א. כך לתרגום המהדיר, ולפי״ז כוונתו ש׳וישב׳ מורה על ישיבה קבועה
(וראה מה שנתבאר לעיל פר׳ ויצא לא:כה, ובפר׳ וישלח לה:א בביאור המונח ׳אסתקראר׳), ור״ל שלא גר שם רק באקראי. וזה מתאים עם פירוש רבנו לעיל פר׳ ויצא
(כח:יג) שדקדק מכאן שכבר בחיי יעקב נתקיימה בו הבטחת ׳לך אתננה ולזרעך׳, וזה ע״י שהתיישב בארץ באופן קבוע. [ומן הענין לציין ללשון הפירוש לפר׳ ויחי שיוחס לר׳ חננאל ב״ר שמואל הדיין
(המזוהה כחמיו של רבנו) המצוי בקטע גניזה
(מספרו TSar22.95 ותצלומו ותרגומו באתר פרידברג) בלשון זה:
׳ובאה ישיבה בהוראת התיצבות, כמאמרו אודות הבטחת ירושלים ורמה וישבה תחתיה (זכריה יד:י), וכן מושיבי עקרת הבית (תהלים קיג:ט)׳. וב׳אוצר מפרשי התורה׳ כאן ראיתי שציינו לחידושי הריטב״א בסוכה
(כח:) בשם הרמב״ן:
׳דמאי דכתיב תשבו אינה ישיבה כל דהו אלא ישיבה כעין דירה, כענין וישב יעקב בארץ מגורי אביו׳, וכן ציינו לד׳ הרמב״ם במורה נבוכים
(א:יא) שלשון ישיבה הושאל לדבר נח שלא ישתנה]. ומאידך, השוה פירוש רש״י כאן ע״פ דברי חז״ל שביקש יעקב לישב בשלוה, ולכן קפץ עליו רוגזו של יוסף ע״ש. ומשמע שמשמעות ישיבה כאן היא ישיבת שלוה ונחת, וגם משמעות זו היא בכלל המובנים של ׳אסתקראר׳ שבלשון רבנו, ראה מה שנתבאר בזה לעיל פר׳ וישלח
(לה:א) בהערה, וכתבתי שם שאליבא דאמת שני המובנים חופפים אחד את השני, ומסתבר שגם כאן שני המובנים מכוונים הם בדברי רבנו.
ב. כמבואר לעיל
(לה:כז), והשוה פי׳ הרד״ק כאן ושם, ולהלן
(פסוק יד).
[הערות נהור שרגא]. אך רוב המפרשים פרשוהו בכללות על ארץ ישראל, ובהקבלה לישיבת עשו בארץ אדום שנזכרה בסוף הפרשה הקודמת. והשוה דברי רבנו בפר׳ ויצא שהעתקנו בהערה הקודמת.
ג. כלומר, תיבת ׳מגורים׳ שרשה גֵר, ומשמעותה לדור כגר בארץ.
ד. וכעי״ז ביאר רבנו להלן שם מדברי ר״ש בן חפני, ויתכן שהוא בכלל ׳המפרשים הראשונים׳ שאליהם רומז רבנו בסוף דבריו כאן.
ה. והשוה פירוש ראב״ע לשם שכתב ׳ככתוב בתורה׳ וכנראה שכוונתו שכבר בתורה נתבאר מנהג האבות להיות גר ותושב, כמו שאמר אאע״ה על עצמו
(לעיל כג:ד, ואמנם רבנו פירש הענין שם באופן אחר), וכמו שמתבאר מן המקראות שמצטט רבנו כאן.
ו. לא ברור למי במיוחד מציין רבנו, והשוה לשון בעל ׳מדרש הגדול׳ כאן: ׳שישיבת הצדיקים בעולם הזה גירות היא להם׳, וכעין רעיון זה יש במדרשים, ראה מה שציין בזה בתורה שלמה כאן (אות יא). ועמש״כ לעיל בסמוך שבדומה לזה יש בדברי ר״ש בן חפני שמביא רבנו בעצמו בפר׳ ויגש.
ז. ראה לעיל פר׳ בראשית
(ב:ד) שביאר רבנו שבמלת ׳תולדות׳ מרומזים הן צאצאים והן מאורעות. ואפשר שכוונתו שכאן הכוונה בתולדות היא על שניהם
(וכדרך שביאר רבנו ריש פרשת תולדות ע״ש), ואמנם שם הביא רבנו מקרא זו לראיה על הדרך השניה [בדומה לפירוש ראב״ע כאן:
׳והטעם אלה תולדות יעקב – אלו המאורעות שאירעו לו והמקרים שבאו עליו, מגזרת מה ילד יום׳], וכתב שכוונת מקרא זה להקדמה אל מאורעותיו של יוסף. ואולי גם כאן הכוונה לומר ׳רמז אל מאורעות שאירעו לו ואל מאורעות שאירעו לצאצאים היוצאים ממנו ובפרט ליוסף׳, אבל דומני שאי״ז במשמעות דברי רבנו, וצ״ב. ובעיקר כוונת הפסוק כבר נתלבטו המפרשים בשאלה זו, ראה מה שסוכם בזה בס׳ ׳אוצר מפרשי התורה׳.
ח. מסתבר שזהו משום שיציאת מצרים ונפלאותיה נחשבות כדעות שהן מיסודות התורה, כלשון הרמב״ם במורה נבוכים (ג:מא).
ט. כלומר שלא פסק מלהיות רועה כאשר הגיע לשנת י״ז. והלשון דחוק. ולכאורה נראה לנסח: ׳היה בן י״ז שנה והיה רועה כמא קבל ד׳לך׳ (=היה בן י״ז שנה והיה רועה כמו לפני זה), ויש סמך לזה בתפסיר רס״ג: ׳למא כאן יוסף אבן י״ז סנה וכאן ירעי...׳. [הערות נהור שרגא]. וכן הגיה בהערות ׳למיסבר קראי׳.
י. הכוונה לרס״ג שתירגם: ׳נאשיא׳, בעקבות אונקלוס שתירגם: ׳מרבי׳, ובנוסח ברלינר ׳רבי׳, וטעם שניהם שוה. וכעין זה במיוחס ליב״ע: ׳טלה מתרבי׳ (אלא שלפי האגדה שם לא התחיל יוסף לרעות בצאן עד שהיה בן י״ז, בניגוד לפירוש שהביא רבנו). [הערות נהור שרגא]
יא. הלשון הערבי מגומגם כאשר העיר המהדיר, והוא הגיה ׳את׳ר׳ במקום ׳את׳רא׳ שנוסף בגליון כתה״י, ותירגם [לבחור], ועדיין נדחק לפרש. ולדידי עדיף להניח המלה המקורית ׳את׳רא׳, ולתרגם המשפט כך: ׳וזאת מפני שבנפשות בני לאה [אצילות] יותר ממנו׳. והכוונה בזה לתת טעם מדוע היה עיקר עיסוקו של יוסף עם בני השפחות ולא עם בני לאה, מפני שבני לאה הביטו על יוסף בגאון, והחזיקו עצמם כיותר אצילים ממנו, ולכן נמנעו מלהתחבר אתו. [מה שהביא אותי לזה הוא, שמלבד התאמתו להקשר הרחב של הדברים, נדמה לי ש׳את׳רא׳ בהקשר זה מתאר אצילות הנפש. אם כי אציין שבחיפושי במילונים ובממצאים שבאתר פרידברג לא מצאתי תיעוד מספיק להשערתי (ואולי יש לזה איזה קשר עם המלה ׳את׳אר׳ המתועדת במילונו של פרופ׳ פרידמן עמ׳ 35 במובן של הצטיינות). אולי כ״ה המובן בציטוט הבא שמצאתי באתר פרידברג מפירוש רז״ה לשה״ש בשתי מקומות (מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ מג וסח): ׳קבל מן צורהֿ אלנפס את׳רא אכת׳ר ממא קבל אלנבאת׳ (במקום הראשון לא תורגמה המלה ובמקום השני תירגם ר״י קאפח ׳רושם׳ כדרכו ביתר המקומות שראיתי). ואמנם עכ״ז עדיין מידי ספיקא לא נפקא, וזה אשר השיב לי בזה אלופי פרופ׳ מ״ע פרידמן: ׳דומה שהדברים אכן משובשים ואיני יודע לתקן. הנימוק שהוספת להצעתך מתקבל אמנם על דעתי אבל איני מסתדר עם הלשון של הטקסט ותרגומו. במקום זה מעדיף אני לקבל שכר על הפרישה׳]. ובהערות לפירוש רבנו שבסוף ספר ׳למיסבר קראי׳ (בראשית) להר״ז רוטברג נאמר: ׳הלשון צריך תיקון אבל הכוונה נראית, דר״ל דבני לאה התחברו אחד עם רעהו מבני אמו, וליוסף לא היה חבר מבני אמו משום דבנימין נער קטן היה, והוכרח להתחבר עם בני השפחות׳. ואמנם פירוש זה כשלעצמו הוא פירוש של טעם אבל איני יודע אם לשון רבנו הולמו.
יב. שהרי נולדו אחר בני בלהה וזלפה כמבואר לעיל
(ל:ד-יב,יז,יט), אמנם השוה דברי רבנו להלן
(מב:ח).
[הערות נהור שרגא] ולא הבנתי אל מה ירמזון מיליו בציונו לד׳ רבנו להלן, ששם פירש שהיו כל אחיו של יוסף גדולים ממנו לכל הפחות בשלש שנים, ואי״ז סותר דבריו כאן שיששכר וזבולון המבוגרים ממנו בשלש שנים היו הקרובים ביותר לגילו.
יג. וכ״פ הרד״ק ע״פ מה שנאמר בהן
(לעיל ל:ד,ט) שלקחן יעקב ׳לאשה׳. ועי׳ להרמב״ן שהוסיף לבאר שמה שקורא הכתוב אותן שפחות גם אחר שנישאו ליעקב אי״ז אלא ביחס לרחל ולאה
(וראה מש״כ עוד להלן פסוק י).
יד. השוה פירוש רש״י ע״פ מדרשם ז״ל בב״ר
(פד:ז).
טו. ראוי לתשומת לב מיוחדת מה שרבנו מדגיש בפירושו עניני רגשות רגילים המצויים אצל כל אדם, ואינו נרתע מלייחסם לאבות, ראה לדוגמא לעיל פר׳ וירא
(כא:יא) ומש״כ שם, ופר׳ ויצא
(כט:יא) ומש״כ שם. כידוע, רבותינו האחרונים לא ראו בעין יפה פירושים מסוג זה
(ראה לדוגמא מה שהובא משמם של הגר״ח ובנו הגרי״ז מבריסק בס׳ ׳תורת חיים׳ עה״ת, מהד׳ תשס״ה, עמ׳ ע), בחשבם שעי״ז ימנע מאיתנו ללמוד לקח ממעשיהם וממידותיהם הנשגבים מבינתנו
(יצויין שפרשנות אחרת הונמקה לשיטה זו ע״י רבי שמשון דוד פינקוס בספרו ׳תפארת תורה׳ פר׳ ויגש עמ׳ עח ע״ש, וראה מש״כ חכ״א בעקבותיו בספרו ׳יסודות ועקרונות – פרשנות התלמוד׳, בני ברק תשע״ו, עמ׳ 83 הערה 61). ואמנם רבנו רוח אחרת היתה עמו, ודוקא ע״י שהוא מפרש תכונותיהם של אבות האומה באופן הקרוב לשכלנו, הוא רואה בהם דוגמה מצויינת וסמל מעולה שמהם יש ללמוד מוסר לתופסי התורה, כמו שמדגיש רבנו פעם אחר פעם. ראה לדוגמא לעיל פר׳ וירא
(כא:ח) שכתב:
׳ויעש אברהם משתה גדול – כתבה התורה כך וטרחה להזכיר כדי שנלמד זריזות אברהם אבינו ע״ה במנהגי הנדיבות למען נלך בעקבותיו בזה׳ (ועמש״כ שם בהערות באורך), וכן ראה פר׳ ויצא
(ל:לג) שכתב:
׳ומזה יש ללמד מוסר שאם איש דוגמת יעקב היה מנקה את עצמו מן הספיקות והחשדים, כמה ראוי לזולתו להזהר מזה׳, וכן ראה להלן פר׳ יתרו
(יח:כד) שכתב:
׳ונלמד מסיפור זה דרך הענוה {והיא} קבלת בעל התורה האמת גם ממי שהוא פחות ממנו׳, וכהנה רבות.
[באמת שענין זה בכללותו ראוי לדיון רחב בפני עצמו, ואף שאכמ״ל, לכל הפחות יש לציין לדברי רש״ר הירש המפורסמים בביאורו לפר׳ תולדות עה״פ ׳ויגדלו הנערים׳, ששם האריך לבאר גישתו אשר לפיה מן הנכון לבקר את מעשיהם של האבות ע״פ מבט שכלנו אנו ע״ש
(ועי׳ להחת״ס בפירושו עה״פ ׳ויאהב יצחק את עשו ורבקה אוהבת את יעקב׳ (כה:כח)שבביאורו ׳ע״פ טבע הענין׳ דרך בדרך זו). ואציין עוד שמהרב אביגדור מיללער זצ״ל שמעתי, שמצינו שכבר בימי חז״ל קמו פילון האלכסנדרוני וחבריו המתיוונים וטענו שהאבות אינם אלא דמויות מיתולוגיות המסמלות רעיונות נעלים, וכנגדם קמו חכמים וטענו שהאבות הם בני תמותה אנושיים ככל האנשים [ואציין שגלגל החוזר הוא בעולם שכן גם בימי הרשב״א דגלו אנשים מסוימים בשיטה האלגורית וגרמו סערה רבה כמבואר מעל דפי ספר ׳מנחת קנאות׳ לר׳ אבא מרי הירחי]. ואמנם האמת היא בדרך הממוצעת, והיינו שהאבות אכן היו בני תמותה בעלי תכונות אנושיות, אבל לרום מעלתם היוו גם דמויות סמליות למדות ודעות נשגבות ונעלות
(וקצת מזה תמצא בספרו על ספר שמות ׳אתם עדי׳ עמ׳ 64 בענין פרעה כסמל ליצר הרע ע״ש, וחזר ע״ז כמה פעמים בהרצאותיו, כמו לדוגמא מספר 214. ונראה שמקורו בפרט זה הוא אגרת המוסר (או הצוואה) המפוקפקת של הרמב״ם שכ׳ שם כדברים האלה). דומה שבכך יש להבין גישת רבנו בזה].
טז. השוה דברי רבנו לעיל
(כא:י) לגבי שרה ויצחק:
׳שהיא ואברהם כבר היו באים בימים ולכך היתה יראה שמא ימותו שניהם, ויהיה יצחק נשאר רך בשנים׳, וראה להלן
(מב:לח) ובהערה שם.
[הערות נהור שרגא] וכן ראה מש״כ לעיל פר׳ וישלח
(לה:יח) בביאור דברי רבנו שהביא מאבי אביו ז״ל לפרש שֵם בנימין על זה הדרך.
יז. ככל הנראה הכוונה למה שדרשו בב״ר
(פד:ח), והובא ברש״י כאן:
׳שהיה זיו איקונין שלו דומה לו׳, ואולי גם למה שנמצא בפרקי דר״א
(פרק לח):
׳על ידי שראה בנבואתו שעתיד למלוך, לפיכך היה אוהב אותו מכל בניו׳.
יח. מד׳ הרמב״ן נראה שסובר שגם פירוש המתרגם הוא על דרך הפשט, ושהוא בנוי על דקדוקי המקראות, שהרי כתב: ׳ואונקלוס שאמר בר חכים ירצה לומר שהיה בן דעת וחכם בעיני אביו, וטעמו כטעם זקנים – ותרגם בילד זקונים, בר סבתין, כי לא אמר הכתוב בכאן כי בן זקונים היה אבל אמר הוא לו שהיה כן בעיניו׳. וכמו״כ עי׳ להרד״ק שכתב לדייק בפשוטו של מקרא כדברי אונקלוס, שא״א לפרש שנקרא בן זקונים על שם שנולד לעת זקנתו, שהרי כולם נולדו בתוך שבע שנים ואין ביניהם אלא מעט.
יט. ציין המהדיר לדברי ר״י ן׳ ג׳נאח שכ״כ בשרשיו
(שרש פס, עמ׳ 405), אבל אינו נראה שאליו התכוון רבנו שהרי לדבריו שם ׳פסים׳ נגזר מ׳פס היד׳ – דהיינו כף היד – והכוונה כפירושו השני של רבנו, שכל מדת פס היד היתה מצבע אחר [וכן הוא ברד״ק בפירושו ובשרשיו
(שרש פס), וכן פירש רלב״ג בפירושו לשמואל
(ב׳ יג:יח)], ומשמע בדברי רבנו שלפירושו הראשון אין ׳פסים׳ ענין לפס היד. ועי׳ להראב״ע שכ׳ שהיא מרוקמת, ואולי הבין רבנו בכוונתו שהריקום היה מגוונים הרבה. אמנם ראב״ע משייך לשון ׳פסים׳ לפס היד, שהרי הביא מהפסוק בדניאל
(ה:ה) ׳פס ידא׳, ושם פירש הראב״ע:
׳חתיכת יד וככה יהי פסת בר גם כתונת פסים׳. ועי׳ להרמב״ן
(שמות כח:ב) שכתב:
׳שפירושו מרוקמת כדמות פסים, והיא כתונת תשבץ׳, כלומר שצורת הריקמה היתה כדמות פסים ולא שהיו בה גוונים שונים. ואולי במקורות אחרים מצא רבנו שהיה מרוקם מגוונים הרבה, וכבר ציין המהדיר שכך הוא בתרגום השבעים.
כ. העירני רי״א גרינבוים מלשון המשנה בנגעים
(יא:ז):
׳קייטא שיש בה פספסים צבועים ולבנים׳, וראה מש״כ הרמב״ם בפיה״מ שם:
׳ושם החתיכה האחת מאלו החתיכות נקרא פספס, נגזר מן פס ידא בעבור שהיא קטנה שיעור כף, וקבוץ [-וברבים] פספסים׳.
כא. יש לציין שבס׳ המספיק בפרק המאבק
(הוצאת פלדהיים עמ׳ 424) דיבר רבנו אודות פרישותו של יעקב למרות עשרו הגדול, וכתב בין השאר:
׳היתה כתונת פסים בעיני בניו דבר זר ומוזר עד שהחלו שוטמים את יוסף בעבורה׳. ור״ל שהכתונת היתה חשובה ויקרה וכותנות כאלו ודומיהן היו אמורות להיות רגילות ומצויות בביתו, ורק הודות לפרישותו לא הורגלו בית יעקב בבגדי כבוד ויקר, וכאשר עשה כתונת פסים יקרה היה זה זר בעיני השבטים וקינאו ביוסף בעבורה. ואמנם מאידך, השוה מאמר רז״ל בשבת
(י:):
׳בשביל משקל שני סלעים מילת וכו׳ ׳.
כב. כ״ה דעת הראב״ע שכתב: ׳לשלום – אפילו לשלום׳, ומש״כ רבנו שהוא קרוב מצד הלשון היינו מפני שע״פ פשוטו המשפט ׳ולא יכלו׳ הוא סיומו של המשפט ׳וישנאו אותו׳, שהשנאה גרמה שלא יכלו דברו לשלום, ולא דבר אחר גרם לכך.
כג. במקור: ׳והדא אשבה בצפתהם׳ (בתרגום המהדיר: וזה דומה יותר למדתם).
כד. שתירגם אונקלוס:
׳ולא צבן למללא עמיה שלם׳ – ׳ולא רצו לדבר אתו
{דברי} שלום׳, ונראה שרבנו מדייק מאומרו ׳ולא רצו׳ במקום לתרגם ׳ולא יכלו׳, שכוונתו לפרש שבכוונה עשו כן שלא להיות אחד בפה ואחד בלב, וראה בזה בס׳ פרשגן. והשוה פירושו לעיל פר׳ תולדות
(כז:לה) שהדגיש רבנו שתירגם אונקלוס במרמה – בחוכמא
׳לפי שהיא ראויה יותר ליעקב׳. ועי׳ מש״כ שם בדבר השיטה להגן על כבוד האבות בתרגום אונקלוס.
כה. כלומר הפועל לדבּר שייך להטילו רק על דיבורים, דוגמת ׳דברתי דברי׳
(לעיל כד:לג) ועוד ועוד, ולא שייך להטילו על האדם ולומר ׳דיברתי אותו׳ [אמנם אפשר לדבר
אל האדם או
עמו, אך לא
אותו]. ואמנם העיר המהדיר, שמצינו: ׳וידבר משה ואלעזר הכהן אֹתָם׳ בבמדבר
(כו:ג), ולראב״ע שם הוא דוגמת דברו לשלום כאן, וכן ׳ואדבר אֹתָך׳ ביחזקאל
(ב:א), אבל ׳למועד אשר דבר אתו׳
(לעיל כא:ב) אין בכלל הזה כמבואר ברש״י שם. וכתב שיתכן שסבר רבנו שאין שם דמיון שהרי אֹתָם ואֹתָך וכיוצא בהם משמשים גם כן במובן אִתָּם ואִתָּך
(השוה ירמיה א:טו ועוד ועוד).
ובאמת לפי פירוש רש״י ׳דברו׳ כאן הוא כמו ׳דבר עמו׳ [וכעי״ז בראב״ע, והשוה גם לשונו לעיל לד:ג
׳וטעם וידברו אשר טמא – וידברו את שכם אשר טמא אחותם כי מצאנו דברו לשלום כמו דבר לו׳, וכ״פ הרד״ק כאן ובשרשיו שרש דבר], והשוה פירושו לירמיה
(כ:י) שכתב:
׳דברים רבים במקרא אשר לא יכין פתרונו כי אם עד אשר יחלקון לשתי תיבות או לשלש, כמו ולא יכלו דברו לשלום׳. ואמנם לא אבה רבנו לקבל פירושו, וכעין דברי רבנו כ״כ האברבנאל שכתב:
׳והיה משנאתם אותו כל כך, עד שכאשר היה יוסף נותן להם שלום, לא יכלו לשמוע דברו ולהשיב על שלומו, וזהו ולא יכלו דברו לשלום׳, ונמשכו אחריו החת״ס והמלבי״ם ובעל ׳הכתב והקבלה׳ ע״ש.
כו. ויש לציין שהפועל ׳דבר׳ משמש עוד גם עם ׳עם׳, ׳ב...׳, ׳על׳, ו׳את׳
(במשמעות ׳עם׳; והשוה דברי רבנו להלן מט:א).
[הערות נהור שרגא] ואיני יכול לכוון ציונו לד׳ רבנו להלן, ואולי משגה הוא, ובמקומו יש לציין לד׳ ראב״ע בפירושו לשמות
(א:א):
׳את יעקב – עם יעקב כמו כרת ה׳ את אברם׳.
כז. ונמצא פירוש ׳דברו׳ – הדיבור שלו, כלומר לא יכלו לשאת את הדיבור שדיבר להם לשלום.
כח. יכלו במובן זה יש לו דוגמא בישעיה
(א:יג) ׳לא אוכל און ועצרה׳.
[הערות נהור שרגא] והיינו כפירוש רש״י שם
׳לא אוכל לסבול און שבלבבכם וכו׳ ׳, וכבר קדמו בזה בעל ספר ׳הכתב והקבלה׳:
׳לא יכלו כמו לא אוכל און ועצרה, גבה עינים וגו׳ אותו לא אוכל, שענינם מניעת היכולת לסבול ולנשוא׳.
כט. וכן יש כעין זה במדרשם ז״ל בתנחומא (ישן סי׳ ז, ובתורה שלמה כאן אות נו ע״ש): ׳שהיה בא ושואל בשלומם ולא היו משיבין לו׳.
ל. עמש״כ להלן (פסוק ח) משם הרד״ק והרוקח שלדבריהם יתכן שמדובר בחלום אחר מלבד החלום המוזכר אחר כך.
לא. בכתה״י בא דיבור זה אחר הדיבור הבא. [הערות נהור שרגא]
לב. נראה שר״ל ששם העצם ׳אלומים׳ נגזר משם הפעולה לאלם/לאגד. וכ״נ דעת הרד״ק בשרשיו (שרש אלם) שכתב בעקבות הר״י ן׳ ג׳נאח: ׳ענינו אוגדים אגודות׳, וזה היפך דעת הראב״ע שהבין שהפעולה נגזרה משם העצם וכתב: ׳מאלמים – מגזרת אלומים׳. ודברי המתרגם ׳מאסרין אסרן׳ הם כעין דברי רבנו.
לג. ויתכן שכן היא דעת רש״י שכתב: ׳קמה אלומתי – נזקפה, וגם נצבה – לעמוד על עמדה בזקיפה׳, ואמנם אחרים פירשו בדעתו (השוה שפתי חכמים וספר באר יצחק על פירש״י) ש׳קמה׳ היא פעולת העמידה ו׳ניצבה׳ היא תיאור המצב שבה נשארה אח״כ.
לד. במקור: ׳פי אלתקדם ואלתראס׳ (בתרגום המהדיר: להתקדם ולהשתרר), והשוה מילונו של פרופ׳ פרידמן (עמ׳ 777).
לה. כלומר, מצפה שפתרון החלום יתקיים במציאות. במקור: ׳שרחה׳, וכן להלן בעוד איזו שורות, ותרגומו המילולי של המהדיר (׳פירושו׳) אינו מדוקדק מצד התוכן לענ״ד.
לו. פירוש: ׳הסובר אתה למלוך עלינו׳, ומובן מדבריו שטענתם עליו היה בגלל שהוא חושב מחשבות כזה, וראייתם על זה או מפני שאין אדם רואה חלום אלא מהרהורי לבו כפירוש הראשון, ואי נמי מפני ששנה יוסף החלום לאחיו וטיפל בו כפירוש שהוסיף רבנו בשם זקנו.
לז. במקור ׳שרחה׳, וכנ״ל בהערה למעלה בסמוך. כעין רעיון זה פירש הספורנו אלא שדרש הכתובים בענין אחר: ׳על חלומותיו – על פרטי החלום שספר כמיחל שיתקיימו בו, על דבריו – שאמר להם שמעו נא להעירם שיתנו לב להבין הוראת החלום׳.
לח. כנראה לאפוקי מפירוש רש״י שפירש ע״פ מדרשם ז״ל: ׳ועל דבריו – על דבתם רעה שהיה מביא לאביהם׳, ועי׳ במפרשי רש״י שטרחו לבאר למה נאמר תחילה ׳על חלומותיו׳ ושוב ׳על דבריו׳ היפך הסדר, ואולי קושי זו הניע לרבנו לומר שפירוש זה אינו כפי הפשט. ועוד יתכן בטעמו של רבנו, שאין לפרש ׳ויוסיפו עוד שנוא אותו׳ על שהוציא את דיבתם רעה, שהרי כבר מתחילה שנאוהו על כך ומה נוסף עתה. ויש לציין שנראה מפי׳ הרשב״ם והרד״ק שסברו שפירוש רש״י הוא כפי פשוטו של מקרא.
לט. השוה פירוש הרד״ק שנסתפק אם כבר חלם חלום אחר לפני זה, וכן בפירוש הרוקח (פסוק ו) כתב ׳ויחלום – חלומות של שררה שאביו היה מגעגעו הרבה, שמעו נא החלום הזה – הרבה חלומות חלמתי של שררה ואינו עליכם אבל זה עליכם׳, ולדבריו יש לומר שחלומותיו קאי אחלומות הרבים שקדמו, אמנם רבנו אזיל בזה לשיטתו שכבר פירש לעיל (פסוק ה) ש׳ויחלום׳ קאי אחלום שפירט יוסף אח״כ.
מ. וראה בפירושו שם שביאר שעל החלום הראשון שנאו אותו בלי קנאה, ועל השנות החלום נוספה קנאה על שנאתם. ומאידך, עי׳ להאברבנאל שהאריך לבאר לשון הכתוב, וסבר שבחלום הראשון שנאו אותו ולא נתקנאו בו, ובחלום השני נתקנאו בו אבל לא שנאו אותו ע״ש.
מא. במקור ׳ריאסה ותקדם׳ (בתרגום המהדיר: ראשות והתקדמות), והשוה מילונו של פרופ׳ פרידמן (עמ׳ 777). וכפירוש זה כן פירש הרמב״ן (והספורנו בעקבותיו) בפירושו השני: ׳או טעם הגערה לומר איך נשאך לבך לחלום החלום הזה, אין זה כי אם גובה לב ונערות שיעלו דברים כאלו על לבבך׳.
מב. העיר המהדיר שלא נזכר פירוש אחר בכאן ולכן נראה לו שיש כאן חסרון, אבל ברור שהכוונה לשני הפירושים הקודמים שביאר למעלה (פסוק ח) בטענתם של האחים באמרם ׳המלך תמלוך עלינו׳, וגם שם כתב רבנו שהוא מבכר טעם אבי אביו ז״ל על טעם הראשון. וכדי להבליט כוונה זו הוספתי הוספות אחדות לנוחיות הקריאה, ומחזיקנא טיבותא לידידי הרה״ש שימאנאוויטש נר״ו שהעירני על זה. ונראה שלמרות שכבר כתב רבנו לעיל שהטעם השני נכון יותר, חזר והזכיר זאת כאן, משום שיעקב גער ביוסף ׳הבא נבא אני ואמך ואחיך להשתחוות לך׳, ורחוק לומר שיעקב יחשוד ביוסף שמהרהר בהקיץ להשתרר גם על אביו ואמו.
מג. כוונתו כעין שפי׳ רש״י ע״פ מדרשם ז״ל: ׳ויעקב נתכוון להוציא הדבר מלב בניו שלא יקנאוהו לכך אמר לו הבוא נבוא וגו׳ כשם שאי אפשר באמך כך השאר הוא בטל׳. אלא שלדעת רש״י יעקב התכוין רק להוציא השנאה מלב בניו, ואילו מלשון רבנו משמע שהתכוין יעקב להרחיק מלב יוסף עצמו את ציפייתו לקיום החלום.
מד. נראה שהכוונה למה שאמרו ז״ל במגילה
(טז:):
׳וישתחו ישראל על ראש המטה – תעלא בעידניה סגיד ליה׳.
מה. הכוונה לחיוב כבוד האב המוטל על הבן, וכלשון המשנה בקידושין
(א:ז):
׳כל מצות האב על הבן׳, ועיקר מצות האב על הבן היינו כבוד ומורא וכפי שביאר הרמב״ם בפירושו שם
(ע״פ מהד׳ הר״י קאפח שהעתיק מגוף כתה״י):
׳ומצות האב על הבן רבים מלספור והדבור עליהם יארך מאד, אלא ששני יסודות כוללים אותם מורא וכבוד׳ [ומה שתמה המהדיר שנראה שהרמב״ם גרס ׳מצות הבן על האב׳, הוא לפי מה שראה בנוסח המודפס בש״ס וילנא, ונמשך אחר הכתוב במדור שינויי נוסחאות שם, ואמנם בהוצאות החדשות שנדפסו ע״פ גוף כתה״י הגירסא כמו שהעתקתי. ולפלא על מהדירי מהדורת מכון המאו״ר שהעתיקו כמו שהעתקתי, ובכל זאת כתבו בהערותיהם כדברי מהדירי דפוס וילנא היפך הנוסח שהעתיקו]. ועי׳ להמהדיר שהעיר שכפי מסקנת הסוגיא בקידושין
(לב.) אב שמחל על כבודו כבודו מחול. ונראה שכוונת רבנו כאן שהיה נמנע מצד הנימוס ולאו דוקא מצד ההלכה.
מו. לא ברור לי צורת השתחויה זאת, ואמנם השתחויה גמורה היא כריעת כל הגוף עד שהפנים הם על הארץ, בין שהיא מלווה בפישוט ידים ורגלים בין כשהיא בלי פישוט ידים ורגלים, כאשר ביאר רבנו בזה באורך בתוך פרק מיוחד על ההשתחויה בספר המספיק
(מהד׳ דנה עמ׳ 126 ואילך). ואמנם לא נזכר בדבריו שם שיתכן לקרות השתחויה בהשאלה אף לצורה אחרת, ואולי דבר זה נתחדש לו אח״כ, שכן בדבריו שם
(עמ׳ 139–140) מתבאר שהוא הולך עם דברי המפרשים שהיתה זו השתחויה גמורה להי״ת, וראה מש״כ להלן פר׳ ויחי
(מז:לא). ומסתבר לי שמדובר כאן בהטיית כל הגוף כעין שאנו עושים בתפלותינו.
מז. פירושי ר״ש בן חפני לענין זה חסרים כאן ולהלן פר׳ ויחי, ובפי׳ רשב״ח מהד׳ ר״א גרינבוים
(עמ׳ עז) ניסה למלאת החסרון בהעתקת דברי רבנו משם רשב״ח לתוך פירושו. ואמנם ע״ש שהעתיק כל פיסקא זו, וכנראה סבר שכולה מדברי רשב״ח היא, אבל ראה פירוש רבנו להלן פר׳ ויחי
(מז:לא) ומה שנתבאר שם בהערה, שלכאורה דעת רשב״ח ודעימיה היא שהשתחוה יעקב להודות להי״ת ולא ליוסף, ודעת חז״ל היא שהשתחוה ליוסף, וביאר שם רבנו שפירוש דברי חז״ל הוא שהשתחוה דרך אדיבות. ומתוך ההשוואה נראה ברור שסיום דברי רבנו כאן אינם מדברי רשב״ח, אלא רבנו מגיב כאן על מה שנמנע רשב״ח לפרש שהשתחוה יעקב ליוסף
(וכנראה שהוי״ו המתחילה פיסקא זו הוא וי״ו ההיפוך ולכן הוספתי אחריו ׳אמנם׳), ואומר שאם ניקח השתחויה זו שלא כפשוטה [שהיא השתחויה גמורה המראה הכנעה למי שיש לו שררה], אפשר לפרש שאכן מדובר באות הפגנת כבוד והערצה מצד יעקב ליוסף דרך אדיבות, באופן שאי״ז מנוגד למושג כבוד האב על הבן. וראה מש״כ עוד בזה בהערות לפר׳ ויחי שם.
מח. מתבאר מדברי רבנו שכשרון יוסף לפתור חלומות יש בו מן החכמה והתבונה לבד מההשפעה הנבואית. ועמש״כ בזה להלן פרשת מקץ
(מא:לט).
מט. רצונו בזה שכלל זה שהזכיר יוסף ׳ועל השנות החלום׳ שעניינו שחלום שנשנה עתיד להתרחש במציאות
(וכעין שאמרו ז״ל בברכות נה:) היה ידוע גם לאחים, ולכן עכשיו שנשנה החלום פעמים, גם הם המתינו להגשמתו. ויש לשאול לפי זה, היאך חשבו שיועילו תחבולותיהם למנוע התגשמות החלומות כאמרם להלן
(פסוק כ) ׳ונראה מה יהיו חלומותיו׳. ויתכן שעדיין לא האמינו בכל לבם שהחלום אמת הוא, דאע״פ שנשנה פעמיים, בכל זאת אפשר עדיין לתלות הדבר במה שיוסף חשב כל היום בענין זה כמו שחשבו בפעם ראשונה. עוד אפשר לומר שהשנות החלום אינה ודאית אלא כשהיא בלילה אחד, אבל בשני לילות לא. ועי׳ להרשב״ם ריש פרשת מקץ
(שם) שפירש שהשנות החלום בלילה אחד היא סימן למהירות, כאומרו שם ׳ונכון הדבר מעם האלהים׳, ובזה שונים היו חלומותיו של פרעה מחלומותיו של יוסף. ועי׳ מש״כ להלן
(פסוק ל).
נ. כלומר, למרות ששמעון ולוי הרגו את אנשי שכם, לא נתייראו עתה בני יעקב לילך לשכם לרעות את הצאן, ולא חששו מנקמת אנשי המקום. ועי׳ בפירוש רבנו לעיל פר׳ וישלח
(לה:ה) שפי׳ שמה שלא רדפו אנשי הערים אשר מסביבות שכם אחר יעקב היה בזה השגחה מיוחדת שלא כדרך הטבע, ומה שלא יראו האחים מהם כאן היה משום גבורתם ובטחונם. ומאידך, עי׳ להרד״ק שביאר שלא נתיראו מפני שכבר עבר זמן ארוך מאז, וכבר נשתכח הדבר, ולא מפני גבורתם ובטחונם. ועי׳ להרשב״ם בפסוק הבא שפירש:
׳הלא אחיך רועים בשכם – במקום סכנה שהרגו אנשי המקום. זה שמעתי מר׳ יוסף קרא חברינו והנאה לי׳.
נא. יתכן שלדעת רבנו כוונת הפסוק היא ששמר בלבו את קנאת האחים ונזהר מפניה, ואין הכוונה שציפה שיתקיים החלום כפירוש רש״י ושאר המפרשים.
נב. ר״ל שהוא תמיד חשב על החלומות שגרמו את השנאה והקנאה לאחים, ודאג לשלומו של יוסף שלא יוסיף להקניט אחיו ויבואו להשיב גמולו בראשו. ונראה שלא חשש יעקב אלא להתחברות ממושכת של יוסף עם אחיו, שאז לא ימלט מלהוסיף אש על המדורה, אבל לא חשש לשלוח אותו אצלם לראות בשלומם לפי שעה כמו שיבוא לפנינו.
נג. ר״ל שאפשר גם לפרש שלא הפריש יעקב את יוסף מחברתם של האחים, ובאמת היה עדיין רועה עמהם בהיותם קרוב לחברון, ורק בהפרדם מעליו לרעות במרחקים השאיר יעקב את יוסף אצלו להיות אתו מן הטעם שיבאר.
נד. כעי״ז כתב הרמב״ן לעיל (פסוק ג) בתו״ד: ׳והנראה בעיני כי מנהג הזקנים שיקחו אחד מבניהם הקטנים להיות עמו לשרתו, והוא נשען על ידו תמיד לא יפרד ממנו, והוא נקרא לו בן זקוניו בעבור שישרתו לזקוניו, והנה לקח יעקב את יוסף לדבר הזה והיה עמו תמיד, ועל כן לא ילך עם הצאן ברעותם במקום רחוק׳.
נה. השוה לשון הראב״ע להלן (פסוק לה): ׳ויש אומרים כי הנבואה נסתלקה משניהם (=מיצחק ומיעקב) בעבור אבלם. ועדותם דבר אלישע׳.
נו. רבנו ממשיך בזה עם מש״כ לעיל שגם יעקב ידע משנאת האחים וקנאתם ליוסף, ואף צידד שם שדוקא בשל כך לא שלח את יוסף לרעות עם אחיו בראשונה. ומדגיש כאן רבנו, שכאן נראה בעליל שיד ההשגחה העליונה מסבבת הסיבות לבצע התכנית שייסד מראש, ולכן גרם ליעקב שיתרשל מהזהירות הטבעית שלו. והשוה מה שכ׳ רבנו בסוף הפרשה בשם ר״ש בן חפני, וקילס ביאורו כפירוש אמיתי, בדבר שכחת שר המשקים את יוסף, שהוא ג״כ ללא התרשלות מצדו אלא מפעולת תמים דעים – הי״ת.
נז. כוונת רבנו שיעקב נקרא כאן ישראל ע״ש מעלתו האלקית, שכוונת הכתוב להדגיש שלמרות מעלתו זאת נסתתמה ממנו הנבואה בחפץ ה׳ ית׳, שלא תאמר שאילו היה יעקב ראוי לכך לא היה מעשה זה בא לידו. ונראה שיש להטעים עוד נופך ע״פ ביאור רבנו לעיל פר׳ וישלח
(לה:י) שמה שאמר ׳ולא יקרא עוד שמך יעקב כי אם ישראל יהיה שמך׳ מרמז על זרעו וצאצאיו המכונים בשם ׳ישראל׳ ע״ש, והיינו שנקרא יעקב כאן בשם ישראל לרמז שהיה בזה צעד שהכין המכין מצעדי גבר לתועלת הנוגעת לכלל ישראל, ואי״ז מעשה פרטי של יעקב הפרטי, אלא תכנית כללית עבור ישראל הכללי.
נח. השוה ביאורו של רבנו שם ומש״כ בהערות להעיר בדבריו.
נט. הרי שמכירת יוסף היא ביצוע שליחות הי״ת ששלח לפניהם איש.
ס. אולי כוונתו למדרשם שהביא רש״י (פסוק יד) על ׳וישלחהו מעמק חברון׳ שפי׳ ׳מעמק חברון – והלא חברון בהר שנאמר ויעלו בנגב ויבא עד חברון, אלא מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון, לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים כי גר יהיה זרעך׳.
סא. השוה פירוש רמב״ן שכתב:
׳כי זימן לו הקב״ה מורה דרך שלא מדעתו להביאו בידם, ולזה נתכוונו רבותינו באמרם כי האישים האלה הם מלאכים׳. ואמנם היה נראה שבפיסקא זו – שהיא הוספה מאוחרת שהוסיף בפירושו כמו שהעיר רמ״צ איינזשטט בפירוש הרמב״ן שבמהדורתו – יש חזרה ממה שפירש בפיסקא שאחריה, שבה אמר:
׳אבל הכונה להם כי האיש גבריאל אשר הגיד לו הגיד אמת, ואמר לשון משמש לשני פנים, ושניהם אמת, והוא לא הבין הנסתר בו, והלך אחר הנגלה ממנו, וילך אחר אחיו וימצאם בדותן כאשר אמר לו, ודרשו זה מפני שהאיש הזה הוא מלאך ואם כן יודע הוא אנה הם׳. וראיתי בספר ׳תוספות הרמב״ן לפירושו לתורה שנכתבו בארץ ישראל׳
(ירושלים תשע״ג, עמ׳ 243) שדייקו שבשתי הפסקאות מתייחס הרמב״ן לשני מדרשים שונים, שבפיסקא ראשונה מתייחס למאמרם בב״ר
(פד:יד):
׳שלשה מלאכים נזדווגו לו – וימצאהו איש, וישאלהו האיש, ויאמר האיש׳, ולכך כתב רמב״ן בלשון רבים
׳כי האישים האלה הם מלאכים׳, ובפיסקא שניה כוונתו למדרשם בתנחומא שהביא רש״י. ואף שניכרים דברי אמת, בכל זאת לא אדע מה הניעו להרמב״ן להסב מדרשם ז״ל בב״ר מפשוטו שהיו מלאכים ממש, כמו שהוא עצמו ביאר את דעתם ז״ל בתנחומא, ובמקום זה לפרש כמו שפירש. ולכן נראה לי שביאורו הראשון אינו מקשה אחת עם ביאורו השני, וצ״ע בזה. אציין שלשון רבנו כאן מורה שמצא כן באחד המפרשים שהיה לפניו, ולא שהוא הציע פירוש זה [מה גם שאין דרכו של רבנו לטרוח לקרב מדרשים כאלו לדרכו העיונית, ונקל היה לו לפרש את המדרש כדרש, ולבכר במקומו דרך הראב״ע האומר שהיה איש ממש ולא מלאך ע״ש].
סב. דברי רבנו בזה הם בשיטת הרמב״ם שכתב במורה נבוכים (ב:מב) שראיית מלאך לא תיתכן כי אם במראה או בחלום, ועי׳ מה שהארכנו בזה לעיל ריש פר׳ וירא וסוף פר׳ ויצא. באמת כבר נתייחס לזה הרמב״ם עצמו שכתב שם בסוף דבריו: ׳וממה שהקדמנוהו מצורך ההזמנה לנבואה, וממה שזכרנו בשתוף שם מלאך, תדע שהגר המצרית אינה נביאה, ולא מנוח ואשתו נביאים, כי זה הדיבור אשר שמעוהו או שעלה בדעתם, הוא כדמות ׳בת קול׳ אשר יזכרוה החכמים תמיד, והוא ענין אחד ילוה לאיש שאינו מזומן, ואמנם יטעה בזה שיתוף השם. והוא העיקר הדוחה רוב הספקות אשר בתורה. והתבונן אמרו וימצאה מלאך ה׳ על עין המים וגו׳ כמו שנאמר ביוסף ׳וימצאהו איש והנה תועה בשדה׳, ולשון המדרשות כולם שהוא מלאך׳.
ומקופיא היה נראה שמשווה הרמב״ם ׳וימצאה מלאך׳ ל׳וימצאהו איש׳, ושכנראה קיבל דעת המדרשים כולם האומרים שהוא מלאך כפשוטו, ובכל זאת אינו מייחס ראייה זו לנבואה אלא למשהו כעין בת קול וכדו׳. ואמנם כוונתו שם סתומה, וצ״ב. ויש מקום לפרש דבריו, שמאחר שבמקום אחד קרוי מלאך ובמקום שני איש, עולה מזה שאין מדובר במלאך כפשוטו אלא במדרגה אמצעית של בת-קול, היכולה להקרא ׳מלאך׳ ויכולה להקרא ׳איש׳. אמנם יתכן שבאמת גם הוא רומז לביאורו של רבנו כאן שהכוונה לאדם ולא למלאך וקראוהו רז״ל מלאך על שם שזימנו הקב״ה לצורך ידוע, והרמב״ם ר״ל שהלשונות הדומות ׳וימצאה מלאך׳ – ׳וימצאהו איש׳ מראות שהשם מלאך מתחלף עם השם איש, ובכן אין להסיק מאיזכור המלאך אצל הגר שהיתה במדרגה שהיתה יכולה לראות מלאכים, אלא איזה מראה פחותה היתה לה כעין מדרגת בת קול, ובה ראתה דמות איש שהתורה קראתו מלאך, כדרך שהמדרשות קראו לאיש שמצאו יוסף מלאך. ויש לעיין בזה.
סג. הכוונה להראב״ע שכתב:
׳והכתנת בלשון הקדש החלוק הדבק לעור, והנה הערימוהו והשליכוהו ערום אל הבור׳. ועי׳ להלן פר׳ תצוה
(כח:ד) שביאר רבנו ש׳כתונת׳ יש לה מובן כללי ופרטי, ולפי מובנה הכללי אינו דוקא הבגד הצמוד לבשר, וכנראה שלדעתו כתונת הפסים נקראה כן לפי מובנה הכללי. ועוד נראה שסבר הראב״ע כי ׳כותנתו׳ ו׳כתונת הפסים אשר עליו׳ הן ב׳ דברים, וכן נראה מפירוש רש״י
(וכדברי מדרשם ז״ל בב״ר פד:טז). אמנם דעת רבנו היא שהכתוב תנא והדר מפרש, וכמו שכתב הטור בפירושו:
׳ונראה לי שהכל אחד, ויפשיטו את כתנתו, איזה כתנתו, כתונת הפסים אשר עליו, והזכירה לומר לך שעל ידה היתה לו כל זאת, כי היא סיבה לשונאו׳.
והנה הביא כאן רשב״ם שיש אומרים שמה שהזכיר הכתוב כתונת הפסים הוא משום שהיא גרמה להם שנאתם, אבל טוען הרשב״ם שאי״ז נכון, רק הזכירה הכתוב מפני שרצה לבאר כוונתם להשתמש בה לצורך עלילתם בה. ומדקדוק לשון הטור נראה, שאלו הסוברים דתנא והדר מפרש בע״כ הוצרכו לפרש שמה שחזר הכתוב וביאר שהכתונת היא כתונת הפסים היינו להדגיש שהיא גרמה לו כל זה, דאם כדברי הרשב״ם שהוא הקדמה למה שיבא אח״כ שטבלו את הכתונת בדם, לא היה צורך להזכיר איזה כתונת היתה, וכן נראה כוונת הרד״ק שפירש:
׳אמר את כתונת הפסים אחר שאמר את כתנתו, לפי שעליה קנאו בו׳. וכנראה שהרשב״ם סבר כמש״כ בדעת הראב״ע שהפשיטוהו לגמרי גם מהכתונת שעל בשרו, והוקשה לו לפי זה לאיזה צורך נזכר שהפשיטו גם את כתונת הפסים העליונה, ולכן כתב שכיון שנאמר לאחר מכאן שהטבילוה בדם, הוצרך הכתוב לבאר תחילה שהפשיטו אותה מעליו.
סד. במקור: ׳עזמהם׳ (=their resolve, בתרגום המהדיר: חריצתם).
סה. במקור: ׳פרט וג׳דהם׳ (והמהדיר תיקן ׳וגרהם׳, אבל אין כל צורך בכך ששני השרשים יכולים להתפרש במובן של כעס ורוגז וכדו׳ כאשר העירני פרופ׳ מ״ע פרידמן ע״פ כמה מילונים), והכוונה בכאן ריבוי של מורת רוח שהפגינו האחים כלפי יוסף.
סו. האחרונים – כמו הספורנו, המלבי״ם והנצי״ב – רואים מקרא זה כמעיד על צדקתם של האחים, שהיו כה בטוחים בחריצת משפטו של יוסף שלא נרתעו אחור לרגע, וישבו בשלות הנפש לאכל לחם. ואמנם רבנו רואה בזה כעדות על חטאם של האחים. על דעת רבנו היה מקום לומר, שעל מעשם זה נאמר בפר׳ מקץ
(מב:כא) ׳ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו על כן באה אלינו הצרה הזאת׳. ואמנם עי׳ להלן שרבנו פירש שם שהוא תיאור מעשה המכירה במה שקיצר בו הכתוב בתחילה.
יצויין שלפי מדרשם ז״ל
(ב״ר פד:יז) אכן אכילתם זו נתפסת כגנאי ולא כשבח, וז״ל שם:
׳וישבו לאכל לחם – א״ר אחוה בר זעירא עבירתן של שבטים זכורה היא לעולם׳, והשוה לשון מדרש תהלים
(פרק י, הובא בפי׳ רבנו בחיי כאן):
׳אמר הקב״ה לשבטים, אתם מכרתם אחיכם מתוך מאכל ומשתה, שנאמר וישבו לאכל לחם, הרי בניכם נמכרים בשושן מתוך אכילה ושתיה, שנאמר והמלך והמן ישבו לשתות׳.
סז. השוה פירוש ראב״ע לעיל
(טז:יב) ׳ועל פני כל אחיו – שהם בני קטורה, וכן כתוב על פני כל אחיו נפל, וכן בני מדינים מבני קטורה ונקראו ישמעאלים בתורה ובספר שופטים׳.
סח. להלן (פסוק לו): ׳והמדנים מכרו אותו אל מצרים׳.
סט. לכאורה הכוונה למדן ומדין, אבל לא לישמעאל, שהרי נראה מדברי רבנו שאינו מזהה את קטורה עם הגר אֵם ישמעאל, שא״כ לא היה צורך לומר שנקראו ישמעאלים משום היותם מעורב בהם והיותם דומים להם, אלא היה לו לומר שנקראו על שם הגדול והגבור שבכולם ועל שם אחיהם יקראו בנחלתם. ועמש״כ לעיל פר׳ חיי שרה
(כד:סב) בהערה בדעת רבנו בזיהוי קטורה והגר. ואמנם עי׳ להרד״ק בשופטים
(שם) שפירש:
׳מדינים הם ישמעאלים כי בני קטורה הם וקטורה היא הגר, וכן במכירת יוסף וימכרו את יוסף לישמעאלים, ואחר כן אמר והמדינים מכרו אותו אל מצרים׳.
ע. הכוונה למדרשם ז״ל שהביא רש״י כאן:
׳ויעברו אנשים מדינים – זו היא שיירא אחרת, והודיעך הכתוב שנמכר פעמים הרבה. וימשכו – בני יעקב את יוסף מן הבור, וימכרוהו לישמעאלים, והישמעאלים למדינים, והמדינים למצרים׳. נראה שהגורם העיקרי לביאורו של רבנו על דרך הפשט הוא מה שכאן נאמר שהמדנים מכרו אותו לפוטיפר ולהלן
(לט:א) נאמר שקנה אותו פוטיפר מאת הישמעאלים שהורידוהו למצרים. והשוה פי׳ הראב״ע כאן שכתב:
׳כי המדינים יקראו ישמעאלים, וכן אמר על מלכי מדין כי ישמעאלים הם׳, ונראה שדעתו כמו שביאר רבנו שגם המדנים נקראו ישמעאלים.
ואמנם רשב״ם
(פסוק לו) פי׳
׳מדן ומדין וישמעאלים אחים היו, ומדן וישמעאלים אחד הם לפי הפשט, לכך הוא אומר כי מדנים מכרוהו וישמעאלים הורידוהו שמה, כי שניהם אחד הם לפי הפשט׳. ודעתו היא שרק המדנים נקראו ישמעאלים, וזה הוא כשיטתו שיבואר להלן שהמדינים מכרוהו לישמעאלים-מדנים, והם מכרוהו למצרים.
עא. מאידך, ראה להרשב״ם שפירש על דרך הפשט
(וכעי״ז פי׳ החזקוני בעקבותיו) שבין ב׳וימשכו׳ ובין ב׳וימכרו׳ הכינוי הוא על המדינים, שהקדימו את האחים, ומשכו את יוסף מן הבור בלא ידיעתם, והם מכרוהו לישמעאלים. בהמשך מבאר רבנו לפי ביאורו של ר״ש בן חפני גאון, שהוא ג״כ כקבלת חז״ל, שהאחים הם שמכרוהו, ולפיכך הוצרך רבנו לפרש בפסוק הבא שרק ראובן לא ידע ממכירתו משום ששב לשקו ולתעניתו. וכמו״כ לפי״ז נצרך לפרש בפר׳ מקץ
(מב:ח) שמה שנאמר ׳והם לא הכירוהו׳ הוא משום חתימת הזקן, ואילו לדרך הרשב״ם אתיא כפשטיה, שהרי הם בכללם – כמו יעקב עצמו – חששו שמא חיה רעה אכלתהו. ועי׳ מש״כ להלן פר׳ מקץ
(מב:כב).
עב. וכן תירץ האברבנאל מדעתו.
עג. כלשון הזה נמצא בתנחומא (פרק ב): ׳וכי תעלה על דעתך שנער יפה כמותו נמכר בעשרים כסף, אלא כיון שהושלך לבור מתוך פחד נחשים ועקרבים שבו נשתנה זיו פניו וברח ממנו דמו ונעשו פניו ירוקות׳.
עד. כ״פ הרד״ק, וכ״כ המלבי״ם והנצי״ב.
עה. ר״ל, כאן גילה לאחים שכוונתו היתה להוציא את יוסף מהבור בלי ידיעתם ולהשיבו לאביו.
עו. ר״ל למרות שלא היתה דעתו מסכמת לדעתם במכירת יוסף, בכל זאת הסתיר מיעקב סיבת העדרו של יוסף, לפי שהיה ראובן חס על האחים שלא יקצוף עליהם אביהם ויקללם.
עז. במקור: ׳פי תתמים נפוד׳ אלמשיה׳ (בתרגום המהדיר: לכלות להוציא אל הפועל את הרצון).
עח. השוה פירוש הרמב״ן להלן
(מב:ט):
׳את הכל עשה יפה בעתו לקיים החלומות כי ידע שיתקיימו באמת [...], וכן אני אומר שכל הענינים האלה היו ביוסף מחכמתו בפתרון החלומות, כי יש לתמוה אחר שעמד יוסף במצרים ימים רבים והיה פקיד ונגיד בבית שר גדול במצרים, איך לא שלח כתב אחד לאביו להודיעו ולנחמו, כי מצרים קרוב לחברון כששה ימים, ואילו היה מהלך שנה היה ראוי להודיעו לכבוד אביו, ויקר פדיון נפשו ויפדנו ברוב ממון. אבל היה רואה כי השתחויית אחיו לו וגם אביו וכל זרעו אתו, אי אפשר להיות בארצם, והיה מקוה להיותו שם במצרים בראותו הצלחתו הגדולה שם, וכל שכן אחרי ששמע חלום פרעה שנתברר לו כי יבאו כלם שמה ויתקיימו כל חלומותיו׳. ביאורו הוא כעין דברי רבנו, אבל נראה שיש שינוי מהותי ביניהם. מדברי הרמב״ן עולה שיוסף נטל על עצמו לפעול בעצמו, כדי שיתקיימו מפעלות תמים דעים בהתגשמות החלום, וכן על זו הדרך ביאר הרמב״ן שאר פעולותיו של יוסף בענין ע״ש. לכאורה דרך זו משאירה מקום עיון, היאך הרשה יוסף לעצמו להתערב בהדי כבשי דרחמנא בצעדים שהיושר מנגדם לכאורה [ועי׳ מה שהובא משם הגרי״ז מבריסק בס׳ תשובות והנהגות ח״ב סי׳ קמ]. ואמנם לדרכו של רבנו לא פעל יוסף
(וכן ראובן) שום פעולה להגשמת החלום, רק הכיר שמה שמתרחש איתו אינו דבר טבעי, והבין שרצון ה׳ הוא שיהיה דבר זה נסתר עד שיבקע כשחר אורו, ולכן לא עשה פעולה שתתנגד לרצון הבורא, בבחינת שב ואל תעשה עדיף.
[מעניין לציין לד׳ פרשן המורה הר״י ן׳ כספי בספרו ׳משנה כסף׳, פרעסבורג תרס״ה, עמ׳ 123, הלה ביקר במצרים בימי נכדיו של רבנו, וע״פ המנהג שראה במצרים חשב לפתור שאלת הרמב״ן על נקל, וז״ל שם
(בדילוג):
׳ואין ספק ליודעי מנהג מצרים כמוני, כי אחר שיוסף היה עבד נמכר לסריס פרעה הנה לא היה לו תקנה [לצאת לחפשי] בשום פנים, וכ״ש שלא יוכל לברוח כי הארץ סוגרת ומסוגרת לכן לא שלח זה ליעקב׳. אך יש לפקפק על כך מדברי רבנו, שהלא לפעמים אף רבנו נוהג לפרש המקראות ע״פ הנהוג בימיו, כמש״כ במבוא, ואם לא עשה כן כאן נראה שהשערתו של ר״י ן׳ כספי אינה נכונה].
עט. במקור: ׳ואתפאקהם עלי הד׳ה אלניה ואלראי פי אלכתמאן׳ (בתרגום המהדיר: והסכימו {יוסף וראובן} על כוונה זו ו{על} השיטה להסתיר {דבר זה}). ודברי רבנו הם כשיטתו שהאחים ג״כ ידעו לפתור החלום כמו שפתר יוסף, וידעו שעתיד להתרחש, ועמש״כ למעלה (פסוק יא).
פ. הכוונה למדרשם ז״ל בפרקי דר״א (פרק לח) ובמדרש תנחומא (וראה תו״ש כאן אות קעז) וכמובא ברש״י להלן (פסוק לג): ׳שהחרימו וקללו את כל מי שיגלה ושתפו להקב״ה עמהם׳, ומחמת כן ראובן ויוסף לא הודיעו זאת ליעקב.
פא. השוה פי׳ רבנו בחיי שכתב: ׳על דרך הפשט אם הרגוהו לסטים היו נוטלין הכתונת׳, וראה כעי״ז בחזקוני. וצריך ביאור למה נמנעו לפרש שהאחים עצמם אמרו ליעקב שחיה רעה אכלתהו כמו שאמרו לפני זה (בפסוק כ) ׳ואמרנו חיה רעה אכלתהו׳, ואע״פ שלא נזכר בכתוב שאמרו כן, שמא קיצר הכתוב מלהזכירו כדרך שרבנו עצמו מפרש לפעמים (ראה לדוגמא פר׳ מקץ מב:יג). ואולי נימא שסבר רבנו שלא חשבו לומר זאת אלא לפי תכניתם להרוג את יוסף, אבל מאחר שלבסוף החליטו למוכרו ולא להורגו, מסתבר ששוב לא רצו להוציא מפיהם שנהרג. [ואולי מטעם זה התחיל רבנו פיסקא זו בציטוט מפסוק הקודם ׳וישלחו את כתנת וג׳ ׳, והיינו להראות שלמרות שלא אמרו לו אלא ׳הכר נא הכתנת בנך היא אם לא׳ בכל זאת ניחש מעצמו ׳חיה רעה אכלתהו׳. ואמנם אף בלא״ה אינו נראה מה ששיער המהדיר שנחסר מפירוש רבנו לפסוק הקודם].
פב. בכתה״י נאמר כאן ׳וג׳ ׳ וכנראה שהוא ט״ס ומקומו לפני זה כבפנים.
פג. כלומר ש׳ויתאבל על בנו ימים רבים׳ אינו בדווקא זמן מוחלט, אלא פירושו זמן ארוך יותר מהמנהג הרגיל באבילות על הנעדר. פירוש רבנו ממוצע בין פירוש רש״י שכ׳ ע״פ מדרשם ז״ל: ׳ימים רבים – כ״ב שנה משפירש ממנו עד שירד יעקב למצרים׳, ופירושי מפרשים אחרים כמו רבנו בחיי שכתב: ׳ימים רבים – אלו שבעה ימי אבלו׳ ע״ש.
פד. כאן נכתב ׳סרח׳ כבלשון תרגום, ולהלן פר׳ ויגש
(מו:ז) נכתב ׳שרח׳ כלשון הכתוב שם
(פסוק יז).
פה. נראה שלא אבה רבנו לפרש כפירוש הראב״ע שסרח ודינה הן הן בנותיו הנזכרות, דא״כ ׳כל׳ לאתויי מאי. ואף שדנו האחרונים אם מלת ׳כל׳ תיתכן על שתים, שפיר י״ל בדעת רבנו דפשטיה דקרא ודאי טובא משמע [לגוף הנושא ראה מה שנכתב בזה בס׳ יד מלאכי
(כללי הכ״ף סי׳ שלו), וראה ס׳ תולדות אדם על הגר״ז מווילנא
(בהוספות לפרק ד, מכון מורשת הגר״א תשע״ב, עמ׳ קה)]. וראיה לדבר, שאילו נאמר ויקומו בנותיו היה רבנו מפרשו על אחת מהן כמו שביאר להלן פר׳ ויגש
(מו:ז):
׳אצל העברים נופל על היחיד שם הרבים דוגמת ובני דן חשים, ולפיכך אמר בנתיו על בת אחת – והיא דינה, ובנות בניו [על] בת אחת – והיא שרח בת אשר׳, ועל כרחך שכאן הוקשה לו תיבת ׳כל׳, שמחמתה לא מתפרש הכתוב לא על בת אחת ולא על שתים.
פו. אולי זה מוסב גם על התירוץ הקודם, שכן מונה בו רבנו את סרח בת אשר בכלל ׳בנותיו׳.
פז. כאן שוקל רבנו אפשרות זו שמתו בנותיהם של השבטים, ואמנם להלן פר׳ ויגש
(מו:יב) פירש:
׳מורה שלא מת לאחד מהם בן אלא ליהודה שני בנים אלה (=ער ואונן), אשר סיבת מיתתם היתה רעתם לפניו יתעלה שביאר המקרא. ויש ראיה מזה כי אלה שנזכרו שמותיהם בפרשה זו כולם [היו] מחזיקים בדרך יוי אשר צוה עליה אברהם׳. ואולי מיתת הבת לא נזכרה בכתוב לפי שאינה נחשבת כעונש חמור כ״כ כמו מיתת הבן הנזכרת בכתוב, ודוחק.
פח. באמת נזכרו להלן
(מו:ז): ׳בנותיו ובנות בניו וכל זרעו הביא אתו מצרימה׳
(והשוה פירושי רש״י וראב״ע ורד״ק ורבנו לשם) אלא שלא נמנו בין השבעים, שלא נוספו שם
(פסוק כו) אלא נשי בני יעקב. ואולי כוונת רבנו כאן שלא נתפרטו שמותיהם שם.
[הערות נהור שרגא] ואמנם לא איפרק מחולשא, שכן להשערת רבנו נפטרו בנות בניו קודם ירידתם מצרימה, ואילו לשון הכתוב להלן מורה שיעקב הביא אתו מצרימה גם בנות בניו, וצ״ע.
פט. כוונת רבנו לבאר למה באמת מיאן יעקב להתנחם כפי מחשבתו שמת יוסף, ומבאר שהיינו משום שאף שחשב שמת, ידע בנפשו שאי״ז ידיעה ברורה ויתכן שבאמת לא מת. ראה להלן פר׳ מקץ
(מב:לח) שכ׳ כעי״ז שמה שאמר יעקב ׳כי אחיו מת׳ היינו לפי חזקת ההשערה. היוצא לנו מדברי רבנו, שכוונת מאמרם ז״ל ש׳אין מתנחמים על המת׳ הוא ענין הגיוני התלוי בבחירת המתנחם, ולא סגולי כמו שנראה מד׳ רש״י.
צ. השוה לשון ר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש אך, עמ׳ 28) שכ׳ ש׳אך טרף טרף׳ הוא ספק, והוסיף: ׳והראיה על זה ׳ולא ראיתיו עד הנה׳, ואילו היה באמת לא היה נכון לאומרו׳. וראה מה שביאר בזה בס׳ ׳הכתב והקבלה׳ שם שהוא״ו ב׳ולא ראיתיו׳ הוא במקום ׳כי׳, והוא נתינת טעם למה שאמר ׳אך טרף טרף׳ (וכן מבואר בפי׳ הראב״ע שם: ׳אך טרף טרף – והעד כי לא ראיתיו עד הנה׳), ובו מבאר שאמר כן בהשערה לפי שלא ראהו, ולא בהחלטיות מאמונתו שכך היה באמת. והעירני רי״א גרינבוים שכבר תירגם רס״ג שם ׳אך טרף – אולי טרף׳, וכן מבואר בדברי הרד״ק בשרשיו (שרש אית).
צא. כאשר מת בן השונמית שנולד בברכת אלישע.