¹ וכן ״היש ה׳ בקרבנו אם אַיִן״ (שמות יז ז) ״אִם לָא״. ומאותו הטעם גם מלות השלילה אַל ולֹא מתורגמות לָא אפילו בפסוק אחד כמבואר בפסוק ״לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע״ (שמות כג א).

² על חיסור תיבות למניעת כפל עיין גם ״אל נא״ (בראשית יט ז).

³ כרשב״ם: ״מתה אנכי – טעמו למטה שהוא פּוֹעֵל, אבל מתה עלי רחל טעמו למעלה, שהוא לשעבר״. וכעין זה לעיל ״וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה״ (בראשית כט ו) ״אָתְיָא״ ורש״י שם. וראה ״חליפות שמלות״.

⁴ ״אוהב גר״, נתיב יח. אבל המיוחס ליונתן מסלק את השאלה הרטורית גם מרחל ומתרגם כמשפט חיווי: ״עַד דְאַנְתְּ בַּעְיָא מִנִי בְּעִי מִן קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ (עד שאת מבקשת ממני בקשי מלפני ה׳). וראה בפסוק ״השפט כל הארץ לא יעשה משפט״ (בראשית יח כה) על סילוק שאלות רטוריות בת״א.

⁵ ״מרפא לשון״.

⁶ קליין, מסורה, עמ׳ 71.

⁷ כנגד לשון המקרא ששתי משפחות הנרדפים שפט-שופט-משפט / דן-דיין-דין משמשות בה זו לצד זו, כגון: ״דינו לבקר משפט״ (ירמיהו כא יא); ״דין ומשפט יתמכו״ (איוב לו יז), שפ״ט אינו בארמית כל עיקר, וכל הפעלים והשמות בה גזורים מן דו״ן. כיוצא בזה נעדר שורש שפ״ט מלשון חז״ל, בעוד ״⁠ ⁠׳דן״⁠ ⁠׳ או ״דיין״ שגורים בלשון המשנה, והרי זו דוגמה מאלפת להשפעת הארמית על לשון חז״ל.

⁸ כגון רד״ק: ״נתהפכתי ונשתדלתי עם אחותי. ויש מפרשים נתחזקתי עם אחותי, כי החוט כשיכפל יהיה יותר חזק״, ובדומה גם ברש״י ושאר מפרשים.

⁹ ״אוהב גר״, נתיב יג. אבל יש שפירשו שהשינוי הוא לכבוד שמים כי ״נפתולי אלהים״ עלול להשמע כאילו דחקה את הקב״ה [כמיוחס ליונתן: מְדַחֲקָא דְחִיקִית קֳדָם ה׳ בִּצְלו, דחוק דחקתי לפני ה׳ בתפילה]. לכן ת״א ״נפתולי אלהים נפתלתי״ כמקרא קצר וכאילו אמרה: שמע אלהים נפתולַי (=תפילתי) אשר נפתלתי (=התפללתי). ואע״פ שלא נזכר שרחל התפללה, אונקלוס נסמך על תרגומו לעיל ״התחת אלהים אנכי״ (פסוק א) ״המני את בעיא הלא מן קדם ה׳ תבען דמנע מניך ולדא דמעי״ (הממני את מבקשת? הלא מלפני ה׳ תבקשי שמנע ממך ולד מעים). ועל אותה תפילה שיעקב זרזה להתפלל, אומרת רחל ״קביל ה׳ בעותי״. כנרמז גם בהמשך הפסוק: ״עם אחתי גם יכלתי״ – ״חמידית דיהי לי ולד כאחתי אף אתיהיב לי״ (חמדתי שיהיה לי ילד כאחותי וגם ניתן לי). היכן חמדה? שנאמר ״ותקנא רחל באחותה״ (״מרפא לשון״, שהוסיף: חַמֵּידִית כאן הוראתו חיובית כמו בְּצִלּוֹ חִמַּדְתִּי וְיָשַׁבְתִּי (שיר השירים ב ג), שקנאה במעשיה הטובים). גם ״עם אחותי״ נתפס בת״א כמקרא קצר ושיעורו: מה שחמדתי להיות עם אחותי – עמה במדרגה שיהיה לי בן – גם ניתן לי ונתמלאה בקשתי (״באורי אונקלוס״). ואע״פ שדן כבר נולד, מכיוון שרחל השתוקקה לריבוי ילדים כלאחותה לאה, צריך לפרש ״חַמֵּידִית דִּיהֵי לִי וְלַד כַּאֲחָתִי אַף אִתְיְהֵיב לִי״ חמדתי שיהיה לי ילד שני כלאחותי.

¹⁰ וכן, לתיאור יחסי משפחה תקינים אצל האבות, שינה גם בפסוקים הבאים שנתבארו במקומם: ״חֲמָסִי עליך״ (בראשית טז ה) ״דִּין לִי עֲלָךְ״, ״וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו״ (בראשית לב כג) ״וְיָת תַּרְתֵּין לְחֵינָתֵיהּ״, ״ישתחוו לך בני אביך״ (בראשית מט ח) ״יְהוֹן מַקְדְּמִין מִשְׁאַל בִּשְׁלָמָךְ בְּנֵי אֲבוּךְ״, ״ברכת אביך גברו על ברכת הורי״ (בראשית מט כו) ״בִּרְכָתָא דַּאֲבוּךְ יִתוֹסְפָן עַל בִּרְכָתָא דְּלִי בָרִיכוּ אֲבָהָתִי״, ״ואביה ירק ירק בפניה״ (במדבר יב יד) ״וְאִילוּ אֲבוּהָא מִיזָּף נְזַף בַּהּ״. ועיין גם בחילופי הנוסחים אצל צפורה אשת משה ״אחר שִׁלּוּחֶיהָ״ (שמות יח ב) ״בָּתַר דְּשַׁלְּחַהּ״ או ״בָּתַר דְּפַטְרַהּ״ ובביאורנו שם.

¹¹ על מעלת תפילה בת״א ראה ״לקרא בשם ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית ד כו). על דרכו לתרגם בדמיון צלילי [שנתבארה בהרחבה לעיל ״לרוח היום״ (בראשית ג ט) ״לנוח״] עמד גם רש״י כאן: ״ואונקלוס תרגמו לשון תפלה; כלומר: נפתולי אלהים נפתלתי – בקשות החביבות לפניו, נתקבלתי ונעתרתי כאחותי; נפתלתי – נתקבלה תפלתי״ [כך הנוסח ברש״י (ברלינר). אבל ב״עוטה אור״ (עמ׳ 12) וב״ינחנו״ הביאו הגהת ר׳ אפרים זלמן מרגליות בקונטרס ״שם אפרים״ שגרס ברש״י: ״ואונקלוס תרגם לשון תפלה; כמה בקשות הרביתי לפניו בתפילתי ובעתירתי להיות כאחותי. גם יכולתי – נתקבלה תפלתי״ ובכך פירש שינוי הלשונות ברש״י המיוסד על ת״א: ״בקשות״ הוא לשון ״בעותא״, ״בתפילתי ובעתירתי״ הוא לשון ״באתחננותי בצלותי״, ועיין שם שדנו בדבריו].

¹² כמבואר בפסוק ״אשר לא יעדה״ (שמות כא ג).

¹³ ״מרפא לשון״.

¹⁴ כגון ״יום תרועה״ (במדבר כט א) ״יוֹם יַבָּבָא״, ועיין שם.

¹⁵ אבל רמב״ן חלק בין על הזיהוי של רש״י וגם על נטותו מדעת ת״א: ״דודאים – סיגלי ובלשון ישמעאל יאסמין. כך מצאתי בפירוש רש״י. ואינו כן, כי יאסמין בלשון ערבי כך שמו בדברי רבותינו... וסיגלי אומרים שהם ״כנפסגא״ שאמרו בהן מברכין עליהם בורא עשבי בשמים. אבל אין זמנם בימי קציר חטים, אולי מצאם שם במקרה. והראוי לקבל בדודאים דעת אונקלוס שתרגם בהן יברוחין״. וכן כתב ראב״ע: ״דודאים אמר המתרגם יברוחין, וכן יקראו בלשון ישמעאל״.

¹⁶ אמנם מהר״ץ חיות הראה שבמדרש ב״ר ישנם כמה ביאורים הלקוחים מת״א מבלי לציין ״כדמתרגמינן״ ולכן החליט ״כי אונקלוס היה כל כך מפורסם בין ישיבות חכמי בבל עד שלא הוצרכו להזכיר את שמו״ (״אמרי בינה״ סימן ד, בתוך: כל ספרי מהר״ץ חיות, ב, ירושלים תשי״ח, עמ׳ תתקו). ואינה ראיה: ״כדמתרגמינן״ נתייחד לתלמוד הבבלי כי ת״א נערך בבבל. אבל ב״ר הוא מדרש ארץ ישראלי ובו אכן אין שגור ״כדמתרגמינן״.

¹⁷ ועיין בביאורנו שם מה טעם המתין רש״י לפרש הכלל בפרשת מקץ ולא פירשו כבר כאן.

¹⁸ מדיון זה מתברר שת״א עשוי לסייע לקביעת מסורות ניקוד שבמקרא. ודוגמתו להלן ״ואשלחך״ (בראשית לא כז). אבל רבים ממפרשי אונקלוס קיימו נוסח ״ותסבין״ כגון יא״ר (לבראשית ד יא) ו״מרפא לשון״ שפירש על פי רא״ם: ״התמיהה לא תפול אלא על מעשה אחר מעשה או על רצון אחר רצון לומר: ׳עשית זאת ועוד תעשי זאת?!׳ לא שיאמר ׳עשית זאת, ועוד תרצי זאת ?!׳⁠ ⁠⁠״. ו״אוהב גר״ הוסיף: ״אונקלוס תרגם: ותסבין. תקן הלשון להקל ההבנה, כי ״ולקחת״ שבעברי הוא לשון קצרה, ומשפטו: ותחפצי לקחת. והמעתיקים לא ירדו לסוף דעתו, וחשבו כי ותסבין הוא טעות... והגיהו ״ולמיסב״ – מקור כמו העברי, והשחיתו כוונת אונקלוס״.

¹⁹ כרד״ק: ״ומה שיצאה לאה לקראתו, מדרך המוסר עשתה זאת, לפי שיעקב לא ידע בדבר והיה הולך כדרכו לבית רחל, ולא היה מדרך המוסר שתוציאנו לאה מבית אחותה אחר שנכנס לשם״. בדומה גם ב״אור החיים״. וכבר נתבאר שהארמית מבחינה בין בָּא במשמע הגיע למקום פלוני, קָרַב, שתרגומו ״אֲתָא״ לבין בָּא בהוראת נכנס המתורגם ״עָל״ (עיין לעיל ז א).

²⁰ ודוגמתו ״ויהי אך יצא יצא יעקב מאת פני יצחק אביו ועשו אחיו בא מצידו״ (בראשית כז ל) ״וַהֲוָה בְּרַם מִיפָּק נְפַק יַעֲקֹב מִן קֳדָם יִצְחַק אֲבוּהִי וְעֵשָׂו אֲחוֹהִי עָל מִצֵּידֵיהּ״. וראה שם ביאורנו.

²¹ וכן בירושלמי, סוטה ג ד (יט ע״א): ״וישכב עמה בלילה הוא. אמר רבי אבהו כביכול היה במחשבה, הוא לבדו (הקב״ה) היה יודע שלא עלת על דעתה אלא בשביל להעמיד שבטים״.

²² רש״י: ״זבד טוב – כתרגומו״, רשב״ם ״זבד – לשון חלק ומנה יפה לפי העניין״, ראב״ע: ״זבדני אלהים – כטעם נתן לי חלק ואין לו אח במקרא״.

²³ עיין לעיל ״כי שָׁמַע ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית כט לג).

²⁴ על פי ״באורי אונקלוס״, ״נפש הגר״, ״חליפות שמלות״ ו״עוטה אור״ (עמ׳ 93). וראה בנספח ״תרגומי ההגשמה״, פרק ז – ״זכר״.

²⁵ רש״י: ״אסף – הכניסה במקום שלא תראה״ [ופירש רא״ם: ״לא שקבץ אותה במקום אחד, כי זה הוא לרעתה, מפני שאז תראה חרפתה יותר״]. רשב״ם: ״כמו ואספתו אל תוך ביתך. הכנסת והטמנת את חרפתי״. ראב״ע: ״אסף אלהים את חרפתי כטעם כרת, וכן ונאסף שמחה וגיל (ישעיהו טז י). ואחרים אמרו, כי השם ראה החרפות שהי׳ הנשים מחרפות אותי בעבור היותי עקרה, וכאילו נאספו ונתחברו אצל השם״.

²⁶ ״פרשה מפורשה״ שתמך בנוסח ״חִסּוּדָי״ בסמך דגושה.

²⁷ קליין, מסורה, עמ׳ 72.

²⁸ כמשמעו העברי של ״פרש״ בבנין פָּעַל או פֻּעַל שמשמעו באר, הסביר, כגון ״לִפְרֹשׁ להם על פי ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כד יב), ״כי לא פֹּרַשׁ מה יעשה לו״ (במדבר טו לד). על ״פרש״ בהפעיל (אַפְעֵל) עיין ״ויבדל אלהים״ (בראשית א ד) ״וְאַפְרֵישׁ ה׳⁠ ⁠⁠״.

²⁹ ולא כרש״י שהשווה ביניהם: ״ונקב שם – אינו חייב עד שיפרש את השם״, ״קבה לי – זו קשה מארה לי, שהוא נוקב ומפרש״.

³⁰ ״באורי אונקלוס״.

³¹ אבל בבאים תרגם על פי העניין כמבואר במקומם: ״וַתַּגַּע לְרַגְלָיו״ (שמות ד כה) ״לִקְדָמוֹהִי״, ״הָעָם אֲשֶׁר בְּרַגְלֶיךָ״ (שמות יא ח) ״עַמָּא דְעִמָּךְ״, ״הַיְקוּם אֲשֶׁר בְּרַגְלֵיהֶם״ (דברים יא ו) ״דְּעִמְּהוֹן״, ״מִבֵּין רַגְלֶיהָ״ (דברים כח נז) ״מִינַּהּ״.

³² רד״צ הופמן כשיטת רש״י.

³³ ספורנו: ״הסר משם כל שה – הקטנים ולא הגדולים למען יולידו קצתם בדומה ויפלו לחלקי״, רד״ק ״שרשים״ ערך שה: ״וְשֶׂה אַחַת מִן הַצֹּאן״ (יחזקאל מה טו) – הקטן מן הכבשים ומן העזים הוא שיקרא שה״.

³⁴ ראה : ״ערוך״ ו״ערוך השלם״, ערך רקע.

³⁵ רמב״ן: ״וכל שה חום – פירשו בו (הראב״ע, והרד״ק) שחור, כי השחרות מפני החום. ואיננו נכון בעיני, כי רוב הכשבים שחורים... ואם כן יהיו כולם ליעקב. והנכון דעת אונקלוס ״שחום״, והוא קרוב לאדום וקורין אותו רו״ש, וכן פרש״י. ויהיה חום מגזרת ואור החמה (ישעיהו ל כו), שהוא דומה לשמש אשר יתאדם קצת״.

³⁶ לדעת רש״י שכרו כלל שני גוונים בעיזים ואחד בלבד בכבשים: ״נקודים וטלואים בעזים ושחומים בכשבים יהיו שלי״. אבל רמב״ן חולק: ״ולפי דעתי כי כל נקוד וטלוא בכשבים וכל חום בהם היה שכרו״, כלומר שלושה גוונים בכבשים ושנים בעיזים.

³⁷ על פי ״הרכסים לבקעה״ המוכיח שכל עָנָה בְּ- משמעו עדות מרשיעה כגון ״הַכָּרַת פְּנֵיהֶם עָנְתָה בָּם״ (ישעיהו ג ט) מרשיעה אותם, ״וַה׳ עָנָה בִי״ (רות א כא) חייבני והרשיעני, ״יַרְשִׁיעֲךָ פִיךָ וְלֹא אָנִי וּשְׂפָתֶיךָ יַעֲנוּ בָךְ״ (איוב טו ו). וכן בלשון חז״ל ״מעידין ב-״ הוא לחובה כגון ״מעידין אנו באיש פלוני שהוא חייב לחברו אלף זוז״ (משנה מכות א א) ״מעידין אנו באיש פלוני שהוא חייב מלקות״ (משנה מכות א ג) לעומת ״מעידין על״ שייתכן גם לזכות כגון ״אין מעידין אלא על פרצוף פנים״ (משנה יבמות טז ג), ״זה אומר חברי כהן וזה אומר חברי כהן... עד שיהו שלשה כדי שיהו שנים מעידין על זה ושנים מעידין על זה״ (תוספתא, כתובות ב ב).

³⁸ ״נתינה לגר״, ״אהבת יהונתן״. אבל ראה ״נפש הגר״ שדחה דבריהם.

³⁹ כמו ״הנך מת על האשה אשר לקחת״ (בראשית כ ג), ״הרכסים לבקעה״.

⁴⁰ כגון המיוחס ליונתן ״וְתַסְהֵד בִּי זַכְוָותִי לְיוֹם מָחְרָא אֲרוּם תִּהְוֵי עַל אַגְרִי״ שמשמעו: ״וענתה בי צדקתי ביום המחרת. אימתי? כאשר תהיה אצל חשבון שכרי אשר מגיע לי לפניך, או אז תענה צדקתי״ (״אהבת יהונתן״). ובחילופי נוסחים: ״אֲרוּם תֵּיתֵי עַל אַגְרִי״, כשתבוא, והיא היא. ת״נ: ״ארום תיעול למקבלה אגרי קדמך״. פשיטתא: ״כד תעול על אגרי״, ובתרגומי הגניזה: ״ויסהדן בי זכוותי יומה הדין ארום אעול למקבל אגרי קדמך״ המפרש במקום ״כי תבוא״, כשאבוא (אכנס) לקבל שכרי לפניך.

⁴¹ כדברי ״אור החיים״: ״יעקב בתנאו לא רצה שיטול בחלקו עקודים. וטעמו הוא כי אם יקח גם העקודים יצטרך להסירו גם כן מצאן לבן, ומעתה אין סימן הלובן בכל הצאן ליחמנה הצאן אליו והרי הוא יגיע לריק כי לא עלה על דעתו של יעקב לרמות לבן בשום אופן בעולם. וחשב שבאמצעות העקוד ימצא שיחמו הצאן לילד גם כן הנקוד והטלוא שהוא לוקח לעצמו. והרמאי לבן נתחכם ונטל הכל עקוד נקוד וטלוא. עוד נתחכם והסיר כל אשר לבן בו, תפחנה עצמותיו! כי לא כן היה התנאי, שאם כן מנין יצאו עקוד או נקוד או טלוא? ומעתה פקע שכרו של יעקב. מטעם זה נתחכם יעקב לקחת שכר טורחו ויצג המקלות ולקח לעצמו גם העקודים, כי ממה שהסירם לבן גילה דעתו כי באלה חלק יעקב, והוא אומרו וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים (לט) וכל שלשת המינים בחלקו של יעקב. ועל לבן נאמר (משלי ה כב) וּבְחַבְלֵי חַטָּאתוֹ יִתָּמֵךְ״.

⁴² בעתיד ובציווי – ״נתן״, אבל בעבר – ״יהב״ מן הטעם שנתבאר לעיל ״מה תתן לי״ (בראשית טו ב).

⁴³ השווה ראב״ע: ״ויסר ביום ההוא – לבן הסיר. וישם – גם הוא לבן״⁠ ⁠׳, הבא לשלול את הדעה שהביא קודם לכן, ולפיה יעקב הסיר את העזים. מכל מקום, שלא כדרכו לומר ״בציווי״ בכל פעולה הנעשית בדרך כלל על ידי עבדים ומשרתים, כגון: ״ויאסר יוסף מרכבתו (בראשית מו, כט) – על ידי ציווי, כמו: ויבן שלמה את הבית (מלכים א ו יד)״; ראב״ע מטעים כאן שכל הפעולות נעשו בידי לבן. וכעין זה גם ״ויתן ביד עבדיו״ (בראשית לב יז) ״ויהב ביד עבדוהי״, עיין שם.

⁴⁴ רש״י: ״מקל לבנה – עץ הוא ושמו לבנה. לוז – ועוד לקח מקל לוז״.

⁴⁵ ״לבן״ – חיוור כמו ״וְלֹא עַתָּה פָּנָיו יֶחֱוָרוּ״ (ישעיהו כט כב), לא ילבינו פניו. ״לְבוּשֵהּ כִּתְלַג חִוָּר״ (דניאל ז ט), לבושו כשלג לבן. וממנו גם ״חור כרפס ותכלת״ (אסתר א ו), ״בלבוש מלכות תכלת וחור״ (אסתר ח טו) – אריג לבן, כמגילה יב ע״א: ״מאי חוּר? שמואל אמר מילת לבנה הציע להם״ וברש״י: ״מילת לבנה – חור לשון חיוור״. וכן כתב ראב״ע לאסתר א ו: ״חור – עין (=צבע) והוא לבן, מגזרת חֹרֵי יְהוּדָה (ירמיהו כז כ) וככה בלשון ארמית״. וכוונתו: בניגוד לשפלים הקרויים ״חשוכים״ כגון ״חָזִיתָ אִישׁ מָהִיר בִּמְלַאכְתּוֹ לִפְנֵי מְלָכִים יִתְיַצָּב בַּל יִתְיַצֵּב לִפְנֵי חֲשֻׁכִּים״ (משלי כב כט), האצילים נקראים ״חוֹרים״, על שם שהם מאירים כצבע הלבן.

⁴⁶ מסוג זה גם ״לא נֻכּוּ״ בזכר (שמות ט לב) המתורגם ״לָא לְקָאָה״ בנקבה. וכן להפך: רוּחַ בנקבה, מתורגם ״כְּרוּחֵי מִטְרָא דְּנָשְׁבִין״ (דברים לב ב) בזכר, לציין את חוזקה, עיין שם.

⁴⁷ יא״ר ו״מרפא לשון״.

⁴⁸ נמצא שתרגם שלש מלים יחידאיות בתורה במלים משורש קל״ף: וַיְפַצֵּל, מַחְשֹׂף וכן ״מְחֻסְפָּס״ (שמות טז יד) ״מְקַלַּף״. דוגמאות נוספות לדלות לשונית ראה בפסוק ״קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ״ (בראשית לא יח).

⁴⁹ הרב זונדל קרוזר בחומש ״אור החמה״ (ירושלים תשס״ג), שהוכיח מרש״י: ״וַיֵּחַמְנָה – הבהמה רואה את המקלות והיא נרתעת לאחוריה, והזכר רובעה ויולדת״. אבל אולי שינה לכבוד יעקב, כי מתרגום ״וַאֲקֵים יָת חוּטְרַיָּא״ היה משתמע שהערים על לבן באופן קבוע (אף על פי שלפי הנסיבות היה רשאי לעשות כן). לכן תרגם ״וְדַעֵיץ יָת חוּטְרַיָּא״, כפעולה חד פעמית וכחזקוני: ״ומכאן ואילך לא הציג מקלות״, ולא כספורנו: ״והיה מציג המקלות לעיני הצאן״. וכן שינה בפסוקים הבאים שנתבארו במקומם: ״אַצִּיגָה נָּא עִמְּךָ מִן הָעָם״ (בראשית לג טו) ״אֶשְׁבּוֹק״, ״רק צאנכם ובקרכם יֻצָּג״ (שמות י כד) ״שְׁבוּקוּ״, ״הַצֵּג עַל הָאָרֶץ״ (דברים כח נו) ״לַאֲחָתָא״.

⁵⁰ כל המתרגמים התקשו בביטוי ״אל עָקֹד״. השומרוני והשבעים תרגמו ״איל עקוד״ ולכך נוטה גם המיוחס ליונתן שתרגם ״וִיהַב בְּרֵישׁ עָנָא מַשְׁכֹּובִיתָא״ (ובח״נ: מַשְׁכּוֹכִיתָא שהוא האיל בראש העדר כבבא קמא נב ע״א: המוכר עדר לחבירו, כיון שמסר לו משכוכית – קנה. מאי משכוכית? ר׳ יעקב אומר: עיזא דאזלא בריש עדרא). ונראה שפירשו ״אל עָקֹד״, לשון כח וחוזק כמו ״יֶשׁ לְאֵל יָדִי״ (בראשית לא כט וברש״י: יש כח וחיל בידי). וראה רד״צ הופמן. דוגמא נוספת לתרגום חריג של אֶל היא ״באו אל נח״ (בראשית ז ט) ״עִם נֹחַ״.

⁵¹ המיוחס ליונתן ות״נ משתמשים בפועל דומה – ״ערבב״.

⁵² ובוודאי שאין לתרגם וִיהֵי שהוא לשון עתיד. וראה ״פרשה מפורשה״ לרב צוברי.

⁵³ אולי כוונת רמב״ן ״שאבריהן קשורים״, היינו שהסחוס שבין העצמות התמלא וכן העצמות עצמן הפך ״מקום שמוחו של תינוק רופס״ (מנחות לז ע״א).

⁵⁴ חכם אחד נתלה בחידושו המבריק של מהר״ץ חיות (מבוא התלמוד, פרק יז) שבין חכמי המשנה והתלמוד היו שנקראו על שם הלכה שנמסרה מפיהם, כגון ר׳ יצחק מגדלאה שפירש ״והוא שעשויין כמגדלים״ (ב״מ כה ע״א) וכן ר׳ זהומאי שאמר ״כשם שמזוהם פסול לעבודה כך פסול לברכה״ (ברכות נג ע״ב). מכאן הציע שגם ר׳ שמעון בן לקיש נקרא על שם פירושו ״לקישיא דלבן״. אבל הרב ראובן מרגליות (״לחקר שמות וכינויים בתלמוד״ ירושלים תש״ך, עמ׳ ה-ו) דחה דבריו: חידושו של מהר״ץ חיות נאמר רק בחכמים שנמסרה מהם הלכה אחת ואלה נקראו ע״ש מאמרם. אבל ביחס לריש לקיש שכל הש״ס מלא מדבריו, אין לדברים שחר. מה עוד שבויק״ר ל ג נמסרה דרשה זו בשם ר׳ יצחק בן חלקיה. כמוהו כתב גם ר״י קאפח (״כתבים״ א, ירושלים תשמ״ט, עמ׳ 72). והוסיף: קריאת בעל שמועה ע״ש מאמרו נרמזת גם ב״מורה נבוכים״ (מורה נבוכים מורה נבוכים א מג) בביאור המונח כנף, ובערבית ״גנאח״ ״והיא הפעם היחידה שהביא הרמב״ם ביאור בשם ר׳ יונה אבן ג׳נאח״.