×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
קהלת ב׳תנ״ך
א֣
אָ
(א) אָמַ֤רְתִּֽיא אֲנִי֙ בְּלִבִּ֔י לְכָה⁠־נָּ֛א אֲנַסְּכָ֥הב בְשִׂמְחָ֖ה וּרְאֵ֣ה בְט֑וֹב וְהִנֵּ֥ה גַם⁠־ה֖וּא הָֽבֶל׃ (ב) לִשְׂח֖וֹק אָמַ֣רְתִּי מְהוֹלָ֑ל וּלְשִׂמְחָ֖ה מַה⁠־זֹּ֥ה עֹשָֽׂה׃ (ג) תַּ֣רְתִּי בְלִבִּ֔י לִמְשׁ֥וֹךְ בַּיַּ֖יִן אֶת⁠־בְּשָׂרִ֑י וְלִבִּ֞י נֹהֵ֤ג בַּֽחׇכְמָה֙ וְלֶאֱחֹ֣ז בְּסִכְל֔וּת עַ֣ד אֲשֶׁר⁠־אֶרְאֶ֗ה אֵי⁠־זֶ֨ה ט֜וֹב לִבְנֵ֤י הָאָדָם֙ אֲשֶׁ֤ר יַעֲשׂוּ֙ תַּ֣חַת הַשָּׁמַ֔יִם מִסְפַּ֖ר יְמֵ֥י חַיֵּיהֶֽם׃ (ד) הִגְדַּ֖לְתִּי מַעֲשָׂ֑י בָּנִ֤יתִי לִי֙ בָּתִּ֔ים נָטַ֥עְתִּי לִ֖י כְּרָמִֽים׃ (ה) עָשִׂ֣יתִי לִ֔י גַּנּ֖וֹת וּפַרְדֵּסִ֑ים וְנָטַ֥עְתִּי בָהֶ֖ם עֵ֥ץ כׇּל⁠־פֶּֽרִי׃ (ו) עָשִׂ֥יתִי לִ֖י בְּרֵכ֣וֹת מָ֑יִם לְהַשְׁק֣וֹת מֵהֶ֔ם יַ֖עַר צוֹמֵ֥חַ עֵצִֽים׃ (ז) קָנִ֙יתִי֙ עֲבָדִ֣ים וּשְׁפָח֔וֹת וּבְנֵי⁠־בַ֖יִת הָ֣יָה לִ֑י גַּ֣ם מִקְנֶה֩ בָקָ֨ר וָצֹ֤אן הַרְבֵּה֙ הָ֣יָה לִ֔י מִכֹּ֛ל שֶֽׁהָי֥וּ לְפָנַ֖י בִּירוּשָׁלָֽ͏ִם׃ (ח) כָּנַ֤סְתִּי לִי֙ גַּם⁠־כֶּ֣סֶף וְזָהָ֔ב וּסְגֻלַּ֥ת מְלָכִ֖ים וְהַמְּדִינ֑וֹת עָשִׂ֨יתִי לִ֜י שָׁרִ֣ים וְשָׁר֗וֹת וְתַעֲנֻג֛וֹתג בְּנֵ֥י הָאָדָ֖ם שִׁדָּ֥ה וְשִׁדּֽוֹת׃ (ט) וְגָדַ֣לְתִּי וְהוֹסַ֔פְתִּי מִכֹּ֛ל שֶׁהָיָ֥ה לְפָנַ֖י בִּירוּשָׁלָ֑͏ִם אַ֥ף חׇכְמָתִ֖י עָ֥מְדָה לִּֽי׃ (י) וְכֹל֙ אֲשֶׁ֣ר שָֽׁאֲל֣וּ עֵינַ֔י לֹ֥א אָצַ֖לְתִּי מֵהֶ֑ם לֹֽא⁠־מָנַ֨עְתִּי אֶת⁠־לִבִּ֜י מִכׇּל⁠־שִׂמְחָ֗ה כִּֽי⁠־לִבִּ֤י שָׂמֵ֙חַ֙ מִכׇּל⁠־עֲמָלִ֔י וְזֶֽה⁠־הָיָ֥ה חֶלְקִ֖י מִכׇּל⁠־עֲמָלִֽי׃ (יא) וּפָנִ֣יתִֽי אֲנִ֗י בְּכׇל⁠־מַעֲשַׂי֙ שֶֽׁעָשׂ֣וּ יָדַ֔י וּבֶֽעָמָ֖ל שֶׁעָמַ֣לְתִּי לַעֲשׂ֑וֹת וְהִנֵּ֨ה הַכֹּ֥ל הֶ֙בֶל֙ וּרְע֣וּת ר֔וּחַ וְאֵ֥ין יִתְר֖וֹן תַּ֥חַת הַשָּֽׁמֶשׁ׃ (יב) וּפָנִ֤יתִֽי אֲנִי֙ לִרְא֣וֹת חׇכְמָ֔ה וְהוֹלֵל֖וֹת וְסִכְל֑וּת כִּ֣י׀ מֶ֣ה הָאָדָ֗ם שֶׁיָּבוֹא֙ אַחֲרֵ֣י הַמֶּ֔לֶךְ אֵ֥ת אֲשֶׁר⁠־כְּבָ֖ר עָשֽׂוּהוּ׃ (יג) וְרָאִ֣יתִי אָ֔נִי שֶׁיֵּ֥שׁ יִתְר֛וֹן לַֽחׇכְמָ֖ה מִן⁠־הַסִּכְל֑וּת כִּֽיתְר֥וֹןד הָא֖וֹר מִן⁠־הַחֹֽשֶׁךְ׃ (יד) הֶֽחָכָם֙ עֵינָ֣יו בְּרֹאשׁ֔וֹ וְהַכְּסִ֖יל בַּחֹ֣שֶׁךְ הוֹלֵ֑ךְ וְיָדַ֣עְתִּי גַם⁠־אָ֔נִי שֶׁמִּקְרֶ֥ה אֶחָ֖ד יִקְרֶ֥ה אֶת⁠־כֻּלָּֽם׃ (טו) וְאָמַ֨רְתִּֽי אֲנִ֜י בְּלִבִּ֗י כְּמִקְרֵ֤ה הַכְּסִיל֙ גַּם⁠־אֲנִ֣י יִקְרֵ֔נִי וְלָ֧מָּה חָכַ֛מְתִּי אֲנִ֖י אָ֣ז יֹתֵ֑רה וְדִבַּ֣רְתִּי בְלִבִּ֔י שֶׁגַּם⁠־זֶ֖ה הָֽבֶל׃ (טז) כִּי֩ אֵ֨ין זִכְר֧וֹן לֶחָכָ֛ם עִֽם⁠־הַכְּסִ֖יל לְעוֹלָ֑ם בְּשֶׁכְּבָ֞ר הַיָּמִ֤ים הַבָּאִים֙ הַכֹּ֣ל נִשְׁכָּ֔ח וְאֵ֛יךְ יָמ֥וּת הֶחָכָ֖ם עִֽם⁠־הַכְּסִֽיל׃ (יז) וְשָׂנֵ֙אתִי֙ אֶת⁠־הַ֣חַיִּ֔ים כִּ֣י רַ֤ע עָלַי֙ הַֽמַּעֲשֶׂ֔ה שֶׁנַּעֲשָׂ֖ה תַּ֣חַת הַשָּׁ֑מֶשׁ כִּֽי⁠־הַכֹּ֥ל הֶ֖בֶל וּרְע֥וּת רֽוּחַ׃ (יח) וְשָׂנֵ֤אתִֽי אֲנִי֙ אֶת⁠־כׇּל⁠־עֲמָלִ֔י שֶׁאֲנִ֥י עָמֵ֖ל תַּ֣חַת הַשָּׁ֑מֶשׁ שֶׁ֣אַנִּיחֶ֔נּוּ לָאָדָ֖ם שֶׁיִּהְיֶ֥ה אַחֲרָֽי׃ (יט) וּמִ֣י יוֹדֵ֗עַ הֶֽחָכָ֤ם יִהְיֶה֙ א֣וֹ סָכָ֔ל וְיִשְׁלַט֙ בְּכׇל⁠־עֲמָלִ֔י שֶֽׁעָמַ֥לְתִּי וְשֶׁחָכַ֖מְתִּי תַּ֣חַת הַשָּׁ֑מֶשׁ גַּם⁠־זֶ֖ה הָֽבֶל׃ (כ) וְסַבּ֥וֹתִֽי אֲנִ֖יו לְיַאֵ֣שׁ אֶת⁠־לִבִּ֑י עַ֚ל כׇּל⁠־הֶ֣עָמָ֔ל שֶׁעָמַ֖לְתִּי תַּ֥חַת הַשָּֽׁמֶשׁ׃ (כא) כִּי⁠־יֵ֣שׁ אָדָ֗ם שֶׁעֲמָל֛וֹ בְּחׇכְמָ֥ה וּבְדַ֖עַת וּבְכִשְׁר֑וֹן וּלְאָדָ֞ם שֶׁלֹּ֤א עָֽמַל⁠־בּוֹ֙ יִתְּנֶ֣נּוּ חֶלְק֔וֹ גַּם⁠־זֶ֥ה הֶ֖בֶל וְרָעָ֥ה רַבָּֽה׃ (כב) כִּ֠י מֶֽה⁠־הֹוֶ֤ה לָֽאָדָם֙ בְּכׇל⁠־עֲמָל֔וֹ וּבְרַעְי֖וֹן לִבּ֑וֹז שְׁה֥וּאח עָמֵ֖ל תַּ֥חַת הַשָּֽׁמֶשׁ׃ (כג) כִּ֧י כׇל⁠־יָמָ֣יו מַכְאֹבִ֗ים וָכַ֙עַס֙ עִנְיָנ֔וֹ גַּם⁠־בַּלַּ֖יְלָה לֹא⁠־שָׁכַ֣ב לִבּ֑וֹט גַּם⁠־זֶ֖ה הֶ֥בֶל הֽוּא׃ (כד) אֵֽין⁠־ט֤וֹב בָּאָדָם֙ שֶׁיֹּאכַ֣ל וְשָׁתָ֔ה וְהֶרְאָ֧ה אֶת⁠־נַפְשׁ֛וֹ ט֖וֹב בַּעֲמָל֑וֹ גַּם⁠־זֹה֙ רָאִ֣יתִי אָ֔נִי כִּ֛י מִיַּ֥ד הָאֱלֹהִ֖ים הִֽיא׃ (כה) כִּ֣י מִ֥י יֹאכַ֛ל וּמִ֥י יָח֖וּשׁ ח֥וּץ מִמֶּֽנִּי׃ (כו) כִּ֤י לְאָדָם֙ שֶׁטּ֣וֹב לְפָנָ֔יו נָתַ֛ן חׇכְמָ֥ה וְדַ֖עַת וְשִׂמְחָ֑ה וְלַחוֹטֶא֩ נָתַ֨ן עִנְיָ֜ן לֶאֱסֹ֣ףי וְלִכְנ֗וֹס לָתֵת֙ לְטוֹב֙ לִפְנֵ֣י הָֽאֱלֹהִ֔ים גַּם⁠־זֶ֥ה הֶ֖בֶל וּרְע֥וּת רֽוּחַ׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א אָמַ֤רְתִּֽי
• המקליד העיר כאן על צורה חריגה בכתי"ל, אמנם לא ברור למה התכוון (אולי לגעיה?), ובגירסה 4.18 ההערה כבר לא קיימת. וכך נדפס בכל המהדורות ע"פ כתבי⁠־היד הטברנים.
• קורן=אָמַ֤רְתִּי (אין געיה)
ב לְכָה⁠־נָּ֛א אֲנַסְּכָ֥ה =ש1 ובדפוסים (תביר ומרכא)
• ל?=<לְכָה⁠־נָּ֛א אֲנַסְּכָ֛ה> (נקודת תביר גם בתיבה השנייה [תביר ותביר]?)
• הנקודה הזעירה בתביר אינה מובהקת; ברויאר והמקליד קראו כאן תביר בכתי"ל (וברויאר תיקן למרכא במהדורתו), ואילו דותן קרא במרכא ואנחנו נוטים לדעתו.
ג וְתַעֲנֻג֛וֹת =ש1,ק-מ ומסורת-ל וטברנית ובדפוסים (כתיב חסר וי"ו ומלא וי"ו)
• ל!=וְתַעֲנוּגֹ֛ת (כתיב מלא וי"ו וחסר וי"ו)
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
ד כִּֽיתְר֥וֹן =ל,פטרבורג-EVR-II-B-34 ובדפוסים (אין חטף)
• ש1,ק13,ש2=כִּֽיתֲר֥וֹן (חטף), כשיטת-א וכך במג"ה; לגבי ניקוד האות כ"ף בחיריק ולא בשווא, ראו ייבין, כתר, ה.1 (עמ' 60) וייבין, מסורה, 392.
ה יֹתֵ֑ר =ש1,ק-מ ומסורות-א,ל וטברניות ובדפוסים (כתיב חסר וי"ו)
• ל!=יוֹתֵ֑ר (כתיב מלא וי"ו)
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
ו וְסַבּ֥וֹתִֽי אֲנִ֖י =ל,ש1 ובדפוסים
• ברויאר ציין ספק מקף בתיבת משרת <וְסַבּ֥וֹתִֽי⁠־אֲנִ֖י>?, אבל מעיון בכתי"ל בהגדלה לא נראה שהוא קיים.
ז לִבּ֑וֹ =ש1,ב1 ובדפוסים
• ל!=לִבּ֑ו (חסרה נקודת החולם)
• הערת המקליד
ח שְׁה֥וּא =ל,ש1,ק-מ,ב1 ובדפוסים (בשווא) וכן דותן וברויאר ומג״ה
ט לִבּ֑וֹ =ל ובדפוסים
• לפי המקליד עד גירסה 4.18 ל=לִבּ֑ו (חסרה נקודת חולם), אבל בכתי"ל רואים את החולם בבירור מעל הוי"ו קצת לימין, וכן דעתו של דותן.
י לֶאֱסֹ֣ף =ש1,ק-מ ובדפוסים (כתיב חסר וי"ו)
• ל=לֶאֱס֣וֹף (כתיב מלא וי"ו)
E/ע
הערותNotes
(א) אמרתי אני בלבי אנסכה בשמחה וראה בטוב והנה גם זה הבל כלומר, כאשר התברר לו בהרהוריו ובשיקוליו שהחכמה גורמת לכאב ואומללות וצער אז אמר בנפשו: אם כך, אעזוב את החכמה ולא אעסוק בה כדי שאפטר מן הכאב והצער הזה, ואעסוק במה שמביא שמחה וקורת רוח, וזהו השעשוע וחוסר המחשבה על התוצאות הסופיות, והעיסוק בתענוגות וברווחה הגופנית ככל העולה על רוחי. ואמר: ואז ראיתי שגם זה הזיה ודבר חסר ממשות. משמעות המילה ״אנסכה״ [היא] ״ארגיל אותך״ כמו ״אשר לא נסתה כף רגלה״ (דברים כח:נו) ״ויואל ללכת כי לא נסה״ (שמואל א יז:לט) וה-כ׳ היא כינוי המושא של גוף שני כמו ״אעשך, אשמרך״. המילים ״וראה בטוב״ צורת מקור, כוונתו ״וראית בטוב״ או ״ורָאֹה״ בקמץ תחת הריש וחולם על האלף על משקל ״אכול ושתה״ (ישעיהו כא:ה) ״אמור להם״ (במדבר ו:כג), וייתכן שזוהי צורת מקור על משקל ציווי כמו ״שלח אצבע״ (ישעיהו נח:ט) ״לבלתי שמור מצותיו״ (דברים ח:יא) במשקל ״פעול״. כלומר [המשמעות היא]: ארגיל אותך לשמוח ולעסוק בטובה ובתענוגות המסיחות את הדעת מן ההרהורים והמחשבה השכלית המובילים לצער וכאב. ויש אומרים שהוא משורש נ.ס.ך. [שמשמעו] הסתרה וכיסוי כמו ״כי נסך ה׳ עליכם״ (ישעיהו כט:י) ו״המסכה הנסוכה״ (ישעיהו כה:ז) [שמשמעו] ״המסך הפרוס״ ומשורש זה נאמר ״קשות הנסך״ (במדבר ד:ז). משמעותו לפי הגיזרון הזה: בוא והסתתר בתוך השמחה ונצלול לתוך הטובה, ו״אנסכה״ יהיה על משקל ״אדברה וירוח לי״ (איוב לב:כ) [כלומר עתיד מוארך] ו⁠[הפירוש] הראשון טוב יותר. וישנם כאלה ששייכו זאת לעניין ניסוך המים שהוא מזיגתם כמו ״ונסכו יין״ (ויקרא כג:יג) ״הסך נסך שכר״ (במדבר כח:ז), והושמטה הזכרת היין משום שהעניין ברור שכן בו [ביין] עוסק מי שאינו עוסק בחכמה והוא גורם להסחת דעת והתעלמות ושכחה ושמחה וקורת רוח באותו הרגע, וכל זה הוא ההפך ממה שגורם לו העיסוק בחכמה, אך הוא [שלמה] הסביר שהיעד הזה שאפשר להשיג באמצעותו [של היין] הוא יעד בזוי ועונג קצר מועד והנזק שבו הוא גדול כמו שאמר במשלי ״למי אוי למי אבוי...⁠״ (משלי כג:כט). (ב) ולכן בא אחריו הפסוק לשחוק אמרתי מהולל ולשמחה מה זו עושה כלומר ואם תניח שאני עסקתי בהסחת הדעת ושעשוע ושמחה זמנית, מה היא המטרה המושגת בכך או התועלת המגיעה אלי מכך? שהרי אין זה דבר קבוע ולא יתרון וטובה שיתלוו [לאדם] לאחר מותו, כלומר אדם בעל שכל אין זה ראוי לו להעסיק את עצמו בדבר שאין לו מטרה נשגבה. משמעות המילה ״מהולל״ היא ״שוטה״ וזהו שם תואר והמתואר הושמט והמשפט המשוחזר הוא: ״לבעל השחוק והשמחה אמרתי מהולל כי מה יתרון היא עושה״ וצורת שם העצם היא ״הוללות ושכלות״ (קהלת א:יח). יש אומרים ש״לשחוק״ הוא צורת מקור כמו ״לבכות, לבנות, לעשות״, אך מבחינת העניין סביר יותר שזהו שם עצם המציין צחוק והסחת דעת, והלמד מצטרפת כפי שהיא מצטרפת לשמות עצם. (ג) תרתי בלבי למשוך ביין את בשרי ולבי נוהג בחכמה ולאחוז בשכלות עד אשר אראה איזה טוב לבני האדם אשר יעשו תחת השמים מספר ימי חיהם המשמעות של ״תרתי בלבי״ היא הרהרתי ובחנתי זאת וניסיתי לעשותו והוא מגזרת עו״י. המשמעות של ״למשוך ביין את בשרי״ היא ״אסוך בו את גופי״ או ״אטבול בו את גופי״, ויתכן שהוא מתכוון [שהוא] נמשך אחרי היין ועסק בו בכל נפשו, והעובדה שהוא הזכיר את גופו – שהוא בשרו – יחד עם היין כוונתו בכך שההתענגות ממנו והתאווה אליו הן עניין גופני בלבד שאין לנפש הנאה ממנו, אע״פ שמאפיינת אותו קורת רוח ושמחה. משמעות הפסוק היא שהוא אומר: כאשר ראיתי שהעיסוק בחכמה מביא כאב וצער וייסורים, והעיסוק בהסחת הדעת והשעשוע והאכילה והשתייה אין להם מטרה נשגבה וסופם שהם מביאים נזק וקלקול לנפש, אז הרהרתי בתחבולה שהיא השילוב בין שתי הטובות והעיסוק בשתיהן, ואז כל אחת מהן תבטל את הנזק שבשנייה, וזאת משום שהחכמה תמנע את הנזק של החמדנות והשכרות והזנחת הנפש והימנעות מן העיסוק בשלמותה [של הנפש] באופן מוחלט, והאכילה והשתייה וההתלהבות וקורת הרוח ימנעו את ההרהור וההתבוננות באחריתם [של דברים] אשר גורמים כאב וצער, ובצורה כזו אזכה בתועלת המיידית שבכל אחת משתיהן ואמלט מן הנזק ארוך הטווח שבשתיהן, ואז כאשר אדבוק בשני הדברים האלה יתברר לי באופן מובהק איזה משניהם טוב יותר לאדם לעסוק בו לבדו [בלא הדבר השני] כל ימי חייו. המשמעות של ״מספר ימי חייהם״ היא ״במשך ימי חייהם״. המשמעות של ״ולבי נוהג בחכמה״ היא ״שכלי מלהג [מבטא בדיבור] חכמה״ כמו ״ולהג הרבה״ (קהלת יב:יב), למד ונון קרובות במוצאן ושתיהן מאותיות החיך והלשון ד.ט.ל.נ.ת., כלומר: אניח לגוף ליהנות מתאוותיו ותענוגותיו ואעסיק את השכל בחכמות וידיעות. ויש אומרים לגבי ״למשוך ביין את בשרי״ [שמשמעו] אצא יחד עם גופי [ואוביל אותו] לעבר תענוגות המאכל והמשקה כמו ״וימשוך האורב ויך את כל העיר״ (שופטים כ:לז) כלומר יצא לעברה והתפרס [תוך כדי] פשיטה, באותה משמעות כמו ״ויפשטו על הגמלים ויקחום״ (איוב א:יז). (ה) עשיתי לי גנות ופרדסים ההבדל בין גן ובין פרדס הוא שבגן ישנם מינים רבים של עצים ובפרדס יש מין אחד כמו שנאמר ״פרדס רימונים״ (שיר השירים ד:יג), ופרדס הוא תמיד בלשון זכר ואילו גן נאמר בלשון זכר ״גן נעול״ (שם ד:יב) ובלשון נקבה ״ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה״ (בראשית ב:טו) וצורת הרבים שלו [בזכר ונקבה] ״מעין גנים״ (שיר השירים ד:טו) ״גנות ופרדסים״. ויש אומרים שגם בפרדס מינים רבים, וההבדל הוא שגן שותלים לצורך מסחר כדי למכור את יבולו ומפיקים ממנו יבולים וממון, ואילו פרדס נמצא בתוך חצרות ומצודות כדי לצפות בו ולהתרגע בו בלבד ואין שמים לב ליבול שלו אם הוא רב או מעט, ואין ספק שהמילה פרדס נאמרת לעתים על דבר שיש בו כמה סוגים של עצים והראיה היא שנאמר בעזרא1 ״ואגרת אל אסף שומר הפרדס אשר למלך אשר יתן לי עצים לקרות״ (נחמיה ב:ח) כפי שביארנו בשיר השירים. (ו) עשיתי לי ברכות מים להשקות מהם יער צומח עצים אי אפשר לפרש ״יער״ כאן במובן ״קבוצת עצים הגדלה באופן טבעי״ כמו בפסוק ״ואשר את רעהו ביער״ (דברים יט:ה), שכן יער טבעי איש אינו משקה אותו ואינו זורע, אלא ״יער״ כאן הוא בוסתן או גן אך יש בו רק עצים שאין להם פרי [למאכל], ומגדלים בו עצים לבניין כמו ארז ודולב כדי לעשות מהם גגות לבתים או לעשות מהם כלי מלחמה או דלתות ולוחות וכדומה, וקראו לו יער משום שעציו דומים לעצי היער הטבעי אשר אין בו עצי פרי אלא עצים לבניין והסקה כמו שנאמר ״ואשר יבוא את רעהו ביער לחטוב עצים״. המשמעות של ״ברכות מים״ היא מאגרים ומקווי מים שבהם אוספים את מי הגשם בזמן החורף ומשקים מהם ומשתמשים בהם בקיץ, שכן המעיינות בירושלים וסביבותיה – שם שכן שלמה – הם מעטים וצריכת המים שם היא בעיקר ממי המטר שנאגרים במאגרים וברכות וכדומה, וזאת ניתן לראות עד היום. (ז) קניתי עבדים ושפחות [קניה כאן גם] במשמעות של קניה [תמורת מחיר] וגם של בעלות. ובני בית היה לי עבדים שנולדו בבית [האדון] וזו צורת רבים של ״יליד בית ומקנת כסף״ (בראשית יז:יב), ויש אומרים שבני בית הם משרתים וסוכנים ומשרתים המקבלים תשלום ומשכורת וקרובים ובני לוויה [הבאים לשליט] לצורך השגת גדולה והגנה. גם מקנה בקר וצאן [צאן] הוא שם כללי לעזים וכבשים כמו שנאמר ״משכו וקחו לכם צאן״ (שמות יב:כא) ולאחר מכן אמר ״מן הכשבים ומן העזים תקחו״ (שם ה). מכל שהיו לפני האות מם היא לציון ריבוי [ויתרון] כמו ״כי טובים דודיך מיין״ (שיר השירים א:ב), כלומר יותר מכך, ובמקומות אחרים היא מציינת חלקיות ומיעוט כמו ״מסלתה ומשמנה״ (ויקרא ב:ב) ״ותקח מפריו״ (בראשית ג:ו). (ח) כנסתי לי גם כסף וזהב [כנסתי משמעו] קיבצתי וצורת הציווי ״לך כנוס את כל היהודים״ (אסתר ד:טז) וצורת המקור ״עת כנוס אבנים״ (קהלת ג:ה) וצריך היה להיות ״לכנוס״ כמו ״לבכות, לתפור״. וסגלת מלכים והמדינות הדבר המיוחד למלכים והם המטמונים רבי הערך והיקרים [בעיני המלכים] ודומה לו ״והיתם לי סגולה״ (שמות יט:ה). שרים ושרות ״מדקלמים ומדקלמות״, כלומר משוררים ונגנים ויש אומרים ״משבחים ומתארים [את גדולת המלך]״, שכן הדמיון מתענג ומתפעל מכך ונוטה לכך כפי שידוע, [גזור] מן המשמעות [השורש] של ״אשרוני בנות״ (בראשית ל:יג), ו⁠[הפירוש] הראשון טוב יותר כי ״אשרוני״ אינה [גזורה] מן השורש הזה. ותענוגות בני אדם הנאה ופינוק כמו ״הרכה בך והענוגה״ דברים כח:נו) ״הרך בך והענוג״ (שם נד), ובדומה לכך אמרו חז״ל ״עונג שבת״ (בבלי ברכות לא ב) כמו שאמר הנביא ״וקראת לשבת עונג״ (ישעיהו נח:יג). שדה ושדות יש שפירשו בעניין זה ״שפחה ושפחות״, ויש אומרים ״זמרת וזמרות״, ואצל הערבים ״סדו״ [פירושו] בעל קול נעים2 ואם כן הוא כמו ״שרים ושרות״, וייתכן ש״שרים ושרות״ הם משוררים המדקלמים [את שיריהם] ומתארים [את גדולת השליט] ו״שדה ושדות״ הם זמרים [השרים עם] מנגינות ותנועות וכלי נגינה. ויש אומרים שהם כלים אשר מניחים בהם בד רב ערך, מעין ארגז, ודומה לכך דברי הקדמונים ז״ל ״שדה תיבה ומגדל״ (משנה שבת טז:ה) ויש אומרים ״בית מרחץ ובתי מרחץ״ ויש אומרים ״עלמות עגולות שדיים״, [גזור] מן המילה ״שד״, ויש אומרים אחד מכלי מכלי הנגינה נעימי הקול שהיה ידוע בזמנם, אמרו ״משחרב בית המקדש בטלה שידה״3 ואמרו ״שמונים חנויות של מוכרי שידה של מתכת היו ושידה אחת לא נראתה בימינו״ (איכה רבה (בובר) פרשה ב), ור׳ אברהם בן עזרא אמר שהכוונה לנשים ועלמות ושפחות, וזאת משום ש⁠[כותב הספר] הסמיך [את המילים] אל ״תענוגות בני אדם״ וציין בנפרד את שאר תענוגות העולם בשמותיהם מלבד הנשים, שהרי לא הזכירן במפורש ורמז להם בכינוי ״שדה ושדות״ משום שהשפחות הן בד״כ נשים שנגנבו ממשפחתן ואח״כ מכרו אותן אלה שגנבו אותן, ו⁠[המילה] גזורה מש.ד.ד. והשם [הגזור מן השורש] הו ״שודד״ במשקל ״פועל״. החזרה של ״שדה ושדות״ היא כמו החזרה של ״רחם רחמתים לראש גבר״ (שופטים ה:ל), כלומר כל אחד מהם השיג אישה או שתיים, ומשמעות ״לראש גבר״ חלקו ומנתו אשר נפלה בחלקו בעת מניין [הלוחמים והשלל], כמו ״כי תשא את ראש״ (שמות ל:יב) ״וישא את ראש שר המשקים״ (בראשית מ:כ). (ט) וגדלתי והוספתי פעלים עומדים, ואילו ״הגדלתי מעשי״ (קהלת ב:ד) הוא פועל היוצא אל ״מעשים״, כלומר הוא הרבה את פעולותיו והגיע לשיא מבחינת הבניין והתיקונים ורכוש ואיסוף הממון וחפצים ומטמונות. ובאשר ל״גדלתי״ הרי הוא פועל עומד, כלומר הוא הרבה להנעים לעצמו והוסיף לעצמו אושר יותר מכל מי שהיה לפניו אף חכמתי עמדה לי השמיט [ולא הזכיר] את כל מה שהזכיר [קודם לכן] שהוא השיג כגון תענוגות ורכישות ובניין ושעשועים ורכוש ונכסים ואמר: לא מצאתי בכל [הדברים דבר] שהוא קבוע לי ואינו מתפורר מבין כל מה שהזכרתי שהתעסקתי בהשגתו, מלבד החכמה, שהיא מיוחדת לי ולא תסור ממני לעולם לא בחיי העולם הזה ולא לאחר המוות. (י) וכל אשר שאלו עיני לא אצלתי מהם ה-ו׳ ב״וכל״ במשמעות ״עם״ כמו ״ויוסף היה במצרים״ (שמות א:ה) ״לא אוכל און ועצרה״ (ישעיהו א:יג) כוונתו ״עם עצרה״. המשמעות כאן היא: למרות שכל מה שראתה עיני והתאוויתי לו לא מנעתי אותו מעצמי, כלומר: אל תאמר שאתה מצאת את החכמה נעימה יותר ויציבה יותר משאר התענוגות ומעוררת תאווה יותר משאר ההנאות משום שעסקת בחכמה והורגלת אליה ולא טעמת כלל משאר התאוות והתענוגות, ולכן נעשית [אדם] המשבח את החכמה משום שהורגלת בה, לא בשל [סיבה] אמיתית, ואילו הורגלת בדברים אחרים גם אז היית נוטה אל הדבר שהורגלת בו והיית משבח אותו. הוא אומר כתגובה לטענה זו שהדבר אינו כך, אלא התעסקתי בכל דבר ולא מנעתי מעצמי כל תאווה יחד עם התעסקותי בחכמתי, והייתי מורגל לכל במידה שווה, אך החקירה הורתה לי והקיום הבהיר לי שהחכמה היא הדבר היציב ולה [בלבד] יש תכלית אמיתית ונשגבת, ושאר העניינים שהוזכרו הם הוללות ושכלות. לא היה צורך להבהיר שזה [נאמר] רק על הדברים המותרים לפי ההלכה שכן אף אחד אינו טועה לחשוב שכוונתו לדברים האסורים. הגיזרון של ״לא אצלתי מהם״ הוא מן המשמעות של ״הלא אצלת לי ברכה״, (בראשית כז:לו) כלומר לא מנעת ממני ברכה ובמשמעות זו ״ואצלתי מן הרוח״ (במדבר יא:יז) כלומר אקח ממך ואתן להם. ויש אומרים שהוא כמו ״אצל האבן״ (שמואל א כ:יט) ״לשכב אצלה״ (בראשית לט:י), והמשמעות היא שכל מה שמראהו הגיע לעין שלי והיא ראתה אותו לא הרחקתי אותו ולא הפרדתי אותו ממנה ולא העלמתי אותו, אלא השארתי אותו אצלה עד שתשבע מן ההסתכלות בו וההנאה ממנו, והמשמעות הוא כמו [בפירוש] הראשון וההבדל הוא רק בגזירת המילה. לא מנעתי את לבי מכל שמחה כוונתו ״ולא מנעתי״ שכן הוא מחובר אל ״ולא אצלתי מהם״. כי לבי שמח מכל עמלי כוונתו ״בכל עמלי״, מאותיות ב.ו.מ.פ. השפתיות [המתחלפות ביניהן]. הכוונה היא שהוא כלל לא הכעיס את נפשו ולא ציער אותה ע״י כך שמנע ממנה את מבוקשה אלא הוא לא פסק מלשמח את ליבו ולהביא רווחה לנפשו בכך שהעניק לה את מבוקשה ורצונותיה. (יא) ופניתי אני בכל מעשי שעשו ידי ובעמל שעמלתי לעשות והנה הכל הבל ורעות רוח ואין יתרון תחת השמש כלומר כאשר עיינתי במעשים שבהם הלכתי אחרי הרצונות והתאוות ונטיתי אחרי שידוליה של הנפש, לא מצאתי אף אחד מהם שיש לו יתרון בעולם ההתהוות והכיליון, ובודאי לא [בעולם] שהוא נעלה יותר, ואז ידעתי שהתייגעתי בדבר שהזיק לי ולא הועיל לי והוא דמיון כוזב והזיה ריקה ללא תועלת. כבר נאמר שבמקום שהוא אומר ״תחת השמש״ כוונתו תחת השמיים וכוונתו לעולם של הדברים הטבעיים שחלים עליהם ההתהוות והכיליון מגלגלי הכוכבים ועד למרכז. מלבד זאת ישנם מי שמפרשים את המילה ״שמש״ כאן כ״שכל״ בניגוד לפשט ואומרים שכל הדברים מלבד השכל הם הבל ורעות רוח, וכבר נזכרו דברי שלמה ״מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש״ (קהלת א:ג), ואם כך גם גלגל הכוכבים כלול באמירה ״תחת השמש״, ולפי דעתם גלגל הכוכבים מתהווה וכלה והוא חלק מכלל מה שנאמר עליו ״כי הכל הבל״ (שם ב:יז). זה מעיד על חוסר הבנה של מעלתם של גלגל הכוכבים וכוכביו אשר נקראו אדונים ביחס למה שמתחתם בפסוק ״אלהי האלהים ואדוני האדונים״ (דברים י:יז) [שפירושו] אלוהי המלאכים ואדון הגלגלים אשר הם אדונים לכל מה שתחתם, ובדומה לכך מכנים אותם הוגי הדעות ״האדונים הנכבדים״4, והוא [הגלגל] הוא הראיה החשובה ביותר על מציאותו של האל ויכולתו והשגחתו, כמו שאמר הפסוק ״אין כאל ישורון רוכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים״ (דברים לג:כו), כלומר באמצעות יכולתו ורום מעלתו סובב את השחקים, ונאמר לאחר מכן ״מעונה אלהי קדם ומתחת זרועות עולם״ (שם כז) כלומר השחקים האלה הם זרועות עולם אשר אוחזות את כל העולם לנצח ללא הפסקה וללא הרפיה בגלל נצחיות ההשגחה האלהית עליהם [על השחקים=גלגלים]. ולכן אמר ״מעונה אלהי קדם״ שכן ההשגחה האלהית קשורה אליהם כמו שאדם ששוכן ושוהה במקום – על דרך ההשאלה – אינו מתעלם ממנו ומצרכיו אלא משגיח עליו ובודק אותו תמיד, ולכן נאמר שאלהים שוכן בשמיים שכן לפי האמת שום מקום אינו מכיל את האל יתעלה ושום מקום איננו ריק ממנו כמו שנאמר ״הלא את השמים ואת הארץ אני מלא״ (ירמיהו כג:כד) ואמר שלמה ״השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה״ (מלכים א ח:כז). ובגלל המידה הגבוהה של ההשגחה עליהם וקביעות ההשגחה באופן בלתי משתנה לכן התנועות שלהם ממשיכות באופן קבוע ואחיזת חלקי העולם ממשיכה באופן קבוע, כפי שביארנו בראשית הספר הזה, ולכן כינו אותם ״זרועות עולם״. ומשום שהמצב המושלם בשבילם קיים אצלם בפועל קיומם נמשך באופן קבוע ותנועותיהם ממשיכות לנצח, ובצורה זו מתלכדים חלקי העולם הגשמי בכללו ובפרטיו ונכפה על חלקיו להיות יחד, והאל יתעלה נושא את הכל ומספק לו קביעות ויציבות. כל דבר נברא שהוא קרוב יותר למקור והחוליות המחברות בינו לבינו [בין הנברא למקור] מועטות יותר הרי הוא [הדבר הנברא] נעלה יותר, וככל שהוא מתרחק יותר מן המקור מתרבות החוליות המקשרות ביניהם ונעשות גסות יותר ומעלתו [של הנברא] יורדת. ובאופן כללי כבר הזכרנו בענייני הפירוש שלא על דרך הפשט בתחילת הספר5 מה שנדרש בידיעת הדברים אשר לגביהם נזדקק לפירוש שלא על דרך הפשט והוצאת הביטוי ממשמעותו [הרגילה], וגם הזכרנו חלק מזה בתחילת ספר איוב, ומי שיתנער מכל משוא פנים ויעיין במה שביארנו תופיע לפניו האמת בבירור. (יב) ופניתי אני לראות חכמה והוללות ושכלות כלומר כאשר התחלתי לשקול את העניינים ולעיין באמיתתם באמצעות העיסוק לעתים בחכמה ולעתים בעיסוקים בטלים ולעתים בשטויות. כוונתו ב״הוללות״ לחיפוש אחרי תענוגות כמו מאכל ומשקה המוציא אדם מדעתו וגורם לו לצאת מכלל בעלי התבונה, כמו שנאמר על מי שמתחזה לכזה לצורך כלשהו ״ויתהולל בידם״ (שמואל א כא:יד). כוונתו ב״שכלות״ לקניין ובניין ולדברים דומים מבין הדברים שהוא הזכיר שהוא התעסק בהם. ואמר: כאשר ניסיתי זאת גרם לי הדבר לקשיים ברעיונותי, מדוע עניין פלוני הוא כך ואינו באופן אחר, כפי שנראה לי ע״פ שכלי המוגבל ועיוני המוגבל [שבאופן אחר היה הדבר טוב יותר]? ואז השיב לי השכל הטהור תשובה משכנעת וכללית והיא שהאדם הוא פחות ערך וחלוש [שכל] מכדי שיבוא בקושיות על פי חכמתו המוגבלת כלפי בעל החכמה הכוללת והשלמה. ו⁠[לכן] אמר כי מה האדם אשר יבוא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו כוונתו שהאדם פחות ערך מכדי שיערוך חשבון עם מי שהיה לפניו וברא אותו ויצר אותו מאין, כמו שאמר הנביא ״היאמר חומר ליוצרו מה תעשה״ (ישעיהו מה:ט). לשון הרבים ״עשוהו״ היא לצורך הבעת רוממות כמו ״ישמח ישראל בעושיו״ (תהלים קמט:ב) ״כי אלהים קדושים הוא״ (יהושע כד:יט) ״אלהים ראיתי עולים מן הארץ״ (שמואל א כח:יג), והראיה [לכך שמדובר בעצם ביחיד] היא המילים ״מה תארו״ (שם יד) בלשון יחיד, ויתכן שהכוונה במילה עשוהו היא לחוליות המחברות ולגורמים הקרובים והרחוקים אשר יצרו אותו לפי מה שנקבע בימי קדם ע״י הרצון האלוהי אשר החליט על יצירת [האדם] באמצעות החוליות המקשרות האלה. ויש אומרים שבדברו ״אחרי המלך״ הוא מתכוון לעצמו, שהוא באמצעות מלכותו וחכמתו הרבה כבר טרח וניסה ובחן את כל הדברים האלה שהזכיר [והוא אומר]: ומי שינסה אחרי לבדוק [את הדברים] כפי שבחנתי אני הריהו מטריח עצמו לשוא, שכן זה בלתי סביר בהחלט שיימצא אדם אחר שיופיעו בו כל התכונות האלה יחד, כלומר פקחות ורוב שקידה וכשירות וכח שלטון ורכוש שבאמצעותו יוכל להשיג את מטרותיו, ושיהיה בארץ מתאימה ובין אנשים מתאימים, כפי שכבר הצביע על כך בדבריו ״אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלים״ (קהלת א:יב). על פי [הסבר] זה משמעות [הפסוק] היא: מי הוא האיש שילך בעקבות המלך [ויחקה] את מה שעשה וניסה המלך, האם יוכל להגיע למעשים דומים או ליכולת ניסוי דומה? וישנו מי שפירש ״מלך״ במשמעות רעיון כמו ״וימלך לבי עלי״ (נחמיה ה:ז) והתרגום הארמי של ״לכה איעצך״ (במדבר כד:יד) הוא ״אתא אמלכנך״ (אונקלוס שם) ואומר שהמשמעות היא: מי הוא האדם, כלומר מה מטרתו, כמו שאמר ״כי זה כל האדם״ (קהלת יב:יג), ואמר בתשובה לכך שיהרהר ויתבונן בברואים כדי שיגיע בדרך הזאת להכרת הגורמים שיצרו אותו ובכך יגיע להכרת הגורם הראשוני, הבורא החכם הראשון המשובח והנעלה, וזה קרוב יותר למדרש מאשר לפירוש. (יג) וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החושך כלומר החקירה והדרישה והניסוי הביאו אותי לידי כך שהבנתי וידעתי בוודאות שמדרגת החכמה ביחס לטיפשות היא כמדרגת האור ביחס לחושך, כיוון שהאור הוא קיום והחושך העדר [קיום], וכך גם החכמה מובילה אל קיום והמשך [החיים] והטיפשות מובילה להעדר וקטיעה. וכמו שהעין – כאשר האדם נמצא בחשיכה – היא רואה בכח ולא ייתכן שהיכולת הזאת תצא אל הפועל – כך שהיא [העין] תראה ממש – אלא באמצעות אור, כך הנפש היא בעלת שכל ומבינה בכח ולא ייתכן שתיהפך למבינה בפועל אלא באמצעות החכמה. וכבר ביארנו את האמת שבכך במשלי והוכח שיתרונה של החכמה ותועלתה לנפש היא כמו יתרונו של האור ותועלתו לראיה. מן הראוי היה שהמילה ״כִיתְרון״ תנוקד בשבא נע בכף והיוד בחיריק והתיו חסרת תנועה, והם [הנקדנים] עשו את היוד לאות נחה וניקדו את הכף בחיריק בגלל ההכרח לעשות את היוד לחסרת תנועה, והעניקו לה טעם מדגיש של געיה [מתג] כדי שחוסר התנועה והטעם המדגיש יעידו שהאות הנחה היא חלק מהשורש כלומר פ׳ הפועל, והדבר הכריח אותם להעניק תנועה [שבא נע] לתיו, וזוהי הקלה [של ההגייה] בניגוד לכללים הרגילים. (יד) החכם עיניו בראשו והכסיל בחושך הולך מן הניגוד בין ״עיניו בראשו״ לבין הביטוי ״בחושך הולך״ אפשר ללמוד שהוא אינו מתכוון לעיניים במובן אברי הראייה, שכן עיניים אלה קיימות במידה שווה אצל כל המין [האנושי], ומכאן שכוונתו שהחכם מביט תמיד לעבר הדברים הנשגבים באמצעות החכמה שעימו, ולכן הוא כאדם שיש לו עיניים בראשו שמסתכל באמצעותם במכשולים ונשמר מן הנזקים, והטיפש בניגוד לכך כביכול אין לו עיניים ובכל תנועה שלו הוא נכשל ובכל מקום שהוא הולך הוא ניזוק כיוון שהוא דומה למי שאין לו עיניים, כפי שאמר בפסוק הקודם, שכן שני פסוקים אלה משמעותם אחת. וידעתי אני שמקרה אחד יקרה את כולם כלומר אני, על אף ידיעתי על יתרון החכם ושפלות הטיפש ועליונות האחד על האחר, ראיתי שיש מצב אחד המחבר ביניהם ומקרה אחד שיקרה לשניהם והחכם אינו יכול להציל את עצמו ממקרה הטיפש, וכוונתו בכך למוות הגופני אשר אין מנוס ממנו לפרט ולכלל. (טו) ואמרתי אני בלבי כמקרה הכסיל גם אני יקרני ולמה חכמתי אני אז יותר ודברתי בלבי שגם זה הבל כלומר הרהרתי בכך שאין לי מנוס מכך שמקרה זה ישיג אותי כפי שהשיג את הטיפש הזה, ואם כך מה הוא יתרון חכמתי שבה אני עדיף עליו? ולאחר מכן עלה בדעתי שזוהי [המחשבה על שוויון החכם והטיפש] מחשבה הזויה, מפני שכמו שיתרוני עליו איננו בגוף ולא בשום דבר גופני, כך אין לי יתרון עליו בנוגע למקרים הגופניים שקורים לנו, אלא היתרון שלי עליו הוא בעניין נסתר ונשגב שאני השגתי אותו ולכן זכיתי בחיים ממשיים, ומכיוון שהטיפש לא השיג את המעלה הרוחנית הזו לפיכך הוא מת מיתה גופנית ומאבד את חיי הנצח הממשיים. (טז) כי אין זכרון לחכם עם הכסיל לעולם בשכבר הימים הכל נשכח ואיך ימות החכם עם הכסיל השין ב״שכבר״ היא במשמעות ״אשר״, כמו ״שקמתי דבורה״ (שופטים ה:ז) ״שה׳ אלהיו״ (תהלים קמד:טו) ״שלמה אהיה כעטיה״ (שיר השירים א:ז) ויש רבים בדומה לכך, וה-ה׳ ב״הימים״ היא במקום ב׳, כלומר בחלוף השנים השם של כולם נשכח, וזה נראה לי מוזר ופסול כיצד האדם הידען והחכם מת יחד עם הטיפש חסר הערך. המילה ״כבר״ במשמעות זו ובמשמעויות אחרות אינה נמצאת במקרא מלבד בספר הזה, אך בדברי חז״ל היא מרבה להופיע ומשמעותה בלשונם כמו ״קד״ בערבית [מילה לציון עבר רחוק יותר] והם אומרים ״כבר נעשה״ (בבלי ערובין מד ב) ״כבר אמרנו״ (ירושלמי פסחים פרק ו הלכה א) וכדומה, וזו משמעותה של המילה בהרבה מן ההקרויות שלה בספר הזה, למשל ״כבר היה לעולמים״, אך בפסוק זה אין פירוש זה מתאים, אלא הכוונה היא שבימים הבאים ישכח זכרם של כולם, שכן משמעותן של מילות השימוש מתחלפות בהקרויות השונות שלהן, כפי שהסברנו פעמים רבות בתחילת הספר ובכל מקום [מתאים] מקטעי הפירוש כמו ״אולי נטתה מפני״ (במדבר כב:לג) שמשמעותו ״לולי נטתה״ ומקומות אחרים. (יז) ושנאתי אני את החיים כי רע עלי המעשה שנעשה תחת השמש כי הכל הבל ורעות רוח המילה ״חיים״ היא לעתים שם תואר כמו ״חיים כולכם״ (דברים ד:ד) ולעתים היא שם עצם כמו ״את החיים ואת הטוב״ (דברים ל:טו). ״חיים״ במשמעות השנייה היא ניגוד של מוות ובמשמעות הראשונה היא ניגוד של מתים, וגם בפסוק הזה חיים היא שם עצם כמו ״מות וחיים ביד לשון״ (משלי יח:כא), ולא מצאנו לו צורת יחיד כמו ״נעורים, זקונים, בתולים, שלמים, מלואים״ ויש דוגמאות רבות אחרות, ואילו ״חיים״ שהוא שם תואר יש לו צורת יחיד שהיא ״חי״. ולפי זה [שלמה] אמר: שנאתי את החיים ולא הייתי מרוצה מהם, משום שראיתי שיש מצב בו אני שווה לכסיל וחכמתי אינה מועילה בו כלל, ואלו הם הסתירות והספקות שעליהם אמר שהם הטרידו אותו בעת החקירה העיונית ושעליהם אמר: ״מה האדם שיבא אחרי המלך״ (קהלת ב:יב) כפי שכבר פירשתי. הוא אמר מתוך מיאוס ומורת רוח: שנאתי את החיים כאשר ראיתי שיש שוויון בין החכם והשוטה בעניין המוות, שכן על פניו נראה שראוי היה שיהיה הדבר אחרת כדי שיתרון החכמה והתועלת שהיא מביאה למי שעמל בה תהיה גלויה לעין. (יח) ושנאתי אני את כל עמלי שאני עמל תחת השמש שאניחנו לאדם שיהיה אחרי הוא אומר: כמו שהרגשתי מורת רוח וצער על ענייני החכמה שעמלתי בהם מכיוון שלא קיבלתי מהם תועלת גלויה שתבדיל אותי מגורל הטיפש, כך גם הרגשתי מורת רוח וצער על החלק השני של [העניינים] שעמלתי בהם, וזהו איסוף [הרכוש] והחמדנות ורכישת הרכוש והנכסים אשר עמלתי בהשגתם ולאחר מכן אמות ואשאיר אותם למי שייקח אותם אחרי וייהנה מהם ויתענג, ובדרך זו יגיע האדם למצב בו הוא כילה את חייו וכוחו למען אחר, ועם זאת הוא אינו יודע האם יהיה היורש הזה חכם וראוי לכך או טיפש חסר ערך, ובמקרה כזה הוא השקיע לריק את חכמתו בניהול [ענייניו] שהביא לו דברים שהוא לא קיבל מהם תועלת והשאיר אותם לאחר. (יט) ועל זה המשפט: ומי יודע החכם יהיה או סכל וישלט בכל עמלי שעמלתי ושחכמתי תחת השמש גם זה הבל המילה ״עמל״ באה במשמעות מאמץ והתייסרות כמו בפסוקים אלה, ולעתים היא באה במשמעות עוול ועושק אשר מביא ייסורים לנפש ואינו נותן לה מנוחה של יציבות וקביעות כמו ״והבט אל עמל לא יוכל״ (חבקוק א:יג) ״לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל״ (במדבר כג:כא) ״ורהבם עמל ואון״ (תהלים צ:י). ה-ה׳ במילים ״החכם יהיה״ היא לציון תמיהה, וה-ה׳ הזו בתנאים מסוימים מנוקדת בחטף פתח כמו ״הלא הוא אביך״ (דברים לב:ו) ״היאמר חומר ליוצרו״ (ישעיהו מה:ט) ״המאוס מאסת את יהודה״ (ירמיהו יד:יט) ״הילכו שנים יחדיו״ (עמוס ג:ג). אם יש אחרי ה-ה׳ שבא נע ה-ה׳ מקבלת פתח והחטף נופל כמו ״הבמחנים״ (במדבר יג:יט) ״השמנה היא״ (שם כ), ואם יש [אחרי ה-ה׳] אות גרונית אשר אינה מקבלת דגש ה-ה׳ מקבלת פתח ומתג ״האחיכם יבואו למלחמה״ (במדבר לב:ו) ״החנם ירא איוב״ (איוב א:ט) ״האמינון״ (שמואל ב יג:כ), ואם באות הגרונית יש קמץ ה-ה׳ מקבלת סגול להקלת ההיגוי כמו ״האמור אמרת״6 ״החכם יהיה״, כיוון שזה כמו ה׳ הידיעה בפסוק ״החכם עיניו בראשו״ (קהלת ב:יד), ו-ה׳ הידיעה היא עם פתח כאשר יש אחריה אות כלשהי מלבד א׳ה׳ח׳ר׳ע׳ [וכאשר ה-ה׳ בפתח יש שתי אפשרויות. הראשונה היא שב-ה׳] יש מתג [וזאת] כאשר יש אחריה שבא נח או שבא נע לא דגוש כמו ״המצפצפים״ (ישעיהו ח:יט) ״המדברים״ ״והחוט המשולש״ (קהלת ד:יב), [והאפשרות השנייה היא שה-ה׳] תבוא עם דגש [באות שאחריה] כאשר יש אחריה שבא נע כמו הגברים הדברים הנבונים, וכך גם מה שאינו שבא ״הנאמנים, הגבורים, היורדים, היושבים״. אם יש אחרי ה-ה׳ אות שאינה יכולה לקבל דגש כלומר אות גרונית או ריש ואם האות הגרונית הזו מנוקדת בקמץ אז ה-ה׳ מנוקדת בסגול כדי להקל על ההגייה [כמו] ״החכם, העמל, החזק״, מלבד ״הארץ״ שם ה-ה׳ בקמץ והאלף בקמץ שכן זה קל יותר להיגוי, וכך גם ״הרשע, הרצים״ היו צריכים להיות עם דגש לולי מיקומה של הריש, ואם האות הגרונית אינה בקמץ אז ה׳ הידיעה מקבלת קמץ כמו ״האומר, העושים, האיש, האישה, האנשים האלה״, ולעתים נדירות יש פתח לפני האות חית [כמו] ״והחוט המשולש״ ״החכמים״ מפני שהוא קל יותר להיגוי. אלה הם כללי ה׳ התמיהה והשאלה ו-ה׳ הידיעה. (כ) וסבותי אני ליאש את לבי כמו אדם שהלך בכיוון מסוים או הלך לצורך עניין מסוים ולאחר מכן סובב את פניו ופנה אל יעד אחר ומטרה אחרת. המשמעות של ״ליאש״ היא לעצור בעד המחשבה [מלחשוב על עניין מסוים] ולהטות אותה [לעניינים אחרים], ומקור המילה הוא מן המשמעות של ״איאס״ [בערבית: הביא לידי יאוש] כמו ״ונואש ממני שאול״ (שמואל א כז:א) שהוא בניין נפעל של שורש י.א.ש., בדומה ל״נודע״ משורש י.ד.ע., ולולי האלף היתה המילה באה עם דגש כמו ״לדבּר, לשבּר״, ובשפת המשנה השורש שכיח ״אחר יאוש״ ו״נתיאשו הבעלים״ (משנה בבא קמא י:ב). על כל העמל שעמלתי תחת השמש כבר נאמר קודם שכל עמל שמוזכר בספר הזה משמעו מאמץ וייסורים בעת איסוף רכוש והשגת נכסים, ושהשין במילה ״שעמלתי״ היא במקום ״אשר״, והמשמעות של ״תחת השמש״ היא תחת השמיים כלומר עולם ההתהוות והכיליון אשר הכוכב שהשפעתו עליו היא הברורה ביותר הוא השמש, וכביכול [השמש] היא שם כולל לכל הכוכבים. (כא) כי יש אדם שעמלו בחכמה ובדעת ובכשרון ולאדם שלא עמל בו יתננו חלקו גם זה הבל ורעה רבה זוהי חזרה על מה שאמר קודם: ״ושנאתי אני את כל עמלי שאני עמל שאניחנו לאדם שיהיה אחרי ומי יודע החכם יהיה או סכל״ (לעיל יח). הוא אומר שיש כאלה המייסרים את עצמם ומשקיעים את חכמתם ואת כושר הניהול המוצלח שלהם בהשגת דברים שהם אינם נהנים מהם, אלא הם הופכים בעניין זה למעין כלי לאנשים אחרים, והם עמלים ומתאמצים וצוברים רכוש וחפצים ונכסים ולאחר מכן מותירים כל זאת למי שיש לו חלק בכך [ברכוש], ואיש זה יקבל את הרכוש ללא מאמץ ובלא עמל, ויתכן שהיורש הזה יהיה שוטה ממיט קלון [על משפחתו] וחסר ערך, ובמקרה כזה הרי החכם עמל באמצעות חכמתו והשקיע את מרצו וכל מחשבתו וכושר הניהול שלו עד שהשיג משהו וצבר אותו למען שוטה עלוב אשר לפי מה שנראה לנו ראוי שהוא יהיה זה שיעמל וישרת את החכם. הוא אמר שדבר זה הכאיב לו והוא ראה בו רעה קשה וחסרון גדול בהנהגה [של העולם ע״י האל] שאין רעה גדולה וחמורה ממנה ואמר ״גם זה הבל ורעה רבה״. המילים ״שעמלתי ושחכמתי״ הן פעלים עומדים שאינם יוצאים ולכן משמעותם: אני התייגעתי והתאמצתי באמצעות חכמתי וכושר הניהול שלי, כפי שהסברנו. ״יתננו חלקו״ יש אומרים שזו מילה מורכבת [מפועל וכינוי] כמו ״ארץ הנגב נתתני״ (יהושע טו:יט) שהכוונה ״נתת לי״ וכך גם כאן הכוונה ״יתן לו חלקו״, כלומר כל אחד מבני האדם יש לו חלק בעולם בו יזכה, ויופיעו גורמים הפועלים בטבע שיגרמו לכך שהחלק הזה יגיע אליו, ולכן אותו האיש השוטה נגרם לו [נגזר עליו] שיקבל את חלקו באמצעות חוכמתו וניהולו של זה שנזכר לעיל [החכם]. אך לפי משמעות המילים [כפשוטן] כוונתו היא שהוא [החכם] עמל בהשגת הדבר הזה שנהפך לחלקו של אדם אחר והוא לא נהנה ממנו. (כב) כי מה הוה לאדם בכל עמלו וברעיון לבו שהוא עמל תחת השמש כלומר מה היא מטרתו בכך שהוא מאמץ את גופו ומחשבתו בהשגת דבר שלא יפיק ממנו תועלת ולא יאכל ממנו ולא ישתה. (כג) כי כל ימיו מכאובים וכעס עניינו כלומר הוא לא השיג דבר מלבד טרדות ודאגות והרגשת אומללות מפני שזה מה שמאפיין את מי ששוקד על איסוף רכוש, הוא נעשה אומלל ביום בו הוא אינו זוכה במשהו ומרגיש כאב, ואם משהו משלו נשבר או אובד הוא מרגיש צער ויגון, ויש לו חרדה ואימה מפני אובדן רכושו, וכך הוא אינו פוסק מלהרגיש כאב, לפני השגת הרכוש בגלל הטרחה בהשגתו ולאחר שהשיגו הוא חרד מפני אובדנו ולאחר האובדן הוא מצטער עליו, וכך הוא נעשה אדם ש״כל ימיו מכאובים וכעס ענינו״. באשר למשפט גם בלילה לא שכב לבו הרי על פי רוב מה שמחשבתו של אדם עסוקה בו [בשעות שהוא ער] חלומותיו הם באותו עניין, וכך הוא בצער ויגון ביום ובלילה הוא רועד וכאשר הוא ער הוא חושב על הצער שחווה בעבר ועל האומללות שתבוא מחר, ובצורה זו הוא מבלה את כל חייו בלילה וביום ובשינה וביקיצה, ואמר ״גם זה הבל הוא״ מחובר להבלים שקדמו [כלומר הדבר הזה הוא הבל כמו הדברים הקודמים שנאמר עליהם הבל]. (כד) אין טוב באדם שיאכל ושתה האות ב׳ במילה ״באדם״ היא במקום ל׳. והראה את נפשו טוב בעמלו כוונתו מעמלו כמו ״והנותר בבשר ובלחם״ (ויקרא ח:לב) ומקרים אחרים. גם זו ראיתי אני כי מיד האלהים היא כלומר זהו חסד אלוהי שהוא [האדם שמסתפק במועט] נברא עם המבנה הנפשי הזה, ולא נברא כך שיהיה ניחן בצורה קיצונית של תאוות בצע וקמצנות כך שיאגור וישמור [ממון] במטמונים ולא יפיק ממנו תועלת, [וזה נקרא ״יד האלהים״] משום שהעניינים הטבעיים תמיד מיוחסים לפעולתו של האל מפני שהוא יצר את עולם הטבע וקבע שהוא יהיה בצורה זו. ולכן נאמר על הלוחות ״והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא״ (שמות לב:טז) ואמר ״כתובים באצבע אלהים״ (שמות לא:יח), כלומר מציאותם של הלוחות ומציאות הכתב עליהם נוצרה באופן טבעי באמצעות כוחו של האל ולא באמצעות מלאכת יד אנושית, וכך נאמר על גלגלי הכוכבים אשר נאמר עליהם ״בדבר ה׳ שמים נעשו״ (תהלים לג:ו) ונאמר בפסוק אחר ״כי אראה שמיך מעשי אצבעותיך״ (תהלים ח:ד), ולכן נאמר על הכינים ״אצבע אלהים היא״ (שמות ח:טו) כלומר הן קיימות בגלל גורם טבעי ולא בגלל מעשיו של משה. את המשפט הזה הם [החרטומים] אמרו בלשונם במשמעות זו אך כאשר התורה מספרת לנו את דבריהם היא מביעה אותם לפי הדרך שבה העברים מביעים את הרעיון הזה ולכן בא אחריו ״ויחזק לב פרעה״ (שם), ואילו היה המשפט הזה הודאה מצידם במעשיו של האל וביכולתו לשנות את הטבע לא היה בא אחריו ״ויחזק לב פרעה״. במשפט שאמר כאן ״אין טוב באדם שיאכל ושתה״ יש בו מלים חבויות [שצריך להשלים אותם כדי להבין את הפסוק, וכוונתו] ״כי אם שיאכל ושתה״ או ״רק שיאכל...⁠״ ודומה לכך ״כי אינם יודעים לעשות רע״ (קהלת ד:יז) שכוונתו ״רק לעשות״ או משהו בדומה לזה, כפי שנבאר. וגם זה [השבח לשמחה] אינו שבח מוחלט, כיוון שהוא אומר במקום אחר ״טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית משתה״ (קהלת ז:ב), אלא המשפט הזה מתייחס למה שנאמר קודם שהוא מתאמץ וטורח ומשקיע ואינו מפיק תועלת ממנו [מרכושו] אלא מטמין אותו לאדם אחר והוא אינו יודע האם [האחר] יהיה אדם הראוי לירושה או זר, ואם יהיה ראוי לירושה הוא אינו יודע האם יהיה שוטה או חכם, ולכן אמר שאם ייהנה ממה שרכש וטרח בהשגתו ויוציא אותו כדי להשיג מה שירצה זה יהיה טוב יותר ויפה יותר מאשר אם יילקח ממנו באונס בלי שייהנה ממנו. ומכאן נובע שזה [היכולת ליהנות מרכושו] הוא חסד אלהי במובן שהוסבר קודם שזהו עניין טבעי לגביו שהוא זכה לכך שיש לו מטבעו כושר לוותרנות ורוחב לב, כשם שהראשון [הקמצן] העיצוב הנפשי שלו ונטיותיו הבסיסיות הובילו אותו בהכרח אל צרות עין וקמצנות, והוא לא זכה לשכל שיש בכוחו לשנות את המידות הנפשיות שעימם נברא לפי מה שמחייב השיקול השכלי. (כה) כי מי יאכל ומי יחוש חוץ ממני כאילו הוא אומר: מי ראוי יותר ממני לאכול וליהנות מעמלי ומרכושי אשר רכשתי? המילה חוץ משמשת בלשון חז״ל רבות במשמעות ״פרט לכך וכך״ או ״מלבד כך וכך״ מפני שהיא מילית המעידה על הוצאה מן הכלל. הוא אומר: מי ימהר [״יחוש״] אל עבר ההנאות מלבדי? ויש אומרים ש״יחוש״ הוא דומה לערבית ומשמעותו כמו המילה הערבית ״יחס״ [ירגיש] וכוונתו במילה זו לתענוגות החושיים הקשורים לחוש המישוש במובן הכללי, והם האכילה והשתייה והזיווג אשר דווקא בשבילם יש צורך בכסף, בניגוד לראיה ולשמיעה ולחוש הריח, והרי זה כאילו הוא אומר: עדיף לי ליהנות מרכושי מאשר להשאיר אותו לאחר, וכבר נאמר שזהו עניין יחסי ולא שבח מוחלט ועידוד לעשות כך [ליהנות מן הרכוש]. לפי ההסבר הראשון ״יחוש״ הוא מגזרת עו״י כמו ״מהרה חושה״ (שמואל א כ:לח) ״חשתי ולא התמהמתי״ (תהלים קיט:ס) שמשמעו מיהרתי ולא השתהיתי ולא התעכבתי, ויש אומרים שהוא מגזרת הכפולים וראוי היה שיבוא עם דגש אילולי החית, כמו ״חשש״ ו״חוששים״ והכוונה היא לכאב כמו בלשון חז״ל ״חש בראשו״ (בבלי ערובין נד א) ואין פירוש זה שונה בהרבה מן הפירוש הראשון שהוא ״חשתי״ מלשון חוש [והרגשה]. (כו) כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה כלומר האדם השלם אשר מנהגו רצוי בעיני האל הוא זה שהאל חנן אותו בנפש שאינה עוסקת כלל בענייני הגוף אלא בחכמות ובידיעות, והוא שמח בפרנסה שזכה לה בין אם היא רבה או מועטה, כלומר הוא ניחן ביכולת להסתפק במועט ולהיות מרוצה ממנו ויכולת לשמוח בחלקו בקיום הגופני הזה, כמו שאמרו חז״ל ״איזהו עשיר השמח בחלקו״ (משנה אבות ד:א) ואמרו הוגי הדעות ״הגדרתו של האושר היא ההסתפקות במועט״7, ועל כך אמר ״ודעת ושמחה״ וכך גם דבריו ״ושבח אני את השמחה״ (קהלת ח:טו) כוונתו להסתפקות במועט. וישנו מי שאומר שמשמעותו של הפסוק הזה היא שישנו אדם הרצוי בעיני האל והאל אינו מביא עליו סבל בעולם הזה, אלא הוא מעסיק עצמו במדעים ובחכמות ובידיעות, והאל מעניק לו רכוש שאנשים אחרים עמלו בשבילו, והוא ישמח בו ויוציא אותו בשביל צרכיו כדי שיוכל לעסוק היטב בבקשת השלמות בדומה למשמעות הפסוק ״יכין רשע8 וצדיק ילבש״ (איוב כז:יז) ובדומה למה שנאמר בהמשך הפסוק ״ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס לתת לטוב לפני האלהים״, כוונתו ״לאדם אשר הוא טוב לפני האלהים״ כמו שנאמר בתחילת הפסוק. לפי זה משמעותו של העניין כולו היא שאת המטרה הסופית השיג החכם באופן מוחלט, והיא החכמה והידע והשלמות והשמחה על כך וההסתפקות במועט כפי שנאמר קודם, ושיא החיסרון והשפלות הוא התאוותנות והחמדנות והקמצנות ואגירת הרכוש כפי שנאמר קודם, ובעל חסרונות אלה נקרא חוטא, וכל שני קצוות יש להם בהכרח מצב ביניים ועל מצב הביניים בין שני אלה הוא אמר: ״כי אין טוב באדם רק שיאכל וישתה״ (לעיל כד) כפי שנאמר קודם. על פי זה האדם הוא באחת משלוש דרגות: [ראשונה] או שהוא שלם, וזוהי הדרגה הגבוהה ביותר, ואיש זה מתנזר מכל התענוגות ואיננו שואף אלא לדברים [החומריים] ההכרחיים וכך הוא פטור מן הצורך להשיג ממון ולאגור אותו, [שנייה] או שהוא הולך בדרך הביניים, ואיש זה משתתף ביישוב העולם יחד עם שאר האנשים, והוא משיג ממון בצורה מותרת ומוציא את הממון בצורה מותרת ומוציא את הממון על גמילות חסדים ועל תענוגות שהוא חפץ בהם לפי מה שאמרה התורה ״ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך....⁠״ (דברים יד:כו) ועל פי מה שציוותה כלומר חסד וסיוע וצדקה וכדומה, [שלישית] או שהוא פחות ערך ותאוותן וקמצן ובזוי וחמדן שנפשו אינה מצייתת לו ואינה מניחה לו ליהנות מרכושו כלל, אלא הוא אוגר אותו למען אדם אחר בשל צרות עינו ותאוותנותו. השני הוא בלא ספק טוב מן השלישי אם כי בעצם הראשון הוא הטוב ביותר. דבריו בסוף הפסוק ״גם זה הבל ורעות רוח״ חוזרים אל דבריו ״ולחוטא נתן עניין לאסוף ולכנוס לתת לטוב לפני האלהים״ כלומר ייתכן שאותו בזוי מטעה את עצמו או את זולתו באומרו: את הרכוש הזה אני מטמין למען מי שיהיה אדם צדיק ויהיה ראוי לו יותר ממני, וכותב הספר אומר: הרי זה דמיון ריק ומחשבה מוטעית והזויה שאין בה אמת, אלא היא תמונה שנפשו מציירת לו אותה בצבעים יפים כדי שיישאר במצבו השפל.מהדורת ד"ר אריה צורף (ירושלים תשע"ג), ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר)
הערות
1 לפני שאומצה החלוקה לפרקים נהגו היהודים לראות בספרי עזרא ונחמיה ספר אחד שנקרא עזרא.
2 לפי המילונים הערבים شدو= אדם היודע היטב לעשות דבר מה (בין השאר שירה). המילה شدو נכתבת בערבית יהודית ״שדו״ ולא ״סדו״. כנראה תנחום קרא את המילה בטקסט באותיות ערביות וקרא בטעות سدو במקום شدو ולכן כתב ״סדו״.
3 השווה: בבלי סוטה מח ב ״בטלה שירא״ אך גרסת הערוך היא ״בטלה שדה״ (נתן בן יחיאל, הערוך כרך 8 עמ׳ 32).
4 לא מצאתי שימוש כזה אך המלאכים מכונים בספרות הערבית ״אלכראם״=הנכבדים (غرناطي, تسهيل م. 4 ص. 77) והמלאכים זוהו ביה״ב עם גלגלי הכוכבים (مجهول, إخوان الصفاء م. 1 ص.98).
5 כוונתו למבוא שלו לפירוש המקרא כולו.
6 אין במקרא.
7 ״חד אלגנא אלקנאעה׳״. אין משפט כזה בספרות המוסלמית אך יש משפט כמעט זהה ״כ׳יר אלגני אלקנאעה׳״ (مقدسي, اللآداب, م.3 ص. 308) ״העושר הטוב ביותר הוא הסתפקות במועט״. המילים ״כ׳יר״ ו״חד״ הן כמעט זהות בכתיב ערבי כאשר אין נקודות خير حد. ייתכן שתנחום קרא את המשפט בטקסט באותיות ערביות ושגה בפענוח האותיות.
8 אין במקרא.
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144