×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
בראשית י״חתנ״ך
א֣
אָ
(א) {פרשת וירא} וַיֵּרָ֤א אֵלָיו֙ יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה בְּאֵלֹנֵ֖י מַמְרֵ֑א וְה֛וּא יֹשֵׁ֥ב פֶּֽתַח⁠־הָאֹ֖הֶל כְּחֹ֥ם הַיּֽוֹם׃ (ב) וַיִּשָּׂ֤א עֵינָיו֙ וַיַּ֔רְא וְהִנֵּה֙ שְׁלֹשָׁ֣ה אֲנָשִׁ֔ים נִצָּבִ֖ים עָלָ֑יו וַיַּ֗רְא וַיָּ֤רׇץ לִקְרָאתָם֙ מִפֶּ֣תַח הָאֹ֔הֶל וַיִּשְׁתַּ֖חוּ אָֽרְצָה׃ (ג) וַיֹּאמַ֑ר אֲדֹנָ֗י אִם⁠־נָ֨א מָצָ֤אתִי חֵן֙ בְּעֵינֶ֔יךָ אַל⁠־נָ֥א תַעֲבֹ֖ר מֵעַ֥ל עַבְדֶּֽךָ׃ (ד) יֻקַּֽח⁠־נָ֣א מְעַט⁠־מַ֔יִם וְרַחֲצ֖וּ רַגְלֵיכֶ֑ם וְהִֽשָּׁעֲנ֖וּ תַּ֥חַת הָעֵֽץ׃ (ה) וְאֶקְחָ֨ה פַת⁠־לֶ֜חֶם וְסַעֲד֤וּ לִבְּכֶם֙ אַחַ֣ר תַּעֲבֹ֔רוּ כִּֽי⁠־עַל⁠־כֵּ֥ן עֲבַרְתֶּ֖ם עַֽל⁠־עַבְדְּכֶ֑ם וַיֹּ֣אמְר֔וּ כֵּ֥ן תַּעֲשֶׂ֖ה כַּאֲשֶׁ֥ר דִּבַּֽרְתָּ׃ (ו) וַיְמַהֵ֧ר אַבְרָהָ֛ם הָאֹ֖הֱלָה אֶל⁠־שָׂרָ֑ה וַיֹּ֗אמֶר מַהֲרִ֞י שְׁלֹ֤שׁ סְאִים֙ קֶ֣מַח סֹ֔לֶת ל֖וּשִׁי וַעֲשִׂ֥י עֻגֽוֹת׃ (ז) וְאֶל⁠־הַבָּקָ֖ר רָ֣ץ אַבְרָהָ֑ם וַיִּקַּ֨ח בֶּן⁠־בָּקָ֜ר רַ֤ךְ וָטוֹב֙ וַיִּתֵּ֣ן אֶל⁠־הַנַּ֔עַר וַיְמַהֵ֖ר לַעֲשׂ֥וֹת אֹתֽוֹ׃ (ח) וַיִּקַּ֨ח חֶמְאָ֜ה וְחָלָ֗ב וּבֶן⁠־הַבָּקָר֙ אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה וַיִּתֵּ֖ן לִפְנֵיהֶ֑ם וְהֽוּא⁠־עֹמֵ֧דא עֲלֵיהֶ֛ם תַּ֥חַת הָעֵ֖ץ וַיֹּאכֵֽלוּ׃ (ט) וַיֹּאמְר֣וּ אֵׄלָ֔יׄוׄב אַיֵּ֖ה שָׂרָ֣ה אִשְׁתֶּ֑ךָ וַיֹּ֖אמֶר הִנֵּ֥ה בָאֹֽהֶל׃ (י) וַיֹּ֗אמֶר שׁ֣וֹב אָשׁ֤וּב אֵלֶ֙יךָ֙ כָּעֵ֣ת חַיָּ֔ה וְהִנֵּה⁠־בֵ֖ן לְשָׂרָ֣ה אִשְׁתֶּ֑ךָ וְשָׂרָ֥ה שֹׁמַ֛עַת פֶּ֥תַח הָאֹ֖הֶל וְה֥וּא אַחֲרָֽיו׃ (יא) וְאַבְרָהָ֤ם וְשָׂרָה֙ זְקֵנִ֔ים בָּאִ֖ים בַּיָּמִ֑ים חָדַל֙ לִהְי֣וֹת לְשָׂרָ֔ה אֹ֖רַח כַּנָּשִֽׁים׃ (יב) וַתִּצְחַ֥ק שָׂרָ֖ה בְּקִרְבָּ֣הּ לֵאמֹ֑ר אַחֲרֵ֤י בְלֹתִי֙ הָֽיְתָה⁠־לִּ֣יג עֶדְנָ֔ה וַֽאדֹנִ֖יד זָקֵֽן׃ (יג) וַיֹּ֥אמֶר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־אַבְרָהָ֑ם לָ֣מָּה זֶּה֩ צָחֲקָ֨ה שָׂרָ֜ה לֵאמֹ֗ר הַאַ֥ף אֻמְנָ֛ם אֵלֵ֖ד וַאֲנִ֥י זָקַֽנְתִּי׃ (יד) הֲיִפָּלֵ֥א מֵיְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה דָּבָ֑ר לַמּוֹעֵ֞ד אָשׁ֥וּב אֵלֶ֛יךָ כָּעֵ֥ת חַיָּ֖ה וּלְשָׂרָ֥ה בֵֽן׃ (טו) {שני} וַתְּכַחֵ֨שׁ שָׂרָ֧ה ׀ לֵאמֹ֛ר לֹ֥א צָחַ֖קְתִּי כִּ֣י ׀ יָרֵ֑אָה וַיֹּ֥אמֶֽר ׀ לֹ֖אה כִּ֥י צָחָֽקְתְּ׃ (טז) וַיָּקֻ֤מוּ מִשָּׁם֙ הָֽאֲנָשִׁ֔יםו וַיַּשְׁקִ֖פוּ עַל⁠־פְּנֵ֣י סְדֹ֑ם וְאַ֨בְרָהָ֔ם הֹלֵ֥ךְ עִמָּ֖ם לְשַׁלְּחָֽם׃ (יז) וַֽיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה אָמָ֑ר הַֽמְכַסֶּ֤הז אֲנִי֙ מֵֽאַבְרָהָ֔םח אֲשֶׁ֖ר אֲנִ֥י עֹשֶֽׂה׃ (יח) וְאַ֨בְרָהָ֔ם הָי֧וֹ יִֽהְיֶ֛הט לְג֥וֹי גָּד֖וֹל וְעָצ֑וּם וְנִ֨בְרְכוּ⁠־ב֔וֹי כֹּ֖ל גּוֹיֵ֥י הָאָֽרֶץ׃ (יט) כִּ֣י יְדַעְתִּ֗יו לְמַ֩עַן֩ אֲשֶׁ֨ר יְצַוֶּ֜ה אֶת⁠־בָּנָ֤יו וְאֶת⁠־בֵּיתוֹ֙ אַחֲרָ֔יו וְשָֽׁמְרוּ֙ דֶּ֣רֶךְ יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה לַעֲשׂ֥וֹת צְדָקָ֖ה וּמִשְׁפָּ֑ט לְמַ֗עַן הָבִ֤יא יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ עַל⁠־אַבְרָהָ֔ם אֵ֥ת אֲשֶׁר⁠־דִּבֶּ֖ר עָלָֽיו׃ (כ) וַיֹּ֣אמֶר יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה זַעֲקַ֛ת סְדֹ֥ם וַעֲמֹרָ֖ה כִּי⁠־רָ֑בָּה וְחַ֨טָּאתָ֔ם כִּ֥י כָבְדָ֖ה מְאֹֽד׃ (כא) אֵֽרְדָה⁠־נָּ֣איא וְאֶרְאֶ֔ה הַכְּצַעֲקָתָ֛הּ הַבָּ֥אָה אֵלַ֖י עָשׂ֣וּ ׀ כָּלָ֑ה וְאִם⁠־לֹ֖א אֵדָֽעָה׃ (כב) וַיִּפְנ֤וּ מִשָּׁם֙ הָֽאֲנָשִׁ֔יםיב וַיֵּלְכ֖וּ סְדֹ֑מָה וְאַ֨בְרָהָ֔ם עוֹדֶ֥נּוּ עֹמֵ֖ד לִפְנֵ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (כג) וַיִּגַּ֥שׁ אַבְרָהָ֖ם וַיֹּאמַ֑ר הַאַ֣ף תִּסְפֶּ֔ה צַדִּ֖יק עִם⁠־רָשָֽׁע׃ (כד) אוּלַ֥י יֵ֛שׁ חֲמִשִּׁ֥ים צַדִּיקִ֖ם בְּת֣וֹךְ הָעִ֑יר הַאַ֤ף תִּסְפֶּה֙ וְלֹא⁠־תִשָּׂ֣א לַמָּק֔וֹם לְמַ֛עַן חֲמִשִּׁ֥ים הַצַּדִּיקִ֖ם אֲשֶׁ֥ר בְּקִרְבָּֽהּ׃ (כה) חָלִ֨לָה לְּךָ֜ מֵעֲשֹׂ֣ת׀ כַּדָּבָ֣ר הַזֶּ֗ה לְהָמִ֤ית צַדִּיק֙ עִם⁠־רָשָׁ֔ע וְהָיָ֥ה כַצַּדִּ֖יקיג כָּרָשָׁ֑ע חָלִ֣לָה לָּ֔ךְ הֲשֹׁפֵט֙ כׇּל⁠־הָאָ֔רֶץ לֹ֥א יַעֲשֶׂ֖ה מִשְׁפָּֽט׃ (כו) וַיֹּ֣אמֶר יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה אִם⁠־אֶמְצָ֥א בִסְדֹ֛ם חֲמִשִּׁ֥ים צַדִּיקִ֖ם בְּת֣וֹךְ הָעִ֑יר וְנָשָׂ֥אתִי לְכׇל⁠־הַמָּק֖וֹם בַּעֲבוּרָֽם׃ (כז) וַיַּ֥עַן אַבְרָהָ֖ם וַיֹּאמַ֑ר הִנֵּה⁠־נָ֤א הוֹאַ֙לְתִּי֙ לְדַבֵּ֣ר אֶל⁠־אֲדֹנָ֔י וְאָנֹכִ֖י עָפָ֥ר וָאֵֽפֶר׃ (כח) א֠וּלַ֠י יַחְסְר֞וּן חֲמִשִּׁ֤ים הַצַּדִּיקִם֙ חֲמִשָּׁ֔ה הֲתַשְׁחִ֥ית בַּחֲמִשָּׁ֖ה אֶת⁠־כׇּל⁠־הָעִ֑יר וַיֹּ֙אמֶר֙ לֹ֣א אַשְׁחִ֔ית אִם⁠־אֶמְצָ֣א שָׁ֔ם אַרְבָּעִ֖ים וַחֲמִשָּֽׁה׃ (כט) וַיֹּ֨סֶף ע֜וֹד לְדַבֵּ֤ר אֵלָיו֙ וַיֹּאמַ֔ר אוּלַ֛י יִמָּצְא֥וּן שָׁ֖ם אַרְבָּעִ֑ים וַיֹּ֙אמֶר֙ לֹ֣א אֶֽעֱשֶׂ֔היד בַּעֲב֖וּר הָאַרְבָּעִֽים׃ (ל) וַ֠יֹּ֠אמֶר אַל⁠־נָ֞א יִ֤חַר לַֽאדֹנָי֙טו וַאֲדַבֵּ֔רָה אוּלַ֛י יִמָּצְא֥וּן שָׁ֖ם שְׁלֹשִׁ֑ים וַיֹּ֙אמֶר֙ לֹ֣א אֶֽעֱשֶׂ֔הטז אִם⁠־אֶמְצָ֥א שָׁ֖ם שְׁלֹשִֽׁים׃ (לא) וַיֹּ֗אמֶר הִנֵּֽה⁠־נָ֤א הוֹאַ֙לְתִּי֙ לְדַבֵּ֣ר אֶל⁠־אֲדֹנָ֔י אוּלַ֛י יִמָּצְא֥וּן שָׁ֖ם עֶשְׂרִ֑ים וַיֹּ֙אמֶר֙ לֹ֣א אַשְׁחִ֔ית בַּעֲב֖וּר הָֽעֶשְׂרִֽיםיז׃ (לב) וַ֠יֹּ֠אמֶר אַל⁠־נָ֞א יִ֤חַר לַֽאדֹנָי֙ וַאֲדַבְּרָ֣ה אַךְ⁠־הַפַּ֔עַם אוּלַ֛י יִמָּצְא֥וּן שָׁ֖ם עֲשָׂרָ֑ה וַיֹּ֙אמֶר֙ לֹ֣א אַשְׁחִ֔ית בַּעֲב֖וּר הָעֲשָׂרָֽה׃ (לג) וַיֵּ֣לֶךְ יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה כַּאֲשֶׁ֣ר כִּלָּ֔ה לְדַבֵּ֖ר אֶל⁠־אַבְרָהָ֑ם וְאַבְרָהָ֖ם שָׁ֥ב לִמְקֹמֽוֹ׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א וְהֽוּא⁠־עֹמֵ֧ד =א⁠(ס),ל,ש,ש1,ק3 <א⁠(ס)=בקדמא? אינו כן אלא במקף ומתג בה״א>
• דפוסים=<וְה֨וּא עֹמֵ֧ד> (קדמא ודרגא)
ב אֵׄלָ֔יׄוׄ =ש,ש1,ה,ש2? ומ״ש, וכך בתיגאן ובספרי התורה של כל העדות (הנקודות באותיות אי״ו); וראו ברויאר (נוסח המקרא ב״כתר ירושלים״ עמ׳ 3 הערה 23) לגבי מחלוקת בין המסירות בדקדוקי הטעמים, במסורה הסופית בכתי״ל (מ״ס-ל=ל) ובמקראות הגדולות.
• ל,ק3,ו=אֵׄלָ֔ׄיׄוׄ (ארבע אותיות מנוקדות כולל האות למ״ד)
• הערת ברויאר
ג הָֽיְתָה⁠־לִּ֣י ל=הָֽיְתָה⁠־לִּ֣י בגעיה ימנית
ד וַֽאדֹנִ֖י ל=וַֽאדֹנִ֖י בגעיה ימנית
ה וַיֹּ֥אמֶֽר ׀ לֹ֖א =ק3 ושיטת-א (געיה); הכתר מקפיד לרשום געיה בהברה השנייה של תיבת ״ויאמר״ בטעם מחבר שאחריה ״לא״ (שופטים יב,ה; מל״א ב,ל; מל״ב יא,כב), למרות שכתבי⁠־יד אחרים לא עושים את זה בדרך כלל, וראו על כך בייבין יט.3 (עמ׳ 191) ושגם מסירות מעידות על כך כאן בבראשית.
• ל,ל1,ש,ש1=וַיֹּ֥אמֶר ׀ לֹ֖א (אין געיה, ואולי בכתי״ל נמחקה הגעיה) וכך אצל ברויאר ומג״ה, וכמו כן בדפוסים וקורן וסימנים.
ו הָֽאֲנָשִׁ֔ים ל=הָֽאֲנָשִׁ֔ים בגעיה ימנית
ז הַֽמְכַסֶּ֤ה =ל,ש,ק3 ובדפוסים ומ״ש
• ל=הַֽמְכַסֶּ֤ה בגעיה ימנית
• מג״ה=הַֽמֲכַסֶּ֤ה (לפי שחזור שיטת הכתר)
ח מֵֽאַבְרָהָ֔ם ל=מֵֽאַבְרָהָ֔ם בגעיה ימנית
ט הָי֧וֹ יִֽהְיֶ֛ה =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=דרגא תיביר? כן>
י וְנִ֨בְרְכוּ⁠־ב֔וֹ =ש,ש1,ק3 ובדפוסים
• ל!=<וְנִ֨בְרְכוּ ב֔וֹ> (חסר מקף)
• הערת דותן
יא אֵֽרְדָה⁠־נָּ֣א =ש ובדפוסים
• א⁠(ס),ל,ק3=אֵֽרֲדָה⁠־נָּ֣א (חטף) <א⁠(ס)=חטף פתח? כן>
• הערת ברויאר
יב הָֽאֲנָשִׁ֔ים ל=הָֽאֲנָשִׁ֔ים בגעיה ימנית
יג כַצַּדִּ֖יק =ש,ש1,ק3 ובדפוסים
• ל!=כַצַדִּ֖יק (חסר דגש באות צד״י)• הערות דותן וברויאר
יד אֶֽעֱשֶׂ֔ה ל=אֶֽעֱשֶׂ֔ה בגעיה ימנית
טו לַֽאדֹנָי֙ ל=לַֽאדֹנָי֙ בגעיה ימנית
טז אֶֽעֱשֶׂ֔ה ל=אֶֽעֱשֶׂ֔ה בגעיה ימנית
יז הָֽעֶשְׂרִֽים ל=הָֽעֶשְׂרִֽים בגעיה ימנית
E/ע
הערותNotes
וירא (א) וירא אליו – השכינה נמצאת בכל מקום, אך לא כל אחד זוכה לראותה. רק מי שמקדיש עצמו לה׳ – כדרך שאברהם עשה זאת זה עתה – זוכה לראות את פני ה׳. כחום היום – חום היום מבריח בדרך כלל את הבריות אל הצל בין כתלי הבית; על אחת כמה וכמה במצב כשל אברהם, שהיה עדיין מיוסר בכאבים עקב המילה (סיומת כינוי השם ״יו״ בתיבת ״אליו״, חוזרת אל אברהם הנזכר באירועים הקודמים. לכן מהווה פרשה זו המשך ישיר לפרשה הקודמת). אבל אברהם אינו מחפש את הצל – אין הוא מאפשר לעצמו הקלה זו. אלא יושב ומצפה לעוברי אורח החשופים לקרני השמש הלוהטות, ומזמין אותם אל צל אוהלו. בתחילת התגלות זו, אין ה׳ מבשר לאברהם דבר. רק מאוחר יותר (פסוק יז) הוא בא לבשר לו בשורה, ולגלות לו את ההחלטה להפוך את סדום: ״וה׳ אמר המכסה״ וגו׳. זוהי הפעם הראשונה בה אנו רואים את אברהם בתפקידו כנביא; שכן הוא עומד כאן כנביא לפני ה׳ המגלה ״סוֹדוֹ אֶל עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים״ (עמוס ג, ז). רק לאחר שקיים מצות מילה היה בכחו של אברהם להגיע למדרגה זו. הבה נתבונן עתה במצב הדברים בו גילה ה׳ את כוונתו לאברהם, ונראה את הקשר שבין גילוי זה לבין התנאים שסבבו אותו. ה׳ רצה לגלות לאברהם את ההחלטה להפוך את ערי הכיכר – עריה העשירות ביותר של הארץ שהובטחה כנחלה לעמו של אברהם. והכתוב קובע במפורש [לקמן פסוק יח] שה׳ גילה את כוונתו לאברהם משום שהוא נועד להיות אביו של עם זה. מצד עצמו, לא היה צריך אברהם שיאמרו לו את הסיבות לחורבן הממשמש ובא. בסופו של דבר, כל חייו היוו ניגוד חד לרוחה ולאופיה של סדום. עצם המעמד בו בא דבר ה׳ אל אברהם, מהווה הוכחה שאברהם לא היה זקוק באופן אישי לידיעה זו. אדם היושב בפתח האוהל בחום היום, ומצפה לעוברי אורח עייפים, ואז מתחנן לזרים אלה לקבל את הכנסת האורחים שלו, כאילו הוא מבקש מהם שיעשו עמו טובה, אינו זקוק שיצוו עליו ושיוכיחו אותו להמנע מדרכיה של סדום; אין כל צורך להתרות בו באמצעות החורבן שנגזר על סדום. אולם הכרחי להזהיר את צאצאיו לבל יהיו כסדום כאשר הם יירשו ארץ עשירה זו. יש צורך לדאוג לכך שרוח אברהם תישאר המורשת הנצחית של בניו ובני בניו; ולהבטיח שלעולם לא תאבד מהם דרכו של אברהם, אשר עבד את ה׳ ואהב את הבריות; ושרוח אברהם לעולם לא תימחה מהכרתם ע״י העושר והשפע – ברכות ארצם. כללו של דבר, נחוץ לשמור על ההבדל הנצחי שבין עם אברהם לבין רוח סדום, כמו שאברהם עצמו שמר על הבדל זה בזמנו. מטעם זה נסמכו בפרקנו הפיכת סדום מצד אחד וישיבת אברהם בפתח אהלו מצד שני, כשהם עומדים זה מול זה על במה אחת, תמונה שתיחקק לעולם בלב צאצאיו. כמה מרושעת היא הטלת הדופי ביהדות ונושאיה, הלא הם נחלת אברהם ויורשיה: ״נימולים אלה רואים עצמם, בגאוותם, כ׳יחידים׳ לאלהיהם. אות הברית, המציב אותם מחוץ לשאר האומות, מסיר מלבם כל רעיון של שותפות כלל עולמית, כל רגש אחדות ואחווה עם שאר בני המין האנושי. הם מצמצמים את אלהי השמים והארץ, האל של כל נפשות האדם, להיות רק אלהי השבט שלהם, אלהי ארצם הקטנה״. אך כאן יושב היהודי המהול הראשון – והיכן הוא יושב? ״באלוני ממרא״! הוא נמצא עדיין עם ענר, אשכול, וממרא, שהיו לא ״אנשי בריתו״ אלא ״בעלי ברית אברהם״ (עיין פירוש לעיל יד, יג); כ״בעלי ברית״ הם צירפו אותו לקבוצתם. למרות שעתה אברהם הוא נימול, נותרו יחסיו עם בני המין האנושי מחוץ לתחום המצומצם שלו ללא שינוי. חז״ל מלמדים אותנו שדאגתו היחידה של אברהם – זו שהביאה אותו לשבת בפתח האוהל כחום היום – היא שמא עתה בעקבות מילתו, ימנעו הבריות את עצמם ממנו: ״עד שלא מלתי היו העוברים והשבים באים אצלי״ (בראשית רבה מח, ט). חז״ל הורו לנו זאת כדי שנלמד מדוגמת אברהם ש״גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה״ (שבת קכז.). ומי היו האורחים שאברהם ציפה להם? עובדי אלילים ערלים! (הוא לא יכל לצפות לאחרים!) למענם הוא עזב את פני השכינה; הוא רץ לקראתם כדי לקיים את מצות גמילות חסדים. עלינו לשים לב לדרך התנהגותו בקיום מצוה זו. אברהם רודף כאן צדקה וחסד בלהט רב יותר מאנשים הרודפים אחר ממון! הוא חוטף את ההזדמנות שניתנה לו, כיהודי המהול הראשון, לגמול חסד עם האחר; ומשתף בקיום המצוה את אשתו ובנו, ובעצם את כל ביתו. הוא טורח להכין הכל במיוחד עבור האורחים – כאילו אין בביתו דבר לכבד בו שלושה עוברי אורח. זו הייתה קבלת הפנים שניתנה לאורחים הראשונים שנזדמנו לנימול הראשון. כל זה מראה לנו את שמחת אברהם ואת נחת רוחו כשידע שלא יבודד מן הבריות. חז״ל הבחינו בזה, והבחנתם המעמיקה הגיעה אל עמקי לבו. פרשה זו נסמכה לפרשת מילה. עמו של אברהם, המבודדים על ידי המילה, עתידים להיות בני האדם האנושיים ביותר. מיסודם מהווים הם ניגוד לשאר העולם; ואף על פי כן מוכנים בכל עת וזמן לפעול למען כל ערך אנושי כללי. לשם תכלית זו הם היו לעם היושב בדד – כדי לבנות בתוך עצמם את האנושיות הטהורה הזאת. כמבשר לרוח זאת, היה אברהם ל״אב״ ול״אבר״ (כנף) ל״המון גוים״ [עיין פירוש לעיל יז, ד], אב רוחני וכח של התרוממות מוסרית למספר רב של אומות. לא לחינם ישב אברהם בפתח האהל כחום היום; שהרי רוח זו של אהבת הבריות נעשתה למורשה שהונחלה לצאצאיו; ואף אויביהם של ישראל לא הכחישו במשך הדורות שיש ליהודים ״הבזויים״ רוח זו. בכל מקום בו נדרשים לבבות פתוחים וידיים פתוחות למטרות כלל⁠־אנושיות (תודה לאל, זהו ניצוץ אחד מתורת אברהם שהוצת בקרב כלל המין האנושי: לבבות פתוחים וידיים פתוחות יכולים להמצא גם מחוץ לתחומו של אברהם), אף מבזי היהדות פונים בראש ובראשונה אל היהודים. המשך המעשה דורש לימוד נוסף. רואים אנו שעיקר מטרת הביקור הייתה לבשר לשרה על לידתו הקרובה של בנה. ועל אף שהבשורה כבר נאמרה לאברהם, מכל מקום הוא לא חשב עצמו ראוי לגלות זאת לשרה (בהקמת הברית אמר ה׳ ״לאמר״ [יז, ג], אך לא בקשר למה שנוגע לשרה [שם, טו]). נראה שרצון ה׳ היה ששרה תתבשר רק בדרך אגב; כך שבדרך זו, תשמע גם היא את הדברים מכלי ראשון; הזרות המדהימה שלהם תיפול עליה בפתאומיות; וגם לה תיראה הבשורה בהתחלה כבלתי מתקבלת על הדעת. הערנו כבר (לעיל יז, יז) על חשיבותו של ״צחוק״ זה. איננו נפטרים מן ה״צחוק״ בקשר ללידת יצחק; כולם צוחקים! אברהם צוחק, שרה צוחקת, ו״כל השומע יצחק״ – העולם כולו צוחק. צחוק זה יהיה חקוק על לב שרה, כדרך שהיה חקוק על לב אברהם. לכל אורך חינוכו של הילד, יזכרו צחוק זה. שהרי כבר כשהתבשרו לראשונה על הלידה שתבוא, נראה להם עצם הרעיון כבלתי מתקבל על הדעת. (ב-ג) אם תיבת ״אדני״ בפסוק ג היא חול, הרי שפירושה ״אדונים שלי״ – מעין ״רבותי״. בהתאם לכך, ״וירא״ בפסוק א אינו אלא הקדמה כללית, ופירושו: ה׳ נראה אל אברהם בעת שהיה יושב בפתח האוהל כחום היום, כשהוא מצפה לעוברי אורח, אשר הופיעו פתאום, ואפשרו לו לקיים מצות הכנסת אורחים. בפועל, רק לאחר צאת האורחים התגלה ה׳ לאברהם (פסוק כ). אך אם תיבת ״אדני״ היא קודש, הרי שהיא מציינת את שם ה׳; ואפשר להביא לכך ראיה מניקוד התיבה, וכן מהמשך ההפנייה בלשון יחיד (״בעיניך״, ״עבדך״ [פסוק ג]). פירוש זה גם התקבל להלכה (רמב״ם הל׳ יסודי התורה ו, ט), ועל יסוד הבנה זו למדו חז״ל שגדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה. לפי זה פסוק א הוא התחלת המעשה עצמו: ה׳ נראה לאברהם כדי לגלות לו את כוונתו. אך באותו זמן עצמו, היה אברהם עסוק בחיפוש הזדמנות לקיים מצות הכנסת אורחים. ואכן, בעת התגלות ה׳, ראה אברהם שלושה אנשים שהיה ביכולתו לגמול עמם חסד כלשהו. הוא רץ לקראתם, אך נשא בלבו תפילה שה׳ לא יסיר את שכינתו לפני שיקיים מצוה זו; שהרי בסופו של דבר זו הייתה המצוה שלו שהיה עסוק כרגע בקיומה; וללא שהיות הוא אמר אל האנשים: ״יקח נא מעט מים״ וגו׳. עיין גם בפסוק כב: ״ואברהם עודנו עומד לפני ה׳⁠ ⁠״. אולם בין אם נקבל את הפירוש הראשון ובין אם את השני (עיין שבועות לה:), המציאות היא שה׳ התגלה אל אברהם מיד לאחר שהיה עסוק במצות הכנסת אורחים; או ליתר דיוק: אברהם המשיך לעסוק בהכנסת אורחים בשעה שה׳ נראה אליו. בין כך ובין כך זכינו כאן להבנה מעמיקה במהות הנבואה בישראל. רבים הם המבלבלים בין נבואה – נבואה יהודית – עם טרוף הדעת והגדת עתידות, סערת רוח וראיית הנסתרות; וכתוצאה מכך חושבים שסערת רגשות [אקסטזה] מביאה לנבואה, ושנבואה אינה נחשבת אלא לשלב גבוה יותר של סערת רגשות. אף פילוסופים יהודיים אינם משוחררים מהרעיון שנבואה דורשת התבודדות – הפשטה מרחבית ורוחנית, בידוד גופני ושכלי. אולם מרחק עצום מפריד בין כל זה לבין נבואה אמיתית. מה שמביא לקרבת ה׳ אינו התבוננות מופשטת אלא חיים של חיוּת הזורמים ממקור החיים. נבואה יהודית אינה תוצאה מדמיון חולני, ומסערת נפש לא נורמלית; אלא היא חלק מהחיים הבריאים, ותוצאה מעירנות ושמחה של יצירה. כמאמר חז״ל: ״אין השכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שיחה ולא מתוך דברים בטלים, אלא מתוך שמחה של מצוה״ (שבת ל:). נכון הוא שהתורה מבדילה בין דרגות שונות של נבואה: בין ״פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידת״ (במדבר יב, ח), לבין ״במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו״ (שם יב, ו). ואף על פי כן, גם בדרגה השנייה, החלומות אינם אלא אמצעי ביד ה׳ לגילוי כוונתו לבני אדם; ואין להם שום דבר משותף עם מצב שכלי ורגשי של אנשים השקועים בדמיונותיהם. ״אין הקב״ה משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו״ (נדרים לח.). רואים אנו אם כן שכאשר נעשה כאן אברהם לנביא, הוא היה במצב של צלילות דעת מעשית ומוחלטת, רחוק מכל סערת נפש ודמיונות. (ה) כי על כן – קשה לפרש ביטוי זה. ונראה שיש להבין אותו כמשפט חסר: ״כי על כן (עשיתי פעולה זאת, בקשתי בקשה זו, וכו׳)״. אחרי ״כי על כן״ תמיד בא טעם – לבקשה או לפעולה – השונה מהטעם שיכולנו לצפות לו מתחילה. כך: ״כי על כן ידעת חנתנו במדבר״ (במדבר י, לא) – ״לא למענך מבקש אני זאת ממך, אלא מטעם זה (אני מבקש שתישאר עמנו): משום שאתה מכיר את כל המקומות שה׳ יכול לצוות אותנו לחנות בהם״. ״כי על כן לא נתתיה לשלה בני״ (להלן לח, כו) – ״תמר צדקה ממני; היא פעלה מתוך שיקולים טהורים; ומטעם זה (היא עשתה זאת): משום שלא נתתי אותה לשלה בני״. ״כי על כן ראיתי פניך כראת פני אלהים״ (להלן לג, י), ״לא מחמת שאתה זקוק לזה, אלא מטעם זה (שלחתי לך את מנחתי): משום שרציתי להביע לך את הערכתי״. וכן גם כאן: ״לא משום שיש לכם צורך בכך, אלא מטעם זה: אתם עברתם על פתח אוהלי, ואוהלי רוצה להוכיח את עצמו כמכניס אורחים לכל העוברים על פניו״. (ו) שלש סאים קמח סלת – הצירוף ״קמח סלת״ אינו מופיע במקום אחר. ״קמח״ הוא הסוג הגרוע של קמח, ואילו ״סלת״ הוא הסוג המשובח. ואין הכוונה שהקמח יותר גס מן הסלת, שהרי למדנו במסכת מנחות (עו:) שהיו מנפים את הקמח שוב ושוב, עד שהסלת המשובחת נשארה בנפה, ואילו הקמח הגרוע היה עובר דרך הנפה כעפר דק. זהו גם הסבר המאמר (אבות ה, יח), ״נפה קולטת את הסלת ומוציאה את הקמח״. ממנחות (שם) למדנו עוד שללחם הפנים הוציאו עשירית האיפה סלת מסאה (שלישית האיפה) קמח. יש לזכור שעשירית איפה שווה לשיעור העומר, כמות המספיקה למזון אדם ליום אחד, שהיא שיעור חלה. מסתברא אם כן שאברהם אמר לשרה למהר ולנפות את הסלת מתוך שלוש סאים של קמח. בסולת זו יהיה עשרון לכל אורח – כמות מספקת וראויה לרמת הכנסת האורחים של אברהם. (ח) חמאה – אולי קרובה ל״המה״, נענוע – התגבשות החלב לחמאה מוצקת, לאחר שהתנענע ונפרד לרכיביו כתוצאה מהחיבוץ. חלב – קרוב ל״חלף״, שינוי – דם הנהפך למאכל, ולאחר מכן חוזר ונהפך לדם. והרי כאן מחזוריות: דם נהפך לחלב, שחוזר ונהפך לדם. ״חָלָב״ ו״חֵלֶב״ יש להם צד שווה. חָלָב – מזון שהופרש לצרכי הוולד; חֵלֶב הוא מזון השמור לשימושו העתידי של המבוגר, כמו קרן השמורה לבעליה (עיין פירוש לעיל ד, ד). (ט) אליו. ישנן נקודות מעל אותיות אל״ף יו״ד וא״ו. התורה מלמדת אותנו כאן דרך ארץ: נכון הוא לאורח זכר לשאול לשלום בעלת הבית, אשר הוא חייב לה הכרת טובה מרובה על הכנסת האורחים; ואף על פי כן, מותר לשאול לשלום אשה רק דרך בעלה (עיין בבא מציעא פז.). זוהי כפי הנראה הסיבה שאין נקודה מעל לל׳: נכון הוא לאורח לשאול ״ל״ – ״לְשרה״, היינו לשלום שרה; אך אל לו להפנות באופן ישיר את שאלתו אֵלֶיהָ. השאלה לשרה צריכה להיות מופנית רק אליו. (י) כעת חיה – ישנן שתי לשונות ל״זמן״: ״זמן״ ו״עת״. ״זמן״ מציין, כפי הנראה, את מושג הזמן באופן כללי, משך הזמן והמשכיותו, זמן בתפקידו לחולל ולייצר תולדות. ״זמן״ יוצא משורש ״זַמֵּן״, שכן הוא קודם לכל הוויה ו״מזמן״ לה את תנאיה הנצרכים. לעומת זאת, ״עת״; בין אם הוא יוצא משורש ״ענה״ (בארמית); בין אם משורש ״עתת״ הקרוב ל״אתת״, השורש של ״אִתִּים״ – כלי חיתוך; או שיוצא משורש ״עטט״, שממנו מתקבל ״עֵט״ – כלי חֶרֶט; מציין את הנקודה בזמן, הרגע המתאים עבור מטרה כלשהי; או שהוא מציין את הרגע באופן כללי, כחלק זמן, כנקודת החתך בין עבר לעתיד. ״לַכֹּל זְמָן וְעֵת לְכָל חֵפֶץ״ (קהלת ג, א). כל דבר דורש את הזמן שלו, וקיים רגע קבוע ומתאים לכל שאיפה ומאמץ. ״חיה״ נגזרת משורש ״חיי״. הערנו כבר (בפירוש לעיל א, כ) ש״חיי״ קרוב לשרשים ״חגג״, ״חכך״, ו״חקק״; והעמקנו גם לחקור בקשר המושגי שבין שרשים אלה (עיין אוסף כתבים כרך ח עמ׳ מג). כאן נתרכז בשרשים הדומים ״חיי״ ו״חגג״, ואנו מוצאים יסוד משותף לשניהם: יצירת מעגל. כך: ״וַיֵּאָסְפוּ פְלִשְׁתִּים לַחַיָּה״ (שמואל ב כג, יא); ״וְחַיַּת פְּלִשְׁתִּים חֹנָה״ (שם כג, יג). והשווה: ״ויָּבֹא הַמַּעְגָּלָה״ (שם א׳ יז, כ); ״שָׁאוּל שֹׁכֵב יָשֵׁן בַּמַּעְגָּל״ (שם כו, ז) – מעגל הנוצר מסביב נקודת האמצע. גם כל רגע בזמן אינו אלא המצב הנוכחי של כל יחסי הכחות הארציים והכלל עולמיים בבריאה. כך גם ״חַי״ ו״חוֹגֵג״ – אדם חי הסובב והולך במחזור ההתפתחות. לפי זה ״עת חיה״ פירושו: הרגע הסובב במסלולו וחוזר לנקודת מוצאו במעגל החי של זמן. ״שוב אשוב אליך כעת חיה״: כרגע זה החוזר ונשנה במעגל החי של הזמן, כך אשוב אליך, בדיוק כשיום זה יחזור ויופיע במעגל השנתי. ושרה שומעת – הדברים לא הגיעו לאזניה במקרה; אלא היא הייתה ״שומעת״ – מאזינה בתשומת לב. על אף ששרה לא ישבה ליד השולחן, היא נטלה חלק בשיחה מהמקום בו הייתה – בשמיעה אם לא בדיבור. אכן כדאי להאזין לאדם כאברהם כשהוא משוחח עם אורחיו. פתח האהל היה מאחורי האדם המדבר. אילו היה הפתח ממולו, לא היה נחשב הדבר הגון בעיני שרה ליטול חלק, ולו רק בהאזנה, אל מול פני האורחים. (יב) הייתה לי עדנה – קשה מאד להסביר את לשון העבר ״היתה״ בפסוק הזה. אולי הפירוש הוא: נראה בעיניה מצחיק, שבעתיד יאמרו הבריות, שבזקנתה המופלגת, כישישה בלה ותשושה, היא זכתה למילוי משאלתה הגבוהה ביותר בעולם הזה. (טו) כי יראה – היא פחדה שמא העליבה את האורח. לא כי צחקת – אל תכחישי את זה; אדרבה, אל לך לשכוח שאכן צחקת. (טז) משם – מסעודתו של אברהם. הם קמו מהסעודה הגדולה שערך לכבודם אברהם, והשקיפו כלפי סדום. אנו מכירים כבר את סדום זו (לעיל יג, יא), אשר נהנתה מרוב שפע. ראינו כבר ששפע רב זה נרמז בשמות עריה: ״סדום״ – אזור של פרדסים; ״עמורה״ – שפע של תבואה; ״אדמה״ – עושר של מחצבים; ״צבוים״ – אזורי ציד עשירים בחיות. ידענו גם על השחתתה המוסרית של סדום; איך שבעושרם – ודווקא בגלל עושר זה – נעשו אנשי סדום ״רעים וחטאים״ (לעיל יג, יג), רעים לבריות, וחטאים מוסרית עד כדי בהמיות. סדום אם כן הייתה הניגוד הגמור לסביבה הפשוטה והטהורה שממנה התכוננו שלושת האנשים זה עתה לצאת. שלושת האנשים ראו זה עתה את תחילת יצירתה של אומה המבוססת על שני יסודות: א. קידוש הגוף על ידי ריסון מוסרי טהור של כל הדחפים והנטיות, ושעבודם לרצון ה׳, בקיום מצות מילה; ב. גמילות חסדים, וגילוי אהבה ללא גבולות לבריות, כבהכנסת האורחים ממנה נהנו זה עתה שלושת האנשים בבית אברהם. סעודת הכנסת אורחים זו, שבמהלכה נודע להם על היסודות הראשונים של האומה העתידה של ה׳, ושהייתה בניגוד גמור לסדום; עמדה במדרגה כה גבוהה מעל להשחתה הנוראה של סדום (שאליה היה עליהם עתה ללכת), עד שהם השקיפו למטה על סדום ב״מבט בוחן ומבקר״. זה פירוש ״וישקיפו״. ״שקף״ קרוב כנראה ל״שכב״ (לנוח, לשכב) ול״שגב״ (להתרומם למעלה). אם נצרף את הוראות שני שרשים אלה, נקבל: לנוח בגובה, מעל דבר שלמטה. מכאן ״משקוף״: הקורה מעל מפתן הבית. ״נשקף״: לעמוד באופן בולט, למעלה מעל; להתגלות ולהראות באופן בולט, גבוה מעל. אם כן ״השקיף״ פירושו: להביט למטה ממקום גבוה למעלה, מעל לתהומות. ״השקפה״ תמיד דורשת מבט כבד ראש ובוחן. לכן אנו אומרים בוידוי מעשר: ״בערתי הקדש מן הבית״ (דברים כו, יג) – יצאנו ידי חובתנו למקדש ה׳ ולקדשיו; ועתה נוכל לומר: ״השקיפה״ (שם כו, טו) – כוון את מבטך הבוחן למטה על מעשינו ודרכינו. וכשלא תמצא בהם כל עוון ופגע, ״ברך את עמך את ישראל״ – השפע עלינו את שפע ברכותיך. (יז-יט) וה׳ אמר – כנראה למלאכים, כאשר שלחם לדרכם: גיליתי לכם את תכניתי; איך יכול אני להעלים אותה מאברהם? בסופו של דבר, גם הוא אינו אלא שליח ה׳ בארץ, ונכון הוא שידע מהחלטתי, למען יצליח בקיום שליחותו. היו יהיה – מתוך קרב מנצח מול כחות מתנגדים, הוא יהיה לאומה גדולה ומצליחה. ובניגוד לעם סדום, ככל שעם אברהם ייעשה גדול ומצליח, כן יהיה לברכה למין האנושי. כי ידעתיו – לא בחרתי בו למען עצמו – לעשותו שליט עשיר ורב עוצמה – אלא כדי להיות מייסדה ומחנכה של אומה המצווה על שליחות נעלה ואצילית; ולא לטובת עצמו, אלא לטובתה של אומה זו; ואני אתמוך בו ואסייע בידו בתפקידו כמחנך עם. זוהי הסיבה היחידה שבגללה אני חייב לגלות לו את תכניתי, ולהעמיד אותו על הבנת רצוני. הן עליו להביא לידי הנס החינוכי הגדול והמיוחד – להשריש בבנו האהוב, בן זקוניו, את העקרונות המנחים – הרוחניים והמעשיים – של האומה העתידה הזאת. וזמן רב לאחר שהוא, אבי האומה, ילך לעולמו, יעמדו עדיין בניו וביתו אחריו איתן על היסוד המוצק הזה, ינהלו את חייהם על בסיס עקרונות אלה, ויהפכו אותם למציאות חיה. כך יחיה הוא, אבי האומה, לנֶצַח בכל אחד מילדיו ובכל בני ביתו, וכל נטף טל ברכה שיבוא לאחרון שבצאצאיו יחזור אליו. כדי לסייע לו בתפקיד חינוכי כביר זה, מעמיד הקב״ה עתה את אברהם על הבנת דרכיו, כמורשה שעליו להנחיל לבניו אחריו; כדרך שגם משה – הגדול שבצאצאיו – ביקש לדעת דרכי ה׳, לעזור בידו בהנהגת עמו (שמות לג, יג). ״ידע״ פירושו להיזכר בדבר על פי הסימנים הניכרים שלו, להבחין, להכיר. בקשר שבין איש לאשה, מציין ״ידע״ את הקירבה של חיי האישות; ובקשר שבין הקב״ה לאדם, מציין ״ידע״ את ההשגחה האלקית. אם אדם אינו דבוק בה׳, הוא נמצא תחת השגחתו הכללית. אך מי שהולך באור שכינת ה׳; ורואה עצמו רק ככלי ביד ה׳ בארץ, הרי שה׳ מצדו משגיח עליו בתשומת לב מיוחדת, ונושא פניו אליו בהשגחה פרטית. כפי שאנו מבקשים את ה׳, כך הוא מבקש אותנו. אם הולכים עם ה׳ ב״קרי״ (ויקרא כו, כג) – במקרה; אם עשיית רצון ה׳ אינה מטרתו הראשונה והעיקרית של האדם, אלא הוא עוסק בעניינים אחרים, ומשאיר ביד המקרה את התאמתם של עניינים אלה עם רצון ה׳; הרי שה׳ גם הולך עמו ב״קרי״ ועוזב אותו לתהפוכות המקרה. אך כלפי הצדיקים, המקדישים עצמם להיות כלים של רצון ה׳ בארץ, הרואים את עשיית רצונו כמטרה היחידה של חייהם ומעשיהם, ומשליכים את יהבם וכל צרכיהם על ה׳ הזן ומפרנס אותם – ה׳ הולך לפניהם בידו המכוונת, ומשגיח עליהם בהשגחתו הפרטית. השגחה פרטית זו נקראת ״ידע״. הביטוי ״דרך ה׳⁠ ⁠״ בא בשני מובנים: דרכו של ה׳ והנהגתו את עולמו; או דרך האדם העושה את רצון בוראו. שני מובנים אלה ביסודם חד הם: הדרך הטובה בה עלינו ללכת, אינה אלא חלק קטן מדרך הנהגת ה׳, חלק קטן שהופקד בידינו. בכך אנחנו נוטלים חלק במעשי ה׳ ומקיימים את עולמו על פי ציוויו. דרכם של הישרים מקבילה בהתאמה מלאה לדרך הנהגת ה׳, והיא נתמכת על ידיו ומתברכת מטובו. לעומת זאת, דרך הרשעים סותרת את דרך הנהגת ה׳, ובסופו של דבר תוסר על ידה ותיעלם. ״כִּי⁠־יְשָׁרִים דַּרְכֵי ה׳ וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם״ (הושע יד, י). התפקיד שאליו יתחנכו צאצאי אברהם הוא ״לשמר דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט״. ״לשמר דרך ה׳⁠ ⁠״ פירושו: להתהלך לפני ה׳, ולהיות תמים בקדושה ובטהרת המידות, כפי שמסמלת מצות המילה. ״לעשות צדקה ומשפט״ פירושו: עשיית הטוב והישר ביחסים שבין אדם לחבירו, כפי הדוגמא שראינו זה עתה בהכנסת האורחים של אברהם. שני יסודות אלה הם ההפך הגמור לדרכם של אנשי סדום, ה״רעים״ לבריות וה״חטאים״ בהשחתתם. והנה צוואת אברהם אינה ״ושמרו דרך ה׳ ועשו צדקה ומשפט״, אלא ״ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט״. כדרך שה׳ הציב את מצות המילה כאבן פינה לעמו; וכפי שבהמשך מקדימה התורה בדרך כלל את החוקים למשפטים: תחילה היא קובעת תחומים וסייגים מקדשים ומטהרים עבור חיי החושים והגוף, ורק לאחר מכן כוללת כללים ליחסים עם הבריות; כך גם כאן, תחילה נאמר: ״ושמרו דרך ה׳⁠ ⁠״, ואחר כך: ״לעשות צדקה ומשפט״. הליכה עם ה׳ בדרך הטהרה המוסרית היא תנאי מוקדם ושורש ליחסי צדק ויושר בין אדם לחבירו. רק דור שהורתו, לידתו וגידולו בחיקם של החוקים, ושהחוקים משמשים נר לרגליו – רק דור שכזה מסוגל לעשות צדקה ומשפט. המצוות שבין אדם למקום הם התנאי המוקדם והשורש למצוות שבין אדם לחברו. דור בעל השחתה מוסרית מאבד גם את עתידו החברתי. צדקה ומשפט – ראינו כבר (בפירוש לעיל טו, ו) ש״משפט״ מציין מה שאדם יכול לדרוש מהזולת מצד זכותו שלו, ואילו ״צדקה״ מציינת זכות שאינה שלו מצד עצמו, אלא שניתנה לו מאת הקב״ה, זכות שאינו יכול לתבוע אותה מהזולת, אך יכול לצפות לה, על סמך ציווי ה׳. ״משפט״ – כפי משמעות המילה – הוא צדק פשוט, בעוד ש״צדקה״ היא נדיבות המוטלת על אדם כחובה. והנה על אף שבדרך כלל ״משפט״ מוזכר לפני ״צדקה״ (״משפט וצדקה״), בדווקא כאן ניתנה זכות קדימה ל״צדקה״. שכן תמיד הכלל הוא, שתחילה יש לעשות ״משפט״ ורק לאחר מכן ״צדקה״. ״צדקה״ לא תוכל לעולם לכפר על הפרת ״משפט״. לגנוב או לעשות עיסקאות ברמייה ביד אחת, בעוד שביד השנייה נותנים צדקה מעושר שהושג בגניבה או בדרך לא ישרה אחרת, אין זה אלא תועבה לה׳. על מי שמביא קרבן מרכוש גנוב נאמר: ״כִּי אֲנִי ה׳ אֹהֵב מִשְׁפָּט שֹׂנֵא גָזֵל בְּעוֹלָה״ (ישעיהו סא, ח). רק נקי כפיים רשאי לעלות בהר ה׳ ולקום במקום קדשו. משום כך, תחילה ״משפט״, ורק לאחר מכן ״צדקה״. אך בפסוקנו קדמה ״צדקה״ משום שכאן קיים הצורך להביע את מחאתה הנמרצת של תורת ישראל נגד השקפת החיים ושיטתה המדינית של סדום. העולם לא ייפדה ב״משפט״ אלא ב״צדקה״. צאצאי אברהם עתידים לבשר בשורה זו לעולם וללמדה לכל בני אדם. על אף שקיים הבדל גדול בין המשפט מעשי ידי אדם לבין המשפט האלקי; ולמרות שדוד נעים זמירות ישראל אומר על האומות: ״מִשְׁפָּטִים בַּל⁠־יְדָעוּם״ (תהלים קמז, כ) – שכן לעולם הלא⁠־יהודי יש בקושי מושג כלשהו במשפטים שמקורם בה׳ – אף על פי כן, משפט, או סוג של משפט, נמצא גם בסדום. ועוד, סדום מראה לנו שעולם רודף תענוגות השטוף בתאוות הנאות החושים, עולם שבסופו של דבר מעריך אדם רק עד כמה שהוא מספק תועלת או תענוג – דווקא עולם שכזה עלול לעוות את רעיון הדין והמשפט, לחרב פיפיות של פלפול הבל חסר בושה האומר: ״שלי שלי שלך שלך״ (עיין אבות ה, י). לפי השקפת עולם זו, אנוכיות היא יסוד חיים מקודש, חולשה נחשבת לפשע, נתינת עזרה נחשבת כסכלות וכעבירה נגד שלום הציבור. בסדום אין זכויות אלא לפי הישגים, לא לפי צרכים; העניים והנזקקים מבוזים. רק לאדם עשיר כמו לוט, שיש בידו לספק עבודה ופרנסה, יש אולי זכויות; אך פשיטת יד אסורה. ואלה שאין בכחם לפרנס את עצמם מוענשים, מושלכים לכלא, ומגורשים מן הארץ. ״משפט״ ללא ״צדקה״ הוא משולל מהניצוץ האנושי ונהפך לאכזריות. בניגוד לכך, ״צוואת״ אברהם לצאצאיו מקדימה את ה״צדקה״ ל״משפט״. יתר על כן, יש ומערכת הדינים של בני אברהם מתייחסת גם לצדקה כאל חובה בדין: ״זה נהנה וזה לא חסר כופין על מדת סדום״ (עירובין מט.). על אברהם להדריך את בניו לתת צדקה יהודית – לא ״פרוטה לעני״ המביאה גאווה לנותן וחרפה למקבל, ואף לא עזרה צבורית שבאה להגן על העשירים מזעמם המריר של העניים והמיואשים. עליו להדריך את בניו לקיים מצות צדקה, המעניקה לכל נזקק את הזכויות הנתונות לו על ידי הקב״ה. מצוה זו עוזרת לעני לזקוף קומתו בפני העשיר, ובה העשיר נוכח לדעת שאינו אלא אפוטרופוס על ממון המגיע לעניים בדין. לא ״צדקה״ ו״משפט״ מבודדים או מופשטים, אלא רק ״צדקה ומשפט״ ברוח ישראל, ״צדקה ומשפט״ כפרי שהבשיל על עץ החיים של מי שחי לפני ה׳ – רק אלה יכולים לגאול את העולם מפשע ומאסון. האדם כולו צריך להתהלך לפני ה׳, כל חייו חייבים להיות מוקדשים לחובה ולמצוה. ואז גם ביחסיו עם הבריות הוא יקיים את צו החובה בלבד. אך לא על ידי אמצעים חיצוניים יתוקן העולם. דבר זה אי אפשר לכפות על ידי ממשלות או להיות מוכתב בחקיקת מחוקקים, אי אפשר גם להשיגו דרך מהפכה עולמית המשחררת את ״החיה האדומה״ נגד הארמונות ובתי האחוזה של העשירים. רק מהפכה פנימית של הרוח והנפש מסוגלת ליצור דור של אנשים המחונכים לתחושת חובה; רק מהפכה שכזאת יכולה להוליד אנשים מסורים לחובה, שיעבירו את צוואת אבי האומה – שנאמרה מפי ה׳ – כתורת חיים לילדים ולנכדים: ״ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט״. המטרה החינוכית אינה להגיע לאמונה דתית, אלא לקיום המצוות. שהרי לפעמים גם החכמה תכריח אדם לעשות משפט, והפחד יניע אותו לעשות מעשה צדקה. ולמרות כל האמונה הדתית, אנשים עדיין יכולים להעשות ״רעים וחטאים לה׳⁠ ⁠״, המנצלים צדקה ומשפט לטובתם, ועושים פשעים באמתלא של יושר וצדק. על אנשים שכאלה ייאמר: ״אוי למי שנופל בידי גבאי צדקה או יושב על המשפט״. כך יכולים אנו להבין ש״מילה״ ואהבת הבריות – שזה עתה ראינו איך שהפכו לאבני פינה ביצירת עם ישראל – הם שהכשירו את ישראל לתפקידו: להתחנך ל״דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט״. ועתה, אברהם, מחנכה של אומה זו, עומד וצופה במשפט האלקי שעומד להכות בערים הגאות בעושרן וכחן, ערים שסרו והשחיתו את דרכן מדרך ה׳ וסילפו צדקה ומשפט לניגודם הגמור. חורבותיהן ושממותיהן של סדום ועמורה נעשו למצבות זכרון נצחיות, המזכירות לכל צאצאי אברהם את גורלו של העוזב את דרך ה׳ וזונח את חובת הצדקה והמשפט. הן מראות את ה׳ כפוקד עוון המעניש את עוזבי דרכו וזונחי מצוותיו. (כ-כא) לפי מבנהו ותוכנו, תלוי פסוק כ בפסוק שלאחריו: ״על אף שאשמת סדום ועמורה ידועה כבר, והיא רבה וכבדה, בכל זאת ארדה נא ואראה וגו׳⁠ ⁠״. זעקת סדם ועמרה כי רבה וחטאתם וגו׳ – נזכרים כאן שוב אותם שני יסודות: הזעקה על אכזריותם ביחסים בין אדם לחבירו, והבוז שהראו לכל צדקה ומשפט, עשו אותם ל״רעים״; והשחתתם המוסרית (״חטאתם״), ועזיבתם את ״דרך ה׳⁠ ⁠״, עשו אותם ל״חטאים״ (לעיל יג, יג). הזעקה נגד פשעיהם החברתיים הייתה ״רבה״ – עלתה מפי רבים; או, לדעת רבי חנינא (בראשית רבה מט, ה), ״רבה והולכת״ – גוברת והולכת. מבחינה זו, נגזר כבר דינם על ידי הבריות. אולם אין בדרך כלל זעקה על חטאי זימה ופריצות. אנשים סבורים שאין זה מענין החברה היכולה להסתדר יפה מאד גם ללא מוסריות; אין בהם אלא חטא שבין אדם למקום, ולא מעלה ולא מוריד אם הם הופכים למנהג מקובל. מכל מקום, יש ללמד זכות על אדם השקוע בהם – ״הַוַּת נַפְשׁוֹ הוּא״ (מיכה ז, ג). חטאים אלה של סדום ועמורה לא העלו זעקה בין האנשים, אך לפני ה׳ ״כבדה מאד״, חטאם הכביד במשקלו על הארץ ועל עתידה. הטבע עצמו מתקומם נגד מעשי סדום הנתעבים, כמו שאומר הכתוב, שהארץ עצמה תקיא את יושביה המטמאים אותה בתועבותיהם (עיין ויקרא יח, כח). והנה אומר כאן הכתוב: על אף שהטבע והאנשים כבר פסקו את דינן של סדום ועמורה, למרות זאת אחקור אני תחילה ״הכצעקתה״ וגו׳. ה״א השאלה של ״הכצעקתה״ (במקום תיבת ״אם״, המראה על תנאי), וטעם המקרא ב״עשו״ המחבר תיבה זו לשאחריה, מורים לנו שיש להבין את הפסוק כך: ״האם כצעקתה הם כבר עשו כלה״, כלומר, האם הם כבר חטאו כל⁠־כך, עד שכבר הביאו על עצמם את כליונם. אף ש״עשה כלה״ מציין תמיד את הוצאתו לפועל של גזר דין הכליון, ישנה משמעות רבה לכך שכאן החוטא כביכול מביא כליה על עצמו: הוא עצמו הגורם העיקרי לכלייה הבאה עליו כתוצאה ישירה של חטאו. בדרך כלל מתפרשת תיבת ״כלה״ כמשפט נפרד: ״אם הם עשו כצעקתה, [אביא עליהם] כלייה״, וכסייעתא לפירוש זה יש להביא ראיה מטעם הפסיק שלפני ״כלה״ (אמנם יש להסתפק אם פסיק הבא אחר מונח נחשב להפסקה גמורה, שיש בה כדי להפוך את תיבת ״כלה״ למשפט עומד בפני עצמו. השווה למשל, להלן יט, יד); ה״א השאלה של ״הכצעקתה״ מתפרשת כתנאי: ״אם״ (על אף שלא מצאנו כל סימוכין לשימוש כזה של האות ה״א). בין כך ובין כך, כינוי השם ב״הכצעקתה״ [הה״א בסוף התיבה] דורש הסבר. קשה לומר שכינוי השם מתייחס ל״סדם ועמרה״, שהרי סדום ועמורה הן הנושאים של המשפט ובאות בלשון רבים: ״עשו״. מסתבר יותר שכינוי השם מתייחס ל״חטאת״ או ל״זעקה״ [ששתיהן בלשון יחיד נקבה]. ״צעקה״ היא צורה מוגברת של ״זעקה״. ה״זעקה״ הבוקעת מפי האנשים, היא בדרך כלל רק חלק קטן מה״צעקה״ העולה לה׳. לפי גודל הצעקה שבאה לפני ה׳, הביאו כבר סדום ועמורה את הקץ על עצמן. אך ה׳ רצה להעמיד אותן בנסיון אחרון, לראות אם ההשחתה פשטה כבר בכל חלקי האוכלוסייה, ללא יוצא מן הכלל; ״ואם לא, אדעה״ – באופן זה אכיר את היחידים, אעניש את החייבים ואחוס על האחרים. גם בדור המבול בא ה״חמס״ כתוצאה של ״השחתת דרך״. השחתה מוסרית גורמת תמיד השחתה חברתית. וגם שם, כמו כאן (״צעקה״ היא זעקת הנחמסים), הדבר שהכריע את דינם של האנשים היה ה״חמס״ בין אדם לחברו, כמו שנאמר בפרשת המבול: ״קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם״ (לעיל ו, יג). (כב) ואברהם עודנו עמד לפני ה׳ – אף שהיה עסוק בהכנסת אורחים, לא עזב אברהם עדיין את מצב ה״עמידה לפני ה׳⁠ ⁠״, אשר נראה אליו עוד לפני בוא האורחים, כנאמר בפסוק הראשון בפרקנו. (כג-כה) תספה – משורש ״ספה״ – מורה על פורענות הפוגעת באדם אגב פגיעתה באחרים; ואשר לא הייתה באה עליו מצד עצמו. כך מונה דוד שלוש דרכים בהן יכול שאול למצוא את מותו (שמואל א כו, י) ״וַיֹּאמֶר דָּוִד חַי ה׳ כִּי אִם⁠־ה׳ יִגָּפֶנּוּ אוֹ⁠־יוֹמוֹ יָבוֹא וָמֵת אוֹ בַמִּלְחָמָה יֵרֵד וְנִסְפָּה״. א. ״ה׳ יִגָּפֶנּוּ״ – יכה אותו באופן פתאומי; ב. ״אוֹ⁠־יוֹמוֹ יָבוֹא וָמֵת״ – הוא יגיע לסוף קצבת ימיו; ג. ״וְנִסְפָּה״ – הוא יצא למלחמה וייהרג ביחד עם אחרים, מבלי שישלים את קצבת ימיו, ומבלי שה׳ יכה אותו באופן ישיר. כיוצא בזה הפסוק: ״סורו נא וגו׳ פן⁠־תספו בכל⁠־חטאתם״ (במדבר טז, כו). עונשה של סדום – כפי שנתגלה לאברהם – יכול לבוא באחת משתי דרכים: ״כלה״ – השמדה גמורה; או ״ידיעה״ – עונש על האשמים בלבד, תוך המשך קיומו של הכלל. מכיון שאברהם נמצא ראוי שתינתן לו הבנה בפסק דינו של ה׳, מתאמץ אברהם בכל נפשו לרדת לעומק משפטי ה׳. אך ישנה שאלה אחת שלא נותנת לו מנוח. לא שיש לו ספק קל שבקלים אם הנקיים יינצלו מהאסון שיפול על האשמים; עצם המחשבה שלא יינצלו הנקיים תהיה חילול ה׳ (פסוק כה). אף אם נגזר כליון גמור על סדום ואחיותיה, בודאי שהנקיים – אפילו אחד ממליון – יינצלו. אך אברהם יודע את נפש הצדיק; וברור לו איך הוא היה חש, אילו עמד במקום אותו יחיד הזוכה להציל עצמו מחורבן הכלל. אברהם סבור שאילו היה עולה בגורלו המר לגור בסדום, לא היה חושך כל מאמץ, והיה פועל ללא הרף לשפר את מעשיהם של בני עירו וארצו שסטו מהדרך. לעולם לא היה מאבד תקוה, אפילו על סף האבדון; והיה מתייסר בחבלי שאול על אבדן כל נפש שקיווה ופעל להציל. לכן מהרהר אברהם בדעתו: האם צערם של הצדיקים, האנוסים לחזות באסונם של שכניהם, אינו כלום? האם אין בצער זה שהצדיקים מצטערים בו משום ״ספות צדיק עם רשע״ – הענשת הצדיקים אגב עונש הרשעים? האין בזה טעם מספיק שהקב״ה ימחול לכל הציבור שנתחייב מיתה, ״למען הצדיקים״ – לחסוך מהם את היסורים הבלתי נסבלים? ישנן ראיות מכל צד להסבר זה בפסוקים אלה: משמעות ״תספה״ בהשוואה ל״להמית״; הדחייה המוחלטת שדוחה אברהם את עצם האפשרות של ״והיה כצדיק כרשע״. הוכחה נוספת היא הביטוי ״למען הצדיקים״, המציג את הצדיקים כעיקר תכלית הסליחה, ולא רק כסיבה המיידית. שהרי, בניגוד ל״בגלל״ המציין תמיד את הסיבה; ול״בעבור״ המציין בדרך כלל את התכלית ורק לפעמים את הסיבה; הרי ״למען״ תמיד מציין את התכלית. אברהם רואה את הצלת כלל הציבור כשכר וגמול לצדיקים, המשתתפים בצער הציבור. הסבר זה מוכח גם מהביטוי ״בתוך העיר״, המודגש פעמיים, הן בשאלתו של אברהם (פסוק כד) והן בתשובת הקב״ה (פסוק כו). אברהם אינו אומר ״אולי יש חמישים צדיקים בעיר״, אלא: ״בתוך העיר״. והדגש ניכר עוד יותר בתשובת הקב״ה: ״בסדם וגו׳ בתוך העיר״. כדי להבין את הביטוי ״בתוך העיר״, יש להשוותו לפסוק ״בְּתוֹךְ עַמִּי אָנֹכִי יֹשָׁבֶת״ (מלכים ב ד, יג). הצדיק שבסדום – כפי שהוא מתואר ע״י אברהם, ואשר למענו יינצל כלל ציבור החוטאים – אינו נוטש את ההמונים מתוך גאווה ויהירות. הוא אינו מתבונן חסר דאגה בחורבנם המוסרי של בני עירו; ואף לא מתבודד בארבע אמותיו ואומר: ״מה לי ולצרת האחרים? אני את נפשי הצלתי״. שכן אם ילך בדרך זו, בעצם התנהגותו הוא מוציא עצמו מכלל הצדיקים, שהרי אינו ממלא את החובה הגדולה המוטלת עליו בסביבתו שלו. למעשה, מכל האנשים הוא הפחות ראוי שלמענו יינצלו הרבים, שהרי הוא נטש אותם מזה זמן לגורלם המר – מה איכפת לו מצער ההמונים? מיתת החוטאים אינה נוגעת ללבו. יתכן אפילו שהוא מצדיק, בשביעות רצון, את הדין הקשה שנופל עליהם. אין זה הצדיק שלמענו תינצל סדום. הצדיק של אברהם שוכן ״בתוך העיר״, בקשר מלא חיים עם כל סביבתו. אותו צדיק לעולם אינו פוסק מלהוכיח ומללמד, מלמחות ומלהזהיר, מלתקן ומלהציל, עד כמה שהוא יכול. הוא קשוב לכולם, ואף פעם לא מתעייף מנסיון לתקן דברים – אף אם התקוה להצלחה היא קלושה. לעולם אין הוא מתייאש מהאדם, וממהר ליטול על עצמו כל פעולה למען האדם. כמו גנן המטפל באהבה בנטיעותיו, כך רואה הצדיק את תפקידו בהצלת עמיתיו והשבתם למוטב. איך יוכל לשאת את מראה אבדן אלה, שהשקיע כה רבות בהעמדתם על דרך הישר, ושאליהם נפשו כה קשורה! למען חמשים אנשים שכאלה, הנמצאים ״בתוך העיר״, אפשר שתינצל כל סדום. חז״ל אומרים שבחורבן ירושלים, הצדיקים ״שקיימו את התורה כולה מא׳ עד ת׳⁠ ⁠״ היו הראשונים להיהרג, משום שלא היו ״בתוך העיר״ – הם לא מחו ולא החזירו אנשים לדרך הנכונה, במקום שהייתה האפשרות לכך (שבת נה. בפירוש ליחזקאל ט, ד–ו). ולא תשא למקום – ״מקום״ מתייחס לפעמים לאזור שלם, אפילו לארץ שלמה. כך נאמר על ארץ שלמה: ״נסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה׳⁠ ⁠״ (במדבר י, כט), ועל אזור נאמר: ״והנה המקום מקום מקנה״ (שם לב, א). (כו) ויאמר ה׳ וגו׳ – תשובת ה׳ היא: אם, אפילו במצב כשל סדום, ישנם חמישים יחידים צדיקים היכולים לחיות בפרהסיא חיי טהרה ויושר, ושיש ביכולתם להעמיד עצמם ברבים כמגיני הטהרה, היושר, והאנושיות; הרי שאז אחוס על החוטאים; לא רק ״למענם״ (עיין פסוק כד), למען היחידים הצדיקים בסדום; אלא ״בעבורם״, בשל עצם העובדה שצדיקים האלה עדיין גרים בתוכם (״בעבור״, באותו מובן של ״בַּעֲבוּר דָּוִד״ [תהלים קלב, י], ״בַּעֲבוּר טָמְאָה״ [מיכה ב, י]), בעבור עצם העובדה שהרשעים עדיין סובלים את הצדיקים ומתירים להם להשאר. זה עצמו ראיה מספקת שלא נתמלאה עדיין סאתם. ההשחתה עוד לא ירדה עד לדיוטא התחתונה. התפתחות הרשעה שלב אחר שלב (כמתואר בתורת כהנים, פרשת בחוקתי) עדיין לא הושלמה, כל עוד מסתפקים הרשעים בלעג גרידא. כל עוד שבפרהסיא משלימים הרשעים עם קיומם של הצדיקים, למרות שנותנים אותם ללעג ובוז. כל עוד הרשעים אינם מונעים את הצדיקים מלפעול; וישרות ויראת ה׳ נחשבים לסכלות אך לא הפכו לפשע – לא שוקעים עדיין הרשעים לשפל המדרגה. רק כאשר אינם מסתפקים עוד בלעג לצדיקים, אלא עומדים כנגדם; רק כשהרשעים מתחילים לראות חסד כפשע לשלום הציבור, אוסרים ומונעים לעשות אותו ומענישים את עושי החסד – רק אז הגיע הרע לפיסגתו, לדרגה של ״אינו מניח לאחרים לעשות״. לכן ״לא שלם עוון האמורי״ (לעיל טו, טז), כל עוד הותר לאברהם ולביתו לבנות מזבח לאלהי האמת והחסד. גם גזר דינה של סדום לא נחתם כל עוד לא היה ברור שהרע הגיע לעומק תהום ההשחתה. (כח-לג) לא אשחית – לא רק עיר אחת, אלא ״לא אשחית״ – כלל וכלל. קשה להבין מדוע אברהם פוחת והולך בבקשותיו מה׳. וודאי הוא שיש גם טעם לביטויים המתחלפים ״לא אשחית״ (פסוק כח), ״לא אעשה״ (פסוקים כט–ל), ״לא אשחית״ (פסוקים לא–לב). אולי נוכל למצוא סייעתא בדברינו הבאים: אם כנים דברינו עד כאן, הרי שתשובת הקב״ה (בפסוק כו) דחתה את הנחתו של אברהם (בפסוק כד): סדום תינצל, לא מתוך התחשבות בצדיקים, אלא בשל עצם העובדה שהצדיקים נמצאו שם. לפי סברת אברהם, ככל שיש פחות צדיקים, כך פוחתת האפשרות להתחשב בהם. לא כן לפי תשובת הקב״ה. העובדה שמספר צדיקים עדיין קיימים ונסבלים בין הכופרים, מאבדת את ערכה המזכה אם המספר רב מדי או מעט מדי. לסבלנות כזו יש חשיבות אמיתית רק כשהמספר הוא בינוני. אם רבים הם הצדיקים – סובלים אותם מתוך פחד; ואם מעטים הם – סובלים אותם בשל מספרם חסר החשיבות. רק במקרה של מספר בינוני – כשהצדיקים רבים מדי מלהיות חסרי חשיבות ומעטים מדי מלהיות מאיימים – ישנה חשיבות מלאה לעובדה שמאפשרים את קיומם וסובלים אותם. יתכן שאברהם מבקש בירור בעניין הזה, ובהתאם לכך מתחלף אופן הביטוי בתשובת ה׳. ״לא אשחית״ פירושו: אני לא אשמיד, לא אכלה, אך אנקוט בצעדים אחרים להביא לידי תיקון והחזרת המצב לקדמותו: ״אדעה״. אולם ״לא אעשה״ פירושו: אמנע מלעשות כל פעולה; קיים עדיין יסוד מוסרי מספיק בין ההמונים; יש עדיין תקוה להטבה מבפנים. לכן, כשיש ארבעים וחמישה, עשרים, ועשרה – ״לא אשחית״; ורק בארבעים ושלושים – ״לא אעשה״. אפשר אולי לפרש כך. אך אפשר גם לפרש באופן הפוך. ״לא אעשה בעבור״: אמנע מלהביא את כל הרעה; אבל לא אסלח לגמרי, אלא אקח בחשבון את העובדה שארבעים או שלושים עדיין קיימים, ובהתאם לזכות זו אפחית מרוע הגזירה שרציתי להביא. לפי פירוש זה, ב״לא אעשה״ ישנה הבטחה פחותה מאשר ״לא אשחית״, והתפיסה היא שהזכות עולה בשתי הקצוות במספר ומתמעטת במספרים האמצעיים. מכל מקום לאברהם ניתנה, בחסדי ה׳, הבנה בדרכי ההשגחה האלקית; וצאצאיו זכו אף הם לדעת ולהכיר את חובתו וחשיבותו של המיעוט בתוך הרוב. עתידים הם לנדוד כמיעוט בין כל העמים במשך אלפי שנים. ואף בקרבם, הרבה פעמים – בעבר וגם בהווה – היה הטוב נחלת המיעוט בלבד. גם אם היו נמצאים רק עשרה צדיקים בסדום ועמורה, לא היה הקב״ה מתייאש מהרשעים והחוטאים. ומתוך תקוה לעתיד טוב יותר, היה חס על כל הציבור למען אותו עתיד. אולם במקום שהקב״ה אינו מאבד תקוה, גם האדם חייב לאזור אומץ ולהשאר בטוח בעצמו, תוך שהוא עושה את חלקו לעמוד בפרץ למען הנצחון הסופי של הטוב; אף אם אינו אלא יחיד בודד העומד מול דור שלם סורר; ואפילו אם ניתן לצפות לנצחון רק בעתיד הרחוק, זמן רב לאחר שיילך לעולמו. כל הדו⁠־שיח הזה, אם ניתן לכנותו כך, בין אברהם לבין שופט כל הארץ – בו מעיז יצור עפר לפנות אל ה׳, על סמך חוש הצדק שבלבו, וזוכה להסכמת ה׳ – הוא ערובה נאמנה לאלקיות הקול שבקרבנו המבקש אחר הצדק. אף שאין אנו אלא עפר ואפר – אדם יסודו מעפר וסופו לעפר – לא כל הנמצא בנו הוא עפר ואפר. בגוף זה, הנוצר מעפר ואפר, חי ניצוץ של בורא העולמים, ובת קול מרוחו. האנושיות והצדק וכל הסגולות הרוחניות והמוסריות של המין האנושי, קיבלו את אישורן הנצחי מאותה בת קול אלקית בלב האדם, והן מובטחות ועומדות מעל לכל תורות העפר⁠־והאפר של החמרנות.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144