×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
בראשית א׳תנ״ך
א֣
אָ
(א) {פרשת בראשית} בְּרֵאשִׁ֖יתא בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ (ב) וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֙הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל⁠־פְּנֵ֣י תְה֑וֹם וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל⁠־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃ (ג) וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י א֑וֹרב וַֽיְהִי⁠־אֽוֹר׃ (ד) וַיַּ֧רְא אֱלֹהִ֛ים אֶת⁠־הָא֖וֹר כִּי⁠־ט֑וֹב וַיַּבְדֵּ֣ל אֱלֹהִ֔ים בֵּ֥ין הָא֖וֹר וּבֵ֥ין הַחֹֽשֶׁךְ׃ (ה) וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ לָאוֹר֙ י֔וֹם וְלַחֹ֖שֶׁךְ קָ֣רָא לָ֑יְלָה וַֽיְהִי⁠־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי⁠־בֹ֖קֶר י֥וֹם אֶחָֽד׃ (ו)  וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יְהִ֥י רָקִ֖יעַ בְּת֣וֹךְ הַמָּ֑יִם וִיהִ֣י מַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין מַ֖יִם לָמָֽיִם׃ (ז) וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֮ אֶת⁠־הָרָקִ֒יעַ֒ וַיַּבְדֵּ֗ל בֵּ֤ין הַמַּ֙יִם֙ אֲשֶׁר֙ מִתַּ֣חַת לָרָקִ֔יעַ וּבֵ֣ין הַמַּ֔יִם אֲשֶׁ֖ר מֵעַ֣ל לָרָקִ֑יעַ וַֽיְהִי⁠־כֵֽן׃ (ח) וַיִּקְרָ֧א אֱלֹהִ֛ים לָֽרָקִ֖יעַ שָׁמָ֑יִם וַֽיְהִי⁠־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי⁠־בֹ֖קֶר י֥וֹם שֵׁנִֽי׃ (ט)  וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יִקָּו֨וּ הַמַּ֜יִם מִתַּ֤חַת הַשָּׁמַ֙יִם֙ אֶל⁠־מָק֣וֹם אֶחָ֔ד וְתֵרָאֶ֖ה הַיַּבָּשָׁ֑ה וַֽיְהִי⁠־כֵֽן׃ (י) וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ לַיַּבָּשָׁה֙ אֶ֔רֶץ וּלְמִקְוֵ֥ה הַמַּ֖יִם קָרָ֣א יַמִּ֑ים וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי⁠־טֽוֹב׃ (יא) וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תַּֽדְשֵׁ֤אג הָאָ֙רֶץ֙ דֶּ֗שֶׁאד עֵ֚שֶׂב מַזְרִ֣יעַ זֶ֔רַע עֵ֣ץ פְּרִ֞י עֹ֤שֶׂה פְּרִי֙ לְמִינ֔וֹ אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ⁠־ב֖וֹ עַל⁠־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי⁠־כֵֽן׃ (יב) וַתּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ דֶּ֠שֶׁא עֵ֣שֶׂב מַזְרִ֤יעַ זֶ֙רַע֙ לְמִינֵ֔הוּ וְעֵ֧ץ עֹֽשֶׂה⁠־פְּרִ֛י אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ⁠־ב֖וֹ לְמִינֵ֑הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי⁠־טֽוֹב׃ (יג) וַֽיְהִי⁠־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי⁠־בֹ֖קֶר י֥וֹם שְׁלִישִֽׁי׃ (יד)  וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יְהִ֤י מְאֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהַבְדִּ֕יל בֵּ֥ין הַיּ֖וֹם וּבֵ֣ין הַלָּ֑יְלָה וְהָי֤וּ לְאֹתֹת֙ וּלְמ֣וֹעֲדִ֔ים וּלְיָמִ֖ים וְשָׁנִֽים׃ (טו) וְהָי֤וּ לִמְאוֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהָאִ֖יר עַל⁠־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי⁠־כֵֽןה׃ (טז) וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת⁠־שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת⁠־הַמָּא֤וֹר הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיּ֔וֹם וְאֶת⁠־הַמָּא֤וֹר הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכּוֹכָבִֽים׃ (יז) וַיִּתֵּ֥ן אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמָ֑יִם לְהָאִ֖יר עַל⁠־הָאָֽרֶץ׃ (יח) וְלִמְשֹׁל֙ בַּיּ֣וֹם וּבַלַּ֔יְלָה וּֽלְהַבְדִּ֔ילו בֵּ֥ין הָא֖וֹר וּבֵ֣ין הַחֹ֑שֶׁךְ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי⁠־טֽוֹב׃ (יט) וַֽיְהִי⁠־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי⁠־בֹ֖קֶר י֥וֹם רְבִיעִֽי׃ (כ)  וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יִשְׁרְצ֣וּ הַמַּ֔יִם שֶׁ֖רֶץ נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה וְעוֹף֙ יְעוֹפֵ֣ף עַל⁠־הָאָ֔רֶץ עַל⁠־פְּנֵ֖י רְקִ֥יעַ הַשָּׁמָֽיִם׃ (כא) וַיִּבְרָ֣א אֱלֹהִ֔ים אֶת⁠־הַתַּנִּינִ֖ם הַגְּדֹלִ֑ים וְאֵ֣ת כׇּל⁠־נֶ֣פֶשׁ הַֽחַיָּ֣ה ׀ הָֽרֹמֶ֡שֶׂת אֲשֶׁר֩ שָׁרְצ֨וּ הַמַּ֜יִם לְמִֽינֵהֶ֗ם וְאֵ֨ת כׇּל⁠־ע֤וֹף כָּנָף֙ לְמִינֵ֔הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי⁠־טֽוֹב׃ (כב) וַיְבָ֧רֶךְ אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים לֵאמֹ֑ר פְּר֣וּ וּרְב֗וּ וּמִלְא֤וּ אֶת⁠־הַמַּ֙יִם֙ בַּיַּמִּ֔ים וְהָע֖וֹף יִ֥רֶב בָּאָֽרֶץ׃ (כג) וַֽיְהִי⁠־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי⁠־בֹ֖קֶר י֥וֹם חֲמִישִֽׁי׃ (כד)  וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ נֶ֤פֶשׁ חַיָּה֙ לְמִינָ֔הּ בְּהֵמָ֥ה וָרֶ֛מֶשׂ וְחַֽיְתוֹ⁠־אֶ֖רֶץ לְמִינָ֑הּ וַֽיְהִי⁠־כֵֽן׃ (כה) וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֩ אֶת⁠־חַיַּ֨ת הָאָ֜רֶץ לְמִינָ֗הּ וְאֶת⁠־הַבְּהֵמָה֙ לְמִינָ֔הּ וְאֵ֛ת כׇּל⁠־רֶ֥מֶשׂ הָֽאֲדָמָ֖ה לְמִינֵ֑הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי⁠־טֽוֹב׃ (כו) וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכׇל⁠־הָאָ֔רֶץ וּבְכׇל⁠־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל⁠־הָאָֽרֶץ׃ (כז) וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ אֶת⁠־הָֽאָדָם֙ז בְּצַלְמ֔וֹ בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹת֑וֹ זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם׃ (כח) וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֮ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת⁠־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכׇל⁠־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל⁠־הָאָֽרֶץ׃ (כט) וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים הִנֵּה֩ נָתַ֨תִּי לָכֶ֜ם אֶת⁠־כׇּל⁠־עֵ֣שֶׂב׀ זֹרֵ֣עַ זֶ֗רַע אֲשֶׁר֙ עַל⁠־פְּנֵ֣י כׇל⁠־הָאָ֔רֶץ וְאֶת⁠־כׇּל⁠־הָעֵ֛ץ אֲשֶׁר⁠־בּ֥וֹ פְרִי⁠־עֵ֖ץ זֹרֵ֣עַ זָ֑רַע לָכֶ֥ם יִֽהְיֶ֖ה לְאׇכְלָֽה׃ (ל) וּֽלְכׇל⁠־חַיַּ֣ת הָ֠אָ֠רֶץ וּלְכׇל⁠־ע֨וֹף הַשָּׁמַ֜יִם וּלְכֹ֣ל׀ רוֹמֵ֣שׂ עַל⁠־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁר⁠־בּוֹ֙ נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֔ה אֶת⁠־כׇּל⁠־יֶ֥רֶק עֵ֖שֶׂב לְאׇכְלָ֑ה וַֽיְהִי⁠־כֵֽן׃ (לא) וַיַּ֤רְא אֱלֹהִים֙ אֶת⁠־כׇּל⁠־אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה וְהִנֵּה⁠־ט֖וֹב מְאֹ֑ד וַֽיְהִי⁠־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי⁠־בֹ֖קֶר י֥וֹם הַשִּׁשִּֽׁי׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א בְּרֵאשִׁ֖ית =מ״ס-ל ומ״ש (אות בי״ת גדולה)
• ל=בְּרֵאשִׁ֖ית (באות רגילה)
ב יְהִ֣י א֑וֹר =א⁠(ס),ל,ל-מ⁠(צילום),ק3,ו,פטרבורג-EVR-II-B-8,ותיקן-448,ה (״יהי״ בטעם מונח) <א⁠(ס)=מקף? אינו כן אלא מונח>, וכך לפי בן⁠־אשר כפי שמובא במנחת שי.
• דפוסים רבים כולל היידנהיים וקורן=יְהִי⁠־א֑וֹר (״יהי״ מוקפת ל״א֑וֹר״), וכך לפי בן⁠־נפתלי כפי שמובא במנחת שי.
ג תַּֽדְשֵׁ֤א =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=מתג? כן>
ד דֶּ֗שֶׁא =א⁠(ס),ל?,ל-מ⁠(צילום),ק3,ו,פטרבורג-EVR-II-B-8(1ב) ומ״ש (בנקודה אחת לטעם רביע); <א⁠(ס)=רביע? כן>, וכמו כן בתאג׳ דפוס ראשון ובכתבי⁠־יד ספרדים כגון היללי, פריז 25 ותנ״ך ליסבון. הדף מטושטש בכתי״ל וקשה להבחין בטעם; ייתכן שנקודה שנייה עליונה נמחקה.
• מ״ג דפוס ונציה=דֶּ֔שֶׁא (בשתי נקודות לטעם זקף גדול) וכמו כן בחלק מהדפוסים בעקבותיו, וגם בחלק מהתיגאן בכתב⁠־יד.
• קורן, ברויאר, דותן, מג״ה, סימנים, מכון ממרא
ה וַֽיְהִי⁠־כֵֽן ל=וַֽיְהִי⁠־כֵֽן בגעיה ימנית
ו וּֽלְהַבְדִּ֔יל =ק3,ו וכמו כן בתיגאן ובדפוסים.
• א⁠(ס),ל=וּֽלֲהַבְדִּ֔יל (חטף) <א⁠(ס)=מתג ושוא לבד? אינו כן אלא הלמ״ד בחטף פתח>, וכמו כן בכתבי⁠־יד ספרדים כגון היללי, פריז 25 ותנ״ך ליסבון.
ז אֶת⁠־הָֽאָדָם֙ ל=אֶת⁠־הָֽאָדָם֙ בגעיה ימנית
E/ע
הערותNotes
בראשית (א) 1בראשית ברא אלקים – ״ראש״ קרוב באופן היגויו ל״רעש״ ול״רחש״, המציינים שניהם תנועה; ״רעש״ מציין תנועה במקום, ו״רחש״ תנועה פנימית – תנועה שבלב. נמצא ש״ראש״ הוא המקור לכל תנועה, בין חיצונית ובין פנימית. אם כן, ״ראשית״ משמעותה תחילת תנועה. תחילה זו היא בזמן, ולא במקום; מכיון שבמקום, אין הבדל בין תחילתו הנקראת ״קצה״, ובין סופו הנקרא אף הוא ״קצה״. הגדרת שתי הקצוות כתחילה וסוף, אינה נובעת אלא מבחינת מקום עמידתו של הצופה. נמצא, שפירוש הפסוק כך הוא: בתחילת כל הוויה – אלקים היה הבורא. ואם נוסיף לנָשוא את שני המושאים הבאים בהמשך הפסוק, יהיה הפירוש: מתחילת כל ההתחלות, ברא אלקים את השמים ואת הארץ. מכל מקום, ״בראשית״ מכריזה, שלא קדמה כל הוויה למעשה הבריאה של ה׳, ושהשמים והארץ נבראו אך ורק במאמר ה׳. בזה מלמדת אותנו התורה, שהעולם נברא מתוך ההעדר המוחלט, יש מאין. וכאן מונח היסוד לאותה אמונה שהתורה מבקשת לנטוע בלבנו. היפוכו של יסוד זה הוא האמונה בקדמות העולם, שהיא אבן הפינה לאמונה האלילית עד עצם היום הזה. אמונה זו, לא רק שהיא כוזבת, ונוגדת את האמת על אופן היווצרות תבל ומלואה, אלא גרוע מכך: היא מסירה מעל האדם את האחריות למעשיו, וכופרת בכל חירות בין באלוקים בין באדם. אם חומר קדם לבריאה, לא היה ביכולת הבורא לברוא עולם שהוא הטוב המוחלט, אלא רק את העולם הטוב ביותר שאפשר ליצור בתוך מגבלות החומר שמצא. במצב כזה, כל הרע – בין הטבעי בין המוסרי – נובע מחסרונו של החומר, ואפילו האלקים אין בידו להושיע את העולם מהרע, בין שהוא טבעי בין שהוא מוסרי. האלקים אינו אדון על החומר. וממילא, האדם אינו אדון על גופו. החירות תיעלם לגמרי, וגורל עוור ובלתי ניתן לשינוי ינהיג את העולם, את האלקים שלו ואת בני האדם הגרים בתוכו. תפיסה חשוכה זו של אלקים, עולם ואדם, נדחתה על ידי אור התורה בפתח דבריה – ״פֵּתַח דְּבָרֶיךָ יָאִיר״ (תהלים קיט, קל). ״בראשית ברא אלקים״! כל המשך התפתחות העולם תלוי במילים אלה. המציאות כולה, החומר והצורה של כל הווה, נבראו על ידי בורא, חפשי כל יכול. והבורא עודנו שולט בחירות על החומר והצורה של כל הווה, על הכחות הפועלים על החומר, על החוקים שלפיהם פועלים כחות אלה, ועל כל מה שנוצר כתוצאה מהם. שכן, רצונו החפשי והכל יכול של אלקים ברא את החומר, וקבע שכחות אלה יפעלו עליו; והוא שהציב את החוקים שעל פיהם נוצרו כל הצורות. וכדרך שאלקים שולט בחירות על עולמו, כן השליט את האדם על עולמו הקטן, ונפח באפיו ניצוץ מעצמותו החפשית, כדי שגם האדם ישלוט בחירות על גופו וכחותיו. כך ברא האלקים את האדם בצלמו, בצלם חפשי של האל החפשי; והניח את האדם כצלם אלקים בעולם המסור לשלטונו הכל⁠־יכול של האלקים. העולם שנברא ב״ראשית״, איננו רק הטוב ביותר שניתן לעשות מהחומר הקיים, אלא הוא העולם היחיד הטוב. עולם זה, על כל פגמיו המדומים, מתאים לתכניתו החכמה של הבורא; היה לאל ידו לברוא עולם אחר אילו עולם כזה היה מתאים לרצונו. לאדם שנברא בראשית, על כל מגרעותיו המוסריות, יש את היכולת לקנות את השלמות הרוחנית שהוצבה בפניו על ידי בוראו. האפשרות לחטוא היא חלק משלמותו הרוחנית של האדם, ומהווה תנאי יסוד לחירותו המוסרית. ושניהם, העולם והאדם, ישיגו את המעלה העליונה של הטוב שלמענה נבראו שניהם; מכיון שהאל אשר הציב להם מטרה זו, ברא את שניהם לאותה מטרה על פי רצונו החפשי שאין מעצור לפניו. היה לאל ידו לברוא בריאה אחרת, עולם אחר ואדם אחר, אילו היה דבר זה משרת את המטרה שהציב לפניהם בחירות. אמת זאת אנו מזכירים לעצמנו תמיד באמירת הקדיש, בו אנו מבטאים את אמונתנו השלמה, שכל באי עולם יכירו וידעו את שמו הגדול: שיתגדל ויתקדש שמו ״בעלמא די ברא כרעותיה״ – בעולם שהוא ברא כרצונו. על פי זה נבין גם את דברי חז״ל: בזכות ישראל, בזכות משה, בזכות חלה מעשר וביכורים נברא העולם (בראשית רבה א, ד), שהרי כל אלה נקראו ״ראשית״. וכן נבין את המאמר: ״הקב״ה היה מביט בתורה ובורא העולם״ (שם א, א). ישראל ומשה התחילו תקופה חדשה בהתפתחות תולדות העולם, ומשום כך נקראו ״ראשית״. ובאופן אחר נוכל לפרש, שהם מייצגים את קיומו הראשון של חזון בריאת האדם; כביכול הם ראשית בכורים בתבואת ה׳, ולפיכך הם קרויים ״ראשית״. בחלה, מעשר וביכורים אנחנו מחזירים בהכנעה את העולם לידי בוראו. התורה היא אבן היסוד לבנין שה׳ בקש להעמיד על ידי הבריאה, לכן גם היא נקראת ״ראשית״ (שם). כל המטרות האלה, אף שהושגו רק לאחר זמן, מובטחות הן כבר מעת הבריאה, שכן העולם נברא ״בראשית״, כולו במאמר ה׳, והוא נוצר מעצם תחילתו למען אותן מטרות עליונות. אכן הקב״ה הביט בתורה וברא את העולם. נמצאנו למדים, ש״בראשית״ היא היסוד להכרתנו באלוקים, בעולם ובאדם. וכאשר אבדה הכרה זו מלב האדם, היה צורך לבסס אותה מחדש. זהו תפקידם של הנסים הגלויים, הבאים להוכיח את שליטת ה׳ החפשית והבלתי⁠־מוגבלת על העולם, ועל כל פרטי הכחות והחוקים הנמצאים בו. היו אלה ״נסים״ כמשמעם – אותות המתנוססים ברמה. הם החזירו לאדם את אמונתו באלוקים חפשי שאין מעצור לפניו. וכפי שאמרנו, אמונה זו היא היסוד לכל הכרה מוסרית ואנושית, והיא אבן הפינה לכל יחסנו לתורה. ברא – ״ברא״ קרוב ל״ברח״, ״ברה״, ״פרח״, ״פרא״, ו״פרע״, שכולם מציינים שאיפה לצאת, יציאה מן הכח אל הפועל, או שחרור מעבדות. מכאן ש״ברא״ מציין הוצאה לאור, יציאה לפועל, הוצאה למציאות חיצונית. גם בארמית, ״ברא״ פירושו ״בחוץ״, ״דבר הנמצא בחוץ״. נמצא שפירוש ״ברא״ הוא: להוציא אל הפועל מחשבה החבויה בתוככי הלב. ״ברא״ מציין יצירה שלא קדמו לה אלא מחשבה ורצון, וזהו המושג של בריאת יש מאין. לכן, אפשר לומר ״ברא״ רק על מעשהו של ה׳. בטרם היה העולם, הייתה הבריאה קיימת רק כמחשבה בדעתו של הבורא – אם נדבר בלשון בני אדם. מעשה הבריאה הוציא מחשבה זו אל הפועל והפך אותה למציאות חיצונית מוחשית. כל העולם, בכלליו ובפרטיו, אינו אלא ההתגשמות של מחשבת ה׳. רעיון זה אנו מוצאים גם בשורש ״היה״, שהוא השם היהודי להוויה וקיום (עיין פסוק ב). משמעות זו של ״ברא״: היות דבר חיצוני ממשי ומוחשי, קרובה למשמעות אחרת של ״ברא״: היות בריא ובעל גוף. ומכאן ״ברה״; ״בִּרְיָה״ (שמואל ב יג, ה–ז); ״בָּרוּת״ (ראה פירוש לתהלים סט, כב) – ארוחה ראשונה בבוקר או לאחר צום, שכן הסעודה מרעננת את האדם מהבחינה הגופנית, וגורמת לו להרגיש שוב חזק. וכן גם: ״וּבֵרֵאתָ לְךָ שָׁם״ (יהושע יז, טו), ״וּבֵרֵאתוֹ״ (שם יז, יח) – תפַנו שם מקום לעצמכם כדי שתוכלו להתפשט בנוחות; או יתכן שהוא קשור ל״ברא״ בארמית – המרחב החפשי שבחוץ, ופירושו: תהפכו את היער למרחב חפשי. בדומה לכך, ״וּבָרֵא אוֹתְהֶן בְּחַרְבוֹתָם״ (יחזקאל כג, מז), ״ברא״ אין פירושו להרוג, אלא לקרוע ולפתוח את הגוף על ידי דקירות כדי לגלות את המעיים המכוסים. במובן זה אפשר לפרש גם את ״ברא״ האמור ביער: לפנות ולדלל, לגלות את המקומות החבויים במעבה היער. אלקים – השורש ״אלה״ נמצא בכינוי הגוף בלשון רבים ״אֵלֶה״, המציין דברים רבים המצטרפים יחד לאחדות אחת. וכך, בעוד ש״אֵלֶה״ מציין את הריבוי של העולם, הרי ש״אלוק״ מציין את היחיד המיוחד אשר כחו ורצונו מאחד את הריבוי והופך אותו לאחדות אחת. ובאמצעותו ובאמצעות יחס הריבוי אליו, מתאחדים כל הפרטים בעולם למציאות אחת – היינו עולם אחד. נמצא שפירוש ״אלוק״ הוא: ריבון העולם, המשליט בו סדר, ושם לו חוק ומשפט. זוהי באמת מידת הדין. ומכאן בהרחבה, גם האנשים המחוקקים והשופטים בעולמו הקטן של האדם, נקראים ״אלקים״. עבודת האלילים מפצלת את העולם כולו לקבוצות רבות ותחומים רבים. בראש כל תחום עומד שליט המרכז בידיו כחות מיוחדים. גישה זו היא פועל יוצא מהטעות היסודית שהוזכרה לעיל. אם חומר העולם קדם לבריאה, הרי שהאל הנותן צורה לחומר, מוכרח ומוגבל על ידי החומר. עקב כך הושפלה תפיסת האל, והוא הפך להיות כח מכחות הטבע, אשר איננו חפשי ביצירתו. אל כזה אין בידו ליצור ניגודים אמיתיים, ותופעות השונות זו מזו מעצם מהותן. אך מכיון שהעולם מלא ניגודים ותופעות שונות, על כרחך שהוא נוסד על ידי אלים רבים – כמספר הקבוצות של התופעות המנוגדות. היהדות כופרת באלהים הרבים האלה, ומשייכת את הכח המיוחס אליהם לאל היחיד והמיוחד – הוא לבדו נקרא ״אלקים״. בכך מאחדת היהדות את כל סוגי הכח שהופרדו על ידי האלילות. איחוד כל הכחות האלה באל אחד, מעלה את האל היחיד של ישראל למעלה מכל תפיסה של כח טבע גרידא. שכן, רק רצונו החפשי הכל⁠־יכול של יחיד, יכול לברוא עולם של ניגודים. רק הוא יכול לאחד את הניגודים, למטרה אחת גדולה. בלשון העברית, מצוי שמשתמשים בלשון רבים במובן זה גם במקומות אחרים, ותמיד היא מורה על ריבוי של כחות המרוכזים בידי אדם אחד. דבר זה שכיח בלשונות של אדנות ושלטון: ״אדונים״ ״בעלים״. מילים אלה מורות על אדם יחיד, המרכז בידיו את כל הכח והמרות, הנותנים לו שלטון על אדם או על חפץ; כך שהאדם או החפץ על כל יחסיו, נתון כולו תחת מרותו הבלעדית של אדם זה. מובן זה של ״אלה״ – אדון העולם, מחוקק, שופט – מוליך למובן אחר שלו: ״אָלָה״ – שבועה. והיינו משום שביהדות, שבועה איננה רק פנייה אל האל, אלא היא משעבדת את כל עולמו הנגלה של הנשבע, לפסק דינו של כח ה׳ הגומל והמעניש. (תפיסה זו מתגלה גם בפועל ״השבע״, ראה אוסף כתבים כרך ג עמ׳ קא.) בהרחבה נוספת מציינת ״אלה״ – קללה. הקללה מגלה לנו את כחו של אדון העולם, המעניש את מי שנשבע לשקר. ״אלח״ הוא כנראה צורה מוגברת של ״אלה״, וכאשר הוא בא בצורת נפעל, פירושו: להיות מקולל. כמו: ״נִתְעָב וְנֶאֱלָח״ (איוב טו, טז), ״יַחְדָּו נֶאֱלָחוּ״ (תהלים יד, ג; ושם נג, ד). חז״ל (מגילה ט.) עמדו על שלא נאמר כאן ״אלקים ברא בראשית״, אלא ״בראשית ברא אלקים״. אם שם ״אלקים״ נגזר מ״אלה״, אין לקראו ״אלקים״ אלא לאחר בריאת העולם, שהרי שם ״אלקים״ מציין את היחס שבין ה׳ לבין העולם. נמצא, שפירוש הפסוק הוא: האל, המתגלה היום כאדון העולם, הוא זה אשר ברא את העולם הזה ברצונו ובכחו הכל יכול. את נגזר משורש ״אות״, ומכאן: ״אותי״, ״אותך״ וכו׳. ״אות״ קרוב ל״אוד״: ידית ומנוף, אמצעי המסבב תוצאה. ומכאן ״אוד״: עץ לחתות בו אש. ״אודות״: הגורמים, הסיבות, ומכאן: ״על אודות״. מכאן אולי גם: ״איד״ העולה מן הארץ, המביא בעקבותיו את הגשם. ״אות״: אמצעי המביא לידי הכרה. היא סימן לדבר ורמז לו – אך אינה הדבר בעצמו. זוהי גם משמעות מילת היחס ״את״. היא מציגה את הדבר בתכונותיו, בתוצאותיו וביחסיו, שבהם מתבטאת מהותו של הדבר, ובהם יוכר הדבר. כביכול, הם משמשים לו סימנים מובהקים, וכאמצעים שעל ידיהם יוכר. אחד הדברים האופייניים ללשון העברית הוא, שאין מקדימים תיבת ״את״ לנושא אלא למושא. הפעולה יוצאת מהנושא אל המושא, ומכירים את המושא רק מנקודת מבטו של הנושא. נמצא, שרואים ומבינים את המושא, לא מצד מהותו העצמית כדבר העומד בפני עצמו, אלא מצד איך שהוא נראה לזולת. והנה, מהותו האמיתית של כל דבר נותרת מוסתרת מעיני אחרים ואינה מושגת על ידיהם. אנו יודעים על הדבר רק על ידי ה״אותות״ שלו ובאמצעות תוצאותיו; הנותנות ביטוי לסגולתו המיוחדת והמאפשרות את הכרתו. חז״ל, בעומק הבנתם בלשון, הבחינו בין מושא שנזכר רק בשמו, ובין מושא הנאמר באמצעות תיבת ״את״. בראשון, משמעות השם שייכת אל המושא בלבד; ובשני, יוצאת משמעות השם גם אל הדברים האחרים. כך, אילו אמר הכתוב ״כבד אביך״, היה האב בלבד המושא של הכבוד; ואילו ״כבד את אביך״ מרחיב את מושג האב: על הכבוד להנתן לכל נציגי האב, המייצגים את אישיותו בעצם יחסם אליו. משום כך: ״את אביך״ – לרבות אשת האב, ״את אמך״ – לרבות בעל האם (כתובות קג.). אנו רואים, אם כן, ש״את״ הוא לאמיתו של דבר ריבוי, הוא תופס את המושא בהיקפו הרחב. וכן הוא בפסוקנו: ״את השמים״ כולל את כל צבא השמים, ו״את הארץ״ כולל את כל יצורי הארץ, משום שבאמצעותם באים תוצאות השמים והארץ לידי ביטויָם האופייני. את השמים ואת הארץ – במקום אחר (אוסף כתבים כרך ח עמ׳ לב והלאה) נסינו להבין את מושג ה״שמים״ וה״ארץ״ על ידי עיון בשרשי המילים. ״שמים״ מציין את העולם הגדול שמחוץ לכדור הארץ, שהרי ״שמים״ אינו אלא ״שָׁם״ כפול, ״שָׁם״ עליון ו״שָׁם״ תחתון, מרחב כפול אשר אין לו חקר למעלה ולמטה מן הארץ. או אפשר ש״שמים״ נגזר משורש ״שום״, שמשמעותו: לקבוע מקומו של דבר. לפי זה, ״שמים״ הם מכלול כל הגופים שמחוץ לכדור הארץ, אשר על ידי כחותיהם המושכים והדוחים זה את זה, נמצאת הארץ – כמו כל הגופים האחרים בחלל – במקום שנקבע להם. נמצאנו למדים, שכל גוף בחלל יש לו ״שמים״ משלו. הווי אומר, המרחב הנמצא סביב, וכל הגופים אשר בתוכו, הרי הם ה״שמים״ של כל גוף בבריאה. מכל מקום, עצם תיבת ״שמים״ מלמדת אותנו, שאין לנו לצפות כאן לגילויי בריאה על עולמות עליונים מופלאים. העולם שמחוץ לכדור הארץ נזכר ונידון כאן רק בייחסו אל הארץ. ״תורת״ ה׳ היא ״תורה״ כשמה, היא מורה את דרכנו בעולם הזה, ומכוונת את צעדנו בארצות החיים. רצון התורה הוא, שנבין את עצמנו ואת עולמנו, ושנייחס את קיומנו אל ה׳ הבורא. התורה מעמידה אותנו אל מול השמים שלנו והארץ שלנו ואומרת לנו: ״את״ השמים ו״את״ הארץ. השמים הללו על רוב כוכביהם לאין חקר, והארץ הזו על רוב יצוריה לאין מספר, כל ריבוי הדברים השונים והמשונים האלה שאין להם קץ, כולם מתאחדים בידי ה׳ לעולם אחד. הוא האחד שברא עולם זה בימים קדמונים והביא אותו לידי הוויית בראשית. בפסוק ראשון זה כבר גילתה התורה את האמת הרָאשית והיסודית, את המציאות הרָאשית והיסודית, ההופכת לחלוטין את כל ההשקפה שלנו על עולמנו ועל עצמנו. די היה בפסוק יחיד זה כדי שנראה את העולם כעולמו של ה׳ ואת עצמנו כיצירי ה׳, וכדי שנכיר את העולם ואת עצמנו – שנבראו בידי ה׳ – כקניניו הקדושים של ה׳. די היה בפסוק יחיד זה כדי ללמדנו את החובה המוטלת עלינו: לעשות את רצונו של ה׳, בעולמו של ה׳, בכל כחותינו – שגם הם קנויים לו. אולם התורה אינה מסתפקת בהודעה כללית, בפסוק אחד בודד, שהאל הבורא ברא את העולם במאמר אחד של בריאה. מטרתו היחידה של כל ספר ראשון זה, המספר על ראשית מוצאם של העולם, של דברי ימי האדם, ושל עם ישראל, היא להוות הקדמה למצוות שעתידות להנתן לישראל. משום כך מציגה בפנינו התורה את כל פרטי הבריאה השונים והמנוגדים, כדי ללמדנו לראות את דבר ה׳ המחוקק והצר צורה, לא רק בכלל העולם, אלא אף בכל מין ובכל קבוצת מינים. והבנה זו תאפשר לנו לעלות למרום פיסגת ההכרה שהובעה על ידי דוד בצלילי הכינור: מכיון שכל אחד ואחד מיצורי ה׳ בכל מקומות ממשלתו, איש איש בתחומו ובהוייתו המיוחדת, מקיים את רצון ה׳ ושומע בקול דברו. לכן, ״ברכי נפשי את ה׳⁠ ⁠״ (תהלים קד) – גם עלינו לשמוע אל המצווה אשר ציוונו ה׳, ובשמיעתנו אל ה׳ נמצא את אושר כל חיינו. עוד לימדונו חז״ל: ״בעשרה מאמרות נברא העולם וכו׳ להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות״ (אבות ה, א). מי שמאבד את הסדר האלקי, אפילו רק בתחום קטן, הרי הוא כאילו איבד את הסדר של כלל העולם; והמקיים בנאמנות את סדר העולם, אפילו רק בתחום קטן, הרי הוא כאילו קיים את כל העולם. הנה, לא במאמר אחד נברא העולם על כל תופעותיו השונות והמשונות, אלא בעשרה מאמרות. לא רק העולם בכללותו והסדר שלו, אלא אף כל יצור וכל פרט וסדרו של כל פרט הם עולם אלקי וסדר אלקי. אוי לו למאבד את עולמו של ה׳! אשרי המקיים עולמו של ה׳! (ב) והארץ – משום כך התורה ממשיכה: ״והארץ היתה תהו ובהו״. במקום אחר (אוסף כתבים, כרך ח, עמ׳ לב והלאה) כבר עמדנו על משמעות שם ״ארץ״. ״ארץ״ קרוב ל״ארז״, ״ארס״, ״ערץ״ ו״חרץ״. המשמעות הבסיסית של כל השמות האלה היא: התרכזות החלטית בנקודה אחת, ושאיפה לייחודיות מוחלטת. ואכן, זוהי גם תכונתה היסודית של הארץ: היא מוציאה מקרבה מינים שונים של תוצרת, כל מין בצביונו המיוחד, וכל פרט בייחודו שאין דומה לו. וכך הוא פירוש הפסוק: הארץ העומדת היום בפנינו, על שלל בריותיה השונות והמשונות, ופרטיה הייחודיים, ״הייתה״ לשעבר ״תהו ובהו״. אילו נאמר כאן: ״ותהי הארץ תהו ובהו״, היה זה המשך סדר הבריאה מהפסוק הראשון. אולם, לשון הפסוק: ״והארץ היתה תהו ובהו״, פותחת סדרה חדשה של רעיונות. הפסוק הראשון מציג בפנינו את השמים ואת הארץ כפי מצבם היום, ומכריז לנו את האמת הגדולה: האלוקים הוא זה שהביא אותם לידי הוויה, בין בחומר בין בצורה. ואילו הפסוק השני מפנה את מבטנו בחזרה אל הארץ, ואומר: הארץ הזאת שלפנינו, על כל ריבוי יצוריה ופרטיה השונים, הייתה בעבר ״תהו ובהו״. אנו מוצאים את השורש ״תהה״ פעם נוספת רק בלשון חז״ל. משמעותו היא של תימה: ״תהי בה ר׳ יוחנן״, ״תהו בה נהרדעי״ (בבא קמא קיב:, עירובין סו. ועוד). בהרחבה משמעותו גם: לחקור על טיבו של דבר בלתי ידוע, כמו שמצאנו בלשון חז״ל: ״תהי ליה בקנקניה״, ״בת תיהא״ (עבודה זרה סו:, בבא בתרא כב.). לשורש זה יש גם מובן של חרטה: ״תוהא על הראשונות״ (קידושין מ:). נמצא שמשמעותו של ״תהה״ היא: הרושם הנעשה לאדם ממצב שאינו ברור ואינו רצוי. נראה גם ש״תהה״ קרוב ל״דהה״, המציין צבע חסר בהירות ונטול זוהר: ״דיהה הימנו״ (נגעים א, ב). מכאן, ש״תהו״ מציין מצב, לא כפי שהוא באמת, אלא כפי השפעתו על כושר השגתנו. ״תהו״ הוא מצב של ערבוביה גמורה, שאיננו יכולים להבחין בה בייחודם של דברים. קשה יותר לעמוד על משמעותו של ״בהו״. שורש זה מצוי במקום אחד נוסף בלבד בלשון חז״ל, בתיבת ״ביי״ [יומא סט:, יבמות צז:, סנהדרין סד.], שהיא ביטוי לכאב, וכך אולי גם בלשון המקרא בתיבת ״בי״ – ״בי אדני״ (להלן מג, כ). לפי זה, ״בהו״ מציין את מצב הערבוביה כבלתי נסבל מצד עצמו, מלא סתירות ומאבקים. לפי זה, ההבדל בין ״תהו״ ל״בהו״ הוא כך: ״תהו״ מציין מצב של ערבוביה – מצד האופן בו הוא משפיע עלינו; ו״בהו״ מציין את מצב הערבוביה כשלעצמה. נמצא שפירוש ״תהו ובהו״ הוא: מצב מעורפל ומעורבב לא בהיר ולא מובחן. הווי אומר, ש״תהו ובהו״ הוא ההיפך הגמור של השם ״ארץ״, המייצגת את המצב הנוכחי של הארץ. וכך יהיה פירוש הפסוק: הארץ, המוציאה עתה יצורים רבים למיניהם, כל מין בהווייתו המיוחדת וכל פרט בייחודו הגמור, הייתה מלפנים גוש חומר מעורפל ומעורבב ובלתי מובחן. תהום – בא משורש ״המם״ (השלב הקודם ל״חמם״, להט), לשאוג ולזעום. ״תהום״ אין פירושה מעמקים, אלא שאגת הים וזעם גליו. הארץ היתה במצב ״תהו ובהו״, ומהמשך הפסוק נראה שבמצב זה כללה הארץ בין נוזלים בין מוצקים. נמצא שחומר הארץ היה סוער בערבוביה, והחושך היה פרוש על פני המים ההומים. לא היה אור שיכנס לחומר ויעורר לחיים את הנבטים הנמים למען יחיו ויתפתחו למיניהם. ״ורוח אלקים״, דהיינו רוח פיו של ה׳, שהיום היא שזורה בתוך החומר הארצי ומוציאה ממנו חיים, הייתה אז רק ״מרחפת על פני המים״, ולא בתוך המים. באותה עת אמר אלקים ״יהי אור, ויהי אור״. (על שורשי ״רוח״, ״מים״, ו״היה״, ראה אוסף כתבים, כרך ח, עמ׳ כג–כה). (ג) אור קרוב ל״עור״, ״התעורר״, להיות פתוח לקלוט רשמים חיצוניים. (מכאן גם העור, הקולט הרגשות). במקומות אחדים בא ״עור״ כפועל יוצא: להעיר. ״אור״ הוא היסוד המעורר, המעיר את כל הכחות להתפתחות מלאה. (יתכן ש״אור״ קרוב ל״חִוֵר״: הלבן והחפשי, המופיע באור מלא. ״אור״ קרוב גם ל״חור״, נקב בקיר למאור, פתח במקום סגור.) ניגודו של ״אור״ הוא ״חשך״. ו״חשך״ קרוב ל״חזק״, ״עשק״, ״וחָשׂךְ״, המציינים כולם שלילה והפקעה. ״חשך״ מציין מצב שבו הברואים מופקעים מהשפעתו המעוררת של האור. (ד) וירא אלקים את האור כי טוב – כוונת מאמר זה, וכן המאמרים הדומים ״וירא אלקים כי טוב״ שנאמרו בשאר הברואים, ובסיום הבריאה כולה ״וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד״ [פסוק לא], אם הבינונו אל נכון, היא, להורות אמת אחת גדולה: גם קיומו המתמיד של העולם תלוי באופן ישיר ברצון ה׳. ביצירות שנוצרו בידי אדם, הרי שהמלאכה, מכיון שבאה לידי הוויה, נעשית בדרך כלל לדבר העומד בנפרד מיוצרו. אמת שהוא יצר אותה, אך לאחר מכן היא קיימת מכח עצמה. יתירה מכך, פעמים רבות היצירה תשתלט על יוצרה. יש לאל ידם של בני אדם ליצור יצירה, לשחרר כחות ולאחדם, אך אין בידם להשתלט על מלאכתם ולרסן את הכחות אשר שחררו. חסר להם כח הקסם לשלוט ברוחות אשר עוררו. היצור גובר ומתגבר על יוצרו, והיוצר אינו אדון עוד על יצירתו שלו. לא כן ה׳ ועולמו. הפרט והכלל בעולם, לא רק שנהיו ברצון ה׳, אלא שגם ממשיכים את קיומם רק מפני שה׳ חפץ שכן יהיה. ה׳ רואה את המלאכה אשר עשה גם לאחר שבראה, ומעניק לה קיום מפני שהיא מקבלת את אישורו, וכל עוד היא טובה בעיניו. סדר הפסוק סותר רעיון משובש נוסף. לא נאמר כאן ״וירא אלקים כי טוב האור״, כדוגמת ״ותרא האשה כי טוב העץ למאכל״ (להלן ג, ו) וכן שאר פסוקים דומים, פרט אולי למקום אחד יוצא מן הכלל. אלא: ״וירא אלקים את האור כי טוב״. הווי אומר, לא שה׳ ראה שהאור הוא טוב; אלא שה׳ ראה את האור, שהוא טוב. בכך הביע הכתוב את היותו של היצור גוף נפרד לחלוטין ביחס ליוצרו, וכן העולם ביחס לה׳. ובכך הוציא הכתוב מלבם של התועים, הכוללים את היוצר בכלל יצירתו, את הבורא בכלל הבריאה, ואת האלקים בכלל העולם. כסבורים הם שהאלקים משוקע בעולם, שהוא כביכול הרוח והנשמה של העולם; ובזה הם מורידים את האלקים לדרגה של כח בטבע שאין לו מציאות מחוץ לעולמו. לא כן הדבר! הפסוק אומר לנו, שלאחר שה׳ ברא את העולם ואת כל פרטיו, הוא חזר וראה אותם. נמצא שהמלאכה היא מחוץ לבוראה, והאלקים הוא מחוץ לעולם. ה׳ ברא את עולמו ונתן לו מציאות ״חיצונית״. הוא אמר ״יהי״ ויהי, והעניק ל״הגיונותיו״ מציאות גשמית בלתי תלויה (הגה, היה, חיה עיין אוסף כתבים כרך ח עמ׳ כג–כו). העולם מתייחס אל ה׳, לא כיחס הגוף אל הנשמה, ולא כיחס היצור חי אל כח חיותו, אלא כיחס המלאכה אל עושיה. זאת ועוד. ה׳ עליון מעל לעולמו באופן מוחלט. מלאכתו נשארת לתמיד תלויה בו, ואילו הוא אינו תלוי במלאכתו. ה׳ רואה את מלאכתו ומוצא שהיא טובה, ורק מפני שיראנה, ורק כל עוד יראנה, יש קיום ומציאות למלאכה אשר עשה. אדונות זו של הבורא על יצוריו, ושליטתו על בריאתו גם לאחר שעשאה, מתגלה מיד בשעת ״ויבדל אלקים בין האור ובין החשך״. הוא השליט סדר והציב גבולות, בין האור שנברא עתה ובין החשך שכבר היה. מעתה, שניהם ישלטו ויפעלו בארץ: האור המעורר ומזרז את הכל לחיים ולגידול נפרדים; והחושך המביא מנוחה על ידי סילוק זמני של דחפים מעוררים, מצב המאפשר לכחות להיכנס פנימה אחד לתוך השני ולפעול פעולת גומלין המועילה ומחזקת את כולם. אין לאור לפעול ללא מעצור. בין לאור בין לחושך יש תחום לעצמם. אותו האל שקרא אל תוך החושך ״יהי אור״, הוא האל שעתה משליט סדר וקובע גבולות בין שני ניגודים אלה. מעתה, שניהם ישלטו בארץ, החושך לאגור חומר ולאסוף כחות, והאור לתת צורה לחומר ולעורר חיים. ה׳ הוא המבדיל בין האור ובין החשך. כדרך שהשורש הוא יליד החושך, והגזע העלה והפרח הם ילידי האור; כן החושך והאור, הלילה והיום, הינם האם והאב לכל גוף חי. כל חיות נובטת בתוך בטן חשוכה וסתומה, ומתפתחת לעצמאות תחת קרני האור. תמורה זאת מלווה אותנו במשך כל קיומנו הארצי. במשך חיינו על האדמה איננו יכולים לסבול את האור ברציפות. כשאנו מפעילים את כל כחותינו במאמץ ובפעילות עצמאיים, ועומדים במשך שתים עשרה שעות תחת קרני האור, חוזרים אנו עייפים וחסרי כח אל חיקו הרך של הלילה. חוסים תחת כנפיו האמהיות של הלילה, מחדשים אנו את עצמינו בכחות רעננים, ונקום שנית לחיים של אור עם בוא היום החדש. ״בדל״ שונה הוא מ״פרד״, ״שבר״, ו״כרת״. משמעותו של ״בדל״ אינה הפרדה גרידא, הבדלה שלילית מדבר אחר. אלא יש בו גם הוראה חיובית: הפרדת דבר מזולתו כדי לייחד לו תחום לעצמו, וכדי להעניק לו קיום ויעוד משלו. כך: הבדלת הלויים, הבדלת הפרכת, הבדלת קדש, הבדלת ישראל, הבדלת ערי מקלט. ״בדל״ קרוב ל״בתל״. ה״בתולה״ עודנה חיה לעצמה, ועוד לא התחברה לבעל. ״בדל״ קרוב גם ל״פתל״. ״פתיל״: חוטים הקלועים לחבל בפני עצמו. ומכאן ״צמיד פתיל״ – מכסה הסוגר בחזקה את הכלי, מפריד את מה שבתוכו מהסביבה ושומרו מהטומאה. ומכאן גם ״הפתל״, להילחם על עצמאות וחשיבות, או, יותר נכון, להשיג, על ידי מאבק, עצמאות וחשיבות (עיין פירוש להלן ל, ח). בלשון חכמים, תיבת ״בטל״ הקרובה, איבדה בדרך כלל את משמעותה החיובית [כמו ״שכר בטלה״, ״גט בטל״]. אך משמעות זו נותרה ואף התעלתה בביטוי ״עשרה בטלנים״ [מגילה ג:] – אנשים הפנויים לצרכי הציבור. (ה) ויקרא אלקים לאור: יום! ולחשך קרא: לילה! קריאה זו איננה קריאת שם, שהרי תיבות ״אור״ ו״יום״ אינם בשום אופן במשמעות שווה. אלא ״יום״ – כמידת זמן – מציין את משך הזמן שבו האור שולט על הארץ, ו״יום״ – כתופעת טבע – מציין את כל תופעות החיים היוצאות לפועל על ידי האור באותו משך זמן. וכן הדבר ביחס לחושך ולילה. זאת ועוד, לא מצאנו שה׳ ״קרא״ שם לברואיו, פרט ליום, לילה, ארץ, ימים ושמים. אפילו לאדם לא קרא ה׳ שם, שהרי לא נאמר: ״ויברא יצור ויקרא לו אדם״. על כל פנים, בכל מקום שה׳ קרא שם לברואיו, הוא קבע בשם זה את ייעודו של בעל השם, כדוגמת: אברהם, ישראל, וכו׳. משום כך, צריך להבין את פסוקנו על פי מאמר חז״ל: ״קרייא רחמנא לנהורא ופקדיה אמצותא דיומא, קרייא רחמנא לחשכא ופקדיה אמצותא דלילא״ (פסחים ב.). ה׳ קרא לאור וצוהו לְשַׁמֵּשׁ ביום, וקרא לחושך וצוהו לְשַׁמֵּשׁ בלילה. הוא קבע לשניהם את תחומם המיוחד. לאור הועיד את היום (״יום״ קרוב ל״קום״), שאז הכל קם לעצמאות ועומד בעצמאות. (״קום״ קרוב גם ל״יבם״, המצוּוה להקים שם לאחיו [דברים כה, ו–ז]); היום הוא הזמן בו האדם עומד זקוף. ואילו לחושך הועיד את הלילה (״לילה״ משורש ״לול״, ומכאן ״לולאות״ [שמות כו, ד]), הזמן בו הכל מתמזג ומתערב, ולא ניתן להכיר דבר בקווים ברורים. תחילת היום היא הבוקר, ותחילת הלילה היא הערב. ״ערב״ הוא העת בה הדמויות מתחילות להיטשטש ולהתערב, ואילו בבוקר (קרוב ל״בכר״, ״בגר״, ״פקר״, שמשמעותם להיות חפשי ועצמאי) הן נבדלות זו מזו, וקוויהם בולטים באופן שנוכל ״לבקר״, דהיינו להבחין בין דבר לזולתו. (״ערב״ משמעותו גם נעים, שכן כל דבר נעים נעשה מ״עירוב״ שני ניגודים. ובהרחבה, ה״עָרֵב״ העומד בתווך בין הלוֹוה למַלווה. אולי ״בָּקָר״ נקרא בשם זה, על שהוא העצמאי ביותר במיני הבהמה, עיין פירוש לשמות ד, כב–כג). אולם, הכתוב הרי אומר: ״ויהי ערב ויהי בקר יום אחד״. היום הוא התכלית, והלילה אינו אלא זמן ההכנה. היום, שתחילתו בוקר והמשך השלמתו בהשפעת האור, הוא הוא ה״טוב״ שעלה במחשבת הבורא. רק כשבוקר בא בעקבות הערב, השלים העולם יום אחד. סדר הפסוקים בפרשה זו שונה מהסדר בפרשיות האחרות של מעשה בראשית. תיבות ״וירא אלקים את האור כי טוב״, אינן סמוכות למאמר המסיים: ״ויהי ערב ויהי בקר יום אחד״, אלא הן כתובות מיד לאחר בריאת האור, עוד לפני ההבדלה בין האור ובין החושך. תחילה: ״וירא אלקים את האור כי טוב״, ורק אחר כך: ״ויבדל אלקים בין האור ובין החשך״. נראה מכאן, ש״וירא אלקים את האור כי טוב״ הוא הטעם להבדלת האור מהחושך. וכך הוא ביאור הדברים: לא ההבדלה היא ה״טוב״, אלא האור. האור ועולם החי התלוי בו, הם הם ה״טוב״ שה׳ חפץ בו, והם הם התכלית החיובית העיקרית של הבריאה. אם כן, היינו יכולים לצפות שהאור יבטל לגמרי את החושך, וידחה מפניו את מציאות הלילה, ואור החיים ישלוט על האדמה. ואכן כבר הבטיחו לנו הנביאים שכך יהיה באחרית הימים: ״וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים (של הבריאה?)״ (ישעיהו ל, כו), ״בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח וּמָחָה ה׳ אֱלֹקִים דִּמְעָה מֵעַל כָּל פָּנִים״ (שם כה, ח). המטרה הסופית של כל התפתחות הארץ היא שלטון האור והחיים – ללא חושך ללא עייפות וללא מוות. ובשעה שה׳ ראה את האור כי טוב, כבר מסר לו את הכח לבטל לגמרי את החושך, והיה בכח האור להעביר את החושך מיד. אולם שלטון האור על הארץ תלוי בשלמות המוסרית של האדם, וזו עתידה להתממש רק באחרית הימים. ועד שנהיה ראויים לאותה עטרה, עלינו לחזור תמיד אל חיקו הרך של הלילה, ולחדש שם את כחנו לחיי האור. לשם כך הבדיל ה׳ בין האור ובין החושך. נראה שחז״ל עמדו על סדר זה בפסוקים, המקדים את ״כי טוב״ להבדלה, ומכאן דרשו את המאמר הנשגב: אור שברא הקב״ה ביום הראשון, גנזו לצדיקים לעתיד לבוא (ראה חגיגה יב.). (ו-ז) ויאמר אלקים יהי רקיע וגו׳ ובין המים אשר מעל לרקיע – קשה לקבוע בוודאות, מה היא כוונת הפסוק ב״מים אשר מעל לרקיע״? אמת, מצאנו במקום אחר את ״שְׁמֵי הַשָּׁמָיִם וְהַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל הַשָּׁמָיִם״ (תהלים קמח, ד), ואם הבינונו אל נכון את כוונת המשורר, הוא מתייחס שם לחלל אשר אין לו חקר – למעלה מכל תפיסה של מחשבה אנושית. תחילה הוא מזכיר את ״השמים״ – הַלְלוּ אֶת⁠־ה׳ מִן⁠־הַשָּׁמַיִם (שם א׳) – את כל חלל השמים אשר אין לו חקר, המקיף את הארץ מכל עבריה, על כל העולמות לאין מספר של הכוכבים הנראים לעינינו. כל אותו מרחב, החלל אשר אין לו חקר, מתמעט אחר כך לכדי נקודה אחת כלפי שמים אחרים שמעליו, שיחסם אליו כיחס השמים שלנו אל אדמתנו. ולמעלה מאותם ״שמי השמים״ יש את ״המים אשר מעל השמים״. אולם כבר ראינו לעיל, שפרשת הבריאה שבתורה איננה מגלה לנו סודות נעלמים המופלאים מתחום הבנתנו, אלא עוברת מהר מן הפסוק הראשון, ששמים וארץ נבראו בידי ה׳, אל תחום העולם הארצי שלנו. וגם שם אינה מגלה היאך הכל נברא, אלא רק מציינת את עצם העובדה, שה׳ הוא שברא את העולם לפרטי פרטיו השונים, על כל הניגודים שבהם והסדר השולט בכולם. הוא ברא את הכל, הבדיל כל דבר לתחומו – ושעבד הכל לחוק. פרשת הבריאה מתייחסת אל העולם הארצי שלנו, שבו אנו חיים, ובו חובה עלינו למלא את תפקיד חיינו הארציים. נמצא, ש״המים אשר מעל לרקיע״ מצויים אף הם בתוך האופק של עולם ארצי זה. שמים וארץ, אור וחושך, יום ולילה, אלו הם הניגודים שנבראו והובדלו ביום הראשון. עתה מראים לנו ניגוד חדש: מים תחתונים, ומים עליונים. המים התחתונים, המקיפים יבשות ומבדילים בין ארצות, לא רק שהם משפיעים על התפתחותה הטבעית של הארץ, בבחינת נהרות וימים; הם גם מקשרים אומות ומפרידים בין אומות, וכך יש להם השפעה שולטת על ההתפתחות ההסטורית. זאת בניגוד למים העליונים שתפקידם היחיד הוא קידומם הטבעי של כל הברואים. התורה מלמדת אותנו, שבטרם הבדיל ה׳ בין המים ליבשה (פסוק ט) – ובכך נטל מהארץ את היסוד הממיס מוצקים, שהוא תנאי הכרחי לכל התפתחות ארצית (״מים״, משורש ״מיי״, קרוב ל״מגג״, ״מכך״, ״מקק״, שכוונת כולם להמס ולרכך) – העלה ה׳ חלק מהמים למרום, ופרשׂ את רקיע השמים על הארץ. לרקיע זה שולחת הארץ את האֵדים שלה, הנעשים לעננים, שקולטים את המים ומחזירים אותם בצורת גשם אל האדמה היבשה ואל יצוריה הצמאים. ובדומה ליצירת האור, שבתחילת בריאתו האיר לארץ בפיזור בכל מקום, ורק לאחר מכן נקבע במאורות כדי שיאיר על הארץ מרקיע השמים (פסוקים יד⁠־יח); כך גם כאן ניטלו המים מן הארץ כדי שיתקבלו שוב ממרום כמידת הצורך. ניגודים, של נתינה וקבלה, זוהי תמונת ההתפתחות המצטיירת לעינינו בכל מציאות הארץ. חז״ל מסרו לנו (בדפים הראשונים של מסכת תענית, ובייחוד בדפים ד וט) את דעתם על יצירת הגשם והעננים, והביאו (דף ט:) את מחלוקת ר׳ אליעזר ור׳ יהושע. לדעת ר׳ אליעזר, הגשם נוצר על ידי המים המתאדים ועולים מהים – ״כל העולם כולו ממימי אוקיינוס הוא שותה״. ולדעת ר׳ יהושע, הארץ מקבלת מימיה מהעננים הנוצרים מהאדים העולים מהארץ – ״כל העולם כולו ממים העליונים הוא שותה. אלא מה אני מקיים ׳ואד יעלה מן הארץ׳? מלמד שהעננים מתגברים ועולים לרקיע ופותחין פיהן כנוד ומקבלין מי מטר״. יש גם ספק ביחס למשמעות השם ״רקיע״ בפסוקנו. אילו הייתה הוראת היסוד של ״רקע״, להימתח ולהתפשט, היה ״רקיע״ מבטא את תכונת האויר, שכן דרכו של האויר להתפשט, בניגוד למים ולארץ שהם יותר צפופים. לכן נראה לומר ש״רקיע״ הוא שם לאטמוספירה, ושהוא מציין את החלל שבין המים התחתונים והעליונים. בשוליו התחתונים זורמים מים, והאדים עולים אל שכבתו העליונה ליצור עננים ולהמטיר מטר. האטמוספירה היא באמצע, בין מים למים, תחתיה הם המים התחתונים ומעליה הם המים העליונים. אך נראה ש״להימתח ולהתפשט״ אינו אלא הוראה משנית לשורש ״רקע״, שהרי משמעות ״רקע״ בכל מקום היא לדרוך בחזקה על חומר מוצק, ולרמוס אותו עד דק. ואכן דרכה של מתכת, שהיא מתפשטת כשמרדדים אותה. נראה שגם ״קרקע״ נגזר משורש ״רקע״, כמו ש״כרכב״ נגזר משורש ״רכב״. אין ״קרקע״ אלא אדמה שדרכו עליה עד שנעשית קשה או שטוחה. נמצא, ש״רקיע״ פירושו, כביכול, השטח התחתון של השמים, הנראה לנו ככיפה הפרושה על הארץ ומקיפה אותה מכל צדדיה. ויהי כן – כדרך שה׳ רצה. או, מסתבר יותר: כך הוא נהיה, כדרך שאנחנו רואים אותו היום. המצב הנראה לעינינו היום, לא היה מאז ומתמיד, אלא נעשה כן רק בדבר ה׳. (ח) ויקרא אלקים לרקיע שמים – כדרך שה׳ קרא לאור וצווהו: ״יום!⁠״ ובכך קבע את תפקיד האור ביחס לארץ; כן קרא עתה לרקיע וצווהו: ״שמים!⁠״ ובכך קבע לו את תפקידו ביחס לארץ. תפקיד הרקיע הוא להיות ״שמים״ לארץ. כל מה שהארץ מקבלת ממרומי השמים, מגיע אליה באמצעות הרקיע. אף את האור אין הארץ מקבלת כמות שהוא, אלא הוא מסונן ונשבר דרך הרקיע, ורק בצורה זו מסוגל הוא לפעול את פעולתו בארץ. לשמות ״יום״, ״ארץ״, ו״שמים״, יש משמעות כפולה. ״יום״ מציין את היום באופן כללי, אך הוא מורה בייחוד על אותו חלק מהיום שבו מתקיים תפקידו העיקרי. ״ארץ״ מציינת את כל כדור הארץ, אך היא מורה בייחוד על היבשה שבה מתפתחת החיות העיקרית של הארץ. ואף ״שמים״ מציינים את כל מה שמחוץ לכדור הארץ, אך הם מורים בייחוד על השכבה התחתונה הפונה אל כדור הארץ. שכבה זו היא האמצעי שדרכו מקבלת הארץ את כל השפע הבא לה מן החוץ. (ט) יקוו המים – ״קוה״ קרוב ל״גבא״ (בריכת מים, ומכאן בלשון המאוחרת ״גבא״ – גבה כסף, ו״גבאי״ – הגובה כסף ושומרו), ״קבע״, ״קפא״, ״גבה״, ״גבע״, ״גבח״, ״גוה״, ו״גוע״. כל השרשים האלה מציינים איסוף ואגירת חומר, ריכוז חמרים בנקודה אחת – או בעומק או בגובה או בנקודה מרכזית וסביבה. (החומר מתרכז בנקודה אחת, אם כל חלקיו שואפים לאותה נקודה ופונים בכיוון אליה. ומכאן ״קו״ – חבל אנך הבנין. משימוש זה יוצא גם ״קוה״ – תכונה בנפש האדם. מצאנו ״קוה״ בבנין קל: ״קֹוֵי ה׳⁠ ⁠״ [תהלים לז, ט] – השואפים אל ה׳ ופונים אליו בכל לבבם ובכל נפשם. ״קוה״ בבנין פיעל, עם מושא אחריו, כמו ״קִוִּיתִי ה׳⁠ ⁠״ [תהלים קל, ה], פירושו הפוך: להפנות את המושא בכיוון אלינו, לקוות ולצפות שהוא יבוא אלינו וישים את פניו אלינו. ״קוה״ בתוספת ״אל״ מורה על ״קוה״ במשמעות מוגברת. ״קֹוֵי ה׳⁠ ⁠״ הם אלה שבעצם טבעם פונים אל ה׳; ואילו ״קַוֵּה אֶל ה׳⁠ ⁠״ [תהלים כז, יד], מבטא את כחות הנפש המכוונים את הלב אל ה׳.) נמצא שפירוש הפסוק כך הוא: ה׳ אמר שהמים יתכנסו ויתרכזו במקום אחד. הכח הטבוע במים למצוא דרכם למעמקים ולהתכנס בקרקעית אחת, מקיים את ציווי הבורא שגזר ״יקוו המים״; ועל ידי ציווי זה, הטביע האלקים במים דחף רב כח. ותראה היבשה – ״יבש״ הוא הניגוד הגמור של ״מים״. ״מים״, משורש ״מיי״, קרוב ל״מגג״, ״מקק״, ו״מכך״. ״יבש״ קרוב ל״כבש״, ״גבש״ (״גביש״), ו״גוש״. ״מים״ הם היסוד המרכך והממיס; ו״יבש״ הוא החומר הקשה והמוצק שאינו ניתן להמסה. ניגוד חדש זה הכין את המצב להשפעה ההדדית המייחדת את עולם החי והצומח. כל יצירת חומר היא במצב של נוזל, בין יצירתו בין התרבותו. כל גיבוש של צורה שואף למוצקות, יובש וקשיות. החומר מתחיל להתפתח במצב נוזלי, ומשיג את צורתו במצב מוצק. ויהי כן – בדבר ה׳ היה כן. (י) ויקרא – ה׳ קרא לאדמה היבֵשה המוצקה וציווה עליה: ״ארץ!⁠״. תפקיד היַבָּשָׁה הוא להיות ארץ ולמלא את יעוד הארץ. באמצעות הארץ, בתוכה, ועל פניה, יתקיימו כל היצורים בייחודם הנבדל, וזוהי הרי תכונתה המיוחדת של ״ארץ״ [עיין פירוש לעיל פסוק ב]. המים, הנוזלים, אינם אלא הכשרה לכך. ולמקוה המים קרא ימים – אך להיקווּת המים קרא ה׳: ״ימים! זרמים!⁠״ אל תשארו כציבור אחד של מים, אלא פירצו אל תוך היבשה והאספו בזרמים שונים. תצרו ימים נפרדים וחלקו את היבשה. כך נחלקה הארץ ליבשות, עקב פריצת מי האוקיינוס והתפשטותם בכל מקום; פיצול נוסף נגרם על ידי הנהרות; וזה הביא להיווצרות הריבוי העצום בין המינים השונים של היצורים הארציים. חלוקת הארץ ליבשות ולארצות היא גם יסוד מוסד לכל התפתחות לאומית. וכן אומר המשורר: ״לה׳ הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ תֵּבֵל וְישְׁבֵי בָהּ; כִּי הוּא עַל יַמִּים יְסָדָהּ וְעַל נְהָרוֹת יְכוֹנְנֶהָ״ (תהלים כד, א–ב). וירא אלקים כי טוב – ה׳ ראה שההבדלה היא טובה, ושהיא מתאימה לתכנית של העולם. לכן הוא מקיים את ההבדלה הזו בכל עת, ומשום כך היא עודנה קיימת. ביום השני לא נאמר ״כי טוב״, שכן הבדלת המים הושלמה רק ביום השלישי. עד כה הייתה זו הפרדה סתם, ״מחלוקת״ ללא מטרה ידועה. אך ״מחלוקת״ שיש לה מטרה ושתכליתה לקדם את הטוב, עליה אומר הכתוב: ״כי טוב״. וכאשר מתווספת עוד ״מחלוקת״, כדרך שהתווסף כאן ביום השלישי (פסוקים יא–יג), הרי הוא כופל בה ״כי טוב״. שכן, על ידי הבדלות אלה מתגלה תכליתו של ה״טוב״; לולא הניגודים הללו, לא היה הטוב מתקיים. נמצא ש״וירא אלקים כי טוב״ בפסוקנו, מתייחס גם להבדלה הראשונה שבין המים התחתונים למים העליונים. מתבוננים אנו בפליאה במחזור הגדול של המים. האוקיינוס מקיף את היבשה, וכל מימי העולם נשפכים אליו. משם הם עולים ונעשים עננים, וחוזרים ויורדים אל הארץ. משהרוו את הארץ, הם שבים אל הים דרך המעיינות הנחלים והנהרות – ויוצאים שנית למחזור חדש. ואף ים ויבשה מחליפים זה עם זה תדיר. כל זה קורה, לא רק מפני שה׳ עשה אותו פעם אחת, אלא מפני שעדיין הוא רואה כי טוב הוא לתכליתו. (יא-יג) ויאמר אלקים תדשא הארץ וגו׳ – בפסוק יא אנו נכנסים לתחום עולם החי והצומח. אנו רואים את הדשא – הצמחיה הבוקעת מן האדמה, את העשב המזריע זרע ואת העץ עושה פרי; ואנו למדים שכל המינים לאין מספר של הבריאה הם תחת שליטת חוק אחד שווה: ״למינו״, ״למינהו״. על כל אחד ואחד לפעול רק למען מינו, ולהתפתח רק בתחום שהוצב למינו. ואנחנו קוראים את הפסוק הגדול, המבאר לנו את מובנו של עולם הצומח: ״ויאמר אלקים תדשא הארץ״; בדבר ה׳ הדשיאה הארץ דשא; הוא שגזר את חוק ״למינו״ השולט בכל צמח בחומר ובצורה; ודבר ה׳ עודנו פועל ומתגלה ושולט בגבורה בכל צמח ובכל נבט. הבה נעיין במושגים המבטאים את התופעות שבעולם הצומח. במקום אחר (אוסף כתבים, כרך ח, מעמ׳ מ והלאה) נסינו לעמוד על מקור המילים שבעולם זה. דֶּשֶׁא קרוב ל״דוש״ (לדחוף ולכתוש, כדרך ש״זרא״ קרוב ל״זור״ וכו׳); ומכאן ״דָּשָׁא״ בארמית – ״דלת״. ״דֶּשֶׁא״ מציין את כלל הצמחים הפורצים ממעבה האדמה, ובדרך פרט את הדרגה הנמוכה של הקריפטוגמים [צמחים שאין להם פריחה, כגון: שרכים, טחבים, אצות ופטריות] שאינם מזריעים זרע. עשב קרוב ל״עזב״: להניח לנפשו, להעמיד בעצמאות, לחזק. העשב כבר זכה למידה מסויימת של עצמאות יותר מדשא. הוא צמח חד⁠־שנתי, וכל מטרתו היא ״להזריע זרע״. ומשהבשיל את הזרע, הוא נובל ושב ויוצא מן הארץ שנית. עץ משורש ״עוץ״ (קרוב ל״אוץ״ – להאיץ ולמהר); וגם משורש ״עצה״, שכוונתו לסגור. ה״עץ״ הוא צמח רב⁠־שנתי שמגיע לרמה גבוהה של עצמאות וחירות מגוף הארץ. כלי קיבול ותעלות המחוברים בצפיפות יחד יוצרים את גופו העיקרי של העץ – את הגזע. הכל פועל לתכלית אחת: לעשות פירות ולהיות ״עץ פרי״. גזע העץ עולה וצומח מהארץ רק פעם אחת; ומכאן ואילך העץ עצמו הוא זה ש״עושה פרי״. הווי אומר: יחס העץ אל פירותיו הוא כיחס האדמה אל הצמחים הנמוכים. הללו קרויים ״פרי האדמה״ מכיון שהאדמה צריכה להוציאם מחדש תמיד, ואילו פריו של עץ קרוי ״פרי העץ״. זרע (קרוב ל״זרה״, ״זרח״: להשליך מעליו, להקרין החוצה.) הזרע תלוש מגוף הארץ והוא מושלך מן הצמח כדי ליפול לצדו. פרי (משורש ״פרה״ וקרוב ל״פרח״, ״פרע״, ״ברח״, ״ברה״, ״ברא״) הוא ההשלמה העליונה של זרעי הצמחים שהשתחררו. בכל התופעות האלה, הצמח מתפתח לקראת חירות גדולה והולכת. אך זוהי חירות שיש לה מגבלות. כל החומרים והכחות של הצמח פועלים בתוך גבולות מסויימים וקבועים. צורתו של כל צמח מתפתחת ומגיעה לשלמותה לפי הצורה שנקבעה לו מראש. החוק הגדול הזה, המתגלה לעינינו בעולם הצומח, שולט על הכל, מארזי הלבנון ועד לאזובי הקיר, מעשב קטן ודל ועד עץ ענק השואף לרקיע. הוא מצוי בכל וכולל את הכל, ומאפשר לכל פרט ופרט ממין הצומח להתפתח רק בתחום שנקבע לו מראש. חוק זה, היוצא מפי כל אזוב וארז, מכריז ואומר: ״למינו!⁠״ מין נגזר משורש ״מון״, ומכאן ״תמונה״ (יתכן ש״מין״ קרוב גם ל״מנה״: להקציב, לחלק). ״מין״ הוא מכלול התכונות המבחינות בין קבוצה אחת לחברתה. קבוצה שנתייחדה למינה, אינה מתחברת עם קבוצה אחרת אם יניחוה לנפשה. ייחודו של המין מתבטא על ידי ״תמונה״. ״תמונה״ איננה הצורה האישית – המייחדת את הפרט מזולתו שבאותו כלל; לכך יש לנו שמות אחרים כמו ״תבנית״ או ״תואר״. ה״תמונה״ היא צורתו של המין. היא מבטאת את התכונות האופייניות של המין והמשותפות לכל פרטיו – אותן תכונות היוצרות את החיבור המאחד את כל חלקי המין. אמור מעתה: תמונה היא צורת הדבר בקווים כלליים, והיא מביעה את סוגו של העצם. משום כך יש ״תמונה״ גם בגילוי שכינה. כבוד ה׳, המבשר לנביא את קרבת השכינה, קרוי ״תמונה״. ״תמונת ה׳ יביט״ (במדבר יב, ח) – רמז לה׳ וסימן להתגלותו. ״לא ראיתם כל תמונה״ (דברים ד, טו), פירושו: לא ראיתם אף רמז לדמות גופנית – ״זולתי קול״ (שם פסוק יב). נמצאת אומר, שאיסור ״לא תעשה לך כל תמונה״ (שמות כ, ד), כולל הרבה יותר מאיסור ״לא תעשה לך פסל״ (דברים ה, ז). החוק האלקי של ״למינהו״ שולט לעינינו בכל עולם הצומח והחי, ואליו מתייחס החוק האלקי שניתן לישראל לאחר מכן: ״את חקתי תשמרו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך״ (ויקרא יט, יט), וכמו שדרשו חז״ל: ״⁠ ⁠׳את חקתי תשמרו׳ – חוקים שחקקתי לך כבר״ (קידושין לט.). מדרש זה מדוייק בלשון הפסוק, שכן הכתוב מקדים כאן את המושא (״חקתי״) לפועל (״תשמרו״) המצווה על השמירה, זאת בניגוד למנהג הכתובים, והשווה: ״ושמרתם את חקתי״ (ויקרא יח, ה; כ, ח). נמצא, ש״את חקתי תשמרו״ אינו מתייחס לאיסורים המוזכרים שם בהמשך הפסוק, אלא לחוקים שנצטוו עליהם זמן רב קודם לכן; ולא בא הכתוב שם אלא להוסיף עליהם את חובת השמירה. רק פעם נוספת אחת מצאנו מצוה שנכתבה כסדר הזה: ״את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו״ (שם טז, ד). אולם, גם שם מדובר בחוקים הקשורים קשר עמוק למצות כלאים, שכן המדובר באיסורי עריות, שגם הם נהגו עוד לפני מתן תורה. החוק האלקי של ״למינו״, השולט על כל עולם החי, הופך כל מין בשאינו מינו ל״כלאים״. שני המינים ״כלואים״ – סגורים אחד בפני השני – אינם מתחברים ואינם מזדווגים. כל מין פרה ורבה רק ״למינו״ המיוחד בלבד, ורק שרירות לב האדם כופה עליהם חיבור בלתי טבעי, הווי אומר, חיבור בלתי חוקי. אם יניחוהו לעצמו, יישאר כל שתיל אך ורק במינו, כמו שנהג ״אביו״ הראשון. עליו ועל צאצאיו ציווה הבורא בימי קדם: ״למינהו!⁠״ ברור הוא, שהתורה מייחסת חשיבות רבה לכך, שנראה את המחוקק האלקי בעולם הצומח והחי שבטבע, שכן היא מפנה את מבטנו אליו בכל צעד שנצעד בחיינו. לא רק שהתורה אוסרת עלינו להפריע במעשינו את חוק ״למינהו״ על ידי איסורי כלאי בהמה והרכבת אילן, אלא שהיא הוסיפה עליהם איסורים אחרים: כלאי זרעים, כלאי הכרם, איסור חרישה בשור ובחמור יחדיו, איסור שעטנז ואיסור בשר בחלב. וכך, בכל יחסנו עם עולם הצומח והחי, בשעת זריעה ונטיעה, בשעת עבודה בבהמה, בשעה שנתלבש בחמרים הלקוחים מהחי והצומח, ואף בעת אכילת המזון, הוזהרנו לשמור על הסדר המזכיר לנו תמיד את החוק של ״למינהו״. מצוות אלה מזהירות אותנו לשמור על חוק זה גם ביחס למינים שלנו, להשליט את החוק שה׳ נתן לנו גם על הדחפים והכחות הפנימיים שלנו, ולקיים אותו בכל הפעולות – הן אלו שאנו עושים והן אלו שאנו מנועים מלעשות. אמת הוא, שבודאי יש לנו כחות, דחפים ותקופות התפתחות, המשותפים גם לצמחים ולבעלי חיים; שהרי אנו נולדים, ניזונים, גדלים, מזדקנים ולבסוף מתים. אך ה׳ בראנו כ״מין״ מיוחד, נעלה יותר. הוא עשאנו ״אדם״ בתוך כל שאר היצורים החיים, ועשאנו ״ישראל״ בתוך המין האנושי, וקבע לאדם ולישראל את החוק השולט על התפתחות חייהם. החוק האלקי לא התחיל רק אצל ישראל ולמען ישראל, שכן כבר כיצורים חיים אנו מצווים בחוק האלקי. לא נוכל למלא את שליחותנו המיוחדת, אלא כשאנו נשארים בתוך הגבולות שקבע לנו ה׳. כדוגמת כל היצורים החיים, נצליח למצוא חירות ועצמאות אמיתית רק כשנשאר בתוך תחומי החוק האלקי. כל התורה כולה איננה אלא מצוות ״למינו״ שניתנה לאדם הישראלי. החוק האלקי ניתן לכל יצורי העולם. הוא מתבטא בכל היצורים שאין להם בחירה, והוא שולט עליהם בעל כרחם. והוא נאמר לאדם ולישראל, למען יקבלוהו עליהם בבחירה חפשית וישליטוהו על דחפיהם וכחותיהם. בעצם ההשתעבדות לחוק האלקי הם מקיימים את תפקידו הנעלה של מינם. ה׳ זקוק במשק עולמו גם לאזוב וגם לארז, גם לשבולת וגם לענבי הגפן. הוא מסר לכל אחד את חוקו המיוחד לו, אשר במסגרתו על כל אחד לחיות את החיים שנקבעו לו, בלי שישאל מדוע הוא אזוב ולא ארז, שבולת ולא ענבי גפן. כולם מניחים את תכנון העולם בידי ה׳, וששים ושמחים לתרום את תרומתם שלהם לכלל. באותו האופן, ה׳ זקוק בממלכת עולמו הן לישראל והן לאומות העולם. לכולם הוא נתן את ייעודם ואת חוקם, והמטרה האלקית הגדולה תושג רק כשכל אחד יקיים את ייעודו ואת החוק שה׳ הטיל עליו. על ידי קיום חובתו, תורם כל אחד את תרומתו הנדרשת ממנו לטובת הכלל. בראש החוקים האלה, המסדירים את כחות האדם ודחפיו הפנימיים, עומדים איסורי עריות. בשמירתם תלויה טהרת האדם במין האדם, וטהרת היהודי במשפחת ישראל. וככל שהסוג עולה במעלתו, כן מתווספים סייגים על חיי האישות, ומצטמצם מבחר האפשרויות לשאת אשה. גם בני נח נצטוו על העריות, אך שאר, אחווה ונדה הותרו להם. בני ישראל נתקדשו בקדושה יתירה על ידי איסורי כרת אלה. למעלה מהם עומדים הכהנים שנתקדשו על ידי איסורי לאו דכהונה. ומעל כולם הכהן הגדול – אשר בו מגיעה פריחת הייחודיות היהודית לשלמותה הגדולה ביותר, והוא נאסר גם בחייבי עשה: ״כי אם בתולה מעמיו יקח אשה״ (ויקרא כא, יד). נמצא, שאדם קונה מעלה רוחנית מוסרית, רק בשמירה מדוקדקת על גדרי חיי האישות. צניעות מוסרית הכרחית היא לשמירת קדושת המין האנושי. הקשר ההדוק שבין קיום המין לבין שמירת חוקי המינים נמצא בפסוקנו גם באופן אחר. מאמר בריאת העשבים והדשאים, אינו מזכיר את החוק של ״למינו״, ונאמר בו רק: ״תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע״. ואף על פי כן, כאשר הציווי יצא לפועל אומר הפסוק: ״ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו״. אמור מעתה: חוק ״למינו״ כלול – כהנחה המובנת מאליה – בעצם הציווי של ״תדשא וגו׳ עשב מזריע זרע״. קיום המין תלוי בטהרת המינים, וכל זלזול בחוקי המינים מביא חורבן על המין. פריצות הורסת יחידים ואומות, ושמירת הסייגים על חיי האישות מהווה יסוד לאצילות המין האנושי. איסורי ביאה המגבילים את חיי האישות, מכוננים את אצילותם הרוחנית והמוסרית של המין האנושי ושל משפחת ישראל. חומרת האזהרה של חוקי המינים מוכחת על ידי עקרות הבהמות הנוצרות על ידי כלאים. זאת ועוד: חיילי רומי שבזזו את ארץ יהודה, הביעו את פליאתם מיופיים המושלם של פירותיה. עדותם, שנרשמה בידי טקיטוס ופליניוס, מאשרת לכל בעל ספקות את המקובל בידינו מהמסורת. עדות זו גם מוכיחה, שבעיבוד הקרקע והעץ, אין צורך להשבחת הפרי בהרכבה אסורה המתנגדת לטבע. בני האדם לא הצליחו עדיין, להוציא מִזֶרע הנוצר על ידי כלאים, עץ פרי המשפר את העץ המקורי. ומתעוררת השאלה: שמא ״השבחת הפרי״ רק מחלישה את זני העצים? החוק של ״למינו״, המשתמע מאליו מציווי ״מזריע זרע״, מבאר את הקל וחומר שנשאו הדשאים בעצמם, לפי מאמרו העמוק של רבי חנינא בר פפא (חולין ס.); וכן את הכרזתו של שר העולם (שם): כשם שקיימו הדשאים את החוק של ״למינו״ מבלי שנצטוו על כך, כך לעתיד יתגלה כבוד ה׳ בארץ, וכל הבריאה תבוא לתיקונה השלם: ״יְהִי כְבוֹד ה׳ לְעוֹלָם יִשְׂמַח ה׳ בְּמַעֲשָׂיו!⁠״ (תהלים קד, לא). הנה ימים באים, שהאדם ילמד מכל דשא ועשב לקיים את החוק האלקי בשמחה. יכירו וידעו כל יושבי תבל, שחוק ושמירתו בהקפדה אינם ענין של מותרות, אלא תנאי לקיומו ולפריחתו של המין האנושי, כדרך שהוא תנאי לקיומם ולפריחתם של כל היצורים. ימים יבואו, והאדם יקיים ״את חקתי תשמרו״, ואז ״ישמח ה׳ במעשיו״! משמעות היום השלישי לעניין טהרת האדם, בין לטהרה הטבעית של כחות הצמיחה, ובין לטהרה המוסרית של כחות קיום ההולדה, שנויה אחר כך בדיני הזאה (במדבר יט). הבא לטהר את עצמו מטומאת [מת] טעון הזאה בשלישי ובשביעי. משמעות היום השלישי עבור חלק ה״צומח״ שבאדם, דומה למשמעות היום השביעי [של הבריאה] עבור חייו הפעילים. מה היום השביעי מקדש את הרוח על ידי דעת ה׳, ומשעבד לרצון ה׳ את מעשה האדם [עיין פירוש ב, ג], כן היום השלישי מקדש את הגוף על ידי סייגיו המוסריים של החוק האלקי. אין התקדשות של הרוח ללא התקדשות הגוף. ולכן, אף אם התאחרה ההזאה הראשונה עד לאחר היום השלישי, נמנה יום ההזאה כיום השלישי; וממתינים ארבעה ימים עד שאפשר יהיה להזות את ההזאה של היום השביעי. במאמר שבו נבראו העצים, נאמר הציווי של ״למינו״ לפרי ולא לזרע: ״עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו בו״. ויש לכך משמעות, שכן יש לעצים שני תפקידים: לגדל פרי לצורך האדם, ולהמשיך את המין על ידי הזרע הטמון בפרי. אולם, האדם מזלזל בחוסר אכפתיות בצרכי המין כדי להשביח את טיב הפרי. משום כך מזהירה התורה: אף על פי שפרי העץ מיועד גם לך, אל תשכח שהעץ ״עושה פרי״ גם ״למינו״, ושהזרע למינו טמון בפרי. בתאוותך לפרי, אל תמנע מהעץ לקיים את מינו! יש לעיין עוד בפסוקנו: ״עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ״. כלומר, העץ הראשון נוצר אמנם מן הארץ, אך מאז והלאה ניטל זרע העץ מן הארץ והוא מבשיל מעל הארץ. מעתה, חובה על הארץ לקבל את הזרע, לפתח אותו, ולהוציא אותו מקרבה. בדומה מצאנו במים, שבתחילת בריאתם פשטו על פני כל הארץ, ולאחר מכן הורמו למעלה מן הארץ על מנת לחזור אל הארץ ממרום. כמו כן מצאנו גם באור, שבתחילת בריאתו התפשט על פני כל הארץ, ואחר כך נקבע במאורות וחוזר ממרומים אל הארץ. וכן הדבר בזרע ובארץ. כל יצורי העולם מקבלים ונותנים, מקבלים זה מזה ונותנים זה לזה. כל הבדלה והפרדה היא לצורך השפעה הדדית בין שני היצורים. וזוהי באמת תמצית כל החיים בארץ. הכל צריכים זה לזה – לא רק כדי לקבל, אלא גם על מנת לתת. העץ זקוק לארץ, אך גם הארץ זקוקה לעץ. כל דבר מקבל רק כדי לתת, וכל דבר שניתן מתעלה וחוזר אל הנותן, כדי להשפיע שנית שפע ברכה. אונקלוס מתרגם תמיד ״למינהו״ – ״לזנוהי״, כאילו ״למינהו״ הוא לשון רבים, ומשמעותו ״למיניו״. בודאי ש״לזנוהי״ הוא הגירסה הנכונה, ולא ״לזניהי״ – בלשון יחיד. ראה ספר ״יאר״. פירוש זה של צורת כינוי השם ״הו״, יש בו כדי לעורר תמיהה, כיון שבדרך כלל סיומת ״הו״, מורה על לשון יחיד ולא על לשון רבים. (יד-יט) מאור, אור, מארת – עד עתה התפשט ה״אור״ על פני כל הארץ, והאלקים בכחו האין סופי יצר הבדל בינו לבין החושך. גם במצבו זה השתתף כבר האור ביצירת הצמחים, שהם ״ילידי האור״. אך מכאן ואילך נקבע האור במערכת של מאורות, והארץ תקבל את האור מהמאורות הנמצאים ברקיע השמים. ״מאור״ – באות ״מ״ לפני השורש, כדוגמת ״מנורה״, ״מזבח״, ״משכן״. ״מארת״ – חסר פעמיים. כתיב חסר של לשון רבים נקבה, או פועל בלשון יחיד כשהנושא בלשון רבים (״יהי מארת״, כדוגמת ״חַכְמוֹת נָשִׁים בָּנְתָה בֵיתָהּ [משלי יד, א]), בא לכלול ריבוי של דברים במושג אחד; הוא מתעלם מההבדלים ומדגיש את המשותף, ומבליט את הצד השווה המקשר נושאים רבים. כן מצאנו בפרשת חטאות: בחטאות הפנימיות נאמר: ״ונתן וגו׳ על קרנות מזבח קטרת הסמים״ (ויקרא ד, ז) – ״קרנות״ כתיב מלא, וההלכה היא ש״מתנה אחת מהן מעכבת״ (זבחים מז.). אולם בחטאות החיצוניות נאמר: ״ונתן על קרנת מזבח העלה״ (ויקרא ד, כה) – ״קרנת״ כתיב חסר; ושם הכוונה היא רק לקרנות המזבח דרך כלל, ״ואם נתן מתנה אחת כיפר״. פסוקנו כופל את הדגשת האחדות: לשון הרבים באה בכתיב חסר, והפועל ״יהי״ בלשון יחיד. בדרך זו נותן הכתוב ביטוי לאחדות ולשילוב המלא שבין אין ספור הגופים של נושאי האור. למרות ריבויים הגדול לאין מספר, הם יוצרים מערכת מושלמת ואחידה אחת. אבל מלבד לשון הרבים החסרה, האור עצמו גם הוא בא בפסוקנו בכתיב חסר: ״מארת״. חז״ל רואים בזה רמז שהאור, כפי שהוא זורח עתה מהמאורות, איננו במלואו ובטהרתו המקורית; וכחו נתמעט, כפי מצבנו הנוכחי הבלתי שלם בעולם הזה (השווה פירוש לעיל, על ״וירא אלקים את האור כי טוב״). מצב זה של חוסר שלמות, מתגלה – יותר מבכל דבר אחר – במיתת ילדים קטנים, אשר פטירתם המוקדמת באה מחמת חוסר שלמותם הגופנית או המוסרית של הוריהם. לפי זה ניתן להבין מדוע צמו אנשי מעמד ביום רביעי בשבת ״על התינוקות שלא יעלה עליהם אסכרה״ (תענית כז:). בפסוק הבא (פסוק טו) בא ״אור״ בכתיב מלא, שכן שם מזכיר הכתוב את תפקיד המאורות: ״והיו למאורת ברקיע השמים״. מטרת המאורות היא להאיר בעולם הזה, ומטרה זו אכן מתקיימת במלואה. (במאמר המוסגר נזכיר, שהכינוי ״מאורות״ מלמדנו שהם נושאי אור, ולא מקורות אור.) אולם הפסוק מדגיש שוב שהם מאורות – רק ״ברקיע השמים״, בשמים ביחס לארץ. מה הם המאורות כשלעצמם, ואיזה עוד מטרה אולי יש להם, אלה הן שאלות שאינן שייכות לפרשה זו. פרשה זו עוסקת רק בהשפעת המאורות ומטרתם בעולם הגשמי והמוסרי של הארץ. משום כך השמש והירח מוזכרים ראשונים, שכן השפעתם על הארץ נראית לכל. ״ואת הכוכבים״ – הבאים רק כתוספת, שכן חשיבותם בעולמנו ניכרת פחות. עניין פרשה זו הוא רק לומר, שה׳ ברא את המאורות הגדולים, שאורם מסדיר את כל החיים על הארץ; וכן גם את הכוכבים; ושהוא קבע את מהלכם וייסד את פעילותם ברקיע השמים. מטרת המאורות נאמרה בבירור בפסוק יד: ״יהי מארת ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה״. הסדר הכביר הזה, המסדיר את כל החיים על הארץ, מוזכר ראשון. כדבר שני, מוסיף הפסוק: ״והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים״. היינו, המאורות ישמשו כ״אותות ולמועדים״ כדי לקבוע מקום וזמן: כ״אותות״ – סימנים, באמצעות מיקומם הקבוע; ״ולמועדים״ – זמנים קבועים (״מועד״ – משורש ״ועד״, עיין להלן), באמצעות מהלכם הקבוע לפי תקופה. יש ביד אדם למדוד מרחב ולקבוע מקום, על ידי מעמד המאורות ברקיע השמים; ויכול הוא גם לקבוע במדויק את הזמן, על פי מהלכם התקופתי. לשם כך, הוא חוקר בחוקים השולטים בגרמי השמים, קובע את מקומם ומחשב את מהלכם. פרשה זו מלמדת אותנו שה׳ קבע להם חוק בלתי משתנה, המתקיים במרחב ובזמן. בנוגע לתפקיד המאורות לגבי הזמן, מוסיף הפסוק: ״ולימים ושנים״. מסילותיהן הקבועות של כוכבי וגלגלי השמים מחלקות את זמננו למועדים. גם היום עצמו נחלק על ידיהן לשעות ודקות. אך הימים אינם שווים באורכם והם יוצרים תקופות קטנות וגדולות, לפי מיקומה של הארץ כלפי הירח והשמש. ״ימים״ הם תקופות יותר קטנות של ימים – חדשים. ״שנים״ הם תקופות יותר גדולות של ימים – שנים. או לחילופין: ״ימים״ הם תקופות של ימים – שנים, ו״שנים״ הם תקופות של שנים – מחזורי שנים [כגון: שמיטין ויובלות]. אולם עלינו לדעת, שהשמות ״אות״ ו״מועד״ אינם באים בתנ״ך, במובן האסטרונומי הכללי, אלא הם מופיעים כמעט ללא יוצא מן הכלל בתחום חיי האדם הרוחניים והמוסריים. ״אותות״ הן תופעות המורגשות על ידי החושים, המולידות או מעוררות מחשבה. (עיין לעיל בביאור פסוק א, ״את״). משום כך, נקראים גם מעשי ה׳ ״אותות״, שכן הם מעוררים ומולידים מחשבה על כח ה׳ והשגחתו. ואם במקביל הם משמשים להביא לשינוי בדעת האדם ולהשפיע על כח רצונו, הם נקראים ״מופתים״. ״מופת״ נגזר מבנין הפעיל של שורש ״יפת״, שמשמעותו כשורש ״פתה״, היינו לפתות, להביא לשינוי בדעת, להביא לידי החלטה. ״מועדים״ נגזר משורש ״ועד״, שמשמעותו – לקבוע מפגש, לקבוע זמן ומקום לכינוס. נמצא ש״מועדים״ הם זמני קודש, שנקבעו על ידי הקב״ה וגם על ידי ישראל בקידוש החודש, להיפגש בהם עם ה׳. ואכן, כוכבי וגלגלי השמים המאירים על הארץ, הם גם ״אותות״ וגם ״מועדים״. הם ״אותות״ לכל האנושות באופן כללי; שכן מראה כוכבי השמים; צורותיו הקבועות של אור הלבנה; ולמעלה מכולם, מהלך השמש המכוון את כל חיי הארץ; כל אלה מספרים כבוד אֵל מן השמים. ״אֵין אֹמֶר וְאֵין דְבָרִים״ (תהלים יט, ד), הם מביעים את שבחו ללא דיבור או מילים. המאורות קוראים לאדם ומעוררים את לבו להכיר את אל עליון! בכל הארץ כולה הם מכריזים: ״יש אלקים!⁠״ אך המאורות הם גם ״אותות״ דרך פרט. האלקים של כלל האנושות ושל ישראל, נתן מאורות ברקיע, להיות אותות המזכירים ומסמלים את הבטחות ה׳ וציוויו לעמו. ה׳ קבע זכרון נצח להבטחתו הראשונה לכלל האנושות ולמצוותו הראשונה לישראל באמצעות כתיבה על השמים. לאחר המבול, הראה ה׳ לאנושות המתחדשת על הארץ החדשה את הקשת בשמים, ובישר: ״זאת אות הברית אשר הקימותי ביני ובין כל בשר אשר על הארץ״ (להלן ט, יז). בברית בין הבתרים הראה ה׳ יתברך לאברהם את כוכבי השמים, לאות על עתיד עמו, ואמר: ״כה יהיה זרעך״ (להלן טו, ה) – מרובים ככוכבי השמים; וכמותם, תלויים רק בגזירת הקב״ה. לפני שהתחיל עם ישראל במסעו ההסטורי, הראה ה׳ למנהיגיו את הלבנה בחידושה, וציוה: ״החדש הזה לכם״ (שמות יב, ב); כלומר, חידושו של אור זה יהיה ה״דוגמא שלכם״ – עליכם להתדמות ללבנה. כדרך שהלבנה מחדשת את עצמה תמיד, ואורה גדל וגובר תמיד; כן עליכם לחדש את עצמכם, לחזור לטהרתכם ולהתעורר לחיים חדשים. חדשו אורכם, קומו, אורו מכל חשכה של מוסריות ורוח ומכל תקופה חשוכה בתולדותיכם. זוהי בשורתכם לעולם, בשורת הגאולה מהרע ומהחטא, ושל ההתחדשות לחירות ולחיים. ״כזה ראה וקדש״: כשאתם רואים את הלבנה מחדשת את אורה, קדשו את הזמן הזה בקהילתכם. גם אתם צריכים להתעורר לחיים חדשים, ולהאיר באור חדש, אור המוסר והרוח, אור של ישועה וחיים. נמצא, שהמאורות משמשים כ״אותות״: הם מסמלים את הבטחות הגאולה והקדושה, שנמסרו לכלל האנושות ולישראל. (משום כך, המצווה היא לקדש את החודש על פי הראייה, בנוסף לחשבון האסטרונומי, כדי שקידוש החודש לא יתרוקן מתוכנו, ולא נבוא לראות בו חשבון של תקופות ומזלות בלבד!) המאורות משמשים גם בתפקיד של ״מועדים״. ה׳ קידש את מועדי ישראל, כדי שעל ידי שמירת המועדים והרגשת שכינת ה׳, נזכור תמיד את גאולתנו והתקדשותנו, ונקבל על עצמינו את עול תורתו. כל המועדים האלה תלויים בחדשי הירח ובמהלך השמש. הם מכוונים את תשומת לבנו גם לטבע וגם לתולדות העולם, ומראים לנו את האל האחד, המנהיג גם את הטבע וגם את תולדות העולם. כך היו המאורות ל״אותות״ ול״מועדים״, לחינוכם של האנושות ושל ישראל. גם תפקיד זה תלוי במהלכם הקבוע של המאורות שנקבע על ידי הבורא. נמצא, שהציווי למאורות: ״והיו לאותות ולמועדים״, מרמז לשליחותם ההסטורית לאנושות ולישראל. אל לנו לתמוה על כך, שפרשת בראשית, כאן [במועדים] וגם במלאכת היום השלישי [בעניין הכלאים], רומזת למצוות העתידות להינתן רק לאחר שנים רבות. שהרי כל המצוות כבר ניתנו לישראל בעל פה, ואת רובן גם קיימו, בארבעים השנה במדבר; ורק מאוחר יותר ניתנה להם תורה שבכתב, כדי לשמור על התורה שבעל פה. התורה שבכתב היא הקווים הכלליים של כל התורה שבעל פה. עלינו לזכור תמיד יסוד זה, כדי להבין על בוריה את מהותה של התורה שבכתב, שהיא דבר ה׳ הכתוב. בזמן שניתנה פרשת בראשית לעם ישראל, שימשו אותם כבר המאורות לאותות ולמועדים. על פי הנחה זו של עתיד ישראל, נוכל גם להבין את מדרש חז״ל, שהמאור הקטן מרמז לישראל המונים חדשים ללבנה, והמאור הגדול מרמז לאומות העולם המונים לשמש (בראשית רבה ו, ג). (כ) ויאמר אלקים ישרצו המים וגו׳ – כל יום משלושת הימים הראשונים של בריאת העולם, עומד כנגד יום משלושת הימים שלאחריהם. האור נברא ביום הראשון, וביום הרביעי נקבעו המאורות – נושאי האור, שעל ידיהן משפיע האור על חיי הארץ וגדילתם. מרחבי המים והאוויר נבראו ביום השני, וביום החמישי ניתנו להם יצורי החיים השוכנים בהם. היבשה שנראתה ונתעטרה בעטרת צמחים ביום השלישי, קיבלה את בעלי החיים היושבים בה ביום השישי. היום השביעי קובע את תחילתו של עולם חדש – עולם בו יחונך האדם אל ה׳. גם יום זה הוא ״יום ראשון״, אך עתה במדרגה יותר נעלה, שכן ביום זה נברא האור הרוחני, שהוא האור של הכרת האלקים. אך אין ליום השבת את ״היום הרביעי״ של המאורות – ״אין לו בן זוג״. רק עם בריאת ישראל, המלאכה השמינית של הבריאה, קיבל גם האור הרוחני הזה את נושאיו. וכלשון חז״ל: ״כנסת ישראל היא בן זוגך״ (בראשית רבה יא, ח). ביום החמישי אנו נכנסים לעולם החי. דבר ה׳ מעמידנו על שפת הים, מראנו מים ואוויר, ומבשר: ״ויאמר אלקים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים״. שרץ – קרוב ל״שרש״ ו״זרז״, שהרי יש דמיון בהברתם. המשמעות הבסיסית של כולם היא – תנועה מזורזת ודוחפת. ויתירה מדה זו ב״שרץ״ מבשאר, שיש בה את האות ״צ״, המרמזת על התגברות על מכשולים חיצוניים. נמצא שכוונת המילה ״שרץ״ היא לדבר שיש לו את כח התנועה העצמאית, דהיינו בעל חי, שהרי היכולת לזוז ולנוע מעצמו היא היא הסימן המובהק של בעלי חיים. כל יצור אפילו הקטן ביותר המתנועע מכח עצמו, מכריז על עצמו שהוא בדרגת החי. נמצא ש״שרץ״ מורה בעיקר על בעלי החיים נחותי הדרגה, שהרי אצלם עיקר הסימן להיותם בעלי חיים הוא כח התנועה שלהם. בעוד ״שרץ״ מציין את כח התנועה העצמאית כפי הנראה מבחוץ, הרי ״נפש״ היא הסיבה הפנימית לתנועה זאת (״נפש״ קרוב ל״נפץ״, שמשמעותו – נפרד לגמרי מגוף הארץ, ראה אוסף כתבים כרך ח עמ׳ מב). הנפש היא עצם מהותו של הדבר החי, מהות פרטית בעצמאותו המוחלטת. הנפש היא גם מקור כל תנועה (ולכן ה״נפש״ משמעותה גם ״רצון״, שכן הרצון הוא המקור הפנימי של כל תנועה). יצור בעל נפש – הרי הוא יחיד שאינו זקוק לאחרים, ובדרגה גבוהה יותר הוא אישיות. הנפש היא היסוד הבלתי מוחש הנמצא בכל בעל חי; היא דבר נפרד מחומר הבעל חי ואינה מתאחדת בחומר. היא היסוד הקבוע שעומד בתוך הגוף החומרי המשתנה תמיד. אילו הייתה הנפש רק חלק מהחומר, היה המשך אישיותו של הבעל החי מתבטל כשחומרו משתנה. אך הרי כל בעל חי זוכר ומקבל רשמים ממה שקרה לו. דבר זה מוכיח את קיומו של יסוד קבוע בתוך החומר המשתנה של הגוף. יסוד זה מקבל ושומר רשמים, ובשל כך הוא אחראי להמשך קיומו של הפרט. הנפש היא סימן ההיכר הפנימי שמבדיל את בעל החי מהצמח, כשם שכח התנועה הוא הסימן מבחוץ. הנפש היא נקודת האמצע היחידה של בעל החי שבה מרוכז כל קיומו. אם נקודת אמצע זו נפגעת – הרי שנפגע כל בעל החי. מאידך גיסא, הצמח אינו יחידה שלמה אחת המרוכזת סביב מרכז אחד, אלא מורכב ממספר חלקים פרטיים המחוברים יחד. ובכל חלק, בכל ענף, בכל עלה, ובכל ניצן, קיומו של הכלל חוזר על עצמו; כך שכמעט כל חלק ממנו שייפרד יוכל להצמיח את הצמח מחדש. הנפש היא ״חיה״. נמצא בה הכח להבחין בין טוב לרע, לקבל מה שראוי לה ולדחות מה שאינו ראוי. (לפירוש שרשים ״חיי״, ״חכך״, ״חקק״, ״חגג״ – פעולת החֵיך – ראה אוסף כתבים כרך ח עמ׳ מג.) פעולה חופשית זו לקבל את היסודות הראויים ולדחות את שאינם ראויים, הינה עצם פעולת החיים. שרץ נפש חיה – כח תנועה, רצון, והבחנה, הם הסימנים העיקריים של חיות. ״שרץ״ – מראה שהוא חי. ״נפש״ – העיקר הפנימי של חיים. ״חיה״ – היא פעולת החיים ותהליך החיים. ישרצו – במאמר ״ישרצו המים״ – יכול להתפרש באחד משני אופנים: או כפועל יוצא כמו ״ושרץ היאור צפרדעים״ (שמות ז, כח), או כפועל עומד כמו ״שָׁרַץ אַרְצָם צְפַרְדְּעִים״ (תהלים קה, ל). נמצא שאפשר לפרש ״ישרצו המים שרץ״: המים יוציאו יצורים חיים שזזים, או: יצורים חיים שזזים יתפשטו בתוך המים. ועוף יעופף – אם נשווה בין ״יָגֵע״ ל״יָגַע״ (״יָגֵע״: עיף; ״יָגַע״: לעסוק בעבודה מייגעת, לעמול, לעבוד), נוכל להבין את הקשר שבין ״עָיֵף״ (תשוש כח) ל״עוף״. כמעט שאין ביכולת העין האנושית להבחין בתנועות התדירות של כנפי העוף. אם כן משמעות ״עוף״ היא – להתאמץ ולהתקדם בלי הפסק כלל, בשונה ממי שהולך ברגליו, המתקדם פסיעה אחר פסיעה. (יתכן ש״עוף״ קרוב ל״עב״ – ענן, שכן העב שט לאורך השמים. ״עב״ אולי גם קרוב ל״אוב״ – כד או נאד, שכן העננים מלאים ממי הגשמים. עוד יתכן לומר, שמשמעות שלשתם – ״אוב״, ״עב״, ו״עוף״, להתמלא מים או אוויר; שכן העוף ממלא את גופו, ריאותיו ועצמותיו אוויר, ורק כך הוא יכול לרחף באוויר; את זה אנו מציעים רק כאפשרות בעלמא.) יש להעיר שבבריאת שוכני המים והאוויר לא מצאנו את מאמר הכתוב ״ויהי כן״, כפי שמצאנו בבריאות האחרות. מכאן ראייה למה שפירשנו לעיל (פסוק ז), ש״כן״ מתייחס למצב הנוכחי כפי שאנו רואים אותו היום. ״ויהי כן״ נאמר אם כן רק על אותם ברואים היוצרים והממלאים את יישובו של האדם, והם הראשונים העומדים נגד עיניו. (כא) תנינים – תיבה זו אינה ברורה, הן בפירושה והן בשורשה. יתכן שהיא נגזרת משורש ״נון״, ואות השימוש ״ת״ מתווספת לראשה (כמו ש״תנור״ נגזר משורש ״ניר״, ״תלמיד״ משורש ״למד״, ואולי גם ״תפוח״ משורש ״נפח״). ״נון״ בארמית הוא דג, מהשורש בעברית ״נין״ (צאצא), כמו ש״דג״ נגזר מ״דגה״ (להרבות צאצאים). מ״דג״ יוצא גם ״דגן״, חיטה, הנקרא כך בגלל ריבוי הגרעינים הנמצאים בשיבולת אחת. נמצא ש״תנין״ הוא מין דג, או קרוב למין הדג. גם ״הרומשת״, משורש ״רמש״, אין ברור פירושה. ״רמש״ ודאי קרוב ל״רמס״, אך ״רמס״ מציין דריכה בכח גדול כדי לכתוש, לעומת ״רמש״ המציין את הזחילה הקלה של היצורים נחותי הדרגה. קרוב לודאי ש״רמש״ הוא צורה קלה של ״רמס״, ואילו ״רמז״ (המציין רק קריצת העין) הוא קל משניהם. בדומה מצאנו: ״זנה״ (קל מ״זנח״, שמשמעותו לעזוב לגמרי), ״שנא״, ״סנה״, ״צנה״. ״זנה״ כוונתו להסיר אהבה; ״שנא״ כמשמעו; ״סנה״, שהוא קוץ, פירושו לדחות כדי להגן; ״צנה״ משמעותו מגן שיש בו מסמרים. דוגמא נוספת לשרשים דומים שאחד מהם כבד מהשני: ״זוז״, ״שוש״, ״סוס״, ״צוץ״. ״זוז״, משמעותו תנועה קלה, ״שוש״ פירושו תנועה פנימית של שמחה, ״סוס״ היינו סוס מהיר, ו״צוץ״ משמעותו הפרח הצץ ויוצא. אולם אם ניקח בחשבון תופעה לשונית מסויימת, נעדיף לפרש בדרך שונה. מצאנו ש״סוס״ קרוב ל״סס״ (תולעת האוכלת צמר). כמו כן, ״עש״ קרוב ל״עוש״ ו״חוש״ (שמשמעותם למהר). נראה אם כן, שחוזק התנועה נמדד, לא רק על פי ההתקדמות המושגת בפרק זמן מסוים, אלא גם על ידי מספר התנועות הנשנות בפרק זמן מסוים. המסקנה היא, שחוזק התנועה נמדד על ידי הכח הפועל אותה. אם נספור את מספר הפסיעות הנעשות בדקה אחת, על ידי התולעת הזוחלת והסוס המהיר, נמצא שמהירות תנועת התולעת עולה על זו של הסוס הדוהר. אם כן אנו מבינים מדוע ״סוס״ קרוב ל״סס״; ומבינים גם ש״רמס״ מציין דריכה בכח גדול, לעומת ״רמש״ המציין זחילה של היצורים נחותי הדרגה. הכח המתגלה בפסיעות הבודדות החזקות של הסוס, מתגלה אצל היצורים נחותי הדרגה במהירות התנועות החוזרות ונשנות. מכל מקום, כדרך ש״שרץ״ מציין תנועה עצמאית ותנועה לקראת מטרה בדרך כלל, כן ״רמש״ מציין תנועה עצמאית ביחס ליסוד מתנגד; הארץ או המים הם היסוד המתנגד, נקודת התמיכה לפעולת המנוף. כנף קרוב ל״גנב״, נמצא שמשמעות ״כנף״: הסתרה מראיה, כמו ב״וְלֹא יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ״ (ישעיהו ל, כ). ומכאן ״כנף הבגד״: השפה הכפולה של הבגד. נראה אם כן, ש״כנף״ מציין את כנף העוף, משום שהוא מכסה את גופו של העוף ואת גוזליו. נמצא ש״כנף״ מציין בעיקר כנף במצב מנוחה. ומכאן הביטויים ״וּפָרַשְׂתָּ כְנָפֶךָ עַל אֲמָתְךָ״ (רות ג, ט), ו״בְּצֵל כְּנָפֶיךָ תַּסְתִּירֵנִי״ (תהלים יז, ח), וכן הלאה; בביטויים אלה, הדבר הבולט הוא מובן ההסתרה – הסתרה מראיית אחרים. אנו מוצאים אמנם את ״כנף״ גם במשמעות של כלי תנועה: ״הַמְהַלֵּךְ עַל כַּנְפֵי רוּחַ״ (תהלים קד, ג) ועוד. אך גם שם קרוב לודאי שהמובן הוא כדברינו, שכן העוף מעופף בכנפיו ונעלם מעין רואה. החוק של ״למינו״ מוזכר רק בשעת קיומו בפועל (פסוק כא), והוא היה משתמע ומובן מאליו בציווי הבריאה (פסוק כ). ראינו דוגמא לכך קודם לכן בדשאים והעשבים (ראה פירוש לעיל פסוקים יא–יג). (כב) לאמר – ״דיבר״ שונה מ״אמר״, כפי שדיבור שונה מהגדה. ״דבר״ קרוב באופן היגויו ל״דור״ (שורה, כביכול, של אנשים בני זמן אחד), ״תפר״, ״תור״, ״טור״; ומשמעותו, לחבר הברות למילים ומילים למשפטים; הווי אומר, לבטא מחשבות במילים, מבלי להתחשב בכניסתן לאזני השומע או בהשפעתן על דעתו. ״לדבר״: להגות בשפתיים, להביע באופן מילולי. לכן, אדם שיושב בדד יכול ״לדבר״, אבל אינו יכול ״לאמר״. ״אמר״ פירושו: להודיע דבר לזולת, וקרוב הוא ל״עומר״, ול״חומר״ (ערימה). מילים בודדות נאספות לתוך ״מאמר״, לפי הבנתן וכוונתן. הרעיון והרצון המאוחדים של המגיד מסוכמים בקצרה באמצעות דיבורו, והוא חוזר ומסוכם בדעתו של השומע, כגוף אחד של רעיון ורצון. לכן כל ״אומר״ מצפה שמאמרו יקויים מיד, בשונה מה״מדבר״. משום כך אנו מדברים על ״עשרה מאמרות״ ו״עשרת הדברות״. ״מאמרי״ הבריאה של ה׳ נתקיימו מיד, ההוצאה לפועל הייתה תוצאתם המיידית. אך ״דברות״, המצוות של ה׳, מבטאות בעיקרן רק את הרצון האלקי. והם עדיין ״דברות״ קדשו, גם אם לעת עתה אין מי ששומע להן ואין מי שמקיימן. כוונת תיבת ״לאמר״ היא, שהמילים צריכות להיחרת בלב השומע ולהיות מובנות בכל עומקן – בהכרה מלאה או בשעבוד גמור של הרצון. ״אמר בלבו״: הביא דבר להכרת עצמו, שמר אותו בזכרונו, או קיבל אותו בלבו. זוהי גם משמעות ״לאמר״ באדם המדבר אל עצמו, כאשר הוא מאזין לדברי עצמו. בהקשר לדברי ה׳ במצוות, מציין ״לאמר״, שאת הדברים שנאמרו בקיצור ובריכוז (״וידבר״), יש להבין ולממש במלוא עומקם. זהו בדיוק היחס שבין תורה שבעל פה לתורה שבכתב, ומשום כך גם נקראים מפרשי המצוות ״אמוראים״. כאן בדברי הברכה מצאנו את תיבת ״לאמר״ באחד ממאמרי הבריאה, ומשמעותה כמשמעות שאר מאמרי הבריאה: גזירה וצו, שלאחריהם בא מיד הקיום. ה׳ ברך את בעלי החיים; הווי אומר, הוא נתן להם את היכולת לפרות ולרבות, ויחד איתה הטביע בהם את הטבע הדוחף אותם לעשות זאת. אצל בעלי החיים שאין להם בחירה חפשית, אין הפסק בין היכולת לבין מימושה בפועל; היכולת עצמה שהוענקה להם על ידי ה׳, דוחפת אותם גם לקיימה בפועל. דבר ה׳ תמיד מתממש על ידם. ברכת ה׳ לוחשת בקרבם תדיר: ״פרו ורבו ומלאו את המים בימים והעוף ירב בארץ״. פרו – הולדת הוולדות. רבו – הטיפול בוולדות, שבכך תלויה ההתרבות. (כד-כה) תוצא הארץ – בצמחים אומר הכתוב: ״תדשא הארץ״ (לעיל פסוק יא), על הארץ להיפתח או להתגלות; ואכן, הצמח, עם כל התפתחותו המיוחדת, נשאר עדיין מחובר לגוף הארץ שהולידה אותו. ביצורי המים אומר הכתוב: ״ישרצו המים״ (לעיל פסוק כ), על המים להוליד יצורים שנעים מכח עצמם, אך אותם יצורים ישארו בתוך היסוד שהוליד אותם. רק על היצורים החיים שנוצרו מהארץ אומר הכתוב: ״תוצא הארץ״, הווי אומר, שהארץ תוציא אותם ממש מתוכה החוצה. רק אצלם מגיע היצור החי לעצמאות גבוהה וחפשית. עצמאות זו גוברת והולכת ממין למין, עד שהיא מגיעה למדרגת האדם, שרק חלק מעצמותו נברא מהארץ. נפש חיה – ראה לעיל, פסוק כ. בהמה נגזר משורש ״בהם״ הדומה ל״בום״, כדוגמת שרשים אחרים המהפכים ה״א לוא״ו: ״כהן״ דומה ל״כון״, ״בהן״ ל״בון״, ״נהר״ ל״נור״ ועוד. משורש ״בום״ נגזר ״במה״, המשמשת להגביה חפץ. ״בהמה״ היא שם מתאים לאותם בעלי חיים, שבטבעם נכנעים לאדם ומשמשים אותו. השתעבדות הבהמה לאדם היא שלב בסולם ההתעלות הרוחנית של האדם. ללא שוורים שיעבדו עבורו, מוטל היה על האדם למשוך את המחרשה, להוליך את העגלה, ולטעון משאות כבדות על גבו. ותחת עול עבודת הפרך הגופנית, הייתה רוחו נמקה והולכת, ולעולם לא הייתה חוזרת לעצמה. אך כאשר עלה העול על צוואר השור לחרוש ולעבוד, והצאן רעו מעצמם ללא יגיעה רבה מצד האדם; הייתה רוח האדם פנויה ללימוד ולהתבוננות בשמים ובארץ; ודעתו הייתה פנויה לחשוב, כאשר הוא חורש את שדהו ורועה את צאנו. הודות לבהמה השיג האדם את מעלתו הרוחנית; ״בהמתו״ נעשתה ״במתו״. חית הארץ – לעומת ה״בהמה״ עומדת ה״חיה״, חית הארץ, חית הפרא. החיה אינה נכנעת לאדם; ומשום כך היא מסמלת ״חיים״ עצמאיים, העומדים מכח עצמם. רמש, רמש האדמה הם היצורים הנמוכים שזוחלים על הארץ. ראה לעיל פסוק כא. (כו) ויאמר אלקים נעשה אדם – כל שאר הנבראים מוזכרים בכתוב רק בשעת בריאתם, אך האדם מוזכר עוד לפני בריאתו. מעשה הבריאה הופסק, כביכול, והבורא מכריז לעולמו על כוונתו לברוא ״אדם״. שכן אדם זה עתיד למשול על העולם, כמנהיג וכשליט שהתמנה לתפקידו זה על ידי האלקים. עתה מכינים את העולם לביאת אדונו. במובן זה יהיה מובן גם השימוש בלשון הרבים – ״נעשה״. לשון רבים היא הלשון שמשתמשים בה מלכים להכריז על רצונם בפני עבדיהם, והיא מרמזת על מהות שלטון המלך על עמו. הכרזת חוקי המלך לכל בני מדינתו אינה מפאת רצונו או צרכיו האישיים, אלא שהמלך רואה את עצמו קשור לבני עמו, והוא גוזר ומצווה עליהם רק לטובת הכלל ולתועלתו. הוא מושל על עמו רק כציר נאמן של העם. וכן גם כאן, הבורא מכריז על שלטון האדם, לטובת העולם ומתוך דאגה לייעודו. הכרזה דומה מצאנו בפרשת דור הפלגה, לפני שה׳ הפיצם על פני כל הארץ: ״הבה נרדה ונבלה שם״ (להלן יא, ז), גם שם נפוצו האומות לתועלת עתידם. בכל מקום שהאלקים מדבר בלשון רבים, נראית התערבותו כמביאה בעטיה הגבלה ופורענות; אך לאמיתו של דבר היא מביאה ישועה ופורקן. אדם – ראה אוסף כתבים, כרך ח עמ׳ נב והלאה, שם הבאנו ראיות ברורות מדקדוק ומסברא להשיג על הביאור המקובל של השם ״אדם״. ״אדם״ אינו נגזר מ״אדמה״, אלא להיפך ״אדמה״ נגזר מ״אדם״. יתירה מכך, האדם אינו מוגדר על ידי ארציותו. שכן מקור מוצאו הארצי הוא המשותף בינו לבין יתר הברואים, ואילו ייחודיותו של אדם היא בכך שהוא לא נברא כולו מהארץ; נשמת חיים מהאלקים שנופחה בגוף הארצי, היא שעשאתו ל״אדם״. עצם ההכרזה הגדולה שנעשתה כאן, מעידה שהשם ״אדם״ מציין את תכליתו הנשגבה של אדם. כתובים נוספים גם מעידים על כך: ״וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם״ (יחזקאל לד, לא). ודאי ש״אדם״ לא נתפס כאן כגוש אדמה גרידא. במאמרנו הנזכר (שם באוסף כתבים) עמדנו על הקשר שבין ״אדם״ לבין ״אָדום״. האור האדום הוא הפחות נשבר מכל קשת הצבעים היוצאת מהאור, והוא הקרוב ביותר למקור האור. ובאמת, נקודה זו היא המגדירה את עצמותו של אדם: הוא ההתגלות הקרובה ביותר של האל; ועל ידו מתגלה שכינת ה׳ בארץ. ״אדם״ קרוב כמו כן גם ל״הדום״, המרמז על כך שאדם הוא הדום רגלי השכינה, שלוחו ונושא כבודו של ה׳ על הארץ. (״הדום״ שונה במשמעותו מ״במה״. ״במה״ תפקידה להגביה את השפל, בעוד שה״הדום״ משמש לחסוך מהמרומם את הצורך לשים את רגליו על הארץ. אילמלא התמנה האדם להיות ״הדום״ לקב״ה, היה מוטל על הקב״ה בכבודו ובעצמו להוציא לפועל את כל האמת, הרחמנות, המשפט והאהבה, שרצונו לגלות על הארץ. כשאדם מקיים את רצון בוראו, מתגלה רצון ה׳ בארץ, והקב״ה אינו צריך לרדת בעצמו לארץ לשם כך. האדם הוא ״הדום״ לשכינה, אבל הבהמה היא ״במה״ לאדם.) ״אדם״ קרוב גם ל״חתם״ – לחתום (קירבה זו מרומזת על ידי שורש ״אטם״ – לסגור), ומרומז בזה שהאדם הוא ה״חותם״ של האלקים על הבריאה. על ידי ה״חותם״, יכול העולם להכיר את ריבונו הנסתר. בסופו של דבר ״אדם״ קרוב ל״דמ⁠(ה)״ [שממנו נגזר ״דמות״] בתוספת אל״ף מייחדת. תכלית האדם היא להיות בדמות אלקים, אך עליו לעשות זאת באמצעות כחו החפשי והפָּעיל. במילים אחרות, האדם הוא נציגו של האלקים ובא כחו. כל המושגים האלה בעצם אחד הם; לאדם ייעוד אחד בלבד, בין אם כ״אדום״, כ״הדום״, כ״חותם״ וכ״א⁠־דם״ – הכל מסתכם במושג: ממלא מקום. ״אדם״ הוא אם כן נציג ובא כח. בצלמנו – במקום אחר (אוסף כתבים כרך ח עמ׳ נד) הוכחנו, ש״צלם״ – הקרוב ל״שלם״ (שַׂלְמָה) ול״סמל״ (שִׂמְלָה) – מציין את הלבוש החיצוני בלבד – הצורה הגופנית. נמצא ש״בצלמנו״ פירושו: בלבוש שלנו. הווי אומר, אם כל האהבה והרחמים, האמת, המשפט והקדושה של הנהגת הקב״ה, יתגשמו ויתכסו בלבוש חיצוני – בלבוש שנתן הבורא לאדם, הרי שצורתו הגופנית של האדם כבר מעידה עליו שהוא צירו הנאמן של הקב״ה. הוא אלוקות בארץ. צלמו של האדם הוא – כדמותנו; הוא ראוי לאדם, אשר ייעודו להיות ״דומה״ לאלקים. משמעות נוספת של ״דמה״ היא: לשתוק. אם כן, מושג הדמיון שב״דמה״ הוא כך: דברים דומים ״שותקים״ זה לזה – כלומר, אינם מראים כביכול התנגדות לזה לזה – ואף אחד מהם אינו סותר את דברי חבירו (גם בלשונות החדשות אנו מוצאים את המושג ״ניגוד משווע״). נמצא שתפקידו של אדם להתדמות לאלקים מתבטא בדרך השלילה: בכל מהותו, בל יימצא דבר הסותר למידות האלקיות, הסותר לאמת ולאהבה, למשפט ולקדושה. אין ביכולת האדם להשתוות לאלקים, אך חובתו להתדמות אליו – שלא יהיה בתוכו דבר הסותר את המידות האלקיות. ייעודו של האדם הוא להתקדש; לשאוף להתעלות תמיד במעלות הקדושה האלקית. נמצא שפירוש פסוקנו הוא כך: אנו נעשה ציר שלוח, בצורה הראויה לנו, והמתאימה לזה שנועד להדמות אלינו. וירדו – ״אדם״ נתפס כאן מיד כשם כולל לאנושות, ומכאן צורת לשון הרבים. משמעותו הבסיסית של ״רדה״ היא: להוריד דבר ממרומי חירותו ולהכניסו לתוך ידו – הווי אומר, לשלוט עליו. כך אצל שמשון: ״וַיִּרְדֵּהוּ אֶל כַּפָּיו וכו׳ מִגְּוִיַּת הָאַרְיֵה רָדָה הַדְּבָשׁ״ (שופטים יד, ט). וכן בלשון חכמים, ״רודה פת״: להוריד את החלות מדופני התנור ששם הם נדבקות. ומכאן בהרחבה, ״לרדות״: למנוע מדבר את עצמאותו ולהביאו תחת שליטתנו. ״רדה״ שלאחריו מושא ישיר, פירושו: לשלוט על המושא כולו. מצאנו צירוף זה פעמיים בלבד בכתוב: ״לא ירדנו בפרך לעיניך״ (ויקרא כה, נג), ו״רֹדֶה בָאַף גּוֹיִם״ (ישעיהו יד, ו) [בפסוק הראשון, המושא הוא הכינוי ״נו״; בפסוק השני, המושא הוא ״גוים״]. בשני מקראות אלה, ה״רודה״ עובר את גבולות רשות השליטה שניתנה לו. בכל שאר המקומות האחרים, ״רדה ב⁠־״ פירושו: לשלוט על דבר מבחינה מסויימת של מהותו. ואכן, כן הוא מעמד האדם לגבי שאר בעלי החיים. ייעודו של האדם אינו לשעבד את כולם לגמרי. לארץ וליצוריה יכולים להיות בחינות שהם מעבר לתחום שליטת יד האדם, ובבחינות אלה הם משמשים את תכלית עצמם. ייעוד האדם אינו אלא ״לרדות בם״, ולא ״לרדות אותם״. תפקידו הוא להפעיל את שליטתו על בעלי החיים ועל הארץ עצמה. בקיום ייעודו כאדם, עליו למנוע מהם מקצת מחירותם ולהביאם במקצת תחת שליטתו. אם שליטתו על בעלי החיים היא כ״אדם״ – בצלם אלקים ובדמותו, הרי שהם מקבלים על עצמם את עול שליטתו מרצונם, ושליטתו עליהם אינה שעבוד וקלון, אלא עילוי היא להם, ומשתפת אותם בחירות האלקית. כל העולם כולו נכנע מרצונו לאדם שהוא טהור ועובד את בוראו. אך אם האדם מועל במעמדו ואינו שולט על יצורי העולם כ״אדם״ – כנציגו ובא כחו של הקב״ה – אלא בכחו ועוצם ידו, הרי שיצורי החיים אינם נכנעים לו מרצונם. כמדרש חכמינו ז״ל: ״את שהוא בצלמנו כדמותנו – ורדו, את שאינו בצלמנו כדמותנו – ירדו וכו׳. זכה – רדו, ואם לאו – ירדו״ (בראשית רבה ח, יב). ״רדה״ שונה מ״כבש״. ״רדה״ מציין את יחס המושל לעמו – ואף יחס זה אינו אלא על תנאי. אך ״כבש״, לעומת זאת, מציין יחס אחר. בפסוק כח, הוא מציין את יחס האדם לארץ הדוממת. מצאנו ״כבש״ לענין ה״כֶּבֶשׁ״ של המזבח. ״דרך כבושה״ בלשון חכמים, היא דרך שדרכו עליה הרבה בני אדם (ומכאן גם ״כבס״, המציין את הדריכה בכיבוס הבגדים). כבש נמצא גם ב״כבשן״, שמשנה והופך לחלוטין את כל מה שהושלך לתוכו. נמצא, שמשמעות ״כבש״ היא, להכניע דבר בכח כדי שלא יעלה או לשלוט על דבר בשליטה מוחלטת או לשנות ולהפוך עצם מהותו של דבר. תפקיד זה – להטביע את חותמו שלו על דבר ולהפוך אותו לשלו ממש – נמסר לאדם רק לגבי דברים דוממים, שישמשו לו כחומרים, כלים ואמצעים, כדי להוציא לפועל את מחשבותיו. אוּמָנוּת האדם, היא היא הכבשן שהופך את החומר הגולמי לצורות חדשות. לפיכך נאמר בפסוק כח: ״ומלאו את הארץ וכבשה, ורדו בדגת הים ובעוף השמים״ וגו׳. שכן בראשונה לא ניתנה רשות לאדם להרוג יצורים חיים! ובכל הארץ מפסיק את סדר היצורים החיים – ורק לאחר מכן מונה הכתוב את הרמש. בכך מרומז, ששליטתו של האדם על הרמש הרומש על הארץ, באה רק כתוצאה משליטתו על כל הארץ. למעשה, האדם אינו שולט באופן ישיר על היצורים השורצים; אלא הוא משמיד אותם או מגרש אותם מכל מקום שהוא זקוק לו לשלטונו. (כז) ויברא אלקים את האדם בצלמו – הכתוב חוזר ושונה כאן ביטוי זה כמה פעמים, במטרה להדגיש שצורתו הגופנית של האדם ראויה לאלקים ולתפקידו האלקי של האדם. בזה מלמדתנו התורה להכיר ולהעריך את הכבוד האלקי של הגוף האנושי. תכלית תורתנו הקדושה היא, לא רק לקדש את רוחו של האדם אלא גם את גופו. זהו היסוד לכל המוסר האנושי: הגוף האנושי, על כל דחפיו וכחותיו, נברא בצורה הראויה לאלקים; וחובתו של אדם היא, לקדש את גופו כפי שמתאים לתפקידו האלקי. אין דבר הפוגע יותר ביסוד המוסריות, מאשר התפיסה המוטעית המחלקת את הנפש האנושית לשניים. שיטה זו מכירה את כבודה האלקי של הרוח, ומלמדת אותה לרומם את עצמה לעולמות עליונים. אך מאפשרת לגוף הפקרות משולחת רסן, לשקוע כבהמה ברפש תאוות החושים. ולגדולי אנשי הרוח מעניקה היא גם פטור מיוחד לגבי ההשחתה המוסרית של הגוף. לא זה ייעוד האדם כפי שמתואר בתורת ה׳. התקדשות הגוף ושמירת הצורה האלקית של האדם, הן הן אבן הפינה לכל זיכוך מוסרי, והתנאי לכל אצילות רוחנית. לפי גודל הרוממות אליה מבקשת הרוח לעלות, כך הוא גודל החיוב בהתקדשות הגוף. בשעה שה׳ כרת ברית עם ישראל ובכך הקים מחדש את האנושות הטהורה, הוא התחיל במצוות מילה המקדשת את הגוף. וישנן עוד הרבה מצוות בתורה, שכל תכליתן היא רק לתועלת ולתיקון הגוף: להוליד את הגוף, לזון אותו, ולשמור על צורתו הכשרה והטהורה – כדי שהגוף ימשיך להיות צלם אלקים, ולא טמא שקץ ותועבה. זכר ונקבה ברא אותם – על אף שכל היצורים החיים נבראו זכר ונקבה, מזכיר הכתוב עניין זה רק בבריאת האדם. בזה התורה מלמדתנו, שהזכר והנקבה נבראו שניהם על ידי האלקים בכבודו ובעצמו, ושניהם נבראו בצלמו בשווה. הפסוק מדגיש יסוד זה, בכך שהוא מתחיל בלשון יחיד – ״אותו״, ומסיים בלשון רבים – ״אותם״. האדם, הנברא בצלם אלקים – אחד הוא, ונברא זכר ונקבה. רק שניהם במשותף מוציאים לפועל את מושג ״אדם״ בשלמותו. ״זָכָר״ נגזר משורש ״זכר״, לזכור; וקרוב ל״סגר״ ול״סכר״. ״נקבה״ נגזר משורש ״נקב״, לקבוע, לכוון [עיין פירוש להלן ל, כח ד״ה נקבה, ובויקרא כד, יא]. נמצא שה״נקבה״ היא המכוּוֶנת (כמו ״גזלה״ משורש ״גזל״, ו״גנבה״ משורש ״גנב״). הזכר נוצֵר בלבו את המסורת האלקית והאנושית. הוא מוסר הלאה את התרבות, והוא שלשלת המסורה של המין האנושי. האשה משיגה את תכליתה המיועדת, כאשר היא מתלווה לאדם ומשתתפת עמו בעמלו; ובכך היא מוצאת את התחום בו תתרום את תרומתה שלה לקיום הייעוד האנושי. האיש בוחר את תפקידו שלו, בעוד שהאשה מקבלת את תפקידה כשהיא מצטרפת לבעלה. (ראה אוסף כתבים, כרך ח עמ׳ פו). (כח) ויברך אותם אלקים – ה׳ בירך את שניהם, והפקיד בידיהם במשותף את האחריות למילוי ייעוד האנושות. יש להעיר, שלעיל בפסוק כב בענין הברכה לדגים נאמר: ״ויברך אתם אלקים לאמר״, ואילו כאן בברכת האדם נאמר: ״ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים״. כבר ביארנו למעלה, שבנוגע ליצורים החסרים בחירה חפשית, קיומה של הברכה נכלל בברכה עצמה. היינו, נתינת היכולת לפרות ולרבות, כוללת כבר בתוכה את קיומה בפועל. הולדת וולדות והטיפול בהם הם מעשים טבעיים לגמרי, אשר עשייתם תלויה בדחף טבעי שמקורו נמצא בברכת האלקים. הם נעשים מחמת הכרח חוקי טבע, כמו כל שאר ההתפתחויות הגופניות של היצור החי. אך אצל האדם הופרדה הברכה מהקיום, והענקת היכולת חלוקה מהשימוש בה למטרות האלקים. הקיום נדרש מאדם כמילוי חובה, ועליו לקיימו מרצונו החפשי. מעשה שהוא טבעי בבהמה, נהפך אצל האדם למעשה של חירות מוסרית. ארבעת החלקים של תפקיד האדם: פרו, רבו, מלאו את הארץ, כבשה – כוללים את כל התפתחותו המוסרית הנעשית בבחירתו החפשית. ״פרו״ מתייחס לנישואין, ״רבו״ למשפחה, ״מלאו״ לחברה, ו״כבשוה״ לרכישת רכוש. פרו מתייחס לעצם הנישואין, חיבור שני המינים כדי להוליד את פירות האדם – בנים. כדרך שבעץ, מבחר כחותיו ושרפיו ״משתחררים״ בפירותיו כנבט עצמאי (ראה לעיל פסוק יא); כך גם אצל האדם, תכונותיהם האלקיות והאנושיות האצילות ביותר של האב והאם חוברות יחדיו להוליד זרע אנושי עצמאי. רבו מתייחס למשפחה. ״רבה״ – להתרבות. הולדת ילדים אין בה די להתרבות המין האנושי. גם בהרבה מינים של בעלי חיים, התרבות המין תלויה בטיפול בוולדות; אך במין האנושי, טיפול זה הוא הכרח מוחלט – ולו רק מבחינת הקיום הגופני בלבד. אין כל תקווה לקיומו של ילד אנושי, אם הוריו אינם מטפלים בו מרגע היוולדו, ואינם מקדמים ללא הרף את שלומו והתפתחותו הגופנית. נמצא, שלא הלידה כשלעצמה, אלא הטיפול, הוא הסיבה האמיתית לריבוי המין האנושי. אך ״רבה״ כולל יותר מכך. על ההורים מוטל החיוב גם להתרבות – בבניהם, היינו להוליד עצמם מחדש דרך בניהם: הם צריכים לבוא שוב בדמות בניהם. והבנים ידמו לאבותם, לא רק מהבחינה הגופנית אלא גם בצורתם הרוחנית והמוסרית. על ההורים לנטוע ולגדל בבניהם את מִבחר כחותיהם הרוחניים והמוסריים. כללו של דבר, חובתם היא ליצור ולחנך את בניהם מבחינה רוחנית ומוסרית. רק באופן זה יבואו ההורים בדמות בניהם ויקיימו מצוות ״רבו״. מובן זה של שורש ״רבה״ – לאמן ולחנך – מופיע מחדש ב״רבה קשת״: זה שמלמד את חכמת הירייה [עיין פירוש לקמן כא, כ]; וב״תרבות״ (באה בייחוד בלשון חכמים): חינוך והתנהגות בדרך ארץ. יתכן שגם השמות ״רב״ ו״רבי״ נגזרים ממובן זה, שכן תפקידו העיקרי של מלמד הוא לפתח את התלמיד בדמותו הרוחנית של המלמד. (אגב אורחא, כדאי להעיר על הדמיון שיש בין שורש ״רבה״ לשרשים ״רוה״ [סופג, שׁוֹרה] ו״רפה״ [רפוי, רופף, להעשות חלש]. אכן, בכל מקום שדרים אנשים רבים ביחד, על כל יחיד ויחיד להגביל את עצמו, כדי להשאיר מספיק מקום לחיי האחרים. אמנם בקבוצה של אנשים חלשים, מתחזק היחיד על ידי סיוע הדדי; אך כשהרבה אנשים חזקים נמצאים ביחד, היחיד נחלש על ידי הגבלה עצמית. ענין זה, שבקבוצה של חלשים – מתחזק היחיד על ידי החברה, ובקבוצה של חזקים – הדבר הפוך; יתכן שמרומז בתופעה ייחודית בלשון העברית, שמספרי הנקבה באים בצורת זכר [שלש, ארבע, חמש], ומספרי הזכר באים בצורת נקבה [שלשה, ארבעה, חמישה]; וטעם הדבר, משום שקבוצת החלשים מחזקת את כולם, אך קבוצה של חזקים מחלישה כל יחיד ויחיד. גם המושג של ״רבה״ – שאנו עוסקים בו כאן – משמעו רפיון: לחנך, תמיד כרוך במסירות לזולת על ידי הגבלה עצמית. כשהאדם נעשה אב למשפחה, איננו חי עוד למען עצמו; הוא נעשה ״רפה״ משום שכל דאגתו היא לאחרים. וכגודל מסירותו לאחרים, כן הוא יותר ממלא את תפקידו, והברכה מתחזקת.) נמצא ש״רבו״ קורא לייסוד הבית והמשפחה; ורק דרכם יצליח החינוך האנושי. רק משניתנה מצות ״רבו״, קיבלה מצות ״פרו״ את חשיבותה המוסרית הגבוהה. ואפילו אז, לידה מחוץ לנישואין היא סם המוות לאנושות. אמנם באופן זה הבן נולד להורים, אך אינו גדל על ידי אהבת הורים. הורים יש לו, אך אין לו בית הורים, אשר רק בו יכול לצמוח ל״אדם״. מלאו נוגע לחברה. על כל זוג מוטלת החובה לתרום את תרומתו, כדי שהארץ תתמלא בבני אדם. רק כשהארץ מלאה בבני אדם, היא משיגה את תכליתה בשלמות. הווי אומר: האדם אינו יוצא ידי חובתו בזה שהוא בונה את ביתו, אלא עליו גם לסייע בבניית בתים רבים נוספים. נמצא שעל היחיד מוטלת החובה לענין רווחת החברה. כבשה עוסק ברכוש (ראה פירוש לסוף פסוק כו). האדם מצווה לשלוט על הארץ ולכבוש אותה. תפקידו הוא לקנות את תוצרת הארץ ולתקנה לצרכו. רכישת רכוש היא תנאי מוקדם לתפקידי הבית והחברה, והרכוש בכללותו הוא כלי שעל ידו משיגים הבית והחברה את תכליתם. נמצא שקניין הרכוש נעשה לחובה מוסרית. אך כאן נאמרה מצות ״וכבשוה״ אחרונה, דבר הרומז להגבלה: אין לרכוּש כל ערך מוסרי, אלא אם כן הוא מוקדש לבית ולחברה. חובתו של אדם לקנות נכסים חומריים – כדי לבנות בית ולעזור לחברה. אל לו לבנות בית ולתמוך בחברה כדי להרבות את נכסיו ועושרו. מצות ״פרו ורבו״ ניתנה לשני המינים כאחד, ועליהם לפעול במשותף ובלב אחד כדי למלא את תפקידו של האדם. למרות זאת, לפני שמייסד האדם את ביתו, עליו לצבור קניינים גשמיים; וחובה זו של כיבוש הארץ לצורך תכלית האדם מוטלת בעיקרה רק על הזכר (יסוד זה נרמז בכתיב החסר של לשון הרבים ״וכבשה״). מטעם זה, רק האיש נצטווה באופן ישיר להנשא ולייסד בית, ורק עליו מוטלת חובה זו כחובה ללא תנאי. לאשה היא ניתנה כחובה על תנאי; היא חלה עליה רק כאשר היא מצטרפת לבעלה (ראה יבמות סה:). ציוויים אלה מטביעים את החותם האלקי על כל בחינה מחיי המשפחה והחברה. התורה אינה מכירה בחלוקת החיים בין התחום האלקי או ה״דתי״, מצד אחד; לבין תחום החולין, שלא נגעו בו דברים אלקיים, מצד שני. ה׳ תובע את כל החיים לעבודתו ולמילוי ייעוד האדם כאדם, ובראש ובראשונה לחיים המשפחתיים והחברתיים. ממצות ״ומלאו את הארץ״, אנו למדים בנוסף, שהאלקים חפץ בעולם מלא בבני אדם. רצונו הוא שהמין האנושי ידור על פני כל הארץ. נמצא, שייעודו של האדם בארץ אינו קשור דווקא לארץ או לאויר מסוימים. הכל ראויים למלא את הייעוד האנושי – כל אדם, בכל מקום שהוא גר, יהיו אשר יהיו התכונות שהתפתחו בו על ידי הארץ או אוירה. כל הארץ, תפקידה להיות ״אדמה״ – ממלכת האדם ואדמתו. ייעודו של האדם יתמלא בכל מקום, ודמיון האדם אל האלקים לא יאבד משום איש. ורדו בדגת הים וגו׳ ובכל חיה וגו׳ – לעיל (בפסוק כו) לא הוזכרה ״חיה״, וחיה נכללה בשם ״בהמה״. אמנם כאן מוזכרת רק ״חיה״, ובהמה כלולה בשם ״חיה״. זאת, משום שלעיל קבע הכתוב את ייעודם של בעלי החיים. כל עולם החי, אשר עליו להשתעבד לאדם, נועד להיות ״בהמה״; הוא עתיד להיות ״במה״ לאדם, ושלב בסולם עלייתו. אך כאן, בעלי החיים רק הובאו לראשונה לאדם; כולם עדיין בגדר ״חיה״ – מעגלים סגורים של חיים עצמאיים. (כט-ל) ויאמר אלקים הנה נתתי וגו׳ – אין הכתוב אומר: ״הנה נתתי לכם לאכלה״, אלא בפשטות ״הנה נתתי לכם״; ״לכם יהיה לאכלה״ פותח משפט חדש, כמרומז גם מטעם האתנחתא תחת תיבת ״זרע״. ראיה נוספת: אם כוונת הכתוב רק להתיר את אכילת מין הצומח, הרי כבר כלול היתר זה ב״וכבשה״ הכתוב בפסוק הקודם. ועוד, הרי הכתוב מדגיש כאן אצל עצי הפרי שהם ״זֹרע זרע״, על אף שזרעי הפרי אינם ראויים למאכל אדם. הדעת נוטה שפירוש הפסוק הוא: ״הנה! נתתי לכם את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ, ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע״. כלומר: הצמחים והעצים הראשונים – אני בראתים. אבל מכאן והלאה הם ״לכם״ – מופקדים בידכם; המשך התפתחותם תלוי בכם ובטיפולכם. ״לכם יהיה לאכלה״: חובתכם היא לגדל אותם ולשמור עליהם כראוי, לטובתכם ולתועלתכם. מהו מושג האכילה? ״אכל״ – ״כל⁠(ה)״ בתוספת ״א״ מלפניה, שכן זוהי עצמותו של המאכל: בהתחלה כילוי, ולבסוף קליטת וביטול האוכל בגופו של האוכלו (ראה אוסף כתבים כרך ח עמ׳ לד). תכליתה של האכילה אינה כליון המאכל, אלא שחומר המאכל יועבר לאחר. כאן אנו רואים את תכליתה המוסרית של האכילה וההגבלה המוסרית עליה. אין לאכול את מה שאינו ראוי לאישיות האוכֵל. כל מטרת הלכות מאכלות אסורות היא, לקבוע מה ראוי להיקלט ולהתבטל באישיותנו על ידי הכיליון. אך רק ה׳ יכול לקבוע זאת, רק הוא בקי בטיב החמרים ויודע את לב האדם. מאכלו הראשון של האדם היה רק ממין הצומח, וגם לא מכל הצומח אלא מזרעי הצמחים (כמו תבואה, קטניות, וכו׳) ופרי העץ בלבד. ״ירק השדה״ – העלים והעשבים – ניתן לאכילת בעלי החיים (פסוק ל). כך עשה ה׳ שלום בין האדם ובין בעלי החיים. כאן נצטווה האדם ״מלאו את הארץ״, אף על פי שבתחילה היה מותר לו לאכול רק מהצומח – תבואה ופירות. על כרחנו שמאכלים אלה היו מצויים בכל הארץ, ושאוויר הארץ היה שונה מאשר כיום. עדות על כך הם גם שרידים עתיקים של צמחים הגדלים רק בארצות חמות, שנתגלו בצפון הרחוק ביותר. רק לאחר המבול הותר להרוג בעלי חיים ולאכול את בשרם. שכן המבול השחית גם את עצם מהות הארץ, כמאמר הכתוב: ״הנני משחיתם ׳את׳ הארץ״ (להלן ו, יג), ויתכן שמחמת כן נצרך להתיר בשר מהחי. וכשהותר לאדם לאכול בשר החי, התחדשה המצווה הראשונה של מאכלות אסורות – אבר מן החי. ואכן כל דיני איסור והיתר במאכלים שייכים רק לחי וליוצא ממנו. אם נבין את המושג של מזון צמחוני, נבין גם מדוע בחרה התורה דווקא בסוגי בעלי החיים שהתירה לאכילת אדם. (ראה חורב פ׳ סח). ויהי כן – כך נוצר המצב שאנו רואים היום: הארץ המיושבת בבעלי חיים ובאדם, ויחס האדם לארץ ולבעלי החיים. (לא) וירא אלקים וגו׳ והנה טוב מאד – פגשנו כבר את המאמר ״וירא אלקים כי טוב״, שכן הוא חוזר ונשנה בכל שלב של הבריאה. לעיל ביארנו את הטעם לכך שהוא בא תמיד לאחר גמר בריאת דבר: כך מציין הכתוב את ריבונותו של הבורא כלפי כל מה שהוא עשה. מעשי ידי האלקים נשארים תלויים בו לעולם, גם לאחר גמר בריאתם. לכן לא היינו תמהים אם הכתוב היה אומר גם כאן, בשלב האחרון של הבריאה, ״וירא אלקים כי טוב״. אולם לשון הכתוב היא: ״והנה טוב מאד״. תיבת ״הנה״, משמעותה תמיד לחדש דבר שעוד לא ראינוהו. נמצא שיש כאן עניין חדש נוסף על מה שכבר נאמר בלשון ״וירא אלקים כי טוב״. ובלאו הכי מוכח זה בעליל מתוספת תיבת ״מאד״. תפיסה זו של תיבת ״הנה״, מעידים עליה כל השרשים הקרובים אליה: ״אנה״, ״הנה״, ״חנה״ ו״ענה״. ״אנה״: להעביר דבר למקום מסויים או לאדם מסויים, כמו ב״והאלקים אנה לידו״ (שמות כא, יג). ובהרחבה ״אניה״: כלי להעברת חפצים. כאשר חפץ מגיע ליעדו, מכריזים רואיו ״הנה!⁠״ ועל ידי כך מעוררים את תשומת לב מי שהחפץ מיועד אליו. אם החפץ יישאר שם, הרי מכיון שתנועתו הביאה אותו ליעדו הקבוע, הוא ״חונה״ שם (השווה ״נוע״ ו״נוח״). ״מחנה״ אינו מקום שנזדמן במקרה, אלא מקום שמבקשים כדי לנוח. וכדוגמת ״אנה״ במובן הגשמי, כך ״ענה״ במובן הרוחני. אדם ה״עונה״ לחברו – מעביר לו מילים, וכך מספק לו רעיון מתאים. משורש ״הנה״ נגזרת תיבת ״הֵנָה״, המציינת את מחוז חפצה של תנועה, או במקום או בזמן. ״הֵנָה״, עד כאן; ״עד הֵנָה״, עד עתה. נמצא ש״הִנֵה״ מורה על כך שמושג חדש נלמד בפסוקנו. מושג חדש זה כלול בתיבת ״מאד״ שנתווסף לתיבת ״טוב״. הווי אומר, שמה שנחשב עד כה רק ״טוב״, נעשה עתה ״טוב מאד״. מה שמצדיק שינוי זה בהערכת מעשה בראשית, הוא נקודת מבט חדשה; בחינה חדשה שהובאה לפנינו להערכה. בחינה חדשה זו כלולה ללא ספק בתיבת ״כל״. כל פרט בבריאה הוא ״טוב״ כשדנים בו בפני עצמו. אך רק עכשיו, כשנשלמו כל שלבי הבריאה, ואפשר לשקול כל חלק וחלק ביחס לכלל, כל דבר אינו רק ״טוב״ אלא הוא ״טוב מאד״. ״כל״ אינו מציין ריבוי בלבד – היינו, ״הכל ללא יוצא מן הכלל״, אלא הוא תופס את הריבוי כאחדות. הריבוי אינו רק סך כל החלקים, אלא הוא כלל, בכללות שלמותו. ״כל״ נגזר משורש ״כלל״. בלשון חכמים, ״כליל״ [עיין שבת קנב.] הוא זֵר או עטרה. נמצא ש״כליל״ מביע את מושג ה״מעגל״ (השווה ״גלל״, לסובב דבר סביב צירו). אך ״מעגל״ אינו אלא הקו השלם ביותר: המרחב הנשלט על ידי אותה מידה שווה של כח, מנקודה אחת לכל כיוון אפשרי. ה״מעגל״ מסמל את התחום השלם שאדם יכול לשלוט בו מנקודת מעמדו. משום כך, כל ביטוי המציין שלמות ותמימות, קרוב בעברית למעגל. העולה מדברינו, ש״כל״ אינו רק הסכום של הרבה חלקים, אלא השלמות של המושג. כך: ״כָל לְבָבוֹת דּוֹרֵשׁ ה׳⁠ ⁠״ (דברי הימים א כח, ט), לא רק כל הלבבות, אלא כל לב בשלמותו, בכל עומקו ובכל הרגשותיו השונות. וכן: ״כִּי אֵין מִלָּה בִּלְשׁוֹנִי הֵן ה׳ יָדַעְתָּ כֻלָּהּ״ (תהלים קלט, ד), הכוונה היא למילה בשלמותה, עם כל כוונותיה, קשריה, מקורה, ומטרתה. וכן גם כאן. אלקים ראה את ״כל״ אשר עשה – את כל הבריאה בשלמותה. הוא ראה את כל היצורים שוכנים יחדיו, מסתובבים כאחד על ציר אחד, בהתאמה שלימה ביניהם. לשון הפסוק אינה: ״את הכל אשר עשה״, אלא: ״את⁠־כל⁠־אשר עשה״, את השלמות והתיאום המוחלט והאחדות של כל הבריאה. הוא ראה כל חלק בקשריו עם הכלל – ״והנה טוב מאד״. בעוד שהחלק כשלעצמו קרוי ״טוב״, הרי שבקשריו אל הכלל קרוי הוא ״טוב מאד״. הוא טוב גם במקום שלא ציפינו למצוא אותו כך; אף מה שנראה כמום נהפך ל״טוב״, אם רק העין צופה על הכל. ואכן, כאשר דבר נמצא כפי שציפינו, אנו מכנים אותו ״טוב״. אך כאשר הוא טוב מעל לכל הציפיות, ונמצא כמועיל אף במקומות שלא ציפינו שיהיה כך, אנו מכנים אותו ״טוב מאד״. בדרך זו, כל יצור, כל דבר שקיים, הוא טוב מאד – בקשריו אל הכלל הגדול. כל רע יחסי נראה כרע, רק כל עוד העין צופה על הפרט, ועל חלק של זמן או מקום. אך כשהמבט מתרומם וסוקר את הכלל, הרי שהרע נעלם ונהפך ל״טוב״. גם כל הכחות עזי המצח השולטים בעולם – המוות, הייסורים, והיצר הרע – אף הם נהפכים ל״טוב״. ומכיון שלא ציפינו לזה, הם נהפכים ל״טוב מאד״. אילו יכולנו להתבונן בחלק, מנקודת המבט של הכלל. אילו גם יכולנו לראות את עצמנו בתפקידנו הכללי והמקיף: לא רק כתחתונים אלא גם כעליונים; לא רק מנקודת מבט ארצית וגשמית, אלא רוחנית ואלקית; לא רק ביחסנו אל העולם הזה, אלא גם אל הבא. אילו קישרנו כל מאבק, פנימי וחיצוני, לחירות המוסרית שתבוא עם הנצחון; וכל רגע של ההווה אל הנצח השמור לנו – הרי שאז היינו, כר׳ מאיר בשעתו, מוסיפים בספר התורה שלנו על ״והנה טוב מאד״ – ״והנה טוב מות״ (בראשית רבה ט, ה); או כחכמים האחרים: ״⁠ ⁠׳והנה טוב׳ – זו מידת הטוב, ׳מאד׳ – זו יסורין״ (בראשית רבה ט, ח); ״⁠ ⁠׳והנה טוב׳ – זה יצר טוב, ׳מאד׳ – זה יצר הרע״ (בראשית רבה ט, ז). תופעות כאלה נראות כייסורים, אך לאמיתו של דבר הן מביאות לנו ישועה. על ידיהן מתגלה כל הטוב שבבריאה. טוב שאינו רק ״טוב״ אלא מעבר לזה: הוא ״טוב מאד״. נוח לי לסבול ייסורים היום, בתנאי שבגלל זה אהיה חכם יותר ואצילי יותר בעתיד. נוח לי להתייסר, לטובת הכלל שנושאים בעול עמי. ״חביבים עלי ייסורים״ במשך שבעים שנותיי על האדמה, באשר אינן אלא כטיפה מן הים של הנצח המצפה לי. אילו יכולנו לסקור במבט אחד את כל הזרמים והמהלכים של הכלל הרחב בכל זמן ומקום; אילו היו גם מתגלים לנו כל הכחות הפועלים זה על זה בתוך הכלל; ואילו נפקחו עינינו לראות כפי שה׳ רואה – גם אנו היינו רואים את ״כל אשר עשה, והנה טוב מאד!⁠״ ״מאד״ נגזר משורש ״אוד״, שהוראתו הפרטית היא: גזיר עץ שבו מְחַתִּים את האש. בביטוי המקראי ״שְּׁנֵי זַנְבוֹת הָאוּדִים הָעֲשֵׁנִים״ (ישעיהו ז, ד), ה״אודים״ הם כלים ביד ה׳ לְעַנות בהם את האומות (בדומה לאשור שנקראת ״תַעַר הַשְּׂכִירָה״ [שם ז, כ]). הם גזירי עץ שבהם מדליקים עצים אחרים, אך מעשיהם אינם טובים יותר משל האחרים. לכן האש נאחזת גם בהם, וגם הם נאכלים. לעומת זאת, יהושע הכהן הגדול גם הוא היה ״אוד״ – כלי ביד ה׳, אך ״מוצל מאש״ – שאינו כלה בעבודתו (ראה זכריה ג, ב). משמעותו הכללית של ״אוד״ היא – מנוף, כח מניע, סיבה. מכאן ״על אודות״: ״על סיבות״, היינו ״בגלל״. כשם⁠־עצם, מציין ״מאד״ את כלל הכחות והאמצעים העומדים לשימוש האדם; הווי אומר נכסיו החומריים [דברים ו, ה]. וכשהוא משמש כתואר הפועל, נתפס הפועל המתואר בכל היקפו והשפעתו – בדרגה העליונה. הווי אומר: ״טוב מאד״ – ״טוב״ בכל תוקפו ועצמתו. ויהי ערב ויהי בקר יום הששי – ״אמר ריש לקיש, מאי דכתיב: ׳ויהי ערב ויהי בקר יום הששי׳, ה״א יתירה למה לי? מלמד שהתנה הקב״ה עם מעשה בראשית ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה – אתם מתקיימין. ואם לאו – אני מחזיר אתכם לתהו ובהו״ (שבת פח.). ״⁠ ⁠׳יום הששי׳, אמר ר׳ יודן, זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על הקודש״ (בראשית רבה ט, יד). מאמרים אלה יתבארו לנו אם נבין את הוראת הה״א היתירה. ה״א הידיעה הקודמת לשם העצם (כשאין אחריו משפט זיקה), מציגה לנו את החפץ (או האיש או ההוויה) כדבר שמצפים אליו; אנו מוכנים אליו ומצפים לו עקב מה שנאמר לפני כן. ״הנה אדם״ – מציג אדם כמושג חדש ללא כל הכנה, בעוד ש״הנה האדם״ – מציג אדם כדבר מצופה, דבר שאנו מצפים אליו לאור מה שקדם. לפיכך, אילו אמר הכתוב ״יום ששי״, לא היה לזה כל קשר לימים שקדמו, חוץ מיחס סדר המספרים. לא היה כאן כל רמז, שהימים שקדמו לו הכינו את בואו, ושכל מה שבא לפניו ממתין ומצפה לביאתו. אבל הכתוב אומר: ״ויהי ערב ויהי בקר יום הששי״, בה״א הידיעה. המשמעות הברורה היא, שזהו יום אשר כל הימים הקודמים הכינו לקראתו. כל מעשי בראשית הובילו אל היום הששי, היום שמביא לבריאה את תכליתה ופיסגתה. יש יסוד שמתבהר היטב בפרקנו. שכן כל הימים הקודמים נזכרו ללא ה״א הידיעה; בכולם הכתוב אומר ״יום אחד״, ״יום שני״ וכו׳; היינו, היה יום אחד, יום שני, יום שלישי, יום רביעי ויום חמישי. אך כאן כתוב: ״יום הששי״ – הווי אומר, היום שכל הימים הקודמים הכינו לקראתו והובילו לקראתו, היום שהעניק להם את תכליתם והשלמתם. והנה, היום הששי הביא אל ה״אדמה״ את ה״אדם״. ביום זה ניתן לארץ האדון והשליט שימשול בה במקום ה׳. לכן ה״א הידיעה של יום הששי יכולה להתפרש פשוטה כמשמעה: ״תנאי התנה הקב״ה עם מעשה בראשית״. כלומר, הקיום והייעוד של כל הברואים שקדמו תלויים בבריאה הנבראת ביום הששי. כל הבריאה תלויה ועומדת, אם נברא זה – האדם – יקבל ויקיים את תפקידו הנעלה. אולם, האדם התנכר למעמדו הנעלה, השתמש בו לרעה, ולא מילא את התפקיד שהוטל עליו. רק עם כניסת ישראל להסטוריה נעשה הצעד הראשון לתקן את המעוות. הודות לישראל, עתיד כל המין האנושי להכיר את מעמדו האמיתי ולמלא את תפקידו. אם כן ״תנאי״ זה יכול להאמר כך: ״אם ישראל מקבלים התורה – אתם מתקיימין, ואם לאו – אני מחזיר אתכם לתהו ובהו״. ואכן רק יום מתן תורה השיב ליום הששי את משמעותו וחשיבותו. כך נעשה היום הששי לחותמה המעטיר של הבריאה, וכך הוא גם נתעלה ונכנס לתחומה של השבת. שכן ליום השביעי, שנעשה שבת הבריאה כפי שנראה בסמוך, נועד תפקיד: להזכיר לאדם הנברא ביום הששי, את רוממות ותפקיד מעמדו, ואת החובות המוטלות עליו כתוצאה מכך. נמצא שהיום השביעי תלוי ביום הששי שקדם אותו, היום השביעי נובע מהיום הששי ומשלים אותו. תפקידו של היום השביעי הוא להבטיח את קיומו של תפקיד האדם בבריאה. מטעם זה עוברת קדושת השבת אל תוך היום הששי, ור׳ יודן מלמד אותנו [במדרש רבה הנ״ל] אמת גדולה מהפסוק: ״יום הששי – זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על הקודש״. היום הששי חותם את העולם החומרי, והוא הכרחי לקיומו; ואילו היום השביעי הכרחי לבריאה האצילית ביותר של היום הששי. היום השביעי מביא אל האדם – בחיר הנבראים הגשמיים – את ההכרה בנצחיות העולם הרוחני. אכן, ישנה סיבה טובה מדוע פותחים אנו את הקידוש במילים: ״יום הששי ויכלו״ וגו׳.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
1 מהדורה זו של פירוש רש״ר הירש על חמשה חומשי תורה היא מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע״ב–תשע״ו), ומובאת כאן ברשות האדיבה של הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים).
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144