהֵמָֽה׃ (ל) וַיָּ֨קׇם פַּרְעֹ֜ה לַ֗יְלָה ה֤וּא וְכׇל⁠־עֲבָדָיו֙ וְכׇל⁠־מִצְרַ֔יִם וַתְּהִ֛י צְעָקָ֥ה גְדֹלָ֖ה בְּמִצְרָ֑יִם כִּֽי⁠־אֵ֣ין בַּ֔יִת אֲשֶׁ֥ר אֵֽין⁠־שָׁ֖ם מֵֽת׃ (לא) וַיִּקְרָא֩ לְמֹשֶׁ֨ה וּֽלְאַהֲרֹ֜ן לַ֗יְלָה וַיֹּ֙אמֶר֙ ק֤וּמוּ צְּאוּ֙ מִתּ֣וֹךְ עַמִּ֔י גַּם⁠־אַתֶּ֖ם גַּם⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וּלְכ֛וּ עִבְד֥וּ אֶת⁠־יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה כְּדַבֶּרְכֶֽם׃ (לב) גַּם⁠־צֹאנְכֶ֨ם גַּם⁠־בְּקַרְכֶ֥ם קְח֛וּ כַּאֲשֶׁ֥ר דִּבַּרְתֶּ֖ם וָלֵ֑כוּ וּבֵֽרַכְתֶּ֖ם גַּם⁠־אֹתִֽי׃ (לג) וַתֶּחֱזַ֤ק מִצְרַ֙יִם֙ עַל⁠־הָעָ֔ם לְמַהֵ֖ר לְשַׁלְּחָ֣ם מִן⁠־הָאָ֑רֶץ כִּ֥י אָמְר֖וּ כֻּלָּ֥נוּ מֵתִֽים׃ (לד) וַיִּשָּׂ֥א הָעָ֛ם אֶת⁠־בְּצֵק֖וֹ טֶ֣רֶם יֶחְמָ֑ץ מִשְׁאֲרֹתָ֛ם צְרֻרֹ֥ת בְּשִׂמְלֹתָ֖ם עַל⁠־שִׁכְמָֽם׃ (לה) וּבְנֵי⁠־יִשְׂרָאֵ֥ל עָשׂ֖וּ כִּדְבַ֣ר מֹשֶׁ֑ה וַֽיִּשְׁאֲלוּ֙ מִמִּצְרַ֔יִם כְּלֵי⁠־כֶ֛סֶף וּכְלֵ֥י זָהָ֖ב וּשְׂמָלֹֽת׃ (לו) וַֽיהֹוָ֞הי⁠־⁠הֹוָ֞ה נָתַ֨ן אֶת⁠־חֵ֥ן הָעָ֛ם בְּעֵינֵ֥י מִצְרַ֖יִם וַיַּשְׁאִל֑וּם וַֽיְנַצְּל֖וּ אֶת⁠־מִצְרָֽיִם׃ (לז)  וַיִּסְע֧וּ בְנֵֽי⁠־יִשְׂרָאֵ֛ל מֵרַעְמְסֵ֖ס סֻכֹּ֑תָה כְּשֵׁשׁ⁠־מֵא֨וֹת אֶ֧לֶף רַגְלִ֛י הַגְּבָרִ֖ים לְבַ֥ד מִטָּֽף׃ (לח) וְגַם⁠־עֵ֥רֶב רַ֖ב עָלָ֣ה אִתָּ֑ם וְצֹ֣אן וּבָקָ֔ר מִקְנֶ֖ה כָּבֵ֥ד מְאֹֽד׃ (לט) וַיֹּאפ֨וּ אֶת⁠־הַבָּצֵ֜ק אֲשֶׁ֨ר הוֹצִ֧יאוּ מִמִּצְרַ֛יִם עֻגֹ֥ת מַצּ֖וֹת כִּ֣י לֹ֣א חָמֵ֑ץ כִּֽי⁠־גֹרְשׁ֣וּ מִמִּצְרַ֗יִם וְלֹ֤א יָֽכְלוּ֙ לְהִתְמַהְמֵ֔הַּ וְגַם⁠־צֵדָ֖ה לֹא⁠־עָשׂ֥וּ לָהֶֽם׃ (מ) וּמוֹשַׁב֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֲשֶׁ֥ר יָשְׁב֖וּ בְּמִצְרָ֑יִם שְׁלֹשִׁ֣ים שָׁנָ֔ה וְאַרְבַּ֥ע מֵא֖וֹת שָׁנָֽה׃ (מא) וַיְהִ֗י מִקֵּץ֙ שְׁלֹשִׁ֣ים שָׁנָ֔ה וְאַרְבַּ֥ע מֵא֖וֹת שָׁנָ֑ה וַיְהִ֗י בְּעֶ֙צֶם֙ הַיּ֣וֹם הַזֶּ֔ה יָ֥צְא֛וּז כׇּל⁠־צִבְא֥וֹת יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃ (מב) לֵ֣יל שִׁמֻּרִ֥ים הוּא֙ לַֽיהֹוָ֔הי⁠־⁠הֹוָ֔ה לְהוֹצִיאָ֖ם מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם הֽוּא⁠־הַלַּ֤יְלָה הַזֶּה֙ לַֽיהֹוָ֔הי⁠־⁠הֹוָ֔ה שִׁמֻּרִ֛ים לְכׇל⁠־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל לְדֹרֹתָֽם׃ (מג)  וַיֹּ֤אמֶר יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ אֶל⁠־מֹשֶׁ֣ה וְאַהֲרֹ֔ן זֹ֖את חֻקַּ֣ת הַפָּ֑סַח כׇּל⁠־בֶּן⁠־נֵכָ֖ר לֹא⁠־יֹ֥אכַל בּֽוֹ׃ (מד) וְכׇל⁠־עֶ֥בֶד אִ֖ישׁ מִקְנַת⁠־כָּ֑סֶף וּמַלְתָּ֣ה אֹת֔וֹ אָ֖ז יֹ֥אכַל בּֽוֹ׃ (מה) תּוֹשָׁ֥ב וְשָׂכִ֖יר לֹא⁠־יֹ֥אכַל בּֽוֹח׃ (מו) בְּבַ֤יִת אֶחָד֙ יֵאָכֵ֔ל לֹא⁠־תוֹצִ֧יא מִן⁠־הַבַּ֛יִת מִן⁠־הַבָּשָׂ֖ר ח֑וּצָה וְעֶ֖צֶם לֹ֥א תִשְׁבְּרוּ⁠־בֽוֹ׃ (מז) כׇּל⁠־עֲדַ֥ת יִשְׂרָאֵ֖ל יַעֲשׂ֥וּ אֹתֽוֹ׃ (מח) וְכִֽי⁠־יָג֨וּר אִתְּךָ֜ גֵּ֗ר וְעָ֣שָׂה פֶ֘סַח֮ לַיהֹוָה֒י⁠־⁠הֹוָה֒ הִמּ֧וֹל ל֣וֹ כׇל⁠־זָכָ֗ר וְאָז֙ יִקְרַ֣ב לַעֲשֹׂת֔וֹ וְהָיָ֖ה כְּאֶזְרַ֣ח הָאָ֑רֶץ וְכׇל⁠־עָרֵ֖ל לֹֽא⁠־יֹ֥אכַל בּֽוֹ׃ (מט) תּוֹרָ֣ה אַחַ֔ת יִהְיֶ֖ה לָֽאֶזְרָ֑ח וְלַגֵּ֖ר הַגָּ֥ר בְּתוֹכְכֶֽם׃ (נ) וַֽיַּעֲשׂ֖וּ כׇּל⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל כַּאֲשֶׁ֨ר צִוָּ֧ה יְהֹוָ֛היְ⁠־⁠הֹוָ֛ה אֶת⁠־מֹשֶׁ֥ה וְאֶֽת⁠־אַהֲרֹ֖ן כֵּ֥ן עָשֽׂוּ׃ (נא)  וַיְהִ֕י בְּעֶ֖צֶם הַיּ֣וֹם הַזֶּ֑ה הוֹצִ֨יא יְהֹוָ֜היְ⁠־⁠הֹוָ֜ה אֶת⁠־בְּנֵ֧י יִשְׂרָאֵ֛ל מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם עַל⁠־צִבְאֹתָֽם׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א ‹סס› ל=פרשה פתוחה
ב מִהְי֣וֹת =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ומסורת-ל וטברנית ורמ״ה (כתיב מלא וי״ו)
• ל!=מִהְיֹ֣ת (כתיב חסר וי״ו)
• הערת ברויאר
ג וְנָ֥תְנ֛וּ =ל1,ב,ש,ש1,ק3 ושיטת-א (מרכא בטעם תביר)
• ל,ו=וְנָֽתְנ֛וּ (געיה ותביר)
ד נַֽעֲלֵיכֶם֙ ל=נַֽעֲלֵיכֶם֙ בגעיה ימנית
ה שְּׂאֹ֖ר =ל,ל1,ב?,ש,ש1,ק3,ו (שי״ן דגושה) וכך הכריעו ברויאר ומג״ה
• א⁠(ס)=״אינו כן אלא רפה כמשפטו״ (!) וכן הוא בדפוסים
ו וַיִּֽשְׁתַּחֲוֽוּ =ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל=וַיִּֽשְׁתַּחֲוּֽוּ (נקודה בוי״ו עיצורית)
• הערות ברויאר ודותן
ז יָ֥צְא֛וּ =ל1,ב,ש,ש1,ק3 ושיטת-א (מרכא בטעם תביר)
• ל,ו=יָֽצְא֛וּ (געיה ותביר)
ח לֹא⁠־יֹ֥אכַל בּֽוֹ =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל=לֹא⁠־יֹ֥אכַל⁠־בּֽוֹ (המקף השני בתיבת משרת)
• הערת ברויאר
E/ע
הערותNotes
(א-ב) בארץ מצרים – עוד בהיותם במצרים, מינה ה׳ את משה ואהרן לשליחות חדשה עבור עמם שלהם, אשר הצלחתה חייבת הייתה להיות בטוחה יותר. עד כה היו משה ואהרן שלוחי ה׳ אל פרעה למען ישראל. מכאן ואילך, הם יהיו שלוחי ה׳ אל ישראל, ושליחות חדשה זו הייתה קשורה בקשר הדוק לשליחותם אל פרעה. עד עתה היה תפקידם לעשות אותות ומופתים במצרים, ולהשיב למִצְרִים את מה שאבד להם לגמרי: הכרת החובות לאלקים ולאדם. דבר זה היה אמור להיעשות על ידי הפניית תשומת הלב לתופעות בטבע, המגלות את ה׳ ומעוררות את הרגשות האנושיים; ובאמצעות תופעות אלה, להשתדל ליצור שינוי, התחדשות ולידה מחדש בלב פרעה. אבל האיוולת וההשחתה שלטו כבר בלב זה, בעוצמה רבה מדי, ולזמן ארוך מדי; ורק תחת רושם האימה והפחד, ניתן היה להכניעו לרצון ה׳. אך משסרה מעליו אימה זו, נותר לב פרעה עיקש וללא שינוי, כפי שהיה. ובכדי למנוע את האיוולת וההשחתה, אשר אינן נסוגות אף מפני אותות נוראים ומופתי פורענות, מלהשתרש בעמו המתהווה; החל עתה ה׳ לצור את הצורה הפנימית של עמו על ידי קביעת ״אות״. אות זה, החוזר במועדים קבועים, יחזור ויפנה תמיד מחדש את תשומת לבם אל ה׳, יקרא להם כל הזמן להתחדשות תמידית מתוך ליל האיוולת וההשחתה; ובכך יבטיח חיוּת נצחית לאמת ולטהרה, כדי שישראל יהיו מוגנים לנצח מהתרדמת המוסרית והרוחנית ששררה במצרים. החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה – כדרך שה׳ היפנה את מבטו של נח מן הארץ שניתנה לו מחדש אל השמים, הראה לו את הקשת, ואמר ״זאת אות הברית״ (בראשית ט, יב-יז), הווי אומר: זהו האות של בריתי עם ארצו של האדם אשר הוענקה לו למען עתיד חדש; כך גם במצרים, על סף עתיד יהודי חדש, קרא ה׳ למשה ואהרן, הראה להם את חצי⁠־הסהר המכסיף של הלבנה החדשה, ואמר: ״החדש הזה לכם ראש חדשים״, הווי אומר: ״התחדשות זו תהיה לכם ראשית של חודשים חדשים״ (באופן מילולי: ״תחילתן של התחדשויות״), והחודש המתחיל עתה עם הלבנה החדשה הזאת – ״ראשון הוא לכם לחדשי השנה״. פסוק זה כולל שתי מצוות נפרדות: א. קידוש החודש על פי ראיית הלבנה בחידושה. ב. על סדר חודשי השנה להתחיל בניסן, חודש גאולתנו. ״ראש חדשים״, לא יתכן שפירושו: ״הראש״ – היינו הראשון – ״של החודשים״; שכן זהו תוכן חלקו השני של הפסוק: ״ראשון הוא לכם לחדשי השנה״; ולא יהיה כל טעם לכפילות זו. הביטוי ״ראשי חדשים״, בכל מקום שהוא מופיע, לעולם אין פירושו: ״החדשים הראשונים״, אלא תמיד: ״התחלות החדשים״ [עיין במדבר י, י; כח, יא]. משום כך, לא ניתן לפרש ״החדש הזה״: חודש ימים זה, אלא: חידוש זה של הלבנה. למעשה, משמעותו העיקרית של ״חודש״ אינה ״תקופת זמן של חודש״, אלא ״תחילת החודש״, כדוגמת ״עלת חדש בחדשו״ (במדבר כח, יד); ״מָחָר חדֶשׁ״ (שמואל א כ, יח); ״חדֶשׁ וְשַׁבָּת״ (ישעיהו א, יג). ״תקופת זמן של חודש״ אינו אלא משמעות משנית, הנגזרת מהמשמעות העיקרית. לפי זה, כאשר ה׳ הראה באצבע על אור הלבנה הנראה מחדש ואמר: ״החדש הזה לכם ראש חדשים״, הכוונה היא כפירוש חז״ל: ״כזה ראה וקדש״, כלומר: ״כשתראו את הלבנה כמו צורה זו, קדשו את התחלות חדשיכם״ (ראש השנה כ.). והנה ציווי זה אינו פותח בנוסח: ״ויאמר וגו׳ דברו אל כל עדת בני ישראל״ וגו׳; אלא הוא מופנה בעיקר אל משה ואהרן, ומכוּון במיוחד עבורם. לעומת זאת, הציוויים הנוגעים לקרבן פסח פותחים במילים: ״דברו אל כל עדת״ וגו׳ (להלן פסוק ג). שינוי זה בניסוח, הוא ראיה בכתב על המסורת שבעל פה, שקביעת וקידוש ראשי החדשים מופקדים אך ורק בידי גדולי חכמי ישראל, הממלאים את מקומם של משה ואהרן, שאליהם נאמר: ״החדש הזה לכם״, הווי אומר: ״עדות זו תהא מסורה לכם״ (ראש השנה כב.; כה:). מתוך מצוה זו של קידוש החדש על פי ראייה – דהיינו קביעת ראש החודש על ידי ראייה בפועל של האור החדש החוזר ומופיע – הגיעו אותם אלה, שאף פעם אינם נלאים מהשפלת העבר היהודי בעיני דור ההווה, למסקנה אווילית: בתחילה, הם אומרים, חסרו היהודים ידע אסטרונומי במחזור הלבנה. רק מאות שנים מאוחר יותר הם למדו מהיוונים את שיטות החישוב הנצרכות. ועד לאותה העת היה עליהם להסתפק בתחליף ארעי וגס, של המתנה מדי חודש להופעתה המחודשת של הלבנה. טענה זו אנו מכנים ״אווילית״, משום שמובן מאליו שאף שיטה של לוח שנה, לא יכולה להתבסס אך ורק על ראיית הירח החדש. בתקופה מעוננת, יתכן ויחלפו שבועות ללא ראוּת טובה. יתירה מכך, בעצם הציפייה לראיית הירח, טמון חישוב מראש של האפשרות לכך. ואכן, מהתורה שבעל פה למדנו, שקביעת ראשי החדשים התבססה על חישוב הרגע בו הלבנה הייתה אמורה לשוב ולהופיע; ותוצאות החישוב הזה שימשו כביקורת על עדות העדים. ולא עוד, אלא אם לא הופיעו עדים ביום שלושים לחודש, נעשה היום השלושים ואחד ליומו הראשון של החודש הבא, אף אם לא נראתה הלבנה החדשה (עיין שם דף כב ואילך). דוד יכול היה לומר ליהונתן: ״הִנֵּה⁠־חדֶשׁ מָחָר״ (שמואל א כ, ה); הוא ידע אפוא מראש שלמחרת יחול ראש חודש. יתירה מכך, רואים באופן ברור מהפסוק ״וַיְהִי מִמָּחֳרַת הַחדֶשׁ הַשֵּׁנִי״ (שם כ, כז), שכבר בימי שאול נהגו שני ימי ראש חדש כבימינו – הנהגה המיוסדת על חישוב מחזור הירח, וחילופי חודש מלא וחסר לסירוגין. לא יתכן לפרש את תיבת ״השני״ (בפסוק שם) כיומו השני של החודש, שכן כל ההסדר בין דוד ליהונתן היה תלוי בכך, שהמלך יערוך לכבוד ראש חודש סעודה אשר כל בני חצרו יידרשו להיראות בה. ברור אפוא ש״השני״ פירושו היום השני של ראש חודש, כפי שתירגם יונתן: ״והוה ביומא דבתרוהי דהוא עבור ירחא תנינא״. וכן גם, ״וְלֹא⁠־אָכַל בְּיוֹם⁠־הַחדֶשׁ הַשֵּׁנִי״ (שם כ, לד), תירגם יונתן: ״ביום עבור ירחא תנינא״. (ניכרים הדברים, שתרגום יונתן קורא ליום שלושים ואחד: ״יום עיבור״, אף שבדרך כלל ניתן כינוי זה ליום שלושים [עיין ראש השנה יט: ורש״י שם ד״ה שמקדשין].) התבוננות בהלכות קידוש החודש מגלה, שמשמעותה ותכליתה של מצוה זו, נעלות הרבה יותר ושונות לחלוטין מקביעה אסטרונומית מדויקת של לוח השנה. ואף שנכון הדבר שבבסיס הלכות אלה מונח חישוב אסטרונומי מדויק ביותר, אף על פי כן, לא המתרחש בין הגופים השמימיים הוא הקובע את התחלות החודשים שלנו. אנו גם לא חוגגים את ראשי חודשינו לכבוד התרחשות זאת. הבה ונציג כמה מהבחינות המובהקות של קידוש החודש. עצם התהליך של קידוש החודש, מוציא ״מוסד״ זה מתחום התהילה וההלל לתופעות השמים הטבעיות, ומטביע בו חותם מובהק של יחסים אנושיים חברתיים. אופיו של התהליך הוא ״משפט״, ולכן אפשר לעשותו רק ביום; ובניגוד לדיני ממונות, הרי כל שלביו כולל גמר הדין, חייבים להיערך ביום (עיין ראש השנה כה:). אפשר לעשותו רק בבית דין של שלושה; ושוב, בשונה מדיני ממונות, אין לזה כל יוצא מן הכלל (שם). ובעוד שכדי לברר כל מצב מציאותי די בעד אחד – ״עד אחד נאמן באיסורים״ (גיטין ב:) – הרי שכאן נדרשים שני עדים, כמו בכל המקרים הנוגעים ליחסים אישיים [דיני ממונות ודבר שבערווה] (עיין ראש השנה כב.). על כך, שלא ההתרחשות בין הגופים השמימיים היא היוצרת את התחלת החודש, ושבית דינם של ישראל מציין לפניו גרידא אירוע זה, יש לנו עדות ברורה מכמה הלכות פסוקות כגון: ״ראוהו בית דין וכל ישראל נחקרו העדים ולא הספיקו לומר מקודש עד שחשיכה הרי זה מעובר״ (שם כה:). הווי אומר: הלבנה החדשה הייתה נראית לעין לבית דין ולכל ישראל ביום שלושים, או שהעדים שראו את הלבנה החדשה נחקרו היטב אלא שבית דין לא הספיקו לומר ״מקודש״ לפני השקיעה. בין שהיה כך ובין שהיה כך, יום השלושים אינו נעשה להתחלת החודש החדש; אף על פי שהכל הבחינו באור הלבנה החדשה, או שההבחנה בו אושרה במלואה על ידי בית הדין; אלא החודש החדש מתחיל רק ביום שלושים ואחד. כאן בולט וניכר, שלא התופעה השמימית, כי אם הקביעה המקדשת של נציגי הציבור היהודי – היא היא הגורם המכריע שבו תלויה התחלת החודש. זוהי הכרזת הציבור, הקובעת את התחלת החודש, שאליה מתייחס הציווי ״אלה מועדי ה׳ מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם״ (ויקרא כג, ד). נראה לנו שכל ההלכות הנזכרות (בפירוש לעיל) בהקשר לפסוקנו (כאן בשמות), יסודם במושג ה״מועד״. ראש חודש אף הוא נקרא ״מועד״ (עיין ראש השנה כא: תוספות ד״ה על שני חדשים). ואכן, אנו ניווכח שראש חודש מבטא את מושג ה״מועד״ בטהרתו, ללא צדדים היסטוריים או עונתיים מיוחדים המעניקים תוכן למועדים האחרים. בעוד שמועדים אחרים, נובעים מחמת אירועים היסטוריים או תופעות עונתיות; הרי שהמועד של ראש חודש, סיבתו היא הופעתו המחודשת של אור הלבנה. ״מועד״ – משורש ״יעד״, לְזַמֵן פגישה, התוועדות (קרוב ל״יחד״) – מציין מקום שנקבע להתוועדות (מכאן: ״ונועדתי לך שם״ [להלן כה, כב]; ״אהל מועד״), או זמן שנקבע להתוועדות. בפסוק ״אלה מועדי ה׳⁠ ⁠״ וגו׳ (ויקרא כג, ד), מדובר על בחינת הזמן. ״מועדים״ הם זמנים שנקבעו לנו להיוועד עם ה׳. אם נדבר בלשון בני אדם, על התוועדות זו לבוא מתוך רצון חפשי משני הצדדים; אַל לה להידמות לאדון המצווה על עבדיו לבוא לפניו. ה׳ הוא החָפֵץ שעמו יבוא אליו. משום כך הוא מציין רק באופן כללי את עת בואם אליו; ונותן לפניהם מרחב מסוים, שבתוכו יוכלו הם עצמם לקבוע את התאריך המדויק להתוועדות, כך שזמן ההתוועדות יבוא מתוך בחירה הדדית. יש לשים לב היטב לכך: הפגישה תבוא מתוך בחירה הדדית! אם ראשי חודשינו, וימי החגים הבאים בעקבותיהם, יהיו קשורים במדויק לתקופות אסטרונומיות של מהלכי הכוכבים, כך שמחזור הלבנה יקבע מאליו את ה״מועד״ וה״מועדים״; הרי שאנו ואלקינו נהיה כבולים, כביכול, על ידי המחזור העיוור והבלתי משתנה של הטבע. ובאופן זה, מועד ראש החודש שלנו היה מעניק סיוע חשוב לעבודה הזרה של כת פולחן הטבע. אולם לא יהיה כזאת. אכן, יש להיאבק בכל הכח והעוצמה ברעיון תעתועים מסוכן זה, העולה כה בנקל בדעתנו. לא מפגש הגופים השמימיים והארתה המחודשת של הלבנה על ידי החמה, הם שיוצרים את התחלת החודש; ולא על תופעה טבעית זו חוגגים את ראש החודש. אלא בכל פעם שהלבנה מתאחדת מחדש עם החמה ומקבלת ממנה אור חדש, רוצה ה׳ שעמו ימצאו את דרכם לשוב אליו, כדי שאורו ישוב ויזרח עליהם; ואין זה משנה היכן הם יהיו או דרך אלו תקופות חושך יהיה עליהם לעבור במהלך ההיסטוריה. המפגש בין הלבנה והחמה אינו אלא סמל ועילה לאיחודנו המחודש עם ה׳; התחדשות הלבנה היא סמל ועילה להתחדשותנו. ״מועד״ פירושו ״התוועדות, פגישה״, פשוטו כמשמעו. לכן, לא התופעה האסטרונומית ואף לא החישובים האסטרונומיים, הם היוצרים את ה״חודש״ שלנו וקובעים את יום ה״מועד״ שלנו, מפגשנו עם ה׳; אלא אנו עצמנו, באמצעות נציגי כלל הציבור שלנו. מכאן ההלכה: ״מצוה לקדש על הראייה״ (ראש השנה כ.). אין די בוודאות אסטרונומית אובייקטיבית; נדרשת גם תפיסה סובייקטיבית. מכאן גם ההלכה, שצריכים לומר ״מקודש״ רק אם נראה בזמנו. הווי אומר, שקידוש הלבנה החדשה מותנה בהכרזת נציגי הכלל, רק כאשר הוא בא בעת ובעונה אחת עם הראייה בפועל של הלבנה; שכן במיוחד אז יש לשמור את חגיגת ראש החודש מכל דמיון לכת עובדי הטבע. לא כן בשעה שהחודש מעובר, כאשר כבר עבר יום הופעתה בפועל של הלבנה החדשה (שם כד.). מכאן מאמר ההלכה, וכן גם משמעותו העמוקה: ״מעברין את החודש לצורך״ (שם כ.). היינו, מתוך שיקולים רבים ושונים של טובת הכלל – כגון שיום הכיפורים ושבת לא יחולו בימים סמוכים – יש ביד נציגי הכלל לקבוע את ראש חודש ביום השלושים ואחד, על אף שהלבנה החדשה כבר נראתה ביום השלושים. ומעל הכל, הרי שגישה זו לראש חודש, מבארת את המאמר: ״אתם אפילו שוגגין אתם אפילו מזידין אתם אפילו מוטעין״ (ראש השנה כה.). הווי אומר, אפילו אם יקבעו נציגי האומה – דרך טעות, או בזדון, או מחמת שרומו (על ידי עדי שקר) – את ראשית החודש, ביום אחר מאשר היום שהיה מזדמן להם על פי ראיית הלבנה, אף על פי כן אומר ה׳: ״אין לי מועדות אלא אלו״ (שם); היינו: ״אינני מחשיב כימי מועד אף יום אחר, זולת אלה הנקבעים על ידי נציגי הכלל, וימים אלה הינם בעלי תוקף מלא״. שכן חידוש הלבנה אינו אלא הגורם שמחמתו מחליט הבית דין לקבוע את החודשים שלנו. מכאן גם חשיבותו הגדולה של יום טוב שני, במיוחד בדורות אשר – למרבה הצער – ״בקיאים בקביעא דירחא״. רק בּוּר ועם הארץ יוכל לראות יתרון ראוי לשבח בבקיאותנו בקביעא דירחא, ומכך שכבר אין ספק בידינו בנוגע להתחלות החודשים. וודאות זו אינה אלא תוצאה של המצב המצער, שמחמת פיזורנו חסרים לנו נציגי ציבור בעלי סמיכה, אשר בידם לקדש את ראשי החודשים על פי ראייה, למען הכלל. וכתוצאה מכך, אילולי הלל הנשיא, הנציג האחרון של כלל עדתנו, הייתה חסרה לראשי חודשינו ולמועדינו, הבחינה המהותית שמקדשת אותם כראשי החודשים שלנו, וכעתים שלנו להיוועד עם ה׳. להלל הנשיא, בחכמתו, הייתה ״ראיית הנולד״ לתקן פגם זה, על ידי קידוש וקביעת ראשי כל החודשים, כתחליף ארעי, לכל תקופת פיזורנו, עד לקיבוץ גלויותינו לעתיד לבוא [עיין רמב״ם פ״ה מהלכות קדוש החודש]. אך דווקא משום שראשי חודשינו, ובעקבותיהם כל מועדינו, נקבעו מראש לכל אורך גלותנו, והם נראים כבאים מכח מחזור לוח שנה בלתי משתנה; קיימת הסכנה שהם יאבדו בחינה זו של קביעה חפשית בין ה׳ ועמו, ושייתפס בהם הדמיון המעַוֵות של כת עובדי הטבע – כל זאת, אילולי יום טוב שני של גלויות. יום טוב שני של גלויות מחיה את זכרון ״הקידוש על פי הראייה״ המקורי, והקביעה החפשית על ידי קהלנו. ימי יום טוב שְׁנִיִּים אלה מקורם באותם זמנים טובים יותר, בהם עוד היה לכלל ישראל מרכז לאומי ונציגים לאומיים, אשר כל הקהילות המרוחקות נזקקו להמתין להכרעתם בדבר קביעת המועדים. עצם ההמתנה הזאת נתנה בידן את היכולת לראות את עצמן כחלק מגוף לאומי גדול יותר, ולראות את חגיהן כמועדים הנקבעים באופן חופשי, שבהם יוועדו ה׳ ועמו. אותן קהילות שהשלוחים הנשלחים מהמרכז הלאומי, לא יכלו להגיע אליהן בעוד מועד, נהגו שני ימים טובים, מחמת הספק לגבי היום המדויק. בני האסיפה המייצגת האחרונה שלנו [בית דינו של הלל הנשיא] ידעו אכן היטב את אשר עשו, כאשר מצד אחד קבעו את לוח השנה עבור משך הגלות כפתרון זמני, בעוד שמצד שני ״שלחו מתם״, הם שלחו לבני הגולה הנוהגים שני ימים טובים, לאמור: ״הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם״, שִׁמרו היטב מנהג זה (של שני ימים טובים) שקיבלתם מאבותיכם. ״זמנין דגזרו המלכות גזרה ואתי לאקלקולי״ (ביצה ד:): יתכן שבשל מצוקת העתים, תשתכח ידיעת התורה והדרך בה קבענו את הלוח, ובאותה העת תקבעו את ראשי חדשיכם וחגיכם לפי חישובכם או על פי ראייתכם, מבלי לדעת שלא החישוב האסטרונומי ואף לא הראייה בפועל, אלא הקביעה המקדשת של נציגי כלל ישראל – היא ההופכת ראשי חדשים וחגים למועדי ישראל. זוהי אפוא אמת מוחלטת, שעבור ישראל בגולה, רק יומו השני של החג מבטיח את אופיו היהודי המקודש של היום הראשון. לאור כל האמור לעיל, מקבלות תיבות ״החדש הזה לכם ראש חדשים״ את משמעותן האמיתית: ״ההתחדשות הזאת של הלבנה תהיה ׳לכם׳ ראשית של התחדשויות״. הווי אומר, על תפיסתכם בהתחדשות הלבנה לעורר אתכם לקבל על עצמכם התחדשות דומה; על ידי תפיסה זו עליכם לקבוע חדשים לעצמכם. לא נאמר ״החדש הזה ראש חדשים״, אלא ״החדש הזה לכם ראש חדשים״. הדבר שעלינו לייסד אינו מחזור אסטרונומי של חודשים, אלא את החודשים שלנו. משום כך, כפי שכבר העיר רבינו עובדיה בפירושו על הלכות קידוש החודש להרמב״ם (ב, ח), מצאנו בפסוקים רבים שראשי החודשים והחגים מכוּנים ״חדשיכם״ ו״מועדיכם״, בעוד שהיום השביעי הבלתי משתנה לעולם אינו מכוּנה ״שבתכם״. כך גם לא נאמר כאן ״ראש החדשים״ – כמשמעות לשון ״לחדשי השנה״ הבא אחריו בסמוך – אלא ״ראש חדשים״; שכן מדובר בחודשי ישראל החדשים והשונים שהם נוצָרים, בעוד שהשנה, כפי שנראה, נשארה כפי שהייתה מימים ימימה. נמצא, שקידוש החודש היהודי הוא ״מוסד״ למען חידוש נעורים מוסרי ורוחני של ישראל, אשר ישראל צריכים תמיד לשאוף להגיע אליו מחדש לעתים קבועות, ושישיגו אותו על ידי מפגשם המחודש עם ה׳. חז״ל כללו את תמצית כל הרעיון הזה בדרשתם: ״החדש הזה לכם״ – התחדשות זו של הלבנה נועדה להיות הדוגמא שלכם (עיין שמות רבה טו, כז בסוף). כך, גם משמעותו של ראש חודש – אשר מוצאת את ביטויה היחיד בקרבן מוסף – מרוכזת בעיקר בתפקיד הנרמז בשעיר ראש חודש: ״לכפר על טומאת מקדש וקדשיו שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף״ (עיין שבועות ב., ט.–:); כלומר, לפעול נגד התנכרותנו לכל הקדוש; אותה התנכרות שאנו נופלים לתוכה שלא ביודעים, ושאף איננו מוּדָעִים אליה. ללא מפגש מחודש זה עם ה׳ החוזר ושב לאורך כל חיינו, ומבלי הקבלה החוזרת ונשנית של קרני אור וחום רוח ה׳, היינו נסוגים ומתרחקים עוד ועוד מה׳ בדרך חיינו. ולמרות שאולי לא נדע זאת – הרי שפנימיותנו תהיה מסוגלת פחות ופחות לקבל את אור רוחו של ה׳, ותיעשה יותר ויותר חשוכה; עד שלבותינו ייהפכו לחזקים וכבדים כל⁠־כך כלבו של פרעה, ואפילו אותות מבהילים ומופתים מכאיבים, לא יוכלו לרענן ולהחיות מחדש את עצמיותנו הפנימית. אולם במושג ה״כפרה״ היהודי, כרוכה לא רק הלידה המחודשת המוסרית והרוחנית של עצמיותנו הפנימית, אלא היצירה המחודשת של יחסינו החיצוניים החברתיים וההיסטוריים. בתחילה צריכה לבא הלידה המחודשת הפנימית; והלידה המחודשת החיצונית תהיה תוצאתה. שתיהן ניתנו מאותה היד – יד אלקינו. איחודנו המחודש עימו מרצוננו החופשי, מבטיח לנו את שתיהן. ״חדֶש״ מכריז אפוא על גאולה מעוון ומרע, ומטעם זה ניצב ״מוסד״ זה בהתחלת הקמת בנייננו הלאומי. האמת שהוא מלמד, יוצרת את אבן היסוד להכרתנו היהודית, ומבדילה בהבדל ברור הכרה זו מכל שיטה של אלילות. האלילות אינה מכירה כל ״חידוש״, לא בעולם, לא באדם, ואף לא באלוה או באלילים שהיא מעמידה מעל העולם והאדם. הכל נקבע על ידי הכרח נוקשה. היום מתפתח מן האתמול, והמחר מן היום – על ידי הכרח נוקשה. כשם שהאלילות כופרת ביש מאין – הבריאה החופשית על ידי רצונו החופשי של בורא, כך היא כופרת גם באפשרות של יש מאין בטבע המוסרי של האדם ובגורלו. אשמה ורוע יולידו בעל כרחם רק אשמה ורוע, וחוזר חלילה עד אין קץ. עבור האלילות, אין כל חירות אלקית השוכנת בלב האדם; ואין כל אלקים חופשי המושל בעולם ומעליו. הכל נסחף הלאה בזרם עיוור של הכרח בלתי משתנה, כל חירות אינה אלא אחיזת עיניים, וכל חָדָשׁ נמצא כבר בישן. לכן, ״בארץ מצרים״ (פסוק א), בארץ של אלילות רצופה ללא פשרות, שבה הגיע חוסר⁠־גמישות אלילי זה אל תוך המבנה החברתי של המדינה עצמה, תוך שהיא יוצרת את כבלי שיטת המעמדות; במצרים, קרא ה׳ למנהיגיהם לעתיד של עמו, הראה להם את סהר הלבנה הנאבק לצאת מאפלה לאור חדש, ואמר: ״זאת תהיה הדוגמה שלכם!⁠״ כשם שהלבנה מתחדשת על פי חוקי הטבע, כך גם עליכם להתחדש, אך מרצונכם החפשי. כל פעם שמופיעה הלבנה החדשה, תנו לה להזכיר לכם, לחדש את נעוריכם מתוך רצונכם החופשי. וכפי שאני מחדש אתכם, ואתם מחדשים את עצמכם, כך תחלפו כלבנה דרך שמֵי הלילה של האומות. ובכל מקום בו תעברו, תכריזו את בשורת ה״חידוש״: תורת האלקים הבורא בחירות, והמנהיג בני אדם לחירות; ותורת האדם, אשר על ידי האלקים הזה נעשה לבעל חירות מוסרית, ולאדון על גורלו. אולם ״חידוש״ זה אינו אלא המסקנה הישירה המתקבלת ממשמעות שם הוי״ה: האל אשר צר בחירות צורת כל רגע שיבוא. בשם הזה עובד כל יהודי חרש את אלקיו במעמקי לבו. ראשון הוא לכם לחדשי השנה – זהו ציווי נוסף: להתחיל את סדר החדשים בניסן. ״שנה״ – משורש ״שנה״, לחזור על דבר – היא מחזור של ימים שלאחריו חוזר שוב אותו היום על הארץ; כלומר, שלאחריו נמצאת הארץ שוב באותו מקום בשמים, והאופי העונתי שלה חוזר על עצמו. כאשר חולף החודש, רק מצבי הירח השונים חוזרים על עצמם, אך אופיים של הימים בחודש הבא יהיה שונה מאלה של החודש הקודם. משום כך לא נאמר כאן ״חדשי שנה״, כפי שנאמר לעיל ״ראש חדשים״; אלא ״חדשי השנה״ הידועה. בכך נרמז שהשנה הישנה של העולם ממשיכה הלאה, אך בתוכה יתחיל מחזור יהודי חדש של חודשים. כך ניתן לנו מחזור כפול של זמן: ״שנה עולמית״, המתחילה בתשרי – אשר מכאן ואילך יהיה החודש השביעי; ו״שנה יהודית״, שמעתה ואילך תתחיל בניסן, חודש הגאולה ממצרים. ואף על פי שסדרם של חודשינו מתחיל בניסן – השנה מתחילה ומסתיימת בתשרי. זאת למדנו מהביטויים: ״וחג האסף בצאת השנה״ (להלן כג, טז) – כשהשנה מגיעה לסיומה; ״וחג האסיף תקופת השנה״ (להלן לד, כב) – כאשר השנה פונה. ישנן אפוא שתי התחלות לשנה שלנו, כדרך שישנן שתי התחלות ליומנו: יש לנו שנה המתחילה בסתיו, ואף שיש בה גם אביב וקיץ, היא חוזרת ומסתיימת בסתיו; וישנה שנה נוספת אשר תחילתה באביב, ואף על פי שגם בה יש סתיו וחורף, היא שבה ומסתיימת באביב. ובדומה לכך יש לנו יום המתחיל בערב, ולמרות שיתרומם אל הבוקר והצהריים, הרי שישוב ויסתיים בערב; וישנו גם יום המתחיל בבוקר, שעל אף שקיעתו לתוך הערב והלילה, הוא חוזר ומסתיים בבוקר. מחוץ למקדש, היום מתחיל ומסתיים בלילה; ובתוך המקדש, היום מתחיל ומסתיים בבוקר (עיין פירוש, ויקרא ו, ב). שנות הארץ, שנות יבולה עסקיה וכל טוּב הארץ – ״לשנים לשמיטין ליובלות ונטיעה לירקות למעשר בהמה״ (ראש השנה א, א) – נמנות מסתיו לסתיו. ואילו שנות ישראל, שנות חגיו ומלכיו, נמנות מאביב לאביב. יש לנו כאן אזהרה על טבענו הכפול, החקוקה על ספר מסעות חיינו. כל דבר ארצי נולד ללא פרח מתוך הלילה, ואף על פי שיעלה פורח ופורה אל בהירות צהרי היום, הרי שישקע נטול פרח אל ליל קברו. אך כל דבר קדוש ויהודי, מוצאו מהאור והחיים; ולמרות שכאשר הוא בחצי מהלכו עליו להיאבק עם הלילה והמוות, הרי שייצא מהמאבק הזה אל תוך אור וחיים מחודשים. הנולד מבוקר ואביב, יסיים בבוקר, תוך שהוא מחדש נעוריו לאביב חדש. (ג) עדת – ״עדה״ – משורש ״יעד״, למַנות – מציין חברה המאוחדת על ידי תפקיד משותף, קהילה. לבית אבות – בית ההורים, היכול לכלול כמה משפחות, שכולן מאוחדות בקשרן לאב קדמון משותף. לכן יכול ״בית אב״ לכלול שבט שלם (עיין פירוש, במדבר א, ב; יז, יז). לבית – בית של כל אחד ואחד. (ד) ואם ימעט הבית מהיות משה – קשה למצוא ביטוי מקביל, שבו ״היות מ⁠־״ יתפרש: שיש לו חלק בדבר או שהוא שייך לדבר. יתירה מכך, אף בית לא יכול להיות קטן מדי מלהשתתף בשה; יכול הוא רק להיות קטן מדי משיהיה לו שה לעצמו; ואם זו הייתה הכוונה כאן, היה לו לומר ״מהיות לו שה״. מלבד זאת, על מקרה כזה דובר כבר בפסוק הקודם ״שה לבית אבות״, אשר משמע ממנו שמותר לכמה בתים להשתתף יחד. ונראה ש״היות מ⁠־״ פירושו: ״להיות רחוק מדבר״, לא ״להיות שייך לדבר״. לפי זה, ״ואם ימעט״ יהיה פירושו: ״אם ייעשה הבית קטן מדי, מפני שכמה מבני הבית לא ירצו להשתתף בשה הזה״. פירוש זה הוא בדיוק הלימוד אשר לפי ההלכה נאמר בפסוק הזה: ״בא הכתוב ללמדך שלעולם נמנין על הפסח ומושכין ידיהם ממנו עד שישחט״ (מכילתא על פסוקנו; עיין פסחים פט.). משום כך לא נאמר ״ואם מעט הוא הבית״ [מצב עומד], אלא ״ואם ימעט״ וגו׳ [מצב של השתנות]. יתכן גם שהמ״ם של ״משה״ הוא מ״ם המוצא [המורה על מוצאו של הדבר]: ״הבית נעשה קטן מדי מלהיווצר משה״. ניתן לומר על בית שהוא נהיה משה, אם השה הוא הבסיס שממנו יוצא ה״בית״. מושג זה, כפי שנראה להלן, מתאים לחלוטין למשמעות קרבן הפסח, ובמיוחד לאכילת הפסח, שהיא הנושא העיקרי כאן. במכסת נפשת – כיוצא בו ״מכסת הערכך״ (ויקרא כז, כג) ו״מֶכֶס לה׳⁠ ⁠״ (במדבר לא, כח). מאחר ואנו מוצאים את צורת ״וּמֶמֶר לְיוֹלַדְתּוֹ״ (משלי יז, כה) הנגזרת מ״מרר״, ומאחר ותיבת ״תכסו״ (להלן פסוק ד) בוודאי נגזרת מ״כסס״, נוכל לומר בפשטות ש״מֶכֶס״ ו״מִכְסָה״ נגזרים באופן דומה מ״כסס״. משמעות שורש זה אינה רק לספור, אלא להפחית ולהוסיף, הווי אומר: על ידי מנין ספירה, לגרוע מתחום אחד ולהוסיף על תחום אחר. ומכאן ההוראה: מס, מכס. ״כסס״ קרוב ל״גזז״ ו״קצץ״; ולכן משמעותו הבסיסית היא לכרות, להפריד, אשר בעברית היא בדרך כלל מושג היסוד של הַקְצָבָה. מכאן מתקבל לנו גם ״כוס״, כלי המכיל כמות קבועה ומקובלת, שבו מוגש למישהו מה שהוקצב לו. לעומת זאת, ״גביע״ ו״קובעת״ [עיין ישעיהו נא, יז] מציינים כלי שתייה גדולים יותר; והיחס שלהם ל״כוס״ הוא כיחס הבקבוק לספל השתייה. לכן אם הבית נעשה קטן מדי בגלל פרישה מהשותפות בשה, ״ולקח הוא ושכנו הקרב אליו במכסת נפשות״ – שה אחד על ידי הקצבת נפשות. היינו, שהשכן יעמיד לרשותו אנשים להשלים את מנין הבית הנדרש. איש לפי אכלו, כל אדם בהתאם למה שהוא אוכל – היינו לפי יכולתו לאכול מהשה; תכסו על השה, תסדרו את מניינכם עבור השה. רק אלה שמסוגלים ושמחויבים לאכול מהשה, יכולים להשתתף בו, ורק להם יש לייעדו מראש. מכאן ההלכה: ״שחטו שלא לאוכליו ושלא למנוייו וכו׳ פסול״ (פסחים סא.). יתר על כן, עלה בידינו לעיל שהמשמעות הבסיסית של השורש ״כסס״ היא ״לכרות״. בכך יתבאר הפירוש שהוסיף רבי: ״לשון סורסי הוא״ וכו׳ (שם; עיין תוספות ד״ה רבי אומר); כלומר, בבחירת לשון זו (״תכוסו״) רמזה התורה להלכה האומרת שרגע השחיטה הוא המכריע לקביעת המנויים, ו״שחטו שלא לאוכליו וכו׳ פסול״. בהכריזו ״ולקחתי אתכם לי לעם״ (לעיל ו, ז), בישר ה׳ על התכלית החיובית של הגאולה ממצרים. אם נדבר בלשון של ימינו, ה׳ לא רצה לברוא ״עדה דתית״ שתעבדהו, אלא עם, אומה, חברה. מהגאולה הזאת חייבת לצאת מדינה, אשר כל הוייתה החברתית תהיה מושרשת בה׳, בנויה על ידו, מיוסדת עליו, מקבלת צורה על ידו ומוקדשת לו. ובקרבן פסח הניח ה׳ את אבן היסוד לבניין הזה. הבה ונראה אפוא כיצד ניגש ה׳ לבניית מדינה שכזו. בני העם שמהם בנה את המדינה היו עבדים; וככאלה לא הייתה להם אישיות, לא רכוש ולא משפחה: ״עבד גופו קנוי לרבו״ (קידושין טז.), ״עבד אין לו חייס״ (יבמות סב.) ו״מה שקנה עבד קנה רבו״ (פסחים פח:). ובמאמרו ״ויקחו להם איש״, העניק ה׳ לעבדים האלה – בגלוי ולעיני אדוניהם (בי׳ בניסן, יום אחד לפני התחלת החושך) – אישיות ורכוש. ובהתירו ליחיד ״לקחת״ שה ו״לשחוט״ אותו עבור עוד כמה יחידים אחרים – הווי אומר שלאדם אחד יש את הכח לעשות מעשה עבור חברו, הן בענינים ממוניים וכלליים [״לקחת״], והן בנוגע לקיום מצוות [״לשחוט״], מושג הבא לידי ביטוי במאמר ״שלוחו של אדם כמותו״ (קידושין מא:) – הכריז ה׳ שכולם שווים בפניו ובפני החוק. ומכיון שהתורה נקטה בלשון ״איש״, הרי שהשימוש בכח שליחות זה תלוי בהגעת האדם לגדלות: ״איש זוכה ולא הקטן זוכה״ (שם מב.; עיין תוספות ד״ה איש זוכה). ברגע שיחידים אלה יכלו לזקוף קומתם עם קבלת העצמאות שהיו זכאים לה, כינס אותם דבר ה׳ בונה⁠־המדינה, תחילה למשפחות. קשרי משפחה אלה הינם כלפי מעלה: הקשרים הקושרים ילדים להוריהם, מאחדים גם את הילדים הנשואים שיש להם כבר ילדים משלהם, סביב הסבא והסבא⁠־רבא ב״בית אבות״ יחיד; וכן גם כלפי מטה: הקשרים הקושרים הורים לילדיהם, כשהילדים מקימים בתים משלהם, בהם יחיו למען צאצאיהם ודרך צאצאיהם, כפי שהוריהם חיו למענם וימשיכו לחיות דרכם. אך במבנה המדינה הזה, גם קשרי המשפחה כלפי מעלה צריכים להתבסס על רצון חפשי, ולא על כפייה. בכח התנאי ״ואם ימעט הבית״ וגו׳, מאפשר דין התורה קביעה עצמית ביצירת קבוצות כל בית ובית: ״אינו שוחט על ידי בנו ובתו הגדולים ועל ידי עבדו ושפחתו העברים ועל יד אשתו אלא מדעתן״ (פסחים פח.). זכות האדם לעצמאות, שוויון, חירות ורכוש פרטי, וקשרים מצד קרבת הדם והבחירה החופשית, המכנסים אנשים יחד ומפרידים אותם לבתים נבדלים; הם הם יסודה של המדינה הבנויה על ידי ה׳. אולם, זכות זו היא יסוד ״מפריד״, המעמיד יחידים ובתים איתן על רגליהם, ומגן עליהם מפני פגיעה מבחוץ. מהו אפוא היסוד ״הקושר״, אשר מוטל עליו לחבר במדינה היהודית בית אחד לחברו, כך שהמשפחות הבודדות תצטרפנה ליצור חברה אחת? האם יסוד זה יהיה מורכב – כמו במערכות בונות⁠־מדינה אחרות – משיקולים של הכרח, צורך הדדי וחולשה, האמורים לעקור בכח את היחיד מתוך בדידותו האנוכית, ולומר לו שהדאגה לעצמו צריכה להביא אותו לדאוג גם לטובת חברו? אין ספק שמערכת בניית המדינה האלוקית מבוססת אף היא על צורך הדדי, אך זהו צורך הנובע מתוך שפע, צורך למילוי חובה: ״ואם ימעט הבית״ וגו׳ – היא ההלכה שתבנה את המדינה היהודית. לא העניים הם הצריכים לעשירים, אלא העשירים הם שצריכים לעניים. מי שביתו קטן מלהכיל את הברכות שהשפיע עליו ה׳, יבקש אחר שכנו, כדי ששכנו ימציא לו נפשות נוספות ליהנות משפעו, ובכך יעזור לו למלא את חובתו. ביד ה׳ לפרנס את העניים מבלי עזרת העשירים. אך מבלעדי העניים, אין העשירים יכולים למלא את ייעוד חייהם. במדינה היהודית, לא שיקולים של צורך אישי, אלא תחושת החובה, ״המצוה״, היא שתחבר בית אחד לחברו, ותאחד ישויות פרטיות לקהילה לאומית אחת. רק חברה כזו, המוגנת במשפט ומאוחדת בצדקה, תצמיח מבנה לאומי מסודר שיהיה ל״קהל עדת ישראל״ (פסוק ו). ״ישראל״ הוא הישות הלאומית. ״עדה״ מציין את החברים העצמאיים שעליהם מוטלת האחריות למילוי ייעוד האומה: הקהילה. ״קהל״ מציין את הדרגות העליונות ביותר של הממשלה והמנהיגות: נציגי האומה. שלוש קבוצות אלה נקבעו לזכרון נצח בשלוש הכתות של שחיטת הפסח (שם סד.). (ה) שה – ברגע זה של יציאה לאור לתוך חיים חדשים, על כל יחיד, על כל בית, על כל משפחה, ועל הציבור כולו ככלל וכפרטים, לראות עצמם ביחסם אל ה׳ כ״שה״. כולם חייבים להקדיש עצמם לגמרי לתפקיד היותם ״צאן מַרְעִיתוֹ״ (תהילים ק, ג), לקבל את ה׳ כרועה שלהם, ״רעֶה יִשְׂרָאֵל״ (שם פ, ב), ולהעמיד עצמם תחת הנהגתו והדרכתו. ומהרגע בו נטל ה׳ על עצמו את תפקידו כמנהיגנו, נעשה מושג זה – שה׳ הוא רוענו ואנחנו צאנו – למבט המקיף והקבוע ביותר של יחסינו אל ה׳ ויחסיו אלינו. גם בעתיד, יסמלו כבש אחד בבוקר וכבש אחד בין הערבים (במדבר כח, ד) את האופן בו ישראל יציג ויקדיש עצמו לאלקיו בזריחת ושקיעת כל יום. לא יהיה זה אלא המשך וחזרה שוב ושוב, של אותו רגע בו יצא ישראל לראשונה בדרכו לאורך ההיסטוריה כ״שה״, תוך כניעה למנהיגותו של ה׳ כ״רעֵה יִשְׂרָאֵל״ וכ״נהֵג כַּצּאן יוֹסֵף״ (תהילים פ, ב). תמים זכר בן שנה יהיה לכם מן הכבשים ומן העזים תקחו – אולם הבה נשים לב שה״שה״ היהודי אינו בריה עצבה ושפלת רוח הנושאת על שכמה את צרות העולם, והמאפשרת שיובילוה לשחיטה מבלי לגלות התנגדות. ״שה תמים זכר בן שנה יהיה לכם״: שלם בגופו, האוזר כוחו כגבר וברעננות של נעורים נצחיים – כך יסמל השה את האופי שלנו. עלינו, על צאן ה׳, להיות מושלמים ועצמאיים; ובד בבד, להישאר צעירים לנצח, ולעולם לא לראות עצמנו כמי שנגמל מלהיות תחת הנהגת ה׳. כנים הדברים בין אם במעמדנו החברתי אנו כ״כבש״ ובין אם כ״עז״ – ״מן הכבשים ומן העזים תקחו״. בתוך מין ה״צאן״, ניתן לבחור בין כבש לעז. דרכה האופיינית של העז להראות עצמאות גדולה יותר כלפי חוץ מאשר הכבש. לכן מציינת ה״עז״ גילוי התנגדות עזה. צורת עמידתה של העז מביעה התנגדות והתגרות כלפי חוץ, והיא מראה קרניה לכל זר; אך כלפי הרועה היא נתונה להשפעתו ושומעת בקולו ככבש. (ו) והיה לכם למשמרת – למשך ארבעה ימים היו מחוייבים לתת את תשומת לבם בעיקר על שה זה, להשגיח על שלמותו ולשמור עליו מכל מום: ״טעון ביקור ארבעה ימים״ (פסחים צו.). ״תמים״ – התמסרות מוחלטת של האישיות כולה בכל בחינותיה – הוא תנאי יסודי לכל קרבן וכל התקרבות לה׳, כפי שהתנאי המוקדם לבריתו של אברהם היה ״התהלך לפני והיה תמים״ (בראשית יז, א). בין הערבים פירושו: בין שני הערבים, בין שני ״ערבובי היום והלילה״: האחד שבו הלילה כבר מתערב ביום, והשני שבו היום עדיין מעורב בלילה; האחד שבו היום מתחיל לשקוע, והשני שבו קרני אור השמש האחרונות מפנות דרכן ללילה. זהו משך הזמן שבין הרגע בו השמש כבר עברה את נקודתה הגבוהה ביותר, לבין רגע רדת החשיכה בפועל. כלומר, כל אחר הצהרים של יום ארבעה עשר בניסן. זאת הייתה נקודת ההפרדה בין הארבעה עשר שהיה עדיין חלק מתקופת העבדות, לבין החמישה עשר אשר יביא גאולה וחירות, ושלא התחיל עד רדת החשיכה, אך היה אפשר להבחין בדמדומים שלו כבר אחר הצהרים. רגע זה – אשר ציין את תחילתן של הגאולה כלפי חוץ: ״וגאלתי אתכם בזרוע״ וגו׳ (לעיל ו, ו), ושל הבחירה כלפי פנים: ״ולקחתי אתכם לי לעם״ (לעיל ו, ז) – היה לישראל רגע של הכנה, בו מסר עצמו מכל הבחינות לרשות הנהגת ה׳, כ״צאן מרעיתו״. למען בחירה זו, ביטא ישראל באופן סמלי באמצעות מעשה השחיטה, את נכונותו לוותר לגמרי על החיים שניהל קודם לכן. (ז-ח) ולקחו מן הדם – שחיטת קרבן – וויתור האדם על הווייתו הקודמת – לעולם אין פירושה כליה; אלא היא תנאי מעכב להשגת דרגה גבוהה יותר של הוויה, באמצעות ה׳. הדם שנשפך, מתקבל מיד לשם הוויה חדשה ונעלה זו: ״קבלת הדם״. דברים אלה שייכים במיוחד לקרבן פסח, אשר מתחילה נשחט רק כדי להיאכל על ידי אותם יחידים שנמנו עליו, ושביטלו באופן סמלי את הווייתם ומסרו עצמם לה׳. אין קרבן שבו האכילה כה חשובה ועיקרית כבקרבן פסח (עיין פסחים עח:). רק על קרבן פסח נאמר: ״שלא בא מתחילתו אלא לאכילה״ (שם עו:). הרי סוף כל סוף, מה פירוש הדבר להיות בן חורין ועצמאי, אם לא שיהיו לאדם השימוש וההנאה החפשיים באישיותו שלו? היכולת להשתמש בכל כוחותיו הגופניים וכשרונותיו השכליים למען מטרותיו שלו – זוהי תמצית העצמאות. זה לבדו נותן ל״אני״ של האדם את ערכו האישי, ומעניק ליחיד את עצמיותו הגופנית והרוחנית, כתחומו האישי שעליו הוא לבדו ימשול. זה הטעם, לדעתנו, שדווקא בקרבן הזה, כה חשוב שבשר הבהמה ייאכל על ידי מנוייו, שכן עבורם מסמלת הבהמה את אישיותם אף לפני מעשה ההקרבה, ומעשה ההקרבה מייצג את ביטול קיומם ומסירותם הגמורה לה׳. אכילת הפסח מסמלת את החירות והעצמאות שעם ישראל משיג על ידי התמסרותו לה׳. על ידי אכילת הפסח הם זוכים מחדש בעצמיותם, לאחר שהיו עבדים הבטלים באישיות אדוניהם. משום כך ״שחטו שלא לאוכליו ושלא למנוייו וכו׳ פסול״ (שם סא.); שכן ״שלא למנוייו״ רומז על עבדות מוחלטת, ו״שלא לאוכליו״ רומז על הקרבה עצמית מבלי לזכות בחזרה בעצמאות. ונתנו על שתי המזוזת ועל המשקוף וגו׳ – אולם ה׳ ביקש לבנות את עמו לא מיחידים חפשיים ועצמאיים, אלא, כפי שכבר הערנו, מבתים חפשיים ועצמאיים, הנוצרים על יסוד קירבת דם או על ידי בחירה חפשית. רק בתוך מסגרת המשפחה, הנוצרת על ידי רצונם החופשי של בניה, יוכל היחיד למצוא סיפוק באישיותו. הסמל לכך יהיה: נתינת הדם על מזוזות ומשקוף הבית שבו ייאכל השה, על ידי אותם אנשים שהקריבו אותו. הכתוב אומר: ״על שתי המזוזות ועל המשקוף על הבתים אשר יאכלו אתו בהם״; המזוזות והמשקוף מייצגים את הבית כולו. מושג ה״בית״ כלול משני יסודות: בידוד חברתי בפני החברה, ובידוד פיסי מפני כוחות הטבע. הראשון מרומז בשתי המזוזות (״מזוזת״ – משורש ״זיז״, ״לנוע״ – שולטות על תנועת הנכנסים והיוצאים), המייצגות את הכתלים היוצרים מחיצה חברתית; השני מרומז במשקוף (״משקוף״, משורש ״שקף״, ״להביט מלמעלה״), המייצג את הגג, המספק הגנה מפני כוחות הטבע. כאשר העבד נהפך לאדם, לאב ולבן במשפחה משלו, הוא מקבל מה׳ ״מזוזות״ ו״משקוף״: הגנה משפטית ופיסית מפני הכוחות האנושיים והטבעיים. אולם תחילה עליו להתמסר לחלוטין לה׳, ולהכניע אליו את כל הווייתו הקודמת (שחיטת הפסח); ורק אז יוכל למצוא סיפוק באישיותו שלו (אכילת פסח) בבית שמוגן על ידי ה׳. הסמל לכך יהיה דם השה על המזוזות והמשקוף של הבית שבו ייאכל השה. לא הכתלים הם אלה המגינים על האדם מפני יסודות אנושיים אויבים לו, ולא הגג הוא הנותן לו מחסה מפני יסודות הטבע הקמים עליו. אלא ה׳ הוא זה אשר מגן – בינות לכתלים ומתחת לגג – על אלה המתמסרים אליו. ואכלו את הבשר וגו׳ – בליל חירות זה, יינתנו להם בחזרה החיים אשר הקריבו; אך עליהם לאכול את השה המסמל את הקרבתם באופן זה: ״צלי אש ומצות על מררים״. משמעותם של מצות ומרורים, ברורה. כאשר בני ישראל יצאו ממצרים, לא נתנו להם נוגשיהם שהות מספקת להמתין עד שבצקם יחמיץ, ולכן היה עליהם לקחתו איתם כמצות. גם במשך שנות עבדותם, לא ניתנה להם מעולם שהות לתת לבצקם להחמיץ; מכות הנוגשים, והעמל המייגע הבלתי פוסק ללא רווח לנשימה רדפו אותם, והם לא יכלו לאפות את פיתם אלא בחפזון גדול. לכן מצה היא לחם העבדות, ואנו עדיין מתייחסים אליה כ״לחמא עניא, די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים״. מצה מסמלת אפוא באופן ברור את ה״עבדות״. מובן מאליו גם, שמרורים מתייחסים ל״וימררו את חייהם״ (לעיל א, יד). לכן הם מסמלים ״עינוי״, אותו עינוי שבו מיררו המצרים את חיי אבותינו. מעתה, אם מצה ומרור מסמלים שתיים מתוך שלוש הבחינות של גלות מצרים, לא ייראה רחוק אם נאמר ש״צלי אש״ מסמל את היסוד השלישי, של ה״גרות״. ללא יסוד, ללא קרקע מוצקה מתחת לרגליו, תלוי ועומד באוויר – לא ״צלי קדר״ הנצלה בתוך סיר אלא תלוי בשפוד (פסחים מא., עד.) – זהו האופן בו צריך להכין את קרבן הפסח, עד היותו ראוי לאכילה. ללא יסוד וללא קרקע מוצקה מתחת לרגליו – הוא גם תיאור מתאים למצב הגרות, בו היה על העם הזה, העולה עתה לחירות ועצמאות, להבשיל לקראת ייעודו. בתקופה מאוחרת יותר, כשסכנה של גלות חדשה ריחפה מעל יהודה, אמרו אותם אנשים שסברו שביכולתם להעז פנים נגד הגורל שנגזר עליהם, על ירושלים: ״הִיא הַסִּיר וַאֲנַחְנוּ הַבָּשָׂר״ (יחזקאל יא, ג) – אשר הוא ההפך הגמור מ״צלי אש״. הווי אומר: ״ירושלים היא הבסיס הטבעי והקבוע שלנו, אשר לא ניתן להסירו מתחת לרגלינו, ושעליו נגיע למצב האידיאלי שלנו, אשר הוא זכותנו״. ואז התבשרו שהגלות היא בלתי נמנעת, במילים האלה: ״הִיא לֹא⁠־תִהְיֶה לָכֶם לְסִיר״ (שם יא, יא). אשר על כן, ברגע בו זכו מחדש בחירות, סימלו ״צלי אש ומצות על מררים״ את שלוש הבחינות העיקריות של שעבוד מצרים: גרות עבדות ועינוי; כדי להביאם לידי הכרה, שאף בשעת ישועתם, עדיין הכביד עליהם השעבוד בכל עוזו. הם היו עדיין עבדים תחת שליטת מצרים, וה׳ לבדו, רק הוא היה זה שיכול להעניק להם את חירותם, ואכן כך עשה. (ט) נא נגזר משורש ״נוא״: להיות מופרע, להיות מופסק בתנועה שהחלה. לכן הרוצה להכנס בויכוח עם אדם, פונה אליו בתיבת ״נָא״. ומכאן ״הניא״ [עיין במדבר ל, ו]: למנוע מאדם להוציא לפועל את החלטתו. מכאן ש״נא״ פירושו: ״בלתי גמור״, ״חצי מבושל״. היפוכו של ״נא״ הוא ״בשל מבשל במים״, להיות מבושל היטב על ידי הוספת מים או נוזל אחר. אתם תקבלו מיד ה׳ חירות גמורה; לקראת תכלית זו, אין צורך בתוספת כל סיוע אנושי. ואתם תקבלו חירות בבת אחת: כולו כאחד (עיין פסחים עד. רש״י ד״ה ונותן כרעיו). ״ראשו על כרעיו ועל קרבו״: הכבלים יפלו בבת אחת מהראש מהיד ומהרגל, ומפעילויות ההזנה והחיות. פסוק זה, ״ראשו״ וגו׳, הוא הוכחה על מהותו הסמלית של הקרבן. (י) ולא תותירו – הערנו כבר על פסוק ב, שבמקדש נחשב היום מבוקר עד בוקר. הערנו גם על פסוקים ז–ח, ששחיטה ללא אכילה מייצגת השמדת חיים, מבלי לזכות בהם מחדש במדרגה גבוהה יותר. כמו כן, אכילה המופרדת משחיטה, מייצגת עצמאות המושגת שלא על בסיס וויתור והתמסרות לה׳. לפי זה, אכילת הקרבן חייבת להיות באותו יום בו הוקרב הקרבן, כדי שהאכילה תקושר עם ההקרבה מבחינת הזמן. עם שחר זריחת יום חדש מסתיים יום ההקרבה. הוֹתָרַת משהו מהקרבן מעבר ליום ההקרבה רומזת על אפשרות להשיג עצמאות ללא התמסרות; הבשר הנותר יזכיר את ההנחה הפסולה הזאת, אשר יש לבטא את ביטולה באמצעות מעשה השריפה. שריפה זו מורה על ביטול רעיונות שאינם עולים בקנה אחד עם תפיסת המקדש; הרעיון נדבק באותם פסולים, והופכת אותם לבלתי מתאימים למקדש. שריפת פסולי המוקדשים מחזירה את רעיון המקדש לבהירותו המלאה. משום כך נכללת שריפה זו בין עבודות המקדש, כמרומז באופן ברור מכך ששריפת נותר ופיגול, בדומה לשחיטה וזריקה, יש לעשותה רק ביום (עיין פירוש, ויקרא ז, יז). עד בקר וגו׳ עד בקר – החזרה מלמדת אותנו ששריפה זו צריכה להיעשות רק בבוקר היום השני הבא אחריו – יום ט״ז; ״מכאן שאין שורפין קדשים ביום טוב״ (שבת כד:). (יא) וככה וגו׳ – כביטוי לבטחונכם שזמן היציאה הגיע עתה. בחפזון – ״חפז״ – קרוב ל״חפש״ [לבקש אחר דבר] ול״חפץ״ [לשאוף] – מורה תמיד על בהילות ומהירות בעל כרחו, לא כדי להגיע למטרה אלא להמלט מסכנה. פסח קרוב ל״פשׂע״: ללכת בצעדים גדולים ונמרצים, כדוגמת ״אֶפְשֳׂעָה בָהּ״ (ישעיהו כז, ד); וכן ל״פסע״ [לצעוד] ו״פסיעה״ [צַעַד] בארמית (דומה לזה ״פשׂה״: לצעוד הלאה, להתפשט). פָּסחַ פירושו: לצלוע, ו״פִּסֵּחַ״: חיגר. הרי מכאן ראיה נוספת לכלל, שהאות חי״ת מציינת עיכוב של המושג המובע על ידי האות עי״ן – כדוגמת: ״נוע״ לעומת ״נוח״, ״חלה״ לעומת ״עלה״ (עיין פירוש, לעיל ט, ט). יחס דומה קיים בין ״צלע״ [חיגר] ו״צלח״ [בלתי מוגבל] – אם כי בתוצאה הפוכה: ״צלח״ מציין את הסרת העיכוב הגורם לצליעה: לצעוד קדימה, להתקדם. על כל פנים, מכיון שברור ש״פסח״ פירושו: לצלוע, ו״פִּסֵּחַ״: חיגר, הרי שהמשמעות הבסיסית של ״פסח״ היא: הליכה איטית בצעדים מוגבלים ומהססים. לפי זה, ״פסח על״ פירושו: לפסוע בהיסוס מעל לדבר⁠־מה. ארבע לשונות משמשות לתאר בישעיהו (לא, ה) את השמירה והישועה שה׳ פורש על ירושלים: ״גָּנוֹן וְהִצִּיל פָּסוֹחַ וְהִמְלִיט״. לפעמים הוא עושה זאת על ידי ״גידור״ ירושלים מסביב (״גנון״), כדי שהסכנה לא תוכל להתקרב מאף צד. לפעמים על ידי ״הצלה״ (״והציל״), כאשר הסכנה כבר אחזה בעיר, אך ה׳ חוטף אותה מתוך ידי הסכנה. לפעמים על ידי ״מעבר מעליה״ (״פסוח״); כשירושלים נמצאת בתוך הסכנה, אך בעוד שכל מה שסביבתה נכנע לסכנה, ירושלים לבדה נשארת ללא פגע והסכנה עוברת מעליה. ולפעמים מתאפשר לירושלים להימלט (״המליט״), במקום בו הייתה הולכת לאבדון בסכנה לולא עזרת ה׳. והנה ״גנון״ ו״פסוח״ הם בלשון מקור [שאינה מורה על זמן], בעוד ש״והציל״ ו״והמליט״ נאמרות בצורת זמן מסוים [עבר]. משמע מכך, ש״גנון״ ו״פסוח״ הם בבחינת מעשי ההשגחה האלקית הקבועים והתמידיים, ואילו ״והציל״ ו״והמליט״ נצרכים רק במקרים מיוחדים. מלבד זאת, מכיון ש״פסוח״ מציין מעבר אטי ומהוסס של הסכנה, הוא מלמד אותנו, שבכל עת, כאשר ״יִפּל מִצִּדְּךָ אֶלֶף וּרְבָבָה מִימִינֶךָ״ (תהילים צא, ז), מתמהמהת הישועה לבוא, עד שהנועד להינצל נעשה ראוי לישועה. הביטוי המלא ביותר לרעיון זה נמצא בקרבן פסח. על ידי קיום הלכות הפסח, ייעשו בני ישראל ראויים לכך שהפורענות המכה בבתי המצרים תחלוף מעל ראשם. בהכרה זו, עליהם לאכול את קרבן הפסח, תוך שהם מודעים לסכנה המרחפת מעל לבתיהם, ומכירים שרק על ידי הכנעה להנהגת ה׳ כשה בעדרו, כפי שמתבטא בקרבן פסח, יוכלו להיוושע. ״חפזון״ מביע היטב את אווירת החרדה של אנשים הממהרים להמלט מסכנה המאיימת עליהם. עתה מבינים אנו את הקשר שבין ״ואכלתם אתו בחפזון״ לבין ״פסח הוא לה׳⁠ ⁠״: הסכנה תעבור מעל לראשיכם לאיטה ובהיסוס (״פסח״); לכן אל תתמהמהו מלהיעשות ראויים לישועה (״חפזון״). ואכן, בברכות (ט.) מייחס רבי עקיבא את תיבת ״בחפזון״ ליציאה החפוזה, שהתקיימה רק בבוקר המחרת, ועל יסוד זה הוא קובע שמותר לאכול את הפסח עד הבוקר: ״עד שעת חפזון״. אולם לא יתכן שכוונתו לומר ש״בחפזון״ מתייחס לחפזון שציין את שעת היציאה בלבד. שהרי אם זו הייתה כוונתו, אם כן, מכיון שנאמר ״בחפזון״ ולא ״עד חפזון״, היה עלינו להגיע למסקנה שאין לאכול את הפסח אלא בסוף הלילה, או רק בתחילת הבוקר. אלא מה שרבי עקיבא בא לומר הוא, שכל הלילה עד עלות השחר עמד בסימן חפזון; ושלאחר חצות, כאשר הסתיים החפזון שמחמת סכנת המוות, החל חפזון היציאה; משום כך, מותרת אכילת הפסח כל הלילה עד הבוקר. אך מאידך, רבי אלעזר בן עזריה סובר שלא הייתה כל בהלה בקרב ישראל, שכן – כדברי המכילתא (על פסוקנו) – כבר נאמר ״ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשנו״ (לעיל יא, ז). ולדעתו, תיבת ״בחפזון״ מתייחסת אך ורק למבוכתם הנפחדת של המצרים בחצות הלילה. לפי זה, הקשר בין ״בחפזון״ לבין ״פסח״ (בפסוקנו) יהיה כך: בשעה שהמבוכה והפחד אוחזים במצרים ולוחצים אותם מבחוץ, עליכם לאכול בשלווה את סעודת קרבן הפסח שלכם, מכיון שהיא סעודה ״מעבירת סכנה מעליכם״ (״פסח״). אולם קשה עדיין ליישב את אות הבי״ת (של ״בחפזון״), שכן היא אינה מרמזת להגבלת זמן, אלא למשך⁠־זמן של דבר. (יג) לכם לאת – הדם הוא ביטוי סמלי להתמסרותכם הגמורה, שאתם מפקידים עצמכם לחלוטין ליד ה׳ המנהיגה. נגף למשחית פירושו: מכה שהולכת ונעשית הרסנית וקטלנית. (יד) וחגתם אתו חג – להלן (לד, כה), יום ארבעה עשר בניסן בעצמו נקרא חג: ״ולא ילין לבקר זבח חג הפסח״. גם הפסוק ״ולא ילין חלב חגי עד בקר״ (להלן כג, יח) מדבר לדעת כמה חכמים על קרבן פסח (עיין משנה למלך על הלכות קרבן פסח א, ז). יתכן מאד אפוא, ש״היום הזה״ בפסוקנו מתייחס לארבעה עשר בניסן. חקת עולם – על הקשר שבין ״חקק״, ״חכך״, ״חיי״, ״חגג״, עיין אוסף כתבים (כרך ח עמ׳ מג). כשם ש״חק לכהנים״ (בראשית מז, כב; עיין פירוש שם) ו״לֶחֶם חֻקִּי״ (משלי ל, ח) מציינים את המגיע למישהו, את הראוי עבורו, הנחוץ לו, או הנועד בשבילו; כך ״חוק״ ו״חוקה״ מציינים את הנקבע לנו על ידי ה׳ כתרומתנו לקידומו, שמירתו, והוצאתו לפועל של רעיון או התקשרות. תכלית יציאת מצרים הייתה להניח את היסוד ללאומיותנו כעם ה׳; ותכלית פסח דורות היא להחיות מחדש, לקדם, ולהביא לקיום אידיאל זה, כל פעם מחדש. (טו) שבעת ימים מצות תאכלו – כל אימת שלא באה אות השימוש בי״ת לפני מנין הימים או השנים (כדוגמת ״בערב תאכלו״ [להלן פסוק יח]), הכוונה היא לציווי שכחו יפה למשך כל אותה תקופה. לדוגמא: ״כי ששת ימים עשה ה׳⁠ ⁠״ וגו׳ (להלן לא, יז), לא בא להודיענו את מנין הימים בהם עבד ה׳ במלאכת הבריאה, אלא שהבריאה נמשכה ששה ימים ללא הפסק, ורק ביום השביעי נשלמה. לפי זה, בפסוקנו, אם נפרש ״שבעת ימים מצות תאכלו״ כציווי חיובי, יהיה פירושו ציווי לאכול מצות ללא הפסק למשך שבעה ימים, דבר שאין לו הגיון. לכן אפשר לפרשו רק על דרך השלילה: אם אדם מבקש לאכול לחם, מותר לו לאכול רק מצה. בדומה לזה, גם את ״בסכת תשבו שבעת ימים״ (ויקרא כג, מב) יש לפרש על דרך השלילה: אם אדם מבקש לשבת ולדור במשך שבעה ימים אלה, מותר לו לעשות זאת רק בסוכה; ואין הכוונה שלמשך שבעה ימים אסור לאדם לצאת לדרך. רק אם נפרש את ״בסכת תשבו שבעת ימים״ באופן חיובי, הוא יורה על ציווי לשהות בתוך הסוכה ללא הפסק שבעת ימים. אך ביום הראשון – לאור הדברים הקודמים, נוכל להבין גם את תיבת ״אך״: שבעת ימי המצה – הבאים אחרי יום⁠־הפסח, יום הארבעה עשר, שהוא היום הראשון – מתייחסים למצה על דרך השלילה בלבד. אך ביום הראשון – שהוא יום⁠־הפסח – חל ציווי חיובי: ״תשביתו שאר״ וגו׳. כי כל אכל חמץ ונכרתה הנפש ההוא מישראל מיום הראשון עד יום השבעי – גם כאן לא נאמר ״כי כל אוכל חמץ מיום הראשון עד יום השביעי ונכרתה״ וגו׳; כיון שבאופן זה יהיה חייב כרת רק מי שאכל חמץ – וחמץ בלבד – ללא הפסק מהיום הראשון עד היום השביעי. אלא מה שנאמר הוא, שכל אכילה ואכילה של חמץ תיצור חיוב כרת, מהיום הראשון עד היום השביעי; הווי אומר, שאוכל החמץ חייב כרת על כל כזית וכזית. המשפט ״אך ביום הראשון״ וגו׳ הוא במאמר מוסגר; בעוד שהמשפט הבא – ״כי כל אכל חמץ״ וגו׳ – נותן את הטעם לציווי ״שבעת ימים מצות תאכלו״, טעם המורה באופן ברור על המובן השלילי בו יש לפרש את הציווי. מכאן שתיבות ״מיום הראשון״ הבאות בהמשך הטעם, מתייחסות באופן טבעי לראשון משבעת הימים שנזכרו קודם לכן – הווי אומר, ליום ט״ו בניסן. מלבד זאת, ״אך״ נאמר כאן בניגוד למצות ״תאכלו״, השייכת לכל תקופת שבעת הימים – הווי אומר, ״אך ביום הראשון״ הוא תחילתה של מצות עשה שיש לקיימה באותו יום ראשון (יום י״ד, כמבואר לעיל), אך לא כל היום. ״אך״ מקבל מובן מגביל: ״אך חלק״ (פסחים ה.). לכן מצות ביעור חמץ חלה רק בחצי השני של היום. כבר ביארנו ש״מצה״ מסמלת ״עבדות״, חוסר⁠־עצמאות חברתית. היפוכה של ה״מצה״ הוא ה״חמץ״, אשר בהתאם לכך מסמל עצמאות חברתית. והנה על יום הפסח להיות לנו ״לזכרון״ (לעיל פסוק יד), המזכיר לנו בכל שנה מחדש את הרגע בו זכינו לחירות ועצמאות, כדי שלעולם לא נשכח כיצד ובאיזה אופן השגנו מתנות אלה. יום קומנו לחירות ועצמאות הוא תחילת מחזור שלם של ימים, אך לא עם סמל החירות אלא עם הסרת סמל העצמאות. במשך מחזור שלם של ימים, ״שבעת ימים״, אַל לנו להתיר לעצמנו לאכול מלחם העצמאות. יתירה מכך, בעצם היום בו זכינו לאישיות עצמאית ובתים עצמאיים משלנו – ״ויקחו להם איש וגו׳ לבית״ (לעיל פסוק ג) – עלינו לסלק מכל בתינו, ״מבתיכם״, את הסמל המיוחד של העצמאות החברתית. למשך שבעה ימים עלינו להמנע מלזון את עצמנו בלחם העצמאות. בדרך זו נזכיר לעצמנו, שברגע קומנו לחירות ועצמאות, לא היה לא באישיותנו ולא בקנייננו אף לא רושם קל של עצמאות, או אפילו של היכולת להגיע לעצמאות (שאור). היינו שקועים בשעבוד וחוסר אונים, ורק כוחו הכל⁠־יכול של ה׳ הוא זה שהקימנו לחירות ועצמאות. אשר על כן, אם במשך שבעה ימים אלה המהווים מזכרת נצח לקומנו לחירות, אוכל אדם מלחם העצמאות בכמות המספיקה לקיום החיים (אוכל כזית חמץ), כופר הוא בכך במקור האלקי של חירותנו, ומכריז שחירותנו היא הישג אנושי. הוא נוטש את היסוד של העבר היהודי, וכך כורת עצמו מכל חלק בעתידם של ישראל. מצות – לדיון במקור תיבת ״מצה״, עיין פירוש, לעיל ב, יג. שאר קרוב ל״שער״, סערה, ומציין דבר הגורם לפעולה מחמיצה חזקה. (טז) מקרא קדש – כפי שהערנו לעיל (פסוק ב), נציגי קהל עדת ישראל קובעים את ימי המועד ומקדישים אותם למפגש מחודש עם ה׳. על ידי קביעה זו, נקרא כל יהודי, כחבר הקהל, אל המקדש, להצטרף אישית – או אם אין אפשרות לכך, לכל הפחות ברוחו – להתכנסות סביב לנקודה המרכזית של הייעוד הקדוש המשותף. התרחשות קבועה זו החוזרת ונשנית, מקדמת את מימוש תכליתה הבסיסית של הגאולה ממצרים: ״ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים״ (לעיל ו, ז). בעוד שבחג הפסח והמצות, נועדים קרבן הפסח והמצה לחדש את היותם של ישראל לאומה על ידי ה׳; הרי שהקריאה התקופתית אל הקהל לחדש את בריתו עם ה׳ ומקדשו, נועדה לקדם את תפקידה של אומה זו: ״והייתי לכם לאלקים״ – לקבל את הדרכת ה׳ בכל בחינה של חייהם. לכן, כל המועדים שמקורם בהיסטוריה של האומה הם ״מקראי קדש״. המפגש עם ה׳ הוא מפגש עם מקדשו. בימים אלה, כל יהודי ״קרוא״ לה׳ במקדשו, ורעיון זה מוצא את ביטויו החומרי במראה חיצוני הדור – בלבושו, בסעודותיו, ובסביבת ביתו. על כל אחד לחוש את ערכה הפנימי של אישיותו, ולתת לכך ביטוי בהופעתו החיצונית (״כבדהו במאכל ובמשתה ובכסות נקיה״ [מכילתא על פסוקנו]). כפי שביארנו באוסף כתבים (כרך ג עמ׳ צו–קיא), מחזור של שבעה ימים מייצג תקופה, בה נִשלם תהליך זכיה במדרגה חדשה או מחודשת. כל אימת שמחזור שבועי כזה מוקדש למועד, הרי שהרעיונות והגישות שצצו ועלו בשלב התחייה ביום הראשון, יגיעו לפסגת בהירותם ותוקפם ביום השביעי. ואז, לאחר שזכינו להתעלות וחיוניות זו, עלינו לשוב לחיי היום⁠־יום, כדי להביא רעיונות אלה לידי מעשה. זה הטעם ש״קריאה זו אל ה׳ ואל מקדשו״ באה במלוא עוזה ביום הראשון וביום השביעי: ביום הראשון, המזעיק אותנו מתוך חיי היום⁠־יום הרגילים שלנו, ומשריש בהכרתנו את הרעיון שעלינו לחדשו ולהחיותו; וביום השביעי, המאפשר לנו לדבוק ברעיון זה בשלמות כה רבה, עד שאנו לוקחים אותו עימנו בשובנו לחיי היום⁠־יום. כל מלאכה לא יעשה בהם וגו׳ – ממושג זה של ״מקראי קודש״, נובעת ההלכה הכפולה של איסור מלאכת עבודה ביום טוב מחד, והיתר אוכל נפש מאידך. כפי שביארנו בפירושנו לבראשית (ב, ב), ״מלאכה״ נגזרת מ״מלאך״, שליח, המופקד להוציא לפועל את מחשבתו של הזולת; והיא מציינת את הפיכתו של חומר לדבר הנושא את מחשבותינו ומוציאן לפועל, כך שהחומר נעשה לאמצעי למימוש מחשבה מסוימת. מלאכה אפוא אינה עמל העבודה, אלא עבודה שהושלמה והשיגה את מטרתה. מה שמהווה המלאך ברמה האישית, מהווה המלאכה ברמה החומרית. המלאכה היא ״מלאך״ בצורה חומרית. אם החומר הוא מהדברים המשמשים למאכל האדם, והמלאכה הנעשית בו (לרבות הכנתו על ידי האש) נועדה להופכו לראוי לאכילה (ולדעת הרשב״א [שבת צה.]: לאכילה באופן ישיר, למעט קצירה וכו׳), הרי זו ״מלאכת אוכל נפש״. כל מלאכה אחרת, שבה האדם אינו יוצר באופן ישיר עבור מזון האדם, אלא עובד בעיקר לקידום ופיתוח התרבות האנושית [הציביליזציה] אשר הופקדה בידי האדם – ״לעבדה ולשמרה״ (בראשית ב, טו) – הרי שבניגוד ל״מלאכת אוכל נפש״, קרויה היא ״מלאכת עבודה״. למעט מיום הכפורים, מצאנו את המושג ״מלאכת עבודה״ בכל שאר המועדים: ״כל מלאכת עבודה לא תעשו״ (ויקרא כג). אולם בפסוקנו, אין צורך להוסיף ״עבודה״, מכיון ש״מלאכת אוכל נפש״ הוּצאה במפורש מכלל האיסור. נעיר גם, שלא נאמר ״אך אשר יאכל לכם״ וגו׳, אלא ״אשר יאכל לכל נפש״. ושני דברים שומעים מכך: ראשית, שהותר ״דבר השוה לכל נפש״ בלבד; הווי אומר, שרק עבודה שאדם מן השורה רגיל ליהנות ממנה, היא שהותרה; אך לא סוג העבודה המתאים לקני⁠־המידה ולהרגלים של בני מעמד זכויות⁠־היתר בלבד, והיכול לספק רק צרכים מלאכותיים שאינם טבעיים (עיין כתובות ז.). בנוסף נרמז כאן העיקרון הנידון במסכת פסחים (מו:), שבעת שדנים אם ניתן להעניש על מעשה מסוים, יש להתחשב רק בעבודה כשלעצמה – היינו, אם בשעת עשייתה יכול היה אדם אחר ליהנות ממנה ביום המועד (הואיל ומקלעי ליה אורחים). התנאים המגבילים ״הוא לבדו״ ו״לכם״ מצמצמים את היתר מלאכת אוכל נפש: ניתן לעשותה רק לעמיתו היהודי (״לכם״); ועבודת הכנה (״מכשירי אוכל נפש״) הותרה רק במקום שאי אפשר לעשותה לפני יום טוב (עיין ביצה כח.–:). לפי זה, איסור המלאכה בימי ״מקרא קודש״ של המועד, משמעותו היא כך: היהודי הקרוא אל המקדש, נקרא על ידי זה לצאת מפעילותו היוצרת בשירות העולם. הוא קרוא לעבודת ה׳, ומשוחרר מעבודת הארץ. בסביבות מרכזו הקדוש של היהודי, מקור הדחף לכל פעילותו, הוא מקבל – כל פעם מחדש – התעוררות קדושה ועוז רוח לעבודת תיקון העולם של חייו. התקדשות מחודשת זו, מלוּוה בתודעה גבוהה יותר של האישיות היהודית. משום כך כולל רעיון ״מקרא קדש״ את הכנת המזון לאדם היהודי. ״אדם יהודי״ נתפס בכלליותו כ״דבר השוה לכל נפש״; הקריאה אינה מופנית לבעלי זכויות יתר ולמפונקים. אַל לו ליהודי לחשוב שהוא קרוא כאיש פרטי; הוא קרוא יחד עם כל אחיו היהודים. לכן, הכנת מאכל היכול להנות במועד כל יהודי אחר (״הואיל ומקלעי ליה אורחים״) אינה אסורה. (יז) ושמרתם את המצות – על קרבן הפסח להיות נתון למשמרת במשך ארבעה ימים לפני ההקרבה (פסוק ו). כך, זמן רב לפני החג, מוטל על היהודי לשמור מכל מום, את הסמל שעל ידו יבטא את מסירותו השלמה לרועה שלו. וכן גם עלינו לקדם את פני יום צאתנו ממצרים, על ידי דאגה מיוחדת לבטא עצמנו כראוי בסמל המצה: בשמירת המצה מחימוץ, עלינו לשים על לבנו שה׳ הוא אשר הוציאנו ביום זה לחירות, ושמהטעם הזה, יש לקדם את פני היום הזה, לא בלחם העצמאות אלא רק בלחם עוני. ושמרתם את היום הזה – דאגה זו, המעסיקה את תשומת לבנו כבר לפני החג, דואגת בד בבד גם לשמירת היום: ״ושמרתם את היום הזה״, שלא ייפול בו מום על ידי שכחה או הזנחה. (יח) בראשן בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצת וגו׳ – בעוד שבשאר ימי החג, אכילת מצה אינה חובה (עיין פירוש, לעיל פסוק טו), ולא באה אלא לשלול אכילת חמץ, הרי שבערב זה אכילת מצה היא מצוה חיובית. ויתירה מכך, בערב הזה חייבים אנו לאכול לחם שנשמר מחימוץ לשם מצוה זו, כפי שנתבאר בפסוק הקודם: ״ושמרתם את המצות״ – ״מצה המשתמרת לשם מצה״ (פסחים לח:). (״מצת״ כתובה כאן בכתיב חסר, אולי משום שדי בכזית אחד לשמש כסמל.) איסור החמץ במשך שבעת ימי חג המצות, דוחה כל מחשבה על קיומה של השתתפות אנושית עצמאית בתקומתנו לחירות. ואילו אכילת המצה בתחילת חג חירותנו, מצרפת את רעיון החירות החברתית, שזכינו בה מידי ה׳, עם רעיון השתעבדותנו הגמורה לה׳, שעל ידה ולמענה נעשינו בני חורין. עם ישראל הנגאל חייב תמיד לעמוד לפני ה׳ עם מצה בידיו; מעבדות לאדם עברנו לעבודת ה׳. בדומה לכך, כל חמץ נאסר לעולם על המזבח במקדש ה׳ (ויקרא ב, יא; עיין פירוש שם). על ידי הוראות אלה, נעשו חובת המצה ואיסור החמץ חובה לדורות עולם, אף כאשר בטל קרבן הפסח. (יט-כ) עיין פירוש על פסוק טו. מחמצת – צורת ההִפעיל של ״חמץ״. כאשר בניין הִפעיל בא בצורות כמו ״מַקְרִן מַפְרִיס״ (תהילים סט, לב), הוא מורה על הצגת הדבר: השור ״מראה קרנים ופרסות״. מכאן ״הִלְבִּין״, ״הֶאֱדִים״: להראות את הצבע הלבן או האדום. בפסוקנו, ״מחמצת״ מציין דבר שאינו חמץ בעצמו, אלא שמציג חמץ בצורה ממשית וניכרת; הווי אומר, תערובת שיש בה כמות ניכרת של חמץ. זוהי אפוא ״תערובת חמץ כזית בכדי אכילת פרס״ (עיין פסחים מד.), המחייבת כרת כמו חמץ גמור שאינו בתערובת. כל מחמצת מרחיבה את המושג, ואוסרת כל תערובת שיש בה חמץ בנותן טעם: ״תערובת חמץ טעמו ולא ממשו״ (עיין שם מד:). הרחבה זו של איסור החמץ מחייבת אותנו להיות זהירים ולעמוד על המשמר במשך כל החג, ובכך משרישה בנו ומטביעה בתוכנו את משמעותו המלאה של הסמל הבסיסי לקיומנו הלאומי הנשען על ה׳ לבדו. במשך חג גאולתנו, נאסר עלינו להיות בעלים על חמץ (״לא ימצא״), להשתמש בו (״אסור בהנאה״), או לאוכלו (״אסור באכילה״). דבר זה חוזר ומציין את שלוש הבחינות של גלות מצרים, בה היינו ללא רכוש (בשל הגרות), ללא יכולת להשתמש בכוחות ובאמצעים שלנו (בשל העבדות), ובלתי מסוגלים ליהנות מקיומנו (בשל העינוי). לא הייתה לנו עצמאות (״חמץ״), לא לגבי קניינים (״לא ימצא״) לא לענין זכות השימוש (״הנאה״), ואף לא ביחס לסיפוק הצרכים (״אכילה״). בכל מושבתיכם – בשאר ימות השנה, נאסר החמץ רק על גבי המזבח ובמאכל הבא מהמזבח, ורק לחם המוגש למזבח או שבא מהמזבח חייב להיות מצה. אולם בחג המצות, הונהג סמל זה בכל מושבותינו, כדי להמחיש לנו בחיי הבית הרגילים שלנו את תלותנו בה׳. משום כך, כדי לקיים מצות מצה בליל פסח הראשון, חייבים להשתמש ב״מצה הנאכלת בכל מושבותיכם״ (עיין שם לו.). (כא) משכו וקחו וגו׳ – הסירו ונתקו אותו מכל ייעודיו שהיו לו בעבר והטמונים בו בכח לעתיד, ויַעֲדו אותו כביטוי למוכנוּת משפחותיכם לקרבן. ״משכו וקחו״ מציינים את שתי הבחינות שמהן כלול רעיון ההתקדשות וההקדשה. הפסח – תיבת ״הפסח״ מניחה מראש שמושג קרבן הפסח היה ידוע כבר לעם, ושכל הלכות הפסח והמצה שנאמרו למשה ואהרן לעיל, נמסרו כבר לעם. יתכן ואף מסתבר, שהפסוקים הבאים (כא–כו) נאמרו בי׳ בניסן, היום בו היו העם חייבים לקיים את הציווי שניתן להם בראשון לחודש: ״ויקחו להם״ וגו׳ (לעיל, פסוק ג). (כב) ולקחתם וגו׳ – מצוה ראשונה זו נותנת לנו דוגמא מוחשית לתורה שבעל פה. כאן רואים אנו שמשה מוסר לזקנים פרטים נוספים היאך יש לקיים את ההלכה שנאמרה בפסוק ז, פרטים שלא נכללו בדברי ה׳ בפסוק ז. והוא הדין והוא הענין בהלכות שיבואו מאוחר יותר; גם שם קיבל משה ביאורים מפורטים יותר על מנת למוסרם. ביאורים אלה לא נכללו בדבר ה׳ הכללי יותר שבתורה שבכתב, אלא הושארו למסירה בעל פה [עיין אוסף כתבים, כרך ג עמ׳ קמה–קמו]. אגדת אזוב – כבר בשמיעת צליל ״אזוב״ ניתן להבחין שהוא צורה חלשה יותר של ״עשב״ [אשר מציין מידה מסוימת של עצמאות; עיין פירוש, בראשית א, יא] ואכן ״אזוב״ מציין צמח חלש התלוי באחרים, בשונה מהארז החזק והמתנשא [שאליו הושווה האזוב – עיין להלן]. אולם לאזוב ישנם גבעולים דמויי עץ (עיין פרה יא, ט), ולכן הוא שייך ככל הנראה לקבוצת השיחים הנמוכים. ספק אם הכוונה כאן לאזוב המוכר לנו, שכן על אף שהאזוב שלנו גדל על קירות, ומתאים אפוא ל״הָאֵזוֹב אֲשֶׁר יצֵא בַּקִּיר״ (מלכים א ה, יג), הוא גדל גבוה למדי, וחזק דיו כדי לשמש כגדר⁠־חי לגינה. ואולי ה״אזוב״ הנזכר כאן הוא אחד ממיני העצים הנמוכים והחלשים ביותר, בניגוד לארז. על כל פנים, הוא מייצג קטנות וחולשה. ושמא יש לחפש את הניגוד: ״מִן⁠־הָאֶרֶז אֲשֶׁר בַּלְּבָנוֹן וְעַד הָאֵזוֹב אֲשֶׁר יצֵא בַּקִּיר״ (שם), גם בקרקע בה הם גדלים. האזוב הוא צמח פשוט, המצוי בכל קיר, ואינו דורש אדמה מיוחדת לגדילתו. אולם הארזים מצויים רק בהרי הלבנון. קטנות, חולשה, ענוה – הם התכונות העולות בקנה אחד עם השימוש שהתורה עושה באזוב, הן כאן, והן בטומאת מת (במדבר יט, ו) ומצורע (ויקרא יד, ד). יש לתת את הדם על הבתים באמצעות אזוב. הנותן עצמו, הוא חלש וחסר חשיבות; ורק על ידי דם הפסח הוא רוכש כח ועתיד. בעוד שבפרה אדומה, אגודת האזוב אינה אלא למצוה, הרי שכאן בקרבן פסח היא מעכבת, ושלושת גבעולי האזוב חייבים להיות מאוגדים בשעת נתינת הדם (עיין סוכה יג.). שכן הדם אינו מייצג את היחיד, אלא את החבורה, ״אגודה״ של יחידים. והגעתם וגו׳ – לעיל (פסוק ז) נאמר: ״ונתנו על שתי המזוזת ועל המשקוף״ ואילו כאן נאמר בסדר הפוך: ״והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזת״, ללמדנו ש״אם הקדים זה לזה יצא״ (מכילתא על פסוק ז). משמעות הדברים היא, שהכניעה והשעבוד לה׳ בתחום החברתי (״מזוזות״) ובתחום הפיסי (״משקוף״), שווים בחשיבותם (עיין פירוש על פסוק ז). אבל אם נפרש ש״והגעתם״ מתייחס למעשה נתינת הדם, ו״ונתנו״ מתייחס לתוצאה, היינו למציאותו של הסמל על הבתים, הרי שמשמעות שינוי הסדר תהיה כך: תחילה על הדם להגיע למשקוף, ולאחר מכן לשתי המזוזות; אך כסמל ה״נתון״ בבית, עלינו לבקש אחריו קודם על המזוזות ולאחר מכן על המשקוף. בבית, הדבר הבולט תחילה הוא קביעת התחומים החברתיים (״מזוזה״). מאידך, בדברי ימי העולם, קדמה הכרת כח ה׳ בקרב כוחות הטבע (״משקוף״), והכרה זו הייתה תנאי מוקדם להכרת כח ה׳ בדברי ימי האדם. וכך גם תוצאות ההכרה הזאת באו בסדר הזה: תחילה בא קיום העולם הפיסי, ולאחר מכן השחרור החברתי. לכן נאמר בפסוק כ״ג: ״וראה את הדם על המשקוף ועל שתי המזוזת״. (כד) את הדבר הזה – היינו, ״דבר זה״ שה׳ יראה את הדם על הבתים ורק אז יושיע. מצוה ראשונה זו היא סמל בעל משמעות עשירה, ובקיומה אנו מדברים עם ה׳ בשפה רבת⁠־סמלים, שתוצאתה החיובית היא ישועה. מצוה זו מהווה דוגמא למשמעותן וחשיבותן של כל המצוות הדומות הבאות אחריה (״לחק לך ולבניך עד עולם״). החילוף מלשון רבים (״ושמרתם״) ללשון יחיד (״לך״) מציין אחד מהשניים: או ש״על כל הקהל לשמור ׳דבר׳ זה, כדי שייעשה ל׳חק׳ עבור כל יחיד ויחיד״; או ש״על ההמונים לשמור ׳דבר׳ זה, כדי שייעשה ל׳חק׳ עבור האומה, אשר היא גוף אחד מאוחד״. על כל פנים, הפנייה גם בלשון יחיד וגם בלשון רבים, משמשת כסייג בפני רעיונות מוטעים, הנוטים לכאן ולכאן. לתורה אין די בכך שמכירים בה ושומרים אותה בחיי הפרט בלבד; אין די לה גם בהכרתה וקיומה על ידי האומה בכללותה כגוף אחד – כגון על ידי נציגי הציבור. התורה רוצה למצוא את הכרתה וקיומה, הן באומה ככלל והן בכל בית יהודי פרטי, בלב כל יחיד מישראל. (כה) והיה כי תבאו וגו׳ – כאשר כבר לא תהיו מעונים, לא עבדים, ולא גרים. העבדה – במובן רחב, כל חיי האדם הם עבודת ה׳. להיות עבד ה׳ – להשתמש בכל כוחותיו, בכל רגע מחייו, כדי לקיים את רצון ה׳ – היא המטרה הנעלה ביותר אליה יכול האדם לשאוף. במובן מצומצם יותר, מתייחס השם ״עבודה״ למעשים בהם מעמידים אנו את עצמנו כל פעם מחדש לשירות ה׳, ומכינים עצמנו לשירות זה – הווי אומר, קרבנות ותפילה. אולם התורה אינה מכנה אף קרבן בשם ״עבודה״ חוץ מקרבן פסח. ואכן, קרבן הפסח היה הדרך שעל ידה נכנסו בתחילה, האדם היהודי, הבית היהודי והמדינה היהודית, לעבודת ה׳; וקרבן הפסח הוא גם הפעולה המסמלת תמיד כניסה מחודשת לעבודה זו. לכן ״כי תבאו״ וגו׳: כאשר יימחו שיירי עקבות שעבוד מצרים, ותהיו שמחים, בני חורין וישובים בארצכם, חיזרו תמיד על העבודה הזאת באחריות ובמסירות. העמידו עצמכם שוב במצב שהיה בראשית קיומכם הלאומי, כאשר הייתם ללא שמחה, ללא חירות וללא ארץ; והיכנסו מחדש, כמקודם, לעבודת ה׳. (כו) והיה כי יאמרו אליכם בניכם וגו׳ – זוהי השאלה הנשאלת על ידי דור שהתנכר מה׳, דור המעמיד את האדם בשירות עצמו בלבד, והמייחס ערך למעשה רק אם יש בו תועלת מוחשית. (כז) ואמרתם וגו׳ – לא נאמר ״ואמרת להם״ – כדוגמת ״והגדת לבנך״ (להלן יג, ח), ״ואמרת אליו״ (להלן יג, יד) – אלא ״ואמרתם״ בלבד. התורה אינה מצפה שדור השקוע בחמריות, והמנוכר בשל כך מה׳, ייטיב את דרכיו בשומעו דברי מוסר. תוצאות כאלה ניתן להשיג רק על ידי דוגמא של מצוות המקוימות באופן כן ואמיתי, ובהתלהבות מתוך הכרה. אין לשים לב לדברי הבוז של דור שלבו הפך לאבן מחמת חמריותו, ואינו חש כלל במשמעותן ורוחן של מצוות ה׳. הכריזו זאת כדי שכל החפץ לשמוע יוכל לשמוע: ״זבח פסח הוא לה׳⁠ ⁠״. גם היום, זוהי עדיין סעודה שמוליכה אותנו ממוות לחיים. עבור ישראל, החיים והחירות תלויים עדיין באותם תנאים שהביאו לו חיים וחירות בתחילה. ״העבודה הזאת״, כניסה סמלית מחודשת זו לעבודת ה׳, החוזרת ונשנית כל הזמן, נשארת ותישאר לעולם, מעשה רב⁠־תוצאות עמוקות וחיוביות. אשר על כן, מכיון ש״זבח פסח״ וגו׳ אינו תשובה ישירה לרשע, מנסחת ההגדה תשובה זו במילים כלליות: ״בעבור זה עשה ה׳ לי״ וגו׳ (להלן יג, ח). נוסח זה מדגיש את משמעותן הכבירה של מצוות סמליות אלה, ומתייחס בכלליותו גם למצוות חמץ ומצה, הנוהגות בכל הזמנים, גם בזמן גלותנו כשאי אפשר לקיים את הפסח. (כח) וילכו ויעשו וגו׳ כאשר צוה וגו׳ כן עשו – משה ואהרן מסרו את הציווי בנאמנות, ובני ישראל קיבלוהו וקיימוהו בנאמנות. לכן מעשי ישראל היו מכוונים לגמרי לציווי ה׳. מכאן רואים, דרך אגב, איך שכבר מעצם ההתחלה, קויימו המצוות אך ורק על סמך מסירה בעל פה. שכן מתוך ששים הריבוא שהיו מחויבים לעשות את קרבן הפסח, רק הזקנים קיבלו את הציווי ישר מפי משה, כל האחרים לא קיבלוהו אלא דרך שרשרת של אנשים אמצעיים. ואף על פי כן, הצורה בה קיימו ישראל את הציווי, התאימה לגמרי לציווי כפי שנאמר מפי ה׳ אל משה ואהרן. (ל) לילה – תואר הפועל: בלילה; בדומה ל״גנבתי יום וגנבתי לילה״ (בראשית לא, לט) וכיוצא בזה. פרעה עורר עצמו משנתו, וקרא לעבדיו ולכל מצרים לפעול במלוא חושיהם וכוחותיהם. (לא) צאו מתוך עמי – יציאה גמורה מתוך העם. ולכו עבדו את ה׳ כדברכם – תפייסו את אלקיכם, מלאו את רצונותיו. (לב) וברכתם גם אתי – כשם שבכך אתם מביאים ברכה על עצמכם, כן תביאו ברכה גם עלי, כדי לרפא את כל הפצעים שאני וארצי סבלנו מחמתכם. (לד) וישא העם וגו׳ טרם יחמץ – איסור החמץ לשבעה ימים (לעיל, פסוק טו והלאה) נהג רק בפסח דורות. אך ״פסח מצרים אין חימוצו אלא יום אחד״, ביום הישועה עצמו; האיסור נהג לכל היותר יום אחד, ט״ו בניסן (פסחים צט: וכח:); וכפי שנראה מסמיכות ״ולא יאכל חמץ, היום אתם יוצאים״ (להלן יג, ג–ד), נאסרו באכילת חמץ בלבד, ולא בבל ייראה ובל ימצא (עיין ר״ן על הרי״ף ד״ה ״מצה על שום״, על המשנה [פסחים י, ה]: ״רבן גמליאל היה אומר״). לפי זה, היה להם צורך לקחת עימם לחם שיספיק לצידה לדרך, וכך התכוונו אכן לעשות; אך לחצם של המצרים למהר לשלחם לא הניח להם לעשות זאת (עיין להלן פסוק לט). בצקו – ״בצק״ – הקרוב ל״פסג״: ״להיעשות גבוה״, שממנו מתקבל ״פסגה״ ו״פשק״ [עיין יחזקאל טז, כה]: ״למתוח ולהרחיב״ – הוא עיסה שמזומנת לתפוח ולהתרומם. ״בצק״ נמצא גם בביטוי ״רגלך לא בצקה״ (דברים ח, ד): לא התנפחה. משארתם נגזר כנראה מ״שאר״, המציין מאכל ומזון [לקמן כא, י]. ״משארת״ היא כלי להכנת מאכל, כנראה קערה גדולה, כדוגמת ״ובתנוריך ובמשארותיך״ (לעיל ז, כח; עיין פירוש שם). על שכמם – את כל שאר חפציהם ארזו כבר והעמיסו על בהמות משא, והיו עסוקים כרגע רק באפיית לחם. אך פחדם של המצרים היה כה דוחק, עד שלא נתנו להם פנאי אפילו להעמיס את המשארות עם העיסה על גבי הבהמות. היה עליהם לשאת אותם על שכמם ולמהר החוצה. (לו) וישאלום וינצלו את מצרים – על אף שלעיל (ג, כב) נאמר (על ישראל) ״ונצלתם את מצרים״, יתכן שכאן משמעות ״וינצלו את מצרים״ שונה. שכן מאחר שהנושא של ״וישאלום״ הוא המצרים, הרי שהוא משמש כנושא גם ל״וינצלו״ הבא מיד אחריו. מעמדם של ישראל בעיני המצרים עלה כל כך בשלושת ימי החושך, בהם הוכיחו את יושרם ורוחב לבם (עיין פירוש לעיל יא, ב–ג), עד שהמצרים נתנו להם אף יותר ממה שנתבקשו; הם כפו עליהם את מתנותיהם, ופשטו מעצמם את כל אוצרותיהם. (לז) רגלִי – מאחר ותיבה זו נשארת ללא שינוי בלשון רבים, נראה שהיא מתפרשת על הכלל: המון אנשים הצועדים ברגל, קבוצה של הולכי רגל. הגברים לבד מטף – הנשים אינן נזכרות, ונראה שה״טף״ אף הוא מציין רק את הבנים הזכרים. הכתוב מתייחס רק ללבה ומרכזה של האומה, זה של ההווה וזה של העתיד. (לט) כי לא חמץ – גירושם בחיפזון כה גדול, והתנועה הבלתי פוסקת שנכפתה עליהם, מנעו את חימוץ העיסה בדרך. כי גרשו ממצרים וגו׳ וגם צדה לא עשו להם – עובדה זו – שגורשו בחפזון כה רב, עד שאף לא יכלו להכין את הלחם הנצרך להם לדרך, ושברגע זה הייתה אפוא יציאתם בכפייה – מטביעה ביציאת מצרים את חותם ה׳, ומגדירה אותה כמעשה הבא אך ורק מאת ה׳. והיא היא ההופכת את איסור חמץ וחובת אכילת מצה לסמל בעל משמעות כה רחבה. לולא סמל זה, היו צאצאי ישראל רואים את יציאת מצרים כלא יותר מאשר התקוממות מוצלחת של אבותיהם, מאורע אנושי שהיו כה רבים אחרים כמותו בדברי ימי העולם. הרי סוף כל סוף, רק עכשיו סופר לנו שהם מנו שש מאות אלף רגלי הגברים לבד מטף. שחרורם לא נחשב לנס; אדרבה, הפלא היה שהם סבלו עינוי בלתי אנושי כזה זמן כה רב. אולם המצה מספרת לנו, שאבותינו גורשו ממצרים ונרדפו בחפזון כה רב, עד שלא היה להם פנאי לאפות לחם ראוי. הם היו רוצים להתמהמה לכל הפחות ״מִלּוּשׁ בָּצֵק עַד⁠־חֻמְצָתוֹ״ (הושע ז, ד; עיין מכילתא על פסוק לד) – היינו, כדי הזמן הנצרך לגמור את חימוץ הלחם – אך את זה לא יכלו לעשות; דבר זה היה למעלה מכחם, המצרים לא הניחום. גם ברגע היציאה, היו עדיין תחת יד לוחציהם כמקודם. ועל גבי שניהם – כעל אם ובנה בשעת לידה – עמד ה׳ לבדו, שליט ומצווה בכחו הכל⁠־יכול. (מ) ומושב בני ישראל וגו׳ – לא נאמר ״ושלשים שנה וארבע מאות שנה ישבו בני ישראל במצרים״, אלא ״ומושב בני ישראל אשר ישבו״ וגו׳. והנה ״מושב״ לעולם אינו מציין את משך הזמן של המגורים או הישיבה; אלא תמיד את מקום הדירה או הישיבה. אמנם במקום אחד הוא מורה על אופן הישיבה, כאשר מלכת שבא מתפעלת מ״מוֹשַׁב עֲבָדָיו וּמַעֲמַד מְשָׁרְתָיו״ (מלכים א י, ה), הצורה בה יושבים בני חצרו של שלמה אל שולחנו. ולדעתנו, זהו הפירוש גם בפסוקנו: אופן זה, בו ישבו ישראל במצרים, נמשך ארבע מאות ושלשים שנה. הפסוק הקודם עוד מספר על הגילוי האחרון האופייני ביותר של מה שעבר על ישראל במצרים: הם גורשו, עם עיסתם שלא החמיצה על שכמם. כל העבדות הגרות והעינוי של ישיבתם במצרים, באו מרוכזים ברגע אחד זה, בעוצמה שלא פחתה. ועתה פסוקנו אומר, שגרות זו, אשר אפיינה את ישיבתם במצרים והולידה את כל הזוועות, נמשכה ארבע מאות שלשים שנה. ובכל אותה העת, נותרו ישראל זרים ללא מולדת משל עצמם. גורל זה, תחילתו מהרגע בו נתבשר אביהם אברהם – שהוא עצמו היה גר בארץ נכריה – על גזירת הגרות העתידה להימשך מאות בשנים. ארבע מאות שנה חלפו מאז לידת יצחק, זרע אברהם הראשון; ארבע מאות ושלשים שנה עברו מאז ההכרזה הגורלית: ״ידע תדע כי גר יהיה זרעך״ וגו׳ (בראשית טו, יג); ומאתיים ועשר שנה חלפו מאז ירידת יעקב למצרים. ואם, כדברי מסורת אחת (בראשית רבה מג, ג), ליל נצחונו של אברהם – ״ויחלק עליהם לילה״ (בראשית יד, טו) – היה ליל ט״ו בניסן, אם כן יתכן שהגזירה שנגזרה בברית בין הבתרים נאמרה בט״ו בניסן. לפי זה יוסבר היטב הביטוי בפסוק הבא: ״בעצם היום הזה״. (מא) כל צבאות ה׳ – כפי שהערנו בכמה מקומות, ישראל כלול מסוגי שבטים שונים, הנבדלים זה מזה באופיים ותכונותיהם, ועם זאת מאוחדים ונקהלים סביב אדונם ומנהיגם. (מב) שמורים – צורה זו, שלא מצאנו כמותה במקום אחר בכתוב, מציינת שהשמירה הייתה חזקה במיוחד (בניין פִּעֵל) ומרובה מאד (לשון רבים). במשך מאות בשנים, כיוון ה׳ את השגחתו המרובה בדאגה רבה אל הלילה הזה, תוך שהוא מטפל בכל ״צבאותיו״ ומחנכם, כדי שבלילה הזה תיוולד אומה שתמלא שליחות אלקית לאנושות. מכאן והלאה, הופקד לילה זה, למען ה׳, בידי אומה זו, אשר עליה להקדיש אליו תשומת לב בדאגה רבה, על מנת למלא במסירות גמורה בכל דור ודור, את השליחות שהוטלה עליה בו. לילה זה היה ״ליל שמרים לה׳⁠ ⁠״; אך מעתה והלאה הוא יהיה ״ליל שמרים לכל בני ישראל לדורותם״, למען השגת תכלית ה׳: ״לה׳⁠ ⁠״! (מג) זאת חקת הפסח כל בן נכר לא יאכל בו – מפסוק לח נמצינו למדים, שערב רב של זרים הצטרף אל בני ישראל ביציאתם ממצרים. בהקשר לכך באה עתה ״חקת הפסח״ הזאת, ״חוקה״ הכוללת את הדרישות שמעמיד קרבן הפסח בנוגע לאישיות המשתתפים בו. על ידי קרבן הפסח, מתכנס העם היהודי בקבוצות משפחתיות ועומד לפני ה׳ כצאן; ובאכילת קרבן הפסח, מקבל העם היהודי בחזרה את אישיותו, ונגאל ממוות גשמי וחברתי. נוצרת כאן התחדשות נצחית של הברית עם ה׳, המכוונת את דרכו של ישראל דרך כל תקופות ההיסטוריה. אולם ישנו תנאי בסיסי כדי שאדם יוכל ליטול חלק בקרבן הפסח: עליו להשתתף בברית שבין ה׳ לבין ישראל. השתתפות כזאת כוללת השתתפות לאומית – על ידי לידה, בחירה, או קניין (עבד) – והשתתפות באמונה; והאדם חייב לחקוק את אות ההשתתפות הזאת – המילה – בעצמו ובבני ביתו (הווי אומר, בבניו ובעבדיו). אם כן מוּצָאים מן הכלל: ״מומר״, היהודי אשר באורח חייו ניכֵּר עצמו מברית ה׳ עם ישראל (״שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים״ – עיין רש״י); ״תושב ושכיר״, האינו⁠־יהודי אשר כל הקשר שלו עם עולם היהדות בא דרך מקום מגוריו או הסכם ממוני; ״ערל״, מי שאינו נימול ואף מי ״שמתו אחיו מחמת מילה״ (עיין יבמות ע., רש״י ותוס׳ ד״ה הערל); ומי שלא מל את בניו או עבדיו. לעומת זאת, העבד וגר הצדק שקיימו מצות מילה, נוטלים חלק בפסח, בשוויון מוחלט למי שנולד יהודי. בן נכר – בשונה מ״נָכְרִי״, ״נֵכָר״ אינו שם תואר או שם עצם הבא מתואר, אלא הוא מושג מופשט [אבסטרקט], המציין תמיד מהות אלילית לא⁠־יהודית; הוא מורה יותר על האלילות מאשר על עובד האלילים עצמו (עיין פירוש, בראשית לה, ב). לדוגמא: ״אלהי נכר הארץ״ (דברים לא, טז) מציין את האלהים של אלילות הארץ – הווי אומר, את אלילי העבודה הזרה. ״בן נכר״ הוא מי ששייך לאלילות – או מכח לידה, או עקב העקרונות שהוא חי לפיהם. נוכל להוכיח שהאופן השני, היהודי המומר, כלול ב״בן נכר״, מתוך עיון בסוג הנוסף המוזכר להלן בפסוק מה. שכן אם ״תושב ושכיר״ שנזכר שם ממעט ״גר תושב״, ו״ערל״ ממעט מי שאינו נימול, אם כן קל וחומר שנתמעט עובד אלילים שאין לו שום קשר לעם היהודי או ליהדות; נראה אפוא ש״כל בן נכר״ וגו׳, מיותר. אלא התורה מניחה באופן ברור שכתוצאה מהצטרפות הערב רב ליציאת מצרים (פסוק לח), עלול גם יהודי לנטוש את יהדותו. (מד) עבד איש מקנת כסף – כאן מניחה התורה שגם בקרב עם שיצא זה עתה מעבדות לחירות, תמשיך להתקיים בעלוּת על עבדים הנקנים מבחוץ. כדי להבין דבר זה, עלינו להתבונן בכל המצב שמסביב. יהודי לא יכול להפוך אדם לעבד בניגוד לרצונו [אולם אדם יכול למכור עצמו מרצונו לעבד, ליהודי]. יהודי יכול לקנות אדם ולהופכו לחלק מרכושו, בניגוד לרצונו, רק אם לפי משפט העמים אותו אדם כבר היה עבד. העברה זו לרכושו של יהודי, הייתה הישועה היחידה לאדם, אשר לפי משפט העמים הוטבע בו כבר חותם עבדות. האירועים המעציבים של זמנינו (המאבק על העבדים בארצות הברית, ומרד הכושים בג׳מייקה בשנת תרכ״ה) מראים כמה אומלל ונתון לפגיעה גורלו של עבד, בין אם נשללו זכויותיו על ידי משפט העמים המקובל, ובין אם הוענקו לו זכויות שוות אך בעיני כולם הוא עדיין נראה כעבד או כמי שהיה עבד. בית יהודי היווה מפלט ומחסה לעבד. שם היה מוגן על ידי ההלכה מהתעללות; והיה דבר נוסף שאין להמעיט בערכו: הוא יכול להצטרף, אם רצה בכך (לפי יבמות מח:), לברית ה׳ עם ישראל, על ידי מילה וטבילה, ביחד עם אדוניו. הוא נעשה לאחד מבני הבית, כמו בני אדוניו, והשתתף כמותם בקרבן הפסח, שעליו התייסד עַם ה׳. יתירה מכך, לפי ההלכה, אם יש בבעלותך עבד שלא התקבל כשווה לך בברית ה׳, על ידי מילה וטבילה, אינך יכול להעמיד את ביתך תחת שמירת ה׳ והנהגתו, ולא הותר לך להשתתף בקרבן הפסח. (משום כך נקראו העבדים בבית אברהם ״חניכיו״ – אלה שהוכנסו בברית אברהם [עיין פירוש, בראשית יד, יד–טו].) כמו ״מילת זכריו״, כך גם ״מילת עבדיו מעכבתו מלאכול בפסח״! (יבמות ע:). הלכה זו מסבירה גם את חילוף שם הגוף בפסוק זה, ואת הדגשת כינוי הגוף בלשון נוכח ב״ומלתה״. לא נאמר ״וכל עבד מקנת כסף ומלתה אתו״ וגו׳, אלא ״וכל עבד איש וגו׳ ומלתה״ וגו׳. הכתוב אינו מדבר אל האדון, אלא עליו. הכתוב פונה אל ציבור האומה; במצוה זו, האב, וכאן האדון, אינם אלא נציגים של הציבור (עיין פירוש על פרשת המילה, בראשית יז). לכן מנוסחת ההלכה כך: אם עבד נקנה על ידי אדם כרכושו, הרי שעלייך האומה מוטלת האחריות לעשות את העבד לאחד משלך על ידי מילה. תחילה עליו להמול עבורך; ורק אז יוכל אדונו לאכול מקרבן הפסח. (מה) תושב – בארצו של העם היהודי, יכול כל זר לרכוש את זכות הישיבה בארץ, עם כל זכויות האזרח הנלוות, אף מבלי לקבל עליו את היהדות; זאת בתנאי שיוותר על העבודה הזרה, ויקבל על עצמו את החוקים הכלליים של האנושות – שבע מצוות בני נח. אדם כזה נקרא ״תושב״ – בעל זכות הישיבה. שכיר – מי שהקשר שלו לבית יהודי אינו אלא כפועל שכיר. (מו) בבית אחד יאכל וגו׳ – יש לתמוה, שכאן באמצע סדרת הלכות המגדירות מי הם המותרים לאכול מן הפסח, באו הוראות בנוגע לאופן אכילת הפסח. אך למרות זאת, דווקא מקומן של הוראות אלה מבהיר את משמעותן. כבר מההתחלה, נקבעה מהותה של מצות הפסח: הקמת הבית היהודי והקדשתו. לא יחידים ולא המון עם, אלא בתים – אנשים שהתאחדו בקבוצות משפחה – הם היוצרים את הבסיס שעליו בונה ה׳ את עמו. בתים יהודיים הם המטרה העיקרית של השגחתו והדרכתו הבלתי נחלשות, וכל בן ישראל מצטרף ל״צאן מרעיתו״ כאחד מבני הבית. ״זאת חקת הפסח״ (פסוק מג). הלכה זו קובעת את התכונות האישיות הנצרכות כדי להיות בן לבית יהודי. בני הבית חייבים להשתייך לברית הלאומית היהודית עם ה׳, מכח ייעודם ואורח חייהם, וגופם חייב לשאת את האות שקבע ה׳ לאותה ברית. שכן, כשם שה׳ חפץ לראות את הציבור רק כפי שהוא בא לידי ביטוי בבתים, כך מבקש הוא לראות כל בית רק כחלק מכלל הציבור. הבית הפרטי אינו אמור להיות יחידה מבודדת האחראית על עצמה בלבד. אלא על כל בית לשמש כשדה נטיעות רכות, בו מגדלים את כללות רוח האומה ועושים את המוטל עליה. משום כך, רק מי שהוא חלק מהאומה היהודית, יכול להיות גם חלק של הבית היהודי. אולם כללות שליחות האומה כה גדולה ומרובת⁠־פנים, עד שכל בית צריך לפתח את חלקו הייחודי בשליחות זו, בדרכו שלו ולפי תכונותיו המיוחדות העשירות בריבוי צדדיהן, מפאת האופי, הנטיות, הכשרון והמעמד. כך תקוים שליחות האומה בשלמותה, באמצעות המאמצים המשותפים המשלימים זה את זה של כל החלקים הפרטיים, לקראת מטרה אחת משותפת. והנה הציווי ״בבית אחד יאכל״, והאיסור ״לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה״, מעניקים לכל בית, בייחודיותו, את החשיבות והקדושה הגדולות ביותר. ובעוד שההלכות הקודמות אינן דורשות אלא שהבית יורכב מבני בית המשתתפים ברוחו וייעודו של הכלל, הרי שפסוקנו מרומם כל בית פרטי לדרגת מקדש. וכך הוא ביאור הענין: מקדש האומה, בית המקדש (בניגוד ל״במה״, ששם הדין ״יוצא כשר בבמה״ [עיין זבחים קיב:, קכ.]), נחשב מהבחינה המושגית ל״גוף חי״ העומד מכח עצמו: כל הקדשים שבתוך תחום המקדש, קשורים ומחוברים לקדושת המקדש. כל עוד שהקדשים נשארים בתוך שטח המקדש, הם משיגים את מטרתם; אך ברגע שהם מוּצָאִים מתחום המקדש, הם נפסדים ואובדים (״⁠ ⁠׳ובשר בשדה טרפה לא תאכלו׳: כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו נאסר״ [זבחים פב:]). וכן גם נעשה הבית היהודי, המיוצג על ידי הקבוצה שהתאחדה בקרבן הפסח, לחוג קדוש העומד מכח עצמו, שאין להוציא ממנו אף אחד מבני הבית ואף חלק מהקרבן. אכן, קרבן הפסח יכול להיאכל על ידי שתי קבוצות נפרדות, ״הפסח נאכל בשתי חבורות״ (פסחים פו.), אך כל קבוצה חייבת ליצור חוג סגור ונפרד לעצמו (לדעת הרמב״ם, הקבוצות חייבות להיות מופרדות גם על ידי מחיצה ממשית [הלכות קרבן פסח ט, ג]). נמצא שכל אדם רשאי לאכול מפסחו רק במקום אחד: ״יכול יהא האוכל אוכל בשתי מקומות, תלמוד לומר בבית אחד יאכל״ (פסחים פו.). כמו כן אין להוציא שום חלק מבשר הקרבן אל מחוץ לחוג: ״לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה״; וכל המוּצא מן החוג נעשה פסול, כמו בכל ״יוצא״ אל מחוץ לשטח שהוקצה לו בתוך גבולות המקדש. וכשם שהבנייה הרוחנית של העם היהודי נוסדה על היפרדות לבתים, ומינוי כל בן בית למקום⁠־הפסח המייצג את חוגו המשפחתי; כך גם לאחר זמן, בבנייתה המעשית של האומה, היסוד הראשון במעלה הוא מניין ישראל ״למשפחתם לבית אבתם״ (במדבר א, ב; עיין פירוש שם). מעלתו הגדולה של ישראל ומקור נצחיותו הם חיי המשפחה שלו, אשר הטהרה והצניעות מושלות בהם – ״יחוסין שלהם״ (עיין מדרש אספה בילקוט שמעוני על ״ויהי אחרי המגפה״ [במדבר כו, א]). וכדי לשמור על מרגלית טובה זו, ניתן אות הברית לאברהם אבינו, והוא תנאי מעכב להשתתפות בקרבן הפסח (עיין להלן פסוק מח). ועצם לא תשברו בו – הקרבן בא בעיקר מהדם והבשר השרירי, הווי אומר החלק הפעיל שבבהמה; העצמות אינם אלא החלק הבלתי⁠־פעיל, התומך והמעמיד; וכפי שנאמר: ״ועשית עלתיך הבשר והדם״ (דברים יב, כז; עיין זבחים פו.). כל מהותו של קרבן היא: מסירת והכנעת הווייתו ופעילותו הרצונית של אדם. האוכל מקרבן הפסח זוכה מחדש בעצמיותו. אכילתו מקרבן הפסח מייצגת את האישיות הזוכה מחדש בחירותה. זכייה מחודשת זו בחירות מתייחסת בעיקר לבשר, הבחינה הפעילה של אישיות האדם. אלה שמחוברות במהודק אל ה״בשר״, ״מְבַשֵׂר״ הנפש (עיין פירוש, בראשית כ, כא), הן העצמות, המייצגות את האמצעים הניתנים לשימושה של הפעילות. העצמות אינן מייצגות את האישיות, אלא את האמצעים המועמדים לשימושה של האישיות. כל עוד מחוברות העצמות לבשר – ״עצם שיש בו בשר״ (מכילתא על פסוקנו) – הן מייצגות לא את הפעילות אלא את האמצעים המאפשרים פעילות. וכל עוד שהבשר מייצג פעילות חפשית ורצונית המוקדשת לה׳ – הווי אומר כל עוד הבשר טהור – יש ערך גם לאמצעים המסייעים לפעילות זו, וגם אותם אסור להפסיד. בו ברגע שהאמצעים התנתקו מהאישיות הקדושה, הם מאבדים את ערכם; אך כל עוד שהאישיות משתמשת בהם בקדושה ובטהרה, יש להם חלק בחיי החירות והמוסר של האישיות. מכאן ההלכה: ״אין בו כזית בשר אין בו משום שבירת עצם; בטמא אין בו משום שבירת עצם״ (עיין פסחים פד.). אם מצרפים את המצוה הזאת לשתי המצוות הקודמות – היינו ״בבית אחד יאכל״ ו״לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה״ – הרי שמשמעותן הסמלית היא כך: אין להוציא אף אדם מן הבית, אין להוציא כל בשר מן האדם, ואין להוציא שום עצם מן הבשר. קדושת הבית צריכה לכלול את הכל ואת כולם! (מז) כל עדת ישראל יעשו אתו – על אף שהם התחלקו לחבורות נפרדות ייחודיות, עליהם ליצור ביחד ״עדה״ אחת מאוחדת. שכן על כולם להביא את אותו הקרבן, ולהקריבו בעת ובעונה אחת. כולם עומדים אפוא על בסיס משותף: הוויה משותפת וייעוד משותף. העשייה האחידה – ״יעשו אתו״ – הופכת אותם ל״עדת ישראל״ אחת מאוחדת. (מח) וכי יגור אתך גר וגו׳ – בעת הזאת, עם הקמת האומה היהודית, הוכרז שהקמתה של אומה זו אינה למען בני אברהם בלבד, אותם שנגאלו ממצרים וצאצאיהם. האירועים שהתרחשו מימי אברהם ועד לגאולת מצרים, אירעו לטובת האנושות כולה. כל אדם יכול להצטרף לעבר זה, ולהכנס לחוג הגאולים. במדינת ה׳, מה שחשוב הוא לא הייחוס או הקשר למולדת, אלא חייו הפנימיים של האדם בלבד, האנושיות שלו. הנולד כיהודי מאבד את תוארו אם הפך ל״בן נכר״, עובד אלילים המנוכר לעמו. ולהפך, הנולד כעובד אלילים זוכה בשוויון זכויות, כאשר הוא ומשפחתו מצטרפים לברית ה׳ עם ישראל. יתירה מכך, המדינה היהודית מוכנה להעניק זכות ישיבה, עם כל זכויות האזרח הנלוות אליה, לכל אדם, אף אם לא הפך ליהודי, בתנאי שנעשה ל״גר תושב״ וקיבל על עצמו את החובות הנובעות מתפקידו כבן אנוש, כפי שהערנו לעיל בפסוק מה. בשונה מ״גר⁠־תושב״, הרי ש״גר⁠־צדק״ (אדם שנעשה ליהודי) יכול להקריב את קרבן הפסח עבור עצמו ועבור משפחתו, למרות שאבותיו לא נמנו בין יוצאי מצרים. שכן גם למענו סבלו אבותיהם של ישראל במצרים ואז קיבלו את חירותם מיד ה׳. בנוסף, כפי שמשמע מפסוק כז, הפסח אינו חלק מהעבר בלבד, ואינו חגיגה גרידא המציבה זכרון⁠־עד לימים קדמונים; אלא הוא בנייה מתמשכת, החוזרת ונשנית והולכת ומתקדמת בכל דור ודור, על היסודות העתיקים שנוצרו ביציאת מצרים לעולמי עד. כאזרח – ״זרח״ אין פירושו ״לקרון״ או ״לזהור״, אלא ״להפיץ אור מן המעמקים״. כבר הזכרנו את הניגוד הלשוני הקיים בין שורשי עי״ן לשורשי חי״ת (עיין פירוש, לעיל ט, ט; יב, יא). גם כאן, ״זרע״ פירושו ״לפזר [זרע] אל המעמקים״, ואילו ״זרח״ פירושו ״להפיץ מן המעמקים״. מכאן ש״זריחת״ השמש היא הנץ החמה, ו״מזרח״ הוא המקום שממנו משליכה השמש את קרניה מתוך המעמקים, מקום הזריחה. ״אזרח״: יצור הנמצא באותו מקום בו עלה מחשכת ה״אינו כאן״ אל ה״ישנו כאן״. הגדרה זו שייכת הן לצמח הנמצא עדיין על אדמתו הטבעית [השווה פירוש, תהילים לז, לה], והן לאדם החי על אדמת מולדתו, יליד⁠־המקום. (נ) ויעשו כל בני ישראל וגו׳ – עיין בפירושנו לעיל פסוק כח. אם פסוקנו מדבר על קיום בקפידה של קרבן הפסח במצרים, ניתן להגיע מכך למסקנה, שהלכות אלו [פסוקים מג–מט] כבר ניתנו עד ליום י״ד בניסן. וכתיבתם כאן לאחר תיאור היציאה (פסוקים לז–מב) מוסברת בכך, שהיו ״ערב⁠־רב״ אשר הצטרפו ליציאה זו (פסוק לח), דבר שהותיר מקום נכבד לקיומן המעשי של הלכות אלו. יתכן אף שהצטרפות זו של הערב⁠־רב הורגשה כבר בליל י״ד, כאשר ניצח האופי המוסרי של העם יהודי, וזכה בכבוד ובהערצה של האוכלוסיה המצרית. ואם כך היה, הרי שפסח ראשון זה הביא לידי קיומן המלא של הלכות אלו. (נא) על צבאתם – כל בני הציבור הלאומי היהודי התלכדו לקבוצות משפחתיות, על ידי לידה או בחירה (עיין בהלכות הראשונות של קרבן פסח [פסוקים ג–ד], ובאחרונות [פסוק מג והלאה]); ולכל קבוצה ביתית הוענקה חשיבות וקדושה בקרב הציבור הלאומי (עיין פירוש לעיל פסוק מו). ואכן, לא רק כל שבט, אלא כל משפחה וכל בית, נעשו לקבוצה המכונסת סביב ה׳. ובתוך קבוצות כאלה, שנקהלו סביב נקודת מרכז אחת משותפת, התרחשה יציאת מצרים. ואז ציווה ה׳ את מצות קדושת הבכור. שכן אחריותם של הבכורות היא, להוות נציגים חיים של הרוח המאחדת את קבוצות המשפחה האלה, והמלכדת אותן לציבור לאומי אחד.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144