ר״ל שאין מוכרין להם בתים ושדות בא״י כדי שלא תהיה להם חניה בקרקע, שאם לא יהיה להם תהיה ישיבתם ישיבת ארעי, ואיירי בשבעה עממין וכפשטות הכתוב הקודם ונשל גוים רבים החתי והגרגשי וגו׳ וכן בהדרשות שבסמוך, והתוס׳ כתבו דרק איסור כריתת ברית איירי בשבעה אומות, אבל לאוין אלו שוין בכל העובדי כוכבים, וכתבו כן ע״פ הסברא לבד, אבל לדעתי זה קשה טובא, אחרי דאין ספק דפסוק זה איירי בשבעה אומות כמש״כ, וממנו הלא ילפינן לכל הני דרשות, וגם קשה לדברי התוס׳ מכ״מ בש״ס שמצינו היתר נתינה לעובדי כוכבים כמו שנביא בסמוך, וכאן דרשינן איסור דבר זה, אבל לדברינו יתיישב בפשיטות דאותם הענינים איירי בשאר עובדי כוכבים, וע״ע לפנינו בפ׳ עקב
(ז׳ כ״ו).
כלומר לא יהיו להם חן בעיניך, והיינו שאסור לספר בשבחם ובשבח מעשיהם ולחבב דבר מדבריהם וכדומה, [וגם זה איירי רק בשבעה אומות], ועיין באו״ח סי׳ רכ״ה ס״י.
ומשמע מר״ן בסוגיא דגיטין ל״ח ב׳ דכל היכי דאינו עושה כן משום חנינה דידהו אלא לצורך עצמו מותר, יעו״ש. ובזה יתיישבו הרבה ענינים שמצינו היתר נתינה לעובדי כוכבים, כמו בחולין צ״ה א׳ שולח אדם ירך לעובד כוכבים ובעירובין ס״ד ב׳ אמר ליה לההוא עובד כוכבים טול גלוסקין וכו׳ וכן הא דמפרנסין עניי עובד כוכבים מפני דרכי שלום ועוד כמה ענינים, אך כל אלה וכיוצא בזה איירי שיש לישראל הנאה מנתינה זו ונקרא זה שעושה לצורך עצמו.
וכל זה הוא לדברי התוס׳ שהבאנו למעלה אות א׳ דלענין זה שוין שאר עובדי כוכבים עם שבעה אומות, אבל לפי מש״כ אנו שם דפשטות הענין מורה דדרשות אלו איירי רק בשבעה אומות, בלא״ה ניחא מכל אלה המקומות דאיירי בשאר אומות, ורק בהא דדרכי שלום איירי בכל האומות דאין לך דבר העומד בפני השלום.
פי׳, גודלת המגדלת שער הנשים לייפות אותן, וכך מפורש בשבת צ״ד ב׳.
עיין מש״כ בדרשה הבאה, ואע״פ דבנתגיירו לא שייך סיום הענין כי יסיר את בנך וגו׳ אחרי דבנתגיירו הרי הם כישראל ממש, אך כפי המתבאר במפרשים ובפוסקים פסוק זה לצדדין קתני, לא תתחתן בם איירי בגירותם, ובנך לא תתן לבנו וכו׳ איירי בגיותם, ועל זה מפרש כי יסיר, ועיין באה״ע סי׳ ט״ז ובדרישה.
פירש״י לא תהא לך בהם תורת חיתון, עכ״ל. והתוס׳ הקשו דהא פסוק זה בגירות איירי כמבואר ביבמות ע״ו א׳ ובדרשה הקודמת, ולכן כתבו דהגמרא סמכה על סוף הפסוק ובתו לא תקח לבנך דמשמע לא יהא לך בהם ליקוחין, ולפי״ז צ״ל כדעת המפרשים דהפסוק הזה לצדדין קתני, לא תתחתן בגירותם ובתו לא תקח – בגיותם, אבל איני יודע למה צריך לזה, והלא אפשר לומר בפשיטות דזה גופא כונת הגמרא, דאחרי דחזינן דהגמרא ביבמות מוקי להפ׳ בגירות משום דבנכרים לא שייך חתנות, א״כ ממילא מוכח דאין תופשין בהו קדושין משום דלא שייך בהו חתנות, וי״ל. ונ״מ שאין קדושין תופסין בה הוא לענין שאם ילדה מישראל הוי ולדה כמותה וכפי שיתבאר בפסוק הסמוך.
הוכרח לחדש זה, יען כי מצינו שחכמי התלמוד נתאספו באסיפה וגזרו על איסור בנות עובדי כוכבים, ופריך והא מדאורייתא היא דכתיב ולא תתחתן בם ומשני מדאורייתא אסור דרך חתנות, כלומר דרך אישות, כמשמעות הלשון ולא תתחתן בם, ולא דרך זנות, ובאו חכמים וגזרו דאפילו דרך זנות לוקה מכת מרדות משום גזירה שמא יבא להתחתן.
ועיין בירושלמי שבת פ״א ה״ד, א״ר אלעזר, בשבעה מקומות כתיב לא תתחתן בם, א״ר אבין לאסור שבעה עממין, וכונת הדרשה שבזה חלוק דין התורה שבענין זה מגזירת חכמים שגזרו בזה כמבואר, שמדין תורה אין אסור אלא בז׳ אומות ורבנן גזרו בכל האומות, והנה מתחלה רצו גם בבבלי כאן לומר כן, אבל דחו זה ומסקינן דרק בזה החילוק, דמדאורייתא אינו אסור רק דרך חיתון ורבנן גזרו אפילו דרך זנות, וכמבואר בדרשה שלפנינו, ומטעם זה השמטנו דרשת הירושלמי.
ומה שאמר ר״א בשבעה מקומות כתיב לא תתחתן בם, טרח הק״ע למצוא אותן המקומות בתורה ונו״כ שרמוז בהן ענין חיתון. ויותר נכון לומר כי המלות ״בז׳ מקומות״ שפת יתר הוא וכנטול דמי והקושיא – הלא כתיב לא תתחתן, ומשני ההיא לאסור רק ז׳ עממין והם גזרו על יתר האומות.
י״ל פשוט דכונת הירושלמי לסוף הפסוק את בתך לא תתן לבנו וגו׳, מזה נראה כי לא רק שאסור בעצמו להתחתן כ״א גם להיות כמסייע לזה, כמו האב לבנו ג״כ אסור וה״ה שושבינן.
ועיין בבאה״ט ליו״ד סי׳ ב׳ ס״ק ט״ו בשם שו״ת ח״י דהמשדך שידוכין אין איסור בזה, ומ״ע יש לו קבלה מפי גדולים שהמתעסק באלה לא יצא נקי מזרע שאינו הגון ונרמז במש״כ ולא תתחתן בם וכו׳ כי יסיר וכו׳, עכ״ל. ואפשר רומז לדרשה שלפנינו מירושלמי וגם זה בכלל שושבין.
ואמנם נראה שמצד אחר יש נדנוד איסור בזה, כי עסק זה גורם לפאר ולהלל את המדוברים בנוי וביופי ולספר בשבחם וכדומה, ומבואר לפנינו לעיל דזה הוי בכלל איסור לא תחנם [ופשוט הוא דכל ענין זה הוא רק בשבעה אומות, לא בשאר אומות העולם וכמשכ״ל].
ר״ל אע״פ דפרשה זו איירי בשבעה אומות כמבואר לעיל בפ׳ א׳, בכ״ז אם יש חשש הסרה ודחוי מאחרי ה׳ יש איסור לאו בכל האומות, דזיל בתר טעמא כיון דטעם האיסור הוא מחמת הסרה, א״כ אין נ״מ בין ז׳ אומות לכל האומות, ומה שפרט הכתוב בז׳ אומות הוא משום דדבר הכתוב בהוה, דארץ ישראל היתה כבושה אז תחת אלה השבעה אומות.
טעם הלמוד, כי אחרי שבפסוק הקודם כתיבי שני אופני חיתון, נתינת בת ישראל לבן עובד כוכבים ולקיחת בת עובד כוכבים לבן ישראל, וטעם מניעת דבר זה הוא כדי שלא יולידו בנים לעבודת כוכבים, א״כ לא הו״ל לסיים בלשון כי יסיר דקאי רק על נתינת בת ישראל לעובד כוכבים, אלא הול״ל כי יסירו דהיה קאי על שני אופני החיתון, אלא ע״כ ה״ק, בתך לא תתן לבנו כי יסיר בעל בתך את בנך אשר תלד לו בתך מאחרי, אבל אבתו לא תקח לבנך לא מהדר קרא בטעם זה מפני שאין הבן הבא מן הנכרית קרוי בנך אלא בנה.
ומה דנ״מ בזה לדינא הוא שמי שיש לו בן מן הנכרית אינו פוטר את אשתו מלהזקק ליבום יען כי אינו נחשב לבנו רק מתיחס אחר אמו, וכן מי שיש לו אח הנולד לאביו מן הנכרית אינו נחשב לאחיו שיזקק את אשתו ליבום ואינו נחשב לאחיו לירשו ולהטמא לו, וע״ע מש״כ ר״פ משפטים בפ׳ האשה וילדיה.
הפסוק דישעיה איירי בגסי הרוח של סנחריב וסייעתו. והכונה בזה ע״פ מ״ד בסוגיא דלעיל דכל המתגאה כעובד עבודת כוכבים וכדכתיב בפ׳ עקב ורם לבבך ושכחת את ה׳, ולכן כמו שאשרה מצוה לגדעה ולשרשה כך בגסי הרוח.
והנה רש״י כתב כאן וז״ל, כאשרה יגדע וישרש אחריה (אולי צ״ל אחריו) כאשרה שצריך גידוע אחריה כדכתיב ואבדתם את שמם, עכ״ל. ולכאורה דבריו נפלאים דמה הוסיף על דברי הגמרא הא כן מפורש הוא, וגם הביא פ׳ אחר באשירה במקום תגדעון. אבל באמת דברי רש״י נכונים מאד ובלתם אין כל מובן להגז״ש דהוא מיותר כאן לכאורה דמה היה חסר אם היה אומר ראוי לגדעו כדכתיב ורמי הקומה גדועים – ולא יותר, כי מה הוסיף לנו באמרו כאשרה, והגז״ש למה היא באה. אך באמת ר׳ אלעזר באמרו לגדעו כונתו ג״כ שצריך לשרש אחריו ולכן הוסיף הדמיון כאשרה ומביא הגז״ש ושם כתיב מפורש ואבדתם וגו׳. וזאת היא כונת רש״י וכפי הנראה כן הוא ג״כ כונת המהרש״א ז״ל.
ר״ל בכניסתם לארץ נצטוו שמיד יגדעו ולאחר שיכנסו לה ישרשו אחריהם וכפי שיתבאר עוד בפ׳ ראה
(י״א ג׳), ועיין בתוי״ט פ״ג מ״ה דע״ז.
ולא כמו באוה״ע שמכיון שעלו לגדולה מיד מרדו בה׳, כמו נמרוד שאמר הבה נבנה לנו עיר, פרעה אמר מי ה׳, סנחריב אמר מי בכל אלהי הארצות אשר הצילו את ארצם מידי
(מלכים ב י״ח), נבוכדנצר אמר אעלה על במתי עב אדמה לעליון
(ישעיהו י״ד), חירם מלך צור אמר מושב אלהים ישבתי
(יחזקאל כ״ח).
וי״ל בטעם הדרשה בכלל דמדייק מ״ש לא מרובכם וגו׳ דאיך ס״ד שהם עם מרובה מכל העמים דבר שידוע הפכו לכל שהם המעט, וגם אינו מבואר מ״ש כי מאהבת ה׳ אתכם ולא ביאר סיבת האהבה והול״ל טעם האהבה, וגם ענין החשק שאמר אינו מבואר ברחבה דלפי ענינו הול״ל לא מרובכם בחר ה׳ בכם, ולכן דריש ענין הרבוי מענין גדולה וכבוד, כמו ורב יעבוד צעיר, וכן גאון ירושלים הרב
(ירמיהו י״ג) משפטיך תהום רבה וכדומה, ולשון מיעוט דריש מלשון הכנעה וכדמפרש, ובתרגום יונתן תרגם פסוק זה בזה״ל, לא מן בגלל דאתון גיותנין מן כולהון אומיא צבי ה׳ בכון וכו׳ אלהן דאתון מכיכי רוחא וענוותנין עכל עממיא, עכ״ל, וכיון לאגדה שלפנינו.
מקודם לזה אמר שאסור ליתן שלום לחבירו בבית המרחץ משום שנאמר
(שופטים ז׳) ויקרא לו ה׳ שלום, ואמר דהימנותא שרי למימר, משום דאע״פ דכתיב האל הנאמן בכ״ז שם גופיה לא אקרי הכי כדמפרש. וכתבו התוס׳ תימא דשלום נמי מתרגמינן דעביד ליה שלם, וי״ל דהתם קראו שלום על שם שהוא עושה שלם דאי לא קראו שלום אלא בעי למימר ה׳ שלום ה׳ העושה לו שלום א״כ הול״ל ה׳ שלומו, עכ״ל. ובאר דבריהם דכונתם לומר דמה שתרגם המתרגם דעביד ליה שלם כונתו ליתן טעם למה קרא להקב״ה שלום, אבל אין כונתו לפרש דשלום פירושו דעביד ליה שלום משום דא״כ הו״ל לומר ה׳ שלומו ואז היה משמע דעושה לו שלום.
ר״ל כאן סמך אלף דור לשומרי מצותיו והתם סמך אלפים לאוהביו, ועיין בחא״ג. והפי׳ מאהבה ומיראה ר״ל מאהבת המקום ומיראת המקום שמוראו ואימתו מוטלת עליו, אבל אין הפירוש מאהבת השכר ומיראת העונש, דזו מדה פשוטה היא ולא יתכן שישבח הכתוב בזה.
מפרש אל פניו של הקב״ה שדומה לו כמשאו לפניו. ובאור מלת כביכול הוא כמו בר״ת כמו באדם שאתה יכול לומר כן, ר״ל שצייר בהקב״ה בערך שאפשר לומר כן באדם, ועיין רש״י מגילה כ״א ב׳.
עיין בפירש״י בפסוק זה וז״ל ומשלם לשונאיו אל פניו בחייו משלם לו גמולו הטוב כדי להאבידו מן העולם הבא, עכ״ל, וזה נראה כונת דרשה זו דמדייק כפילת הלשון בפסוק זה בענין התשלומין, ודריש שלשונאיו ישלם מיד בעוה״ז, אבל לצדיקים יאחר לשלם בעוה״ז אלא ישלם להם לעוה״ב דזה עיקר כמ״ש היום לעשותם ומחר לקבל שכרם כמבואר בדרשה הבאה.
הענין ולא למחר לעשותם הוא ע״ד שאמרו כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות, ומ״ש למחר לקבל שכרם הוא ע״פ מ״ש בקדושין מ׳ ב׳ שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ובע״ז ג׳ ב׳ איתא הלשון ולא היום ליטול שכרם, ולשון זה יותר מכוון להמאמר הנזכר.
והנה כבר כתבנו כ״פ בהמשך החבור דאע״פ דכלל דרשות ודקדוקים כאלה הן אגדות וע״ד רמז ואסמכתא בלבד, בכ״ז בכל מקום שאומר מאי דכתיב או מאי קרא יש לו להדורש איזה דקדוק בלשון הפסוק שקשה לו לפי פשוטו, והוא שמביאו לדרוש ולסמוך דרשתו [ע״ל ר״פ דברים], וכאן כשאומר מאי דכתיב אשר אנכי מצוך היום לעשותם אינו מבואר מאי קשה ליה בלשון הפסוק.
ונראה דהדיוק הוא מדלא כתיב ושמרת לעשות את וגו׳ וכתיב לעשותם בסוף, ולכן דריש דקאי גם אמלה היום.
וענין יתר שתי המדות מבואר בס״פ יתרו ובפ׳ ראה
(י״ג י״ח), וצ״ע בהדרשה שבכאן, דהא פשטות הענין מורה שהקב״ה יתנהג עם ישראל במדת החסד, ואיפה מרומז כאן שמדת החסד נטועה בישראל, ואולי הכונה ע״פ מ״ש בסוטה ט׳ ב׳ במדה שאדם מודד מודדין לו כנודע, ומדהתנהג הקב״ה עמם במדת החסד מבואר שגם הם בעלי חסד,
ובבבלי יבמות ע״ט א׳ יליף שישראל הם בעלי חסד ממ״ד באברהם (פ׳ וירא) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו לעשות צדקה ומשפט, ועיין מש״כ שם.
ומה שנוגע מדבר זה לדינא הוא שמי שיש בו היפך המדות האלה, דהיינו מי שיש בו עזות פנים או אכזריות ושונא את הבריות ואינו גומל להם חסד חוששין לו ביותר שמא אינו ממשפחת ישראל כשרה כיון שאין בו סימני אומה זו, וע״פ סימן זה דחה דוד המלך את הגבעונים מלבא בקהל ישראל לפי שראה אותם שהעיזו פניהם ולא נתפייסו ולא רחמו על בני שאול ולא גמלו לישראל חסד למחול לבני מלכים בעוד שהם עשו עמהם חסד בתחלה שהחיום וכמבואר ענינם בשמואל ב׳ כ״א.
נראה ענין ברכה זו ע״פ מ״ד בעדיות פ״ה מ״י האב זוכה לבן בנוי בכח בעושר בחכמה ובשנים, ור״ל שבמדות האלו נוטה טבע הבן להאב, ולכן אם האב מבורך במדות אלו מתברכת גם האשה להוליד לו בנים כאלה, וטעם הדרשה נראה דמדייק משום דכשמדבר עם איש אינו שייך הלשון פרי בטן, דלשון זה נאות יותר כשמדברים לאשה, כמו מבטן אמי אלי אתה
(תהלים כ״ב) וכדומה, אבל לאיש נאות יותר לומר פרי חלציך, כמו ומלכים מחלציך יצאו (פ׳ תולדות), בנך היוצא מחלציך
(מלכים א ח׳).
גם י״ל דמדייק למה כתיב בסמוך לא יהיה בך עקר ועקרה וכאן לא פירש ברכה לאשה, ולכן דריש שברכת הבנים של אשה כלולה בברכת האיש, מה שאין כן ברכת העדר עקרה אינה שייכת לברכת האיש שזה מום בפ״ע.
נראה דדריש כן ע״פ דרכם של חז״ל לדרוש כל מלה ששרשה יותר משלש אותיות, מפני שסתם מלות של לה״ק אינן יותר משלש אותיות, וכמו שבארנו כ״פ בהמשך החבור, וכה דרשו חז״ל כמה מלים כאלה כמו תלפיות – תל שהכל פונים אליו
(ברכות ל״א.), אלגביש – על גב איש
(שם נ״ד:), גיהנם – גי הנם
(עירובין י״א.), תלתלים – תלי תלים [שם כ״א ב׳], כרפס – כרים של פסים
(מגילה י״ב.), אברך – אב ורך
(ב״ב ד׳.), ממזר – מום זר
(יבמות ע״ז:), שעטנז – שוע טוי ונוז
(נדה ס״א:), וכדומה הרבה, וגם הכא דריש בדרך כזה, עשתרות – מעשרת אותו.
ויליף מזה בירושלמי כאן דנכרי שבירך את השם עונים אחריו אמן, ועיין באו״ח סי׳ רט״ו ס״ב.
שתשים עצמך כבהמה שלא תהא צנוע בהטלת מים, ומסמיך זה על לשון פסוק זה משום דיוק הלשון לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך, דלפי פשטות הלשון הול״ל לא יהיה בך ובבהמתך עקר ועקרה.
לא נתבאר ענין זה ומאי שייכות דבריו לכאן בסוגיא שבענין דרשה הקודמת, ויתכן לומר ע״פ מ״ד ביבמות ס״ב ב׳ וס״ד א׳ שכמה חכמים שלמדו אצל רב הונא נעשו עקורים, ופירש״י מפני שהיה מאריך בדרשותיו והם היו צריכים להטיל מים ולא היו יכולים לילך באמצע הדרשה והעמידו עצמן ונעקרו, עכ״ל. והוא כמש״כ בדרשה הקודמת דעצירה זו גורמת לעיקור, ועל זה אמר ריב״ל דאם תתנהג ותנהג לאחרים ג״כ בדרך כזה שלא לשהות בהטלת מים אז לא ימנעו תלמידים לבא אליך, ולא יחושו לחשש זה, כמבואר.
כלומר, כבהמה שלא תמתין מלהטיל מים וע״י זה לא יעקרו התלמידים גם התפלה לא תהיה עקורה [רש״י], והוא ע״פ האמור בברכות
(כ״ג.) אין תפלתו של אדם נשמעת אם הוא צריך לנקביו ואם התפלל תפלתו תועבה, ולזה יכון רש״י כאן בפירושו ״לשלא תהי תפלתך עקורה״, וכשתתפלל תהא נשמעת תפלתך, שאם תשהה את עצמך אזי תפלתך תועבה ועקורה עכ״ל. והוספת הצ״ק ברש״י וכשתתפלל [על בנים], איננה נכונה. ור״ל בדרשה הקודמת וריב״ל בדרשה זו אמרו דבר אחד.
כולם לשיטתייהו אזלי, רב לטעמיה דאמר צ״ט מתים מעה״ר ואחד בדרך ארץ, ושמואל אמר דיסוד כל המחלות בא ע״י נשיבת רוח שאינה מצויה, ור׳ חנינא אמר הכל בידי שמים חוץ מצנים ופתים, עיין כתובות ל׳ א׳ ובסוגיא כאן, ועיין באות כ״ח.
יתכן שמפרש חלי מלשון חלאה, וכנודע שבאותיות אהו״י נוהג חסרון.
ר״ל מדת הכעס, שע״י זה שופכת המרה ומקלקלת מרוצת הדם וע״י זה באים חלאים, ועיין לפנינו ס״פ משפטים בפ׳ והסירותי מחלה. ובפשיטות י״ל דכל הדורשים האלה דורשים הלשון כל חלי כמו שורש או יסוד כל חלי, וגם י״ל דדייקו הלשון והסיר, דלשון הסרה משמע שהמחלה מוכרחת להיות בכל אדם רק ה׳ יסיר אותה, ולכן כל אחד מפרש לפי טעמו ורוחו מה היא המחלה השולטת בכל אדם, וכן צריך לפרש בדרשה הבאה.
כלומר הקדחת והחום השולטת בכל חולי, דזה הוא עיקר יסוד המחלה, ובסורה – סרה הסכנה, וכמ״ש בברכות ל״ד ב׳ באיתה שעה חלצתו חמה וביקש מים, ופירש״י נטלה מגופו החמה הוא החולי הקודחו, עכ״ל. ועיין מש״כ באות הקודם וצרף לכאן.
ר״ל זה שמשתקע עצמו ברעיונות לחשוב ולדאוג הרבה שוב א״א לו להשמט ממנו ונעשה עליו כעול ברזל וע״י מחבל גופו ורוחו. ומדייק כן דאלו בעבודה ממש איירי הא כבר כתיב ועבדת את אויביך.
לפי פשוטו י״ל דדריש חלי מלשון מתיקות כמו תרגומו של הפסוק בשופטים י״ד מה מתוק מדבש – מה חלי מדובשא, וכן דרשו בש״ר ויחל משה – עשה את המר מתוק, ועוד הרבה, ודרכו של יצה״ר להמתיק דרכיו אף כי סופו מר.
ואמנם זה הוא רק בשעת מלחמה אבל בשעת שלום אף בכבושים תחת ידיך אסור וכמבואר לפנינו בפ׳ בהר בפסוק וחשב עם קונהו שלא יטעהו וכש״כ גזילה, ועיין מש״כ שם בפ׳ אל תונו.
דנבוכדנצר עשאו לדניאל אלוה כדכתיב
(דניאל ב׳) ולדניאל סגיד, והו״ל כפסילי אלהיהם שהמקרא הזה גזר עליהם לשרפן, לכך היה יירא וברח.
ר״ל מיד כשפסלו אף שעדיין לא עבדו ולא כמו עבודת כוכבים של ישראל שאינה אסורה עד שתעבד כמבואר בפ׳ תבא (כ״ז ט״ו) ושם יתבאר טעם הדבר, וזו דעת ר׳ עקיבא, ור׳ ישמעאל ס״ל דאינה אסורה עד שתעבד, וע״ל ר״פ ראה, ופסוק זה ס״ל דאיצטריך להא דעובד כוכבים מבטל אלהיו ומותר לישראל ליהנות ממנה, כמובא בדרשה הסמוכה את שנוהג בו משום אלוה אסור וכו׳, ור׳ עקיבא יליף זה מדרשת שמואל שבדרשה הסמוכה מפ׳ לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך, פסלו – ולקחת לך, כפי שיתבאר בדרשה הסמוכה.
ויש בזה מקום עיון ברמב״ם, שבפ״ז ה״ד מעבודת כוכבים כתב דעבודת כוכבים של נכרי אסורה מיד שנאמר פסילי אלהיהם תשרפון, וזה כר״ע בדרשה שלפנינו, ושם בפ״ח ה״ח כתב עובד כוכבים מבטל עבודת כוכבים שלו שנאמר פסילי אלהיהם תשרפון, עכ״ל. וזו פליאה נמרצה, שהרי זה ממש כנגד הגמרא, דאחרי דקיי״ל כר״ע דילפינן דעבודת כוכבים של עובד כוכבים אסורה מיד מפסוק פסילי אלהיהם, א״כ הלא לר״ע ילפינן דעובד כוכבים מבטל עבודת כוכבים שלו מפסוק לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך, כמו שהבאנו הצעת הסוגיא, כיון דהפסוק פסילי אלהיהם דרוש לענין שלפנינו דעבודת כוכבים של נכרי אסורה מיד.
ומה שאפשר לומר בזה, כי באמת שני פסוקים כתיבי בלשון כזה, פעם א׳ כאן ופעם בפ׳ ראה
(י״ב ג׳) ופסילי אלהיהם תגדעון, וא״כ באמת אפשר ללמוד שני הדינים עשני אלה הפסוקים ואף כי לפי״ז הו״ל לרמב״ם להביא במקום אחד הפסוק דפ׳ ראה בלשון תגדעון, אך מכיון שאליבא דאמת אין נ״מ בדבר מביא הפסוק הזה דלחד מ״ד ילפינן מיניה, ודו״ק.
לא נתבאר תכונת הדרשה, אבל מתבארה היא מתוספתא פ״ז בזה״ל, כל עבודת כוכבים שבטלוה נכרי יכול יהא אסור ת״ל פסילי אלהיהם תשרפון באש, את שנוהג בו משום אלוה אסור ואת שאינו נוהג בו משום אלוה מותר, ע״כ. וכפי הנראה כונת רב יוסף ג״כ כביאור דרשת התוספתא, אלא שבא הלשון והענין בקיצור.
כונת הקושיא שאם היה זה מאמר אחד הול״ל לקחת לך או לקחתם.
ר״ל אתה אינך יכול לבטל עבודת כוכבים של עובדי כוכבים ולקחת אותם לך, אבל עובד כוכבים החומד את הכסף לקחתו ומבטלה מותר לך ליהנות ממנה.
גוף ההרים מותר כגון לזרוע שם ולחצוב משם אבנים משום דכל מחובר הוי קרקע עולם ואין בהם כח לאסרן, וכפי שיתבאר אי״ה בר״פ ראה
(י״ב ב׳), אלא רק מה שעליהם אסור כגון אם צפום זהב וכסף ועיין ביו״ד סי׳ קמ״ה.
וכאן לא כתיב עץ ואבן.
ר״ל כמו בכאן בודאי אינו אסור אלא דבר של נוי, דהא לא כתיב כאן עץ ואבן אף התם אינו אסור אלא דבר של נוי, ואע״פ דכתיב שם עץ ואבן בעינן שגם עץ ואבן יהיו באופן כזה שהם לנוי.
ר״ל אסורין אף להדיוט, ולא כמו הנעבד עצמו שאסור רק לגבוה.
נראה לבאר טעם הדרשה ע״פ מ״ד בסוגיא כאן כל אדם שיש בו גסות הרוח כאלו כופר בעיקר שנאמר (ח׳ י״ד) ורם לבבך ושכחת את ה׳, ונבאר שם ערך הדמיון בזה לכופר בעיקר משום דכיון שאפשר לבא לידי כפירה כדכתיב ורם לבבך ושכחת וגו׳ והוא אינו זהיר שלא לבא לידי זה והיינו שיש בו מדת הגאוה ש״מ דלא איכפת ליה שמא יבא לידי כך, וממילא הוא חשוב לפי״ז כאלו כפר בעיקר, יעו״ש, וגם כאן הכונה כן, ורק מסמיך זה על הלשון תועבה דכתיב בשני הענינים. ומה דאיתא בגמרא, ור׳ יוחנן דידיה אמר כאלו כופר בעיקר שנאמר ורם לבבך ושכחת, אינו פליג על רשב״י בגוף הדבר, ורק מסמיך אפסוק אחר ובלשון אחר.
ומתבאר בגמרא דלוקה גם משום ולא ידבק בידך מאומה מן החרם (פ׳ ראה).
ומבואר דבחו״ל מותר, ואע״פ דפסוק זה בסתמא כתיב בין בארץ בין בחו״ל, אך כל פסוק זה לענין זה הוי אסמכתא בעלמא משום דעיקר קרא איירי בישראל המכניס עבודת כוכבים לביתו, ולכן בארץ שאנו מצווים לשרש אחר עבודת כוכבים אסרו חכמים להשכיר לבית דירה משא״כ בחו״ל, ועיין בר״ן ובתוי״ט כאן.
פשוט משום דכתיב והיית חרם כמהו, כלומר כעבודת כוכבים עצמה, הרי דמדבר בדבר שבא מכח העבודת כוכבים, והיינו חליפיה, וכגון אם היה לו עבודת כוכבים והחליפה בחפץ אחר.
וכתבו הפוסקים שלא הוכרע כמאן קיי״ל, וכונתם שלא נתבאר אם רבנן הם האוסרים ור׳ ישמעאל המתיר או להיפך, אבל תמיהני שהרי בירושלמי ע״ז פ״ה ה״א מבואר מפורש שרבנן הם האוסרים, וא״כ הלא הלכה כחכמים, ועיי״ש במה״פ, וצ״ע.
ועיין בע״ז ל״ד ב׳ בא דין זה בשם מ״ד זה ויליף מפסוק דפ׳ ראה ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, והנה לבד שהוא פלא דחד מ״ד ילמוד דין אחד משני מקומות שונים, עוד זאת הלא נ״מ גדולה היא בין הדרשות, דמפסוק שלפנינו מבואר רק איסור עשה ומפ׳ דפ׳ ראה מבואר איסור לאו, וזה נ״מ לענין מלקות ועוד ענינים שונים.
אבל ראה זה מצאתי הבאור הנכון והאמת בזה ע״פ מ״ד בירושלמי ע״ז פ״ה ה״א בזה״ל, והיית חרם כמהו כל שאתה יכול לקיים ממנו הרי הוא כמהו, מאי כדון, כלומר היכי משמע כן [שם איירי לענין חליפי חליפין ופריך היכי משמע מלשון זה על כל מה שאתה מהייה ממנו] ומשני על שם דכתיב ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, ור״ל מאומה משמע אפי׳ כל שהוא, ע״כ. ומבואר מזה דהפ׳ ולא ידבק מגלה על פי׳ הלשון והיית חרם כמהו, ולפי״ז י״ל דהדרשות שבכאן ובמס׳ ע״ז הם שתים שהן אחת, והיינו שבכאן חסר לסיים ואומר ולא ידבק בידך מאומה שהוא מורה על הפי׳ כל שאתה מהייה ממנו ובמס׳ ע״ז חסר פסוק זה, ושני הפסוקים צריכים כל אחד לחבירו, ודו״ק.
יתבאר לקמן ר״פ ראה בפ׳ ואבדתם את שמם, יעו״ש.
ר״ל שאינה מטמאה רק במגע ולא במשא וכמו שרץ, וטעם הדבר משום דטומאת עבודת כוכבים מדרבנן ואקילו בה.
