מדרש חזית לשיר השירים א.
כ, א (המ׳).
במדבר רבה י״א:ז׳ (המ׳).
המובאת גם בשמות רבה מ״ב.
A. Geiger בתוך: Wissenschaftl. Zeitschrift, 3. Bd. p. 466.
ומעין זה, בניסוחים שונים, במדרש שיר השירים רבה ב׳:י״ד, קהלת רבה ח׳:ב׳, וראה גם ויקרא רבה ל״ג:ו׳ (המ׳).
ויש מי שרוצה לראות בפתוחה זו מעשה התחכמות של חז״ל, וכאלו קבעוה במקום הסתומה שחסרה בין הדיבר הראשון והשני.
להלן כ׳:ז׳ (המ׳).
רמב״ם, מורה נבוכים חלק ב׳:ל״ג.
יט, יט (המ׳).
רמב״ם מסב גם פסוק זה על עשרת הדברות.
כ, א (המ׳).
יט, ט (המ׳).
פסיקתא רבתי קיא; שיר השירים רבה א׳:ב׳ (יב).
שיר השירים רבה א׳:י״ג.
והשוה רמב״ן לפסוק טז, המשיג הרבה על דברי רמב״ם אודות תרגום אונקלוס כאן, וראה ר״י אברבנאל בפירושו למורה נבוכים שם, המפריך באריכות רבה את כל דברי רמב״ם.
אמנם יש שרוצים לראות בנוסח הדברים שבפ׳ ואתחנן את הנוסח המקורי, ועוד נדחה דעה זו במקום המתאים להלן.
רק Goethe ו-Hitzig רוצים לראות בביטוי זה שם דבר אחר. והשוה לענין זה את דברי Kurtz כרך ב׳ עמ׳ 330 ואילך, המפריך דעה זו מעיקרה, אך אין זה מענייננו כאן.
להוציא החלוקה שאצל E.Meier, Die urspruengliche Form des Dekalogs, Mannheim 1846, אשר דבריו נובעים מביקרות בלתי-מרוסנת וגם מדעה קדומה המוחקת את מצוות השבת מעשרת הדברות, והם נדחים על ידי כל הפרשנים.
הדעה הראשונה נתקבלה על-ידי אבות הכנסיה, כגון Augustin, הן על-ידי הקתולים, הן על-ידי הלותראנים בשינוי אחד, והוא, שבעוד הקתולים והלותראנים מקבלים את הטקסט של ספר שמות ומציינים כמצוה תשיעית ״לא תחמד בית רעך״ ובתור עשירית - ״לא תחמד אשת רעך״, גורס Augustin את הטקסט של ספר שמות על-פי זה של ספר דברים וקובע כמצוה תשיעית איסור חימוד האשה וכמצוה עשירית איסור חימוד הבית.
הכנסיה הרפורמית רואה באיסור ״לא תעשה לך פסל״ את המצוה השניה, ולפי זה מגיעה הראשונה עד ״על פני״, ורובם של הפרשנים החדשים קיבלו חלוקה זו.
Geiger, Wissenschaftliche Zeitschrift III A.
Heilbut, Ueber die urspruengliche Einteilung des Dekalogs, S. 15
Geffden, Ueber die verschiedenen Einteilungen des Dekalogs,
Zuellig מסכם יחס זה כך: ״בשני שלישים מצויה סתומה זו ובשליש אחד אינה, אך מכיוון שלא כל כתבי-היד הכילו את כל התורה כולה, יש שמודים שהיחס הוא הפוך, דהיינו בשני שלישים הסתומה חסרה.
הל׳ ספר תורה פ׳ ח הל׳ ד.
כפי שמניחים אחדים. ואכן הוכיח Geiger (ראה למעלה הערה 37) בהוכחה ניצחת, שם עמ׳ 149, שאין זו יכולה להיות שגיאה.
באשר להבדל בין השניים, נראה להלן.
להוציא דעה אחת המובאת במנחת שי ע״א.
ראה למטה.
מצות עשה א׳ (המ׳).
* בדרך זו יש להפריך את הראיה שמביאים הקתולים והלותראנים, וגם
Sonntag ו-
Geiger לקדמותה של חלוקת הדברות לפרשיות של
Augustin. אך לא נכון יהיה לראות בחלוקה לפרשיות זו תופעה חדשה ולומר שהסתומה שבאיסורי החימוד נתקבלה אצלנו מן הקתולים, שכן אף כי חלוקת המקרא כולו לפרקים אמנם נתקבלה בידי יעקב בן חיים, המוציא לאור של התנ״ך בומברג מידיהם של הנוצרים, הרי לא היתה לדבר זה כל השפעה שהיא על דרך כתיבתם של ספרי התורה. זו נשארה מאז ומתמיד נאמנה לפרטים שנקבעו בש״ס ובפוסקים (והשוה
Geiger שם ע׳ 467 ואילך). וכן גם אין לטעון כדעת
Heilbut (ע׳ 18) שמכלל ספרי התורה שבבתי הכנסת עולה, כי חכמי ישראל לא ייחסו לפתוחות ולסתומות חשיבות יתירה. סימנים אלה הם לדעת כל הפוסקים חשובים עד כדי כך, שהעדר – ולו של סימן אחד שכזה – פוסל את ספר התורה כולו. טענה זו נכונה רק במובן זה, שבחלוקת עשרת הדברות לא הושפעו חכמינו מסימנים אלה. וכן גם מעיד רמב״ם שעד לזמנו היו ספקות רבים ואף סטיות רבות של ספרי תורה אלה מאלה באשר לפתוחות ולסתומות, וזהו אשר הביאו לציין את כל הפתוחות והסתומות על פי כתב ידו המפורסם של בן-אשר (רמב״ם הל׳ ספר תורה פ״ח ה״ד; פ״י הל״א – המ׳). ואמנם, מאז כמעט ואין חולקים על קביעות רמב״ם בענין זה, אף כי ישנם שמרשים לעצמם סטיות קטנות פה ושם. על כן אנו רואים עצמנו רשאים לראות במקרה דנן את דברי רמב״ם בנדון כהלכה. וראה עוד בענין זה להלן.
חלוקה אחרת, השניה לפי הסדר הכרונולוגי, היא לדעת
Geiger זו, שבה מחזיקים הקלוויניסטים, והיא מבוססת על דבריהם של פילון ויוספוס פלביוס. בתוך
Jued. Zeitschrift, VI, 1866, 113…, פרסם
Geiger גם קטע מתוך הספרי שבו מקבל ר׳ ישמעאל חלוקה זו
(ספרי במדבר קיב) וכבר ציטטנוהו למעלה, וזה לשונו: ״ר׳ ישמעאל אומר בע״ז הכתוב מדבר, שנאמר כי דבר ה׳ בזה, שביזה על דבור הראשון שנאמר למשה מפי הגבורה: אנכי ה׳ אלהיך, לא יהיה לך אלהים אחרים על פני
(שמות כ׳:ב׳)״. ובבבלי
(סנהדרין צט.) אין המלה ׳הראשון׳ במאמר זה, ותרגום יונתן בן עוזיאל כותב לעומת זה ׳ארום על פתגמא קדמאה דפקיד ה׳ בסיני׳.
נתבונן נא במאמרו של ר׳ ישמעאל בספרי. תחילה עלינו ליישב את העדר המלה ׳הראשון׳ בתלמוד, ושלא כדעת
Geiger הטוען כי איננה שם כדי להתעלם מחלוקת הדברות שנראית לו מוזרה. העדר המלה משמעו שונה לגמרי מכפי שמציג
Geiger. כבר אמרנו לעיל, שלכאורה דעת ר׳ ישמעאל היא שלא כל עם ישראל כי אם משה לבדו שמע את קול ה׳ והוא אשר מסר לעם את דבר ה׳. וכך גם נאמר במקום אחד במכילתא (לפסוק ׳משה ידבר׳,
שמות י״ט:י״ט, המ׳): ״ר׳ אליעזר אומר, מניין את אומר שאין הקב״ה מדבר עד שמשה אמר דבר, שכבר קיבלו עליהם בניך, לכך נאמר ׳משה ידבר והאלהים יעננו בקול׳. אמר לו ר׳ עקיבא, בוודאי כן הוא הדבר, ומה תלמוד לומר ׳משה ידבר׳? אלא מלמד שנתן הקב״ה כח וגבורה במשה, והיה הקב״ה מסייעו בקולו; בנעימה שהיה משה שומע בו, היה משה משמיע את ישראל, לכך נאמר ׳משה ידבר והאלהים יעננו בקול׳.״ אמנם סותר ביאור זה של ׳משה ידבר׳ את ביאורנו שם, אך מאמר זה אינו צריך אלא להוכיח שאצל קדמונינו מקובלת היתה הדעה, שרק משה שמע את עשרת הדברות, שהרי מאולץ ביותר יהיה להסב מאמר זה על שמונת הדברות האחרונים בלבד. (עם זאת נראה לי, שהתוספת בגמרא הוריות
(ח.) ׳דתניא ר׳ ישמעאל ׳אנכי׳ ו׳לא יהיה לך׳ מפי הגבורה שמענום׳ היא תוספת מאוחרת, ואכן אינה בביאורו של רבנו חננאל ודומה שגם לא היתה בידי רש״י.) נראה אפוא שמשמען של המלים ׳אנכי׳ ו׳לא יהיה לך׳ מפי הגבורה שמענום׳ הוא שישראל שמעו אך הקב״ה אומר דברים אלה למשה. (השוה ׳בעבור ישמע העם בדברי עמך׳ י״ט:ט׳). כך מבאר רש״י בהוריות (שם ד״ה כתיב), ואילו בד״ה הבא חדרה תוספת של תלמיד טועה. על כן נבין גם בסנהדרין במקום הנ״ל כי במלים ׳דיבור שנאמר לו למשה בסיני׳ הכוונה היא לדברים שנשמעו על ידי כלל ישראל. לפי דעת חכמי התלמוד לא היתה אפוא דעת ר׳ ישמעאל לפרש ׳דבר׳ כדיבור ראשון אלא שהוא מדגיש את ׳דבר ה׳ ׳ ועל כן השמיטו את המלה ׳הראשון׳ לפי שאינה שייכת להבנת הדרש, וכפי שהשמיטו מלים נוספות, כגון ׳מפי הגבורה׳. ואף יש בתלמוד גרסה שתסייע אותנו לבאר את דברי ר׳ ישמעאל. כאשר ניגש לביאור דבריו נראה מיד, שאין התלמוד משמיט את ׳הראשון׳ ואף אינו נמנע מלהזכירו במקום אחר. תחילה יש לקבוע שדברי ר׳ ישמעאל אינם שייכים למקום שבו הם מופיעים בספרי, ואין הם קשורים לדרשות שלפניהם, אבל סודרו שם על ידי עורך הספרי משום שהם מוסבים על הפסוק ׳כי דבר ה׳ בזה׳ (
במדבר ט״ו:ל״א, המ׳). כי הנה כך נאמר שם: ״ ׳כי דבר ה׳ בזה׳ – זה צדוקי... דבר אחר ׳כי דבר ה׳ בזה׳ זה המגלה פנים בתורה... אמר, כל התורה אני מקבל עלי חוץ מדבר זה... אמר, כל התורה מפי הקודש ודבר זה משה מפי עצמו אמרו. דבר אחר ׳כי דבר ה׳ בזה׳, ר׳ מאיר אומר זה הלמד ואינו שונה לאחרים, ר׳ נתן אומר זה היכול ללמוד ואינו לומד, ר׳ נהוראי אומר זה שלא השגיח על דברי תורה כל עיקר. ר׳ ישמעאל אומר בע״ז הכתוב מדבר, שנאמר כי דבר ה׳ בזה, שביזה על דבור הראשון וכו׳ ״. ונשאלת השאלה מדוע זה חוזר ר׳ ישמעאל על ׳שנאמר כי דבר ה׳ בזה׳, דבר שיתר התנאים שם אינם עושים אותו? ויש כאן מקום לשאלות רבות נוספות. דבריו של ר׳ ישמעאל מתאימים הרבה יותר לתחילתה של פרשה קיב שם: ״ואם נפש אחת תחטא בשגגה, בע״ז הכתוב מדבר או אינו אלא באחת מכל מצות האמורות בתורה? הרי אתה דן, ציבור היה בכלל והוציאו הכתוב מכללו ושינה את קרבנותיו, ויחיד היה בכלל והוציאו הכתוב מכללו ושינה את קרבנותיו. מה להלן בע״ז הכתוב מדבר אף כאן בע״ז הכתוב מדבר.״ לכאורה ברור הדבר, שגם דבריו של ר׳ ישמעאל, אשר אף הם מוכיחים בדרך אחרת, כי בע״ז הכתוב מדבר, שייכים לכאן. והנה דבריו אלה של ר׳ ישמעאל מובאים בגמרא סנהדרין
(צט.) בשם תנא דבי ר׳ ישמעאל, כדי להבהיר בהם את דברי ר׳ ישמעאל שלפסוק ׳כי דבר ה׳ בזה׳ רק העיר בקצרה שמדבר בו בע״ז – ׳זה העכו״ם׳. מצינו למדים מן התלמוד: א. שהמאמר ׳שבזה דבור׳ וכו׳ נלקח מתנא דבי ר׳ ישמעאל, וב. שלא נאמר דווקא למקום זה כביאור ל׳דבר ה׳ בזה׳ אלא שמסתבר כפי שכבר אמרנו כי דבי ר׳ ישמעאל אמרו זאת כדי לנמק את טענתם שבע״ז הכתוב מדבר. והנה מצויה בגמרא (
הוריות ח.:) הוכחה אחרת של תנא דבי ר׳ ישמעאל שבע״ז הכתוב מדבר, והיא לא לגבי הקטע הדן בקרבן יחיד כי אם לגבי זה הדן בקרבן ציבור, ובספרי לא נשמרו דברים אלה של תנא דבי ר׳ ישמעאל. והרי דברי הגמרא שם: ״דכולי עלמא מיהת כי כתיבי הני קראי – בעבודת כוכבים הוא דכתיבי, מאי משמע? אמר רבא... אמר קרא:
(במדבר ט״ו:כ״ב) וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה, איזו היא מצוה שהיא שקולה ככל המצות? הוי אומר: זו עבודת כוכבים (והרי זו חזרה קצרה של סתם ספרי לפסוק ׳וכי תשגו׳) דבי רבי תנא, אמר קרא:
(במדבר ט״ו:כ״ב) ׳אשר דבר ה׳ אל משה׳, וכתיב ׳אשר צוה ה׳ אליכם ביד משה׳, איזו היא מצוה שהיא בדיבורו של הקב״ה וצוה על ידי משה? הוי אומר: זו עבודת כוכבים, דתנא דבי רבי ישמעאל: ׳אנכי׳ ו׳לא יהיה לך׳ מפי הגבורה שמענום. דבי רבי ישמעאל תנא: ׳למן היום אשר צוה ה׳ והלאה לדורותיכם׳, איזו היא מצוה שהיא נאמרה בתחלה? הוי אומר: זו עבודת כוכבים. והא אמר מר: עשר מצות נצטוו ישראל במרה? אלא, מחוורתא כדשנינן מעיקרא״. אנו רואים אפוא שאין התלמוד מעלים מאתנו כלל וכלל, שלדעת ר׳ ישמעאל עבודה זרה היא המצוה הראשונה. בתשב״ץ (ח״א ע׳ קלט) ישנו דיון ארוך בגמרא זו, והתשב״ץ מביא מכאן ראיה לבעל הלכות גדולות, ש׳אנכי׳ אינו מצוה אלא שאז מפריע אותו שהגימטריה של המלה ׳תורה׳ אינה עולה יפה, וראה שם. ברם, בסופו של דבר צריך להניח אחד מן השניים – או ׳אנכי׳ אינו מצוה, וממילא ׳לא יהיה׳ הוא המצוה הראשונה, או – והרי זה סביר יותר – שר׳ ישמעאל סובר כי העובד ע״ז עובר לא רק על איסור ׳לא יהיה לך׳ כי אם גם על ׳אנכי׳, שהרי הסיר מעצמו עול מלכות שמים, כפי שאומר רש״י (
הוריות ח: ד״ה למן היום וגו׳ המ׳) ״ ׳דכתיב בתחילת עשרת הדברות ׳אנכי׳ ו׳לא יהיה לך׳ שהיינו עבודת כוכבים״. ומאל מקום לא תימצא תמיהה בכך, שתני דבי רי״ש יציינו את איסור ע״ז כמצהו ראשונה, וגם לא תוסק מכאן המסקנה, שתנא זה מבקש לאחד ׳אנכי׳ ו׳לא יהיה לך׳ בידבור אחד. ועתה, אם אותו התנא מבקש להוכיח גם בפרשה השניה של אותו ענין – בקרבן יחיד – כי בע״ז הכתוב מדבר והוכיח כן מ׳דבר ה׳ בזה׳ כשהוא רואה ב׳דבר ה׳ את הדיבור הראשון דווקא, הרי הוא עושה כן בדרך שעשה בקטע הראשון – כשם שלמעלה, גבי קרבן ציבור, דיבר בע״ז, כן גם כאן. לשון יחיד ׳דבר ה׳ ׳ אינו יכול להסב אלא על ׳אשר דבר ה׳ ביד משה׳ האמור קודם, ואם כן אפוא גם כאן מדובר במצוה ראשונה. אלא שכאן בא במקום השימוש בביטוי ׳מצוה ראשונה׳ הביטוי ׳דיבר ראשון׳, משום שגם בכתוב כאן בא לשון ׳דבר ה׳ ׳. והנה הוכחה יכך, שיש להבין את הביטוי ׳דיבור ראשון׳ בדרך זו יש בתרגום יונתן בן עוזיאל אשר מייצג כאמור את דעתו של רי״ש, שכן הוא מתרגם רק ׳פתגמא קדמאה׳ ולא – כפי שאפשר היה לצפות – דבורא קדמאה, וכפי שהוא מתרגם תמיד כאשר מדובר בדברות שעל הלוחות. והוא עוד מוסיף ׳דפקיד ה׳ בסיני׳. סביר ביותר להניח, שלפני ר׳ ישמעאל היה מונח התרגום הזה, שהרי הוא אומר ׳שבזה על׳... כמו בארמית ׳דסר על׳. ואף ייתכן שאמר מאמר זה בארמית ואמר ׳פתגמא קדמאה׳, ביטוי שאי אפשר לתרגם ללשון הקודש אלא על ידי ׳דיבור ראשון׳. ואולם התלמוד אשר מפריך שם (
הוריות ח: המ׳) את הוכחתו של ר׳ ישמעאל בהסתמכו על הדעה שכבר במרה ניתנו עשר מצוות, אינו יכול לקבל את דעת ר׳ ישמעאל באורח מילולי גם גבי קרבן יחיד, שהרי בוודאי אין ע״ז ׳דיבור ראשון שנאמר לו למשה מפי הגבורה׳. גם למעלה
(שמות ט״ו:כ״ה) תרגם יונתן בן עוזיאל על פי הדעה שבצרה ניתנו מצוות אחדות, והוא מפרטן, ועל כן הוא מוסיף כאן כאמור ׳דפקיד ה׳ בסיני׳. אמנם במסכת סנהדרין
(צט.) המלה ׳מסיני׳ במקום ׳מפי הגבורה׳, אך מכיוון שהגמרא בהוריות שם הסיקה שיש לקבל את הדרש הראשון ב׳וכי תשגו׳ הרי צריך להבים גם את ׳דבר ה׳ כפי שיש להבין את אשר דבר ה׳ אל משה׳ לפי תנא דבי רבי, דהיינו – שהוא בדיבורו של הקב״ה ועל כן אי אפשר היה להשתמש שם בביטוי ׳הראשון׳. תנא דבי ר׳ ישמעאל קירבו אפוא זה אל זה ׳דבר ה׳ ׳ של קרבן יחיד ו׳אשר דבר ה׳ ׳ דלעיל בקרבן ציבור ור׳ ישמעאל עצמו אשר הזכיר למעלה ׳מצוה ראשונה׳ גם חייב היה לומר כאן ׳דיבור ראשון׳. ואילו התלמוד, שבו לא נאמר למעלה ׳מצוה ראשונה׳ אלא רק ׳דבר ה׳ ׳ השמיט את ׳ראשון׳ משום שלא היה יכול לקבל את הדרש של ר׳ ישמעאל אלא בכך, שמדובר כאן בדבר ה׳ כמו לפי תנא דבי רבי. הוכחה לכך, שבשום פנים אין ר׳ ישמעאל רואה ב׳אנכי׳ ו׳לא יהיה לך׳ דיבור אחד בלבד, ישנו בשימושו (הן בספרי הן בסנהדרין הן בהוריות – המ׳) במלים ׳אנכי׳ ו׳לא יהיה לך׳, שהרי אילו ראה בשניהם דיבור אחד בלבד, היה אומר רק ׳אנכי ה׳ ׳ ולא יותר, כשם שמי שמזכיר למשל את מצוות השבת לא יאמר ׳זכור את – ששת ימים׳. דרך ההתבטאות ׳אנכי׳ ו׳לא יהיה לך׳ מוכילב אפוא בהחלט שרי״ש ראה כאן לפני שני דברות, שאותם כינה בביטוי ׳דיבור ראשון׳ כמצוה ראשונה. ולא יכלה ליפול שום אי-הבנה כבר מן הטעם הפשוט שסמוך קודם לכן השתמשו תני דבי ר׳ ישמעאל לפסוק ׳וכי תשגו׳ בביטוי ׳מצוה ראשונה׳ (במקום ׳דיבור ראשון׳). וראוי לציין שלפי הירונימוס נקראות כל עשרת הדברות יחד – הראשונה. ואף יש מפרשים ׳הראשון׳ – החשוב ביותר.
הסמכות השניה לחלוקתם של עשרת הדברות על ידי הקלוויניסטים היא המסורה, כלומר חלוקת הפסוקים על פיה. כידוע ישנן באשר לעשרת הדברות שתי חלוקות שונות זו מזו. האחת – בטעם העליון – מחלקת לפסוקים על פי המצוות, כלומר לכל מצוה מוקדש פסוק אחד, והאחרת – הטעם התחתון – שאינה הולכת בדרך זו אלא מצרפת לעתים מצוות אחדות לפסוק אחד וגם להפך – מחלקת מצוה אחת לפסוקים אחדים. והנה מניח
A.Geiger, שהחלוקה האחרונה היא המקורית, הקדומה יותר, ואילו הראשונה היא חדשה וניתקנה רק בהתחשב בצורכי המתרגם. ״מכיוון שהלה (המתרגם) תרגם כל פסוק מן התורה לשפה הארמית נתהווה מעין קיטוע – ואף צירוף – של המצוות השונות, אותו ביקשו למנוע על ידי חלוקה אחרת לפסוקים, מותאמת לצורך זה״. עוד מניח
Geiger, שאין זה מסתבר כלל, שהחלוקה הקדומה, זו המכוונת על ידי אורך הקטעים, צירפה שתי מצוות יחדיו אלא אם כן באות מצוות קצרות זו אחר זו, וכי עוד פחות יש להניח שהיא צירפה יחד מצוה אחת עם חלקה של מצוה אחרת אלא אם כן היה בכך הכרח מיוחד במינו. מצירופם של שני איסורי ׳לא תחמד׳ (או צירופם של ׳לא תחמד׳ ו׳לא תתאוה׳) מוכח אפוא שחלוקה זו אינה מחלקת את ׳לא תחמד׳ לשני איסורים נפרדים, ואילו מן היות ׳אנכי׳ עד ׳על פני׳ פסוק אחד מוכח, שהמסורה רואה ב׳אנכי׳ ו׳לא יהיה לך׳ משום מצוה אחת. ועוד הוא סבור, שאין כל ספק, שלפי הטעם התחתון אכן עד ׳על פני׳ פסוק אחד הוא, אף כי בכל המהדורות שלפנינו אין זה כך (ואמנם כן הוא במהדורת הרב מרדכי ברויאר, מוסד הרב קוק, ירושלם תשנ״ז – המ׳). הבה נראה מניין לו ל-
Geiger ביטחון רב זה. לפי הטעם העליון מוטעמת התיבה ׳עבדים׳ בסילוק. הטעמה מאוחרת זו הולמת את החלוקה התלמודית, והרי זה ודאי כך, וכפי שכבר הוכיח ר״ו היידנהיים. ואולם התיבה ׳עבדים׳ מוטעמת גם בטעם אחר, האתנח, טעם שעד כה לא ידעו איך להתייחס אליו.
Geiger סובר שטעם זה שייך לחלוקה הרגילה, לטעם התחתון, כך שיהיו מן ׳אנכי׳ ועד ׳פני׳ הטעמים הבאים: אָֽנֹכִ֖י יְהוָֹ֣ה אֱלֹהֶ֑יךָ אֲשֶׁ֧ר הֽוֹצֵאתִ֛יךָ מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם מִבֵּ֥ית עֲבָדִֽים: לֹא־יִֽהְיֶ֥ה לְךָ֛ אֱלֹהִ֥ים אֲחֵרִ֖ים עַל־פָּנָֽי: ולפי זה יחסר פסוק שלם מן המנין, ואכן כך נראה. וכבר תמה י״ש רג׳יו ב׳אגרת ישר׳ (ע׳ 30) שהמסורה מונה בספר שמות 1209 פסוקים, בעוד שלמעשה ישנם 1210. ועוד, בספר דברים היא מונה 955, בעוד שלמעשה יש 956. בס״ה מונים בכל חמשת חומשי התורה 5845 פסוקים, בעוד שלפי הנ״ל יש 5847. ברם, אם בעשרת הדברות, הן אלה שבספר שמות והן אלה שבספר דברים חסר פסוק אחד, כי אז המנין הכולל של המסורה הוא נכון. אלא שצריך לומר, שאם המסורה רואה מן ׳אנכי׳ ועד ׳על פני׳ פסוק אחד, הרי שמן הסתם ראתה בזה את הדיבור הראשון. עד כאן
Geiger. ואולם לנו נראה, שכל הטיעון הזה איננו נכון. באשר למספר הכולל של פסוקי התורה כבר הראה
S. Baer (Orient 1851, S.200) שהמספר שהמסורה מציינת (5845) עולה בשישה על סכום מספרי הפסוקים שהיא מציינת לפרשיות הבודדות. שישה פסוקים חסרים אלה נמצא, אם נמנה בעשרת הדברות – הן בפ׳ יתרו והן בפק ואתחנן כל פעם י״ג ולא י׳ פסוקים, שכן במנין הפסוקים של הפרשיות הבודדות – יתרו ואתחנן – מונה המסורה את הדברות לפי טעם עליון, כלומר כל פעם רק עשרה פסוקים, בעוד שבנקיבת הסכום של כלל פסוקי התורה נחלקו הדברות בשתי הפרשיות לשלושה עשר פסוקים לפי טעם תחתון, ומכאן אותם שלושה פסוקים חסרים (ואולם ראה במהד׳ מרדכי ברויאר הנ״ל, שם יש בטעם התחתון שנים עשר פסוקים בלבד – המ׳), ולפי זה יש התאמה גמורה בין המספר הכולל של פסוקי התורה ולבין מספר הפסוקים שבכל פרשה ופרשה, והרי זה ברור ופשוט. ועתה, כדי לפתור את הבעיה, שלכאורה ננקב הן בספר שמות והן בספר דברים הסכום הכולל חסר אחד, כנ״ל יש לבדוק באילו מן סופי הפרשיות ננקב פסוק אחד פחות, והנה זה בפ׳ בא ובפ׳ ואתחנן. בפ׳ בא נוקבת המסורה במספר 105, ואצלנו ישנם 106 פסוקים, ואילו בפ׳ ואתחנן היא נוקבת במספר 118 ואצלנו יש 122, כששלושה מהם נוספים בעשרת הדברות, כאמור. ברור אפוא שהמסורה צירפה בפ׳ בא שני פסוקים לאחד וכן עשתה בפ׳ ואתחנן (אבל לא בעשרת הדברות שם, שהרי אלה נמנים בלאו הכי כעשרה פסוקים בלבד). וקשה לומר בביטחון אילו הם הפסוקים שהמסורה צירפה יחד.
S. Baer סבור, שבפ׳ בא צורפו הפסוקים י׳:כ״ט ו-י״א:א׳ ובפ׳ ואתחנן – ו׳:ד׳-ה׳, וייתכן שהוא צודק באשר לפ׳ ואתחנן, אך באשר לפ׳ בא מסתבר יותר צירופם של י״ג:ג׳-ד׳. מכל מקום, ודאי אפשר להסיק מתוך השוואת הסכום הכולל של פסוקי התורה עם זה המתקבל על ידי צירוף מספר הפסוקים שבכל פרשה ופרשה, שאנשי המסורה לא ראו בפסוקים ׳אנכי׳ ו׳לא יהיה לך׳ פסוק אחד, שכן במקרה זה יהיו בעשרת הדברות שנים עשר פסוקים בלבד, והסך הכולל של פסוקי התורה יעלה על סכום מספר פסוקי הפרשיות רק בארבעה ולא בשישה. ואם תשאל, מה יש ל-
Geiger לטעון נגד כל הנ״ל, הנה בתוך
Urschrift, S. 373 הוא מעיר בקצרה, כי
S.Baer לא שם לב למאמרו ב-
Wissenschaftl Zeitschrift (וזה בוודאי נכון, כי אילו ראה
S. Baer את המאמר היה כותב כי
Geiger טעה!). בכרך השני של
Jued. Zeitschrift S. 140 הוא חוזר על הערה זו ובכרך הרביעי שם (ע׳ 265) הוא רואה צורך לחזור ולהצביע על מאמרו, מפני שבמאמר ב׳המגיד׳ (1866, גליון 17) מציע גם
Pinneles השערה באשר למספר פסוקי התורה. ואולי, כך כותב
Geiger, 'תחדור סוף סוף ההכרה הנכונה לעשות סוף להשערות השרירותיות, ומכאן שהוא משוכנע – או לפחות עושה עצמו משוכנע – שדעתו היא האמת לאמיתה. ואמנם הוא לא אמר שם מפורשות מה שיש לו להגיד באשר לעניין שתי הפרשיות הבודדות, אך עם זאת הביע את דעתו בנדון בבהירות. בעוד שהוא מגנה שם שגגה כלשהי ששגג ר״ו היידנהיים הוא אומר ״כי הוא (רו״ה) לא שם למספר הפסוקים שמובא אחר הפרשיות של קריאת השבת. מקורו מאוחר יותר, מקור שמסר מספרים אלה ברשלנות רבה. כן למשל ציין בסוף פרשת נצבים 40 פסוקים, ואחר כך בפ׳ וילך 70 פסוקים, אף כי זו האחרונה אינה מכילה אלא 30 פסוקים. כלומר, המספר שהוא מוסר לגבי פ׳ וילך הוא סכום הפסוקים של שתי הפרשיות יחדיו, פרשיות שאכן נקראות לעתים קרובות במחובר. לשיבושים מן הסוג הזה לא שם היידנהיים לב.״ הקורא דברים אלה אכן עלול לחשוב, שבאמת השיבושים שבמספרים אלה הם מרובים כל כך, עד שאין כלל לסמוך על נתונים אלה, וזה אינו. אדרבה, כל הנתונים נכונים ואין שם לא הזנחה ולא התרשלות, והדוגמא ש-
Geiger מציין, היא אי-הדיוק היחיד שאפשר למצוא בנתונים אלה. ונראה לנו שיש מקום לסלוח על שגיאה יחידה זו כאשר המספר 70 הוא פסוקי שתי הפרשיות שנקראות לרוב במחובר, אף כי מספר הפסוקים של הפרשה הראשונה כשהיא נקראת בנפרד כבר צוין קודם. אמנם כן הביא דבר זה את ר״ו היידנהיים לידי טעות, אך אין לכנות זאת בשם רשלנות או הזנחה. ומה נאמר באשר ליושרו של
Geiger כשהוא מציין עובדה בודדת בתור דוגמה ומעורר אצל הקורא התמים את הרושם שיש בנתונים אלה עוד שגיאות ושיבושים נוספים רבים, בעוד שלמעשה כולם מדויקים ונכונים. אין זה כי אם מעשה רמיה ספרותי מצדו שמטרתו היא, להחשיד מראש את העדים הבאים להפריך את דעתו. יש לו החוצפה להציג את דעתו כאמת לאמיתה, אמת שחובה היא לחזור עליה כדי שאכן תתקבל בסופו של דבר. ועתה, משהבחנו במעשה הרמיה שלו, לא ניתן עוד להעזתו להטיל עלינו אימה שלא להגדיר כטעות את דעתו על מספר הפסוקים. ממספר הפסוקים אין אפוא להסיק שמן ׳אנכי׳ ועד ׳לפני׳ פסוק אחד הוא. אדרבה, הנתונים שבסופי הפרשיות מראים לנו שבעלי המסורה צירפו שני פסוקים לאחד במקומות אחרים.
ובזה נגיע להוכחתו השניה של
Geiger – את צירופם של ׳אנכי׳ ו׳לא יהיה׳ לפסוק אחד – הרי זה האתנח שבתיבה ׳עבדים׳. ושוב נמצא
Geiger חסר-כנות למדי בהציגו אתנח זה כלא-שנוי במחלוקת ובהעלימו ממנו דבר שהוא ידע יפה, ומה גם יכול היה ללמוד מדבריו של ר״ו היידנהיים, והוא שאתנח זה צעיר לימים הוא ביותר. ויוער כאן שמלבד האתנח מוטעמת התיבה ׳עבדים׳ בטעם (שלישי?) נוסף – ברביע, שקודמים לו תלישא, קדמא- ואזלא ומונח.
Geiger מזכיר גם דרך הטעמה זו אך סבור כי היא מחודשת ונתהוותה מתוך טעות, או שהיא באה לרמוז שאת שני הפסוקים הראשונים הללו אמר הקב״ה בעצמו לישראל. לפי
Geiger יוצא, שקדמותו של האתנח שב׳עבדים׳ ודאית מזו של הרביע, ולמעשה היפוכו של דבר נכון. הראשון הדן בטעמי עשרת הדברות הוא ר׳ חזקיה ב״ר מנוח חזקוני (בביאורו בסוף עשרת הדברות – המ׳) והוא יודע כטעם לתיבה ׳עבדים׳ או סוף פסוק או רביע, ואינו יודע על אתנח, וגם הוא מסביר את הרביע כרמז לכך ש׳אנכי׳ ו׳לא יהיה׳ מפי הגבורה נאמרו להם לישראל (אך לא ראיתי כן במהדורה שלפנינו – המ׳). והר״י בן חביב הדן אף הוא בנושא זה, יודע רק על סוף פסוק ועל רביע לתיבה ׳עבדים׳, אך אינו יודע על אתנח, וכן גם בכל כתבי היד שר״ו היידנהיים בדק, וכן בכל המהדורות של ׳מקראות גדולות׳ שלפני הרפ״ו (1526), כגון סונסינו הרמ״ח (1488), ונציא הרע״ח (1518), שגם בהן אין אלא סוף פסוק או רביע. רק בתנ״ך הגדול משנת הרפ״ו (1526) מצוי אתנח זה והוא הועתק משם בכל דפוסי ונציא שלאחר מכן, וגם בהם הוא נמצא רק בפ׳ יתרו ולא בפ׳ ואתחנן. עיינתי והשוויתי מהדורות איטלקיות נוספות ולא מצאתי אתנח זה אף באחת מהן, כשם שלא מצאתיו במהדורות מדויקות אחרות. רק לונזאנו (
Lonzano) טעה – ובדין נזפו הבאים אחריו בטעותו – למחוק את הרביע ולקיים את האתנח בלבד, ולא רק זאת אלא גם להעביר אתנח זה לפ׳ ואתחנן ובכך לסתור את עצמו, ראה אצל רוו״ה. מאוחר יותר החזירו יעב״ץ וגם ר׳ שלמה דובנוב ב׳תיקון סופרים׳ שלו עטרה ליושנה – מחקו את האתנח והחזירו את הרביע. וכאן נשאלת השאלה, כלום ניתן לבסס על אתנח בעייתי כזה הנחה כבדת-משקל כמו צירוף ׳אנכי׳ ו׳לא יהיה׳ לפסוק אחד על ידי אנשי המסורה? ועוד, פינסקר מעיד שגם בכתב יד הבבלי העתיק בעל שיטת-הניקוד העילית מסתיים הפסוק הראשון של עשרת הדברות בתיבה ׳עבדים׳. ופינסקר גם מעיד שם שראה אצל פירקוביטש כתב יד עתיק שבו מחולקים עשרת הדברות לעשרה פסוקים, כלומר על פי טעם עליון, ואף על פי כן מסתיים הפסוק הראשון בפ׳ יתרו (אך לא כן בפ׳ ואתחנן) רק ב׳על פני׳. על פי כל אלה מתהפכת על פיה הדעה ש-
Geiger החזיק בה בביטחון כל כך, שכן מוכח בזה שאתנח בתיבה ׳עבדים׳, שרוצה להביא לידי הקריאה עד ׳על פני׳ כפסוק אחד אינו שייך לטעם תחתון כי אם לטעם עליון. ואף גם זאת. העובדה, שגם בכתב יד עתיק זה, כמו כמעט בכל המהדורות העתיקות נקרא עד ׳על פני׳ כפסוק אחד דווקא בפ׳ יתרו אך לא בפ׳ ואתחנן מוכיחה כנכון מה שטען כבר רוו״ה באשר לאתנח זה, אלא שלא ביסס את טענתו כראוי. אתנח זה צעיר לימים יחסית הוא. לפי דברי התלמוד (
מכות כד. – המ׳): ״דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה... אמר רב המנונא: מאי קרא? (
דברים ל״ג:ד׳ – המ׳) תורה צוה לנו משה מורשה, תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי, ׳אנכי׳ ו׳לא יהיה לך׳ מפי הגבורה שמענום״ חייבים להניח, כי רק עד ׳על פני׳ דיבר ה׳ אל כל ישראל, כי אילו דיבר ה׳ את הדיבר השני עד סופו, הרי היו נותרים רק 608 מצוות, וראה על כך עוד להלן. מסתבר, שהדעה המקובלת היתה, כי שמענו מפי הגבורה רק עד ׳על פני׳ ומשם ואילך מפי משה רבנו, שכן צירפו בפ׳ יתרו ׳אנכי׳ עד ׳על פני׳ לפסוק אחד – כדברים שנשמעו מפי הגבורה. אבל לא כן בפ׳ ואתחנן, מקום שם הכל נאמר מפי משה. לעומת זה באה הטעמת ׳עבדים׳ בטעם רביע כדי לצרף את כל הפרשה כולה לפסוק אחד, ועל כן היא באה גם בפ׳ ואתחנן, כי גם שם מן ׳אנכי׳ ועד ׳מצותי׳ לפרשה אחת ייחשב. בזה קורסות תחתיהן הוכחותיו של
Geiger כאילו המסורה מנתה מ׳אנכי׳ ועד ׳על פני כדיבור אחד. אדרבה. גם ממנין הפסוקים וגם מטעמי המקרא הוכח, שהדיבר הראשון מסתיים ב׳עבדים׳. ובאשר לחלוקת הפסוקים, הרי ששניהם, הן זו המחלקת את הדברות לעשרה פסוקים הן זו המחלקת אותם לשלושה עשר פסוקים, מסורה הן, וראה דברי רוו״ה שם.
עתה אין לנו עוד אלא להבהיר לעצמנו דעתם של פילון ושל יוספוס. תחילה יש לקבוע שאפילו אם נניח, שהם ראו ב׳על פני׳ את סוף הדיבר הראשון, עדיין רב המרחק בין חלוקתם שלהם ובין חלוקתם של אנשי הרפורמה. זו האחרונה רואה ב׳לא יהיה׳ את הדיבר הראשון, ואילו ׳אנכי׳ (עד ׳מצרים׳) מעין מבוא –
praefatio, qua (Deus) praeparat populi ad obsequina בעוד שלפי פילון ויוספוס שייך הפסוק הראשון (׳אנכי... מצרים׳) על כל פנים למצוה הראשונה, שכן מכל דבריהם בנדון יוצא כי המצוה הראשונה היא: אין אלא אלהים אחד, והרי זה מה שבא לביטוי חיובי במלים ׳אנכי ה׳ אלהיך׳ גם אם נודה לפי שעה, שלדעתם ׳לא יהיה לך׳ הוא הביטוי השלילי של מצוה זו. נמצינו למדים שלדעתם של שני חכמים אלה משמעו של הדיבר הראשון (׳אנכי... לא יהיה לך׳) הוא, ה׳ הוא האלהים אין עוד מלבדו. כדי להבהיר לעצמנו דעה זו עלינו לשאול עצמנו ראשית כל, מהו בעצם משמעו של הפסוק הראשון של הדברות, דהיינו ׳אנכי... מצרים׳. ידועה דעת רמב״ם שרוב המפרשים מקבלים אותה, ש׳אנכי׳ הוא מצוה המצווה את האמונה בא-ל אחד (ראה הל׳ יסודי התורה פ״א ה״ו, וספר המצוות א). והנה כבר הבאנו למעלה את דעתו של בעל ׳הלכות גדולות׳ המסתמכת כפי שמעיר רמב״ן לספר המצוות על דברי המכילתא ולפיה אין ׳אנכי׳ מצוה בפני עצמה אלא הוא בסיס ותנאי מוקדם לכל המצוות שבתורה (וראה בנדון ׳בסדר משנה׳ לר׳ וולף בוסקוביץ, פראג 1820, להל׳ יסודי התורה א׳:ו׳, וראה להלן בקשר למצוות ׳אנכי׳ ו׳לא יהיה לך׳). לפי רמב״ן לספר המצוות כלולה ב׳אנכי׳ קבלת עול מלכות שמים. לפיכך, לא האמונה בקיום האלהים היא המצווה כאן, אבל הדגש הוא על הסיומת של תיבת ׳אלהיך׳ – עליך לדעת שהוא אלהיך
שלך. אך מטעמי המקרא נראה שה׳ הוא נשואו של המשפט, כמי שבצירוף ׳אני ה׳ אלהיכם׳ השכיח כל כך בתורה המלים ׳ה׳ אלהיכם׳ הן הנושא. והעובדה, שלעתים גם בא הצירוף ׳אני ה׳ ׳ (בלא אלהיכם) ושם בוודאי ה׳ הוא הנשוא, מוכיחה. והנה, אם נתרגם את הפסוק כך: ׳אני זה ה׳ אלהיך אשר הוציאכם מארץ מצרים׳ ודאי שאין בו משום קבלת עול מלכות שמים, ויש בו רק משום הודעה-הכרזה, שהאלהים המתגלה כאן כמצווה, ה׳ אלהי ישראל הוא. ישראל שמעו קול אשר מצווה עליהם מצוות, ׳קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול׳ (
דברים ד, יב- המ׳). מי היה אפוא זה שהתגלה לישראל והטיל עליהם מצוות – זאת אומר לנו ה׳ בכתוב הראשון: אנכי, אני המדבר אליכם, אני ה׳ אלהיכם, זה אשר הוציא אתכם מארץ מצרים. השאלה היא, האם יש לראות במשפט זה משום דיבר. רובם של החוקרים הנוצרים החדשים אומרים לאו, אך אנו טוענים בהחלט שהתשובה היא חיובית. שכן הכתוב, גם כאשר מבינים אותו כמובא למעלה, מכיל את העקרונות הראשוניים של התורה. תחילה הוא מלמד, אף כי בעקיפין את קיומו של אלהים – ולא רק כמשפט המורה להאמין בו ית׳, כי אם כעובדה שכך ישראל חווה והיא, שה׳ עצמו התגלה לעיני כל העם ודיבר עמהם. עוד מלמדנו משפט זה שתורה מן השמים היא, וכן כל המצוות שאחרי עשרת הדברות משמים, ולא ממקור אנושי ניתנו. ועוד נקבעת כאן אקסיומה – ה׳ הוא אלהי ישראל שאמנם כבר נודעה לישראל קודם, בשעת היציאה מארץ מצרים
(שמות ו׳:ז׳) ׳וידעתם כי אני ה׳ אלהיכם׳. ולבסוף נמצינו למדים מכאן, שאין להציג את ה׳ על ידי תמונה כלשהי כי אין לו גוף, שהרי מי שקרא אל ישראל ׳אנכי ה׳ ׳ לא נראה כדמות; ראה
דברים ד׳:ט״ו ואילך. מכל מקום נראה מכל האמור שאכן יש לראות ב׳אנכי׳ את הדיבר הראשון.
אם נשאל עתה, מה בא הפסוק השני – ׳לא יהיה לך׳ עד ׳פני׳ – ללמדנו, הרי מורה לנו רמב״ם כי בו נצטווינו על האמונה באחדות הבורא (הל׳ יסודי התורה א׳:ו׳ – המ׳) וכבר נאמר כן בירושלמי (ברכות א׳:ח׳ – דף ג, ג): ״מפני מה קורין שתי פרשיות הללו בכל יום?... ר׳ לוי אמר, מפני שעשרת הדברות כלולין בהן: אנכי ה׳ אלהיך – שמע ישראל; ה׳ אלהינו – לא יהיה לך אלהים אחרים על פני; ה׳ אחד – לא תשא את שם אלהיך לשוא; ואהבת את ה׳ אלהיך וכו׳ ״. ואולם כבר ביאר רמב״ן אל נכון שב׳לא יהיה לך׳ יש רק משום איסור ע״ז וראה להלן, ופירושו – לא תכיר בכל אלהים מלבדו. ואחר בא הביאור – לא ׳תעשה׳ לא תסגוד לכל פסל שהוא, כי כל פסל הוא תמונת אלהים אחרים ואינו ה׳ ב״ה, מכיוון שאי אפשר להציג אותו ית׳ בכל תמונה שהיא. במלים ׳לא יהיה לך׳ לא נאמר דבר באשר להיותו של ה׳ אחד שהרי לא נאמר כאן: לא קיימים אלהים אחרים, אלא ׳לא יהיה לך׳, כלומר עליך להכיר בה׳ בלבד ולא באחרים, והקביעה שהוא ה׳ ית׳ אחד ויחיד הוא, היא ביסודו של האיסור – משום שאין אלהים אחרים לכן יש להכיר כאלוהים בה׳ לבדו.
והנה עתה, משביארנו את שני הפסוקים הראשונים של הדברות נבדוק, כיצד הבינו יוספוס ופילון פסוקים אלה. אמנם נכון ששני סופרים אלה ביארו את הפסוקים שלא כדברינו, ואין הם יחידים בזה, אך כלל לא מוכרע מכאן, אם ערכו בדברות חלוקה אחרת או לא. פלביוס אומר (קדמוניות ג׳:ה׳:ה׳) על אודות הדיבר הראשון ה׳ אחד ויחיד רק אותו יש לעבוד. ואולם בדיבר השני הוא אומר לא לעשות תמונות כל דבר חי. והנה אם אמנם הדיבר הראשון מלמד והשני מצווה, הרי סביר להניח, שיוספוס מצרף את הדברים ׳לא יהיה׳ וגו׳, המהווים ציווי ולא תורה, אל הדיבר השני, אך טרם נשפוט סופית, נתבונן בדברי פילון (המקומות נלקטו ברובם אצל
Geffken, ע׳ 145 ואילך). בכתבה
Guis veram divinarum heres sit אומר פילון שעשרת הדברות מחולקים לשני ׳חומשים׳ אשר הראשון בהם מלמד את החובות כלפי האלהים ואילו האחר את החובות כלפי בני האדם. הראשון מבין החובות כלפי אלוהים הוא הדיבר הראשון אשר מלמד, בניגוד לתורת האלילות, שריבון אחד מושל בעולם. ובדומה אומר פילון גם בכתבה
De decalogo (סעיף 12) ׳החומש הראשון מכיל את הציוויים על אודות מלכות שמים המולכת בעולם. ושם בסעיף 14 הוא אומר שהדיבר הראשון והמקודש ביותר הוא להאמין בא-ל עליון ולעבדו. בסעיף 29 שם הוא חוזר ומעיר שעשרת הדברות כוללים את כל המצוות כולן, וכי הדיבר הראשון מכיל את סכום המצוות בדבר מלכות כל-עולמים, ומצוות אלה מגלות, כי בורא אחד לעולם, ומלך אחד המנהיג עולמו בחסד וכי החרים מן השמים הטהורים אותן חוקות-המדינה המסוכנות, שאנשים רשעים המציאון מתוך אי סדר ומתוך התנשאות, כגון אוליגרכיה (שלטון המעטים) ואוכולוקראטיה (שלטון ההמון – המ׳). בכל המקומות האלה ניכר, כי פילון ראה את האמונה בא-ל אחד כמצוה ראשונה, ודומה שזה יותר עניינו של הפסוק ׳אנכי׳ מאשר של הפסוק ׳לא יהיה׳ שאחריו, אלא הכל תלוי בפירושו של הפסוק ׳אנכי׳. מסתבר ביותר שהבינוהו כך: אנכי – אני לבד הוא אלהיך; אשר הוצאתיך מארץ מצרים – אני זה המנהיג את העולם כולו והמפיל את הממשלות הרעות ומטה את הכל לטובה. וכך אומר פילון גם בתוך
De mut. Nominum (סעיף 3) שהאנשים השלמים מונהגים על ידי ה׳ כמו על ידי אדון, וכי הם מקבלים ממנו חסדים טובים כמו מאלהים. על כן ה׳ הוא להם גם זה וגם זה, גם אדון וגם אלהים וכאמור בדברות ה׳ אחד ויחיד ורק אותו יש לעבוד. מתוך ביאור זה אנו רואים, שאין זה בלתי-סביר שפילון ראה בפסוק ׳אנכי׳ את תורת אחדות ה׳. ורק בדרך אגב יוער, שלפי השקלא וטריא המפורט של בעל ׳זהר הרקיע׳ נלמדת גם על פי בעל ׳הלכות גדולות׳ האמונה באחדות ה׳ מפסוק זה. עם זאת יצוין שבמקור אחר,
specialibus legibus (סעיף 1) מנסח פילון את הדיבר הראשון בניסוח המזכיר את ביאורו של רמב״ם את הפסוק ׳לא יהיה לך׳, שלא תעלה על דעתך שיש אלוה אחר חוץ ממנו, (ראה הל׳ יסודי התורה פ״א ה״ו). ברם, בתוך
De parantibus (סעיף 1) זה חוזר ונקרא שריבון אחד שולט בעולם. כך שאי אפשר להסיק ממקום אחד, מכיוון שפילון רק ניסח כאן את המצוה החיובית בצורה שלילית. היה מקום לטעון שאפשר שהדיבר השני, שבו נאסרת על פי פילון ויוספוס רק תמונות, מתחיל במלים ׳לא תעשה׳, ברם מסקנה כזאת כלל לא תהיה מוצדקת, שכן – כיוון שהונח שהדיבר הראשון מלמד על אחדות הבורא, אי אפשר לומר שהדיבר השני סתם אוסר ע״ז, שהרי איסור זה כבר כלול באמונה באחדות הבורא. על כן אומרים פילון ויוספוס, כי הדיבר השני אוסר עשיית פסילים וסגידה להם. אמנם הסגידה גם היא כבר נאסרה בדיבר הראשון, ואף על פי כן אין הדיבר השני מיותר, שהרי הוא אוסר יותר ממנה, הוא אוסר גם עשיית פסילים. על כן מדגיש פילון במקומות רבים ביותר שעשיית פסילים אסורה היא (השוה
Geffken שם). בתוך
Quis verum (סעיף 35) אומר פילון, אפילו במפורש, שהדיבר השני הוא שלא לעשות צלם אלהים, מה שאינו אלהים, ולכאורה זהו תרגומו של ׳לא יהיה... על פני׳. ׳אלהים אחרים׳ אלה הם אפוא המעלה על דעתו שיש אלוה אחר, ואילו ׳לא תעשה לך׳ אינו אלא ביאורו של ׳לא יהיה לך׳, וממילא צריך לומר לפי פילון ויוספוס שכבר ׳לא יהי׳ מוסב על פסילים. גם לפי המכילתא יש באיסור ׳לא יהיה לך׳ משום איסור פסילים להחזיקם ברשות אדם, בעוד ש׳לא תעשה׳ אוסר את עשייתם. מכיוון שרוב המקורות התלמודיים וגם המסורה מכריעים כחלוקה המקובלת כיום אצל היהודים, ופילון ויוספוס אינם מעידים בפירוש נגדם, הרינו מעזים לטעון, כי אף פעם לא היתה מקובלת חלוקה אחרת של עשרת הדברות מזו שבידינו, אף כי אין אנו מכחישים, שהיה פה ושם פרשן שסבר, כי אפשר לחלקם באופן אחר (השוה מובאות אצל ראב״ע ואצל תשב״ץ).
ניסינו להוכיח כאן, שאצלנו לא היתה מקובלת אף פעם חלוקה אחרת מזו שבידינו כיום, ולא נדרשנו במידה רבה לחלוקות שחילקו אבות הכנסיה, אם משום שאלה אינו מבוססות על מסורה כי אם על הכרעות שרירותיות ואם משום שהן נובעות מאי-הבנות. אך גם אצלם יש שמקבלים את המסורת שלנו. במפורש ובמודע מיוצגת מסורתנו על ידי
Julianus Apostata בתוך
Cyrilli Alex. Contr. Julian l.5 S.152 ed. Spanhem, על ידי
Lyncellus ועל ידי
Cedronus. גם
Hieronymus ל
הושע י׳:י׳ אינו מתנגד לה ויש אחרים שאצלם קשה להכריע כיצד חילקו.
Origines מתנגד לחלוקה היהודית רק משום שהפסוק הראשון אינו ציווי אלא רק מכריז מיהו המצווה. הוא לא העלה על דעתו שהפסוק יכול להיות מעשרת הדברות אף אם אינו מנוסח בלשון ציווי, ואין אנו צריכים לחזור ולומר שהמקורות היהודיים מדברים בעדה; השוה מכילתא כ׳:ט״ז,
הוריות ח. גיטין נז: מכות כד. שבת פח: ועוד מקומות אין ספור בתלמוד ובמדרש. אף כי יש שמביאים גם דעות אחרות, כאמור. ואמנם יש נימוקים מכריעים בעד חלוקה זו. רובם טוענים שחלוקתם של האוגוסטינים הקתולים והלותרנים אינה נכונה כי אין כל סיבה לחלק את איסור החימוד לשני דברות (השוה
Effkom S. 233 וגם
Heilbut S.12). ודאי שיש לדחות את דעתו של
Sonntag, כי הוא נאלץ להניח שיש טעות בספר שמות.
כנגד חלוקותיהם של הללו ובעד זו שלנו מדברות הוכחות אלה: א. במזמור פא בתהלים מועמדים שני הדברות הראשונים זה ליד זה אבל בסדר הפוך: ׳לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר. אנכי ה׳ אלהיך המעלך מארץ מצרים׳ וגו׳. ונמצינו למדים ש׳לא תשתחוה׳ אשר לפי הרפורמים מוסב על הפסילים קשור אל ׳אל נכר׳ ואל ׳אל זר׳. אין ספק שבתהלים ׳לא יהיה לך׳ ו׳לא תשתחוה׳ הם מצוה אחת, בכך חייבים להודות גם הם שכן ודאי הוא שהדיבר השני אינו מתחיל ב׳לא תשתחוה׳. ועל כל פנים לא התחיל המשורר דיבר זה ב׳לא תעשה׳ ומכיוון שחלוקתו של
Sonntag הוכחשה, הרי זה יותר מאשר סביר, שלפני המשורר שבתהלים ׳אנכי׳ הוא הראשון ו׳לא יהיה לך׳ השני. ודומה שגם הנביא הושע
(י״ג:ד׳) מבקש למנות את שני הדברות הראשונים, כאשר הוא אומר ׳ואנכי ה׳ אלהיך מארץ מצרים ואלהים זולתי לא תדע. ב. יש לחלוקה שבידינו גם הוכחה מן התורה. בספר שמות
(שמות ל״ב:ח׳) נאמר ׳סרו מהר מן הדרך אשר ציויתים׳. נראה שמדובר בעבירה על מצוות עשרת הדברים, ועתה בא הפירוט – ׳עשו להם עגל מסכה וישתחוו לו ויזבחו לו ויאמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים׳. ברי, שהכתוב ׳ויאמרו אלה אלהיך׳ בא בניגוד ל׳אנכי ה׳ אלהיך׳ שבדברות. הן הכריזו על עגל מסכה כמי ששיחררם ממצרים, ובכך התעלמו ממצוות ׳אנכי׳. כאן מוכח מה שכבר נאמר למעלה, דהיינו שבמשפט ׳אנכי׳ וגו׳ כלול האיסור להציג את הקב״ה בתמונה כלשהי. ולפיכך ההכרזה ׳אלה אלהיך׳ היא עבירה על מצוות ׳אנכי ה׳ אלהיך׳. והשוה עוד ׳לא תעשון אתי, אלהי כסף׳ וגו׳ (
שמות כ׳:י״ט – המ׳). ג. אי אפשר להפריד בין איסור הסגידה לפסל-תמונה ולבין איסור ע״ז, וכפי שכבר האריך בזה
Kurtz (Geschichte II, S.29). הסגידה לפסילים אינה – לפי תפישת המקרא – עבודה זרה, ואם ישראל סגדו לעגל הזהב בהיותם במדבר ובימי מלכותו של רחבעם, הרי זה מעיד כל סטייה איומה מן המותר אשר הביאה עמה עונש חמור. אבל דווקא סטייה זו מראה, שלא היה קיים איסור ספציפי באשר לסגידה לפסלים-לתמונות, אלא שזו נאסרה באורח כללי בע״ז. רק בדרך זו ניתן להבין, שחרף עשרת הדברות ששמעו בסיני יכלו בני ישראל להאמין שמותר להם לפנות אל פסל-תמונה כאשר זה בא לייצג אותו ית׳. ד. העובדה, ׳כי אנכי ה׳ אלהיך א-ל קנא׳ (
שמות כ׳:ד׳ – המ׳) בא לנמק את איסור ׳לא יהיה׳ ו׳לא תשתחוה׳ גם יחד מעידה כמאה עדים ששני האיסורים הללו שייכים יחדיו ואינם אלא דיבר אחד. ה. ולבסוף, חשוב ביותר הוא לראות דיבר נפרד בכתוב ׳אנכי ה׳ אלהיך׳ אשר מבטא באורח חיובי את הדרישה העילאית להכיר בו ית׳ כאלהים. עוד הרבה יותר מאוחר בימי אחאב משמש המשפט ׳ה׳ הוא האלהים׳ (
מלכים א י״ח:ל״ט – המ׳) כסיסמה לישראל החוזרים בתשובה לאלהיהם.
באשר לחלוקת הדברות לשני לוחות כבר הבהירו פילון ויוספוס, כי בכל אחד מהם היו חמישה דיברות וכן גם נאמר במכילתא (
שמות כ׳:י״ב – המ׳) ובירושלמי שקלים י׳:א׳ (לדעת ר׳ חנניה בן גמלא – המ׳). ובאשר לדברי הירושלמי הנ״ל עיין בשו״ת רדב״ז ח״ג תקמ״ט. ויש שמאריכים בקשר להערה, שאם כן הדבר אין הדברות מחולקים שוה בשוה.*
שם, שם כ (המ׳).
ראה אונקלוס, תרגום השבעים ועוד.
היוונים למשל סגדו לזיאוס כאליל עליון, אך לצדו היו להם אלילים אחרים.
״אלא שאחרים קוראין אותם אלוהות״, מכילתא ע״א (המ׳).
לפי שעה לא מצאתי במכילתא דרבי ישמעאל (המ׳).
שם אין וי״ו-החיבור לפני המלית ״כל״ (המ׳).
כלומר ״לא תשתחוה לו ולא תעבדו״ (המ׳).
ד, כד (המ׳).
רש״י רשב״ם, ראב״ע, וראה רש״ר הירש ע״א (המ׳).
אולי מקורו הוא במדרש תנחומא, פ׳ משפטים, ז׳, שם נאמר: ״...כל מי שאפשר לו למחות באנשי ביתו ואינו מוחה, נתפס על אנשי ביתו, באנשי עירו – נתפס על אנשי עירו״ וכו׳ (המ׳).
השוה שם כ״א:כ״א-כ״ב (המ׳).
השוה שם ב׳:כ״ז,ל״ד (המ׳).
השוה מדרש הגדול, והשוה רמב״ם הל׳ שבועות א׳:ד׳-ה׳ (המ׳).
שבועות לט ע״א (המ׳). ביאורים נוספים ל״לא תשא״ מצויים אצל
Keil ובתוך
Jued. Literaturblatt I-II.
יב, יד (המ׳).
ט״ז:כ׳,כ״ו (המ׳).
בתרגום העברי, כרך ב, עמ׳ צו ואילך (המ׳).
בביאור לספר ויקרא בתרגום העברי, כרך ב, עמ׳ קו ואילך (המ׳).
באשר לאתימולוגיה של המלה ״שבת״, ראה דו״ח הסמינר 1874-1873.
שלא בדין סובר אפוא פרידמן במכילתא שלו דף י, שהלכות אלה היו נורמות עתיקות, שהיו תקפות בשעתן, אבל בוטלו לאחר מכן.
ט״ז:כ״ג, ועוד (המ׳).
וראה גם רמב״ם הל׳ שבת כ״ה:י״ב (המ׳).
להלן כ״ג:י״ב (המ׳).
ומסתבר שמעין זה הוא גם ביסוד דרשתם ז״ל בקשר ל״עבדך ואמתך״ במכילתא.
כג, יב (המ׳).
ירושלמי שבת פ״ה הל׳ ג (המ׳).
A.Geiger רוצה למחוק אי-אלה מלים בפסוקנו. בתוך
Urschrift, p. 466 הוא מעיר שיש כאן ׳תופעות מוזרות׳. בתרגום השבעים מנסחים את פסוקנו כמו המקביל לו בספר דברים וכותבים ׳שורך וחמורך וכל בהמתך׳, ולהפך – תרגום יב״ע וגם השומרוני משמיטים כאן את המלה ׳ובהמתך׳. גם במכילתא לפסוקנו זוהי המלה היחידה שאינה נדרשת, כאילו אינה קיימת. בוולגטא באה המלה בלא וי״ו החיבור. גם המלים ׳וגרך אשר בשעריך׳ מתמיהות את
Geiger, שכן הן נראות לו כסגנון ספר דברים. הוא משער, שבמקור הסתיים פסוקנו במלה ׳ואמתך׳ וכי הושלם מאוחר יותר מדברות ספר דברים אצל השבעים, כולו. ואצל אחרים רק באשר לגר. והנה יש בהשמטת המלים ׳וגרך אשר בשעריך׳ משום שרירות-לב גסה, שהרי נוסח זה מקובל על הכל, והטענה שיש במלים אלה משום סגנון ספר דברים היא מופרכת. גם להלן פ׳ כג נצטווינו על מנוחת הגר והבהמה, ומכאן שהטענה, כי השימוש בלשון גר בשביל הזר, המשרת העני והמסכן, הוא סגנוו ייחודי לספר דברים, אינה במקומה. ומשם (פרק כג) גם הוכחה למקוריותה של התיבה ׳ובהמתך׳, אף כי אינה בתרגום יב״ע ובשומרוני. וגם מתוך העדר דרשת המלה במכילתא לא ניתן להסיק שהתיבה לא היתה לפניהם ז״ל שהרי גם מלים אחרות אינן נדרשות כלל - מן הטעם שלא היתה דרשה. גם בכוחו של העדר המלה בתרגום יב״ע והשומרוני אין להוכיח את אי-נכונותה של הגרסה המקובלת בידינו. היעדרה יכול לנבוע משגגה כלשהי, וקרוב לוודאי שכן הוא באשר לתרגום השומרוני, כי בטקסט העברי שלו אין המלה מופיעה. אך גם אם היה לפני מתרגמים אלה טקסט שבה המלה ׳בהמתך׳ איננה, אין העדר זה של תרגום, בתרגום זה או אחר, יכול להוכיח נגד נכונותה של גרסתנו, שכן חסרות מלים גם מתרגומם של פסוקים אחרים של עשרת הדברות, פסוקים שבנכונות נוסחם אפילו
Geiger אינו מטיל ספק. כך חסרות המלים ׳אלהיך׳ בפסוק ב׳, ׳לך׳ בפסוק ג׳, ׳אנכי׳ ו׳לשנאי׳ בפסוק ה׳ בטקסט העברי של השומרוני, וכן ה׳ בפסוק ז׳, ׳כן׳ בפסוק יא, ו׳אמתו׳ ו׳אשר׳ בפסוק יד. מלבד פרק כג דלהלן מוכיח גם נוסח הדברות שבפ׳ ואתחנן את נכונות ׳ובהמתך׳ שבכאן. כי ודאי ש׳שורך וחמורך׳ בא שם על פי שמות כג, ו׳וכל בהמתך׳ על פי ׳בהמתך׳ שבפסוקנו. ושם היה צריך להוסיף ׳וכל׳, כי בלעדי מלית זו לא היתה למלה ׳בהמתך׳ כל משמעות. אלמלא היה כתוב כאן ׳ובהמתך׳, לא היה מביא הכתוב ׳וכל בהמתך׳ גם בספר דברים, שהרי זה ייראה מיותר אחר שנאמר שם ׳שורך וחמורך׳ (ובוודאי אין
Geiger מקבל את דרשת התלמוד הנ״ל). ודאי הדבר, שגרסתנו היתה לפני בעלי התלמוד בריש פרק ׳מי שהחשיך׳ במסכת שבת, כי שם לומדים ממנה איסור מחמר, ולפי המובא במסכת בבא קמא
(נד ע״ב) היא כבר היתה לפני ר׳ ישמעאל. אף אין לקבל ששינו את פסוקנו על פי ספר דברים, כי אז היו משווים אותו לגמרי לנוסח דשם, וכפי שאכן עשה תרגום השבעים. ואם
Geiger כותב באחיד המקומות בתוך
Jued. Zeitschrift שלו, שגם מוני תרי״ג המצוות מניחים, שהמלה ׳ובהמתך׳ אינה בפסוקנו, שכן המניין תרי״ג נובע ממספר האותיות שבעשרת הדברות שבכאן, ועם המלה ׳ובהמתך׳ היו אלה 620 ולא 613, כי אז נשיב על זה: (א) למלה ׳ובהמתך׳ יש רק שש אותיות ולא שבע, ולפיכך
Geiger צריך להשמיט אות נוספת מעשרת הדברות, אך משום מה אינו עושה כן (ברם,
השוה ירושלמי סוכה ד׳:ג׳, דף נד ע״ג); (ב) המספר תרי״ג מובא לראשונה אצל ר׳ שמלאי (
מכות כג ע״ב - המ׳), ורמב״ן מטיל ספק באשר לזמנה של מסורת זו (ראה השגות לשורש א בספר המצוות לרמב״ם, רמי״ר) (ג) ואם אמנם מסורת זו עתיקת יומין היא, כפי שרמב״ן מסיק לבסוף, הרי בהכרח היא מבוססת על מנין המצוות עצמן, שכן אין להניח, כי פשוט מנו את אותיות עשרת הדברות וקבעו את מנין המצוות על פי מניין זה. כלומר, בוודאי מנו את המצוות בתורה והגיעו למניין תרי״ג, ואחר כך אמנם מצאו שבעשרת הדברות יש תר״כ אותיות, והניחו שיש בכך רמז לתרי״ג המצוות דאורייתא ועוד ז׳ מצוות דבני נח, או ז׳ מצוות דרבנן. מכל מקום אין כל סיבה של ממש לגעת לרעה בנוסח פסוקנו.
שם י״ב:כ״א (המ׳).
להלן ל״ה:א׳-ג׳ (המ׳).
להלן כ״א:ט״ו (המ׳).
שם שם יז (המ׳).
שם מ״ט:ד׳ (המ׳).
השוה רמב״ן ע״א. ודומה שמן הדין לציין, שבפירושו לספר דברים מקצר המחבר בביאור ״כאשר צווך״ (ראה במהד׳ העברית עמ׳ פט) ומסתמך על פירושו לספר שמות, אף כי ביאור התוספת מקומו שם, ואילו כאן הוא בא כבדרך אגב, ובוודאי לא ידע שיראה אור בדפוס (המ׳).
פורסם בתוך ״כרם חמד״, 8.
שם שם ב (המ׳).
להלן ל״א:י״ז (המ׳).
שם ב׳:ג׳ (המ׳).
ראה ״ביכורי עתים״ תקפ״ה, עמ׳ 91.
יט, ד (המ׳).
להלן כ״ב:כ״ז (המ׳).
להלן כ״א:י״ז (המ׳).
שם ו׳:ז׳ (המ׳).
שם י״ב:כ״ז (המ׳).
שם י״ג:ח׳ (המ׳).
שם י״ט:ג׳-ד׳ (המ׳).
שם כ״ב:ז׳ (המ׳).
השוה דברי מדרש הגדול ל
דברים ה׳:ט״ו, ״כשאתם על האדמה, יש אריכות ימים ויש טובה מצויה, הא אינן מצויין לא בגולה ולא בתושבות״ (המ׳).
תרגום השבעים מוסיף גם כאן ״למען ייטב לך״ לפני ״למען יאריכון ימיך״ כמו נוסחם בספר דברים, ואלו אצל השומרוני ובכמה כתבי-יד של Kemikott חסרות מלים אלה גם בספר דברים. ייתכן שגם לפני ר׳ חייא בר אבא היה כתב-יד כזה, ועל כן היה אצלו ספק, אם אמנם כתוב בדברות טוב או לא. אך ודאי שטקסט המסורה הוא הנכון, שכן כל הגירסאות לא ביקשו אלא להתאים את נוסחי הדברות הראשונים והאחרונים זה לזה.
מכילתא ב׳:י״ג (המ׳).
מכילתא כ״א:ו׳ (המ׳).
מכילתא בשלח
(שמות י״ג:י״ט) וב״זה ינחמנו״ מבקש לתקן שם – שלא כדין – ״לא תגנבו״. ובספר ״אליה רבה״ פכ״ד ״לא תגנב״, קיימו יוסף שנאמר ״וילקט יוסף את כל הכסף הנמצא בארץ מצרים״ (המ׳).
לא מצאתי בש״ס מי שאמר כך (המ׳).
אך לא התרגומים, כדברי המחבר (המ׳).
שבועות כ ע״ב וראה למשל רמב״ם הל׳ שבועות פ׳ א, הל׳ א-ז (המ׳).
וכן תרגום השבעים.
בכתבי-יד רבים אצל די-רוסי בא גם בספר דברים ״עד שקר״ ואף-על-פי שאין אצלי כל צל של ספק שנוסח המסורת הוא הנוסח המקורי, ייתכן הדבר שהנוסחים המשובשים הללו הם הסיבה לכך שאצל קדמונינו אין מעירים מאומה בנדון זה.
בביאור לספר דברים במהד׳ העברית עמ׳ שפב (המ׳). והשוה לענין ״עד שוא״ את דברי הכתב והקבלה ל
דברים ה׳:ט״ז בסוף הדיבור.
גם כאן מתאימים השבעים את שני המקראות ואף מוסיפים בשניהם הערה מבארת. Sonntag רואה בטקסט שבספר דברים את המקור וטוען, שבספר שמות הוקדם בשגגה הבית למקום הראשון, במקום האשה. ברם, אין כל סיבה להניח כך, ועל כן נדחית דעתו כמעט על ידי כל החוקרים.
ספר המצוות, לא תעשה רסו (המ׳).
כאן חסרים שני דפים של כתב-היד (המ׳).
הערה זו באה בדברי המחבר אחר ״לא תגנב״, אך העדפתי להביאה כאן, בסוף הדברים (המקוטעים) על כל עשרת הדברים.
פסוק טז (המ׳).
״וינועו לאחור ויעמדו מרחוק יותר״ וכו׳. ובסוף דיבורו: ״מלשון ׳נע ונד תהיה׳
(בראשית ד׳:י״ב) וכן ׳ויניעם במדבר׳
(במדבר ל״ב:י״ז). וראה מכילתא ״אין נע בכל מקום אלא זיע״ (כלומר רטט ורעדה), שנאמר
(ישעיהו כ״ד:כ׳) ׳נוע תנוע הארץ׳ ״ (המ׳).
לא מצאתי במהד׳ העברית שם שום דבר בנדון (המ׳).
שם ח׳:ט״ז (המ׳).
מורה נבוכים חלק ג׳:כ״ד (המ׳).
שם, שם (המ׳).
במהד׳ העברית עמ׳ קצג (המ׳).
יט, ג (המ׳).
שם ד (המ׳).
מחלוקת שרש״י ע״א מביא רק חלק ממנה (המ׳).
יט, כ (המ׳).
ויצוין שמשום מה אין המחבר מצטט את דברי ר׳ עקיבא במכילתא שם, האומר ״לא תעשון אתי - שלא תנהגו בי כדרך שאחרים נוהגין״ וכו׳.
השוה כ״ד:ו׳ (המ׳).
כבר דנו בדעתו של Knobel שיש כאן – בניגוד למה שנקרא ״כתבי היסוד״ – משום היתר לבנות בארץ מזבחות ולהקריב עליהם קרבנות בכל מקום שהוא, וכי מה שהיה נהוג בימי השופטים והמלכים הראשונים היה על-פי כתוב זה; ראה בסוף דברינו על מצוות הקרבנות בספר ויקרא א-ז (עמ׳ קפג במהד׳ העברית - המ׳), והפרכנו אותה.
שם (המ׳).
ראה במיוחד ספר שמות עמ׳ שמח במהדורה העברית (המ׳).
ראה פירוש המחבר לספר דברים, עמ׳ קסה במהדורה העברית (המ׳).
דומה שהכתוב ׳ואל פתח אוהל מועד לא הביאו׳ –
ויקרא י״ז:ד׳ וראה גם י״ז:ט׳ – מתיישב עם דעה זו, אך רק בדוחק אפשר ליישב אותה עם האמור במשנה ״משהוקם המשכן נאסרו הבמות״ (משנה זבחים י״ד:ד׳ -המ׳), אלא שמוטב לנו לדחוק את המשנה מאשר את המקראות.
נ׳ קרוכמל, מורה נבוכי הזמן׳ בתוך: ״החלוץ״ א, עמ׳ 116, יג׳ עמ׳ 89 המקבל תיקון זה ומוסיף על ההוכחות.
ספרי פ׳ נשא פסקא לט (המ׳).
(המ׳).
פסיקתא ׳כי פקד ה׳ את חנה׳.
ראה מדרש שמואל, אבות ג׳:ז׳ (המ׳).
וראה פירושו של שד״ל בפירושו לתורה ע״א: בכל-המקום אשר אזכיר את-שמי, שאקבע לך להזכיר את שמי, שאצווך לבנות לי שם מזבח ולהתפלל שם לפני ולתת תודה לשמי, וזהו עניין הזכרת שם האל (המ׳).
ראה למשל תפארת ישראל ע״א (המ׳).
עמ׳ סט ואילך במהד׳ העברית (המ׳).
מכילתא דר׳ ישמעאל ע״א (המ׳).
הל׳ בית הבחירה א׳:ח׳. ועיין שם כסף משנה ומשנה למלך.
מורה נבוכים חלק ג׳:מ״ה (המ׳).
Knobel מזכיר בהקשר זה את הפסוק ״וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים״
(ויקרא ט׳:כ״ב) כהוכחה שאכן היו מדריגות במזבח. אין זה כי אם ביקש להטעות את מי שלא יעיין בפסוק במקומו, שהרי בוודאי אפשר לומר ״וירד״ גם לגבי ירידה בכבש ולא רק לגבי ירידה במדריגות דווקא.