×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
דברים כ״זתנ״ך
א֣
אָ
(א) {רביעי} אוַיְצַ֤ו מֹשֶׁה֙ וְזִקְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֶת⁠־הָעָ֖ם לֵאמֹ֑ר שָׁמֹר֙ אֶת⁠־כׇּל⁠־הַמִּצְוָ֔ה אֲשֶׁ֧ר אָנֹכִ֛י מְצַוֶּ֥ה אֶתְכֶ֖ם הַיּֽוֹם׃ (ב) וְהָיָ֗ה בַּיּוֹם֮ אֲשֶׁ֣ר תַּעַבְר֣וּ אֶת⁠־הַיַּרְדֵּן֒ אֶל⁠־הָאָ֕רֶץ אֲשֶׁר⁠־יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ נֹתֵ֣ן לָ֑ךְ וַהֲקֵמֹתָ֤ לְךָ֙ אֲבָנִ֣ים גְּדֹל֔וֹת וְשַׂדְתָּ֥ אֹתָ֖ם בַּשִּֽׂיד׃ (ג) וְכָתַבְתָּ֣ עֲלֵיהֶ֗ן אֶֽת⁠־כׇּל⁠־דִּבְרֵ֛י הַתּוֹרָ֥ה הַזֹּ֖את בְּעׇבְרֶ֑ךָ לְמַ֡עַן אֲשֶׁר֩ תָּבֹ֨א אֶל⁠־הָאָ֜רֶץ אֲֽשֶׁר⁠־יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֣יךָ׀ נֹתֵ֣ן לְךָ֗ אֶ֣רֶץ זָבַ֤ת חָלָב֙ וּדְבַ֔שׁ כַּאֲשֶׁ֥ר דִּבֶּ֛ר יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵֽי⁠־אֲבֹתֶ֖יךָ לָֽךְ׃ (ד) וְהָיָה֮ בְּעׇבְרְכֶ֣ם אֶת⁠־הַיַּרְדֵּן֒ תָּקִ֜ימוּ אֶת⁠־הָאֲבָנִ֣ים הָאֵ֗לֶּה אֲשֶׁ֨ר אָנֹכִ֜י מְצַוֶּ֥ה אֶתְכֶ֛ם הַיּ֖וֹם בְּהַ֣ר עֵיבָ֑ל וְשַׂדְתָּ֥ אוֹתָ֖ם בַּשִּֽׂיד׃ (ה) וּבָנִ֤יתָ שָּׁם֙ מִזְבֵּ֔חַ לַיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה אֱלֹהֶ֑יךָ מִזְבַּ֣ח אֲבָנִ֔ים לֹא⁠־תָנִ֥יף עֲלֵיהֶ֖ם בַּרְזֶֽל׃ (ו) אֲבָנִ֤ים שְׁלֵמוֹת֙ תִּבְנֶ֔ה אֶת⁠־מִזְבַּ֖ח יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֑יךָ וְהַעֲלִ֤יתָ עָלָיו֙ עוֹלֹ֔ת לַיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה אֱלֹהֶֽיךָ׃ (ז) וְזָבַחְתָּ֥ שְׁלָמִ֖ים וְאָכַ֣לְתָּ שָּׁ֑ם וְשָׂ֣מַחְתָּ֔ לִפְנֵ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶֽיךָ׃ (ח) וְכָתַבְתָּ֣ עַל⁠־הָאֲבָנִ֗ים אֶֽת⁠־כׇּל⁠־דִּבְרֵ֛י הַתּוֹרָ֥ה הַזֹּ֖את בַּאֵ֥רב הֵיטֵֽב׃ (ט)  וַיְדַבֵּ֤ר מֹשֶׁה֙ וְהַכֹּהֲנִ֣ים הַלְוִיִּ֔ם אֶ֥ל כׇּל⁠־יִשְׂרָאֵ֖לג לֵאמֹ֑ר הַסְכֵּ֤ת ׀ וּשְׁמַע֙ יִשְׂרָאֵ֔ל הַיּ֤וֹם הַזֶּה֙ נִהְיֵ֣יתָֽ לְעָ֔ם לַיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה אֱלֹהֶֽיךָ׃ (י) וְשָׁ֣מַעְתָּ֔ בְּק֖וֹל יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֑יךָ וְעָשִׂ֤יתָ אֶת⁠־מִצְוֺתָו֙ וְאֶת⁠־חֻקָּ֔יו אֲשֶׁ֛ר אָנֹכִ֥י מְצַוְּךָ֖ הַיּֽוֹם׃ (יא) {חמישי} וַיְצַ֤ו מֹשֶׁה֙ אֶת⁠־הָעָ֔ם בַּיּ֥וֹם הַה֖וּא לֵאמֹֽר׃ (יב) אֵ֠לֶּה יַֽעַמְד֞וּ לְבָרֵ֤ךְ אֶת⁠־הָעָם֙ עַל⁠־הַ֣ר גְּרִזִ֔ים בְּעׇבְרְכֶ֖ם אֶת⁠־הַיַּרְדֵּ֑ן שִׁמְעוֹן֙ וְלֵוִ֣י וִֽיהוּדָ֔ה וְיִשָּׂשכָ֖ר וְיוֹסֵ֥ף וּבִנְיָמִֽן׃ (יג) וְאֵ֛לֶּה יַֽעַמְד֥וּד עַל⁠־הַקְּלָלָ֖ה בְּהַ֣ר עֵיבָ֑ל רְאוּבֵן֙ גָּ֣ד וְאָשֵׁ֔ר וּזְבוּלֻ֖ן דָּ֥ן וְנַפְתָּלִֽי׃ (יד) וְעָנ֣וּ הַלְוִיִּ֗ם וְאָ֥מְר֛וּה אֶל⁠־כׇּל⁠־אִ֥ישׁ יִשְׂרָאֵ֖ל ק֥וֹל רָֽם׃ (טו)  אָר֣וּר הָאִ֡ישׁ אֲשֶׁ֣ר יַעֲשֶׂה֩ פֶ֨סֶל וּמַסֵּכָ֜ה תּוֹעֲבַ֣ת יְהֹוָ֗היְ⁠־⁠הֹוָ֗ה מַעֲשֵׂ֛ה יְדֵ֥י חָרָ֖שׁ וְשָׂ֣ם בַּסָּ֑תֶר וְעָנ֧וּ כׇל⁠־הָעָ֛ם וְאָמְר֖וּ אָמֵֽן׃ (טז)  אָר֕וּר מַקְלֶ֥ה אָבִ֖יו וְאִמּ֑וֹ וְאָמַ֥ר כׇּל⁠־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃ (יז)  אָר֕וּר מַסִּ֖יג גְּב֣וּל רֵעֵ֑הוּ וְאָמַ֥ר כׇּל⁠־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃ (יח)  אָר֕וּר מַשְׁגֶּ֥ה עִוֵּ֖ר בַּדָּ֑רֶךְ וְאָמַ֥ר כׇּל⁠־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃ (יט)  אָר֗וּר מַטֶּ֛ה מִשְׁפַּ֥ט גֵּר⁠־יָת֖וֹם וְאַלְמָנָ֑ה וְאָמַ֥ר כׇּל⁠־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃ (כ) ואָר֗וּר שֹׁכֵב֙ עִם⁠־אֵ֣שֶׁת אָבִ֔יו כִּ֥י גִלָּ֖ה כְּנַ֣ף אָבִ֑יו וְאָמַ֥ר כׇּל⁠־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃ (כא)  אָר֕וּר שֹׁכֵ֖ב עִם⁠־כׇּל⁠־בְּהֵמָ֑ה וְאָמַ֥ר כׇּל⁠־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃ (כב)  אָר֗וּר שֹׁכֵב֙ עִם⁠־אֲחֹת֔וֹ בַּת⁠־אָבִ֖יו א֣וֹ בַת⁠־אִמּ֑וֹ וְאָמַ֥ר כׇּל⁠־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃ (כג)  אָר֕וּר שֹׁכֵ֖ב עִם⁠־חֹֽתַנְתּ֑וֹ וְאָמַ֥ר כׇּל⁠־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃ (כד)  אָר֕וּר מַכֵּ֥ה רֵעֵ֖הוּ בַּסָּ֑תֶר וְאָמַ֥ר כׇּל⁠־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃ (כה)  אָרוּר֙ לֹקֵ֣חַ שֹׁ֔חַד לְהַכּ֥וֹת נֶ֖פֶשׁ דָּ֣ם נָקִ֑י וְאָמַ֥ר כׇּל⁠־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃ (כו)  אָר֗וּר אֲשֶׁ֧ר לֹא⁠־יָקִ֛ים אֶת⁠־דִּבְרֵ֥י הַתּוֹרָֽה⁠־הַזֹּ֖את לַעֲשׂ֣וֹת אוֹתָ֑ם וְאָמַ֥ר כׇּל⁠־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א ‹פפ› ל=פרשה סתומה
ב בַּאֵ֥ר =א⁠(ס),ל,ש; <א⁠(ס)=״באר״ כן> ולא ברור מה הייתה השאלה.
ג אֶ֥ל כׇּל⁠־יִשְׂרָאֵ֖ל =ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 (״אל״ מוטעמת במרכא)
• דפוסים וקורן=אֶל⁠־כׇּל⁠־יִשְׂרָאֵ֖ל (״אל״ מוקפת)
ד יַֽעַמְד֥וּ ל=יַֽעַמְד֥וּ בגעיה ימנית
ה וְאָ֥מְר֛וּ =ל?,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 ושיטת-א (מרכא בתיבת תביר)
• ל?=וְאָֽמְר֛וּ (געיה ותביר), וכמו כן בדפוסים וקורן
ו ‹רווח› =רשימת הרמב״ם ועל פיה בכל ספרי התורה (אין פרשה). אבל בכל כתבי⁠־היד הטברנים הקרובים לכתר (ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9) יש כאן פרשה סתומה, בדומה לכל שאר הפסוקים של הארורים. לגבי הכתר עצמו יש עדויות סותרות, וגם התקיים דיון הלכתי לגבי הפסוק הזה במשך הדורות (ראו באריכות על הסוגיה בפנקובר, הרמב״ם והכתר, עמ׳ 81-87). לדוגמה: ר׳ אליהו בן חיים בשו״ת מים עמוקים (עח,ו-ז) הביא שתי עדויות סותרות לגבי הנוסח בכתר חאלב, לפי הראשונה יש פרשה סתומה ולפי השנייה אין פרשה. בעותק עמאדי (ראו פנקובר, נוסח התורה בכתר ארם⁠־צובה: עדות חדשה, עמ׳ 50-53) אין פרשה. ברשימותיו של יהושע קמחי הוא מדווח על פרשה סתומה, ואילו בבדיקה שנעשתה לבקשתו של קאסוטו מול רשימת הפרשות ברמב״ם אין כאן פרשה (ראו יוסף עופר, הכתר והתנ״ך של רש״ש ילין, עמ׳ 307-308). ייתכן שבכתר היה כאן רווח קטן במיוחד, בגלל האורך היחסי של הפסוק הקודם (בניגוד לשאר פסוקי הארורים), והרמב״ם לא החשיב אותו לרווח של פרשה סתומה. אמנם יכול להיות שהסופר אכן התכוון ברווח זה לפרשה סתומה (כמו שיש כאן בכל כתבי⁠־היד הקרובים לכתר).
E/ע
הערותNotes
(א) ויצו משה וגו׳ – ״שָׁמֹר״ הוא צורת מקור: השמירה. עתה כשנתינת המצוות הגיעה לסיומה, מתחיל תפקיד שמירת המצוות – הווי אומר, להבטיח לעד את ידיעת המצוות ואת קיומן. תפקיד זה מוטל לא רק על המנהיגים והזקנים, שהם נציגי האומה, אלא על כל העם. כל יחיד בעם וכולם יחד חייבים לקבל אחריות זו. משום כך לוקח משה את ״זקני ישראל״ לצדו ומחייב את העם לשמור את המצוות. מצוות אלה, שנסתיימו עתה, קרויות כאן ״מצוה״, מצווה אחת, שכן כל המצוות ביחד מהוות את התפקיד המוטל על ישראל, וכדי לקיים תפקיד זה, הועמד ישראל על ״משמרתו״ ההיסטורית (עיין פירוש לעיל א, טז). (ב-ג) והיה ביום וגו׳ – הקמת האבנים, סיודן וכתיבת התורה עליהן, מתוארת שוב בפסוקים ד–ח, שבהם קובע הכתוב את המיקום המדויק ומוסיף את בניית המזבח ואת הקרבנות שיש להקריב. נמצא שפסוקים ב–ג מלמדים אותנו: לא רק ״בעברכם״, כפי שנאמר בפסוק ד – לאחר שעברתם את הירדן – אלא מיד, ״ביום אשר תעברו״, בשעה שאתם עומדים לעבור את הירדן, עִסְקוּ בהקמת אבנים שיש לסוד אותן בסיד, כדי לכתוב עליהן את כל התורה ״בעברך״, לאחר שתעברו את הירדן (השווה ״בעברכם״ פסוק יב). ברגע שאתם מתכוננים לעבור את הירדן, עִסְקוּ בהקמת האבנים לצורך התורה, כך שתתחילו בהקמתן אפילו לפני שהשלמתם את המעבר. שכן רק בזכות הקמת האבנים האלה תוכלו לעבור את הירדן ולבוא אל הארץ המובטחת לכם. רק הודות לתורה תינתן לכם הארץ; רק לצורך התורה, לקיומה ולשמירתה, תזכו לרשת את הארץ; ועליכם להוכיח אמת זו מיד בעברכם את הנהר המסמן את גבולה של ארץ זו. לאמיתו של דבר, כפי שמסופר בספר יהושע (ד, ב–ח), ומבואר במסכת סוטה (לב., לה.), הורמו האבנים מתוך הירדן עצמו, ממקום עמידת רגלי הכהנים הנושאים את ארון ברית התורה; האבנים הורמו בעת שמי הירדן נסוגו לאחור מפני הארון. אחרי שהמזבח בהר עיבל נבנה מאבנים אלו והתורה נכתבה עליהן, הן הוקמו בגִלגל כזיכרון נצחי, שכן גִלגל היה מקום החניה הראשון של ישראל על אדמת מולדתם. אבנים אלה תספרנה לכל הדורות הבאים: ״אֲשֶׁר נִכְרְתוּ מֵימֵי הַיַּרְדֵּן מִפְּנֵי אֲרוֹן בְּרִית⁠־ה׳⁠ ⁠״ (יהושע ד, ז): מי הירדן נסוגו אחור מפני ארון ברית התורה. הירדן לא נבקע בפני ישראל; אלא ״בְּעָבְרוֹ בַּיַּרְדֵן״ (שם): בעת שהתורה עברה דרך שם במסעה אל המקום שבו תוכל תכליתה להתקיים, ״נִכְרְתוּ מֵי הַיַּרְדֵן״. עוד לפני שהעם נכנס לירדן, ציווה יהושע לבחור שנים עשר איש משבטי ישראל, איש אחד לשבט (שם ג, יב), להרים ולשאת אבנים אלה עמם. יש לשים לב לשינוי מלשון יחיד ללשון רבים ולהפך, בפניות שבפסוקים א–ח. שינוי זה מורה, שתפקיד שמירת התורה, שלמענו ניתנה הארץ לעם ישראל, איננו רק אחריותם של בני האומה היחידים, וכן גם איננו רק אחריות הציבור המופיע כגוף אחד על ידי נציגיו הרשמיים. אלא הוא אחריותו של הציבור בריבויו; כל האומה, בשיתוף פעולה מאוחד, חייבת לקבל אחריות על כך – ורעיון זה מוצא את ביטויו הראוי בשנים עשר האנשים שהעם עצמו בחר, אחד מכל שבט, לצורך אבני הזיכרון של התורה. (ד) בהר עיבל – עיין פירוש לעיל יא, כט–ל. (ה-ז) ובנית שם וגו׳. על פסגתו השוממה של הר עיבל, ולא על הר גריזים הירוק והפורח, תקים את אבני התורה ותבנה מהן מזבח. קיום תורת ה׳ מביא להעלאת כל דבר ארצי אל ה׳, ודבר זה איננו תלוי בשום מצב ארצי. האדמה הדלה ביותר בעולם יכולה לשמש כבסיס לתורה ולהתאמצותך להתרומם לחזונה הנשגב. בעצם שאיפתך לרומם עצמך אל ה׳, תמצא שלום ושמחה לפני ה׳ (פסוק ז). מזבח אבנים וגו׳ – עיין שמות כ, כא–כב ופירוש שם. ושמחת לפני ה׳ אלקיך – השווה פירוש, ויקרא כג, מ. (ח) וכתבת וגו׳ – ישראל יחוש מתוך התרוממות רוח מה צפוי לו בעתיד: בקיום דברי התורה בפועל, תיעשה התורה עצמה למזבח השואף להתרומם אל ה׳. בכוח התורה יגיעו לקצם כוח הזרוע והאלימות (״ברזל״), ובמקומם ישרור הצדק; האצילות הרוחנית והמוסרית הטבועה באדם תגיע למלוא התפתחותה, ללא כפייה וללא השחתה (״אבנים שלמות״); ובכך ישאף וישתדל ישראל להתרוממות רוחנית ומוסרית אל ה׳ (״עולות״). ישראל ייהנה מענייני העולם הזה (״שלמים״), ושמחתו בשכינת ה׳ לעולם לא תכהה (״ושמחת״). בתחושה זו של התרוממות רוח יכתוב ישראל ״את כל דברי התורה הזאת״ על האבנים שהובאו לכאן על ידי שבטי ישראל. אבנים אלה הוצאו מקרקעית הירדן כדי לבנות מהן את המזבח הראשון שיוקם לתורה בארץ ישראל. אבנים אלה ומוצאן מציינות את האמור בשיר הלאומי (תהילים קיד, ז; השווה יהושע ג, יא,יג): ״מִלִּפְנֵי אָדוֹן חוּלִי אָרֶץ״ וגו׳ – כל גבורה אנושית ורוממות ארצית צריכות לסגת לאחור מפני האדון, אשר תורתו הולכת לפני העם ומפנה לו דרך במימי הירדן. וישראל, אף אם הוא חלש כ״יעקב״ [״מִלִּפְנֵי אֱלוֹקַ יַעֲקֹב״], יתגבר על כל המכשולים הארציים, כל עוד הוא הולך בעקבות ארון ברית התורה. באר היטב – אפשר היה לפרש ביטוי זה על פי האמור בחבקוק (ב, ב): ״כְּתוֹב חָזוֹן וּבָאֵר עַל⁠־הַלֻּחוֹת לְמַעַן יָרוּץ קוֹרֵא בוֹ״, ולפי זה הייתה משמעות ״באר היטב״ שהכתב צריך להיות ברור ונוח לקריאה. אולם חז״ל (סוטה לב.) מפרשים ״באר״ (כאן) על פי האמור לעיל (א, ה): ״הואיל משה באר את התורה הזאת״. נמצא ש״באר היטב״ משמעותו, שיש לבאר ולפרש את דברי התורה, כך שיהיה ניתן להבינם. מכאן לומדים חז״ל שהעתק זה של התורה כלל גם תרגום, כדי שגם כל העמים האחרים יוכלו להבין אותה. נמצא שבניגוד לבדלנות המיוחסת לו על ידי אנשים מבחוץ, היה על ישראל להבין מתחילה שייעודו הוא לסייע להביא את הישועה הרוחנית והמוסרית לכלל האנושות. עם כניסת התורה לארץ ישראל, כבר החלה ישועתם העתידה של כל העמים. יתירה מכך, חז״ל אומרים (סוטה לה:) שתרגום זה כלל גם את הטעם לגירוש עמי כנען: ״למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל״ וגו׳ (לעיל כ, יח). טעם זה הובא לידיעתם של עמים אלה, והוא נשנה ונתפרש בהעתק זה של התורה, כדי שכל עמי כנען יידעו ויבינו שהם יגורשו רק אם יחזיקו בדעותיהם ובאורחות חייהם האליליים, אך אם ישובו לחוקים האנושיים הכלל⁠־עולמיים, שום דבר לא יעכב בעדם מלהישאר בארץ (עיין פירוש לעיל כ, י ואילך,יח). (ט) וידבר וגו׳ – בדברים הקודמים חייב משה את העם, ולא רק את הזקנים (עיין פירוש פסוק א), להיות שומרי משמרת התורה, וציווה אותם להקים אבני תורה הנותנות ביטוי לחובת הציבור כלפי התורה. מצווה זו תחול עליהם ביום הראשון של ביאתם לארץ כגוף אחד מאוחד, והיה עליהם לקיימה עוד לפני תחילת הכיבוש, לפני היפרדותם והתפזרותם בארץ. עתה אוסף משה סביבו את הכהנים, מורי התורה, ואומר לכל ישראל, אל העם ואל זקניו, כדברים האלה: הסכת ושמע וגו׳ – ״הסכת״ מופיע רק כאן. כבר העלינו את ההשערה ש״אבן משכית״ (ויקרא כו, א) נגזר מ״סכת״, ״שכת״ (עיין פירוש שם; אך עיין פירוש, במדבר לג, נב). ״סכת״ קרוב ל״שקט״, מנוחה מוחלטת ודומייה גמורה; וכן גם ל״שקד״, לכוון את כל המחשבה למטרה מסוימת. נראה אפוא שגם ״הסכת״ מורה על תשומת לב מרוכזת ללא כל היסח הדעת. יש למשה דבר לומר לישראל, והכהנים עומדים לצדו לסייע לו, להבטיח שכולם יבינו את מה שיש לו לומר. לשם כך, הוא דורש תשומת לב מרוכזת. מאמר זה, שבעיני משה כה חשוב שהעם יבין אותו, כולל את המשפט הקצר הבא: היום הזה נהיית לעם, היום הפכת לעם! אחריותכם המשותפת לתורה, שעתה מוטלת על כולכם, ללא יוצא מן הכלל; שמירתכם המשותפת על התורה, עליה הופקדתם כולכם – אלה הם הדברים העושים אתכם לעם. היום: לא ירושת הארץ הממשמשת ובאה, אלא הירושה המשותפת של התורה – היא העושה אתכם לעם. ייתכן שתאבדו מן הארץ, כדרך שאתם עומדים עתה לרשתה; אך התורה ומחויבותכם הנצחית כלפיה יישארו תמיד הקשר הנצחי, שאינו ניתן לניתוק, שיחזיק אתכם מאוחדים כעם. אמת זו מבדילה את ישראל מכל העמים, ובאמת זו טמון סוד נצחיות העם היהודי. אמת בסיסית זו, על כל המשתמע ממנה לעתידם של ישראל, היא הנותנת משמעות רבת⁠־חשיבות למשפט ״היום הזה נהיית לעם״. והמסקנה הראשונה העולה מאמת זו, היא כמובן: (י) ושמעת וגו׳ – נאמנות וזהירות קפדנית בקיום התורה הזאת. בגידה בתורה מעמידה את ישראל בסכנה, כדרך שבגידה במולדת מעמידה כל עם אחר בסכנה. הכתוב מזכיר כאן רק את המצוות והחוקים, אך לא את המשפטים, משום שהוא מבקש לשלול את הדעה הרווחת שקיום המדינה וטובת האומה תלויים רק במשפטים אך לא במצוות ובחוקים. מצותו כתוב ללא יו״ד לשון הרבים, ללמדנו שכל המצוות ביחד יוצרות אחדות אחת, וכולן שוות בחשיבותן (השווה ״דרכך״ [שמות לג, יג ופירוש שם]). (יא) ויצו משה וגו׳ – נאמר לעיל (פסוק א) שמשה אסף את הזקנים סביבו ומינה את העם להיות שומרי התורה; אחר כך (פסוק ט) הוא אסף את הכהנים סביבו וקרא לכל ישראל לדעת ולהשיב אל לבם את הדברים הבאים: מחויבות משותפת זו לתורה היא היסוד היחיד העושה אותם לעם. מבחינה זו הוא מצווה עתה על העם לתת את הברכה והקללה על הר גריזים והר עיבל. מצווה זו כבר ניתנה לעיל (יא, כט–ל). שם נאמר ״ונתתה״: העם עצמו ישמיע את הבחירה בין ברכה לקללה, שהועמדה לפניו על ידי ה׳, על קיום או אי⁠־קיום התורה. העם ישמיע בחירה זו לעצמו ולכל בניו שבהווה ובעתיד, ובכך יכריז שהתורה היא התנאי הבסיסי לשלום האומה. כוונה זו של ההכרזה מבוטאת כאן בעוצמה, שכן רק עכשיו הופקד העם עצמו כשומר על התורה והוגד לו ששמירה זו היא נשמת קיומו הלאומי. נוסח ההכרזות הבאות כאן בהמשך מלמדנו דבר נוסף: האומה בכללותה, שנתמנתה כשומר על התורה, תזכיר לכל בניה ששלטון ה׳ נותן ברכה וקללה, ותטע אמונה זו בלבם לפני שהם נפרדים ומתפזרים איש איש למקומו. שכן בעתיד כל אחד מהם יתיישב על אדמתו שלו; ולפיכך כל יחיד ויחיד יצטרך לזכור מעצמו עיקרון זה של שלטון ה׳, בכל אותם מקרים שאינם נחלת הכלל, ואשר עקב כך הכלל אינו יכול למלא בהם את תפקידו כשומר התורה. (יב-יג) אלה יעמדו וגו׳ על הר גריזים וגו׳ ואלה וגו׳ – עיין פירוש לעיל יא, כט–ל. לברך את העם – לא לקבל את הברכה, אלא לומר אותה בפני כלל העם. כך גם יעמדו על הקללה אינו מורה על עמידה באפס מעשה כדי שמאמר הקללה יגיע אליהם, אלא הוא מציין סיוע והשתתפות פעילה במעשה. כך ״העמדים על הפקדים״ (במדבר ז, ב) האמור על הנשיאים שסייעו למשה ולאהרן במפקד העם (שם א, ג). כפי שכבר אמרנו בפסוק יא, העם עצמו ישמיע ברכה וקללה, ודבר זה צריך להיות בולט לעין בעצם אופן עמידת העם. יש צורך להראות שהלויים משמיעים ברכה וקללה, לא כנציגים עצמאיים של התורה, אלא כנציגי העם ובשמו – הווי אומר, שהעם מכריז ברכה וקללה על עצמו. משום כך, לא עמדו הלויים על ראש ההר בשעת השמעת אמירות אלו, להמשיך ברכות וקללות על העם שלמטה; אלא העם יתחלק לשני חלקים, מחצית מול מחצית, והלויים בתווך. נמצא שאמירת הלויים באה מקרב העם עצמו, וכאשר העם עונים ״אמן״, הופכת אמירת הלויים לאמירת העם (עיין פירוש, בראשית טו, ו; במדבר ה, כב). בדרך כלל, כאשר נמנים השבטים, כגון בספר שמות (א, ב–ד), נמנים שמונת בני לאה ורחל יחד (יוסף חסר שם, משום שכבר היה במצרים), ולאחר מכן נמנים ארבעת בני בלהה וזלפה. כאן, נחלק העם לשני חצאים, כדי שהלויים יעמדו בתווך. לפיכך שניים מתוך שמונת השבטים צריכים להצטרף לארבעת השבטים הנשארים. וכדי למנוע כל מראית עין של הבדל בדרגה בין שני חצאים אלה, מקבצת התורה את שבטי ראובן וזבולון – הבכור והצעיר שבבני לאה – ביחד עם שבטי בלהה וזלפה. כך נוצרו הקבוצות: שמעון, לוי, יהודה, יששכר, יוסף ובנימין בצד אחד; ראובן, גד, אשר, זבולון, דן ונפתלי בצד האחר. יתירה מכך, כדי למנוע כל אפשרות, אפילו הקלה שבקלות, של מראית עין שהקללה נאמרת על קבוצת בני השפחות, מעמידה אותם התורה דווקא על הר עיבל. כך נראה הדבר שהקללות אינן מופנות אליהם, אלא נאמרות על ידם. הם היו ״עומדים על הקללה״, והברכות הופנו אליהם מצד בני האמהות. (יד) וענו הלוים – רוב שבט לוי עמד עם שאר השבטים על הר גריזים (פסוק יב). בתווך, בין שני ההרים, עמדו רק זקני כהונה ולוייה עם ארון הברית; או שעמד רק כל הראוי לשרת, מבן שלושים עד בן חמישים (עיין סוטה לז.; במדבר ד; עיין יהושע ח, לג). לדעה אחת (סוטה לז.) גם השבטים וגם הלויים עמדו בין ההרים, ו״על הר גריזים״ (פסוק יב) פירושו ״בסמוך״, כדוגמת ״ונתת ׳על׳ המערכת לבונה זכה״ (ויקרא כד, ז). ״הפכו [הלויים] פניהם כלפי הר גריזים ופתחו בברכה, כלפי הר עיבל ופתחו בקללה״ (סוטה לז.). שכן ההלכה מלמדת שכל האמירות הפותחות ב״ארור״, קדמה להן שלילת אותו הדבר, הפותחת ב״ברוך״. כך למשל, תחילה אמרו: ״ברוך האיש אשר לא יעשה״ וגו׳, ולאחר מכן: ״ארור האיש אשר יעשה״ וגו׳ (שם לב.; לז.). דבר זה מתיישב גם עם לשון פסוקים יב–יג ועם לשון הפסוק לעיל (יא, כט), וכך מסופר גם ביהושע (ח, לג): ״כַּאֲשֶׁר צִוָּה משֶׁה עֶבֶד⁠־ה׳ לְבָרֵךְ אֶת⁠־הָעָם יִשְׂרָאֵל בָּרִאשֹׁנָה״. (טו-כו) ארור – עיין פירוש, בראשית ג, יד–טו. כבר הערנו (פירוש לעיל פסוק יא) שאלה הם חטאים שנסתרים בדרך כלל מעיני הבריות, והחברה האנושית שומרת החוק, אינה יכולה לפקח עליהם. משום כך הם נמסרים כאן לשלטון מערכת הברכה והקללה של ה׳. דבר זה מפורש בפסוקים טו וכד, שנאמר בהם: ״בסתר״. כך גם שאר החטאים שנאמר בהם ״ארור״ הם חטאים שמעצם טבעם נשארים בסתר, ועצם חשאיותם היא הנחשבת כראויה במיוחד לקללה. דבר זה מודגש עוד יותר על ידי ההזכרה המפורשת של ״בסתר״ בתחילת מניין זה של חטאים, ושוב בסופו. נמצא ש״ארור״ נאמר כאן על כל אלה העושים מעשי שחיתות מוסרית וחברתית במסווה של מכובדות חיצונית. מבחינת הֶקשר זה, הרעיון הנמסר בקללות אלה הוא כדלהלן: ״ארור״: כל גידול, פריחה והצלחה יימנעו מהמנויים להלן: המתנהג כלפי חוץ כצדיק הדבק בה׳, אך בסתר הוא כופר בכך שה׳ הוא האלוקים ואין בלתו, ושהוא המושל בכל ואפס זולתו (פסוק טו); המראה כבוד כלפי אביו ואמו אך בלבו בז להם (פסוק טז); העושה לעצמו שם טוב של יושר, אך באין רואים פוגע בזכויות שכנו לתועלתו שלו (פסוק יז); מי שבפני חכמים ונבונים מדבר בהתלהבות על קידום רווחת הזולת, אך למעשה מביא רעה על קצרי ראייה ופתאים המאמינים לכל דבר (פסוק יח); המשפיל עצמו לפני גדולים וחזקים אך נמנע מקיום חובתו האנושית כלפי החלשים וחסרי הישע (פסוק יט); הצבוע אשר מעמיד פנים כאחד מהנכבדים בחברה אך בסתר הוא שטוף בזימה (פסוקים כ–כג); מי שבגלוי אינו שולף חרבו נגד רעהו, אך בשיחותיו עם אחרים הורג את אושרו, מנוחת נפשו, וכבודו של רעהו (פסוק כד); מי שבקהילתו נותנים בו אמון, והוא משתמש בו לרעה על ידי שחיתות בסתר (פסוק כה); ולבסוף, אפילו אדם, שלמרות שהוא עצמו נאמן לחובתו בשמירתו את התורה, עומד הוא בחיבוק ידיים ואינו מוחה בעת שהנאמנות לתורה פוחתת בחוגו הקרוב או הרחב יותר (פסוק כו). פסל ומסכה – לפי אפשרות שהצענו בפירושנו לויקרא (יט, ד), ״מסכה״ היא ייצוג של אֵל המגן על האדם, או ליתר דיוק, דמות אליל הנעשית להגן על האדם (עיין שם). אם כן, ״פסל״ הוא ייצוג של האל בהתאם לרעיון המבטא את עצם מהותו. לפי זה, העושה ״פסל״ כופר באחדותו הבלעדית של האל האחד, והעושה ״מסכה״ כופר בכוחו של האל הכל⁠־יכול וסבור שכוחו אינו מספיק כדי להושיע את האדם. מקלה – ״קלה״ קרוב ל״גלה״, לאבד תמיכה חיצונית, להיות משולל מהמולדת ומהגנתה. ״קלה״ קרוב גם ל״כלה״, לחדול מלהיות, להיעלם מתחום הקיום. נמצא ש״קלה״ פירושו: לגזול מדבר את כוחו ואת לֵחו, לייבש, לגרום שיִבּוֹל. ובהשאלה לתחום הרוחני והמוסרי, פירושו: לומר על אדם שהוא איבד את ערכו המוסרי, לשלול ממנו הכרה בערכו המוסרי; מכאן ״קלון״ (עיין תהילים פג, יז): חרפה ובוז. (השווה ״כבד״ [פירוש, שמות טז, ז], ו״קלל״ [פירוש, בראשית יב, ב–ג].). מסיג גבול רעהו – באין רואים, הוא מזיז את גבול תחום רעהו, ומצמצם את קרקעותיו או את זכויותיו. מטה משפט וגו׳ – עיין פירוש לעיל כד, יז. מכה רעהו בסתר – הוא מכה את רעהו ללא שהלה יהיה מוּדע לכך או שיידע מי הכהו. זאת המכה הבאה על ידי לשון הרע (רש״י), שהיא מעבר להישג יד בית דין של מטה, והיא מערערת את האושר, את השלום ואת הכבוד של המוכה על ידה. חטא זה, יותר מכל השאר, מסוגל להפוך לחטא מתוך הרגל שנכשלים בו בכל עת ובכל שעה. לפיכך לא נאמר כאן ״מַכֶּה״, שהוא צורת פועל המציינת עבירה חד⁠־פעמית, אלא ״מַכֵּה״, שהוא שם⁠־עצם נסמך, כינוי לאדם שהרכילות הפכה אצלו להרגל – למעשה, לחלק מאופיו. הכתוב כאן אינו מדבר על מקרים בודדים של עבירה על איסור לשון הרע, אלא על רכילות מורגלת שהפכה לטבע שני של העבריין. אשר לא יקים וגו׳ – אילו נאמר ״אשר לא יעשה״, היינו מפרשים שאפילו הנמנע מקיום מצווה אחת הרי הוא בכלל ארור. אולם נאמר ״אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם״. הקללה חלה על כל מי שאינו מקים את ״דברי״ התורה, דהיינו על כל מי ששולל את התוקף או את הכוח המחייב אפילו מדבר אחד של התורה. היא חלה על כל המדמה בלבו שדבר זה, הווי אומר, אחת מן המצוות, אין צריכים עוד לשומרו, שהוא איבד את משמעותו ואינו תקף יותר (רמב״ן כאן). היא חלה גם על כל מי שאינו עושה את חלקו בהחזקת התורה, כדי שיקיימו אותה; מי שאינו נכנס בעובי הקורה, ואינו פועל בכל כוחו לקדם את קיום התורה. ״למד ולימד שמר ועשה והיתה סיפק בידו להחזיק [היינו, להשפיע ולעודד אחרים לעשות כמותו] ולא החזיק הרי זה בכלל ארור״ (תוספות סוטה לז: ד״ה רבי שמעון בן יהודה אומר, לפי הירושלמי). סדר האמירות האלה אומר דרשני. האמירות העוסקות בחטאים החברתיים (פסוקים יז–יט, כד והלאה) נקטעות על ידי אמירות העוסקות בחטאי עריות. הסברה הייתה נותנת ש״מכה רעהו״ ו״לוקח שוחד״ יבואו מיד לאחר ״מטה משפט״. נראה שסדר זה בא ללמדנו ששני סוגי החטאים האלה שקולים בחומרתם, ולהעמידנו על טעותנו בנוגע לשני הרעיונות המנוגדים הבאים: א. בעוד שחטאים חברתיים כגון מסיג גבול, משגה עוֵר, מטה משפט וכו׳, ראויים לגינוי מאחר שהם מהווים סכנה לחברה, הרי שחטאי עריות פחותים בחומרתם, משום שלכל היותר הם מערערים את שלום הפרט, אך אינם פוגעים בשלום הציבור. ב. בעוד שגילוי עריות אכן צריך להיות משא כבד על המצפון היהודי, הרי שסוגים אחרים של חטא, כגון הסגת גבול, לשון הרע, וכן הלאה, אינם חמורים כל כך. ערבוב שני סוגי החטאים במניין הקללות מפריך היטב שני רעיונות אלה. הדברים האמורים מיישבים בעיה נוספת: כל האמירות האלה הובדלו זו מזו על ידי הפסק פרשה סתומה. פסוקים יט–כ, שבהם עובר הכתוב מחטאים חברתיים לחטאי עריות, הם היחידים היוצאים מכלל זה; דווקא בין שני פסוקים אלה אין הפסק פרשה. דבר זה מדגיש עוד יותר שאין כל הבדל בין שני סוגי החטאים האלה (עיין כסף משנה על הרמב״ם הלכות ספר תורה ח, ד). בתורה כתובות רק האמירות הפותחות ב״ארור״, אשר כפי שכבר ציינו, קדמה להן שלילתן הפותחת ב״ברוך״ – כגון ״ברוך האיש אשר לא יעשה״ וגו׳. כל החטאים הנכללים בכלל הקללה, מלבד האחרון שבהם (פסוק כו), הם מעשי עבירה על איסור. נמצא שהבטחות הברכה (״ברוך״) חלות גם על מי שאינו עושה דבר אלא נמנע מלעבור על איסור. ברכה והצלחה הובטחו לאנשים אלה: מי שאינו מטפח בלבו רעיונות אליליים אפילו בסתר; מי שאפילו בסתר לבו אינו הוגה מחשבות זלזול על אביו ואמו; מי שאפילו באין רואים לא עושה עוול לחברו ואינו חוטא כלפיו; מי שגודר עצמו אפילו בסתר מפריצות בעריות. כאן טמונה בשורה של נחמה גדולה: אנו קרובים לברכה הרבה יותר מאשר לקללה ח״ו. הקללה חלה רק אם אנו קמים ועושים מעשה רע. לעומת זאת, כדי שהברכה תחול עלינו אנו צריכים רק להימנע ממעשים הראויים לקללה. רק הפסוק האחרון, ״ארור אשר לא יקים״, מכריז קללה על חסרון מעשה מצדנו, ובכך הוא מבטיח ברכה רק על קיום חובה: ״ברוך אשר יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם״. זאת מפני שמדובר כאן בשאלה יסודית – הווי אומר, האם אדם מוכן ומזומן להודות שהתורה מחייבת את כולם, ולהחזיק בה. כאן חוסר האכפתיות הוא פשע הראוי לקללה, והברכה תבוא רק אם כל אחד יעשה את שלו להבטיח שגם יכירו בתורה הנצחית ויקיימוה לדורות עולם.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144