×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
בראשית ד׳תנ״ך
א֣
אָ
(א)  וְהָ֣אָדָ֔ם יָדַ֖ע אֶת⁠־חַוָּ֣ה אִשְׁתּ֑וֹ וַתַּ֙הַר֙ וַתֵּ֣לֶד אֶת⁠־קַ֔יִן וַתֹּ֕אמֶר קָנִ֥יתִי אִ֖ישׁ אֶת⁠־יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (ב) וַתֹּ֣סֶף לָלֶ֔דֶת אֶת⁠־אָחִ֖יו אֶת⁠־הָ֑בֶל וַֽיְהִי⁠־הֶ֙בֶל֙ רֹ֣עֵה צֹ֔אן וְקַ֕יִן הָיָ֖ה עֹבֵ֥ד אֲדָמָֽה׃ (ג) וַֽיְהִ֖יא מִקֵּ֣ץ יָמִ֑ים וַיָּבֵ֨א קַ֜יִן מִפְּרִ֧י הָֽאֲדָמָ֛הב מִנְחָ֖ה לַֽיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (ד) וְהֶ֨בֶל הֵבִ֥יאג גַם⁠־ה֛וּא מִבְּכֹר֥וֹת צֹאנ֖וֹ וּמֵֽחֶלְבֵהֶ֑ן וַיִּ֣שַׁע יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה אֶל⁠־הֶ֖בֶל וְאֶל⁠־מִנְחָתֽוֹ׃ (ה) וְאֶל⁠־קַ֥יִן וְאֶל⁠־מִנְחָת֖וֹ לֹ֣א שָׁעָ֑ה וַיִּ֤חַר לְקַ֙יִן֙ מְאֹ֔ד וַֽיִּפְּל֖וּ פָּנָֽיו׃ (ו) וַיֹּ֥אמֶר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־קָ֑יִן לָ֚מָּה חָ֣רָה לָ֔ךְ וְלָ֖מָּה נָפְל֥וּ פָנֶֽיךָ׃ (ז) הֲל֤וֹא אִם⁠־תֵּיטִיב֙ שְׂאֵ֔ת וְאִם֙ לֹ֣א תֵיטִ֔יב לַפֶּ֖תַח חַטָּ֣את רֹבֵ֑ץ וְאֵלֶ֙יךָ֙ תְּשׁ֣וּקָת֔וֹ וְאַתָּ֖ה תִּמְשׇׁל⁠־בּֽוֹ׃ (ח) וַיֹּ֥אמֶר קַ֖יִן אֶל⁠־הֶ֣בֶל אָחִ֑יו וַֽיְהִי֙ בִּהְיוֹתָ֣ם בַּשָּׂדֶ֔ה וַיָּ֥קׇם קַ֛יִן אֶל⁠־הֶ֥בֶל אָחִ֖יו וַיַּהַרְגֵֽהוּ׃ (ט) וַיֹּ֤אמֶר יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ אֶל⁠־קַ֔יִן אֵ֖י הֶ֣בֶל אָחִ֑יךָ וַיֹּ֙אמֶר֙ לֹ֣א יָדַ֔עְתִּי הֲשֹׁמֵ֥ר אָחִ֖י אָנֹֽכִי׃ (י) וַיֹּ֖אמֶר מֶ֣ה עָשִׂ֑יתָ ק֚וֹל דְּמֵ֣י אָחִ֔יךָ צֹעֲקִ֥ים אֵלַ֖י מִן⁠־הָֽאֲדָמָֽה׃ (יא) וְעַתָּ֖ה אָר֣וּר אָ֑תָּה מִן⁠־הָֽאֲדָמָה֙ אֲשֶׁ֣ר פָּצְתָ֣ה אֶת⁠־פִּ֔יהָ לָקַ֛חַת אֶת⁠־דְּמֵ֥י אָחִ֖יךָ מִיָּדֶֽךָ׃ (יב) כִּ֤י תַֽעֲבֹד֙ אֶת⁠־הָ֣אֲדָמָ֔ה לֹֽא⁠־תֹסֵ֥ף תֵּת⁠־כֹּחָ֖הּ לָ֑ךְ נָ֥ע וָנָ֖ד תִּֽהְיֶ֥ה בָאָֽרֶץ׃ (יג) וַיֹּ֥אמֶר קַ֖יִן אֶל⁠־יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑ה גָּד֥וֹל עֲוֺנִ֖י מִנְּשֹֽׂאד׃ (יד) הֵן֩ גֵּרַ֨שְׁתָּ אֹתִ֜י הַיּ֗וֹם מֵעַל֙ פְּנֵ֣י הָֽאֲדָמָ֔הה וּמִפָּנֶ֖יךָ אֶסָּתֵ֑ר וְהָיִ֜יתִי נָ֤ע וָנָד֙ בָּאָ֔רֶץ וְהָיָ֥ה כׇל⁠־מֹצְאִ֖י יַֽהַרְגֵֽנִי׃ (טו) וַיֹּ֧אמֶר ל֣וֹ יְהֹוָ֗היְ⁠־⁠הֹוָ֗ה לָכֵן֙ כׇּל⁠־הֹרֵ֣ג קַ֔יִן שִׁבְעָתַ֖יִם יֻקָּ֑ם וַיָּ֨שֶׂם יְהֹוָ֤היְ⁠־⁠הֹוָ֤ה לְקַ֙יִן֙ א֔וֹת לְבִלְתִּ֥י הַכּוֹת⁠־אֹת֖וֹ כׇּל⁠־מֹצְאֽוֹ׃ (טז) וַיֵּ֥צֵאו קַ֖יִן מִלִּפְנֵ֣י יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑ה וַיֵּ֥שֶׁב בְּאֶֽרֶץ⁠־נ֖וֹד קִדְמַת⁠־עֵֽדֶן׃ (יז) וַיֵּ֤דַע קַ֙יִן֙ אֶת⁠־אִשְׁתּ֔וֹ וַתַּ֖הַר וַתֵּ֣לֶד אֶת⁠־חֲנ֑וֹךְ וַֽיְהִי֙ בֹּ֣נֶה עִ֔יר וַיִּקְרָא֙ שֵׁ֣ם הָעִ֔יר כְּשֵׁ֖ם בְּנ֥וֹ חֲנֽוֹךְ׃ (יח) וַיִּוָּלֵ֤ד לַֽחֲנוֹךְ֙ אֶת⁠־עִירָ֔ד וְעִירָ֕ד יָלַ֖ד אֶת⁠־מְחֽוּיָאֵ֑ל וּמְחִיָּיאֵ֗לז יָלַד֙ אֶת⁠־מְת֣וּשָׁאֵ֔ל וּמְתוּשָׁאֵ֖ל יָלַ֥ד אֶת⁠־לָֽמֶךְ׃ (יט) {חמישי} וַיִּֽקַּֽח⁠־ל֥וֹ לֶ֖מֶךְ שְׁתֵּ֣י נָשִׁ֑ים שֵׁ֤ם הָֽאַחַת֙ עָדָ֔ה וְשֵׁ֥ם הַשֵּׁנִ֖ית צִלָּֽה׃ (כ) וַתֵּ֥לֶד עָדָ֖ה אֶת⁠־יָבָ֑ל ה֣וּא הָיָ֔ה אֲבִ֕י יֹשֵׁ֥ב אֹ֖הֶל וּמִקְנֶֽה׃ (כא) וְשֵׁ֥ם אָחִ֖יו יוּבָ֑ל ה֣וּא הָיָ֔ה אֲבִ֕י כׇּל⁠־תֹּפֵ֥שׂ כִּנּ֖וֹר וְעוּגָֽב׃ (כב) וְצִלָּ֣ה גַם⁠־הִ֗וא יָֽלְדָה֙ אֶת⁠־תּ֣וּבַל קַ֔יִן לֹטֵ֕שׁ כׇּל⁠־חֹרֵ֥שׁ נְחֹ֖שֶׁת וּבַרְזֶ֑ל וַֽאֲח֥וֹת תּֽוּבַל⁠־קַ֖יִן נַֽעֲמָֽה׃ (כג) וַיֹּ֨אמֶר לֶ֜מֶךְ לְנָשָׁ֗יו עָדָ֤ה וְצִלָּה֙ שְׁמַ֣עַן קוֹלִ֔י נְשֵׁ֣י לֶ֔מֶךְ הַאְזֵ֖נָּהח אִמְרָתִ֑י כִּ֣י אִ֤ישׁ הָרַ֙גְתִּי֙ לְפִצְעִ֔י וְיֶ֖לֶד לְחַבֻּרָתִֽי׃ (כד) כִּ֥י שִׁבְעָתַ֖יִם יֻקַּם⁠־קָ֑יִן וְלֶ֖מֶךְ שִׁבְעִ֥ים וְשִׁבְעָֽה׃ (כה) וַיֵּ֨דַע אָדָ֥ם עוֹד֙ אֶת⁠־אִשְׁתּ֔וֹ וַתֵּ֣לֶד בֵּ֔ן וַתִּקְרָ֥א אֶת⁠־שְׁמ֖וֹ שֵׁ֑ת כִּ֣י שָֽׁת⁠־לִ֤יט אֱלֹהִים֙ זֶ֣רַע אַחֵ֔ר תַּ֣חַת הֶ֔בֶל כִּ֥י הֲרָג֖וֹ קָֽיִן׃ (כו) וּלְשֵׁ֤ת גַּם⁠־הוּא֙ יֻלַּד⁠־בֵּ֔ן וַיִּקְרָ֥א אֶת⁠־שְׁמ֖וֹ אֱנ֑וֹשׁ אָ֣ז הוּחַ֔ל לִקְרֹ֖א בְּשֵׁ֥ם יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א וַֽיְהִ֖י ל=וַֽיְהִ֖י בגעיה ימנית
ב הָֽאֲדָמָ֛ה ל=הָֽאֲדָמָ֛ה בגעיה ימנית
ג הֵבִ֥יא =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=מרכא? כן>
ד מִנְּשֹֽׂא =א⁠(ס,ק,ר),ל,ל1,ק3,ו,ל9 (כתיב חסר וי״ו) וכך בספרי תימן <א⁠(ס)=מלא ויו? אינו כן אלא חסר>
• רמ״ה,ה,ש2=מִנְּשֽׂוֹא (כתיב מלא וי״ו) וכך הוא בספרי ספרד ואשכנז
ה הָֽאֲדָמָ֔ה ל=הָֽאֲדָמָ֔ה בגעיה ימנית
ו וַיֵּ֥צֵא =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=מלעיל וצרויין? כן>
ז וּמְחִיָּיאֵ֗ל =ל1,ק3,ו וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים ובדפוסים
• ל!=וּמְחִיּיָאֵ֗ל (מקום הקמץ)
• הערות ברויאר (במהדורתו האחרונה) ודותן
ח הַאְזֵ֖נָּה =א⁠(ס),ל,ל1,ו (אין געיה) <א⁠(ס)=מלעיל? כן אבל בלי מתג וה״א בשוא לבד> וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים (בתנ״ך ליסבון לאחר תיקון)
• ק3=הַאֲזֵ֖נָּה (בחטף פתח)
• דפוסים=הַֽאְזֵ֖נָּה (בגעיה)
ט שָֽׁת⁠־לִ֤י =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=השי״ן במתג>
E/ע
הערותNotes
(א-ב) קניתי איש את ה׳ – המושג המקורי של קניין תלוי במושג הייצור. עיקר הונו של אדם הוא כחו, משום כך משמעותו העיקרית של ״קנה״ אינה קניין על ידי כסף אלא על ידי כח. כך הקב״ה הוא ״קונה שמים וארץ״ (להלן יד, יט,כב); הוא הבעלים של השמים והארץ מפני שהוא בראם. בהרחבה, ״קָנֶה״ – קלח הצמח, המוציא ציצים ופרחים. וכך גם בפסוקנו: על ידי הקרבת כחי קניתי איש זכר, בעזרת ה׳ ובסיועו. הרגש המרומם הראשון של האם הראשונה היה תחושת גאווה עצמית, שהיא עיוות של ההכרה הטהורה של האִמהוּת. אֵם המלאה רוח חובה הייתה מקדימה להזכיר את הקב״ה; היא הייתה חושבת על החובות והתפקידים החדשים הבאים יחד עם מתנת ה׳. תחושת הגאווה העצמית, הראתה עֶמדה מעוותת, והיוותה גילוי של אנוכיות, ואולי השפיעה על אופי הבן, אשר שמו מבטא גאווה עצמית גדולה אף יותר. ״קַיִן״ נגזר מ״קון״ (השווה ״ציד״ ו״צוד״), שהוא השורש של ״קין״ – מוט החנית (דומה ל״קָנֶה״) – ״מִשְׁקַל קֵינוֹ״ (שמואל ב כא, טז). ״קון״ הוא גם השורש של ״קונן״ ו״קינה״. והנה, היחס של ״קון״ ל״קונן״ הוא כמו היחס של ״און״ ל״אונן״. ה״אונן״ מתאבל על אבדן עושרו (״אונו״); וכן גם המקונן מתאבל על אבדן קניינו. אכן, רק משאבד הקניין מרגישים אנו את מלוא ערכו. מאחר ותיבת ״ידע״ הוא בזמן עבר פשוט, יתכן שקין נולד עוד בגן עדן. האֵם המאושרת קראה לו ״קין״ על שם שקנתה אותו בכח עצמה. אך עד שלא נולד הבן השני, כבר עלתה דאגה בלבה. במצב כזה, לאחר הגירוש מגן עדן ילד עלול להוות עוֹל נוסף. לב חוה לא היה שמח בשעה שקראה לבנה השני ״הבל״ – דבר עראי וחולף. השווה סנהדרין לח: תוס׳ ד״ה וירדו. (לדעה אחרת, קין והבל תאומים היו, ושניהם נולדו בגן עדן, ראה בראשית רבה כב, ב.) הבל קרוב ל״אבל״, ״עפל״, ״אפל״. המשמעות הבסיסית של כולם היא: לחסום, למנוע, לעצור. ״אפל״ מציין מקום ללא פתח לכניסת אור. ״עופל״ הוא חומה גבוהה המונעת כניסה. ״העפיל״ פירושו: לעמוד אל מול, להתנגד. ״אֲבָל״ הוא מילת החיבור המביעה התנגדות. ״אֵבֶל״ הוא היגון על אבדן חיים. מכאן גם ״חבל״ [הקושר וכובל]. ״הֶבֶל״ מציין דבר עראי וחולף, הוויה שהמשך קיומה נעצר. ויהי הבל רעה צאן – לשורש ״רעה״ יש שלוש משמעויות: אחת, לבקש אחר מספוא, לצורך הזנת הגוף. מכאן גם המשמעות השניה, ״רֵעַ״ [תהלים קלט, ב, יז], ״רעיון״: לבקש ״מזון״ שכלי, להרהר ולחקור. ובנוסף משמעות שלישית: ״רֵעָה״ [כמו בשופטים יד, כ] – להתחבר עם אחר, לבקש סיפוק בחברתו של הזולת. ״רֹעֶה רוּחַ״ (הושע יב, ב): למצוא סיפוק בדברים ריקים. שני רֵעִים מבקשים סיפוק האחד בחברת הזולת, ומשלימים אחד את השני. ״רעה״ הוא תרגום ארמי של ״רצה״; כל עצמו של ״רעה״ הוא לרצות ולבקש. עלינו להעיר ש״רעה״ במשמעותו הראשונה מתייחס הן לבהמות, הן לרועה, והן למרעה. ״גֹּרֶן וָיֶקֶב לֹא יִרְעֵם״ (הושע ט, ב): גורן הדגן ויקב היין לא יתנו להם מרעה, לא יזונו אותם. יש לתמוה מדוע בסוף פסוק ב׳, לענין עיסוקם של האחים, מוזכר הבל לפני קין, אף שקין הוא הבכור, ואכן נזכר ראשון בשני הפסוקים הבאים? ונראה שההסבר לכך מונח בעיסוק שבחרו להם שני האחים. עיסוקו הטבעי של האדם הוא עבודת האדמה, החקלאות, שהרי מוטל עליו לעבוד את האדמה כדי להשיג את מזונו. קין בחר בעיסוק הטבעי, אך הבל פנה לעיסוק אחר, לכן מדגיש זאת הפסוק על ידי הקדמת תיאור עיסוקו של הבל. אך בחירת עיסוקו של קין לעומת זאת הייתה טבעית ומובנת מאליה. בהמשך הדברים יתגלה לעינינו ניגוד חריף בין אופיים של שני האחים, אך התורה לא אמרה על כך כלום, מלבד ההבדל שבין עיסוקיהם. מכאן, שהשוני בעיסוק רומז על ההבדלים שיש בתכונות נפשם – הבדלים שעתידים להתגלות במלוא חריפותם בתולדות אומות העולם: הניגוד שבין העמים עובדי האדמה לעמים רועי הצאן. שורשו של ניגוד זה נראה כבר אצל שני האחים, שנבדלו זה מזה בבחירת משלח ידם. עבודת האדמה דורשת את כל כחותיו הגופניים של האדם. הגזירה האלקית ״בזעת אפיך תאכל לחם״ נוגעת בייחוד לחורש הקרקע, הוא חייב להקדיש עצמו לחלוטין לקיומו הגופני. לכן הגאווה העצמית וגאוות הקניין (הרמוזות ב״קין״ ו״קנה״) בולטות במיוחד אצל עובד האדמה. האדמה שהוא הרווה בזיעת אפיו, נעשית לו לערך עליון ולחלק של אישיותו. הוא נאחז בה ומתיישב. אמת שעבודת הקרקע מעוררת ומפתחת את התַרבות האנושית. רוב ההמצאות והאומנויות המעשיות הומצאו כנראה לצורך עבודת הקרקע. ההתיישבות בארץ הנצרכת לעבודת האדמה, מביאה לידי יצירת החברה, המדינה ומערכת המשפט ועשיית צדק. הגזירה על האדם ״לעבוד את האדמה״, פתחה את הדרך להתפתחות האנושות. אך מאידך, האיכר הוא עבד לשדהו, והוא מוריד אותו למדרגת הקרקע. משנתן את צווארו בעול רדיפת הקניינים הגשמיים, גם רוחו נעשית כפופה, והאחרים יכולים לעשות בו כרצונם, מחמת תאוותו לרכוש. מצב זה מוביל לעבדות, שאדם משתעבד לזולתו. יתירה מכך, האיכר יבוא בנקל לעבוד את כחות הטבע כאלוהות, שבהשפעתם תלויה הצלחת שדהו. העמים שעסקו בעבודת האדמה היו הראשונים שאבדו את האמונה בה׳ ובמעלת האדם; ובקרבם התפתחו לראשונה העבדות ועבודת האלילים. מצד שני, מעלה יתירה נודעת לחיי הרועים. רוב עבודת הרועה היא עם בעלי חיים, והטיפול בהם מפתח בלבו רגשות אנושיים של חמלה והשתתפות בצער. נכסיו הם ניידים. הצאן זקוק להשגחת הרועה, אך אינו חייב את עצם קיומו לאדם. עקב כך הרועה ניצל מהסכנה להעניק ערך רב מדי לעצמו ולרכושו. עיסוקו אינו מכלה את כל כחותיו, ואינו מעסיק את רוחו במידה גדולה, וממילא יש לו פנאי לרומם את רוחו לערכים אלוקיים ואנושיים. משום כך, היו אבותינו הקדמונים רועי צאן, כפי שהיו משה ודוד. וכנגד זה, נתבונן בשנאת המצריים הקדמונים לרועים ולעמים רועי הצאן. כל החסרונות הנובעים מסגנון החיים החקלאי שנזכרו לעיל, נמצאו במצרים. התרבות המצרית הייתה מבוססת על עבודת האדמה. הסימנים המובהקים של תרבות זו היו, האמונה באלים רבים מחד, ושעבוד האדם מאידך. העבודה הייתה ייעוד האדם. לא היה כל ערך בעיניהם לאדם כשלעצמו, לא כבוד ולא חירות. המצרי נולד עבד לאומנותו. האמונה באלקים, בחֵירות האדם ובצלם אלקים, השתמרה רק בלבות שבט אחד של רועי צאן – אבותינו הקדמונים. המנהיגים המצריים, בפקחותם הכניסו בלב בני עמם שנאה בלתי מתפשרת כלפי העמים רועי הצאן. האם נוכל להבין מתוך התפתחויות אלה שאירעו לאחר מכן, שהבל בחר להיות רועה מפאת טבעו ואופיו? על דרך כלל, ניתן לומר שהאדם נועד לעבוד את האדמה ולא לרעות צאן. זה היה גם ייעודם של ישראל, על פי התורה וזכות התורה. אמנם התורה כבר הקדימה רפואה לסכנות הכרוכות בעבודת האדמה, ויש בה מצוות שונות השומרות אותנו לבל נכרע ברך לפני אליל הרכוש. שבת ושמיטה מעידות בנו תמיד שלה׳ הארץ ומלואה, והאדם הוא עבדו. המצוות התלויות בארץ כגון ערלה וכלאים מצד אחד, ולקט שכחה ופאה מאידך, מזכירות לאדם את מציאות ה׳ ומזהירות על אחווה ורעות. על ידי מצוות אלה ואחרות, פותרת התורה את הבעיות הרוחניות בעבודת האדמה, וקוראת להקמת מדינה של עובדי אדמה עובדי ה׳, המאוחדים בשויון ואחווה. אך בחברה חקלאית מחוץ לתחום התורה, יש סכנה לאמונה באלקים, לחירות האדם ולשויון בין בני האדם. ובכן, הבל היה רועה צאן; אך קין, המסור כל כולו ל״קנינים״, היה עובד אדמה. (ג-ו) ויהי מקץ ימים וגו׳ מנחה וגו׳ – ״מנחה״ בבית המקדש היא קרבן סולת ושמן. אך מצאנו ״מנחה״ כשם כולל לכל הקרבנות, גם לקרבן בהמה (עיין מלאכי א, י,יג; ב, יג, ובכל ספר מלאכי). מחוץ למקדש, ״מנחה״ היא מתנה, אות של קבלת מרות. קשה לעמוד על שורש תיבת ״מנחה״. מלשון הרבים ״מְנָחוֹת״ משמע שהשורש הוא ״מנח״; לפי זה, ״מנחה״ – ״מנחות״ דומה ל״שמלה״ – ״שמלות״ ול״שפחה״ – ״שפחות״. אולם שורש ״מנח״ אינו נמצא במקרא. על כן נראה ש״מנחה״ נגזר משורש ״נחה״, כדרך ש״מצוה״ נגזר משורש ״צוה״. ״נחה״ פירושו: להנהיג. הרועה מַנחה את עדרו, והמפקד מַנחה את צבאו. כללו של דבר, המנהיג או המפקד מַנחה את הכפופים לו. אפשר שזו גם משמעות ״מִנחה״. המקריב נכנע להנהגתו ולמרותו של אחר, או שהוא מכיר באדונותו. הווי אומר, המנחה היא אות של קבלת מרות. זוהי הפעם הראשונה שמוזכרים בתורה הקרבנות, וכאן המקום להעיר שתי הערות: א. כשקין והבל הקריבו את קרבנם, לא הייתה עדיין עבודה זרה בעולם. מכאן, שהקרבת הקרבנות אינה באה רק כויתור לעבודה זרה, שכן הקרבנות קדמו לעבודה זרה. עבודת הקרבנות היא מנהג עתיק שימיו כימי האדם עצמו, והיא ביטוי טבעי למחשבותיו ולרגשותיו. ב. מצאנו כאן, בתיאור הקרבן הראשון של האנושות, קרבן שנדחה בצד קרבן שנתקבל (וכן מצאנו לאחר זמן בחנוכת המשכן, שקרבנות בני אהרן נדחו, ויתר הקרבנות נתקבלו). אנו רואים שבני אדם מעולם לא ייחסו לקרבנות ערך מוחלט, שבכל מצב הם מכפרים. ומכאן תשובה לדעה המשובשת, שהנביאים היו הראשונים להכיר שערכם של הקרבנות תלוי בכוונת המקריב וטהרת לבו. אמת, גם עובדי האלילים הקריבו קרבנות, אך הם גם התפללו. ואם היינו צריכים להמנע מכל מעשה שאחרים השתמשו בו לרעה, אין לדבר סוף. אכן, הכל הולך אחר כוונת הלב של המקריב או המתפלל. שני אנשים יכולים להקריב אותו הקרבן או להתפלל אותה התפילה, ועדיין אינם שווים בעיני ה׳. דבר זה מתברר כאן בקרבן הראשון. הכתוב אינו אומר: ״וישע ה׳ אל מנחת הבל, ואל מנחת קין לא שעה״, אלא: ״וישע ה׳ ׳אל הבל׳ ואל מנחתו, ו׳אל קין׳ ואל מנחתו לא שעה״. ההבדל מונח באישיותם של המקריבים, לא בקרבנותיהם. את קין אי אפשר היה לקבל, לכן מנחתו לא נתקבלה. הבל לעומת זאת היה רצוי, ומשום כך קרבנו התקבל ברצון. פרטים אחדים מהסיפור מגלים על ההבדלים בין האחים בגישתם לעבודת ה׳. היה זה ״מקץ ימים״, לאחר שעבר זמן מסויים. ברכת ה׳ הייתה שרויה בשדהו של קין ובצאנו של הבל, והגיע העת להקריב קרבן תודה. קין מביא לה׳ ״מפרי האדמה״, כמה פירות מאשר מצאה ידו ללא בחירה מיוחדת; סוף כל סוף עליו לתת ״משהו״ גם לה׳. אך זוהי השקפה פסולה, וכפי שעתיד הנביא מלאכי להוכיח את העם. לפי השקפה זו, היחס אל ה׳, ״הצרכים הדתיים״, נכללים אף הם בין שאר צרכי בני האדם, ואין לבטלם לגמרי. מקדישים לכך את ״השעות האבודות״ של החיים, את הפיסח ואת החולה ואת מה שאין בו שימוש אחר. כך הוכיח הנביא מלאכי את העם: ״וְנִיבוֹ נִבְזֶה אָכְלוֹ״ (מלאכי א, יב), את הדברים המאוסים למאכל נותנים כתרומה למזבח. עבודת ה׳ כזו נובעת מפחד. אנשים מקימים מקדשים והיכלות, כדרך שהם בונים בתי חולים ובתי סוהר. אך הבל הביא ״מבכורות צאנו ומחלבהן״, הוא לקח מבכורות עדרו ומהם בחר את המעולים. המקריב את הראשית ואת המובחר, מראה שעיקר החיים בעיניו הוא יחסיו עם ה׳, ושאר הפרטים בחייו טפלים לכך. יתירה מזאת, הקרבת הראשית היא תמיד תחליף להקדשת הכל, כמו שנאמר בפירוש: ״⁠ ⁠׳וכל׳ מקנך תזכר פטר שור ושה״ (שמות לד, יט): כל מקנך יוקדש (השווה ״אזכרה״, ״מזכיר לבונה״ [עיין פירוש לויקרא ב, ב]) על ידי הקרבת בכורותיו – פטר שור ושה. הכתוב מוסיף ואומר: ״והבל הביא גם הוא״. לשון ״גם הוא״ רומזת בבירור שלא ציפינו כלל לקרבנו של הבל. ואכן, אנו למדים מתפקיד הבכור, שהוא מקריב לא רק למען עצמו, אלא אף עבור משפחתו וביתו. אם כן הבל כבר יצא ידי חובתו בקרבן קין הבכור, ומדוע הביא ״גם הוא״ את קרבנו? והנה, הבכור נושא בעול הבית, והוא הדואג לצרכיו הגשמיים והרוחניים. אך ראוי לציין, שבכל מקום אנו מוצאים שהבכור נדחה, וגם כאן הוא נדחה. כך היה אצל קין, עשו, ראובן וכל הבכורים שבדור המדבר. אבל לא כן עלתה במחשבה תחילה! יבוא יום ו״כָּל סִיר בִּירוּשָׁלִַם וּבִיהוּדָה קֹדֶשׁ״ (זכריה יד, כא), כלומר, כל החיים יהיו קודש לה׳. הבית יהיה קנוי רק לה׳, והנושא בעול הבית יהיה מאליו כהן לה׳. אך כל עוד שכל חלקי החיים אינם מלאים ברוח ה׳, יש מקום לחשש – וכן גם היה – שהנושאים בעול צרכיו הגשמיים של הבית ופרנסת המשפחה, אינם הראויים ביותר לשמש באותו הזמן בתפקיד כהונה. רק ״צֶמַח ה׳⁠ ⁠״ אשר יקום בעת מן העתים (שם ו, יב), הוא אשר יאחד על ראשו כתר כהונה וכתר מלכות, ״וְהָיָה כֹהֵן עַל כִּסְאוֹ״ (שם ו, יג) – רק אז יהיו שני תפקידים אלה כרוכים זה בזה לתפארת. עד לאותה העת, ״וְהָעֲטָרֹת תִּהְיֶה וגו׳ לְזִכָּרוֹן בְּהֵיכַל ה׳⁠ ⁠״ (שם פסוק יד). אם כן יכולנו לצפות שקרבנו של קין יכלול וייצג את הבל, ולא היה צורך שהבל יביא קרבן משל עצמו. אך הפסוק מדגיש שהבל הביא ״גם הוא״, ונוכל להבין מכך אחת מהשתים: או שקרבנו של קין לא סיפק את כוונתו של הבל, או שקין ברוב אנוכיותו לא רצה לייצג את הבל. מהמשך הפסוקים נראה שהאפשרות הראשונה היא הנכונה. ומחלבהן – ״חֵלֶב״ ו״חָלָב״ נגזרים משורש אחד. ״חֵלֶב״ הוא מותר המזון, שאין לגוף כרגע צורך בו, והוא מפריש אותו לצורך העתיד. כביכול, הוא ה״הון השמור לבעליו״ של הבהמה. ״חָלָב״ הוא מזון מושלם, שהגוף מפריש לצורך הולד. ״חָלָב״ הוא ה״חֵלֶב״ של הולד, ו״חֵלֶב״ הוא ה״חָלָב״ של הבהמה המבוגרת. חשוב לדעת, שה״חֵלֶב״ הוא שומן שמובדל מגוף הבשר ומונח לעצמו – תותב קרום ונקלף (חולין מט:); לעומת השומן המעורה עם הגוף, שאינו בכלל ״חֵלֶב״ אלא הוא חלק מהגוף החי. וישע – אין דוגמא אחרת ל״שעה״ במובן זה, אך מצאנו לשון ״פנה אל המנחה״. כך אצל קורח: ״אל תפן אל מנחתם״ (במדבר טז, טו), וגם שם עומדים זה כנגד זה, הבכור והכהן בחיר ה׳, והאחד מתנגד לרעהו. אך ״פנה״ חזק מ״שעה״. ה״פונה״ מפנה ומכוון את כל תשומת לבו, ואילו ה״שועה״ מפנה רק לפי שעה. מכאן שם העצם ״שָׁעָה״ – פנייה קצרה של זמן. ויחר לקין פירושו המילולי: הדבר הרתיח את קין. ״חרה״ מציין כעס. כשאנו חשים שנעשה לנו עוול, הרי הדבר מעורר את כעסנו. (ו) נפלו פניך – אינו נמצא במקום אחר בתנ״ך. ״נפל״ קרוב ל״נבל״, ומכאן ״נפל״ במובן של התמוטטות הכח הגופני או המוסרי. ״נְוָל״: חורבה (דניאל ב, ה). ״נפל פנים״, היפוכו של ״נשא פנים״, אין בו משום כעס על עוול שנעשה, אלא הוא מביע נפילת רוח וייאוש. שאלת הקב״ה (פסוק ו) מתייחסת לשני רגשות שונים: מדוע אתה כועס על העבר, ומדוע אתה מיואש מן העתיד? (ז) הלוא אם תיטיב וגו׳ – מפיסוק טעמי המקרא למדנו, ש״רובץ״ מסיים משפט, ואילו ״ואליך״ מתחיל משפט שני; אך יתכן שיש קשר בין שני המשפטים. עוד למדנו מפיסוק הטעמים, שתיבות ״לפתח חטאת רובץ״, אינן קשורות ל״ואם לא תיטיב״, יותר משהן קשורות ל״אם תיטיב״. ומהטעם של ״אם תיטיב״ למדנו שתיבת ״שאת״ הוא מושא, ואינו תואר הפועל של ״תיטיב״. והנה, מכיון ש״נשא מנחה״ הוא ביטוי מצוי בכתובים, אפשר לפרש ״אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ״ כדלהלן: בין אם תביא מנחה טובה ובין אם לא תביא מנחה טובה – החטא רובץ אצל הפתח. אמנם בהמשך נוכיח שתיבות ״לפתח חטאת רובץ״ אינן מתייחסות לסכנה שהיא תוצאת החטא, אלא להיפוכו של דבר. אם כן נפרש הענין כך: מצאנו ״שאת״ במובן של כבוד ומעמד חשוב, כפי שאמר יעקב על ראובן ״יתר שאת״ (להלן מט, ג). גם שם מתייחס ״שאת״ למעלת הבכורה, בדיוק ברגע בו היא ניטלת מהבכור. וכן הדבר גם כאן. קין, במעמדו כבכור, הביא את ״קרבן השנה״ (״מקץ ימים״). קרבן זה יכל לייצג גם את הבל; אך הבל ״הביא גם הוא״, כיון שלא ראה בקרבנו של קין ביטוי לרגשותיו הרוחניים; משום כך הביא גם הוא מנחה, אך הוא בחר את הראשית והמעולה, ובכך נתן ביטוי לרגשותיו השונים משל קין. מעשה זה היה מחאה בלי מילים נגד זכותו של קין לבכורה, והקב״ה, בפנייתו אל הבל ולא אל קין, אישר בכך את מעלתו של הבל ופחיתותו של קין. כן מצאנו בעת מאוחרת יותר, כאשר אישר ה׳ את בחירת אהרן נגד טענות קרח ועדתו (במדבר יז, טז–כד). דבר זה חרה לקין והוא נפל לייאוש. אך ה׳ אמר לו: ״למה חרה לך, ולמה נפלו פניך?⁠״ פנייתי אל הבל ולא אליך הייתה רק לפי שעה (כפי שהערנו כבר שלא נאמר ״ויפן״ אלא ״וישע ה׳⁠ ⁠״), הדבר עדיין בידיך. אתה עדיין בגדולתך, בזכות הבכורה ובזכות מעמדך הרם (עבודת האדמה היא אכן תפקיד חשוב יותר, ומתאים יותר לייעוד האדם). ״אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב״: הכל תלוי בכך – אם תנצל את מעמדך לטוב, אם לאו. גם מי שאינו מפרש כך, ידחה את הפירוש המשובש של ״לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו״ וגו׳. ישנם חוגים מסויימים שיחסו למילים אלה דעות כוזבות, ונגדם חובה עלינו למחות. הם מביאים מכאן ראיה למציאותה של ״סיטרא אחרא״, האורב לאדם כחיה טורפת, ושכל תשוקתו להתגבר על האדם ולהכשילו בחטא. אך עיון מיושב ויסודי יוכיח מהפסוק את ההיפך הגמור. כשאנו בוחנים את כל המקראות שמופיע בהם ״רבץ״ בקשר לבעל חי, איננו מוצאים אפילו פעם אחת שמשמעותו ״לארוב״. אדרבה, לאורך כל המקרא ללא יוצא מן הכלל, ה״רובץ״ שוכן בשלום ובשלווה, במנוחת השקט ובטח. גם ״תשוקה״ אינה מציינת איבה רותחת, אלא מורה בכל מקום על השתוקקות, כיסופים נעלים וגעגועי אהבה, כנאמר בשיר השירים: ״אֲנִי לְדוֹדִי וְעָלַי תְּשׁוּקָתוֹ״ (שיר השירים ז, יא). יתירה מכך, כמה פסוקים קודם לכן, בפרק הקודם, מצאנו את אותם הביטויים ממש, במשפט דומה: ״ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך״ (ג, טז), המתאר את יחס האשה אל בעלה. ודאי שאין הכוונה שם, שיהיה ביניהם מצב של מלחמה מתמדת – כאילו האשה אורבת תמיד לבעלה ומבקשת להתגבר עליו, אולם הוא יותר חזק ולכן מנצח. אלא הפסוק מתאר כיסופים של אשה אוהבת, המוצאת השלמה לקיומה בהתמסרות כנועה לשאיפות בעלה, ובקבלת הנהגתו. כלום יתכן שלאחר עשרה פסוקים בלבד, יביע אותו מטבע לשון את ההיפך הגמור? אין להעלות זאת על הדעת! והנה, ״חטאת״, תאוַות החושים, נאמרה כאן בלשון זכר (״רובץ״), הרומזת לכחה הרב. יש בידה את הכח למשול בך; אך למרות זאת היא רובצת בשקט אצל הפתח, ולא תכנס מעצמה פנימה בלי נטילת רשות. אם בכל זאת תזמין את התאווה לשבת על שולחנך, היא תרגיש אצלך כבתוך שלה ותהיה לאדוניך. אולם אם לא תעורר אותה, היא תרבץ בשקט ליד הפתח; ולא רק זאת, אלא שכל תשוקתה היא שאתה תמשול בה ותנהיג אותה. ה׳ ברא את כח התאווה, לא כדי שהוא ימשול בך, אלא כדי שאתה תמשול בו. אין עליך לדכאו או להרגו, אלא ״ואתה תמשל בו״ ותנהיג אותו. זוהי כל תכליתו וייעודו. בשעה שאתה מושל בתאוותך, היא משיגה את ייעודה, ולכן ״ואליך תשוקתו״. אין תכונה אנושית שהיא טובה או רעה כשלעצמה; הכל תלוי בשימוש המוסרי. יש אכן ברכה מרובה בכח התאווה, ובלעדיו אי אפשר להשיג את מעלות הנפש. אילו הטוב היה תמיד מתוק, והרע לעולם מר, הייתה בטלה כל מעלת האדם; כיון שהיה מוכרח מחמת גזירת טבעו לעשות מעשים טובים. אולם האדם נברא כדי למשול בנטיותיו הטבעיות ולהשתמש בהן בדרך הנכונה. לפיכך, דומה היחס שבין האדם לכח תאוותו, ליחס שבין בעל לאשתו. על האדם להיות מוכן לקרב את התאווה, וליצור ביחד איתה אישיות אחת; אך עליו למשול בה בדרך חירות, ובעזרתה להשיג כל מטרה נעלה. מטעם זה הקיש הכתוב בין שני היחסים האלה, ותאוות החושים הושוותה לאשה. אם כן אפשר לפרש את הפסוק כך: בין אם תקבל את כח תאוותך לטוב ובין אם לרע – לשם כך מחכה כח זה אצל הפתח, וכל תשוקתו אליך שתמשול בו. ומצאנו אכן ״נשא״ במובן ״לקבל״, כדוגמת ״לא חמור אחד מהם נשאתי״ (במדבר טז, טו). יתירה מכך, ״נשא״ מורה בייחוד על הבאת הכלה הביתה על ידי נישואין, כדוגמת ״וַיִּשְׂאוּ לָהֶם נָשִׁים מֹאֲבִיּוֹת״ (רות א, ד) ועוד. תשוקת תאוות החושים להשיג את ייעודה תוך כדי השתעבדות לאדם, מובעת בחז״ל באימרה נאה: ״יורד ומתעה ועולה ומרגיז״ (בבא בתרא טז.). התאווה נשלחה למטה מאת הקב״ה לפתות בני אדם, ומשהם נכנעים לפיתויה היא עולה וקובלת לפני הקב״ה. שכן היא לא פיתתה אותם כדי שייכנעו לה, אלא כדי שיתגברו עליה וימשלו בה דרך חירות! דעה זו עצמה נאמרה על ידי ר׳ סימון בבראשית רבה (כב, ו) על פסוקנו: ״אם בא יצרך להשחיקך שמחהו בדברי תורה שנאמר ׳יצר סמוך תצור שלום׳ (ישעיהו כו, ג), ואם עשית כן מעלה אני עליך כאילו בראת את שני העולמות, ׳תצור שלום׳ אין כתוב כאן אלא ׳שלום שלום׳, ואם תאמר שאינו ברשותך כבר הכתבתי בתורה ואליך תשוקתו״ וגו׳. כלומר: אם באה התאווה להסית אותך לחטוא, תענג אותה בדברי תורה, כמו שאמר הכתוב: ׳בתאוותך כאשר היא תחת שליטה, תצור שלום׳, כלומר, תשמור על השלום. ואם תעשה כך, נחשב כאילו בראת את שני העולמות. שכן ״שלום״ כתוב כאן לא פעם אלא פעמיים. ואל תאמר שדבר זה הוא מעבר לכחך, הרי פסוקנו מכריז שכל תשוקתה היא שאתה תמשול בה. ואתה תמשל בו – המשמעות הבסיסית של ״משל״ היא: לבטא את מהותו של דבר, לומר מה טיבו ומה ייעודו; ובהרחבה פירושו: ״לשלוט״. ה״מושל״ מכוון כל אחד למה שעליו להיות, ולמה שעליו לעשות. מכאן, ש״משל״ אינו שם נרדף ל״כבש״ המורה על כפייה ושעבוד; אלא משמעותו העיקרית היא להדריך ולהנהיג. כך גם ״משלי שלמה״ הם מאמרים המלמדים אותנו על מהותם ותכליתם של הברואים. ומכאן משמעותו המיוחדת של ״משל״, דהיינו מאמר או משפט שאין אמורים להבינו במובנו המילולי; ושנקודתו הפנימית האמיתית אינה הדברים הנזכרים בו, אלא לימוד כללי כלשהו, המצטייר על ידי אותם דברים. המשל מתייחס לדברים שלא נזכרו בו, כדי לציין את טיבם ואת ייעודם. (ח) ויאמר קין אל הבל אחיו – הכתוב אינו אומר מה אמר קין להבל. מן הסתם סיפר לו את האמור לעיל, היינו את מה שהקב״ה אמר לו. וכן מסתבר, שכן דברי ה׳ לקין נגעו גם להבל. הובטח לקין שהבכורה עדיין תלויה ועומדת: העברתה מקין להבל הייתה רק לפי שעה ולא לצמיתות. ויהי בהיותם בשדה – הכתוב אינו אומר שהייתה מריבה ביניהם. ההיפך הוא הנכון, מהביטוי ״ויקם אל״ משמע שלא קדמה כל מריבה. אנו מוצאים ביטוי זה גם במעשה של שאול במערה: ״וְלֹא נְתָנָם לָקוּם אֶל שָׁאוּל״ (שמואל א כד, ז) – וגם שם הכוונה להתנפלות פתע. ״קום אל״, ולא ״על״, פירושו המילולי: לקום ולעבור אל השני, משמע מכאן שהם לא היו ביחד קודם לכן. יוצא מדברינו, ש״בהיותם בשדה״ פירושו: הם עבדו בשלוה בשדה, זה באדמתו וזה במקנהו, כאשר לפתע עלה בלב קין הרעיון הנורא: הוא קם והלך אל הבל, ורצחו נפש. (ט) אֵי – ״אִי״ הוא מקום נפרד, מוגבל לעצמו; ומכאן ש״אֵי״ היא השאלה למקומו של אדם שאינו נוכח. אי הבל אחיך – שאלת ה׳ ״אי הבל אחיך״, ותשובת קין, מראות על עומק השפלות של הרצח, והן מהוות אזהרה לכל הצדדים השותפים למריבה: על כל אחד ואחד לדעת היכן חבירו! ויאמר לא ידעתי השמר אחי אנכי – שאלת ה׳ הייתה מוצדקת אף אם לא היה קורה דבר. אך כאן השיב קין: ״לא ידעתי; השומר אחי אנכי?⁠״ בעיני קין, הייתה תשובה זו מספקת. אין מוטל עליו להשגיח על אחיו, עסוק הוא דיו בענייני עצמו! האנוכיות חסרת הרגש המתבטאת בתשובה זו משמשת לנו כאזהרה: מי שלא איכפת לו מחברו, ומורגל על לשונו ש״כל אחד למען עצמו״; לא רחוק הוא מהשנאה הדוחפת אדם לרצוח אף את קרובו ואוהבו, כאשר הוא חש שהלה עומד בדרכו! (י) קול – טעם המקרא בתיבת ״קול״ הוא מפסיק, לכן משמעותו: הקשב! (עיין ״הרכסים לבקעה״ לר׳ ליב פ״פ ז״ל). דמי אחיך – ״דם״ נגזר משורש ״דמה״: להתדמות, להיטמע. הדם הוא החומר שנטמע והתאחד עם הגוף; הוא גוף האדם בצורתו הנוזלית, ההולך במחזוריות ומפקיד חומר מתאים במקומו הנכון. הרוצח מפזר חומר זה, שהיה מאוחד על ידי הגוף החי. לפיכך לשון הרבים היא ״דמים״. מן האדמה – בפסוקים י–יב נגלית לעינינו באופן חד, ההבחנה שבין משמעות ״אדמה״ למשמעות ״ארץ״. ה״ארץ״ נשואה כביכול לאדם כדי שיחיה עליה חיי קדושה, ומשום כך נקראת ״אדמה״. אך היא ״אדמה״ לאדם, רק אם הוא מכבד את זכויותיו של חבירו. לרוצח אין ״אדמה״. הארץ, כ״אדמה״, תובעת מה׳ שיגזור דין על הרוצח. (יא) ועתה ארור אתה – אין צורך לה׳ לגזור את דינך, שכן אתה כבר נדון ועומד בכך שכל עולם האדמה מתקומם כנגדך. צעקת דמי אחיך כבר הכריזה את דינך. כאן הוא המקום היחיד בו אנו מוצאים קללה על אדם רשע ופושע. הקללה שנאמרה לעיל (ג, יז) הייתה על האדמה לצורך חינוך האדם, אך האדם עצמו לא קולל. ״ארור״ קרוב ל״ערר״, שממנו מתקבל ״ערער״ – מבודד [עיין פירוש לויקרא כ, כ ולתהלים קב, יח]. אדם ״ברוך״ מקושר לכלל, והכל זורם אליו בהרמוניה לטובתו ולהצלחתו. לעומת זאת, ה״ארור״ שרוי בבדידות, מנותק מכל מקורות ההצלחה והפריחה. מן האדמה – תיבות אלו מופרדות מ״ארור אתה״ על ידי טעמי המקרא. לפיכך יתפרש הפסוק באחד משני אופנים: א. ארור אתה להיות מרוחק מהאדמה [כדוגמת ״וימאסך ממלך״ (שמואל א טו, כג)]. ב. כפי שתרגמנו [בתרגום הלועזי]: ארור אתה מאת האדמה. הווי אומר: הקללה כבר חלה עליך, והיא באה ״מן האדמה, אשר פצתה וגו׳⁠ ⁠״. פצתה את פיה – ״פצה״ – קרוב ל״פצע״; ״פצח״ – מציין תמיד פתיחה על כרחו: או שהיא בניגוד לרצונו, או שהוא אנוס בגלל המצב. כך ביפתח, שנדר בעת צרה: ״וְאָנֹכִי פָּצִיתִי פִי״ (שופטים יא, לה). וכך: ״וּפֹצֶה פֶה וּמְצַפְצֵף״ (ישעיהו י, יד); אפילו בשעת האימה, אין מי שיעיז לפתוח את פיו. וכן גם המשמעות כאן: האדמה הוכרחה לפתוח את פיה. אתה, קין, כפית עליה לקבל את דמי אחיך מידך. מידך – אף שסופו של כל אדם לשוב לאדמה, אין האדמה חפצה לקבל אח מידי אחיו. (יב) לא תסף תת כחה לך – שעבוד האדמה לאדם – עליה הוא לה, שכן במצב זה משמשים כחותיה לצורך ייעודיו המוסריים של האדם. אך החטא מנתק את החיבור שבין האדם לאדמה. מאמר ה׳ הוא, שהאדמה לא תתן עוד את כחה לך. אם האדם הוא ״הדום לשכינה״, הרי שהאדמה היא ״הדום לאדם״. אך אם האדם מנתק את הקשר שבינו ובין ה׳ – ה׳ מפסיק את הקשר שבין האדם לבין האדמה. מכאן ואילך, האדם אמנם חי עדיין על כדור הארץ, אך אין לו הדום לרגליו, והארץ חדלה מלהיות לו ״אדמה״. נע הוא היפוכו של ״נח״. ה״נע״ אינו מוצא מנוח לכף רגלו; הוא מנותק מהאדמה ואין לו בה מקום משלו. נד – כאשר הוא מתייחס לאדם, פירושו: להיות מבודד מכל חבריו. משמעותו הבסיסית של ״נוד״ היא להפריד בין דברים אשר בטבעם שייכים זה לזה. מצאנו שורש ״נוד״ גם ביחס למים, שכן חלקי המים הזעירים מתחברים בחוזקה יחד. ומכאן ״נֵד״: מים שנפרדו משאר המים [עיין פירוש לשמות טו, ח]. וכן ״נאֹד״: כלי המוציא מים מתוך מים והמים כלולים בתוכו. דומה לכך הוא ״סיר״ משורש ״סור״. בלשון העברית, ״להפרד מן השאר״ ו״להיות כלול בתוך עצמו״ הם מושגים קרובים. מצאנו גם ״נֵדֶה״ (יחזקאל טז, לג), ״נְדָן״: נדוניה הניתנת לכלה כשיוצאת מבית אביה; וכן ״נְדָן״ (דברי הימים א כא, כז): נרתיק החרב. ״נוֹד ל–״ (ירמיהו טז, ה): להשתתף בצער הזולת, לבו מתרחק מהאחרים ומתקרב לאדם אחד. ובדומה מצאנו גם ״סור מ–״ ו״סור ל–״. והנה, קין היה עובד אדמה, וידיו רב לו בהוצאת יבול מן האדמה. אך מעתה, לא תוסיף האדמה לתת לו את כחה. יתירה מכך: לא יהיה לו מקום מנוחה בכל הארץ. גם החברה תרחק ממנו. בנוהג שבעולם, בני אדם נוהגים לגמול חסד עם גר שאין לו לא קרקע ולא מעמד, ובאמצעות חסדם הוא מוצא את מקומו ואת מקור פרנסתו. אבל מקין גם זה יימנע. ״נע ונד״ יהיה, ללא מנוח וללא חברה. האדמה תקיאנו והחברה תיטוש אותו. (יג) גדול עוני מנשוא – אי אפשר לפרש: ״חטאי גדול מכדי שיהיה ראוי לכפרה״, שכן קין מוסיף להסביר: ״הן גרשת״ וגו׳, והוא מדבר רק על חומרת העונש ואינו מזכיר כלל את החטא. משום כך, הרבה פירשו כאן ״עוון״ במשמעות ״עונש״. אך קשה לומר שזו אכן המשמעות, שכן בדרך כלל ״עוון״ פירושו חטא ולא עונש. לכן נראה שגם כאן ״עוון״ הוא ״חטא״, ונפרש הפסוק: ״גדול חטאי מכדי שאוכל לשאתו, הן גירשת אותי היום״ וכו׳. יש לנו כאן הסתכלות מעמיקה בנפשו האפילה של החוטא, ובמדת הדין האלקית. וכך אומר קין: גדול עווני מכדי שאוכל לשאתו. אתה ה׳, הראית לי את גודל חטאי, שכן גירשת אותי היום, ניתקת את קשר הנישואין שביני ובין האדמה, וגם הסתרת ממני את אור פניך. הריני מגורש מן האדמה, ונעזב מאלקים ומאדם, על כן ירא אני שכל המוצא אותי – יהרגני! אנו רואים כאן את קין – אשר לידתו הייתה בסימן גישת ״קניתי״, שבאופיו חתום השם ״קין״, ושהגיע לחטא מחמת קנאה – והנה עתה הוא מכיר שאיבד את הכל בחטאו. ההכרה בחטאו לא באה לו על ידי התבוננות במה שעשה לאחיו, אלא במה שהוא עשה לעצמו. אופיו של קין לא השתנה. אילו היינו שואלים אותו פעם נוספת ״אי הבל אחיך״, עדיין היה משיב ״השומר אחי אנכי?⁠״. ״גדול עוני״, אומר קין. אילו הייתי רק רוצח את אחי, יכולתי לשאת את חטאי. אך לא ידעתי שעל ידי כך אני רוצח גם את עצמי, עושה עצמי ארור ו״נע ונד״, ומאבד את כל זכויותיי בעולם ובחברה. התורה גזרה עונש דומה גם על רוצח בשוגג. הוא נעשה ״נע״ בגלותו לערי מקלט, על אף שאינו נעשה ״נד״; והוא מקיים בעצמו ״והיה כל מצאי יהרגני״, ביראתו התמידית מהאפשרות שגואל הדם ישיג אותו. גם פרשת עגלה ערופה קשורה לענשו של קין. נמצאה גופת אדם שנרצח ולא נודע מי הכהו. הרוצח השליך את הגופה על פני חוצות, ללא קבורה, כלעג לבית הדין. עתה חובה על זקני בית הדין להכריז שהם לא סייעו לרצח; הם אינם נוהגים בזרים עוברי אורח כפי שנהגו אנשי סדום. אך לפני ההכרזה, לוקחים הזקנים ״עגלה אשר לא עבד בה ולא משכה בעול״, ועורפים אותה ב״נחל איתן״ – קשה, ״אשר לא יעבד ולא יזרע״ (דברים כא, ג⁠־ד). בכך הם מודיעים, שבית ישראל לא יסבול בעלי זרוע, שופכי דמים, המשליכים מעליהם כל רסן ופורקים את עול התורה. האדמה שתחת רגליהם תיעשה קשה וסלעית, אדמה שלא ניתן לעבדה ולזרעה – ״לא תוסף תת כחה לך״. נמצאת אומר שקין הכיר בכך שחטא לעצמו, ולא שחטא לאחיו; משום כך הוא תיאר את מעשהו כ״עוון״, כדבר מעוות או פתלתל. הדרך הקרובה לתכלית ולישועה היא הדרך ה״ישרה״; ואילו ה״עוון״ הוא ״סטיה מן הדרך״, לא רק מדרך החובה אלא גם מהאושר שלנו. כך גזר ה׳ על עולמו. (טו) ויאמר לו ה׳ – לא ״אליו״ – כמדבר אליו, אלא ״לו״ – שאמר אודותיו. ה׳ לא ענה לקין אלא אמר ביחס אליו: ״לכן כל הרג קין שבעתים יקם״. ״נקם״ קרוב ל״קום״, ומשמעותו היא: לקומם את הצדק שנרמס תחת הרגליים, או לזקוף מחדש קומת איש מדוכא – להגביה שפלים. אי אפשר להחיות את הנרצח ולהשיב אותו לחיים, אך אפשר להעמיד מחדש את הצדק לאחר שלקה, ולהשיב אותו על כנו. הנוקם מקנא לעיוות הדין. דבר ה׳ אומר ״לא תקום״ (ויקרא יט, יח) – אסור לנקום על העוול הנעשה לך, אך מוטל עליך לעזור לתקן את העוול הנעשה לאחרים. וכך הוא פירוש הפסוק: ״לכן״ – הואיל ומצבו הנוכחי של קין הוא בלתי נסבל, ״כל הורג קין״ – ישמע כל הבא להרוג את קין כדי לנקום נקמתו של הבל: ״שבעתים יוקם״ – השארת קין בחיים היא עונש חמור שבעתיים מעונש מוות. על ידי חיי קין – הבל ינקם. הדם שנשפך יכופר בכך פי שבע. לפי פירוש זה, הנושא של ״יוקם״ הוא הבל. או שנאמר, מכיון שהבל אינו מוזכר בפסוק, שהנושא הוא הרצח – הרצח ינקם פי שבע. אמנם, מצאנו פעם אחת, ״עַד יִקֹּם גּוֹי אֹיְבָיו״ (יהושע י, יג), שהנושא של ״יִקֹּם״ הוא הפושע [״אויביו״], ולא מי שפשעו בו [ה״גוי״]. על פי זה, אפשר לפרש גם כאן שהנושא של ״יוקם״ הוא קין. וישם ה׳ לקין אות – חז״ל (בראשית רבה כב, יב) פירשו פסוק זה, שה׳ עשה לקין סימן או אות. והנה, נחלקו רבותינו מה היה טיבו של האות, והמחלוקת תלויה אם קין חזר בתשובה או שעמד במרדו. אמנם מצאנו פירוש אחר במדרש (שם), שלדעת רב ״עשאו אות לרצחנים״, ולדעת ר׳ חנן ״עשאו אות לבעלי תשובה״. הווי אומר, שהקב״ה עשה את קין עצמו לסימן ולאזהרה, או עבור הרוצחים או עבור החוזרים בתשובה. כיוצא בזה מצאנו ״לְכֻלְּכֶם יָשִׂים שָׂרֵי אֲלָפִים״ (שמואל א כב, ז), שגם שם כתוב שורש ״שום״ עם ״ל–״, והכוונה שם, שעשה את כולם לשרים. לפי זה, ״וישם ה׳ לקין אות״ אפשר שפירושו ״וישם ה׳ את קין לאות״. אך גם ללא ראיה זו, אפשר לפרש את פסוקנו בדרך זו: הואיל ומצבו של קין כל כך קשה, ״לכן״, כל מי שרוצה להרוג את ״קין״ ישמע שנקמה תבוא עליו ״שבעתים״, ושה׳ גזר על קין סוג של חיים המהווים ״אות״ ואזהרה. לכן, ״כל״ ה״מוצאו״ – לא יהרגהו, שכן הכל יודעים שחיי קין מהווים אזהרה לרוצחים, יותר מאשר מותו. (טז) מלפני ה׳ – לדעת חז״ל (בראשית רבה כב, כח), קין לא רק יצא ממקום השכינה, אלא גם נטש את כל יחסיו עם ה׳ ופנה עורף אל דברו. וכך, כשהוא מנודה מאדם ואדמה, ביקש לבנות לעצמו חיים עצמאיים. אדם הראשון, אף שכבר גורש מגן עדן, עמד עדיין לפני ה׳. אך קין, מחמת חטאו והמשך התנהגותו, נטש לגמרי יחסים אלה עם ה׳, ויצא ״מלפני ה׳⁠ ⁠״. לעיל ראינו שהשכינה נסתלקה מהאדם, לצד מערב. בפסוקנו, פנה קין למזרח, ״קדמת עדן״, תוך התרחקות גוברת והולכת מה׳. הייתה זאת הפעם הראשונה בה ניסה אדם לייסד את חייו על בסיס כחו שלו – בלי ה׳. (יז) ויהי בנה עיר – ״ויבן עיר״ אין כתוב כאן, אלא ״ויהי בנה עיר״, הווי אומר: הוא נעשה לבונה⁠־עיר. עם קין התחיל בעולם מושג חדש: העיר. קין היה מנותק מהקרקע, האדמה פסקה מלפרנסו; הוא היה עזוב מאת ה׳ ומנודה מחברת בני האדם. מה עוד נותר לו? נותר לו את עצמו – את כחותיו הרוחניים ואת הכשרונות הטמונים באישיותו. התוצאה הטבעית לכך הייתה – להיות בונה עיר. העיר, בניגוד לכפר, מנותקת מן הקרקע ומעבודת אדמה. יושבי העיר מתפרנסים מהכשרונות האנושיים. יבול השדות מגיע לעיר, ושם מְעַבְּדִים אותו ומשנים את צורתו להתאימו לצרכי האדם. האמנות והמלאכה מטביעים על היבול את חותם התבונה האנושית. ה״שדות״ המעובדות על ידי בן העיר הן: כחו, שכלו וכשרונותיו, והם הולכים כל הזמן ומתפתחים, כפי שיסופר להלן. בכפר מעבדים את השדות; ובעיר מעבדים את האדם. בעיר מתעוררים כחות האדם הרדומים. כביכול, האדם עצמו ניעור. אולי מכאן מקור השם ״עיר״ משורש ״עור״, להתעורר. וכך הפסוק: ״וְיָצִיצוּ מֵעִיר כְּעֵשֶׂב הָאָרֶץ״ (תהלים עז, טז) – פשוטו כמשמעו – מראה על מציאות: אדם צומח בעיר כמו שעשב צומח מהארץ. ניגוד זה שבין עיר לכפר מתגלה גם בדיני התורה. שבט לוי, שאינו מקבל חלק בארץ, זכה בערי הלויים. רוצח בשוגג, שהוגלה מאדמת הקודש – כדרך שקין גורש מכל האדמה – גולה לערי מקלט. הבתים שבערי חומה נידונים אף הם כמנותקים מהארץ, ודינם כמטלטלין העוברים לצמיתות מיד ליד (ראה ויקרא כה, כט ופירוש שם). לפיכך, אופייני הדבר שהעיר הראשונה נבנתה דווקא על ידי קין, שהיה מנותק מהאדמה והוצרך להיסמך על כחות עצמו בלבד. עם הולדת בנו הראשון, ראה קין צורך להכין הכנות לעתיד, ולצורך כך לא הייתה לו דרך אחרת אלא להיות בונה עיר. (יח-כב) ויולד לחנוך וגו׳ – לפנינו כאן סדר הדורות של צאצאי קין. בימי קין וחנוך החלו לבנות ערים, ובדורות שבאו אחריהם התפתח אורח החיים המיוחד של הערים בתכונותיו העיקריות. ברור שיובל ותובל קין מציינים את האמנות והמלאכה. ר׳ יהושע בן לוי אומר בבראשית רבה (כג, ב), שכל השמות של צאצאי קין רומזים על מרד בה׳ שנמשך מדור לדור. על פי שיטה זו, נציע מהלך, לתת משמעות לשמות הדורות המנויים כאן. אמנם יתכן שאין ממש בדברינו, אך היות ששמות אלה מופיעים בהמשך בשינויים קלים גם בסדר הדורות של צאצאי שת, והרי ללא כל ספק יש משמעות לשמות חוה וקין, וכן לאנוש ולנח, לכן מסתבר מאד שיש משמעות גם לשמות צאצאי קין. ואכן, יש צורך לנסות ולבאר את משמעותם של שמות אלה, שכן כמעט ולא נאמר דבר על דורות אלו, מלבד השמות עצמם. חנוך – קין הוכרח להסתמך על הכשרונות המוטבעים בכל אדם. כשרונות אלה התקיימו בכח; אך על מנת להוציא כחות אלה אל הפועל היה צורך בהתפתחות וחינוך, לכן קרא לבנו ״חנוך״. עירד – הדור הצעיר מתנגד בדרך כלל לחינוך לתרבות; הוא מבקש לפרוק מעליו כל עול. לכן אחרי חנוך בא דורו של עירד, המבעט בעול התרבות, כדרך ה״עָרוֹד״ – חמור הבר (איוב לט, ה). יתכן שעניין זה רמוז בלשון ״וַיִוָלֵד״ שנאמרה במקום זה בלבד. עירד נולד לחנוך, כביכול בעל כורחו של חנוך. היה זה דור סורר שעזב את הדרך. הוא נעשה ל״עירד״ נגד רצונו של ״חנוך״. מחויאל נקרא גם ״מחייאל״. עירד הוליד את ״מחויאל״ = מחוי אל: שנמחה ממנו כל אלקות. ״מחייאל״ = מחי אל, הוא עצמו מוחה את האלקות. הדור הצעיר מיאנו להיכנס תחת עול התרבות. בצעירותם בבחינת ״מחויאל״, דור לא פעיל, שנמחתה ממנו האלקות. אך מאוחר יותר בבגרותם בבחינת ״מחייאל״, בפעילות והתאמצות למחות את האלקות מלב האחרים. אחריו בא... מתושאל (״מתו״, משורש ״מְתִים״ [דברים ב, לד]): מבקש אחר המוני העם. למך – לאחר שכבר נוצרו המוני העם, בא למך. משמעות שמו אינה ברורה. היו לו שלושה בנים: יבל, יובל, ותובל קין – כל שלושת השמות נגזרו משורש אחד: ״יבל״. חשיבותם של שני הבנים המאוחרים להתפתחות חיי העיר, ברורה. המלאכה תלויה במכשירים החותכים מתכת, שהומצאו על ידי תובל⁠־קין. ויובל היה אביה של האמנות המעדנת את הנפש. אך מה שנאמר על יבל – ״יושב אהל ומקנה״, אינו ברור. בדרך כלל מפרשים ביטוי זה על דרך רש״י, שישב חודש כאן וחודש כאן, כפי צורך צאנו. אך אצל יעקב מצאנו ״יושב אהל״, בניגוד ל״איש שדה״ (להלן כה, כז) החי חיי דרור במרחב הפתוח. מצאנו גם ״מִקְנֶה״ במובנו המקורי – קניית קניינים [לקמן כה, י; מז, כב]. יתכן, ש״מקנה״ פירושו ״קנין״, ולפי זה יבל היה הסוחר הראשון. אך גם בלאו הכי, ברור ש״איש מקנה״ אינו ״רועה צאן״. אנשי מקנה יושבים במקומם דרך קבע, הם בעלי רכוש המגדלים בקר לצורך מלאכת הבשר והעורות וכו׳, ועיסוקם עולה בקנה אחד עם תרבות העיר. ואילו רועי צאן הם נודדים הנוהגים צאנם ממקום למקום תדיר לבקש מרעה. כך אומר יוסף: ״כי תועבת מצרים כל רועי צאן״ (להלן מו, לד), אף שגם לפרעה היו עדרים, וגם למצריים היה ״מקנה צאן ובקר״ (להלן מז, יז) שאותו מכרו בשני הרעב לקנות בר. אמור מעתה, שהמצריים לא מאסו בגידול בקר וצאן לעצמו, אלא בעמים הנודדים. היה זה בהתאם למדיניות המצרית של נטיעת שנאה בלב העם המצרי כלפי כל עם חסר קרקע. וכך רוצה יוסף לומר לפרעה: ״והאנשים רעי צאן כי אנשי מקנה היו וצאנם ובקרם וכל אשר להם הביאו״ (להלן מו, לב). עכשיו הם אמנם ״רועי צאן״ מחוסרי קרקע, אך דע שקודם לכן היו ״אנשי מקנה״ שישבו במקומם דרך קבע. כך אומרים גם האחים לפרעה, כי הם ואבותיהם היו ״אנשי מקנה״ (להלן מו, לד). אמנם עכשיו רכושם נייד והם ״רועי צאן״, אך כל זה הוא רק משום שירדו למצרים עם צאנם ובקרם. על כל פנים, יש משמעות לכך שצאן ובקר נקראו ״מקנה״. לפי זה, יבל היה הראשון להיות בעל רכוש. כל שלושת השמות נגזרים משורש ״יבל״, שפירושו לאסוף ולכנוס, ומכאן ״יְבוּל״: א. ״יָבָל״ הוא צורה פעילה של שם עצם, שפירושו: האדם המייצר והאוסף. ב. ״יוּבָל״ הוא צורה לא פעילה, היפוכו של ״יָבָל״. ״יוּבָל״ תלוי באחרים לקבל את ״יְבוּלו״. הוא אינו מייצר דבר, אלא היבול מובא אליו. ג. ״תוּבָל״ הוא שם עצם, עם תי״ו הקודמת לשורש. שמות עצם אלה, בדרך כלל, אינם מציינים את האיש הַפּוֹעֵל אלא מושג מופשט [אבסטרקטי] של פעולה או מצב. נמצא ש״תוּבָל״ פירושו: ייצור, עצם פעולת הייצור. שלושת השמות האלה כוללים את כל עיסוקי האדם: א. ״יָבָל״: השכירים ואנשי הייצור, הסוחרים ובעלי המלאכה, שהם היסוד ההכרחי של כל כלכלה. אך כאשר עולה רמת התרבות, צרכי האדם מתרבים, ומתפתחת שאיפה שאיננה מרבה נכסים ולא מוסיפה ל״מקנה״. שאיפה זו מיוצגת כאן על ידי... ב. ״יוּבָל״, אבי כל תופס כנור ועוגב, הווי אומר: האמנות. בעולמו של קין, יש צורך לאמנות לא פחות מלמלאכה. כשאדם עוזב את אלקיו, סרה גם השלווה מלבו; והאמנות מבקשת להחזיר את האיזון הפנימי לנפש האדם על ידי רשמים חיצוניים. דבר זה נכון במיוחד במוסיקה, המבטאת לא דמויות ומושגים אלא מצבי רוח ורגשות. היא מציגה ומעוררת רגשות, ובכך מעדנת את הנפש. ככל האמנויות היפות, מוסיקה היא שלב הקדמה בחינוך האנושות לקראת הטוב והאמת. המוסיקה, כיובל, אינה מייצרת נכסים בעלי ערך ממשי, וקיומה תלוי באנשי המקנה. בעולמו של קין, האמנות מראה שלאדם יש שאיפות יותר נעלות מלהרבות ברכוש. אך ההכנה הנצרכת לפני כל מלאכה ואמנות, היא... ג. תּוּבָל. מה שמייצר תובל⁠־קין אינו מביא כל הנאה או תועלת באופן מיידי. הוא מייצר את האמצעים לכל התקדמות במלאכה ובאמנות. הוא מייצר את הייצור, את הכלים למלאכה ולאמנות. תובל⁠־קין, כשמו כן הוא, הוא ה״יבול״ העיקרי של קין, וגאוות כל צאצאי קין עליו. הקב״ה שמט את הקרקע מתחת רגלי קין, היא לא תוסיף לתת לו את יבולה. אך עתה אין הוא זקוק עוד ליבול השדה. תבונתו מהווה תחליף לשדהו, והיא מייצרת כושר מכני – המנוף רב העוצמה למלאכה, וכך זוכה קין חסר הקרקע שוב באדמתו. בני הכפר מביאים את יבול השדות לעיר, ומחליפים אותו שם בברכת המלאכה. ואחות תובל קין נעמה – משמעותו העיקרית של ״נעים״ היא יופי גשמי המהנה את החושים. מטרתה העיקרית של המלאכה היא התועלת בלבד. אך כשמצרפים יופי לתועלת, כשמתלווה ה״טעם הטוב״ למלאכה, יש בכך התקדמות. צירוף זה הוא השלב הראשון להגיע לערכים נעלים יותר. האם נעמה, כמשמעות שמה, עזרה לאחיה להביא יופי וחן לעבודתו? יתכן. (כג) ויאמר למך לנשיו עדה וצלה שמען קולי וגו׳ – ידועים הפירושים השונים לפסוק זה, ועל כולם נותרו קושיות שלא תורצו. כבר הזכרנו לעיל את הדמיון בין שושלת בני קין לבין שושלת בני שת. גם שם אנו מוצאים אדם בשם ״למך״ בסוף השושלת, והוא נושא את משלו על עתיד הדור: ״זה ינחמנו״ וגו׳ (לקמן ה, כט). כאן, מעיד הסגנון הנשגב של הנאום שהוא שיר, דברים הנאמרים בהשראת רוח נעלה. אם נתבונן בצורת הנאום, ונפרש את המילים כפשוטן; אם גם נשים לב לדברי המדרש (תנחומא, בראשית יא) שהאיש הנהרג הוא קין והילד הנהרג הוא בנו של למך (אף שהמדרש מתייחס למעשה שהיה), ונתבונן בנאומו של למך בהקשר למה שקדם לו; הרי מונחת לפנינו כאן הצוואה האחרונה של חוזה מבית קין: ללמך היו שלושה בנים ועימם ייסד את התרבות האנושית. עתה, יכול היה לסקור בגאווה את מפעל חייו, ולמלא פיו בגילה. אך קורות חייו מילאו את לבו במרירות. וכך הוא אומר: ״עדה וצילה שמען קולי״ – אף אם לא הייתן נשי למך, עליכן לשמוע, שהרי דבריי נוגעים לכלל בני האדם. אך כיון שבאמת ״נשי למך״ אתן, האמהות של בנים אלה, על כן ״האזנה אמרתי״ – הקשבנה לדברים בתשומת לב כפולה ומכופלת, שכן נאומי חשוב כפליים לגביכן. האם סבורות אתן שמחמת מה שהישגנו תִּקַּנּוּ את עוון קין, והכינונו לעצמינו ולילדינו עתיד מאושר? לא כך הדבר! לא כיפרתי על עוון זקני קין, אלא ״איש הרגתי לפצעי וילד לחברתי״ – הרגתי את קין וגם את הילד, ובזה הבאתי על עצמי פצע וחבורה יותר מכולם. כל שאיפות התרבות האנושית קדושות ומביאות אושר – כל עוד משועבדות הן לעבודת ה׳. תרבות כל דור בנויה על מסורת אבותיו, ונמסרת לבנים לאחר שהועשרה, ודור ההווה חי חיי אושר. אך הדור היוצא מ״מחויאל״ ו״מחייאל״ הוא דור שנמחתה ממנו האלקות, וכל מגמתו למחות את האלקות מלבות בני הדור הבא. דור כזה, המבקש רק את הנאת עצמו, אינו אלא ״תובל⁠־קין״ – ״יבול״ של קין. הוא יכול לייצר רק מורדים נגד הקב״ה, דור כזה ירצח את אבותיו ואף את הדור הבא, ובכך יביא על עצמו רק פצע וחבורה. דור כזה מקריב את העבר ואת העתיד, ואינו זוכה לכלום בהווה. (כה) שת לי אלקים זרע אחר – בלידת בנה הראשון, חשבה חוה בעיקר על עצמה ועל חלקה בלידת בנה; אך בינתיים עברו עליה נסיונות גדולים. לכן עתה, במקום לומר ״קניתי״ היא אומרת ״שת לי אלקים״. היא גם אינה רואה עוד בוולדה ״איש״ אלא ״זרע״, יסוד ומקור לעתיד חדש; שכן כאשר הרג קין את הבל, הוא הרג גם את עצמו והרס את עתיד דורו, כפי שנִינוֹ התנבא בפסוק הקודם. עתה, בלידת שת, שמשמעותו ״יסוד ומשען״ (״כִּי הַשָּׁתוֹת יֵהָרֵסוּן״ [תהלים יא, ג]), ניתן יסוד חדש לתקוות האנושות. (כו) אנוש – אולם התפתחות אינה אך ורק עליה והתקדמות; לפעמים ישנה ירידה גדולה. ״ולשת גם הוא ילד בן ויקרא את שמו אנוש״. ״אנוש״ מציין את האנושות בירידתה, בניגוד ל״אדם״ המורה על האדם במצבו הטהור. ״אנוש״ קרוב ל״אנס״ בלשון חכמים, ול״ענש״ בלשון מקרא. ״אנס״ מציין אלימות וכפייה. בעברית מאוחרת מציין ״ענש״ את כל סוגי העונשים, אך הוראתו המקורית היא עונש כספי. ״אנש״ כפועל מצוי רק בצורת פַּעוּל, והוא מציין מצב של חולי ללא תקוה, בחוסר אונים מוחלט. אך ״אָנוּשׁ״ אינו מתאר את החולה, אלא את המחלה, הצער או הפצע; כך ״אָנוּשׁ חִצִּי״ (איוב לד, ו), ״וּכְאֵב אָנוּשׁ״ (ישעיהו יז, יא) ״אֲנוּשָׁה מַכּוֹתֶיהָ״ (מיכה א, ט). נראה ש״אנוש״ בצורת פָּעוּל, מורה על סיבת המחלה ולא על תוצאותיה [כלומר, המחלה היא תוצאה של סיבה שקדמה לה]. נמצא שהמחלה, הצער או הפצע אינם ייסורים מקומיים אלא תוצאת המחלה של הגוף כולו. משום כך, משמעותו העיקרית של ״ענש״ היא עונש כספי, משום שכסף אין לו ערך בפני עצמו, אלא הוא ערך בכח, אמצעי שבו אפשר להשיג דבר אחר בעל ערך. הנוטל את ממון הזולת, נוטל ממנו את האמצעים לעתידו. אם כן פירושו של ״אנש״ בבניין קל הוא: להפעיל כח, לגרום לחולי או להביא למצב של חוסר אונים. ״אֶנשׁ״ כדוגמת ״שְׂאֹר״, ״שְׁאֹל״, ו״סְגֹר״ – הוא צורה פעילה. ״אנוש״ מציין אדם שאינו ראוי לשם ״אדם״. ״אדם״ הוא נציג ובא כח של ה׳; הוא עובד את עבודת ה׳ ובכך מוביל את העולם להתקדמות לתכלית קיומו. ואילו ״אנוש״, לעומת זאת, עושה שימוש שאינו ראוי במעמדו ונוטל שררה לעצמו; ובאמצעי כפיה ואלימות מביא מחלה ״אנושה״ על העולם (השווה אוסף כתבים כרך ח עמ׳ נז). מחציתו השניה של הפסוק תלמד אותנו על סיבת ירידת דורות צאצאי שת: אז הוחל לקרא בשם ה׳ – בביאור מקור שורש ״חלל״ ראה שם באוסף כתבים עמ׳ ל. אפשר לפרש ״הוחל״ בשתי דרכים: ״הותחל״ או ״חולל״; ולפי זה מצאנו אפשרויות רבות לפרש פסוק זה. ניתן לפרש: ״אז התחילו לקרוא בשם ה׳⁠ ⁠״, או ״אז חיללו את הקריאה בשם ה׳⁠ ⁠״. המפרשים דחו את הפירוש הראשון, משום שהקריאה בשם ה׳ היא זכות ואין בה רמז להשחתת הדור. אך גם את הפירוש השני אי אפשר לקבל, שכן לפיו אין לכתוב ״לקרוא״ עם למ״ד לפניו. ועוד, קשה להניח שכבר בדור הראשון אחרי שת ירדו לכזו מדרגה של השחתה. רש״י פירש: ״אז הוחל וגו׳ לקרא את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקב״ה, לעשותן אלילים ולקרותן אלהות״. אך גם פירוש זה קשה, שהרי שם הוי״ה מעולם לא היה קשור לעבודה זרה. לא מצאנו בשום מקום שעובדי העבודה זרה קראו לאליליהם בשם הוי״ה. לא נותר לנו אלא לפרש את המקרא כפשוטו, שאז התחילו בני האדם לקרוא בשם ה׳; והפירוש ששמעתי מפי מורי ורבי החכם ברנייס ז״ל, הוא ודאי הנכון: בדורו של אברהם אבינו הייתה הקריאה בשם ה׳ זכות וסימן תשובה, היא תחילת התיקון לאחר ששם ה׳ נשכח לגמרי מפי הבריות. אך בדור אנוש, הייתה קריאה זו סימן לתחילת ההשחתה. בדור אנוש הורגש לראשונה הצורך לקרוא בשם ה׳. עד לאותה עת, הייתה קריאה זו מיותרת, וכפי שיהיה בעתיד: ״וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת ה׳ כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם״ (ירמיהו לא, לג). ״אז הוחל לקרא בשם ה׳⁠ ⁠״. האדם ירד לדרגת ״אנוש״ והביא על העולם חולי של מיתה – מחלה ״אנושה״, משום שהחל לשכוח את שם ה׳ – שם הוי״ה, המורה על היחס המיוחד שבין הקב״ה לאדם (ראה לעיל ב, ד). צאצאי קין אבדו מן העולם כשמחו את האלקות מלבם, כמשמעות מחויאל ומחייאל; צאצאי שת השחיתו את דרכם כיון ששכחו את ייעודו האלקי של האדם, המצויין על ידי שם הוי״ה, ובכך ירד ״אדם״ למדרגת ״אנוש״. השם ״אלקים״ מעולם לא נשכח מאומות העולם, ואף אם רק כ״אלהא דאלהא״ (מנחות קי.). הם לא כפרו מעולם במציאות כח כל יכול כלשהו שהמציא וסידר את העולם. אך הכרה זו אינה מספקת לעשות את האדם לאדם, או את היהודי ליהודי. אין די להאמין באמונה שלמה שהעולם נברא על ידי אל אחד, שייסד את חוקיו לנצח. אין די גם באמונה שגורל האדם תלוי בחוקים אלה, ושלהבטיח את אושרנו איננו צריכים כי אם להבין את החוקים. אלא שם הוי״ה מלמד את ישראל ואת כלל האנושות, שהאל פורס את השגחתו על האדם ועל האומות. אין לו לאדם להשתמש בעולם להנאת עצמו, אלא עליו לשלוט על העולם כדי לעשות בו כרצון בוראו. על האדם להיות אדון לא רק על העולם אלא גם על עצמו, ולשעבד לה׳ את הרצון והחברה. כך יזכה לדביקות בה׳, שתשחרר את נפשו מכל שעבוד. משום כך, אין זה מקרה שאנו הוגים את שם ה׳ כשם אדנות – ״אדני״. התוצאה הישירה ממשמעות שם ה׳ היא קבלת עול מלכות שמים. אנו מכירים בכך שאלקים הוא ה׳, בקוראנו אותו אדוננו – הוא אדוננו ואנחנו עבדיו. שם ה׳ אינו מתגלה בטבע, אלא בהתפתחות תולדות האדם. שֵם ה׳ מעניק לאדם רגש כבוד; ועל ידי שם זה, מכיר האדם את גדולת עצמו – וגם את שפלותו. הוא מכיר שהוא אין ואפס לפני האלקים, אך מאידך הוא גם נזר הבריאה והדום לרגלי השכינה. על ידי שם ה׳, ניצל האדם מכל התנשאות – ובמקביל גם מאכזריות, מהשחתה ומפחיתות. אולם כשהאדם שכח את שם ה׳, ובכך ירד לדרגת ״אנוש״, ירד העולם הגשמי יחד אתו. כפי שלימדונו חז״ל: ״ארבעה דברים נשתנו בימי אנוש בן שת, ההרים נעשו טרשים, והתחיל המת מרחיש, ונעשו פניהן כקופות, ונעשו חולין למזיקין״ (בראשית רבה, כג, ו), הווי אומר: האדמה הפסידה את שפע תנובתה, קומת האדם התקטנה, תואר פניו דמה לבהמה וכחות גשמיים מזיקים שלטו עליו. שם ה׳ משחרר, מחייה ומרומם את האדם מעל לכל. אך כששם ה׳ משתכח מלב האדם, גם גופו משתעבד יותר ויותר לחוקי העולם הגשמי. ובכן, בדור אנוש נשתכח שם ה׳, ובפעם הראשונה היה צורך לקרוא בשם ה׳. ״קרא בשם ה׳⁠ ⁠״ פירושו, להזמין ולזרז את הבריות בשם ה׳. הקורא בשם ה׳, אינו רק ״דרשן״ המכריז על מציאותו של ה׳, אין תפקידו רק ללמד או לעודד את ידיעת ה׳, אלא להגביר את הכרת מלכות הקב״ה. הוא קורא לבריות לבוא אל ה׳ ולקבל את עול מלכותו. הוא מברר להם מה יחס האדם אל ה׳, ומה ה׳ שואל מן האדם. כך היא משמעות ביטוי זה, בין כאן, בין אצל אברהם אבינו ובין בשאר מקומות. ואף שמצאנו לשון זו לענין תפילה: ״וְקָרָא בְּשֵׁם ה׳ אֱלֹקָיו״ (מלכים ב ה, יא) ובעוד מקומות; גם שם אפשר לפרש באותו האופן: הוא היה קורא בשם ה׳ לישועה ולהצלחה. הצורך לקרוא בשם ה׳ הוא השער לתולדות העם היהודי. מכאן והלאה, היה צורך בסדר חדש: אנשים המעוררים את לבות כל בני האדם להכיר את ייעודם האמיתי ויחס האדם לה׳. לצורך תכלית זו, נבחר עם ישראל, שתפקידו בעולם אינו אלא לקרוא בשם ה׳.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144