×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
במדבר ט״ותנ״ך
א֣
אָ
(א)  וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ (ב) דַּבֵּר֙ אֶל⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאָמַרְתָּ֖ אֲלֵהֶ֑ם כִּ֣י תָבֹ֗אוּ אֶל⁠־אֶ֙רֶץ֙ מוֹשְׁבֹ֣תֵיכֶ֔ם אֲשֶׁ֥ר אֲנִ֖י נֹתֵ֥ן לָכֶֽם׃ (ג) וַעֲשִׂיתֶ֨ם אִשֶּׁ֤ה לַֽיהֹוָה֙י⁠־⁠הֹוָה֙ עֹלָ֣ה אוֹ⁠־זֶ֔בַח לְפַלֵּא⁠־נֶ֙דֶר֙ א֣וֹ בִנְדָבָ֔ה א֖וֹ בְּמֹעֲדֵיכֶ֑ם לַעֲשׂ֞וֹת רֵ֤יחַ נִיחֹ֙חַ֙ לַֽיהֹוָ֔הי⁠־⁠הֹוָ֔ה מִן⁠־הַבָּקָ֖ר א֥וֹ מִן⁠־הַצֹּֽאן׃ (ד) וְהִקְרִ֛יב הַמַּקְרִ֥יב קׇרְבָּנ֖וֹ לַֽיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑ה מִנְחָה֙ סֹ֣לֶת עִשָּׂר֔וֹן בָּל֕וּל בִּרְבִעִ֥ית הַהִ֖ין שָֽׁמֶן׃ (ה) וְיַ֤יִן לַנֶּ֙סֶךְ֙ רְבִיעִ֣ית הַהִ֔ין תַּעֲשֶׂ֥ה עַל⁠־הָעֹלָ֖ה א֣וֹ לַזָּ֑בַח לַכֶּ֖בֶשׂ הָאֶחָֽד׃ (ו) א֤וֹ לָאַ֙יִל֙ תַּעֲשֶׂ֣ה מִנְחָ֔ה סֹ֖לֶת שְׁנֵ֣י עֶשְׂרֹנִ֑ים בְּלוּלָ֥ה בַשֶּׁ֖מֶן שְׁלִשִׁ֥ית הַהִֽין׃ (ז) וְיַ֥יִן לַנֶּ֖סֶךְ שְׁלִשִׁ֣ית הַהִ֑ין תַּקְרִ֥יב רֵֽיחַ⁠־נִיחֹ֖חַ לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (ח) {חמישי} וְכִֽי⁠־תַעֲשֶׂ֥ה בֶן⁠־בָּקָ֖ר עֹלָ֣ה אוֹ⁠־זָ֑בַח לְפַלֵּא⁠־נֶ֥דֶר אֽוֹ⁠־שְׁלָמִ֖ים לַֽיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (ט) וְהִקְרִ֤יב עַל⁠־בֶּן⁠־הַבָּקָר֙ מִנְחָ֔ה סֹ֖לֶת שְׁלֹשָׁ֣ה עֶשְׂרֹנִ֑ים בָּל֥וּל בַּשֶּׁ֖מֶן חֲצִ֥י הַהִֽין׃ (י) וְיַ֛יִן תַּקְרִ֥יב לַנֶּ֖סֶךְ חֲצִ֣י הַהִ֑ין אִשֵּׁ֥ה רֵֽיחַ⁠־נִיחֹ֖חַ לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (יא) כָּ֣כָה יֵעָשֶׂ֗ה לַשּׁוֹר֙ הָֽאֶחָ֔ד א֖וֹ לָאַ֣יִל הָאֶחָ֑ד אֽוֹ⁠־לַשֶּׂ֥ה בַכְּבָשִׂ֖ים א֥וֹ בָעִזִּֽים׃ (יב) כַּמִּסְפָּ֖ר אֲשֶׁ֣ר תַּעֲשׂ֑וּ כָּ֛כָה תַּעֲשׂ֥וּ לָאֶחָ֖ד כְּמִסְפָּרָֽם׃ (יג) כׇּל⁠־הָאֶזְרָ֥ח יַעֲשֶׂה⁠־כָּ֖כָה אֶת⁠־אֵ֑לֶּה לְהַקְרִ֛יב אִשֵּׁ֥ה רֵֽיחַ⁠־נִיחֹ֖חַ לַֽיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (יד) וְכִֽי⁠־יָגוּר֩ אִתְּכֶ֨ם גֵּ֜ר א֤וֹ אֲשֶׁר⁠־בְּתֽוֹכְכֶם֙א לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם וְעָשָׂ֛ה אִשֵּׁ֥ה רֵֽיחַ⁠־נִיחֹ֖חַ לַיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑ה כַּאֲשֶׁ֥ר תַּעֲשׂ֖וּ כֵּ֥ן יַעֲשֶֽׂה׃ (טו) הַקָּהָ֕ל חֻקָּ֥ה אַחַ֛ת לָכֶ֖ם וְלַגֵּ֣ר הַגָּ֑ר חֻקַּ֤ת עוֹלָם֙ לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם כָּכֶ֛ם כַּגֵּ֥ר יִהְיֶ֖ה לִפְנֵ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (טז) תּוֹרָ֥ה אַחַ֛ת וּמִשְׁפָּ֥ט אֶחָ֖ד יִהְיֶ֣ה לָכֶ֑ם וְלַגֵּ֖ר הַגָּ֥ר אִתְּכֶֽם׃ (יז) {ששי} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ (יח) דַּבֵּר֙ אֶל⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאָמַרְתָּ֖ אֲלֵהֶ֑ם בְּבֹֽאֲכֶם֙ אֶל⁠־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֥ר אֲנִ֛י מֵבִ֥יא אֶתְכֶ֖ם שָֽׁמָּה׃ (יט) וְהָיָ֕ה בַּאֲכׇלְכֶ֖ם מִלֶּ֣חֶם הָאָ֑רֶץ תָּרִ֥ימוּ תְרוּמָ֖ה לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (כ) רֵאשִׁית֙ עֲרִסֹ֣תֵכֶ֔ם חַלָּ֖ה תָּרִ֣ימוּ תְרוּמָ֑ה כִּתְרוּמַ֣ת גֹּ֔רֶן כֵּ֖ן תָּרִ֥ימוּ אֹתָֽהּ׃ (כא) מֵרֵאשִׁית֙ עֲרִסֹ֣תֵיכֶ֔ם תִּתְּנ֥וּ לַיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה תְּרוּמָ֑ה לְדֹרֹ֖תֵיכֶֽם׃ (כב)  וְכִ֣י תִשְׁגּ֔וּ וְלֹ֣א תַעֲשׂ֔וּ אֵ֥ת כׇּל⁠־הַמִּצְוֺ֖ת הָאֵ֑לֶּה אֲשֶׁר⁠־דִּבֶּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶֽׁה׃ (כג) אֵת֩ כׇּל⁠־אֲשֶׁ֨ר צִוָּ֧ה יְהֹוָ֛היְ⁠־⁠הֹוָ֛ה אֲלֵיכֶ֖ם בְּיַד⁠־מֹשֶׁ֑ה מִן⁠־הַיּ֞וֹם אֲשֶׁ֨ר צִוָּ֧ה יְהֹוָ֛היְ⁠־⁠הֹוָ֛ה וָהָ֖לְאָה לְדֹרֹתֵיכֶֽם׃ (כד) וְהָיָ֗ה אִ֣ם מֵעֵינֵ֣י הָעֵדָה֮ נֶעֶשְׂתָ֣ה לִשְׁגָגָה֒ וְעָשׂ֣וּ כׇל⁠־הָעֵדָ֡ה פַּ֣ר בֶּן⁠־בָּקָר֩ אֶחָ֨ד לְעֹלָ֜ה לְרֵ֤יחַ נִיחֹ֙חַ֙ לַֽיהֹוָ֔הי⁠־⁠הֹוָ֔ה וּמִנְחָת֥וֹ וְנִסְכּ֖וֹ כַּמִּשְׁפָּ֑ט וּשְׂעִיר⁠־עִזִּ֥ים אֶחָ֖ד לְחַטָּֽת׃ (כה) וְכִפֶּ֣ר הַכֹּהֵ֗ן עַֽל⁠־כׇּל⁠־עֲדַ֛ת בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל וְנִסְלַ֣ח לָהֶ֑ם כִּֽי⁠־שְׁגָגָ֣ה הִ֔וא וְהֵם֩ הֵבִ֨יאוּ אֶת⁠־קׇרְבָּנָ֜ם אִשֶּׁ֣ה לַֽיהֹוָ֗הי⁠־⁠הֹוָ֗ה וְחַטָּאתָ֛ם לִפְנֵ֥י יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה עַל⁠־שִׁגְגָתָֽם׃ (כו) וְנִסְלַ֗ח לְכׇל⁠־עֲדַת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְלַגֵּ֖ר הַגָּ֣ר בְּתוֹכָ֑ם כִּ֥י לְכׇל⁠־הָעָ֖ם בִּשְׁגָגָֽה׃ (כז) {שביעי} וְאִם⁠־נֶ֥פֶשׁ אַחַ֖ת תֶּחֱטָ֣א בִשְׁגָגָ֑ה וְהִקְרִ֛יבָה עֵ֥ז בַּת⁠־שְׁנָתָ֖הּ לְחַטָּֽאת׃ (כח) וְכִפֶּ֣ר הַכֹּהֵ֗ן עַל⁠־הַנֶּ֧פֶשׁ הַשֹּׁגֶ֛גֶת בְּחֶטְאָ֥הֿ בִשְׁגָגָ֖ה לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑ה לְכַפֵּ֥ר עָלָ֖יו וְנִסְלַ֥ח לֽוֹ׃ (כט) הָֽאֶזְרָח֙ בִּבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְלַגֵּ֖ר הַגָּ֣ר בְּתוֹכָ֑ם תּוֹרָ֤ה אַחַת֙ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֔ם לָעֹשֶׂ֖ה בִּשְׁגָגָֽה׃ (ל) וְהַנֶּ֜פֶשׁ אֲשֶֽׁר⁠־תַּעֲשֶׂ֣ה׀ בְּיָ֣ד רָמָ֗ה מִן⁠־הָֽאֶזְרָח֙ וּמִן⁠־הַגֵּ֔ר אֶת⁠־יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה ה֣וּא מְגַדֵּ֑ף וְנִכְרְתָ֛ה הַנֶּ֥פֶשׁ הַהִ֖וא מִקֶּ֥רֶב עַמָּֽהּ׃ (לא) כִּ֤י דְבַר⁠־יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ בָּזָ֔ה וְאֶת⁠־מִצְוָת֖וֹ הֵפַ֑ר הִכָּרֵ֧ת ׀ תִּכָּרֵ֛ת הַנֶּ֥פֶשׁ הַהִ֖וא עֲוֺנָ֥הֿ בָֽהּ׃ (לב)  וַיִּהְי֥וּ בְנֵֽי⁠־יִשְׂרָאֵ֖ל בַּמִּדְבָּ֑ר וַֽיִּמְצְא֗וּ אִ֛ישׁ מְקֹשֵׁ֥שׁ עֵצִ֖ים בְּי֥וֹם הַשַּׁבָּֽת׃ (לג) וַיַּקְרִ֣יבוּ אֹת֔וֹ הַמֹּצְאִ֥ים אֹת֖וֹ מְקֹשֵׁ֣שׁ עֵצִ֑ים אֶל⁠־מֹשֶׁה֙ וְאֶֽל⁠־אַהֲרֹ֔ן וְאֶ֖ל כׇּל⁠־הָעֵדָֽה׃ (לד) וַיַּנִּ֥יחוּ אֹת֖וֹ בַּמִּשְׁמָ֑ר כִּ֚י לֹ֣א פֹרַ֔שׁ מַה⁠־יֵּעָשֶׂ֖ה לֽוֹ׃ (לה)  וַיֹּ֤אמֶר יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ אֶל⁠־מֹשֶׁ֔ה מ֥וֹת יוּמַ֖ת הָאִ֑ישׁ רָג֨וֹם אֹת֤וֹ בָֽאֲבָנִים֙ כׇּל⁠־הָ֣עֵדָ֔ה מִח֖וּץ לַֽמַּחֲנֶֽה׃ (לו) וַיֹּצִ֨יאוּ אֹת֜וֹ כׇּל⁠־הָעֵדָ֗ה אֶל⁠־מִחוּץ֙ לַֽמַּחֲנֶ֔ה וַיִּרְגְּמ֥וּ אֹת֛וֹ בָּאֲבָנִ֖ים וַיָּמֹ֑ת כַּאֲשֶׁ֛ר צִוָּ֥ה יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶת⁠־מֹשֶֽׁה׃ (לז) {מפטיר} וַיֹּ֥אמֶר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ (לח) דַּבֵּ֞ר אֶל⁠־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ וְאָמַרְתָּ֣ אֲלֵהֶ֔ם וְעָשׂ֨וּ לָהֶ֥ם צִיצִ֛ת עַל⁠־כַּנְפֵ֥י בִגְדֵיהֶ֖ם לְדֹרֹתָ֑ם וְנָ֥תְנ֛וּב עַל⁠־צִיצִ֥ת הַכָּנָ֖ף פְּתִ֥יל תְּכֵֽלֶת׃ (לט) וְהָיָ֣ה לָכֶם֮ לְצִיצִת֒ וּרְאִיתֶ֣ם אֹת֗וֹ וּזְכַרְתֶּם֙ אֶת⁠־כׇּל⁠־מִצְוֺ֣ת יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה וַעֲשִׂיתֶ֖ם אֹתָ֑ם וְלֹֽא⁠־תָת֜וּרוּג אַחֲרֵ֤י לְבַבְכֶם֙ וְאַחֲרֵ֣י עֵֽינֵיכֶ֔ם אֲשֶׁר⁠־אַתֶּ֥ם זֹנִ֖ים אַחֲרֵיהֶֽם׃ (מ) לְמַ֣עַן תִּזְכְּר֔וּ וַעֲשִׂיתֶ֖ם אֶת⁠־כׇּל⁠־מִצְוֺתָ֑י וִהְיִיתֶ֥ם קְדֹשִׁ֖ים לֵאלֹֽהֵיכֶֽםד׃ (מא) אֲנִ֞י יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹֽהֵיכֶ֗ם אֲשֶׁ֨ר הוֹצֵ֤אתִי אֶתְכֶם֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם לִהְי֥וֹת לָכֶ֖ם לֵאלֹהִ֑ים אֲנִ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א אֲשֶׁר⁠־בְּתֽוֹכְכֶם֙ =ב ובן⁠־אשר בספר החילופים (געיה באות תי״ו) כך הכריעו ברויאר (במהדורותיו האחרונות) ומג״ה, וכמו כן בדפוסים וקורן. לפי ההערה בספר החילופים (עמ׳ יח), [בן] אשר=״או אשֶר בתככם״ (אין געיה כבדה בשי״ן), [בן] נפלתי=״או אשֶֽר בתככם״ (געיה כבדה בשי״ן). אם אין געיה כבדה בשי״ן אז תיתכן געיה קלה בתי״ו (המצויה בכתי״ל).
• ל=אֲשֶֽׁר⁠־בְּתֽוֹכְכֶם֙ (שתי געיות בתיבות המוקפות), וכך במהדורתו הראשונה של ברויאר; וראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״, הערה 8 ובספר טעמי המקרא פרק ח.
• ל-מ=אֲשֶׁר⁠־בְּתוֹכְכֶם֙ (אין געיה)
• ש,ש1,ק3[תיקון],ו=אֲשֶֽׁר⁠־בְּתוֹכְכֶם֙ (געיה כבדה בתיבה המוקפת לפי הכללים) בהתאם לשיטת בן⁠־נפתלי
ב וְנָ֥תְנ֛וּ =ל?,ב,ק3,ו ושיטת-א (מרכא בתיבת תביר)
• ל?,ש,ש1?=וְנָֽתְנ֛וּ (געיה ותביר) וכמו כן בדפוסים וקורן.
ג וְלֹֽא⁠־תָת֜וּרוּ כתיב=א⁠(ס),ב,ש,ק3 ומסורת טברנית ורמ״ה (כתיב מלא וי״ו)
• ל,ש1=וְלֹֽא⁠־תָתֻ֜רוּ (כתיב חסר וי״ו)
• טעמים=א⁠(ס),ל,ב,ש,ש1,ק3,ו <ול֨א תת֜ורו? לא כן אלא במקף>
• דפוסים וקורן=וְלֹ֨א תָת֜וּרוּ (קדמא ואזלא)
ד לֵאלֹֽהֵיכֶֽם =ש,ק3,ו (געיה באות למ״ד השניה); וראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״, הערה 8 ובספר טעמי המקרא פרק ח (וכן בדפוסים וקורן וסימנים).
• ל=לֵֽאלֹהֵיכֶֽם (געיה בלמ״ד הראשונה) ובעקבותיו ברויאר.
• ב,ש1?=לֵאלֹהֵיכֶֽם (אין געיה אך המקום מטושטש בכתי״ש), וכך מג״ה.
E/ע
הערותNotes
(א) המצוות הכלולות בפרק זה קשורות בקשר הדוק למאורעות הגורליים המתוארים בשני הפרקים הקודמים. הקשר הוא הדוק כל כך, עד שנראה שמצוות אלו ניתנו כמענה לאותם מאורעות. דבר זה יתברר כאשר נבחן מצוות אלו לפרטיהן. המצווה הראשונה היא פרשת נסכים, המלמדת שיש להוסיף מנחה ונסך לכל עולה ולכל שלמים. (ב) דבר וגו׳ כי תבאו וגו׳ – כבר נאמר בספר שמות (כט, מ–מא) שיש להביא נסכים עם קרבן התמיד, וכן נאמר להלן (בפרקים כח–כט) שנסכים יוקרבו עם המוספים. לפי הגמרא בקידושין (לז.–:, עיין רש״י שם ותוספות ד״ה לא קרבו), פרקנו עוסק בעיקר בקרבנות יחיד, והובאו שם שתי דעות בעניין זה. לדעת ר׳ ישמעאל, לא קירבו נסכים במדבר אלא עם קרבנות ציבור (תמידים ומוספים – עיין מנחות [מה:]: ״מה שאמור בחומש הפקודים קרב במדבר״). כאן נאמר שיש להקריב נסכים גם עם כל קרבן יחיד שיכול לבוא בנדר ונדבה – הווי אומר, עם עולה ושלמים; אולם חובה זו נוהגת רק בארץ ורק לאחר ירושה וישיבה. תנאי זה נלמד מהפסוק ״כי תבאו אל ארץ מושבתיכם״, אשר אנו למדים ממנו שהמצווה האמורה כאן תלויה בביאת הארץ וישיבתה. במשך ארבע עשרה שנות כיבוש וחילוק הארץ – ״שבע שכבשו ושבע שחלקו״ – היה הדין שונה. באותה תקופה, היה למשכן רק מקום עראי, בגלגל, והבמות היו עדיין מותרות (עיין פירוש, דברים יב, ח–ט). באותה העת, עדיין לא הקריבו נסכים עם קרבנות יחיד. חובה זו נהגה אפוא רק משעת איסור במות, משהגיע המשכן למקומו הקבוע בשילה. כללו של דבר, לדעת ר׳ ישמעאל, לא קירבו נסכים (של יחיד) במדבר ולא בבמות יחיד. אולם לדעת ר׳ עקיבא, קירבו נסכים במדבר; החובה האמורה כאן, להקריב נסכים עם קרבנות יחיד, נהגה מיד במדבר, כמו החובה להקריב נסכים עם קרבנות ציבור. הפסוק ״כי תבאו אל ארץ מושבתיכם״ בא רק ״להטעינה נסכים בבמה קטנה״ (זבחים קיא.). הווי אומר, שאפילו ״כי תבאו״, בשעה שתיכנסו לארץ – בשבע שכבשו ושבע שחילקו, כאשר המשכן עמד במקום עראי, בגלגל, והבמות היו מותרות ״בכל מושבתיכם״ – גם אז יש מצווה להביא נסכים. והמצווה נוהגת בכל מקום, אפילו בבמת יחיד. (במת יחיד קרויה גם ״במה קטנה״ – בניגוד למזבח במשכן, ששימש כ״במת ציבור״ בשעת היתר במות, והקרוי גם ״במה גדולה״ [עיין תוספות שם ד״ה במה].) (ג) ועשיתם אשה לה׳ וגו׳ הוא המשכו של מאמר הפתיחה שבפסוק הקודם המתחיל בתיבת ״כי״. עלה או זבח – ״זבח״ כולל שלמים ותודה. אף על פי שתודה באה תמיד בלוויית לחמי תודה, היא טעונה – בנוסף לכך – גם מנחה ונסך האמורים כאן. לפלא נדר – ״פלא נדר״ הוא אמירת ״הרי עלי״, ואילו ההקרבה אינה אלא קיום הנדר. לפיכך הלמ״ד של ״לפלא״ יכולה להתפרש רק במשמעות: ״בקשר אל״ הנדר, עבורו ולמען קיומו. לעומת זאת, בנדבה הוא אומר ״הרי זו״, וכאן, המעשה הראשון – הקדשת הבהמה לעולה או לשלמים – כבר נחשב למעשה קרבן, והוא קרוי ״הקרבה״ (עיין פירוש, ויקרא א, ג). לפיכך נאמר כאן ״בנדבה״, היינו: ״בהקדשה״ או ״על ידי הקדשה״; שכן עשיית האִשֶּׁה מתחילה בשעה שהאדם מקדיש בהמה לעולה או לזבח. ״לפלא נדר או בנדבה״ מלמד שהמצווה האמורה כאן נוהגת רק באותם קרבנות שניתן להביאם גם בנדר ונדבה, והיא נוהגת בקרבנות אלה גם כשהם באים כחובה. דבר זה נלמד מהתוספת ״או במעדיכם״, המתייחסת לחובות הבאות מחמת הרגל: עולות ראייה ושלמי חגיגה. נמצא שהבכור והמעשר והפסח והחטאת והאשם – קרבנות הבאים רק חובה – פטורים ממנחת נסכים. קרבן החובה היחיד הטעון מנחה ונסך הוא חטאתו של מצורע ואשמו (עיין ויקרא יד, י; מנחות צ: והלאה). מן הבקר או מן הצאן למעט עולת עוף (מנחות שם). (ד) והקריב המקריב וגו׳ מנחה וגו׳ – גם כאשר הקרבן עצמו הוא קרבן נדבה, המנחה הבאה עמו היא חובה. המנחה היא השלמה הכרחית של הקרבן. היא מוקטרת כליל על המזבח, כעולתו או כאימורי שלמיו. (ה) ויין לנסך – ״נסך״ לעולם אין פירושו ״לשפוך החוצה לאיבוד״; אלא כוונת ה״מנסך״ היא תמיד להביא את המשקה למקום מסוים. מכאן המשמעות: לצקת מתכת נוזלית לתוך תבנית (ראה ישעיה מ, יט), או: ליצוק שמן משחה על הראש, שמכאן מתקבל ״נסיך״, משיח, בן משפחת המלוכה. הנסכים קרבים באופן זה: יוצקים את היין לתוך קערה המחוברת לראש המזבח בקרן דרומית מערבית, ומשם הוא מקלח ויורד דרך נקב אל מעמקי יסוד המזבח (״שיתין״ – סוכה מח:, עיין לחם משנה הלכות מעשה הקרבנות ב, א). ויין לנסך וגו׳ – יין אינו מושא נוסף של ״והקריב״ שבפסוק הקודם, אלא הוא המושא של ״תעשה״ (בהמשך הפסוק), המהווה מצווה נפרדת. מכאן, שהיין אינו מצטרף לרעיון אחד עם הסולת והשמן, אלא מייצג רעיון בפני עצמו. כך גם ההלכה: ״הסולת והשמן אין מעכבין את היין ולא היין מעכבן״ (מנחות מד:). על העלה או לזבח – הרעיון המיוצג ביין מצטרף לעולה (״על העולה״), אך הוא מתוסף לזבח (״לזבח״) (עיין פירוש לקמן פסוק טז). (ו) או לאיל – בשנתו הראשונה הוא קרוי ״כבש״. משעבר החודש הראשון של שנתו השנייה הוא קרוי ״איל״, ואילו בחודש הראשון של שנתו השנייה הוא קרוי ״פלגס״ (עיין פירוש, שמות כט, טו). במסכת חולין (כג.) לומדים חז״ל מתיבת ״או״, שברגע שכבר אינו בגדר ״כבש״ – אף על פי שעדיין אינו בכלל ״איל״, אלא עודנו ״פלגס״ – כבר הוא טעון נסכי איל: ״⁠ ⁠׳או לאיל׳ לרבות את הפלגס״. (השם המדויק של המנחה הבאה עם העולה והשלמים הוא ״מנחת נסכים״, ואילו היין הבא עם המנחה קרוי ״נסכים״. אולם לפעמים שניהם יחד קרויים ״נסכים״ [עיין תוספות יום טוב, שקלים ה, א].) (ז) תקריב ריח ניחח לה׳ – כדרך שלעיל בפסוק ה ״לכבש האחד״ מוסב למעלה על כל האמור לפניו, כך גם כאן המושא של ״תקריב״ הוא כל הבא עם האיל. נאמר כאן שגם נסך קרב כ״ריח ניחח״, זאת למרות שלשון ״ריח ניחח״ נוהגת בדרך כלל רק בדברים העולים על אש המזבח. בדרך זו רומז לנו הכתוב על חשיבותם הגדולה של הנסכים לקרבן: יש צורך גם בנסכים כדי שהקרבן יהיה לריח ניחוח. (ח) וכי תעשה וגו׳ – האיל והכבש ביחד הם קרבנות מן הצאן (השווה פסוק ג). לפיכך קרבן האיל (פסוקים ו–ז) מתוסף בפשטות (״או לאיל תעשה״ וגו׳) לעולה ולזבח של הכבש (פסוקים ד–ה). שניהם יחד מייצגים את רעיונות העולה והשלמים מנקודת מבטו של מי שהוא בבחינת ״צאן״: מי שגורלו מופקד בידי השגחת ה׳. לעומת זאת, ״בן בקר״ מייצג רעיונות אלה מנקודת המבט של השתתפות במלאכת ה׳ עלי אדמות (עיין פירוש, בראשית יב, טז ד״ה צאן; ויקרא א, ב ד״ה פירשנו ש״צאן״). לפיכך פרשת הנסכים של ״בן בקר״ (פסוקים ח–י) מתחילה בפתיחה חדשה (״וכי תעשה״ וגו׳). לפלא נדר או שלמים – צירוף זה – ״נדר או שלמים״ קשה מאוד להבנה. אין כל ניגוד בין שלמים לנדר, שכן שלמים עצמם יכולים לבוא בנדר או בנדבה. מלבד זאת, שלמים כבר כלולים בשם ״זבח״, שהוא השם המשותף לשלמים ותודה. הניגוד לנדר הוא נדבה, כפי שאכן שניהם נזכרים ביחד בדין המקביל שבפסוק ג. ואולי הקושי יכול להתיישב לאור משמעותו של קרבן בן הבקר. הזכרת שלמים כניגוד לנדר נובעת מההנחה, שכאן ״נדר״ סתם הוא עולה, בעוד ששלמים באים בדרך כלל בנדבה. וייתכן שזהו הרמז שנרמז לנו בכך: ככלל, לא ניתן להניח שאדם יביא שלמי נדר מן הבקר, אך הוא עשוי להביא מן הבקר שלמי נדבה; לפיכך, ניתן לכנות כאן נדבה בשם ״שלמים״. יש לזכור ששלמי בקר מייצגים את רעיון השלמים מנקודת המבט של ״בקר״; הווי אומר שהם מייצגים את שמחת החיים הבאה מתוך ההכרה של השתתפות במלאכת ה׳. שמחה זו של קיום תכלית החיים איננה יכולה להיות רגש קבוע וקיים; אלא אדם זוכה בה לרגע, כתוצאה מדבר מהנה במיוחד שאירע לו. שמחה כזו מבקשת ביטוי מידי באמצעות שלמי נדבה, ושלמי הבקר המוקדשים על אתר ישמשו לאחר מכן כביטוי לאותו רגע של אושר. שונה הדבר בנדר. הנודר להביא בן בקר כשלמים מתכונן לרגע עתידי, הוא צופה מראש שיהיה מאושר ומרוצה במלאכתו. זוהי תחושת שביעות רצון עצמית שאננה, אשר בעיני התורה מוטב היה לדכאה ולהמעיטה, ואין לה כל סיבה לעודדה. משום כך משתמשת כאן התורה בשם ״שלמים״ [מ״בן בקר״] לרמז לנדבה, להורותנו שמוטב להביא שלמים כנדבה ולא כנדר. (ט) והקריב וגו׳ מוסב כנראה על האמור בפסוק ד (עיין פירוש, שם), והוא קיצור של ״והקריב המקריב״. (י) אשה ריח ניחח לה׳ – עיין פירוש פסוק ז. (יא) ככה יעשה – ״⁠ ⁠׳ככה׳: מיעוטו מעכב את רובו״ (מנחות כז.). יש לשמור בדייקנות על השיעורים שנקבעו כאן; ואם חיסר או ייתר אפילו משהו, פסל את הכל: ״ריבה שמנה חיסר שמנה פסולה״ (שם יא.). לשור האחד – בשור אין הבדל מבחינת הנסכים בין עגל לפר. משמעותו טמונה באופיו של סוג הבהמה. או לשה וגו׳ – חוץ מהאיל (עיין פירוש פסוק ו), שיעור הנסכים בבהמות הצאן – כבשים ועזים – אינו לפי שנות הבהמה, או לפי מינה (זכר או נקבה). (יב) כמספר וגו׳ – יש להוסיף לכל בהמה את המנחה והנסך שנקבעו. אפילו אם אדם הביא שני קרבנות הדומים זה לזה מכל בחינה – כגון שתי עולות פר בנדר או שתיים בנדבה, או שני שלמי כבש בנדר או שניים בנדבה – אין די להביא מנחה אחת ונסך אחד לשניהם (שם צא.). שכן הנסכים אינם חובה אישית המוטלת על המקריב, שהוא יכול לקיימה על ידי הקרבה אחת, אלא הם חובה שמתוספת לכל עולה ולכל שלמים, ואין אדם יוצא ידי חובתו בקרבנות אלה כל עוד אינו מוסיף לכל קרבן וקרבן את מנחתו ונסכו. ואם אינו מוסיף אותם ביום הקרבת הקרבן, הוא חייב למלא את החסר ביום אחר (זבחים מד.). חובה זו מחייבת כל כך עד שנסכים שאינם באים תיכף ומיד עם הקרבן – ״נסכים הבאים בפני עצמן״ – קרבים אף בלילה: ״מנחתם ונסכיהם בלילה, מנחתם ונסכיהם למחר״ (תמורה יד.–:). (יג) כל האזרח יעשה ככה את אלה להקריב וגו׳ – לפי הגמרא במנחות (קד.), פסוק זה מתפרש כך: אזרח רשאי להביא את הנסכים האלה, לא רק כשהם באים עם עולה ושלמים, אלא גם כקרבנות עצמאיים, ומותר לו להביא גם שמן או יין בפני עצמם. אולם הוא חייב להקפיד על השיעורים שנקבעו כאן. כשהוא מביא יין, הוא יכול להביא רק שלושה, ארבעה או שישה לוגים (רביעית, שלישית, וחצי הין); אך לא אחד, שניים או חמישה לוגים. אולם כשהוא מביא שמן, הוא יכול להביא גם לוג אחד, שכן זהו השיעור שנקבע למנחת נדבה (ויקרא ב, א ואילך; מנחות קד. וקז.). לדעת רבי, גם שמן ניתן להביא רק בשיעור האמור לנסכים – הווי אומר, לפחות שלושה לוגים שנקבעו לנסכי כבש. מחלוקת זו תלויה במחלוקת אחרת הנוגעת למידות שהתורה נדרשת בהן: האם ״דון מינה ומינה״ או ״דון מינה ואוקי באתרה״. הווי אומר: כשלומדים הלכה כללית מדין מסוים אחר [כדי להנהיגה בדין הנידון לפנינו], האם עלינו ללמוד מאותו דין אחר גם את כל פרטי ההלכה: ״דון מינה ומינה״; או שפרטי ההלכות נקבעים לפי אופיו המיוחד של הדין הנידון לפנינו: ״דון מינה ואוקי באתרה״. ההלכה שהשמן – כמו יין הנסכים – יכול לבוא בפני עצמו, נלמדת ממנחת נדבה. מי שסובר ״דון מינה ומינה״ ילמד גם את שיעור השמן ממנחת נדבה. לעומת זאת, הסובר ״דון מינה ואוקי באתרה״ יקבע את שיעור השמן לפי השיעור האמור בנסכים, שכן שמן הבא בפני עצמו דומה ליין נסכים. ההיתר להביא נסכים כקרבן נדבה עצמאי, נתון אך ורק ל״אזרח״ של עם ישראל: ״אזרח מביא נסכים ואין העובד כוכבים מביא נסכים״ (תמורה ג.). אף על פי שמותר לנכרים להביא קרבן מנדבת לבם על מזבח המקדש היהודי – ״נכרים נודרים נדרים ונדבות כישראל״ (עיין פירוש, ויקרא א, ב) – הם אינם רשאים להביא נסכים. אולם חז״ל אומרים: ״יכול לא תהא עולתו טעונה נסכים, תלמוד לומר ׳ככה׳⁠ ⁠״ (תמורה ג.). הווי אומר, אף על פי שאינם יכולים להביא נסכים בפני עצמם, קרבנותיהם טעונים נסכים, ונסכים אלה מובאים על ידי כלל ישראל. לדעה אחת (עיין רש״י שם, ולחם משנה להלכות מעשה הקרבנות ג, ה) מותר לנכרים עצמם להביא את הנסכים הבאים עם קרבנותיהם, ו״האזרח״ האמור בכאן ממעט אותם רק מהבאת נסכים בפני עצמם. (יד) וכי יגור וגו׳ – ״האזרח״ שבפסוק הקודם ממעט את הנכרי לפחות מהבאת נסכים בפני עצמם. כאן נאמר שה״גר״, שהוא גר צדק (עיין שמות יב, מח ופירוש שם), לא נתמעט; שכן ה״גר״ נעשה שווה ל״אזרח״ – מי שנולד יהודי – לגבי החובה והרשות להביא נסכים. וכי יגור אתכם גר – עכשיו; או אשר בתוככם לדרתיכם: אם יצטרף אליכם גר אי⁠־פעם בעתיד (עיין כריתות ט.). (טו) הקהל – כמו ״מעיני הקהל״ (ויקרא ד, יג; עיין פירוש שם) – מתייחס אולי לסנהדרין הגדולה, שבידיה מופקדת הנהגת כלל האומה. אולם מהגמרא בקידושין (עג.) נראה שהכוונה לכלל עם ישראל, כדוגמת ״בקהל ה׳⁠ ⁠״ (דברים כג, ג). חקה אחת וגו׳ – אותן הזכויות; למה שאתם זכאים גם הוא זכאי, ומה שמגיע לכם בדין מגיע גם לו (עיין פירוש, בראשית מז, כב). ככם כגר יהיה לפני ה׳ – כדרך שהושוו כאן לגבי הקרבנות, כך הושוו מכל הבחינות לפני ה׳ – הווי אומר, בכל יחסי האדם אל ה׳, ויחסי ה׳ אל האדם. ולבסוף: (טז) תורה אחת ומשפט וגו׳ – ״בא הכתוב והשוה הגר לאזרח בכל מצות שבתורה״ (ספרי). גר ואזרח הושוו זה לזה בכל דיני התורה. המילים המלמדות על שוויון הגר לעניין הקרבנות – ״כאשר תעשו כן יעשה״ (פסוק יד) – נדרשות במסכת כריתות (ח:) לגבי הלכה אחרת: לצורך כניסתו השלמה ליהדות, טעון הגר גם הרצאת דמים על ידי קרבן, מלבד מילה וטבילה, כדרך שישראל נכנסו לברית התורה על ידי קרבן (שמות כד, ה). כאשר בית המקדש היה קיים, היה מביא הגר לאחר מילתו וטבילתו עולת בהמה או עולת עוף (שני בני יונה או שני תורים), וכל עוד לא הביא קרבן זה, היה אסור באכילת קודשים: ״מעוכב לאכול בקדשים עד שיביא קינו״. אולם בזמן שאין בית המקדש קיים, אין הגירות מעוכבת על ידי חוסר האפשרות להביא קרבן, שכן הכתוב אומר בפירוש שגרים מתקבלים בכל הדורות: ״או אשר בתוככם לדרתיכם״ (פסוק יד; עיין כריתות ט.). היוצא מדברים אלו, שבמצווה זו של הנסכים ניתנה ההוראה, שמכאן ואילך אין להביא עולת בהמה או שלמים, אלא אם כן מביאים עם קרבן הבהמה מנחת סולת ונסך יין, וצריך לצרפם – או להוסיפם אחר כך – לכל בהמה ובהמה שאדם מביא. משמעות הדבר היא כך: נפש ישראל – של היחיד או של הציבור – ניגשת אל ה׳ במקדשו. באותה העת, היא נותנת ביטוי לקידוש המעשים מתוך הכרת החובה (עולה), או לרגש האושר שבלב (שלמים), ומוסרת לאש המזבח את האישיות ואת כוחותיה. אך היא מחויבת למסור לאותו מזבח ולאותה אש, גם את הנכסים החומריים המאפשרים את הקיום, הרווחה והאושר. חובה זו כבר נקבעה בקרבן הלאומי היומי (קרבן התמיד [עיין שמות כט, מ ופירוש שם]), ומכאן ואילך היא תחול על כל קרבנות הציבור. ולא עוד אלא שזו תהיה חובה – או חובה על תנאי – בכל עולה ובכל זבח שהיחיד מביא; חובה על תנאי, מכיוון שהחובה להביא נסכים עם נדר או נדבה באה רק כתוצאה מההחלטה החופשית להביא עולה או זבח. נמצא שהנסכים שונים מכל שאר מנחות הנדבה, ושונים גם מהקרבן שעמו הם באים. הם אינם מבטאים את הרעיונות וההחלטות שבעל הקרבן מבקש להתקרב בהם אל ה׳; אלא הם מבטאים אזהרה היוצאת מן המקדש, והמקדש דורש שאזהרה זו תבוא לידי ביטוי בכל קרבן שהוא מקבל למען ה׳ ותורתו. דבר זה עולה בקנה אחד עם ההלכה שחובת נסכים איננה תלויה באדם אלא בקרבן; לפיכך אם המקריב הוא נכרי ואינו חייב – או אינו כשר – להביא נסכים, מביא אותם הציבור בשם המקדש (עיין פירוש, פסוקים ד,יב,יג). עלינו להתבונן עוד בכך, שהתורה מייחסת משמעות לאומית לחובה ולכשרות להביא נסכים. לפיכך מצוות הנסכים ניתנת רק לאזרח, למעט הנכרי. מאידך, התורה מוצאת לנכון לומר בפירוש שהגר מחויב וכשר להביא נסכים. יתירה מכך, חיוב הגר וכשרותו להביא נסכים הם קנה המידה לזכויותיו ולמעמדו, שאליהם קושרת התורה את ההכרזה הגדולה על שוויון הגר לפני ה׳ והתורה. המסקנה היא אפוא, שרעיון הנסכים הוא אחד מעמודי התווך של הלאומיות היהודית ושל הייעוד היהודי. הוא מושרש ביסוד שחסר בגר מצד עצם היותו גר; לפיכך, לולא האמירה המפורשת של התורה, היינו רואים את הגר כמי שנתמעט מחובת הנסכים וכמי שאינו כשר לעשותם. כפי שראינו, המקדש דורש שמנחה ונסך יבואו עם כל עולה וכל שלמים. בכך פונה המקדש ואומר לכל מי שנכנס בשעריו: אתה הרי מוסר לה׳ את הנפש, את האישיות החושבת והמרגישה, השואפת והפועלת. אך לא רק הנפש שייכת לה׳ ולתורתו; אלא גם כל הדגן, התירוש והיצהר (שמן, יין, סולת) – כל היסודות הנצרכים לקיום, לרווחה ולאושר – גם אלה קנויים אך ורק לה׳ ולתורתו; הם תלויים בה׳ לבדו, ואף אחד לא יכול לזכות בהם אלא על ידי עשיית רצון ה׳ וכלכלת הקודש עלי אדמות (עיין פירוש, ויקרא א, ט). רק אם נכלכל ונקיים את אש התורה הבוערת על המזבח, נוכל גם אנו לזכות בכלכלה וקיום. כפי שאנו אומרים כל יום בקריאת שמע: ״והיה אם שמע וגו׳ ונתתי וגו׳ ואספת״ וגו׳. נמצא שנסכים הם ביטוי לכך שה׳ מעצב את גורל ישראל בהשגחתו ובהנהגתו הישירה. אמת זו היא היסוד לברית אברהם, המתקיימת בישראל, והיא גם היסוד לשליחות שהוטלה על ישראל למען התורה. גורל ישראל נקבע באופן ישיר על ידי הנהגת ה׳, וההתעלמות מן האמת הזאת היא כל מהותו של החטא שקראנו עליו זה עתה; היה זה חטא העם, חטא שלוחיו ואנשיו, אשר בניגוד אליהם רק כלב הכיר בָּאמת ונתן לה ביטוי בדבריו האמיצים: ״אם חפץ בנו ה׳⁠ ⁠״ (לעיל יד, ח). הלקח שיש ללמוד מן הנסכים הוא, שהשמיעה בקול ה׳ היא השמש המפרה את שדותינו, וחרב הגבורה של נצחונותינו. לפיכך, הקשר ההדוק בין פרשת נסכים לחטא המרגלים נראה מובן מאליו. יסוד זה [שגורל ישראל בארץ תלוי בשמיעה בקול ה׳] הוא גם משמעותן של תיבות הפתיחה ״כי תבאו״ (פסוק ב). דעה אחת לומדת [מתיבות ״כי תבאו אל ארץ מושבתיכם״] שחובת נסכים נהגה בקרבנות יחיד רק לאחר כיבוש הארץ, ואילו הדעה השנייה לומדת [מאותן תיבות] בדיוק את ההפך: חובה זו חשובה כל כך לכיבוש, עד שכבר נהגה בזמן המלחמה ולפני גמר הכיבוש, אפילו בבמת יחיד (עיין פירוש, פסוק ב). על פי האמור לעיל מבואר גם, מדוע יש צורך לציין במיוחד שגרים חייבים וכשרים להביא נסכים, ומדוע בהקשר זה מכריז הכתוב שהגר הוא כאזרח לכל דבר – בזכויות ובמעמד. שכן ה׳ הבטיח לאבות שהוא יקבע באופן ישיר את גורל צאצאיהם, ושצאצאיהם יירשו את הארץ שבה הייתה הבטחה זו עתידה להתקיים. אולם הגר אינו מיוצאי חלציהם של האבות ואין לו חלק בארץ. עצם שמו מעיד שהוא ״חסר קרקע״ (עיין פירוש, בראשית כג, ד). לפיכך, כדרך שמצאנו בקרבן פסח (שמות יב, מח–מט; עיין פירוש שם), כך גם כאן יש צורך לציין במיוחד שהגר הוא כאזרח לגבי נסכים. גם הוא עומד תחת ההשגחה הישירה של ה׳: ״ככם כגר יהיה לפני ה׳⁠ ⁠״, המבטיחה לו קיום אנושי ואזרחי בארץ (עיין דברים י, יח והלאה), אף על פי שאין לו חלק בה. נמצא ששוויון הגר לעניין נסכים, כבר כולל את שוויונו לכל דבר ועניין. התורה מזהירה במקומות רבים על זכויות הגר, אך פרשת נסכים היא המקור העיקרי לשוויון זכויותיו בכל ענייני התורה. דבר זה מורה על חשיבותה הגדולה של מצוות הנסכים. בנסכים יש שני חלקים: המנחה (״סלת עשרון בלול ברבעית ההין שמן״), והנסכים עצמם (״יין לנסך רביעית ההין״). נמצא שהמנחה היא מנחת סולת כמו מנחת נדבה (ויקרא ב, א; עיין פירוש שם), אך היא חלוקה ממנחת נדבה בכמות השמן. במנחת נדבה רגילה יש רק לוג אחד שמן, ואילו במנחת נסכים יש פי שלושה: רביעית ההין היא שלושה לוגים. מנחת נדבה טעונה הגשה וקמיצה; רק קומץ ממנה מגיע למזבח, והשאר ניתן לאכילת הכהנים (ויקרא ז, ט–י). מנחת נסכים אין בה לא הגשה ולא קמיצה, והיא מוקטרת כליל על המזבח. נראה שניתן לבאר את הלכותיה המיוחדות של מנחת נסכים על פי משמעותה. המביא מנחת נדבה מורה, שאמצעי המחיה והעושר שהוענקו לו מוקדשים לה׳ בהכנעה ובמסירות. המקדש מלמדהו כדת מה לעשות ברכוש שניתן לו מאת ה׳: עליו להניחו בהכנעה לפני המזבח (הגשה), לספק את מלוא דרישות המקדש (קמיצה), וליהנות מהשיריים תחת השפעתה של קדושת הכהונה (אכילת כהנים). לעומת זאת, מנחת נסכים היא ביטוי כללי אובייקטיבי של אמצעי המחיה והעושר שניתנו לאומה הישראלית ישירות מיד ה׳, ולכן אמצעים אלה קנויים אך ורק לה׳ ומסורים לקיום תורתו. לפיכך מנחה זו אין בה הגשה, קמיצה או אכילת כהנים, אלא כולה ״אשה ריח ניחח לה׳⁠ ⁠״. על פי האמור לעיל מתבאר גם שפעה הרב של מתנת השמן במנחת נסכים, פי שלושה מהשיעור במנחת נדבה רגילה, שמצאנו כמותה במקום אחר רק במנחת חביתים (עיין פירוש שם ו, יד–טו). שכן מנחה זו איננה ביטוי להצלחתו של הפרט; אלא היא מורה שההצלחה באופן כללי – אף במלוא העושר הלאומי – הינה אך ורק מתנה מיד ה׳. מבחינה זו דומה מנחת נסכים לחביתי כהן גדול, שגם שיעורם שלושה לוגים והם נמסרים כליל לאש המזבח. הצד השווה שבין מנחת נסכים לחביתי כהן גדול הוא שהם באים מנקודת מבט לאומית. אולם שיעור הסולת אינו משתנה; הוא מייצג את עצם קיום האדם בעולם, ולכן לא ניתן להגדילו או להקטינו. שיעורו, עשירית האיפה, הוא קבוע לחלוטין מבחינה היסטורית על ידי שיעור המן (עיין פירוש, שמות טז, לו). במנחת נדבה יש גם קומץ לבונה, המייצג את הסיפוק ושביעות הרצון מאמצעי המחיה וההצלחה. אין לבונה במנחת נסכים, אך במקומה בא הביטוי של האושר העילאי, של השמחה המושלמת בגורל הכלל המונהג על ידי השגחת ה׳. ביטוי זה הוא מעשה הקרבן הייחודי למצוות הנסכים – הווי אומר, ניסוך היין הבא עם מנחת הנסכים. אין ספק שהיין מייצג במקרא את שמחתו העילאית של האדם. ״יַיִן יְשַׂמַּח לְבַב⁠־אֱנוֹשׁ״ (תהילים קד, טו). שותים יין בשיר (עיין ישעיהו כד, ט). ״יַיִן יְשַׂמַּח חַיִּים״ (קהלת י, יט). ״תְּנוּ⁠־שֵׁכָר לְאוֹבֵד וְיַיִן לְמָרֵי נָפֶשׁ״ (משלי לא, ו). ״שָׂמַח לִבָּם כְּמוֹ⁠־יָיִן״ (זכריה י, ז) הוא ביטוי לשמחה הגדולה ביותר. ״טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן״ (שיר השירים א, ב) הוא ביטוי לאושר העילאי של האהבה. ״יַיִן וְחָלָב״ (ישעיהו נה, א) מהווים משל לאושר ולמחיה שתורת ה׳ מעניקה. כמו כן ידוע ומפורסם, שבמקרא, היין מייצג בדרך כלל את חלק האושר שה׳ מעניק ליחידים ולאומות. לפיכך ״כוס״ בא בכתובים כביטוי לגורל שנגזר מאת ה׳. ״כִּי כוֹס בְּיַד⁠־ה׳ וְיַיִן חָמַר מָלֵא מֶסֶךְ וַיַּגֵּר מִזֶּה אַךְ⁠־שְׁמָרֶיהָ יִמְצוּ יִשְׁתּוּ כֹּל רִשְׁעֵי⁠־אָרֶץ״ (תהילים עה, ט). כך מצאנו ״כּוֹס חֵמָה״ ו״כּוֹס הַתַּרְעֵלָה״ (ישעיהו נא, יז), אך גם ״כּוֹס⁠־יְשׁוּעוֹת״ (תהילים קטז, יג) ו״כּוֹס תַּנְחוּמִים״ (ירמיהו טז, ז). מלכות בבל האדירה המשנה את גורל כל העמים, היא ״כּוֹס זָהָב בְּיַד ה׳⁠ ⁠״ (עיין שם נא, ז). לחסידים הזוכים שה׳ הוא רועם, כוסם תמיד רוויה (עיין תהילים כג, ה), וה׳ הוא מנת חלקם וכוסם (עיין שם טז, ה). יש להוסיף, שהכתוב מתאר את הקרבת הנסכים בתיבות ״בקדש הסך נסך שכר לה׳⁠ ⁠״ (להלן כח, ז). נמצא שיין הנסכים נתפס מצד כוחו הרוחני החזק. לאור כל זאת נראה, שיין הנסכים מייצג את האושר הארצי הגדול ביותר. יין זה, שהוא הביטוי לשמחתו השלמה של אדם, מובא אל המקדש, שם הוא מתקבל בכלי שרת, ובכך מתקדש ונקנה לה׳. בשעת הניסוך, היין אינו נשפך אלא ״יוצקים״ אותו אל מעמקי יסוד המזבח (פירוש פסוק ה). ניסוך זה מבטא את המחשבה, שאושרנו הארצי העילאי כשלעצמו אינו פסגת שאיפותינו, אלא כדרך שהוא בא מאת ה׳ כך הוא גם מהווה את היסוד לבניית חיינו אל ה׳. האמת היא, שהאושר הופך להיות שלנו רק אם הוא נמצא במעמקי יסוד המזבח. על פי האמור לעיל מבואר גם, מדוע נסכים באים רק עם עולת בהמה ושלמים. שהרי ההכרה בחטא ובאשמה, הבאה לידי ביטוי בחטאת ובאשם, אינה עולה בקנה אחד עם השמחה השלמה המוצאת את ביטויה בנסך. מנחת החוטא מחוסרת אף שמן ולבונה (ויקרא ה, יא); ומצב הדיכאון והסבל שממנו נובעים כל קרבנות העוף (עיין פירוש, ויקרא א, יז), אף הוא אינו מתאים למנחה ונסך. ההלכה ששירי הלויים מלווים את ניסוך היין (ערכין יא.), מתאימה מאוד לתפיסתנו בעניין הנסכים. שכן הלויים שרים על אדם ה״רואה״ [״שׁוּר״] את ה׳ על ידי התבוננות בדברי ימי ישראל (השווה פירוש, בראשית מט, כב). נמצא ששירים אלה מבטאים במילים את הנעשה באופן סמלי על ידי ״בקדש הסך נסך שכר לה׳⁠ ⁠״. על כל פנים, כבר ציינו את הקשר הלשוני והרעיוני בין ״שֵׁכָר״ לבין ״שיר״ (פירוש, שם ט, כ–כא). זוהי אפוא משמעות הנסכים הבאים עם העולה והשלמים: הם מייצגים את ההודאה במציאות הבסיסית של חיים וחובה יהודיים – הווי אומר, שהקיום, הרווחה והאושר עלי אדמות תלויים ישירות בה׳ לבדו, וניתן להשיגם רק על ידי עשיית רצון ה׳ בשמחה. כללו של דבר, הנסכים מייצגים את הודאת ישראל בכך שגורלו תלוי בה׳. חשיבותה של הודאה זו עולה ככל שעולה המעמד החברתי או הלאומי שהיחיד או הציבור מייחסים לעצמם. יחיד הרואה עצמו כ״כבש״, כאחד מן המניין בצאן מרעיתו של ה׳ – חייב אף הוא להשיב אל לבו אמת זו. אך למי שרואה עצמו כ״איל״, החובה היא כפולה; שכן שלמות אמונתו אינה משפיעה רק על דבקותו שלו בקיום חובתו, אלא עיני בני דורו נשואות אליו. מעמדו החברתי מחייב אותו לעמוד בראש כ״איל״, ולשמש דוגמא להליכה בנאמנות אחרי ה׳. אולם אם הוא נציג ושותף פעיל במלאכת ה׳, ותפקידו להיות ״פר״ בסביבתו הקרובה, הרי שההודאה באמת יסודית זו חשובה פי שלושה. אסון המרגלים, שפרשת נסכים נאמרה בעקבותיו, מדגיש את הסטייה מאמת הנסכים על ידי סדרת מעמדות כזו ממש. הרעה התחילה במרגלים, שהיה להם תפקיד ״פרים״. הם נשלחו על ידי הציבור למלא את התפקיד שהוטל עליהם על ידי ה׳, אך הם עברו על תפקיד ה״פר״ ועשו את ההפך הגמור. ראשי המדברים של הציבור, ה״אילים״, נתפתו על ידי המרגלים למרד גלוי; והם חזרו והסיתו את כל העם, ה״כבשים״, להצטרף אליהם במרד. אנו יכולים אפוא להבין, מדוע ההודאה באמת הנסכים מוכפלת ומשולשת ל״אילים״ ול״פרים״ של ישראל, כפי שמודגש בהרכב הקבוע של הקרבנות: ״שלושה עשרונים לפר שני עשרונים לאיל ועשרון לכבש״. שכן האמת היסודית של אמונת ישראל צריכה לשלוט בחיים ולצור את צורתם ולהיות לנחלת העם כולו, וזה יתרחש רק אם ראשי המדברים של האומה ומנהיגיה יחזיקו באמת זו בדיבור ובמעשה, בכוח כפול ומשולש. אולם קשה להבין את היחס שבין שיעור היין והשמן לשיעור הסולת. שכן שיעור הסולת גדֵל ביחס של אחד, שתיים, שלוש, לכבש, לאיל ולפר; ולפי זה היינו מצפים שגם שיעור השמן והיין יגדל ביחס דומה: רביע, חצי, שלושה רבעים; אך שיעורם גדֵל רק ביחס של רביע, שליש, חצי. נמצא שמנחת כבש עשירה בשמן יותר ממנחת איל או פר. במנחת כבש יש רביעית ההין לעישרון, ואילו במנחת איל או פר יש רק שישית הין לכל עישרון. ושמא הטעם הוא כך: השמן – כמו היין – במנחת נסכים, איננו תוספת כלשהי גרידא הנלווית אל הסולת, ואינו תיקון גרידא של מושג ״המזון״: מזון עשיר יותר, המזון העשיר ביותר; אלא הוא מייצג את מושג העשירות בפני עצמו באופן כללי. לפיכך שיעור השמן אינו מקביל לשיעור הסולת. כך מצאנו גם בהלכה: אף על פי שהסולת והשמן של מנחת נסכים מעכבין זה את זה (עיין תוספות מנחות מד: ד״ה הסולת), הרי השמן – בתורת נדבה – יכול לבוא גם בפני עצמו (עיין פירוש, פסוק יג). לכן קובע הכתוב ששיעור רביעית ההין של היין והשמן יגדל באופן עצמאי, ולשם כך נבחר הסולם העולה הנוהג בדרך כלל בשברים: רביע, שליש, חצי. שיעור היין – ולדעת רבי גם שיעור השמן – שניתן להביא בנדבה הוא כשיעור הקבוע לנסכים (עיין פירוש, פסוק יג). נראה שהלכה זו מושרשת באופי האובייקטיבי שצריך להישמר בקרבן מנחה. גם כאשר מנחה באה בנדבת יחיד, יש לתת לה את צורת ההודאה שבה מבטא המקדש הלאומי אמת יסודית זו [– שגורל ישראל תלוי בה׳ לבדו]. (יז) וידבר וגו׳ – פרשת חלה קשורה בקשר הדוק לפרשת נסכים. פרשת נסכים מלמדת אותנו, שהקיום, הרווחה והאושר של הצמיחה הלאומית, תלויים ישירות בשלטון ה׳; ואילו פרשת חלה מלמדת אותנו, שגם פרנסתם של כל בית ושל כל יחיד נתונה להשגחתו הפרטית של ה׳. לא רק אור השמש המבשיל את תנובת שדות האומה הוא שלוחו הישיר של ה׳ בארצו, אלא הוא הדין גם בנוגע למנת חלקם של כל בית ושל כל אדם. גם חלקו של היחיד בהצלחה הכללית הוא מעשה מיוחד של ה׳ – במסגרת השגחת ה׳ המופנית אל הכלל. דבר זה בא לידי ביטוי במצוות חלה. (יח) בבאכם אל הארץ – כבר ציינו לעיל (פסוק ב) את הפירושים השונים של הלשון המשמשת שם, ״כי תבאו אל ארץ מושבתיכם״. כתוצאה ממחלוקת זו ישנם גם כאן שני פירושים. לדעת ר׳ ישמעאל, לשון ״כי תבאו״ וגו׳, וכן לשון ״והיה כי יביאך״ הדומה לה, תמיד פירושן: ״לאחר ירושה וישיבה״. עקב כך הוא אומר כאן, שהלשון יוצאת הדופן ״בבאכם״ מורה שמצוות חלה נהגה מיד, אפילו בארבע עשרה שנה של כיבוש וחילוק: ״שינה הכתוב ביאה זו מכל ביאות שבתורה, ללמדך שכיוון שנכנסו לארץ מיד נתחייבו בחלה״ (ספרי, ורבנן בבי רב בכתובות כה.). אולם לדעת רב הונא בריה דרב יהושע, משמעות ״בבאכם״ היא דווקא (או ליתר דיוק, ״היא גם״; עיין תוספות נדה [מז. ד״ה ל״ג], המפרשים ש״אי בבאכם״ אינו אלא המשך הברייתא בספרי, שממנה לומדים רבנן בבי רב שחלה נהגה גם בארבע עשרה שנה של כיבוש וחילוק. גם הסמ״ג [עשין קמא] מביא כך את הספרי.): ״ביאת כולכם״. לפי זה, חיוב חלה נוהג רק אם כל ישראל יושבים על אדמתם: ״בביאת כלכם אמרתי ולא בביאת מקצתכם״ (נדה מז.). עוד נפקא מינה ממחלוקת זו היא, שלדעת רבנן בבי רב ״חלה בזמן הזה דאורייתא״, ואילו לדעת רב הונא בריה דרב יהושע ״חלה בזמן הזה דרבנן״. המושג ״בזמן הזה״ כולל את כל הזמן שלאחר ההתיישבות מחדש בימי עזרא. שכן הברייתא מסדר עולם המובאת בגמרא (יבמות פב:, נדה מו:) דורשת מהפסוק ״אשר ירשו אבתיך וירשתה״ (דברים ל, ה): ״ירושה ראשונה ושניה יש להן ושלישית אין להן״, ולרוב המפרשים (עיין רש״י ותוספות ליבמות פב:) פירושה כך: כיבוש יהושע קידש את הארץ כארץ התורה לגבי מצוות התלויות בקדושת הארץ – כגון תרומות, מעשרות, שביעית וכיוצא בהם. קדושה זו בטלה על ידי גלות בבל והיה צורך לייסדה מחדש על ידי הכיבוש השני בימי עזרא. כיבוש זה קידש את הארץ לשעתו ולעתיד לבוא, וקדושה זו לא בטלה על ידי הגלות השנייה. לפיכך, כאשר נשוב אל הארץ, לא יהיה צורך בקידוש שלישי. נמצא, שהכיבוש הרומאי וגלות ישראל לא שינו דבר בנוגע לקדושת הארץ, ואותן מצוות התלויות בארץ שנהגו מדאורייתא בארץ ישראל בזמן בית שני, נוהגות בה מדאורייתא גם היום. אולם לדעת רב הונא בריה דרב יהושע, למדנו מ״בבאכם״ שמצוות חלה תלויה לא רק בקדושת הארץ, אלא גם בכך שכל ישראל יושבים על אדמתם. לפיכך, גם אם נאמר שתרומה ומעשר נהגו מדאורייתא בזמן בית שני, ונוהגים מדאורייתא היום, הרי חלה נוהגת רק מדרבנן; שכן תנאי זה (שכל ישראל יושבים על אדמתם) לא נתקיים בימי עזרא, משום שרק חלק מהאומה חזר לארץ: ״וכי אסקינהו עזרא לאו כולהו סלוק״ (כתובות כה.). ולהפך, לדעת רבנן בבי רב, דווקא מ״בבאכם״ למדנו, שלגבי חלה די בירושה בלתי שלמה בארץ. לפיכך, אף אם נאמר שתרומה ומעשר נוהגים היום רק מדרבנן מפני שכיבוש עזרא לא היה מושלם, אף על פי כן חלה נוהגת מדאורייתא. ({לשון המחבר:} כן נלע״ד דצריכין למימר לסברת רבנן בבי רב, דהא אי אפשר לומר דס״ל דטעמא דמאן דאמר דרבנן משום דבטלה קדושת הארץ, דאי בטלה לתרומה בטלה לחלה. ועוד מאי ראיה מביאין מהא דחלה היה נוהג בשבע שכבשו ושבע שחלקו. ואם כן יש לומר דיש לימוד לתרומות ומעשרות שיהו דרבנן, אפילו לא דרשינן בבואכם ביאת כולכם גבי חלה. ונראה דס״ל לרבנן בבי רב דמאן דאמר תרומה בזמן הזה דרבנן היינו משום דאין חיובה אלא אחר ירושה וישיבה, וירושת עזרא וישיבתו לא מקרי ירושה וישיבה, או משום שלא כבשו כל הארץ דשבקו הרבה כרכים, או משום שהיו משועבדים למלכי פרס, אף על פי כן חלה דאורייתא, דהא נתחייבו בחלה קודם ירושה וישיבה. ואפשר דלדינא מודה לזה רב הונא, אלא דקאמר אפילו למאן דאמר דזה מיקרי ירושה וישיבה ותרומה דאורייתא, מכל מקום חלה עוד תנאי אחר לה והיא ביאת כולכם. ואפשר שזה עיקר טעם הרמב״ם [פ״א מהל׳ תרומות הכ״ו] וצע״ע.) הרמב״ם פוסק כדעת רב הונא בריה דרב יהושע שחלה נוהגת היום רק מדרבנן. ומכיוון שגם חלה קרויה ״תרומה״, הרי התנאי של ביאת כולכם אמור, לדעתו, גם לתרומות ולמעשרות. נמצא שחלה, תרומה ומעשרות נהגו רק מדרבנן – אפילו בארץ ישראל בזמן בית שני (עיין כסף משנה שם). אולם לא הכל מודים שהתנאי של ״ביאת כולכם״ אמור גם בתרומות ובמעשרות. אלא שהתוספות (יבמות פב: ד״ה ירושה) דחו לגמרי את השיטה הסוברת שקדושת הארץ בזמן בית שני למעשרות ולכל המצוות התלויות בארץ הייתה מדרבנן. אם כן על כרחנו שתנאי זה שייך דווקא לחלה. ההלכה שקדושת ירושה שנייה לא בטלה בגלות השנייה, מבארת את טיבה של ירושה שנייה זו, ומלמדת אותנו את הדברים הבאים: כל החיים הלאומיים של תקופת בית שני לא נתנו לישראל עצמאות לאומית אשר הגיעה אל קִצה בגלות שלאחר מכן. אלא חשיבותה של תקופת בית שני הייתה בכך, שהעם נאסף מחדש סביב מקדש התורה כדי להכין עצמו למאות שנות הגלות העומדות לבוא עליו. ירושת הארץ המחודשת וקידושה בימי עזרא היו אך ורק למען הגלות, שכן הם התרחשו בעיצומה של הגלות, שאפילו לאחר שיבת עזרא לא הסתיימה באופן מוחלט. נמצא שחורבן טיטוס היה רק התגברות מרה של הגורל שנמשך גם בימי עזרא. החורבן לא היווה ניגוד מוחלט לימי עזרא, ולכן לא היה בכוחו לבטל את הקדושה שנעשתה על ידי עזרא. השפעת ירושת הארץ על ידי עזרא נמשכת עד עצם היום הזה: ״ירושה ראשונה ושניה יש להן, שלישית אין להן״. (יט) והיה באכלכם מלחם הארץ – אות המיעוט ״מ⁠־״ מורה, שחלה נוהגת רק במה שקרוי ״לחם״ במשמעות המצומצמת של המילה – דהיינו חמשת מיני דגן: חיטים, שעורים, כוסמין, שיבולת שועל ושיפון. אלה הם אותם חמשת מיני דגן שבאים לידי חימוץ ושראויים להיות לחם עוני לעניין קיום מצוות אכילת מצה בפסח (חלה א, ב; עיין ר״ש שם). עוד למדנו מלשון ״לחם״, שעיסה חייבת בחלה רק אם נעשתה באופן שראוי להכין ממנה לחם (חלה א, ד–ה). בפסוק הקודם לא נאמר ״בבאכם אל הארץ אשר אני נותן לכם״, אלא ״אשר אני מביא אתכם שמה״. לדעתנו, דבר זה כבר מרמז שהדינים האמורים כאן תלויים יותר בישיבתנו בארץ מאשר באדמת הארץ עצמה. ולא עוד אלא שמלשון ״בבאכם״ אנו למדים שישיבת כלל האומה בארץ היא תנאי למצוות חלה. ואכן, ההלכה מלמדת (שם ב, א) שחלה נוהגת בארץ אפילו בלחם שנעשה מתבואת חוצה לארץ, אך אינה נוהגת בחוצה לארץ בלחם שנעשה מתבואת הארץ: ״פירות חוצה לארץ שנכנסו לארץ חייבים בחלה, יצאו מכאן לשם ר׳ אליעזר מחייב ור׳ עקיבא פוטר״. והלכה כר׳ עקיבא. הלכה זו – שהדבר הקובע לגבי חלה אינו מקור מוצאה של התבואה אלא המקום בו נעשה הלחם – נלמדת מהאמור בפסוק הקודם (פסוק יח): ״⁠ ⁠׳הארץ אשר אני מביא אתכם שמה׳, שמה אתם חייבין בין בפירות חוצה לארץ בין בפירות הארץ״ (עיין ר״ש חלה ב, א). לפי זה, ״לחם הארץ״ איננו לחם שגדל בארץ, אלא לחם שנעשה בארץ, כמבואר בירושלמי (חלה ב, א) לדעת ר׳ עקיבא. ואכן, ככלל, כל לחם שנעשה בארץ כלשהי – ניתן באופן בלתי ישיר על ידי אותה ארץ, שהרי הארץ מספקת את האמצעים להשיגו. לפיכך ניתן לקרוא ללחם ״לחם הארץ״ במובן היותר רחב של המושג. זאת בייחוד כאשר כלל האומה יושב בארץ. (הלכה זו של חיוב פירות חו״ל בארץ ופטור פירות הארץ בחו״ל – המרומזת בתיבות ״אשר אני מביא אתכם שמה״ – נאמרה במפורש רק לגבי חלה; אולם לדעת הרמב״ם היא נוהגת גם בתרומות ובמעשרות. לפי זה, גם במצוות האלו הכל תלוי לא במקור הפירות אלא במקום גמר המלאכה על ידי המירוח. בפירות חו״ל שנכנסו לארץ, לא נתברר מקור שיטת הרמב״ם שחיוב תרומות ומעשרות הוא רק מדרבנן [עיין הלכות תרומות א, כב וכסף משנה שם]. שיטה זו של הרמב״ם לא נמצאת בסמ״ג, המביא הלכה זו רק לגבי חלה [עשין קמא].) (כ) ראשית ערסתכם – יש מקום להסתפק אם ״עריסה״ היא הכלי שבו מכינים את העיסה, או שהיא העיסה עצמה. אונקלוס תרגם ״אצוותא״, כפי שתרגם גם את ״ובמשארותיך״ (שמות ז, כח) הסמוך ל״ובתנוריך״, אשר אין ספק שפירושו קערה ללישה. ניתן להביא ראיה לפירוש זה מלשון ״ערש״ (עיין דברים ג, יא), שכן מיטה היא כלי קיבול לכר ולכסת וכו׳. מאידך גיסא, בלשון חכמים משמש שורש ״ערס״ ללישה: ״הכא במאי עסקינן בשערסן״ (ברכות לז:); וכן הירושלמי (חלה א, א): ״עירס ראשי עיסיות וגו׳ וההן נשוך לאו כמעורס הוא״; וכנראה גם: ״לא הוקשה וכו׳ אלא למלאכת העירוס בלבד״, ״כיוון שהיא נותנת את המים זו היא ראשית עריסותיכם״ (שם ג, א). בכל אלה, ״עירוס״ ו״עריסה״ מציינים כנראה את פעולת הכנת העיסה. משמעות ״ערס״ כערבוב קמח במים, ברורה ביותר בספרי: ״⁠ ⁠׳מראשית עריסותיכם׳ למה נאמר? לפי שהוא אומר ׳והיה באכלכם מלחם הארץ׳ שומע אני אף הקמחים במשמע? תלמוד לומר ׳מראשית עריסותיכם׳, משיתערס, מכאן אמרו אוכלין עראי מן העיסה עד שתתגלגל בחטים וטימטמה בשעורים״. במסכת כלאיים (ד, ז) נאמר: ״אם ערסן מלמעלה״. משמעות ״ערס״ שם היא: קליעת זמורות גפנים יחד כעין סכך מעל למחיצה; וקליעת רשת עשויה מקנים שגפנים קשורים אליה קרויה ״עריס״ (שם ו, א). יש לציין גם את קרבת ״ערס״ ל״ארס״. ״אירוסין״ הם המעשה הראשון של הצטרפות יחד לקראת נישואין. מכל אלה נראה שהמשמעות הבסיסית של ״ערס״ היא התקשרות הדדית. מכאן ״ערש״, שמשמעותו העיקרית: מסגרת מיטת שתי וערב, שחלקי הצד שלה מחוברים זה לזה על ידי רצועות חזקות (״סירוג כרעי המטה״ [כלים טז, א ועוד]). ומכאן ״עריס״: מעשה קליעה של גפנים או לצורך גפנים, ומכאן לבסוף: ערבוב קמח ומים היוצר עיסה. וכדרך ש״ארס״ אינו מציין את השלמת קשר הנישואין, אלא רק את המעשה הראשון לשם כך, כך ״ערס״ אינו מורה על גמר מעשה עשיית עיסה, אלא על הערבוב הראשוני של הקמח והמים. בשלב הזה – הקרוי במשנה ״גלגול״ לגבי עיסת חיטים, ו״טמטום״ לגבי עיסת שעורים הקשה יותר לערבוב – חל על העיסה חיוב חלה (חלה ג, א). נמצא ש״עריסה״ היא אחת מהשתיים: או ערבוב קמח במים כדי להכין עיסה; או, כתרגום אונקלוס, הכלי שנועד למטרה זו. ומשנגמרה העיסה על ידי הלישה, היא קרויה ״בצק״. ״עריסתכם״: לפי ההלכה, יש כאן רמז לשיעור הקטן ביותר שמתחייב בחלה: עיסה שיש בה לפחות כדי סיפוק צרכי יום אחד לאדם אחד. בנוגע למן במדבר, היה זה עומר אחד שהוא עשירית האיפה. איפה אחת היא שלוש סאין, סאה – שישה קבין, קב – ארבעה לוגין; מכאן שעשירית האיפה היא שבעה לוגין וחמישית הלוג. לוג אחד הוא שש ביצים; נמצא ששיעור חלה הוא ארבעים ושלוש ביצים וחמישית הביצה. ומכיוון שלא נאמר ״ראשית העריסת״ אלא ״ראשית ערסתיכם״, הרי שרק עיסה שלנו חייבת בחלה, אך לא עיסת נכרים או הקדש (מנחות סז.). כתרומת גרן – כדרך שהגורן מראה לנו את השפע שבו בירך ה׳ את שדותינו, כך העריסה מייצגת את הברכה שהוא השפיע על בתינו. לפיכך האמור בתבואת הגורן אמור גם בעריסה. בעל הגורן אינו רשאי לאכול מהתבואה שנתמרחה בכרי על קרקע גורנו, עד שיעשה את המעשה הסמלי של הפרשת תרומה גדולה לכהן. על ידי הפרשת התרומה הוא נותן ביטוי להכרתו שההודאה על ברכת שדותיו היא לה׳; ולפיכך הוא נותן תחילה את מס ההודאה לכהן, המייצג עבורו את מקדש התורה (עיין פירוש, ויקרא כב, ט). הכרה זו מתחדשת בו כאשר הוא מכין את לחם חוקו לו ולבני ביתו, ומתבונן בהשגחתו הפרטית של ה׳ על כל בית ועל כל נפש שבכל בית. שיבולי הדגן מבשילים בשדות תחת קרני השמש, אשר היא מקור ברכה לכל האדם על פני האדמה. חלקו של כל יחיד בברכה הכללית, הלחם הניתן לו יום יום, הוא תוצאה של השגחת ה׳ הפרטית. לפיכך, כדרך שהוא מפריש דגן מכרי התבואה, כך הוא חייב להפריש חלק מן העיסה ו״להרים״ אותו אל ה׳ ואל מקדשו. חלה זו נעשית קודש והיא כתרומה לכל דבר: חייבין עליה מיתה וחומש ואסורה לזרים, והיא ממונו של כהן – ממש כמו תרומה (חלה א, ט; עיין ויקרא פרק כב). לא נאמר שיעור למטה, לא לתרומה ולא לחלה; מן התורה יוצאים ידי חובת חלה בהפרשת עיסה כלשהו (עיין פירוש פסוק כא), כדרך שחיטה אחת פוטרת את הכרי מחיוב תרומה. מאידך גיסא, לשניהם יש שיעור למעלה, משום ששניהם קרויים ״ראשית״, ולא תיתכן ״ראשית״ אלא אם כן נותר שיעור חשוב: ״בעינן ראשית ששיריה ניכרין״. מכאן המאמר: ״האומר כל גרני תרומה וכל עיסתי חלה לא אמר כלום״ (חולין קלו:). מהלכה זו למדנו לימוד חשוב אודות יחסם של העם והיחיד אל מקדש התורה. אף אחד אינו רשאי לראות את קשר הכהן לתורה כתחליף לקשר שלו עצמו אליה. אל לו לאדם לדמות בנפשו שיש למקדש עניין בקיומו של הכהן, ואילו קיומו שלו אינו נחשב כלל בעיני ה׳. אלא אדרבה, השמירה על קיומו שלו למען מקדש התורה היא התנאי והתכלית של החזקת הכהן, שהוא מחויב בה על ידי מצוות חלה. בהפרישו חלה לכהן, הוא מאשר שהקיום שלו ושל ביתו מוקדשים לה׳ ולתורתו. מתנת⁠־החלה שלו נעשית חלה רק אם הוא משייר דבר גם לעצמו: ״בעינן ראשית ששיריה ניכרין״. (כא) מראשית ערסתיכם – בפסוק הקודם חסרה האות יו״ד, סימן לשון הרבים [בתיבת ״ערסתכם״]; ואותו הפסוק עוסק רק במושג ה״עריסה״ באופן כללי. אולם בפסוקנו, לשון הרבים ״ערסתיכם״ מתייחסת לסוגים שונים של עיסות, היינו ל״ריבוי״ של עיסות (עיין בקטע הבא); אלא שהמ״ם של ״מראשית״ מורה על הגבלה של חיוב החלה, וכפי שנזכר בפירושנו לפסוק יט, רק חמשת מיני דגן חייבים בחלה (ספרי). בפסוק הקודם הקיש הכתוב תרומת עריסה לתרומת גורן. כאן חוזר הכתוב על תרומת עריסה בפני עצמה, ללמדנו שהיא אינה תלויה בתרומת גורן. גם אם אדם עושה עיסה מתבואה הפטורה מתרומת גורן – כגון שהייתה הפקר, לקט, שכחה או פאה, ולפיכך לא היו לה בעלים – חייבת העיסה בחלה. ולא עוד, אלא שהכתוב מוסיף ״לדרתיכם״: חובת חלה ממשיכה ללא הפסק והיא נוהגת גם בשביעית. אף על פי שתבואת אותה שנה פטורה מתרומות ומעשרות, הרי העיסה שנעשתה ממנה חייבת בחלה (ספרי). הדין האמור מדגיש בחינה זו של השגחת ה׳ הבאה לידי ביטוי בתרומת החלה – לצד הבחינה המתבטאת בתרומת הגורן. לפעמים הברכה שלוחה ביבול הכללי, אך אפשר שהיחיד וביתו רעבים ללחם; ייתכן אפילו שהוא יטול חלק בברכה הכללית, אך לחם ביתו לא יתברך. לפעמים קורה ההפך: בזמנים של מחסור נרחב ומחירים גבוהים, ייתכן שהיחיד וביתו אינם סובלים ממחסור; הם ניזונים מיד ה׳ הרחבה אפילו מבלי שיטלו חלק בברכת הקציר. הפרשת חלה מ״שיעור המן״, שהוא שיעור העיסה החייבת בחלה, מורה שפרנסת המן ממשיכה, ושה׳, הזן ומכלכל את בריותיו, לא רק משגיח על עולמות וארצות, אלא בתוך הארצות פרושׂה השגחתו על הערים, ובתוך הערים על בתים, ובתוך הבתים על הנפשות. הוא משגיח על כל נפש, בין של צעיר בין של זקן, הקוראת אליו ומשתוקקת לאהבתו. מצוות חלה מייצגת את ההשגחה הפרטית המיוחדת, וכך היא מהווה השלמה נחוצה למצוות מנחה ונסך הקודמת לה, המוקדשת להשגחת ה׳ הכללית. לפי זה נראה לנו שההלכה הקושרת את מצוות חלה ל״ביאת כולכם״, חשיבותה גדולה עד מאוד. שכן היא רומזת, שדווקא מצוות חלה, המזכירה את השגחת ה׳ על היחיד בייחודיותו, תלויה בכך שכל ישראל יושבים על ארץ ההשגחה המיוחדת הזאת. מבחינה זו, חלה ויובל דומים זה לזה: מעשה ההשגחה של ה׳ למען ישראל – התחדשות האומה ביובל (עיין פירוש, ויקרא כה, י) – תלוי בכך שכל ישראל יושבים על אדמתם; וכך גם השגחתו הפרטית של ה׳ על כל יחיד ויחיד – כפי שמסמלת החלה – תלויה בכך שכל ישראל חוסים תחת כנפי חסד ה׳ וגבורתו. הלכה זו היא תזכורת לכל יחיד בישראל, שכאשר הוא זכאי ומחויב לראות עצמו כנתון תחת השגחתו הפרטית של ה׳ – באותה שעה עליו לזכור שטובתו שלו וטובת כל יחיד ויחיד תלויה בטובת כל ישראל. אין אדם רשאי לשבת באושר ״תחת גפנו ותחת תאנתו״, כל עוד אחד מאחיו עדיין ״בחוץ״, נכרי בארץ אחרת. כבר אמרנו על פסוק כ, שמן התורה יוצאים ידי חובת חלה בהפרשת כלשהו. אף על פי כן, מצווה דרבנן לתת שיעור שיש בו כדי ״נתינה״, כפי שמשמע מתיבת ״תתנו״ שבפסוקנו. שיעור זה נקבע לאחד מעשרים וארבעה בעיסה הנאפית לצרכי הבית, ואחד מארבעים ושמונה בעיסת נחתום הנאפית למכירה בשוק (חלה ב, ז ור״ש שם). החלה שלנו בחוץ לארץ, היא רק זכר לחובה שנהגה במולדתנו העתיקה. היא נשרפת כדין חלה טמאה. יוצאים ידי חובה זו בשיעור כלשהו, אך המנהג הוא להפריש לפחות כזית כחלה (שולחן ערוך יורה דעה סי׳ שכב, ג, ורמ״א ה). (כב-כג) וכי תשגו וגו׳ – חטא המרגלים היה, שהם הטילו ספק בהשגחת ה׳ על קיומנו הארצי, ופקפקו אם השגחה זו בלעדית ומספקת; ובאומרם ״נתנה ראש ונשובה מצרימה״ הגיעו לכלל מרד גמור ובגידה גמורה בה׳. כתוצאה מחטא זה, ניתנו לעם שתי מצוות – נסכים וחלה. ועצם העובדה של בגידה זו הביאה לכך שתיאמר עתה פרשת שעירי עבודה זרה; שכן ההנחה העומדת ביסוד פרשה זו היא שחטא זה יכול לחזור ולהישנות – בשוגג אפילו על ידי האומה, או במזיד על ידי יחידים. וכאשר האומה שבה משגגה זו, היא חייבת להביא – בנוסף על החטאת, ואף לפני החטאת – עולה הבאה עם הנסכים שנקבעו. וכי תשגו – כבר הראינו בפירושנו לויקרא (ד, יג) שיש להבחין בין ״שגה״ ל״שגג״ (עיין גם פירוש, בראשית ח, א). ״שגג״ מציין טעות במעשה, ואילו ״שגה״ מורה על טעות עיונית. מהוכחה לשונית זו כבר ברור שהתיבות הבאות, ״ולא תעשו״, אינן הביאור של ״תשגו״; הן אינן מתארות את הטעות עצמה, אלא רק את התוצאה המעשית של הטעות העיונית. יתירה מכך, לא ייתכן לפרש ש״ולא תעשו״ הוא החטא הממשי שנגרם על ידי הטעות העיונית, הווי אומר החטא שנדרשת עבורו כפרה כאן. שכן ״לא תעשו״ מציין רשלנות בקיום חובה ואי⁠־עשייה; ואילו לשון ״והיה אם וגו׳ נעשתה לשגגה״ (פסוק כד), וכן ״והנפש אשר תעשה ביד רמה״ (פסוק ל), מורה באופן ברור שמדובר כאן בעבירה על ידי מעשה. זאת ועוד, מלשון ״ולא תעשו את כל המצות וגו׳ את כל אשר צוה ה׳⁠ ⁠״ וגו׳, עולה בבירור שהנידון כאן הוא אי⁠־שמירת כל התורה כולה; אולם לשון ״נעשתה לשגגה״ (פסוק כד), והביטויים ״שגגה הִוא״, ״שגגתם״, ״תחטא בשגגה״ (פסוקים כה,כז,כח), מורים שהכוונה לעבירה אחת שנעשתה בשוגג, וכן מוכח מלשונות מקבילות בשאר מקומות בכתוב. על כרחנו אפוא, ש״ולא תעשו״ וגו׳ בא לתאר רק את אופיה של שגגה אחת זו, את חשיבותה ואת תוצאותיה; מילים אלה באות לומר שעבירה אחת זו מייצגת את עזיבת כל מצוות התורה: ״אם תבואו לידי טעות, ועל ידי טעות זו תבּיעו שלא תעשו עוד את כל המצוות האלה. . .⁠״ זה גם מה שנאמר בפסוק לא: העושה במזיד את מה שנעשה כאן בשוגג, הריהו עוקר ומבטל את כל מצוות ה׳: ״כי דבר ה׳ בזה ואת מצותו הפר״. ואכן ההלכה מלמדת (הוריות ח.) שפסוקנו עוסק בשגגת עבודה זרה. דבר זה נלמד מתוספת תיבות ״ולא תעשו״ וגו׳ בפסוק: ״אמר קרא ׳וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה׳, איזו היא מצווה שהיא שקולה ככל המצות, הוי אומר זו עבודה זרה״. איסור עבודה זרה הוא היסוד הגדול לכל מצוות התורה, וכל התורה עומדת או נופלת על ידי שמירת או אי⁠־שמירת איסור זה. בספרי זוטא (מובא בילקוט שמעוני כאן), הלימוד מפסוקנו הוא כך: ״יכול שהוא מדבר בכל המצות? אמרת ׳אם מעיני העדה נעשתה בשגגה׳, באחת מכל המצות דיבר ולא דיבר בכל המצות. אי אפשר לומר ב׳כל המצות׳ שכבר נאמר ב׳אחת׳, ואי אפשר לומר ב׳אחת׳ שכבר נאמר ב׳כל המצות׳, הא מה מצוה שכל המצות תלויין בה, זו עבודה זרה״. ולדעת ספר באר שבע על הוריות שם, פירוש זה בפסוקנו הוא גם היסוד לפירוש הגמרא שם. לפי זה, אפשר ש״ולא תעשו״ וגו׳ אכן מתאר את הטעות העיונית של ״וכי תשגו״. ומכיוון שזו טעות עיונית, אין לפרש את ״ולא תעשו״ – שהם אינם מקיימים את כל המצוות במעשה, אלא פירושו: הם סבורים שהמצוות כבר לא מחייבות אותם. והפסוק ״והיה אם מעיני העדה״ דן לאחר מכן במקרה שנגרם משגגת הוראה של הסנהדרין: כתוצאה מעזיבה עיונית זו של כל המצוות, הם חטאו במעשה. פירוש פסוקים כב–כד הוא אפוא כך: אם תבואו לכלל טעות של מחשבה שאינכם מחויבים עוד לשמור אף אחת מהמצוות האלה שה׳ דיבר אל משה; אם תהיו סבורים שהינכם פטורים מעשיית כל מה שה׳ ציווה אתכם ביד משה, מן היום שהוא נתן מצוות והלאה לדורותיכם; ואם אחר כך יגרמו ״עיני העדה״ שייעשה מעשה שגגה, אזי וכו׳... מעשה שגגה זה, מייצג את הביטול העיוני של כל המצוות, ואין זה אלא שגגת מעשה של עבודה זרה. והנה, אין להעלות על הדעת שעיני העדה יתירו מעשה של עבודה זרה, שכן הם מורי האומה ואנשי החזון שלה, ולא ייתכן שאנשים כאלה יתירו כיבוד של לא⁠־אלוה – אלא אם כן כל הכוח המחייב של התורה נתבטל תחילה בדעתם. מאחר שההכרה שה׳ לבדו מנהיג את גורלנו ומכוון את מעשינו היא היסוד והבסיס לכל התורה כולה, וההכרזה על יסוד גדול זה הייתה ההתחלה של התגלות ה׳ בסיני (שמות כ, ב–ג; עיין פירוש שם); הרי שעזיבת יסוד זה כמוה כעזיבת כל התורה, ועזיבת התורה במזיד ובעיקרון הרי היא עזיבת היסוד הזה. כפי שהרמב״ן מעיר בפירושו (כאן), היו זמנים בדברי ימי ישראל שציבור המייצג את כל העם היהודי בא לידי טעות כזאת. הבנה מוטעית של התקופה הטעתה אותם לחשוב שהתורה הפכה למיושנת. מדיניותם של מנהיגים נגד שמירת התורה, או אסונות נוראים, הביאו לידי כך שהתורה כמעט שנשתכחה. היו אלה ״זקני ישראל״ אשר נגשו אל הנביא יחזקאל לדרוש את ה׳ אודות הזמן החדש (יחזקאל כ, א), שכן התעורר בלבם הספק אם הם עדיין מחויבים לשמור את התורה. הם סברו שמאחר שה׳ נטש את עמו, הוא פטר אותם מעבודתו ושחרר אותם מעול מצוות התורה. לפיכך היה אפשר לקרוא אל ״זקני ישראל״: ״וְהָעֹלָה עַל⁠־רוּחֲכֶם הָיוֹ לֹא תִהְיֶה אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים נִהְיֶה כַגּוֹיִם כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת לְשָׁרֵת עֵץ וָאָבֶן. חַי אָנִי נְאֻם אֲ⁠־דֹנָי ה׳ אִם⁠־לֹא בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֱמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם״ (שם כ, לב–לג; עיין ספרי שלח לך בסוף). בהשפעת ירבעם והבאים אחריו, הוסרו עשרה מתוך שנים⁠־עשר חלקים של העם היהודי מלימוד התורה ושמירתה. תחת העול הכבד של גלות בבל, היה החלק הגדול יותר של המעמדות הנמוכים של העם כה רחוק מידיעת התורה, עד שהיה צורך ללמד את התורה מחדש לאותם ששבו מן הגולה עם עזרא. והאם איננו עדים לתופעה דומה בזמננו אנו? בחוגים רחבים, גדל ונתחנך דור של עמנו ברוח אותם זקני ישראל של ימי יחזקאל, דור שאינו יודע את התורה, הסובר שמצוות התורה כבר אינן נוגעות לזמננו! העזיבה העיונית של התורה, הבאה לידי ביטוי במעשה של עבודה זרה, אינה מתוארת רק בתיבות ״ולא תעשו את כל המצות האלה״; אלא הכתוב מפרט ומבדיל בין המצוות, לפי דרך ההתגלות וזמן ההתגלות: ״אשר דבר ה׳ אל משה, את כל אשר צוה ה׳ אליכם ביד משה מן היום אשר צוה ה׳ והלאה לדרתיכם״. פירוט זה בא כנראה לתאר את עזיבת ה׳ ותורתו בכללותה המקיפה. אם נפרש ש״אשר דבר ה׳ אל משה״ הוא משפט זיקה הבא לתאר את תיבות ״כל המצות האלה״ שקדמו לו, אזי ההתייחסות היא למצוות הכתובות בתורה, ״תורה שבכתב״, ואילו ״את כל אשר צוה ה׳ אליכם ביד משה״ מתייחס למה שנמסר למשה כדי שיעביר אותו בעל פה: ״תורה שבעל פה״ (אך עיין להלן לפי הספרי). מן היום וגו׳ – מכיוון שלא נאמר ״אשר צוה ה׳ אליכם״, אלא ״אשר צוה ה׳⁠ ⁠״ באופן כללי, אין ספק שהכתוב חוזר כאן לזמן שבו נתן ה׳ לראשונה מצוות למין האנושי, ולפיכך הוא כולל גם את המצוות הכלליות שנתגלו לאדם ולנח, וכן גם את המצוות שניתנו לאבות. ואכן, איסור עבודה זרה איננו רק יסוד המצוות שניתנו לישראל, אלא הוא היסוד לתחום האנושי הכללי של החובה. ובאומרו ״לדרתיכם״, הולך הכתוב אל מעבר לתקופת משה, וכולל את כל דברי ה׳ שנתגלו לנביאים בתקופות מאוחרות יותר (ספרי). בכך מלמדנו הכתוב, שמערכת היחסים שלנו עם ה׳ אינה ניתנת לחלוקה; שכן המצוות הן שלמות אחידה, ולא ניתן לבחור בכמה מהן ולדחות את האחרות. אין אדם יכול לעמוד בנקודת המבט של בן נח, להחזיק רק במה שהוא כלל אנושי, ולוותר על דברים בעלי אופי יהודי מובהק. לא ניתן להיפטר מתורת משה ולהסתפק רק ב״תורת הנביאים״. הבחירה העומדת לפנינו היא או לכאן או לכאן: או להיות יהודי שלם השומר את כל המצוות, או להפנות עורף לה׳ מכל וכל. לא לחינם משווה כאן הכתוב את עזיבת ה׳ לעזיבת מצוותיו – או ליתר דיוק, את עזיבת המצוות לעזיבת ה׳; לא לחינם מתוארת עזיבת ה׳ – על ידי הפנִייה לעבודה זרה – כעזיבת המצוות, בלשון נקייה; שכן אנו יכולים להיות קשורים עם ה׳ רק באמצעות דבקות נאמנה בתורתו (עיין פירוש פסוקים ל,לא). חז״ל אומרים בספרי, ש״אשר דבר ה׳ אל משה״ אינו משפט זיקה הבא לתאר את תיבות ״את כל המצות האלה״ שקדמו לו; אלא הוא מתקשר לאמור בפסוק הבא: ״את כל אשר צוה וגו׳, מן היום אשר צוה״ וגו׳; והשילוב של כל הביטויים האלה מהווה את התוכן השלם של ״כל המצות האלה״. שכן, בניגוד ל״אשר צוה ה׳ אליכם ביד משה״, הפירוש של ״אשר דבר ה׳ אל משה״ אינו: דברי ה׳ שנמסרו לנו על ידי משה; אלא פירושו: דברים שנתגלו לנו כמצוות באותו הרגע שה׳ דיבר אותם אל משה. היו אלה שני הדיברות הראשונים מתוך עשרת הדיברות – ״אנכי״ ו״לא יהיה לך״ – ש״מפי הגבורה שמענום״ (עיין מכות כד.). שתי מצוות אלה נאמרו בגוף ראשון בפנייה ישירה אל כל נפש בישראל – ״אנכי ה׳ אלקיך אשר הוצאתיך״, ״לא יהיה לך וגו׳ על פני״ וגו׳ – וכל אדם שמע אותן באופן ישיר. אולם ביתר הדיברות, ה׳ דיבר על עצמו בלשון נסתר; לפי זה הוא אמר אותן למשה באותה צורה שהן תיאמרנה על ידי משה אל העם. על ידי שני הדיברות הראשונים נודע לנו ״כי ידבר אלקים אל האדם וחי״ (דברים ה, כא); ועל ידי האחרות נודע לנו שה׳ בחר במשה כמתווך למסור לנו את מצוותיו. ואף על פי שנאמר ״את הדברים האלה דבר ה׳ אל כל קהלכם״ (שם ה, יט), שמשם משמע ששמענו בסיני את כל עשרת הדיברות, על כל פנים רק השניים הראשונים הופנו ישירות אל העם. לפיכך רק השניים הראשונים הכריעו את העם בכוח כה עז עד שלא יכלו לשאת את עוצמת פנייתו הישירה של ה׳, ומשום כך בקשו העם את שליחותו של משה לכל המשך מתן התורה (שם ה, יט–כד; עיין באר שבע להוריות ח.). לפי הדברים האמורים, ״אשר דבר ה׳ אל משה״ כולל רק את ״אנכי״ ו״לא יהיה לך״, שאותם קיבלנו ישירות מה׳; ואילו ״את כל וגו׳ ביד משה״ כולל את שאר הדיברות, ואת כל יתר המצוות שנמסרו לנו על ידי משה במתכונת של תורה שבעל פה ותורה שבכתב; ו״מן היום״ וגו׳ כולל את כל מה שה׳ מסר עבורנו לאדם, לנח, לאבות ולנביאים – לפני ואחרי זמנו של משה. ״אנכי״ ו״לא יהיה לך״ הם שני המאמרים שכל התורה מבוססת עליהם. הם מחייבים אותנו להכיר בכך שה׳ לבדו מנהיג את גורלנו ומכוון את מעשינו, ועל ידי עצם ההכרה הזאת, אנו מנתקים עצמנו מכל צורה של עבודת אלילים. כל שאר המצוות וכל דברי הנביאים אינם אלא פירוש לזה. ואולי משום כך מדגיש כאן הכתוב במיוחד את שני המאמרים האלה, שכן אנו עוסקים כאן במעשה של עבודה זרה המעיד על עזיבת כל התורה כולה. אולי זהו פירושו של תני דבי רבי (הוריות ח.): ״אמר קרא ׳אשר דבר ה׳ אל משה׳, וכתיב ׳אשר צוה ה׳ אליכם ביד משה׳, איזו היא מצווה שהיא בדיבורו של הקב״ה וצוה על ידי משה הוי אומר זו עבודה זרה, דתנא דבי רבי ישמעאל ׳אנכי׳ ו׳לא יהיה לך׳ מפי הגבורה שמענום״. לפי זה, ״צוה על ידי״ איננו מתייחס רק לביאור איסור עבודה זרה, אלא לביאור כל המצוות, שכן כולן הן מסקנות העולות מאיסור עבודה זרה ש״אנכי״ ו״לא יהיה לך״ הכריזו עליו. נמצא שתנא דבי רבי מסכים מבחינה רעיונית לשיטת רבא או ר׳ יהושע בן לוי (שם), שעבודה זרה שקולה כנגד כל המצוות. (כד) והיה אם מעיני העדה וגו׳ – ״עיני העדה״ הם בעלי הדעת והחכמה שבאומה: בית דין הגדול. נמצא שזהו המקרה הנידון כאן: בית דין הגדול התיר בטעות (כתוצאה מ״שגייה״ [פסוק כב]) עשיית מעשה עבודה זרה, וכתוצאה מכך ״נעשתה לשגגה״: טעות עיונית זו הביאה לידי חטא בשוגג במעשה. הווי אומר שמעשה עבודה זרה – שהותר על ידי בית דין הגדול – נעשה בשגגה. לפי האמור בפסוק כו, ״לכל העם בשגגה״, נעשה מעשה זה על ידי כלל האומה, או על ידי רוב המייצג את כלל האומה – יהיה זה רוב הקהל במיעוט שבטים או רוב השבטים במיעוט הקהל (עיין פירוש, ויקרא ד, יג). זהו אותו מקרה שנידון בספר ויקרא (ד, יג–כא) לגבי כל החטאים שזדונם כרת. גם שם הוראת בית דין הגדול הביאה לידי טעות במעשה, והקהל חייב להביא פר העלם דבר של ציבור. רק הקרבן שונה. שם, הציבור הלאומי – כל אחד משבטי ישראל – מביא פר לחטאת; נמצא שמביאים שנים⁠־עשר פרים. וזקני העדה – בית דין של שבעים ואחד – מבטאים על ידי סמיכה (שם פסוק טו) את הקשר המיוחד שלהם לקרבנות אלה. כאן, הציבור הלאומי – כל אחד משבטי ישראל – מביא פר לעולה ושעיר לחטאת; נמצא שמביאים שנים⁠־עשר פרים לעולה, ושנים⁠־עשר שעירים לחטאת. כאן – כמו בכל שאר קרבנות הציבור – אין סמיכה (הוריות ד:, מנחות צב.). נמצא שהכפרה הלאומית על שגגת עבודה זרה, חלוקה לא רק מהכפרה הלאומית על כל שאר שגגות, אלא גם מכל שאר הכפרות. בכל שאר הקרבנות המכפרים על שגגות – נעשית הכפרה על ידי חטאת בלבד, ואילו כאן היא נעשית ידי עולה וחטאת, וחשיבות העולה מודגשת במיוחד. בדרך כלל חטאת קודמת לעולה; אולם כאן העולה קרבה תחילה, והחטאת טפלה וקרבה לאחריה, דבר הרמוז גם בכתיב החסר: ״חסר א׳ חטת כתיב״ (זבחים צ:). החטא המתכפר על ידי פר העלם דבר של ציבור כולל ״שגייה״ ו״שגגה״: הוראת בית דין ומעשה ציבור. אך בַּ״שגייה״ אין אלא את ה״שגגה״ ולא יותר; לפיכך כפרה אחת נעשית לשתיהן. לעומת זאת, כאן ה״שגייה״ היא העזיבה העיונית של כל התורה, כנאמר במפורש בפסוקים כב–כג, ואילו ה״שגגה״ – המעשה האחד של עבודה זרה – אינה אלא תוצאה מוחשית מיוחדת של ה״שגייה״. לפיכך כל אחת מהן מתכפרת על ידי קרבן מיוחד לה: ה״שגייה״ בעולה, וה״שגגה״ בחטאת. תחילה צריך לחדש את הקשר הכללי לה׳ ולתורתו, ורק לאחר מכן ניתן לכפר על המעשה היחיד של החטא. אך חטאים במחשבה גרידא – ״הרהורי הלב״ – מתכפרים בעולה; שכן המקור לחטאים אלה הוא רפיון המחשבה וחוסר התמסרות להכרת האמת, שכתוצאה מכך הטעות עולה ונאחזת בלב. לפיכך לומדים חז״ל (ירושלמי יומא ח, ז) מהפסוק ״וְהָעֹלָה עַל רוּחֲכֶם״ וגו׳ (יחזקאל כ, לב, מובא לעיל פסוקים כב–כג), שקרבן עולה מכפר על הרהור הלב; שכן במקום שהאמת אינה ״עולה על הרוח״, שם הטעות ״עולה״ (עיין פירוש, שמות כז, ח). יתירה מכך, העולה – ולא החטאת – היא הביטוי לקשר הרגיל שלנו אל ה׳ (עיין פירוש, ויקרא ד, כד). לפיכך, משניתק כאן כל הקשר עם ה׳ מחמת טעות האומה בתחום המחשבה, ולפי שלאחר החזרה בתשובה יש צורך לחדש את הקשר הזה, לא ניתן לבטא חידוש זה של הקשר לה׳ אלא על ידי עולה. גם כאן הנסכים באים עם העולה, והכתוב מדגיש אותם במיוחד: ״ועשו כל העדה פר בן בקר אחד לעלה לריח ניחח לה׳ ומנחתו ונסכו כמשפט״. כבר אמרנו כמה פעמים שיסוד היסודות של האמת היהודית הוא ״אנכי״ ו״לא יהיה לך״. יסוד זה מלמד אותנו להכיר שה׳ לבדו מכוון את מעשינו ומנהיג את גורלנו, והביטוי המלא להכרה הזאת הוא ״פר לעולה״ ו״מנחתו ונסכו כמשפט״. שכן העולה מלמדת שה׳ מכוון את מעשינו, ואילו המנחה והנסך מלמדים שה׳ מנהיג את גורלנו. זוהי אפוא משמעותם של הקרבנות הבאים כאן: האומה כולה חָטְאָה חֲטָאָה גדולה, ועתה היא חוזרת ומציגה עצמה כ״פר״ לפני ה׳. בכך היא ״נודרת״ שמכאן ואילך תהיה נאמנה לעבודת ה׳, תקדיש את כל קיומה וכל מאמציה לאש התורה על מרומי המזבח, ותשאף לקיים את רצון ה׳ בשלמותו. בנוסף, היא תיכנע לה׳ לבדו, בכל בחינות גורלה ואושרה. רק אז תוכל לתקן את החטא האחד שנעשה בשגגה. תיקון זה ייעשה על ידי ״נדר״ החטאת המתבטא בשעיר: לעולם לא ניפול עוד בלי דעת מהפסגות שה׳ העמידנו עליהן; אלא בעוז של שעיר נתנגד לכל הפיתויים המסיתים אותנו לסור מאחרי ה׳, שכן ה׳ לבדו הוא מדריכנו ומנהיגנו. בקרבנות אלה הבאים לכפר על שגגת עבודה זרה, בית הדין אינו מתבלט אלא הוא בטל בכלל האומה. פר העלם דבר של ציבור הוא באמת קרבן של בית דין הגדול. כל שבט מעמיד את הפר שלו לרשות בית הדין ובכך שולח לו אזהרה: מכאן ואילך, בית הדין צריך לשקוד ביתר זהירות וביתר תבונה על מילוי חובות תפקידו. על ידי הסמיכה, מייחסים חברי בית הדין לעצמם את הקרבן כחטאת שלהם. אולם ב״שגיית עבודה זרה״, ערער בית הדין את יסוד עצם קיומו [ובכך נעשה בטל בכלל האומה]. קרבן הכפרה אינו פר חטאת, אלא שעיר חטאת. לפי זה, אין לו סמיכה, וכל עצמו אינו אלא כפרה לאומה. במסגרת האומה, גם בית הדין שב אל ה׳ ולקיום ייעודו. ועשו כל העדה פר וגו׳ – לפי ההלכה (הוריות ד:), כל שבט מביא פר אחד ושעיר אחד. שעירי עבודה זרה דינם כחטאות פנימיות. יש להם הזיה בהיכל לעבר הפרוכת כנגד בין הבדים, נתינה על קרנות מזבח הזהב ושפיכת שיריים אל יסוד מזבח העולה. לאחר עבודות הדם, האימורים מוקטרים על המזבח, ושאר הקרבן נשרף מחוץ למחנה (עיין פירוש, ויקרא ד, ד–כא). (כה) והם הביאו את קרבנם אשה לה׳ – העולה והנסכים. וחטאתם לפני ה׳ – השעיר הנעשה בפנים כחטאת פנימית. (כו) ולגר הגר בתוכם – הכתוב כאן מזכיר בייחוד ״ולגר הגר בתוכם״. ושמא זהו הטעם לכך: גר זה נטש את עבודת האלילים והתגייר. לפיכך היה מקום לומר שפנייתו לעבודה זרה תידון בחומרה יתירה, שכן נראה כאילו חזר לסורו. לכן מדגיש הכתוב שגם הוא ראוי לסליחה וכפרה על שגגת עבודה זרה. ״כי לכל העם בשגגה״: העבירה באה לכל העם על ידי שגגה. (כז-כח) ואם נפש אחת וגו׳ – לשגגת העבודה זרה של העדה קדמה עזיבה שכלית⁠־עיונית של התורה ושגגת הוראה של ״עיני העדה״. לפיכך – כפי שניסינו להראות – מביאה העדה עולה עם מנחה ונסך, ולכן החטאת היא חטאת פנימית. אולם בית דין הגדול אינו מציג את עצמו כ״פר״; אלא האומה על שבטיה מציגה עצמה כ״שעיר״. על ידי ההזיות והמתנות בהיכל הם מזהירים את עצמם ומקבלים על עצמם כדברים האלה: בעוז רוח וכאיש גבורתו ימלאו את התפקיד המצפה להם בין בדי הארון, כנושאי ושומרי התורה ילמדו וישמרו את מצוותיה (הזיות על הפרוכת כנגד בדי הארון), ורק במרומי האידיאל שה׳ הראה עליו יצַפּו לפריחה חומרית ורוחנית של האומה (מתנות על קרנות מזבח הזהב). במהלך הרגיל של החיים הלאומיים, פועלים הכהן המשיח ובית דין הגדול כשלוחי האומה במילוי תפקיד זה. אולם שגגת העבודה זרה של האומה ערערה באופן זמני את קשר האומה אל ה׳. לפיכך, בחידוש קשר זה, חוזר תפקיד זה אל האומה. שבטי ישראל – על ידי שנים⁠־עשר שעיריהם – מציגים עצמם בהיכל כשומרי ונושאי התפקיד המיוצג בפרוכת ובמזבח הקטורת. אולם דבר זה נוהג רק אם בעלי הדעת והחכמה שבאומה גרמו לעדה לחטוא בשוגג. שונה הדין אם ״נפש אחת תחטא בשגגה״ (פסוק כז), שכן אם יחיד חטא בשוגג בעבודה זרה – ללא הוראת בית דין הגדול או שגגת רוב הציבור – דינו כדין כל שאר שגגות יחיד בעבירות שזדונן כרת: כולן מתכפרות בחטאת חיצונה (ויקרא ד, כז והלאה). ההבדל היחיד הוא, ששם [בשאר שגגות יחיד] ניתן לבחור בשעירת עזים או בכבשה, ואילו כאן [בשגגת עבודה זרה של יחיד] מבקש הכפרה ״נידון בקבוע״ (ספרי), וקרבנו הוא עז בת שנתה. שכן יש רק דין אחד לכל אחד מבני האומה החוטא בשוגג בעבודה זרה: הוא נדרש להראות עמידה איתנה ועצמאות כעין שעיר; מאחר שאם היו בו תכונות אלה, לא היה בא לכלל טעות שנובעת מרשלנות ובורות, וכך היה שומר עצמו מחטא כה מרחיק⁠־לכת. אף אם יצאה הוראת טעות מהסמכות הגבוהה ביותר, בית דין הגדול, הרי יחיד הפועל על פיה אינו נקי מאחריות לפני ה׳: ״יחיד שעשה בהוראת בית דין חייב״ (הוריות ה:). יש לשים לב היטב לעיקרון זה בייחוד בימינו אנו, שבהם אדם מורה היתר לעצמו מכוח אמירות מוטעות של רבנים בודדים או של כינוסי רבנים. רמז ליסוד זה ניתן אולי למצוא בכתיב חסר⁠־המפיק של ״בְּחֶטְאָה בשגגה״ (ולא בְּחֶטְאָהּ): גם כאשר ״הנפש״ אינה אחראית לבדה והחטא אינו רק שלה, שכן דעותיה המוטעות של סמכות מדומה סייעו אף הן לחטא, גם אז זקוקה הנפש לכפרה לפני ה׳. עם זאת, מבחינה אחת דומה דין היחיד לדין הציבור: בשגגת עבודה זרה של ציבור, בית דין הגדול כשלעצמו אינו מיוצג בקרבן, ולכן חטאת האומה אינה פר אלא שעיר. כך מצאנו גם בשגגת עבודה זרה של יחיד: בחטא זה, המשׂרה והכבוד של היחיד נעלמים, ואין קרבן מיוחד לא לכהן משיח ולא לנשיא – זאת בניגוד לדין הנוהג בכל שאר חטאות היחיד (ויקרא ד, ג,כב). אלא זוהי ההלכה האמורה בחטאת יחיד של עבודה זרה: יש דין אחד בלבד לכל יחיד ויחיד – מהכהן המשיח והנשיא ועד לשפל שבפשוטי העם. כולם באים לפני ה׳ כ״שעירה״, לא כ״שעיר״. ״ובעבודת כוכבים היחיד והנשיא והמשיח מביאין שעירה״ (הוריות ט.). (כט) האזרח וגו׳ – עיין פירוש פסוק כו. תורה אחת יהיה לכם לעשה בשגגה – הכללה זו מלמדת שהדינים האמורים כאן נוהגים בכל הכלל, ושחטא עבודה זרה הנידון כאן הוא בניין אב לכל שאר שגגות שחייבים עליהן חטאת. חטא עבודה זרה, שהכתוב מחייב עליו כאן חטאת אם נעשה בשגגה, הריהו ענוש כרת כאשר נעשה במזיד. זאת למדנו מהאמור בפסוק הבא: ״והנפש אשר תעשה״ וגו׳. יתירה מכך, החטא המתואר כאן יש בו מעשה, הוא אינו בא לידי ביטוי על ידי אי⁠־עשייה בלבד. גם זה רמוז במה שנאמר שם: ״אשר תעשה״ וגו׳. לפיכך אומרים חז״ל: ״הוקשו כולם לעבודה זרה, מה להלן דבר שחייבים על זדונו כרת ושגגתו חטאת, אף כל דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת״, ועוד: ״מה עבודת כוכבים שב ואל תעשה אף כל שב ואל תעשה״ (שבת סט., תוספות שם ד״ה מה עבודה זרה; כריתות ג.). נמצא שכל חטא שאין חייבים על זדונו כרת, נתמעט מחטאת בשוגג. ולפיכך פסח ומילה, אף על פי שזדונם כרת, גם הם נתמעטו מחטאת בשוגג; שכן העובר עליהם רק נמנע מלקיים מצוות עשה, אך לא עבר במעשה על מצוות לא תעשה. גם מגדף נתמעט מחטאת. אף על פי שהוא חייב כרת במזיד והוא עובר על לאו, אין בחטאו מעשה אלא רק דיבור, ולכן אינו דומה לעבודה זרה (כריתות ב.; עיין פירוש, ויקרא ד, ב). (ל) והנפש אשר וגו׳ – ״ביד רמה״ מורה על עצמאות ללא כפיפות לאחרים; ״הרים יד ב⁠־״ הוא מרד (השווה פירוש, שמות יד, ח). כאן, מורה הלשון בפשטות על מזיד, בניגוד לשוגג שבו עסקנו בפסוקים הקודמים (עיין שבת סח:, סט.). אולם עבודה זרה במזיד, מעשה עבודה לאליל בהכרה וכוונה מלאה, הוא מרד בה׳ מעצם הגדרתו, וזדון עבודה זרה נהפך ל״יד רמה״. מגדף – משמעות ״גדף״ ביחס אל ה׳, מוכחת מן האמור בספר מלכים (ב׳ יט, ו,כב). הגידוף הנזכר שם מתייחס לדברי שלוחי מלך אשור (שם יח, לב–לו), שהשוו את ה׳ לכל אלילי העבודה זרה ואפסותם חסרת האונים. אותה כפירה בה׳, השוללת את כוחו וקיומו של ה׳, מכונה ״גידוף״. בספר יחזקאל (כ, כז–כח) נאמר, שעם ישראל היושבים בארץ שניתנה להם על ידי ה׳, מקריבים קרבנות לאלילים. גם אותה עבודת אלילים מכונה ״גידוף ה׳⁠ ⁠״. ייתכן ש״גדף״ קרוב ל״קטף״: ״לכופף״ ו״לנתק״; וכן גם ל״קטב״: ״להרוג״ (השווה ״נקב״; עיין פירוש, בראשית ל, כח). לפי זה, אמור כאן כך: אם אדם עובד עבודה זרה במזיד, אפילו אם היא עבודה זרה מהסוג שבית דין הגדול עשוי בטעות להתירה (כפי שנראה מהפסוקים הקודמים), הרי שכבר עשה ״גידוף״: הוא ניאץ את ה׳ וכפר בעצם קיומו. מהלשון כאן [המתארת את העובד עבודה זרה במזיד כמי שהגיע לכלל ״מגדף״] ברור ש״גידוף״ הוא המושג הכולל יותר, החטא המגונה יותר; אך הכתוב משווה עבודה זרה ל״גידוף״, ואפילו מעשה יחיד של עבודה זרה – אם נעשה במזיד – דומה ל״גידוף״. ״גידוף״ הוא ניאוץ ה׳, והכתוב אומר שכל מעשה עבודה זרה הוא ״גידוף״ גמור. היחס שבין עבודה זרה לברכת ה׳ מתואר במסכת כריתות (ז:). אולם, כדי להימנע מחילול שמו הקדוש של ה׳, חז״ל שם אינם מביעים את הרעיון במילים, אלא מדברים במשל; ובדרך צחות הם מחליפים ״גדף״ ב״גרף״ בעלת הצליל הדומה. וכך הם אומרים שם על עבודה זרה: ״כאדם האומר לחברו גירפתה הקערה ולא חיסרתה״ – הווי אומר, רוקנת את הכלי מכל תוכנו, אך לא פגמת בכלי עצמו. אך על ״ברכת ה׳⁠ ⁠״ הם אומרים: ״כאדם האומר לחברו גירפתה הקערה וחיסרתה״ – הווי אומר, נקית וגירדת את הכלי עד שלא נשאר בו כלום, ותוך כדי כך גם הזקת את הכלי עצמו. או כגירסת הספרי: ״גררת את כל הקערה כולה ולא שיירת ממנה כלום״ – הווי אומר, גרדת מהכלי עצמו עד שלא נשאר ממנו כלום. הביאור הוא כך: העובד עבודה זרה מודה באל אחר ועובדו. בכך הוא מונע מה׳ את המגיע לו, שכן אדם צריך לעבוד את ה׳ לבדו. אולם הוא עשוי לחשוב שהודאתו בה׳ אינה נפגעת כתוצאה מכך. לעומת זאת, המברך את ה׳ פונה ישירות נגד ה׳ בכפירה גמורה ומנאצת. עבודה זרה היא ניגוד שיש בו סתירה, ואילו ברכת ה׳ היא ניגוד הפוך ומנוגד לחלוטין. המברך את ה׳ הריהו כופר בעיקר. לדעת חכמים, שנתקבלה להלכה, ה״מגדף״ שבפסוקנו הוא ה״מברך״ את ה׳, והכתוב כאן משווה עובד עבודה זרה במזיד [״והנפש אשר תעשה ביד רמה״] למברך את ה׳ [״את ה׳ הוא מגדף״]. נמצאנו למדים כך: העובד עבודה זרה סבור שהוא עושה רק מעשה אחד של עבודה גם לאל אחר, אך מעשהו הוא הרבה מעבר למה שנראה על פניו ככוונתו; שכן כל עבודה לאל אחר מהווה כפירה גמורה בה׳. הוא רצה להיות ״גורף את הקערה״, אך באמת ״גיררה ולא שייר ממנה כלום״. דבר זה נובע מהמושג של ״א⁠־ל קנא״, מהבלעדיות של רעיון אחדות ה׳. יש לציין עוד: בפסוקנו נאמר שהעובד עבודה זרה חייב כרת, ומכיוון שהכתוב כאן משווה עבודה זרה ל״ברכת ה׳⁠ ⁠״ – שכן הוא אומר ״את ה׳ הוא מגדף״ – משמע שגם המברך את ה׳ חייב כרת: ״לא בא הכתוב אלא ליתן כרת למברך השם״ (כריתות ז:). עונש הסקילה של המברך את ה׳ כבר נזכר בספר ויקרא (כד, יג והלאה). כאן נאמר שהוא חייב כרת אם עבר במזיד ללא עדים והתראה. אולם אף על פי שהמגדף במזיד חייב כרת, בשוגג אינו חייב חטאת, שכן הוא לאו שאין בו מעשה (עיין רמב״ם הלכות שגגות א, ב, ולחם משנה שם). והראיה, שכן עונש כרת למגדף נלמד מעבודה זרה, אך גם העובד עבודה זרה בשוגג אינו חייב חטאת אלא אם כן עשה מעשה. (לא) כי דבר ה׳ בזה גו׳ – הפתיחה לפרשת שגגת עבודה זרה וזדונה (פסוקים כב–כג) עוסקת בעזיבת כל המצוות, ועזיבה זו באה לידי ביטוי ממשי בשגגת עבודה זרה, הנידונית בפסוק כד והלאה. בכך תיאר כבר הכתוב את כל חומר חטא עבודה זרה, שיש בו עזיבת כל התורה כולה: ״כל המודה בעבודה זרה ככופר בכל התורה כולה״ (רש״י פסוק כג). ואכן, עצם חטא עבודה זרה אינו, כפי שניתן היה לחשוב, הבוז כלפי ה׳, אלא עזיבת התורה הנלווית אליו. דבר זה מתבטא באותם מאמרי פתיחה [פסוקים כב–כג], המציגים לפנינו את כל התגלות ה׳ המחייבת אותנו, על כל חלקיה ושלביה. הדבר כה פשוט וברור עד שחטא עבודה זרה נזכר רק בעקיפין – כעזיבת כל המצוות. על פי הדברים האלה יתבאר גם הסיום של פרשת עבודה זרה, הנותן את הטעם לעונש הכרת של עבודה זרה ומגדף: ״כי דבר ה׳ בזה ואת מצותו הפר הכרת תכרת״ וגו׳. המאמר הזה מטביע את חותמו של ה׳ – על תורת ה׳! בסופו של דבר, גם העובד עבודה זרה או המגדף אינו נענש בכרת מפני שהוא עובד פסלים או מגדף את ה׳, אלא משום שבכך הוא בוזה את דבר ה׳ ומבטל את מצוות ה׳. שכן הוא עובר במזיד על דבר ה׳: ״אנכי״ ו״לא יהיה לך״, ועל מצוות ה׳: ״אלקים לא תקלל״ (שמות כב, כז); והעבירה במזיד על מצוות אלה חמורה יותר מאשר עבירה במזיד על שאר המצוות, מאחר שיש בה מרד ועבירה להכעיס ו״הרמת יד״ בה׳ ובתורתו. נמצאנו למדים מכאן, שיחסנו אל ה׳ איננו תלוי בהכרתנו את ה׳ אלא בהכרתנו בו. הכרתנו האובייקטיבית⁠־מטאפיסית את ה׳ ואת מציאותו, אינה מספקת; עלינו להכיר אותו באופן סובייקטיבי ומוסרי. עלינו להכיר במערכת היחסים שהוא הקים עמנו כאשר נתן לנו את תורתו, יחסים שאנו נעשים מוּדָעים להם על ידי התורה הזאת. כללו של דבר, אנחנו חייבים להכיר בה׳ ולקבל אותו כאלוקינו. זהו בדיוק מה שנאמר בהכרזה שהניחה את היסוד לכל הקשר שלנו עם ה׳: ״אנכי ה׳ אלקיך״, לא ״אנכי ה׳ אלקים״ (עין פירוש, שמות כ, ב–ג). על פי כל האמור תתבאר גם ההלכה ש״אוכל נבילות להכעיס״ נחשב למין או למומר (עבודה זרה כו:). כל העובר אפילו על אחת ממצוות ה׳, לא מחמת כניעה לתאווה (״תיאבון״) אלא מתוך בוז עקרוני למצוות, הריהו כבר נכלל בכלל העוזבים את ה׳ ואת תורתו. שכן נאמר כאן במפורש שחומר העונש על זדון עבודה זרה נובע מהבוז לדבר ה׳ ומאי⁠־שמירת מצוותו ״ביד רמה״: ״כי דבר ה׳ בזה ואת מצותו הפר״. עבודה זרה היא מיוחדת רק מבחינה זו, שאף מזיד רגיל נחשב לעבירה להכעיס ולמרד ביד רמה (עיין בית יוסף יורה דעה, סוף סי׳ רסח). אולם כל עבירה על מצוות ה׳ להכעיס, גם היא ״הרמת יד״ בה׳ ובתורתו, ולכן היא נכללת באותו סוג. מכאן גם מאמר חז״ל בסנהדרין (צט.): ״⁠ ⁠׳כי דבר ה׳ בזה׳, זה האומר אין תורה מן השמים, ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקב״ה אלא משה מפי עצמו, זהו כי ׳דבר ה׳ בזה׳; ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מדקדוק זה, מקל וחומר זה, מגזירה שוה זו, זהו ׳כי דבר ה׳ בזה׳⁠ ⁠״. לא בכדי נפתחת פרשה זו (פסוקים כב–כג; עיין פירוש שם) במושג ההתגלות על כל מרכיביו: תורה שבכתב; תורה שבעל פה; מצוות שנאמרו לפני זמנו של משה לאדם, לנח ולאבות; דברים שנאמרו לאחר זמנו של משה לנביאים. הכופר אפילו בדבר אחד מכל דברי ה׳ האלה, או במצווה אחת ממצוות ה׳ האלה, עליו הכתוב אומר: ״כי דבר ה׳ בזה ואת מצותו הפר״! הפר – ״הפר״ בא בדרך כלל בהקשר ל״ברית״, ״עצה״, ״מחשבה״, ״נדר״, ופירושו: לסכל ולמנוע דבר שצריך להיעשות. לפי זה, ״הפר מצווה״ פירושו: לבטל את כוחה ויעילותה של המצווה, לא באופן כללי אלא ביחס לעצמו; להתייחס אל המצווה כאילו איננה קיימת, לכפור בכוח המחייב שלה, לשלול בעקשנות את יעילותה. עונה בה – איבתו למצוות ה׳ היא לשווא. תורת ה׳ קיימת לעד ואי אפשר לפגוע בה; לא ניתן לבטל את קדושתה. אך עוונו שב וחוזר על עצמו. על ידי ביזוי מצוות ה׳, הוא הפסיד את עתידו שלו: ״הכרת תכרת הנפש ההִוא עונה בה״. משום כך, כנראה, נכתב ״עונה״ בה״א רפה [חסרון המפיק, היינו דגש יחס הקניין, מורה על ״נפש״ רפויה] (עיין גם פירוש, ויקרא כ, ג). (לב) ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו וגו׳ – הפרשה הקודמת עסקה בחטא עבודה זרה, והציגה אותו כעזיבת ה׳ ותורתו. הנקודה המרכזית של הקרבנות שנזכרו שם היא ההכרה בכך שה׳ מכוון את מעשינו ומנהיג את גורלנו, ודבר זה בא לידי ביטוי בעולה ובמנחה ונסך. סוף הפרשה עסק בעובד עבודה זרה במזיד אך ללא עדים והתראה. לפיכך הוא לא מובא לפני בית דין אלא נמסר לדין שמים, המטיל עליו כרת על עבודה זרה ו״ברכת״ ה׳. והנה, ישנה מצווה נוספת שבה ייעד ה׳ עשיית מעשה מסוים – או ליתר דיוק, הימנעות ממעשה מסוים – כביטוי להכרתנו בה׳ כאדון גורלנו ומעשינו. לפי זה, המקיים מצווה זו מכיר בכך שה׳ הוא אדון גורלנו ומעשינו, והנמנע מלקיימה הריהו כופר בכך. משום כך, העובר על מצווה זו ענוש כרת וסקילה – כעובד עבודה זרה וכמגדף. מצווה זו היא השבת. שכן השבת משביתה – במצוות ה׳ – את עבודתנו, ועל ידי שביתה אחת זו אנחנו מעמידים את כל מעשינו, ביחד עם העולם שבו אנו חיים, לפני כיסא ה׳. הימנעותנו ממלאכת יצירה בשבת היא הכרה כפולה – ועשיית כל מלאכה כזו בשבת היא כפירה כפולה – באדנותו של ה׳. נמצא שיש קשר הדוק בין מעשה חילול השבת המסופר בפסוקים הבאים, לבין הדינים והאירועים שנזכרו בפסוקים הקודמים. ואכן, אנו רואים כאן את אותם ״בני ישראל״ ואותה ״עדה״ שראינו גם בתחילת הפרשה, אלא ששם הם מרדו בה׳ ובהנהגתו, ואילו כאן הם חזרו להיות נאמנים לה׳. ואף על פי שהם היו ״במדבר״, שנגזר עליהם לנדוד במדבר ממקום למקום ללא כל תקווה להגיע למחוז חפצם, הם חזרו להיות מוּדָעים לחובתם. הם ידעו שעליהם לשמור אמונים לה׳ ולתורתו, ובשם התורה הם הגנו על מצוותיה בפני כל בני העדה. מאמר הפתיחה ״ויהיו בני ישראל במדבר״, וכן לשון כל הסיפור הזה – בהשוואה לסיפורו של המקלל (ויקרא כד, י והלאה) – מורים שכאן ניתן דגש מיוחד על התעוררתו העצמית של העם לפעול בעניין. לא נאמר כאן: ״ויצא איש ויקושש עצים ביום השבת ויביאו אותו אל משה״ וגו׳, אלא: ״ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו וגו׳ ויקריבו אתו המצאים אתו״ וגו׳. בכך מופנית תשומת לבנו לפעילות העם ולהתערבותם למען התורה, יותר מאשר לחוטא עצמו. מקשש עצים – עיין פירושנו לשמות (ה, ז), שם הסתפקנו אם משמעותו המקורית של ״קשש״ יכולה להתבאר על פי קרבתו ל״קצץ״, ״גזז״ [לחתוך, לחתוך מקרוב], או על פי קרבתו ל״גשש״ [למשש, להרים דבר שניתן ליטלו ביד]. וכך גם חז״ל מסתפקים (שבת צו:) אם המלאכה שנעשתה על ידי המקושש הייתה תולש או מעמר או מעביר ארבע אמות ברשות הרבים (עיין פירוש, שמות לה, א–ב). אם נקבל את הדעה שנזכרה אחרונה, הרי שמאמר הפתיחה ״ויהיו בני ישראל במדבר״ קשור במהותו לכל האירוע. שכן חז״ל אומרים במסכת שבת (ו:) שהמדבר נחשב רשות הרבים רק ״בזמן שישראל שרויין במדבר״. אם נניח עתה שחטא המקושש היה מעביר ארבע אמות ברשות הרבים, אזי רק ממאמר הפתיחה – ״ויהיו בני ישראל במדבר״ – למדנו שהייתה במעשהו מלאכה אסורה. בנוסף, מאמר הפתיחה מונע את הטעות בקשר למקרה זה, כאילו מכאן ניתן להביא ראיה על דינו של המדבר בזמן הזה [כרשות הרבים בזמן שאין ישראל שרויין במדבר]. לכך יש להוסיף הערה נוספת. לפי ההלכה שנתקבלה (חולין ה.), מומר לחלל שבת בפרהסיא דינו כמומר לעבודה זרה, והוא נחשב מומר לכל התורה כולה. זוהי אפוא העבירה היחידה שחומרתה תלויה בכך שהיא נעשית בפרהסיא, ורק באופן זה היא דומה לעבודה זרה. כאן [בפרקנו] למדנו מסמיכות הפרשיות שחילול שבת דומה בחומרתו לעבודה זרה. לפיכך ישנה חשיבות גדולה להערת התורה שבני ישראל היו במקום העבירה, ושהעבירה נעשתה בפניהם: ״המצאים אתו מקשש עצים״ (עיין פסוק לג). יש לזכור שמושג ה״פרהסיא״, ה״פרסום״, איננו מוגבל להימצאות ממשית של עשרה מישראל, אלא הוא נוהג גם במקרה שהחוטא יודע שמעשהו ייוודע ברבים, ״יודע שיתפרסם״ (שו״ת מהרי״ק סי׳ קס, על פי סנהדרין עד:). לפי זה, במקרה של המקושש – וכן בכל מקרה של חילול שבת שעונשו מסור לבית דין – החטא נעשה ברבים ולכן דינו כעבודה זרה. שכן העדים וההתראה – העדים המזכירים לחוטא את הדין ואת עונשו – מביאים אותו לידי הכרה, בשעת מעשה העבירה, בפרהסיא של הציבור. על ידי מענהו ״אף על פי כן״ והמשמעות הטמונה בו, הוא מוסר עצמו לבית הדין של ציבור זה, ובשעת החטא הוא מוּדע לציבור. נמצא שהדגשת הכתוב שבני ישראל היו שם בחטא המקושש, יכולה לבאר את ההלכה שרק חילול שבת בפרהסיא דינו כעבודה זרה. ושמא על פי זה ניתן גם לבאר את מאמרו הקשה להבנה של ר׳ יצחק בספרי על הפסוק הבא: ״⁠ ⁠׳ויקריבו אתו המצאים אתו מקשש׳ וכו׳, מגיד שהתרו בו מעין מלאכתו, מכאן לכל וכו׳. ר׳ יצחק אומר אינו צריך וכו׳, ומה תלמוד לומר ׳ויקריבו׳? מלמד שהתרו בו ואחר כך (הקריבו) [הביאוהו]״. על פי האמור לעיל, כוונת ר׳ יצחק יכולה להתפרש כך: ״המצאים אותו מקשש״ (עיין פירוש פסוק לג) לא בא ללמדנו על ההתראה הנדרשת בכל עדות על עבירה שיש בה עונש, שכן הלכה זו נלמדת ממקום אחר. אלא ״המצאים אתו מקשש״ מלמדנו, שההתראה שנדרשה כדי להביא את המקושש לבית דין ניתנה בעת שנעשתה העבירה. נמצא שחטאו היה חילול שבת בפרהסיא, ומכאן המסקנה ההלכתית החשובה: השוואת חילול שבת לעבודה זרה – הנלמדת כאן מסמיכות שתי הפרשיות – נוהגת רק בחילול שבת בפרהסיא. (לג) ויקריבו אתו המצאים וגו׳ – הכתוב חוזר ומתאר את הנושא: ״המצאים אתו מקשש עצים״, ולומדים מכאן חז״ל (סנהדרין מא.) שפירוש ״מציאה״ זו הוא שהם גילו דבר נוסף: הם לא רק ראו אותו עושה את המעשה, אלא מצאו שהוא עשה את המעשה ושאפשר לייחס אותו אליו מכל הבחינות. הווי אומר שהוא פעל מתוך ידיעה ברורה של האיסור ושל עונשו – וזה דבר שיכול להתגלות להם רק אם הוא המשיך במעשהו לאחר ההתראה: ״שהתרו בו ועדיין הוא מקושש״ (השווה פירוש, שמות כא, יח; ויקרא כ, יז). (לד) ויניחו אתו במשמר – זוהי כליאה לצורך חקירה נוספת, שגם היא רמוזה בספר שמות (כא, יט). כי לא פרש מה יעשה לו – ״פרש״ – עיין פירוש ויקרא כד, יב. נאמר שם על המקלל: ״לפרש להם על פי ה׳⁠ ⁠״, שכן לא נאמר עדיין שמעשה זה יש בו עונש. אולם כאן נאמר: ״כי לא פרש מה יעשה לו״; הווי אומר שעדיין לא נתבאר באיזו מיתה יש להמיתו. ״יודע היה משה רבינו שהמקושש במיתה שנאמר ׳מחלליה מות יומת׳ (שמות לא, יד), אלא לא היה יודע באיזו מיתה נהרג״ (סנהדרין עח:). אף על פי כן, ההתראה שניתנה למקושש הייתה מספקת, שכן כל מה שנדרש הוא, להודיע לעבריין שהוא חייב מיתה; אך אין צורך להודיעו באיזו מיתה הוא נהרג (שם פ:). אולם לדעת ר׳ יהודה, ההתראה אינה שלמה עד שהעבריין יידע באיזו מיתה יומת. לפי דעה זו, המקושש נהרג על פי הוראת שעה. ייתכן שדעה זו של ר׳ יהודה, היא ביאור המאמר בספרי כאן: ״⁠ ⁠׳מות יומת האיש׳ – לדורות; ׳רגום אותו באבנים׳ – לשעה״. ופירושו יהיה כך: לפי הדין הנוהג בדרך כלל, מקושש יכול להתחייב מיתה רק מכאן ואילך – לאחר שנתברר באיזו מיתה יומת, וניתן להתרות בו כראוי. אף על פי כן, גם מקושש זה – שלא התרו בו התראה שלמה – יומת בסקילה על פי הוראת שעה. (מכל מקום, הכל מודים שהמקלל [ויקרא כד, יג] נהרג רק על פי הוראת שעה, שכן לא ניתן היה עדיין להתרות בו שהוא חייב מיתה [סנהדרין עח:].) על אף שכבר נאמר להם ש״מחלליה מות יומת״ ושסתם מיתה היא חנק (עיין פירוש, ויקרא כ, י), אף על פי כן הם היו בספק באיזו מיתה להמית את המקושש. שכן חילול שבת בפרהסיא דינו כעבודה זרה, ולפיכך עלה בדעת משה שהעונש [היינו סקילה] יהיה שווה בשניהם (תוספות סנהדרין עח:, בבא בתרא קיט.). כאן שוב אנו רואים את הקשר ההדוק בין פרשת המקושש לבין פרשת עבודה זרה שקדמה לה. (על מאמר הפתיחה ״ויהיו בני ישראל במדבר״ אומר הספרי כך: ״בגנות ישראל הכתוב מדבר, שלא שמרו אלא שבת ראשונה ושניה חיללו״. ומאחר ש״מחלליה מות יומת״ נאמר רק לאחר מתן תורה, לא ייתכן שהשבת הראשונה שנזכרה בספרי היא השבת שניתנה להם עם המן. אלא על כרחך הכוונה לשבת שלאחר מתן תורה, שכן רק אז ניתנה להם האזהרה הכוללת ״לא תעשה כל מלאכה״. אכן, יש מקום להסתפק אם איסור תולש ומעמר נהג קודם מתן תורה; ואפשר שבאותו זמן רק הוצאה ואפייה ובישול נכללו במלאכות האסורות. כמה מהקושיות שהועלו על ידי ר״א מזרחי על פסוק לב, יכולות להתיישב אולי על ידי הערה זו.) [דעת הספרי היא בניגוד לדעה שנמשכנו אחריה בפירוש פסוק לב, שמעשה המקושש היה לאחר חטא המרגלים.] (לה-לו) ויאמר ה׳ וגו׳, רגום אתו וגו׳, כל העדה, מחוץ למחנה – עיין פירוש, ויקרא כ, ב; כד, יד,טז,כג. במקרה הדומה של המקלל (שם כד, יג) נאמר ״וידבר ה׳⁠ ⁠״ וגו׳. שם הושמעה הלכה חדשה לחלוטין, שכן עדיין לא נגזר עונש מיתה על המברך את השם. לפיכך נאמר שם: ״וידבר ה׳⁠ ⁠״ וגו׳. אולם כאן כבר נגזר ״מות יומת״, אלא שהיה צורך לברר באיזו מיתה ימיתו אותו. לפיכך נאמר כאן: ״ויאמר ה׳⁠ ⁠״ וגו׳. (לז) ויאמר וגו׳ – כמעט שלא מצאנו שפרשיות העוסקות בדיני המצוות, פותחות ב״ויאמר״, ובמקום שהן פותחות בדרך זו, הן בדרך כלל מבארות מצוות שכבר ניתנו – כך: ״ויאמר וגו׳ זאת חקת הפסח״ (שמות יב, מג), ״ויאמר וגו׳ אך את שבתתי״ וגו׳ (שם לא, יב), ״ויאמר״ וגו׳ (לעיל פסוק לה); או שהמצווה הנידונית באותה פרשה היא תוצאה של מאמר שקדם לה – כך: ״וידבר וגו׳ אחרי מות וגו׳ ויאמר״ וגו׳ (ויקרא טז, א–ב); או שהמצוות הנידונות קשורות לאירועים שקדמו להן – כך: ״ויאמר ה׳ אל אהרן אתה״ וגו׳ (להלן יח, א), וכך המצווה הראשונה שנאמרה למשה: ״ויאמר וגו׳ החדש הזה״ וגו׳ (שמות יב, א–ב), שם הפתיחה באה ללמדנו שהמצווה היא התכלית של כל האירועים והמעשים הקודמים של ההשגחה העליונה. (בנוגע לאמור בויקרא כא, א, עיין פירוש שם.) גם כאן, הפתיחה ב״ויאמר״ באה ללמדנו שהמצווה הבאה קשורה למצווה שקדמה לה. אך היא אינה מתייחסת רק למה שקדם לה בסמוך; אלא, כפי שנראה, היא הסיכום לכל האירועים והמצוות הכלולים בפרשת שלח לך. (לח) דבר וגו׳ ואמרת וגו׳ ועשו להם וגו׳ – כפי שכבר אמרנו (באוסף כתבים, כרך ג עמ׳ קלט–קמ), אילו היה זה ציווי מוחלט, הייתה לשון הכתוב: ״דבר וגו׳ ויעשו להם״ וגו׳. ״ועשו״ מורה על כך שהעשייה היא התוצאה של ״ואמרת אלהם״: הקיום יבוא מאליו, כתוצאה מהוראותיו וביאוריו של משה. אמור להם את כל מה שקדם ואת כל מה שקשור אליו; ועשה אותם מודעים לכך, כדי שישיבוהו אל הלב, ויעשו בשמחה ציצית על כנפי בגדיהם, כפי שאני מצוום. במסכת מנחות (מב.) למדו חז״ל מלשון ״דבר אל בני ישראל וגו׳ ועשו״ וגו׳, שרק בני ישראל כשרים לעשות ציצית, ואילו ציצית בנכרי פסולה. כמו כן אמרו במסכת סוכה (ט.) שציצית גזולה פסולה: ״⁠ ⁠׳ועשו להם׳, משלהם״. וכן למדו מ״גדלים תעשה לך״ (דברים כב, יב), שכל עשיית הציציות – הטוויה, וכן גם התלייה בבגד – צריכות להיעשות לשם מצווה: ״בעינן טויה ועשיה לשמה״. ציצת נגזר מ״צוץ״ (הקרוב ל״זוז״, ״שוש״, ״סוס״): תנועה הפורצת מבפנים כלפי חוץ. כפוֹעל מציין ״ציץ״ את יציאת חלקי הצמח מהגזע ומהענפים: להנץ, להוציא פרח; וכשם⁠־עצם מורה ״ציץ״ על נצר, פרח. בגוף בעלי החיים, ״ציץ״ הוא כנף ו״ציצת״ הוא קווצת שער. מכאן ה״ציץ״, התכשיט הבולט על מצח הכהן הגדול. בדומה לכך, ״זיז״ בלשון חכמים: בליטה. ״הֵציץ״ פירושו: להביט דרך רשת וסורג, כאילו המבט נכנס ועובר אל העבר השני. בפסוקנו, על פי ההלכה, ״ציצת״ מורה על חוטים היוצאים ובולטים מהבגד כציצים, כמאמר חז״ל: ״אין ציצית אלא יוצא״ (מנחות מא:), היינו כדבר היוצא מתוך דבר אחר. עוד אמרו (שם מב.): ״אין ציצית אלא ענף, וכן הוא אומר (יחזקאל ח, ג): ׳וַיִּקָּחֵנִי בְּצִיצִת רָאשִׁי׳⁠ ⁠״. הווי אומר: הציצית האמורה בפסוקנו היא חוטים המבצבצים ויוצאים, כדרך שבספר יחזקאל ״ציצת״ היא קווצת שער (השווה פירוש, שמות כח, לו). על כנפי בגדיהם – לא ״על בגדיהם״, בכל מקום על בגדיהם, אלא ״על כנפי בגדיהם״; במקום שהבגד כלה, שם יתחילו חוטי הציצית, משום שהם צריכים לבלוט מהבגד כציצים. לפי זה, הציצית נקשרת על פינת הבגד, לא רחוק יותר משלוש אצבעות ולא קרוב יותר מקשר גוּדל [אורך הפרק העליון של הבוהן], מקצה הבגד. נותנים את הציצית ״על כנפי״ וגו׳: היא יוצאת מן הבגד מעל הקצה, לפני סוף הבגד; מכאן שהיא ״נוטפת על הקרן״: היא יוצאת מן הקרן, ומשם ״נוטפת״ כלפי מטה (מנחות מב.). בגדיהם – כבר אמרנו כמה פעמים – בנוגע לבגדי כהונה (שמות כח), נגעים (ויקרא יג בסוף) וכלאיים (שם יט, יט) – שהתורה רואה את הצמר והפשתים כחומרים העיקריים של בגדים; לפיכך כאשר נזכרים בתורה סתם בגדים, הרי ככלל רק בגדי צמר ופשתים במשמע. בהתאם לכך, יש דעה אחת (מנחות לט:) שחיוב ציצית נוהג מדאורייתא רק בבגדי צמר או פשתים, ואילו בגדים משאר מינים חייבים רק מדרבנן, ודעה זו נתקבלה להלכה על ידי הרמב״ם (הלכות ציצית ג, א). אולם לפי דעה אחרת (מנחות שם:), גם שאר בגדים חייבים בציצית (עיין להלן). ״בגדיהם״: גם בגדי שותפים – העומדים לשימושם המשותף של יותר מבעלים אחד – חייבים בציצית. מאידך גיסא, טלית שאולה פטורה, משום שאינה ״כסותך״ (דברים כב, יב; חולין קטו.). ונתנו על ציצת הכנף וגו׳ – נאמר כאן ״הכנף״ סתם, ללא התוספת המגבילה ״כנף הבגד״, ומכאן לומדת הדעה השנייה (במנחות שם) את הרחבת חיוב ציצית: החיוב מתפשט אל מעבר למושג המוגבל של בגד צמר ופשתים, וכולל בגדים מכל המינים. לגבי החומר שממנו עשויה הציצית, פסוקנו נדרש כך: ״ציצת הכנף, מין כנף״. הווי אומר, שההנחה היא שהציצית היוצאת מכנף הבגד היא מאותו החומר של הכנף עצמה; ומאחר שלמדנו מסמיכות הפסוקים בספר דברים (כב, יא–יב; עיין פירוש שם) שיש חשיבות לצמר ופשתים גם לגבי מצוות ציצית, יצא לנו מכך הכלל הבא: ״צמר ופשתים פוטרין בין במינן בין שלא במינן, שאר מינין במינן פוטרין שלא במינן אין פוטרין״. הווי אומר, שמכיוון שצמר ופשתים הם החומרים העיקריים של בגדים, הרי הם כשרים למצוות ציצית בכל הבגדים, מה שאין כן כל חומר אחר כשר רק בבגד העשוי מאותו חומר (עיין רשב״א, שבת כז.). ועשו וגו׳ ונתנו וגו׳ – שתי לשונות אלו משלימות זו את זו. אילו נאמר רק ״ועשו״, היה מקום לפרש שניתן לעשות את הציצית יחד עם הבגד, ושהחוטים נשארים תלויים בקצה כל כנף. לעומת זאת, ״ונתנו על״ מורה שהציצית היא דבר בפני עצמו, ורק אחר כך נותנים אותה על כנף הבגד; ואף על פי כן, הציצית צריכה להיות מחוברת היטב אל הבגד, כדי לצאת ידי חובת ״ועשו״. אשר על כן, מצירוף שתי הלשונות האלה, למדנו שיש לקשור את הציצית לכנף הבגד בקשר של קיימא (ספרי; עיין תוספות מנחות לט. ד״ה לא). במסכת מנחות (לט.) מביאים חז״ל ראיה נוספת ש״קשר עליון דאורייתא״ – הווי אומר שחיבור הציצית אל הבגד בקשר של קיימא הוא האופן שהתורה ציוותה עליו. שכן יש צורך בלימוד מיוחד להתיר ״סדין בציצית״ – הווי אומר, להתיר הטלת ציצית של צמר בבגד פשתים, תוך דחיית איסור כלאיים (דברים כב, יא–יב). משמע מכאן שקושרים את הציצית לבגד בקשר של קיימא. אולם מדרבנן, ״סדין בציצית״ אסור, שמא יבואו לעבור על איסור כלאיים שלא כדין (מנחות מ.–:). מצוות ציצית כוללת שני ציוויים: א. ״ועשו להם ציצת״, היינו לעשות ציציות על כנפות הבגדים. ב. ״ונתנו על ציצת הכנף פתיל תכלת״, היינו לתת בציציות האלה חוט של צמר צבוע תכלת. התורה אינה קובעת את הצבע של ״ציצת הכנף״. מאחר שהציציות הן ״ציצת הכנף״, יש להניח שהן ״מין הכנף״, היינו דומות לבגד גם מבחינת הצבע; ומאחר שרוב הבגדים היו לבנים, קרויות הציציות בהלכה ״לבן״. אך אין שום עניין בצבע הלבן, ו״לבן״ אין פירושו אלא: לא תכלת (שם לח. ורש״י שם). לציציות הבגד יש להוסיף חוט אחד של תכלת. אך לבן ותכלת אינם מעכבים זה את זה; ובהעדרו של האחד, מתקיימת מצווה על ידי השני: ״התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת״ (מנחות לח.). מספר החוטים, והיחס המספרי שבין התכלת ללבן, שנויים במחלוקת, אך לפי המסורת היותר מקובלת יש בציצית שמונה חוטים. הווי אומר, מעבירים ארבעה חוטים דרך נקב בכנף הבגד, כופלים אותם באמצעם, וקושרים אותם יחד, כך ששמונה חוטים תלויים ויורדים מן הכנף. לדעת הרמב״ם, חציו של אחד מארבעה חוטים אלה צבוע תכלת, כך שיש שבעה חוטי לבן וחוט אחד של תכלת (שם מא:; רמב״ם הלכות ציצית א, ו). כבר עמדנו (פירוש, בראשית ל, ח) על משמעות שורש ״פתל״ לאור הקשר שלו ל״בתל״, ״בדל״, שממנו יוצאת משמעות ״פתיל״: חוט ״הנבדל״ (מהשאר) באמצעות חיבור. לפי זה, גם ״פתיל הציצית״ אינו חוט אחד בודד אלא חוטים שזורים לחבל; הוא ״שוע טווי ונוז״ (עיין פירוש, ויקרא יט, יט; תוספות יבמות ד: ד״ה ואמר). לעומת זאת, ״חוט״ מציין חוט פשוט; השווה ״וְהַחוּט הַמְשֻׁלָּשׁ״ (קהלת ד, יב). השלמה למצוות ציצית האמורה כאן ישנה בספר דברים (כב, יב): ״גדלים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה״. הקרוי כאן ״ציצת״ ו״פתיל״ – חוטים התלויים בחופשיות כלפי מטה (״ענף״, כדוגמת ״ציצת ראשי״, עיין פירוש לעיל) – קרוי שם ״גדלים״. ״גדיל״ הוא חבל, חוט עבה שהיקפו ״הוגדל״ על ידי חיבור הדוק של כמה חוטים יחד. (מכאן במלכים [א׳ ז, יז]: ״גְּדִלִים מַעֲשֵׂה שַׁרְשְׁרוֹת״; ומכאן ״מעשה עבת״ בשמות [כח, יד] המתורגם על ידי אונקלוס ״עובד גדילו״. ובלשון חכמים, ״גודל״ אינו האצבע הגדולה אלא האצבע העבה, הבוהן.) נמצא שהציצית היא גם ״גדיל״ וגם ״ענף״. הווי אומר שלאחר קשירת החוטים לכנף הבגד, לוקחים אחד משמונת החוטים וכורכים אותו כמה פעמים סביב שאר החוטים, ובכך הופכים את החוטים לחבל הדוק – ״גדיל״ – בחלק מאורכם, ומניחים את השאר לתלות בחופשיות – ״ענף״. היחס הראוי הוא שליש גדיל ושני שליש ענף: ״נויי תכלת שליש גדיל ושני שלישי ענף״ (מנחות לט.). מהפסוק המשלים בספר דברים, עולה כמו כן באופן ברור, שרק בגד של ארבע כנפות חייב ציצית; אם יש לו רק שלוש כנפות הריהו פטור, ואם יש לו יותר מארבע כנפות צריך להטיל ציצית רק בארבע מהן (שם מג:). אולם ארבע הציציות הן יחידה אחת, ואם באחת מהכנפות הציצית חסרה או פסולה, לא נתקיימה המצווה כלל: ״ארבע ציציות מעכבות זו את זו, שארבעתן מצווה אחת״ (שם לז:). תכלת הוא הגוון המיוחד של כחול⁠־השמים שהוא הצבע היסודי של המקדש (עיין פירוש, שמות כה, ג–ח; כח, מג). לא ניתן להחליפו בצבע אחר. בייחוד אין להחליפו בצבע של ״קלא אילן״, הדומה לו כל כך עד שקשה להבחין ביניהם. אם אין להשיג תכלת, מקיימים את המצווה בחוטי לבן, כפי שכבר הזכרנו. (לט) והיה לכם לציצת – לאחר שכבר נאמר: ״ועשו להם ציצת״, ״ונתנו על ציצת״ וגו׳, ממשיכה התורה: ״והיה לכם לציצת״ וגו׳. על כורחנו אפוא, שהשם ״ציצת״ מבטא גם את האופי החיצוני של החוטים האלה וגם את תכליתם (עיין פירוש פסוק מא), ושמטרה זו תושג על ידי ״וראיתם אתו״ וגו׳. וראיתם אתו יוצא מתוך הנחה שהזמן שבו מצוות ציצית נוהגת הוא בשעות היום, שכן ביום ניתן להכיר את הדברים על ידי חוש הראות: ״וראיתם אותו פרט לכסות לילה״ (מנחות מג.). לפיכך מצוות ציצית היא מצוות עשה שהזמן גרמא, ולכן נשים פטורות ממצווה זו (שם; עיין פירוש, ויקרא כג, מג). הדעות חלוקות לגבי הלכה זו המגבילה מצוות ציצית ליום, למעט הלילה. לדעת רש״י והרמב״ם, הזמן הוא הקובע: ביום, אפילו כסות לילה חייבת; בלילה, אפילו כסות יום פטורה. אולם לדעת רבינו תם והרא״ש, ייעוד הבגד הוא הקובע: כסות לילה פטורה אפילו אם לובשים אותה ביום, וכסות יום חייבת אפילו אם לובשים אותה בלילה (עיין טור ובית יוסף, אורח חיים סי׳ יח). מעניין לעניין יש לציין, שלפי הדעה שנתקבלה להלכה, מצוות ציצית היא חובת גברא ולא חובת טלית. הווי אומר שהמצווה נוהגת רק בעת לבישת הבגד, ואילו ״כלי קופסא״ – בגד המונח בארון – פטור מציצית (מנחות מא.). מאידך גיסא, כסות סומא חייבת ציצית. ״וראיתם אתו״ רק יוצא מתוך הנחה שיום הוא זמן ראייה, ורק מציין את שעות היום באופן כללי, אפילו אם אדם מסוים זה נטול כוח הראות; שכן ״ישנה בראיה אצל אחרים״ (שם מג.). אך מצוות ציצית איננה חיוב מוחלט. התורה אינה מחייבת אותנו ללבוש בגד החייב בציצית; היא קושרת את המצווה להנחה שנלבש בגד החייב ציצית, ומצפה מאתנו שנביא עצמנו לידי חיוב מרצוננו (שם מא.; עיין פירוש פסוק לח). וראיתם וגו׳ וזכרתם – על ידי הראייה הזאת, תושג התכלית שנקבעה לציצית במאמר הקודם ״והיה לכם לציצת״. בשעה שתראה אותן, תזכור את כל מצוות ה׳ ותקבל על עצמך לקיימן: ״ראיה מביאה לידי זכירה, זכירה מביאה לידי עשיה״ (מנחות מג:). ולא תתורו וגו׳ – כבר אמרנו בפירושנו לעיל (יג, ב) ש״תור״ יכול להורות על חקירה לצורך מטרה סובייקטיבית, ובאופן זה הוא מציין את השאיפה להכיר את הדברים עד כמה שהם יכולים להיות שימושיים עבורנו. הפעולה השכלית המובעת על ידי ״תור״, מבקשת לברר מה טוב או לא טוב לנו. ה״לבב״ יוצר משאלות, וה״עיניים״ מבקשות אחר האמצעים לסיפוק משאלות אלה. כאשר מניחים את האדם לעצמו, הרי שרק ה״אני״ – על כל צרכיו, נטיותיו ודרישותיו – הוא שיוצר את מניעיו של לב זה בעל המשאלות והתאוות, והעין רואה רק את היחסים החושניים של העולם החושני. השכל – ה״תר״ אחרי הלב והעין – העומד לשירות הלב המתאווה והעין הרואה, דן ומבדיל בין טוב לרע: הוא יאמר על דבר שהוא ״טוב״ אם תכונותיו החושניות הן כאלה שנותנות סיפוק ללב, או שהוא ״רע״ אם איננו מציע סיפוק זה או חוסם את הדרך לסיפוק זה. והוא הדין לעניין מילוי משאלות הלב ומניעת הדברים המעכבים את מילויין: השכל ה״תר״ אחרי הלב ואחרי העיניים, יעריך דברים רק על פי יחסם לתחום שלו עצמו, והוא יפתֵחַ יראה ותקווה רק לפי תוצאותיו של פסק דין זה. אך אם אדם מקרב או דוחה, ירא או מקווה, רק לפי צוויִים של שכל הקובע את פסק דינו על ידי הליכה אחרי הלב והעיניים, אדם כזה אינו בן⁠־חורין להגות בה׳ ובתורתו, ואין דעתו נתונה לה׳ המכוון את מעשיו ומנהיג את גורלו; שוב אין ה׳ משפיע על מה שאדם זה מקרב או דוחה, על תקוותיו או פחדיו. עבודת הלב והעיניים אינה הולכת בד בבד עם עבודת ה׳; ״אחרי לבבכם ואחרי עיניכם – אתם זנים״: כל ההולך אחרי לבו ואחרי עיניו, הריהו בוגד בה׳ ומפר את נאמנותו אליו. אולם עניין אחר הוא אם ה׳ ותורתו מהווים את היסוד ונקודת המוצא לכל שיקולינו, מחשבותינו ודינינו. אם נראה עצמנו כעבדי ה׳ בלבותינו המתאווים ובעינינו הרואות, אם נשעבד את משאלות לבנו למשאלות ה׳ ונבטל את רצוננו מפני רצונו, אזי גם ה״עיניים״ שלנו, שכלנו היודע והשופט, יעריך דברים רק לפי התאמתם לרצון ה׳. כאשר ״נתור״ אחר דברים על פי ערכם בסיפוק משאלות לבנו, הרי שנחקור אותם רק על פי ערכם לסיפוק רצון ה׳; שכן רצוננו, שהזדכך על ידי רצון ה׳, כבר יהיה בטל לחלוטין לרצון ה׳. כך גם במילוי משאלות לבנו, לא נשקול תחילה את כוח הדברים מול הכוח שלנו; שכן מעלינו ומעל עולמנו ניצב ה׳ ורצונו הקדוש. לא נייחס גדולה וגבורה לגדולה ולגבורה החושניות והשכליות כשלעצמן, שכן רק להשתעבדות לרצון ה׳ ולעשיית רצונו – לא לחושניות, לא לשכליות, אלא רק למוסריות – נייחס את הגדולה והגבורה. כאשר אנו עִם ה׳, אנו מרגישים חזקים יותר מכל העולם; בלעדיו, אפילו הכוח הכביר ביותר שיש לנו מתכווץ לאַיִן. וכדרך שכל רצוננו לקרב או לדחות ישתנה ויתהפך, כך גם היראה והתקווה בלבותנו ישתנו ויתהפכו. שכן במקום שנעמוד בשירות לבותנו ועינינו, ניכנס לעבודת ה׳ בלבותנו ועינינו, ונראה רק את ה׳ לבדו כמכוון מעשינו ומנהיג גורלנו. שינוי צורה זה של כל הווייתנו הרגשית והחושנית, המקרבת ודוחה, היראה והמקווה – הוא הוא תכליתם של ציצי ה״ציצית״ שבבגדנו. כך נדרש פסוקנו גם במסכת ברכות (יב:): ״⁠ ⁠׳אחרי לבבכם׳ זו מינות וכן הוא אומר ׳אמר נבל בלבו אין אלקים׳, ׳אחרי עיניכם׳ זה הרהורי עבירה שנאמר ׳אותה קח לי כי היא ישרה בעיני׳, ׳אתם זונים׳ זה הרהור עבודה זרה וכן הוא אומר ׳ויזנו אחרי הבעלים׳⁠ ⁠״. אנו למדים מכאן אמת בסיסית: המינות הכופרת במציאות ה׳ איננה – כפי שהיא מתפארת – הסיבה, אלא התוצאה של שחרור הלב מחוקי המוסריות. ה״נבל״ הנזכר, ה״נוֹבֵל״ מבחינה מוסרית, נותן מרגוע לנפשו על ידי כפירה במציאות ה׳ [״אמר בלבו אין אלקים״] (השווה פירוש, בראשית לד, ז; שמות יח, יח; תהילים יד, א). אנו למדים גם שהכופר בה׳ יאמין לבסוף באלילים רבים: מינות, היינו כפירה בה׳, מביאה לידי עבודה זרה, היינו עבודה לאלילים רבים. ואכן, רק הכרה בה׳ עושה אותנו בני חורין מהבחינה הרוחנית. המין מבקש לשחרר עצמו מאדונותו של האל האחד; ולכן הוא פשוט כופר במציאותו. בסופו של דבר הוא יעבוד לבעלים, המטילים גורלות בעיוורון; ימשלו בו הכוחות העיוורים הכופים של הטבע, והוא יבָּעֵט ככדור משחק בידי צבא של אדונים. יש להעיר הערה אחת נוספת. כבר היו לנו כמה הזדמנויות לדון על כך שעולה מכפרת הן על ביטול מצוות עשה והן על הרהור הלב; ונראה לנו שהרהורי עבירה אינם נוצרים מכך שאדם מפקיר את עצמו לדמיונות וחטא, אלא מכך שהוא מתבטל מלימוד האמת והטוב. במקום שלא מצליחים לכוון את האנרגיה הרוחנית אל האמת והטוב, מתעוררות מאליהן מחשבות דמיון ואוון. גם כאן נאמר ש״ולא תתורו אחרי לבבכם״ וגו׳ אינו אלא תוצאה של הראייה והזכירה, המכוונות אל ״עשיית כל מצות ה׳⁠ ⁠״. (מ) למען תזכרו וגו׳ – פסוק לט מדבר על מראה הציצית המזכיר לנו את ה׳ ואת מצוותיו. אך תכליתה של זכירה זו היא ״למען תזכרו״ וגו׳: עלינו לזכור את מצוות ה׳ ולעשותן מתוך ה״אני״ שלנו – גם ללא הציציות המזכירות. בפסוק לט ניצב סמל הציצית מול עינינו, ומזכיר לנו את מצוות ה׳ בזמן שאינן בתודעתנו; לפיכך נאמר שם ״מצות ה׳⁠ ⁠״ ולא מצותי״. אולם פסוק מ מציב מטרה חדשה: עלינו להעמיד לנגד עינינו לא את הסמל, אלא את ה׳ בעצמו ביחסו המיוחד אלינו – ״מצותי״, ״לאלקיכם״; הוא צריך למלא את לבנו בכל עת, כדי שנעשה את מעשינו מתוך הכרה חיה של חובתנו. בכל עצמיותנו, בכל הווייתנו ורצוננו, צריכים אנו להיות קנויים לה׳. עלינו לעבוד את ה׳ בלבב שלם וללא סייג, ולהיות של ה׳ – הווי אומר, עלינו להיות קדושים לאלוקינו. פסוק לט מבטיח לנו את דרגת האדם; פסוק מ מרומם אותנו לייעוד ישראל. (מא) אני ה׳ אלקיכם וגו׳ – יציאת מצרים היא המקור להכרתנו שה׳ מנהיג את גורלנו וקובע את מעשינו; וממנה נובעת תודעת ייעודנו כאדם וכישראל. סמל הציצית מורה על יציאת מצרים, אשר אנו למדים ממנה על ידי ניסיון היסטורי שה׳ הוא גואלנו ונותן תורתנו: ״הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים״. יציאת מצרים מהווה את היסוד הבלתי מעורער לכל הכרתנו בכל עת וזמן, והיא שנתנה לנו את מאמר ה׳ המסכם כל זאת בקצרה: ״אני ה׳ אלקיכם״. ומאחר שה׳ הוא ״אלקינו״, הרי שהוא לבדו המכוון את מחשבתנו ורצוננו. משמעותה ותכליתה של הציצית שבבגדנו אינן מוטלות בספק, שכן התורה עצמה מפרטת אותן בבירור. הציצית היא אמצעי להיזכר במצוות; היא מביאה אותנו להיות מוּדעים למצוות ה׳ ולמחויבותנו כלפיהן. על ידי כך נשמור את עצמנו מפני השקפות מוטעות העלולות לגרום לנו לנטוש את ה׳ ואת מצוותיו; וכך נישאר נאמנים וקדושים לייעודנו – כבני אדם וכיהודים. אולם עדיין נשאלת השאלה, מה הקשר בין האמצעי שבחרה התורה, לבין הרעיון שהוא מזכיר. בראש ובראשונה נראה לנו, שלציצית בבגדנו, למילה בגופנו, לתפילין בזרוענו וראשנו, ולמזוזה בבתינו, יש צד שווה. שכן המילה, התפילין והמזוזה, מקדשים את הגוף, הראש והזרוע, והבית, שהם נתונים בהם כסמלים; וקידוש זה נעשה על ידי מסירת גופנו ובתינו לתכליתם האלוקית. כך גם הציצית בבגדנו מקדשת את הלבוש האנושי על ידי מסירתו לתכלית שה׳ ייעד לו. כדי למצוא את המשמעות של הציצית שבבגדינו, עלינו לעמוד תחילה על משמעות הבגדים עצמם. הדבר נצרך במיוחד, משום ששמה של הציצית מתאר לא רק את המראה החיצוני שלה – חוטים ״היוצאים כציצים״ מן הבגד – אלא גם את תכליתה הסמלית, כפי שהכתוב אומר מפורש: ״והיה לכם לציצת״ (פסוק לט; השווה ״וְעָלָיו יָצִיץ נִזְרוֹ״ [תהילים קלב, יח]). אם כן המשמעות היא ברורה: על ידי הציצית צריך הלבוש האנושי ״להציץ ציץ״, הווי אומר להוציא פרחים ולשאת את הפירות שעבורם הוא נועד. ציצית הכנף אומרת לנו: אַל יהא בגדכם עַקר; אַל תלבישו עצמכם לשווא וללא דעת בבגד אנושי; הניחו לבגד למלא את התכלית שלשמה הוא ניתן לכם! קיים קשר הדוק בין בגדינו לבין ייעודנו המוסרי כבני אדם, וניתן לראות דבר זה ממקורם ההיסטורי של הבגדים (בראשית ג, ז; ג, כא; עיין פירוש שם). החטא שקדם [לנתינת הבגדים הראשונים לאדם וחוה] – אשר מפניו הבגד נועד להגן – הוא כעין החטא הנזכר לעיל בפסוק לט. ואכן שני חטאים אלה אינם רק קשורים ודומים זה לזה, אלא כמעט חד הם. נראה אפוא שהקשר הרעיוני כמעט ולא יכול להיות ברור יותר. עלינו רק להתבונן במה שאמור שם – ״ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל״ (בראשית ג, ו) – כדי להבין שהאדם עבר על ציווי ה׳, משום ש״תר״ אחרי לבבו ואחרי עיניו, והחשיב ל״טוב״ כל דבר אשר לפי ״פסק הדין״ של עינו המתאווה ושכלו המבקש סיפוק חושני, יספק לו את שחשקה נפשו. על ידי הליכתו כך אחר צַוֵוי עיניו ולבבו, שקע האדם לדרגת הדעת של בעל החיים, אשר בבואו לבחור מה לקרב וממה להימנע, מונחה אך ורק על ידי נטיית לבו ומראה עיניו. עקב כך באה תחושת הבושה, שהיא הקול האלוקי שבתוך האדם. קול זה הורה לאדם לכסות את מערומיו הבהמיים, והוראה זו אושרה על ידי ה׳ בעת שנתן לאדם את הבגדים. בבגד גירש ה׳ את האדם מגן עדן, ובבגד הוא מזהיר את האדם בכל עת שייעודו נעלה יותר מייעוד בעלי החיים; עליו להכפיף את כוח שיקול דעתו לצַוֵוי רשות גבוהה יותר [ה׳], וללמוד ממנה מהו ה״טוב״ ומהו ה״רע״. זוהי אפוא התוכחה – המתורגמת למילים – הטבועה בבגדיו של האדם: ״וזכרתם את כל מצות ה׳ ועשיתם אתם ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זנים אחריהם!⁠״ זהו גם הלימוד היוצא מהציצית ה״צצה״ מהבגד: היא תובעת מהאדם לשמוע בקול התוכחה הגנוזה בלבוש האנושי. המסורת המקובלת ביותר היא שיש שמונה חוטי ציצית. שבעה מהם נחשבים ״ציצת הכנף״ – ״ציצים״ היוצאים מכנף הבגד; ולפיכך צבעם לבן, כצבע הבגד, והם כלולים במושג הבגד. אליהם מתוסף החוט השמיני, פתיל התכלת. לאחר שכולם חוברו לכנף הבגד בקשר של קיימא, כורכים כמה פעמים את החוט השביעי ה״לבן״ ואת החוט השמיני הצבוע תכלת, סביב שאר החוטים. הכריכות האלה יוצרות את ה״גדיל״, אשר אורכו שליש מאורך החוטים, והן נקבעות במקומן על ידי קשר של קיימא. שני השלישים הנותרים נשארים תלויים כלפי מטה בחופשיות. כל זה מורה אילו כוחות עלינו להפעיל כדי לנהוג לפי ״תוכחת הבגד״. ״שש״, ״שבע״, ״שמונה״ – הבחינה החושנית של הנברא, הבחינה האנושית⁠־אלוקית, והבחינה היהודית⁠־אלוקית (עיין אוסף כתבים כרך ג עמ׳ קכט–קל) – אלה הם שלושת היסודות שמהם בנויה אישיותנו; הם הם נימי הווייתנו ומרכיבי אישיותנו, החומר שממנו נארג מארג חיינו, והם המיוצגים בחוטי הציצית. כל שלושת היסודות האלה ניתנים לנו, כל השלושה שזורים אל תוך הווייתנו, וצריך להוציאם מהכוח אל הפועל כדי למלא את ייעודנו. אולם שניים מתוך שלושת הכוחות האלה חייבים להיות המושלים. ששת החוטים צריכים להכניע עצמם לשביעי ולשמיני, אשר גם הם ניתנים כחלק מעצמנו. היסוד החושני של הנברא, חייב להיות כפוף ליסוד האלוקי של האדם ושל היהודי; הוא צריך לאפשר שיתגברו עליו, ״יכָּרכו סביבו״ ויאסרו אותו בכבלי החובה. כריכה זו בכבלי החובה, היא התנאי ההכרחי למילוי ייעודנו האנושי, שהלבוש האנושי מוכיח אותנו לגביו. רק הפעלת חירותנו המוסרית, היא ההופכת אותנו לבני אדם; רק בזכותה אנו ראויים ללבוש אנושי; ורק בכוחה ייסוג היסוד הבהמי שבנו וישתעבד באופן חופשי לאדם. אך שעבוד זה אין בו דיכוי, והכריכה אינה מחניקה. מאחר שהיסוד הבהמי⁠־חושני הכניע עצמו לכבלי החובה על ידי היסודות האנושיים והיהודיים האלוקיים, הריהו שווה במעמדו לחלוטין לשני יסודות אלה, שהם לו כמו אחים. כמותם, גם הוא יתפתח בחירות בתוך גבולות החובה האנושית⁠־היהודית. ויתירה מכך, החירות גדולה מן ההגבלה, ולא רק השביעי והשמיני, אלא כל ציצי כוח האדם – הכורכים והנכרכים – נפרשׂים בשוויון גמור להתפתח בחירות. אולם החוט השמיני, המייצג את כוחה של היהדות, טבול בצבע תכלת. צבע זה, בשמו ובמהותו, מורה על קצה גבול [״תכלית״] תפיסת חושינו, ובכך מייצג את הכוח האלוקי העליון הנמצא מעבר לתחום החושים. כוח זה בא בברית עם האדם. הוא נתגלה לנו בדברי ימי העולם ובמתן תורה, וכך נעשתה התכלת לצבע היסוד של מקדש התורה. פתיל תכלת זה, שהתקדש להיות סמל התורה, מזכיר את התורה גם כשאינו מצוי בבגד; שכן עצם העדר פתיל התכלת מעיד שצבע זה לא יכול להיות מוחלף באף צבע אחר, אף אם הוא דומה לו לחלוטין. פתיל התכלת מוסר לנו, בהימצאותו או בהעדרו, כדברים הבאים: יש רק תורה אחת, המונחת במקדש. היא ניתנה רק פעם אחת, ואינה יכולה להיות מוחלפת באחרת. רק על ידי התורה יכולים אנו למלא את ייעוד האדם היהודי. רק על ידי התורה תמשיך ברית ה׳ להתקיים עמנו; היא לבדה יוצרת את הקשר בינינו לבין ה׳. החוט השמיני של הציצית – בין שהוא ממתין לצבע התכלת בין שהוא צבוע על ידו – מציין את כולנו כאנשי קודש, כאנשים של ייעוד קדוש, כבני ״ממלכת כהנים וגוי קדוש״! אולם מצוות ציצית – כמו רוב המצוות המזכירות לנו את ה׳ ואת חובתנו – נוהגת רק ביום, או שהיא נוהגת רק בכסות יום המייצגת את פעילות היום (פירוש פסוק לט). הכרתנו במלכות ה׳ אינה מתחילה בעת המנוחה, כאשר האדם הפָּעיל נח מעבודתו. אלא הדגל של סמל התורה מתנוסס בעיצומה של פעילות האדם ושליטתו על העולם בשעות היום. אדם זקוף, פעיל ויוצר, יכניע עצמו לה׳ ויהיה קרוב אליו, בעיצומה של רוממותו וקומתו הזקופה. לא באפס מעשה אלא בעשייה פעילה נתרום את תרומתנו למזבח התורה של ה׳. בחיים פעילים ויוצרים נקיים את תורת ה׳: ״וראיתם אתו וזכרתם את כל מצות ה׳ ועשיתם אתם ולא תתורו״ וגו׳. מכיוון שמצוות ציצית נוהגת רק ביום, הרי היא מצוות עשה שהזמן גרמא, ולכן נשים פטורות ממצווה זו (עיין פירוש, ויקרא כג, מג). ללבוש האדם ישנה משמעות כפולה. הוא ״בגד״; בכַסותו את הבחינה הבהמית של גוף האדם, הוא מגלה שהאדם ניחן באופי מוסרי. בה בעת הוא גם ״כסות״; הוא מכסה את הגוף ומגן עליו מפני פגעי העולם הגשמי. כאשר נתגלתה חולשתו המוסרית של האדם, הוא נזקק לבגדים כדי להזכיר לו את בגדיו המוסריים. בה בעת הוא גם נזקק ל״כסות״; שכן אהבתו המחנכת של ה׳ גרשה אותו מההרמוניה הנעימה של טבע גן עדן. או אז נעשה לו טבע האדמה לאויב, והארץ הוציאה לו רק קוצים ודרדרים. עתה הוא הזדקק ללבוּש שומר ומגן, שכן היה מוטל עליו לקיים את הייעוד המשותף לכל המין האנושי, במצבי אקלים שונים ומשונים. לפיכך נוהגת מצוות ציצית גם בבגד וגם בכסות. על ״בגד״, המסתיר את הגוף החושני, נאמר: ״ועשו להם ציצת על כנפי בגדיהם לדרתם״; שכן ייעודו של האדם היהודי הוא לכל הזמנים, ללא תלות בחליפות העתים; הוא נוהג ״לדרתם״. ובמקביל, על ה״כסות״ המכסה והמגינה נאמר: ״גדלים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך״; שכן ייעודו של האדם היהודי הוא חובה בכל רחבי העולם; הוא אינו קשור למקום, ואינו תלוי באקלים או בתנאים מקומיים. לכל מקום שתלך, אפילו אם אתה לבד; לכל כיוון שתפנה, מזרח או מערב, צפון או דרום; בכל ״ארבע כנפות״, בכל ארבע כנפות הארץ – תהיה מלווה באותה תזכורת לתפקיד האחד המוטל עליך בכל מקום שבו אתה נמצא. בכל מקום, הגדיל יהיה קשור בקשר של קיימא. הוא יזכיר לך שייעודך האנושי הוא לקיים את חזון ייעודך היהודי. הוא ידרוש ממך שליטה עצמית, ויחייב אותך לקשור את עצמך בכבלי החובה, ולהכפיף את כל כוחותיך ודחפיך החושניים לאיסורי הברית. אין זמן ואין מקום היכולים לבטל ולו חוט אחד מכבלי חובתך; ״לדרתם״ ו״בארבע כנפות״, בכל תקופה ובכל מקום, יהא קיומך האנושי בטל לייעודך היהודי. אך כדרך שאהבתו המחנכת של ה׳ נתנה לאדם את בגדו הראשון רק לאחר שתחושת הבושה כבר עוררה בו את הצורך בבגדים, כך במצוות ציצית, קיום המצווה תלוי בכך שהלב כבר נתעורר להרגיש את הצורך בחינוך. רק לאחר שלבשנו מרצוננו החופשי בגד החייב בציצית, חלה עלינו מצוות ציצית (פירוש פסוק לח). הציצית היא אמצעי לקדש אותנו, אך התקדשות זו תלויה בהכרתנו בצורך שלנו באמצעי כזה. תיארנו את מצוות ציצית ביתר פירוט באוסף כתבים (כרך ג עמ׳ קיא–קמ), ויש לעיין שם. אם נביט עתה לאחור על כל פרשת שלח לך, המסתיימת במצוות ציצית, נראה מיד באופן ברור שמצווה זו קשורה בקשר הדוק למעשה המרגלים; כדרך שראינו שקבוצת המצוות הבאה אחריו – נסכים, חלה, שגגת עבודה זרה ומגדף, עם פרשת המקושש המצורפת אליהן – נובעת מאותו המעשה. המרגלים נשלחו ״לתור את הארץ״, והכתוב חוזר ואומר כמה פעמים שזה היה תפקידם. וכאשר כשלו במילוי תפקיד זה, הם באו למרוד בגלוי בה׳ והסיתו את העם ללכת בעקבותיהם. ועתה, בסוף הפרשה, באה מצוות ציצית, המזהירה אותנו כל יום וכל שעה: ״ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זנים אחריהם״. האם אין זו אזהרה להימנע מאותה טעות שהתרים את הארץ נכשלו בה? הם תרו את הארץ רק ״אחרי לבבם״ – לספק את משאלותיהם. הם חקרו את הארץ רק ״אחרי עיניהם״ – פסק דינם כיצד יש להשיג סיפוק משאלות אלה, היה מבוסס רק על מה שהם ראו בעיניהם החושניות. על יסוד זה הם הסיקו את מסקנותיהם. הם שכחו שהיה להם ללכת ״אחרי ה׳⁠ ⁠״ – כדוגמת כלב – ולא ״אחרי לבבם״ (השווה לעיל יד, כד). היה להם לעמוד בשירות ה׳, ולהיכנס לארץ כעובדי ה׳ ולמען עבודתו. היה רק קנה מידה אחד שבו היה להם למדוד את עצמם לעומת הארץ ויושביה בנוגע לעתיד, וקנה מידה זה היה ה׳ ועשיית רצונו הקדוש, והאם הם ראויים או לא ראויים לעזרתו המיוחלת. רק בגלל שהיו ״תרים אחרי לבבם ואחרי עיניהם״, נעלם מעיניהם שה׳ מכוון את מעשיהם ומנהיג את גורלם. לפיכך, למרות הקשר המוסרי שלהם עם ה׳, הם היו בעיני עצמם קטנים וחסרי כוח כחגבים; בעוד שהארץ ויושביה, למרות השחתתם המוסרית, גדלו בדמיונם לממדי ענק. מה שה׳ דחה היה נראה ל״טוב״ בעיניהם, ומה שה׳ הבטיחם נראה להם ״רע״. כתוצאה משיקול דעת מעוות הזה, ננעלו בפניהם שערי גן עדן המחודש, בדיוק כדרך שאדם הראשון איבד את גן עדן מחמת אותו שיקול דעת מעוות. נמצא שיש לנו כאן נקודה נוספת שמשלימה את ההקבלה. מפני שהאנושות תרה אחרי הלב ואחרי העיניים היא איבדה את גן עדן. לפי זה, ניתן לאנושות אמצעי חינוכי להזהירה מפני טעויות דומות ולהזכיר לה את חובתה. אמצעי זה הוא הבגד. עם ישראל נועד לרשת את הארץ, שהיא ארץ זבת חלב ודבש, ובכניסתו לארץ הייתה אמורה להתחיל התפתחות שתחזיר את גן עדן עלי אדמות. אך דור המדבר הפסיד את זכותו לארץ משום שהיה תר אחרי הלב ואחרי העיניים, ואז ניתן לו אמצעי חינוכי להזהירו מפני טעויות דומות ולהזכיר לו את חובתו. אמצעי זה הוא הציצית שבבגד. אדם הראשון כפר בה׳ כמי שמכוון את מעשינו; המרגלים כפרו בה׳ כמי שמנהיג את גורלנו. פרשת ציצית כוללת את שני היסודות האלה, והיא מסתיימת ביציאת מצרים, המעידה על שניהם (עיין שמות ג, יב): ״אני ה׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים אני ה׳ אלקיכם״.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144