¹ לפנינו בגמרא איתא ״אמר רב״, אך בעין יעקב איתא ״אמר רבי לוי״, וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב, וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב. וראה למעלה בהקדמה הערה 2, פתיחה הערה 1, ולהלן הערות 231, 555, 571, 647, 746, 808, 859, 935, 1084, 1141, פ״ב הערות 27, 73, 151, 465, פ״ג הערה 197, פ״ד הערה 11, פ״ה הערות 95, 155, פ״ו הערה 4, פ״ז הערה 42, פ״ח הערה 254, ועוד.

² ״כלומר דומה לו״ [רש״י שם].

³ ״בן מזלו, שניהן דעת אחת היה להן״ [רש״י שם].

⁴ ״בקש להחריב - יסוד שיסד זרובבל בבית המקדש בימי כורש לפני אחשורוש, כמו שאמור בספר עזרא [פרק ד]״ [רש״י שם].

⁵ ״שטנה - שנמנה לשטן להם, שלא יבנוהו״ [רש״י שם].

⁶ ״אח - אוי״ [רש״י שם]. והמהרש״א שם כתב: ״כל שזוכרו אומר ׳אח לראשו׳, יש לפרש כל שזוכרו מצטער ואומר על ראש עצמו אח וצרה. ואי נמי, אומר בדרך קללה על ראש המלך אח וצרה״. והמהר״ל להלן [לאחר ציון 30] מבאר כהסברו השני של המהרש״א.

⁷ כי ״אח״ הוא מלשון דומה, וכמו שנאמר [בראשית יג, ח] ״ויאמר אברם אל לוט וגו׳ כי אנשים אחים אנחנו״, ופירש רש״י שם ״דומין בקלסתר פנים״. ונאמר [בראשית לא, מו] ״ויאמר יעקב לאחיו לקטו אבנים ויקחו אבנים וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״לאחיו - הם בניו, שהיו לו אחים נגשים אליו לצרה ולמלחמה״. וכן נתבאר מדבריו ש״אח״ הוא מלשון ״אחד״ [גו״א בראשית פמ״ג הערה 60, שם ויקרא פכ״ו הערה 128, ונצח ישראל פמ״ד הערה 29. וראה להלן פ״ט הערה 278]. ובגו״א בראשית פכ״ה אות יט [ז.] כתב: ״והאח הוא חצי בשרו, שהרי הם כאילו הם דבר אחד״. וראה בסמוך הערה 13. ובח״א לקידושין ל: [ב, קלה:] כתב: ״לכך נקראו החכמים ׳אחים׳ [תהלים קכב, ח (כמבואר בנתיב הלשון ספ״ד)], מפני כי השכל הוא מאחד אותם״ [ראה להלן פ״ג הערה 200]. והמהרש״א [מגילה יא.] כתב: ״קאמר ׳אחיו של ראש ובן גילו כו׳⁠ ⁠׳, דודאי לאו אחיו ממש היה, אלא פירושו ׳בן גילו׳, כי האחים על הרוב דומים זה לזה״. וראה להלן פ״ב הערה 228, ופ״ו הערה 368, ופ״י הערה 43.

⁸ והנה חיה אחרת שניה לה דמתה לדוב [מצודות דוד]. כי דניאל ראה בחלומו ארבע חיות [דניאל ז, ג], המורות על ארבע המלכיות [קידושין עב.]. ועל החיה השניה נאמר [דניאל ז, ה] ״וארו חיוה אחרי תנינה דמיה לדב וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״תנינה - שעלתה שניה מן הים. דמיה לדוב - זה רמז למלכות פרס שתמלך אחר בבל, שאוכלים ושותים כדוב, ומסורבלים בבשר כדוב״.

⁹ פירוש - על החיה השלישית לא נאמר שהיא שלישית [״תלתאי״], שלשון הפסוק הוא [דניאל ז, ו] ״באתר דנה חזה הוית וארו אחרי כנמר וגו׳⁠ ⁠״ [תרגומו: אחרי כן הייתי רואה והנה (חיה) אחרת כצורת נמר].

¹⁰ פירוש - דידוע שתיבת ״שנים״ מורה על שויון בין שני הדברים, וכמו שנאמר [ויקרא טז, פסוקים ה, ז, ח] בתורה שהיו שני שעירים [ביוה״כ] שלש פעמים, ודרשו על כך במשנה [יומא סב.] שששני השעירים היו שוים במראה בקומה ובדמים. ובגמרא שם [יומא סב:] אמרו ״⁠ ⁠׳יקח שני שעירי עזים׳ [ויקרא טז, ה], מיעוט ׳שעירי׳ שנים, מה תלמוד לומר ׳שני׳, שיהיו שניהן שוים״. ולכך תיבת ״תנינא״ מורה שהחיה השניה שוה לחיה הראשונה. ואם תאמר, שעל החיה הרביעית גם כן נאמר [דניאל ז, ז] ״וארו חיוה רביעיא״, ולא מצינו שהחיה הרביעית דומה לשלישית, ומדוע ״תנינא״ מורה על דמיון זה יותר. ויש לומר, שהנה מחד גיסא אמרינן כאן ש״שני״ מורה על שויון בין השנים, וכמו שנתבאר. אך מאידך גיסא כתב בנצח ישראל פל״ו [תרעד.] ש״לכך נקרא ׳שני׳, על שם שנוי״. ובדרוש על התורה [מא:] כתב: ״כל שיש לו דבר שני לו, אזי אותו דבר שהוא שני לו אי אפשר שלא ישתנה מן הראשון מצד מה, שהרי זהו ראשון וזה שני, והוא לשון ׳שני׳ בעצמו״ [ראה להלן פ״י הערה 64]. וכיצד יתיישבו שתי הוראות הפוכות אלו [שויון ושנוי] בתיבת ״שני״. אמנם סתירה זו בנין היא; תיבת ״שני״ מורה שלולא העובדה שהם שני דברים, לא היה נמצא שום הבדל ביניהם, כי הם דומים ושוים לגמרי בכל דבר, ורק מחמת היותם שני דברים לכך ישנו הבדל ביניהם, שזה ראשון וזה שני. באופן שתיבת ״שני״ מורה על שנוי שיש רק מחמת שהם שנים, ובזה גופא מוכח שבכל שאר הדברים קיים שויון גמור ביניהם, כי אין השנוי ביניהם אלא משום שהם שנים, ולא אחד. וכל זה שייך למספר שנים, אך מן הנמנע לומר כן בשאר מספרים, שכאשר יש יותר משני דברים, אז הראשון אינו דומה לשני וגם אינו דומה לשלישי, ויש כאן יותר מאשר הבדל אחד בין הדברים. לכך תיבת ״תנינא״ מורה על השויון בין החיה הראשונה לשניה, לעומת תיבת ״רביעיא״ שאינה מורה על שויון זה. ומה שכתב כאן שלא נאמרה על החיה השלישית שהיא ״תליתא״, אין כוונתו לומר שאם תיבת ״תליתא״ היתה נכתבת אף היא היתה מורה על שויון בין החיות, דזה אינו, אלא כוונתו להורות שאין צורך למיין ולמספר את החיות הללו, והראיה שהחיה השלישית לא נמנתה ונספרה.

¹¹ כי השם מורה על עיקר הדבר, וכמו שכתב בגו״א בראשית פ״ט אות יז, וז״ל: ״כי השם בא על העיקר ועל עצם הדבר״. ובדר״ח פ״ג מי״ז [תמח:] כתב: ״יש לך לדעת כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל, ומכל מקום שם ה׳אדם׳ בא על שם אדמה [ב״ר יז, ד], שתראה מזה כי שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 221, ולהלן הערה 607, ופ״ב הערות 65, 66]. הרי שהשם מורה על עיקר הדבר. דוגמה לדבר; אע״פ שהשמים מורכבים מאש ומים [רש״י בראשית א, ח], מ״מ שם ״שמים״ נדרש לחד מאן דאמר מלשון ״שם מים״ [שם], ולא על שם האש. וביאר זאת הגו״א שם [אות כט] בזה״ל: ״כי להך לישנא שדרש ׳שמים׳ ׳שם מים׳, רוצה לומר השם מורה מה עיקר השמים, וזהו ׳שם מים׳⁠ ⁠״. ובגבורות ה׳ פי״ח [פב:] כתב: ״ואומר אני כי שם ׳משה׳ הוא הוראה על עיקר ענין משה ומעלתו״ [ראה להלן פ״ח הערה 343]. ולהלן [לאחר ציון 789] ביאר שאע״פ שיש בסעודה לחם ויין, מ״מ ״עיקר הסעודה נקרא על שם היין״. וראה למעלה בהקדמה הערה 276, להלן הערה 790, פ״ב הערות 65, 66, ופ״ג הערה 310.

¹² יש להבין מהי כוונתו במה שכתב ״שהיה מלכותו במאזנים שקול נגד מלכות נבוכדנצר״, ולא אמר בקיצור ״שהיה מלכותו דומה למלכות נבוכדנצר״ [כפי שיבאר בהמשך], ומה ענין משקל מאזנים לכאן. ואולי בא לבאר שאין נבוכדנצר ואחשורוש זהים זה לזה ממש, אלא שהם דומים ומקבילים זה לזה, וכמו שיבאר בהמשך שנבוכדנצר דומה לזהב, ומלכות פרס דומה לכסף, ״וכסף וזהב הם אחים יחד בכל מקום״ [לשונו בסמוך]. הרי שלא איירי בזהות גמורה ביניהם [דסוף סוף זה זהב וזה כסף], אלא בדמיון מקביל ביניהם, כדמות שקילה במאזנים.

¹³ ״אח לראש״, ו״אח״ הוא לשון דומה, וכמבואר למעלה הערה 7.

¹⁴ לשונו בנר מצוה [נא:]: ״אבל המלכות השניה אמר עליה [דניאל ב, לב] ׳חדוה ודרעוהי די כסף׳ [פירוש, חזהו של הפסל וזרעותיו היו מכסף], כי המלכות הזה היה אוהב לאסוף העושר, ו׳אוהב כסף לא ישבע כסף׳ [קהלת ה, ט]״.

¹⁵ בדר״ח פ״ו מ״ט [שיג:] ביאר שכסף וזהב הם כנגד חומר וצורה, וכלשונו: ״החומר הזך והצרוף הוא נקרא ׳כסף׳, שהוא זך וצרוף. ונקרא הצורה הפשוטה הזכה ׳זהב׳. ראוי שיקרא החומר הנקי ׳כסף׳ שהוא נקי, והצורה הטהורה ׳זהב׳, כי הוא נחמד למראה, כי הצורה משימה הדבר נראה בפועל״. ובנתיב העושר פ״ב [ב, רכח:] כתב: ״מצד שני פנים האדם חפץ ורודף אחר העושר; האחד, שיש לו כוסף לקנות ממון רב מצד אהבת העושר, שאוהב ממון, ונכסף אליו, ועל שם זה נקרא ׳כסף׳, לשון נכסף. והשני, שרוצה וחפץ בעושר לתועלת אליו, שצריך אליו להשלמתו, ולכך נקרא ׳זהב׳ ׳זה הב׳, לצרכו שיושלם בו. ולכך העושר נקרא על שם ׳כסף׳ ו׳זהב׳, שמורה על שתי בחינות אלו״. הרי ש״כסף״ הוא אהבת העושר ללא מטרה מסויימת, ו״זהב״ הוא אהבת העושר למטרה מסויימת. וזה בדיוק מקביל לחומר וצורה. ובבאר הגולה באר החמישי [י:] נתבאר שהפשט הוא דומה לכסף, והסוד הוא דומה לזהב [ראה שם הערה 49], והם הם הדברים. ובגבורות ה׳ שלהי פ״ד כתב: ״כי החומר והצורה משלימים מציאות אחד״ [ראה להלן הערה 162]. ובגבורות ה׳ פמ״ג וח״א לסוטה יא: [ב, מט.] ביאר את הפסוק [תהלים סח, יד] ״כנפי יונה נחפה בכסף ואברותיה בירקרק חרוץ״, שהזהב והכסף הם שתי כנפי יונה. וידוע שהכסף הוא ימין והזהב הוא שמאל [זוה״ק ח״ב כד., קטו., קכט:]. וראה להלן הערה 383.

¹⁶ לשונו להלן [ג, ט (לאחר ציון 525)]: ״אחשורוש היה מתנגד לישראל, כמו שהם שאר ד׳ מלכיות שהם מתנגדים לישראל״, ונבוכדנצר הוא המלך הראשון מארבע המלכיות. ואחשורוש היה שונא לישראל אף יותר מהמן הרשע [אסת״ר ז, כ, והובא למעלה בפתיחה הערות 43, 300]. והרמב״ם באגרת תימן כתב: ״ואתם אחינו האינכם יודעים שבימי נבוכדנצר הרשע הכריחו את ישראל לעבוד עבודה זרה״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 372]. ויש להעיר, כי בח״א לגיטין נו: [ב, קה:] כתב: ״וזה יש לך לדעת, כי נבוכדנצר שהחריב את הבית, לא עשה זה רק בשביל שלא היו רוצים להיות כפופים תחתיו, שהרי מרדו בו, כדכתיב בקרא [מ״ב כד, א], ולא היה נבוכדנצר הרשע מתנגד אל קדושת בית אלקינו כמו זה [טיטוס], שהרי בבית שני היו רוצים להיות כפופים תחתיו, וגם לא מרדו מעולם... ולפיכך כאשר ראה דניאל מלכיות אלו, ראה נבוכדנצר שהיה זהב, ואמר [דניאל ב, לח] ׳אנת רישא דדהבא׳, כלומר שאתה כמו הזהב, שרוצה אתה להיות חשוב כמו הזהב שהוא חשוב. ובשביל שמרדו בו היה מחריב ירושלים״. וכן כתב בקיצור בנצח ישראל פ״ה [קטז., והובא למעלה בהקדמה הערה 380]. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שנבוכדנצר החריב את הבית מפאת התנגדותו לקדושת ישראל. ועוד קשה, כי בנצח ישראל פ״ה [פז.] כתב: ״אמרו חכמים [במדב״ר א, ג] אלמלא היו יודעים האומות מה מועיל להם בית המקדש, היו בונים אותו של זהב. וזה בודאי כך, כי למעלת המקדש ראוי שיהיה בית המקדש שלימות אל כל העולם, לא לישראל בלבד... ואם היו האומות מתנגדים אל בית המקדש, לא היה יכול לעמוד אף שעה אחת, בשעה שהאומות מושלים, שהיו מחריבים אותו. לכך, אף כי האומות מתנגדים לישראל, אבל בית המקדש, לפי שיש צד בחינה אשר בית המקדש הוא שלימות כל העולם, אף לאומות, ולכך לא נחרב על ידי אומות, רק על ידי שנאת חנם ומחלוקת שנחלקו ישראל, ועל ידי זה נחרב הבית״. [ובית ראשון נחרב רק מחמת שישראל מרדו בנבוכדנצר, וסרבו להיות כפופים לו, וכמו שנתבאר]. ואיך כאן מבאר שהתנגדותן של האומות לקדושת ישראל מביאה אותן שיחריבו את הבית. ויל״ע בזה.

¹⁷ אודות שבית המקדש מורה על קדושת ישראל [ולכך המתנגד לקדושת ישראל מתנגד לבית המקדש], כן ביאר בנר מצוה [עד.] שזו סבת התנגדותה של מלכות יון לתורה ולבית המקדש, כי שניהם מורים על המעלה האלקית של ישראל, ויון מתנגדת למעלתה האלקית של ישראל. ובנצח ישראל פ״ד [סו.] כתב: ״ומפני שבזמן שבית המקדש היה קיים היו ישראל במעלה עליונה... לכך חורבן שלו היה כאשר חטאו באלו ג׳ דברים [ג״ע, שפ״ד וע״ז]... וכאשר קבל האדם טומאה... חרב בית המקדש״, ושם מאריך בזה עוד. ובנצח ישראל פ״ה [פח:] כתב: ״כי בית המקדש הוא מיוחד לישראל בפרט, ומצד בית המקדש מעלות ישראל על האומות״. ובגבורות ה׳ פע״א [שכד.] כתב: ״התבאר לך כי בית המקדש הוא שלימות אחרון לעולם... ולכך כאשר אמרו [בהגדה של פסח] ׳כמה מעלות טובות למקום׳, מספר המעלות זו אחר זו עד המעלה האחרונה ׳ובנה לנו בית הבחירה לכפר על כל עונותינו׳... שבאותה מדריגה ומעלה אחרונה הגיעו ישראל אל הדביקות בו לגמרי במה שיהיה שכינתו ביניהם בקביעות״. ובסוף הפרק שם [שכו:] כתב: ״כלל הדבר, שבית המקדש היה המדריגה האחרונה והצלחה אחרונה לישראל, ושלימות הכל״. ובבאר הגולה באר הששי [שמז:] כתב: ״על ידי הבית הזה [בית המקדש] היה חבור ישראל לאביהם שבשמים״.

¹⁸ רב אמר ״אחיו של ראש, ובן גילו של ראש״, שמואל אמר ״שהושחרו פניהם של ישראל בימיו כשולי קדרה״, רבי יוחנן אמר ״כל שזוכרו אמר אח לראשו״, ורבי חנינא אמר ״שהכל נעשו רשין בימיו״ [מגילה יא.]. והמהרש״א שם כתב: ״גם בתורה נתנו טעם לכמה שמות, ועל כן ראו החכמים ז״ל גם כן בדרשותיהם לתת טעם לקצת שמות, ועל פי מה שאמרו [יומא פג:] ׳רבי מאיר דייק בשמא׳⁠ ⁠״.

¹⁹ כי שמותיהם של רשעים נדרשים להורות על יציאתם מן הסדר הראוי [כמו שיבאר בסמוך], והואיל ואחשורוש נקרא ״רשע״ [״שנהנו מסעודתו של אותו רשע״ (מגילה יב.)], לכך שמו נדרש להורות על יציאה מן הסדר הראוי למלך. ובח״א לסנהדרין קט: [ג, רסה.] ביאר ש״לשון ׳דת׳ נופל על הסדר, כדכתיב [אסתר א, טו] ׳כדת מה לעשות׳, ולכך נקרא ׳דתן׳ [במדבר טז, כד], שהיה יוצא חוץ מן הסדר בעזותו״. וכן להלן [לפני ציון 125] כתב: ״הכל נרמז במלת ׳הוא אחשורוש׳, שמורה כי היה יוצא מן הסדר של שאר מלכים״. כי ארבע הדעות שהובאו כאן שייכות לענייני מלכות אחשורוש, וכפי שיבאר בהמשך. ולהלן [לאחר ציון 44] כתב: ״לכך דרשו כי שם ׳אחשורוש׳ מורה על מהותו, שהוא יוצא מן הסדר הראוי, כי כל הדברים אשר נרמזו בשם ׳אחשורוש׳ מורים על שנוי״. וראה להלן הערות 47, 57, 823, ולהלן פ״ג הערה 70. ואודות שהמלך שומר על הסדר, ראה להלן הערות 53, 54, 1412.

²⁰ כמו שביאר בגבורות ה׳ ר״פ סד [רצא.] את שמותיהם של חנניה מישאל ועזריה, שמורים על מעלותיהם. ובהקדמה לנצח ישראל [ד:] ביאר ששם ״יעקב״ הוא על שם ״שהיה יעקב מקטין עצמו כמו עקב״. ובתפארת ישראל ס״פ כא [שכג.] ביאר שאותיות שם ״משה״ מורות על מהותו העליונה [הובא להלן הערה 618]. וכן ביאר את השם ״אהרן״ [תפארת ישראל פכ״ב (שלא.)]. ובח״א לב״ב צא: [ג, קכא:] ביאר ששם ״שלמה״ מורה על שהיתה לו מלכות דוד בשלימות. ולמעלה בהקדמה [לפני ציון 277] כתב: ״⁠ ⁠׳אסתר׳, שמורה השם על גודל הצניעות שהיה בה, כי הצנועה נסתר בלתי נגלה״. ואמרו חכמים [ברכות ז:] ״מאי ׳רות׳, אמר רבי יוחנן, שזכתה ויצא ממנה דוד שריוהו להקב״ה בשירות ותשבחות״.

²¹ אודות ההבדל בין שמו של צדיק לשמו של רשע, כן כתב להלן [ב, ה], וז״ל: ״במדרש [אסתר רבה ו, ב], הרשעים קדמה לשמם, ׳נבל שמו׳ [ש״א כה, כה], ׳שבע בן בכרי שמו׳ [ש״ב כ, כא]. אבל הצדיקים שמן קודם להן, ׳ושמו מנוח׳ [שופטים יג, ב], ׳ושמו שאול׳ [ש״א ט, ב], ׳ושמו אלקנה׳ [ש״א א, א], ׳ושמו בועז׳ [רות ב, א], ׳ושמו מרדכי׳ [אסתר ב, ה], לפי שדומין לבוראן, דכתיב [שמות ו, ג] ׳ושמי ה׳⁠ ⁠׳, עד כאן. וביאור זה, השם מורה בכל מקום על המהות, נקרא ׳אדם׳, וזה מורה על מהותו, שהוא נברא מן האדמה [ב״ר יז, ד], וכן כל שם ושם מורה על המהות. והצדיק שייך אצלו השם קודם, כי הצדיק מציאותו ומהותו אינו יוצא מן הסדר שסדר השם יתברך בבריאה מה שיהיה האדם, ולפיכך אצל הצדיק כתיב ׳ושמו מרדכי׳, כי המהות שלו הוא כסדר הבריאה שברא השם יתברך, לכך השם הוא קודם. אבל הרשע אין לו המציאות בסדר העולם שתאמר המהות הוא קודם, כי אדרבה, הרשע יוצא מן סדר הבריאה, ולכך הרשע הוא קודם לשמו, כי אין מהותו נמצא בסדר העולם... אבל קודם שנמצא לא ימצא לו מהות. רק הצדיק, שאינו יוצא מסדר העולם, לכך מהותו שהוא כסדר העולם, נמצא קודם. והבן הדברים האלו מאוד, כי הם דברים ברורים״.

²² יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בבאר הגולה באר החמישי [קב:] כתב: ״כל שם שנקרא אל כל מין, בודאי ובאין ספק שמו מורה מהותו, שהרי כתיב [בראשית ב, יט] ׳ויבא אותם אל האדם לראות מה יקרא לו׳. ואם השמות כאשר ירצה הקורא, מה חכמה יש בזה, שהכתוב אומר על האדם שקרא שמות לכל, הרי כל אחד יכול לקרוא שמות. ודבר זה תמצא בדברי חכמים, שכל שם מורה על מהות הדבר״. ואמרו חכמים [ברכות ו:] ״מנא לן דשם גרים״, והגמרא דורשת כן ממקרא. ועוד אמרו חכמים [יומא פג:] שאכסנאי אחד היה נקרא בשם ״כידור״, ור״מ לא הפקיד אצלו ממונו, אלא הסיק שהוא אדם רשע, על שם שנאמר [דברים לב, כ] ״כי דור תהפוכות המה״, ולבסוף הוכח כר״מ. ובח״א לר״ה טז: [א, קז:] כתב: ״השם הוא מורה על עצמות הדבר, ושנוי שם פירוש שנוי עצמותו... דרבי מאיר בדיק בשמיה [יומא פג:], כי השם יורה על עצמותו. וכאשר יש לו שנוי בעצמותו... הגזירה תתבטל, כי יש לו שם אחר. ודבר ידוע כי השם הוא עיקר גדול, כדקיימא לן בברכות [ז:] ׳ומנא לן דשמא קגרים׳... וכן נוהגים לשנות שם החולים״. ובדר״ח פ״ג מי״ז [תלח.] כתב: ״השם בא בכל מקום על אמתת הדבר מה שהוא בעצמו״. ובנצח ישראל פ״ה [פב:] כתב: ״כי אין ספק כי שמם של אלו אנשים היה נקרא על ענין שלהם״, ושם הערה 80. ושם פי״ג [שכה:] כתב: ״ישראל, אמיתת עצמם יש לו קיום מן השם יתברך, ולכך הם מקוימים, ואין הפסד להם. וכל זה נרמז בשם ׳ישראל׳, כי השם הוא בא על עצם הדבר ומהותו, ודבק בשם הזה שם ׳אל׳⁠ ⁠״. ושם פ״מ [תשיד:] כתב: ״השם הוא מורה על עצם הדבר ואמיתתו... כי כל שם מורה על אמתת הדבר מה שהוא״. ובגו״א בראשית פ״ט אות יז כתב: ״כי השם בא על העיקר ועל עצם הדבר״. ושם פי״ד סוף אות כ כתב: ״השם מורה על עצם צורתו״. ובגו״א שמות פ״ו אות ט כתב על שם הויה בזה״ל: ״כי זה השם מורה על אמתת עצמו יתברך שמו, שהרי הוא שמו המיוחד, ובשביל כך מורה על אמתתו״. ובגבורות ה׳ פכ״ה [סוף קו:] כתב: ״כי כל שם מורה על המהות, כמו שם ׳אש׳ נקרא דבר שהוא חם ויבש״. וכן ביאר בתפארת ישראל פל״ג [תצ.], נתיב התשובה פ״ח [לפני ציון 85], ועוד ועוד, כי הוא יסוד נפוץ מאוד בספריו. ולהלן [אסתר ב, ה] כתב: ״השם מורה בכל מקום על המהות. נקרא ׳אדם׳ וזה מורה על מהותו, שהוא נברא מן האדמה״. ודרכו של המהר״ל לעמוד על שמות בני אדם כמורים על מהותם, וכמו השם ״קמצא״ [ח״א לגיטין נה: (ב, צט.)], ״בלעם״ [דר״ח פ״ה מי״ט (תס:)], ״דמא בן נתינה״ [ח״א לקידושין לא. (ב, קלט.)], ״משה״ [תפארת ישראל ס״פ כא], ״אהרן״ [תפארת ישראל פכ״ב (שלא.)], ועוד. וראה למעלה בהקדמה הערות 276, 550, 551, 553, ובפתיחה הערות 66, 212.

²³ ״על גודל מלכותו״ - על סוג וחוזק מלכותו. ונקט בתיבת ״גודל״ כי בא לרמוז שארבע הדעות שהובאו בגמרא [״אחיו של ראש״, ״הושחרו פניהם של ישראל בימיו כשולי קדירה״, ״אח לראשו״, ״הכל נעשו בימיו רשים״] מקבילות לספירות של חג״ת ומלכות, ו״גדול״ מורה על חסד [רש״י דברים ג, כד]. ומלכות נבוכדנצר עומדת כנגד חסד, כי נבוכדנצר השחית את בית המקדש [ראה הערה הבאה]. לכך מלכות אחשורוש נחשבת ל״יוצא מן הסדר הראוי למלך״ [לשונו למעלה (לפני ציון 19)], כי התנגדות אחשורוש לקדושת ישראל [״בקש להחריב״] היא יציאה מן הסדר של חסד. וראה להלן הערה 36, ופ״ה הערה 397.

²⁴ פירוש - מלכות אחשורוש היא כעין מלכות נבוכדנצר. ובאסת״ר א, א, אמרו ״⁠ ⁠׳אחיו של ראש׳, אחיו של נבוכדנצר. וכי אחיו היה, והלא זה כשדי, וזה מדיי. אלא זה ביטל מלאכת בית המקדש [״כמפורש בעזרא (ד, ו) ׳ובמלכות אחשורוש בתחלת מלכותו כתבו שטנה על יהודה וירושלים׳⁠ ⁠״ (פירוש מהרז״ו שם)], וזה החריבו, לפיכך השוה אותם הכתוב כאחד. הדא הוא דכתיב [משלי יח, ט] ׳גם מתרפה במלאכתו אח הוא לבעל משחית׳, ׳גם מתרפה במלאכתו׳ זה אחשורוש שביטל מלאכת בית המקדש, ׳אח הוא לבעל משחית׳ זה נבוכדנצר שהשחית בית המקדש״.

²⁵ ״שהושחרו פניהם של ישראל בימיו כשולי קדרה״ [מגילה יא.].

²⁶ פירוש - צרת ישראל המוזכרת במגילה היא דבר גדול, כי המגילה נכתבה ברוח הקודש [מגילה ז.], לכך ״מה שכתוב במגילה הזאת הוא דבר גדול מאוד״.

²⁷ רומז לשאלה מתבקשת; הנה שם מורה על מהותו של בעל השם [כמבואר בהערה 22], ואילו לפי שמואל ״אחשורוש״ נקרא על שם מה שאירע לישראל [״שהושחרו פניהם של ישראל בימיו כשולי קדרה״], והרי ראוי שיקרא על דבר השייך לבעל השם, ולא על דבר שהוא חוץ לבעל השם. וכן כתב בדר״ח פ״ד מ״א [ז.], וז״ל: ״וזה שאמר [שם] ׳איזהו חכם הלומד מכל אדם׳. כי שם ׳חכם׳ בו יתואר האדם עצמו, שנקרא ׳חכם׳. ומאחר כי שם ׳חכם׳ תואר לאדם, אין ראוי שיתואר בו האדם כי אם כאשר התואר מצד עצמו. כי האדם אשר יש לו בית, כיון שאין הבית תואר לעצמו של אדם, רק שהוא דר שם, לא יתואר האדם ממנו... לפיכך אין ראוי שיתואר האדם על ידי החכמה שהיא זולת האדם, ואין החכמה אליו מצד עצמו. וזה שאמר ׳איזה חכם׳, שראוי שיקרא חכם, זהו אשר הוא ׳לומד מכל אדם׳. כלומר שמשתוקק אחר החכמה מצד עצמו, עד שהוא לומד מכל אדם. הנה ראוי אדם כזה שיקרא בשם ׳חכם׳, בודאי שלא באה לו החכמה במקרה, רק באשר הוא היה משתוקק אל החכמה עד שלמד מכל אדם, ונחשב החכמה מצד עצמו, שהיה משתוקק לחכמה. אבל אם לא למד מכל אדם, רק מרב אחד שהוא חכם גדול, הרי חכמתו גם כן נתלה ברב, שהוא מן החוץ, לא מצד עצמו, שהרי בשביל חשיבות הרב קבל החכמה, ואין ראוי שיקרא בשם ׳חכם׳ אדם כמו זה״. וא״כ תיקשי לך כיצד ״אחשורוש״ נקרא על שם דבר שהיה חוץ לעצמו. ועל כך מיישב שהואיל ואיירי בדבר גדול, לכך ניתן לקרוא שם אדם על כך. והטעם הוא, שאירוע גדול מטביע את חותמו על כל הנמצאים, ומעתה הוא נכלל במהותו של כל אדם שהיה נוכח בזמן האירוע, לכך ״ראוי לבא השם על זה״.

²⁸ בגמרא ובעין יעקב שלפנינו לא נזכר ״בצום ותענית״ [כמובא בהערה 25]. אלא שצירף לכאן את דברי המדרש [ב״ר מד, יז], שאמרו שם: ״⁠ ⁠׳והנה אימה חשיכה גדולה נופלת עליו׳ [בראשית טו, יב], ׳אימה׳ זו בבל... ׳חשיכה׳ זו מדי, שהחשיכה עיניהם של ישראל בצום ובתענית״. ומצרף להדדי את השחרות של דברי הגמרא [(מגילה יא.) ״שהושחרו פניהם של ישראל בימיו כשולי קדרה״], עם החושך של מדי. וכן להלן [לפני ציון 275] כתב: ״⁠ ⁠׳ויהי׳ קאי על כל הענין שנזכר במגילה הזאת היה בימי אחשורש, והוא בפרט ראוי אל כל מה שנזכר במגילה הזאת, כי שמו ׳אחשורש׳ מפני שהושחרו פניהם של ישראל בצום ובתענית״. אמנם במדרש כאן [אסת״ר א, א] חילקו בין הדברים, שאמרו שם: ״⁠ ⁠׳ויהי בימי׳ [אסתר א, א], אמר רבי יהושע בן קרחה, שהשחיר פניהם של ישראל כשולי קדירה. ורבי ברכיה אמר, שהכחיש ראשן של ישראל בצום ותעניות״, ומכך משמע שהשחרת פנים לחוד, וצום ותענית לחוד, ולא שהם דבר אחד.

²⁹ ולכך ״הושחרו פניהם״ עומד כנגד גבורה, כי הצרה מורה על הגבורה. ואודות שגודל הצרה הוא ״עיקר המגילה״, ניתן לבאר זאת בשני אופנים; (א) גודל הצרה מורה שהגאולה אינה במקרה, אלא שבאה להוציא את ישראל מתוך צרתם. ונקודה זו מבוארת היטב בגבורות ה׳ פנ״ב [רכג:], וז״ל: ״תנן בערבי פסחים [פסחים קטז.] מתחיל בגנות ומסיים בשבח... כי אין להתחיל בשבח מיד מבלי שיספר תחלה הגנות, שאז היה משמע שהיתה הוצאה במקרה, שכך קרה שנעשה טובה זאת לישראל, שלא כיון הפועל אל הפעולה. וזה כי יש שני פועלים, האחד הוא פועל במקרה, והשני הוא פועל בעצם. הפועל במקרה; משל זה הבית שהוא נשרף, ובא מטר וכבה את השריפה. המטר פועל הכבוי, והוא פועל במקרה, שלא היה מכוין לכבות, ואין המטר נמשך אחר השריפה כלל. השני, פועל בעצם ובכונה; כגון מי שרואה ביתו נשרף, ומכבה אותו, זהו פועל בעצם, כיון שהיה כונתו הראשונה שהוא הכבוי מפני השריפה. לפיכך אילו היה מספר הטובה לישראל מבלי הגנות, היה אפשר לחשוב כי במקרה בא הגאולה. לפיכך יתחיל קודם הגנות, ויאמר בשביל הגנות שהיה לישראל הקב״ה עשה עמהם מה שעשה. והפעולה היה נמשך אחר הגנות, וזה פועל בעצם, שהיה מכוין על המעשה שעשה, והוא בשביל הגנות שהיה לישראל, להציל אותם מן הגנות. לכך סמך דבריו אל הגנות, שראה הקב״ה את הגנות, והוציאנו ממצרים. לא כמו המטר שהוא מכבה, שאינו נמשך אל הדליקה, והוא הפסד הבית ומכבה״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 108]. כך הצרה שישראל היו נתונים בה מורה שהגאולה אינה מקרית, אלא בעצם, ״וזהו עיקר המגילה״. (ב) גודל הצרה מורה על גודל הנס, וכמו שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 521], וז״ל: ״בא להגיד גודל הצרה שהיה להם, ועם כל זה על ידי תפילתם הציל אותם השם יתברך מן האויב. וכל המזמור הזה עד הסוף מפרש כמה גדול תוקף הנס, שעשה השם יתברך להם״.

³⁰ כוונתו לספירת תפארת, שיש בה שני קוים [חסדים וגבורות (זוה״ק ח״ג כח.)], וכנגד צדיק או רשע. ו״שם״ שייך לתפארת, וכמו שנאמר [דברים כו, יט] ״ולשם ולתפארת״. ובגו״א בראשית פי״ב אות ה כתב: ״והגדלת השם הוא במדת יעקב לעשות לו שם תפארת, והוא ידוע, וזה ׳ואגדלה שמך׳ [בראשית יב, ג], שאמר ׳אלקי יעקב׳ [רש״י שם]״. ואמרו [זוה״ק ח״א נז:] ״יעקב דא תפארת״. וראה למעלה בפתיחה הערות 110, 195, ולהלן הערה 470. ומקרא מלא הוא [משלי י, ז] ״זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב״. ובנתיב הצדק פ״ב כתב: ״וכתיב ׳זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב׳, ולא כתיב ׳זכר רשעים לקללה׳, מפני שבא לומר כי הרשע, שמו אשר הוא בא על עצמו, כי השם בא על עצם הדבר, ירקב, עד שיהיה עצמו נפסד לגמרי, ולא לקללה בלבד, אבל ירקב עד שהוא נפסד בשמו. והצדיק, לא די כי שמו לברכה, אלא זכר של הצדיק בלבד יהיה לברכה, ולא שיהיה לו הקיום בלבד, שהוא הפך הרקבון, אלא שיש לו תוספות ברכה תמיד, כי זהו ענין הברכה, שהיא תוספות, ודבר זה מבואר״. וכן כתב בגבורות ה׳ פס״ד [רצג.], וז״ל: ״⁠ ⁠׳זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב׳, ולא כתיב ׳זכר רשעים לקללה׳, מפני שבא לומר כי הרשע שמו, אשר הוא בא על עצמו, כי השם בא על עצם הדבר ירקב, עד שיהיה עצמו נפסד לגמרי, ולא לקללה בלבד, אבל ירקב, עד שהוא נפסד בשמו. והצדיק לא די כי שמו לברכה, אלא זכר של הצדיק בלבד יהיה לברכה. ולא שיהיה לו הקיום בלבד, שהוא הפך הרקבון, אלא שיש לו תוספות ברכה תמיד, כי זהו ענין הברכה שהיא תוספות, ודבר זה מבואר״.

³¹ מבאר ״אח לראשו״ הכוונה לראשו של אחשורוש, שהבריות היו מקללים את אחשורוש על רשעתו. וראה למעלה הערה 6. ואודות שדרך הבריות לקלל את הרשע, כן כתב רש״י [בראשית לה, ח], וז״ל: ״נתבשר [יעקב] שם באבל שני, שהוגד לו על אמו שמתה... ולפי שהעלימו את יום מותה, שלא יקללו הבריות כרס שיצא ממנו עשו, אף הכתוב לא פרסמה״. ואודות היות אחשורוש רשע גמור, כן כתב להלן [ב, ז (לאחר ציון 166)], וז״ל: ״כי אסתר צדקת היתה בעצמה, ודבר זה נראה שאסתר היתה עומדת בבית אחשורוש, שהוא רשע גמור, ולא היתה נמשכת אחריו״. וכן כתב להלן [ז, ה (לאחר ציון 48)], וז״ל: ״כי אחשורוש כל כך רשע היה, והיה נוטה להמן הרשע לגמרי, כמו שהתבאר גודל רשעתו״ [ראה למעלה בהקדמה הערה 451, פתיחה הערה 38, למעלה הערה 19, להלן הערות 113, 188, 994, 1061, פ״ב הערה 170, פ״ג הערה 70, פ״ד הערה 118, פ״ה הערה 58, ופ״ז הערה 50].

³² לשונו להלן [לאחר ציון 358]: ״וההפרש אשר ביניהם, לרבי אליעזר [אסת״ר א, כ] חשיבות המלך כאשר מתנשא על העם, ודבר זה הוא עיקר למלך... ולרבי שמואל [שם] דבר זה הוא חשיבות על העם, שיהיה יראת המלך עליהם עד שיהיו שטוחים על פניהם, ולא יהיה המלך בעצמו מראה חשיבות וגדולה בעצמו... כלל הדבר, למר חשיבות מלכותו במה שהוא מתנשא עליהם. ולמר חשיבות מלכותו במה שהם תחתיו לגמרי, משפילים לפניו מיראת פניו, וזהו עיקר מלכותו״. ורבי יוחנן כאן כנראה אזיל בשיטת רבי שמואל שעיקר המלכות הוא הנהגת המלך עם בני עמו. וכן להלן [ו, ח (לאחר ציון 145)] כתב: ״ואלו שלשה דברים [הכתר, הסוס, והלבוש (שהמן ביקש שינתנו למי שהמלך חפץ ביקרו)] גם כן מורים על שלשה שיש למלך; האחד, שהוא נישא למעלה מכל העם, שהוא יותר גדול ויותר עליון מהם, וזה מורה הכתר שהוא על הראש למעלה, מורה שהוא נישא למעלה. ועוד, הוא רודה ומושל בכח שלו על העם, עד שנחשבים העם למטה ממנו, וזה יורה הסוס שהוא רוכב עליו ורודה עליו, כי הסוס הוא מגביה עצמו בהליכתו והוא רוכב ומושל עליו, וכך המלך מושל ורודה בעם... והמלבוש הוא מורה על כבוד עצמו, שהוא נבדל בכבוד מן שאר הבריות... ולכך אמר [המן לאחשורוש] שיש לו ליקח אלו שלשה דברים אשר הם מורים כי יש לאדם זה שעשה טובה זאת למלך להחיותו, והיה מקיים המלכות, ולכך ראוי שיהיה לו אלו דברים גם כן, שהם שייכים למלך״. ודעת רבי יוחנן היא שהסוס הוא המורה על עיקר המלכות, ולכך שם ״אחשורוש״ נדרש ביחס ל״הנהגת מלכותו שהיה נוהג עם בני אדם״ [ראה להלן הערה 359].

³³ כוונתו לספירת מלכות, ועליה אמרינן ״לית ליה מגרמיה כלום״ [זוה״ק ח״א קמ., קע., ח״ב מג., ריח:], ולכך ״הכל נעשים רשים בימיו״. וראה להלן פ״י [לאחר ציון 1] שביאר בשני טעמים מדוע העם קבל מאחשורוש גזירת המסים; (א) משום מפלת המן ובניו יראו ממנו. (ב) משום גדולת מרדכי כיבדו אותו.

³⁴ לשון רבי סעדיה גאון [שם]: אכולי בשר שגיא - כלומר ממון הרבה ועושר גדול, כאמור במלכות אחשורוש [פסוק ד] ׳בהראותו את עושר כבוד מלכותו׳, ועושר המן בכללו״. ושם ח, ג, כתב: ״מדעתי שהוא אחשורוש, ועשיר גדול מכל האובל בשער [שם מקום]״.

³⁵ מהות זו מבוארת היטב בנר מצוה [כח.], וז״ל: ״ואמרו בפרק עשרה יוחסין [קידושין עב.] ׳וארו חיוה אחרי תנינה דמיה לדב׳ [דניאל ז, ה]. תני רב יוסף, אלו פרסיים שאוכלין ושותין כדוב, ומסורבלין כדוב, ומגדלין שער כדוב, ואין להם מנוחה כדוב. פירוש, שהם מבקשים תמיד לבלוע, כך הוא מדתם. ולכך כתיב אצל מלכות זה במגלת אסתר [אסתר י, א] ׳וישם המלך אחשורוש מס על הארץ ואיי הים׳. ומה בא הכתוב הזה לומר, מה שאמר ששם המלך מס על הארץ. רק שבא לומר, שכל זה כח אחשורוש, שהיה חסר, ומבקש תמיד למלאות נפשו מן העושר, וזה היה עצם מלכות שניה. וכן אמר דניאל על זאת החיה [דניאל ז, ה] ׳וכן אמרין לה קומי אכלי בשר שגיא׳. וכן אמרו [מגילה יא.] למה נקרא ׳אחשורוש׳, שהכל נעשו רשין בימיו [״שנאמר ׳וישם המלך אחשורוש מס׳⁠ ⁠״ (המשך לשון הגמרא שם)]. וכל זה שרצה למלאות נפשו מן תאותו הגופנית. וכאשר ידע המן ענין אחשורוש, רצה גם כן שימכור לו ישראל בעד כסף, שזהו ענין כח אחשורוש, ובזה יהיה חס ושלום בולע את ישראל. ומפני כי אחשורוש תמיד חפץ לבלוע, ולפיכך אמר להמן [אסתר ג, יא] ׳הכסף נתון לך׳, ולא שאין אני רוצה הכסף שלך, רק מקבל אני ממך, וחוזר אני ונותן לך. ולא החזיק בכסף, שזה ודאי היה לו גנאי גדול לקבל כסף, ולתת עם אחד להריגה בשביל כסף. רק בשביל אהבת כסף, היה מקבלו וחוזר ונתן הכסף אליו... כלל הדבר, כי ענין מלכות השניה, שהיה חפץ ורוצה לבלוע הכל״. וראה להלן פ״ג הערות 520, 666, ופ״י הערה 1.

³⁶ בא לבאר הסבר שני ב״צד השוה״ שיש לארבע הדעות שהוזכרו בגמרא. ועד כה ביאר שארבע הדעות הללו מורים כיצד אחשורוש עומד כנגד חג״ת ומלכות [ראה למעלה הערה 23], ומעתה יבאר שדעות אלו מורות על קלקולו הגמור של אחשורוש בארבעה צדדים, שהיה פגום בכל צד. ושמעתי לבאר, שהואיל ומזכיר בהמשך פעמיים את הביטוי ״בכל צד״, כוונתו לארבעה כיווני עולם; צפון, דרום, מזרח ומערב, וכמו שיתבאר לפנינו.

³⁷ פירוש - כחו של נבוכדנצר הוא בנפש, ששואף להיות ״מלך מלכים״ [יחזקאל כו, ז], וכפי שכתב בנר מצוה [כז.], וז״ל: ״יש ליתן כח נפשי אל מלכות הראשון... וזהו כנגד החלק הנפשי שבאדם, שהוא כח מושל״. והנפש היא לשמאל [גבורות ה׳ פמ״ה (קעד:)], ושמאל הוא צפון [נצח ישראל פ״ה (פה:), וגבורות ה׳ פמ״ז (קפז:)], ועל בבל נאמר [ירמיה א, יד] ״מצפון תפתח הרעה״. הרי שנבוכדנצר עומד כנגד צד צפון. לכך אמר כאן ״אחיו של ראש, הוא נבוכדנצר״, כי גם אחשורוש מלך על מאה עשרים ושבע מדינה [אסתר א, א]. ואמרו [מגילה יא.] ״שלשה מלכו בכיפה [״תחת כל כיפת הרקיע״ (רש״י שם)], ואלו הן; אחאב, ואחשורוש, ונבוכדנצר״. וראה להלן הערות 43, 150, 191, 246, 281, 499.

³⁸ פירוש - זהו העדר האדם מצד הגוף, והגוף הוא כנגד ימין [גבורות ה׳ פמ״ה (קעד:)], וימין הוא דרום [נצח ישראל פ״ה (פה:), וגבורות ה׳ פמ״ז (קפז:)]. וראה להלן הערה 440.

³⁹ אמרו חכמים [אבות פ״ב מ״ו] ״אף הוא ראה גולגולת אחת שצפה על פני המים, אמר ליה, על דאטפת אטפוך״, ובדר״ח שם [תקצט.] כתב: ״פירוש המאמר הזה, כי מה שאמר ש׳ראה גלגולת אחת צפה על פני המים׳, אין הכוונה על פני המים ממש, וכן מה שאמר ש׳ראה גולגולת אחת׳, אין רוצה לומר גלגולת ממש, אבל שראה נשטף אחד, שעקרו אותו מן שרשו, עד שלא היה נשאר לו שם וזכר בעולם. וזהו שאמר ש׳ראה גלגולת אחת שצפה על פני המים׳, כי המים מתיחסים לשטיפה. והגלגולת הוא בראש, הוא דומה באדם כמו העיקר באילן. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כי האדם נחשב ׳עץ השדה׳ [דברים כ, יט], ושורש שלו ועיקרו הוא הראש... ואמר שראה אחד נשטף מעיקרו, עד שלא היה נשאר לו שם וזכר בישראל״. ובגו״א ויקרא פכ״ד אות יג ביאר שאומרים למברך את ה׳ ״דמך בראשך״ [רש״י ויקרא כד, יד] משום ש״רוצה לומר כי הוא פוגם בעיקר שהוא ראש לכל, כי המברך השם הרי כופר בעיקר. ולפיכך ׳דמך בראשך׳, כי בראש שלך המיתה גם כן, כאשר חטא הזה הוא בראש ובעיקר גם כן, ולפיכך בא המיתה בראשך, ואין לך חיות״ [ראה למעלה בהקדמה הערה 135, ולהלן הערה 58].

⁴⁰ פירוש - דבר שאין לו מציאות כלל עומד מול מזרח, כי משם המציאות, כי המזרח תחילת הבריאה וכל המציאות, וכפי שביאר בהקדמה שלישית לגבורות ה׳ [יח], וז״ל: ״כי המזרח מתיחס לו הבריאה, לפי שמן המזרח מתחדש העולם בכל יום כשעולה השמש מן המזרח, וכמו שתקנו [תפילת שחרית] ׳המאיר לארץ ולדרים עליה ובטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית׳⁠ ⁠״. וראה גו״א במדבר פ״ב אות ב, ושם הערה 25, ולהלן הערה 80.

⁴¹ שמעתי לבאר שכוונתו לצד מערב, שההשפעות מגיעות ממערב. ועוד, כי ממונו של אדם מעמיד את האדם על רגליו, וכמאמר חכמים [פסחים קיט.] ״זו ממונו של אדם שמעמידו על רגליו״. והואיל והראש עומד כנגד המזרח, לכך הרגלים עומדות כנגד מערב.

⁴² בא לבאר הסבר שלישי ל״צד השוה״ שיש לארבע הדעות שהוזכרו בגמרא. ועד כה ביאר שני הסברים; (א) ארבע הדעות הללו מורות כיצד אחשורוש עומד כנגד חג״ת ומלכות. (ב) ארבע דעות הללו מורות על קלקולו הגמור של אחשורוש בארבעה צדדים, שהיה פגום בכל צד. (ג) מעתה יבאר שארבע דעות הללו מורות כיצד אחשורוש מקולקל בכל ארבעת חלקי האדם, וכמבואר בהערה הבאה.

⁴³ נראה שכוונתו לארבעה חלקי האדם, שהם גוף, נפש, שכל, וממון, וכמו שכתב בדר״ח פ״ב מ״ה [תקצ.], וז״ל: ״ודע כי התנא בא להשלים את האדם בכל חלקיו, וזה כי האדם יש בו אלו דברים; שיש בו השכל, ויש בו הנפש, ויש בו הגוף, ויש בו הממון, כל אלו דברים כוללים כל הדברים שהם שייכים לאדם״. וכן כתב בנתיב גמילות חסדים פ״ה [א, קסה:], וז״ל: ״הנה האדם יש בו ד׳ חלקים אלו, הא׳ הוא הגוף, הב׳ הוא הנפש, הג׳ הוא השכל, הד׳ הוא ממון של אדם, אף כי אין הממון הוא האדם עצמו, הרי בארנו כי גם הממון נכנס בגדר האדם, לפי שהממון הוא חיותו, ויש שממונו חביב עליו יותר מגופו [ברכות סא:], ודבר זה בארנו כמה פעמים״. וכן כתב בח״א לעדיות ד: [ד, סב.]. ושמו של דבר חל על כל חלקיו, וכמו שכתב בבאר הגולה הבאר השביעי [שסד.], וז״ל: ״האדם נקרא בשם ׳אדם׳ בשביל נפש המדברת שבו, כדכתיב [בראשית ב, ז] ׳ויהי האדם לנפש חיה׳, ותרגם אונקלוס [שם] ׳והוה אנשא לרוח ממללא׳. ובודאי גם על גופו הוא שם ׳אדם׳, מפני שכל האברים מתחברים אל נפש מדברת, ועל כולם יקרא שם ׳אדם׳⁠ ⁠״. ובדר״ח פ״ד מט״ז [שמג:] כתב: ״אם הוא זנב לאריות, מכל מקום שם ׳ארי׳ נקרא על הכל ביחד, שאף על הזנב של הארי יש שם ׳ארי׳. ואל יהא ראש לשועלים, שאף על הראש שם ׳שועל׳, ולפיכך יהא זנב לאריות, ואל יהא ראש לשועלים״. לכך שם ״אחשורוש״ נאמר על ארבעת חלקי האדם; הדעה הראשונה סוברת ששם ״אחשורוש״ מורה שהוא דומה לנבוכדנצר מלך בבל, ומלכות זו מורה על הגוף, וכמו שכתב בגבורות ה׳ פ״ח [נא:], וז״ל: ״יש באדם ג׳ דברים; גוף, ונפש, ושכל, שלש מעלות זו על גבי זו. ומלכות בבל לא היה רוצה רק לשעבד אותם בגוף, כדכתיב [ירמיה כז, יב] ׳הביאו עצמכם בעול מלך בבל וחיו׳. ולא תמצא שהיה נבוכדנצר חפץ רק עול על ישראל, ולפיכך לא היה שיעבוד של מלכות רק בגוף״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 204]. הדעה השניה סוברת ששם ״אחשורוש״ מורה על הצום ותענית שהיו לישראל, שזהו כנגד הנפש, וכמו שנאמר [ויקרא טז, לא] ״ועניתם את נפשותיכם״. ובנתיב התשובה פ״ז [לאחר ציון 48] כתב: ״יושב בתענית הרי מחסר נפשו... מענה נפשו״. הדעה השלישית סוברת ששם ״אחשורוש״ מורה על ראשו, שבו נמצא השכל, וכפי שכתב למעלה בהקדמה [לפני ציון 227], וז״ל: ״כי ראשו של אדם שם השכל״. הדעה הרביעית סוברת ששם ״אחשורוש״ מורה על הממון, שנעשו רשים בימיו.

⁴⁴ כי כבר השריש שרק שם שיש לו משמעות מסויימת יש לדרשו, אך שם עצם רגיל אינו מחייב דרשה, שנאמר [בראשית י, יג] ״ומצרים ילד את לודים ואת ענמים ואת להבים ואת נפתוחים״, ופירש רש״י שם ״להבים - שפניהם דומים ללהב״. והרא״ם שם הקשה על רש״י ״לא ידעתי מי הכריחו לפרש זה השם מכל שאר שמות״. וכתב על כך הגו״א שם אות ד בזה״ל: ״דכל שם אשר יש לו פירוש, כזה, שהוא לשון ׳להב׳ וכיו״ב, על כרחך נקראים על ענין מה, דאין אדם קורא אותו בשם להב אלא אם כן יש לו שייכות, דאם לא כן, למה יקרא אותו בשם להב, אחר שאין לו שייכות. בשלמא שאר שמות, ׳ענמים׳ ו׳לודים׳, וכיוצא בזה, כיון דאין שום ענין נקרא בשם ׳ענמים׳, יש לקרוא אותו בשם ׳ענמים׳. אבל להיות קורא אותו בשם ׳להבים׳, למה יקרא אותו בשם ׳להבים׳. ולפיכך צריך לומר דפניהם דומים ללהב״. וכן חזר וביאר שם פכ״ג אות ד, פל״ו אות יב, ובשמות פי״ח אות ג. לכך יש לבאר מה ראו חכמים לדרוש שם ״אחשורוש״, הרי זהו שם שאין לו שום משמעות מסויימת.

⁴⁵ כי רק נאמר [אסתר א, א] ״ויהי בימי אחשורוש״. והרגילות היא להזכיר תיבת ״מלך״ בפסוק מעין זה, וכגון [בראשית יד, א] ״ויהי בימי אמרפל מלך שנער״, וכן [ישעיה ז, א] ״ויהי בימי אחז בן יותם בן עוזיהו מלך יהודה״, וכן [ירמיה א, ג] ״ויהי בימי יהויקים בן יאשיהו מלך יהודה״. וכך דייקו על הפסוק [מ״א ב, א] ״ויקרבו ימי דוד למות ויצו את שלמה בנו לאמר״, ולא נאמר ״ויקרבו ימי המלך דוד למות״, אלא שנאמר [קהלת ח, ח] ״ואין שלטון ביום המות״, ופירש רש״י שם ״ואין שלטון - של שום מלך ניכר ביום מותו. בכל מקום אתה מוצא ׳והמלך דוד׳, וביום מותו ׳ויקרבו ימי דוד למות׳, לא הוזכר מלכות כאן״ [מקורו בקה״ר (ח, יא)]. הרי שהשמטת תיבת ״מלך״ מחייבת הסבר.

⁴⁶ לשונו למעלה [לאחר ציון 18]: ״הכל מסכימים כי שמו [של אחשורוש] מורה שהוא היה יוצא מן הסדר הראוי למלך, כמו השם שהוא לצדיקים אשר מורה השם על הפלגתם במעלה, ואצל הרשע יורה השם על שהוא יוצא מן הסדר הראוי. והשם בא על המהות, ופליגי מה הוא המהות של אחשורש״.

⁴⁷ כמבואר בשלשת הסבריו למעלה שארבע הדעות שהוזכרו בגמרא מורות על יציאה מן הסדר הראוי [של חג״ת ומלכות, כיווני העולם, וארבעת חלקי האדם]. ו״שנוי״ מורה על היציאה מן הסדר, וכפי שכתב להלן [פ״ד (לאחר ציון 49)], וז״ל: ״כל דבר שמגיע לצדיק שהוא יוצא מן הסדר, והוא שנוי גדול כמו זה, צריך לזה סבה״. ובנתיב התורה פ״א [נד.] כתב: ״כי כאשר יוצא האדם מן הסדר בשנוי אשר יש לו במחשבותיו... התורה מחזיר אותו אל הסדר״. ובנתיב העבודה פי״ז כתב: ״וזה ראוי למי שיוצא מן הסדר הראוי, ונמשך אחר השנוי, ואחר זה נמשך עוד שנוי לגמרי״. וראה להלן הערות 101, 800, ופ״ד הערה 50.

⁴⁸ כפי שלמעלה [לאחר ציון 20] השוה את השם ״אחשורוש״ לשמו של הרשע, ששמו מורה ״על שהוא יוצא מן הסדר הראוי״ [לשונו שם], וראה למעלה הערה 19. וכבר השריש ש״כל שנוי רע״ [לשונו למעלה בפתיחה (לפני ציון 16, ולפני ציון 47)]. ולכך ״השם הזה הוא גנותו״.

⁴⁹ כי עניינו של מלך הוא הכבוד, וכמו שמברכים על מלך של אומות העולם ״שנתן מכבודו לבריותיו״ [ברכות נח.], ואמרינן ״ברוך שם כבוד מלכותו״ [פסחים נו.]. ולהלן [לאחר ציון 407] כתב: ״אחשורש שהיה מלך פרס ומדי, ראוי לו בשביל זה מלבושי כבוד... המלך ראוי לו הכבוד מצד שהוא מלך״, וראה למעלה בפתיחה הערה 166, ולהלן הערות 359, 962, 1074. ואם תאמר, הרי מצינו שנאמרה תיבת ״מלך״ על גנאי, וכמו שנאמר [מ״ב כא, יא] ״יען אשר עשה מנשה מלך יהודה התועבות האלה הרע מכל אשר עשו האמורי אשר לפניו ויחטא גם את יהודה בגלוליו״. ואולי יש לומר, שנהי שמצינו שמלך עושה דבר של גנאי, מ״מ אין הגנאי מורה על מהותו של המלך, אלא על מעשיו, ומהות לחוד ומעשים לחוד. אך שם ״אחשורוש״ מורה על מהות של גנאי [כי שם מורה על מהות], לכך אין לומר ״המלך אחשורוש״, כי אז תיבת ״מלך״ מודבקת למהות גנאי, והואיל ו״מלך״ הוא שם הכבוד, אין להדביקו למהות גנאי. אך קשה, שכבר בפסוק השני במגילה נאמר [אסתר א, ב] ״בימים ההם כשבת המלך אחשורוש על כסא מלכותו אשר בשושן הבירה״, הרי שאחשורוש הוזכר בשם ״המלך אחשורוש״, וכך הוזכר פעמים רבות במגילה [שם פסוקים ט, י, טו, יז, שם פרק ב, פסוקים א, יב, טז, ועוד], ומדוע רק בפסוק הראשון במגילה הושמטה תיבת ״המלך״. ואולי יש לומר, שלאחר שכבר למדנו מהשמטת תיבת ״המלך״ בפסוק הראשון את עניינו ומהותו של אחשורוש [״שהוא יוצא מן הסדר הראוי״ (לשונו כאן לפני ציון 45)], שוב אין צורך להשמיענו זאת שנית, וחזר לנקוט בתיבת ״המלך״, כי סוף סוף היה מלך. וראה בסמוך הערה 52.

⁵⁰ לשונו למעלה בפתיחה [לאחר ציון 262]: ״כי המלך מצד מלכותו הוא מבקש עבדים וממשלה עליהם, שאין מלך בלא עם. והמדינה שמורדת במלך מבקש המלך לייסרם, ולא לכלותם לגמרי... מלך שהוא עומד על ישראל, אינו מבקש לעקור את הכל״. וראה למעלה בפתיחה הערה 401, ולהלן ציון 99, פ״ג הערות 492, 533, 656, פ״ד הערה 19, ופ״ו הערה 225.

⁵¹ פירוש - אסתר הפליגה בזרות שהיתה לישראל, שאמרה [אסתר ז, ד] ״כי נמכרנו אני ועמי להשמיד להרוג ולאבד ואילו לעבדים ולשפחות נמכרנו החרשתי וגו׳⁠ ⁠״, ופירושו שאינה יכולה להחריש מול מעשה כל כך זר, שאומה שלימה נמכרה להשמדה ולהריגה, ואילו היו נמכרים לעבדות היתה מחרישה, כי אין בכך מעשה כל כך זר.

⁵² לפי הסבר זה אין השמטת תיבת ״המלך״ משום שאין ראוי להזכיר שם כבוד [״המלך״] אצל שם גנאי [״אחשורוש״], וכהסברו הראשון, ובבחינת ״הרחק מן הכיעור״ [חולין מד:], אלא שהזכרת תיבת ״המלך״ היתה נוגדת למכוון בפסוק זה, שהואיל ומעשה המגילה יוצא מהסדר הראוי, ושם ״אחשורוש״ מורה שהוא בעצמו יוצא מהסדר הראוי, לכך מעשה המגילה שייך בדוקא לשם ״אחשורוש״, ולא לשם ״המלך אחשורוש״, כי ״המלך״ מורה על הסדר [כמו שיבאר]. נמצא ששם ״אחשורוש״ בלבד הוא הפתיחה הראויה למעשה המגילה, ואדרבה, השם ״המלך אחשורוש״ היה סותר לענין המגילה. ולפי הסבר זה לא יקשה מדוע בהמשך המגילה הוזכר השם ״המלך אחשורוש״ פעמים רבות [כפי שהוקשה למעלה בהערה 49 להסברו הראשון], כי פתיחת המגילה היא ראש לכל המגילה [ראה להלן הערות 58, 169], ותורף המגילה הוא מה שאירע לישראל שאומה שלימה ניתנה להריגה. אך המשך המגילה אינו עוסק בכותרת למגילה, ושוב אין מניעה מלומר ״המלך אחשורוש״.

⁵³ לשונו להלן [פסוק כב (לאחר ציון 1409)]: ״אחר שראה אחשורוש המעשה הזה של ושתי, שלא היה כסדר העולם, שבסדר העולם האשה היא תחת בעלה, אבל ושתי היתה ממאנת לשמוע בדבר שהוא סדר העולם ומנהגו [פסוק יב]. והמלך מוכן ועומד שיהיה שומר הסדר, וכאשר ראה אחשורוש שנוי הסדר בושתי, חשב כי דבר זה גנאי למלך, אשר הועמד לשמור הסדר והנהגה. לכך כתב שיהיו כל המדינות נוהגים כסדר, בין הנהגת הבית שיהיה כסדר, ובין הנהגת כלל המדינות. לכך אמר שיהיה כל איש שורר בביתו, והכל יהיה על פיו, והוא צווי אל בעל הבית שיהיה משגיח על ביתו ויהיה משתורר עליהם, ויהיה הנהגת ביתו כסדר עולם... וזהו כבוד המלך אשר הוא לשמירת הסדר״. ואם תאמר, הרי מבאר כאן שמהותו של אחשורוש היא יציאה מן הסדר, ואילו להלן [פסוק כב] מבאר שאחשורוש שומר על הסדר. ויש לומר, שלהלן איירי במה שאחשורוש חושב על עצמו, אך כאן איירי במה שאחשורוש הוא אליבא דאמת. ומעין זה אמר בלעם להקב״ה [רש״י במדבר כב, י] ״אף על פי שאיני חשוב בעיניך, חשוב אני בעיני המלכים״. וראה להלן הערה 1413.

⁵⁴ כמבואר בהערה הקודמת. ובתפארת ישראל פ״ד [עב.] כתב: ״כמו המלך שהוא שומר את הסדר לבלתי יצא אחד מן הסדר הראוי״. ובהמשך הפרק [פב.] כתב: ״מלך שומר הסדר שלא ישתנה, כמו שהוא ענין המלך״. ובח״א לחולין נז: [ד, צה.] כתב: ״כי השם יתברך ברא המינים ונוהגים עניניהם אחר המושכל הראוי. ולא שידעו ויבינו ויש בהם דעת, רק כי הטבע שהוטבע בהם נמשך אחר המושכל. וכמו שאמרו ז״ל [עירובין ק:] למדנו גזל מנמלה, צניעות מחתול, דרך ארץ מתרנגול... וכמו שיש לאדם מלך שהוא מסדר עניניהם במוחש, כך יש לכל מין ומין מלכות. ואין הפירוש שיש להם מלך ממש מולך עליהם, רק שהטבע שבהם נמשך אחר מלכות, שכמו שהמלך מסדר בני אדם, כך המין בטבע... נמשך אחר זה. וזהו המלך שיש להם, ונמצא שיש להם מלך מצד הטבע, שהוא מנהיג אותם כמו שראוי״ [ראה להלן פ״ו הערה 280]. ובח״א לגיטין ו: [ב, צא.] כתב: ״ואל יהא מעשה פילגש בגבעה קל בעיניך, כי היה... כאשר היו ישראל בלי מלך, ולא היה להם סדר. ולכך מעשה פלגש בגבעה כתיב בסוף ספר שופטים [פרק יט], אשר כל ספר שופטים מדבר בה מעשי ישראל כאשר היו בלי מלך״. ובח״א לב״ב טז: [ג, ע:] כתב: ״כי המלכות הוא הסדר אשר מקבלים מן המלך, וקודם שבא המלכות אל העולם, היה ההעדר אל זאת המדריגה, ולא היה שום סדר״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 41]. ובח״א לסנהדרין צה. [ג, קצה.] כתב: ״ענין המלך... מסדר את העם בסדר הראוי״. ובח״א לבכורות ח: [ד, קכז.] כתב: ״המלך הוא מסדר הכל... המלך הוא עצם הסדר״. ובדרשת שבת הגדול [רז.] כתב: ״כי כאשר תראה סדר במדינה תדע כי יש מלך מסדר הכל, וכאשר אין סדר להם, תדע כי אין להם מלך״. וכן כתב בגבורות ה׳ ר״פ מו, ונתיב הזריזות פ״א. וראה להלן הערה 1412, ופ״ג הערה 402.

⁵⁵ שנאמר [דניאל ט, א] ״בשנת אחת לדריוש בן אחשורוש מזרע מדי אשר המלך על מלכות כשדים״, ופירש רש״י שם ״לא זהו אחשורוש שבימי המן, כי הוא מלך פרס היה, וזה דריוש המדי״. ולפי זה מה שכתב כאן ״שהיה עוד במלכי פרס ומדי מלך שנקרא ׳אחשורוש׳⁠ ⁠״ הוא לאו בדוקא, כי המלך האחר הזה הוא במלכי מדי, ולא במלכי פרס. וראה הערה הבאה.

⁵⁶ כן ביאר הראב״ע כאן, וז״ל: ״וטעם ׳הוא אחשורוש׳... יתכן שיהיה במלכי פרס הקדמונים מלך שמו אחשורוש, ושניהם היו מלכים על פרס ומדי, רק זה אחשורוש השני מלך על מדינות אחרות, שהן בין הודו ובין כוש״. וכן כתב כאן במנות לוי בשם הראב״ע. ובספר יוסף לקח כאן כתב: ״וירצה בזה שלהיות שבדניאל נאמר אחשורוש מזרע מדי, הוצרך לומר בספורנו ׳הוא אחשורוש המולך מהודו ועד כוש׳, כדי לשלול ולומר שאינו זה אותו אחשורוש אביו של דריוש... עד כאן לשון מהר״ם עראמה״. ושם הקשה על כך כמה קושיות. וכן הגר״א כאן, על דרך הפשט, כתב: ״⁠ ⁠׳הוא אחשורוש׳, מפני שהיה אחשורוש אחר, והוא אבי דריוש המדי הראשון, כמו שאמר דניאל ׳בשנת אחת לדריוש בן אחשורוש מזרע מדי׳, וגם הוא מלך... ולא מלך אלא על פרס ומדי בלבד... לכך כתב כאן ׳הוא אחשורוש המולך מהודו וכו׳⁠ ⁠׳, שאחשורוש הראשון לא מלך אלא על פרס ומדי לבד״. וכן כתב הרא״ם [בראשית ב, יד], וז״ל: ״כי מלת ׳הוא׳ אינה נאמרת רק על הדבר המפורסם, היותר ידוע, כדי להודיע בו הנעלם, כמו, ׳הוא אחשורוש המולך מהודו ועד כוש׳, לא אחשורוש האחר, כי מצאנו ׳דריוש בן אחשורוש׳⁠ ⁠״.

⁵⁷ והואיל ונאמר [ש״א כד, יג] ״כאשר יאמר משל הקדמוני מרשעים יצא רשע״, וכן אמרו [סנהדרין ח.] ״מגלגלין חובה על ידי חייב וזכות על ידי זכאי״, לכך מן הנמנע שתבוא טובה לישראל מאחשורוש הרשע, ובעל כרחך שכל מה שעשה אחשורוש הכל היה מן השם יתברך בלבד. וכן להלן [לפני ציון 1157] כתב: ״כי הוקשה להם איך באה הצלה לישראל על ידי אנשים אלו. כי בודאי חכמי האומות הם מתנגדים לישראל, ואיך בא הצלה על ידם לישראל״, ושם הערה 1159. ולהלן פ״ג [לאחר ציון 68] כתב: ״כי מאחר שאחשורוש גדל את מרדכי, ודבר זה סבה שיהיה נבנה בית המקדש. ואחשורוש הוא רשע, ואין לו דבר הזה״. ולהלן פ״ה [לאחר ציון 55] כתב: ״כל זה בא לומר כי כל הגאולה היה מן השם יתברך, כי אף שהיה אחשורוש אוהב אסתר מאוד, מכל מקום כאן שיהיה התחלת הגאולה, שמשעה זאת היתה הגאולה תמיד מוספת עד שהיתה גאולה לגמרי, ואין ראוי שיהיה התחלת הגאולה מן הרשע אחשורוש, רק מן השם יתברך... כי השם יתברך עשה זאת בעל כרחו של אחשורוש״. דוגמה לדבר; הקב״ה אסר על בלעם לברך את ישראל, משום ש״אינם צריכין לברכתך, ׳כי ברוך הוא׳ [במדבר כב, יב], משל שאומרים לדבורה לא מדובשיך ולא מעוקציך״ [רש״י שם]. ובגו״א שם אות כג כתב: ״אף על גב דלבסוף היה מברך את ישראל [במדבר כד, י], אותם הברכות מפי הקב״ה על כרחו של בלעם [סנהדרין קה:], ברכות כאלו היה רוצה [הקב״ה] שיברך להם, אבל לברך מעצמו, לא, כי כל ברכה של בלעם, עם הברכה דבוק דברים שאינם של ברכה, והם רעות״. הרי שהברכות ניתנו מה׳ דרך בלעם, אך לא על ידי בלעם. וכך הטובות שבמגילה נעשו מה׳ דרך אחשורוש, אך לא על ידי אחשורוש. ואודות רשעות אחשורוש, ראה למעלה הערה 19, להלן הערה 823, ופ״ג הערה 70.

⁵⁸ ותחלת המגילה כוללת את כל המגילה, כפי שהראש כולל את כל ההמשך, כי הראש הוא שורש הכל, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 135, ובפרק זה הערה 39. וכן להלן [לפני ציון 269] כתב: ״ופירוש זה כי ׳ויהי בימי אחשורוש׳ קאי על כל המגילה, שרוצה לומר כי מה שמדבר ממנו המגילה היה בזמן אחשורוש, דהיינו מעשה המן ומרדכי״. וראה גו״א שמות פ״ל אות ז [שצב.], ולמעלה הערה 52. ובדר״ח פ״א מי״ח [תסד.] כתב: ״תמצא כי ראשית המאמר [המאמר הראשון של עשרה מאמרות] מתחיל בכלל העולם; ׳בראשית ברא אלקים שמים וארץ׳ [בראשית א, א], שדבר זה כלל העולם, כי הכל נברא ביום הראשון... בתחילת הבריאה נזכר בריאת כלל העולם, כי ההתחלה הוא התחלה אל הכל״. ושם פ״ג מ״ד [קלא:] כתב: ״כי אדם הראשון הוא כמו מין האדם בכלל, שנקרא ׳אדם׳ על שם שהוא כולל כל מין האדם. כי ההתחלה שהיא התחלה לדבר, עומדת במקום הכל, והוא דומה כמו שורש האילן, שהשורש יש לו מקום בארץ״. ובגבורות ה׳ פנ״ז [רנד:] כתב: ״מכת בכורות... הוא נגד מאמר ׳בראשית׳, שהבכור הוא ראשית לבאים אחריו, והוא נגד מאמר ׳בראשית׳, שהוא ראשית הבריאה גם כן, ושניהם ראשית הם. וכמו שמכת בכורות שקולה נגד כל המכות [רש״י שמות ט, יד], כך מאמר ׳בראשית׳ שקול נגד כל המאמרות״. ובגבורות ה׳ שם הוצאת מכון מהר״ל הערה 24 הביאו מדבריו בכתב יד, שכתב: ״ולפיכך לא נאמר אצלו ׳ויאמר׳, כי האמירה היא אמירה פרטית, אבל ׳בראשית׳ כולל כל המאמרים, לכך לא נאמרו אצלו לשון ׳ויאמר׳, ומפני זה כולל המאמרים, כי דבר שהוא ראשית ותחילה, בכחו כל שבא אחריו״. ובגבורות ה׳ פ״ל [קיח:] כתב: ״האבות כוללים התולדות שיצאו מהם גם כן״. ובתפארת ישראל פל״ז [תקנט:] כתב: ״כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל. רק כי אינו בענין קרוב, רק בענין רחוק, כי הכל הוא בכח התחלה, ואינו בפועל הנגלה״. ולהלן [לאחר ציון 222] כתב: ״כאשר כובש התחלה, בזה כובש הכל״. וכן הוא בתפארת ישראל פמ״ז [תשלט:], וח״א לב״מ פה: [ג, מב:]. דוגמה לדבר; הפסוק הראשון בתורה [״בראשית ברא וגו׳⁠ ⁠״] כולל בתוכו את כל התורה, וכמו שביאר הגר״א [בפירושו לספרא דצניעותא, ר״פ ה]. ולא עוד, אלא שכל התורה נכללת בשש אותיותיה של תיבת ״בראשית״ והדגש של הבי״ת [הגהתו של ר׳ שמואל לוריא שם, והוא על פי דברי הגר״א לתיקוני זוהר סוף תיקון יח]. וראה למעלה בפתיחה הערות 226, 227, להלן פ״ד הערה 154, ופ״ו הערה 307.

⁵⁹ לפי זה כאשר אמרינן ״⁠ ⁠׳הוא אחשורוש׳ הוא ברשעו מתחילתו ועד סופו״, ההדגשה היא על ״ועד סופו״, שאע״פ שבסוף אחשורוש עשה טובות לישראל, מ״מ הואיל והוא היה רשע גם בסופו, בעל כרחך שטובות אלו באו מה׳ ולא מאחשורוש. וכן פירש השפת אמת [מגילה יא.], וז״ל: ״⁠ ⁠׳אחשורוש הוא ברשעו מתחילתו ועד סופו כו׳⁠ ⁠׳, נראה בכל הני דלרבותא נאמרו, דאפילו אחר שנשא אסתר הצדקת, נשאר רשע״. והנה למעלה בפתיחה [לאחר הערה 301] כתב: ״ובא ליישב מה שנראה כי אחשורוש היה מוכן לאבד את ישראל [אסתר ג, י], ואחר כך היה מוכן להיות על ידו הטוב ליהודים [אסתר ח, יא]. ואין זה רק כאשר מושל המן הרשע, היה נמשך אחשורוש אחר הרע. וכאשר היה מושל מרדכי ואסתר, היה נמשך אחשורוש אחר הטוב. ודבר זה יסוד ועיקר למגילה הזאת״. הרי שתלה את הטובות שעשה אחשורוש בממשלת מרדכי ואסתר, ואילו כאן תלה זאת ביד ה׳, ובעל כרחך שחד הוי. וכן למעלה בפתיחה [לפני ציון 347] ביאר את הפכפכיותו של אחשורוש בזה״ל: ״כאשר נגמרו הקללות... אז היה מתהפך השם יתברך מדתו עליהם לרחמים, כאשר כבר כלו כל הקללות. ולכך אחשורוש, שמכרם להמן, הוא עצמו נהפך עליהם לטוב״. וראה למעלה בפתיחה הערות 303, 305, 351. ולהלן פ״ד [לאחר ציון 94] הזכיר בקצרה את דבריו כאן.

⁶⁰ ״יש לנו עוד ׳הוא׳ הטוב מכל אלה, ׳הוא ה׳ כו׳⁠ ⁠׳״ [מתנו״כ ב״ר לז, ג].

⁶¹ ״מיוחדים בעולם״ - ידועים בעולם.

⁶² כמוזכר בכל מקום. וראה במכלול לרד״ק שער שער דקדוק השמות, ד״ה עשרה, והראב״ע בספרו מאזניים [דפים כב-כד].

⁶³ פירוש - כשם שאות ה״א [שהיא גימטריה 5] מיידעת את הדבר [שנקראת ״ה״א הידיעה״], כך דברים ידועים באים בחמשה, ולכך מספר הצדיקים הידועים והרשעים הידועים הוא חמשה.

⁶⁴ רש״י בראשית ב, ד ״בהבראם - בה׳ בראם, שנאמר [ישעיה כו, ד] ׳ביה ה׳ צור עולמים׳, בב׳ אותיות הללו של השם יצר שני עולמים, ולמדך כאן שהעולם הזה נברא בה״א רמז שירדו למטה לראות שחת, כה״א זאת שסתומה מכל צדדים, ופתוחה למטה לרדת דרך שם״ [מקורו ממנחות כט:]. ובדר״ח פ״ה מ״א [טו.] ובנר מצוה [טו.] ביאר מדוע עולם הזה נברא באות ה״א.

⁶⁵ לעומת עוה״ב שנברא באות יו״ד [מנחות כט:], כי הגלוי מההעדר הוא רק בבריאת העוה״ז ולא בבריאת העוה״ב, שהרי כפי הנהגת האדם בעוה״ז כך יהיה חלקו בעוה״ב. נמצא שבעוה״ז האדם זורע, ובעוה״ב האדם קוצר [ראה אלשיך משלי י, ה], ואין קצירה גלוי מההעדר. ואדרבה, ״העולם הבא יש לו מדריגה נעלמת וצפונה, דכתיב [תהלים לא, כ] ׳מה רב טובך אשר צפנת ליראיך׳⁠ ⁠״ [לשונו בתפארת ישראל ס״פ טו]. ואות יו״ד מורה על הנסתר [גבורות ה׳ פכ״ה (קו.). ובדרשת שבת הגדול (ריא:) כתב: ״כמו ׳יאמר׳ ׳ישמור׳ מורים על נסתר״]. לכך עוה״ז, שהוא עולם גלוי ונמצא, בריאתו היא באות ה״א המגלה. ואילו עוה״ב, שהוא עולם צפון ונסתר, בריאתו היא באות יו״ד הנסתרת.

⁶⁶ לשונו בדרוש לשבת תשובה [עט:]: ״האות השני [משם הויה] הוא הה״א, מורה כי הוא יתעלה מחויב המציאות, כי לשון ה״א כמו [בראשית מז, כג] ׳הא לכם זרע׳, רצה לומר הנה נמצא לכם זרע. ובכל התלמוד ובמשנה כאשר שמשו בלשון ׳הא לך׳ [שביעית פ״ח מ״ד, סוכה מא.], מורה מלת ׳הא׳ על הישות ועל המציאות, ודבר זה ידוע״ [ראה להלן פ״ד הערה 157, ופ״ז הערה 166]. ובתפארת ישראל פ״ל [תנב.] הביא את מאמרם [ברכות ו:] שהתורה ניתנה בחמשה קולות, וכתב לבאר: ״וביאור דבר זה, כי אף שהיה במתן תורה ברקים וענן כבד [שמות יט, טז-יט], לא היה אחד מהם חמשה, רק הקולות... היו חמשה. ודבר זה מפני כי הקול מורה על המציאות, שזה ענין הקול שהוא יוצא אל המציאות, והוא נמצא ונשמע אל אחר... כי דברים שאין להם מציאות בשלמות הוא יושב דומם, כדכתיב [איכה ג, כח] ׳ישב בדד וידום כי נטל עליו׳... וכאשר נתנה התורה, ויצא הסדר השכלי לפעל, שקודם זה לא יצא סדר השכלי אל המציאות בפעל, ועתה יצא לפעל, היה עם זה קולות, שהקול מורה על היציאה לפעל אשר לא היה קודם, שזה ענין הקול... התורה היא מציאות שלם ואינה מציאות חלק, לפי שהתורה היא צורת כל העולם והשלמתו... ולכך נתנה התורה בחמשה קולות, ולא נתנה בשנים ושלש, כי חמשה קולות הוא ההתפשטות המציאות לכל צד, והאמצעי שבתוכם, שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל. הנה מורים חמשה קולות על יציאה לפעל שלם, שהוא מתפשט בכל צד, כמו שהיא התורה השלמת כל העולם״. וצרף לכאן שיש חמש מוצאות הפה [ראה רש״י ויקרא יט, טז]. וראה בדר״ח פ״ב הערה 1039.

⁶⁷ אודות שאברהם אבינו הכיר את בוראו, כן אמרו חכמים [נדרים לב.] ״בן ג׳ שנים הכיר אברהם את בוראו״. ואודות שאברהם אבינו היה הראשון, כך עולה מדרשתם ז״ל על הכתוב [ישעיה מא, ב] ״מי העיר ממזרח צדק יקראהו״, שדרשו [ילקו״ש שם רמז תמ״ז] ״ישנים היו אומות העולם מלבוא תחת כנפיו של הקב״ה, ומי העירם לבוא תחת כנפיו, אברהם״. וכן דרשו על הכתוב [בראשית יב, ח] ״ויבן שם מזבח לה׳ ויקרא בשם ה׳⁠ ⁠״, ״אל תקרא ׳ויקרא׳, אלא ׳ויקריא׳, מלמד שהקריא את שמו של הקב״ה לכל עובר״ [ילקו״ש שם רמז צ״ה]. ואברהם אבינו הוא הראשון שקרא להקב״ה ״אדון״ [ברכות ז:]. וכן דרשו עליו [ב״ר מב, ח] ״כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד״, ונקרא ״תחילה לגרים״ [חגיגה ג.]. ובגבורות ה׳ פ״ט [נו:] כתב: ״כי ראוי לאברהם יותר מכל האמונה, והוא היה המאמין הראשון אשר עליו נאמר [בראשית טו, ו] ׳והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה׳⁠ ⁠״. ובדר״ח פ״ו מ״י [שנה:] כתב: ״כי אברהם היה הצדיק הראשון, שכך אמרו בגמרא במסכת ע״ז [ט.] כי שני אלפים היו תוהו, עד שבא אברהם... והוא היה הראשון שהיה בריאה במין האדם״. ובתפארת ישראל פמ״ח [תשנ:] כתב: ״אברהם... היה צדיק הראשון״. ואמרו חכמים [שיהש״ר ג, ה] ״מה המור ראש לכל הבשמים, אף אברהם אבינו ראש לכל הצדיקים״. ועל הפסוק [ישעיה לג, טו] ״הולך צדקות״, דרשו חכמים [מכות כד.] ״זה אברהם אבינו״. אך יש להעיר על כך מדברי הרמב״ם בהלכות ע״ז פ״א ה״ב שכתב: ״צור העולמים לא היה שום אדם שהיה מכירו ולא יודעו, אלא יחידים בעולם, כגון חנוך ומתושלח נח שם ועבר. ועל דרך זה היה העולם הולך ומתגלגל, עד שנולד עמודו של עולם, והוא אברהם אבינו״. הרי שנקט בחמשה יחידים שהכירו את ה׳ לפני אברהם, וכיצד כתב כאן שאברהם היה ״ראשון להכיר את בוראו״. ואולי אברהם היה ראשון שהכיר את בוראו והעביר הכרה זו לשאר הבריות [כמבואר ברמב״ם ריש הלכות ע״ז]. ורש״י [בראשית כד, ז] כתב: ״אמר לו [אברהם לאליעזר עבדו] עכשיו הוא אלקי השמים ואלקי הארץ, שהרגלתיו בפי הבריות. אבל כשלקחני מבית אבי היה אלקי השמים ולא אלקי הארץ, שלא היו באי עולם מכירים בו, ושמו לא היה רגיל בארץ״. וזהו שכתב כאן ״כי הוא ראשון להכיר את בוראו, וקודם זה לא הכירו הבריות את בוראם״, הרי הראשוניות של אברהם היא מתלי תליא בהכרת הבריות את בוראם. וכן הוא במאירי לאבות פ״א מ״א [ד״ה והיה]. ובאגרת הנחמה לרבנו מיימון אבי הרמב״ם ז״ל [ד״ה אמנם], כתב: ״כי אברהם היה המאמין המשתדל הראשון, כי הוא המנביע האור בעולם הזה, הוא אברהם, הוא המאיר לעולם והמישר הראשון לכל בשר״.

⁶⁸ אינו מזכיר את אהרן, אלא רק את משה, אע״פ שבמקרא שהביא נאמר ״הוא משה ואהרן״. והיה אפשר לומר שעיקר כוונת המדרש [אסת״ר א, ב] הוא למשה ולא לאהרן. אך גם הגמרא [מגילה יא.] הביאו מקרא זה, שאמרו ״⁠ ⁠׳אברם הוא אברהם׳ [דהי״א, א, כז], הוא בצדקו מתחילתו ועד סופו. ׳הוא אהרן ומשה׳ [שמות ו, כו], הן בצדקן מתחילתן ועד סופן״. הרי שלגבי משה ואהרן נקטו בלשון רבים [״הן בצדקן מתחילתן ועד סופן״], לעומת לשון היחיד שנקטו לגבי אברהם. ומכך משמע שדרשת ״הוא״ מוסבת על משה ואהרן, ולא רק על משה. ויל״ע בזה.

⁶⁹ לשונו בדר״ח פ״ג מי״ד [שכו.]: ״כאשר השם יתברך נראה לנביאים, מפני כי הנביא לא ראה באספקלריא המאירה [יבמות מט:], רוצה לומר שאין כל נבואתן במדריגת משה רבינו עליו השלום, שהיתה נבואתו נבדלת לגמרי... והיינו דאמרו בגמרא בפרק החולץ [יבמות מט:], מנשה אמר לישעיה, משה רבך אמר [שמות לג, כ] ׳כי לא יראני האדם וחי׳, ואתה אמרת [ישעיה ו, א] ׳וארא את ה׳ יושב על כסא רם ונשא׳. ומתרץ שם, לא קשיא, משה רבינו ראה באספקלריא המאירה. רצה לומר כי משה, מפני שהיתה נבואתו נבדלת לגמרי, וזה נקרא שראה ׳באספקלריא המאירה׳. לכך אמר ׳כי לא יראני האדם׳, כי אין לו תמונה גשמית. ולראותו כפי מה שהוא השם יתברך, אי אפשר לראות השם יתברך, שהוא נבדל מהכל. אבל ישעיה, שאין מעלתו כל כך, והיה רואה השם יתברך בכח גשמי, וזה נקרא ׳אספקלריא שאינה מאירה׳, והוא ראה השם יתברך דרך עולם הגשמי, שהוא מלבוש נחשב, אשר המלבוש מתדמה בו הלובש. וזהו ההפרש אשר יש בין משה ובין שאר נביאים; משה כתיב בו [במדבר יב, ח] ׳פה אל פה וגו׳⁠ ⁠׳. אבל שאר הנביאים היו מתנבאים באספקלריא שאינה מאירה, היו רואים השם יתברך דרך מלבוש הזה הגשמי, ולכך ׳ועל הכסא דמות כמראה אדם׳⁠ ⁠״. ובתפארת ישראל פכ״א הקדיש את הפרק כולו לבאר יחוד משה בנבואה, ובתוך דבריו כתב שם [שיח:]: ״כי מה שהיה מדבר עם משה פנים אל פנים [שמות לג, יא], שהיה משה עומד עם השם יתברך, הכל הוא הקירוב והדיבוק עמו... שכל נבואת משה נבואה ברורה, כמו שהיה הדבור עמו פנים אל פנים ופה אל פה. לכך לא היתה נבואתו רק נבואה ברורה״. ובתיקוני זוהר סוף תיקון לח איתא ״משה ימלל בשכינתא, הדא הוא דכתיב ׳פה אל פה אדבר בו׳⁠ ⁠״.

⁷⁰ יומא עב: ״שלשה זירים הן; של מזבח, ושל ארון, ושל שלחן. של מזבח, זכה אהרן ונטלו. של שלחן, זכה דוד ונטלו. של ארון עדיין מונח הוא, כל הרוצה ליקח יבא ויקח״. ופירש רש״י שם ״מזבח זכה אהרן ונטלו של שלחן זכה דוד ונטלו - שהכהונה נתנה לאהרן ברית מלח, וכן המלכות לדוד ולזרעו״. ובמדרש תהילים [מזמור קלב] אמרו ״עד שלא נבחר דוד, היו כל ישראל ראוין למלכות. משנבחר, יצאו ישראל״. ובגבורות ה׳ פ״ט [נה:] כתב: ״אמרו חכמים [יומא כב:], שאול באחת, ולא עלתה לו. ודוד בשתים, ועלתה לו [״שאול נכשל באחת, ועלתה לו לרעה לקונסו מיתה, לבטל מלכותו. ודוד נכשל בשתים, ולא עלתה לו לרעה״ (רש״י שם)]. והיינו מפני שדוד היה ראוי למלכות מצד עצמו, שנתן השם יתברך המלכות לזרע יהודה. ולפיכך לא היה נדחה בקלות ונענש. אבל שאול, שלא היה ראוי מצד עצמו למלכות כמו דוד, נענש״. ובבאר הגולה באר החמישי [קט:] כתב: ״כי השם יתברך הוא שהיה רוצה בדוד, כי על ידו יהיה בנין בית המקדש ומלכות בית דוד, וכמה דברים שהם יסודי העולם״ [ראה להלן פ״ב הערה 128]. ובתפארת ישראל פמ״ח [תשמח:] כתב: ״דוד המלך הרי הוא עיקר בעולם, אשר ממנו מלכות בית דוד״.

⁷¹ סנהדרין צד: ״מפני שמנו של חזקיהו, שהיה דולק בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. מה עשה, נעץ חרב על פתח בית המדרש ואמר, כל מי שאינו עוסק בתורה, ידקר בחרב זו. בדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו עם הארץ מגבת ועד אנטיפרס, ולא מצאו תינוק ותינוקת איש ואשה שלא היו בקיאין בהלכות טומאה וטהרה״. ואמרו חכמים [ב״ב טו.] ״חזקיה וסיעתו כתבו ישעיה משלי שיר השירים וקהלת״, ופירש רש״י שם ״שחזקיה גרם להן לעסוק בתורה, כדאמרינן בחלק ׳נעץ חרב על פתח בית המדרש כו׳⁠ ⁠׳, נקרא הדבר על שמו״. וכן כתבו תוספות שם ד״ה חזקיה.

⁷² סנהדרין צד: ״מאי [ישעיה ח, כג] ׳כעת הראשון הקל ארצה זבולון וארצה נפתלי והאחרון הכביד דרך הים עבר הירדן גליל הגוים׳, לא כראשונים שהקלו מעליהם עול תורה, אבל אחרונים שהכבידו עליהן עול תורה וכו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״עשרת השבטים שהקלו מעליהם עול תורה, אבל אחרונים, עמו של חזקיה, הכבידו עליהם עול תורה, והיינו דכתיב ׳האחרון הכביד דרך הים עבר הירדן גליל הגוים׳⁠ ⁠״.

⁷³ כמו שאמרו חכמים [סנהדרין צד.] ״⁠ ⁠׳חזקיה׳, שחיזק את ישראל לאביהם שבשמים״, ופירש רש״י שם ״שחיזק ישראל - העוסקין בתורה״. ובהקדמה לדרוש על התורה [ז:] כתב: ״כי הוא היה מתחזק ומתאמץ תמיד לתקן המכשולות לגדור ישראל, שלכך נקרא שמו ׳יחזקיה׳⁠ ⁠״.

⁷⁴ כמבואר בהערה 72.

⁷⁵ פירוש - לא מצינו אצל הדורות שהיו לפני חזקיה שביטלו כמה מצות לגמרי, ולכך לא הוסרו לגמרי מהתורה, לעומת מה שהיה בימיו של עזרא, וכמו שמבאר.

⁷⁶ אין כוונתו למצות שישראל חטאו והפסיקו לשמור בבבל, וכמו שאמרו [מגילה טו.] ״מאן אפריש נשים נכריות, עזרא, דכתיב [עזרא י, ב] ׳ויען שכניה בן יחיאל מבני עילם ויאמר לעזרא אנחנו מעלנו באלוהינו ונושב נשים נכריות׳⁠ ⁠״, דאם כן לא היה נוקט לשון פעול [״והיה בטול לכמה מצות״], אלא לשון פיעל [כמו שכתב למעלה (לאחר ציון 71) ״אחר שהיו מבטלים התורה והמצות״]. אלא כוונתו שעצם היציאה לגלות מביא לבטול כמה מצות, וכמו מצות התלויות בארץ וכיו״ב. ומעין מה שאמרו [חגיגה ה:] ״כיון שגלו ישראל ממקומן, אין לך ביטול תורה גדול מזה״. ובתפארת ישראל פ״ה [צא:] כתב: ״אנחנו בני גלות, אין אנו יכולים לקיים הרבה מצות״. והנה משמע מדבריו כאן שכאשר ״היה בטול לכמה מצות״ זה נחשב ש״הוסרו לגמרי״, כי כתב שבימי חזקיה לא הוסרו לגמרי, לעומת ימי עזרא שאז ״היה בטול לכמה מצות״. ויש להעיר על כך מדבריו בגו״א דברים פי״א אות ל, שכתב: ״כל הסרה הוא הסרה לגמרי, שאם עדיין יש עליו שום מצוה, לא נקרא זה ׳הסרה׳, שעדיין הוא בדרך אשר צוה ה׳⁠ ⁠״. ויל״ע בזה

⁷⁷ ברכות ד. ״תניא, ׳עד יעבור עמך ה׳ עד יעבור עם זו קנית׳ [שמות טו, טז], ׳עד יעבור עמך ה׳⁠ ⁠׳ זו ביאה ראשונה, ׳עד יעבור עם זו קנית׳ זו ביאה שנייה, מכאן אמרו חכמים ראוים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה להם בימי יהושע בן נון, אלא שגרם החטא״. ובח״א לסנהדרין כא: [ג, קמ:] כתב: ״כי ביאה שניה דומה לביאה ראשונה, וכך דרשו ז״ל... ראוי שיהיה נעשה להם ניסים בביאה שניה כמו בביאה ראשונה, אלא שגרם החטא... עזרא העלה את ישראל מבבל עד שהביאם אל הארץ, שיקנו מעלתם הראשונה״. וראה הערה הבאה.

⁷⁸ ״מה עלייה האמור כאן תורה, אף עלייה האמור להלן תורה״ [המשך לשון הגמרא בסנהדרין כא:]. ובתפארת ישראל פס״ד [תתרב.] כתב: ״תני רבי יוסי, ראוי היה עזרא וכו׳. פירוש, שהיה מוכן לזה מצד עצמו שתנתן התורה על ידו, רק שכבר יצא הדבר לפעל על ידי משה. ומפני שההכנה היה לעזרא לקבל התורה, ולהיות מתעלה מן החמרי ומתדבק במעלה העליונה השכלית, ולכך כשם שכתוב [שמות יט, ג] ׳ומשה עלה אל האלקים׳, העליה הזאת מן החמרי להתדבק בשכלי. וכן כתוב בעזרא [עזרא ז, ו] ׳הוא עזרא עלה מבבל׳. פירוש, כי היה לו עליה מבבל, כי כל חוצה לארץ מיוחס לחמרי, וארץ ישראל מיוחס אל השכלי, וכמו שאמרו ז״ל [קידושין מט:] עשרה קבין של חכמה ירדו לעולם; תשעה נטלה ארץ ישראל, ואחד כל העולם. ולכך היה עזרא מתנועע אל מקומו הראוי לו, שהוא ארץ ישראל, מיוחד לחכמה ולתורה, כמו שהיה מיוחד הר סיני שיקבל משה שם חכמת התורה. וראוי שיהיה ביאה שניה שעלו מבבל, כמו ביאה ראשונה שעלו ממצרים [ברכות ד.]. כי הדברים האלו מתדמים ומתיחסים, שהעלה אותם הקב״ה מתוך האומות לרשות עצמם. ולפיכך כמו שהיה להם משה בביאה ראשונה, ואותו שהעלה אותם ממצרים נתן השם יתברך על ידו התורה, והעלה אותם גם כן אל מדרגה השכלית, דבר זה ראוי לעזרא גם כן. וזהו שדרשו אצל משה כתיב ׳ומשה עלה אל האלקים׳, ובעזרא כתיב ׳הוא עזרא עלה מבבל׳, מה התם תורה, שהעלם עד המעלה השכלית. וכן מה שכתוב ׳הוא עזרא עלה מבבל׳, רוצה לומר העלה אותם מפחיתות החמרי, עד שהיו מתדבקים במעלה השכלית. ופירוש זה נכון מאד, רמזו אותו חכמים בחכמתם״. וכן כתב בח״א לסנהדרין כא: [ג, קמ:].

⁷⁹ פסוק זה לא הובא בגמרא בסנהדרין כא:, דהמשך הלשון הגמרא שם הוא ״במשה הוא אומר [דברים ד, יד] ׳ואותי צוה ה׳ בעת ההיא ללמד אתכם חקים ומשפטים׳, בעזרא הוא אומר [עזרא ז, י] ׳כי עזרא הכין לבבו לדרוש את תורת ה׳ ולעשות וללמד בישראל חוק ומשפט׳⁠ ⁠״. אך מ״מ הפסוק שהביא כאן ג״כ מורה על זיקת עזרא לתורת משה, ולכך ״ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו״. וכן בגו״א בראשית פמ״ז אות כג כתב: ״הפרשיות איזו סתומה ואיזו פתוחה הוא קבלה בידינו מעזרא הסופר, שהיה סופר מהיר בתורת משה״.

⁸⁰ פירוש - חמשת הצדיקים שהוזכרו במדרש אסת״ר [א, ב] לטובה [אברהם, משה, דוד, חזקיה, ועזרא] היו ״מיוחדים בעולם... שהם מיוחדים וידועים... בצדקות, היו חמשה״ [לשונו למעלה לאחר ציון 60]. ואם תאמר, הרי היו עוד הרבה צדיקים שהיו מיוחדים במעלתם, וכמו יצחק שנעקד על גבי המזבח [בראשית כב, ט], ופנחס שקינא לאלקיו [במדבר כה, יא], ועוד, ומדוע הוזכרו רק חמשת הצדיקים הללו. אמנם במתק לשונו יישב שאלה זו, שכתב כאן שאברהם מיוחד בהיותו הצדיק הראשון, משה מיוחד בנבואה, דוד מיוחד במלכות, חזקיה מיוחד לחזק תורת השם, ועזרא מיוחד להחזירם למקומם הראשון, ולא יתבטל דבר ממדריגתם. מדת אברהם היא חסד [תפארת ישראל פ״כ (רצז:), וראה להלן פ״ד הערה 410], ו״הוא ראשון להכיר את בוראו״ [לשונו למעלה לפני ציון 67], ומדת החסד היא הראשונה לכל המדות [כמבואר בגו״א במדבר פ״ב אות ב, ושם הערה 25, וראה למעלה הערה 40, ולהלן הערה 197]. ובפחד יצחק ר״ה, מאמר ב אות ה, כתב: ״נתיב החסד הוא הנתיב אשר עליו צעדה הבריאה בהתהוותה [״עולם חסד יבנה״ (תהלים פט, ג)], והקו המוביל מן הבורא אל הבריאה קו חסד יקרא לו... ואותו קו החסד הנמשך ישר מזכר קדשו אל תוך הבריאה, אותו עבר אברהם אבינו בדרכו חזרה מן תוך הבריאה אל זכר קדשו. קיומה של בירה זו תלוי הוא בזה שבעל הבירה נמצא בה, ובעל הבירה אינו נמצא בה אלא במדת חסדו. אי אפשר לו לאדם שירגיש בהצצתו של בעל הבירה מתוך הבירה [עיין ב״ר לט, א], כי אם על ידי ההשתייכות למדת חסדו של בעל הבירה״. ואילו ״הנבואה היא במדת הדין״ [לשונו בנתיב התשובה פ״א (לפני ציון 115)]. ובדר״ח פ״א מ״א [קלז.] כתב: ״נביאים מקבלים מצד שמאל״ [ראה להלן הערה 197, ולהלן פ״ט הערה 493]. דוד הוא מלכות, וכידוע [ראה להלן פ״ה הערה 401]. חזקיה הוא תפארת [״הוא היה מחזיק התורה אחר שהיו מבטלים התורה והמצות״ (לשונו לפני ציון 72)], ועזרא הוא יסוד [שנאמר (עזרא ז, ט) ״הוא יסוּד המעלה מבבל״. וכן אמרו (סוכה כ.) ״שבתחלה כשנשתכחה תורה מישראל, עלה עזרא מבבל ויסדה״].

⁸¹ לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 240]: ״אין סברה שיהיה המן נרמז בתורה, ולא יהיה מרדכי ואסתר נרמז בתורה, כי מרדכי ואסתר הם הפכים להמן, ואין זה בלא זה, וידוע כי ידיעת ההפכים אחד״. ואמרו ״אם אין דעה הבדלה מנין״ [ירושלמי ברכות פ״ה ה״ב]. וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בנצח ישראל ר״פ א כתב: ״כאשר הדבר הטוב נודע מהפכו ידיעה אמיתית, וכן כל הדברים נקנה הידיעה בהם מן ההפך. כי מן מראה השחור יכול לדעת מראה הלבן שהוא הפכו, וכן כל ההפכים, מן האחד נקנה הידיעה בהפך שלו. ומוסכם הוא כי ׳ידיעת ההפכים הוא אחד׳. ובשביל זה אמרו בערבי פסחים [פסחים קטז.] בהגדה ׳מתחיל בגנות ומסיים בשבח׳. ולמה מתחיל בגנות, רק שמפני שאין לשבח הכרה אמיתית רק מן ההפך״. ובבאר הגולה באר החמישי [פח:] כתב: ״כי הרגשת הפכים אחד, ומי שמרגיש בחום מרגיש בקור״. ובח״א לע״ז ב. [ד, יז.] כתב: ״מצד כי ידיעת ההפכים אחד, וכאשר הם מעידים בעצמם [אומות העולם] שהם בעלי ע״ז, וידוע כי האומות הם הפכים לישראל, א״כ בזה מעידים על ישראל כי הם צדיקים״. וראה בגו״א ויקרא פי״א הערה 15 שיסוד זה נתבאר שם בהרחבה. וכן הוא בנתיב שם טוב פ״א [ב, סוף רמו.], גבורות ה׳ פנ״ג [רלא:]. ובח״א לסוטה ט. [ב, לח.] כתב: ״וההפכים הם תחת סוג אחד״. וכן נקט לגבי בעל שם טוב ובעל שם רע [נתיב שם טוב פ״א (ב, רמו.)], חיה טהורה וחיה טמאה [גו״א ויקרא פי״א אות ג], קדושה עליונה לעומת טומאה [גו״א דברים פל״ד הערה 16], בן חכם לעומת בן רשע [גבורות ה׳ פנ״ג (רלא:)], חיים ומיתה [נתיב התורה פ״א הערה 168], אדם לעומת נחש [ח״א לסוטה ט. (ב, לח.)], ועוד [הובא למעלה בהקדמה הערה 242].

⁸² אודות שלהפכים יש מספר זהה, כן ביאר בנצח ישראל פ״ח [רה:], וז״ל: ״כי הזמן הזה [שבין יז תמוז לתשעה באב] מיוחד שהוא מתנגד אל הקדושה, ולפיכך... אירע בו עשרה דברים, כי מספר עשרה מיוחד לדבר שהוא קדושה, כי כן אמרו [ברכות כא:] אין קדושה בפחות מעשרה״. הרי הואיל והקדושה היא על ידי מספר עשרה, לכך ההתנגדות לקדושה היא גם כן על ידי מספר עשרה. ושם פ״ט [רכט.] כתב: ״ונראה כי ל״ו כריתות [כריתות ב.] כנגד מה שאמר בסוכה [מה:] שיש ל״ו צדיקים... ואלו ל״ו הם הפך זה, כי הצדיקים עם השם יתברך לגמרי, ובעלי כריתות נכרתים מן השם יתברך לגמרי, ודבר והפכו הם שוים״. ושם פל״ה [תרסד.] כתב: ״מפני שהעולם נברא בה׳ משמו יתברך [מנחות כט:], שמספרו חמשה, כנגד זה אמר כי בחמשה דברים יהיה יוצא מן הסדר העולם. כי הסדר הוא על ידי הה״א משמו יתברך, ולכך על ידי חמשה יוצא העולם מן הסדר לגמרי, אחר כי בה׳ נברא העולם וסדר שלו, ועל ידי חמשה יוצא מן הסדר״. ובדר״ח פ״ב מי״ג [תשסט:] כתב: ״ויש לך להבין מאד למה הזכיר הרשע, שהוא הפך הצדיק, בתשיעי דוקא, כי הצדיק ראוי בתשיעי״. וראה להלן פ״ג הערה 38, פ״ה הערה 284, ונתיב התורה פי״ג הערה 127.

⁸³ כן הקשה המנות לוי כאן, וז״ל: ״במה שמנה ה׳ לרעה, האם היתה שכחה לפני כסא תורתם, דהא כתיב [בראשית ד, כ] ׳הוא היה אבי אהל ומקנה׳, [שם פסוק כא] ׳הוא היה אבי כל תופש כנור ועוגב׳, [בראשית ט, יח] ׳וחם הוא אבי כנען׳, [בראשית יט, לז] ׳הוא אבי מואב עד היום׳, [שם פסוק לח] ׳הוא אבי בני עמון עד היום׳, [דהי״ב לג, כג] ׳כי הוא אמון הרבה אשמה׳, הנה אלה רשעים ששה אחרים, ויש כהם רבים ימצאו בעת החיפוש, ואולי יש צדיקים יותר מהם״. והצדיקים הנוספים הם [רות ד, יז] ״ותקראנה שמו עובד הוא אבי ישי אבי דוד״. וכן [דהי״א כז, ו] ״הוא בניהו גבור השלושים״, והוא היה צדיק [ברכות יח:]. וכן [דהי״ב יח, ז] ״הוא מיכיהו בן ימלא״, והוא היה צדיק [ויק״ר י, ב]. ועוד מצינו אצל רשע [דהי״ב כ, לה] ״אחזיה מלך ישראל הוא הרשיע לעשות״. גם מהמשך דברי המהר״ל מוכח ששאלתו היא מרשעים ומצדיקים כאחת, אך בתחילה יישב הקושיא מרשעים. וראה הערה 92.

⁸⁴ שנאמר על נמרוד, ובמדרש הנ״ל הובא מקרא זה להורות שנמרוד הוא אחד מחמשת הרשעים שתיבת ״הוא״ נאמרת אצלו.

⁸⁵ ״להיות גבור - להמריד כל העולם על הקב״ה בעצת דור הפלגה״ [רש״י שם]. ובגו״א שם אות ב כתב: ״⁠ ⁠׳הוא היה גבור ציד׳... ופשוטו של מקרא הוא שהיה מלך תקיף, וכן תרגם אונקלוס [שם], מכל מקום בזה שמזכיר הכתוב תקפו וכחו לפני ה׳ תלמוד שהיה ממריד בהקב״ה, שאין שייך גבורה לפני ה׳, והוא החל להיות גבור לפני ה׳ במקום שראוי לו ההכנעה. זה רמז על שתוקף שלו תוקף המרד וענין מענין עבודה זרה, וכי בזה היה ממריד על הקב״ה״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 287].

⁸⁶ זה המקרא השני שהובא במדרש הנ״ל להורות שעשו הוא אחד מחמשת הרשעים שתיבת ״הוא״ נאמרת אצלו.

⁸⁷ שנאמר עליו [בראשית כז, מא] ״ויאמר עשו בלבו יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי״. וקודם לכן נאמר [בראשית כו, לד-לה] ״ויהי עשו בן ארבעים שנה ויקח אשה את יהודית בת בארי החתי ואת בשמת בת אילן החתי ותהיין מורת רוח ליצחק ולרבקה״. ופירש רש״י שם [פסוק לד] ״בן ארבעים שנה - עשו היה נמשל לחזיר, שנאמר [תהלים פ, יד] ׳יכרסמנה חזיר מיער׳. החזיר הזה כשהוא שוכב פושט טלפיו לומר ראו שאני טהור, כך אלו גוזלים וחומסים ומראים עצמם כשרים. כל מ׳ שנה היה עשו צד נשים מתחת יד בעליהן ומענה אותם, כשהיה בן מ׳ אמר, אבא בן מ׳ שנה נשא אשה, אף אני כן״. ונאמר [בראשית כז, ה] ״וילך עשו השדה לצוד ציד להביא״, ופירש רש״י שם ״לצוד ציד להביא - מהו ׳להביא׳, אם לא ימצא ציד, יביא מן הגזל״, ועוד.

⁸⁸ שנאמר עליהם [במדבר כו, ט] ״הוא דתן ואבירם קרואי העדה אשר הצו על משה ועל אהרן בעדת קרח בהצותם על ה׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״הצו - השיאו את ישראל לריב על משה, לשון הפעילו״. וזה המקרא השלישי שהובא במדרש הנ״ל להורות שדתן ואבירם הם מחמשת הרשעים שתיבת ״הוא״ נאמרת אצלם.

⁸⁹ שנאמר עליו [דהי״ב כח, כב] ״ובעת הצר לו ויוסף למעול בה׳ הוא המלך אחז״, ופירש המלבי״ם שם ״הנה תכלית מה שיכה ה׳ את העם הוא כדי שישובו על ידי כן בתשובה, אבל אחז שהיה כופר בה׳, היה בהפך, שהוסיף למעול בה׳, עד ש׳הוא המלך אחז׳, רצה לומר נשאר ברשעו ובהוייתו מתחלה ועד סוף״. וזה המקרא הרביעי שהובא במדרש הנ״ל להורות שאחז הוא אחד מחמשת הרשעים שתיבת ״הוא״ נאמרת אצלו.

⁹⁰ שנאמר עליו [אסתר א, א] ״ויהי בימי אחשורוש הוא אחשורוש המולך וגו׳⁠ ⁠״, ופסוק זה מורה על גנותו של אחשורוש, שלא נאמר ״ויהי בימי המלך אחשורוש״, וכפי שביאר למעלה [לאחר ציון 44] ששם ״אחשורוש״ מורה על גנותו, ומן הנמנע להזכיר ״מלך״ אצל גנאי.

⁹¹ מדגיש ״לא נזכר בהם שום רעה בכתוב בפירוש״, כי בפסוק [בראשית ד, כ] ״הוא היה אבי אהל ומקנה״, וכן בפסוק שלאחריו [שם פסוק כא] ״הוא היה אבי כל תופש כנור ועוגב״, יש רמז לכך שהיו עובדי ע״ז, וכמו שפירש רש״י שם [פסוק כ] ״אבי יושב אהל ומקנה... ומדרש אגדה, בונה בתים לעבודה זרה... וכן ואחיו תופש כנור ועוגב לזמר לעבודה זרה״. לכך הדגיש כאן שמ״מ לא נזכר בפירוש שום רעה, ולכך פסוקים אלו לא נכללו בחמשת הרשעים שהובאו במדרש הנ״ל.

⁹² עיין למעלה בהערה 83 שהמנות לוי הביא ששה פסוקים נוספים שבהם נאמר ״הוא״ אצל רשעים. ולכאורה דבריו כאן מיישבים ארבעה פסוקים שהובאו שם, אך עדיין יקשה משני פסוקים הנותרים; ״וחם הוא אבי כנען״ [בראשית ט, יח], ובמקרא מפורש להדיא מעשיו הרעים של חם, שנאמר [שם פסוק כב] ״וירא חם אבי כנען את ערות אביו ויגד לשני אחיו בחוץ״, ומשום כך נח קללו [שם פסוק כה]. ואולי נבאר שמעשיו הרעים נזכרו לאחר שנאמר ״וחם הוא אבי כנען״, ולכך יקשה לומר ש״הוא״ מוסב על הנאמר לאחריו. אך עדיין קשה מהמקרא [דהי״ב לג, כג] ״כי הוא אמון הרבה אשמה״, הרי שבאותו פסוק גופא שנאמר ״הוא״ נזכרת הרעה שעשה, וזה לכאורה לא כדבריו כאן שכתב ש״לא נזכר בהם שום רעה בכתוב בפירוש״. וכן קשה מפסוק נוסף שלא הביא המנות הלוי [אך הובא למעלה שהערה 83], והוא ״אחזיה מלך ישראל הוא הרשיע לעשות״ [דהי״ב כ, לה]. ויל״ע בזה.

⁹³ אין כוונתו שבאותו פסוק שנאמר ״הוא״ נזכרת הטובה, שהרי אחד מהפסוקים שהובאו במדרש הוא [דהי״א א, כז] ״אברם הוא אברהם״, ולא נזכר בו דבר נוסף. וכן [ש״א יז, יד] ״ודוד הוא הקטן ושלשה הגדולים הלכו אחרי שאול״, ולא נזכר בו דבר נוסף. אלא כוונתו שטובותיו של אברהם ודוד מוזכרות במקרא להדיא בשאר מקומות. אמנם בשלשת הפסוקים האחרים אכן נזכרת הטובה באותו פסוק עצמו, וכמו [שמות ו, כו-כז] ״הוא אהרן ומשה אשר אמר ה׳ להם הוציאו את בני ישראל מארץ מצרים על צבאותם הם המדברים אל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל ממצרים הוא משה ואהרן״. וכן [דהי״ב לב, יב] ״הלא הוא יחזקיהו הסיר את במותיו ואת מזבחותיו״. וכן [עזרא ז, ו] ״הוא עזרא עלה מבבל והוא סופר מהיר בתורת משה״.

⁹⁴ לפי זה לא יקשה משלשת הפסוקים שנאמרו אצל שלשת צדיקים נוספים [עובד, בניהו, ומיכיהו (הובאו בהערה 83)], שצדקתם לא נתפרשה להדיא במקרא.

⁹⁵ כמו שנאמר [יהושע יג, י] ״וכל ערי סיחון מלך האמרי אשר מלך בחשבון וגו׳⁠ ⁠״, וכן [שופטים ד, ב] ״וימכרם ה׳ ביד יבין מלך כנען אשר מלך בחצור״, וכן [מ״א ב, יא] ״והימים אשר מלך דוד על ישראל ארבעים שנה״, וכך נאמר על שלמה [מ״א יא, מב], ירבעם [מ״א יד, כ], ויהוא [מ״ב י, לו].

⁹⁶ כן ביאר המנות הלוי את הקושי שבפסוקנו. ואם תאמר, הרי נאמר [בראשית מו, ח] ״ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״הבאים מצרימה - על שם השעה קורא להם הכתוב ׳באים׳, ואין לתמוה על אשר לא כתב ׳אשר באו׳⁠ ⁠״. ובגו״א שם [אות ד] כתב: ״פירוש, אף על גב שבעת שכתב משה התורה כבר באו, ואם כן למה כתב ׳הבאים׳ לשון הוה, אלא שכתב לך הכתוב על אותה שעה שבאו״. ומדוע לא נבאר גם כאן שכתב ״המולך״ על שם השעה שמלך. ויש לומר, כי כאן לא איירי בשעה מסויימת, אלא ״בימי אחשורוש״, ולכך היה צריך לומר ״אשר מלך״. והמהרש״א [מגילה יא.] הטעים את הקושי שיש בפסוקנו בזה״ל: ״לכתוב ׳הוא אחשורוש אשר מלך מהודו וגו׳⁠ ⁠׳, דתחלת המקרא ׳ויהי בימי וגו׳⁠ ⁠׳, משמע דבלשון עבר משתעי״. והבית יוסף ביורה דעה ריש סימן צח כתב: ״⁠ ⁠׳קפילא׳ [נחתום] דקאמר תלמודא [חולין צז.] לאו דוקא... שכל הבא לטעום קרוי ׳קפילא׳ על שם מה שהוא עושה באותה שעה, שהטעימה מלאכת נחתום היא״.

⁹⁷ לפנינו בגמרא ובעין יעקב איתא ״שמלך מעצמו״, ופירש רש״י שם ״שלא היה מזרע המלוכה״, וראה להלן ציון 1032. וצריך להבין, מדוע מחמת שאחשורוש מלך מעצמו לכך נאמר לשון הוה ״המולך״, ומהי השייכות בין המלכה עצמית ללשון הוה. ובשפת אמת [ליקוטים על מגילת אסתר] כתב ״⁠ ⁠׳המולך׳... שיאמר ׳אשר מלך מהודו כו׳⁠ ⁠׳, ולכך דרשו חז״ל שמולך שלא ככל המלכים על פי המשפט, שלא היה מזרע מלוכה, רק שמלך מעצמו״. ונראה ביאורו, שהואיל ומלך ״שלא על פי המשפט״, לכך אין מלכותו מבוססת על העבר [שאביו היה מלך], אלא מלכותו היא מחמת ההוה, שעתה הוא בפועל מולך על העם. נמצא שמלכות אחשורוש היתה בבחינת [מגילה טז:] ״תעלא בעידניה סגיד ליה״. וכן נאמר [במדבר כב, ד] ״ובלק בן צפור מלך למואב בעת ההיא״, ופירש רש״י שם ״בעת ההיא - לא היה ראוי למלכות, מנסיכי מדין היה, וכיון שמת סיחון מנוהו עליהם לצורך שעה״. ולכוונה זו מטין דברי המדרש [אסת״ר א, ד], שאמרו ״⁠ ⁠׳המולך׳ ועדיין לא מלך״, ש״המולך״ מורה על פעולה מתמשכת של המלכה, בניגוד לשם ״מלך״ המציין קביעות ויציבות של מלוכה [ראה להלן הערה 294 בדברי הגו״א שהובאו שם לחלק בין שם תואר לפועל]. אך יש להעיר מהנאמר [ירמיה כב, יא] ״כי כה אמר ה׳ אל שלוּם בן יאשיהו מלך יהודה המולך תחת יאשיהו אביו וגו׳⁠ ⁠״, הרי נאמר ״המולך״ על מלך שהיה תחת אביו. והמלבי״ם שם כתב ״כי כה אמר ה׳ אל שלום המולך - רצה לומר שהיה ראוי למלוך״. ובפירוש הרוקח למגילת אסתר השוה בין הנאמר באחשורוש לנאמר אצל שלום בן יאשיהו, ויל״ע בזה.

⁹⁸ פירוש - אין כאן חריגה מן הסדר, אלא הנהגת מלכות מסודרת, שבדרך כלל הבן בא במקום אביו המלך [רמב״ם הלכות מלכים פ״א ה״ז], וכלשונו בסמוך ״היה עצם מלכותו בדרך שנוי, שהיה מלך חדש שלא היה מזרע המלוכה, ודבר זה מורה על שנוי״. וכן אמרו [הוריות יא:] ״אין מושחים מלך בן מלך, ואם תאמר מפני מה משחו את שלמה, מפני מחלוקתו של אדוניה״. הרי שסתם מלכות אמורה להמשך מאב לבן, עד שאין צורך למשוח מלך בן מלך. וראה נצח ישראל פנ״ט הערה 44. וצרף לכאן מאמר חכמים [ע״ז י.] ״תני רב יוסף, ׳הנה קטן נתתיך בגוים׳ [עובדיה א, ב], שאין מושיבין מלך בן מלך״. ורש״י [עובדיה שם] כתב: ״בזוי - שלא היו מעמידין מלך בן מלך״. הרי מלכות שאינה נמשכת היא מלכות קטנה ובזויה, החורגת מגינוני מלכות מסודרים. ולהלן [לפני ציון 915] כתב: ״אחשורוש לא היה מזרע המלוכה״, וכן יכתוב בסמוך. וראה להלן פ״ב הערה 479.

⁹⁹ ״כי המעשה עצמו שעליו באה המגילה, מה שאירע לישראל, היה דבר שנוי, שאין ראוי למלך שיתן אומה שלימה להשמיד ולהרוג, והוא דבר שאינו לפי השכל״ [לשונו למעלה לאחר ציון 49]. וראה למעלה בפתיחה הערה 401, ובסמוך הערה 108. ולהלן פ״ג [לאחר ציון 665], כתב: ״אחשורוש שמכר את ישראל להמן לכלות אומה שלימה, ואין זה כסדר העולם״, וראה שם הערות 492, 667, ופ״ו הערה 225.

¹⁰⁰ יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בבאר הגולה באר הרביעי [תטו:] כתב: ״בשביל בשביל שנמצא שנוי וחסרון בעולם, וכאשר ימצא שנוי וחסרון בעולם, נמצא גם כן דבר זה שהוא הרעד בעולם״. ובהמשך שם [תכב.] כתב: ״כי השנוי מביא שנוי״. ובתפארת ישראל פ״ח [קלא.] כתב: ״בשביל השנוי שבהם ימשך אחריהם טבע זר משונה גם כן״. ובנתיב הצדק פ״ב [ב, קלח:] כתב: ״כל שנוי נמשך אחר זה שנוי גם כן״. וכן ביאר עפי״ז את מאמרם ז״ל ״עבירה גוררת עבירה״ [אבות פ״ד מ״ב], וכמבואר בח״א לנדרים פא. [ב, כה.]. וכן הוא בדר״ח פ״ג מי״ג [רפא.]. וראה הערה הבאה.

¹⁰¹ מוסיף בזה שלא רק ששנוי אחד מביא שנוי אחר, אלא שנוי אחד מביא שנוי גמור, יותר מהשנוי הראשון. וכך כאן השנוי במלכות אחשורוש [שמלך מעצמו] מביא לשנוי גמור בדמות מעשה המן שרצה לכלות ולאבד אומה שלימה. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [תענית ה:] ״אין משיחין בסעודה, שמא יקדים קנה לושט, ויבוא לידי סכנה״. וכתב על כך בנתיב העבודה פי״ז: ״אע״ג שלפי הסברא אין נראה שיש לחוש כ״כ שמא יקדים קנה לושט, כי האדם מרגיש בדבר כמו זה, ולא יבוא לידי זה... כי מאחר כי אלו שני דברים מחולקים לגמרי, הדבור והסעודה; הסעודה מצד הגוף שהוא חסר והוא מקבל האכילה, והדיבור הוא לאדם מצד השלמתו במה שהוא חי מדבר... וזה ראוי למי שיוצא מן הסדר הראוי, ונמשך אחר השנוי, ואחר זה נמשך עוד שנוי לגמרי... ואם משיחין בסעודה יוצא מן הסדר הראוי, ואחר השנוי ימשך שנוי״ [הובא בחלקו למעלה הערה 47]. ובתפארת ישראל ר״פ ל כתב: ״מן הדבר אשר הוא שנוי ימשך אחריו שנוי גדול״. וכן כתב בנצח ישראל פכ״ב [תעד.] בביאור דברי המשנה [סוטה מח.] ״מיום שחרב ביהמ״ק אין יום שאין בו קללה״, ובגמרא שם [סוטה מט.] ״בכל יום מרובה קללתו משל חבירו״, וז״ל: ״ביאור זה, כי השנוי גורר אחריו שנוי. ולפיכך כאשר חרב בית המקדש, היה זה גורם קללה במה שקבל העולם השתנות ויציאה חוץ מן הסדר, כמו שאמרנו. וזה גורר אחריו עוד שנוי יותר. ולכך כל יום קללתו מרובה משל ראשון. ודברים אלו ברורים, שנמשך אחר שנוי - שנוי יותר״. והנה כאן מבאר את השייכות של המן לאחשורוש מפאת ששנוי ראשון [המלכת אחשורוש] מביא שנוי שני [גזירת המן]. אך למעלה בפתיחה [לאחר ציון 41] כתב הסבר אחר, וז״ל: ״ומזה הטעם אתי שפיר מה שמקדים לכתוב ׳ויהי בימי׳ בתחלת המגילה, אף על גב שעדיין לא היה הפורעניות, לומר כי כד⁠[א]⁠י הוא אחשורוש, שהיה רשע לדבר זה, שיהיה הפורעניות בימיו, כי היה עצתו כעצת המן לכלות ולאבד את הכל״, וראה שם הערה 43. ובגבורות ה׳ פ״ח [נא.] ביאר באופן נוסף זיקת המן לאחשורוש, והובא למעלה בהקדמה הערה 578.

¹⁰² כמו שאמרו חכמים [אסת״ר א, א] ״אחשורוש, שהרג אשתו מפני אוהבו, הוא אחשורוש שהרג אוהבו מפני אשתו״, וכמו שיביא מדרש זה בסמוך. הרי שני המעשים הללו [הריגת ושתי ותליית המן] נחשבים לשנוי גדול.

¹⁰³ למעלה בתחילת הפרק, שהביא ארבע דעות חכמים שדרשו [מגילה יא.] את השם ״אחשורוש״ לגנאי, באופן ש״הכל מסכימים כי שמו מורה שהוא היה יוצא מן הסדר הראוי למלך״ [לשונו לאחר ציון 18], וכן ״כי שם ׳אחשורוש׳ מורה על מהותו, שהוא יוצא מן הסדר הראוי, כי כל הדברים אשר נרמזו בשם ׳אחשורוש׳ מורים על שנוי״ [לשונו למעלה לאחר ציון 45].

¹⁰⁴ שהרג את ושתי בעצת ממוכן [להלן פסוק יט], וממוכן הוא המן [מגילה יב:].

¹⁰⁵ שתלה את המן מפני אסתר [להלן ז, י].

¹⁰⁶ לשון המהרז״ו שם: ״כמפורש בעזרא [ד, ו-ז] ׳ובמלכות אחשורוש בתחלת מלכותו כתבו שטנה על יושבי יהודה וירושלים ובימי ארתחששתא וכו׳⁠ ⁠׳ שצוה לבטל, ודעת חז״ל בסמוך [אסת״ר א, ג] שהוא אחשורוש הוא ארתחששתא, שמה שכתוב מפסוק ז עד פסוק טז הוא הפירוש של פסוק ו שזהו השטנה שכתוב ׳ובמלכות אחשורוש׳ כנזכר למעלה״. ושם בפסוק כא נאמר ״כען שימו טעם לבטלא גובריא אלך וקריתא דך לא תתבנא עד מני טעמא יתשם״, ופירש רש״י שם ״כען שימו טעם - עתה שימו דבר להכריז בארץ לבטל אנשים הללו בני ישראל מן הבנין, והעיר הזאת ירושלים לא תבנה עד אשר ממני יושם הדבר לבנות העיר, על דעתי ורשותי״.

¹⁰⁷ לשון הרד״ל שם [אות ו]: ״פליג אדאמרינן לעיל [אסת״ר פתיחתא, אות ח] שעלה וביטל מלאכת בית המקדש, וכן על מה שאמרו במגילה [טו:] ׳ולא דבר שחוצץ למלכות, ומאי ניהו, בית המקדש׳... דסבירא ליה שאחר כך חזר בו וגזר שיבנה״.

¹⁰⁸ כמו שנאמר בתורה כמה פעמים ״כי עם קדוש אתה לה׳ אלוהיך״ [דברים ז, ו, שם יד, פסוקים ב, כא]. והנה אע״פ שהזכיר עד כה כמה פעמים הזרות הרבה שיש בגזירת המן להשמיד אומה שלימה [ראה הערה 99], מ״מ זו הפעם היחידה שציין את קדושת ישראל. ולכאורה אין זה מובן, דמהי השייכות של קדושת ישראל להיות מעשה המן ״דבר זר מאוד״. וכן בנצח ישראל פי״ד [שמג.] הדגיש שקדושת ישראל מחייבת שצרות ישראל הן יציאה מן הסדר, וכלשונו: ״לכך אם תראה הצרות המשונות שהם בישראל, הלא הדבר הזה יוצא מן סדר העולם... כאשר תראה הקללות והצרות, דבר זה הוא שלא כסדר הראוי לישראל, הם האומה הקדושה״. וגם שם יש לתמוה כפי שתמהנו כאן. אמנם הדברים מתבארים על פי מה שכתב תחילת אותו פרק [פי״ד] בנצח ישראל, וז״ל: ״הנה יש לשאול... כי השם יתברך לא עזב אותם, ושכינתו יתברך עם ישראל אף כשהם בגלות ופזורים בין האומות, אם כן יש לך לשאול למה זה ועל מה זה באו על אותם שהם עם ה׳ רבוי הצרות המשונות. והרי האומות חוטאים הם, ולא מצאנו שבא עליהם פורעניות כמו שבא על אותם שהם עם ה׳״. ושם מיישב זאת [שנא:] שהיסורין מצרפים את ישראל, ואינם באים ח״ו לכליה. אך גזירת המן היתה כליה, וכיצד תוכל גזירה כזו ליפול על עם ה׳. והאופן להורות שישראל הם עם ה׳ הוא לציין את קדושת ישראל, שקדושתם מורה על היותם עם ה׳, וכמו שנאמר [ויקרא כ, כו] ״והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה׳ ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי״, ופירש רש״י שם ״ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי - אם אתם מובדלים מהם, הרי אתם שלי. ואם לאו, הרי אתם של נבוכדנצר וחביריו״. ובנצח ישראל פי״ב [שיד:] כתב: ״ישראל הם דביקים בו לגמרי, עד שמצד דביקות זה מקבלים מן השם יתברך כל מעלה קדושה״ [ראה דר״ח פ״ה הערה 54, ותפארת ישראל פכ״ז הערה 61]. לכך הואיל וישראל הם אומה קדושה, ושייכים אל ה׳, כמה זר ורחוק הוא שתפול עליהם גזירת כליון. ובכלליות כבר קבע ש״שמעלין בקודש ולא מורידין... כי נחשב דבר זה שמורידים, הפסד, ואין במדריגת הקדושה הפסד, אבל מעלין, שהוא יותר מעלה, ואין דבר זה נחשב הפסד״ [לשונו בח״א למנחות צט. (ד, פו.)]. ולכך קדושתן של ישראל היא היא המונעת את הפסדן.

¹⁰⁹ פירוש - אל תאמר כי הואיל ובסופו של דבר גזירת המן לא יצאה לפועל, ואף יהודי אחד לא נהרג מחמתו, לכך אין עיקר המגילה עוסק בדבר שנוי היוצא מן הסדר, כל זה אל תאמר, כי עדיין איירי בשנוי ויציאה מן הסדר, מחמת שלכתחילה יצאה לעולם גזירה משונה מעין זו. ודבריו כאן מוטעמים במיוחד לאור מה שנתבאר למעלה [הקדמה הערה 170] שאין גאולת פורים באה מחמת הפרת מחשבת המן [וישראל המשיכו בקיומם הקודם], אלא שה׳ נתן לישראל מציאות חדשה, ולכך הופרה מחשבת המן, שעל החיות הטבעית אכן נגזרה מיתה, אך בפורים ה׳ פתח לישראל שער העליון, שממנו חזרו להם החיים. וראה להלן ציון 119, ופ״ג הערה 261.

¹¹⁰ לא ברורה כוונתו במה שכתב ״ולכך אמר שאין מביאין ראיה מזה״, דמי הוא האומר, ומה היא הראיה שלכאורה היה ניתן להביא כאן. ונראה שכוונתו היא שרבי יהודה ורבי נחמיה [שהובאו במדרש] מבארים שאין ללמוד מהמגילה שגזירת כליון על ישראל היא תואמת לסדר, ואינה נחשבת לדבר זר ומשונה, שהרי כך הנהיג מלך פרס, כל זה אין לומר, וזאת משום כי כל הנהגותיו של אחשורוש היו משונות [הרג אשתו מפני אוהבו ולהיפך, וביטל מלאכת ביהמ״ק וחזר בו], ולכך אף גזירת הכליון שהיתה מונחת על צווארן של ישראל מוסברת משום ״שהיה הכל אצל המלך הזה בהשתנות״, ולא שכך ראוי לפי הסדר. וכן חזר וכתב בסמוך [לפני ציון 120].

¹¹¹ תרגום: יש דורשים זאת לשבח, שלא היה אדם שהיה חשוב למלכות כמוהו.

¹¹² לשון הגמרא שלפנינו ״ואמרי לה לגנאי, דלא הוה חזי למלכותא, וממונא יתירא הוא דיהב וקם״. תרגום: שלא היה ראוי למלכות, וממון רב הוא שנתן ונעמד [למלך].

¹¹³ אודות שאחשורוש הוא רשע, ראה למעלה בהקדמה הערה 451, פתיחה הערה 38, ובפרק זה למעלה הערות 19, 31, ולהלן הערה 188. ואודות שאין לספר במעלת הרשע, כן אמרו חכמים [סוטה מב:] ״מכאן שאסור לספר בשבחן של רשעים״, ולמדו כן מהמקרא. ובנתיב הצדק פ״ג [ב, קמג:] כתב לבאר: ״פירוש, כי אף אם יש קצת שבח ברשע, אין השבח הוא דבר בפני עצמו, רק הוא בטל אצל שאר מעשיו. והמספר בשבחו כאילו יש לו שבח בפני עצמו, זה אינו, כי אין לו שבח בפני עצמו, כאשר השבח שלו בטל אצל שאר מעשיו. ואם מספר בשבחו, משבח את הרשע, ודבר זה בודאי אסור״. וכן להלן פ״ב [לפני ציון 416] כתב [לגבי אחשורוש]: ״ונכתבו הפסוקים האלו, ולא היה ראוי לדבר בשבחו של רשע״.

¹¹⁴ פירוש - אין הכתוב בא לספר במעלת הרשע, אלא לבאר כיצד מלך על כל כך הרבה מדינות, ועל כך מבאר הכתוב שהואיל והיתה לו חשיבות, שהרי מלך מעצמו [למ״ד שזהו לשבח], לכך הרבה מאוד מדינות קיבלו אותו עליהם מפאת חשיבותו.

¹¹⁵ כי תיבת ״המולך״ מוטעמת בפשטא, ופשטא היא אחת מהטעמים שאין מפסיקין [רש״י חגיגה ו:]. וראה הערה הבאה.

¹¹⁶ פירוש - התיבה של ״המולך״ דבוקה עם לפניה ולא לאחריה. ואע״פ שתיבת ״המולך״ מוטעמת בפשטא, והיא טעם שאינו מפסיק עם שלאחריה [רש״י חגיגה ו:], ונקראת עם המלים שבאות לאחריה [רש״י זבחים קטו:], מ״מ פעמים אף פשטא נחשבת למפסיק [שערי זמרה שער פ״ב, וטעמי תורה מאמר א פ״א], וראה באנצקלופדיה תלמודית ערך טעמים [כרך כ], ובנספח שבסוף הכרך [ציון 110].

¹¹⁷ כי תיבת ״אחשורוש״ נדרשה בכמה אנפי לגנאי, וכמו שהתבאר למעלה.

¹¹⁸ חוזר לבאר את הדעות [בגמרא ובמדרש] שביארו ששם ״אחשורוש״ מורה על היותו אדם זר לגמרי.

¹¹⁹ כמבואר בהערה 109.

¹²⁰ פירוש - אי אפשר ללמוד ממנו דבר הנוגע לסדר, כי הוא היה אדם זר לגמרי, וכמבואר בהערה 110.

¹²¹ ואלו הן ארבע הדעות שהובאו בגמרא [מגילה יא. ״אח לראש״, ״הושחרו פניהם של ישראל כשולי קדירה״, ״כל מזכירו אומר אח לראשו״, ״שהכל נעשו בימיו רשים״], וכמבואר למעלה [לאחר ציון 17].

¹²² אלו שתי הדעות שהובאו במדרש [אסת״ר א, א ״הרג אשתו מפני אוהבו וכו׳⁠ ⁠״, ״בטל מלאכת בית המקדש וכו׳⁠ ⁠״], שכל מעשיו סותרים והפוכים זה לזה. ולהלן לפני ציון 1272 כתב: ״מעשה זה שהמיתו את ושתי נחשב אליו [לאחשורוש] לבזוי יותר״. ולהלן לפני ציון 1405 כתב: ״כי דבר חדוש [מומכן] יעץ... שכל חכמי העולם לא היו יועצים כך״.

¹²³ מגילה טו: ״תנו רבנן, מה ראתה אסתר שזימנה את המן... מלך הפכפכן היה״, ופירש רש״י שם ״מלך הפכפך היה - וחוזר בדיבורו, אמרה שמא אוכל לפתותו ולהורגו, ואם לא יהא מזומן, תעבור השעה ויחזור בו״. וראה להלן פ״ג הערה 493, ופ״ה הערות 162, 209.

¹²⁴ מעין מה שאמרו [עירובין ו:] ״העושה מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל עליו הכתוב אומר [קהלת ב, יד] ׳הכסיל בחושך הולך׳⁠ ⁠״. ובדר״ח פ״א מט״ז [שפה.] כתב: ״דע, כי רבן גמליאל בא לתת מוסר לאדם, שיהיו כל עניניו ברורים, עד שאין ספק בהם. כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל, כי השכל לכל ענינו ברור בלתי ספק. ועל הכסיל אומר ׳הכסיל בחושך הולך׳, אבל האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור. ואם יצא האדם חוץ ממדה זאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל״. וראה להלן הערה 1428, ופ״ד הערה 245.

¹²⁵ כי זהו מן הנמנע לכלות את ישראל, וכמו שכתב בנצח ישראל פנ״ו [תתסו.], וז״ל: ״ובפרק קמא דעבודה זרה [י:], קטיעה בר שלום, ההוא קיסר דהוי סנאי ליהודאי. אמר לחשיבי מלכותיה, מי שעלתה נימא ברגלו, יקטענה ויחיה, או יניחנה ויצטער. אמרו ליה, יקטענה. אמר ליה איהו; חדא, דלא מצית מכלית להו, דכתיב [זכריה ב, י] ׳כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם׳. מאי קאמר, אלימא דבדרינהו בארבע רוחות, לימא ׳בארבע רוחות׳. אלא כשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות, כך אין לעולם בלא ישראל... הנה באר קטיעה בר שלום כל הדברים אשר אמרנו, והוכיח אותם מן המקרא. כי מה שאמר ׳כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם׳, ולא כתיב ׳בארבע רוחות׳, כי זה לא היה משמע רק שישראל הם פזורים בארבע רוחות. אבל הכתוב אמר ׳כארבע רוחות׳, לומר כי מפני שישראל דומים לארבע רוחות השמים, אשר הם כל העולם. וראוי לדבר שהוא כל העולם, להיות מקומו בארבע רוחות. ומזה עצמו נראה כי אי אפשר לכלות ישראל, כי הם כל העולם, ואי אפשר לכלות העולם״. וראה להלן פ״ח הערה 130, ונפש החיים שער ב פרק ו.

¹²⁶ פירוש - ארבע הדעות שהובאו בגמרא מורות שאחשורוש יצא מן הסדר של שאר מלכים. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 17], וז״ל: ״יש כאן ד׳ חכמים שכל אחד דרש שמו של אחשורוש, והכל מסכימים כי שמו מורה שהוא היה יוצא מן הסדר הראוי למלך״, ושם הערה 19. ואילו שתי הדעות שהובאו במדרש מורות שאחשורוש יצא מן הסדר של שאר בני אדם, שסתר עצמו מיניה וביה בהפכפכיותו.

¹²⁷ כפי שבדרך כלל נאמר המרחק בלבד, מבלי לפרט כמה מדינות וערים יש בכלל, וכגון [מ״א ה, א] ״ושלמה היה מושל בכל הממלכות מן הנהר ארץ פלשתים ועד גבול מצרים וגו׳⁠ ⁠״. וכן [שם פסוק ד] ״כי הוא רודה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה בכל מלכי עבר הנהר״. וכן [ש״א ג, כ] ״וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה׳⁠ ⁠״. וכן אמרו בגמרא [מגילה יא.] ״⁠ ⁠׳שבע ועשרים ומאה מדינה׳, אמר רב חסדא, בתחילה מלך על שבע, ולבסוף מלך על עשרים, ולבסוף מלך על מאה. אלא מעתה [שמות ו, כ] ׳ושני חיי עמרם שבע ושלשים ומאת שנה׳, מאי דרשת ביה. שאני הכא דקרא יתירא הוא, מכדי כתיב ׳מהודו ועד כוש׳, ׳שבע ועשרים ומאה מדינה׳ למה לי, שמע מינה לדרשה״ [ראה הערות 137, 243]. אמנם הטורי אבן שם כתב: ״מכדי כתיב ׳מהודו ועד כוש׳, ׳שבע ועשרים ומאה׳ מדינה למה לי. נראה לי דסבירא ליה כמאן דאמר הודו בסוף העולם וכוש בסוף העולם [מגילה יא.], אם כן דייק שפיר ׳שבע ועשרים ומאה מדינה׳ למה לי, דהיינו כל העולם... דאילו למאן דאמר הודו וכוש גבי הדדי קיימי [שם]... הא ודאי צריך לומר ׳שבע ועשרים ומאה מדינה׳⁠ ⁠״. אמנם המהר״ל לא חשש לקושיא זו, כי הוא בזה לשיטתו שמבאר להלן [סוף פסוק זה] שכו״ע סברי גבי הדדי יתבי, ולא נחלקו על המציאות, ורק הואיל והעולם הוא כדור, לכך יש מ״ד הסובר שהודו וכוש הם בקצוות העולם, והמ״ד השני מסתכל על היותם צמודים להדדי, עיי״ש. לכך לכו״ע יש מקום לשאול ״מכדי כתיב ׳מהודו ועד כוש׳, ׳שבע ועשרים ומאה מדינה׳ למה לי״.

¹²⁸ ״דיש מלך שקרוב למקום מלכותו הוא מולך, ורחוק ממלכותו אינו מולך כל כך, מפני שאין האימה מוטל עליהם כמו שהוא מושל בקרוב למלכותו״ [לשונו להלן לאחר ציון 240]. וראה הערה הבאה.

¹²⁹ לכאורה דבריו בזה הם דלא כמאן, שאמרו בגמרא [מגילה יא.] ״⁠ ⁠׳מהודו ועד כוש׳, רב ושמואל; חד אמר, הודו בסוף העולם, וכוש בסוף העולם. וחד אמר, הודו וכוש גבי הדדי הוו קיימי, כשם שמלך על הודו וכוש, כך מלך מסוף העולם ועד סופו״. הרי למאן דאמר הראשון לא נזכר בפסוקנו כלל שמלך על הרחוקים כפי שמלך על הקרובים. וכן כתב להלן [לאחר ציון 264] ״דמי שסובר האחד בסוף העולם והשני בסוף העולם לא בעי למימר ׳כשם שמלך וכו׳⁠ ⁠׳, דאטו ׳כשם׳ כתיב בקרא, לכך לא בעי למימר כך״ [וזה דלא כדבריו כאן שהפסוק בא לומר ש״היה מולך בשוה על הרחוקים כמו על הקרובים״]. וגם אין דבריו כמאן דאמר השני [הסובר שפסוקנו אכן בא להורות שמלך על הכל בשוה], כי אותו מאן דאמר למד כן מהתיבות ״מהודו ועד כוש״, ואילו המהר״ל מבאר שילפינן כן מהתיבות ״שבע ועשרים ומאה מדינה״, ונמצא שדבריו הם דלא כמאן. ועוד, אף דבריו כאן מיניה וביה לכאורה אינם עולים בקנה אחד, שפתח דבריו ב״בא לומר כי על כל המלכיות היה מולך בשוה, על הרחוקים כמו על הקרובים״, וסיים דבריו [מובא בהמשך] שבא לומר חשיבות מלכותו, שכללה בתוכה מלכים הרבה. הרי פתח בחוזק מלכותו, וסיים בחשיבות מלכותו. ונראה ליישב, שבא לבאר שהתיבות ״שבע ועשרים ומאה מדינה״ באות להורות על טיב וסוג מלכותו, שלכל מדינה ומדינה היתה מלכות פרטית משלה, ומדינות אלו התאגדו והתאחדו לגוף אחד [״פדרציה״ בלע״ז], וגוף זה היה נתון תחת מרותו של אחשרוש. ופשיטא שהשולט בגוף אחד שולט בכל אבריו בשוה, ואינו שולט רק על איברים מסויימים. אך אין דבריו כאן עוסקים בחוזק ואימת מלכותו [כי למ״ד הראשון הפסוק כלל לא עסק בזה, ואף למ״ד השני (שהפסוק עסק בזה) מ״מ הוא למד כן מ״מהודו ועד כוש״, ולא מ״שבע ועשרים ומאה מדינה״]. נמצא שדבריו כאן מתחילתם ועד סופם עוסקים בחשיבות מלכותו [שמלך על גוף גדול שנכללו בו הרבה מלכיות פרטיות], ולא בחוזק מלכותו. ודייק בדבריו כאן ותראה שלשונו הזהב מורה שלכך כוונתו. וראה להלן הערה 245.

¹³⁰ כי אז מלך ישירות על תושבי מאה ועשרים ושבע מדינות, ולא על מלכי מאה ועשרים ושבע מדינות. ויש יותר חשיבות להיות מלך למלכים מאשר מלך לעבדים. וכן נאמר [יחזקאל כו, ז] ״כי כה אמר ה׳ אלקים הנני מביא אל צור נבוכדראצר מלך בבל מצפון מלך מלכים בסוס וברכב ובפרשים וקהל ועם רב״, הרי חשיבות נבוכדנצר היא במה שהוא ״מלך מלכים״. וראה למעלה בפתיחה הערה 286.

¹³¹ דאם לא כן [אלא היה מלך אחד על שטח של מדינות רבות], מה יבדיל ויחלק בין מדינה למדינה עד שהנך מונה מאה ועשרים ושבע מדינות. ובעל כרחך שחלוקת המדינות היא מחמת חלוקת המלכויות, שלכל מדינה ומדינה היתה מלכות משלה. וכן הגר״א כאן כתב: ״מדינה היא עיר גדולה מאוד, עיר מלוכה... וזהו שאמרו בגמרא [יומא יא.] גבי מזוזות ׳אחד שערי עיירות ואחד שערי מדינות׳... לכל עיר גדולה ומלוכה יש כמה עיירות פרזים ששייכים אליו, וזהו ׳מדינה׳⁠ ⁠״.

¹³² אין זה תשובה שניה, אלא המשך המהלך הקודם, שעד כה ביאר מדוע היה צורך לומר ״שבע ועשרים ומאה מדינה״ בנוסף ל״מהודו ועד כוש״. ומעתה יבאר לאידך גיסא, מדוע היה צורך לומר ״מהודו ועד כוש״ בנוסף ל״שבע ועשרים ומאה מדינה״.

¹³³ נראה להטעים זאת, כי מעלת המלכות היא באחדות שהיא יוצרת, שהמלך מקשר את בני מלכותו להיות אחד, וכמו שכתב בגו״א במדבר פכ״ח אות יא [תסו.], וז״ל: ״ויש לך לדעת, כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה מלך אחד, ולא שני מלכים, כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים. וקראו רז״ל [ברכות יג.] ׳שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד׳ [דברים ו, ד] קבלת מלכותו, ומה ענין ׳שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד׳ אל מלכותו, רק כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד. וכן הכתוב קראו אותו שהוא שני למלך ׳משנה׳ [בראשית מא, מג], וזה כי המלך הוא כמו האחד במספר, ואותו שהוא אחריו שני... ולכך אמרה [חולין ס:] ׳אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד׳, כי כל מלך צריך שיהיה מיוחד, ולא יהיה לו שתוף אל זולתו כלל, רק מיוחד בעצמו״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 285, ולהלן פ״ג הערה 559, ופ״ח הערה 234]. ורש״י [דברים לג, ו] כתב: ״בהתאספם יחד באגודה אחת ושלום ביניהם, הוא [הקב״ה] מלכם, ולא כשיש מחלוקת ביניהם״. ובגו״א שם אות ה כתב לבאר: ״באגודה אחת הוא מלכם, וזהו מפני כי המלכות הוא האחדות, ולפיכך נקרא קריאת ׳שמע׳ קבלת מלכות שמים [ברכות יג.], אמרו בראש השנה [לב:] ׳שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד׳ [דברים ו, ד] זהו מלכות שלימה. לפיכך כאשר ישראל באגודה אחת, מלכותו עליהם. וכאשר נחלקים, ואין כאן אחדות, מלכותו, דהוא אחדות, אינו עליהן״. וכן הוא בנצח ישראל פי״ז [שפז:]. לכך חשיבות המלך היא כשישנה אחדות בין הנשלטים על ידו, ולא כשהם מחולקים ומפורדים זה מזה. וצרף לכאן את ההלכה [או״ח סימן סה, סעיף ב] ״קרא קריאת שמע ונכנס לבית הכנסת ומצא צבור שקורין קריאת שמע, צריך לקרות עמהם פסוק ראשון, שלא יראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מלכות שמים עם חביריו״. ובמשנה ברורה שם [ס״ק י] כתב ״וגם ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. והעומק בזה הוא שקבלת מלכות שמים מחייבת אחדות המקבלים, ולכך מן הנמנע שאחרים יקבלו עליהם עול מלכות שמים והוא אינו מצטרף עמהם, כי זה יסתור לאחדות המתחייבת מקבלת עול מלכות שמים. וזהו דיוק לשון המחבר ״שלא יראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מלכות שמים עם חביריו״, שאע״פ שיקבל עול מלכות שמים בפני עצמו, אך צריך שיקבל זאת דוקא ״עם חבריו״.

¹³⁴ כפי שמורות התיבות ״שבע ועשרים ומאה מדינה״.

¹³⁵ כפי שמורות התיבות ״מהודו ועד כוש״.

¹³⁶ ״שֵׁם מלכות בפני עצמה״ פירושו חשיבות מלכות בפני עצמה [כלשונו לפני ציון 134]. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 88] כתב: ״כי כאשר יש לו לאדם בן, אין נמחה שמו, וכאשר אין לו בן כאילו נמחה שמו. ולכך המלכות, שהוא גם כן חשיבות, נקרא ׳נין׳, שעל ידי זה יש לו שם אשר לא נמחה״. הרי ש״שם״ מורה על חשיבות, ו״שם מלכות״ מורה על חשיבות המלכות. ובדר״ח פ״ד מ״ד [פג.] כתב: ״וזה כי השם הוא גלוי של בעל השם, כי כל אחד על ידי השם נודע הוא בעולם, כמו [מלאכי א, יא] ׳גדול שמי בגוים׳, ועל ידי השם הוא מפורסם ונודע״ [ראה להלן פ״ט הערה 45]. וכן אמרו חכמים [יבמות טז.] ״אתה הוא עקיבא בן יוסף ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו״. וכן לא נזכר שמו של מלך בלע [בראשית יד, ב], לעומת שאר המלכים שנזכרו בשמם [שם], ״מפני שמלך על עיר קטנה ואנשים בה מעט, ולא שם לו על פני חוץ״ [לשון הרמב״ן שם]. והרמב״ן רומז לפסוק [איוב יח, יז] ״זכרו אבד מני ארץ ולא שם לו על פני חוץ״. וכן נאמר [תהלים עו, ב] ״נודע ביהודה אלקים בישראל גדול שמו״. הרי על ידי השם נודע בעל השם בעולם בחשיבותו. וכן העדר שם מורה על העדר חשיבות, כן פירש רש״י [תהלים ד, ג] על הפסוק ״עד מה כבודי לכלימה״, שכתב: ״עד מתי אתם מבזים אותי; [ש״א כב, ט] ׳הראיתם את בן ישי׳, [ש״א כה, י] ׳מי דוד ומי בן ישי׳, [ש״א כב, ח] ׳בכרות בני עם בן ישי׳, [ש״א כ, ל] ׳כי בוחר אתה לבן ישי׳, אין לי שם [בתמיה]״. וכן כתב רש״י [במדבר יג, ל] ״ויהס כלב אל משה - לשמוע מה שידבר במשה. צווח ואמר ׳וכי זו בלבד עשה לנו בן עמרם׳, השומע היה סבור שבא לספר בגנותו״. ומנין לשומע שבא לספר גנותו, ועל כרחך משום שכינה את משה רבינו בשם ״בן עמרם״, המורה על העדר חשיבות. וכן כתב רש״י [במדבר כא, כ] ״למה לא נזכר משה בשירה זו [של הבאר], לפי שלקה על ידי הבאר״. וכן מבואר בגו״א ויקרא פ״ט סוף אות א [ראה למעלה בפתיחה הערה 91].

¹³⁷ נראה שהקשה דוקא מחיי שרה [אף שהיו אחרים שניתן להקשות מהם כן, כמו אברהם (בראשית כה, ז), ישמעאל (שם פסוק יז), יצחק (שם לה, כח), ועוד], לא רק משום ששרה הוזכרה ראשונה בתורה, אלא גם משום שחז״ל במדרש השוו בין חיי שרה למספר המדינות שהוזכרו כאן, שאמרו [ב״ר נח, ג, ואסת״ר א, ח] ״רבי עקיבא היה יושב ודורש, והצבור מתנמנם. בקש לעוררן, אמר, מה ראתה אסתר שתמלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה. אלא תבא אסתר שהיתה בת בתה של שרה, שחיתה ק׳ וכ׳ וז׳, ותמלוך על ק׳ וכ׳ וז׳ מדינות״, ובסמוך [לאחר ציון 175] יביא מאמר זה. אך יש לציין שאצל עמרם נאמר [שמות ו, כ] ״ושני חיי עמרם שבע ושלשים ומאת שנה״. וכן אמרו בגמרא [מגילה יא.] ״⁠ ⁠׳שבע ועשרים ומאה מדינה׳, אמר רב חסדא, בתחילה מלך על שבע, ולבסוף מלך על עשרים, ולבסוף מלך על מאה. אלא מעתה [שמות ו, כ] ׳ושני חיי עמרם שבע ושלשים ומאת שנה׳, מאי דרשת ביה״ [הובא בהערה 127]. והמהרש״א שם כתב בזה״ל: ״ולא תקשי ליה מ׳שני חיי אברהם מאה שנה ושבעים שנה וחמש שנים׳ [בראשית כה, ז]... דהכא דריש ליה מדשינה לכתוב מספר קטן קודם, דהיינו ז׳ ואח״כ כ׳ ואח״כ ק׳, ולא כן דרך הכתובים בשני חיי אברהם ושרה וישמעאל, דכתיב בהו המספר גדול קודם. ולכך פריך אדהכא ד׳שני חיי עמרם׳ נמי בכהאי גוונא, המספר קטן קודם״. וקצת קשה, אמאי לא פריך מקראי דלעיל מניה, בשני חיי לוי [שמות ו, טז], ושני חיי קהת [שם פסוק יח], דכתיבי נמי בכהאי גוונא המספר קטן קודם״.

¹³⁸ ״מה שאפשר״ - מה שיכול להכלל במספר הגדול, ומה שעודף על המספר הגדול יאמר במספר הקטן. וכן כתב בגו״א בראשית פכ״ג אות א, וז״ל: ״פירוש שהיה לו לכתוב ׳שנה׳ אצל מאה, ו׳שנה׳ אצל עשרים ושבע. שכך תמצא בכל מקום נותן ׳שנה׳ אצל המאות, ואצל העשרות ופרטים ביחד גם כן ׳שנה׳ [כמו בראשית ה, ח]. והטעם שכל מספר הם שני מינים; מספר שהוא סכום מספר, ומספר שהוא פרט. ולפיכך החשבון הגדול עושה הכתוב אותו סכום מספר, וכל שלא בא לכלל סכום הזה נחשב מספר פרט. ולפיכך מחלק ביניהם לכתוב אצל כל אחד ׳שנה׳⁠ ⁠״.

¹³⁹ כי אין המדינות מצטברות להדדי ליחידה אחת, אלא הן עומדות זו לצד זו, לעומת חיי האדם שהן מצטברות להדדי ליחידה אחת של שנות האדם.

¹⁴⁰ כי ״בקטן החל ובגדול כלה״ [לשונו בדר״ח פ״ה מ״ה (קעט.)], לעומת חיי האדם שמתחיל במספר הגדול, כי הוא ״סכום מספר״ [ראה הערה 138]. אך עדיין יקשה מדוע אצל לוי [שמות ו, טז] קהת [שם פסוק יח] ועמרם [שם פסוק כ] התורה נקטה במספר הקטן קודם [ראה הערה 137].

¹⁴¹ פירוש - אין שיעור למטה במלכות, ואף אם מולך על מספר קטן של מדינות עדיין הוא יקרא ״מלך״.

¹⁴² אלא לפחות שבעים שנה, וכמו שנאמר [תהלים צ, י] ״ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורת שמונים שנה וגו׳⁠ ⁠״. וכן כתב להלן [לאחר ציון 728]: ״כי ׳יין׳ מספר שבעים, והוא כנגד חיי האדם, שהם שבעים״.

¹⁴³ כי לשון הפסוק הוא [בראשית כג, א] ״ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה״. ופירוש הפסוק לפי פשוטו הוא ששרה חיה מאה שנה, ועוד עשרים שנה, ועוד שבע שנים [ראה גו״א שם אות ב]. ואם היה מתחיל במספר הקטן, אז פירושו היה ששרה חיה שבע שנים ועוד עשרים שנה ועוד מאה שנה, וא״א לומר כן, כי חיי אדם אינם שבע או עשרים שנה, אלא לפחות שבעים שנה.

¹⁴⁴ מגילה יא. ״אמר רב חסדא, בתחילה מלך על שבע, ולבסוף מלך על עשרים, ולבסוף מלך על מאה״, ולהלן [לאחר ציון 197] יביא מאמר זה, וראה שם הערה 200.

¹⁴⁵ כי כאמור [הערה 143] פירוש הפסוק לפי פשוטו הוא ששרה חיה מאה שנה, ועוד עשרים שנה, ועוד שבע שנים. נמצא שתחילה היו מאה שנה, ולאחריהן נוספו עשרים שנה, ולאחריהן נוספו שבע שנים.

¹⁴⁶ פירוש - השנים המאוחרות יותר [עשרים ושבע] הן תוספת על העיקר [מאה שנה], והעיקר קודם לתוספת, כי העיקר חשוב יותר מהתוספת. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 75] כתב: ״כאשר יש כאן הוספה, אם כן העיקר קודם״. ובתפארת ישראל פמ״ד [תרעט.] כתב: ״לא תמצא תוספת בלא עיקר״. וזאת משום שהתוספת אינה יכולה להתקיים ללא העיקר, ולכך התוספת חייבת לכלול בתוכה את העיקר. ובח״א לשבת לא. [א, טז:] ביאר שללא יראת שמים אין קיום לתורה וחכמה, כי ״כאשר אין כאן עיקר אין כאן תוספת, ויראת שמים הוא עיקר״. ובנצח ישראל פ״י [רמח.] כתב: ״מפני כי ישראל הם ראשית המציאות, לכך הם עיקר המציאות. והאומות שאינם ראשית, אין להם דבר זה. לכך אינם רק תוספת, והדבר שהוא תוספת אינו עצם ועיקר המציאות, ודבר זה מבואר״. ושם ס״פ לד ביאר ששבטי יהודה ובנימין נקראים עיקר, ואילו עשרת השבטים נקראו תוספת, לכך כאשר גלו עשרת השבטים הם נתרחקו לגמרי, כי היו תוספת ללא עיקר. ובגבורות ה׳ פי״ט [פז:] כתב: ״אף על פי שישראל הם עיקר העולם, יש באומות העולם תוספת על ישראל, הם הגרים שמתגיירים ונוספים על ישראל״. ובנתיב הענוה פ״ג כתב: ״יש יותר קיום אל דבר שהוא עיקר, ואשר הוא עליו הוא דומה לתוספת על העיקר, ולדבר שהוא תוספת אין לו קיום״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 76]. וכבר נתבאר למעלה [בהקדמה הערה 95, ולהלן הערות 387, 563] שהעיקר מתגלה בהתחלה, ולכך ההתחלה גופא נקראת ״מעיקרא״, לשון התחלה. נמצא שביאר כאן שלשה הסברים מדוע מנין המדינות מתחיל במספר הקטן לעומת מנין חיי שרה, שמתחיל במספר הגדול; (א) המדינות מחלוקות זו מזו אך השנים מצטברות להדדי. (ב) ״מלך״ הוא גם על שבע מדינות, אך חיי האדם אינם שבע שנים. (ג) המדינות נכבשו מעט מעט, אך בחיי אדם העיקר בא לפני התוספת.

¹⁴⁷ פירוש - התושבים שכבש משבע המדינות היו לו לאנשי חיל, ועמם כבש עשרים מדינות נוספות.

¹⁴⁸ ״וכן כתב אצל שני חיי שרה ׳מאה ועשרים ושבע שנים׳⁠ ⁠״ [לשונו למעלה].

¹⁴⁹ כהקדמה לדבריו כאן יש להביא את עניינם של שלשת העולמות, שהוא ענין נפוץ בספרי המהר״ל. ולדוגמא, גו״א בראשית פ״ו אות לג, ושם הערה 165, שם שמות פי״ח הערות 27, 35, נתיב העבודה פי״ג, נתיב האמת פ״ג, נצח ישראל פ״ג [נא.], שם פט״ו [שסד.], תפארת ישראל פ״נ [תשפח:], דר״ח פ״א מי״ח [תיז.], שם פ״ג מי״א [רסא.], שם פ״ה מט״ו [שסא.], שם משנה כב [תקנג.], שם פ״ו מ״ט [שיב.], ח״א לסוטה מא: [ב, עח.], ועוד. ותמצית הדברים היא, שהעולם התחתון הוא העוה״ז שבני אדם חיים בו, והוא עולם ההרכבה, שכל הנמצאים בו מורכבים מחומר וצורה, ויש בו הויה והפסד. העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים והמזלות, וגם בו יש חומר וצורה, אך אין בו הרכבה הויה והפסד. העולם השלישי הוא העולם העליון, שאין בו חומר כל עיקר, אלא כולו צורות בלבד, ואין בו מיזוג והרכבה. ומקור הדברים הוא בזוה״ק [ח״ג קנט.]. ובהגהות מהרח״ו שם ביאר ששלשת העולמות הללו [מלמעלה למטה] הם כנגד עולם האצילות, עולם הבריאה, עולם היצירה, וביאר שם מדוע לא נכלל בזה עולם העשיה. וכן הוא ברבינו בחיי בראשית א, ב [עמוד יח בהוצאת הרב שעוועל], שמות כה, ט [עמוד רסח בהוצאה הנ״ל], ראב״ע שמות ג, טו, שם ו, ג, רד״ק ישעיה ו, ג, ועוד. וראה להלן הערות 533, 585, 603, ופ״ד הערה 417.

¹⁵⁰ מגילה יא. ״תנו רבנן, שלשה מלכו בכיפה [״תחת כל כיפת הרקיע״ (רש״י שם)], ואלו הן; אחאב, ואחשורוש, ונבוכדנצר״. וראה למעלה הערה 37, ולהלן הערות 191, 246, 281, 499.

¹⁵¹ לשונו בנתיב האמת פ״ג [א, רב.]: ״ידוע כי העליונים, דהיינו עולם העליון, משפיע לעולם הגלגלים, והגלגלים משפיעים אל התחתונים. ולפיכך יקרא השפע שבא מעולם העליון לעולם הגלגלים ׳חסד׳... כי החסד אף לעשירים [סוכה מט:], ואילו צדקה לענייים דוקא [שם]... ועולם הגלגלים אינם נקראים עניים, כי הם גם כן בעלי השפעה לתחתונים. ולפיכך יקרא מה שהעולם העליון משפיע ׳חסד׳ ולא ׳צדקה׳, שהחסד גם כן לעשירים. ויקרא מה שהעולם האמצעי משפיעים לתחתונים ׳צדקה׳, כי התחתונים מקבלים ואינם משפיעים, כמו העני הזה שהוא מקבל ואינו יכול להשפיע״. והאבן עזרא [שמות ו, ג] כתב: ״ידענו כי ה׳ ברא ג׳ עולמות שהזכרתי, והעולם השפל יקבל כח מעולם התיכון״. וראה להלן ציונים 184, 190, 606, ולהלן פ״ט הערה 443.

¹⁵² לשונו בדר״ח פ״ה מט״ו [שסג:]: ״מה שנברא העולם בעשרה מאמרות [אבות פ״ה מ״א] מורה על שהעולם מקבל מן עולם העליון הנבדל... וכן מספר שבעה שהוא בעולם הזה, הוא מורה על שהעולם מקבל מן עולם אמצעי, שכל ענינו שבעה, שהרי אמרו ז״ל [חגיגה יב:] שבעה רקיעים הם... ולפיכך נמצאו דברים בעולם שיש להם מספר שבעה [שבעת ימי השבוע, שבע שנות השמיטה, ועוד], מצד שמקבל עולם התחתון מן עולם אמצעי, כמו שנמצאו דברים שיש להם מספר עשרה בעולם [עשרת הדברות, עשרה עממין נתנו לאברהם (רש״י דברים ב, ח), ועוד], מצד שנמצא בעולם המדריגה העליונה של עשרה... וכן נמצא דברים בעולם שיש להם מספר ארבעה, כי מספר ארבעה מורה על עולם התחתון בעצמו. כי כשם שעולם אמצעי שיש בו שבעה רקיעים, הנה עולם התחתון הזה עיקר שלו ארבעה יסודות, הרי כל ענין עולם התחתון הוא ארבעה״. וראה הערה 172.

¹⁵³ הולך לבאר שהמספר התואם לישוב [שהוא בעולם הזה התחתון] הוא מאה עשרים ושבע, כי הואיל והעולם התחתון מקבל משני העולמות שעליו, לכך יש בו שלשה מספרים; מאה [המורה על קבלה מעולם העליון], עשרים [המורה על קבלה מעולם האמצעי], ושבע [המורה על עצם העולם הזה התחתון], וכפי שמבאר.

¹⁵⁴ בגו״א דברים פ״ד אות כא [צב:] גם כן חילק את מספר הפרטים העשרות והמאות לשלש מדריגות שונות, כאשר הפרטים הם כנגד המורכב, והעשרות כנגד הצמחים, והמאות כנגד בעלי חיים, ומספר אלף כנגד האדם. אמנם בח״א לבכורות נז: [ד, קל.] כתב: ״כי מספר של עשרות נגד התחתונים, כמו שאמרו [שבת ז.] רשות הרבים תופס עד עשרה. ומספר מאה נגד האמצעי, ומספר אלפים נגד העליונים, ודבר זה אמת ומבואר״, וזה דלא כדבריו כאן שמספר העשרות כנגד העולם האמצעי. ויל״ע בזה.

¹⁵⁵ שהרי עולם העליון נקרא ״עולם האחדות״, וכמו שכתב בגו״א שמות פ״כ אות ג [פז:]: ״הדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון, יתפרד ויתחלק. כי העולם העליון נקרא ׳עולם האחדות׳. וכל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמת, הוא יותר באחדות. שעולם הזה השפל, הרחוק מאתו יתברך, הוא עולם הנפרד״. ובח״א לסוטה ז: [ב, לו:] כתב: ״עצמותיו מגולגלים, היינו שהיה רחוק מעולם העליון, שהוא עולם האחדות. וזה שאמר כי היו עצמותיו מגולגלין, הוא הפירוד וההבדל, שלא היתה הנשמה חוזרת אל עולם העליון, רק היה לה עדיין קירוב אל עולם הזה שהוא עולם הפירוד... עולם העליון אשר אין שם פירוד כלל״. ובנצח ישראל פ״ג [נא.]: ״כי עולם העליון קראו אותו ׳עולם השכלי׳, ואין בו הרכבה כלל״ [ראה להלן הערה 171]. וכבר השריש הרבה פעמים כי כל דבר שכלי הוא אחד, אינו נחלק, לעומת הגשמי שהוא נחלק. וכגון, נאמר [דברים לד, א] ״ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת״. וכתב שם בגו״א אות א בזה״ל: ״ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת״ [ראה להלן פ״ג הערה 312]. ובגו״א שמות פי״ח אות ז [יב.] כתב: ״מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל [רש״י שמות יח, א], כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל... ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי... ולכן היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 238]. ובגו״א בראשית פכ״ח אות יז ביאר שם מדוע בחלום יעקב נעשו כל האבנים לאבן אחת [רש״י בראשית כח, יא], וז״ל: ״ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד... ולא יצטרף אליו רבוי כלל, רק אחדות״ [ראה למעלה בהקדמה הערה 227]. ובגבורות ה׳ פמ״ג [קסג.] כתב: ״וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוהי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי״. וכן כתב בח״א לחולין צא: [ד, קז.], וז״ל: ״כי הנבדל לא יתכן בו חילוק, והחילוק הוא לגשם״. ובנר מצוה [יז:] כתב: ״ולפיכך באות ה״א ברא השם יתברך העולם הזה, כי העולם הזה יש בו חילוק... ועולם הבא שהוא אחד לגמרי נברא ביו״ד [מנחות כט:]״, ושם הערה 93 [הובא למעלה בפתיחה הערה 34]. וראה בתפארת ישראל פס״ב הערה 29, ובבאר הגולה באר הרביעי הערה 484. ומקור מפורש לכך הוא בגמרא [יומא סט:], שכאשר רצו לבטלו יצה״ר דעריות, אמרו ״היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה״ר דעריות לגמרי], כליא עלמא [״יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה״ (רש״י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא [״שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת״ (רש״י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי״. וראה למעלה בהקדמה הערה 239, בפתיחה הערות 28, 32, להלן פ״ב הערה 320, ופ״ט הערה 200.

¹⁵⁶ לשונו להלן [ה, ב (לאחר ציון 127)]: ״כי מספר עשרה אינו דומה כמו אחד לגמרי, רק מספר מאה דומה לאחד. לפי שמונין בו מספר ׳אחד מאה׳, ׳ב׳ מאות׳, ׳ג׳ מאות׳. אבל מספר של עשרה, המנין ׳עשרים׳ ׳שלשים׳, ואין מונין ׳ב׳ עשרה׳ ׳ג׳ עשרה׳, כמו שמונין ׳א׳ מאה׳ ׳ב׳ מאות׳ ׳ג׳ מאות׳. לכך ב׳ מאות הוא כמו שנים, רק כי ב׳ מאות המספר הוא יותר שלם... וכאשר נעשה נס מן עולם העליון, אשר הוא מתפשט, היה מתפשט הגשם לגמרי״. ובגבורות ה׳ פנ״ד [רמא:] כתב: ״מפני כי המאה נחשב כמו אחד, שהרי כשתגיע למאות ימנה האדם ׳מאה אחת׳ ׳שתי מאות׳, כמו שימנה א׳ ב׳ ג׳. ואין חלוק בין המספרים, רק שאב״ג הוא פרטי, ומספר מאות הוא כללי״. ובגו״א דברים פ״א אות נו [כט:] כתב: ״כל מאה פרסה הוא מספר אחד, ענין אחד להם״. ושם בפ״ד אות כא [צה:] כתב: ״כי מאה אמה יש לו סגולה שאין בכל המספרים, וזה כי המאה הוא סכום מספר, שהוא מאה, ולא תמצא בו חלק כלל. וזה כי כאשר תרבע את המספר הזה עד שהוא שלם, כי מספר המרובע הוא שלם, שהרי ארכו כרחבו. ואם אינו מרובע אינו שלם, שהרי חסר מן הרוחב או מן האורך. וכאשר תרבע אותו להשלימו, הרי צלעותיו עשרה שלימות, והם סכום מספר. אבל כאשר תרבע מספר עשרה, אין צלעותיו שלימות, רק אמות שבורות. וכן אלף, אין צלעותיו שלימות, רק אמות שבורות״ [ראה להלן פ״ה הערה 530]. ובנצח ישראל פנ״א [תתכא.] כתב: ״מאה הוא מספר שלם, מורה על שלימות מבלי חסרון. וענין מאה שהוא מספר שלם התבאר בחבור גור אריה בפרשת ואתחנן, עיין שם״. וקודם לכן בנצח ישראל פי״ז [שפח:] כתב: ״המאה הוא כמו אחד״ [ראה להלן פ״ה הערות 127, 129]. ובנתיב העבודה ס״פ יד כתב: ״כי מספר עשרה שייך לארץ, ובודאי השמים הם נבדלים מן הארץ לגמרי, ולכך מספר המתיחס אל השמים הוא מאה. מאחר כי מספר עשרה שייך לארץ, ומספר עשרים אינו נבדל מן עשרה, כי שניהם לשון ׳עשר׳... עד מאה, שהוא מספר בפני עצמו, והוא נבדל לגמרי מן עשרה. ולכך מספר מאה שייך אל השמים, ודבר זה מוכח בכמה מקומות״. ובנתיב הלשון תחילת פ״ב כתב: ״מספר מאה הוא מספר שלם״. וראה בסמוך הערה 160.

¹⁵⁷ לא ברור מהי כוונתו במה שכתב כאן ״כמו שאמרנו״, דהיכן כתב כן עד כה. ואולי כוונתו לרמז שכתב למעלה [לפני ציון 153] ״והתחתון יש בו מכל השלשה, ולכך הישוב... יש בו מאה ועשרים ושבע״, ורומז בזה שמספר העשרות הוא מדריגה השניה. וראה למעלה הערה 154.

¹⁵⁸ כי מספר מאה הוא מדריגה שלישית [״ומספר המאה הוא מדריגה שלישית״ (לשונו למעלה לפני ציון 154)], לכך מספר עשרות הוא מדריגה שניה, ומספר אחדים הוא מדריגה ראשונה, וכמו שיבאר.

¹⁵⁹ בא לבאר דהא תינח שמספר עשרות מורה על מדריגה שניה, אך מדוע לא נקט במספר עשר, והרי מספר מאה מורה על המדריגה השלישית, והמקביל למספר מאה במאות הוא מספר עשר בעשרות, ולא מספר עשרים.

¹⁶⁰ פירוש - העולם העליון הוא אחד כי אין בו פירוד וחילוק, ולכך הוא ״עולם האחדות״, וכמבואר בהערה 156. והואיל והעולם העליון ״הוא כמו אחד״ [לשונו למעלה], לכך המקביל אליו בעולם האמצעי הוא עשרים, ולא עשר, כי מספר עשרים הוא מהעשרות, והוא שנים ולא אחד. דוגמה לדבר; התורה מתחילה עם אות אל״ף [״אנכי״ (שמות כ, ב)], והעולם מתחיל באות בי״ת [״בראשית״ (בראשית א, א)]. ובתפארת ישראל פל״ד [תקג.] כתב: ״כי התורה כמו סדר העולם עד שהעולם אחד, ולפיכך התורה היא אחת. וראוי שתבא התורה שהיא אחת, מן השם יתברך אשר הוא אחד. ולכך התחלת התורה באל״ף ׳אנכי ה׳ אלקיך וגו׳⁠ ⁠׳, כי התורה הפך העולם; שהוא הרבוי, והתורה היא סדר העולם וקשור העולם, עד שהיא אחד, מורה על מסדר שהוא אחד, לכך בא מאתו סדר אחד. ולפיכך התחלת התורה באל״ף, ובריאת העולם בב׳⁠ ⁠״. הרי שאע״פ שאידי ואידי הוי התחלות [התחלת התורה והתחלת העולם], מ״מ ההתחלת התורה היא באחד, והתחלת העולם היא בשניות, כי עצם התורה הוא אחד, ועצם הבריאה הוא ברבוי. וזהו היחס שבין עולם העליון לעולם האמצעי, וכמו שנתבאר.

¹⁶¹ לשונו בדר״ח פ״ו מ״ט [שיד:]: ״כנגד העולם האמצעי, ויש בהם גם כן חומר וצורה״. ובנצח ישראל פט״ו [שסד.] כתב: ״וידוע כי הם שלשה עולמות; כי בימי הקטנות והבחרות האדם עומד בעולם הזה החומרי, כי אז נחשב שכלו וצורתו בטל אצל הגוף, כאילו היה חומרי לגמרי. ולכך הוא פונה אל התאות החמריות, והוא עוזב השכל מכל וכל. אבל כאשר מגיע האדם אל ימי העמידה, אז אין השכל בטל אצל החומר, וגם אין החומר בטל אצל השכל, רק שניהם עומדים ביחד, ועושה פעולות מתיחסים אל ענין זה, דהיינו שאין אחד בטל אצל השני, ושניהם משותפים ביחד. ומדריגה זאת מדריגה של עולם אמצעי, שאין הצורה הטבעית מוטבע בחומר, כמו שיש בעולם השפל שהצורה שעומדת בחומר מוטבע בו, ואין זה בעולם האמצעי, כי יש לה צורה בלתי מוטבעת בחומר, ועל כל פנים אין הצורה מוטבעת כמו שהוא בעולם הזה השפל התחתון. לכך בזמן ימי עמידה נחשב כי האדם עומד בעולם האמצעי. אבל בזמן הירידה, שאז הגשמי החומרי פוחת והולך, שנקרא ׳ימי ירידה׳, ואז השכל מתגבר ביותר. כמו שאמרו ז״ל [שבת קנב.] זקני תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין דעתן נוספת. לכך נחשב כאילו האדם הוא שכלי, ויש לו מהלכין בין השכליים״. וראה להלן פ״ב הערה 343.

¹⁶² כי הצורה והחומר מתאחדים להדדי. ובגבורות ה׳ שלהי פ״ד כתב: ״כך ישראל ומצרים, אף על גב שהם הפכים, כי ישראל הצורה הנבדלת, ומצריים הם החומר, מכל מקום שייך יחוס ביניהם, כי החומר והצורה משלימים מציאות אחד, ודבר זה התיחסות בודאי״, וראה למעלה הערה 15. ולהלן [פ״ב לפני ציון 265] כתב: ״אין לך חבור כמו חבור צורה לחומר, שהם דבר אחד לגמרי״.

¹⁶³ נמצא שעולם האמצעי מתאפיין בשני דברים; (א) יש בו חומר וצורה, ולכך אין העולם האמצעי אחד כמו עולם העליון. (ב) יש בו חבור להדדי של חומר וצורה, ״והם כמו דבר אחד״ [לשונו כאן]. והמספר המתאים להורות על כפילות זו הוא עשרים, כי הוא שני פעמים עשר, אך מכל מקום הוא מספר אחד וכלל אחד. ובדר״ח פ״ו מ״ז [קמה.] כתב: ״כי עד עשרה נחשב תחתון, ועשרים נחשב אמצעי״, והובא להלן הערה 359.

¹⁶⁴ הנה מספר שבע מורה על עולם התחתון לא רק מפני היותו באחדים [ולא בעשרות ובמאות], אלא שמספר שבע מורה במיוחד ובמסוים על עולם התחתון, וכמו שמבאר.

¹⁶⁵ אודות שעוה״ז הוא עולם הרבוי והפירוד, כן כתב בדר״ח פ״א מי״ב [שלא.], וז״ל: ״כי העולם הזה הוא מסוגל למחלוקת ביותר מכל הדברים שבעולם, כי זה ענין העולם הזה שהוא עולם הפירוד והחלוק, לכך המחלוקת רגיל בעולם. ודבר זה תוכל להבין כי באותו יום שנברא העולם בא המחלוקת לעולם מן קין והבל, שמזה תראה כי המחלוקת מסוגל לעולם הזה, בעבור כי העולם הזה הוא עולם החלוק והפירוד״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 262]. ובגו״א בראשית פמ״ח אות יב כתב: ״במדרש איכה רבתי [פתיחתא סוף אות כד] אמר שם לפי שרחל אמנו אומרת להקב״ה, מה עשו בני שכך הבאת עליהם פורענות. אם בשביל עבודה זרה שנקראת ׳צרה׳, הלא אהבתי אישי יעקב ועבד בי ז׳ שנים [בראשית כט, כ], ולבסוף נתן אבי לו את אחותי לאשה [שם פסוק כג], וקבלתי אהבתי לבעלי ומסרתי הסימנים לאחותי. אני בשר ודם, ואתה מלך רחמן, על אחת כמה וכמה שתרחם עליהם. והקב״ה משיב ׳יש שכר לפעולתך ושבו בנים מארץ אויב׳ [ירמיה לא, טו]. וביאור ענין זה כי בשביל שידעה רחל שיעקב ראוי שישא שתי נשים, כי אין העולם הזה, שהוא עולם החלוק והפירוד, ראוי שיהיה הכל באחדות. ואם לא היה ליעקב רק אשה אחת, היו ישראל אחד, ולא היה יהודה מלאה, ואפרים מרחל, כמו שלא יחצו לעתיד לימות המשיח. ומפני שראתה רחל דבר זה, קבלה באהבה. ולפיכך גם כן ראוי שימחול השם יתברך לישראל, כי מפני שאין האחדות בעולם הזה, ועדיין העבודה זרה בעולם, זהו שגורם לישראל לחטוא, שזהו מחסרון שהוא בעולם וממנהגו. ולכך רחל היא מבקשת רחמים, שהרי בה נראה שעולם הזה מסוגל שיהיה בו שניות וצרה בעולם הפירוד, שאינו מסוגל לאחדות״. וכן הוא בנצח ישראל פל״ד [תרמה. (הובא למעלה בפתיחה הערה 32)]. וראה להלן פ״ד הערה 418.

¹⁶⁶ יחזור כאן על דבריו שכתב למעלה אודות עולם העליון [ומספר מאה] ועולם האמצעי [ומספר עשרים], אע״פ שעתה נמצא באמצע ביאורו למהות עולם התחתון. ולא הבנתי מדוע חוזר כאן על דברים אלו.

¹⁶⁷ ״רבוי מה״ - רבוי מסוים [של חומר וצורה], ומדגיש זאת לעומת הרבוי הנמצא בעולם התחתון, שהוא רבוי גמור, וכמו שמפרש והולך.

¹⁶⁸ ופירש רש״י שם ״ובשבעה דרכים ינוסו לפניך - כן דרך הנבהלים לברוח מתפזרים לכל צד״. וכתב שם הרא״ם: ״והא דנקט ׳שבעה דרכים׳, לאו דוקא... ותפש ׳שבעה׳ המורה על רבוי, כי דרך הלשון לשים שבעה במקום רבוי, כמו, [ש״א ב, ה] ׳עד עקרה ילדה שבעה׳, [משלי כד, טז] ׳כי שבע יפול צדיק וקם׳⁠ ⁠״ [ראה להלן פ״ה הערה 445].

¹⁶⁹ כגון [ויקרא כו, יח] ״ואם עד אלה לא תשמעו לי ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם״, וכתב שם הראב״ע: ״שבע - בעבור היותו חשבון שלם נאמר על לשון רבים, וכן [משלי כד, טז] ׳כי שבע יפול צדיק וקם׳⁠ ⁠״. וכן [תהלים קיט, קסד] ״שבע ביום הללתיך״, וכן [ש״א ב, ה] ״עד עקרה ילדה שבעה״, וכן [ישעיה ד, א] ״והחזיקו שבע נשים באיש אחד״, ועוד. ונאמר [בראשית ד, כד] ״כי שבעתים יוקם קין ולמך שבעים ושבעה״. וכן ביאר בהרבה מקומות, וכגון, בנתיב העבודה פ״א כתב: ״כי שלשה אבות ביחד בנו שבעה מזבחות [רש״י במדבר כג, ד]... וכבר התבאר בכל מקום כי שבעה יש בהם הרבוי, שכל מקום שרוצה הכתוב להזכיר רבוי מזכיר שבעה, כמו [משלי כד, טז] ׳שבע יפול צדיק וקם׳, ׳בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים [ינוסו]׳. ולכך אמר כי האבות הם שבנו שבעה מזבחות ביחד [פירוש - אך לא שכל אב בנה בעצמו שבעה מזבחות], כי האבות אין בהם הרבוי בפעל, שדבר זה אין ראוי לאותם שהם אחד, ויש להם קשר אחד, שיש בהם הרבוי בכח, אבל לא בפעל... ולכך השלשה אבות שיש בהם הקשור והאחדות בנו שבעה מזבחות ביחד, ומורה זה על הקשור האחדות, ולא על הרבוי בפעל״. ובגו״א במדבר פכ״ג אות ג כתב: ״ולפיכך בנו האבות ז׳ מזבחות, כי יש להם דביקות בו יתברך בכל, נגד כל החלקים. כי השבע כולל כל החלקים, כי זה המספר נאמר על רבוי החלקים, כמו ׳בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים ינוסו לפניך׳, וכן ׳כי שבע יפול צדיק וקם ורשע באחת׳ [משלי כד, טז], פירוש כי בכל מיני הנפילות ובכל חלקיהם יפול הצדיק, ואפילו הכי הוא קם. ולפיכך בנו ז׳ מזבחות, כי המזבח, שעליו הקרבת הקרבן, על ידו הדבקות בו יתברך״. ובנצח ישראל פי״ד [שנב:] כתב: ״כי החילוק הגמור הוא כאשר נחלק לשבעה, כמו שאמר הכתוב [דברים כח, ז] ׳בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים ינוסו׳. רצה לומר כי דרך אחד שיצאו יהיה נחלק לז׳. וכן ׳יהיה לשבעה נחלים׳ [ישעיה יא, טו], וכן הרבה מאד, ודבר זה התבאר בכמה מקומות״. ובח״א לקידושין כט: [ב, קלג.] כתב: ״כי השבעה תמצא תמיד על מספר הרבוי, כמו ׳בדרך אחד תצא אליו ובשבעה דרכים ינוסו׳⁠ ⁠״. וכן כתב להלן ה, יא, גבורות ה׳ פמ״ז [קפד:], תפארת ישראל פל״א [תסג.], נצח ישראל פ״ה [קכז.], שם פל״ב [תריד:], ח״א לר״ה כא: [א, קכב:], ח״א לב״ב עג: [ג, צג:], ועוד. וצרף לכאן דברי הרמב״ן שאות בי״ת מתחלפת עם אות פ״ה, שכתב [שמות טו, י] בזה״ל: ״נשפת ברוחך - ענינו כמו בבי״ת, ׳נשבת ברוחך׳, מלשון ׳כי רוח ה׳ נשבה בו׳ [ישעיה מ, ז], ׳ישב רוחו יזלו מים׳ [תהלים קמז, יח], כי שתי האותיות האלה ישמשו בענין אחד״. ולפי זה נמצא שתיבת ״שבע״ היא כמו תיבת ״שפע״, שהיא לשון רבוי, וכמו שכתב הרד״ק [ישעיה ס, ו] ״שפעת - ענין רבוי, וכן [איוב כב, יא] ׳ושפעת מים תכסך׳, [דברים לג, יט] ׳כי שפע ימים ינקו׳⁠ ⁠״. וראה להלן הערה 1017, ופ״ה הערות 349, 447.

¹⁷⁰ ״שבע ועשרים ומאה [מדינה]״; ״שבע״ מורה על העולם התחתון שיש בו פירוד וחילוק, ״עשרים״ מורה על העולם האמצעי שיש בו חומר וצרה, ו״מאה״ מורה על העולם העליון, שאין בו פירוד וחילוק, אלא אחדות בלבד.

¹⁷¹ וכל הרכבה היא הפקעה מאחדות ופשיטות, כי עצם ההרכבה הוא חבור בין שני דברים. ובגבורות ה׳ פכ״ט [קטו.] כתב: ״כי שאר הנבראים שיש בהם צורה חשובה אין זה פשיטות, כי לקבל הצורה צריך הרכבה, כדי שיקבל הצורה החשובה. ולפיכך נברא האדם אחרון יותר מכל הנבראים, כי לחשיבות צורתו צריך הרכבה יותר, עד שיקבל הצורה״. ובנצח ישראל פ״ג [נא.] כתב: ״עולם העליון קראו אותו ׳עולם השכלי׳, ואין בו הרכבה כלל. ואחר כך עולם האמצעי, ואלו אין בהם הרכבה לגמרי, דהיינו הרכבה של עירוב, אבל יש בהם חבור... והם נעשים לאחד. והעולם התחתון הוא עולם הרכבה, ושם יש הרכבה מזגית בודאי, שנמזגו ביחד״.

¹⁷² הנה כאן מבאר שמספר שבע הוא כנגד העולם התחתון, אמנם בדר״ח פ״ה מט״ו [שסג: (הובא בהערה 152)] ביאר שמספר שבע הוא כנגד עולם האמצעי. וסוד ה׳ ליראיו. ועוד שמעתי לבאר שעולם העליון הוא כנגד כתר, ועולם האמצעי [שיש בו חומר וצורה] הוא כנגד חכמה ובינה, ועולם התחתון הוא כנגד שבע תחתונות. וראה להלן הערה 197.

¹⁷³ פירוש - הואיל ואיירי במאה עשרים ושבע מדינות שאחשורוש כבש והכניע, לכך הקושי להתגבר על שבע המדינות הניזונות מהעולם התחתון הוא כקושי שהיה בהתגברות על עשרים המדינות הניזונות מהעולם האמצעי, וכקושי שהיה בהתגברות על מאה המדינות הניזונות מן העולם העליון. וראה הערה הבאה.

¹⁷⁴ פירוש - גם רבי יהודה וגם רבי נחמיה מסכימים שהמספר ״שבע ועשרים ומאה״ מכוון הוא כנגד שלשת העולמות, וכפי שביאר בארוכה עד כה. אך כל אחד משני התנאים הללו בא להצביע על פן אחר הקיים ביחס שבין שלשת העולמות הללו; רבי יהודה מדגיש את הצד השוה שבין העולמות, ואילו רבי נחמיה מדגיש את ה״לא הרי זה כהרי זה״ שבין העולמות. הצד השוה הוא מצד ״החוזק והקיום״, שבזה שלשת העולמות הם שוים, ד״כמו שזה קיים עומד, כך השני קיים עומד״ [לשונו כאן]. נמצא שכאשר אחשורוש נלחם כנגד המדינות הללו, שבע מדינות עמדו כנגדו על ידי שקבלו כחן מהעולם התחתון, ועשרים מדינות עמדו כנגדו על ידי שקבלו כחן מהעולם האמצעי, ומאה מדינות עמדו כנגדו על ידי שקבלו כחן מהעולם העליון. וכדי להורות באצבע שאיירי כאן בעניינם של שלשת העולמות, חולקו המדינות הללו לשלש קבוצות [שבע, עשרים, ומאה] המקבילות לשלשת העולמות, ומכך משתלשל שקושי הכיבוש שהיה בקבוצה אחת בהכרח שימצא גם בקבוצה שניה, כי שלשת העולמות שוים בקיומם וכוחם, רק שזה למעלה וזה למטה.

¹⁷⁵ פירוש - אע״פ שקושי הכיבוש היה שוה בשלש הקבוצות הללו [שבע, עשרים, ומאה], וכמו שנתבאר, אך השלל שהיה לאחשורוש מכל קבוצה איפשר לו לטפס לשלב הבא. כי כאשר כבש את שבע המדינות, ובזה ירש את כוחן, נמצא שמעתה אחשורוש מצוייד בכח העולם התחתון, ולכך הוא יכול להעפיל למדריגה הבאה הנמצאת מעבר למדריגה שנכבשה. כי ככל שהעולם עליון יותר, כן הוא נבדל יותר ובעל מעלה יותר. ואודות שכבישת האויב היא ירושת כחו, כן ביאר בח״א לב״ב עד: [ג, קה.], וז״ל: ״אמר הכתוב [דברים ז, טז] ׳ואכלת את כל העמים׳. ואין הפירוש שישמיד העמים כולם עד שלא יהיו נשארים, דאם כן היה לו לכתוב ׳והשמדת את כל העמים׳. אבל מה שאמר ׳ואכלת כל העמים׳, מפני שלא תמצא אומה שאין לה מדריגה מה ומעלה מה שהם מיוחדים בה, ואמר הכתוב ׳ואכלת את כל העמים׳, שהם ירשו את מדריגתם מה שהם מיוחדים, ויהיה בטלים, וישראל יושלמו באותה מדריגה שהיתה להם בעולם... והוא אכילתם בודאי. כי לא די בזה שיאבדו אותם, אבל יהיו אוכלים אותם וישלמו במעלתם אשר היה להם״ [ראה להלן הערה 791]. ועוד בדעת רבי נחמיה, הנה זה פשוט בסידור אריז״ל לפי רבי אשר [דף עז בנדפס, לפני תפילת עמידה של שחרית] שכאשר מתפללים, אנו מפעילים את עולם העשייה, וכאשר הוא מושלם [בגמר הקרבנות] אנו עולים לעולם היצירה [פסוקי דזמרה], וכאשר זה מושלם עולים לעולם הבריאה [יוצר]. סמך נוסף לרבי נחמיה הוא ענין קרבן עולת תמיד [ראה שער הכוונות, ח״א עמוד פג באותיות מרובעות].

¹⁷⁶ תרגום: ביקש להעיר אותם מתנומתם.

¹⁷⁷ לשונו למעלה בפתיחה [לאחר ציון 151]: ״מאחר שהצדיק מוכן לחכמה ודעת, שהוא קנין שכלי בלתי גשמי, אינו מוכן לקנינים גשמיים, הוא העושר. ולכך אין הצדיק מוכן לזה, רק הרשע, שהוא גשמי, מוכן לעושר״. ובנתיב היסורין פ״ג כתב: ״כי עולם הבא הוא הפך העולם הזה הגשמי, ולפיכך מי שראוי ומוכן אל העולם הזה, אינו מוכן לעוה״ב. ולכך אין ראוי לצדיקים עולם הזה, כי עולם הבא הוא נבדל, וזה גשמי, והם הפכים. וכבר אמרו [ב״ב י:] עולם הפוך ראיתי, עליונים למטה ותחתונים למעלה. והשיב לו עולם ברור ראית. שמזה תדע כי העולם הבא הוא הפך עולם הזה לגמרי, שזה גשמי וזה נבדל מן הגשמי... וכן אמרו עוד במסכת ברכות [סא:] לא נברא עולם הזה אלא לאחאב וחבריו, ועולם הבא לרבי חנינא בן דוסא וחביריו. כלומר כי אחאב שאין לו עולם הבא כלל, ולכך ראוי הוא אל עולם הזה. וכל דבר נברא בשביל דבר שראוי אליו לגמרי, ולכך לא נברא עולם הזה רק לאחאב. וכן רבי חנינא בן דוסא, שהיה לו עניות גדול, ודי לו בקב חרובין [תענית כד:], ואם כן הוא הפך עולם הזה. ולפיכך ראוי ומיוחד אליו עולם הבא, ולכך לא נברא עולם הבא רק לרבי חנינא בן דוסא״. ובח״א לב״ב י: [ג, סד:] כתב: ״כי עולם הזה הוא כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עה״ז הגשמי, אין להם עולם הנבדל. וכמו שאמרו בפרק הרואה [ברכות סא:] לא אברא עלמא אלא לאחאב וחבריו, כלומר שאין ראוי לו כלל עולם הבא, ראוי לו עולם הזה לגמרי, שהם הפכים. ולא אברא עולם הבא אלא לרבי חנינא בן דוסא וחביריו [שם], כי אין ראוי לעולם הבא רק מי שאין לו עולם הזה, כמו שהיה רבי חנינא בן דוסא, כי הם הפכים, זה נבדל וזה גשמי״. ובגבורות ה׳ פ״ג [כז:] כתב: ״כי מה שמוכן לו הצורה אינו מוכן לו החומר, ומה שמוכן לו החלק החמרי אינו מוכן לו הצורה״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 156, ולהלן פ״ג הערה 165]. ומה שכתב ״כי רוב הצדיקים אין להם עולם הזה״, כי יש מיעוט צדיקים שיש להם אף עולם הזה, וכמו שאמרו חכמים [ברכות ה:] ״רבי אלעזר חלש, על לגביה רבי יוחנן... חזייה דהוה קא בכי רבי אלעזר. אמר ליה, אמאי קא בכית... אי משום מזוני [״שאינך עשיר״ (רש״י שם)], לא כל אדם זוכה לשתי שלחנות״. ובתוספות שם [ד״ה לא כל] כתבו ״לא כל אדם זוכה לשתי שלחנות - אבל אין לגרוס ׳אין אדם זוכה׳, דהא כמה צדיקים זוכין לשתי שלחנות, כגון רבי, וכדאמרינן בפרק בתרא דהוריות [י:]״. וראה בנצח ישראל פי״ט [תלא.] מה שהעיר על דברי התוספות. ואמרו חכמים [הוריות י:] ״אמר רבא, אטו צדיקי אי אכלי תרי עלמי מי סני להו [״מי שנאוי הוא להם כלומר כלום רע להם לצדיקים שאוכלים שני עולמות, שיש להם טובה בעולם הזה ובעולם הבא״ (רש״י שם)]. אלא אמר רבא, אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים של עולם הזה בעולם הזה״. ובח״א שם [ד, נח:] כתב: ״כלומר שאין כל אדם זוכה לשתי שלחנות, וכמו שבארנו בסוף ברכות [סא:] כי העולם הבא לא נברא אלא לצדיקים, ועולם הזה לא נברא אלא לרשעים. ולפיכך אם נמצא שכך הוא שיש לצדיק עולם הזה דבר שאין לו חלק בו, שייך לומר ׳אשרי׳⁠ ⁠״. ועוד אמרו [גיטין נט.] ״מימות משה ועד רבי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד... מימות רבי ועד רב אשי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד״, ופירש רש״י שם ״שתהא תורתן וגדולתן של ישראל במקום אחד, שאין בישראל גדול בתורה ובעושר כמותו״.

¹⁷⁸ כמו שנאמר [בראשית יז, טו] ״ויאמר אלקים אל אברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה״, ופירש רש״י שם ״לא תקרא את שמה שרי - דמשמע שרי לי ולא לאחרים, כי ׳שרה׳ סתם שמה, שתהא שרה על כל״. והגו״א שם אות יא כתב: ״פירוש שהקורא קורא לה ׳שרי׳ מפני שלא נעשת שרה לכל העולם, לכך היתה נקראת ׳שרי׳⁠ ⁠״. ומקור הדברים הוא בב״ר [מז, א], שאמרו שם ״לשעבר היתה שרי לעצמה, עכשיו תהא היא שרה לכל באי העולם״.

¹⁷⁹ לשונו בגו״א שמות פ״ד תחילת אות יד: ״כי אברהם תמצא התרוממות וגדולתו על כל הנמצאים, שנאמר אצלו ׳כי אב המון גוים נתתיך׳, והוא אב לכל העולם [ירושלמי ביכורים פ״א ה״ד], לא כמו שאר האבות שלא היו אבות רק לישראל. אבל אברהם נקרא ׳אב המון גוים׳⁠ ⁠״. ובגבורות ה׳ פ״ו [לח.] כתב: ״אברהם ראשון והתחלה, ולא לאומה הישראלית בלבד, רק נקרא ׳אב המון גוים׳, שהוא התחלה לכל״. ובח״א לב״ב טז: [ג, עה:] כתב: ״כי אברהם הוא התחלה אל העולם, וזה נקרא ׳אב המון גוים נתתיך׳, רוצה לומר כי הוא אב והתחלה לכל הגוים״. וקצת תמוה, שהביא כאן את המלים ״אב המון״ מבלי להוסיף את תיבת ״גוים״, אשר היא לכאורה עיקר נקודתו כאן, שאברהם הוא אב לכל העולם. ואולי משום שתיבת ״המון״ גופא מורה זאת, וכמו שכתב בגבורות ה׳ פי״ב [סז.], וז״ל: ״זכות אברהם שנקרא ׳אב המון׳, שהוא לשון ריבוי״. וכן כתב בח״א לנדרים לב: [ב, יא.], וז״ל: ״אברהם ׳אב המון׳ כולל כל האומות״. ובח״א לסוטה י. [ב, מא:], וז״ל: ״ודבר זה מבואר בכמה מקומות כי אברהם נקרא ׳אב המון׳ מאסף הכל... לכל העולם, מאחר שהוא מאחד ומאסף הכל״. זאת ועוד, הרי תיבת ״אברהם״ גופא מורה על תיבות ״אב המון״ ללא זכר לתיבת ״גוים״. ודבר זה מפורש בדברי חכמים, שאמרו [שבת קה.] ״מנין ללשון נוטריקון מן התורה, שנאמר ׳כי א״ב המו״ן גוים נתתיך׳; אב נתתיך לאומות, בחור נתתיך באומות, המון חביב נתתיך באומות, מלך נתתיך לאומות, ותיק נתתיך באומות, נאמן נתתיך לאומות״. הרי דרשו רק תיבות ״אב המון״, ולא תיבת ״גוים״, וזה מורה באצבע שמהותו של אברהם מתבטאת בתיבות ״אב המון״, ללא תיבת ״גוים״. ובח״א לשבת שם [א, מט.] כתב: ״וכן ׳אב המון׳, דלא הוי למכתב רק ׳אב לגוים נתתיך׳, כמו [ירמיה א, ה] ׳נביא לגוים נתתיך׳⁠ ⁠״. הרי תיבת ״המון״ היא זו המעוררת לדרוש את שמו של אברהם כנוטריקון, ללא תיבת ״גוים״. ובעל כרחך שתיבות ״אב המון״ הן הן המורות על מהותו של אברהם אבינו.

¹⁸⁰ מוכיח משמו של אברהם על שמה של שרה. ואע״פ שגמרא ערוכה היא [ברכות יג.] שנקראת ״שרה״ משום שהיא שרה לכל העולם, שלשון חכמים הוא ״⁠ ⁠׳אברם׳ הוא אברהם, בתחלה נעשה אב לארם, ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו. ׳שרי׳ היא שרה, בתחלה נעשית שרי לאומתה, ולבסוף נעשית שרה לכל העולם כולו״, מ״מ דבריו הם ביאור לדברי הגמרא, ששמה של שרה נמשך אחר שמו של אברהם. ובגו״א בראשית פי״א אות יז כתב: ״לפיכך הא דכתיב [בראשית יא, לא] ׳ואת שרי כלתו אשת אברם בנו׳... כי שם זה היה לשרה בשביל אברהם. כי לעולם היה שם ׳שרי׳ נמשך אחר שם אברהם, שכשהוסיף ה׳ לאברהם, הוסיף ה׳ לשרי, ולפיכך שם ׳שרי׳ מפני אברהם״ [ראה להלן פ״ב הערה 424]. וראה בדר״ח פ״ה מכ״ב [תקנח.], ושם הערה 2383. ובח״א לסנהדרין סט: [ג, קסח.] כתב: ״כי שם ׳שרי׳ היה לה שהיא שרה לאומתה, וזה השם זכתה מצד שהיא היתה אשת אברהם, שנקרא ׳אברם׳ על שהוא אב ורם לאומות [רש״י בראשית יז, ה], ומפני כך גם שרי אשתו, שרה של אומתה״.

¹⁸¹ ״כי העולם הזה הוא מקבל מן העולם האמצעי, ומן עולם העליון, לכך העולם הזה בשלימות הוא קכ״ז״ [לשונו בסמוך].

¹⁸² ואף לאברהם אבינו היה גם עוה״ז, וכפי שכתב בגו״א שמות פ״ד אות יד [עז.], וז״ל: ״והצדיקים מחולקים במדריגות מחולקות. כי יש זוכה למדריגה זאת, ויש לאחרת, והכל בשעור האלקים. תמצא כי יעקב היה צדיק גמור... ותמצא שהיה כל ימיו בצרה גדולה למאוד... ואילו אברהם כל ימיו בגדולה והתרוממות, כמו שאמרו [ב״ר מג, ה] ׳עמק שוה׳ [בראשית יד, יז], שהשוו בו כל העולם והמליכו את אברהם למלך, והכל הוא בשיעור אלקי״. ובח״א לסנהדרין קו: [ג, רנא:] כתב: ״ומה שאמר כי האבות היו מנוסים, דבר זה כי אלו ג׳ אבות היו מנוסים כל אחד בדבר מיוחד. וזה כי אברהם היה מנוסה בברכת הטוב, כדכתיב [בראשית כד, א] ׳וה׳ ברך את אברהם בכל׳, ואין נסיון כמו זה, כמו שאמר שלמה [משלי ל, ח] ׳ריש ועושר אל תתן לי פן שבעתי וכחשתי׳. כי כן ענין העושר, כדכתיב בקרא [דברים ח, יב-יד] ׳פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת ובקרך וצאנך ירביון וכל אשר לך ירבה ורם לבבך ושכחת את ה׳ אלקיך׳. ולכך על כל הנסיונות שהיו לאברהם היה דבר זה, כי ברך השם יתברך בכל״. ובנתיב העבודה פי״ח [א, קלט:] כתב: ״כי אברהם היה נחמד בעיני הכל, כי עשה טוב עם הכל, כמו שהיתה מדתו של אברהם לעשות חסד וטוב עם הבריות. ואדם כמו זה אין בספק שהוא נחמד בעיני הבריות מצד הנהגתו, כאשר הוא מקובל על הבריות. ולכך אמרו לו [בראשית כג, ו] ׳נשיא אלהים אתה בתוכנו וגו׳⁠ ⁠׳. ואמרו ׳עמק שוה׳, הוא עמק המלך, שהשוו כל העולם והמליכו אברהם למלך. ולא בכח ובחזקה מלך עליהם, רק שהיה נחמד ומקובל על הבריות מצד הנהגתו״. וכן הזכיר ענין זה בקצרה בגו״א בראשית פט״ו אות יח. וראה להלן סוף הערה 470, ופ״ה לאחר ציון 393. ויש להקשות, שהואיל והמספר של קכ״ז אצל שרה בא לה משום שאף עוה״ז שייך אליה, וזה בא לה מאברהם אבינו שהיה ״אב המון גוים״, מדוע לא מצינו אצל אברהם גופא המספר של קכ״ז. ויל״ע בזה.

¹⁸³ ודבר השייך לעולם הזה מוזכר להדיא בפשט המקרא, כי הדבר הגלוי לעין כל נכתב בגלוי, ואילו הדבר הנסתר אינו נכתב בגלוי. וכן כתב להלן [לאחר ציון 1204] שלא נזכרה במגילה טענת המלאכים לפני הקב״ה, ״כי מה שהיו המלאכים אומרים לפני השם יתברך, אין זה בנגלה לאדם, רק בנסתר, לכך זה גם כן בנסתר ולא בנגלה״. הרי שהדבר המוזכר להדיא במקרא הוא מחמת שהוא דבר הנגלה לעין כל, ואילו דבר המוסתר במקרא הוא מחמת שאין הדבר נגלה לעין כל. ובבאר הגולה באר הרביעי [תמז:] כתב: ״אין מפורש בתורה דבר זה בפירוש, רק בהעלם ובהסתר. כי התורה שמה הדברים כפי מה שהם; הנעלמות - נסתרות, והגלויות - מפורשות״. וכן נאמר [שמות ב, ה] ״ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור ונערותיה הולכות על יד היאור וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״ורבותינו אמרו ׳הולכות׳ לשון מיתה, הולכות למות, לפי שמיחו בה״. וכתב על כך בגבורות ה׳ פי״ז [פ.] בזה״ל: ״ויראה שהענין זה מיתה עליונה, כי נסתלק מהם כחם ומזלם לגמרי, וזהו מיתה עליונה... ובפירוש זה יתורץ לך מה שלא כתב בפירוש דבר זה בכתוב... שלא היה זה נס מפורסם״. ובפחד יצחק פסח מאמר נב, כתב: ״כוונת דברי קדשו של המהר״ל היא, כי מכיון דהסתכל באורייתא וברא עלמא [ב״ר א, א], ממילא כל השבעים פנים לתורה יש להם פנים מקבילים בעולמות, וכל פנים בתורה מגלים הם את הפנים אשר לעומתם בעולמות. ומפני כן, מה שנתגלה בתורה בפנים של פשט, הרי הוא מאורע של פשט בעולם הפשט. ומה שנתגלה בתורה בפנים של רמז, הרי הוא מאורע של רמז בעולם הרמז. והוא הדין והיא המדה בכל השבעים פנים אשר לתורה״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 381, להלן הערה 1205, פ״ב הערה 640, פ״ג הערה 282, פ״ו הערה 283, ופ״ט הערה 320].

¹⁸⁴ כמבואר למעלה הערה 151.

¹⁸⁵ עשרים, וכמו שביאר למעלה [לאחר ציון 156] ש״כנגד עולם האמצעי הוא מספר עשרים״.

¹⁸⁶ ״ואל אלו״ - לכל שלשת העולמות ביחד.

¹⁸⁷ כי מספר שבע הוא כנגד העולם התחתון, וכמו שביאר למעלה [לאחר ציון 163] ״ואחר כך מספר שבע, ומספר זה הוא כנגד עולם התחתון״.

¹⁸⁸ שהרי נקרא ״רשע״ סתם, וכמו ״שנהנו מסעודתו של אותו רשע״ [מגילה יב.]. וראה למעלה בהקדמה הערה 451, פתיחה הערה 38, למעלה הערות 19, 31, 113, להלן הערה 285, פ״ג הערה 70, פ״ד הערה 118, ופ״ז הערה 50.

¹⁸⁹ שהרי אחשורוש מלך על מאה עשרים ושבע מדינה [אסתר א, א], ומהי השייכות בין רשע כמוהו לעולם העליון הנבדל, הרי עולם העליון הוא לחלק הצדיקים בלבד, וכמו שכתב להלן פסוק ה [לפני ציון 620], וז״ל: ״ברא השם יתברך את האדם בעולם התחתון, ויש לאדם פתח פתוח לעלות עד עולם העליון על ידי שהוא צדיק״. ובח״א לב״מ פו. [ג, מה.] כתב: ״כי הצדיקים השלימים בהפרדם מעולם הזה ונכנסים לעולם העליון, שכל כך מעלתם עד שהם משלימים [העולם] העליון כמו שהם משלימים העולם הזה, ובזה הם נחשבים כמו פמליא של מעלה, הם מלאכי מרום העומדים לפני ה׳⁠ ⁠״ [ראה להלן הערה 620, ופ״ג הערה 166].

¹⁹⁰ למעלה הערות 151, 184.

¹⁹¹ מגילה יא. ״תנו רבנן, שלשה מלכו בכיפה [״תחת כל כיפת הרקיע״ (רש״י שם)], ואלו הן; אחאב ואחשורוש ונבוכדנצר״. ועוד, כי אחשורוש הוא אחד מארבע מלכיות, ובנצח ישראל ר״פ כא כתב: ״אי אפשר לעולם בלא מושלן של מלכות של האומות, והם ד׳ מלכיות... כי המלכיות האלו הם מתייחסים מצד עולם הזה״. וראה למעלה בהקדמה הערה 445, ופרק זה הערות 37, 150, להלן הערות 246, 281, 499, ופ״י הערה 3.

¹⁹² פירוש - החלק בעולם העליון שיש למדינות אלו אינו מחמת מעלת אחשורוש הרשע [עד שתתמה כיצד יש לרשע חלק בעולם העליון], אלא הוא מחמת מעלת העולם הזה, שמעלת העולם הזה מחייבת שהוא יקבל מהעולם העליון. אם כן זהו דין במדינות, ולא דין באחשורוש.

¹⁹³ ״שחיתה שבע ועשרים ומאה שנה״ [לשון המדרש]. ובא לבאר הדגשת המדרש שאסתר היא ״בתה של שרה״, ובכך היא אמורה להיות דומה לשרה, כפי שהבת דומה לאמה [ראה רש״י בראשית לד, א].

¹⁹⁴ ואסתר הצטרפה למלכות אחשורוש, ״והשם יתברך נתן לאחשורוש שיהיה מלך בעולם הזה״ [לשונו למעלה לפני ציון 191], לכך האופן שאסתר זוכה לעולם הזה הוא להיות מולכת על מאה עשרים ושבע מדינה. ולהלן [ב, ז (לאחר ציון 215)] כתב: ״כי אסתר נתן השם יתברך אותה להיות מולכת על כל האומות... שהוא מסוף העולם ועד סופו״.

¹⁹⁵ מגילה יג. ״אסתר ירקרוקת היתה, וחוט של חסד משוך עליה״, ופירש רש״י ״אלא חוט של חסד משוך עליה - מאת הקב״ה, לכך נראית יפה לאומות ולאחשורוש״. וראה למעלה בפתיחה הערות 176, 177, והערה הבאה.

¹⁹⁶ פירוש - כאשר היה משוך על אסתר חוט של חסד, היתה אסתר נראית יפה [ראה הערה קודמת], ובכך יש לה שויון כפול עם שרה; שרה היתה נביאה, ואסתר היתה נביאה [מגילה יד. ״תנו רבנן, ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל... שבע נביאות מאן נינהו, שרה, מרים, דבורה, חנה, אביגיל, חולדה, ואסתר״]. שרה היתה יפה [בראשית יב, יא], ואסתר היתה יפה כשהיה משוך עליה חוט של חסד. וראה להלן פ״ב הערה 324, שמשמע מדבריו שם ששרה היתה יפה יותר מאסתר.

¹⁹⁷ כרך את דמיון אסתר לשרה בנבואה ויופי עם דמיון אסתר לשרה במספר מאה עשרים ושבע [במדינות ושנים]. ושמעתי לבאר שעולם האמצעי הוא כנגד חכמה ובינה [ראה הערה 172], ויפת תואר היא כנגד חכמה [״חכמת אדם תאיר פניו״ (קהלת ח, א)]. ובדר״ח פ״ו מ״ג [פג.] כתב: ״ו׳אשה יפה׳ [משלי יא, כב] דקאמר, רצה לומר האדם השכלי, שהוא נקרא אשה נאה, שיש לה היופי שהוא הזיו. והאור דומה לחכמה בכל מקום, שהחכמה היא אור וזיו, שנאמר ׳חכמת אדם תאיר פניו׳⁠ ⁠״. והנבואה היא מבינה [״ומבינה נביאים״ (תיקו״ז מט.), וראה למעלה הערה 80]. ומדת החסד היא המדה הראשונה [ראה למעלה הערה 80], והכתר נקרא חסד עילאה [פרדס רמונים שער כא פרק ג]. לכך כאשר חוט של חסד משוך על אסתר, יש לה חלק בעולם האמצעי [ע״י נבואה ויופי] ועולם העליון [חוט של חסד]. וכן שרה אשת אברהם, שייכת לחסד [״שרה בחסד לאברהם, אשת חבר כחבר״ (לשון עשרה מאמרות ח״ב תחילת סימן א)], ונבואה ויופי, ובזה היא משתייכת גם לעולם האמצעי ועולם העליון. וראה בספר קהלת יעקב ערך שינה [ב׳] שכתב בזה דברים נפלאים.

¹⁹⁸ למעלה מציון 149 ואילך.

¹⁹⁹ כי קודם מתגלה הדבר שאינו כל כך במעלה, ולאחר מכן הוא מטפס ועולה לעולמות עליונים יותר. וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תקלה:], וז״ל: ״כי העולם הזה נברא במעלה העליונה, ואשר אינו כל כך במעלה הוא יותר קודם שיהיה נמצא מן אשר הוא יותר במעלה, שהוא מאוחר להיות נמצא. ודבר זה מבואר ליודעי חכמה שכך הוא. ולכך כל האומות היו נמצאים קודם ישראל, וכן בבריאת העולם כל בעלי חיים ושאר דברים היו נבראים קודם שנברא האדם, ואין ספק בזה. ובבריאת העולם כאשר העולם הזה נברא במעלה העליונה, בודאי יש קודם אשר הוא אינו כל כך במעלה״.

²⁰⁰ הנה למעלה [לאחר ציון 136] כתב: ״⁠ ⁠׳שבע ועשרים ומאה מדינה׳. היה לו לכתוב ׳מאה ועשרים ושבע מדינה׳, להזכיר מנין הרב קודם. וכן כתב אצל שני חיי שרה [בראשית כג, א] ׳מאה ועשרים ושבע שנים׳. ופירוש זה... כי כאן בא לומר שכבש המדינות, ולענין כבוש המדינות מתחיל במעט ואחר כך היה מוסיף והולך. אבל חיי שרה הוא הפך, שהיותר רב קודם, ואחר כך מוסיף עוד, ואין התוספת כמו העיקר״. ולכאורה אלו דבריו של רב חסדא כאן, ושם לא ביאר זאת מצד עניינם של שלשת העולמות, ומדוע כאן מוכרח לבאר דברי רב חסדא מצד עניינם של שלשת העולמות. ויש לומר, שכאן מעמיק לבאר את דבריו למעלה. כי אין לומר שמתחילה אחשורוש כבש שבע מדינות ואח״כ עשרים ואח״כ מאה משום ״מעשה שהיה כך היה״, שא״כ מדוע יש צורך למקרא לציין זאת, ומה הנפקא מינה בזה שכבש מאה עשרים ושבע מדינה בשלשה שלבים אלו. ובעל כרחך לומר ששלשה שלבים אלו מורים על דבר עיקרי ומהותי למלכות אחשורוש, ואין זאת אלא על שלשת העולמות, וכפי שביאר.

²⁰¹ ״והמדרש״ - הם שני המדרשים שהובאו למעלה; (א) מחלוקת רבי יהודה ורבי נחמיה באופן שאחשורוש כבש מאה עשרים ושבע מדינות [אסת״ר א, ז], והובא למעלה לאחר ציון 146. (ב) רבי עקיבא ציין לתלמידיו שאסתר זכתה למלוך על מאה עשרים ושבע מדינות משום ששנותיה של שרה היו מאה עשרים ושבע שנים [אסת״ר א, ח], והובא למעלה לאחר ציון 175.

²⁰² ״כחצי עטרה - פירוש כחצי עגולה, ואם המנצח יקיפם מסביב, אז יכבשו אלה אשר בתוך מעצמם, כי יפחדו למרוד בו אחרי שהוא הקיפם״ [יפה ענף שם].

²⁰³ ״כפני אוהל, ד׳קובה׳ היא אוהל״ [עץ יוסף שם].

²⁰⁴ ״וכן כתב אצל שני חיי שרה [בראשית כג, א] ׳מאה ועשרים ושבע שנים׳⁠ ⁠״ [לשונו למעלה לפני ציון 137].

²⁰⁵ פירוש - העולם מיושב בחצי חלקו הצפוני [מעל לקו המשוה], אך אינו מיושב בחצי חלקו הדרומי [מתחת לקו המשוה]. ובבית אלקים [שער היסודות פנ״ט] כתב: ״מקו השוה לצד הדרום, שהוא חצי העולם, אשר אין בו יישוב כלל מצד חום וקור בעתות השנה״. והרד״ק [תהילים קז, ג] כתב: ״זכר עם הפיאות מזרח ומערב וצפון, ולא זכר דרום, כי הוא מעט היישוב מכל הפיאות מפני חום השמש״. והאברבנאל [בראשית ג, כב-כד] כתב: ״אמנם מה המה הכרובים האלה, ומהו ׳להט החרב המתהפכת׳ [שם פסוק כד]. כתבו קצת המפרשים, שלהיות מקום גן עדן תחת קו השווה, היה שם חום מופלג מן השמש, עד אשר לא יוכל אדם לשבת שמה, ולא יעבור בו. ואותו חום מופלג כינה ב׳להט׳ ו׳חרב׳, הוא רומז על היות באותו מקום חום, ממית הנכנסים בו, מפני חום ההתהפכות שיעשה שם ניצוץ השמש״. אך שם דחה דעה זו. ובספר הברית [ח״א מאמר ג פ״ו] כתב: ״כאשר קרה למחקרים הראשונים אשר חייבו בראיות שכליות הגיוניות שאין ישוב תחת קו המשוה, ושאי אפשר להיות בני אדם מתחת לארץ לנוכח רגלינו מכמה טעמים״. אך שם הוסיף לבאר כיצד שיטה זו נתגלתה כטעות. אך כאמור הקדמונים חשבו שאין ישוב תחת קו השוה מתוקף החום, ויש שקראו לקו השוה ״חגורה השורפת״. ובכוזרי השני [מטה דן] ויכוח רביעי, אות רסח, הביא דעה זו, אך דחה אותה. וכן בספר נחמד ונעים סימן סד הביא כת של קדמונים האומרת שחצי התחתון של העולם שקוע במים [ראה רד״ק תהלים כד, ב], אך גם הוא דחה דעה זו. וראה בסמוך לפני ציון 214.

²⁰⁶ כפי שכתב בבאר הגולה באר הששי [קצז., שה.] ש״הארץ כדורית״. ושוב כתב שם [שו.] ״כי הארץ הוא כמו כדור שוה לגמרי״. וכן מבואר בזוה״ק ח״ג י. ובמדב״ר יג, יד, אמרו ״⁠ ⁠׳מזרק אחד כסף׳ [במדבר ז, יג], כנגד העולם שהוא עשוי ככדור הנזרק מיד ליד״. ותוספות ע״ז מא. [ד״ה ככדור] כתבו ״שהעולם עגול, כדאיתא בירושלמי [ע״ז פ״ג ה״א] שאלכסנדרוס מוקדון עלה למעלה עד שראה כל העולם ככדור, ואת הים כקערה, פירוש ים אוקינוס שמקיף את כל העולם״. ובסמוך [לפני ציון 252] כתב: ״שכל העולם כדורית״. וראה להלן פ״ג הערה 321.

²⁰⁷ פירוש - לכך נשאר רק חצי עולם מיושב.

²⁰⁸ לכך רבי יודא הדגיש שהעולם דומה לחצי עטרה, כי אם העולם היה דומה לעטרה שלימה, אזי לאחר קו החצי היה העיגול מתקצר והולך, ושוב תיקשי לך מדוע המנין המרובה של המדינות לא נזכר תחילה. אך עכשיו שנתבאר שהעולם הוא כחצי עטרה, לכך המדינות נמנו בהתאם, שמתחיל במקום החיצון הקטן, והולך ומתרחב לקו החצי.

²⁰⁹ ופירש רש״י [שם] ״אל הקֻבה - אל האהל״.

²¹⁰ מנחות לא: ״מזוזה שעשאה שתים ושלש ואחת [פירוש - כתב שתי תיבות בשיטה ראשונה, ושלש תיבות בשיטה שניה, ותיבה אחת בשיטה שלישית], כשרה, ובלבד שלא יעשנה כקובה״, ופירש רש״י שם ״שלא יעשנה כקובה - כאהל רחב מלמטה וקצר מלמעלה, דהיינו אחת שתים שלש״. ובשיטמ״ק שם אות ה צייר זאת שכתב בשיטה ראשונה ״והיו״, ובשיטה שניה כתב ״הדברים האלה״, ובשיטה שלישית כתב ״אשר אנכי מצוך״ [דברים ו, ו]. דהיינו שעשאה כאוהל רחב מלמטה וקצר מלמעלה, ששיטה שלישית יוצאת הצידה יותר משיטה שניה שלפניה, וכן שיטה שניה יוצאת יותר משיטה ראשונה שלפניה, פסולה. הרי ש״קובה״ היא אוהל ש״לפניו הוא קצר, והולך ומתרחב״.

²¹¹ מעין מה שאמרו [סנהדרין ז.] ״האי תיגרא דמיא לצינורא דבידקא דמיא, כיון דרווח רווח״, ופירש רש״י שם ״לצינורא דבידקא - כשהנהר גדל פעמים שהוא יוצא לשדות שעל אגפיו כעין ניגרים וצינורות קטנים, ואם אינו סותמו מיד, הולך ומרחיב ושוב אינו יכול לסותמו״. ורש״י [משלי יז, יד] כתב: ״המתחיל במריבה הוא כפותח חור בגדרי אגפי אמת המים, והמים יוצאין בו, והחור הולך ומרחיב, כן המדון הולך וגדל תמיד״.

²¹² זה המשך דברי המדרש שהובאו למעלה ״אתה מכבש את החיצונות, והפנימיות נכבשות מאליהן״. ולכך אחשורוש כבש תחילה שבע מדינות, כי על ידי כך נכבשו שאר המדינות באופן דממילא.

²¹³ פירוש - מדוע העולם בתחילתו הוא קצר.

²¹⁴ ראה הערה 205.

²¹⁵ ב״ב כה. ״עולם לקובה הוא דומה״, ופירש רש״י שם ״לקובה - אהל״.

²¹⁶ נראה להטעים זאת קמעא, כי כבר קבע כמה פעמים שהמעבר מדבר לדבר צריך להעשות בהדרגתיות, ולא בקיצוניות [ראה למעלה בהקדמה הערה 324, להלן פ״ב הערה 480, ופ״ו הערות 113, 384]. והואיל והפתח נמצא במקום המעבר מרשות הרבים לרשות היחיד, לכך אין רשות היחיד מתחילה במלוא עוזה במקום פתח, אלא ככל שמתרחקים מהפתח רשות היחיד תתרחב ותלך, אך לא בפתח עצמו.

²¹⁷ פירוש - כל שהוא בפנים האוהל, ומרוחק מהפתח.

²¹⁸ יש להבין מדוע רק למאן דאמר זה [שהעולם דומה לאמת המים] כתב ש״העולם הושפע מן השם יתברך״. ומכל מקום מבואר שהשפעתו יתברך על העולם היא מדת החסד, וכמו שכתב בגבורות ה׳ פמ״ו [קעו.], וז״ל: ״העולם עומד במה שיש לעולם דביקות בו יתברך... שהוא נמצא מאתו יתברך, ומציאותו הוא בחסד, שהוא יתברך השפיע העולם מטובו״. וכן חזר וכתב שם בפמ״ז [קצב.]. ובדר״ח פ״א מ״ב [קפז:] כתב: ״כי העולם הזה הוא צריך לטובו ולחסדו, דהיינו אל השפעתו יתברך. כי אחר שנברא, צריך העולם שיושפע ממנו פרנסת העולם וקיומו״. ובהמשך שם [קצו:] כתב: ״ומקיים העולם על ידי שפע חסדו״. ובנתיב גמילות חסדים פ״א כתב: ״כי השם יתברך בשביל שהוא טוב, השפיע העולם, שהטוב הוא משפיע״. וכן מים מורים על השפעה וחסד, וכמו שכתב בדר״ח פ״א מ״ב [רז.], וז״ל: ״וגמילות חסדים היא מדת המים, דכתיב [קהלת יא, א] ׳שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו׳... ודבר ידוע הוא זה, כי בעל חסד משפיע לאחר, כמו המים המשפיעים״.

²¹⁹ ״והיה לו לומר ׳מאה ועשרים ושבע מדינה׳, המנין המרובה קודם״ [לשונו למעלה לפני ציון 204].

²²⁰ ״משמע בלשון ׳מהודו ועד כוש׳ [אסתר א, א] שמלך מסוף העולם עד סופו״ [לשונו בהמשך (לפני ציון 237)].

²²¹ ״כי העולם הזה יש לו התחלה אחת, מפני שהוא נברא מן השם יתברך שהוא אחד״ [לשונו להלן], וראה הערה 225. וראה הערה הבאה.

²²² בא להדגיש שהואיל ויש לעולם התחלה אחת [כי העולם הוא אחד], לכך דרך אותה התחלה אפשר להגיע לכל העולם, כי ההתחלה כוללת את הכל [כמו שיבאר]. אך אם היו לעולם כמה התחלות, אזי לא היתה התחלה אחת כוללת את הכל, שהרי ישנן התחלות נוספות שאינן נכללות בהתחלה זו. ואודות שלעולם אחד יש התחלה אחת, ואילו לעולמות מחולקים יש התחלות מחולקות, כן כתב בנתיב הצדקה פ״ו, וז״ל: ״ובמדרש [שמו״ר לא, טו], בא וראה כל בריותיו של הקב״ה לווין זה מזה; היום לוה מן הלילה, והלילה מן היום. הלבנה לוה מן הכוכבים, והכוכבים מן הלבנה... בא לומר במדרש הזה כי ההלואה זה מורה על שהם אחד, כאשר זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה. ולכך השם יתברך ברא עולמו, והעולם הוא אחד, שהעולם נמצא מן השם יתברך שהוא אחד, ולכך העולם הוא אחד. ולכך נברא העולם בענין זה, שזה לוה מזה וזה לוה מזה, שאם לא היה העולם על ענין זה, והיו הנבראים מחולקים זה מזה, היה פתחון פה למינים לומר שאין העולם אחד. וכאשר אין העולם אחד, רק מחולק, אם כן יש לעלות על הדעת כי האלהות שברא אותם גם כן מחולקים ח״ו. אבל עתה שהבריות מתחברים, כי זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, אם כן העולם הוא אחד. וזה מורה אשר ברא אותם הוא גם כן אחד יחיד ומיוחד״.

²²³ כי ההתחלה כוללת את הכל, וכמבואר למעלה הערה 58.

²²⁴ אודות שטבע המים הוא להתפשט תמיד, כן כתב בנתיב התורה פ״ב [קז.], וז״ל: ״כמו שתראה התפשטות המים לכל צד תמיד, ואין למים גדר וגבול... המים הם הולכים ומתפשטים תמיד מבלי גבול כלל״. ושם ר״פ ח [שכו.] כתב: ״מים, אשר אין להם גבול, רק הם יוצאים בלי גבול, ומשפיעים בלי גדר וגבול״.

²²⁵ כן כתב הרבה פעמים, וכגון, בבאר הגולה באר החמישי [טז:] כתב: ״במה שדרך חכמים לעסוק בציור העולם ובסדור שלו... עד שהעולם מקושר ומסודר יחד, עד שהוא אחד. שכך ראוי שיהיה אחד, לפי שהוא מפועל אחד... ומפני יחוד שמו יתברך באו חכמים לבאר... כי העולם הוא אחד, ובא מפועל אחד, הוא השם יתברך״. ובדר״ח פ״א מי״ח [תלב.] כתב: ״היה העולם מחולק, ודבר זה אי אפשר, כי העולם הוא מן השם יתברך, שהוא אחד, ראוי שיהיה העולם אחד... שצריך שיהיה בודאי העולם אחד מקושר, כי הבורא הוא השם יתברך, הוא אחד״. ושם פ״ה מט״ז [שצה.] כתב: ״כי אין העולם מחולק, כי הוא מן השם יתברך שהוא אחד, ולכך העולם אחד״. וכן הוא בגו״א בראשית פ״א אות סב, גבורות ה׳ פ״ס [רסד.], תפארת ישראל פל״ח [תקפו.], נתיב הצדקה פ״ו [הובא בהערה 222], נר מצוה [טז.], נצח ישראל פ״ג [מג.], באר הגולה באר הרביעי [שפ., תקמד:], דרשת שבת הגדול [קצד:], ח״א לסנהדרין לח. [ג, קמח:], ועוד.

²²⁶ פירוש - הואיל וההתחלה כוללת הכל [ראה ציון 223], לכך בכלל ההתחלה נמצא הכל. ומשפט זה נאמר לפי כל שלש הדעות שהובאו כאן, שלכו״ע שבע המדינות מורות על ההתחלה, ולאחר שהן נכבשו, שאר המדינות נכבשו באופן דממילא, כי הן נכללות בשבע המדינות, וכמו שמבאר והולך.

²²⁷ העולם.

²²⁸ כמו שמצינו בהלכות שבת ש״העושה אהל קבוע חייב משום בונה״ [רמב״ם הלכות שבת פכ״ב הכ״ז]. והמשנה ברורה סימן שטו סק״א כתב: ״העושה אהל קבע, כגון שפורס מחצלת או סדינין וכיו״ב לאהל, ועושה אותן שיתקיים, אף דאין זה בנין ממש, חייב משום בונה, דעשיית אהל הוא תולדת בונה. והסותרו חייב משום סותר״. ובקובץ ״כנסת ישראל״, ירושלים תש״ג, מבדיל הרא״ז מלצר זצ״ל בין בנין לאהל, שבנין גדרו שני דברים; עושה אוהל, ומקבץ חלק אל חלק [עיין רמב״ם הלכות שבת פ״ז ה״ו]. וכשעושה אחד משני הדברים הוא תולדה, שדומה להאב במקצתו, וכשם שהמגבן הוא תולדת בונה משום חיבור חלק לחלק [עי״ש ברמב״ם], כך העושה אוהל לחוד הוא תולדה, ועיין שם בארוכה [ראה הערה הבאה שבנין אוהל הוזכר כאן מצד שהוא מורה על גובה (לעומת רוחב ועומק). וזה מאוד יתאים לדברי הרא״ז מלצר זצ״ל שאוהל הוא תולדה דבונה משום שעושה אוהל שמאהיל על מה שתחתיו, ולא משום שמקבץ חלק אל חלק].

²²⁹ שמעתי לבאר, שחצי עטרה מורה על התרחבות השטח [ש״השטח הולך ומתפשט״], ורוחב הוא כנגד בינה [זוה״ק ח״ג קמב. על הפסוק (בראשית לו, לז) ״מרחובות הנהר״. ובנתיב העבודה פי״ח ביאר ש״ארץ חמדה טובה ורחבה״ הוא כנגד ג׳ האבות, ו״רחבה״ הוא מצד יצחק, וכידוע יצחק הוא בינה. ובדר״ח פ״ה מ״ה בביאור עשרת הנסים שהיו בבית המקדש, שהם לפי סדר עשרת הספירות, כתב (קעו.): ״ואמר שהיו ׳עומדים צפופים ומשתחוים רווחים׳. דבר זה ידוע גם כן ממה ממה שכתיב (תהלים קיח, ה) ׳מן המיצר קראתי יה ענני במרחב יה׳. שמזה תדע כי השם יתברך הוא מרחיב בצרה... כי היו מביאים ההרחבה ממקום רחובות״, וכוונתו לבינה, וכמבואר שם בהערות 694, 695]. ואוהל שהוא בנין מורה על גובה, וזה כנגד חכמה, דבתקוני זהר [תיקון ע, קכח.] אמרו על הפסוק [יחזקאל א, יח] ״וגובה להם״, ״דא חכמה״. ואמת המים מורה על עומק, כי אמת המים היא חפירה באדמה, וזה כנגד דעת, וכמו שכתב בדרוש על התורה [יח:], וז״ל: ״כי הדעת היא כאשר יורד לעומק הדבר, לכך אמר [משלי ג, כ] ׳בדעתו תהומות נבקעו׳⁠ ⁠״.

²³⁰ פירוש - מבאר עתה שאין דברי מ״ד אחד באים להוציא מדברי חבירו [לעומת מה שביאר עד כה ״שכל אחד בא לפרש באיזה ענין נברא מן השם יתברך״], אלא כל אחד בא להוסיף על דברי קודמו, ולא פליגי כלל.

²³¹ לפנינו בגמרא איתא ״הודו בסוף העולם״. אמנם כדרכו מביא כגירסת העין יעקב, ושם איתא ״הודו בתחלת העולם״. ודרכו להביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה הערה 1]. וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב.

²³² ״כתיב בשלמה״ [רש״י שם].

²³³ ״והכי קאמר כי הוא רודה בכל עבר הנהר כמו מתפסח ועד עזה״ [רש״י שם].

²³⁴ ״אין מקרא יוצא מידי פשוטו״ [שבת סג.]. ובבאר הגולה באר השלישי [שב.] כתב: ״והנה דברי חכמים הם לפי הדקדוק, והם דברים נגלים שהעמיקו מאוד לדקדק ולירד עד עומק הכתוב, ודבר זה נקרא ׳מדרש חכמים׳, הם הדברים היוצאים מן עומק הכתוב, אבל פשוטו קיים עומד. שכן אמרו בפרק ב׳ דיבמות [כד.] ׳אין מקרא יוצא מידי פשוטו׳. הרי שהם גילו לנו שאין לעקור הפשט כלל, אבל הוא נשאר, והדרש שדרשו בו הוא עומק הכתוב. למה הדבר דומה; לאילן אשר שרשו עומד בארץ, מוציא ענפים, ומוציא עוד פירות ועלין, והכל יוצא משורש אחד. וכן הפשט הוא שורש הכתוב, ומתפשט אחר כך לכמה דברים, שמסתעפים ומשתרגים ממנו כמה ענפים לכל צד״. ובגו״א בראשית פ״ד אות כד כתב: ״אין צריך לצאת חוץ מן הפירוש. וכן אמרו חכמים ז״ל בכל התורה ׳אין המקרא יוצא מידי פשוטו׳, והכי נמי פשוטו קיים, אלא הדרש כמו שאמרנו לך. ודבר זה הוא שורש גדול ומפתח גדול להבין מדרשי חכמים שהם בנויים על פשט המאמר״. ואף כאן, לא יתכן שדברי שמואל ורב יחרגו מפשט הכתוב, ובפשט הכתוב לא נאמר ״כשם״ [ראה להלן פ״ב הערה 258, פ״ג הערה 465, ופ״ט הערה 449]. חזינן מדבריו כאן [״והרי יש לפרש הכתוב כפשוטו״] שהכלל ש״אין מקרא יוצא מידי פשוטו״ פירושו שלעולם אין לצאת מידי פשוטו, כי הפשט קיים לעולם. ולכך, כל מה שידרש, ידרש במסגרת הפשט. אמנם בח״א לשבת סג. [א, לח.] ביאר שכוונת המאמר ״אין מקרא יוצא מידי פשוטו״ היא שלעולם הפשט הוא גם כן אמת, כי אי אפשר לבטל משמעות הפשט. אך לא ביאר שם שכל הדרשות חייבות להיות מבוססות על הפשט, וכלשונו שם: ״פירוש, כי הפשט הוא יותר ראשון להבנה מן הדרש, ואם כן צריך שיהיה הפשט גם כן אמת, שאם לא כן, רק היה הדרש אמת, לא תקרא ח״ו [מלאכי ב, ו] ׳תורת אמת׳, כי הפשט הוא ראשון מן הדרש. ועוד, כי לא היתה התורה נתונה רק ליחידי הדור, הידועים הדרש, לא לכל ישראל. והתורה נתונה לכל ישראל, גדול וקטון. לפיכך צריך שיהיה הפשט אמת, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו״. ובהרבה מקומות נקט בכלל זה כפי הבנתו בח״א הנ״ל [גו״א שמות פי״ב אות מח, שם ויקרא פי״א אות כן, שם במדבר פכ״ו אות טז (ד״ה אמנם), שם דברים פל״ב אות יח]. וכן כמה פעמים נקט כהבנתו כאן [בבאר הגולה הנ״ל, גו״א בראשית פ״ד אות כד, וח״א לר״ה ג: (א, צג.)]. ויש לעיין בזה.

²³⁵ כך סובר המאן דאמר של ״כשם״ [״וחד אמר הודו וכוש גבי הדדי הוו קיימי, כשם שמלך על הודו וכוש, כך מלך מסוף העולם ועד סופו״ (מגילה יא.)].

²³⁶ נראה להטעים דבריו, שמתבאר מדבריו בגו״א בראשית פי״ז אות א ש״מלך״ הוא ברצונם של הנשלטים, ואילו ״מושל״ הוא בעל כרחם של הנשלטים [ראה שם הערה 3*]. וכן כתבו הראב״ע [בראשית לז, ח], והגר״א [משלי כז, כז]. אם כן כאשר הנשלטים מקבלים את מרותו של השליט משום שחפצים ביקרו, אזי השליט הוא מלך ולא מושל [״ומלכותו ברצון קבלו עליהם״]. אך כאשר הנשלטים מקבלים את מרותו רק מפאת שמתייראים ממנו, אזי השליט הזה מושל ולא מלך. והנפקא מינה תהיה באם הנשלטים יקבלו את מרות השליט כאשר הם נמצאים במרחק מקום ממנו, ואין השליט סמוך ונראה אליהם. שאם הוא מלך, קרוב ורחוק שוים, כי הנשלטים חפצים בו גם כאשר הוא אינו שוכן במחיצתם. אך אם הוא מושל, ושלטונו בא לו מחמת כח הזרוע ומוראו, לכך כאשר מוראו יתרופף מפאת ריחוקו, שוב אין הוא מושל על הנשלטים, כי שלטונו נבע מחמת היותו נמצא שם, ולא מחמת שבני המקום חפצים בו. וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תקנו.], וז״ל: ״המלך יש לו הכבוד... מצד אשר הוא מלך מולך ומושל על הכל, אף אשר הם רחוקים ממנו״. לכך ״אין נקרא זה מלך מי שמולך על ב׳ מקומות סמוכות זה לזה״, כי אז הוא מושל ולא מלך. וראה להלן הערה 583, ופ״ו הערות 152, 292.

²³⁷ פירוש - גם למאן דאמר הסובר שהודו וכוש סמוכים להדדי, מ״מ גם הוא מבאר שהמלים ״מהודו ועד כוש״ עצמן מורות שמלך על כל העולם, ולא רק שידעינן כן מהמשך הקרא ״שבע ועשרים ומאה מדינה״.

²³⁸ פירוש - בסמוך יתבאר שכו״ע מודו שהמלים ״מתפסח ועד עזה״ מורות ששלט בכל עבר הנהר, ולא רק בשני מקומות הסמוכים זה לזה.

²³⁹ פירוש - עדיין קשה, שאע״פ שנתבאר שמהפסוק עצמו מוכח שיש לומר שאחשורוש מלך מסוף העולם ועד סופו, מ״מ מדוע לא נאמר כן להדיא, וכמו שמבאר.

²⁴⁰ המלים ״מסוף העולם ועד סופו״ אינן נזכרות במקרא בשום מקום [אך נשנו הרבה פעמים בלשון חכמים (ברכות נט., יומא כ:, חגיגה יב., ועוד)], אך כוונתו ברורה, דמדוע המקרא אינו מבאר דבריו בשפה ברורה, ויאמר להדיא שאחשורוש מלך בכל העולם, ובמקום זאת נקט במלים ״מהודו ועד כוש״, שאינן ברורות כל כך. וכמה פעמים הקשה כן, וכגון נאמר [דברים כה, ב-ג] ״כדי רשעתו במספר ארבעים יכנו״, וחז״ל דרשו [מכות כב.] שהוי ל״ט מלקות [״בְּמספר ארבעים, ולא ארבעים שלמים, אלא מנין שהוא סוכם ומשלים לארבעים, והן ארבעים חסר אחת״ (רש״י דברים כה, ב)]. ובגו״א שם [אות ג] כתב ״ואם תאמר, למה כתב ׳ארבעים׳, ולא כתב ׳שלשים ותשע יכנו׳⁠ ⁠״. וכן נאמר [בראשית י, ח] ״וכוש ילד את נמרוד הוא החל להיות גבור בארץ״, ופירש רש״י שם ״להמריד כל העולם על הקב״ה בעצת דור הפלגה״. ובגו״א שם [אות ב] כתב: ״ואין להקשות... למה לא כתב בפירוש שהיה רשע״. וכן נאמר [שמות א, טו] ״ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה״, ופירש רש״י שם שאיירי ביוכבד ומרים. ובגו״א שם [אות יט] כתב: ״ואם תאמר, למה לא הזכיר את שם יוכבד ושם מרים בפירוש״. וכן נאמר [שמות ל, כ] ״בבואם אל אוהל מועד ירחצו מים ולא ימותו וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״ולא ימותו - הא אם לא רחצו ימותון״. ובגו״א שם אות טז תמה ״ואם תאמר, ולמה לא אמר ׳אם לא ירחצו ימותו׳⁠ ⁠״. וכן נאמר [שמות ל, לד] ״ויאמר ה׳ אל משה קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה סמים ולבונה וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י ״סמים - אחרים״. ובגו״א שם [אות כה] כתב: ״ואם תאמר, למה לא נכתבו אלו הסמים בפירוש״. וכן בגו״א ויקרא פי״א אות לא [רנא:] כתב: ״דרך הכתוב לכתוב בפירוש, ולא על ידי דיוק״. וכן הוא בגו״א שמות פכ״ב אות כב [ציון 192], שם ויקרא פכ״ד אות יד, שם במדבר פי״ג אות טז, שם פי״ח אות כז. ובתפארת ישראל ר״פ נז הקשה ״למה לא נזכר בפירוש בתורה עולם הבא״. וכן להלן [ג, ז (לפני ציון 277)] כתב: ״ומכל מקום קשיא, למה לא כתב בפירוש כי נפל הגורל בחודש י״ב הוא חודש אדר, ולא היה לו לומר ׳כי הפיל הגורל מחודש אל חודש׳, רק היה לו לומר כי נפל הגורל בחודש אדר״.

²⁴¹ לשונו בדר״ח פ״ב מ״ה [תקע.]: ״דבר זה ברור, כי כאשר האדם קרוב אל המלך, הוא ירא ממנו. ולא ירא ממנו כאשר האדם הוא רחוק ממנו, שאז אינו מתפעל ואינו ירא כלל״. ושם פ״ב מ״ט [תרצז.] כתב: ״כי מי שהוא רחוק מן המלך, בודאי אינו ירא ממנו. רק מי שהוא קרוב אליו, והוא אצלו, ואז הוא ירא ממנו״. ושם פ״ג מי״ז [תלב:] כתב: ״כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך, שכאשר האדם עם המלך, אז מקבל יראתו. אבל הרחוקים מן המלך, אין יראה להם מן המלך״. ובנתיב התורה פ״ה [רנו.] כתב: ״מלך בשר ודם, אין האדם מקבל יראתו רק כאשר מתקרב אליו״ [ראה להלן פ״ח הערה 310]. וכאן מבאר ש״אימה״ אינה מוטלת כל כך על הרחוקים. אמנם רש״י [שמות טו, טז] כתב ״אימתה - על הרחוקים. ופחד - על הקרובים״. אמנם זה לא קשה, שאע״פ שיש אימה גם על הרחוקים, מ״מ אין היא כאימה המוטלת על הקרובים, אלא פחותה הימנה. וכאשר אין האימה כל כך, אזי ״אינו מולך כל כך״ [לשונו כאן], כי המלכות היא כפי האימה, וכמו שנאמר [דברים יז, טו] ״שום תשים עליך מלך וגו׳⁠ ⁠״, ודרשו חכמים [כתובות יז.] ״שתהא אימתו עליך״. ובח״א שם [א, קנא:] כתב: ״נראה דדייק מדכתיב ׳עליך׳, דהוה ליה למכתב ׳שום תשים מלך׳, אלא שיהיה עליך, דהיינו שיהיה אימתו עליך״. ועל כל פנים תיבת ״עליך״ [המורה על האימה] מורה שאיירי בדבר הנמצא ועומד לפניך, ולא בדבר המרוחק ממך. ואודות הלשון שכתב כאן ״שהוא מושל בקרוב למלכותו״ [פתח במושל וסיים במלכות], ראה למעלה הערה 236 בביאור הדבר. וראה להלן הערות 496, 558.

²⁴² פירוש - מה שכתב ״המולך מהודו ועד כוש״ אינו רק היכי תימצי לומר שמלך על כל העולם [ותיקשי לך שיאמר בפירוש שמלך על כל העולם], אלא שזה מורה על טיב מלכותו, ששלט ברחוקים כפי ששלט על הקרובים [כי הודו וכוש סמוכות להדדי]. ואם היה נאמר שמלך על כל העולם, לא היינו יודעים שמלך על הרחוקים כפי שמלך על הקרובים.

²⁴³ מבלי לכתוב ״מהודו ועד כוש״ [שפירושו ״כשם שמלך על הודו וכוש כך מלך מסוף העולם ועד סופו״]. והנה זו שאלה חדשה שלא עורר עד הנה. דלמעלה [לפני ציון 127] שאל להיפך, וז״ל: ״לא הוה צריך לומר רק ׳מהודו ועד כוש׳, ולמה הוצרך לכתוב ׳מאה ועשרים ושבע מדינה׳⁠ ⁠״. ובסמוך לכאן הקשה ״לכתוב שמלך מסוף העולם עד סופו, ולמה מדבר בלשון זה״. אך כאן מקשה שיכתוב רק ״שבע ועשרים ומאה מדינה״, ולא יכתוב ״מהודו ועד כוש״. אך הטעם שעשה כך הוא שהתשובה שיענה על שאלה זו כחה יפה גם לשאלה שעוסק בה כאן [״לכתוב שמלך מסוף העולם עד סופו, ולמה מדבר בלשון זה״], ורק קודם מוכיח את דבריו מיתור בפסוק מיניה וביה.

²⁴⁴ כי היה שולט בכל המדינות כפי ששלט על הודו וכוש הסמוכים זה לזה, נמצא שהתפרסות המדינות וריבויין אינה מעלה או מורידה כלום, והוא משום שכל העולם ניתן לו, וכמו שמבאר.

²⁴⁵ כי מלך על מלכי מאה עשרים ושבע מדינות, ולא רק על יושבי מדינות אלו, וכמבואר למעלה הערה 129.

²⁴⁶ מגילה יא. ״תנו רבנן, שלשה מלכו בכיפה [״תחת כל כיפת הרקיע״ (רש״י שם)], ואלו הן; אחאב, ואחשורוש ונבוכדנצר״. וראה למעלה הערות 37, 150, 191, ולהלן הערות 281, 499.

²⁴⁷ במקום לכתוב ״מהודו ועד כוש״ [כפי שהקשה למעלה לפני ציון 240].

²⁴⁸ פירוש - הואיל וה׳ נתן לאחשורוש מלכות כל העולם, לכך אין חילוק והבדל בין מעט מדינות ובין הרבה מדינות, כי יסוד המלכות ניתן לו. דוגמה לדבר; בקריעת ים סוף נקרעו כל מים שבעולם [רש״י שמות יד, כא]. ובגו״א שם אות כז כתב ״עיקר הפירוש כי הים הוא יסוד המים, ו׳כל הנחלים הולכים אל הים וממנו הם שבים ללכת׳ [קהלת א, ז]. למה הוא דומה, ללב האדם, וכאשר נלקה הלב, שהוא יסוד כל האיברים, נלקה עמו הכל. כך כשבקע הקב״ה את הים, שהוא יסוד כל המים, נלקו כל המימות עמו, אף המים שבצלוחית נבקעו... לקו כל מימות בעולם בשביל שלקה יסוד המים שהוא הים״. הרי כאשר יסוד הדבר משתנה, נמשכים אחריו כל הפרטים. וכן לדידן, כאשר מלכות העולם נמסרה לאחשורוש, נמשכות אחרי זה כל מלכיות העולם, בין מעט ובין רב, בין קרוב ובין רחוק.

²⁴⁹ ״כיוצא בדבר אתה אומר ׳כי הוא רודה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה׳⁠ ⁠״ [לשון הגמרא שם].

²⁵⁰ ותיקשי לך מדוע הוצרך המקרא להזכיר את הודו וכוש, לא היה לומר אלא שמלך מסוף העולם עד סופו.

²⁵¹ כן הקשה המנות הלוי [כה:], וז״ל: ״כתב הה״ר משה ן׳ תיבון ז״ל בספר פאה וז״ל, יש לתמוה מה להם לחלוק על זה, ומה לשקר במקום עדים, יחקרו וידעו״.

²⁵² ״והעולם שהוא כמו כדור״ [לשונו למעלה לאחר ציון 205], וראה למעלה הערה 206.

²⁵³ ״כי הארץ שהוא כמו כדור שלם, אין לומר בו שהאחד בסופו והשני בסופו, דלא שייך כזה בכדור שהוא שלם, והוא כדור אחד... ולא שייך בדבר שהוא כדורי לא התחלה ולא סוף״ [לשונו בהמשך].

²⁵⁴ פירוש - כוש הוא לצפון הודו, ואם תסבב את הכדור מהודו לכיון דרום הנגדי, ולא לכיון כוש.

²⁵⁵ ״והשני בסופו״ כנגד הלשון שכתב למעלה [לאחר ציון 253] ״שהאחד הוא התחלה והשני הוא בסוף״, ולכך כאשר תסובב את הכדור מהודו לכיון דרום, אזי המקום השני [כוש] יהיה בסוף הסיבוב.

²⁵⁶ אם כן רב ושמואל לא פליגי במציאות, דלכו״ע הודו וכוש סמוכים זה לזה, ורק איירי בסיבוב של הכדור, שאם תסובבו מהודו לכיון דרום, אזי תקיף את כל העיגול של העולם עד שתגיע לכוש, וזו דעתו של האומר ״הודו בסוף העולם וכוש בסוף העולם״. אך אם תסובב את העולם מהודו לכיון צפון, אזי תתקל מיד בכוש הסמוך להודו, וזו דעתו של האומר ״הודו וכוש גבי הדדי הוו קיימי, כשם שמלך על הודו וכוש, כך מלך מסוף העולם ועד סופו״. ולהלן יבאר את הנפקא מינה שיש בין שתי הדעות האלו. וכן כתב המנות לוי [כה:], וז״ל: ״והאמת כי לא נחלקו על זה, אבל דעת שניהם שהם בהדי הדדי, אבל במשמעות איך כלל כל העולם בהם הם חולקים; חד אמר כשם שמלך מהודו ועד כוש כך מלך על כל העולם. וחד אמר הודו בסוף, כי דבר ידוע כי הארץ כדוריית, ואין סוף לכדור, כי אם במקום אשר יתחיל ממנו... כי אם הודו הוא ההתחלה כוש הוא הסוף, ושתיהן בהדי הדדי קיימי. וכן מצאתי במדרש לקח טוב לרבי טוביהו ברבי אליעזר ז״ל, ׳מהודו ועד כוש׳ רב ושמואל וכו׳, והיאך אתה מקיים דברי שניהם. אלא כך פירוש הדבר, ביחד היו עומדים, אלא כאדם שיוצא מהודו והולך למזרח אל כוש והולך וסובב לדרום, עד שחוזר להודו אצל כוש, מגיד שכל העולם היה תחת ממשלתו, עד כאן״. ושם מצייר עיגול להמחיש את הדבר.

²⁵⁷ בא לבאר מהו ה״כשם שמלך על הודו וכוש, כך מלך מסוף העולם ועד סופו״, דתיבת ״כשם״ מורה שמה שמלך על הודו וכוש מועתק לכל העולם, ומה המחייב העתקה זו.

²⁵⁸ לכך יקשה מהו הביאור במלים ״מהודו ועד כוש״, שבפשטות מורה שמלך מתחילה ועד סוף. ואודות שהכדור הוא אחד, כן כתב להלן פ״ג [לאחר ציון 305], וז״ל: ״כי הדבר שהוא שלם, התחלתו וסופו מתחברים באחד, כמו שתראה בכדור שהוא שלם, שמתחבר סופו אל תחלתו, והוא השלמה לגמרי״, ושם הערה 307.

²⁵⁹ פירוש - הואיל והעולם הוא אחד [כי הוא כמו כדור], לכך מה שנעשה במקצת העולם גורר בעקבותיו את שאר העולם, עד שכל העולם הוא בעל גוון אחד. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [אבות פ״ד מ״ב] ״מצוה גוררת מצוה״, ובביאור הדבר כתב בדר״ח שם [לח.]: ״ופירוש דבר זה מה שאמר ׳שמצוה גוררת מצוה׳, וזה כי המצות שהם תרי״ג, כלם הם דבר אחד... התורה שיש בה כל המצות, היא אור אחד, שהתחברו הנרות ונעשו אור אחד גדול, שהתורה היא אחת... וזה שאמר ׳שמצוה גוררת מצוה׳, כלומר שעשיית המצוה האחת היא התחלה לאחרת גם כן, מאחר שכל המצות הם דבר אחד, ולפיכך מצוה אחת גוררת מצוה אחרת. כי כל דבר שהוא אחד אינו נחלק כלל. וכאשר הוא עושה מצוה שהוא חצי דבר, המצוה הזאת גוררת האחרת, עד שיעשה כל המצות, שהם דבר אחד״. ובדרוש על התורה [כח:] כתב: ״כל דבר גדול ורב שהוא כולו כאחד ביחד, אם האדם שומר קצתו, נמשך אחר זה לשמור בנקל את כולו, במה שכולו אחד. והגודר בשדהו, אם ימשוך בגדרה אמה אחת, בקל יגדור עוד יותר מאשר בתחלה, וכן תמיד, כל עוד שימשוך בגדר יותר נקל עליו לגדור גם הנשאר אחריו״.

²⁶⁰ מה שחוזר ומדגיש שהיות העולם ככדור מחייבת תשלום הכדור, כי אם העולם לא היה ככדור, לא היה נחשב לדבר אחד, אלא היה נחשב לשטח המתפרס לאורך ורוחב. דוגמה לדבר; המהרש״ל בים של שלמה [בהקדמתו למסכתות חולין וב״ק] כתב: ״חכמי הצרפתים בעלי התוספות עשאוהו את התלמוד ככדור אחד... והפכוהו וגלגלוהו ממקום למקום. שנראה לנו כחלום מבלי פותר ומבלי עיקר, אלא סוגיא זו אומרת בכה, וסוגיא זו אומרת בכה, ולא קרב זה אל זה. ונמצא מיושר התלמוד ומקושר״. הרי הכדור הופך אוסף של פרטים מזדמנים לדבר אחד.

²⁶¹ כאן מוסיף לבאר שהמתחיל סופו לגמור. ואודות שהמתחיל סופו לגמור, הנה אמרו חכמים [ע״ז יח:] ״מאי דכתיב [תהלים א, א] ׳אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים וגו׳⁠ ⁠׳, לומר לך שאם הלך סופו לישב, ואם ישב סופו ללוץ״, וכתב בנתיב הליצנות פ״ב [ב, ריט.] בזה״ל: ״ביאור זה, כל דבר נמשך לתכלית שלו. ולפיכך אמר שאם הלך, וההליכה אינה השלמה, שכל הליכה היא להגיע אל תכלית, הוא הישיבה או אל המעשה שירצה לעשות. ולפיכך אמר שאם הלך סופו שיהיה נמשך עד העמידה, שהעמידה יותר קרוב אל גמר ותכלית, שהרי אינו הולך עוד. רק שאינו גמר, אבל הישיבה יותר גמר כאשר כבר יושב. והישיבה גם כן הוא מבקש לעשות המעשה. ועל זה אמר ׳ישב סופו להתלוצץ׳, הוא המעשה שהוא מבקש לעשות״. וכן אמרו [נדרים כ.] ״אל תרבה שיחה עם האשה שסופך לבוא לידי ניאוף... כל הצופה בנשים סופו בא לידי עבירה״, ובח״א שם [ב, ג.] ביאר: ״כי השיחה היא חיבור לאשה במה [ראה להלן פ״ז הערה 46], ולכך יבוא לידי ניאוף, כי כל התחלה באה לידי גמר... וכן מה שאמר הצופה בנשים, שגם הראיה התחלת הזנות, כי הראיה היא חבור אל האשה, ולכך הראיה היא התחלת זנות, ויבוא לידי גמר״. ובדרשת שבת הגדול [רכז.] כתב: ״מזה הטעם צריך לרדוף אחר השלום, כי יש לאדם להיות נמשך אחר השלמתו, שכל דבר בעולם נמשך אחר השלמתו, כי כאשר הוא בלא השלמתו הוא חצי דבר, ומתנועע אל השלמתו, כמו הולד שהוא בבטן אמו מתנועע הויתו אל השלמתו. וכן כל הדברים בעולם כאשר אינם בהשלמה, מתנועע הויתו אל ההשלמה. כי הגרעין שהוא הזרע באדמה, תנועת הויתו אל ההשלמה. וכן כל הנבראים מתנועעים אל השלמתם. ולפיכך מחוייב האדם לרדוף השלום, אשר הוא ההשלמה של דבר״. וכן אמרו חכמים [נזיר כג:] ״מתוך שלא לשמה בא לשמה״, ובח״א שם [ב, כו:] כתב: ״כי כאשר עושה המצוה שלא לשמה, הוא התחלת עבודת השם יתברך, וכל התחלה באה לידי גמר, לכך אומר שמתוך שלא לשמה בא לשמה״. וראה במבוא לדרשות המהר״ל, עמודים 62-63.

²⁶² התחלת הסבוב.

²⁶³ אודות שכדור הארץ מצד עצמו הוא שוה בכל צד, אך אפשר להניחו באופן מסויים שיהיו בו צדדים, כן כתב בח״א לקידושין סט. [ב, קמז:] בביאור מאמרם [שם] ש״ארץ ישראל גבוהה מכל הארצות״, וז״ל: ״ארץ ישראל גבוה מכל הארצות... כי א״י קדושה מכל הארצות... ודבר שהוא קדוש, עליון הוא, והחמרי הוא שפל. לכך אף אם תאמר כי כל הארץ הוא ככדור, והכדור שהוא שווה בכל צד, מתיחס אל ארץ ישראל הגובה, דהיינו שיש להניח ראש הכדור ארץ ישראל, עד שתהיה ארץ ישראל בגובה. אע״ג שכל כדור יכול להניח הראש בכל מקום מן הכדור, מ״מ יש להניח ראש הכדור ארץ ישראל, מפני מדריגת קדושתה, שהוא מתעלה על שאר הארץ. ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא ׳עולה׳... שכל דברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים. ולפיכך ראוי שיניח ראש הכדור מן הארץ ארץ ישראל, למעלת הארץ וקדושתה. וכאשר יניח ראש הכדור ארץ ישראל, א״כ ארץ ישראל הוא בגובה, ודבר זה בהנחה בלבד, וזה מבואר״.

²⁶⁴ פירוש - אין בין שתי הדעות הבדל במציאות, אלא הבדל בפירוש הכתוב. וכמו שאמרו בכגון דא בגמרא [ר״ה כ:, יומא ס:, יבמות צד:, זבחים נב:, ועוד] ״משמעות דורשין איכא בינייהו״, וכמו שמבאר. וכן להלן [לפני ציון 580] תמה מהי הנפקא מינה במחלוקת אחרת של רב ושמואל.

²⁶⁵ כפי שהקשה למעלה [לאחר ציון 233] ״וקשיא, ואיך יאמר הכתוב ׳כשם׳, דלא נזכר זה בכתוב, והרי יש לפרש הכתוב כפשוטו״.

²⁶⁶ למעלה [לאחר ציון 257] שבכדור לא שייך לומר התחלה וסוף, וכמו שמבאר.

²⁶⁷ בספר מנות הלוי טרח לצייר את הציור הבא [להורות את מיקומם של הודו וכוש], והעתקנו אותו כאן __

²⁶⁸ כן העירו הראב״ע והמלבי״ם כאן, והמנות הלוי בסוף הפסוק הקודם. וראה להלן הערה 320.

²⁶⁹ אודות שהפסוק הראשון במגילה הוא ראש וכותרת לכל המגילה, כן כתב למעלה [לאחר ציון 57], וז״ל: ״דבר זה בא להזכיר בתחלת המגילה, להודיע כי כל הנעשה במגילה היה מן השם יתברך״, וראה למעלה הערות 52, 58.

²⁷⁰ כן תירץ הראב״ע שאלה זו, וכלשונו: ״וטעם בימים ההם - אחר שאמר ׳בימי אחשורוש׳, תחלת הדברים הראשון כלל״.

²⁷¹ זו שאלה חדשה, שעד כה הקשה מכפילות פסוק א [״ויהי בימי אחשורוש״] ופסוק ב [״בימים ההם״]. ועתה מקשה מכפילות פסוק ג [״בשנת שלש למלכו״] על פסוק ב [״בימים ההם״]. וכן הקשה ביוסף לקח כאן, וז״ל: ״בימים ההם כשבת המלך אחשורוש. כ״ף ׳כְּשבת׳ איננה הוראת זמן בקירוב כמו [שמות יא, ד] ׳כַּחצות הלילה׳... שאין צורך להוראת זמן יותר ממה שביאר ואמר ׳בשנת שלש למלכו׳⁠ ⁠״.

²⁷² פירוש - אם לא היה נכתב פסוק ב [״בימים ההם כשבת וגו׳⁠ ⁠״], אזי לא היתה שום הפרדה וחציצה בין פסוק א לפסוק ג, והם היו שני פסוקים סמוכים זה לזה, שהיה נאמר ״ויהי בימי אחשורוש וגו׳ בשנת שלש למלכו״, וזה היה מעוות את כוונת המקרא, וכמו שמבאר והולך.

²⁷³ והפסוק ״בשנת שלש למלכו״ היה מפרש את הנאמר לפניו ״ויהי בימי אחשורוש״, ככלל שלאחריו פרט, שאין בכלל אלא מה שבפרט [פסחים ו:]. וכן נאמר כמה פעמים במקרא, וכגון [בראשית יד, א-ב] ״ויהי בימי אמרפל מלך שנער וגו׳ עשו מלחמה את ברע מלך סדום וגו׳⁠ ⁠״, שפירושו שבימי אמרפל היתה מלחמה עם ברע [כמו שביאר הרמב״ן שם]. וכן [ישעיה ז, א] ״ויהי בימי אחז בן יותם בן עוזיהו מלך יהודה עלה רצין מלך ארם וגו׳ למלחמה עליה וגו׳⁠ ⁠״, שפירושו שבימי אחז עלה רצין למלחמה. וכן [רות א, א] ״ויהי בימי שפוט השופטים ויהי רעב בארץ וגו׳⁠ ⁠״, שפירושו שבימי השופטים היה רעב בארץ.

²⁷⁴ ״דהיינו מעשה המן ומרדכי״ [לשונו למעלה].

²⁷⁵ לשונו למעלה [לאחר ציון 25]: ״כי עיקר השם של ׳אחשורש׳ הוא מורה על מה שכתוב במגילה הזאת, כי אין ספק כי מה שכתוב במגילה הזאת הוא דבר גדול מאוד, וראוי לבא השם על זה. ולכך אמר שהושחר פניהם של ישראל בצום ובתענית, וזהו עיקר המגילה שהוזכר בה גודל הצרה שהיה לישראל״. ומה שבגמרא אמרו [מגילה יא.] ״שהושחרו פניהם של ישראל בימיו כשולי קדרה״, ולא ״בצום ותענית״, ראה למעלה הערה 28 בביאור הדבר.

²⁷⁶ כוונתו לארבע הדעות שהובאו בגמרא [מגילה יא.] בביאור שם ״אחשורוש״ [״אחיו של ראש ובן גילו של ראש״, ״הושחרו פניהם של ישראל בימיו כשולי קדרה״, ״כל שזוכרו אמר אח לראשו״, ״שהכל נעשו רשין בימיו״], והובאו למעלה מציון 1 ואילך. וראה למעלה הערה 42 בביאור ״הצד השוה״ של ארבע הדעות. לכך אין להשמיט את פסוק ב [״בשנת שלש למלכו״], כי לולא פסוק ב לא היינו תופסים את פסוק א [״ויהי בימי אחשורוש״] ככותרת לכל המגילה, וכמו שנתבאר.

²⁷⁷ זו שאלה חדשה שלא דן בה עד כה, והיא דנהי שיש צורך בתחילת פסוק ב [״בימים ההם״] כדי לבודד את פסוק א בפני עצמו [ראה הערה קודמת], אך עדיין יקשה מהמשך פסוק ב [״כשבת המלך אחשורוש״], שהרי בפסוק ג נאמר שאחשורוש היה מלך [״בשנת שלש למלכו״], ומה הצורך לכתוב זאת קודם בפסוק ב. ולפי קושיא זה היה צריך לאחד את תחילת פסוק ב עם פסוק ג ולכתוב ״בימים ההם בשנת שלש למולכו וגו׳⁠ ⁠״. והנה מלשונו משמע שהקושיא בין הפסוקים היא מצד ייתור [״ומה שהוצרך לומר ׳כשבת המלך אחשורוש׳, והרי כבר כתיב ׳בשנת שלש למלכותו׳⁠ ⁠״]. וכן כתב להדיא להלן לאחר ציון 288], וז״ל: ״קשה, למה הוצרך למכתב ׳כשבת המלך׳, שהרי כתיב ׳בשנת שלש למלכו׳, אם כן ׳כשבת המלך וגו׳⁠ ⁠׳ לא הוי צריך למכתב מיותר, ומאי בא ללמדנו״. אמנם הראשונים בגמרא [מגילה יא:] ביארו שקושית הגמרא [שאליה כוונת המהר״ל] היא שיש לכאורה סתירה בין הפסוקים, שאמרו בגמרא ״⁠ ⁠׳בימים ההם כשבת המלך׳, וכתיב בתריה ׳בשנת שלש למלכו׳⁠ ⁠״. ופירש רש״י שם ״כשבת המלך - משמע בתחילת מלכותו, והדר כתיב ׳בשנת שלש׳⁠ ⁠״. וכן ביאר המאירי שם, וז״ל: ״הקשו מ׳כשבת המלך׳, שמשמעו כשהתחיל למלוך, ואחר כך אמר ׳בשנת שלש׳⁠ ⁠״. ויל״ע בזה.

²⁷⁸ רש״י שם ״כשנתיישבה דעתו - שמתחלה היה דואג שיצאו ישראל מתחת ידו כשיגמרו שבעים שנה לגלות בבל, ועכשיו נתיישבה דעתו״, וכמו שמבאר והולך.

²⁷⁹ אודות שתוקף מלכות האומות הוא משום שלקחו את המלכות של ישראל, כן כתב למעלה בהקדמה [לפני ציון 445], וז״ל: ״מלכות פרס אחת מארבע מלכיות [דניאל ז, ה] שהיה ממליך הקב״ה בעולם תחת מלכות ישראל״. ודברים אלו מתבארים היטב על פי דבריו בנר מצוה [סא.], שכתב: ״ויש בני אדם שואלים, והיכן רמז מלכות ישמעאל, שהיא מלכות רבתא ותקיפא [ומדוע אינה נמנית בארבע מלכיות]. ותשובת שאלה זאת מה שלא זכר מלכות ישמעאל, כי לא יחשב הכתוב רק המלכות שקבלו מלכות קדישין עליונים, שירשו מלכות ישראל וכוחם, והם אלו ד׳ מלכיות. ואם לא שבטל מלכות ישראל, לא הגיע להם המלכות [ראה בסמוך הערה 282]. אבל מלכות ישמעאל לא ירש כחו מן מלכות ישראל, כי כחו ותוקפו נתן לו השם יתברך בפני עצמו, בשביל שהיה מזרע אברהם, והשם יתברך אמר [בראשית יז, כ] ׳ולישמעאל שמעתיך׳. והנה נתן השם יתברך כח ותוקף לישמעאל בפני עצמו. ומזה אין מדבר כאשר מזכיר אלו ד׳ מלכיות, רק אשר ירשו כח ותוקפם של ישראל, ובסוף יחזרו הם המלכות לישראל״. ובנצח ישראל פכ״א [תנא.] כתב: ״מה שאמרו כי מלכות ישמעאל מלכות גדולה, אין זה קשיא כלל, כי הכתוב לא אמר רק כי ד׳ מלכיות מקבלים מלכות קדישין עליונים, וכדכתיב [דניאל ז, יז-יח] ׳ארבעה מלכאן יקומון ויקבלון מלכות דקדישין עליונים ויחסנון מלכות עד עלמא ועד עלם עלמיא׳. הרי לך שהכתוב מעיד כי אלו ד׳ מלכיות יקבלון מלכות קדישין עליונים״. וכן ביאר הרס״ג שם: ״ואלה המלכיות יקבלו מלכותן של ישראל, שהם קדישי עליונין, כדכתיב [דברים ז, ו] ׳כי עם קדוש אתה לה׳⁠ ⁠׳, וכתיב [דברים כו, יט] ׳ולתתך עליון׳, ועל אשר ימרדו בה׳, תנטל מהם מלכותם, ותנתן לאלו ארבע מלכיות, וירשו המלכות בעוה״ז, ויגלו ישראל וישתעבדו תחתם עד העוה״ב, עד שימלוך המשיח״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 445, וראה להלן הערה 385, ופ״ה הערה 143].

²⁸⁰ לשון הגמרא [מגילה יא:]: ״מאי היא [״חושבניה דבלשצר וטעותיה״ (רש״י שם)]. דכתיב [ירמיה כט, י] ׳כי לפי מלאות לבבל שבעים שנה אפקוד אתכם׳. וכתיב [דניאל ט, ב] ׳למלאות לחרבות ירושלם שבעים שנה׳. חשוב [״בלשצר״ (רש״י שם)] ארבעין וחמש דנבוכדנצר, ועשרים ותלת דאויל מרודך, ותרתי דידיה, הא שבעים. אפיק מאני דבי מקדשא ואשתמש בהו... אמר, השתא ודאי תו לא מיפרקי, אפיק מאני דבי מקדשא ואשתמש בהו... אמר [״אחשורוש״ (רש״י שם)], איהו מיטעא טעי, אנא חשיבנא ולא טעינא. מי כתיב ׳למלכות בבל׳, ׳לבבל׳ כתיב, מאי ׳לבבל׳, לגלות בבל [״תחילת גולה שהגלה את יכניה״ (רש״י שם)]. כמה בצירן [״משבעים משנת שתים לבלשצר״ (רש״י שם)], תמני [״אותן שמונה שנים שמלך נבוכדנצר לפני הגלותו את יכניה, שלא היה לו לבלשצר למנותן, ומנאן״ (רש״י שם)]. חשיב [״אחשורוש משתיים לבלשצר עד שלש שלו״ (רש״י שם)], ועייל [״הנך תמני תחותייהו״ (רש״י שם)] חילופייהו; חדא דבלשצר, וחמש דדריוש וכורש, ותרתי דידיה [״כבר עברו לו שתי שנים״ (רש״י שם)], הא שבעין. כיון דחזי דמלו שבעין ולא איפרוק, אמר השתא ודאי תו לא מיפרקי. אפיק מאני דבי מקדשא ואשתמש בהו״. וראה להלן פ״ב הערה 475 שרמז לדבריו כאן.

²⁸¹ כמו שאמרו חכמים [מגילה יא.] ״שלשה מלכו בכיפה [״תחת כל כיפת הרקיע״ (רש״י שם)], ואלו הן; אחאב, ואחשורוש, ונבוכדנצר״. וראה למעלה הערות 37, 43, 150, 191, 246, ולהלן הערה 499.

²⁸² כי העולם נברא בשביל ישראל [רש״י בראשית א, א], ועליהם נאמר [דברים כח, א] ״ונתנך ה׳ אלקיך עליון על כל גויי הארץ״. ובגו״א בראשית פל״ג אות טז [קסב:] כתב: ״כל האומות נתן הקב״ה תחת ישראל, כדכתיב ׳ונתנך ה׳ עליון על כל גויי הארץ׳. ואין ספק כי הם עליונים על כל האומות, וכל האומות תחת רשותם וממשלתם בעשותם רצון בוראם״ [ראה להלן פ״ח הערה 356]. ובביאור ״משנת כל ישראל״ [הקדמה שניה לדר״ח (פד:)] כתב: ״כי אף אם נבראו האומות, אינם רק לשמש את ישראל, אם היו ישראל עושים רצונו של מקום״. וכן יבאר בסמוך [ראה להלן הערה 338]. ומה שהקדים לומר ש״אחשורוש היה מולך בכל העולם״, כוונתו לומר שרק מלכות כלל עולמית באה במקום מלכות ישראל, ולא מלכות מוגבלת למקומה בלבד. דהנה בנר מצוה [סא:] כתב ״אם לא שבטל מלכות ישראל, לא הגיע להם [לארבע מלכיות] המלכות״ [הובא למעלה הערה 279]. ושם בהערה 358 נכתב: ״ואם תאמר, הרי נבוכדנצר היה מלך בבל אף קודם שכבש את ארץ ישראל [מ״ב כד, י], וכיצד ניתן לומר שאם לא נתבטלה מלכות ישראל, לא היתה מגיעה המלכות לבבל ולשאר ג׳ מלכיות. ושמעתי ממו״ר שליט״א לבאר, שכונת המהר״ל היא שארבע המלכיות היו שולטות בעולם כולו, ולא רק שלטו בארצם ובמקומם. שהרי אמרו חכמים [מגילה יא.] ׳שלשה מלכו בכיפה, ואלו הן: אחאב, ואחשורוש ונבוכדנצר׳ [ואחשורוש ונבוכדנצר הם פרס ובבל]. ועל מלכות יון נאמר [דניאל ב, לט] ׳די תשלט בכל ארעא׳. וכן מבואר להדיא בע״ז [י.] שמלכות יון ׳פשטה מלכותן בכל העולם כולו׳. ועל מלכות אדום אמרו חכמים [ב״ר מב, ד] ׳מלכות אדום, שהיא מכתבת טירוניא מכל אומות העולם׳ [״לשון שררה ואדנות בכח ובעלילה״ (מתנו״כ שם)]. ובשבועות [ו:] אמרו על מלכות רומי ׳שטיבעה יצא בכל העולם׳. וכן אמרו ביומא [י.] שתפשוט מלכות רומי בכל העולם. ועל מלכות כזו, החובקת עולם ומלואו, ביאר המהר״ל שזכו לכך רק מכח שנטלו המלכות מישראל, ואילו לא נטלו המלכות מישראל היו נשארות רק בגבוליהן ובמקומותיהן״, עד כאן ההעתקה מההערות בנר מצוה. ודברי מו״ר שליט״א מתבארים להדיא בדברי המהר״ל כאן, שהקדים לכתוב כאן ״אחשורוש היה מולך בכל העולם״. ונראה ביאור הדבר, שהנה כתב בנצח ישראל פכ״ד [תקיא:] שישראל בגלותם פזורים בכל העולם ״כי מקומם בכל העולם... מפני כי אם לא היו ישראל לא נברא העולם, לכך כל העולם הוא מקומם, וראוי להם, לכך אשר הוגלו מן הארץ, הוגלו בכל העולם״ [לשונו שם]. ולכך כאשר מלכותן של ישראל מועברת לשאר מלכיות, בעל כרחך שהנך עוסק בגלותן של ישראל. ולכך מלכיות אלו שולטות בכל העולם, כי כח ישראל שהונחל להן שייך הוא לכל העולם, וכפי שהדבר מתבטא בפיזורם של ישראל בגלותן. אך אם לא היתה מועברת מעלת ישראל למלכיות, לא היתה מלכותן חובקת את כל העולם, כי אין כל העולם מקומם.

²⁸³ מתוך שלא כתב כאן שישראל הם ה״מצפים לגאולת ישראל״, משמע שדבריו ממשיכים להיות מוסבים על אחשורוש והאומות. וכן מוכח מיניה וביה, שאם היה מדובר בצפייתם של ישראל, לא היה כותב ״מצפים לגאולת ישראל״, אלא ״מצפים לגאולתם״. אלא איירי בדעת אחשורוש והאומות, ומה שהם ״מצפים לגאולת ישראל״, אין הכוונה שזו תקותם ורצונם, אלא שמביטים לאפשרות זו, ש״אפשר שיהיו נגאלים״ [לשונו בסמוך]. וכן אמרו חכמים [יומא כז.] ״הכל צופין לעשן המערכה״, שפירושו לשון הבטה וראיה, אך לאו דוקא לשון תוחלת ותקוה. דוגמה לדבר; באבות פ״ד מ״ד אמרו ״שתקות אנוש רמה״, ובדר״ח שם [סה.] כתב: ״רצה לומר כי סוף האדם הוא למיתה... וכל מי שמתוקן אל דבר שייך לומר שהוא מקוה לזה, אף כי אינו מקוה לזה... שכל העומד לדבר ומוכן הוא לו, שייך בו תקוה״. והנאמר לגבי תקוה כחו יפה גם לצפיה, כי ״ואצפה - ואקוה״ [מצודות ציון תהלים ה, ד].

²⁸⁴ ומה שבכל זאת מלכות האומות היתה בכל העולם [ראה הערה 282], מ״מ כל עוד גאולת ישראל אפשרית היתה מלכות האומות נחשבת לדבר עראי וזמני, שמפלתה ודאית. ולהלן פ״ה [לאחר ציון 139] כתב: ״כאשר יבנה בית המקדש, דבר זה הוא בטול מלכות אחשורוש. שהרי כל הסעודה שעשה אחשורוש לא עשה רק כאשר אמר כי לא יהיו נגאלים ישראל עוד, כי מלכותם מבטל מלכות אחשורוש״.

²⁸⁵ אודות שאחשורוש הוא רשע, ראה הערה 188.

²⁸⁶ הן שתי הנבואות שהובאו בגמרא [מגילה יא:] ״כי לפי מלאות לבבל שבעים שנה אפקוד אתכם״ [ירמיה כט, י]. וכן [דניאל ט, ב] ״למלאות לחרבות ירושלם שבעים שנה״ [הובאו בהערה 280]. ויש להעיר, שכאן בודאי אחשורוש הרשע יאמין לנבואות אלו, שראה במו עיניו מה אירע לבלשצר שנענש על טעותו. ואדרבה, הרמב״ן [מגילה יא:] מחמת כן תמה על אחשורוש עצמו כיצד חשב שלא יגאלו יותר, וכלשונו: ״קשה עלי זה הענין, כיון שראה אחשורוש דבלשאצר טעה ונענש, בידוע ודאי שהן עתידין להגאל, ונבואה של ירמיה ששמע עליה נבואת אמת היא. וכיון שכן היאך הוא סומך על שום חשבון, ודאי עתיד הדבר ליגע ויענש״. ותשובתו שם אינה נוגעת לדבריו כאן, ומה הפלא שאחשורוש יאמין באמונה שלמה בנבואת ירמיה. ויל״ע בזה.

²⁸⁷ פירוש - כך ביארו חכמים [מגילה יא:] את תיבת ״כשבת המלך״.

²⁸⁸ כן ביאר הראב״ע [אסתר א, ב], וכלשונו: ״וטעם ׳כשבת המלך אחשורוש׳, ששקט ממלחמות הודו וכוש, כי גבור היה״. וכן רש״י [שם] רומז לזה, שכתב ״כשבת המלך אחשורוש וגו׳ - כשנתקיים המלכות בידו. ורבותינו פירשוהו בעניין אחר במסכת מגילה״ [ראה הערה 310]. וכן בילקו״ש כאן [ח״ב רמז תתרמו] אמרו ״⁠ ⁠׳בשנת שלש למלכו עשה משתה׳ [פסוק ג], יש אומרים שעמדו עליו אופרכיות והלך לכבשן, וכשכבשן בא ועשה משתה״ [הובא במנות הלוי כאן (בצירוף דברי הראב״ע), ובפירוש רבי אלישע גאליקו (פסוק ג)].

²⁸⁹ אם זהו רק ציון זמן גרידא [שהגיע הזמן שנח ממלחמותיו].

²⁹⁰ פירוש - מתוך שעשה סעודה בשנת שלש למלכו [פסוק ג], שוב אין צורך לומר ״כשבת״ [ראה הערה הבאה]. ולמעלה הערה 277 נתבאר שחזינן מכאן שמבאר את הקושי [שבין פסוק ב לפסוק ג] מצד ייתור, ולא מצד סתירה, דלא כראשונים במגילה שם.

²⁹¹ יש להבין, מדוע היות ״עד שנת ג׳ היה צד בחינה שיהיו ישראל נגאלים״ מבארת את הצורך לומר ״כשבת המלך״, ואילו היות ״עד ג׳ היו לו מלחמות והיה כובש תמיד״ אינה מבארת צורך זה, ועל כך עדיין רועמת התמיה ״מאי בא ללמדנו״. ויש לומר, כי הטעם של ״עד שנת ג׳ היה צד בחינה שיהיו ישראל נגאלים״ שופך אור ומבאר לנו את טיבה של הסעודה ומעשה ושתי שנשתלשל ממנה, וכלשונו בהמשך: ״ומלמד אותנו כי כל הסעודה הזאת בשביל שחשב כי ישראל לא היו נגאלים, ולכך כל סעודתו להכעיס השם יתברך... ולכך אירע מעשה ושתי בסעודה זאת״. אך הטעם של ״עד ג׳ היו לו מלחמות והיה כובש תמיד״ אינו מלמדנו דבר אודות טיב הסעודה ומעשה ושתי.

²⁹² לשון הפסוק במילואו שם ״ותלקח אסתר אל המלך אחשורוש אל בית מלכותו בחודש העשירי הוא חודש טבת בשנת שבע למלכותו״. וכן הקשו היוסף לקח [כאן ולהלן ב, טז], והמלבי״ם [כאן]. אמנם בשנים עשר מקומות נאמר ״למלכו״ [כאן, מ״ב כד, יב, שם כה, א, ירמיה א, ב, שם נא, נט, שם נב, ד, דניאל ט, ב, דהי״ב טז, יג, שם יז, ז, שם כט, ג, שם לד, ג, שם לד, ח]. ובשלשה מקומות נאמר ״למלכותו״ [להלן ב, טז, דהי״ב ג, ב, שם טז, יב]. ויהיה צורך לברר בכל המקומות הנ״ל את פשר הדבר. ואולי כאן קשה במיוחד, כי באותה מגילה ובאותו מלך נאמר פעם כך ופעם כך. אך עדיין יקשה משני פסוקים הצמודים זה לזה [דהי״ב טז, יב-יג] שגם נאמרו במלך אחד, שנאמר ״ויחלא אסא בשנת שלושים ותשע למלכותו ברגליו עד למעלה חליו וגו׳ וישכב אסא עם אבותיו וימת בשנת ארבעים ואחת למלכו״.

²⁹³ לשון פועל, שכעת יש לו היכולת למלוך, אך מלכותו טרם נתייצבה. וראה הערה הבאה.

²⁹⁴ שם תואר, שמלכותו כבר התיצבה. וצרף לכאן דבריו בגו״א ויקרא פי״א אות ה, שעמד על כך שנאמר על הגמל [ויקרא יא, ד] ״ופרסה איננו מפריס״, אע״ג שהגמל ״פרסתו סדוקה למעלה, אבל למטה היא מחוברת״ [רש״י שם פסוק כו], וכתב לבאר: ״אין זה קשיא, דהכי פירושו, כי איננה מפריס לגמרי שתי פרסות, ולכך גבי גמל כתיב ׳איננה מפריס׳, ולשון זה שם התאר לבהמה, שלשון ׳אין׳ משמש על התאר ובבינוני, ורצה לומר שאינה מתוארת בשם פרסה, שאף על גב שיש לה סדוק פרסות, אינה מתוארת בשם ׳מפרסת פרסה׳. כי התאר בא כאשר יש בו התאר לגמרי, שלכך יתואר בו. שלא יתואר האדם שהוא לבן אם אינו לבן לגמרי, אף על גב שיש בו לובן״. וזהו החילוק בין ״מלכו״ לבין ״מלכותו״; ״מלכותו״ יאמר רק על מלך שהוחזק במלכותו, כי הוא שם תואר, ושם תואר יאמר רק כשהוא מלך לגמרי, ומוחזק בדבר. מה שאין כן ״מלכו״, שהוא פועל, לכך הוא יאמר גם כשעדיין אינו מוחזק במלכות, וראה למעלה הערה 97 בביאור ההבדל בין ״המולך״ לבין ״אשר מלך״. ודע, שהסבר זה כחו יפה גם אם נבאר ״כשבת״ כפשוטו [שאז נח ממלחמותיו], וכמו שכתב להדיא להלן [ב, טז (לפני ציון 455), והזכיר שם דבריו כאן], וכלשונו: ״⁠ ⁠׳בשנת שבע למלכותו׳. כבר פרשנו למה כתיב למעלה ׳בשנת שלש למלכו׳, וכאן כתיב ׳בשנת שבע למלכותו׳. כי למעלה שלא היה לו הנחה, כי היה כובש תמיד עד שנת ג׳, ולכך אמר ׳למלכו׳. כלומר שהיה כובשם ומולך עליהם, וזה נקרא ׳למלכו׳, כאשר מושל ומולך עליהם. אבל כאן שכבר נח והיה לו מלכותו בשלוה, כתיב ׳למלכותו׳⁠ ⁠״.

²⁹⁵ ״עיקר סעודתו היה להגדיל ממשלת האומות, שהוא נגד ממשלת ישראל העובדים השם יתברך״ [לשונו בסמוך]. וראה הערה 298.

²⁹⁶ לא ברור מהי כוונתו במה שכתב ״כמו שהתבאר״, כי עד כה לא ביאר כלל את סעודת אחשורוש. ואולי יש לגרוס ״כמו שיתבאר״, ובסמוך יבאר את עניינה של סעודת אחשורוש בכמה אנפי. אך גם שם לא נמצא שביאר שסעודה זו נעשתה ״להכעיס השם יתברך״ כפי שכתב כאן. ואולי כוונתו לדבריו בנר מצוה [המודפס בדפוס ראשון לאחר ספר אור חדש], ושם נתבאר שהמצאות ארבע מלכיות בעולם היא מיעוט כבוד ה׳, וכפי שיובא בהערה 298.

²⁹⁷ אודות זיקת מעשה ושתי לסעודת אחשורוש, כן כתב להלן [פסוק י, לפני ציון 941], וז״ל: ״כי תכלית השלמת האומות דברים גופנים, כי האומות הם גופניים בעצמם, ולכך כאשר הם מגיעים להשלמתם הם דביקים בגופניים לגמרי... ומפני כך בא הריגת ושתי, כי השלמת גופנית כמו זאת דבק בה ההעדר, והוא השטן, ולכך הגיע מעשה ושתי... כי יום השביעי הזה, שהיה בו תכלית שלימות שלהם, כאשר הושלם אחשורוש המלך במלכותו ועשה סעודה, ובשלימות הסעודה שלט השטן, והגיע מעשה ושתי... האומות שכל ענייניהם גשמי, כאשר הם בשלימות גופם אז מתחילים לדבר דברים השייך לזה, ובדבר זה דבק ההעדר, הוא השטן... שיהיה מביא העדר לאומות העולם, מה שתכלית שלהם הגשמי״. אמנם להלן [פסוק ט, לפני ציון 880] ביאר שושתי נהרגה בסעודה משום שהסעודה מורה על תוקף מלכות אחשורוש, וכאשר מלכות מדי ופרס קמות, מלכות בבל נופלת [בבחינת ״כשזה קם זה נופל״], והואיל וושתי היתה האחרונה שנשתיירה ממלכות בבל, לכך היא נעקרה מן העולם בעת שמלכות מדי ופרס הגיעו לתוקפן. נמצא שמבאר ג׳ טעמים לזיקת מעשה ושתי לסעודה; (א) עונש על גאות אחשורוש [דבריו כאן]. (ב) תוקף מדי מביא למפלת בבל [דבריו להלן בפסוק ט]. (ג) בשלימות גופנית דבק ההעדר [דבריו להלן פסוק י]. וראה להלן הערות 881, 946.

²⁹⁸ פירוש - הואיל וסעודת אחשורוש באה לעולם מחמת הבנתו שמלכותו התבססה והתייצבה משום שישראל לא יהיו עוד נגאלים, נמצא שחוגג את הגדלת מלכות האומות הנבנית על חשבון מלכות ישראל. ואין לך התרסה כלפי מעלה גדולה מזו, כי עיקר התנגדות מלכות האומות למלכות ישראל היא בדיוק בנקודה זו של כבודו יתברך, וכפי שביאר בנר מצוה [י:], וז״ל: ״עמדו ד׳ מלכיות אלו, שלקחו המלכות מן ישראל, אשר האומה הזאת נבראת לכבוד השם יתברך, וכדכתיב [ישעיה מג, כא] ׳עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו׳. ואלו ארבע מלכיות שנחלו המלכות מן ישראל, הם מבטלים כבודו יתברך בעולם הזה התחתון. כי אף ימצא בהם דבר מה שנותנים כבוד לשמו יתברך, כמו שיתבאר, הלא לא מעוקצם ולא מדובשם השם יתברך חפץ, כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד... עיקר תהלתי שהוא יתברך אחד ואין זולתו. ועל דבר זה נבראו בתחלת בריאתם, כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד, כמו שאמרו במדרש כי ישראל מעידים על השם יתברך שהוא אחד... אבל ד׳ מלכיות מבטלים אחדותו בעולם, כאשר לוקחים הממשלה מישראל, שהם מעידים על אחדותו יתברך״. ומה שישראל ״עובדים את ה׳ יתברך״ מורה על כבוד ה׳, וכפי שכתב בגו״א בראשית פ״א אות ז, וז״ל: ״אין כבוד מן הנבראים אלא כאשר יקיימו את מצותיו ועובדים אותו, ואין זה רק באומה הישראלית, ועליהם נאמר [ישעיה מג, כא] ׳עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו׳⁠ ⁠״ [ראה למעלה בהקדמה הערות 493, 554, להלן פ״ב הערה 50, ופ״ג הערה 395]. וכן זה מורה על אחדות ה׳ ושזולתו אפס, וכפי שכתב בדר״ח פ״א מ״ב [קצא:], וז״ל: ״כי מה שעובדין אל השם יתברך, בזה העולם הוא אל השם יתברך, ואינו העולם דבר לעצמו... כי אין אל העבד שום מציאות מצד עצמו, רק שהוא משמש לרבו. וכל אשר משמש לזולתו, אין עליו שם בפני עצמו״. לכך התנגדותן של מלכות האומות למלכות ישראל היא התנגדות להשם יתברך, בבחינת [רש״י במדבר לא, ג] ״העומד כנגד ישראל כאילו עומד כנגד הקב״ה״. וראה להלן הערות 880, 952.

²⁹⁹ כוונתו לדברי הגמרא [מגילה יא.], שאמרו שם ״תנו רבנן, שלשה מלכו בכיפה [״תחת כל כיפת הרקיע״ (רש״י שם)], ואלו הן; אחאב, ואחשורוש, ונבוכדנצר... ותו ליכא, והא איכא שלמה... שלמה מילתא אחריתי הוה ביה, שמלך על העליונים [״על השדים״ (רש״י שם)] ועל התחתונים, שנאמר ׳וישב שלמה על כסא ה׳⁠ ⁠׳״. ולהלן [לפני ציון 427] כתב: ״כסא שלמה... נאמר ׳וישב שלמה על כסא ה׳⁠ ⁠׳, ומזה למדו רז״ל בפרק קמא דמגילה שמלך שלמה אף על העליונים״, וראה הערה 303.

³⁰⁰ כי הכסא מורה על המלכות, ולכך מלכות מיוחדת מצריכה כסא מיוחד. ואודות שייכות הכסא למלכות, הנה אמרו חכמים [סנהדרין כ:] ״אין ׳כסא׳ אלא מלך, שנאמר ׳וישב שלמה על כסא ה׳ למלך׳⁠ ⁠״. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 503] כתב: ״המלך מצד מלכותו נקרא שהוא [להלן ה, א] ׳יושב על כסא מלכותו׳⁠ ⁠״. ונאמר [בראשית מא, מ] ״אתה תהיה על ביתי וגו׳ רק הכסא אגדל ממך״, ופירש רש״י שם ״רק הכסא שיהיו קורין לי מלך, ׳כסא׳ לשון שם מלוכה, כמו [מ״א א, לז] ׳ויגדל את כסאו מכסאך׳⁠ ⁠״. ובגו״א שמות פ״ו אות כ כתב: ״כי כסא כבודו מורה על מלכותו... וכן יורה לשון ׳כסא׳ על המלכות, כדכתיב [בראשית מא, מ] ׳רק הכסא אגדל׳, שפירושו רק כסא המלכות״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקנז:] כתב: ״מורה כסא כבודו על שהוא מלך״. ובתפארת ישראל פכ״ב [שכז.] כתב אודות כסא הכבוד: ״כי הכסא הוא עצם המלכות״. וכן כתב בגו״א שמות פי״ז אות יג [ד״ה וכן], הקדמה שלישית לגבורות ה׳ [כ], שם פ״ע [שכג:], דרוש על התורה [יג:], נצח ישראל פ״ס [תתקכד.], ח״א לסוטה יז. [ב, ס.], ח״א לסנהדרין צה. [ג, קצה:], ועוד. וראה למעלה בהקדמה הערה 504, ובפתיחה הערה 164.

³⁰¹ וכן נאמר [דהי״א כח, ה] ״ומכל בני כי רבים בנים נתן לי ה׳ ויבחר בשלמה בני לשבת על כסא מלכות ה׳ על ישראל״.

³⁰² גדולת מלכות שלמה מבוארת היטב בח״א לגיטין סח. [ב, קכד:], וז״ל: ״דע כי המאמר הזה בא להודיע עניין שלמה המלך, שהיה מולך על עליונים ותחתונים, שנאמר ׳וישב שלמה על כסא ה׳⁠ ⁠׳. ומזה תוכל להבין שהיה משתמש בשרביטו של מלכות השם יתברך, ולכך נקרא ׳שלמה׳, והוא שמו של הקב״ה, ובשמו יתברך היה מושל על עליונים ותחתונים. ולפיכך היה מושל על הרוחות והשדים״. וראה הערה 304.

³⁰³ קצת קשה, מדוע כתב כאן בלשון מסתפק [״אף אם אחשורוש גם כן היה מולך מסוף העולם עד סופו״], דנהי שכך אמר בגמרא [מגילה יא.] רק חד מאן דאמר, הרי לשיטתו למעלה [לאחר ציון 251] כולי עלמא סבירי כן, ואין בזה פלוגתא. וכן למעלה [לפני ציון 237] כתב: ״לדברי שניהם משמע בלשון ׳מהודו ועד כוש׳ שמלך מסוף העולם עד סופו״. ומדוע, איפוא, כתב כאן לשון ״אם״, כאשר כו״ע מודו בזה. וצ״ע.

³⁰⁴ יש לשאול, דמה הקשה ממלכות אחשורוש [שגם כן מלך על כל העולם (כשלמה)], ומתרץ דשאני מלכות ישראל ממלכות האומות, הרי בגמרא [מגילה יא.] שאלו כן וחילקו באופן אחר בין מלכות שלמה לשאר מלכיות, שאמרו ״תנו רבנן, שלשה מלכו בכיפה, ואלו הן; אחאב, ואחשורוש, ונבוכדנצר... ותו ליכא, והא איכא שלמה... שלמה מילתא אחריתי הוה ביה, שמלך על העליונים [״על השדים״ (רש״י שם)] ועל התחתונים, שנאמר ׳וישב שלמה על כסא ה׳⁠ ⁠׳״. ומדוע כאן שואל כשאלת הגמרא ואינו מיישב כתשובת הגמרא, אלא מבאר חילוק אחר. וצריך לומר שדבריו כאן הם ביאור לתשובת הגמרא, דמה שמלך על העליונים אינו אלא משום שהיתה לו מלכות ישראל, שהיא מלכות של קדושה. וכן מבואר בהערה 302.

³⁰⁵ הבדלתה של מלכות ישראל הקדושה מארבע מלכיות הגשמיות מבוארת היטב בנצח ישראל ר״פ כא, וז״ל: ״אי אפשר לעולם בלא מושלן של מלכות של האומות, והם ד׳ מלכיות. וישראל האומה היחידה, היא מלכות שיש בה הקדושה האלקית, והיא מובדלת מן המלכות האומות. וזה כי המלכיות האלו הם מתייחסים מצד עולם הזה, אשר העולם הזה יש בו שני דברים; כי הוא עולם גשמי כאשר ידוע, ומצד הזה אין בו קדושה. ומכל מקום אי אפשר שלא יהיה העולם הזה בו מדריגה קדושה בדבר מה, שאין הדבר הזה כך כלל, כמו שבארנו למעלה, כי העולם הזה בא מן השם יתברך, שהוא קדוש, ומאחר שבא מאתו יתברך, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך. שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה... ומפני זה העולם אשר הוא בעל גשם, יש בו בחינה נבדלת בלתי גשמי. ובחינה זאת היא מצד הפועל, שהוא נבדל מן הגשמי. ויש בעולם הזה גם כן בחינה גשמית, וזה מצד הנברא עצמו, שהוא גשמי. וכנגד זה עמדו בעולם שתי בחינות מחולקות; האומות שהם נוטים אל הגשמי, וזהו בחינה אחת. והאומה הישראלית, האומה הקדושה, כנגד הבחינה השנית, שיש בעולם בחינה שראוי לעולם צד בחינה קדושה בלתי גשמית. לכך יש לישראל התורה והמצות, וכל זה דברים אלקיים בלתי גשמיים. ומפני כי העולם הזה הוא גשמי, והגשם יש לו רחקים, והרחקים הם ד׳, שהם רחוקים מחולקים, והם ד׳ רוחות העולם. ואלו ד׳ רחקים הם מחולקים כל אחד לעצמו, ואין זה כמו זה. כנגדם יש בעולם ד׳ מלכיות מחולקים, שאין זה כמו זה. ומפני שיש בכל שטח אמצעי, והוא מסולק מכל ד׳ צדדין, לכך כנגד זה הוא המלכות הקדושה, הוא מלכות ישראל... ולכך היה המלכות הקדושה האלקית אחת, והיא כנגד הבחינה הנבדלת הבלתי גשמית בעולם הזה. אבל המלכיות שהם מצד הגשמי של עולם הזה, הם ד׳, כמו שהתבאר. ואלו דברים הם ברורים מאוד״ [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 449, להלן פ״ג הערה 189, ופ״ו הערה 62].

³⁰⁶ וקדושת הכסא היא מחמת ששם הכסא הוא ״כסא ה׳⁠ ⁠״ [דהי״א כט, כג]. וראה בנתיב הדין פ״א שביאר עניינים נוספים הקשורים לכסא שלמה. ובזוה״ק ח״א רמג. אמרו ״כרסייא דשלמה עבד ליה כגוונא דלעילא, וכל דיוקנין דלעילא עבד הכא, ועל דא כתיב [שם] ׳וישב שלמה על כסא ה׳ למלך״. וכן הוא באסת״ר א, יב. וראה בתרגום שני כאן [פסוק ב] שהאריך בדברים נפלאים אודות כסא שלמה.

³⁰⁷ כי ישיבה [על הכסא] מורה על מנוחה, וכפי שכתב בדר״ח פ״ו מ״ט [שכ.], וז״ל: ״ידוע כי בעולם הזה נקרא שהאדם ׳הולך׳, מפני כי ההולך הוא מתנועע ללכת אל מקום פלוני ושם ינוח... העולם הזה נקרא הליכה מפני כי ההליכה היא הכנה ותקון אל הדבר שבא בסוף ההליכה, היא המנוחה והישיבה... ובעולם הבא שייך ישיבה, כמו שאמרו בפרק קמא דברכות [יז.] ׳צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם׳⁠ ⁠״.

³⁰⁸ הנה במדרש הנ״ל [ילקו״ש ח״ב תתרמו] מסופר ״כשהחריב נבוכדנאצר הרשע את ירושלים ובא לכבוש את מצרים, מצא הכסא שם ונטלו והוליכו לבבל לישב שם, והכישו הארי ונפל ממנו... וכשמלך דריוש והחריב את בבל נטל את הכסא והביאו למדי, ולא ישב אדם עליו. וכשמלך אחשורוש שלח והביא חכמים למצרים לעשות כדמות הכסא ולא יכלו לעשות״. הרי שנבוכדנצר ביקש לישב על כסא שלמה ונענש. דריוש לא ביקש לישב עליו, וגם לא ביקש לעשות כדמות הכסא. ואילו אחשורוש לא ביקש לישב עליו, אך ביקש לעשות כדמות הכסא, ולא יכלו. וזה צריך ביאור, דבשלמא נבוכדנצר שביקש לישב על כסא שלמה, ניחא, שחשב שהוא רשאי לעשות כן. וכן התנהגותו של דריוש מובנת, כי מן הסתם לאחר שראה את עונשו של נבוכדנצר, שוב לא ביקש יותר לישב על הכסא, וגם לא ביקש לעשות כדמות הכסא, כי הבין שאין לו שייכות לכסא שלמה. אך התנהגותו של אחשורוש צריכה ביאור, שמחד גיסא לא ביקש לישב על כסא שלמה, אך מאידך ביקש לעשות כדמות כסאו. ואם הבין שאין לו שייכות לכסא שלמה, מדוע ביקש לעשות דמות הכסא, דבר שלא מצינו אצל דריוש. אמנם לפי דבריו כאן הדבר מחוור, כי הואיל ואחשרוש שלט בכל העולם [דבר שלא מצינו אצל דריוש], לכך הוא חשב שיש לו דמיון לשלמה יותר מאשר הדמיון שהיה לדריוש עם שלמה. ונהי שאינו יכול לשבת על הכסא עצמו [כפי שנמנע הדבר מנבוכדנצר (שאף הוא שלט בכל העולם)], מ״מ שמא הוא יכול לעשות דמות כסאו [ולבסוף נתבאר לו שאף זה אינו רשאי לעשות]. אמנם באסת״ר [א, יב] אמרו ״בא לישב על כסא שלמה ולא הניחוהו. אמרו לו, כל מלך שאינו קוזמיקרטור בעולם [״מושל בכל העולם״ (מתנו״כ שם)] אינו יושב עליו. עמד ועשה לו כסא משלו כדמותו״. ומדרש זה פליגי בתרתי על הילקו״ש הנ״ל; (א) מבאר ששלמה ביקש לישב על כסא שלמה. (ב) מבאר שאחשורוש לא משל בכל העולם. ואילו כאן מבאר בילקו״ש ש״מפני שהיה מולך מסוף העולם [ועד סופו] והיה מבקש להיות מושל כמו שהיה הממשלה לשלמה״.

³⁰⁹ במדרש שלפנינו אמרו ״שלח והביא חכמים למצרים״ [הובא בהערה הקודמת].

³¹⁰ כמו שנאמר [שמות ז, כב] ״ויעשו כן חרטומי מצרים בלטיהם ויחזק לב פרעה ולא שמע אלהם כאשר דיבר ה׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״ויחזק לב פרעה - לומר על ידי מכשפות אתם עושים כן, תבן אתם מכניסין לעפריים, עיר שכולה תבן. אף אתם מביאין מכשפות למצרים, שכולה כשפים״. והחרטומים פועלים לפי רוח הטומאה השורה עליהם [גו״א במדבר פ״ה אות ג (נט:)].

³¹¹ וכחות הטומאה פועלים במסלול אחר מאשר כחות הקדושה. וצרף לכאן דבריו בח״א לסנהדרין סה: [ג, קסה:] שכתב: ״שאלה גדולה, למה המכשפים והחרטומים פועלים הרבה, ואילו הצדיקים אינם יכולים לפעול כאשר קוראים אל השם יתברך. ותשובה זאת, כי הוא יתברך קדוש ומשרתיו קדושים, ואם האדם צדיק, השם יתברך קרוב אליו, ועושה רצונו. ואם אינו צדיק, אינו קרוב אליו. אבל המכשפים והחרטומים פועלים על יד שדים, וכחות אלו אין צריך לזה קדושה כלל״.

³¹² פירוש - במדרש לא נזכר כלל שכסא שלמה היה הסבה לעיכוב של שלש שנים להתיישבות אחשורוש בכסאו, כי לא נזכר במדרש כלל ההמתנה של שלש שנים, ורק נאמר במדרש שאחשורוש ביקש לישב על כסא הדומה לשלמה, ולא עלתה בידו. אך ניתן לבאר שהמדרש ״קרוב לפשוטו״, שבא ליישב את הקושי בפשט הכתוב [למה לא ישב על כסא מלכותו מיד], וכמו שמבאר.

³¹³ ״רצה לומר הטיחו דברים כלפי מעלה״ [מתנות כהונה שם].

³¹⁴ ״מרחצאות ומשתה ושמחה״ [מתנו״כ שם].

³¹⁵ פירוש - מה שנאמר כאן ״בימים ההם״ הוא כנגד הפסוק בנחמיה [שיובא מיד] שבו נזכרה תיבת ״ימים״ בנוגע לחלול שבת.

³¹⁶ ״בעון חלול שבת בישראל נתנה שלוה לאחשורוש הצר לצער בזה את ישראל״ [יפה ענף שם].

³¹⁷ ״דריש הה״א מן ׳ההם׳, כמו הלואי״ [יפה ענף שם]. ולפנינו במדרש איתא אללא ווי היו אותן הימים״. אך באסת״ר דפוס ראשון [פיזרו רע״ט] הגירסא היא ״אלווי לא היו אותן הימים״, ולזו כוונת המהר״ל. וכן הוא כאמור ביפה ענף שם.

³¹⁸ ״⁠ ⁠׳ההם׳ דריש, הה הם״ [מתנו״כ שם]. ו״הה״ הוא לשון אנחה.

³¹⁹ ״⁠ ⁠׳ההם׳ דריש כמו נהיה, וכולה לשון יליל וקינה״ [מתנו״כ שם].

³²⁰ כפי שכבר הקשה למעלה [לאחר ציון 267] ״וקשה, אחר שכתיב ׳ויהי בימי אחשורש׳ בתחילת המגילה, אם כן למה הוצרך לחזור ולכתוב ׳בימים ההם וגו׳⁠ ⁠׳״. ושם כתב לתרץ בזה״ל: ״ופירוש זה, כי ׳ויהי בימי אחשורש׳ קאי על כל המגילה, שרצה לומר כי מה שמדבר ממנו המגילה היה בזמן אחשורש, דהיינו מעשה המן ומרדכי. והוצרך למכתב עוד ׳בימים ההם׳ על המעשה הזה בפרט, ש⁠[מ]⁠עשה הסעודה היה כשבת המלך על כסא מלכותו בשנת ג׳ למלכותו״. אך המדרש מיישב שאלה זו באופן אחר, וכמבואר לפנינו.

³²¹ משמע מדבריו שאם הזמן היה אכן ראוי לשמחה גדולה, לא היה קשה כיצד ה׳ הניח לרשע לשמוח. וקשה, שמיד בסמוך כתב ש״לא היה השם יתברך מניח לרשע הזה לעשות דבר שהוא חלול כבודו״, והרי לעולם אין זמן ראוי לחלול כבודו יתברך, ומדוע תלה תמיה זו ב״לא היה הזמן ראוי לזה מצד עצמו, כי היה בית המקדש חרב״, הרי אף כשהבית עומד על תילו אין ראוי לחלל כבודו יתברך. ובקיצור, האם התמיה ״איך היה השם יתברך מניח לעשות זה לרשע״ היא מחמת שהזמן אינו ראוי לכך, או מחמת שאיירי ב״דבר שהוא חלול כבודו״, יהיה הזמן אשר יהיה. ונראה שלשון המדרש מורה שטענת המלאכים היתה בשתים; (א) ״בית המקדש חרב״. (ב) ״רשע זה עשה מרזיחין״. ומשמע שהטענה השניה אינה מחמת חורבן הבית, שא״כ מדוע הוצרכו לומר שאיירי ב״רשע״, הרי לכל אדם אין ראוי לשמוח בעת החורבן [ראה הערה הבאה]. אלא שיש כאן שתי טענות נפרדות; (א) הזמן אינו ראוי לשמחה זו. (ב) אין להניח לרשע לחלל כבודו יתברך.

³²² אודות שמחת אחשורוש בסעודה זו, ראה להלן הערה 474. ואודות שלאחר החורבן אין הזמן ראוי לשמחה, כן כתב בח״א לע״ז ג: [ד, כה.], וז״ל: ״מכי חרב בית המקדש, דליכא שחוק לפניו... מכי חרב בית המקדש לא נגלה הוא יתברך אל עולמו בשמחה, כי אין ראוי שיהיה השמחה בעולם הזה, וראוי שלא יהיה שמחה משעה שחרב הבית. כי בית המקדש הוא נקרא ׳לב העולם׳, כי בית המקדש באמצע העולם [תנחומא קדושים אות י], כמו שהלב באמצע האדם. וכאשר אין הלב, אז אין כאן שמחה בעולם. כי הלב בו השמחה, דכתיב [תהלים ד, ח] ׳נתת שמחה בלבי׳. וגם בבית המקדש כתיב [מ״א ט, ג] ׳והיה עיני ולבי שם כל הימים׳. לכך מיום שחרב אין לומר שיש שמחה לפניו. וכן אמרו [תענית כו:], ׳ביום חתונתו׳ [שיה״ש ג, יא] זה מתן תורה, ׳וביום שמחת לבו׳ [שם] זה בית המקדש, לכך מצד העולם אין שחוק לפניו״. וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי [תלט.]. ובנצח ישראל ר״פ כג כתב: ״התבאר לך כי חורבן בית המקדש הוא חסרון העולם לתחתונים ולעליונים, ולכך צריך שיהיה הנהגת האדם על ענין זה כפי שהוא ענין העולם, ויהיה נוהג באבילות על דבר זה״. ובהמשך הפרק שם [תצ.] כתב: ״אבל מה שראוי לאדם מצד חורבן בית קדשנו ותפארתינו, אם באנו לעשות כמו שראוי להיות נוהג האדם כמו שאמרנו, הרי לא היה נשאר לו חיים לגמרי״. וכל הפרק שם הוקדש לבאר החיוב האבלות על חורבן הבית.

³²³ ״שהיו האומות מתנשאין ומתגדלין בשביל שבית המקדש חרב, והם עושים סעודות״ [לשונו להלן לפני ציון 328]. ותימה, וכי לא מצינו שה׳ הניח לרשעים לעשות דבר שהוא חלול כבודו, והרי אמרו [גיטין נו:] ״ואמר [דברים לב, לז] ׳אי אלקימו צור חסיו בו׳, זה טיטוס הרשע, שחירף וגידף כלפי מעלה, מה עשה תפש זונה בידו, ונכנס לבית קדשי הקדשים... ׳מי כמוך חסין יה׳ [תהלים פט, ט], מי כמוך חסין [״מתאפק״ (רש״י שם)] וקשה, שאתה שומע ניאוצו וגידופו של אותו רשע, ושותק״. ובנצח ישראל פ״ה [קטו:] בתחילה תמה על כך ״כי למה ישתוק לרשע כמו זה, ולבני אהרן נדב ואביהוא שנכנסו להקטיר קטורת לא שתק [ויקרא י, א-ב], ולזה שתק״. ובהמשך כתב ליישב [קכב.] בזה״ל: ״ואם שהיה מגדף, היה הקב״ה שותק, כי ההתפעלות הוא לאשר הוא כח בגשם, לכך הוא מתפעל. והוא יתברך, קדוש ונבדל מכל עניני הגשם, לכך אין לו התפעלות הגשם... כי מדת האדם שהוא מתפעל ומתחרה לנקום, אבל השם יתברך אינו כך, שאינו כח בגשם, והוא נבדל לגמרי מזה, לכך אינו מתפעל. ומה שתמצא אצל בני אהרן שמתו מיד, זה מפני שהקב״ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה [יבמות קכא:], ואותם שהם סביביו לא יסבול הקב״ה שיש בהם חטא, כי לא יגור אצלו דבר חטא, לכך נענשו מיד... השם יתברך לא בא עליו בדין בעולם הזה, ומשלם לו דינו בגיהנם אחר מותו, להאביד את נפשו״. ומדוע כאן אמרינן ש״לא היה השם יתברך מניח לרשע הזה לעשות דבר שהוא חלול כבודו״, לעומת טיטוס הרשע שה׳ הניח לו לחרף ולגדף. וצ״ע.

³²⁴ אודות שסעודה ומשתה שייכים לשביתה ומנוחה, הנה בשבת יש שלשה ענינים, וכפי שכתב בח״א לב״ק לב. [ג, ה:], וז״ל: ״שלשה לשונות ׳שבת׳ ׳כלה׳ ׳מלכתא׳, כי ג׳ דברים בשבת, והם מצות שבת; המצוה האחת שצריך לשבות מן המלאכה, כמו שמשמע לשון ׳שבת׳. והמצוה השנית, שצריך שינוי בגדים, שלא יהיה מלבוש שבת כמלבוש של חול [ראה להלן הערה 961]. ובשביל כך נקראת שבת ׳כלה׳, כי הכלה צריך לקשוט ביותר, ולכך קרא שבת ׳כלה׳. והמצוה השלישית, עונג שבת באכילה ושתיה. ומפני כך קרא השבת ׳מלכתא׳, כי המלכתא יש לה עונג... ואלו ג׳ דברים נרמזים בשם ׳שבת׳; השי״ן שביתה, הבי״ת בגדים, התי״ו תענוג״. נמצא שכאן מחבר בין השביתה של שבת לעונג של שבת [סעודה משתה]. והביאור הוא כי הטורח והמלאכה עומדים כנגד השביתה וכנגד העונג, וכמו שאמרו חכמים [גיטין לח:] ״שתי משפחות היו בירושלים, אחת קבעה סעודתא בשבתא [כשהחכם דורש דרשות לרבים בשבת״ (רש״י שם)], ואחת קבעה סעודתא בערב שבת, ושתיהן נעקרו״. ובח״א שם [ב, צו:] כתב: ״אחת קבעה סעודתה בערב שבת. כי זה היום מיוחד להכין לסעודת שבת, והם קבעו סעודתם בערב שבת, והוא העונג. וזהו הפך המלאכה... לכך נעקרו, כי מחמת רבוי עשרם קבעו סעודתם בערב שבת, והיה להם עונג ושביתה ביום שאינו ראוי לזה, רק לטורח״. לכך הסעודה והמשתה [עונג] מורים על השביתה, כי בעת הטורח והמלאכה אין שביתה ואין עונג.

³²⁵ לשונו בתפארת ישראל פ״מ [תרכג:]: ״הדבר הטבעי אין ראוי שיהיה לו שביתה, כי מדרגת הטבעי אינו כל כך. כמו שאין בני נח מצווים על השבת [סנהדרין נח:], מפני שהם טבעיים חמריים, ואין לטבע החמרית שביתה והשלמה, כמו שידוע לנבונים. וכן הדברים הטבעיים לשפלות מדרגתם, אין להם מדרגת השבת״. ובגבורות ה׳ ר״פ מה כתב: ״למה ישראל מצווים יותר על השבת מכל האומות, לכך אמר [דברים ה, טו] ׳וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים וגו׳⁠ ⁠׳, כי ראוי השבת לישראל בפרט... העכו״ם במה שאינם שלימי צורה במה שראוי שיושלמו, אמרו חכמים עליהם [סנהדרין נח:] ׳כותי ששבת חייב מיתה׳... דבר הגשמי אינו בעל השלמה. וכל דבר שהוא נבדל מן הגשם, הוא בעל השלמה... וכאשר השם יתברך סלק אותך מן העבדות, מורה שיש בישראל מעלת השלמה, לכך צוך יום השבת, ודבר זה אמת ברור ופשוט״ [ראה להלן הערה 931]. ובדר״ח פ״ה מ״ט [רפט:] כתב: ״כל דבר שיש לו קדושה, כמו ישראל והארץ, ראוי שיהיה בא לכלל מנוחה ושביתה. כי התנועה היא לגשם, כאשר ידוע מענין התנועה שהיא לגשם. ולפיכך בני נח שהם חמרים בעלי גשמות, אם הם רוצים לשבות, מה שאין ראוי לדבר שהוא בעל גשם, והם רוצים להלביש עצמם במדריגה נבדלת, חייבים מיתה. וישראל שיש להם מדריגה קדושה בלתי גשמית, ראוי שיהיה להם השביתה מן התנועה, דהיינו המלאכה... ולפיכך נתן לישראל, שהם קדושים, יום קדוש ושביתה״. ובח״א לסנהדרין נח: [ג, קסג:] כתב: ״לפיכך גוי ששבת חייב מיתה, וזה מפני כי השביתה הוא מצד שהוא בפעל, ואין שייך דבר זה לגשמי, והגוי כאשר שובת נכנס במדריגה אשר אינה ראויה לו כלל, כי אין ראוי לו השביתה. ואשר יכנס במדריגה אשר אין מציאות אליו עמה ונעדר ממנו אותה מדריגה, הוא יקבל העדר... אבל ישראל שנתן להם התורה, ונמצאו בפעל השלימות, ולהם ראוי השביתה דוקא, ואם לא היה להם השביתה כאילו היו עדיין בכח, ולכך אם אינו שובת חייב מיתה, כי יחסר ממדריגתו״ [וכן חזר וכתב בקיצור בח״א שם לדף צט: (ג, רכז:)].

³²⁶ כפי שאמרו בכלליות [רש״י בראשית כה, כג] ״מלאום יאמץ - לא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל, וכן הוא אומר [יחזקאל כו, ב] ׳אמלאה החרבה׳, לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים״. ואמרו חכמים [חגיגה ה:] ״⁠ ⁠׳במסתרים תבכה נפשי מפני גוה׳ [ירמיה יג, יז]... מקום יש לו להקב״ה ומסתרים שמו, מאי ׳מפני גוה׳, אמר רב שמואל בר יצחק, מפני גאוותן של ישראל שניטלה מהם ונתנה לעובדי כוכבים״. ובביאור לאיכה פרק ה׳ לרבי משה דוד וואלי, כתב: ״כי בזמן שהשכינה היתה עומדת במקומה אם הבנים שמחה היה נמשך כל הטוב לישראל, שהיה יורד אליהם השפע בריבוי, והם נותנים התמצית לאומות העולם. מה שא״כ כשירדה ממדרגתה וגלתה, שהענין הוא להפך ממה שהיה בתחלה, שעיקר השפע נמשך אל האומות, והם נותנים את התמצית לישראל״. ושם הראה שמקורו בזוה״ק [ח״ב קנב:], שאמרו שם: ״כל זמנא דישראל עבדי רעותא דמאריהון, הא על פתורא דמלכא אינון אכלי, וכל סעודתא אתתקן להון, ואינון מההוא חדוה דלהון יהבי גרמי דאיהו תמצית לעובדי עבודה זרה. וכל זמנא דישראל לא עבדי רעותא דמאריהון, אזלי בגלותא, והא סעודתא לכלבי ואסתלק לון תמצית, ׳ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא בגוים׳ [יחזקאל ד, יג], דהא תמצית דגעוליהון אכלי, ווי לברא דמלכא דיתיב ומצפה לפתורא דעבדא, מה דאשתאר מגו פתורא איהו אכיל״. ובשערי אורה שער ה [עמוד תכו בהוצאת בורנשטיין] כתב: ״דע כי כל הברכה היתה באה תחילה מאת ה׳ יתברך אל כנסת ישראל, ומכנסת ישראל היתה באה לישראל, ועל ידי ישראל היו מתברכין ומתפרנסין כל ע׳ האומות עובדי גילולים למטה, שנאמר [בראשית יב, ג] ׳ונברכו בך כל משפחות האדמה׳. וכשחטאו ישראל נשתברו הצינורות, וירשו אומות העולם הברכה שהיתה באה לישראל, ואותו השפע הנמשך מאותן הצינורות, כמו שאמר [משלי ל, כב] ׳תחת עבד כי ימלוך׳⁠ ⁠״. ובבית השער שם אות רמט הביא שכן כתב גם בעבודת הקודש ח״ג פי״א. וכיוצא מן הכלל נאמר על ארץ ישראל [ויקרא כו, לב] ״והשמותי אני את הארץ ושממו עליה אויביכם היושבים בה״, ופירש רש״י שם ״והשמותי אני את הארץ - זו מדה טובה לישראל, שלא ימצאו האויבים נחת רוח בארצם, שתהא שוממה מיושביה״. ובשם משמואל פרשת וישלח, שנת תרע״ו, הביא ביאור זה בשם אביו בעל ה״אבני נזר״, וז״ל: ״בהקדם דברי קדשו זצללה״ה בדברי המדרש רבה... שהיו מלאכי השרת מדדין פתקין לפני הקב״ה, ואמרו בהמ״ק חרב, ורשע זה יושב ועושה מרזיחין. אמר להם הקב״ה, תנו ימים כנגד ימים, שנאמר ׳בימים ההמה ראיתי בירושלים דורכים גתות ומביאים ערמות בשבת׳. ופירש הוא זצללה״ה דשאלת המלאכים היתה הלא בהמ״ק משוש כל הארץ חרב, ומאין נמצאות בעולם מנוחה ושמחה, שהרשע הזה יושב ועושה מרזיחין. והשיב להם הקב״ה שזה נצמח מפאת חילול שבת של ישראל, ששבת היא מנוחה, וכשישראל פוגמים בשבת ח״ו, לוקחים אומות העולם את המנוחה, ודפח״ח״. וכן הביא ביאור זה כמה פעמים בשם משמואל [חנוכה תרע״ח ליל ד, תרע״ט ליל ה, תר״פ ליל ז, ופרשת תצוה שנת תרע״ד]. והשפת אמת פרשת שמות, שנת תרל״ה, כתב: ״כי על ידי שנלקח מבני ישראל ההתחדשות לכך נאמר בהם [שמות א, ח] ׳ויקם מלך חדש׳. כי מאין להם זאת ההתחדשות, [קהלת א, ט] ׳אין כל חדש תחת השמש׳⁠ ⁠״. ובספר אלה דברי הברית [עמוד של] כתב: ״וכאשר מתרופף אצלינו אותו כוח נפלא של מסירות של חידוש והתחדשות של עבודת ה׳ בכל הכח ובכל המסירות, הרי שכח זה לא נעלם ואיננו עוד. אם אנחנו לא מנצלים אותו, כי אז כוח זה עובר אל הצד שכנגד, זה עובר אל אוייבינו בנפש ובגוף, ולפתע הם מתגלים כמוסרים נפשם למען הריגת יהודים. מנין מגיע אליהם אותו כח שאף פעם לא הצטיינו בו. ואין ספק שאת הכח הזה קיבלו מאיתנו כאשר נחלשנו באופי נפלא זה של חיות ומסירות בעבודת ה׳⁠ ⁠״.

³²⁷ הסובר [אסת״ר א, י] ש״בימים ההם״ בא לומר ״הלואי לא היו אותן הימים ההם״ [ראה למעלה הערה 317].

³²⁸ שהרי סעודה זו באה לעולם מחמת שאחשורוש חשב שישראל לא יהיו נגאלים יותר [מגילה יא:], וכמו שהביא למעלה [לאחר ציון 277]. ולשון חכמים שם הוא ״כיון דחזי דמלו שבעין ולא איפרוק, אמר השתא ודאי תו לא מיפרקי, אפיק מאני דבי מקדשא ואשתמש בהו [״בשנת שלישית למלכותו״ (רש״י שם)]. בא שטן וריקד ביניהן והרג את ושתי״. הרי שבסעודה זו גופא הוא השתמש בכלי המקדש. וראה להלן פסוק ז [מציון 705 ואילך].

³²⁹ מה שתולה את הדבר בזמן [״הלואי שלא יהיו אותם הימים״], ולא בעצם הדבר [שלא אמר ״הלואי ולא היו האומות מתנשאות בשביל חורבן הבית״], יבואר בהערה 333.

³³⁰ ״הה״ הוא לשון אנחה מצרה.

³³¹ אודות שהצלחת רשעים היא בעולם הזה, כן כתב בנצח ישראל פי״ט [תכט:], וז״ל: ״אף אם הרשעים מצליחים בעולם הזה, הצלחתם הוא כמו העשב שהוא ממהר לפרוח, וכיון שהוא ממהר לפרוח, כן ממהר להיות נאבד. כי נראה ששלימותו הוא קטן, ואין לו שלימות גדול. ודבר שהוא קטן, ואין לו שלימות גדול, הוא ממהר לצאת לפעל, כפי שהוא קטן מאוד... ולכך הרשעים שהם מצליחים בעולם הזה, מפני ששלימותם הוא קטן, לכך ממהר לצאת שלימותם לפעל בעולם הזה, לפי קטנות שלימות שלהם. לכך ממהר, כי העולם הזה גם כן לפי קטנות שלימתו יצא לפעל קודם... וכן הרשעים, מה שהם בעולם הזה בטוב ובשלימות, אין זה רק כמו עשב, שהוא ממהר לפרוח, ולכך הוא ממהר להיות נאבד גם כן״ [ראה להלן הערה 1234]. ובנתיב התוכחה ס״פ א כתב: ״מה שאמר ׳מותר להחניף לרשעים בעולם הזה׳ [סוטה מא:], פירוש כי מה שיש לרשעים הצלחה בעולם הזה הוא חנופה נחשב להם, שאין זה להם במדת היושר ובאמת... ולפיכך מותר להחניף לרשעים בעולם הזה גם כן, כפי מדת השם יתברך שהוא נוהג בעולם עם הרשעים. ומה שהשם יתברך מחניף לרשעים בעולם הזה, כדי לטרדם מן עולם הבא, לכך מותר גם כן להחניף לרשעים בעולם הזה, שיקבלו שכר שלהם בעולם הזה, ולא יזכו לעולם הבא״.

³³² אמרו חכמים [מגילה ו:] ״אם ראית רשע שהשעה משחקת לו, אל תתגרה בו, שנאמר [תהלים לז, א] ׳אל תתחר במרעים׳. ולא עוד, אלא שדרכיו מצליחין, שנאמר [תהלים י, ה] ׳יחילו דרכיו בכל עת׳. ולא עוד אלא שזוכה בדין, שנאמר [שם] ׳מרום משפטיך מנגדו׳. ולא עוד אלא שרואה בשונאיו, שנאמר [שם] ׳כל צורריו יפיח בהם׳⁠ ⁠״.

³³³ תלה את הצלחת הרשעים בזמן, ש״כאשר הזמן מוכן להצלחת לטובת הרשעים״ אזי ״אותו זמן אינו מוכן לטובה״. וכך מוכח מדברי רבי ביבי, שביאר שהתיבות ״בימים ההם״ באות לומר ״הה לאותן הימים״. הרי שאנחת הה נתלית בימים. וכן מבואר בדרשה הקודמת [של רבי חלבו], שדרש ״הלואי לא היו אותן הימים ההם״. ונראה ביאורו, כי להלן [פסוק יג (לאחר ציון 1177)] כתב: ״פירוש ׳יודעי העיתים׳ [שם] שיודעין כל הדברים באמתתן כפי מה שהם. שכל הדברים הם תחת הזמן, וחילופי הדברים כפי חליפי הזמן. ולכך אמר ׳יודעי העתים׳, כלומר שידעו כל הדברים בסבתן, שהם העתים. ודבר זה הוא ידוע כי הזמן מחדש כל הדברים, וכדכתיב [קהלת ג, א] ׳לכל זמן ועת לכל חפץ׳. וזהו ׳יודעי העיתים׳, כאילו אמר שהם יודעים לעמוד על הדברים שמחדש הזמן, והם הדברים שמתהוים בעולם״. ודברים אלו במיוחד נאמרים על רשעים, כי הדברים הגשמיים הם נתונים תחת הזמן, וכפי שכתב בהרבה מקומות. וכגון, בנתיב התורה פ״א [נו.] כתב: ״כל דבר שהוא שכלי אינו נופל תחת הזמן... והגוף יש לו התלות ושייכות בזמן״. יסוד נפוץ בספרי המהר״ל. ובהקדמה לדר״ח [יב.] כתב: ״כל גוף הוא תחת הזמן כאשר ידוע, כי כל דבר אשר הוא גוף הוא תחת הזמן״. ושם פ״א מי״ב [שמ.] כתב: ״כי הזמן שייך אל הדברים שהם בעולם הזה, שהוא עולם הגשמי, שהוא תחת הזמן״. וכן הוא בנצח ישראל פכ״ז [תקנח:], תפארת ישראל פי״ד [ריז:], שם פכ״ה [שעו.], נתיב העושר פ״ב, גבורות ה׳ פל״ו [קלד:], שם פנ״א [רכ.], ח״א לנדרים לא: [ב, ה:], דרוש על התורה [כד.], ועוד. והואיל והרשעים הם אנשי גשם [כמבואר למעלה בפתיחה הערה 154], לכך ברי הוא שכל ענייניהם נקבעים ונתלים בזמן. וראה להלן הערות 1179, 1180, 1182.

³³⁴ מבאר כאשר הזמן מוכן לטובת הרשעים, אזי אין הוא מוכן לטובת אחרים. וזאת משום שאי אפשר שזמן אחד יהיה מוכן לדברים הפוכים. וכן כתב בדרוש על התורה [י:], וז״ל: ״לא אמרה תורה להתחיל הספירה [של העומר] ביום טוב עצמו, כי הוראת התחלת הספירה היא על העמל... שזהו ענין הקרבת העומר מן השעורים. ויום טוב ראשון מורה על החירות, ואיך יהיו שני דברים הפכיים, דהיינו החירות והעמל, בזמן אחד יחד, כי אין ההפכיים נמצאים יחד״ [ראה להלן פ״ג הערה 43]. ובגו״א בראשית פ״א אות מה כתב: ״מפני שהכתוב משמע שנבראו [השמש והירח] כאחד, כדכתיב [בראשית א, טז] ׳ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים׳, ומאחר שאין זה כזה, וזה מאור הגדול וזה מאור הקטון, איך יהיו נבראים כאחד. כי לעולם היה הנבראים שהם משונים זה מזה נבראים בזמנים מחולפים, ואיך יהיו מאור גדול ומאור קטון נברא כאחד״ [ראה להלן הערות 497, 1179, 1180]. ובגו״א שמות פ״ח אות א [קלו.] כתב: ״ומה שלא השיב פרעה [למשה] מיד תסיר הצפרדעים [אלא אמר ״למחר״ (שמות ח, ו)], כי יודע היה פרעה כי יום שבאה המכה, באותו יום אין להסיר אותה, כי אותו יום הוכה... כיון שהוכה אותו יום, לא באה הצלה באותו יום״. ובגבורות ה׳ פל״ג [קכה.] כתב: ״אחר שגזר על הצפרדעים דיבואו באותו יום, אין גוזר גזירה אחרת שיכרתו״.

³³⁵ יש להבין, מנין לו לבאר כך את דעת רבי יצחק [שיש לבריות פחד ממחשבות הרשעים], דבמה שונה דעתו של רבי יצחק משתי הדעות שהובאו לפניו; רבי חלבו דרש ״הלואי לא היו אותן הימים״ [מחמת שהגוים מתנשאין בשביל חורבן המקדש], ורב ביבי דרש ״הה לאותן ימים״ [מחמת שהזמן שבו יש הצלחת הרשעים אינו לטובה], ורבי יצחק דרש ״נהי לאותן ימים״ [אסת״ר א, י]. ומהיכי תיתי להפריד בין הדבקים ולומר ששתי הדעות הראשונות עוסקות בצער הנובע מעצם שמחת הרשעים והצלחתם, ואילו רבי יצחק עוסק במחשבות הרעות שיש לרשעים בעת שמחתם ושלותם. ואולי יש לבאר על פי מה שכתב בתורה שלימה על מגילת אסתר [כאן], אות לו, וז״ל: ״כל אחד מוסיף בצער, ד׳הלואי וכו׳⁠ ⁠׳ יאמר בצער כל דהו, ו׳הה׳ נאמר בצער טפי, שהוא קריאה על הצער, ו׳נהיה׳ שהוא קינה, נאמר בצער גדול מאד״. לכך הואיל ו״נהי״ נאמר על צער גדול מאוד, בהכרח שאיירי בצער שהוא עלית מדריגה לעומת הדעות שקדמו לו, ולכך נראה שאיירי בחשש הנובע מזרוע הרשעים, שפגיעתה רעה. ואין להקשות שא״כ אולי איירי בחשש מפני מעשיהם של הרשעים, ולא ממחשבותיהם בלבד. זה אינו, דסוף סוף המקרא עוסק בסעודה שעשה אחשורוש, שעל כך נאמר במקרא ״בימים ההם וגו׳ עשה משתה״, והחשש בעת עשיית המשתה אינו יכול לעסוק במעשיהם של הרשעים [האוכלים ושותים וצוהלים באותה עת], אלא במחשבותיהם בעת שיושבים בשלוה.

³³⁶ כמו שאמרו במשנה [סנהדרין עא:] ״פיזור לרשעים, הנאה להן והנאה לעולם... כנוס לרשעים רע להן ורע לעולם״, ופירש רש״י שם ״פיזור - שנפרדין זה מזה, ואין יכולין להועץ עצה רעה ולסייע זה את זה״. והיד רמה [שם] כתב: ״פיזור לרשעים הנאה להן והנאה לעולם, שאין מסייעין זה את זה להרע לבריות... כינוס לרשעים רע להם ורע לעולם, שידיהם מתחזקת להרע לבריות״. ולהלן [לאחר ציון 476] כתב: ״כי שלותן של רשעים הוא רע לעולם, שמתוך כך הם חושבים מחשבות רעות על אחרים, כמו שבארנו למעלה״. ובח״א לסנהדרין קט: [ג, רסג.] כתב: ״הרשעים כל כוונתם להרע לבריות״, וראה למעלה בהקדמה הערה 459, ולהלן הערה 478.

³³⁷ ו״זולתן״ הם ישראל [מבואר בהמשך].

³³⁸ יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בביאור ״משנת כל ישראל״ [הקדמה שניה לדר״ח (פד:)] כתב: ״כי אף אם נבראו האומות, אינם רק לשמש את ישראל, אם היו ישראל עושים רצונו של מקום״ [הובא למעלה הערה 282]. ובגו״א בראשית פ״א אות ז כתב: ״בשביל ישראל... נברא העולם, וכל שאר העולם נברא בשביל ישראל״. ושם דברים פכ״ה אות כה כתב: ״כי כל האומות כולם נבראו לשמש את ישראל, כדכתיב [דברים טו, ו] ׳ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשולו׳⁠ ⁠״. ובגבורות ה׳ פ״ס [רעא:] כתב: ״כי דבר זה התבאר במקומות הרבה מאוד, כי לא היה בריאת האומות רק שהם טפילים אל האומה הנבחרת, והכל נברא בשביל ישראל, והם [ישראל] נבראו בשביל עצמם... כי אין הבריאה בעצם רק לישראל, ואל ישראל נמשך הכל״. ובנתיב אהבת השם פ״א [ב, לט:] כתב: ״שאר האומות הם טפלים בבריאה, וכמו שברא השם יתברך שאר הנבראים בשביל האדם, ולא נבראו לעצמם, כך כל האומות הם בשביל ישראל״. ובנצח ישראל פנ״ז [תתפג.] כתב: ״אין לאומות קיום ועמידה בעולם רק על ידי ישראל, והאומות תלוים בישראל, ואין ישראל תלוים באומות״. ובח״א לחולין קט: [ד, קיד:] כתב: ״האומות אין ראוי להם הבריאה, רק בשביל שנבראו ישראל, וראוי להם הבריאה... כי דבר זה א״א שיהיו נבראים ישראל בלבד״. ולהלן פ״ח [לאחר ציון 192] כתב: ״אצל ישראל הפרש גדול בינם ובין ממון שלהם, כי הם עצמם עיקר, ואילו ממון שלהם אין זה רק שמשמש לצרכיהם מה שהם צריכים... אבל האומות, הם והממון שלהם הכל דבר אחד, כי גם כן הם נבראים לשמש את ישראל״. וראה גו״א שמות פ״ד הערה 167, שם פל״ג הערה 102, שם ויקרא פ״ב הערה 122, שם דברים פי״א הערה 20, ושם פי״ד הערה 26. וראה בסמוך הערה 342. ובכמה מקומות ביאר לפי זה מדוע רק ישראל נקראים ״בנים״ למקום [דברים יד, א], לעומת אומות העולם. וכגון, בבאר הגולה באר השלישי [רסה:] כתב: ״ישראל המה נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו שאר נמצאים שאין נבראים מן השם יתברך בעצם, רק שהם נבראים לשמש אחרים. לכך לא נקראו בשם ׳בנים׳, המורה על התולדה והבריאה, רק ישראל, שבריאתם לא לשמש זולתם, ולכך שם זה נקרא על ישראל [דברים יד, א] ׳בנים אתם לה׳ אלקיכם׳⁠ ⁠״. ובנתיב אהבת השם פ״א [ב, לט:] כתב: ״האהבה שיש מן השם יתברך אל ישראל... כי ישראל נקראו ׳בנים׳ למקום, וידוע כי האב אוהב את בנו מפני שבא הבן ממנו, ודבר שבא ממנו מצורף אליו ביותר. וישראל הן מן השם יתברך נבראים, כי אע״ג שכל הנבראים הם מן הש״י, מ״מ אין דבר שבא ממנו בעצם ובראשונה כמו ישראל. כי שאר האומות הם טפילים בבריאה... וכל האומות הם בשביל ישראל, ואם כן הם [ישראל] בריאה שברא מן השם יתברך״. ובהקדמה שניה לדר״ח [ע:] כתב: ״ישראל נקראים ׳בנים׳ אל השם יתברך [דברים יד, א]... ואף על גב כי כל הנבראים נאמר גם כן עליהם ׳מעשה ידיו׳, כמו שאמרו רז״ל [מגילה י:] ׳מעשה ידי טובעים בים, ואתם רוצים לומר שירה׳, הפרש יש, כי אינם נקראים ׳בנים׳ למקום. ואם הם מעשה ידיו של הקב״ה, אינם מעשה ידיו בעצם, רק שנבראו בשביל לשמש את ישראל, לכך אין עליהם שם ׳מעשה ידיו׳... אבל ישראל נבראו לעצמם, והם נקראו בשביל זה ׳בנים׳⁠ ⁠״. ובתפארת ישראל פי״ז [רסב:] כתב: ״כי ישראל נקראו ׳בנים׳ למקום... כי הבן אינו נברא לשמש את האחר״. ובבאר הגולה באר השלישי [רסה:] כתב: ״ישראל המה נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו שאר הנמצאים שאין נבראים מן השם יתברך בעצם, רק שהם נבראים לשמש אחרים. לכך לא נקרא בשם ׳בנים׳, המורה על התולדה והבריאה, רק ישראל, שבריאתם לא לשמש זולתם, ולכך שם זה נקרא על ישראל [דברים יד, א] ׳בנים אתם לה׳ אלקיכם׳⁠ ⁠״. ושם בבאר הרביעי [תטז.] כתב: ״כי עיקר בעולם הם ישראל... כי לכך נקראו האומה הזאת שהם ׳בנים׳ [דברים יד, א]... כי הבן אינו משמש לאחר, אבל הוא לעצמו. ולא כן הדבר שאינו לעצמו, רק משמש לאחר״. וכן כתב בגו״א דברים פי״ד אות א, גבורות ה׳ פכ״ט [קיג.], שם פל״ט [קמה:], שם פמ״ז [קפו.], שם פס״ד [רצד.], שם פס״ז [שי:], באר הגולה באר הרביעי [שצ:], ח״א לקידושין לא. [ב, קלח:], ח״א לסנהדרין צ. [ג, קעו:], ועוד. וראה למעלה בהקדמה הערה 490.

³³⁹ דוגמה מובהקת לדבר; נאמר [בראשית יח, א] ״וירא אליו ה׳ באלוני ממרא והוא יושב פתח האוהל כחום היום״, ופירש רש״י שם ״יושב - ׳ישב׳ כתיב, בקש לעמוד, אמר לו הקב״ה שב ואני אעמוד, ואתה סימן לבניך שעתיד אני להתיצב בעדת הדיינין והן יושבין״. ובגו״א שם אות ז כתב: ״ויש לפרש גם כן מפני ש׳המשפט לאלקים הוא׳ [דברים א, יז], ומסר המשפט לדיינים, והמשפט ברשות הדיינין להימין ולהשמאיל. אם כן כאילו הקב״ה כביכול תולה בדיינים, שהרי משפטו בידם. ומי שהוא תולה באחר יש לו לעמוד, ואותו שהאחר תולה בו הוא יושב, ולפיכך הדיינים בישיבה והקב״ה ניצב בעדת אל״. דוגמה נוספת; הרמב״ם בהלכות תלמוד תורה פ״ד ה״ב כתב ״בראשונה היה הרב יושב והתלמידים עומדים״. ובלחם משנה שם טרח לציין את מקורו של הרמב״ם. ולפי המתבאר כאן הדבר מחוור, דמי שתלוים בו הוא יושב, ואילו מי שתלוי הוא עומד, ולכך הרב בישיבה והתלמידים בעמידה. וראה להלן הערה 343, ופ״ב הערה 566.

³⁴⁰ פירוש - כל דבר שהוא עיקר [שאחרים תלויים בו] הוא מושרש ואיתן במקומו, ואינו נייד ותלוש. והרי תיבת ״עיקר״ גופא פירושה שורש [עיקר האילן הוא כמו שורש האילן (ראה הערה 342)], כי הוא מפרנס את כל חלקי האילן, ולכך הוא מושרש ונטוע במקומו. ולעומת זאת [קהלת ג, ב] ״ועת לעקור נטוע״. ו״לעקור״ שרשו ״עקר״, כמו תיבת ״עיקר״, וכמו שמצוי בלשון הקודש שישנם שרשים שוים למלים הפוכות [רש״י שמות כז, ג. ודייק לה שהדוגמה הראשונה שהובאה ברש״י שם היא ״להשריש״, לעומת ״לְשָרֵש״, וזהו בדיוק שוה ל״עיקר״ ו״עקר״, שאף ״עיקר״ הוא מלשון ״שורש״]. וזה מורה באצבע ״שכל דבר שהוא עיקר הוא נטוע במקומו״, ולכך הפעולה ההפוכה מנטיעה נקראת עקירה. ולשון חכמים הוא [ב״מ נט:] ״נעקר חרוב ממקומו״, הרי עקירה היא ממקומו הקבוע. ובנתיב העבודה פ״ה [א, פט:] כתב: ״כי כאשר השורש נעקר ממקום חבורו, גם הענפים נעקרים ממקומו״. ובח״א לסנהדרין צב. [ג, קפג:] כתב: ״נעקר השורש מן המקום אשר הוא נטוע שם״. וממילא ״כל דבר שהוא עיקר הוא נטוע במקומו״, וכמבואר כאן שלכך הוא נקרא ״יושב״. וראה להלן פ״ד הערה 148. ושמעתי ממו״ר שליט״א לבאר שזהו שאומרים ישראל קדושים ״לקראת שבת לכו ונלכה כי היא מקור הברכה״, שיש ללכת למקור, כי המקור עצמו אינו דבר תלוש ומטלטל. וכן נאמר [מ״ב ד, ד] ״ובאת וסגרת הדלת בעדך ובעד בניך ויצקת על כל הכלים האלה והמלא תסיעי״, ופירש רש״י שם ״והמלא תסיעי - מלפניך, ותתני כלי אחר במקומו למלאותו, וצלוחית השמן לא תזיזי ממקומו, לפי שהקב״ה עושהו כמעין, ואין דרך מעין לזוזו ממקומו״. ואמרו חכמים [שבת לה.] ״אמר רב, מעין המיטלטל טהור, וזהו בארה של מרים״, ופירש רש״י שם ״טהור - מלקבל טומאה, וטובלין בו, דלאו ככלי דמי להיות המים הנובעין ממנו כשאובין, ואין לך מעין מיטלטל אלא בארה של מרים״. ולכאורה צריך ביאור דמהיכי תיתי שלא יחשבו מי הבאר של מרים כמי מעין, עד שרב הוצרך ללמדנו שאכן נחשב כמעין. אמנם לפי המתבאר כאן היה מקום לומר דכל כח הטהרה של מעין הוא מחמת היותו מקור, וכחו של המקור הוא במקומו בלבד, ולכך היתה סלקא דעתך לומר שמעין המיטלטל, שפורש ממקומו, לא יהא לו כח המקור, ולא יהיה לו דין מעין. לכך הוצרך רב לחדש ששאני בארה של מרים שאע״פ שהוא מעין המטלטל, מ״מ הוא לעולם נחשב למקור. עכת״ד מו״ר שליט״א, ודפח״ח.

³⁴¹ כי היושב הוא כמו נטוע במקומו. ובדר״ח פ״ו מ״ט [שכב.] כתב: ״כי הישיבה מורה על הקיום כאשר הוא יושב, ואין ההליכה דבר מקוים, שלא נשאר הולך תמיד... רק הישיבה כאשר יושב״. לכך ישראל נקראים ״יושבים״. וכן באסת״ר א, יא [מקור המאמר] אמרו ״אומות העולם אין להם ישיבה... אבל ישיבתן של ישראל ישיבה, שנאמר [שופטים יא, כו] ׳בשבת ישראל בחשבון ובבנותיה׳⁠ ⁠״.

³⁴² פירוש - העיקר נושא את אשר אינו עיקר התלוי בו. ונראה להטעים זאת, כי הגדרת ״עיקר״ הוא דבר שיש לו כח ההולדה, שהרי ״עיקר״ פירושו ״שורש״ שממנו מתפרנס האילן [תפארת ישראל פל״ח הערה 80], ומכל שורש יוצאים פירות, וכך מכל עיקר יוצאים טפלים. ושמעתי ממו״ר שליט״א, שלכך נמצא בלשון הקודש תיבת ״עקר״ למי שאינו מוליד. כי ה״עיקר״ מוליד, וה״עקר״ אינו מוליד, וכמו שמצוי בלשון הקודש שישנם שרשים שוים למלים הפוכות [ראה הערה 340, ולהלן פ״ד הערה 148]. ולכך לכל ״עיקר״ יש ״טפל״, כי הטפל כרוך אחר העיקר כמו הפרי הכרוך אחר האילן, ומדקתני אבות, מכלל דאיכא תולדות. ושמעתי משמו של מרן בעל הפחד יצחק זצ״ל, כי תיבת ״טף״ ותיבת ״טפל״ בני חדא בקתא אינון, ו״טף״ מתורגם בארמית ל״טפלא״ [בראשית מז, יב]. והטעם לשויון זה הוא כי לכל עיקר יש טפל, ולכל מוליד יש טף [ראה להלן פ״ג הערה 614]. זאת ועוד, הרי נאמר [תהלים קיט, סט] ״טפלו עלי שקר זדים״, וכן ״ואולם אתם טופלי שקר״ [איוב יג, ד], וכתב הרד״ק בספר השרשים שורש טפל ״ענין הסמיכה והדבוק, וכן בדברי רבותינו ז״ל אמרו [ברכות יג.] ׳שיהא ישראל עיקר ויעקב טפל לו׳, כלומר דבק לו ומחובר אליו״. הרי לשון חכמים של ״עיקר וטפל״ הוא המשכה מלשון המקרא שהוא ״הסמיכה והדבוק ומחובר אליו״. לכך ברי הוא שהעיקר ״הוא נושא את אשר אינו עיקר ונתלה בו״, כי תלות הטפל בעיקר היא היא חבור הטפל בעיקר. ויש בזה הטעמה נפלאה; הנה מצינו בלשון חכמים עוד תיבה ששרשה טפל, והיא ״מטפל״ [״מטפל בהן עד שנים עשר חודש״ (ב״מ כח:), ״בעלים מטפלין בנבילה״ (ב״ק טו.)]. ומהי שייכותה של תיבה זו ל״עיקר וטפל״. אלא הם הם הדברים; הואיל והעיקר ״נושא את אשר אינו עיקר ונתלה בו״, לכך כל התעסקות ונשיאה בעול נקראת על שם היחס שהעיקר מעניק לטפל. והרצתי זאת למו״ר שליט״א והוטב בעיניו. ולפי זה מתבאר שישראל נושאים ומטפלים באומות העולם, אך אין אומות העולם נושאות ומטפלות בישראל. ודבר זה מבואר בדרוש על המצות [ס.], שביאר שאות אל״ף מורה על ישראל ואות עי״ן מורה על האומות, והוסיף בזה״ל: ״אלו שתי אותיות הדומים, האל״ף והעי״ן, שהם שוים בקול ובתמונה, לא יתחברו ביחד, ולא תמצא אותם זה אצל זה בתיבה אחת להיותם משותפין בשורש אחד בשום תיבה בעולם. וזה מורה הבדל גמור, שלא ישתתפו ישראל ולא יתחברו באומות, רק כאל״ף שהיא משמש לעי״ן, כמו ׳אעבוד׳, ואין כאן חיבור להיותם מתחברים בשורש אחד, כי אם באל״ף שהיא שמושית. וכך ישראל בודאי משמשים לאומות, כי אם לא היו ישראל לא היו יוצאים ונבראים האומות בעצמם. ובזה ישראל משמשים להם, ואין האומות משמשים לישראל... ולכך האל״ף שהיא שמוש, היא קודם לעי״ן, כי ישראל קודמים להם. ואין כאן חבור כלל כמו שאמרנו, כי אין אות השמוש מתחבר עם אות השורש, ובשורש אחד לא נמצאו יחד העי״ן והאל״ף״. וראה להלן פ״ג הערה 434, פ״ו הערה 66, ופ״ח הערה 159.

³⁴³ הקשה בני האברך כמדרשו הרב משה יונה שליט״א, שכאן מבאר המהר״ל ״שאין ישיבה לאומות העולם בעולם הזה, ודבר זה מפני שהאומות אינם עיקר בעולם והם תלוים בזולתן״ [לשונו למעלה לפני ציון 537], לעומת ישראל שהם עיקר בעולם, ולכך יש להם ישיבה. אך מאידך גיסא קבע המהר״ל הרבה פעמים שאין עולם הזה מקומם של ישראל, בעוד שהוא מקומם של אומות העולם. וכגון, בנצח ישראל פט״ו הקדיש את כל הפרק לבאר שאין העוה״ז מיוחד לישראל, ולכך ישראל סובלים בו, כי אין זה מקומם, וראה שם הערה 8. ושם בפט״ז [שעט.] ביאר שעשו ירש עולם הזה לגמרי. ושם בפי״ט [תלה.] ביאר שתכלית האומות היא בעולם הזה, ותכלית ישראל היא לעוה״ב. וכן הוא להלן [ג, ז (לאחר ציון 363)]. ובגבורות ה׳ ספ״ט השריש ״כי השכל הוא גר בעולם הגשמי״. ובנצח ישראל פל״ה [תרנז:] כתב: ״הדברים הטבעים הם בעולם קבועים, אבל הדברים האלקים אינם בעולם הזה קבועים, רק הם ארעי״. וברי הוא שאומות העולם הם מכלל ״הדברים הטבעים״ [כמבואר בתפארת ישראל פ״א (לו:)], ואילו ישראל הם מכלל ״הדברים האלקים״ [כמבואר תפארת ישראל פ״א (לה.)]. ובח״א לע״ז ג: [ד, כב.] כתב: ״האומות כל הנהגתם טבעית, ותחת זה הם יושבים... אבל ישראל מיוחדים בזה שיצאו מן הטבע, כי יש לישראל מדריגה נבדלת מן הטבע הגשמית״. וא״כ כיצד ביאר כאן שיש לישראל ישיבה בעולם הזה כיון שהם העיקר בו, ואילו לאומות אין ישיבה בעולם הזה כיון שאינם עיקר בו. זאת ועוד, כי בח״א לסנהדרין צח. [ג, ריז:] כתב: ״אין למשיח ישיבה בעולם הזה הטבעי״, וכיצד יש לישראל ישיבה בעולם הזה הטבעי בעוד שלמשיח אין ישיבה כזו. ויש לומר, ש״ישיבה״ מורה על שני דברים; (א) עיקר שתלויים בו, וכמבואר כאן. (ב) קביעות ושייכות למקום שיושב בו, וכמו [סוטה מ:] ״אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד״. דוגמה לדבר לשני דברים אלו הם שני הסבריו בגו״א בראשית פי״ח אות ז להא ש״אמר לו הקב״ה [לאברהם], שב ואני אעמוד, ואתה סימן לבניך שעתיד אני להתיצב בעדת הדיינין והן יושבין״ [רש״י בראשית יח, א]. ובגו״א שם אות ז כתב שני הסברים לכך [למעלה (הערה 339) הובא הסברו השני במילואו], וז״ל: ״הקב״ה ניצב עם דיינים, לפי שאין כאן ישיבה של הקב״ה בעולם הזה השפל, ולפיכך הוא עומד, והדיינים ישיבתם במקום הזה... ויש לפרש [עוד]... כאילו הקב״ה כביכול תולה בדיינים, שהרי משפטו בידם, ומי שהוא תולה באחר, יש לו לעמוד. ואותו שהאחר תולה בו, הוא יושב״. ההסבר הראשון מבאר ש״ישיבה״ מורה על שייכות וקביעות שיש לדיינים לעולם שנמצאים בו. ואילו ההסבר השני מבאר ש״ישיבה״ מורה על עיקר שתלויים בו. ועל פי זה יתבארו דבריו כאן; יש לישראל בעולם הזה ״ישיבה״ של עיקר שהכל תלויים בו, כי האומות תלויות בישראל. אך אין לישראל בעולם הזה ״ישיבה״ של שייכות וקביעות, כי העולם הזה הגשמי אינו מקומם [ומה שיש לדיינים ישיבה בעולם הזה השפל, זהו ביחס לה׳. אך לא ביחס לאומות העולם]. ודו״ק.

³⁴⁴ שקשה ״מה הוצרך לומר ׳כשבת המלך אחשורש׳, והרי כבר כתיב ׳בשנת שלש למלכותו׳⁠ ⁠״ [לשונו למעלה לפני ציון 277]. ועל כך הביא שלשה הסברים; (א) דברי הגמרא [מגילה יא:] שרק עתה חישבן שישראל לא יגאלו עוד. (ב) דברי המדרש [ילקו״ש ח״ב תתרמו] שהיה מבקש לישב על כסא של שלמה. (ג) דברי המדרש [אסת״ר א, יא] שאין ישיבה לאומות העולם בעולם הזה.

³⁴⁵ פרקי רבי אליעזר ס״פ טז ״מלך אינו יוצא לשוק לבדו״ [הביאו הרמב״ן כתובות ה., והר״ן שם (ב. בדפי הרי״ף)]. ובגו״א שמות פ״ז אות ט כתב: ״בודאי אין דרך מלך ביחידי״, ולכך נתקשה שם כיצד פרעה הלך לנילוס בגפו [רש״י שמות ז, טו]. ובתפארת ישראל פס״ו [תתרמ.] כתב: ״כי לא נמצא המלך בלבד בלא אחר עמו״. ושם פ״ע [תתרצב:] כתב: ״כאשר נמצא מלך אשר מדרגתו על הכל, אי אפשר שלא ימצאו שרים עמו, שיש להם מדרגה יותר קטנה, וזה מתחייב מן מדרגת המלך, והם נטפלים עם המלך״. ובגו״א במדבר פכ״ח אות יא [תסז:] כתב: ״דרך משל, שנמצא השר עם המלך במקום אחד, ולא נמצא המלך עם מלך אחר במקום אחד. וזה בשביל שלא ישתמשו בכתר אחד, אבל השר הוא נמצא עם המלך״ [ראה להלן פ״ג הערה 38]. ותוספות חולין צא. [ד״ה מכאן] גרסו שבברכות נד: אמרו ״שלשה צריכין שימור [שלא יצא יחידי]; מלך, ותלמיד חכם, וחתן״ [לפנינו בגמרא שם לא הזכירו ״מלך״, אלא אמרו ״חולה, חתן, וכלה״]. וראה להלן פ״ו הערה 85.

³⁴⁶ לא מצאתי מקורו לבאר כן. כי הראב״ע [נוסח ב] כתב ״ועבדיו - הם המשרתים לפניו״. וכן ביאר כאן הגר״א, וכלשונו: ״⁠ ⁠׳ועבדיו׳ - הם המשרתים את המלך ורואים את פני המלך, וכל מי שצריך לבא אל המלך לבקש דבר מן המלך, הוא על ידיהם״. ואולי מבאר כן דהוקשה לו סדר הפסוק ״לכל שריו ועבדיו חיל פרס ומדי הפרתמים ושרי המדינות לפניו״, שאינו מובן מדוע ״עבדיו״ הוזכרו לאחר ״שריו״ אך לפני ״חיל פרס וגו׳ ושרי המדינות״. וכן תמהו היוסף לקח והמלבי״ם כאן. ולשון המלבי״ם הוא: ״סדר הקרואים פלא, שהזכיר תחלה השרים והעבדים וחיל הצבא, ושוב חוזר אל הפרתמים ושרי המדינות, והם ודאי קודמים להעבדים, ובכלל שרים יחשבו גם הם״. וליישב זאת ביאר שלא איירי בעבדים סתם, אלא בחייליו, וכמו שמבאר. וראה להלן פ״ה הערה 505.

³⁴⁷ קשה, אם ״חיל פרס ומדי״ רק בא לבאר מי הם ״עבדיו״, תיבת ״עבדיו״ למה לי, לכתוב רק ״חיל פרס ומדי״, ומה היה המקרא חסר אם תיבת ״עבדיו״ היתה נשמטת.

³⁴⁸ כי עבד הוא מי שמקבל על עצמו את גזירות המלך. וכן כתב בנצח ישראל פכ״ג [תפד.], וז״ל: ״לכך יש לעמוד מתוך שמחה של מצוה, ששמח בשביל שהוא עבד מקבל גזירותיו ומצותיו עליו״ [ראה להלן פ״ו הערה 299]. ובתפארת ישראל פ״ט [קמז.] כתב: ״מלך הגוזר גזירה על עמו, ואין ספק כי יש יחוס וחבור בין המלך ועבדיו המקבלים את הגזרה, מצד שהוא מלכם גוזר עליהם, והם מקבלים״. וראה להלן פ״ב הערה 438.

³⁴⁹ פירוש - ״שרי המדינות״ הם השרים שבדרך כלל יושבים במדינותיהם ומנהלים שם את ענייני מדינתם.

³⁵⁰ פירוש - השרים במדינות האחרות נקבצו ובאו לפני אחשורוש להשתתף בסעודתו, ולפי זה ״לפניו״ מתפרש כמו ״אצלו״, וכן ביאר כאן הגר״א. והראב״ע [נוסח ב] כתב: ״ושרי המדינות - שאינם עם המלך תמיד״. והעורך שם כתב: ״אולי כוונתו לפרש לשון הכתוב ׳ושרי המדינות לפניו׳, היינו שעכשיו היו לפניו, כי תמיד אינם עם המלך״, והם הם דברי המהר״ל כאן. ובזה מיישב את שאלת המפרשים מה ביאורה של תיבת ״לפניו״ כאן [יוסף לקח, גר״א, ומלבי״ם]. אמנם במנות הלוי [כט:] הביא לפרש שתיבת ״לפניו״ מוסבת על כל הפסוק, ושלשונו: ״מצאתי כתוב לההר״י בן ישועה שפירש הפסוק כן, וזה לשונו; ׳ושרי המדינות לפניו׳, ולא הזכיר שריו ועבדיו אנה היו הם. ועוד שהלשון קצר, כי היה ראוי להיות ׳ושרי המדינות היו יושבים לפניו׳. ולזה פירש הוא שמלת ׳לפניו׳ היא מוסבת על הכל, והיא נקשרת עם ׳עשה משתה׳, כלומר עשה משתה לפניו באותו בית שהיה יושב המלך. אמנם [פסוק ה] ׳לכל העם הנמצאים בשושן׳ עשאהו ׳בחצר גינת ביתן המלך׳ [שם]. וידמה שהגינה היתה רחוקה מבית המלך, כדרך המלכים שיש להם גן ופרדס ושם בונים חצר״.

³⁵¹ לפניו במדרש איתא ״להדא ארכיון דגרד״. וכתב שם הרד״ל אות מח: ״פירוש ערכאות ומקום משפט שבעיר גדר״. וביפה ענף שם כתב: ״⁠ ⁠׳גדר׳ הוא שם מקום, והמלך יושב שם במקום גבוה״.

³⁵² ״וכל העם יושבים לפניו על הקרקע להשפט לפניו, וכן היה ענין אחשורוש דומה לבית שררה זו דגדר״ [יפה ענף שם].

³⁵³ לשון המדרש שלפנינו: ״לבססילקי גדולה שמליאה בני אדם שהמלך יושב במסיבו וכו׳⁠ ⁠״ [הוספה במדרש]. ובמתנו״כ שם כתב: ״פלטין גדולה ששם דנין דין, כן פירש הערוך [ערך בסיליקי]״.

³⁵⁴ לשון היפה ענף שם: ״רבי שמואל בר נחמן מדמה לפלטין שהמלך איננו יושב גבוה מכל העם, אבל העם שטוחים לפניו על פניהם, ולכן כתיב ׳לפניו׳⁠ ⁠״.

³⁵⁵ רבי אליעזר [הדעה הראשונה במדרש].

³⁵⁶ אע״פ שרבי אליעזר לא הזכיר את כסא המלכות, מ״מ הואיל ואמר ״שהמלך יושב לדין למעלה״, ממילא זה הוי כסא מלכותו, כי משפט המלך קשור לכסא המלך, וכמו שנאמר [תהלים קכב, ה] ״כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד״. ובנתיב הדין פ״א [א, קפח:] כתב: ״ויש לפרש כי הכסא שייך בו משפט, ודבר זה ידוע כי אין דבר מתיחס למשפט כמו הכסא. ולפיכך כאשר עלה שלמה בכסא היה מכריז [דברים טז, יט] ׳לא תטה משפט׳ [דב״ר ה, ו], אם ירצה לשבת על הכסא, ויהיה כסא שלו כסא קיים... כי אין כסא מלכות רק המשפט, דכתיב [משלי כט, ד] ׳מלך במשפט יעמיד ארץ׳... מפני שהוא מלך יש לעשות משפט לבריות, כי זהו מלכותו״. וכן הוא בגבורות ה׳ ס״פ כט, תפארת ישראל פמ״ו [תשיג:], נצח ישראל פ״מ [תשח:, ויובא בהערה 359], ודרשת שבת תשובה [עב:]. וראה גו״א בראשית פי״ד הערה 26, ולהלן הערה 1135.

³⁵⁷ לפי זה ״שרי המדינות לפניו״ מתפרש כמו ״שרי המדינות תחתיו״, ולכך ״כל העם לפניו על הארץ״. וכמו [דברים א, לח] ״יהושע בן נון העומד לפניך וגו׳⁠ ⁠״, ותרגם יונתן שם ״יהושוע בר נון דמשמש בבית אולפנך״. וכן נאמר [ש״א טז, כא] ״ויבוא דוד לפני שאול ויעמוד לפניו וגו׳⁠ ⁠״, ותרגם יונתן שם ״ושמש קדמוהי״. ונאמר [שמות כא, א] ״ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם״, ופירש רש״י שם ״אמר לו הקב״ה למשה, לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה שנים או שלשה פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר ׳אשר תשים לפניהם׳, כשלחן ערוך ומוכן לאכול לפני האדם״. ובגו״א שם אות ד [קכו:] ביאר ש״לפניהם״ מורה על שליטה בדבר הנראה, עיי״ש. ועוד אפשר לבאר שהאפשרות שיהיה כל העם לפניו היא רק אם מסתכל עליהם מלמעלה למטה, ואז יכול לראות את כל העם. ומעין מה שנאמר [דברים לד, א] ״ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו ראש הפסגה אשר על פני ירחו ויראהו ה׳ את כל הארץ את הגלעד עד דן״. וכן כתב כאן בעל התורה תמימה אות מד, וז״ל: ״דהלשון ׳לפניו׳ משמע שכל המסובים היו נראים לעיניו, ומצייר בזה באיזה אופן וסדר היו יושבים עד שהיו נראים כולם״.

³⁵⁸ מבאר שמה שכל העם היו שטוחים על פניהם היא ״מחמת יראת המלך״. ונראה לבאר זאת, כי בגמרא מבואר [ברכות לד:] שישנם שלשה סוגי עבודה; קידה, כריעה, והשתחויה. קידה היא על אפים, כריעה היא על הברכים, והשתחויה היא פישוט ידים ורגלים. ובפשטות ״שטוחים על פניהם״ היא השתחואה של פישוט ידים ורגלים. ולהלן פ״ג, [לאחר ציון 95] כתב: ״⁠ ⁠׳כורעים ומשתחוים׳ [שם]. מה שאמר ׳כורעים ומשתחוים׳ כפל לשון, ועוד דלא הוי ליה לכתוב רק ׳משתחוים׳, דהשתחויה הוא פשוט ידים ורגלים, ואילו כריעה אינה רק על ברכיים. ויש לפרש כי כריעה הוא תחלה, ואח״כ מוסיף השתחויה על הכריעה, וזה מורה על הכנעה יתירה, כאשר מוסיף הכנעה על הכנעה, ומשתחוה עד הארץ, ולכך כתיב ׳כורעים ומשתחוים׳⁠ ⁠״. ובתפארת ישראל פל״ח [תקעה:] כתב: ״דרך להשתחוות מפני היראה, כי זה ענין ההשתחויה, ההכנעה לאחר״. ובח״א לב״ב כה. [ג, עט:] כתב: ״ההשתחויה הוא הכנעה למי שהוא משתחוה אליו״ [ראה להלן פ״ג הערות 96, 97]. נמצא שמבאר ששתי הדעות במדרש נחלקו על מי מוסבת תיבת ״לפניו״; לדעת רבי אליעזר היא מוסבת על המלך, ש״כל העם לפניו על הארץ״ [לשונו למעלה לפני ציון 357]. אך לדעת רבי שמואל היא מוסבת על העם, שהם שטוחים על פניהם ״שיהיה יראת המלך עליהם עד שיהיו שטוחים על פניהם״ [לשונו להלן לפני ציון 361]. לכך כתב כאן כמה פעמים שלרבי שמואל העם הם ״שטוחים על פניהם״. ולפי זה מה שכתב [להלן לפני ציון 363] לדעת רבי שמואל ש״משפילים לפניו מיראת פניו״, הכוונה משפילים לפנים של עצמם מחמת יראת המלך.

³⁵⁹ אודות הגבהות וההתנשאות שיש למלך, הנה נאמר [במדבר כד, ז] ״יזל מים וגו׳ ותנשא מלכותו״. ועל מלך המשיח נאמר [ישעיה נב, יג] ״הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד״. ואמרו במדרש [שמו״ר ח, א] ״מלך בשר ודם אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו... [ו]⁠אין משתמשין בשרביטו״, ובנצח ישראל פ״מ [תשח.] הביא את המדרש הזה, וכתב בזה״ל: ״ביאור זה, כי אלו שלשה דברים, כי המלך הוא מיוחד בהתרוממות, שהוא מתנשא ומתעלה על העם אשר הוא מלך עליהם. השני, שהוא מושל עליהם, ופועל בהם כרצונו בענין הממשלה. הג׳, שהוא מנהיג את העם, ועושה להם משפט, ובזולת זה אי אפשר שיהיה קיום לעם. ואלו ג׳ דברים הם מיוחדים למלך. כי במה שהוא מלך הוא מתרומם על כל העם, ואם היו רוכבין על סוסו היה בהתרוממות זה שתוף למלך בענין התרוממות הזה, אשר אין בזה השתתפות אליו, בשביל שהוא מלך, והוא מתרומם על הכל, ולכך אין רוכבין על סוסו. כמו שאמרו [שבת קנב.] ׳דעל סוס, מלך׳ [ראה להלן פ״ו הערה 142]. וכנגד הממשלה שיש לו על העם, אשר המלך מיוחד בלבד בממשלה על העם, ולכך אמר אין משתמשין בשרביטו. כי השרביט הוא המטה, בו מושל על הכל, והוא שבט מושלים. ולכך אין משתמשין בשרביטו של מלך, שאם היה אחד משתמש בשרביטו של מלך, היה משתתף עם המלך בענין הממשלה. וכנגד השלישי, שהמלך מנהיג את העם במשפט ישר, וכנגד זה אמר ׳ואין יושבין על כסאו׳. כי הישיבה על הכסא מורה שהוא יושב לדון לפניו, ולכך אין יושבין על כסאו, שהיה זה השתתפות עם המלך במה שהוא מיוחד בו. אלו הם ג׳ דברים אשר המלך נבדל מהם״. ולפי זה רבי אליעזר סובר שהדבר הראשון שהוזכר במדרש [רוממות המלך] הוא העיקר למלך. ונאמר [להלן ו, ז] ״יביאו לבוש מלכות אשר לבש בו המלך וסוס אשר רכב עליו המלך ואשר ניתן כתר מלכות בראשו״, ושם ביאר [לאחר ציון 145] כי שלשת הדברים האלו [לבוש, סוס, וכתר] שייכים למלכות, כאשר הכתר מורה על התנשאות המלך [הובא למעלה הערה 32]. ואמרו [אבות פ״ו מ״ז] שהמלכות נקנית בשלשים מעלות, ובדר״ח שם [קמד.] כתב: ״כי מעלות המלך שלשים, כמו שתראה כי הלמ״ד גבוה מכל האותיות באלפ״א בית״א, כי שלשים הוא ראוי לגבהות והתנשאות שיש למלכות. והטעם הזה, כי עד עשרה נחשב תחתון, ועשרים נחשב אמצעי [ראה למעלה הערה 163], ושלשים נחשבים עליון לגמרי. ולפיכך האות שבמספרו שלשים, הוא מתנשא על כל״, ושם מאריך בזה עוד. וראה להלן הערה 962, פ״ב הערה 438, ופ״ו הערה 148.

³⁶⁰ מה שכתב ״והמלך היה עוד מתנשא עליהם״ פירושו שאע״פ שלפי דעה זו אין העם משפיל את עצמו להשתטח ארצה, אלא יושבים כהרגלם, מ״מ עדיין המלך היה עוד מתנשא עליהם.

³⁶¹ פירוש - לפי דעת שמואל לא איירי שהמלך יושב במקום גבוה ומכובד [כפי שאמר רבי אליעזר ״שהמלך יושב לדין מלמעלה״], ומראה חשיבות וגדולה בעצמו, אלא שהמלך יושב כדרכו במסיבה [לשון המדרש ״לבסלקי גדולה שהמלך יושב במסיבה״]. ורומז בזה שכל כבוד צריך לבוא מזולתו, ולא מעצמו, וכמו שיתבאר בסמוך [הערה 375].

³⁶² והיראה אינה באה כלל מהמיירא, אלא באה מן המתיירא. לכך לדעת שמואל ישנה עדיפות בחשיבות המלך הבאה מן העם [״ויהיו שאר העם שטוחים על פניהם מחמת יראה״], לעומת חשיבות המלך הבאה על ידי ש״מראה חשיבות וגדולה בעצמו״. ואודות שיראה באה מן המתיירא ולא מן המיירא, כן כתב בגבורות ה׳ פנ״ו [רמז.], בביאור מאמר חכמים [הגדה של פסח] ״⁠ ⁠׳ובמורא גדול׳ [דברים כו, ח], זו גלוי שכינה״, וז״ל: ״גלוי שכינה שהוא המורא, לא היה על ידי שהיה פועל בהם, שלא היתה השכינה פועל היראה בהם. שלכך אמר ׳גלוי שכינה׳, כלומר מצד גלוי של שכינה בלבד התחדש מורא למקבל, נמצא כי לא היה כאן פועל המורא הזאת במקבל, ומכל מקום יש כאן פועל שמגיע ממנו יראה אל המקבל, ואין זה פועל גמור בעצם מן הפועל, שלא היה פועל היראה... כי גלוי שכינה הוא המביא המורא אל המקבל, אך אין זה פעולת הפועל, שאין המורא רק מן המקבל עצמו, שבא לו יראה, והוא מקבל הפעולה מעצמו... דומה אל מלך גדול שבא למקום אחד, ובני אדם אשר שם מקבלים המורא, נחשב המורא שקבלו ואשר התפעלו שלא היה זה מן המלך, רק כאילו מעצמו היה. שהרי הוא לא היה פועל המורא בעצם, אלא שהם התפעלו בבואו לשם. ומכל מקום מצד מה נחשב כי המלך פועל המורא, כי כאשר נגלה לשם בא מאתו המורא... וכאשר תבין דבר זה, תבין מה שנקרא הקב״ה ׳נורא׳ [דברים י, יז]... והוא לשון נפעל, כי אין לקרות השם יתברך בלשון פעל, מפני שהיה משמע שהוא פועל המורא, אבל אין השם יתברך פועל המורא, רק המקבל המורא הוא ירא מעצמו, ואם לא ירצה להיות ירא, אין כאן פועל שפועל בו היראה. וזה שאמרו חכמים [ברכות לג:] הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים... כי הוא יתברך אין פועל היראה כלל, אבל היראה הוא במתפעל, לא שיהיה פועל כלל. ולפיכך אין היראה בידי שמים, ומפני זה נקרא השם יתברך ׳נורא׳, לא ׳מיירא׳, שהיה משמע שהוא מיירא את בריותיו, וזה אינו, כי הם מקבלים הימנו היראה, ואין כאן פועל היראה, לכך אמר ׳נורא׳⁠ ⁠״.

³⁶³ ״מיראת פניו״ - כמו ״מיראה מפניו״, ״מחמת יראת המלך״ [לשונו למעלה לפני ציון 358]. ובנתיב אהבת השם פ״א [ב, מג:] כתב: ״כי היראה שהוא ירא מן המלך, שראוי לירא מפניו״. וכן נאמר [ירמיה מב, יא] ״אל תיראו מפני מלך בבל אשר אתם יראים מפניו״.

³⁶⁴ נראה להטעים זאת, כי בגבורות ה׳ בהקדמה שלישית [כ] כתב: ״מעלת המלך מצד שהוא נבדל מהם, הוא מנהיג אותם״ [עיין שם שמבאר שזהו החילוק בין מלך לנשיא, שהנשיא מתנשא מעל לעם מבלי להיות נבדל מהעם]. ובנצח ישראל פ״ה [קט.] כתב: ״המלך הוא נבדל משאר העם, כי דבר זה ידוע כי המלך הוא נבדל מכל העם, ואין צריך לזה ביאור. ולפיכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה [הוריות יא:], שהוא קדוש״ [ראה למעלה בהקדמה הערה 234, פתיחה הערה 285, להלן הערה 885, פ״ב הערה 438, פ״ו הערה 137, ופ״ח הערה 312]. הרי שהיות המלך נבדל פירושה שהמלך קדוש. ונאמר [מ״ב ד, ט-י] ״ותאמר אל אישה הנה נא ידעתי כי איש אלקים קדוש הוא עובר עלינו תמיד נעשה נא עליית קיר קטנה וגו׳⁠ ⁠״, ואמרו חכמים [ברכות י:] ״רב ושמואל; חד אמר עלייה פרועה היתה [״מגולה, שניטלה תקרה שלה״ (רש״י שם)], וקירוה. וחד אמר אכסדרה גדולה היתה, וחלקוה לשנים״. ובביאור מחלוקתם כתב נתיב התורה פי״א [תנד:] בזה״ל: ״ומאן דאמר עלייה עשתה, סובר כי הקדוש הוא עליון במעלה, ולפיכך איש קדוש ראוי שיהיה למעלה, ואשר אינו קדוש הוא למטה. ולמאן דאמר ׳אכסדרא היתה וחלקוה׳, סבר שהקדוש מחולק ונבדל מדבר שהוא אינו קדוש. ולדעת שניהם מורה על שהאיש הקדוש הוא נבדל מן אחר, רק כי האחד סבר ׳עלייה היתה וקירוה׳, כי ראוי שיהיה הקדוש למעלה במדרגה נבדלת מן אחר. ולמאן דאמר ׳אכסדרא היתה וחלקוה׳, כי בזה נראה יותר שהקדוש נבדל, כאשר הוא מחולק ממנו... חלוק והבדל בין איש לאיש, כמו שאמר ׳אכסדרא היתה וחלקוה׳⁠ ⁠״. נמצא שנחלקו בהגדרת האיפיון העיקרי של ״איש קדוש״; האם ברוממות האיש קדוש, או בהבדלות מהאיש קדוש. ולכאורה זו המחלוקת בין רבי אליעזר ורבי שמואל כאן לגבי מלך; רבי אליעזר סובר שקדושת המלך מתבטאת ברוממות המלך, ולכך המלך יושב למעלה והעם יושב כדרכו. ורבי שמואל סובר שקדושת המלך מתבטאת בהבדלות מהמלך, ולכך העם משתטח ארצה בעוד המלך יושב במסיבה. וראה להלן פ״ו הערה 150, ופ״ח הערה 322.

³⁶⁵ פירוש - בא לבאר שכשם שלמעלה לפי הסבר עצמו בכתוב [ש״שרי המדינות״ הם אלו שבאו ממרחק להיות יחד עם אחשורוש] שאז ״⁠ ⁠׳לפניו׳ לא קאי רק על ׳שרי המדינות׳ שבאו עתה לפניו״ [לשונו לפני ציון 350], כך לפי המדרש [שתיבת ״לפניו״ נדרשת להורות שאחשורוש הראה להם את חשיבות מלכותו (רוממות או יראה)] גם כן מתבאר שתיבת ״לפניו״ נאמרה רק ביחס ל״שרי המדינות״, ולא ביחס לשריו ועבדיו, וכמו שמבאר.

³⁶⁶ פירוש - אין צורך לאחשורוש להראות לשריו ועבדיו שמלכותו עליהם, כי זה דבר פשוט, וכמו שמבאר.

³⁶⁷ מוסיף כאן ש״שריו״ שהוזכרו כאן ״הם יועצים שלו״ [דבר שלא הזכיר עד עתה], כדי לומר שמלכותו עליהם, כי מגינוני מלכות הוא להתייעץ עם יועציו. ובמיוחד אחשורוש היה תמיד נועץ בהם, וכמו שאמרו עליו חכמים [אסת״ר א, טו] ״ארבעה דברים טובים היו באותו האיש; עשה שלש שנים בלא כתר... ולא היה עושה דבר עד שנמלך״. וצרף לכאן דברי רש״י [דברים ג, כד] שכתב שמשה אמר להקב״ה ש״אינך דומה למלך בשר ודם, שיש לו יועצין וסנקתדרין הממחין בידו כשרוצה לעשות חסד ולעבור על מדותיו. אתה אין מי ימחה בידך אם תמחול לי ותבטל גזירתך״. הרי מלך בשר ודם מוקף ביועצים. אמנם לא מצאתי מי שיבאר כאן שהשרים שהוזכרו כאן היו יועציו, ואולי כך הוי מסברת עצמו.

³⁶⁸ והם חיילותיו [כמו שכתב למעלה לאחר ציון 345], לכך הם משתייכים למלכות המלך, כי אין מלך ללא חיילות.

³⁶⁹ מבאר שכבוד עושרו בא לידי בטוי בהוצאות המרובות שהוזיל מכיסו בעבור סעודה זו. והכבוד העולה מעושרו מיוחס למלכותו. וכן כתב הראב״ע כאן [נוסח ב], וז״ל: ״הראה להם תוקפו ושיש לו עושר רב, ולא יימצאו כמוהו רק למלכים, וזהו טעם ׳כבוד מלכותו׳⁠ ⁠״. ולכך כתב כאן ״כבוד עושרו״, אע״פ שבמקרא נאמר ״עושר כבוד מלכותו״, שבא להורות שאיירי בכבוד העולה מהעושר, אשר מיוחס למלכותו. וראה להלן פ״ה הערה 371, שעמד שם מדוע לא נאמר כאן ״כבוד עושרו״, כפי שנאמר להלן [ה, יא] ״ויספר להם המן את כבוד עושרו״.

³⁷⁰ כפי שיבאר. ובנתיב העושר פ״ב [ב, רכח.] כתב: ״כי אין ראוי שיהיה לאדם קנין מעלה בעושר. הרי כל המעלות מעלתם כאשר האדם קונה אותם, ואין מעלת העושר רק בהוצאה, שמוציא הממון. בזה נראה כי אין קנין מעלה בעושר״ [ראה להלן הערה 447]. וראה להלן [לאחר ציון 443] שהביא דעה הסוברת שעיקר העושר הוא כאשר עושרו מונח באוצרו.

³⁷¹ ״עכברא דשכיב אדינרי - עשיר שלא נהנה מממונו, כעכבר זה ששוכב על דינרי זהב ואינו נהנה מהן״ [רש״י סנהדרין כט:].

³⁷² אמרו חכמים [ע״ז סח:] ״ההוא עכברא דנפל לחביתא דשיכרא, אסריה רב לההוא שיכרא... דהא מימאס מאיס ובדילי אינשי מינה״. והמחבר [או״ח סימן קנד סי״ב] כתב: ״עכבר שנמצא בשמן של בית כנסת, אם הוא מאוס אסור להדליקו בבית הכנסת״. והמשנ״ב שם ס״ק מט כתב ״ואפילו יש ששים נגדו, דמותר באכילה, כיון שמאוס אסור משום [מלאכי א, ח] ׳הקריבהו נא לפחתך׳ [סוכה נ.]״. והרמ״א [או״ח סימן תרמט ס״ה] כתב: ״[אתרוג] אם נקבוהו עכברים לא יטלנו אף שאר ימים משום דמאוס, עד שיסיר ניקור העכברים״, ומקורו בכל בו הלכות ארבע מינים. והמשנה ברורה סימן תרעג סק״ג כתב: ״אם נמצא עכבר בשמן, מאוס הוא ואסור לנר חנוכה״, ומקורו באשל אברהם סימן קנד ס״ק יט.

³⁷³ לשונו בנתיב הנדיבות פ״א [ב, רמג.]: ״הכילי הוא מאוס, לכך נקרא הכילי ׳עכברא דשכיב אדינרי׳. וזה כי העכבר דרה בחורין ובסדקין, נבדל מן הבריות, ולכך העכבר מאוס יותר מהכל. כי אשר אינו נבדל מן הבריות, אינו מאוס [ראה להלן פ״ג הערה 394, ופ״ו הערה 356]. לכך זה שהוא נבדל גם כן מהבריות, שהרי אינו מראה כבודו לבריות, ולכך נקרא ׳עכבר׳... ועוד, ואמר ׳דשכיב אדינרי׳, כי שכיבתו אדינרי קשה, שיותר טוב לשכב על דבר שהוא רך, מן אדינרי שהם קשים לשכב עליהם. וכן הכילי כאשר כל כך אוהב העושר, עד שאין נהנה ממנו, גם הוא תמיד בצער, והעושר הוא מוסיף לו דאגה, ולכך נקרא ׳עכברא דשכיב אדינרי׳⁠ ⁠״. וכן להלן [ג, ו] כתב: ״כל אשר מרוחק מן הבריות הוא בעצמו מרוחק ומאוס אליהם״. ובגו״א בראשית פ״א אות נט כתב: ״בשרץ הארץ שיש הרבה מינים בהם שנראים מאוסים ומגונים, כמו העכבר והחולד״.

³⁷⁴ לשונו בנתיב הנדיבות פ״א [ב, רמג.]: ״כי העושר הוא כבוד האדם, וכמו שאמר הכתוב [בראשית לא, א] ׳ומאשר לאבינו עשה כל הכבוד׳. וכמו שאמרו במסכת קידושין [מט:], איזהו עשיר, כל שמכבדין אותו מפני עושרו, הרי העושר הוא כבוד האדם. והעושר נראה בוויתור, כאשר הוא מוציא ממון, כי מה בין העשיר ובין העני כאשר הממון הוא בביתו. אבל מעלת העושר נראה בהוצאה״ [ראה להלן הערה 446]. ובדר״ח פ״ד מ״א [כח:] כתב: ״העושר בו הכבוד, הרי בני לבן אמרו ׳ומאשר לאבינו עשה כל הכבוד הזה׳. ובפרק האיש מקדש איזה עשיר, כל שבני עירו מכבדין אותו בשביל עושרו, וכבר בארנו זה״. ולהלן בפסוק זה [לפני ציון 463] כתב: ״עיקר מעלת העושר היא הכבוד... כמו שאמרו ז״ל במסכתא קידושין ׳איזה עשיר כל שבני עירו מכבדין אותו מפני עושרו׳, הרי כי עיקר העושר הוא הכבוד״. וראה נצח ישראל פ״ה [צז.], ושם הערה 198. ובח״א לגיטין נו. [ב, קב.] כתב: ״כי העושר הוא הכבוד, כמו שאמרו ׳על מנת שאני עשיר׳, כל שבני עירו מכבדין אותו מפני עושרו, כי אין כבוד וגדולה בלא עושר״. ובח״א לשבת קיט. [א, ס:] כתב: ״העושר הוא הכבוד, והכבוד הוא העושר, כמו שבארנו פעמים הרבה״. ובח״א לב״מ קיד. [ג, נו.] הוסיף בזה״ל: ״המעלה שיש לו כאשר יש לו עושר, שיש לו הכבוד אשר ראוי אל החכמים, שנאמר [משלי ג, לה] ׳כבוד חכמים ינחלו׳⁠ ⁠״. וכן הזכיר בקצרה בח״א לשבת סב: [א, לז:], וח״א לב״מ נט. [ג, כו.]. ובב״ר [עג, יב] אמרו ״אין כבוד אלא כסף וזהב, שנאמר [נחום ב, י] ׳בוזו כסף בוזו זהב ואין קצה לתכונה כבוד מכל כלי חמדה׳⁠ ⁠״. וראה להלן הערה 464, ופ״ה הערה 378.

³⁷⁵ יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בדר״ח פ״ד מ״א [כג:] כתב: ״ואמר ׳אי זה מכובד המכבד את הבריות׳... שאין לומר שיקרא ׳מכובד׳ מי שמכבדין אותו הבריות, הרי אין ראוי שיהיה בשביל זה נקרא ׳מכובד׳, שדבר זה אינו בעצמו של המתואר, שהרי הכבוד הוא ביד אחרים המכבדים אותו, ובשביל שאחרים מכבדים אותו אין מעלת הכבוד נמצא באדם עצמו, וראוי שיהיה המעלה באדם עצמו״. ובדר״ח פ״ו מ״ו [קכא:] כתב: ״אחרים נוהגים בו כבוד, ואין זה דבר עצמי אל האדם״. ובנתיב הענוה פ״ו [ב, יג:] כתב: ״בפרק קמא דעירובין [יג:]... כל המחזיר אחר הגדולה, הגדולה בורחת ממנו. וכל הבורח מן הגדולה, הגדולה מחזרת עליו... וראוי לשאול, למה הדבר זה יותר מכל שאר דברים בעולם [פירוש, שבשאר דברים (חכמה, עשירות וכיו״ב) הכלל הוא שכמה שרודף יותר, משיג יותר]... דבר זה, כי עצם הכבוד הוא מזולתו, שאחרים נותנין לו כבוד... ולפיכך הרודף אחר הכבוד, שיהיה מגיע הכבוד אליו על ידי עצמו, הכבוד בורח ממנו, שהרי אין הכבוד לאדם מעצמו, רק מזולתו. ואם בורח מן הכבוד, עד שאין הכבוד לגמרי ממנו, זה שראוי אליו הכבוד, שהוא מזולתו, ולכך הכבוד רודף אחריו״. ובדרשת לשבת תשובה [עג.] כתב: ״הרודף אחר הכבוד הכבוד בורח ממנו, כי אין הרדיפה אחר הכבוד כמו מי שרודף אחר השכר ואחר הריוח. שזה בודאי כאשר הוא רודף אחר הריוח, ׳ויד חרוצים תעשיר׳ [משלי י, ד]. אבל מי שרודף אחר הכבוד, ובודאי מה שרודף אחר הכבוד אין זה כבודו ותפארתו, והוא גנאי לו שאינו שפל ברך. ומאחר שדבר זה אינו כבודו, והוא גנאי לו, איך ישתדל הכבוד בדבר שהוא הפך הכבוד. ולפיכך כאשר רודף אחר הכבוד, בזה עצמו הכבוד בורח ממנו״. וראה למעלה הערה 361, ולהלן הערה 466, פ״ה הערה 426, ופ״ו הערה 450.

³⁷⁶ המשך לשונו בנתיב הנדיבות פ״א: ״והפך זה הכילי, הוא מאוס, לכך נקרא הכילי ׳עכברא דשכיב אדינרי׳... כי אפשר שיהיה לו הכבוד, ואינו רוצה, לכך הוא מרוחק מן הכבוד, והוא מאוס״.

³⁷⁷ כמשפט ההפכים, שהפורש מהפך אחד הוא בזה מתחבר להפך השני. וכגון, בדר״ח פ״ג מ״ז [קצד.] כתב: ״כל הפורש מדבר אחד, הוא מתנגד והפך אל אותו דבר שהוא פורש ממנו. ואם לא היה מתנגד אל אותו דבר, לא היה פורש ממנו, כי הדברים אשר הם שייכים זה אל זה, אין האחד פורש מן השני, ואדרבה, הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו״. ושם פ״ג תחילת מ״ח [רא.] כתב: ״כבר התבאר לך ענין זה, כי הפרישה מדבר אחד מורה על הפורש שהוא הפך אל הדבר שהוא פורש ממנו, כמו שבורח ופורש האש מן המים, מפני שהאש הפך המים... שהפורש מדבר הוא הפכי לו״. ושם פ״ד מ״י [קצז:] כתב: ״הפונה מעסקי העולם, וממעט עסקי העולם בשביל התורה, בזה מסלק האדם עצמו מענין העולם, ומתדבק במדריגה אלקית״. ושם פ״ד מ״ו [קלט:] כתב: ״כלל הדבר, המתחבר אל הכבוד מקבל הכבוד. ואשר הוא הפך הכבוד, הוא מרוחק מן הכבוד״. ובנתיב התורה פ״ד [קסז:] כתב: ״כי אין לך דבר שמקרב את האדם אל השם יתברך יותר רק כאשר האדם פורש מן הגשמי״. ושם פט״ו [תריא.] כתב: ״כי עם הארץ הוא חמרי יותר מן הגוי. וזה כי אף אם הגוי הוא גם כן חמרי בערך ישראל שיש להם התורה, מכל מקום לא נחשב זה חמרי כמו עם הארץ, שהיה ראוי לו לקנות השכל, ואינו רוצה בו, שזה מורה יותר על הרחוק ופירש מן השכלי, כיון שהוא סר ממנו. ועם הארץ דומה קצת לשונה ופירש [פסחים מט:], כי עם הארץ קבל גם כן תורת משה, ואינו לומד אותה, ולפיכך הוא גרוע מן הגוי שלא קבל כלל... עמי הארץ, שהם אינם חפצים בשכלי, הוא יותר רחוק ויותר מתנגד אל השכלי״. ואף בלק אמר לבלעם [במדבר כא, יא] ״ועתה ברח לך אל מקומך אמרתי כבד אכבדך והנה מנעך ה׳ מכבוד״, הרי כשיש מניעת כבוד אזי יש בזיון של ״ברח לך אל מקומך״. וראה להלן פ״ג הערות 420, 694, פ״ד הערות 115, 355, ופ״ז הערה 52.

³⁷⁸ מדרש זה מופיע בשינויי לשון באסת״ר ב, א, ושם אמרו ״מהיכן העשיר אותו רשע״.

³⁷⁹ ״ומלא אותו זהב״ [המשך הילקו״ש שם].

³⁸⁰ לפני בילקו״ש איתא ״והפך עליה עופרת״. אמנם באסת״ר ב, א, איתא ״והפך פרת עליהן״.

³⁸¹ ״ומשם ירש [אחשורוש] אותו ממון״ [המשך לשון הילקו״ש שם].

³⁸² בא לבאר שהמדרש שואל מהיכן היה לאחשורוש העושר, ועונה שירש אותו מנבוכדנצר, אך עדיין יקשה, מהיכן היה לנבוכדנצר העושר, וכפי שנתקשנו לגבי אחשורוש נתקשה לגבי נבוכדנצר, דמאי אולמא האי מהאי.

³⁸³ פירוש - דניאל אמר לנבוכדנצר שהוא ראש הזהב שראה בפסל. והזהב מורה על העושר, וכמבואר למעלה הערה 15.

³⁸⁴ לשונו בדר״ח פ״ו מ״ו [קכד:]: ״עיקר המלכות הוא העושר, ולכן אמרו [יבמות כד:] ׳שלחן של מלכים׳, וכמו שאמרו ז״ל במסכת בבא בתרא [כה:] ׳הרוצה להעשיר יצפין, וסימנך שלחן בצפון׳. הנה השלחן הוא סימן עושר, שהמלך יש לו ערים ומדינות וכסף וזהב״ [ראה להלן הערה 459, ופ״י הערה 33]. אמנם כאן כוונתו שנבוכדנצר נטל את מלכותו ישירות מישראל, וכמבואר בהערה 396.

³⁸⁵ כוונתו היא שארבע מלכיות ירשו את המלכות מישראל [ראה למעלה הערה 279], ולכך הם ראוים לעושר הנבדל שבא מישראל [ראה להלן הערה 396]. וכן מלבד זאת, כבר כתב בנר מצוה [יח:], וז״ל: ״כי [ארבע] המלכיות הם חשיבות העולם״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 447, ובפתיחה הערה 90]. וחשיבות העולם הזה היא העושר, שהעושר הוא קנין עולם הזה, וכמו שכתב בדר״ח פ״ד מ״ט [קפד.], וז״ל: ״אבל למשמאילים בה, דהיינו שעוסקים בתורה שלא לשמה, שהוא להנאת עצמם, ודבר זה מדריגת עולם הזה בלבד. וכפי התכלית אשר הוא מכוין אליו, יקנה על ידה, שהוא מדריגת עולם הזה, דהיינו עושר וכבוד בלבד, שהם דברים אשר הם בעולם הזה״. ובתפארת ישראל פל״ט [תקצט:] כתב: ״כי העושר הוא הברכה של קניני עולם הזה״ [ראה להלן פ״ב הערה 11]. אך כאמור כאן אין כוונתו לעושר זה, כי להלן יבאר שאחשורוש אינו מוכן לעושר, ואם איירי מצד העושר של המלכות, במה גרע אחשורוש [כמבואר להלן הערה 396].

³⁸⁶ כי ״ראש״ הוא מלשון ראשון. ולהלן [ט, כה] כתב: ״ואמר [שם] ׳ישוב מחשבתו וגו׳ על ראשו׳... שהוא [המן] היה מבקש לעקור התחלת ישראל עד שלא יהיו נמצאים, לכך ישוב מחשבתו על ראשו לעקור התחלתו, כי הראש התחלה, מלשון ראש וראשון״. ובנתיב העבודה פט״ו [א, קכה:] כתב: ״ועוד יש להבין כי התפילין שהם על האדם... מורה כי השם יתברך מלכותו על האדם מצד התחלת האדם, כי הראש שעליו תפילין של ראש, הוא התחלה״. וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תג:], וז״ל: ״כי הראש, מפני שהוא ראש, הוא התחלה״. ואמרו חכמים [שבת סא.] ״הרוצה לסוך כל גופו, סך ראשו תחילה, מפני שהוא מלך על כל איבריו״. וראה תפארת ישראל פכ״ב הערה 37, נצח ישראל פל״ז הערה 26, ונתיב התשובה פ״ד הערה 101.

³⁸⁷ פירוש - הואיל וארבע המלכיות שייכות לעושר [כמבואר בהערות 384, 385], לכך המלכות הראשונה מארבע מלכיות אלו ראויה ביותר להביא העושר בעולם, כי התחלה של דבר היא עיקרו של דבר, וכמו שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 94] ״כי עמלק הוא עיקר וראשית הגוים״. וכשם שעמלק הוא עיקר וראשית הגוים, כך מלכות בבל היא עיקר וראשית ארבע מלכיות. וראה למעלה בהקדמה הערה 95, ופרק זה הערה 146, ולהלן הערה 563.

³⁸⁸ מדיוק לשונו מבואר שאין כוונתו רק למלכות נבוכדנצר, אלא לכל מלכות, שכל מלכות מוכנה אל עין הרע, שהרי כתב כאן ״כשם שהמלכות מסוגל אל העושר, כך הוא מוכן אל עין הרע״, ולא אמר ״כשם שהמלכות זו מסוגל וכו׳⁠ ⁠״. ונראה ביאור הדבר, שאמרו חכמים [אבות פ״א מ״י] ״ואל תתודע לרשות״. וכן אמרו [אבות פ״ב מ״ג] ״הוו זהירין ברשות, שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן״. ובדר״ח פ״א מ״י [שז.] כתב: ״ואמר ׳ואל תתודע לרשות׳ כלל. רוצה לומר, שאל יהא נודע לשררה לגמרי, כל כך יהיה האדם מרחיק עצמו מן הרשות, שדבר זה יותר גרוע מהכל, שאין מגיע לו בזה טובה, רק רע. וזה מפני כי אין הרשות דורש רק דבר שהוא טובת עצמו, אבל שידרוש טובתו אשר מתודע אליו, זה אינו, בעבור שאין לרשות קירוב לשום אדם, כי הרשות ענינו שהוא נבדל מכל הבריות, ואין לו חבור אליהם. וזה שאמרו ׳שאין מקרבין את האדם רק להנאתן׳. רוצה לומר, שאי אפשר לומר כי הרשות יהיה מקרב את האדם לטובתו, שאם היה מקרב את האדם לטובתו, אם כן לא היה הרשות נבדל מזולתו, ודבר זה אינו, כי כל מלך, וכל רשות, הוא מיוחד בעצמו ונבדל מזולתו, ואין לו שום התחברות אל זולתו. לכך אין הרשות מקרב את האדם לטובתו של אדם, שאין לו קירוב אל האדם, רק בדבר שהוא טובת עצמו. ועל זה אמר ׳אל תתודע אל רשות׳ כלל, שאי אפשר שיגיע לך מזה שום תועלת כלל״. וזו הרי גדרה של עין רעה, וכפי שכתב בגו״א בראשית פי״ג אות יד, וז״ל: ״יש לקרות ׳רע׳ מי שהוא חוטא בממון, כדכתיב [דברים טו, ט] ׳ורעה עיניך וגו׳⁠ ⁠׳, ודבר זה מורה שיש בו רע עין, מאחר שאינו עושה טוב לאחר״. ובדר״ח פ״ה מי״ג [שלח.] כתב: ״כי רע עין הוא שייך לומר שעינו רעה שלא יהנה אחר ממנו כלום... שאילו היה עין טובה היה נותן לאחר, אבל יש עין רעה בשלו, לכך אינו נותן לאחר״. וביאור ה״כשם״ [״כשם שהמלכות מסוגל אל העושר, כך הוא מוכן אל עין הרע״] הוא, שהעושר של המלכות בא לה מחמת שהמלכות היא לגמרי ״מקבלת״ ולא ״נותנת״, וכפי שכתב בח״א למנחות מד. [ד, פ:]: ״אשר הוא מקבל הממון הוא המלך, שצריך לו רבוי העושר״. וכן אמרו [שבת יא.] ״אם יהיו כל הימים דיו, ואגמים קולמוסים, ושמים יריעות, וכל בני אדם לבלרין, אין מספיקים לכתוב חללה של רשות״, ופירש שם הר״ן ״חללה של רשות - פירוש ונפקא מינה להא דאמרינן באבות [פ״א מ״י] ׳ואל תתודע לרשות׳, שבכל שעה ושעה חושבין על האדם שיתחייב למלכות״. לכך מאותו הטעם שיש למלכות העושר [היותה לעולם מקבלת] כך יש לה עין רעה, שאינה חפצה לתת לאחרים, אלא לקבל מהם.

³⁸⁹ כי עין רעה פוגעת גם בעצמה, ולא רק בזולתה. ונאמר [איכה ג, נא] ״עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי״, ובעקידת יצחק שער סא, כתב: ״וגינה העין הרעה... ולא הבדילו בין אוהב לשונא, כי זה המין מהנזק אינו מבחין בזה, אדרבה, יותר מזיק בדברי האוהב, או בענייני עצמו, כמו שאמר ׳עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי׳⁠ ⁠״. וכן הוא בתוספות רי״ד [ב״ק פג.]. ובספר מרכבת המשנה למהר״י אלשקר על מסכת אבות [פ״ג מי״ג], כתב: ״אמרו על בעל עין הרע שיותר הוא שמזיק את עצמו ממה שיזיק את האחרים״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 403].

³⁹⁰ אודות שעין רעה היא כח רע הדבק באדם ומביאה אותו אל ההעדר, כן כתב בדר״ח פ״ב מי״ד [תשצ:], וז״ל: ״עין הרע מוציא את האדם מן העולם. שכאשר דבק בכח הנפש הרע, אין ספק שמגיע הפסד לאדם מפני הרע, שהוא החסרון אשר הוא דבק בנפשו, שהוא עין הרע. ולכך עין הרע מוציא את האדם מן העולם״. ובנתיב התורה פ״ח [שלט:] כתב: ״עינו רעה בתורה ללמדה לאחרים, ובשביל כך דבק בו ההעדר לגמרי״. ובח״א לסוטה לט. [ב, עז.] כתב: ״כל כך כח צר עין דבק בו ההעדר... כי רע עין הוא בעל העדר לגמרי״. ובח״א לנדה כד: [ד, קנו.] כתב: ״כי כבר התבאר, כי מה שנקרא ׳עין רעה׳ הוא מורה על ההעדר הגמור, שזהו ענין הרע, וההעדר הוא הפך המציאות״. וראה להלן פ״ט הערה 259.

³⁹¹ כי מתוך שעשה שתי פעולות; (א) הטמין את עושרו בארץ. (ב) הפך עליהם מי פרת, בזה היה עושרו ״נעלם ונסתר לגמרי מן העולם״. ומצינו הטמנה בארץ [כמו שיוסף הטמין במצרים, ויובא בסמוך], וכן הטמנה במים [ארונו של יוסף הוטמן בנילוס (תנחומא בשלח אות ב)], וכאן היתה הטמנה כפולה. ואודות שהטמנה עושה שהדבר אינו בעולם, כן ביאר בנתיב העושר פ״ב, וז״ל: ״אמרו בערבי פסחים [קיט.], ג׳ מטמוניות הטמין יוסף במצרים... כלומר יוסף שהיה בעל ברכה, ואסף כל כסף וזהב שבעולם, והוא עשה הג׳ מטמוניות... ולאחר מותו הטמין ג׳ אוצרות עד שלא היה ברכתו שנתברך בעושר נמצא בעולם״.

³⁹² כי בית המקדש היה מביא הברכה מהעולם העליון לעולם הזה, וכמו שכתב בנתיב העבודה פי״ח, וז״ל: ״כי הברכה באה מלמעלה למטה... וצריך שיהיה אמצעי אשר הוא שייך למעלה ושייך למטה, שעל ידו הברכה באה למטה, וזה בית המקדש, כי בית המקדש הוא מחבר עליונים ותחתונים, ולכך על ידו באים הברכות לעולם מעליונים לתחתונים״. ובדר״ח פ״ה מ״ה [קנד:] כתב: ״עשרה נסים שנעשו במקדש [שם במשנה], ולמה נעשו נסים במקדש. יש לך לדעת, כי אי אפשר שלא יהיה עשרה נסים במקדש, כי מאחר שהמקדש הוא קדוש, ושמו יתברך במקדש. אם לא נעשו בו הנסים, אם כן היה שוה בית המקדש לשאר מקומות, ודבר זה אי אפשר שיהיה בית המקדש שוה לשאר מקומות, שהרי לכך נקרא ׳מקדש׳, שהוא קדוש ונבדל מן הטבע. ומפני שהיה קדוש, לכך נעשה בו עשרה נסים... מורה מספר עשרה, כי היה שם קדושה לגמרי בכל, לא קדושה פרטית בדבר מה מיוחד. לכך נעשו עשרה נסים, שמספר עשרה הוא מספר כללי, שהיתה קדושת בית המקדש קדושה עליונה״ [ראה להלן פ״ג הערה 454]. ובנתיב התורה פי״ד [תקנא.] כתב: ״כי בית המקדש עלוי העולם הזה ממדריגה הגשמית אל מדריגה העליונה הנבדלת. כי כאשר לא היה בית המקדש בעולם, נקרא העולם הזה עולם גשמי לגמרי, שאין כאן קדושה נבדלת. אבל על ידי בית המקדש מתעלה העולם הזה אל מדריגה יותר עליונה, הוא המדריגה האלקית הנבדלת, כי בית המקדש היה בית קדוש אלקי... שיש לבית המקדש דביקות לגמרי בו יתברך, והוא מוציא העולם ממדריגה הגשמית אל מעלה עליונה האלקית״. ובגבורות ה׳ ר״פ עא כתב: ״כי בית המקדש העיקר שלו אינו העצים והאבנים, שהם טפלים אצל עיקר המקדש, שהוא המדריגה הנבדלת שיש במקדש, כמו שטפל הגוף של אדם אצל הנשמה״. והפחד יצחק פסח מאמר נח, אות ה, כתב: ״כמה פעמים נתבאר במהר״ל כי כל ענייני המקדש באים הם בהתאם להמצב הפנימי של העולמות״ [ראה להלן הערה 561]. וכוונתו לדברי המהר״ל בדר״ח פ״ה מ״ה [קסז:], שבמקדש היה בטוי לפנימיות העולמות והספירות, ולכך נעשו בו עשרה נסים המקבילים לעשר ספירות, כי המקדש הוא מקום חבור עליונים ותחתונים, וסדר ההשתלשלות מהעליונים לתחתונים. ובזוה״ק [ח״א פד:] איתא: ״בסתר המדרגה, דא בית המקדש אתר דאיקרי בית קדש הקדשים לבא כלא עלמא״. ובשל״ה [שער האותיות אות ק׳ קדושה (ה)] כתב: ״יושב בסתר עליון אמור על המשכן והמקדש וכו׳⁠ ⁠״.

³⁹³ פירוש - הואיל וכורש בנה את בית המקדש שהוא דבר נעלם ונסתר, א״כ הוא מגלה דבר ששרשו נסתר, לכך נגלים לו דברים נעלמים ונסתרים. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ע״ז לה:] ״למה תלמיד חכם דומה, לצלוחית של פלייטין, מגולה, ריחה נודף. מכוסה, אין ריחה נודף. ולא עוד, אלא דברים שמכוסין ממנו מתגלין לו״. ובח״א שם [ד, נו:] כתב לבאר: ״פירוש דבר זה, תלמיד חכם שהוא מגולה, דהיינו שאינו מעלים תורתו מן אחרים, ונושא ונותן בתורה עם אחרים. וגם במעשים שלו עושה חסד וצדקה ושלום בין הבריות, בזה ריחו נודף לכל אדם. וכמו זה נחשב שהוא נמצא בפעל ולא בכח כאשר ריחו נודף לכל, ולפיכך אמר שכשם שהוא מגולה בשמו ובחכמתו ובמעשים לכל העולם, כך מתגלין לו סודי התורה, שאינם נגלים לכל, נגלים לו״. וכשם שהמגלה תורה זוכה לדברים נעלמים, כך המגלה את המקדש זוכה לאוצרות נעלמים. וראה הערה הבאה.

³⁹⁴ יש כאן רמז בדבריו שבית המקדש הוא המגלה את הסתרה מעין הרע, כי הדבר שנסתר מחמת עין הרע נתגלה על ידי בית המקדש. ואפשר לבאר זאת על פי מה שכתב רש״י ר״פ פקודי [שמות לח, כא], וז״ל: ״אלה פקודי - בפרשה זו נמנו כל משקלי נדבת המשכן לכסף ולזהב ולנחשת ונמנו כל כליו לכל עבודתו. המשכן משכן - שני פעמים, רמז למקדש שנתמשכן בשני חורבנין על עונותיהן של ישראל״. ובגו״א שם אות ג כתב: ״אלה פקודי המשכן משכן שנתמשכן שני פעמים כו׳. ואם תאמר, ומאי ענינו לכאן לכתוב זה כאן, ולמה לא כתב זה בכל הפרשה שקדמה. אמנם דבר זה הוא מופלא בחכמה, וזה ידוע ממה שנשתברו הלוחות מפני שניתנו בפומבי ושלט בהם עין הרע [תנחומא כי תשא לא]. ומפני שכאן כתיב ׳אלה פקודי המשכן׳ שנמנו כל המשכן, ומפני כך שלט בהם עין הרע, שכל דבר שבמנין עין הרע שולט בו [רש״י שמות ל, יב]. ומפני שהיה מנין לכל דבר שבמשכן, שלט עין הרע בזה. וכן בית המקדש, כל דבר שהיה במקדש היה בו מנין כאשר נכתב בפירוש [מנין בית ראשון נתפרט במ״א פרקים ו, ז, ושל בית שני (בנין כורש) נתפרט בעזרא פרק ח], וכל מקום שיש מנין, עין הרע שולט בו״. הרי שאף בנין בית המקדש משתייך לגלוי העלול להפגע מעין רעה, ולכך כאשר נעשה הבנין, יש בו לגלות את הדברים המוסתרים מחמת עין רעה.

³⁹⁵ אודות שהעושר הוא טוב, הנה נאמר [תהלים לא, כ] ״מה רב טובך אשר צפנת ליראיך״, והוא נדרש לעושר של הצדיקים לעתיד לבא [כמבואר בנתיב העושר פ״ב (ב, רכז:)]. וכיוצא מן הכלל נאמר [קהלת ה, יב] ״עושר שמור לבעליו לרעתו״. ואודות שהעושר הוא ברכה, כן פירש רש״י [בראשית יב, ו] ״ואברכך - בממון״. ובגו״א שם אות ג כתב: ״כתב רש״י ׳ואברכך׳ בממון, שסתם ברכה בממון היא״. ונאמר [במדבר ו, כד] ״יברכך״, ופירש רש״י שם ״שיתברכו נכסיך״, ונאמר [דברים כח, ח] ״יצו ה׳ את הברכה באסמיך וגו׳⁠ ⁠״, וכן נאמר [משלי י, כב] ״ברכת ה׳ היא תעשיר״. והביאור הוא, שכל ברכה עניינה רבוי [״כל ברכה שבמקרא לשון רבוי הוא״ (רש״י סוטה י.), וראה להלן פ״ה הערה 416], והרבוי המובהק ביותר נמצא בממון, שיכול להתרבות עד בלי די. לכך על הפסוק [דברים ו, ה] ״בכל מאודך״, פירשו חכמים ״בכל ממונך״ [ברכות נד.], כי הדבר שהוא ״מאוד״ הוא ממון [מפי מו״ר שליט״א].

³⁹⁶ למעלה [לאחר ציון 382]. ויש להבין, הרי גם מלכות אחשורוש היא אחת מארבע מלכיות [״מלכות פרס אחת מארבע מלכיות (דניאל ז, ה) שהיה ממליך הקב״ה בעולם תחת מלכות ישראל״ (לשונו למעלה בהקדמה לאחר ציון 444)]. ואם ארבע מלכיות ראויות לעושר [״ראוי לו (לנבוכדנצר) העושר מצד עצם מלכותו, שהוא אחד מד׳ מלכיות״ (לשונו למעלה לפני ציון 385)], מדוע יגרע חלקו של אחשורוש מחלקו של נבוכדנצר. ונראה, כי הואיל ואיירי כאן בעושר אלקי [״שהוא דבר טוב וברכה״], לכך אין שום רשע ראוי לעושר זה [אלא רק לעושר מצד עוה״ז (כמבואר למעלה הערה 385)], ורק ישראל ראוים לעושר האלקי [כמבואר למעלה בפתיחה הערה 157, שיש עושר מצד שתי סבות; (א) מצד היותו חלק מ״כל״, וזו מדריגת עולם הבא. (ב) מצד היותו שייך לעולם הזה. הסבה הראשונה שייכת רק לישראל, אך הסבה השניה מופקעת מישראל, וראה להלן הערה 455]. לכך נבוכדנצר ראוי לעושר האלקי, כי הוא נטל מלכותו ישירות מישראל, אך אחשורוש לא נטל מלכותו ישירות מישראל [אלא מבבל], ולכך בזה נמצא החילוק בין מלכות בבל למלכות פרס. וסברה זו כתב בנצח ישראל פכ״א [תנא:], וז״ל: ״כאשר קדישין עליונים [ישראל] היה להם המלכות, אותו מלכות עצמו מסר השם יתברך לד׳ מלכיות, כי מכח אותו מלכות עמדו אלו ד׳ מלכיות. כי נטל מלכות קדישין עליונים, ואתיהב לד׳ מלכיות, כי עמדו מכח מלכות קדישין עליונים. שהרי מלכות בבל בודאי עמדה מכח מלכות קדישין עליונים, שהרי מלכות בבל נטלה מלכות ישראל. ואחר כך נטלה מלכות פרס המלכות מן מלכות בבל, וירשה מלכות קדישין עליונים. ואחר כך מלכות יון נטלה המלכות מן מלכות פרס. ומלכות אדום נטלה המלכות מן מלכות יון, כאשר ידוע״ [ראה שם הערה 80 בביאור מדוע מלכות אדום ניזונת ממלכות יון, ולא מכך שהיא עצמה נטלה המלכות מישראל בכך שהחריבה את בית המקדש השני]. לכך אחשורוש מצד עצמו אינו ראוי לעושר האלקי [שבא מישראל], אלא רק מצד שהוא בא מכח מלכות כורש, וכמו שמבאר.

³⁹⁷ כן הוא בתרגום יונתן כאן [פסוק ד], וז״ל: ״ובתר דאכלו ושתו ואתפנקו אחזי להון ית עתריה די ישתאר בידיה מן כורש מדאה, ואוף כורש אשכח ההוא עתרא בצדאותיה דבבל, חפר בספר פרת ואשכח תמן שית מאה ותמנן אחמיתין דנחשא מליין דהב טב יוהרין ובורלין וסנדלכין, ובההוא עתרא תקף יקריה יומין סגיאין ומשתיא לרברבנוי מאה ותמנין יומין״.

³⁹⁸ ״שהיו בידו שם בגדי כהן גדול שהביא נבוכדנצר מירושלים״ [רש״י שם עפ״י הגהות הב״ח]. וראה הערה 401.

³⁹⁹ בגמרא ובעין יעקב רק איתא ״וכתיב התם ׳לכבוד ולתפארת׳⁠ ⁠״. אך באסת״ר ב, א איתא ״רבי לוי אמר, בגדי כהונה גדולה הראה להם, נאמר כאן ׳תפארת גדולתו׳, ונאמר להלן ׳ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת׳⁠ ⁠״, ומשלב את דברי המדרש עם דברי הגמרא. וראה הערה הבאה.

⁴⁰⁰ תוספת זו [״מה התם בגדי כהונה אף הכא בגדי כהונה״] אינה נמצאת בגמרא ובעין יעקב שלפנינו, אלא נמצאת באסת״ר ב, א, ומשלב את דברי המדרש עם דברי הגמרא. וראה הערה קודמת והערה הבאה.

⁴⁰¹ בגמרא לא נתפרש שאיירי בבגדי כהן גדול דוקא, אלא אמרו סתם ״מלמד שלבש בגדי כהונה״, אך מתוך שלמדו כן מהפסוק [שמות כח, ב] ״ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת״, מוכח שאיירי בבגדי כהן גדול [כבגדיו של אהרן הכהן], ולא בבגדי כהן הדיוט. אך עדיין יש להעיר, שבגמרא רק הזכירו את המלים ״לכבוד ולתפארת״, שאמרו [מגילה יב.] ״מלמד שלבש בגדי כהונה, כתיב הכא ׳יקר תפארת גדולתו׳, וכתיב התם ׳לכבוד ולתפארת׳⁠ ⁠״. והמלים ״לכבוד ולתפארת״ מוזכרות בתורה פעמיים; אצל אהרן, וכן אצל בניו, שנאמר [שמות כח, מ] ״ולבני אהרן תעשה כתנות ועשית להם אבנטים ומגבעות תעשה להם לכבוד ולתפארת״. והדרא קושיא לדוכתא, מנין לומר שכוונת הגמרא היא לנאמר אצל אהרן [וכפי שהביא כאן המהר״ל], ולא לנאמר אצל בני אהרן. וכן רש״י שם ביאר שאיירי בבגדי כהן גדול [הובא בהערה 398], ושוב יש לתמוה מנין לומר כן [וראיתי שבספר בד קודש (מועדים, עמוד תסג) העיר כן על רש״י]. אמנם באסת״ר ב, א, אמרו ״רבי לוי אמר, בגדי כהונה גדולה הראה להם, נאמר כאן ׳תפארת גדולתו׳, ונאמר להלן ׳ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת׳, מה תפארת האמור להלן בגדי כהונה גדולה, אף תפארת האמור כאן בגדי כהונה גדולה״, ובסמוך [לאחר ציון 429] יביא מדרש זה. וכבר נתבאר למעלה [הערות 399, 400] שמשלב את דברי המדרש עם דברי הגמרא. והרוקח בספרו שערי בינה על מגילת אסתר [הובא גם במנות לוי (לה:)] כתב שאות חי״ת הגדולה בתיבת [פסוק ו] ״חור כרפס ותכלת״ באה לרמז על שמונה בגדי כהונה גדולה, שרצה ללבוש שמונה בגדים. ואפשר להוסיף, שבעין יעקב הגירסא היא ״מלמד שלבש בגדי כהנה ונתעטף ועמד״, ולשון התעטפות שייכת לכאורה רק בבגדי כהן גדול, שלובש אפוד ומעיל [שמות כח, ד, ויומא עא:]. וכן כתב הרש״ר הירש [שמות כח, ד], וז״ל: ״למעיל היה פתח עגול ששפתו נסגרה מסביב לצואר, והכהן הגדול לבש אותו בתוחבו את ראשו דרך הפתח, כמו שאדם לובש כתונת. המעיל עטף את כל הגוף מן הכתפים ועד הרגלים [שם פסוקים לא-לג]. מכל המקראות שבהם נזכר מעיל ניכר שהוא בגד עליון העוטף את הגוף, ומשום כך הוא בא פעמים אחדות עם הפועל ׳עטה׳ [ש״א כח, יד, ישעיה נט, יז, שם סא, י, ותהלים קט, כט]״. והרד״ק [ש״א ב, יז] כתב: ״יש מעיל לעטיפה, וכן מעיל שמואל, שנאמר [ש״א כח, יד] ׳והוא עוטה מעיל׳. וכן היה מעיל כהן גדול, הבגד העליון שהיה עוטה אותו״. וכן כתב הרמב״ן [שמות כח, לא], וז״ל: ״כי המעיל בגד יתעטף בו, כמו שאמר ׳והוא עוטה מעיל׳... ולא תבא עטיה על הכתנת, רק על השלמה אשר יכסה בו, דכתיב [תהלים קד, ב] ׳עוטה אור כשלמה׳, כי הוא עטוף... כי הוא עטוף קרוב לצורת האפוד שיתעטף בו חצי הגוף שכלפי רגליו״. וראה ברא״ם שמות כח, ד, ולהלן הערה 428.

⁴⁰² אודות שבגדי כהונה הם ״תפארת אלקי״, הנה אמרו חכמים [זבחים פח:] ״מה קרבנות מכפרין, אף בגדי כהונה מכפרין״, ובח״א שם [ד, סז.] כתב: ״פירוש דבר זה, כי בגדי כהונה ראוי שיהיו מכפרין, וזה מפני כי החטאים דבקים באדם, והם נחשבים לו מלבוש. וכאשר מתלבש האדם בבגדי קדש, כמו שהם מלבושי כהן, דבר זה מסלק החטא, שהם נחשבים מלבושים צואים [זכריה ג, ד]... בגדי כהונה שהם קדושים, והם לכבוד ולתפארת, כדכתיב [שמות כח, ב] ׳ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת׳, הם מכפרים על החטאים, שהם שקוץ ותעוב אשר האדם מתגאל בהם. וכאשר לובש בגדים אלו, ובזה מסיר מן ישראל השקוץ והתעוב, ומסולקים מן התעוב והשקוץ הזה״. והאור החיים [שמות כח, ב] כתב: ״ועשית וגו׳ לכבוד ולתפארת. צריך לדעת מה היא כוונת ה׳ באומרו ׳לכבוד וגו׳⁠ ⁠׳, אחר שמודיע מעשיהם ואופניהם. ואם להודיע שבגדים אלו יש בהם לאהרן כבוד ותפארת, מה יצא לנו מזה... כי בא ה׳ לתת טעם למה צוה שמונה בגדים, ארבעה לבן וארבעה זהב [יומא לב.]. ואמר הטעם הוא ׳לכבוד ולתפארת׳. פירוש על פי דבריהם ז״ל [הקדמת תיקונים ד] כי השמונה בגדים, ד׳ של בגדי לבן ירמזו אל ד׳ אותיות של שם הוי״ה ב״ה, וד׳ בגדי זהב ירמזו אל ד׳ אותיות של שם אדנ״י. ודע כי שם הוי״ה ב״ה יתייחס אליו כינוי התפארת [שם רנה:] כידוע. ושם אדנ״י יתייחס אליו כינוי הכבוד [זוה״ק ח״א כה.], והוא אומרו ׳ועשית בגדי קודש וגו׳ לכבוד׳ כנגד בגדי זהב, ׳ולתפארת׳ כנגד בגדי לבן. וסדר הכתוב סדר הדרגות הקדושה זו למעלה מזו, והקדים ׳לכבוד׳, והבן. וצוה ה׳ לעשות שמונה בגדים, שבאמצעותם יתכפר פגמים אשר יסבבו בני האדם אשר יגיע למקום עליון, ובזה יכופר העון ההוא״. וראה להלן ציון 467.

⁴⁰³ לשונו להלן [לאחר ציון 464]: ״הכבוד הוא על ידי מלבושי כבוד, כמו שאמר רבי יוחנן ׳מימי לא קריתי לבגדי רק מכבדותי׳ [שבת קיג.]. ולכך אמר שהראה להם בגדי כהונה, שכל כך היה מגיע כבודו, עד שלבש בגדי כהונה, שהוא כבוד אלקי. וכך היה לאחשורש כבוד אלקי, וזהו ׳בהראותו עושר וגו׳ כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו׳, והוא הכבוד האלקי, וזה שאמרו שלבש בגדי כהונה״. וראה להלן הערה 1076, ופ״ח הערה 313.

⁴⁰⁴ מבאר שאחשורוש לא לבש בפועל בגדי כהונה ממשים, אלא שהגיע אל מעלת תפארת של כהן הלובש בגדי כהונה. לכך, אם אחשורוש לא היה מוכן למדה זאת, לא היה נחשב שהגיע למעלת כבוד בגדי כהונה, וראה להלן הערות 421, 466.

⁴⁰⁵ אודות השייכות בין צניעות לכבוד, הנה נאמר [תהלים מה, יד] ״כל כבודה בת מלך פנימה״, הרי ״כבודה״ שייך ל״פנימה״, ומכאן למדו [גיטין יב.] על צניעות האשה. וכן נאמר [משלי כה, ב] ״כבוד אלקים הסתר דבר״. ורש״י [מ״ב ד, ד] כתב: ״וסגרת הדלת - כבוד הנס הוא לבא בהצנע״ [ראה למעלה בהקדמה הערה 369]. והרמב״ם הלכות עבדים פ״א ה״ה כתב: ״אחד המוכר את עצמו, או שמכרוהו ב״ד, אינו נמכר בפרהסיא על אבן המקח... אינו נמכר אלא בצנעה ודרך כבוד״. ובנתיב הצניעות רפ״א כתב: ״קרא הכתוב הכנסת כלה והלוית המת [מיכה ו, ח] ׳והצנע לכת עם אלקיך׳ [סוכה מט:], כי הצניעות הוא הכבוד בעצמו, וכאילו אמר הכתוב שידבק בצניעות, שהוא הכבוד, דהיינו להכניס חתן וכלה לחופה, ויהיה מלוה את המת, וזה צניעות וכבוד... שיהיה עושה צניעות וכבוד לאחרים, דהיינו הכנסת כלה והלוית המת... שיהיה בצניעות והוא כבוד המת. כי כאשר בני אדם מכניסים החתן והכלה, ומלוין את המת, דבר זה הוא צניעות, שבני אדם המכניסים הכלה, [הכלה] בתוכם נסתרת, והוא דרך כבוד. וכן המת נסתר בתוך בני אדם המלוים... שיש לעשות בצנעה, שאם לא יעשה אותם דרך צניעות, יהיה גנאי״. ובגבורות ה׳ פכ״ד [קג.] כתב: ״רבי אושיעא סבר [שמו״ר ג, א] יפה עשה [משה] שהסתיר פניו משום כבוד השכינה [שמות ג, ו], ולכך זכה לקלסתר פניו [שמות לד, כט]. והוא טעם נכון, שראוי למשה בשביל צניעות שלו להסתיר פניו, שזכה לקלסתר פנים, שהיה האור האלקי, שהוא כבוד אלקים, על פניו. כאשר הוא נוהג בצניעות וכבוד, בא לו הכבוד הפנימי, הוא אור אלקים על פניו, כי הכבוד הוא אור [יחזקאל מג, ב] ׳והארץ האירה מכבודו׳⁠ ⁠״. וכדאי לצרף כאן את מה שנכתב במאמרי פחד יצחק, פסח, מאמר פא, אותיות ה-ט, וז״ל: ״עלינו לבער מקרבנו מושג מוטעה בהגדרת הצניעות. טעות גסה נשתרשה בקרבנו... ועלינו לסלקו, והיא שהצניעות נעוצה בבושה מחמת פחיתות הענינים, וכשיש לאדם דבר פחות ושפל, מתבייש הוא בזה, ומסתירו מעיני הזולת. ועלינו לדעת שאין הצניעות במושגי הקדושה שלנו נעוצה בחסרון ופחיתות. משורש אחר לגמרי הוא יונק, והוא על פי דברי חז״ל [ב״ר ט, א], שמ׳בראשית עד ויכולו׳ [בראשית פרק א, ופרק ב פסוק א] הוא בכלל ׳כבוד אלקים הסתר דבר׳ [משלי כה, ב]. ומ׳ויכולו׳ ואילך בכלל ׳כבוד מלכים חקור דבר׳ [שם]. והוא משום שעד ׳ויכולו׳ נושא הכתובים הוא התהוות העולם, ואילו מ׳ויכולו׳ ואילך מדובר על הווית והמשך העולם. וכל שהמדובר הוא על התהוות, על יצירת יש מאין, מופקע הוא מהשגות בני אדם. אין לשכל האדם מבוא למושג ההתהוות. והפקעה זו מהשגותיו היא שיוצרת מצב של ׳הסתר דבר׳, מצב של נעלם ושל רזיות. ובודאי שהוא היסוד להלכה אין דורשין מעשה בראשית אלא לצנועים [חגיגה יא:]. מפני שכל הקשור עם התהוות הבראשית, תורת ה׳הסתר׳ נדבקת בו. ובתוך תחומנו אנו, בתוך העולם שלאחר ׳ויכולו׳, מהו הענין שמתקרב ביותר לגבולות ההתהוות. אין לך ענין יותר קרוב לזה מאשר הולדה. הולדה היא הדוגמא הבולטת ביותר למצב של יצירת יש מאין. ולכן אופפים ומוכתרים ענינים המשתייכים לכח ההולדה בסוד של צניעות והסתר״. וכן הוא בספר הזכרון למרן בעל פחד יצחק זצ״ל, עמוד צד. הרי שצניעות קשורה ברוממות, וכמבואר כאן. וראה להלן הערה 863, ופ״ב הערה 280.

⁴⁰⁶ שבת עז: ״⁠ ⁠׳לבושה׳ [״חלוק עליון״ (רש״י שם)] ׳לא בושה׳ [״למנוע הבושה שמכסה כל החלקים התחתונים הקרועים ורעים״ (רש״י שם)]״, וראה להלן הערה 963. ודע, שאין כוונתו לבגדים המכסים ערוה, כי בגדים אלו אינם לכבוד ולתפארת, וכמו שהשריש בגו״א שמות פכ״ח אות טז, וז״ל: ״נראה לי מה שלא כלל את המכנסים [שמות כח, מב] עם שאר הבגדים [שם פסוק מ], מפני שאין דומה מכנסים לשאר בגדים, כי מכנסים אינו מלבוש לכבוד, רק הוא לכסות הערוה [שם פסוק מב], ושאר מלבושים כלם כבוד הגוף הם. והרי המכנסים אינם רק להסיר הגנאי, והערוה לכסות, ושאר בגדים הם ׳לכבוד ולתפארת׳ [שם פסוק מ], לכך נאמר אצל הבגדים ׳לכבוד ולתפארת׳, ולא נאמר [שם פסוק מא] ׳והלבשתם׳ על המכנסים, מפני שהלבוש נקרא אותו שאדם לובש בהם לכבוד ולתפארת. ובכל מקום לא יחבר המכנסים עם שאר מלבושי כבוד, שאינו דומה ואינו שוה להם״. הרי שדבר שנועד להסיר חסרון אינו בגדר של ״כבוד״ [מכנסים], ורק דבר שבא לרומם את האדם משתייך לגדר של ״כבוד״ [שאר בגדים]. אמנם בנר מצוה [קיט.] כתב: ״האדם מכסה עצמו במלבושי כבוד, דרבי יוחנן קרי למאני מכבדותי [שבת קיג.], כי הבגדים מכסים גנות הגוף״, ומזה משמע שאיירי אף במכנסים. ושם בהערה 340 נשארה שאלה זו בצ״ע.

⁴⁰⁷ ״בדבר אחר - תשמיש״ [רש״י שם].

⁴⁰⁸ ״לכך אין להזכיר אצל זה שם ׳מלך׳, שהוא שם הכבוד״ [לשונו למעלה לפני ציון 49]. ועניינו של מלך הוא כבוד, וכמו שמברכים על מלך של אומות העולם ״שנתן מכבודו לבריותיו״ [ברכות נח.], ואמרינן ״ברוך שם כבוד מלכותו״ [פסחים נו.]. וראה למעלה בפתיחה הערה 166, ובפרק זה הערה 49, ולהלן ו, ח. ורש״י [בראשית מח, ב] כתב: ״ויתחזק ישראל - אמר אף על פי שהוא בני, מלך הוא, אחלק לו כבוד, מכאן שחולקין כבוד למלכות. וכן משה חלק כבוד למלכות, ׳וירדו כל עבדיך אלה אלי׳ [שמות יא, ח]. וכן אליהו [מ״א יח, מו] ׳וישנס מתניו וגו׳⁠ ⁠׳״. ובח״א לגיטין סח: [ב, קכט.] כתב: ״כי המלך הוא שראוי אל הכבוד, ויש לו בגדי מלכות״ [ראה להלן הערה 1076]. לכך אחשורוש מוכן אל הכבוד של בגדי כהונה מצד שני טעמים; (א) הפרסיים צנועים הם. (ב) הוא מלך הראוי לכבוד. וראה להלן פ״ה הערה 4, ופ״ו הערה 153.

⁴⁰⁹ של מלכותו [אך לא בגדי כהונה, וכמבואר בהערה 404].

⁴¹⁰ פירוש - כשם שבגדי כהונה מורים על תפארת אלקית, כך תפארת אלקית מורה על בגדי כהונה. לכך, כאשר אחשורוש לבש בגדי תפארת הראויים ומוכנים לו מצד צניעותו, בזה הגיע למדה אלקית, המורה על בגדי כהונה.

⁴¹¹ שהיה צנוע.

⁴¹² לשון הגמרא [מגילה יג.] ״⁠ ⁠׳בערב היא באה ובבקר היא שבה׳, אמר רבי יוחנן, מגנותו של אותו רשע [״גנותו הוא זה שהוא בועל נשים ומשלחן״ (רש״י שם)] למדנו שבחו, שלא היה משמש מטתו ביום״. ולהלן [פ״ב (לאחר ציון 406)] הביא מאמר זה.

⁴¹³ שביקש שושתי תבוא ערומה לפני הכל [מגילה יב:], ולמדו כן מלהלן [פסוק יא].

⁴¹⁴ להלן פסוק יב, שכתב שם [לאחר ציון 1060]: ״וקשה, אף כי אחשורוש רשע היה, מכל מקום היה מלך שמלך מסוף העולם ועד סופו, ואיך אדם עושה מעשה מגונה כמו זה להביא אשתו ערומה, וכי זה מעשה אדם בעולם, והלא גנאי היא למלכותו... ועוד קשה, הרי אמרינן שהיה אחשורוש צנוע... לכך נראה לפרש ערומה מן בגדי מלכות״.

⁴¹⁵ ומצינו קשר ישיר בין כהונה לצניעות, שאמרו חכמים [יומא מז.] ״תנו רבנן, שבעה בנים היו לה לקמחית, וכולן שמשו בכהונה גדולה. אמרו לה חכמים, מה עשית שזכית לכך. אמרה להם, מימי לא ראו קורות ביתי קלעי שערי״, ופירש רש״י שם ״ראיתי בתלמוד ירושלמי [מגילה פ״א ה״י] ׳כל כבודה בת מלך פנימה ממשבצות זהב לבושה׳ [תהלים מה, יד], אשה צנועה ראויה לצאת ממנה כהן גדול הלבוש משבצות זהב״. ובנתיב הצניעות פ״א כתב על כך בזה״ל: ״ודברים אלו תבין מן הדברים אשר אמרנו, כי הצניעות בפרט מביא זרע פנימי נסתר קדוש שהוא משמש לפני ולפנים בכהונה גדולה, במקום שאין ראוי לאחר להיות נכנס לפני ולפנים למקום קדוש. וראוי אל זה בפרט הצניעות, שיזכה לזרע קדוש כמו זה״. ועוד אמרו [סוטה ד:] ״⁠ ⁠׳יקרה היא מפנינים׳ [משלי ג, טו], מכהן גדול שנכנס לפני ולפנים״. ועוד אמרו [שבת כא:] ״וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול״, ופירש רש״י שם ״בחותמו - בהצנע, וחתום בטבעתו, והכיר שלא נגעו בו״. ובנר מצוה [פז.] כתב: ״היה פך קטון שהיה מונח בהצנע של כהן גדול״. ועוד אמרו [גיטין נח.] ״מעשה באשה אחת וצפנת בת פניאל שמה, ׳צפנת׳ שהכל צופין ביופיה, ׳בת פניאל׳ בתו של כהן גדול ששימש לפני ולפנים״, ובח״א שם [א, קכא:] כתב: ״כי לשון ׳צפון׳ הוא דבר הנסתר, וכן מה ששמש הכהן גדול לפני ולפנים הכל מורה כי היופי שלה בא ממקום פנימי נסתר... ומפני שכהן גדול משמש לפני ולפנים, לכך בתו שיצאת ממנו היה בה הפלגת היופי גם כן״. ואברהם אבינו, שהיה הצנוע ביותר [״שלא היה בעולם גדור בערוה כמו שהיה אברהם״ (לשונו בגבורות ה׳ פס״ו)], הוא היה הכהן הראשון [נדרים לב:]. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 386] כתב: ״הכהנים שיש בהם קדושה, הם נגד הערוה, והם היו מבטלים דבר זה״, ושם הערה 388.

⁴¹⁶ במנות הלוי [ל:], ויובא בהערה הבאה.

⁴¹⁷ המנות לוי [ל:] הביא בשם הרב רבי יהודה בן שושן לתמוה על מאמר זה [שלבש אחשורוש בגדי כהונה], וז״ל: ״ונענש פרעה נכה בעלותו על כסא שלמה, שבא ארי מהכסא והכישו [ילקו״ש אסתר רמז תתרמו]... ולא נענש אחשורוש על בגדי קדש... כי למה יהיה רשאי להתפאר בבגדי כהונה יותר מפרעה בכסא״. ומדברי המהר״ל בסמוך משמע שמקשה גם מבלשצר שנענש על שהשתמש בכלי המקדש [ראה הערה 424]. וכן להלן [לאחר ציון 707] כתב בזה״ל: ״ויש להקשות לפי זה, אם כן אמאי לא נענש אחשורוש, מאחר שהשתמש בכלי קודש״. וראה בכלי יקר שמות כח, לט, שהאריך בקושיא זו. וראה הערה 428. ובגו״א במדבר פ״כ אות יט כתב: ״ואם תאמר, איך הותר לאהרן ללבוש בגדי כהונה שלא לצורך עבודה״. אמנם שם הקשה מצד מעילה [כמבואר שם הערה 93], אך כאן אינו מקשה מצד מעילה, שהרי מקשה ממה שפרעה נכה ישב על כסא שלמה, ולא היה דין מעילה בכסא שלמה. אלא מקשה שחזינן שהמשתמש בצרכי גבוה נענש על כך. ומה שלא הקשה כאן מצד מעילה, יש לומר שדעתו כדעת הרמב״ן [ע״ז נד:] שאין מעילה בגוי [עיין אתוון דאורייתא כלל ג שתמה בזה שאם איסור מעילה הוא משום גזל, מדוע גוים אינם בני מעילה].

⁴¹⁸ שהראה את עושר כבוד מלכותו ויקר תפארת גדולתו, והיה צנוע בתשמיש.

⁴¹⁹ אין זה בב״ר אלא בשמו״ר ט, ז. ומצוי שמכנה את המדרש רבה בשם ב״ר, וכמצויין בגו״א שמות פ״א הערה 51, שנלקטו שם כמה דוגמאות לכך. וראה להלן פ״ג הערה 356.

⁴²⁰ המשך לשון מנות הלוי [סוף ל:]: ״התמיהא שתמה צריכה תיקון, עד שאני אומר אולי מפני זה לא אמרו במדרש רבתי דאחשורוש לבש אותם, דאמרינן התם, רבי לוי אומר בגדי כהונה גדולה הראה להם וכו׳. מפני שהוקשה להם מה שהוקשה אל החכם הנזכר״.

⁴²¹ המשך לשון מנות הלוי: ״אמנם בגמרא אמר בהדיא שלבשם ונתעטף בהם [כן הוא בעין יעקב שם]... על כרחך דסבירא להו... כן לבש בגדי הקדש״. אך המהר״ל יבאר שאין כוונת הגמרא ללבישת בגדים בפועל, אלא ללבישת המדה המקבילה לבגדי כהונה, וכמו שמבאר והולך [ראה למעלה הערה 404, ולהלן הערה 466]. אך קשה, שאמרו במדרש [אסת״ר ג, ט] ״⁠ ⁠׳גם ושתי המלכה׳ [פסוק ט], אין ׳גם׳ אלא לרבוי, מה זה [אחשורוש] בששה ניסין אף זו בששה ניסין... מה זה בבגדי כהונה גדולה, אף זו בבגדי כהונה גדולה״. ואם ״בגדי הכהונה״ של אחשורוש אינם בגדי כהונה בפועל, אלא מדריגת כהונה גדולה הנובעת מצניעותו, כיצד אפשר לומר כן על ושתי, הרי היא לא היתה צנועה אלא פרוצה [מגילה יב: ״מכדי פריצתא הואי״]. זאת ועוד, דלהלן [לאחר ציון 893] הביא תחילת מדרש זה [״מה הוא בששה ניסין, אף היא בששה ניסין״], וביאר שם [לאחר ציון 895] שהמדרש בא להורות על גנותה של ושתי, שהיה על ושתי להגרר אחר חשיבות בעלה ולהיות טפלה אליו, ולא לחלוק חשיבות מיוחדת לעצמה. ובודאי שאף המשך המדרש [שלא הביא להלן (״מה זה בבגדי כהונה גדולה, אף זו בבגדי כהונה גדולה״)] יוסבר באופן דומה, שאיירי בגנותה של ושתי שסירבה להיות טפלה לבעלה. וא״כ איירי בהתנהגות לא ראויה ולא צנועה של ושתי, וכיצד התנהגות בלתי צנועה תהיה מלובשת במדרגת בגדי כהונה גדולה. ויל״ע בזה.

⁴²² שמדרגת הכבוד נקראת ״לבוש״ לאדם, שכשם שהמלבוש נקראים ״כבוד״ [שבת קיג.], כך הכבוד נקרא מלבוש, ונקודה זו תתבאר להלן הערה 466. ואמרו חכמים [אבות פ״ו מ״ב] ״ומלבשתו ענוה ויראה״, ובדר״ח שם [מ.] כתב: ״ואמר ׳מלבשתו ענוה ויראה׳. מפני כי המדות האלו חשובות ומפוארות, נותנות לאדם מלבוש של תפארת. שכך הם כל המדות החשובות, תפארת לבעל המדה, כמו שאמרו [אבות פ״ב מ״א] ׳איזה דרך ישרה כל שהיא תפארת לעושיה׳, ולכך אמר ׳ומלבשתו׳. ועוד, כי לגודל מעלת המדה, שהיא הענוה והיראה, עד שהם מעלות עליונות, כאשר ידוע מענין הענוה והיראה, שייך באלו שתי מדות ׳ומלבשתו׳, כי המלבוש הוא על האדם מבחוץ. כי אלו שתי מדות בפרט הנה מדות אלקיות עד שאינן אנושיים, כמו שידוע למבינים ממעלתם, ושייך בזה ׳ומלבשתו׳... ומפני מעלתם אמר ׳ומלבשתו׳, כי המלבוש הוא על האדם״. ולהלן [ה, א] כתב: ״⁠ ⁠׳ותלבש אסתר מלכות׳ [שם], ולא כתיב ׳בגדי מלכות׳, מפני כי גם ההדיוט יכול ללבוש בגדי מלכות. אבל אסתר שהיתה מלכה, כאשר לובשת בגדי מלכות והיא מלכה, בזה שייך לומר שלבשה מלכות לגמרי. ואצל שאר מלכה שייך לומר ׳ותלבש בגדי מלכות׳, שאף שהיא מלכה, מ״מ אינה ראויה למלכות לגמרי, ולכך לא שייך ׳ותלבש מלכות׳ אצל שאר מלכה. רק אסתר שהיתה ראויה למלכות לגמרי, לכך שייך לומר עליה ׳ותלבש מלכות׳⁠ ⁠״. ועוד אודות שהמדות הן לבוש לבעליהן, כן כתב בנתיב הלשון פי״א [ב, צו.], וז״ל: ״כי החטאים לאדם הם נחשבים גם כן מלבוש לאדם, שהאדם מתלבש בחטאים, והם נקראים [זכריה ג, ד] ׳בגדים צואים׳. ודבר זה תמצא בכמה מקומות שהחטאים הם נקראים ׳מלבוש׳. והמצות והמדות הטובות גם כן הם מלבוש לאדם, והם מלבוש כבוד לאדם״. וכן כתב בנתיב התשובה פ״ב [לפני ציון 32]. ובסוף דרשת שבת תשובה [פה.] כתב: ״כי המדות שהוא יתעלה מתלבש בהן נקרא ׳מלבוש׳ שלו... כי המדות של הקב״ה נקראים מלבוש שלו, שהוא מתלבש במדותיו״. והגר״א [משלי ו, כז] כתב: ״יש שני מיני מדות; א׳, אותן הנולדים עמו בטבעו. ב׳, אותן שהרגיל את עצמו, והן טבע שני. והמדות נקראות בגדים... וזה שאמרו חז״ל [שבת קיד.] איזהו תלמיד חכם, כל שיכול להפוך חלוקו ללבשו כדרכו, והיינו להרגיל המדות ולהעמידן לפי התורה, ושיהיה דרכו וטבעו ממש, אף שהיה טבעו הפוך״. ושם [יא, טז] כתב: ״הכבוד אינו רק אם יש בו מדות טובות, וזה שאמר ׳רבי יוחנן קרא למאנא מכבדותא׳. שידוע שהמדות הן הלבושין, והיינו שהמדות הן מן הנפש הדבקה אל הגוף והן לבושין להנפש העליונה שהוא הנפש השכלית״. ושם [כ, טז] כתב: ״והמדות המה נקראים בגדים, כמו שנאמר [ויקרא ו, ג] ׳ולבש הכהן מדו כו׳⁠ ⁠׳, כמדתו״. וראה בספר אור ישראל מאמר ל. וכן הוא בעקידת יצחק שערים מט, עט. והמלבי״ם [תהלים קד, א] כתב: ״המדות הם המלבושים, וסימניך ׳ולבש הכהן מדו בד׳⁠ ⁠״.

⁴²³ פירוש - העדר עונש לאחשורוש אינו בהכרח מורה שלא לבש בגדי כהונה בפועל, שניתן לומר שאכן לבש בגדי כהונה בפועל, ומ״מ לא נענש על כך, וכמו שמבאר והולך.

⁴²⁴ שאמרו עליו חכמים [מגילה יא:] שנענש מחמת שהשתמש בכלי המקדש. וכן אמרו [נדרים סב.] ״כל המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם, קל וחומר; ומה בלשצר שנשתמש בכלי קודש שנעשו כלי חול... נעקר מן העולם... המשתמש בכתרה של תורה שהוא חי וקיים לעולם, על אחת כמה וכמה״. וראה להלן הערה 708.

⁴²⁵ פירוש - יש חומרה בכלי מקדש על פני בגדי כהונה, שכלי מקדש הם לה׳, לעומת בגדי כהונה שהם לאדם, וכמו שמבאר והולך.

⁴²⁶ הוא פרעה נכה [מ״ב כג, כט], והוא שישק מלך מצרים [מ״א יד, כה], ופירש רש״י [שם] ״שישק - מצינו במדרש שיר השירים [אסת״ר א, יב] הוא פרעה נכה, ונקרא ׳שישק׳ על שהיה שוקק ומתאוה כל ימיו לכסא השן שהיה לשלמה חתנו, ועכשיו עלה ולקחו״. ובמדרש [תנחומא ואתחנן אות א, וילקו״ש אסתר רמז תתרמו] אמרו שפרעה נכה ביקש לישב על כסא שלמה, ולכך בא ארי והכישו. וראה תרגום שני [אסתר א, ב]. ולמעלה הערה 417 הובא שכך הקשה המנות הלוי.

⁴²⁷ כמובא למעלה הערה 299.

⁴²⁸ הנה בגדי כהונה נקראים כלי שרת [זבחים יג.], אלא שקודם שנתחנכו לעבודה אין עליהם קדושת כלי שרת, רק קדושת בדק הבית, ומשנתחנכו לעבודה, היינו שהכהן עבד בהם במקדש, נתקדשו בקדושת כלי שרת [תוספות קידושין נד. ד״ה בכתנות]. אך הריטב״א [שם] סובר שלעולם אין על בגדי כהונה קדושת הגוף של כלי שרת, שאין משתמשים בהם בגופם, ומכשירי עבודה הם, אלא קדושת דמים להם. והמקנה [שם] כתב: ״הריטב״א חולק על התוספות וסבירא ליה דבגדי כהונה אין בהם קדושת כלי שרת. ויש להביא ראיה לדברי הריטב״א דבגדי כהונה לאו כלי שרת נינהו, מהא דאמר בפ״ק דמגילה [יב.] ׳ואת יקר תפארת׳, אמר רבי יוסי בר חנינא מלמד שלבש בגדי כהונה. ולא נענש עליהם כמו שנענש כשנשתמש בכלי בית המקדש... מה שאין כן בבגדי כהונה, דאין עליהם תורת כלי שרת, ולכך לא נענש עליהן״. ולכאורה דברי המקנה הם כדברי המהר״ל כאן [ראה להלן הערה 709]. אמנם דיוק לשונו של המהר״ל מורה שכוונה אחרת מסתתרת בדבריו הקדושים, שכתב ״לא נענש אחשורש שלבש בגדי כהונה, שהם בגדי כהן גדול, שהוא אדם״. ומדוע הוסיף כאן שאיירי בבגדי כהן גדול, דנהי שכך מבאר את דברי הגמרא [כמבואר למעלה הערה 401], אך לשם מה חזר והדגיש זאת כאן, ומה היה חסר אם רק כתב ״לא נענש אחשורש שלבש בגדי כהונה, שהם בני אדם״, שהרי אף בגדי כהן הדיוט עשויים הם לאדם. ולשונו מורה באצבע, שרק בגדי כהן גדול נחשבים שעשויים לאדם, משום שהם עשויים לאדם מסויים. אך בגדי כהן הדיוט, שאינם עשויים לאדם מסויים, אלא לכל הכהנים, לכך אין הם נחשבים עשויים לאדם, אלא עשויים לכהונה. וסברה זו כתב בגו״א ויקרא פ״ח אות ח [קעו.], וז״ל: ״כי תמצא כי כהן גדול ביום הכפורים היה משמש לפני ולפנים בבגדי לבן בלבד [יומא ס.], נמצא כי בגדי לבן הוא מעלה גדולה. ואף על גב דכהן הדיוט משמש בבגדי לבן [יומא עא:], חילוק יש; כי בגדי לבן לכהן הדיוט הוא מפני דהוא משותף לכל הכהנים. אבל בגדי לבן של כהן גדול היו מיוחדים לו, ואסורים לכהן הדיוט להשתמש בו [יומא ס.], ואפילו לשנה אחרת פסולים, שיורה שהם מיוחדים לו. ולא עוד, אלא שמיוחדים לו בזה הפעם בלבד [רש״י ויקרא טז, כג], ולפיכך הוא מעלה גדולה לכהן גדול להשתמש בו״. הרי שבגדי לבן של כהן הגדול מורים על מדריגת כהן הגדול, ואילו בגדי לבן של כהן הדיוט מורים על מדריגת הכהונה [כמבואר שם בהערה 88]. לכך רק בבגדי כהן גדול ניתן לומר ״הוא אדם״, ולא על בגדי כהן הדיוט. וברי הוא שחילוק זה אין לו שום שייכות למחלוקת הראשונים אם בגדי כהונה הם כלי שרת, אלא פנים חדשות באו לכאן; בעבור מי ומה נעשה הדבר, אם בעבור אדם, או בעבור עבודת ה׳. דוגמה לדבר; הרמב״ן בפרשת תצוה [שמות כח, ב] כתב ״והיו הבגדים צריכין עשיה לשמן״. והכתב והקבלה [שם פסוק ג] הביא את דברי הרמב״ן האלו, והוסיף: ״ולי נראה דלא זו בלבד שהיו צריכים כוונה לשם קדושתן, אף הכוונה לשם בעליהם היו צריכים״. וכן בספר פנים יפות פרשת תצוה [שם] כתב שצריך שיעשה בגדי כהן גדול ״לשם קדושת שמונה בגדים דכהן גדול״. וכן הוא בשפתי כהן שמות כח, ב. ובשו״ת משכנות יעקב [אור״ח סוף סימן מג] הקשה סתירה בדברי הרמב״ן, דבמלחמות ה׳ בסוכה פרק קמא [ד. בדפי הרי״ף] כתב להוכיח שלא צריך אריגה לשמה, ואילו בפירושו לחומש כתב שצריך עשיה לשמה. ובספר מנחת יצחק [חלק ז סימן ח] ישב בדעת הרמב״ן שרק בגדי כהן גדול בעי עשיה לשמה [ואלו דבריו בפירושו לחומש], אך בגדי כהן הדיוט אינם צריכים עשיה לשמה [ואלו דבריו במלחמות]. ובשילוב דברי הכתב והקבלה והפנים יפות עולה, שרק בגדי כהן גדול צריכים להעשות לשם בעליהם, לעומת בגדי כהן הדיוט.

⁴²⁹ לכאורה כוונתו לדבריו להלן [לאחר ציון 707] שהקשה מדוע אחשורוש לא נענש על מה שנשתמש בכלי המקדש [הובא בהערה 417]. אך שם לא עסק בבגדי כהונה, וכאן לא עסק בכלי המקדש. ואולי כוונתו לדבריו הבאים בביאור דברי המדרש הסמוכים, שביאר את מעלת בגדי הכהונה [לאחר ציון 462].

⁴³⁰ ״פירוש, אוצרות״ [מתנות כהונה שם]. וכן יבאר בסמוך. וראה להלן ציון 894.

⁴³¹ ״מיני כיבודים שצריך להוצאה גדולה״ [מתנו״כ שם].

⁴³² יבאר תחילה את הדעה הראשונה במדרש [״ששה ניסין היה פותח וכו׳⁠ ⁠״, והיא דעת דבי רבי ינאי ורבי חזקיה].

⁴³³ מקורו בילקו״ש ח״ב סימן תתרמו, שאמרו שם: ״ששה תסבריות היה מראה להם בכל יום, שכן הוא אומר ׳עושר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו׳, הרי ששה״. דוגמה לדבר; על הפסוק [שמות א, ז] ״ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד וגו׳⁠ ⁠״, דרשו חכמים [שמו״ר א, ח] ״שהיו יולדות ששה בכרס אחד״. ובגו״א שם אות ה כתב: ״ומה שאמר ׳ששה׳, למדו... ׳פרו׳ א׳, ׳וישרצו׳ ב׳, ׳וירבו׳ ג׳, ׳ויעצמו׳ ד׳, ׳במאד׳ ה׳, ׳מאד׳ ו׳⁠ ⁠״. הרי שש התיבות של הפסוק לימדו על ״ששה בכרס אחד״, וכך שש התיבות שבפסוקנו מלמדות על ״ששה ניסין היה פותח ומראה להן״. וראה הערה הבאה.

⁴³⁴ בא לפרש הטעם שאחשורוש פתח להם ששה אוצרות, דלאחר שהראה מקורו בקרא, מעתה בא לבאר עומקו של דבר. וכן עשה בביאור ״שהיו יולדות ששה בכרס אחד״ [ראה הערה קודמת], דלאחר שהראה [בגו״א שמות פ״א אות ה] מקורו בקרא, שאל: ״ואם תאמר, למה ילדו ששה בכרס אחד, ולא פחות ולא יותר״.

⁴³⁵ יש להבין, מדוע כתב כאן ״כי אל השם יתברך הארץ ומלואו״, הרי בלא״ה מוסיף ״שנברא בששת ימים״ [והולך לבאר שכנגדם יש ששת האוצרות], ודל מהכא ש״אל השם יתברך הארץ ומלואו״. ויש לומר, שבא להדגיש שאין הקב״ה אומן שמצא סממנים וברא את העולם, דאז קיי״ל אומן אינו קונה בשבח הכלי [שו״ע חו״מ סימן שו ס״ב, וקצה״ח שם סק״ד]. אלא הקב״ה השפיע את העולם יש מאין בששת ימים, ושפע זה בהכרח בא מאוצרותיו יתברך. והדגשה זו נעשית על ידי שמרמז לפסוק ״לה׳ הארץ ומלואה״ [תהלים כד, א], ואמרו חכמים [ר״ה לא.] ״בראשון מה היו אומרים, ׳לה׳ הארץ ומלואה׳, על שם שקנה והקנה ושליט בעולמו״. הרי פסוק זה מורה על בעלותו של הקב״ה על העולם, וזאת משום שברא הכל יש מאין מאוצרות השפע שלו, ולא שמצא סממנים טובים. והם דברי חכמים [ב״ר א, ט] ״פילסופי אחד שאל את רבן גמליאל, אמר ליה צייר גדול הוא אלקיכם, אלא שמצא סממנים טובים שסייעו אותו; תוהו, ובוהו, וחושך, ורוח, ומים, ותהומות. אמר ליה, תיפח רוחיה דההוא גברא, כולהון כתיב בהן ׳בריאה׳; תוהו ובוהו, שנאמר [ישעיה מה, ז] ׳עושה שלום ובורא רע׳. חושך, ׳יוצר אור ובורא חושך׳ [שם]. מים, ׳הללוהו שמי השמים והמים׳ [תהלים קמח, ד], למה, ש׳צוה ונבראו׳ [שם פסוק ה]. רוח, ׳כי הנה יוצר הרים ובורא רוח׳ [עמוס ד, יג]. תהומות, ׳באין תהומות חוללתי׳ [משלי ח, כד]״. נמצא שדברי רבן גמליאל מסתייעים מהמקרא ״לה׳ הארץ ומלואה״.

⁴³⁶ ״כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי וגו׳⁠ ⁠״ [שמות כ, יא]. ובבאר הגולה באר הששי [קפט.] כתב: ״העולם הזה הגשמי גם כן נברא בששה ימים... וכנגד זה אמר [פסחים צד.] כי העולם הוא ששת אלפים פרסה״. ובדר״ח פ״ב מי״א [תשצג:] כתב: ״ותדע כי העולם הזה אשר ברא השם יתברך, בריאתו הוא בשווי, ולא יצא מן המצוע... ויורה זה מה שנברא בששה ימים, כי אות וי״ו מורה על השווי... שהיא עומדת כמקל זקוף בשוה... לא תמצא זה בשאר אותיות״. ויש מקום לעיין בזה, כי הרבה פעמים מצאנו שימי הבראשית הם שבעה ימים, ולא ששה, וכמו שנפוץ עד למאוד בספרי המהר״ל שמחמת כן מספר שבע מורה על טבע. וכגון, בסמוך [לאחר ציון 508] כתב: ״עשה ז׳ ימים בשושן הבירה... כנגד העולם שנברא בשבעה ימי בראשית״. ובתפארת ישראל פ״א [לו:] כתב: ״מפני כי עכו״ם הם מן העולם הטבעי, לכך הם שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, וכנגד שבעת ימי עולם הטבע היו שבעים אומות, כנגד כל יום עשרה... ועכו״ם לפי מעלתם נתן להם ז׳ מצות [סנהדרין נו:], שהם שבע מצות בני נח״. ובנצח ישראל פי״ט [תכח:] הביא את דברי הגמרא [ערכין יג:] שכנור שהיה במקדש היה של שבעה נימין, וכתב שם: ״כי השיר מורה על שלימות... כי שלימות של העולם הזה אינו רק עד ז׳, כי העולם הזה הוא עולם הטבע, שנברא בשבעת ימי בראשית״. ובח״א לסנהדרין צו: [ג, רד.] כתב: ״העוה״ז מיוסד על מספר שבעה, הם שבעת ימי בראשית״. וכן כתב בדרשת שבת תשובה [פב:]: ״כי שבעה ימים הם ימי טבע, שהיא גשמית, שהם נגד שבעת ימי בראשית שברא הקב״ה את הטבע הגשמית״. וכן כתב בתפארת ישראל פ״ב [מח:], שם פי״ט [רפח:], גבורות ה׳ פ״מ [קנד:], שם פמ״ז [קפד:], ח״א לשבת כא: [א, ה.], ח״א לנדרים לא: [ב, ה:], ח״א לסוטה יב. [ב, נב:], ח״א לגיטין נז. [ב, קטו:], ח״א לסנהדרין לח. [ג, קנד.], ח״א לע״ז [ד, לג.], ועוד. וראה להלן פ״ה הערה 529. ובחז״ל גופא מצינו כפילות זו, כי בסנהדרין לח. אמרו ״⁠ ⁠׳חצבה עמודיה שבעה׳ [משלי ט, א], אלו שבעת ימי בראשית״. ומאידך גיסא אמרו בכל מקום ״ששת ימי בראשית״ [ברכות לד: ״יין משומר בענביו מששת ימי בראשית״, ועוד]. ותוספות [סנהדרין לח. ד״ה חצבה] כתבו: ״בשבעה ימים נברא העולם, שאע״פ שבששה ימים נברא העולם, מ״מ היה חסר מנוחה עד שבא שבת בא מנוחה״. וצ״ב מתי הבריאה מתייחסת לששה ימים, ומתי לשבעה ימים.

⁴³⁷ אודות שלכל יום יש מזונות משלו, כן אמרו חכמים [סוטה מח:] ״כל מי שיש לו פת בסלו, ואומר מה אוכל למחר, אינו אלא מקטני אמנה״, ובח״א שם [ב, פז.] כתב: ״כיון שכתיב [תהלים סח, כ] ׳ברוך ה׳ יום יום׳, והוא יתברך מפרנס בריותיו כל יום ויום, וא״כ מי שיש לו פת בסלו ואומר מה אוכל למחר הרי זה מקטני אמנה, שאין מאמין שהוא יתברך מפרנס עולמו, שאם היה מאמין בו לא היה מסתפק מה אוכל למחר״. ופירושו, שלכל יום ויום יש את מזונותיו משלו. ולכך מי שיש לו פת בסלו, ודואג על מזונות המחר, הרי זו דאגה המביעה חוסר אמונה, כי דואג על דבר שלא שייך אליו להיום. וכן אמרו חכמים [יבמות סג:] ״אל תצר צרת מחר, כי לא תדע מה ילד יום״. הרי כל יום הוא יחידת זמן העומדת לעצמה. ובבאר הגולה באר הרביעי [תנא:] כתב: ״ובכל יום ויום הקב״ה מחדש מעשה בראשית, לכך נחשב כל יום לבריאה בפני עצמה״. וראה גו״א שמות פי״ח הערה 280, נתיב התשובה פ״ז הערה 32, ודר״ח פ״ג מי״ז הערה 2031.

⁴³⁸ זו נקודה שיחזור עליה הרבה פעמים בסמוך. וכגון, להלן [לפני ציון 499] כתב: ״כי אחשורש מפני שהיה מולך בכל העולם, לכך מלכותו שהוא מלכות דארעא הוא כעין מלכותא דרקיע, לכך כל עניין הסעודה הזאת לעשות מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע, כמו שיתבאר דבר זה״. וכן ״כל סעודתו של אותו רשע שיהיה מלכות דארעא כמלכות דרקיע לגמרי, כמו שאמרנו״ [לשונו להלן לפני ציון 581]. וכן ״כלל הדבר, כי עשה אחשורש סעודה שיהיה מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע״ [לשונו להלן לפני ציון 616]. ולהלן פסוק י [לאחר ציון 986] כתב: ״הנה תמצא כי כל כוונת אחשורוש שיהיה מלכותא דארעא כמלכותא דרקיע״. וכן כתב להלן פסוק יג. וראה להלן הערות 483, 499, 613, 681, 703, 751, 830, 839, 939, 987, 1206, ולהלן פ״ג הערה 142. דוגמה לדבר; בספר מגיד משרים [עמודים ג-ד] כתב שכאשר צדיק מגיע לגן עדן, נותנין לו ק״פ ימים לדרוש ברבים את התורה שלמד בעולם הזה, וסמך כן על הקרא ״בהראותו את עושר כבוד מלכותו ימים רבים שמונים ומאת יום״ [ראה בספר אבן שלמה פ״י סעיף כח, ושם הגהה אות כז]. ודבר זה מורה באצבע שסעודת אחשורוש למטה היא כעין מלכותא דרקיעא.

⁴³⁹ אודות שהעולם הזה מוגדר על פי ששת הרחקים האלו, כן כתב בתפארת ישראל פ״מ [תריג.], וז״ל: ״וכבר ידוע כי הגשם יש לו חלופי צדדים ששה, ועל ידם הגשם שלם, והם; המעלה והמטה, וארבעה הצדדין, שהם ארבע רוחות הידועים. כי אין הגשם שלם רק כאשר יש לו ששה צדדין. והצדדים האלו שייכים לגשם, כי הגשם הוא בעל רוחק״. ובהקדמה שלישית לגבורות ה׳ [יט] כתב: ״זה מפני כי הצדדים, מפני שהם צדדים, יש להם רוחק, וכל רוחק הוא גדר הגשם, אשר יש לו רחקים... אלו הם שש צדדי העולם״. ושם פמ״ו [קעה.] כתב: ״הגשם יש לו חלופי ו׳ צדדין, והם המעלה והמטה ימין ושמאל פנים ואחור. וכל שש צדדין אלו מתיחסים אל הגשמית בעבור שכל צד יש לו רחוק, וזהו גדר הגשם״. ושם פ״ע [שכא:] כתב: ״גדר הגשם הוא שיש לו התפשטות האורך והרוחב והגובה, ואלו הם גדר הגשם, ואם כן הגשם יש לו הרכבה מאלו הרחקים, שהם האורך והרוחב והגובה״. ובדר״ח פ״ב מ״ה [תקפג:] כתב: ״הרחקים שיש לגשם הוא הגובה ואורך ורוחב, אלו הם הרחקים שיש לגשם״. ושם פ״ה מט״ו [שעג:] כתב: ״וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם״. ושם פ״ו מי״א [שצז:] כתב: ״לפיכך אמר [חולין ס.] ׳בקומתן נבראו׳, וזה כנגד הגוף שמקבל הקומה הגשמית, כי הרחקים שייכים לגשם״. ובגו״א בראשית פכ״ו אות כא [ד״ה ויש] כתב: ״מספר ששה נגד ו׳ קצוות; ארבע צדדין, והמעלה והמטה״. וכן כתב בח״א לב״מ פד: [ג, לו.], וח״א לסנהדרין י: [ג, קלה.]. וראה הערה הבאה, להלן הערה 929, ופ״ה הערות 115, 125.

⁴⁴⁰ נראה כוונתו היא שששת כיווני העולם אינם דבר מקרה, אלא הם גדר הגשם [כמבואר בהערה הקודמת], וכי הם מקבילים לשש ספירות התחתונות [ללא תפארת], וכמו שכתב בהקדמה שלישית לגבורות ה׳ [יט] שמזרח כנגד חסד, מערב כנגד גבורה, דרום כנגד נצח, צפון כנגד הוד, מעלה כנגד יסוד, ומטה כנגד מלכות [והאמצעי כנגד תפארת, ואין האמצעי נכלל בששה צדדין]. וששת האוצרות הם כנגד שש הספירות. וראה ברמב״ן בראשית א, ג, שכתב: ״ובפנימיות הענין יקראו ימים הספירות האצולות מעליון, כי כל מאמר פועל הויה תקרא יום, והיו ששה, כי לה׳ הגדולה והגבורה״. ורבינו בחיי [במדבר י, לה] כתב: ״ידוע כי שש ספירות פעלו בששת ימי בראשית, כל ספירה וספירה ביומה. כגון שתאמר יום ראשון הבינה, ויום שני החסד, ויום שלישי הגבורה, וכן כולן, עד שנכנס יום שביעי, והוא היסוד״.

⁴⁴¹ כי מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא, וכפי שכתב לטעמו הראשון. נמצא שמבאר שני טעמים מדוע יש במלכותא דרקיעא ששה אוצרות; (א) כנגד ששה ימי הבריאה. (ב) כנגד ששה כיווני עולם. וכבר השריש בתפארת ישראל ר״פ כו ״כי הזמן והמקום ענין אחד, כאשר ידוע למבינים״. וכן כתב בדרוש על התורה [כג:], וז״ל: ״כי הזמן והמקום שייכים ומתייחסים זה לזה, שהמקום הוא בארץ, והזמן הוא תולה במערכת השמימי וגלגליו״. לכך טעמו הראשון העוסק בששת הימים, וטעמו השני העוסק בששת הכיוונים, אינם אלא שני צדדים של מטבע אחת [ראה להלן הערה 932, ופ״ג הערה 260]. ולהלן [ציון 895] הזכיר שם את דבריו כאן. ואם תאמר, הרי לכל יום יום יש אוצר משלו, וסך כל הימים הם ששה אוצרות, ומדוע אחשורוש פתח להם ששה אוצרות בכל יום [קושית ידידי הרב שאול ג׳נוגלי שליט״א]. אמנם שאלה זו מתיישבת ברווחה על פי מה שיסד בגו״א במדבר פ״ח אות ג [קטז:], וז״ל: ״וכן תמצא במדרש בראשית רבה [ג, ו] פרשת ׳וירא האור׳ [בראשית א, ד], שאמר שם כי האור הראשון לא היה משמש רק שלשה ימים, וברביעי נתלו המאורות. ומקשה, והא כתיב [ישעיה ל, כו] ׳ואור החמה יהיה כאור שבעת הימים׳, דמשמע שהיה משמש כל שבעה ימים. ומתרץ דלא היה משמש רק שלשה ימים, ואמר עליהם ׳כאור שבעת הימים׳, כאדם האומר דבר זה אני מצניע לשבעת ימי המשתה, ואף על גב שאינו לכל ז׳ ימי משתה, אלא ליום אחד, עד כאן. וכל ענין זה מפני כי שבעת ימי בראשית כלל אחד, ולפיכך דבר שהיה במקצת הימים, יאמר שהיה בכולם, כי כל הימים דבר אחד. כמו שיאמר האדם ׳הסכין חותך׳, אף על גב שאין חותך רק חוד הסכין, ולא כל הסכין. ולא יאמר ׳חוד הסכין חותך׳, אלא כיון שכל הסכין אחד, יאמר שפיר ׳הסכין חותך׳⁠ ⁠״. ובפרקי מבוא לנשמת חיים [עמוד 36] כתבו על כך: ״כאילו אתה אומר כל יום מן השבעה יש בו תוכן השבעה, משום שמהות אחת לכל השבעה, וביחס למהות אין התחלקות ואין הריבוי מוסיף במהות. נמצא שכל יום קרוי שבעת ימי המשתה, וכל יום משבעת ימי בראשית נקרא שבעה״. ולפי דברים אלו מתבארים דבריו כאן. וראה להלן הערה 511, ופ״ה הערות 113, 530.

⁴⁴² למעלה [לפני ציון 431] הביא שהמאן דאמר השני הוא רבי חייא בר אבא, וכאן כותב פעמיים שהוא רבי חמא. אך צ״ל ״רבי חייא בר אבא״, כי כן הוא במדרש [שמו״ר ט, ז, ואסת״ר ב, א].

⁴⁴³ הוא המאן דאמר הראשון [״ששה ניסין היה פותח ומראה להן וכו׳⁠ ⁠״].

⁴⁴⁴ שאז עושרו שמור עמו, והוא תמידי [יבואר להלן].

⁴⁴⁵ ואם תאמר, הרי למעלה [לאחר ציון 369] ביאר בהרחבה שעושר המונח באוצרו אינו עיקר העושר, ועליו אמרו חכמים [סנהדרין כט:] ״עכברא דשכיב אדינרי״. אמנם תשובתך בצידו, שבהמשך יבאר שכאשר העושר מונח באוצרו אז ״מזה יוכל האדם לעשות הוצאה תמידית״.

⁴⁴⁶ לשונו בנתיב הנדיבות פ״א: ״העושר נראה בוויתור, כאשר הוא מוציא ממון, כי מה בין העשיר ובין העני כאשר הממון הוא בביתו, אבל מעלת העושר נראה בהוצאה״ [הובא למעלה הערה 374]. ואמרו חכמים [ב״מ מב.] ״לעולם יהא כספו של אדם מצוי בידו, שנאמר [דברים יד, כה] ׳וצרת הכסף בידך׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״מצוי בידו - לא יפקידנו לאחרים במקום אחר, שאם תזדמן לו סחורה לשכר, יהא מזומן לו״. ובח״א שם [ג, כא.] כתב: ״אך קשיא לי, דסברא הזאת לא מצאנו דיליף ליה מקרא, שהרי זה כל אדם יודע. ויראה לי לומר, משום שכשהוא בידו הוא סימן ברכה, כי העני והעשיר שניהם שוים כשאין הכסף ביד העשיר, והוא גם כן עני. לפיכך כאשר יהיה בידו הוא סימן ברכה טפי״.

⁴⁴⁷ לשונו בנתיב העושר פ״ב [ב, רכח.]: ״כי אין ראוי שיהיה לאדם קנין מעלה בעושר. הרי כל המעלות מעלתם כאשר האדם קונה אותם, ואין מעלת העושר רק בהוצאה, שמוציא הממון. בזה נראה כי אין קנין מעלה בעושר״ [הובא למעלה הערה 370].

⁴⁴⁸ למעלה [לפני ציון 369], שכתב: ״⁠ ⁠׳בהראותו את את עושר כבוד מלכותו׳⁠ ⁠״. ופירוש זה כי בסעודה הזאת היה מראה כבוד עשרו כאשר היה מראה ההוצאה שהיה לו במשתה הזה. ולכך אמר ׳כבוד עושרו׳, כי העושר אשר מונח באוצרו, אין העושר כבוד לו. ולכך קראו אותו [סנהדרין כט:] ׳עכבר דשכיב אדינרי׳ מי שמניח עושרו באוצרו. וקראו ׳עכברא דשכיב אדינרי׳, כי אין לך דבר מיאוס רק העכבר, וכן הוא מאוס המאסף את העושר ואין משתמש בו להוצאה. ומה שהוא מאוס המאסף העושר באוצרו, כי עיקר העושר הוא הכבוד שיש בעושר, ואין הכבוד רק אצל אחרים ולא אצל עצמו, ולפיכך אין כבוד כאשר העושר הוא באוצרו. ואדרבה, מאוס הוא, כי הוא הפך הכבוד כאשר אין מוציא העושר לאחרים, ואשר הוא הפך הכבוד הוא מאוס בודאי״.

⁴⁴⁹ הנה לא כתב ״ואין בזה כבוד תמידי״, אלא ״ואין בזה כבוד התמידי״, לאמור שמהות הכבוד היא היותה תמידית. וכן בנתיב התורה פי״א [תנח:] כתב: ״כי קרבן תמיד הוא כבוד השם יתברך ביותר, מפני שהוא תמיד, ואינו בזמן מיוחד כאשר הם שאר הקרבנות״. ונראה ביאורו, שכאשר הדבר הוא תמידי ממילא אין זה מקרי, אלא דבר שבעצם [״כי המקרה לא יתמיד״ (לשונו בתפארת ישראל ר״פ טז)]. מה שאין כן אם הוא לשעה, אזי אין בכך יציאה מ״מקרה״. ובתפארת ישראל פמ״א [תרמא:] כתב: ״עדיין יש לחשוב כי אף שאין ראוי שיהיה המציאות הכללי במקרה, אבל מציאות הפרטיים יחשבו שהם במקרה... הודיע לנו כי אף מציאות הפרטיים אינם במקרה כלל, וציונו לכבד את האבות [שמות כ, יב]. ואם היו התולדות הפרטים במקרה קרה, אין כאן כבוד אבות״. הרי שהכבוד לא ניתן על דבר מקרי. ובנתיב העבודה ר״פ ד כתב: ״כי כל מקרה הוא לזמן ולשעה, ואינו תמידי. אבל דבר שאינו מקרי, הוא תמידי... וענין קביעות המקום לתפלה, מפני כי קביעות המקום מורה שאין התפלה שלו במקרה, כי המקרה אין לו קביעות. ואם יושב פעם אחד במקום זה ופעם במקום אחר, דבר זה אינו קביעות כלל, ואין זה דביקות בעצם, רק מקרה קרה״. ואם תאמר, הרי אמרו חכמים [מגילה טז:] ״תעלא [״שועל״ (רש״י שם)] בעידניה סגיד ליה [״אם תראה שעתו מצלחת״ (רש״י שם)]״, הרי שיש להעניק כבוד על דבר מקרי ומזדמן. אך זה לא קשיא מידי, דאדרבה, ממקום שבאת מוכח שאין כבוד למקרי, שזה גופא ההדגשה במאמר זה, שאף על פי שהשועל מופקע מכבוד [״ולא ראש לשועלים״ (אבות פ״ד מי״ח)], וגם כאשר השעה משחקת לו הוא עדיין שועל, מ״מ עצה טובה קמ״ל שכאשר השעה מצלחת לו כדאי להשתחוות אליו. הרי שיש להשתחוות לו לא מחמת שהוא ראוי לכבוד, אלא למרות שאינו ראוי לכבוד.

⁴⁵⁰ אודות אוצרות המלכים, הנה נאמר [קהלת ב, ח] ״כנסתי לי גם כסף וזהב וסגולת מלכים וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״וסגולת מלכים - גנזי מלכי זהב וכסף ואבן יקרה, שהמלכים מסגלים בגנזיהם״. ורש״י [שמות יט, ה] כתב ״והייתם לי סגולה - אוצר חביב, כמו [קהלת ב, ח] ׳וסגולת מלכים׳, כלי יקר ואבנים טובות שהמלכים גונזים אותם״. וכן כתב רש״י [שיה״ש ה, יא] ״⁠ ⁠׳כתם׳ הוא לשון סגולת מלכים, שאוצרין בבית גנזיהם״.

⁴⁵¹ בבחינת ״אדם אוכל פרותיהם בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא״ [פאה פ״א מ״א]. ומדבריו משמע שהעושר המונח באוצרות המלכים הוא דבר תמידי. אמנם זהו ביחס להוצאות שהן לפי שעה, אך ביחס לעושר התורה נחשב עושר המלכים לדבר זמני, וכמו שכתב בדר״ח פ״ו מ״ו [קכה:], וז״ל: ״כי ראוי שיהיה עושר של תורה יותר [מעושר המלכים], כי התורה הוא דבר מקוים ונצחי, והעושר של נכסים אינו נצחי... שכל עושר מלכים דבר ששייך בו ההפסד, ואילו התורה לא שייך בו הפסד... מאחר שסופו של קנין של מלכים להבטל, לא מקרי זה ׳עושר׳ כמו שיקרא עושר של בעל תורה״.

⁴⁵² בא לבאר טעם נוסף מדוע לדעת רבי ינאי ורבי חזקיה אין לטעון על עושר אחשורוש המונח בששת האוצרות ש״הם מונחים כאבן דומם״, אלא הוא עושר חשוב. ועד כה ביאר שאין לטעון כן משום ש״מזה יכול האדם לעשות הוצאה תמידית״, ומעתה יבאר שעושר זו מורה על ברכת ה׳, וכמו שמבאר.

⁴⁵³ שהרי ששת האוצרות האלו מקבילים לששת אוצרות העליונים שמהם ה׳ השפיע את ששת ימי הבראשית וששת כיווני העולם [כמבואר למעלה לאחר ציון 434], ולכך ששת אוצרותיו של אחשורוש מורים על ברכת ה׳ המעשירה. ובנצח ישראל פ״ה [צו.] כתב: ״ודע, כי העשירות הוא מצד... ׳ברכת ה׳ היא תעשיר׳, והוא מבורך. ומפני שזכה לברכה מאת ה׳, זוכה לעושר מצד הברכה בלבד, שהוא מבורך מן השם יתברך... כמו שהיו האבות מבורכים, ובשביל זה זכו לעושר״.

⁴⁵⁴ כמו שלשת האבות [רמב״ן בראשית כה, לד], משה רבינו [נדרים לח.], רבי אליעזר בן עזריה [שבת נד:], רבי אלעזר בן חרסום [יומא לה:], רבי [ב״מ פה.], רב אשי [גיטין נט.], רבי טרפון [נדרים סב.], רב חסדא [מו״ק כח.], נקדימון בן גוריון [כתובות סו:], רבי עקיבא [נדרים נ.], ועוד. והרמב״ן [בראשית כה, לד] כתב: ״ואם יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים בענין העושר, אין זה באותם שנתברכו מפי הקב״ה, כי [משלי י, כב] ׳ברכת ה׳ היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה׳⁠ ⁠״.

⁴⁵⁵ מדגיש בזה שיש עושר שאינו גשמי, אלא שבא מברכת ה׳, והראיה שיש הרבה צדיקים שנתברכו בעושר [ראה למעלה הערה 396]. ולמעלה בפתיחה [לפני ציון 133] כתב: ״כי יש ללמוד מן המגילה הזאת דרכי ה׳ אשר נוהג עם הצדיקים ועם הרשעים. כי השם יתברך נותן הצלחה ועושר לרשע, כדי שיבא הצדיק ויטול מן הרשע. ומה שאינו נותן לצדיק רק על ידי רשע, בשביל שהרשע עינו חסר תמיד, ומבקש עושר ומאסף אותו, אשר דבר זה מדה מגונה להיות עינו חסר לאסוף עושר. ואילו הצדיקים די להם בשלהם, ואינו רודף ומבקש להתעשר כמו שמבקש הרשע. ומפני כך אין הצדיק מוכן לעושר כל כך, כאשר אינו מבקש ורודף אחר העושר, רק הרשע מוכן לזה״. וזה לא יסתור לדבריו כאן, כי לא שלל שם את העושר מהצדיקים, אלא כתב שם ש״הצדיקים די להם בשלהם, ואינו רודף ומבקש להתעשר כמו שמבקש הרשע, ומפני כך אין הצדיק מוכן לעושר כל כך״. ואברהם אבינו יוכיח, שלא רדף אחר העושר [כמבואר בפתיחה הערה 136], ונתברך בעושר [כמבואר ברמב״ן בראשית כה, לד]. וראה למעלה בפתיחה הערות 137, 157, להלן פ״ג הערה 75, ופ״ח הערות 29, 31, 39.

⁴⁵⁶ כאשר הוא מונח באוצרות כאבן דומם.

⁴⁵⁷ פירוש - אין לטעון על העושר שהוא מונח כאבן דומם, כי מעלתו היא שהוא מורה על ברכת ה׳ שנתברך בה.

⁴⁵⁸ כי אין זה כולל כל סוגי העושר, כפי שכוללת סעודת ארץ ישראל, וכמו שמבאר.

⁴⁵⁹ לשונו בח״א לב״ק לב. [ג, ה:]: ״⁠ ⁠׳שלחן של מלכים׳, כלומר שיש בשלחן של מלכים כל תענוג״. ובדר״ח פ״ו מ״ז [קכד.] כתב: ״וזה שאמר [שם] ׳ואל תתאוה לשלחנם של מלכים׳, שלא יתאוה לעושר של מלכים. כי עיקר המלכות הוא העושר, ולכן אמרו ׳שלחן של מלכים׳, וכמו שאמרו ז״ל במסכת בבא בתרא [כה:] ׳הרוצה להעשיר יצפין, וסימנך שלחן בצפון׳. הנה השלחן הוא סימן עושר, שהמלך יש לו ערים ומדינות וכסף וזהב [ראה למעלה הערה 384]. ועל זה אמר ׳ואל תתאוה לשלחנם של מלכים׳, שאף אם יש למלכים רבוי עושר, מכל מקום התורה יש בה יותר עושר״. ורש״י [שמות כה, כד] כתב: ״זר זהב - סימן לכתר מלכות, שהשולחן שם עושר וגדולה, כמו שאומרים ׳שולחן מלכים׳⁠ ⁠״. והבטוי ״שולחן מלכים״ נמצא כמה פעמים בגמרא [יבמות כד:, שם מו., שם עו., ע״ז לח., שם נט., ושם סח:]. וראה להלן פ״י הערה 33.

⁴⁶⁰ פירוש - בספר מ״א פרק י מסופר בהרחבה רבה אודות העשירות המופלגת שהיתה לשלמה, ובתוך התיאור הזה נאמר [שם פסוק ה] ״ומאכל שלחנו ומושב עבדיו ומעמד משרתיו ומלבושיהם ומשקיו ועלתו וגו׳⁠ ⁠״. ומתוך שנקרא פירט את שלחנו של שלמה, מוכח מכך שעשירות המלך מתבטאת בעיקרה בשלחנו. ובא לבאר מדוע הוראת העושר נעשית באמצעות סעודת ארץ ישראל, ולא באמצעות אוצרות ארץ ישראל. ועל כך מבאר שהעושר מתבטא ב״ענין שלחנו״, שהוא ״שלחן מלכים מפרנס הכל״.

⁴⁶¹ לשונו בדר״ח פ״ה מ״ט [רפו.], וז״ל: ״אמנם השמיטה שהיא לארץ, מה שלא נמצא לשום ארץ, ודבר זה מצד הארץ עצמה, כי ראוי לארץ השמיטה. וזה כי ארץ ישראל אשר לא תחסר כל בה, והיא הארץ השלימה בכל, כמו שאמר הכתוב עליה [דברים ח, ט] ׳ארץ אשר לא תחסר כל בה׳, ודבר זה כנגד שאר ארצות שהם חסרים, אך ארץ ישראל בלבד שאינה חסירה, והיא שלימה. והדבר שהוא שלם ראוי אליו השביתה והמנוחה״. ובגבורות ה׳ ס״פ כד כתב: ״מה שאמר [שמות ג, ח] ׳אל ארץ זבת חלב ודבש׳ הוא ענין אחר, כי החלב במה שטבעו קר, והדבש חם בטבעו, הם הפכים. לומר, כי לא תחסר כל בה, שאף דברים שהם הפכים נמצא בארץ ברבוי מאוד, וכדכתיב ׳זבת חלב ודבש׳, שהוא ברבוי. ושאר ארצות, אם הוא מוכן לדבר אחד, אינו מוכן להפכו, ובארץ אינו כך, רק הכל הוא ברבוי, ואף כי הם הפכים״. ובבאר הגולה באר הששי [שג.] תלה את ״לא תחסר כל בה״ בכך שא״י היא באמצע העולם, שכתב: ״הרי היא ארץ ׳אשר לא תחסר כל בה׳, אם כן ארץ ישראל שייך בה כל. ואי אפשר שיהיה זה רק דבר שהוא באמצע, שהוא כלול משני קצוות, כאשר הוא ידוע. לכך לארץ ישראל יש סגולת האמצעי. כי יש ארץ מסוגל לדבר זה, ויש ארץ מסוגל לדבר אחר, כאשר הדברים הם מחולקים. אבל ארץ ישראל יש בו הכל, וזהו מסגולת האמצעי״. ובדרוש על התורה [כ:] כתב: ״ומה שנתנה להם ארץ ישראל, שיש בה כל הברכות הגופניים, לא מצד הטובות הגופניים אשר בארץ נתנה להם, רק בשביל שזכו למדריגת התורה, ועם התורה שהיא הכל, לא חלק, ראוי להיות הכל. וכן הדברים האלו שהם בא״י, ארץ הקדושה, נמצאו בה מצד שראוי שימצא בה הכל. וזה שאמר הכתוב ׳ארץ חטה וגו׳ ארץ אשר לא תחסר כל בה׳, ר״ל כי מה שימצאו בארץ אלו הדברים, לא מצד שהארץ מיוחסה וראויה לדברים הגופניים, רק מצד שהיא ארץ אשר מהראוי לא תחסר כל בה. ואחר שקבלו התורה שהיא ההכל, ראויה להם כמו כן ארץ ישראל, אשר לא תחסר כל בה״. ובנצח ישראל ר״פ נ [תתי.] כתב: ״לענין הברכה, אין ספק שיהיה ברכת הארץ הקדושה בכל, שהיא מוכנת לברכה בכל״, ושם הערה 9. ורבינו בחיי [דברים ח, ט] כתב: ״ארץ אשר לא במסכנות - הארץ שהיא מלאה כל טוב, כגן ה׳ כארץ מצרים, והיא חסרה ממקצת הדברים הנמצאים במקומות זולתם, הנה יושביה אוכלים לחם במסכנות. ולכך ישבח הכתוב הארץ הקדושה שאין בה חסרון שום דבר בעולם, כי לא ימצא שום דבר למאכלו של אדם בשאר ארצות שלא ימצא בארץ, ויש שימצא בארץ ולא ימצא בשאר ארצות, זהו ׳לא תחסר כל בה׳⁠ ⁠״. ובספרי [דברים ח, ט] אמרו ״⁠ ⁠׳וראש עפרות תבל׳ [משלי ח, טו], זו ארץ ישראל... שנאמר [שם פסוק לא] ׳שם משחקת בתבל ארצו׳. למה נקרא ׳תבל׳ שמה, שהיא מתובלת בכל. שכל הארצות, יש בזו מה שאין בזו, ויש בזו מה שאין בזו. אבל ארץ ישראל אינה חסירה כלום, שנאמר ׳ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם לא תחסר כל בה׳⁠ ⁠״. וראה הערה הבאה.

⁴⁶² בבחינת [שבת קנג.] ״כלום חסר לבית המלך״. ומתבאר מדבריו שיש בארץ ישראל הכל, לא תחסר בה דבר, ולכך ״שלחן מלכים״ יכול להתקיים רק בסעודת ארץ ישראל. וכן אמרו חכמים [ברכות לו:] ״אין ארץ ישראל חסרה כלום, שנאמר [דברים ח, ט] ׳ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם לא תחסר כל בה׳⁠ ⁠״. וכן אמרו [קה״ר ב, ח] ״אדריאנוס שחיק טמיא שאל את רבי יהושע בן חנינא, כתיב בתורה ׳ארץ אשר לא במסכנות וגו׳⁠ ⁠׳, יכול את מייתי לי תלת מילין דאנא שאיל. אמר ליה, ומה אינון. אמר ליה, פלפלין ופוסיאנין ומטקסא. אייתי פלפלין מן נצחנה, ופוסיאנין מן ציידן, ומטקסא מן גוש חלב״. אמנם פשטות לשון הרמב״ן [דברים ח, ט] לא משמע כן, שכתב: ״וטעם [שם] ׳אשר אבניה ברזל׳, כי במקום אשר תחשוב ששם אבנים, שם תמצא ברזל, כי מעפרה יוקח. ובשרם כי בארץ ישראל מחצב נחשת וברזל, שהם צורך גדול ליושבי הארץ, ולא תחסר כל בה. אבל מוצא הכסף והזהב איננו חסרון בארץ״. ומשמע מכך שאין בארץ ישראל הכסף והזהב, רק שאין זה נחשב לחסרון מפאת שאין בהם צורך גדול ליושבי הארץ. וכן הרד״ל בהגהותיו לפרקי דרבי אליעזר פ״ב אות ה כתב: ״לא ראיתי מוזכר בשום מקום עוד שהיו נמצאים בארץ ישראל מחצבי זהב וכסף״. ובהגהותיו המורחבות יותר בשולי העמוד [אות ג] הוסיף: ״ולא הוזכר בתורה בשבח הארץ כי אם ׳אשר אבניה ברזל ומהרריה תחצוב נחושת׳... ואלמלי היה נמצא בה מחצבי זהב וכסף, לא היה שתיק קרא מלשבח בה״. אמנם אין ראיה מוכחת מלשון הרמב״ן, שאפשר לומר שבא לבאר מדוע הפסוק לא הזכיר את הזהב והכסף [על הצד שהם נמצאים בא״י], ועל כך מיישב שהשבח של ארץ ישראל הוא שלא חסר בה הדברים שהם צורך גדול, אך המצאות הזהב והכסף אינה נכללת בשבח זה, כי אף אם לא היו בהארץ, לא היה העדר זה נחשב לחסרון.

⁴⁶³ לשונו למעלה [לאחר ציון 373]: ״מה שהוא מאוס המאסף העושר באוצרו, כי עיקר העושר הוא הכבוד שיש בעושר, ואין הכבוד רק אצל אחרים ולא אצל עצמו, ולפיכך אין כבוד כאשר העושר הוא באוצרו״.

⁴⁶⁴ כמו שנאמר [בראשית לא, א] ״וישמע את דברי בני לבן לאמר לקח יעקב את כל אשר לאבינו ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה״, ופירש הרשב״ם שם ״הכבוד - עוצם ממון, כמו [בראשית יג, ב] ׳ואברם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב׳⁠ ⁠״. ובנתיב הנדיבות פ״א כתב: ״כי העושר הוא כבוד האדם, וכמו שאמר הכתוב [בראשית לא, א] ׳ומאשר לאבינו עשה כל הכבוד׳. וכמו שאמרו במסכת קידושין [מט:], איזהו עשיר, כל שמכבדין אותו מפני עושרו, הרי העושר הוא כבוד האדם. והעושר נראה בוויתור, כאשר הוא מוציא ממון, כי מה בין העשיר ובין העני כאשר הממון הוא בביתו. אבל מעלת העושר נראה בהוצאה״. ובדר״ח פ״ד מ״א [כח:] כתב: ״העושר בו הכבוד, הרי בני לבן אמרו ׳ומאשר לאבינו עשה כל הכבוד הזה׳. ובפרק האיש מקדש איזה עשיר, כל שבני עירו מכבדין אותו בשביל עושרו, וכבר בארנו זה״. וראה נצח ישראל פ״ה [צז.], ושם הערה 198. ובח״א לגיטין נו. [ב, קב.] כתב: ״כי העושר הוא הכבוד, כמו שאמרו ׳על מנת שאני עשיר׳, כל שבני עירו מכבדין אותו מפני עושרו, כי אין כבוד וגדולה בלא עושר״. ובח״א לשבת קיט. [א, ס:] כתב: ״העושר הוא הכבוד, והכבוד הוא העושר, כמו שבארנו פעמים הרבה״. ובח״א לב״מ קיד. [ג, נו.] הוסיף בזה״ל: ״המעלה שיש לו כאשר יש לו עושר, שיש לו הכבוד אשר ראוי אל החכמים, שנאמר [משלי ג, לה] ׳כבוד חכמים ינחלו׳⁠ ⁠״. וכן הזכיר בקצרה בח״א לשבת סב: [א, לז:], וח״א לב״מ נט. [ג, כו.]. ובב״ר [עג, יב] אמרו ״אין כבוד אלא כסף וזהב, שנאמר [נחום ב, י] ׳בוזו כסף בוזו זהב ואין קצה לתכונה כבוד מכל כלי חמדה׳⁠ ⁠״ [הובא למעלה הערה 374].

⁴⁶⁵ לא מצאתי לשון זו בגמרא ובעין יעקב, אלא ״רבי יוחנן קרי למאניה ׳מכבדותי׳⁠ ⁠״ [שבת קיג., שם קיג:, וסנהדרין צד.]. וראיה זו [שהכבוד הוא על ידי מלבושים] הביא כמה פעמים, וכגון, בדר״ח פ״ד מ״א [ל.] כתב: ״אמר בפרק אלו קשרים [שבת קיג.] ׳וכבדתו מעשות דרכך׳ [ישעיה נח, יג], ׳וכבדתו׳ שלא יהיה מלבושך של שבת כמלבושך של חול, כי הא דרבי יוחנן קרי למאניה מכבדותיה. ועוד אמר שם [שבת קיג:] ׳ותחת כבודו׳ [ישעיה י, טז], ולא כבודו ממש, כי הא דרבי יוחנן קרי למאני מכבדותיה, הרי לך כי המלבושים הם כבודו״. ובנתיב העבודה פי״ח [א, קלד.] כתב: ״כאשר האדם מעוטף בבגדו הוא דרך כבוד, כמו שהחשוב שיושב מעוטף בבגדו דרך כבוד... וכדקרי למאני מכבדתיה, ודבר זה אין צריך לפרש״. וכן הוא בגבורות ה׳ פס״ה [ש:], באר הגולה באר הרביעי [שפח.], נר מצוה [קיט.], ח״א לשבת כג: [א, ז:], שם קמ: [א, עו.], ח״א לכתובות קה: [א, קסב:], ח״א לגיטין סח: [ב, קכט.], ח״א לב״ב נז: [ג, פב.], שם עד. [ג, קג.], ח״א למנחות מג: [ד, עט.], גו״א בראשית פ״ט אות טז, ושם דברים פ״ח אות ד, ועוד. וראה להלן פ״ו הערה 145.

⁴⁶⁶ לשיטתו למעלה [הערות 404, 421] שאחשורוש לא לבש בגדי כהונה בפועל, אלא לבש בגדים מפוארים, ובזה הגיע למעלת כבוד הקרויה ״בגדי כהונה״. ומוכח כן, שהרי רבי לוי לא הזכיר כלל שלבש בגדי כהונה גדולה, אלא שהראה להם בגדי כהונה גדולה, וכפי שציין זאת למעלה [לאחר ציון 419]. ונמצא, שכשם שהבגדים נקראים כבוד, כך הכבוד [שהיה לאחשורוש] נקרא בגדים [וכבוד אלקי נקרא ״בגדי כהונה״]. וכן כתב בדר״ח פ״ד מ״א [כט:], וז״ל: ״הכבוד הוא מלבוש האדם... שהכבוד מתלבש בו האדם, ונחשב הכבוד כמו מלבוש לאדם. כמו שאמר בפרק אלו קשרים... דרבי יוחנן קרי למאניה מכבדותיה... הרי לך כי המלבושים הם כבודו. ולפיכך גם כן הכבוד נחשב כמו מלבוש לאדם, וכדכתיב [בראשית כ, טז] ׳והנה לך כסות עינים׳, ותרגם אונקלוס ׳הא לך כסות דיקר וגומר׳. הרי שגם הכבוד ׳כסות׳ נקרא״. ובבאר הגולה באר הרביעי [שפח.] כתב כן לאידך גיסא; כמו שהכבוד נקרא ״מלבוש״, כך המלבוש הוא כבוד האדם, וכלשונו: ״כמו שהכבוד נקרא מלבוש, כך המלבוש שבו נראה אצל הזולת, נקרא כבוד, שהרי רבי יוחנן קרא למאני מכבדותיה. וטעם זה כמו שאמרנו, כי הכבוד הוא נראה אצל הזולת, כמו שהוא נראה הלבוש״ [ראה למעלה הערה 422]. נמצא שהצד השוה בין כבוד למלבוש הוא ששניהם נראים אצל הזולת [ראה למעלה הערה 375]. אמנם בח״א לשבת כג: [א, ז:] ביאר בעוד אופן את הצד השוה בין כבוד למלבוש, שאמרו שם בגמרא ״דמוקיר רבנן הוי ליה חתנוותא רבנן״, וכתב לבאר: ״מאן דמוקיר רבנן, בשביל שהיה מכבד את התורה, ראוי שיהיה מכובד מן התורה... ומפני זה יהיה חתנותא דרבנן, שחתניו הם כבודו לבד, ואין דומה לבן שהוא דבר עצמו ובשרו של אדם, אבל חתנותא הם כבודו. כמו שנקרא בגדי אדם ׳מכבדותי׳, שרבי יוחנן קרא למאני מכבדותיה, שהם דבקים באדם. וכן חתניו דביקים הם על ידי קידושיו בבנותיו״. הרי שהצד השוה בין כבוד למלבוש הוא ששניהם דבקים באדם. וראה להלן פ״ד הערה 37, ופ״ה הערה 426.

⁴⁶⁷ כמבואר [למעלה הערה 402] שבגדי כהונה הם ״תפארת אלקי״.

⁴⁶⁸ מצרף את דברי הגמרא [שאמרו ״שלבש בגדי כהונה״] עם דברי המדרש [שאמרו ״בגדי כהונה גדולה הראה להם״], וכמו שחברם להדדי למעלה [לאחר ציון 419].

⁴⁶⁹ ארבע הדעות שהובאו במדרש בביאור ״בהראותו את עושר כבוד מלכותו וגו׳⁠ ⁠״; (א) דעת רבי ינאי ורבי חזקיה שפתח להם ששת אוצרות [כנגד ששת ימי הבריאה, וששת כיווני העולם]. (ב) דעת רבי חייא בר אבא שמיני יציאות הראה להם [כי עיקר העושר בהוצאה, ולא כשמונח באוצר]. (ג) דעת רבי יהודה ברבי סימון שסעודת ארץ ישראל הראה להם [כי א״י לא תחסר כל, ובזה יש לו שלחן מלכים]. (ד) דעת רבי לוי שבגדי כהונה גדולה הראה להם [שהגיע למדרגת כבוד אלקי].

⁴⁷⁰ ויש בזה הטעמה נפלאה; בגמרא [גיטין נו.] אמרו ״שדריה עילוייהו לאספסיינוס קיסר, אתא צר עלה תלת שני. הוו בה הנהו תלתא עתירי; נקדימון בן גוריון, ובן כלבא שבוע, ובן ציצית הכסת. נקדימון בן גוריון, שנקדה לו חמה בעבורו [״נקדה לו חמה, זרחה בשבילו״ (רש״י שם)]. בן כלבא שבוע, שכל הנכנס לביתו כשהוא רעב ככלב, יוצא כשהוא שבע. בן ציצית הכסת, שהיתה ציצתו [״ציצית של טליתו״ (רש״י שם)] נגררת על גבי כסתות [״שלא היה מהלך אלא על גבי מילת״ (רש״י שם)]. איכא דאמרי, שהיתה כסתו מוטלת בין גדולי רומי״ [״בן ציצית שמו, ולמה נקרא שמו ׳הכסת׳, שהיתה כסתו כסא שלו מוטלת בין גדולי רומי כשהיה הולך ברומי להקביל פני קיסר״ (רש״י שם)]. ובנצח ישראל פ״ה [צו.] כתב: ״וקאמר שהיה בהם ג׳ עשירים דוקא. ודע, כי העשירות הוא מצד ג׳ דברים; האחד הוא מצד ׳ברכת ה׳ היא תעשיר׳ [משלי י, כב], והוא מבורך. ומפני שזכה לברכה מאת ה׳, זוכה לעושר מצד הברכה בלבד, שהוא מבורך מן השם יתברך. השני, שזוכה לעושר כדי שישבע, ומפני הפרנסה זוכה לעושר. והעושר השלישי, מפני כי הוא זוכה לעושר שיהיה חשוב בשביל העושר, כי החשיבות הוא ברבוי עושר. ולפיכך העושר בא לו לאדם בשביל החשיבות. ואלו העשירים הם ג׳ דברים מחולקים, ואין ענין רביעי שיזכה לעושר, רק על ידי ג׳ דברים. כי יש זוכה לעושר מצד שהוא ראוי לברכה, כמו שהיו האבות מבורכים, ובשביל זה זכו לעושר. השני, שזוכה לעושר בשביל שיהיה לו פרנסה ומזוני, וזהו שאמרו חז״ל [מו״ק כח.] ׳חיי בני ומזוני, לאו בזכותא תליא מלתא, אלא במזלא תליא׳. ויש שזוכה לעושר מצד שהוא זוכה לחשיבותו, ולפיכך נותן לו עושר, כי אין כבוד וגדולה בלא עושר. ולפיכך אמר כי כנגד אלו ג׳ עשירים מחולקים היו שלשה עשירים אלו; נקדימון בן גוריון, שנקדה לו החמה בעבורו. וזה ראיה שהשם יתברך נותן לו עושר של ברכה, שבשבילו עשה הקב״ה, ונקדה לו החמה בעבורו, ודבר זה בפרט על ידי שהוא מבורך מן השם יתברך. והשני, כלבא שבוע, נגד העושר השני, שהוא זוכה למזונות, ולפיכך נקרא ׳כלבא שבוע׳, שזכה לעושר מפני שזכה אל הפרנסה שיהיה שבע. והעשיר הג׳ הוא שזכה מפני החשיבות, ולפיכך נקרא ׳ציצית הכסת׳, כמו שמפרש שהיה כסאו מוטל בין גדולי רומי, ובשביל כך היה זוכה לעושר. ואלו הם ג׳ עשירים, כל אחד ואחד שמו מורה על עושרו״. והרי כך היא התפלגות הדעות במדרש זה; הדעה הראשונה [ששה אוצרות] איירי בעושר של ״ברכת ה׳ היא תעשיר״, וכפי שכתב להדיא למעלה [לפני ציון 453]. וכן הדעה השניה [מיני יציאות] סוברת כן, רק דפליגי היכן מעלת מעלת העושר מתבטאת יותר, כשהעושר מונח באוצרות, או כשמוציא יציאות. הדעה השלישית [סעודת ארץ ישראל] איירי בעושר שבא לפרנס ולזון. והדעה הרביעית [בגדי כהונה] איירי בעושר של חשיבות, וכמו שביאר כאן להדיא. עמוד והבט כיצד דבריו בנצח ישראל ודבריו כאן עולים בקנה אחד, המורים על תמימותה של תורה המשיבת נפש ומשמחת לב. ונראה עוד, ששלשת סוגי עושר אלו מקבילים לעושרם של שלשת האבות, שהיו שלשתם עשירים [רמב״ן בראשית כה, לד]; עושרו של אברהם אבינו מורה על ברכת ה׳ [ראה למעלה הערה 182], עושרו של יצחק מורה על עושר הבא ממאכלי ארץ ישראל [״ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההוא מאה שערים ויברכהו ה׳⁠ ⁠״ (בראשית כו, יב), ופסוק זה איירי בא״י כמבואר בגו״א שם אות ט], ועושרו של יעקב מורה על תפארת, שהיא מדתו [ראה למעלה בפתיחה הערות 110, 195, ובפרק זה הערה 30]. ודו״ק.

⁴⁷¹ לשון רבי אלישע גאליקו כאן: ״ואומרו ׳ימים רבים׳ מבואר הייתור, כי הוה סגי בשיאמר ׳שמונים ומאת יום׳, ואנא ידענא ד׳ימים רבים׳ נינהו״. וביוסף לקח הרחיב יותר, וז״ל: ״ויש לדקדק עוד בכתוב הזה, אומרו ׳ימים רבים שמונים ומאת יום׳, כי לא יפול על הלשון לומר על ענין אחד שנמשך ימים רבים כי אם כאשר המגיד ההוא אין רצונו לפרסם סך הימים, הנה אז יאמר ׳ימים רבים׳. כמו שנאמר [דברים א, מו] ׳ותשבו בקדש ימים רבים׳. וכן [דברים ב, א] ׳ונסוב את הר שעיר ימים רבים׳. וכן [בראשית א, לד] ׳ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים׳, ורבים כמוהם, כאשר לא יפרסם סכום הימים. אמנם כאן שהוא אומר סכום ימים, לא יתכן על הלשון לומר ׳ימים רבים׳⁠ ⁠״. אמנם לשון המהר״ל משמע שמקשה מחמת היתור [״לא הוי צריך למכתב וכו׳⁠ ⁠״], וכרבי אלישע גאליקו.

⁴⁷² סברה זו כתבה הרא״ש המובא בשיטמ״ק [ב״ק כד.] בביאור דברי הגמרא שם, שרבי מאיר סובר ״ריחק נגיחותיו [״ג׳ ימים״ (רש״י שם)] חייב [כדכתיב (שמות כא, לו) ׳תמול שלשום׳ (רש״י שם)], קירב נגיחותיו לא כל שכן. אמרו ליה, זבה תוכיח, שריחקה ראיותיה [״ג׳ ראיות בג׳ ימים טמאה״ (רש״י שם))] טמאה, קירבה ראיותיה [״ביום אחד״ (רש״י שם)] טהורה [״מטומאת שבעה אלא שומרת יום כנגד יום״ (רש״י שם)]. אמר להן, הרי הוא אומר [ויקרא טו, ג] ׳וזאת תהיה טומאתו בזובו׳, תלה הכתוב את הזב בראיות ואת הזבה בימים [״ומשום גזירת הכתוב הוא דלא דרשינן קל וחומר״ (רש״י שם)]״. ובשיטמ״ק שם כתב: ״ואם תאמר, כל שכן דהשתא איכא למימר ׳תוכיח׳, כיון דמיעט קרא בהדיא... ור״מ פירש ׳הזבה בימים׳, פירוש בימים רצופים, כדמשמע קרא ׳ימים רבים׳. וכתיב ׳וזאת׳, ואם כן ליכא למימר זבה תוכיח, דאיכא למיפרך מה לזבה דאי חזאי שלשה ימים שאינן רצופים, אינה נעשית זבה גדולה, מה שאין כן בשור. הרא״ש ז״ל״. וכן משמע מרש״י נדה עב:, שאמרו שם ״יכול הרואה ג׳ ימים בתחילת נדה רצופים תהא זבה״, ופירש רש״י ״תהא זבה לספירת ז׳ נקיים ולקרבן, דכתיב ׳ימים רבים׳⁠ ⁠״. ומובא משמו של רבי סעדיה גאון שזבה גדולה אינה צריכה ראיה בימים רצופים [תוספות נדה ריש נד.], אך נדחו דבריו [תוספות שם, ורמב״ן בחידושיו שם]. והחתם סופר [נדה עב:] תמה ״דלכאורה צריך להבין דהא דפשיט לנו דלא כרב סעדיה, וקיימא לן דבעינן רצופים, והיכי רמיזא״. ולדברי המהר״ל מיושבת תמיהה זו, כי ״ימים רבים״ מורה על ימים רצופים.

⁴⁷³ לעומת הסברו הבא שמעמיק בזה יותר.

⁴⁷⁴ אודות שמחת אחשורוש בשמחה זו, כן כתב למעלה [לפני ציון 320]: ״כי לכך כתיב [פסוק ב] ׳בימים ההם׳, אחר שכתיב כבר [פסוק א] ׳ויהי בימי אחשורוש׳, שבא הכתוב לומר כי מפני שעשה אחשורוש סעודה זאת הגדולה ושמחה גדולה, ואיך היה השם יתברך מניח לעשות זה לרשע, כאילו היה הזמן ראוי לזה, והרי לא היה הזמן ראוי לזה מצד עצמו, כי היה בית המקדש חרב, ואין ראוי הזמן לשמחה הגדולה הזאת״.

⁴⁷⁵ כן איתא באסת״ר [ב, ב] ״⁠ ⁠׳ימים רבים׳, ימים של צער, ודכותיה [שמות ב, כג] ׳ויהי בימים הרבים ההם׳, וכי ימים רבים היו, אלא על ידי שהיו של צער העלה אותן הכתוב ׳ימים רבים׳⁠ ⁠״. והמדרש שם מביא דוגמאות נוספות. ובגבורות ה׳ ר״פ כא כתב בזה״ל: ״כי כאשר הימים הם ימי שמחה, והברכה באה מן השם יתברך לעולם, אז העולם נוהג על פי סדר השם יתברך, אשר הוא נותן ומסדר את העולם, ואין כאן רבוי, לפי שכל דבר שהוא מסודר מן השם יתברך סדור שלו מתאחד ומתקשר. אבל כאשר הקב״ה נותן אותם למקריים, אין כאן סדר, וימי הזמן נחשבים רבים בעבור שאין להן התקשרות, ולפיכך כתיב ׳ויהי בימים הרבים׳⁠ ⁠״. ובתפארת ישראל פמ״ג [תרעו.] כתב באופן אחר, וז״ל: ״כל מקום שנאמר ׳ימים רבים׳ אינם אלא של צער, מפני כי דומים לו שהם רבים, אף שהם מעט. והפך הימים הטובים, נראים שהם אחדים, כדכתיב [בראשית כט, כ] ׳ויהיו בעיניו כימים אחדים׳, אף שהם רבים״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 22]. ולמעלה בפתיחה [לפני ציון 21] כתב: ״כי כל מצטער הזמן לו ארוך, דכל אשר שרוי בטובה אין לו אריכות זמן, והוא לו ׳כימים אחדים׳⁠ ⁠״.

⁴⁷⁶ כרך להדדי שמחה ושלוה [״שהשלוה והשמחה לרשעים״], אע״פ שלפני כן הזכיר רק השמחה שהיתה בסעודת אחשורוש, ומכאן ואילך יזכיר רק שלוה. והדבר מתבאר על פי מה מה שכתב בדר״ח פ״ד מי״ח [שפה:], וז״ל: ״כאשר הוא הויה נחה דבר זה הוא בודאי שמחה, כי הויה היא נחה לגמרי, ודבר זה נחת רוח, והוא השמחה״. וראה למעלה בפתיחה הערה 49, שנלקטו שם מקבילות רבות ליסוד זה שהשמחה מורה על גמר והשלמה, וממילא היא מורה על מנוחה ושלוה. וישראל קדושים משוררים בשבת קודש ״מנוחה ושמחה אור ליהודים״.

⁴⁷⁷ לפנינו לא נמצא כן בפתיחה, אלא בפרק זה למעלה [לפני ציון 334], שכתב: ״כאשר הרשעים יושבים בשלוה, חושבים הרשעים מחשבות רעות על הבריות״. וראה להלן פ״ה הערה 220.

⁴⁷⁸ כמו שאמרו במשנה [סנהדרין עא:] ״פיזור לרשעים, הנאה להן והנאה לעולם... כנוס לרשעים רע להן ורע לעולם״, ופירש רש״י שם ״פיזור - שנפרדין זה מזה, ואין יכולין להועץ עצה רעה ולסייע זה את זה״. והיד רמה [שם] כתב: ״פיזור לרשעים הנאה להן והנאה לעולם, שאין מסייעין זה את זה להרע לבריות... כינוס לרשעים רע להם ורע לעולם, שידיהם מתחזקת להרע לבריות״. ובח״א לסנהדרין קט: [ג, רסג.] כתב: ״הרשעים כל כוונתם להרע לבריות״, וראה למעלה בהקדמה הערה 459 [הובא למעלה הערה 336].

⁴⁷⁹ פסוק ה ״ובמלואת הימים האלה עשה המלך לכל העם הנמצאים בשושן הבירה למגדול ועד קטן משתה שבעת ימים בחצר גנת ביתן המלך״. ואם תאמר, מכך משמע שרק שבעה ימים היו בחצר גינת הביתן, ולא כל ק״פ ימים. ויל״ע בזה.

⁴⁸⁰ כי אי אפשר לסעוד בחצר בימי הגשמים, וכמו שכתב רש״י [שמות יב, מו] ״אם התחילו והיו אוכלים בחצר, וירדו גשמים, שלא יכנסו לבית״. ואמרו חכמים [עירובין קד.] ״חצר שנתקלקלה במימי גשמים״.

⁴⁸¹ אודות שהסעודה נעשתה למשך חצי שנה, ובקיץ, כן כתב הרוקח בספרו שערי בינה על מגילת אסתר [הובא במנות לוי (ריש לב.)], וז״ל: ״ימים רבים - כל ימות החמה, מניסן ועד תשרי, שהיה ק״ף ימים הראה להם עושר ומשתה... למה אמר ׳ימים רבים׳, אלא שמרבה ג׳ ימים. כי שנת הפרסיים ש״ס כמו ׳השנה׳, וחצי השנה ק״פ. ושל ישראל שס״ה יום ו׳ שעה, שנתן חציה קפ״ב וט״ו שעה. לכך אידם של מדי ופרס לפעמים בקיץ ולפעמים בחורף, ולאומה ששנתה ש״ס יום עשה ק״פ יום. ולאומה ששנתה שס״ה יום עשה קפ״ג יום. זהו ג׳ ימים יותר, ׳ימים רבים׳, ׳ימים׳ שנים, ׳רבים׳ שלשה, והוא חצי שנה משס״ה ושש שעות בקירוב״. וכן במדרש לקח טוב [פסוק ד] אמרו ״שמונים ומאת יום - כל ששה חדשים מניסן ועד תשרי, כיון שהגיע החורף פסקה המשתה״.

⁴⁸² כמו שביאר למעלה [לאחר ציון 460] שהסעודה נעשתה באופן שלא יחסר בה דבר [״שלא היה בסעודה שלו שום חסרון כלל״ (לשונו להלן לפני ציון 850), וכן ״שכל סעודת המלך אחשורוש בשביל שיהיה האדם מושלם״ (לשונו להלן לפני ציון 939)], ולכך לדעת רבי יהודה בר סימון [אסת״ר ב, א] הראה להם סעודת ארץ ישראל, כי בה נמצא הכל. ומספר של קפ״ב ימים אינו מספר שלם. דוגמה לדבר; מנין השבטים בפרשת במדבר [פרק א] הוא לעולם מספר שלם ועגול, כי לא נמנו רק עשיריות ולא אחדים [ראה משך חכמה במדבר ג, טז, ואמת ליעקב במדבר א, כא, ושם כו, ח]. הרי שמספר עם אחדים אינם מספר שלם. וראה הערה הבאה.

⁴⁸³ נראה להטעים זאת, כי כבר כתב כמה פעמים שסעודת אחשורוש נעשתה בבחינת ״מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא״ [ראה למעלה הערה 438]. ועל מלכותא דרקיעא השריש בגו״א דברים פ״ח אות ג [קמו.] ״שלא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך, שאחר שסיפק צרכיהם במדבר באכילה ושתיה, היה מספק כל צרכם, אף במלבושיהם״ [ראה להלן הערה 705, פ״ב הערה 320, ופ״ט הערה 120]. לכך מן הנמנע הוא שבסעודת אחשורוש [שמהותה היא להיות דומה להנהגת ה׳] יהיה דבר בלתי שלם [ראה להלן הערה 939]. ולהלן מציון 530 ואילך חזר שם על דבריו כאן, והוסיף שאין לעשות סעודה לשני ימים בלבד [חוץ לק״פ יום] כי ״הוא דבר חסר״, וראה להלן הערות 532, 551, 562. ודע, שבח״א לב״ב עה: [ג, קטו.] כתב טעם אחר לכך שסעודת אחשורוש היתה ק״פ יום, וז״ל: ״כי ק״ף הוא מיוחד לפרנסה שהם י״ח במספר קטון. ולכך אחשורוש היה עושה סעודה לפרנס בני מלכותו שמונים ומאת יום, שתראה כי הפרנסה ראוי להם מאה ושמונים, והבן זה״.

⁴⁸⁴ הדעה הראשונה [ששבעת הימים חוץ מן ק״פ יום, ובמדרש שלפנינו נתפרש שזו דעת רב].

⁴⁸⁵ כי בשנה יש שסה יום, מחצה חורף ומחצה קיץ, נמצא שהקיץ הוא קפב ימים [ומחצה], ולמשך כל הזמן הזה אמורה הסעודה להמשך, וכמבואר למעלה [לאחר ציון 479]. ובפרקי רבי אליעזר פמ״ט איתא ״חצי שנה עשה אחשורוש סעודות גדולות לכל העמים, שנאמר ׳ימים רבים שמונים ומאת יום׳⁠ ⁠״.

⁴⁸⁶ אע״פ שלא ניתן היה לעשות סעודה קפב יום, שאין זה ״מנין שלם״ [כמו שביאר למעלה], מ״מ גם א״א שתהיה רק למשך ק״פ יום, שאז נחסרים יומיים מימי הקיץ, ו״כל דבר שהיה בסעודה זאת היה בלא חסרון״ [לשונו למעלה], ולא יתכן שסעודה זו לא תתפרס על פני כל הקיץ, ויחסרו אף ימים מועטים.

⁴⁸⁷ לכך הוסיפו שבעה ימים, שמספר שבע הוא מספר שלם, ובכך נמצא שהיתה סעודה למשך כל ימי הקיץ [ועוד חמשה ימים]. ובדר״ח פ״ה מכ״א [תקכג:] כתב: ״כי מספר שבעה הוא מספר שלם בימים ובשנים, שהוא חוזר חלילה תמיד. ולפיכך מספר זה נקרא ׳שבעה׳, מלשון ׳שביעה׳, שכל אשר הוא שבע הוא שלם״ [ראה להלן הערות 729, 928, ופ״ה הערה 506]. ולהלן [לפני ציון 928] כתב: ״כי שביעי הוא מלשון שביעה, מפני שמספר הזה יש בו שביעה ואין בו חסרון״.

⁴⁸⁸ מחמת שהוא זמן הגשמים וקור. והטור אור״ח סימן תרכה כתב: ״לכן צוה אותנו שנעשה [הסוכה] בחדש השביעי, שהוא זמן הגשמים, ודרך כל אדם לצאת מסוכתו ולישב בביתו, ואנחנו יוצאין מן הבית לישב בסוכה, בזה יראה לכל שמצות המלך היא עלינו לעשותה״. ובמור וקציעה [או״ח תרכ״ה] ביאר שמה שכתב הטור [״שהוא זמן הגשמים״], אין כוונתו שיורדים גשמים בפועל, כי אז הוא פטור מהסוכה [סוכה כח:], אלא ש״זמן הקור מתחיל״. וצרף לכאן דברי הט״ז אור״ח סימן תרמ סק״ח שכתב: ״אם מצטער מחמת סוכה דוקא, דהסוכה מביאה לו צער כשיושב שם, אז אין שייך פטור מחמת טירדא, דאדרבא בזה זוכר טפי מצות סוכה, כיון שהוא מוכרח לישב במקום שהוא צער לו. כדאיתא ב⁠[טור] סימן תרכ״ה דעל כן צווה השם יתברך לעשות סוכה בתשרי ולא בניסן, כי בתשרי הולכין שאר אנשים מן הסוכה״. הרי שבתחילת החורף ישנו צער מסויים בשהייה מחוץ לביתו.

⁴⁸⁹ הנה אמרו חכמים [חולין נח:] ״כל יתר כנטול דמי״, ומאמר זה הובא פעמים רבות בספרי המהר״ל, כאשר הוא מדגיש שהחסרון של היתר הוא לגמרי שוה ודומה לחסרון של החסר, ואין שום חילוק ביניהם. וכגון, בדרשת שבת הגדול [רח:] כתב: ״וכל תוספת שאינו ראוי כנטול דמי, ולא כנטול אותו דבר בלבד, שהרי אמרו ׳יתרת כנטול דמי׳, והבהמה נטרפת [חולין נח:]. ואם יש לבהמה חמש רגלים, כנטול דמי, רצה לומר כאילו חסריה רגלים, ואין לה רק ב׳ או ג׳ רגלים, והיא טריפה, כי כל תוספת - חסרון הוא״. ובדר״ח פ״ה מי״ט [תנב:] כתב: ״כי הגבהות הגדול הוא מום וחסרון. וטעם דבר זה, שכשם שהחסרון הוא מום, כך כל יתור ותוספות כנטול דמי [חולין נח:]. ולכך התוספות מום וחסרון, כמו מי שהוא בעל חסרון ממש״. ובגבורות ה׳ פנ״ז [רנד.] כתב: ״כי התוספת והמגרעת שניהם כאחד שוים״. וכן הוא בדר״ח פ״ב מ״ז [תריד.], שם פ״ג מ״י [רמה.], שם פ״ד מכ״ב [תמ:], שם פ״ו מ״ז [קמו:], ועוד ועוד. אך כאן מתבאר שרב מעדיף יתר סעודות מאשר חסר סעודות. ואף שמואל לא פליג עליו בנקודה זו, אלא שהוא סובר שעדיף לא לערוך סעודה בזמן החורף משום שאז יש צער בסעודה מהקור והגשמים. אך לולא סברא זו, אף הוא היה מודה שעדיף יתר סעודות מאשר חסר סעודות. וקשה, הואיל ויתר הוא ״כמו מי שהוא בעל חסרון ממש״, ו״התוספות והמגרעת שניהם כאחד שוים״, ובהמה בעלת חמש רגלים היא כבהמה בעלת שלש רגלים [ראה כס״מ הלכות שחיטה פ״ח הי״א שהדגיש נקודה זו], מאי אולמא האי מהאי, ויל״ע בזה. וראה להלן פ״ג הערה 542 שגם שם הוקשתה קושיא זו.

⁴⁹⁰ שאינם בשושן.

⁴⁹¹ הם אלו שבשושן, וכמו שנאמר כאן ״ובמלואת הימים האלה עשה המלך לכל העם הנמצאים בשושן הבירה למגדול ועד קטן משתה שבעת ימים בחצר גנת ביתן המלך״.

⁴⁹² שהיא גדולה, מאה ועשרים ושבע מדינה.

⁴⁹³ פירוש - היא למשך שנה, שזהו זמן ארוך וממושך.

⁴⁹⁴ כי ישנה זיקה בין הדבר לזמנו של הדבר, ״כי הזמן הוא מתייחס אל הנמצא בו״ [לשונו בגו״א בראשית פ״א אות כב]. ובגבורות ה׳ פנ״א [ריט:] כתב: ״כי הדבר שנתהוה מתיחס אל הזמן שנעשה בו אותה הויה״. ובפרקי מבוא לדרשות המהר״ל [עמוד 21] נכתב שם: ״הזמן מתייחס אחר האירוע המתארע בו, והוא זמנו״. לכך סעודה גדולה נערכת לזמן רב, וסעודה קטנה נערכת לזמן קצר. וראה להלן הערה 1180, ופ״ג הערה 213.

⁴⁹⁵ ״שזהו גודל מלכותו״ - לעומת שושן שאין בה ״גודל מלכותו״, שהיא מקום קטן. לכך זמן שושן לחוד, וזמן שאר המדינות לחוד.

⁴⁹⁶ פירוש - יחס שושן לשאר מדינות הוא יחס של התחלה אל השלמה וסוף, ואין לומר שההתחלה תחלוק מקום לעצמה, והסוף יחלוק מקום לעצמו, אלא ״הכל ענין אחד״. דוגמה לדבר; שלשת האבות הם התחלה [אברהם] סוף [יצחק] ואמצעי [יעקב], ו״הם מתאחדים להיות אבות ביחד לישראל״ [גבורות ה׳ פ״ט (נח.)]. דוגמה שניה; יחס האיש והאשה, ״כי האיש הוא הזכר הוא התחלה, והנקיבה אינה התחלה, רק היא בסוף, ואינה רק השלמת הזכר, והשלמת הדבר הוא בסוף״ [לשונו בח״א יבמות סד. (א, קמג.)], והם מתאחדים יחד להיות ״בשר אחד״ [בראשית ב, כד]. ואודות שמלכות על הקרובים היא התחלה, ומלכות על הרחוקים היא הסוף, ראה דבריו [לאחר ציון 240] שכתב: ״יש מלך שקרוב למקום מלכותו - הוא מולך, ורחוק ממלכותו - אינו מולך כל כך, מפני שאין האימה מוטל עליהם כמו שהוא מושל בקרוב למלכותו״. לכך המלכות בתחילה חלה על הקרובים, ומשם היא מתפשטת והולכת לרחוקים. וראה להלן הערות 558, 560.

⁴⁹⁷ נמצא שרב ושמואל נחלקו באם הסעודה בשושן והסעודה לשאר המדינות חלוקות זו מזו [רב], או מתמזגות זו לזו [שמואל]. לכך לרב הן נעשו בזמנים מחולקים, ולשמואל הן נעשו בזמנים חופפים. והעולה מכך הוא שלדברים מחולקים יש זמנים מחולקים, ולדברים שוים יש זמנים שוים. וכן כתב בגו״א בראשית פ״א אות מה, וז״ל: ״מפני שהכתוב משמע שנבראו [השמש והירח] כאחד, כדכתיב [בראשית א, טז] ׳ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים׳, ומאחר שאין זה כזה, וזה מאור הגדול וזה מאור הקטון, איך יהיו נבראים כאחד. כי לעולם היה הנבראים שהם משונים זה מזה נבראים בזמנים מחולפים, ואיך יהיו מאור גדול ומאור קטון נברא כאחד״ [הובא למעלה הערה 334]. ובנצח ישראל פי״ז [שפב:] כתב: ״מה לך לשאול עוד על אריכות הגלות, כי אין ראוי שיצמיח קרן יהודה בממשלה החיה הרביעית [דניאל ז, ז]. וכמו שהתבאר למעלה כי אין זמן אחד לשני דברים אשר הם מחולקים והם הפכים״. ובגבורות ה׳ פס״ח [שיד:] כתב: ״הנה ביארו כי המלאכים מפני שהם כתות מחולקים מתחלפים... מיכאל ממונה על מים, וגבריאל ממונה על אש... ולכל הדברים תמצא שעה וזמן בפני עצמו מחולק מן השני. כי יש זמן מיוחד לכח המים, ויש זמן מיוחד לכח האש, וכן כל דבר ודבר יש זמן מיוחד״. וראה להלן הערה 1180.

⁴⁹⁸ בא לבאר הסבר שלישי למחלוקת של רב ושמואל. ועד כה ביאר שנחלקו האם חסרון שני הימים מקפ״ב ימי הקיץ הוא גדול יותר מחסרון סעודה בחורף, וכן האם סעודת שושן מחולקת משאר המדינות. ומעתה יבאר האם שבעת ימי בראשית נפרדים לגמרי משאר ימי עולם.

⁴⁹⁹ כמצויין למעלה הערה 438. וכאן מוסיף הטעם לכך ״מפני שהיה מולך בכל העולם, ולכך מלכותו, שהוא מלכות דארעא, כעין מלכותא דרקיע״. ואודות שאחשורוש מלך בכל העולם, כן אמרו חכמים [מגילה יא.] ״תנו רבנן, שלשה מלכו בכיפה [״תחת כל כיפת הרקיע״ (רש״י שם)], ואלו הן; אחאב, ואחשורוש ונבוכדנצר״ [הובא למעלה הערות 37, 150, 191, 246, 281 246]. ולגבי סברתו ששליטה בכל העולם היא כעין מלכותא דרקיעא, כן מוכח מפרקי ר״א פ״י, שאמרו שם: ״עשרה מלכים משלו מסוף העולם ועד סופו; מלך ראשון, זה הקדוש ברוך הוא... המלך השני זה נמרוד... המלך השלישי זה יוסף... המלך הרביעי זה שלמה... המלך החמשי זה אחאב... המלך הששי זה נבוכדנצר... המלך השביעי זה כורש... ואחשורוש מלך בחציו של עולם [וגמרא דידן פליגי על זה]... המלך השמיני הוא אלכסנדר מוקדון... המלך התשיעי זה מלך המשיח... המלך העשירי חוזרת המלוכה לבעליה, מי שהיה ראשון מלך הוא יהיה אחרון מלך״. הרי ששליטה בכל היום התחילה עם הקב״ה וסופה לחזור להקב״ה, וממילא שמונת המלכים ששלטו ביני לביני הוי ״כעין מלכותא דרקיעא״. אך לפי זה יוצא שרק מלך שמולך בכל העולם יאמר עליו שמלכותו ״כעין מלכותא דרקיעא״, ולא במלך שמולך במקום אחד. והנה בעל המאמר [״מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא״ (ברכות נח.)] הוא רב ששת, שהיה דור שלישי לאמוראים [תולדות תנאים ואמוראים כרך ג, עמוד 1231]. והנה רבא עוד ראה את רב ששת [ברכות לד: ״אמר רבא, חזינא לרב ששת קעביד הכי״], ובימי רבא שלט בבבל שבור מלכא [״שבור ממלך פרסיים היה בימי רבא״ (רש״י פסחים נד.)], ואביו של שבור מלכא היה אריוך, שמלך לפני שבור מלכא [כמבואר בדורות ראשונים, ימי האמוראים, ס״פ מב]. נמצא שהמלך שעבר לפני רב ששת היה אריוך או שבור מלכא [ראה ברכות מו: שרב ששת שאל אודות הנהגות הפרסיי]. ולהדיא אמרו בגמרא [שבועות ו:] שרבא היה תחת שלטון שבור מלכא הפרסי, בעוד הרומיים שלטו במדינות מרוחקות יותר. ובודאי שכך היה גם בימי רב ששת, שחי תחת שלטון פרסי, ובו בזמן שלטו הרומיים בשאר העולם [שכבר הגיעו למזרח התיכון בשנת 65 לפני הספירה, וקיסרם היה פומפיוס (ספר יהדות בבל עמוד טו)]. ועם כל זה רב ששת אמר על מלך פרס שעבר לפניו ״מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע״, אע״פ שהפרסיים לא שלטו אלא בבבל [וכן הפרסיים שבימי האמוראים לא הוזכרו ברשימה של עשרה מלכים ששלטו בכל העולם בפרקי ר״א פ״י]. וכיצד כתב כאן שמלכות אחשורוש היא ״כעין מלכותא דרקיעא״ משום שמלך בכל העולם, בעוד שהשויון בין ״מלכותא דארעא״ ל״מלכותא דרקיעא״ נאמר לראשונה על מלך ששלט רק במקומו. ויל״ע בזה.

⁵⁰⁰ ״ועוד יש לדעת כי זה מה שהיה אחשורוש עושה סעודה ק״ף יום, וגם ז׳ ימים בשושן, הכל היה כעין מלכותא דרקיע״ [לשונו להלן לפני ציון 529], וכן ״כלל הדבר, כי עשה אחשורש סעודה שיהיה מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע... שכל כוונת אחשורוש להיות מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע״ [לשונו להלן]. וכן ״מפני שכל סעודה של אותו רשע שיהא סעודתו כעין מלכותא דרקיע״.

⁵⁰¹ מבאר שהפרנסה שהקב״ה מעניק לנבראים היא מחמת היות הקב״ה מלך, ומלך מפרנס את עמו. וכן כתב בדר״ח פ״ג מ״ג [ק.], וז״ל: ״כי השם יתברך הוא המלך, אשר כל מלך מפרנס עמו. והמלך אשר הוא בשר ודם, מפרנס עמו בצרכי הגוף, כי הוא בשר ודם. אבל מלך העליון, אשר ברא הגוף והנפש, הוא מפרנס שניהם, הגוף והנפש. וכמו שנתן השם יתברך פרנסת הגוף, כך נתן התורה שהיא פרנסת הנפש... ולכך מיד שבא השם יתברך למלוך על ישראל, אמר [שמות כ, ב] ׳אנכי ה׳ אלקיך׳, ונתן להם התורה, שדבר זה פרנסת הנפש, אחר שנתן להם פרנסת הגוף, הוא המן״ [ראה להלן הערה 541]. ובנתיב העבודה פי״ח [א, קמב.] כתב: ״שהמלך נותן קיום לעם... כי המלך ראוי להשלים ולקיים העם״. ובנצח ישראל פנ״ד [תתמו.] כתב: ״ויש לשאול, למה... המן על ידי משה [תענית ט.]... כי ראוי היה משה שעל ידו היה המן, שהוא פרנסת ישראל, בשביל שהיה פרנס הדור ומנהיג הדור. כי נקרא המנהיג והמלך בפרט ׳פרנס׳ [ערכין יז.], לפי שהוא משלים את חסרון הדור, כמו שהפרנסה משלמת חסרון האדם. ולכך משה שהיה פרנס ומלך ישראל בפרט, כמו שהתבאר למעלה, ראוי שיהיה מפרנס וזן את ישראל, עד שיהיה פרנסת ישראל על ידו. ולכך המן, שהוא פרנסת ישראל, היה על ידי משה״. ובח״א לסנהדרין כ: [ג, קלח:] כתב: ״כי המלך הוא שלימות האומה... ויתקן כל צרכם ופרנסתם אשר הם צריכים. וזהו ענין המלך להשלים את העם במה שהם צריכים״. ובגו״א שמות פכ״ב אות כב כתב: ״לכך יקרא המנהיג ׳פרנס׳, כי הפרנס מחיה את העם״. ובנתיב הענוה ס״פ ה, וכן בח״א להוריות י. [ד, נח:] כתב: ״הלב הוא מלך על כל האברים, משלח הפרנסה והחיות לכל האברים״. וראה להלן פ״ג הערה 501, ופ״ד הערה 371.

⁵⁰² פירוש - במיוחד בימי הקיץ רואים כיצד הקב״ה מפרנס את הנבראים, וכמו שמבאר. ולכך אחשורוש עשה סעודתו למשך זמן הקיץ.

⁵⁰³ הולך להביא ראיה שהאילנות מוציאים פריים מחודש ניסן [תחילת הקיץ].

⁵⁰⁴ בגמרא שלפנינו [ברכות מג:] מוזכרת ברכה אחרת, שאמרו ״האי מאן דנפיק ביומי ניסן, וחזי אילני דקא מלבלבי, אומר ׳ברוך שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות בהן בני אדם׳⁠ ⁠״. אמנם להלן בגמרא [ברכות נח:] אמרו ״ראה בריות טובות ואילנות טובות אומר ׳ברוך שככה לו בעולמו׳⁠ ⁠״, אך לא נזכר שם שאיירי בחודש ניסן, וזה עיקר כוונתו להוכיח כאן. לכך כנראה כוונתו לדברי חכמים הקודמים. וכן מובא להלכה להלכה בשו״ע או״ח סימן רכו ס״א ״היוצא בימי ניסן וראה אילנות שמוציאין פרח, אומר בא״י אמ״ה שלא חיסר בעולמו וכו׳⁠ ⁠״. ובמשנה ברורה שם סק״א כתב ״בימי ניסן - אורחא דמלתא נקט, שאז דרך ארצות החמים ללבלב האילנות. והוא הדין בחודש אחר, כל שרואה הלבלוב פעם ראשון, מברך״. הרי ד״אורחא דמילתא״ שהאילנות מלבלבים בימי ניסן.

⁵⁰⁵ צרף לכאן דבריו בגבורות ה׳ פע״א, שכתב: ״אין באדם כל האברים בשוה במעלה, כי אבר כמו הלב הוא האבר הנכבד שבו החיות, וממנו מקבלים שאר האברים חיות. לכך כאשר האילן חוזר אל כח חיותו לגדל הפרי, נקרא ׳לבלוב׳, מלשון לב. כלומר שחוזר אליו חיותו, שהיא בלב... באילן כאשר הוא מלבלב, הוא חיותו של אילן, אז מחיותו מוציא כח לחוץ, וזהו ענין החיות הוצאת הכח״. ו״חוזר אל כח חיותו״ הוא ״שכל הדברים מתחדשים״. וראה להלן הערה 730.

⁵⁰⁶ ועל כך מברכים ברכת השבח ״שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות בהן בני אדם״. ואודות השייכות בין התחדשות לתפארת המלך, כן כתב בנתיב העבודה ס״פ יג, וז״ל: ״ואמר ׳וללבנה אמר שתתחדש עטרת תפארת לעמוסי בטן׳ [סנהדרין מב.], פירוש כי הלבנה כמו שאמרנו היא מתחדשת יותר מן כל הכוכבים, וזה מפני כי היא שייכת לתחתונים, כי היא ברקיע התחתון, והתחתונים מתחדשים. ולכך הוא סימן לישראל שיהיו מתחדשים כשיהיו נגאלים, כהחודש הזה. ׳לפאר יוצרם כו׳⁠ ⁠׳ [שם], כי כאשר יתחדשו ישראל, דבר זה פאר והדר מלכותו. ואם לא היו מתחדשים, לא היה פאר ליוצרם, שיהיו ישראל אשר הם אומתו, והם כבוד מלכותו, שיהיו בגלות ובשפלות. ולפיכך אמר ׳שעתידים הם להתחדש כמותה ולפאר ליוצרם על שם כבוד מלכותו׳⁠ ⁠״. וכן אם פירות האילן לא היו מתחדשים בקיץ, והאילנות היו נשארים בשימומם כפי שהיו בחורף, לא היה בזה פאר למלך עולם. וכן נאמר [תהלים קמח, ז-ט] ״הללו את ה׳ מן הארץ וגו׳ ההרים וכל גבעות עץ פרי וכל ארזים״. וכתב הראב״ע שם ״ואחר כן הזכיר הצמחים, והחל ׳עץ פרי וכל ארזים׳ שאינם נותנים פרי״. הרי עץ שמוציא פירות הוא יותר מהלל את ה׳ מעץ שאינו מוציא פירות, ולכך הוא נזכר קודם. וראה בסמוך ציון 514.

⁵⁰⁷ לכך אחשורוש עשה סעודה למשך ק״פ ימים, שהם ימי הקיץ חסר שני ימים.

⁵⁰⁸ משום שצריך לסעודה מנין ימים שלם [כמבואר למעלה לאחר ציון 481].

⁵⁰⁹ יש להבין, מדוע מציין שכסא מלכותו היה בשושן הבירה. ויש לומר, שמבאר זאת כדי לחלק בין שושן לשאר מקומות, שהעם הנמצאים בשושן הם קרובים אליו, לעומת שאר מדינות. וכן כתב בסמוך ״ועוד ז׳ ימים אל אשר הם קרובים אליו״. וראה הערה 515.

⁵¹⁰ ולמעלה [לאחר ציון 434] כתב: ״כי אל השם יתברך הארץ ומלואו שנברא בששת ימים״, וכאן כתב ״שנברא בשבעה ימי בראשית״, וראה למעלה הערה 436 שנלקטו מקבילות נוספות בענין זה.

⁵¹¹ ואם תאמר, הרי מאכלו של אדה״ר והחיות היה ירק עשב [רש״י בראשית א, כט], שנברא ביום שלישי [בראשית א, יב], ומדוע פרנסת העולם נחשבת שנשתרעה על פני שבעה ימים, כאשר בפועל היא נבראה ביום אחד בלבד. אמנם שאלה זו מתיישבת ברווחה על פי מה שיסד בגו״א במדבר פ״ח אות ג [קטז:], וז״ל: ״וכן תמצא במדרש בראשית רבה [ג, ו] פרשת ׳וירא האור׳ [בראשית א, ד], שאמר שם כי האור הראשון לא היה משמש רק שלשה ימים, וברביעי נתלו המאורות. ומקשה, והא כתיב [ישעיה ל, כו] ׳ואור החמה יהיה כאור שבעת הימים׳, דמשמע שהיה משמש כל שבעה ימים. ומתרץ דלא היה משמש רק שלשה ימים, ואמר עליהם ׳כאור שבעת הימים׳, כאדם האומר דבר זה אני מצניע לשבעת ימי המשתה, ואף על גב שאינו לכל ז׳ ימי משתה, אלא ליום אחד, עד כאן. וכל ענין זה מפני כי שבעת ימי בראשית כלל אחד, ולפיכך דבר שהיה במקצת הימים, יאמר שהיה בכולם, כי כל הימים דבר אחד. כמו שיאמר האדם ׳הסכין חותך׳, אף על גב שאין חותך רק חוד הסכין, ולא כל הסכין. ולא יאמר ׳חוד הסכין חותך׳, אלא כיון שכל הסכין אחד, יאמר שפיר ׳הסכין חותך׳⁠ ⁠״. ובפרקי מבוא לנשמת חיים [עמוד 36] כתבו על כך: ״כאילו אתה אומר כל יום מן השבעה יש בו תוכן השבעה, משום שמהות אחת לכל השבעה, וביחס למהות אין התחלקות ואין הריבוי מוסיף במהות. נמצא שכל יום קרוי שבעת ימי המשתה, וכל יום משבעת ימי בראשית נקרא שבעה״. ולפי דברים אלו מתבארים דבריו כאן ברווחה. וראה למעלה הערה 441, ולהלן פ״ה הערות 113, 530.

⁵¹² להמשך ימי העולם.

⁵¹³ הרי הארץ נצטותה להוציא דשא מחמת מאמר הקב״ה, ולא כסדר הטבע. ואודות החילוק בין מעשה הקב״ה למעשה הטבע, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תקמג.], וז״ל: ״דע, כי הוא יתברך הוציא את הנמצאים כולם לפעל המציאות בששת ימי בראשית בעצמו ובכבודו, לא על ידי שליח, הוא הטבע, כמו שהיה אחר ששת ימי בראשית, שהשם יתברך מנהיג את עולמו על ידי השליח, והוא הטבע״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 307]. הרי ההתחדשות ״יש מאין״ נעשה על ידי הקב״ה, ואילו המשך המהלך נעשה על ידי הטבע, שהוא שליח הקב״ה, ושליח אינו מוסיף ואינו גורע כלום מעצמו [ראה בברכת שמואל קידושין סימן ג, ולהלן פ״ז הערה 7]. דוגמה נוספת; בבאר הגולה באר הראשון [מב:] כתב: ״החכימה הטבע לתת לאברים שמירה שלא יתקלקל האבר, כמו שתראה העינים שיש להם מכסה, שלא יבא לעין קלקול. וכן יש הרבה אברים אשר יש להם שמירה שלא יתקלקלו... כי העין אבר חשוב מאד, צריך אליו שמירה... ודבר זה הוא זולת האבר, הדבר שהוא שמירה אליו. ובודאי האברים וצורתן הוא פעולת השם יתברך, ויש לייחס פועל זה יותר אל השם יתברך מלייחס זה אל פועל הטבע. רק כי המכסה שהוא לעין, שהוא שמירת העין, יש לייחס זה יותר אל הטבע״. הרי ביאר שהעין עצמה מתייחסת לה׳, ואילו מכסה העין [שהוא לשמירת העין] מתייחס לטבע. ודבריו שם צריכים ביאור, שהרי כשם שהעין היא פעולת השם יתברך, כך מכסה העין הוא פעולת השם יתברך, כי אידי ואידי נוצרו על ידי השם יתברך. ומהי איפוא כוונתו שהעין מתייחסת אל השם יתברך, ואילו מכסה העין מתייחס אל הטבע. אלא שכוונתו היא שהתחדשות הבריאה ״יש מאין״ מתייחסת אל הקב״ה, ושמירת הקיים מתייחסת אל הטבע. וכמו כן בנידון דידן; פרנסת הנבראים בשבעה ימי בראשית מתייחסת אל הקב״ה בכבודו ובעצמו, ופרנסת הנבראים בהמשך ימי עולם מתייחסת אל הטבע, שהוא השליח של הקב״ה.

⁵¹⁴ כי התחדשות הבריאה היא תפארת המלך, וכמבואר למעלה הערה 506.

⁵¹⁵ הם אנשי שושן, כי בשושן נמצא כסא מלכותו [ראה למעלה לפני ציון 509]. ואם תאמר, בשלמא לפי הסברו הקודם, היה צורך להדגיש ששושן קרובה למלך בכדי לבאר מחלוקת רב ושמואל האם שבעת הימים של משתה שושן נכללים או אינם נכללים בק״פ ימים, ועל כך נחלקו האם קרבת שושן למלך תגרום ששושן תחלוק מקום לעצמה, אם לאו. אך לפי הסברו כאן [שיבאר שנחלקו האם שבעת ימי בראשית נפרדים משאר ימי עולם], מהו הצורך לציין שאנשי שושן ״הם קרובים אליו״. ויש לומר, כי בא להקביל את משתה שושן ומשתה שאר המדינות לפרנסת הנבראים בשבעת ימי בראשית ולפרנסתם בששת חודשי הקיץ. ההבדל בין שתי פרנסות אלו הוא שהראשונה נעשתה על ידי הקב״ה בעצמו [לכך היא קרובה אל הקב״ה ביותר], ואילו השניה נעשתה על ידי הטבע שליחו של הקב״ה [לכך היא מרוחקת קמעא מהקב״ה]. וזהו בדיוק מקביל לשושן ושאר מדינות; שושן קרובה ביותר למלך [כי שם כסא מלכותו], והמלך שולט שם בעצמו. ואילו שאר מדינות רחוקות מהמלך, ואין המלך שולט שם אלא באמצעות שליחיו ועושי דברו. וכן יבאר להדיא בסמוך. וראה להלן ציון 544.

⁵¹⁶ הנה משמעות הפשוטה של לשונו מורה שפרנסת הנבראים במע״ב היתה על ידי מאמר, ואילו פרנסת הנבראים להמשך הדורות לא היתה על ידי מאמר. אך זה אינו, כי להדיא כתב בגבורות ה׳ פנ״ז [רנד.] שהפסוק [בראשית א, כט] ״הנה נתתי לכם את כל עשב וגו׳⁠ ⁠״ [שהוא פרנסת הנבראים להמשך הדורות] הוא המאמר האחרון [יובא בהערה 518], וכן כתב בח״א לשבת נה. [א, ל.]. אלא כוונתו כאן היא שישנו מאמר מיוחד לפרנסת הנבראים במע״ב, ומאמר מיוחד לפרנסת הנבראים למשך הדורות. וראה הערה 518.

⁵¹⁷ לא ברורה כוונתו במלים ״והם הפרנסה״, אך נראה מקישור דבריו שרוצה לומר שגם הפרנסה נבראה ישירות על ידי הקב״ה [ואולי צ״ל ״וגם הפרנסה״].

⁵¹⁸ פירוש - אחרי כן נבדלה פרנסת המשך הדורות מפרנסת שבעת ימי בראשית, ומעתה פרנסת המשך הדורות היא בטבע וכמנהגו של עולם. ונראה להוסיף, שהמאמר [בראשית א, יא] ״תדשא הארץ דשא״ מורה על פרנסת הנבראים על ידי מאמרו יתברך שלא כסדר הטבע, ואילו המאמר האחרון [שם פסוק כט] ״הנה נתתי לכם את כל עשב״ מורה על פרנסת הנבראים כסדר הטבע. והוספת הפסוק השני [״הנה נתתי לכם את כל עשב״] על פני הפסוק הראשון [״תדשא הארץ דשא״] היא היא המבדילה בין פרנסת הנבראים בהמשך הדורות לפרנסת הנבראים בשבעת ימי בראשית. ובגבורות ה׳ פנ״ז [רנד.] כתב: ״כל אלו [עשר] המכות [במצרים] היו נגד העשרה מאמרות. וזה שתמצא במאמר האחרון ׳ויאמר ה׳ הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע וגו׳ לאכלה׳, וזהו המאמר העשירי, שנתן השם יתברך לבעלי חיים פרנסתם ומזונם על ידי שהמזונות באכילתם שבים לדם. וכאשר הם דם, מהם יתפרנס הבעל חי... ומן הדם יתפרנס הבעל חי, והוא חיותו. ושנה הקב״ה מאמר הזה, שיהא כל היאור דם [שמות ז, כ]. וכמו שהיה בטל להם המאמר אם היה חסר בריאת דם מה שראוי להיות פרנסתם, כן נחשב הפסד וקלקול כאשר היה תוספת דם, שכל תוספת וכל גרעון שוה הוא״ [הובא בחלקו למעלה הערה 489]. ומשמע מדבריו שרק במאמר העשירי נתחדש שהמזונות שבים להיות דם, ולא שכך היה קודם לכן. וזהו המהלך הטבעי שנתחדש על ידי המאמר האחרון, שלא היה נמצא קודם לכן, וזהו שכתב כאן ״וכל אחד בפני עצמו״.

⁵¹⁹ לא מצאתי שיבאר מחלוקתם במקום אחר. ואולי אפשר לצרף לכאן דבריו בגבורות ה׳ ר״פ יג, שכתב שם: ״כאשר תשים דעתך על מספר בני ישראל בפרשת שמות, יש בהם שני מנינים; כי י״ב שבטים נמנו בפרט [שמות א, ב-ד], ושבעים נפש נמנו בכלל [שם פסוק ה]. ויעקב שורש הכל, לא בא במנין. כי יעקב ראוי להיות נבדל מן הבנים, כי השורש לא יצטרף אל התולדות, ולא שייך מספר בדבר שהוא יחידי, ולפיכך לא נמנה יעקב״ [ראה להלן פ״ד הערה 333]. ובהמשך כתב ״ויש אומרים [ב״ר צד, ט] יעקב השלים המנין, כי היה יעקב נמנה עם יוצאי ירך יעקב״. הרי יש מחלוקת האם התחלת דבר חולקת מקום לעצמה, או שהיא מצטרפת להמשך הנובע ממנה.

⁵²⁰ העולה מדבריו הוא שפרנסת הנבראים במע״ב היא קרובה אל הקב״ה יותר מפרנסת הנבראים למשך ימי הדורות, כי פרנסת הראשונים נעשתה על ידי הקב״ה עצמו, ואילו פרנסת השניים נעשתה על ידי הטבע. אמנם לכאורה לא כך עולה מדבריו בח״א לשבת, שאמרו בגמרא [שבת נה.] ״כמה קשין מזונותיו של אדם״, ובח״א שם [א, ל.] כתב: ״ועוד יש לך לדעת כי הדבר שהוא סבה לאחר, [הוא] יותר במעלה ובמדרגה מן הדבר עצמו. שכן ענין הסבה שהיא קודמת למסובב [ראה למעלה בהקדמה הערה 100, להלן הערות 566, 662, פ״ב הערה 295, ופ״ג הערה 51], וכאשר האדם תלוי במזונות ובפרנסתו, נחשב פרנסתו כמו סבה מקיימת לאדם, אשר הסבה יותר במעלה. וכל עניני העולם קרובים אל הבריאה ממה שהוא הדבר הזה, שהם המזונות, שהם סבה אל העולם. ולפיכך כתוב ׳הנה נתתי לכם וגו׳ פרי עץ וגו׳ לאכלה׳ [בראשית א, כט], הוא מאמר אחרון במעשה בראשית, והוא על הכל. וזה כי פרנסת העולם הוא נבדל מן העולם במה שהסבה נבדלת מן המסובב. ולפיכך המזון נבדל מן עולם הזה, וקודם עליו בעולם, הוא טבע מנהגו של עולם... ויותר רחוקים המזונות מן העולם במה שהוא סבה אל האדם ואל כל הנמצאים, ממה שהוא הנס, שאינו רק שנוי בלבד. ואלו דברים ברורים גדולים, אין ספק בהם אם האדם מבין דברי החכמה. רמזו חכמים דבר זה במה שאמרו [פסחים קיח.] השם יתברך יושב במרומו של עולם, ומפרנס הכל. כי במה שאמרו שהוא יתברך יושב ברומו של עולם, רצה לומר שהוא קודם העולם, והוא סבת העולם. ולפיכך מאתו הפרנסה, שהיא סבה לכל חי, וזהו שקשה הפרנסה״ [ראה להלן הערות 566, 662]. ומכך משמע שהמאמר האחרון [העוסק במזונותיו של אדם לכל הדורות] קרוב יותר לה׳ מן תשעת המאמרים שקדמו לו. ויל״ע בזה.

⁵²¹ כי הם מורים על שבעת ימי בראשית, שהם השבוע הראשון שהיה בבריאה.

⁵²² פירוש - נחלקו בזה בגמרא [מגילה יב.], שאמרו ״רב ושמואל, חד אמר, מלך פיקח היה. וחד אמר, מלך טיפש היה״. וראה הערה הבאה.

⁵²³ פירוש - המחלוקת הזו בגמרא היא אודות נקודה זו ממש [מה שהקדים משתה הרחוקים למשתה הקרובים], שאמרו שם ״מאן דאמר מלך פיקח היה [״שהקדים משתה הרחוקים יותר ממשתה בני עירו״ (רש״י שם)], שפיר עבד דקריב רחיקא ברישא, דבני מאתיה, כל אימת דבעי, מפייס להו. ומאן דאמר טיפש היה, דאיבעי ליה לקרובי בני מאתיה ברישא, דאי מרדו ביה הנך, הני הוו קיימי בהדיה״. הרי למ״ד שהיה מלך פיקח, הוצרך להקדים המשתה של הרחוקים למשתה של הקרובים, כי הקרובים יוכל תמיד לפייסם בכל עת שיחפוץ, וכמו שמבאר.

⁵²⁴ הולך לבאר שהטבע [ק״פ ימי הקיץ] קרוב יותר לאדם ממדריגה עליונה [ז׳ ימי בראשית]. דוגמה לדבר; נאמר [בראשית כו, ה] ״עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי״, ופירש רש״י שם ״וישמר משמרתי - גזרות להרחקה על אזהרות שבתורה, כגון שניות לעריות, ושבות לשבת. מצותי - דברים שאילו לא נכתבו, ראויין הם להצטוות, כגון גזל ושפיכות דמים. חקותי - דברים שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם, כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז, שאין טעם בדבר, אלא גזירת המלך וחקותיו על עבדיו״. ובגו״א שם אות ה, כתב: ״הרחקות וגו׳. אף על גב שזה שלא כסדר הענין לזכור ההרחקות קודם המצות. [יש לבאר] שההרחקה קודם למצות לפי השגת האדם, ולכך נכתבו בתורה קודם, לפי שהם מדרבנן, וחכמת חכמים גזרו אותם והרחיקו אותם. ומאחר שהם דבריהם, הם קודמים לדברי תורה, שהיא רחוקה מהשגת האדם״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 63]. וראה הערה הבאה.

⁵²⁵ בבאר הגולה באר הראשון [סב.] הביא את מאמרם [עירובין כא.] שהעובר על דברי סופרים חייב מיתה, ותמה איך יהיו דברי סופרים חמורים יותר מדברי תורה, וליישב זאת כתב בזה״ל: ״אבל דבר זה אין תמיה כלל, כי כבר אמרנו כי גזירת חכמים אשר גזרו הוא הדבר אשר ראוי לפי חכמתם. ואין ספק אחר שהאדם הוא גם כן אנושי, יותר עונשו ממהר לבא. וזה כי האדם אשר הוא טבעי, אם הוא חטא בדבר הטבעי, שיתקרב אל האש, הוא נכוה מיד, יותר משאילו היה חוטא בדברים האלקיים. שאם אכל תרומה בטומאה, אף כי חטא בדבר קדוש אלקי, שהתרומה קדושה, אינו כמו מי שחטא בדברים הטבעיים, כי תכף שנותן אצבעו באש מיד נשרף האצבע. וזהו מפני שהאדם הוא טבעי בעצמו, ולכך בעולם הזה, שהוא טבעי, אם עושה כנגד הטבע, ממהר לבא עונשו עליו. אבל מי שאוכל תרומה בטומאה, שחטא בדברים אלקיים לגמרי, עונשו יותר לעולם הבא שאינו טבעי, ואם בא עליו עונש בעולם הזה, אינו ממהר כל כך לבא. וכך הדבר הזה בעצמו; כאשר הוא חוטא בגזירת חכמים, שהם השכל האנושי, על זה בא עליו העונש מיד, כי שכל זה קרוב אליו בעולם הזה מכח גזירת חכמים. והחוטא במצות התורה שהם אלקיים עונשו יותר בעולם הבא, אשר העולם [הבא] הוא אלקי, ואינו קרוב אליו... העונש ממהר לבוא בעולם הזה על גזירת חכמים, במה שהוא חוטא במדריגת שכל שהוא בעולם הזה, לכך מקבל מיתה ומסתלק מן העולם הזה... לפי שעבר על דבר שהוא קרוב אל האדם ביותר, כמו שהיא גזירה דרבנן״ [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 63]. וראה להלן הערות 543, 1233.

⁵²⁶ לשונו בהקדמה לדר״ח [מג.]: ״לכך אמרו [ויק״ר ט, ג] שקדם דרך ארץ את התורה כ״ו דורות... שהוא לפי שכל האדם, ודבר זה קודם התורה, שהיא מאת השם יתברך״. ובדר״ח פ״ג מי״ז [תמז:] כתב: ״מקדים שאינו חשוב... שהוא יותר קרוב אל האדם, והוא יותר קרוב להגיע אל האדם״. ובנצח ישראל פי״ג [שלו.] כתב: ״וזה טעם ברור מאוד על אריכות הגלות, כי איך אפשר לומר שיהיה גאולה תמיד מוכן לצאת אל הפעל, כי השם יתברך סבה אל זה, ואין כאן סבה אחרת אל הגאולה, רק השם יתברך. לכך הוא רחוק מן העולם הטבעי, ואינו נמצא כל כך תמיד, כמו דבר שהוא קרוב אל הטבע. כי הגאולה האחרונה בפרט, הסבה אל זה הוא השם יתברך בלבד. ולפיכך גם כן מעלת הגאולה יותר עליונה בכל דבר, מפני שהיא רחוקה מן עולם הזה ביותר. ולכך אין דבר זה נמצא תמיד, וכמו שהיתה הגאולה של בבל, שלא היתה הגאולה במעלה כל כך, מפני שהיתה הגאולה של בבל קרובה אל עולם הזה, ולכך היתה הגאולה ההיא נמצאת מיד לשבעים שנה בלבד [ירמיה כט, י]. אבל גאולת מצרים, שהיתה מעלת הגאולה יותר, לא יצאת לפעל כל כך מיד לפי מעלתה ומדריגתה מן עולם הטבע, והיה צריך לזה ד׳ מאות שנה [בראשית טו, יג]. אבל הגאולה האחרונה, שמעלתה עוד רחוקה יותר לגמרי מעולם הטבע, לכך אין הגאולה הזאת נמצאת רק באיחור הזמן. כי כל אשר נבדל מן עולם הטבע הזה, אין מציאותו במהירות כל כך, וצריך איחור יותר. ואלו דברים ברורים״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 323, ולהלן הערה 1233].

⁵²⁷ פירוש - סעודת שבעה ימים עשה רק לעם הנמצאים בשושן, שהם קרובים ביותר אל המלך.

⁵²⁸ ראה להלן פסוק י [לפני ציון 933] שזכיר שם בקצרה את דבריו כאן.

⁵²⁹ שזו היתה תכליתה של סעודה זו, וכמבואר למעלה הערות 438, 500. וראה להלן ציון 568.

⁵³⁰ פירוש - שני הימים הנוספים על ק״פ יום [כי מחצית השנה של שס״ה ימים היא קפ״ב ימים].

⁵³¹ פירוש - מספר קפ״ב אינו מספר שלם ועגול, וכפי שביאר למעלה [לאחר ציון 481]. וראה הערה הבאה.

⁵³² ״כי לעשות קפ״ב יום אין זה שייך, כי ראוי לעשות הסעודה מניין שלם, כי כל דבר שהיה בסעודה זאת היה בלא חסרון, לכך עשה הסעודה ק״ף יום״ [לשונו למעלה לפני ציון 483]. וכאן מבאר שמטעם זה גם לא שייך לעשות סעודה לשני ימים בלבד, כי ״הוא דבר חסר״. ובתפארת ישראל פי״ח [רעז.] כתב: ״כל מספר בעולם יש בו שלימות, חוץ ממספר שנים... כי אי אפשר לחבר קצה אל קצה על ידי שני קוים, שזה נקרא שלימות כאשר תחבר הראש בסוף, שאז הוא שלם... ולפיכך השנים חסר שלימות״. ובגבורות ה׳ ר״פ לא כתב: ״מספר שנים אינו מספר שלם, כי אין בו רק זוג, ואין בו נפרד. אבל שלשה, בעבור שיש בו זוג ויש בו נפרד, נקרא זה מספר שלם״ [ראה להלן פ״ה הערה 440].

⁵³³ פירוש - אין שבעת ימי המשתה של שושן כנגד מה שאירע בשבעת ימי בראשית [כפי שביאר עד כה], אלא כנגד העולמות העליונים שנבראו בשבעת ימי בראשית, וכמו שמבאר. ואודות שלשת העולמות שיש [תחתון, אמצעי, ועליון], ראה למעלה הערה 149, ולהלן הערה 585.

⁵³⁴ פירוש - אף אחר שהעולמות העליונים נבראו מן ה׳, הם עדיין זקוקים לקיומם מה׳. ואודות שהקב״ה ברא את העולם, ולאחריו הוא יתברך מקיים את העולם, כן נאמר [תהלים לג, ט] ״כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקכא:] ביאר כי שם י״ה מורה על הבריאה, ושם הויה מורה על הקיום, וכלשונו: ״שם י״ה לומר כי מאתו נברא ומשתלשל הכל, וזה מורה שם י״ה, שהרי ׳בי״ה ה׳ צור עולמים׳ [ישעיה כו, ד], כי ביו״ד משמו ברא העולם הבא, ובה״א ברא העולם הזה [מנחות כט:]. ואחר כך הזכיר שם הויה, כי אחר שבראם והוציאם לפעל, הם צריכים אל התמדת הויה המקוימת, וזה נתן להם בשם הויה, כי כן מורה שם של הויה, על הויה תמידית מקוימת. ודבר זה ידוע למשכילים בחכמה, כי משם הזה נמצא הויה התמידית המקוימת ועומדת״. ובנתיב העבודה פי״ח [א, קלח:] כתב: ״הפרנסה שהוא קיום של אדם, כי אחר שנברא האדם, צריך לקיום, הפרנסה מקיימת האדם... ׳בעבור שמו הגדול׳... כי הפרנסה הוא קיום האדם, ושם הויה הוא שנותן הויה וקיום לעולם. ולכך אחר שברא העולם, והעולם צריך לקיום, מיד זכר השם הזה [בראשית ב, ד] ׳ביום עשות ה׳ אלקים ארץ ושמים וגו׳⁠ ⁠״ [ראה להלן פ״ב הערה 296]. ובגו״א בראשית פ״א אות טו כתב: ״אמנם דבר זה הוא עיקר סוד סדר העולם, וידוע הוא, כי אף על גב שהקב״ה ברא העולם במידת הדין, קיום שלו אינו רק ברחמים, שאף שמים לא זכו בדין. כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת, ואף המלאכים. ולפיכך לא היה להם קיום בדין, אם לא שתף שם רחמים עם הדין, והבן דבר זה״.

⁵³⁵ פירוש - מהות הפרנסה היא נתינת קיום למתפרנס, לכך הסעודות שעשה אחשורוש מורות על הקיום שהקב״ה נותן לנבראים; סעודת ק״פ יום מורה על הקיום הניתן לעולם התחתון. וסעודת ז׳ ימים מורה על הקיום לעולמות העליונים, וכמו שמבאר. ובגו״א בראשית פ״א אות נב [לב:] כתב: ״תהיה סעודה המקיים וסועד את האדם, ונותן לו קיום, לכך תקרא ׳סעודה׳... ענין הסעודה נאמר על הקיום״. לכך כשם שההזנה נקראת קיום, כך הקיום נקרא הזנה. וראה להלן הערה 546 שנתבאר שם גם לאידך גיסא, שהקיום נקרא ״פרנסה״. וראה להלן פ״ב הערה 291 שהובאו מקבילות להורות שהפרנסה היא קיומו של המתפרנס.

⁵³⁶ כי גוף בלי נשמה הוא חסר קיום לגמרי, וזו היא מיתה. ואמרו חכמים [סנהדרין צא.] ״גוף אומר, נשמה חטאת, שמיום שפירשה ממני הריני מוטל כאבן דומם בקבר״. ובהמשך שם [סנהדרין צא:] אמרו ״אמר לו אנטונינוס לרבי, נשמה מאימתי ניתנה באדם, משעת פקידה או משעת יצירה. אמר לו, משעת יצירה. אמר לו, אפשר חתיכה של בשר עומדת שלשה ימים בלא מלח, ואינה מסרחת. אלא משעת פקידה״. והנפש החיים שער ג ס״פ א כתב: ״הנשמה מחיה ומקיימת הגוף, וכמו שאמרו ׳וכי אפשר לחתיכת בשר ג׳ ימים וכו׳⁠ ⁠׳״.

⁵³⁷ נמצא שהסיפא [״אף הנשמה זנה כל הגוף״] מלמדת על הרישא [״מה הקב״ה זן את כל העולם״], דכשם שהסיפא עוסקת בקיום הגוף, כך הרישא עוסקת בקיום העולם. אמנם עם כל זה יש חילוק בין הרישא לסיפא; בסיפא לא מדובר כלל על נתינת מזונות [שהרי אין הנשמה נותנת מזונות לגוף], אלא מדובר רק על הקיום. אך ברישא מדובר על קיום שלפעמים בא בלבוש נתינת מזונות, כי קיום העולם התחתון הוא על ידי שהקב״ה זן את העולם במזונות. ואודות שהרישא איירי גם במזונות ממש, כן כתב בנתיב העבודה פי״ח, וז״ל: ״והנה תראה ותבין כי הלב מפרנס כל האיברים בעצמו, וכולם מקבלים חיות ממנו. וכן כל הנבראים מקבלים קיום מן השם יתברך. וזה אמרם בפרק קמא דברכות ׳מה הקב״ה זן את כל העולם, אף הנשמה זנה את כל האיברים׳. הרי מדמה הנשמה בזה להקב״ה בענין המזונות... ולכך הדעת נותן והשכל מחייב שלפי גודל הדבר הזה שמקבל האדם הפרנסה, צריך לברך את השם יתברך על זה ברכה שלימה וכמו שיתבאר עוד דבר זה בברכת המזון״. וכן כתב בגבורות ה׳ פס״ה, וז״ל: ״דע שכל האברים מקבלים החיות מן הלב. ולא תוכל לומר כי זה האבר מקבל חיות מאבר אחר, ואותו האבר מקבל החיות מן הלב, רק כל האברים מקבלים החיות מן הלב. וכך כל הנמצאים כולם מקבלים החיות מן השם יתברך תחלה, בלי אמצעי. והיינו דאמרינן בפרק קמא דברכות ׳מה הקב״ה זן את העולם, כך הנשמה זנה את הגוף׳, פירוש, נותן לו קיום. ולפיכך אמר שהמזונות הם מן השם יתברך. ופירוש זה כי הנמצאים כולם מקבלים החיות מן השם יתברך תחלה בלי אמצעי, ומפני שהמזונות גם כן חיותו של אדם, לכך מקבלים כל הנמצאים המזון, שהוא חיות האדם, ממנו יתברך״. אך כאמור כל זה כפי הנהגת העולם התחתון, אך כלפי העולמות העליונים יותר אין קיומם בא להם בדמות מזונות, וכמו שיבאר.

⁵³⁸ כן כתב נפש החיים שער ג ס״פ א בביאור שם ״מקום״ של הקב״ה, וז״ל: ״לפי פשוטו רצה לומר כמו שהמקום הוא סובל ומחזיק איזה דבר וחפץ המונח עליו, כן בדמיון זה הבורא אדון כל יתברך שמו הוא המקום האמיתי הסובל ומקיים העולמות והבריות כלם. שאם ח״ו יסלק כחו מהם אף רגע אחת, אפס מקום קיום וחיות כל העולמות. וכמו שנאמר [נחמיה ט, ו] ׳ואתה מחיה את כולם׳. והוא פנת יסוד אמונת ישראל... ולכן קורא בזוהר לאדון כל יתברך שמו ׳נשמתא דכל נשמתין׳ [ח״א רמה.]. כמו שהנשמה מחיה ומקיימת הגוף... כן הוא יתברך שמו הוא לבדו חי העולמים כולם... וכן רז״ל דימו קיום כל העולם על ידי כחו יתברך לקיום הגוף על ידי כחות הנשמה, אמרו ׳מה הנשמה מלאה וזנה את כל הגוף, אף הקב״ה מלא וזן כו׳⁠ ⁠׳. זהו פשטות ענין שהוא יתברך נקרא [ב״ר סח, ט] ׳מקומו של עולם׳⁠ ⁠״. ושם בפרק ב מאריך בזה עוד. וכן להלן [ד, יד (לאחר ציון 359)] כתב: ״כי הוא יתברך נקרא ׳מקום׳ בשביל שהוא יתברך מקיים הכל״.

⁵³⁹ פירוש - סעודת ק״פ יום היא כנגד קיום העולם התחתון, שקיומו נעשה על ידי נתינת פרנסה בימי הקיץ. וסעודת שבעה יום היא כנגד קיום שאר העולמות שנבראו בשבעת ימי בראשית. ואודות ההבדל בין קיום עולם התחתון לקיומם של שאר העולמות, הנה בגו״א בראשית פ״א אות נב האריך בנקודה זו טובא בביאור דברי רש״י [בראשית א, כא] שהקב״ה הרג את הלויתן הנקבה, ״ומלחה לצדיקים לעתיד לבא״, וז״ל: ״ואל תאמר כי אכילה זאת, שהיא סעודה שתהיה לעתיד, כמו שהוא אכילה זאת שהיא אצלינו. אבל האכילה הזאת לא תהיה אכילה שהיא מן כח המתאוה, אבל תהיה סעודה המקיים וסועד את האדם ונותן לו קיום, לכך תקרא ׳סעודה׳. ואין לומר אם כן יהיה לו גם כן אכילה ושתיה תאוות הגוף. זה אינו כלל קשיא, כי האכילה ושתיה שהם תאוות הגופניות לא תהיה, כי מדריגות סעודה זאת בלא דברים אלו. אבל ענין הסעודה נאמר על הקיום בלבד, ואין ספק שתתחלף הסעודה הזאת כהחלף המדריגות אשר בין העולם הזה ובין עולם הבא, מכל מקום שם ׳סעודה׳ תהיה שם. ואם יאמר, בשלמא בעולם הזה ימצא שם סעודה בעבור החום הטבעי המעכל, וכיוצא מן טבע הגוף, ולא שייך בזה לעתיד לומר כך. הנה אין זה קשיא, שאם האדם הטבעי הגשמי הוא ניזון בדבר חומרי גופני גשמי, כך נזון הרוחני לפי ענין שלו, רוצה לומר שמקבל קיום ופרנסה, וזהו ה׳אכילה והשתיה׳ של דבר הרוחני, והשתא יהיה הערך שוה. ואיך יהיה דבר זה קשה לך, שהרי בעולם הזה יש חלוף בין הפרנסה; כי האדם ניזון בדבר דק כמו הלחם והבשר, והבהמה נזונת מתבן, וכן כל דבר לפי ענינו ניזון, נמצא כי יש לצדיקים לעתיד סעודה. ואם היו אומרים שתהיה הסעודה בבשר ויין, היה קשה מאד, אבל הם אמרו שהסעודה תהיה בלויתן, וכן בהמות בהררי אלף [ב״ב עד:], ויין המשומר לעתיד [ברכות לד:], וזיז שדי, וכלם הם מציאות ראויים לפי ערך הסעודה. וראה נא כי רבי עקיבא היה סובר שגם המלאכים אוכלים לחם, כדאמרינן בפרק יום הכפורים [יומא עה:], ׳לחם אבירים אכל איש׳ [תהלים עח, כה], לחם שמלאכי השרת אוכלין אותו, דברי רבי עקיבא... הרי שרבי עקיבא היה סובר שגם מלאכי השרת יש להם הסעודה הזאת, והם סעודים בדבר שהוא בערך להם. כי הכל צריך להתפרנס מן העלה הראשונה, שבשפע שלו קיימים הכל, והיה סובר שמקבלים קיום... ואל תטעה לומר שהמלאכים אוכלים ממש, רק כבר אמרנו לך פעמים הרבה שהכונה בזה הקיום שמקבלים המלאכים״.

⁵⁴⁰ והרי העולם התחתון הוא מרוחק יותר מה׳, והיה צריך להתחיל בסעודה המורה על העולמות הקרובים יותר לה׳. ובגו״א שמות פ״כ אות ג [פז:] כתב: ״ועוד יש בזה במה שאמר [רש״י שמות כ, א] ׳כל עשרת דברות בדבור אחד נאמרו׳, הוא מורה על המעלה הגדולה של תורה. שהדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון, יתפרד ויתחלק, כי העולם העליון נקרא עולם האחדות, וכל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמת, הוא יותר באחדות. שעולם הזה השפל, הרחוק מאתו יתברך, הוא עולם הנפרד. והתורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה. ולפיכך ניתנה התורה מפיו בדבור אחד לגמרי, לפי שראוי אל התורה האחדות לפי מדריגת מעלתה. ולכך נאמרו העשרת דברות בדבור אחד״. וראה להלן הערה 583, ופ״ד הערות 162, 418.

⁵⁴¹ ואם תאמר, הרי רק גוף האדם הוא מן התחתונים, אך נשמתו היא מן העליונים, וכמו שכתב רש״י [בראשית ב, ז], וז״ל: ״ויפח באפיו - עשאו מן התחתונים ומן העליונים; גוף מן התחתונים, ונשמה מן העליונים״. וכן כתב רמב״ן בראשית [ב, א], וז״ל: ״⁠ ⁠׳צבא הארץ׳ הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים וכל הצומח, גם האדם. ו׳צבא השמים׳ שני המאורות והכוכבים הנזכרים... וכן נפשות האדם ׳צבא השמים׳ הנה״. ובדר״ח פ״א מי״ד [שסא.] כתב: ״חשיבות ומעלת הנפש שהיא מן למעלה, והאדם הוא מלמטה בעל גוף״. ושם פ״ב מ״ז [תרט.] כתב: ״כי האדם הוא מחובר מגוף ונשמה, והגוף הוא מן הארץ, והנשמה מן השמים״. ושם פ״ה מט״ו [שסא:] כתב: ״כי האדם הוא מלמעלה ומלמטה, כמו שהוא מבואר בכתוב״. ושם פ״ה מכ״ב [תקסה:] כתב: ״האדם הזה הוא מן העליונים והתחתונים; גופו מן התחתונים, ונפשו מן העליונים״. ובנצח ישראל פ״מ [תשיד:] כתב: ״הצדיקים הם מן העליונים ומן התחתונים, כי גוף האדם הוא מן התחתונים, והנשמה מן העליונים״. וכן הזכיר בקצרה בדרוש על התורה [טז:], נר מצוה ח״א הערה 142, נתיב התורה פט״ז [תרמח:], ובאר הגולה באר הרביעי הערה 359. ואם כן, מדוע כתב כאן שהאדם ״הוא מן התחתונים״ בלבד. ויש לומר, כי הפרנסה הבאה בימות הקיץ היא מכוונת לגוף, והגוף הוא מן התחתונים. וכן אמרו חכמים [ברכות כט:] ״יהי רצון מלפניך ה׳ אלקינו שתתן לכל אחד ואחד כדי פרנסתו, ולכל גויה וגויה די מחסורה״. ובגו״א בראשית פכ״א אות כח [שסה.] כתב: ״המעשים הטובים אשר יעשה האדם הוא חיות וקיום הנפש, כמו שהבשר והיין הוא פרנסת וקיום הגוף״. ובנתיב העבודה פי״ז [א, קל.] כתב: ״ויש לך לדעת כי האדם צריך לפרנסה, הן פרנסת הנפש הן פרנסת הגוף; פרנסת הגוף הוא מזונות הגשמי, ופרנסת הנפש הוא התורה״. וראה למעלה הערה 501, ולהלן הערה 608.

⁵⁴² לעולמות העליונים יותר.

⁵⁴³ כמבואר למעלה הערה 525.

⁵⁴⁴ ראה למעלה הערה 515, ולהלן פ״ב הערה 125.

⁵⁴⁵ חגיגה יב: ״שבעה [רקיעין], ואלו הן; וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות... ערבות, שבו צדק, משפט, וצדקה... שם אופנים ושרפים וחיות הקודש ומלאכי השרת, וכסא הכבוד מלך אל חי רם ונשא שוכן עליהם בערבות, שנאמר [תהלים סח, ה] ׳סולו לרוכב בערבות ביה שמו׳⁠ ⁠״. הרי כסא הכבוד נמצא ברקיע העליון והקרוב ביותר להקב״ה. ובגו״א בראשית פ״ב אות ה כתב: ״כי השביעי לעולם נבחר, כי הוא נגד ׳ערבות׳ הרקיע השביעי, שהוא כסא כבודו קדוש ומקודש״.

⁵⁴⁶ פירוש - הקיום שהקב״ה נותן לעולמות העליונים שנבראו בשבעה ימי בראשית ג״כ נקרא ״פרנסה״, וכמו שביאר למעלה [לפני ציון 535] ״כי אין הפרנסה והזנה רק שהוא נותן קיום לו״, וכשם שהפרנסה היא קיום, כך הקיום הוא פרנסה. וראה להלן פ״ב הערה 291. ובעוד כאן מבאר בפשיטות שאף העליונים זקוקים לפרנסה, הרי בח״א לגיטין סח. [ב, קכה:] ביאר שדבר זה שנוי במחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל [יומא עה: אם מלאכי השרת אוכלים לחם אבירים], וכלשונו: ״ודבר זה דבר גדול ועמוק, אם העליונים צריכים לקבל השפע תמיד, כי יש חושבין שהעליונים מקבלים שפע תמיד מן השם יתברך, ודבר זה דעת רבי עקיבא, כדאיתא במסכת יומא [עה:] בפרק יום הכפורים. ויש אשר ימאנו בדבר, שאין העליונים מקבלים שפע תמיד מן השם יתברך, ודבר זה דעת רבי ישמעאל, כדאיתא שם... והכרעת חכמי האמת הוא כך, שכל התחתונים, כמו האדם וכל אשר מתיחס אליהם, מקבלים קיום, והוא הפרנסה. וכל העליונים אינם מקבלים קיום תמיד אחר שנבראו מן השם יתברך״. ויל״ע בזה.

⁵⁴⁷ למעלה [לאחר ציון 529], שכתב: ״כי השם יתברך מפרנס הנמצאים התחתונים, ומה שהוא מפרנס וזן את כל העולם הוא בקיץ, אשר בזמן הקיץ מוציא צמחים האדמה, שהם פרנסת העולם״, וראה הערה 539.

⁵⁴⁸ הלשון קצת לא ברורה, אך כוונתו היא שיש צד השוה בין פרנסת התחתונים לפרנסת העליונים, ולכך שבעה ימי המשתה של שושן נכלל בק״פ יום של שאר המדינות.

⁵⁴⁹ פירוש - אע״פ שאידי ואידי נקראים ״פרנסה״, מ״מ ישנו חילוק בין פרנסת התחתונים לפרנסת העליונים, וחילוק זה מחייב ששבעת ימי המשתה בשושן יחלקו זמן לעצמם, ולא יהיו נכללים עם הזמן של שאר המדינות.

⁵⁵⁰ אין נראה שכוונתו לומר שאז כו״ע לא הוי פליגי, והכל היו מודים לצד אחד [ששבעת הימים נכללים או אינם נכללים בק״פ יום], כי אז רק דעה אחת מהשתים היתה נופלת, ואילו כאן מתייחס לשתי הדעות כאחת [״לא היה מחלוקת החכמים האלו״]. אלא נראה שכוונתו היא שהחכמים לא היו נחלקים בדבר זה, כי מאי אכפת לן אם שבעת ימי שושן נכללים או אינם נכללים בק״פ יום. אך עתה שמתבאר שכוונת אחשורוש היתה לעשות סעודה כעין מלכותא דרקיעא, שפיר יש נפק״מ של ממש במחלוקת זו, והיא כיצד להגדיר את פרנסת העליונים ביחס לפרנסת התחתונים, וכמו שנתבאר.

⁵⁵¹ שמלכותו מצטמצמת למקום אחד בלבד, וכמו שיבאר. והרי כל מהות סעודה זו מופקעת מחסרון, וכמו שביאר למעלה [לפני ציון 482] ״כי כל דבר שהיה בסעודה זאת היה בלא חסרון״, וראה למעלה הערות 483, 532, ולהלן הערה 562.

⁵⁵² שמולך אף במקומות הרחוקים ממנו, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 240] ״דיש מלך שקרוב למקום מלכותו הוא מולך, ורחוק ממלכותו אינו מולך כל כך, מפני שאין האימה מוטל עליהם כמו שהוא מושל בקרוב למלכותו. ולפיכך אמר כשם שהיה מולך מהודו ועד כוש, על שני מקומות סמוכים, וכך היה מולך מסוף העולם עד סופו״.

⁵⁵³ למ״ד ששבעת ימי משתה של שושן אינו נכלל עם ק״פ יום של שאר המדינות [אסת״ר ב, ה], ונמצא שבעת שעשה משתה של שושן, זה היה לשושן בלבד. ולכך כתב לשון ספק [״אף אם יעשה אחר כך לאותם שהם בשושן בלבד״], כי זהו רק לחד מאן דאמר.

⁵⁵⁴ ״שהקדים משתה הרחוקים יותר ממשתה בני עירו״ [רש״י שם].

⁵⁵⁵ לפנינו לשון הגמרא הוא ״מאן דאמר מלך פיקח היה, שפיר עבד דקריב רחיקא ברישא, דבני מאתיה כל אימת דבעי מפייס להו״. אך כדרכו מביא כגירסת העין יעקב, ששם אמרו ״למאן דאמר פקח היה, שפיר עביד דקריב רחיקי ברישא, דבני מאתיה מיכף כייפי ליה, כל אימת דבעי להו, מקרב להו״ [ראה למעלה הערה 1]. ופירושו, שטוב עשה שקירב את הרחוקים תחילה, שבני עירו כפופים לו, וכל אימת שירצה יוכל לקרבם.

⁵⁵⁶ פירוש - היה לו לקרב את הקרובים תחילה, שאם ימרדו בו הרחוקים, הקרובים יעמדו לצדו.

⁵⁵⁷ פירוש - חשש מרידה הוא רק אצל הרחוקים, ולא אצל הקרובים. לכך, אם יקרב את הרחוקים תחילה בכך ימנע מרידה גם אצל הרחוקים. ועדיף למנוע מרידה מעיקרא [ע״י שיקרב את הרחוקים], מאשר לדכאות את המרידה באם תפרוץ [ע״י שיקרב את הקרובים].

⁵⁵⁸ ״מפני שאין האימה מוטל עליהם כמו שהוא מושל בקרוב למלכותו״ [לשונו למעלה לפני ציון 241]. וראה למעלה הערה 496.

⁵⁵⁹ ואם תאמר, אם כן ודאי עדיף שיקרב את קרובים תחילה, כי בכך לא רק יוכל לדכא את המרידה אצל הרחוקים באם היא תפרוץ, אלא אף ימנע אותה מעיקרא, ומהי העדיפות שיש בקירוב הרחוקים תחילה עד שנחשב לפקח שעשה כן [לחד מאן דאמר]. דבשלמא אם נבאר שכאשר מקרב את הקרובים תחילה עדיין הרחוקים לעולם ימרדו בו, ניחא, דאז פליגי הי עדיף; מניעת המרידה מעיקרא [כשיקרב את הרחוקים תחילה], או דיכוי מרידת הרחוקים בעזרת הקרובים הנאמנים לו. אך עתה שמוסיף שכאשר יקרב תחילה את הקרובים בכך אף ימנע את מרידת הרחוקים, אם כן כשמקרב את הקרובים יש בזה תרתי לטיבותא [(א) ידכא מרד הרחוקים באם תפרוץ. (ב) לכך אף ימנע מרד הרחוקים מעיקרא], ואילו כשמקרב את הרחוקים תחילה, יש בזה רק חדא לטיבותא [ימנע את המרידה מעיקרא], וברור שתרתי לטיבותא עדיף מחדא לטיבותא. ואולי יש לומר, שמ״מ עדיף לקרב את הרחוקים תחילה, כי בכך יבטל אצלם הרצון למרידה מחמת אהבתם למלך, מאשר שיקרב את הקרובים תחילה, שאף שגם אז הרחוקים ימנעו ממרידה, מ״מ אין זה משום אהבתם למלך שקירבם, אלא משום פחדם מהמלך המוקף בעוזרים הנאמנים לו.

⁵⁶⁰ ״שזה התחלה מה שהוא מולך על הקרובים, ומה שמולך על הרחוקים הוא שלימות מלכותו״ [לשונו למעלה לפני ציון 496]. ואודות שהקרוב קודם לרחוק, הנה נאמר [דברים יג, ח] ״מאלהי העמים אשר סביבותיכם הקרובים אליך או הרחוקים ממך וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״למה פרט קרובים ורחוקים, אלא כך אמר הכתוב; מטיבן של קרובים אתה למד טיבן של רחוקים, כשם שאין ממש בקרובים, כך אין ממש ברחוקים״.

⁵⁶¹ כי קיום הדבר שוה להתהוות הדבר, וכשם שבהתהוות מלכותו הקרוב קודם לרחוק, כך בקיום מלכותו הקרוב קודם לרחוק. ונראה ביאורו, שכבר נתבאר למעלה כמה פעמים שאחשורוש ערך סעודות אלו כעין מלכותא דרקיעא [ראה למעלה הערה 529]. ואצל הנהגת הקב״ה מצינו שקיום הדבר שקול ליצירת הדבר, וכמו שכתב הפחד יצחק, פסח, מאמר נח, וז״ל: ״הנה בלחם הפנים מצינו שבשעת סילוקו היה חם כבשעת סידורו [חגיגה כו:]. ובודאי שאין הנס הזה בא לשם תועלת המעשית שיש בחמימות הלחם. ולא עוד, אלא שאמרו חכמים [ב״ב כה:] הרוצה להעשיר יצפין, וסימנך שלחן בצפון. הרי כי השפעת הטובה בעולם היא סוד השלחן ולחם הפנים שעליו. ואם כן בודאי כי חמימות לחם הפנים אשר על השלחן מגלה היא תוכן פנימי במהלך השפעת הטובה בעולם. ויובן הענין בהקדם הכתוב [תהלים לג, ט] ׳כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד׳... גם הרישא וגם הסיפא מתיחסים הם לאותו מצב ולאותה השעה... כי מצד הבחינה החיצונית הנראית לעיני בשר, הרי קיומו של כל דבר בכל רגע אינו אלא המשך קיומו של הדבר מן הרגע שלפני זה. החידוש אינו אלא בשעת ההתהוות, ומכאן ואילך אינו אלא המשך. אבל מצד הבחינה הפנימית... כל מעשי בראשית מתחדשים בכל רגע ורגע בטובו של חי העולמים, הרי קיומו של כל דבר מתחדש עליו בכל רגע ורגע... הדמות הפנימית מתחדשת היא בכל רגע מן האין אל היש, אלא שדמות פנימית זו מתכסית היא בדמות חיצונית שיש לה מראה של המשך... והנה כל עניני המקדש באים הם בהתאם להמצב הפנימי של העולמות [ראה למעלה הערה 392]. ועל כן בלחם הפנים, אשר שמו מורה על פנימיותו, נתבטלה לגמרי הדמות החיצונית של ׳צוה ויעמוד׳, וממילא שלטה לגמרי הדמות הפנימית של ׳אמר ויהי׳, עד שנתקיים בלחם בפנים שהיה סילוקו כסידורו, וחם כ׳ביום הלקחו׳ [ש״א כא, ז]״. ולכך סדר התהוות המלכות הוא גם סדר קיום המלכות, כי אין קיום הדבר אלא התהוות הדבר באיתכסיא, והסדר הנוהג בזה נוהג בזה. וראה להלן פ״ג הערה 671, פ״ה הערה 566, ופ״ט הערה 22.

⁵⁶² כי זה מורה על חולשתו ושאין הנשלטים חפצים בו. ואף שמצוי הוא שמלך יחשוש שימרדו כנגדו, וכמו שכתב בדר״ח פ״ו מ״ג [צד.], וז״ל: ״כי אף המלך שהוא בן חורין, לא נקרא בן חורין בערך מי שעוסק בתורה... כי המלך, אע״ג שהוא מלך, הנה יש לו יראה באולי ימרדו בו בני מלכותו, ובשביל כך אינו בן חורין לגמרי״, מ״מ הואיל וסעודה זו מורה על שלימות מלכותו, והיא נטולה כל חסרון [כמבואר למעלה הערות 483, 551], לכך לא יתכן שסדר הסעודות יקבע על פי דבר שיש בו ענין של גנאי וחולשה למלך. ואודות שאחשורוש היה חושש ממרידות נגדו, ראה להלן פ״א הערה 1217, ופ״ו הערות 34, 88.

⁵⁶³ ובתפילת ימים הנוראים אומרים ״וישמעו רחוקים ויבואו ויתנו לך כתר מלוכה״. הרי הרחוקים מורים על אמתת המלוכה יותר מהקרובים. ולכך הרחוקים קודמים, כי העיקר מתגלה בהתחלה, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 95, ובפרק זה למעלה הערות 146, 387. וראה בסמוך הערה 573.

⁵⁶⁴ בא לבאר שהא תינח שיש להקדים את הרחוקים לקרובים משום שהאחרונים ״מורים על אמתת מלכותו״, אך מהי הפקחות שיש בזה, עד שמחמת כן נקרא ״מלך פקח״. ועל כך מיישב שיש כאן רווח בדבר, שעל ידי שמולך על הרחוקים נכללים בזה גם הקרובים, בבחינת ״בכלל מאתים מנה״ [ב״ק עד.], שאם הוא מולך על הרחוקים, ק״ו שמולך גם על הקרובים. וזו היא פקחותו, שידע להתחיל ברחוקים וממילא נכללים בכך אף הקרובים.

⁵⁶⁵ כי סדר התפשטות מלכותו הוא שמתחילה הוא מולך על הקרובים, ומהם מתפשטת מלכותו לרחוקים. ואע״פ ש״בכלל מאתים מנה״, מ״מ אי אפשר להגיע למאתים אלא דרך המנה תחילה.

⁵⁶⁶ פירוש - יש להקדים את הקרובים לרחוקים, כי הקרובים הם סבה לרחוקים, וכבר השריש המהר״ל כמה פעמים שהסבה קודמת למסובב [גו״א בראשית פל״א אות ח, תפארת ישראל פכ״ט הערה 31, שם פמ״ב הערה 15, דר״ח פ״א הערה 1761, שם פ״ה הערה 128, ועוד]. ובח״א לשבת נה. [א, ל.] כתב: ״הדבר שהוא סבה לאחר, יותר במעלה ובמדרגה מן הדבר עצמו, שכן ענין הסבה שהיא קודמת למסובב״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 100, ובפרק זה הערה 520, ולהלן הערה 662. וראה להלן פ״ב הערות 294, 295, ופ״ג הערה 51].

⁵⁶⁷ פירוש - מעלת הקרובים על פני הרחוקים היא שהקרובים הם סבה לשליטה על הרחוקים, וכמו שביאר. ומעלה זו מתבטאת בכך שעל ידי הקרובים ימנע מרד הרחוקים. נמצא שלא איירי בחשש אחשורוש שיהיו הרחוקים מורדים בו, ״כי זה היה גנאי למלך״ [לשונו למעלה]. אלא איירי בטעם המורה כיצד הקרובים הם סבה לרחוקים [ולכך הוקדמו לרחוקים], כי על ידי הקרובים תתפשט מלכותו לרחוקים. נמצא שנחלקו האם יש להקדים את הרחוקים משום שהם מורים על חשיבות מלכותו, או יש להקדים את הקרובים משום שהם מורים על סבת מלכותו. הרי שנחלקו כאשר חשיבות עומדת לעומת סבה, הי מינייהי עדיפא.

⁵⁶⁸ כמבואר למעלה הערות 438, 500, 529.

⁵⁶⁹ הרי דבר זה לא שייך כלפי מלכותא דרקיעא, דמי ממלכות דרקיעא ימרוד כנגד הקב״ה, הרי הם ששים ושמחים לעשות רצון קונם מטבעם [סנהדרין מב.], וכמבואר בדר״ח פ״ה מכ״ב [תקמו].

⁵⁷⁰ פירוש - בגמרא שם דרשו שמה שנאמר [בראשית א, א] ״בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ״ בא ״להקדים שמים לארץ״, ופירש רש״י שם ״דאי לא כתיב ׳את׳ הוה אמינא כאחת נבראו, אלא שאי אפשר לקרות שני שמות כאחת, להכי כתב ׳את׳ להקדים״. ועל כך המשיכה הגמרא לשאול ״⁠ ⁠׳והארץ היתה תהו ובהו׳ [בראשית א, ב], מכדי בשמים אתחיל ברישא, מאי שנא דקא חשיב מעשה ארץ״, ופירושו מה טעם הקדים מעשה הארץ לאחר שהקדים בריאת שמים לארץ.

⁵⁷¹ תיבת ״למחר״ אינה נמצאת בגמרא שלפנינו, אך נמצאת בעין יעקב, וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה הערה 1].

⁵⁷² ״למי שאין דרכו להשכים והשכים - הכא נמי דקרא לשמים תחלה, הוה ליה ארץ אין דרכו להשכים. ועוד, שכל מעשה ארץ מתונים, ומעשה שמים במהירות, וזו השכימה עמה, שנבראו כאחת, לכך התחיל לספר מעשיה תחלה״ [רש״י שם].

⁵⁷³ כמו שאמרו חכמים [דב״ר ג, ו] ״אין שבחה של מטרונא בשעה שמתקלסת מקרובותיה, אלא בשעה שמתקלסת מצרותיה״ [ראה למעלה הערה 563].

⁵⁷⁴ אע״פ שביאר למעלה [לפני ציון 562] ״שאין הפירוש שהיה ירא אחשורוש שיהיו מורדים בו, כי זה היה גנאי למלך״, אך כוונתו כאן היא להורות שהרחוקים הם פחות מקבלי מלכות מהקרובים, כי ביד הרחוקים למרוד בו, לעומת הקרובים. לכך הרחוקים הם כמו ״מי שאין דרכו להשכים, והשכים״.

⁵⁷⁵ לשונו בנתיב התורה פי״ז [תרעח:]: ״ובמדרש ׳ברכו ה׳ מלאכיו׳, במה הכתוב מדבר, אם בעליונים הכתוב מדבר, והלא כבר כתיב ׳ברכו ה׳ כל צבאיו׳, אלא בתחתונים הכתוב מדבר. ועליונים על ידי שיכולים לעמוד בפקודתו של מקום, לכך נאמר ׳ברכו ה׳ כל צבאיו׳, אבל התחתונים שאין יכולים לעמוד בפקודתו של מקום, נאמר ׳ברכו ה׳ מלאכיו׳, עד כאן. ורצה לומר, במה שכתוב מתחלה ׳ברכו ה׳ מלאכיו׳, ולא ׳כל מלאכיו׳, מוכח שהוא מדבר מן האדם... הרי לך שמוכח בפירוש כי הכתוב הזה מדבר מן האדם שכופה את יצרו ועושה עבודת השם יתברך. ולכך מקדים האדם אל המלאך, וקורא אותו ׳מלאך׳, בשביל שמקיים מצות בוראו״. ובנתיב כח היצר ס״פ ד כתב: ״ובמדרש ׳ברכו ה׳ מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו׳, במה הכתוב מדבר... הרי בפסוק הזה שמדבר בתחתונים, מקדים התחתונים קודם המלאכים שהם עליונים. כי אותם שהם עומדים בתפקודתו של מקום, ויש בהם יצר הרע, והם כובשים יצר שבהם, בודאי הם קודמים למלאכים, שאין בהם יצר הרע. ולכך כתיב ׳ברכו ה׳ מלאכיו גבורי כח עושי דברו׳, שהם גבורים לכוף את יצרם, שזה נחשב גבור״.

⁵⁷⁶ עד כאן דברי המדרש המצביעים על כך שתיבת ״ובמלואת״ נכתבה עם וי״ו, ולא ״ובמלאת״ חסרה וי״ו [כמו (ויקרא יב, ו) ״ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת וגו׳⁠ ⁠״. וקודם לכן נאמר (ויקרא ח, לג) ״ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים עד יום מלאת ימי מלאיכם וגו׳⁠ ⁠״]. וזו הפעם היחידה שנכתב במקרא תיבת ״מלואת״ עם וי״ו. וביפה ענף [במדרש שם] כתב: ״⁠ ⁠׳ובמלאות׳ כתיב, פירוש דבא מלא בוי״ו, להורות שהמשתה היה מלא ושלם בכל עניניו״.

⁵⁷⁷ לשון המתנות כהונה שם: ״שיום אחרון היה כיום ראשון, לפיכך כתיב ׳ובמלאות׳ מלא, שהיו מלאים ושוים אחרון כראשון״.

⁵⁷⁸ רש״י במדבר כט, לו ״למדה תורה דרך ארץ, שמי שיש לו אכסנאי, יום ראשון מאכילו פטומות, למחר מאכילו דגים, למחר מאכילו בשר בהמה, למחר מאכילו קטניות, למחר מאכילו ירק, פוחת והולך כפרי החג״.

⁵⁷⁹ כי כתיב מלא מורה על דבר מלא, וכמו שכתב רש״י [בראשית כה, כד] ״והנה תומים - חסר, ובתמר [בראשית לח, כז] ׳תאומים׳ מלא [״מלא בוי״ו (גו״א שם אות לד)], לפי ששניהם צדיקים, אבל כאן אחד צדיק ואחד רשע״. וכן כתב להלן [ב, ב] ש״טובות מראה״ נכתב בכתיב מלא, להורות ״שהם טובות לגמרי״ [לשונו שם], לעומת ״טובת מראה״ [שם פסוק ג], ״שאינם טובת מאוד״ [לשונו שם]. וכן כתיב חסר מורה על חסרון, וכמו שנאמר [בראשית כג, טז] ״וישקול אברהם לעפרן״, ופירש רש״י שם ״לעפרן - חסר וי״ו, לפי שאמר הרבה ואפילו מעט לא עשה״. ובגו״א שם אות כא כתב: ״לפיכך כתב חסר, שיורה על שהוא חסר, והוא רע עין״. וראה להלן הערה 1156, פ״ב הערה 26, ופ״ט הערה 214.

⁵⁸⁰ כפי שתמה למעלה [לאחר ציון 263] במחלוקת אחרת של רב ושמואל ״ואל יקשה לך, במאי פליגי, דמאי נפקא מיניה... ובמאי פליגי״. וזהו שכתב כאן ״גם על זה יש תמיה״.

⁵⁸¹ נוקט בלשון חכמים [מגילה יב.], שאמרו ״מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע״, וכן [שם] ״אף סעודתו של אותו רשע אכילה מרובה משתיה״.

⁵⁸² כן כתב כמה פעמים, וכמלוקט למעלה הערה 438.

⁵⁸³ מרהיטות לשונו משמע שמלכות ה׳ מחייבת שיהיו בריות בעולם הזה, שכתב: ״כי השם יתברך אשר מולך על בריותיו, הכניס אותם לעולם הזה״. ונראה להטעים זאת, שמתבאר מדבריו בגו״א בראשית פי״ז אות א ש״מלך״ הוא ברצונם של הנשלטים, ואילו ״מושל״ הוא בעל כרחם של הנשלטים [ראה שם הערה 3*]. וכן כתבו הראב״ע [בראשית לז, ח], והגר״א [משלי כז, כז]. אם כן כאשר הנשלטים מקבלים את מרותו של השליט משום שחפצים ביקרו, אזי השליט הוא מלך ולא מושל [״ומלכותו ברצון קבלו עליהם״]. אך כאשר הנשלטים מקבלים את מרותו רק מפאת שמתייראים ממנו, אזי השליט הוא מושל ולא מלך. והנפקא מינה תהיה באם הנשלטים יקבלו את מרות השליט כאשר הם נמצאים במרחק מקום ממנו, ואין השליט סמוך ונראה אליהם. שאם הוא מלך, קרוב ורחוק שוים, כי הנשלטים חפצים בו גם כאשר הוא אינו שוכן במחיצתם. אך אם הוא מושל, ושלטונו בא לו מחמת כח הזרוע ומוראו, לכך כאשר מוראו יתרופף מפאת ריחוקו, שוב אין הוא מושל על הנשלטים, כי שלטונו נבע מחמת היותו נמצא שם, ולא מחמת שבני המקום חפצים בו. וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תקנו.], וז״ל: ״המלך יש לו הכבוד... מצד אשר הוא מלך מולך ומושל על הכל, אף אשר הם רחוקים ממנו״. והואיל ועולם הזה הוא מרוחק יותר מהקב״ה, לכך דוקא בעוה״ז הקב״ה הוא מלך ולא מושל, כי אין מלכותו מורגשת כל כך בעוה״ז, וכל הרוצה לטעות יבוא ויטעה [ראה למעלה הערה 236]. ואודות שעוה״ז מרוחק יותר מהקב״ה, כן כתב בגו״א שמות פ״כ סוף אות ג, וז״ל: ״הדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון - יתפרד ויתחלק, כי העולם העליון נקרא עולם האחדות, וכל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמת, הוא יותר באחדות. שעולם הזה השפל, הרחוק מאתו יתברך, הוא עולם הנפרד״ [ראה למעלה הערה 540]. ובהקדמה שלישית לגבורות ה׳ [כ] כתב: ״אין מלכותו [של ה׳] נגלה בעולם בשלימות, שהמלכות צריך לאחדות, לכך אינו נמצא בשלימות בעולם עד שימחה שם המתנגד מן העולם״.

⁵⁸⁴ בלבד, אלא ראוי למדריגה גבוהה יותר.

⁵⁸⁵ לשונו להלן [לפני ציון 620]: ״כל כוונת אחשורוש להיות מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע. וכמו שברא השם יתברך את האדם בעולם התחתון, ויש לאדם פתח פתוח לעלות עד עולם העליון על ידי שהוא צדיק״. וכדברים אלו כתב כאן בביאור הגר״א על דרך הפשט, וז״ל: ״⁠ ⁠׳בחצר גינת ביתן המלך׳... שעשה הקב״ה ג׳ עלמין; עולם העליון, ששם הוא המחיצה של הקב״ה שלשם עולים נשמות הצדיקים הגדולים הנקראים ׳בני עילאין׳. ועולם השני הוא הגן עדן, שבו נכנס הקב״ה להשתעשע עם הצדיקים. והשלישי הוא עוה״ז, והעוה״ז נקרא ׳חצר׳, כמו שאמרו חז״ל [אבות פ״ד מי״ז] ׳התקן עצמך בפרוזדור וכו׳⁠ ⁠׳. וזהו שכתוב ׳בחצר גינת כו׳⁠ ⁠׳, שהוא בעולם הזה״ [ראה להלן הערות 601, 620]. ושם על דרך הרמז כתב: ״כי בגן עדן יש שתי מדריגות; כת אחת היושבין בפנים כשזוכה, ונקרא ׳ביתן׳. וכת אחת ההולכין בין השורות, וזהו ׳גינת׳. ועוה״ז הוא הפרוזדור לפני עוה״ב... הרשעים כל ימיהם עוסקין בפרוזדור, וזהו ׳בחצר גינת ביתן המלך׳, מלכו של עולם״ [ראה להלן הערה 624]. ואודות עניינם של ג׳ עולמות, ראה למעלה הערות 149, 533.

⁵⁸⁶ ״אשר החצר הוא כנגד עולם התחתון, והגינה הוא עולם האמצע, והביתן כנגד עולם העליון... כי האדם הוא עומד בעולם התחתון, שבו יושב, ויש לו קישור וחבור עד עולם העליון״ [לשונו להלן לאחר ציון 620]. והמשך לשון הגר״א [על דרך הפשט] הוא: ״ואמרו חז״ל כל הראוי לחצר, לחצר. הראוי לגינה, לגינה. כלומר הרשעים בחצר, והצדיקים בגינה, והבני עילאין בביתן״ [ראה להלן הערה 595]. ויש להעיר, שהא תינח שישנם שלשה עולמות, אך המתבאר כאן הוא שאף בהיות הבריות בעולם הזה, ישנם צדיקים המתעלים לעמוד בעולמות עליונים יותר, ואף לעמוד בעולם העליון. ונהי שדבר זה שייך במלכותא דרקיעא, אך כיצד דבר זה שייך במלכותא דארעא. ויש לומר, שאף בעולם הזה ניתן לחיות חיי עוה״ב, וכמו שאמרו חכמים [ברכות יז.] ״כי הוו מפטרי רבנן מבי רבי אמי, ואמרי לה מבי רבי חנינא, אמרי ליה הכי; עולמך תראה בחייך, ואחריתך לחיי העולם הבא״. והצל״ח [ברכות כח:] כתב: ״אמנם כאשר נדקדק עוד במאמר התלמידים שאמרו [שם] ׳למדנו אורחות חיים ונזכה בהם לחיי עוה״ב׳, ׳בהם׳ מיותר, ומה היה חסר באם אמרו ׳ונזכה לחיי עוה״ב׳. אבל הכוונה בזה, דהא פשיטא דאורחות חיים הם דרך מפולש לחיי עוה״ב, ופשיטא שהעושה מצוה זוכה לעוה״ב. אבל יש הפרש, יש שאינו זוכה לעוה״ב כי אם אחר מותו, אבל יש מתקיים בו ׳עולמך תראה בחייך׳. והוא, כי עיקר עוה״ב הוא ההשגה שנזכה להשיג את בוראנו ולהתדבק בו... והזוכה בעוה״ז לעשיית המצוה באהבה גמורה ובחשק נפלא הנה הוא מתדבק בשכינה. וזה מדרגה יותר גבוה מעוה״ב עצמו, כי בעוה״ב יש קיבול שכר הזה, אבל אין שם קיום המצוה, כי ׳היום לעשותם׳ [דברים ז, יא], ולא למחר [עירובין כב.], ובעוה״ז יש קיום המצוה וקיבול שכרה יחדיו מותאמים בזמן אחד, וזוכה זה בעוה״ז, מה ששאר צדיקים זוכים לעוה״ב״. ובדר״ח פ״ו מ״ח [ערב.] כתב: ״ומדריגה זאת, שתתן התורה לאדם בעולם הזה מעין עולם הבא, דהיינו כמו אברהם יצחק ויעקב שנתן להם חיים של טובה ושלוה ומנוחה. והרי אף השבת הוא מעין עולם הבא [ברכות נז: (ראה להלן ציון 967)]. וכמו שאמרו במסכת בבא בתרא [טז:] ג׳ הטעימן [הקב״ה] בעולם הזה מעין עולם הבא; אברהם, יצחק, ויעקב. וגם בשאר צדיקים אפשר לומר כך... כלומר כאשר עדיין היה בעולם הזה הראה להם והטעימן מה שיהיה להם בעתיד״. ובח״א לע״ז יח. [ד, מג:] כתב: ״כי השם יתברך מראה לצדיקים בעולם הזה אם הם בני עולם הבא״. והכתב והקבלה [בראשית יח, יא] כתב: ״הנה אנשי המעלה כל השתדלותם לחיות בעולם הזה חיי הנפש בעסקים רוחנים, דוגמת חיי עולם הבא, כמאמרם ׳עולמך תראה בחייך ואחריתך לעולם הבא׳⁠ ⁠״. וראה להלן הערות 618, 620.

⁵⁸⁷ כוונתו לקושית תוספות שם [מגילה יב. ד״ה אתה], שבגמרא שם בהמשך אמרו ״תניא רבי יהודה אומר, הראוי לכסף, לכסף, הראוי לזהב, לזהב. אמר לו רבי נחמיה, אם כן אתה מטיל קנאה בסעודה״. ומכך שאלו תוספות ״ואם תאמר, למ״ד לעיל הראוי לגינה לגינה הראוי לחצר לחצר, א״כ אתה מטיל קנאה בסעודה״. ותוספות שם תירצו ״יש לומר, דסבירא ליה דכיון שלא היו רואין זה את זה, ליכא קנאה״.

⁵⁸⁸ רומז בזה שמקום מורה על מדריגה וחשיבות. וכן כתב בגבורות ה׳ ר״פ ע, וז״ל: ״במה שכל הדברים לפי ענינם ולפי מעלתם מעצמם יש מקום להם, שבשביל כך שם ׳מקום׳ הונח אל המעלה, כמו שאמרו [כתובות קג:] ׳ממלא מקום אבותיו׳. כי המקום מורה ברוב על המעלה של העומד בו, שאם הדבר חשוב, יש לו מקום חשוב לפי ענינו, והענין הזה מבואר נגלה מאד״. ובדר״ח פ״ג מ״ג [קטו:] כתב: ״כל דבר בעולם אשר ברא השם יתברך יש לו מקום אשר הוא נברא עליו, שהוא מדריגתו ומקומו, וכמו שאמרו [אבות פ״ד מ״ג] ׳אין לך דבר שאין לו שעה, ואין לך דבר שאין לו מקום׳⁠ ⁠״. ובדר״ח פ״ו מ״ז [קפה.] בביאור הקנין העשרים וששה של תורה ״המכיר את מקומו״, כתב: ״פירוש שיודע ערך מעלתו וחסרונו״. ובגו״א במדבר פ״י אות כח כתב: ״יורה חשיבות המקום על מעלת העומד בו, כי המקום מורה על מעלת העומד בו. לכך קראו רז״ל המעלה בשם ׳מקום׳, באמרם ׳ממלא מקום אבותיו׳, שתראה כי המקום מורה על מעלת הדבר... ימשך אחר זה כמה מעלות וכמה ברכות, לפי מקום מעלתו וחשיבותו״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תלג:] כתב: ״כי הכל לפי מה שהוא, יש לו מקום״. ובתפארת ישראל פכ״ד [שנו:] כתב: ״כאשר יש לו מקום מיוחד, מורה על מעלה מיוחדת, כי נזכר שם ׳מקום׳ על המעלה בכל מקום״. ובח״א לשבת קיג: [א, נא:] כתב: ״כי ׳הלום׳ נאמר על המקום, והמלכות נקרא ׳מקום׳, מפני כי שם ׳מקום׳ נאמר על המדריגה והמעלה, ׳ממלא מקום אבותיו׳, ולפיכך נקרא המלכות, שהוא החשיבות והמעלה, נקרא ׳הלום׳⁠ ⁠״. וכן הוא בהקדמה לדרוש על התורה [ז:], נצח ישראל פכ״ד [תקיא:], שם פנ״ו [תתעב.], נתיב התורה פ״ג [קנג:], ועוד. וראה בדר״ח פ״א הערה 678 במה שנתבאר שם, כי הוא יסוד נפוץ בספריו.

⁵⁸⁹ כי אי אפשר שישוו כל בני אדם במדריגותם, וכפי שכתב בתפארת ישראל פ״א [לד:], וז״ל: ״אמנם כל המין מבני אדם אי אפשר שיהיו שוים כלם במעלת נפשם. ועם שכל מין בני אדם שוים בתאר פניהם ובעניניהם, אינם שוים במה שיש חלק מהם יותר אלקי מזולתם [ראה למעלה בהקדמה הערה 441]... כי העולם הזה אשר בו מין בני אדם, הוא עולם הטבע. ולפיכך הדבר אשר הוא טבעי, ראוי שימצא בכל המין בשוה, במה שהעולם הזה הוא טבעי בכללו... אבל האלקיות לא ימצא בשוה לכל המין, שאם היה נמצא לכל המין בשוה, היה עולם הזה עולם נבדל, מאחר כי בכללותו נמצא האלקיות. אבל העולם הזה הוא עולם הטבע, ואינו עולם הנבדל. ודבר זה מחייב שאין נמצא האלקיות לכל המין בשוה, כי אם בחלק ממנו״. וכן [יומא לח:] ״ראה הקב״ה שצדיקים מועטין, עמד ושתלן בכל דור ודור״. ובדר״ח פ״ד מ״ד [קג.] כתב: ״אין כל בני אדם כונתם בלמודם לשם שמים״. ובדר״ח, בביאור משנת ״כל ישראל״ [סא:], כתב: ״כי אי אפשר שיהיו כולם צדיקים״. ובדר״ח פ״ב מ״א [תעו.] כתב: ״כי אין כל הבריות יכולים לדעת הדרך המפואר״. ובבאר הגולה באר הששי [קמט:] כתב: ״אין ספק כי אין כלל העולם כולו צדיקים, עד הזמן שיקויים [דברים ל, ו] ׳ומל ה׳ את לבבך ואת לבב זרעך וגו׳⁠ ⁠׳״. וכן כתב בגו״א בראשית פ״ו סוף אות יד, וז״ל: ״כי בריאת הרשעים הם מפני שאי אפשר לעולם בלא רשעים״. וכן בח״א לסנהדרין לח: [ג, קנב:] כתב: ״כי בודאי כמה רשעים בעולם״. ובנתיב התורה פי״ז [תרעט.] כתב: ״אין הכל כופין את יצרם לעשות עבודת השם יתברך״. וראה גו״א ויקרא פ״ו הערה 45, ושם דברים פכ״ה אות ב.

⁵⁹⁰ כי הגדרת קנאה היא ״כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתמצא בו״ [לשונו בגו״א בראשית פ״א אות ס (מב.)]. אך כאשר אין הדבר שייך אליו, ממילא אין קנאה בזה. ובדר״ח פ״ד מכ״ב [תמא.] כתב: ״כי למה אל האדם לקנאות על דבר שאינו שלו״. ואפשר להטעים זאת עוד, כי ״קנאה״ שייכת ל״קנין״ [כדמוכח מרש״י בראשית ד, כא], שהקנאה נובעת מההרגשה שהדבר הנכסף הוא שלי ושייך אלי. ולכך בפרשת סוטה נאמרה קנאה [במדבר ה, יד], כי אשתו של אדם היא קניינו, ושייכת רק לו. והרמב״ן [שמות כ, ג] ביאר שקנאה כלפי מעלה נאמרת רק כשישראל עובדים ע״ז, כי ״אם העם שלו משרתיו פונים אל אלהים אחרים, יקנא בהם השם כאשר האיש מקנא באשתו בלכתה לאחרים... ולא יאמר הכתוב כן בשאר העמים אשר חלק להם צבאות השמים״ [לשון הרמב״ן שם, וראה למעלה בהקדמה הערה 554]. וכן כתב הרמב״ן [בראשית לז, ב], וז״ל: ״בני הגבירות יקנאו בו [ביוסף] למה יאהב [יעקב] אותו מהם, והם בני גבירה כמוהו. ובני השפחות אשר לא יקנאו בזה למעלתו עליהם, ישנאו בו בעבור היותו מביא דבתם אל אביהם״. הרי שקנאה נופלת רק כאשר הדבר הנכסף שייך למקנא. לכך דבר שאינו שייך אל האדם, לא תיפול על זה קנאה. וכן כתב בסמוך [לאחר ציון 629]: ״כי אין שייך קנאה רק לשוים לגמרי, אבל אם אינם שוים לא שייך זה, כי מה שייך קנאה כאשר הם מחולקים בעצמם״, וראה להלן הערות 630, 736, פ״ב הערה 111, ופ״ג הערה 38.

⁵⁹¹ נראה שהזכיר כאן ״שנאה״, כי בעוד שבגמרא אמרו [מגילה יב.] ״אמר לו רבי נחמיה, אם כן אתה מטיל קנאה בסעודה״, הרי במדרש [אסת״ר ב, ח] אמרו ״אמר לו רבי נחמיה, אם כן נמצאת מכניס שנאה בסעודת אותו רשע״, הרי שיש לבאר מדוע כאן אין מקום לקושית רבי נחמיה הן מקנאה והן משנאה. ואודות שהשנאה היא תולדה מהקנאה, כן כתב רבינו בחיי בכד הקמח, ערך קנאה, וז״ל: ״מתוך הקנאה יבא לידי שנאה״. והחפץ חיים באהבת ישראל פ״ג כתב: ״יש שמקנא אדם בחבירו על מה שברכו ה׳ בעושר ובנכסים, וכל אשר הוא עושה ה׳ מצליח בידו, ועל כן הוא מתקנא בו, והקנאה מביאה אותו לשנאותו״. וכשם שאין להטיל קנאה בין האנשים, כך אין להטיל שנאה ביניהם, וכמו שכתב רש״י [בראשית לז, י] ״ויגער בו - לפי שהיה מטיל שנאה עליו״. ועל כך מבאר שכשם שאין כאן קנאה, כך אין כאן שנאה, שאין כל אחד ראוי למדרגות העליונות. דוגמה לדבר; נאמר [בראשית כז, מ] ״ועל חרבך תחיה ואת אחיך תעבוד והיה כאשר תריד ופרקת עולו מעל צוארך״, ופירש רש״י שם ״והיה כאשר תריד - לשון צער... כלומר כשיעברו ישראל על התורה, ויהיה לך פתחון פה להצטער על הברכות שנטל, ׳ופרקת עלו וגו׳⁠ ⁠׳״. וכתב על כך בגו״א שם [אות כח]: ״דאין לומר אפילו לא יעברו על התורה, דאין האדם מצטער אם רואה אחר מצליח והוא ראוי שיהיה מצליח, אלא אם הוא מצליח והוא רשע, אז מצטער על שהרשע מצליח והוא אינו מצליח. וכן ׳כאשר תריד׳, רוצה לומר כאשר תצטער על הברכות, וזה שלא יקיימו ישראל התורה״. הרי אף שנאת עשו ליעקב מצטננת כאשר יעקב ראוי שיהיה מצליח. ונראה שלכוונה זו מטין דברי הגר״א כאן, שכתב: ״אמרו חז״ל כל הראוי לחצר לחצר, הראוי לגינה לגינה, כלומר הרשעים בחצר, והצדיקים בגינה, והבני עילאין בביתן, ואין כאן מקום לקושית תוספות שהקשו והלא אין מטילין קנאה בסעודה, עיין שם״, שכוונתו היא כפי מה שנתבאר כאן. ולהלן [לאחר ציון 653] התייחס בקצרה לדבריו כאן.

⁵⁹² לא ברור למה כוונתו שכבר ביאר זאת למעלה. ושמא כוונתו לכך שאחשורוש היה מולך בכל עולם הזה התחתון המקבל מן העולם האמצעי ומן העולם העליון [כמבואר למעלה מציון 148 ואילך], ולכך עשה סעודה כנגד ג׳ עולמות.

⁵⁹³ ״מחנה שכינה״ הוא תוך הקלעים, וכמו שכתב רש״י [במדבר ה, ב], וז״ל: ״שלש מחנות היו שם בשעת חנייתן; תוך הקלעים היא מחנה שכינה. חניית הלוים סביב... היא מחנה לויה. ומשם ועד סוף מחנה הדגלים לכל ארבע הרוחות, היא מחנה ישראל״. וכן כתב רש״י [סוטה כ:], וז״ל: ״במדבר נמי היו ג׳ מחנות; לפנים מן הקלעים מחנה שכינה, ׳והלוים יחנו סביב למשכן העדות׳ [במדבר א, נג], זה מחנה לויה. והדגלים ג׳ פרסאות, זה מחנה ישראל״. ובנצח ישראל פ״ד [סד.] ביאר שמחנה שכינה נחלק לג׳ חלקים; עזרה, היכל, וקודש הקדשים, והם כנגד ג׳ חדרי המוח [מחשבה, זכרון, ודעת]. וראה להלן הערה 692.

⁵⁹⁴ לשון רבינו בחיי שמות כה, ט: ״ידוע כי המשכן וכליו הכל ציורים גופניים להתבונן מהם ציורים עליונים שהם דוגמא להם. ומכלל הענינים הנפלאים הנכללים בו הוא מה שתמצא המשכן על שלושה חלקים; לפנים מהפרוכת, חוץ לפרוכת שהוא אהל מועד, חצר המשכן. כנגד המציאות שנחלק לשלושה חלקים; עולם המלאכים, עולם הגלגלים, עולם השפלים... החלק הראשון שבמשכן לפנים מהפרוכת, ושם הארון והלוחות והכרובים, שהם כלים פנימיים נעלמים, והם המרכבה לשם יתעלה... וזהו כנגד עולם המלאכים, שהן צורות נפרדות נעלמות, והם שכלים נפרדים, מרכבה וכסא להקב״ה... החלק השני מחוץ לפרוכת הוא אהל מועד, ושם השולחן והמנורה ומזבח הקטורת, שהן כלים נכבדים פנימיים, לא כמעלת פנימיות הראשונים, והם כנגד עולם הגלגלים... החלק השלישי חצר המשכן, בו היה מזבח הנחושת, והוא מזבח העולה, אשר עליו מקריבים הקרבנות, ושם בעלי חיים מקבלין הפסד, והוא כנגד עולם השפל הזה שהוא בעל הויה והפסד... הא למדת שהמשכן על שלושה חלקים כנגד שלושה חלקי המציאות, שעליהם אמר דוד ע״ה [תהלים קג, כ-כב] ׳ברכו ה׳ מלאכיו גבורי כח ברכו ה׳ כל צבאיו ברכו ה׳ כל מעשיו׳⁠ ⁠״. וכן הוא במהרש״א שבת צח:, וז״ל: ״המשכן שהיא דוגמת ג׳ עולמות; חצר המשכן נגד עולם התחתון, והמשכן עם יריעותיו נגד עולם האמצעי... ולפנים מן הפרוכת נגד עולם העליון, ששם השכינה שרויה על הכרובים כמו בעולם עליון״.

⁵⁹⁵ צרף לכאן מאמרם [סוכה מה:] ״ראיתי בני עליה והם מועטים״, ופירש רש״י שם ״רואה אני לפי מעשה הבריות שבני עלייה, כת המקבלין פני שכינה, מועטים הם״. וכבר הובא למעלה [הערה 586] דברי הגר״א כאן [על דרך הפשט], שכתב: ״אמרו חז״ל כל הראוי לחצר, לחצר. הראוי לגינה, לגינה. כלומר הרשעים בחצר, והצדיקים בגינה, והבני עילאין בביתן״. הרי המדריגה העליונה היא של ״בני עילאין״ שעליהם אמרו בפירוש ש״הם מועטים״.

⁵⁹⁶ הנה ההשוואה למשכן אינה לדוגמה בעלמא, אלא שסעודות אחשורוש נעשו כענין המשכן, וכפי שכתב להדיא להלן [לאחר ציון 692], וז״ל: ״כמו שהיה למשכן, שהוא דירתו יתברך, אדנים ועמודים וקלעים, כך עשה אחשורש. והכל שיהיה מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע, ותמצא כי עשה הכל בענין המשכן, ששם השכינה. וזה כי עשה חצר וגם גינה וגם ביתן, כמו שהיה משכן חצר אוהל מועד קודש קדשים. וכמו שהיה שם אדנים ועמודים ופרוסים עליהם קלעים, כך היה הוא תולה קלעים על גלולי כסף עומדים על עמודי שש, והם כמו האדנים לעמודים״, וראה להלן הערה 696, שנתבאר שם שהמשכן הוא מלכות.

⁵⁹⁷ לשון הגמרא [מגילה יב.] ״וחד אמר, הושיבן בחצר ולא החזיקתן, בגינה ולא החזיקתן, עד שהכניסן לביתן והחזיקתן״.

⁵⁹⁸ אודות שהעולם הזה הוא העולם השפל, כן כתב בדר״ח פ״א מי״ח [תיז.], וז״ל: ״הנה ידוע כי אמרו העולמות הם ג׳. העולם השפל הזה הוא עולם התחתון, עד עולם הגלגלים, הוא נקרא ׳עולם השפל׳⁠ ⁠״. ובתפארת ישראל ר״פ ד כתב: ״מצות התורה... הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא עולם השפל, אל העולם העליון״. ובח״א לקידושין סט. [ב, קמז:] כתב: ״ארץ ישראל גבוה מכל הארצות... כי א״י קדושה מכל הארצות... ודבר שהוא קדוש, עליון הוא. והחומרי הוא השפל... ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא ׳עולה׳... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקראים שפלים, והקדושים נקראים גבוהים״.

⁵⁹⁹ מדגיש בזה שהרבים אינם דבר פרטי, אלא דבר כללי הנעלה מחילוקי הפרטים. ויש כאן הד ליסוד שאין הצבור אוסף של יחידים, אלא הוא מהות רוחנית אחת שהיחידים הם חלק ממנה. וכך כתב הפחד יצחק פסח מאמר לג, וז״ל: ״כי כלליות כנסת ישראל אין מובנה קבוץ כל הפרטים של האישים היחידים מבני ישראל, אלא שהענין הוא להפך; דכלליות כנסת ישראל היא יחידה אחת אשר האישים היחידים הם חלקים ממנה״ [ראה להלן פ״ב הערה 107]. ועוד אודות ההבדל בין מעלת הכלל למעלת הפרט, כן כתב בדר״ח פ״ב מ״ב [תקל.], וז״ל: ״כל העוסקים עם הצבור, דהיינו עם הכלל, דאינו דומה למי שעוסק בדבר פרטי, שהרי זה מתעסק בדבר כללי... שיש להטיב עם הצבור מפני שהם כלל, וראוי להטיב עם הצבור שהם כלל... כי הוא השם יתברך עם הצבור. ולפיכך אמרו במסכת שבת [קנ.] מפקחים על עסקי צבור בשבת. והיינו מפני שנחשב מילי דצבור מילי דשמיא, והוא בכלל חפצי שמים שהם מותרים... ואין הכלל, שהוא הצבור, נחשב כמו הפרט, שהפרטים הם החולפים ומשתנים, אבל הכלל עומד לעד. אפילו אם זה הצבור שהיה עוסק עמו גם כן עבר וחלף, מכל מקום שם ׳צבור׳ עליהם, שהוא הכלל, שהכלל מקוים ועומד במה שהוא כלל. ולפיכך אמר [שם] ׳וצדקתן עומדת לעד׳, כלומר שיש לו זכות גדול, כיון שעושים טוב עם הצבור, שהוא הכלל, אשר הכללים מקויימים לעד״. וכן כתב בדר״ח פ״ה מי״ח, שאמרו שם ״כל המזכה את הרבים, אין חטא בא על ידו״, וכתב שם לבאר [תכז:]: ״כי החטא הוא לאדם השתנות, שהוא משתנה מטוב לרע. ולפיכך אמר ש׳כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו׳, כי הרבים הם כלל אחד, ואין שנוי לדבר הזה, כי השנוי הוא לדבר מצד הפרטי, אבל הכללים הם עומדים, ולא שייך בזה השתנות. הרי לפניך, כי הפרטים מקבלים שנוי ותמורה, והכלל הוא עומד לנצח. ולפיכך אם מזכה הרבים, שהרבים נחשבים כלל אחד, והכללי הוא מבלי שנוי, לכך אין חטא בא על ידו שיהיה בעל שנוי, כמו שהוא שייך לאדם הפרטי. כי בשביל שזיכה את הרבים, שהם כללים שעומדים בלי שנוי, אין חטא בא על ידו, שיהיה השתנות אליו... ולפיכך כאשר היה מזכה את הרבים, והתחבר אל המדריגה העליונה הזאת שאין בה שנוי, כמו שהוא ענין הרבים, אין חטא בא על ידו״. ובבאר הגולה באר הרביעי [שסד:] כתב: ״הכלל הוא קרוב אל השכל, והפרטי קרוב אל הגשמי, ודבר זה ידוע״. וצרף לכאן דבריו בח״א לע״ז ד: [ד, כט:], בביאור דברי הגמרא שם שהשוותה בין חטא העגל של ישראל, לחטאו של דוד במעשה עם בת שבע, שכתב: ״ישראל שהם כלל האומה חטאו בע״ז. כי הכללים קרובים אל חטא הזה, שהוא בשכל... אבל דוד שהיה יחיד, חטאו בבת שבע, שהוא מעשה הגוף״. וראה הערה הבאה.

⁶⁰⁰ אודות המעלה הנבדלת של הכלל, כן כתב בנתיב התורה פ״ד [קעו.], וז״ל: ״הצבור במה שהוא צבור והם הכלל, הם ביותר קרובים אל השם יתברך״. ו״קול המון כקול שקי״ [מגלה עמוקות פרשת שמות]. ובמגילה כט. אמרו ״חביבין ישראל לפני הקב״ה, שבכל מקום שגלו, שכינה עמהן״. ובתפארת ישראל פל״ט [תקצז.] כתב: ״כי השם יתברך מיחד שמו על הכללי, לא על הפרטי״. ובנר מצוה [קכו.] כתב: ״כי הוא יתברך הוא עם הכלל, שהם הצבור״, ושם הערה 391. ובדר״ח פ״ב תחילת מ״ד [תקמה:] כתב: ״כל ענין הצבור הוא רצונו, וראיה לזה כי אמרו בפ״ק דברכות [ח.]... ׳אימתי עת רצון, בשעה שהצבור מתפללין׳. הרי לך מבואר שהשם יתברך רצונו בצבור דוקא״. ובדר״ח פ״ג תחילת מ״י [רלג.] כתב: ״כי רוח המקום הוא גם כן מקושר ומחובר עם רוח הבריות... כי רוחו של מקום ורצונו הוא דבק ברוח הבריות, וזה מפני כי הכללים יש להם דביקות גמור בו יתברך, עד שרוח המקום דבק ברוח הבריות... ודברים אלו ראוים להבין איך רוח המקום קשורה ברוח הבריות, והעד על זה מה שאמר [יחזקאל לו, כז] ׳ואת רוחי אתן בקרבכם׳, ומזה תראה כי נאצל... רוח של מקום על רוח הבריות, כי יש כאן דביקות וחבור לגמרי״. ובנתיב העבודה פי״ג כתב: ״כי השכינה יש לה חבור אל האדם... וכמו שאמרו חכמים ז״ל [ברכות ו.] כל מקום שיש עשרה, שכינה עמהם״. ויש בזה הטעמה מיוחדת; המגלה עמוקות [פרשת ויצא] כתב: ״⁠ ⁠׳צבור׳ בגימטריה ׳רחמים׳⁠ ⁠״. והם הם הדברים שנתבארו כאן, שהרי אין הרחמים אלא דבקות ואחדות, וכמו שכתב בנצח ישראל פנ״ב [תתכט:]: ״מדת הרחמים הוא הדבוק בעצם לגמרי, כי זה ענין הרחמים, האהבה והחבור... כי ׳אוהב׳ תרגומו ׳מרחמוהו׳ [בראשית כה, כח]. וכן בלשון חכמים [כתובות קה:] ׳לא לדין אינש מאן דמרחם ליה׳... ולפיכך מדה זאת בעצמה הוא סבה אל החבור שיש אל השם יתברך לתחתונים״. והואיל וה׳ דבק בצבור, וזו מעלת הצבור, דין הוא שהגימטריה של ״צבור״ תהיה תהיה שקולה ודומה ל״רחמים״, כי זהו כל התוקף והחוזק של הצבור. וראה להלן פ״י הערה 47.

⁶⁰¹ של ״חצר״, שהיא מורה על העולם הזה השפל, שהחצר מרוחקת יותר מהמלך, וכמבואר למעלה הערה 585.

⁶⁰² כמבואר למעלה הערות 585, 594, ולהלן ציון 613.

⁶⁰³ כפי שנתבאר למעלה [הערה 149] שהעולם התחתון הוא העוה״ז שבני אדם חיים בו, והוא עולם ההרכבה, שכל הנמצאים בו מורכבים מחומר וצורה, ויש בו הויה והפסד. אך העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים והמזלות, וגם בו יש חומר וצורה, אך אין בו הרכבה הויה והפסד. לכך אין לעולם האמצעי מדריגה נבדלת לגמרי, כי יש בו חומר וצורה. ומקור הדברים הוא בזוה״ק [ח״ג קנט.]. ובהגהות מהרח״ו שם ביאר ששלשת העולמות הללו [מלמעלה למטה] הם כנגד עולם האצילות, עולם הבריאה, עולם היצירה, וביאר שם מדוע לא נכלל בזה עולם העשיה. וכן הוא ברבינו בחיי בראשית א, ב [עמוד יח בהוצאת הרב שעוועל], שמות כה, ט [עמוד רסח בהוצאה הנ״ל], ראב״ע שמות ג, טו, שם ו, ג, רד״ק ישעיה ו, ג, ועוד. וראה להלן ציון 614.

⁶⁰⁴ כי העולם השלישי, שהוא העולם העליון, אין בו חומר כל עיקר, אלא כולו צורות בלבד, ואין בו מיזוג והרכבה [מבואר למעלה הערה 149].

⁶⁰⁵ יש להעיר, שסעודות אחשורוש נעשו לכל בני ממלכתו, ולאו דוקא לישראל, ועם כל זה מתבאר כאן שיש מעלה נבדלת לצבור ולכלל. ולכאורה יקשה לומר שיש לכלל של נכרים מעלה נבדלת. והמשך חכמה [במדבר טו, יג] כתב: ״דין צבור אין לעכו״ם, שכל גוי בפני עצמו, והחיבור אצל ישראל הוא תולדותם ואחדותם להאמין באלקים אחד, וערבותם והתקשרותם זה לזה בתורה ומצות, שכל אחד נשתלם מחבירו ע״י התורה״. ובזוה״ק [ח״ג רלז:] מבואר שרק כשהוסרו הערב רב ישראל הם ״גוי אחד״, ושמות ״קהילה״ ו״חיבור״ עליהם. והעקידה פרק עד כתב: ״אמנם אם יחטא צבור באופן שינתק החוט המקשר והמקבץ, אינו צבור באמת, כי הותרה האגודה״, וק״ו לשאינם בני ברית. ובאוצרות יוסף להגר״י ענגיל [כרך ב, דרוש ב, סוף עמוד י.] כתב שבני נח אינם פרטיים של כלל אחד, אלא כל אחד הוא בבחינת ״כל״, וכמו שאמרו חכמים [נזיר סא:] ״יצא זה [עובד כוכבים] שאין לו קהל״. ואולי כוונת המהר״ל היא לכלל ישראל, שמחמת מעלת הכלל של ישראל לכך החצר והגינה לא החזיקתן. ויל״ע בזה.

⁶⁰⁶ בא לבאר שהאדם עצמו כולל בתוכו שלשת עולמות; גופו מן העולם התחתון הגשמי, נשמתו מן העולם האמצעי, ושכלו הנבדל מן העולם העליון. ובנתיב האמת פ״ג כתב: ״כי האדם בפרט הוא כלול מכל ג׳ עולמות, ובשביל כך הוא מחבר את כלם, כי האדם הזה הוא ׳עולם קטן׳⁠ ⁠״. ובדר״ח פ״א מי״ח [תכח.] כתב: ״על ידי האדם היה קשור אלו ג׳ עולמות, כי האדם הזה אשר ברא השם יתברך, הוא נברא מלמטה ומלמעלה. ולפיכך ראוי שיהיו נמצאים בו כל ג׳ עולמות, שהאדם הזה כלול מהם. והדבר הזה ראוי ומחויב, כי מאחר שהאדם הזה מהעליונים ומהתחתונים, ראוי שיהיה נמצא בו מה שמיוחדים בו כל ג׳ עולמות... ועל כל פנים דבר זה מבואר כי האדם שקול כנגד הכל״. וכן כתב שם פ״ה מט״ו [שסא.], שם פ״ו מ״ט [שיב:], ותפארת ישראל פי״ג [רח.].

⁶⁰⁷ פירוש - גוף האדם הוא גשמי, ולכך האדם הוא גשמי. ודבר זה מתבאר לפי דבריו בדר״ח פ״ג מי״ז [תמח:], שכתב: ״יש לך לדעת, כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל, ומכל מקום שם ׳אדם׳ הוא בא על שם האדמה [ב״ר יז, ד], שתראה מזה כי שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו״ [ראה למעלה הערה 11]. לכך גדר האדם נגרר בתר גופו, והואיל וגופו גשמי, לכך האדם הוא גשמי.

⁶⁰⁸ כי גוף האדם הוא מן התחתונים, ונשמתו היא מן העליונים, וכמו שכתב רש״י [בראשית ב, ז], וז״ל: ״ויפח באפיו - עשאו מן התחתונים ומן העליונים; גוף מן התחתונים, ונשמה מן העליונים״. וכן כתב רמב״ן [בראשית ב, א], וז״ל: ״⁠ ⁠׳צבא הארץ׳ הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים וכל הצומח, גם האדם. ו׳צבא השמים׳ שני המאורות והכוכבים הנזכרים... וכן נפשות האדם ׳צבא השמים׳ הנה״ [הובא למעלה הערה 541]. וכאן כוונתו לומר שהנשמה באה מן העולם האמצעי שזהו ״מן השמים״. ובגבורות ה׳ פנ״ב [רכו:] כתב: ״מטר השמים מן עולם האמצעי, שהרי נקרא [דברים יא, יא] ׳מטר השמים׳⁠ ⁠״. אמנם קשה לומר שהנשמה באה מן העולם האמצעי, כי בתפארת ישראל פי״ג [ריא:] כתב: ״הנשמה הנבדלת עומדת בגוף, ומ״מ יש לה דביקות למעלה עד עולם העליון״. ובשערי קדושה ח״ג שער ב כתב שהרוח היא נגד העולם האמצעי לעומת הנשמה שהיא נגד העולם העליון [והנפש היא נגד עולם השפל]. וכן המהרש״א בח״א לכתובות קד. כתב שיש ג׳ עולמות; העולם העליון אשר משם תבא הנשמה, האמצעי הוא עולם המזלות, שמשם באה רוחו של אדם, והתחתון שממנו הגוף. ונראה שכוונת המהר״ל כאן היא לרוח, ולא לנשמה. וכן מוכח מהמשך דבריו כאן, וכמבואר בהערה הבאה.

⁶⁰⁹ מוסיף זאת להורות שמדובר באותו חלק נשמה שהאדם מקבלו, והוא הרוח, וכמבואר בנפש החיים [שער א פט״ו], שכתב: ״ענין השלש בחינות נר״ן... שבחינת הנפש היא הבחינה התחתונה, שהיא כולה בתוך גוף האדם. ובחינת הרוח הוא בא דרך עירוי מלמעלה, שחלק וקצה העליון שלו קשור ונאחז למעלה בבחינה התחתונה של הנשמה, ומשתלשלת ונכנסת גם בתוך גוף האדם... אמנם בחינת הנשמה, היא הנשימה עצמה, שפנימיות עצמותה מסתתרת בהעלם, ומקורה ברוך כביכול בתוך נשימת פיו ית״ש, שאין עצמות מהותה נכנסת כלל בתוך גוף האדם... רק חופפת עליו״.

⁶¹⁰ לשונו בתפארת ישראל פי״ג [רח.]: ״וכן האדם גם כן יש לו מדרגות אלו; האחד, הגוף הנגלה. השני, הנשמה הנעלמת. השלישי, המדרגה שיש באדם, שהוא מוכן לעולם הבא. וזה שאמרו חכמים [ב״ר יד, ה] ״וייצר ה׳ אלקים״ [בראשית ב, ז], שתי יצירות; אחת בעולם הזה, ואחת בעולם הבא. וזהו מדרגה אחרונה... והוא צלם אלקים שנברא בו האדם [בראשית א, כז], ועל ידי זה יש בו המעלה האחרונה, היא עולם הבא״. ובדר״ח פ״א מי״ח [תכב:] כתב: ״העולם העליון הוא עולם השכל, אשר השכל הוא השגת האמת״, וראה להלן פ״ד הערה 420, ופ״ח הערה 264.

⁶¹¹ אודות שהאדם כולל בתוכו את שלשת העולמות, כן כתב רבינו בחיי בספר כד הקמח, ערך פסח, וז״ל: ״שלשה חלקי המציאות, והם המלאכים, והגלגלים, והעולם השפל הזה. והנה האדם רואה שלשתם מבשרו, לפי שיצירת גופו נחלקת לג׳ חלקים כנגדם, ומטעם זה נקרא האדם ׳עולם קטן׳, שהוא כולל העולם שהוא העולם הגדול. ותמצא ביצירת הגוף עולם הדבור, שהוא הראש, ושם השכל שופע על המוח, כנגד עולם המלאכים, שהן שכלים נפרדים. עולם החיות מן הצואר עד המתנים, ושם הלב שהוא בעל תנועה, וסבת כל התנועות שבגוף, כנגד עולם הגלגלים שהם בעלי תנועה, ובתנועתם העולם עומד. עולם הטבע ממתניו ולמטה, והוא סבת ההויה וההפסד, כנגד עולם השפל הזה שהוא בעל הויה והפסד״. וכן כתב רבינו בחיי בבראשית א, כז [ד״ה ויש שפירשו]. ובויקרא ח, כג, כתב: ״כולל בגופו ובתכונת צורתו שלשה חלקים אלו, וזו היא צורת אדם, שהוא עולם קטן, ובו עולם הדבור, והוא הראש כנגד עולם המלאכים. ועולם החיות, זהו מן החזה ועד מתניו, כי באמצעות גופו הוא הלב שהוא בעל התנועה, כנגד עולם הגלגלים. ועולם הטבע ממתניו ולמטה, כנגד העולם השפל״.

⁶¹² ו״לא החזיקתן״ משמע שהחצר לא יכלה להחזיק אף אחד מהם, ולא רק שבעלי המעלה נפלטו החוצה, אלא שהחצר אינה ברת הכי בכלל להחזיקן, כי מעלתו הנבדלת של האדם מפקיעה אותו מאחיזת החצר.

⁶¹³ כמבואר למעלה הערות 585, 594, וראה ציון 602.

⁶¹⁴ ״כי אין לעולם אמצעי מדריגה נבדלת לגמרי״ [לשונו למעלה לפני ציון 603].

⁶¹⁵ ואם תאמר, כשם שמדריגתו הנבדלת של האדם מפקיעתו מהיותו מוחזק בחצר וגינה, כך מדריגתו הגשמית של האדם תפקיעתו מהיותו מוחזק בביתן, ומדוע הביתן יכול להחזיקו, לעומת החצר והגינה שמנועות מכך. ויש לומר, שככל שהמדריגה עליונה יותר, כך היא כוללת יותר, שהעליון הוא שורש לכל מה שתחתיו. לכך המדריגה העליונה [ביתן] מחזיקה גם מדריגות פחותות ממנה, לעומת חצר וגינה שאינן מסוגלות להחזיק מעלה עליונה מהן. ואודות שהעליון כולל את התחתון, כן כתב בדר״ח פ״ד מ״ט [קפב:], וז״ל: ״כי ראוי שתהיה התורה כוללת הכל, לפי שהוא עליונה על הכל. ולעולם הדבר שהוא עליון נכלל תחתיו כל מה שלמטה ממנו. והתורה מדריגתה על כל, ולפיכך עם התורה הכל, אם עוסק בתורה לשמה... נמצא עם התורה אריכות ימים, שהוא עולם הבא, וגם מדריגת עולם הזה. שאם יש עם התורה מדריגת עולם הבא, שהוא עליון, כל שכן שיש בתורה מדריגת עולם הזה, שהוא למטה הימנו״. ובגבורות ה׳ פ״ס [ער.] כתב: ״כל דבר שהוא יותר עליון במדריגה, הוא כולל כל דבר שהוא למטה ממנו במדריגה״. ובתפארת ישראל פ״ל [תנא.] כתב: ״כאשר נתנה תורה לישראל, והיה יוצא למציאות התורה שהיא הכל, היה נמשך שנוי בכל. והיו ׳קולות וברקים וענן כבד וקול השופר חזק מאד׳ [שמות יט, טז]... ואיך לא יהיו קול השופר וקולות וברקים וענן כבד, הרי התורה השכלית היא על עולם הגשמי, ואיך התורה באה אל העולם התחתון, שהיא למעלה מן העולם הזה, ולא יבוא גם כן אותו שהוא למטה ממנו״. ובתפארת ישראל פמ״ו [תשטז:] כתב: ״מעלת התורה אינו כמו שאר הדברים, שאין דבר אחד כולל הכל... אבל התורה כוללת הכל״. וכן בנתיב אהבת ריע פ״ב [ב, נט.] נגע בנקודה זו. ובח״א לשבת לב: [א, כד:] כתב: ״הדבר השכלי כולל הכל, ודבר זה אמרנו פעמים הרבה מאוד״. ובח״א לסנהדרין צח: [ג, ריט:] כתב: ״ודבר זה רמזו חכמים על השם יתברך, שאמר [שמות כ, א] ׳אנכי ה׳ אלקיך׳, מלמד שעם כל אחד ואחד היה מדבר כפי מה שהוא; לזקנים ככוחם, ולבחורים כפי כוחם [שמו״ר ה, ט]... וזה מפני כי הוא יתברך כולל הכל, ולכך הוא נדמה לכל אחד כפי המשיג אותו״. וראה להלן פ״ח הערה 332.

⁶¹⁶ כמבואר למעלה כמה פעמים [ראה הערה 438].

⁶¹⁷ אודות שעולם הזה הוא עולם גופני, כן כתב בח״א לב״ב י: [ג, סד:], וז״ל: ״כי עולם הזה הוא כולו גוף״. ובגו״א ויקרא פי״ט אות ג כתב: ״מי שפורש מן הערוה הוא פורש מתאות הגוף החומרי, ולפיכך נקרא ׳קדוש׳ [רש״י ויקרא יט, ב], רוצה לומר פרוש מעניני עולם הזה, שהוא גוף״. ובנצח ישראל פי״ג [שכז:] כתב: ״כי עולם הבא שם החיים הגמורים... כי אין החיים בעולם הזה רק להעמיד הגוף הגשמי״. ובח״א לבכורות מד: [ד, קכט.] כתב: ״צרכי עולם הזה, שהוא צרכי הגוף״. וראה למעלה בהקדמה הערה 246, להלן פ״ג הערה 293, ופ״ו הערה 56.

⁶¹⁸ ועליה זו לעולם הנבדל נעשית אף כאשר האדם נמצא בעולם הזה, וכמבואר למעלה הערה 586. דוגמה לכך הוא משה רבינו, וכמו שכתב בתפארת ישראל פכ״א [שכב:], וז״ל: ״מפני גודל מעלת משה ויחודו בנבואה, מורה עליו שמו. כי ׳זה משה האיש׳ [שמות לב, א] הוא מהתחתונים, והיה מתעלה מעלה מעלה, עד שנאמר עליו [תהלים ח, ו] ׳ותחסרהו מעט מאלקים׳. ועליו נאמר [משלי ל, ד] ׳מי עלה שמים וירד׳ [במדב״ר יב, יא]. ומפני כי משה היה מן התחתונים ומן העליונים, כמו שאמרו [דב״ר יא, ד] שנקרא משה ׳איש האלקים׳ [דברים לג, א], מחציו ולמטה היה ׳איש׳, ומחציו ולמעלה היה ׳אלקים׳. ולכך אי אפשר לומר רק שהיה כמו אמצעי בין העליונים ובין התחתונים, והאמצעי מצורף לשניהם. ולפיכך ׳עלה שמים וירד׳. והיה למשה משפט האמצעי, שנאמר [דברים ה, ה] ׳אנכי עומד בין ה׳ וביניכם להגיד לכם דבר ה׳ וגו׳⁠ ⁠׳. ולפיכך בשם ׳משה׳ אות המ״ם, שהיא אמצעית בסדר אלפ״א בית״א. ואחר כך השי״ן, שהיא מדרגה האחרונה חוץ מן האחת, שנאמר [תהלים ח, ו] ׳ותחסרהו מעט מאלקים׳. וזה נאמר על משה, כדאיתא במסכת ראש השנה [כא:]. ואות ה״א מורה שיורד לתחתונים. וידוע כי האדם מדרגה חמישית, כי הפשוטים מדרגה ראשונה, והמורכבים מדרגה שניה, והדוממים מדרגה שלישית, והבעלי חיים רביעית, והאדם מדרגה חמישית. והרי משה עולה עד המדרגה האחרונה חוץ מאחת, ויורד לתחתונים עד המדרגה החמישית״ [ראה למעלה הערה 20]. דוגמה נוספת; בנתיב התורה פי״א [תסט.] כתב: ״כמו שאמרו [ברכות מב.] ׳תכף לתלמיד חכם ברכה במעשה ידיהם׳. כי התלמיד חכם הוא הכנה שעל ידם תבא הברכה לעולם, וזולת זה אין העולם הזה ראוי לברכה, כאשר הברכה היא מעולם העליון הנבדל. ולכך על ידי תלמיד חכם, שיש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון, מביא הברכה לעולם״ [ראה להלן פ״ד הערה 241].

⁶¹⁹ צרף לכאן דברי השל״ה [שער האותיות, אות ק (א)], שכתב: ״הנה האדם התחתון בסוד שיעור קומת אדם העליון. ה׳גדולה׳ וה׳גבורה׳ משל לזרועות. ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה אמרו, משל למה הדבר דומה, לאדם שיש לו זרועותיו, ובהם יגן על ראשו. והתפארת משל לגוף, והוא עולה עד עולם הלבן, במשל חוט השדרה הנמשך מהראש. ׳נצח׳ ו׳הוד׳ משל לשוקים. ׳יסוד׳ עולם משל לאבר המוליד... והראש נגד שלוש ראשונות, החשובות כאחת. וכתבו המקובלים שהמוח והחיך והלשון הם נגד כתר חכמה ובינה, והאריכו בזה״. ושם הביא דברים דומים מספר עבודת הקודש [ח״א פי״ח].

⁶²⁰ לשונו למעלה [לאחר ציון 582]: ״כל סעודתו של אותו רשע שיהיה מלכות דארעא כמלכות דרקיע לגמרי, כמו שכתבנו. וידוע כי השם יתברך אשר מולך על בריותיו, הכניס אותם לעולם הזה. ויש אשר אינו ראוי למדריגה התחתונה, ומתעלה יותר עוד. ויש אשר עוד מתעלה, לעמוד בעולם העליון״. ועוד אודות שהשייכות של הצדיק לעולם העליון, כן כתב בח״א לב״מ פו. [מה.], וז״ל: ״כי הצדיקים השלימים בהפרדם מעולם הזה ונכנסים לעולם העליון, שכל כך מעלתם עד שהם משלימים [העולם] העליון כמו שהם משלימים העולם הזה, ובזה הם נחשבים כמו פמליא של מעלה, הם מלאכי מרום העומדים לפני ה׳⁠ ⁠״ [הובא למעלה הערה 189]. אך כאמור למעלה [הערות 586, 618] כאן כוונתו לצדיקים בעודם בעולם הזה, ולא כשהם נפרדים מעולם הזה.

⁶²¹ כמבואר למעלה הערה 585.

⁶²² פירוש - שיש לאדם הבחירה, ואין מניעה העומדת בדרכיו. וכן הגר״א על דרך הפשט כאן כתב: ״במתניתא תנא, הושיבן בחצר ופתח להם שני פתחים, אחד לגינה ואחד לביתן. פירוש, שנתן הבחירה ביד האדם, בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו [מכות י:]״.

⁶²³ פירוש - הואיל ושני הפתחים מורים על שתי מעלות זו למעלה מזו [פתח הגינה מורה על עולם האמצע, ופתח הביתן מורה על עולם העליון], לכך אין לפרש ששני הפתחים עומדים זה לעומת זה ובצדדים שונים, אלא שפתח אחד מוליך לפתח שני, והפתח לגינה מוליך לפתח הביתן.

⁶²⁴ לשון הגר״א על דרך הרמז [א, ה]: ״הושיבן בחצר ופתח להם שני פתחים. פירוש, שהושיבן בעולם הזה ופתח להם פתחים לזכות לגינה וביתן [הם שתי המדריגות שיש בגן עדן, כמו שכתב שם הגר״א (הובא למעלה הערה 585)], שכל הרוצה לכנוס יכנוס״.

⁶²⁵ להלן סוף פסוק ו.

⁶²⁶ כן הוא במנות הלוי [ל.] בשם הה״ר יהודה נתן ז״ל. וחוזר בזה לבאר מה היו ק״פ הימים, ומה היו שבעת הימים, שנאמר [אסתר א, ג-ה] ״בשנת שלוש למלכו עשה משתה לכל שריו ועבדיו חיל פרס ומדי הפרתמים ושרי המדינות לפניו בהראותו את עושר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו ימים רבים שמונים ומאת יום ובמלואת הימים האלה עשה המלך לכל העם הנמצאים בשושן הבירה למגדול ועד קטן משתה שבעת ימים בחצר גנת ביתן המלך״. ובפשטות הפירוש הוא שהיו שתי סעודות; אחת בת ק״פ יום, ואחת בת שבעת ימים לאנשי שושן, וכפי שביאר למעלה מציון 478 ואילך. אך מעתה יבאר שרק היתה סעודה אחת בת שבעה ימים.

⁶²⁷ ״שוים לגמרי״ - הרחוקים והקרובים, שלא היה שום חילוק ביניהם בנוגע לסעודה, שכלם השתתפו בסעודה אחת בת שבעה ימים. וזה לשון המנות לוי [ל.]: ״ושוב מצאתי אל הה״ר יהודה נתן ז״ל שכתב וזה לשונו; אמנם אצלי יובן כי כן ׳בשנה ג׳ למלכו עשה משתה׳ [אסתר א, ג], כלומר גזר לעשות משתה לכל שריו. והנה בתיקון בית המשתה להראות עושרו ויקרו עמד ימים רבים ק״ף יום, כלומר ששה חדשים. ובמלאת ונשלם הימים מתיקון הבית, עשה לכל העם הנמצאים בשושן משתה שבעת ימים״, והמשך דבריו יובא בהערות הבאות.

⁶²⁸ שאמרו שם ״רב ושמואל, חד אמר, מלך פיקח היה. וחד אמר, מלך טיפש היה. מאן דאמר מלך פיקח היה, שפיר עבד דקריב רחיקא ברישא, דבני מאתיה כל אימת דבעי מפייס להו. ומאן דאמר טיפש היה, דאיבעי ליה לקרובי בני מאתיה ברישא, דאי מרדו ביה הנך, הני הוו קיימי בהדיה״ [הובא למעלה לפני ציון 554]. הרי שהקרובים והרחוקים לא היו שוים להדדי, אלא שהיתה סעודה אחת לרחוקים, וסעודה אחרת לקרובים.

⁶²⁹ כותב כאן לעומת מה שכתב הה״ר יהודה נתן [הובא במנות הלוי (ל.)], וז״ל: ״והעד לפירושי, כי אמר שעשה משתה לכל העם הנמצאים בשושן בין תושבים בין נכריים, לא שמשתה הרחוקים היה ק״פ יום, כי היה מטיל קנאה בסעודת בני העיר שלא היה רק שבעת ימים. אך האמת כי לתיקון הבית עמד ק״פ יום, והמשתה היה ז׳ ימים לכל העם הנמצאים בשושן״.

⁶³⁰ ע״ז נה. ״כלום מתקנא אלא חכם בחכם וגבור בגבור״. וכן ביאר בגו״א שמות פט״ו אות יז את הפסוק ״אז נבהלו אלופי אדום אילי מואב יאחזמו רעד״ [שמות טו, טו], שרש״י ביאר שם ״שהיו מתאוננים ומצטערים על כבודם של ישראל״. וכתב הגו״א: ״ויש ראיה גדולה לדברי רז״ל [במכילתא שם], דגבי אלו נאמר... האלופים והאלים, כי לא היו מקנאים בם אלא האלופים והחשובים, ולפיכך באלו שנים בלבד כתיב ׳אלופי אדום אילי מואב׳⁠ ⁠״. ועיי״ש שמבאר שמחמת כן אדום ומואב במיוחד קינאו בכבודן של ישראל, כיון שהיו סבורים שהם ראוים לגדולה גם כן. ובגו״א במדבר פכ״ו אות ו כתב: ״היו חולקין על משה אותם שהם חשובים, מפני שאמרו ׳כי כל העדה כלם קדושים ומדוע תתנשאו על קהל ה׳⁠ ⁠׳ [במדבר טז, ג], ואין גבור מתקנא רק בגבור כמותו [ע״ז נה.]״. ובגבורות ה׳ פ״ח [נא:] כתב: ״יון... מפני גדולתם היו רוצים לבטל התורה, שהיו מקנאין בהם, ואין גדול מתקנא רק בגדול שכמותו״. וכן כתב בנר מצוה [לג.]. ובנצח ישראל פכ״ה [תקלא.] כתב: ״לא תמצא כי הכפרי הוא מקנא בחשוב, רק גבור מתקנא בגבור כמותו, וחכם מתקנא בחכם כמותו״. וטעם הוא, שהגדרתה של קנאה היא ״כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתמצא בו״ [גו״א בראשית פ״א אות ס], ולכך אין גיבור מקנא אלא בגיבור כמותו. וראה למעלה הערה 590, ולהלן הערה 736, פ״ב הערה 111, ופ״ג הערה 38.

⁶³¹ לשונו למעלה [לאחר ציון 585]: ״וזה שאמר [מגילה יב.] ׳הראוי לחצר, לחצר. והראוי לגינה, לגינה. והראוי לביתן, לביתן׳. ולא שייך בזה שהוא מטיל קנאה בסעודה, כי דבר זה צריך להיות, כמו שהם מחולקים במדריגותם, כל אחד מקום שלו לפי מדריגתו. ואי אפשר שיהיה מקום כל בני אדם שוים במדריגותם, לכך לא שייך בזה קנאה. רק אם ישב אחד במטה של עץ, ואחד על מטה של כסף, זהו קנאה [מגילה יב.], אבל שיהיה מקום הכל שוים, זה אי אפשר, כי יש ג׳ מעלות, וכל אחד זוכה במעלתו, ויש לו מקום הראוי לו, ולא שייך בדבר זה לא קנאה ולא שנאה״.

⁶³² דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ב״מ עא.] ״עניי עירך ועניי עיר אחרת, עניי עירך קודמין״, ולא מצאנו שיעוררו על כך שאתה מטיל קנאה בין עניי עירך לעניי עיר אחרת. ובנתיב הצדקה פ״ו כתב לבאר: ״עניי עירך גם כן קודם, לפי שהוא נעשה אחד יותר עם מי שהוא בן עירו, ועמו הוא אחד גמור, לכך הוא קודם. אבל שאינו עניי עירך, אינו עמו אחד לגמרי. כי יותר האבר נעשה אחד עם האבר המחובר לו, משנעשה אחד עם האבר שאינו מחובר לו. ולפיכך יותר הוא אחד עם העני שהוא בן עירו, משנעשה אחד עם שאינו בן עירו״.

⁶³³ זו ראיה נוספת שהביא הה״ר יהודה נתן לדבריו [הובא במנות הלוי (ל:)], וז״ל: ״ועוד ראיה לדברי כי לא היה המשתה רק ז׳ יום, אומרו ׳ביום השביעי כטוב לב המלך׳, וזה כי איך ידומה שלא יאכל המלך עם הרחוקים, ואיך לא ייטיב לבו ביין ששה חדשים רצופים״.

⁶³⁴ לשון הגמרא שם ״⁠ ⁠׳ביום השביעי כטוב לב המלך ביין׳, אטו עד השתא לא טב לביה בחמרא, אמר רבא, יום השביעי שבת היה, שישראל אוכלין ושותין״. ולהלן בפסוק י [לאחר ציון 933] הביא מאמר זה ופירשו.

⁶³⁵ כוונתו לדברי מנות הלוי על פסוק י [מב.], שכתב: ״ומדברים הללו דעתנו שם כי משתה אחד הוא, אלא שק״ף יום היה ׳בהראותו וכו׳⁠ ⁠׳, ומה שהיו אוכלים ושותים לא היה עיקר, וז׳ ימים אלה הם עיקר המשתה, כי על כן תמהו הם ז״ל ׳וכי עד יום שביעי לא טב לביה׳, ולא תמהו ׳עד ק״פ ימים׳. ומתוך תשובתם אתה למד שאלתם, שאמרו ׳יום שבת היה׳, ואם איתא שהשאלה היא על כל קפ״ז יום, מה זו תשובה, וכי בק״ף יום כמה שבתות היו, אלא איברא כדאמרן״.

⁶³⁶ בא לבאר שהסעודה שהיתה בשבעה הימים האחרונים בשושן היתה בה השמחה ביותר, אף על פי שלא השתתפו בה השרים של המדינות, שהם השתתפו רק בסעודה הראשונה של ק״פ יום, שנאמר [אסתר א, ג-ד] ״בשנת שלוש למלכו עשה משתה לכל שריו ועבדיו חיל פרס ומדי הפרתמים ושרי המדינות לפניו בהראתו את עושר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו ימים רבים שמונים ומאת יום״, ואילו בסעודת שבעת הימים נאמר [שם פסוק ה] ״ובמלואת הימים האלה עשה המלך לכל העם הנמצאים בשושן הבירה למגדול ועד קטן משתה שבעת ימים בחצר גנת ביתן המלך״, הרי ששרי המדינות השתתפו רק בסעודה הראשונה ולא בסעודה השניה, ועם כל זה השמחה הגיעה לפסגתה בסעודה השניה, וכמו שמבאר.

⁶³⁷ אודות שיש יותר שמחה בימים האחרונים מאשר הימים הראשונים, כן אמרו חכמים [פסחים עא., וסוכה מח.] ״⁠ ⁠׳והיית אך שמח׳ [דברים טז, טו], לרבות לילי יום טוב האחרון לשמחה. אתה אומר לילי יום טוב האחרון, או אינו אלא לילי יום טוב הראשון. תלמוד לומר ׳אך׳, חלק. מה ראית לרבות לילי יום טוב האחרון ולהוציא לילי יום טוב ראשון. מרבה אני לילי יום טוב האחרון, שיש שמחה לפניו [״כל ימות ולילות החג״ (רש״י שם)], ומוציא אני לילי יום טוב ראשון, שאין שמחה לפניו״. הרי שהשמחה המאוחרת גדולה יותר מהשמחה המוקדמת. ובזה תתיישב קושית הערוך לנר [סוכה מח.], שתמה ״יש לדקדק על הטעם דקאמר דלכך מרבינן לילי י״ט האחרון שיש שמחה לפניו, דאדרבא נימא דמרבינן ליל י״ט הראשון שיש שמחה לאחריו, ומנא ליה דאזלינן בתר לפניו ולא אלינן בתר לאחריו״. ולפי המתבאר כאן קושיא זו מתיישבת ברווחה.

⁶³⁸ פירוש - בשבעת הימים האחרונים של סעודת שושן היתה פסגת השמחה, וביתר שאת היה כן בשבת שהיתה בשבעת ימים אלו. ומעתה אין להקשות שהיו הרבה שבתות בק״פ יום, כי המיוחד בשבת שבשושן שהיא היתה השבת של הימים האחרונים, שבהם רבתה השמחה. וראה להלן [לפני ציון 933] שהזכיר שם את דבריו כאן.

⁶³⁹ לשון רש״י כאן ״חור כרפס ותכלת - מיני בגדים צבעונים פירס להם למצעות״. ומכך משמע ש״חור כרפס ותכלת״ היו להם למצע לישיבתם, ולא שהיה תולה עליהם קלעים [וילונות]. אך מהתרגום שם משמע שהיו וילונות, וכמובא בהערה הבאה. וכן הוא בערוך ערך חר [ז, ויובא בהערה 652]. וכן כתב המהרש״א שם. וראה להלן הערה 694.

⁶⁴⁰ לשון התרגום כאן ״ומן אילנא לאילנא הוו פריסן יריען דבוץ גון חיור בספירין וכרתנין ותיכלא״.

⁶⁴¹ לשון רש״י כאן ״אחוז בחבלי בוץ וארגמן - מרוקמים בפתילי בוץ וארגמן, אותן פרס להם על גלילי כסף ועל עמודי שש. מטות זהב וכסף - ערך לישב עליהם לסעודה. על רצפת - קרקעות של בהט ושש וגו׳, מיני אבנים טובות... ולפי משמעות המקרא כך שמם״.

⁶⁴² ״מעשה מחט, מלאכת המצעות היתה עשויה נקבים נקבים״ [רש״י שם]. וראה להלן הערה 652 שכנראה המהר״ל אינו מבאר כרש״י.

⁶⁴³ ״⁠ ⁠׳חור׳ לשון חיור״ [רש״י שם].

⁶⁴⁴ פירוש - כרים של צמר משובח. ורש״י בראשית לז, ג כתב ״פסים - לשון כלי מילת, כמו ׳כרפס ותכלת׳⁠ ⁠״.

⁶⁴⁵ הגמרא אינה מבארת תיבות ״על גלילי כסף ועמודי שש״ [ובעין יעקב לא גרס אותן], אלא ממה היו עשויים מטות אלו, מכסף או מזהב. וכן פירש רש״י שם ״מטות זהב וכסף קדריש״.

⁶⁴⁶ ״שר הראוי לזהב לזהב, וגרוע לכסף״ [רש״י שם].

⁶⁴⁷ בגמרא שלפנינו איתא ״בהט ושש, אמר רבי אסי אבנים שמתחוטטות וכו׳⁠ ⁠״, אך כדרכו מביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה הערה 1], ששם שאלו ״מאי בהט״, והשיבו בשם רבי יוסי בר חנינא, ולא בשם רב אסי. וראה להלן הערה 675.

⁶⁴⁸ ״רצפה עשה להם באבנים חטוטות, כלומר שלא באו לידי אדם אלא בטורח, שמחטטים ומחזירים בעליהן אחריהן עד שמוצאין אותן בדמים יקרים״ [רש״י שם].

⁶⁴⁹ ״וכן הוא אומר - שהמקרא משבח אבנים יקרות, ואומר שעל ידי נסיונות הרבה הן באין, כי אבני נזר מתנוססות על אדמתו, והכתוב מדבר לישראל לעתיד לבוא, שיהיו חשובין ויקרים בין האומות כאבני נזר המתנוססות״ [רש״י שם].

⁶⁵⁰ ״שורות שורות סביב, ו׳סוחרת׳ לשון סחור סחור״ [לשון רש״י שם]. ופירושו שהיו שורות שורות של מרגליות.

⁶⁵¹ ״עשה נחת רוח לבני מלכותו, להעביר מהן מכס של סוחרין״ [רש״י שם]. וראה להלן ציון 685.

⁶⁵² יש להעיר, כי רש״י ביאר שם ש״חורי חורי״ הוא מעשה מחט [הובא בהערה 642], והוא אינו נעשה בטורח גדול, וכמו שפירש רש״י [קידושין יז.] ״בעושה מעשה מחט - בחליו שהוא מעשה קל״. וצריך לומר שהמהר״ל אינו לומד כרש״י ש״חרי״ הוא מעשה מחט, אלא כמו שפירש הערוך ערך חר [ז] ״יריעות מנוקבין שיהיו רואין אלו את אלו״ [הובא במהרש״א מגילה יב.], וזה נעשה בטורח גדול. ואודות שהטורח מורה על החשיבות שבדבר, כן מבואר בגמרא [ב״מ כא.], שאמרו שם ״מצא פירות מפוזרין, וכמה [״חשוב פיזור״ (רש״י שם)], אמר רבי יצחק, קב בארבע אמות... משום דלא חשיבי״. ופירש רש״י שם ״משום דלא חשיבי עליה קב פירות לטרוח עליהן טורח קיבוץ של ארבע אמות״. הרי העדר נכונות לטרוח נובע מהעדר חשיבות הדבר, וממילא נכונות לטרוח מורה על חשיבות הדבר.

⁶⁵³ פירוש - בעוד שלפי רב חשיבות הקלעים נבעה מהמלאכה הרבה שהושקעה בהם, הרי לשמואל חשיבות הקלעים נבעה מהיותם עשויים ממלת לבנה [צמר לבן], שהוא דבר חשוב מצד עצמו. וראה להלן ציון 772.

⁶⁵⁴ מציון 586 ואילך, שכתב: ״ולא שייך בזה שהוא מטיל קנאה בסעודה, כי דבר זה צריך להיות, כמו שהם מחולקים במדריגותם, כל אחד מקום שלו לפי מדריגתו. ואי אפשר שיהיה מקום כל בני אדם שוים במדריגותם, לכך לא שייך בזה קנאה. רק אם ישב אחד במטה של עץ, ואחד על מטה של כסף, זהו קנאה, אבל שיהיה מקום הכל שוים, זה אי אפשר, כי יש ג׳ מעלות, וכל אחד זוכה במעלתו, ויש לו מקום הראוי לו, ולא שייך בדבר זה לא קנאה ולא שנאה״.

⁶⁵⁵ ״כי הרגלים... הם פחותים מן הכל״ [לשונו בסמוך], וזה יסוד נפוץ בספריו שהרגלים מורות על הפחיתות [כפי שיובא בהערה 659], והזהב חשוב יותר מהכסף [ברכות לג:]. וכן הקשה המהרש״א שם, וז״ל: ״ולכאורה מהסברא בהיפך הוה ליה למימר, דהמטות גופייהו של זהב, ורגליהן של כסף״.

⁶⁵⁶ לשונו בח״א לסוטה כא: [ב, סב.]: ״כל דבר מקוים על ידי הנושא, וכאשר אין נושא אין לו קיום כלל״. ואודות שהרגלים הן נושאות ומקיימות את העומד עליהן, כן כתב בנתיב הלשון פ״ג, וז״ל: ״כבר התבאר ענין הלשון, שנקרא ׳נכה רגלים׳ [ילקו״ש ח״א תתקלג], שאין הלשון כמו שהם שאר איברים, כי הלשון מונח, והוא צריך לנושא, כמו נכה רגלים, שצריך לאחר להוליכו... כלל הדבר, כי הלשון מצורף אל הנושא, ולפיכך מדמה אותו אל נכה רגלים״. ובגו״א במדבר פכ״א אות לג [שנז:] כתב: ״אין יסוד גודל האדם רק ברגלים, המקימים את האדם על קומתו״. וכן נאמר [דברים יא, ו] ״ואת כל היקום אשר ברגליהם״, ודרשו חכמים [פסחים קיט.] ״זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו״. הרי העמדת אדם על רגליו נקראת קיומו [״היקום״]. ועוד אמרו חכמים [שבת קד.] ״שיקרא אחדא כרעיה קאי... שיקרא לא קאי״, נמצא שהעדר רגלים הוא העדר קיום. וכן אמרו [תקוני זהר תקון כה] ״שקר אין לו רגלים״, שפירושו כי לשקר אין קיום [באר הגולה באר הרביעי (שיט.)]. ובגו״א דברים פט״ז אות כה כתב: ״כי שקר אין לו קיום, והאמת יש לו רגלים״ [ראה להלן פ״ג הערות 190, 715]. וכן הבנים הם קיום האב [״מי שאין לו בנים שאינו בנוי אלא הרוס״ (רש״י בראשית טז, ב)], והבנים הם כרעיה דאבוה [עירובין ע:, ורש״י כתובות צב: ד״ה כבעל חוב, וראה להלן הערה 1249, ופ״ב הערה 259]. וכן אמרו [ב״ק עד:] ״בבא הרוג ברגליו״, ופירש רש״י שם ״בבא הרוג ברגליו - אותו שאמר עליו שהוא נהרג, בא חי ברגליו לפנינו״. ומדוע נקטו ברגלים, ולא אמרו סתם ״בבא הרוג חי לפנינו״, אלא הכוונה היא שההרוג היה קיים ולא נהרג, והקיום מתבטא שבא ברגליו דייקא.

⁶⁵⁷ לשונו בגבורות ה׳ פ״ס [רסז:]: ״כי כאשר הגוף חזק, הוא נושא משא גדול... ותמצא בהמה כמו החמור, שהוא בעל אברים חזקים, נושא משא כבד״.

⁶⁵⁸ תוספות ב״מ מד: ״ואומר ר״ת דדינר זהב היה שוקל ב׳ דינרי כסף, לפי שהזהב כבד מכסף״. ותוספות כתובות צט. כתבו ״דדינר של זהב פי שנים בדינר של כסף... ושוקל דינר זהב פי שנים בדינר של כסף״. וכדברי המהר״ל כתב כאן הבן יהוידע, וז״ל: ״הן של כסף ורגליהם של זהב. הקשה מהרש״א ז״ל, הוה ליה למימר להפך, המטות גופייהו של זהב, ורגליהם של כסף [הובא בהערה 655]... ונראה לי בס״ד, דידוע שהזהב הוא יותר כבד ויותר חזק מן הכסף. ואם יעשו כל המטה של זהב, והרגלים של כסף, לא יוכלו הרגלים לישא עליהם משא הזהב של כל המטה כולה, אשר שיעור שלה חמש פעמים על שיעור הרגלים. ולא עוד, אלא שהיא זהב, שהוא כבד הרבה. לכך אמר שעשה הרגלים זהב, שהוא חזק, ויוכל לשאת משא הכסף של המטה כולה״. וכן כתב המלבי״ם [שיה״ש ג, י]. אמנם האברבנאל [שמות כו, לב] כתב: ״ואמר ׳על ארבעה אדני כסף׳ [שם], להגיד שהיו אדנים של כסף, לפי שהכסף יותר חזק מהזהב״. וראה להלן פ״ה הערה 497.

⁶⁵⁹ כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בדר״ח פ״א מ״ד [רמב:] כתב: ״ואמר [שם] ׳והוי מתאבק בעפר רגליהם׳. כלומר שלא יהיו החכמים נחשבים אליו כמו דרך החברים, שבזה היה ממעט במעלת החכמה כאשר הוא עדיין אינו חכם כמותם. אבל יהיה מתחבר להם, דהיינו להשפיל תחת רגליהם. וזהו ׳הוי מתאבק בעפר רגליהם׳, שהוא סוף שפלותם, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם. ויהיה מתאבק בהם להשפיל עצמו לגמרי, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם״. ובהקדמה לנתיבות עולם [יא:] כתב: ״כי רגלים הם כנוי אל הפחיתות, שזה ענין הרגל״. ובנתיב העבודה פ״ו כתב: ״כי הרגלים הם מורים על פחיתות, כאשר ידוע מן הרגלים, שהם בשפלות האדם... ומפני שאין במלאכים הפחיתות שהוא אצל האדם, ולכך אמר [יחזקאל א, ז] ׳ורגליהם רגל ישרה׳, שאין להם התפשטות הרגלים. כי כאשר אין התפשטות לרגלים, אין כאן פחיתות... ולכך האדם בתפלתו שבא להתיחד עם השם יתברך, יש לו גם כן לכוין רגליו זה אצל זה [ברכות י:], מבלי התפשטות הפחיתות כלל, כמו שהוא במלאכים״. ובח״א לב״ב עג: [ג, צו:] כתב: ״וידוע כי האדם התחלתו הוא... ארכבותיו [הברכיים (תויו״ט חולין פ״ד מ״ו)], כי למטה מזה אינו נחשב מן האדם כלל... הרגל הוא פחיתות האדם בכל מקום״. ובנצח ישראל פ״ה [קד.] כתב על הרגל ש״הוא מקום שפלת הגוף, שם פחיתות חומרי״. ושם פט״ז [שעט:] כתב: ״הרגל הוא מיוחד, שיש בו פחיתות״. ושם פכ״ב [תסז.] כתב: ״הרגל הוא הדבר הפחות והשפל״. ובח״א לגיטין סח: [ב, קכט.] כתב: ״ברגל, הוא מקום שיש חסרון ופחיתות״. וכן הוא בגבורות ה׳ פי״ח [סוף פא:], שם פס״ד [רצה.], נתיב העבודה פט״ז, נתיב השתיקה פ״א, נתיב כח היצר פ״א, וח״א לסנהדרין מט. [ג, סוף קסא:], ועוד. וראה תפארת ישראל פי״ב הערה 36, ובאר הגולה באר השביעי הערה 124.

⁶⁶⁰ אודות שחסרון הרגלים הוא משום שהן מוליכות אותו ממקום למקום, כן אומרים ב״על חטא״ שביום הכפורים ״על חטא שחטאנו לפניך בריצת רגלים להרע״. ובבנתיב העבודה פ״ו כתב: ״לפיכך אמר [ברכות י:] צריך שיכוין רגליו [בעת תפילת עמידה], כי השוואת הרגלים מורה על ענין זה שהאדם בעצמו כאילו אין יכול לפעול דבר. כי התחלת הכל הם הרגלים שמוליכים אותו אל אשר רצונו שם לעשות מה שירצה... כי העבודה הזאת שהאדם הוא העלול מקבל מן העלה, והעלול הוא נכנס לגמרי תחת רשות העלה. ועל זה אמר שצריך שיכוין האדם רגליו, כי הרגלים הם התפשטות עצמו, אשר התפשט את עצמו כאילו הוא יוצא מן העלה, כאשר יש לו התפשטות מה. כי מצד שהוא עלול אין לו התפשטות עצמו כלל לחוץ, וחלוק הרגלים הוא התפשטות במה, וזה הסרה מן העלה. ולכך החיות הנושאות כסא הכבוד רגליהם רגל ישרה [יחזקאל א, ז], כי מפני שהם נושאות כסא כבודו אין להם התפשטות כלל לסור מן העלה, כי ההתפשטות הוא הסרה והסתלקות מן העלה והוא ברשות עצמו. אבל כאשר רגליהם רגל ישרה, בזה הם תחת רשות העלה לגמרי״. ובתפילה זכה אומרים ״בראת בי רגלים להלך לכל דבר מצוה, ואני טמאתי אותם ברגלים ממהרות לרוץ לרעה״. וכן בוידוי של יוה״כ אומרים ״על חטא שחטאנו לפניך בריצת רגלים להרע״. וכיוצא מן הכלל נאמר על דוד המלך שרגליו הוליכוהו לבית המדרש, וכפי שכתב בדר״ח פ״ו מ״ב [נא.], וז״ל: ״ובמדרש [ויק״ר לה, א] ׳חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך׳ [תהלים קיט, נט], אמר דוד; רבונו של עולם, כל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות. הדא הוא דכתיב ׳חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך׳, עד כאן. והנה תראה כי רגלי חסידיו השם יתברך מביא אותם אל הטוב ואל הזכות... שרגליו מביאות אותו אל הזכות תמיד, אף כי לא היה דעתו על זה כלל. וכן ׳רגלי חסידיו ישמור׳ [ש״א ב, ט] מן החטא״. והלל אמר על עצמו [סוכה נג.] ״למקום שאני אוהב שם רגלי מוליכות אותי״. הרי שיש לרגלים את ״הבעלות״ להוליך אדם כאילו ללא בחירתו ובזה חסרונן, וכנגד חסרון זה נאמר ״רגלי חסידיו ישמור״.

⁶⁶¹ מהמטה עצמה [ראה הערה הבאה].

⁶⁶² פירוש - הנושא יותר חשוב מהנשוא, כי הנושא הוא קיום וסבה לנשוא, ולכך רגלי המטה נעשו מזהב בעוד שהמטה עצמה נעשתה מכסף. נמצא שביאר שני הסברים לכך שרגלי המטה נעשו מזהב; (א) אע״פ שרגלי המטה אינן חשובות כמטה עצמה, מ״מ רגלי המטה הן נושאות את המטה, וראוי שהנושא יהיה חזק, ולכך הן נעשו מזהב [למרות פחיתותן] כי הזהב חזק יותר מהכסף. (ב) רגלי המטה חשובות מן המטה, כי אין להן את החסרון הדבק ברגלים [כי הן אינן בתנועה] ויש להן את המעלה שהן נושא וקיום למטה, ולכך הן נעשו מזהב, כי הזהב חשוב יותר מהכסף. ואודות חשיבות הנושא, הנה נאמר [דברים ו, ה] ״ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך״, ופירש רש״י שם ״ובכל נפשך - אפילו הוא נוטל את נפשך. ובכל מאודך - בכל ממונך. יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר ׳בכל מאודך׳⁠ ⁠״. ובגו״א שם אות ג כתב: ״שממונו חביב עליו מגופו. תימה, אם כן דיבר הכתוב נגד הסכלים, שהרי בני גד ובני ראובן, שחסו על ממונם יותר ממה שחסו על בניהם ונשותיהם, נאמר [קהלת י, ב] ׳לב כסיל לשמאלו׳ [במדב״ר כב, ט], ולמה צריך לכתוב לדבר מאלו אנשים. ויראה לומר, דמי שהוא אוהב את ממונו יותר מגופו, משום שהממון מחיה את האדם, שהוא סבה לחיותו, ודבר שהוא סבה לחיות שלו, הוא קודם לו במעלה בדבר מה, ולפיכך הוא אוהב אותו יותר מגופו. והשתא הא דכתב ׳בכל מאודך׳, לא שרצה לומר בשביל שהוא אוהב את ממונו יותר מגופו הוה אמינא שלא ימסור ממונו, רק בשביל שיש לממון מעלה, שהוא סיבה לו... שיש לממון האדם מעלה שהוא מחיה את הנפש״. ובח״א לשבת נה. [א, ל.] כתב: ״הדבר שהוא סבה לאחר יותר במעלה ובמדרגה מן הדבר עצמו. שכן ענין הסבה שהיא קודמת למסובב״ [ראה למעלה בהקדמה הערה 100, ופרק זה הערות 520, 566, ולהלן פ״ב הערה 295, ופ״ג הערה 51].

⁶⁶³ בביאור פסוקנו ״ודר וסוחרת״ [ראה למעלה הערה 650].

⁶⁶⁴ ״ודרה שמה״ [המשך לשון המאמר שם, והובא למעלה לאחר ציון 650]

⁶⁶⁵ לשון הפסוק הוא [אסתר א, ו] ״חור כרפס ותכלת וגו׳ מטות זהב וכסף על רצפת בהט ושש ודר וסחרת״, ו״שש״ הוא שיש [ראב״ע נוסח ב, ורד״ק ספר השרשים, שורש שיש].

⁶⁶⁶ כי ״דר וסוחרת״ על פי פשוטו הן אבנים יקרות [ראב״ע כאן], ולכך הן חשובות מאבני שיש, שאינן כל כך יקרות [כן מבואר באסת״ר ב, ט, ושם בפירוש משנת דרבי אליעזר]. וראה הערה הבאה.

⁶⁶⁷ לעומת מה שנאמר [דהי״א כט, ב] ״וככל כחי הכינותי לבית אלקי הזהב לזהב והכסף לכסף והנחשת לנחשת וגו׳ וכל אבן יקרה ואבני שיש לרוב״, הרי שאבני שיש הוזכרו לאחר ״אבן יקרה״, ואילו בפסוקנו ״שש״ הוזכר קודם לכן.

⁶⁶⁸ תיבות ״דר וסוחרת״.

⁶⁶⁹ ״שורות שורות סביב, ו׳סוחרת׳ לשון סחור סחור״ [לשון רש״י (מגילה יב.)]. ופירושו שהיו שורות שורות של מרגליות.

⁶⁷⁰ היא דעת תני דבי רבי ישמעאל [״שקרא דרור לכל בעלי סחורה״].

⁶⁷¹ אודות שסעודה חשובה עושין לבני חורין, כן שנינו [שו״ע או״ח סימן תעב ס״ב] ״יסדר שלחנו יפה בכלים נאים כפי כחו״, ובמשנה ברורה שם ס״ק ו כתב: ״בכלים נאים וכו׳ - ואע״ג דבכל השנה טוב למעט בזה משום זכר לחורבן, בליל פסח מצוה להרבות, שזהו בכלל דרך חירות״. וכן אמרו חכמים כמה פעמים [עירובין מא., תענית כט:, ב״מ מט., פג., פו:] ״אפילו כסעודת שלמה בשעתו״, ומעלת המלך בסעודתו היא היותו בן חורין, וכפי שכתב בגבורות ה׳ פ״ס [ער:], וז״ל: ״כי אצל פרעה שהיה מלך נאמר אצלו ארבע כוסות... שהרמז בזה כי הכוסות שהם ראוים למלך, שהוא יותר בן חורין, הם ארבע כוסות, וכנגד זה תקנו ארבע כוסות דרך חירות״. וצרף לכאן דברי ערוך השלחן או״ח סימן תעב ס״א, שכתב שבערב פסח יהא שלחנו ערוך מבעוד יום, כדרך בני חורין ששלחנם ערוך זמן רב קודם האכילה. ועוד אמרו [ר״ה ח:] ״מראש השנה עד יום הכפורים לא היו עבדים נפטרין לבתיהן, ולא משתעבדין לאדוניהם, אלא אוכלין ושותין ושמחין ועטרותיהן בראשיהן״, הרי שיש אכילה ושתיה השייכות רק לבני חורין [ראה דר״ח פ״ג מט״ז (תיד:)].

⁶⁷² כי ״דרור״ [״שקרא דרור לכל בעלי סחורה״] הוא חירות, וכמו שאמרו חכמים [ר״ה ט:] ״אין דרור אלא לשון חירות״.

⁶⁷³ פירוש - מה שאחשורוש שחרר את האנשים נובע מחשיבות הסעודה, שהואיל ונעשתה בעבורם סעודה חשובה, זה מחייב שהמשתתפים בסעודה יהיו אנשים חשובים, ואנשים חשובים צריכים להיות בני חורין. וכן כתב רבינו בחיי בכד הקמח, ערך פורים, וז״ל: ״דבי רבי ישמעאל תנא שקרא דרור לכל בעלי סחורה, ועשה זה לכבוד המשתה״. ומדגיש ששחרור זה נעשה מחמת חשיבות הסעודה, כי תיבות ״דר וסוחרת״ מורות על חשיבות הסעודה, כי בפשוטו של מקרא ״דר וסוחרת״ הן אבנים יקרות, לכך הדרשה ג״כ מורה על חשיבות הסעודה, וכמו שמבאר.

⁶⁷⁴ אודות שישנה זיקה בין חשיבות הסעודה לבין חשיבות משתתפיה, כן נאמר [בראשית כא, ח] ״ויגדל הילד ויגמל ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק״, ופירש רש״י שם ״משתה גדול - שהיו שם גדולי הדור שם ועבר ואבימלך״.

⁶⁷⁵ כן הביא למעלה מאמר זה בשם רבי יוסי בר חנינא, וראה למעלה הערה 647.

⁶⁷⁶ הנה בגמרא [מגילה יב.] הביאו תחילה את המאמר ״אבנים שמתחוטטות על בעליהן״, ולאחר מכן את שלש הדעות בביאור ״דר וסוחרת״, וכפי שהביא למעלה [מציון 647 ואילך]. אמנם כאן ביאר תחילה את שלש הדעות בביאור ״דר וסוחרת״, ורק לאחר מכן את המאמר ״אבנים שמתחוטטות על בעליהן״, וצ״ע מדוע שינה מסדר הגמרא.

⁶⁷⁷ פירוש - אם תפרש ״רצפת בהט ושש״ כפשוטו, שהרצפה עשויה מאבני בהט ושש [כפי שפירש רש״י כאן], היה צריך להאמר ״אבן בהט ואבני שש״, אך מתוך שלא נאמר כן, מוכח ש״בהט״ אינה אבן יקרה גרידא, אלא כפי שדרשו ״אבנים שמתחוטטות על בעליהן״, וכמו שמבאר.

⁶⁷⁸ ודורש ״בהט״ בחילוף ה״א בחי״ת באותיות אחה״ע [מהרש״א שם].

⁶⁷⁹ מבאר ״חטוטה״ מלשון חפירה, וכמו [קידושין כד:] ״יכול יבשה גפה, נקטעה רגלה, נחטטה עינה״, ולכך משוה בין חטוטה לחקוקה.

⁶⁸⁰ אסת״ר ב, ט ״⁠ ⁠׳בהט ושש ודר וסוחרת׳, רבי ניסא דקיסרי אמר, למרגלית שהיא אהובה על בעלה״. ובחדושי הרד״ל אות יב כתב שם: ״⁠ ⁠׳למרגלית שהיא אהובה על בעליה׳ על ׳בהט׳ קאי, וכדאמרינן [מגילה יב.] ׳אבנים המתחוטטות על בעליהן׳, שהוא לשון אהבה וגעגועין״.

⁶⁸¹ כמבואר ומלוקט למעלה בהערה 438.

⁶⁸² היא דעתו של שמואל [מגילה יב.] שביאר ש״דר וסוחרת״ היא ״אבן טובה יש בכרכי הים ודרה שמה, הושיבה באמצע סעודה ומאירה להם כצהרים״, ופירש רש״י שם ״כצהרים - והאי ׳וסוחרת׳ לשון סהרא הוא״.

⁶⁸³ כמו שאומרים בתפילת שחרית דשבת ״מוציא חמה ממקומה ולבנה ממכון שבתה, ומאיר לעולם כלו וליושביו שברא במדת הרחמים״. וכן תמהו חכמים [סנהדרין עב.] ״⁠ ⁠׳אם זרחה השמש עליו׳ [שמות כב, ב], וכי השמש עליו בלבד זרחה״. ובח״א לשבת לא: [א, יח.] כתב: ״אין לומר על השמש שתתן האור לאחד, כי עצם האור הוא משותף אל הכל״. ובדר״ח פ״ב מ״ב [תקכט:] כתב: ״אין שייך ענין פרטי באור, כי הוא אינו חלק״.

⁶⁸⁴ דוגמה לדבר; נאמר [בראשית ו, טז] ״צוהר תעשה לתבה וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״יש אומרים חלון, ויש אומרים אבן טובה המאירה להם״, ובגו״א שם אות לג כתב: ״ואם תאמר, למאן דאמר אבן טובה המאירה להם, ולמה לא לקח נר, שהרי יותר מסתבר להיות משמש בנר משיהיה משמש באבן טובה. ויראה לי שהתורה עשתה בנין התיבה על דרך החכמה, שהיתה דומה לגמרי לכלל העולם, ולפיכך היה לה ׳תחתיים שניים ושלישים׳ [שם] כמו שיש לכלל העולם שלשה עולמות. וכדי שלא יהיה חסר מאור, קבע בה אבן המאירה להם, כדי שיהיה דומה לגמרי לכלל העולם... תדע, שהרי למאן דאמר ׳אבן טובה׳ הרי בודאי חלון היה לתיבה, כדכתיב בקרא [בראשית ח, ו], ואם כן למה לו אבן טובה המאירה להם, אלא שתהיה התיבה דומה אל העולם... תעשה לה אור... שהרי חלון אינו לעולם, והבן זה היטב״. וכן כתב בח״א לסנהדרין קח: [ג, רנז:].

⁶⁸⁵ ״עשה נחת רוח לבני מלכותו, להעביר מהן מכס של סוחרין״ [רש״י מגילה יב., והובא למעלה הערה 651].

⁶⁸⁶ ״כי הוא א-ל זן ומפרנס הכל״ [ברכה ראשונה בברכת המזון]. ובגבורות ה׳ פ״כ [צב.] כתב: ״כי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו זכרונם לברכה [סנהדרין לח:] ׳כופר בעיקר׳, בעבור שממנו הכל כמו שמן העיקר נמצא הכל. וכמו שהעיקר הוא מפרנס הכל, כך השם יתברך מפרנס את הנמצאים כלם״. ושם פס״ה [שב.] כתב: ״השם יתברך אשר הוא קיום הנמצאים, ולכך נותן לנמצאים קיום ומפרנסם, ודבר זה הוא עליון במעלה יותר מן הבריאה, לכך אמר [פסחים קיח.] שהקב״ה יושב ברומו של עולם כשהוא מחלק מזון, להודיע על מדריגה יותר גדולה שהמזון בא ממנה. וראיות עצומות הם על זה, שהרי נתינת מזון הוא לכל בריה וכל בריה משותף בו, ואין ספק כי דבר כזה יותר עליון מן עיקר הבריאה, שכל בריאה ובריאה יש לה יצירה מיוחדת, שאין זה כזה. אבל במזון הכל שוים, כי גם מזונות הכלב ראוי לאדם. ולפיכך המזון דבר השוה לכל הוא, גדול וקטן, אמר [שם] ׳ומחלק מזון לכל בריה׳⁠ ⁠״. ובתפארת ישראל פל״ח [תקעו.] כתב: ״השם יתברך הוא העיקר, שהכל נמצא ממנו, וממנו מתפרנס הכל. שלכך נקרא השם יתברך ויתעלה שמו ׳עיקר׳, כי כמו שהעיקר הכל יוצאין ממנו, ומתפרנס הכל מן העיקר, וחי ממנו, כן השם יתברך, הכל נמצא ממנו, וחי ממנו״ [ראה למעלה בפתיחה הערה 356, ולהלן פ״ב הערה 656]. ובנצח ישראל פי״ג [שלה.] כתב: ״מצד שהוא יתברך התחלת הכל, ולכך הוא מפרנס ומחיה הכל״. ובדר״ח פ״א מ״ב [קצד.] כתב: ״אם אין חסדי השם יתברך, לא היה העולם קיים כלל, כי צריכים אל חסדו, ומכל שכן לפרנסה שלהם, ובחסדו מפרנס הכל ומשפיע אל הכל״. ובנתיב גמילות חסדים פ״ד כתב: ״כי השם יתברך מפרנס כל הנבראים... כי מדת השם יתברך שהוא מפרנס הכל בלחם, דכתיב [תהלים קלו, כה] ׳נותן לחם לכל בשר׳, ודבר זה עיקר הפרנסה שמפרנס את הברואים״. וראה להלן ציונים 705, 1275.

⁶⁸⁷ אודות שהקב״ה אינו מקבל מזולתו, כן כתב בדר״ח פ״ב מ״א [תפ.], וז״ל: ״השם יתברך לא יקבל טובה מן הבריות כלל״. ושם פ״ו מי״א [תו.] כתב: ״הן אמת שאין יתברך מקבל כבוד מזולתו, ובודאי אם יצדק האדם מה יתן לו ואם יחטא מה יפעל לו [עפ״י איוב לה, ו-ז]״. וכן נאמר [שמות כה, ב] ״ויקחו לי תרומה״, ופירש רש״י שם ״ויקחו לי תרומה - לי לשמי״. וכתב שם בגו״א אות א: ״דאם לא כן, הרי ׳לה׳ הארץ ומלואה׳ [תהלים כד, א], וכתיב [תהלים נ, יב] ׳אם ארעב לא אומר לך׳, ׳כי לי כל חיותו יער וגו׳ [שם פסוק י], ולפיכך צריך לומר ׳לי לשמי׳⁠ ⁠״. ובמנחות קי. דרשו מפסוקים אלו שאין הקב״ה זקוק לקרבנות לצרכו, אלא ״לרצונכם אתם זובחים״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקטז:] כתב: ״לא שהוא יתברך מקבל ברכה מברואיו, חס ושלום לומר כך״. והטעם לכך הוא שהרי ״החומר הוא חסר, ולכך החומר מקבל. כי כל אשר הוא מקבל, הוא חסר מה שהוא מקבל״ [לשונו בגבורות ה׳ פמ״ד (קע:)]. ובדר״ח פ״ד מ״א [כ.] כתב: ״כי החומר הוא החסר תמיד, והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר, שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר״. ולכך ברי הוא שח״ו לומר שהקב״ה יקבל מן הבריות.

⁶⁸⁸ ששחררם מלשלם המכס, כי אחשורוש נהג בסעודה זו כפי מלכותא דרקיעא; אחשורוש הזמין את הכל לסעודתו, ולא קיבל מהם דבר [כי שחררם מהמכס]. וכך הקב״ה נוהג עם בריותיו; הוא מפרנס את כלם, ואינו מקבל מהם דבר. ונראה שאצל אחשורוש שתי הנהגות אלו [סעודה לכל ושחרור מהמכס] מתחייבות זו מזו, שאם היה גובה מהם מכס אז לא היה מפרנסם כלל, אלא ״יהיו כאילו הם עושים הסעודה, כי שכר מכס שלהם עושה הסעודה״ [לשונו כאן]. נמצא שהאופן היחידי שאחשורוש יפרנסם הוא רק אם ״נתן אותם בני חורין, לומר כי הוא היה עושה להם הסעודה״ [לשונו כאן]. לכך שחרורם מהמכס היא תולדה מתחייבת מכך שאחשורוש הוא העושה הסעודה.

⁶⁸⁹ בא לבאר כיצד שאר הדברים שהוזכרו בפסוקנו [״חור כרפס ותכלת אחוז בחבלי בוץ וארגמן על גלילי כסף ועמודי שש וגו׳⁠ ⁠״] גם כן נובעים מפאת שסעודה זו הוי כעין מלכותא דרקיעא.

⁶⁹⁰ כמו שנאמר [שמות כה, ח] ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״, ופירש הראב״ע ״ועשו - נקרא ׳מקדש׳ בעבור היותו משכן השם הקדוש״. ובשמו״ר לג, א ״אמר הקב״ה לישראל, נתתי לכם את התורה, לפרוש הימנה איני יכול, לומר לכם אל תטלוה איני יכול, אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו, שנאמר ׳ועשו לי מקדש׳⁠ ⁠״. ומדגיש זאת כדי להורות על הצד השוה הקיים בין משכן ה׳ למקומו של אחשורוש, שלכך אחשורוש חתר להעמיד את מקומו כעין המשכן, שהוא מקומו יתברך.

⁶⁹¹ ״כמו שהיה שם אדנים ועמודים ופרוסים עליהם קלעים, כך היה הוא תולה קלעים על גלילי כסף עומדים על עמודי שש, והם כמו האדנים לעמודים״ [לשונו בסמוך].

⁶⁹² רש״י שמות לח, כא ״משכן העדת - עדות לישראל שויתר להם הקב״ה על מעשה העגל, שהרי השרה שכינתו ביניהם״. ומדגיש זאת כדי לבאר כיצד אחשורוש עשה מקומות המקבילים למחנה שכינה, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 592] ״כמו שתמצא החצר לפני המשכן [שמות כז, ט], ואוהל מועד [שמות כו, לג], וקדשי קדשים [שם], שבזה תראה כי המחנה שכינה ג׳ מדריגות זו לפנים מזו״, ושם הערה 593.

⁶⁹³ כפי שכתב למעלה [מציון 585 ואילך].

⁶⁹⁴ כפי שכתב למעלה [לפני ציון 639], וז״ל: ״פירוש הכתוב לפי פשוטו שעשה עמודים של כסף ושל שש, והיה תולה עליהם קלעים העשוים מן חור כרפס ותכלת, והם מיני צבעים, כמו שיש בתרגום. ׳אחוז בחבלי בוץ וארגמן׳ [שם], שהיו נתלים בחבלי בוץ וארגמן, ועל מה היו נתלים, ׳על גלילי כסף ועמודי שש׳⁠ ⁠״. ולא כרש״י שביאר שהיו עשויים למצעות [ראה למעלה הערה 639].

⁶⁹⁵ פירוש - עמודי שש הם כמו האדנים לעמודים, שעמודי שש הם מחזיקים את גלילי כסף. ובגו״א שמות פכ״ה אות ד [רס.] כתב: ״וידוע כי האדנים הם בית קבול שבו היו עומדין הקרשים, והם יסוד הבנין... המקבל צורת הבנין״. והגר״א [על דרך הפשט] ביאר להיפך, שגלילי הכסף היו הבסיס שעליהם עמדו עמודי שש.

⁶⁹⁶ נראה שהטעם שאחשורוש ״עשה הכל בענין המשכן ששם השכינה״ [לשונו למעלה] הוא שהמשכן הוא מקום המלכות, וכמו שכתב בפרדס רימונים שער ו פרק ה, וז״ל: ״וידוע כי המשכן היא שכינה מלכות״. וכן כתב בגו״א שמות פט״ו אות כב, וז״ל: ״כי שם א״ד כוננו את המקדש... כי שם זה מספרו ׳היכל׳... ואמר על מקדש של מטה כי בשם א״ד הכין אותו, כי מקדש של מטה במה ששכינתו למטה עם הנמצאים מצטרף הוא יתברך אל הנמצאים והוא אדון להם... כי בו יש לו צירוף אל הבריות למטה״, ושם הערה 96. ולכך אחשורוש החותר להעמיד את מלכותו כעין מלכותא דרקיעא, עיצב את מקום מלכותו כדמות המשכן, כי אין המשכן אלא מקום המלכות.

⁶⁹⁷ קושית הגמרא [מגילה יב.], ״⁠ ⁠׳וכלים מכלים שונים׳, ׳משונים׳ מיבעי ליה״. וכן כתב רש״י [כאן] ״שונים - משונים זה מזה״. ופירש ר״מ חלאיו, וז״ל: ״ורבותינו ז״ל אמרו ׳וכלים מכלים שונים׳ ׳משונים׳ מיבעי ליה, פירוש אם המלה מגזרת ׳שינוי׳⁠ ⁠״.

⁶⁹⁸ פירוש - לכך נאמר ״שונים״ כדי להורות על מגוון כלים שהיה באותה סעודה עצמה. אך אם היה נאמר ״כלים משונים״, היה משמע שאיירי ביחס לכלים של שאר הבריות [״שהם משונים מן שאר כלים שיש אל שאר הבריות״], אך לא ביחס לעצמם [מגוון כלים שהיה באותה סעודה]. ותיבת ״שונים״ מורה על מגוון עשיר, וכמו לשון השו״ע או״ח סימן תרצא ס״ו, שכתב: ״מפני שיש בו פירושים שונים, צריך לצאת ידי כולם״. אמנם נאמר [אסתר ג, ח] ״ודתיהם שונות״, ושם איירי ביחס לזולתם, וכהמשך הקרא ״ודתיהם שונות מכל עם״. הרי שאף תיבת ״שונות״ נאמר ביחס לזולתם ולא ביחס לעצמם, ומאי שנא ״שונים״ מ״שונות״. ויל״ע בזה.

⁶⁹⁹ פירוש - אם היה נאמר ״כלים מכלים משונים״ היה משמע שסך הכולל של כל סוגי הכלים ביחד הספיק לצרכי הסעודה, אך כל סוג בפני עצמו לא היה מספיק לכלם.

⁷⁰⁰ פירוש - ״כלים מכלים שונים״ מורה על תחלופה רבה של כלים, שבתחילה היה לכלם סוג אחד של כלים, ולאחר מכן הוציאו את הסוג הראשון ונתנו תחתיו את הסוג השני. ולפי זה בהכרח שכל סוג בפני עצמו הספיק לכלם, שאל״כ, לא תהיה בזה תחלופה רבה של כלים, שהרי לא כלם הספיקו לקבל את הסוג הקודם.

⁷⁰¹ הרי הסוג השני דומה לסוג הראשון, ו״הפוכי מטרתא למה לי״ [כתובות קי.], ופירש רש״י שם ״הפוכי מטרתא למה לי - הנושא שני מרצופין של עור, ומשאן שוה, מה יתרון לו להפוך של ימין לשמאל ושל שמאל לימין״.

⁷⁰² לכיסו [מבואר בהמשך].

⁷⁰³ כמבואר למעלה הרבה פעמים [מלוקט למעלה בהערה 438].

⁷⁰⁴ חולין ס. ״אלקא דידן מיהב יהיב, משקל לא שקיל [״הטובה משנתנה״ (רש״י שם)]״, וראה למעלה בהקדמה הערה 561.

⁷⁰⁵ ״שעשה לי כל צרכי״ [ברכות ס:]. ולא ברור כיצד מלים אלו [״(ו)⁠השם יתברך אשר הוא מפרנס הכל ונותן לו צורכיו״] משתלבות עם דבריו עד כה. ונראה שבא ליישב שאלה מתבקשת; מנלן לומר שבסעודת אחשורוש ניתנו הכלים במתנה לאורחים [ואחשורוש נמנע מלתובעם בחזרה משום שנהג כמלכותא דרקיעא], שמא מעיקרא רק המאכל ניתן להם במתנה, ולא הכלים, וביחס לכלים לא יהיה מקום להנהגה של ״אחר שנתן דבר מה לאדם אינו חוזר ונוטל ממנו״. והרי אף בנוגע למאכל עצמו נחלקו הפוסקים האם האורח יכול ליטול את המאכל ולקדש בזה אשה [ראה שו״ע או״ח סימן קע סעיף יט, שו״ע אבן העזר סימן כח סעיף יז, ט״ז שם ס״ק לד, וב״ש שם ס״ק מו, ובקובץ שיעורים פסחים אות קלא], אך בנוגע לכלים לא שמענו מעולם שיש לאורח קנין בהם. ועל כך מיישב שאחשורוש רצה להשפיע על אורחיו כעין האופן שהקב״ה משפיע על הבריות. והואיל והקב״ה נותן לבריות את פרנסתם ושאר צרכיהם, לכך אחשורוש העניק לאורחיו בסעודה זו את כל מה שנצרך להם בסעודה, ולא רק המאכל עצמו. והואיל ואדם הסועד את סעודתו זקוק הוא לכלי סעודה, לכך אף כלי הסעודה נכללים בשפע שהשפיע אחשורוש על אורחיו. וזהו דיוק לשונו כאן ״השם יתברך אשר הוא מפרנס הכל ונותן לו צורכיו״, שאף צרכי הסעודה נכללים בהשפעה זו. ואודות שה׳ מפרנס הכל, ראה למעלה הערה 686. ואודות שה׳ נותן לאדם את מאכלו ואת שאר צרכיו, ראה גו״א דברים פ״ח אות ג [קמה:] בביאור שה׳ נתן לישראל במדבר מן ומלבושים, ולא רק מן, והובא להלן פ״א הערה 483, ופ״ב הערה 320.

⁷⁰⁶ ״כלומר בלשצר וחבורתו״ [רש״י שם]. והכוונה לכך שבלשצר נעקר מן העולם משום שהשתמש בכלי המקדש [נדרים סב.].

⁷⁰⁷ לפנינו בגמרא ובעין יעקב איתא ״ראשונים כלו מפני כלים, ואתם שונים בהם״.

⁷⁰⁸ שהרי אמרו חכמים [נדרים סב.] ״כל המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם, קל וחומר; ומה בלשצר שנשתמש בכלי קודש שנעשו כלי חול... נעקר מן העולם... המשתמש בכתרה של תורה שהוא חי וקיים לעולם, על אחת כמה וכמה״. ומדוע אחשורוש לא נענש כמו בלשצר. ולמעלה הקשה כן למ״ד שאחשורוש לבש בגדי כהונה [מגילה יב., וראה למעלה הערות 417, 424].

⁷⁰⁹ דבריו צריכים ביאור, כי בגמרא [נדרים סב.] מבואר להדיא שגם בלשצר השתמש בכלי חולין, ולא שהוא הוציא את הכלים לחולין, שאמרו שם ״כל המשתמש בכתרה של תורה, נעקר מן העולם. קל וחומר; ומה בלשצר שנשתמש בכלי קודש שנעשו כלי חול, שנאמר [יחזקאל ז, כב] ׳ובאו בה פריצים וחיללוה׳, כיון שפרצום נעשו חול, נעקר מן העולם, דכתיב [דניאל ה, ל] ׳בה בליליא קטיל בלשצר׳, המשתמש בכתרה של תורה, שהוא חי וקיים לעולם, על אחת כמה וכמה״. הרי שאף בלשצר השתמש בכלי חולין, וכיצד כתב כאן שבלשצר הוא זה שהוציא את הכלים לחולין. וראה הערה הבאה.

⁷¹⁰ הנה במעילה יט: נחלקו בדבר ת״ק ורבי נחמיה; ת״ק סברי אין מועל אחר מועל בכלי שרת, אלא הכלי יוצא לחולין בעקבות מעילה ראשונה. אך רבי נחמיה סבר שיש מועל אחר מועל בכלי שרת, כי אין כלי שרת יוצא לחולין מחמת המעילה. ולפי זה המהר״ל נקט כאן כשיטת ת״ק. אך זה דחוק לומר, שהרי סתמא דמשנה במעילה [יט:] היא כרבי נחמיה, וכמוהו נפסקה ההלכה [רמב״ם הלכות מעילה פ״ו ה״א], ומדוע שיבאר את הסוגיא במגילה דלא כהלכתא. ולכאורה אפשר ליישב, שכאן אף לרבי נחמיה הכלים יצאו לחולין מחמת הדין שכאשר נכנסו הגויים להיכל נעשה הכל חולין, שנאמר [יחזקאל ז, כב] ״ובאו בה פריצים וחללוה״ [ע״ז נב:], ולכך היה בידי בלשצר להוציא את הכלים האלו לחולין. אך זה אי אפשר לומר, שכבר הובא בהערה הקודמת דברי הגמרא [נדרים סב.] שאף בלשצר נשתמש בכלים שכבר יצאו לחולין לפני כן [מהטעם ש״באו בה פריצים וחללוה״], ומ״מ בלשצר נענש על כך ונעקר מן העולם. וא״כ שוב תקשי לך מדוע בלשצר נענש בחומרה גדולה יותר מאחשורוש, הרי שניהם נשתמשו בכלים שכבר יצאו לחולין. ואולי נבאר שהמהר״ל סובר כדעת הרז״ה בבעה״מ [ע״ז נב:] דדין ״ובאו בה פריצים וחללוה״ אינו אלא בפריצי ישראל, אבל הגוים אין מוציאין לחולין כיון דלאו בני מעילה נינהו [וכבר עמדו האחרונים בזה שהסוגיא בנדרים סותרת לרז״ה (ראה שואל ומשיב ח״ג שאלה מב, אור גדול על המשניות יומא פ״ז מ״ד, אור שמח פ״ח מע״ז ה״א, ועוד), אך מ״מ דברי הרז״ה לא זזים ממקומם], ולכך בלשצר הוא שהוציא הכלים לחולין מחמת השתמשותו, ולא שיצאו לחולין מחמת ״באו בה פריצים וחללוה״. אך א״כ שוב עלינו לומר שהמהר״ל כאן מבאר אליבא דת״ק ולא כרבי נחמיה, וזה כאמור צ״ע. וראה בספר המקנה [קידושין נד. ד״ה עוד נראה], ותשובות החת״ס או״ח סימן לג, ולמעלה הערה 428, ולהלן הערה 1293.

⁷¹¹ ״שהיו האומות מתנשאין ומתגדלין בשביל שבית המקדש חרב, והם עושים סעודות״ [לשונו להלן לפני ציון 328].

⁷¹² לשון המהרש״א [מגילה יב.]: ״נראה לפרש לפי זה הדרש דהכפל ׳וכלים מכלים׳, חד מהם מתפרש מלשון כליון, דהיינו שכלו בלשצר וחבורתו על ידי כלי המקדש שהיה משתמש בהן, ועתה אחשורוש וחבורתו שונין להשתמש בהן, ובא השטן כו׳ והרג את ושתי כדלעיל [מגילה יא:]״.

⁷¹³ ו״רב״ מתפרש רבוי איכותי, שאיכות היין הזה היתה חשובה ביותר.

⁷¹⁴ כן כתב כאן תרגום יונתן, וז״ל: ״והוו שתן חמר עסיס דיאי למשתי מלכא דסגי ריחיה ובסיס טעמיה ולא בחסרנא אלהן כמיסת ידא דמלכא״.

⁷¹⁵ לפי פירוש זה ״רב״ מורה על רבוי כמותי, ולא על רבוי איכותי. וכן פירש רש״י כאן ״ויין מלכות רב - הרבה״. וכן כתב כאן ר״מ חלאיו, וז״ל: ״ויין מלכות - יין חשוב הראוי למלכים, ועם כל זה היה לו הרבה ממנו ומספיק לכל בני הסעודה״. וכן ביאר כאן הגר״א [על דרך הפשט], וז״ל: ״ויין מלכות - פירוש, יין טוב ויקר מאד שאין שותין אלא מלכים. רב - שנתנו יין הרבה״.

⁷¹⁶ כן ביאר המהרש״א [מגילה יב.] שקושיא זו הכריחה את חז״ל לדרוש את דרשתם [יובא בסמוך].

⁷¹⁷ ״צמצם במה״ - זהו צמצום מבחינה מסויימת, שלא היו נותנים הרבה בפעם אחת, אלא שנתנו כל פעם קצת, ורק שהואיל וחזרו ונתנו לכך הסך הכולל עלה להרבה.

⁷¹⁸ וכל נתינה בפני עצמה היתה נתינה מרובה, ולא רק הסך הכולל של כל הנתינות. ואודות עדיפות הרבוי שיש בנתינה אחת גדולה על פני נתינות קטנות העולות לסך גדול, הנה נאמר [בראשית ב, ג] ״ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״ברכו במן, שכל ימות השבוע יורד להם עומר לגולגולת, ובששי לחם משנה״. ובגו״א שם אות ג כתב: ״ויש להקשות דמאי ברכה הוא זה, אחר שנתן להם ביום השבת כמו שנתן להם ביום אחר, ולא היה כאן תוספות, ולא נקרא ׳ברכה׳ אלא כאשר יש תוספות. ונראה לומר, דודאי ברכה הוא כאשר הוא נותן הרבה בפעם אחת, מאשר נותן מעט כל יום ויום״. וכן חזר וכתב בגו״א שמות פ״כ אות כ, וז״ל: ״אף על גב דאין כאן תוספות ברכה, דהא לא ירד מן יותר משאר ימי השבוע. זו היא ברכתו ליתן אותו כפליים בפעם אחד, ולא מצומצם עומר לגולגולת [שמות טז, טז], וזהו ברכתו, כי הכל הולך אחר הנתינה, לא כפי הצורך. וכשהוא נותן הרבה זהו ברכה יותר, וכשהוא אינו נותן הרבה אין ברכה, ואין לי להקפיד על הצורך לדבר״. וכן כתב בתפארת ישראל פ״מ [תרכג.]. וכל זה נאמר כלפי נתינת סך מסויים בפעם אחת לעומת נתינת אותו סך מסויים בנתינות קטנות ומצטברות. וק״ו שהדבר יאמר בנדון דידן, שיין המלכות ניתן כל פעם בנתינה גדולה, לעומת נתינות קטנות.

⁷¹⁹ פירוש - לשון ״רב״ מורה על שיעור של הדבר, לעומת לשון ״הרבה״ שמורה על רבוי כמותי גרידא. וכגון, נאמר [במדבר טז, ז] ״רב לכם בני לוי״, ופירש רש״י שם ״רב לכם - דבר גדול נטלתם בעצמכם לחלוק על הקב״ה״, הרי ״רב״ מורה על ״דבר גדול״. וכן נאמר [דברים א, ו] ״רב לכם שבת בהר הזה״, ופירש רש״י שם ״רב לכם שבת - כפשוטו [״זמן רב״ (שפתי חכמים שם)]. ויש מדרשי אגדה, הרבה גדולה לכם ושכר על ישיבתכם בהר הזה; עשיתם משכן מנורה וכלים, קבלתם תורה, מניתם לכם סנהדרין״. הרי ש״רב״ יכול להתפרש מלשון הרבה [פירוש ראשון של רש״י] או מלשון גדול [פירוש שני של רש״י]. מה שאין כן ״הרבה״ אינו יכול להתפרש אלא מלשון רבוי.

⁷²⁰ פירוש - ״גדול״ מורה על דבר העומד לפניך כולו כאחד על כל חלקיו, ולא כאשר חלקיו מפוזרים אנה ואנה, ורק הצטרפותם להדדי עולה לשיעור גדול. ונקודה זו מבוארת בפחד יצחק שבת מאמר ה אות ח, שכתב: ״זהו הכלל; לפני שנצטרפו הנקודות לקו אחד, הרי אני אומר עליהם שהם רבים. אבל לאחר שנצטרפו הנקודות לקו, שוב אני אומר על הקו שהוא גדול. במקום הריבוי שלפני הצירוף תבוא הגדלות לאחר הצירוף״.

⁷²¹ פירוש - המקרא מבאר ש״רב״ הוא ביחס למלך. דוגמה לדבר; נאמר [דברים ג, יא] ״כי רק עוג מלך הבשן וגו׳ הנה ערשו ערש ברזל וגו׳ תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה באמת איש״, ופירש רש״י שם ״באמת איש - באמת עוג״.

⁷²² ששניהם משתבחים כל זמן שמתיישנים, וכמו שמבאר. ובתנחומא שמיני אות ה אמרו ״בלשון עברי שמו ׳יין׳, ובלשון ארמי ׳חמר׳, בגימטריה מאתים וארבעים ושמנה, כנגד איברים שבאדם. היין נכנס בכל אבר ואבר, והגוף מתרשל והדעת מטולטלת״. הרי חזינן שהיין מתייחס לאדם, שגימטריה חמר היא כאבריו של אדם.

⁷²³ האדם.

⁷²⁴ כמו שנאמר [איוב יב, יב] ״בישישים חכמה ואורך ימים תבונה״. וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון, בדר״ח פ״ג מי״ג [שיא:] כתב: ״לעת הזקנה נחלשים הכחות הגופניים, אז יתגבר כח השכלי, שתראה כי השכל וכחות הגוף מחולקים הפכים״. ובדר״ח פ״ד מכ״א [תכג.] כתב: ״כי לעת זקנה כח הגוף תש, וכח השכל גובר ביותר, עד שהשכל נבדל לגמרי״. ובנר מצוה [סד:] כתב: ״כאשר יש בטול לגשמי, אז אין מעכב ומבטל אל השכלי הנבדל, והשכל נשאר בלבד, כאשר פסו תמו כח הגוף. כמו לעת זקנה, אז כלה כח הגוף, ויתחזק אז כח השכלי, והוא בגבורתו. כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי, ובעת זקנותו אז מסתלק הגשמי, ונשאר השכל בלבד, וכאילו היה האדם כולו שכלי״. וכן כתב להלן ב, ז [לפני ציון 332], גבורות ה׳ פנ״ב [רכח: (ויובא בהערה 727)], נצח ישראל פט״ו [שסד.], דר״ח פ״ה מכ״א [תקכא:], נתיב הצדק פ״ג [ב, קמד:] נתיב הזריזות פ״א [ב, קפה:], ח״א לשבת קנב. [א, פב:], ח״א לב״מ פז. [ג, נא.], ח״א לבכורות ח: [ד, קכו:], ח״א לנדה לא. [ד, קס:], דרוש לשבת תשובה [פב:], ועוד. וכן כתב המורה נבוכים ח״ג ס״פ נא, וז״ל: ״כבר בארו הפילוסופים כי הכוחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשקו יתברך. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופנית. כי כל אשר יחלשו כוחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו, וישמח במה שהשיג״. וראה להלן פ״ב הערה 332.

⁷²⁵ לשונו בדר״ח פ״ד מכ״א [תכד.]: ״היין הישן נבדל מן השמרים, והוא יין זך מן העירוב״.

⁷²⁶ בדר״ח שם [עמודים תכב-תכה].

⁷²⁷ לשונו בדר״ח פ״ד מכ״א [תכב:]: ״שכל הילדים, שהשכל שלהם מוטבע בחומר, ולא יצא השכל לפעל להיות נבדל מן הגוף. וזהו בעת נערותו של אדם, כי בעת נערותו השכל מוטבע בגוף, ואין החכמה של אדם חכמה נבדלת מן הדמיון [ראה להלן הערה 925]. אבל שכל הזקן הוא נבדל לגמרי, כי לעת זקנה כח הגוף תש, וכח השכל גובר ביותר, עד שהשכל נבדל לגמרי, וכמו שאמרו ז״ל [שבת קנב.] זקני תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין, דעתן נוספת. כי השכל יוצא אל הפעל נבדל מן הגוף... שכל הזקן נבדל ואינו מוטבע ומעורב בחמרי... [ודומה] ליין ישן, שהוא נבדל מן השמרים ומן העירוב... ששכלם נבדל מן החומר, וכבר שקט ונח רתיחתם, ולפיכך שכלם צלול״ [ראה להלן פ״ב הערה 343]. ובגבורות ה׳ פנ״ב [רכח:] כתב: ״אבל כאשר יגיע האדם לעת הזקנה, שאז הכחות הגשמיות הם כלים ונפסדים, אז יתחדש בשכל להשיג דברים בשכלים הנפרדים... ודבר זה מיוחד דוקא בימי זקנה, בעבור שכחות הגשמים כלים ונפסדים, אז יתחדש לו שכל להשיג דברים השכלים לגמרי. וזהו שאמרו במסכת אבות... ׳הלומד מן הזקנים למה הוא דומה לאוכל ענבים בשולות ושותה יין ישן׳... הלומד מן הזקנים, מפני שחכמתן נבדלת, הוא דומה לאוכל ענבים בשולות, שמחמת שנתבשל הענב הטעם נבדל מן הגוף של ענב. וכן היין הישן כבר נבדל מן השמרים, והוא נעשה צלול וזך. כך חכמת של זקנים מובדל וצלול מן עכירות הגוף... וכמו שאמרו חכמים תלמיד חכם כל זמן שמזקין חכמתו נתוספת וכו׳⁠ ⁠״.

⁷²⁸ ואם תאמר, הא תינח שאינו יכול לתת יין הקטן משנות הזקן, אך מדוע לא סגי לתת יין השוה לשנות הזקן, ומה הצורך שיהיה היין הגדול משנות הזקן. ויש לומר, שמן הסתם שנות היין נקבעות על פי שנות העולם [כי זמן הבציר שוה לכל], ואילו שנות הזקן נקבעות לפני מיום ליום. לכך אם יתן יין השוה לשנות הזקן, עדיין עלול להיות שהזקן נולד לפני היין, ומ״מ הם שוים בשנותם [כי שנות הזקן ושנות היין נקבעות לפי זמנים שונים]. לכך האופן היחידי שאפשר לודא ששנות היין אינן פחותות משנות הזקן הוא לתת לכל אחד ואחד יין הגדול ממנו בשנים. וראה להלן הערה 733.

⁷²⁹ חגיגה יג. ״כמה שנותיו של אדם, שבעים שנה, שנאמר [תהלים צ, י] ׳ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה׳⁠ ⁠״. ובדר״ח פ״ה מכ״א [תקכג:] כתב: ״ואמר ׳בן שבעים לשיבה׳ [שם]. פירוש, שהוא שלם בימים, כי ׳ימי שנותינו שבעים שנה׳. ונראה כי אותיות אחה״ע מתחלפים, ופירוש ׳שיבה׳ מלשון ׳שביעה׳, שהוא שבע בימים [ראה למעלה הערה 487, ולהלן הערה 928, ופ״ה הערה 506]. ומפני כי מספר שבעה הוא מספר שלם בימים ובשנים, שהוא חוזר חלילה תמיד. ולפיכך מספר זה נקרא ׳שבעה׳, מלשון שביעה, שכל אשר הוא שבע הוא שלם. ולכך אמר ׳בן שבעים לשיבה׳, כי עתה יש לו ימים בשלימות ובשביעה, כי שנות האדם שבעים שנה. ואף כי גבול חיי האדם עד מאה, היינו כשיש לו תוספת על השביעה. כי יש שביעה, ויותר מן שביעה. ולכך השביעה היא עד שבעים, ויותר מכדי שביעה עד מאה״. ועוד אמרו חכמים [יבמות סד:] ״בימי דוד אימעוט שני, דכתיב ׳ימי שנותנו בהם שבעים שנה׳⁠ ⁠״, ובגו״א בראשית פי״ד אות כא [רמא.] ביאר מדוע ימי האדם התייצבו על שבעים שנה מימי דוד ואילך. וכן נגע בענין זה בח״א לסנהדרין צט. [ג, רכג:], וח״א לע״ז ד: [ד, כט:]. וראה להלן פ״ב הערה 329.

⁷³⁰ פירוש - מבאר כאן שתי נקודות; (א) בלב נמצאים החיים. (ב) יין משמח את הלב, ובכך הוא נותן חיים לאדם. ואודות הנקודה הראשונה [שבלב נמצאים החיים], כן נאמר [משלי ד, כג] ״מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים״. ובנתיב התורה פ״ד [קפה.] כתב: ״כי הלב בו תלוי חיותו ומציאותו״. ובדר״ח פ״ב מ״ט [תשיז:] כתב: ״כי הלב הוא שורש האדם שממנו כל הכחות... ועל ידו החיים בא לכלל האברים... כי הלב הוא המקור והשורש של בעל חי״. ושם פ״ה מ״ח [רנג.] כתב: ״בודאי חיותו של אדם בלב הוא״. ושם במשנה כ [תפח:] כתב: ״כי בית המקדש והתורה הם עיקר העולם, כמו שבאדם הלב והמוח עיקר האדם; הלב שממנו החיות, והמוח ששם השכל. וכך בכלל העולם יש בהם בית המקדש והתורה, שהם עיקר העולם. שכמו שכל האיברים מקבלים החיות מן הלב... כן כל העולם שותה מתמצית ארץ ישראל [תענית י.]... ובית המקדש הוא עיקר ארץ ישראל. וכמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם״. וכן הוא בגבורות ה׳ פס״ה [שג:], ובבאר הגולה באר השביעי [שפז.]. ובגבורות ה׳ פע״א [שכו.] כתב: ״כאשר האילן חוזר אל כח חיותו לגדל הפרי, נקרא ׳לבלוב׳, מלשון לב, כלומר שחוזר אליו חיותו שהיא בלב״ [ראה למעלה הערה 505]. וכן הוא בדרשת שבת הגדול [רט:]. ובזוה״ק [ח״ג רכא:] כתב: ״שייפין לא יכלי למיקם בעלמא אפילו רגעא חדא בלא לבא״. ובספר חכם צבי סימן עו איתא: ״מעשה אירע בימי הגאון מוהר״ל מפראג שלא נמצא לב בתרנגולת, ובאת השאלה לפני הגאון מהר״ל, והתיר את התרנגולת, באומרו שאי אפשר לשום בריה לחיות בלא לב אפילו רגע אחד, ובודאי אחר שחיטה נאבד, והוא היתר גמור״ [ראה להלן פ״ב הערה 97]. ואודות הנקודה השניה [שיין משמח הלב (משכן החיים), ובכך הוא נותן חיים לאדם], נראה ביאורו שהלב מורה על המציאות, וכמו שכתב בהקדמה לתפארת ישראל [כ.], וז״ל: ״ואחר כך אמר שעוד מביאה התורה את האדם אל המדרגה שהיא ׳משמחי לב׳ [תהלים יט, ט]. פירוש, שנחשב האדם שהוא מציאות שלם על ידי התורה, ולכך היא משמחת לב האדם. שכאשר האדם הוא בשלימות, הוא בשמחה. והפך זה כאשר הוא בחסרון, הוא באבילות״. ולהפך מזה כתב בנתיב לב טוב ס״פ א, וז״ל: ״מיוחד בעל הקנאה להפסד ולהעדר יותר מכל המדות הרעות, כאשר הקנאה הוא דבר העדר, שאינו רוצה בטוב שהוא לחבירו, ודבק באדם הזה ההעדר כאשר יש לו קנאה על הטוב שיש לחבירו... ודבר זה בלב, שהלב הוא עיקר מציאות האדם, וכאשר בלבו אשר הוא עיקר מציאות האדם, הקנאה, ובזה נמשך אחר ההעדר״. הרי ששמחת הלב מורה על מציאות האדם, וקנאת הלב מורה על העדר האדם. ולכך ברי הוא שכל דבר המביא לשמחת הלב הוא מביא את האדם למציאות שלמה, שהיא חיים בעצם. ובנתיב התורה ר״פ א כתב: ״ואמר כאשר נתן התורה אל האדם, אמר השם יתברך אל האדם [משלי ד, ד] ׳יתמוך דברי לבך׳, כלומר התורה, שהיא דברי השם יתברך, יתמוך לבך. כי לב האדם שם החיים, והתורה תחזיק לבך ותתן לך חיים״. הרי כל חיזוק ללב הוא נתינת חיים. וראה להלן הערה 783.

⁷³¹ שבת סז: ״מעשה ברבי עקיבא שעשה משתה לבנו, ועל כל כוס וכוס שהביא אמר ׳חמרא וחיי לפום רבנן [״כשמוזגין ונותנין כוס אומר כן, לברכה בעלמא״ (רש״י שם)], חיי וחמרא לפום רבנן ולפום תלמידיהון׳⁠ ⁠״. [ואולי זהו הטעם למנהגנו שהשותים יין מברכים איש את רעהו בברכת ״לחיים״].

⁷³² פירוש - בפסוק נאמר היין משמח בני אדם, וכפי שפירש רש״י שם ״משקין בסעודה אשר ישמח החיים״. ומ״מ לא נאמר ״יין ישמח בני אדם״, אלא ״יין ישמח חיים״, כדי לומר לנו כיצד שמחה זו פועלת, שהיא מוסיפה חיים לבני אדם.

⁷³³ גם לפי הסבר זה נצטרך לומר שמה שנתן ״יין גדול ממנו בשנים״ ולא שוה לו בשנים הוא כדי לוודא שכל אחד ישתה יין שאינו קטן ממנו בשנים, וכמבואר למעלה הערה 728.

⁷³⁴ פירוש - למעלה [לאחר ציון 646] הביא את הגמרא [מגילה יב.] שאין לומר שנתנו מטות זהב לשרים החשובים, ומטות של כסף לפחות חשובים, ש״אם כן אתה מטיל קנאה בסעודה״. ולכאורה אפשר להעיר כן גם למ״ד הסובר ״שכל אחד ואחד השקהו יין שגדול הימנו בשנים״, שהזקנים יקבלו יין משובח יותר מהצעירים. וכן למעלה [לאחר ציון 586] העיר כן למ״ד הסובר ״הראוי לחצר לחצר, הראוי לגינה לגינה, הראוי לביתן לביתן״, וכן העיר שוב למעלה [לאחר ציון 628]. ומעתה יבאר מדוע אין זו קושיא כאן.

⁷³⁵ נקט בלשונות ״להדר ולפאר״ כנגד לשונות הפסוקים; [ויקרא יט, לב] ״מפני שיבה תקום והדרת פני זקן וגו׳⁠ ⁠״, וכן [משלי כ, כט] ״והדר זקנים שיבה״, וכן [משלי יז, ו] ״עטרת זקנים בני בנים ותפארת בנים אבותם״. ורש״י [דברים א, כב] כתב ״ותקרבון אלי כולכם - בערבוביא, ולהלן הוא אומר [דברים ה, כ-כא] ׳ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וזקניכם ותאמרו הן הראנו וגו׳⁠ ⁠׳, אותה קריבה היתה הוגנת; ילדים מכבדים את הזקנים, ושלחום לפניהם״. ובנתיב התורה ר״פ יא [תמד:] כתב: ״הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה, כי מצד החומר נמצא הזנות ושאר גנות, ואילו השכל הנבדל מן החומר הוא הכבוד [ראה להלן הערות 784, 795, 961, ופ״ב הערה 414]. ולפיכך ראוי לנהוג כבוד בחכמים עד שאמרה תורה [ויקרא יט, לב] ׳מפני שיבה תקום והדרת פני זקן׳, וחיבר בעל שיבה גם כן עם זקן. מפני שהשיבה מפני זקנתו מסולק מן הגשמי החמרי לעת זקנתו, עד שהוא קרוב להיות נבדל מן הגשמי. ולפיכך ראוי אל הכבוד גם כן, שכל אשר מסולק מן החמרי הוא ראוי אל הכבוד... בעל החכמה מסולק מן הגשמי, וכן הזקן בימים, ושניהם ראוים אל הכבוד״. ובבאר הגולה באר הששי [קנז:] כתב: ״כל אשר נסתלק מן הגוף, ונשאר הנשמה שהיא נבדלת, יש כאן הכבוד. שאף הזקן כאשר נחלש הגוף בלבד ראוי לו הכבוד, כדכתיב ׳מפני שיבה תקום וגו׳⁠ ⁠׳״. ובח״א לב״מ פז. [ג, נא.] כתב: ״מפני כך ציוה בתורה ׳מפני שיבה תקום והדרת פני זקן׳, כי הזקן הוא כאילו כאשר היה מסלק מן הגשמי והוא נבדל, ולפיכך יש לכבדו״. ובח״א לב״ב י: [ג, סד:] כתב: ״מפני מה ראוי אל הזקנים כבוד, מפני שהם מסולקים מן החומר שממנו הפחיתות. כי כאשר הוא זקן אז מסתלק הגוף, ולפיכך ראוי אליו הכבוד בעולם, שהוא מסולק מן הגוף, והוא כולו כבוד״. ואם תאמר, במה ראוי הזקן הבא בימים לכבוד, והוא לא טרח ויגע להשיג את מעלתו. ויש לומר, שהאדם מצד עצמו ראוי לכבוד מפאת היותו נברא אלקי. ורק כאשר גופו בתוקפו, יש בכך לטשטש את מעלתו האלקית, אך כאשר הוא זקן וכחות הגוף כלו, שוב ניכר לכל מעלתו האלקית. וראה עוד בחפץ חיים פתיחה עשין ט, וספר החסידים אות תקעט, ולהלן פ״ב הערה 332.

⁷³⁶ ואין קנאה בדבר שאינו ראוי לכל, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 586], וז״ל: ״לא שייך בזה שהוא מטיל קנאה בסעודה, כי דבר זה צריך להיות, כמו שהם מחולקים במדריגותם, כל אחד מקום שלו לפי מדריגתו. ואי אפשר שיהיה מקום כל בני אדם שוים במדריגותם, לכך לא שייך בזה קנאה. רק אם ישב אחד במטה של עץ, ואחד על מטה של כסף, זהו קנאה, אבל שיהיה מקום הכל שוים, זה אי אפשר, כי... כל אחד זוכה במעלתו, ויש לו מקום הראוי לו, ולא שייך בדבר זה לא קנאה ולא שנאה״, ושם הערה 590. וכן למעלה [לאחר ציון 629] כתב: ״כי אין שייך קנאה רק לשוים לגמרי, אבל אם אינם שוים לא שייך זה, כי מה שייך קנאה כאשר הם מחולקים בעצמם״, ושם הערה 630. וראה להלן פ״ב הערה 111.

⁷³⁷ ואין בזה קנאה, כי אי אפשר שכולם יהיו שוים בזה, וכמבואר בהערה הקודמת.

⁷³⁸ טעם שלישי מדוע ״שכל אחד ואחד השקהו יין שגדול הימנו בשנים״. ועד כה ביאר שני טעמים; (א) ככל שהיין ישן יותר, הוא צלול יותר, וכך דעת הזקנים. (ב) יין הוא חיים של האדם, וכפי חיי האדם כך הוא היין המתאים לו. ומעתה יבאר טעם שלישי; דעת זקנים נוחה מיין ישן.

⁷³⁹ נאמר [בראשית מה, כג] ״ולאביו שלח כזאת עשרה חמורים נושאים מטוב מצרים וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״מטוב מצרים - מצינו בתלמוד [מגילה טז:] ששלח לו יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו״. הרי שישנה התאמה בין דעת זקנים ליין ישן. וראה הערה הבאה.

⁷⁴⁰ הפחד יצחק פסח מאמר נח אות ו כתב: ״ביאור ענין הנחייא הזו שיש לה להדעת של הזקנים מיין ישן דוקא, הוא מפני שיש ביין מעלה מיוחדת, כי גם בטבע החיצונית שלו יש גילוי להבחינה הפנימית הנ״ל של חידוש תמידי, שהרי הוא משתבח מחמת ישנו, ויין ישן עדיף מיין חדש. ולא מצינו דוגמת זה בשאר דברים. ועל כן הדעת של הזקנים, אשר יש בה הסגולה הרוחנית של תוספת כוח מחמת זקנה, טועמת היא טעם של נחת רוח כשהיא מרגישה כי גם בטבע החושים יש חוק מקביל לסגולתה הרוחנית. ומפני כך בשעה שהדעת של הזקנים נפגשת היא עם היין הישן, נוצר מצב של נייחא דרוחא. וזו הוא שאמרו ששלח לו יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו״. אמנם מהמהר״ל כאן לא משמע כהסבר זה, כי הסבר זה הוא חזרה על הפירוש הראשון שכבר כתב למעלה, ואילו כאן איירי בפירוש השלישי, שבהכרח שונה ממה שכתב עד כה. לכך נראה שלפירוש זה אין צורך כלל לבאר שהיין מתיחס לאדם [כפי שעשה בשני פירושיו הראשונים], אלא אף ללא יחס זה יובן מדוע ל״כל אחד ואחד השקהו יין שגדול הימנו בשנים״, שהואיל ודעת האדם נוחה מיין ישן, לכך נתן לכל אחד יין הישן ממנו, והוא יין הגדול ממנו בשנים.

⁷⁴¹ בא לבאר הכפילות של ״כדת״ ו״אין אונס״.

⁷⁴² פירוש - איכות היין לא התנגדה לטבע השותה. וזה נקרא ״כדת״, כי זהו ״דת טבעית״. ובח״א לשבת לג: [א, כח.] כתב: ״מרחצאות תקן להם, והמרחץ הוא דבר טבעי לגמרי... וזה נקראת ׳דת טבעית׳, עד שתקן כל הדברים... שהם טבעיים לגמרי״. ובתפארת ישראל פכ״ו [שצד:] כתב: ״ומה שנתנה התורה במדבר [שמות יט, ב], מורה על עצם התורה, כי המצות שבה הם דברים שאינם טבעיים, וכמו שאמרנו. כי יש שהיו אומרים כי התורה לפי הטבע, ומה שאסרה החלב והדם הוא בטבע. ודבר זה אינו, כי לכך נתנה התורה במדבר, כי המדבר אינם גדלים בו הדברים הטבעיים... וזה מורה כי אין התורה טבעית כלל. ודבר זה עצמו מה שנתנה במדבר, לומר כי אין התורה דת טבעי״. וראה להלן הערות 744, 1137.

⁷⁴³ פירוש - כמות היין לא התנגדה לרצון השותה. וכן פירש רש״י כאן, וז״ל: ״לפי שיש סעודות שכופין את המסובין לשתות כלי גדול, ויש שאינו יכול לשתותו כי אם בקושי, אבל כאן ׳אין אונס׳⁠ ⁠״. הרי ״אין אונס״ מוסב על כמות השתיה. ולהלן [לפני ציון 802] יזכיר בקצרה את דבריו כאן.

⁷⁴⁴ ואם תאמר, מנין לומר ש״השתיה כדת״ מוסב על איכות היין, ו״אין אונס״ מוסב על כמות היין, שמא איפכא הוי; ״השתיה כדת״ מוסב על שלא הוכרחו לשתות כמות יין מעבר לרצונם, ו״אין אונס״ מוסב על שלא הוכרחו לשתות איכות יין נגד רצונם. ויש לומר, שתיבת ״כדת״ מורה על ״דת הטבעי... שלא היה השתיה נגד הטבע״ [לשונו כאן], כי ״דת״ שייכת לטבע [וכמבואר למעלה הערה 742]. וטבע האדם מחייב שאיכות היין תתאים לטבעו וגופו, אך כמות היין אינה שייכת לטבעו, כי לכל אדם יש קצה וגבול לקבולת שלו, ואין זה קשור לטבעו. וממילא ״אין אונס״ בהכרח ידרש לכמות היין, כי איכות היין נזכרה כבר ב״השתיה כדת״. וראה להלן הערות 777, 834, 1137.

⁷⁴⁵ ״אכילת מזבח מרובה משתיה; פר ושלשה עשרונים סולת לאכילה, ונסך חצי ההין״ [רש״י שם].

⁷⁴⁶ לפנינו בגמרא איתא ״אמר רבי אלעזר״, אך כדרכו מביא כגירסת העין יעקב, ששם איתא ״אמר רבא״, וראה למעלה הערה 1. אמנם להלן [לפני ציון 798] הביא דברים אלו בשם ״רבי אליעזר״.

⁷⁴⁷ ״יין הרגיל בו ולא ישכרהו, ולא ישתהו אלא לפי רצונו״ [רש״י שם]. וראה להלן הערה 799.

⁷⁴⁸ ״כי הרשע חפץ לשתות יין שיהיה בשמחה״ [לשונו להלן]. והנביא צווח ואומר [ישעיה ה, יא] ״הוי משכימי בבקר שכר ירדפו מאחרי בנשף יין ידליקם״. ואמרו חכמים [ב״ר לו, ד] ״לעולם לא תהי להוט אחר היין״. והחינוך במצוה שפז כתב: ״כי הסובאים לא תשבע נפשם לעולם ביין, אבל יתאוו אליו תאוה גדולה, ולפי הרגילם נפשם בו תחזק עליהם תאותם״. וכיוצא מן הכלל כתב הרמב״ם [הלכות שבת פכ״ט ה״ט] ״היה מתאוה לפת יתר מן היין... הרי זה נוטל ידיו תחלה ומברך המוציא ומקדש, ואחר כך בוצע ואוכל״. ובח״א לסוטה י. [ב, לט.] כתב: ״הנזיר שהוא פרוש מתאות הגופנית, שכל בני אדם הם בעלי גוף, וזה נבדל מן העולם פרוש מן היין, שהוא תאוה לעינים ונחמד למראה״.

⁷⁴⁹ כמו שאמרו חכמים [גיטין ע.] ״רובן קשה ומיעוטן יפה, ואלו הן... יין״. וכן אמרו [תנחומא נח אות יג] ״קודם שישתה אדם מן היין, הרי הוא תם ככבש זו שאינה יודעת כלום... שתה כהוגן, הרי הוא גבור כארי, ואומר אין כמותו בעולם. כיון ששתה יותר מדאי, נעשה כחזיר מתלכלך במי רגלים ובדבר אחר. נשתכר, נעשה כקוף עומד ומרקד ומשחק ומוציא לפני הכל נבלות הפה, ואינו יודע מה יעשה״.

⁷⁵⁰ כמו שנאמר [בראשית ט, כא] ״וישת מן היין וישכר ויתגל בתוך אהלה״, ודרשו חכמים [ב״ר לו, ד] ״שתה שלא במדה, ונתבזה. אמר רבי חייא בר אבא, בו ביום נטע, בו ביום שתה, בו ביום נתבזה ויתגל״. ובגו״א שם [אות יד] כתב: ״יראה לי שהכתוב מרמז עיקר הפורענות דבא על ידי היין... הוא הגנאי הבא לאדם על ידי שכרות, שיתבזה. לכך נאמר ׳ויתגל בתוך אהלו׳, שנתבזה״. ובדרוש על המצות [סא:] כתב: ״בא הכתוב לומר כי היין פועל הגלוי, וכמו שהיה פועל אצל נח גלוי ערוה, וכדכתיב ׳ויתגל בתוך אהלה׳. וכל זה מפני שהיין הוא נסתר, וכאשר היין נכנס באדם, יוצא היין מהסתר אל הגלוי... ומביא את האדם שנכנס בו גם כן לידי גלוי ערוה לגמרי, כמו שהביא את נח״. ובח״א לסנהדרין ע. [ג, קסט.] כתב: ״אין לך דבר מגונה ופחות כמו השכור״ [ראה להלן הערה 757].

⁷⁵¹ כי כל כוונת אחשורוש בסעודה זאת היא להורות כיצד מלכותו היא כעין מלכותא דרקיעא, וכמו שכתב למעלה [לפני ציון 499], וז״ל: ״כי אחשורש מפני שהיה מולך בכל העולם, לכך מלכותו שהוא מלכות דארעא הוא כעין מלכותא דרקיע, לכך כל עניין הסעודה הזאת לעשות מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע״. וכן ״כל סעודתו של אותו רשע שיהיה מלכות דארעא כמלכות דרקיע לגמרי, כמו שאמרנו״ [לשונו למעלה לפני ציון 581]. וכן ״כלל הדבר, כי עשה אחשורש סעודה שיהיה מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע״ [לשונו למעלה לפני ציון 616, וראה למעלה הערה 438]. לכך ברי הוא ש״כל כוונתו בסעודה הזאת שיהיה הכל דרך כבוד, ולא דרך בזוי״. וראה להלן הערה 1064.

⁷⁵² פירוש - הנהגת התורה בקרבנות [שהיא האכילה של תורה, וכמבואר בהערה 745] מורה לאדם כיצד עליו לנהוג בסעודת עצמו. ואודות השייכות בין קרבנות לסעודת אדם, כן אמרו חכמים [ברכות נה.] ״כל זמן שבית המקדש קיים, מזבח מכפר על ישראל. ועכשיו, שלחנו של אדם מכפר עליו״. ועוד אמרו [ב״ב ס:] ״תנו רבנן, כשחרב הבית בשניה רבו פרושין בישראל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין. נטפל להן רבי יהושע, אמר להן, בני, מפני מה אי אתם אוכלין בשר ואין אתם שותין יין. אמרו לו, נאכל בשר שממנו מקריבין על גבי מזבח, ועכשיו בטל. נשתה יין שמנסכין על גבי המזבח, ועכשיו בטל״. ובנצח ישראל פכ״ג [תצא.] כתב: ״הרי לך כי הפרושים היו אומרים כי ראוי שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין, מפני ש⁠[לא] היו קרבין על גבי המזבח. וזה בשביל להודיע כי הכל הוא בשביל השם יתברך, ולא בשביל האדם. כי הבשר נברא שיהיה קרב על המזבח, והיין לנסך אותו על המזבח. ולכך עתה שאין מנסכין היין, ואין מקריבין הבשר על המזבח, ראוי הוא שיתבטל האדם מאכילת בשר ומשתיית יין, אחר שבטל הקרבתו על המזבח״. ובתורת חיים [סנהדרין קב:] כתב: ״ועוד טעם אחר נראה מה שצריך האדם לבצוע על ככר שלם דוקא [שו״ע או״ח סימן קסז ס״א], לפי ששלחנו של אדם דומה למזבח, כמו שאמרו חז״ל [ברכות נה.] שמכפר עליו כאילו הקריב קרבן על המזבח. וידוע שכל מעשה המזבח הוצרך להיות שלם בתכלית השלמות; המזבח, שנאמר [דברים כז, ו] ׳אבנים שלמות׳. הקרבן שמקריבין עליו, מום פוסל בו [ויקרא כב, כ]. ואפילו כהן המקריב הוצרך להיות תמים בלא מום [ויקרא כא, יז]. לכך גם הלחם שאדם בוצע עליו, כיון דלחם עיקר סעודה היא, ודמיא לקרבן הנקרב על גבי המזבח, צריך להיות שלם, ולא פגום וחסר... דכיון דדמיא למזבח, צריך להיות הכל בשלמות, דומיא דמעשה המזבח״.

⁷⁵³ שנקרא ״המשתה״, וכמו שנאמר [פסוק ה] ״ובמלואת הימים האלה עשה המלך לכל העם וגו׳ משתה שבעת ימים וגו׳⁠ ⁠״. ונאמר [אסתר ה, ד] ״ותאמר אסתר אם על המלך טוב יבוא המלך והמן היום אל המשתה אשר עשיתי לו״, ופירש רש״י שם ״אל המשתה - כל סעודה נקראת על שם היין, שהוא עיקר״. ורש״י [שיה״ש א, ב] כתב: ״לשון עברי הוא להיות כל סעודת עונג ושמחה נקראת על שם היין, כענין שנאמר [אסתר ז, ח] ׳אל בית משתה היין׳, [ישעיה כד, ט] ׳בשיר לא ישתו יין׳, [ישעיה ה, יב] ׳והיה כנור ונבל וחליל ותוף ויין משתיהם זה׳⁠ ⁠״. ורש״י [קהלת ב, ג] כתב: ״כל סעודת עונג קרויה על שם היין״. וראה להלן ציון 787, ולהלן [ז, פסוקים א (הערה 10), ח]. ומקשה, שכאן מבואר שהאכילה צריכה להיות מרובה מהשתיה, אך הרי עיקר הסעודה נקרא ע״ש היין, וכיצד עיקר הסעודה נקרא ע״ש המיעוט ולא ע״ש הרוב. וראה במנות הלוי [לח:] שהביא שיש מפרשים ש״משתה״ מוסב על כל הניתן בסעודה, ולא רק על היין. ורש״י [ויקרא כא, יז] כתב: ״כל סעודה קרויה לחם, כמו [דניאל ה, א] ׳עבד לחם רב׳⁠ ⁠״. ובגו״א שם אות לג כתב: ״כל סעודה בעולם נקרא על שם לחם״. הרי שמבאר שכל סעודה נקראת על שם הלחם, ולא על שם היין. ויל״ע בזה.

⁷⁵⁴ כי האכילה היא לגוף בלבד, לעומת שתיית יין, וכמו שמבאר והולך. ואודות שהאכילה היא לגוף, כן יבאר בסמוך [לפני ציון 782].

⁷⁵⁵ ״פקחין - פקחוני, עשאוני פקח״ [רש״י שם]. ובדרוש על המצות [נו:] כתב: ״חמרא וריחני פקחין, כי היין אינו כמו שאר משקין, שהם לגוף בלבד, אבל היין מפקח השכל [ראה להלן הערות 794, 821]. וכן הריח, ידוע מה שאמרו ז״ל [ברכות מג:] ׳כל הנשמה תהלל יה׳ [תהלים קנ, ו], איזה דבר שהנשמה נהנית ממנו ולא הגוף, הוי אומר זה הריח״. ובח״א לסנהדרין ע. [ג, קסט.] כתב: ״חמרא וריחני פקחין, כי היין ראוי שיפקח האדם מצד שיוצא ממקום נסתר, וזהו מדריגות השכל״. ובנתיב הפרישות פ״א [ב, קיד:] כתב: ״כי הבדלה ראוי שתהיה על היין דוקא, וזה כי כל הבדלה הוא שמבדיל בין שני דברים שנראים שוים, ודבר זה הוא על ידי הדעת והשכל... כי לכך הבדלה קבעו ב׳חונן הדעת׳. ואמרו ז״ל ׳חמרא וריחנא פקחין׳, ועל כן עיקר הבדלה הוא על היין, שזה ראוי אל הבדלה״. וראה דר״ח פ״ד מכ״ב [תמז.], ושם הערה 1898, ובסמוך ציון 785.

⁷⁵⁶ ״זכה לשתות לפי המדה, נעשה ראש, שמפקח לבו בחכמה״ [רש״י שם]. וראה להלן ציון 786.

⁷⁵⁷ לשונו בח״א לסנהדרין ע. [ג, קסט.]: ״ביאור זה, כי אם זכה, יש בו שכל וחכמה... כי היין הוא דבר פנימי, ואם יש בו חכמה ודעת, שכל חכמה היא פנימית, אז נעשה ראש, שמגביה אותו ליתן לו שכל. ואם לא זכה, ששותה להשתכר, נעשה רש ומך ופחות. כי אין לך דבר מגונה ופחות כמו השכור [ראה למעלה הערה 750]... כי היין הוא נסתר, וכל נסתר יש לו שתי בחינות; כי מצד שהוא נסתר, יש לו מדריגות השכל שהוא נסתר. ומצד שאינו נגלה, אינו נמצא ונעדר. ואם זכה, דהיינו שיש לו השכל, אז משמח אותו ונותן לו מציאות, כי השמחה היא המציאות הגמור כאשר נפשו בשלימות. ואם לא זכה, שאין לו השכל... נותן לו העדר מצד הבחינה השנית... כי היין יש בו ענין רוחני, שהרי הוא משמח אלקים ואנשים [ראה להלן הערה 784]. וכל דבר שהוא חשוב ויש בו ענין אלקי, אם ישתמש בו כראוי, קונה על ידי זה מעלה. ואם אינו משתמש בו כראוי, קונה על ידי זה מיתה. כי האוכל תרומה, אם אוכל אותה בטהרה, יש על אכילתה שכר. ואם לא זכה, מקבל על זה מיתה [סנהדרין פג.]. וכן כאשר ישתה היין כראוי, מפקח אותו ונותן לו השכל העליון. ואם אינו כך, רק ששותה אותו לתאותו וישתכר, מביא לו יללה ומיתה״. וראה להלן ציון 786.

⁷⁵⁸ ״עיקר הסעודה נקראת על שם שתיה, כי האכילה בלבד חמריות, ואין צריך האכילה רק שלא יהיה האדם חסר... ולכך עיקר הסעודה נקרא על שם היין. ואף על גב כי בודאי השלמת האדם הוא על ידי אכילה, מכל מקום הסעודה הזאת שהיתה לכבוד המלך, עיקר הכבוד הוא השתייה, ולא האכילה״ [לשונו להלן].

⁷⁵⁹ פירוש - בסעודת אחשורוש, כאשר האורח כבר שתה כפי הראוי לו, לא היו מאיצים בו שישתה עוד.

⁷⁶⁰ לשון מדרש שיהש״ר שם ״אכלו רעים... למלך שעשה סעודה וזימן אורחין אצלו, והיה מחזיר עליהם ואומר להם יערב לכם ויבסם לכם״.

⁷⁶¹ אמנם לשון הפסוק במילואו שם הוא ״אכלו רעים שתו ושכרו דודים״, הרי שאומרים ״שתו דודים״ גם אם שתו יותר מן הראוי. אך כוונתו שבמשתה אחשורוש לא עשו כן, ולא האיצו באנשים לשתות עד כדי שכרות.

⁷⁶² כמו שמשמע ממאמר חכמים [מגילה יא:] ״כיון דחזי [אחשורוש] דמלו שבעין ולא איפרוק, אמר השתא ודאי תו לא מיפרקי, אפיק מאני דבי מקדשא, ואשתמש בהו [בסעודתו], בא שטן וריקד ביניהן, והרג את ושתי״, הרי כתוצאה מהמשתה נהרגה ושתי [ראה להלן הערה 953]. ולהלן פסוק י [לאחר ציון 940] ביאר שאכן בשעת המשתה של אחשורוש הגיע זמן העדרה של ושתי. וכן הוא במנות הלוי [יב.].

⁷⁶³ כמו שאמרו בפרקי רבי אליעזר פמ״ח, וז״ל: ״כל מנהגן של מלכי מדי, כשהיו אוכלין ושותין היו מביאין נשיהם גלויות בשר ערוה משחקות ומרקדות לפנים ולראות ביופי תארן. וכשנכנס יין בלבו של אחשורוש, בקש לעשות כן לושתי המלכה, ובת מלכים היתה, ובקש שתבא לפניו ערומה... כששמע המלך לדבריה, צוה להרגה, וכשיצא היין מלבו של אחשורוש בקש לו את ושתי המלכה, ולא מצאה. הגידו לו השרים הגזירה שגזר עליה, והתחיל ובוכה על הגזירה שנגזרה עליה״. ובפירוש חכמי צרפת כאן [מודפס בתורת חיים] כתב: ״כל זמן שהיתה השתייה כדת, לא אירע שום דבר תקלה בסעודה. אבל ביום השביעי כטוב לב המלך ביין, שתה שלא במידה, ואמר בשכרותו להביא את ושתי המלכה, להראות את יופיה [להלן פסוקים י-יא], שדבר גנאי הוא אפילו להדיוט להראות את יופי אשתו לרבים, וכל שכן למלך״.

⁷⁶⁴ והוא שתיית היין, ולא האכילה. ובפירוש רבי אביגדור כהן צדק לפסוק ט [מודפס בתורת חיים], כתב: ״⁠ ⁠׳ושתי׳ - על שם שנפלה במשתה של המלך״, וכן כתב הרוקח. הרי שם ״ושתי״ מורה שנפילתה באה לה מחמת משתה המלך, וכמבואר כאן. אך קשה, שאם רק נזכרו הפרטים הנוגעים למיתת ושתי, למה נזכרו הפרטים של ״חור כרפס ותכלת אחוז בחבלי בוץ וארגמן על גלילי כסף ועמודי שש מטות זהב וכסף על רצפת בהט ושש ודר וסחרת״ [פסוק ו]. ולפי הסברו השני לא יקשה, וכמו שמבאר להדיא, אך לפי הסבר זה שהאכילה לא הוזכרה מחמת שאינה נוגעת למיתת ושתי, יקשה במה גרעה האכילה ממטות זהב וכסף. ויל״ע בזה.

⁷⁶⁵ כמו [פסוקים ו, ז] ״חור כרפס ותכלת אחוז בחבלי בוץ וארגמן על גלילי כסף ועמודי שש מטות זהב וכסף על רצפת בהט ושש ודר וסחרת והשקות בכלי זהב וכלים מכלים שונים ויין מלכות רב כיד המלך״.

⁷⁶⁶ פירוש - הגמרא [מגילה יב.] למדה מהפסוק הקודם [פסוק ז] ״ויין מלכות רב״ שאחשורוש נתן לכל אחד ואחד ״יין גדול ממנו בשנים״, וכמובא למעלה [לאחר ציון 721]. ויש בזה חידוש, שהיתה לאחשורוש כמות כה גדולה של יין שהיה יכול לספק לכל אדם יין הישן ממנו בשנים, וחידוש יש בדבר, ולכך הפסוק מציין זאת.

⁷⁶⁷ אודות שהכתוב מציין את החידוש ואינו מציין את הפשוט, הנה נאמר [שמות יט, ט] ״ויאמר ה׳ אל משה הנה אנכי בא אליך וגו׳ ויגד משה את דברי העם אל ה׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״את דברי העם וגו׳ - תשובה על דבר זה שמעתי מהם, שרצונם לשמוע ממך, אינו דומה השומע מפי השליח לשומע מפי המלך, רצוננו לראות את מלכנו״. ובגו״א שם אות יד כתב: ״והא דלא כתב תשובה זאת בתורה, מפני שהקב״ה אמר להם ׳הנה אנוכי בא אליך בעב הענן וגומר׳, ואם כן אמר להם שיבוא וידבר עמהם, ולא היה תשובתם רק הסכמה ׳רצוננו לראות את מלכינו׳. ולא דמיא לתשובה דלעיל [שם פסוק ח], דהיה הקב״ה שואל אותם אם יקבלו התורה אם לאו [שם פסוק ה], והוצרכו להשיב... אבל כאן לא היה צריך רק שלא ימאנו ויאמרו שאל ידבר הקב״ה עמהם, ואין כאן שום חידוש, לכך לא נכתב תשובה״.

⁷⁶⁸ הובא במנות הלוי [לח:] בשם רבי מאיר עראמה.

⁷⁶⁹ משנה סוטה מח. ״משבטלה סנהדרין בטל השיר מבית המשתאות, שנאמר ׳בשיר לא ישתו יין וגו׳⁠ ⁠׳״. וראה נצח ישראל פכ״ג [תצה.], נתיב הליצנות פ״א [ב, ריח.], וח״א לגיטין ז. מהדורת כשר [חלק ד, עמוד קכח].

⁷⁷⁰ כי הכתוב אומר את החידוש שהיה בסעודה, שבא לידי בטוי בטורח והוצאה מרובה, ולא דברים שאין בהם חידוש, שנעשים בקלות. ובדרושים נחמדים למהר״ם שי״ף [הנדפס בסוף חידושיו למסכת חולין], ואשר הרבה מדבריו שם הם העתקה מהספר אור חדש, כתב: ״מה שלא היה כלי זמר אצל הסעודה... יש אומרים שאין צריך לאמרו, שודאי בכל השמחות יש כלי זמר, וכמו שלא אומר לך מיני מאכלים״. וראה להלן הערה 846 בישוב של המנות הלוי לשאלה זו.

⁷⁷¹ אודות ההוצאה הרבה שהיתה בהכנת האכילה, כן כתב המנות הלוי [לח.] בשם רבי מאיר עראמה, וז״ל: ״יראה כי אחרי ששמה ישבו כל העם הגדול ההוא בשושן, והקפיד שיהיו נמצאים שם כלם למקטנם ועד גדולם, הנה הוא ראוי שיתקן להם מטעמים רבים מאד ומחולפים, כי אי אפשר שיהיו שם למגדול קטן בעלי חיך אחד שוה; שזה יתאוה המתוק, וזה יתאוה החמוץ, וזה העפוש, וימר לזה מה שימתק לזה. כי על כל כיוצא בזה נאמר [איוב יב, יא] ׳וחיך אוכל יטעם לו׳. וכן אי אפשר להיות כלם בריאים, וכח הבריא ובפרט החזק החום יצטרך אל המאכלים הקשים, כבשר השור ודומיהם. והדק לא יעכלהו, וכח החולה הפכיי לזה. וגם זה החילוף נמצא בין המאכל הנאות לגדולים ובין המאכל הנאות אל הקטנים, אשר בפירוש נמצאו שניהם שם, שנאמר [פסוק ה] ׳למגדול ועד קטן׳, א״כ צריך שיתחכם בעל הסעודה להועיל באופן שלא יזיק לאיש מאנשיו כלל כאמור, ולהוציא הוצאה ימצא כל אחד הראוי לו לפי אכלו הראוי לזקן ולנער ולבחור ולחולה ולבריא... הכל היה לפי צורך כל אחד מבני הסעודה, ולפי רצונו מבלי שיאנס או יוכרח לאכול ממה שיזיקהו לבלתי ימצא מה מועיל לו״. וראה בסמוך ציון 774.

⁷⁷² כמו שאמרו בגמרא [מגילה יב.] ״מאי ׳חור׳, רב אמר, חרי חרי. ושמואל אמר, מילת לבנה הציע להם. ׳כרפס׳, אמר רבי יוסי בר חנינא כרים של פסים״, והובא למעלה לאחר ציון 641. ולמעלה [לאחר ציון 651] כתב: ״רב סבר כי חשיבות הקלעים שהיו חורי חורי, שהמלאכה היא חשובה, שבא על ידי טורח גדול מאוד. ושמואל אמר ׳מלת לבנה הציע להם כו׳⁠ ⁠׳, ודבר זה חשיבות עצמה״.

⁷⁷³ ״מלמד שכל אחד ואחד השקהו יין שגדול הימנו בשנים״ [מגילה יב.], ו״באולי לא היה לו יין ישן שהיה יותר ממנו בשנים״ [לשונו למעלה לפני ציון 766].

⁷⁷⁴ דלא כמו שהביא במנות הלוי, שהיתה הכנה רבה בהגשת המאכלים, והובא למעלה הערה 771.

⁷⁷⁵ מקשה כן לשיטתו ש״כל מה שספר הכתוב הוא דבר חדוש גדול״ [לשונו למעלה לפני ציון 767], ומה החידוש בפסוקנו שהשתיה היתה ״כדת אין אונס״.

⁷⁷⁶ פירוש - יש מארחים המאיצים באורחיהם שישתו יותר מכדי צרכם [כדי שישתכרו], שאף שאורחיהם אינם יכולים לשתות יותר [כי הגיעו לכדי צרכם], מ״מ המארח מאיץ בהם שישתו עוד. ואחשורוש לא עשה כן, ועל כך נאמר ״והשתיה כדת אין אונס״. ותוספות נזיר יא. כתבו [ד״ה ואם]: ״דרך בני אדם להפציר בשכור שישתה, ועתה אינו רוצה לשתות. ואומר ׳נזיר הוא׳ לסלקם מעליו, שאם לא יאמר ׳נזיר הוא׳, ירא שיביאו לו כוס אחר. לכך אומר ׳נזיר׳, לסלקם לגמרי מעליו. אבל כשאינו שכור, אין דרך להפצירו״.

⁷⁷⁷ כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 741] ש״השתיה כדת״ מורה על איכות השתיה [שלא שתו סוג יין הנוגד לטבעם], ו״אין אונס״ מורה על כמות השתיה [שלא שתו כמות מעבר לצרכם], וראה למעלה הערה 744. וזהו שכתב כאן ש״אם ישתכרו ביותר״ [כמות מעבר לצרכם], ״או אם תהיה השתיה מה שהוא כנגד האדם״ [איכות הנוגדת טבעם]. וראה להלן הערה 834.

⁷⁷⁸ פירוש - מי שהשתכר אתמול, לא יוכל לבוא היום שוב למשתה היין. ומעין כן אמרו [נזיר יא.] ״מזגו לו את הכוס, ואמר הריני נזיר ממנו, הרי זה נזיר. ואם שיכור הוא, ואמר הריני נזיר ממנו, אינו נזיר. מאי טעמא, כמאן דאמר הרי עלי קרבן הוא. וכי תימא לימא הכי, סבר מייתין לי אחרינא ומצערן לי [״אי אמינא הכי, סבירא להו שלא אסרתי עלי אלא כוס זה בלבד, ומייתו לי כוס אחרינא ואמרי לי אשתי, וקא מצערין לי דשתויי אנא, ולא מצינא למשתי לי״ (רש״י שם)], אימא להו הא מילתא דפסיקא להו״. הרי ששיכור מגיע לשלב שאינו יכול לשתות יותר.

⁷⁷⁹ בא לבאר תשובה שלישית על שהאכילה לא נזכרה במגילה. ועד כה ביאר שתי תשובות; (א) הכתוב רק מספר מה שהוביל להריגת ושתי, והוא שתיית היין. (ב) כולם מכינים אוכל, ואין בזה שבח מיוחד [הובאו למעלה מציון 762 ואילך]. ומעתה יבאר כי אין כבוד מלכות עולה מאכילה גשמית.

⁷⁸⁰ ״היין יש בו כבוד, באשר היין משמח לב האדם, ובני אדם הם בשמחה מן היין. גם כי חמרא וריחא פקחין, שנותנין לאדם חכמה ודעת״ [לשונו להלן לפני ציון 783].

⁷⁸¹ כפי שהביא מאמר זה למעלה [לאחר ציון 721], וביאר שם בשלשה הסברים את מעלת היין [(א) יין ישן צלול יותר, וכדעת הזקן. (ב) יין הוא נותן חיים לאדם, שגמטריה ״יין״ שבעים. (ג) דעת זקנים נוחה מיין ישן]. וממילא זהו ״כבוד מלכותו״. וכן למעלה [לאחר ציון 772] כתב: ״יין מלכות רב שהיה יין ישן, ודבר זה לא נמצא, והיה צריך טורח והכנה מרובה״, וטירחה והכנה אלו הן גם כן ״כבוד מלכותו״.

⁷⁸² כמו שאמרו חכמים [ברכות לב.] ״כך אמר משה לפני הקב״ה, רבונו של עולם, בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די, הוא גרם שעשו את העגל... היינו דאמרי אינשי, מלי כריסיה זני בישי [״מילוי הכרס הוא ממיני חטאים הרעים״ (רש״י שם)]״, וראה להלן הערה 980. ולהלן [ה, יג (לאחר ציון 506)] כתב: ״כתיב [משלי יג, כה] ׳צדיק אוכל לשובע נפשו ובטן רשעים תחסר׳. כלומר כי הצדיק שיש לו השלמה, לכך אוכל לשובע נפשו, דהיינו שיהיה בשלימות, כמו שנפשו הוא בשלימות. אבל ׳בטן רשעים תחסר׳, כי הבטן הוא חמרי, והרשע שהוא חסר בעצמו, ולכך יש לו משפט החומר שהוא חסר, ואינו שבע״. ורבינו בחיי בשלחן של ארבע כתב: ״בא להורות וללמד דעת את האדם, שאין ראוי להם לאכול אלא לשבר רעבונם בלבד, לא למלא כרסם ולהמשך אחר הטעם הנבזה והנמאס, כי חרפה היא לנו, והבל גמור, ודבר שאין שום עיקר בו... דרך התורה ויראת השם יתברך שאין ראוי לו לאדם שיאכל וישבע וימלא כרסו, אלא לשובע נפשו״. וראה להלן פ״ה הערות 167, 509. ואודות שהאכילה היא גשמית [יותר מהשתיה], כן כתב בנתיב כח היצר פ״א [ב, קכב:], וז״ל: ״כי הרעבון הוא יותר לגוף, שצריך פרנסה מפני חסרונו, ואילו הצמאון הוא לנפש יותר, כאשר ידוע כי הצמאון הוא לנפש״. ושם ביאר שרעבון הוא כנגד יצרא דעריות, וצמאון הוא כנגד יצרא דע״ז [ראה להלן הערה 788]. ובגבורות ה׳ פ״ס [רסח.] כתב: ״כי ההפרש בין האכילה והשתיה הוא דבר זה; כי האכילה... הוא יותר גשמי מן השתיה, כי המשקה הוא דק יותר״. והרי נאמר [תהלים מב, ג] ״צמאה נפשי לאלקים לקל חי״, וכן נאמר [תהלים סג, ב] ״אלקים קלי אתה אשחרך צמאה לך נפשי וגו׳⁠ ⁠״, הרי השתוקקות לאלקים נמשלה בצמאון הנפש למים [שמעתי מידי״נ הרב שאול ג׳נוגלי שליט״א]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה נפסקה ההלכה ״אסור לטעום קודם שיתן לבהמתו״ [לשון המשנה ברורה סימן קסז סק״מ]. ומ״מ ״כתב המגן אברהם [סימן קסז סקי״ח] בשם ספר חסידים [סימן תקלא] דלשתות, אדם קודם לבהמה, כדכתיב ברבקה שאמרה להעבד [בראשית כד, יד] ׳שתה וגם גמליך אשקה׳⁠ ⁠״ [לשון המשנה ברורה שם]. ומהו טעמו של חילוק זה. אלא שהואיל והרעבון הוא לגוף, ו״ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר״ [לשונו בגו״א ויקרא פי״ט אות ג], לכך אכילת הבהמה קודמת לאכילת האדם, כי הבהמה משלימה את עצמה לגמרי באכילתה, והרי השלמת הבהמה קודמת לאדם, וכפי שכתב בנתיב הצדקה פ״ה [א, קפ.], וז״ל: ״כמו שתמצא בבריאה שהשם יתברך ברא תחילה הבהמה ואחר כך ברא האדם, וכן בסדר הפרנסה ראוי שתהיה השלמת הבהמה קודם השלמת האדם... ולכך כתיב [דברים יא, טו] ׳ונתתי עשב בשדך׳ ואחר כך [שם] ׳ואכלת ושבעת׳... לפיכך אסור לאדם לטעום כלום עד שיתן מזונות לבהמתו [ברכות מ.]״. אך השתיה היא לנפש, והאדם הוא בעל נפש לעומת הבהמה, לכך שתייתו של האדם קודמת לשתיית הבהמה.

⁷⁸³ ראה למעלה הערה 730.

⁷⁸⁴ לא ברורה מהי הכפילות שבלשונו; ״היין משמח לב האדם, ובני אדם הם בשמחה מן היין״. ונראה שרומז בזה לשני פסוקים; (א) ״ויין ישמח לבב אנוש״ [תהלים קד, טו]. (ב) ״ותאמר להם הגפן החדלתי את תירושי המשמח אלקים ואנשים״ [שופטים ט, יג]. וכנגד שני הפסוקים נקט בלשון כפולה. ואודות הכבוד שיש בשמחה, כן כתב גם בח״א לחולין צב. [ד, קיב.], וז״ל: ״אומה זאת כגפן נמשלה [שם]. אף על גב שכל האילנות יש בהן עלין ופרי... מכל מקום נמשלה לגפן דוקא בשביל חשיבות הגפן, שהגפן יש בו יין המשמח אלקים ואנשים״. אמנם טעמא בעי, דמהי החשיבות והכבוד שיש בשמחה. והענין מבואר על פי דבריו בח״א לסנהדרין ע. [ג, קסט.], שכתב: ״כי היין יש בו ענין רוחני, שהרי הוא משמח אלקים ואנשים״ [הובא למעלה הערה 757]. הרי שמחה שייכת לרוחניות, ומכך נובעת חשיבותה. והביאור הוא על פי דבריו בנצח ישראל פכ״ג [תפח.], שכתב: ״כי האדם הזה אשר הוא חמרי גשמי, אין ראוי אליו השמחה. כי השמחה שייכת אל הנפש הנבדלת, ואין האדם נבדל במעלתו, רק הוא חמרי גשמי. ומפני שהוא חמרי גשמי, אין ראוי לו השמחה״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תצו:] כתב: ״דע, כי השמחה הוא מצד הנפש, כי השמחה הוא כאשר האדם הוא בשלימותו [ראה למעלה בהקדמה הערה 88, ובסמוך הערות 789, 820], ואין שלימות רק אל הנפש, ולא אל הגוף החמרי, מצד שהגוף החמרי הוא בכח ולא בפעל [כמבואר להלן פ״ב הערה 266], ואין בו שלימות כלל במה שאינו בפעל, ויש לו כבידות הטבע. ואדרבא, מצד הגוף החמרי, שהוא בכח, ימצא התוגה. ולפיכך כאשר האדם מרקד, יש בו השמחה יותר, כי הנפש בשלימות כחה, ואז נמצא השמחה״. הרי ששמחה מורה על רוחניות האדם, וזו חשיבותה של השמחה. וצרף לכאן דבריו בח״א לשבת קיג. [א, נ:], שכתב: ״מפני זה ראוי יום השבת הקודש לכבוד, כי הדבר הנבדל מן החומר יש בו כבוד, וחמרי אינו בעל כבוד. ולפיכך אמר הכתוב [ויקרא יט, לב] ׳מפני שיבה תקום והדרת פני זקן׳, שיש לכבד הזקן שקנה החכמה שאינו גשמי, כי ראוי הכבוד למי שמסולק מן החמרי״ [ראה למעלה הערה 735, ולהלן הערות 795, 961].

⁷⁸⁵ כמבואר למעלה הערה 755.

⁷⁸⁶ הרי מה שנעשה ראש הוא משום ש״שמפקח לבו בחכמה״ [רש״י יומא שם], ודבר חשוב הוא זה. ומה שאם לא זכה נעשה רש ג״כ מורה על מעלתו החשובה של היין, וכמבואר למעלה הערה 757, קחנו משם.

⁷⁸⁷ שנקרא ״המשתה״, וכמו שנאמר [פסוק ה] ״ובמלואת הימים האלה עשה המלך לכל העם וגו׳ משתה שבעת ימים וגו׳⁠ ⁠״, וכמבואר למעלה הערה 753.

⁷⁸⁸ כמו שאמרו חכמים [ברכות כט:] ״יהי רצון מלפניך ה׳ אלקינו שתתן לכל אחד ואחד כדי פרנסתו ולכל גויה וגויה די מחסורה״. והרי כבר נתבאר למעלה [הערה 782] שהאכילה היא לגוף, וממילא ״אין צריך האכילה רק שלא יהיה האדם חסר״. ובנתיב כח היצר פ״א [ב, קכב:] כתב: ״כי הרעבון הוא יותר לגוף, שצריך פרנסה מפני חסרונו״ [הובא למעלה הערה 782]. הרי שאין לאכילה מעלה בעצם, אלא שהיא מסלקת חסרון הרעב. וראה בסמוך הערה 791 שביאר שהאכילה משלימה את חסרון האדם. ואודות שסילוק חסרון אינו נחשב למעלה בעצם, כן כתב בגו״א דברים פ״ח אות ד [קמז.] אודות נעלי אדם, וז״ל: ״יש חלוק בין ׳שמלתך׳ ובין ׳נעלך׳, כי המלבושים הם לכבוד האדם, כמו רבי יוחנן קרי למאניה ׳מכבדותיה׳ [שבת קיג.], ובשביל זה הם צריכים לאדם, כדי להתכבד ולהתקשט האדם בהם... ומנעלים אינם מלבושי כבוד, אבל הם מלבוש גנאי לאדם, שהרי בכל מקום קדושה אסור לילך במנעלים, כדכתיב [שמות ג, ה] ׳של נעלך׳. נמצא, כי המנעלים אינם אלא להכרח האדם, שלא יקבל נזק ברגליו, ואינם לעצמם. וזהו שתקנו חכמים [ברכות ס:] כשלובש סודר שלו או טליתו לברך ׳מלביש ערומים׳, בלשון לבישה. וכשהוא מסיים מסאני ׳שעשית לי כל צרכי׳, כלומר בשביל הכרח וצורך נבראו, לא בשביל עצמם כלל, שאין זה מלבוש לכבוד״. ובירושלמי שבת פ״ו ה״ב איתא ״לאו אורחיה דבר נשא מיהוי ליה תרין סנדלין, חד לחולא וחד לשיבתא״ ולדברי הגו״א הדברים מאירים, שהואיל וחיוב לבישת בגדי שבת נלמד מהפסוק [ישעיה נח, יג] ״וכבדתו מעשות דרכיך״ ועל כך דרשו בגמרא [שבת קיג.] ״וכבדתו - שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול, וכי הא דרבי יוחנן קרי למאניה מכבדותי״, לכך אין נעלי אדם בכלל כבודו, וממילא אין ענין של נעלי שבת. וראה להלן פ״ח הערה 246. דוגמה נוספת; בגו״א שמות פכ״ח אות טז ביאר את החילוק בין מכנסים לשאר בגדי כהונה, וז״ל: ״אין דומה מכנסים לשאר בגדים, כי מכנסים אינו מלבוש לכבוד, רק הוא לכסות הערוה [שמות כח, מב], ושאר מלבושים כלם כבוד הגוף הם, והרי המכנסים אינם רק להסיר הגנאי, והערוה לכסות, ושאר בגדים הם ׳לכבוד ולתפארת׳ [שם פסוק ב]... שהלבוש נקרא אותו שאדם לובש בהם לכבוד ולתפארת, ובכל מקום לא יחבר המכנסים עם שאר מלבושי כבוד, שאינו דומה ואינו שוה להם״.

⁷⁸⁹ מוסיף כאן נקודה שלא הזכיר עד כה; היין אינו יכול לשמח אדם רעב, אלא רק אדם שבע. והביאור הוא, ששמחה היא שלימות [כמבואר בהערה 784], וא״א שתהיה שלימות לאדם רעב וחסר. ורק לכשיוסלק חסרונו שייך שישמח בשלימותו. ומדגיש זאת כדי להורות שאין שמחה באכילה, כי אע״פ שהשמחה היא רק לאדם שבע ודשן, מ״מ אין הוא שמח מחמת אכילתו, אלא מחמת שתייתו. וכן כתב בח״א לשבת קמ: [א, עד.], וז״ל: ״אילו היה לאהרן שום קנאה בלב [על משה], לכל הפחות לא היה לו שמחה. אבל מפני שהיה לו השמחה [שמות ד, יד ״וראך ושמח בלבו״], מורה כי לבו הוסר מכל חסרון, ומפני כך התחדש לו שמחה. כי השמחה כאשר אין חסרון, רק שלימות״. ובגבורות ה׳ פ״ס [רעא:] כתב: ״כי דבר זה שהוא מורה עליו שתיית ארבע כוסות שהוא מורה על הפסד המלכיות... שלימות גאולת ישראל שקנו בליל זה, המורה עליו האכילה [של מצות]. ולכך מורה עליו השתיה, כי השתיה גם כן שלימות גמר האכילה, והשתיה נמשכת אחר האכילה, כי אין אכילה בלא שתיה״. וראה להלן פ״ז הערה 17.

⁷⁹⁰ אודות שהשם מורה על עיקר הדבר, כן כתב בגו״א בראשית פ״ט אות יז, וז״ל: ״כי השם בא על העיקר ועל עצם הדבר״. ובדר״ח פ״ג מי״ז [תמח:] כתב: ״יש לך לדעת כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל, ומכל מקום שם ה׳אדם׳ בא על שם אדמה [ב״ר יז, ד], שתראה מזה כי שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו״. דוגמה לדבר; אע״פ שהשמים מורכבים מאש ומים [רש״י בראשית א, ח], מ״מ שם ״שמים״ נדרש לחד מאן דאמר מלשון ״שם מים״ [שם], ולא על שם האש. וביאר זאת הגו״א שם [אות כט] בזה״ל: ״כי להך לישנא שדרש ׳שמים׳ ׳שם מים׳, רוצה לומר השם מורה מה עיקר השמים, וזהו ׳שם מים׳⁠ ⁠״. ובגבורות ה׳ פי״ח [פב:] כתב: ״ואומר אני כי שם ׳משה׳ הוא הוראה על עיקר ענין משה ומעלתו״ [הובא למעלה הערה 11].

⁷⁹¹ לשונו להלן פ״ה [לאחר ציון 173]: ״אכילה ושתיה שהיא גופנית, השלמה הזאת היא לאדם עד שאין חסר עוד האכילה והשתיה והתאוה הגופנית״. וכן כתב הרמב״ן [בראשית ב, יז], וז״ל: ״גם מתחילה היה [האדה״ר] אוכל מפרי העץ ומזרע הארץ [בראשית א, כט], אם כן היתה בו התכה וסבת הויה והפסד״. ובכסף מזוקק [הובא שם בהערת הרב שעוועל] כתב: ״היה האדם מעותד למיתה מתחילה, שהרי ניתך ממנו בכל יום מליחות השרשי, לכן הוצרך למזון כדי למלאות החסרון״. ובגו״א בראשית פ״א אות נב [לג:] כתב: ״לא שייך אכילה רק באדם ולא במלאכים, וזה כי האדם בעבור שהוא מן התחתונים, והאדם בריאה חסירה שאפשר להשלים. ולפיכך האכילה היא לאדם להשלים מה שחסר... אבל המלאכים אין הדבר חסר בהם, עד שתאמר שאפשר בהם להשלים עצמם, ולפיכך הם עומדים בקיומם כאשר נברא, ואין צריך להם אכילה... והאכילה משלים אותו מה שמשלים אותו״. וכן כתב בח״א לב״ב עד: [ג, קה.], והוסיף שם בזה״ל: ״על ידי האכילה והסעודה שהוא קבלת השלמה שתהיה לצדיקים לעתיד, הוא על דרך שאמר הכתוב [דברים ז, טז] ׳ואכלת את כל העמים׳. ואין הפירוש שישמיד העמים כולם עד שלא יהיו נשארים, דאם כן היה לו לכתוב ׳והשמדתם את כל העמים׳. אבל מה שאמר ׳ואכלת כל העמים׳ מפני שלא תמצא אומה שאין לה מדריגה מה ומעלה מה שהם מיוחדים בה. ואמר הכתוב ׳ואכלת את כל העמים׳ שהם ירשו את מדריגתם מה שהם מיוחדים, ויהיה בטלים, וישראל יושלמו באותה מדריגה שהיה להם בעולם״. ובדר״ח פ״א מ״ד [רמה:] כתב: ״כי האדם שלא ישתה הוא חסר, ובשתיה יושלם. ולפיכך הוא שותה בצמאה, והוא להוט מאד אחר השלמת חסרון שלו״. ושם פ״ג מט״ז [תט:] כתב: ״כי האדם כאשר יסעוד, על ידי הסעודה משלים חסרונו עד שלא נמצא אצלו חסרון״. וראה דר״ח פ״ג הערה 1854, ושם פ״ד הערה 1526. ובנתיב העבודה פי״ז [א, קלא.] כתב: ״סעודת האדם כדי לקבל האדם האכילה מה שהוא חסר, לפי שהאדם הוא בעל גוף חמרי, והוא חסר למזון, והוא מקבל אכילת הסעודה לצורך השלמתו מצד גופו שהוא חסר״. ובח״א לב״ק צב: [ג, יד.] כתב: ״האדם הוא חסר כאשר לא יאכל, וכאשר הוא אוכל הוא שלם״. ובח״א לב״ב עד: [ג, קה.] כתב: ״זהו ענין האכילה, שכל אכילה על ידי האכילה מקבל השלמתו עד שאינו חסר״. ובח״א לב״ב עה. [ג, קט.] כתב: ״כי האכילה הוא השלמת האדם, ובזולת זה האכילה הוא חסר״ [ראה למעלה הערות 175, 788, ולהלן פ״ה הערה 174].

⁷⁹² לשונו בנתיב התורה פ״א [פא.]: ״כי אף כי היין יותר נחשב מן הלחם, כי היין ׳משמח אלקים ואנשים׳ [שופטים ט, יג], מכל מקום הלחם מפרנס ומשלים את האדם. ולפיכך מעלת הלחם, שבו יושלם האדם, יותר עליון מן היין, שהוא תוספת המדריגה, ולא יושלם האדם על ידו״. והם הם דבריו כאן; מצד השלמתם, האוכל הוא יותר במעלה מיין. אך מצד חשיבותם, היין הוא יותר במעלה מאוכל. וראה להלן הערה 1326.

⁷⁹³ פירוש - בעוד [יומא עו:] ״חמרא וריחא פקחין״ [״פקחוני, עשאוני פקח״ (רש״י שם)], האכילה עושה להיפך [״אדרבא״], שהיא מטמטמת את האדם, וכמו שמבאר.

⁷⁹⁴ מפנה בזה את הלומד לחידושי האגדות שלו על אתר. וכן עשה כמה פעמים בספריו, כגון, למעלה בהקדמה [לפני ציון 430], גו״א בראשית פט״ו אות ה, הקדמה לבאר הגולה [יז.], שם באר רביעי [שפד.], דר״ח פ״א מ״י [שטז:], שם פ״ג מט״ז [תיט:], נתיב התורה פ״ז [שא:], תפארת ישראל פי״ב הערה 81, נצח ישראל פ״ה הערה 225, ועוד [ראה למעלה בהקדמה הערה 430]. וזה לשונו בח״א לב״ב שם [ג, סז:]: ״יש לו שני לבבות. פירוש, שיש לו לב בשלימות... וקודם שאכל ושתה, הלב הוא בשלימות... ואחר שאכל ושתה הלב הוא חסר, כי האכילה והשתיה מבלבל את שכל האדם. ודבר זה ידוע, כי האדם קודם שאכל ושתה יש לו שכל זך ונקי ביותר, ורש״י [שם] לא פירש כך, ופירוש זה עיקר״. ובנתיב דרך ארץ פ״א כתב: ״כי קודם שיאכל יש לו שני לבבות להבין הטוב, אבל האכילה מבלבל השכל, וזה ידוע״. ואם תאמר, הרי בגמרא אמרו שם ״קודם שיאכל וישתה יש לו שתי לבבות, לאחר שאוכל ושותה אין לו אלא לב אחד״, הרי שהגמרא הזכירה גם שתיה, ולא רק אכילה, ואילו כאן בא לחלק בין אכילה לשתיה. אמנם זה לא קשה, כי כאן איירי בשתיה של יין דייקא, ואילו הגמרא איירי בשתיית שאר משקים. וכן חילק להדיא בדרוש על המצות [נו:], וז״ל: ״חמרא וריחני פקחין, כי היין אינו כמו שאר משקין, שהם לגוף בלבד, אבל היין מפקח השכל״ [הובא למעלה הערה 755]. הרי יין לחוד, ושאר משקין לחוד. וראה להלן פ״ג הערה 664, ופ״ט הערה 618.

⁷⁹⁵ למעלה [לאחר ציון 765], שביאר שם שהכתוב מזכיר רק את הדברים שהם שבח לאחשורוש. ובדבריו כאן עולה בבירור היסוד שכתב כמה פעמים שאין כבוד בחומרי, אלא רק בנבדל. וכגון, בנתיב התורה ר״פ יא [תמד:] כתב: ״הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה, כי מצד החומר נמצא הזנות ושאר גנות, ואילו השכל הנבדל מן החומר הוא הכבוד. ולפיכך ראוי לנהוג כבוד בחכמים עד שאמרה תורה [ויקרא יט, לב] ׳מפני שיבה תקום והדרת פני זקן׳, וחיבר בעל שיבה גם כן עם זקן. מפני שהשיבה מפני זקנתו מסולק מן הגשמי החמרי לעת זקנתו, עד שהוא קרוב להיות נבדל מן הגשמי. ולפיכך ראוי אל הכבוד גם כן, שכל אשר מסולק מן החמרי הוא ראוי אל הכבוד... בעל החכמה מסולק מן הגשמי, וכן הזקן בימים, ושניהם ראוים אל הכבוד״ [הובא למעלה הערה 735, ולהלן פ״ב הערה 414]. ובהקדמה שלישית לגבורות ה׳ [יט] כתב: ״כי כל נבדל הוא מפואר למי שמסולק ממנו עכירות הגשמי... שדבר שאינו גשמי נקרא ׳תפארת׳... כי התפארת הוא ענין נבדל ואינו גשמי״. ושם פס״ה [ש:] כתב: ״כבודו יתברך שהוא נבדל מהטבע החמרי, וזהו הכבוד, כי אין כבוד יותר מזה כאשר הוא נבדל מן כל צירוף ויחוס גשמי, שהגשמי או אשר מצורף אל הגשם אין בו תפארת, כי יש בו עכירות וגסות גשמי, ודבר זה נתבאר בהקדמה״. וכן ״אין כבוד בדבר החמרי״ [לשונו בח״א לנדרים לא: (ב, ה.)]. וראה למעלה הערות 735, 784, ולהלן הערה 961.

⁷⁹⁶ כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 758] ש״אכילה מרובה משתיה״ פירושה שהשתיה היתה ״כפי הראוי לו״, ולא מעבר לכך.

⁷⁹⁷ ״אונס בשתייה״ - שהאורחים יחוייבו לשתות כמות יין יותר מן הראוי [כמבואר למעלה לפני ציון 743].

⁷⁹⁸ למעלה [לפני ציון 746] הביא מאמר זה בשם רבא, וכאן מביאו בשם רבי אליעזר. ובגמרא שלפנינו [מגילה יב.] איתא ״רבי אלעזר״, ובעין יעקב איתא ״רבא״, וכמבואר למעלה הערה 746.

⁷⁹⁹ כי האדם רגיל ביין מדינתו, וכמו שפירש רש״י [מגילה יב.] ״מיין מדינתו יין הרגיל בו, ולא ישכרהו״ [הובא למעלה הערה 747].

⁸⁰⁰ למעלה בפתיחה [לפני ציון 16] כתב: ״מפני שעצם ההויה הוא השתנות מענין לענין, וכל שנוי רע״. ובנתיב הליצנות פ״א כתב: ״אמרו [ב״ר מב, ג] כל מקום שנאמר ׳ויהי׳ אינו אלא לשון ווי, מפני שכל הויה הוא שנוי, והשנוי הוא רע״. ואמרו חכמים [ב״ב טז:] ״אבלות מגלגלת ומחזרת על באי עולם״, ובח״א שם [ג, עו:] כתב: ״יש לך לדעת כי ההפסד תולה בגלגל, כי הגלגל מחדש שנוי, והשנוי הוא הפסד, ולפיכך אמר שהאבילות הוא גלגל שחוזר בעולם ומחדש שנוי... ההפסד שהוא מפני השנוי, אשר כל השנוי בזמן, והזמן תולה בגלגל. ודברים אלו רמזו חכמים כל מקום שנאמר ׳ויהי׳ אינו אלא לשון צער, ודבר זה נתבאר בפרק קמא דמגילה״, ולא זכינו לאורו למסכת מגילה. ובנצח ישראל פל״ו [תרעב:]: ״כי הויה הזאת אי אפשר שלא תהיה בלא צער, שהרי הוית המשיח בריאה חדשה שלא היה בעולם, וזה גורם שנוי, כי כל הויה [הוא] שנוי, וכל שנוי [הוא] רע״. ובח״א לשבת קמ: [א, עו:] כתב: ״ענין חדש, כאשר לא הורגל ענינו למה שהוא עומד אליו, הוא נחשב שינוי והוא רע. אמרו במכילתא בפרשת יתרו [שמות יט, ה] כל ההתחלות קשות. וזה מפני שההתחלה הוא שינוי״. ובגבורות ה׳ פ״ז כתב: ״דברים משתנים הם רעים, בעבור שכל שנוי [הוא] רע״. וכן הוא בח״א לב״ב קלג: [ג, קכז.], וח״א לתמיד כח. [ד, קמו.]. ואמרו חכמים [כתובות קי:] ״שינוי וסת תחילת חולי מעים״. ונראה ביאורו, שכל שנוי עומד כנגד הדבר כפי שהיה עד כה, כי בא לעקרו ממהלכו הקודם ומחזקתו הקודמת. נמצא שבכל שנוי יש הפסד והעדר לצורה הראשונה שהיתה קיימת עד כה, ולכך כל שינוי הוא רע, כי יש בו העדר והפסד למהלך הקודם. וכן כתב להלן [אסתר א, ח (לאחר ציון 798)], וז״ל: ״מלמד שכל אחד השקוהו מיין מדינתו [מגילה יב.]. ורצה לומר לא היה שום דבר נגד האדם בסעודה... כי יין מדינתו יותר טבעי אליו ממה שהוא יין אחר, כי כל שינוי רע, ואשר רגיל בו יותר, הוא טבעי לו״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 16, וראה למעלה בפרק זה הערה 47].

⁸⁰¹ כן כתב כאן המנות הלוי [סוף לו:], וז״ל: ״משקה לכל אחד ואחד מיין מדינתו אשר גדל והורגל בו, כדי שלא יזיקהו בשנותו את טעמו, כי כל שינוי רע, כנודע. ובשתיית כל אחד מיין מדינתו יהיה מההשקט והרצון שיעור רב״. וראה להלן פ״ב הערה 215.

⁸⁰² כוונתו לדבריו למעלה [לאחר ציון 741], שכתב שם: ״לפי פשוטו פירוש ׳השתיה כדת׳ הטבעי, כפי מה שהוא ראוי לגופו וטבעו, שלא היה השתיה נגד הטבע. ׳אין אונס׳, שלא היו מכריחין אותו לשתות יותר מן הראוי. אלו שני דברים; האחד, שלא יהיה המשקה בעצמו מתנגד לאדם. ולא יהיה גם כן המשקה מתנגד לאדם לשתות יותר מדאי, ולכך אמר ׳השתייה כדת אין אונס׳⁠ ⁠״. הרי שתיבות ״השתיה כדת״ מורות שהשתיה היתה טבעית להם. אמנם כאן מבאר זאת על התיבות ״אין אונס״, שרק תיבות אלו הוקשו כאן [״איך סלקא דעתך שתהיה אונס בשתייה״ (לשונו לפני ציון 797)], ואילו למעלה ביאר זאת על התיבות ״השתיה כדת״. לכך מאמר חכמים זה הוא ״קרוב לפשוטו״, אך לא זהה לפשוטו.

⁸⁰³ כמבואר למעלה [לאחר ציון 741] שלא הוכרחו לשתות כמות יין ולא איכות יין הסותרות לטבעם.

⁸⁰⁴ כי ״סור מרע״ [תהלים לד, טו] שמענו, אך ״עשה טוב״ [שם] מנין.

⁸⁰⁵ המארח את הסעודה.

⁸⁰⁶ פירוש - כאשר המארח צריך לעשות רצון כל איש ואיש, נמצא שהאורח הוא האדון והמארח הוא העבד, כי מוטל על המארח לספק לאורח את כל אשר יחפוץ. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [קידושין כ.] ״תניא, ׳כי טוב לו עמך׳ [דברים טו, טז], ׳עמך׳ במאכל, ו׳עמך׳ במשתה. שלא תהא אתה אוכל פת נקיה, והוא [העבד העברי] אוכל פת קיבר. אתה שותה יין ישן, והוא שותה יין חדש... מכאן אמרו כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו״. הרי שהמחוייב לספק רצון זולתו עושה שזולתו הוא כאדון לו.

⁸⁰⁷ כמו שפירש רש״י כאן: ״יסד - לשון יסוד, כלומר כן תקן וצוה. על כל רב ביתו - על כל שרי הסעודה שר האופים ושר הטבחים ושר המשקים״.

⁸⁰⁸ ״הם היו שרי המשקים במשתה״ [רש״י שם]. ועיין במהרש״א מה שהשיג על רש״י. ובגמרא איתא ״אמר רבא, לעשות כרצון מרדכי והמן״, אך בעין יעקב לא מובא ״אמר רבא״, וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה הערה 1].

⁸⁰⁹ ״מדכתיב ׳איש ואיש׳ בלשון יתר״ [לשון המהרש״א שם].

⁸¹⁰ כי אי אפשר שיהיו שלשה שהם מחולקים לגמרי, וכמו שביאר בדר״ח פ״ג מ״ג [קז.], וז״ל: ״השנים הם כנגד שתי הקצוות, שהם הפכים, כי השחור והלבן הם שני הפכים לגמרי, ואין בהם אחדות כלל, שתראה מזה כי השנים אין בהם אחדות. ולא כן שלשה, כי על ידי השלישי יש חבור, שאי אפשר שיהיו ג׳ דברים הפכים. ושני דברים שהם הפכים, כמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע, שאינו שחור ואינו לבן, והוא ממוצע ביניהם, ועל ידי זה מתחברים שני הפכים כי הוא ביניהם. ולכך על ידי שלישי יש חבור להם״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 205, להלן פ״ב הערה 211, ופ״ד הערה 482]. ובנצח ישראל פמ״ה [תשסג:] כתב: ״כי השנים הם כנגד שני הפכים, והם מחולקים ואין להם אחדות כלל... אבל מן שנים ואילך אי אפשר שיהיו שלשה הפכים, ולפיכך בג׳ יש התאחדות, ולא בשנים שיש בו רבוי״. וכן כתב בח״א לסנהדרין צז: [ג, רי:]. וראה להלן פ״ה הערה 440. ומעתה יבאר מדוע הדוגמה המובהקת לשנים הם צדיק ורשע.

⁸¹¹ יש להעיר שבנתיב הצדק ר״פ ב כתב שהרשעים אינם אחד [לעומת הצדיקים], ולמד כן מהמקרא [משלי י, ז] ״זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב״, הרי נאמר ״צדיק״ [לשון יחיד] לעומת ״רשעים״ [לשון רבים], וכתב על כך לבאר: ״דע כי דבר זה אמרו בלשון זה; הטובים הם על דרך אחד, והרעים על דרכים הרבה [ספר המדות מאמר ב פרק ה (יז.)]... מצד עצם הצדק והיושר אין כאן רק צדק ויושר אחד, אף כי הצדק והיושר הוא מתחלק אל צדיקים הרבה, מכל מקום עצם הצדק הוא אחד... אבל הרעים הם רבים, כי אין זה כמו זה... כי הנטיה מן היושר הוא על כמה פנים מאוד, לא על דרך אחד״. וכן כתב בנתיב העבודה פ״א, וז״ל: ״כי הרשע הוא שיוצא מן היושר, כי זהו ענין הרשע שיוצא מן היושר. והיוצא מן היושר אינו אחד, כי היושר הוא אחד. כי כאשר תמשוך מן הנקודה האחת קוים הרבה, הקוים שיוצאים מן היושר הם רבים עד בלי שיעור, והקו שהולך ונמשך ביושר אינו רק קו אחד בלבד. ולכך הרשע אין ראוי שיהיה נקרא אחד, כי לפעמים הולך דרך עקום בענין זה, ולפעמים בענין אחר, ולכך הרשעים הם מרוחקים ואינם אחד... ׳זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב׳, שאמר ׳צדיק׳ לשון יחיד, ואצל רשעים אמר לשון רבים, כי הרשעים הם על דרכים הרבה, והצדיקים על דרך אחד״, וכיצד כתב כאן שהרשעים הם אחד. ויש לומר, שכאן כוונתו לומר ששם ״רשע״ כולל את כל הרשעים [כמו ששם ״צדיק״ כולל את כל הצדיקים], אך לא שהרשעים הם על דרך אחת. ולשונו הזהב מורה כן; שהיה כתב כאן ״כי כל הצדיקים בכלל אחד כאילו היה איש אחד, וכן כל הרשעים בכלל אחד, כאילו היה אחד״. הרי שעל הצדיקים כתב ״כאילו היה איש אחד״, ועל הרשעים כתב ״כאילו היה אחד״ בהשמטת תיבת ״איש״. והשמטה זו מורה באצבע שאין הרשעים מתאחדים ברשעותם, אלא הם נכללים בשם אחד.

⁸¹² ומדוע לא אמר ״כרצון צדיק ורשע״.

⁸¹³ פירוש - אם היה נאמר ״כרצון צדיק ורשע״ לא היה מודגש כל כך ההפכיות שביניהם, כי יש צדיק שאינו גמור [ברכות ז.], ובודאי יש רשע שאינו גמור. אך כאשר אמרו ״כרצון מרדכי והמן״ בזה נקטו בעומק ההבדל הקיים בין הצדיק לרשע, כי מרדכי היה ראש לצדיקים והמן ראש לרשעים, ובהם מתבטאת עיקריות הצדקות והרשעות. וכן מוכח מהפזמון ״שושנת יעקב״, שאומרים בו ״ארור המן אשר בקש לאבדי, ברוך מרדכי היהודי... ארורים כל הרשעים, ברוכים כל הצדיקים״, הרי המן מייצג את כל הרשעים, ומרדכי מייצג את כל הצדיקים. וכן אמרו [אסת״ר ו, ג] ״⁠ ⁠׳שמו מרדכי׳ [אסתר ב, ה], מה מר ראש לכל הבשמים, אף מרדכי ראש לצדיקים בדורו״. ובספר ישראל קדושים אות ח כתב: ״באותו דור היה המן ראש השטנים ומקטרגים נגד ישראל״. ואודות ההפכיות שבין מרדכי והמן, ראה למעלה בהקדמה הערה 241. וראה להלן פ״ד הערה 31.

⁸¹⁴ אודות ההפכיות שבין צדיק לרשע, צרף לכאן דברי חכמים [סנהדרין לח:], שאמרו ש״אדם יחידי נברא, ומפני מה... מפני הצדיקים ומפני הרשעים, שלא יהו הצדיקים אומרים אנו בני צדיק, ורשעים אומרים אנו בני רשע״, ובח״א שם [ג, קמז:] כתב: ״כי אילו היו שנים נבראים, וכל שנים יש ביניהם שנוי, כי כל שנים ביניהם שנוי, כמו שהוא לשון ׳שנים׳ לשון שנוי הוא [ראה להלן פ״י הערה 64], והיו נבראים מחולקים בעצמם, וכן התולדות הנמשכים, ולא היה כאן בחירה לצאת מרשע אל הצדיק. כי כל דבר מחולק בעצמו לא יתהוה זה מזה, כי לא התהוה הסוס מן השור, בעבור כי הם מחולקים בעצמם. ואם לא היה התחלתם אחת, אי אפשר להיות רשע צדיק, וכן אי אפשר להיות צדיק רשע, ולפיכך יצאו כל בני אדם מן אדם אחד כולל הכל, והאחד הוא אדם הראשון התחלה אל הכל והוא קרוב לטוב ולרע בשוה, כי האחד משותף אל הטוב והרע. וכך הם כל הנבראים שיצאו מאדם בכחם הטוב והרע בשוה ויכול לשנות מעשיו והוא בחירי לשנות מעשיו, ואף אם הוא רשע יכול לחזור ולשנות מעשיו להיות צדיק, וכן אפשר לצדיק שיחזור ויהיה רשע״.

⁸¹⁵ מגילה י: ״המן הרשע, שעשה עצמו עבודה זרה״. ולהלן [ה, פסוקים ט, יד] הרחיב בגדר ע״ז של המן, ואיך שרצה להגיע לשער החמישים.

⁸¹⁶ מגילה יט. אמרו ״מה ראה מרדכי דאיקני בהמן על ככה, דשוי נפשיה עבודה זרה״. ועוד אמרו [מגילה יג.] ״אמאי קרי ליה ׳יהודי׳ [אסתר ב, ה], על שום שכפר בעבודה זרה, שכל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי״. ולהלן [ב, ה (לאחר ציון 45)] כתב: ״ובמדרש [אסת״ר ו, ב], ׳איש יהודי׳, למה נקרא שמו ׳יהודי׳, והלא ימיני הוא. אלא לפי שייחד שמו של הקב״ה כנגד כל באי עולם, הדא הוא דכתיב [להלן ג, ב] ׳לא יכרע ולא ישתחוה לו׳, ולפי שייחד שמו של הקב״ה נקרא ׳יהודי׳, כלומר יחידי... שמייחד שמו יתברך, וכופר בעבודה זרה הוא יחידי, כלומר שהוא היה מייחד שמו נגד כל העולם... ופירוש זה לפי שבשם ׳יהודה׳ שם של ד׳ אותיות משמו הגדול. ומי שמקדש שמו ברבים ראוי שיהיה בשמו השם המיוחד. וכך אמרינן בסוטה [לו:] יהודה שקידש שמו ברבים נקרא כולו על שמו. ולכך נקרא מרדכי ׳יהודי׳, על שם שקידש שמו יתברך״. ולהלן [ג, ב (לאחר ציון 110)] כתב: ״היה מרדכי הולך נגד המן... והכל כדי לקדש שמו יתברך. ויש מקשין, כי למה עשה זה מרדכי, היה לו לסלק עצמו מן שער המלך, ולא היה לו לסכן עצמו ואת כל ישראל להתגרות ברשע. ואין זה קשיא, כדאמרינן בפרק קמא דברכות [ז:] ׳עוזבי תורה יהללו רשע ושומרי תורה יתגרו בם׳ [משלי כח, ד]. ומכל שכן רשע שהוא המן, שהוזמן למכשול ולתקלה את כל ישראל, ולכך היה מתגרה ברשע הזה. ומכל שכן כי היה מרדכי מקדש את השם על ידי זה שלא יכרע ולא ישתחוה להמן, ויש לו לקדש את השם. ומצוה היא, אף שיכול למלט את נפשו״. ולהלן [ה, ט (לאחר ציון 341)] ביאר את סירבו של מרדכי להשתחוות להמן, ובתוך דבריו כתב שם: ״כי הוא היה רוצה לקדש שמו יתברך, ומצוה היא בודאי קידוש השם כמו זה״. וראה להלן פ״ה הערה 354.

⁸¹⁷ אודות שמרדכי הוא הפך הע״ז של המן, כן כתב להלן [ז, ט (לאחר ציון 168)], וז״ל: ״מה שאמר [ילקו״ש ח״ב תתרנט] כי העץ [שעליו נתלה המן] היה מבית קדשי הקדשים... כי בית המקדש הוא לעבודתו יתברך, ולכך בית המקדש הפך המן שעשה עצמו עבודה זרה. לכך העץ הזה הוא כחו של מרדכי, כי בית המקדש היה בחלקו של בנימין... והוא היה הפך המן, כי בית המקדש הוא לעבודת השם יתברך, והמן עושה עצמו עבודה זרה... ולכך אמר שהיה העץ הזה נשאר מן בית המקדש״. ולהלן פ״ח [לאחר ציון 361] כתב: ״מרדכי ראוי שהיה הוא מוציא את ישראל מן המן, שעשה עצמו עבודה זרה. כי מרדכי הוא משבט בנימין, שהוא בפרט מוכן שיהיה עובד השם יתברך, ולא לע״ז, כאשר בית המקדש והמזבח הוא בחלקו של בנימין. ולכך מוכן שיהיה בנימין אל השם יתברך בפרט... וכך מרדכי שהוא משבט בנימין, והוא ראוי אל השם יתברך... ומסר נפשו על קדוש שמו המיוחד, שלא רצה להשתחות להמן... והוציא [מרדכי] אותם מרשות המן להיותם אל ה׳ יתברך״. וראה להלן פ״ג הערה 148, פ״ה הערות 347, 474, פ״ז הערה 172, ופ״ח הערות 363, 364.

⁸¹⁸ אמרו חכמים [סנהדרין ע.] ״מאי דכתיב [משלי כג, לא] ׳אל תרא יין כי יתאדם׳. אל תרא יין שמאדים פניהם של רשעים בעולם הזה, ומלבין פניהם לעולם הבא״. ובח״א שם [ג, קסח:] כתב: ״שמאדים פניהם של רשעים... כי היין משמח הרשעים. ומדכתיב ׳אל תרא יין כי יתאדם׳, כלומר שאל ימשך האדם אחר היין, אף כי הוא מאדים ומשמח הפנים של רשעים, לבסוף הוא מלבין פניהם בעולם הבא... כי היין הוא לתת שכרם בעולם הזה [שם בסנהדרין], ולכך מלבין פניהם לעולם הבא״.

⁸¹⁹ מזכיר כאן אכילה משום שהמלים ״לעשות כרצון איש ואיש״ נאמרו גם כלפי אכילה, וכפי שפירש רש״י כאן: ״על כל רב ביתו - על כל שרי הסעודה; שר האופים ושר הטבחים ושר המשקים. לעשות כרצון איש ואיש - לכל אחד רצונו״, ו״שר האופים ושר הטבחים״ ממונים על אכילה ולא שתיה. והוצרך להוסיף כאן ״אף מאכל אסור״ כדי להורות אכילה זו שייכת לרשעים, ועל כך מבאר שהרשע חפץ ״לאכול כל אשר תאב״, והרשעות בזה היא שרצון זה אינו מוגבל רק למאכלים כשרים, אלא אף מגיע למאכלים אסורים. וכן אמרו חכמים [ב״ק סט.] ״תנן, כרם רבעי היו מציינין אותו בקזוזות אדמה... ושל ערלה בחרסית... אמר רבן שמעון בן גמליאל, במה דברים אמורים [״דעבדינן להו היכירא לעוברים ושבים״ (רש״י שם)] בשביעית, דהפקר נינהו [״שהוא הפקר, ובהיתר הן באין לאכול״ (רש״י שם)], אבל בשאר שני שבוע [״שהן באים לגזול״ (רש״י שם)], הלעיטהו לרשע וימות [״יניחם ויאכלו דבר האסור, והלעיטהו לרשע וימות״ (רש״י שם)]״. הרי רצון הרשעים באכילה הוא אפילו למאכל אסור.

⁸²⁰ לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [תנט.]: ״והיינו דמקשינן [שבת ל:], כתיב ׳ולשמחה מה זו עושה׳, וכתיב [קהלת ח, טו] ׳ושבח אני את השמחה׳, לא קשיא, הא בשמחה של מצוה, הא בשמחה שאינה של מצוה. כלומר, שהשמחה היא טוב כאשר השמחה היא ראויה מצד עצמה, והוא שמח, אז הוא טוב. אבל כאשר השמחה הוא של הבל וריק, זאת השמחה אינה ראוי, והיא הבל״. ובח״א לשבת ל: [א, יד:] כתב: ״פירוש, כאשר האדם בשמחה אז נפשו בשלימות, כמו שבארנו דבר זה במקומות הרבה מאוד מענין השמחה שהיא שלימות הנפש [ראה למעלה הערה 784]. וכאשר השמחה היא של מצוה, אז השלימות הזה שלימות אלקי, ושלימות הזה ראוי לשבח. אבל השלימות שאינו אלקי, רק שלימות גופני, מה זאת, כי אין זה מעלה ושלימות כאשר השלימות הזה גשמי, אבל הוא חסרון שהוא נוטה אחר הגשמי. רק כאשר השלימות הוא אלקי, ואז יש לשבח השמחה הזאת״. וראה להלן פ״ט הערה 265.

⁸²¹ אך אינו מתנזר מיין לגמרי [אלא רק מרבוי יין], כי דת של תורה מחייבת שתיה כראוי, שהיין מפקח השכל, וכמבואר למעלה הערה 755.

⁸²² בא לבאר את הצורך לומר שאחשורוש עשה רצון הצדיק ורצון הרשע, ולא הוי סגי שהכתוב יציין רק אחד מהם. ומה שכתב ״גם כן״ נראה שרוצה לומר שדרשת חז״ל זו נובעת מייתור המקרא ״איש ואיש״ [כמבואר למעלה הערה 809], ועדיין יש להקשות מדוע הוצרך המקרא לומר ״איש ואיש״ ולא סגי ב״איש״ אחד [צדיק או רשע], וכמו שמבאר. ולפי זה ״גם כן״ הוא כמו ״עדיין״.

⁸²³ ומדוע יש סלקא דעתך שיעשה רק רצון הצדיקים, בעוד שהוא עצמו רשע. ואודות שאחשורוש הוא רשע, הרי כך נאמר בקשר לסעודה זו, שאמרו חכמים [מגילה יב.] ״מה דת של תורה אכילה מרובה משתיה, אף סעודתו של אותו רשע אכילה מרובה משתיה״. וראה למעלה בהקדמה הערה 573, ולמעלה בפרק זה הערות 19, 57.

⁸²⁴ אודות שאף הרשע אינו מראה עצמו כרשע נגד הבריות, כן חזינן אצל עשו הרשע, שנאמר עליו [בראשית כו, לד] ״ויהי עשו בן ארבעים שנה ויקח אשה את יהודית בת בארי החתי ואת בשמת בת אילן החתי״, ופירש רש״י שם ״בן ארבעים שנה - עשו היה נמשל לחזיר, שנאמר [תהלים פ, יד] ׳יכרסמנה חזיר מיער׳. החזיר הזה כשהוא שוכב פושט טלפיו לומר ׳ראו שאני טהור׳, כך אלו גוזלים וחומסים, ומראים עצמם כשרים. כל ארבעים שנה היה עשו צד נשים מתחת יד בעליהן ומענה אותם, כשהיה בן ארבעים אמר, ׳אבא בן ארבעים שנה נשא אשה, אף אני כן׳⁠ ⁠״. ורש״י [סוטה כב.] כתב: ״הרי אלו מבלי עולם - שאינן אלא נואפות ומכשפות, ומראות עצמן כצדקניות, שלא יבדקו אחריהן״. וכן כתב בנר מצוה [ס:] אודות מלכות רביעית ״שפושט טלפיו ומראה כאילו הוא טהור, ואין דבר זה דבר עצמי אל המלכות, רק שמראה עצמו כאילו הוא טהור, ולכך סימן טהרה שלו בטלפיו, אשר הם נגלים״. ובגבורות ה׳ ס״פ נז כתב: ״כי לפעמים מראה האדם עצמו צדיק, ואינו באמת צדיק, רק שנראה כן״. וכן הגר חשדה כך בשרה אמנו, שאמרה ״שרי זו אין סתרה כגלויה, מראה עצמה כאילו היא צדקת, ואינה צדקת. שלא זכתה להריון כל השנים הללו, ואני נתעברתי מביאה ראשונה״.

⁸²⁵ ״כל זינא רחים ליה לזיניה, ואתמשיך ואזיל זינא בתר זיניה״ [זוה״ק ח״א קלז:]. לכך סלקא דעתך לומר שאחשורוש חיבב את את הרשעים יותר מהצדיקים.

⁸²⁶ כמו שנאמר [מלאכי א, ב-ג] ״הלוא אח עשו ליעקב נאם ה׳ ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי״. וכן נאמר [תהלים מה, ח] ״אהבת צדק ותשנא רשע על כן משחך אלקים אלקיך שמן ששון מחברך״. וכן נאמר [תהלים צז, י] ״אוהבי ה׳ שנאו רע״, הרי האוהב את הטוב הוא שונא את הרע. ורבינו יונה [משלי כז, כא] כתב: ״מעלות האדם לפי מה שיהלל. אם הוא משבח המעשים הטובים והחכמים והצדיקים, תדע ובחנת כי איש טוב הוא, ושורש הצדק נמצא בו. כי לא ימצא את לבו לשבח את הטוב והטובים תמיד בכל דבריו, ולגנות העבירות ולהבזות בעליהן, מבלי מאוס ברע ובחור בטוב״. וראה הערה הבאה.

⁸²⁷ כמו שנאמר [ישעיה ה, כ] ״הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע שמים חושך לאור ואור לחושך שמים מר למתוק ומתוק למר״, ופירש רש״י שם ״מקלסין לעכו״ם, ורע בעיניהם לעבוד הקב״ה שהוא טוב... ומתוק למר - עבודת הקב״ה המתוקה אומרים מרה היא״. וזה כמשפט ההפכים, שהפורש מהפך אחד הוא בזה מתחבר להפך השני [וממילא המתחבר להפך אחד הוא פורש מההפך השני]. וכן כתב בכמה מקומות, וכגון בדר״ח פ״ג מ״ז [קצד.] כתב: ״כל הפורש מדבר אחד, הוא מתנגד והפך אל אותו דבר שהוא פורש ממנו. ואם לא היה מתנגד אל אותו דבר, לא היה פורש ממנו, כי הדברים אשר הם שייכים זה אל זה, אין האחד פורש מן השני, ואדרבה, הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו״. ושם פ״ג תחילת מ״ח [רא.] כתב: ״כבר התבאר לך ענין זה, כי הפרישה מדבר אחד מורה על הפורש שהוא הפך אל הדבר שהוא פורש ממנו, כמו שבורח ופורש האש מן המים, מפני שהאש הפך המים... שהפורש מדבר הוא הפכי לו״ [ראה למעלה הערה 377 שהובאו שם מקבילות נוספות ליסוד זה]. ומי שאוהב הרשע הוא בזה מתחבר אל הרשע, כי אהבה היא התחברות בנאהב, וכמו שכתב בנצח ישראל פנ״ב [תתכט:], וז״ל: ״האהבה היא הדבוק והחבור בעצם... דבק נפשו כמו האב לבן והאם לבנה״. ובהקדמה לתפארת ישראל [יג:] כתב: ״כי כל אהבה היא דבקות בנאהב״. ובדר״ח פ״ו מ״ב [כב.] כתב: ״האהבה מצד... שנפשו קשורה בנאהב... כי האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי, עד שנחשב כמותו.... כבר התבאר כי האהבה היא קשור הנפש בנאהב והתאחדות לגמרי״. ובגו״א דברים פ״י אות ט [קסה:] כתב: ״כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב עד שנעשה אחד עם האוהב״. וכן כתב בנתיב אהבת השם פ״א, באר הגולה באר החמישי [מח:], וח״א לנדרים סב. [ב, כב.]. וכידוע [ספר העיקרים מאמר רביעי פרק מה, ושל״ה הקדוש (תולדות האדם בית ישראל תניינא אות ג)] הגמטריה של ״אהבה״ שוה ל״אחד״.

⁸²⁸ כמו שיבאר בהמשך שעשיית רצון האורחים משתייכת למהות הסעודה, כי אחשורוש רצה להורות דרך סעודתו שמלכותו היא כעין מלכותא דרקיעא.

⁸²⁹ פירוש - ״לעשות כרצון איש ואיש״ אינו מתפרש שרצון כל איש ואיש יעשה על ידי אחרים [שיתנו לו לשתות ולאכול מה שירצה], אלא שכל איש ואיש יוכל לעשות את רצון עצמו בבחירה חופשית מוחלטת, ואין מי שיעכב וימנע ממנו לעשות כן.

⁸³⁰ למעלה הרבה פעמים [כמלוקט בהערה 438].

⁸³¹ ״מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא״ [ברכות נח.]. ויש כאן נקודת חידוש; כי אע״פ שהזכיר עד כה הרבה פעמים שסעודת אחשורוש היא כעין מלכותא דרקיעא [ראה הערה קודמת], מ״מ זו הפעם הראשונה שמציין שאף מלכות הקב״ה היא ״סעודה שהשם יתברך עושה לבני אדם בעולמו״. ונציין כאן כמה דוגמאות מלשונו עד כה; למעלה [לפני ציון 499] כתב ש״אחשורש מפני שהיה מולך בכל העולם, לכך מלכותו שהוא מלכות דארעא הוא כעין מלכותא דרקיע, לכך כל עניין הסעודה הזאת לעשות מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע״. וכן ״כל סעודתו של אותו רשע שיהיה מלכות דארעא כמלכות דרקיע לגמרי״ [לשונו למעלה לפני ציון 581]. וכן ״כלל הדבר, כי עשה אחשורש סעודה שיהיה מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע״ [לשונו למעלה לפני ציון 616]. וכן ״כל סעודה של אותו רשע שיהא סעודתו כעין מלכותא דרקיע״ [לשונו למעלה לפני ציון 703]. הרי שלא ציין עד כה שמלכותא דרקיעא היא סעודה שהקב״ה עושה לבני אדם בעולמו. אך כאן מציין שמלכות הקב״ה בעולם היא ג״כ סעודה, ויש כאן איפוא דמיון בין סעודה לסעודה, וצריך ביאור מה ראה כאן לציין שמלכות ה׳ בעולם היא סעודה שהקב״ה עושה לבני אדם בעולמו. ונראה שהטעם לכך הוא משום שכאן יבוא מיד לבאר את היסוד שניתנה לאדם בחירה חופשית לעשות מה שלבו חפץ. וכאשר איירי ביסוד זה, הרי המשל המובהק לכך הוא אדם הסועד סעודה, שבידו ליטול משלל המאכלים העומדים לפניו. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [אבות פ״ג מט״ז] ״החנות פתוחה והחנוני מקיף״, ופירש רש״י שם ״החנות פתוחה - שכל מי שירצה לשתות יין, יכנס לשם. כך האדם, אם יבוא ליטמא, פותחין לו״. הרי חזינן שהמשל לבחירה חופשית הוא ענייני שתיה, כי איירי בדבר שאדם נוטל ועושה לעצמו. דוגמה נוספת; אמרו חכמים [סנהדרין לח.] ״תנו רבנן, אדם נברא בערב שבת, ומפני מה... כדי שיכנס לסעודה מיד״, ופירש רש״י שם ״שימצא הכל מוכן, ויאכל מאשר יחפוץ״. הרי שוב חזינן שכאשר מדובר ברצונו החופשי של האדם, הרי העולם עומד לפניו כסעודה שיכול לאכול ממה שיחפוץ.

⁸³² לשונו בדר״ח פ״ג מט״ו [שעה.]: ״מה שאמר [שם] ׳הרשות נתונה׳, דבר זה כי מצד שהאדם בצלם הקב״ה, לכך נתן לאדם רשות לעשות מה שירצה, ואין האדם מוכרח במעשיו... ואם רואה שהאדם רוצה לעשות חטא, אין הקב״ה מונע ממנו החטא מלעשות, אלא הרשות נתונה לו. ודבר זה מפני כי האדם נברא בצלם אלקים, ויש לו דמיון בזה גם כן אל השם יתברך... האדם שנברא בצלם אלקים, יש לו סגולה זאת שהוא ברשות עצמו, כמו השם יתברך שהוא עושה מה שירצה, וכך האדם יש רשות בידו לעשות מה שירצה, והוא בעל בחירה״. ושם במשנה טז [תד.] כתב: ״ואמר [שם] ׳והחנות פתוחה׳. רוצה לומר שאין מניעה לאדם מצד המעשה בעצמו. וזה שאמר ׳החנות פתוחה׳, שאין ננעל מלפני האדם דבר, שיכול לעשות הרע. ומעשה הטוב גם כן אין ננעל מלפני האדם, שכל מעשה אפשר לו ליקח, ואין מניעה מצד המעשה״. ועוד אמרו [מכות י:] ״בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו, מן התורה, דכתיב [במדבר כב, יב] ׳לא תלך עמהם׳, וכתיב [שם פסוק כ] ׳קום לך אתם׳⁠ ⁠״. ורש״י בחומש הביא דרשה זו [במדבר כב, לה], ושם בגו״א אות מט כתב: ״ולפיכך [הקב״ה] לא רצה למנוע ממנו הדרך, אחר שרצה [בלעם] לילך אתם״. ובח״א למכות י: [ד, א:] כתב: ״בדרך שהאדם רוצה לילך מוליכין וכו׳. פירוש דבר זה ענין מופלג, כי הכל לפי האדם המקבל, כמו שהתבאר דבר זה בכמה מקומות. ולפיכך אמר ׳בדרך שהאדם רוצה לילך מוליכין אותו׳, מאחר שחפץ האדם בדבר, עושין לו רצונו, בין טוב ובין רע. ואין עושין לו דבר בעל כרחו, כמו ענין זה שהוא [בלעם] חפץ ללכת, אף שהוא לרע אליו, אין מוחין בידו״. וכן כתב בתפארת ישראל פט״ז [רמה.], וח״א לע״ז נה. [ד, נז:].

⁸³³ אודות ההבדל בין ״מסייעין״ ל״פותחין״, ראה דבריו בח״א לשבת קד. [א, מז:], שכתב: ״הבא לטהר מסייעין לו. דע כאשר האדם הוא בא לטהר ולהיות טוב בפעל לגמרי, מסייעין לו מן השמים שיהיה טוב בפעל לגמרי, שכבר בא לטהר ולהיות בפעל, והשם יתברך הוא בפעל, מסייע למי שרוצה להיות בפעל. אבל אם אינו בא לטהר, והוא בכח, אין מסייעין לו מן השמים להיות נמצא צדיק בפעל, שהרי נברא האדם בכח בלבד. רק אם רוצה ומחשבתו להיות בפעל, אז התחיל לצאת אל הפעל, מסייעין לו, שהרי אינו על בריאתו אשר הוא בכח... כי הוא יתברך השלם בפעל, מוציא הכל אל השלימות להיות בפעל. אבל אם בא לטמא מניחין לו, ואין מוחין בידו כלל. ומה שאמר לשון ׳פותחין׳, כי הוא דומה למי שהוא נוקש על הפתח ומבקש לכנוס, שפותחין אליו. ודבר זה מפני שהוא סבר שהוא השלמתו, ומאחר שהוא סובר שהוא השלמתו, הנה פותחין לו מה שיחשוב שהוא השלמתו. אבל אם בא לטהר, שהוא השלמת באמת, ובודאי מסייען לו יותר, כי דבר שהוא השלמה באמת השם יתברך שהוא משלים הכל, מסייע אליו שיושלם לגמרי. ולפיכך הם ג׳ דברים; אם אינו בא לטמא ולא לטהר, אין מסייעין לו כלל, ואין פותחין לו דבר. ואם בא לטהר, השם יתברך מסייע לו, כי הוא יתברך משלים הכל, ומפני שבא להשלים עצמו, יושלם. ואם בא לטמא, והוא סבר שהוא השלמתו, ולפיכך פותחין לו. והפירש ׳פותחין׳, רק שאין מעכבין אותו מלכנוס למקום הטומאה. ולא אמר ׳מניחין אותו לכנס׳, שבא לומר אע״ג שיש שומרין שהם על הפתח, אם נוקש על הפתח ודוחה הדלת, הם מסלקים ידם מן הפתח. וזה נקרא ׳פותחין לו׳, כי מה שמסלקין מן הפתח ודוחה את השומרין, הם נדחים ואין מעכבין אותו. ומכל מקום מועיל שמירתם שצריך שיהיה דוחה בכח, עד שהוא צריך דחיה, ובלא דחיה אינו נכנס״. ובגו״א במדבר פי״ג אות ג [קפו:] ביאר שכאשר הקב״ה אמר למשה רבינו אודות המרגלים ״שלח לך לדעתך, אני איני מצוה, אם תרצה - שלח״ [רש״י במדבר יג, ב], ״הבין משה כוונתם הרעה הזאת, שהרי מאחר שהקב״ה אמר ׳שלח לך לדעתך׳, אם היה כוונתם לטובה היה הקב״ה נותן לו עצה, שהבא ליטהר מסייעין לו, ועכשיו הקב״ה לא רצה ליתן לו עצה, אלא אמר ׳שלח לדעתך׳... בודאי כוונתם היה לרעה, ולפיכך אין הקב״ה נותן לו עצה, כי ׳הבא ליטמא כו׳⁠ ⁠׳״. ובגו״א במדבר פכ״ב אות יח [שסט.] כתב: ״אין הקב״ה מטעה שום בריה, אלא הבא לטמא פותחין לו, אבל אין מסייע לו״. וראה עוד בנתיב הצדק שלהי פ״ב, ודר״ח פ״ג מט״ו הערה 1665. ובח״א לקידושין מ. [ב, קמא.] ביאר לפי זה את מאמרם [שם] ״מחשבה טובה [הקב״ה] מצרפה למעשה... מחשבה רעה אין הקב״ה מצרפה למעשה״, וז״ל: ״מחשבה טובה הקב״ה מצרפה למעשה, מפני שהמחשבה טובה ראוי להביא לידי מעשה, והבא לטהר מסייעין, ואם כן נחשב מחשבה טובה כאילו עשה מעשה. אבל מחשבה רעה, אין מחשבה רעה מצרפה לידי מעשה, מפני כי הבא לטמא אין מסייעין לו, ולכך אין נחשב המחשבה מעשה״.

⁸³⁴ שבסעודה זו לא נעשה דבר נגד האדם, אלא הכל היה ברצון ובבחירה. וכאן מתכוון לדבריו למעלה [לאחר ציון 741], ש״השתיה כדת אין אונס״ מורה שבסעודה זו לא נעשה דבר המתנגד לאדם, וכלשונו: ״לפי פשוטו פירוש ׳השתיה כדת׳ הטבעי, כפי מה שהוא ראוי לגופו וטבעו, שלא היה השתיה נגד הטבע. ׳אין אונס׳, שלא היו מכריחין אותו לשתות יותר מן הראוי. אלו שני דברים; האחד, שלא יהיה המשקה בעצמו מתנגד לאדם. ולא יהיה גם כן המשקה מתנגד לאדם לשתות יותר מדאי, ולכך אמר ׳השתייה כדת אין אונס׳⁠ ⁠״. וראה למעלה הערה 777, והערה הבאה.

⁸³⁵ פירוש - הקב״ה ברא בעולמו את כל רבוי הפרטים אשר מאפשר לכל אדם ואדם למצוא בעולם את אשר ראוי לו וחפץ בו, ואין קיומו של אף אדם בעולם מחייבו להתעסק בדברים המתנגדים לו. דוגמה לדבר הם דברי המשך חכמה [בראשית ט, ז], שכתב: ״פרו ורבו וכו׳ - לא רחוק הוא לאמר הא שפטרה התורה נשים מפריה ורביה, וחייבה רק אנשים [יבמות סה:], כי משפטי ה׳ ודרכיו דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום [משלי ג, יז], ולא עמסה על הישראלי מה שאין ביכולת הגוף לקבל. ומכל דבר האסור לא מנעה התורה בסוגה ההיתר... ומשום זה לא מצאנו מצוה להתענות רק יום אחד בשנה [ויקרא כג, כז], וקודם הזהירה וחייבה לאכול [ברכות ח:]... ואם כן נשים שמסתכנות בעיבור ולידה... לא גזרה התורה לצוות לפרות ולרבות על אשה״. ואמרו חכמים [שמו״ר לד, א] ״אין הקב״ה בא בטרחות עם בריותיו, לא בא על האדם אלא לפי כחו. אתה מוצא כשנתן הקב״ה את התורה לישראל, אילו היה בא עליהם בחוזק כחו לא היו יכולים לעמוד... אלא לא בא עליהם אלא לפי כחם, שנאמר [תהלים כט, ד] ׳קול ה׳ בכח׳, ׳בכחו׳ אינו אומר, אלא ׳בכח׳, לפי כחו של כל אחד ואחד״. והרמב״ן [בראשית כב, א] כתב: ״דע כי ׳השם צדיק יבחן׳ [תהלים יא, ה], כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו, יצוה אותו בנסיון, ולא יבחן את הרשעים אשר לא ישמעו. והנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה״.

⁸³⁶ לאחשורוש. ובמדרש איתא ״אמר לו הקב״ה״.

⁸³⁷ ״לצאת ידי רצון כל אחד ואחד״ [מתנות כהונה שם].

⁸³⁸ ״עולות בלימן - חוף הים״ [מתנו״כ שם].

⁸³⁹ כמבואר למעלה הרבה פעמים, וכמלוקט למעלה בהערה 438. וראה למעלה הערות 751, 830, 831.

⁸⁴⁰ פירוש - אי אפשר שרצון האדם בעולם [״במלכותא דרקיעא״] יתקיים במילואו, וכמו שהמדרש הראה בשני ציורים [שנים שרוצים לשאת אותה אשה, ושתי ספינות המבקשות להפליג ברוחות הפוכות]. ודע, שבמדרש שם [אסת״ר ב, יד] הובא ציור שלישי [שלא הביאו למעלה], והוא: ״למחר שני בני אדם באים לפניך בדין, איש יהודי ואיש צר ואויב, יכול אתה לצאת ידי שניהם, אלא שאתה מרומם לזה וצולב לזה״.

⁸⁴¹ אחשורוש.

⁸⁴² ומה הטענה כנגד אחשורוש שהקב״ה אינו יוצא מידי בריותיו, דמדוע מחמת כן אחשורוש ימנע מלעשות רצון כל איש ואיש.

⁸⁴³ צרף לכאן דברי המכתב מאליהו [חלק ג, עמוד 97], שכתב: ״השם יתברך ברא את האדם כך שרצונו יוכל לפעול גדולות, שהרי בצלם אלקים עשה את האדם. וכמו שרצון ה׳ הוא הפועל ובורא את הכל [ובתוך סוגריים שם הוסיף: ״ידוע שכל ׳ויאמר׳ שבמעשה בראשית ביאורו שכך רצה וכן נתהווה כפי רצונו, עיין שם ברמב״ן (בראשית א, ג)״], מעין כח זה נתן הבורא לאדם, שברצונו לבד יוכל לפעול הרבה. אף שאנו רואים שפעמים הרבה אין רצונו של אדם מתגשם, אין זאת אלא משום שרצונותיהם של אחרים מתנגדים לרצונו״. ובודאי הציור הראשון במדרש הנ״ל [״בנוהג שבעולם שני בני אדם מבקשים לישא אשה אחת, יכולה היא להנשא לשניהם, אלא או לזה או לזה״] מורה באצבע על יסוד המכתב מאליהו.

⁸⁴⁴ מגילה יב. שאמרו שם ״⁠ ⁠׳לעשות כרצון איש ואיש׳... לעשות כרצון מרדכי והמן״.

⁸⁴⁵ פירוש - לגמרא הוקשתה קושיא זו של המדרש [אך לא ששאלו כן להדיא בגמרא].

⁸⁴⁶ נקט בדוגמה של ריח, כי בשלמא בנוגע ליין ניתן לעשות שיתן לכל אחד ואחד את היין שחפץ בו, ואין שתיית האחד סותרת לשתיית השני. אך ריח הוא דבר המתפשט להרבה אנשים, וכאשר יתן לאחד את הריח שחפץ בו, בהכרח שבזה עלול לתת לשני ריח שהוא כנגדו. ודע, שבמנות הלוי [לח:] הביא לבאר על פי זה מדוע לא היו כלי נגינה במשתה [כפי שהקשה למעלה לאחר ציון 768], וכלשונו: ״הקולות אי אפשר לתקנם, כי מי יוכל לעצור את הקול אשר הוא ערב לזה, שלא ישמע חבירו המזיק לו, ולכן נפקד משם הוא לבדו, ואם הוא הפך המורגל״. וכשם ש״מי יוכל לעצור את הקול״ כך ״מי יוכל לעצור את הריח״. ועוד אפשר להוסיף שנקט בריח, כי אי אפשר לקבל ריח שאינו הגון, וכמו שכתב בח״א לסנהדרין צג. [ג, קצ.], וז״ל: ״ותדע, כי הראיה והשמיעה, אדם רואה ושומע אף שהדבר אינו הגון ואינו ראוי, הוא נראה ונשמע. ואין חילוק בין אם רואה דבר הגון או שרואה דבר שאינו הגון, וכן בשמיעה. אבל הריח, כאשר מריח דבר רע אין מקבל אותו״. וזהו מתק לשונו כאן ״ואותו ריח לא יוכל להריח אחר, הרי הוא כנגדו״, שאינו יכול לקבלו.

⁸⁴⁷ פירוש - ״לעשות כרצון איש ואיש״ אין פירושו שנעשה רצונו של כל איש ואיש [כפי שביאר למעלה בהסברו הראשון (מציון 803 ואילך)], כי זה מן הנמנע, וכמו שאמרו במדרש. אלא ״לעשות כרצון איש ואיש״ פירושו שניתן לכל אחד לעשות את מה שלבו חפץ [כפי שביאר למעלה בהסברו השני (מלפני ציון 829 ואילך)]. ומוכיח כן ממה שנקטו בגמרא במרדכי הצדיק והמן הרשע, שרצו בזה להורות שהמקרא איירי בצדקות ורשעות דייקא, והמיוחד בצדקות ורשעות הוא שהן מורות באצבע על הבחירה החופשית שניתנה לבני אדם לעשות הטוב [צדיק] או הרע [רשע].

⁸⁴⁸ מבלי לומר תיבת ״גם״. ומעין זה העירו במדרש [אסת״ר ג, ט] ויובא בסמוך [הערה 850], וכן העירו הרלב״ג, יוסף לקח וגר״א כאן.

⁸⁴⁹ לפי הוה אמינא זו ושתי נטפלה אחר סעודת אחשורוש, אך לא עשתה סעודה השוה לסעודת אחשורוש.

⁸⁵⁰ פירוש - כשם שלא היה שום חסרון בסעודת אחשורוש [״כי כל דבר שהיה בסעודה זאת היה בלא חסרון״ (לשונו למעלה לפני ציון 482), וכן ״שכל סעודת המלך אחשורוש בשביל שיהיה האדם מושלם״ (לשונו להלן הערה 939)], כך לא היה שום חסרון בסעודת ושתי. ומקורו מאסת״ר ג, ט, שאמרו שם: ״⁠ ⁠׳גם ושתי המלכה׳, אין ׳גם׳ אלא ריבוי; מה זה בששה ניסין, אף זו בששה ניסין. מה זה במיני יציאות, אף זו במיני יציאות. מה זה בסעודת ארץ ישראל, אף זו בסעודת ארץ ישראל. מה זה בבגדי כהונה גדולה, אף זו בבגדי כהונה גדולה״. וכן ביאר כאן המנות הלוי [לט.]. ואודות ש״גם״ בא להשוות בין הדברים, כן נאמר [בראשית כב, כ] ״ויהי אחרי הדברים האלה ויוגד לאברהם לאמור הנה ילדה מלכה גם היא בנים לנחור אחיך״, ופירש רש״י שם ״גם היא - אף היא השוותה משפחותיה למשפחות אברהם יב; מה אברהם שבטים שיצאו מיעקב ח׳ בני הגבירות וד׳ בני שפחות, אף אלו ח׳ בני גבירות וד׳ בני פלגש״. וכן נאמר [בראשית ד, ד] ״והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלב וגו׳⁠ ⁠״, וכתב בגו״א שם [אות ו] בזה״ל: ״לפיכך כתיב ׳והבל גם הביא הוא׳, כמו שקין היה מכוין להרחיק הבל, והביא זרע פשתן [רש״י שם פסוק ג], שהוא הפך הצאן, הבל גם היה כוונתו להביא דבר שהוא הפך קין״. ובדרשת שבת הגדול [רב.] כתב: ״מה שעשה הבל לא נבנה על עצמו, רק כאשר ראה קין מקריב, היה הבל גם כן מקריב... והכל נרמז בכתוב שאמר ׳והבל הביא גם הוא וגו׳⁠ ⁠׳, ולמה צריך לכתוב ׳גם הוא׳. אלא לומר לך כי לא היה כוונתו של הבל רק מה שראה שקין היה מקריב, היה הוא מקריב גם כן״.

⁸⁵¹ במדב״ר י, כה ״למה פרשת נזיר אחר פרשת סוטה... לפי שהיו אומרים לסוטה, בתי, הרבה יין עושה. אין דרכה של אשה אלא להבדל מן היין כנזיר״. ומה שכתב ״שאין ראוי לנשים רבוי יין״, ומשמע שקצת יין ראוי להן, כן מבואר במשנה [נזיר כח.], שאמרו שם ״בתגלחת הטומאה יפר, שהוא יכול לומר אי אפשי באשה מנוולת״, ופירש רש״י שם ״באשה מנוולת - שאינה שותה יין״. ובמאירי [נזיר כד.] כתב: ״יכול לומר אי אפשי באשה מנוולת, רצה לומר עומדת בדאגה וצער מחמת בטול שתיית היין המשמח, ומיפר מצד ענוי נפש, לענין שלא תנהג עוד בנזירות״. ובשיטמ״ק [נזיר כח.] כתב בשם הרא״ש, וז״ל: ״לפי שיכול לומר אי אפשי באשה מנוולת, דכיון שאסורה לשתות ביין עד זמן ימי נזירות שלם, מצטערת ומתכחשת ומתגנה בעיניו, וישנאה. ולכך מיפר, דהוי דברים שבינו לבינה״. ועל כרחך מה שנאמר במדרש הנ״ל ״אין דרכה של אשה אלא להבדל מן היין כנזיר״, ומשמע שנבדלת לגמרי מן היין, בע״כ איירי בדברים הנאמרים לאשה סוטה, ולא לכל אשה. וראה הערה הבאה.

⁸⁵² פסחים קט. ״תנו רבנן, חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל, שנאמר [דברים טז, יד] ׳ושמחת בחגך׳. במה משמחם, ביין. רבי יהודה אומר, אנשים בראוי להם, ונשים בראוי להן. אנשים בראוי להם, ביין. ונשים במאי, תני רב יוסף, בבבל, בבגדי צבעונין. בארץ ישראל, בבגדי פשתן מגוהצין״. ומאמר זה גם כן מוכיח שאין ראוי לנשים יין [כי זה הראוי לאנשים], אלא דברים אחרים. ולהלן בסוף פסוקנו [לפני ציון 923] כתב: ״רוצה אשה בסדינים מצויירים, מלאכול עגלים מפוטמים. ורצה לומר הנאה להם דברי ציור ביותר. לכך לא שבח הכתוב סעודת ושתי ברבוי אכילה ושתייה, רק כאשר הם יושבים במקום נאה מצויר. ודבר זה הנאה להם יותר, כי האשה גובר בה כח המדמה, והדברים המצויירים הם לכח המדמה, לכך האשה נהנית מזה ביותר״. ועוד אמרו [כתובות סה.] ״דברים שהאשה משתוקקת עליהן, ומאי ניהו, תכשיטין״.

⁸⁵³ ומדוע עשתה את סעודתה בבית המלכות אשר למלך. וכן שאלו בגמרא [מגילה יב.] ״⁠ ⁠׳גם ושתי המלכה עשתה משתה נשים בית המלכות׳, ׳בית הנשים׳ מיבעי ליה״ [ובסמוך יביא גמרא זו]. אמנם מהמשך דבריו משמע ששואל כאן מהי הרבותא הגדולה שהמשתה נעשה ב״בית המלכות אשר למלך״, ומדוע הכתוב מציין זאת. וראה להלן הערה 913 שעמד שוב על קושי זה.

⁸⁵⁴ מעין מה שאמרו במשנה [סנהדרין כב.] ״אין רוכבין על סוסו [של מלך], ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו... שנאמר [דברים יז, טו] ׳שום תשים עליך מלך׳, שתהא אימתו עליך״. וכן כתב כאן היוסף לקח [יובא בהערה 858]. והגר״א כאן כתב: ״⁠ ⁠׳בית המלכות אשר למלך אחשורוש׳. פירוש, שיש למלך שני חדרים; אחד, שהוא יושב בו. והשני שאינו מיוחד אלא למלך, ואין אחר נכנס בו. והיא עשתה משתה בתוך הבית אשר מיוחד למלך אחשורוש״. וכן כתב המנות הלוי כאן, והביא ראיה לכך מהתרגום כאן, שכתב: ״אוף ושתי מלכתא רשיעתא עבדא משתא נשיא בבית מלכותא אתר קיטון בית דמוך די למלכא אחשורוש״. וראה להלן ציון 920.

⁸⁵⁵ כמו שאמרו בספרי [דברים יז, טו] ״⁠ ⁠׳שום תשים עליך מלך׳, ולא מלכה״. והרמב״ם בהלכות מלכים פ״א ה״ה כתב: ״אין מעמידין אשה במלכות, שנאמר ׳עליך מלך׳, ולא מלכה. וכן כל משימות שבישראל אין ממנים בהם אלא איש״. וביוסף לקח כתב כאן: ״שאין לאשה כסא מלוכה״. ובנתיב שם טוב פ״א כתב: ״וכן המלכות גם כן, אין מקבל אותה אשה ועבד, ולא שייך אצלם״. ונראה לבאר זאת, שכמה פעמים ביאר את מעמדו הנבדל של המלך, וכגון, בח״א לשבועות ט. [ד, יא.] כתב: ״המלך נבדל מן הכלל... ולכך יש בשביל זה מעלה אלקית... שהמלך מושל על הכלל, והכלל הוא נבדל. כי הגשמי הוא פרטי, ולכך כל מלך הוא אחד, שאין הכללי מתחלק״. ובגבורות ה׳ בהקדמה שלישית [כ] כתב: ״מעלת המלך מצד שהוא נבדל מהם, הוא מנהיג אותם״. ובנצח ישראל פ״ה [קט.] כתב: ״המלך הוא נבדל משאר העם, כי דבר זה ידוע כי המלך הוא נבדל מכל העם, ואין צריך לזה ביאור. ולפיכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה [הוריות יא:], שהוא קדוש״ [ראה למעלה בהקדמה הערה 234, פתיחה הערה 285, ובפרק זה הערה 364]. ולכך ברי הוא שאין לנשים שייכות למלכות, מפאת היות האשה חומרית [כמבואר למעלה בהקדמה הערות 237, 270, 424, ולהלן פ״ב הערה 263]. וצרף לכאן מאמרם [ב״ב טו:] ״כל האומר מלכת שבא אשה היתה אינו אלא טועה״. וראה להלן הערה 916.

⁸⁵⁶ כפי שביאר שסעודת ושתי נעשתה ללא חסרון, ובכך השוותה את סעודתה לסעודת אחשורוש. נמצא שסעודת ושתי מורה על כבוד המלך.

⁸⁵⁷ דוגמה לסברה זו; בגבורות ה׳ ר״פ מד כתב: ״כל הנבראים נבראו לשמש זולתם מן הנמצאים; כי השמים נבראו לשמש האדם. שהרי המאורות, שהם חשובים מן השמים, כתיב [בראשית א, טו] ׳ויתן אותם ברקיע השמים להאיר על הארץ׳... ואף המלאכים, הרי נקרא ׳מלאך׳ מלשון שליחות בעולם, והרי הוא משמש הנמצאים, ולכך נקרא ׳מלאך׳ [הובא למעלה בהקדמה הערות 494, 495, להלן פ״ב הערה 592, ופ״ג הערה 685]. ואף שהוא יתברך גם כן שומר את העולם, זה אינו, לפי שכל הנמצאים לא נבראו אלא לכבודו יתברך, ולפיכך הוא פועל לעצמו״. נמצא שבדרך כלל השומר את זולתו הוא נחות לזולתו [כמבואר בתפארת ישראל פי״ב (קפה:), והובא למעלה בהקדמה הערה 495], ומחמת כן המלאך הוא עבד לאדם [כמבואר בגבורות ה׳ פס״ח (שיד.)]. אך כאשר שמירה זו נעשית לכבוד המלך, שוב אין בזה גנאי, אלא כבוד מעליא, ואף הקב״ה עצמו שומר את העולם.

⁸⁵⁸ מבאר כאן שהמשתה אשר עשתה ושתי היה מורה על כבוד מלכות אחשורוש. אמנם לא כן כתבו שאר מפרשים, וכגון היוסף לקח [כאן] כתב: ״לרום לבבה רצתה לעשות גם היא משתה, וזה אומרו ׳גם ושתי המלכה עשתה וגו׳⁠ ⁠׳. ואמר עוד שלרום לבבה לא רצתה לעשות משתה הנשים בבית שררתה ומלכותה, אלא בבית המלכות אשר למלך, ושם הביאה נשי השרים. כאילו רצתה להורות שבבית המלכות, שהוא החדר המיוחד למלך, היא עושה בו כרצונה להביא שם השרות, אשר אינו כלל מן הראוי ששום בריה ישתמש בשרביטו של מלך ובדברים המיוחדים לו״, וראה להלן הערה 917. גם המנות הלוי ביאר שאפשרי שאחשורוש אף לא ידע מהמשתה שעשתה ושתי, וכלשונו: ״גם אפשר שהמלך לא ידע כלום מהמשתה הזה... ומה שיעיד על זה שלא ידע המלך דבר המשתה, שאם היה יודע לא היה שולח אחריה שתבא, אחרי שנשי המלכים והשרים לפניה, אין ראוי שתניח אותן לבא אל המלך״.

⁸⁵⁹ לפנינו בגמרא איתא ״רבא״, ובעין יעקב איתא ״רבי אבא בר כהנא״, והמהר״ל גורס ״רבי אבהו״. ועיין בספר תולדות תנאים ואמוראים כרך א [עמודים 48, 72] שכתב שרבי אבהו ורבי אבא יכולים להיות אותו אדם. וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב, וכדרכו שמביא כעין יעקב. וראה למעלה הערה 1.

⁸⁶⁰ ״⁠ ⁠׳בית המלכות׳, ׳בית הנשים׳ מבעי ליה כו׳. ׳בית הנשים׳ הוא מקום צנוע דלא רגילים ביה אנשים, אבל עשתה משתה ׳בית המלכות׳, הוא מקום שהמלך מצוי בו, דרגילים ביה אנשים, כדי להראות יפיה נתכונה לזנות״ [לשון המהרש״א שם].

⁸⁶¹ לפנינו בגמרא ובעין יעקב אמרו להיפך: ״איהו בקרי ואיתתיה בבוציני״, ופירש רש״י שם ״בוציני - דלועין קטנות, כלומר, דבאותו מין עצמו, זה נואף וזו נואפת, הוא אומר להראות את יופיה, והיא לכך נתכונה שיסתכלו ביופיה״.

⁸⁶² מקשה על עצמו, שלשון המאמר הוא ״שניהן לדבר עבירה נתכוונו״, והואיל ואיירי בעשיית משתה בבית המלך בכדי שיוכלו משם להתיחד לדבר עבירה, א״כ העבירה תהיה בעתיד, ומדוע עשיית המשתה בבית המלך כבר נחשבת ל״עבירה״. ובנתיב הבושה פ״ב [ב, רב.] כתב: ״כי העבירה שבכאן הוא ערוה, וכן בכל מקום קראו חכמים הערוה ׳עבירה׳ סתם, ולא כן שום חטא״. ובח״א לשבת לג. [א, כז.] כתב: ״סתם עבירה היא עבירות זנות, שנקראת סתם ׳עבירה׳ בכל מקום״. וזהו מה שמקשה כאן, שאיזו עבירת זנות כבר נעשתה בקביעת מקום המשתה בבית המלך. ובדר״ח פ״ג מ״א [לא:] כתב: ״וכן בלשון ׳ואין אתה בא לידי עבירה׳, שהיה לו לומר ׳ואין אתה בא לעבירה׳. והוא הלשון בכל מקום כאשר יבא האדם אל הסבה הגורמת, כי הסבה נקרא ׳לידי׳ מפני שהידים הם ראשונים להביא הדבר אל האדם, וכן הסבה של החטא הגורמת החטא נקרא ׳ידי עבירה׳⁠ ⁠״. וא״כ מדוע כאן אמרו ״שניהן לדבר עבירה נתכוונו״, ולא ״שניהן לידי עבירה נתכוונו״. וראה הערה הבאה.

⁸⁶³ חידוש גדול יש בדבריו כאן. שנתבאר בהערה הקודמת שהוקשה לו מדוע עשיית המשתה בבית המלך נקראת ״עבירה״, ולא ״ידי עבירה״. ועל כך מתרץ שחוסר צניעות בפרהסיא הוא עבירה בעצם, ולא רק ״ידי עבירה״. וזה צריך ביאור, כי שגרת המחשבה תופסת שחוסר צניעות הוא סבה לעבירה, אך לא עבירה בעצם. ובכדי לבאר נקודה זו נביא דברים שנכתבו במאמרי פחד יצחק, פסח, מאמר פא, אותיות ה-ט, וז״ל: ״עלינו לבער מקרבנו מושג מוטעה בהגדרת הצניעות. טעות גסה נשתרשה בקרבנו... ועלינו לסלקו, והיא שהצניעות נעוצה בבושה מחמת פחיתות הענינים, וכשיש לאדם דבר פחות ושפל, מתבייש הוא בזה, ומסתירו מעיני הזולת. ועלינו לדעת שאין הצניעות במושגי הקדושה שלנו נעוצה בחסרון ופחיתות. משורש אחר לגמרי הוא יונק, והוא על פי דברי חז״ל [ב״ר ט, א], שמ׳בראשית עד ויכולו׳ [בראשית פרק א, ופרק ב פסוק א] הוא בכלל ׳כבוד אלקים הסתר דבר׳ [משלי כה, ב]. ומ׳ויכולו׳ ואילך בכלל ׳כבוד מלכים חקור דבר׳ [שם]. והוא משום שעד ׳ויכולו׳ נושא הכתובים הוא התהוות העולם, ואילו מ׳ויכולו׳ ואילך מדובר על הווית והמשך העולם. וכל שהמדובר הוא על התהוות, על יצירת יש מאין, מופקע הוא מהשגות בני אדם. אין לשכל האדם מבוא למושג ההתהוות. והפקעה זו מהשגותיו היא שיוצרת מצב של ׳הסתר דבר׳, מצב של נעלם ושל רזיות. ובודאי שהוא היסוד להלכה אין דורשין מעשה בראשית אלא לצנועים [חגיגה יא:]. מפני שכל הקשור עם התהוות הבראשית, תורת ה׳הסתר׳ נדבקת בו. ובתוך תחומנו אנו, בתוך העולם שלאחר ׳ויכולו׳, מהו הענין שמתקרב ביותר לגבולות ההתהוות. אין לך ענין יותר קרוב לזה מאשר הולדה. הולדה היא הדוגמא הבולטת ביותר למצב של יצירת יש מאין. ולכן אופפים ומוכתרים ענינים המשתייכים לכח ההולדה בסוד של צניעות והסתר״ [הובא למעלה הערה 405]. והנה כל עוד שהצניעות נתפסת כשמירה מעבירה [״סור מרע״] ולא כערך בפני עצמו [״עשה טוב״], אף הפריצות נתפסת כסבה לעבירה ולא כעבירה בפני עצמה. אך כאשר הצניעות נתפסת כערך בפני עצמו, ממילא אף הפריצות נתפסת כעבירה בפני עצמה, ולא רק כסבה לעבירה. והואיל ונתבאר כאן שהצניעות היא ערך עצמי וחיובי, ממילא הפריצות היא עבירה עצמית ושלילית, ולא רק סבה לעבירה.

⁸⁶⁴ ״משתותא - שרשה״ [מתנות כהונה שם], מלשון שורש ועיקר.

⁸⁶⁵ ״ליגם - לכרות״ [מתנו״כ שם].

⁸⁶⁶ לפנינו במדרש איתא ״רבי הונא אמר״.

⁸⁶⁷ מלשון מיתה, שהגיע זמנה למות.

⁸⁶⁸ ״ובאותה נתינה נתנה לו מיתה״ [מתנו״כ שם]. ובפירוש המהרז״ו שם כתב: ״הגיע עתה וזמנה למות, ודורש גזירה שוה מן ׳גם לאישה׳, מה ׳גם׳ האמור שם שגרמה מיתה לאישה, אף ׳גם׳ הנאמר כאן ׳גם ושתי׳, שגרמה מיתה לושתי״.

⁸⁶⁹ שאז תיבת ״גם״ מוסבת על המשתה, ולא על ושתי. וכמו שנאמר [בראשית ד, ד] ״והבל הביא גם הוא מבכרות צאנו וגו׳⁠ ⁠״, ולא נאמר ״וגם הבל הביא״. וכן נאמר [בראשית ד, כב] ״וצילה גם היא ילדה את תובל קין וגו׳⁠ ⁠״, ולא נאמר ״וגם צילה היא ילדה״. אך עכשו שנאמר ״גם ושתי המלכה עשתה משתה וגו׳⁠ ⁠״, הרי תיבת ״גם״ אינה מוסבת רק על המשתה, אלא אף על ושתי עצמה, וכמו שמבאר. ומעין זה ביאר הרד״ל במדרש שם אות יג.

⁸⁷⁰ כלאים פ״ב מ״ד ״אם רצה, גומם עד פחות מטפח, זורע, ואחר כך משרש״, ופירש הרמב״ם שם ״גומם עד פחות מטפח - יכרות השרשים עד שלא ישתייר מהם בארץ״. והרע״ב שם כתב: ״גומם - לשון ׳גוממו עם השופי׳ דפרק גיד הנשה [חולין צב:], כלומר, כורת הגפן סמוך לקרקע״. ורש״י [חולין נט.] כתב: ״גמום - חתוך, ולשון משנה הוא כמו ׳גוממו עם השופי׳⁠ ⁠״. ובשביעית פ״ד מ״ה אמרו ״מגביה עשרה טפחים, או גומם מעל הארץ״. ורש״י חולין נ. כתב ״גום - חתוך עד עיקרו כולו והשלך, ׳גום׳ כמו ׳גוממו עם השופי׳⁠ ⁠״.

⁸⁷¹ ופירש הראב״ע שם ״כי השתות - יש אומרים יסודות, כמו [ישעיה כ, ד] ׳וחשופי שת׳⁠ ⁠״. והמצודות ציון שם כתב: ״השתות - היסודות, כמו [ישעיה יט, י] ׳והיו שתותיה מדוכאים׳⁠ ⁠״. ובמשנה אמרו [יומא נג:] ״אבן היתה שם מימות נביאים ראשונים, ו׳שתייה׳ היתה נקראת״, ובגמרא שם אמרו [יומא נד:] ״ו׳שתייה׳ היתה נקראת, תנא, שממנה הושתת העולם״. אמנם אות וי״ו של ״ושתי״ אינה מתבארת לפי זה. וכן הראב״ע כאן [נוסח ב] כתב: ״גם ושתי המלכה אין ו״ו בראש המלה שורש בלשוננו... ושם ׳ושתי׳ לשון פרס״. וכן כתב הראב״ע בפירושו לחומש [במדבר כא, יד]. וראה להלן הערה 903.

⁸⁷² לכך ושתי היא יסוד למלכות בבל, כי היא היחידה שנשתיירה ממלכות בבל, וכשם שבנין תלוי ביסוד [״אם אין יסוד אין בנין״ (רא״ש ב״ב פ״א סי״ז)], כך מלכות בבל תלויה בושתי.

⁸⁷³ לשונו למעלה בפתיחה [לפני ציון 56]: ״רבי יהונתן פתח לה פתחה מהכא [מגילה י:], ׳וקמתי עליהם נאם ה׳ צבאות והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאם ה׳⁠ ⁠׳ [ישעיה יד, כב]. ׳שם׳ זה הכתב, ׳ושאר׳ זה הלשון, ׳נין׳ זה מלכות, ׳ונכד׳ זה ושתי. פירוש, רבי יהונתן פתח לה פתחא מהכא, כלומר יש ללמוד מן המגילה הזאת דרכי השם יתברך, איך משלם לרשעים ולהאבידם לגמרי, כמו שנעשה לנבוכדנצר שהוא מלך בבל [מ״ב כד, א], שהשם יתברך גזר על בבל ועל מלכות בבל כליון על מה שעשו שהחריבו בית המקדש. ובמגילה הזאת נזכר הכליון שנעשה בהם, שהיה השם יתברך מאבד את ושתי [להלן פסוק יט], שהיא בת [בנו של] נבוכדנצר״.

⁸⁷⁴ וזה נלמד מהתיבות ״גם ושתי״, שפירוש הוא עקירת היסוד, וכמו שביאר.

⁸⁷⁵ לשון מחשבת חרוץ אות כ [ד״ה ומרדכי וחכמי ישראל]: ״בהריגת ושתי נכרת מלכות בבל ובית נבוכדנצר לגמרי, דלא נשאר עוד שם ושאר נין ונכד, דאמרו ז״ל [מגילה י:] זו ושתי. שהיא היתה היחידה אז שהיתה עדיין השארית לבית אותו רשע, וכשנהרגה נאבד כל זכר לו, ונתבטל אותה קליפה מן העולם לגמרי״. ובני יששכר מאמרי חדש אדר, מאמר ו, כתב: ״והנה לפי הנראה ׳חכמים יודעים העתים׳ [פסוק יג] הם יודעים אימתי שליטת המלכות... ואימתי מסיים שליטתן... והנה ושתי היתה עדיין ממלכות בבל, והיא היתה האחרונה, ובהריגתה נסתיימה לגמרי זרע מלכות בבל, ונתקיים ׳והכרתי לבבל שם ושאר נין ונכד׳ [ישעיה יד, כב]. על כן לגמור דין ושתי שאל לחכמים יודעי העתים, המה יודעים אם כבר זמן ביטול לגמרי למלכות בבל״.

⁸⁷⁶ ״הבוצר - ענבים לדורכן בגת״ [רש״י שבת טו.]. וכן ״הבוצר לגת - לדרכן בגת, ולעשות מהן יין״ [רש״י ע״ז לט:]. וכמו שבעל הכרם יושב ומצפה שיגיע הזמן של בצירה ודריכה, כך הקב״ה היה ממתין עד שתיעקר מלכות בבל.

⁸⁷⁷ רש״י בראשית טו, טז: ״כי לא שלם עון האמורי - להיות משתלח מארצו עד אותו זמן, שאין הקב״ה נפרע מאומה עד שתתמלא סאתה, שנאמר [ישעיה כז, ח] ׳בסאסאה בשלחה תריבנה׳⁠ ⁠״. לכך הקב״ה היה מצפה וממתין שיגיע הזמן לעקור את מלכות בבל, כי יש לחכות עד שתתמלא סאתה.

⁸⁷⁸ אולי מתכוון לומר שכשם שבצירה ודריכה הן כליון הענב, כך הקב״ה חיכה לכליון מלכות בבל. וראה להלן הערה 882.

⁸⁷⁹ כמו שנאמר [ישעיה יג, יז] ״הנני מעיר עליהם את מדי וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״הנני מעיר עליהם את מדי - דריוש המדי הרג את בלשאצר, וכן הוא אומר [דניאל ה, ל] ׳בה בליליא קטיל בלשאצר׳, ׳ודריוש מדאה קביל מלכותא׳ [שם ו, א]״. וראה סדר עולם פכ״ח וילקו״ש אסתר תתרמט. ואודות השייכות בין מפלת מלכות בבל בידי מדי להריגת בלשצר על ידי דריוש, הנה נאמר [ירמיה נא, מו] ״ופן ירך לבבכם ותיראו בשמועה הנשמעת בארץ ובא בשנה השמועה ואחריו בשנה השמועה וחמס בארץ ומשל על משל״, ופירש רש״י שם ״בשמועה הנשמעת בארץ - השמועה הזאת של בלשצר שנהרג. ובא בשנה השמועה - באותה שנה עצמה תבוא השמועה שחרבה בבל מאליה מן השמים, שנאמר [ישעיה יג, יט] ׳והיתה בבל צבי ממלכות תפארת גאון כשדים כמהפכת אלקים את סדום ואת עמורה׳⁠ ⁠״. ורש״י [ישעיה יג, יט] כתב: ״והיתה בבל - שתי פורעניות באו לה בשתי שנים; דריוש הרג בלשאצר, ומלך שנה. ולשנה השנייה נהפכה כמהפכת סדום מן השמים״. וכן הוא ברד״ק שם. הרי ששתי הפורעניות הללו של בבל [הריגת בלשצר ומפלתה] הוזכרו בחדא מחתא, וזה מורה על השייכות שביניהן. וראה להלן הערה 1025, ופ״ב הערה 149.

⁸⁸⁰ כמו שאמרו בגמרא [מגילה יא:] שאחשורוש חשב שישראל לא יגאלו יותר, ולכך מלכותו תתנשא. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 277], וז״ל: ״אמרו בגמרא [מגילה יא:] ׳כשבת המלך אחשורש׳ [למעלה פסוק ב], אחר שנתיישב דעתו בעצמו שהוא מלך, והוא יושב על כסא המלכות, ואין מתנגד למלכותו. וזה היה בשנת שלש למלכו, שאז חשב כי הוא מלך על כל העולם, כאשר אין לישראל המלכות. שכל זמן שישראל יש להם מלכות, אין לאומות המלכות. ועתה כאשר חשב שסר המלכות מישראל, היה מלכותו בשלימות... כל זמן שהיו מצפים לגאולת ישראל, דבר זה בטול למלכות האומות. עד שחשב כי כבר עבר הזמן שראוי היה להיות ישראל נגאלים, ולא נגאלו, ואז חשב כי לא יהיו נגאלים... ואם לא כן, למה המתין מלעשות הסעודה עד שנת ג׳... אלא כי עד שנת ג׳ היה צד בחינה שיהיו ישראל נגאלים, ועד שעבר הזמן הזה דעתו לא היה מיושב עליו... ומלמד אותנו כי כל הסעודה הזאת בשביל שחשב כי ישראל לא היו נגאלים״. וראה להלן הערה 952.

⁸⁸¹ עפ״י יהושע ח, כב ״ויכו אותם עד בלתי השאיר לו שריד ופליט״. והנה כאן מבאר שהריגת ושתי אירעתה בסעודה משום שהסעודה מורה על תוקף מלכות אחשורוש, ותוקף זה מביא למפלת מלכות בבל, בבחינת ״כשזה קם זה נופל״. אמנם למעלה [לפני ציון 295] ביאר זאת באופן אחר מדבריו כאן, והוא שהריגת ושתי היא עונש על גאותו של אחשורוש, וכלשונו שם: ״לכך כל סעודתו להכעיס השם יתברך, כמו שהתבאר. ולכך אירע מעשה ושתי בסעודה זאת, כאשר עיקר סעודתו היה להגדיל ממשלת האומות, שהוא נגד ממשלת ישראל, העובדים את השם יתברך״, וראה למעלה הערה 297. ולהלן [לאחר ציון 945] יבאר טעם שלישי, והוא שהשלמת האומות היא השלמה גופנית, ודבק בה ההעדר [ראה להלן הערה 946].

⁸⁸² שפירושו ״גומם היסוד״, וכמו שביאר. ואולי יש כאן הטעמה נוספת להשוואת מפלת בבל לבצירת ודריכת הכרם; כשם שבבצירה ודריכה היין היוצא מהענב הוא מורה על כלוי הענב, כך מלכות מדי מורה על מפלת בבל שקדמה לה.

⁸⁸³ פירוש - תיבת ״גם״ מורה על המשכת הדבר מעבר לעצמו, שהדבר התחיל בראשון וממנו נמשך גם אל השני. ומיתה היא העדר שמתחיל בראשון וממנו נמשך ההעדר אל השני, וכמו שיבאר.

⁸⁸⁴ לשונו בדר״ח פ״ג מ״י [רמג.]: ״כי אין ספק כי השינה הוא העדר האדם, כמו שאמרו [ברכות נז:] שינה אחד מששים במיתה. וכאשר הוא נוטה אל השינה הזאת, היא שינה לגמרי, שהוא כמו העדר ומיתה, ובזה נמשך האדם אחר ההעדר, ובזה יוצא מן העולם״. ובנתיב העבודה ר״פ ט כתב: ״כי אין הגיהנם רק ציה וצלמות [ברכות טו:], ששם החסרון בכל, ואין על הגיהנם שם מציאות כלל. ולכך נקרא... ׳צלמות׳ ששם המיתה. ורוצה לומר ההעדר, שכל מיתה הוא העדר, והוא לחוטאים שהם בעלי חסרון, ולכך משפטם בגיהנם״ [ראה להלן פ״ג הערה 163]. ובתפארת ישראל פמ״ז [תשכט.] כתב: ״כי האור מתייחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר. כמו שאמר במדרש [תנחומא וישב ד] ׳חושך׳ [בראשית א, ב] זה מלאך המות. פירוש כי מלאך המות הוא ההעדר, ראוי שיקרא ׳חושך׳, מפני שהוא מבטל המציאות, אשר נקרא בשם ׳אור׳. שאין לך דבר יותר נמצא מן האור, כי הוא נותן מציאות לכל שאר דבר״. ובח״א לשבת ל. [א, יא.] כתב: ״כיון שמת האדם הוא חפשי מן המצות [שם], כי התורה והמצות מציאות בשלימות אל הנמצא, וכאשר מת וקבל העדר, אין כאן שלימות מציאתו, ולכך הוא פטור מן המשלימים מציאותו״. וראה למעלה בהקדמה הערה 347, להלן פ״ג הערות 158, 226, 690, ופ״ט הערות 130, 258.

⁸⁸⁵ פירוש - ממקצת העדר נמשך העדר גמור, וכך מהעדר של אחד נמשך העדר גמור אל זולתו [כמו שמבאר]. והנה כמה פעמים צירף המהר״ל תיבת ״העדר״ ותיבת ״לשלוט״ להדדי. וכגון, בדר״ח פ״ג מ״ז [קצב.] כתב: ״העוסק בתורה, לפי גודל מדריגה השכלית שהוא דבק בה, אין שולט בו ההעדר כלל״. ובתפארת ישראל פמ״ז [תשל.] כתב: ״כאשר ראוי אל התורה המציאות, אין שולט עליו ההעדר, לפי חוזק המציאות אשר יש אל התורה״, ועוד. וכן אמרו חכמים בכמה מקומות, וכגון [ברכות ס:] ״ואל ישלוט בי יצר הרע״. וכן אמרו [סוכה נב.] ״עכשיו שעסוקין בשמחה ויצר הרע שולט בהם״. וכן אמרו [ב״מ פג:] ״מובטח אני בכם שאין רמה ותולעה שולטת בכם״. וכן אמרו [סנהדרין צא:] ״מאימתי יצר הרע שולט באדם, משעת יצירה או משעת יציאה״. וכן אמרו [סנהדרין קה.] ״אמר להן נביא לישראל, חזרו בתשובה. אמרו לו, אין אנו יכולין, יצר הרע שולט בנו״. והביאור הוא, שההעדר הוא נובע מכחו של השטן, וכמו שכתב בנצח ישראל פכ״ה [תקכד:], וז״ל: ״אין ספק כאשר יש שלום ביניהם [בין ישראל], ראוי שאין השטן, שהוא הכח על ההעדר, שולט בהם״. ואמרו חכמים [כתובות ח:] ״אל יפתח אדם פיו לשטן״, ובח״א שם [א, קנא.] כתב: ״אל יפתח אדם פיו לשטן... כי המציאות הוא נגד השטן, שהוא מביא ההעדר אל האדם. ולכך לא יוכל לשלוט השטן, הוא ההעדר, באדם, שהוא נגדו, כי האדם יש לו המציאות, והשטן הוא נגד המציאות. וכאשר פותח פיו אל השטן, אז ההעדר דבק בו לגמרי, ושולט עליו ההעדר״. ולשטן [ולמלאך המות ויצה״ר (ב״ב טז.)] ניתנו כחות של שלטון, והבטוי לשלטון זה הוא ההעדר הדבק בנבראים. וצרף לכאן שחכמים קראו ליצה״ר ״מלך גדול״ [נדרים לב:], הרי שיש ליצה״ר כחות של ממשלה. ובקה״ר ד, יג אמרו ״ולמה קורא אותו [את היצה״ר] ׳מלך׳, שהכל שומעין לו״. ובנתיב כח היצר פ״ד [ב, קלב:] כתב: ״נקרא היצר הרע ׳מלך׳ בעבור כי כל ענין שלו למלוך, ואף מלכות השם יתברך אינו מקבל עליו. ואינו כמו העליונים שהם משרתי עליון, ומלאכים שהם שלוחי המקום נקראים, שאילו היה מקבל עליו מלכות שמים, לא היה מוציא את האדם מרשות השם יתברך״. וכן כתב בגבורות ה׳ ס״פ מו, ובנתיב התשובה פ״ב [לט:].

⁸⁸⁶ השני.

⁸⁸⁷ בראשון.

⁸⁸⁸ אודות שהעדר באחד מביא העדר לשני, כן כתב להלן פ״ג [לפני ציון 404], וז״ל: ״המקולקל יש להפסיד לגמרי קודם שהוא מפסיד אחר״. ובנר מצוה [נו.] כתב: ״כי המלכות הרביעית דבק בהם ההעדר, כאשר המלכות הזאת היא סוף וקץ המלכיות, ויהיה אבוד והעדר לכל המלכיות, ולכך במלכות רביעית דבק בהעדר. ואשר דבק ההעדר, הוא שמביא גם כן העדר אל אחר, ומפני כך היא משחיתה הכל גם כן... ובמלכות זה דבק החסרון וההעדר, ומפני כך הוא גם כן מקצץ ומשחית הכל... כי הוא התחלת ההעדר, ואחר כך נמשך אל השניה גם כן ההעדר״ [ראה להלן פ״ג הערה 176]. ובח״א לסוטה לח: [ב, עז.] כתב: ״כי צרי עין, בשביל ההעדר אשר דבק בהם, מביאים העדר לעולם״. ובנצח ישראל פמ״ח [תשצד.] כתב: ״הדבר שהוא שלם לגמרי אין לו הפסד כלל, שהדבר יפסד מפני החסרון, שהחסרון הוא העדר שבו, ומביא אותו אל ההפסד לגמרי. אבל הדבר השלם, ואין חסרון בו, לא יבא לכלל העדר, והוא מקוים לעולם״. וראה להלן פ״ג הערות 50, 404.

⁸⁸⁹ אודות שהמיתה חלה על חוה בפרט, כן כתב בהקדמה לנתיבות עולם [יב:], וז״ל: ״לא היה מות בעולם רק בשביל החומר, שהמיתה דבק בו. וזה תבין כי חוה הביאה המות לעולם, כי האשה היא חמרית, ובה דבק ההעדר והמיתה״. וכן בבאר הגולה באר הראשון [קא.] כתב: ״כי ההעדר דבק בחומרי, ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה, שהוא [אדם הראשון] נחשב כמו צורה״. ובנתיב הזריזות פ״א כתב: ״כי החיים אינם נמנעים לשום בריה שיהיה חיים שלו עולמית. וכמו שהיה קודם שחטא האדם, שלא היה נמנע מצד עצמו שיהיו כל הנבראים אינם מתים, וחוה גרמה מיתה לכל״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 270].

⁸⁹⁰ ולא נאמר רק ״ותתן לאישה״, אלא ״ותתן גם לאישה״. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה לשון הפסוק [בראשית ג, ו] הוא ״ותרא האשה וגו׳ ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאישה עמה ויאכל״, ופירש רש״י שם ״ותתן גם לאישה - שלא תמות היא ויחיה הוא וישא אחרת״. ובהשקפה ראשונה לא מובן מדוע צרות עין זו צמודה כל כך לעצם החטא, שהרי המקרא אומר ״ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאישה עמה ויאכל״, והרי לכאורה החטא לחוד וצרות העין לחוד, ומדוע נסמכו להדדי במקרא אחד [ראה למעלה בהקדמה הערה 159 שכל הנאמר בפסוק אחד הוא מיישך שייכי להדדי, וכן הוא להלן פ״ד הערה 332]. אך לפי דבריו כאן הדבר מבואר היטב, כי לא איירי בצרות עין גרידא, אלא בביטוי מובהק למהותו של ההעדר, שכאשר העדר זה חל על האשה [״ותקח מפריו ותאכל״], מיד מתחייב מכך התפשטות ההעדר גם לזולתה, כי זהו עניינו של כל העדר, שהוא מתפשט והולך מעבר לעצמו, ומגיע לזולתו. והתפשטות ההעדר מכלל עצם ההעדר היא. ובזה מתיישבת הערה נוספת; הנה בעוד שכאן מבאר ש״ותתן גם לאישה״ בא להורות שההעדר שבאשה הגיע לאישה גם כן, הנה רש״י שם פירש ״גם - לרבות בהמה וחיה״. ומנין לרבות בהמה וחיה, הרי כאן ביאר ש״גם״ מרבה את אדה״ר בלבד, כי ״ממנה נמשך המיתה אל אישה גם כן, לכך כתיב ׳ותתן גם לאישה׳⁠ ⁠״ [לשונו כאן]. אך לפי המתבאר כאן הדבר מיושב היטב, שהואיל ומהותו של העדר היא התפשטותו לאחרים, לכך אין בהתפשטות זו מחיצות וגבולין, אלא ההעדר יגיע לכל הנמצאים עמה, וממילא ״לרבות בהמה וחיה״. וראה בגו״א שם [אות י], שכתב בתוך דבריו ש״דטעמא דגבי בהמה ועוף איכא נמי גבי אישה״, ובני חדא בקתא אינון.

⁸⁹¹ ״גם ושתי המלכה״.

⁸⁹² בלשצר, שהיה אביה של ושתי [מגילה יב:, וראה למעלה הערה 879].

⁸⁹³ נראה שרומז לכך שהבת היא המשכו המובהק של אביה, אף יותר מהבן, וכמו שכתב בנצח ישראל פ״ז [קסד:], וז״ל: ״כי כל לשון ׳בן׳ ו׳בת׳ הוא מלשון בנין. כי ׳בן׳ מלשון בנה, ו׳בת׳ גם כן מלשון ׳בנת׳, שכן בתרגום יאמר ׳בנתא׳. ולכך ׳⁠ ⁠׳בתּו״ [שמות כא, ז] התי״ו דגושה, להורות על הנו״ן החסירה, כי הבן והבת הם בנין אב... ויותר נקראת הבת בנין האב, והוא דבר נפלא ואין כאן מקומו. וראיה לזה, כי הבת היא ברשות אביה, ואין הבן ברשות אביו, שנאמר [במדבר ל, יז] ׳בנעוריה בית אביה׳... והוא מובן ממה שאמרו חז״ל [נדה לא.] האיש מזריע תחלה יולדת נקבה, שנאמר [בראשית מו, טו] ׳ואת דינה בתו׳⁠ ⁠״. וכן כתב בח״א לב״ק נ. [ג, ט.], וז״ל: ״והבת יותר זרע אביה מן הבן, כדכתיב ׳ואת דינה בתו׳, ואמרו [נידה לא.] איש מזריע תחילה יולדת בת, ולפיכך הבת היתה ניצלת... ונעשה לה נס בזכות אביה, ולבנו לא נעשה נס״. וראה גו״א בראשית פמ״ו אות ו, ושם במדבר פכ״ז הערה 27. וכן רמז ליסוד זה להלן פ״ו הערה 389.

⁸⁹⁴ ששה אוצרות [כמבואר למעלה הערה 430].

⁸⁹⁵ בפסוק ד [לאחר ציון 429], שהביא שם את המדרש [אסת״ר ב, א] שאמרו שם ״ששה ניסין היה פותח ומראה להן בכל יום״, ולמעלה לאחר ציון 432 כתב: ״כי דרש שש תיבות ׳עושר כבוד מלכותו יקר תפארת גדולתו׳ [פסוק ד], ומזה למד שפתח להם כל יום שש נסין, רצה לומר שש אוצרות. ויש לפרש מפני כי אל השם יתברך הארץ ומלואו [תהלים כד, א], שנברא בששת ימים. ויש אל השם יתברך שש ניסין, דהיינו שש אוצרות מלאים כל טוב, ומהן ברא העולם בששה ימים. ולכך פתח להם שש נסין, רצה לומר שש אוצרות, כי מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע [ברכות נח.], כמו שיתבאר. ועוד, כי העולם הזה יש לו שש אוצרות, דהיינו למעלה ולמטה ולארבע רוחות, ומשם מקבל העולם הברכה מן השם יתברך, ולכך פתח שש אוצרות כל יום״.

⁸⁹⁶ ולא שתחלוק חשיבות לעצמה, וכמו שמבאר והולך.

⁸⁹⁷ לשונו להלן פסוק יז [לאחר ציון 1329]: ״בודאי כי כאשר אין לו אשה, האיש צריך לחזור אחר האשה, כי בעל אבידה מחזיר אחר אבידתו [קידושין ב:]. מכל מקום כאשר כבר נשאה, אשה היא תחת רשות בעלה, וצריכה האשה לקבל גזירת בעלה... והאשה נגררת אחר הבעל״. ובגבורות ה׳ פס״ח [שיד:] כתב: ״מאן דאמר [שהאשה נבראה] זנב [לאדה״ר (ברכות סא.)], סבירא ליה כי האשה טפילה אצל האדם, ולפיכך כאשר נבראת עם האדם, לא היתה נבראת פרצוף, רק זנב, שהזנב נמשך וטפל אצל הגוף״. וראה הערה הבאה, ולהלן הערות 905, 1287, 1096, 1335. וכן להלן [פסוק יב (לפני ציון 1108)] כתב: ״בודאי לא היתה נמשכת אחר המלך כמו שראוי לאשה״. ולהלן [לאחר ציון 1409] כתב: ״המעשה הזה של ושתי שלא היה כסדר העולם, שבסדר העולם האשה היא תחת בעלה, אבל ושתי היתה ממאנת לשמוע בדבר שהוא סדר העולם ומנהגו״. ולהלן פ״ב [לפני ציון 223] כתב: ״כי עצם האשה שהיא תחת בעלה משועבדת״.

⁸⁹⁸ יש להעיר, כי כאן מבאר ש״אליו בלבד ראוי החשיבות״, ולא לאשה, אך בגו״א בראשית פ״ב אות לה כתב: ״זכה נעשה לו ׳עזר׳, לא זכה ׳כנגדו׳ להלחם [רש״י בראשית ב, יח]... והכי פירושו לפי זה, ׳אעשה לו עזר׳ [שם] שהוא ׳עזר כנגדו׳. כי זה העזר אינו עזר כמו האב לבן או בן לאב, דלעולם לא יתנגדו זה את זה. אבל עזר זה יהיה ׳עזר כנגדו׳, כי האשה שהיא חשובה ושקולה כמו האיש, ומסייע לאיש. כי האיש מביא, והאשה מתקנת לו, זה נקרא ׳עזר כנגדו׳. לכך אם לא זכה, היא כנגדו לגמרי. אבל האב לבן אינו כנגדו לעולם״ [ראה למעלה בהקדמה הערה 287, ולהלן פ״ג הערה 38]. הרי שביאר שיש לאשה חשיבות כמו האיש, ואילו כאן מבאר ש״אליו בלבד ראוי החשיבות״. ויש לומר, שחשיבות האשה היא בזה שהיא מצטרפת אל בעלה, וכמו שכתב שם ״כי האיש מביא, והאשה מתקנת לו״, וכוונתו לדברי הגמרא [יבמות סג.] ״אשכחיה רבי יוסי לאליהו, אמר ליה כתיב [בראשית ב, יח] ׳אעשה לו עזר׳, במה אשה עוזרתו לאדם. אמר ליה, אדם מביא חיטין, חיטין כוסס [״בתמיה״ (רש״י שם)]. פשתן, פשתן לובש. לא נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו״. אך אין האשה חולקת חשיבות לעצמה שאינה מחוברת לבעלה. ואם האשה עושה חשיבות לעצמה, אין זה אלא ״כנגדו להלחם״ [רש״י שם], וכמו שמבאר והולך כאן.

⁸⁹⁹ שמיאנה להענות לבקשת אחשורוש לבא אל סעודתו. וראה להלן הערה 1126.

⁹⁰⁰ כמו שנאמר [משלי טו, טו] ״כל ימי עני רעים וטוב לב משתה תמיד״. והרמ״א בשו״ע או״ח ס״ס תרצז כתב: ״יש אומרים שחייב להרבות במשתה ושמחה בי״ד שבאדר ראשון. ואין נוהגין כן, מכל מקום ירבה קצת בסעודה כדי לצאת ידי המחמירים, ׳וטוב לב משתה תמיד׳⁠ ⁠״.

⁹⁰¹ כי גבהות הלב עומדת לעומת הכנעה, וכמו שכתב בנתיב כח היצר פ״ד [ב, קלב:], וז״ל: ״תכלית הטוב אל האדם שיהיה האדם נכנע כמו העני, שכאשר האדם נכנע מקבל האדם יראת השם. אבל כאשר האדם יש לו גבהות לב, אין עליו יראת שמים, ובא לכלל כל החטאים״. ובדר״ח פ״א מ״ה [רסד:] כתב: ״כי מי שהוא ירא שמים הוא נכנע, ואין לו גבהות רוח״ [ראה למעלה בפתיחה הערה 287, ולהלן פ״ב הערה 50]. ובנתיב הליצנות תחילת פ״א כתב: ״כי האדם הוא עלול, וכל עלול במה שהוא עלול אין לו השמחה. כמו העבד שהוא עובד את אדון שלו, וכי ראוי לו השמחה, הרי הוא עבד נכנע לאדון שלו״. ובדרשת שבת הגדול [ריג:] כתב: ״כי גבהות רוח מביא הרהור הלב, שכאשר הוא מתגאה ורוחו גבוה עליו, אז מהרהר בהרהורים. הפך הנכנע, שאינו מהרהר בדבר״, ושם ביאר שבמיוחד בסעודה יש לחשוש לגבהות הלב. לכך כאשר אדם הוא בטוב לב ושמחה, אז הוא מרוחק מהתבטלות וכניעה, ולכך הוא מסוגל לגבהות לב.

⁹⁰² פירוש - תיבת ״גם ושתי המלכה עשתה משתה נשים וגו׳⁠ ⁠״ באה להורות שבעשיית סעודה זו החלה הריגתה של ושתי; כי מתוך שעשתה סעודה מקבילה ושוה לסעודת בעלה, ולא נמשכה אחריו בענין הסעודה, לכך הגיעה למרידה גמורה בו, ונהרגה. ומשמע מדבריו שאם ושתי לא היתה עושה סעודתה, היא לא היתה מורדת באחשורוש, אלא היתה נעתרת לבקשתו ובאה לפניו בסעודתו. וזה צריך להבין, כי לכאורה סעודת ושתי היא רק סימן למרידתה בבעלה, ולא סבה לכך. ואדרבה, הסעודה גופא היא מסובבת מסירובה הראשוני להבטל ולהטפל לבעלה. נמצא שאף ללא עשיית הסעודה עדיין היה לושתי רצון לחלוק על בעלה, ומדוע לא נאמר שכשם שרצון זה הביא לעשיית הסעודה, כך רצון זה יכול להביא ישירות למרידתה בבעלה, מבלי צורך לעבור דרך הסעודה. וצריך לומר, שכל עוד שהרצון לחלוק על בעלה היה קיים רק בכח ולא בפועל, לא היה בידי רצון זה להביא למרידה גמורה של ושתי בבעלה, כי היה זה מעבר חד מדי מרצון גרידא למרידה גמורה. ורק כאשר יש כאן אמצעי בין הרצון למרידה [בדמות הסעודה שעשתה], אז יש כאן את ההדרגתיות הראויה [רצון מביא לסעודה, וסעודה מביאה למרידה], אשר מבלעדה לא היה ניתן להגיע אל הקצה של מרידה גמורה בבעלה. נמצא שסעודת ושתי היא לא רק סימן למרידתה בבעלה, אלא אף סבה לכך.

⁹⁰³ כי נקראת ״ושתי״; וי״ו החבור עם תיבת ״שתי״ [כמו שמפרש והולך]. ולא מצאתי מקורו לדרוש כך את שמה של ״ושתי״. והראב״ע כאן [נוסח ב] כתב: ״גם ושתי המלכה - אין וי״ו בראש המילה שורש בלשוננו״. וראה למעלה הערה 871.

⁹⁰⁴ כמבואר למעלה בפתיחה הערה 374, ולהלן פ״ט הערה 73. וכן הוא בילקו״ש משלי רמז תתקסד, שאמרו שם ״⁠ ⁠׳שפנים עם לא עצום׳ [משלי ל, כו], זה מדי. כשם שהשפן יש בו סימני טהרה וסימני טומאה, כך מדי; אחשורוש ערל, ואסתר יהודית״.

⁹⁰⁵ אמרו חכמים [סוטה כב.] ״למדנו יראת חטא מבתולה, וקיבול שכר מאלמנה״, ובח״א שם [ב, סה.] כתב: ״פירוש, שהבתולה מוכנה ליראת חטא, לפי שאין לה הרהור כמו האיש, לכך מוכנת אל יראת חטא, ולאפוקי האיש, אינו מוכן אל יראת חטא כל כך. וכן קבול שכר מאלמנה, שהאלמנה אוהבת לעשות המצוה, כמו שהאשה בטבע נבראת מוכנת לעבוד את אישה ולשמוע אל קול אישה, כך היא אוהבת לשמוע אל השם יתברך ולעבוד בוראה... ודוקא אמר מבתולה והאלמנה, כי כאשר יש לה בעל, דרך האשה להיות נמשכת אחר בעלה בכל דבר, ואם כן הבתולה מוכנת ליראת השם, והאלמנה מוכנת לעבוד את בוראה״. וראה למעלה הערה 897, ולהלן הערות 1096, 1335, 1410.

⁹⁰⁶ משום שהיא בת בתו של נבוכדנצר הבבלי, וכמו שמבאר.

⁹⁰⁷ לאו דוקא בת נבוכדנצר, אלא בת בנו, וכמו שאמרו בגמרא [מגילה י:] ״ושתי הרשעה בת בנו של נבוכדנצר הרשע״, וראה למעלה בפתיחה הערה 61 ולהלן הערות 1025, 1119.

⁹⁰⁸ אמרו חכמים [מגילה יב:] ״וכן בסעודתו של אותו רשע, הללו אומרים מדיות נאות, והללו אומרים פרסיות נאות. אמר להם אחשורוש, כלי שאני משתמש בו אינו לא מדיי ולא פרסי, אלא כשדיי, רצונכם לראותה״. ועוד אמרו [ב״ב טז.] ״איוב בימי כשדים היה״, ופירש רש״י שם ״בימי מלכות כשדים - בימי נבוכדנצר היה״. ולהלן בתרגום שני [להלן ד, סוף פסוק א] איתא ״נבוכדנצר מלך כשדים״.

⁹⁰⁹ מה שמבאר שוי״ו החבור היא בראש השם, הוא משום שוי״ו החבור נמצאת תמיד בראש התיבה, וכך היא מחברת תיבה זו עם מה שלפניה, אך אין וי״ו החבור באמצע התיבה. וראה גו״א בראשית פ״ד אות א ושם פכ״א אות א בביאור וי״ו החבור שכשבאה בשם.

⁹¹⁰ ואין צורך בוי״ו החבור.

⁹¹¹ ושתי.

⁹¹² לשון האלשיך [להלן פסוק כב]: ״כאשר נתחייבה ושתי למלך על עוברה רצונו, כן חייבת כל אשה להשתעבד לבעלה... שאם תהיה האשה מעם אחר, כמלך אחשורוש שהיה מזרע מדי, והיא כשדית, לא ישפיל אדם עצמו לדבר אתה כלשון עמה, רק כלשון עמו, והיא תלמד לשונו להבינו, כי היא משועבדת אליו... אפילו בת מלך היא״.

⁹¹³ בא לבאר את ההדגשה ״בית המלכות אשר למלך אחשורוש״, ומה המקרא מלמדנו בזה. ובמנות הלוי [מא:] עמד בארוכה על קושי זה. וכן המלבי״ם כאן כתב: ״וגם ׳אשר למלך אחשורוש׳ מיותר״. ולמעלה [לאחר ציון 852] כבר עמד על כך וכתב: ״ואמר ׳בית המלכות אשר למלך׳, ולא תאמר כי אין הדיוט ראוי לכנוס לבית אשר למלך. ועוד, כי אין לנשים שייכות למלכות. עם כל זה עשה שם המשתה, שכיון שכל הסעודה הוא להראות את גדולות של מלך, לכך אין זה גנאי למלך, כיון שכל הסעודה משום כבוד המלך״. וכאן יבאר מהלך אחר, המבוסס על דבריו כאן. והואיל וזהו מהלך שני בביאור הדבר, לכך כתב ״ולפי זה גם כן הוא נכון שאמר״.

⁹¹⁴ שהיא בתו של בלשצר [מגילה יב:], ובת בנו של נבוכדנצר [מגילה י:].

⁹¹⁵ מגילה יא. ״⁠ ⁠׳המולך׳ [למעלה פסוק א], אמר רב, שמלך מעצמו״, ופירש רש״י שם ״שלא היה מזרע המלוכה״. ולמעלה [לפני ציון 97] הביא מאמר זה, וכתב [לאחר ציון 102]: ״שהיה מלך חדש שלא היה מזרע המלוכה״. וראה להלן פ״ב הערה 479. ובגמרא אמרו [מגילה יב:] שושתי אמרה לאחשורוש שהוא היה לשעבר שומר הסוסים של בלשצר. אמנם עיין במנות הלוי [כא:] שהביא מכמה מדרשים ותרגומים שאחשורוש היה בן המלך. ובספר תורת משה לחת״ס [פרשת תצוה, מגילת אסתר, עמוד קסח] ישב את הדברים, שאכן היה בן מלך, אך לא היה ראוי להיות מלך, עיין שם.

⁹¹⁶ כמו שכתב למעלה [לפני ציון 855] על ושתי ״כי אין לנשים שייכות למלכות״.

⁹¹⁷ לשון היוסף לקח [כאן]: ״לרום לבבה רצתה לעשות גם היא משתה, וזה אומרו ׳גם ושתי המלכה עשתה וגו׳⁠ ⁠׳. ואמר עוד שלרום לבבה לא רצתה לעשות משתה הנשים בבית שררתה ומלכותה, אלא בבית המלכות אשר למלך, ושם הביאה נשי השרים. כאילו רצתה להורות שבבית המלכות, שהוא החדר המיוחד למלך, היא עושה בו כרצונה להביא שם השרות, אשר אינו כלל מן הראוי ששום בריה ישתמש בשרביטו של מלך ובדברים המיוחדים לו״ [הובא למעלה הערה 858]. ואודות השויון הזה [בין המוכן לדבר אך אינו פועל (ושתי), לפועל אך אינו מוכן לדבר (אחשורוש)], כן נמצא בדברי חכמים [סנהדרין צא.], שאמרו ״אמר ליה אנטונינוס לרבי, גוף ונשמה יכולין לפטור עצמן מן הדין. כיצד, גוף אומר, נשמה חטאת, שמיום שפירשה ממני הריני מוטל כאבן דומם בקבר. ונשמה אומרת, גוף חטא, שמיום שפירשתי ממנו הריני פורחת באויר כצפור. אמר ליה, אמשול לך משל למה הדבר דומה; למלך בשר ודם שהיה לו פרדס נאה והיה בו בכורות נאות, והושיב בו שני שומרים, אחד חיגר ואחד סומא. אמר לו חיגר לסומא, בכורות נאות אני רואה בפרדס, בא והרכיבני ונביאם לאכלם. רכב חיגר על גבי סומא והביאום ואכלום. לימים בא בעל פרדס, אמר להן בכורות נאות היכן הן. אמר לו חיגר, כלום יש לי רגלים להלך בהן. אמר לו סומא, כלום יש לי עינים לראות. מה עשה, הרכיב חיגר על גבי סומא, ודן אותם כאחד. אף הקב״ה, מביא נשמה וזורקה בגוף, ודן אותם כאחד״. הרי החיגר רואה אך אינו יכול לפעול, ואילו הסומא פועל אך אינו יכול לראות, ושניהם שקולים להדדי. ונמצא שהחיגר דומה לושתי, ואילו הסומא דומה לאחשורוש, ומכאן שויונם להדדי.

⁹¹⁸ ״היינו היכל המלך הפנימי״ [יפה ענף שם]. והערוך ערך אספלדיא כתב שהוא מערה.

⁹¹⁹ במדרש שלפנינו איתא ״ולא ימרוד״, ולפי זה הכוונה שהבעל לא ימרוד. אמנם גם המנות הלוי [מ.] הביא שבמדרש אמרו ״ולא תמרוד״, ולפי זה הכוונה שהאשה לא תמרוד, בעוד שבעלה מרד.

⁹²⁰ כמבואר למעלה [הערה 854] ש״בית המלכות״ מורה על החדר הפנימי יותר.

⁹²¹ ״לקלקל על ידי דם נידות, ולכך נתנה אותן בבתים מרווחין, שלא תתבייש בפני חברותיה״ [מתנות כהונה שם].

⁹²² ״כלום חסר לבית המלך״ [שבת קנג.].

⁹²³ לעומת סעודת אחשורוש, שהכתוב שיבח את רבוי היין שהיה בסעודתו.

⁹²⁴ כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 850]: ״ואמר ׳משתה נשים׳, כלומר משתה שראוי לנשים, שאין ראוי לנשים רבוי יין, שהרי ודאי אין זה ראוי לנשים, רק דברים שראוים לנשים, שהנשים אוהבים אותו ביותר עשתה להם״, ושם הערה 852.

⁹²⁵ לשונו בדר״ח פ״ב מ״ז [תריח.]: ״כי הכשוף נמצא בנשים יותר מכל... כי הכשוף הוא צריך לכח מדמה, אשר נמצא בנשים״ [ראה להלן פ״ב הערה 396]. ובפירוש היעב״ץ לאבות פ״ה סוף מכ״ג כתב: ״והנה בספר הזהר [ח״ב קצו.] אמר שמלאך המות מרקד בין ראשי הנשים כשמוציאין המת לבית הקברות [כן הוא גם בברכות נא.]. אולי שירמזו לזה כי הנשים השגתם בדמיון, ולא יראו הפרש מורגש בין האדם ובין הבהמה, והוא השטן המרקד בינותם״. ואודות הכח המדמה, הנה הוא המדריגה הנמוכה ביותר של השכל, שנמצא בו גם המקום לטעות, וכפי שכתב בהקדמה שניה לגבורות ה׳ [טו]: ״שקודם לכן היו טועים אחר הדמיון, ומאז הכירו בוראם ועמדו על השכל״. ובדר״ח פ״ד מכ״א [תכב:] כתב: ״שכל הילדים, שהשכל שלהם מוטבע בחומר, ולא יצא השכל לפעל להיות נבדל מן הגוף. וזהו בעת נערותו של אדם, כי בעת נערותו השכל מוטבע בגוף, ואין החכמה של אדם חכמה נבדלת מן הדמיון. אבל שכל הזקן הוא נבדל לגמרי״ [הובא למעלה הערה 727]. ובתפארת ישראל פט״ז [רלח.] כתב: ״והרי ספרו על אחד מחכמיהם, שהיה נקרא אפלטון... שהלך אחר הדמיון שהיה מטעה אותו אל דבר שהוא בחלוף מה שהוא אל הכל״, ושם הערה 17. ובנצח ישראל פ״ד [סו.] כתב: ״במוח, אשר שם המחשבה והדמיון, ומתחדש מזה הטעות אחר עבודה זרה״. ובבאר הגולה באר הששי [שמא:] כתב: ״כי דבר זה הוא מפעל הדמיון, אבל למי שיש בו דעת וחכמה״, הרי העמיד הדמיון לעומת דעת וחכמה. ובנתיב כח היצר פ״ד [ב, קל.] כתב: ״כי לפעמים הטעות הוא בשביל כח המדמה, שאינו שכל, והוא כח יצר הרע בלבד״. ובח״א לב״ב נח. [ג, פג:] כתב: ״השכל כאשר אינו בפעל הוא נמצא בנושא, הוא כח המדמה״. ובח״א לסנהדרין צו. [ג, רא:] כתב: ״כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא... וכל נושא הוא חומרי, כאשר ידוע״ [ראה להלן פ״ב הערה 334]. נמצא שכח המדמה הוא כח חומרי. וראה תפארת ישראל פט״ז הערה 17, דר״ח פ״ב מ״ז הערה 714, ובבאר הגולה באר הששי הערה 1190.

⁹²⁶ פסחים קט. ״תנו רבנן, חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל, שנאמר [דברים טז, יד] ׳ושמחת בחגך׳. במה משמחם, ביין. רבי יהודה אומר, אנשים בראוי להם, ונשים בראוי להן. אנשים בראוי להם, ביין. ונשים במאי, תני רב יוסף, בבבל, בבגדי צבעונין״ [ראה למעלה הערה 852]. הרי ״בגדי צבעונין״ הם קיום ל״נשים בראוי להן״.

⁹²⁷ לשונו להלן [פסוק כ (לאחר ציון 1392)]: ״בא הכתוב לומר כי לא היה הריגת ושתי במקרה, רק השם יתברך עשה זה״. ולהלן [ו, יב (לאחר ציון 381)] כתב: ״ויש לך לדעת כי המכה הזה דשקלה ברתיה עציצא ושדיה ארישיה דאבוה [מגילה טז.], לא היה המעשה דרך מקרה, רק שכך היה מחויב כסדר הראוי״. ולהלן פ״ח [לאחר ציון 150] כתב: ״שלא תאמר כי היה דבר זה שהיה בכ״ג בסיון דרך מקרה, והיה אפשר שיהיה קודם... לכך אמר ׳בעת ההיא׳ בכ״ג בסיון, כי דוקא אחרה הדבר עד כ״ג בסיון״. ומעין זה השריש הגר״א [למעלה פסוק ב], וז״ל: ״שבכל פסוק ופסוק הוא מספר גודל הנס, אך הנס הוא בהסתר פנים, כלומר שסיבב לעשות בדרך הטבע, ולא כמו שהיה במצרים [דברים כו, ח] ׳ביד חזקה ובזרוע נטויה׳⁠ ⁠״. וכן היוסף לקח [למעלה פסוק א] כתב: ״אם כן יחוייב שאין במגילה זאת אפילו מלה אחת שאינה סובבת על מרכז ההודעה והפרסום״. ולמעלה בפסוק ט כתב היוסף לקח: ״ואנחנו אמנם הקדמנו שכל פרט ופרט מפרטי האגרת הזאת כולם חלק פרסום הנס המה״. וראה להלן הערות 1393, 1423, פ״ב הערה 319, פ״ו הערה 382, ופ״ח הערה 151.

⁹²⁸ אודות שמספר שבע מורה על שביעה, הנה נאמר [תהלים טז, יא] ״שובע שמחות את פניך״, ודרשו חכמים [ערכין יג:] ״כנור של מקדש של שבעת נימין היה, שנאמר ׳שובע שמחות׳... אל תקרי ׳שובע׳ אלא ׳שבע׳⁠ ⁠״. וכן כתב כמה פעמים, וכגון, בדר״ח פ״ה מכ״א [תקכג:] כתב: ״ואמר ׳בן שבעים לשיבה׳ [שם]. פירוש, שהוא שלם בימים, כי ׳ימי שנותינו שבעים שנה׳. ונראה כי אותיות אחה״ע מתחלפים, ופירוש ׳שיבה׳ מלשון ׳שביעה׳, שהוא שבע בימים. ומפני כי מספר שבעה הוא מספר שלם בימים ובשנים, שהוא חוזר חלילה תמיד. ולפיכך מספר זה נקרא ׳שבעה׳, מלשון שביעה, שכל אשר הוא שבע הוא שלם. ולכך אמר ׳בן שבעים לשיבה׳, כי עתה יש לו ימים בשלימות ובשביעה, כי שנות האדם שבעים שנה. ואף כי גבול חיי האדם עד מאה, היינו כשיש לו תוספת על השביעה. כי יש שביעה, ויותר מן שביעה. ולכך השביעה היא עד שבעים, ויותר מכדי שביעה עד מאה״ [ראה למעלה הערות 487, 729, ולהלן פ״ה הערה 506]. ובנצח ישראל פ״ה [צה:] כתב: ״ודע כי ׳שבע׳ שהוא לשון שביעה, והוא שייך לעשיר, כי העשיר הוא שבע בכל. וכאשר פרנס אותם שבע שנים, הוא עשיר גמור, שהוא שבע בעושר״. ובנתיב כח היצר ס״פ א כתב: ״ויש בזה במה שיש שבעה שמות ליצר הרע [סוכה נב:], רמז מופלג. כי ׳שבעה׳ מלשון שביעה, כמו שבארנו במקום אחר, כי לכך נקרא ׳שבע׳ מלשון שביעה. ולכך יש ליצר הרע ז׳ שמות, כמו שאמרו ז״ל [שם] אבר קטן יש באדם, משביעו והוא רעב, מרעיבו והוא שבע. לכך יש לו שבעה שמות, כי עיקר יצר הרע כאשר הוא שבע מיצרו, ואז יצרו יותר מושל בו״. וכן כתב בנתיב העבודה ר״פ ז, ושם פי״ח [א, קמב.]. וצרף לכאן, שהנה כבר השריש הרמב״ן [שמות טו, י] שאותיות בי״ת ופ״ה הן אותיות מתחלפות, וכלשונו: ״⁠ ⁠׳נשפת ברוחך׳ [שם]... ענינו כמו בבי״ת ׳נשבת ברוחך׳... כי שתי האותיות האלה ישמשו בענין אחד״. וכן כתב שוב בדברים לב, ו, וז״ל: ״⁠ ⁠׳עם נבל ולא חכם׳ [שם]... ויקראו המתה ׳נבלה׳, שנפלה לארץ ומתה״. ולפי זה המספר ״שבע״ הוא לשון ״שפע״, ופשיטא שהוא מורה על שביעה ורבוי. ובדרשה לשבת תשובה [סז:] כתב: ״ולפיכך אף על גב שאדם שהיה ראשון היה ראוי לקבל שפע החיות מן השם יתעלה עד אלף שנים... היו נתונים מן שפע החיות שבעים שנים שיקבל דוד, וזה נמשך לדורות שאחריו״, הרי מן השפע בא שבע.

⁹²⁹ לשונו למעלה [לאחר ציון 438]: ״כי העולם הזה יש לו שש אוצרות, דהיינו למעלה ולמטה ולארבע רוחות״. ובתפארת ישראל פ״מ [תריג.] כתב: ״וכבר ידוע כי הגשם יש לו חלופי צדדים ששה, ועל ידם הגשם שלם, והם; המעלה והמטה, וארבעה הצדדין, שהם ארבע רוחות הידועים. כי אין הגשם שלם רק כאשר יש לו ששה צדדין. והצדדים האלו שייכים לגשם, כי הגשם הוא בעל רוחק״. ובהקדמה שלישית לגבורות ה׳ [יט] כתב: ״זה מפני כי הצדדים, מפני שהם צדדים, יש להם רוחק, וכל רוחק הוא גדר הגשם, אשר יש לו רחקים... אלו הם שש צדדי העולם״. ושם ר״פ מו כתב: ״הגשם יש לו חלופי ו׳ צדדין, והם המעלה והמטה ימין ושמאל פנים ואחור. וכל שש צדדין אלו מתיחסים אל הגשמית בעבור שכל צד יש לו רחוק, וזהו גדר הגשם״. ושם פ״ע [שכא:] כתב: ״גדר הגשם הוא שיש לו התפשטות האורך והרוחב והגובה, ואלו הם גדר הגשם, ואם כן הגשם יש לו הרכבה מאלו הרחקים, שהם האורך והרוחב והגובה״. ובדר״ח פ״ב מ״ה [תקפג:] כתב: ״הרחקים שיש לגשם הוא הגובה ואורך ורוחב, אלו הם הרחקים שיש לגשם״. ושם פ״ה מט״ו [שעג:] כתב: ״וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם״. ושם פ״ו מי״א [שצז:] כתב: ״לפיכך אמר [חולין ס.] ׳בקומתן נבראו׳, וזה כנגד הגוף שמקבל הקומה הגשמית, כי הרחקים שייכים לגשם״. ובגו״א בראשית פכ״ו אות כא [ד״ה ויש] כתב: ״מספר ששה נגד ו׳ קצוות; ארבע צדדין, והמעלה והמטה״. וכן כתב בח״א לב״מ פד: [ג, לו.], ובח״א לסנהדרין י: [ג, קלה.], והובא למעלה הערה 439, ולהלן פ״ה הערות 115, 120.

⁹³⁰ יסוד נפוץ בספרי המהר״ל. וכגון, בדר״ח פ״ה מט״ו [שעג.] כתב: ״מספר שבעה מורה על המדריגה שמתחבר ביחד הגשמי ובלתי גשמי. וידוע מספר שבעה כנגד שש קצוות והאמצעית, שהוא נקרא ׳היכל הקודש׳ אשר ביניהם [ספר היצירה פ״ד מ״ג]. ודבר זה ידוע אל הנבונים, כי מספר שבעה הוא כנגד שש קצוות, והיכל הקודש שביניהם. וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם, ואילו האמצעי אין לו רוחק כלל, שהרי לא שייך רוחק באמצעי, ולפיכך הוא מתיחס אל הבלתי גשמי. ולכך קראו האמצעי ׳היכל הקודש׳, אשר הוא בתוך שש קצוות, לפי שהוא נבדל מן הגשם, וזהו קדושתו״. ובהקדמה שלישית לגבורות ה׳ [יט] כתב: ״אמנם השביעי שהוא האמצעי, ונקרא ׳היכל הקודש׳, הוא מכוון באמצע. לפי שהאמצעי נבדל מהכל, שהרי אינו נוטה לשום צד מן הצדדין. ומפני כך האמצעי מתיחס תמיד אל הקדושה והמעלה הנבדלת מן הגשמית... ולפיכך האמצעי נבדל מן הגשם, אלו הם שש צדדי העולם, עם היכל הקודש, הוא האמצעי״. ושם פס״ט [שיח.] כתב: ״דע כי הדבר שהוא שלם מבלי חסרון הוא דבר שיש לו ששה קצוות וביניהם האמצעי שהוא נקרא ׳היכל הקודש׳ מכוון באמצע. ומפני שהיה לאבות שהם שלשה ביחד דבוק לגמרי בו יתברך שהוא דבוק שלם ומספר שבעה הוא השלם שהוא נגד שש קצוות והאמצעי ביניהם, ולפיכך כל האבות ביחד ראוי להם לבנות שבעה מזבחות [רש״י במדבר כג, ד], במה שהיה להם דבוק בשלימות״. וכן הוא שם פ״ע [שכא:], תפארת ישראל פ״מ [תריג.], ח״א לר״ה כא: [א, קכב.], ועוד. וראה להלן פ״ה הערה 121.

⁹³¹ אודות שהשם יתברך השלים עולמו בשבת קודש, כן כתב בתפארת ישראל פ״מ [תרח:], וז״ל: ״ואם תאמר, ולמה באה ההוראה על שהוא יתברך פועל הכל במה שנח ביום השביעי, אדרבא, יש לעשות מלאכה כל ששה ימים, וזה יהיה הוראה כי הוא יתברך פעל הנמצאים בששת ימים. ואין זה קשיא, כי ההוראה היא בשבת להודיע כי הוא יתברך פעל הכל והשלים הכל... כי השביתה וההפסק מורה על ההשלמה... ולפיכך השם יתברך אשר שבת ביום השביעי מכל מלאכתו, מורה דבר זה שמלאכתו בשלמות ואין עוד חסרון, וכיון שאין חסר דבר שייך בזה שביתה״. ושם פס״ט [תתרפד:] כתב: ״כי שם ׳שבת׳ בא על השלמה, ששבת והשלים הכל״. ובבאר הגולה באר השני [רב:] כתב: ״כי השבת הוא שהשם יתברך ברא העולם והשלים אותו. לכך צוה השם יתברך שישבות האדם ביום הזה ששבת השם יתברך ממלאכתו, והשלים אותו, ולא יאמר, אף כי השלים העולם, הוא עולם חסר בדבר מה. ועל זה בא עונג שבת, לומר כי השם יתברך השלים העולם, ולא נמצא חסרון כלל, רק הכל הוא בעונג והשלמה״. ובנצח ישראל פי״ט [תכד:] כתב: ״⁠ ⁠׳מזמור שיר ליום השבת וכו׳⁠ ⁠׳ [תהלים צב, א-טז]. ולא מצאנו בכל המזמור הזה שנזכר יום השבת, שאמר ׳מזמור שיר ליום השבת׳. אבל מפני כי השבת בו השלים השם יתברך העולם, ומפני כי יש שהם אומרים כי נמצא דברים שהם חסרון בעולם, ובפרט שיש צדיק ורע לו רשע וטוב לו [ברכות ז.], דבר זה יחשב חסרון. ועל זה אמר ׳מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה׳⁠ ⁠׳, כי יש להודות השם יתברך על שלימות הבריאה, ושלא ימצא חסרון בבריאה, רק הכל בהשלמה. ומפני כי השלמה הזאת אינה רק מצד עולם הבא, ועל ידו יושלם הכל, כמו שיתבאר, ולכך אומר ׳מזמור שיר ליום השבת׳, ופירשו ז״ל [סוף תמיד] ליום שכולו שבת, והוא מנוחה לחי עולמים. כי אף אם נראה בעולם הזה דבר מה שהוא חסרון, אבל מצד עולם הבא יושלם הכל. ולפיכך כל המזמור הזה כפול; [תהלים צב, ב] ׳טוב להודות ולזמר לשמך עליון׳. וכן [שם פסוק ג] ׳להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות׳, כל המזמור הזה הוא כפול, מפני שהוא מיוסד על עולם שהוא עולם כפול״ [ראה להלן הערה 967]. ושם מאריך לבאר כיצד כל פסוקי המזמור שרים את שירתה של שבת השלימה. וכן הוא שם פל״ו [תרעז:]. ובח״א לשבת קיט. [א, סג.] כתב: ״השבת היא השלמה לעולם, שבו נשלם שמים וארץ וכל צבאם... והרי ׳ויכולו׳ [בראשית ב, א] רצה לומר שכלה ונשלם הדבר, שהוא שלם, ראוי שלא יהיה בו חסרון״. וכן הוא בגבורות ה׳ ר״פ מה [הובא למעלה הערה 325], דר״ח פ״א מי״ח [תלו.], ח״א לב״ק לב: [ג, ו.], ועוד. וצרף לכאן דבריו בח״א לשבועות ט. [ד, יג.] שביאר שאין קרבן חטאת בשבת [לעומת המועדים], וז״ל: ״כי זהו מפני שהוא יום מנוחה, יום שהכל מתוקן, בפרט מעשה האדם. ואין ראוי לתקן החסרון ביום המתוקן, וכמו שאסור כל תקון ביום הזה, ולכך אין חטאת ביום השבת״ [ראה להלן פ״ח הערה 268, ופ״ט הערה 266].

⁹³² לשונו בגבורות ה׳ ר״פ מו: ״המעיין ידע כי הזמן והתנועה והגשם משתתפים ומתייחסים בכל דבר [ראה למעלה הערה 441]. וכאשר תעיין ותמצא שהגשם יש לו חלופי ו׳ צדדין, והם המעלה והמטה ימין ושמאל פנים ואחור. וכל שש צדדין אלו מתיחסים אל הגשמית, בעבור שכל צד יש לו רחוק, וזהו גדר הגשם. אמנם יש בו שביעי, והוא האמצעי שאינו נוטה לשום צד. ומפני שאינו מתיחס לשום צד, דומה לדבר שהוא בלתי גשמי, שאין לו רוחק. ולפיכך יש גם כן לזמן המתיחס ומשתתף עם הגשם ששה ימים, והם ימי חול, אבל השביעי קדוש. ונמצא כי שבעה ימי שבוע הם דומים לגשם הפשוט, שיש לו ששה קצות והאמצעי שביניהם, זהו ענין ששת ימי חול והשביעי הוא קודש״.

⁹³³ הנה בשני מקומות למעלה הזכיר שהפסוק ״ביום השביעי כטוב לב המלך ביין״ איירי בשבת, ונראה שכוונתו כאן לשני המקומות הללו; (א) למעלה [לאחר ציון 520] כתב: ״ואין להקשות למה אלו ימים ז׳ [לעם הנמצאים בשושן (פסוק ה)] היו באחרונה, והיה ראוי להיות בראשונה... כי אלו ק״ף יום הם כנגד הטבע, כי פעולת העולם באלו ק״ף יום הוא כהנהגת של עולם ובטבע, והטבע קרוב אל האדם, ולפיכך אלו ק״ף יום קודמין. ואחר כך ז׳ ימים כנגד ימי בראשית, שנברא בהם הפרנסה מן השם יתברך עצמו במאמרו, והוא מדריגה עליונה, קרוב אל השם יתברך. ולכך אלו ז׳ ימים הם באחרונה, ובשושן היה, ששם המלך. והשתא הוי שפיר דכתיב ׳ביום השביעי כטוב לב המלך׳, ואמרו [מגילה יב:] כי שבת היה. וראוי שיהיה יום הז׳ שבת, כפי מה שאמרנו שהם כנגד ז׳ ימי בראשית״. הרי סוף וסיום הסעודה היה ביום השביעי שהוא שבת. (ב) למעלה [לאחר ציון 632] כתב: ״ומה שאמר ׳ביום השביעי כטוב לב המלך ביין׳, וקשה, למה בפעם הזה היה לב המלך טוב ביין [ולא בששה חדשים (ק״ף יום) שקדמו לשבעה ימים]. ורז״ל הוצרכו לומר כי שבת היה, ומקשינן וכי בכלל הק״ף ימים לא היה שבת. ואין זה קשיא, אף כי לא היו באותן ימים השרים של המדינות גם כן בסעודה, רק שעשה אלו ז׳ ימים בפני עצמם בשביל אותם שהם בשושן, מכל מקום היו ימים אחרונים, והיה השמחה יותר באלו שבעה ימים האחרונים, והיה גם כן שבת, ואין להאריך בזה״. הרי סוף וסיום הסעודה היה ביום השביעי שהוא שבת. וא״כ שוב מוכח שהשביעי הוא מלשון שביעה והשלמה.

⁹³⁴ בא לבאר את ההבדל בין דבריו עד כה לדברי רז״ל [״אבל רז״ל בפרק קמא וכו׳⁠ ⁠״]; כי לפי דבריו עד כה עיקר ההדגשה הוא שההשלמה והשביעה באות ביום השביעי, לכך ביום זה היה ״טוב לב המלך ביין״ ללא חסרון. אך לפי דברי חז״ל ההדגשה היא שההשלמה של יום השביעי מביאה את האומות לידי חסרון, והוא הריגת ושתי, וכמו שמבאר.

⁹³⁵ משפט זה [״ולפיכך נגזר עליה שתשחט ערומה״] מופיע בעין יעקב, אך אינו נמצא בגמרא שלפנינו. וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה ציון 1].

⁹³⁶ ״כשם שעשתה, כך נגזר עליה״ [המשך לשון הגמרא ובעין יעקב].

⁹³⁷ ״שישראל אוכלין ושותין, מתחילין בדברי תורה... אבל אומות העולם שאוכלין ושותין אין מתחילין אלא בדברי טפלות״ [לשונו למעלה].

⁹³⁸ כמבואר למעלה מציון 927 ואילך.

⁹³⁹ ״כי כל דבר שהיה בסעודה זאת היה בלא חסרון״ [לשונו למעלה לפני ציון 482]. וכן ״שלא היה בסעודה שלו שום חסרון כלל״ [לשונו למעלה לפני ציון 850]. נראה להטעים זאת, כי כבר כתב כמה פעמים שסעודת אחשורוש נעשתה בבחינת ״מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא״ [ראה למעלה הערה 438]. ועל מלכותא דרקיעא השריש בגו״א דברים פ״ח אות ג [קמו.] ״שלא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך, שאחר שסיפק צרכיהם במדבר באכילה ושתיה, היה מספק כל צרכם, אף במלבושיהם״. לכך מן הנמנע הוא שבסעודת אחשורוש [שמהותה היא להיות דומה להנהגת ה׳] יהיה דבר בלתי שלם [הובא למעלה הערה 483].

⁹⁴⁰ נמצא שהשביעי מיוחד להשלמה [כמבואר כאן], והשבת מיוחדת להשלמה, וכמבואר למעלה הערה 931. ולהלן [לאחר ציון 1211] חזר והביא מאמר זה [ש״ביום השביעי״ הוא שבת], וביארו באופן אחר, שבשבת שולט כח מאדים, והוא כחו של המן, וראה שם הערה 1214.

⁹⁴¹ ״בעצמם״ - בעצם שלהם. ורש״י [בראשית טו, י] כתב: ״האומות נמשלו לפרים ואילים ושעירים... וישראל נמשלו לבני יונה״, ובגו״א שם [אות טו] כתב: ״מה שהאומות נמשלו לבהמות... כי הבהמות יש להם גוף עב וגס, וכזה הם האומות. והעוף יש לו חומר דק, ולפיכך הם פורחים באויר״. ובבאר הגולה באר השני [רכ:] כתב: ״כי אין מעלת הצורה רק לישראל בלבד... ואילו האומות... אין להם דבר זה, כי הם חמריים, וכמו שאמרו ז״ל [יבמות סא.] אתם קרויים ׳אדם׳, ואין אומות העולם קרויים ׳אדם׳⁠ ⁠״. ובנצח ישראל פ״ה [פח:] כתב: ״ודע, כי האומות כולם מתייחסים לגוף, ולפיכך כאשר הקרבן הוא שלם בגופו - די בזה, שזהו שלימותם. אבל ישראל שיש להם מעלה בלתי גופנית, ולפיכך קרבנותיהם גם כן צריכים שיהיו בענין זה, שיהיו שלימים בגופם, וגם בדבר שאינו גוף. ולפיכך לדידהו אין מום בדוקין שבעין, כיון שגופו עדיין שלם. ולדידן הוי מום, שישראל יש להם מעלה הנבדלת מן הגוף, לכך צריכים שיהיו קרבנותיהם שלימים וקיימים אף בדברים שאינם גוף. וכבר נתבאר שיש בעין קצת כח נבדל״. ובנצח ישראל פי״ד [שדמ.] כתב: ״וזה כאשר ישראל מיוחדים ונבדלים מכל האומות, אשר הם במדרגה החומרית, וישראל במדריגת הצורה. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כמו שאמרו חז״ל [יבמות סא.] ׳אתם קרויין אדם, ואין האומות קרויין אדם׳. כאילו דבר פשוט הוא אצלם שמדרגת ישראל בערך אל האומות, כמדרגת האדם אל בעלי חיים הבלתי מדברים. וזה כי האדם נבדל מן הבעלי חיים במה שאין האדם חומרי גשמי כמו שאר בעלי חיים, והאדם הוא שכלי. וכך מדריגת ישראל, שהם נבדלים מן החומר, ואינם מוטבעים בחומר. וכאילו אצל ישראל בטל החומר אצל הנפש, ואין החומר רק נושא שעליו רוכב הנפש, ובטל החומר הזה אצל רוכבו, כמו שבטל וטפל החמור אצל מי שרוכב עליו. וכך ענין ישראל כאשר עושים רצונו של מקום, ואז הם צורה נבדלת בלבד. ואילו אצל האומות הוא ההיפך, כאילו היה הנפש בטל אצל הגוף, וכאילו היה כולו גוף וחומר בלבד... והתבאר לך שיש בישראל כאילו היה החומר בטל אצל הנפש... וכאשר אתה עומד על ענין זה תדע, כי יש לישראל משפט הצורה הנבדלת, ולאומות משפט החומר״. ובדר״ח פ״ה מ״ט [רצ.] כתב: ״בני נח, שהם חמרים בעלי גשמות״. וראה להלן פ״ה הערה 504, ופ״ו הערה 455.

⁹⁴² אמרו חכמים [חולין פט.] ״אמר להם הקב״ה לישראל, חושקני בכם, שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה, אתם ממעטין עצמכם לפני... אבל עובדי כוכבים אינן כן, נתתי גדולה לנמרוד, אמר [בראשית יא, ד] ׳הבה נבנה לנו עיר׳⁠ ⁠״. ובנתיב הענוה ר״פ ב כתב לבאר בזה״ל: ״האומות גדולתם מצד עולם הזה הגשמי, ולפיכך כאשר השם יתברך נותן להם הגדולה והחשיבות, הם מתגאים יותר תמיד, כי הגאוה מדה גשמית... ולפיכך מצד הגדולה שנתן להם בעולם הזה הגשמי, מוסיפים הם על המדה... ואין ראוי לאומות רק גדולה גשמית, ולפיכך האומות כאשר השם יתברך נותן להם גדולה, מתגאים עוד ביותר, עד שכל כך גדולתם עד שהם מורדים בהקב״ה מפני גאותם״ [ראה להלן פ״ג הערה 379, פ״ד הערה 413, ופ״ה הערה 224].

⁹⁴³ אודות שגשמיות האומות מתורגמת לעריות, כן כתב בגו״א במדבר פל״א אות יח, וז״ל: ״דע, כי ההבדל שיש בין בעלי חיים ובין האדם, כי הבעלי חיים הם חומרים, והאדם, שיש בו נפש נבדלת, אינו חומרי כמו הבעלי חיים, ודבר זה מבואר. ועל זה אמרו [יבמות סא.] ׳אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם׳, כי האומות, אף על גב שהם אדם, מכל מקום נפשם אינה נבדלת, רק מוטבע בחומר... המדות הטובות שיש לישראל, שהם גדורים בעריות, ועל האומות מעיד הכתוב כי הם פרוצים בעריות [ויקרא יח, ג]. שכל זה ראיה כי ישראל קדושים, נבדלים ביותר מן החומרי מכל האומות. וזה שאמרו ׳אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם׳, שההבדל שיש בין הבעל חיים והאדם נמצא בכם ביותר. ואין האומות אדם, לפי שנפשם מוטבעת בחומר, משתתף לבעלי חיים החומריים״.

⁹⁴⁴ לשונו בתפארת ישראל פכ״ז [תיא:]: ״קבלת התורה ביום השבת [שבת פו:]... כי יום השבת הוא השלמת העולם, ונתינת התורה לעולם הוא השלמת העולם״. ובהקדמה לדר״ח בביאור משנת ״כל ישראל״ [צ.] כתב: ״ישראל נשתנו מן האומות במה שלהם נתן תורת אמת, ובתורה נעשו לעם ישראל, דכתיב [שמות יט, ה-ו] ׳ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש׳... שבתורה הם עם ישראל, והם מיוחדים בתורה מכל האומות״. ושם בהמשך [צד.] כתב: ״השבת בפרט שייך לשראל, כי בשבת בו הושלם העולם, וכן ישראל השלמת העולם, כי לא הושלם העולם עד שהיו ישראל בעולם, ואז הושלם העולם לגמרי... כמו השבת שבו היה השלמת העולם. ולכך ישראל נעשו לעם ישראל ביום השבת, כי ביום של השלמה היה הוויות ישראל, שהם השלמה לעולם. לכך בשבת נתנה תורה לישראל, כי זהו הזמן הראוי להם״. ובדר״ח פ״ה מ״א [לח:] כתב: ״וכמו שלבני נח שייכים ז׳ מצות אשר הם השלמת האדם, כך תרי״ג מצות הם השלמת ישראל״. ובח״א לסנהדרין צח: [ג, רכג:] כתב: ״לא היה נשלם העולם עד שהיו ישראל וקבלו את התורה, ואז הושלם העולם כאשר באה התורה אל עולם״ [ראה להלן פ״ג הערה 467].

⁹⁴⁵ דוגמה מובהקת לכך היא מתן שכר לישראל שהוא לעוה״ב, ואילו מתן שכר לאומות העולם הוא בעוה״ז [ילקו״ש ח״א תתמז], וכלשונו בנצח ישראל פי״ט [תכג.]: ״כי התשלומין הם בסוף ובהשלמה, ודבר זה אמרו ז״ל גם כן באמרם [ב״מ סה.] אין שכירות משתלמת אלא בסוף. וכמו שהוא מורה הלשון שנקרא ׳תשלומין׳ מלשון שלם, כאשר נשלם הדבר אז כאן השכר. ואין השכר רק בשביל שלימות הדבר, והשלימות הוא בסוף הדבר, כי אין השלימות בחצי דבר. ולפיכך אם האדם מבקש שכרו בעולם הזה, כאילו הוא מבקש שיהיה סופו בעולם הזה... כי כאשר מבקש שכרו מיד, מבקש שיהיה לו סוף, ואז יש לו העדר, אשר ההעדר הוא הרע הגמור, והמציאות הוא הטוב [ראה להלן פ״ט הערה 259]. אבל האומות סופם בעולם הזה, ואין ראויים לעולם הבא, ולכך השם יתברך נותן להם שכרם, שהוא בסוף, בעולם הזה, שהוא סופם של אומות. ולא כן ישראל, אשר מזומנים לעולם הבא, וכיון שכך הוא, אין ראוי שיקבלו השכר, שהוא שלימותם, בעולם הזה, אבל שכרם הוא בסוף, לכך שכרם אינו רק לעולם הבא... כי כך הוא ראוי שיהיה השכר בסוף״. וכן כתב להלן [ג, ז] שתכלית ישראל אצל השם יתברך, ומכך נובעת נצחיותם, ואילו תכלית האומות אצל עצמן, ומכך נובע העדרן [יובא בהערה 951]. דוגמה נוספת; אמרו חכמים [סוטה ב.] ״אין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו [״צנועה לצדיק ופרוצה לרשע״ (רש״י שם)], שנאמר [תהלים קכה, ג] ׳כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים׳⁠ ⁠״. וברי הוא שהטעם לכך הוא שהאשה היא השלמת האדם [כמבואר להלן פסוק יז (לאחר ציון 1320)], ו״כל אחד ואחד השלמתו לפי מה שהוא״, ולכך צנועה לצדיק ופרוצה לרשע.

⁹⁴⁶ כתוצאה מסעודת אחשורוש. ולמעלה ביאר בשני אופנים מדוע מעשה ושתי אירע בעת הסעודה; (א) ״כל סעודתו להכעיס השם יתברך... ולכך אירע מעשה ושתי בסעודה זאת, כאשר עיקר סעודתו היה להגדיל ממשלת האומות, שהוא נגד ממשלת ישראל העובדים את השם יתברך״ [לשונו למעלה לאחר ציון 296]. הרי שהריגת ושתי היא עונש על גאותו של אחשורוש. (ב) ״כי מלכות מדי מיוחד לבטל מלכות נבוכדנצר לגמרי... לכך בזאת הסעודה היה גודל ותוקף מלכות אחשורוש ביותר, ולכך הגיע הזמן להיות עוקר מלכות בבל נרשעה לגמרי, עד שלא יהיה נשאר שריד ופליט מהם... וזה ׳גם ושתי׳⁠ ⁠״ [לשונו למעלה לאחר ציון 878]. ומעתה יבאר שבהשלמה גופנית דבק ההעדר.

⁹⁴⁷ כפי שביאר להלן [ה, ד (לאחר ציון 173)], וז״ל: ״באכילה ושתיה שהיא גופנית, השלמה הזאת היא לאדם עד שאין חסר עוד האכילה והשתיה והתאוה הגופנית. וכאשר כבר הגיע אל השלמתו, דבק בו ההעדר... ודבר זה גלו חכמים במה שאמרו [סנהדרין צא:] אימתי יצר הרע ניתן באדם, משעה שיצא לאויר העולם, ולא קודם שיצא לאויר העולם. כי יצה״ר הוא ההעדר אשר דבק בנבראים, וזה ניתן באדם כאשר כבר הושלם ויצא אל אויר העולם, שאז הוא שלם בגופו, דבק בו ההעדר. אבל קודם שיצא לאויר העולם, ולא נשלם, אין דבק בו ההעדר, שהרי מוכן להיות נשלם עוד. רק אחר שנשלם, אז דבק בו ההעדר, והוא דבר ברור. וכך אמרו במדרש [ילקו״ש ח״א תשעא] ׳וישבו לאכול והנה אורחת ישמעאלים באה׳ [בראשית לז, כה], לא קלקלו השבטים אלא מתוך אכילה ושתיה. ׳וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות׳ [במדבר כה, א], אין קללה רק מתוך ישיבה. וכלל הדבר כי מתוך שהאדם הוא בשלימות גופו, אז דבק בו ההעדר. ולא כן כאשר האדם רואה עצמו בחסרון, שכל חסר מוכן שיושלם, וכיון שהוא מוכן שיושלם הוא מרוחק מן ההעדר, שהוא הפך ההשלמה״. וראה למעלה בהקדמה הערות 146, 148, והערה הבאה, ולהלן הערה 980, פ״ב הערה 533, פ״ג הערה 161, ופ״ה הערה 183.

⁹⁴⁸ לשונו בדר״ח פ״ב מ״ב [תקכב:]: ״ודבר זה רמזו בפרק חלק [סנהדרין צא:], דאמרינן שם יצר הרע מאימתי נתן באדם, ואמר שנתן בו משעה שיוצא ממעי אמו... ומעתה יקשה לך, למה דוקא משיוצא לאויר העולם. אבל יש לדעת כי טעם זה כמו שבארנו, כי יצר הרע הוא השטן הוא המלאך המות, כמו שאמרו בפרק קמא דבבא בתרא [טז.], והיצר הרע שנתן באדם הוא עצמו השטן והמלאך המות, שמביאים האדם אל ההעדר והמיתה, והכל הוא ענין אחד. ולפיכך כל זמן שלא יצא האדם לאויר העולם, שלא נשלם, והוא מתנועע אל ההשלמה, אין דבק בו ההעדר, שהוא הפך ההויה, ולא ימצאו שני הפכים ביחד. אבל תכף שננער מבטן אמו, והוא נמצא בפעל בשלימות, ואינו עומד אל הויה עוד, אז דבק בו ההעדר, שהוא יצר הרע, הוא שטן, הוא מלאך המות, שדבק בכל הנמצאים. כלל הדבר, כי היצר הרע והשטן אין להם כח על דבר שהוא עומד אל הויה. וזה אמרו [סנהדרין קו.] ׳כל ישיבה אינו אלא צער׳, שכאשר האדם עמל בעצמו, וכל בעל עמל מורה שאינו בשלימותו בפעל, וכל שאינו בשלימותו הוא מוכן ועומד אל ההויה ואל ההשלמה, ולא דבק בזה ההעדר, והוא השטן. אבל כאשר ישב האדם, וישיבה לאדם כאילו היה בשלימות בפועל, שהוא נח ואינו עומד אל השלמה, אז ההעדר הדבק בנבראים נמשך אחר זה, ולפיכך כל ישיבה אינו אלא צער. וכן מה שאמר במדרש [שמו״ר מא, ז] אין ישיבה אלא תקלה. כי נמשך אחר הישיבה היצר הרע, אשר כבר בארנו שהוא יצר הרע הוא השטן שהוא נמשך אל הנבראים כאשר הם בהשלמה, וזה כאשר הוא יושב והוא נח. שהרי היצר הרע נתן באדם כאשר הוא בפועל. ולפיכך כאשר הוא בשלימות הוייתו, ונקרא אז ׳יושב׳, ואז נאמר ׳כל ישיבה אינו אלא תקלה׳ כמו שאמרנו״. וראה למעלה בהקדמה הערות 146, 148, להלן הערה 980, פ״ג הערה 161, ופ״ה הערות 178, 182.

⁹⁴⁹ על ידי הסעודה שבה היתה מיתת ושתי, שסילוקה איפשר לאסתר להיות מלכה. וכן כתב להלן [לאחר ציון 1193]: ״גאולת ישראל תלוי במיתת ושתי מלכה, שתבא אסתר תחתיה״. ולהלן פ״ט [לפני ציון 372] כתב: ״כי הריגת ושתי הוא תועלת אל הגאולה, כדי שתבא אסתר תחתיה״. וכן פירש רש״י [מגילה יב:]: ״מלאכי השרת הזכירו לפני הקב״ה את הקרבנות שהקריבו ישראל לפניו, לעשות נקמה בושתי, ותבא אסתר ותמלוך תחתיה״. וראה למעלה להלן הערות 1157, 1194, 1299, 1314, 1390, 1408, ופ״ט הערה 372.

⁹⁵⁰ ״כי תכלית ישראל הוא המעלה אלקית, לכך כאשר אוכלים ושותים והמה בשלימות שלהם, ואז מבקשים לדבר דברי תורה, שהוא שלימות שכל האלקי״ [לשונו להלן].

⁹⁵¹ דברים אלו מבוארים היטב להלן [ג, ז (לאחר ציון 361)], וז״ל: ״⁠ ⁠׳כי בכל הגוים אעשה כלה אשר הדחתיך שמה ואותך לא אעשה כלה׳ [ירמיה ל, יא]. אומות העולם שהם מכלין שדותיהן, אעשה אותם כלה. אבל ישראל שאין מכלין שדותיהן, כמו דאת אמר [ויקרא כג, כב] ׳לא תכלה פאת שדך׳ [ויק״ר כט, ב]... כי ישראל תכליתן וסופן אל השם יתברך, ולפיכך צוה השם יתברך ישראל מצוה זאת ׳לא תכלה פאת שדך׳, וצוה לתת הפיאה לעניים... וזה יורה לך כי ישראל נותנים תכלית שלהם אל השם יתברך, כי הוא יתברך תכליתן, לכך צוה ׳לא תכלה פאת שדך׳, ותהיה מניח אותו לעניים. שאם תכלה פאת שדך, כאילו לא היה תכלית שלך אל השם יתברך, וכל דבר יש לו סוף. אבל תכלית ישראל שהוא אל השם יתברך, לכך הוא יתברך נותן קיום נצחי לישראל. וזה שאמרו כי האומות מכלים שדותיהם, מורה כי התכלית שלהם הוא אצל עצמו, ולכך יש להם קץ וסוף. אבל ישראל שאין מכלין שדותיהן, מורה כי התכלית שלהם אינו אצל עצמם, רק אצל השם יתברך. ולכך האומות יש להם קץ וסוף, אבל ישראל שאין מכלין שדותיהן, כי הם נותנים הפאה אל השם יתברך, דהיינו לעניים, שנחשב כאילו נתנו אותו אל השם יתברך... כי סופם ותכלית של ישראל הוא אל השם יטתברך, כי הוא יתברך צורת ישראל האחרונה, כמו שהוא מורה שם ׳ישראל׳, שחתם השם ׳אל׳ באחרונה, מפני כי הוא יתברך צורה אחרונה אל ישראל, ובזה הוא יתברך מקיים אותו קיום נצחי״. וכן הוא בנצח ישראל פ״כ [תמ.]. וראה בסמוך הערה 958, להלן פ״ב הערה 120, ופ״ג הערה 365.

⁹⁵² ״בזאת הסעודה היה גודל ותוקף מלכות אחשורוש ביותר״ [לשונו למעלה לפני ציון 880]. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 277], וז״ל: ״אמרו בגמרא [מגילה יא:] ׳כשבת המלך אחשורש׳ [למעלה פסוק ב], אחר שנתיישב דעתו בעצמו שהוא מלך, והוא יושב על כסא המלכות, ואין מתנגד למלכותו. וזה היה בשנת שלש למלכו, שאז חשב כי הוא מלך על כל העולם, כאשר אין לישראל המלכות. שכל זמן שישראל יש להם מלכות, אין לאומות המלכות. ועתה כאשר חשב שסר המלכות מישראל, היה מלכותו בשלימות... כל זמן שהיו מצפים לגאולת ישראל, דבר זה בטול למלכות האומות. עד שחשב כי כבר עבר הזמן שראוי היה להיות ישראל נגאלים, ולא נגאלו, ואז חשב כי לא יהיו נגאלים... ואם לא כן, למה המתין מלעשות הסעודה עד שנת ג׳... אלא כי עד שנת ג׳ היה צד בחינה שיהיו ישראל נגאלים, ועד שעבר הזמן הזה דעתו לא היה מיושב עליו... ומלמד אותנו כי כל הסעודה הזאת בשביל שחשב כי ישראל לא היו נגאלים״.

⁹⁵³ אודות שמעשה ושתי נבע משליטת השטן, כן מבואר להדיא בגמרא [מגילה יא:], שאמרו שם ״כיון דחזי [אחשורוש] דמלו שבעין ולא איפרוק, אמר השתא ודאי תו לא מיפרקי, אפיק מאני דבי מקדשא, ואשתמש בהו [בסעודתו], בא שטן וריקד ביניהן, והרג את ושתי״ [ראה למעלה הערה 762]. ולהלן [ב, יח (לאחר ציון 531)] כתב: ״כי כאשר ראה [אחשורוש] מה שנעשה בסעודת הראשונה, שהיה השטן מרקד וגרם הריגת ושתי, ואמר כי אין זה רק ריבוי האכילה והשתיה שהיה ק״ף יום היה גורם זה, כי אין זה רק כלוי ממון והמשך אחר התאות״. וראה להלן הערה 983.

⁹⁵⁴ דוגמה לדבר; בדר״ח פ״ה מ״ד ביאר שאברהם מורה על התחלת ישראל, יצחק מורה על אמצע ישראל, ויעקב מורה על תכלית ישראל, וכתב שם [קכו.] בזה״ל: ״יעקב... היה כל ימיו בצרה, שהיה נרדף, עד בסוף שהיה נח מצרתו. וממנו היה דומה לזה תכלית ואחרית ישראל. ובאולי תאמר, אם כן היה ראוי כי הטובה של יעקב, המורה על הסוף של ישראל, יהיה הרבה מאוד, והרי לא היה הטוב של יעקב בסוף רק מעט, ואין זה דומה אל תכלית ישראל שיהיה נצחי. אבל לכך אמרו [תענית ה:] ׳יעקב אבינו לא מת׳, והנה הוא בטובה נצחית אשר לא יסולק כלל, מורה על טוב ישראל שיהיו נצחיים. ומפני כי יהיה העולם [הבא] הכל רוחני... ולפיכך מורה על זה מה שאמרו רבותינו ז״ל שיעקב לא מת. ואין ספק כי חיי יעקב עתה הם רוחנים, לא כמו חיים האלו שהם טבעיים, ודבר זה מבואר״. הרי שתכלית ישראל היא המעלה האלקית, כי ש״יעקב אבינו לא מת״ מורה על חיים רוחניים ולא טבעיים.

⁹⁵⁵ בעוד שכאן מבאר שכתוצאה מההשלמה הבאה מאכילה ושתיה אזי ישראל מבקשים לדבר דברי תורה, הנה במקום אחר ביאר ששעת האכילה והשתיה גופא היא התעלות רוחנית, שרש״י [שמות יח, יב] כתב ״הנהנה מסעודה שתלמידי חכמים מסובין בה כאילו נהנה מזיו השכינה״. ובגו״א שם אות כו כתב: ״ביאור זה, כי הסעודה שיש בה תלמידי חכמים נחשב כאילו נהנו מזיו שכינה, כי זאת הסעודה שראוי לתלמיד חכם להיות נהנה מזיו השכינה, כי כל דבר הוא נהנה לפי מה שהוא; הגוף נהנה ממה שהוא שייך לו להתפרנס מדבר הגשמי, אבל תלמיד חכם במה שהוא שכלי, הנאתו הוא מהמתיחס לשכל, שהוא כמו שהעין הוא נהנה כאשר יראה ויביט דברים נאים וצורות משובחות שהם נאים לעין, כך עין השכל גם כן נהנה בראות הזיו וההוד מן השכינה, שזהו הנאת השכל... ותלמיד חכם מצד השכל ראוי להיות נהנה מזיו השכינה, יאמר כאילו נהנו מזיו השכינה״.

⁹⁵⁶ אודות שהתורה היא שלימות השכל, כן כתב בגו״א בראשית פכ״ד סוף אות טז, וז״ל: ״תורה הוא שלימות השכל, וזאת המעלה הגדולה לישראל אשר להם שלימות... השכל יותר מן האומות... יש להם שלימות השכל״. ובגבורות ה׳ פמ״ו [קעז:] כתב: ״הנה יום החמשים הוא שבת לשבתות, והוא קודש קדשים... ואז קנו ישראל מעלת התורה, [שהיא] מעלת השכל שקנו ביום זה״. ובדר״ח פ״ה סוף מ״כ [תצ.] כתב: ״כמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם״. ובתפארת ישראל פט״ז [רמא:] כתב: ״כאשר נתן השם יתברך לעולם התורה, דבר זה השלמת השכל לגמרי״. ובדרשת שבת הגדול [ריד.] כתב: ״כאשר הוא חכם משכיל בתורה, השכל הוא בשלימותו״. ולהלן [ח, טו] כתב: ״כי התורה מדריגתה ומעלה על כל... שייך אל השכל, והשכל הוא עליון... שהתורה היא שכלי, ומקבל אותה השכל״. אמנם אפשר לומר שדבריו כאן באים לומר שהדיבור בדברי תורה מוציא הוא שלימות שכל האלקי, כי בכך הוא מוציא את שכלו אל הפעל, וכמו שכתב בדרוש על התורה [י:], וז״ל: ״[האדם] נברא להוציא שכל העיוני אל הפעל, לדבר דברי תורה, שהוא שכל עיוני... ... עמל התורה הוא השלימות הגמור, והוא שכל העיוני האלקי, דבר זה צריך להוציא אל הפעל״. ובתפארת ישראל פ״ג [סב:] כתב: ״כח השכלי, שהוא דבור של תורה, וזהו שכל גמור״. ובנתיב התורה פ״ד [רכב:] כתב: ״כי האדם שלם בפעל כאשר התורה היא על שפתיו, ומוציא הדבור אל הפעל, זה נקרא שהוא בפעל, כאשר מוציא התורה אל פעל הדבור״ [ראה להלן הערה 1235].

⁹⁵⁷ כמבואר למעלה מציון 941 ואילך.

⁹⁵⁸ כמבואר למעלה הערה 951. ואודות הקיום שיש למעלה הנבדלת, הנה רש״י [במדבר יט, ב] כתב ״ויקחו אליך - לעולם היא נקראת על שמך, פרה שעשה משה במדבר״. ובגו״א שם אות ג כתב: ״וקשיא, מה מעלה יש בזה שהפרה היתה נקראת על שמו. ונראה, מפני שסוד פרה אדומה לא נגלה רק למשה [במדב״ר יט, ו], ולפיכך תלה פרה אדומה במשה שהוא עשאה, כי המצֻווה לעשות דבר ומבין ענין המעשה, אף על גב שהוא לא עשאה, רק שנעשה על ידי אחר, נתלה במצֻווה היודע דבר אל אמתתו. ומזה הטעם נראה שהיתה פרה אדומה שעשה משה דוקא למשמרת לדורות [רש״י שם פסוק ט], ולא פרה אחרת, כי כל דבר שכלי יש לו קיום, וכן כל דבר הקרוב אל השכל, לאפוקי דבר שאינו שכלי, אין לו קיום. ולפיכך היה קיום לפרה שעשה משה, כי הוא נעשה על פי השכל והדעת, וכל דבר הנמשך אחר השכל יש לו קיום. ולפיכך פרה שעשה משה, כיון שעשה אותה על פי הדעת והשכל, יש לה קיום. וזה שיסד הפייט [יוצרות לפרשת פרה, סוף ד״ה ״אצורה ומפורשה״] ׳שכל הפרות כלות, ושלך עומדת׳ מזה הטעם, וכל זה שנעשית הפרה בהשגת השכל, שהוא דבר מקוים״. ובדר״ח פ״ג מ״ז [קצב.] כתב: ״כאשר האדם שונה, הנה עומד במדריגה השכלית... העוסק בתורה, לפי גודל מדריגה השכלית שהוא דבק בה, אין שולט בו ההעדר כלל. כמו שאמר בכמה מקומות שאין מלאך המות יכול למשלוט ביה דלא פסיק פומיה מגירסא; ובמסכת שבת בפרק במה מדליקין [שבת ל:] אצל דוד המלך. ובפרק השוכר את הפועלים [ב״מ פו.] אצל רבה בר נחמני, ובכמה מקומות. וכל ענין זה מפני כי השכל יש לו מציאות גמור, ואם דבק במדריגה הזאת, אין שולט בו ההעדר שדבק בחומר... כי התורה היא שכלית, ויש אל השכל מציאות גמור, ואין דבק בו ההעדר, ולכך התורה נקראת [דברים ל, כ] ׳חייך ואורך ימיך׳⁠ ⁠״. ובהמשך הפרק שם במשנה ח [רא:] כתב: ״כי התורה היא שכלית, ויש אל השכל מציאות שהוא קיים ביותר, ולא כמו החומר שאין לו מציאות גמור... שאין מציאות יותר רק אל התורה״. ושם פ״ד מי״ב [רלט:] כתב: ״כי הדברים האלקיים הנבדלים יש להם קיום״. ושם פ״ד מ״ה [קיב.] כתב: ״כי הדברים השכלים ראוי להם המציאות ביותר... כי אין ההעדר דבק בדברים השכלים״. ובהמשך הפרק שם במשנה יב [רלט:] כתב: ״כי הדברים האלקיים הנבדלים יש להם קיום״. ובגו״א דברים פ״י אות ג כתב: ״הדברים אלקיים אין ראוי שיהיה הפסד להם״. ואין המות ראוי לצדיקים, וכמו שנאמר [תהלים קטז, טו] ״יקר בעיני ה׳ המותה לחסידיו״, וכמבואר בגבורות ה׳ פס״ד [רצה:]. ובנתיב התורה פ״ה [רלט.] כתב: ״תחלת למודנו היא לשעה בלבד, ואחר כך תשכח ממנו. ודבר זה אין ראוי לתורה, כי התורה במה שהיא שכל עליון, אין ראוי לה ההעדר, כי השכלי הוא דבר מקוים״. ושם פי״ב [תפג:] כתב: ״כי השכל יש לו המציאות הגמור... והחומר אין לו מציאות״. וראה להלן פ״ג הערה 610.

⁹⁵⁹ כי אין קיום לחומרי, וכמבואר בהערה הקודמת. ובדר״ח פ״ג מ״ז [קצב:] כתב: ״כי השכל יש לו מציאות גמור, ואם דבק במדריגה הזאת, אין שולט בו ההעדר שדבק בחומר״. ושם בתחילת משנה ח [רא:] כתב: ״החומר אין לו מציאות גמור, ודבק בחומר ההעדר, אשר פירשנו הרבה מאד״. ושם במשנה יד [שמו:] כתב: ״ובאולי תשאל, הנה בארנו למעלה כי המציאות הוא לדברים הנבדלים מן החומר ביותר, כמו השכל וכיוצא בזה, ולדברים חמריים אין המציאות כל כך. ואיך אפשר לומר כי יהיה אור המציאות לאדם, והוא בעל חומר נברא מן האדמה, יותר ממה שהוא למלאכים, שאינם מוטבעים בחומר״. ובח״א לשבת לב. [א, כא.] כתב: ״כל אשר נוטה אל החמרי, אשר הוא בעל העדר, הוא קרוב אל ההעדר. והשכל הוא מקוים נצחי״.

⁹⁶⁰ פירוש - הגשמי הוא להפך מהמעלה הנבדלת האלקית, ולכך כשם שהמעלה הנבדלת האלקית נותנת לבעליה קיום, כך הגשמי נותן לבעליו העדר, כי הגשמי הוא ההפך לנבדל.

⁹⁶¹ שבת קיג. ״⁠ ⁠׳וכבדתו מעשות דרכיך׳, ׳וכבדתו׳ שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול, וכי הא דרבי יוחנן קרי למאניה ׳מכבדותי׳ [״שמכבדין בעליהן״ (רש״י שם)]״. ובח״א לשבת שם [א, נ:] כתב: ״שלא יהא מלבושך כו׳. פירוש זה כי השבת הוא קודש, כדכתיב [שמות לא, יד] ׳קודש היא לכם׳. וכל דבר שהוא קודש נבדל מן עניני החמרי, כמו שהוא השבת נבדל מן המלאכה, שכל מלאכה הוצאה לפעל, וכל הוצאה לפעל הוא שייך לגשם אשר יוצא לפעל. ולפיכך המלאכה אסורה ביום השבת, שהוא קודש. ומפני זה ראוי יום השבת הקודש לכבוד, כי הדבר הנבדל מן החומר יש בו כבוד, וחמרי אינו בעל כבוד. ולפיכך אמר הכתוב [ויקרא יט, לב] ׳מפני שיבה תקום והדרת פני זקן׳, שיש לכבד הזקן שקנה החכמה שאינו גשמי, כי ראוי הכבוד למי שמסולק מן החמרי [ראה למעלה הערות 735, 784, 795]. ולפיכך ראוי השבת, שהוא יום קודש נבדל מן הגשמי החמרי שהרי קודש הוא, ולפיכך ראוי שלא יהא מלבוש של שבת כמו מלבוש של חול, כדי שיהיה האדם מכובד במלבוש שלו, ודבר זה מבואר״. ובח״א לב״ק לב. [ג, ה:] כתב: ״שלשה לשונות ׳שבת׳ ׳כלה׳ ׳מלכתא׳, כי ג׳ דברים בשבת, והם מצות שבת; המצוה האחת שצריך לשבות מן המלאכה, כמו שמשמע לשון ׳שבת׳. והמצוה השנית, שצריך שינוי בגדים, שלא יהיה מלבוש שבת כמלבוש של חול... והמצוה השלישית, עונג שבת באכילה ושתיה... ואלו ג׳ דברים נרמזים בשם ׳שבת׳; השי״ן שביתה, הבי״ת בגדים, התי״ו תענוג״ [הובא למעלה הערה 324]. ובח״א לשבת לג. [א, כה.] כתב: ״ויש לדעת כי השם יתברך יש לו כבוד, שהוא המלך הכבוד. והשבת יש לו כבוד גם כן, ולפיכך אצל השם יתברך שייך חלול, ואצל השבת שייך חלול״.

⁹⁶² כוונתו לדבריו בדר״ח פ״ד מכ״ב [תסג.], וז״ל: ״והכבוד הוא... שייך אל האדם במה שהוא אדם, והאדם הוא מה שנאמר [בראשית א, כו] ׳נעשה אדם בצלמנו׳. והכבוד והבזיון שייך בצלם הזה, שהוא צלם אלקים, וכמו שכתב הרמב״ם במורה נבוכים [ח״א פ״א] בשתוף שם צלם, וכדכתיב [תהלים עג, כ] ׳בעיר צלמם תבזה׳. והפך זה גם כן, כי הצלם ראוי אל הכבוד, ומפני כך אמרו בספרי [מכילתא שמות כ, כג], אם האבנים שאינם רואות ואינם שומעות אמרה תורה [שם] ׳לא תעלה במעלות על מזבחי וגו׳⁠ ⁠׳, חבירך, שהוא בצלם אלקים, קל וחומר שלא תנהג בו מנהג בזיון. הרי כי הכבוד הוא שייך לאדם בשביל שהוא צלם אלקים״. ובתפארת ישראל פנ״ב [תתכד:] כתב: ״ראוי האדם לכבוד מפני צלם אלקים״. ובנתיב גמילות חסדים פ״ה כתב: ״כי יש לו לנהוג כבוד באדם שהוא בצלם אלקים״. ובנתיב אהבת ריע פ״ג כתב: ״כי האדם זה בפרט נתן השם יתברך כבוד אליו, שנברא בצלם אלקים. והצלם הזה הוא כבוד עליון... וכך אמרו ז״ל לשון זה שאל ינהוג בזיון באדם במה שנברא בצלם אלקים. וכך אמרו בספרי ׳ואם מזבח אבנים תבנה לא תבנה אתהן גזית וגו׳⁠ ⁠׳, והרי דברים קל וחומר; ומה אם אבנים שאין בהן לא רעה ולא טובה, אמר המקום לא תנהוג בהם בזיון, חבירך שהוא בדמיון של מי שאמר והיה העולם, דין הוא שלא תנהוג בו בזיון״. וצרף לכאן דבריו בדר״ח פ״ג מי״ד [שכו:] שביאר שצלם אלקים של האדם מתבטא בקומתו הזקופה, וכלשונו: ״כי האדם שקומתו זקופה, מורה על המלכות, ולכך הולך זקוף... ונאמר על האדם שהוא בצלם אלקים, דהיינו מצד שהולך האדם בזקיפה, כמו שהתבאר, וכל הבעלי חיים הולכים שחוח, מפני שהם תחת האדם שהוא המלך על הכל, ובתחתונים אין עליו, והאדם הולך זקוף כפי מדריגתו שיש לו, כי אין עליו בתחתונים״. הרי שצלם אלקים שבאדם מורה שהאדם הוא מלך, וברי שהצלם מחייב כבוד, כי כל ענין המלך הוא הכבוד, וכמבואר למעלה בפתיחה הערה 166, פרק זה הערות 49, 359, 1074, פ״ה הערות 585, 606. וראה להלן פ״ו הערה 391, ופ״ח הערה 7.

⁹⁶³ כי הואיל והבגדים מורים על הכבוד, לכך העדר בגדים מורה על ביטול הכבוד לגמרי. ולמעלה [לאחר ציון 404] כתב: ״הבגדים שהם על האדם הם צניעות וכבוד, שהאדם מתכסה בהם״. ואמרו חכמים [שבת עז:] ״⁠ ⁠׳לבושה׳ [״חלוק עליון״ (רש״י שם)] ׳לא בושה׳ [״למנוע הבושה שמכסה כל החלקים התחתונים הקרועים ורעים״ (רש״י שם)]״, וראה למעלה הערות 405, 406. וכאן מדגיש שהואיל ושבת ראוי לכבוד, לכך העדר כבוד בשבת הוא בטול הכבוד לגמרי, יותר מששת ימי החול. דוגמה לדבר; רש״י כתב [שמות יח, ו] שיתרו אמר למשה [באמצעות שליח] שמשה יצא לקראתו, לכבודו של יתרו. וכתב על כך הגו״א שם אות טו: ״מקשים בכאן, וכי יתרו שהיה גדול, היה רודף אחרי כבוד, שישלח ׳צא בגיני׳. ואין זה קשיא, כי אין זה רדיפת הכבוד, רק הסרת גנאי ובזיון, שכל אדם, אפילו צדיק וחסיד, מקפיד על בזיונו. ומפני שדרך לכבד את האורח, ובפרט כאשר היה חותן משה, אם לא יצא לקראתו היה בזיון וגנאי ליתרו, ועשה זה להציל מן הגנאי והבזיון, ואין זה רדיפת כבוד כלל״ [ראה להלן פ״ה הערות 204, 379]. הרי שאי נתינת כבוד מתבקש אינו רק העדר כבוד, אלא הוא גנאי ובזיון. ובדר״ח פ״א מט״ו [שסג:] כתב: ״וכן ׳והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות׳, כי אם לא כן, יהיה זה כאילו מבזה את חבירו״. ובפחד יצחק אגרות וכתבים, אגרת מ [עמוד סט], כתב: ״ראובן ושמעון הם שני תלמידי חכמים. ראובן גדול משמעון במדרגתו בתורה. אלא שלעומת זאת, ראובן הוא במדרגת ה׳בינוני׳ שבתניא [פ״א, פי״ב, וכו׳], ושמעון הוא במדרגת ׳צדיק גמור׳ שבתניא. הנה אם לוי מכבד את שמעון יותר מראובן, הרי הוא בכלל מבזה תלמיד חכם״. נמצא שהעדר כבוד במקום הראוי לכבוד הרי הוא בכלל בזיון. וראה להלן פ״ב הערה 432.

⁹⁶⁴ שמות לה, ב ״ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קודש שבת שבתון לה׳ כל העושה בו מלאכה יומת״. ומיתה היא בטול הנפש, וכמו שנאמר [דברים יט, יא] ״והכהו נפש ומת״. ובדר״ח פ״ה מ״ט [שט:] כתב: ״הדֶבֶר בא ונוטל החיים, והגוף נשאר, ולא כן החרב שהורג את הגוף ולא את הנפש, רק הדבר נוטל את הנפש״, ודֶבֶר הוא מלאך המות, וכמבואר בגו״א בראשית פ״ו אות כו. ובח״א לסנהדרין ע. [ג, קסח.] כתב: ״כי המיתה נטילת נפש הוא מצד עולם הזה״. ובח״א לשבת קיח: [א, נח.] כתב: ״כי המיתה היא סלוק הגוף וטהרת הנפש מן הגוף״. וחכמים אומרים [ב״ב טז.] שמיתה היא שמלאך המות ״נוטל נשמה״. וראה להלן הערה 968 במה שהוקשה שם, והערה 1204, ופ״ו הערה 394.

⁹⁶⁵ לשונו בנתיב אהבת ריע פ״א [א, נג.]: ״מה שאמר ׳הזהרו בכבוד חבריכם׳ [ברכות כח:]... כי הכל הוא בשביל המעלה העליונה שברא השם יתברך את האדם בצלם אלקים, כי מעלה זאת מגיע עד עולם הבא, כי אי אפשר להיות דבר על מעלה זאת מה שנברא האדם בצלם אלקים... כי מעלה ומדריגה זאת אינה למלאכים, ומאחר שמדריגה זאת אינה למלאכים, אם כן מדריגה זאת מגיע עד עולם הבא. וכאשר מכבד את צלם אלקים הזה, דבק בעולם הבא, כיון שנותן כבוד אל האדם שנברא בצלם אלקים. וכבר בארנו אצל [אבות פ״ג מי״ד] ׳חביב האדם שנברא בצלם אלקים׳, כי הצלם הזה הוא אור עליון שזורח על האדם, וכמו שהתבאר שם. ואור זה הוא אור עולם הבא, כאשר תבין בחכמה. ולכך אמרו [ב״מ נט.] ׳המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא׳, כי הוא מכבה ומפסיד את האור הצלם הזה אשר אורו מן עולם הבא, ולכך אין לו חלק לעולם הבא גם כן״. וראה להלן פ״ז הערות 137, 138. וצרף לכאן, שהמלאכים אינם זוכים לחיי העולם הבא, וכמו שכתב בתפארת ישראל פי״ג [רי:], וז״ל: ״אין שייך למלאכים עולם הבא, כי אם לישראל, כמו שהוא ידוע״. ובדרוש לשבת תשובה [סו:] כתב: ״המלאכים נבראים, לא היו, ולעתיד לא יהיו גם כן״. ובנתיב העבודה פי״א כתב: ״בעולם הבא מעלת ישראל על המלאכים״. ובנצח ישראל פכ״ב [תסב.] כתב: ״המלאכים אי אפשר להם שיקנו מעלת עולם הבא, שאין למלאכים קנין מעלה יותר, שהם נשארים כמו שהם נמצאים בפעל, ואין קונין מדריגה יותר גדולה. שכבר התבאר בראיות שכליות מופתיות, שאם אין הפסד, אין הויה, כי השלם לא יתהוה. לכך אצל המלאכים, שאין הפסד, לא שייך בם הויה אחרת״. והרי כך מוכרח מיניה וביה; הואיל ואין למלאכים צלם אלקים [כמבואר בדר״ח פ״ג מי״ד (שמג:)], ולכך ברי הוא שאינם בני עולם הבא, כי אם אין צלם, עוה״ב מנין.

⁹⁶⁶ לשונו שם [תשפג.]: ״ויש לך כי מה שאמר רבי אליעזר [שם] ׳יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך׳ הוא ענין גדול מאד להביא את האדם לעולם הבא. ובפרק תפלת השחר [ברכות כח:], כשחלה רבי אליעזר, נכנסו תלמידיו אצלו, אמרו לו, רבי, למדינו ארחות חיים ונזכה לעולם הבא. אמר להם, הזהרו בכבוד חבריכם וכו׳. הרי כי רבי אליעזר שאמר כאן ׳יהיה כבוד חבירך חביב עליך כשלך׳, רוצה לומר כי דבר זה מביא האדם לחיי עולם הבא. ואל יקשה לך כי למה דבר זה מביא לחיי עולם הבא, כי דבר זה יש להבין מדבר זה שאמרו חכמים [ב״מ נט.] כל המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא, ומזה תבין כי ההפך הוא, הזהיר בכבוד חבירו, הוא הדרך לחיי עולם הבא... כי כאשר הוא נוהג כבוד באדם שנברא בצלם אלקים, כי האדם נברא בצלם אלקים, ומפני זה ראוי לעולם הבא. כי אין ראוי לאדם עולם הבא, רק בשביל צלם אלקים אשר הוא לאדם מן העליונים, וכדכתיב בכתוב [בראשית א, כו] ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳. ומפני זה ראוי האדם לחיי עולם הבא. ולפיכך אמר כאשר תהיו נזהרים בכבוד חבריכם, וזה מצד שנברא בצלם אלקים, לכך יהיה לכם עולם הבא, ולא תהיו חס ושלום מבזים את הצלם, שבו תלוי עולם הבא״. וכן כתב בדר״ח פ״ג מי״ד [שמח:], ח״א לכתובות סז: [א, קנד:], ח״א לסוטה י: [ב, מג.], וח״א לגיטין נז. [ב, קיא:]. ובח״א לב״מ נח: [ג, כג:] כתב: ״המלבין את פני חבירו ברבים, ידוע כי הצלם אלקים שנברא בו האדם הוא מן מדריגת עולם הבא, ולפיכך המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא כלל. ויש לך להבין זה מאוד, והוא מבואר בפרקים אצל המלבין פני חבירו... כי המלבין פניו אינו כמו שאר דבר שעושה לחבירו, שזה מבזה צלם אלקים בעצמו, שאינו דבר גופני כמו שאר עניני האדם... ומפני שהבזיון הוא דבק בדבר שהוא אלקי, ראוי לקבל עונשו במקום שאין הגוף שולט כלל״. ולהלן [פסוק יב (לפני ציון 1100)] כתב: ״אדם יש לו צלם אדם בפניו״. ולהלן פ״ו [לפני ציון 390] כתב: ״צלם פנים״. וראה להלן פ״ז הערות 137, 138, פ״ח הערה 8, ופ״ט הערה 178.

⁹⁶⁷ ״מעין העולם הבא... שבת״, ״שבת אחד מששים לעולם הבא״ [ברכות נז:]. לכך כאשר בנות ישראל נתערטלו מהכבוד השייך לצלם האלקים ביום השבת, בזה התכוונה ושתי לבטלן מן העוה״ב, להורות שביום שהוא מעין עוה״ב נחסר מהם כבוד הצלם המביא אותן לעוה״ב. ואודות ששבת היא מעין עוה״ב, כן כתב בנצח ישראל פי״ט [תכד:], וז״ל: ״⁠ ⁠׳מזמור שיר ליום השבת וכו׳⁠ ⁠׳ [תהלים צב, א-טז]. ולא מצאנו בכל המזמור הזה שנזכר יום השבת, שאמר ׳מזמור שיר ליום השבת׳. אבל מפני כי השבת בו השלים השם יתברך העולם, ומפני כי יש שהם אומרים כי נמצא דברים שהם חסרון בעולם, ובפרט שיש צדיק ורע לו רשע וטוב לו [ברכות ז.], דבר זה יחשב חסרון. ועל זה אמר ׳מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה׳⁠ ⁠׳, כי יש להודות השם יתברך על שלימות הבריאה, ושלא ימצא חסרון בבריאה, רק הכל בהשלמה. ומפני כי השלמה הזאת אינה רק מצד עולם הבא, ועל ידו יושלם הכל, כמו שיתבאר, ולכך אומר ׳מזמור שיר ליום השבת׳, ופירשו ז״ל [סוף תמיד] ליום שכולו שבת, והוא מנוחה לחי עולמים. כי אף אם נראה בעולם הזה דבר מה שהוא חסרון, אבל מצד עולם הבא יושלם הכל. ולפיכך כל המזמור הזה כפול; [תהלים צב, ב] ׳טוב להודות ולזמר לשמך עליון׳. וכן [שם פסוק ג] ׳להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות׳, כל המזמור הזה הוא כפול, מפני שהוא מיוסד על עולם שהוא עולם כפול״ [הובא למעלה הערה 931]. ובנצח ישראל פמ״ו [תשעב.] כתב: ״כי מה שצריך לתקן סעודות שבת קודם שבת, רמז הוא שהשבת מענין עולם הבא, ומי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, ומי שלא טרח בערב שבת מה יאכל [ע״ז ג.]״. וכן הוא בנר מצוה [קכא:], וח״א לשבת קיח. [א, נה.]. וראה למעלה בפתיחה הערה 332, ובפרק זה הערה 586. ואמרו חכמים [שבת י:] ״הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו, שנאמר [שמות לא, כג] ׳לדעת כי אני ה׳ מקדשכם׳. תניא נמי הכי, ׳לדעת כי אני ה׳ מקדשכם׳, אמר לו הקב״ה למשה, מתנה טובה יש לי בבית גנזי, ושבת שמה, ואני מבקש ליתנה לישראל, לך והודיעם... איני, והאמר רב חמא ברבי חנינא, הנותן מתנה לחבירו אין צריך להודיעו, שנאמר [שמות לד, כט] ׳ומשה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו אתו׳. לא קשיא, הא במילתא דעבידא לאגלויי, הא במילתא דלא עבידא לאגלויי. והא שבת דעבידא לגלויי, מתן שכרה לא עביד לגלויי״. ובח״א שם [א, א.] כתב: ״ואם תאמר, א״כ בכל המצוות שיש מתן שכר עליהם הוי ליה לומר לך והודיעם, ומאי שנא שבת משאר כל המצות, שאין לך מצוה בתורה שאין תחיית המתים תלוי בה [קידושין לט:]. ויראה לומר, כי שאר המצות אע״ג שתחיית המתים תלוי בה, אין עיקר המצוה תחיית המתים, רק שתחיית המתים נמשך אחר המצוה, שהוא שכר המצוה. ולא אמרינן שצריך להודיע רק כאשר נותן לו מתנה טובה בעצמה, ולא כאשר נותן לו דבר אחד, ודבר אחר נמשך אחר זה, שאין צריך להודיע רק העיקר, ולא הדבר הנמשך. ולכך אף אם תחיית המתים תלוי במצוה, אין המתנה תחיית המתים בעצמו, ולמה צריך להודיע. אבל שבת המתנה עצמה היא עולם הבא, דהא שבת מעין עולם הבא [ברכות נז:], יום שכולו שבת היא [ר״ה לא.]. ומאחר שאף המצוה היא עולם הבא, דלא עבידא לגלויי הוצרך להודיע. ולכך אמר ׳מתנה טובה יש לי בבית גנזי׳, הוא הטוב הצפון לצדיקים, שהוא עולם הבא״. ולהלן [מציון 1058 ואילך] חזר בקצרה על דבריו כאן.

⁹⁶⁸ ואם תאמר, הרי אין חיוב מיתה אם נאנסו לחלל את השבת, כי ״אונס רחמנא פטריה, דכתיב [דברים כב, כו] ׳ולנערה לא תעשה דבר׳⁠ ⁠״ [ע״ז נד.], ובודאי ושתי אנסה את בנות ישראל לעשות מלאכה בשבת, ומדוע יש בזה חיוב מיתה. ויש לומר, שכל עבירות שבתורה אם אומרים לו לאדם עבור ואל תיהרג, ונתכוין האנס להעבירו על המצוות [כמו כאן עם ושתי], והיה הדבר בפרהסיא, היינו בפני עשרה מישראל, או בשעת גזירת המלכות, הדין הוא שייהרג ואל יעבור [סנהדרין עד.]. שכשאומות העולם חושבים לבטל את ישראל מן המצוות, צריך לעשות חיזוק כנגדם שלא לקיים מחשבתם, ואם ישמע להם, אפילו בחדרי חדרים, הדבר מתפרסם, מפני שמצאו שהועילה גזירתם [חידושי הר״ן שם]. ושיטת המהר״ל היא שכאשר יש חיוב יהרג ואל יעבור, אם עבר ולא נהרג אינו נחשב לאנוס, כי היה לו ליהרג [גו״א בראשית פל״ב אות יא (קלז.) לפני ציון 85]. וכן כתב בכסף משנה יסודי התורה פ״ה ה״ד בשם הרמ״ך [ודלא כרמב״ם שם], חידושי הר״ן סנהדרין סא: בשם ה״ר דוד, ומאירי יבמות נד. בשם יש חולקים. ועיין בביאור שיטה זו בארוכה בשו״ת חת״ס יו״ד סימן קלג, ושו״ת אור גדול סימן א, ועי״ש שבזה נחלקו הר״י בתוספות ע״ז נד. [ד״ה מתקיף] והר״מ מקוצי בתוספות שם [ד״ה הא]. ולכך אין כאן אונס בדבר, כי היה להן ליהרג. ואם תאמר, הרי אז החיוב למסור את הנפש אינו משום חיוב שבת, אלא משום הכתוב [ויקרא כב, לב] ״ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי וגו׳⁠ ⁠״ [שאלתות סימן מב, וחידושי הר״ן סנהדרין עד.], ואילו כאן כתב שהחיוב מיתה הוא מצד מלאכת שבת. וצריך לומר שדעת המהר״ל היא שכנגד חיוב מיתה של שבת עומד ההיתר של ״וחי בהם״ [ויקרא יח, ה], ולא שימות בהם [יומא פה:]. אך כאשר לא נאמר ההיתר של ״וחי בהם״, וכגון בנדון דידן [שמחוייבות היו למסור את נפשן], שוב נשאר חיוב מיתה של שבת על כנו, ומחוייב למסור את הנפש מצד חיוב מיתה של שבת, ובזה יש בטול הנפש. וראה ריב״ש [סימנים ד, יא] שכתב סברה מעין זו.

⁹⁶⁹ וזה כנגד חיוב מיתה על מלאכת שבת שהטילה על בנות ישראל, שהוא בטול הנפש. ו״השחיטה מורה על לקיחת הנפש״ כי השוחט בשבת חייב משום נטילת נשמה [שבת עה.]. וראה להלן הערה 1204.

⁹⁷⁰ בא ליישב שאלה סמויה; אם אין לאומות חלק בעוה״ב, מהו העונש שהוטל על ושתי [שתשחט ערומה שזהו בזיון הצלם המורה על בטול חלקה מהעוה״ב], הרי בלא״ה אין לה חלק לעולם הבא. ועל זה מיישב שיש לחסידי האומות חלק לעוה״ב. וכן מבואר בפרק חלק [סנהדרין קה.] לפי רבי יהושע [ורבי אליעזר שם חולק עליו], ורש״י שם [ד״ה מתניתין מני] ציין לגמרא שלפני כן [סנהדרין צא:] שגם שם מוזכר שיש לאומות עוה״ב. ובבאר הגולה באר השביעי [שפז:] כתב: ״אף אשר לא מבני ישראל המה נתנו לו חלק לעולם הבא, דרבי יהושע דהלכתא כותיה לגבי דרבי אליעזר, סובר שחסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא, וכדאיתא בפרק חלק [סנהדרין קה.]. ויותר מזה, ידוע כי זרע עשו מתנגדים לישראל, ובפרק קמא דע״ז [י:] שאל אנטונינוס את רבי, אתינא לעלמא דאתי, אמר ליה, אין. אמר ליה, והא כתיב [עובדיה א, יח] ׳לא יהיה שריד לבית עשו׳, בעושה מעשה עשו. תניא נמי הכי, ׳לא יהיה שריד לבית עשו׳, יכול לכולם, תלמוד לומר ׳לבית עשו׳, בעושה מעשה עשו, עד כאן. הרי שהם לא חסרו מדריגת בני אדם כלל״. וכן פסק הרמב״ם בהלכות תשובה פ״ג ה״ה, בהלכות עדות פי״א ה״י, ובהלכות מלכים פ״ח הי״א. ובשלשת המקומות האלו ביאר הכסף משנה שפסק כרבי יהושע. והכס״מ בהלכות תשובה שם ציין לדברי הרמב״ם בפירוש המשניות לפרק חלק [סנהדרין צ.], שאמרו שם שלבלעם אין חלק לעולם הבא, וכתב על כך הרמב״ם שם: ״וזכר בלעם, והוא אינו מישראל, לפי שחסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא, והודיעו כי בלעם מראשי אומות העולם, ואין לו חלק לעולם הבא״. אמנם בהלכות איסורי ביאה פי״ד ה״ד כתב: ״העולם הבא אינו צפון אלא לצדיקים, והם ישראל״. וכבר הקשה כן המהר״ץ חיות [יבמות מז.]. אמנם הרמח״ל בדרך ה׳, ח״ב פ״ד אות ז כתב: ״לעולם הבא לא תמצאנה אומות זולת ישראל. ולנפש חסידי אומות העולם ינתן מציאות, בבחינה נוספת ונספחת על ישראל עצמם, ויהיו נטפלים להם כלבוש הנטפל לאדם, ובבחינה זו יגיע להם מה שיגיע מן הטוב, ואין בחוקם שישיגו יותר מזה כלל״. ובכך מיושבת הסתירה בדברי הרמב״ם; עיקר העוה״ב אינו צפון אלא לישראל, ומ״מ ינתן חלק בבחינת טפל לחסידי אומות העולם. ובנצח ישראל פל״ו [תרעט:] כתב על האומות: ״שבסוף יתבטלו מן העולם״, וראה שם הערה 94. אמנם זה לא סותר כלל לדבריו כאן, שכאן איירי בחסידי אומות העולם, ולא בכל אומות העולם. וראה בהקדמה שניה לדר״ח [נט:], ושם הערה 21.

⁹⁷¹ נבוכדנצר הרשע.

⁹⁷² דניאל ג, כא ״באדין גבריא אלך כפתו בסרבליהון פטישיהון וכרבלתהון ולבושיהון ורמיו לגוא אתון נורא יקדתא״. הרי נבוכדנצר לא הפשיטם ערומים, אלא ציוה לשרפם עם בגדיהם. והראב״ע שם כתב: ״מנהג האומות לשרוף האנשים במלבושיהם״.

⁹⁷³ נראה שחסרות כאן התיבות ״לא היה רוצה ליטול מהם״. ולהלן [לאחר ציון 1059] חזר בקצרה על דבריו כאן.

⁹⁷⁴ כמלוקט בהערה 962.

⁹⁷⁵ לפנינו במדרש איתא ״אמר רבי יצחק״. אמנם במדרש אבא גוריון פרשה א איתא ״אמר רבי לוי״.

⁹⁷⁶ ״דכתיב [קהלת ח, יג] ׳וטוב לא יהיה לרשע וגו׳⁠ ⁠׳״ [המשך המדרש באסת״ר שם].

⁹⁷⁷ לפנינו במדרש אסת״ר איתא ״אמר לו, ׳בטוב לב המלך׳ אין כתיב כאן, אלא ׳כטוב לב המלך׳ [״משמע דמיון לטובה״ (מתנו״כ שם)], טובה ואינה טובה״.

⁹⁷⁸ כן רמז לשאלה זו בפירוש רבי אלישע גאליקו לפסוק כאן.

⁹⁷⁹ אודות שיש לאומות טובה, כן אמרו חכמים [מכות כד.] ״וכבר היה רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה ורבי יהושע ורבי עקיבא מהלכין בדרך, ושמעו קול המונה של רומי מפלטה ברחוק מאה ועשרים מיל, והתחילו בוכין... מפני מה אתם בוכים, אמרו לו, הללו כושיים שמשתחוים לעצבים ומקטרים לעבודת כוכבים, יושבין בטח והשקט, ואנו בית הדום רגלי אלקינו שרוף באש ולא נבכה״. ובנצח ישראל ר״פ יד [שמ.] כתב: ״והרי האומות חוטאים הם, ולא מצאנו שבא עליהם פורעניות כמו שבא על אותם שהם עם ה׳⁠ ⁠״. ושם פ״כ [תלה.] כתב: ״כי כאשר אתה רואה שלימות האומות בעולם הזה״.

⁹⁸⁰ ״כי השלמה גופנית כמו זאת דבק בה ההעדר, הוא השטן״ [לשונו למעלה לאחר ציון 946]. וראה למעלה הערות 947, 948, ולהלן פ״ב הערה 533. ובב״ר לח, ט אמרו ״בכל מקום שאתה מוצא אכילה ושתיה השטן מקטרג״. ועוד אמרו חכמים [ברכות לב.] ״כך אמר משה לפני הקב״ה, רבונו של עולם, בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די, הוא גרם שעשו את העגל... היינו דאמרי אינשי, מלי כריסיה זני בישי [״מילוי הכרס הוא ממיני חטאים הרעים״ (רש״י שם)]״, והובא למעלה הערה 782. ובדר״ח פ״א מ״ב [קעג:] כתב: ״כי הדבר שהוא שכלי נבדל מן החומר לגמרי, הוא טוב גמור, ולכך התורה היא טוב הגמור בפרט. והפך זה, הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור... כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה, שהיא השכל האלקי הברור, הוא טוב לגמרי״, וראה שם הערה 377, כי הוא יסוד נפוץ מאוד בספריו. ובגבורות ה׳ ס״פ כד כתב: ״⁠ ⁠׳ארץ חמדה טובה׳... כי חמדה שייך על מעלת החומר, שאין זה טוב גמור. וטובה על מעלת הצורה, שהוא טוב גמור״. ובתפארת ישראל פי״ב [קצא:] כתב: ״לשון ׳טוב׳ מורה על הדבר שהוא נבדל מן החמרי, וזה ידוע, לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון, שהוא רע, ואין ספק בדבר זה כלל״. ובח״א לשבת כה: [א, ט.] כתב: ״אין ראוי שיהיה שם ׳טוב׳ נופל על דבר שהוא חמרי לגמרי״. ובח״א לשבת ל. [א, יב:] כתב: ״כי המדריגה האלקית נקראת ׳טוב׳, הפך החמרי שבו דבק הרע״. וראה להלן פ״ה הערה 168.

⁹⁸¹ כמבואר בהערה הקודמת, שלכך התורה נקראת ״טוב״. ואמרו חכמים [כתובות קיא:] ״⁠ ⁠׳חכלילי עינים מיין ולבן שנים מחלב׳ [בראשית מט, יב], פשטיה דקרא במאי כתיב... אמרה כנסת ישראל לפני הקב״ה, רבונו של עולם, רמוז בעיניך, דבסים מחמרא. ואחוי לי שיניך, דבסים מחלבא״, ובח״א שם [א, קסו.] כתב: ״דכך פירוש הכתוב ׳חכלילי עינים׳, שיראה הקב״ה בעיניו אל ישראל. ודבר זה ענין אלקי כאשר ישים השם יתברך עינו על ישראל לטובה, כי דבר זה מעלה אלקית כאשר ישים עינו עליהם לטוב, ודבר זה יותר מעלה מן היין. כי היין הוא גשמי, וכאשר רמז לישראל בעין, הוא דבר נבדל, ואין זה ענין גשמי. וכן מה שמראה להם פנים שוחקות, דבר זה יותר טוב מחלב, כי החלב הוא דבר גשמי, ומה שמראה להם פנים שוחקות הוא דבר בלתי גשמי, ולכך הוא יותר טוב מחלב. והפירוש בזה, כי כנסת ישראל אומרת כי אינם חפצים בטובה הגשמית, כי אם שיהיה השם יתברך עיניו ופניו עליהם שיהיה אוהב אותם, ודבר זה יותר טוב מכל גשמי״.

⁹⁸² שבת ל: ״אין שכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שיחה ולא מתוך דברים בטלים, אלא מתוך דבר שמחה של מצוה, שנאמר [מ״ב ג, טו] ׳ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה׳⁠ ⁠׳״. וכתב על כך בח״א שם [א, יד:] בזה״ל: ״כי אין השכינה שורה על דבר חסר, רק על השלם. ולפיכך כאשר נפשו אינה בשמחה והיא בחסרון, אין השכינה שורה״. ובנתיב התורה פי״ח [תרחצ.] כתב: ״כי אין השכינה שורה רק מתוך שמחה. אבל כאשר יש לו שמחה בשביל עושרו, דבר זה אינו נחשב לכלום, כי העושר אינו השלמת האדם. ומה שאין השכינה שורה רק מתוך שמחה, מפני כי אין השם יתברך מתחבר רק אל השלם, כמו שהוא יתברך שלם בתכלית השלימות. ודבר זה שייך כאשר עושה המצוה, שהיא שלימות האדם בשמחה, ואז האדם שלם לגמרי, ואז השכינה שורה״. ובדר״ח פ״ג מ״ו [קנו.] כתב: ״השם יתברך שהוא השלם, אין שכינתו עם הדבר החסר״. ומקורו בזוה״ק ח״א רטז: ״שכינתא לא שריא אלא באתר שלים, ולא באתר חסר, ולא באתר פגים, ולא באתר עציב, אלא באתר דאתכוון, באתר חדו״. ובתקו״ז ג: אמרו ״איהו לא שריא באתר פגים, הדא הוא דכתיב [ויקרא כא, יז] ׳כל אשר בו מום לא יקרב׳, אוף הכי בנשמתא פגימא לא שרייא״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 422].

⁹⁸³ לשונו למעלה [לפני ציון 941]: ״כי תכלית השלמת האומות דברים גופנים, כי האומות הם גופניים בעצמם, ולכך כאשר הם מגיעים להשלמתם הם דביקים בגופניים לגמרי... אבל ישראל השלמתם הוא התורה האלקית, כי כל אחד ואחד השלמתו לפי מה שהוא. ומפני כך בא הריגת ושתי, כי השלמת גופנית כמו זאת דבק בה ההעדר, והוא השטן, ולכך הגיע מעשה ושתי. ואל ישראל הגיע הצלה על ידה, כי זה שלימות של ישראל, ותכלית של ישראל הוא השם יתברך, לכך יש להם קיום מצד השם יתברך. אבל האומות, שלימות שלהם גופני כמו שאמרנו, ולכך דבק בשלימות שלהם ההעדר, והוא השטן, כמו שהיה כאן, כי יום השביעי הזה שהיה בו תכלית שלימות שלהם, כאשר הושלם אחשורוש המלך במלכותו, ועשה סעודה. ובשלימות הסעודה שלט השטן והגיע מעשה ושתי, והבן הדברים אלו מאוד״. וראה להלן פ״ב הערה 533.

⁹⁸⁴ צרף לכאן דברי רש״י [בראשית כז, כח], שכתב על ברכות יצחק ליעקב ״ומדרשי אגדה יש הרבה לכמה פנים״, ובגו״א שם [אות טז] כתב: ״כלומר אל תתמה אם לא בירך יצחק את יעקב רק אלו מעט ברכות, שכל הברכות האלו מרבוי האכילה והשתיה הם, וכי אין ברכה למעלה מזו שיברך אותו בהם. ותירץ ׳ומדרש אגדה וכו׳⁠ ⁠׳, ונדרשו הברכות לכמה פנים, ורמז גם בברכות אלו ברכות אלקיות כמו שדרשו ז״ל במדרש רבות [ב״ר סו, ג (ודרשו שם את הברכות בנוגע לקרבנות, ביכורים, נסכים, מקרא, וכיו״ב)]. והנה ברך אותו בברכות אלקיות וגם הברכות גופניות, ואל כולם נתכוין יצחק לברך אותו״. ושם בהמשך פל״ב אות ה כתב: ״אין עיקר הברכות על טוב העולם הזה... רק שאלו ברכות הם ברכות על התורה״.

⁹⁸⁵ ברכות יז. ״מרגלא בפומיה דרב, לא כעולם הזה העולם הבא; העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה, ולא פריה ורביה... אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה, שנאמר [שמות כד, יא] ׳ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו׳⁠ ⁠״, ובנתיב התורה פ״י [תלד:] כתב: ״דע כי העולם הבא הוא נבדל וזהו עצם עולם הבא, כמו שאמרו בכל מקום ׳העולם הבא אין בו אכילה ושתיה אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה׳⁠ ⁠״. ובדר״ח בהקדמה [כח.] כתב: ״עולם הבא, שאין שם אכילה ושתיה, ומסולק העולם הבא מן הגופנית לגמרי״. ובדר״ח פ״ד מ״א [כא.] כתב: ״בעולם הבא, ששם הפשיטות לגמרי מן החומר״. ובדר״ח פ״ה מ״ד [קכח.] כתב: ״כי יהיה העולם הבא הכל רוחני, כמו שמבואר בכמה מקומות״. ובתפארת ישראל פנ״ו [תתעח:] כתב: ״העולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי״. ובח״א לב״ב י: [ג, סד:] כתב: ״כי עוה״ז כולו גוף, ועוה״ב נבדל לגמרי״.

⁹⁸⁶ יש להבין כיצד הפסוק ״מה רב טובך אשר צפנת ליראיך״ מורה שהטובה שתהיה לעתיד היא טובה רוחנית. ונראה, שפסוק זה מורה על המדריגה הנעלמת שיש לעולם הבא, וכמו שכתב בתפארת ישראל סוף פט״ו, וז״ל: ״כי העולם הבא יש לו מדרגה נעלמת וצפונה, דכתיב ׳מה רב טובך אשר צפנת ליראיך׳, והוא היין המשומר לצדיקים לעתיד [ראה ברכות לד:]״. ובדרוש על המצות [סא:] כתב: ״כי עולם הבא מעלתו וקדושתו שהוא צפון ונסתר, כדכתיב ׳מה רב טובך אשר צפנת ליראיך׳... רצה לומר כי עולם הבא הוא צפון ונסתר לגמרי, כמו היין שהוא תוך הענב, ואין העין שולט ביין שהוא בפנים בנסתר״. וכן הוא בנר מצוה [קכא:], ושם הערה 355. וכבר השריש כמה פעמים שהדבר הנסתר הוא רוחני, ואילו הדבר הנגלה הוא חמרי, וכגון, בנתיב התורה פט״ו [תריז.] כתב: ״כי החמרי הוא במדריגה הנגלית, ומדריגה הנבדלת היא נסתרת, ובארנו זה במקומות הרבה מאוד״. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 595] כתב: ״ואפילו חנוכה היה נס נגלה, ובגאולה זאת לא היה הנס נגלה. והכל בשביל שהנס היה להציל מהמן הרשע, שגדול היה כחו כמו שיתבאר, ולכך הנס הזה ממקום עליון נסתר. ולא היה כאן נס נגלה גם כן, רק כפי מה שבא משם הגאולה היה הנס, וכאשר היה ממקום עליון, שהוא נסתר ונעלם, היה הנס גם כן נסתר ונעלם״. ובנתיב העבודה פ״ב כתב: ״המשמיע קול בתפילתו אין מגיע אל המדריגה העליונה הנעלמת, כי המשמיע קול הוא נשמע ונגלה, וכל דבר שהוא נגלה אינו דבק במדריגה העליונה, כי העליון הוא נסתר... ולפיכך הוא מקטיני אמונה [ברכות לא.]״. וכן נאמר [תהלים צא, א] ״יושב בסתר עליון וגו׳⁠ ⁠״, הרי העליון הוא נסתר. ובגו״א שמות פ״ב אות כג [לו.] כתב: ״תדע ותשכיל כי באומות יש להם מדריגה גלויה וחיצונית, ולישראל מדריגה פנימית עליונה. ודבר זה רמזו ז״ל בפרק הזרוע והלחיים [חולין קלג:], שאמרו סתם גוי מרבה דברים... שמדריגתו של גוי מדריגה חיצונה, ואינה פנימית נעלמת. לכך תמיד מדבר, ואין לו רוח פנימי. ומזה הטעם תבין מה שהנשים יש להם רבוי דברים [קידושין מט:], בשביל מדריגתם השפלה התחתונה והגלויה שלהם״. ובדרוש על המצות [ס:] כתב: ״כי האומות, הגילוי בהם בשביל שאינם דביקים בכח קדוש כח עליון נסתר, והם מוציאים הנסתר... אל הגילוי. אבל ישראל שהם דבוקים בכח עליון יש להם כח קדוש נסתר, וכל זאת בשביל החכמה העליונה היא התורה שיש בישראל... הפך האומות, ולכך אמרו חכמים... סתם עכו״ם מפעא פעי... הפך ישראל שהם בעלי סוד״. ובנתיב העבודה ס״פ ג הזכיר יסוד זה בקצרה. וכן הוא בגבורות ה׳ ס״פ כז, נצח ישראל פנ״ז [תתפה:], נתיב השתיקה פ״א, נתיב הצניעות פ״א, ח״א לקידושין מט. [ב, קמז.], ועוד [הובא למעלה בהקדמה הערה 599].

⁹⁸⁷ כמו שכתב עד כה הרבה פעמים, וכמלוקט למעלה בהערה 438.

⁹⁸⁸ לשונו להלן [לפני ציון 1206]: ״ונראה כי דעת רז״ל כי אילו שבעה משרתים, כי למה בחר דוקא בשבעה משרתים. אבל בשביל כי אחשורוש היה רוצה שיהיה מלכותא דארעא כמלכותא דרקיע, ולכך היו לו שבעה משרתים נגד ז׳ משרתים, שהם שצ״ם חנכ״ל״. ומקור הבטוי שצ״ם חנכ״ל לקוח הוא מפרקי דרבי אליעזר פרק ה. וראה הערה הבאה.

⁹⁸⁹ המשך לשונו להלן [לאחר ציון 1207]: ״ואלו שבעה משרתים שמוש שלהם כצנ״ש חל״ם; כוכב משמש ליל ראשון בשבוע, צדק ליל שני, נוגה ליל ג׳, שבתי ליל ארבע, חמה ליל חמשה, לבנה ליל ששי, מאדים ליל שבעה״. ומקור הדברים הוא בפרקי דרבי אליעזר פ״ה, וכמובא להלן הערה 1208.

⁹⁹⁰ לשון התרגום יונתן כאן ״להני שבעא רבניא דשמשין באלין שבעא יומין קדם אפי מלכא אחשורוש״, ופירושו לאלו שבעת הסריסים המשמשין באלו שבעת הימים לפני המלך אחשורוש. ובמדרש [אסת״ר ג, יב] אמרו ״⁠ ⁠׳שבעת הסריסים המשרתים את פני המלך אחשורוש׳, שאין המלכות מעמדת פחות משבעה סריסים לפני המלך״, הרי שגנוני מלכות מחייבים העמדת שבעה סריסים, וכדבריו כאן.

⁹⁹¹ פירוש - יש למשרתים העליונים האלו אפשרות להוציא לפועל גזירות רעות, וכמו שמבאר. ואמרו חכמים [ברכות נה:] ״הרואה חלום ונפשו עגומה, ילך ויפתרנו בפני שלשה... ולימא להו חלמא טבא חזאי, ולימרו ליה הנך טבא הוא, וטבא ליהוי... שבע זימנין לגזרו עלך מן שמיא דלהוי טבא ויהוי טבא״, וביאר בספר עיני יצחק על עין יעקב שם [עמוד 38, ומובא בלקוטי בתר לקוטי], וז״ל: ״ואם המזלות גם כן נגדך ומורים לרעתך, אזי נבקש שבע זימנין כדי להפוך הוראות שבע המזלות שצ״מ חנכ״ל, ואז ממילא הוי טבא״.

⁹⁹² הקב״ה.

⁹⁹³ לשון הרמב״ן [ויקרא יח, כה]: ״כי הוא אלהי האלהים המושל על הכל, והוא יפקוד בסוף על צבא המרום... וזהו ענין הכתוב שאמר [דניאל ד, יד] ׳בגזרת עירין פתגמא ומאמר קדישין שאלתא׳, יאמר כי הדבר ההוא הנגזר... היא גזרת עירין שגזרו על הכוחות הנאצלין מהן לעשות כך. ויקראו ׳עירין׳ כי מאצילותן יתעוררו הכחות בכל הפעולות... ׳ומאמר קדישין שאלתא׳ כלומר ששאלו מה הרצון העליון עליו, ואחרי כן גזרו להעשות כן. וזהו שאמר לו דניאל [שם פסוק כא] ׳וגזרת עילאה היא׳, כי הכל מאתו יתברך״. והמלבי״ם [דניאל ד, יד] כתב: ״בגזרת עירין פתגמא - הוצאת הגזרה על הפועל שתהיה גזרה חרוצה הוא על ידי העירין, והם קבלו הדבר במאמר קדישין, שהם המלאכים הגבוהים, שהם שאלו את הדבר מהגבוה על גבוה אשר עליהם, שהוא השם יתברך״.

⁹⁹⁴ לשונו למעלה [לאחר ציון 29]: ״כי השם ראוי שיהיה מורה אם הוא צדיק אם הוא רשע, ועל דבר זה ראוי שיבא השם. ולכך דרש שנקרא ׳אחשורש׳ שהכל אומרים ׳אח לראשו׳, שהיה רשע גמור״, ושם הערה 31.

⁹⁹⁵ כי הוא רשע [ראה הערה קודמת], ורשע הוא רע, וכמבואר למעלה בפתיחה הערה 297. ודמות דוגמה לזה כתב רש״י [במדבר כז, א]: ״כל מי שמעשיו ומעשה אבותיו סתומים, ופרט לך הכתוב באחד מהם ליחסו לשבח, הרי זה צדיק בן צדיק. ואם יחסו לגנאי, כגון [מ״ב כה, כה] ׳בן ישמעאל בן נתניה בן אלישמע׳, בידוע שכל הנזכרים עמו רשעים היו״. וכן אצל אחשורוש, כל מי שנזכר עמו נדון כמוהו ברשעתו.

⁹⁹⁶ כמבואר בתרגום יהונתן בן עוזיאל כאן: ״⁠ ⁠׳מהומן׳ דמתמני על מהומתא, ׳בזתא׳ בוז ביתא וכו׳⁠ ⁠״, ובסמוך יביא את דברי התרגום האלו.

⁹⁹⁷ לשון הרלב״ג במשלי שם: ״מושל מקשיב - הנה כשהיה המושל מקשיב על דבר שקר, אז יהפכו כל משרתיו להיות אנשי רשע. כי המשרתים ישתדלו לעשות רצון אדניהם, וכאשר יראו כי רצונו ברשע, יתנהגו תכונת הרשע״. וראה להלן ציון 1015.

⁹⁹⁸ פירוש - מה שאמור להלן [פסוק יד] ״והקרוב אליו כרשנא שתר וכו׳ שבעת שרי פרס ומדי רואי פני המלך וגו׳⁠ ⁠״, שבעה אלו אינם דומים לשבעה שהוזכרו בפסוקנו, כי השבעה שבפסוקנו הם ״משרתים את פני המלך״, והם עושים שליחותו, ואילו השבעה שלהלן הם ״רואי פני המלך״, והם יועצי המלך, וכמו שהולך ומבאר.

⁹⁹⁹ ויש להבין, דבשלמא שבעה משרתים עליונים - מצינו [שצ״ם חנכ״ל], אך שבעה יועצים עליונים - מנין, ומדוע כתב כאן ״ולפיכך גם הם היו שבעה״. ויש לומר, כי שבעת רואי פני המלך הם כנגד שבעת הסרסים, וכמבואר בפירוש הגר״א על דרך הרמז כאן, וז״ל: ״אמר למהומן וכו׳. כי ז׳ רואי פני המלך לפנים מן הפרגוד וכו׳, וכנגדן בקליפה והן משרתים לשטן הוא היצה״ר וכו׳, וזהו שבעת הסריסים״. וזה כדברי המהר״ל כאן שהסריסים המשרתים היה כל ענינם לרע, ולעומתם ״רואי פני המלך״ הם יועצים למלך, כאשר הדין לטובה או לרעה. וראה להלן [לאחר ציון 1205] שכתב כי שבעת רואי פני המלך הם כנגד שבעת כוכבי הלכת, ואילו כאן כתב זאת על שבעת הסריסים. ומוכח ששבעת הסריסים לרע עומדים כנגד שבעת רואי פני המלך, ששניהם כנגד שבעת כוכבי הלכת. וראה להלן הערות 1013, 1207.

¹⁰⁰⁰ לשון הגמרא שם: ״⁠ ⁠׳והקרוב אליו כרשנא שתר אדמתא תרשיש׳ [פסוק יד], אמר רבי לוי, כל פסוק זה על שום קרבנות נאמר [״⁠ ⁠׳והקרוב אליו׳ לשון הקרבת קרבן, מלאכי השרת הזכירו לפני הקב״ה את הקרבנות שהקריבו ישראל לפניו לעשות להם נקמה בושתי, ותבא אסתר ותמלוך תחתיה״ (רש״י שם)]; ׳כרשנא׳, אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה, רבונו של עולם, כלום הקריבו לפניך כרים בני שנה כדרך שהקריבו ישראל לפניך. ׳שתר׳, כלום הקריבו לפניך שתי תורין. ׳אדמתא׳, כלום בנו לפניך מזבח אדמה. ׳תרשיש׳, כלום שימשו לפניך בבגדי כהונה... ׳מרס׳, כלום מירסו בדם לפניך. ׳מרסנא׳, כלום מירסו במנחות לפניך. ׳ממוכן׳, כלום הכינו שלחן לפניך״, ולהלן [לאחר ציון 1140] יביא מאמר זה.

¹⁰⁰¹ להלן לאחר ציון 1205.

¹⁰⁰² והשליח דומה ומזדהה עם משלחו, וכמו שהשריש בגו״א בביאור דברי רש״י, שכתב [במדבר יג, ג] אודות המרגלים ש״אותה שעה [בעת שנתמנו] כשרים היו״. אך מאידך גיסא בהמשך שם רש״י כתב [פסוק כו] ״מה ביאתן בעצה רעה, אך הליכתן בעצה רעה״, ומכך משמע שלא היו כשרים בעת שנתמנו. ובישוב קושיא זו כתב הגו״א שם [פי״ג אות ו] בזה״ל: ״באותה שעה כשרים היו. אבל משנשלחו, והיו שלוחיהם של רשעים, למדו ממעשיהם, ונעשים כמו המשלחים עצמם. לפיכך כאשר נתמנו, כשרים היו, ואחר המינוי מיד, רשעים היו. ולפיכך אמר לקמן [רש״י פסוק כו] שאף הליכתן בעצה רעה, ולא קשה הא דאמר כאן שהיו כשרים באותה שעה״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 298, להלן פ״ג הערה 583, ופ״ה הערה 188].

¹⁰⁰³ כמו שכתב למעלה בפתיחה [לאחר ציון 294], וז״ל: ״כאשר המושל בעם הוא צדיק, אז גם כן בעולם הצדק והטוב, כמו שהוא אשר הוא מושל בעם, שהוא צדיק. וכאשר הרשע מושל בעם, והוא רע, מורה גם כן כי מושל בעם הרע הגמור״. הרי שההנהגה נקבעת על פי טיבו של המושל, ומושל רע מביא שיפעלו רע.

¹⁰⁰⁴ להביא את ושתי דרך זנות ותאוה [מבואר להלן לאחר ציון 1037].

¹⁰⁰⁵ פירוש - לפני שהגזירה יצאה לפועל, והוא השלב של התייעצות בדבר, שאז שני הצדדים [טוב ורע] שקולים הם. והזכיר ״ולא יצאה הגזירה לרעה״ יותר מאשר ״הגזירה לטובה״, כי בא להשוות השמטת שם ״אחשורוש״ לכתיבת שם ״אחשורוש״, שכאשר נכתב שמו הגזירה יצאה לרעה, אך כאשר נשמט שמו, עדיין אין הכרעה לצד רע.

¹⁰⁰⁶ וזהו כאשר נקרא ״אחשורוש״, ששם זה מורה על רשעתו [כמבואר למעלה לפני ציון 994].

¹⁰⁰⁷ וכן הוא באסת״ר ג, יב. ואם תאמר, מדוע נאמרו שני הבדלים בין פסוק י לפסוק יד; (א) שם ״אחשורוש״ הוזכר בפסוק י, ובפסוק יד שמו הושמט. (ב) שבעה המשרתים בפסוק י הם ״משרתים את פני המלך״, ובפסוק יד הם ״רואי פני המלך״, ומה הצורך בשני הבדלים, ומדוע לא היה סגי באחד בלבד, ויל״ע בזה.

¹⁰⁰⁸ פסוק יד [לאחר ציון 1205].

¹⁰⁰⁹ ״ואבגתא״, ואינו מבאר שכך שמו [עם אות וי״ו, וכמו ״ושתי״, ״ויזתא״ (להלן ט, ט)], אלא ששמו ״אבגתא״ בתוספת וי״ו החיבור. ובספר מלא העומר לרבי אריה צינץ [כאן] כתב: ״יש להבין למה כתיב ו׳ באבגתא... מה שאין כן בזולתן. ויראה שכך שמו בוא״ו״. אך המהר״ל לא רצה לפרש כן, ואולי משום שבלשון הפרסית ״אבגתא״ פירושו מורה [ספר קדמניות עמוד 126, ועיין בספר שביל הצבי כרך א, עמוד קסג], ולכך האות וי״ו היא וי״ו החיבור.

¹⁰¹⁰ ״וכרכס״ [האחרון שהוזכר כאן].

¹⁰¹¹ לשון הראב״ע [שמות א, ד]: ״בהתחבר השמות הם על ששה דרכים, וכולם נכונים... השלישי [שמות כח, יז] ׳אודם פטדה וברקת׳⁠ ⁠״. והראב״ע [תהלים מה, ט] כתב: ״דרך לשון הקודש לומר ׳אודם פטדה וברקת׳, להיות הוי״ו עם האחרון״. וראה בגו״א בראשית פ״ל אות לט, ושם הערה 94, ולהלן הערה 1022.

¹⁰¹² בבחינת ״וי״ו מוסיף על ענין ראשון, וילמד עליון מתחתון״ [ב״מ צה.], ואם אות וי״ו יכולה להוסיף ענין שזולתה לנאמר לפניה, ק״ו שהיא יכולה להוסיף את עצמה לנאמר לפניה, וכמו שהתחתון [האחרון] הוא עם וי״ו, אף העליון [הראשונים שהוזכרו בקרא] יחשבו עם וי״ו. אמנם נראה שהראב״ע אינו לומד כן, שכתב בספר הצחות [כב:], וז״ל: ״יש מקומות שיחסרו הוא״ו דרך קצרה בשמות, כמו ׳אדם שת אנוש׳ [דבהי״א א, א], ׳נופך ספיר׳ [שמות כח, יח], ׳שמש ירח׳ [חבקוק ג, יא]״. והנה הדוגמה השניה שלו [״נופך ספיר״] צריכה עיון, שהרי נאמר שם בהמשך ״נופך ספיר ויהלום״, ואם וי״ו החיבור של ״ויהלום״ מוסב על כל אשר לפניו, א״כ אין כאן חסרון וי״ו. ובעל כרחך שאין הראב״ע לומד כמהר״ל כאן שוי״ו שהוזכרה בסוף מוסבת על הנאמר לפניה. זאת ועוד, שבספר הרקמה לרבינו יונה אבן גאנח, סוף שער יח [דף רכד], כתב: ״ויש שיהיה החבור בלי וי״ו לקצר, כאומרם ׳אדם שת אנוש׳, ׳שמש ירח׳, וזולתם הרבה״. הרי לא הביא את הדוגמה של ״נופך ספיר״, ואילו הראב״ע הביא את שתי הדוגמאות שהביא רבי יונה גאנח, והוסיף עליהם ״נופך ספיר״, ומכך משמע שאינו מבאר כמהר״ל [הראני לכך הרה״ג רבי דניאל גלוברמן שליט״א].

¹⁰¹³ מ״ב כה, יט ״וחמשה אנשים מרואי פני המלך וגו׳⁠ ⁠״, הרי שפעמים יש חמשה רואי פני המלך. ואמרו חכמים [סנהדרין י:] לגבי עיבור שנה ״הני שלשה חמשה ושבעה כנגד מי... שלשה כנגד שומרי הסף, חמשה מרואי פני המלך, שבעה רואי פני המלך״, ופירש רש״י שם ״כלומר אשכחנא דמלכותא דארעא שלשה ממונין, וחמשה ממונין, ושבעה ממונין. שלשה כנגד שומרי הסף בצדקיהו [מ״ב כה, יח] גבי גלות נבוזראדן, והתם נמי משכחת חמשה מרואי פני המלך [שם פסוק יט], ובאחשורוש [פסוק יד] אשכחן שבעה שרי פרס ומדי, ועיבור שנה מטכסיסי מלכות שמים הוא ליישב סדר השנים על מכונן״. ועדיין קשה, שפסוקנו אינו עוסק ב״רואי פני המלך״, אלא ב״משרתים את פני המלך״. אמנם זה לא קשה, כי כבר נתבאר למעלה [הערה 999] ששבעת המשרתים הם כנגד שבעת רואי פני המלך, ודין אחד להם. ואם תאמר, א״כ מדוע לא נאמרה וי״ו החיבור ליד המשרת השלישי [חרבונא], הרי פעמים ששלשה הוא המספר הסופי. ויש לומר, ששלשה הם כנגד שומרי הסף, ואין זה בגדר דומה ל״רואי פני המלך״, ו״רואי פני המלך״ אינם אלא חמשה או שבעה. ודבר זה מתבאר על פי דבריו בח״א לסנהדרין שם [ג, קלה.], וז״ל: ״כמו המלך אשר יושב על כסא מלכותו... ואשר הם שייכים לו מתחברים אליו והם ג׳ וחמשה ושבעה. וזה כי המלך הוא אחד בעמו, ולכך הוא דומה אל הנקודה שהיא אחת בלתי מתחלקת. ואשר הוא קרוב אל הנקודה הוא כקו, אשר הקו הוא מתחלק לשלשה... ומכל מקום הקו היא אחת, ולכך יש לה קירוב אל הנקודה שהיא ג״כ אחת, ולכך היו למלך שלשה שומרי הסף שהיו אצל המלך לגמרי... וחמשה רואי פני המלך... הם כנגד השטח אשר יוגבל בחמשה, ואלו חמשה יש להם צירוף אל המלך שהוא אחד, אע״ג שיש התפשטות בשטח, מכל מקום הוא אחד... והיו לו שבעה רואי פני המלך, והם כנגד הגשם שיש בו ששה צדדין והאמצע... והגשם הוא אחד מתיחס ג״כ אל הנקודה שהיא אחת. ולכך היו שבעה רואי פני המלך... תחלה בשלשה שהם קרובים לגמרי אל המלך, ונקראו ׳שומרי הסף׳, וזהו תחלת התוועדות. וכאשר היו מתחילין לשאת ולתת בדבר, שזהו יותר קרוב לצאת הדבר אל הנגלה, היו חמשה. וכאשר גמרו הדבר היה בשבעה, שעל ידי זה יצא אל הפעל הנגלה״. הרי ששומרי הסף אינם מורים על התפרסות השטח, לעומת רואי פני המלך. וראה תפארת ישראל פס״ו [תתרמ:], ושם הערה 186, ולהלן פ״ה הערה 119.

¹⁰¹⁴ בכך שנכתב וי״ו החיבור על המשרת החמישי [״ואבגתא״]. ונראה שהוקשה לו, שנהי שפעמים החמישי הוא אחרון ופעמים השביעי הוא אחרון, אך כאן סוף סוף היו שבעה משרתים, ומדוע נכתב וי״ו החיבור על החמישי, הרי כאן החמישי אינו אחרון, אלא השביעי הוא אחרון.

¹⁰¹⁵ פירוש - כאשר המלך רשע, אז משרתיו נמשכים אחר רשעותו, וראה למעלה הערה 997.

¹⁰¹⁶ פירוש - היתה סלקא דעתך לומר שהמשרתים מושפעים מרשעות המלך רק כאשר הם שבעה משרתים, ולא כאשר הם חמשה משרתים, וכמו שמבאר והולך.

¹⁰¹⁷ אלא הם רבים בכמות אך לא באיכות, כי שבעה הוא מספר של רבוי, וכמו שנאמר [ויקרא כו, יח] ״ואם עד אלה לא תשמעו לי ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם״, וכתב שם הראב״ע: ״שבע - בעבור היותו חשבון שלם נאמר על לשון רבים, וכן [משלי כד, טז] ׳כי שבע יפול צדיק וקם׳⁠ ⁠״. וכן [תהלים קיט, קסד] ״שבע ביום הללתיך״, וכן [ש״א ב, ה] ״עד עקרה ילדה שבעה״, וכן [ישעיה ד, א] ״והחזיקו שבע נשים באיש אחד״, ועוד. ונאמר [בראשית ד, כד] ״כי שבעתים יוקם קין ולמך שבעים ושבעה״. ובנתיב העבודה פ״א כתב: ״כי שלשה אבות ביחד בנו שבעה מזבחות [רש״י במדבר כג, ד]... וכבר התבאר בכל מקום כי שבעה יש בהם הרבוי, שכל מקום שרוצה הכתוב להזכיר רבוי מזכיר שבעה, כמו [משלי כד, טז] ׳שבע יפול צדיק וקם׳, ׳בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים [ינוסו]׳. ולכך אמר כי האבות הם שבנו שבעה מזבחות ביחד [פירוש - אך לא שכל אב בנה בעצמו שבעה מזבחות], כי האבות אין בהם הרבוי בפעל, שדבר זה אין ראוי לאותם שהם אחד, ויש להם קשר אחד, שיש בהם הרבוי בכח, אבל לא בפעל... ולכך השלשה אבות שיש בהם הקשור והאחדות בנו שבעה מזבחות ביחד, ומורה זה על הקשור האחדות, ולא על הרבוי בפעל״, והובא למעלה הערה 169, ולהלן פ״ה הערה 447.

¹⁰¹⁸ ומספר חמשה אינו מורה על רבוי אלא על התאחדות, וכמו שכתב בגבורות ה׳ פכ״ג [קא:], וז״ל: ״כי החמשה, ארבע לארבע רוחות, ואחד באמצע, והאחד שהוא באמצע הוא מאחד כל הארבע, שכל דבר מתאחד על ידי אמצעי המאחד. ולפיכך חמשה הם אגודה, כמו ששנינו במסכת אבות [פ״ג מ״ו] ׳מנין לחמשה שיושבים ועוסקים בתורה וכו׳, שנאמר [עמוס ט, ו] ׳ואגודתו על ארץ יסדה׳⁠ ⁠׳, כמו שנתבאר בספר דרך חיים [שם]... וראיה לזה כי החמשה הוא התאחדות, כי אות ה״א, שמספרה חמשה, לא תתחלק [בהבהרתה], וכל האותיות הם מתחלקים, חוץ מן הה״א, שאין חלוק לה, כאשר יבטא ה״א אין חלוק, ולאפוקי כל האותיות יכול לחלק מבטא שלהם כאשר ידוע״. ושם פנ״ח [רנח.] כתב: ״אלו ד׳ צדדין, אינם מתאחדים הצדדין המחולקים רק על ידי אמצעי שהוא בתוכם, שהוא אינו צד בפני עצמו, והוא החמישי... וזה אמרם ז״ל במסכת אבות ׳מנין לחמשה שישבו ועוסקים בתורה ששכינה ביניהם, תלמוד לומר ׳ואגודתו על ארץ יסדה׳⁠ ⁠׳... ולמה האגודה בחמשה דוקא, והיינו כי ארבע מפני שהם מחולקים, כי הצדדים הם מחולקים זה מזה, וכאשר יש חמשה הוא אגוד אחד על ידי אמצעי המאחד את הארבעה. כי כאשר יש אמצעי, על ידו מתאחדים כל הארבע, ולפיכך חמשה הם אגודה... ולפיכך היד שיש בה חמש אצבעות הוא כלל שלם״. וכן הוא בדר״ח פ״ג מ״ו [קנט:].

¹⁰¹⁹ עד כאן ההוה אמינא לומר שחמשה משרתים לא יהיו נמשכים אחר רשעות המלך, כי חמשה משרתים הם חשובים יותר, וחשיבותם מורה על היותם עומדים ברשות עצמם, ואינם נגררים ונמשכים אחר המלך.

¹⁰²⁰ פירוש - לכך נכתב וי״ו החיבור על שם המשרת החמישי [״ואבגתא״] כדי להורות שגם חמשה משרתים נמשכים אחרי רשעות המלך, ויהיו יחד עמו כאחד. ולא ללמד על עצמו יצא [כי כאן היו שבעה משרתים ולא חמשה], אלא ללמד לציור כשיהיו רק חמשה משרתים, שגם אז החמשה ימשכו אחר רשעות המלך.

¹⁰²¹ ולא על השביעי.

¹⁰²² קצת קשה, הרי פשיטא שיש לכתוב וי״ו על המשרת השביעי [״וכרכס״], כי ״דרך הכתוב לכתוב וי״ו באותו שהוא אחרון״ [לשונו למעלה לפני ציון 1011], וכמו שנאמר [שמות כח, יז] ״אודם פטדה וברקת״ [הובא למעלה הערה 1011], ומדוע הוכרח לעשות צריכותא כדי לבאר נחיצות אות וי״ו החיבור על המשרת השביעי. ואולי יש לומר שלאחר שנתבאר שוי״ו החיבור על המשרת החמישי נכתב כדי להורות שגם חמשה נמשכים אחר רשעות המלך, שוב יש צורך לבאר את וי״ו החיבור על המשרת השביעי באותו אופן, כי יקשה לומר שוי״ו החיבור על המשרת השביעי יוסבר באופן שונה מוי״ו החיבור על המשרת החמישי, כי הפשטות היא שטעם אחד להם [כדי להורות שהם נמשכים אחר רשעות המלך], וכמו שמבאר והולך.

¹⁰²³ דוגמה לדבר; נאמר [מ״ב כה, יט] ״ומן העיר לקח סריס אחד אשר הוא פקיד על אנשי המלחמה וחמשה אנשים מרואי פני המלך אשר נמצאו בעיר וגו׳⁠ ⁠״, ובמקום אחר נאמר [ירמיה נב, כה] ״ומן העיר לקח סריס אחד אשר היה פקיד על אנשי המלחמה ושבעה אנשים מרואי פני המלך אשר נמצאו בעיר וגו׳⁠ ⁠״, וכתב על כך הרד״ק במ״ב שם ״וחמשה אנשים מרואי פני המלך - ובירמיהו אומר ׳שבעה אנשים מרואי פני המלך׳, השנים לא היו גדולים כמו החמשה לפיכך לא מנאן כאן״. הרי הגרעין של רואי פני המלך היו חמשה, והתוספת היא בשנים אחרים שהצטרפו לחמשה.

¹⁰²⁴ עומד על כך שבפסוקנו נאמר ״ושתי המלכה״, ובפסוק הבא נאמר להיפך ״המלכה ושתי״.

¹⁰²⁵ כמו שנאמר [ישעיה יג, יז] ״הנני מעיר עליהם את מדי וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״הנני מעיר עליהם את מדי - דריוש המדי הרג את בלשאצר, וכן הוא אומר [דניאל ה, ל] ׳בה בליליא קטיל בלשאצר׳, ׳ודריוש מדאה קביל מלכותא׳ [שם ו, א]״. וראה סדר עולם פכ״ח וילקו״ש אסתר תתרמט. ואודות השייכות בין מפלת מלכות בבל בידי מדי להריגת בלשצר על ידי דריוש, הנה נאמר [ירמיה נא, מו] ״ופן ירך לבבכם ותיראו בשמועה הנשמעת בארץ ובא בשנה השמועה ואחריו בשנה השמועה וחמס בארץ ומשל על משל״, ופירש רש״י שם ״בשמועה הנשמעת בארץ - השמועה הזאת של בלשצר שנהרג. ובא בשנה השמועה - באותה שנה עצמה תבוא השמועה שחרבה בבל מאליה מן השמים, שנאמר [ישעיה יג, יט] ׳והיתה בבל צבי ממלכות תפארת גאון כשדים כמהפכת אלקים את סדום ואת עמורה׳⁠ ⁠״. ורש״י [ישעיה יג, יט] כתב: ״והיתה בבל - שתי פורעניות באו לה בשתי שנים; דריוש הרג בלשאצר, ומלך שנה. ולשנה השנייה נהפכה כמהפכת סדום מן השמים״. וכן הוא ברד״ק שם. הרי ששתי הפורעניות הללו של בבל [הריגת בלשצר ומפלתה] הוזכרו בחדא מחתא, וזה מורה על השייכות שביניהן [הובא למעלה הערה 879]. וושתי היתה בתו של בלשצר [מגילה י:], וראה למעלה הערה 907, ולהלן הערות 1119, 1363.

¹⁰²⁶ כן מבואר בילקו״ש כאן [רמז תתרמט], שאמרו שם ״והיאך נטלה אחשורוש לאשה. אמר רב, אותו הלילה שנהרג בלשאצר והמליכו לדריוש... היו אלו הורגים ואלו בוזזים, ושתי היתה נערה ורצתה בין המסובין, כשראתה הבית מעורבב שהיתה סבורה שאביה קיים ובאה לחלקו של דריוש, וחמל עליה והשיאה לאחשורוש בנו״.

¹⁰²⁷ לשון הגר״א [להלן פסוק יב]: ״מתחילה ׳ושתי המלכה׳, והיינו שהוא אמר שמה תחילה, שמתחילה היתה הדיוטית ואחר כך נעשתה מלכה״. וביוסף לקח כתב [להלן פסוק יב]: ״כי כשהאשה נקראת ׳מלכה׳ מחמת היות בעלה מלך הנה שמה קודם להיותה מלכה, אבל כאשר האשה נקראת ׳מלכה׳ להיותה בת מלך, הרי מלכותה קדם לשמה״. ולהלן פסוק יט [לאחר ציון 1362] חזר על דברים אלו.

¹⁰²⁸ מקור הדברים הוא מהילקו״ש ח״ב רמז תתרמט, שאמרו שם: ״ועוד שלחה לו, שוטה טפש, אם ביינך יצא לבך, דע כי אני ושתי המלכה, בתו של בלשצאר בנו של נבוכדנאצר, אותו שהיה מתקלס במלכים, ורוזנים נעשו מאומה לפניו, שכן הוא אומר [חבקוק א, י] ׳והוא במלכים יתקלס ורוזנים משחק לו׳, לא היית כקסדור לרוץ לפני מרכבת אבי, ואילו היה אבי קיים לא נשאת לי״. וראה להלן הערה 1350.

¹⁰²⁹ כי הקטן בא אל הגדול, ואין הגדול בא אל הגדול. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ברכות י.] ״מאי דכתיב [קהלת ח, א] ׳מי כהחכם ומי יודע פשר דבר׳, מי כהקב״ה שיודע לעשות פשרה בין שני צדיקים, בין חזקיהו לישעיהו. חזקיהו אמר, ליתי ישעיהו גבאי, דהכי אשכחן באליהו דאזל לגבי אחאב. ישעיהו אמר, ליתי חזקיהו גבאי, דהכי אשכחן ביהורם בן אחאב דאזל לגבי אלישע״. הרי שהגדול מסרב לבא למי שאינו גדול ממנו. וראה להלן ציון 1364 שחזר שם על דברים אלו.

¹⁰³⁰ בא לבאר טעם שני מדוע ״ושתי המלכה״ הנאמר בפסוקנו מורה שמלכותה באה מחמת אחשורוש, ואילו ״המלכה ושתי״ מורה שאין מלכותה באה מחמת אחשורוש. ועד כה ביאר שכאשר נאמר ״ושתי המלכה״ פירושו שמתחילה לא היתה מלכה, ורק לאחר מכן [כשנשאת לאחשורוש] נעשתה למלכה. ואילו ״המלכה ושתי״ מורה שכבר מתחילתה היתה מלכה מחמת אביה. אך מעתה יבאר שההבדל ביניהם נובע מסמיכות מלים אלו למה שנאמר מיד לאחריהן, שבשני הפסוקים הוזכר מיד לאחר מכן המלך אחשורוש [״להביא את ושתי המלכה לפני המלך״, ״ותמאן המלכה ושתי לבוא בדבר המלך״], ובפסוקנו תיבת ״המלכה״ נסמכה ל״לפני המלך״, ובפסוק הבא תיבת ״ושתי״ נסמכה ל״לבוא בדבר המלך״, וכמו שמבאר.

¹⁰³¹ פירוש - היא היתה מלכה מחמת המלך.

¹⁰³² מגילה יא. ״⁠ ⁠׳הוא אחשורוש׳ [לעיל פסוק א]... שמלך מעצמו [״שלא היה מזרע המלוכה״ (רש״י שם)]... דלא הוה חזי למלכותא, וממונא יתירא הוא דיהב וקם״, והובא למעלה לפני ציון 97.

¹⁰³³ פירוש - מצד אחשורוש יש כאן בחינה מסויימת של הדיוטות, ולא של מלכות, וכמו שביאר. ולהלן בפסוק יב [לאחר ציון 1118] חזר שם על דבריו כאן. ואודות שהכתוב נכתב באופן שתיעשה סמיכות בין המלים, כן כתב להלן [ז, ו], וז״ל: ״⁠ ⁠׳המן הרע הזה׳, סמך אל ׳המן׳ ׳הרע׳, ולא אמר ׳המן הצר והאויב והרע הזה׳, מפני [כי] שם רע כאשר הוא אדם רע בעצמו, ולא שהוא רק בשביל שנאה או בשביל שום דבר. לכך ׳הרע׳ סמך אצל שמו, כי השם מורה על עצמו של אדם״. וכן כתב להלן כמה פעמים [ו, יג (לאחר ציון 409), שם ט, יח (לאחר ציון 241), שם י, ב (לאחר ציון 9)]. וראה להלן פ״ט הערה 242.

¹⁰³⁴ כן כתב במנות הלוי [מג:], וז״ל: ״ושוב מצאתי אל הה״ר יוסף גאקון ז״ל שדקדק בזה וכה אמר; ויראה לי שלא צוה שתבא אלא שיביאוה כאחת הנבלות, כי כן תורה מלת ׳להביא׳, כי מן הראוי שיאמר שתבא ושתי לפני המלך. וגם מלת ׳להראות׳ אינה בדיוק, כי ראוי שתאמר שיראו העמים והשרים את יופיה, לא ׳להראות׳ כמו שמראים שפחה הנמכרת בשוק היש בה מום אם אין״. והמנות הלוי שם דן בדברים אלו בארוכה. וכן כתב היוסף לקח כאן, וז״ל: ״לא צוה לסריסים לקרות אותה כמו שאמר דוד [מ״א א, כח] ׳קראו לי לבת שבע׳, אבל אמר להביאה, שהצווי אל הסריסים להביאה על כרחה״. וכן העיר שוב להלן [לאחר ציון 1338], וישב שם באופן נוסף.

¹⁰³⁵ ״שלוחו של אדם כמותו״ [קידושין מב:]. ואודות שהמשלח כאילו עומד ליד השליח, ראה בנודע ביהודה מהדורא קמא אבן העזר סימן עה שהוכיח ש״שלוחו של אדם כמותו״ אינו רק שחלות המעשה מתייחסת למשלח, אלא כאילו המשלח עשה את המעשה עצמו, וכלשונו: ״וראיה גדולה שאי אפשר לחלק בשליחות ולומר שלענין להיות המעשה קיים שפיר מיחשב שליחות, ולענין לחייב המשלח לא מיחשב שליחות, דאי הוה מקום לחלק בזה, וא״כ מתחילה [קידושין מא:] דיליף שליחות מתרומה וגירושין וקדשים, שם לא שייך שום חיובא למשלח, ושם עיקר הלימוד להיות המעשה קיים, שתרומתו מקרי תרומה, ואסורה לזרים, ומתרת השיריים, וכן בגירושין וקידושין שחלין, ונעשית אשתו על ידי קדושין, וניתרת לעלמא בגירושין, וכן בשחיטת קדשים שיהיה הקרבן כשר, אבל אין שם חיובא למשלח, ואם כן מאי מקשה שם [קידושין מב:] שילח ביד פקח וכו׳ ואמאי נימא שלוחו כמותו. ומאי קושיא, דלמא לא אמרינן ׳שלוחו כמותו׳ רק לקיים המעשה, אבל לא לחייב המשלח כאילו עשאו בעצמו. אלא ודאי דאי אפשר בשום אופן לומר שהמעשה קיים במידי דבעי שליחות כי אם שהוא לגמרי כאילו עשאו המשלח בידיו, וממילא המשלח חייב״. וכן הוא באבני נזר יו״ד ח״א סימן תעח, ובאור שמח הלכות אישות פ״ג הי״ז. וצרף לכאן שיטת רש״י [ב״מ י.] הסובר שששליח מהני אף במקום שהוא חב לאחרים, דכשהוא שליח הוי כאילו המשלח עצמו נמצא שם ותופס, ולא איכפת לן במה שזה חב לאחרים. וראה בשו״ת שואל ומשיב [מהדורא קמא ח״ג סימן צג] שביאר את שיטת רש״י.

¹⁰³⁶ בא לבאר מדוע זה נחשב ל״דבר המלך אשר ביד הסריסים״, שזה מורה שהרשות נתונה בידי הסריסים. וכן מדוע התנהגותה של ושתי היא מיאון וסירוב להשמע לדבר המלך, דשמא יש לושתי הרשות להסביר מדוע אינה חפיצה לבא.

¹⁰³⁷ מבלי לומר ״לפני המלך״, כי בפשטות ושתי הובאה בעיקר בכדי להראות יופיה לשרים, וכמו שאמרו [מגילה יב:] ״וכן בסעודתו של אותו רשע, הללו אומרים מדיות נאות, והללו אומרים פרסיות נאות. אמר להם אחשורוש כלי שאני משתמש בו אינו לא מדיי ולא פרסי, אלא כשדיי, רצונכם לראותה, אמרו לו אין, ובלבד שתהא ערומה״. וכן העיר המנות הלוי [מד.].

¹⁰³⁸ אלא נאמר ״להביא את ושתי המלכה לפני המלך בכתר מלכות״, ולכאורה תיבות ״בכתר מלכות״ היו צריכות להאמר ביחד עם ״ושתי המלכה״, ולא לאחר תיבות ״לפני המלך״. וכן כתב היוסף לקח [פסוק יב], וז״ל: ״עוד יש לדקדק אומרו ׳להביא את ושתי המלכה לפני המלך בכתר מלכות׳, שהיה לו לומר ׳להביא את ושתי המלכה בכתר מלכות לפני המלך׳, ולהקדים אופן ביאתה, ואחר כך לומר ׳לפני המלך״. והמלבי״ם כאן כתב: ״למה לא אמר להביא את ושתי בכתר מלכות לפני המלך, שהלא הכתר תלבש קודם שתבא לפני המלך״.

¹⁰³⁹ ו״כתר מלכות״ אינו שייך לתאותו, כי ״הכתר לא היה ליפותה״ [לשון היוסף לקח כאן], ולכך לא נזכר אלא לאחר תיבות ״לפני המלך״.

¹⁰⁴⁰ בא לבאר מדוע ״העמים״ הוזכרו לפני ״השרים״. וכן העיר היוסף לקח כאן, וז״ל: ״⁠ ⁠׳להראות העמים והשרים את יפיה׳, היה ראוי להקדים השרים, כמו שאמר המן [פסוק טז] ׳כי על כל השרים והעמים׳, שהקדים השרים לעמים״. וכן העירו כאן המנות הלוי והגר״א.

¹⁰⁴¹ מעין דברי רש״י [בראשית יב, יא], שאברהם אמר לשרה ״ידעתי זה ימים רבים כי יפת מראה את, ועכשיו אנו באים בין אנשים שחורים ומכוערים אחיהם של כושים, ולא הורגלו באשה יפה״.

¹⁰⁴² לכך ״העמים״ הוקדמו ל״שרים״, כי הכתוב נקט מהפשוט אל המחודש; קודם יש להראות יפיה לעיני העמים, שלא הורגלו בנשים יפות. ולאחר מכן יש להראות יפיה גם לשרים, אף על פי שהשרים הוגלו בנשים יפות, וכמו שמבאר והולך.

¹⁰⁴³ כן כתב המנות הלוי [מד.], וז״ל: ״טעם הקדימו ׳העמים׳ ל׳שרים׳, וכן לא יעשה, כי עיקר ההראות ראוי שיהיה לפני השרים, כי אין מדרכן של בני דעת להתפאר רק בפני הגדולים. אולי פחד שמא השרים מקנאתם ביופיה יטילו בה פגם... לכן העצה שיראוה העמים תחלה אשר לא הורגלו כל כך בנשים יפות כמו השרים, ואחרי שהם יקפצו בתחלה לשבח יופיה כדרכן של הדיוטות לקפוץ בראש, אז שרים יעצרו במלין וכף ישימו לפיהם״.

¹⁰⁴⁴ אמרו חכמים [יומא עח:] ״המלך והכלה ירחצו את פניהם [ביום הכפורים]... מאי טעמא, מלך משום דכתיב ׳מלך ביפיו תחזינה עיניך׳⁠ ⁠״. ורש״י [יומא עג:] כתב: ״מלך - דרכו ושבחו להיות נאה, שנאמר ׳מלך ביפיו תחזינה עיניך׳⁠ ⁠״. וכן אמרו [סנהדרין כב:] ״מלך מסתפר בכל יום... שנאמר ׳מלך ביפיו תחזינה עיניך׳⁠ ⁠״. והרמב״ם הלכות מלכים פ״ב ה״ה כתב: ״המלך מסתפר בכל יום, ומתקן עצמו ומתנאה במלבושין נאים ומפוארים, שנאמר ׳מלך ביפיו תחזינה עיניך׳⁠ ⁠״. ואודות שבימי אחשורוש הושם דגש על היופי, הנה אמרו חכמים [ב״ב טו.] ״איוב בימי אחשורוש היה״, ובח״א שם [ג, סט:] כתב: ״ענין זה דכתיב [משלי לא, ל] ׳שקר החן והבל היופי׳, והיה הדור נמשכים יותר אל דבר שהוא הבל שהוא היופי. שאף המלך היה נמשך אחר הבל, ולפיכך היה השטן מושל [בימי איוב], כי הוא השטן הוא יצר הרע״.

¹⁰⁴⁵ לשון המנות הלוי [מג:]: ״להביא את ושתי מוכתרת בכתר המלכות כדי שיראו העמים כי הוא שלם בתכלית בכל הדברים אשר הם חמדת כל האדם. כי עד עתה הראה להם דירה נאה וכלים נאים, ומה לו עוד להראות כי אם אשה נאה [ברכות נז:], וזה טעם ׳להראות העמים וגו׳⁠ ⁠׳. ונמצא קשור הענין כי כוונת המלך במשתה אשר עשה כדי להראות עושר כבודו וטוב מזלו בדירה נאה וכלים נאים, ומה גם עתה כי אם להראות אשה נאה״.

¹⁰⁴⁶ לשון רבי אלישע גאליקו כאן: ״ואומרו ׳כי טובת מראה היא׳, אפשר לומר כי היופי יאמר על סדר האיברים ותכונתם ותיקונם, מלבד המראה שהוא מורה על הלבנינות והאדמימות והבהירות... כי מה שהיה ידוע להם ולכל הוא שטובת מראה היא, שהוא מראה על הגוונים והזכות וברירות״.

¹⁰⁴⁷ פירוש - הואיל וושתי היתה טובת מראה [שהתואר שלה טוב], לכך היתה נראית יפה בשלימות. ובזה מיישב קושיא מתבקשת על הפסוק, וכפי שכתב כאן רבי אלישע גאליקו, וז״ל: ״וגם כן ידוקדק הפסוק שאמר ׳להראות העמים והשרים את יפיה כי טובת מראה היא׳, ולא אמר ׳כי יפה היא׳, כיון שאמר מקודם ׳את יפיה׳, נראה דפתח בכד וסיים בחבית״. ועל כך מיישב שלאחר שהתואר שלה טוב, לכך היה לה היופי בשלימות.

¹⁰⁴⁸ ״כלומר דרך רמז דברה אתו, אולי ירגיש, ולא הרגיש. ואחר כך שלחה אליו דברים קצת מבוארים, ולא הרגיש״ [מתנות כהונה שם]. והמהר״ל בסמוך [ציון 1056] מבאר ששלחה לו דברי טעם המתיישבים על לבו של אדם.

¹⁰⁴⁹ ״פירוש, ממונה על ארוות סוסים״ [מתנו״כ שם].

¹⁰⁵⁰ שהרי אמרו במדרש שתי פעמים ״רמזתו ולא נרמז״.

¹⁰⁵¹ כי תרגום ״ותמאן״ הוא ״וסריבת״, שהוא סירוב והתנגדות לבוא, אך ללא שעשתה מעשה נוסף.

¹⁰⁵² ״רק״ בלשון המהר״ל הוא כמו ״אלא״.

¹⁰⁵³ מבאר מדוע סירובה לבוא לפני המלך אינו יכול להיות הסבה שחמת המלך בערה בו.

¹⁰⁵⁴ פירוש - אין לומר שחמת המלך בערה בו מחמת סירובה של ושתי לבא לפניו, כי יש הצדקה לסירוב זה, שאין דרכה של מלכה ״שתבוא לפני המלך להיות נהנה ממנה דרך זנות ותאוה״ [לשונו למעלה לאחר ציון 1037]. ולא מסתבר שסירוב מוצדק יבעיר את חמת המלך.

¹⁰⁵⁵ פירוש - אף אם יש בסירובה של ושתי התנגדות למלך ששלח להביאה לפניו, מ״מ אין זה ראוי שחמת המלך תבער בו. ודברים אלו מבוארים היטב בקול אליהו כאן, וז״ל: ״⁠ ⁠׳ותמאן המלכה ושתי לבוא וגו׳ ויקצוף המלך מאד וחמתו בערה בו׳. ומקשה בגמרא [מגילה יב:], אמאי דלקה ביה כולי האי. ומשני, אמר רבא, שלחה ליה אהורייריה דאבא, אבא לקבל אלפא חמרא שתי ולא רוי, וההוא גברא אישתי וכו׳, עיין שם. והנה כל העובר מוכרח להשתומם מה פריך הגמרא ׳אמאי דלקה ביה כולי האי׳, וכי לא היה לו לכעוס שמרדה בו בפני הפרתומים וכל השרים ולא רצתה לעשות רצונו. אמנם יש לומר דהענין כך הוא, דהנה ׳קצף׳ הוא בגלוי, כקצף על פני המים, ו׳חימה׳ הוא בסתר. ולזה פריך הגמרא ׳אמאי דלקה ביה כולי האי׳, רצה לומר כיון שכבר קצף בגלוי, כמו שנאמר ׳ויקצוף המלך׳, למה שוב בער בו כל כך, הא דרכו של אדם אם יקצוף ומדבר את הדבר, הכעס נח ואינו בוער כל כך. וכאן אף שדיבר וקצף מאד, אף על פי כן ׳וחמתו בערה בו׳. ועל זה פריך ׳אמאי דלקה ביה׳, פירוש מבפנים. לכך מתרץ הגמרא שבערה בו כל כך מה שלא יוכל לאמור בעל פה. ששלחה לו בזיונות אהורייריה דאבא. והשתא אתי שפיר דכתיב ׳ויקצוף המלך מאד׳, היינו בגלוי על המיאון שלא רצתה לעשות רצונו ולבוא בדבר המלך. ׳וחמתו בערה בו׳, ׳בו׳ דייקא, היינו על דברי הבזיונות והזלזולים ששלחה לו. והסריסים אמרו לו דבריה בחשאי, וזאת לא היה אומר לשום איש בעל פה, רק בו היו הדברים בוערים בלבו״. וכן כתב הגר״א כאן בקיצור. נמצא שידיעינן ששלחה לו דברי גנאי מהמלים ״וחמתו בערה בו״, וכן הוא במהרש״א מגילה יב:, וראה להלן הערה 1084 שגירסת העין יעקב היא ״⁠ ⁠׳וחמתו בערה בו׳, מאי שלחה ליה דדלקה ביה חמתיה ואזלא״. אמנם רש״י כתב כאן ״ויקצוף - ששלחה לו דברי גנאי״, הרי שלומד ששלחה לו דברי גנאי מ״ויקצוף״, ולא מ״וחמתו בערה בו״. וראה במנות הלוי [סוף מו.] שגם עמד על הכפילות של ״ויקצוף״ ו״חמתו בערה בו״. וראה להלן הערות 1269, 1310, 1317.

¹⁰⁵⁶ פירוש - הם דברים מושכלים והגיוניים, ששלחה לו דברי טעם המתיישבים על לבו של אדם, ולא דברי גנאי.

¹⁰⁵⁷ ועל כך נאמר ״וחמתו בערה בו״. וראה להלן הערה 1269.

¹⁰⁵⁸ לאחר ציון 962.

¹⁰⁵⁹ לשונו למעלה [לאחר ציון 962]: ״וכאשר היתה מפשטת בנות ישראל ערומות, והיתה עושה בהן מלאכה, כוונתה לבזות את ישראל וליטול הכבוד מהם, כאשר אף בשבת אשר הוא ראוי לכבוד היתה מפשטת אותן ערומות, ודבר זה בטול הכבוד לגמרי. וגם היתה עושה בהם מלאכה, שזהו בטול הנפש, כי יש חיוב מיתה על מלאכת שבת. עד שאלו שני דברים, דהיינו הבזיון שהוא לצלם האדם, ובטול הנפש, הוא בטול מן העולם הבא ובטול מן העולם הזה; כי הצלם האלקים הוא מוכן אל עולם הבא... ולכך כאשר היא עשתה מלאכה בבנות ישראל בשבת ערומה, כלומר כי אין להם כבוד שהוא שייך אל צלם האלקים, ובפרט בשבת אשר הוא רמז על עולם הבא. והמלאכה בשבת היה בטול לנפש, שיש חיוב מיתה על המלאכה״.

¹⁰⁶⁰ לשונו למעלה [לאחר ציון 968]: ״ולכך היה הגזירה עליה שתשחט ערומה ביום השבת, שהשחיטה מורה על לקיחת הנפש. ומה שהיתה נדונית ערומה, דבר זה בזיון הצלם, שהוא המעלה של עולם הבא. אף כי חסידי אומות העולם יש להם חלק העולם הבא, נגזרה גזירה זאת עליה שאין לה עולם הזה, וגם אין לה חלק עולם הבא. ולכך חנניה מישאל ועזריה, כאשר היה דן אותם להשליך אותם לכבשן האש, נדונו עם סרבליהון. לומר כי אף שהיה רוצה ליטול מהם עולם הזה, מכל מקום עולם הבא, שיש להם הכבוד שהוא שייך לצלם אלקים, אשר יש לאדם עולם הבא״.

¹⁰⁶¹ כמו שאמרו להדיא בגמרא [מגילה יג.] ״מגנותו של אותו רשע וכו׳⁠ ⁠״. וכן כתב להלן [אסתר ב, ז]: ״כי אסתר צדקת היתה בעצמה, ודבר זה נראה שאסתר היתה עומדת בבית אחשורוש, שהוא רשע גמור, ולא היתה נמשכת אחריו, וזה מורה על שצדקת היתה באמת״. וכן כתב להלן [אסתר ז, ד]: ״כי אחשורוש כל כך רשע היה, והיה נוטה להמן הרשע לגמרי, כמו שהתבאר גודל רשעתו״. וראה למעלה בהקדמה הערה 451, פתיחה הערה 38, ופ״א הערות 19, 31, 113, 188.

¹⁰⁶² כמו שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 450]: ״אף אם הוא [אחשורוש] רשע מצד עצמו, מכל מקום מצד המלכות יש בו חשיבות״.

¹⁰⁶³ לשונו בגו״א במדבר פ״ה אות י: ״אפילו רשע נמי אינו רוצה שתזנה אשתו, והוא שנאוי לו כמנהגו של עולם״. ושם פכ״ה אות א כתב שמואב היו מפקירים את בנותיהם לישראל, אבל לא היו מפקירים את נשותיהם.

¹⁰⁶⁴ כן הקשה המנות הלוי [מא:]. ובהמשך שם [מה.] ביאר שזו מחלוקת תנאים, ויש מי שסובר שלא ציוה להביאה ערום מפאת הגנאי הגדול שיש בזה. וכן למעלה [לאחר ציון 750] כתב: ״כל כוונתו בסעודה הזאת שיהיה הכל דרך כבוד, ולא דרך בזוי״.

¹⁰⁶⁵ מגילה יג. ״⁠ ⁠׳בערב היא באה ובבקר היא שבה׳, אמר רבי יוחנן, מגנותו של אותו רשע למדנו שבחו, שלא היה משמש מטתו ביום״. ולמעלה [לאחר ציון 410] כתב: ״וכך תמצא באחשורש [שהיה צנוע], כמו שאמרו בגמרא [מגילה יג.] שהיה צנוע בתשמיש, שהרי אומר הכתוב ׳בערב היא באה ובבקר היא שבה׳, ולא היה משמש מטתו ביום. שהיה לאחשורש הרשע המדה הזאת, הוא הצניעות״. ושם הוסיף להקשות ״ומה שמשמע מתוך המגילה הזאת גודל פריצותיה דאחשורש, עוד יתבאר״. וכוונתו שם לדבריו כאן.

¹⁰⁶⁶ בספר גאולת הגר למוהר״ר אליקים רוטנברג, תלמיד המהר״ל, הביא את דברי המהר״ל הללו, וז״ל: ״ויש לדקדק, וכי זה פועל שום אדם שלם, כל שכן מלך שיגזור שאשתו תבא ערומה ממש לעין כל. לכן פירש מורי מהר״ל ז״ל שהכונה ערומה מבגדי מלכות, זולת הכתר תהא עליה. ולפי זה צריך לומר שמה שכתוב ׳להראות העמים את יופיה׳ רוצה לומר שאילו היתה באה בבגדי מלכות לא היה היופי ניכר, שכשאדם לבוש בתכשיטים ובגדים חשובים, פשיטא שנראה יפה, שהבגדים מקשטים אותו. אבל כשאדם בבגדים בזוים ובלואים ואפילו הכי נראה יפה, ודאי זה מצד היופי בעצם, כך צריך לומר לדעת מורי ז״ל. והנה באמת לישנא דקרא לכאורה מסייע, שלא נזכר בשום פסוק שתבא ערומה. ועוד, אי סלקא דעתך שהגזירה היתה שתבא ערומה, מה טענה השיב ממוכן [להלן פסוק יז] ׳כי יצא דבר המלכה להבזות בעליהן׳, מה לתבן את הבר, שאני הכא שביקש שתבא ערומה. מכל זה משמע כמו שכתב מורי ז״ל דלא שתבא ערומה ממש״. והמשך דבריו יובא בהערה 1081.

¹⁰⁶⁷ כמו שיבאר מיד בסמוך ענין זה.

¹⁰⁶⁸ הולך להוכיח ממדרש זה שושתי לא היתה ערומה לגמרי, אלא ערומה מבגדי המלכות.

¹⁰⁶⁹ ״חגור קטן לכסות בשר ערוה״ [מתונות כהונה שם]. אמנם המהר״ל יבאר בסמוך שהוא אחד מבגדי מלכות. וראה להלן הערה 1077.

¹⁰⁷⁰ פירוש - אלו דברי השליחים לושתי, ששמעו שהמלך אמר לשרים שתבוא ערומה [עץ יוסף שם].

¹⁰⁷¹ כפי שאמרו בתחילת המדרש שמחמת כן אף לא הניחוה לחגור דבר, וכיצד הציעו שתלבש בגדי מלכות.

¹⁰⁷² ״שתהיה המלכה באה לפני הדיוטות, ולכל המלכות הוא גנאי כאשר היו נוהגים במלכות מנהג הדיוט״ [לשונו בסמוך]. וראה בסמוך הערה 1089 במה שנתקשה שם על דברים אלו.

¹⁰⁷³ ״כי באותה שעה שאינה לובשת בגדי מלכות כאילו אינה מלכה״ [לשונו בסמוך].

¹⁰⁷⁴ בבחינת מה שאמרו [סנהדרין פג:] ״בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם [״שעל ידי בגדים הויא כהונה״ (רש״י שם)], אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם, והוו להו זרים״. וכן אצל מלכות, כי מהות המלכות היא הכבוד [כמבואר למעלה בפתיחה הערה 166, ובפרק זה הערות 49, 359, 962], וכאשר המלך מופיע ללא כבודו, חסרה ממנו מהותו. וראה להלן פ״ה הערה 4.

¹⁰⁷⁵ הנה כאן מבאר שבגדי המלכות הם יותר כבוד המלכות מאשר הכתר, שהוא רק סימן למלכות. אמנם להלן פ״ח [לאחר ציון 308] כתב לכאורה להיפך, שזה לשונו: ״אמרו במדרש [אסת״ר י, יב] ׳ומרדכי יצא בלבוש מלכות וגו׳⁠ ⁠׳ [להלן ח, טו]. רבי פנחס אומר, מלך מרדכי על היהודים, מה המלך לובש פורפירן, כך מרדכי. מה המלך יש לו עטרה כלילא בראשו, כך מרדכי... כאשר הגיע למדריגה זאת להפיל את המן, ומפני שקנו מעלה העליונה כאשר הפיל מרדכי את המן זכה מרדכי להיות מלך, אשר המלך מצד המלכות יש לו מדריגה חשובה עליונה. וזה שאמר כי היה למרדכי לבוש מלכות, וזה מורה על כבוד אלקי. והיה לו עטרה של מלכות, וזהו מעלה לגמרי. כי הלבוש כיון שהוא לבוש אל הגוף, אינו כל כך מעלה אלקית כמו שהוא העטרה שהוא על הראש, שהוא נבדל אלקי לגמרי״. ויש לומר, שהכתר מורה על מעלת המלכות, אך בגדי מלכות מורים על כבוד המלכות. וכן ביאר להלן פ״ו הערה 153. וראה להלן פ״ח הערה 314. והנה מה שכתב כאן ש״אין הכתר מורה רק סימן שהיא מלכה״, אין כוונתו לומר שהכתר הוא רק סימן מלכות ולא עצם המלכות, אלא כוונתו לומר שהכתר הוא עצם המלכות, אך לא כבוד המלכות. אך בודאי שאין הכתר רק סימן בעלמא, אלא הוא מורה על עצם המלכות. וכן כתב להלן [ו, ח (לפני ציון 121)] שהכתר הוא עצם המלכות, וכלשונו: ״⁠ ⁠׳ואשר נתן כתר מלכות בראשו׳ [שם], פירוש ׳ואשר נתן להיות כתר מלכות בראשו׳, כי בודאי דרך בני אדם להיות להם גם כן דבר תכשיט בראשם, כמו עטרת חתנים... ולכך בא לפרש ׳ואשר נתן להיות כתר מלכות׳, כלומר שנתנו אותו בראשו של מלך להיות כתר על ראשו. ומכל מקום אפשר שיהיה כתר זאת גם כן לאחר, אבל לא יהיה לו כתר מלכות, רק תכשיט. ואם אין נותנין רק לענין המלכות, היה זה נחשב כאילו נותנין לו המלכות. ולכך לא כתב ׳והַכתר אשר נתנו בראש המלך׳, שאם כן היה כאילו נותנין לו המלכות כאשר יתנו בראשו כתר מלכות. לכך אמר כי אותו תכשיט שנתן בראש המלך להמליכו, יהיה נתון בראש של זה אשר המלך חפץ ביקרו. אבל לא יהיה כתר מלכות, כי אף אם נתן לכתר מלכות בראש המלך, מ״מ יכול להשתמש בו אף שלא להיות כתר מלכות אל אשר יהיה נותן אותו בראשו. כמו שאמרנו כי דרך להיות עטרה אף לשאר אדם, ולכך אמר המן הדבר שנתן להיות כתר מלכות בראשו של מלך ינתן אל איש זה ג״כ בראשו, רק אצלו לא יהיה כתר מלכות״. וכן בנצח ישראל פ״מ [תשט:] הביא את המשנה [סנהדרין כב.] ״אין רוכבין על סוסו [של מלך], ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו״, והעיר על כך מדוע לא זכרו גם שאין לובשין עטרתו [כפי שהזכירו זאת במדרש שמו״ר א, ח]. וכתב ליישב: ״אמנם העטרה הוא ענין המלכות בעצמו, וזה אין צריך לומר שלא ילבש דבר שהוא מורה על המלכות בעצמו״ [ראה להלן פ״ו הערות 121, 161]. וכן כתב בסמוך [לאחר ציון 1078] ״כי כאשר יש עליה כתר, בודאי מלכה היא, רק שהיא אינה בכבודה״.

¹⁰⁷⁶ נראה שכוונתו לדבריו למעלה [לפני ציון 398] שהביא את מאמרם [מגילה יב.] שאחשורוש לבש בגדי כהונה גדולה, וביאר שאחשורוש לבש יקר ותפארת עד שהיה לו תפארת אלקית, וכלשונו שם: ״כי היה מוכן אחשורש בפרט לכבוד הבגדים, שהבגדים שהם על האדם הם צניעות וכבוד, שהאדם מתכסה בהם. ואחשורש היה מוכן למדה זאת ביותר... ולפיכך כאשר בא להראות תפארת גדולת מלכותו, וזהו כבודו, אמרו שלבש בגדי כהונה, כלומר שהגיע כבודו עד שלבש כבוד אלקי, כי בגדי כהונה כבוד אלקי הם״. ובהמשך שם [לאחר ציון 464] כתב: ״הכבוד הוא על ידי מלבושי כבוד, כמו שאמר רבי יוחנן ׳מימי לא קריתי לבגדי רק מכבדותי׳ [שבת קיג.]. ולכך אמר שהראה להם בגדי כהונה, שכל כך היה מגיע כבודו, עד שלבש בגדי כהונה, שהוא כבוד אלקי. וכך היה לאחשורש כבוד אלקי, וזהו ׳בהראותו עושר וגו׳ כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו׳, והוא הכבוד האלקי, וזה שאמרו שלבש בגדי כהונה״. ובח״א לגיטין סח: [ב, קכט.] כתב: ״כי המלך הוא שראוי אל הכבוד, ויש לו בגדי מלכות״ [הובא למעלה הערה 408].

¹⁰⁷⁷ נמצא שמבאר ש״צלצול״ הוא דבר קטן מבגדי מלכות. אמנם לשון המדרש [אסת״ר ג, יג] הוא ״בקשה לכנוס אפילו בצלצול כזונה״, ומה שייך לומר על בגדי מלכות ״כזונה״. וראה למעלה הערה 1069.

¹⁰⁷⁸ פירוש - כשם שאין לה להכנס בבגדי מלכות ללא כתר משום שנידונת כהדיוטית מחמת חסרון הכתר, כך אין לה להכנס בכתר ללא בגדי מלכות, משום שתהיה נידונת כהדיוטית מחמת חסרון בגדי מלכות. וראה להלן פ״ו הערה 343.

¹⁰⁷⁹ כמבואר למעלה [הערה 1075] שהכתר מורה על עצם המלכות, אך אינו כבוד המלכות, כי אין כבוד המלך אלא בבגדיו. אמנם יש להעיר מלשונו בדר״ח פ״ג מט״ז [תיג:], שכתב: ״המלך אשר יש לו עטרה על הראש, שהוא קשוט הראש, שמורה הקשוט והכבוד הזה שיש בראשו, כי אין אחר שולט על ראשו״. אמנם לא קשה, כי להדיא הגביל את הכבוד הזה לראשו של המלך, ובעל כרחך איירי בכבוד העולה ממעלת הדבר, שכל מעלה מכבדת את בעליה, אך לא שעצם המעלה הוא כבוד. וראה להלן פ״ו הערה 124.

¹⁰⁸⁰ לכאורה צריך לומר ״לפני הדיוטות״.

¹⁰⁸¹ כאמור למעלה [הערה 1066] בספר גאולת הגר למוהר״ר אליקים רוטנברג, תלמיד המהר״ל, הביא את דברי המהר״ל הללו, ולאחר שביסס את הדברים [כמובא בהערה 1066] כתב: ״אלא שקשה לי לפרש דברי רבותינו שבגמרא ובמדרש כך, שפשט לשונם ודאי משמע ערומה ממש. ועוד, הרי דרשו [מגילה יב:] ׳על אשר עשתה ואשר נגזר עליה׳ [להלן ב, א], כאשר עשתה לבנות ישראל, כן נגזר עליה. כל זה משמע ודאי שערומה ממש צוה שתבא. וכן מפורש לשון המתרגם [בפסוק יא ״לאיתאה ית ושתי מלכתא ערטילתא על עיסק דהות מפלחא ית בנתא דישראל ערטילן״]״. ונראה ליישב קושיתו ממעשה ושתי עם בנות ישראל, לפי מה שכתב התוספות רא״ש [מגילה יב:], שאף בנות ישראל לא הופשטו לגמרי, וכלשונו: ״ומפשיטתן ערומות - לאו דוקא ערומות ממש, אלא מפשיטתן עדיהן שלובשות לכבוד שבת״. והפשטת ושתי מבגדי מלכותה תהיה מקבילה לגמרי להפשטת בנות ישראל מבגדי כבוד שבת. ועוד יש לומר, שאע״פ שנגזר על ושתי שתענש כפי מה שעשתה לבנות ישראל, מ״מ הכל נידון בערכין, ואצל אדם רגיל ״ערום״ הוא ללא בגדים כלל, ואצל מלכה ״ערום״ הוא ללא בגדי מלכות, כי לכל אחד ואחד יש את הבגדים השייכים אליו. דוגמה לדבר; נאמר [בראשית ג, ז] ״ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״אף הסומא יודע כשהוא ערום, אלא מהו ׳וידעו כי עירומים הם׳, מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה״. הרי ש״ערום״ כלפי אדה״ר הוא ערום מן המצות, כי המצות היו בגדיו. נמצא שלכל אדם יש את הבגדים התואמים לו, וממילא לכל אדם יתפרש ״ערום״ שהוא מעורטל מהבגדים התואמים לו. ומעין סברה זו כתב בגו״א דברים פכ״ו אות כז [תיח.] שהמקביל לתכריכין למת הוי אכילה ושתיה לחי, כי צרכו של מת הוא תכריכין, וצרכו של חי הוא אכילה ושתיה. וכן מורה לשונו למעלה [לאחר ציון 1076], שכתב ״ערומה רק מבגדים שלה, שהם בגדי מלכות״. וכן מורה לשונו כאן, שכתב ״שלא יהיה עליה בגדי מלכות כמו שראוי למלכה, ודבר זה נקרא ׳ערומה׳ כאשר היא ערומה מן בגדי מלכות״.

¹⁰⁸² ״פרוצה היתה״ [רש״י שם].

¹⁰⁸³ ״ויליף בירושלמי מ׳אשר נגזר עליה׳ [להלן ב, א], וכתיב [דהי״ב כו, כא] ׳וישב בית החפשית מצורע כי נגזר מבית ה׳⁠ ⁠׳, מה להלן צרעת, אף כאן צרעת״ [רש״י שם]. וכן הוא בתוספות שם. והמהר״ץ חיות כתב שם שלא מצאו בירושלמי. ובסמוך יביא כן בשם הירושלמי [ראה ציון 1093].

¹⁰⁸⁴ כן הוא בעין יעקב. אך בגמרא איתא ״אמאי דלקה ביה כולי האי״, וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה הערה 1]. וראה למעלה הערה 1055.

¹⁰⁸⁵ ״שומרי הסוסים״ [רש״י שם].

¹⁰⁸⁶ תרגום: אבא [בלשצר] היה שותה יין כנגד אלף איש ולא היה משתכר. ורש״י כתב שם ״כן העיד הכתוב עליו״, וכוונתו לספר דניאל ה, א, שנאמר שם ״בלשאצר מלכא עבד לחם רב לרברבנוהי אלף ולקבל אלפא חמרא שתה״, ופירש רש״י שם ״כנגד אלף איש היה שותה יין״.

¹⁰⁸⁷ תרגום: ואותו האיש [אחשורוש] השתטה מיין.

¹⁰⁸⁸ ולכך לא הסכימה לבוא ערומה מבגדי מלכות, וכפי שביאר למעלה.

¹⁰⁸⁹ יש להעיר, כי לשיטתו שלא ביקשו שתבוא ערומה לגמרי, אלא שתבוא ללא בגדי מלכות, מדוע שייך כאן זנות. הרי למעלה [לאחר ציון 1071] כתב ״לכך מזה המדרש יש להוכיח שלא היה כוונתו של אחשורוש להביאה ערומה בשביל זנות להסתכל בה, רק היו רוצים שלא יהיו מלבושי מלכות עליה, כי אם יש עליה בגדי מלכות מחלישין מלכות המלך״. ויש לומר, שמה שכתב שלא היתה כוונת אחשורוש לזנות זהו רק לגבי מה להביאה ערומה, אך מה שושתי מעיקרא הובאה למשתה בודאי שהיה לשם זנות, וכמו שאמרו בגמרא [מגילה יב:] ״בסעודתו של אותו רשע, הללו אומרים מדיות נאות, והללו אומרים פרסיות נאות. אמר להם אחשורוש, כלי שאני משתמש בו אינו לא מדיי ולא פרסי אלא כשדיי, רצונכם לראותה״, הרי שלכו״ע הבאת ושתי היתה לשם זנות, וכפי שביאר למעלה מאמר זה [לאחר ציון 940], ורק הבאתה ערומה לא היתה לשם זנות, וכפי שביאר.

¹⁰⁹⁰ על פי לשון הגמרא [גיטין יג.] ״עבדא בהפקירא ניחא ליה, זילא ליה, שכיחא ליה, פריצה ליה״. ויסוד גדול מניח כאן, והוא שמי שחפץ בזנות ופריצות, לא ימנע מכך אף אם יש בזה למעט מחשיבתו, כי תאות העריות תתגבר על תאות הכבוד. ויש להביא ראיה לכך מדברי הגמרא [חגיגה טז.] ״אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורין ויתעטף שחורין, ויעשה מה שלבו חפץ״, ופירש רש״י שם ״למקום שאין מכירין אותו - אין דעתו גסה עליו, ושמא יקל כח יצרו, וגם אם יחטא אין אדם נותן לב, לפי שאינו חשוב בעיניהם, וכן בלבוש שחורים״. הרי שאדם מוכן לגלות למקום שאין מכירין אותו, ולהיות ״אינו חשוב בעיניהם״, ובלבד שיעלה בידו לבצע את זממו. ואף כאן ושתי מוכנה לבא ללא בגדי מלכותה בשביל למלאות תאוותה. אמנם נראה שאע״פ שאדם לא ימנע מזנות מחמת העדר כבוד, אך עם כל זה הוא ימנע מזנות מחמת בושה וגנאי. וראיה לדבר שאמרו חכמים [קידושין פ:] ״מתייחדת אשה אחת עם שני אנשים״, ופירש רש״י שם ״שהאחד בוש מחבירו״. ואפילו במקום שאינו חושש שחבירו יגלה את הדבר, מכל מקום מתבייש הוא לבעול בפניו [דבר הלכה סימן ד הערה ג, על פי רמב״ן ושיטמ״ק בכתובות כז:].

¹⁰⁹¹ וכאן היה צורך שיבוא דבר בהרף עין ויגרום לושתי לסרב לבא, ולכך פרחה בה צרעת. וראה הערה הבאה.

¹⁰⁹² כמו שנאמר [דהי״ב כו, יט] ״ויזעף עזיהו ובידו מקטרת להקטיר ובזעפו עם הכהנים והצרעת זרחה במצחו וגו׳⁠ ⁠״. ורש״י [במדבר יז, כג] כתב: ״ויגמול שקדים - כשהוכר הפרי הוכר שהן שקדים... ולמה שקדים, הוא הפרי הממהר להפריח מכל הפירות. אף המעורר על הכהונה פורענותו ממהרת לבא, כמו שמצינו בעוזיה ׳והצרעת זרחה במצחו׳⁠ ⁠״. ואמרו חכמים [גיטין נז:] ״כל מילי ליחזי איניש בנפשיה, בר משחיטה ודבר אחר״, ופירש רש״י שם ״דבר אחר, צרעת ומראות נגעים, מפני שמסוכן לקפוץ עליו״. ובח״א שם [ב, קיח:] כתב: ״הצרעת היא ממהרת לבא, לפי שהצרעת טומאה רוחנית ביותר, ולכך הוא ממהר להדבק באדם. ועוד ידוע דבר זה בענין עמוק מאוד, איך הצרעת ממהרת לבא, לפי שכחות הטומאה רודפים להדבק באדם, וזה ידוע. ואין כח טומאה יותר רחוק מן האדם מן הצרעת, לפי שהתורה אמרה בזה [ויקרא יג, מו] ׳בדד ישב מחוץ למחנה׳, וזה לא תמצא בכל הטמאים. ולפיכך רודפים לבא להתדבק באדם לפי גודל הרחוק שהם מרוחקים מן האדם. וענין זה נכון מאוד גם כן... והצרעת הוא קל לבא, ודבר זה נרמז שהצרעת נקרא פריחה [ויקרא יג, יב] ׳ואם פרוח תפרח׳, ולשון זה משמע מהירות וקל לבוא כעוף הפורח״.

¹⁰⁹³ כן הביאו רש״י ותוספות [מגילה יב:] לימוד זה מהירושלמי [הובא למעלה הערה 1083], והמהר״ץ חיות שם העיר שאינו נמצא בירושלמי שלפנינו.

¹⁰⁹⁴ הנה לא יפרש ״זנב״ כפשוטו. וכן הערוך [ערך זנב, ג׳ (יובא להלן הערה 1117)] והרשב״א כאן [יובא בהערה להלן הערה 1097] לא ביארו כפשוטו. והמהרש״א במגילה יב: הביא את הערוך, ותמה עליו: ״ולא ידענא מי הכריחו לפרש כך, ואימא דזנב ממש עשה לה כבהמה״. ואולי נמנעו מלומר זנב ממש משום קושית האמרי אמת [בליקוטים, וכן במכתבי תורה, מכתב כ, עמוד לט], שהקשה ״ותמוה, [קהלת א, ט] ׳אין כל חדש תחת השמש׳⁠ ⁠״.

¹⁰⁹⁵ הוא גבריאל שהוזכר במאמר.

¹⁰⁹⁶ דוגמה לדבר; נאמר [דברים כה, יח] ״אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך״, וכתב הראב״ע שם ״ויזנב בך - כרת זנבך והם הנחשלים אחריך, שלא היה בם כח ללכת״. וכן הוא ברבינו בחיי שם. ורש״י שם כתב ״ויזנב בך - מכת זנב, חותך מילות וזורק כלפי מעלה״. וביאר שם הרא״ם בזה״ל ״כי אבר המילה הוא כמו הזנב, ופירוש ׳ויזנב׳, חתך הזנבות שלכם, פירוש, המילות שלכם״. והביאור הוא שהערלה היא תוספת נגררת על האדם, ולכך היא נקראת ״זנב״. ובגו״א בראשית פמ״א אות מד כתב: ״וכבר ידעת כי כל דבר שנברא עם האדם הוא ראוי להתקיים, חוץ מן הערלה, שהרי אמרה תורה [בראשית יז, יא] להסיר אותה״. ובח״א לשבת קל. [א, ע:] כתב: ״מי שהוא ערל הוא חסר, ונקרא ׳ערלה׳, שכל ערלה תוספות... מצות מילה שהיא חסרת ערלה, היא תקון והשלמה לאדם... ואף על גב שהוא צריך להסיר ולהפריד ממנו הערלה, הסרה הזאת שהיא הסרת התוספות היא הערלה, שהיא כנטול דמי [חולין נח:], לא נקרא הסרה כלל״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 89]. ובגבורות ה׳ פס״ח [שיד:] כתב: ״מאן דאמר [שהאשה נבראה] זנב [לאדה״ר (ברכות סא:)], סבירא ליה כי האשה טפילה אצל האדם, ולפיכך כאשר נבראת עם האדם, לא היתה נבראת פרצוף, רק זנב, שהזנב נמשך וטפל אצל הגוף״ [הובא למעלה הערה 897].

¹⁰⁹⁷ מעין זה ביאר הרשב״א בחידושי האגדות למגילה יב: [הובא במנות הלוי כאן (מד:)], וז״ל: ״כבר ידעת שכינו הכתובים בכל מקום גם בדברי חכמים ז״ל הראש לכל קצה חשוב שבדבר, והזנב לקצה הגרוע שבו, מפני שהראש האבר הראשון והחשוב שבכל בעלי חיים, והזנב הקצה האחרון שבמיני בעלי הזנב והחלש, ותשמישו מועט. והוא אמרו [דברים כח, מד] ׳הוא יהיה לראש ואתה תהיה לזנב׳, ותרגומו [שם] ׳הוא יהא תקיף ואת תהא חלש׳... והושאל עוד לכל דבר יולד באדם שאין צורך בו, כיבלות המתגדלות באדם ונעשות כיתרת״. וראה להלן הערה 1115.

¹⁰⁹⁸ יסוד נפוץ בספריו, וכגון, בדר״ח פ״ה מ״כ [תעח:] כתב: ״מזהיר האדם בעבודה כנגד ההתחלה שלא יהיה כבד, ויהיה זריז בתחלה. על זה אמר [שם] ׳הוי קל כנשר׳, ובדבר שהוא התחלה שייך קלות, כאשר הוא קל, ואין טבעו מכביד עליו לעמוד ממקומו אשר הוא יושב. וזהו סגולת הנשר, שאין טבעו מכביד עליו, ולכן אמר ׳הוי קל כנשר׳... והאדם מצד חומרו הוא כמו אבן דומם, ואינו חפץ בשום דבר... כי תמצא כמה בני אדם שהם חפצים מאד מאד אל דבר... ואין להם כח המעורר אותם אל דבר, וזה מפני כובד טבעם״. ובנתיב הזריזות ר״פ ב כתב: ״תחלת כל דבר יש אדם שכבידות טבעו כל כך גובר עליו, עד שהוא כמו אבן דומם, ואינו מתעורר על דבר. ולכך אמר תחלה [אבות פ״ה מ״כ] שיהיה ׳עז כנמר׳, דהיינו שיעורר את עצמו לפעול, ולא כמו זה שבשביל כובד טבעו אין מעורר עצמו על דבר״. ובנצח ישראל פנ״ז [תתפח.] כתב: ״כי החיה כאשר היא דבר קל בתנועה, וזה מורה על כי הנפש שבו מסולק מן האדמה. כי כל בעל אדמה יש לו כבידות הטבע, ואילו החיה והעוף אין לו כבידות הטבע, כמו שיש לבהמה שיש לה כבידות הטבע״. ובנר מצוה [נד:] כתב: ״כי מי שאינו עז יש בו כובד הטבע, ומבקש ההנחה, ואינו מבקש התנועה״. וכן הוא בח״א לב״ב עג: [ג, צג:]. ובראשית חכמה פי״א כתב: ״הדבר הזה תלוי בהסיר מלבו רוח עצלות ועצבות שהוא כח החיצוני המכביד כל איבריו של אדם, באופן שלא יהיה בו כח לקום ממקומו, לא לקרות ולא לעשות מצוה, כאילו כל אבריו מתים״. והמסילת ישרים פ״ו כתב: ״הנה אנחנו רואים בעינינו כמה וכמה פעמים, שכבר לבו של האדם יודע חובתו, ונתאמת אצלו מה שראוי לו להצלת נפשו ומה שחובה עליו מצד בוראו, ואף על פי כן יניחהו, לא מחסרון הכרת החובה ההיא ולא לשום טעם אחר, אלא מפני שכבדות העצלה מתגברת עליו. והרי הוא אומר, אוכל קמעא, או אישן קמעא, או קשה עלי לצאת מביתי, פשטתי את כתנתי איככה אלבשנה, חמה עזה בעולם, הקרה רבה או הגשמים, וכל שאר האמתלאות והתואנות אשר פי העצלים מלא מהם, ובין כך ובין כך התורה מונחת, והעבודה מבוטלת, והאדם עוזב את בוראו״. ושם פ״ז כתב: ״אם יתנהג בכבדות בתנועת איבריו, גם תנועת רוחו תשקע ותכבה. וזה דבר שהנסיון יעידהו״. ובפחד יצחק בהערה כללית שבפתיחת הספר כתב: ״כבר כתב החסיד לוצטו בפרק הזריזות [מסילת ישרים פרקים ו, ז] כי המונע את מהירות התנועה הוא הגסות אשר בעפריות החומריות״. וראה בסמוך הערה 1101.

¹⁰⁹⁹ בפירוש מגילת אסתר המיוחס לרמב״ם כתב כאן: ״בא גבריאל ועשה לה זנב במצחה, היינו דבר בולט בפניה״. וכן רבינו בחיי בכד הקמח, פורים [עמוד שלג], כתב: ״במתניתא תנא בא גבריאל ועשה לה זנב, והוא יתרת בשר בפניה״. וכן הוא באלשיך כאן.

¹¹⁰⁰ כמבואר למעלה הערה 966. וכן ביאר להלן [ו, יב, וכן ז, ח] על הפסוק ״ופני המן חפו״. ובדר״ח פ״ג מי״א [רנט:] כתב: ״הצלם הוא בפנים״. ושם במשנה יד [שלב:] כתב: ״כי כאשר יקרה לאדם דבר מה, משתנה לו הזיו של הפנים והאור שלו. וזה פירוש הכתוב [בראשית א, כו] ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳, כי דבק בפנים שלו זיו, וניצוץ עליון דבק בו, ודבר זה הוא צלם אלקים״. ובהמשך המשנה שם [שמא.] כתב: ״עיקר הצלם בא על הפנים דוקא, כי מציאות האדם בפנים שלו, שבו הוא ניכר האדם ונמצא מה שהוא״. ובח״א למכות כג: [ד, ו:] כתב: ״כי שם צלם נאמר על הזיו של בעל הצלם, כדכתיב [דניאל ג, יט] ׳וצלם אנפוהי אשתנו׳. ואין השנוי לדבר הגשמי שבאדם, רק לזיו שהוא האור של הפנים, שהיה משתנה זיו ואור שלו, והזיו והאור מורה על דבר נבדל מן הגשמי״. וכן הוא בגבורות ה׳ ס״פ סז, נצח ישראל פט״ז [שעב:], נתיב הענוה פ״ג [ב, ט.], ח״א לשבת קנא: [א, פ:], ח״א לב״ב נח. [ג, פד:], ח״א לסנהדרין צט. [ג, רכו.], שם ק. [ג, רל:], ח״א לע״ז כ: [ד, נא:], ועוד. וראה להלן פ״ה הערה 613, פ״ו הערה 390, פ״ז הערה 136, ופ״ח הערה 8.

¹¹⁰¹ אודות שכבידות הטבע שייכת לגוף, כן כתב בנתיב התורה פי״ז [תרפד.], וז״ל: ״כי כבידות הגוף מונע האדם מן הזריזות״. ובנתיב הזריזות פ״א כתב: ״העצל הוא מי שיש לו כובד הטבע כמו שיש לעצל... כי העצל הכל גוף, כי הנפש בטל אצלו לגמרי״. ושם ר״פ ב כתב: ״כי העצלה באדם כאשר גופו וטבעו החמרי גוברים על נפשו, ומבטלים פעולת נפשו. ולכך בא החכם הזה להזהיר שיהיה האדם יוצא מכובד ועצלת גופו שגובר עליו״. וראה למעלה הערה 1098.

¹¹⁰² אודות שצלם אלקים הוא הצורה של האדם, כן כתב בגבורות ה׳ ס״פ סז, וז״ל: ״החומר יש לו בטול אצל יעקב אצל הצורה, ולכך לא יכול לו המלאך חוץ ממקום אחד שהוא הפך הפנים. כמו שהפנים שם הצורה שהוא צלם אלקים עיקר, והחומר בטל אצלו. והירך הוא להפך, שהצורה אינו עיקר לשם, והצורה בטילה אצל החומר... ומה שהירך הוא הפך הפנים, כי הפנים הוא בגלוי, וזה מפני שהפנים יש בו הכרתו של אדם מה שהוא, וזהו ענין הצורה, שהצורה בה הכרתו של הנמצא מה שהוא, ולפיכך הפנים הוא בגלוי ביותר מכל, מפני כי הצורה משימה הנמצא נגלה בפועל מה שהוא לגמרי. והירך שהוא בסתר... הרי כי הירך הפך הפנים, שהפנים הוא בגלוי, לפי שהפנים עיקר הצורה שהיא משימה הנמצא בפועל מה שהוא. והירך הוא בסתר מקום חושך, וזהו ענין החומר, שאין לו מציאות בפועל, וענינו חושך וסתר ולא אור״ [ראה להלן פ״ב הערה 163]. ובגו״א דברים פכ״א אות כ כתב: ״אין דבר בעולם שיש לאדם שיתוף עם השם יתברך רק בצורה, שנאמר [בראשית א, כז] ׳בצלם אלקים ברא אותו׳⁠ ⁠״ [ראה להלן פ״ה הערה 583]. ובבאר הגולה באר החמישי [פד:] כתב: ״לפי מדרגת צורתו של אדם, יש לו צורה חשובה מיוחדת שלא נמצא במלאכים, במה שהוא בצלם אלקים, ומצד זה הוא מיוחד נבדל מן המלאכים״ [ראה להלן פ״ג הערה 679, פ״ה הערה 612, ופ״ו הערה 401]. אמנם בדר״ח פ״ה מ״ב [סג.] כתב: ״תמצא באדם הראשון שהיה לו צלם אלקים... ולמטה ממדריגה זאת היא מדריגת הצורה, ואין זה הצלם, רק אמיתת הצורה מה שהאדם בו אדם חי מדבר. ולמטה ממדריגה זאת הוא הגוף מן האדם, אלו הם ג׳ מדריגות״. הרי שחילק בין צלם לבין צורה. ונראה ליישב זאת על פי דבריו בדר״ח פ״ו מי״א [שפט:], בביאור המשנה ״כל מה שברא הקב״ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו, שנאמר [ישעיה מג, ז] ׳כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו׳⁠ ⁠״, וביאר שם ששלש הלשונות ״בראתיו יצרתיו עשיתיו״ הן כנגד הצלם, הצורה המוטבעת בחומר, והגוף, וכלשונו שם: ״כי לשון בריאה נאמר על הצורה הנבדלת האלקית שדבק בנבראים, וזה כי האדם כתיב בפירוש [בראשית ט, ו] ׳בצלם אלקים עשה את האדם׳, שתדע מזה כי דבק בצורת האדם ענין אלקי... ולשון יצירה נאמר על הצורה שהיא מוטבעת בחומר, וזהו לשון יצירה שהוא מלשון צר צורה [ברכות י.], שאין הצורה אפשר לעמוד רק בחומר, הוא הנושא. ולפיכך על הצורה שהיא בחומר שייך לומר לשון יצירה. ולכך אצל הבהמה והאדם שייך לשון יצירה; כי ידוע ונגלה שהבהמה והחיות יש להם צורה מוטבעת בחומר, ולכך נאמר אצל זה לשון יצירה [בראשית ב, יט]. וכן האדם יש לו צורה שהיא מוטבעת בחומר, אע״ג שיש לו צורה אלקית נבדלת, מכל מקום יש לו צורה חמרית גם כן אל האדם, שהיא צורה מוטבעת בחומר, שבשביל אותה צורה כתיב לשון [בראשית ב, ז] ׳וייצר אלקים׳... ולשון עשיה... אשר לשון זה נאמר על הגוף״. הרי שיש שלשה חלקים; צלם, צורה [המוטבעת בחומר], וגוף. וכן כתב בח״א לב״מ פו: [ג, מו:]. הרי שיש צורה נבדלת ואלקית, ויש צורה המוטבעת בחומר. לכך כאשר כתב שהצלם הוא צורה, כוונתו לצורה העליונה יותר. וכאשר כתב שהצלם היא למעלה מהצורה, כוונתו לצורה המוטבעת בחומר. וראה להלן פ״ח הערה 273.

¹¹⁰³ כן ביאר בנצח ישראל פ״ה את המחלוקת בגמרא [גיטין נו.] אודות גרימת מותה של מרתא בת בייתוס; ללישנא קמא היא מתה מחמת שרפש בהמה דבק ברגלה [״איתיב לה פרתא בכרעא ומתה״]. וללישנא בתרא היא מתה מחמת שמצאה גרגורת של רבי צדוק [״גרוגרת דרבי צדוק אכלה ואיתניסא ומתה״]. וכתב שם לבאר [קה.]: ״ועוד יש לפרש, כי להך לישנא שאמר דאותיב לה פרתא בכרעא, מפני שהדבר שהוא פחות, מוכן לקבל קלקול קודם. לכך הגוף שהוא פחות ושפל, דהיינו הרגל, הוא מוכן לקבל קלקול יותר מן הנפש [״כי לחשיבות הנפש אינו מוכן לקבל קלקול״ (הוספה בח״א לגיטין שם)]. ולכך אותב לה פרתא דוקא בכרעא, שאין דבר פחות מכרעא. ולהך לישנא דאכלה גרוגרת דרבי צדוק ומתה, סבר הנפש בקלות מקבל קלקול, כי החשוב אינו יכול לסבול, ודבר מועט מפסידו. ודבר זה רמזו חכמים במקום אחר כי החשוב הוא קודם לקבל הפסד״. וכן כתב בח״א לגיטין נו. [ב, קד.], וראה להלן פ״ד הערה 88. ולהלן [ד, ד] נאמר ״ותתחלחל המלכה״, ואמרו בגמרא [מגילה טו.] ״מאי ׳ותתחלחל׳, אמר רב, שפירסה נדה. ושמואל אמר, שהוצרכה לנקביה״. ושם [לאחר ציון 82] ביאר מחלוקתם בזה״ל: ״כי כאשר שמעה אסתר השמועה הזאת, נבהלה, והיה דבר זה פועל שנוי באסתר. למאן דאמר כי פרסה נדה, כבר אמרנו למעלה כי הדם הוא מן הנפש, ורצה לומר דבהלה היה שנוי בכוחות נפשה. ומאן דאמר שנצרכה לצרכיה, סבר כי היה הבהלה פועל שנוי בגוף שלה, וצרכיה שייכים לגוף יותר. ומחלוקתם איזה יותר קודם לקבל שנוי, אם הנפש או הגוף, ולכל אחד יש טעם וסברא. ודבר זה בארנו למעלה גם כן אצל מה שפרחה בה צרעת, והוא דומה לזה״.

¹¹⁰⁴ לעומת הנפש, וכמבואר בהערה הקודמת. ובגבורת ה׳ פמ״ה [קעד:] כתב: ״כי הגוף הוא בצד ימינו של הקב״ה, ואם לא כן לא היה קיום לגוף לשפלותו, אבל יש לו קיום על ידי חסד, שנאמר [תהלים מח, יא] ׳צדק מלאה ימינך׳. והפך זה הנפש, הוא בשמאלו של הקב״ה... והטעם מבואר, כי הנפש לפי מעלתה יכולה לעמוד בדין ובמשפט, שהוא גם כן ביד שמאל״. וכן כתב בח״א לסנהדרין מט. [ג, קסב.]: ״הגוף הוא פחות ושפל... הגוף אצל הנפש כמו ערך אשה לאיש... כי האשה והאיש, והגוף והנפש, ערך אחד״.

¹¹⁰⁵ כמבואר למעלה הערות 1096, 1097. ואודות שאין לזנב חיות, הנה נראה להביא לכך דמות ראיה ממה שנאמר [דברים כה, יח] ״אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך וגו׳⁠ ⁠״, ותיבת ״ויזנב״ פירושה הריגה ומיתה, וכמו שתרגם אונקלוס שם ״וקטל בך״. וכן הרד״ק בספר השרשים שורש זנב כתב: ״⁠ ⁠׳ויזנב בך׳, כלומר שהרג האחרונים״. וכן נאמר [יהושע י, יט] ״ואתם אל תעמדו רדפו אחרי אויביכם וזנבתם אותם״, ופירש הרד״ק שם ״תכריתו זנבם״. ואם תיבת ״זנב״ מורה על המיתה, בהכרח שאין חיות בזנב [וראה אודות זנב לטאה באהלות פ״א מ״ו, שהפירכוס שלה אינו מורה על חיות כלל, וכמבואר בב״ב קמב:].

¹¹⁰⁶ כמבואר למעלה הערה 1098.

¹¹⁰⁷ דבשלמא אי איירי בזנב ממש, ניחא, שהתביישה לבוא עם זנב. אך הואיל וביאר שלא איירי בזנב ממש, אלא בכבידות הגוף, כיצד יוסבר שמחמת הרגשת כבידות מיאנה לבקשת המלך שתבוא.

¹¹⁰⁸ כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 895] אודות שושתי עשתה גם כן סעודה חשובה, וכלשונו: ״ואין דבר הזה ראוי לאשה, כי כל אשה ראוי שתהיה נגררת אחר המלך בעלה, והמלך אחשורש עשה סעודה זאת בשביל להראות תפארתו [למעלה פסוק ד], לא היה למלכה זאת להראות חשיבות מיוחד בפני עצמה, רק ראוי שתהיה טפל אצל חשיבות המלך, ואליו בלבד ראוי החשיבות. [ו]⁠דבר זה היה גורם שתמרוד במלך, ודבר זה התחלה אל הריגתה, בשביל שלא היתה נגררת אחר המלך... כי בעיקר הסעודה היתה חלוקה מן בעלה, כי לא היתה נמשכת אחר בעלה, הוא אחשורוש, בענין הסעודה כלל, לכך הגיע לזה שמרדה בו לגמרי״.

¹¹⁰⁹ ״מכדי פריצתא הואי, דאמר מר שניהן לדבר עבירה נתכוונו, מאי טעמא לא אתאי״ [מגילה יב:].

¹¹¹⁰ נמצא שכבידות הטבע ביטלה את פריצותה, וממילא נשארה במצבה הקודם, ולכך לא באה מחמת שלא נמשכה אחר בעלה המלך. ומבואר מדבריו שתאות המנוחה של מי שיש לו כבידות הטבע מבטלת את תאות העריות. וכן נאמר [משלי יג, ד] ״מתאוה ואין נפשו עצל״, וביאר הגר״א שם ״מתאוה ואין נפשו - כלומר שהעצל מתאוה אבל אין ממש בתאותו, כי לא ישוב אפילו חפצו ורצונו״. והמלבי״ם כתב שם ״הנה העצל שאינו רוצה לעמול במלאכה, בל תאמר שאין לו תאוה, כי באמת נפשו מתאוה יותר מכל אדם, כי התאוה תגבר יותר במי שאין לו דרך למלאת תאותו. רק שידיו ורגליו ואבריו בלתי שומעים לנפשו למלאת רצונה, באופן שאיבריו בלתי מסכימים עם נפשו המתאוה, מפני שרוצים בבטלה״. וכן כתב הגר״א במשלי כא, כו שהעצל ״כל ימיו הוא מתאוה ואינו עושה כלום״.

¹¹¹¹ אמרו חכמים [ע״ז כ:] ״הרוצה שלא יסריח מתו יהפכנו על פניו״, ובח״א שם [ד, נא:] כתב: ״הרוצה שלא יסריח מתו ולא יקבל הפסד לגמרי, יהפך אותו על פניו, שלא יהיה נמשך מן הפנים הסרחון אל שאר הגוף. וכאשר הסרחון בא מכח פניו, אם מונח המת על פניו אין הסרחון בא לשאר הגוף. וכאשר אינו מונח על פניו, יורד לשאר הגוף, וכל זה כי הפנים וצלם של אדם מקבל תחלה השנוי, כי מוכן הצלם לקבל״.

¹¹¹² כי שיראין הם בגדים יקרים, ובגדי קנבוס הם בגדים זולים [רש״י סוף כתובות ח:]. ובגד אחד של שיראין שוה לשני בגדים של צמר וקנבוס [רש״י ב״מ קיג:].

¹¹¹³ דוגמה לדבר; נאמר [ויקרא יח, כח] ״ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם״, ופירש רש״י שם ״ולא תקיא הארץ אתכם - משל לבן מלך שהאכילוהו דבר מאוס, שאין עומד במעיו, אלא מקיאו. כך ארץ ישראל אינה מקיימת עוברי עבירה״. אך מי שאינו בן מלך אינו מקיא כל כך מהר את המאכל המאוס. הרי ש״כל דבר שהוא דק וזך, כאשר בא עליו שינוי מה מתקלקל מיד״ [לשונו כאן].

¹¹¹⁴ ואם תאמר, בגדי שיראין וקנבוס יוכיחו ״שכל דבר שהוא דק וזך, כאשר בא עליו שינוי מה מתקלקל מיד״ [לשונו למעלה], כי כו״ע מודו ש״שיראין ממהר לקבל קלקול מבגדי קנבוס״ [לשונו למעלה], ומה שייך לחלוק בדבר זה. ויש לומר, שאמנם כו״ע מודו שבגדי שיראין רגישים ועדינים יותר [ולכך הם מתקלקלים יותר], מ״מ קלקולם נובע מפאת חשיבותם. לעומת זאת בגדי קנבוס, שאינם מתקלקלים כל כך, אך זה גופא נובע מפחיתותם וחסרונם, שאינם חשובים כל כך. ולכך פליגי מי יותר ראוי לקבל קלקול; החשוב והעדין, או הפחוּת והגס. ולהלן פ״ד [לאחר ציון 88] הזכיר את דבריו כאן בקצרה.

¹¹¹⁵ לכך הפנים מורים על חשיבות, והזנב מורה על פחיתות, כי הפנים הם בתחילה והזנב הוא בסוף, וכמו שביאר הרשב״א [הובא למעלה בהערה 1097]. ועל כך נאמר [דברים כח, יג] ״ונתנך ה׳ לראש ולא לזנב והיית רק למעלה ולא תהיה למטה וגו׳⁠ ⁠״.

¹¹¹⁶ דוגמה לדבר; אמרו חכמים [כתובות ה:] ״אל ישמיע אדם לאזניו דברים בטלים, מפני שהן נכוות תחלה לאיברים״, ובנתיב השתיקה ספ״א כתב לבאר: ״כי האוזן שהוא כמו פתח לבית, הוא נחשב צורת האדם. ולכך החרש שהוא חסר שמיעה, אינו נחשב אדם, ופטור מכל המצות [גיטין כג.]. וזה מפני כי הוא נחשב כמו כלי שאין לו בית קבול, שאינו נחשב כלי כלל, ולכך האוזן עושה אותו אדם לגמרי. ודע כי הצורה היא יותר מוכן לקבל קלקול מכל שאר איברים, כי הצורה ראוי אליה השלימות לגמרי, וכאשר יש כאן חסרון מה, מוכן לקבל קלקול. ודבר זה גלו אותו החכמים בפרק הרואה [ברכות סא.] שאמרו שם, ׳אחור וקדם צרתני׳ [תהלים קלט, ה], אחור למעשה בראשית, וקדם לפורעניות, שנאמר [בראשית ז, כג] ׳וימח את כל היקום מן האדם עד בהמה׳, אדם ברישא והדר בהמה. ודבר זה בארנו במקומו כי האדם צורה לעולם כמו שידוע, ולכך הפורעניות שבא לעולם מתחיל בדבר שהיא צורה. וכן הדבר שהוא צורה הוא ראשון לקבל קלקול. ולכך אמרו שהאוזן נכוה תחלה לאיברים, שהאוזן שהוא כמו צורה נכוה תחלה, אפילו על ידי דבר קטן ועבירה קטנה מוכן האוזן לקלקול. אף כי דברים בטלים אינו דבר גדול, רק בשביל כי האוזן הוא צורת האדם, שאף זה נחשב קלקול אל הצורה. ולכך אל ישמיע אל האוזן דברים בטלים״. וזהו דיוק לשונו כאן שההתחלה מקבלת הקלקול.

¹¹¹⁷ כן ביאר הערוך [ערך זנב, ג׳], וז״ל: ״בא גבריאל ועשה לה זנב, פירוש, כל דבר שהוא יתר, שאינו כמדת חבירו, משתנה כמות שהוא ממה שהעולם נוהג, קרוי ׳זנב׳... כי בודאי הדבר מתברר כי לא אמר זנב ממש״.

¹¹¹⁸ פסוק יא [לאחר ציון 1027].

¹¹¹⁹ לאו דוקא בת נבוכדנצר, אלא בת בנו, וכמו שאמרו בגמרא [מגילה י:] ״ושתי הרשעה בת בנו של נבוכדנצר הרשע״ [ראה למעלה בפתיחה הערה 61, ובפרק זה הערות 907, 1025].

¹¹²⁰ לשונו למעלה [לאחר ציון 1027]: ״ואחר כך כתיב ׳ותמאן המלכה ושתי׳, כלומר שהיא אמרה שהיתה כל ימיה מלכה, ולא קבלה מאחשורוש המלכות. ולכך כתיב ׳המלכה ושתי׳, כי אמרה שהיא חשובה כמו המלך, ולכך אין לה לבא אליו כמו שאמר המלך... שאמרה כי היא מלכה בלא אחשורוש, והיה אדרבה, מצד המלך היא כמו הדיוט. כי אמרה כי אחשורוש אף על גב שעתה מלך, מכל מקום הדיוט הוא, ומלך מעצמו. אבל ושתי בת מלכים היא בעצמה, ולפיכך מלכה היא בעצמה, ומצד אחשורוש יש כמו צד שהוא הדיוטות״.

¹¹²¹ ״אף גם זאת״ - על אחת כמה וכמה.

¹¹²² כן ביאר כאן האור החיים בספרו ראשון לציון למגילת אסתר, וז״ל: ״⁠ ⁠׳ותמאן המלכה כו׳⁠ ⁠׳. קשה, למה הוצרך לומר ׳אשר ביד הסריסים׳, היה די לומר ׳ותמאן לבוא בדבר המלך׳. ועוד, באמת צריך לדעת למה מיאנה ושתי לבא, כי לא מדת חסידות היתה בה. וחז״ל [מגילה יב:] אמרו מה שאמרו. והנראה דהכתוב בא לתת טעם למיאון ושתי, והוא כאשר שלח אחשורוש אחריה היה השליחות על זה האופן שאמרו לושתי כה אמר המלך תבוא בכתר מלכות להראות העמים והשרים את יפיה. לזה הקפידה כי אין כבודה שתלך כדי שיראו פחותים מערכה, שהם העמים והשרים, את יפיה. הן אמת אם היה אחשורוש שולח אחריה סתם, וממילא היו העמים והשרים רואים, לא היתה מקפדת, כי אין כאן ביזוי, כי הליכתה היא לכבוד המלך. מה שאין כן עתה ששלח אחריה בפירוש שתבוא המלכה להראות יפיה לעמים ולשרים, אין לה חרפה גדולה מזו. וזה אומרו ׳ותמאן המלכה לבוא בדבר המלך אשר ביד הסריסים׳, רצה לומר להיות אותו דבר השליחות להראות יפיה היה ביד הסריסים, לא היה כמוס עמו כמו שכתבתי, שמזה הקפידה ותמאן לבוא״. וכן ביאר יוסף לקח כאן, וז״ל: ״שמיאנה לבא לסבת דבר המלך אל הסריסים ביחוד שהיא תבוא להראות יפיה. שאילו היה קורא אותה המלך לבוא לפניו מבלתי הודיעה שלהראות יפיה היא באה, לא היתה ממאנת ומסרבת לבוא״.

¹¹²³ עומד על ששלוחי המלך היו המשרתים, ולא אחד משרי המלך.

¹¹²⁴ והטעם לכך הוא שברור לכל שושתי לא תרצה לבא מעצמה לדבר שהוא השפלה בשבילה.

¹¹²⁵ אודות ששבעת המשרתים הם ״כח המלך״, כן ביאר למעלה בפסוק י [לפני ציון 987] ששבעת המשרתים האלו הם כנגד שבעת כוכבי הלכת, כי מלכותא דארעא כמלכותא דרקיעא, והם עושים שליחותו של המלך.

¹¹²⁶ פירוש - אין לומר שהמשרתים נצטוו להביא את ושתי בעל כרחה, שא״כ כיצד לבסוף אכן ושתי מיאנה להם, דמדוע המשרתים לא נטלוה בעל כרחה. וכן כתב להלן [פסוק יז (לפני ציון 1340)]: ״כי אי אפשר שיהיו מביאין אותה לגמרי, רק שהיא באה גם כן״ [ראה שם הערה 1342]. אלא בהכרח שהמשרתים הודיעו לה שהמלך דורש ממנה שתבוא, ואין הדבר נתון כלל לשיקול דעתה, ועם כל זה ושתי לא באה, וזהו מרידה כנגד המלך [כמבואר למעלה הערה 899]. ודע, שכאן לא ביאר סיפא דפסוקנו [״ויקצוף המלך מאוד וחמתו בערה בו״], אלא עובר לפסוקים הבאים [יג-טז], ורק לפני פסוק יז יחזור לבאר סיפא דפסוקנו. והשארנו את הדבר כמות שהוא, כי בביאור סיפא דפסוקנו כתב ״שכבר בארנו כי דבר זה היה התחלת הצלת ישראל״, וכוונתו לדברים שכתב בפסוקים יד, וטז. הרי שגילה דעתו שביאור סיפא דפסוקנו הוא לאחר דבריו בפסוק טז, ולא שיש טעות בסדר הדברים. וראה להלן הערות 1308, 1314.

¹¹²⁷ בביאור ״יודעי העיתים״.

¹¹²⁸ פירוש - אף שיתכן שמצד הדין אין להעניש את הנידון, אך לפעמים משום צורך השעה יש להעניש את הנידון. וכמו שאמרו חכמים [סנהדרין מו.] ״תניא רבי אליעזר בן יעקב אומר, שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה [״שבית דין מותרין להיות מכין מלקות ועונשין עונש של מיתה שלא מן התורה״ (רש״י שם)]... אלא כדי לעשות סייג לתורה [״מפני צורך השעה״ (רש״י שם)]. ומעשה באחד שרכב על סוס בשבת בימי יונים, והביאוהו לבית דין וסקלוהו, לא מפני שראוי לכך [״דשבות בעלמא הוא מדרבנן״ (רש״י שם)], אלא שהשעה צריכה לכך [״מפני שהיו פרוצים בעבירות, שהיו רואין לוחצן של ישראל שהיונים הם גוזרים עליהם גזירות, והיו מצות בזויות בעיניהם״ (רש״י שם)]. שוב מעשה באדם אחד שהטיח את אשתו [״בא עליה״ (רש״י שם)] תחת התאנה [״מקום גלוי״ (רש״י שם)], והביאוהו לבית דין והלקוהו, לא מפני שראוי לכך, אלא שהשעה צריכה לכך״. ומעין כן ביאר הגר״א, ויובא בהערה 1130. וכן ביאר המנות הלוי [מח.] בשם הה״ר מאיר בן יצחק עראמה, והוא הביא הגמרא הנ״ל מסנהדרין.

¹¹²⁹ מפאת הזמן והשעה.

¹¹³⁰ הנה בעוד שהמהר״ל מבאר שנתייעץ עם ״יודעי העיתים״ לברר האם יש להחמיר משום הוראת שעה, הרי הגר״א כאן ביאר להיפך, שנתייעץ עם ״יודעי העיתים״ לברר האם יש להקל משום הוראת שעה, וכלשונו: ״פירוש, שיש שני בתי דינים; אחת, פוסקת על פי שורת הדין. ואחת, בדבר הוראת שעה, שצריך להקל לפעמים המשפט ולא לפי הדין, כמו למלך או לאדם גדול, ואף שהדין נותן כך, אבל לפי שהם חסים על כבודו, מקילים המה לו. והנה אחשורוש היתה לו צרתו כפולה, שלא היה יודע מה לעשות; שרצונו היה להציל אותה, מפני שהיא מיוחסת גדולה. וגם יפיפיה שלא היה כמותה בעולם, כמו שאמרו חז״ל [מגילה טו.]. אך שהוא לא היה יכול להציל אותה, מפני שהיה מתיירא מן העם שלא ימרדו בו. לכך שאל ׳לחכמים יודעי העתים׳, פירוש שיודעין כל עת ועת שעת הוא להקל״. וביוסף לקח כאן ביאר שנתייעץ ב״יודעי העיתים״ הן לקולא [כגר״א] והן לחומרא [כמהר״ל].

¹¹³¹ פירוש - הם יודעים איך דנו בזה בזמנים הקודמים. וכן כתב הרס״ג כאן ״יודעי העיתים - יודעי דברי הימים״. וכן הראב״ע כאן [נוסח א] כתב: ״יודעי העיתים... העיתים שעברו על המלכים הקדמונים״.

¹¹³² בא לבאר הכפילות של ״חכמים יודעי העיתים״, שהם גם חכמים וגם יודעי העיתים.

¹¹³³ בבחינת ״אין חכם כבעל הנסיון״ [עקידה שער יד].

¹¹³⁴ לפי פשוטו. ובהמשך יביא דברי המדרש ש״יודעי העיתים״ הם חכמי ישראל.

¹¹³⁵ כי יש למלך לשפוט בעצמו, וכמו שנאמר [משלי כט, ד] ״מלך במשפט יעמיד ארץ״. וכן נאמר [תהלים קכב, ה] ״כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד״. ושלמה המלך ביקש בתחילת מלכותו [מ״א ג, ט] ״ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך להבין בין טוב לרע כי מי יוכל לשפוט את עמך הכבד הזה״. ובנתיב הדין פ״א [א, קפח:] כתב: ״ויש לפרש כי הכסא שייך בו משפט, ודבר זה ידוע כי אין דבר מתיחס למשפט כמו הכסא. ולפיכך כאשר עלה שלמה בכסא היה מכריז [דברים טז, יט] ׳לא תטה משפט׳ [דב״ר ה, ו], אם ירצה לשבת על הכסא, ויהיה כסא שלו כסא קיים... כי אין כסא מלכות רק המשפט, דכתיב ׳מלך במשפט יעמיד ארץ׳... מפני שהוא מלך יש לעשות משפט לבריות, כי זהו מלכותו״. וכן הוא בגבורות ה׳ ס״פ כט, תפארת ישראל פמ״ו [תשיג:], נצח ישראל פ״מ [תשח:], ודרשת שבת תשובה [עב:]. וראה גו״א בראשית פי״ד הערה 26 [הובא למעלה הערה 356].

¹¹³⁶ כי ״אין אדם רואה חובה עצמו״ [שבת קיט.], ו״אין אדם רואה מומין לעצמו״ [בכורות לח:], ו״אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע״ [יבמות כה:]. לכך אם ישפוט את עצמו עלול להיות עיוות הדין.

¹¹³⁷ פירוש - דת נימוסית היא הנהגת הכלל כדי לקיים את קבוץ המדינה, וכמו שכתב להלן [ג, ח (לאחר ציון 399)], וז״ל: ״⁠ ⁠׳ודתיהם שונות מכל עם׳ [שם]... שיש להם חקים אשר אין טעם והבנה להם, כמו כל החקים שבתורה, ואינם כמו דת נימוסית אשר הוא תקון המלך כדי לקיים קבוץ המדינה, ותקון זה אינם עושים. ולכך אמר [שם] ׳ולמלך אין שוה להניחם׳, כי המלך הוא תקון העם, והם אינם נמשכים אחר התקון הזה, הוא דת המלך בנימוסין שסדר המלך, והוא תקון המדינה אבל אלו אין להן תקון, רק מקולקלים... כי ׳דתיהם שונות מכל עם׳, ואין להם דת נמוסית שהוא תקון המדינה״. ובדר״ח פ״ג מ״ה [קמג:] כתב: ״יש הנהגה בלתי טבעית, והיא הנהגה האנושית, אשר מתחדש מן הבחירה, ועל ידי זה הנהגה הנימוסית, שהוא על ידי המלכות מה שירצה ומה שלא ירצה, וגוזר גזירתו על האדם, והוא הנהגת הנימוס״. ואמרו חכמים [שבת לג:] על הפסוק ״ויחן את פני העיר״ [בראשית לג, יח], ״מטבע תיקן להם״. ובח״א שם [א, כח.] כתב: ״המטבע אינו דבר טבעי רק הוא דבר נמוס המדינה, ודבר כזה שייך לחכם לתקן, כלומר דברים נמוסים כמו מטבע, שאין מטבע דבר טבעי. ואין הכונה פה על דבר מטבע בלבד, רק כמו מטבע ודברים כיוצא בו, שהם ענינים נמוסים שהם תקון המדינה, והוא נקרא ׳דת נמוסית׳, דברים אלו היה מתקן... מטבע הוא דבר נמוסי לגמרי, שהרי אין הכסף יותר חשוב בשביל הצורה שעליו, אלא שכך הסכימו שצורה זאת תהיה עובר לסוחר, ולא צורה אחרת. ולפיכך המטבע הוא דבר הסכמי, וזה וכיוצא בזה היה מתקן״. וראה למעלה [פסוק ח] בביאור ״והשתיה כדת אין אונס״, ושם הערות 742, 744, והערה הבאה, להלן פ״ג הערות 401, 493, ופ״ה הערה 418.

¹¹³⁸ ולא רק משום שהוא דבר הסכמי. דוגמה להבדל בין ״דת״ ודין״ נמצא בבאר הגולה באר הראשון [פא.], שכתב: ״דברי חכמים מיישרין את האדם לדרך השווי, ובו החיים. ואף כי דת הנימוסית שהניחו בני אדם לקיים קבוץ בני אדם יחד, גם היא מיישרת את בני אדם, שאין איש את רעהו חיים בלעהו, ויש לחשוב כי דברי חכמים הם גם כן כך, שאינם רק כמו דת הנמוסית כדי לקיים הקבוץ של בני אדם בלבד, ואפשר שיהיה מתקן הקבוץ באופן אחר... כלומר שלא תאמר שאין דברי תורה מוכרחים להיות באופן זה דוקא, והם כמו דת הנימוסית שאינו לפי השכל רק לשמור הקבוץ, ואפשר שיהיה באופן אחר גם כן ויהיו שומרים הקבוץ גם כן, ואם כן יהיו דברי חכמים מטולטלים ממקום למקום, כאשר אפשר לשנותן לענין אחר ויהיו גם כן טובים לאדם. ועל זה אמר כי דברי תורה הם כמסמרות נטועים [קהלת יב, יא], שהמסמר תקוע במקומו בחוזק, כך הם דברי תורה. שמפני שהם לפי השכל, והשכל מחייב אותם, הם חזקים, ואין מזיז אותם ממקומם״. ושם בבאר השני [קפב.] כתב: ״בפרק ב׳ דבבא מציעא [כא.] אמרו שם שאין צריך להחזיר האבידה אחר יאוש בעלים. ודבר זה נראה לבני אדם רחוק שיקח אדם את שאינו שלו, והוא לא עמל ולא טרח, ויחמוד ממון אחר. ודבר זה אינו לפי דת הנימוסית, כי דת הנימוסית מחייב להחזיר האבידה אף אחר יאוש בעל האבידה מן האבידה. וסבה זאת, כי דת הנימוסית מחייב דבר מה שראוי לעשות לפי תקון העולם, אף כי אין השכל מחייב דבר ההוא, רק שכך הוא תקון העולם. ולפיכך דת הנימוסית יש בה לפעמים חומר בדבר מה, אף כי לפי השכל והמשפט הישר לא היה צריך לעשות. ולפעמים דת הנימוסית מקילה ביותר, כאשר הדבר ההוא אינו צריך לעשות לפי תיקון העולם, אף כי אינו ראוי לפי השכל, רק לפי דת הנימוסית... [אך] דברי חכמים על פי התורה, שכל דברי תורה משוערים בשכל, וכאשר כראוי לפי השכל כך ראוי לעשות. וכמו שאמרה תורה [דברים ד, ו] ׳ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם וגו׳⁠ ⁠׳, ואינו דת נימוסית, כי דת נימוסית מניח הדברים לפי הסברא ולפי המחשבה, והתורה היא שכלית לגמרי, ואין התורה פונה אל הסברא״. וראה להלן פ״ג הערות 401, 403.

¹¹³⁹ פירוש - מה שעשה לעצמו, ולא לזולתו.

¹¹⁴⁰ כפי שכתב בתפארת ישראל פנ״ד [תתמג.]: ״כשם שראוי שיהיה האדם שלם בעצמו, כן ראוי שיהיה שלם עם זולתו״. ו״דת״ נאמר על מה שעשה לעצמו, ו״דין״ נאמר על מה שעשה לזולתו. וכן ושתי נידונת כאן מצד עצמה [שלא קבלה עליה מלכות בעלה], ומצד מה שפגעה במלך לפני עם ועדה. ובדר״ח פ״א מ״ב [קסט.] כתב: ״ומה שהאדם הוא טוב, עד שאומרים עליו כמה בריאה זו טובה, היינו כשהוא טוב בעצמו. ורוצה לומר, בצד בחינת עצמו יש בו הטוב, וזהו בחינה אחת, שאומרים עליו הבריאה הזאת יש לה מעלה, והיא טובה מצד עצמה. הבחינה השנית, שראוי שיהיה טוב לשמים, הוא השם יתברך, אשר ברא את האדם, ויהיה עובד אליו, עושה רצונו. הג׳, שראוי שיהיה טוב אל זולתו מבני אדם אשר הם נמצאים עמו, כי אין האדם נמצא בלבד, רק הוא נמצא עם בני אדם זולתו. וצריך שיהיה האדם טוב בכל מיני בחינות אשר יבחן האדם; אם בערך עצמו צריך שיהיה טוב... ואם בערך העלה שהוא נמצא ממנו, צריך שיהיה האדם טוב. ואם בערך זולתו מבני אדם. כלל הדבר, צריך שיהיה טוב כאשר יבחן בכל החלקים, כי אין זה כזה״ [ראה להלן פ״ח הערה 115]. ואודות ש״דין״ הוא בהתדיינות בין אדם לחבירו, צרף לכאן דברי המכילתא [שמות כא, א], שאמרו ״מה ראו דינין לקדום לכל מצות שבתורה, שכשהדין בין אדם לחברו, תחרות ביניהם. נפסק הדין, נעשה שלום ביניהם״.

¹¹⁴¹ בגמרא שלפנינו לא הובאו המלים ״כדת מה לעשות״, אך הובאו בעין יעקב, וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב, ודרכו להביא כגירסת העין יעקב, וראה הערה 1.

¹¹⁴² פירוש - אחשורוש ביקש מרבנן שידונו לפניו את דינה של ושתי.

¹¹⁴³ פירוש - רבנן אמרו בינם לבין עצמם מה עלינו לעשות.

¹¹⁴⁴ תרגום: אם נאמר שתיהרג, למחר כשיפוג יינו יזכור הדבר, ויתבע אותה [את מות ושתי] מאתנו.

¹¹⁴⁵ תרגום: אם נאמר לו לעזבה לנפשה, עכשיו יאמר שלא אכפת לנו בזילות עצמו ומלכותו.

¹¹⁴⁶ תרגום: לך אל עמון ומואב שיושבים על מקומם כיין היושב על שמריו שלא פג טעמו.

¹¹⁴⁷ ״פסוק זה על קרבנות נאמר - ׳והקרוב אליו׳ לשון הקרבת קרבן, מלאכי השרת הזכירו לפני הקב״ה את הקרבנות שהקריבו ישראל לפניו לעשות להם נקמה בושתי, ותבא אסתר ותמלוך תחתיה״ [רש״י שם].

¹¹⁴⁸ ״שתר - שתי תורים״ [רש״י שם].

¹¹⁴⁹ ״מרס - שמירסו את הדם, שלא יקרש ושוב לא יהא ראוי לזריקה״ [רש״י שם].

¹¹⁵⁰ ״מרסנא - מירסו במנחות לבוללן, ׳ממרס׳ לשון מגיס״ [רש״י שם].

¹¹⁵¹ ״עומד להיות תלוי״ [רש״י שם]. וראה להלן הערה 1257 שהמהר״ל לומד שהוא מוכן לפורענות ושתי.

¹¹⁵² ״שהרי מנה אותו הכתוב לבסוף, אלמא גרוע הוא מכולן, והוא קפץ בראש״ [רש״י שם]. וראה להלן ציון 1232.

¹¹⁵³ מכנה הגמרא בשם ״מדרש״, וכן כתב כמה פעמים בספריו [תפארת ישראל פ״ל הערה 5, נר מצוה ח״ב הערות 153, 321, וגבורות ה׳ פמ״ז (קפז:), ועוד]. וכן הוא להלן פ״ה הערה 62, ופ״ז הערה 42.

¹¹⁵⁴ כן ביאר בכמה מקומות שמחמת כן יש לדרוש את השמות. וכגון, נאמר [שמות ו, כה] ״ואלעזר לקח לו מבנות פוטיאל לו לאשה וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״מבנות פוטיאל מזרע יתרו שפטם עגלים לעבודה זרה״. ובגו״א שם אות לד כתב: ״מפני שקשה דלמה לי למכתב ׳מבנות פוטיאל׳, דלא ידעינן בכל התורה שמו של פוטיאל מי הוא, ומה הוא ייחוס שלו שנכתב ׳מבנות פוטיאל׳... לכתוב ׳מבנות פוטיאל׳ דלא כתב בשום מקום, קשיא למה נכתב... כיון דלא ידעינן בשום מקום שם אביה בשאר דוכתיה, לפיכך צריך למדרש [ב״ב קט:] ׳מבנות פוטיאל׳ מזרע יתרו שפיטם״. וכן כתב הרא״ם שם ״ואם פוטיאל הוא שם אדם, לא הודיענו בזה כלום, כי לא נזכר בשום מקום״. ולהלן [ד, ה (לאחר ציון 121)] כתב: ״ומדקדק בגמרא [מגילה טו.] שהיה דניאל, דאם לא כן לא הוה ליה למימר [שם] ׳ותקרא להתך׳, דלא ידעינן מי התך זה, שהרי לא נזכר בשום מקום. אלא בודאי יש פירוש למלת ׳התך׳ כמו שאמר״. ובנתיב הענוה רפ״ז כתב: ״והשם הזה ׳ממגדל גדר׳ [תענית כ.] לא מצינו בשום מקום, ומה בא לאשמועינן בזה שבא ממגדל גדר. בודאי אם היה המקום הזה מיוחד בתורה יותר מן שאר מקום, יש לומר דבשביל כך זכר המקום. אבל לא מצאנו זה במקום אחר״. ובח״א לסוטה לד: [ב, סט.] את דברי הגמרא שם שדרשו את השמות [במדבר יג, כב] ״וְשָׁם אחימן ששי ותלמי ילידי הענק וגו׳⁠ ⁠״, וכלשונו: ״מדכתיב ׳וְשָׁם אחימן וגו׳⁠ ⁠׳, כאילו ידוע מי הם, ולא נזכרו בשום מקום. והוי ליה למכתב ׳ושם ילידי הענק אחימן ששי ותלמי׳, ואי כתב הכי הוי פירושו שהכתוב בא להודיע לך כי היה שם ילידי הענק, ואגב זה מזכיר הכתוב שמותם. אבל עתה מזכיר אותם בשמותם, ולא נזכרו בשום מקום, ולפיכך אמר כי השם מורה על עצמם״. וראה גו״א בראשית פל״ו אות י. וכל זה מבוסס על הכלל ש״לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש״ [רש״י בראשית י, כה].

¹¹⁵⁵ ובשלמא השמות שהוזכרו בפסוק י [״ביום השביעי כטוב לב המלך ביין אמר למהומן בזתא חרבונא בגתא ואבגתא זתר וכרכס שבעת הסריסים וגו׳⁠ ⁠״] לא קשה, כי השמות האלו מורים על רעה, וכמו שביאר למעלה [לאחר ציון 995, ולאחר ציון 1006]. אך מאי טעמא הוזכרו השמות שבפסוקנו, הרי אינם מורים על רעה, ואינם ידועים משום מקום אחר.

¹¹⁵⁶ לשון רבי אליעזר מגרמייזא [בעל הרוקח, בפירושו על המגילה (עמוד 62)]: ״⁠ ⁠׳והקרב אליו׳ חסר כתיב, לכך דרשו רז״ל על הקרבנות״, והובא במנות הלוי [נא.]. וכן נמצא בפירוש בעלי התוספות לפסוקנו [הוצאת גליס]. אמנם המהר״ל מוסיף שחסרון הוי״ו מורה ״שהם חסירים קרבנות הנרמזים כאן״. וכן נאמר [בראשית כג, טז] ״וישקול אברהם לעפרן״, ופירש רש״י שם ״לעפרן - חסר וי״ו, לפי שאמר הרבה ואפילו מעט לא עשה״. ובגו״א שם אות כא כתב: ״לפיכך כתב חסר, שיורה על שהוא חסר, והוא רע עין״. וכן כתב להלן [ב, ב] ש״טובות מראה״ נכתב בכתיב מלא, להורות ״שהם טובות לגמרי״ [לשונו שם], לעומת ״טובת מראה״ [שם פסוק ג], ״שאינם טובת מאוד״ [לשונו שם], וראה למעלה הערה 579, להלן פ״ב הערה 26, ופ״ט הערה 214.

¹¹⁵⁷ שהרי הריגתה של ושתי היא התחלת גאולת ישראל, שבכך יתאפשר שאסתר תבוא במקומה, וכמו שכתב בהמשך פסוק זה [לאחר ציון 1193] ״שגאולת ישראל תלוי במיתת ושתי מלכה, שתבא אסתר תחתיה, והיה ישראל צריכים לגאולתם מיתת ושתי, שתבא אסתר במקומה. ודבר זה הוא דבר גדול להמית מלכה בת מלכים״. וראה להלן ציונים 1194, 1299, 1314, 1390, 1408. ויש להעיר, כי להלן פ״ו [לאחר ציון 192] כתב לא כן, וכלשונו: ״אותם שגזרו להמית את ושתי, אף על גב שלא היה זה גאולה כלל״. וראה שם הערה 193 בביאור הדבר.

¹¹⁵⁸ מצד שחכמי האומות שייכים לאומות, והאומות מתנגדות לישראל [מבואר להלן לאחר ציון 1186, שהזכיר שם רק את האומות, ולא את חכמי האומות]. ואודות התנגדות האומות לישראל, הנה זה יסוד נפוץ ביותר בספריו, ורבים הם ואי אפשר למנותם. ומכל מקום יובאו כאן מעט מזעיר מהם. וכגון, בנצח ישראל ר״פ נה כתב: ״מן הדברים אשר בארנו לך בחבור הזה, כי היה בעולם הזה התנגדות לישראל, מצד אשר העולם הוא חלק האומות״. ושם פ״ס [תתקכד.], וז״ל: ״כי עמלק ראשית והתחלת כל הגוים. ומפני זה עצמו עמלק מתנגד ואויב לישראל כאשר הוא ׳ראשית גוים׳. כי אין ספק, כי הגוים כולם מתנגדים לישראל, ועמלק הוא ראשית והתחלת גוים, לפיכך עמלק יותר מתנגד אל ישראל מכל האומות, מפני שהוא ראשית הגוים אשר יש להם התנגדות לישראל״. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 185] כתב: ״וזה כי יש לישראל צוררים, הם האומות, כאשר ישראל נבדלים ומופרשים מן האומות, אשר הם יוצאים מן היושר, והם נוטים אל הקצה. ולכך יש אומה שנקראת על שם מים, כמו שהיה פרעה, ולכך היה מציר את ישראל במים. ויש אומה שנקראת על שם אש, כי אלו שנים הם יוצאים אל הקצה, זה בחמימות וזה בקרירות, ולכך הם הפכים. ואלו שני קצוות הם מתנגדים לישראל, אשר בהם היושר והשווי, כי ישראל נקראו ׳ישורון׳, כי היושר בהם בעצמם. ומפני שהאומות הם יוצאים אל הקצה, הם רוצים לאבד את ישראל אשר אינם יוצאים אל הקצה״. ולהלן [אסתר ח, ט] כתב: ״כי עמלק הוא ראש לשבעים אומות אשר הם מתנגדים אל ישראל, וכדכתיב ׳ראשית גוים עמלק׳, ושבעים אומות בודאי הם הפך לישראל... שכל כך הם רחוקים זרע עמלק, שהם ראשית הגוים, מן ישראל״ [ראה למעלה בהקדמה הערה 91, ובפתיחה הערה 229]. ובגבורות ה׳ פס״ד [רחצ.] כתב: ״⁠ ⁠׳כל גוים סבבוני בשם ה׳ כי אמילם, סבוני גם סבבוני בשם ה׳ כי אמילם, סבוני כדבורים דועכו כאש קוצים בשם ה׳ כי אמילם׳ [תהלים קיח, י-יב]. זכר ג׳ פעמים ׳סבבוני׳ כנגד הגוים אשר הם מתנגדים לישראל בג׳ התנגדות; האחד, מצד החילוק שיש ביניהם, שהרי אינם אומה אחת, כי כל אומות בעולם שהם מחולקים מתנגדים זה אל זה, וזה אף באומות עולם עצמם. ולפיכך אמר ׳כל גוים סבבוני בשם ה׳ כי אמילם׳. ועוד יותר יש התנגדות לישראל עם האומות בפרט, כי ישראל ואומות מובדלים לגמרי, שאין להם השתתפות יחד. ושאר האומות, אף על גב שיש חילוק ביניהם מפני שהם מחולקים, יש להם השתתפות גם כן, שהם אומות מתדמים. אבל ישראל והאומות אינם משתתפים כלל בשום דבר, והם נבדלים, כנגד זה אמר ׳סבוני גם סבבוני בשם ה׳ כי אמילם׳. ועוד יותר יש התנגדות ישראל והאומות, כי יש אומות אשר הצלחת ישראל לא ימצא כאשר אותם האומות בהצלחה. וכן כאשר ישראל בהצלחה, אין אותם האומות בהצלחה, וזה שאמר הכתוב [יחזקאל כו, ב] ׳אמלאה החריבה׳, לא נתמלא צור אלא מחורבנה של ירושלים [מגילה ו.]... וכל התנגדות הוא התנגדות יותר מן הראשון, לכך בראשון [התנגדות האומות להדדי מצד החילוק] נאמר [תהלים קיח, י] ׳כל גוים סבבוני בשם ה׳ כי אמילם׳. בשני [התנגדות האומות לישראל] הוסיף לומר [שם פסוק יא] ׳סבוני גם סבבוני׳. בג׳ [התנגדות אדום לישראל] הוסיף לומר [שם פסוק יב] ׳סבוני כדבורים דועכו כאש קוצים בשם ה׳ כי אמילם׳⁠ ⁠״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 273, פתיחה הערה 186, להלן פ״ב הערה 364, ופ״ח הערה 158].

¹¹⁵⁹ לשונו להלן [לאחר ציון 1185]: ״כי הגאולה הזאת, הוא הריגת ושתי, ראוי שתהיה על ידי ישראל. כי כל גואל היה מישראל, ולא גאולה על ידי האומות, אשר הם מתנגדים על ישראל, ואיך תבא גאולה על ידיהם״. ולהלן פ״ה [לאחר ציון 57] כתב: ״אין ראוי שיהיה התחלת הגאולה מן הרשע אחשורוש, רק מן השם יתברך״. ולהלן פ״ו [לאחר ציון 190] כתב: ״הוקשה להם, כי אין הסברא נותן שיהיו אלו הרשעים שאמרו ׳לא נעשה עמו דבר׳ [להלן ו, ג], שיהיו כל כך טובים שעל ידם תבא הגאולה לישראל״. וכן להלן [ז, ט] הוקשה לו איך הגאולה תבוא על ידי חרבונה, וראה שם הערה 143. ואודות שמן הנמנע שיבוא דבר טוב מהמתנגד, כן כתב בגבורות ה׳ פי״ז [עט:], וז״ל: ״⁠ ⁠׳ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור׳ [שמות ב, ה], אמר רבי יוחנן אמר רבי שמעון בן יוחאי, מלמד שירדה לרחוץ מגלולי בית אביה [ילקו״ש ח״ב רמז תתרעד]... מפני שמגלגלין זכות על ידי זכאי [שבת לב.], ואם לא היתה זכאית, לא בא זכות כזה על ידה. ואי אפשר לומר שהיתה בת פרעה מצלת את משה אם היתה מתנגדת אל משה ואל עמו, כי הדברים המתנגדים הם פועלים דברים מתנגדים, כמו שמתנגדים הדברים שמהם יבאו אותם הדברים. ואיך היתה סבה שתהא בת פרעה מצלת מי שהוא הפך לה, והרבה ריוח והצלה לפני המקום להציל את משה. לכך אמר שירדה לרחוץ מגלולי בית אביה״. וכן להלן [ז, ו] שלל את האפשרות שהגאולה תבוא על ידי שקר. ובדר״ח פ״א מי״ב [שלה.] כתב: ״לא יבא טוב לאחד רק על ידי מי שהוא אוהב ומבקש טובתו״. ובגו״א במדבר פל״א אות ט כתב: ״אחר שראה משה שמכירת יוסף על ידי מדינים [בראשית לז, לו], ראה שמדינים מתנגדים היו ליוסף, שאילו לא כן, לא היה מתגלגל על ידי מדינים מכירתו של יוסף. כי אין מגלגלין חובה לאדם אלא על ידי מי שהוא מתנגד לו, ועל ידו בא לו חובה״. וכן הוא בדר״ח פ״ד מ״ט [קפו.], והובא למעלה בפתיחה הערה 206. וראה להלן ציון 1187, שחזר שם על דבריו כאן. וראה למעלה בפתיחה הערה 302, ופרק זה הערה 57, להלן פ״ב הערה 413, פ״ד הערה 33, פ״ה הערה 58, ופ״ו הערה 192.

¹¹⁶⁰ עמון ומואב.

¹¹⁶¹ עמון ומואב.

¹¹⁶² ואם תאמר, דעדיין יקשה איך באה הגאולה לישראל על ידי עמון ומואב, הרי הם במיוחד אומות המתנגדות לישראל [כמבואר בנצח ישראל פל״ב (תרכה.), וגבורות ה׳ פמ״ז (קצב:)]. ונהי שחכמי ישראל הם אלו שיעצו שהדין יעבור לעמון ומואב, אך סוף סוף ה״בפועל״ של הגאולה נעשה על ידי המתנגדים של ישראל, ו״איך באה הצלה לישראל על ידי אנשים אלו״ [לשונו למעלה]. ואולי יש לומר, שהואיל והדין הגיע לידי עמון ומואב מחמת חכמי ישראל, אזי אין עמון ומואב חולקים מקום לעצמם, אלא הם נידונים כשלוחים של חכמי ישראל, והצלת ישראל נזקפת לזכות חכמי ישראל, ולא לזכות עמון ומואב. ומעין מה שאמרו בגמרא [ע״ז נג:] ״מדפלחו ישראל לעגל גלו אדעתייהו דניחא להו בעבודת כוכבים, וכי אתו עובדי כוכבים [ועובדים ע״ז], שליחותא דידהו עבדי [״הלכך הויא עבודת כוכבים של ישראל, ואינה בטילה עולמית״ (רש״י שם)]״. ולהלן [לאחר ציון 1174] יביא הסבר שני ליישב שאלה זו [כיצד הגאולה באה על ידי חכמי האומות].

¹¹⁶³ בא לבאר הסבר שלישי. והסברו הראשון היה שהוקשה לחז״ל מדוע הוזכרו שמות שבעת השרים. והסברו השני היה ש״הקרב״ כתיב חסר, ומעתה יבאר שהוקשה לחז״ל כיצד שבעת השרים יכולים להיות קרובים אל הקב״ה.

¹¹⁶⁴ לפנינו במדרש לא אמרו כן, אלא ״כל מקום שנאמר במגלה זו ׳למלך אחשורוש׳, במלך אחשורוש הכתוב מדבר. וכל מקום שנאמר ׳למלך׳ סתם, משמש קדש וחול״. ואילו כאן כתב ש״מלך״ סתם הוא רק מדבר במלך מלכי המלכים. אמנם למעלה בסוף ההקדמה [לאחר ציון 600] הביא את המדרש כפי שכתוב לפנינו, שכתב: ״וזה שאמרו במדרש כל מקום שנאמר במגילה ׳מלך׳ סתם, פירוש הן מלך הקב״ה, הן מלך אחשורוש. ובמקום שכתיב ׳המלך אחשורש׳, במלך אחשורש״. וכן להלן [ו, א (לאחר ציון 30)] הביא את המדרש כפי שהוא לפנינו, שכתב: ״ונראה מהו שדרשו כך, מפני שהוקשה להם כיון שהכתוב מדבר משינה שהיא שייך לאדם במה שהוא אדם, לא מצד שהוא מלך, אם כן הוי לכתוב ׳נדדה שנת המלך אחשורוש׳, ולא ׳שנת המלך׳ סתם. ולעיל אמרנו מן המדרש [כוונתו לדבריו למעלה בסוף ההקדמה ודבריו כאן] כי כל מקום שנאמר ׳המלך׳ משמעו בין המלך מלכים בין מלך אחשורוש. לכך דרשו כי הכתוב בא לומר נדדה שנת מלך מלכי המלכים, או נדדה שנת עליונים ותחתונים, לכך כתב ׳מלך׳ סתם, כי לא היה שינה זאת שינה של בשר ודם״. אמנם אין כאן סתירה, כי למעלה בהקדמה המשיך לבאר ש״מלך״ סתם אכן מוסב רק על הקב״ה, וכלשונו שם [לאחר ציון 601]: ״ופירוש זה, כי במגילה הזאת לא נזכר השם בפירוש מטעם אשר אמרנו, לפי שבא הצלתם ממקום עליון נסתר, וכל הדברים היו נעשים למטה ולמעלה. ולפיכך בכל מקום שכתיב ׳המלך׳, הוא המלך אחשורש שהיה פועל כמו שנגזר עליו מן השם יתברך, שהוא מלך עולם״, ושם הערה 604. וראה להלן פ״ב הערה 6.

¹¹⁶⁵ כמו שנאמר [משלי טו, כט] ״רחוק ה׳ מרשעים ותפלת צדיקים ישמע״. ועוד נאמר [ישעיה נט, ב] ״כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם וחטאותיכם הסתירו פנים מכם משמוע״. ובנתיב גמילות חסדים פ״ד [א, קנט.] כתב: ״כי הרשע שהוא רחוק מן השם יתברך״. וכן הוא בנתיב האמונה פ״ב [א, רי.]. ובתפארת ישראל ס״פ ס כתב: ״כי מתן שכרן של רשעים הוא שלא כסדר הראוי... ולפיכך שכרן של רשעים הוא יתברך אינו מאחר להם, אבל משלם להם מיד [עירובין כב.], כי שכרן הוא דבר יוצא מן הסדר המציאות שיהיה אל הרשע קירוב אל השם יתברך, וראוי שיהיה מסולק דבר זה״. וכן כתב בח״א לב״ב ד. [ג, נח.], וז״ל: ״כי אין ראוי לרשע בצד עצמו שיהיה לו שום קירוב אל השם יתברך, ׳כי לא יגורך רע׳ [תהלים ה, ה], וכל זמן ששכר הרשע אצל השם יתברך יש לרשע קירוב אל השם יתברך. ולפיכך השם יתברך רוצה לסלק הרשע מאתו יתברך, עד שלא יהיה לו קירוב אצלו״.

¹¹⁶⁶ כי ״קרבן״ בא מלשון התקרבות, שמתקרב על ידו אל ה׳, וכמו שכתב בתפארת ישראל פ״ע [תתשא.], וז״ל: ״הקרבן הוא הקירוב והחבור בו יתברך, ומפני כך האדם יוצא מן החטא, אשר החטא הוא התרחקות מן השם יתברך. וכאשר הוא מביא קרבן אל השם יתברך, יש לו קירוב אל השם יתברך, ולכך הוא יוצא מן החטא״. ובנתיב התשובה פ״א [לפני ציון 119] כתב: ״כי הקרבן הוא השבה גם כן אל השם יתברך... שהרי נקרא ׳קרבן׳. כי מי שמביא קרבן אל אחר, הוא שב אליו להתדבק בו, מצד שהוא מקריב אליו קרבן. וכאשר הוא שב אל השם יתברך, אחר שהיה מתרחק ממנו יתברך על ידי חטא, יש כאן כפרה וסלוק עון״. ובגבורות ה׳ פ״ח [מה:] כתב: ״כי אין הקרבן זולת הקירוב והדבוק בו יתברך, לצאת מן החטא לשוב אליו יתברך, וזהו לשון ׳קרבן׳, התקרבות אל השם יתברך על ידי הקרבן״. וכן הוא בגבורות ה׳ פס״ט [שיט.]. ובבאר הגולה באר השלישי [רסז:] כתב: ״כי על ידי הקרבן יש כאן הקירוב הגמור אל השם יתברך, שלכך הוא נקרא ׳קרבן׳, שעל ידי זה הוא הקירוב הגמור״. וכן הוא שם בבאר הרביעי [שמח.]. ובדרשת שבת הגדול [רכז:] כתב: ״כל ענין הקרבנות אינו אלא קירוב ושלום. שכאשר חוטא האדם, העוונות הם מפרידים בין השם יתברך ובין האדם. והקרבנות הם מקריבים את האדם אל השם יתברך אחר שחטא... הקרבן ג״כ הוא קירוב ושלום אחר שיש הפרד וחילוק״. ובגו״א בראשית פמ״ו אות א כתב: ״קרבן, על ידו הוא מתקרב ומתקשר בו יתברך״. ושם שמות פכ״א אות ג כתב: ״נקרא ׳קרבן׳ על שהוא מקרב את האדם לבורא יתעלה״. ושם במדבר פכ״ח אות יא [תעב:] כתב: ״יש לו קורבה אל ה׳ על ידי הקרבן״. וכן הוא בח״א לשבועות ט. [ד, יב:]. והרמב״ן [ויקרא א, סוף פסוק ט] כתב: ״כל קרבן לשון קריבה ואחדות״. וטעם דבר יבואר בסמוך [הערה 1199].

¹¹⁶⁷ שאמרו בגמרא [מגילה יב:] ״⁠ ⁠׳יודעי העתים׳, שיודעין לעבר שנים ולקבוע חדשים״. ובא לבאר מדוע חכמי ישראל נקראו דוקא על שם ידיעתם לעבר שנים, ולא על שם ידיעתם בשאר תחומים.

¹¹⁶⁸ אודות שאי אפשר לעמוד על תנועת הגלגלים מעצמו, כן כתב בבאר הגולה באר הששי [רכו.], וז״ל: ״כל חכמת התכונה אין ראוי שיהיה נקרא שם ׳חכמה׳ עליו, כי אין נקרא ׳חכמה׳ רק שידע הדבר כמו שהוא. ודבר זה לא תמצא בחכמתם [של אומות העולם], כי לא אחד שעמד על אמתתו. ומה לי אם ישקר הרבה, או ישקר מעט, סוף סוף לא ידע אמתת הדבר. כמו שהוא סוד העיבור, שהם [חכמי ישראל] ידעו אמיתתו כפי מה שהוא מקובל מפי השם יתברך. ועוד, כל חכמי גוים לא ידעו רק שעור זמן מהלך החמה והכוכבים והקפת הירח, ולא ידעו טעם הדבר, ומאיזה צד נמצא כך, ולמה כך בבירור. ודבר זה יקרא ׳סוד העבור׳ [ר״ה כ:], אשר יודע כל עניין הליכת החמה והכוכבים בציור השכלי ומהותם... כי מה שייך חכמה בדבר שאין לו טעם, ולא ידע מהות הדבר, רק שידע שכך נמצא. ודבר זה אין ראוי שיהיה נקרא ׳חכמה׳, רק החכמה מי שיודע מהות הדבר בעצמו״. ובספר נחמד ונעים לרבי דוד גנץ [תלמיד המהר״ל] פרק ד כתב שחכמי האומות לא יכלו להשיב לשאלותיו אודות מהלך הכוכבים והמזלות. ודברי המהר״ל בבאר הגולה שאובים מהספר עבודת הקודש ח״ד פ״ב, עיין שם.

¹¹⁶⁹ פירוש - אמרו חכמים [ר״ה כה.] ״אמר להם רבן גמליאל, כך מקובלני מבית אבי אבא, אין חדושה של לבנה פחותה מעשרים ותשעה יום ומחצה, ושני שלישי שעה, ושבעים ושלשה חלקים״. והנה ״שני שלישי שעה״ הוא 720 חלקים, כי נהגו לחלק את השעה אל 1080 חלקים, ושליש השעה הוא 360 חלקים. הוסף לכך ״שבעים ושלשה חלקים״, הרי זה 793 חלקים [״עשה ירח למועדים״ (תהלים קד, יט) בגימטריה 793], שהוא 0.734259 של השעה [כי זהו החלק של 793 חלקים מתוך 1080 חלקים]. ומספר זה ביחס לעשרים וארבע שעות הוא 0.03059 מן היממה. נמצא שלירח לוקח 29.530590 ימים להקיף את כדור הארץ. ומחקרים שנעשו על ידי נאסא ובברלין קבעו שהמספר הוא 29.530589, הרי שזהו שינוי של אלפית השניה בלבד בין דברי הגמרא לבין התוצאה של המחקר הנעשה בברלין עם לווינים משוכללים ושעונים אוטומטיים. וזהו שכתב כאן ״לכך מה שחכמי ישראל היו יודעים העיתים, בזה נודע שהם חכמים באמת קולעים אל השערה, ולא יחטיאו אפילו כהרף עין״.

¹¹⁷⁰ נראה שחסרות כאן כמה מלים, אך כוונתו ברורה שהואיל ופקע שמם של חכמי ישראל לעיני כל העמים, לכך אחשורוש ביקש להוועץ עמם. ולפי זה אין קשר בעצם בין ידיעת סוד העיבור לענינה של ושתי, אלא הואיל ואחשורוש שמע על חכמתם של חכמי ישראל [בענין סוד העיבור], לכך ביקש להוועץ עמם בעניינה של ושתי. אך בסמוך [לאחר ציון 1178] יבאר קשר מהותי בין ידיעת סוד העיבור לעניינה של ושתי.

¹¹⁷¹ כוונתו למאמר חכמים [שבת עה.] ״אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן, מנין שמצוה על האדם לחשב תקופות ומזלות, שנאמר [דברים ד, ו] ׳ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים׳, איזו חכמה ובינה שהיא לעיני העמים, הוי אומר זה חישוב תקופות ומזלות״. ובבאר הגולה באר הששי [רל.] כתב: ״הנה חכמי ישראל ביחוד משבח אותם הכתוב כמו שאמר [דברים ד, ו] ׳כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים׳. וגם [דהי״א יב, לג] ׳ומבני יששכר יודעי בינה׳... ודבר שהוא מקובל לנו ממהלך הלבנה ומן מהלך החמה, הוא מרוצה ומקובל לחכמי התכונה ביותר״. ובספר נחמד ונעים לרבי דוד גנץ [תלמיד המהר״ל] פרק ריג, מביא שם כיצד חכמי התכונה של אומות העולם שבחו את דרכם של חז״ל בהבנת מהלך החמה והלבנה, וכלשונו: ״כבר הודו לנו חכמי האומות מימי קדם... גם חכמי הגוים אשר בזמנינו זה בראותם אותנו בדור הזה... התפלאו על חשבון המצומצם״. ובכמה מקומות מצינו שחישוב חדשים ושנים נקרא ״סוד העיבור״; ר״ה כ:, כתובות קיב., פרקי דרבי אליעזר פרק ח, רש״י ביצה ד: ד״ה קים לן, ושם ד״ה דגזרי, ורש״י סנהדרין פז. ד״ה ממך זה יועץ. ורש״י ב״מ פה: ד״ה שמואל ביאר ששמואל נקרא ״שמואל ירחינאה״ על שם שהיה בקי בסוד העבור.

¹¹⁷² דברים אלו מבוארים היטב בנתיב התורה פי״ד [תקסו.], וז״ל: ״ומה שאמר [דברים ד, ו] ׳כי היא חכמתכם לעיני כל העמים׳, מפני כי האומות הם שרוצים להתחכם בחכמה הזאת ביותר, והיו מתחכמים בזה בחכמה עצומה מאוד מאוד, כאשר ידוע. ותמיד באו אחרים אחריהם, ובטלו טרחם אשר טרחו ועמדו עליהם. וכמו שבא אחד שהיה נקרא בעל תכונה חדשה, אשר נתן ציור אחר, וכל אשר הבינו הראשונים אשר לפניהם, ונתנו הראשונים ציור ומהלך לכוכבים ומזלות ולגרמי השמים, סתר את כלם, ונתן ציור חכמה חדשה [כוונתו לניקולוס קופרניקוס, שבספרו (שיצא בשנת שמ״ג) טען שכדור הארץ הולך סביב השמש, ולא להיפך]. רק שהוא עצמו כתב כי עדיין לא יוכל לחשב את הכל. וכאשר ישראל חושבים תקופות ומזלות, ונותנים טוב טעם ודעת. כי דבר זה שהיה מחלוקת ביניהם [בין חכמי האומות עצמם] בזמן אשר מסבב השמש גלגלה, והירח גלגלה, לא השוו דעתם. כי איך יהיו משוים את דעתם, כי כל אחד התחכם מדעתו ושכלו, ואיך אפשר לעמוד על הרגעים ועל השעות שמסבב כל גלגל וגלגל. אבל חכמי ישראל, שהיה הדבר מקובל בידם מפי משה מסיני שמסר לו השם יתברך, הוא בלבד אפשר לו לדעת האמת. וכך הוא, כי הדבר שהוא בידינו מקובל לנו במהלך החמה והלבנה, אומרים על זה שהוא יותר נכון ויותר מקובל. ומכל שכן כאשר היו חכמי ישראל הראשונים שהיו יודעים כל הדברים על אמתתם, כפי מה שקבלו מפי הנבואה מפי משה. ולכך על זה נאמר ׳כי היא חכמתם ובינתם לעיני כל העמים׳⁠ ⁠״. ובתפארת ישראל פט״ז [רלז:] כתב: ״לכך החכמים, היודעים סדור העולם באמת״. ובבאר הגולה באר הרביעי [שטז.] כתב: ״וכאשר האדם שהוא בן דעת וחכמה מתבונן בדבריהם [של חז״ל], נפלא הדבר בעיניו. כי אין בדעת האדם להקיף על כל הדברים בכלל ובפרט, אם לא שקבלו החכמים הדברים מפי הנביאים״.

¹¹⁷³ פירוש - חכמי ישראל לא רצו לדון את ושתי, וכמבואר במאמר שהביא [למעלה לאחר ציון 1445].

¹¹⁷⁴ צריך לומר ״שהשרים האלו״, כי המשרתים לא נזכרו כאן [אלא למעלה (פסוק י)], ופסוקנו עוסק ב״שבעת שרי פרס ומדי רואי פני המלך היושבים ראשונה במלכות״. וכן בסמוך חזר לכנותם ״משרתים״ [לפני ציון 1177].

¹¹⁷⁵ כפי שכתב למעלה [לפני ציון 1157] ״כי הוקשה להם איך באה הצלה לישראל על ידי אנשים אלו, כי בודאי חכמי האומות הם מתנגדים לישראל, ואיך בא הצלה על ידם לישראל״. וכן למעלה קרא להם ״רשעים״, שכתב [לפני ציון 1165] ״וכי אלו רשעים יש להם קורבה אל השם יתברך״. וכן להלן פ״ו [לאחר ציון 190] כתב: ״הוקשה להם, כי אין הסברא נותן שיהיו אלו הרשעים שאמרו [להלן ו, ג] ׳לא נעשה עמו דבר׳ שיהיו כל כך טובים שעל ידם תבא הגאולה לישראל״, הרי שכינה את נערי המלך ״רשעים״. ולמעלה יישב זאת שהואיל וחכמי ישראל נתנו העצה להביא המשפט לעמון ומואב, לכך ההצלה נתלית בחכמי ישראל. אך כאן יבאר תשובה שניה על שאלה זו.

¹¹⁷⁶ בסמוך [לאחר ציון 1195] שהקרבנות מורים שישראל הם אל השם יתברך.

¹¹⁷⁷ פירוש - גאולת ישראל באה להם בזכות הקרבנות, שזכות זו פעלה למטה שהשרים לימדו חובה על ושתי, א״כ השרים היו נפעלים ולא פועלים, וכגרזן ביד החוצב, ושוב אין להקשות כיצד הגאולה באה מחמת השרים. וראה להלן ציון 1188 שחזר בקצרה על דבריו כאן. וכן להלן פ״ו [ציון 194] הזכיר את דבריו כאן.

¹¹⁷⁸ זהו הסבר רביעי ל״יודעי העיתים״, ועד כה פירש שלשה הסברים, שנים על דרך הפשט, ואחד על דרך המדרש; (א) פעמים הזמן מחייב למיגדר מילתא, אף שהדין אינו מחייב [למעלה לאחר ציון 1127]. (ב) יודעים את דברי הימים שהיו בזמנים עברו [למעלה לאחר ציון 1130]. (ג) יודעים לעבר שנים ולקבוע חדשים [למעלה לאחר ציון 1140]. ומעתה יוסיף הסבר רביעי, שיודעים את השפעת הזמן על הדברים המתרחשים בעולם. וישלב בזה גם את ידיעת סוד העיבור, ובכך יהיה קשר בעצם בין ידיעת סוד העיבור לעניינה של ושתי [ראה למעלה הערה 1170].

¹¹⁷⁹ פירוש - כל הדברים הגשמיים הם תחת הזמן, כי הדברים הגשמיים הם נתונים תחת הזמן, וכפי שכתב בהרבה מקומות. וכגון, בנתיב התורה פ״א [נו.] כתב: ״כל דבר שהוא שכלי אינו נופל תחת הזמן... והגוף יש לו התלות ושייכות בזמן״. יסוד נפוץ בספרי המהר״ל. ובהקדמה לדר״ח [יב.] כתב: ״כל גוף הוא תחת הזמן כאשר ידוע, כי כל דבר אשר הוא גוף הוא תחת הזמן״. ושם פ״א מי״ב [שמ.] כתב: ״כי הזמן שייך אל הדברים שהם בעולם הזה, שהוא עולם הגשמי, שהוא תחת הזמן״. וכן הוא בנצח ישראל פכ״ז [תקנח:], תפארת ישראל פי״ד [ריז:], שם פכ״ה [שעו.], נתיב העושר פ״ב, גבורות ה׳ פל״ו [קלד:], שם פנ״א [רכ.], ח״א לנדרים לא: [ב, ה:], דרוש על התורה [כד.], ועוד [הובא למעלה הערה 333].

¹¹⁸⁰ כי הזמן גורם לכל הדברים שיתהוו ויתחדשו, וכמו שמבאר והולך. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 32] כתב: ״נברא מזה הזמן... ומזה הוא מתחדש ההוויה״. ובגו״א בראשית פ״א אות כב כתב: ״כי הזמן הוא מתייחס אל הנמצא בו, והוא ברור״. ובגבורות ה׳ פנ״א [ריט:] כתב: ״כי הדבר שנתהוה מתיחס אל הזמן שנעשה בו אותה הויה״. ובביאור משנת ״כל ישראל״ [בתחילת דר״ח (פז:)] כתב: ״כל הנמצאים הם נמצאים בזמן, והם תחת הזמן״. ובתפארת ישראל פ״מ [תרכג.] כתב: ״כל הויה היא בזמן״. ובדר״ח פ״ה מ״ו [ריב:] כתב: ״מה שהוצרכו חכמים לומר כי יש דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, דבר זה הזמן של ערב שבת בין השמשות הוא הגורם״. ובבאר הגולה סוף באר החמישי [קלה.] כתב: ״כל דבר נברא בזמן המיוחד אליו הראוי לו״. ובפרקי מבוא לדרשות המהר״ל [עמוד 21] נכתב שם: ״הזמן מתייחס אחר האירוע המתארע בו, והוא זמנו״. והעולה מכך הוא כי לדברים מחולקים יש זמנים מחולקים, ולדברים שוים יש זמנים שוים. וכן כתב בגו״א בראשית פ״א אות מה, וז״ל: ״מפני שהכתוב משמע שנבראו [השמש והירח] כאחד, כדכתיב [בראשית א, טז] ׳ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים׳, ומאחר שאין זה כזה, וזה מאור הגדול וזה מאור הקטון, איך יהיו נבראים כאחד. כי לעולם היה הנבראים שהם משונים זה מזה נבראים בזמנים מחולפים, ואיך יהיו מאור גדול ומאור קטון נברא כאחד״. ובנצח ישראל פי״ז [שפב:] כתב: ״מה לך לשאול עוד על אריכות הגלות, כי אין ראוי שיצמיח קרן יהודה בממשלה החיה הרביעית [דניאל ז, ז]. וכמו שהתבאר למעלה כי אין זמן אחד לשני דברים אשר הם מחולקים והם הפכים״. ובגבורות ה׳ פס״ח [שיד:] כתב: ״הנה ביארו כי המלאכים מפני שהם כתות מחולקים מתחלפים... מיכאל ממונה על מים, וגבריאל ממונה על אש... ולכל הדברים תמצא שעה וזמן בפני עצמו מחולק מן השני. כי יש זמן מיוחד לכח המים, ויש זמן מיוחד לכח האש, וכן כל דבר ודבר יש זמן מיוחד״. ובדר״ח פ״ב מ״ד [תקנה:] כתב: ״כי האדם הפרטי בעל שינוי ונופל תחת השנוי, ואפשר לו להשתנות כל שעה וכל רגע, כאשר הוא נופל תחת הזמן אשר הוא משתנה״. ובגו״א שמות פ״ד אות ג כתב: ״כל שנוי הוא בזמן״. ובח״א לב״ב טז: [ג, עו:] כתב: ״כי הגלגל מחדש השנוי... אשר כל שנוי הוא בזמן, והזמן תלוי בגלגל״ [ראה למעלה בהקדמה הערה 376, פרק זה הערות 333, 334, 494, 497, להלן פ״ג הערות 214, 256, 301, ופ״ה הערה 293].

¹¹⁸¹ ופירש רש״י בקהלת שם: ״לכל זמן - אל ישמח האוסף בהון מהבל כי אם עכשיו הוא בידיו, עוד ירשוהו צדיקים, אלא שעדיין לא הגיע הזמן, כי לכל דבר יש זמן קבוע מתי יהיה״. ובנצח ישראל ר״פ כז כתב: ״בחבור הזה התבאר כי הזמן הוא מוציא לפועל מה שראוי לצאת אל הפועל בכל הדברים אשר הם בעולם, כי הכל תלוי בזמן. ומפני שהם תלוים בזמן, יוצא כל אחד לפועל בזמן הראוי לו. וכמו שאמר שלמה ׳לכל זמן ועת לכל חפץ׳... למדנו שכל הדברים הם מתחדשים בזמן המיוחד להם״.

¹¹⁸² יש להבין, מדוע לא נאמר כאן ״יודעי הזמנים״, אלא ״יודעי העיתים״. ובמשפט זה גופא פתח בעת וסיים בזמן, שכתב: ״וזהו ׳יודעי העיתים׳, כאילו אמר שהם יודעים לעמוד על הדברים שמחדש הזמן״. ואולי אפשר ליישב זאת על פי ביאור ההבדל בין ״זמן״ ו״עת״ שהוזכרו בפסוק בקהלת, וכמו שכתב בתפארת ישראל פכ״ה [שעה:], וז״ל: ״והבן מה שאמר ׳לכל זמן ועת לכל חפץ׳, כי הדברים שהם גופניים... והגוף נופל תחת הזמן, שייך לומר ׳לכל זמן׳. אבל דבר שהוא שכל בלבד, והוא קבלת התורה, שהיא אינה דבר גופני, ודבר זה אינו תחת הזמן, על זה אמר ׳עת לכל חפץ׳, כי העתה שהוא המחבר העבר והעתיד אינו זמן. ורצה לומר כי הדבר שהוא מושכל שאינו נופל תחת הזמן, הוא נעשה בעתה״. וכן כתב בנצח ישראל ר״פ כז, ובדרוש על התורה [כד.]. והנה סוד העיבור הוא דבר שכלי נבדל, שהרי נקרא ״משפט״, וכמו שאמרו חכמים [סנהדרין יא:] ״תנו רבנן, אין מעברין את השנה אלא ביום, ואם עיברוה בלילה אינה מעוברת. ואין מקדשין את החדש אלא ביום, ואם קידשוהו בלילה אינו מקודש. אמר רב אבא, מאי קרא, [תהלים פא, ד] ׳תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו׳, איזהו חג שהחדש מתכסה בו, הוי אומר זה ראש השנה, וכתיב [שם פסוק ה] ׳כי חוק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב׳, מה משפט ביום, אף קידוש החדש ביום״ [ראה חזון איש אמונה ובטחון, פ״ג אות ל]. אך עניינה של ושתי הוא דבר שאינו שכלי. לכך הפסוק שמוסב על ידיעתם של חכמי ישראל בסוד העיבור [כמו שגם יבאר בסמוך], אומר ״יודעי העיתים״. אך ההתחדשות שתהיה בענינה של ושתי היא מפאת שרשעה זו נופלת תחת הזמן, ולכך דבר זה נתלה בזמן ולא בעת. וראה למעלה הערה 333 שנתבאר שם שהרשעים בפרט נתלים בזמן.

¹¹⁸³ פירוש - הואיל והם יודעים את ענין הזמן, לכך הם יודעים את המתחדש על פי הזמן, שכאשר יודעים את הסבה ממילא יכולים לדעת גם את המסובב מהסבה. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ב״ב יב.] ״חכם עדיף מנביא״, ובח״א שם [ג, סו:] כתב: ״כי הנבואה הוא בחדה ובמראה, ואילו החכם יודע הנעלם והבלתי ידוע לאחרים, לא במראה ולא בחידות, רק שהוא משיג השגה ברורה, אשר השם יתברך מוציא שכל האדם מן הכח אל הפעל. והחכם יודע העתידות גם כן, שהרי יודע ומשיג דרכי ה׳. ואם רואה לפניו רשע, משיג שכך יהיה לו לעתיד, וכן כל הדברים. עד שאם הוא חכם וגדול, יכול לדעת העתידות שיבאו, יותר מן הנביא. כי אין דבר במקרה, רק הכל הוא מסודר ממנו יתברך, והוא יתברך בא ממנו בסדר השכלי, ולכך האדם שהוא חכם, יודע אף העתידות״.

¹¹⁸⁴ מקורו בתרגום כאן, שכתב: ״וסריבו בנוי דיששכר למידן ית דינא ההוא״. וכן באסת״ר ד, א אמרו: ״⁠ ⁠׳ויאמר המלך לחכמים יודעי העתים וגו׳⁠ ⁠׳, מי היו, אמר רבי סימון, זה שבטו של יששכר, הדא הוא דכתיב [דהי״א יב, לג] ׳ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל וגו׳⁠ ⁠׳... לעיבורין״. וראה רש״י [בראשית מט, טו] כתב בברכת יששכר ״לפסוק להם הוראות של תורה וסדרי עיבורין, שנאמר ׳ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל׳⁠ ⁠״. וראה להלן ציון 1261.

¹¹⁸⁵ למעלה [לאחר ציון 1156].

¹¹⁸⁶ משה ממצרים, וחשמונאי ובניו מיון.

¹¹⁸⁷ כמבואר למעלה הערה 1159.

¹¹⁸⁸ כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 1175] שמחמת שגאולה זו נפעלה על ידי מלאכי השרת [שעוררו את זכות הקרבנות של ישראל], לכך אין גאולה זו נתלית באומות, וכמבואר בהערה 1177. וכאן רומז לקושי [״ואף כי מלאכי השרת היו גורמים״], דמהו הצורך שדין ושתי יבוא תחילה לחכמי ישראל [בכדי שגאולה זו לא תתלה באומות], הרי בלא״ה גאולה זו נפעלה על ידי מלאכי השרת, ומה הצורך שישראל תחילה יגלגלו גאולה זו.

¹¹⁸⁹ נראה ביאורו, שהואיל והגאולה אינה יכולה לבא ממי שהוא מתנגד לישראל [כמבואר למעלה הערה 1159], לכך ראוי שהגאולה תבוא על ידי מי שהוא ישראל עצמו, כי ההפך הגמור למתנגד לישראל הוא מי שהוא ישראל עצמו. ואף מלאכי השרת המלמדים זכות על ישראל אינם ישראל עצמם, ולכך ״כל מה שאפשר שיהיה על ידי ישראל, יהיה זה״. ונראה להטעים זאת עוד, כי כל גאולה נפעלת על ידי רחמי ה׳, וכפי שנאמר [ישעיה נד, ז-ח] ״ברגע קטון עזבתיך וברחמים גדולים אקבצך בשצף קצף הסתרתי פני רגע ממך ובחסד עולם רחמתיך אמר גואלך ה׳⁠ ⁠״. וכן כתב בסוף ספר זה, וז״ל: ״ומי שהושיע את עמו ישראל בגלותם מיד אויביהם, והיה אתם שלא ישלטו בהם שונאיהם, יושיע את עמו בגלותם הזה, ויציל אותם מן מבקשי רעתם, וברחמיו ובחסדיו הגדולים יגאל אותם, אמן״. וכן לגבי גאולת מצרים כתב בגבורות ה׳ פל״ה [קלב:] ש״לפיכך נתן להם ב׳ מצות אלו [מילה וקרבן פסח], כדי שירחם עליהם השם יתברך, ויגאל אותם״ [ראה להלן פ״ב הערה 3]. ובנצח ישראל פ״ה [קיב.] כתב: ״השם יתברך... ירחם עליהם שלא ישלטו בם שונאיהם... שהקב״ה נוהג עם ברואיו להציל אותם מן הרע״. הרי הגאולה נפעלת על ידי רחמי ה׳. לכך ישראל עצמם מסוגלים ביותר להביא את הגאולה, כי ישראל בפרט מעוררים רחמי ה׳ מחמת שהם עצמם נתונים בצרה ובשביה. מה שאין כן מלאכי השרת, שהם עצמם אינם נתונים בצרה ובשביה, לכך אין בידם כל כך לעורר רחמי ה׳.

¹¹⁹⁰ בא לבאר מדוע זכות הקרבנות בפרט מביאה לגאולת ישראל.

¹¹⁹¹ כמו [דברים לב, יד] ״חמאת בקר וחלב צאן עם חלב כרים וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״כרים - כבשים״. וכן [עמוס ו, ד] ״השוכבים על מטות שן וסרוחים על ערשותם ואוכלים כרים מצאן״, ושוב כתב רש״י שם ״כרים - כבשים״. וכן [תהלים סה, יד] ״לבשו כרים הצאן״, ועוד. וכן הוא ברד״ק ספר השרשים, שורש כר.

¹¹⁹² ראה גו״א ויקרא פ״ט אות י שגרס ברש״י שם [ויקרא ט, ז] ״כל מקום שנאמר ׳עגל׳ ו׳כבש׳ סתם, בני שנה הם״ [אמנם לפנינו ברש״י נזכר רק עגל ולא כבש].

¹¹⁹³ וכן רש״י בגמרא שם [מגילה יב:] כתב: ״כרשנא - כלום הקריבו לפניך כרים בני שנה״.

¹¹⁹⁴ כמו שפירש רש״י [מגילה יב:]: ״מלאכי השרת הזכירו לפני הקב״ה את הקרבנות שהקריבו ישראל לפניו, לעשות נקמה בושתי, ותבא אסתר ותמלוך תחתיה״. וראה למעלה הערה 1157, להלן הערות 1299, 1314, 1390, 1408, ופ״ט הערה 372.

¹¹⁹⁵ לזכותם של ישראל.

¹¹⁹⁶ ״כי ישראל הם אל השם יתברך, ואיך יהיה מוסר אחשורוש את ישראל ביד המן לעשות בהם רצונו כאילו הם שלו״ [לשונו בסמוך].

¹¹⁹⁷ ״בלבד״ - ללא שאר קרבנות, אלא מנחה בפני עצמה בלבד.

¹¹⁹⁸ לשונו בנתיב העבודה ספ״א: ״בודאי אפילו מנחה שהיא עשרון סולת בלבד, נחשב כאילו הקריב נפשו, ומכל שכן מי שמביא קרבן יותר, נחשב כאילו הקריב נפשו״ [ראה להלן הערה 1204]. ויש להעיר על ק״ו זה, כי הקרבת הנפש במנחה אינה מצד המנחה גרידא, אלא מצד שהמקריב הוא עני, וכמו שאמרו חכמים [מנחות קד:] ״מפני מה נשתנית מנחה שנאמר בה ׳נפש׳ [ויקרא ב, א] אמר הקב״ה, מי דרכו להביא מנחה, עני [״דרכו להביא מנחה, שאין לו בהמות״ (רש״י שם)], מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו לפני״. אך מנין לומר שאף בשאר הקרבנות ״כאילו הקריב נפשם״, הרי בשאר קרבנות לא איירי בבעלים עניים. וכן יש להעיר על דבריו בנתיב התשובה פ״א [לאחר ציון 126], שכתב: ״כי כאשר מקריב האדם קרבן, מקריב עצמו אל השם יתברך... ולפיכך בקצת קרבנות כתיב ׳ונפש כי תקריב מנחה׳, ודרשו ז״ל [מנחות קד:] כאילו הקריב את נפשו. ולפיכך על ידי קרבן מקריב עצמו אל השם יתברך״. ושוב יקשה, הרי הפסוק ״ונפש כי תקריב״ איירי בעני, ומנין להקיש מכך לשאר קרבנות, שבעליהם אינם עניים, שאף הם כאילו הקריבו עצמם. אמנם הדבר מבואר על פי דבריו בדר״ח פ״ב מט״ז [תתכב:], שכתב: ״העשיר בפר והעני בעוף ובמנחה, שוים״. ויש להעיר על כך, שאם מנחת עני שוה לפר עשיר, מדוע נאמר ״נפש״ רק במנחת עני, ולא בקרבן עשיר. ובעצם השאלה היא בין מנחות קד: [מקור המאמר], למשנה במנחות קי., ששם אמרו לגבי עולת בהמה ועוף ומנחה ״אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון את לבו לשמים״, הרי שעוף ובהמה שוים להדדי. אך הענין מתיישב לפי דבריו של המשך חכמה, שכתב [שמות יב, כא]: ״במנחה לא כתיב רק ׳ונפש כי תקריב קרבן מנחה׳, ואמרו רז״ל מי דרכו להביא מנחה, עני. שאע״פ שאין בו נפש כמו בהמה ועוף, מעלה אני עליו כאילו נפשה הקריבה״. הרי שמה שנאמר במנחה ״נפש״, לרבותא נקט לה, שאפילו במנחה שאין בה נפש מצד עצמה, מ״מ ״מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו״. אך בודאי שהוא הדין בעולת בהמה ועוף שהם בעלי נפש מצד עצמם, שיש בהקרבתם משום ״נפש כי תקריב״. ולכך הק״ו כאן הוא שאם במנחה בודדה יש הקרבת הנפש, כאשר מקריב כל הקרבנות יחד על אחת כמה וכמה שתהיה בהם הקרבת הנפש. וראה להלן פ״ג הערה 516.

¹¹⁹⁹ לשונו בנתיב העבודה ר״פ א: ״ובאולי יקשה לך אם כן שאין העבודה לתועלת השם יתברך, אם כן למה צוה על העבודה הזאת, שמביא קרבן אל השם יתברך. אין זה שאלה, כי אף שאין דבר זה לתועלת השם יתברך, מכל מקום האדם מוסר עצמו אל השם יתברך. ואף אם אין מוסר נפשו אליו, רק ממון שלו שמקריב אליו קרבן, מכל מקום גם זה נקרא שמוסר עצמו אל השם יתברך כאשר מקריב אליו ממון שלו. ונקרא זה ׳עבודה׳, כי העבד קנוי לרבו, והוא וממון שלו הכל לאדון שלו. ולכך כאשר מביא קרבן אליו, מורה שהוא שלו כמו העבד שהוא קנוי לרבו, ולכך נקרא זה עבודה אל השם יתברך כאשר הוא מביא קרבן אל השם יתברך. ואין לך עבודה יותר מזה, כי אם יקרא ׳עבודה׳ כאשר משמש אליו ועושה מה שצריך אליו, שמורה זה כי הוא עבד קנוי לו, כל שכן כאשר מוסר עצמו אל השם יתברך, שדבר זה עצמו מורה שהוא עבד קנוי לו. לכך נקרא זה ׳עבודה׳⁠ ⁠״. ובגבורות ה׳ ר״פ סט כתב בסגנון אחר, וז״ל: ״כאשר אתה רוצה לעמוד על עיקר הקרבן, אין ענין הקרבן רק דבר זה, כי כאשר העלול נמצא מן העלה יתברך, כן שב אל עלתו. רצה לומר כי הנמצאים אין להם קיום בלא העלה, והם תלוים בו, וזהו השבת העלול אל העלה. ולפיכך הקרבת הקרבן אליו יתברך, לפי שהוא יתברך עלת הכל, ואליו ישוב הכל... ולפיכך נצטוה העלול בהקרבת הקרבן, כי כאשר מביא עליו קרבן מממון שלו, והממון קנינו והוא שייך אל האדם, ונחשב כאשר מביא אליו קרבן מממון שלו השבת העלול אל העלה״ ובתפארת ישראל פ״ע [תתשד:] כתב: ״וכל זה סתרי החכמה בענין הקרבן, שהוא השבת העלול אל העלה״. וראה להלן פ״ג הערות 293, 516, 546.

¹²⁰⁰ כמו שאמרו חכמים [ב״מ י.] ״פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום... דכתיב [ויקרא כה, נה] ׳כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם׳, ולא עבדים לעבדים״. ורש״י בויקרא שם כתב ״כי לי בני ישראל עבדים - שטרי קודם״. וכן ביאר שמחמת כן ישראל נגאלו ממצרים, וכלשונו בגו״א שמות פי״ב אות יב [קצא:]: ״דם פסח ודם מילה [רש״י שמות יב, ו]. דוקא אלו שני דמים נתן הקב״ה לגאול את ישראל בהם, כי מתחלה היו ישראל עבדים לפרעה, ובשביל המילה היו עבדים להקב״ה. שהרי מפרשים טעם המילה מפני שהוא אות באדם שהוא רשום להיות עבד להקב״ה, שכל עבד צריך שיהיה לו חותם עבדות... ובמילה לחוד לא סגי, כי העבד צריך שיהא עובד, ואם אינו עובד אין כאן עבדות, לכך נתן להם הפסח שהיא עבודה... אבל כאשר הוא עבד להקב״ה והוא עובד בוראו, זה הוי עבד גמור... ואז נקרא ׳כי לי בני ישראל עבדים׳, ולא עבדים לעבדים, וגאלם הקב״ה מן עבדות של פרעה״ [ראה למעלה בהקדמה הערה 547, פתיחה הערה 315, ולהלן פ״ג הערה 714]. ולהלן ג, ט [לאחר ציון 511] הביא את מאמרם [מגילה יג:] ״גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל, לפיכך הקדים שקליהן לשקליו, והיינו דתנן באחד באדר משמיעין על השקלים״, וכתב לבאר: ״פירוש זה, כי השקלים שישראל נותנים הם לצורך הקרבנות, שמהם מביאין הקרבנות. וכבר התבאר למעלה [כוונתו לדבריו כאן] כי הקרבנות הם כאילו הקריב את עצמו אל השם יתברך... ולפיכך נתינת השקלים הוא כאילו נתן עצמו אל השם יתברך, ואז ישראל הם אל השם יתברך לגמרי, ואיך ינתנו להמן, שכבר הם נמסרים אל השם יתברך... ולכך המן אין יכול לקנותם״, ושם הערות 515, 518.

¹²⁰¹ למעלה בפתיחה [לאחר ציון 313] כתב: ״רצה לומר כי הצלת ישראל במה שהשם יתברך לקח ישראל אליו, וכדכתיב [דברים ד, לד] ׳לבא לקחת לו גוי מקרב גוי׳. ומפני כך היה נצולים, שישראל הם אל השם יתברך, והם עם שלו. ולכך כאשר ניתנו להשמיד ולהרוג, ונמסרו לגמרי ביד שונאיהם, דבר זה אי אפשר, כי ישראל הם אל השם יתברך, ולכך הוציא השם יתברך אותם מידו... דבר זה אי אפשר, כי ישראל הם אל השם יתברך, ואיך יהיו נמסרים ליד אחר... וכן כאשר נמסרו ליד המן לעשות בהם כרצונו, ואז השם יתברך לקח את ישראל מידו״.

¹²⁰² שם [עמודים קסב.-רטו:]. ונמצא שביאר בסך הכל ששה פירושים לשלשת עמודי העולם [תורה, עבודה, וגמילות חסדים]; (א) כנגד טוב האדם, טוב לה׳, וטוב לזולתו. (ב) כנגד שלימות העולם, חלק גבוה לעולם, ושפע ה׳ לעולם. (ג) כנגד אברהם, יצחק, ויעקב. (ד) כנגד היסודות מים, אויר, ואש. (ה) בכת״י שם [הובא שם בהערה 556] ביאר שהם כנגד חבור עליונים ותחתונים להדדי, עליונים מתחברים לתחתונים, תחתונים מתחברים לעליונים. (ו) בנתיב העבודה ספ״א ביאר שהם כנגד שכל, נפש, וגוף [יובא להלן הערה 1204].

¹²⁰³ שהם ישראל העובדים את ה׳ על ידי הקרבנות. וזהו מן הנמנע שהקב״ה יאבד העולם, כי כבר נשבע על מי נח [בראשית ח, כב] ״עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחרף ויום ולילה לא ישבותו״. ואמרו חכמים [זבחים קטז.] ״כבר נשבע [הקב״ה] שאינו משחית כל בשר״. ובגו״א שמות פ״ד אות א כתב: ״הוא יתברך רוצה במציאות, ואינו חפץ בהעדר״. ובנצח ישראל פל״א [תרד:] כתב: ״כי השם יתברך חפץ בקיום״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תלז.] כתב: ״אין ראוי שיהיה בזה הפסד, שאם כן יהיה העולם בטל, והשם יתברך ברא העולם שיהיה קיים״. ובח״א לכתובות עז: [א, קנט:] כתב: ״כי כל הנמצאים אין להם ראוי הקיום רק מצד שהוא יתברך אינו רוצה לבטל העולם״ [ראה להלן פ״ג הערה 274].

¹²⁰⁴ ואם תאמר, מדוע זכות הקרבנות נזכרה כאן יותר מאשר זכות התורה וגמילות חסדים, דמאי אולמא עמוד העבודה מעמודי התורה וגמילות חסדים. ואולי אפשר ליישב זאת על פי דבריו בנתיב העבודה ספ״א בביאור שלשת עמודים אלו [הוזכר בחלקו למעלה הערות 1198, 1202], וז״ל: ״יש לך עוד לדעת כי אלו שלשה עמודים נגד מה שיש באדם שלשה דברים; השכל, הנפש החיוני, והגוף, וכולם אין להם עמידה וקיום רק בו יתברך. וקיום הנפש הוא שמקריב נפשו אל השם יתברך בעבודתו אליו, וכמו שכתוב אצל העבודה [ויקרא ב, א] ׳ונפש כי תקריב׳... ולכך בעבודה יש לו קיום מצד הנפש. ומצד השכל שלו יש לאדם קיום על ידי התורה, שעל ידי התורה יש לאדם דביקות אל השם יתברך... ומצד הזה יש לאדם קיום מצד שכלו. ומצד גופו יש לאדם קיום מצד גמילות חסדים, כי הגוף של אדם אין לו קירוב ודבוק אל השם יתברך, רק מצד כי השם יתברך גומל חסדים עם הכל. ומצד הזה יש לו קיום, וכאשר האדם גומל חסדים, השם יתברך גומל חסד עמו גם כן... והנה אלו שלשה דברים הם קיום העולם״. ולמעלה בפסוק י [לאחר ציון 963] כתב: ״וגם היה עושה בהם מלאכה [בשבת], שזהו בטול הנפש, כי יש חיוב מיתה על מלאכת שבת... והמלאכה בשבת היה בטול לנפש, שיש חיוב מיתה על המלאכה״. הרי שמיתה היא במיוחד ובמסוים ביטול הנפש. לכך כאשר ישראל עמדו בפני גזירת מיתה של המן הרשע, הזכות העומדת כנגד זה היא העבודה, שמורה על קיום נפשם של ישראל. וראה להלן פ״ג הערה 546 שזכות הקרבנות עומדת במיוחד ובמסוים כנגד עמלק, כי הקרבנות מורים על אחדות ה׳, ואחדות ה׳ מכריתה את עמלק. וזו הטעמה נוספת ביחוד עמוד העבודה כאן. אמנם להלן פ״ג [לאחר ציון 551] כתב: ״כי עמלק מתנגד לישראל לכלותם ולאבדם מן העולם הזה בגופם... וכן זרעו, שהוא המן, היה רוצה לכלותם מצד גופן״. הרי שהתנגדות המן לישראל מכוונת כנגד הגוף, יותר מאשר לנפש. ויל״ע בזה.

¹²⁰⁵ בכך ששמות השרים מרמזים על הקרבנות. הרי שדבר המוזכר להדיא במקרא הוא מחמת שהוא דבר הנגלה לעין כל, ואילו דבר המוסתר במקרא הוא מחמת שאין הדבר נגלה לעין כל. וכן כתב בכמה מקומות. וכגון, בבאר הגולה באר הרביעי [תמז:] כתב: ״אין מפורש בתורה דבר זה בפירוש, רק בהעלם ובהסתר. כי התורה שמה הדברים כפי מה שהם; הנעלמות - נסתרות, והגלויות - מפורשות״. וכן נאמר [שמות ב, ה] ״ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור ונערותיה הולכות על יד היאור וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״ורבותינו אמרו ׳הולכות׳ לשון מיתה, הולכות למות, לפי שמיחו בה״. וכתב על כך בגבורות ה׳ פי״ז [פ.] בזה״ל: ״ויראה שהענין זה מיתה עליונה, כי נסתלק מהם כחם ומזלם לגמרי, וזהו מיתה עליונה... ובפירוש זה יתורץ לך מה שלא כתב בפירוש דבר זה בכתוב... שלא היה זה נס מפורסם״. וכן ביאר בגו״א בראשית פ״ב אות יח את דברי רש״י [בראשית ב, ז] שתיבת ״וייצר״ [בשתי יודי״ן] מורה על ״שתי יצירות, יצירה לעולם הזה, ויצירה לתחיית המתים״. וכתב על כך בגו״א שם: ״יצירה אחת כתיב בפירוש, ויצירה שניה נתרבה באות יו״ד, לפי שלא היתה יצירה לגמרי, והיה כמו נקודה קטנה״. ושם בראשית פ״י אות ב ביאר מדוע לא נזכרה בפירוש הע״ז של נמרוד, וז״ל: ״כי אין ע״ז דבר נגלה בימיהם, כי לא נודע עבודת השם יתברך לכל עד שלא היה נקרא ׳עבודה זרה׳, ולכך לא כתב גם כן בפירוש״. וכן כתב בגו״א שמות פ״ג סוף אות י, ושם הערה 110. ובתפארת ישראל פס״ג [תתקפה:] ביאר שההשגות הדקות של תורה נמצאות בתגין שבתורה, ולא באותיות. ובפחד יצחק פסח מאמר נב, כתב: ״כוונת דברי קדשו של המהר״ל היא, כי מכיון דהסתכל באורייתא וברא עלמא [ב״ר א, א], ממילא כל השבעים פנים לתורה יש להם פנים מקבילים בעולמות, וכל פנים בתורה מגלים הם את הפנים אשר לעומתם בעולמות. ומפני כן, מה שנתגלה בתורה בפנים של פשט, הרי הוא מאורע של פשט בעולם הפשט. ומה שנתגלה בתורה בפנים של רמז, הרי הוא מאורע של רמז בעולם הרמז. והוא הדין והיא המדה בכל השבעים פנים אשר לתורה״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 381, פרק זה הערה 183, להלן פ״ב הערה 640, פ״ג הערה 282, פ״ו הערה 285, ופ״ט הערה 320].

¹²⁰⁶ כמו שביאר הרבה פעמים, וכמלוקט למעלה הערה 438.

¹²⁰⁷ לשונו למעלה [לאחר ציון 986]: ״הנה תמצא כי כל כוונת אחשורוש שיהיה מלכותא דארעא כמלכותא דרקיע, ולכך היה לו שבעה משרתים, כמו מלמעלה שהם; שבתי, צדק, מאדים, חמה, נוגה, כוכב, לבנה, ז׳ משרתים. ואלו ז׳ משרתים כל אחד מושל ביומו, כמו שהוא ידוע. וכן כאן כל אחד היה משרת ביומו, וכמו שהוא בתרגום [למעלה פסוק י] כי אלו ז׳ משרתים היה כל אחד משמש ביומו״. ושם מבאר את השייכות בין שבעת המשרתים שהוזכרו בפסוק י לשבעת השרים שהוזכרו כאן. וראה למעלה הערות 999, 1013, שדין אחד להם.

¹²⁰⁸ הולך לבאר שסדר הלילות של שבעת כוכבי הלכת הוא כצנ״ש חל״ם, וכמו שמבאר. ומקורו מפרקי דרבי אליעזר פרק ה, שאמרו שם: ״ואלה שמותן: חמה נוגה ככב לבנה שבתאי צדק מאדים. וסימן שימושן: כצנ״ש חל״ם בלילות, חל״ם כצנ״ש בימים, כל״ש צמח״ן בשעות של לילות, חנכ״ל שצ״ם בשעות של ימים״.

¹²⁰⁹ כן כתב רש״י בכמה מקומות [ברכות נט: ד״ה שבתאי, שבת קכט: ד״ה דקיימא, ועירובין נו. ד״ה ואין].

¹²¹⁰ כפי שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 251]: ״כי המן כחו מאדים, שהיה רוצה להשמיד ולהרוג הכל. ומספר ׳המן׳ ׳מאדים׳, כמו שיתבאר... המן היה מוכן לאבד ולהרוג מיום שנברא״. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 178] כתב: ״ועוד יש לך להבין, כי המן היה חפץ לאבד את ישראל לגמרי, והמן היה מוכן לדבר זה״. ולהלן פ״ג [לאחר ציון 116] כתב: ״רשע שהוא המן, שהוזמן למכשול ולתקלה את כל ישראל״. ובכד הקמח, ערך פורים, כתב: ״המן למאדים, לפי שהמן בא לשפוך דמן של ישראל, והוא מזרע עמלק בן עשו הנקרא [בראשית כה, ל] ׳אדום׳⁠ ⁠״. ובמגלה עמוקות על ואתחנן, אופן קצא, כתב: ״וסוד [שמות יז, יד] ׳מחה אמחה׳... ׳מחה׳ נוטריקון ׳מאדים׳ ׳חלבנה׳ ׳המן׳, שכולם עולין צ״ה״. ובספר בני יששכר מאמרי חודש ניסן, מאמר ד, כתב: ״בזמן שליטת כוכב מאדים, שהוא כח ס״מ, שרו של עשו, מאדים ממנו היה יונק המן הבא מן עשו, וחשב לשפוך דם ח״ו, כפי שפיטת כח מזלו, ׳המן׳ בגימטריא ׳מאדים׳⁠ ⁠״ [הובא למעלה בהקדמה הערות 252, 254].

¹²¹¹ שבת קנו. אמרו ״האי מאן דבמאדים, יהי גבר אשיד דמא״. ובבאר הגולה באר החמישי [פז:] כתב: ״ימצא כוכב מאדים שבחלקו החורבן וההפסד״. ורש״י [שבת קכט:] כתב: ״מזל מאדים ממונה על החרב ועל הדבר ועל הפורעניות״. ובתיקוני זוהר תיקון ע [קכה.] כתוב ״מאדים איהו למשפך דמא, ואיהו מכת חרב הרג ואבדן״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 253].

¹²¹² ״כי מה שאמר ׳ממוכן הוא המן׳, כלומר שהם שוים בכח אחד, אבל אינו המן ממש״ [לשונו בהמשך].

¹²¹³ כמו שאמרו [פרקי דרבי אליעזר פרק ה] ״ביום השביעי מאדים שבתאי״.

¹²¹⁴ פירוש - הואיל ובסעודה זו שלט כח מאדים, לכך ידיענן ש״ביום השביעי כטוב לב המלך ביין״ איירי בשבת, שהוא היום שבו שולט מאדים. ולמעלה [לאחר ציון 934] הביא מאמר זה [ש״ביום השביעי״ הוא שבת], אך שם ביארו באופן אחר [שיום השביעי הוא מיוחד להשלמה].

¹²¹⁵ בא להוכיח שכאשר אמרו ״ממוכן הוא המן״, אין הכוונה שהוא המן ממש, אלא ממוכן הוא אדם אחר, ששוה בכחו להמן. ומה שכתב ״תרגום שלנו״, הוא כדי לאפוקי מתרגום שני, שתרגם שמומכן הוא דניאל.

¹²¹⁶ הרי כבר תלו את מומכן, ואיך נשאר המן.

¹²¹⁷ פירוש - שאר משרתי המלך ושריו. ואודות שאחשורוש חשש ממרידות נגדו, כן ביאר למעלה [מציון 556 ואילך]. וראה להלן פ״ו הערות 34, 88.

¹²¹⁸ נמצא שמומכן אינו ממש המן, אלא דומה בכחו להמן. וכן מצינו שאמרו [תנחומא ויצא אות יג, וילקו״ש ח״א רמז קסח] שלבן הוא בלעם. וכתב על כך הראב״ע [בראשית לו, לב] ״בלעם איננו בן לבן הארמי. ויתכן שדרך הדרש בעבור היותו מנחש כמוהו, כי לא יפול מדברי רבותינו ז״ל ארצה״. וראה להלן פ״ג הערה 31 שגם שם מוכח שאינו מבאר ״מוכן לפורענות״ כפי שרש״י ביארו [מגילה יב:] ״מוכן לפורענות - עומד להיות תלוי״.

¹²¹⁹ עומד על כך כי בפעם הראשונה שהוזכר שם ״ממוכן״ [פסוק יד] האות וי״ו נכתבה לאחר אות מ״ם השניה. אך בפסוק טז נכתב ״ויאמר מומכן״, האות וי״ו נכתבה לאחר אות מ״ם הראשונה. וכן העיר המנות הלוי כאן [נב:].

¹²²⁰ כי על ידי הקדמת הוי״ו למ״ם הראשונה יש בזה התחלת תיבת ״מוכן״, שבה גם כן אותיות מ״ם וי״ו צמודות להדדי בתחילת התיבה. וכן כתב המנות הלוי כאן [נב:], וז״ל: ״ויאמר ממוכן. אמרינן בגמרא שם, תנא ממוכן זה המן, ולמה נקרא שמו ממוכן, שמוכן לפורענות. ואפשר שדרשו זה משנוי כתיבת שמו במקום הזה מן הראשון, כי נכתב פה ׳מומכן׳, הוא״ו קודם למ״ם שניה, להורות ׳מום׳ לשון פורענות, וכן לשון הכנה, מוכן ומזומן לפורענות. הוא שיסד הפייטן [לשבת זכור בפיוט ״מי כמוך ואין כמוך״] ׳הוא המן לפורענות מוכן׳. ולכן דרשוהו בפסוק זה מפני שינוי שנשתנה בו, ולא דרשוהו [פסוק יד] ׳והקרוב אליו׳, והוא ענין נאה״. וראה הערה הבאה.

¹²²¹ כביאור לדבריו הבאים נקדים, שהנה כאמור נכתב בפסוק יד ״מרסנא ממוכן״, ובפסוק טז נכתב ״ויאמר מומכן״, וחז״ל דרשו על הפעם השניה [מגילה יב:] ״⁠ ⁠׳ויאמר ממוכן׳, תנא ממוכן זה המן, ולמה נקרא שמו ׳ממוכן׳, שמוכן לפורענות״. והנה אם תיבה זו היתה נכתבת פעמיים באותו אופן [״ממוכן״ או ״מומכן״], אזי חז״ל לא היו דורשים תיבה זו ללשון הכנה. אך הואיל ובפעם השניה נשתנה הכתיב, לכך הפעם השניה עוררה את חז״ל לדרוש שתיבה זו קשורה להכנה, כי בפעם השניה נכתבו בתחילת התיבה אותיות מ״ם וי״ו [״מומכן״], כפי שתיבת ״מוכן״ מתחילה באותיות אלו, וכמבואר בהערה הקודמת. אך לאחר שנתגלה לנו שתיבה זו קשורה להכנה, מעתה גם הפעם הראשונה [״ממוכן״] נסקרת מתוך הבנה זו, ואף ביתר שאת; כי בפעם הראשונה נמצאת תיבת ״מוכן״ בצורה שלימה, שהרי ארבע אותיותיה האחרונות של ״ממוכן״ הן ״מוכן״ ללא כחל ושרק. אך בפעם השניה אין תיבת ״מוכן״ מופיעה בה כסדר, שהרי נכתב ״מומכן״. לכך מעתה התהפכו היוצרות, והפעם השניה מורה על הכנה קטנה יותר לרע מהפעם הראשונה, אע״פ שההתעוררות לדרשה זו באה היא מהפעם השניה ולא מהפעם הראשונה. באופן שלאחר שנתגלתה בפעם השניה השייכות בין שם זה ל״מוכן״ [״ויאמר מומכן״], נמצא למפרע שבפעם הראשונה שנכתב שם זה [״מרסנא ממוכן״] היתה הכנה מרובה יותר לרע מאשר בפעם השניה, כי בה נמצאת תיבת ״מוכן״ כסדר.

¹²²² שמיאנה ומרדה בבקשת בעלה המלך לבא.

¹²²³ משנה [סנהדרין לב.] ״דיני נפשות פותחין לזכות ואין פותחין לחובה״. ובבאר הגולה באר השני [קמב:] כתב: ״ועוד תדע להבין, כי משפט מן בית דין של מטה הכל הוא לזכות. כי הבית דין ראוי שיהיו צדיקים וישרים, ומן הצדיק והישר אינו בא ממנו בעצם רק הטוב [ראה למעלה בפתיחה הערה 295]. רק כאשר לא ימצא לו זכות, אז הוא נדון לחובה, כי גם זה טוב לסלק הרע מן העולם, כדכתיב [דברים יט, יט] ׳ובערת הרע מקרבך׳. ודבר זה במקרה כאשר לא ימצא זכות [ראה להלן הערה 1279]. ולפיכך אמרו [סנהדרין לב.] פותחין לזכות ולא לחובה. וכל זה מפני כי מן בית דין הצדק ראוי שיבא הצדק והטוב בעצם ובראשונה, קודם שיתחיל בחיוב, כי אין זה בעצם ובראשונה. ולפיכך בית דין שראו כולם לחובה פוטרין אותו [סנהדרין יז.]. וזה כי מצד שצריך להיות בית דין של צדק, ויבא מן הבית דין הצדק הטוב בעצם ובראשונה, ומצד הזה צריך הלנת דין לעיין אחר זכות. וכאשר בית דין ראו כולם לחובה, אם כן כבר יש אצלם שהוא חייב, ולא מצי למיעבד ליה זכותא. ולפיכך לא יהיו נחשבים בית דין צדק, כמו שראוי להיות בית דין צדק בעצמם, שיהיה התחלת הדין בצדק, וילינו הדין בשביל הזכות והצדק. ולפיכך פוטרים אותו, שראוי שיהיו בית דין של צדק״. והבטוי ״בית דין צדק״ האמור כאן והרבה פעמים בבאר הגולה שם שאוב מהפסוק [ישעיה א, כא] ״מלאתי משפט צדק ילין בה״, ומשם ילפינן שצריכה שהיה הלנת דין [סנהדרין לה.].

¹²²⁴ כי הוא בקום ועשה מחפש את הרע, גם כאשר הרע אינו לפניו. מה שאין כן הראשון, שרק כאשר הרע לפניו הוא רואה מיד את הרע בשב ואל תעשה, אך אינו מתאמץ ומשתדל לחפש הרע כשאינו לפניו. ומעין חילוק זה נמצא בהבדל בין ״לב רע״ ו״עין רע״, וכפי שכתב בתחילת נתיב עין טוב, וז״ל: ״⁠ ⁠׳לב רע׳ נקרא כאשר אינו רוצה להוציא טוב אל אחר... ׳עין רע׳ נקרא כאשר עינו צר בשל אחר״. הרי הראשון כאן דומה לבעל ״לב רע״, שאינו פועל טובה, והשני כאן דומה ל״עין רע״ שחותר ופועל רע.

¹²²⁵ כי עדיין לא הגיע לפניו דבר רע, ואף על פי כן הוא מוכן לרע. ו״ממוכן״ מורה על הכנה גמורה לרע, כי נמצאת בשם זה תיבת ״מוכן״, וכמבואר למעלה הערה 1221.

¹²²⁶ כפי שדרשו בגמרא [מגילה יב:] ״למה נקרא שמו ׳ממוכן׳, שמוכן לפורענות. אמר רב כהנא, מכאן שההדיוט קופץ בראש״, וראה למעלה הערה 1152, ובסמוף הערה 1231.

¹²²⁷ כי רק מקצת מתיבת ״מוכן״ כתובה בתחילת השם, ולא כל תיבת ״מוכן, וכמבואר למעלה הערה 1221.

¹²²⁸ בשני אופניו; ״מומכן״ ו״ממוכן״.

¹²²⁹ וזהו הכתיב ״מומכן״, ששתי האותיות הראשונות הן מקצת מתיבת ״מוכן״, וזה מוכן לרע, אך לא מוכן לרע לגמרי.

¹²³⁰ ב״ממוכן״.

¹²³¹ הובא כבר למעלה [לאחר ציון 1151], ומובא שוב פעם כאן. ונראה שעשה כן, כי מתחילה הביאו כדי שיתחבר להבדל בין ״מומכן״ לממוכן״, ש״מומכן״ אינו מוכן לרע לגמרי, אלא שהוא קופץ מיד כשרואה רע, וכפי למעלה בסמוך [ראה הערה 1226]. אך כאן חוזר ומביאו לבארו בפני עצמו מדוע הדיוט קופץ בראש.

¹²³² כמו שפירש רש״י [מגילה יב:], וז״ל: ״שהרי מנה אותו הכתוב לבסוף, אלמא גרוע הוא מכולן, והוא קפץ בראש״, והובא למעלה הערה 1152.

¹²³³ אודות שהקטן והשפל ממהר לצאת לפועל יותר מהגדול, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בגו״א ויקרא פי״ב אות א [רסו.] כתב: ״האשה נבראת תחלה, כי אף על גב לענין שלקח צלע מצלעותיו [בראשית ב, כא] זה היה אחר בריאת האדם, סוף סוף בריאת חוה תחלה... נבראת הנקיבה דיו פרצופין [ב״ר ח, א], ויצירת הנקיבה תחלה. שכן נותן סדר הבריאה; הבהמה, ואחר כך האשה, ואחר כך הזכר, כיון שאתה רואה שהיצירה היה לעולם אשר יותר במדריגה, באחרונה... ומזה הטעם אמרו רז״ל [נדה מה:] שהאשה ממהרת להיות גדולה יותר מהאיש, דהבת בת י״ב ויום אחד, והבן בן י״ג ויום אחד, שזהו תשלום גדלות. וכל זה, שכל דבר שלם יותר, בא באחרונה שלימותו״. ובתפארת ישראל פ״ס [תתקמב:] כתב: ״ראוי שיהיה מתן שכרן של צדיקים דוקא בעולם הבא, ולא מיד, ומתן שכרן של אינם צדיקים בעולם הזה. וזה כי כל דבר שהוא במדרגה היותר עליונה אינו יוצא לפעל מיד, והדבר שאינו כל כך במדרגה יוצא לפעל מיד... שכן נראה כי הנמצאים והנבראים אשר הם יותר שלמים ויותר במדרגה, אינם ממהרים להיות נמצאים בפעל כמו אותם שהם אינם כל כך במדרגה... וזה שאמר כי מתן שכרן של רשעים, מפני שהוא קטן ופחות במדרגה, הוא יותר קרוב לצאת לפעל... אבל מתן שכרן של צדיקים, לפי גודל מדרגתו העליונה, אינו ממהר להיות יוצא אל הפעל, כמו שכל דבר שהוא במדרגה היותר עליונה אינו ממהר להיות נמצא בפעל״. וכן הוא בבאר הגולה באר הראשון [סב.], והובא למעלה בהערה 525. ובנצח ישראל ס״פ יג [שלו.] כתב: ״וזה טעם ברור מאוד על אריכות הגלות, כי איך אפשר לומר שיהיה גאולה תמיד מוכן לצאת אל הפעל, כי השם יתברך סבה אל זה, ואין כאן סבה אחרת אל הגאולה, רק השם יתברך. לכך הוא רחוק מן העולם הטבעי, ואינו נמצא כל כך תמיד, כמו דבר שהוא קרוב אל הטבע. כי הגאולה האחרונה בפרט, הסבה אל זה הוא השם יתברך בלבד. ולפיכך גם כן מעלת הגאולה יותר עליונה בכל דבר, מפני שהיא רחוקה מן עולם הזה ביותר. ולכך אין דבר זה נמצא תמיד, וכמו שהיתה הגאולה של בבל, שלא היתה הגאולה במעלה כל כך, מפני שהיתה הגאולה של בבל קרובה אל עולם הזה, ולכך היתה הגאולה ההיא נמצאת מיד לשבעים שנה בלבד [ירמיה כט, י]. אבל גאולת מצרים, שהיתה מעלת הגאולה יותר, לא יצאת לפעל כל כך מיד לפי מעלתה ומדריגתה מן עולם הטבע, והיה צריך לזה ד׳ מאות שנה [בראשית טו, יג]. אבל הגאולה האחרונה, שמעלתה עוד רחוקה יותר לגמרי מעולם הטבע, לכך אין הגאולה הזאת נמצאת רק באיחור הזמן. כי כל אשר נבדל מן עולם הטבע הזה, אין מציאותו במהירות כל כך, וצריך איחור יותר. ואלו דברים ברורים״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 323, ובפרק זה הערה 526]. ובגבורות ה׳ פכ״ט [קיג:] כתב: ״הדבר אשר הוא קרוב אל העילה הראשונה הוא רחוק מן ההגלות בעולם הטבעי... ולכך היה יוצא עשו להתגלות בעולם הטבעי תחילה״. ובגו״א דברים פ״ב אות ח כתב: ״ומזה הטעם לא היה אומה בכל שבעים לשונות שאיחרו להתגלות כמו ישראל. שהרי תמצא כי כל האומות נעשה כל אחת לאומה גדולה קודם ישראל, שלא נעשו ישראל לעם עד שיצאו ממצרים, ואילו שאר האומות כבר היו נמצאים. וכל זה כי הוייתם ממקום פנימי, לכך לא היו נמצאים מיד״. וראה הערה הבאה, ופ״ב הערה 186.

¹²³⁴ לשונו בנצח ישראל פי״ט [תכט:]: ״אף אם הרשעים מצליחים בעולם הזה, הצלחתם הוא כמו העשב שהוא ממהר לפרוח, וכיון שהוא ממהר לפרוח, כן ממהר להיות נאבד. כי נראה ששלימותו הוא קטן, ואין לו שלימות גדול. ודבר שהוא קטן, ואין לו שלימות גדול, הוא ממהר לצאת לפעל, כפי שהוא קטן מאוד... ולכך הרשעים שהם מצליחים בעולם הזה, מפני ששלימותם הוא קטן, לכך ממהר לצאת שלימותם לפעל בעולם הזה, לפי קטנות שלימות שלהם. לכך ממהר, כי העולם הזה גם כן לפי קטנות שלימתו יצא לפעל קודם... וכן הרשעים, מה שהם בעולם הזה בטוב ובשלימות, אין זה רק כמו עשב, שהוא ממהר לפרוח, ולכך הוא ממהר להיות נאבד גם כן... והכל כמו שהתבאר הדבר; מי שיש לו שלימות קטן, לכן מיד בעולם הזה ממהר לצאת לפעל. אבל הצדיק, ששלימותו גדול, מאחר לצאת שלימותו לפעל, לעולם הבא״ [הובא למעלה הערה 330].

¹²³⁵ יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בדר״ח פ״ו מ״ט [שכו:] כתב: ״על ידי הדבור האדם הוא בפועל לגמרי בשלימותו. ועל זה רמזו חכמים [ב״ב טז:] כי האבל אין לו פה, והדמימה הוא לאבל שהגיע מיתה אל שאר בשרו, וכאילו הגיע המיתה אליו [הובא למעלה בהקדמה הערה 87, ולהלן פ״ג הערה 680]. והמת אין לו פה, ולכך אין לאבל פה, ואין ראוי אליו שיהיה מוציא הדבור אל הפועל, שיהיה בשלימות. כי אין דבר שהוא יציאה מן הכח אל הפועל כמו הדבור, שפותח פיו ומוציא הדבור אל הפועל. וכאשר פיו סתום, הוא בכח בלבד. ולכך ראוי אל האבל הדמימה, והדבור אל מי שיש לו שמחה. וזה אמרם בפרק קמא דברכות [ו:] ׳אגרא דבי טמיא שתיקותא׳, היינו בבית האבל, ׳אגרא דבי הלולי מילי׳. הרי בבית האבל שייך דמימה ושתיקה, והפך זה בבית החתונה שייך מילי, דשם הכל שמחה, וראוי להוציא שם הדבור אל הפועל״. וכן הוא בח״א לשבת קנב: [א, פה.]. וכמו שכתב בדר״ח שם ״כי אין דבר שהוא יציאה מן הכח אל הפועל כמו הדבור״, כן כתב בגבורות ה׳ פנ״ב [רכו:] לגבי לידה, וז״ל: ״אין דבר במציאות שהוא יציאה לפעל כמו דבר זה, כי חיה יציאה לעולם בריאת אדם״. והם הם הדברים. וצרף לכאן שמי שאין לו בנים חשוב כמת [נדרים סד:], וכן מי שאינו מדבר הרי זהו מחמת מיתה, וכמבואר כאן. ואמרו חכמים [שבת לב:] ״בעון נדרים בנים מתים״, וכתב על כך בח״א שם [א, כב.]: ״כי הדיבור הוא שיוצא מן האדם, והאדם מוליד את הדבור ממנו. וענין אחד לדבור שיוצא מן האדם [לבנים], והוא נקרא ג״כ תולדות האדם... וכאשר אין קיום לתולדות האדם, הוא הדבור, אין קיום ג״כ לתולדות שלו, בנים ממש״. וראה בנתיב האמת פ״א [א, קצט:], ובנתיב השתיקה פ״א [ב, ק:], ולמעלה בפתיחה הערה 76. ובנתיב התורה פ״ד [רכב:] כתב: ״כי האדם שלם בפעל כאשר התורה היא על שפתיו, ומוציא הדבור אל הפעל, זה נקרא שהוא בפעל, כאשר מוציא התורה אל פעל הדבור״ [הובא למעלה הערה 956]. ובדר״ח פ״א מי״ז [ת.] כתב: ״הדבור הוא פועל גדול, מה שלא נמצא לשאר בעלי חיים״. הרי שמוכיח שם שהדבור הוא פועל גדול מחמת ״שלא נמצא לשאר בעלי חיים״. ונראה לבאר זאת על פי דבריו כאן, שהמאפיין את הדבור הוא היציאה מהכח אל הפעל, עד ש״אין דבר שהוא יציאה מן הכח אל הפועל כמו הדבור״ [לשונו בדר״ח פ״ו מ״ט], ולכך הוא נקרא ״פועל גדול״. ומתוך כך יובן שהבטוי לכך הוא העדר הדבור אצל שאר בעלי חיים, אשר הם משוללים מהמהלך של ההוצאה מהכח אל הפעל, שלכך נקראו ״בהמה״ על שם ״בה מה״, שנמצאת בהם כל שלימותם, ואינם יוצאים מן הכח אל הפעל [כמבואר בתפארת ישראל פ״ג (נט:)]. וראה להלן פ״ד הערה 380.

¹²³⁶ כי כפי שהוא שכלי, כך דיבורו שכלי, כי אין הדיבור אל יציאה אל הפעל של המדבר. ואודות שיש דיבור שכלי ויש דיבור שאינו שכלי, הנה בהרבה מקומות כתב שהדיבור הוא שכלי, וכגון בגבורות ה׳ פכ״ח [קיב:] כתב: ״כי התינוק שאין לו שכל אינו מדבר, וכן הבהמה יש לה כלי הדבור, ואין בה דבור״. ושם פס״ד [רצא:] הביא את הפסוק [תהלים קטו, ה] ״פה להם ולא ידברו עינים להם ולא יראו וגו׳⁠ ⁠״, וכתב: ״וזכר חסרונם [של הפסלים], מתחיל בגדול ובקטון כלה. מתחיל בתחילה בדבר שהוא החשוב יותר, והוא הדיבור שלא נמצא רק לאדם, ולא למין בהמה. ומפני זה חשוב [האדם] על הכל, והוא קרוב אל השכלי יותר. ולפיכך הולד לא יוכל לדבר בעת שנולד, מפני שאינו בן דעת״. ובבאר הגולה באר החמישי [נב:] כתב: ״הדבור הוא שכלי, כמו שאמרנו בכמה מקומות״. ובדרוש על התורה [י:] כתב: ״הדבור אי אפשר בלא שכל. והתינוק שאינו מדבר, לא בשביל שאינו יכול לדבר, רק מפני שהוא חסר דעת ושכל, ולכך נקרא ׳שכל הדברי׳⁠ ⁠״. אמנם בדר״ח פ״ב מ״ח [תרמח.] כתב: ״כי הנפש המדברת אינו שכל נבדל, כי גם לתינוק יש לו שכל זה״. הרי מחד גיסא כתב כמה פעמים שתינוק אינו יכול לדבר, ומאידך גיסא כתב שגם לתינוק יש נפש המדברת. ודוחק לחלק בין תינוק פחות מג׳ שנים, לתינוק מעל ג׳ שנים [ראה בדר״ח פ״ב הערה 850]. אך הנראה, שדיבור סתם נמצא אצל קטן, אך דיבור שכלי אינו נמצא אצל קטן, וכפי שחילק כאן בין דיבור של הדיוט [שאינו שכלי], לדיבור של גדול, שהוא שכלי.

¹²³⁷ צרף לכאן את הנאמר [משלי יז, כח] ״גם אויל מחריש חכם יחשב אוטם שפתיו נבון״. ורבינו יונה כתב שם: ״בא לתת עצה אל האויל להחריש ולשמוע, כי אם החריש יחריש לא תחשב לו לקוצר בינה, אבל חכם יחשב, כי יאמרו במדת החכם נמצא, כי דרך החכם להטות אוזן ולהחריש ולשמוע ולא לגלות דעתו... מי שהוא סוגר שפתיו יחשב נבון, כי מדת הנבון כאשר חפץ לדבר ולהגיד דעתו, כי השמחה לאיש במענה פיו, יסגור שפתיו וימשול ברוחו מענות עד אחרי המתון והמחשבה״. ובנתיב השתיקה ר״פ א הרחיב בזה כיצד החכם והנבון אינם מרבים בדברים. וראה בדר״ח פ״ו מ״ז [קצט:], ושם הערה 845.

¹²³⁸ שהוא ממהר לצאת לפעל מפאת פחיתותו.

¹²³⁹ כמו שנאמר [קהלת ז, ו] ״כי כקול הסירים תחת הסיר כן שחוק הכסיל וגם זה הבל״, ופירש רש״י שם ״כי כקול הסירים - עצי קוצים. תחת הסיר - תחת סיר נחשת הכפוי על תבערת קוצים, והם מקשקשים לתוכה. אמר רבי יהושע בן לוי, כל קיסיא כד אינון דלקין לית קלהון אזיל, ברם הלין סירייתא קלהון אזיל, למימר אף אנן מן קיסיא. מודיעים אף אנו מן העצים, ויש צורך בנו. אף הכסילים מרבים דברים לומר גם אנו מן החשובים״. ובספר באר יצחק [לרבי יצחק מאליק] פרשת כי תשא [נד.], כתב: ״ממוכן... אשר קפץ בראש להראות שהוא הגדול, וכמו שאמרו חז״ל [ילקו״ש ח״ב רמז תתקעג] כל קיסיא כשהם דולקים אין קולם הולך, ברם סירייתא קליהון אזיל, מימר אוף אנן מן קיסיא. כן הדיוט קופץ בראש להראות גדולתו״. ונראה שלמהר״ל לא ניחא לפרש כן, כי לפי זה לא תוסבר ההדגשה של ״קופץ בראש״, המורה על מהירות וזריזות. כי כדי להראות חכמתו ומעלתו יספיק שההדיוטים ״מרבים דברים לומר גם אנו מן החשובים״ [לשון רש״י בקהלת שם], אך מהו ההדגשה שהם עושים כן במהירות. אך לפי הסבר המהר״ל ניחא, כי זו כל הנקודה, ששפלות ההדיוט מחייבת את מהירות היציאה אל הפעל. והנה בעוד שכאן שלל את ההסבר שההדיוט רוצה להראות חכמתו, הרי בדר״ח פ״ד מ״ז [קנה.] כתב סברה זו, וכלשונו: ״ואמר [שם] ׳וכל מי שגס לבו בהוראה הוא שוטה רשע וגס רוח׳. פירוש, כי סימן השטות נמצא בו מאחר שהוא ממהר להוציא ההוראה ממנו, דבר זה סימן שטות הוא. ובהפך זה כאשר אינו ממהר להוציא הדברים, הוא סימן חכמה... כי המהירות לדַבֵּר הוא מורה על חסרון חכמה, ועצירת הדברים בקרבו הוא מורה חכמה. וכדאמר במדרש [ב״ר פ, ו] ׳והחריש יעקב עד בואם׳ [בראשית לד, ה], ׳ואיש תבונות יחריש׳ [משלי יא, יב]. כי אצל החכם השכל עיקר, וכח השכלי הוא מבטל כח הדברי, שהוא כח גשמי... שכאשר אצל אחד כח השכל ביותר, הוא מבטל פעולת כח הדברי הגשמי. ולכן מי שהוא גס לבו בהוראה, וממהר להוציא, הוא סימן שטות... והוא גס רוח, שאם אינו גס רוח... מכל מקום מה לו לצרה הזאת למהר בהוראה. רק להראות גאותו, שכל התורה ברורה אצלו, והוא בעל הוראה״. אמנם אין כאן התחלת קושיא, כי ודאי עניינה של גסות רוח הוא הרצון להראות חכמתו. אך השטות שבדבר אינה קשורה לרצון זה, אלא היא מצד עצמה, שעצם המהירות מורה על מדריגה קטנה שיוצאת אל הפועל באופן מיידי.

¹²⁴⁰ ״ג׳ אמוראים חולקין למה קפץ ממוכן על אותה עצה שתהרג ושתי״ [מתנות כהונה שם].

¹²⁴¹ ״הכתה אותו במנעלה על פניו״ [מתנו״כ שם].

¹²⁴² ״וחרינא אמר״ - ואחר אמר.

¹²⁴³ לכך רצה שושתי תמות, ובתו תבוא במקומה.

¹²⁴⁴ מלים אלו [מ״ומשמע שגם אל אחר... על פניו״] אינן במדרש, אלא ביאור המהר״ל למדרש, שמתוך שממוכן אמר ״לא על המלך לבדו עותה ושתי המלכה״, מכך ״משמע שגם עליו עותה״ [מתנו״כ שם]. ובפירוש מהרז״ו שם כתב ״לא על המלך לבדו עותה, כי על כל השרים, ועיקר כוונתו הפנימית מה שעותה [לו], אלא שהיה בוש להזכיר עוות עצמו, והלבישו בעיוות כל השרים״.

¹²⁴⁵ עד כאן ביארו של המהר״ל לדעה זו. ומעתה חוזר להביא את הדעה שלישית במדרש.

¹²⁴⁶ לשון הרד״ל שם [אות יג]: ״לרעותה הטובה ממנה. ומדכתיב ׳הטובה׳ בה״א הידיעה, דרש שכבר ידועה בטובתה ממנה, והיינו בתו שידעה ומכירה״.

¹²⁴⁷ פירוש - כאשר לאדם יש נגיעות אישיות בדבר, אזי הוא ראש המדברים בענין, והוא יהיה הראשון שימהר לפעול בענין. דוגמה מובהקת לדבר הם דברי רש״י הידועים [במדבר טז, ז] אודות קרח, שכתב: ״וקרח שפקח היה, מה ראה לשטות זה. עינו הטעתו, ראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו, שמואל ששקול כנגד משה ואהרן... אמר, אפשר כל הגדולה הזאת עתידה לעמוד ממני, ואני אדום״. הרי כאשר אדם מרגיש מקופח ופגוע, הוא נעשה ראש העושים בענין. דוגמה נוספת; נאמר [בראשית מד, לב] ״כי עבדך ערב את הנער מעם אבי לאמר אם לא אביאנו אליך וחטאתי לאבי כל הימים״, ופירש רש״י שם: ״כי עבדך ערב את הנער - ואם תאמר למה אני נכנס לתגר יותר משאר אחי. הם כולם מבחוץ, ואני נתקשרתי בקשר חזק להיות מנודה בב׳ עולמות״. הרי הנוגע בדבר הוא נכנס לתגר יותר מאחרים. ומעין זה אמרו חכמים [ב״ק מו:] ״מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה... מתקיף לה רב אשי, הא למה לי קרא, סברא הוא, דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא״.

¹²⁴⁸ לשונו בתפארת ישראל פל״ו [תקכז:]: ״⁠ ⁠׳לא תרצח׳ [שמות כ, יג] הוא ראש חמשה דברות אחרונות... והחוטא בזה הוא חוטא בעצם מדרגת העלול, שנברא בצלם אלקים. ואחר כך [שם] ׳לא תנאף׳. ואין החטא הזה במדרגת עצם העלול, אבל הוא חוטא בדבר שהוא השלמת האדם שהוא העלול. כי האשה היא ׳עזר כנגדו׳ [בראשית ב, יח], והרי היא השלמת האדם. וכמו שדבור ׳לא תרצח׳ הוא מאבד עצם האדם שהוא העלול, כך ׳לא תנאף׳ מאבד דבר שהוא השלמת האדם שהוא העלול, נחשב כגופו, היא אשתו. ולפיכך ׳לא תנאף׳ אחר ׳לא תרצח׳. ודבר ידוע כי הנקבה היא הנכנסת בגדר האדם, דכתיב [בראשית ה, ב] ׳זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם׳. הרי כי הזכר והנקבה ביחד נקרא ׳אדם׳, וכמו שאמרו ז״ל בפרק הבא על יבמתו [יבמות סג.] כל ישראל שאין לו אשה לא נקרא ׳אדם׳, שנאמר ׳זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם׳. ולכך העובר על ׳לא תנאף׳ הרי הוא מאבד ממנו דבר שהוא מגיע אל אנושיותו. ומעתה ראוי שיהיה ׳לא תנאף׳ אחר ׳לא תרצח׳, כי העובר על ׳לא תרצח׳ הוא חוטא בעצם האדם ומעלתו, הוא צלם אלקים. והחוטא בדבור ׳לא תנאף׳ הוא חוטא במדרגת דבר שהוא השלמת האדם, נכנס בגדר האדם״. ובגו״א בראשית פ״ד אות י [צט:] כתב: ״דבר שייך לגופו, כי אשתו כגופו״. ובח״א לב״מ נח: [ג, כב:] כתב: ״כי אשתו של אדם כגופו נחשב, וכאילו לוקח את גופו״.

¹²⁴⁹ אמנם תוספות [כתובות נב.] כתבו ״אשתו כגופו... [אך] אין בתו כגופו״. ובגיטין מה. כתבו תוספות ״שאני אשתו דהיא כגופו יותר מבתו״. ומתוספות בגיטין מוכח שגם בתו כגופו, רק שאינה בזה כאשתו. וכן בתפארת ישראל פנ״ז [תתקא.] כתב: ״המשיא בתו לתלמיד חכם יש לו דבקות בתלמיד חכם בגופו, כי בתו היא כגופו״. ובנתיב התורה פ״ט [שצב:] כתב: ״בתו מן יוצאי חלציו כגופו נחשב״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקיג:] כתב: ״כי בנו הוא עצם מעצמו ובשר מבשרו״. ובח״א לשבת כג: [א, ז:] כתב: ״כי אין ספק שנפשו של אדם קשורה בבנו לגמרי... שהוא עצמו ובשרו של אדם״. ובח״א לב״מ פה. [ג, לט.] כתב: ״המלמד לבנו אשר הוא כגופו... כאילו למד עצמו״. וראה למעלה בפתיחה הערה 89, בפרק זה הערה 656, להלן הערה 1255, ופ״ב הערה 259.

¹²⁵⁰ לשון המסילת ישרים פי״א: ״האדם מרגיש מאד בעלבונותיו ומצטער צער גדול, והנקמה לו מתוקה מדבש, כי היא מנוחתו לבדה. על כן לשיהיה בכחו לעזוב מה שטבעו מכריח אותו ויעבור על מדותיו, ולא ישנא מי שהעיר בו השנאה, ולא יקום ממנו בהזדמן לו שיוכל להנקם, ולא יטור לו, אלא את הכל ישכח ויסיר מלבו כאילו לא היה, חזק ואמיץ הוא. והוא קל רק למלאכי השרת שאין ביניהם המדות הללו, לא אל שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם״.

¹²⁵¹ ״ואין יכול לוותר על זה״ - שאינו יכול להעלים עין מזה [רש״י ב״ק סוף נ. ״ותרן - לעבור על כל פשעם״]. ואודות שאדם חס על כבוד אשתו יותר מכבוד עצמו, כן אמרו חכמים [יבמות סב:] ״האוהב את אשתו כגופו, והמכבדה יותר מגופו״, ופירש רש״י שם ״יותר מגופו - דזילותא דאיתתא קשה מדגברא״. ובח״א ליבמות שם [א, קלד:] כתב: ״אוהב אשתו כגופו. דאין שייך לומר שאוהב אותה יותר מגופו, כי למה זה שיאהב את אשתו יותר מגופו. אבל אצל מכבדה שייך לומר יותר מגופו, מפני כי הכבוד יותר שייך לאחרים מלעצמו, ולכך אמר שמכבד את אשתו יותר מגופו״. והטור אבן העזר סימן פג כתב: ״וכן אם חירף אותה [את אשתו] שום אדם, בדברים בגלוי לו שני חלקים ולה חלק אחד״. והקשה על כך הבית יוסף שם: ״שותיה דמר לא ידענא, דהא אמרינן בפרק החובל [ב״ק צא.] ׳זאת אומרת ביישו בדברים פטור מכלום׳... ואם כן מה חלק וחלקים שייך ביה״. ואולי לפי דבריו כאן לא יקשה, כי אדם מקפיד יותר על בושת אשתו יותר מבושת הנעשית לעצמו. ובגליוני הש״ס [כתובות מג.] כתב: ״מקפיד על בזיון אשתו אף אחרי מיתתו, ועוד יותר מבתו״.

¹²⁵² שאמרו שם שני מאמרים אודות כבוד אשתו; (א) ״לעולם יהא אדם זהיר באונאת אשתו [״באונאת דברים, לצערה״ (רש״י שם)], שמתוך שדמעתה מצויה, אונאתה קרובה [״פורענות אונאתה ממהר לבא״ (רש״י שם)]״. (ב) ״לעולם יהא אדם זהיר בכבוד אשתו, שאין הברכה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא בשביל אשתו, שנאמר [בראשית יב, טז] ׳ולאברם היטיב בעבורה׳. והיינו דאמר להו רבא לבני מחוזא, אוקירו לנשייכו [״כבדו נשותיכם״ (רש״י שם)] כי הכי דתתערו״.

¹²⁵³ יבמות סב: ״תנו רבנן, האוהב את אשתו כגופו, והמכבדה יותר מגופו... עליו הכתוב אומר [איוב ה, כד] וידעת כי שלום אהלך״ [ראה הערה 1251]. וכן אמרו [חולין פד:] ״לעולם יאכל אדם וישתה פחות ממה שיש לו, וילבש ויתכסה במה שיש לו, ויכבד אשתו ובניו יותר ממה שיש לו. שהן תלויין בו, והוא תלוי במי שאמר והיה העולם״. וכן אמרו [גיטין ו:] ״לעולם אל יטיל אדם אימה יתירה בתוך ביתו, שהרי פילגש בגבעה הטיל עליה בעלה אימה יתירה, והפילה כמה רבבות מישראל״. והרמב״ם הלכות אישות פט״ו הי״ט כתב: ״וכן צוו חכמים שיהיה אדם מכבד את אשתו יתר מגופו, ואוהבה כגופו, ואם יש לו ממון מרבה בטובתה כפי הממון, ולא יטיל עליה אימה יתירה, ויהיה דיבורו עמה בנחת, ולא יהיה עצב ולא רוגז״. והמגיד משנה שם ביאר שמקור ריש דברי הרמב״ם הוא המאמר ביבמות. ובשדי חמד [אסיפת דינים מערכת ה״א אות ח] העיר על כך שבלשון הברייתא ביבמות אינו מפורש דהכיבוד לאשתו הוא חיוב וציווי, ״דהלא לא תני דחייב לכבדה יותר מגופו, אלא מעליותא דאית במכבדה יותר מגופו״ [לשונו שם]. ואשר להרמב״ם הוסיף בזה״ל: ״נודע שאין דרך הרמב״ם אלא לפסוק מה שמפורש בש״ס, והיה לו להעתיק דבר זה כלשון ששנו חכמים ׳המכבדה יותר מגופו כו׳⁠ ⁠׳. ומזה נראה שדבריו נובעים ממקום אחר שמצא כן באיזהו מקומן בדברי רז״ל, ואנחנו לא נדע איה מקום כבודם״. וידועה תשובת המהר״ם מרוטנברג [ח״ד סימן פא] בענין החיוב לכבד את אשתו, והביא בתוך דבריו מקורות נוספים, וכלשונו: ״כל בן ברית חייב לכבד את אשתו יותר מגופו, עולה עמו ואינו יורדת עמו [כתובות סא.], ׳בעולת בעל׳ כתיב [בראשית כ, ג], בעלייתו ולא בירידתו, לחיים נתנה ולא לצער [כתובות שם]. ומספר כתובה נלמוד ׳אנא אפלח ואוקיר ואיזון׳ [תוספות כתובות סג., ורא״ש כתובות פ״ה סימן לב]. והמכה את אשתו מקובלני שיש יותר להחמיר בו מבמכה את חבירו, דבחבירו אינו חייב בכבודו, ובאשתו חייב בכבודה... והעושה יש להחרימו ולנדותו ולהלקותו ולעונשו בכל מיני רידוי, ואף לקוץ ידו אם רגיל בכך, כי הא דרב הונא קץ ידא [סנהדרין נח:] אפילו בבבל, אע״ג דאין דנין דיני קנסות בבבל, מכין ועונשין שלא יקילו ראשם בכך... ובתשובת הגאונים מצאתי, ושכחתי שם הגאון, והאשה שקובלת על בעלה אי אפשר לדור עם אמך ואחיותך המחרפים ומגדפים אותי, חייב הבעל להוציאה משם לגור בבית אחר... דאמר קרא [בראשית ג, כ] ׳היא היתה אם כל חי׳, לחיים נתנה ולא לצער [כתובות סא.]... ולנהוג בה דרך כבוד, ואם לאו ענוש יענש״.

¹²⁵⁴ הנה לגבי צער עצמו כתב למעלה [לפני ציון 1250] ״בא ממוכן ליקח נקמה ממנה״, ואילו לגבי צער אשתו כתב כאן ״שיהיה ממוכן מקנא לכבוד אשתו״, נקמה לעצמו, וקנאה לכבוד אשתו. ואע״פ שרש״י [במדבר כה, יא] חיברן להדדי, שכתב: ״בקנאו את קנאתי - בנקמו את נקמתי, בקצפו את הקצף שהיה לי לקצוף. כל לשון ׳קנאה׳ הוא המתחרה לנקום נקמת דבר״. ובדברים ד, כד כתב רש״י ״אל קנא - מקנא לנקום״. מ״מ יש להבין מדוע שינה בלשונו וכתב נקמה לעצמו וקנאה לאשתו. והיה מקום לומר שלשון קנאה נמצאת במיוחד ביחס לאשתו, וכמו שפרשת סוטה מלאה בלשון זה [במדבר ה, פסוקים יד, טו, יח, ל]. אך רש״י [גיטין ז.] כתב ״קנאה - כעס מחמת צער שצערו. קנאה - הוא לשון שאדם מתעבר על ריבו או על ריב אחרים״. הרי קנאה שייכת גם ״על ריבו״. ואולי משום שכלפי עצמו איירי שושתי סטרה לו, ועל מעשה איבה כזה יש נקמה. אך כלפי אשתו הנה ושתי לא עשתה לה דבר, אלא שנמנעה מלהזמינה לסעודת הנשים, ולא שייך לשון נקמה על העדר מעשה, אלא מקנא לכבוד אשתו. וזו קנאה לטובה, שחושש וזהיר לכבוד זולתו, וכמו שמשה אמר ליהושע [במדבר יא, כט] ״המקנא אתה לי ומי יתן כל עם ה׳ נביאים וגו׳⁠ ⁠״. ועל הפסוק [במדבר כה, יג] ״אשר קינא לאלקיו״ פירש רש״י ״לאלקיו - בשביל אלקיו. כמו ׳המקנא אתה לי׳⁠ ⁠״. וכן רש״י [יואל ב, יח] כתב: ״ויקנא ה׳ לארצו - לשון ׳המקנא אתה לי׳, נכנסה בלבו צרתה ונלחם במלחמתה ונתעסק בצרכיה״. והאבן עזרא [זכריה א, יד] כתב: ״כל קנאה קשורה עם למ״ד איננה כמו קשורה בבי״ת, והנה זה כמו ׳המקנא אתה לי׳ והטעם בעבור, כמו ׳ויקנא השם לארצו׳ [יואל ב, יח], בעבור ארצו, והיא קנאה לטוב לאותו הנזכר. וכשהיא קשרה בבי״ת, כמו [עיין בראשית כו, יד] ׳ויקנאו בו פלשתים׳, היא להפך״.

¹²⁵⁵ מאשר תועלת אשתו [ובסמוך ידבר על עצמו]. וכן משמע מהריטב״א [מכות ב.] שבנים קשורים לאב יותר מאשר אשה לבעלה, שכתב: ״לגבי זרעו שהם כרעא שלו, שייך לומר דליכא [דברים יט, יט] ׳כאשר זמם׳ [פירוש, אין זה קיום של ״כאשר זמם״ אם תפסול אותו ללא זרעו]. אבל לגבי אשתו [פירוש, אם תפסול אותו ללא אשתו], כיון דבדידיה מתקיים שפיר, קרינן ׳ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו׳⁠ ⁠״. ואודות שאדם מוכן לעשות הכל לתועלת בניו, כן אמרו בילקו״ש ח״ב רמז תתמו: ״מעשה באחד שעשה דייתיקי, ואמר לא יהא בני יורש אותי עד שיעשה שוטה. הלך רבי יוסי ברבי יהודה לשאול המעשה לרבי יהושע בן קרחה, והציצו מבחוץ וראו אותו [את רבי יהושע בן קרחה בתוך ביתו] מרקע על ידיו ואל רגליו וגמי נתון לתוך פיו, והוא נמשך אחר בנו. כיון שראו אותו, הטמינו את עצמן [שרבי יהושע בן קרחה לא יראה שראו אותו במצב כזה]. נכנסו אצלו שאלו אותו המעשה. התחיל משחק, אמר להם חייכם שמעשה הזה ששאלתם עכשו הגיעני. אמר ליה, מכאן שאדם רואה בנים כאילו הוא משתטה״ [תשובתו להם היתה כי כוונת הצוואה היתה שלא יקבל את הירושה עד שיוולדו לו בנים]. ובספר ואני תפלה [לרבי חיים אפרים זייצ׳יק] הביא מדרש זה [עמוד תד], והוסיף: ״מה אדם אינו עושה בשביל בניו, אין לך דבר שנראה קשה בעיניו בשביל בנו, אפילו להשתטות, ובלבד שיוכל לפרנסו ולגדלו ולהחיותו, ואין דבר שעומד לו בדרך. וכבר אמר אדמו״ר זצ״ל [הסבא מנובהרדוק] כי במה שהאדם עושה בשביל בניו אפשר היה לייסד מאה ישיבות״.

¹²⁵⁶ פירוש - שושתי סטרה לו על פניו ורצה להנקם בה, וכפי שביאר המאן דאמר הראשון.

¹²⁵⁷ פירוש - גם לפי המדרש רואים שממוכן חתר להביא פורענות על ושתי מהטעמים שנזכרו במדרש [נקמה, קנאה לכבוד אשתו, ולהשיא את בתו לאחשורוש], וזה כמו דברי הגמרא שנקרא ״ממוכן״ משום שהוא ״מוכן לפורענות״. ודע, שרש״י בגמרא ביאר ״מוכן לפורענות - עומד להיות תלוי [הובא למעלה הערה 1151]. והמהרש״א שם הביא את דברי רש״י, והוסיף עליהם בזה״ל: ״ועוד יש לומר, שמוכן לפורענות להביא פורענות לאחרים, מתחלה במעשה ושתי להורגה, ושוב אחר כך להרוג ולאבד את כל היהודים״. והמהר״ל מבאר כמהרש״א, שהפורענות היא כלפי ושתי.

¹²⁵⁸ שאמרו שם בגמרא ״האומר ׳חרופתי׳ מקודשת, שנאמר [ויקרא יט, כ] ׳והיא שפחה נחרפת לאיש׳, ועוד ביהודה קורין לארוסה ׳חרופה׳. ויהודה ועוד לקרא״, ופירש רש״י שם ״ויהודה ועוד לקרא - וכי המקרא צריך סיוע ממנהג שביהודה״. וכמו כן כאן, האם בזיון המלך אינו מספיק להרשיע את ושתי, אלא צריך שגם השרים יתבזו מחמתה. ובסוף ההקדמה לדר״ח [נא.] כתב: ״ולא הבאנו בפירוש הפירושים שנאמרו בפירוש המסכתא הזאת, וזה כי כבר נגלים ומפורסמים לפני כל, והמבקש דבריהם הלא הם ערוכים לפניו... ולחזק דבריהם היה זה כיהודה ועוד לקרא״. ושאלה זו שאלו כמה מפרשי המגילה, והם: מנות הלוי [נד.], יוסף לקח כאן, ביאור הגר״א כאן.

¹²⁵⁹ נראה שרומז לדברי המשנה [אבות פ״ה מ״ז] ״שבעה דברים בגלם, ושבעה בחכם; חכם אינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה ובמנין, ואינו נכנס לתוך דברי חברו, ואינו נבהל להשיב, שואל כענין ומשיב כהלכה, ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי, ומודה על האמת״. הרי שנאמר הסדר הראוי להשיב על השאלות שנשאל, וק״ו מכך שלא ישיב על מה שלא נשאל כלל.

¹²⁶⁰ כמו שנאמר [משלי כה, ו] ״אל תתהדר לפני מלך וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״אל תתהדר לפני מלך - להראות כבודך ולהתגאות לפני מלך״. וכן יוסף אמר [בראשית מא, לג] ״ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו על ארץ מצרים״. והעיר הרמב״ן על כך [בראשית מא, ד], וז״ל: ״הליועץ למלך נתנוהו״. ובמשלי יעקב [שם] כתב: ״⁠ ⁠׳ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם כו׳⁠ ⁠׳. הנה רבים מגדולי המפרשים ז״ל אשר העירו מה ראה יוסף לתת עצה ללא שואל״. וכן האברבנאל [בראשית מ, א-כג] כתב: ״השאלה השמינית בעצת יוסף ׳ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו׳, כי הוא בעצה הזאת נדרש ללא שאלו, וכמו שכתב הרמב״ן הליועץ למלך נתנוהו״. וראה להלן הערה 1377.

¹²⁶¹ כי המשפט הובא תחילה לפני בני יששכר, וכמבואר למעלה הערה 1184. וכן להלן [לפני ציון 1378] כתב: ״שכל העצה הזאת שלא יצטער על ושתי שהרג, ובודאי היה זאת שלא יכעס אחשורוש על בעל העצה ויהרוג אותו״, וראה שם הערה 1378. וראה להלן פ״ג הערה 493.

¹²⁶² שזו הנהגת המלכות שדבר הנוגע למלך עצמו אין המלך דן בעצמו, אלא מציע הדבר לפני יודעי דת ודין, וכמבואר למעלה [לאחר ציון 1134], ואין לשרים האלו עצה להמלט מזה. וראה להלן פ״ו הערה 197.

¹²⁶³ כי אין אחשורוש בעלים למחול ולהתחרט על דבר שנוגע לאחרים. אך אם הדבר היה רק נוגע לעצמו, אזי אחשורוש היה יכול למחול. ואם תאמר, דקיימא לן [כתובות יז.] ״מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול״, ואיך אחשורוש יכול למחול אף אם הדבר נוגע רק לעצמו. שתי תשובות בדבר; (א) הטורי אבן [מגילה כט.] כתב: ״דודאי כבוד המלך גדול... הני מילי בכבוד הבא מאיליו שלא מחמת צווי המלך. אבל אם מצוה איזה דבר מעצמו, אע״ג דזה בכלל כבודו שלא להמרות את פיו, והממרה חייב מיתה [מ״מ יכול למחול]... והיינו טעמא משום דכבוד הבא מאליו, כיון דליתא במחילה, דהא קיימא לן מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול... אבל דבר ציווי המלך, אע״ג דזה בכלל כבודו שלא להמרות פיו, מכל מקום כיון שבידו לבטל ציוויו ולשנותו [לכך רשאי למחול]״, והוא הדין לנדון דידן, שאחשורוש יכול למחול לושתי שהמרתה את ציוויו. (ב) המקנה [קידושין לא.] כתב: ״סברו מלכי ארץ [של האומות] שהמלוכה הוא שלהם, מה שאין כן במלכי ישראל, מכירים שאין המלוכה שלהם... דלכך מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, מפני שאין הכבוד שלו, אלא של השם יתברך. אבל מלכי עכו״ם היו טועים שהמלוכה הוא שלהם, ואין השם יתברך משגיח עליהם״. וראה להלן פ״ג הערה 460.

¹²⁶⁴ ובזה מיישב את שתי השאלות ששאל למעלה [לאחר ציון 1257]: (א) ״וכי דבר שעושה אל השרים יותר נחשב ממה שהוא עושה למלך״, וזה לא קשה, כי לא באו לומר שכבודם חשוב יותר, אלא באו לומר שאין ביד המלך להתחרט על גזר דינה, כי הדבר נוגע גם לשרים. (ב) ״כי המלך לא שאל רק כדת מה לעשות במה שמאנה ושתי לבא בדבר המלך... והוא השיב ענין אחר״, וזה לא קשה, כי אין זה ענין אחר, אלא זהו המשך דינה של ושתי, שאי אפשר לחזור ולהתחרט מגזר דינה של ושתי, כי גזר דינה נובע ממה שפגעה גם בשרי המלך, ולא רק במלך עצמו.

¹²⁶⁵ וההבדל בין תירוץ זה לקודמו הוא כי בתירוץ הקודם ממוכן אמר ״לא על המלך לבדו עותה ושתי המלכה וגו׳⁠ ⁠״ כדי להשפיע על אחשורוש שלא יתחרט בעתיד מן גזר הדין להמיתה. אך לפי התירוץ השני ממוכן אומר כן כדי לבאר מדוע שרי המלך אינם מייעצים מעיקרא לאחשורוש למחול לושתי [ולא רק שלא יתחרט לאחר דינה], וזאת משום ״כי אין ביד המלך למחול על מה שעשתה לכל שרי פרס ומדי״.

¹²⁶⁶ לכאורה צריך לומר ״הקושיא השניה״, שהיא מפני מה שרי המלך אמרו ״לא על המלך לבדו עותה ושתי המלכה וגו׳⁠ ⁠״, והרי לא נשאלו על זה.

¹²⁶⁷ לכאורה שאלה זו קשה רק לפי תירוצו השני, אך לפי תירוצו הראשון לא קשה, כי אמירת ״לא על המלך לבדו וגו׳⁠ ⁠״ באה לחזק את גזר דינה של ושתי במה שבזתה את המלך [שאין המלך יכול להתחרט על בזיונו], והרי על כך נשאלו ״כדת מה לעשות במלכה ושתי על אשר לא עשתה את מאמר המלך אחשורוש ביד הסריסים״ [פסוק טו], ושפיר השיבו על מה שנשאלו. אך לפי תירוצו השני, השרים באים לבאר מדוע מתחילה לא יעצו למלך שימחול לושתי, ועל כך ביארו שבזיון השרים מחייב שאין למחול לה על כך. נמצא שדיבורים אלו אינם קשורים כלל לבזיון המלך, אלא לבזיון השרים בלבד. ועל כך הדרא קושיא לדוכתא דהואיל ולא נשאלו על כך, לא היה להם לומר זאת. אך זה אינו, שהמשך דבריו מורה שמקשה גם על תירוצו הראשון, שכתב ״לכך נראה לפרש וכו׳⁠ ⁠״, ומביא תירוץ חדש בביאור ״לא על המלך לבדו עותה ושתי המלכה״. ואם היה מקשה כאן רק על תירוצו השני ולא על תירוצו הראשון, לא היה צריך להביא תירוץ חדש, אלא רק לחזור ולבאר כתירוצו הראשון. ובעל כרחך לומר שבדבריו כאן דוחה גם את תירוצו הראשון. וצריך לומר, שהואיל ושאלת המלך היתה רק כלפי בזיון המלך, לא היה לשרים להזכיר כלל בזיון עצמם, אע״פ שאגב כך מתחזק גזר הדין במה שושתי בזתה את המלך, מ״מ אין זה אלא אגב גרירא, ולא נוגע ישירות לשאלת המלך, ״ואין זה דרך חכמים להשיב על מה שלא שאלו״ [לשונו למעלה לפני ציון 1259].

¹²⁶⁸ דוגמה לדבר; בדר״ח פ״ב מ״א [תצט:] כתב: ״ומפני כי יש בני אדם שיאמינו שודאי השם יתברך יודע כל מעשה בני אדם, שדבר זה היה חס ושלום חסרון בו יתברך כאשר לא ידע הכל. אמנם שיהיה השם יתברך משגיח להיות נכנס באזנו הדברים התחתונים להשגיח על התחתונים, זה אינו. כי דומה אל מלך גדול מאוד, ולגדולתו אם אחד מן השפלים או מן הפחותים יעבור דבריו, או צווי שלו, אין נכנס דבר זה באזנו [של המלך] לשפלתו [של האדם]. וכך יחשוב האדם, לשפלות האדם אשר הוא בארץ, אף שיודע מעשיו בתחתונים, אין השגחה במעשיו לשפלות האדם, ואין נכנסין באזנו. גם האדם לפעמים רואה דבר, ואינו משים לבו על זה, מפני שאינו נחשב המעשה אליו״. וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי [תסב:]. ובדרשת שבת הגדול [ר:] כתב: ״שלא יעלה על הדעת כמו שהיו אומרים, אע״ג שהוא יתברך מלך העולם, עם כל זה עזב הארץ, ואינו משגיח בעולמו לגדולתו ולרוממותו, כי לפעמים לפי גדלות ורוממות המלך אינו רוצה למלוך על עם שהוא שפל בעיניו... וכן דוד המלך ע״ה היה תמיהה בעיניו, שאמר [תהלים קמד, ג] ׳ה׳ מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו׳⁠ ⁠״. ובהמשך שם [סוף רו:] כתב: ״שהיו אומרים שאין ראוי לפי הדעת והסברא שיהיה הש״י יודע ומשגיח בתחתונים לשפלותם ופחיתותם, שהם במדרגה השפלה, ואין הדעת נותן שיהיה מלך רם ונשא שוכן עד מביט ומשגיח בשפלים כמו שהם בתחתונים. דרך משל, וכי מלך בשר ודם משגיח בשרץ שהוא שפל עמו ומתעסק עמו, והרי הוא מסלק ידיעתו והשגחתו ממנו. כי הידיעה וההשגחה בכל דבר לפי החשיבות. ומפני כך אמרו אין ראוי שתהיה השגחה בתחתונים, שיש בהם מינים שפלים״. וכן הוא בספר העקרים מאמר ג, יח [הובא בתפארת ישראל פמ״ו הערה 5].

¹²⁶⁹ אע״פ שחמתו בערה בו מחמת שושתי שלחה לו דברי גנאי [רש״י אסתר א, יב], וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 1051], וז״ל: ״מדכתיב ׳וחמתו בערה בו׳, אי אפשר לומר רק ששלחה לו דברי בזוי, כי מאחר שאין דרכה של מלכה לבא כך לפני המלך, ואפילו אם היה כנגד המלך, מכל מקום להיות ׳חמתו בערה בו׳ אין זה ראוי. לכך צריך לומר כי מתחלה לא שלחה לו כלל דברי בזוי... ואחר שלא נתרצה המלך בזה, שלחה לו דברי בזוי״. אמנם כל זה היה בהסתר, אך כלפי חוץ היה נראה שחמתו בערה בו מחמת שזלזלה במלך, וכמו שביאר הקול אליהו, והובא למעלה הערה 1055.

¹²⁷⁰ ״כאשר המלך אין מקבל בזיון מן השפל... שאין המלך מקבל בושת מן ההדיוט, כי מה תעשה לו אשה״ [לשונו להלן].

¹²⁷¹ כמו שאמרו חכמים [מגילה יב:] ״⁠ ⁠׳ויקצף המלך מאד׳, אמאי דלקה ביה כולי האי. אמר רבא, שלחה ליה, בר אהורייריה דאבא, אבא לקבל אלפא חמרא שתי ולא רוי, וההוא גברא אשתטי בחמריה. מיד ׳וחמתו בערה בו׳⁠ ⁠״. הרי שהיה שתוי כשחמתו בערה בו. אמנם ראה במנות הלוי [לו., לו:, מב:] שביאר בארוכה שאחשורוש לא היה שיכור בעת שביקש מושתי לבוא לפניו. וכן כתב שוב [מג:], וז״ל: ״ואני כבר הוריתי למעלה בראיות רבות ועצומות כי לא היה שכור״.

¹²⁷² כמו שאמרו חכמים [אסת״ר א, א] ״אחשורוש, שהרג אשתו מפני אוהבו, הוא אחשורוש שהרג אוהבו מפני אשתו״. ולמעלה [לאחר ציון 122] כתב: ״כל מעשיו [של אחשורוש] שלא כסדר, שהרי הרג אשתו מפני אוהבו. ואין לומר כי יותר היה נמשך אחר אוהבו, הרי גם כן הרג אוהבו מפני אשתו, ואם כן מלך הפכפך היה, ולא היה יסוד קיים בכל ענייניו ובכל מעשיו״. הרי שהריגת ושתי נחשבת לאחשורוש גנאי גדול [ראה למעלה הערה 102, ולהלן הערה 1405].

¹²⁷³ פירוש - אלא צריך לומר שהמלך אחשורוש לא הקפיד על בזיונו האישי [״מלך גדול כמו אחשורוש מהו הבזיון שאפשר לעשות לו״], אלא על בזיון השרים, וכמו שמבאר והולך.

¹²⁷⁴ וזה כלפי לייא, שהרי אמרו במשנה כתובות מ. ״איזהו בושת, הכל לפי המבייש והמתבייש״, ופירש רש״י [ב״ק פג:] ״הכל לפי המבייש - אדם קל שבייש בושתו מרובה. והמתבייש - אדם חשוב שנתבייש בושתו מרובה״. נמצא שהבושת הגדולה ביותר היא כאשר אדם קל בייש אדם חשוב, ואילו כאן מתבאר להיפך, שממוכן טרח לומר שהמלך מצד חשיבותו אינו מתבזה מאדם קל.

¹²⁷⁵ הוא הכופר בהקב״ה. ובגבורות ה׳ פ״כ [צב.] כתב: ״כי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו זכרונם לברכה [סנהדרין לח:] ׳כופר בעיקר׳, בעבור שממנו הכל, כמו שמן העיקר נמצא הכל. וכמו שהעיקר הוא מפרנס הכל, כך השם יתברך מפרנס את הנמצאים כלם״. ובתפארת ישראל פל״ח [תקעו.] כתב: ״השם יתברך הוא העיקר, שהכל נמצא ממנו, וממנו מתפרנס הכל. שלכך נקרא השם יתברך ויתעלה שמו ׳עיקר׳, כי כמו שהעיקר הכל יוצאין ממנו, ומתפרנס הכל מן העיקר, וחי ממנו, כן השם יתברך, הכל נמצא ממנו, וחי ממנו״ [ראה למעלה בפתיחה הערה 356, ופרק זה הערה 686, ולהלן פ״ב הערה 656]. ובדר״ח פ״ו מ״ח [רנט:] כתב: ״כי לא יבא החיים לנמצאים רק מצד הדביקות שיש לנמצאים בו יתברך, ועל ידי חטא נכרת מן הדביקות הזה. ולפיכך אצל הדביקות נזכר ׳חיים׳, שנאמר [דברים ד, ד] ׳ואתם הדבקים בה׳ אלקיכם [חיים כלכם היום]׳, אלקים חיים. וזה מפני שהדביקות גורם החיים, כי הוא יתברך נקרא ׳עיקר׳, כמו שאמרו שהוא ׳כופר בעיקר׳. וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר, יש להם חיים מן העיקר. ואם נבדל הגוף מן העיקר, מיד אין לו חיים״ [ראה להלן פ״ג הערה 274]. ובבאר הגולה באר החמישי [כה.] כתב: ״דע כי העולם הזה דומה אל אילן אחד, שנמשך מן העיקר עד סוף האילן, ויש לו ענפים הרבה נמשכים זה אחר זה. וכן הוא העולם שנמשך מן הסבה הראשונה, והוא העיקר. וזהו אמרם ׳כופר בעיקר׳, ומשתלשלים חלקיו זה אחר זה עד סוף השתלשלות חלקי המציאות״. וכן הוא בח״א לסנהדרין קג: [ג, רמא:]. ובח״א למכות יב. [ד, ב:] כתב: ״הוא יתברך העיקר אשר הכל עומד בו, כמו שכל אילן עומד בעיקר שלו... כי הוא יתברך העיקר שקולט הכל״. ובנצח ישראל פי״ב [שיג:] כתב: ״כמו שיש דביקות לאילן בעיקר שלו, כך יש דביקות לישראל בעיקר הכל, הוא השם יתברך״. ויש לבאר, מדוע דוקא לגבי כפירה נקרא הקב״ה ״עיקר״ [״כופר בעיקר״], ולא אמרו כן בקשר לאמונה [״מאמין בעיקר״], או בשאר מילי דמיטב. ואולי יש לומר, שחז״ל באו להורות את הסתירה מיניה וביה שיש בכפירה, שהכופר מתכחש למקורו, ואינו שת לבו שהוא כורת עצמו מן הענף שהוא יושב עליו [ראה להלן פ״ד הערות 147, 149].

¹²⁷⁶ איוב לה, ו ״אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו״, ובדר״ח פ״ו מי״א [תד.] הביא מקרא זה, וראה גו״א דברים פל״ב אות יב. ובירושלמי נדרים פ״ט ה״א למדו מכך שאין המצות והעבירות נעשות אלא לאדם העושה, ולא לקב״ה. ובדר״ח פ״ד מ״ד [עג:] כתב: ״חלול שם שמים הוא אשר מחלל כבודו יתברך ויתעלה. ואף כי אם יחטא האדם מה יפעל אל השם יתברך״. ובדרוש על התורה [יד.] כתב לגבי עשרת הדברות בזה״ל: ״בעבור כי הראשונות [חמש הדברות הראשונות] המה דברים שבין אדם למקום... אמנם ה׳ אחרונות כלם דברים שבין אדם לחבירו... לפיכך כל חמשה דברות אחרונות יש להם חבור והתייחסות יחד, בשהם שייכים לבריות אשר הוא חוטא נגדם. ולכך בפרשת ואתחנן המה באים בוי״ו החבור; ׳ולא תנאף׳ [דברים ה, יז], ׳ולא תגנוב׳ [שם], וכן כולם [שם ופסוק יח]. כי הוא חוטא אל הבריות, אשר יתחבר ויפעל בם החטא מה שהוא חוטא נגדם, ועושה רושם מצד המקבל... אשר מטעם זה יש לחמשה דברות אחרונות חבור וצירוף יחד ביותר. מה שאין כן בה׳ ראשונות, בשגם אם הוא חוטא לשמים, אין כאן רושם ופעולה מצד המקבל, כאמור [איוב ז, כ] ׳חטאתי מה אפעל לך׳. ונאמר עוד [איוב לה, ז] ׳אם חטאת מה תפעל בו׳. לכך אין להם חבור ודבוק יחד כאחרונות, שיש להם שייכות החבור יחד, באשר יש חבור רושם הפעל און בנפעל ומקבל, המה הבריות אשר נגדם החטא״.

¹²⁷⁷ כמו שביאר בגו״א ויקרא פכ״ד אות יג לגבי המקלל, שרש״י שם [ויקרא כד, יד] כתב שסומכים הדיינים והעדים ידיהם על ראשו ואומרים לו ״דמך בראשך״, וכתב לבאר בזה״ל: ״כי המברך השם הרי כופר בעיקר, ולפיכך ׳דמך בראשך׳, כי בראש שלך המיתה גם כן, כאשר חטא הזה הוא בראש ובעיקר גם כן, ולפיכך בא המיתה בראשך, ואין לך חיות״. ובגבורות ה׳ פס״ו [שז.] כתב: ״ועוד תדע והוא העיקר, כי לכך חטא ברכת השם הוא בכלל האדם. כי בעל החטא הזה הוא כופר בעיקר, שמברך השם, וכיון שאין עיקר, אין לו מציאות כלל, והרי הוא חוטא בכלל האדם, שמציאותו בטילה לגמרי. וכמו שכאשר הוא חוטא בגילוי עריות, הוא חוטא בגופו. ובעבודה זרה החטא דבק בנפשו. מברך השם חוטא בעיקר, שהוא הכל, לכן החטא דבק באדם בכללו. וזה הטעם שאמרה תורה לסמוך ידיהם על ראש המברך ואומרים לו ׳דמך בראשך׳, כלומר נתחייבת בעצמך, ואנו לא גרמנו לך. כי כל שאר החטאים יש בו זכות מה, ואם נתחייב בבית דין, הרי בית דין דנין אותו למיתה, ומכל מקום יש לו קצת זכות לתלות בו, ואין לומר עליו שהוא גורם לנפשו. אבל חטא ברכת השם, שהוא כופר בעיקר, אין לו שום זכות, כי איך יהיה לו זכות מה, והוא כופר בעיקר, רוצה לעקור העיקר. לכך סומכין עליו ידיהם ואומרים לו ׳דמך בראשך׳, שאתה גרמת לך, שהרי אין לך זכות כלל״. ובח״א לסנהדרין לח: [ג, קנד.] כתב: ״כופר בעיקר... אי אפשר שיהיה יותר מזה״. ודע, שבדר״ח פ״ד מ״ד [עד.] ביאר שעם כל זה חטא חלול השם יותר חמור מכופר בעיקר, שחלול השם ״אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם״ [אבות שם], מה שאין כן בכופר בעיקר שלא החמיר בו שוגג כמזיד, וכלשונו: ״חטא חלול השם הוא יותר מכל החטאים, אף אם כופר בעיקר, מצד מה חטאו של חלול השם יותר גדול. וזה אם הוא כופר בעיקר, בדבר זה שייך לומר כי אם חטא במזיד ראוי שישלם לו כפי רשעתו, אבל אם הוא שוגג אינו ראוי שיחשב לו החטא כל כך, מאחר שלא עשה ברצון ובכונה... [אך] המחלל שם שמים, הנה כבודו מלא עולם, וסוף סוף אחד שוגג ואחד מזיד הרי חלל כבודו יתברך אשר הוא מלא עולם. וכאשר נעשה רושם... כאשר היה גורם חלול כבודו יתברך, אין דומה חטא זה אל חטא אחר שוגג. דשאר חטא... אם היה שוגג בזה, כיון שחזר בתשובה, דבר זה הוא תקנה לו שלא נעשה בזה רושם... ולא כן כאשר עשה רושם ברציחה, או היזק לחבירו, שהחמירה התורה בשוגג יותר. וכן אצל חלול השם גם כן יש לו להחמיר בשוגג, דסוף סוף נעשה חלול ובטול הכבוד״. ובהמשך שם [פב:] כתב: ״שאין דומה חטא חלול השם לשאר חטאים, מה שחטאים אחרים הם מצד העושה בלבד, כי מה יפעל אל השם יתברך. וזה שמחלל כבודו, שהרי יש ממש יותר בחטא זה מכל החטאים, דסוף סוף חלל שם כבודו״.

¹²⁷⁸ שעשה דבר רע, אע״פ שאין שום רושם ממעשיו, וכמו שמבאר.

¹²⁷⁹ פירוש - אין העונש בא מהקב״ה משום שהחוטא חלילה פגע בהקב״ה, והעונש בא לנקום באלו שפגעו בו, דזה אינו כלל, לא מיניה ולא מקצתיה, אלא העונש בא מהקב״ה כדי להסיר את הרע מן העולם, וישאר העולם בטוב. וכן כתב בבאר הגולה באר השני [קמב:], וז״ל: ״ועוד תדע להבין, כי משפט מן בית דין של מטה הכל הוא לזכות. כי הבית דין ראוי שיהיו צדיקים וישרים, ומן הצדיק והישר אינו בא ממנו בעצם רק הטוב. רק כאשר לא ימצא לו זכות, אז הוא נדון לחובה, כי גם זה טוב לסלק הרע מן העולם, כדכתיב [דברים יט, יט] ׳ובערת הרע מקרבך׳⁠ ⁠״ [הובא למעלה הערה 1223]. ובדר״ח פ״ג מט״ו [שצ:] כתב: ״כי אף אם [הקב״ה] דן העולם, אינו מבקש בחוב העולם, אבל ׳בטוב העולם נדון׳ [שם], שחפץ לזכות העולם ולהטיב אל העולם, ולא יהיה בעולם רק טוב. ולכך הקב״ה דן אותו בטוב, היינו שמדת הטוב של השם יתברך חפץ שיהיה העולם בטוב, ולכך מביא פורעניות לעולם לשלם לעושה רעה, ואז מסולק הרע מן העולם, ונשאר הטוב״. וכן הוא בנתיב גמילות חסדים פ״א, נתיב אהבת השם פ״א, תפארת ישראל פ״כ [רצה.], ושם פנ״ט [תתקכד:], ועוד. ובספר רוח חיים פ״ג מ״ב כתב: ״אחרי אשר ידענו כי העונשים לחוטאים אינם בתורת נקמיי כעונש בשר ודם, רק בהכרח כי החטא בעצמו מלפפתו לאדם, וצריך חבטה וניעור להפרידו וללבנו ולרחצו״. ובספר אגרא דכלה [רמא.] כתב: ״התורה משמיענו כי הפורעניות והעונש ממנו יתברך אינו דרך נקמה, כמו מלך הנוקם מעמו כשאינם מקיימין מצותיו, רק הוא דרך רפואה, שירפאו ממחלתם״. וראה בסמוך הערה 1281, ופ״ג הערה 722.

¹²⁸⁰ מגילה יב: ״וכן בסעודתו של אותו רשע, הללו אומרים מדיות נאות, והללו אומרים פרסיות נאות. אמר להם אחשורוש, כלי שאני משתמש בו אינו לא מדיי ולא פרסי, אלא כשדיי, רצונכם לראותה, אמרו לו אין״. וכאשר אדם משתבח במעלות חבירו, זה גופא מורה על אהבת חבירו, וכמו שכתב הרמב״ם בספה״מ מ״ע ג, וז״ל: ״היא שצונו לאהבו יתעלה, וזה שנתבונן ונשכיל מצותיו ופעולותיו עד שנשיגהו, ונתענג בהשגתו תכלית התענוג, וזאת היא האהבה המחוייבת״. ובהלכות דעות פ״ו ה״ג כתב: ״מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר [ויקרא יט, יח] ׳ואהבת לרעך כמוך׳. לפיכך צריך לספר בשבחו וכו׳⁠ ⁠״. ובגו״א דברים פ״ו אות ה כתב: ״לפי שעל ידי דברי תורה מכיר את הקב״ה, ואת דרכיו כמה הם טובים, ושבחו מכיר, ויבוא לאהבה״. ובדר״ח פ״ו מ״א [ח:] כתב: ״מדת חסידות היא לאהוב את החכמים, ולהזכירם לשבח״. ובנתיב התוכחה פ״א [ב, קצא.] כתב: ״אם לא יספר שבחו כלל אין דבר זה גורם אהבה בין הבריות. אבל כאשר יספר לפניו מקצת שבחו, דבר זה מביא אהבה שיאהב אותו, כי בעיניו הוא בעל מעלה״. וראה להלן פ״י הערה 29.

¹²⁸¹ פירוש - הואיל ומלך מעניש את חוטאיו משום שבא לנקום במה שפגעו בו [ראה הערה 1279], הרי שבא שהעונש הוא מחמת טובת עצמו ולא מחמת טובת החוטא, לכך מן הנמנע שיעניש את החוטא אם על ידי כך יוזק המלך, כי שוב אין העונש לטובתו, אלא לרעתו.

¹²⁸² וקשה, הרי זהו גנאי למלך לומר שאדם שפל פוגם בכבוד המלך.

¹²⁸³ מצד העושה, ולא מצד המלך.

¹²⁸⁴ פירוש - מעתה מיושבת שאלתו השניה למעלה [לאחר ציון 1258], ששאל ״ועוד קשה, כי המלך לא שאל רק [פסוק טו] ׳כדת מה לעשות׳ במה שמאנה ושתי לבא בדבר המלך, ועשתה גנאי ובזוי למלך. והוא השיב עניין אחר ׳לא על המלך לבדו עותה כו׳⁠ ⁠׳, ואין זה דרך חכמים להשיב על מה שלא שאלו, ובפרט כאשר היה השואל המלך״. ומיישב, שאין כוונת מומכן להעניש את ושתי מחמת כבוד השרים, אלא כוונתו להענישה מחמת כבוד המלך בלבד [שמיאנה לבא בדבר המלך]. ורק שאין לחשוש שיש בכך פחיתות למלך [שאשה יכולה לפגום בכבודו], כי ״בשביל השרים.. יוכל לתלות הדין והמשפט שנעשה״ [לשונו למעלה לאחר ציון 1273]. ונמצא, שכבוד השרים הוא אמתלא ותירוץ לכסות את בזיון המלך על שמעניש אשה שפגעה בכבודו.

¹²⁸⁵ פירוש - לאחר שמומכן אמר [פסוק יז] ״כי יצא דבר המלכה על כל הנשים להבזות בעליהן בעיניהן באמרם המלך אחשורוש אמר להביא את ושתי המלכה לפניו ולא באה״, פשיטא שיש בדבר זה בזיון, ומדוע הוצרך לחזור ולומר ״וכדי בזיון וקצף״, שפירושו ״ויש בדבר הזה הרבה בזיון וקצף״ [לשון רש״י פסוק יח], הרי ברי הוא שיש בדבר זה הרבה בזיון, ומה הצורך לומר זאת. וראה להלן ציון 1294.

¹²⁸⁶ כי מלך גדול אינו מתבזה על ידי אשה, וכמו שביאר עד כה.

¹²⁸⁷ פירוש - שאין אשה משועבדת לבעלה. ולהלן [לפני ציון 1330] כתב: ״אשה היא תחת רשות בעלה, וצריכה האשה לקבל גזירת בעלה״. ולהלן פסוק כב [לאחר ציון 1409] כתב: ״אחר שראה אחשורוש המעשה הזה של ושתי, שלא היה כסדר העולם, שבסדר העולם האשה היא תחת בעלה. אבל ושתי היתה ממאנת לשמוע בדבר שהוא סדר העולם ומנהגו״. ובח״א לב״מ נט. [ג, כד:] כתב: ״האשה נבראת שהיא תחת ממשלת בעלה, כדכתיב בקרא [בראשית ג, טז] ׳והוא ימשול בך׳⁠ ⁠״. וראה למעלה הערה 897, ולהלן פ״ב הערה 223.

¹²⁸⁸ פירוש - המלים ״וכדי בזיון״ אינן באות רק לומר שיש בדבר בזיון [כי זהו פשיטא], אלא עיקר ההדגשה הוא במילת ״וקצף״, שהכעס והעדר שלום הבית מחייב את סילוקה של ושתי, וכמו שמבאר.

¹²⁸⁹ ״ואם לא״ - ואפילו אם לא.

¹²⁹⁰ פירוש - הואיל וכל הנשים יבזו את בעליהן בעיניהן [פסוק יז], א״כ רבתה המחלוקת בעולם, וזהו חורבן העולם, אך אין כוונתו שהעדר שלום בין בני זוג אחד נחשב לחורבן העולם. וכן מוכח ממאמר חכמים [סוכה נג:] שאמרו ״נשא אחיתופל קל וחומר בעצמו; ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים, לעשות שלום לכל העולם כולו על אחת כמה וכמה״. הרי שלום בין בני זוג אחד אינו נחשב ל״שלום לכל העולם״. וכן הראב״ע [נוסח א] כתב כאן: ״ודי זה הבזיון והקצף שיהיה בין איש לאשתו״. ובנוסח ב כתב: ״שהנשים תבזינה את בעליהן, והם [הבעלים] יקצפו על ככה״, וראה להלן הערה 1435. ואודות שהמחלוקת היא חורבן העולם, הנה אמרו במשנה [אבות פ״א מי״ח] ״על שלשה דברים העולם עומד, על הדין ועל האמת ועל השלום״, ובדר״ח שם [תמא.] כתב: ״מי שאינו במחלוקת הוא מעלה עליונה, שכן העולם עומד בשלום״. ואמרו בירושלמי [ברכות פ״ט ה״ב] ״מפני מה באין זוועות לעולם... מפני המחלוקת״. ובמסכת דרך ארץ זוטא ספ״ט אמרו ״מחלוקת בתי דינין חורבן העולם״. ואמרו במדרש [ב״ר כו, ז] ״קשה היא המחלוקת כדור המבול״. ובאגרת הרמב״ם הידועה לבנו, כתב: ״אל תשקצו את נפשותיכם במחלוקת המכלה הגוף והנפש והממון, ומה נשאר. עוד ראיתי לבנים השחירו, ופחות נפחתו, ומשפחות נספחו, ושרים הוסרו מגדולתם, ועירות גדולות נתערערו, וקיבוצים נפרדו, וחסידים נפסדו, ואנשי אמונה אבדו, ונכבדים נקלו ונתבזו, בסבת המחלוקת. נביאים נבאו, וחכמים חכמו, ופילוסופים חפשו ויספו לספר רעת המחלוקת, ולא הגיעו לתכליתה. לכן שנאו אותה, ונוסו מפניה והתרחקו מכל אוהביה וגואליה ורעיה, וגם אל כל שאר בשרכם אוהב מדנים התנכרו ורחקו קרבתם, פן תספו בכל חטאתם״ [נרמז בספר שמירת הלשון ח״א שער הזכירה פט״ו].

¹²⁹¹ יבאר בסמוך שהבזיון הוא מסובב, והקצף הוא הסבה, שהואיל והקב״ה רצה להביא את מיתת ושתי [הקצף], לכך סיבב מכך שושתי תבזה את אחשורוש.

¹²⁹² יבאר בסמוך שהבזיון הוא הסבה, ומסובב ממנו הקצף.

¹²⁹³ פירוש - בלשצר השתמש בכלי המקדש [מגילה יא:, ונדרים סב.], וראה למעלה הערה 709, ובסמוך הערה 1305.

¹²⁹⁴ כמבואר למעלה הערה 1285.

¹²⁹⁵ שנחלקו האם הקצף הוא הסבה לבזיון, או להיפך, הבזיון הוא הסבה לקצף.

¹²⁹⁶ זו הדעה השניה שהובאה במדרש [״שמואל אמר, כדי הקצפון הזה לבזיון״].

¹²⁹⁷ כי החטא הוא הסבה, והעונש הוא מסובב מהחטא, וכמבואר בח״א לסנהדרין מו. [ג, קסא.].

¹²⁹⁸ זו הדעה הראשונה שהובאה במדרש [״רב אמר, כדי הבזיון לקצפה״].

¹²⁹⁹ שהרי הריגתה של ושתי היא התחלת גאולת ישראל, שבכך יתאפשר שאסתר תבוא במקומה, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 1193] ״שגאולת ישראל תלוי במיתת ושתי מלכה, שתבא אסתר תחתיה, והיה ישראל צריכים לגאולתם מיתת ושתי, שתבא אסתר במקומה. ודבר זה הוא דבר גדול להמית מלכה בת מלכים״. ורש״י [מגילה יב:] כתב: ״מלאכי השרת הזכירו לפני הקב״ה את הקרבנות שהקריבו ישראל לפניו, לעשות נקמה בושתי, ותבא אסתר ותמלוך תחתיה״. וראה למעלה הערות 949, 1157, 1194, להלן הערות 1314, 1390, 1408, ופ״ט הערה 372.

¹³⁰⁰ כפי שכתב בגבורות ה׳ ר״פ סו לגבי יחס הפעולה אל תכליתה, וז״ל: ״אמר יהודה בן בצלאל זלה״ה, כאשר לכל דבר יבוקש תכלית, ולפי ענין שלו יש לו תכלית. שאם היה הפעל פעל חשוב וגדול, ראוי שיהיה לו גם כן תכלית חשוב. שאין ראוי שיהיה תכלית פחות ושפל לפעל חשוב. ומכל שכן פעל הא-ל, שכל פעולותיו בחכמה והשכל, שכל פעולותיו ומעשיו הם הולכים לתכלית ראוי לפי הפועל. וכאשר ראינו ביציאת מצרים שפעל השם נוראות גדולות מאוד, והוא בעצמו ובכבודו הוציאם ממצרים, אם כן ראוי שיהיה לפועל הזה תכלית, ויהיה תכלית חשוב כפי ערך הפעל אשר פעל השם למען אותו התכלית. וכאשר מצאנו בכתוב שתכלית היציאה הוא שיהיה לישראל לאלקים, וכדכתיב בתחלת היציאה [שמות ו, ו-ז] ׳והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים׳. ובסוף פרשת תצוה כתיב [שמות כט, מו] ׳המוציא אתכם מארץ מצרים לשכני בתוכם׳, מוכח כי תחלת היציאה היה על מנת שיהיה להם לאלקים״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 204, להלן פ״ב הערה 644, ופ״ו הערה 95]. וברי הוא שיחס הפעולה לתכלית הוא כיחס המסובב לסבה, רק שהתכלית באה לאחר הפעולה, ואילו הסבה באה לפני המסובב. ואמרו חכמים [ב״ק ב.] ״תולדותיהן כיוצא בהן״. ועוד אמרו [כתובות סג.] ״היינו דאמרי אינשי, רחילא בתר רחילא אזלא, כעובדי אמה כך עובדי ברתא״. וכשאין זה מתקיים, אמרו על כך [ב״מ פג:] ״חומץ בן יין״ [״רשע בן צדיק״ (רש״י שם)]. ובנצח ישראל ר״פ ב כתב: ״הדומה מוליד את הדומה, כי לא יצא חמור מסוס, וסוס מחמור, ואדם מבהמה, ובהמה מאדם. וכל הצמחים כלם, מזרע חטים לא יצא שעורה, משורש צפע יצא נחש״. והאברבנאל [ש״א ט, ב] כתב: ״מהסוס המשובח יתיילד סוס מובחר״. ובח״א לשבת י. [א, ב.] כתב: ״דבר קטון אינו נעשה סבה לדבר גדול, שאין סדר ומנהג העולם כך כלל״. ובח״א לב״ב נח. [ג, פג.] כתב: ״ההתחלה ראוי שתהיה אחת בעבור שההתחלה הוא מפועל אחד, שהוא סבת התחלה, ולכך מתדמה במה אל הסבה שממנו ההתחלה. ואם היה מחלוקת לגמרי, היה מורה זה ח״ו כי הסבה אינה ג״כ אחת, רק שתים״.

¹³⁰¹ לשמואל [הדעה השניה במדרש שאמר ״כדי הקצפון הזה לבזיון״].

¹³⁰² ״צריך סבה״ פירושו כאן צריך מעשה [בזיון המלך] שיביא לתכלית הנרצית [הקצף]. וכן למעלה [לאחר ציון 1299] כתב: ״ובשביל להביא הקצף היה הקב״ה פועל שתבזה ושתי את המלך״. ואפשר לומר עוד, שאע״פ שלפי מ״ד זה [רב] הבזיון הוא מסובב מהקצף, מ״מ הבזיון הוא גם סבה לקצף, כי הקצף לא יצא אל הפעל מעצמו, אלא רק על ידי מעשה שיביא לכך, ובלא מעשה זה לא יצא הקצף אל הפעל, ומבחינה זו הבזיון הוא גם סבה לקצף. וכן בגבורות ה׳ פ״ט [נה:] כתב: ״לא יבוא העונש, אף שהיה ראוי, מפני שאין מוכן לעונש... [אף] כאשר הדבר ראוי לבא מצד עצמו... לכך על ידי חטא קל בא העונש, ודבר זה מבואר בכמה מקומות״ [ראה למעלה בהקדמה הערה 525]. ובח״א לב״ק צב. [ג, יג:] כתב: ״כל דבר, אע״ג שראוי ובודאי יבוא, צריך שיהיה סבה שיצא ההבטחה לפעל, כי השם יתברך מסבב דבר שהוא הכנה שתצא ההבטחה לפעל״. והרמב״ם בפירוש המשניות סוף מסכת ברכות כתב: ״⁠ ⁠׳עת לעשות לה׳ הפרו תורתך׳ [תהלים קיט, קכו], יאמר כי כשיבא העת להפרע מהם להנקם, יזדמנו סיבות לבני אדם להפר התורה, כדי שיבא עליהם העונש במשפט. וזה הענין ארוך ורחוק עמוק עמוק מי ימצאנו״. וראה להלן פ״ב הערה 306.

¹³⁰³ ״להביא הקצף על ושתי, כדי שתבא הגאולה״ [לשונו למעלה לפני ציון 1299]. וראה להלן הערה 1433.

¹³⁰⁴ הרי אע״פ שנראה בעינינו שהמעשה שלפנינו [בזיון אחשורוש] הוא הסבה והתחלת הענין, אך בהסתכלות אלקית מתגלה להיפך; המעשה שלפנינו הוא מסובב מגזירה אלקית קדומה. דוגמה לדבר; שגרת המחשבה תופסת שמכירת יוסף [בראשית לז, כח] היתה הסבה שמחמתה ירדו בני ישראל למצרים [בראשית מו, ח]. אך בגבורות ה׳ פ״י כתב להפך, וז״ל: ״אבל שנאמר דברים אשר אין להם יסוד, כי מכירת יוסף הסבה לעונש שיעבוד מצרימה, דבר זה לא יתכן... כי אדרבה, ירידת מצרים הוא הגורם למכירה... שהשבטים אשר מכרו אותו, לא היו למכירתו רק כמו החמור שהוא נושא משא ואינו יודע תכלית משא הזה שהוא נושא, כך השבטים היו פועלים המכירה הזאת, ולא היו יודעים מה הם עושים, כי לא היו עושים רק מה שגזר עליהם הקב״ה... כך היה נגזר מן הקב״ה שירדו מצרים, ועל ידי המכירה ירדו מצרים. נמצא שהיו פועלים ולא ידעו מה הם עושים, כי לא ידעו שהיו גומרים הירידה. ואף על גב שהם היו מכוונים למכור אותו בשביל שנאתו, מכל מקום עיקר הפעל הזה שירד יעקב למצרים״. דוגמה נוספת; אין מיתה באה לאדם מחמת שהוא מזדקן והולך עד שלבסוף הוא מת. אלא להיפך; הואיל ונגזר מיתה על האדם, לכך הוא מתדרדר והולך לקראת מותו. וכן כתב בח״א לשבת עז: [א, מג.], וז״ל: ״כי יש לך לדעת, כי אף שאמרו הרופאים בחולשת האדם לעת זקנתו שהוא בטבע, ודבר זה בודאי ברור, אבל יש לטבע סבה אשר הוא מחייב הטבע... כי הוא קרוב לקיצו, ולפיכך מתחדש לו החולשה״.

¹³⁰⁵ פירוש - ושתי לא היתה מבזה כל כך את המלך אחשורוש לולא שקודם לכן עשתה בזיון להקב״ה, וזה נעשה על ידי שאביה [בלשצר] השתמש בכלי מקדש [ראה למעלה הערה 1293].

¹³⁰⁶ פירוש - מעשה ושתי כלפי אחשורוש בא לעולם כדי שהיא תיענש על מה שאביה השתמש בכלי המקדש, אך אם אביה לא היה משתמש בכלי המקדש, וושתי לא היתה בת עונשין, אז ושתי לא היתה מבזה כך את אחשורוש, ״כי אין הדעת נותן שתעשה בזיון כמו זה למלך אחשורוש״ [לשונו למעלה]. ורק כדי לאפשר לעונש על מעשה בלשצר לחול, נתגלגל הדבר שושתי ביזתה את אחשורוש.

¹³⁰⁷ ואם תאמר, הואיל ו״אין הדעת נותן שתעשה בזיון כמו זה למלך אחשורוש״ [לשונו למעלה], ורק עשתה כן מחמת שאביה עשה כן כלפי ה׳, תיקשי לך כיצד בלשצר עצמו עשה בזיון כן למלך עליון. ויש לומר, כי בגמרא [מגילה יא:] ביארו שבלשצר טעה בחשבון שבעים שנות הגלות, ומחמת טעותו השתמש בכלי המקדש, אך לא שביזה במזיד מלך עליון. אך עם כל זה בתו נענשה על כך כאשר הקב״ה סיבב שושתי תבזה את אחשורוש.

¹³⁰⁸ דיבור זה שייך למעלה פסוק יב [ראה למעלה הערה 1126], ומבאר סיפא דקרא שם [״ויקצוף המלך מאוד וחמתו בערה בו״]. והשארנו את הדבר כמות שהוא, כי כתב בסמוך ״שכבר בארנו כי דבר זה היה התחלת הצלת ישראל״, וכוונתו לדברים שכתב למעלה בפסוקים יד, טז. הרי שגילה דעתו שביאור סיפא דפסוק יב הוא לאחר דבריו בפסוק טז, ולא שיש טעות בסדר הדברים. וראה הערה 1314.

¹³⁰⁹ וזה מורה על הכעס הרב שהיה שרוי בו. וראה למעלה הערות 1055, 1084, 1269 בביאור ״וחמתו בערה בו״.

¹³¹⁰ אפשר להטעים זאת על פי דברי הקול אליהו [למעלה פסוק יב], וז״ל: ״⁠ ⁠׳ותמאן המלכה ושתי לבוא וגו׳ ויקצוף המלך מאד וחמתו בערה בו׳. ומקשה בגמרא [מגילה יב:], אמאי דלקה ביה כולי האי. ומשני, אמר רבא, שלחה ליה אהורייריה דאבא, אבא לקבל אלפא חמרא שתי ולא רוי, וההוא גברא אישתי וכו׳, עיין שם. והנה כל העובר מוכרח להשתומם מה פריך הגמרא ׳אמאי דלקה ביה כולי האי׳, וכי לא היה לו לכעוס שמרדה בו בפני הפרתומים וכל השרים ולא רצתה לעשות רצונו. אמנם יש לומר דהענין כך הוא, דהנה ׳קצף׳ הוא בגלוי, כקצף על פני המים, ו׳חימה׳ הוא בסתר. ולזה פריך הגמרא ׳אמאי דלקה ביה כולי האי׳, רצה לומר כיון שכבר קצף בגלוי, כמו שנאמר ׳ויקצוף המלך׳, למה שוב בער בו כל כך, הא דרכו של אדם אם יקצוף ומדבר את הדבר, הכעס נח ואינו בוער כל כך. וכאן אף שדיבר וקצף מאד, אף על פי כן ׳וחמתו בערה בו׳⁠ ⁠״ [הובא למעלה הערה 1055]. הרי שאם היה כאן כעס רק מצד אחשורוש, כעס זה היה צריך לנוח ולא לבעור יותר לאחר ״ויקצוף המלך מאוד״. ולכך המשך בעירת הכעס אינו מאחשורוש עצמו, אלא ״מן השמים בא להבעיר חמתו״. וראה להלן פ״ב הערות 7, 8.

¹³¹¹ כמו שאמרו בגמרא [ב״ק ט:] ״גחלת כמה דשביק לה, מעמיא עמיא ואזלא״, ופירש רש״י ״גחלת - שאינה בוערת אלא אם כן ליבה אותה״. ובמשנה [ב״ק נט:] אמרו ״אחד הביא את העצים, ואחד הביא את האור, המביא את האור חייב. בא אחר וליבה, המלבה חייב. ליבתה הרוח, כולן פטורין״.

¹³¹² לשון המתנות כהונה שם: ״חות פח זיקא בכרסיה, פירוש בבטנו... ונפח באפרו וזרק גפרית בתנורו, וכל זה הוא משל להגדיל החימה״. ובחדושי הרד״ל שם אות כז כתב: ״לפרש לשון ׳וחמתו בערה בו׳, שמדת חימה שבאדם הוא כגחלים קטומים באפר מעט, ואין צריך רק לנפחה ללבותה ברוח או לזרוק עליו גפרית, ומיד היא מתבערת באש. ומפני שכתוב בלשון ׳בערה בו׳, לכן תפס במשל כענין התבערות אש הכבשן״.

¹³¹³ נראה שההבדל בין דקדוק זה לדקדוק שלפניו הוא, כי מקודם עמד על תיבת ״מאד״ שהיא מיותרת, כי בלא״ה ידעינן שהיה קצף רב מחמת שנאמר ״וחמתו בערה בו״. אך כאן דקדק שתיבת ״מאד״ מחלקת את האמור לשנים, כי ללא תיבת ״מאד״ היה נאמר ״ויקצוף המלך וחמתו בערה בו״, ולפי זה ״וחמתו בערה בו״ הוא תיאור ל״ויקצוף המלך״, שהמלך קצף בכך שחמתו בערה בו. אך כאשר נאמרת תיבת ״מאד״, א״כ יש כאן שני חלקים; ״ויקצוף המלך מאד״ בפני עצמו, ו״וחמתו בערה בו״ בפני עצמו.

¹³¹⁴ כן ביאר למעלה בפסוק יד [לאחר ציון 1156], וז״ל: ״מפני כי הוקשה להם איך באה הצלה לישראל על ידי אנשים אלו. כי בודאי חכמי האומות הם מתנגדים לישראל, ואיך בא הצלה על ידם לישראל. ולכך אמרו כי הצלה הזאת באה על ידי אנשים אלו, ועל זה אמר כי בודאי מתחלה הובא המשפט לפני חכמי ישראל, רק כי הם לא רצו לדון על זה, ואמרו להביא המשפט לפני עמון ומואב. ומכל מקום כיון שהם נתנו העצה להביא המשפט לפני אלו, והם דנו להמית את ושתי, הרי באה ההצלה על ידי חכמי ישראל״. וכן למעלה בהמשך הפסוק [לאחר ציון 1193] כתב: ״גאולת ישראל תלוי במיתת ושתי מלכה, שתבא אסתר תחתיה, והיה ישראל צריכים לגאולתם מיתת ושתי, שתבא אסתר במקומה. ודבר זה הוא דבר גדול להמית מלכה בת מלכים״. וכן חזר וכתב למעלה בפסוק טז [לפני ציון 1299]. ומכך חזינן שקטע זה [העוסק בסיפא דפסוק יב] נכתב במתכוון לאחר פסוק טז, ולא שיש טעות בסדר הדברים, שהרי מצטט כאן מדבריו בפסוקים יד, וטז. והטעם לסדר זה הוא, שהואיל ודבריו כאן מתבססים על מה שכתב בפסוקים מאוחרים יותר, לכך הציגם כאן. וראה להלן הערות 1390, 1408.

¹³¹⁵ לעומת הפסוקים שהיו עד כה, שנאמר בהם ״ושתי המלכה״ [פסוקים ט, יא, טז], ו״המלכה ושתי״ [פסוקים יב, טו], ואילו כאן נאמר ״המלכה״ בלבד.

¹³¹⁶ ״כי האיש מחזיר על אשתו, ואין האשה מחזיר על בעלה״ [לשונו בסמוך].

¹³¹⁷ אך אין לחשוש שימשכו אחרי דבריה אם הם היו דברי הבל ושטות, כי לא ילפינן משוטה. דוגמה לדבר; בנוגע להלכות עירוב תבשילין למדנו ״אם עבר במזיד ובישל כמה קדרות שלא לצורך יום טוב, מותר לאכלן בשבת או בחול״, וביאר המשנה ברורה שם ס״ק עו בזה״ל: ״שלא ילמדו ממנו לעשות כן, דהכל יודעים שהוא רשע״. הרי שלא לומדים מאדם שסורו רע, ומכלל זה גם שוטה. וראה להלן [לפני ציון 1353] שחזר והקשה כן, ויישב שם באופן נוסף.

¹³¹⁸ לא מצאתי מקורו שכך שלחה ושתי לאחשורוש. ונראה שכוונתו לומר שכך נראה מיאונה לבא בעיני הבריות, ולא שבפועל ושתי שלחה כן לאחשורוש. וכן קצת מוכח מיניה וביה, שאם איירי בדברים שושתי שלחה לאחשורוש, מנין ידעו הכל מהו תוכן הדברים האלו. והרי הקול אליהו [הובא למעלה הערה 1055] ביאר שושתי שלחה לאחשורוש דברים שאף שרי המלך לא ידעו את תכנם, וכיצד כאן הכל ידעו דברים כמוסים אלו. אלא על כרחך שלא איירי כאן בדברים שושתי אכן שלחה לאחשורוש, אלא שכך נראה ביאור התנהגותה בעיני הבריות, וכמו שמבאר והולך.

¹³¹⁹ קידושין ב: ״תניא, רבי שמעון אומר, מפני מה אמרה תורה [דברים כב, יג] ׳כי יקח איש אשה׳, ולא כתב ׳כי תלקח אשה לאיש׳. מפני שדרכו של איש לחזר על אשה, ואין דרכה של אשה לחזר על איש. משל לאדם שאבדה לו אבידה [״אחת מצלעותיו״ (רש״י שם)], מי חוזר על מי, בעל אבידה מחזר על אבידתו״. וכן אמרו עוד [נדה לא:], ויובא בהערה 1326. וראה להלן פ״ה הערה 74.

¹³²⁰ אודות שהאיש השרוי ללא אשה הוא בחסרון, כן אמרו חכמים [יבמות סג.] ״כל אדם שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר [בראשית ה, ב] ׳זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם׳⁠ ⁠״. ובזוה״ק ח״ג פג: אמרו ״בר נש בלא אתתא פלג גופא״. והוא יסוד נפוץ בספריו, וכגון בדר״ח פ״ה מכ״א [תקט:] כתב: ״חייב להשלים עוד עצמו באשה, כי כל זמן שלא נשא אינו אדם שלם, וכדאמרינן בפרק הבא על יבמתו [יבמות סג.] אמר רבי אלעזר, כל מי שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר [בראשית ה, ב] ׳זכר ונקיבה בראם ויקרא את שמם אדם׳⁠ ⁠״. ובנתיב התורה פ״ד [קפה:] כתב: ״כי האשה היא השלמת מציאות האדם, שעל ידה האדם שלם״, וראה שם הערה 127 שלוקטו שם מקבילות רבות לכך. וכן הוא בבאר הגולה באר הששי [קסג:, קסז.], ח״א לסנהדרין יד. [ג, קלו.]. ובח״א לסנהדרין כב: [ג, קמג:] כתב: ״כי האיש בלא אשה חצי אדם״. וכן הוא בגו״א בראשית פל״ו אות ג [ראה להלן פ״ב הערה 225]. ובח״א ליבמות סב: [א, קלג:] כתב: ״אין אדם בשלימות כאשר אין לו אשה, ולכך שרוי בלא שמחה״. ובח״א ליבמות סג: [א, קלח:] כתב: ״התבאר לך כי האיש בלא אשה הוא אדם חסר״. וכן הוא שם בהמשך [א, קלט.], ועוד [ראה להלן פ״ב הערות 406, 520]. אך כאן מוסיף נקודה שלא כתב בשאר מקומות, והוא שחסרון האדם ללא אשה הוא מפאת ש״האשה נלקחה מצלעותיו, ובזה נעשה האיש חסר כאשר הוא בלא אשה״. ויש להעיר על כך, שמשמע שלולא שהאשה נלקחה מצלעותיו אזי האדם לא היה חסר בלא אשה, ומדוע לא נאמר שהאדם חסר מחמת שללא האשה הוא לבדו [״לא טוב היות האדם לבדו״ (בראשית ב, יח)], ולא משום שהאשה נלקחה מאחד מצלעותיו. זאת ועוד, דבנתיב העבודה ס״פ טו כתב: ״הבית לאדם הוא השלמתו, ולכך קרא החכם לאשתו ׳ביתו׳ [שבת קיח:]. כי כשם שהבית הוא השלמתו, שכל זמן שהוא חסר בית הוא חסר השלמתו, וכן אשתו היא השלמתו״ [ראה להלן הערה 1436, פ״ב הערות 221, 520, ופ״ח הערה 11]. והרי הבית מעולם לא היה אחד מצלעותיו של אדם, ועם כל זה האדם חסר ללא בית, ומדוע לא נאמר כך גם לגבי האשה. ואולי אפשר לומר, שמה שהאשה נלקחה מאחד מצלעותיו של אדם אינה הסיבה שהאדם חסר ללא אשה, אלא זהו מסובב מכך. שהואיל והאדם ללא אשה הוא חסר, לכך האשה נבראה באופן של לקיחת אחד מצלעותיו של אדם, להורות באצבע שהאדם ללא אשה הוא בריה חסרה. וראה ברבינו בחיי [בראשית ב, יח] שמבאר שאמירת ״לא טוב היות האדם לבדו״ היתה לפני בריאת האדם, ורק לאחר אמירה זאת האשה לוקחה מצלעותיו. ודברים אלו נוטים למתבאר כאן, שלאחר שנקבע שהאיש ללא אשה הוא בריה חסרה, אז נבראה האשה באופן שיורה על חסרון זה, והוא על ידי לקיחת אחד מצלעותיו של האדם. וראה להלן ציון 1336. וראה להלן פ״ב [לפני ציון 259] שכתב שם שהנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה [סוטה יב.], ״כי השם יתברך לקח האשה מן האיש, ואין לך תולדה למעלה מזה״, ושם הערות 259, 261.

¹³²¹ לשונו בנתיב התורה פי״ז [תרפט.]: ״אמנם יש עוד פירוש לדבר זה שאמר [ברכות ו:] ׳לעולם ירוץ אדם לדבר מצוה׳. וזה מפני כי המצוה היא השלמת האדם, ובה יושלם האדם, וכאשר הוא בלא מצוה הוא חסר. וכל דבר הוא רץ אל דבר שהוא משלים אותו, וקודם זה הוא חסר מן השלמתו, ולכך הוא רץ להשלים חסרונו״. ובתפארת ישראל פ״ג [סד:] כתב: ״כל דבר שהוא חסר, משתוקק אל השלמה״. ובגו״א דברים פ״ה אות ז כתב: ״האחד חומד דבר מפני שהוא חסר דבר מה, וחומד אותו להשלים חסרונו. כמו מי שאין לו בית ואשה, וחומד אותם... כי בבית ואשה שלימות האדם, ובכל דבר שיש בו שלימות שייך חמדה, שהאדם חומד לדברים המשלימים האדם, שדרך לחמוד כל דבר שעל ידו שלימות דבר״. ובנתיב השלום ר״פ ב כתב: ״כי כל דבר הוא רודף אחר השלמתו והוא מתנועע אחר השלמתו, והרי הזרע כאשר נזרע באדמה הוא מתנועע וצומח עד שיגיע אל השלמתו, וכאשר יושלם אז הוא נח. וכן הולד במעי אמו, תנועת הוייתו אל שיושלם. ולפיכך השלום שהוא השלמת הכל, חייב האדם לרדוף אחריו, ולא יהיה לו מנוח עד שיבא אל השלום, שהוא השלמת הכל״. ובגבורות ה׳ ר״פ יב כתב: ״כאשר היו ישראל שבעים נפש, שזה מספר מוגדר שלם, והיו נמנים, לא היו פרים ורבים. רק כאשר מתו שבעים נפש, ואז לא היו מן אותם שהיו מוגדרים, ולא היה להם שלימות, היו מתנועעין מאוד לצאת אל הפעל. שכבר התבאר כי שלימות ישראל הוא ששים רבוא, וכל דבר מתנועע אל שלימותו, והיו פרים ורבים מאוד״. וראה דר״ח פ״ד מט״ו הערה 1362, ולהלן ציון 1337.

¹³²² לכאורה בח״א לסנהדרין כב: [ג, קמג:] כתב לא כך, שאמרו שם ״אין איש מת אלא לאשתו, ואין אשה מתה אלא לבעלה״, וכתב לבאר: ״כי האיש והאשה נחשבים כאחד, והם זוג אחד. ולכך אין איש מת אלא לאשתו, כי תחסר לה הזיווג... כי האיש בלא אשה חצי אדם, וכן אשה בלא איש. ולכך אין איש מת אלא לאשתו, ואין אשתו של אדם מתה אלא לבעל״. הרי שהשווה בזה בין האיש והאשה ששניהם נחשבים ״חצי אדם״ ללא זיווגם, ואילו כאן כתב ״אין האשה היא חסירה״. ואולי יש ליישב, שהאיש חסר ללא האשה קודם שנשאה, ואדרבה, מחמת חסרון זה מחזר אחריה להנשא [ראה להלן הערה 1327]. אך האשה חסרה רק לכשנשאה ונתאלמנה, שהיותה אלמנה מהוה בעבורה חסרון, אך לפני שנישאה לא היתה חסרה.

¹³²³ יש לציין ששני המאמרים האלו נאמרו על ידי אותו תנא [רבי שמעון], ולכך בעל כרחך שאין סתירה ביניהם. וראה בספר ״שהכל ברא לכבודו״ לגרי״א ויינטרוב זצ״ל, בקונטרס ביאורים והשלמות, עמוד מג, שכיון בכל דבריו שם לדברי המהר״ל כאן.

¹³²⁴ לשונו בגבורות ה׳ פי״ט [פו:]: ״דע כי האשה נקראת ׳באר׳, כדכתיב [משלי ה, טו] ׳שתה מים מבורך׳. והבאר ניתן לישראל בזכותה של מרים [תענית ט.], כי מזה תלמוד שהבאר דבר שייך לאשה. וזה כי הבאר הוא שנובע מלמטה למעלה, וכל שאר דברים באים מלמעלה למטה. והוא דמיון האשה שהיא משתוקקת לבעלה, וזהו השתוקקות של עלוי, כי האיש יותר במעלה בערך האשה, והיא משתוקקת להתעלות בבעלה, ולפיכך האשה היא בלבד דומה לבאר... כי עליית הבאר שהוא עולה תמיד זהו בעצמו הזיווג, שהוא השתוקקות האשה אל בעלה והתדבקות בו, וזהו התעלות לה״. אוזן מלים תבחן; אמרו חכמים [כתובות סא.] ״עולה עמו ואינה יורדת עמו, אמר רב הונא מאי קראה, ׳והיא בעולת בעל׳ [בראשית כ, ג], בעלייתו של בעל, ולא בירידתו של בעל״. ותמוה, כיצד נדרש מ״בעולת בעל״ ״בעלייתו של בעל״, הרי בעילה לחוד ועליה לחוד. אלא הם הם הדברים שביאר כאן, כי עצם הזיווג הוא השתוקקות האשה להתעלות בבעלה, לכך ״עולה עמו ואינה יורדת עמו״. ובדר״ח פ״ד מ״א [יא.] כתב: ״אם לא היה משתוקק הנושא, שהוא החומר, אל קבלת הצורה הזאת, כאילו אין כאן קבלת צורה לגמרי, וצריך שיהיה כאן השתוקקות לקבלת הצורה. והוא שרמז השתוקקות החומר אל הצורה בכתוב [בראשית ג, טז] ׳ואל אישך תשוקתך׳. ובדברי חכמים יודעי החכמה [יבמות קיג.] ׳יותר משהאיש רוצה לישא האשה רוצה להנשא׳, וכל זה כי השתוקקות החומר לקבלת הצורה להתעצם בו״. ובנתיב כח היצר פ״ד [ב, קל:] כתב: ״אין תשוקתה של אשה אלא לאישה, שנאמר ׳ואל אישך תשוקתך׳ [ב״ר כ, ז]... דבר זה מצד כי משתוקק המקבל שהוא חסר אל המשפיע, והוא השתוקקת החומר אל הצורה, כי נעשו דבר אחד האיש והאשה ביחד, והם בעצמם מחולקים, והאשה מושלמת באיש כמו שיושלם החומר בצורה, והם מחולקים בעצמם לגמרי״. וכן כתב בדרוש לשבת הגדול [רא.]. וכל זה מצד האשה, אך מצד האיש אמרו [יבמות סג.] ״נחית דרגא נסיב איתתא״. וראה להלן פ״ב הערות 207, 263, 423.

¹³²⁵ לשון הרמב״ן [בראשית ב, כד]: ״והנכון בעיני, כי הבהמה והחיה אין להם דבקות בנקבותיהן, אבל יבא הזכר על איזה נקבה שימצא, וילכו להם. ומפני זה אמר הכתוב, בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו ודבק בה, והיתה בחיקו כבשרו, ויחפוץ בה להיותה תמיד עמו וכאשר היה זה באדם, הושם טבעו בתולדותיו, להיות הזכרים מהם דבקים בנשותיהם, עוזבים את אביהם ואת אמם, ורואים את נשותיהן כאילו הן עמם לבשר אחד... והנה יעזוב שאר אביו ואמו וקורבתם, ויראה שאשתו קרובה לו מהם״. וראה להלן פ״ב הערה 423, ודר״ח פ״ה מי״ז [תיז:].

¹³²⁶ דבריו הקדושים צריכים ביאור, דלענין לחזר, האיש מחזר אחר האשה יותר משום ש״האיש נקרא חסר כאשר אין לו אשה״ [לשונו כאן]. אך לענין הרצון, האשה רוצה להנשא יותר משום ״שהאיש חשוב יותר, ורוצה האשה להדבק באיש שהוא חשוב״ [לשונו כאן]. דמדוע לא נאמר שחסרון האיש בלא אשה גם יעשה שירצה לשאת אשה יותר, כפי שזה עושה שיחזר אחר האשה. וכן לחלופין יקשה, שאם רצון האשה להדבק באיש חשוב עושה שתרצה להנשא יותר, מדוע שזה גם לא יעשה שתחזר אחרי האיש יותר. ונראה ליישב זאת על פי מה מה שכתב בביאור מאמר חכמים, שאמרו [נדה לא:] ״מפני מה איש מחזר על אשה [״אדם פנוי מבקש ומחזר עד שנושא״ (רש״י שם)], ואין אשה מחזרת על איש. משל לאדם שאבד לו אבידה, מי מחזר על מי, בעל אבידה מחזיר על אבידתו״. ובח״א שם [ד, קסג:] כתב: ״פירוש, אף שאמרנו כי הנקיבה מקבלת השלמה מן האיש, הרבה דברים הם חסרים ואינם מקבלים השלמה, ולפיכך אין הנקיבה מחזרת אחר האיש. אבל הזכר מחזיר אחר הנקיבה, כי הזכר חסר מן הנקיבה, ונחשב הנקיבה אבידה אל הזכר כאשר נאבד הימנו מה שצריך לו, ולפיכך מחזיר הזכר על הנקיבה. אבל הנקיבה אם אין לה הזכר, לא נחשב רק שאין לה השלמה, וכמה דברים שאין להם השלמה, כי ההשלמה הוא מעלה נוספת על מה שהיה קודם, לכך לא נקרא זה ׳אבידה׳, רק אל הזכר נקרא ׳אבידה׳ שחסר משלו. כמו מי שנאבד ממון שלו שהוא תחת רשותו. אבל האיש אינו תחת רשות האשה, לכך לא נחשב אבידה״. הרי שביאר את ההבדל בין איש ללא אשה, לבין אשה ללא איש; איש ללא אשה הוא חסר בעצם, אך אשה ללא איש היא חסרת מעלה נוספת, אך אינה חסרה בעצם. ואם נמשיל זאת למאכלים, הרי איש ללא אשה חסר לחם [״כי אם הלחם אשר הוא אוכל״ (בראשית לט, ו, ורש״י שם)], אך אשה ללא איש חסרה יין, אך לא לחם. ובנתיב התורה פ״א [פא.] כתב: ״אף כי היין יותר נחשב מן הלחם, כי היין ׳משמח אלקים ואנשים׳ [שופטים ט, יג], מכל מקום הלחם מפרנס ומשלים את האדם. ולפיכך מעלת הלחם, שבו יושלם האדם, יותר עליון מן היין, שהוא תוספת המדריגה, ולא יושלם האדם על ידו״ [הובא למעלה הערה 792]. והרי אדם שחסר לחם יחזר אחר הלחם, ויהיה נקרא ״מבקש לחם״ [תהלים לז, כה] ו״מבקשי לחם״ [איכה א, יא]. ואילו אדם שחסר יין לא יחזר אחריו, ולא מצינו שיקרא ״מבקש יין״. וכן רש״י [בראשית כח, כ] כתב: ״המבקש לחם הוא קרוי נעזב״, וביאר שם הגו״א [אות לא] בזה״ל: ״הטעם נראה לי שנקרא ׳נעזב׳, מפני שהוא דבר שצריך לו תמיד, ואינו כמו שאר דברים שצריך לו לפרקים, ולפיכך המבקש לחם הוא נעזב לגמרי״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 408, ולהלן פ״ה הערה 451]. ובודאי שאין לומר כן כלפי מי שחסר יין. וכל זה מחד גיסא. אך מאידך גיסא בודאי אדם רוצה יותר יין מלחם, דוקא משום שהיין הוא מותרות, והלחם הוא הכרחי, ורצון האדם נמשך אחר המותרות יותר מההכרחי כמבואר בגו״א דברים פ״ה אות ז [קיג:], ופחד יצחק שבועות מאמר ד. נמצינו למדים, שאדם צריך לחם, אך רוצה יין. וכך איש צריך לשאת אשה, ואשה רוצה לשאת איש.

¹³²⁷ חוזר בזה למעשה ושתי, שמיאנה לבא לאחשורוש כי דרכו של איש לחזר אחר האשה. ומקשה על עצמו, הרי ושתי היתה זה מכבר אשתו של אחשורוש, ואילו ״איש מחזר על אשה״ הוא קודם שנושא אשה, וכמו שפירש רש״י [נדה לא:] ״מחזר על האשה - אדם פנוי מבקש ומחזר עד שנושא״. וראה למעלה הערה 1322.

¹³²⁸ בספר המדריך האישי שלך, חתנים ואברכים, עמוד קל, נכתב: ״ידועים דברי הגמרא ׳דרכו של איש לחזר על אשה ואין דרכה של אשה לחזר על איש׳... ואמר על כך גדול אחד, שאין הכוונה רק עד שהוא מוצא את האבידה, אלא כך עליו לנהוג כל החיים. אם ה׳אבידה׳ נהייתה ברוגז, הרי ׳דרכו של איש לחזר אחרי אבידתו׳, ועליו ללכת ולפייסה, ולא לעשות חשבונות מי צודק״. וכן מבואר במלבי״ם ר״פ יתרו [שמות יח, א] ש״דרכו של איש לחזר״ נאמר לא רק עד הנשואין, אלא גם לאחר הנשואין. אמנם יש מעלות של חבור איש ואשה הנמצאות רק בשעת התחלת הנשואין, ולא בהמשך הנשואין, וכפי שבח״א ליבמות סג: [א, קלט.] ביאר את דברי הגמרא שם ש״כיון שנשא אדם אשה עוונותיו מתפקקין״, וז״ל: ״כי האיש בלא אשה הוא אדם חסר... וכאשר אדם נושא אשה, שהיא השלמתו, עוונותיו מתפקקין... כי אין החטאים דביקים כל כך אצל האדם לגמרי, כי האדם החסר דבק בו החטא... אבל כאשר יושלם האדם יוצא מן החסרון ומסלק החטא... ואין להקשות א״כ כל אדם אשר יש לו אשה יהיה בלא חטא. דבר זה אינו רק כאשר נושא אשה, אז עוונותיו מסולקים, כי על ידי השלמה הזאת יוצא מן החטא, כאשר מקבל האדם השלמה, דבר זה מסלק החטא״. ודבר זה יוסבר על פי דבריו בתפארת ישראל פי״ח [רפא:], שכתב: ״כי כל דבר המתחדש, כמו הירח שמתחדש אחר שלשים יום, חידוש שלו הוא אמתת עצם הויתו. כמו האדם שנולד, הלידה היא אמתת הוייתו. ולא כך כאשר כבר נמצא והוא מוסיף עליו, כגון האדם שהוא מוסיף בגידול, אין זה אמיתת הויתו״, ושם הערה 75 נלקטו מקבילות רבות ליסוד זה [הובא למעלה בהקדמה סוף הערה 40, ולהלן פ״ג הערה 338].

¹³²⁹ בא לבאר שהואיל ואליבא דאמת ושתי לא צדקה [כמו שמבאר והולך], שוב יקשה מדוע יש לחשוש ״כי ממנה ילמדו הכל כאשר דבריה דברי טעם וסברא״ [לשונו למעלה לפני ציון 1317], הרי אין דבריה מוצדקים.

¹³³⁰ כמבואר למעלה הערה 1287.

¹³³¹ כן מבואר להדיא בגמרא [נדרים סו:], שאמרו שם: ״אמר לה [הבעל לאשתו] זילי אייתי לי תרי בוציני, אזלת ואייתי ליה תרי שרגי. אמר לה, זילי תברי יתהון על רישא דבבא. הוה יתיב בבא בן בוטא אבבא, וקא דאין דינא. אזלת ותברת יתהון על רישיה. אמר לה, מה הדין דעבדת. אמרה ליה, כך ציוני בעלי. אמר את עשית רצון בעליך, המקום יוציא ממך שני בנים כבבא בן בוטא״. הרי שיש לאשה לעשות רצון בעלה אף כשאין הדבר ראוי. וכן לשון הרמ״א [שו״ע אבן העזר סימן סט סעיף ז] הוא: ״אמרו רז״ל [תנא דבי אליהו פ״ט] אין לך כשרה בנשים אלא אשה שעושה רצון בעלה״, ובפשטות איירי אף בדבר שאינו ראוי, דאל״כ, פשיטא שיש לעשות רצון הבעל. ועל כל פנים מבואר שושתי עשתה שלא כהוגן שמיאנה לבקשת בעלה, ומדוע יש לחשוש שהכל ילמדו ממנה.

¹³³² פירוש - בני אדם אינם יודעים לחלק בין לפני הנשואין לבין לאחר הנשואין, ובעיניהם לעולם יש לאיש לחזר אחר האשה, ולא להיפך, ולכך שפיר מיאנה ושתי לבקשת אחשורוש לבא לפניו.

¹³³³ שבא ליישב, שמומכן אמר בתחילה [פסוק יז] ״כי יצא דבר המלכה על כל הנשים להבזות בעליהן בעיניהן וגו׳⁠ ⁠״, ואילו בהמשך אמר [פסוק יח] ״והיום הזה תאמרנה שרות פרס ומדי אשר שמעו את דבר המלכה לכל שרי המלך וכדי בזיון וקצף״. הרי מתחילה דיבר ״על כל הנשים להבזות בעליהן״, ובהמשך דיבר רק על ״שרות פרס ומדי״, ולא ״על כל הנשים״. ומפרשי המגילה [מנות הלוי (נד.), יוסף לקח כאן, וגר״א כאן, ועוד] עמדו על קושי זה. והמהר״ל מיישב זאת כך; כל הנשים יבזו בעליהן, ואף אם תרצה לומר שהנשים ההדיוטות לא יעשו כן, מ״מ נשי השרים יעשו כן, וכמו שמבאר והולך.

¹³³⁴ פירוש - ואם סתם נשים הדיוטות, שאינן חשובות.

¹³³⁵ אודות שבדרך כלל אשה נגררת אחר בעלה, ראה למעלה הערה 897, להלן הערה 1410, ופ״ב הערה 223.

¹³³⁶ אודות שהאשה היא השלמת האיש, ראה למעלה הערה 1320.

¹³³⁷ אודות שיש לאדם לרוץ אחר השלמתו, ראה למעלה הערה 1321.

¹³³⁸ פירוש - גם אחשורוש ידע שושתי עלולה לטעון שדרך האיש לחזר על האשה, ומפאת כן תמאן לבא, ולכך שלח להביאה באופן שלא תוכל לטעון כן, וכמו שמבאר והולך.

¹³³⁹ כן העיר למעלה [פסוק יא (לאחר ציון 1033)], וז״ל: ״אמר ׳להביא את ושתי׳, ולא אמר שיאמרו לושתי המלכה שתבוא לפני המלך, אבל אמר שנותן להם כח להביא אותה בעל כרחה. כי אמרו פן תאמר היא שום התנצלות מה שאינה רוצה לבא לפני המלך, ועל זה אמר שיביאו המלכה לפני המלך״. וכן היוסף לקח [למעלה פסוק יא] כתב: ״⁠ ⁠׳להביא את ושתי׳... לא צוה לסריסים לקרות אותה, כמו שאמר דוד [מ״א א, כח] ׳קראו לי לבת שבע׳. אבל אמר להביאה, שהציווי אל הסריסים להביאה על כרחה״. והובא למעלה הערה 1034. וראה בסמוך הערה 1342.

¹³⁴⁰ מרצונה.

¹³⁴¹ בעל כרחה.

¹³⁴² כן נתבאר למעלה [הערה 1126] שלא נצטוו ליטלה בעל כרחה, והראיה שיכלה למאן בדבר. ואולי משום שלא שייך ליטול מלכה בעל כרחה.

¹³⁴³ כפי שהשריש הרבה פעמים בגור אריה אודות ההבדל בין דיבור לאמירה, שדיבור נאמר על אופן הדיבור [חיתוך אותיות וכיו״ב], ואילו אמירה נאמרת על התוכן הנאמר. וכגון, בגו״א שמות פי״ט אות ו כתב: ״כל דבור יש בו שני ענינים; האחד, הוא חתוך הקול והאותיות, והוא נקרא ׳דבור׳, וזהו קשה. והשני, הוא הענין הנאמר באותו דבור מן חבור האותיות והתיבות, והוא נקרא ׳אמירה׳, והוא רך... הדבור קשה, לפי שחתוך האותיות והוצאת הדבור בעצמו הוא בכח וקושי, וזה לא שייך באמירה. ולפיכך בכל מקום שנאמר לשון ׳ויאמר׳ הכונה שאמר לו ענין הנאמר״. ושם פ״כ אות ה כתב: ״הדבור הוא שנאמר על הדבור הפשוט, דהוא הדבור היוצא מן האדם. אבל אמירה נאמר על ענין הנזכר באותן דברים אשר רצה המדבר לומר ענין אחד... כי האמירה היא תבא על הענין הנאמר״. ושם ויקרא פ״א אות יד כתב: ״כי ׳וידבר׳ בא על הדיבור בלבד, בין יש בו ענין ובין אין בו ענין, נקרא ׳דיבור׳. אבל אמירה אינה שייך רק על ענין הנאמר. ולכך כתיב ׳וידבר ה׳ לאמור׳, שהוא כמו כלל ופרט, ורוצה לומר שדיבר אליו ענין מה״. וכן כתב שם ויקרא פ״י אותיות יח, כ, ושם פט״ז הערה 5, ושם פכ״א ריש אות א. ושם במדבר פי״ב אות א כתב: ״כי הדבור הוא המורה על חתוך הדבור היוצא מן האדם, לאפוקי האמירה, היא מורה על מכוון הענין. והדבור מן האדם הוא לשון קשה, לפי שהוא מחתך האותיות ממנו בכח״. ושם דברים פ״א אות כג כתב: ״כל אמירה שהוא אחר דבור, שייך שפיר לשון אמירה, כי לשון דבור הוא על הדבור בלבד, אף על גב שאין בו ענין. ולשון אמירה הוא על ענין שנעשה מן הדבור. ובכל מקום פירושו כך; וידבר ה׳ אל משה לאמר להם ענין זה, כי על הענין שייך אמירה״. וכן כתב שם פ״ב אות יב. ובדר״ח פ״ה מ״א [ו.] כתב: ״וידוע כי לשון דבור אינו כמו לשון אמירה; כי האמירה בא על ענין פרטי, לכך כתיב בכל מקום ׳וידבר ה׳ לאמור׳, והדבור הוא בא על חתוך הקול בלבד, כמו ׳חי מדבר׳, ואינו בא על ענין פרטי. והאמירה שנזכר אחריו הוא בא על דבור פרטי מה שהיה הענין״. ולהלן פ״ב [לפני ציון 607] כתב: ״אבל ׳ויאמר׳ שאמר לתקן דבר״. וראה הערה הבאה.

¹³⁴⁴ נראה לבאר כוונתו, דהנה רש״י [בראשית כד, ז] כתב: ״אין נופל אצל דבור ׳לי׳ ו׳לו׳ ו׳להם׳⁠ ⁠״. ובגו״א שם אות ד כתב: ״היינו טעמא, מפני שדבור הוא נאמר על הדבור בלבד, לא על הענין הנאמר בדבור. והפעול מן המדבר הוא הדבור, כדכתיב [בראשית כ, ח] ׳וידבר את כל הדברים׳, ומאחר שהפעול מן המדבר הוא הדבור, הנה אין לו מקבל כי אם הדבור בעצמו, שהוא המקבל הפעולה מן המדבר. ולפיכך לא יתכן לומר ׳לי׳, שלפי שמלת ׳לי׳ נאמר על המקבל, ואין מקבל, רק הדבור שהוא הפעול מן המדבר. אבל ׳ויאמר׳ שייך אצלו ׳לי׳, מפני כי לשון אמירה הוא על עניין הנאמר בדבור, ויש לו מקבל מי שנאמר לו העניין ההוא״. ובדר״ח פ״ה מ״א [ז.] כתב: ״כי הדבור אין לו מקבל, וראיה לזה שלא תמצא לשון ׳לי׳ ו׳לו׳ אצל דבור... והטעם מבואר, כי הדבור שהוא חתוך הקול בלבד, אין לו מקבל, רק האמירה, שהוא הענין הנאמר, יש לו מקבל בלבד. ואצל אמירה בלבד נאמר ׳לי׳ ו׳לך׳ ו׳לו׳ ו׳להם׳⁠ ⁠״. הרי שלשון אמירה מורה שיש מקבל לדברים ודברי המדבר נקלטים אצל השומע, כי המדבר מעביר תוכן מסויים לשומע. אך כאשר איירי בדברי בזוי, אזי אין מקבל לדברים אלו, אלא המדבר שופך על השומע דברי נאצה, לכך לא תאמר לשון אמירה בדבר זה. וראה להלן פ״ב הערה 614, ופ״ו הערה 48.

¹³⁴⁵ כך צריך לומר. וכנראה היו ראשי תיבות ״ראב״ע״, וטעות סופר היא בפתיחת התיבות. וכן הוא בפירוש הראב״ע כאן [נוסח א].

¹³⁴⁶ לשון הראב״ע כאן [נוסח א]: ״והיום הזה - יהיה אמור, והוא פעול״. וראה הערה הבאה.

¹³⁴⁷ פירוש - המהר״ל מבין את דברי הראב״ע ״והיום הזה - יהיה אמור, והוא פעול״ שכוונתו לומר שלשון ״אמור״ יכול להאמר על דברי ביזוי, כלומר שביום זה ידובר דברי הבזיון. ואע״פ שאין לומר לשון ״ויאמר״ על דברי ביזוי, מ״מ לשון ״אמור״ ניתן לומר. כי ״לשון ׳ויאמר׳ הוא בא על ספור דברים שהאחד יאמר לחבירו״ [לשונו כאן], וזה אינו ניתן להאמר על דברי ביזוי, וכמו שנתבאר. אך לשון ״אמור״ הוא פעול, והוא מורה על אמירה מצד עצמה ללא בחינת השומע [״דבר שאינו ראוי לומר״], ולשון זה ניתן לומר על דברי ביזוי. ודע, שיש שהבינו את דברי הראב״ע באופן אחר, והוא שהיום עצמו יהיה הנושא שעליו ידברו הבריות. וכגון, היוסף לקח כאן כתב: ״יש לדקדק שלא נאמר מה יאמרו. והרב רבי אברם בן עזרא פירש ואמר ׳והיום הזה יהיה אמור׳, מפני דוחקו שלא נאמר מה שיאמרו, לכן פירש שהיום הזה יהיה אמור״. ופירושו שהבריות בעתיד ידברו על מה שאירע ביום הזה, והיום עצמו יהיה הנושא שידברו עליו. וכן הוא במדרש לקח טוב, וז״ל: ״זכר היום יהיה לדורות״. ובפירוש ר״י נחמיאש כאן הביא פירוש רבי סעדיה פיגו בזה״ל: ״נראה טעם ׳תאמרנה׳ חוזר על ׳והיום הזה׳, כלומר שתאמרנה שרות פרס ומדי לבעליהן ענין היום הזה לעולם״. והוא כהבנת היוסף לקח בראב״ע, כלומר שידובר מענין היום עצמו, ולא כהבנת המהר״ל בראב״ע, ש״אמור״ מוסב על ״ותאמרנה״. ובהתאם לכך משתנה הביאור מה הוקשה לראב״ע; לדעת המהר״ל הוקשה לו כיצד ניתן לומר לשון אמירה על דברי ביזוי. אך לדעת היוסף לקח הוקשה לו שהפסוק אינו מבאר מה יאמרו.

¹³⁴⁸ לפי זה ״והיום הזה״ פירושו שהפסוק משוה ספורי דברים בעלמא שנאמרו באותו יום שהיה מעשה ושתי, לדברי ביזוי שנשים יאמרו לבעליהן; כמו שהיום מספרים דברים בעלמא, כך יהיו רגילים בדברי ביזוי.

¹³⁴⁹ אודות ששרות פרס ומדי היו קרובות לשושן, וידעו מיד ממעשה ושתי [לעומת הנשים הרחוקות משושן], כן ביאר היוסף לקח כאן, וז״ל: ״אמר שהנשים ההם לא יאמרו כן עד שיצא סוד דבר המלכה אליהם מפי בעליהם שהיו במשתה, כי הם לא היו במשתה ושתי. ולכך אמר שכאשר יצא הדבר אל נשי העם, הנה יבזו בעליהן בעיניהן. באופן שהנזק הנמשך לעמים איננו רק עד שיצא הסוד לנשותיהם. אבל נשי השרים שהם בעצמם היו במשתה ושתי, והם בעצמם ראו ושמעו שושתי מיאנה ללכת, הנה הנזק הנמשך לשרים יהיה באותו יום בעצמו, לא יתאחר כלל, אבל באותו יום בעצמו יאמרו נשי השרים לבעליהן מה שיאמרו נשי העמים לאחר זמן. כלומר נשי המון העם יאמרו לבעליהן ׳המלך אמר להביא את ושתי׳ כשיצא הסוד אליהם, שידעו דבר ושתי... וזה אומרו ׳והיום הזה תאמרנה שרות פרס ומדי אשר שמעו את דבר המלכה׳. ואמר ממוכן כל זה, כדי להכריח שאין הדבר צריך בושש, לפי שבאותו יום בעצמו ימשך הנזק, ואין זה ענין להאריך משפטה כלל, ולערוך הדין לפני יודעי עתים או יודעי דת ודין, כי אין הזמן מספיק״. וכן כתב בקיצור הגר״א כאן.

¹³⁵⁰ לכאורה כוונתו במה שושתי שלחה לאחשורוש ״בר אהורייריה דאבא״ [מגילה יב:], שאמרה על אחשורוש שהוא היה משומרי הסוסים של אביה. ובילקו״ש [ח״ב רמז תתרמט] אמרו: ״ועוד שלחה לו, שוטה טפש, אם ביינך יצא לבך, דע כי אני ושתי המלכה, בתו של בלשצאר בנו של נבוכדנאצר, אותו שהיה מתקלס במלכים, ורוזנים נעשו מאומה לפניו, שכן הוא אומר [חבקוק א, י] ׳והוא במלכים יתקלס ורוזנים משחק לו׳, לא היית כקסדור לרוץ לפני מרכבת אבי, ואילו היה אבי קיים לא נשאת לי״ [הובא למעלה הערה 1028].

¹³⁵¹ פירוש - שרות פרס ומדי רק יאמרו את דברי ושתי, ובכך הן רומזות לבעליהן שיש להן ממשלה עליהם, אך לא שיטיחו דברי ביזוי בבעליהן. הרי הנהגת שרות פרס ומדי תהיה בבחינת ״לאו בפירוש איתמר, אלא מכללא איתמר״ [ברכות ט.].

¹³⁵² בא לבאר שאם שרות פרס ומדי לא אמרו להדיא דברי ביזוי לאחשורוש, מדוע הפסוק מסתיים עם התיבות ״וכדי בזיון וקצף״. ועל כך יבאר שאכן הבזיון אינו עוסק בשרות פרס ומדי, אלא בשאר נשים, וכמו שמבאר והולך.

¹³⁵³ כפי ששאל למעלה [לפני ציון 1316]: ״וקשה, וכי בשביל אשה יחידה, היא ושתי, עשתה כך, יעשו האחרים גם כן כך, וכי הכל ילמדו מאחת. וכי לא מצינו כמה שעושים המעשים אשר לא יעשו, וכי מהם כל העולם לומדים״. ושם תירץ בזה״ל: ״ויראה לומר, כי מפני שושתי אמרה דברי טעם, ולכך יש לחוש כי ממנה ילמדו הכל, כאשר דבריה דברי טעם וסברא״. וכאן יתרץ באופן נוסף.

¹³⁵⁴ כי שם היה המקום המתאים יותר לכתוב את מעשה ושתי, וכפי שכתב בסמוך: ״אף על גב שאין דרך לכתוב בדתי פרס ומדי רק דבר שהוא דין ודת, ודבר זה שאינו רק מעשה שהיה אין עוד לכתוב זה רק בדברי הימים״. וכן כתב כאן היוסף לקח, וז״ל: ״כי אין דרך לומר שיכתוב מעשה ושתי בספרי הדתות, אבל המעשיות והמקרים נכתבים בספרי דברי הימים, כמעשה בגתן ותרש [אסתר ב, כג]״.

¹³⁵⁵ משמעות לשונו מורה שלא איירי רק בנוגע לושתי, אלא שהפסק הזה לא יתבטל אף לעתיד הרחוק, והוא יהיה נוהג כלפי כל הנשים. וכן פירש רש״י כאן ״ולא יעבור - חוק זה מביניהם שיהא זה חוק ודת לכל הבוזה את בעלה״. אמנם חכמי צרפת פירשו שאיירי בנוגע לושתי בלבד, וכלשונם: ״ולא יעבור גזירה זו לא תיבטל, שאם יבוא מחר שום אדם לפייס את המלך על ושתי, לא תעבור גזירה זו, ולא יועיל שום פיוס״. ומהתרגום כאן משמע ג״כ כחכמי צרפת, שכתב: ״אין קדם מלכא שפיר יפוק פתגם גזירת מלכותא מן קדמוי ויתכתב בגזרין דפרסאי ומדאי ולא יתבטל הדא גזירתא די לא תעול ושתי קדם מלכא״. וכן המנות הלוי [נו.] כתב כאן: ״מצאתי אל הה״ר אליעזר מגרמייזה ז״ל שכתב: ׳ולא יעבור׳ מלא וי״ו, אפילו יבקשו ו׳ שרים שלך ויועציך שתעביר רעתה, לא תשמע להם, ׳אשר לא תבא׳ לפניך לדין, ותהרגנה כיון שלא באה עד עתה, ג״כ לא תבא לעתיד, עד כאן לשונו. ודברי המתרגם נוטים לזה״. וראה להלן הערה 1371.

¹³⁵⁶ כן כתב כאן הרס״ג, וז״ל: ״וייכתב בדתי פרס ומדי ולא יעבור - כדי שלא ייבטל ולא יעברו עליו״.

¹³⁵⁷ כפי שפירש רש״י כאן ״אשר לא תבוא ושתי - ולכך נהרגה״. כלומר ״אשר לא תבוא ושתי״ אינו העונש שהוטל עליה [שלא תבוא יותר ושתי כי היא תיהרג], אלא ״ואשר לא תבוא ושתי״ הוא נתינת טעם לעונש מיתה שהוטל עליה, שהוא משום שלא באה ושתי לפני אחשורוש. כלומר כוונת הכתוב שיהיה כתוב בספרי מדי ופרס למה היא נהרגה.

¹³⁵⁸ כפי שכתב כאן רש״י ״ויכתב בדתי פרס ומדי - בספרי חוק ומנהג המלכות״.

¹³⁵⁹ זו התחלת התשובה.

¹³⁶⁰ כפי שאלה ותשובה זו לגבי כתיבת מעשה ושתי בדתי פרס ומדי, ביאר [להבדיל] את שאלת רבי יצחק ותשובתו שהובאו ברש״י תחילת החומש [בראשית א, א] בזה״ל ״בראשית - אמר רבי יצחק, לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ׳החודש הזה לכם׳ [שמות יב, ב], שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח ב׳בראשית׳. משום ׳כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים׳ [תהלים קיא, ו], שאם יאמרו אומות העולם לישראל ליסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים. הם אומרים להם, כל הארץ של הקב״ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו״. ובגו״א שם אות א ביאר את שאלת רבי יצחק בזה״ל: ״אף על גב דאין ספור אחד בתורה שלא לצורך, אפילו ׳אחות לוטן תמנע׳ [בראשית לו, כב], כדאיתא בפרק חלק [סנהדרין צט:], אחר ששם ׳תורה׳ אינו נופל אלא על מצות התורה, שהרי לשון ׳תורה׳ הוא לשון הוראה, להורות לנו המעשה אשר נעשה. ולפיכך דוקא תורת משה נקרא ׳תורה׳ [דברים לג, ד], מפני שבה כתובים המצות... אם כן אין לכתוב בה רק המצות״. ותשובת רבי יצחק ביאר שם בהמשך [אות ב] בזה״ל: ״לפי שאם יאמרו וכו׳. ואם תאמר, דאכתי קשה דמאי ענין נתינת הארץ לישראל אצל מצות התורה, שכתוב זה בתורה. ואין זה קשיא, מפני שרוב מצות התורה תלויות בארץ, שהרי תרומות ומעשרות ובנין בית הבחירה בארץ תולה, ואם אין הארץ לישראל לא יתכן אלו המצות כלל... והרמב״ן כתב [בראשית כו, ה] גם כן שכל מצות שבתורה ׳משפטי אלקי הארץ׳, כלומר שכל המצות שבתורה הם שייכים דוקא בארץ... ולפיכך הוצרך לכתוב בתורה שמן הדין בא הארץ לישראל, שהוא בראה והוא נתנה״. וראה להלן פ״ט הערה 551.

¹³⁶¹ בלבד, ללא תואר ״מלכה״. וכן העירו הרלב״ג והמנות הלוי [נו.] כאן. ויש להבין, מדוע מקשה מפסוק יב [״ותמאן המלכה ושתי״], שזה לא נאמר על ידי מומכן, ולא מקשה ממה שמומכן עצמו אמר, שנאמר [פסוקים טז-יז] ״ויאמר מומכן לפני המלך והשרים לא על המלך לבדו עותה ושתי המלכה וגו׳ באמרם המלך אחשורוש אמר להביא את ושתי המלכה לפניו ולא באה״, והמנות הלוי [נו.] אכן העיר מדברי מומכן [״ושתי המלכה״] ולא מפסוק יב [״ותמאן המלכה ושתי״]. ואין לומר שנקט בפסוק הקדום יותר, כי א״כ היה יכול להקשות כבר מפסוק ט [״גם ושתי המלכה עשתה משתה וגו׳⁠ ⁠״], ומפסוק יא [״להביא את ושתי המלכה״]. ואולי יש לומר, שמתכוון לשאול שאלה זו בשני אופנים; מדוע לא נאמר כאן ״המלכה ושתי״, וכן מדוע לא נאמר כאן ״ושתי המלכה״. ומתחילה שאל מ״המלכה ושתי״ כפי שנאמר לראשונה בפסוק יב [״ותמאן המלכה ושתי״], ובהמשך יבוא ליישב מדוע לא נאמר ״ושתי המלכה״, וכמו שיתבאר בהערות 1364, 1366.

¹³⁶² למעלה פסוק יא [לאחר ציון 1024].

¹³⁶³ לשונו למעלה [לאחר ציון 1024]: ״וזה מפני כי המלך נתן לה כבוד המלכות, ומתחלה לא היתה מלכה, כי מלכות בלטשצר נסתלק לגמרי כשנהרג, ובטל השם יתברך מלכותו, ולפיכך לא היתה מלכה. ואחר כך על ידי המלך אחשורוש שנשאת לו נעשתה מלכה. ולפיכך כתיב ׳ושתי המלכה׳, ושם ׳מלכה׳ בסוף, לומר כי כשנשאה אחשורוש נעשת מלכה״, וראה שם הערה 1027.

¹³⁶⁴ לשונו למעלה פסוק יא [לאחר ציון 1027]: ״ואחר כך כתיב [פסוק יב] ׳ותמאן המלכה ושתי׳ [לעומת ״ושתי המלכה״ (פסוק יא)], כלומר שהיא אמרה שהיתה כל ימיה מלכה, ולא קבלה מאחשורוש המלכות. ולכך כתיב ׳המלכה ושתי׳, כי אמרה שהיא חשובה כמו המלך, ולכך אין לה לבא אליו כמו שאמר המלך״. ובזה מיישב את השאלה מדוע לא נאמר כאן ״המלכה ושתי״, כי רק ושתי מכנה את עצמה כך ורוצה בזה להתריס כנגד אחשורוש, אך כאן שמומכן מדבר עם אחשורוש, לא יתכן שיאמר ״המלכה ושתי״. ומעתה יבוא לבאר מדוע לא נאמר ״ושתי המלכה״, וכפי שנאמר עד כה ארבע פעמים [פסוקים ט, יא, טז, יז].

¹³⁶⁵ ״ושתי המלכה״, שמורה שקבלה את מלכותה מאחשורוש, וקודם לכן היתה הדיוטית.

¹³⁶⁶ כי השם ״ושתי המלכה״ מורה על מלכות אחשורוש שחלה על ושתי לאחר שנשאה לאחשורוש, ואי אפשר להזכיר את ושתי בשם זה כאשר איירי בהריגתה, כי זהו גנאי למלכות אחשורוש.

¹³⁶⁷ לשון הרלב״ג כאן: ״הנה לא קראה ׳מלכה׳ בזה המקום, כי היה רצונו לעשוק ממנה המלכות. ואמר, כי על מה שמנעה מלבוא אל המלך תסור ממנה המלוכה, כי לא היתה לה אם לא מפני המלך, ולפי שאינה נשמעת לו אין ראוי שתישאר לה״.

¹³⁶⁸ כן מבואר בתרגום שני כאן, וז״ל: ״ובזמן דגזר ממוכן גזירתא הדא דחיל מן נפשיה ואמר דלמא לא יעביד מלכא גזירת הדא וכד תיעול ושתי ותשמע די גזירתא הדא גזרית עלה ותידון יתי דינון בישין ותקטול יתי אלא אנא אחזיה למלכא אחשורוש די לא תיעול ושתי קדמוי״, והובא במנות הלוי [נו:], שכתב על כך: ״ראה [מומכן] שהמלך מליץ בעדה ככל אשר אמרנו, ונפשו יודעת מאד כי המלך הוא הפכפך [מגילה טו:], וירא לנפשו שמא לא תעשה עצתו, והמלכה תעשה בו שפטים״.

¹³⁶⁹ לשון ר״י נחמיאש כאן: ״כי כן היתה דתם, כיוון שהסכים המלך על הדבר, שוב לא היה יכול לחזור בו. בוא וראה, כי דריוש שהיה חפץ בהצלת דניאל, ולא יכול מזה הטעם, כאשר מפורש בדניאל [ו, טז]״. ור״מ חלאיו [מודפס במגילת אסתר תורת חיים הוצאת מוסד הרב קוק] כתב: ״כי אפילו המלך איננו יכול להעבירו אחר שגזר על הדבר. וכן כתוב בענין דניאל כשהשליכוהו לגוב האריות [דניאל ו, יג], וכן היא דת פרס ומדי. והראיה, מה שכתוב למטה במגילה הזאת [להלן ח, ח] ׳כי כתב אשר נכתב בשם המלך ונחתם בטבעת המלך אין להשיב׳⁠ ⁠״.

¹³⁷⁰ כמו שאמרו בגמרא [כתובות כו:] שכאשר נראה שבית הדין הפכפך, זהו ״זילותא דבי דינא״. והרשב״ם [ב״ב לא:] כתב: ״לזילותא דבי דינא - שמא ילגלגו הבריות על ב״ד, על שסותרין את דיניהם, ודמי לחוכא ואיטלולא״.

¹³⁷¹ יש להבין, האם ״ולא יעבור״ הוא משום שזהו ״דבר מלכות״, או משום שזה נכתב ״בדתי פרס ומדי״. כי בתחילת פסוק זה תלה זאת בדתי פרס ומדי, וכלשונו [למעלה לפני ציון 1355]: ״כיון שנכתב פסק זה בדתי פרס, ולא בדברי הימים שלהם, לא יעבור הפסק הזה, כמו שלא יעברו שאר הדתות שנכתבו בדתות פרס ומדי״, ולא הזכיר שם כלום מ״דבר מלכות״. אך כאן תלה זאת בדבר מלכות, שכתב: ״ודבר זה שהוא דבר מלכות, אין המלך חוזר״. ונראה ליישב, שכלפי ושתי עצמה, הבולם את החזרה מפסק דינה הוא ״דבר מלכות״, אך לא ״דתי פרס ומדי״. כי כלפי ושתי עצמה לא היה חוק, ואדרבה ממנה משתלשל החוק, ולכך אי אפשר לומר שהבולם את החזרה מדינה הוא חוק הרשום בדתי פרס ומדי. אך כלפי שאר הנשים הוא להיפך, שלא נאמר כלפיהם דבר מלכות, אלא חוק הרשום בדתי פרס ומדי, והבולם את החזרה מחקיקת חוק זה הוא שהחוק נכתב בדתי פרס ומדי. ודייק היטב בלשונו ותראה שלכך כוונתו. וראה למעלה הערה 1355.

¹³⁷² כי אדם מסיח דעתו מדבר שאין בידו לעשות כלום אודותיו. וכן אמרו [ביצה כז.] לגבי ספק הגמרא אודות מוקצה לחצי שבת ״גמרו בידי אדם לא קא מבעיא לן, כי קא מבעיא לן גמרו בידי שמים״, ופירש רש״י שם ״אלא מידי דגמרו בידי אדם לא קא מבעיא לן - דכיון דבידו לתקנו בו ביום, לא מקצה ליה מדעתיה מפני דחייתו... כי קא מבעיא לן גמרו בידי שמים - על ידי חמה, דכיון שאין בידו לתקנו מסח דעתיה מניה״. הרי דבר שאינו בידו לתקן, הוא מסיח דעתו מזה. וכן אמרו בגמרא [יומא סו.] שלא חיישינין בכל אלו שאמרו עליהם [פסחים צח.] ״ירעו עד שיסתאבו״ שעלול להקריבם, משום ש״הנך דלאו בני הקרבה נינהו, לא טריד בהו״, ופירש רש״י שם ״לא טריד בהו - אינו מהרהר בהקרבתן, ומסיח דעתיה מהקרבה דידהו״. הרי שאין טירדה בדבר שאי אפשר לשנות. וראה הערה הבאה.

¹³⁷³ כאן מוסיף שאין צער בדבר שאי אפשר לעשות לשנות. ומקרא מפורש הוא בספר שמואל ב, פרק יב פסוקים טז-כג, שנאמר שם: ״ויבקש דוד את האלקים בעד הנער ויצם דוד צום ובא ולן ושכב ארצה. ויקומו זקני ביתו עליו להקימו מן הארץ ולא אבה ולא ברא אתם לחם. ויהי ביום השביעי וימת הילד וגו׳ ויקם דוד מהארץ וירחץ ויסך ויחלף שמלתיו ויבא בית ה׳ וישתחו ויבוא אל ביתו וישאל וישימו לו לחם ויאכל. ויאמרו עבדיו אליו מה הדבר הזה אשר עשיתה בעבור הילד חי צמת ותבך וכאשר מת הילד קמת ותאכל לחם. ויאמר בעוד הילד חי צמתי ואבכה כי אמרתי מי יודע יחנני וחנני ה׳ וחי הילד. ועתה מת למה זה אני צם האוכל להשיבו עוד אני הולך אליו והוא לא ישוב אלי״.

¹³⁷⁴ בא ליישב שאלה מתבקשת ״מה לו לעצה הזאת, בודאי אם ירצה, ישא אשה מי שירצה״ [לשונו בסמוך].

¹³⁷⁵ כמו שאמרו חכמים [יבמות סב:] ״כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא שמחה בלא ברכה בלא טובה״.

¹³⁷⁶ פירוש - אם לא תבאר שלכך היתה כוונת מומכן כשהציע לתת את מלכות ושתי לאשה אחרת.

¹³⁷⁷ ביוסף לקח כאן הקשה מכיון אחר, וז״ל: ״ולא אמר מומכן שיתן מלכותה לרעותה כמייעץ למלך, שזו היתה עצה אשר לא נשאל עליה״. וכן כתב למעלה המהר״ל עצמו [לפני ציון 1258], וכלשונו: ״ואין זה דרך חכמים להשיב על מה שלא שאלו, ובפרט כאשר היה השואל המלך״, וראה שם הערה 1260. וכנראה מעדיף כאן לשאול על עצם העצה [״מה לו לעצה הזאת, בודאי אם ירצה ישא אשה מי שירצה״], שהעצה עצמה תמוהה, מאשר לשאול רק על אמירת העצה.

¹³⁷⁸ פירוש - בודאי כוונתו העיקרית של מומכן היא טובת עצמו, ולא לטובת אחשורוש, וטובת עצמו היא לוודא שהמלך לא יחזור בו בעתיד מהריגת ושתי, ויהרוג את אלו שיעצו לעשות כן, וכפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1260], וכמבואר בגמרא [מגילה יב:]. וראה להלן פ״ג הערה 493.

¹³⁷⁹ כי היה ניתן לכתוב ״לאשה הטובה ממנה״, ומדוע נקט דוקא ב״רעותה״. או שכוונתו היא שהיה ניתן להשמיט לגמרי תיבה זו, ולומר ״ומלכותה יתן המלך לטובה ממנה״.

¹³⁸⁰ כמו שאמרו [ב״מ קיא:] ״אי הכי אפילו גר תושב נמי, אמר קרא ׳רעך׳, ׳רעך׳ ולא גר תושב״, הרי ״רעך״ פירושו הדומה לך. ובספר עקידת יצחק הערות, שער ח הערה ג, כתב: ״וכן אמר הכתוב [ויקרא יט, יח] ׳ואהבת לרעך כמוך׳, רצה לומר ׳לרעך׳ שהוא ׳כמוך׳, ודומה לך במהותו״. וכן הוא באור החיים שמות לט, לב. וראה הערה הבאה.

¹³⁸¹ מיישב בזה תמיה מתבקשת, וכפי שכתבה כאן היוסף לקח, וז״ל: ״והנה יש לדקדק, שמילת ׳רעותה׳ תורה על דמיון והשיווי, ומילת ׳הטובה ממנה׳ תורה על תוספת טובה, לא על השיווי״. והמהר״ל מיישב זאת ש״רעותה״ אינה מורה על השיווי, אלא על הדמיון. ולכך ״בא לומר שהיא דומה לושתי, ולכך נקרא ׳רעותה׳, רק שהיא טובה יותר״. והמנות הלוי כתב [להלן ב, א (סא.)] ״פירוש ׳לרעותה׳ דומה אליה ביחס ובמעלה... וטובה ממנה״. וכן הוא בגר״א [להלן ב, ד], ויובא להלן פ״ב הערה 39.

¹³⁸² וכך הוה, וכמו שאמרו במדרש [אסת״ר ו, יא] ״עד שהמליכו את אסתר, היתה איקונין של ושתי קיימת, וכיון שנשא את אסתר בת טובים... אמר תיחות ושתי, תיסק אסתר, הדא הוא דכתיב [להלן ב, יז] ׳וימליכה תחת ושתי׳⁠ ⁠״.

¹³⁸³ כן תרגם יונתן כאן ״וישתמע פתגם גזירת מלכא די יעביד מלכותיה ארום גזרתא רבא היא״.

¹³⁸⁴ פירוש - עוד ישמע פתגם גדול מזו שתכנס למלכות [אסתר].

¹³⁸⁵ פירוש - לשון הפסוק הוא ״ונשמע פתגם המלך אשר יעשה בכל מלכותו״, והרי איירי בנוגע לגזירת המלך להמית את ושתי [כפי שביאר כאן], ובשעת השמיעה הרי הריגת ושתי היא כבר מאחורינו, והיה צריך להאמר לשון עבר ״ונשמע פתגם המלך אשר נעשה״, ולא ״אשר יעשה״.

¹³⁸⁶ כמו שאמרו חכמים [מגילה יג:] ״⁠ ⁠׳אחר הדברים האלה׳ [להלן ג, א], מאי ׳אחר׳, אמר רבא, אחר שברא הקב״ה רפואה למכה [״העתידה לבא לאחר זמן״ (רש״י שם)]. דאמר ריש לקיש, אין הקב״ה מכה את ישראל אלא אם כן בורא להם רפואה תחילה״, ולהלן [ג, א (לאחר ציון 44)] יביא מאמר זה בשלימותו, ויבארו. וראה להלן פ״ב הערה 616 במה שנתעורר שם על דבריו כאן.

¹³⁸⁷ כמו שאמרו בגמרא [מגילה יב.] ״שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחאי, מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כליה. אמר להם, אמרו אתם. אמרו לו, מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע. אם כן שבשושן יהרגו, שבכל העולם כולו אל יהרגו. אמרו לו, אמור אתה. אמר להם, מפני שהשתחוו לצלם״. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 524] הביא גמרא זו, והאריך טובא בביאורה.

¹³⁸⁸ פירוש - הריגת ושתי סוללת את הדרך לצרת המן לחול, כי כאשר הרפואה כבר נמצאת, ניתן למכה לחול. ולהלן ג, א [לאחר ציון 48], כתב: ״כי אצל ישראל אם אין רפואה לא היה השם יתברך מכה אותם, כי אין מכלה ישראל, ואי אפשר שתהיה המכה בהם לעולם, רק שיש רפואה להם. לפיכך הרפואה היא סבה אל המכה, ואם אין רפואה לא היתה המכה. ומפני כי הדבר שהיא סבה לדבר הוא קודם לדבר, שהוא סבה לו, ולכך הרפואה קודמת״.

¹³⁸⁹ פסוק זה מורה על המדריגה הגדולה שזכו לה לישראל כשהיו גוברים על המן, וכפי שכתב להלן [ח, טו (לאחר ציון 253)]: ״ובגמרא [מגילה טז:] ׳ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר׳ [להלן ח, טז], אמר רבי אליעזר אמר רבי יהודא, ׳אורה׳ זו תורה... ׳שמחה׳ זו יום טוב... ׳וששון׳... זו מילה... ׳ויקר׳ אלו תפילין... ופירוש דבר זה, כאשר היו גוברים על המן זכו ישראל למדריגה עליונה מאוד, וזכו לתורה, אף כי כבר היה להם התורה, זכו להיות דביקים במעלות התורה השכלית. וקודם זה, אף שהיה התורה להם, היה להם מונע, הוא עמלק, המבטל את דביקות ישראל בתורה. ולכך זכו ישראל באותו זמן אל הדביקות במעלת התורה לגמרי. וכן כל אלו שנזכר, כי כאשר גברו על עם המן, היה דביקים לגמרי במעלת יום טוב, ובמעלת המילה, ובמעלת התפילין... כלל הדבר, בפסוק הזה נרמזו המעלות הקדושות שזכו ישראל כאשר היו מנצחין את המן״. הרי שישראל זכו למדריגות חדשות שלא היו להם קודם לכן [ראה למעלה בהקדמה הערה 108, ולהלן פ״ח הערה 281].

¹³⁹⁰ הנה למעלה ביאר שמיתת ושתי היא התחלת גאולתן של ישראל, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 1193] בזה״ל: ״גאולת ישראל תלוי במיתת ושתי מלכה, שתבא אסתר תחתיה, והיה ישראל צריכים לגאולתם מיתת ושתי, שתבא אסתר במקומה. ודבר זה הוא דבר גדול להמית מלכה בת מלכים״. וראה למעלה הערות 1157, 1299, 1314, להלן הערות 1408, 1422, ופ״ט הערה 372, שבמקומות אלו ביאר כן. ולכאורה זהו רק כדעת רבי יצחק הסובר שהריגת ושתי היתה כדי לתת לישראל הצלחה עליונה. אך לדעת רבי לוי הריגת ושתי היתה כדי להביא עונש על ישראל, ולכאורה לפי זה אין מקום לומר שהריגת ושתי היא התחלת גאולת ישראל. אך ניתן לומר שאף לדעת רבי לוי הריגת ושתי היא התחלת גאולתן של ישראל, שהרי גם לשיטתו הריגה זו היא רפואה למכת המן, ולכך לכו״ע הריגת ושתי שייכת לגאולת ישראל. וראה להלן הערה 1422, ופ״ו הערה 193.

¹³⁹¹ אודות שהריגת המן היא קיום למחיית עמלק, כן כתב להלן [ה, ד (לאחר ציון 231)], וז״ל: ״⁠ ⁠׳יבא המלך והמן היום וגו׳⁠ ⁠׳ [שם]. ולכך קאמר ׳היום׳, כי ראש התיבות הוא השם המיוחד. ורמז בו כי השם המיוחד גם כן יבא, והשם המיוחד הוא ילחם כנגד המן, שהוא זרע עמלק. ואין השם שלם עד שימחה זכר עמלק. ומפני כי עתה הוא התחלת הגאולה להפיל אותו, ולכך הזכירה את שם המיוחד, שהוא יפיל המן״.

¹³⁹² מה שמכנה כאן את המן ״צורר״, כן נאמר עליו במגילה [להלן ג, י, שם ח, א] ״צורר היהודים״. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 206] ולהלן [ד, יד (לאחר ציון 327)] ביאר מדוע זרע עמלק במיוחד צורר את ישראל. וכאן שמדבר אודות המן מצד היותו מזרע עמלק, לכך בדוקא כינהו בשם ״צורר״. וראה למעלה בהקדמה הערה 577, פתיחה הערה 208, פ״ג הערה 43, ופ״ד הערה 328.

¹³⁹³ ״נראה שבא לומר כי כל עניין המגילה הזאת לא היה במקרה, רק כל דבר היה כאשר ראוי להיות״ [לשונו למעלה לפני ציון 927]. ושם בהערה 927 הובאו מקבילות לכך שכל דבר שהיה במגילה מורה על גודל הנס. וראה להלן הערה 1423, פ״ב הערה 319, ופ״ו הערה 382.

¹³⁹⁴ הוא המאן דאמר הראשון במדרש [רבי לוי].

¹³⁹⁵ כי היא צרת הרבים, וצרת רבים היא עת צרה, וכמו שכתב הרמב״ם בהלכות תענית פ״א הלכות א-ב: ״מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבא על הצבור, שנאמר [במדבר י, ט] ׳על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות׳, כלומר כל דבר שייצר לכם, כגון בצורת ודבר וארבה וכיוצא בהן, זעקו עליהן והריעו. ודבר זה מדרכי התשובה הוא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו, ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן, ככתוב [ירמיהו ה, כה] ׳עונותיכם הטו וגו׳⁠ ⁠׳, וזה הוא שיגרום להם להסיר הצרה מעליהם״.

¹³⁹⁶ הוא המאן דאמר השני במדרש [רבי יצחק].

¹³⁹⁷ הוא המאן דאמר השלישי במדרש [רבי יהודה].

¹³⁹⁸ כי מחיית עמלק באה מהשער החמישים, וכמבואר להלן ה, יד. ובח״א לזבחים קטז. [ד, עא:] כתב: ״למ״ד מלחמת עמלק שמע, סבר כי שמע כח השם יתברך הבא מן השמאל, כי משם מלחמת עמלק, והיו דבקים במעלה עליונה מצד שמאל״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 218, וראה שם במקורות נוספים שהובאו שם המורים על גודל הנס שזכו לו ישראל בהתגברם על המן העמלקי].

¹³⁹⁹ דע שבמדרש שלפנינו אמרו ״חד אמר, מלכותא רבתא להדא חטיתא. וחד אמר, הדא חטיתא רבתא להדא מלכותא״. ולפי זה כל מאן דאמר הזכיר רק פעם אחת תיבת ״רבתא״, ופליגי אם המלכות היא רבתא, או החטא הוא רבתא. וכן כתב שם המהרז״ו, וז״ל: ״הדא מלכותא רבתא - שמה שנאמר ׳כי רבה׳ קאי על מה שאמר ׳אשר יעשה בכל מלכותו׳, והמלכות של אחשורוש רבה וגדולה, על כן הקלקול גדול, וראוי לעונש גדול. וחד אמר שמה שנאמר ׳כי רבה היא׳ קאי על החטא, שהחטא מעצמו גדול״. אך המהר״ל גורס שתיבת ״רבתא״ נאמרה פעמיים על ידי כל מאן דאמר, שכתב: ״חד אמר, הדא מלכותא רבתא להדא חטיתא רבתא. וחד אמר, חטיתא רבתא להדא מלכותא רבתי״. לכך המהר״ל יבאר באופן אחר את מחלוקתם; האם הדגשת הפסוק היא שהמלכות היא גדולה, ובנוסף לכך החטא הוא גם כן גדול. או להיפך, שהחטא הוא גדול, ובנוסף לכך המלכות היא גם כן גדולה, וכמו שמבאר והולך.

¹⁴⁰⁰ להרוג את ושתי.

¹⁴⁰¹ הוא המאן דאמר השני במדרש.

¹⁴⁰² ״רק״ כאן מתפרש כמו ״ובנוסף לכך״.

¹⁴⁰³ הוא המאן דאמר הראשון במדרש.

¹⁴⁰⁴ פירוש - במקום לומר את ארבע התיבות האחרונות ״ויעש המלך כדבר ממוכן״, היה צריך לומר רק שתי תיבות ״ויעש כן״. וכן העירו המנות הלוי כאן [נט.] והיוסף לקח כאן.

¹⁴⁰⁵ פירוש - עצת מומכן היתה עצה חריגה ומחודשת, שיהרוג המלך את אשתו. ולמעלה לפני ציון 1272 כתב: ״מעשה זה שהמיתו את ושתי נחשב אליו [לאחשורוש] לבזוי יותר״, וראה למעלה הערה 1272.

¹⁴⁰⁶ פירוש - אם היו נשאלים על כך יועצים אחרים, הם לא היו מייעצים לאחשורוש להרוג את ושתי.

¹⁴⁰⁷ בא לבאר שהפסוק מורה על הנס הנסתר שיש בזה, שאע״פ שעצת מומכן היתה מחודשת ודעת יחיד, מ״מ המלך קבל את עצתו.

¹⁴⁰⁸ כוונתו לדעתו של רבי יצחק [אסת״ר ד, י], שאמר: ״פתגם גדול אנו עתידין לשמוע מזו, שנכנסה למלכות, מהו, [להלן ח, טז] ׳שמחה וששון ליהודים׳⁠ ⁠״. ולמעלה [לאחר ציון 1388] ביאר את דעתו של רבי יצחק, שושתי סולקה כדי שתבוא אסתר במקומה. וראה למעלה הערות 1157, 1194, 1299, 1314, 1390, להלן הערה 1422, ופ״ט הערה 372, שבכל המקומות הללו נתבאר שהריגת ושתי היתה כדי שתבוא אסתר במקומה. ולהלן [לפני ציון 1433] רמז לדבריו שכתב כאן. ולהלן פ״ב לפני ציון 5 כתב: ״בודאי היה זה מן השם יתברך שכך גזר שתהרג״.

¹⁴⁰⁹ בא לבאר כיצד הנאמר בפסוקנו [״להיות כל איש שורר בביתו ומדבר כלשון עמו״] הוא פועל יוצא ממעשה ושתי.

¹⁴¹⁰ לשונו למעלה בפסוק יז [לאחר ציון 1329]: ״אשה היא תחת רשות בעלה, וצריכה האשה לקבל גזירת בעלה... והאשה נגררת אחר הבעל״. ובגבורות ה׳ פס״ח [שיד:] כתב: ״מאן דאמר [שהאשה נבראה] זנב [לאדה״ר (ברכות סא:)], סבירא ליה כי האשה טפילה אצל האדם, ולפיכך כאשר נבראת עם האדם, לא היתה נבראת פרצוף, רק זנב, שהזנב נמשך וטפל אצל הגוף״. ובח״א לב״מ נט. [ג, כד:] כתב: ״האשה נבראת שהיא תחת ממשלת בעלה, כדכתיב בקרא [בראשית ג, טז] ׳והוא ימשול בך׳⁠ ⁠״. ובח״א לגיטין ו: [ב, צב.] כתב: ״כל לשון זנות הוא שנוי ויציאה מן הסדר, כי לשון זנות שהיא מזנה על בעלה, ודבר זה הוא בודאי יציאה מן הסדר, כי כאשר האשה היא עם בעלה דבר אחד, ואינה סרה מבעלה, הוא קיום הסדר״. ואמרו חכמים [ביצה לב:] ״שלשה חייהן אינם חיים, ואלו הן; המצפה לשלחן חבירו, ומי שאשתו מושלת עליו, ומי שיסורין מושלין בגופו״. ובח״א לב״מ עה: [ג, ל:] כתב: ״אין כמנהגו של עולם כי תמשול האשה על בעלה... ומי שאשתו מושלת עליו מבטל ממנו מה שנקרא ׳איש׳, עד שאין לו חשיבות הצורה שהיא מושלת בחומר, וזה מבטל ממנו שם צורה״. וראה למעלה הערות 897, 905, 1096, 1287, 1330, 1335, הערה הבאה, ופ״ב הערה 223.

¹⁴¹¹ כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 895], וז״ל: ״אין דבר הזה ראוי לאשה, כי כל אשה ראוי שתהיה נגררת אחר המלך בעלה, והמלך אחשורש עשה סעודה זאת בשביל להראות תפארתו [למעלה פסוק ד], לא היה למלכה זאת להראות חשיבות מיוחד בפני עצמה, רק ראוי שתהיה טפל אצל חשיבות המלך, ואליו בלבד ראוי החשיבות. [ו]⁠דבר זה היה גורם שתמרוד במלך, ודבר זה התחלה אל הריגתה, בשביל שלא היתה נגררת אחר המלך״. ולמעלה בפסוק יב [לפני ציון 1108] כתב: ״בודאי לא היתה נמשכת אחר המלך כמו שראוי לאשה״.

¹⁴¹² כמו שכתב למעלה [לפני ציון 54]: ״ולא שייך להזכיר ׳מלך׳, אשר המלך הוא הסדר, ומסדר את הכל״. והוא יסוד נפוץ בספריו, וכגון בתפארת ישראל פ״ד [עב.] כתב: ״כמו המלך שהוא שומר את הסדר לבלתי יצא אחד מן הסדר הראוי״. ובהמשך הפרק [פב.] כתב: ״מלך שומר הסדר שלא ישתנה, כמו שהוא ענין המלך״. ובח״א לגיטין ו: [ב, צא.] כתב: ״ואל יהא מעשה פילגש בגבעה קל בעיניך, כי היה... כאשר היו ישראל בלי מלך, ולא היה להם סדר. ולכך מעשה פלגש בגבעה כתיב בסוף ספר שופטים [פרק יט], אשר כל ספר שופטים מדבר בה מעשי ישראל כאשר היו בלי מלך״. ובח״א לב״ב טז: [ג, ע:] כתב: ״כי המלכות הוא הסדר אשר מקבלים מן המלך, וקודם שבא המלכות אל העולם, היה ההעדר אל זאת המדריגה, ולא היה שום סדר״. ובח״א לסנהדרין צה. [ג, קצה.] כתב: ״ענין המלך... מסדר את העם בסדר הראוי״. ובח״א לחולין נז: [ד, צה.] כתב: ״כי השם יתברך ברא המינים ונוהגים עניניהם אחר המושכל הראוי. ולא שידעו ויבינו ויש בהם דעת, רק כי הטבע שהוטבע בהם נמשך אחר המושכל. וכמו שאמרו ז״ל [עירובין ק:] למדנו גזל מנמלה, צניעות מחתול, דרך ארץ מתרנגול... וכמו שיש לאדם מלך שהוא מסדר עניניהם במוחש, כך יש לכל מין ומין מלכות. ואין הפירוש שיש להם מלך ממש מולך עליהם, רק שהטבע שבהם נמשך אחר מלכות, שכמו שהמלך מסדר בני אדם, כך המין בטבע... נמשך אחר זה. וזהו המלך שיש להם, ונמצא שיש להם מלך מצד הטבע, שהוא מנהיג אותם כמו שראוי״. ובח״א לבכורות ח: [ד, קכז.] כתב: ״המלך הוא מסדר הכל... המלך הוא עצם הסדר״. ובדרשת שבת הגדול [רז.] כתב: ״כי כאשר תראה סדר במדינה תדע כי יש מלך מסדר הכל, וכאשר אין סדר להם, תדע כי אין להם מלך״. וכן כתב בגבורות ה׳ ר״פ מו, ונתיב הזריזות פ״א [הובא למעלה בפתיחה הערה 41, ופרק זה הערה 54, ולהלן פ״ג הערה 402].

¹⁴¹³ כאן מבאר שאחשורוש ממונה על הסדר, ויש לו גנאי כאשר אין הסדר קיים. אך למעלה בפסוק א [לאחר ציון 49] כתב: ״כי המעשה עצמו שעליו באה המגילה, מה שאירע לישראל, היה דבר שנוי, שאין ראוי למלך שיתן אומה שלימה להשמיד ולהרוג, והוא דבר שאינו לפי השכל... על זה אמר ׳ויהי בימי אחשורש׳ [למעלה פסוק א], כלומר מעשה המגילה שהיה הכל יוצא מסדר הראוי, דבר זה היה ראוי אל ׳אחשורש׳, שהוא בעצמו היה יוצא מן הסדר הראוי, כמו שמורה עליו השם. ולא שייך להזכיר ׳מלך׳, אשר המלך הוא הסדר, ומסדר את הכל״. ויש לומר, שכאן איירי במה שאחשורוש חושב על עצמו, אך למעלה איירי במה שאחשורוש הוא אליבא דאמת. ומעין זה אמר בלעם להקב״ה [רש״י במדבר כב, י] ״אף על פי שאיני חשוב בעיניך, חשוב אני בעיני המלכים״.

¹⁴¹⁴ וזהו סדר הכלל, שהכל ידברו לשון אחת, וכמו שמבאר.

¹⁴¹⁵ כי עירוב לשון הוא בטול הסדר, וכמו שכתב בדר״ח פ״ו מ״ז [קצ:], וז״ל: ״דבר זה ראוי אל השכל שלא יהיו דבריו בערבוב. וכזה אמרו בפרק כיצד מעברין [עירובין נג.] אמר רב יהודה אמר רב, בני יהודה שהקפידו על לשונם, נתקיימה תורתן בידם. בני גליל שלא הקפידו על לשונם, לא נתקיימה תורתן בידם, עד כאן. והטעם הזה מבואר, כי עירוב לשון מביא עירוב השכל״. וכשם שכך הוא כלפי היחיד, כך הוא גם כלפי האומה, שנאמר שהמרגלים נצטוו [דברים א, כב] ״וישיבו אותנו דבר וגו׳⁠ ⁠״, ופירש רש״י שם ״באיזה לשון הם מדברים״. וכתב שם בגו״א אות נא בזה״ל: ״ואם תאמר, מאי אכפת להו באיזה לשון הם מדברים. ויראה, כי ע׳ לשונות הם כנגד ע׳ אומות, ולכל אומה נתן לה לשון. והלשון הוא מתיחס אל האומה, לפי מה שהיא נתן לה הקב״ה לשון. כי לשון הקודש נתן לעם הקודש. נמצא כי הלשון הוא מתיחס לפי מדריגת האומה. ולפיכך היו רוצים לדעת באיזה לשון הם מדברים. והם ידעו כבר ענין כל לשון, כי אותם שיש להם לשון זה, ענינם כך. ורצו שיעמדו על ענין האומה מה הם, כי הלשון הוא גדר האומה מה שהיא״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 79]. הרי כפי שדיבורו של יחיד מורה על מהותו [כי צורת אדם היא היותו ״חי מדבר״ (כמבואר למעלה בפתיחה הערה 78)], כך דיבורה של אומה מורה על מהותה. וכשם שעירוב לשון אצל יחיד הוא בטול הסדר, כך עירוב לשון של אומה הוא בטול השכל.

¹⁴¹⁶ כי אין חצי סדר, וכמו שכתב בנצח ישראל פי״א [רצא:], וז״ל: ״אמרו ז״ל [שבת פח.] שאם לא היו מקבלים התורה, היה הקב״ה מחזיר כל העולם לתוהו ובוהו, וכל מעשי בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון; אם יקבלו ישראל התורה, מוטב. ואם לא, יחזיר כל העולם לתוהו ובוהו. וזה מפני כי אם אין כאן תורה, בטל חוק וסדר העולם מה שראוי לה להיות נוהג, וסדר שבטל מקצתו בטל כולו, כי לא שייך חצי סדר״. ובנתיב התורה פ״א [לב.] כתב: ״וכאשר הדבר הוא מקושר ומסודר יחד, אם אחד יוצא מן הסדר, דבר זה הוא ביטול הסדר להכל. וכן כאשר מקיים הסדר בדבר אחד, הוא קיום אל הכל״. ובתפארת ישראל ר״פ לד כתב: ״כל סדר מקשר דבר עם דבר, עד שהכל נעשה אחד״. ולכך ברי הוא שאי אפשר שיהא חצי סדר, אלא סדר שבטל מקצתו בטל כולו, ומקצת הסדר ככל הסדר. וראה להלן פ״ג הערה 407.

¹⁴¹⁷ פירוש - אשר המלך הועמד לשמירת הסדר. וכשם שהעדר הסדר הוא גנאי למלך [כמבואר למעלה לפני ציון 1413], כך קיום הסדר הוא כבוד למלך.

¹⁴¹⁸ ״שהוחזק בהן שוטה בעיני האומות״ [רש״י שם].

¹⁴¹⁹ ״שהיו ממהרין להורגן במצות המלך באגרות האמצעיות, ולא היו ממתינים ליום המועד״ [רש״י שם]. וראה להלן הערה 1430.

¹⁴²⁰ ״אומרים האומות מה זה ששלח לומר לנו להיות כל איש שורר בביתו, שאף הגרדן (אורג) שורר בביתו. פרדשכא - פקיד ונגיד״ [רש״י שם]. והמהרש״א שם כתב: ״⁠ ⁠׳קרחא׳ שפל אנשים נקרא בלשון גנאי ׳קרחא׳... ורש״י שפירש ׳שאף הגרדן שורר בביתו׳, אין זה פירוש של ׳קרחה׳, אלא דרצה לומר אדם בזוי ושפל כמו הגרדי״. ומתבאר מדבריו להלן שהמקשן בגמרא הבין ש״בביתו״ הכוונה לבית ממש, ולא לאנשי הבית, ולכך תמה שפשיטא שאדם מושל על ביתו ממש. וכמו שאמרו בגמרא [ב״ק סט:] ״מה ביתו ברשותו״. וראה להלן הערה 1436.

¹⁴²¹ פירוש - לפי הגמרא אין בדברים אלו משום העמדת הסדר על כנו [כפי שביאר למעלה], אלא רק נתינת כח לאיש להיות שורר בביתו, וזה דבר מיותר, ולכך לעגו עליו הבריות.

¹⁴²² כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1388]: ״כי לא היה הריגת ושתי... רק כדי שיתן להן הצלחה עליונה, כדכתיב [להלן ח, טז] ׳ליהודים היתה אורה ששון ושמחה ויקר׳, ודבר זה היה על ידי גרמת אסתר, ולתכלית זה נגזר מיתה על ושתי״. וראה למעלה הערות 1157, 1194, 1299, 1314, 1390, 1408, ולהלן פ״ט הערה 372 שבכל המקומות הללו ביאר שהריגת ושתי היתה כדי שתבוא אסתר במקומה. וראה להלן פ״ו הערה 193 במה שנתקשה משם על דבריו כאן.

¹⁴²³ ״נראה שבא לומר כי כל עניין המגילה הזאת לא היה במקרה, רק כל דבר היה כאשר ראוי להיות״ [לשונו למעלה לפני ציון 927]. ושם בהערה 927 הובאו מקבילות לכך שכל דבר שהיה במגילה מורה על גודל הנס. וראה למעלה ציון 1393, ולהלן פ״ב הערה 319.

¹⁴²⁴ פירוש - אין כוונת רבא [בעל המאמר במגילה יב:] לומר שהאגרות הראשונות יגרמו שדברי אחשורוש יתבטלו לגמרי, ויהיו כמאן דליתא.

¹⁴²⁵ ולא קודם לכן, ואיך היה אפשר להקדים לזמן מוקדם יותר.

¹⁴²⁶ ״בודאי מצות המלך יש לעשות ולהיות זריז על מצותיו״ [לשונו בגו״א שמות פ״ד אות ו]. ומה שכתב כאן ״זריזין מקדימים מה שאפשר״ יומתק מאוד לפי דברי הקובץ שעורים לב״ב אות כח, שכתב: ״זריזין מקידימין לא שייך אלא במצוה שכבר נתחייב בה, רק שאפשר לעשותה לאחר זמן, אבל בפדיון הבן תוך ל׳, דעדיין לא נתחייב, ודאי ליכא שום מצוה להקדים לפדותו בתוך ל׳⁠ ⁠״. וראה תפארת ישראל פכ״ז הערה 19. לכך אפשר להקדים את המצוה רק ״מה שאפשר״.

¹⁴²⁷ כך יאמרו הבריות בעקבות האגרות הראשונות.

¹⁴²⁸ מבאר כאן שהואיל ומעשי אחשורוש נראים שהם אינם בעצה ובחכמה, לכך מה שיאמר היום לא יאמר מחר. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 121]: ״גם שלא היה קיום ויסוד למעשיו [של אחשורוש]... מלך הפכפך היה, ולא היה יסוד קיים בכל ענייניו ובכל מעשיו״. והביאור הוא, שהסימן המובהק לשכל הוא ברירותו וחדותו, והעדר הספק שבו, וכמו שכתב בדר״ח פ״א מט״ז [שפה.], וז״ל: ״דע, כי רבן גמליאל בא לתת מוסר לאדם, שיהיו כל עניניו ברורים, עד שאין ספק בהם. כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל, כי השכל לכל ענינו ברור בלתי ספק. ועל הכסיל אומר ׳הכסיל בחושך הולך׳, אבל האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור. ואם יצא האדם חוץ ממדה זאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל״ [הובא למעלה הערה 124, ולהלן פ״ד הערה 245]. לכך הואיל ומעשי אחשורוש נתפסים בעיני הבריות כמשוללות חכמה, ממילא הם גם כן משוללות קיום ויסוד, ומה שאומר היום לא יאמר מחר.

¹⁴²⁹ כי זו תהיה מרידה גמורה במלכות, וביטול המלכות לגמרי, וזה לא יתכן.

¹⁴³⁰ כל זה מבואר ברש״י במגילה יב:, והובא למעלה 1419.

¹⁴³¹ כמשמעות הפשוטה של הפסוק [למעלה פסוק יג] ״ויאמר המלך לחכמים יודעי העתים כי כן דבר המלך לפני כל יודעי דת ודין״.

¹⁴³² כוונתו לדבריו שכתב למעלה בפסוק כא, וראה הערה הבאה.

¹⁴³³ כפי שביאר למעלה [פסוק כא] שעצת מומכן היתה עצה חריגה, ומ״מ אחשורוש קיבלה, וכלשונו [לאחר ציון 1406]: ״שכל חכמי העולם לא היו יועצים כך, רק שהיה זה מן השם יתברך... כדי שתכנוס אסתר במקומה״. ומעין זה כתב למעלה [לאחר ציון 1298].

¹⁴³⁴ ולא על ביתו ממש [כי זו הצעת שטות], אלא הכוונה שימשול באשתו, וכינו את האשה בשם ״ביתו״, וכמו שמבאר.

¹⁴³⁵ ״ודבר זה חורבן העולם כאשר אין שלום בין איש ואשתו״ [לשונו למעלה לפני ציון 1290]. והכוונה היא שהואיל וכל הנשים יבזו את בעליהן בעיניהן [פסוק יז], א״כ רבתה המחלוקת בעולם, וזהו חורבן העולם, וכמבואר למעלה הערה 1290.

¹⁴³⁶ וכן כתב כאן הראב״ע [נוסח א], וז״ל: ״שורר בביתו - מושל באשתו״. ובפירוש ר״י נחמיאש כתב: ״פירוש ׳בביתו׳ באשתו, כי האשה נקראת ׳בית׳⁠ ⁠״. ובנתיב העבודה ס״פ טו כתב: ״הבית לאדם הוא השלמתו, ולכך קרא החכם לאשתו ׳ביתו׳ [שבת קיח:]. כי כשם שהבית הוא השלמתו, שכל זמן שהוא חסר בית הוא חסר השלמתו, וכן אשתו היא השלמתו״ [הובא למעלה הערה 1320]. ולהלן [ב, ז] הביא מאמר זה [ראה שם הערות 221, 520, ופ״ח הערה 11]. ובח״א לב״ב נח. [ג, פג.] כתב: ״האשה נקראת ׳בית׳ בכל מקום... כי האיש נמשל ונדמה צורה, והאשה חומר. וידוע כי החומר מקבל אל הצורה. וכל מקבל הוא ׳בית׳ לאשר הוא מקבל, כי הבית מקבל הדבר בתוכו״ [ראה להלן פ״ב הערה 207]. ומתבאר מדבריו שהמקשן בגמרא הבין ש״בביתו״ הכוונה לבית ממש, ולא לאנשי הבית, ולכך תמה דפשיטא שאדם מושל על ביתו. וכמו שאמרו בגמרא [ב״ק סט:] ״מה ביתו ברשותו״.

¹⁴³⁷ פירוש - הבריות הבינו שכוונת האגרת הראשונה היא לומר שאדם ימשול על ביתו ממש, ולכך לעגו על כך, דפשיטא שאדם מושל על ביתו. והקב״ה סיבב שכך יהיה, שמחמת לעג זה לא נזדרזו הבריות לקיים את דברי האגרת הראשונה, ולכך ישראל נשתיירו ונגאלו, וכמבואר למעלה הערה 1419.

¹⁴³⁸ יועצי אחשורוש, שהיו חכמים גדולים [כמו שכתב למעלה לפני ציון 1431].

¹⁴³⁹ לאחר ציון 1409.

¹⁴⁴⁰ פירוש - אלו שתי ההנהגות שינהג בהם בעל הבית, וכמו שכתב למעלה [לפני ציון 1414], וז״ל: ״לכך כתב שיהיו כל המדינות נוהגים כסדר, בין הנהגת הבית שיהיה כסדר, ובין הנהגת כלל המדינות. לכך אמר שיהיה ׳כל איש שורר בביתו׳, והכל יהיה על פיו, והוא צווי אל בעל הבית שיהיה משגיח על ביתו, ויהיה משתורר עליהם, ויהיה הנהגת ביתו כסדר עולם. והבעל בית עצמו גם כן יהיה נוהג כסדר, ויהיה ׳מדבר בלשון עמו׳, ולא יצא מן הסדר לדבר בלשון שאינו לשון עמו. ובזה יהיה מסודר הכל; כאשר יהיה הנהגת ביתו כסדר, וסדר הכלל יהיו נוהגים בסדר, שיהיה כל אחד מדבר כלשונו, ולא יהיה כאן עירוב לשון״.