×
Mikraot Gedolot Tutorial
Loading text...
 
(א) {פרשת בהר} וַיְדַבֵּ֤ר יְהֹוָה֙י״י֙ אֶל⁠־מֹשֶׁ֔ה בְּהַ֥ר סִינַ֖י לֵאמֹֽר׃
Hashem said to Moses on Mount Sinai,
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימה
[א]
תנחומא שם. במדב״ר פ״א-ג. ילקו״ש רמז תרפג.
– בנחל קדומים בשם רבינו אפרים כת״י: למה הזכיר הר סיני אצל קריאת דרור. אמר להם הקדוש ברוך הוא אני קראתי לכם דרור ממצרים ונתתי לכם התורה בהר סיני וקראתי לכם דרור מן המות דרור מן המזיקים, שנאמר (שמות לב,טז) חרות על הלחות, אל תיקרי חרות אלא חירות. אם אתם תקראו דרור איש לרעהו וכו׳.
וידבר ה׳ אל משה בהר סיני, וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני באהל מועד (במדבר א, א), עד שלא עמד אהל מועד דבר עמו בסנה שנאמר (שמות ג, ב) וירא מלאך ה׳ אליו בלבת אש מתוך הסנה, אחר כך דבר עמו במדין שנאמר (שם ד, ט) ויאמר ה׳ אל משה במדין, אחר כך דבר עמו במצרים שנאמר (שם יב, א) ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן בארץ מצרים, ואח״כ דבר עמו בסיני שנאמר וידבר ה׳ אל משה בהר סיני, כיון שעמד אהל מועד אמר יפה הצניעות שנא׳ (מיכה ו, ח) והצנע לכת עם אלהיך, התחיל לדבר עמו באהל מועד. (תנחומא ישן במדבר ג)
(א-ב) [ב]
תנחומא בהר א, ילקו״ש כאן, וח״ב רמז תתקצ, ילקהמכ״ת ח״ב קיח:, וראה להלן אות פט וש״נ.
וידבר ה׳ אל משה בהר סיני לאמר... ושבתה הארץ, אמר ר׳ שמואל בן גדליה, אין לך פרשה בתורה שאין לה כותרת מלמעלה ובסיס מלמטה, מה כתיב למעלה מן הענין, וידבר ה׳ אל משה בהר סיני לאמר, דבר אל בני ישראל וגו׳ ושבתה הארץ, ואחר כך פרשת יובל (להלן ח) וספרת לך שבע שבתת שנים, אם לא שימר שמיטה ויובלות, סוף שימכור מטלטלין שלו שנאמר (להלן יד) וכי תמכר ממכר וגו׳, חזר בו מוטב, ואם לאו סוף שמוכר את שדהו, שנאמר (להלן כה) כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו, חזר בו מוטב, ואם לאו סוף שהוא מוכר את ביתו, שנאמר (להלן כט) ואיש כי ימכור בית מושב, חזר בו מוטב, ואם לאו סוף שהוא מסבב על הפתחים, שנאמר (להלן לה) וכי ימוך אחיך וגו׳, חזר בו מוטב, ואם לאו סופו שהוא נמכר לך, שנאמר (להלן לט) וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך, חזר בו מוטב, ואם לאו סופו שהוא נמכר לגויים. שנאמר (להלן מז) וכי תשיג יד גר ותושב עמך, ולא הוא לעצמו אלא הוא וכל ישראל וכו׳. (תנחומא ישן בהר ב)
[דִּבּוּרָא דְסִינַי פָּרָשָׁה א]
[א]
״וַיְדַבֵּר יי אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר״ – מָה עִנְיַן שְׁמִטָּה לְעִנְיַן הַר סִינַי?
וַהֲלֹא כָּל הַמִּצְווֹת נֶאֶמְרוּ מִסִּינַי?
אֶלָּא מַה שְּׁמִטָּה, נֶאֶמְרוּ כְלָלוֹתֶיהָ וְדִקְדּוּקֶיהָ מִסִּינַי, אַף כֻּלָּם נֶאֶמְרוּ כְלָלוֹתֵיהֶן וְדִקְדּוּקֵיהֶן מִסִּינַי.
וּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה בְּטוּרָא דְּסִינַי לְמֵימַר.
And the Lord spoke with Moshe in the mountain of Sinai, saying:
ומליל י״י עם משה [בטורא דסיני]
כך נוסף בין השיטין בכ״י ניאופיטי 1.
למימר.
ומליל י״י עם משה בטוורא דסיני למימר.
And the Lord spoke with Mosheh in the mountain of Sinai, saying:
וידבר י״י עם משה בהר סיני לאמר.

פרשת בהר

[א] וידבר ה׳ אל משה בהר סיני לאמר (ויקרא כ״ה:א׳), וכי תמכרו ממכר לעמיתך (שם שם:י״ד). זש״ה נבהל להון איש רע עין [ולא ידע כי חסר יבואנו] (משלי כ״ח:כ״ב), הפסוק הזה מדבר בהרבה בני אדם, (בקין ובעפרון ובמלוה ברבית), [נבהל להון איש רע עין, זה היה קין, שהרג לאחיו בשביל שירש לעצמו את העולם, הוי נבהל להון איש רע עין], אמר הקב״ה אתה נבהלת להעשיר ולירש את העולם חייך חסרון יש לך בדבר הוי ולא ידע כי חסר יבואנו, ומה היה לו שנטלטל בעום, שנאמר נע ונד תהיה בארץ (בראשית ד׳:י״ב), הוי נבהל להון איש רע עין זה קין.
ד״א נבהל להון איש רע עין, זה היה עפרון החתי, בשעה שמתה שרה אשת אברהם, הלך לו אברהם אצל עפרון, שימכור לו המערה, אמר לו עפרון תן לי את דמיה, אמר לו ארץ ארבע מאות שקל כסף ביני ובינך מה היא ואת מתך קבור (שם כ״ג:ט״ו), התיל אברהם צובר לעפרון את הכסף. שנאמר וישמע אברהם אל עפרון וישקל אברהם לעפרן את הכסף וגו׳ (בראשית כגט ז), אמר בן מאמא אעפ״י שאמר ר׳ חנינא כל שקלים שבתורה סלעים הם, חוץ מאלו שהם קנטרין, ארבע מאות קנטרין צבר אברהם לפני עפרון, כיון שראה עפרון את הכסף נבהל ונתפתה, שנאמר במבחר קבריו קבור את מתך (שם שם:ה׳) אמר לו הקב״ה אתה נבהלת לממון, נבהל להון איש רע עין, חייך חסרון יש לך בדבר, ולא ידע כי חסר יבואנו, ומהו חסרונו, אמר ר׳ יהודה הלוי בר שלום כל עפרון שכתוב כאן עד שלא נטל הכסף מאברהם מלא, עפרון, וזה חסר, וישקל אברהם לעפרן, חסר ו׳ כתיב.
ד״א נבהל להון איש רע עין, זה המלוה ברבית שהוא מתבהל להעשיר, מלוה כדי ליטול רבית מן הלוה, ויעשיר מן הרבית, ומארה ניתנה בנכסיו, ולא ידע כי חסר יבואנו.
ד״א [נבהל להון וגו׳] אלו סוחרי שביעית, שהם נבהלים להעשיר, ואינן משמרין את השביעית, וסבורים שהם מתעשרין, א״ל הקב״ה נבהלת להעשיר מן השביעית, חייך חסרון יש לך בדבר, ולא עשה אלא כיון שלא שימר את השמטה, התחילה המאכה נכנסת בממונו, והוא מוכר כל מה שיש לו, מה כתיב למעלה מן הענין, ושבתה הארץ שבת לה׳ (ויקרא כ״ה:ב׳), ואח״כ וכי תמכרו ממכר (שם שם:י״ד).
[ב] אמר ר׳ אלעזר הקפר כתיב שוקיו עמודי שש מיוסדים על אדני פז וגו׳ (שיר השירים ה׳:ט״ו). העמוד הזה אם אין לו כותרת מלמעלה ובסיס מלמטה, אינו נראה נאה. אמר ר׳ שמואל בן גדליה אין לך פרשה בתורה שאין לה כותרת מלמעלה, ובסיס מלמטה, מה כתיב למעלה מן הענין, וידבר ה׳ אל משה בהר סיני לאמר, דבר אל בני ישראל [וגו׳] ושבתה הארץ (ויקרא כ״ה:א׳-ב׳), ואחר כך פרשת יובל, וספרת לך שבע שבתות שנים (שם שם:ח׳), אם לא שימר שמטה ויובלות, סוף שימכור מטלטלין שלו, [שנאמר] וכי תמכר ממכר וגו׳ (שם שם:י״ד), חזר בו מוטב, ואם לאו סוף שמוכר את שדהו, [שנאמר] כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו (שם שם:כ״ה), חזר בו מוטב, ואם לאו סוף שהוא מוכר את ביתו, שנאמר ואיש כי ימכור בית מושב (שם שם:כ״ט), חזר בו מוטב, ואם לאו סוף שהוא מסבב על הפתחים, שנאמר וכי ימוך אחיך וגו׳ (שם שם:ל״ה), חזר בו מוטב, ואם לאו סופו שהוא נמכר לך, שנאמר [וכי ימוך אחיך] עמך ונמכר לך (שם שם:ל״ט), חזר בו מוטב, ואם לאו סופו שהוא נמכר לגוים, שנאמר וכי תשיג יד גר ותושב עמך (שם שם:מ״ז), ולא הוא לעצמו, אלא הוא וכל ישראל, שכן אתה מוצא בימי ירמיה, בשביל שחיללו את השביעית נמכרו לגוים, שנאמר ויעל עליהם [את] מלך כשדים [וגו׳] וכל כלי בית האלהים [וגו׳], ואוצרות בית ה׳ [וגו׳] (דברי הימים ב ל״ו:י״ז-י״ח), הרי ענין ישראל, א״ל הקב״ה משה ראה היאך נמכרין לגוים, בשבל שחללו את השביעית, אמר לפניו רבונו של עולם לא כך אמרת וכי ימוך אחיך [ומטה ידו עמך], קיים מה שאמרת [אחיך ישראל שנאמר למען] אחי ורעי (תהלים קכ״ב:ח׳), וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך, כשתמוט ידם לפני נבוכדנצר, כביכול ישכינה עמהם, שנאמר למענכם שלחתי בבלה (ישעיהו מ״ג:י״ד), והחזקת בו, תפוס בידם, שלא יאבדו בידו, אלא מה גר ותושב וחי עמך, אע״פ שהם נעשים גרים ותושבים בבבל, אלא וחי עמך, א״ל הקב״ה בעונותיהם אני מוכר ביתי לכשדים, שנאמר ואיש כי ימכור בית מושב (יקרא כ״ה:כ״ט), זה ביתו של הקב״ה, שנאמר כי בחר ה׳ בציון אוה למושב לו (תהלים קל״ב:י״ג), ומה היה לו וישרף את בית ה׳ (מלכים ב כ״ה:ט׳). עיר חומה (ויקרא שם), [זה עירו של הקב״ה, שנאמר] וינתצו את חומות ירושלים וגו׳ (דברי הימים ב ל״ו:י״ט), הוא שהקב״ה אומר, וכי תשיג יד גר ותושב (ויקרא כ״ה:מ״ז), יד גר זה נבוכדנצר, ותושב זה מלכות מדי, ונמכר לגר תושב עמך (שם), זו מלכות יון, או לעקר משפחת גר (שם), זו מלכות רביעית, אמר משה לפני הקב״ה רבונו של עולם למה נמסרו למלכיות הללו, אמר לו מפני שמחללין את השביעית, שנאמר ויגל השארית מן החרב אל בבל ויהיו לו ולבניו לעבדים עד מלוך מלכות פרס, למלאות דבר ה׳ בפי ירמיהו, עד רצתה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה שבתה למלאות שבעים שנה (דברי הימים ב ל״ו:כ׳-כ״א), לכך אמר הקב״ה למשה רצונך שלא יגלו, הזהירם על השמטות ועל היובלות. הוא שאמר בסוף כל הפרשיות את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו אני ה׳ (ויקרא כ״ו:ב׳), אני הוא העתיד ליתן שכר טוב לכם את תשר אותם, ואם לאו אני עתיד ליפרע מהם ביד המלכיות, לפיכך הזהירן על השביעית, שנאמר ושבתה הארץ שבת לה׳ (ויקרא כ״ה:ב׳), שלא יגיעו אותן פרשיות הכתובות אחריהן.
[Parashat Behar]
[1] (Lev. 25:1:) THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES ON MOUNT SINAI, SAYING. This text is related (to Prov. 28:22): AN EVIL-EYED PERSON MOVES QUICKLY AFTER WEALTH, [AND HE DOES NOT KNOW THAT POVERTY WILL COME TO HIM]. This verse speaks about a lot of Adam's children: {about Cain, about Ephron, and about one who lends at interest}.⁠
Tanh., Lev. 9:1.
[AN EVIL-EYED PERSON MOVES QUICKLY AFTER WEALTH. This was Cain, since he killed his brother so that he would inherit the world for himself. Ergo (in Prov. 28:22): AN EVIL-EYED PERSON MOVES QUICKLY AFTER WEALTH.] The Holy One said: You moved quickly to become rich and inherit the world. By your life, you shall have a loss in the matter. Ergo (in Prov. 28:22): AND HE DOES NOT KNOW THAT POVERTY WILL COME TO HIM. And what happened to him? That he wandered about the world, as stated (in Gen. 4:12): YOU SHALL BECOME A CEASELESS WANDERER ON THE EARTH. Ergo (in Prov. 28:22): AN EVIL-EYED PERSON MOVES QUICKLY AFTER WEALTH: This is Cain.
Another interpretation (of Prov. 28:22): AN EVIL-EYED PERSON MOVES QUICKLY AFTER WEALTH. This was Ephron the Hittite.⁠
See above, Tanh. (Buber), Exod. 6:5; and the parallels listed there; below, Tanh. (Buber), Deut. 4:4.
When Abraham's wife Sarah died, Abraham went to Ephron for him to sell him the cave. Ephron said to him: Give me its price. He said to him (in Gen. 23:15): WHAT IS A PIECE OF LAND WORTH FOUR HUNDRED SHEKELS OF SILVER BETWEEN YOU AND ME? SO BURY YOUR DEAD. Abraham began piling up the silver for Ephron, as stated (in Gen. 23:16): SO ABRAHAM HEEDED EPHRON, AND ABRAHAM WEIGHED OUT THE SILVER FOR EPHRON…. Ben Ma'ma said: Although R. Hanina has said: All the shekels in the Torah are sela'im, these < shekels > are an exception, since they are centenaria.⁠
The word is Latin. One centenarium was worth 100,000 sesterces. According to a fourth-century inscription of northern Africa, a centenarium was a hundred pieces (e.g., of gold). See A. Souter, A Glossary of Later Latin to 600 A.D. (Oxford: Clarendon, 1957). s.v.
< It was > four hundred centenaria < that > Abraham piled up before Ephron. When Ephron saw the silver, he moved quickly and was persuaded, as stated (in Gen. 23:6): BURY YOUR DEAD IN THE CHOICEST OF OUR TOMBS. The Holy One said to him: You have moved quickly after money. (Prov. 28:22): AN EVIL-EYED PERSON MOVES QUICKLY AFTER WEALTH. By your life, you shall have a loss in the matter. (Prov. 28:22, cont.): AND HE DOES NOT KNOW THAT POVERTY (HSR) WILL COME TO HIM. And what was his loss (rt.: HSR)? R. Judah bar Shallum the Levite said: Every EPHRON which is written here < in Scripture >, before he took the silver from Abraham, is written plene as 'PRWN (i.e., with the vowel O represented by the Hebrew consonant W); but this < usage > (in Gen. 23:6) is deficient (HSR): AND ABRAHAM WEIGHED OUT THE SILVER FOR EPHRON ('PRN). It is written with the W missing (HSR).
Another interpretation (of Prov. 28:22): AN EVIL-EYED PERSON MOVES QUICKLY AFTER WEALTH. This is the one who lends at interest, because he is anxious to become wealthy. He lends in order to receive interest from the borrower and becomes wealthy from the interest. But a curse is given through his riches, AND (ibid., cont.) HE DOES NOT KNOW THAT POVERTY WILL COME TO HIM.
Another interpretation (of Prov. 28:22): [< AN EVIL-EYED PERSON > MOVES QUICKLY AFTER WEALTH…. ] This represents those who engage in business in the Sabbatical Year, in that they move quickly to become rich. They do not observe the Sabbatical Year but are intent on becoming rich. The Holy One said to them: You have moved quickly to become rich from the Sabbatical Year. By your life, you shall have a loss in the matter. But he only acted when he did not observe the Sabbatical Year. The curse began entering into his money, and he sold all that he had. What is written elsewhere on the matter (in Lev. 25:2): THE LAND SHALL OBSERVE A SABBATH FOR THE LORD. And after that it is written (in vs. 14): AND WHEN YOU MAKE A SALE.
[2] R. Eleazar haQappar said: It is written (in Cant. 5:15): HIS LEGS ARE PILLARS OF MARBLE, SET UPON SOCKETS OF FINE GOLD…. If a column does not have a capital above and a pedestal
Gk.: basis.
below, it does not seem beautiful.⁠
Tanh., Lev. 9:1; see Lev. R. 25:8.
R. Samuel ben Gedaliah said: You do have no section in the Torah which does not have a capital above and a pedestal below.⁠
The parallel in Lev. R. 25:8 explains that each section can be expounded with reference to what precedes and follows it.
What is written above of the matter (in Lev. 25:1–2:)? THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES ON MOUNT SINAI, SAYING: SPEAK UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL [….] THE LAND SHALL OBSERVE < A SABBATH FOR THE LORD >. Then after that < comes > the section on the Jubilee (in vs. 8): AND YOU SHALL COUNT SEVEN SABBATHS OF YEARS. If one has not observed the Sabbatical Year and the Jubilee, he will end up selling his chattels, [as stated] (in vs. 14): AND WHEN YOU MAKE A SALE….⁠
T’Arakh. 5:9; below, 9:8.
< If > he repents, < all > is well; but if not, he will end up selling his field, [as stated] (in vs. 25): WHEN YOUR RELATIVE BECOMES POOR AND SELLS SOME OF HIS PROPERTY < …. > < If > he repents, that is preferable; but if not, he will end up selling his house, as stated (in vs. 29): AND WHEN SOMEONE SELLS A DWELLING HOUSE. < If > he repents, that is preferable; but if not, he will end up going around < begging > at doorways, as stated (in vs. 35): AND WHEN YOUR RELATIVE BECOMES POOR…, < YOU SHALL MAINTAIN HIM AS A FOREIGNER AND SOJOURNER AND LET HIM LIVE NEAR YOU >. < If > he repents, that is preferable; but if not, he will end up being sold to you, as stated (in vs. 39): [AND WHEN YOUR RELATIVE BECOMES POOR] NEAR YOU AND IS SOLD TO YOU < …. > < If > he repents, that is preferable; but if not, he will end up being sold to the gentiles, as stated (in vs. 47): AND WHEN A FOREIGNER AND A SOJOURNER NEAR YOU BECOMES WEALTHY, < WHILE YOUR RELATIVE NEAR HIM BECOMES POOR AND IS SOLD TO A SOJOURNING FOREIGNER NEAR YOU…. > Now it is not merely the individual himself < at issue here >, but that person and all Israel; for so you find in the days of Jeremiah, because they profaned the Sabbatical Year, they were sold to the gentiles, as stated (in II Chron. 36:17–18): SO HE BROUGHT UP THE KING OF THE CHALDEANS UPON THEM [….] AND ALL THE VESSELS OF THE HOUSE OF GOD […,] AND THE TREASURES OF THE HOUSE OF THE LORD […,] < ALL THESE HE BROUGHT TO BABYLON >. Consider the case of Israel. The Holy One said to Moses: See how they will be sold to the gentiles because they profaned the Sabbatical Year. He said to him: Sovereign of the World, did you not say this (in Lev. 25:35): AND WHEN YOUR RELATIVE BECOMES POOR, [AND HIS STRENGTH FAILS NEAR YOU], < YOU SHALL MAINTAIN HIM AS A FOREIGNER AND SOJOURNER AND LET HIM LIVE NEAR YOU >? Fulfill what you said. [Israel is your brother (ah), as stated (in Ps. 122:8): FOR THE SAKE] OF MY RELATIVES (ah) AND FRIENDS. (Lev. 25:35:) AND WHEN YOUR RELATIVE BECOMES POOR, AND HIS STRENGTH FAILS NEAR YOU, < i.e., > when their strength fails before Nebuchadnezzar, the Divine Presence, as it were, will be with them. It is so stated (in Is. 43:14): FOR YOUR SAKE I HAVE SENT TO BABYLON. (Lev. 25:35, cont.:) YOU SHALL MAINTAIN HIM. Take them (i.e., Israel) by the hand, lest they perish by his (Babylon's) hand. But how? (Lev. 25:35, cont.:) AS A FOREIGNER AND SOJOURNER AND LET HIM LIVE NEAR YOU. Although they became foreigners and sojourners in Babylon, just LET HIM LIVE NEAR YOU. The Holy One said to him: Because of their sins I have sold my house to the Chaldeans, as stated (in Lev. 25:29): AND WHEN SOMEONE SELLS A DWELLING HOUSE. This is the house of the Holy One. Thus it is stated (in Ps. 132:13): FOR THE LORD HAS CHOSEN ZION; HE HAS DESIRED IT FOR HIS DWELLING. And what happened to it? (II Kings 25:9 = Jer. 52:13:) AND HE BURNED THE HOUSE OF THE LORD. (Lev. 25:29, cont.:) < IN > A WALLED CITY. [This is the city of the Holy One, as stated] (in II Chron. 36:19): AND THEY BROKE DOWN THE WALLS OF JERUSALEM…. That is what the Holy One says (in Lev. 25:47): AND WHEN A FOREIGNER AND A SOJOURNER < NEAR YOU > BECOMES WEALTHY. This wealthy foreigner is Nebuchadnezzar, and this sojourner is the Median empire. (Ibid., cont.:) < WHILE YOUR RELATIVE NEAR HIM BECOMES POOR > AND IS SOLD TO A SOJOURNING FOREIGNER NEAR YOU. This < sojourning foreigner] is the Greek empire. (Ibid., cont.:) OR TO AN OFFSHOOT OF A FOREIGNER'S FAMILY. This is the fourth empire (i.e., Rome). Moses said to the Holy One: Sovereign of the World: Why were they sold to these empires? He said to him: Because they profaned the Sabbatical Year. It is so stated (in II Chron. 36:20–21): THEN HE CARRIED OFF UNTO BABYLON THOSE LEFT FROM THE SWORD, AND THEY BECAME SLAVES TO HIM AND HIS CHILDREN, UNTIL THE RULE OF THE PERSIAN EMPIRE, IN ORDER TO FULFILL THE WORD OF THE LORD IN THE MOUTH OF JEREMIAH, UNTIL THE LAND MADE UP ITS SABBATHS. AS LONG AS IT LAYDESOLATE, IT OBSERVED SABBATH, TO FULFILL SEVENTY YEARS. Therefore the Holy One said to Moses: Is it your wish that they do not go into exile? < Then > warn them concerning the Sabbatical Years and the Jubilees. That is what he has said at the end of all the sections (in Lev. 26:2): YOU SHALL OBSERVE MY SABBATHS AND REVERENCE MY SANCTUARY. I AM THE LORD. I am the one who is going to give you a good reward, if you observe them; but if not, I am going to exact retribution from them through the empires. Therefore, warn them about the Sabbatical Year. Thus it is stated (in Lev. 25:2): THE LAND SHALL OBSERVE A SABBATH FOR THE LORD, so that they do not attain < the punishments in > those sections written below (in Lev. 26:14–45).
[3] (Lev. 25:14:) AND WHEN YOU MAKE A SALE TO YOUR NEIGHBOR, [OR BUY FROM YOUR NEIGHBOR'S HAND,] LET NONE OF YOU DECEIVE HIS FELLOW. Thus you shall not deceive one another, for I also have sold. When? When Abraham observed the commandments of the Holy One. Before the Torah was given, our father Abraham kept it [and observed all the commandments that are in the Torah. R. Samuel bar Nahman said in the name of R. Alexandra: Abraham even observed the eruvim of cooked foods.⁠
See above, Tanh. (Buber), Gen. 3:1, and the notes there.
Thus it is stated (in Gen. 26:5): BECAUSE ('QB 'ShR) ABRAHAM HEEDED MY VOICE AND KEPT MY CHARGE: < MY COMMANDMENTS, MY STATUTES, AND MY TORAHS >. What is the meaning of 'QB?⁠
Gen. R. 95:3; Cant. R. 5:16:1; PR 21:12; cf. Ned. 32a.
R. Simeon ben Laqish said: At the age of three years Abraham recognized the Holy One.⁠
So also Numb. R. 18:21. According to other traditions Abraham recognized his creator at the age of forty-eight (Gen. R. 30:8; 46:2; Cant. R. 5:16:1), at the age of fifty (PR 21:12), or at the age of one (Gen. R. 95:3).
'QB is a number. ' (i.e., 'ayin) is seventy, Q (i.e., Qof) is one hundred, < and > B (i.e., bet) is two, for a total of one hundred seventy-two. Now (according to Gen. 25:7) Abraham lived one hundred seventy-five < years >. Deduct from them. < The result is > three, when he was little. Ergo: At the age of three years Abraham recognized the Holy One.] When the Holy One saw how Abraham loved the commandments, he began buying heavenly and earthly < places > for him, as stated (in Gen. 14:19): BLESSED BE ABRAM OF GOD MOST HIGH, [BUYER
Qoneh. A more traditional rendering of this word here would be MAKER.
OF HEAVEN AND EARTH. So also it says (Gen. 13:15): FOR ALL THE LAND WHICH YOU SEE, TO YOU I WILL GIVE IT.] The Holy One said: All the world is wholly mine; and I bought it for Abraham, because he has observed my commandments. But you [through your sins] have cause me to be [like] an alien who rents a house from its owners, for so Jeremiah has said (in Jer. 14:8): WHY ARE YOU LIKE A FOREIGNER IN THE LAND? When you sinned before me, I sold you, as stated (in Ps. 44:13 [12]): YOU SHALL SELL YOUR PEOPLE FOR NO MONEY…. For that reason, if someone has to sell a house, a field, or < some > article, you shall not deceive one another. It is therefore written (in Lev. 25:14): LET NONE OF YOU DECEIVE HIS FELLOW. (Ibid., vs. 17) AND LET NO ONE DECEIVE HIS NEIGHBOR.
[4] (Lev. 25:18, 23:) SO YOU SHALL CARRY OUT MY STATUTES…. [BUT THE LAND MAY NOT BE SOLD PERMANENTLY.] The Holy One said to him: Similarly I sold my people and returned again to reinstate them, as stated (Jer. 3:14:) TURN BACK, FAITHLESS CHILDREN, SAYS THE LORD; FOR I AM A MASTER TO YOU. It is also written (in Is. 52:3): [FOR] THUS SAYS THE LORD: YOU WERE SOLD FOR FREE, AND YOU SHALL BE REDEEMED FOR NO MONEY. You shall therefore not sell the land absolutely, since it is stated (in Lev. 25:23): BUT THE LAND MAY NOT BE SOLD PERMANENTLY, FOR THE LAND BELONGS TO ME. The land of Israel is dear to me because I have made it holier than all the < other > lands. You yourself know, when the land of Israel was distributed to the tribes, it did not pass from tribe to tribe. Rather [it was distributed] to each tribe separately. You yourself know. So look at how many lawsuits the daughters of Zelophehad brought, so that their inheritance would not pass from one tribe to another. Moreover the Holy One gave thanks for their words, as stated (in Numb. 27:7): THE DAUGHTERS OF ZELOPHEHAD SPEAK WHAT IS RIGHT…. (Numb. 36:9:) THUS NO INHERITANCE SHALL BE TRANSFERRED FROM ONE TRIBE TO ANOTHER. Therefore, if a redeemer is found for it, fine; but if not, whoever takes it acquires it until the Jubilee. Then on the Jubilee he releases it. Thus it is stated (in Lev. 25:41): THEN HE SHALL DEPART {IN THE JUBILEE} [FROM YOU], HE AND HIS CHILDREN WITH HIM. The Holy One said: When the year of the redemption draws near, I will redeem you, as stated (in Is. 63:4): FOR A DAY OF VENGEANCE WAS IN MY HEART, BUT THERE CAME MY YEAR OF REDEMPTION.
[5] (Lev. 25:25:) WHEN YOUR RELATIVE BECOMES POOR AND SELLS SOME OF HIS PROPERTY < …. > This text is related (to Prov. 22:22–23): DO NOT ROB THE IMPOVERISHED BECAUSE HE IS IMPOVERISHED…; FOR THE LORD SHALL PLEAD THEIR CAUSE…. The Holy One said to Israel: Do not rob the impoverished because he is impoverished, for I have made him impoverished, and whoever robs him or mocks at him reproaches his maker.⁠
Tanh., Lev. 9:2.
< It is > as if he is mocking at me. It is so stated (in Prov. 17:5): ONE WHO MOCKS A POOR PERSON REPROACHES HIS MAKER. What is the meaning of (Prov. 22:22): DO NOT ROB THE IMPOVERISHED? Is there someone robbing the impoverished? Of what does he rob him, when he is impoverished?⁠
Cf. Numb. R. 5:2.
It is simply that, if you are accustomed to maintaining
PRNS. Cf. the Gk.: pronoein (“to plan ahead”).
him, < if > you have reconsidered and said: How long do I supply him? and < if > you are holding back from giving to him; know that you are robbing him. Ergo (in Prov. 22:22): DO NOT ROB THE IMPOVERISHED < BECAUSE HE IS IMPOVERISHED >; but maintain him, because there is no other place for him. (Ibid., cont.:) AND DO NOT OPPRESS THE POOR IN THE GATE, lest I stop up the heavens because of you; for they (i.e., the heavens) are also called a gate, where it is stated (in Gen. 28:17): < THIS IS NOTHING BUT THE ABODE OF GOD, > AND THIS ISA GATE, THE HEAVENS.⁠
Such is the interpretation of the midrash. Cf. the more traditional 1985 JPS translation: AND THAT (i.e., Jacob’s ladder) IS THE GATEWAY TO HEAVEN.
(Prov. 22:23): FOR THE LORD SHALL PLEAD THEIR CAUSE. I am pleading < their cause > with you,⁠
This expansion comes from the parallel in Tanh., Lev. 2.
because I made him poor and you rich. I am inverting my charm
Gk.: magganon.
and will make him rich and you poor. Thus it is stated (in Prov. 22:2): RICH AND POOR MEET; THE LORD MADE THEM ALL. Why? (Prov. 22:23:) FOR THE LORD SHALL PLEAD THEIR CAUSE. Why? Because you are reducing his livelihood (nefesh), if you do not maintain him. Therefore (ibid., cont.): AND HE WILL ROB THE ONES WHO ROB THEM OF LIFE (nefesh).
[6] (Lev. 25:25:) WHEN YOUR RELATIVE BECOMES POOR AND SELLS SOME OF HIS PROPERTY, THEN HIS REDEEMER SHALL COME, THE ONE MOST CLOSELY RELATED < TO HIM, AND REDEEM >…. Who is his redeemer?⁠
Tanh., Lev. 9:3.
I am he, as stated (in Jer. 50:33–34): THUS SAYS THE LORD: < THE CHILDREN OF ISRAEL > ARE OPPRESSED…. THEIR REDEEMER IS MIGHTY, < HIS NAME IS > THE LORD < OF HOSTS >.
[Another interpretation (of Lev. 25:25:) WHEN YOUR RELATIVE BECOMES POOR.] Seven names are given to the poor.⁠
Cf. Lev. R. 34:6, which lists eight names.
They are the following: crushed (dakh), poor ('ani), lowly (makh), dispossessed (rash), oppressed (TKK),⁠
Cf. Codex Vaticanus Ebr. 34; and the parallel in Tanh., Lev. 9:3, both of which read tekhakhim; cf. also Lev. R. 34:6, followed by Yalqut Shim‘oni, Lev. 665, which reads dal (“impoverished”) here.
wretched (misken), and pauper (evyon).
[7] (Lev. 25:25:) WHEN YOUR RELATIVE BECOMES POOR…. This text is related (to Ps. 106:43): MANY TIMES HE DELIVERED THEM…; [SO THEY BECAME POOR THROUGH THEIR INIQUITY]. You find that in the days of the judges Israel served idols; so they were enslaved in the hands of the peoples of the world, as stated (in Jud. 3:7–8): THEN THE CHILDREN OF ISRAEL DID EVIL IN THE SIGHT OF THE LORD…. < SO THE ANGER OF THE LORD WAS KINDLED AGAINST ISRAEL, AND HE DELIVERED THEM INTO THE HANDS OF KING CUSH-RISHATHAIM OF ARAM-NAHARAIM…. > What did they do (according to vs. 9)? THE CHILDREN OF ISRAEL CRIED UNTO THE LORD, AND THE LORD RAISED UP A SAVIOR FOR THE CHILDREN OF ISRAEL [TO SAVE THEM, I.E.,] OTHNIEL BENKENAZ. They immediately repented and were redeemed. So < it happened > another time, [as stated] (in Jud. 3:12): THEN THE CHILDREN OF ISRAEL AGAIN DID EVIL < … >; SO THE LORD STRENGTHENED EGLON…. [They immediately repented;] so the Lord raised up a redeemer for them {when they repented}, Ehud [ben Gera; and they were redeemed at his hands]. Then they served idols again and were sold into the hands of Sisera, as stated (in Jud. 4:3): AND HE OPPRESSED THE CHILDREN OF ISRAEL WITH MIGHT. What is the meaning of WITH MIGHT? R. Simeon ben Levi said: With blasphemies and with curses,⁠
See above, 2:4, and the note there.
just as you say (in Mal. 3:13): YOUR WORDS HAVE BEEN MIGHTY AGAINST ME. When they repented, he raised up Barak and Deborah as redeemers for them; [and they were redeemed at their hands]. Ergo (in Ps. 106:43): MANY TIMES HE DELIVERED THEM…; SO THEY BECAME POOR THROUGH THEIR INIQUITY. What is the meaning of SO THEY BECAME POOR THROUGH THEIR INIQUITY? That they became impoverished in the midst of the nations, as stated (in Jud. 6:6): AND ISRAEL BECAME VERY IMPOVERISHED…. What is the meaning of AND < … > BECAME < … > IMPOVERISHED? R. Isaac and R. Levi differed. One said that they were impoverished (rt.: DLL) from good works, and the other said that they did not have < enough > to bring even a poor person's (rt.: DLL) offering, as stated (in Lev. 14:21): IF, HOWEVER, HE IS POOR (rt.: DLL) [AND DOES NOT HAVE THE MEANS…. ] Ergo (in Ps. 106:43): SO THEY BECAME POOR, because they had become impoverished (rt.: DLL).
[8] Another interpretation (of Ps. 106:43): MANY TIMES HE DELIVERED THEM. < These words > speak about the children of Adam.⁠
Tanh., Lev. 9:3.
When trouble comes to one < of them >, he immediately repents, and the Holy One delivers him. So it is the first time and the second. < If > he repents, that is preferable; but if not, < the Holy One > brings trouble upon him. Why? Because it is difficult for the Holy One to raise his hand against a human being. So what does he do to him? When he sins, he begins by raising his hand against his assets. From whom have you learned it? From Naomi, her sons, and Elimelech, who was the head of < his > generation. When famine came, what did he do? He left the land of Israel and went to the land of Moab. Now the Holy One was angry with him because he was prince (nasi) of < his > generation. The Holy One said to him: If my children had acted like this, they would have left the land of Israel a wilderness. What is written there (in Ruth 1:3)? THEN NAOMI'S HUSBAND ELIMELECH DIED, but his sons were unable to learn from their father to return to the land of Israel. And what did they do in addition? (According to vs. 4) THEY TOOK MOABITE WIVES FOR THEMSELVES, whom they neither baptized nor proselytized.⁠
Ruth R. 2:9.
(Ibid., cont.:) THE NAME OF THE ONE WAS ORPAH ('RPH) AND THE NAME OF THE SECOND WAS RUTH: ORPAH ('RPH), because she turned her back ('RP) on her mother-in-law; RUTH, because she regarded (R'TH) the words of her mother-in-law. (Ibid., cont.:) AND THEY LIVED THERE ABOUT TEN YEARS. All those ten years (in Moab) the Holy One had been warning them. When he saw that they did not repent, he began to raise his hand against their camels and against their cattle; but they did not return.⁠
Lev. R. 17:4; Ruth R. 2:10; PRK 7:10; PR 17:6.
When he saw that they did not repent (literally: return in repentance), immediately (in vs. 5): BOTH OF THEM, MAHLON AND CHILION, ALSO DIED. Thus < you may infer > that it is difficult for the Holy One to raise his hand against a human being. So what does he do to them? He deprives them of their assets, and they sell them.
When someone sins, what does the Holy One do to him first? He brings poverty upon him so that he sells his field, as stated (in Lev. 25:25): WHEN YOUR RELATIVE BECOMES POOR AND SELLS SOME OF HIS PROPERTY.⁠
T‘Arakh. 5:9; above, 9:2.
If he repents, then fine; but if not he sells his house, as stated (in Lev. 25:29): AND WHEN SOMEONE SELLS A DWELLING HOUSE. If he repents, then fine; but if not he sells his daughter, as stated (in Exod. 21:7): AND IF SOMEONE SELLS HIS DAUGHTER AS A SLAVE. If he repents, then fine; but if not he sells himself, as stated (in Deut. 15:12): IF THERE IS SOLD TO YOU A FELLOW HEBREW. Why all this? Because they became poor through < their > iniquities. (Lev. 25:25:) WHEN YOUR RELATIVE BECOMES POOR.
(Lev. 25:25:) < WHEN YOUR RELATIVE BECOMES POOR AND SELLS SOME OF HIS PROPERTY, > THEN HIS REDEEMER SHALL COME, < THE ONE MOST CLOSELY RELATED TO HIM, AND REDEEM…. > Who was this? Boaz. When? When Naomi sold the field, as stated (in Ruth 4:3): NAOMI IS SELLING THE PARCEL OF LAND WHICH BELONGED TO OUR KINSMAN ELIMELECH. Ergo (in Lev. 25:25): AND SELLS SOME OF HIS PROPERTY. R. Simeon ben Johay said: Elimelech, Salmon, So-and-So,⁠
Peloni Almoni. According to Ruth 4:1, this was the “name” of Ruth’s most closely related redeemer.
and Naomi's father were all descendants of Nahshon ben Amminadab.⁠
BB 91a. See Ruth 4:20–21; also Exod. 6:23, according to which Nahshon ben Amminadab was Aaron’s brother-in-law.
Elimelech, Mahlon, and Chilion were leaders
Rt.: PRNS. Cf. the Gk.: pronoos (“prudent”).
of the generation. So for what reason were they punished? Because they went abroad from the land of Israel. Thus it is stated (in Ruth 1:19): < WHEN THEY CAME TO BETHLEHEM, > THE WHOLE CITY WAS EXCITED OVER THEM, AND THE WOMEN SAID: IS THIS NAOMI? What is the meaning of IS THIS NAOMI? You saw Naomi when she went abroad from the land of Israel. What has happened to her? (Lev. 25:25:) THEN HIS REDEEMER (go'el) SHALL COME, < THE ONE MOST CLOSELY RELATED (qarov) >. This is Boaz, since it is stated (in Ruth 2:20): THE MAN IS OUR RELATIVE (qarov), HE IS ONE OF OUR REDEEMING KIN (go'el). At that time Ruth went to Boaz. Her mother-in-law said to her (in Ruth 3:2): SEE, HE IS WINNOWING BARLEY ON THE THRESHING FLOOR TONIGHT. < If > he was a prince (nasi), would he have been winnowing on a threshing floor?⁠
Above, Exod. 3:16.
It is simply because his generation was dissolute in sexual matters, that he went out to guard his threshing floor. She said to her (in vs. 3): YOU ARE TO WASH AND ANOINT YOURSELF. Then after that (ibid): AND GO DOWN TO THE THRESHING FLOOR. "And I shall go down" is {not written} [the actual written text (ketiv)]. She said to her: My merit will go down with you.⁠
Ruth R. 5:12.
She did not do as her mother-in-law had told her. What did Ruth do? After she went down to the threshing floor, she did < what she was told >, as stated (in vs. 6): SHE WENT DOWN TO THE THRESHING FLOOR AND DID JUST AS HER MOTHER-IN-LAW HAD COMMANDED HER.⁠
In other words, since she only obeyed Naomi after she had arrived at the threshing floor, she must have neglected to wash and anoint herself.
Why? It is simply that she said: The generation was dissolute in sexual matters. What if they see me made up and say: Perhaps she is a harlot? (Vs. 7:) THEN, WHEN BOAZ HAD EATEN AND DRUNK, AND HIS HEART WAS MERRY. What is the meaning of AND HIS HEART WAS MERRY? That he was busy at the Torah.⁠
Ruth R. 5:15.
Thus it is stated (by wisdom in Prov. 9:5): COME AND EAT OF MY BREAD. (Ruth 3:7, cont.:) AND WHEN HE CAME TO LIE DOWN BESIDE THE GRAIN PILE, THEN SHE CAME IN SECRET. [What is the meaning of IN SECRET (LT; rt.: LWT)? In a hiding place,] just as you say (in I Sam. 21:10 [9]): HERE IT IS WRAPPED (rt.: LWT) IN A MANTLE. (Ruth 3:8:) NOW IT CAME TO PASS IN THE MIDDLE OF THE NIGHT THAT THE MAN WAS STARTLED. SO HE TURNED ASIDE, < AND HERE WAS A WOMAN LYING AT HIS FEET >. What is the meaning of TURNED ASIDE (rt.: LPT)? That he seized her head, because he thought that it was a spirit.⁠
See above, Exod. 3:16; Ruth R. 6:1, both of which explain further that he felt her head for hair, because demons have no hair.
< It is > just as you say (in Jud. 16:29): AND SAMSON EMBRACED (rt.: LPT) THE TWO MIDDLE PILLARS. (Ruth 3:9:) THEN HE SAID: WHO ARE YOU? AND SHE SAID: I AM YOUR HANDMAID RUTH. He said to her: what have you come here to do? She said to him: To fulfill the Torah (in Lev. 25:25): WHEN YOUR RELATIVE BECOMES POOR…, [THEN HIS REDEEMER SHALL COME]. Arise and fulfill the Torah. He said to her: Since you have come to fulfill the Torah, (Ruth 3:13:) SPEND THE NIGHT. THEN IT SHALL COME TO PASS IN THE MORNING THAT, IF HE WILL REDEEM YOU, GOOD (tov); for he had a kinsman older than he, whose name was Tov. R. Hanina said: She said to him: Are you dismissing me with words? He said to her (Ibid., cont.): AS THE LORD LIVES, I am not dismissing you with words. (Ruth 4:1:) THEN BOAZ WENT UP TO THE GATE AND SAT DOWN THERE, < AND BEHOLD, THE REDEEMER OF WHOM BOAZ HAD SPOKEN WAS PASSING BY >. He said to him: Sit down, and we shall look into the Torah. What < is written > (in Lev. 25:25)? WHEN YOUR RELATIVE BECOMES POOR < AND SELLS SOME OF HIS PROPERTY, THEN HIS REDEEMER SHALL COME, THE ONE MOST CLOSELY RELATED TO HIM, AND REDEEM…. > Boaz said to Tov (in Ruth 4:3–4): NAOMI IS SELLING THE PARCEL OF LAND WHICH BELONGED TO OUR KINSMAN ELIMELECH < …; > AND I THOUGHT I SHOULD DISCLOSE IT TO YOU, SAYING: BUY IT, since you are an older kinsman than I < and have the right > to redeem it. (Vs. 4, cont.:) IF YOU WILL REDEEM IT, REDEEM IT. (Vs. 6:) THEN THE REDEEMER SAID {TO BOAZ}: < YOU > TAKE OVER < MY RIGHT OF REDEMPTION > FOR YOURSELF. At that time Boaz redeemed what Naomi had sold. Now from where did Boaz learn < what to do >? From this section (in Lev. 25:25): WHEN YOUR RELATIVE BECOMES POOR AND SELLS SOME OF HIS PROPERTY, < THEN HIS REDEEMER SHALL COME, THE ONE MOST CLOSELY RELATED TO HIM, AND REDEEM…. >
[9] (Lev. 25:25:) WHEN YOUR RELATIVE BECOMES POOR. This is Israel, of whom it is stated (in Ps. 106:43): SO THEY BECAME POOR THROUGH THEIR INIQUITY.⁠
Tanh., Lev. R. 9:4.
(Lev. 25:25, cont.:) AND SELLS SOME OF HIS PROPERTY, into the hand of a Mede, < i.e., > into the hands of Haman. (Lev. 25:25, cont.:) THEN HIS REDEEMER SHALL COME. This is Mordecai. (Lev. 25:25, cont.:) AND REDEEM WHAT HIS RELATIVE HAS SOLD, in that he covered up the sins of Israel, since they all were deserving of slaughter, because they had eaten some cooked food of star worshipers.⁠
See Esth. R. 2:5.
It is so stated (in Esth. 1:5): AND WHEN THESE DAYS WERE FULFILLED, THE KING MADE < A SEVEN-DAY BANQUET > FOR ALL THE PEOPLE < THAT WERE TO BE FOUND IN SHUSHAN THE CAPITAL, BOTH GREAT AND SMALL >…. Now Haman was jealous of them (i.e., of the Jews), as stated (in Esth. 3:7): PUR, < i.e., THE LOT, > WAS CAST < BEFORE HAMAN >….⁠
The previous verse indicates that the lot was being cast to determine the best time to move against all the Jews of the kingdom.
But due to Mordecai they were delivered, as stated (in Esth. 9:1): THE OPPOSITE HAPPENED, < IN THAT THE JEWS GAINED CONTROL OVER THEIR ENEMIES >. Ergo (in (Lev. 25:25, cont.:) AND REDEEM WHAT HIS RELATIVE HAS SOLD.
Another interpretation (of Lev. 25:25, cont.:) THEN HIS REDEEMER SHALL COME, THE ONE MOST CLOSELY RELATED TO HIM. This is the Holy One, since it is stated (in Jer. 50:34): THEIR REDEEMER IS MIGHTY, < HIS NAME IS > THE LORD < OF HOSTS >. (Lev. 25:25): THE ONE MOST CLOSELY RELATED (qarov) TO HIM. This is the Holy One, since it is stated (in Ps. 148:14): HE HAS RAISED UP A HORN FOR HIS PEOPLE, PRAISE FOR ALL HIS SAINTS, EVEN THE CHILDREN OF ISRAEL, A PEOPLE NEAR (qarov) TO HIM. HALLELUJAH.
The End of Parashah Behar
וידבר ה׳ אל משה בהר סיני לאמר
זש״ה אל תיראי א״ר תנחומ׳ כו. לא מצאתי המקור, ועיין פסיקתא רבתי פכ״א פסקא עשר דברים ד״ה ר׳ לוי בשם ר׳ יוחנן משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה ושם הוא בסקגנון אחר.
זה שאמר הכתוב אל תיראי אדמה גילי ושמחי כי הגדיל ה׳ לעשות (יואל ב׳:כ״א). אמר רבי תנחומא בשעה שבא הקב״ה ליתן תורה לישראל ולהשמיע את הדינין לישראל, אותה שעה נתייראה [הארץ], שנאמר משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה (תהלים ע״ו:ט׳), אם יראה למה שקטה, אלא כך אמרה הארץ לפני הקב״ה, רבונו של עולם אם ישראל מקיימין את התורה מוטב, ואם לאו אני מפחד ממך שתעשה לי כימי אדם שקללת אותי, שנאמר ארורה האדמה בעבורך (בראשית ג׳:י״ז), אמר לה הקב״ה ולא כך כתבתי ויאמר ה׳ לא אוסיף עוד לקלל וגו׳ (שם ח׳:כ״א), מיד שקטה הארץ, כששמעה דבר השם שלא יקלל, ושמעה שישראל אמרו נעשה ונשמע, שנאמר כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע (שמות כ״ד:ז׳).
דבר אחר: זש״ה טובה חכמה. כל המאמר מובא גם בלק״ט.
דבר אחר: בהר סיני – זה שאמר הכתוב טובה חכמה מכלי קרב וחוטא אחד יאבד טובה הרבה (קהלת ט׳:י״ח) ראה שלמה המלך בחכמתו שהחכמה טובה לו לאדם מכל ממון שבעולם, לפיכך לא שאל מלפני בוראו אלא החכמה, שנאמר (כה אמר ה׳) [ויאמר] אלהים שאל מה אתן לך (מלכים א ג׳:ה׳), וכתיב ונתת לעבדך לב שומע וגו׳ (מלכים א ג׳:ט׳), מה הוא הדבר לפי שלבות בני אדם אינם שוות, אמר מי יוכל לעשות דבר ויאמרו כל בני אדם זה טוב, כדי להשוות דעתם יחד, וכתיב הנה עשיתי כדבריך הנה נתתי לך לב חכם ונבון אשר כמוך לא היה לפניך ואחריך לא יקום כמוך (מלכים א ג׳:י״ב) ועל זה אמר החכם טובה חכמה וגו׳, שהרי כל מלחמות שעשו ישראל עד בואם אל ארץ כנען לא יכלו לכבוש את כל העולם תחת ידם, כאשר נכבש תחת יד שלמה בחכמתו, וכן הוא אומר כי הוא רודה בכל עבר הנהר (מלכים א ה׳:ד׳), וחוטא אחד יאבד טובה הרבה (קהלת שם), שנאמר ויתאנף ה׳ בשלמה כי נטה לבבו מעם ה׳ (מלכים א י״א:ט׳), ויאמר ה׳ (אל שלמה) [לשלמה] יען אשר היתה זאת עמך ולא שמרת בריתי וחקתי אשר צויתי עליך קרע אקרע את הממלכה מעליך ונתתיה לעבדך (מלכים א י״א:י״א), בוא וראה שרצה הקב״ה בישראל, ונתן להם [ארץ] חמדה נחלת צבי צבאות גוים (ירמיהו ג׳:י״ט), אמר הקב״ה זרעו שש והשמיטו שביעית, כדי שתדעו שהארץ שלי, ואני נתתיה לכם מורשה, שנאמר כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם, לא בחרבך ולא בקשתך, אלא אני נותן אותה לכם, והם לא עשו כן, אלא חטאו ולא שבתו שמיטות ויובלות, וגרמו להם גלות, שנאמר כל ימי השמה תשבות (ויקרא כ״ו:ל״ה), וכמה טובות איבדו ישראל, עד יערה רוח ממרום עד ישוב עד יכונן עד ישים את ירושלם תהלה בארץ.

פָּרָשַׁת בְּהַר

(א) וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל משֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר – אָמַר אֶלְעָזָר הַקַּפָּר כְּתִיב ״שׁוֹקָיו עַמּוּדֵי שֵׁשׁ מְיֻסָּדִים עַל אַדְנֵי פָז״ הָעַמּוּד הַזֶּה יֵשׁ לוֹ כּוֹתֶרֶת מִלְּמַעְלָה וּבָסִיס מִלְּמַטָּה מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן ״וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ״ וְאַחַר כָּךְ פָּרָשַׁת הַיּוֹבֵל ״וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים״ אִם לֹא שָׁמַר שְׁמִטּוֹת וְיוֹבְלוֹת אוֹ אִם לֹא שָׁמַר אֶחָד מֵהֶם סוֹף שֶׁיִּמְכֹּר כָּל אֲשֶׁר לוֹ שֶׁנֶּאֱמַר ״וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר״ ״וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ״ עַד שֶׁמּוֹכֵר אֶת עַצְמוֹ, וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא בִּימֵי יִרְמְיָה בִּשְׁבִיל שֶׁחִלְּלוּ אֶת הַשְּׁבִיעִית נִמְכְּרוּ לְנָכְרִים שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּעַל עֲלֵיהֶם מֶלֶךְ כַּשְׂדִּים״, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה רְאֵה הֵיאַךְ נִמְכָּרִים לְנָכְרִים בִּשְׁבִיל שֶׁחִלְּלוּ אֶת הַשְּׁבִיעִית, אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם לֹא כָּךְ אָמַרְתָּ ״וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ״ וְגוֹ׳ קַיֵּם מַה שֶּׁקָּרָאתָ אוֹתָם אַחַי וְרֵעַי ״וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ״ כְּשֶׁתָּמוּט יָדָם לִפְנֵי נְבוּכַדְנֶצַּר כִּבְיָכוֹל שְׁכִינָה עִמָּהֶם שֶׁנֶּאֱמַר ״לְמַעַנְכֶם שֻׁלַּחְתִּי בָּבֶלָה״, ״וְהַחֲזַקְתָּ בּוֹ״ תְּפֹס עִמָּהֶם בְּדִין שֶׁלֹּא יֹאבְדוּ. ״גֵּר וְתוֹשָׁב וְחַי אָחִיךָ עִמָּךְ״ אַף עַל פִּי שֶׁהֵן נַעֲשִׂים גֵּרִים בְּבָבֶל כו׳ ״וְחַי עִמָּךְ״, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בַּעֲוֹנוֹתֵיהֶם אֲנִי מוֹכֵר אֶת בֵּיתִי שֶׁנֶּאֱמַר ״וְאִישׁ כִּי יִמְכֹּר בֵּית מוֹשָׁב״ זֶה בֵּיתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כו׳, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹמֵר ״וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב״. ״יַד גֵּר״ זֶה נְבוּכַדְנֶצַּר, ״וְתוֹשָׁב״ זֶה מַלְכוּת מָדַי, ״וְנִמְכַּר לְגֵר״ זֶה מַלְכוּת יָוָן, ״אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר״ זוֹ מַלְכוּת רְבִיעִית, אָמַר משֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם לָמָּה נִמְסְרוּ לַמַּלְכֻיּוֹת הַלָּלוּ אָמַר לוֹ מִפְּנֵי שֶׁמְּחַלְּלִין אֶת הַשְּׁבִיעִית שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיֶּגֶל (אֶת) הַשְּׁאֵרִית מִן (הָאָרֶץ) [הַחֶרֶב״] וְגוֹ׳ ״עַד רָצְתָה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתוֹתֶיהָ כָּל יְמֵי הָשַּׁמָּה שָׁבָתָה (עַד מְלֹאת) [לְמַלְּאוֹת] שִׁבְעִים שָׁנָה״, לְפִיכָךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה רְצוֹנְךָ שֶׁלֹּא יִגְלוּ הַזְהִירֵם עַל הַשְּׁמִטּוֹת וְעַל הַיּוֹבְלוֹת, הוּא שֶׁאָמַר בְּסוֹף כָּל הַפָּרָשָׁה ״אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ אֲנִי ה׳⁠ ⁠⁠״ אֲנִי הוּא שֶׁעָתִיד לִתֵּן לָכֶם שָׂכָר אִם תִּשְׁמְרוּ אוֹתָם וְאִם לָאו אֲנִי עָתִיד לִפָּרַע מִכֶּם בְּיַד הַמַּלְכֻיּוֹת וּכְשֶׁתִּקְרַב שְׁנַת הַגְּאֻלָּה אֲנִי גּוֹאֵל אֶתְכֶם שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי יוֹם נָקָם בְּלִבִּי וּשְׁנַת גְּאוּלַי בָּאָה״.
מָה עִנְיַן שְׁמִטָּה לְעִנְיַן הַר סִינַי וַהֲלֹא כָּל הַמִּצְוֹת נֶאֶמְרוּ בְּהַר סִינַי, אֶלָּא מַה שְׁמִטָּה נֶאֶמְרוּ כְּלָלוֹתֶיהָ וְדִקְדּוּקֶיהָ מֵהַר סִינַי, אַף כֻּלָּן נֶאֶמְרוּ כְּלָלוֹתֵיהֶן וְדִקְדּוּקֵיהֶן מִסִּינַי.
תֻ׳םַּ כַּלַםַ אַללָּהֻ מֻושִׁהַ פִי טֻורִ סַיְנַאאַ תַּכּלִימַא
אחרי זאת דבר ה׳ אל משה, בעדן התגלותו בסיני, לאמר הלאה.
וידבר י״י אל משה בהר סיני – מה עניין שמיטה לעיניין הר סיני, והלא כל המצות נאמרו מסיני? אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני, כך שנויה בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ה:א׳).
ונראה לי שכך פירושה: לפי שלא
בכ״י לייפציג 1, מופיעה רק ״ש״, והסופר עשה תיקון וכנראה צריך להשלים ״שלא״ כמו בכ״י אחרים, אך האותיות בתיקונו מטושטשות וקשה לפענחן.
מצינו שמיטת קרקעות שנשנת בערבות מואב במשנה תורה, למדנו שכללותיה ופירושיה כולן נאמרו בסיני, ובא הכתוב ולימד כאן על כל דיבור ודיבור שנדבר למשה, מסיני היו כולן כללותיה ודקדוקיהן, וחזרו ונשנו בערבות מואב.
בהר סיני [AND HASHEM SPOKE UNTO MOSHE] ON THE MOUNT SINAI – What has the matter of the Sabbatical year to do with Mount Sinai that Scripture felt compelled to expressly state where it was commanded? Were not all commandments given on Sinai? But this statement is intended to suggest the following comparison: How is it in the case of the law of Shemittah? Its general rules, [its specific prescriptions] and minute details were ordained on Mount Sinai! So, also, were all commandments with their general rules and their minute details ordained on Mount Sinai. Thus is taught in Torath Cohanim (Sifra, Behar, Section 1 1). It seems to me that the following is the explanation of this: Since we do not find in Devarim that the law concerning "the rest of the soil in the Sabbatical year" was repeated in "the fields of Moab" (cf. Devarim 34:1; the place where Moshe repeated many of the commandments contained in the other books of the Pentateuch), we may infer that all its general rules and specific prescriptions must have been promulgated on Sinai. The express mention of בהר סיני here appears therefore to be unnecessary but Scripture by mentioning it intends to teach regarding every Divine command (lit., Divine utterance) that was spoken to Moshe that in every case they, their general rules and minute details originated at Sinai and that they were only repeated again in "the fields of Moab".
פרשת בהר סיני
כתוב טובה חכמה מכלי קרב וחוטא אחד יאבד טובה הרבה: (קהלת ט׳:י״ח)
ראה שלמה בן דוד בחכמתו שהחכמה טובה לו לאדם לפיכך לא שאל מלפני בוראו אלא החכמה שנאמר (מלכים א ג׳:ה׳) ויאמר אלהים שאל מה אתן לך. וכתיב (שם) ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך להבין בין טוב לרע
כי מי יוכל לשפוט את עמך הכבד הזה כצ״ל וע״ז קאי דברי המחבר וזהו הכובד וכו׳:
כי מי יוכל לשפוט את עמך (הרב) [הכבד] הזה. וזהו הכובד
לפי שלבות בני האדם וכו׳. הכוונה כי גם המושכלות הראשונות אינם שוים בכל אדם:
לפי שלבות בני האדם אינן שוין מי יוכל לעשות דבר ויאמרו הכל זה טוב הוא (וגו׳). וכתיב (שם) הנה עשיתי כדברך והנה נתתי לך לב חכם ונבון אשר כמוך לא היה לפניך ואחריך לא יקום כמוך וגם אשר לא שאלת נתתי לך גם עושר גם כבוד וגו׳. ולא יפה אמר טובה חכמה מכלי קרב שהרי כל המלחמות שעשו ישראל למעת בואם אל ארץ כנען לא יכלו לכבוש כל העולם תחת ידם כאשר נכבש תחת שלמה בחכמתו. וכן הוא אומר (שם ה) כי הוא רודה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה. וחוטא אחד יאבד טובה הרבה שנאמר (שם י״א) ויתאנף ה׳ בשלמה כי נטה לבבו מעם ה׳ וגו׳. ויאמר ה׳ אל שלמה יען אשר היתה זאת עמך ולא שמרת בריתי וחקותי וגו׳. בוא וראה שרצה הקב״ה ונתן להם ארץ חמדה נחלת צבי צבאות גוים אמר הקב״ה זרעו שש והשמיטו שבע כדי שתדעו שהארץ שלי ואני נתתיה לכם מורשה שנאמר כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם ושבתה הארץ שבת לה׳. וחוטא אחד יאבד טובה הרבה והן לא עשו כן אלא חטאו ולא שבתו שמיטות ויובלות וגרמו להם גלות שנאמר כל
כל ימי השמה וכו׳. כי ע׳ שמיטות קלקלו וכנגדן גלות בבל ע׳ שנה:
ימי השמה תשבות. יאבד טובה הרבה כמה טובות אבדו ישראל עד שיערה עליהם רוח ממרום עד ישוב עד יכונן עד ישים את ירושלים תהלה בארץ.
ויאמר
כן בדפוס ונציה. בפסוק: ״וידבר״.
ה׳ אל משה – ומה ענין שמיטה לענין הר סיני והלא כל המצות נאמרו מסיני אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני אף כולם מסיני:
(הקדמה)
בהר סיני
(א) בהר סיני – קודם שהוקם אוהל מועד.
(Introduction)
בהר (Leviticus 25:1–26:2)
(1) בהר סיני [THE LORD SPOKE TO MOSES] ON MOUNT SINAI: Before the Tent of Meeting was erected.⁠
In his commentary to Num. 1:1, Rashbam says that there is a difference between the Torah saying that a commandment was given “at Mount Sinai” and saying that it was given “in the wilderness of Sinai.” “At Mount Sinai” means that the commandment was given during the first year after the exodus from Egypt. “In the wilderness of Sinai” means that it was spoken to Moses at the Tent of Meeting (which was erected a year after the exodus, nine months after the theophany at Mount Sinai), in one of the years of wandering through the desert.
Rashbam is taking issue with Rashi here who argues (following Sifra) that our verse teaches that the details of all the commandments were given to Moses at Mount Sinai. According to Rashbam, commandments were taught to Moses either at Mount Sinai (in the first year of the wandering) or in the wilderness (in years 2–39) or in the plains of Moab (in the fortieth year). Our verse tells us that the laws of chapter 25 are from the first category, and says nothing about the laws of the Torah in general.
See also commentary to Ex. 12:1 and note 3 there. See also Rashbam’s commentary below to 26:46 and note 37 there.
(הקדמה)
פרשת בהר סיני
(א) אין מוקדם ומאוחר בתורה, וזו הפרשה קודם ויקרא וכל הפרשיות שהם אחריו, כי הדבור בהר סיני, ועתה כרת הברית הכתובה בפרשת ואלה המשפטים (שמות כ״ד:ז׳-ח׳).⁠
השוו ראב״ע ויקרא כ״ו:כ״ה, כ״ו:מ״ה.
והזכירה
כן בכ״י פריס 176. בכ״י פרנקפורט 150: והזכיר. בכ״י פריס 177: ומזכירה.
במקום הזה לחבר תנאי הארץ. וכאשר אמר על העריות: כי בעבורם תקיא הארץ אותם (ויקרא י״ח:כ״ח), כן אמר בפרשת אם בחקתי על שבתות הארץ (ויקרא כ״ו:ל״ד), והזכיר בתחלה:⁠
כלומר כאן, בתחלת פרשת בהר.
פירוש השבתות.
(Introduction)
Parashat Behar Sinai
(1) IN MOUNT SINAI. There is no chronological order in the Torah.⁠
This concept is first found in the Talmud and Midrash. See E. Z. Malamud, Meforshe Ha-Mikreh, Jerusalem, 1978, pp. 18-21.
This section
Our Torah portion.
precedes, And the Lord called (Lev. 1:1) and all the sections that follow it, for the words recorded in our section were told to Moses on Mount Sinai.⁠
Whereas all that procedes our chapter was told to Moses in the tent of meeting.
Moses now
After receiving the laws dealing with the Sabbatical year and what follows.
made the covenant recorded in the Torah portion Now these are the ordinances (Ex. 21:1).⁠
See Ex. 24:4-8. According to Ibn Ezra the covenant recorded in the Torah portion Be-Chukkta (Lev. 24:3-46) is the same covenant that is recorded in Ex. 24:4-8. See Nachmanides, who explains Ibn Ezra in detail.
Moses inserted this portion
The laws dealing with the Sabbatical year and that which follows.
at this point to place in proximity the conditions under which the Israelites could dwell in the land.⁠
Lev. 18:28 and 20:22 tell us that Israel will dwell in the Land of Israel on condition that they refrain from perverse sexual practices. Lev. 26:34-43 tells us that Israel will dwell in the land only if they observe the Sabbatical year. Our section which deals with the Sabbatical year was inserted here to place these two conditions in the same portion.
He said that the land would spit out the Israelites if they violated the laws of prohibited sexual relations.⁠
See Lev. 18:28; 20:22.
He said a similar thing in the Torah portion If ye walk in My statutes (Lev. 26:3) with regard to the Sabbaths of the land. Moses first mentions the Sabbaths.⁠
The section opens with the Sabbatical year. The law of the Jubilee, which follows seven Sabbatical years then follows.
בהר סיני – כל הפרשיות כולן של מעלה מראש הספר עד כאן נאמרו מאהל מועד, וכולה שייכי באהל מועד: הקרבנות הטהורות
בספר הג״ן: הטהרות.
והטמאות שצריכין ליזהר מליכנס ומלאכול בקודש
בספר הג״ן: קדש.
בטומאה, כגון זבים ומצורעים ובעלי קריים ויולדות ומלואים, וכל העניין. אבל אילו שני הפרשיות: בהר סיני ואם בחקותי, לא שייכי כל כך לאהל מועד ולא לכהנים, ונאמרו בהר סיני. ומיהו משום דשייכי קצת, שמדברות בשביעית
בספר הג״ן חסרה המלה ״בשביעית״, אולי מפני ששמיטה אינה קשורה לכהנים.
ויובל וערכין דשייכי בכהנים, שהכהנים מקדשים השנים, וביובל כתיב: והעברת שופר תרועה (ויקרא כ״ה:ט׳), וכתיב: ובני אהרון הכהנים יתקעו בחצוצרות (במדבר י׳:ח׳), וגם מדברים בחרמים שהם לכהנים, ובערכין שהכהנים מעריכים, נצטרפו הכא בתורת כהנים. ומשום דלא תיסק אדעתין דנאמרו באהל מועד, כתב דבהר סיני נאמרו.
בהר סיני – ON MOUNT SINAI – All the previous pericopes, from the beginning of the book until here, were said from the Tent of Meeting, and they all relate to the Tent of Meeting: the offerings, [the laws of] the pure and the impure who must be careful not to enter and to eat holy things in a state of ritual impurity, such as those with discharges and tzara'at and those with emissions and those who gave birth, and the Consecration, and all those matters. But these two pericopes: Behar Sinai and Im Bechukotai, do not relate as much to the Tent of Meeting or to the priests, and were said at Mount Sinai. However since they relate somewhat, for they speak about the seventh year (Shemittah) and the Jubilee and evaluations, which are relevant to the priests – for the priests sanctify the years, and by the Jubilee it is written: “Then you shall sound the loud trumpet” (Vayikra 25:9), and it is written: “The sons of Aaron, the priests, shall blow the trumpets” (Bemidbar 10:8) – and they also speak about devoted things which are relevant to the priests, and about evaluations which the priests evaluate, they were joined here in Torat Kohanim (Leviticus). And so that it not cross your mind that they were said in the Tent of Meeting, it writes that they were said at Mount Sinai.
בהר סיני – כל מקום שנאמר בהר סיני, בו בהר נאמר קודם רדתו בתשרי.⁠
השוו רשב״ם ואבן עזרא.
וגם פרשה זו נאמרה ממחרת מתן עשרת הדברות. ומה שנכתבו פרשיות הללו כאן בספר תו״כ היינו טעמא, משום דאית בהו מצות שמיטים ויובלות דשייכי בהו כהנים. כדכתיב והעברת שופר תרועה וגו׳ (ויקרא כ״ה:ט׳) וכתיב ובני אהרן יתקעו וגו׳ (במדבר י׳:ח׳), ואית בהו מצות חרמים שהם לכהנים, וערכים שהכהנים מעריכין.⁠
שאוב מר״י בכור שור.
כאן פר״ש, לפי שלא מצינו שמטת קרקעות שנשנית בערבות מואב כו׳, כלומר אחר שנאמר כאן פרשת עבד עברי ונשנית היא במשנה תורה בפרשת ראה, וזו שמטת קרקעות לא נשנית שם. ומאחר שהיא לא נשנית שם, למדנו בעל כרחינו שכללותיה ופרטותיה נאמרו מסיני – אם כן בהר סיני דהכא קרא יתירה הוא, אלא בא ולמד כאן – על כל דבור ודבור שנדבר למשה – כגון שאר מצות וכל ענייני שמיטות ואפילו פרשת עבד עברי – שמסיני היו כללותיהם ופרטותיהם ודקדוקיהם וחזרו ונשנו בערבות מואב – כמו שמצינו פרשת עבד עברי שנאמר כאן ונשנית בערבות מואב.
בהר סיני, "at Mount Sinai.⁠" Whenever the expression: "at Mount Sinai,⁠" is used in the Torah, it refers to a point in time before Moses descended after his third lengthy stay on it in the month of Tishrey. In other words, the legislation described here had been revealed to Moses before the Tabernacle had been built. If these laws were recorded in the Book of Leviticus, and not in the Book of Exodus, seeing that Moses had descended the third time before events described at the end of the Book of Exodus, this is because the laws applied only after the Israelites had settled in their homeland, especially the laws governing Sh'mittah and Yovel, that are prominent in this portion; they are all laws applying also to the priests (although they were not real landowners) about whom most of the legislation in the Book of Leviticus revolves. When we consider that numerous laws were recorded in the second third and fourth Book of the Torah and repeated in the fifth Book by Moses, it is clear that laws that were not repeated by Moses in the fifth Book, must have been given to him already at Mount Sinai. The laws concerning the Sabbaths of the land in the seventh year, and the Sabbath of the land, and the freedom to be granted to the slaves, and the restoration of lands that had been sold under financial duress by their owner during a particular 50 year cycle known as yovel, belong to such categories. The laws about inheritance of the land and those that could be applied only after the Israelites had taken possession of the lands on the east Bank of the Jordan as well as a number of laws pertaining to land ownership were repeated once more. It appears therefore that if the Torah had to make a point here to emphasize that the laws had been given to Moses at Mount Sinai, we must assume that the general outline was given at Sinai to the people and the details were not revealed to them until realization of keeping them would draw near.
בהר סיני – נסמכו גם אלו סדרות לתורת כהנים אע״פ שלא נאמרו באהל מועד, מפני שעד כאן איירי בקרבנות וטומאה וטהרה וכל דברים הנהוגים ושייכים בכהנים, והנה גם שמיטין ויובלות ושנים הכהנים מקדשין אותם, וכן חרמין וערכין והקדשות כולם שייכים בכהנים.
פירש״י לפי שהשמטת קרקע לא נשנית בערבות מואב וכו׳, הקשה מהר״ר אברהם הרי נשנית דכתיב שמוט כל בעל משה ידו ואמרינן בשתי שמטות הכתוב מדבר קרקעות וכספים.
(הקדמה)
סדר בהר סיני
(א) וידבר י״י אל משה בהר סיני – מה ענין שמיטה לענין הר סיני, והלא כל המצות נאמרו מסיני, אלא מה שמטה נאמרו כללותיה ופרטיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ופרטיהן ודקדוקיהן מסיני. כך שנויה בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ה:א׳). ונראה לי שכך פירושה: לפי שלא מצינו שמטת קרקעות שנשנית בערבות מואב, למדנו שכללותיה ופירושיה
כן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115, פריס 73. בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פריס 222, דפוס ליסבון: ״ופרטיה״.
כולן נאמרו מסיני, ובא הכתוב ולימד כאן על כל דיבור ודיבור שנדבר למשה בסיני שמסיני היו כללותיהן ודקדוקיהן, וחזרו ונשנו בערבות מואב. לשון רבינו שלמה.
ואינו נכון בעיני כלל, שהרבה מצות כשמיטה שלא נשנו בערבות מואב, ונדע בהן שנאמרו כללותיהן ופרטיהן מסיני או באהל מועד. ועוד, מנין שהוקשו שאר הדברות שנשנו בערבות מואב לשמטה ולא יהיו כללותיהן מסיני ופרטיהן
כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 הועבר קולמוס על: ״ופרטיהן״.
בערבות מואב. וכן היה ראוי יותר לומר כי הנשנות נשנו לבאר פרטיהן, כי לא נאמרו בסיני אלא כללותיהן.
אבל הבריתא השנויה בתורת כהנים פירושה
כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״פירושיה״.
ברור: שהשמטה נאמרו כללותיה מסיני, דכתיב בפרשת ואלה המשפטים: והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך וגו׳ (שמות כ״ג:י״א), ואלו דיני השמטה בדרך כלל, ובכאן חזר ואמר כי בהר סיני עוד נאמרו כל פרטיה, שהרי כולם נזכרו בפרשה הזאת. ובסוף הענין כתיב: אלה המצות אשר צוה י״י
כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״י״י״.
את משה אל בני ישראל בהר סיני (ויקרא כ״ז:ל״ד) – להקיש כל המצות
כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״האלה״.
אל השמטה הנזכרת, שכולן היו כן שנאמרו בכלל ובפרט, והכל מסיני. וכן שנו שם בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ז:ל״ד): אלה המצות – אין נביא עתיד
כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בדפוס רומא: ״רשאי״.
לחדש עוד דבר מעתה. אשר צוה י״י את משה – כדאי השליח לשולחו. את משה אל בני ישראל – זכות ישראל גרמה בהר סיני שכולם נאמרו מסיני. עד כאן
כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון חסר: ״עד כאן״. בדפוס רומא נוסף כאן: ״בתורת כהנים״.
. אבל ענין ערבות מואב – שנצטוה שם משה לבאר התורה לבנים. כך נראה לי וזה כפתור ופרח.
וענין הפרשה הזאת שנכתב בכאן אמר ר׳ אברהם: כי זאת
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2. בכ״י פרמא 3255 נוסף בגיליון: ״אות״.
הברית הכתובה בפרשת ואלה המשפטים (שמות כ״ד:ז׳), וכשקבלו על נפשם: נעשה ונשמע, אז נכרתה הברית ואמר להם כל הפרשה הזאת, והזכירה במקום הזה לחבר תנאי הארץ, כי כאשר אמר על העריות כי בעבורם תקיא אותם הארץ (ויקרא י״ח:כ״ח), כן אמר בפרשת אם בחוקותי על שבתות הארץ (ויקרא כ״ו:ל״ד), והוצרך תחלה להזכיר השבתות.
ולפי דעתי: כי נכתבה כאן בסדר נכון, כי פירוש: בהר סיני – בעלותו שם לקבל הלחות
כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון: ״לוחות״.
שניות. וביאור הענין: כי בתחלת ארבעים יום הראשונים של לוחות ראשונות כתב משה בספר הברית את כל דברי י״י ואת כל המשפטים (שמות כ״ד:ג׳) הנאמרים שם, ויזרוק דם הברית על העם (שמות כ״ד:ח׳). וכשחטאו בעגל ונשתברו הלחות כאלו נתבטלה הברית ההיא אצל הקב״ה. וכשנתרצה הקב״ה למשה בלוחות שניות צוהו בברית חדשה, שנאמר: הנה אנכי כורת ברית (שמות ל״ד:י׳), והחזיר שם המצות החמורות שנאמרו בסדר
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״בסדר״.
ואלה המשפטים בברית הראשונה, ואמר: כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל (שמות ל״ד:כ״ז). ורצה הקב״ה להחמיר עליהם בברית הזאת השנית שתהיה עליהם באלות וקללות, ושתהיה כראשונה על כל המצות הראשונות ועל כל המשפטים, כמו שנאמר בברית הראשונה: את כל דברי י״י ואת כל המשפטים
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 הושמט ע״י הדומות: ״כמו שנאמר בברית... ואת כל המשפטים״.
(שמות כ״ד:ג׳). ולכך אמר כאן בסוף התוכחות: אלה החקים והמשפטים והתורות אשר נתן י״י בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה (ויקרא כ״ו:מ״ו) – והוא רומז אל כל המצות והמשפטים שנאמרו בברית הראשונה בסדר ואלה המשפטים שהיו כולם בברית הזאת.
והנה בספר הברית הראשון נאמרה השביעית בכלל, כמו שהזכרתי, שנאמר: והשביעית תשמטנה ונטשתה וגו׳ (שמות כ״ג:י״א), ועתה בברית הזאת השנית נאמרה בפרטיה ודקדוקיה ועונשיה. ובעת הברית הראשונה שהוא בארבעים יום ראשונים נצטוה משה על המשכן, וכשנתרצה לו הקב״ה וצוהו לכרות להם ברית שנייה ירד משה ויצום את כל אשר דבר י״י אתו בהר סיני (שמות ל״ד:ל״ב) והיה מעשה המשכן מכללם. ואז הקהיל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר להם כתחלה: אלה הדברים אשר צוה י״י לעשות אותם (שמות ל״ה:א׳) במלאכת המשכן, והם קבלו הדבר בשמחה ויצאו מלפניו מיד ובאו כולם ונתנו הנדבה ו⁠[התחילו לעשות במלאכה. וכל ימי העשות המשכן לא דבר להם משה דבר אחר מכל אשר נצטוה, כי לא רצה להקהיל אליו העדה כדי שלא יתבטלו מן המלאכה, כי היו החכמים והעוסקים במלאכה רבים וגדולים, ומרבית העם עוזרים להם ועומדים עליהם בשמחתם שהם בונים משכן שתשרה שכינה ביניהם. והנה שתק מהם עד ש]⁠
הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
עשו המשכן והשלימו מלאכתו. וכאשר הוקם, מיד: ויקרא אל משה וידבר י״י אליו מאהל מועד (ויקרא א׳:א׳), וצוהו בקרבנות ובכל תורת כהנים ומשה צוה הכל אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל מיד. וכאשר השלים, אמר להם: עוד צוה אותי השם בהר סיני לפרש לכם השמטה והיובל ולכרות לכם על המצות והמשפטים ברית חדשה [באלה ובשבועה. ולא הוצרך עתה שיזבח זבחים ויזרוק חצי הדם על העם וחצי הדם על המזבח כאשר עשה בראשונה (שמות כ״ד:ו׳), אבל קבלו עליהם הברית הראשונה]⁠
הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
באלות ובקללות אלה. וזה טעם: אשר נתן י״י בינו ובין בני ישראל בהר סיני (ויקרא כ״ו:מ״ו) – כי הוא הנותן להם הברית הזאת כי מחל להם על פי התנאין האלו כמו שפרשתי בסוף כי תשא (רמב״ן שמות ל״ד:כ״ז). [וכן ברית ערבות מואב כן היה, שקבלו עליהם התורה באלות ובקללות ההם והיא הברית, כמו שנאמר: אלה דברי הברית אשר צוה י״י את משה לכרות את בני ישראל בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב (דברים כ״ח:ס״ט).]⁠
הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ואמת אמרו כי בתנאי הארץ השמטה והיובל כאשר יזכיר בתוכחות (ויקרא כ״ו:ל״ד-ל״ה), ועל כן נתפרשו בברית הזאת השנית.
(Introduction)
Seder Behar Sinai
(1) AND THE ETERNAL SPOKE UNTO MOSES IN MOUNT SINAI. "What has the subject of the Sabbatical year [stated here in this section] to do with that of Mount Sinai? Were not all the commandments declared on Sinai? [It is to teach us that] just as [this law of] the Sabbatical year was ordained on Sinai with its general rules, its specific prescripts and its minute details, so also were all [the commandments] ordained on Sinai with their general rules, and their specific prescripts and their minute details. Thus it is taught [here] in the Torath Kohanin. It appears to me
I.e. Rashi. Having quoted the text of the Torath Kohanim, Rashi now proceeds to explain the basis of the analogy of this text of the Beraitha between our section and all other commandments. To follow Rashi's answer it is important to recall that in the final year of Israel's stay in the wilderness, when they were encamped in the plains of Moab (Numbers 22:1), Moses, in the last days of his life, restated the commandments of G-d, his words being contained in the Book of Deuteronomy. However, since not all the commandments were restated there by Moses, our verse serves as a basis for the interpretation of the Torath Kohanim, as will be explained by Rashi. Ramban will differ with this whole approach, since the text of the Torath Kohanim makes no reference at all to Moses' restatement of the laws in the plains of Moab. See at end of Note 10.
that the following is the interpretation thereof: Since we do not find the law of the resting of the soil [in the Sabbatical year] repeated in the plains of Moab [when Moses restated the law, as contained in the Book of Deuteronomy], we must deduce that all the general rules and specific prescripts [of the Sabbatical year, including those of the resting of the soil] were declared on Sinai. [Why then was it necessary for Scripture to state here in Mount Sinai, since it is self-understood that this entire law was promulgated on Sinai, since the law of the resting of the soil is not mentioned in the Book of Deuteronomy? We must say that the reason] Scripture mentioned [the phrase in Mount Sinai] here is in order to teach that every communication [i.e., commandment] that was spoken to Moses on Sinai, was given at Sinai together with its general rules and minute details, and they were [merely] repeated and taught again in the plains of Moab.⁠" Thus far is the language of Rashi.
But this does not appear to me to be correct at all. For there are many commandments like the Sabbatical year which were not repeated in the plains of Moab, and [all] we know about their general rules and specific prescripts is that they were promulgated either on Sinai or in the Tent of Meeting [but not specifically on Sinai, as Rashi said]!⁠
In other words, we can be certain that those commandments which were not mentioned in the plains of Moab [and are recorded in other parts of the Torah], were declared at some preceding time, but we cannot be sure whether they were said with the commandments given at Sinai, or only later on, after the building of the Tabernacle from which G-d communicated to Moses. On what basis, then, does Rashi say that they were all given on Sinai?
Moreover, how do we know that the other commandments which were repeated in the plains of Moab are to be likened to the Sabbatical year [which was not repeated? Perhaps this analogy applies only to those commandments which were not repeated in the plains of Moab, like the Sabbatical year; but how do we know that the analogy applies also to those that were repeated by Moses in the plains of Moab, as contained in the Book of Deuteronomy? And how do we know that in the case of those commandments that were repeated by Moses], that only the general rules were declared on Sinai but the specific prescripts were given in the plains of Moab! And indeed it would be more logical to say so, that those commandments which were repeated by Moses, were restated for the sake of explaining their specific prescripts, since on Sinai only their general rules had been declared!
But the interpretation of the above Beraitha is clear: The general rules of the Sabbatical year were declared on Sinai, as it is written in the section of 'V'eileh Hamishpatim' (And these are the ordinances):⁠
Exodus 21:1. Since these ordinances were declared before the Tabernacle was erected, they must perforce have been given on Sinai.
And on the seventh year thou shalt let it [i.e., the Land] rest and lie fallow, that the poor of thy people may eat etc.⁠
Ibid., 23:11.
These are the laws of the Sabbatical year in a general way. Here He went back [to this subject] and said that in Mount Sinai all its specific prescripts were also given, since all of them are mentioned in this section. And at the end of this subject it is written, These are the commandments, which the Eternal commanded Moses for the children of Israel in Mount Sinai,⁠
Further, 27:34.
in order to liken all the commandments to the Sabbatical year [previously] mentioned, [teaching] that all of them, likewise, were stated in general terms and with their particular details — that is, all were declared on Sinai. And thus it is taught there in the Torath Kohanim:⁠
Torath Kohanim, end of Seder Bechukothai.
"These are the commandments.⁠
Further, 27:34.
Henceforth no prophet may promulgate any new thing.⁠
This is a major teaching in Judaism, that the prophets who came after Moses only served to exhort Israel to obey the laws given by Moses, but no new Divine commandments were added.
Which the Eternal commanded Moses.⁠
Further, 27:34.
The messenger was [found] deserving before Him Who sent him [since he was the most perfect of all human beings].⁠
Malbim to Torath Kohanim ibid.
Moses for the children of Israel. It was the merit of Israel that caused [the Divine Glory to rest upon Moses].⁠
"And that the Torah be given through Moses. For if Israel had not accepted the Torah, the Divine Glory would not have communicated with Moses, because where there is no flock there is no shepherd, and if there is a flock there must be a shepherd" (Rabad in his commentary to Torath Kohanim, ibid.).
In Mount Sinai,⁠
Further, 27:34.
[this teaches] that all commandments originated at Sinai.⁠" Thus far is the text in the Torath Kohanim. But the reason [that the laws were repeated] in the plains of Moab was only for the purpose of explaining the Torah to the children [of those who had left Egypt, who were born in the wilderness after the Giving of the Torah at Sinai]. This appears to me to be the interpretation [of the Beraitha of the Torath Kohanim mentioned] and "it is well and nicely said.⁠"
The Hebrew expression kaftor vaferach literally means "a knop and a flower.⁠" The term is borrowed from the design of the candelabrum (see Exodus 25:33), and here means "a thing of truth, and beautifully stated.⁠" The usage of this expression is found in Bereshith Rabbah 91:12. It has been suggested that since the candelabrum in the Tabernacle represented the light of wisdom, the knops and flowers in the candelabrum symbolized truth beautifully expressed. Hence the expression kaftor vaferach as applied to a dictum of truth well formulated. — In essence, Ramban's understanding of the Beraitha mentioned by Rashi is as follows: "Why is the expression in Mount Sinai mentioned here? It cannot be to teach us that the general principles of the Sabbatical year were given on Sinai, for all commandments were declared on Sinai in general terms, the Sabbatical year being merely one of them, as expressly stated in Exodus 23:11. Hence the expression here in Mount Sinai must be to teach that all its specific prescripts were also given on Mount Sinai, and from this you may deduce that the verse at the end of the Book of Leviticus, which states, These are the commandments which the Eternal commanded Moses … in Mount Sinai intends to teach us that the specific prescripts of all the laws were also declared on Sinai. — Ramban's interpretation is thus not based at all on Moses' restatement of the laws in the plains of Moab, as is that of Rashi, but instead is founded upon the verses in Exodus 23:11, and at the end of Leviticus, as explained.

Now the reason why this section [of the laws of the Sabbatical year] was written here, Rabbi Abraham ibn Ezra explained to be as follows: This is the covenant which was written in the section of 'V'eileh Hamishpatim' (And these are the ordinances),⁠
Exodus 24:4-7: And Moses wrote all the words of the Eternal … And he took the Book of the Covenant.
and when the people accepted it upon themselves [by saying] we will do, and obey,⁠
Ibid., (7).
then the covenant was made,⁠
Ibid., (8).
and [Moses] told them this whole section [containing the laws of the Sabbatical year]. Scripture mentioned it in this place in order to put in proximity all the conditions [He laid down for Israel's inheriting] the Land; for just as He said with reference to forbidden sexual relations that on account of them the Land will vomit them out,⁠
Above, 18:28.
so He said in the section of 'Im Bechukothai' (If ye walk in My statutes)⁠
Further, 26:3.
with regard to [not keeping the laws of] the Sabbaths of the Land,⁠
Ibid., (34).
and therefore it was necessary that He mention [here] first [what are the laws of] the Sabbatical years.
In my opinion this section is written here in its proper order, for the expression in Mount Sinai means when Moses went up there to receive the second Tablets [and does not refer, as Ibn Ezra interprets it, to the time immediately after the Giving of the Torah, even before Moses went up the mountain to receive the first Tablets of the Law], and the explanation of the matter is as follows: At the beginning of the first forty days of the first Tablets, Moses wrote in the Book of the Covenant all the words of the Eternal
Exodus 24:4.
and all the ordinances stated there [in that section],⁠
Ibid., Chapters 21-23.
and he sprinkled the blood of the covenant upon the people.⁠
Ibid., (8).
But when the people sinned with the [golden] calf and the Tablets were broken, that was equivalent to a breaking of the covenant with the Holy One, blessed be He. Therefore when the Holy One, blessed be He, became reconciled to Moses by giving him the second Tablets, He commanded him concerning a new covenant, as it is said, Behold, I make a covenant;
Ibid., 34:10.
and He repeated there the stringent commandments that had been said in the section of 'V'eileh Hamishpatim' (And these are the ordinances)⁠
Ibid., 21:1.
at the first covenant, and He [now] stated, Write thou these words, for after the tenor of these words I have made a covenant with thee and with Israel.⁠
Ibid., 34:27.
Now the Holy One, blessed be He, wanted to make this second covenant with them with greater stringency, and that it should be upon them by means of oaths and curses, and that it should cover, like the first one, all the original commandments and all the ordinances, as it is said of the first covenant, And Moses came and told the people all the words of the Eternal, and all the ordinances.⁠
Ibid., 24:3.
Therefore Scripture states here at the end of the exhortations, These are the statutes and ordinances and laws, which the Eternal made between Him and the children of Israel, in Mount Sinai by the hand of Moses,⁠
Further, 26:46.
this being an allusion to all the commandments and ordinances which had been said at the first covenant, in the section of 'V'eileh Hamishpatim' (And these are the ordinances),⁠
Ibid., 21:1.
for they were all embodied in this [second] covenant.
Now in the Book of the first Covenant, the law of the Sabbatical year was stated in a general way as I have mentioned, as it is said, And on the seventh year thou shalt let it rest and lie fallow etc.,⁠
Ibid., 23:11.
and now in this second convenant it was said with its specific prescripts, its minute details, and its penalties. At the time of the first covenant, during the first forty days [after the Giving of the Torah, when Moses went up to the mountain], Moses was commanded concerning the building of the Tabernacle; and when the Holy One, blessed be He, became reconciled to him and commanded him to make a second covenant for them, Moses came down [from the mountain] and he gave them in commandment all that the Eternal had spoken with him in Mount Sinai,⁠
Exodus 34:32.
including the making of the Tabernacle. Then Moses assembled all the congregation of the children of Israel, and said unto them as at first, These are the words which the Eternal hath commanded that ye should do them,⁠
Ibid., 35:1.
when making the Tabernacle. Now they accepted the charge joyfully, and departed from his presence at once, and they all came back and brought the donations, and made the Tabernacle and completed its construction. And as soon as it was set up, He immediately called unto Moses, and the Eternal spoke unto him out of the Tent of Meeting,⁠
Above, 1:1.
and He commanded him regarding the offerings and the whole Torath Kohanim ["law of the priests,⁠" i.e., the Book of Leviticus], and Moses immediately commanded them all to Aaron and his sons and to all the children of Israel. When he had finished, he said to them: "G-d further commanded me in Mount Sinai to explain to you [the laws of] the Sabbatical year and of the Jubilee, and to make a new covenant with you concerning all the commandments and ordinances, by means of adjuration and oath.⁠" It was not necessary now [for Moses] to slaughter offerings and sprinkle half of the blood upon the people and half upon the altar, as he had done at the first covenant,⁠
Exodus 24:5-6.
because now they were [again] accepting upon themselves the original covenant, with these oaths and adjurations. This is the sense of the expression, which the Eternal made between Him and the children of Israel in Mount Sinai,⁠
Further, 26:46.
for it was He Who made with them this [second] covenant, having forgiven them on the basis of these conditions [i.e., the oaths and adjurations mentioned further on in Chapter 26], as I have explained at the end of [Seder] Ki Thisa.⁠
Ibid., 34:27; 31. See Vol. II, pp. 591-2, 594.
Similarly, the covenant at the plains of Moab
Deuteronomy 28:69. 29:9-13.
was made likewise, by means of the people accepting upon themselves the Torah with those oaths and adjurations [mentioned in Deuteronomy Chapter 28], this being the covenant, as it is said, These are the words of the covenant which the Eternal commanded Moses to make with the children of Israel in the land of Moab, beside the covenant which He made with them in Horeb.⁠
Ibid., 28:69. Ramban's point is thus to stress that all subsequent covenants mentioned after the one made at Sinai are merely re-affirmations of the original covenant.
The Rabbis of blessed memory have spoken the truth in saying
Torath Kohanim, Bechukothai 8:9.
that among the conditions on which the Land [was given by G-d to Israel] are [those of observing the laws of] the Sabbatical year and the Jubilee, as He will mention in the exhortations,⁠
Further, 26:34; 43.
and they are clearly expressed in this second covenant [as referring to the commandments in this section].
לב צדיק יהגה לענות ופי רשעים יביע רעות (משלי טו, כ״ח)
שלמה המלך ע״ה למד בכתוב הזה (משלי ט״ו) על הצדיק והרשע איך הם שני הפכים בעלי שתי הקצוות, איש על עברו מקצהו, וגלה לנועל מדת השפלות אשר לצדיק ועל מדת הגאוה אשר לרשע כדי שיתרחק האדם ממדת הגאוה ויתחזק במדת השפלות. אמר כי הצדיק לבו יהגה ויחשוב תמיד כל היום מחשבת ההכנעה והשפלות, ומלת לענות מן (שמות י׳:ג׳) לענות מפני, שתרגום להתכנעא, וכיון שזאת מחשבתו בידוע שדבורו כן, לפי שהדבור באדם מגלה מצפון המחשבה, וכמו שאמרו חכמי המוסר הלשון קולמוס הלב, כי מאחר שנסתרי מצפוניו טוב הלא נגלהו כמוהו, כי הוא שליח קולמוסיו ומעיד עליו, והנה הרשע בהפך, שאין צריך לומר שהוא מחשב הרעות במצפון לבבו ודברי גאוה ובוז, אך יביע אותן בפיו כי יוצא מפיו ויפרסם אותם ואמר לכל סכל, הוא והנה בהפך הצדיק בנסתרו ובנגלהו. ודבר ידוע כי השפלות מדה עליונה ומעלה רמה, שכן דרשו רז״ל אין העולם מתקיים אלא במי שמשים עצמו כשירים, שנאמר (דברים ל״ג:כ״ז) ומתחת זרועות עולם, וזה משפט הצדיקים שמשפילין עצמן, שכן באברהם שאמר (בראשית י״ח:כ״ז) ואנכי עפר ואפר, ובמשה ואהרן כתיב (שמות ט״ז) ונחנו מה, ודוד ע״ה אמר (תהלים כ״ב:ז׳) ואנכי תולעת ולא איש וגו׳. ואין השכינה שורה אלא בשפלי הרוח, הוא שכתוב (ישעיהו נ״ז:ט״ו) מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח, ואין התורה מתקיימת אלא בשפלי הרוח, הוא שדרשו רז״ל למה נמשלה התורה למים שנאמר (שם נ״ה) הוי כל צמא לכו למים, מה המים מניחים מקום גבוה והולכין למקום נמוך כך התורה אינה מתקיימת במי שרוחו גבוהה אלא במי שדעתו שפלה. וכן אמרו במדרש (דברים ל) לא בשמים היא, לא תמצא בגסי הרוח באותן שמתגאין עצמן עד לשמים, אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר (במדבר י״ט:י״ד) אדם כי ימות באהל. וכן מצינו בשכינה שאע״פ שעקר דירתה ומכון שבתה בשמים, דרשו רז״ל עקר שכינה בתחתונים היתה שנאמר (בראשית ג׳:ח׳) וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן לרוח היום. והזכיר דוד המלך ע״ה על דרך הסוד ואמר (תהלים ק״ד:י״ז) חסידה ברושים ביתה, וכיון שחטא אדם נסתלקה ואחר כך חזרה ושרתה בהר סיני שהוא השפל שבהרים, ובכל ההרים הגבוהים שבעולם לא בחר הקב״ה למתן תורה אלא בו שנאמר (תהלים ס״ח:י״ז) ההר חמד אלהים לשבתו, ובהר הזה נתנו כל המצות כולן וזהו שכתוב בפרשת שמטה.
וידבר ה׳ אל משה בהר סיני לאמר – נתעוררו החכמים ז״ל מה טעם הזכיר בכאן בהר סיני והיה ראוי שיאמר וידבר ה׳ אל משה לאמר כמשפטו בשאר מקומות התורה, ומזה דרשו בתורת כהנים מה ענין שמטה לענין הר סיני והלא כל המצות נאמרו מסיני, אלא מה שמטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני אף כל המצות כולן נאמרו כללותיהן ופרטותיהן ודקדוקיהן מסיני.
וכתב הרמב״ן ז״ל כי פירוש הברייתא הזאת בתורת כהנים שאמרה מה שמטה נאמרו כלליה ופרטיה ודקדוקיה מסיני הכוונה לומר שהשמטה נאמרו כללותיה מסיני דכתיב בפרשת ואלה המשפטים (שמות כ״ג:י״א) והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך, ואלו דיני השמטה בדרך כלל, ובכאן חזר ואמר כי בהר סיני נאמרו עוד כל פרטיה, שהרי כולן נזכרו בפרשה זו, בסוף הענין כתיב (ויקרא כ״ז:ל״ד) אלה המצות אשר צוה ה׳ את משה אל בני ישראל בהר סיני, להקיש כל המצות אל השמטה הנזכרת שכלן היו כן שנאמרו בכלל ופרט והכל מסיני, כן נראה לי וזה כפתור ופרח, עד כאן לשון הרב. ולפי דעת הרב ז״ל יהיה בהר סיני בלוחות שניות, כי מצות השמיטה בדרך כלל נאמרה בברית הראשון, ואחרי כן בברית השני נאמרה בפרטיה ודקדוקיה ועונשיה.
ויתכן לומר בטעם שהזכיר בהר סיני כי מפני שישראל שמעו מצות השבת מפי הגבורה בהר סיני, והשמטה והיובל מצות נמשכות אחר השבת, על כן הוצרך לבאר כאן כי גם השמטה והיובל נצטוו בהר סיני, כי טעם אחד לכולן. ולפי מה שדרשו בתורת כהנים יהיה בהר סיני נמשך לפניו ולאחריו, לפניו זה שאמר ויקוב בן האשה הישראלית, כי השם ששמע בהר סיני פרש וקלל, לאחריו לענין שמטה ויובל, ומה שמטה ויובל מסיני אף כל המצות מסיני.
צדיק יהגה לענות ופי רשעים יביע רעות, "The heart of the righteous plans his answers carefully; the mouth of the wicked pours forth evil.⁠" (Prov. 15,28)
Solomon contrasts the opposite natures of the righteous and the wicked. He reveals to us that the wicked are proud and arrogant by nature, whereas the righteous is modest and self-effacing. He does so in order to encourage us to practice the positive virtues of the righteous and to avoid practicing the negative virtues of the wicked. The word לענות used by Solomon when describing the righteous is the same word applied by Moses to Pharaoh in Exodus 10,3 when he asked Pharaoh how long he would still refuse to humble himself, לענות, before the Lord? Moses challenged Pharaoh saying that since he had not yet humbled himself before the Lord his answer to the requests made of him by God through Moses would reflect his arrogance. Man's speech is a mirror of how or what he thinks. The חכמי המוסר (Chovot HaLevavot section HaBechinah chapter 5) describe language as the writing quill of the heart. Seeing the righteous person has a clean conscience the words he speaks truly reflect what he thinks and what is in his heart. The reverse is true of the wicked person. It is not enough that he has arrogant thoughts in his heart, but he has enough effrontery to verbalize his arrogance, showing one and all that he is a foolish person.
It is a well known fact that self-effacement is one of the finest positive virtues as our sages have taught us (Chulin 89) the universe endures only due the people who perceive themselves as if they were of no consequence; this is what is meant by Deut. 33,27: ומתחת זרועות עולם, "and he who perceives of himself as beneath (everybody else) is what results in the world being planted successfully.⁠" Examples of how the righteous down- graded their own selves are found in Genesis 18,27 when Avraham described himself as עפר ואפר, "dust and ashes.⁠" Moses and Aaron when challenged by the people in Exodus 16,8 exclaimed ונחנו מה "who are we?⁠" They meant that since they themselves derived all their spiritual input only from God why would the people complain against them! We find that in Psalms 22,7 David describes himself as "a worm, not a man.⁠" Furthermore, we have a tradition that the presence of God manifests itself only to the humble, the self-effacing (compare Mechilta on Exodus 12, item 9). This is also what is meant in Isaiah 57,15: "I dwell on high, in holiness; yet with the contrite and the lowly in spirit - reviving the spirits of the lowly.⁠" Similarly, Torah knowledge becomes the permanent property only of the lowly in spirit (compare Derech Eretz Zuta 8). Our sages in Taanit 7 ask: "why is the Torah compared to water so that the prophet Isaiah 55,1 when inviting people to learn Torah, called out: "come all you who are thirsty for water and get water!⁠" Just as waters leave the elevated place they originate in and flow downwards, so the Torah cannot be at home for long in someone whose heart feels proud and superior to others. In the Aggadah of Eiruvin 55 we also have a statement that the words of Moses in Deut. 30,12 that the Torah is not found in heaven refers to arrogant people and that Torah does no make its home in the brain of such people. People who raise their own importance as if it reached heaven, are not liable to retain their Torah knowledge. True Torah knowledge is attained by those who "kill" themselves (i.e. kill their ego) in order to attain it. The Torah speaks of אדם כי ימות באוהל "when someone dies in the tent" (of Torah), compare Numbers 19,14. Our sages (Bereshit Rabbah 19,7) have formulated the principle that עיקר שכינה בתחתונים, that the principal manifestation of God's attribute of כבוד is found among the terrestrial beings, as we know from Genesis 3,8 "they heard the voice of God walking by Himself in the garden following the prevailing wind of the day.⁠" David alluded to the mystical element in all this in Psalms 104,17 when he said: "the stork has her home in the junipers.⁠" [The word חסידה here translated as "stork,⁠" was also the name of a daughter of Avraham who excelled in deeds of loving kindness for mankind which is why her name became known as חסידה, (as opposed to חסיד, masculine). Compare Zohar Pinchas 217. Rabbi Chavel. Ed.] Seeing that Adam sinned, the Shechinah began its gradual retreat from the terrestrial universe, a retreat which was reversed only with the advent of Avraham and which was reversed totally with the inauguration of the Tabernacle. The Torah was revealed on Sinai, a low mountain instead of on a high mountain such as Mount Hermon. This was intended to further make the point that what appears to dwarf all else physically is not necessarily what Torah and its message is all about. In Psalms 68,17 David refers to the hostility of the mountains of Bashan toward the mountain on which the Torah was given, Mount Sinai. Those mountains thought that they had a far better claim to serve as God's residence on earth. [I have translated the author's words according to the text in my and other editions, although, personally, I feel that the jealousy of the mountains in Bashan described in the verse quoted was directed against Mount Zion, the site of the Temple, much lower than the mountains of Bashan. After all, the psalm speaks about לשבתו "serving as His residence.⁠" Mount Sinai never served as the site of God's residence on earth. Ed.]
וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמור, "The Lord spoke to Moses at Mount Sinai, to say:" Most of the ancient commentators were perplexed why the Torah suddenly inserted a reminder of Mount Sinai into this verse when other similar verses introducing different kinds of legislation simply begin with the words: וידבר ה' אל משה לאמור. The insertion of the words בהר סיני prompted Sifra Behar 1,1 to comment that the Torah wanted to inform us that just as in the case of the Shemittah legislation the Torah revealed all the minute details of that legislation already at Mount Sinai, so the details of all the other commandments (what we know as the oral Torah) was revealed at the time God gave the Torah to Moses at Mount Sinai.
Nachmanides adds that the words כללותיהן ופרטותיהן ודקדוקיהן, mentioned in Sifra, i.e. their general rules, their specific rules and their minutiae, were well chosen. The "general rules" referred to are mentioned already in Exodus 23,11 where the Torah writes: והשביעית תשמטנה ונטשתה "and in the seventh year you shall let it alone and abandon it (the field).⁠" This is followed by the words: "and the destitute of your people shall eat of it, and the wildlife shall eat what is left.⁠" In other words, we already knew that the general rules of the Shemittah legislation had been told the people at Mount Sinai. In our portion the Torah adds further detail to those general rules. Seeing the legislation is not all written in one part of the Torah, the words "at Mount Sinai" remind us that what is written here was not added at a later stage though the people may have been told it somewhat later. Nachmanides concludes by describing this explanation as כפתור ופרח, "excellent.⁠"
According to the opinion of Nachmanides the details we are told here were revealed after Moses had received the second set of Tablets, seeing that the principle of the legislation had been revealed at the time of the first covenant. After the second covenant the details and the respective penalties for non-observance were revealed.
It is possible to argue that seeing the people had heard the Sabbath legislation at Mount Sinai during the recital of the Ten Commandments, and seeing that the Shemittah and Yovel legislation appears to reflect similar motivations to the Sabbath legislation, the Torah reminded the people of that conceptual linkage of the two sets of commandments by introducing the details here with the words "at Mount Sinai.⁠" According to the wording in the Torat Kohanim the words בהר סיני in our verse may be read as part of what follows and as part of what preceded this verse. Just as the legislation of what to do with a blasphemer is Sinaitic in origin so is what follows, i.e. the laws of how to observe the legislation regulating use of the land in Eretz Yisrael.
בהר סיני – כל הפרשיות של מעלה עד הספר ועד כאן. נאמרו באהל מועד וכולן שייכי באהל מועד הקרבנות הטהורות והטמאות שצריכים ליזהר להכנס במקדש בטומאה ומלאכול קדש בטומאה כגון זבים ובעלי קריים ומצורעים ויולדות ומלואים וכל הענין. אבל שתי פרשיות אלו בהר סיני ואם בחקותי לא שייכי כל כך באהל מועד ולא לכהנים נאמרו בהר סיני. ומיהו משום דשייכי קצת. דמדברות בשביעית ביובל בערכים דשייכי בכהנים שהכהנים מקדשים השנים. וביובל כתי׳ והעברת שופר תרועה. וכתי׳ ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצוצרות. וגם מדבר בחרמין ובערכין שהכהנים עושים לפי׳ נצטרפו כאן בתורת כהנים. ומשום דלא תיסק אדעתין שנאמרו באהל מועד כתיב דבהר סיני נאמרו.
בהר סיני – כל הפרשיות של מעל׳ מראש הספר ועד כאן נאמרו באהל מועד וכלהו שייכי באהל כמו הקרבנות ומצורעים ובעלי קריין ויולדות וכהני׳ ולוים וכל הענין אבל שתי פרשיות הללו בהר סיני ואם בחקתי לא שייכי כל כך באהל מועד ולא לכהנים לכך נאמר בהר סיני ומ״מ כתבינהו בתורת כהנים לפי שמדברות בשביעית ביובל וערכין וחרמים דשייכי בת״כ. שהם המתקדשים בשני׳ וביובל וגם כתיב והעברת שופר תרועה וכתיב במקום אחר ובני אהרן יתקעו לפיכך נצטרפו כאן בת״כ ומשום דלא תיסוק אדעתין שנאמרו באהל מועד כתיב בהר סיני.
בהר סיני, "at Mount Sinai;⁠" all the portions preceding this one from the beginning of the Book of Leviticus had been revealed to Moses from the Tabernacle, (G–d's voice emanating from the top of the Hoy Ark) and they all concerned laws of importance for the service in the Tabernacle in one way or another. The two portions commencing here had been revealed to Moses at Mount Sinai, as they neither concerned the Tabernacle nor the priests. This is the reason why the Torah here added the words: "at Mount Sinai.⁠" Nonetheless, they were included in the Book of Leviticus, seeing that they deal with the laws of sh'mittah and Yovel as well as the laws of Erchin and Charamim which are administered by the priests. In verse 9 of our chapter the Torah decrees the blowing of the shofar on the tenth of Tishrey when the Jubilee year officially begins. This blowing of the shofar was performed by one of the priests. The fact that this blowing of the shofar when required was performed by the priests is documented in Numbers chapter 10, verse 8. In order that we should not think that these laws were issued from the Tabernacle, the Torah added the words: באהל מועד, "at the Tent of Meeting.⁠"
בהר סיני – פירש״י מה ענין שמיטה לענין הר סיני והלא כל המצות נאמרו בסיני אלא מה שמטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני כך שנויה בת״כ ונ״ל שכך פירושה לפי שלא מצינו שמיטת קרקעות שנשנת בערבות מואב למדנו שכללותיה ופרטיה כולן נאמרו בסיני ובא הכתוב ולמד על כל דבור ודבור שנדבר למשה שמסיני נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן וחזרו ונשנו בערבות מואב עכ״ל רש״י והרמב״ן ז״ל פירש לפי ששמיטה נאמרו כלליה בפ׳ ואלה המשפטים ובסיני נאמר כדאמרי׳ ואלה מוסיף על הראשונים ובזאת הפ׳ נאמרו פרטיה של שמיטה ואמר בהר סיני ללמדנו כמו שנאמרו כללותיה בסיני כך נאמרו פרטיה ודקדוקיה בסיני ובסוף הספר או׳ אלה המצות אשר צוה ה׳ אל בני ישראל להקיש כל המצות לשמיטה לומר לך מה שמיטה נאמרו כלליה ופרטיה בסיני אף כל המצות נאמרו בסיני עם כללותיהם ופרטיהם ואמר עוד כי על הסדר נכתבו אלו הפרשיות כי בדברות הראשונות נצטוה משה על הקרבנות ועל המשכן ועל השמיטה וכיון שחטאו חשב משה שכל הציוויין נתבטלו ושבר הלוחות וכשנתרצה להם הקב״ה צוה משה לישראל מלאכת המשכן מסברת עצמו כיון שנמחל להם ואחר מלאכה המשכן הוצרך לבאר ענין הקרבנות להקריב פתח אהל מועד ואחר חזר לענין השמיטה שנצטוה מסיני כדכתבינן ע״כ.
בהר סיני – פירש״י מה ענין שמטה אצל הר סיני והלא כל המצות נאמרו בסיני אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה בסיני וכו׳. והקשה הרמב״ן עליו כי הרבה מצות יש שלא נשנו בערבות מואב כמו שמטת קרקע ונדע מהן שנאמרו כלליהן ופרטיהן בסיני או באהל מועד ועוד מניין שהוקשו שאר הדברות שנשנו בערבות מואב לשמיטה שלא נשנית ואדרבה יותר נראה לומר כיון שנשנו בערבות מואב שלא נאמר בסיני אלא כלליהן ולכך נשנו לבאר פרטיהן. ופי׳ הוא כי השמטה נאמרה בסיני דכתיב בפרשת ואלה המשפטים והשביעית תשמטנה ונטשתה ונאמרה בדרך כלל ובכאן חזר ואמר כי בהר נאמרו כל פרטיה שהרי כולן נזכרו בפרשה הזאת ובסוף הענין כתב אלה המצות אשר צוה ה׳ את משה בהר סיני להקיש כל המצות לשמטה הנזכרת וכולם נאמרו בכלל ופרט והכל מסיני וענין ערבות מואב מה שנצטוה שם משה לא היה אלא לבאר התורה לישראל. ואיני מבין מה צריך פירוש זה שהרי בזו הפרשה נאמרה דרך כלל ופרט שמתחלה כלל ושבתה הארץ שבת לה׳ ואח״כ מפרט כל דיניה. וענין זו הפרשה בכאן כתב ר׳ אברהם אין מוקדם ומאוחר בתורה כי זאת הברית הכתובה בפרשת ואלה המשפטים וכשקבלו עליהם נעשה ונשמע אז נכרתה הברית ואמר להם כל הפרשה הזאת להזכירה בכאן. והרמב״ן כתב ולפי דעתי כי נכתבה כאן בסדר נכון וכו׳ עד שבת לה׳:
בהר סיני, "at Mount Sinai.⁠" Rashi explains that the reason for the Torah adding the words "at Mount Sinai,⁠" is to inform us that just as the details of the laws of the Sh'mittah year were revealed to Moses at Mount Sinai, so the details of all the other laws were also revealed to Moses at Mount Sinai. Nachmanides queries this although Rashi only copied the words of Torat Kohanim.
He explains the meaning of Rashi as based on the fact that some laws were repeated in the Book of Deuteronomy, whereas others were not. In connection with Sh'mittah, for instance, the need for the land to remain fallow during that year was not repeated in Deuteronomy, although the need to relinquish overdue debts to the impecunious debtor was. We might have concluded that anything that was repeated in Deuteronomy was something that was revealed to Moses later than at Mount Sinai. Rashi therefore sets the record straight by informing us that all the details of all the 613 commandments had been revealed to Moses on Mount Sinai down to the last detail. Whereas already in Exodus chapter 23,10-12 the subject of the Sh'mittah year had been discussed in general terms, now it is being discussed in greater detail. The Torah reveals that the details had already been given to Moses at Mount Sinai, even though the Torah had seen fit to write these details only now. This, Rashi says, is typical of all the laws of the Torah. If Moses saw fit, shortly before his death, to repeat some of these laws, this does not mean that he had not known about them all long before, ever since his first stay on Mount Sinai. [Numerous commentators understand Nachmanides as explaining that contrary to some laws which were revealed to Moses whenever God called him to a meeting in the Tabernacle, the laws of sh'mittah were revealed to him in all their details already long before there was a Tabernacle, in Exodus 23, immediately following the revelation and the giving of the Ten Commandments. The same applies to all the 613 commandments, according to Rashi, [whereas any laws revealed in the Tabernacle may not have been the kind which conform to Maimonides' 14 criteria for inclusion in the 613 commandments. Ed.] Whatever Moses mentioned shortly before his death in Deuteronomy, were not new laws, as no prophet is entitled to formulate new laws, but were explanations of laws that had been revealed at Mount Sinai, and since the time had not come for them to be practiced, Moses thought it appropriate to publicly discuss them again.
According to our author, Nachmanides considers that the laws of sh'mittah appeared here in their appropriate place, i.e. up until the words שבת לה' in verse 2 which concludes the headline of the legislation. The conclusive proof that all the laws were revealed in detail at Mount Sinai is from Leviticus 26,56, where the matter is spelled out most clearly.
בהר סיני – סמך מקלל לבהר סיני לפי שבסיני שמעו לא תשא ונזדעז כל העולם וזה שמע ולא נזהר. ועוד כדאיתא בקידושין שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרים אותו לתלמידיהם פעם אחת בשבוע לכך סמך לו שמיטה.
(הקדמה)
בהר סיני
(א) בהר סיני לאמר – הקשה הרי״ח למה נסמכה פרשת מקלל לעניין שמטה. ותירץ משום ג׳ דברים הסמיכו, אחד משום דאמרינן לעיל ונוקב שם י״י ואמרינן בפרק י׳ יוחסין (קידושין ע״א א׳) הצנועין מוסרין אותו לתלמידיהם פעם אחת בשמטה. והשני לפי שדבר כאן מפסולי יחוס והוא בן איש מצרי ואומר (דמאי פ״ג ד׳ ע״ש) שלא יתנו את תבואתם אצל תבואת עם הארץ החשוד על השביעית. והשלישית שא״ת מי למדו זהו השם, [לז״א] בהר סיני.
ד״א בהר סיני – הקשה הר״י למה נסמכה פרשת אמור האמורה באהל מועד אצל בהר סיני האמורה בערבות מואב. ותירץ לפי שהיה הולך ומספר תחלה ויקרא סדר קרבנות והלכותיהן, ואח״כ סידר שמירת הטומאות אשר על אהרן ובניו כמו שנ׳ (דברים כ״א ה׳) ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע, עד שבא לנגעי בתים הנוהגין בארץ. וכתב משה פרשת שמטה וסמכה להו מעניין לעניין. ופרשת מכירה וערכין הנוהגין בארץ, ואע״פ שנאמרו בסיני ראויין ליסמך כאן.
ד״א בהר סיני – הקשה הר״א מגרמיזא למה הזכיר הר סיני בפ׳ יובל לומר לך כמניין שנת היובל עברו יובלות מבריאת עולם עד מתן תורה, ג׳ שנים פחות הוי ביובל נ׳, ניתנה. ולמ״ד שנת החמשים אינו מן המניין נמצא שבסוף מוצאי שמטה ניתנה כי אלפים ות׳ [מ״ח] יובלות הם, עדיין נשאר מ״ח שבסוף שמטה נתנה ובסוף יובל שהוא מ״ט.
ד״א בהר סיני – פרש״י מה עניין שמטה אצל הר סיני והלא כל המצות נאמרו בסיני, אלא מה שמטה נאמרו כללותיה וכו׳. והקשה הרמב״ן כי הרבה מצות יש שלא נשנו בערבות מואב כמו שמטת קרקע, ונדע מהן שנאמרו כלליהן ופרטיהן בסיני או באהל מועד. ועוד מניין שהוקשו שאר הדברות שנשנו בערבות מואב לשמיטה שלא נשנית. ואדרבה יותר נראה לומר כיון שנשנו בערבות מואב שלא נאמרו בסיני אלא כלליהן, ולכך נשנו לבאר פרטיהן. ותירץ כי השמטה נאמרה בסיני דכתיב בפרשת ואלה המשפטים (שמות כ״ג י״א) והשביעית תשמטנה ונטשתה ונאמר בדרך כלל, ובכאן חזר ואמר כי בהר סיני נאמרו כל פרטיה שהרי כולן נזכרו בפרשה הזאת. ובסוף העניין כתיב (ויקרא כ״ז ל״ד) אלה המצות אשר צוה י״י את משה בהר סיני להקיש כל המצות לשמיטה הנזכרות שכולן נאמרו בכלל ופרט והכל מסיני. ועניין ערבות מואב מה שנצטוה שם משה לא היה אלא לבאר התורה לישראל. ואיני מבין מה צריך פירוש זה, שהרי בזו הפרשה נאמרה דרך כלל ופרט. שמתחלה כלל ושבתה הארץ שבת לי״י ואח״כ מפרט כל דיניה. ועניין זו הפרשה בכאן, כתב ר׳ אברהם אין מוקדם ומאוחר שבתורה, כי זאת הברית הכתובה בפרשת ואלה המשפטים, וכשקבלו עליהם נעשה ונשמע אז נכרתה הברית ואמר להם כל הפרשה בכאן ונזכר בכאן. והרמב״ן כתב ולפי דעתי כי נכתבה בכאן בסדר נכון, כי פירוש בהר סיני בעלותו שם לקבל לוחות שניות. וביאור העניין כי בתחלת מ׳ יום הראשונים של לוחות הראשונים כתב משה בספר הברית את כל דברי ה׳ ואת כל המשפטים הנאמרים שם, ויזרוק דם הרית על העם. וכשחטאו בעגל ונשתברו הלוחות כאילו נתבטלה הברית ההיא אצל הב״ה. וכשנתרצה הב״ה למשה בלוחות שניות צוהו בברית חדשה, (שמות ל״ד י׳) הנה אנכי כורת ברית. והחזיר שם המצות החמורות שנאמרו בסדר ואלה המשפטים בברית הראשונה. ואמר כתב לך את הדברים האלה, כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל. ורצה הב״ה להחמיר עליהם בברית הזאת השנית שתהיה עליהם באלות ובקללות ושתהיה כראשונה על כל המצות הראשונות ועל כל המשפטים כמו שנ׳ בברית הראשונה את כל דברי י״י ואת כל המשפטים. ולפיכך אמר בסוף התוכחות אלה החוקים והמשפטים והתורות אשר נתן י״י בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה. והוא רמז אל כל המצות והמשפטים שנאמרו בברית הראשונה בסדר ואלה המשפטים שהיו כולם בברית הזאת. והנה בספר הברית הראשון נאמרה השביעית בכלל כמו שהזכרתי שנ׳ (שם ל״ד י׳) והשביעית תשמטנה ונטשתה. ועתה בברית הזאת השנית נאמרה בפרטיה ודקדוקיה ועונשיה. ובעת הברית הראשונה שהוא בארבעים יום ראשונים נצטוה משה על המשכן, וכשנתרצה לו הב״ה וצוהו לתת לו ברית שנייה ירד משה ויצום את כל אשר דבר י״י בהר סיני, והיה מעשה המשכן מכללם. ואז הקהיל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר אליהם בתחלה אלה הדברים אשר צוה י״י לעשות אותם במלאכת המשכן, והם קבלו הדבר בשמחה ויצאו מלפניו מיד ובאו כולם ונתנו הנדבה והתחילו לעשות במלאכה, וכל ימי העשות המשכן לא דיבר להם משה דבר אחד מכל אשר נצטווה, כי לא רצה להקהיל אליו העדה כדי שלא יתבטלו מן המלאכה, כי היו החמים והעוסיקם במלאכה גדולים ורבים ומרבים העם עוזרים להם ועומדים עליהם בשמחתם שהם בונים משכן שתשרה שכינה ביניהם. והנה שתק מהם עד שעשו המשכן והשלימו מלאכתו, וכאשר הוקם המשכן מיד ויקרא י״י אל משה מאהל מועד וצוהו בקרבנות, ובכל תורת כהנים, ומשה צוה הכל אל אהרן ואל בניו ואל כל ישראל מיד. וכאשר השלים אמר להם עוד צוה אותי בהר סיני לפרש השמיטה והיובל ולכרות לכם [על] כל המצות והמשפטים ברית חדשה באלה ובשבועה. ולא הוצרך עתה שיזבח זבחים ולזרוק חצי הדם על העם וחצי הדם על המזבח כאשר עשה בראשונה אבל קבלו הברית הראשונה באלות ובקללות אלה, וזה טעם אשר נתן י״י בינו ובין בני ישראל בהר סיני, כי הוא הנותן להם הברית הזאת כי מחל להם על פי התנאים האלו כמו שפירשתי בסוף כי תשא, וכן ברית ערבות מואב כן היה שקבלו עליהם התורה באלות ובקללות ההם והוא הברית, כמו שנ׳ (דברים כ״ח ס״ט) אלה דברי הברית אשר צוה י״י את משה לכרות את בני ישראל בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב. ואמת אמרו כי בתנאי הארץ השמיטה והיובל כאשר יזכיר בתוכחות, ועל כן נתפרשו בברית הזאת השנית.
ד״א בהר סיני – פרש״י מה עניין שמיטה אצל הר סיני, כלומר למה נאמר בהר סיני אצל מצות שמיטה. והלא כל המצות נאמרו מסיני, אלא מה שמטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו מסיני כללותיהן ודקדוקיהן כך שנוייה בת״כ. ונ״ל (פרש״י) שכך פירושו [וכו׳]. ורוב העולם טועין, וסוברין שרש״י בא לחלוק על ברייתא של ת״כ. ומקשין העולם מה בין פי׳ ר״ש לת״כ ודוחקין עצמן לפרש שבושים בפי׳ ר״ש מה שלא [עלה] על דעת רש״י כדי למצוא חילוק בין פי׳ ר״ש לת״כ. ושוגים הרבה מאד, כי אדרבה הכל אחד. ורש״י פי׳ [ה]⁠ת״כ. וה״פ לפי שלא מצינו שמיטת קרקעות שנשנית בערבות מואב במשנה תורה, על כרחינו אפילו לא כתב אצלה בהר סיני, היינו יודעים שבהר סיני נאמרו כללותיה ודקדוקיה. שאם לא נאמרה בהר סיני [למה לא נשנית בע״מ]. ולא היה הפסוק [צריך] לכתוב בהר סיני, וא״כ קרא דבהר סיני מיותר הוא ולמה כתב בהר סיני. [אלא] בא הכתוב ולימד על כל שאר מצוות, מה זו המצוה שמטת קרקעות כללותיה ודקדוקיה נאמרו בסיני, אף כל המצות נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן בסיני, וחזרו ונשנו בערבות מואב, והניח שמיטת קרקעות ולא שנאה בערבות מואב להורות וללמד על כל שאר המצות.
ד״א בהר סיני – פרש״י לא מצינו ששמטת קרקעות נשנית בערבות מואב. והא ליתא אליבא דר׳ (יוחנן) דתנייא בהשלוח בגיטין (ל״ו א׳) וזה דבר השמטה, בשתי שמיטות הכתוב מדבר אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים. ותו יש לתמוה קצת דהרבה דברים שנאמרו בערבות מואב ולא שמענוה מתחלה שנאמרו, כגון הענק תעניק וכגון אף לאמתך תעשה כן, וכן הרבה. אלא אנו אומרים שבסדר נאמרו כולם בסיני ובערבות מואב נשנו, הה״נ כל מצות שלא נכתבו בערבות מואב בברור נשנו כולם אע״פ שלא נכתבו, כי מאי שנא משאר מצות. א״כ לפי זה לא הוצרכנו לכתוב בהר סיני אצל משיטת קרקע, כי מסתמא הוא כך כאשר פירשנו. וי״ל שמא אותה סברא אין לי לומר גבי ערבות מואב כמו גבי הר סיני וגם אחרי שיש דרשה טובה, א״כ אינה נראית לו הסברא מה שכתבתי לעיל, הר״י ובמדרש יש שנשנו באהל מועד ונשתלשו בערבות מואב.
(הקדמה)
בהר סיני.
כל הפרשה הזאת תלויה במצות לכן יעויין בפירוש רש״י ואבן עזרא. אבל מה שאחדש הוא כי זאת הפרשה כלל עניינה שמיטת הקרקעות והגופות, רצוני שיעזוב אדם מה שכבש מקרקעות ועבדים ושפחות.

פרשת בהר סיני

(א) וידבר ה׳ אל משה בהר סיני לאמר – אחשוב כי מפני שהפסיק המאמר בפרשת מקלל, שלא היה המאמר בה בהר סיני, זכר בזה המקום שזה הדיבור היה בהר סיני, לא אחר דיבור פרשת מקלל; וזה לאות שכל שאר הדיבורים הקודמים היו בהר סיני; ולזה עמד שם משה ארבעים יום וארבעים לילה, להגיע לו התורה על שלמותה.
(א-נה)

{ביאור סדר הדברים בפרשת בהר}

קטע זה מופיע בכ״י בסוף פרשת בהר (לאחר הביאור על ויקרא כ״ו:ב׳).
והנה ציותה התורה (כה, א-יג) למנות שמיטות לכוונה בעצמה שנצטוינו לשבות ביום השביעי, אלא שלא נאסרה השמיטה בעשיית כל מלאכה, כמו הענין ביום השבת, לפי שלא יתכן שישבות האדם מכל מלאכה שנה אחת. וכבר היה זה גם כן לפי שאין השמיטה מורה על ה׳ יתעלה כמו שיורה עליו יום השבת, לפי מה שביארנו בפרשת בראשית; ואמנם הוראת השמיטה - על מציאות שׂכל נבדל עלול מה׳ יתעלה. ובכלל, הנה הענין בשמיטות וביובל כמו הענין בספירת שבעה שבועות ממחרת הפסח - לקדש יום החמישים, לפי מה שביארנו במה שקדם. והנה נתקדשה השנה השביעית להעיר על מניע הגלגל שבו הכוכב מהכוכבים הרצים, שהוא נכבד מאד ממניעי שאר גלגליו שישרתוהו בריבוי התנועות לכוכב ההוא, כמו שביארנו בספר מלחמות ה׳; ולזה נתקדשו שבע שמיטות, להעיר על עילוי אלו המניעים על מניעי שאר הגלגלים אשר יעבדום. ולהעיר על היותם בני חורין באופן⁠־מה ביחס אל אותם אשר ישרתום, היה חירות⁠־מה לארץ בשנת השמיטה בענין התבואה והמִלוה. ונתקדשה שנת החמישים, להעיר על שבכאן עילה עליונה על כל אלו המניעים הנבדלים, שהם תשעה וארבעים כמו שביארנו בספר מלחמות ה׳, והוא ה׳ יתעלה. ולפי שהוא העשירי, כשנמנה אלו הנבדלים באופן אחר, כמו שזכרנו במה שקדם, נתקדש היום העשירי משנת היובל; והיו תוקעים בו בשופר להעיר הנרדמים שיתבוננו במה שהעירה התורה בזה.
ולהורות על שררת אלו המניעים על השאר, ושהם משגיחים בענין מה שיושפע מכללות התנועות אשר שאר הגלגלים והמניעים כלים להם, ציותה התורה שתהיה השררה אשר בקרקעות כוללת ומשותפת לכל האנשים בזאת השנה, כמו שזכרנו. עם שבזה תועלת להיטיב לדלים האומללים מתבואת השנה הזאת. ולזאת הסיבה בעינה ציוה להשמיט המִלוה בשנת השמיטה, כדי שתסור השררה המיוחדת מאיש על איש בזאת השנה, להורות על טובות אלו המניעים במה שישפיעו, שהיא כוללת ומשותפת. ואולם בשנת החמישים היה זה הענין באופן יותר שלם, לפי ששררת זאת העילה היא הכוללת באמת, ומאיתה יושפעו השאר, כמו שביארנו בשלישי מהחמישי מספר מלחמות ה׳; ולזה תסור בזאת השנה כל שררה מחודשת, וישוב איש אל אחוזתו ואל משפחתו, להעיר שאין לזולתו שררה על דרך האמת.
ומפני זה ביארה התורה (כה, יד-טז) איך יהיה הדין בקנין הקרקעות עם שמירת זה השורש, רוצה (כה, כד-כז)⁠לומר שתשוב האחוזה לבעליה ביובל, ונתן חירות עוד לבעל הקרקע לגאול הקרקע קודם בוא היובל.
והקדים לזכור דין מכירת הקרקעות (כה, כה) קודם זוכרו הדין במכירת עצמו, לפי שראוי לאדם, כשיצר לו, שימכור קרקעותיו קודם שימכור עצמו. ולזאת הסיבה גם כן הקדים דין הִמָּכְרוֹ לישראל קודם לדין הִמָּכְרוֹ לגר צדק או לגר תושב או לגוי עובד עבודה זרה, כי כשיביאהו ההכרח שימכור עצמו, ראוי שיבחר שימכר לישראל ולא לגר צדק, כי מפני שבא מבעלי הדעות הפחותות והמידות המגונות, אולי הוא נשקע עדיין בהם, ויֵצא לתרבות רעה זה האיש בהמכרו לו, כי ילמד ממעשיו; וכל שכן שראוי שירחיק יותר ההמכר לגר תושב, שאינו מאמין בתורת משה; וכל שכן שראוי שירחיק יותר ההמכר לגוי עובד עבודה זרה.
והנה מה שהחמירה התורה בענין מכירת בית מושב עיר חומה (כה, כט-ל), שלא תהיה לו גאולה כי אם עד שנה אחת, ולא יצא ביובל, הוא מבואר התועלת; והוא, לפי מה שאחשוב, כדי להעמיד יישוב זה המקום הנכבד המוקף; וזה, שאם היה יוצא ביובל, לא היה הקונה משגיח בענין תיקון הבית ההוא, ויתקלקל ויפול, ויהיה זה סיבה אל חורבן המקום ההוא.
והנה בענין שוב האחוזה לבעליה ביובל (כה, י), ושוב האדם למשפחתו, תועלת אחר; והוא, כי זה יהיה סיבה שלא יהיו נואשים מטוב, האנשים הקשי⁠־יום, לדעתם כי בבוא היובל ישובו אל קניניהם, ולזה יהיה להם חריצות להשתדל לאסוף ולכנוס מה שיצטרך להם למחיתם, ולא יתרשלו ותרפינה ידיהם לחושבם שאין להם תקומה עוד, כמו שתראה בקצת האנשים שהם נואשים מטוב לזאת הסיבה, והיה זה סיבה אל התמדת חסרונם. ולפי שזה הענין היה להשגחה על הדלים, סמך לזה האזהרה מליקח מאיתם נשך ותרבית (כה, לה-לז); עם שכבר זכר זה גם כן לפי שכבר יזכור במה שיבוא שבשנת השמיטה תשמט המלוה.
והנה זכר דין עבד כנעני (כה, לט) שאינו יוצא ביובל עם זכירתו יציאת עבד עברי ביובל, להשלמת הביאור בזה הענין. עם שבזה למדתנו התורה כי זה החירות ניתן לישראל מפני היותם נמשכים לעבודתו יתעלה, כי זה ממה שיישירם אל עבודתו, כמו שהתבאר מדברינו; ולזה לא ניתן זה החירות לזולתם מן האומות בהמכרם.
והמשיך לָזה האזהרה מעבוד עבודה זרה (כו, א), להעיר שזאת המצוה היא מיישירה אל ההרחקה מתת האלהות לזולתו יתעלה. והמשל, כי מי שיחשוב שה׳ יתעלה הוא המניע אשר לגלגל הכוכבים הקיימים, כמו שחשבו הרבה מהפילוסופים, כבר נתן האלהות למי שאינו אלוה. ולזה היישירתנו התורה בזה הדעת האמיתי בשני הפנים האלה, רוצה לומר בקידוש החמישים ובקידוש העשירי; וזה, כי כשנמנו כל השכלים הנבדלים בכללם היו חמישים עם ה׳ יתעלה שהוא התחלתם; וכאשר לא נמנו המשרתים למניעי גלגלי הכוכבים היו עשרה עם ה׳ יתעלה שהוא העשירי שישפעו ממנו השאר, כמו שביארנו בספר מלחמות ה׳. והמשיך לזה גם כן הצוואה בשמירת השבתות ובשמירת המקדש (כו, ב), כי הם גם כן מיישירים אל זה הענין בעינו, כמו שהתבאר מדברינו במה שקדם.

ואמנם התועלות המגיעות מזאת הפרשה הם שמונה:

(א-ז) התועלת הראשון הוא במצוות, והוא מה שנצטווינו על שביתת הארץ והאילנות בשנת השמיטה, והוזהרנו מהזריעה והקצירה והזמירה והבצירה. וכבר נתבאר מדברינו התועלות המגיעות מזאת המצוה.
ה״ג מה ענין שמיטה להר סיני והלא כל המצות כולן מסיני נאמרו אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקי׳ מסיני אף כולן נאמרו כללותיהן ופרטותיהן ודקדוקיהן מסיני כך שנויה בת״כ ונראה לי שכך פירושה לפי שלא מצינו שמטת קרקעות שנשנת במשנה תורה למדנו שכללותיה ופרטותיה כולן נאמרו מסיני ובא הכתוב ולמד כאן על כל דבור ודבור שנדבר למשה שמסיני היו כלם כללותיהם ופרטותיהם וחזרו ונשנו בערבות מואב. וקשי׳ לי טוב׳ חדא דלא שייך לומר מה עניין זה לזה אלא בשתי מצות סמוכו׳ זו לזה דומי׳ דמה עניין שבת אצל מועדו׳ ותו פתח במה ענין זה לזה וסיים בו הלא כל המצות כולן מסיני נאמרו כאילו אמר בהר סיני למה נאמר ותו מה ענין הר סיני לשמט׳ מיבעי ליה שפירושו למה נכתב הר סיני לגבי שמט׳ והלא כל המצות כולן מסיני נאמרו ותו מאי קושי׳ דילמא הא דכתב כאן בהר סיני דלא תימ׳ באהל מועד דכתי׳ בריש ויקרא אכולהו פרשיות שאחר פרשת ויקרא קאי ותו היכי משתמ׳ מיותר׳ דהר סיני להקיש שאר כל המצות לשמטה שאמרו אלא מה שמטה כו׳ דילמא דוקא שמטה נאמרו כללותיה ופרטותיה מסיני אבל שאר כל המצות כללותיהן נאמרו מסיני אבל פרטותיהן יש מהן באהל מועד ויש מהן בערבות מואב א״ת מבנין אב בלא יתורא דבהר סיני נמי נילף מבנין אב כדתניא בריש ת״כ וא״כ אכתי בהר סיני למה לי ותו שממ׳ שכתב רש״י ז״ל לפי שלא מצינו שמט׳ קרקעות שנשנת כו׳ למדנו שכללותיה ופרטותיה כולן נאמרו מסיני משמע שכל אותן שלא נשנו במשנה תורה גם הם כמו השמטה והיו להו כתובים רבים הבאים כאח׳ ואין מלמדין דעד כאן לא קמיפלגי אלא בשני כתובים הבאים כאחת אבל בג׳ ומג׳ ומעלה לכ״ע אין מלמדין ותו מ״ל לרז״ל לומר והלא כל המצות מסיני נאמרו אי מקרא דאלה המצות דילמא באותן מצות דמפרשת שמטה עד סוף החומש קמיירי אבל אותן מצות דקודם פרשת שמטה באהל מועד נאמרו כמו שפירש בראש החומש ותו לפי המסקנא שאמרו שכל המצות כלן כללותיהן ופרטותיהן מסיני נאמרו מאי האי דאמרי רז״ל כל פרשה שנאמרה ונשנת לא נשנת אלא בעבור דבר שנתחדש בה והלא כללותיהן ופרטותיהן כולן מפיני נאמרו ולא נשאר דבר שיתחדש בם ותו מהא דפרש״י ז״ל לפי שלא מצינו שמטת קרקעות שנשנת במשנה תורה משמע ששאר כל המצות שנשנו במשנה תורה לא נאמרו בסיני אלא כללותיהן בלבד דאם לא כן כמו שלא נשנת שמטת קרקעות במשנה תורה מפני שכבר נאמרו כללותיה ופרטותיה מסיני כך לא היה ראוי שישנה שאר כל המצות במשנה תורה מאחר שכבר נאמרו כללותיהן ופרטותיהן מסיני ואיך כתב אחר זה שכל דבור ודבור שנדבר למשה כללותיהן ופרטותיהן בסיני נאמרו ותו מ״ש שמטת קרקעות משאר כל המצות ואע״פ שנאמרו כללותיהן ופרטותיהן מסיני לפי המסקנא חזרו ונשנו במשנה תורה אלא הכי פירושא מה עניינה של שמטה משאר כל המצות עד שהוצרך לפרש בה שנאמרה בהר סיני ולא סמך על הכלל של אלה המצות שדרשו בו שכל המצות כולן מסיני נאמרו ושאין שום נביא רשאי לחדש דבר מעתה ואף על פי שלפי פשוטו של מקרא אין פירוש אלה המצות אלא על אותן שבסוף החומש עד פרשת שמטה שנכתב בהן בהר סיני שלא תאמר באהל מועד כדכתיב בראש החומש לפי הקבלה על כל המצות כולן קמיירי ואין שום חולק בזה רק שקצתם סוברים שהוא בעבור כללותיהן בלבד וקצתן סוברין שהוא על כללותיהן ופרטותיהן יחד כדתניא בפ׳ בתרא דזבחים רבי ישמעאל אומר כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד וחזרו ונשנו בערבות מואב ור׳ עקיבא אומר כללות ופרטו׳ נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשו בערבות מואב ובריתא זאת אליבא דרבי עקיבא ותרצו בזה שלכך הוצרך הכתוב לפרש בה שנאמרה בסיני ולא סמך על הכלל של אלה המצות כדי ללמד על כל המצות כולן שנאמרו כללותיהן ופרטותיהן מסיני כמו השמטה שזו מדה בתורה שכל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא ומפני שלא נתפרש בבריתא זו מהיכן למדו שהשמטה נאמרו כללותיה ופרטותיה מסיני הוכרח רש״י ז״ל לומר ונ״ל שכך פירושה לפי שלא מצינו שמטת קרקטות שנשנת במשנה תורה אלא ברמיזה דשמטה שמוט למדנו שכללותיה ופרטותיה כלן נאמרו מסיני דאל״כ היכן נאמרו אם תאמר בפרש׳ משפטים והלא לא נכתבו שם אלא כללות בלבד והכללו׳ שלה ושל כל המצות כ״ע מודו שנאמרו בסיני כדנפקא לן מקרא דאלה המצות שלא נחלקו ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא אלא בפרטותיהן בלבד הלכך עכ״ל שפרטותה הן הכתובות בפרשה הזאת שכתוב בה בהר סיני אבל פרט׳ שאר כל המצות כיון שלא פירש בהם הכתוב מקום אמירתן אין אנו יודעין אם היו בהר סיני או באהל מועד וכן אותן שחזרו ונשנו פעם שנייה אין אנו יודעין היכן נאמרו אם בהר סיני אם באהל מועד ופירוש כל פרשה שנאמרו ונשנת לא נשנת אלא בעבור דבר שנתחדש בה הוא על פרשה שנכתבה וחזרה ונכתבה פעם שנייה שלא נכתבה אלא בעבור דבר שלא נכתב בפעם ראשונה אבל עכשו שיצאת השמטה מכלל כל המצות ופירש בה שנאמרו כללותיה ופרטותיה מסיני אנו דנין אותה במדה דדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כלו מה שמטה נאמרו כללותיה ופרטותיה מסיני אף כל המצות כולן נאמרו כללותיהן ופרטותיהן מסיני וחזרו ונאמרו כולן בין השמטה בין שאר כל המצות בערבות מואב ואין הבדל בזה בין השמיטה לשאר כל המצות וזהו בעניין אמירתן אבל בעניין כתיבתן אותן שנכתבו כל צרכן בפעם ראשונה לא חזרו ליכתב בפעם שנייה אלא בעבור דבר שנתחדש בכתיבתן בפעם השנייה אם בחומשים הראשונים עצמן כפרשת גזל הגר שנכתב בפרשת ויקרא וחזר ונכתב בפרשת נשא בעבור שני דברים שנתחדשו בה ואם במשנה תורה כי הכל אחד וזהו שדקדק הרב בלשונו ואמר תחלה לפי שלא מצינו שמטת קרקעות במשנה תורה לפי שכוונתו בכתיבתן ואלו גבי וחזרו ונשנו שכונתו באמירתן כתב בו ונשנו בערבות מואב שפירושו שאחר שנאמרו בסיני חזרו ונאמרו עוד בערבות מואב ואם תאמר מנ״ל לרז״ל לומר שמה שנכתב כאן בהר סיני גבי שמטה ולא סמך על הכלל של אלה המצות הוא כדי ללמד על הכלל כולו במדה דדבר שהיה בכלל דילמא לגופיה הוא דאתא ללמד על הפרטות הכתובות בפרשה הזאת שכלן מסיני נאמרו דאי מקרא דאלה המצות ה״א דוקא כללותיהן אבל פרטותיהן לא לפיכך נכתב כאן בהר סיני ללמד שאף פרטותיה מסיני נאמרו יש לומר דאף על פי כן מכח המדה דדבר שהיה בכלל כל המצות במאמ׳ אלה המצות ויצאת מן הכלל ופרט בה בהר סיני אנו דנין אותה במדה דדבר שהיה בכלל שאם תאמר אין דנין אותה במדה זאת אלא כשהיוצא מן הכלל אין בו שום צורך לעצמו דומיא דשלמים דתניא בריש ת״כ ומייתי לה בפרק קמא דיבמות והנפש אשר תאכל מבשר זבח השלמים וטומאתו עליו והלא שלמים בכלל כל הקדשים היו שכבר כלל כרת בכולן שנא׳ כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים אשר יקריבו וגו׳ ולמה יצאו להקיש אליהן ולומר מה שלמים מיוחדין קדשי מזבח אף כל קדשי מזבח יצאו קדשי בדק הבית שהשלמים לא יצאו לשום צורך לעצמם אבל שמטה שיצתה מן הכלל לצורך עצמה להודיע שגם פרטותיה נאמרו בסיני אין לדון אותה במדה זו אם כן גבי לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת דתניא בפרק כלל גדול לא תבערו אש העבר׳ בכלל לא תעשה כל מלאכה היתה ולמה יצאת להקיש אליה ולומר לך מה הבערה שהיא אב מלאכה וחייבין עליה בפני עצמה אף כל שהיא אב מלאכה חייבין עליה בפני עצמה היאך דנו אותו במדה דדבר שהיה בכלל והלא הבערה לצורך עצמה יצאת דאי מכלל דלא תעשה כל מלאכה הוה אמינא אינו חייב סקילה עד שיחלל שבת בכל המלאכות לכך יצאת לחלק אותה שיהא חייב עליה בפני עצמה אלא עכ״ל דכל היכא דהוה בכלל ויצאת מן הכלל דיינינן ליה במדה דדבר שהיה בכלל ל״ש כשיצא מן הכלל לצורך עצמו ל״ש כשיצא מן הכלל שלא לצורך עצמו כשהכלל באיסור והפרט באיסור אבל כשהכלל באיסור והפרט בהתר לא דיינינן ליה אלא במדה דדבר שהיה בכלל ויצא לדון בדבר חדש כדאיתא בריש יבמות אך יש לתמוה דלא הוה ליה לשנויי על מה שהקשה בהר סיני למה נאמר כו׳ אלא הוה ליה למימר לפי שמאלה המצות לא למדנו אלא כללות בלבד הוצרך לכתוב כאן בהר סיני להודיע שגם פרטותיה נאמרו בהר סיני ומה שמטה נאמרו כו׳ אף כל המצות כן. והרמב״ן ז״ל טען על דברי הרב ואמר ואינו נכון בעיני כלל שהרבה מצות בשמטה שלא נשנו בערבות מואב ונדע בהם שנאמרו כללותיהם ופרטותיהן מסיני או באהל מועד ועוד מניין שהוקשו שאר הדברו׳ שנשנו בערבות מואב לשמטה ולא יהיו כללותיהן מסיני ופרטותיהן בערבות מואב וכן היה ראוי יותר לומר כי הנשנות נשנות לבאר פרטותן כי לא נאמרו בסיני אלא כללותיהן עכ״ד. ולא הבינותי כונתו ז״ל במה שטען שהרבה מצות בשמטה שלא נשנו בערבות מואב ונדע בהם שאמרו כללותיהן ופרטותיהן מסיני או באהל מועד דאדרבה היא הנותנת שמפני שאותן שלא נשנו בערבות מואב אין אנו יודעים אם נאמרו כללותיהם ופרטותיהם מסיני או באהל מועד הוכרחו ללמוד מהשמט׳ שנאמרו כללותיה ופרטותיה מסיני שגם הם כללותיהן ופרטותיהן בסיני נאמרו כמו השמטה ולא באהל מועד ואם כונתו לומר שהרבה מצות בשמטה לא נשנו בערבות מואב ועם כל זה אנו מסופקין בה אם נאמרו כללותיהן ופרטותיהן מסיני או באהל מועד ולמה בענין השמטה הכריע לומר שכללותיה ופרטותיה נאמרו מסיני הנה ההפרש בין השמטה ובין שאר המצות שלא נשנו בערבות מואב מבואר מאד כי השמטה שכתב בה בהר סיני ידענו שהמקום שנאמרו בו כללותיהן ופרטותיהן הוא הר סיני אבל שאר המצות שלא נשנו בערבות מואב ואין כתוב בם לא אהל מועד ולא הר סיני לא ידענו המקום שנאמרו בו אם הוא הר סיני או אהל מועד. ומה שטען עוד מניין שהוקשו שאר הדברו׳ שנשנו בערבו׳ מואב לשמטה ולא יהיו כללותיהן מסיני ופרטותיהן בערבות מואב הנה כבר בארנו שידעו זה מכח המדה דדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל:
(הקדמה)
וידבר ה׳ אל משה בהר סיני לאמר וגו׳ עד וכי ימוך אחיך עמך. ויש לשאול בפרשיות אלה שאלות:
השאלה הא׳: היא מה ששאל רש״י באמרו וידבר ה׳ אל משה בהר סיני. מה ענין שמיטה לענין הר סיני והלא כל המצוות נאמרו מסיני. ולמה אם כן זכרו במקום הזה בפרט. ומה שהשיבו בו חכמינו זכרונם לברכה אינו מספיק כפי הפשט:
השאלה הב׳: אם היו בשמיטה שני חלוקים שמיטת קרקעות ושמיטת כספים למה זכרה התורה במקום הזה בלבד שמיטת קרקעות ועניניה ולא זכרה דבר שמיטת כספים ונזכר אחר זה בסדר ראה אנכי:
השאלה הג׳: אם היו מצות השמיטה והיובל ממין אחד ומטעם אחד כדעת הרב המורה והרמב״ן ושאר המפרשים למה הכתוב בשמיטה אמר לשון שבת שבע פעמים וביובל לא אמר לשון שבת אפילו פעם אחת:
השאלה הד׳: למה היו ביובל תקיעת שופר לכרוז ביאתו ובשמיטה לא היה כן והיה ראוי שבשנה השישית יעבירו שופר להודיע שבשנה הבאה תהיה שנת השמיטה כדי שהעבדים יצאו וכל אדם יהנה מן התבואה אשר בשדה בשנה ההיא:
השאלה הה׳: למה אמר ביובל לשון קדושה וקדשתם קדש יהיה לכם ובשמיטה לא זכר לשון קדושה ואם הקדושה תורה על שביתת המעשה באדמה היו ראוי שבשניהם רוצה לומר בשמיטה וביובל יאמר לשון קדושה:
השאלה הו׳: למה אמר הכתוב ביובל שלש פעמים יובל תהיה לכם והיה די באחת מהם והנה באחת אמר דרור ולא באחרים וקראתם דרור בארץ לכל יושביה יובל היא תהיה לכם ושבתם. ובשני אמר יובל היא שנת החמשים שנה תהיה לכם לא תזרעו. ובג׳ אמר כי יובל היא קדש תהיה לכם. ולא אחוש באמרו בשנת היובל כי הוא חוזר למעלה ולא נאמר בו תהיה לכם כמו שאמר בג׳ הנזכרים:
השאלה הז׳: למה אמר שתי פעמים שישובו איש אל אחוזתו כי ראשונה אמר ושבתם איש אל אחוזתו וחזר לומר שנית תשובו איש אל אחוזתו ורש״י השיב ע״ד הדרש:
השאלה הח׳: למה בסוף פרשת היובל באה מצות ההונאה וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך אל תונו וגו׳ והיא מצוה בפני עצמה:
השאלה הט׳: בכל מצות ההונאה שחזר שנית ולא תונו איש את עמיתו עד שנדחק רש״י לפרשו על הונאת הדברים:
השאלה הי׳: במה שכפל האזהרה על עשיית המצוות שאמר ועשיתם את חקותי וחזר לומר שנית ועשיתם אותם שהוא מותר וכפל מבואר:
השאלה הי״א: במה שאמר שתי פעמים גם כן וישבתם לבטח כי בראשונה אמר וישבתם על הארץ לבטח וחזר לומר שנית וישבתם לבטח עליה:
השאלה הי״ב: באמרו וזרעתם את השנה השמינית ואכלתם מן התבואה ישן עד השנה התשיעית וזה כי השמינית הוא היובל שהוא אחר השמיטה שהיתה שנת מ״ט ואיך אמר אם כן שאז יזרעו:
השאלה הי״ג: באמרו והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ והיה לו לומר זה למעלה כשדבר ממכירת הארץ לא אחר זכרון הזריעה והקצירה:
השאלה הי״ד: באמרו ובכל ארץ אחוזתכם גאולה תתנו לארץ כי אין זה ממצות היובל:
והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו השאלות כלם:
(א) וידבר ה׳ אל משה בהר סיני לאמר – על דרך הראב״ע שאין מוקדם ומאוחר בתורה וכי זאת הברית שנכתבה כאן בסדר בחוקותי היא הברית שנזכר בסדר משפטים שכרת משה בין ה׳ ובין העם. ושאז נאמרה שמה כל הפרשה הזאת מהשמטה. האמנם נזכרה כאן מפני הארץ כי כאשר זכר שמפני העריות תקיא אותם הארץ הוצרך לומר בסדר בחקותי שתקיא אותם הארץ בבטול שבתותיה ולכך הוצרך להזהיר תחלה על השמיטות.
אבל הרמב״ן לא הודה לו בהיות הפרשיות מבלי סדר. וכתב כי בתחלת המ׳ ימים הראשונים שישב משה בהר סיני לקבל את הלוחות כתב בספר הברית את כל דברי השם והמשפטים ויזרוק דם הברית על העם ושם בברית הראשון ההוא נזכרה מצות השמטה בכלל שנאמר ובשביעית תשמטנה ונטשתה ואלו הם דיני השמיטה. וכשחטאו בעגל ונשתברו הלוחות נשאר כאלו נתבטל הברית ההוא וכשנתרצה השם למשה בלוחות השניות צוהו לכרות ברית אחר כמו שאמר הנה אנכי כורת ברית. ואז הקהיל משה את כל עדת בני ישראל וצוה אותם במעשה משכן וכאשר הוקם מיד ויקרא אל משה וידבר ה׳ אליו מאהל מועד. וצוהו בקרבנות ובכל תורת הכהנים ומשה למד הכל לאהרן ולבניו ולזקני ישראל. וכאשר השלים זה אמר להם. ועוד אמר לי השם בהר סיני לפרט לכם השמטה והיובל ולכרות לכם על כל המצוה ברית חדשה באלה ובשבועה וכמו שהאריך הרב בזה מאד.
ואין ספק שכוונת הרב רצויה בסדר הפרשיות ובישרן. אבל לא נמלט הרב מהספק כי אם היו המצוות אשר זכר בפרשיות שלמעלה נאמרים מאהל מועד למה זכר אחריהם השמטה והיובל שנאמרו מסיני והיה ראוי שיזכור המצוות כפי זמני נתינתן בסיני ראשונה ואשר ניתנו באהל מועד אחריהן. וכן אומר בסדר אם בחקותי אין שם כריתת ברית כי הברית הראשון שכרת עמהם מסיני היה תמיד קיים ועומד לנצח. אבל הוא כלו אלה ושבועה קללות וברכות על שמירת המצוות ויעוד מה שיבא עליהם מהטובות בשמירת המצוות והרעות שיחולו עליהם אם לא ישמרו אותן.
ומה שראוי שנאמר בתשובת השאלה הזאת הוא. שמרע״ה קבל מהר סיני כל המצות כללותיהם ופרטיהם ודקדוקיהם כמו שזכרו חז״ל בתורת כהנים. האמנם משה לא למד לישראל המצות כלם בבת אחת כאשר קבלם ממנו יתברך. כי הנה ברדתו מן ההר עם הלוחות הראשונות וראה את העגל ומחולות שבר את הלוחות ונתעסק במשפטי החוטאים ואחר כך בסליחתם וכפרתם וקבול הלוחות השניות. וראשון מה שצוה אותם אחרי שנתרצה הקדוש ברוך הוא עליהם היה מעשה המשכן וכאשר נגמר והוקם וישכון כבוד ה׳ עליו נצטווה משה ראשונה בעניני המשכן רוצה לומר הקרבנות אשר יעשו בו ומשיחת אהרן ובניו וחנוכת המזבח ועם זה הזהרת הטהרה במה שיאכלו ומה שלא יאכלו מהחיה והבהמה והעוף והדגים והזהירם מהדברים המטמאים כדי שהנוגע בהם לא יכנס במקדש עד שיטהר. וכן אשה כי תזריע והמצורע והזב והזבה כדי שלא יכנסו במקדש ולא יבא בו ערל וטמא ולא יחללו את מקדש ה׳. והנה סמך לזה עבודת יום הכיפורים מפני שהוא גם כן ממשפטי המקדש וקדושתו. וזכר אחריו שכל איש אשר ירצה לאכול שור או כשב או עז יקריבהו אל פתח אהל מועד ושם ישחט כדי שלא יזבחו את זבחיהם. ומפני שהיו כל המצוות האלה מתיחסות למשכן ה׳ ולבית מקדשו בטהרה ונקיות שהם תורת הכהנים לכן צוה מיד אחר הקמתו לכל ישראל בכלל על העריות שהם ג״כ טומאה גדולה ועל הרחקת עבודה זרה שהם כלם דברים מיוחדים לטהרת האומה וקדושתה כדי שיתקדשו הבאים אל משכן ה׳ ולכך הזהירם אחר זה באמרו קדושים תהיו וזכר רבות מהמצוות העקריות שנתנו בסיני והביא מצות שלש שנים יהיה לכם ערלים ועבודת המולך כדי שיהיו קדושים מכל דבר רע והגביל להם ענשי העריות כדי להרחיקם מהם והודיעם שכל אלה הדברים מלבד שהם טהרתם ושלמותם הנה עוד בסבתם יעמדו על הארץ לבטח ולא תקיא אותם הארץ. והנה חזר אחר זה לצוות לכהנים שלא יטמאו למתים ולשאר הדברים שזכר ושלא יאכלו מן הקדשים כי אם בהיותם טהורים ושלא יגש למזבח איש אשר בו מום ולא דבר שיהיה בו מום להזהיר גם כן על שמירת מקדש ה׳ שכל משרתיו יהיו קדושים ושלמים כי כמו שהזהיר הטהרה בעבודה ובבאים למקדש כן הזהיר על טהרת המשרתים בו ושלא יראה בהם ערות דבר בשום צד. והזהיר גם כן לבני ישראל על מועדי ה׳ אשר יעשו כי גם הוא כבודן ושיהיו נרות דלוקים במנורה לפניו ולחם ערוך על שלחנו כי הוא מלך הכבוד ולפיכך יזהרו מחלול כבודו אפי׳ בדבר שפתים שאין בו ממש הביא ספור ויצא בן אשה ישראלית כמו שביארתי.
הנה אם כן נמשכו כל המצוות האלו אחר הקמת המשכן לכבודו ולצרכו ולהזהיר על חלולו בכהנים ובעם וכ״ז נאמר למשה מאהל מועד אחרי סמוך שהוקם המשכן. ואחרי שהשלים כל מה שנאמר לו אז משם מפני צורך המשכן ראה משה לומר אליהם מצוות אחרות מאשר שמע מהר סיני במ׳ יום הראשונים שישב שם שלא למדם לישראל עד עתה בעבור מה שנמשך מהדברים שקרו עד כה כפי מה שביארתי שהמצוות ההן לא היו מיוחדות לכהנים ולא למקדש ולא גם כן לטהרת העם ושלמות מדותיהם כשאר אשר זכר. אבל הם לצורך הארץ הקדושה אשר יבואו שמה והם השמטה והיובל ומכירת אחוזות ועבדים שהם כלם ממשפטי הארץ. ולפי שהמצוות האלו לא נאמרו מאהל מועד כמו המצוות שנזכרו בפרשיות של מעלה אבל נאמרו למשה בהר סיני כשישב שם בתחלה ולא למד אותם עד כה. לכן נאמר כאן וידבר ה׳ אל משה בהר סיני לאמר כי שם נצטווה על השמטה אבל נזכרה שם בכלל ועתה יפרש עניניה וענין היובל. והותרה בזה השאלה הא׳.
וידבר ה׳ אל משה בהר סיני – הנה לא יזכיר בשום מצוה מקום הצווי זולתי כאשר קרה חדוש אז באותו המקום. אבל באר שכשאמר האל יתעלה בסיני ״והשביעת תשמטנה ונטשתה ואכלו אביני עמך ויתרם״ וכו׳ (שמות כ״ג:י״א), פירש למשה אז כל דיני השביעית האמורים בזה המקום, וזה להבין ולהורות שזה בעצמו היה בכל שאר המצוות, שאף על פי שנאמר בקצתם מקרא מועט היה הבאור אז רחב באר היטב, כאמרם ז״ל: מה ענין שמטה אצל הר סיני, אלא מה שמטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה ופירושיה מסיני, אף כל המצוות נאמרו מסיני כללותיהם ודקדוקיהם ופירושיהם. והזכיר משה רבינו זאת הפרשה בזה המקום, כי חשב שיכנסו תיכף לארץ, כמו שהעיד באמרו ״נוסעים אנחנו אל המקום״ (במדבר י׳:כ״ט). והזהיר על שמטת קרקע בפרט, כי בחטאם בשמירתה יגלו ממנה, כמו שהעיד באמרו ״אז תרצה הארץ את שבתותיה״ (ויקרא כ״ו:ל״ד), וכן העיד בסוף דברי הימים באמרו ״עד רצתה הארץ את שבתותיה״ (דברי הימים ב ל״ו:כ״א).
וידבר ה' אל משה בהר סיני, it is noteworthy that nowhere else when the Torah announces new legislation does it also mention where this legislation was originally issued. The only time such locations are mentioned is when a new element of that commandment is added. We have heard about the principle of the sh’mittah legislation in Exodus 23,11 where the general outline was presented, the Torah writing that the produce of the land during the seventh year should be left untouched by the farmer and is intended for the poor of the nation.
Now the Torah reverts to present this legislation in greater detail. This is the reason why we are told where these details were first spelled out. What we read here is only a prototype. The principle does not apply only to the sh’mittah legislation, but wherever some legislation had been mentioned in a general manner only, when the details were filled in this took place at Mount Sinai, just as it did in the case of the sh’mittah legislation. (Torat Kohanim 1,1)
The reason that Moses mentioned this particular legislation at this point is because at this time he was still under the impression that the Israelites would proceed in short order to the land of Canaan, the sin of the spies which set them back by forty years not having occurred yet. Even as late as Numbers 10,29 Moses still spoke to the people of the impending journey to the Holy Land. Speaking about the soil of the holy Land “resting,” is the subject in Leviticus 26,34 as well as in Chronicles II 36,21. This shows that the main focus of the sh’mittah legislation concerns the “Sabbatical” experienced by the farmland of the nation.
(א-ז) אמר הגאון, אחר שסיפר אופן קדושת המקריבים והנקרבים, וזיכה את כל ישראל וההמון כשמסר להם שבתות וימים טובים בהם ילמדו ויבינו, כיוון בזה עניין השמיטה גם כן לזַכות אף הפועלים אנשי האדמה. וזהו עניין ותכלית השמיטה, גם שיש לו תכלית אחר, והוא להראות שלא לכם הארץ בלתי לה׳ לבדו, כאמרו (פסוק כג) ׳כי לי הארץ׳, ולכן רצה שיכירו ישראל את ה׳ לגביר ולאדון במקרקעות ובמטלטלין ובגופותם ובכל מעשיהם.
ולכן כשהוא אומר שבת לה׳, ר״ל על התכלית הראשון, שהוא הִיקָהֵל העמים לשמוע ללמוד וללמד כל השנה השביעית.
וכשהוא אומר שבת הארץ, הוא על הכוונה השנית, ובפרט כשהוא אומר שבת שבתון, שהוא אוסר אפילו העבודות שאינן אבות מלאכות בקרקע כגון ניכוש ועידור וכיוצא, כאילו אמר שבת של שבתון:
[׳מה ענין שמיטה אצל הר סיני׳]:
בהר סיני. פירש רש״י, ׳מה עניין שמיטה להר סיני, והלוא כל המצוות׳ וכו׳. אמר הגאון, שהם שתי פירכות, האחת, מה עניין שמיטה להר סיני, לפי שבכל התורה כולה כשמפרש המקום שנעשה שם אותו המעשה, כמו שנזכר בפרשה הבאה
מונה בהר ובחוקותי לפרשה אחת, ו׳פרשה הבאה׳ היא במדבר.
דכתיב (במדבר א א-ב) ׳וידבר ה׳ אל משה בהר סיני באהל מועד וגו׳ שאו את ראש׳ וגו׳, וכן עשו ׳ואת כל העדה הקהילו׳ וגו׳ (שם פסוק יח), וכאן למה הזכיר המקום, והלוא השמיטה לא נעשית בהר סיני, ואחרי שלא נוכל לומר כאן כבשאר המקומות, מה בא לחדש באומרו ׳בהר סיני׳, ׳והלוא כל המצוות׳ וכו׳. אלא לומר לך כי כמו שנאמר זאת המצוה בהר סיני בקיצור, והוא אומרו (שמות כג יא) ׳תשמטנה ונטשתה׳, תשמטנה – שמיטת כספים, ונטשתה – שמיטת קרקעות, והכתוב מעיד שנאמרה בכל כלליה ופרטיה פה, כן נמי כל המצוות נאמרו פרטיה וכלליה בהר סיני ואם נכתבו בקוצר, זהו קושי גירסת תורת כהנים:
הכי גרסינן מה ענין שמיטה אצל הר סיני וכך הוא בתורת כהנים. אין להקשות, דהוי ליה לומר ״בהר סיני״ למה לי, דהא עיקר הקושיא כי ״בהר סיני״ למה לי, דכיון שהתירוץ שהוא מתרץ ׳מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה׳, ולכך הקושיא על שמיטה ׳מה ענין שמיטה אצל הר סיני׳ יותר משאר מצות, ׳והלא כל המצות כו״:
והלא כל המצות נאמרו בסיני. דילפינן במסכת מגילה (סוף ב ע״ב) ״אלה המצות אשר ציוה ה׳ את משה בהר סיני״ (ראו להלן כז, לד), ״אלה המצות״ – מכאן שאין הנביא ראשי לחדש מעתה, אם כן סבירא לן דכל המצות נאמרו בסיני, שהרי הם פירשו ״אלה המצות״ על כל המצות שבכל התורה כולה, ונאמר אצל זה ״בהר סיני״, שמע מינה דכל המצות נאמרו בסיני:
ומקשים על זה (הרא״ם), מנא להו לרז״ל לפרש ״אלה המצות״ על כל התורה כולה, דהרי ״אלה המצות״ משמע רק על המצות הכתובות לפני זה, ועליהם קאי ״אלה המצות אשר ציוה ה׳ את משה בהר סיני״, לא על כל המצות בכל התורה:
ויראה, דרז״ל דקדקו דהאי ״אלה המצות״ על כרחך על כל התורה כולה, שבכל מקום שנאמר ״אלה״ פסל את הראשונים (רש״י שמות כא, א), ואם נפרש ״אלה המצות״ על מצות הכתובות לפני זה, אם כן יהיה פוסל מצות הכתובות בפרשה לפני זה, והם המצות בפרשת אם בחקותי, שלא נאמרו בסיני, וזה לא יתכן, דהא כתיב בסוף הפרשה שלפני אותה הפרשה (להלן כו, מו) ״אלה החקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה׳ בהר סיני״, ואם כן על כרחך ליכא למימר ד״אלה המצות״ הכתוב בסוף הספר לומר דוקא אלו נאמרו בסיני אבל הפרשה הקודמת לא נאמרו בסיני, דזה לא יתכן, דהא בהדיא אמר דנאמרו בסיני. בשלמא אם נאמר ד״אלה המצות״ קאי על כל התורה – אלה המצות הכתובות בתורה נאמרו למשה בסיני, והשתא שפיר פסל לשון ״אלה״, כלומר אלה המצות הם, ואין הנביא רשאי לחדש מעכשיו שום מצוה. ואם כן למדנו שכל תורה כולה מסיני. והשתא ״אלה החקים והמשפטים והתורות״ דלפני הפרשה הזאת פירושו גם כן ״אלה החקים והמשפטים והתורות״, ואין הנביא רשאי לחדש שום דבר מצוה. ואי לאו ״אלה המצות״ דסוף הספר, הייתי אומר דהך ״אלה המצות״ לא קאי על כל התורה כולה, אלא קאי על המצות הכתובות לפני זה, דהם נאמרו בסיני, לאפוקי המצות דקודם פרשת בהר לא נאמרו בסיני, לכך כתב בסוף הספר ״אלה המצות״, והשתא על כרחך צריך לפרש על כל המצות שנאמרו בהר סיני, כדלעיל. ועוד, ד״אלה החקים והמשפטים והתורות״ בא ללמד שאף תורה שבעל פה נאמרו מסיני, כמו שכתב (רש״י) במקומו (להלן כו, מו). והשתא מקשה שפיר ׳והלא כל המצות נאמרו בסיני׳:
ואם תאמר, ומאי מקשה ׳והלא כל המצות נאמרו בסיני׳ ולא יכתוב ״בהר סיני״, דאם לא כתב ״בהר סיני״ הוה אמינא דכל הפרשה הזאת מחובר אל ״ויקרא ה׳ מאהל מועד״ (לעיל א, א), וגם פרשה זאת מאהל מועד נאמרה, לכך צריך לומר ״בהר סיני״, ואין זה קשיא, דאם כן לכתוב בסוף הפרשה ׳אלה המצות אשר דבר ה׳ באהל מועד׳, להפסיק הפרשה הקודמת שנאמרה באהל מועד – ופרשה זאת לאו באהל מועד נאמרה, ולמה הוצרך למכתב בפרשה הזאת ״בהר סיני״, כיון דכבר ידענו שכל המצות נאמרו בסיני, אלא לדרשה ללמוד כו׳:
לפי שלא מצינו כו׳. ואם תאמר, מאחר שמשום זה למדנו לשמיטת קרקעות שנאמרו כללותיה ופרטותיה מסיני, אם כן ״בהר סיני״ למה לי, תיפוק ליה כיון דלא נשנו שמיטות קרקעות (בסיני) [בערבות מואב], אם כן מסיני נאמרו כללותיה ופרטותיה, ולמה לי ״בהר סיני״, דאין לומר אם אינו ענין לשמיטה תניהו ענין לשאר מצות שנאמרו כללותיה ופרטותיה מסיני, דאין משמעות הברייתא דאתא למילף ב׳אם אינו ענין׳, דהוי ליה למימר דאם אינו ענין לשמיטה, דהא כללותיה ופרטותיה נאמרו מסיני – כיון דלא נשנו בערבות מואב – תניהו ענין לשאר מצות, אם כן משמע דקרא לשמיטה נמי אתא. ואין לפרש דלא הוי ידעינן אם פרטותיה של שמיטה נאמרו מסיני או מאהל מועד, לכך צריך קרא ״בהר סיני״, דזה אינו, דכמו דלא נאמרו פרטותיה בערבות מואב מפני שלא נשנית שמיטה בערבות מואב, הכי נמי לא נאמרו פרטותיה באהל מועד, כיון שלא נשנית שמיטה באהל מועד. ועוד קשה, כיון דקרא לגופיה הוא דאתא ללמוד על שמיטה גופה, אם כן דילמא קרא לגופיה הוא דאתא, ולא ללמוד על כל המצות. ותירץ הרא״ם דילפינן במדה שהיא בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא. והקשה הוא בעצמו על דבריו, דהוי ליה למימר ׳אלא לומר לך שפרטותיה ודקדוקיה של שמיטה נאמרו מסיני, ומה שמיטה כללותיה ופרטותיה מסיני, אף כל המצות כללותיה ופרטותיה מסיני׳:
לכך נראה, דמעיקרא לא קשיא כלל, דהכי פירושו, דודאי ילפינן דשמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה מסיני, וקרא אתא למילף על כל המצות. והכי פירושו; דכתב גבי שמיטה ״בהר סיני״ להקיש לה כל שאר מצות, שנאמר אצל מצות שמיטה ״בהר סיני״, ואין פירושו שדווקא כללותיה של שמיטה נאמרו בהר סיני ולא פרטותיה, שזה אינו, דהא בודאי פרטותיה נאמרה גם כן מסיני, כדמוכיח רש״י, ועל כרחך פירוש ״בהר סיני״ שנאמר אצל שמיטה, לא מצות שמיטה לבד – רק כללותיה ופרטותיה עמה, אף במקום שנאמר ״בהר סיני״ אצל שאר מצות, דילפינן מן ״אלה המצות״ (להלן כז, לד) שכל התורה נאמרה מסיני – כללותיה ופרטותיה נאמרו גם כן מסיני עמה. ואין זה ב׳אם אינו ענין׳, רק דמכאן ילפינן בכל מקום שנאמר ״סיני״ אצל עיקר המצוה, שכללותיה ופרטותיה נאמרו עמה כמו גבי הר סיני. והשתא לישנא דברייתא נכון, ולא קשה מידי:
ואם תאמר, דמשמע אם פרטותיה של שמיטה נשנו בערבות מואב לא נוכל לדעת דנאמרו שמיטה פרטותיה מסיני, וקשיא, הרי לפי האמת כך הוא, דגם שמיטה נשנית בערבות מואב כמו שאר מצות, ואם כן עדיין לא ידעינן דבסיני נאמרה פרטותיה ודקדוקיה, ואין זה קשיא, דודאי כיון דלא נשנית – שנכתב בתורה – שמיטה בערבות מואב, לית לן למימר דבערבות מואב נאמרו פרטותיה, אלא יותר יש לומר דנאמרו בסיני היכי שמצות שמיטה כתיב, ובערבות מואב לא נכתב כלל שמיטה. ומכל מקום שפיר נוכל לומר אף על גב שנאמרו בסיני במקום שנכתבו, שגם בערבות מואב נאמרו. כך יש לפרש על דעת הברייתא דתורת כהנים:
אבל הרמב״ן פירשה משום שכללות שמיטה נאמרו למעלה בפרשת משפטים (שמות כג, יא) ״והשביעית תשמטנה ונטשתה וגו׳⁠ ⁠⁠״, והמצות שהם בפרשה הזאת הם פרטי שביעית, ולפיכך אמרינן ׳מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה וגו״, שהרי כללות כבר שמעינן, ועל כרחך המצות האלו הם פרטי המצוה. ודבר זה היה הגון, אך קשיא, שאמרה הברייתא ׳ודקדוקיהם׳, רצה לומר דקדוקיה שבעל פה, והיכן מוכח שדקדוקיה שבעל פה נאמרו כאן לפירוש הרמב״ן ז״ל:
ולי היה נראה פירוש הברייתא דתורת כהנים ׳מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה׳, דהרי בסוף פרשת הברית בפרשת בחקותי כתב (להלן כו, מו) ״אלה החוקים המשפטים והתורות אשר נתן ה׳ בינו ובין בני ישראל בהר סיני״, וזה קאי על המצות שנזכרו מן ״בהר סיני״ (פסוקנו) עד כאן, ושם בתורת כהנים ״ביד משה״ (שם) מלמד שנאמרו למשה הלכות ודקדוקיהם ופירושיהם מסיני. וכך פירושו לפי דעתי; שלכך כתב ״בהר סיני״ אצל שמיטה, אף על גב דכל המצות נאמרו בהר סיני, ללמדך כמו ששמיטה המצוה נאמרה בסיני ודקדוקיה עמה, ולפיכך מה שכתוב כאן ״בהר סיני״ אצל עיקר המצוה פירושו שעם המצה נאמרו מסיני כללותיה ופרטותיה, אף כל המצוה שנאמרה המצוה מסיני – נאמרו פרטיהן ודקדוקיהן עמהן. ואין זה ב׳אם אינו ענין׳ לשמיטה תניהו ענין לדבר אחר, דהא צריך למכתב כאן ללמוד שכל מקום שנאמר ״בהר סיני״ אצל מצוה אחת נאמרו כל פרטותיה ודקדוקיה עמה, כמו גבי שמיטה דכתיב ״בהר סיני״. ואין רוצה לומר שכללותיה בלבד נאמרו מסיני, אלא פרטותיהן ודקדוקיהן עמה, אף בכל מצוה כן. וכך פרשנו למעלה (ד״ה לכך) לפירוש רש״י גם כן, והוא הקיש, לא ב׳אם אינו ענין׳. ופירוש זה נראה בעיני כפתור ופרח:
וידבר ה׳ אל משה בהר סיני לאמר – מה ענין שמיטה אצל הר סיני כו׳ קרוב לשמוע כשעלה משה אל הר סיני אחר שבעה שבועות שספרו ישראל מ״ט יום מן פסח עד עצרת, נתקדש אז אותו הר ונאסר בזריעה וחרישה ביום חמשים שבו נתנה התורה, והוא זמן משיכת היובל לקרא דרור וחפשי לכל ישראל חירות על הלוחות ועל ידי קול השופר של מתן תורה, באותו זמן הגיד הקב״ה למשה ענין השמיטה והיובל לומר שבמספר שבעה ובמספר מ״ט אני נותן קדושה זו לכל ארץ ישראל, שיש לה דמיון ויחוס עם הר סיני מצד היותה אוירא דמחכים ואין תורה כתורת א״י, והר סיני, על כן ראוי ליתן גם לארץ ההיא קדושת הר סיני אחר מספר מ״ט שנה וכן במספר ז׳, או כדי לעשות זכרון למעמד הר סיני בקריאת דרור והעברת שופר מצורף לשאר טעמים שיש למצוה זו, על כן נאמר בהר סיני. ודבר זה נכון וקרוב לשמוע.
(הקדמה)
בהר סיני
(א) בהר סיני: פרשה פתוחה.
לֵאמֹר: הלמ״ד בלא דגש. [לֵאמֹר].
כללותיהן ודקדוקיהן. וא״ת מנ״ל לרש״י דכולם נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני ודאי מכח יתור לשון של בהר סיני יש ללמוד שכללותיהן ודיקדוקיהן נאמרו בהר סיני מ״מ שמא בא ללמד על שמיטה עצמה ולא על שאר מצות וגם היא גופה תקשה לך מנלן דילמא בהר סיני אתא דלא תימא באוהל מועד דכתיב ברישא בפרשת ויקרא אכולהו פרשיות שאחר פרשת ויקרא קאי מש״ה כתיב כאן בהר סיני: וי״ל דלכך פירש״י ונראה לי שכך פירושה לפי שלא מצינו שמיטת קרקעות שנישנית בערבות מואב במשנה תורה שכללותיה נאמרו בפרשת משפטים אם כן יכול אני לבא לידי טעות ולומר דלכך נישנו כל המצות בערבות מואב משום פרטותיהן ודקדוקיהן אבל אינם מסיני והא דכתיב לקמן בסוף הספר אלה המצות וגו׳ דמשמע דכל המצות נאמרו מסיני דלמא אכללות של מצות קאי ולא על הפרטות אבל כיון דשמיטה לא נשנית שם אלא ברמיזה תשמוט כו׳ א״כ צריך אני לומר שכללותיה ופרטיה נאמרו כולן מסיני וא״כ למה נאמר כאן בהר סיני אלא בא ללמד כאן על כל דבור ודבור שנאמר למשה שמסיני היו כללותיהן ודקדוקיהן הרי בניין אב לכל התורה כולה:
Their general rules and specifications. You might ask: How does Rashi know that all of them [including] their general rules and specifications were said at Sinai? Obviously, because the superfluous words "on Mount Sinai" indicate that the general rules and specifications were said at Mount Sinai. But perhaps this only comes to teach [the laws] of about the Sabbatical year itself, and not about other mitzvos? Also, regarding [the claim that these words are superfluous] itself you can object, from where [does Rashi know this]? Perhaps [the verse writes] "on Mount Sinai" so that you do not say that "(And Hashem spoke to him from) the Tent of Meeting" written at the beginning of parshas Vayikra refers to all the parshiyos after parshas Vayikra, and therefore it writes "on Mount Sinai" here? The answer is: This is why Rashi writes "And it seems to me, etc.⁠" He means as follows: Since we do not find that [the laws of] shemittoh of the land whose general rules principles were taught at Sinai were repeated at the Plains of Moab in Sefer Devorim., Tthis could make lead one to mistakenly say that all the mitzvos were repeated taught at the Plains of Moav because of their details and specifications, and are [thus] not from Sinai. Even though it is written later at the end of Vayikra (27:34), "These are the commandments which Hashem commanded Moshe for Bnei Yisroel on Mount Sinai,⁠" which implies that all the mitzvos are from Sinai, this may apply only to the general rules of mitzvos but not to their details. However, since the Sabbatical year is not repeated there except in the hint of "Suspend (every creditor's hand from his loan to his neighbor)" (Devorim 15:2), if so, its general rules and details must all have been said at Sinai. If so, why does the verse here [superfluously] say "Mount Sinai"? It must be to teach us that every utterance which was prophetically said to Moshe, that all of them were from Sinaiùtheir general rules and their specifications. And [the Sabbatical year] is an example that applies to the entire Torah.
בהר סיני וגו׳ – צריך לדעת למה הזכיר הר סיני במצוה זו, והגם שרבותינו ז״ל אמרו (תורת כהנים) כי ללמד בא שכל המצות נאמרו כללותיהן ופרטותיהן בסיני, עדיין יש מקום לשאלתינו למה לא לימד זה אלא במצוה זו בדיוק ולא במצוה ראשונה או אחרונה, ואולי כי לצד שהזכיר מתנת הארץ דכתיב אשר אני נותן דקדק לומר בהר סיני, לומר כי מחמת הר סיני פירוש מה שקיבלו בו היא שנגמרה המתנה, שעל מנת תורה נתן ה׳ את הארץ.
עוד על פי מאמר הגמרא מסכת עבודה זרה (כ׳.) ופסקו רמב״ם בפרק ג׳ מהלכות זכיה וזה לשונו אסור לתת לעכו״ם מתנת חנם ע״כ ואם כן ישראל קודם שקבלו התורה דינם כעכו״ם ואחר קבלת תורה יכול ליתן להם, לזה אמר בהר סיני שבזה יוכל לומר אשר אני נותן לכם, ובזה נתישב גם כן למה הוצרך לומר אשר אני נותן כי פשיטא כי הוא הנותן ואין אחר לטעות בו, ותמצא שבפרשת קדושים (לעיל י״ט כ״ג) אמר כי תבואו אל הארץ ונטעתם וגו׳ ולא הוצרך לומר בה סימן, אלא שנתכוון למה שכתבנו, ומעתה יתיישב למה בחר ה׳ ללמד בנין אב זה לכל התורה בפרשה זו ולא בפרשה אחרת.
בהר סיני, at Mount Sinai. We need to know why the Torah found it necessary to mention that this legislation was revealed at Mount Sinai. While it is true that our sages in Torat Kohanim explain that this is merely a reminder of the fact that all the commandments were given to Moses at Mount Sinai, both in general terms as well as in all their details, this does not answer the question why the Torah selected this commandment to remind us of that fact. It would have made much better sense to state this fact either when relating the first or the last of the Torah's commandments. Perhaps the fact that here God describes His gift to the Jewish people, the land of Israel, prompted Him to remind the people that the gift of the land was conditional on the people observing the commandments they had accepted at the time they stood at Mount Sinai and received the Ten Commandments. The present tense, i.e. אשר אני נותן ties the gift to Mount Sinai where the Israelites undertook to keep the Torah.
Another reason may be related to a statement we find in Avodah Zarah 20 and considered as binding by Maimonides in chapter 3 of his treatise called Zechiyah. Here is what Maimonides writes: "It is forbidden to give a gift to a pagan (unless it is in return for services rendered).⁠" We must remember that prior to acceptance of the Torah by the Jewish people they themselves were legally in the category of pagans, i.e. God could not legally make a gift of the land of Israel to the Jewish people until they offered some value in return. He could only give the land of Israel to them after the revelation at Mount Sinai. God alluded to this when the Torah mentioned Mount Sinai as the reason for "the land which I am about to give to you.⁠" This also answers the question why God had to say: "which I am giving to you.⁠" There was never any doubt that it was God from whom we would receive this gift so that we could have erred if the Torah did not repeat it. You will note that in Leviticus 19,23 where the Torah legislates about the ערלה restrictions the subject is introduced as follows: "when you come to the land and plant fruit-bearing trees, etc.⁠" In that instance the Torah did not mention who gives the land to the Israelites, etc. This supports our theory about why God selected the example of our verse to teach us that the gift of the land of Israel is tied to the experience at Mount Sinai.
וידבר ה׳ אל משה בהר סיני לאמר – פירש רשב״ם ז״ל ״בהר סיני, קודם שהוקם אהל מועד״ [עכ״ל]. אבל מקרא שאינו צריך הוא. מה לי אם נאמרה בסיני או באהל מועד? ואין שמיטה מצוה שהיתה צריכה להם במדבר, וכל שכן שלא נהגה קודם שהוקם אהל מועד, שהוצרך לומר שכבר נאמרה בסיני. ועל כן אמרו רבותינו בתורת כהנים ״מה ענין שמיטה להר סיני? והלא כל המצות נאמרו מסיני!⁠״. כלומר שאין ענין לשמיטה שהיתה צריכה שתצטוה מיד בהר סיני. ועוד, אילו לא נאמר מהר סיני, היינו יודעים שנאמרה שם, שהרי כל המצות נאמרו בהר סיני כדאמרינן בזבחים (קטו, ב). והשיבו
בתורת כהנים.
״אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטיה ודקדוקיה מהר סיני, אף כלן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני״. כלומר שמיטה נאמרו כללותיה בפרשת משפטים ״והשביעית תשמטנה ונטשתה, ואכלו אביוני עמך, ויתרם תאכל חית השדה. כן תעשה לכרמך לזיתך״ (שמות כג, יא). ועוד ״ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות, בחריש ובקציר תשבות״
לפי רבי עקיבא (ראש השנה ט, א) מדובר כאן בחריש ובקציר של השנה הקודמת לשמיטה, בסוף השנה ההיא.
(שם לד, כא), וכאן חזר לומר פרטים בשמיטה ויובל והדינין התלוין בהם, ואמר שנאמרו בהר סיני. ללמדך שכל המצוות שנאמרו בסיני על דרך כלל, שנכתבו כלליהן בתורה, גם הפרטים שלהן נאמרו, אלא שנמסרו למשה פה אל פה. ש״כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא״,⁠
לפי י״ג מדות שהתורה נדרשת בהן (דברי רבי ישמעאל).
וכן המצות שנאמרו מאהל מועד ובערבות מואב על דרך כלל, ונכתבו כללותיהן בתורה, גם הן נאמרו פרטיהן בנבואה למשה, וזו היא תורה שבעל פה, שעל כרחך אמרם [של חז״ל] ״והלא כל המצות״, ענינו רוב המצות. שאם תאמר כולן, הרי פסח שני, והרי פרשת נחלות, שהוצרך לשאול את פי ה׳. אלא בא ללמד על המצות שנאמרו בסיני ובאהל מועד ובערבות מואב, שנאמרה כל אחת עם פרטיה.
(הקדמה)
פרשת בהר
(א) וידבר וגו׳ – סדר הפרשיות וחבורן מבואר בסוף פרשת פקודי.
בהר סיני – ענין שמיטה נאמר בדרך כלל בפרשת משפטים, והשביעית תשמטנה וכו׳, ועוד בחריש ובקציר תשבות, וכאן חזר לומר פרטים בשמיטה ויובל, ולכן הודיע שנאמרו גם פרטים אלה בהר סיני, ללמדנו שכל המצות שנאמרו בסיני על דרך כלל, שנכתבו כלליהן בתורה, גם הפרטים שלהן נאמרו בסיני, אלא שנמסרו למשה פה אל פה, וכן המצות שנאמרו מאהל מועד ובערבות מואב על דרך כלל, ונכתבו כללותיהן בתורה, גם הם נאמרו פרטיהם בנבואה למשה, וזוהי תורה שבעל פה:
בהר סיני – מה שמטה נאמרו כללותיהן ופרטותיהן ודקדוקיהן מסיני אף כל המצות נאמרו כללותיהן ופרטותיהן מסיני (ת״כ), פי׳ רמב״ן שמטה נאמרו כללותיהן מסיני דכתיב בפ׳ משפטים והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך וגו׳ ואלו דיני השמטה בדרך כלל, ובכאן חזר ואמר כי בהר סיני עוד נאמרו כל פרטיה שהרי כולם נזכרו בפרשה זאת, ובסוף הענין כתיב (כ״ז ל״ד) אלה המצות אשר צוה ה׳ את משה אל בני ישראל בהר סיני, להקיש כל המצות אל השמטה הנזכרת שכולן היו כן שנאמרו בכלל ובפרט והכל מסיני (וע״ש מה שטען על פירש״י בזה), ולהטעים דברי הת״כ יותר שמעתי כי הנראה ברור שמפרשה זו עד פ׳ ערכין (בחקותי כ״ז) הכל דבור אחד הוא, כי משם ואילך הוא דבור חדש לכן התחיל שם וידבר ה׳ אל משה וגו׳, ובאמת בדבור זה מכאן עד פרשה ערכין בעניני שמטה ויובל מדבר, ומזה הענין עצמו שליחות העבדים וחזרת הקרקעות ביובל, ואחר כך נאמרו התוכחות הבאות על עברת השמטה כדכתיב כל ימי השמטה תשבות, ובגמר התוכחות אמר (בחקותי כ״ו מ״ו) אלה החקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה׳ בהר סיני, חשב שלש ענינים, חקים, הם השמטה והיובל, והן אם בחקותי תלכו, פי׳ רב״ח בחוקת השמטה והיובל. והמשפטים, הם התוכחות והעונשים שנזכרו בפרשה, כענין לעשות בהם משפט (תהלים קמ״ט) שענינו עונש, וכמו נכונו ללצים שפטים. והתורות, פי׳ בת״כ שתי התורות אחת בכתב ואחת בעל פה. ועליהן אמר אשר נתן ה׳ בהר סיני, הנה מבואר שענין השמטה נאמרו כללותיהן בסיני על זה אמר אלה החקים, וכן פרטי׳ ודקדוקי׳ על זה אמר והתורות.
פסוקי הסיום של הפרק הקודם מלמדים אותנו שה׳ הוא המקור לכל משפט; אישיות ה׳ היא היסוד לכל המשפטים המסדירים את זכויות בני האדם, והנוגעים לדברים שבני האדם מציינים כרכושם. פרק זה עוסק בתחום הצר יותר של משפט עבודת האדמה, והוא מלמד אותנו שארץ ישראל וכן כל אדם מישראל ורכושו, קנויים לה׳ לבדו; ועל יסוד עיקרון משפטי זה, הוא מפתח מערכת מצוות לתחום עבודת האדמה, בני האדם עצמם, ורכושם. שביעית ויובל; גאולת קרקע, בתים ועבדים; דיני ריבית – כל אלה הם מסקנות הגיוניות הנובעות מעיקרון משפטי אחד: ישראל וארצו קנויים לה׳, אשר לו הבעלות היחידה האמיתית עליהם.
מצוות אלה פותחות בפסוק: וידבר ה׳ אל משה בהר סיני לאמר, המתפרש בתורת כהנים כך: ״מה ענין שמטה אצל הר סיני והלא כל המצוות נאמרו מסיני? אלא מה שמטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני״.
דגש זה על ״סיני״ כמקור לא רק למצוות אלא גם לפרטיהן, והעובדה שהתורה אומרת זאת דווקא כאן בהקשר למצוות שמיטה, יכולים להתבאר על פי סמיכות מצוות שמיטה לפרשת המגדף.
שכן דווקא בפרשת המגדף אנו פוגשים בדבר ההפוך: לכל היותר, הכלל של המצווה נאמר בסיני, אולם פרטותיה ודקדוקיה לא היו ידועים כלל; וכאשר התרחש המעשה, היה צורך לבקש מאמר מיוחד מאת ה׳: ״ויניחהו במשמר לפרש להם על פי ה׳⁠ ⁠⁠״ (לעיל כד, יב). מהותה של מצווה זו והנושא שלה [הלא הוא ה׳], ראויים לציון מיוחד – בפרט כאשר משווים אותם לשמיטה ולנושא שלה! העבירה שנידונת בפרק כד היא העבירה החמורה ביותר שניתן להעלות על הדעת, והנושא של העבירה הוא ״האחד היחיד״ אשר אינו תלוי בזמן ובמקום, הוא מצוי בכל מקום ובכל זמן, כך שכל אחד יכול לחטוא כלפיו בכל עת היכן שיהיה.
משום כך היה מקום לטעון: אם אפילו מצווה כזו הנוגעת לברכת ה׳ לא נתגלתה במלואה בסיני, אלא רק כשהתעורר הצורך המעשי לכך, על אחת כמה וכמה צריך להיות כך לגבי שמיטה וכדומה. הרי סוף כל סוף, כאשר ניתנה לראשונה מצוות שמיטה – ובמשך שנים רבות לאחר מכן – לא שכן ישראל על אדמתו, כך שעצם נושא המצווה עדיין לא היה קיים. גם בתקופות מאוחרות יותר, לא תהיה הארץ לישראל במשך מאות ואולי אף אלפי שנה. מדוע יעלה אדם בדעתו שמצווה כזו נתגלתה בסיני בשלמותה – בכללותיה ובדקדוקיה?!
לפיכך מדגישה התורה – דווקא בפרשת שמיטה ויובל הבאה לאחר פרשת המגדף – שאף על פי שבמקרה של מגדף היו צריכים לבקש מה׳ הוראות מפורטות לקיומה המעשי של המצווה, כשהיה צורך בכך, הרי שפרטי ודקדוקי כל שאר המצוות, לרבות המצוות הנוהגות רק בזמנים ובמקומות מסוימים, כגון שמיטה, נתגלו במלואן בסיני.
נותר לנו לבאר מדוע נשתנה איסור ברכת ה׳ משאר המצוות; שכן פרטיו לא נתגלו בסיני, והאיסור עצמו נרמז רק על ידי שנכלל במצוות ״אלקים לא תקלל״ (שמות כב, כז). הטעם לכך נובע כנראה מחומר העוון (רנ״ה וייזל מציע כן בפירושו). התורה לא רצתה להזכיר את האפשרות שייעשה כדבר הזה בישראל. ואכן הוא נעשה רק על ידי אחד שדם מצרי השפיע על אופיו.
בהר
[א]
וידבר ה׳..בהר סיני – הנה בזבחים (דף קטו:) פליגי ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא. שר׳ ישמעאל סבירא ליה דכללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד. ור׳ עקיבא סבירא ליה דכללות ופרטות נאמרו בסיני, ונשנו באהל מועד, ונשתלשלו בערבות מואב. טעמם, דמצאנו מצות רבות שנאמרו בסיני, ומצות שנאמרו באהל מועד (כמו כל ספר תורת כהנים), ומצות שנאמרו בערבות מואב (כמו בפ׳ מסעי וכל ספר משנה תורה), ומצות שנאמרו בשנים או שלשה מקומות. ודעת ר׳ ישמעאל שבסיני נאמרו רק הכללים ודעת ר׳ עקיבא שנאמרו שלשה פעמים. ובסוף פר׳ הקרבנות (בפ׳ צו) (ויקרא ז, לז-לח) סיים ״זאת התורה לעולה...אשר צוה ה׳ את משה בהר סיני..ביום צוותו... להקריב... במדבר סיני״. ופירושו לר׳ ישמעאל, שכללות הקרבנות צוה ״בהר סיני״ וזאת התורה בפרטיו נאמר ״במדבר סיני״, דהיינו באהל מועד. ודעת ר׳ עקיבא שפירושו שנאמרו בהר סיני למשה ונשנה במדבר סיני לאמרה לישראל בשעתה, וכן דעת הספרא שם כר׳ עקיבא כמו שבארנו שם. ובסוף התוכחה (ויקרא כו, מו) סיים ״אלה החוקים... אשר נתן ה׳..בהר סיני״ וכן סיים בסוף הספר ואמר בספרא (בחקתי סוף פרק ח וסוף הספר) מלמד שכולם נתנו בכל דקדוקיהם מסיני, וזה כשיטת ר׳ עקיבא. אולם משם לא נוכל להכריע, כי יש לפרשו שמצוות אלה נאמרו בסיני כמו כמה מצוות שנצרכו אז בשעתן ועל כן נאמרו בכל פרטיהם, כי נהגו תיכף. או שנפרש שמה שכתוב שצוה אותם בהר סיני היינו כלליהם נאמרו בסיני ופרטיהם באהל מועד. והספרא מכריע זה ביחוד ממצות שמיטה שמצוה זו נאמרה בכללות בהר סיני (בפר׳ משפטים) ״והשביעית תשמטנה ונטשתה״, ואם כן יקשה לענין מה אמר פה שנאמרה בהר סיני? אם מפני שהיה מצוה לשעתה כמצוות שנאמרו בכל פרטיהם מפני שנצרכו תיכף, על זה שואל מה ענין שמיטה אצל הר סיני?, הלא לא התחייבו בה עד לאחר כ״א שנה שנכנסו לארץ ישראל. ואם ללמד שהכללות נאמרו בסיני, ופירוש מה שכתוב ״בהר סיני״ ששם נאמרה בכלל, הלא זה נאמר בכל המצות. ועל כרחך בא ללמד שמה שכתב בפ׳ משפטים ״והשביעית תשמטנה״ לא נאמרה בכלל לבד רק אמרה בכל הפרטים והדקדוקים כמו שנכתב פה וחזר ואמר בסוף הענין שהוא הדין שכל המצות היו כן, אף שלא הוצרכו לשעתן, ונלמדו ממ״ש כן בשמיטה. ובמה שכתבנו נסתלק כל מה שהקשו הרא״ם והקרבן אהרן במשנה זו וקרוב לזה ברמב״ן. ועיין עוד ברמב״ן דברים ערבים על סידור הפרשיות, צוף דבר אמרי נועם.
בהר סיני לאמר – דכל פרשיות שבת״כ היו הדברות באהל מועד. ואע״ג שבסיני נאמרו ג״כ למשה בכ״ז לא נדברו הפרשיות שיאמרו אותם לישראל עד בואו לא״מ. אבל פרשה זו עד סוף פ׳ בחקתי דמסיים בהר סיני נאמר ונדבר בסיני לאמר לישראל. וגם משה אמרן לישראל אז וכמש״כ שם כ״ד ג׳ בשם המכילתא. ובמס׳ סוטה דל״ז ידוע אשר ברכות וקללות נאמרו בסיני.
(הקדמה)
שמיטה ויובל
אחרי ההפסקה הקצרה ממשיך הכתוב בחוקים בדבר הזמנים המקודשים, בחוקים על⁠־דבר שנות השמיטה והיובל והדינים התלויים בהם. חוקים אלה נמסרו למשה, כפי שנאמר בפירוש בפתיחה, בהר סיני. ומדוע נאמר רק בחוק השמיטה בהטעמה מיוחדת, שניתן בהר סיני? הערה כזו אנו מוצאים עוד בסיומו של חוק (השוה ויקרא ז׳:ל״ח; כ״ז:ל״ד). הספרא מעיר בקשר לפסוקים שלפנינו: ״מה ענין שמיטה אצל הר סיני? והלא כל המצוות נאמרו מסיני, אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני״. לאחר שבספר הברית (שמות כג, י״א), שנמסר בסיני, ניתן חוק השמיטה בכללותו, נאמר כאן בהוראות על הפרטים, שגם דקדוקים אלה נאמרו בסיני. וזה הוטעם כאן בפירוש, כדי שנוציא מזה את המסקנה, שכולם נאמרו יחד עם דקדוקיהם בהר סיני. זוהי דעתו של ר׳ עקיבא. לעומת זאת סבור ר׳ ישמעאל שרק ״כללות נאמרו בסיני ופרטות באוהל⁠־מועד״ (ראה חלק א, עמ׳ יח). לפי זה היה חוק השמיטה יוצא מן הכלל, שהרי גם פרטותיו נאמרו בסיני. ובזה מובנה כוונת הכתוב האומר בפתיחה, שהחוק שלפנינו, המשלים את הצו שניתן בסיני (שמות כ״ג:י׳), ניתן גם הוא בהר סיני. רמב״ן סבור כי החוק בכללותו, שבשמות, נמסר יחד עם הלוחות הראשונים, ואילו החוק המפורט שלפנינו כאן נמסר למשה בזמן עלייתו השניה כדי לקבל את הלוחות השניים. בספר הברית מובא חוק השמיטה בקצרה. בברית השניה ניתוספו הפרטים וגם האזהרות. אחרי רדת משה מן ההר הודיע לעם קודם⁠־כל על הפקודה שניתנה לו עוד בארבעים יום הראשונים להקים את אוהל-מועד (שמות ל״ה:א׳ ואילך). העם הזדרז בשמחה להוציא לפועל פקודה זו. האוהל הושלם, ובו נמסרו חוקי הקרבנות ושאר עבודות הכהנים. ולאחר שהודיע משה לעם את החוקים האלה, התכונן לפרסם את הצוויים שקיבל בארבעים יום השניים, יחד עם אזהרות העונשין, כדי לכרות על יסוד זה ברית חדשה עם העם. זוהי דעת הרמב״ן. אולם, מכיון שעל הברית השניה הודיעו כבר בשמות ל״ד:כ״ז, אלא ששם (ל״ד:כ״א) ניתן חוק השמיטה בקצרה כאילו מתוך כוונה, היה יותר נכון לפרש, שפרטי הדינים בענין שמיטה ניתנו כבר בספר הברית הראשונה, אבל נשארו תורה שבעל⁠־פה. ואילו בתוך התורה שבכתב נרשם החוק רק בצורה קצרה (שמות כג, י-יא); בזמן מאוחר נרשמו גם הפרטים של חוק השמיטה בכתב ועל פי צו ה׳ הוכנסו לתורה. לפי זה יש כאן בפרשה לפנינו פיסקה מתוך תורה שבעל⁠־פה, המשמשת ביאור לשני הפסוקים בשמות כג, י-יא.
הסידור על יסוד המספר עשרה בפרשתנו הוא בולט לעין. החוק מצַוה:
א. לקדש את אדמת ישראל על⁠־ידי שמירת חוקי שבת-הארץ: ״ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה׳...⁠״ (כ״ה:ב׳-ז׳); ב. מקץ שבע שבתות שנים יש לקרוא שנת היובל, שבה יש להשיב כל אחוזה לבעלה הראשון (כ״ה:ח׳-י״ג); ג. במכירת קרקעות יש להתחשב בדיני היובל (כ״ה:י״ד-י״ז), לשלושת החלקים הראשונים האלה של החוק ניתוספו אזהרה והבטחה, שאם יקיימו מצוות אלו ישבו לבטח בארץ ויאכלו לשוֹבע (כ״ה:י״ח-כ״ב). אחרי⁠־כן בא המשך החוקים.
ד. גם בתוך תקופת היובל יש רשות לגאול את האחוזה מיד הקונה (כ״ה:כ״ג-כ״ח)
ה. השפעת חוק⁠־היובל על מכירת בתים (כ״ה:כ״ט-לא).
ו. חוקים מיוחדים בענין אחוזת כהנים ולויים (כ״ה:ל״ב-ל״ד). אחר⁠־כך, כשבא הכתוב לתאר את השפעת חוק היובל באם הבעל הראשון יתרושש ויימכר לעבד, ניתנים קודם-כל חוקים.
ז. להחזיק בעני על⁠־ידי תמיכה ומלוה בלי רבית, כדי להצילו שלא יימוט (כ״ה:ל״ה-ל״ח).
ח. חוקים בנוגע לעבד עברי ולעבד נכרי (כ״ה:ל״ט-מ״ו).
ט. דיני ישראל שנמכר לנכרי (כ״ה:מ״ז-נ״ה).
י. סיום, המזהיר מפני עבודת אלילים ומצַוה לקדש את השבת ולהתייחס ביראה אל המקדש (כ״ו:א׳-ב׳). הברכות והקללות הבאות אחר זה (כ״ו:ג׳-י״ג; שם י״ד-מ״ה), וכן הסיום (פסוק מ״ו) קשורים, אמנם, גם⁠־כן קשר הדוק לחוקים שלפנינו, ברם, אנו נבאר אותם בפרק מיוחד.
כבר דיברנו לעיל (עמ׳ קפה-קפו) בפרק ״זמן מתן חוק יום הכיפורים״ על שאלת הזמן בו נקבע חוק היובל. כאן רוצים אנו להוכיח, שכל הפרשה בויקרא כ״ה:א׳ – כ״ו:ב׳ היתה לנגד עיני הנביא יחזקאל, ששאל כמה ניבים וביטויים מתוך פרשה זו. יש להשוות את המקבילות שלהלן:
ויקרא:יחזקאל:
כ״ה:י׳: וקראתם דרור.מ״ו:י״ז: והיתה לו עד שנת הדרור.
כ״ה:י״ג-י״ד: תשובו איש אל אחוזתו וכי תמכרו ממכר.ז׳:י״ג: כי המוכר אל הממכר לא ישוב.
כ״ה:י״ד: אל תונו איש וגו׳.יח, ז (השוה שם י״ב:ט״ז; מ״ו:י״ח): ואיש לא יונה.
כ״ה:י״ח: וישבתם על הארץ לבטח.כ״ח:כ״ו; וישבו עליה לבטח.
כ״ה:ל״ו (לז): אל תקח מאתו נשך ותרבית.יח, ח (שם, י״ג:י״ז; כ״ב:י״ב): בנשך לא יתן ותרבית לא יקח.
כ״ה:מ״ו: והתנחלתם אתם לבניכם... אחֻזה.מ״ו:י״ח, מאחֻזתו יַנחִל
יחזקאל משתמש כאן בהפעיל, כמו דברים כ״א:ט״ז; ואילו בפרק מ״ז:י״ג בהתפעל, כמו P וישעיהו י״ד:ב׳.
את בניו.
כ״ה:מ״ג; מו (נג): לא תרדה בו בפרך.ל״ד:ד׳: ובחזקה
״בחזקה״ הוא פירוש לביטוי העתיק ״בפרך״.
רדיתם אתם ובפרך.
כ״ה:מ״ח: אחד מאחיו יגאלנו.י״א:ט״ו: אחיך אנשי גאֻלׇתֶך.
כ״ו:א׳: משכית.ח׳:י״ב: משכיתו.
כ״ו:ב׳: את שבתֹתי תשמרו ומקדשי תיראו.כג, לח (השוה כ״ב:ח׳): טמאו את מקדשי... ואת שבתותי חללו.
ועוד הוכחנו (לעיל עמוד קפא), כי יחזקאל מונה את השנים לפי תקופת היובל, ואם תקופה זו מתחילה יחד עם שנת ביצוע התקנות על⁠־ידי המלך יאשיהו, הרי זה מוכיח את צדקת השערתנו (לעיל עמוד קעט), שמאז מלוך יאשיהו שאפו הנביאים לקיים את כל מצוות תורת משה.⁠
גם לדעת התלמוד הוחזרו לתוקפם חוקי היובל, שבוטלו אחרי גלות שבטי עבר הירדן, בשנת שמונה-עשרה למלך יאשיהו (ערכין ל״ב:). השוה צוקרמן, Ueber Sabbatjahrcyclus und Jobelperioden S. 23 f.
המבקרים האחרונים (וולהאוזן, דריוור, בינץ׳, ואחרים) ניסו לחלק את הפרשה שלפנינו לשני חלקים ולייחס כל אחד מהם למקור אחר. אולם בצדק כבר הוציא נגדם דילמן (עמוד 658) את המשפט, כי אין בנסיונם זה ממש ואינו בר-ביצוע. וביחוד נתערערה דעתם של וולהאוזן ואחרים, שחוק⁠־היובל (פסוקים ח-כד) הוכנס בזמן מאוחר לתוך חוק-השמיטה של H והופרכה על⁠־ידי ההוכחות שהבאנו לעיל. העובדה שהפסוקים שהבאנו מיחזקאל מתייחסים אל כל חלקי פרשתנו, מוכיחה במידה מספקת, שבימי נביא זה לא עיקר חוק⁠־היובל בלבד אלא גם הדינים הקשורים בו, הוכרו כמצוות ה׳, וההנחה, שדינים אלה באו ממקורות שונים משוללת כל יסוד. וכל הכתובים שהמבקרים רוצים להסתייע בהם לשלילת האחדות בפרשתנו, יבוארו להלן כל אחד במקומו.
ועוד מחליטים המבקרים האחרונים, שחוק השמיטה עבר גלגולים של התפתחות. לפי שמות כג, י-יא צוותה התורה, לדעתם, רק להפקיר את הפירות בשנה השביעית; השנה השביעית היא שם אך תאריך יחסי. בדברים ט״ו:א׳ ואילך (השוה עוד דברים ל״א:י׳) מדובר, אמנם, על זמן מוחלט, אולם רק במה שנוגע לשמיטת כספים, ורק ב-PC ניתן חוק בדבר שנת שמיטת קרקע מוחלטת, בהתאם ליום השבת השבועי.
אולם כל מי שאינו משוחד על⁠־ידי דעות קדומות יודה, שהפסוקים ויקרא כה, א-ז הם הביאור הנכון היחידי לחוק שבשמות כג, י-יא. שכוונת המלה ״והשביעית״ בפסוק יא היא השנה השביעית המוחלטת, יוצא בוודאות גמורה מתוך פסוק יב שלאחריו, ששם מדובר על היום השביעי המוחלט. גם בדברים ט״ו:א׳ (ל״א:י׳) הובן החוק באופן כזה, כפי שהפרשנים מודים. אבל לא עלתה על דעת ספר דברים לבטל את השמיטה ולהפכה לשנת שמיטת כספים. ואדרבה, שמיטת הכספים היא תוצאה משמיטת קרקעות: משום שהעני אינו זורע ואין לו קציר הגון, לכן תישמטנה חובותיו בסוף השנה ההיא. גם החוק של מעשר עני בכל שנה שלישית (דברים י״ד:כ״ח) מבוסס על חוק שנת השמיטה: כי רק לפי תכנית זו יש בכל תקופה של שבע שנים שתי שנות מעשר עני, היינו השנה השלישית והששית, אשר אחריהן באה השנה השביעית, שאין בה שום מעשר. ואילו היתה השנה השביעית שנת שמיטת כספים בלבד, בלי שביתת הארץ, היו דרושות לפי ספר דברים שני מחזורי שנים שונים זה מזה: מחזור אחד של שנות מעשר-עני, שלוש⁠־שלוש שנים, ומחזור שני של שבע⁠־שבע שנים לשמיטת כספים. ועוד: גם בשמות כג, י-יא בא איסור עבודת השדה בשנה השביעית; כי לולא זאת לא היה פסוק י מזכיר את הזריעה (״תזרע״). וגם לא היתה באה המצוה ״שש שנים תזרע את ארצך״; אדרבה, היה צריך לצוות לזרוע בשנה השביעית; שהרי היו שכיחים אנשים שלא היו זורעים בשביעית, משום שאסור לקצור. ולבסוף מלמדת המצוה על⁠־דבר השבת, שבא בסמוך, שבשנה השביעית חייבים לשבות. ובכן משמשים הדברים בויקרא כה, א-ז הביאור הנכון לשמות כג, י-יא. על זה מעידה עדות רבת⁠־משמעות גם התעודה שבספר נחמיה פרק י. שם מסופר על כריתת אמנה עם שבי הגולה (פסוק לב), שהתחייבו לקיים את חוק שנת השבתון. הכל מודים שלפניהם היה החוק שב-PC. ולמרות זאת, מה הם הביטויים שהשתמשו בהם בכתב האמנה? שם כתוב: ״ונטש את השנה השביעית ומשא כל יד״. ״ונטש את השנה השביעית״ – ביטוי הלקוח מתוך שמות כ״ג:י״א: ״והשביעית תשמטנה ונטשתה״, והביטוי ״ומשא כל יד״ מקביל לחוק שבדברים ט״ו:ב׳: ״שמוט כל בעל משה ידו״. הרי יוצא ברור שהכנסת הגדולה וכן עזרא ונחמיה מצאו את המצוות של השנה השביעית, שבשמות, ויקרא ודברים, בהתאמה גמורה אחת לחברתה, וזה הנכון.
ספרות: Kranold de anno Hebr. jubilaeo Gott :837, Volde de anno Hebr. jubilaea Gott. 1837; Bahr, symbolik II 569 ff. 601 ff; Hupfeld de prim. fest rat. part III, 1858 הלקסיגונים והאנציקלופדיות של ווינר, שנקל, הרצוג וריהם ערך Sabbath-u. Jobelyahe; ספרי הארכיאולוגיה של איוולד, קייל, נובאק ובנצינגר; צוקרמן, uber Sabbathjahrcyclus u. Jabelperiode, Breslau 1857; קלוסטרמאן, der Pentateuch 1893 S. 419 ff.
(א-ב) כי תבואו – לדעת רבותינו לא יצא חוק זה לפועל אלא לאחר שבע שנות הכיבוש ושבע שנות החלוקה, היינו לאחר ארבע⁠־עשרה שנה לביאתם אל הארץ. השוה ספרא לפסוק שלפנינו; סדר עולם, פיסקה יא; ערכין י״ב: ואילך; זבחים קי״ח:. ולפי זה התחילה הספירה הראשונה של שנת השמיטה בשנת החמש-עשרה אחרי הכניסה, שנת העשרים-ואחת היתה השמיטה הראשונה ושנת הששים וארבע שנת היובל הראשונה.
ושבתה הארץבסנהדרין ל״ט. העירו חז״ל: ״אמר הקב״ה לישראל זרעו שש והשמיטו שבע, כדי שתדעו שהארץ שלי היא״. בעלוּת ה׳ על הארץ המרומזת כאן על⁠־ידי שנת⁠־השבת, אינה, כנראה, אותו דבר שהיובל רוצה להביע בפסוק כג. כי זה האחרון מתכוון לחנך את האדם להיות ענוותן, שלא ירום לבבו בשל רכוש הקרקע שלו; ואילו חוק שנת⁠־השבתון ישוה לנגד עיני ישראל את קדושת הארץ, היינו, שהארץ, שהיא שייכת לה׳ ועומדת תחת השגחתו המיוחדת של ה׳, דורשת מאת תושביה חיים קדושים ואינה סובלת אוכלוסיה מושחתת, ומקיאה אותה (לעיל י״ח:כ״ה; השוה רמב״ן, שם). ומתוך כך מבינים, שהזלזול בשנת השמיטה גרם לגלות ישראל מארצו (כ״ו:ל״ד).
בהר סיני – מה ענין שמיטה אצל הר סיני, והלא כל המצות נאמרו מסיני, אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטיה מסיני, אף כל המצות נאמרו כללותיהם ופרטיהם מסיני.⁠
השמיטה נאמרו כללותיה בפ׳ משפטים ששם נסמך על הפרשה שבשם הנאמרה בסיני, ופרטותיה כאן וכתיב בה סיני, וגילתה התורה פעם אחת ענין זה להורות על כל התורה. ואתיא דרשה זו כר׳ עקיבא בזבחים קט״ו ב׳ דכללות ופרטות נאמרו בסיני ולא כר׳ ישמעאל דכללות נאמרו בסיני ופרטיות באוהל מועד.
(תו״כ)
 
(ב) דַּבֵּ֞ר אֶל⁠־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ וְאָמַרְתָּ֣ אֲלֵהֶ֔ם כִּ֤י תָבֹ֙אוּ֙ אֶל⁠־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֥ר אֲנִ֖י נֹתֵ֣ן לָכֶ֑ם וְשָׁבְתָ֣ה הָאָ֔רֶץ שַׁבָּ֖ת לַיהֹוָֽהי״יֽ׃
"Speak to the Children of Israel, and tell them, 'When you come into the land which I give you, then the land shall keep a Sabbath to Hashem.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימה
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ב*] ואמרת אליהם, לדורות. (לקח טוב)
[ג]
ראה תו״כ כאן, וערכין יב: שלא מנו שמיטין ויובלות אלא לאחר י״ד שנה שכבשו ושחלקו, ובתו״ש משפטים פכ״ג אות קלד.
רמב״ם הל׳ שמיטה פ״י ה״ב: ומאימתי התחילו למנות, מאחר ארבע עשרה שנה משנכנסו לארץ שנאמר שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך, עד שיהיה כל אחד מכיר את ארצו. ושבע שנים עשו בכבוש הארץ ושבע שנים בחילוק, נמצאת אומר בשנת שלש וחמש מאות ואלפים ליצירה מר״ה מאחר מולד אדם הראשון שהיא שנה שניה ליצירה התחילו למנות, ועשו שנת עשר וחמש מאות ליצירה, שהיא שנת אחת ועשרים משנכנסו לארץ שמיטה, ומנו שבע שמיטות וקדשו שנת החמישים, שהיא שנת ארבע וששים משנכנסו לארץ.
כי תבאו אל הארץ, תנא דבי ר׳ ישמעאל הואיל ונאמרו ביאות בתורה סתם, ופרט לך הכתוב באחד מהן לאחר ירושה וישיבה, (גבי מלך כתיב, (דברים יז, יד) כי תבא אל הארץ וגו׳ וירשתה וישבתה בה) אף כל לאחר ירושה וישיבה. (קדושין לז:)
[ד]
ראה מכילתא יתרו מס׳ דעמלק ספ״ב.
כי תבאו אל הארץ... ושבתה הארץ, תנו רבנן, שלשה דברים ניתנו לישראל על תנאי, ואלו הן, מלכות בית דוד, ובית המקדש, וארץ ישראל. מלכות בית דוד דכתיב (תהלים קלב, יא-יב) נשבע ה׳ לדוד אמת אם ישמרו בניך בריתי, כיון שבאו תולדותיו וקלקלו בטלה מהן המלכות. בית המקדש דכתיב (מלכים-א, ו, יב) הבית הזה אשר אתה בונה אם תלך בחקתי, וכיון שקלקלו חרב. ארץ ישראל דכתיב (תהלים קה, מד-מה) ויתן להם ארצות גוים ועמל לאומים יירשו בעבור ישמרו חקיו ותורותיו ינצורו, זו תורת שביעית וכו׳, הא לפי שמצות שביעית חמורה כל כך אמר הקב״ה למשה לך ואמור להן לישראל שלא הכנסתי אותן לארץ ישראל אלא על מנת שיקבלו עליהן מצות שביעית, מנין ממה שקרינו בענין, וידבר ה׳ אל משה בהר סיני דבר אל בני ישראל כי תבואו אל הארץ ושבתה הארץ שבת לה׳. (מדרש הגדול)
[ה]
וכעי״ז בלקח טוב כאן.
כי תבאו אל הארץ אשר אני נתן לכם ושבתה הארץ שבת לה׳, בוא וראה שרצה הקב״ה בישראל ונתן להם ארץ חמדה נחלת צבי צבאות גוים (ירמיה ג, יט), אמר הקב״ה זרעו שש והשמיטו שביעית, כדי שתדעו שהארץ שלי ואני נתתיה לכם מורשה, שנאמר כי תבאו אל הארץ אשר אני נתן לכם, לא בחרבך ולא בקשתך אלא אני נותן אותה לכם, והם לא עשו כן, אלא חטאו ולא שבתו שמיטות ויובלות, וגרמו להם גלות, שנאמר (ויקרא כו, לה) כל ימי השמה תשבות, וכמה טובות איבדו ישראל, עד יערה רוח ממרום, עד ישוב עד יכונן עד ישים את ירושלים תהלה בארץ. (מדרש אגדה)
[ו] ושבתה הארץ, תניא המנכש עם הכותי בחסיות (דבר שאין זרעו כלה כגון הלוף והשום והבצלים) וכו׳, ר׳ שמעון בן אלעזר אומר אם ישראל חשוד על השביעית, למוצאי שביעית מותר (לאכול אותן עלים שגדלו בשמינית, דודאי גידוליהן רבין על עיקר איסור המעורב בהן) וכו׳. לימא תיהוי תיובתא דר׳ יוחנן ודר׳ יונתן (דאמרי אין מעלין), אמר רבי יצחק שניא שביעית הואיל ואיסורא על ידי קרקע (כדכתיב ושבתה הארץ. ר״ן) בטילתה נמי על ידי קרקע (מה שאין כן ערלה דחסרון זמן גרם לה איסורא וכלאים נמי תערובת הוא דקא גרים). (נדרים נח:)
[ז]
ילקו״ש ח״א רמז רעט, וראה תו״ש משפטים פכ״ד אותיות נ,נא.
ושבתה הארץ שבת לה׳, ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם (שמות כד, ז), אבל לא שמענו מהיכן קרא באזניהם, רבי יוסי ברבי אסי אומר מתחלת בראשית ועד כאן, רבי אומר מצוות שנצטוה אדם הראשון ומצוות שנצטוו בני נח ומצוות שנצטוו במצרים ובמרה ושאר כל המצוות כולן, רבי ישמעאל אומר בתחלת הענין מה הוא אומר ושבתה הארץ שבת לה׳ שש שנים תזרע שדך וגו׳, שמיטים ויובלות ברכות וקללות, בסוף הענין מה הוא אומר אלה החקים והמשפטים והתורות וגו׳ (להלן כו, מו) אמרו מקבלין אנו עלינו כיון שראה שקבלו עליהם נטל הדם וזרק על העם, שנאמר (שמות כד, ח) ויקח משה את הדם ויזרוק על העם, אמר להם הרי אתם קשורים ענובים תפוסים, מחר בואו וקבלו עליכם המצוות כולן, רבי יוסי ברבי יהודה אומר בו ביום נעשו כל המעשים. (מכילתא יתרו מס׳ דבחדש פ״ג)
[ח]
תנחומא במדבר יז, תנ״י שם כ, ילקהמכ״ת ח״א קסג:, ילקו״ש ח״א רמז תרצא, וח״ב רמז צד, תתפח.
ושבתה הארץ שבת לה׳, א״ר לוי את מוצא דברים הרבה ברא הקב״ה בעולם ובירר לו אחד מהם, ברא ז׳ ימים ובחר הקב״ה בשבת וכו׳, ברא שנים ובירר לו אחד מהם שנאמר ושבתה הארץ שבת לה׳. (במדב״ר פ״ג-ח)
[ט]
ירושלמי פסחים פ״ד ה״ט, תוספתא פאה פ״ג הכ״א.
ושבתה הארץ שבת לה׳, הנוטע כרם להקדש פטור מן הערלה מן הרבעי ומן העוללות וחייב בשביעית, ר״ז בשם ר׳ יוחנן ושבתה הארץ שבת לה׳, דבר שהוא לה׳ שביעית חלה עליו. (ירושלמי פאה פ״ז ה״ז)
(ב-ד) [י]
ראה מל״מ הל׳ שמיטה פ״א ה״א.
ושבתה הארץ... שדך לא תזרע, רבי יוחנן בשם רבי ינאי אילן שנטעו בתוך הבית חייב בערלה (דלא כתיב שדה בערלה אלא הארץ. פ״מ) ופטור מן המעשרות, דכתיב (דברים יד, כב) עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה (ולא היוצא בתוך הבית. פ״מ), ובשביעית צריכה (למיבעי), דכתיב ושבתה הארץ שבת לה׳ (משמע דבכל מקום שהוא בארץ נוהג בו שביעית), וכתיב שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור, (דמשמע דוקא אם הוא בשדך ולא בתוך הבית, ומסתברא דמספיקא לחומרא. פ״מ). (ירושלמי ערלה פ״א ה״ב)
[יא]
ירושלמי שבת פ״ז ה״ב, סנהדרין פ״ז ה״ה, וראה להלן אות יז.
רמב״ם הל׳ שמיטה פ״א ה״א: מצות עשה לשכות מעבודת הארץ ועבודת האילן בשנה שביעית שנאמר ושבתה הארץ שבת לה׳ ונאמר בחריש ובקציר תשבות. וכל העושה מלאכה מעבודת הארץ או האילנות בשנה זו ביטל מצות עשה ועבר על לא תעשה שנאמר שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור. ובה״ב: אינו לוקה מן התורה אלא על הזריעה או על הזמירה ועל הקצירה או על הבצירה, ואחד הכרם ואחד שאר האילנות. ובה״ג: וזמירה בכלל זריעה ובצירה בכלל קצירה. ולמה פרטן הכתוב לומר לך על שתי תולדות אלו בלבד הוא חייב ועל שאר התולדות שבעבודת הארץ עם שאר האבות שלא נתפרשו בענין זה אינו לוקה עליהן, אבל מכין אותו מכת מרדות. ובה״ד: כיצד החופר או החורש לצורך הקרקע או המסקל או המזבל וכיוצא בהן משאר עבודת הארץ, וכן המבריך או המרכיב או הנוטע וכיוצא בהן מעבודת האילנות מכין אותו מכת מרדות מדבריהן.
ושבתה הארץ... שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר, רבי לעזר אמר לוקין על החרישה בשביעית, רבי יוחנן אמר אין לוקין על החרישה בשביעית, מה טעם דרבי לעזר, ושבתה הארץ שבת לה׳ כלל, שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור פרט, הזרע והזמר בכלל (ושבתה הארץ. פ״מ) היו, ולמה יצאו, להקיש אליהן ולומר לך מה זרע וזמר מיוחד שהן עבודה בארץ ובאילן, אף כל דבר שהוא עבודה בארץ ובאילן (לוקין עליהן). מה עבד לה רבי יוחנן (מה טעמא ס״ל אין לוקין), שני דברים הן (לא תזרע ולא תזמור), ושני דברים יוצאין מן הכלל [אינן] חולקין (ללמד על הכלל כולו) וכו׳. (ירושלמי כלאים פ״ח ה״א)
[יב]
ירושלמי שבת פ״ז ה״ב, סנהדרין פ״ז ה״ה, וראה אות הקודם ולהלן אות כד.
ושבתה הארץ שבת לה׳ שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך, ר׳ לעזר אמר לוקין על החרישה בשביעית, רבי יוחנן אמר אין לוקין על החרישה בשביעית וכו׳, א״ר בא קרתיגנייא טעם דרבי יוחנן, שש שנים תזרע שדך (משמע) לא בשביעית, ושש שנים תזמור כרמך לא בשביעית, כל לא תעשה שהוא בא מכח עשה, עשה הוא, ועובר בעשה (והאי קרא לגופיה לא איצטריך דהא כתיב שדך לא תזרע, וא״ת לעבור עליו בעשה ול״ת, הא נמי לא איצטריך דהא כבר כתיב עשה ושבתה הארץ, אלא ע״כ ללמדך דעל שאר עבודת קרקע שאינו עובר עליהן אלא בעשה. פ״מ), רבי ירמיה אמר עובר בעשה, ורבי יוסי אמר אפילו עשה אין בו, ליידא מילה (לאיזה דבר) כתיב ושבתה הארץ שבת לה׳, לענין לא תעשה שבו (המפורש בקרא בהדיא לא תזרע ולא תזמור ולעבור עליהן בעשה ול״ת אבל שאר עבודות אפי׳ עשה אין בהן. שם). (ירושלמי כלאים פ״ח ה״א)
[ב]
״כִּי תָבֹאוּ״ – יָכֹל מִשֶּׁבָּאוּ לְעֵבֶר הַיַּרְדֵּן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֶל הָאָרֶץ״, אֶל הָאָרֶץ הַמְיֻחֶדֶת.
יָכֹל מִשֶּׁבָּאוּ לְעַמּוֹן וּמוֹאָב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם״, לֹא עַמּוֹן וּמוֹאָב.
מַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן אֲרֵי תֵיעֲלוּן לְאַרְעָא דַּאֲנָא יָהֵיב לְכוֹן וְתַשְׁמֵיט אַרְעָא שְׁמִטְּתָא קֳדָם יְיָ.
Speak with the children of Israel, and say to them: When you have entered into the land that I will give you, the land shall have rest by an intermission (shemet shemittha) before the Lord.
פרשת בהר
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה׳
מַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן אֲרֵי תֵיעֲלוּן לְאַרְעָא דַּאֲנָא יָהֵיב לְכוֹן וְתַשְׁמֵיט אַרְעָא שְׁמִיטְתָא קֳדָם ה׳
וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ – וְתַשְׁמֵיט
א. פועל שָׁבַת המתייחס לשביתת שַׁבָּת מתורגם ״נוח״ לשון מנוחה, כגון ״וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת״ (שמות לד כא) ״וּבְיוֹמָא שְׁבִיעָאָה תְּנוּחַ״, וכשהוא מתייחס לשנה השביעית מתורגם בפועל ״שמט״ כבפסוקנו ״וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ״ – ״וְתַשְׁמֵיט אַרְעָא״. ואף על פי שפועל שָׁבַת משותף לשני הפסוקים, ההבחנה באה בהתאם לעיקרון קבוע בת״א: בתרגומי הלכה שומר אונקלוס על מונחים הלכיים השגורים בלשון חז״ל.⁠
כגון ״לא תבערו אש״ (שמות לה ג) המתורגם ״לָא תְבַעֲרוּן״. ואף על פי ששם מתבקש לתרגם ״לָא תַדְלִיקוּן״ – תרגומו מיוסד על לשון חז״ל באבות המלאכות ״המכבה והמבעיר״ (שבת ז ב) וראה שם דוגמאות נוספות.
מכיוון שאצלם משמש פועל ״שמט״ להשמטת קרקע, כגון ״חיה רעה באה לעולם... ועל השמטת הארץ״ (אבות ה ט), תפס גם אונקלוס לשון ״שמט״ אף על פי שבמקרא הוא בפועל ״שבת״.⁠
כך תרגם גם בשמיטת כספים: ״וזה דבר השמטה שמוט״ (דברים טו ב) ״וְדֵין פִּתְגָּם שְׁמִיטְתָא דְּיַשְׁמֵיט״, אבל שם הוא התרגום המילולי כלשון המקרא. ״שמט״ שבלשון חז״ל (ולא ״שבת״) מיוסד על ״והשביעת תשמטנה ונטשתה״ (שמות כג יא). על תרגום פועל ״שבת״ עיין ״וישבת״ (בראשית ב ב) ״ונח״ ולקמן ״והשבתי״ (ויקרא כו ו) ״ואבטיל״.
מדוע תרגם פועל יוצא כפועל עומד?
ב. הקשה יא״ר: מדוע תרגם ״וְשָׁבְתָה״ – פועל עומד מבנין פָּעַל – באמצעות ״תַּשְׁמֵיט״ שהוא פועל יוצא מבנין אַפְעֵל (המקביל להִפעיל)? וכן תרגם ״אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ״ (ויקרא כו לד) אף הוא פועל עומד – ״בְּכֵין תַּשְׁמֵיט אַרְעָא״, כפועל יוצא
יצויין כי מלשון המקרא ״ושבתה הארץ״ בפועל עומד, למד הרמב״ם כי שמיטה היא חובת קרקע: ״שתשבות הארץ בשנה השביעית ממלאכתה״ (ראש הלכות שמיטה ויובל).
? עוד הקשה על תרגום ״כָּל יְמֵי הָשַּׁמָּה תִּשְׁבֹּת אֵת אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה״ (ויקרא כו לה) ״כָּל יוֹמִין דִּצְדִּיאַת תַּשְׁמֵיט יָת דְּלָא שְׁמַטַת״. והרי תִּשְׁבֹּת וגם שָׁבְתָה הם פעלים עומדים, ומדוע תרגם תִּשְׁבֹּת ״תַּשְׁמֵיט״ כפועל יוצא, אבל ״אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה״ – ״יָת דְּלָא שְׁמַטַת״ כפועל עומד (ולא: דְּלָא אַשְׁמֵיטַת)? והניח בצ״ע.
ונראה שפועל ״שמט״ הכריחו לכך: ניתן לומר על הארץ שהיא ״שובתת״ (נחה) כפועל עומד וזהו ״ושבתה הארץ״. אבל מכיוון שאונקלוס מתרגמו בפועל ״שמט״ שהוא פועל יוצא, לא יכול היה לתרגם ״וּשְׁמִיטַת אַרְעָא״ (ותעזוב הארץ) מבלי לציין את המושא. את חסרון המושא פתר אונקלוס בהמירו פועל עומד ביוצא, כי בתרגום ״וְתַשְׁמֵיט אַרְעָא״ (שהוא כמו ״וְתַעֲזִיב הארץ״ פועל יוצא), מובן לשומע שהארץ משמטת את פירותיה. גם בלשון חז״ל ״שמט״ משמש כפועל יוצא: ״שביעית משמטת את המלוה״ (ולא ״שומטת״, שביעית י א). אבל בפסוק ״כָּל יְמֵי הָשַּׁמָּה תִּשְׁבֹּת אֵת אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה״, מכיוון שפירש ברישא שהוא פועל יוצא לא הוצרך לחזור ולתרגם כן בסיפא, ולכן תרגם ״כָּל יוֹמִין דִּצְדִּיאַת תַּשְׁמֵיט יָת דְּלָא שְׁמַטַת״ (תַּשְׁמִיט את אשר לא שָׁמְטָה).⁠
ראה ״באורי אונקלוס״ בדרך דומה.
כנגד זאת ״וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ... וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה״ (שמות כג י-יא), מכיוון שהמושא ״ארצך״ נזכר בפסוק, תרגם בתרגום מילולי: ״וּשְׁבִיעֵיתָא תִּשְׁמְטִינַּהּ״ (תשמוט אותה, את הארץ).
שַׁבָּת לַה׳ – קֳדָם ה׳
ג. רק בשבת, בין שבת בראשית ובין שבת הארץ, נאמר הביטוי ״שבת לה׳⁠ ⁠⁠״ ולא ״לכם״. עמד על כך רמב״ן כאן:
כל השבתות גם המועדים לשם ה׳ הן ולא יאמר באחד מהם ״לה׳⁠ ⁠⁠״, אבל אמר (ויקרא כג כד) ״יהיה לכם שבתון״ ואמר ביום הכפורים (ויקרא כג לב) ״שבת שבתון הוא לכם״. ולשון הברייתא בתורת כהנים: שבת לה׳ – כשם שנאמר בשבת בראשית כך נאמר בשביעית שבת לה׳.
רמב״ן מפרש שינוי זה על דרך הקבלה. אבל אונקלוס מסלק את הלמ״ד בתיבת לַה׳ העלולה להתפרש כלמ״ד התכלית וכאילו הקב״ה זקוק לשמיטה. להרחקת רעיון זה תרגם ״קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״, לומר שהשמיטה היא ״לפניו״ בלבד ולא לצרכו. וכן ״שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק ד) ״דְּתַשְׁמֵיט קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״. כיוצא בזה תרגם ״וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה׳⁠ ⁠⁠״ (שמות כ ט) ״וְיוֹמָא שְׁבִיעָאָה שַׁבְּתָא קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״.
מליל עם בני ישראל ותימ׳ להון ארום תיעלון לארעא די אנה יהב לכון ותשמט
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותשמט״) גם נוסח חילופי: ״ותתנייח״.
ארעא שמטה לשמה די״י
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שמטה לשמה די״י״) גם נוסח חילופי: ״שבה ונייח קדם י״י״.
.
מליל עם בני ישראל ותימר להון ארום תיעלון לארעא דאנא יהיב לכון ותשמיט ארעא שמיטתא קדם י״י.
Speak with the children of Israel, and say to them: When you have entered into the land that I will give to you, then shall the ground rest for a rest before the Lord.
דבר עם בני ישראל ותאמר להם כי תבואו לארץ שאני נותן לכם ותשמט הארץ שמיטה לפני י״י.
כִּי תָבֹאוּ – יָכוֹל מִשֶּׁבָּאוּ לְעֵבֶר הַיַּרְדֵּן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֶל הָאָרֶץ״ אֶל אֶרֶץ הַמְיֻחֶדֶת. יָכוֹל אֲפִלּוּ בָּאוּ לְעַמּוֹן וּמוֹאָב, תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֲשֶׁר אֲנִי נוֹתֵן לָכֶם״ וְלֹא לְעַמּוֹן וּמוֹאָב. וּמִנַּיִן אַתָּה אוֹמֵר כָּבְשׁוּ וְלֹא חִלְּקוּ, חִלְּקוּ לְמִשְׁפָּחוֹת וְלֹא חִלְּקוּ לְבָתֵּי אָבוֹת [חִלְּקוּ לְבָתֵּי אָבוֹת] וְאֵין כָּל אֶחָד וְאֶחָד מַכִּיר אֶת שֶׁלּוֹ יָכוֹל יְהוּ חַיָּבִין בִּשְׁמִטָּה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״שָׂדְךָ״, עַד שֶׁיְּהֵא כָּל אֶחָד וְאֶחָד מַכִּיר אֶת שָׂדֵהוּ. ״כַּרְמְךָ״ עַד שֶׁיְּהֵא כָּל אֶחָד וְאֶחָד מַכִּיר אֶת כַּרְמוֹ, נִמְצֵאתָ אוֹמֵר כֵּיוָן שֶׁעָבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן נִתְחַיְּבוּ בְּחַלָּה וּבְעָרְלָה וּבְחֹדֶשׁ, הִגִּיעַ שִׁשָּׁה עָשָׂר בְּנִיסָן נִתְחַיְּבוּ בָּעֹמֶר, שָׁהוּ חֲמִשִּׁים יוֹם נִתְחַיְּבוּ בִּשְׁתֵּי הַלֶּחֶם, לְאַרְבָּעָה עָשָׂר שָׁנָה נִתְחַיְּבוּ בְּמַעַשְׂרוֹת, הִתְחִילוּ מוֹנִין לִשְׁמִטָּה. לְעֶשְׂרִים וְאַחַת שָׁנָה עָשׂוּ שְׁמִטָּה, לְשִׁשִּׁים וְאַרְבַּע עָשׂוּ יוֹבֵל.
וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ – יָכוֹל מִלַּחְפֹּר בּוֹרוֹת שִׂיחִין וּמְעָרוֹת וּמִלְּתַקֵּן אֶת הַמִּקְוָאוֹת, תַּלְמוּד לוֹמַר ״שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר״. אֵין לִי אֶלָּא לְזְרֹעַ וְלִזְמֹר, לַעְדֹּר לַחֲרשׁ לְנַכֵּשׁ לִכְסֹחַ מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר״ כָּל מְלָאכָה שֶׁבְּשָׂדְךָ וְכָל מְלָאכָה שֶׁבְּכַרְמְךָ, מִנַּיִן שֶׁאֵין מְזַבְּלִין וְאֵין מְפָרְקִין וְאֵין מְאַבְּקִין וְאֵין מְעַשְּׁנִין בָּאִילָן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״שָׂדְךָ לֹא״ וְגוֹ׳ ״כַּרְמְךָ לֹא״ וְגוֹ׳ כָּל מְלָאכָה שֶׁבְּשָׂדְךָ וְכָל מְלָאכָה שֶׁבְּכַרְמְךָ, מִנַּיִן שֶׁאֵין מְקַרְסְמִין (וְאֵין מְקָרְמִין) וְאֵין מְזַהֲמִין וְאֵין מְזָרְדִין וְאֵין מְפַסְּגִין בָּאִילָן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״שָׂדְךָ לֹא, כַּרְמְךָ לֹא״ כָּל מְלָאכָה שֶׁבְּשָׂדְךָ וְכָל מְלָאכָה שֶׁבְּכַרְמְךָ. אִי ״שָׂדְךָ לֹא, כַּרְמְךָ לֹא״, יָכוֹל לֹא יְקַשְׁקֵשׁ תַּחַת הַזֵּיתִים וְלֹא יְמַלֵּא נְקָעִים תַּחַת הַזֵּיתִים וְלֹא יַעֲשֶׂה עֻגִּיּוֹת בֵּין אִילָן לַחֲבֵרוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא תִזְרָע, וְלֹא תִזְמֹר״ הַזֶּרַע וְהַזָּמִיר בִּכְלָל הָיוּ, וְלָמָּה יָצְאוּ, לְהָקִישׁ אֲלֵיהֶם: מַה זֶּרַע וְזָמִיר מְיֻחָדִין שֶׁהֵן עֲבוֹדָה בָּאָרֶץ וּבָאִילָן, אַף אֵין לִי אֶלָּא דָּבָר שֶׁהוּא עֲבוֹדָה בָּאָרֶץ וּבָאִילָן.
מֻר בַּנִי יִסרַאאִיל וַקֻל לַהֻם אִדַ׳א דַכַ׳לתֻם אִלַי׳ אלּבַּלַדִאַלַּדִ׳י אַנַא מֻעטִיכֻּם פַעַטִלֻוא אַלּאַרץַ׳ עֻטלַתַּ לִלָּהִ
צוה את בני-ישראל, ואמר להם, באם נכנסתם אל הארץ אשר אני נותן לכם, אזי השביתו את הארץ, שביתת עבוד, לה׳.
שבת לי״י – לשם י״י,⁠
כן בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י לייצפציג 1, מינכן 5 חסרות המלים: ״לשם י״י״ (בכ״י לייפציג 1, כל הביאור נוסף רק בגיליון).
כשם שנאמר בשבת בראשית.
שבת לה' [THEN SHALL THE LAND KEEP) A REST 'לה – This means a rest in honor of Hashem (not a rest for Hashem, as in v. 4: שבת שבתון יהיה לארץ, "there shall be a strict Sabbath for the land", i.e. for the land to rest) in the same sense as these words are used in the case of the weekly Sabbath (lit., the Sabbath of Creation) (Shemot 20:10) where 'שבת לה cannot mean "a day for God to rest" (Sifra, Behar, Chapter 1 2).
פס׳: דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם – לדורות.
כי תבואו אל הארץ
אל הארץ המיוחדת. עיין ת״כ הגי׳ כי תבואו אל הארץ יכול משכהו לעבר הירדן (שזה נקרא החלת ביאה) ת״ל אל הארץ. המיוחדת והיינו א״י:
אל הארץ המיוחדת.
אשר אני נותן לכם
ולא עמון ומואב. שזה לא נתן להם השי״ת כדכתיב (דברים כ׳) אל תתגר בם מלחמה:
ולא עמון ומואב.
ושבתה הארץ שבת לה׳ – להודיע כי לה׳ הארץ. ברא את עולמו בששה ימים ונח ביום השביעי. נתן הארץ לחרוש ולזרע שש שנים ולשבות שביעית:
ושבתה – לשון ביטול.
ושבתה THE LAND SHALL OBSERVE A SABBATH: [The verb ושבתה] implies inactivity.⁠
Perhaps Rashbam feels the need to comment here since the verb “to observe a Sabbath,” would generally be applied to a person, not to the land. He explains that the verb sh-b-t may mean “to be inactive.” See similarly Rashi to Neh. 6:3. (There also the subject of the verb sh b-t is not a person.) See also commentary to Exodus 21:19, s.v. שבתו, and note 55 there.
ושבתה הארץ שבת לי״י – מצוה על ישראל שלא נעזוב לגר לזרוע שנת השבת, כאשר לא נעזבנו לעשות מלאכה בשבת, כי הוא ברשותינו.
וטעם שבת לי״י – כיום ימי השבת. וסוד ימי עולם רמוז במקום הזה.
THEN SHALL THE LAND KEEP A SABBATH UNTO THE LORD. There is a commandment upon the Israelite not to allow a stranger to sow in the Sabbatical year.⁠
For Scripture tells us that the land shall keep a Sabbath unto the Lord.
This is similar to the commandment that we not allow a stranger to do work on the Sabbath.⁠
See Ex. 20:8 and Ibn Ezra's comments thereto (Vol. 2, p. 427).
Scripture commands this, for the stranger is in our power.⁠
Hence we can prevent him from working on the Sabbath and sowing during the Sabbatical year.
A sabbath unto the Lord is similar in meaning to the Sabbath day.⁠
The Sabbath day is also referred to as a sabbath unto the Lord (Ex. 20:9).
The secret of the days of the world is alluded to in this place.⁠
See Ibn Ezra on Gen. 1:5, "There is a secret meaning to the Midrashic statement to the effect that the world will exist for six thousand years" (Vol. 1, p. 33). Also see Ibn Ezra on Gen. 8:22 (Vol. 1, p. 119). Also see Sanhedrin 97a,b.
שבת לה׳ – שתהא ניכר שהוא של הקב״ה כמו שפירשו רבותינו (בבלי סנהדרין ל״ט.), מאי טעמא דשביעתא, זרעו שש ושבתו שביעית כדי שתדעו שהארץ שלי הוא, וכן הוא אומר כי לי הארץ (ויקרא כ״ה:כ״ג).
שבת לה׳ – SABBATH TO HASHEM – That it shall be recognizable that it belongs to the Blessed Holy One like our Rabbis explained (Bavli Sanhedrin 39a:13): What is the purpose of the seventh year? Plant [for] six [years] and rest on the seventh so that you will know that the land is Mine. And likewise it says, “for the land is Mine” (Vayikra 25:23).
כי תבאו – לאחר ירושה וישיבה כדכתיב כרמך, שדך, כשיהיה כל אחד מכיר את שלו.⁠
שאוב מהספרא ויקרא כ״ה:ג׳.
ושבתה הארץ – לשון בטול.⁠
שאוב מרשב״ם.
יכול מלחפור בורות שיחין ומערות תלמוד לומר, שדך לא תזרע, וכרמך לא תזמור (ויקרא כ״ה:ד׳).⁠
שאוב מהספרא ויקרא כ״ה:ד׳.
שבת לי״י – סימן שהקרקע שלי שהיא שובתת לשמי.⁠
בדומה בר״י בכור שור.
שבת לי״י – פר״ש: לשם י״י כלומר לא תהא כוונתך להובירה כדי לטייבה אלא כדי לעשות מצות הקב״ה.
כי תבואו, "when you will come;⁠" what follows will be applied after the land has been conquered, and distributed to the tribes who have settled there. If this were not so, what would be the meaning of such words as: "your vineyards, your fields,⁠" unless the ownership of these fields and vineyards had already been established and each one of the people addressed knew the boundaries of their land?
ושבתה הארץ, "the land is to observe a rest, 'Sabbatical;'" seeing that we might understand this term as referring only to a prohibition not to dig in the land for treasure, not to dig irrigation canals, etc., the Torah spells out that we must not plow, put seed in the ground, nor dig for wells, either. Neither must we perform work for the betterment of orchards or vineyards, which do not need to be plowed every year.
'שבת לה, "a Sabbath for the Lord;⁠" the legislation is not because the land is tired after producing crops six years in a row, but the Sabbath of the land is to remind you that the land belongs to Me, though you are its tenants.
'שבת לה; Rashi understands these words as meaning: "a Sabbath in honour of My name;⁠" what he means is that you are not to understand this law as designed to teach you how to farm efficiently by giving the land a breather every seven years, but you are to demonstrate that you observe the Lord's commandments.
שבת לי״י – לשם י״י, כמו
כן בכ״י פרמא 3255. בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115: ״כמה״. בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון: ״כשם״.
שנאמר בשבת בראשית. לשון רבינו שלמה.
ורבותינו לא לכך נתכונו במדרשם, כי כל השביתות גם במועדים לשם י״י הן,⁠
כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258. בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון: ״הם״. בכ״י פרמא 3255 רק: ״לשם לי״י״.
ולא יאמר באחד מהם: לי״י. אבל יאמר: יהיה לכם שבתון (ויקרא כ״ג:כ״ד), ואמר ביום הכפורים: שבת שבתון הוא לכם (ויקרא כ״ג:ל״ב).
ולשון הבריתא בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ה:ד׳): שבת לי״י – כשם שנאמר בשבת בראשית כך נאמר בשביעית שבת לי״י. אבל פירוש: שבת לי״י אלהיך האמור בשבת בראשית (שמות כ׳:ט׳) – כי בו שבת וינפש, על כן לא תעשה כל מלאכה. ולכך אמרו כי כן נאמר בשמטה, כי היא שביעית בשנים.
והנה בכאן עוררו אותנו בסוד גדול מסודות התורה כבר רמז לנו ר׳ אברהם שכתב: וטעם שבת לי״י – כיום השבת וסוד ימי עולם רמוז במקום הזה. וכוף אזנך לשמוע מה שאני רשאי להשמיעך ממנו בלשון אשר אשמיעך, ואם תזכה תתבונן. כבר כתבנו בסדר בראשית (רמב״ן בראשית ב׳:ג׳) כי ששת ימי בראשית הם ימות עולם, ויום השביעי שבת לי״י (שמות כ׳:ט׳) – כי בו יהיה שבת לשם הגדול, כמו ששנינו (משנה תמיד ז׳:ד׳): בשביעי היו אומרים: מזמור שיר ליום השבת (תהלים צ״ב:א׳) לעתיד לבא שכולו שבת ומנוחה לחי
כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון, וכן בכ״י קאופמן של המשנה. בדפוסים מאוחרים: ״לחיי״.
העולמים. והנה הימים רמז לאשר ברא במעשה בראשית, והשנים
כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״והימים״.
ירמזו לאשר יהיה בבריאה
כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס ליסבון. בדפוס רומא: ״בבריאת״.
כל ימי עולם, ועל כן החמיר הכתוב בשמטה יותר מכל חייבי לאוין, וחייב הגלות עליה כמו שהחמיר בעריות (ויקרא י״ח:כ״ח), שנאמר: אז תרצה הארץ את שבתותיה (ויקרא כ״ו:ל״ד). והחזיר הענין פעמים רבות: כל ימי השמה תשבת (ויקרא כ״ו:ל״ה), ונאמר: והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתותיה (ויקרא כ״ו:מ״ג). וכן שנינו (משנה אבות ה׳:ט׳): גלות באה על ענוי הדין, ועל עוות הדין, ועל השמט הארץ מפני שכל הכופר בה אינו מודה במעשה בראשית ובעולם הבא.⁠
כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״הבא״.
וכן החמיר הנביא וגזר גלות על שלוח עבדים בשנה השביעית, שנאמר:⁠
כן בכ״י פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137 נוסף כאן: ״הנה״.
אנכי כרתי ברית את אבותיכם, מקץ שבע שנים וגו׳ (ירמיהו ל״ד:י״ג-י״ד), כי גם בעבד שביעית ויובל, והיובל יודיע עוד מבראשית עד ויכלו, כי ישובו ביובל הכל איש אל אחזתו ואיש אל משפחתו (ויקרא כ״ה:י׳), כי הוא מוסד מוסד
השוו ללשון הפסוק בישעיהו כ״ח:ט״ז.
המאמין יחריש, וזהו שאמר: ושבתה הארץ, וקראתם דרור בארץ (ויקרא כ״ה:י׳), כי היא ארץ החיים הנרמזת בפסוק הראשון (בראשית א׳:א׳), שבה נאמר: והארץ אזכור (ויקרא כ״ו:מ״ב). וכבר זכרתי זה פעמים (רמב״ן בראשית א׳:כ״ו-כ״ז, ז׳:כ״ג), ושמא לזה רמזו רבותינו ז״ל (בבלי ר״ה כ״א:) באמרם: חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולן נמסרו למשה חוץ מאחד, כי כל שמטה שער בית
כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״בבית״.
אחד. והנה הודיעוהו כל ההויה
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3258: ״ההוויה״. בכ״י פרמא 3255: ״ההווה״.
מתחלה ועד סוף חוץ מן היובל קדש.
A SABBATH UNTO THE ETERNAL, "[This means] in honor of the Eternal [and that it is not primarily intended for man's benefit],⁠
In other words, we are to observe the Sabbatical year primarily as a mark of honor to G-d, and not for our benefit, in that by lying fallow for a year the land will improve. The same applies to the weekly Sabbath, which we celebrate in honor of the Creator of the world, and not primarily because we benefit physically from a day of rest. (Mizrachi).
in the same sense as this expression is used in the case of the Sabbath of Creation" [i.e., the weekly Sabbath, of which it is also said, a Sabbath unto the Eternal].⁠
Exodus 20:10. See note above.
This is the language of Rashi. But this was not the intention of the Rabbis in their interpretation,⁠
In other words, it is true that in the Torath Kohanim (Behar 1:2) there is such an interpretation of the Rabbis, likening the expression a Sabbath unto the Eternal stated here in the case of the Sabbatical year to that mentioned in the law of the weekly Sabbath. But the intent thereof is not as Rashi presented it, for etc. The full text of the Beraitha of the Torath Kohanim will be mentioned further on by Ramban.
for all [weekly] Sabbaths, and also the festivals, are in honor of the Eternal, and yet in not one of them [i.e., the festivals] does Scripture say that they are "unto the Eternal.⁠" Instead, it says it shall be a solemn rest unto you,⁠
Above, 23:24.
and in the case of the Day of Atonement it states, It shall be unto you a Sabbath of solemn rest.⁠
Ibid., (32).
The text of the Beraitha in the Torah Kohanim [quoted by Rashi] is as follows:⁠
Torath Kohanim, Behar 1:2.
"A Sabbath unto the Eternal. Just as it says with reference to the Sabbath of Creation, so is it said regarding the Sabbatical year, a Sabbath unto the Eternal.⁠" But the meaning of a Sabbath unto the Eternal thy G-d
Exodus 20:10. See note above.
stated in connection with the Sabbath of Creation, is that on it He ceased from work and rested
Exodus 31:17.
and therefore thou shalt not do any manner of work.⁠
Exodus 20:10. See note above.
It was with reference to that idea that the Sages, of blessed memory, said that the same expression is also stated in the case of the Sabbatical year, since it is the seventh in [the cycle of] the years [just as the weekly Sabbath is the seventh day in the cycle of days; and the meaning thereof here is that since the seventh year is a Sabbath to the Eternal, as will be explained, we are to desist from working the land].
Now here [in the Torath Kohanim mentioned above, the Rabbis] have roused our attention to one of the great secrets of the Torah.⁠
See in Exodus (Vol. II, p. 341, Note 23).
Rabbi Abraham ibn Ezra has already given us a hint of it when he wrote: "The meaning of a Sabbath unto the Eternal is like that of the Sabbath-day.⁠
For just as the Sabbath was given for the purpose of contemplating G-d's deeds and meditating upon His Torah, so also is the purport of the Sabbatical year, since it is the seventh of the years (Mekor Chayim in his commentary to Ibn Ezra).
The secret of the years of the world is alluded to in this place.⁠" [Thus far is Ibn Ezra's comment.]
Bend now your ear to understand that which I am permitted to inform you about it in the words that I will cause you to hear, and if you will be worthy, you will contemplate them [and understand them]. I have already written in Seder Bereshith
Genesis 2:3 (Vol. I, pp. 61-64).
that the six days of creation represent [all] the days of the world, and the seventh day is a Sabbath unto the Eternal thy G-d,⁠
Exodus 20:10. See note above.
for on it will be the Sabbath to the Great Name, just as we have been taught [in a Mishnah]:⁠
Tamid 7:4.
"On the seventh day what psalm did the Levites sing [in the Sanctuary? They sang] A Psalm, a Song. For the Sabbath-day
Psalms 92:1.
— [a song] for the World to Come, which will be wholly a Sabbath, and rest for life everlasting.⁠" Thus the [seven] days [of the week] allude to that which He created in the process of creation, and the [seven] years [of the Sabbatical cycle] refer to that which will occur during the creation of all "the days" of the world. It is for this reason that Scripture was more stringent regarding [the transgression of the laws of] the Sabbatical year than with respect to those guilty of transgressing all other negative commandments, and made it punishable with exile, just as He was stringent with respect to forbidden sexual relations [for which the punishment of the people, as opposed to that of the individual, is also exile];⁠
Above, 18:28.
as it is said, Then shall the Land be paid her Sabbaths,⁠
Further, 26:34.
and He repeated this matter many times: As long as it lieth desolate it shall have rest,⁠
Ibid., (35).
and it is further said, And the Land shall lie forsaken without them, and shall be paid her Sabbaths.⁠
Ibid., (43).
"And so we have been taught [in a Mishnah]:⁠
Aboth 5:9. Our text of the Mishnah has a variant reading. See my Hebrew commentary p. 167, Note 55.
"Exile comes for the delaying of justice, and for the perversion of justice, and for [the neglect of] the year of rest for the Land.⁠" [This stringency of punishment is] because whoever denies it [i.e., the law of the Sabbatical year], does not acknowledge the work of creation and [life in] the World to Come. Similarly the prophet [Jeremiah] was stringent, and decreed exile for neglecting to send [Hebrew] servants to freedom in the seventh year [of their service], as it is said, I made a covenant with your fathers … At the beginning of seven years ye shall let go every man his brother etc.,⁠
Jeremiah 34:13-14. — The verse there reads 'mikeitz sheva shanim', which is normally translated as "at the end of seven years" (so also in the JPS translation). Ramban in Deuteronomy 15:1, however, brings proofs that the correct meaning in this context is "at the end-year of the seven years", i.e., at the beginning of seventh year, rather than "at the end of the seventh year.⁠" Thus the Hebrew servant goes free at the beginning of the seventh year [the end-year of the cycle of seven years], and this is indeed the accepted law (Rambam, Hilchoth Avadim 2:1) that he serves for six years. See, however, Yonathan ben Uziel in Jeremiah.
for in the case of a servant the seventh year is also like a [complete] Jubilee; and the Jubilee is known also [at the very beginning of the Torah] — from 'Bereshith' (In the beginning) to 'Vayechulu' (And there were finished)⁠
In other words, in the Scriptural account of the creation — commencing with the verse, In the beginning … and concluding with 'Vayechulu' (And there were finished) (2:1) — the secret of the Jubilee is already hinted at, namely, "that all things, that came into existence in the beginning of time will be finished in the era of the Jubilee (Beiur Ha'lvush to Ricanti who quotes the language of Ramban).
— intimating that in the Jubilee everything is to return [to its origin], every man unto his possession, and every man unto his family.⁠
Further, (10).
For it is a sure foundation, and he that believeth
Isaiah 28:16. The verse reads: He that believeth will not 'yachish' (make haste). Ramban brings out ingeniously a different meaning by saying: he that believeth 'yacharish' (will keep silence), suggesting that the student of Cabala must be reticent and careful not to disclose the secrets he has learned. Cf. the phrase in Amos 5:13 — 'Therefore 'hamaskil yidom'. (he who understands will keep quiet)!
shall keep silence. This is what is meant in saying, 'v'shavtah ha'aretz shabbath' (and 'the land' shall keep a Sabbath);⁠
In (2) before us. The word ha'aretz is here understood as "the earth" in its entirety [not merely one particular part of it], the same interpretation applying to the next verses quoted. See further, Note 194.
and ye shall proclaim liberty 'ba'aretz' (throughout 'the land'),⁠
Further, (10).
for the reference here is to "the land of eternal life" which is alluded to in the first verse [of the Torah],⁠
In the beginning G-d created the heavens 'v'eth ha'aretz', which means "the land of eternal life.⁠"
and of which it is said, 'v'ha'aretz ezkor' (and I will remember 'the land').⁠
Further, 26:42.
I have already mentioned this several times.⁠
See Vol. I, pp. 110, and 120.
Perhaps it is to this that our Rabbis alluded in saying:⁠
Rosh Hashanah 21b. See also Vol. I, pp. 9-10.
"Fifty gates [degrees] of understanding were created in the world, and all were transmitted to Moses with one exception.⁠" For each cycle of seven years constitutes "the gate of one house" [creation], and thus He informed him of all existence from beginning to end, with the exception of the holy Jubilee.
ושבתה הארץ שבת לה׳ – קדש הקב״ה השביעי בימים ובשנים ובשמטות, קדשו בימים זה השבת וקראו שבת שנאמר (שמות כ׳:י׳) ויום השביעי שבת לה׳ אלהיך, קדשו בשנים זו שמטה וקראה ג״כ שבת שנאמר ושבתה הארץ שבת לה׳, קדשו בשמטות זה יובל וקראו קדש שנאמר כי יובל היא קדש תהיה לכם.
וע״ד הפשט ושבתה הארץ שבת לה׳, שתהיה הארץ בטלה מכל מלאכת אדם בשנה השביעית ולא ישתדל כלל בעבודת הקרקע לא בחרישה ולא בזריעה, כמו שאמר שש שנים תזרע שדך וגו׳ ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ, ואפילו מה שצמח מעצמו מבלתי חרישה אסור לו לקצור, זהו את ספיח קצירך לא תקצור, מה שצמח מעצמו והוא נספח לקציר השנה שעברה נקרא ספיח, מלשון (ישעיהו י״ד:א׳) ונספחו על בית יעקב, וכן הגפן שלא נעבד ולא נעדר ולא נזמר נקרא נזיר, לפי שהזירו ממנו כדבר שאינו שלו. וכלל הענין הוא שאינו רשאי שינהוג בשדהו ובכרמו מנהג אדון כלל אלא שיהיו כל פירותיו הפקר לכל העולם ושיזכה בהם אפילו הדיוט שבישראל כמוהו. ולכך צותה התורה מצוה זו שיהיו כל מיני הממשלה ואדנות שבתחתונים בטלים בעבודת הארץ, כדי שיתבונן האדם בלבו כי אין עקר האדנות והממשלה אלא לאדון הכל ב״ה.
וע״ד הקבלה ושבתה הארץ שבת לה׳, כנגד וחד חריב, שהוא כלו שבת ומנוחה לחיי העולמים, והוא העוה״ב שאחר התחיה, וזה טעם השמטה שהארץ היא בטלה וחרבה מכל עבודה בשנה השביעית, ומפני זה החמירה תורה בשמיטה יותר מכל חייבי לאוין וגזר עליה גלות, הוא שכתוב (ויקרא כ״ו:ל״ד) אז תרצה הארץ את שבתותיה, וכן שנו רז״ל גלות באה לעולם על ענוי הדין ועל שמטת הארץ. והנה הכופר במצות השמטה ככופר בחדוש העולם ובעוה״ב, וזה מבואר.
'ושבתה הארץ לה, "and the land will observe a rest for the Lord.⁠" God sanctified both the seventh day, (Sabbath), the seventh year, (Shemittah) and the seven times seventh year (Yovel). Each of these periods is referred to as "Sabbath" at one time or another. In our verse the Shemittah year is called a "Sabbath.⁠" Sanctifying the conclusion of the seventh Shemittah year in a 50 year cycle, the Yovel is also called "holy,⁠" as we know from verse 12 in our chapter.
According to the plain meaning of the text the meaning of this "sanctity" is that the land lie fallow, untouched by human hands for the entire seventh year. Man should not plow it, sow it, reap it, etc. This is the meaning of verses 3-4: "you shall sow the land for six years, and for six years you shall prune your vineyard and gather in its crop; but the seventh year shall be a complete rest for the land, a Sabbath for the Lord. Your field you shall not sow and your vineyard you shall not prune.⁠" You are not even to harvest (in the regular way) what grows by itself during that year. This is the meaning of verse 5: "the aftergrowth (that which grows without plowing and sowing) of your harvest you shall not reap and the untrimmed grapes of your vineyard you shall not pick.⁠" The word ספיח in verse 5 is similar to the word ונספחו in Isaiah 14,1 "and they will join the house of Yaakov" (the proselytes). Similarly, the vineyard which has not been worked or hoed and not pruned is called נזיר, (like the Nazirite who does not trim his hair) as one abstains from working it a if it did not belong to you. The general principle governing the rules of conduct during the Shemittah year is that all the activities which suggest ownership of the field or vineyard in question have to be avoided. Any fruit of produce which grows on the field or vineyard during that year is ownerless, available on a "first come first served" basis. The legislation is meant to remind us that even during the years when we treat the land as ours, protected by all kinds of laws against infringement by people who do not own it, the land is really only on loan to us from God.
A kabbalistic approach: The words 'ושבתה הארץ שבת לה' do not refer to individual parcels of land belonging to individual farmers but refer to the earth as a whole and are an allusion to the seventh millennium following the six thousand years when our terrestrial universe functions normally. They are a reference to the 1000-year transitional period when the earth will be desolate, unfit as a habitat for living creatures (compare Rosh Hashanah 31). That millennium is one described as "eternal rest" (Tamid 7,4), a reference to the world to come after physical resurrection has occurred. According to this concept the Shemittah discussed in our verse would be a cessation of agricultural activity which is not voluntary but imposed by the conditions prevailing in the universe at that time. [This does not replace the normal meaning of the verses 3-8 which speak about what happens every seven years. It only explains the halachically unnecessary words that "the land shall observe rest for Hashem" (verse 2) — Ed.] The observance of a bird's eye view of what will be in the future, i.e. what we may term a "miniature" shemittah is intended for us to focus on the eventual meaning of the concept. All the severe penalties connected with failure to observe the legislation of Shemittah and Yovel, especially the fact that non-observance is the cause of our losing our homeland and going into exile, is all due to the fact that this legislation is to give us an inkling of a much grander concept God has in mind for the existence of the physical universe and the message that an imperfect terrestrial universe is eventually to metamorphose into a perfect terrestrial universe. (Compare 26,34 on the collective penalties for non-observance and Avot 5,9 spelling out the worldwide ramifications of failure to observe the laws of sanctifying the seventh year.)
שבת לה׳ – פי׳ הרמב״ן בכל המועדים נאמר בהם שבת ושבתון ולא נאמר באחד מהם שבת לה׳ כמו בשבת שהוא עדות לה׳ שברא עולמו בו׳ ימים ונח בשביעי וכן השמיטה עשת (רמז?) לששת אלפים ימי העולם ואלף השביעי הוא כולו שבת ומנוחה לחי העולמים וכל הכופר בשמטה ככופר במעשה בראשית ובעולם הבא כדרך שאמרו בשבת. ולכך החמיר בשמטה יותר מבשאר חייבי לאוין וחייב עליהן הגלות כמו שהחמיר בעריות שנאמר אז תרצה הארץ:
שבת לה', "as a kind of Sabbath in honour of Hashem.⁠" Nachmanides observes that in connection with all the festivals the Torah mentions such expressions as שבת or שבתון, describing various degrees of abstention from work, whereas nowhere else do we encounter the expression שבת לה', "a Sabbath for Hashem," as we find it concerning the weekly Sabbath which is testimony that Hashem has created the universe in six days. (Compare Exodus 20,10 as well as the second version of the Ten Commandments in Deuteronomy.) It is fairly clear then that the sh'mittah legislation too is meant to pay homage to the fact that God created the universe in six stages. Our sages consider the duration of that universe as meant to endure for 6000 years, paralleling the "days" it took to create. The seventh millennium, by contrast, would be of a different order altogether, work in the manner in which we know it not being performed during that millennium. As a result of such considerations, anyone who denies the validity of the sh'mittah in thought or deed is equivalent to someone who denies that God created the universe in six days and that there is a world to come beyond the world in which we find ourselves on this planet. This is the reason why the Torah has been so strict with warnings about the dire consequences to the nation if this legislation were to be disregarded, and why there are so many apparently stringent regulations connected to the observance of the sh'mittah legislation. Non-observance of this positive commandment [usually carrying a relatively minor penalty Ed.] is followed by the exile of the nation, a punishment equal to the violation of non-observance of the negative commandments of incestuous or immoral sexual relationships! (Compare Leviticus 27,34)
שבת לי״י – פי׳ הרמב״ן בכל המועדים נאמר בהם שבת שבתון ולא נאמר בהם שבת לי״י כמו השבת שהוא עדות לי״י שברא עולמו בששת ימים ונח בשביעי. כן השמיטה עדות לששת אלפים ימי העולם ואלף השביעי הוא כולו שבת ומנוחה לחי העולמים. וכל הכופר בשמיטה כאילו כופר במעשה בראשית ובעולם הבא כדרך שאמר בשבת. ולכך החמיר בשמיטה יותר מבשאר חייב לאוין, וחייב עליהן הגלות כמו שהחמיר בעריות שנ׳ (ויקרא כ״ו ל״ד) אז תרצה הארץ.
ד״א שבת לי״י – פרש״י שבת לי״י לשם י״י, כלומר השביתה תהיה לשם י״י לשם מצוה ולא בשביל לטייב הקרקע ולהשביחו. לפי כשקרקע שובתת מלזרוע ומלעבוד שנה אחת, טוב מאד, לכך אמר שבת לי״י שתהא כוונתך מן השביתה לשם י״י לשם מצוה.
כי תבֹאו אל הארץ אשר אני נֹתן לכם ושבתה הארץ שבת לה׳ – מגיד שאין זאת המצוה נוהגת אלא בארץ ישראל, אחר שיבואו בה כולם או רובם. וזאת השביתה היא שתשבות הארץ ממלאכה בשביעית בעבודת הארץ והאילנות, כמו שיתבאר אחר זה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ב-ז) [שער סט]
והנה אם כן יתחייב הנמשך והוא צורך ההישרה התורנית להתנהג בהם על הדרך שאמר החכם טוב אשר תאחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך (קהלת ז׳:י״ח) כי הנה זה צריך שימור וחזוק גדול. ואני הנה ראיתי כי זה הוא הענין המכוון בכל מה שהפליגה התורה לצוות ולזרז בענין שמטת הארץ כלליה ופרטיה שעקרו הוא בפרשה הזאת הנכבדת וסעיפיה וסנסניה יוצאים אל הרבה מקומות זולתה. בפרשת משפטים והשביעית תשמטנה ונטשתה וגו׳. בכי תשא בחריש ובקציר תשבות. במשנה תורה וזה דבר השמטה וגו׳ (דברים ט״ו:ב׳). והנה באמת כפל הצואות ורבוי האזהרו׳ וארך הדברים בדבר יעידו על עוצם התועלת המכוון מהם למצווים. ועוד הוא גלוי דעת והערה נפלאה וזה שהחמירה התורה במצוה הזאת והפליגה ליעד עליה העונשין הרבים והעצומים והגליות כמו שנאמר בפרשת הברית אז תרצה הארץ את שבתותי׳ וגו׳. כל ימי השמה תשבת וגו׳ (ויקרא כ״ו:ל״ד-ל״ה) ונאמר וזכרתי את בריתי יעקב וגו׳ (ויקרא כ״ו:מ״ב). והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתותיה וגו׳ (ויקרא כ״ו:מ״ג) כמו שיתבאר שם ב״ה וזהו ענין מבואר מגלות בבל. וחז״ל אמרו (משנה אבות ה׳) גלות בא לעולם על שמטת הארץ ויש לתמוה למה תהיה כזאת על חטא זה. המקנא הש״י לארצו על העבודה יותר מדאי והלא הנותן מתנת אחוזת נחלה לזולתו בעין יפה הוא נותן לעשות בה כרצונו. ואם השביתה ההיא תהיה לצורך עבודת האדמה כמנהג עובדיה שמשביתין אותה קצת שנים כדי שתחליף כח להוסיף על תבואתה די להם בשיודעים סוד עבודתה אם ישמעו ואם יחדלו מיעוט פירותיה יהיו עונשם ולמה יגלו מעליה בעונש זה. אין זה באמת רק כי בנפשנו דבר לגלו׳ את אזנינו. ולהעיר את לבנו בהציב לנו ציונים גדולים ונוראים ולהעמיד סימנים רבים ועצומים לפקוח עינים עורות השקועות בדמיוני העולם כזביו והבליו המוכרים אותה לצמיתות לעבוד את האדמה עבודת עבודה ועבודת משא צמד פרדים והמה קבלו עליהם כעבוד אלהים מאהבה. והנה לשלח מבית כלא יושבי חשך ולהוציא ממסגר אסירי התאוות האחוזים בחבלי הבלי זמנם. שם לנו נרות מאירות ופתח לנו חלונות שקופות באלו הענינים הנכבדים והציב לעינינו סימנים מובהקים במניני המשך זמננו ימינו שבועותינו ושנותינו אשר לא נוכל להתעלם מהם כי אם בשגעון ובעורון ובתמהון לבב. הלא נפקח עינים לראות כמה פעמים נצטווינו בתורה האלהית למנות ששת ימים ולשבות אחד. עוד צוה למנות בכל שנה שבעה סבובים מאלו ולעשות הקף אחד מהם משבעה שבועות כמוזכר בפרשה שעברה.
והנה כמו וכו׳ ר״ל כמו שנצטוינו למנות ימי השבוע, שהן שבע תנועות גלגל היומי לדעת הקדמונים (או שבע סיבובי כדור הארץ סביב מרכזה עיין מבוא לשער ל״א) ולמנות שבעה שבועות, שהן שבעה פעמים שבע תנועות יומיות אלה, כן נצטוינו למנות לענין שמיטת הארץ שבע שנים שהן שבע תנועות השמש סביב הארץ לדעת הקדמונים, או שבע תנועות הארץ סביב השמש לדעת האחרונים, (עיין ביאורי שם) ולמנות אח״כ שבעה פעמים שבע תנועות שמושיות אלה שהן שבעה שבועות שנה, ולקדש אח״כ שנת החמשים לשנת היובל.
והנה כמו שנצטוינו על זה הסבוב הקטן והקף שבעה סבוביו הנמנין בתנועה היומית יצוה ג״כ למנות מספר אחד מהתנועה השמשית הנשלמת בשנה אחת ושיעשו ממנה סבוב אחד גדול של שבעה תנועות והוא הנזכר בתחלת הפרשה שנאמר שש שנים תזרע שדך וגו׳ ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ וגו׳. וספרת לך שבע שבתות שנים שבע שנים שבע פעמים וגו׳. והנה המספר הראשון שנצטוינו למנות ימינו בסבוב א׳ והקף שבע סיבוביו הוא מבואר שהוא לרמוז ולהישיר אל מה שחוייב לנו ידיעתו מאמתת הבורא יתעלה בעצמותו וחיוב קיום מצותיו וחקותיו אשר בתורתו. כי הנה ענין עבודת הששה ימים ושביתת השביעי הוא עדות נאמנה שהעולם נברא ברצון הבורא אחר שהיה נעדר מציאותו מה שנעלם מעיני הרבה מהמעיינים כמו שכתבנו בפרשת ויכלו שער ד׳ עיין עליו. והנה זה יהיה אות ומופת מוחלט לאמתת מציאותו כי כל המודה בחדוש על זה האופן אין צריך עוד מופת לאמתת מציאותו כמו שכ׳ הרב המורה פרק ב׳ חלק שני כי המחודש יורה הוראה אמתית על אמתת מחדשו. וזו תראה כוונת מאמר ביני ובין בני ישראל אות היא וגו׳ כי ששת ימים עשה ה׳ וגו׳ (שמות ל״א:י״ז). ירצה כי בינו ובינינו ובין כל מאמיני החדוש אין צריך עוד אות ומופת למציאותו אלא כי ששת ימים וגו׳. והרי זאת היא האמונ׳ הראשונ׳ המחוייבת לכל בעל דת מפאת עצמו ית׳. שנייה לה שזה האלוה הנמצא יש רצון וכעס לפניו כביכול. והושפעו מאתו הישרות נכונות עליהם יחיו האנשים כמו שתכלול אותם התורה האלהית אשר נתנה להם לסוף השבעה הסבובים הקטנים ההם הנמנים ממחרת השבת שהוא י״ט של פסח כי לא הוכשרו עד מלאת אותם הסבובים כמו שנתבאר בפרק ד׳ מהשער הס״ז.
וזה הענין וכו׳ ר״ל יען כי מנין ימי השבוע ומנין שבעה שבועות לעומר הם ממין אחד, כי מקור שניהם התנועה היומיית מורים הם גם על ענין אחד כי המודה בחידוש העולם, ובמציאות הי״ת שהוא מחדשו אשר יורה עליו השבת מחויב ג״כ לקבל עליו עול מצותיו אשר צוה בתורתו שנתן לנו אחר עבור שבעה שבועות, כמאמר הכתוב ״את האלהים ירא ואת מצותיו שמור״ ר״ל אחרי שתאמין במציאות הי״ת ותירא אותו אתה מחויב לקבל מצותיו, וכמו כן מסכימים ג״כ מנין השנים לשמיטה ומנין שבועות שנים ליובל, אשר מקור שניהם התנועה השמשית השנתית יחד להורות על עיקר אחד שהוא לבלתי הרבות יותר מדי ההכרחי בהשתדלותנו לאסוף קניני הזמן ולחשבם רק כאמצעים לקנין התכלית האמיתית, לא כתכלית בפני עצמם כמבואר כבר בתוכן השער.
וזה הענין השני נמשך אל הראשון והם ממין אחד כמו שהמספרים הם ממין אחד כי מי שיודה שיש אלוה מצוי חוייב לקבל מצותיו בלי ספק וכמו שאמר את האלהים ירא ואת מצותיו שמור (קהלת י״ב:י״ג). אמנם ממספרים השניים הלקוחים מהתנועה השניית הוא מה שיעורר אותנו אל מה שהוכרחו לדעתו ולהכירו בעצמנו ובאופני עניני עסקינו ודרכי תנועותינו בכל מעשינו בימי הבלנו. השקפתם יועילו לנו לצאת מאפלת מחשבותינו ומשעבוד עבודתינו. וזה כי במספר שבע שני העבודה ושביתת השביעיות העיר את לבנו והשמיע לאזנינו כי לא שולחנו הנה להיות עבדים נמכרים לאדמה כי אם לתכלית אחר נכבד ונפלא ממנו ושלא נתכוין בעבודתה רק לכדי צורך אוכל נפש ושאר הספוקים בעוד שאנו משתדלים בהשגת התכלית ההוא העליון כמו שכתבנו בפרק שביעי מהשער הנזכר וזאת היא כוונת מתנת הארץ הזאת אל זאת האומ׳ כמו שאמרנו ראשונה. והוא מה שביארו יפה באומרו כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם ושבתה הארץ שבת לה׳ שש שנים וגו׳. ובשנה השביעית וגו׳. והיתה שבת הארץ לכם לאכלה וגו׳ – הכוונה שכניסתן לארץ אינה להשתעבד לה ולעבודתה להוציא תועלותי׳ ולאצור פירותיה לקבוץ אותם על יד כדי להתעשר בהם כמו שהיא כוונת שאר העמים בארצותם כמו שאמר וישבו בארץ ויסחרו אותה והארץ הנה רחבת ידים לפניהם (בראשית ל״ד:כ״א). רק הכוונה כדי שיעמדו על עצמן וידרשו שלמותם כפי רצון בוראם ובין כך יסתפקו מאשר יצטרכו לכדי חיותם ולא יחסר כלליהם כמו שנזכר בפרשת המן. ולקיים ולחזק זה הענין ההכרחי להם נכתב ונמסר בידם לסימן גדול שיעבדו אותה שש שנים וישמטוה בשביעית כדי שיודע להם כי לא בכח עבודת האדמה יגבר איש.
שבת לה׳ לשם ה׳ כשם שנ׳ בשבת בראשית. אינו רוצה לומר שיעשה שביתתה לשמו ולכבודו ולא להנאת עצמו שתהיה מנוחה לארץ שנה אחת כדי שיהיה לה כח לשנים הבאות כמו שעושין זה עובדי האדמה אלא שיהיה שביתתה לשם השבת ששבת בו השם בזמן הבריאה וזהו שאמר כשם שנאמר בשבת בראשית שכתוב בו בפירוש ויום השביעי שבת לה׳ אלהיך כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ וינח ביום השביעי ואף על פי שזאת המנוחה בשנה שביעית ומנוחת הבריאה ביום השביעי מכל מקום סוד ימי עולם רמוז במקום הזה כי כל השביעיות זכר ליום הז׳ הם. והרמב״ן ז״ל טען ואמר ורז״ל לא לכך כוונו במדרשם כי כל השבתות גם המועדים לשם ה׳ הם ולא יאמר באחד מהם לה׳ אבל יאמר יהיה לכם שבתון ואומ׳ ביום הכפורים שבת שבתון הוא לכם. וזה מפני שחשב שכונת הרב במאמר לשם ה׳ הוא שנעשה השמט׳ לשמו ולכבודו ולא להנאתו כמנהג עובדי האדמה וכבר בארנו שאין זו כונת הרב רק כאשר פירשנו והראיה ממה שכתב אחריו מיד כשם שנאמר בשבת בראשית ושם אינו רוצה לומר לשמו ולכבודו רק לשם המנוחה ששבת בו השם בזמן הבריאה כדכתיב כי ששת ימים עשה ונו׳ וינח ביום השביעי:
והנה אמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם שטעם הכפל הוא שיקבץ את בני ישראל להשמיעם דבריו ויאמר אליהם המצוות שיזכור. ולפי שהיו המצוות האלו שיזכור עתה חובת הארץ ומשפטה. לכן אמר כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם ושבתה הארץ כלומר על מנת כך נתתיה לכם שתשבות הארץ בעצמה שבת לה׳ והארץ אזכור לתת לה משפטה. ולהיות ענין המצוה הזאת חובת הארץ ודינה לכן זכר כאן שמיטת הקרקעות ולא זכר שמיטת הכספים כי עקר השמטה הוא בקרקעות והוא היה תלוי בארץ.
ואמנם שמיטת הכספים יצא מכח המצוה כאלו הוא תבואת העסק והמשא ומתן שיש לאדם בשדהו והותרה בזה השאלה הב׳.
ואמרו ושבתה הארץ שבת לה׳ ענינו שתשבות עבודת האדמה ומיד ביאר מתי תשבות שהוא השנה השביעית. ואפשר לפרש שהשנה הראשונה אחר שנכנסו לארץ תשבות הארץ ותהיה שמטה ומשם ואילך נמנה שבתות הארץ כמו שיזכור.
כי תבאו אל הארץ – אל גליל הגוים.
ושבתה הארץ – הקרקעות המוכנות לעבודת האדמה.
שבת לה׳ – שתהיה כל השנה הבטלה מעבודת האדמה מוכנת לעבודתו, כמו שכיון בשבת בראשית, באמרו ״שבת לה׳ אלהיך״ (שמות כ׳:י׳).
כי תבואו אל הארץ, a reference to the land west of the river Jordan (Torat Kohanim 2)
ושבתה הארץ, .a reference to the soil intended for farming.
'שבת לה, so that during this whole year the farmer instead of “serving” the soil which requires cultivation, will turn his efforts to serving God directly instead. Just as the weekly Sabbath is a day set aside for intensive service of the Lord, so the sh’mittah year is to serve the same purpose. (compare Exodus 20,9)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

לשם ה׳ כמו שנאמר בשבת בראשית. רוצה לומר שאין פירושו שיהיה שבת לה׳, שהקב״ה אסר עבודת האדמה לפי שהקב״ה יש לו שבת, ולפיכך אינו רוצה שיהיה זורע וחורש, שאז היה הוא יתברך מגדל ומצמיח, דזה לא יתכן, דהרי בשבת בראשית נמי נאמר ״שבת לה׳⁠ ⁠⁠״ (שמות כ, י), ולא תוכל לפרש כי יש שבת לה׳ ביום השביעי, דלא שייך לומר כן, דאף על גב דאין זורע בשבת, כבר זרע לפני שבת. וכן כל המלאכות אסורות, כמו מבשל ואופה (שבת עד ע״ב), דלא עבודות אדמה, ועל כרחך פירושו ״שבת לה׳⁠ ⁠⁠״ ׳לשם ה״, והכי נמי פירוש ׳לשם ה״:
ושבתה הארץ שבת לה׳ – בטעם מצוה זו יש דיעות חלוקות כי רבים אומרים שהטעם הוא שתשבות הארץ כדי שתוסיף תת כחה לזרוע, ולדעה זו נטה הרב המורה, ורבים חולקים עליו ואמרו שאם חששה התורה לזה שלא תחלש האדמה למה יתחייבו גלות על שמיטת הארץ יהיה ענשם שלא תוסיף הארץ תת כחה להם, ועוד שאין זה שבת לה׳ כי אם לצורך הארץ, ומהו שאמר אז תרצה הארץ את שבתותיה מה תרויח בזה שיגלו ממנה ישראל וישבו עליה הגוים אשר לעולם בה יעבודו ואיך תשבות הארץ בהשמה מהם, ובעקידה נתן טעם אחר ואמר שתכלית מצוה זו לזכר חידוש העולם ולזכור ימות עולם וסוף ימי חלדו, וכן כתב מהרי״א והוסיף עוד נופך משלו וגם זה רחוק מכליותי כי הוא דומה ליהודה ועוד לקרא כי יום השבת התמידי בכל שבוע בא לזכר חידוש העולם ואם הוא לא יועיל מה יושיענו זה הבא לעיתים רחוקים.
וכדי ליישב כמה דקדוקים בלשון הפר׳, אומר אני שטעם מצוה זו היא להשריש את ישראל במדת האמונה, והבטחון בה׳ כי חשש הקב״ה פן בבואם אל הארץ יתעסקו בעבודת האדמה על המנהג הטבעי וכאשר כביר מצאה ידם ישכחו את ה׳ ויסורו בטחונם ממנו, ויחשבו כי כחם ועוצם ידם עשה להם את החיל הזה ועולם כמנהגו נוהג ויחשבו שהארץ שלהם היא והם הבעלים ואין זולתם. על כן הוציאם ה׳ מן המנהג הטבעי לגמרי כי בשש שנים דרך האומות לעשות שני שנים זרע ושנה אחת בור כדי שלא להכחיש חילה, והקב״ה אמר שש שנים תזרע שדך. מידי שנה בשנה ואני מבטיחך להוסיף כחה שלא תכחיש. ועוד נס בתוך נס שאחר שזרעתה שש שנים אם בשנה הששית לא יכחיש חילה הנה לכל הפחות לא יוסיף לה זה כח, ואמר ה׳ אדרבה שבשנה הששית יוסיף לה כח כל כך עד שנאמר וצויתי את ברכתי בשנה הששית ועשת את התבואה לשלש השנים. ואם היה הנס שתעשה התבואה לג׳ שנים הרי זה מעשה ניסים, אבל ושלישים על כלו. שהתבואה שתעשה בשנה הששית אף אם לא יהיה בה כי אם שעור אכילה לשנה אחת מ״מ ישלח ה׳ את הברכה באסמיהם שיאכל קמעא ומתברך במעיו עד שתספיק התבואה לשלש שנים, מדקאמר ועשת את התבואה בה״א הידיעה, והיה לו לומר ועשת תבואה לשלש שנים. אלא שרמז בה״א הידיעה שאותה התבואה שהיא רגילה לעשות מידי שנה בשנה כן תעשה גם בשנה הששית, ויוסף ה׳ כח בארץ עד שאותה התבואה תספיק לשלש שנים וזה ודאי נס נגלה וגדול מכולם, ועל ידי כל המופתים הללו אשר שמתי בידך תדע כי לי כל הארץ. ועל ידי זה יהיו עיניך נשואות אל ה׳, כמו שמצינו בירידת המן ליומו כדי שיהיו עיניהם נשואות אל ה׳ תמיד ויבטחו בו תמיד, כך ענין השמיטה שלא יעבדו האדמה כל שנה שביעית אין זרע ואין קציר ויסמכו על הנס. וזה טעם נכון וברור יותר מכל מה שדברו בו המפרשים.
ולפי זה דין הוא שיתחייבו גלות בעון השמיטה, מצד חסרון האמונה שבהם כי לא האמינו בה׳ ולא בטחו בישועתו (תהלים ע״ח:כ״ב) שיעשה להם נס כזה בעשיית התבואה לשלש שנים וכמ״ש (ירמיהו ה׳:א׳) שוטטו בחצות ירושלם ודעו וראו אם יש איש מבקש אמונה ואסלח לה. גם הארץ עצמה תקפיד על זה מאד כי רצונה שיתגלגל זכות זה על ידה לחזק האמונה בה׳ על ידה, ועוד שעל ידי זה יאמינו כי כולם אינן רק אריסים בקרקע והקב״ה בעל השדה ובדבר זה הארץ חפיצה שיהיה הקב״ה בעצמו בעלה ואדונה כי לו ית׳ הארץ. ובביטול השמיטות שיחזיקו המה כבעלים בארץ ראוי הוא שתקפיד הארץ על זה לכך נאמר אז תרצה הארץ את שבתותיה. אבל העכו״ם לא תקפיד אם ינהגו בה מנהג הטבעי כי בלאו הכי כל הנהגתם על פי הטבע ואין בהם אמונה. ואחר הצעה זו נבא לביאור הפסוקים כי המה מסכימים לכוונה זו האמיתית אשר אין ספק בה.
בשבת בראשית. וא״ת היאך תלי זה בזה. וי״ל לפי שפעמים אדם אינו חורש את האדמה אלא מפני טובתו כדי שתהא הארץ שמנה לכן פירש״י כשם שנא׳ בשבת בראשית כלומר דהתם כתיב ויום השביעי שבת לה׳ והטעם משום שהקב״ה שבת ביום ז׳ אף כאן הטעם לאזהרה כלומר לעשות שמיטה בשנה השביעית להזכיר שהקב״ה שבת ביום השביעי ולא בא הכתוב להזהיר שלא יחרוש באדמה אלא בשביל השם ולא יהא כוונתו בשביל טובתו:
The Shabbos of Creation. You might ask: What has this [Shabbos] to do with that [the Sabbatical year]? The answer is: A person sometimes stops plowing his land for its benefit, so that the land should be fertile. Therefore, Rashi explains, "As it was said regarding the Shabbos of creation.⁠" I.e., it says there (Shemos 20:10), "But the seventh day is Shabbos to Hashem, your God,⁠" since the Holy One rested on the seventh day. Here too, we are commanded to keep the Sabbatical year in the seventh year in order to remind us that the Holy One rested on the seventh day. And the verse is commanding to not plow the land for the sake of Hashem, and his intent should not be for his own benefit.
דבר וגו׳ ואמרת וגו׳ – טעם הכפל, לצד שיש במצוה זו ענין מניעת עבודת אדמה והפקרת הפירות העולים מהאילנות וצמח האדמה, כנגד מניעת עבודת האדמה והכנת הצלחתו אמר דבר לשון קושי, כי הוא דבר שאין רצון אדם חפצה בו לצד היותו מניעת הטוב, וכנגד הפקרת הצומח אמר ואמרת, כי הוא דבר שכל אחד ישמח בו שיאמר ידו בכל, גם לצד ההבטחות שצוה בענין (פסוק כ״א) ועשת את התבואה לשלש השנים אמר ואמרת אמירה המסעדת את הלב.
עוד ירצה לצד שמצוה זו של שביתת הארץ יש בה ב׳ דברים, הא׳ דבר מלך שלטון שעל עבדיו חיוב לקיים כל דבר, והב׳ הגם שיהיה דבר זה בין אדם לחבירו יתחייב עשותו כפי הדין, כי הנותן מתנה לחברו ומתנה עמו בשעת המתנה תנאו קיים, וכמו כן האדון ב״ה בשעת המתנה מתנה תנאים כאומרו אשר אני נותן ולא אמר אשר נתתי, אשר על כן אמר כנגד דבר מלך שלטון אמר דבר, וכנגד היות הדבר מתחייב מהמשפט אמר ואמרת פירוש בלא טעם גזירת מלך יקבלו המאמר.
ושבתה הארץ וגו׳ – צריך לדעת מה היא כוונת הכתוב במאמר זה, אם על שנת השמיטה הרי הוא אומר בסמוך ובשנה השביעית שבת שבתון.
אכן נתכוון ה׳ לומר סמוך לזכרון הנתינה להם שיור לה׳ בארץ, והוא אומרו אני נותן ולא מתנה חלוטה אלא ושבתה וגו׳ לה׳, וחזר ופירש שיעור שבת זה, אם חודש, אם שנה, בכמה שנים, ואמר שש שנים ובשנה השביעית שבת וגו׳, ומעתה אם לא היה אומר הכתוב ושבתה וגו׳ אלא מה שאמר אחר כך ובשנה השביעית לא הייתי יודע ששייר ה׳ לעצמו שנה זו אלא שנתן מתנה חלוטה לצמיתות ולא כן הוא.
והצצתי וראיתי כי אלהים חשבה לטובה בסדר מעשה זה, כי אם היה ה׳ נותן הארץ על תנאי בהבטל התנאי תתבטל המתנה, ובמה שעשה השיור כשישלחו יד בשיור לא מפני זה תתבטל המתנה אלא עליהם לפרוע כל העולה בשיור, והעד הנאמן מה שאמר הכתוב (לקמן כ״ו ל״ד) אז תרצה הארץ את שבתותיה את אשר לא שבתה וגו׳, ומעתה אין ביטול למתנת הארץ עד עולם.
עוד נראה טעם סמיכות ושבתה לאשר אני נותן, על פי דבריהם שאמרו (ב״מ כ״ג.) הן של תלמיד חכם במקום שבועה, והחכם אשר ממנו תוצאות חכמה הוא ה׳ אלהים, ולזה כשהוציא מפי עליון אני נותן אמירתו במקום שבועה. או גם כן לצד שמתנת ה׳ לישראל דין צדקה יש לה ואמירתה כדין נדר (ר״ה ו׳.), ולזה תכף ומיד תוך כדי דיבור לאומרו אשר אני נותן אמר ושבתה הארץ וגו׳, וזולת זה מה שאמר אחר כך ובשנה השביעית וגו׳ אינו תוך כדי דיבור למאמר הנתינה שהרי הפסיק במאמר שש שנים וגו׳ ושש שנים וגו׳.
דנר אל בני ישראל, "speak to the children of Israel, etc.⁠" The reason the Torah repeats דבר ואמרת is that this legislation involves both a prohibition to work the land (for a limited period) as well as denying oneself ownership of what one's field or orchard produces during that year (especially the fruit of the trees which grow without planting). The Torah uses the relatively harsh expression דבר to introduce the prohibition to work the land seeing it is difficult for a farmer to reconcile himself to such a commandment. The expresssion ואמרת applies to the requirement to declare one's produce הפקר, i.e. accessible to anyone who finds it, something which does not involve too much hardship as the farmer becomes the beneficiary of his neighbor's parallel declaration. Moreover, God's promise that the land would produce an extra generous harvest during the sixth year of the cycle (compare verse 21) will gladden the heart of the farmer and reconcile him to loss of ownership of what his own field or orchard produces during the seventh year.
Another reason why the apparent duplication of דבר ואמרת is justified is the dual nature of the "Sabbath" i.e. rest, of the land. One aspect of this legislation is that the King commanded us to let the land lie fallow, ergo we carry out this command. 2) Although the practical performance of this commandment involves the relationship between man and man rather than the relationship between man and God, our obligation to comply is anchored in our relationship with God, i.e. the fact that the gift of the land to the Jewish people had been made conditional on our observing the Torah. When God did not say: "I have given you the land,⁠" but "I am giving you the land,⁠" He made it plain that the condition which is attached to that gift is an ongoing one, i.e. the land never became ours irrevocably. The word דבר therefore alludes to God's right to legislate; the word ואמרת on the other hand, refers to the social element of this legislation which also is the prerogative of the King to legislate. The Torah is under no obligation to furnish us with the reasons which motivated God the legislator, when He commanded us to perform these statutes.
ושבתה הארץ שבח לשם, "and the land shall keep a Sabbath for God.⁠" What precisely does the Torah have in mind here? If the Torah refers to the seventh year, this is already stated in verse 4, "in the seventh year shall be a Sabbath of solemn rest for the land.⁠"
We must therefore understand this verse as belonging to the previous verse in which God proclaimed that He was giving us the land. Our verse is a codicil, i.e. that God has made a reservation concerning that gift. The reservation is that we, the new "owners,⁠" agree to to let the land rest from time to time; "to God,⁠" i.e. to the God who still has title to the land. In verse 4 the Torah defines the nature of this "rest,⁠" i.e. when and for how long it is to occur. First we are to work the land for six consecutive years and only the seventh year is to be a year of rest. If the Torah had not written the verse ושבתה הארץ and contented itself with verse 4, I would not have known that God had reserved a claim to that land for Himself.
Upon closer examination we find that God was extremely kind in this matter. Generally speaking when a gift is conditional, such a gift may be revoked when the party who received it violates the condition attached to it. In this instance God did us a favour by retaining part of the land He had given us as a conditional gift. When the Jewish people violated the conditions of the gift by not observing the Shemittah legislation they did not lose the entire land but merely had to recompense God for having deprived Him of what He had reserved for Himself, i.e. the seventh year, the שבת לשם. We find proof of this in 26,34-35 where the Torah writes: "then the land shall be paid her Sabbaths, …the rest it had not had, etc.⁠" As a result of God retaining part ownership of the land of Israel the gift part of the land will never be cancelled.
The reason why the Torah wrote the word ושבתה next to the words אשר אני נותן is connected to what we learned in Baba Metzia 23 that when a Torah scholar identifies an object he claims as belonging to him this is accepted without an accompanying oath. God's word is certainly at least as trustworthy as that of the greatest Torah scholar and there was therefore no need for Him to use an oath when giving the land of Israel to us. Besides, the gift may be considered an act of charity and God's utterance concerning it is to be considered as equivalent to a vow (compare Rosh Hashanah 6) so that the words ושבתה הארץ immediately after the promise אשר אני נותן are actually part of the gift itself and not an afterthought. If the Torah had relied only on verse 4 the שמטה legislation could no longer have been considered as an integral part of the gift of the land. The verse speaking about our working the land for six consecutive years, etc., would have constituted an interruption of the subject matter.
כי תבאו – יכול משבאו לעבר הירדן ת״ל אל הארץ ארץ המיוחדת. יכול משבאו לעמון ומואב ת״ל אשר אני נתן לכם ולא לעמון ומואב. יכול משכבשו אעפ״י שלא חלקו חלקו למשפחות ולא חלקו לבתי אבות או שחלקו לבתי אבות ואין כל א׳ מכיר את חלקו יכול יהיו חייבים בשמיטה ת״ל שדך כרמך שיהא כל ח׳ מכיר את שדהו ואת כרמו. נמצאת אתה אומר כיון שעברו ישראל את הירדן נתחייבו בחלה ובערלה ובחדש. הגיע ששה עשר בניסן נתחייבו בעומר. שהו חמשים יום נתחייבו בשתי הלחם. שהו ארבעה עשר שנים נתחייבו במעשרות. התחילו מונים לשמיטה. לעשרים ואחת עשו שמיטה. לששים ושלש עשו יובל [פי׳ דהיינו שהתחילה שנת היובל והא דאמר לעשרים וא׳ עשו שמיטה דהיינו סוף שנת השמיטה וליובל קרי התחלתו משום דשמיטה משמט בסופו ויובל בתחלתו] ושבתה הארץ. יכול אף לחפור בורות שיחין ומערות ת״ל שדך לא תזרע כו׳ אין לי אלא זריעה וזימור. עידור ניכוש וכיסוח ושאין מזבלין כו׳ ושאין מקרסמין מניין תלמוד לומר שדך לא כו׳ כרמך לא כו׳ כל מלאכה שבשדך וכל מלאכה שבכרמך יכול לא יקשקש תחת הזתים ולא ימלא את הנקעים שתחת הזתים ולא יעשה עוגיות בין אילן לאילן חבירו ת״ל שדך לא תזרע כרמך לא תזמר זריעה וזימור בכלל היתה ולמה יצאו להקיש אליה ולומר לך מה זריעה וזימור שהן עבודה בשדה וכרם אף אין לי אלא דברים שהם עבודה בשדה ובכרם [פי׳ וקישקוש תחת הזתים אינה עבודה אלא בכרם] יכול אף שנת היובל עולה מן המנין תלמוד לומר שש שנים תזרע שדך שנים שאתה זורע עולה מן המנין ואין שנת היובל עולה למנין שני שבוע מניין לאורז ודוחן ופרגין ולשומשמין שהשרישו לפני ר״ה שכונסין בשביעית ת״ל ואספת כו׳.
דבר אל בני ישראל – כשגמר בספר זה לצוות על קדושות הגוף והמחשבות, התחיל לדבר בקדושת הארץ השמיטה והיובל. שאם יבטלום יתחייבו גם עליהן גלות הארץ, כמו על העריות ועל שפיכת דמים וכו׳, וכמו שאבאר בעז״ה בפרשת בחוקותי.
כי תבאו – לאחר ירושה וישיבה, שיש לכל אחד נחלתו בארץ, וכנראה מפסוק ״שש שנים תזרע שדך״ וגו׳.
אל הארץ – המיוחדת,⁠
לכן כתוב ״הארץ״ עם אות ה״א הידיעה.
היא ארץ כנען.
אשר אני נותן לכם – אבל מה שאיני נותן לכם, אעפ״י שהיא מכלל המתנה שנתתי לאברהם, כגון [ארצות] קיני וקנזי וקדמוני, שהן עמון ומואב וארץ אדום ועד נהר פרת, אין שביעית נוהג בהן, שהרי איני נותן אותם לכם, ומי שקונה בהן שדות וכרמים, אין שמיטה נוהגת בהן.
ושבתה – לשון שביתה פירשנו (ויקרא כג, ד), שענין המלה הפסק ובטול. וכן כאן תפסוק הארץ מהצמיח זרועיה, כי לא תִזָרַע ולא תֵעָבֵד. ולא היה אפשר לתלות השביתה באדם, ולומר ובשנה השביעית תשבות מעבודת הארץ, שאינו דומה לשביתה האמורה בשבת, שהיא חובת הגוף בכל מקום ובכל זמן. אבל עבודה בשביעית אינה אסורה אלא בארץ, ובארץ אחרת מותר לזרוע ולקצור, ואין השביתה אלא לארץ.
שבת לה׳ – פירש רש״י ז״ל ״לשם ה׳, כשם שנאמר בשבת בראשית״. ובתורת כהנים שנו (פסוק ד) ״שבת לה׳, כשם שנאמר בשבת בראשית שבת לה׳, כך נאמר בשביעית שבת לה׳. שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור, כל מלאכה שבשדך, וכל מלאכה שבכרמך״ וכמו שנבאר בעז״ה. ורבינו ז״ל שפירש לשם ה׳, כוונתו פשוטה, כמו יום מנוחה של שבת שהוא לשם ה׳, לפי שבו שָׁבַת מכל מלאכתו׳ לא להנאת עצמו ולהתענג בו; שנה שביעית שבת לשם ה׳ שהוא בוראה הוא כוננה, לו הארץ ומלואה, ולכן צוה על שביתת השנה השביעית, זכר ליום השביעי שבו שבת מכל מלאכתו. לא שתכוון שתשבות הארץ אחת לשבע שנים, כדי שתוסיף תת כוחה, כמנהג עובדי אדמה. ומה שטען רמב״ן ז״ל שכל המועדים הם לשם ה׳, ולא נאמר באחת מהן לה׳, אלא יאמר ״יהיה לכם שבתון״, וביום הכפורים אמר ״שבת שבתון יהיה לכם״, אינה טענה, שגם בחג המצות אמר ״חג המצות לה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כג, ו), כלומר לשם ה׳, לא להנאתך. וכן חג הסוכות ״שבעת ימים לה׳⁠ ⁠⁠״ (שם כג, לד). ואם ביום הכפורים וסוכות אמר גם ״לכם״, הרי בשבת אמר גם כן ״קדש היא לכם״ (שמות לא, יד). ובשמיטה ״והיתה שבת הארץ לכם״ (ויקרא כה, ו). ולחנם הסיע הרא״ם ז״ל כוונת רש״י ז״ל לדעת רמב״ן ז״ל שכוון לדרך הסוד, ועוד אכתוב דעתי בפרשה בעז״ה (פסוק ה).
כי תבאו – אחר שהזהיר על קדושות הגוף והמחשבות, התחיל לדבר עתה בקדושת הארץ:
ושבתה – תפסוק הארץ מהצמיח זרועיה, כי לא תזרע ולא תעבד:
שבת לה׳ – לשם ה׳, שלא תכוון שתשבות הארץ אחת לשבע שנים, כדי שתוסיף תת כחה, כמנהג עובדי אדמה, אלא לכבוד ה׳ שצוה על שביתת השנה השביעית, ולו הארץ ומלואה:
ושבתה הארץ שבת לה׳ – מצות שנת השמטה דומה למצות השבת, כי כמו שמצות השבת היא לחזק בלב העם אמונת היותם גוי קדוש, כן מצות השמטה תביא בלבם האמונה כי גם אדמתם אדמת קדש, אחרי שהיא שובתת בשנה הזו כשביתת האל ביום השביעי (ועיין דברי דון יצחק בנחלת אבות פרק ה׳ {נחלת אבות אבות ה׳:ט׳} משנת גלות בא לעולם, כי נעמו), וכמו שבמדבר היה ה׳ נותן להם ביום הששי לחם יומים, כן בהיותם על אדמתם היה מצוה להם את ברכתו בשנה הששית, שתהיה תבואתה מספקת גם לשנת השמטה.
ואמנם קדושת הארץ היתה סבה חזקה להרחיק את העם מלטמאה ומלחללה במעשים מתועבים. וגם בהכרח כשתשבות האדמה ינוחו קצת מעבודתם גם העבדים והבהמות, וזה דומה למנוחת העבד והבהמה ביום השבת. והיות תבואת השנה ההיא הפקר הוא חמלה על העניים והוא משוה העשיר והעני, ומשפיל גאות העשיר, ומזכיר אותו כי כל בני אדם שוים הם. וכן שמטת הכספים היא חמלה וחנינה לעניים.
וכמו שהעם מלבד שביתתם ביום השביעי, ניתנו להם חגים אחרים לשבות בהם ולשמוח לשם ה׳, ככה אדמת הקדש מלבד שנת השמטה ניתן לה שנת היובל. והיובל משוה העשיר לעני כמו השמטה וכמו השבת, מצד השביתה מעבודת האדמה, ומצד הפקר התבואות; ונוסף בו חזרת הקרקעות לבעליהם, ויציאת העבדים חפשי, והיא חמלה גדולה על העניים וחזוק גדול לשווי בני המדינה. והתבונן כי כמו שהיובל הוא אחד לשבע שמטות, כן המועדים הם אחד משבעה במספר שבתות השנה, כי שבתות השנה הם יותר מארבעים ותשע, אך לא יגיעו לשש וחמשים, ומקראי קדש הם שבעה ימים, והם יום ראשון ושביעי של פסח, יום אחד של שבועות, אחד של ר״ה, אחד של יוה״כ, ראשון של סכות, ושמיני חג עצרת, הרי שבעה ימים.
the land must rest a Sabbath to the Lord. The commandment of the Sabbatical year [shemittah] resembles the commandment of the [weekly] Sabbath, for just as the purpose of the Sabbath is to reinforce in the hearts of the people the belief that they are a holy nation, so the commandment of the Sabbatical year will induce the belief in their hearts that their land, too, is a holy land, since it rests during this year as God rested on the seventh day (see Abravanel’s words in Naḥalat Avot, ch. 5, on the mishnah that begins “Exile comes to the world,” for they are pleasing).⁠
{Translator's note: There, expressing the view that the land of Israel is a chosen land, just as the people of Israel are a chosen people, Abravanel states that the purpose of both the people’s Sabbath day and the land’s Sabbatical year is to commemorate God’s resting on the seventh day of Creation, “as if that land, in its exalted state of holiness, for all its inability to speak, is testifying on this occasion as to the goal of the nation of Israel’s resting.” The unit of time best suited for the land’s testimony, says Abravanel, is not the day but the year, on account of the annual agricultural cycle. He adds that the chosen land was entitled to its own Sabbatical rest, and that the people would suffer exile if they oppressed the land by depriving it of its rest.}
Just as God, when the people were in the wilderness, would give them a two-day supply of food on the sixth day, so also when they were in their land, He would order his blessing for them in the sixth year so that its produce would suffice for the Sabbatical year. Moreover, the [people’s awareness of] the holiness of the land would be a powerful inducement to keep the people far from contaminating and desecrating the land with abominable practices. In addition, an inevitable result of the land’s resting would be that the servants and animals would rest from a portion of their labors, and this would parallel the resting of servants and animals on the Sabbath day. Since the produce of that year would be ownerless, this would provide compassion for the poor and would equalize the rich and the poor, bringing low the rich person’s pride and reminding that person that all human beings are equal. So also the Sabbatical cancellation of debts would be a source of compassion and grace for the poor.
Just as the people, besides their resting on the seventh day, were provided with other special days on which to rest and to rejoice in God’s name, so the holy land, besides the Sabbatical year, was given the Jubilee year. The Jubilee would equalize the rich and the poor as would the Sabbatical year and the Sabbath day, by means of the cessation of the labor of the land as well as the ownerlessness of the produce. There would also be the return of lands to their original owners and the freeing of servants, constituting great compassion for the poor and greatly reinforcing the equality of the state’s people.
It should be taken into consideration that just as the Jubilee year occurs once in a cycle of seven Sabbatical years, so the annual holidays add up to [approximately] one seventh of the number of the year’s Sabbath days, which are more than 49 but never as many as 65. The holy convocations total seven days: the first and seventh days of Passover, the one day of Shavuot, the one of the New Year, the one of Yom Kippur, the first day of Sukkot, and Shemini Atseret.
כי תבאו אל הארץ – מהביטויים החוזרים ונשנים ״שדך״, ״כרמך״, שבפסוק הבא, לומדים בתורת כהנים ששמיטה נהגה רק לאחר ״שבע [שנים] שכבשו [את הארץ] ושבע שחלקו״, כאשר ״כל אחד ואחד מכיר חלקו״. בשנה החמש עשרה החל מחזור השמיטה הראשון, והשנה העשרים ואחת הייתה שנת השמיטה הראשונה.
ושבתה הארץ שבת לה׳ – שבת הארץ דומה לשבת בראשית, אלא שזו מתייחסת לארץ ישראל, וזו לכל הארץ. שבת בראשית היא יום של הכנעה לה׳ כבוראו וכמלכו של העולם, ואילו שבת הארץ היא שנה של הכנעה לה׳ כאדונה של ארץ ישראל (השווה פירוש לעיל כג, לב).
[ב]
כי תבואו אל הארץ – ממה שכתב ״הארץ״, בה״א, היינו ארץ הידועה ולא ארץ סיחון ועוג שלא ידעו בעת ההוא שיכבשוה. וממה שכתב ״אשר אני נותן״ מיעט ארץ עמון ומואב, וכבר נתבאר זה בפר׳ מצורע (סימן עד), עיי״ש. וממ״ש ״שדך״ ו״כרמך״ היינו אחר שכל אחד מכיר את חלקו. ובמכלתא (פר׳ בא) הרי שהיו עשר משפחות לבית אב וכולי, משמע שהבית אב הוא השורש הראשון והמשפחות הם תחתיו, וכאן משמע בהפך – שהבתי אבות הם תחת המשפחות? אך כבר בארתי בפירושי שם שיש משפחות עליונות והם קודמים להבתי אבות ולפיהן השקיף בחלוקת הארץ, עיי״ש. ובין למאן דאמר לשבטים אפליג ובין אם לקרקפתא דגברי אפליג, החלוקה האחרונה היה לכל אחד ביחוד כמו שכתבנו בזה בפירוש יהושע. ומ״ש במשנה ג מבואר.
(ב-ד) [ג]
ושבתה הארץ... שדך לא תזרע – מפרש שמה שכתב ״ושבתה הארץ״ אינו שביתה כוללת שתשבות מכל מלאכה שעושין בקרקע, רק שתשבות מזריעת השדות ומלאכת הכרמים. וכבר בארנו בפר׳ קדושים (סימן מח) שהוכיחו ממה שכתוב ״שדך לא תזרע כלאים״, שאינו מקפיד על הזריעה דוקא רק שלא ימצא כלאים בשדהו בכל אופן. ובארנו שם שזה נשמע ממה שלא הקדים את הפעל – ׳לא תזרע שדך׳, שמבואר שאינו מקפיד על הפעל. וכן ממה ששֵם ״שדך״ מיותר, עיי״ש. וכן ממה שכתוב כאן ״שדך לא תזרע״ ולא אמר ״לא תזרע שדך״ וגם ששֵם ״שדך״ מיותר מבואר שעיקר הקפידא על מלאכת השדה ופעל ״תזרע״ בא רק לדוגמא לאסור כל מלאכה הדומה לזריעה. ועל יסוד זה הוציא במשנה ג׳ ד׳ ה׳ ו׳ איסור שאר המלאכות. וכל הפסקא הזאת מובאת במועד קטן (דף ג) ושם אמר שכל זה אסמכתא ומדאורייתא אין אסור רק זריעה וקצירה לבד. וזה מבואר ממה שכתוב ״כרמך לא תזמר ואת עבני נזירך לא תבצר״, והלא זמירה בכלל זריעה? ובצירה בכלל קצירה? ועל כרחך שרק הני אסר רחמנא, ורק ממה שלא אמר ״לא תזרע שדך״, שבמקום אחר יכוין בזה על כלל המלאכות, השאיר סמך לחכמים לגזור כפי חכמתם ושלא יהיה גזרתם מתנגדת אל המבואר בכתוב. וכמ״ש באילת השחר (כלל רלו) שזה ענין האסמכתות, עיי״ש. ובגמ׳ שם גריס (במשנה ד) מנין לניכוש ולעידור וכסוח. ומ״ש בברייתא דפה חריש ועידור רוצה לומר חורש בכלי חרישה, ועידור חופר בכלי ברזל. וכן לשון הרמב״ם (בה״ד) החופר או החורש לצורך הקרקע, מה שכתב ״לצורך הקרקע״ נראה שבא לישב מה שהקשה רש״י ממה דמתיר אחר כך עידור ולשיטתו היינו בעודר לצורך הגפן לבד סביב האילן. ומ״ש (במשנה ה) אין מזבלין פירושו, מניחים זבל בעיקר האילן. ומ״ש מפרקין היינו אבנים שבעיקר. והרמב״ם ור״ש פירשו אין מפרקים העלין והבדים היבשים, וכן משמע מגירסא דפה אין מעשנים בעלים. ומקרסמין היינו זימור. מזרדין, חותך ענפים לחם ויבשים. ומפסגים סומכים האילן שהוא רענן יותר מדאי. ומ״ש (במשנה ו) יכול לא יקשקש היינו עידור שתחת הזית, ועיין בגמ׳ שם.
שבת לה׳ – לא בשביל טובת הקרקע לנוח פעם א׳ בשבע שנים אלא בשביל דבר ה׳ ורצונו.
ושבתה הארץ שבת. הערה יקרה ראיתי בדברי החכם שד״ל לא אמנענה מהקורא, והוא כי כשנרד לחשבון, נראה כי כדרך שהיובל הוא א׳ לשבע שמטות כן המועדים הם א׳ משבעה במספר שבתות השנה, שהרי שבתות השנה הם יותר מארבעים ותשע אך לא יגיעו לששה וחמשים, ומקראי קדש הם ז׳ ימים, יום א׳ וז׳ של פסח, יום אחד שבועות, אחד ר״ה, יו״הכ אחד, ראשון של סכות, ושמיני חג עצרת, הרי שבעת ימים, והנאני, וזה לעד כי משפטי התורה צדקו יחדיו ויש ביניהם קשר והתיחסות פנימי גדול ואם אינו נראה בהשקפה ראשונה, והתורה גם היא לא גלתה אזנינו בפירוש להבינו וזה ג״כ ממה שיורה שענינים נכבדים שהם כמו נשמת התו׳ לא נכתבו, ומה נעים ענין השביעיות הללו כלם עם אמונות הקבלה, ותמהני איך לא שמעו אזני הח׳ שד״ל מה שפיו מדבר.
שבת לה׳. פירש״י לשם ה׳, כשם שנאמר בפ׳ בראשית, ועיין בדברי רמב״ן שהשיג עליו, ומה שהליץ עליו הרא״ם וסיים בדבריו סוד ימי עולם רמוז במקום הזה כי כל השביעיות זכר ליום השביעי הם, והרב נה״ו בפ׳ (ויקרא כ״ה) הליץ בעד רש״י באופן אחר וכתב, ולחנם הסיע הרא״ם ז״ל כוונת רש״י לדעת רמב״ן ז״ל שכוין אל דרך הסוד — והמעיין בדברי רא״ם יראה כי בלתי פירושו לא יובנו דברי רש״י האחרונים שכתב ״כשם שנאמר בפרשת בראשית״. — ולפירוש הרב נה״ו הוא לשון מיותר — ולכל הפנים מצינו הרא״ם שהבין דברי רש״י על פי הקבלה, ועיין מה שכתבתי בקונטריסי טעם לש״ד (הערות על הכוזרי) על לשון רש״י בפסוק ושמי ה׳ לא נודעתי להם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם ושבתה הארץ שבת לה׳ שש שנים תזרע שדך כו׳ – הביאור, כי דרך המוכר שדהו בעין רעה אינו רוצה לנפשו כי יהנה הלוקח ממנה, ירצה, כי לא יזרע ולא יקצור והארץ תשם ויתאבל הקונה, לא כן הנותן בעין יפה, רוצה שישמח המקבל ויכיר טובתו, ולכן הקדים שלא תדמו כי אני בעין רעה אליכם וחפץ שהארץ תשם, לא כן, חלילה, שכל נותן בעין יפה נותן וכש״כ אנכי, הבורא הכל, הבוחר בישראל עמו, וזה שאמר כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם, בטח בעין יפה הוא מאד, שהשי״ת אינו מצפה לתשלום גמול חלילה, ודאי כי אני נותן חפצי שתשביעו מטובה ותתענגו בה מרוב כל ורק זה מחקותיה ושבתה הארץ שבת לה׳, שאתם הנכם אצלי כאנשי קדש וארצכם קדש, ואפילו הארץ, שהיא לה׳ חלה עליה שביעית, וזה הנוטע כרם להקדש חייב בשביעית, (ירושלמי סוף מקום שנהגו), שש שנים תזרע ושש שנים תזמור ואספת כו׳ ובשנה השביעית שבת שבתון, פירוש, שתהנה כל השש שנים ותאסוף תבואתה וזה חפצי שתשבע מרוב טובה, רק בשנה השביעית שבת שבתון, שזה מחוקי התורה, המורים על ההשגחה וההנהגה הנסית, אשר ברצות ה׳ תתן הארץ פריה לשלש השנים, שאלמלא אין טעם בשמיטה רק לקיים הנהגה הנסית התמידים בשנה השביעית די, כש״כ שיש בזה כמה ענינים עמוקים מבינת אנוש, רק מושגים להשם האמיתי היודע כל, וזה שבת שבתון לה׳. והבן.
ויתכן עוד, כי הירושלמי אמר שם טעמא ששביעית חלה על ההקדש, דהוי כקדם הפקרו לנדרו, והיינו, שכמו ששדה מקנה אם הקדישה יוצאה ביובל, שאין מקדיש אדם דבר שאינו שלו, כדמפרש בערכין, שאינה של מקדיש רק עד יובל, כן בשביעית אינה שלו, ומי שמקדיש כרמו הוה כהקדישה במה שאינו שלו וכאילו קדם הפקרו לנדרו, לכן אמר הכתוב שלא תדמו שהארץ שלכם לזרעה ולזמור ואח״כ המצוה עליכם להשמיט שנה אחת, ולכן אם קדם ההקדש, הרי על הקדש אינו חל שביעית, וכמו נטע כרם להקדש פטור מן הערלה, וכן הקדיש חיה ועוף ושחטן פטורים מן הכסוי, הואיל וההקדש קודם לחיוב מצותן, לא כן, רק תיכף כי תבואו תדעו שתשבות הארץ שבת לה׳, ומתחילה אינה קנויה לכם על שנה שביעית והיא לכם רק על שש שנים, וחיוב השנה השביעית בא מתחלת ביאתכם בראשית השש שנים ולכן חל אף על ההקדש ואף דבר שלה׳ חל עליו שביעית ונאכלים פרותיו בלא פדיון. ודו״ק. ונכון בלשון הכתוב.
ובתו״כ: שבת לה׳ כשם שנאמר בשבת בראשית שבת לה׳ כך נאמר בשביעית שבת לה׳. עיין רמב״ן. אולם לענ״ד נראה, דדינא אתי לאשמעינין, דכמו דקדושת שבת חלוקה מקדושת יו״ט, דשבת קביעה וקיימא ויו״ט ישראל מקדשי להו ובידם להקדים זמנו או לאחרו, לא כן שבת קביעה וקיימא (עיין ביצה י״ז), כן חלוקה קדושת שביעית מקדושת יובל, דכל מה שנוהגת בשביעית נוהג ביובל, רק דיובל תליא אם לא תקעו או לא שלחו עבדים לחירות, או לא החזירו קרקעות, אז מותר בחרישה וזריעה ואינו יובל כלל, כמפורש לקמן ובר״ה דף ט׳ ע״ב, וכן פסק רמב״ם להלכה פ׳ יו״ד משמיטות, לא כן שמיטה הוא קדוש בעצמותו ואפקעתא דמלכא הוה ואינו תלוי בקדושת ישראל, לכן גבי שביעית קאמר שבת לה׳ ואף אם לא ספרו מנין השנים ולא השמיטו, וגדרו שדותם באבנים, בכ״ז הוא הפקר ופטור ממעשר ואפקעתא דמלכא הוא, [ומזה מוכרח דלא כשיטת רז״ה, דצריך לקדש שביעית ג״כ], ועיין מהרי״ט, שהאריך הרבה בזה, לא כן יובל כתוב בו וקדשתם, שאתם מקדישים אותו, כי יובל היא קדש תהיה לכם, וכמו שכתוב גבי ימים טובים מקרא קדש יהיה לכם, משום ששמיטה מורה על חידוש העולם, כי לי הארץ כמו שבת, אבל יובל מורה על שלוח עבדים, שזה כיציאת מצרים וכיו״ט שהוא זכר ליציאת מצרים. ודו״ק. ואם היא יובל אז לא תקצרו ספיחיה כו׳ נזיריה, אבל בשביעית כתוב קצירך ונזירך, שהאדם מוכרח שלא לזרוע ולא לזמור, רק ביובל תלוי אם הוא יובל, וכמוש״ב שעשו ב״ד הדברים האלו.
ויש בזה דברים עמוקים ע״ד האמת נטועים על שדמות הזוה״ק ומהם פ׳ תצוה, בשנת החמשים תשובו, דא עלמא דתשובה, ודא עלמא דנפיק מניה תורה. וז״ל הזוה״ק ההוא יומא עלאה דעלייהו, דאיהו יומא דחמשין דשליט על מ״ט יומין רזא דכללא דאורייתא במ״ט אנפין, וכדין ההוא יומא עלאה כו׳ אפיק אוריי׳ כללא במ״ט אנפין. עכ״ל. וזה שאמר שאלו לחכמה נפש החוטאת תמות כו׳ תורה כו׳ יקריב קרבן. והענין עמוק. וזה אל תבוז כי זקנה אמך, וזה סוד תורה שבע״פ וגבוה מעל גבוה יש לדבר בזה. ואכ״מ. והוא עלמא דחירות, כמוש״כ הזוה״ק וחמשים יצאו בני ישראל ממצרים, היינו סוד חמשים, וזה דכתיבא באורייתא חרות על הלוח חירות משעבוד כו׳, חירות ממלאך המות. ודו״ק בכ״ז. ולקמן יבואר, שמפני ששבת הוא בעצמו מורה חדוש העולם, לכן לא צריך קדוש ב״ד, וזה הטעם גבי שביעת נמי וכמו שנתבאר.
כי תבאו אל הארץ – תניא, יכול משבאו לעבר הירדן, ת״ל אל הארץ, הארץ המיוחדת יכול משבאו לעמון ומואב ת״ל אל הארץ אשר אני נותן לכם, ולא לעמון ומואב.⁠
עיין מש״כ בדרשה כזו בפ׳ מצורע בפסוק כי תבאו אל הארץ ובפרשה קדושים בענין ערלה.
(תו״כ)
ושבתה הארץ – תניא, א״ר יוחנן בשם ר׳ ינאי, אילן שנטעו בתוך הבית חייב בערלה ופטור מן המעשרות,⁠
במעשרות כתיב עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה (פ׳ ראה), ודרשינן היוצא השדה ולא היוצא בתוך הבית, ולכן באילן שנטעו בתוך הבית פטור מן המעשרות, אבל בערלה לא כתיב שדה אלא כי תבאו אל הארץ ונטעתם (פ׳ קדושים), דמשמע בכל מקום שיהיה נטוע ואפי׳ בתוך הבית, לכן באופן כזה חייב בערלה.
ובשביעית צריכה [למבעי], מאי טעמא, דכתיב ושבתה הארץ וכתיב (פ׳ ד׳), שדך לא תזרע.⁠
עיין באות הקודם, ור״ל אם אילן כזה חייב בשביעית או לא צריך למיבעי, כלומר יש ספק בדבר, מפני כי יש סברא גם לחייבו גם לפטרו, יען כי בשביעית כתיבי שתי הלשונות, כתיב ושבתה הארץ, דלשון זה מורה בכל מקום בארץ ואפי׳ בתוך הבית, וכנגד זה כתיב שדך לא תזרע, ולשון שדך מורה רק על הזרוע בשדה ולא בבית, ומש״כ למעלה
(ירושלמי ערלה פ״א ה״ב)
שבת לה׳ – תניא, הנוטע כרם להקדש חייב בשביעית, מאי טעמא, דאמר קרא ושבתה הארץ שבת לה׳, דבר שהוא לה׳ – שביעית חלה עליו.⁠
דלגופיה לא איצטריך לשון זה שבת לה׳, דהא כתיב כזה בפסוק ד׳, ואתא לדרשה זו. והרבותא בזה דחייב בשביעית אע״פ שפטור מן הערלה ומן הרבעי ומן פרט ועוללות, והתם היינו טעמא, דבערלה כתיב לכם דממעט הקדש, וכיון דאין ערלה אין רבעי, כנודע, דהא בהא תליא, כמבואר לפנינו במקומו בפ׳ קדושים, ובפרט ועוללות כתיב כרמך דממעט הקדש.
(ירושלמי פאה פ״ז ה״ז)
 
(ג) שֵׁ֤שׁ שָׁנִים֙ תִּזְרַ֣ע שָׂדֶ֔ךָ וְשֵׁ֥שׁ שָׁנִ֖ים תִּזְמֹ֣ר כַּרְמֶ֑ךָ וְאָסַפְתָּ֖ אֶת⁠־תְּבוּאָתָֽהּ׃
Six years you shall sow your field, and six years you shall prune your vineyard and gather in its fruits;
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברשב״םאבן עזראחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקראור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימה
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[יג]
תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, וראה להלן אות סז,עט.
שש שנים תזרע שדך, תניא וכו׳ יובל אינו עולה למנין שבוע, רבי יהודה אומר יובל עולה למנין שבוע, אמרו לו לרבי יהודה הרי הוא אומר שש שנים תזרע שדך (דמשמע דלעולם קודם איסור שביעית מותר לזרוע שש שנים. ר״ן) ואין כאן אלא חמשה (ולדבריך בשמיטה שלאחר היובל אינו מותר אלא חמש שנים, שהרי היובל אסור בזריעה, וכשיגיעו שש שנים תהא שנה ששית שנת השמיטה), אמר להם לדבריכם הרי הוא אומר (להלן כא) ועשת את התבואה לשלש השנים (וע״כ ליכא לאוקמיה בשמיטה של שנת מ״ט, שהרי זרע של מ״ח צריך שיספיק מ״ח ומ״ט ונ׳ ונ״א עד הקציר של נ״א) הרי כאן ארבע, אלא איכא לאוקמה בשאר שני שבוע, דילי נמי (האי קרא דשש שנים תזרע) איכא לאוקמה בשאר שני שבוע (שאינו סמוך ליובל מאחריו). (נדרים סא.)
[יד]
ראה תו״ש משפטים פכ״ג אות קלד.
שש שנים תזרע שדך, ר׳ נתן בן יוסף אומר, כתוב אחד אומר שש שנים תזרע שדך, וכתוב אחד אומר (שמות כג, י) שש שנים תזרע את ארצך, כאיזה צד יתקיימו שני כתובים, אחד כשנכנסו ישראל לארץ, ואחד כשעלו מן הגולה. (מכילתא דרשב״י משפטים כג, י)
[טו] שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך, מקץ שבע שנים תעשה שמטה (דברים טו, א), למה נאמר, לפי שהוא אומר שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך, אין לי אלא שהן עושין שמטת הפירות, ומנין שהן עושין שמטת הכספים, ת״ל מקץ שבע שנים תעשה שמטה, מגיד הכתוב שכשם שהן עושין שמטה לפירות כך הן עושין שמטה לכספים. (מדרש הגדול דברים טו, א)
[טז]
ראה תו״ש משפטים פכ״ג אות קנו, ולהלן אות כה.
שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך, כתיב (שמות כג, ב) ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות, וכתיב (שמות לד, כא) בחריש ובקציר תשבות, מה אנן קיימין (להאי בחריש ובקציר תשבות), אם לענין שבת בראשית, והלא כבר נאמר (שמות כ, ט) ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך, ואם לענין שבתות שנים (של שמיטה), והלא כבר נאמר שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך, אלא אם אינו ענין לשבת בראשית ולא לענין שבתות השנים, תניהו ענין באיסור שני פרקים הראשונים (בשדה האילן ובשדה לבן בפרק דלקמן [בשדה לבן עד הפסח ובשדה אילן עד העצרת] דהתורה צותה להוסיף על השביעית. פ״מ). (ירושלמי שביעית פ״א ה״א)
[יז]
ירושלמי שבת פ״ז ה״א, סנהדרין פ״ז ה״ה, וראה מו״ק ג:, ולעיל אות יא.
שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך... שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר, יכול יהיו לוקין על התוספות שבו (כך היא ברייתא שנויה ופליגי בפירושה. פ״מ) רבי יוחנן פתר מתניתא יכול יהא לוקין על חרישה בשביעית (וקרי לה תוספת לפי שאינה מפורשת בתורה ותוספת על המפורש בכתוב הוא, ואסוקי להא לפטורא), ר״א פתר מתניתא יכול יהיו לוקין על איסור שני פרקים הראשונים (על איסור הנשנה בשני פרקים הראשונים דמס׳ שביעית קאי, ובתוספת ממש דשביעית איירי התם, וקאמר דאין לוקין על תוספת שביעית), אית תניי תני שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך (כלומר דאית תנא דמדייק האי קרא ולמדין אנו דעל שאר עבירות אינו עובר אלא בעשה), אית תניי תני שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור (לומר דדוקא בשביעית הוא עובר בלאו ולא בתוספת), מאן דאמר שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך מסייע לר׳ יוחנן, מ״ד שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור מסייע לר״א. (ירושלמי כלאים פ״ח ה״א)
[יח]
ראה תו״כ כאן. וירושלמי מעשרות פ״ה ה״ב, ובתו״ש משפטים פכ״ג אות קלה.
רמב״ם הל׳ שמיטה פ״ד ה״ט: פירות ששית שנכנסו לשביעית, אם היו תבואה או קטניות או פירות האילן והגיעו לעונת המעשרות קודם ר״ה הרי אלו מותרין, ואע״פ שאוסף אותם בשביעית הרי הן כפירות ששית לכל דבר.
ואספת את תבואתה, מהו את תבואתה, אם תבואת השדה היה צריך לומר את תבואתם, אלא לכך נאמר את תבואתה, של שנה ששית שנכנסה לשביעית, שאם הביא התבואה מלפני ראש השנה אתה כונסה בשביעית. (לקח טוב)
(ג-ד) [יט]
כעי״ז בלקח טוב ומדרש אגדה כאן, וראה זהר ח״ג קח: ושם רנב.
שש שנים תזרע שדך... ובשנה השביעית שבת שבתון, מפני מה אמרה תורה שש שנים תזרע ובשביעית תשמיט, אמר הקב״ה לישראל דעו שבששה ימים בראתי עולמי שנאמר (שמות כ, יא) כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ, ובשביעי הנחתי לו שנאמר (שם) וינח ביום השביעי, אף ארץ זו שאני נותן לכם, שש שנים התרתי לכם לחרשה ולזרעה, ובשביעית תשביתו אותה מחרישה ומזריעה, שנאמר ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ, ואם לא עשיתם כן הרי אני נפרע מכם. (מדרש הגדול)
מְנַיִן אַתָּה אוֹמֵר, כִּבְּשׁוּ וְלֹא חִלֵּקוּ, חִלְּקוּ לְמִשְׁפָּחוֹת וְלֹא חִלְּקוּ לְבָתֵּי אָבוֹת, חִלְּקוּ לְבָתֵּי אָבוֹת וְאֵין כָּל אֶחָד וְאֶחָד מַכִּיר אֶת שֶׁלּוֹ, יָכֹל יְהוּ חַיָּבִין בַּשְּׁמִטָּה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שָׂדֶךָ״, שֶׁיְּהֵא כָּל אֶחָד וְאֶחָד מַכִּיר שָׂדֵהוּ.
״כַּרְמֶךָ״ – שֶׁיִּהְיֶה כָּל אֶחָד וְאֶחָד מַכִּיר אֶת כַּרְמוֹ.
[ג]
נִמְצֵאתָ אוֹמֵר, כֵּיוָן שֶׁעָבְרוּ יִשְׂרָאֵל אֶת הַיַּרְדֵּן, נִתְחַיְּבוּ בַּחַלָּה וּבָעָרְלָה וּבֶחָדָשׁ.
הִגִּיעַ שִׁשָּׁה עָשָׂר בְּנִיסָן, נִתְחַיְּבוּ בָּעֹמֶר.
שֶׁהוּ חֲמִשִּׁים יוֹם, נִתְחַיְּבוּ בִּשְׁתֵּי הַלֶּחֶם.
לְאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה, נִתְחַיְּבוּ בַּמַּעַשְׂרוֹת, הִתְחִילוּ מוֹנִים לַשְּׁמִטָּה.
לְעֶשְׂרִים וְאַחַת שָׁנָה, עָשׂוּ שְׁמִטָּה.
לְשִׁשִּׁים וְאַרְבַּע, עָשׂוּ יוֹבֵל.
שֵׁית שְׁנִין תִּזְרַע חַקְלָךְ וְשֵׁית שְׁנִין תִּכְסַח כַּרְמָךְ וְתִכְנוֹשׁ יָת עֲלַלְתַּהּ.
Six years you shalt sow your field, and six years prune your vineyard, and gather in its fruit;
שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ
שֵׁית שְׁנִין תִּזְרַע חַקְלָךְ וְשֵׁית שְׁנִין תִּכְסַח כַּרְמָךְ וְתִכְנוֹשׁ יָת עֲלַלְתַּהּ
תִּזְרַע, תִּזְמֹר – אונקלוס ו״יונתן״
א. אונקלוס תרגם בלשון יחיד כבמקרא: ״תִּזְרַע... תִּזְמֹר... וְאָסַפְתָּ״ – ״תִּזְרַע... תִּכְסַח... וְתִכְנוֹשׁ״. אבל המיוחס ליונתן תרגם הכל ברבים: ״תִּזְרְעוּן... תִּנְזְרוּן... וְתִכְנְשׁוּן״. וטעמו: ״לפי שהציווי היה לבני ישראל הרבים. ובכתוב כל אלה יחיד שמדבר לכל אחד ואחד מבני ישראל״.⁠
״אהבת יהונתן״.
תְּבוּאָה – עָלַלְתָּא
ב. ״אֶת תְּבוּאָתָהּ״ – ״יָת עֲלַלְתַּהּ״. פועל בֹּא במשמע הִכָּנֵס מתורגם עוֹל (משורש עו״ל או על״ל) כגון ״וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ״ (ויקרא יט כג) ״וַאֲרֵי תֵיעֲלוּן לְאַרְעָא״, כשתכנסו. לכן גם תְּבוּאָה (משורש בו״א) מתורגמת עָלַלְתָּא, על שם ביאת הזרע והכנסתו באדמה כמו ביאת אישות כגון, ״בֹּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיךָ״ (בראשית לח ח) ״עוּל לְוָת אִיתַּת אֲחוּךְ״.⁠
ומכאן הלכה היא בנדרים ״עָלַלְתָּא כל מילי משמע״ (נדרים נה ע״א) שהוא ״לשון ביאה והכנסה ושבח״ (ר״ן שם). ראה לכך בפסוק ״ותבואת הכרם״ (דברים כב ט) ״וְעַלְלַת כַּרְמָא״. אמנם ״נתינה לגר״ ו״מרפא לשון״ פירשו עָלַלְתָּא על שם הכנסתו לבית כרמב״ן (שמות כב כח): ״כי יקרא פרי השדה והכרם תְּבוּאָה בעבור שיביאו אותה כאחת אל הבתים״. אבל רד״ק (״שרשים״ בוא) כתב: ״ונקרא תְּבוּאָה לפי שהיא משנה הבאה, כי משנה שעברה יקרא עֲבוּר. וכן אִישׁ יָבִא בְּפִרְיוֹ (שיר השירים ח יא) ענין תְּבוּאָה. ובא בלשון הזה דרך כבוד כינוי לתשמיש בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי (בראשית טז ב) והדומים להם״.
גם יְבוּל מתורגם עָלַלְתָּא כי מובילים ומכניסים אותו לבית: ״וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ״ (ויקרא כו ד) ״וְתִיתֵּין אַרְעָא עֲלַלְתַּהּ״. וראה עוד ״בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת״ (פסוק טו) ״בְּמִנְיַן שְׁנֵי עֲלַלְתָּא״, ״עַד בּוֹא תְּבוּאָתָהּ״ (פסוק כב) ״עַד מֵיעַל עֲלַלְתַּהּ״.
שית
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״שנין תזרע חקליכון״) נוסח אחר: ״{שנין} דיומין תזרעון חקליכון״.
שנין תזרע חקלי(ק){כ}ון
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חקלי(ק){כ}ון״) גם נוסח חילופי: ״חקלך״.
ושית שנין תזברון
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תזברון״) גם נוסח חילופי: ״דיומין תקטפון״.
כרמיכון ותכנשון ית עללתה.
שית שנין תזרעון חקליכון ושית שנין תגזרון כרמיכון ותכנשון ית עללתא.
Six years you shall sow your fields, and six years prune your vineyards and gather in the fruit;
שש שנים תזרעו שדותיכם ושש שנים תגזרו כרמיכם ותאספו את תבואתה.
שש שנים תזרע שדך – אמרו רבותינו ע״ה בוא וראה בריותיו של הקב״ה שרחמיו על כל מעשיו, והקב״ה אוהב את ישראל, ולא ביקש להאכילן דבר איסור, שכן דרכה של ארץ להוציא פירות וזרע הרבה בערבי שבתות ובשביעית ואינם פירות טובות, ולפיכך צוה הקב״ה שיעזבום לחיות השדה ולגר וליתום.
שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ – מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, שֶׁיָּכוֹל אַף שְׁנַת הַיּוֹבֵל תַּעֲלֶה לְמִנְיַן שְׁנֵי שָׁבוּעַ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ״ שְׁנַת זְרָעִים עוֹלָה לְמִנְיַן שְׁנֵי שָׁבוּע, וְאֵין שְׁנַת הַיּוֹבֵל עוֹלָה לְמִנְיַן שְׁנֵי שָׁבוּע. מִנַּיִן לָאֹרֶז וְלַדֹּחַן לַפְּרָגִין וְלַשֻּׂמְשֻמִּין שֶׁהִשְׁרִישׁוּ לִפְנֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה כּוֹנְסָן אַתָּה בַּשְּׁבִיעִית, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ״ בַּשְּׁבִיעִית. יָכוֹל אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִשְׁרִישׁוּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע וְאָסַפְתָּ״ שִׁשָּׁה זְרָעִים וְשִׁשָּׁה אֲסוּפִין. רַבִּי נָתָן בֶּן יוֹסֵף אוֹמֵר: מִנַּיִן לִתְבוּאָה שֶׁהֵבִיאָה שְׁלִישׁ לִפְנֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה כּוֹנֵס אַתָּה בַּשְׁבִיעִית, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ״ אַף מִשֶּׁהֵבִיאָה שְׁלִישׁ.
אַן תַּכֻּוןַ סִתֻּ סִנִיןֵ תַּזרַעֻ צַ׳יְעַתַּךַּ וַסִתֻּ סִנִיןֵ תַּרפַקֻ כַּרמַךַּ וַתַּגמַעֻ גַ׳לַתַּהַא
כי יהיו שש שנים שבהן תזרע את מושבך, ושש שנים תתן לווי לצרכי כרמך ותאסף תוצרתם.
פס׳: שש שנים – אין מונין לשמטין וליובלות אלא לאחר י״ד שנה לאחר שכבשו וחלקו ונטל כל אחד ואחד חלקו שנאמר שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך עד שיהא
כאו״א מכיר את כרמו. וזהו שדך לא תזרע שיהיה ניכר שיהיה שדך:
כל אחד ואחד מכיר את כרמו נמצא אתה אומר כיון שעברו ישראל את הירדן נתחייבו בחלה ובערלה ובחדש הגיע ט״ז בניסן נתחייבו בעומר לסוף נ׳ יום נתחייבו בשתי הלחם. לי״ד שנה נתחייבו במעשרות התחילו מונין לשמטה לעשרים ואחת שנה עשו שמטה
לס״ד שנים עשו יובל. והיינו אחר י״ד שנים שכבשו וחלקו. וכגירסא דהכא הוא ג״כ בת״כ. אולם הגאון ז״ל כאדרת אליהו הביא הגי׳ לכ״א עשו שמטה ולס״ג עשו יובל. ומפרש דהיינו בסוף ס״ג התחילה שנת היובל. והא דאמרינן לס״ג עשו שמטה היינו סוף שנת השמטה משום דשמטה משמט כסופו ויובל בהתחלתו עכ״ל.
לס״ד עשו יובל.
ואספת את תבואתה – מהו את תבואתה אם תבואת השדה היה צריך לומר את תבואתם אלא לכך נאמר את תבואתה של שנה ששית שנכנסת לשביעית
שאם הביאה התבואה שליש מלפני ר״ה אתה כונסה בשביעית כצ״ל וכ״ה בת״כ ופי׳ שנתבשלה שליש בשולה לפני ר״ה נהשבת התבואה משנה שעברה:
שאם הביא התבואה מלפני ראש השנה אתה כונסה בשביעית:
ואספת – שלא תפקיר.
ואספתה את תבואתה YOU SHALL GATHER IN THE YIELD [OF THE LAND]: Do not abandon it as ownerless.⁠
See commentary to Exodus 23:10 (and see note 20 there), where Rashbam offers the same explanation for the parallel phrase there.
את תבואתה – שב אל: הארץ (ויקרא כ״ה:ב׳), הנזכרת בפסוק הראשון.
THE PRODUCE THEREOF. Of the land mentioned in the first verse.
שש שנים וגו׳ – אין מוקדם ומאוחר, פרשה זו נאמרה קודם שש שנים תזרע את ארצך (שמות כ״ג:י׳) שבפרשת משפטים, ונשנית להלן בשביל לזיתך.⁠
השוו אבן עזרא ויקרא כ״ה:א׳.
'שש שנים וגו, for six consecutive years you are to sow, etc;⁠" this verse proves once again that the Torah is not bound to relate matters in a chronological order, else it would have written this verse before the verse about abstaining from agricultural activity during the seventh year. Actually, this paragraph has already appeared in Exodus 23,10, in the chronological order that we would expect. It is only being repeated here on account of the addition of the olive groves that were omitted here.
ואספת את תבואתה – וקשה איך יאמר על ענין הכרם ואספת את תבואתה שהרי כתיב שש שנים תזמור כרמך, וי״ל דמצינו כרם אקרי תבואה כדכתי׳ ותבואת כרם, מרבי.
שש שנים תזרע שדך וגו׳ – לשבח א״י ידבר שיכולים השדות להזרע ו׳ שנים רצופים.
שש שנים תזרע שדך – דרך הכתוב לומר כן: ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך (שמות כ׳:ח׳), ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות (שמות כ״ג:י״ב).
ועל דרך רבותינו (ירושלמי כלאים ח׳:א׳): שש שנים תזרע שדך – ולא בשביעית, והוא לאו הבא מכלל עשה שהוא עשה, ונמצא הזורע בשביעית עובר בעשה זה ובלא תעשה.
ומדרש אגדה (מכילתא דרבי ישמעאל שמות כ״ג:י׳): ר׳ ישמעאל אומר כשישראל עושין רצונו של מקום עושין שמטה אחת בשבוע אחד, שנאמר: שש שנים תזרע שדך, וכשאין עושין רצונו של מקום עושין ארבע שמטין בשבוע אחד. כיצד, נרה שנה וזורעה שנה, נרה שנה וזורעה שנה, נמצאו ארבע שמיטין בשבוע אחד.
SIX YEARS THOU SHALT SOW THY FIELD. Such is the way of Scripture to state [i.e., it is not a command that is expressed here, but it is merely the style of Scripture], just as it says, Six days shalt thou labor, and do all thy work;
Exodus 20:9.
Six days thou shalt do thy work, but on the seventh day thou shalt rest.⁠
Ibid., 23:12.
According to the way of our Rabbis [the verse is to be interpreted as follows:⁠
Yerushalmi, Kilayim VIII, 1.
"Six years thou shalt sow thy field — but not in the seventh year — this being a negative commandment which is derived from a positive commandment, and carries the force of a positive commandment.⁠" Thus he who sows [his field] in the seventh year violates this positive commandment, and also the negative commandment [expressed in the verse, thou shalt not sow thy field].⁠
(4).
A homiletic exposition of the Rabbis is as follows:⁠
Mechilta, Kaspa 20.
"Rabbi Yishmael says: When Israel does the will of G-d, it has to observe only one year of rest [of the soil] in a seven-year cycle, as it is said, Six years thou shalt sow thy field. But if the people do not do the will of G-d, they have to make four 'years of rest' of the soil in one seven-year cycle. How so? He plows for one year and cannot sow until the next year, again he plows for one year and cannot sow until the next year. Thus there are four 'years of rest' in one seven-year cycle.⁠"
The thought expressed is as follows: When Israel observes the law of the Sabbatical year G-d blesses the produce of the Land during the next six years. But if the law of the Torah is not observed, the farmer must leave his field fallow every alternate year in order to preserve the soil. Thus if the law of the Sabbatical year is observed, only one year of rest of the Land is required in a seven-year cycle, but where the law of the Torah is not observed, there must be four years of rest — the first, the third, the fifth, and the seventh. The meaning of the verse, according to this Mechilta [which is, as Ramban calls it here, "a homiletic exposition"], is thus: "six full years you will be able to sow your field without recourse to a rest of the Land, if in the seventh year there shall be a solemn rest for the Land" (Zeh Yenachameinu — a commentary upon the Mechilta).
שש שנים תזרע שדך – פי׳ הרמב״ן לא נאמר לצווי אלא דרך הפסוק לומר כמו ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבו׳. ועל דרך רבותינו הוא לאו הבא מכלל עשה שש שנים תזרע ולא בשביעית והזורע בשביעית עובר בלא תעשה:
שש שנים תזרע שדך, "you are to sow your field for six consecutive years.⁠" According to Nachmanides the wording is not to be viewed as an absolute commandment, but is similar to the one in the fourth of the Ten commandments ששת ימים תעשה מלאכתך "you shall perform your work on six days, etc.,⁠" meaning that any work which you have to do, you shall do during the six days of the week allocated to the performance of such tasks, whereas on the seventh day you are to rest. (Compare Exodus 20,9)
According to our sages the law to abstain from work in the field during the seventh year is in the nature of a negative commandment derived from the restrictive statement that you may only "sow your field for six consecutive years.⁠" [Something known in halachah as לאו הבא מכלל עשה, a negative commandment that is a derivative of a positive commandment. In practice, this means that although the Torah phrased the abstention from such work in the seventh year as a positive instruction, he who fails to observe it transgresses a negative commandment. Ed.]
שש שנים תזרע שדך – פי׳ הרמב״ן לא נאמר לציווי, אלא דרך הפסוק לומר [כן], כמו (שמות כ״ג י״ב) ששת ימים תעשה מלאכתך וביום השביעי תשבות. ועל דרך רבותינו הוא לאו הבא מכלל עשה, שש שנים תזרע ולא בשביעית, שהזורע בשביעית עובר בלא תעשה.
ד״א שש שנים תזרע – ס״ת שמע. ובפסוק שמע ישראל ו׳ תיבות. לומר לך, כל הזורע ו׳ (ימים) [שנים] ונח בשביעי מעיד בייחודו של הב״ה שהוא יחיד וברא כל העולם בו׳ ימים. וכל המחלל שמטה כאילו כופר בייחודו של עולם.
ד״א שש שנים תזרע – ראשי תיבות ששת.
ד״א שש שנים תזרע – מה כתיב לעיל מיניה שבת לי״י וסמיך ליה שש שנים תרע, כלומר אם תשמור שמטה כראוי מבשרך המקום שתזרע שדך, כלומר שלא תמכרנה. ואם לאו סופך שתתמסכן ותמכרנה מחמת עוני. כמו שאמרו חכמים (קידושין כ׳ א׳) אדם נושא ונותן (בספיחת) [בפירות] שביעית לסוף מוכר שדהו, לא חזר בו לסוף מוכר ביתו, לא חזר בו לסוף וכר את בתו.
ד״א שש שנים – מה כתיב לעיל (כ״ד כ״ג) וירגמו אותו אבן, רמז למה שאמרו רבותינו שאסור לו לאדם לסלק אבנים מרשותו מתוך שדהו לרשות הרבים, כמו דאמרינן (ב״ק נ׳ ב׳) בההוא דסלק אבנים מרשותו לרשות הרבים, א״ל ההוא סבא עד מתי אתה מסלק אבנים מרשות שאינו שלך לרשות שהוא שלך. כלומר לסוף תמכור שדה זו ואינה שלך, אבל רשות הרבים הוא שלך ונמצא אתה נכשל באבנים.
שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמֹר כרמך – רוצה לומר: תוכל לזרוע שדך ולזמור כרמך ולאסוף תבואתה. ולמדנו מזה שכיון שנעשית התבואה באלו השנים נוכל לאסוף אותה אפילו בשביעית; ואמנם אם לא נעשית התבואה עד בוא השנה השביעית, הנה יתבאר מזה שלא נוכל לאסוף אותה, שנאמר: ׳ואספת את תבואתה׳, והיא התבואה ההוֹוָה באלו השש שנים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

והוא אמרו שש שנים תזרע שדך רוצה לומר שבעל השדה יזרע שדהו בהם כרצונו וכן בענין הכרם שש שנים תזמור כרמך לכרות הזמורות כדי שיצמחו שהוא לכרם כמו הזריעה לשדה ואספת את תבואתה רוצה לומר של הארץ שזכר בכל אותם שש השנים.
שש שנים תזרע שדך – אז תוכל לזרוע שדה אחד בעצמו שש שנים רצופות שלא כמשפט עבודת האדמה, כי אמנם המנהג בה הוא שיהיה נרה שנה וזורעה שנה, כמו שהזכירו רבותינו ז״ל.
ואספת את תבואתה – שלא כמנהג בעבודת האדמה שאם יזרעו חלקה אחת בעצמה שנים רצופות לא תוסיף תת כחה.
שש שנים תזרע שדך, the new revelation in this verse is that the land of Israel is so fertile that the same piece of land can remain under cultivation for six consecutive years, although in other countries the land generally is allowed to lie fallow every other year. (compare Baba Batra 36 on this subject.)
ואספת את תבואתה, as opposed to the soil in the countries adjacent to the land of Israel.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] שש שנים תזרע שדך
[1] נדרים פרק שמיני דף סא ע״א (נדרים סא.)
שש שנים תזרע שדך וגו׳ – כבר אמרנו שזו הבטחה שלא יכחיש חילה אף אם יזרע שש שנים רצופים ולא יעשה שנה בור אחר שני שנים זרע, ועל צד השכר אמר כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם כי באמת אני הנותן לך הארץ ולא בחילך ירשת ארץ ויש לחוש שלא תטעה לומר שלך הארץ ע״כ אני מצוך ושבתה הארץ שבת לה׳. לא לשם תוספת כח בארץ כי אם לשם ה׳ לגלות כי הוא ית׳ בעל השדה, ובזכות שתשבות לשם ה׳ תזכה למה שנאמר שש שנים תזרע שדך וגו׳ ואספת את תבואתה. לאפוקי אם לא תשבות לשם ה׳ אז תתחייב גלות ולא תזרע אפילו בשש שנים ואת״ל שתזרעה מכל מקום יבוזו זרים יגיעך ולא תאסוף תבואתה כמ״ש (שופטים ו׳:ג׳) והיה אם זרע ישראל ועלה מדין ועמלק וישחיתו, וכתיב (דברים כ״ח:ל״ח) זרע רב תוציא השדה ומעט תאסוף. ואמר שדך למעט שדה של אחרים, לומר שאם לא תשבות אזי תלך בגולה ותהיה עבד לאומות ותזרע שדה שלהם ולא שדך, אבל בזכות השמיטה תזרע שדך וכרמך. ועוד הזכיר שדך למעט שנת השמיטה שבו אין השדה שדך כי אם הפקר לכל כי מאחר שבשנה זו אתה מודה כי לה׳ הארץ א״כ ראוי שיתפרנסו ממנה בשנה זו עניי עמו ולא יהיה לך יתרון עליהם, ואמר בזכות ושבתה הארץ שבת לה׳ תזכה ששש שנים תזרע שדך. אבל אם תרצה להחזיק בפירות שביעית כבעל הבית אז תבא לידי עניות שתמכור השדה ולא יהיה שדך כי אם של אחרים כדעת המדרש (תנחומא בהר א) הדורש סמיכות פרשיות כי ימוך אחיך לעושה סחורה בפירות של שביעית שסופו לבא לידי עוני ולמכור ביתו ושדהו וזהו דומה למה שארז״ל (תענית ו:) כלה לחיה מן השדה כלה לבהמתך בבית, כי כל זמן שחיה אוכלת אז בזכות הצדקה יהיה גם לבהמתך אבל אם תחזיק בה כבעל הבית לבלתי נתון לחיה בשדה אז תכלה הפרוטה מן הכיס שגם לך לא יהיה.
ומטעם זה נאמר בסמוך ובשנה השביעית וגו׳ שדך לא תזרע וגו׳ – הקדים השדה אל הזריעה לומר כדי שלא תטעה לומר שהשדה שדך ולא של ה׳ על כן אני מצוך שלא תזרע כי בזאת תדע כי של ה׳ היא ולא שלך ואת ענבי נזירך שהפרשת לך ולא רצית ליתן ממנו לאחרים במזימות זו אשר חשבת כי הכרם כרמך ע״כ אני מצוך לא תבצור. כי בזאת תדע שאין נכון שתנזור ותפריש את בני האדם מהם אלא יד כולם יהיה שוה בה למען תדע כי לה׳ הארץ ובידו לנזור ליתנה למי שירצה, ואכלו אביוני עמך משלחן גבוה. וזה טעם היובל שנאמר (כ״ה:כ״ג) והארץ לא תמכר לצמיתות. כי אין האדם יכול למכור דבר שאינו שלו כי לה׳ תבל ומלואה, והוא נתנה אל האדם זמן חמשים שנה הקצובים לסתם אדם בינוני מיום היותו בן עשרים לרדוף אחר קניני הזמן עד היותו בן שבעים, על כן אינו יכול למכור נחלה כי אם על חמשים שנה לא יותר.
שש שנים וגו׳ – נתכוון ליתן עשה על הזריעה וגו׳ ועל הזמירה של שנה שביעית, כי לאו הבא מכלל עשה עשה (פסחים מ״א:), והגם שכתב רמב״ם בהלכות שמיטה (פ״א) כי עשה נשמע מאומרו ושבתה הארץ שבת וגו׳, אף על פי כן אינו נשמע משם עשה דזריעה ועשה דזמירה, או אולי לחייבו בב׳ עשין, ועיין בפסוק ואספת.
ושש שנים תזמור – כפל לומר ושש שנים ולא הספיק לומר שש שנים תזרע שדך ותזמור כרמך, יתבאר על דרך אומרם ז״ל בפרק ה׳ דשביעית וז״ל בנות שוח שביעית שלהם שנייה וכו׳, וכתבו הטעם משום שאנו הולכים בהם אחר חנטה וכיון שחנטו בשביעית דינם כפירות שביעית ואסורים בשנה שניה לשביעית, הרי שבאילנות אנו הולכים אחר חנטה ובדגן ובירקות אנו הולכים בהם אחר לקיטה כמו שאמרו בפרק קמא דראש השנה (י״ג:), ואשר על כן הבדיל ה׳ ואמר שש שנים של זרעוני שדה בפני עצמן ושש שנים של הכרם בפני עצמן לצד שאין משפטן שוה שזה אנו הולכים בו אחר לקיטה וזה אנו הולכים בו אחר חניטה.
ואספת וגו׳ – צריך לדעת למה הוצרך לומר ואספת, ואולי שנתכוון לדייק ואספת את תבואתה ולא ספיחיה העולים בשביעית, והכוונה בזה ליתן עשה על אסיפת ספיחים כי לאו הבא מכלל עשה עשה, או ירצה להבטיח שהגם שזרעו הארץ שש שנים וכפי טבע הארץ כשזורעה שנה אחר שנה לא תתן כחה, וכמאמרם ז״ל (ב״ב כ״ט.) זורע שנה אחת ומובירה שנה אחת וכו׳, שבזה תתן כחה אבל שנה על שנה ובפרט שש שנים ודאי שתכחש הארץ, ויאמר האומר הנה טוב מאד שתשבות הארץ באופן אחד בסדר שתתן כחה בשנת הזריעה, ואין לדבר זה גבול שתהיה שנה השביעית בדיוק שנת שבתון, לזה אמר שש שנים ואף על פי כן ואספת את תבואתה בגדר הראוי לה בלא הכחשה משנה לשנה, ואין צורך להוביר אותה בשנה משני השש כי יצו ה׳ את הברכה בארץ הקדושה, ואולי כי לזה גם כן נתכוון באמרו דבר ואמרת, דבר כפשטה, ואמרת כי אדרבה מתנה טובה אני נותן להם שיזרעו השדה וכו׳ שש שנים זה אחר זה ולא תכחש הארץ מתת כחה בשוה מבלי שיצטרכו להוביר זולת שנה השביעית למצות מלך.
עוד יתבאר על דרך מה שאמרו בסנהדרין דף כ״ו וז״ל מכריז ר׳ ינאי פוקו וזרעו בשביעית משום ארנונא, וכתבו התוספות ואם תאמר משום ארנונא התירו לחרוש בשביעית דאורייתא וי״ל וכו׳ אי נמי י״ל דפיקוח נפש הוא ששואל ממנו ואין לו וכו׳ ע״כ, והוא מאמר הכתוב שש שנים וגו׳ ואספת וגו׳ פירוש אימתי אין אני מתיר לך אלא שש ולא שבע ואספת כשאתה זורע לאסוף לעצמך אבל לארנונא לתת למושל זרעו אפילו בשביעית כדברי ר׳ ינאי.
שש שנים תזרע, "You shall plant seed for six years, etc.⁠" The Torah wanted to phrase the procedure of the farmer seeding his land as a positive commandment, and the pruning of the vines in the seventh year as a negative commandment so that the negative commandment which is a derivative of a positive commandment is also considered as a positive commandment (compare Pesachim 41). Although Maimonides wrote in the first chapter of his treatise Hilchot Shemittah that the positive commandment is based on the words ושבתה הארץ שבת at the end of verse 2, this would certainly not be enough to make the act of seeding and the act of pruning positive commandments. Perhaps what Maimonides had in mind was to make a person who ignores the laws of seeding and pruning guilty of violating two positive commandments instead of merely one.
ושש שנים תזמר, "and for 6 years you shall prune your vineyard.⁠" Why did the Torah repeat the words ושש שנים when it could have written: שש שנים תזרע שדך ותזמר כרמך? Our sages explain this in chapter 5 of Massechet Shvi-it by reference to בנות שוח שביעית שלהם שניה, certain kinds of white figs which ripen only once in three years. The shemittah legislation applies starting only with the second year of the cycle. The Talmud explains that in the case of the fruits of that tree the cut-off date is the date they blossom which occurs in the seventh year so that these fruit are harvested in the second year after the shemittah year. In other words, when it comes to the trees, the time the fruit blossoms determines the calculation for when the shemittah year applies. In the case of grains and vegetables however, the time they are harvested determines the application of the shemittah prohibition as we know from Rosh Hashanah 13. There is a good reason then why the Torah had to write the words שש שנים twice, seeing that trees and fields have different six-year cycles respectively, the former determined by the time of the harvest the latter by the time the fruit blossoms.
ואספת את תבואתה, "and you shall gather in its harvest.⁠" What need was there for the Torah to write the word ואספת? Perhaps the Torah's use of the expression ואספת את תבואתה is meant to contrast with the ספיחים, the wild growing crop of the seventh year which was not planted which must not be gathered in. The intention of the Torah then would be to add a positive commandment, i.e. the type of positive commandment which is actually a derivative of the negative commandment not to harvest the wild growing crop. This would make the negative commandment not to harvest this kind of crop into a positive commandment with the appropriate halachic consequences for people transgressing it. Possibly the Torah hints that although a piece of land which has been farmed for six years consecutively does not have the strength left to produce a crop in the seventh year, especially seeing it has not even been plowed or seeded, in this case this is precisely what will happen. The normal procedure is to cultivate a field for a year and then to give that piece of land a year of rest (compare Baba Batra 29). In other words, the Torah praises the quality of the soil in the land of Israel and assures us that observance of the legislation in this chapter will enhance the value of the land. We may even interpret the opening words דבר ואמרת as reflecting this message. The word דבר is normal, the word ואמרת which tones town the harsh דבר hinting at the veiled blessing that the observance of the שמטה legislation will result in an improvement of the yield from the soil.
We may also find a clue to the meaning of our verse in Sanhedrin 26 which reports Rabbi Yannai calling on the people to plant their fields in the seventh year as the government levied a tax on the fields and people could not have met this unless they planted a crop. Tosafot comment on this: "how could Rabbi Yannai permit something which is forbidden by biblical injunction?⁠" They answer on two levels. Rabbi Yannai spoke of a period when the shemittah legislation applies only because of a rabbinic decree. Alternatively, when a matter of פקוח נפש, physical survival, is involved it is in order to temporarily cancel even a biblical injunction.
שש שנים – יפרש מה היא שביתת הארץ? ואמר ״שדך לא תזרע״ וגו׳, לא שתשבות מכל מלאכה שעושין בקרקע, כגון ליסד יסודות לבנות בתים, או לחפור בורות, או לעדור בהרים לחצוב אבנים ומתכות, אלא תשבות מחרישה וזריעה ודומיהן. וכן שנו בתורת כהנים ״ושבתה הארץ, יכול מלחפור בורות שיחין ומערות, ומלתקן את המקואות? תלמוד לומר ׳שדך לא תזרע, וכרמך לא תזמור״. ויראה בעיני עוד שעל כן הקדים ״שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך״, שנראה מקרא שאינו צריך, שאילו אמר ״ושבתה הארץ שבת לה׳ שדך לא תזרע״, הייתי טועה לומר ושבתה הארץ מכל וכל, שאפילו זריעה וקציר שהיא לחיי נפש אסור, וכל שכן בנין וחפירה. עכשיו שנאמר ״שש שנים תזרע״ וגו׳ הוברר שאינו מזהיר אלא על זריעה וזמירה. [וכתב הרמב״ן] ״ועל דרך רבותינו ז״ל ״שש שנים תזרע, ולא בשביעית. ולאו הבא מכלל עשה עשה, ונמצא הזורע בשביעית עובר בלאו ועשה״.
שש שנים – לא אמר ״ששת שנים״, כמו ״ששת ימים יעבוד״ (שמות כ, ט), לפי שששת ששית של שנים, שהוא המספר המופשט מהמתואר, שכל אחד דומה לחברו, ואין זה אלא בימים שכל אחד כ״ד שעה. אבל שנות השמיטה
לענין שנים.
אינן שוין כפי סדר העיבורין, הוצרך לומר שש שנים.
תזמור כרמך – תקצץ זמורותיו, ותרגומו ״לא תכסח״. ופירש רש״י ז״ל דומה לו ״קוצים כסוחים״ (ישעיה לג, יב), ״שרופה באש כסוחה״ (תהלים פ, יז). והנה קציצת הזמורות בגפן [היא] לצמיחתו, כזריעה לשדה.
ואספת את תבואתה – זהו הקציר לשדה, והבציר לכרם, שאוסף תבואת הארץ שצמחה בשנה ההיא אל הגורן ואל היקב. כמו ״וחג האסיף באספך את מעשיך מן השדה״ (שמות כג, טז), ושלשתן אסורין בשביעית, כמו שיבואר בשני פסוקים הסמוכים.
את תְּבוּאָתָהּ – [כתב ראב״ע] ״שב אל ׳הארץ׳ הנזכרת בפסוק הראשון״,⁠
פסוק ב.
מפירוש ראב״ע ז״ל וזה אמת. ומלת ״תבואה״ שם כולל לכל מה שתביא הארץ, הדגן התירוש והיצהר והמחצבים וכיוצא, כמו ״ומחרוץ תבואתה״ (משלי ג, יד), מה שתביא החכמה, נבחר ממה שיביא החרוץ. ״ורב תבואות בכח שור״ (שם יד, ד), מטבע השור להביא יתרון הרבה לבעליו, ואסיפת תבואה היא אל האוצר לאכול לשבעה ולעשות סחורה, כמו שפירשנו (ויקרא יט, כה).
שש שנים – יפרש מה היא שביתת הארץ, ואמר שדך לא תזרע וכו׳, לא שתשבות מכל מלאכה שעושין בקרקע, כגון לחפור בורות או לעדור בהרים, אלא תשבות מחרישה וזריעה ודומיהן:
תזמר כרמך – תקצץ זמורותיו:
ואספת את תבואתה – זהו הקציר לשדה, והבציר לכרם, שאוסף תבואת הארץ שצמחה בשנה ההיא אל הגרן ואל היקב, וזה אסור בשביעית:
את תבואתה מוסב לעיל על ״הארץ״ שבפסוק הקודם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[ד]
שש שנים תזרע שדך – פירשוהו בספרא דהאי קרא שמיותר בא ללמד שלא יוחשב למנין שני שמיטה רק שנים שמותרים בזריעה וזמירה, לא שנת היובל. וכבר אמר בנדרים (דף סא) שזה דלא כר׳ יהודה שלדידיה שנת היובל עולה מן המנין ומדבר ברוב השנים.
[ה]
ואספת את תבואתה – היה לו לומר ״תבואתו״, ששדה וכרם לשון זכר. או ״תבואתם״, וגם הוא מיותר. ופירשו חז״ל שרוצה לומר תבואת הזריעה (שהזריעה היא שם מופשט נקביי) ומלמד שלפעמים אם נזרע בששית תוכל לאסוף בשביעית כגון במינים אלה שאין נלקטים כאחת ואי אפשר לילך בהם בתר לקיטה כמו שמפרש בראש השנה (דף יג). ובכל זאת דוקא אם נשרש הזרע, שאי לאו כן הוא שייך לשביעית, שאז נשרש והרי אמר ״שש שנים... ושש שנים״ לדייק רק שש שנים תאסוף, לא שבע. [עיין בירושלמי (פרק ב דשביעית) הביא ברייתא זאת ומש״ש]. ועיין בתוס׳ בראש השנה שם מה שהקשו על ברייתא זו וכפי הנראה ר׳ יונתן בן יוסף חולק על דרוש הנזכר ודייק מלשון ״תבואתה״ דהיינו שהביאה שליש, שכבר בארתי בפר׳ קדושים (סימן סט) שיש הבדל בין ״יבול״ ובין ״תבואה״. שלשון ״תבואה״ לא נאמר רק על תבואה נגמרת והוא משהביאה שליש שזורעים אותה ומצמחת, וכמ״ש בירושלמי (פרק ב דשביעית) על ״עשר תעשר את כל תבואת זרעך״. וכן בירושלמי (פרק א דמעשרות ופרק א דחלה). ולכן אמר בספרא שאין פודין רבעי עד שהביא שליש ממה שכתוב ״להוסיף לכם תבואתו״. וכן לקמן (פרק א משנה י) על ״תהיה כל תבואתה לאכול״. במה שכתבנו תמצא תשובה על מה שהקשו בתוס׳ על שמואל שאמר הכל הולך אחר גמר פרי, וכוותיה קיימא לן להלכה. והוא דלא כמאן, דבין ר׳ שמעון שזורי בין רבנן מודי דאזלינן בתר השרשה והניחו בתימה. והכסף משנה (פרק ד מה׳ שמיאה ויובל הלכה יא) כתב דודאי ראה שמואל איזה תנא דלא אזיל בתר השרשה, ולמה שכתבנו שמואל סמך על ברייתא זו. והנה ברייתא זו כלשונה מובאת בירושלמי (פרק בתרא דמעשרות) [ולא כקרבן אהרן שהגיה כאן כנוסח הגמ׳] לבד בבלי ראש השנה (דף יג) איתא ר׳ יונתן בן יוסף אמר ״ועשתה את התבואה לשלש שנים״ אל תקרי ״לשלש״ אלא ״לשליש״ (ולמד מזה שהתבואה והזיתים משהביאו שליש). ומקשה, והא מבעיא ליה לגופיה?. ומשני, כתוב קרא אחרינא ״וזרעתם את השנה השמינית ואכלתם מן התבואה ישן עד השנה התשיעית״. והנה זה רחוק מאד להוציא הכתוב ולעוותו, תחת ״לשלש השנים״ ״לשליש״, ולפרש שליש תבואה?! ולדעתי דייק זה מפשט הכתוב על פי מה שאמרו בספרא (פרק ד משנה ו) ״לשלש השנים״ – לששית ולשביעית ולמוצאי שביעית. דבר אחר לשביעית וליובל ולמוצאי יובל. רצונו לומר כי הלא במוצאי יובל יצטרך ד׳ שנים וסבירא ליה לר׳ יונתן בן יוסף שהכתוב כולל שתיהם. שבשאר שני שבוע יצוה ברכה בששית – לששית ולשביעית ולמוצאי שביעית, ובשנת היובל יהיה נס אחר שיזרעו לפני ראש השנה ותביא שליש בששית. ואז יהיה מותר לאספה בשביעית, ותבואה זו תהיה גם כן ״לשלש השנים״ שהם שביעית ויובל ומוצאי יובל. וז״ש אל תקרי ״לשלש״ אלא ״לשליש״ רוצה לומר אי אפשר שתקרא לשלוש השנים רק אם תאמר שדי אם גדלה התבואה שליש, שאז מותר לאספה בשביעית ויצויר תמיד לשלש השנים כי גם בשנת היובל תעשה התבואה (שהיא מה שהביאה שליש בששית) לג׳ שנים כי יאספו אותה בשביעית. אבל אם תאמר שתבואה שגדלה שליש בששית אין לאספה שביעית, אם כן בשנת היובל יצטרך ברכה לד׳ שנים. ויתר דברי הגמ׳ שם יתבאר לקמן (סימן לח).
ואספת את תבואתה – לא כמו בשביעית שלא ניתן אפילו הגדל מאליו אלא לאכילה ולא לאסוף ולכנוס לסחורה ולגורן כמו שיבואר אבל בשש שנים תאסוף לגורן. ומשם תאכל ולא מן השדה כמו בשביעית וביובל דכתיב מן השדה תאכלו וגו׳.
(ג-ד) תזמר – משורש ״זמר״ (גיזום האילנות). ״כרם״ כולל גם מטעים אחרים (כגון זיתים, שמות כ״ג:י״א, השוה שופטים ט״ו:ה׳).
תבואתה – מוסב אל ״ארץ״ (פסוק ב).
שבת שבתון – אותו הביטוי כמו בשבת השבוע, לעיל כ״ג:ג׳ ושמות ט״ז:כ״ג; ל״א:ט״ו. גם בחוק יום⁠־הכיפורים נאמר ״שבת שבתון״ (לעיל כ״ג:ל״ב), אבל רק ״לכם״ (לישראל). אבל כאן וכן בשבת השבוע נאמר: ״שבת לה׳⁠ ⁠⁠״. בעוד שהאדם שובת יום אחד בשבוע, שובתת הארץ שנה אחת בכל שבע שנים (השוה מלבי״ם).
לא תזרע – כאן נזכרו ארבעה סוגי עבודות בשדה: זריעה, זמירה, קצירה ובצירה. ומשום שהזמירה מועילה לגידול, והיה מיותר להזכיר אותה, שהרי היא בכלל זריעה וכן מיותרת בצירה שכן היא בכלל קצירה, לכן למד ר׳ יוחנן (והלכה כמותו) מזה (מועד קטן ג׳.), כי בשנת השמיטה אסורות רק אותן העבודות שפורטו כאן (שמשום כך הוא מכנה אותן ״אבות״), ולא עבודות אחרות דומות להן (״תולדות״). אולם לפי דעת ר׳ אלעזר כל העבודות שבשדה (אבות ותולדות) אסורות בשנת השמיטה מן התורה. כמו שבשבת השבוע אסורות גם אבות וגם תולדות (השוה שבת צ״ו:). ברם, גם אליבא דר׳ יוחנן אסורות התולדות בשנות השמיטה לפחות מדרבנן.
שש שנים – ענין השנים כימי בראשית. וכן אמרו כשם שנאמר שבת לה׳ בשבת בראשית כן בשמיטה. ולזה ביום שלישי וביום ששי נאמר כי טוב שני פעמים, לכן בשנה השלישית ובשנה שישית צריך ליתן מעשר עני ולהטיב לזולתו. וזה רמז נאה.
שש שנים תזרע – תניא, א״ר יוחנן, החורש בשביעית אינו לוקה, מאי טעמא, דכתיב שש שנים תזרע – ולא בשביעית, ושש שנים תזמור – ולא בשביעית, וכל לאו הבא מכלל עשה – עשה
ואין לוקין על עשה. ובאור הדרשה, כי הפסוק הזה לגופיה לא איצטריך, דהא כתיב שדך לא תזרע, ואי משום לעבור עליו בעשה ול״ת הא נמי לא איצטריך, דהא כבר כתיב ושבתה הארץ, אלא ע״כ בא ללמד דעל שאר עבודות קרקע אינו עובר עליהן כי אם בעשה.
והנה מבואר מכאן דחרישה אסור בשביעית מה״ת עכ״פ באיסור עשה, וכי משמע גם מפשטות לשון הגמ׳ בבבלי ריש מו״ק ב׳ ב׳ דפריך זריעה וחרישה בשביעית מי שרי, ומשני בשביעית בזה״ז מדרבנן, משמע דבזמן המקדש אסור מדאורייתא, אבל בשעה״מ ריש הלכות שביעית כתב בשם הרמב״ן דאין כל איסור לעולם מה״ת בחרישה בשביעית, ולכאורה הוא פלא, ובפסוק הסמוך אות י״ד נבאר ענין זה.
. (ירושלמי כלאים פ״ח ה״א)
ואספת את תבואתה – תניא, ר׳ יונתן ב״ר יוסי אומר, מניין לתבואה שהביאה שליש לפני ראש השנה של שביעית אתה כונסה בשביעית, ת״ל ואספת את תבואתה בשביעית
דריש ואספת את תבואתה לקרא דבתריה ובשנה השביעית, דלפעמים ואספת את תבואת השנה העברה אף בשביעית. וטעם הדיוק והדרשה י״ל משום דהו״ל למכתב ואספת את תבואתם, בלשון רבים, כיון דקאי אשדה וכרם, ומדכתיב תבואתה דריש כמו שדריש. אמנם ע״כ בעינן שהביאה שליש משום דלשון תבואה יונח רק על תבואה מבושלת, והיא כזו שהביאה שליש, דאז כשזורעים אותה צומחת.
ועיין בבבלי ר״ה י״ג סוף ע״א דרשת ר׳ יונתן בר יוסף [אשר כנראה הוא ר׳ יונתן בר יוסי שבירושלמי] מפסוק דלקמן (כ״א) ועשת את התבואה לשלש השנים, אל תקרא לשלש אלא לשליש, וי״ל דעל יסוד אותה דרשה דאין תבואה מבושלת נקרא אלא לאחר בישול שליש דריש דרשה זו שלפנינו, וכמו שביארנו. ובתוס׳ שם ד״ה אחר כתבו, תימא, שמואל דפסק דלא אזלינן בתר השרשה אלא בתר גמר פרי אתיא דלא כמאן וכו׳ עכ״ל, ורש״י הרגיש בזה וכתב וז״ל, למדנו דאשכח שמואל תנא דלא אזיל בתר השרשה וכו׳, ואני לא ידעתי מאן ההוא תנא, עכ״ל. ולו״ד י״ל דאותו תנא הוא ר׳ יונתן בר יוסי דהכא בירושלמי, ובס׳ התוה״מ מטי לדברי רש״י הנ״ל בשם הכ״מ, ובאמת הכ״מ העתיק רק דברי רש״י ואינם דברי עצמו.
ועיין עוד בתו״כ כאן, מנין לאורז ודוחן שהשרישו לפני ר״ה אתה כונסן בשביעית ת״ל ואספת את תבואתה בשביעית, ע״כ. וטעם הדרשה כמש״כ למעלה. והובא דין זה בגמ׳ ר״ה י״ג א׳ ומסקנת הגמ׳ שם דשמואל ס״ל דהכל הולך אחר גמר פרי, ר״ל לא אחר השרשה כברייתא זו, וקי״ל כשמואל, ולכן השמטנו דרשה זו מת.⁠״כ.
. (ירושלמי מעשרות פ״ה ה״ב)
 
(ד) וּבַשָּׁנָ֣ה הַשְּׁבִיעִ֗ת שַׁבַּ֤ת שַׁבָּתוֹן֙ יִהְיֶ֣ה לָאָ֔רֶץ שַׁבָּ֖ת לַיהֹוָ֑הי״י֑ שָֽׂדְךָ֙ לֹ֣א תִזְרָ֔ע וְכַרְמְךָ֖ לֹ֥א תִזְמֹֽר׃
but in the seventh year there shall be a Sabbath of solemn rest for the land, a Sabbath to Hashem. You shall not sow your field or prune your vineyard.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרארלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימה
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

[כ]
וכ״ה בכת״י מדרש הביאור, ובויק״ר לפנינו וכן בפדר״כ קנה. ובמדרש אגדה כאן הגירסא: שנאמר והשביעית תשמטנה ונטשתה (שמות כג,יא), וראה להלן אות סח.
ובשנה השביעת, כל השביעין חביבין לעולם וכו׳, בשנים שביעית חביבה, ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ וכו׳. (ויק״ר פכ״ט-יא)
[כא]
ילקו״ש ומדרה״ג כאן, וראה להלן אות נ, סב.
רמב״ם הל׳ שמיטה פ״ד ה״ט: באחד בתשרי ר״ה לשמיטין וליובלות. ועי״ש פ״י ה״ד.
ובשנה השביעת שבת שבתון יהיה לארץ, מתני׳: באחד בתשרי ראש השנה לשנים ולשמיטין (משנכנס תשרי אסור לחרוש ולזרוע מן התורה) וכו׳. גמ׳: מנלן, דכתיב ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ, וגמר שנה שנה מתשרי דכתיב (דברים יא, יב) מראשית השנה. ולגמור שנה שנה מניסן דכתיב (שמות יב, ב) ראשון הוא לכם לחדשי השנה, דנין שנה שאין עמה חדשים משנה שאין עמה חדשים, ואין דנין שנה שאין עמה חדשים משנה שיש עמה חדשים. (ר״ה ב. ח:)
[כב]
ראה לעיל אות יז ולהלן אות כה.
שבת שבתון, כי אתא רבי דימי אמר יכול ילקה על התוספת, ונסיב לה תלמודא לפטורא, ולא ידענא מאי תלמודא ומאי תוספת וכו׳, ור׳ יוחנן אמר ימים שהוסיפו חכמים לפני ר״ה, והכי קאמר יכול ילקה על תוספת ראש השנה דאתיא מבחריש ובקציר תשבות (שמות לד, כא) ונסיב לה תלמודא לפטורא כדבעינן למימר לקמן (גמר שבת שבתון משבת בראשית) וכו׳, ור׳ יוחנן אמר, רבן גמליאל ובית דינו מדאורייתא בטיל להו, מאי טעמא גמר שבת שבת משבת בראשית, מה להלן היא אסורה, לפניה ולאחריה מותרין, אף כאן היא אסורה, לפניה ולאחריה מותרין. (מו״ק ג: ד.)
[כב*]
ראה תו״כ כאן ושביעית פ״ה מ״א.
רמב״ם הל׳ שמיטה פ״ד הט״ז: בנות שוח, הואיל והן נגמרות לאחר שלש שנים, אם באו לעונת המעשרות קודם ר״ה של שמינית הרי הן נאכלות בשנה שניה מן השבוע בתורת שביעית.
שבת שבתון, מהו שבת שבתון, שתי שבתות, להביא את שנחנטו פירותיהן בשביעית ולא נגמרו עד שנה שניה או שלישית שאתה נוהג בהן דין שביעית והן חייבין (בפירות בשביעית) [ביעור כפירות שביעית] שנאמר שבת שבתון יהיה לארץ, מכאן אמרו במסכת שביעית בנות שוח שביעית שלהן שניה [שהן עושות] לשלש שנים וכו׳. (לקח טוב)
[כג]
ראה תו״כ. לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. ותו״ש משפטים פכ״ג אות יא.
שבת שבתון... שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר, אתמר המנכש והמשקה מים לזרעים בשבת, משום מאי מתרינן ביה, רבה אמר משום חורש רב יוסף אמר משום זורע וכו׳, תנן משקין בית השלחין במועד ובשביעית, בשלמא מועד משום טירחא הוא ובמקום פסידא שרו רבנן, אלא שביעית בין למ״ד משום זורע ובין למ״ד משום חורש, זריעה וחרישה בשביעית מי שרי, אמר אביי בשביעית בזמן הזה ורבי היא וכו׳, רבא אמר אפילו תימא רבנן (דפליגי עליה דרבי ואמרי דשביעית בזמן הזה דאורייתא), אבות אסר רחמנא, תולדות (כגון משקה זרעים שלא היה במשכן) לא אסר רחמנא, דכתיב ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ שדך לא תזרע וגו׳, מכדי זמירה בכלל זריעה (שדרכו של זומר לצמוחי פירי כזורע) ובצירה בכלל קצירה (בצירה בענבים בקצירה בתבואה, וקצירה אב מלאכה היא), למאי הלכתא כתבינהו רחמנא, למימרא דאהני תולדות מיחייב, אאחרנייתא לא מיחייב. ולא, והתניא שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור, אין לי אלא זירוע וזימור, מנין לניכוש ולעידור ולכיסוח, ת״ל שדך לא, כרמך לא, לא כל מלאכה שבשדך ולא כל מלאכה שבכרמך, מנין שאין מקרסמין (היינו זימור) ואין מזרדין (מחתך ענפים יבשים ולחים) ואין מפסגין (סומכים האילן שהוא רענן יותר מדאי) באילן, ת״ל שדך לא, כרמך לא, לא כל מלאכה שבשדך ולא כל מלאכה שבכרמך, מנין שאין מזבלין ואין מפרקין (אבנים שעל עיקרי האילן) ואין מאבקין (ששרשיו נראין ומכסין אותו באבק) ואין מעשנין (עושין עשן תחת האילן כדי שינשרו התולעים שעליו) באילן, ת״ל שדך לא, כרמך לא, כל מלאכה שבשדך לא, וכל מלאכה שבכרמך לא, יכול לא יקשקש (היינו עידור) תחת הזיתים ולא יעדר תחת הגפנים ולא ימלא נקעים מים ולא יעשה עוגיות לגפנים, ת״ל שדך לא תזרע, זריעה בכלל היתה (ובשנה השביעית שבת שבתון) ולמה יצתה, להקיש אליה לומר לך מה זריעה מיוחדת עבודה שבשדה ושבכרם, אף כל שהיא עבודה שבשדה ושבכרם, מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. (מועד קטן ב: ג.)
[כד]
ראה לעיל אות יב.
שבת שבתון יהיה לארץ... שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר... שנת שבתון, איתמר החורש בשביעית ר׳ יוחנן ור׳ אלעזר, חד אמר לוקה וחד אמר אינו לוקה, לימא בדר׳ אבין אמר רבי אילעא קמיפלגי, דאמר רבי אבין אמר ר׳ אילעא כל מקום שנאמר כלל בעשה ופרט בלא תעשה (כגון הכא דכתיב ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ, כלל היינו עשה, שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור, פרט היינו לא תעשה), אין דנין אותו בכלל ופרט וכלל (ואע״ג דכתיב כלל בתריה, כגון הכא דכתיב בתריה שנת שבתון, כלומר אין לו דין דשאר כלל ופרט וכלל שכתובין כולו בעשה או בלאו דאמר כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט דמרבי כל מידי דדמי לפרט, אלא דיינינן ליה בכלל ופרט הואיל דנשתנה משאר כלל ופרט וכלל אמרינן אין בכלל אלא מה שבפרט, הני אין מידי אחרינא לא) מאן דאמר לוקה לית ליה דר׳ אבין א״ר אילעא, ומאן דאמר אינו לוקה אית ליה דר׳ אבין, לא דכולי עלמא לית ליה דרבי אבין א״ר אילעא, מאן דאמר לוקה שפיר, ומאן דאמר אינו לוקה אמר לך מכדי זמירה בכלל זריעה ובצירה בכלל קצירה למאי הלכתא כתבינהו רחמנא, למימר דאהני תולדות הוא דמיחייב אתולדה אחרינא לא מיחייב (להכי חורש אינו לוקה), ולא, והתניא שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור, אין לי אלא זירוע וזימור וכו׳ (לעיל אות כג) מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. (מו״ק ג.)
[כה]
מו״ק ג:, מכות ח:, וראה שביעית פ״א מ״ד, תו״ש כי תשא פל״ד אות קמז, ולעיל אות טז.
שדך לא תזרע, ודמוסיפין מחול על קדש מנלן, דתניא, בחריש ובקציר תשבות (שמות לד, כא), ר״ע אומר אינו צריך לומר חריש וקציר של שביעית (דעל כרחך אע״ג דרישא דקרא בשבת קאי דכתיב ששת ימים תעבוד, סיפיה אשביעית קאי, דאי אשבת, חריש וקציר הוא דאסור שאר מלאכות מי שרו) שהרי כבר נאמר שדך לא תזרע וגו׳, אלא חריש של ערב שביעית הנכנס לשביעית (שלא יחרוש שדה אילן ערב שביעית חריש שיועיל לשביעית) וקציר של שביעית היוצא למוצאי שביעית (כגון תבואה שהביאה שליש בשביעית, אתה נוהג בה מנהג שביעית בשמינית) וכו׳. (ר״ה ט.)
[כו]
שביעית פ״ד מ״ה, נדה ח:.
רמב״ם הל׳ שמיטה פ״א הכ״א: איץ קוצצין בתולת שקמה בשביעית כדרך שקוצצין בשאר השנים, מפני שקציצתה עבודת אילן, שבקציצה זו תגדל ותוסיף, ואם צריך לעציה קוצץ אותה שלא כדרך עבודתה.
וכרמך לא תזמר, אין קוצצין בתולת השקמה (שלא נקצצה מעולם) בשביעית, מפני שהיא עבודה (שיגדל יותר, וכתיב וכרמך לא תזמור. רשב״ם). (ב״ב פ:)
[ד]
״וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ״ (ויקרא כ״ה:ב׳), יָכֹל מִלַּחְפֹּר בּוֹרוֹת שִׁיחִים וּמְעָרוֹת, וּמִלְּתַקֵּן אֶת הַמִּקְווֹת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר״.
אֵין לִי אֶלָּא לַזֶּרַע וְלַזָּמִיר;
לֶחָרִישׁ, לֶעָדִיר, לַנָּכִישׁ, לַכָּסִיחַ וְלַבָּקִיעַ, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שָׂדְךָ לֹא... וְכַרְמְךָ לֹא״, כָּל מְלָאכָה שֶׁבְּשָׂדְךָ וְשֶׁבְּכַרְמְךָ.
[ה]
מְנַיִן אֵין מְזַבְּלִין, אֵין מְפָרְקִין, אֵין מְאַבְּקִין,
אֵין מְעַשְּׁנִים בֶּעָלִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שָׂדְךָ לֹא... וְכַרְמְךָ לֹא״, כָּל מְלָאכָה שֶׁבְּשָׂדְךָ וְלֹא כָל מְלָאכָה שֶׁבְּכַרְמְךָ.
מְנַיִן אֵין מְקַרְסְמִין, אֵין מְזָרְדִין, אֵין מְפַסְּלִין בָּאִילָן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שָׂדְךָ לֹא... וְכַרְמְךָ לֹא״, כָּל מְלָאכָה שֶׁבְּשָׂדְךָ וְכָל מְלָאכָה שֶׁבְּכַרְמְךָ.
[ו]
אוֹ ״שָׂדְךָ לֹא... וְכַרְמְךָ לֹא״, יָכֹל לֹא יְקַשֵּׁשׁ תַּחַת הַזֵּיתִים, וְלֹא יְמַלֵּא אֶת הַנְּקָעִים שֶׁתַּחַת הַזֵּיתִים, וְלֹא יַעֲשֶׂה עוּגִיּוֹת בֵּין אִילָן לַחֲבֵרוֹ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר״, הַזֶּרַע וְהַזָּמִיר בַּכְּלָל הָיוּ, וְלָמָּה יָצְאוּ?
לְהַקִּישׁ לָהֶם, לוֹמַר לָךְ: מַה זֶּרַע וְזָמִיר מְיֻחָדִים, שֶׁהֵן עֲבוֹדָה בָּאָרֶץ וּבָאִילָן, אַף אֵין לִי אֶלָּא דָּבָר שֶׁהוּא עֲבוֹדָה בָּאָרֶץ וּבָאִילָן.
יָכֹל אַף שְׁנַת הַיּוֹבֵל תְּהֵא עוֹלָה מִמִּנְיַן שְׁנֵי שָׁבוּעַ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ, וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ״ (ויקרא כ״ה:ג׳), שְׁנֵי זְרָעִים עוֹלוֹת מִמִּנְיַן שְׁנֵי שָׁבוּעַ, אֵין שְׁנַת הַיּוֹבֵל עוֹלָה מִמִּנְיַן שְׁנֵי שָׁבוּעַ.
[ז]
מְנַיִן לָאֹרֶז וְלַדֹּחַן וְלַפְּרָגִים וְלַשַּׁמְשְׁמִין שֶׁהִשְׁרִישׁוּ לִפְנֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה, כּוֹנְסָן אַתְּ בַּשְּׁבִיעִית?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ״ (ויקרא כ״ה:ג׳), בַּשְּׁבִיעִית.
[ח]
יָכֹל אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִשְׁרִישׁוּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע... וְאָסַפְתָּ״ (ויקרא כ״ה:ג׳), שִׁשָּׁה זְרָעִים וְשִׁשָּׁה אֲסִיפִים, לֹא שִׁשָּׁה זְרָעִים וְשִׁבְעָה אֲסִיפִים.
[ט]
רַבִּי יוֹנָתָן בֶּן יוֹסֵף אוֹמֵר: מְנַיִן לַתְּבוּאָה שֶׁהֵבִיאָה שְׁלִישׁ לִפְנֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה׳
כּוֹנְסָהּ אַתְּ בַּשְּׁבִיעִית.
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ״ (ויקרא כ״ה:ג׳), וְאַף כְּשֶׁהֵבִיאָה שְׁלִישׁ.
[דִּבּוּרָא דְסִינַי פֶּרֶק א]
[א]
מְנַיִן לִשְׁלֹשִׁים יוֹם לִפְנֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה, הֲרֵי הֵן כְּכָל הַשָּׁנָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ״.
מִכָּן אָמְרוּ: (משנה שביעית ה׳:א׳)
בְּנוֹת שׁוּחַ, שְׁבִיעִית שֶׁלָּהֵן שְׁנִיָּה, שֶׁהֵם עוֹשׂוֹת לְשָׁלֹשׁ שָׁנִים.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: הַפַּרְסָיוֹת, שְׁבִיעִית שֶׁלָּהֵן מוֹצָאֵי שְׁבִיעִית, שֶׁהֵם עוֹשׂוֹת לִשְׁתֵּי שָׁנִים.
אָמְרוּ לוֹ: לֹא אָמְרוּ אֶלָּא בְנוֹת שׁוּחַ.
[ב]
״שַׁבָּת לַיי״ – כַּשֵּׁם שֶׁנֶּאֱמַר בְּשַׁבַּת בְּרֵאשִׁית ״שַׁבָּת לַיי״ (שמות כ׳:ט׳), כָּךְ נֶאֱמַר בַּשְּׁבִיעִית ״שַׁבָּת לַיי״, ״שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר״, כָּל מְלָאכָה שֶׁבְּשָׂדְךָ וְכָל מְלָאכָה שֶׁבְּכַרְמְךָ.
וּבְשַׁתָּא שְׁבִיעֵיתָא נְיָח שְׁמִטְּתָא יְהֵי לְאַרְעָא דְּתַשְׁמֵיט קֳדָם יְיָ חַקְלָךְ לָא תִזְרַע וְכַרְמָךְ לָא תִכְסַח.
but in the seventh year the land shall have a respite of rest (neach shemittha), a respite before the Lord; you shalt not sow your field nor prune your vineyard.
וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה׳ שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר
וּבְשַׁתָּא שְׁבִיעֵיתָא נְיָח שְׁמִיטְתָא יְהֵא (ח״נ: תְּהֵי) לְאַרְעָא דְּתַשְׁמֵיט קֳדָם ה׳ חַקְלָךְ לָא תִזְרַע וְכַרְמָךְ לָא תִכְסַח
שַׁבָּתוֹן בשמיטה – נְיָח, אבל בשבת ויוכ״פ – שַׁבָּא
א. מדוע תרגם ״שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ״ – ״נְיָח שְׁמִיטְתָא״ ולא כתרגומו לעיל בשבת וביום כיפור ״שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן״ (כג ג;לב) ״שַׁבָּא שַׁבָּתָא״? כי צורת ההקטנה שַׁבָּא נתייחדה לשביתה מלאה הנוהגת בשבת וביום כיפור בלבד. אבל בשמיטה המותרת בכל מלאכה זולת עבודת השדה תרגם נְיָח [ולא שַׁבָּא], והיא מלה הרומזת למנוחה קלה בניגוד לשבת שבה אומרים ״מנוחה שלמה שאתה רוצה בה״. וכן ביום טוב, מכיוון שהותרה בו מלאכת אוכל נפש תרגם כמו כן ״שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה״ (ויקרא כג כד) ״נְיָחָא דּוּכְרַן יַבָּבָא״, ״בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן״ (ויקרא כג לט) ״בְּיוֹמָא קַדְמָאָה נְיָחָא וּבְיוֹמָא תְמִינָאָה נְיָחָא״.⁠
״נפש הגר״ וראה בהרחבה לעיל כג ג. אבל ״העמק דבר״ על אתר פירש שההקטנה שַׁבָּתוֹן באה למעט תוספת שביעית.
יִהְיֶה – תְּהֵי או יְהֵא?
ב. יא״ר הקשה על תרגום ״וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ״ – ״יְהֵא לְאַרְעָא״, כי שנה היא לשון נקבה, ומכיוון שדרכו לתרגם כפי הדקדוק כגון ״כִּי יִהְיֶה נַעֲרָה בְתוּלָה״ (דברים כב כג) ״אֲרֵי תְּהֵי עוּלֵימְתָא בְּתוּלְתָא״, אף כאן נכון לתרגם ״תְּהֵי לְאַרְעָא״. ואולם במסורה לת״א נרשם: ״יִהְיֶה לָאָרֶץ – יְהֵא, יפה״.⁠
קליין, מסורה, עמ׳ 159.
לכן כתבו מפרשי התרגום שאין צורך לגרסת ״תְּהֵי לְאַרְעָא״ כי הפועל יִהְיֶה מוסב ל״שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ״ שתרגומו ״נְיָח שְׁמִיטְתָא״. ומכיוון שנְיָח הוא שם ממין זכר על כן ייאות בו ״נְיָח שְׁמִיטְתָא יְהֵי לְאַרְעָא״.⁠
״מרפא לשון״ ו״באורי אונקלוס״.
וראה כעין זה להלן ״גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ״ (מח) פּוּרְקָנָא תְהֵי לֵיהּ״ בנקבה בהתאמה עם גְּאֻלָּה אך גם ״פּוּרְקָנָא יְהֵי לֵיהּ״ בזכר, להתאמה עם פּוּרְקָן.
המרת שם לפועל
ג. לעיל ״שַׁבָּת לַה׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק ב) תרגם ״שְׁמִיטְתָא קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ לציון תואר השנה. אבל כאן שתרגם ״שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ״ – ״נְיָח שְׁמִיטְתָא יְהֵי לְאַרְעָא״ בציון תואר שְׁמִיטְתָא, שוב לא הוצרך לחזור עליו ולכן תרגם ״שַׁבָּת לַה׳⁠ ⁠⁠״ – ״דְּתַשְׁמֵיט קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״, כפועל.⁠
״לחם ושמלה״.
וכן להלן החליף שם לפועל: ״גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ״ (פסוק לה) ״יְדוּר וְיִתּוֹתַב וְיֵיחֵי עִמָּך״, ועיין שם הטעם.
לֹא תִזְמֹר – אונקלוס ורש״י
ד. על פי ת״א ״וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר״ – ״וְכַרְמָךְ לָא תִכְסַח״ פירש רש״י
פועל כס״ח מעניין קציצה: ״לא תזמר – שקוצצין זמורותיה. ותרגומו לָא תִכְסַח. ודומה לו קוֹצִים כְּסוּחִים (ישעיהו לג יב), שְׂרֻפָה בָאֵשׁ כְּסוּחָה (תהלים פ יז)״. וכן פירש בישעיה שם: ״כסוחים – קצוצים. כמו לֹא תִזְמֹר ת״א לָא תִכְסַח״. אך מכיוון שאונקלוס תרגם ״וַיִּכְרְתוּ מִשָּׁם זְמוֹרָה״ (במדבר יג כג) ״וְקָצוּ מִתַּמָּן עוֹבַרְתָּא״, נחלקו מפרשי רש״י בדבריו.⁠
מכיוון שרש״י פירש זמירה כקציצת זמורות, כתב רא״ם שת״א אינו כרש״י: ״אבל המתרגם תרגמו ״לא תכסח״, שפירושו לא תכרות, מגזרת ״זמיר עריצים״ (ישעיהו כה ה), שפירושו כריתת העריצים, שאילו היתה כונתו כריתת הזמורות, היה לו לתרגם ״לא תכסח זמורתא״, כמו שתרגם ״ודשנו את המזבח״ (במדבר ד יג) ״ויספון ית קיטמא״, ״לדשנו״ (שמות כז ג) ״למספא קטמיה״. והנכרת הוא הכרם, כי הזמורות עם הגוף יחד הוא הכרם, וכאשר יכרתו הזמורות, שהוא חלק מהכרם, הנה נכרת הכרם״. אבל ״גור אריה״ כתב: ״והתרגום שתרגם ״לא תכסח״, לא שיסבור שלשון ״תזמור״ הוא לשון כריתה, אלא שתרגם את הענין״. וראה גם ״מחברת״ למנחם בן סרוק בשורש כסח: ״קוֹצִים כְּסוּחִים, שְׂרֻפָה בָאֵשׁ כְּסוּחָה – ענין הִדּוּשׁ ומרמס המה״, אבל דונש שחלק עליו הסתייע מת״א: ״ופתרת קוֹצִים כְּסוּחִים, ענין הִדּוּשׁ הוא, באמרך אין לו דומה. ויש לו דומה מלשון ארם אשר לֹא תִזְמֹר – לָא תִכְסַח בה מתרגם״ (תשובות דונש והכרעות ר״ת, עמ׳ 72).
ובשתה שביעיתה שבת שבתה יהוי לארעא שמטתה
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שמטתה״) גם נוסח חילופי: ״שבה ונייח״.
קדם י״י חקליכון לא תזרעון וכרמיכון לא תזברון
בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״תזברון״) גם נוסח חילופי: ״תבזרון״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תזברון״) גם נוסח חילופי: ״תקטפון״.
.
ובשתא שביעתא נייח דשמיטיתא יהי לארעא די תשמיט קדם י״י חקליכון לא תזרעון וכרמיכון לא תגזרון.
but in the seventh year there shall be a rest of remission to the earth, that she may rest before the Lord; you shall not sow your fields, nor prune your vineyards.
ובשנה השביעית מנוחה של שמיטה יהיה לארץ אשר תשמט לפני י״י שדכם לא תזרעו וכרמיכם לא תגזרו.
ובשנה השביעית וגו׳ – לקיים חידוש העולם, כשם שצוה לעשות מלאכה בששת ימים ולנוח בשביעית, כן צוה לזרוע שש שנים ולשמוט השביעית, שהקב״ה חס על בריותיו, וחביבין ישראל לפני הקב״ה, וגם הארץ מתפללת לפניו יותר מכל הנבראים, שהיא מעברה ומוציאה ויולדת כל השנה כולה ומוציאה יבולה לפני הקב״ה, וכיון שהבריות עושין רצונו של הקב״ה היא מזמרת בכנפיה, שנאמר מכנף הארץ זמירות שמענו (ישעיהו כ״ד:ט״ז), וכשהם חוטאין היא לוקה למענם, אדם הראשון חטא לקתה בעבורו, שנאמר ותאכל מן העץ וגו׳ (בראשית ג׳:י״ז), חטא קין לקתה בעבורו, שנאמר כי תעבוד את האדמה וגו׳ (בראשית ד׳:י״ב), חטאו דור המבול לקתה בעבורם, שנאמר הנני משחיתם את הארץ (בראשית ו׳:י״ג), חטאו סדומיים לקתה בעבורם, שנאמר ויהפוך את הערים (בראשית י״ט:כ״ה), לכך מסר הקב״ה דין לנוח בשביעית.
וּמִנַּיִן לִשְׁלשִׁים יוֹם לִפְנֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה הֲרֵי הֵן כְּכָל הַשָּׁנָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ״. מִכָּאן אָמְרוּ: בְּנוֹת שׂוּחַ שְׁבִיעִית שֶׁלָּהֶן שְׁנִיָּה, שֶׁהֵן עוֹשׂוֹת לְשָׁלשׁ שָׁנִים. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: הַפַּרְסִיּוֹת שְׁבִיעִית שֶׁלָּהֶן לְמוֹצָאֵי שְׁבִיעִית, שֶׁהֵן עוֹשׂוֹת לִשְׁתֵּי שָׁנִים. אָמְרוּ לוֹ: לֹא אָמְרוּ אֶלָּא בְּנוֹת שׂוּחַ. ״שַׁבָּת לַה׳⁠ ⁠⁠״ כְּשֵׁם שֶׁנֶּאֱמַר בְּשַׁבַּת בְּרֵאשִׁית ״שַׁבָּת הוּא לַה׳⁠ ⁠⁠״, כָּךְ נֶאֱמַר בִּשְׁבִיעִית ״שַׁבָּת לַה׳⁠ ⁠⁠״. ״שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר״ כָּל מְלָאכָה שֶׁבְּשָׂדְךָ, וְכָל מְלָאכָה שֶׁבְּכַרְמְךָ. בְּאֶחָד בְּתִשְׁרֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה לִשְׁמִטִּין. מְנָלָן, דִּכְתִיב: ״וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאֶרֶץ״, וְגָמַר ״שָׁנָה שָׁנָה״ מִתִּשְׁרֵי, דִּכְתִיב: ״מֵרֵאשִׁית הַשָּׁנָה״. וְלִגְמַר מִנִּיסָן, דִּכְתִיב: ״רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה״, דָּנִין שָׁנָה שֶׁאֵין עִמָּהּ חֳדָשִׁים מִשָּׁנָה שֶׁאֵין עִמָּהּ חֳדָשִׁים, וְאֵין דָּנִין שָׁנָה שֶׁאֵין עִמָּהּ חֳדָשִׁים מִשָּׁנָה שֶׁיֵּשׁ עִמָּהּ חֳדָשִׁים. תְּנָן הָתָם: ״מַשְׁקִין בֵּית הַשְּׁלָחִין בַּמּוֹעֵד וּבַשְּׁבִיעִית״. בִּשְׁלָמָא מוֹעֵד, מִשּׁוּם טִרְחָא הוּא, וּמִשּׁוּם פְּסֵידָא שְׁרוֹ רַבָּנָן, אֶלָּא שְׁבִיעִית, חֲרִישָׁה וּזְרִיעָה בַּשְּׁבִיעִית מִי שָׁרֵי, אָמַר רָבָא: אָבוֹת אָסְרָה תּוֹרָה, תּוֹלָדוֹת לֹא אָסְרָה, דִּכְתִיב: ״וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאֶרֶץ״ וְגוֹ׳, וּכְתִיב: ״אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ״ וְגוֹ׳ מִכְּדִי זְמִירָה בִּכְלָל זְרִיעָה וּזְרִיעָה וּבְצִירָה בִּכְלָל קְצִירָה, לְמַאי הִלְכְתָא כַּתְבִינְהוּ רַחֲמָנָא, לְמֵימְרָא דְּאַהָנֵי תּוֹלָדוֹת הוּא דְּמִחַיַּב, הָא אָאַחֲרִינָא לָא מִחַיַּב. וְלֹא, וְהָתַנְיָא: ״שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע״ אֵין לִי אֶלָּא זְרִיעָה וְזִמּוּר, מִנַּיִן לְרַבּוֹת הַמְנַכֵּשׁ וְכוּ׳, מִדְּרַבָּנָן, וּקְרָא אַסְמַכְתָּא בְּעָלְמָא. וְקִשְׁקוּשׁ בַּשְּׁבִיעִית מִי שָׁרֵי, וְהָתַנְיָא: ״וּבַשְּׁבִיעִית תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ״, ״תִּשְׁמְטֶנָּה״ מִלְּקַשְׁקֵשׁ, ״וּנְטַשְׁתָּהּ״ מִלְּסַקֵּל, תְּרֵי קִשְׁקוּשֵׁי הֲווֹ, אַבְרוֹיֵי אִילָנֵי אָסוּר, סְתוּמֵי פִּילֵי שָׁרֵי.
וַפִי אַלסַּנַתִ אלסַּאבִּעַתִ עֻטלַתֹ לִלאַרץִ׳ הִי סַבּתֹּ לִלָּהִ וַהִי סַבּתֻ אַלּאַרץִ׳ לַא תַּזרַע צַ׳יְעַתַּךַּ וַלַא תַּרפַק כַּרמַךַּ
ובשנה השביעית, שביתה לאדמה, היא שבת אל ה׳ והיא השבת של הארץ, לא תזרע מושבך ולא-תתן לווי לצרכי כרמך.
יהיה לארץ – לשדות ולכרמים.
לא תזמר – שקוצצין זמורותיה. לא תכסח, דומה לו: קוצים כסוחים (ישעיהו ל״ג:י״ב), שרופה באש כסוחה (תהלים פ׳:י״ז).
יהיה לארץ [A SABBATH OF STRICT REST] SHALL BE UNTO THE LAND [or SOIL] – unto the fields and vineyards.
לא תזמר – The word is a denominative verb from זמורה, a branch, and denotes: to do something to the branches: it is used here because one lops off its (the vineyard's) branches. Its translation in the Targum is thus: לא תכסח, "you shall not cut off", and this root has a similar meaning in the Hebrew "as thorns cut off (כסוחים)" (Yeshayahu 33:12); "it is burnt with fire, it is cut down (כסוחה)" (Tehillim 80:17).
פס׳: ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ – מהו שבת שבתון שתי שבתות להביא את שנחנטו פירותיהן בשביעית ולא נגמרו עד שנה שניה או שלישית שאתה נוהג בהן דין שביעית
והם חייבין ביעור כפירות שביעית כצ״ל דבתר חנטה אזלינן וחניטתן היתה בשביעית.׳
והן חייבין בפירות בשביעית שנאמר שנת שבתון יהיה לארץ מכאן אמרו במסכת שביעית בנות שוח שביעית שלהן שניה לשלש שנים. פירוש בנות שוח תאני חיורתי ואינן יפות כשאר כל התאנים. והא אם נחנטו בשביעית אין פירות להאכל עד שנה שניה לשמטה הבאה שהן עושות שלש השנים שביעית וראשונה ושניה. ולכל האילנות היא שנה שניה וחייבין פירותיהן במעשר ופטורין מן הביעור. ואלו בנות שוח נוהג בהן בשנה שניה דין שביעית פטורין הן מן המעשר וחייבין בביעור שנאמר שנת שבתון יהיה לארץ. וכן אמר רבי יהודה בפרסיות שביעית שלהם מוצאי שביעית שהן עושין לשתי שנים.
שבת לה׳ – להודיע חומר השביעית שהרי שבת בראשית נאמרה בה שבת לה׳ ושביעית נאמר בה שבת לה׳.
שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור – כל מלאכה שבשדך וכל מלאכה שבכרמך כגון החרישה והעדור והניכוש והכיסוח והבקוע ואין מאבקין ואין מפרקין ואין מזבלין ואין מקרסמין ואין מזרדין ואין מפסלין באילן כל מלאכות שצורך השדה והכרם אסור
ושאר מלאכות של בית דין מותרים. תמוה ואולי צ״ל של בית הבדדין מותרים והיינו לתקן בית הבדין בשביעית. וכמו שאומר כל שאינו צורך השדה והכרם מותרין שנצרך דווקא שניהם ביחד לאסור:
ושאר מלאכות של (בית דין) מותרין:
שבת שבתון – פירשתיו (ראב״ע ויקרא ט״ז:ל״א).
A SABBATH OF SOLEMN REST. I previously explained the meaning of shabbat shabbaton (a Sabbath of solemn rest).⁠
See Ibn Ezra on Lev. 16:31.
ובשנה השביעִת שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה׳ – רוצה לומר שזאת השביתה תהיה לכבוד ה׳ יתעלה, כמו הענין בשביתה במועדים הנזכרים במה שקדם, כי היא מיישרת אל השגתו יתעלה, כמו שנבאר.
שדך לא תזרע וכרמך לא תזמֹר – ידוע כי הזריעה היא יותר עצמית בעבודת הארץ משאר העבודות אשר הם לצורך הזריעה, כמו החרישה; ולמדנו מזה, לפי מה שהתבאר בשורשים הכוללים, שעל הזריעה הוא מוזהר, לא על החרישה. וכן הזמירה שהיא עבודת האילן היא יותר מועילה לאנשים בשנה ההיא מהנטיעה, כי פירות הנטיעה יֵאָסרו שלוש שנים, כמו שהתבאר במה שקדם, וכן הענין בהברכה וההרכבה; ולפי שהמכוון מהתורה שתשבות הארץ בשנת השמיטה באופן שלא יהיה בעל הקרקע עובד אותה ואוכל תבואתה, הנה הזמירה היא יותר ראויה בזה הדין מהנטיעה וההברכה וההרכבה; וכל שכן משאר עבודות האילן שאינם מועילות לאילן באופן תועלת הזמירה, כמו חתיכת הענפים היבשים וחתיכת היבלת מן האילנות ומה שידמה לזה; ולזה לא ינהג זה הדין אלא בזמירה, כי אין שם עבודה לאילן מועילה באופן תועלת הזמירה לגפן, וזה מבואר בחיפוש.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

יהיה לארץ לשדות ולכרמים. לא לכל הארץ שלא לחפור בורות שיחין ומערות ושלא לתקן המקואות כדתניא בת״כ ושבתה הארץ יכול מלחפור בורות שיחין ומערות ומלתקן את המקואות ת״ל שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור:
לא תזמור שקוצצין זמורותיה ותרגומו לא תכסח ודומה לו קוצים כסוחים . שהוא כמו שורש שהוא הסרת השורש אף כאן תזמור תכרות הזמור׳ ואף על פי שזאת המלה מבנין הקל והשורש מבנין הכבד הנה כמוה לעקור נטוע שפי׳ להסיר העקר אבל המתרגם תרגומו לא תכסח שפירושו לא תכרות מגזרת זמיר עריצים שפירושו כריתת העריצים שאילו היתה כונתו כריתת הזמורות היה לו לתרגם לא תכסח זמורתא כמו שתרג׳ ודשנו את המזבח ויספון ית קיטמא לדשנו למספא קטמיה והנכרת הוא הכרם כי הזמורות עם הגוף יחד הוא הכר׳ וכאשר יכרתו הזמורות שהוא חלק מהכרם הנה נכרת הכרם:
ולא כן בשנה השביעית שאף שנעבוד הארץ שדה או כרם בשישית הנה התבואה הבאה בשביעית תהיה של הפקר. לפי שהוא שבת לה׳ הפסוק מסורס ובשנה השביעית שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור לפי ששבת שבתון יהיה לארץ.
והנה הרב המורה כתב שהיה הטעם בשמטה לשבות הארץ כדי שתוסיף תת כחה לזורע. ואין הדבר כן באמת כי אם חששה התורה שיחלש כח האדמה כפי טבעה בתמידות העבודה ולכן תצטרך לשבות יקשה מאד למה בשנה הששית תעשה תבואה לשלש השנים והם השנה השביעית מהשמטה והשנה הנמשכת אליה מהיובל והשנה שתבא אחריו והם שלשת השנים ואם היתה הסבה כאשר אמר הרב לא היה יתברך מחייב גלות לעמו על בטול השמיטות אבל יהיה עונש העובר על זה שתהיה ארורה האדמה שלו בעבורו וחלושה לא תוסיף תת כחה.
אבל תכלית המצוה הזאת ועניניה מצות היובל וענינו אבאר בשלש דרכים: הדרך הא׳ הוא דרך פשוטי התורה. והדרך השני הוא כפי עצת חיי האדם. והדרך הג׳ הוא דרך אמתת המציאות. והנני מבאר הדרכים אחד לאחד:
הדרך הא׳ שהוא כפי פשוטי התורה וענינו כי הנה שני חסדים גדולים עשה הקדוש ברוך הוא בעולמו הא׳ הוא החדוש הכולל ובריאת ההווים שנתן לכל דבר טבעו. והב׳ הוא התורה האלהית שנתן לעמו כדי להשלימם בשלמות הנפשיי. וצוה יתברך שיעשו ישראל בעבודת הארץ ובשנים שני דברים מזכירים ורומזים לזה. הא׳ הוא השמיטה שתרמוז לבריאה הכוללת שששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת ולהיות השמיטה תורה על שבת בראשית נקראת בשם שבת בערך הארץ. כי כמו שהיה יום השבת בערך ישראל מורה על זה בימי השבוע כן תהיה השמטה בערך הארץ ועבודתה בשנים מורה על שבת בראשית. וזהו אמרו שבת שבתון שבת לה׳ ונקרא גם כן שבת הארץ לפי שתורה בשביתת השנה השביעית על היום הז׳ שבמעשה בראשית כי בו שבת השם מכל מלאכתו. לכך באו בשמטה שבעה לשונות של שביתה לרמוז לז׳ שמיטות שהיו ביובל אחד.
אבל ביובל לא נאמר בו לשון שבת לפי שאין טעמו לזכור חדוש העולם בשמיטה אלא לזכור מתן תורה. וכפי שהתורה ניתנה ליום החמשים אחרי יציאת מצרים וצוה שיספרו ימים מ״ט כאמרו שבעה שבועות תספר לך וביום הנ׳ מקרא קדש כן צוה שיספרו שבע שבתות שנים שהם מ״ט שנים ובשנת החמשים יובל. וכפי שמתן תורה היה בשופר כמו שאמר וקול שופר חזק מאד ויהי קול השופר הולך וחזק מאד כן צוה ביובל שיתקעו בשופר רוצה לומר ששלוחי בית דין יריעו ויעבירו קול שופר שהשנה ההיא שנת היובל קדש לה׳ ולא צוה כן בשמטה כי אין השופר מתיחס לבריאה הראשונה. ולפי שבמתן תורה צוה יתברך שיתקדשו כמו שאמר וקדשתם היום ומחר לכך אמר ביובל וקדשתם את שנת החמשים שנה קדש היא קדש תהיה לכם.
הנה התבאר: למה נאמר לשון שבת בשמיטה ולא ביובל; ולמה היה ביובל תקיעת שופר, ולא יצדקו דברי רש״י שנקרא יובל על שם השופר אבל קראו הכתוב יובל ולא שופר לפי שבמתן תורה נאמר במשוך היובל המה יעלו בהר; ולמה נאמר ביובל לשון קדש מיוחס לישראל לפי שנאמר קדושה במתן תורה. אבל בשבת בראשית עם היות שנאמר בו לשון קדושה לא היתה מיוחסת לישראל כי אם ליום בעצמו. והותרו אם כן במה שפירשתי בזה השאלה הג׳ והד׳ והה׳.
שבת שבתון יהיה לארץ – גם מכל מכשירי עבודת האדמה, כגון זוהמת הנטיעות ומשיחת ונקיבת הפגים וזולתם שהזכירו ז״ל.
שבת לה׳ – שגם עובדי אדמה כאשר ישבתו בשנה ההיא יתעוררו לדרוש את ה׳ באופן מה.
שבת שבתון יהיה לארץ. You have to refrain totally from working the land, including preparatory work mentioned in detail by our sages in Avodah Zarah 50.
'שבת לה, to seek out the Lord in some manner.⁠
not to use the year to play golf, etc.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ
[1] ראש השנה פרק ראשון דף ח ע״ב (ראש השנה ח:) [2] מועד קטן פרק ראשון דף ג ע״א (מועד קטן ג.)
בהפניה זו מועד קטן ג ע״א, הדרשה מציטוט א היא דרשתו של רבא, הגמרא שאלה עליה מדברי הברייתא, ומכח זה נדחית דרשה זו. לכן לא מובן מדוע רבנו ציין ציטוט זה? עיין הערה הבאה לאיזה דרשה התכוון רבנו בציטוט א.
[ב] שדך לא תזרע
[1] ראש השנה פרק ראשון דף ט ע״א (ראש השנה ט.) [2] מועד קטן פרק ראשון דף ג ע״א (מועד קטן ג.) ג
ארבע דרשות נאמרו בברייתא מועד קטן ג ע״א, בהם הברייתא מרבה עוד עבודות שנאסרו בשביעית שאינם מפורשים במקרא. ונלמדים מציטוט ב ׳שדך לא תזרע׳. רבנו ציין שרק ג דרשות נדרשות מהברייתא.
הסבר הברייתא לפי ׳הקרן אורה׳, שלש הדרשות הראשונות מסיימות את הדרשה לריבוי עבודות האסורות בשביעית, במילים תלמוד לומר: ׳שדך לא׳, ׳כרמך לא׳. לאחר שרבינו את כל המלאכות. ממשיכה הברייתא בדרשתה האחרונה, וז״ל:
יכול לא יקשקש תחת הזיתים, ולא יעדור תחת הגפנים, ולא ימלא נקעים מים, ולא יעשה עוגיות לגפנים - תלמוד לומר: ׳שדך לא תזרע׳ - זריעה בכלל היתה, ולמה יצתה - להקיש אליה, לומר לך: מה זריעה מיוחדת, עבודה שבשדה ושבכרם – (שנעשית בין בשדה ובין באילנות נאסרה בשביעית) אף כל שהיא עבודה שבשדה ושבכרם (אבל אותם מלאכות שאינם נעשים אלא באילנות ואינם נעשים בשדה אינן נאסרות בשביעית), עכ״ל.
כתב ה׳קרן אורה׳: שהדרשה בלשון הזה מעידה שהיא נלמדת בכלל ופרט וכלל. שהרי דרשה כזו לדמות את כל מה שמרבים לפרט (כוונתו לכתוב בברייתא: זריעה בכלל היתה ולמה יצתה להקיש אליה) זה סגנון דרשת כלל ופרט וכלל, עכ״ל.
פירש רש״י זריעה בכלל היתה – (ציטוט א): ׳ובשנה השביעית שבת שבתון וגו׳⁠ ⁠׳
גם את רבנו אפשר לבאר כדברי ה׳קרן אורה׳ כלומר, ג הדרשות כוונתו לראשונות שבבריתא הנלמדות מהתיבות ׳שדך לא תזרע׳.
ומה שכתב רבנו בציטוט א עיין בהערה ראשונה כוונתו לדרשה האחרונה שבברייתא.
, ודף ג ע״ב [3] מכות פרק שני דף ח ע״ב (מכות ח:)
לשדות ולכרמים. לא כמשמעותו, שאם כן יהיה אסור לחפור בארץ שיחין ומערות, וזה אינו, דהא חרישה וזריעה דוקא אסר:
שקוצצין זמורות. פירוש, כי לשון ״תזמור״ מלשון זמורה, והכתוב רוצה לומר שקוצצין זמורותיה, שכן תמצא בהרבה מקומות ״ודשנו את המזבח״ (במדבר ד, יג) יסירו את הדשן (רש״י שם), והכי נמי ״לא תזמור״ שקוצצין זמורותיה. והתרגום שתרגם ׳לא תכסח׳, לא שיסבור שלשון ״תזמור״ הוא לשון כריתה, אלא שתרגם את הענין. וכי תימא, מנא לן לפרש שקוצצין זמורותיה, שמא פירושו נטיעת זמורות, דהשתא יהיה ״לא תזמור״ כמשמעותו, שלא ליטע זמורות, ויש לומר, דכיון דכתיב ״כרמך לא תזמור״, משמע שכבר הוא כרם, ולא תזמור אותו. והשתא אתא שפיר דלא פירש (רש״י) לעיל על ״שש שנים תזמור כרמך״ (פסוק ג) מידי, דיש לפרש (תזרע) [״תזמור״] לשון נטיעה, שהוא נוטע כרם, כדכתיב (בראשית ט, כ) ״ויטע כרם״, כאשר נוטע זמורות הוא נעשה כרם, אבל כאן דכתיב ״כרמך לא תזמור״ שמע מינה דכבר הוא כרם, ואמר הכתוב ״לא תזמור״, על כרחך פירושו שקוצצין זמורותיה:
לשדות. דאל״כ היה ראויה לאסור אף לעשות גומא בארץ. לכן פירש״י לשדות ולכרמים והוכחתו מדכתיב שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור משמע דוקא שדות וכרמים אסור אבל גומא מותר. והא דלא פירש״י זה לעיל גבי ושבתה הארץ. יש לומר דה״א מנ״ל דלמא אף חפירות קרקע אסור אבל הכא כתיב בהדיא שדה וכרם:
שקוצצין. והא דלא פירש״י זה לעיל גבי ושש שנים תזמור כרמיך י״ל דלעיל ה״א דתזמור לשון נטיעה היא כלומר שלא יטע זמורות להיות כרם אבל הכא כתיב וכרמך לא תזמור כתיב כרמך ברישא ש״מ שהיא כרם נטוע כבר וא״כ מאי לא תזמור אלא ע״כ פירושו לשון כריתות הוא:
ותרגומו לא תכסח. והא דלא פירש כתרגומו י״ל שאף הוא לשון מקרא קוצים כסוחים. וכן מצינו בפרשת ויצא חום פירש״י שחום והוא כתרגומו ולמה לא פירש כתרגומו אלא משום שאף הוא לשון משנה שחמתית כו׳:
For the fields. Because if not [for this limitation], even making a hole in the earth [for non-agricultural purposes] would be forbidden. Therefore, Rashi explains: "For the fields and vineyards.⁠" His proof for this is that it is written, "You shall not plant your field and you shall not prune your vineyard,⁠" indicating that only fields and vineyards are forbidden, whereas making a hole is permitted. You might ask: Why does Rashi not explain this above where it says "The land shall be at rest"? The answer is: [If he said it there] you might object, how does he know that? Perhaps even digging the earth is forbidden? Here, however, it is explicitly written a "field" and a "vineyard.⁠"
That they cut off its branches. You might ask: Why does Rashi not explain this above where it states "You shall prune your vineyard"? The answer is: Above you might have thought that תזמור is an expression of planting, [meaning] that one should not plant branches that grow will beinto a vineyard. But now that it is written וכרמך לא תזמור (your vineyard you shall not prune), by writing "vineyard" first indicates that the vineyard has already been planted, and if so, what is the meaning of לא תזמור? Thus, it must be an expression of pruning.
And its Targum is: "you shall not cut off.⁠" You might ask: Why does Rashi not [simply] explain, "Like its Targum?⁠" The answer is: [He wanted to add] that it is also an expression found in Scripture, "as thorns cut off.⁠" We find the same in parshas Vayeitzei (Bereishis 30:32) [regarding the word] חום (dark) where Rashi explains שחום (dark brown), which is [actually] like its Targum. [If so], why does Rashi not [simply] explain "Like its Targum"? Because [he wants to explain that] it is also an expression found in the Mishnah, "[It was sold as] dark brown (שחמתית) etc.⁠"
ובשנה השביעת – יכול אעפ״י שלא השרישו ת״ל שש שנים תזרע שדך ואספת ששה זורעין וששה אוספין לא ששה זורעין ושבעה אוספין [פי׳ מכתוב א׳ שמעינן שפעמים ששבעה אוספין ומכתוב א׳ שמעינן שאין אוספין אלא ששה מסתברא לאוקמי הא דאוספין היינו כשהשרישו לפני ר״ה והא דאין אוספין היינו כשלא השרישו. מניין לשלשים יום שלפני ר״ה שחשובה שנה ת״ל ובשנה כו׳ (ר״ה ט׳ ע״ב) נאמר כאן ובשנה ונאמר להלן מרשית השנה מה להלן מתשרי כו׳.
שבת שבתון – מכאן אמרו בנות שוח שביעית שלהם שניה שהם עושין לשלש שנים (פי׳ דאזלינן בתר חנטה וכיון דחנטה דידהו הוי בשביעית אף שגמרו לאחר ז׳ אסור) שבת לה׳. עיין רש״י ז״ל. שדך לא תזרע כו׳ כל מלאכה שבשדך וכו׳ כדלעיל.
שבת שבתון – לשון התורה בשביעית כמו בשבת, שהרי במועדים לא נאמר אלא ״שבתון״, ובשבת ויום הכפורים אמר ״שבת שבתון״. וכן אמר ״שבת היא לה׳ ״, וגם בשביעית אמר כן. אחשוב שבא ללמדנו שהשביעית דומה באיסור עבודת האדמה, לשבת בכל המלאכות, לא שדומה במלאכה למועדים, שהתיר מלאכת אוכל נפש ליום המועד, והייתי אומר שגם בשביעית אינו אסור במלאכת הקרקע אלא כשזורע וקוצר להכניס לאוצר ולסחורה, אבל מעט מה שצריך לכלכלת ביתו, שהוא אוכל נפש מותר, לכך נאמר בו ״שבת שבתון״, ״שבת לה׳⁠ ⁠⁠״ כמו בשבת בראשית שאסור בו אפילו מלאכת אוכל נפש. וקרוב לי לומר שזאת דעת הברייתא שאמרה ״נאמר בשביעית שבת לה׳ כמו בשבת בראשית״. כלומר לא ״שבתון״ כמו במועדים, להשוות דינם לדין שבת, ולכן ״שדך לא תזרע״, כל מלאכה שבשדך; ״וכרמך לא תזמור״, כל מלאכה שבכרמך, כלומר אפילו מעט לחיי נפש. והפירוש הזה מוכרע. שאם פירושו ״כל מלאכה שבשדה לבד זריעה וזמירה״, כבר שנה זה למעלה. ועוד, שמקצת ממעשה השדה התיר למעלה מן הכתוב. אבל לפירושנו נכון הכל. ולדעתי, כמו יום השביעי יום השבת בעבור הברכה והקדושה, שתהיה שכינה שרויה בתחתונים, כן שנת השביעית רומזת על ברכה וקדושה שהיתה ראויה לארץ, אילו לא נתקלקל העולם בחטאו של אדם הראשון. ולפי שעוד יתוקן לעולם הבא, אסר בשנה השביעית מלאכת השדה, שלא יעמול האדם בזיעת אפו לאכול לחם, אלא ״וציויתי את ברכתי לכם״ (ויקרא כה, כא), ושתהיינה צמחי השנה הזאת הפקר לכל, שהברכה העליונה לעתיד לבוא תהיה שוה לכל, ויהיו כל צמחי העולם הפקר לכל, כמו בעולם הזה האויר והמים.
שבת שבתון – דומה לשבת בראשית שאסור בו אפילו מלאכת אוכל נפש, כן בשביעית אסור לעבוד האדמה אפילו מעט מה שצריך לכלכלת ביתו שהוא אוכל נפש אסור, ולפיכך אמר בה שבת שבתון מה שלא נאמר בכל המועדות לבד בשבת:
שבת לה׳ – שגם עובדי אדמה כאשר ישבתו בשנה ההיא יתעוררו לדרוש את ה׳ באופן מה, כדי שיתבונן כל אדם שכל מיני ממשלה ואדנות בתחתונים הם בטלים, ואין עיקר האדנות והממשלה אלא לאדון הכל ית׳ (רע״ס ורב״ח).
שבת לה׳ – הכתוב חוזר ומדגיש ששבת הארץ היא שבת לה׳; היא נועדה להיות ביטוי להכנעה לה׳, ולא סתם שנה שמניחים בה את השדה בור כדי להשביח את האדמה גרידא.
שדך לא תזרע וגו׳ – איסור מלאכת שבת מתייחס לא רק לאבות אלא גם לתולדות. לדוגמא, לא רק זריעה אסורה אלא נאסר גם כל דבר המסייע לגידול כגון השקיה וזמירה. לעומת זאת האיסור מן התורה על עבודת האדמה בשמיטה מתייחס רק לפעולות הנזכרות בכתוב – זריעה, זמירה, קצירה, בצירה. שכן אילו הייתה כוונת הכתוב שפעולות אלו אינן אלא פרטים המורים על הכלל, כך שב״זריעה״ ייאסר כל דבר המסייע לגידול, וב״קצירה״ תיאסר כל תלישת דבר צומח ממקום יניקתו, לא היה הכתוב מזכיר זמירה לצד זריעה, ולא בצירה לצד קצירה. שכן זמירה מסייעת לגידול הגפן כמו שזריעה מביאה לגידול התבואה, ובצירה לכרם היא כמו קצירה לשדה (עיין מועד קטן ג.).
חילוק זה בין שביעית לשבת תלוי בהבדל שבין משמעויותיהן. שבת מבטאת הכנעה לה׳ כבוראו ומלכו של העולם. האדם מכניע את עצמו – ואת כל הכוחות העומדים לרשותו כדי לשלוט בעולם – אל ה׳. הוא שובת מבריאה בעת שהוא זוכר את בריאת ה׳. לפיכך כל הפעלת כוח יוצר על חומר, נחשבת למלאכה האסורה בשבת, והחילוק שבין אבות לתולדות הוא חיצוני גרידא ואינו נוגע לעצם האיסור. שביעית, מאידך גיסא, מבטאת הכנעה אל ה׳ כאדונה של ארץ ישראל, ולשם כך די לשעבד את הארץ לממשלת ה׳. אדם מישראל זוכר שארצו קנויה לה׳, ושהוא אינו אלא גר ותושב עם ה׳, ובאותה העת אינו עובד את אדמתו ולא אוסף את תבואתה כדי להבטיח את פרנסתו. כאשר הוא שובת מזריעה וזמירה, וכאשר הוא נמנע מקצירת היבול הגדל מעצמו כדי להכניסו לביתו, הרי שארצו אינה מספקת את פרנסתו לאותה שנה (עיין להלן פסוק כ). נמצא שאדמת כל הארץ חתומה בחותמת ההפקר, ולמשך שנה תמימה היא מכריזה בפני כל שישראל אינו אדון על ארצו. כמאמר חז״ל: ״אמר הקב״ה לישראל זרעו שש והשמיטו שבע כדי שתדעו שהארץ שלי היא״ (סנהדרין לט.).
מדרבנן, רוב פעולות עבודת האדמה כלולים באיסור שביעית. העיקרון הכללי של איסורים אלה נלמד כנראה מלשון ״שבתון״ (פסוק ד), שכן כך מצאנו גם באיסור שבות של שבת (עיין פירוש, שמות טז, כג).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[ו]
ובשנה השביעית – כבר בארתי (באילת השחר כלל פד) שיש הבדל בין ״ובשביעית״ ובין ״בשנה השביעית״, שכל מקום שיאמר ״שנה״ חשבינן לשנות עולם. וגם למדו בראש השנה (דף י) דשלשים יום בשנה חשיב שנה. ומזה למד לבנות שוח שנחנטו קודם ראש השנה של שביעית, חשיבי משנת השמיטה (ושביעית שלהם שנה שניה לשמיטה) וכמ״ש במשנה פרק ה דשביעית ובראש השנה. ורוצה לומר שאם היה אומר ״ובשביעית״ הייתי אומר דאזלינן בתר שנה דידיה שלא כלה עד שמינית ואינו נחשב כפירות שביעית. אבל כשכתוב ״בשנה השביעית״ כלתה השנה בראש השנה. מ״ש לא אמרו אלא בבנות שוח מפרש בירושלמי משום דיש מקומות שעושות בשנה אחת.
[ז]
שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה׳ – לשון ״שבת״ לא נמצא רק בשבת בראשית וביום הכפורים (כי בכל המועדים אמר ״שבתון״). וגם ביום הכפורים אמר ״שבת שבתון הוא לכם״. ולשון ״שבת לה׳⁠ ⁠⁠״ לא נמצא רק בשבת ובשמיטה כי הם עדות לה׳ ששבת בשביעי ומודיעים חידוש העולם. כי אחר שהיה הציוי במצות שבת למען ינוח שורך וחמורך וכל אשר לך היה ראוי שתנוח גם הארץ ולא תגדל פירותיה ביום השבת. אך עולם כמנהגו נוהג, והטבע תתיגע ותעבד כדרכה, ועל כן בחר שמיטת הארץ אחת לשבעה שנים להשלים בהם שביתת השבתות של ששת השנים. ומזה הטעם הסמיך בפר׳ משפטים ציווי שבת אל אזהרת שמיטה כי שנת השמיטה באה להשלים שביתת השבתות. וזהו שכתוב ״שש שנים תזרע שדך... ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ״ רוצה לומר אחר ששש שנים רצופים תזרע ותאסף והארץ לא תשבת בשבת, לכן בשנה השביעית ״שבת שבתון״, להשלים שבתות השש שנים. ומפ׳ ״שבת לה׳⁠ ⁠⁠״ דייקא, הוא שבת בראשית אשר בו שבת וינפש, ועל זה אמר בתוכחה ״כל ימי השמה תשבת את אשר לא שבתה בשבתותיכם״ רוצה לומר בשבת בראשית של השש שנים. וידוע ששם ״יום״ הונח על סיבוב השמש בכל מעת לעת פעם אחת ממזרח למערב, וידוע שתנועות השמש העצמיית ממערב למזרח תסבב בכל שנה, ואם כן יש שני מיני ימים: יום של היקף היומי ויום של היקף השנתיי (שגם על השנה בא לשון ״ימים״ – ״ימים תהיה גאולתו״). כי בשנה משלמת גם כן היקף הגלגל והם הנקראים ״ימי הארץ״ כמו שכתוב ״עוד כל ימי הארץ״. כי ימי האדם נחשבים בסיבוב הגלגל ממזרח למערב, וימי הארץ נחשבים בהיקף תהלוכות השמש בגלגלה ממערב למזרח. והנה ימי האדם יתקבצו לשנה כשתשלים ההיקף השנתיי בשס״ה ימים, וימי הארץ נחשבים לשנה בחמשים שנה שנקרא ״עולם״ כמו שכתוב ״ועבדו לעולם״. ועל זה שדות חוזרות לבעליהם וגאולה תתנו לארץ. ורמז זה במה שכתב ״יובל היא שנת החמשים שנה תהיה לכם״ ר״ל החמשים שנה בכללות יוחשבו שנה לשנות הארץ. וימי האדם קודם המבול היו ק״כ שנה כמ״ש ״והיו ימיו מאה ועשרים שנה״ וכן יהיה שנות הארץ כמו שאמרו חז״ל שית אלפי שני הוה עלמא וחד חריב – בששת אלפים שנה יהיו ק״כ יובלות ואז יהיה ״שמיטה״ הנרמזת לשבת בראשית בימים של הקב״ה כמ״ש יומו של הקב״ה אלף שנים. וז״ש כשם שנאמר בשבת בראשית וכולי, ועיין ברמב״ן. ומ״ש ״שדך..⁠״ – כל מלאכה וכולי כבר התבאר (בסימן ג) שהוא אסמכתא.
שבת שבתון יהיה לארץ – כבר ביארנו בס׳ שמות ט״ז כ״ג ושם ל״א ט״ו. ובזה הספר לעיל כ״ג ג׳ דמשמעות שבתון בהני קראי דכתיב ג״כ שבת שבתון להקטין זמן תוספת לשביתה. ועיקר דברינו מבואר במו״ק ד״ג במשמעות מקרא דילן. דמש״ה ביטלו תוספת שביעית נאמר כאן שבת ונאמר בשבת בראשית שבת מה להלן היא אסורה לפניה ולאחריה מותרין כך כאן היא אסורה לפניה ולאחריה מותרין. ורבותינו התוס׳ נתקשו מאד היאך למדו מש״ב היתר על תוספת. אבל האמת יורה דרך נוסחא שהביאו התוס׳ בר״ה ד״ט א׳ וכ״ה בחי׳ ריטב״א מ״ק שם נאמר כאן שבת שבתון ונאמר להלן שבת שבתון. וכ״ה הנוס׳ בשאלתות דר״א פ׳ זו בכת״י נאמר כאן שבתון ונאמר להלן שבתון מה כו׳ מבואר דדיוק שבתון משמעו לאפוקי תוספת. אלא דשם בש״ב אינו אלא במקום מצוה [לדעת רוב הפוסקים] כמבואר בכ״מ דכתיב בש״ב שבת שבתון. והכא בסתם שביעית כך הוא שאין לו תוספת. ובזה מבואר מה שסיים הכתוב עוד שבת לה׳ – דכמו דכתיב בפ׳ בשלח שבתון שבת קודש לה׳ מחר. ונתבאר שם דלפי שסבור משה שלא ניתן עדיין אז מצות שבת אלא לה׳ הוא שבת ולא לישראל מש״ה אין בו תוספת. ה״נ ביאר הכתוב טעמא דמילתא שאין בשביעית דין תוספת כלל משום שהוא שבת לה׳. לא כמו ש״ב שאינו אלא אקרקפתא דגברי שאסור לישראל לעשות מלאכה אבל שיהא הגוי עושה מלאכת ישראל מעצמו מותר ע״פ ד״ת משא״כ שביעית הוא איסור המונח על הקרקע שהרי מותר לישראל לחרוש ולזרוע בחו״ל ולהיפך בא״י כתיב ובכל ארץ אחזתכם גאלה תתנו לארץ. ונתבאר שם דמצוה לישראל לגאול את הארץ מן הגוי שלא יחרוש בשביעית וא״כ שהוא שבת לה׳ מש״ה אין בו תוספת בזמן ואינו אלא שבתון.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

שבת שבתון יהיה לארץ – כלל והדר פרט שדך ל״ת וכרמך ל״ת שנת שבתון יהיה לארץ חזר וכלל, הוא כלל על כל תבואת הארץ והיה שביתה מכל מיני מסחר ועסק ופריעת חוב וכיו״ב, רק פרט והיתה שבת הארץ לכם לאכלה לך וכו׳, כן עיקר פשוטו, דשם שבתון בשבת ומועדים הונח על שביתה מעסק ומשא ומתן, כמו שצוח נחמיה ואעיד ביום מכרם ציד כו׳. ולכן לא כתוב בפסח ושבועות, מפני שהוא עת קציר ועדיין לא נאספו התבואות והפרות, ואין בהם ממכר, רק במועדי תשרי, שכבר נאספו ונגמרו יבול השדה והאילן והחל המשא ומתן, כתב שבתון מכל ממכר ועסק. ועיין רמב״ן ודו״ק.
ובתו״כ יכול אף שנת היובל תהיה עולה למנין שני שבוע ת״ל שש שנים תזרע שדך כו׳ שני זרעים עולות ממנין שני שבוע ואין שני היובל עולות ממנין שבוע. בזה אנו רואים דלא כמו שחשבו רבותינו בעלי התוס׳ בר״ה דף ט׳ ע״א ד״ה לאפוקי, דלרבנן דפליגי על ר׳ יהודא ע״כ סברי דלא כר׳ ישמעאל בנו של ר׳ יוחנן בן ברוקא, דיובל משמט מתחלתו, דהכא חזינא, דתו״כ סבר כר׳ ישמעאל בנו של ריב״ב לקמן פ״ב פסקא א׳ וסבר דיובל היא שנת החמשים קא אתי דאין מקדישין בסופה, כמפורש לקמן פ״ג פס׳ א׳, ובכ״ז אין היובל עולה למנין מהך קרא דשש שנים תזמור כו׳. והא דדחינין להך ראיה בנדרים ס״א מועשת התבואה לשלש השנים עיין לקמן בתו״כ פ״ד פס׳ ו׳ ד״א לשלש השנים לשמיטה וליובל ולמוצאי יובל, דפירושו דחשיב שלשה שנים שלמים, ולק״מ קושית ר׳ יהודה. וכן סבר הרמב״ם להלכה.
ובזה זכינו לגלות סוד מופלא, דהגאונים ז״ל המציאו דין חדש במנין השמיטות, ומרן השליט בכס״מ גילה טעמם ז״ל, דסברו שבזמן שהיובל נוהג עבדי כרבנן ואין היובל נכנס במנין השמיטות, שמאחר שקדושת היובל לחוד כו׳, אבל בזמן שאין היובל נוהג, כיון שאין קדושה נוהגת בו יותר משאר השנים דין הוא שיכנס היובל בכלל שני שבועות, כיון שאין לו קדושה כו׳ ונמצא, שסברא זו שאני כותב דלא כמאן כו׳ או אפשר שהיא סברא שלישית שמצאוה הגאונים בשום מקום. עכ״ל. ולפ״ז יאיר לנו כאור נוגה, דהדעת שלישית המכרעת הוא דעת התו״כ, דיליף מן קרא דשש שנים תזרע שני זרעים עולים כו׳, א״כ בבית שני שלא נהגו בה יובל, שאין כל יושביה עליה ומותרת בחרישה וקצירה היא עולה למנין שבוע, אבל סוגיין דערכין קאי לרבנן דמייתי בנדרים ס״א מברייתא דיליף יובל היא שנת החמשים שנה ואי אתה מונה אחת אף בזמן דלא נהגה יובל וכמו דכתיב שנת החמשים כו׳ תהיה לכם. ודו״ק בכ״ז.
ובשנה השביעית – תניא, באחד בתשרי ר״ה לשמיטין,⁠
דאסור לחרוש ולזרוע בשנת השמיטה משהגיע אחד בתשרי.
דכתיב ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ וגמר שנה שנה מראשית השנה (פ׳ עקב), מה התם מתשרי אף הכא מתשרי.⁠
ושם יתבאר דשנת העולם נחשב מחודש תשרי, יעו״ש.
(ר״ה ח׳:)
ובשנה השביעית – תניא, מניין לשלשים יום לפני ר״ה שהם ככל השנה, ת״ל ובשנה השביעית
ר״ל דאם היה אומר ובשביעית היה במשמע שנה דידיה שלא כלה עד שמינית, אבל כשכותב בשנה השביעית כלתה השנה בר״ה. וטעם המספר שלשים יום בזה מבואר בר״ה י׳ ב׳ דמדיום אחד בחודש חשוב חודש כדכתיב באחד לחודש, ממילא שלשים יום בשנה חשוב שנה, יעוי״ש, ולפנינו בפ׳ נח בפסוק ויהי באחת ושש מאות בראשון באחד לחודש.
מכאן אמרו שביעית (פ״ה מ״א) בנות שוח שביעי שלהם שניה, מפני שהן עושות לשלש שנים.⁠
בנות שוח הם מין תאנים לבנות הגדלות מג׳ שנים לג׳ שנים, והוי שביעית שלהן שנה שניה של שמיטה, דפירות שחונטים בשביעית אין נגמר בישולן עד שנה שניה של שמיטה שהיא ג׳ לחניטה ואז נוהג בהן דין שביעית דבתר חנטה אזלינן, ועיין פ״ה מ״א דשביעית.
(תו״כ)
שבת לה׳ – תניא, כשם שנאמר שבת לה׳ בשבת בראשית כך נאמר שבת לה׳ בשביעית.⁠
דשבת בראשית נקרא סתם שבת, יען כי גם יוהכ״פ ויו״ט נקראים שבת כדכתיב בהו שבתון. ואמר בזה דכמו דשבת בראשית ענינו עדות לה׳ ששבת בשביעי, כך שביתת הארץ היא ג״כ עדות לה׳ כי לו הארץ, ועי׳ מש״כ בפ׳ משפטים.
(שם)
וכרמך לא תזמור – מכדי זמירה בכלל זריעה ובצירה בכלל קצירה, למאי הלכתא כתבינהו רחמנא,⁠
הזמירה נקראת מחתך ענפים יבשים של גפן, ודרכו של זומר לצמוח פרי כזורע, והבצירה בענבים הוי כקצירה בתבואה ושניהם חותכין. וא״כ קשה למה כתבה רחמנא תרווייהו וכרמך לא תזמור ואת ענבי נזיריך לא תבצור.
למימרא דאהני תולדות מחייב, אאחרנייתא לא מחייב
ר״ל עיקר עבודת האדמה הם זריעה וקצירה, וכל יתר העבודות נקראים תולדות, כמו זמירה ובצירה וניכוש ועידור וכיסוח וקירסום ופסגון והשקאת זרעים ועוד, ומדפרט הכתוב רק זמירה ובצירה בא ללמדנו שרק על אלה התולדות לבד חייב ואתולדות אחרות כגון הני שחשבנו אינו חייב. וטעם הדבר צ״ל משום דזמירה ובצירה הם יותר קרובים בתכונתם לתכונת זורע וקוצר, וכמש״כ באות הקודם.
ודע שכתב הרמב״ם בפ״א ה״ג משמיטה וז״ל, וזמירה בכלל זריעה ובצירה בכלל קצירה, ולמה פרטן הכתוב, לומר לך, על ב׳ תולדות אלו בלבד הוא חייב ועל שאר התולדות שבעבודת הארץ עם שאר האבות שלא נתפרשו בענין זה אינו לוקה עליהן אבל מכין אותו מכת מרדות, כיצד, המבריך או המרכיב או הנוטע וכו׳ מכין אותו מכת מרדות, עכ״ל. מבואר מפורש מדבריו דמפרש דמ״ש בגמ׳ אאחרנייתא לא מחייב – אין הפי׳ דרק אתולדות אחרות לא מחייב אלא בכלל על עבודות אחרות ואפי׳ הן אבות לבד זריעה וקצירה וזמירה ובצירה.
ולא אדע ההכרח לפי׳ זה, והלא לפי פשטות הלשון אהני תולדות מחייב אאחרנייתא לא מחייב משמע רק אתולדות אחרות אבל לא על אבות, וגם הסברא חיצונית לא תסכים לזה, דזמירה שהיא רק גרם לצמיחת האילנות אסורה מדאורייתא ולוקין עליה, ונוטע ומבריך וכו׳ מכין אותו רק מכת מרדות, והוא דבר פלא.
גם מפשטות לשון הגמ׳ בגיטין נ״ג ב׳ הנוטע בשבת בשוגג יקיים ובשביעית יעקר, ופריך מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא, הרי מבואר מפורש דס״ל להגמ׳ דנוטע הוי מדאורייתא, ובכן דברי הרמב״ם צ״ע רב.
והנה בכלל העבודות שאין חייבין עליהן מלקות הוי גם חרישה, כמבואר. ואף שבסוגיא שלפנינו מחלוקת תנאים בזה, בכל זאת קיי״ל דאין לוקין. ולכאורה קשה טובא בזה ממשנה דמכות כ״ב ב׳ יש חורש תלם אחד וחייב עליו מלקות משום שמונה לאוין, וחשיב שם אחד מהן שחורש בשביעית. וראיתי ברש״י פסחים מ״ז ב׳ שכתב בענין משנה זו דחרישה זו אינה לתכלית זריעה אלא לכסות את הזריעה, ובאופן זה הוי החרישה תולדה דזורע, עכ״ל. וכפי הנראה כתב כן לאוקים מתניתין אף למ״ד אין לוקין על חרישה, אבל עם כ״ז הדבר קשה מאד, שהרי מפורש אמרי׳ כאן דרק אתולדות אלו שמפורשין בקרא לוקין, והיינו רק על זמירה וקצירה, אבל אתולדות אחרות לא מחייבי, וא״כ אפילו אם נימא דאיירי בחרישה כזו שהיא תולדה דזורע ג״כ אין לוקין עליה.
ותוס׳ בפסחים שם כתבו וז״ל, דאיירי בחורש ומחפה, דמחפה חייב משום זורע, עכ״ל. ולכאורה אינו מבואר מה הוסיפו על דברי רש״י, ואין דרכן לפרש דברים פשוטים שמבוארים ברש״י, ולפי מש״כ י״ל דקשה להו בדברי רש״י כמו שהערנו, דאפי׳ אי הוי חרישה תולדה דזורע ג״כ אינו לוקה, ולכן הוסיפו הם דלא איירי בחרישה כזו שחיובה משום תולדה דזורע, היינו חרישה על מנת לכסות הזריעה, אלא בחרישה כזו דהוי זורע ממש, והיינו בחורש ומחפה דחייב משום זורע.
ודברי רש״י צריך תלמוד, אם לא דנימא כדי ליישב דבריו, דמפרש כוונת לשון הגמרא במו״ק כאן, אהני תולדות מחייב, שאין הכונה רק על מעשה זמירה ובצירה לבד שהם תולדות דזורע, אלא ר״ל אהני תולדות דזורע, ופרט רחמנא זמירה ובצירה להורות שחייבים על תולדת זורע בכלל, וממילא חייבים גם על חרישה כזו שהיא תולדה דזורע, וכגון שחורש כדי לכסות הזריעה, וכמש״כ רש״י, ולפי״ז יתישבו דבריו בפסחים. אבל לא ידעתי אם אפשר לפרש כן דברי הגמ׳ בהחלט, והמעין היטב בסוגיא ימצא מקום לפלפל בפי׳ זה, ואין להאריך עוד.
. (מו״ק ג׳.)
 
(ה) אֵ֣ת סְפִ֤יחַ קְצִֽירְךָ֙ לֹ֣א תִקְצ֔וֹר וְאֶת⁠־עִנְּבֵ֥י נְזִירֶ֖ךָ לֹ֣א תִבְצֹ֑ר שְׁנַ֥ת שַׁבָּת֖וֹן יִהְיֶ֥ה לָאָֽרֶץ׃
What grows of itself in your harvest you shall not reap, and the grapes of your undressed vine you shall not gather. It shall be a year of solemn rest for the land.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחישיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימה
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[כז]
תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
רמב״ם הל׳ שמיטה פ״ד ה״א: כל שתוציא הארץ בשנה שביעית בין מן הזרע שנפל בה מקודם שביעית בין מן העיקרים שנקצרו מקודם וחזרו ועשו ושניהם נקראו ספיח, בין מן העשבים והירקות שעלו מאיליהן ואין להן זרע הכל מותר לאכלו מן התורה שנאמר והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, ואפילו שדה שנטייבה בשביעית וצמחה פירותיה מותרין באכילה, וזה שנאמר את ספיח קצירך לא תקצור שלא יקצור כדרך שקוצר בכל שנה, ואם קצר כדרך הקוצרין לוקה, כגון שקצר כל השדה והעמיד כרי ודש בבקר, או שקצר לעבודת הארץ כמו שבארנו, אלא קוצר מעט מעט וחובט ואוכל. ושם הל׳ כב-כג: הפירות שיוציא האילן בשביעית לא יאספם כדרך שאוסף בכל שנה שנאמר ואת ענבי נזירך לא תבצור, ואם בצר לעבודת האילן או שבצר כדרך הבוצרים לוקה, וכיצד עושה תאנים של שביעית אין קוצרין אותן במוקצה אבל מייבשן בחרבה וכו׳.
את ספיח קצירך לא תקצור ואת ענבי נזירך לא תבצר, מתני׳: תאנים של שביעית אין קוצין אותן במקוצה (כשרוצה לייבשן ולעשותן קייצי תאנים לא ישטיחן במוקצה והוא המקום העשוי לכך. פ״מ) אבל קוצה הוא בחרבה (במקום אחר שהיא חרבה. שם) ואין דורכין ענבים בגת (כדרך שעושין בשאר השנים) אבל דורך הוא בעריבה וכו׳. גמ׳: כתיב ואת ספיח קצירך לא תקצור הא קצירה כנגד הקוצרים לא (שלא יקצור כדרך הקוצרים), א״ר לא (כלומר דר׳ אילא מסיים ומפרש להאי דרשה) אם אינו ענין לספיחי איסור (שהן משביעית עצמה, שכבר נאמר שדך לא תזרע וגו׳) תניהו ענין לספיחי היתר (מהזרעים שנפלו לפני שביעית), א״ר מנא לכך נצרכה כשעלו מאליהן, שלא תאמר הואיל ועלו מאליהן יהיו מותרין, לפום כן צריך מימר אסור, את ספיח קצירך לא תקצור ואת ענבי נזירך לא תבצור, מן השמור בארץ אין אתה בוצר אבל בוצר את מן המופקר, לא תבצור כדרך הבוצרים, מיכן אמרו תאנים של שביעית אין קוצין אותן במוקצה אבל קוצה הוא בחרבה, אין דורכין ענבים בגת אבל דורך הוא בעריבה וכו׳. (ירושלמי שביעית פ״ח ה״ו)
[כח]
ילקוט שמעוני ח״א רמז תרלב, תשי.
ואת ענבי נזירך, יזיר (במדבר ו, ג) אין נזירה בכל מקום אלא פרישה, וכן הוא אומר (ויקרא כב, ב) וינזרו מקדשי בני ישראל, ואומר ואת ספיח קצירך לא תקצור ואת ענבי נזירך לא תבצר, ואומר (הושע ט, י) המה באו בעל פעור וינזרו לבשת, ואומר (זכריה ז, ג) בחדש החמשי הנזר, הא אין נזירה בכל מקום אלא פרישה. (ספרי נשא פיס׳ כג)
[כט]
מדרה״ג שמות עמ׳ תקמ, וראה תו״ש משפטים פכ״ג אות קנא.
ואת ענבי נזירך לא תבצר, כן תעשה לכרמך לזיתך (שמות כג, יא), והלא הכרם והזית בכלל היו ולמה יצאו, להקיש אליהם, מה כרם מיוחד שהוא בעשה ועוברין עליו בלא תעשה [דכתיב ואת ענבי נזירך לא תבצור], כך כל שהוא בעשה עוברין עליו בלא תעשה. (מכילתא דרשב״י משפטים כג, יא)
[ג]
״אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר״ – מִכָּן סָמְכוּ [חֲכָמִים] עַל הַסְּפָחִין שֶׁיְּהוּ אֲסוּרִין בַּשְּׁבִיעִית, ״וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר״, מִן הַשָּׁמוּר בָּאָרֶץ אֵין אַתְּ בּוֹצֵר, אֲבָל בּוֹצֵר אַתְּ מִן הַמֻּבְקָר.
״לֹא תִבְצֹר״ – כְּדֶרֶךְ הַבּוֹצְרִים.
מִכָּן אָמְרוּ: (משנה שביעית ח׳:ו׳)
תְּאֵנִים שֶׁלַּשְּׁבִיעִית, אֵין קוֹצִין אוֹתָן בַּמֻּקְצֶה, אֲבָל קוֹצֶה הוּא בַחָרְבָּה.
אֵין דּוֹרְכִין עֲנָבִים בַּגַּת, אֲבָל דּוֹרֵךְ הוּא בַעֲרֵבָה.
אֵין עוֹשִׂין זֵיתִים בַּבַּד וּבַקָּטְכָא,
אֲבָל כּוֹתֵשׁ וּמַכְנִיס לַבּוֹדֵידָה.
רְבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: אַף טוֹחֵן הוּא בְּבֵית הַבַּד וּמַכְנִיס לַבּוֹדֵידָה.
[ד]
״שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ״ – כֵּיוָן שֶׁיָּצַאת שְׁבִיעִית, אַף עַל פִּי שֶׁפֵּירוֹתֶיהָ שְׁמִטָּה, מֻתָּר אַתְּ לַעֲשׁוֹת מְלָאכָה בְּגוּפוֹ שֶׁלָּאִילָן, אֲבָל פֵּרוֹתָיו אֲסוּרִין עַד חֲמִשָּׁה עָשָׂר בִּשְׁבָט.
יָת כָּתֵי חֲצָדָךְ לָא תִחְצוּד וְיָת עִנְּבֵי שִׁבְקָךְ לָא תִקְטוּף שְׁנַת שְׁמִטְּתָא יְהֵי לְאַרְעָא.
The after crop of your harvest you shalt not reap, neither make vintage of the grapes which you may have left, it shall be a year of remission to the land.
אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ
יָת כָּתֵי חֲצָדָךְ (ח״נ: כָּתָא דַחֲצָדָךְ) לָא תִחְצוּד וְיָת עִנְבֵי שִׁבְקָךְ לָא תִּקְטוֹף שְׁנַת שְׁמִיטְתָא יְהֵי לְאַרְעָא
ביאור סְפִיחַ קְצִירְךָ – כָּתֵי חֲצָדָךְ
א. ״סְפִיחַ קְצִירְךָ״ – ״כָּתֵי חֲצָדָךְ״. סָפִיחַ הוא הצומח מאליו ומצטרף לעיקר, לשון הסתפחות. רעיון זה נשמר בתרגום באמצעות כָּתֵי לשון כת, כמו ״יצתה כת שלישית״ (ביצה טו ע״ב) שמשמעו וַעַד או חברת אנשים.⁠
״ערוך״, ערך כת.
לכאורה אין קשר בין כָּתֵי לבין ״כָּתִית״ (שמות כז כ) ״כָּתִישָׁא״. ואולם על פי תיוב״ע לפסוק ״אָכוֹל הַשָּׁנָה סָפִיחַ וּבַשָּׁנָה הַשֵּׁנִית סָחִישׁ״ (מלכים ב יט כט) ״אֲכוּל בְּשַׁתָּא הָדָא כָּתִין וּבְשַׁתָּא תִנְייתָא כָּתְכָּתִין״, פירש ״מרפא לשון״ כָּתִין וכן כָּתֵי מלשון כתישה: מכתישת השבלים בשנה הראשונה ישארו ״כָּתְכָּתִין״ – שבלים שנכתשו בחלקן. ומכיוון שאונקלוס מתרגם שמות קיבוציים בלשון רבים, יש להעדיף נוסח ״כָּתֵי חֲצָדָךְ״ ברבים ולא כמקצת נוסחים בהם מתורגם ״כָּתָא דַחֲצָדָךְ״, ביחיד.
קָצַר – חֲצַד
ב. ״לֹא תִקְצוֹר״ – ״לָא תִחְצוּד״, התבאר לעיל ״וּבְקֻצְרְכֶם״ (ויקרא יט ט) ״וּבְמִחְצַדְכוֹן״.
עִנְבֵי שִׁבְקָךְ – שהפקרת
ג. ״עִנְּבֵי נְזִירֶךָ״ – ״עִנְבֵי שִׁבְקָךְ״ ולא כתרגומו ״נָזִיר לְהַזִּיר״ (במדבר ו ב) ״נְזִירוּ לְמִיזַּר״, כי שם הוא מונח הלכי. אבל במקום שאין למילים משורש נז״ר משמעות הלכתית, אונקלוס מתרגם על פי העניין.⁠
כגון ״וְהִזַּרְתֶּם את בני ישראל״ (ויקרא טו לא) ״וְתַפְרְשׁוּן״.
מתרגומו שִׁבְקָךְ מוכח שפירש ״עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר״, גם ענבים שהפקרת אסור לך לבצור כדברי רמב״ן: ״אמר אונקלוס שִׁבְקָךְ שהנחת אותם, לשמיר ולשית היו. לא תבצור אותן לעצמך, אבל תהיה שנת שבתון לארץ... והספיח והנזיר לכולכם יחד לאכלה, לך ולענייך״. ואולם לפי רש״י ״לא תבצר״ נאמר רק על ענבים שהבעלים לא הפקירום אבל לכשיפקירם יהיה רשאי לבצרם.⁠
רש״י: ״נזירך, שהנזרת והפרשת בני אדם מהם ולא הפקרתם״.
בָּצַר – קָטַף
ד. פועל בָּצַר נתייחד במקרא לאיסוף הענבים, אבל לשאר הצמחים – קָטַף. השווה: ״וַיִּבְצְרוּ אֶת כַּרְמֵיהֶם״ (שופטים ט כז). אך בעומר השדה ״וְקָטַפְתָּ מְלִילֹת בְּיָדֶךָ״ (דברים כג כו) וכן בצמרת הארז ״אֵת רֹאשׁ יְנִיקוֹתָיו קָטָף״ (יחזקאל יז ד). ואולם בארמית פועל ״קטף״ משמש לכל הפירות: כמו ״וְקָטַפְתָּ מְלִילֹת״ – ״וְתִקְטוֹף״ גם ״עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר״ – ״לָא תִּקְטוֹף״. ומכאן גם ״וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ אֶת בָּצִיר״ (ויקרא כו ה) ״וִיעָרַע לְכוֹן דְּיָשָׁא לִקְטָפָא״.⁠
ו״לחם ושמלה״ ציין ל״ערוך״ ערך קטף השני ש״קטף״ הוא בידיים. על פועל בצ״ר במשמעו הארמי, חיסרון, ראה . ״לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם״ (בראשית יא ו).
ועל פי ת״א נתבאר לרש״י הסיפור התלמודי בשבחה של ארץ ישראל על כרם שאשכלותיו נדמו לעגלים: ״רבי יהושע בן לוי איקלע לגבלא. חזנהו להנהו קטופי דהוו קיימי כי עיגלי, אמר: עגלים בין הגפנים? אמרו ליה: קטופי נינהו״ (כתובות קיב ע״א). וברש״י: ״קטפי – אשכולות כדמתרגמינן לֹא תִבְצֹר – לָא תִּקְטוֹף״.
ית כחות חצדיכון לא תחצדון
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כחות חצדיכון לא תחצדון״) גם נוסח חילופי: ״כאבת חקליכון לא תחצדון״.
וית ענבי שבקיכון
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שבקיכון״) גם נוסח חילופי: ״שמטיכון״.
לא תקטפון שבת שבתה יהווי לארעא.
ית כתי שביק חצדיכון לא תחצדון וית עינבי רדופיכון לא תקטפון שנת שמיטתא יהי לארעא.
The after crop which remaineth from your harvests you may not reap, nor of your later grapes make a vintage; a year of remission it shall be unto the earth;
את ספיחי עזבון קצירכם לא תקצרו ואת ענבי פרודיכם לא תקטפו שנת השמיטה יהיה לארץ.
אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר – מִכָּאן סָמְכוּ חֲכָמִים לִסְפִיחִים שֶׁהֵן אֲסוּרִין. ״וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר״ אֶת הַשָּׁמוּר אִי אַתָּה בּוֹצֵר, אֲבָל אַתָּה בּוֹצֵר אֶת הַמֻּפְקָר. ״לֹא תִבְצֹר״ כְּדֶרֶךְ הַבּוֹצְרִים. מִכָּאן אַתָּה אוֹמֵר: תְּאֵנָה שֶׁל שְׁבִיעִית אֵין קוֹצְצִין אוֹתָהּ בְּמֻּקְצֶה, אֲבָל קוֹצֵץ הוּא בַּחֶרֶב. אֵין דּוֹרְכִין עֲנָבִים בַּגַּת, אֲבָל דּוֹרֵךְ הוּא בָּעֲרֵבָה. אֵין עוֹשִׂין זֵיתִים בְּבֵית הַבַּד וּבַקֹּטֶב, אֲבָל כּוֹתֵשׁ הוּא וּמַכְנִיס לַבּוֹדִידָה. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: אַף טוֹחֵן הוּא בְּבֵית הַבַּד וּמַכְנִיס לַבּוֹדִידָה. ״שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ״ כֵּיוָן שֶׁיָּצְאָה שְׁבִיעִית אַף עַל פִּי שֶׁפֵּרוֹתֶיהָ שְׁמִיטָה מֻתָּר אַתָּה לַעֲשׂוֹת מְלָאכָה בְּגוּפוֹ שֶׁל אִילָן, אֲבָל פֵּרוֹתָיו אֲסוּרִין עַד חֲמִשָּׁה עָשָׂר בִּשְׁבָט.
וַכַ׳לפֻ זַרעִךַּ פַלַא תַּחצֻדהֻ וַאלּפִרַאדֻ מִן עִנַבִּךַּ פַלַא תַּקטִפהֻ לִאַנַּהַא סַנַתֻ עֻטלַתֵ לִלאַרץִ׳
ואת-הצומח מאליו אחר תקופת אסיפת יבול זריעתכם, אל-תקצר אותו, והמפרדים אשר במן ענביך, אל-תקטף אותם, כי היא שנת שביתה עבור האדמה.
את ספיח קצירך – אפילו לא זרעתה, והיא צמחה מן הזרע
כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י לייצפציג 1 חסרות המלים: ״מן הזרע״.
שנפל בה בעת הקציר, הוא קרוי ספיח.
לא תקצר – להיות מחזיקים בו כשאר קציר, אלא הפקר יהיה לכל.
נזיריך – שהנזרתה והפרשתה בני אדם מהם ולא הפקרתם, אל
כן בכ״י לייצפציג 1, אוקספורד 165. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34: ״לא״, ולפי זה, אפשר שמתחיל כאן ד״ה חדש.
תבצר אותם, אינך בוצר אלא מן המופקר.
את ספיח קצירך THAT WHICH GROW OF ITS OWN ACCORD OF YOUR HARVEST – i.e. even if you have not sown it but it grew from the seed which fell into it (into the ground) at the time of the last harvest – and that is what the term ספיח denotes.
לא תקצור YOU SHALL NOT REAP [IT] – to take it as your exclusive property as you do with other harvests (with the harvest in another year) but it shall be free (הפקר) to all and then you also may reap of it.
נזירך [AND THE GRAPES OF YOUR VINE] WHICH ARE נזירים – i.e. those from which you barred people (שהנזרת) and from which you have kept them away, not having declared them free to everybody.
לא תבצר YOU SHALL NOT GATHER – them you must not gather, but you may gather from that which has been declared free to everybody (Sifra, Behar, Chapter 1 3).
פס׳: את ספיח קצירך לא תקצור – מלשון (ישעיה יד) ונספחו על בית יעקב אלו שעלו מאליהן.
לא תקצור – והא כתיב והיתה שבת הארץ לכם לאכלה. אלא לא לקצור כדרך הקוצרים.
ואת ענבי נזירך לא תבצור – מן השמור בארץ אבל אתה בוצר מן המופקר.
לא תבצור – כדרך הבוצרים. מכאן אמרו תאנים של שביעית אין קוצים אותם במקץ אבל קוצהו בחורבה. ואין דורכין אותן בגת אבל דורך הוא בעריבה ואין עושין זתים בבד אבל כותש כל שהוא ומכניס
לבודדיה. בית הבד קטן כמו עריבה:
לבודדיה.
שנת שבתון יהיה לארץ
להביא פירות שביעית וכו׳. אבל להאילן בעצמו מותר לעשות עבודה משיצאה שביעית וזה שנת שבתון יהיה לארץ דווקא. עיין בת״כ:
להביא פירות שביעית שהן אסורין עד חמשה עשר בשבט שהוא ראש השנה לאילן כדברי בית הלל:
ספיח – ידוע, והוא מגזרת: ספחני נא (שמואל א ב׳:ל״ו).
נזירך – ידוע גם הוא, מגזרת: נזיר (במדבר ו׳:ב׳).
שנת שבתון – הטעם: כי שנת שבתון היא לארץ. והטעם: שהארץ
כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 חסרה מלת: שהארץ.
אינה ברשותך בשנה הזאת.
THAT WHICH GROWETH OF ITSELF. It is known that the word safi'ach (that which groweth of itself) is connected to the word sefacheni (put me)⁠
Or attach me.
in Put me, I pray thee (I Sam. 3:36).⁠
Safi'ach (that which groweth of itself) refers to produce which fell to the ground at the time of the harvest and attached itself to the ground (Weiser).
It is also known that the word nezirekha (undressed vine) is related to the word nazir (nazirite).⁠
A nazirite distances himself from a vineyard, for he is not permitted to eat of its fruit. An undressed vine is referred to by the term nazir because the owner of the vineyard distanced himself from the vine and did not dress it (Weiser).
A YEAR OF SOLEMN REST. Its meaning is, because it is a year of solemn rest for the land; that is, the land is not in your possession in this year.
ואת ענבי נזירך – כשם שהתבואה הבאה מן גרגרים הנושרים בלא חרישה וזריעה קרויין {ספיח}, כן הענבים הבאים בכרמים בלא זימור ובלא תיקון קרויים נזירים. ועל שם שהבעלים נפרשים מהם ומניחים אותם קורא אותם נזירים, כמו וינזרו מקדשי (ויקרא כ״ב:ב׳), וכן תירגם אונקלוס.
ואת ענבי נזירך – AND THE GRAPES OF YOUR UNTRIMMED VINE – Just like the grain that grows from the berries that fall without plowing and planting are called {סָפִיחַ (that which grows of itself)}, likewise the grapes that come in the vineyards without pruning and without tending are called נזירים (that which is separated/left). And since the owners separate from them and leave them, it calls them “separated,” like: “they shall separate themselves from the holy things of” (Vayikra 22:2), and thus translates Onkelos.
ואת ענבי נזירך – הם הענבים הבאים בלא עמל ובלא טורח כמו הספיח בדגן, וראיה לדבר, לא תקצרו את ספיחיה ולא תבצרו את נזיריה (ויקרא כ״ה:י״א) ותרגומו ית שבקהא הנעזבים מלהזמר.⁠
בדומה בר״י בכור שור.
שנת שבתון יהיה לארץ – אינה ברשותך באותה שנה.⁠
שאוב מאבן עזרא.
ואת ענבי נזזירן, "and the grapes of your undressed vine;⁠" these are grapes which grew without any physical input by you. They correspond to what the Torah called ספיח קצירך, grain growing by itself during the seventh year of the sh'mittah cycle when you did not sow any seeds. Proof that this interpretation is correct, can be found in verse 11 in our chapter where ססיחיה and נזיריה, are mentioned side by side. Onkelos also understands לא תבצרו את נזיריה, as a prohibition to pluck those grapes.
שבת שבתון יהיה לארץ, "it shall be a year of solemn (complete) rest for the land.⁠" The reason for this is that the land is not in your possession during that year.⁠" (Ibn Ezra)
את ספיח קצירך – אפילו לא זרעת, והיא צמחה מן הזרע שנפל בה בשעת הקציר והוא קרוי ספיח, לא תקצור – להיות מחזיקים בה כשאר קציר, אלא הפקר יהיה לכל. נזיריך – שהנזרת והפרשת אותם מבני אדם ולא הפקרת. לא תבצור אותם, אינך בוצר אלא מן ההפקר. לשון רבינו שלמה.
והכונה לרב בזה שהוא סובר שהשומר שדהו ופירותיו בשביעית אין הפירות נאסרין. וכך כתב בפירושיו בגמרא במסכת יבמות (רש״י בבלי יבמות קכ״ב.) ובמסכת סוכה (רש״י בבלי סוכה ל״ט:). וכן הדבר בדין התורה בראיות ברורות ונכונות. וזו ששנויה בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ה:ה׳): ואת ענבי נזיריך לא תבצור – מן השמור בארץ
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 הועבר קולמוס על: ״בארץ״.
אין אתה בוצר, אבל בוצר אתה מן המובקר,⁠
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, וכן בספרא, והשוו רמב״ן ויקרא י״ט:כ׳. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון, וכן תוקן בכ״י פרמא 3255: ״המופקר״.
יפרש
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״פירש״.
הרב לומר: ענבי נזירות לא תבצור אותם בנזירותם, אבל תפקיר הכל ותבצרם עם העניים.
והנכון בפירוש הכתוב: שענבי נזיריך – כמו: ספיח קצירך, ולא תבצור – כמו: לא תקצור. כי הענין בכל הפרשה לכפול הדין בשניהם, יזהיר בשדה ויזהיר בכרם: תזרע שדך
כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255: ״שדך תזרע״.
ותזמור כרמך (ויקרא כ״ה:ג׳), שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור (ויקרא כ״ה:ד׳), וכן: ושש שנים תזרע את ארצך, והשביעית תשמטנה ונטשתה כן תעשה לכרמך (שמות כ״ג:י׳-י״א).
ופירוש הכתוב: כי הצומח מאליו בשדה מבלי
כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״בלי״.
חרישה וזריעה לדעת יקרא: ספיח קצירו, שהוא נספח אל קציר השנה שעברה, מגזרת: ונספחו על בית יעקב (ישעיהו י״ד:א׳). והגפן שלא עבדו ולא חפר ולא זמר אותו יקרא: נזיר, כי הזירו והפרישו ממנו, כאלו אינו שלו, מגזרת: אשר נזֹרו מעלי בגלוליהם (יחזקאל י״ד:ה׳) – פירשו ממני, וכן: וינזרו מקדשי בני ישראל (ויקרא כ״ב:ב׳).
ואמר אנקלוס: שבקך, שהנחת אותם ולשמיר ולשית היו. ויתכן כי המנהג בישראל שהכרם אשר הוא בתה לא יזמר ולא יעבד ועלה שמיר ושית,⁠
השוו ללשון הפסוק בישעיהו ה׳:ו׳.
יקראו לו: נזיר, כלומר שהוא כרם הנזיר מפני שהנזיר אסור ביין וענבים לחים ויבשים (במדבר ו׳:ג׳), ואינו עובד כרמו, כי כן יקראו השער הארוך על שם הנזיר: גזי נזרך והשליכי (ירמיהו ז׳:כ״ט). וזה טעם: ענבי נזירך. והכלל: שהם הצומחים מבלי עבודת הכרם.
והנה אמר הכתוב כי הספיח הנולד מאיליו בשדה – לא יקצור אותו, והענבים הצומחים בכרם מבלי עבודה – לא יבצור אותם. ופירוש הלאוין: לא תקצור אותם אתה לבדך לצורך עצמך, ולא תבצור אותם לעצמך, אבל תהיה שנת שבתון לארץ מן הזריעה והזמירה. ותהיה שבת הארץ, כל אשר תוציא בשביתתה מן הספיח והנזיר, לכולכם יחד לאכלה, לך ולעניים ולחיה ולבהמה.
ועכשיו אשוב לפרש הבריתות השנויות בתורת כהנים בענין הזה לפי שהם מטעות. שנו שם (ספרא ויקרא כ״ה:כ׳) בפסוק: הן לא נזרע ולא נאסוף את תבואתנו (ויקרא כ״ה:כ׳) – אם אין זורעין מה אוספין, אמר רבי עקיבא מכאן סמכו לספיחין שהן אסורין בשביעית, וישנה לזו בגמרא בפרק מקום שנהגו (בבלי פסחים נ״א:). וקא תני בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ה:כ׳): וחכמים אומרים: אין ספיחין אסורין מדברי תורה אלא מדברי סופרים, אם כן למה נאמר: הן לא נזרע ולא נאסוף (ויקרא כ״ה:כ׳), אמרת לנו לא תזרעו, מה אנו אוספין ואין מכניסין לקיום אמרת לנו בערוהו, מה אנו אוכלין? מן הביעור ואילך. עד כאן. הרי לדברי חכמים אין איסור הספיחים אלא מדבריהם, כלומר שגזרו בהם לאסרם לגמרי משום חשד שלא יזרעו ויאמרו ספיחין הן. ולכך אמרו בירושלמי (ירושלמי ב״ב ה׳:א׳): אמר רבי ינאי כל הספיחין אסורין חוץ מן העולין בשדה בור, ובשדה ניר, בשדה כרם, בשדה זרע. שדה בור – דלא משגח עליה, שדה ניר – דהוא בעי מתקנה חקליה, שדה כרם – שלא לאסור כרמו, שדה זרע – שאינו רוצה.⁠
כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בירושלמי. בדפוס רומא נוסף כאן: ״בקיומו״.
ומן המחלוקת הזו שנו שם בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ה:כ׳): את ספיח קצירך לא תקצור – מכאן סמכו לספיחין שיהו אסורין בשביעית. שנו משנתם
כן בכ״י פרמא 3258, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן תוקן בכ״י מינכן 137. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2: ״משנתינו״.
כדברי רבי עקיבא דלא תקצור כלל, אבל כדברי חכמים שלא תעשה אותם קציר לעצמך, ולא תעשה אותם בציר לעצמך, אלא נהוג בהם מנהג הפקר. וכן: ולא נאסוף את תבואתנו (ויקרא כ״ה:כ׳) – שלא נאסוף אל בתינו פירות האילן והספיחין כי בהפקרם לעניים ולחיה ולבהמה ובביעור לא נוכל לחיות בהם. והספיחים האלו האסורין, הם הגדלים בזמן האיסור, בתבואה – כל שהביאה שליש בשביעית, וכן הירקות – כל שצמחו בשביעית אסורין מן התורה כדברי רבי עקיבא, ולדברי חכמים אסורין מדברי סופרים חוץ מן העולין באותן שדות
כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״שדות״.
שהזכירו בירושלמי שכתבנו למעלה. אבל הירקות שצמחו בששית ונלקטו בשביעית, יש בהם משום קדושת שביעית לכל דיניה להפסד ולקרבנות ולסחורה ולביעור, אף על פי שגדלו לגמרי בששית, מפני שאנו הולכין בירק אחר לקיטה בין למעשר בין לשביעית. אבל אין בהן משום ספיחין שאינן ספיחי שביעית, שהרי בשישי צמחו, ואפילו הוסיפו בשביעית אין בהן דין ספיחין. ובהם שנינו (משנה שביעית ח׳:ד׳): האומר לפועל הילך איסר זה ולקט לי ירק היום וכו׳. וכן שנינו (משנה שביעית ז׳:ג׳): לא יהא לוקט ירקות שבה ומוכר בשוק, אבל לוקט הוא ובנו מוכר על ידו. ותנן נמי (משנה שביעית ט׳:א׳): הפיגס
כן תוקן בכ״י פרמא 3255, וכן בכ״י מינכן 137, וכן רמב״ן שבת ק״ט.. בכ״י פולדה 2: ״הפיגם״.
והירבוזין וכולה מתניתין עד וניקחין מכל אדם בשביעית שאין כיוצא בהן נשמר.
ויש אומרים: שאלו הנזכרים וכל שכיוצא בהם שאין דרך בני אדם לזורען אבל הם מאיליהן יוצאים בהרים ובנהרות, אין בהם איסור ספיחים כלל, אף על פי שצמחו בשביעית, שלא גזרו אלא בנזרעים כדי שלא יבאו לזורעם. וכן נראה זה מן הגמרא הירושלמית. זהו ענין הספיחים שהזכירו חכמים בכל מקום. וכן מן התורה שלא יהא אדם שומר שדהו ונועל בפני עניים בשביעית, ואפילו רוצה להפקיר אותו בשעת לקיטה, אלא יהא השדה כל השנה מזומן ומופקר לעניים.
כך שנו במכילתא (מכילתא דרבי ישמעאל כ״ג:י״א): ואכלו אביוני עמך (שמות כ״ג:י״א) – וכי מפני מה אמרה תורה, לא שיאכלו אותה עניים, הרי אני מכניסה ומחלקה לעניים, תלמוד לומר: והשביעית תשמטנה ונטשתה (שמות כ״ג:י״א), מגיד שהוא פורץ בה פרצות, אלא שגדרו חכמים מפני תיקון העולם. והגדר שגדרו חכמים שלא יפרצו פרצות בשדה ובכרם, אבל לא שיהא הוא משמר שדהו ומכניס פירותיו לעבור על דברי תורה. ולא עוד, אלא שגזרו שלא ליקח פירות מן המשמר ולא מן החשוד בכך, זהו ששנינו (משנה שביעית ט׳:א׳): ונלקחין מכל אדם בשביעית שאין כיוצא בהן נשמר. ואמרו במסכת סוכה (בבלי סוכה ל״ט.): שאין מוסרין דמי פירות שביעית לעם הארץ יותר ממזון שלש סעודות, במה דברים אמורים, בלוקח מן המופקר, אבל בלוקח מן המשומר אפילו כחצי איסר אסור. והטעם: מפני שהלוקח מן המופקר, כלומר דברים שדרך בני אדם להביאן מן ההפקר, [או שידע
כן בכ״י פריס 222. בדפוס ליסבון: ״שיודע״.
שהביאם מן המקום המופקר,]⁠
הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
בהיתר הוא לוקח ממנו, אלא שאם ירבה לו בדמים יותר מסעודתו לבו
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״בו״.
ביום ולמשכים חוששין [בעם הארץ]⁠
הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו, ומופיע בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון. עיינו הוספות רמב״ן.
שמא יעשה בהם סחורה. אבל לוקח דברים שדרכן להשמר, אפילו כחצי איסר חוששין שמא שמרן, ואסור ליקח ממנו. הא בלוקח בפרוטה ופחות מכחצי איסר
כן בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2: ״מכאיסר״.
לא גזרו, מפני שדרך בני אדם ללקטן בכל מקום, ואפילו בשאר שני שבוע.
וזהו שאמרו (בבלי יבמות קכ״ב.): גוי שהיה מוכר פירות בשוק,⁠
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 רק: ״מוכר לשוק״.
ואמר פירות הללו של ערלה הן, של עזקה הן, לא אמר כלום, לא נתכוון זה אלא להשביח מקחו. ופירש רבינו שלמה בשם הראשונים: מפרדס מעוזק וגדר לו סביב, והיא שנה שביעית, ואם היו מאמינים לו היה אסור ליקח ממנו [בעיר שרובה ישראל, שמא הוא אריס לישראל ומשמר לו שדהו, או חוששין שמא משל ישראל לקט ומוכר או שהפירות של ישראל ומוכר על ידו. או שמא]⁠
הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו, והוא מחליף את פירושו במהדורה קמא המופיע בסוגריים העגולים. עיינו הוספות רמב״ן.
(לפי ש)⁠אין קנין לגוי בארץ ישראל להפקיע דיני השביעית, וגזרו עליו כישראל. (או שהפירות של ישראל ומוכר על ידו.)
ומכל מקום לא אסרו חכמים פירות השדה המשומר לכל אדם, אלא שלא יקחו אותן מן המשמר. ולכך שנו בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ה:ה׳): ואת ענבי נזירך לא תבצור – מן השמור בארץ אין אתה בוצר, אבל בוצר אתה מן המופקר.⁠
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״המובקר״.
לא תבצור – כדרך הבוצרים, מכאן אמרו: תאנים של שביעית אין קוצצין אותן במוקצה; אין דורכין ענבים בגת, אבל דורך הוא בעריבה. ופירושה: מדלא כתיב ענבי הנזיר לא תבצור, וכתיב: נזיריך – ידרש: לא תבצור אותם כדרך נזיר שלך, אבל תבצור אותם עם העניים כדרך שהם בוצרין, לומר שלא ישמרם לעצמו אבל ילקוט אותם
כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2. בדפוס ליסבון: ״אותן״. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״אותם״.
עם העניים בהפקר, וינהוג בהם גם כן כדרך שהעניים נוהגין לדרכם בעריבה.
וקא תני התם (ספרא ויקרא כ״ה:ו׳): והיתה שבת הארץ לכם לאכלה (ויקרא כ״ה:ו׳) – מן השבות בארץ אתה אוכל, אין אתה אוכל מן השמור. מכאן אמרו (משנה שביעית ד׳:ב׳): שדה שנטייבה, בית שמאי אומרים: אין אוכלין פירותיה בשביעית, ובית הלל אומרים: אוכלין. כלומר, כיון שאמרה תורה שיהא השבות לנו לאכלה ולא השמור, אמרו בית שמאי שהפירות עצמן נאסרין, ובית הלל סוברין שאין הפירות נאסרין, שלא בא הכתוב אלא לאסור לנו שלא נשמור ויהיו לנו הפירות מן השבות. [וכן הענין שאמרו שאין קוצצין התאנים במוקצה ולא דורכין הענבים בגת, גדר ואסמכתא מדבריהם כדי שלא יבאו לידי שימור ואסיפת הפירות ויגזלו אותם מן העניים.]⁠
הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
זהו ענין השנוי בכאן בבריתות הללו, והוא דרך טוב ומחוור בסוגיות שבגמרא בבלית וירושלמית, והחכם הבקי ישכיל וימצא.
ETH S'FIACH K'TZIRCHA' (THAT WHICH GROWETH OF ITSELF OF THY HARVEST) THOU SHALT NOT REAP. "Even if you did not sow it, but it grew from the seed that had fallen [into the ground] at the time of the harvest [of the sixth year], and it is that which is called 's'fiach' (aftergrowth) — thou shalt not reap, to take possession of it like other harvests, but is to be free for everyone. AND THE GRAPES OF 'N'ZIRECHA' — which you have barred and separated from people, and not declared ownerless — THOU SHALT NOT GATHER them. You may only gather them after they have been declared free for all.⁠" Thus the language of Rashi.
The Rabbi's [i.e., Rashi's] meaning by [writing] this is because he is of the opinion that if a person guards his field and his fruits in the Sabbatical year [at the time of growth, and afterwards he declares them free for all], the produce does not become prohibited [as food]. So also did he [Rashi] write in his commentaries to Tractate Yebamoth
Yebamoth 122a.
and to Tractate Succah.⁠
Succah 39b.
This is indeed so according to the law of the Torah, as is established by clear proofs. And that which is taught in the Torath Kohanim:⁠
Torath Kohanim, Behar 1:3.
"And the grapes of 'n'zirecha' thou shalt not gather. From that which was guarded when in the soil [i.e., when it is in the process of growth] you shall not gather, but you may gather from that which was made free for all"
From this text you might understand that if the fruits were guarded whilst they were growing, they become completely prohibited for ever. But this is not correct. Rashi will explain the text etc.
— the Rabbi [Rashi] will explain it in the following way: "Grapes which have been kept away from people you may not gather as long as they are so barred; you must rather declare them all ownerless, and then you may gather them together with the poor.⁠"
The correct interpretation of the verse is that the expression the grapes of 'n'zirecha' is like 's'fiach' of thy harvest, and thou shalt not gather is like thou shalt not reap, for the purport of the whole section is to state a twofold law to the Israelites — warning with respect to fields and warning again with reference to vineyards. Thus: thou shalt sow thy field … thou shalt prune thy vineyard;
(3).
thou shalt neither sow thy field, nor prune thy vineyard.⁠
(4).
Similarly, And six years thou shalt sow thy Land … but the seventh year thou shalt let it rest and lie fallow … In like manner thou shalt deal with thy vineyard.⁠
Exodus 23:10-11.
And the meaning of the verse [here] is that that which grows by itself in a field without intentional plowing and sowing is called "s'fiach of the harvest,⁠" because it is "attached" to the harvest of the past year, this term being of the root, 'v'nispechu' (and they shall cleave) to the house of Jacob.⁠
Isaiah 14:1.
Likewise the vine which has not been cultivated, nor hoed or pruned, is called nazir, because [the owner] "held himself aloof and put it away from him" as if it were not his, of the root, because 'nazoru' from Me through their idols,⁠
Ezekiel 14:5.
[which means] "they separated themselves from Me.⁠" Similarly, 'v'yinazru' (and they separate themselves) from the holy things of the children of Israel.⁠
Above, 22:2.
And Onkelos [also] translates here [and the grapes of 'n'zirecha'] as shivkach, which means [those grapes that] "you have left" to be for briers and thorns.⁠
Isaiah 7:23.

It is possible that the custom in Israel was that a vineyard which was uncultivated, neither pruned nor hoed, and in which briers and thorns
See ibid., 5:6.
grew up, they called nazir, that is to say, it is a vineyard of the Nazirite, since the Nazirite is forbidden to drink wine nor eat fresh grapes or dried,⁠
Numbers 6:3.
and he does not cultivate his vineyard. They also gave a name to long hair derived from the Nazirite, as it is said, Cut off 'nizreich' (thy hair) and cast it away.⁠
Jeremiah 7:29.
This then is the sense of [the expression here] the grapes of 'n'zirecha,' the general purport thereof being that they are the grapes which grow without cultivation of the vineyard. Thus Scripture is stating that that which grows by itself in the field he may not reap, and the grapes which grow in the vineyard without work he may not gather. And the meaning of these negative commandments is that you may not reap them alone for your own needs, nor are you to gather the grapes for yourself [only], but it shall be a year of solemn rest for the Land
(5) before us.
from sowing and pruning, and the Sabbath-produce of the Land,⁠
(6).
that is, whatever the Land brings forth in its rest, whether s'fiach or nazir [as explained above] shall be unto all of you together for food, for thee,⁠
(6).
and for thy poor, and for the beast and for the cattle.⁠
See Verses 6-7.

Now I will return to explain the Beraithoth taught in the Torath Kohanim on this subject, because they are misleading [in their plain sense]. On the verse, And if ye shall say: 'What shall we eat the seventh year? behold, we may not sow, nor gather in our increase,⁠
Further, (20).
the Rabbis taught there [in the Torath Kohanim]:⁠
Torath Kohanim. Behar 4:5.
"If people do not sow, what is there to gather? [So why then did Scripture prohibit gathering the increase, since there can be none to gather without sowing?] Said Rabbi Akiba: It is from here that the Sages found a Scriptural source for s'fichin (aftergrowths), [indicating] that they are forbidden in the Sabbatical year.⁠" This Beraitha is quoted in the Gemara [of Tractate Pesachim] in the Chapter Makom Shenahagu ("A place where the custom is").⁠
Pesachim 51b.
And it is further taught in the Torath Kohanim:⁠
Torath Kohanim. Behar 4:5.
"But the Sages say: Aftergrowths are not forbidden by law of the Torah, but only by decree of the Scribes. If so, why is it said, behold, we may not sow, nor gather?
Further, (20).
[It means as follows:] You have told us not to sow, and what there is for us to gather — [the aftergrowths] — we may not bring in for storage [after the time of the Removal];⁠
See Ramban further, (7) for a full discussion of this law.
and then You have told us, 'Remove it [from the house],' what then shall we eat from the time of the Removal onwards?⁠" Thus far [are the words of the Torath Kohanim].
Thus it is clear that according to the words of the Sages the prohibition of aftergrowths is only by law of the Rabbis, that is to say, it is they who decreed that they be prohibited altogether, because of the suspicion that the owners might sow and say that these are aftergrowths. It is for this reason that the Rabbis have said in the Yerushalmi:⁠
Yerushalmi, Baba Bathra V, 1. The translation follows the commentary of P'nei Moshe there.
"Rabbi Yannai said: All aftergrowths are forbidden [under the law forbidding theft, i.e., since they belong to the owner of the field, they may not be taken by a stranger during the non-Sabbatical years], except for those which come up in an uncultivated field, a plowed field, a field containing a vineyard, or a field sowed [with fenugreek]. [The aftergrowths of] an uncultivated field [are permissible to a stranger] because the owner pays no attention to such a field [and therefore it is considered ownerless]. A plowed field — the owner desires to clear of all growths. A field containing a vineyard — the owner does not want to forfeit his vineyard
Deuteronomy 22:9.
[because the aftergrowths of the grain in the vineyard constitute diverse kinds which are forbidden, and so he welcomes their being taken out by anyone]. A field sowed [with fenugreek] — the owner does not want to maintain aftergrowths therein [because they harm the fenugreek].⁠"
In other words, the aftergrowths of these four kinds of fields may be taken by anyone during all normal years, because the owners consider these growths ownerless; and in the Sabbatical year, since the owners are not suspected of having violated the law against planting them, they are permissible to the owners together with everyone else. But in all other fields, since the aftergrowths during any non-Sabbatical year are forbidden to be taken by strangers because the owners do not wish to relinquish their possession of them, in the Sabbatical year they are subject to the law of aftergrowths, as will be explained.

It is on the basis of this division of opinion [between Rabbi Akiba, who says that aftergrowths are forbidden in the Sabbatical year by law of the Torah, and the Sages, who are of the opinion that they are forbidden only by Rabbinical decree], that it is taught there in the Torath Kohanim:⁠
Torath Kohanim, Behar 1:3.
"That which groweth of itself of thy harvest thou shalt not reap. It is from here that they found a Scriptural source for forbidding aftergrowths in the Sabbatical year.⁠" They thus gave their teaching in accordance with the words of Rabbi Akiba, [who explains the phrase] thou shalt not reap as [prohibiting] altogether [any reaping, even of aftergrowths, by law of the Torah], But according to the words of the Sages [the verse means] that you are not to reap them [solely] for yourself, nor are you to gather the grapes [of your undressed vine solely] for yourself, but you are to treat them as if they were ownerless property. Similarly, and we do not gather in our increase
Further, (20).
means that we do not gather [entirely] into our homes the fruits of the tree [which grow by themselves] nor the aftergrowths [of crops], because we must declare them ownerless for the poor, the beasts and the cattle, and at the time of Removal,⁠
See Ramban further, (7) for a full discussion of this law.
[and therefore one might say that] we are not able to live on them [since we cannot use them entirely as our own possession.]!
Now these aftergrowths which are forbidden according to Rabbi Akiba are those which have grown in the forbidden season. [i.e., the Sabbatical year]: in grain, all that has reached a third of its growth in the Sabbatical year, and in the case of vegetables, whatever has sprouted in the Sabbatical year are forbidden by law of the Torah. But according to the Sages they are forbidden by decree of the Scribes, except for those [aftergrowths] which come up in any of those [four kinds of] fields mentioned in the Yerushalmi
Yerushalmi, Baba Bathra V, 1. The translation follows the commentary of P'nei Moshe there.
which we have quoted above. However, vegetables that sprouted in the sixth year but were harvested in the seventh, are also subject to all the laws of the sanctity of the Sabbatical year [regarding Seventh year produce, which are as follows]: they must not be wasted [as they were given for food;⁠
(6).
their money substitute may not be used] for [obligatory] offerings;⁠
For if a person has an obligation to bring any offering, as for instance if he commits one of those sins for which he must bring a sin-offering, etc., he must discharge his duty from unhallowed money, and since the money-substitute of the Seventh-year produce is as sacred as the original produce, therefore this obligatory offering cannot be bought with this money.
[they may not be used] for the purpose of trade, and they are subject to the law of Removal.⁠
See Ramban further, (7) for a full discussion of this law.
For even though these vegetables grew completely in the sixth year [nonetheless if they were harvested in the seventh year, they are subject to the laws of the Sabbatical year], because we follow in the case of vegetables the time of collecting them in, whether for tithes
In the first and second years of the Sabbatical cycle, as well as in the fourth and fifth years, the First and Second Tithes are given of all produce, while in the third and sixth years, the First and the Poorman's Tithes are given. The First Tithe is given to the Levite; the Second Tithe belongs to the owner, but he must eat it in Jerusalem. The Poorman's Tithe is given to the poor, and they may eat it wherever they are. Now each group of produce has different rules to determine which is the relevant year for its specific tithes, since different factors apply; for instance: the fruits, crops and vegetables. The point here is that in the case of vegetables the determining factor is the time when they are gathered. Hence if, for example, the vegetables grew in the second year and were collected in the third, the tithes given are the First and Poorman's Tithes. Similarly, if they grew in the sixth year and were collected in the seventh, the laws of the Sabbatical year apply to these vegetables, as specifically explained in the text.
or for the Sabbatical year. But the law of aftergrowths does not apply to them, for they are not aftergrowths of the Sabbatical year since they grew in the sixth year, and even if they continued [their growth] in the seventh year, the law of aftergrowths does not apply to them. It is with reference to such vegetables that we were taught [in the Mishnah]:⁠
Shevi'ith 8:4.
"If a man said to a laborer [in the Sabbatical year], 'Here you have an issar [a coin equivalent to one twenty-fourth of the silver dinar], and gather me vegetables today', his payment is permitted etc.⁠"
That is, the laborer is not restricted to buying only food, drink, or unguents with the money, as would have been the case if the money were subject to the laws of the sanctity of the Sabbatical year. "But if he said to him, 'In return for it [i.e., the issar] gather me vegetables today,' his payment is forbidden" [i.e., he is restricted to using the money only for the above-mentioned purposes]. The difference between these two cases is generally explained to be that the latter transaction resembles a sale [in exchange for the coin he gathers for him the vegetables], and it is forbidden to sell Seventh-year produce; therefore the money is "seized" with the sanctity of the original produce.
And similarly we were taught [there] in a Mishnah:⁠
Shevi'ith 7:3.
"A man may not gather in the [wild] vegetables in a field and sell them in the market; but he may gather them in and his son may sell them for him;⁠" and we were also taught there:⁠
Ibid., 9:1.
"Rue, goosefoot, etc. may be bought from anyone in the Sabbatical year, since no watch is kept over the like of these" [wild vegetables, and, since they are ownerless, the sanctity of the Sabbatical year does not apply to them].
Now some [scholars] say
This opinion is stated by Rambam, Hilchoth Sh'mitah V'yoveil 4:3. See my Hebrew commentary p. 170 for the text.
that [in the case of] these vegetables mentioned [in the above Mishnah] and all similar ones, which people do not usually sow, but which grow by themselves on mountains and near rivers, the prohibition of aftergrowths does not apply to them at all even though they grew in the Sabbatical year, since the Rabbis only forbade [the aftergrowths of] those things which are normally planted, in order that one should not plant them [in the Sabbatical year and then say that they grew by themselves]. And so it appears from the Gemara of the Yerushalmi [mentioned above]. This is the subject of "aftergrowths" whenever the Sages mention it [in the Talmud].
Similarly it is [forbidden by law] of the Torah for a person to guard his field and lock it up from the poor in the Sabbatical year, even if he intends to declare them free for all at the time of gathering them in; instead, the field is to be ready and free for the poor throughout the year. Thus the Sages taught in the Mechilta:⁠
Mechilta, Kaspa 20.
"That the poor of thy people may eat.⁠
Exodus 23:11.
'Why did the Torah say this? Was it not so that the poor may eat it? If so, I am going to gather in the fruit and distribute it among the poor'. Therefore Scripture states, But the seventh year thou shalt let it rest and lie fallow.⁠
Exodus 23:11.
This teaches that the owner is even [obliged] to make breaches in the fence [so that everyone may come and take]. The Sages, however, as a precaution for the general good, allowed him to keep the fence.⁠" Now the restraining measure which the Sages established was only that he need not make breaches in the fences of his field and vineyard, but not that he may guard his field and gather in the fruits, thereby transgressing the words of the Torah. Moreover, the Sages even decreed against buying fruits which have been guarded, or even from one who is under suspicion of so [guarding]. It is with reference to this that we have been taught in the Mishnah:⁠
Ibid., 9:1.
"[The wild vegetables mentioned] may be bought from anyone in the Sabbatical year, since no watch is kept over the like of these.⁠" And in Tractate Succah the Rabbis have said:⁠
Succah 39a-b.
"One may not hand over to those ignorant of the law more of the monetary equivalent of fruits of the Sabbatical year than that needed for three meals.⁠
Three meals are needed for the Sabbath, and since it is permitted to give it to him before the Sabbath in order that he may buy the three required meals, it is permitted throughout the week (ibid.). See also the following note for fuller explanation.
This applies only where he buys [the fruits] from a field which was free for all,⁠
In other words, if the chaver (a person who is faithful in observing the law) sees the owner [who is ignorant of the law] taking the fruits from an unguarded field, he may give him the monetary equivalent of three meals' worth of fruits; but he is not permitted to give the owner more money than that required for three meals, for since such money must be spent according to the restrictions of the sanctity of the Sabbatical year [i.e., he must spend it only for food, drink or unguent] it is feared that the seller receiving such money may not do so. But the Sages permitted the chaver to give him the monetary equivalent of three meals so that he may have sufficient food for himself [for a day] (Rashi, ibid.).
but if he buys from a guarded field, even the value of half an issar is forbidden.⁠" And the reason for this is as follows: When the purchaser buys it from a field which was free for all — that is to say, from things which people usually bring from ownerless property, or if it is known that he brought them from a place which was declared free for all — then [the purchaser who knows and observes the law] is permitted to buy the fruit. However, if he gives the owner more money than is needed for his [three] meals on that day, we suspect that the [seller who is] ignorant of the law might use [this money] for the purpose of business [which he is forbidden to do]. But if he buys things which it is customary to guard, then even if it is [no more than the value of] half an issar, we suspect that [the seller, being ignorant of the law], guarded them, in which case it is forbidden to buy from him. However if he buys a perutah's worth of fruits, or less than half an issar, the Sages did not prohibit this, because it is customary for people to gather them in from any [unguarded] place, even during the other years of the Sabbatical cycle.
It is referring to this that the Sages have taught:⁠
Yebamoth 122a.
"If a non-Jew was selling fruits in the market, and he said [by way of praising his products], 'These fruits are orlah [of the first three years' growth, and are therefore better than the fruit of an old tree], or 'they are of azeikah' [a term explained further on], he has said nought [i.e., we do not believe his statement that the fruits are orlah etc., and hence forbidden; instead we say that these fruits come from the majority of trees which are nor orlah, and they therefore may be eaten]. For the seller only intended to praise his products.⁠" Now Rashi explained there in the name of the early scholars,⁠
See in Seder Emor, Note 485.
[that the term azeikah means that the fruits come] from an orchard "that is enclosed" with a fence around it, and it happens to be the Sabbatical year. Now if we were to believe him [the non-Jewish seller], it would be forbidden to buy the fruits from him in a city wherein most [of the inhabitants] are Jews, lest he is a tenant-laborer of a Jew and guards the field for him; or we would suspect that he may have gathered [these fruits] from a field belonging to a Jew [who has not declared them free for all] and he sells them; or that the fruits belong to a Jew and he is selling them for him. Or perhaps [even if the land belongs to the seller], a gentile cannot make such an acquisition in the Land of Israel as to negate the laws of the Sabbatical year [from his produce]. The Rabbis therefore decreed that the fruits of his field are to be regarded as those of an Israelite [and hence subject to all the laws of the Sabbatical year]. Nonetheless, the Sages did not prohibit the fruits of a guarded field [in the Sabbatical year] to everybody, but only [decreed] that one should not buy them directly from the owner who guarded them [but it is not the fruits themselves of a guarded field which are prohibited; thus if they have already been sold to a first purchaser, another Jew may buy them from him]. Therefore the Rabbis taught in the Torath Kohanim:⁠
Torath Kohanim, Behar 1:3.
"And the grapes of thy undressed vine thou shalt not gather. From that which was guarded when in the land you are not to gather, but you may gather from that which was free for all. Thou shalt not gather, in the [ordinary] manner of those who gather grapes. It was on the basis of this that the Sages said: 'Seventh-year figs may not be cut with a special fig-knife [but may be cut with an ordinary knife]; grapes may not be pressed in a wine-press, but one may press them in a vat.'" And the meaning thereof is as follows: Since it is not written "the grapes of the undressed vine thou shalt not reap,⁠" but instead it is written 'thy' undressed vine, it is to be interpreted that you are not to gather them in the way you usually gather your grapes, but you may gather them together with the poor in the way that they gather them, meaning to say that he is not to guard them for himself, but he is to gather them with the poor as if they were ownerless. Similarly he is to treat them [after he has gathered them in] as the poor do, and press them in a vat. And it is further taught there [in the Torath Kohanim]:⁠
Ibid., 1:5.
"And the Sabbath-produce of the Land shall be for food for you.⁠
(6).
You are to eat from that which rested in the land [as will be explained], but you may not eat from that which was guarded. Hence the dictum of the Sages:⁠
Shevi'ith 4:2.
The School of Shammai say, one may not eat from the produce of a field which has been industriously tilled.⁠
The Mishnah refers to a time when the Rabbis permitted tilling the ground once in the Sabbatical year in order to enable the people to pay the Roman government the tax imposed on land, as failure to do so could have led to mortal danger. But if the owner tilled the land twice, the question arises whether the produce thereof may be eaten, since a field which was tilled twice is treated as a field that was guarded.
But the School of Hillel say that one may eat of it.'" That is to say, since the Torah stated that the produce of the Sabbath should be for us for food, and not that which was guarded, the School of Shammai say that the fruits themselves become prohibited [and therefore the produce of a field which was tilled twice, and considered as a field that was guarded, may not be eaten]; but the School of Hillel are of the opinion that the fruits themselves are not prohibited, for Scripture's intention is only to forbid us to guard [our produce], in order that our crops should be from a field in which the Sabbatical rest was observed. Similarly when the Rabbis have said
Shevi'ith 8:6, and referred to in the Torath Kohanim (Behar 1:3) mentioned above.
that seventh-year figs may not be cut with a [special] fig-knife, and grapes may not be pressed in a wine-press, [these laws are] a "fence" and guard of Rabbinic origin, in order that people should not come to guard and gather in their crops, and rob them from the poor. This is [the meaning of] that which is taught here in these Beraithoth [of the Torath Kohanim], and it is the best and clearest exposition of the discussions in the Babylonian and Jerusalem Gemara. The scholar who is acquainted [with the Talmud] will succeed in finding these texts.
את ספיח קצירך וגו׳ – אפי׳ לא זרעתה והיא צמחה מאליה וכו׳ בש״ר. והרמב״ן כתב והנכון בעיני שענבי נזירך כמו ספיח קצירך ולא תבצור כמו לא תקצור כי כן דרך כל הפרשה לכפול הענין בשדה ובכרם דכתיב תזרע שדך ותזמור כרמך שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור וזהו פי׳ הפסוק כי הצומח בשדה מאליו בלי זריעה וחרישה נקרא ספיח קצירך שהוא נספח אל קציר שנה שעברה מגזרת ונספחו על בית יעקב. והגפן שלא נעבד שלא חפר ולא זמר אותו נקרא נזיר כי הזירו והפרישו ממנו כאלו אינו שלו מגזרת וינזרו מקדשי בני ישראל. ויתכן שהוא נקרא נזיר כלומר שהוא כרם הנזיר מפני שהנזיר אסור ביין וענבים ואינו עודר כרמו כי כן השער הארוך על שם הנזיר גזי נזרך והשליכי. וזה פי׳ ענבי נזירך שצומח מבלי עבודת הכרם שאסר הכתוב לקצור הצומח בשדה מאליו ולבצור הענבים הגדלים מבלי עבודה לו לבדו ולצורך עצמו אלא תהיה שבת שבתון לארץ מן הזריעה והזמירה ותהיה עוד שבת הארץ שכל אשר תצא מן הספיח והנזיר יהיה לכולכם יחד לך ולעניים ולחיה ולבהמה:
את ספיח קצירך לא תלקט, "You are not to gather in the aftergrowth of your harvest, etc.⁠" This verse precludes you from harvesting even produce that grew on your field during that year without your having seeded that field. [The word "harvest" in this context means produce to be stored for future consumption. Ed.] Nachmanides adds that the expression ענבי נזירך in the line immediately following refers to similar spontaneously grown grapes in your vineyard that the owner of the vineyard had not in any way encouraged to grow during that year. The expression לא תבצור in connection with such grapes also means that although the owner may eat such grapes, he must not "harvest" them in the sense that he must not make wine out of them for consumption at a later time. It is the nature of this and similar paragraphs to repeat legislation applicable to the field when speaking about similar activities applicable to the orchard. What grows in the field without the field having been plowed or seeded is called ספיח, whereas what grows in the vineyard without the latter having been primed in preparation cutting such grapes for storage, etc. is called זמירה, i.e. לא תזמור. The vineyard is called by the Torah here נזיר, akin to the person who vows to abstain from the consumption of wine or grapes, as by contrast to the grain of the field the vines are durable and do not have to be reseeded or replanted year after year. The owner of such field or vineyard or orchard does not enjoy any special privileges vis a vis a person visiting that field and may not partake of such spontaneously grown grapes or grain except for immediate consumption. The Torah requires him to give up any claim of ownership of the land on which these fruit grow. The land enjoys freedom from its owners during that year, i.e. it enjoys a שבת שבתון. Man and beast enjoy what there is to enjoy alike.
ענבי – ב׳ במסורה. דין ואידך ענבימו ענבי רוש שאם תבצור בשביעית יהיו ענבי רוש שבעון שביעית גלו ישראל.
את ספיח קצירך – פרש״י אפילו לא זרעתה והיא צמחה מאליה. והרמב״ן כתב והנכון בעיני שענבי נזירך כמו ספיח קצירך, ולא תבצור כמו לא תקצור. כי כן דרך כל הפרשה לכפול העניין בשדה ובכרם. דכתיב תזרע שדך ותזמור כרמך, שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור. וזהו פי׳ הפסוק, כי הצומח בשדה מעצמו בלי זריעה וחרישה, (ש)⁠נקרא ספיח קצירו, שהוא נספח אל קציר שנה שעברה, מגזרת (ישעיהו י״ד א׳) ונספחו על בית יעקב, והגפן שלא נעבד, שלא חפר ולא זמר אותו נקרא נזיר, כי הזירו והפרישו ממנו כאילו אינו שלו מגזרת (לעיל כ״ב ב׳) וינזרו מקדשי בני ישראל. ויתכן שהוא נקרא נזיר, כלומר שהוא כרם הנזיר מפני שהנזיר אסור ביין וענבים ואינו (גודר) [עובד] כרמו, כי כן יקראו השיער הארוך על שם הנזיר (ירמיהו ז׳ כ״ט) גזי נזרך והשליכי, וזה פי׳ ענבי נזירך. [והכלל] שצומחים מבלי עבודת הכרם. אסר הכתוב לקצור השדה הצומח מאיליו ולבצור הענבים הגדלים מבלי עבודה לו לבדו ולצורך עצמו, אלא תהיה שבת שבתון לארץ מן הזריעה והזמירה ותהיה עוד שבת הארץ לכל אשר תצא מן הספיחה והנזיר שיהיה לכולכם יחד לאכלה לך ולעניים ולחיה ולבהמה.
ד״א את ספיח קצירך – פרש״י אפילו [לא] זרעתה ונפל מן הזרע בשעת הקציר הוא נקרא ספיח.
לא תקצור – להיות מחזיק בו, אלא יהיה הפקר לכל. תימה לי מאן דסבירא ליה דספיחין מותרין במסכת שביעית (פ״ט מ״א ע״ש) ומייתי לה בפרק מקום שנהגו (נ״א ב׳), ר׳ עקיבה סבר ספיחין אסורין ור׳ שמעון סבר ספיחין מותרין. ופרש״י התם דפליגי אם איסור ביעור נוהג בהם, ופלוגתא לאחר ביעור דר׳ עקיבא סבר ספיחין ביעור נוהג בהם, ורבנן סברי אינו נוהג בהם, כך פי׳ לשם כל הספיחין אסורין חוץ מספיחי כרוב מזמן ביעור ואילך. ועוד פי׳ לשם מר גזר ספיחי כרוב אטו שאר ספיחים, ופרש״י אע״ג דאין ביעור לכרוב דהא מתקיים כל ימות הגשמים אפילו הכי אסורים אטו שאר. א״כ לרבנן דר׳ עקיבא אפילו אם איסור ביעור אינו נוהג בשאר ספיחים, א״כ מה יעשו מהאי קרא את ספיח קצירך זה קשה לי. אבל רבי׳ יעקב פי׳ דפלוגתייהו קודם ביעור דגזירת הכתוב לר׳ עקיבא דאסור ולרבנן שרי, [אחר הביעור מודו] אבל לפי זה ניחא דהאי קרא לאחר ביעור מיירי.
ואת ענבי נזירך – פרש״י שאין זה יישוב המקרא. והקשה ב״ש אמאי אין זה יישוב המקרא. ותירץ דהכי קאמר, מה שהקדים הכתוב ספיחים לנזירים דכתיב את ספיח קצירך לא תקצור ואת ענבי נזירך לא תבצור, אין זה מיושב על אופנו. שהרי נזירים הם העצים שחותכין מן הגפנים כמו שפרש״י, וזמן קצירתן לאחר ראש השנה וזמן קצירת ספיחים הוא לאחר פסח, והשמטה מתחלת בראש השנה, כדתנייא (ר״ה ב׳:) באחד בתשרי ראש השנה לשמיטין וליובלות וכו׳, א״כ היה לו להזהיר תחלה על הנזירים. ועל שהקדים ספיחין לנזירין, ע״כ פרש״י אין זה יישובו של מקרא.
את ספיח קצירך לא תקצור – הם הספיחים העולים מאליהם, מזולת זריעה; וזה מבואר מצד הוראת הגדר. וראוי שתדע כי דין מה שנזרע בשנה הששית דין הספיחים, כי הם גם כן באים ממה שנזרע בשנה הששית באופן⁠־מה, ואמנם דיברה התורה בהווה; כי אין בכאן דבר יחייב שיהיה זה הדין יותר ראוי בספיחים; וזה מבואר בנפשו. וראוי שתדע כי התורה לא ציותה שנמנע מלקצור הספיחים ומבצירת הענבים ההווים בכרם הבלתי⁠־נזמר; וזה, שכבר אמרה: ׳והיתה שבת הארץ לכם לאכלה׳ (פסוק ו), ואם לא נקצור התבואה ולא נבצור הענבים הנה לא יתכן שיהיה לנו לאכלה; ולזה יחוייב שתהיה הכוונה בזה שלא נקצור אותה כדרך הקוצרים, שקוצרים כלל התבואה, ולא נבצור כדרך הבוצרים, שבוצרים כלל הענבים, אבל נקצור ונבצור מהם מעט מעט, ויהיה הפקר מה שיהיה בשדות ובכרמים, כמו שהתבאר בפרשת ואלה המשפטים. ולזה אמרה התורה בזה המקום, כאשר ביארה איך תהיה לנו לאכלה, ׳ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכֹל׳ (פסוק ז) - להעיר שאין הבעלים זוכין באכילתה אלא בעת שנשאר ממנה לחוץ שתוכל לקחת ממנו החיה. וכבר התבאר בפרשת ואלה המשפטים שכוונת התורה בזה - שיאכלו ממנה העניים, שנאמר: ׳ואכלו אביֹני עמך ויתרם תאכל חית השדה׳ (שמות כג, יא); וזה גם כן מורה שאפילו העניים לא יהיו רשאין לקצור כל התבואה, אבל ראוי שיניחו ממנה לזולתם, באופן שתיתכן לחית השדה לקחת ממנה.
ואת ענבי נזירך לא תבצֹר – הנה קראה התורה ״נזירים״ - הגפנים הבלתי נזמרים; והכוונה בזה כמו שקדם, שלא יבצור כדרך הבוצרים, אבל יבצור מעט מעט באופן שיהיו שאר האנשים מושלים בבצירה מהם, כשירצו.
שנת שבתון יהיה לארץ – רוצה לומר שלא יעשו בארץ אלו המלאכות הנזכרות, והם הזריעה והקצירה והזמירה והבצירה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ה״ג ספיח קצירך אפילו לא זרעת׳ והיא צמחה מן הזרע שנפל בה בעת הקציר והוא קרוי ספיח. והוא עם וי״ו וכך הביאו גם הרמב״ן ז״ל בספרו והכונה בו לומר דהא דכתיב ספיח רבותא בעלמא הוא שאפילו הספיח שהוא מה שצמח מאליו מן הזרע שנפל בעת הקציר לא תקצור כדרך הקוצרים להיותך מחזיק בו כ״ש הצומח ע״י חרישה וזריעה אבל אתה קוצר שניהם יחד כדרך ההפקר ולא שנפרש ספיח דוקא לא תקצור כדרך הקוצרים להיות מחזיק בו אבל אתה קוצרו כדרך ההפקר ואלו הצומח ע״י חרישה וזריעה אי אתה קוצרו אפילו כדרך ההפקר דהא מקרא דואת ענבי נזירך לא תבצור שפירושו שהנזרת והפרשת בני אדם מהם ולא הפקרתם לא תבציר אותם אינך בוצר אלא מן ההפקר כדלקמן משמע שאף על פי שעבר והפריש בני אדם מהם ולא הפקירם כמו שגזרה התורה אפי׳ הכי אין הפירות נאסרין אלא מפקירן ואחר כך בוצר כדרך ההפקר שאי אפשר לומר שפירוש אלא מן ההפקר מן המופקר מתחלה שלא הפרשת בני אדם מהם מתחלה ועד סוף מפני שפירוש לא תבצור ולא תקצור היא כדרך הקציר והבציר אליבא דחכמים ויחוייב מזה באמרו אלא מן המופקר שאז בוצר וקוצר כדרך הבציר והקציר והכתוב אומר והיתה שבת הארץ לכם לאכלה לכולכם יחד ולא לך לבדך ואם כן מ״ל עברה דהפרשת בני אדם מהם מ״ל עברה דחרישה וזריעה והא דקתני בתורת כהנים את ספיח קצירך לא תקצור מכאן סמכו על הספיחי׳ שיהיו אסורים בשביעית אתיא אליבא דר׳ עקיבא דס״ל לא תקצור בכל אופן משמע בין בדרך הקציר בין בדרך ההפקר אבל חכמים אומרים לא תקצור לא תעשה אותה קציר לעצמך אלא נהוג בהם מנהג הפקר ורש״י ז״ל פי׳ אליבא דחכמים:
ענבי נזירך שהנזרת והפרשת בני אדם מהם ולא הפקרתם לא תבצור אותם אינך בוצר אלא מן ההפקר. והא דקתני בתורת כהנים לא תבצור מן השמור בארץ אי אתה בוצר אבל אתה בוצר מן המופקר אינו רוצה לומר אותו שהיה מופקר מתחלתו אתה בוצר אבל אותו שהיה שמור אעפ״י שהפקרתו אח״כ אינך בוצרו אלא ה״ק כל זמן שהוא שמור שלא הפקרת אותו אי אתה בוצר אבל אם הפקרת אותו אחר כך אתה בוצר ממנו כאחד מן העניים הבוצרים כמו שפירש הרמב״ן ז״ל אבל נ״ל שרש״י ז״ל לא היה כתוב בנוסחא שבת״כ שלפניו מן המופקר אלא מן ההפקר ומשם לקח מה שכתב בפירושו ענבי נזירך שהנזרת והפרש׳ בני אדם מהם ולא הפקרתם לא תבצור אותם אינך בוצר אלא מן ההפקר שפירושו אלא אחר שתפקירם ועכשיו לפי מה שפרש״י ז״ל שתי האזהרות הללו נ״ל שמה שהשמיענו הכתוב באזהרה הראשונה שאפילו הספיחים שצמחו מעצמם אינו רשאי לקוצרה כדרך הקוצרים להיות מחזיק בם אלא כדרך ההפקר בלבד הה״נ בענבים שנהיו מעצמם בלתי זמירה וחפירה וממה שהשמיענו הכתוב באזהרה השנית שאפילו הענבים שהפריש בני אדם מהם ולא הפקירם שפשע בהם אם חזר והפקירם הם מותרים באכילה ויכול לבצור גם הוא מהם כאחד מן העניים הוא הדין נמי בזרעים אם הפריש בני אדם מהם ולא הפקירם או אפי׳ אם עבר וחרש וזרע שפשע בם אם חזר והפקיר׳ הרי הן מותרין באכילה ויכול לבצור מהן כאח׳ מן העניים הקוצרים אך קשה כיון דלא תקצו׳ ולא תבצור הוא כדרך הקוצרין והבוצרין אבל אתה קוצ׳ ובוצר כדרך ההפקר אם כן נזירך למה לי לכתוב קרא ואת ענביך לא תבצו׳ כדרך הבוצר׳ אבל אתה בוצר כדרך ההפקר ל״ש מופקרי׳ מתחלה שלא הנזרת מהם ל״ש הנזרת ואחר כך הפקרת:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

אפילו לא זרעתם כו׳. פירוש, דהאי ״את ספיח״ ליכא לפרש דוקא ספיח אסור לקצור, אבל מה שצמח על ידי זריעה מותר, דהא ודאי כל שכן הוא דאסור לקצור, כיון דנעשה על ידי זריעה. גם אין לפרש ״את ספיח קצירך״ דספיח אין אתה קוצר כשאר קציר אלא על ידי הפקר, אבל מה שצמח על ידי חרישה וזריעה אפילו מן המופקר אין אתה קוצר, דהא כתיב ״ואת ענבי נזירך לא תבצור״ אף על גב דלא שייך כאן ספיח, אלא צריך לומר דאתיא לגופיה, דאפילו לא זרעתה, וצמחה מעצמה, לא תקצור כדרך שאר קציר:
לא תקצור להיות מחזיק בו כשאר קציר. דאם לא כן, ׳לא תקח׳ מבעיא ליה, מאי ״לא תקצור״, אלא להיות מחזיק בו כשאר קציר:
אותם אינך בוצר אלא מן המופקר. ואף על גב דכבר כתיב ״לא תקצור״ להחזיק בו כשאר קציר, צריך קרא דהכא ללמוד שאם עבר ולא הפקיר אינם אסורים באכילה, רק יפקיר אותם עוד, ולפיכך אומר ״ואת ענבי נזירך״ שהפרשת מהם בני אדם ״לא תבצור״ כשאר בציר, אלא מן המופקר, לומר שצריך להפקירם. וקרא דלעיל צריך, דאם לא כן הוה אמינא מדכתיב ״ואת ענבי נזירך לא תבצור״, משמע מפני שלא הפקיר אותם תחילה צריך להפקיר אותם אחר כך, אבל אם הפקיר אותם מתחלה, והיה אפשר לכל אדם ליקח כאשר היו מחוברים, אף על גב שאין מפקיר אותם אחר כך בשעה שקוצר לעצמו, הוה אמינא שמותר, כיון שהפקירם פעם אחד, והוה אמינא דשפיר דמי, לכך כתב ״ספיח קצירך לא תקצור״, אפילו הפקיר אותם מתחלה, דלא כתב כאן ״נזירך״, אפילו הכי לא יחזיק בו כשאר קציר:
עִנְבֵי: דגש הנו״ן לתפארת, וכן עִנְבֵי רוש, דברי׳ ל״ב. [וְאֶת⁠־עִנְּבֵי].
להיות מחזיק בו. דק״ל קצירך למה לי לא הל״ל אלא את ספיח לא תקצור. ועל זה פירש להיות מחזיק וכו׳. א״נ דק״ל איך כתב לא תקצור והא כתיב והיתה לכם לאכלה לך וגו׳ ש״מ דמותר לאכול ואין סברא שיאכל מן השדה כבהמה בלא קצירה ועל זה פירוש להיות מחזיק כו׳:
אלא מן המופקר. הרא״ם פירש באזהרה ראשונה משמיענו שאפי׳ בספיחים שצמחו מעצמן אינו רשאי לקצור מהם אלא מן ההפקר וה״ה ענבים שנהיו בלא זמירה וחפירה ואזהרה השנייה היא אפילו הענבים שהפריש בני אדם מהם או אפילו עבר וחרש וזרע וחזר והפקירם מותרים באכילה ויכול לבצור מהם גם הוא כאחד מן העניים וה״ה בזרעים אם הפריש בני אדם מהם או אפילו עבר וחרש וזרע וחזר והפקירם מותרים באכילה ויכול גם הוא לקצור מהם כאחד מן העניים הקוצרים:
To retain it with the rest of the harvest. Rashi is answering the question: Why does it say קצירך (your harvest)? It should have just said "Crops that grew on their own you shall not reap.⁠" He answers, "To retain it...⁠" Alternatively, Rashi is answering [the question of] how can Scripture write "you shall not reap,⁠" when it is written [later], "The [produce] ... shall be for yourselves, for food,⁠" indicating that one may eat it, and it is unreasonable [to suggest] that one eats it from the field like an animal without reaping it. Regarding this he explains, "To retain it...⁠"
But from [that which is] ownerless. Re'm explains that the first command [of this verse] teaches us that one may not even reap even crops that grew on their own unless they are ownerless, and the same applies to grapes that grew without pruning or digging. The second command teaches that even if the owner kept people away from the grapes, or even if he transgressed by plowing and sowing and only then he made them ownerless, the grapes may be eaten and the owner may gather them like any poor person. The same applies to crops. If the owner kept people away from them, or even if he transgressed by plowing and sowing and only then he made them ownerless, the grapes may be eaten, and the owner too may reap them like any poor reaper.
את ספיח קצרך לא תקצור – מכאן סמכו חכמים על הספיחים שיהיו אסורים בשביעית.
ואת ענבי נזירך לא תבצר – מן השמור בארץ אי אתה בוצר אבל אתה בוצר מן המופקר. לא תבצר. כדרך הבוצרים (פי׳ אף מן המופקר שמותר לך לבצור מ״מ אסור לבצור כדרך הבוצרים] מכאן אמרו תאנה של שביעית אין קוצין אותה במוקצה אבל אתה קוצה בחרבה אין דורכין ענבים בגת אבל דורכי׳ בעריבה אין עושים זתים בבד כו׳ רש״א אף טוחן הוא בבד ומכניס לבודידה.
שנת שבתון יהיה לארץ – (משמע שאינה אסור אלא באותו שנה) לכן אמרו כיון שיצא שביעית אעפ״י שפירותי׳ שביעית מותר אתה לעשות מלאכה בגופו של אילן אבל פירותיו אסורים.
את ספיח קצירך לא תקצור – [כתב רש״י] ״אפילו לא זרעתם, והיא צמחה מן הזרע שנפל בה בעת הקציר, והוא קרוי ׳ספיח׳, לא תקצור להיות מחזיק בו כשאר קציר אלא הפקר יהיה לכל״ לשון רש״י ז״ל. וזה נגד ״ואספת את תבואתה״,⁠
של ששת השנים.
ובשנה השביעית הצמחים מספיח הקציר, לא תקצור לאסוף אותם לבדך, אלא תנהג בו מנהג הפקר, שתעזוב אותם לקצירת כל אדם, ואז גם אתה כאחד מהם.
ענבי נזירך – [כתב רש״י] ״שהנזרת והפרשת בני אדם מהם ולא הפקרתם, לא תבצור, אותם, אינך בוצר אלא מן המופקר״ כן פירש רש״י ז״ל. אבל ממשמעות הכתוב נראה ש״ענבי נזירך״ כמו ״ספיח קצירך״, שהן הענבים שצמחו בשביעית, לא עשה בהן עבודת כרם כמו ספיח הקציר, שלא עבד בהם עבודת השדה, ועליהן אמר הכתוב שלא יקצור ולא יבצור אותם להכניסן לאוצר, אבל יהיו הפקר לכל אדם, ועליהן אמר הכתוב שלא יקצור ולא יבצור אותם להכניסן לאוצר, אבל יהיו הפקר לכל אדם. ופירוש ״נזירך״ כמו ״נזיר אחיו״ (בראשית מט, כו), שנפרש מאחיו ולא נהגו בו מנהג אחוה. וכן ״נזיר״ שהזיר עצמו מן היין שלא יהנה ממנו. וכן ענבי נזירך, ענבים מן הגפנים שהיו נזירך, שלא נהגת עמהם כמנהג בעל הכרם עם גפניו שזומר ועובד אותן, אלא היית נזור מאחריהן, והם נזורו מאחריך שלא זמרת ועבדת אותן בעבור שנת השביעית, וענביהן שצמחו מאליהן, כמו הספיח שצומח מאליו, לא תבצור אותם. וקרוב לזה פירש רמב״ן ז״ל ״ואמר ׳ספיח קצירך׳ (כלומר לא ספיח סתם),⁠
המלים המוקפות סוגריים עגולים, הן של רבינו, שכך כתב בסוגריים.
כמו ׳אָכוֹל השנה ספיח׳ (מל״ב יט, כט), שהוא נספח אל קציר שנה שעברה, מגזרת ׳ונספחו אל בית יעקב׳ (ישעיה יד, א). והגפן שלא עבד ולא חפר ולא זמר אותו, יקרא ׳נזיר׳, כי הזירו והפרישו ממנו כאילו אינו שלו. ואמר אונקלוס ׳שִׁבְקָךְ׳, שֶׁהִנַחְתָּ אותם לשמיר ולשית היו״.⁠
מליצה על פי ישעיה ז, כג.
[עוד אמר הרמב״ן] ״עוד יתכן כי המנהג בישראל שהכרם אשר הוא בָתָה לא יזמר ולא יעדר ועלה שמיר ושית, יקראו לו ׳נזיר׳, כלומר שהוא כרם הנזיר, מפני שהנזיר אסור ביין ובענבים לחים ויבשים, ואינו עובד כרמו״. וזה קצת רחוק.
שנת שבתון יהיה לארץ – פירש רמב״ן ז״ל ״מן הזריעה והזמירה. ומה שכתוב אחריו ׳והיתה שבת הארץ׳, לענין מה שתוציא בשביתתה מן הספיח והנזיר, שיהיה לכלכם יחד לאכלה, לך ולענייך, [עכ״ל]. ואיני יודע לאיזו צורך חזר ואמר ״שנת שבתון״ על איסור הזריעה והזמירה, וכבר פירש ״שבת שבתון וגו׳ שדך לא תזרע וכרמך לא תבצור״. ולדעתי ״שבתון״ פחות מ״שבת שבתון״ ומן ״שבת לה׳ ״. לכן באיסור זריעה וזמירה אמר ״שבת שבתון״, שאינן בשנה זו כלל וכלל. אבל לענין קצירת ספיח ובצירת נזירים, הרי הם נקצרים ונבצרים בשנה זו כמו בשנים אחרות, אבל לא לאסוף אל הבית, אלא הרשות לכל אדם שהן הפקר, על כן אמר עליהן ״שבתון״, שעל כל פנים בשנה זו שבתון, שלא תנהוג בקצירתן ובבצירתן כמנהג שאר שנים, דומה לפירושנו במלת ״שבתון״ הנאמר בפרשת המועדים.
את ספיח קצירך לא תקצור – אפילו לא זרעת, והיא צמחה מן הזרע שנפל בה בעת הקציר, והוא קרוי ספיח, לא תקצור לאסוף אותם לבדך, אלא הפקר יהיה לכל, ואז גם אתה כאחד מהם:
ענבי נזירך – הכרם שלא נזמר יקרא כרם נזיר, שדומים זמורותיו לשערות הנזיר שלא נתגלחו, והגפנים גם הם יקראו נזירים לדמיון הזה, ואף אותם לא תבצור כבעל הכרם, אלא יהיו הפקר:
שנת שבתון – לפי שלמעלה אסר החרישה והזריעה ואמר שבת שבתון וכו׳, הוסיף כאן שבתון לענין קצירת ספיח ובצירת ענבים, שגם בהם לא תנהוג כמנהג שאר שנים:
ספיח קצירך – הצומח מן הזרע הנופל בעת הקציר הוא קרוי ספיח (רש״י) והרמב״ם בפירושו (משנה כלאים ב׳:ה׳) אמר יש מן הצמח מה שיזרעוהו ויקצרוהו ואחר כך צומח פעם שניה כגון העשב וכו׳ ועליו נאמר את ספיח קצירך.
לא תבצור – אינו רוצה בזה לאסור הבצירה כלל, שהרי התיר אכילתן, באמרו והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, אבל ר״ל כמו שפי׳ בספרא (לא תבצור), כדרך הבוצרים, והכוונה כדי לשנות ולא יתעסק בפירות שביעית כדרך שיתעסק בשאר השנים (רמב״ם בפי׳ למשנה פ״ח דשביעית). וכן פירש״י, לא תקצור להיות מחזיק בו כשאר קציר אלא הפקר יהיה לכל. כוונתם נגד שבשאר שנים נאמר ואספת את תבואתה, אמר בשנה השביעית לא תקצור הצמחים מספיח כדי לאסוף אותם לבדך אלא תנהג בו מנהג הפקר, תעזוב אותם לקצירת כל אדם ואז גם אתה כאחד מהם. וטעם לא תקצור, כדרך שקוצר בכל שנה קצירת כל השדה ומעמידים כרי ודשים בבקר אלא קוצר מעט וחובט ואין לו להביא לתוך ביתו רק מעט כדרך שמביאים מן ההפקר חמש כדי שמן ט״ו כדי יין (ערמב״ם פ״ד משמטה ה״א כ״ד). ודע שכל זה הוא לשיטת הפוסקים שהשומר שדהו בשביעית בגדר ופתח נעול אין הפירות נאסרים, לכן גם במשומר אינו איסור רק קצירה כדרך הקוצרים, אבל שלא כדרך הקוצרים מותר (ערש״י יבמות קכ״ב א׳ ד״ה של עזקה וכו׳ מן המשומר וכו׳ וקודם הביעור אלו ואלו מותרין). אבל לדעת ר״ת ורבותיו של רש״י דבשביעית דבר השמור אסור באכילה אף לפני הביעור ובמשומר הקצירה אסורה אף שלא כדרך קצירה, ורק במופקר על ידי שנוי מותר, דהיינו שלא כדרך קצירה ובצירה (עתוס׳ סוכה ל״ט ע״ב ד״ה בד״א), וכ״ד הגר״א בפי׳ למשנה (משנה שביעית ח׳:ו׳), והוסיף שם מפורש, דבמשומר אסור בכל ענין אף בשנוי, רק במופקר שרי בשנוי, וגם זה אינו אלא בתלוש, אבל במחובר אף במופקר אסור לקצור כ״א לתלוש בידים. ולדעה זו הא דתנן (פ״ה דשביעית מ״ו) מוכרין להם מגל יד ומגל קציר, אין פי׳ מגל קציר לקצירת תבואה, דהא במחובר כל קצירה אסורה ואין מותר רק התלישה, אלא מגל יד הוא העשוי לשבירת עצמות, ומגל קציר הוא העשוי לבקיעת עצים ולתיקון מנעל ומפתח (עי׳ בס׳ פאת השלחן סי׳ כ״ד ס״א). לפי״ז לשון לא תקצור דקרא כפשטי׳, דבמחובר כל קצירה ובצירה אסור. ודע בלשון בצירה אין עיקר הוראתו חתיכת הזמורה מן הגפן (אבשניידען, אבלעזען), כי שרש בצר הונח לרבי שלמה פאפענהיים על הדבוק העצום שבין חלקי המורכב, כענין ערים בצורות, שהחומות חזקות ומדובקות היטב באבנים וסלעים בלתי נוחות להתבקע ולהפרץ, מזה יבוא שם הבציר, להוראת אסיפת הענבים, והוא שם התכלית, והיינו הכנסת פרי הגפן להיותם בצורים ומדובקים יחד על ידי דריכת הענבים בגת, ויהיה בצר כמו וצבר בהפוך אתוון, ויתכן ששרש בצר הוא מורכב מן בא-צר, דהיינו ביאה במצר, שהענבים צרורים ודבוקים יחד. ותרגום לא תבצור לא תקטוף, ולשון קטף בארמי יורה גם על הדבקות (כבנדה ס״ו) בנתר לא משום דמקטף שפי׳ הערוך שמדבק השער זה על זה ואין המים באים ביניהם.
נזריך – קלעריקוס, רמבמ״ן, ראזנמילר, וגיזניוס.
your uncultivated grapes (innevei nezirekha). See Clericus, Mendelssohn, Rosenmueller, and Gesenius.⁠
{Translator's note: Gesenius’ Lexicon, s.v. nazir, says that the term originally denoted an ascetic who did not shave his hair, and by extension referred to a vine that was not pruned. Similarly, Mendelssohn’s Biur on this verse (alternative view) explains that unpruned vines are called nezirim because their untrimmed twigs or shoots resemble the unshaven hair of the human nazir. Clericus and Rosenmueller’s comments refer to the “hair of the vine.”}
את ספיח קצירך – ״ספח״ קרוב ל״שפח״, שהוא השורש של ״משפחה״: בני המשפחה מקושרים לגזע משותף. ״נספח״ פירושו ״מקושר״ לדבר אחר ותלוי בו, כדוגמת ״סְפָחֵנִי נָא אֶל⁠־אַחַת הַכְּהֻנּוֹת״ (שמואל א ב, לו). ״ספיח״ הוא מה שגדל, לא מכוח עבודת האדמה של שנה זו אלא כתוצאה מעבודת השנים הקודמות; נמצא שהוא מקושר לתוצרת עבודת השנים הקודמות. לפיכך, הגדל מזרע שנפל במהלך קציר השנים הקודמות – או הגדל פרא מעצמו – קרוי ״ספיח״.
לא תקצור – הווי אומר, אסור לך לקוצצו, לאוספו ולאוצרו באוצר.
נזירך – ״נזיר״ הוא דבר המיועד למטרה נעלה ושדברים אחרים מופרשים ממנו. כך ״נזר״, כתר, שהוא אות למעמד מכובד ונשגב. ״נזיר אחיו״ (בראשית מט, כו) פירושו: ״המוכתר שבין אחיו״. וכך גם ה״נזיר״ (במדבר ו, עיין פירוש שם).
בפסוקנו, ״נזיר״ מתייחס לגפן של שנת השמיטה. הוא קנוי לה׳ ומיועד למטרה נעלה, לפיכך עובדי הכרם אינם מטפלים בו.
לא תבצר – אם למרות זאת גדלים בו ענבים, אל תבצור אותם בדרך הרגילה ואל תביאם אל הגת (עיין תורת כהנים).
[ח]
את ספיח קצירך – כתב הרמב״ם (הל׳ שביעית שמיטה ויובל פרק ד) כל שתוציא הארץ בשנה שביעית בין מן הזרע שנפל בה מקודם שביעית, בין מן העיקרים שנקצרו מקודם וחזרו ועשו, ושניהם נקראים ספיח, בין העשבים והירקות שעלו מאליהם ואין להם זרע – הכל מותר לאכלו מן התורה שנאמר ״והיתה שבת הארץ לכם לאכלה״. ואפילו שדה שנטייבה בשביעית וצמחה – פירותיה מותרים באכילה. וזה שנאמר ״את ספיח קצירך לא תקצור״, שלא יקצר כדרך שקצר בכל השנה ואם קצר כדרך הקוצרים לוקה וכולי ומדברי סופרים שיהו כל הספיחים אסורים באכילה ולמה גזרו עליהם? מפני עוברי עבירה שלא ילך ויזרע תבואה וקטניות וזרעונה גינה בסתר וכולי הא למדת שאין אוכלים מפירות שביעית אלא מפירות האילנות והעשבים שאין זורעים אותם וכולי. ולפי שיטה זו כן פירוש הספרא, שבאמת מה שכתוב ״ספיח קצירך לא תקצור״ היינו רק שלא יקצר הרבה בפעם אחד כדרך הקוצרים, ורק על הקצירה הזהיר, לא על אכילה, דהא אמר ״והיתה שבת הארץ לכם לאכלה״. ולפי זה מה שכתב ״ענבי נזירך״ משמע מפשוטו שהוא כמו ״ספיח קצירך״, וכן כתב הרמב״ן שהגפן שלא עבד אותו ולא זמרו נקרא ״נזיר״ כי הזירו והפרישו כאילו אינו שלו, וכן תרגם אונקלוס שבקך, רצונו לומר שהנחתו לשמיר ולשית. ומ״ש מן השמור אין אתה בוצר פירושו שלא תבצר בעודו שמור רק תפקירנו ותבצר כדרך שבוצרים את ההפקר, כל אחד מעט מעט. ויש לפרש שדייק זה ממה שכתוב ״נזירך״, בכינוי, שלא יהיה שלך רק הפקר. ושיטה זו היא שיטת רש״י והר״ש והרמב״ם והרשב״א, שהשומר פירותיו בשביעית אין הפירות נאסרים רק שרש״י פירש ״נזירך״ ענבים ששמרת. ומ״ש אתה בוצר מן ההפקר רוצה לומר אחר שתפקירם ואז גם כן תבצור כדרך הבוצרים. וברייתא זו מובאת בירושלמי (פרק ח דשביעית). וכבר כתבנו בכמה מקומות שענין האמסכתא הוא שדבר שראו חכמים לגזור עליו עיינו ומצאו סמך שלא יהיה מתנגד לדבר שמפורש בתורה בהפך, והראו שמשטחיות לשון הכתוב אין ניגוד לגזירתם. ועל זה אמר שממה שכתב ״את ספיח קצירך לא תקצור״ יש לפרשו גם כן שלא יקצר כלל ויש סמך לגזרת חכמים בספיחים [ואתיא כרבנן דר׳ עקיבא לקמן סימן לז, עיי״ש]. אולם במה שכתב ״את ענבי נזירך לא תבצר״ אין לומר כן כי על ספיחי האילנות לא גזרו. ובזה פירשו לפי האסמכתא דהיינו ענבים המשומרים לא יבצר כלל עד שיפקירם וכל זה פירשוהו לפי האסמכתא. ושוב אמר ״לא תבצר״ כדרך הבוצרים ר״ל אבל מדין תורה עיקר הפי׳ לא תקצר כדרך הבוצרים. ור״ת ורבותיו של רש״י סבירא להו דשמור אסור באכילה כמו שכתב ר״ת בספר הישר ביבמות (דף קכב) בסוגיא דעזקה, ותוס׳ בר״ה (דף ט ד״ה קציר) וסוכה (לט: ד״ה בד״א, ובכמה מקומות). ולדידהו יתפרשו דברי הספרא כפשטם. ויש לכל אחד ראיות וקושיות, ואכמ״ל.
[ט]
שנת שבתון יהיה לארץ – מאד יפלא למה חזר זה שנית? וכבר אמר ״שבת שבתון יהיה לארץ״? וגם הלא ״שבת שבתון״ הוא יותר מ״שבתון״ לבד שלכן לא נמצא לשון זה רק בשבת ויום הכפורים, ובכל הימים טובים אמר ״שבתון״ לבד (כמו שבארנו אמור סימן קפז). ופירשו חז״ל שתחלה מדבר בשמיטה עצמה שהיא ״שבת שבתון״ מכל מלאכה, ועתה אמר שחוץ מזה יהיה ״שנת שבתון״ – שכל דבר ישבת כל שנתו, האילנות ששנתם נמשכת עד ט״ו בשבט שהיא ראש השנה לאילנות ישבתו עד סוף שנתם. ועל זה אמר ״שנת שבתון״ שמוסיף על מה שכתב בתחלה ״ובשנה השביעת״ ולכן לא אמר בזה ״שבת שבתון״ כי בכל זאת מותר לעשות מלאכה בגופו של אילן והיא רק שביתה מאכילת הפירות, לא ממלאכה.
שנת שבתון יהיה לארץ – האי שבתון בא למעט אופן השביתה. וכמו ביו״ט דכתיב שבתון לחוד ובא למעט מלאכת אוכל נפש. ה״נ כתיב שבתון ללמד דרק קצירה ובצירה זריעה וזמירה אסור מה״ת ושארי מלאכת הקרקע מותר מה״ת. ומש״ה לא כתיב כאן שבת שבתון דבכ״מ דכתיב למעט זמן תוספת כתיב שבת שבתון. ובכ״מ דכתיב למעט המלאכות כתיב שבתון.
ספיח – מה שנספח ונתוסף על התבואה.
קציר – קני השבלים בְּהִכָּרְתָם מן הארץ תקצר קומתם.
בציר – בלשון חכמים פחות, לפי שכל מה שכורתים ענבים מן הגפן תִפְחַתְנָה הנשארות עליה.
ענבי נזירך – הגפן צריכה עבודה יותר מכל עצי השדה, ובשנת השמטה תגדל פרע פארותיה, ואתה תזיר ותסיר ידך ממנה, והענבים שגדלו בה בהנזרך ממנה לא תבצור. או ר״ל אם כלתה שנה ששית ואתה עדין הנזרת עצמך מהענבים ולא בצרת אותן אין לך רשות לבצרן עוד אף על פי שלא מתבואת שביעית הן; ומן הגפן נלמד ליתר האילנות ודבר הכתוב בהוה.
ספיח – משורש ״ספח״=״הוסיף״, מה שניתוסף על הקצירה מן הגרגירים שנפלו בשעת הקצירה בשנה שעברה. אולם אפשר ש״ספח״ הוא אחי ״שפך״. היינו מה שנשפך מהפירות שלך. גם היום נזרע חלק גדול של השדות בארץ ישראל מאליהם בגרעינים מתוך שבלים בשלות (פ. שוברט, Reise ג, עמ׳ 115, 166; עיין עוד מסמכים אחרים בספרו של קנובל ובמפרשים לישעיהו ל״ז:ל׳). לדעת הרמב״ם (הלכות שמיטה ויובל ד׳:א׳) גדל ספיח, מלבד ״מן הזרע שנפל בה מקודם שביעית״, גם ״מן העיקרים שנקצרו מקודם״ (לפי אבן⁠־ג׳נאח זה נקרא ״שחיס״). בפירושו למשנה כלאים ב׳:ה׳ אומר הרמב״ם: ״ויש מן הצמח מה שיזרעוהו ויקצרוהו ואחר כך יצמח פעם שנית ופעם שלישית... וזה הצמח שיצמח בפעם שניה נקרא ״ספיח״ ועליו נאמר: את ספיח קצירך, ומה שיצמח פעם שלישית נקרא ״שחיס״ ועליו הכתוב אומר (ישעיהו לז): אכול השנה ספיח ובשנה השנית שחיס״.
לא תקצור – בנוגע לאיסור ספיח יש מחלוקת בין ר׳ עקיבא לבין החכמים. הרי הספרא מעיר בקשר לפסוק כ דלהלן: ״הן לא נזרע ולא נאסף את תבואתנו״, אם אין זורעים מה אנו אוספים? אמר ר׳ עקיבא: מכאן סמכו חכמים על הספיחים שיהיו אסורים בשביעית, וחכמים אומרים: אין ספיחים אסורים מדברי תורה אלא מדברי סופרים, אם כן למה נאמר ״הן לא נזרע ולא נאסוף״? אמרת לנו לא תזרעו ומה שאנו אוספין אין מכניסין לקיום, אמרת לנו בערוהו, ומה אנו אוכלין מן הביעור ואילך?⁠״. דברי ר׳ עקיבא מובאים בפסחים נ״א:. לפי התוספות ד״ה כל (וכן גם הראב״ד לספרא) יש לפרש כך, שלדעת ר׳ עקיבא הספיח אסור מן התורה אפילו קודם זמן הביעור (ראה להלן ביאור לפסוק ז), ובכל צורה, הן אם אספו אותו כקציר, הן שהכריזו עליו כעל הפקר. ואילו החכמים סוברים (והדעה הזאת קבע הרמב״ם להלכה), שהספיחים נאסרו רק על⁠־ידי הסופרים.⁠
אולם בפירוש כוונת ״לא תקצור״ מחולקות הדעות. לפי רש״י והרמב״ם (הל׳ שמטה ויובל ד׳:א׳): לא תקצור כדרך הקוצרים, אלא רק על-ידי שינוי או אחר שהפקיר אותו; ואילו לדעת רבנו תם אסור לקצור אם לא הופקר אלא משומר. ואפילו מופקר אסור כדרך הקוצרים, כי אם על ידי שינוי.
ואת ענבי נזירך – לפי הרמב״ן: ״ענבי נזירך כמו ספיח קצירך, ולא תבצור כמו לא תקצור... ויזהיר בשדה ויזהיר בכרם, והגפן שלא עבדו ולא חפר ולא זמר אותו יקרא נזיר, כי הזירו והפרישו ממנו כאילו אינו שלו״. לדעת מנדלסזון נקראת הגפן, שענפיה לא נגזמו, ״נזיר״ משום שדומה לנזיר שמגדל שערו ואינו מסתפר; כך גם איוולד, Alterth עמ׳ 489 וכל הפרשנים האחרונים.
לא תבצור – אוסר אפילו לר׳ עקיבא ״כדרך הבוצרים״ בלבד, כפי שמלמד הספרא.⁠
ואילו לפי רש״י והרמב״ם מותר על-ידי שינוי אפילו במשומר; ולדעת רבנו תם רק אם מופקר על⁠־ידי שינוי, ובמשומר אסור בכל אופן. לפי הגר״א לשביעית ח׳:ו׳ אפילו במופקר ועל ידי שינוי אסור לקצור ולבצור; רק לתלוש ביד מותר. השוה עוד ״פאת השולחן״ כד, א.
שנת שבתון וגו׳ – מנמק את הפסוקים הקודמים.
לא תקצור וגו׳ לא תבצור – מהו לא תקצור ולא תבצור, לא תקצור כדרך הקוצרים ולא תבצור כדרך הבוצרים, אלא אתה קוצר ובוצר בשנוי
באור הענין, כי מדין תורה, כל שתוציא הארץ בשנה שביעית בין מן הזרע שנפל מקודם שביעית בין מן העקרים שנקצרו מקודם וחזרו ועשו, ושניהם נקראים ספיח, בין מן העשבים והירקות שעלו מאליהן ואין להם זרע, כל אלה מותר לאכלן מה״ת בשביעית כמפורש בקרא והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, ואפי׳ שדה שנטייבה בשביעית וצמחה, פירותיה מותרין באכילה. ומה שנאמר את ספיח קצירך לא תקצור ואת ענבי נזיריך לא תבצור, אין הכונה מפני שאסור באכילה אלא שלא יקצור ולא יבצור כדרך שקוצר ובוצר בכל שנה, אלא בשנוי מעט, וכמ״ש במשנה ו׳ פ״ח דשביעית, יעוי״ש.
ואמנם כל זה הוא מדאורייתא, אבל חכמים גזרו על כל הספיחים שיהיו אסורין באכילה בשביעית, כי חששו וגזרו משום עוברי עבירה שלא ילך ויזרע בתוך שדהו בסתר ויאמר ספיחים הם ויאכל מהם, וסמכו דינם על פסוק זה את ספיח קצירך לא תקצור – לא תקצור כלל, ועיין בפסחים נ״א ב׳ וברמב״ם ריש פ״ד משביעית, וע״ע לקמן פסוק כ׳ תבא עוד דרשה לאיסור ספיחים.
. (ירושלמי שביעית פ״ח ה״ו)
שנת שבתון – מלמד שכיון שיצאה שביעית אע״פ שפירותיו שמיטה מותר אתה לעשות מלאכה בגופו של אילן, אבל פירותיו אסורין עד ט״ו בשבט.⁠
נראה דאשמעינן בזה שני ענינים, חדא דאין הפי׳ שמיטה שגם האדם ישבות מעבודה אלא רק שנת שבתון יהיה לארץ, והיינו לתבואת הארץ, ולכן חזר המאמר הזה אע״פ דכבר אמר למעלה שבת שבתון יהיה לארץ, להורות שרק לתבואת הארץ, והיינו שהפירות אסורים לאכול, אבל מלאכה בגוף האילן מותר לעשות ביציאת שביעית. וממה דשינה לכתוב שנת שבתון ולא שבת שבתון כמו בפסוק הקודם שמעינן דבכל דבר אזלינן בתר שנתו, והאילנות ששנתם נמשכת עד ט״ו בשבט, שאז ר״ה לאילנות, ישבתו עד סוף שנתם.
(תו״כ)

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×