1. קטע זה מופיע בדפוס ראשון למעלה בפרק ז [לאחר ציון 141]. ובדפוס זה הקטע מובא כאן. וראה להלן הערה 20.

2. ״ביום ההוא נתן המלך אחשורוש לאסתר המלכה את בית המן וגו׳⁠ ⁠⁠״.

3. ראה להלן [לאחר ציון 34] שחזר על דבריו כאן, ושם הדגיש ששאלתו היא מהי ההדגשה של ״ביום ההוא״. אך כאן שואל על עצם הדבר, דמהו החידוש שאחשורוש נתן לאסתר את בית המן. וכן להלכה קיימא לן [רמב״ם הלכות מלכים פ״ד ה״ט] ״כל הרוגי המלך ממונן למלך״ [מקורו מסנהדרין מח:]. הרי שמלך שממית זוכה בממונו של המומת. ומהרמב״ם הנ״ל משמע שאיירי אף במלך גוי [ראה בספר שערי טהר סוף סימן פד]. ונראה שהסברה היא, דכיון שחיוב מיתה הוא מטעם שהשיעבוד למלך, כל שכן ממונו משועבד למלך [ראה בשבילין, שנה ג, י-יא, עמוד כב]. לכך אם אחשורוש המית המן מחמת אסתר, בודאי הוא יכול לתת ממונו מחמת אסתר, כי ממונו נכלל במיתתו. ויש בזה הטעמה מיוחדת; רבינו בחיי בפרשת בשלח [שמות יז, טז] כתב שמה שנאמר להלן [ט, טז] ״ובביזה לא שלחו את ידם״ הוא משום שיש איסור ליהנות מממון עמלק. והקשו לפי זה האחרונים [עונג יו״ט בהקדמה, הגרי״פ פרלא בביאורו לרס״ג ח״א עשה ס] מפסוקנו, שנאמר שאחשורוש נתן לאסתר את בית המן, ואיך אסתר לקחה ממון עמלק, שהרי המן מזרע אגג העמלקי היה. וכתבו האחרונים לתרץ [הגרי״פ פרלא שם, שם משמואל שמות ח״ב פורים עמוד קפג, הגר״ח קנייבסקי שליט״א בספר טעמא דקרא, וכן מפורסם בשם הגרי״ז (מובא בספר ביד נביאך עמוד קכד)] שכיון שכבר זכה אחשוורוש בבית המן מחמת הדין שהרוגי מלכות נכסיהם למלכות, לכך אין זה נחשב שאסתר נהנתה מנכסי עמלק, משום שנכסים אלו לא הגיעו לידיה מהמן, אלא מנכסי המלך, שכבר זכה בהם, ורק לאחר מכן נתן את הבית לאסתר.

4. למעלה פ״ו [לאחר ציון 397], ויובא בהערה הבאה.

5. לשונו למעלה פ״ו [לאחר ציון 397]: ״כי לכך נתלה על עץ חמישים להורות על האבוד הגמור והאסיפה המוחלטת שהיה לו, כדי לקיים [דברים כה, יט] ׳תמחה את זכר עמלק׳. ולא בחנם כתב לשון ׳תמחה׳, רק שהוא מורה על האפיסה המוחלטת והאבוד הגמור, ולמחות את הצלם שלו, כי בצלם שייך לשון מחוי״. וראה ציון 13.

6. לשונו למעלה פ״ה [לאחר ציון 605]: ״לפיכך ראוי להמן התליה מששת ימי בראשית, שאין דבר שהוא בזיון ובטול לצלם אלקים כמו התליה. מפני כי שאר מיתה אין הצלם בגלוי ובבזוי, אבל זה נתלה, וצלם שלו הוא נתלה על העץ בגלוי. ולכך אמרה תורה [דברים כא, כג] ׳לא תלין נבלתו על העץ׳, מפני שהוא קללת ובזיון אלקים, כמו שהתבאר. ולפיכך מששת ימי בראשית, שהיה מוכן לעשות עצמו עבודה זרה, ראוי לו התליה. וכן כל עובדי עבודה זרה הם בסקילה [סנהדרין נג.], וכל הנסקלין נתלין [סנהדרין מה:], וזה מפני שיש לבזות צלם אלקים כאשר עובד אלקות זר. רק כי להמן יותר מוכן התליה, מפני שעשה עצמו עבודה זרה״. ולמעלה פ״ו [לאחר ציון 384] כתב: ״המן הגיע אל זה שהיה נתלה על עץ חמשים, שהוא הבזיון הגמור״. ולמעלה פ״ז [לאחר ציון 131] כתב: ״⁠ ⁠׳ופני המן חפו׳ [למעלה ז, ח]. קשיא, מה הוצרך לומר ׳ופני המן חפו׳. ונראה לומר, כי עתה התחיל להיות פניו חפו, ולבסוף נתלה, והוא הבזיון הגדול... כי כן ענין הנס, כי מתחיל קצת בתחלה, ולבסוף נעשה לגמרי. לכך התחלת דבר זה כי ׳פני המן חפו׳, והוא הבושה... לכך כאשר באה הפורעניות על המן התחיל בזה מה שאמר ׳ופני המן חפו׳, ואחר כך הגיע לו שנתלה, ודבר זה בזוי אל צלם האדם, שהוא צלם אלקים״. וראה למעלה פ״ה הערה 429, פ״ו הערות 385, 391, פ״ז הערה 133, ולהלן פ״ט הערה 179.

7. כי בזיון הצלם הוא ביטול הצלם, וכמו שכתב למעלה פ״ו [לאחר ציון 389], וז״ל: ״⁠ ⁠׳וחפוי ראש׳ [למעלה ו, יב], דבר זה הוא בטול צלם פנים, והוא מעלת האדם, כמו שנתבאר למעלה שלכך היו יועצין חכמיו לתלותו, ולבטל צלם אלקי שיש לאדם״. הרי התליה מבטלת מעלת הצלם, שהואיל והצלם מורה על מעלת האדם וכבודו, והתליה פוגמת בכבודו, לכך התליה מבטלת את הצלם [ראה למעלה פ״ו הערה 391]. ואודות שהכבוד מתייחס בפרט לצלם, כן כתב למעלה פ״א [לאחר ציון 961], וכלשונו: ״האדם יש לו צלם אלקים [בראשית א, כו], ואליו ראוי הכבוד והחשיבות בשביל אשר יש לו צלם אלקים, ודבר זה בארנו במקום אחר כי הכבוד הוא לצלם אלקים״, ושם הערה 962.

8. פירוש - הצלם הוא הכרת האדם. ומשפט זה יובן על פי שני יסודות; (א) הצלם חל בפניו של אדם. (ב) פני האדם הם מקום הכרתו. ובדר״ח פ״ג מי״ד [שנא.] כתב: ״לפיכך מלת ׳צלם׳ בא על הפנים בפרט. וזה מפני כי הפנים בו ניכר ונמצא הדבר שיש לו פנים. הרי לך כי מלת ׳הצלם׳ משמש על הכרת מציאות הדבר... הנה האדם בצלם אלקים, דהיינו הכרתו הוא הכרת אלקים״. ובח״א לסנהדרין ק. [ג, רל:] כתב: ״יש לך לדעת כי הפנים של אדם על ידו נמצא האדם, כי עיקר האדם הוא הפנים, שבו נמצא האדם בפעל... כי מאחר שהכרת האדם הוא בפנים שלו, ודבר זה מציאתו בפעל. ועוד, בפנים של אדם צלמו, ובו האדם מה שהוא״. ועוד אודות שהצלם חל בפנים, כן כתב בדר״ח פ״ג מי״א [רנט:], וז״ל: ״הצלם הוא בפנים״. ושם במשנה יד [שמא.] כתב: ״עיקר הצלם בא על הפנים דוקא, כי מציאות האדם בפנים שלו, שבו הוא ניכר האדם ונמצא מה שהוא״. וכן הוא בגבורות ה׳ ס״פ סז, נצח ישראל פט״ז [שעב:], נתיב הענוה פ״ג [ב, ט.], ח״א לשבת קנא: [א, פ:], ח״א לב״ב נח. [ג, פד:], ח״א לסנהדרין צט. [ג, רכו.], שם ק. [ג, רל:], ח״א לע״ז כ: [ד, נא:], ועוד. וראה למעלה פ״א הערה 1100, פ״ה הערה 613, פ״ו הערה 390, ופ״ז הערה 136. ואודות שפני אדם הם הכרתו, כן כתב בגבורות ה׳ ס״פ סז [שיג.], וז״ל: ״הפנים שם הצורה, שהוא צלם אלקים עיקר... כי הפנים הוא בגלוי, וזה מפני שהפנים יש בו הכרתו של אדם מה שהוא. וזהו ענין הצורה, שהצורה בה הכרתו של הנמצא מה שהוא. ולפיכך הפנים הוא בגלוי ביותר מכל, מפני כי הצורה משימה הנמצא נגלה בפועל מה שהוא לגמרי״. ובנתיב אהבת ריע פ״א [ב, נג:] כתב: ״לפיכך אמר [ב״מ נט.] המלבין פני חבירו כאילו שופך דמים. כי המלבין מבטל צורת האדם, כי הפנים של אדם הוא הכרתו, שהוא עיקר האדם, שבו יוכר ויובדל״. וכאן בא להדגיש, שהואיל ועל ידי תליה יש ביטול הצלם, והצלם הוא הכרת האדם, ממילא ביטול הצלם הוא ביטול האדם לגמרי. וראה להלן פ״ט הערה 178.

9. דוגמה לדבר; תוספות [גיטין כא:] כתבו: ״כל יוצאי חלציו קרוים ׳בית אביו׳ ואפילו שמת, כדכתיב [בראשית לח, יא] ׳שבי אלמנה בית אביך׳ גבי תמר, וכבר מת אביה, כדמוכחי קראי״ [וכן כתבו תוספות בעירובין טו:, סוכה כד:, וקידושין ה.]. הרי ששם האב ממשיך להקרא על ביתו אף לאחר מותו. וכן נאמר [למעלה ד, יד] ״כי אם החרש תחרישי בעת הזאת רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר ואת ובית אביך תאבדו וגו׳⁠ ⁠⁠״, הרי ש״בית אביך״ קיים אף אחר מות האב, כי מפורש בקרא שאביה של אסתר כבר מת [למעלה ב, ז]. וראה למעלה פ״ד הערות 379, 451, ולהלן ציון 36.

10. הרי שכאשר נבנה בית אחיו [שמייבם את אשת אחיו], בזה אין שם אחיו נמחה.

11. לשון הספורנו דברים כה, ט: ״ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו - ראוי הוא לזה הבזיון מאחר שלא חפץ להשלים בנין הבית שהתחיל לבנות אחיו בקדושיו, כאמרם ז״ל [שבת קיח:] לא קראתי לאשתי אלא ׳ביתי׳⁠ ⁠⁠״. וראה למעלה פ״א הערות 1320, 1436, ופ״ב הערות 207, 221, 520.

12. הרי ה״בית״ הוא המונע את מחיית שמו מישראל. ואף על פי שמניעת המיחוי שבפרשת יבום היא בדרך אישות, מכל מקום כיון דאפקיה רחמנא בלשון ״בית״, שמע מינה שגם בית כפשוטו מונע מחיית השם. וצרף לכאן דברי רש״י [דברים כה, יט], שכתב ״תמחה את זכר עמלק - ׳מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק משור ועד שה׳ [ש״א טו, ג], שלא יהא שם עמלק נזכר אפילו על הבהמה לומר ׳בהמה זו משל עמלק היתה׳⁠ ⁠⁠״, וראה גו״א שם אות כח [הובא למעלה פ״ו הערה 400].

13. כמבואר בהערה 5, שזהו קיום לנאמר [דברים כה, יט] ״תמחה את זכר עמלק״.

14. שאמרו שם בגמרא ״⁠ ⁠׳ויספר להם המן את כבוד עשרו ורוב בניו׳ [למעלה ה, יא], וכמה ׳רוב בניו׳. אמר רב, שלשים; עשרה מתו, ועשרה נתלו, ועשרה מחזרין על הפתחים. ורבנן אמרי, אותן שמחזרין על הפתחים שבעים הויא... ורמי בר אבא אמר, כולן מאתים ושמונה הוו, שנאמר ׳ורוב בניו׳. ׳ורוב׳ בגימטריא מאתן וארביסר הוו, אמר רב נחמן בר יצחק ׳ורב׳ כתיב״, והובא למעלה פ״ה לאחר ציון 408. ומקשה, הרי לחד מאן דאמר יש מבניו של המן שלא נימוחו מן העולם, וכיצד לדעתו מתקיים בזה מחיית שמו של המן. ויש להעיר, כי לכאורה משמע מהגמרא שכולי עלמא מודו שהיו מבניו מחזרים על הפתחים [ורק נחלקו במספרם], ומדוע כתב כאן ״ואפילו למאן דאמר כי מבניו היו חוזרים על הפתחים״, כאילו יש חולק בדבר. ויל״ע בזה.

15. פירוש - במיתה אין זכר כלל [״נשכחתי כמת מלב״ (תהלים לא, יג)], אך כאשר מחזרים על הפתחים יש זכר שהוא לרע, וזה גרע טפי מהעדר זכר. ואף על פי שכתב למעלה פ״ה [לאחר ציון 431] ״כי אין שקול העוני כמו המיתה, רק כי העוני נחשב כמו שביעית מן המיתה״, מ״מ לגבי זכרון, גרע טפי זכר לרע מהעדר זכר. וראה למעלה פ״ה הערה 432.

16. מדרש תהלים מזמור כב, וילקו״ש תהלים רמז תרפח. וראה להלן הערה 321.

17. פירוש - התורה שייכת לישראל, ולכך התורה וישראל ״חד הוא״, ולכך מעלותיה של התורה חלות על ישראל, וכמו שיבאר. ואודות שישראל והתורה הם חד, כן האריך טובא בתפארת ישראל פנ״ו, ובתוך דבריו ביאר [תתסא.] שישראל ואורייתא הם בעלי גורל דומה, ״וכאשר גזר השם יתברך גלות על ישראל, והם מפוזרים ומפורדים בכל העולם, כך לא תמצא התורה רק מפוזר ומפורד, ולא תימצא הלכה ברורה במקום אחד [שבת קלח:], כמו שהם ישראל״ [לשונו שם]. ובסוף הפרק שם [תתפד.] כתב: ״התורה היא צורת ישראל לגמרי, לכך תקן משה שלא יהיו ישראל שלשת ימים בלא תורה, כמו שאמרו בפרק מרובה [ב״ק פב.] ׳וילכו שלשה ימים ולא מצאו מים׳ [שמות טו, כב], דורשי רשומות אמרו, אין מים אלא תורה, שנאמר [ישעיה נה, א] ׳הוי כל צמא לכו למים׳. כיון שהלכו שלשה ימים בלא תורה, נלאו. עמדו נביאים שביניהם ותקנו להם... שלא ילינו בלא תורה שלשה ימים, עד כאן. הרי כי מיד שלא היה להם התורה שלשה ימים, שהיא הצורה לישראל, וכאשר הם בלא צורה הם נוטים אל החומר, והיו מתפעלים, כמו כל דבר שהוא חמרי הוא מתפעל ונלאה. ולכך תקנו שלא יפרשו מן התורה שלשה ימים, ואז לא ילאו לצד החמרי״. וכן כאשר התורה היא מאוחדת, אף ישראל מאוחדים. לכך ״כאשר באו לקבל התורה [בהר סיני], שהיא אחת בהחלט, מוכרח שיהיו גם הם באחדות [״כאיש אחד בלב אחד״ (רש״י שמות יט, ב)]״ [לשונו בדרוש על התורה (כו.)]. ובנצח ישראל פל״א [תקצז:] כתב: ״יש לך לדעת, כי החכמות הם שתים בעולם; החכמה האחת היא חכמת התורה, והם דרכי השם, אשר חכמה זאת לא הוריש לשום אדם, כי היא שכל האלקי, כמו שהוא ידוע כי התורה בפרט היא שכל אלקי. ולא נתן זה כי אם לישראל, אשר צוה להם חקים ומשפטים. והחכמה הזאת היא מן השם יתברך, אשר נתן תורה לישראל. החכמה השניה היא חכמה האנושית, וזאת החכמה היא גם כן באומות. אמרו במדרש [איכ״ר ב, יג] אם יאמר לך אדם יש תורה באומות - אל תאמין, שנאמר [איכה ב, ט] ׳אין תורה בגוים׳. אם יאמר לך יש חכמה באומות - תאמין, שנאמר [עובדיה א, ח] ׳והאבדתי חכמה מאדום וגו׳⁠ ⁠׳, אם כן אית בהו״. ובבאר הגולה באר החמישי [נח:] כתב: ״אין חכמתם [של חכמי ישראל] דומה לחכמת חכמי האומות. כי חכמי האומות, אף כי היו חכמים, היה חכמתם שכל האנושי. אבל חכמינו, חכמתם חכמה פנימית, סתרי החכמה, מה שידעו על פי הקבלה מרבם, ורבם מרבם, עד הנביאים, ועד משה רבינו עליו השלום... למען דעת כל עמי הארץ כי אין חכמה זולת חכמתם״. ושייכות התורה לישראל היא מהנושאים העתיקים בספרי המהר״ל.

18. אודות שהתורה היא מעל לשאר חכמות, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בנר מצוה [כט:] כתב: ״לא היו רוצים [מלכות יון] שתהי החכמה, בפרט שהיא יותר חכמה והיא יותר עליונה מן החכמה האנושית שהיה להם, כמו שהיא התורה, שהיא החכמה על הכל״. ובתפארת ישראל פ״ט [קמט.] כתב: ״ההפרש שיש בין התורה ובין שאר חכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדביקות הזה... עם השם יתברך... אבל מה שמביא האדם אל הדביקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השם יתברך, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך״. ובדר״ח פ״ד מט״ו [שט:] כתב: ״התורה היא יותר מן החכמה... שאף האומות נקראים חכמים, אבל בני תורה לא נקראו... תורת משה היא אלקית, והיא בודאי למעלה מן החכמה״. ושם פ״ה מכ״ב [תקלז:] כתב: ״⁠ ⁠׳שאין לך מדה טובה הימנה׳ [שם], פירוש התורה היא על הכל, שהיא הדבר המביא אל השם יתברך להתדבק בו יתברך ביחוד יותר מהכל, ולא כן שאר חכמות. ואילו ידעו בני אדם יושבי חושך להבין... לא היו מבלים ימיהם בדברי חכמי האומות, ועוזבין התורה, תורת אמת, אשר בצלה אנו חיים״. וראה בנצח ישראל פל״א הערה 59. וכ״ה בח״א לשבת לב. [א, כא.], ח״א לקדושין לא. [ב, קלח.], ח״א לבכורות ח: [ד, קכג.], נתיב התשובה פ״א הערה 4, ועוד. ואודות שהתורה היא מעל כל דבר בעולם, כן כתב בנתיב התורה פ״א [עט.], וז״ל: ״ובירושלמי [פאה פ״א ה״א], רבי ברכיה ורבי חיא דכפר תחומין; חד אומר, כל העולם אינו שוה לדבר אחד מדברי תורה. וחד אומר, אפילו כל מצותיו אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה, עד כאן. וביאור ענין זה כמו שהתבאר, כי המצוה הם על ידי הגוף האדם, והתורה היא שכלית לגמרי, שעל זה אמר הכתוב [משלי ו, כג] ׳כי נר מצוה ותורה אור׳... ולפיכך בודאי כל העולם אינו שוה לדבר אחד מדברי תורה, שהרי העולם הזה הוא גשמי, והתורה היא שכלית. ואף המצות יש להם התיחסות אל הגוף, כי המצות נעשות על ידי גוף האדם, ומפני כך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה״ [ראה למעלה בפתיחה הערה 248]. ובתפארת ישראל פס״ב [תתקסד:] כתב: ״כי במה שהתורה היא השכל הגמור, והשכל מתעלה על הגשמי, ולפיכך כל העולם אינו שוה לדבר אחד מן התורה, שהיא שכלית״. ובדר״ח פ״ו מ״ב [טו:] כתב: ״כל העולם הוא ראוי למי שעוסק בתורה לשמה, וזה מפני כי התורה היא על העולם הטבעי. ודבר זה בארנו פעמים הרבה איך התורה היא על העולם... ודבר זה רמזה התורה, כי התחלת בריאת העולם היא בבי״ת [״בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ״ (בראשית א, א)], ואילו התחלת התורה היא באל״ף, שנאמר [שמות כ, ב] ׳אנכי ה׳ אלקיך׳, להודיע כי מעלת התורה היא קודמת״. ולמעלה פ״ד [לאחר ציון 413] כתב: ״ועוד צריך יותר התרוממות עד שהוא מתעלה מבין האומות לגמרי, וזהו על ידי תורה, שהתורה מתעלה על הכל, כמו שאמרו חכמים בברייתא דשנו [אבות פרק ו, ב] ׳כל העוסק בתורה מתעלה׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב התורה פ״ב [קטז:] כתב: ״כאשר מקבל התורה, הוא חלק השם יתברך. לפי שיוצא מן הגשמי להיות לו מדרגה השכלית, ואז ׳נחלו אל׳. והאדם מתעלה למעלה כאשר הוא חלק השם יתברך״. ושם פי״ב [תצח:] כתב: ״שיש לתורה התעלות עד שער החמישים״. ועוד אמרו חכמים [אבות פ״ג מ״ה] ״כל המקבל עליו עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ״, ובדר״ח שם [קמה:] כתב: ״ואמר כאשר האדם מקבל עליו עול תורה, אז הוא עם השם יתברך, ואז מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. כי הנהגה השלישית הזאת, היא הנהגה אלקית עד שהאדם עם השם יתברך, ואז הוא יוצא מן עול מלכות ומן עול דרך ארץ... וכמו שאמרו... ומי שעוסק בתורה הרי הוא מתעלה וכו׳. הרי ביארו כי העוסק בתורה הוא מתעלה, ומפני שהוא מתעלה מדריגתו למעלה ממדריגת הטבע, שהוא הנהגת העולם״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 250, פ״ד הערה 416, ולהלן הערה 262].

19. לשונו למעלה בפתיחה [לאחר ציון 245]: ״רבי אלעזר פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא [מגילה יא.]; ׳בעצלתים ימך המקרה כו׳⁠ ⁠׳ [קהלת י, יח], בשביל עצלות שהיה בהם בישראל שלא עסקו בתורה בימי המן, נעשה שונאו של מקום מך... רצה לומר כי מזה יש לך ללמוד כמה גדול כח התורה... כי כח התורה הוא גובר על עמלק, לכך כל זמן שלא עסקו בתורה, היה המן שהוא מזרע עמלק גובר. ודבר זה ידוע מאד, כי על ידי התורה ישראל מתעלים, כי כל כך הוא מעלת התורה, כמו שאמרו [אבות פ״ו מ״ג] ׳כל העוסק בתורה הוא מתעלה, שנאמר [במדבר כא, יט] ׳ומנחליאל במות׳. ואם היו עוסקים בתורה, היו מתעלים על ידי התורה, והיו גוברים על המן, שהיה רוצה להתגבר עליהם. אבל כאשר לא היו עוסקים בתורה, ולא היו מתעלים מעלה מעלה, היה המן גובר עליהם, עד שהגיעו אל שערי מות. וזה שאמר ׳בעצלתים ימך המקרה׳. פירוש, כאשר ישראל אינם עוסקים בתורה, שעל ידי התורה ישראל מתעלים, והשם יתברך, שהוא מלך ישראל, על ידי זה מתעלה, על ידי ישראל. ועל ידי זה שהשם יתברך מתעלה, ואז משפיל האויבים של ישראל. אבל כאשר אין עוסקים בתורה, והקורה נמוכה ושפילה, והשם יתברך שהוא אלקיהם מלך עליהם, אין מתעלה עליהם, ונעשה שונאו של מקום מך, ואין מתעלה. ויש לך להבין דבר זה מאוד. וזהו בודאי פתיחה אל המגילה מה היתה סיבה שגבר המן, והוא דבר מופלא״. ולמעלה פ״ד [לאחר ציון 487] כתב שלחד מאן דאמר ״הדביקות הזה הוא מצד התורה, שהיא שכלית, ומצד זה הוא הדביקות בו יתברך. ובודאי היו [בימי המן] בעלי תורה, והיו לומדים תורה בתמידות, ולכך הוציאם השם יתברך מן הצרה הזאת״. ולמעלה פ״ו [לאחר ציון 300] כתב: ״ועוד יש לך להבין דברים עמוקים, כי מיום הבאת העומר מונין נ׳ יום עד העצרת, ודבר זה היה גורם מעלת ישראל שהיו גוברים על המן, שעשה עצמו עבודה זרה, והיה רוצה להגיע עד המדריגה של נ׳... וכאשר ישראל מביאין העומר לפני הקב״ה, הם מתעלים עד חמישים, שממנה נתנה התורה משער החמשים... ולכך מונין הספירה מן יום אחד בעומר עד החמשים, הוא יום מתן תורה, ומשם היו גוברין על זרע עמלק על ידי שדביקות ישראל לשם על ידי התורה. כי בכח ההתחלה, שהוא הבאת העומר, וממנו מתחילין לספור נ׳ יום, בכח זה הוא הסוף. ולכך בכח יום ראשון של עומר הוא יום נ׳ של מתן תורה, שמשם גוברים על כח המן״. וצרף לכאן דברי רבי אלחנן וסרמן זצ״ל הי״ד, שכתב בקובץ מאמרים [עמוד צה, ונדפס גם בסוף קובץ הערות על מסכת יבמות, אות י] שחיזוק בלימוד התורה יש בו קיום מצות מחיית עמלק, וז״ל: ״עיקר כחו של עמלק הוא ברפיון ידינו בתורה, וככתוב ׳וילחם ישראל ברפידים׳ [שמות יז, ח], ואמרו חז״ל [תנחומא שם אות כה] שרפו ידיהם מן התורה. ולכן והיה אם נתרפה מן התורה, וגבר כחו של עמלק. ואם נתחזק בלימוד התורה, יחלש כחו של עמלק. ואם כן עלינו להתאמץ בכל עוז להפיץ לימוד התורה, הן בלימוד לעצמו והן ללמד לאחרים, ולגדל בניו לתלמוד תורה, ולהחזיק ידי הלומדים, וזהו חיצי מות לעמלק. ואף שהדבר אינו מורגש לעיני בשר, אבל הלא אין לנו הכלים והחושים לתפוש דברים רוחניים, ולכן לא נדע מעצמנו מאומה, זולתי המקובל בידינו מחז״ל בתורה שבכתב ושבעל פה. וכל אדם מישראל הלומד תורה ומחזקה, מחליש במדה ידועה את כחו של עמלק, ויש לו חלק במצות מחיית עמלק. ואין אלו דברי דרוש, כי צריכים אנו להאמין בפירוש חז״ל להמקראות שהן דברים כהוויתן ממש״ [ראה למעלה בפתיחה הערה 260, פ״ד הערה 490, ופ״ו הערה 306]

20. למעלה פ״ז [לאחר ציון 169, ומה שכתב ״כמו שיתבאר״ (לשון עתיד), כי כאמור למעלה הערה 1 בדפוס ראשון קטע זה מופיע בתוך פרק ז, לפני הקטע שלאחר ציון 169]. וז״ל שם: ״ועולה בית המקדש עד שער החמשים מצד מעלתו ומדריגתו, והוא שהיה גורם שנתלה המן. כי בית המקדש הוא לעבודתו יתברך, ולכך בית המקדש הפך המן, שעשה עצמו עבודה זרה [מגילה י:]. לכך העץ הזה הוא כחו של מרדכי, כי בית המקדש היה בחלקו של בנימין... הפך המן, כי בית המקדש הוא לעבודת השם יתברך, והמן עושה עצמו עבודה זרה... ולכך אמר [ילקו״ש אסתר תתרנט] שהיה העץ הזה נשאר מן בית המקדש, שלא היו שולטים בו האויבים, כי אין מגיעים אל המעלה הזאת החמשים כלל, לכך היה נשאר העץ. ומכח העץ הנשאר, שלא היו שולטים בו האויבים, היה תלייתו של המן. וזה שאמר שהיה העץ מבית המקדש, והבן זה״. וראה להלן הערה 312.

21. אודות שמעלת התורה מגיעה עד שער החמשים, כן כתב למעלה פ״ו [לאחר ציון 304], וז״ל: ״כאשר ישראל מביאין העומר לפני הקב״ה, הם מתעלים עד חמישים, שממנה נתנה התורה משער החמשים, כמו שבארנו זה במקומות הרבה״. בתפארת ישראל פכ״ה [שפ.] כתב: ״אמנם ממצות הספירה נראה שלא היה אפשר להנתן התורה עד אותו היום. וזה שכאשר יצאו ממצרים, היו ישראל כמו התינוק היוצא ממעי אמו, שנולד בגופו... ואין השכל משתתף ומתחבר עם הגוף, רק הוא נבדל מן הגוף. ולפיכך צריך הספירה עד חמשים, כי אז בא הוא למדרגת התורה, שהיא שכל נבדל. כי התורה היא משער החמשים, שהוא נבדל מן האדם. ולפיכך מספר החמשים ראוי אל המעלה הנבדלת השכלית. כי מספר זה, שהוא חמשים, נבדל מן המספר הקודם, וראוי לקבל אז התורה השכלית, שהוא נבדל מן הגוף. ודבר זה ברור אין ספק למי שמבין דברים אלו. ולפיכך צריך לספור עד החמשים, ואין החמשים בכלל הספירה. כי אם היה גם כן בכלל הספירה, היה משותף עם התשע והארבעים, ודבר זה אינו, כי לא היה בכלל התשע וארבעים, רק הוא נבדל לעצמו, כמו השכל שהוא נבדל״ [ראה למעלה פ״ה הערות 531, 548]. ובנתיב התורה פי״ב [תצז.] כתב: ״כי התורה היא מתעלה עד שער החמשים. ולפיכך הספירה ז׳ שבועות, מדריגה אחר מדריגה, עד שער החמישים... שמורה עליו ימי הספירה שיש לתורה התעלות עד שער החמישים״. ועוד אודות שהתורה היא משער החמישים, ראה רמב״ן בהקדמתו לחומש, ח״א ליבמות סב: [א, קלג:], ח״א לעדיות ה: [ד, סב:], דרשת שבת הגדול [רכג:], ודרוש על התורה [טו:]. ואודות שמעלת בית המקדש מגיעה עד שער החמשים, כן מבואר בהערה הקודמת, למעלה פ״ז הערה 170, ולהלן הערות 26, 312.

22. כפי שביאר למעלה פ״ה [לאחר ציון 534], וז״ל: ״ומפני כי היה רוצה לעלות עד המדריגה החמשים, מה שלא שייך לאדם, לכך דבר זה היה מיתתו, כי אין מגיע לשם האדם, ובשער הזה ההעדר אל האדם, כי אין לו מציאות שם בשער החמישים. ולכך כאשר המן היה מגביה עצמו ועשה עצמו אלקות לומר שהגיע לשם, דבר זה היה העדר שלו ומיתתו, ולפיכך נתלה על עץ גבוה חמשים״, ובהמשך שם [לאחר ציון 574] כתב: ״ויראה כי על זה רמז בשמו נו״ן בסופו של ׳המן׳, שרצה להגיע עד שער החמשים, והוא אדם, שמספר ׳אדם׳ מ״ה. ונקרא המן בפרט ׳אדם׳, כמו שדרשו עליו [מגילה יא.] ׳לולי ה׳ שהיה לנו בקום עלינו אדם׳ [תהלים קכד, ב], ולא מלך, זה המן [רש״י מגילה שם]. וראוי שיקרא ׳אדם׳ מפני שרצה לעשות עצמו אלוה, והוא אדם, [ו]⁠היה רוצה להגיע עד שער החמשים, וזה הוא ׳המן׳, ולכך הגיע לו המיתה לגמרי. ואפילו משה לא הגיע אל שער החמשים, שנאמר [תהלים ח, ו] ׳ותחסרהו מעט מאלקים׳ [ר״ה כא:], ודי בזה״. וראה שם הערות 535, 578, פ״ו הערות 304, 399, פ״ז הערות 171, 182, ולהלן הערה 256.

23. כמסופר במעשה המגילה. והתגברות זו נעשתה מחמת שמרדכי ואסתר הם הפכים להמן, ולכך הם מבטלים את כח המן. ואודות ההפכיות שבין מרדכי ואסתר להמן, כן כתב למעלה בהקדמה [לפני ציון 241], וז״ל: ״כי מרדכי ואסתר הם הפכים להמן... כי מרדכי הפך המן, כי המן כחו מאדים, שהיה רוצה להשמיד ולהרוג הכל... ומרדכי כל עניינו הפך זה, להציל מן המות״. ולמעלה פ״א [לאחר ציון 812] כתב: ״מפני כי עיקר שהוא צדיק הוא מרדכי, ועיקר הרשעים הוא המן... שהם שני הפכים, צדיק ורשע כמו מרדכי והמן, שזה צדיק גמור, וזה רשע גמור. זה היה עושה עצמו עבודה זרה, וזה היה מקדש השם... והם הפכים גמורים״. ולמעלה פ״ג [לאחר ציון 35] ביאר שלאחר שאחשורוש היה מגדל את אסתר ומרדכי, היה מגדל את המן גם כן, מפאת היותם הפוכים ושוים. ולמעלה פ״ה [לאחר ציון 467] כתב: ״שאמר [המן] בשביל שהיה [מרדכי] יושב בשער המלך יהיה זה מפלתו של המן, כי ידע כי מרדכי הוא מפלתו של המן... כי מרדכי היה יושב בשער המלך, והיה לו חשיבות אצל המלכות. וכן המן ג״כ היה לו חשיבות אצל המלך. ודבר זה אי אפשר שיהיה מרדכי והמן, שהם הפכים, ביחד. וגדולת אחד מהם מחייב שפלות האחר, ולכך היה מחייב מן גדולת מרדכי אצל המלך שיהיה המן עבד לו״. ואודות שההפכים מתגברים זה על זה, כן כתב למעלה פ״ז [לאחר ציון 107], וז״ל: ״כל אחד מבקש לאבד שונא שלו״. וזהו כמשפט המתנגדים זה לזה, שאין מציאות לאחד אצל השני, וכמו שכתב בנתיב התורה פט״ו [תרב:], וז״ל: ״כי החמרי מתנגד לשכל, עד שאצל החמרי אין מציאות אל השכל, שהחומר והשכל שני הפכים״. ובדר״ח פ״ד מ״ט [קפו.] כתב: ״אין דבר אחד הוא בטול לאחר רק אם הוא כנגדו והפך שלו״. ושם פ״ה מט״ז [שצב:] כתב: ״במציאות האש לא נמצא כלל דבר שהוא הפך לו, הם המים. וכן במציאות המים אין מציאות לדבר שהוא הפך לו, הוא האש״. ושם במי״ז [תיג:] כתב: ״כי בטול הדבר מגיע מצד המתנגד, אשר מתנגד אל הדבר. וכאשר... אין כאן מתנגד כלל, הוא קיום הדבר״. ובנצח ישראל פנ״ה [תתנב:] כתב: ״כי סבת ההפסד הוא ההפך אשר יש לדבר, אשר הוא נפסד אליו, וכאשר אין הפך, אין כאן הפסד״. וכן נתבאר ששנאה נופלת על ההיפך לו [ח״א לנדה טז: (ד, קנד.)]. וכן כתב בתפארת ישראל פס״ג [תתקפח:]. וראה למעלה בהקדמה הערות 156, 178, 241, 273, 536, פתיחה הערות 120, 108, פ״ג הערות 37, 199, פ״ז הערה 108, ולהלן פ״ט הערה 147.

24. כי שלשה אלו [תורה, ביהמ״ק, ומרדכי ואסתר] הם בבחינת ״צדיק בולע רשע״, ומתוך כך זוכים לממונו של הרשע, וכפי שהולך ומבאר.

25. אודות כחו הגדול של המן, כן כתב בהקדמה למעלה [לאחר ציון 239], וז״ל: ״לכך שאל ׳[המן] מן התורה מניין׳ [חולין קלט:], שיש לו לרשע רמז בתורה. שמזה יש ללמוד כמה גדול כח הרע ברשעות, עד שיש לו רמז בתורה השכלית. כי גדול כחו ברשעות, וכחו הרע כח בלתי גשמי״. וכן למעלה בהקדמה [לאחר ציון 382] כתב: ״כי המן שהוא צורר לישראל מזרע עמלק, ורמז עליו בתורה גודל כחו״. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 405] כתב: ״מפני כי שאול בעצמו חמל על אגג ונתן קיום לאגג, בזה נתן לו הכח יותר מכל האומות, שלא היה הכח לאחד כמו שהיה להמן, שהוא מזרע אגג״. ולמעלה פ״ב [לאחר ציון 242] ביאר שמפאת כחו הרב של המן, היה צורך שיתומה מאב ואם תהיה הגואל. ולמעלה פ״ג [לפני ציון 26] כתב: ״לפי גדלו היה [המן] רוצה לכלות את ישראל בכחו הגדול״. וראה בהקדמה הערות 240, 280, 290, 384, 393, 468, 597, פתיחה הערות 242, 407, פ״ב הערות 183, 244, פ״ג הערות 26, 203, ופ״ה הערות 196, 222, שבכל המקומות האלו הזכיר את גודל כחו של המן.

26. נראה שכוונתו היא לומר שביטול כח המן בא מהשער החמשים, ושלשת הדברים האלו [תורה, ביהמ״ק, ומרדכי ואסתר] מגיעים עד השער החמשים. והנה מעלת התורה וביהמ״ק מגיעה עד שער החמשים, וכמו שכתב כאן [הערה 21]. ואודות כחם של אסתר ומרדכי, כן כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 275], וז״ל: ״וכיון שבימי המן היה כאן הסתר תוך הסתר, לא היה ראוי להיות הגואל רק אסתר. שמורה השם על גודל הצניעות שהיה בה, כי הצנועה נסתר בלתי נגלה... לכך הגיע תפילתה גם כן אל מקום עליון הנסתר, ושם יש בטול לכח המן... וכך מרדכי, שנרמז בלשון [שמות ל, כג] ׳בשמים ראש׳ הכתוב אצל הקטורת, מורה על ההסתר. כי הקטורת הוא נסתר כאשר ידוע, שהרי היו מקטירים אותו לפני ולפנים ביום הכפורים [יומא נב:], ובשאר ימות השנה לא היו מקטירין אותו כי אם על המזבח בפנים [שמות ל, פסוקים ז, ח]. וכאשר היו מקטירין על המזבח, היו פורשין מן העזרה, שיהיה הקטורת בחשאי. וכן אמרו על הקטורת [יומא מד.] יבא דבר שבחשאי, שהוא הקטורת, ויכפר על דבר שבחשאי, הוא לשון הרע. ומזה תבין כי אסתר בת זוג למרדכי, שנקרא על שם ׳מרי דכיא׳, והדברים האלו עמוקים מאוד, ואי אפשר לפרש יותר. וכאשר היו ישראל בהסתר פנים מן השם יתברך, ראוי שיהיה הגואל מרדכי ואסתר, שהם מגיעים בתפילתם אל הנסתר״. ובספר באתי לגני פ״ח [עמוד לה] כתב על דברים אלו בזה״ל: ״שמהכתר תהיה שבירת המלכויות, כדאיתא בדברי המקובלים״ [ראה למעלה בהקדמה הערות 280, 288, פ״ה הערה 198, ולהלן הערות 256, 311, 321, 337, ופ״ט הערה 270].

27. כי כל עושרו של המן ניתן בתחילה לאסתר, כי לא מסתבר לומר שאחשורוש נתן ישירות שליש לעמלי התורה ושליש לבנין בית המקדש. אלא אסתר היא זו שחילקה את שני השלישים האלו למקבליהם המתאימים, ואם כן היה מקום למקרא לומר שאחשורוש נתן לאסתר את כל עושרו של המן. וכן בתרגום כאן איתא ״ביומא ההוא מסר מלכא אחשורוש לאסתר מלכתא ית ביתא דהמן מעיק יהודאי וית אנשי ביתיה וית כל עתריה״. ומהמשך דבריו מבואר שמקשה אף מהשליש של אסתר, שגם חלק זה לא הוזכר כאן, כי רק הוזכר ביתו של המן.

28. כי ״חד בתרי בטל״ [גיטין נד:]. ובדרוש על התורה [כה.] ביאר שבחירה מחייבת אחד משלשה, וכלשונו: ״כל ענין הבחירה וברירה לא יפול בפחות משלשה, שיהא נבחר אחד מתוך השלשה, וישארו השנים האחרים הרבים ממנו. לא כן אם היה נבחר אחד משנים שאין זה בחירה, כי החצי הוא כמו הכל, דקיימא לן [פסחים עט.] מחצה על מחצה כרוב. ואין נקרא בחירה בקחתו את הרוב אל ההכל. אמנם בהלקח אחד מהשלשה נקרא זה בחירה, שבחר באחד הזה יותר מאשר ברבים ממנו, המה השנים הנשארים. והוא שכתוב [תהלים קלה, ד] ׳כי יעקב בחר לו י-ה ישראל לסגולתו׳. שבמה שהיה יעקב השלישי לאבות, ומאתו נשרשה ונסתעפה האומה הישראלית היותה לעם, נקרא זה יעקב בחר לו מבין שני האבות הראשונים. וכן עצם ישראל שהם חלק בחיריי, אחד מהשלש כתות חלוקות, שבכלל כל האומות, שהם ישראל, עשו, ושאר האומות״ [הובא למעלה פ״ב הערה 338].

29. למעלה לא הזכיר את הענין שהיה שליש למרדכי ואסתר. אך כוונתו היא לדבריו בפתיחה [לאחר ציון 130], שביאר את המהלך שהצדיק בולע את הרשע, וז״ל: ״רבי אבא בר כהנא פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא [מגילה י:], ׳כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת וגו׳⁠ ⁠׳ [קהלת ב, כו]. ׳כי לאדם שטוב לפניו׳ זה מרדכי. ׳ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס׳ [שם], זה המן. ׳לתת לטוב לפני האלוהים׳ [שם], זה מרדכי, דכתיב ביה [להלן פסוק ב] ׳ותשם אסתר את מרדכי על בית המן׳. פירוש דבר זה, כי יש ללמוד מן המגילה הזאת דרכי ה׳ אשר נוהג עם הצדיקים ועם הרשעים. כי השם יתברך נותן הצלחה ועושר לרשע, כדי שיבא הצדיק ויטול מן הרשע. ומה שאינו נותן לצדיק רק על ידי רשע, בשביל שהרשע עינו חסר תמיד, ומבקש עושר ומאסף אותו, אשר דבר זה מדה מגונה להיות עינו חסר לאסוף עושר. ואילו הצדיקים די להם בשלהם, ואינו רודף ומבקש להתעשר כמו שמבקש הרשע. ומפני כך אין הצדיק מוכן לעושר כל כך, כאשר אינו מבקש ורודף אחר העושר, רק הרשע מוכן לזה... ומפני שהוא בעל חסרון, רוצה תמיד למלאות עינו החסר. לכך הוא מוכן ביותר לאסוף הממון ולכנוס אותו, ולא להוציא אותו לעשות טובה לאחרים בממונו. והצדיק מוכן לקבל מן הרשע כל אשר קנה ואסף, וזה מפני כי הצדיק בולע הרשע מפני רשעתו, ובזה בולע גם כן עושרו. ולכך יותר צדיק מוכן לקבל עושר על ידי הרשע, שהיה הרשע מאסף את העושר והצדיק מקבל עושרו מן הרשע, ממה שהצדיק מוכן בעצמו לקבל עושר, כי הצדיק אינו מוכן לזה, רק הצדיק מוכן לחכמה ודעת... ועוד, מאחר שהצדיק מוכן לחכמה ודעת, שהוא קנין שכלי בלתי גשמי, אינו מוכן לקנינים גשמיים, הוא העושר. ולכך אין הצדיק מוכן לזה, רק הרשע, שהוא גשמי, מוכן לעושר. לכך הרשע מאסף העושר, והצדיק שהוא בולע הרשע, בולע ממונו של רשע גם כן, ובא לידו ממונו. ולא היה אל מרדכי הכנה אל העושר ולהיות גדל בבית המלך אחשורוש, כי דבר זה גורם לו שהיה פורש מן החכמה והדעת, הוא התורה. רק כאשר היה מגיע העושר להמן, אשר היה מוכן לקבל העושר, ובשביל כי מרדכי זכה לבלעות המן הרשע מפני רשעתו, ומפני כך הגיע לו שנטל את עושרו של המן, ואת גדולתו גם כן״. וכן למעלה בתחילת פ״ג ביאר את בליעת הרשע על ידי הצדיק [ראה שם הערה 17], וכן חזר וביאר בשלהי הפרק שם [לאחר ציון 624], ויובא בהערה הבאה. וראה להלן ציונים 39, 50.

30. פירוש - מה שנחלק עושרו של המן לשלשה מקבלים [מרדכי ואסתר, עמלי התורה, ובנין בית המקדש] הוא משום שיש כאן שלש בליעות שונות של ״צדיק בולע הרשע״. ולמעלה פ״ג [לאחר ציון 624] כתב: ״אבל כאשר השם יתברך נותן הרשע לפני הצדיק, נותן השם יתברך הרשע ואת שללו ביחד לצדיק, והצדיק בולע את הרשע ואת השלל. והשלל שרוצה השם יתברך לתת לצדיק הוא סבה אל אבוד הרשע, שהשם יתברך רוצה שיבא השלל ממנו אל הצדיק״ [ראה שם הערה 626]. לכך נכסי המן נתגלגלו לשלשת הכחות שהביאו לאיבודו; התורה המקדש ומרדכי ואסתר. ובאספקלריה זו נבחנת ברכת העושר של המן, שהואיל והמן היה מוכן לברכת העושר, והצדיק בולע רשע, לכך זכו שלשת הכחות האלו בעושר.

31. למעלה ג, א נאמר ״אחר הדברים האלו גידל המלך אחשורוש את המן״, ובילקו״ש אסתר תתרנג אמרו ״חכמים אומרים, הקב״ה הרהר, יבא המן ויכנוס ויכין רשע וצדיק ילבש, ואחר כך יבא מרדכי ויטלה הימנו, ויבנה בו בית המקדש״. ולמעלה פ״ג [לאחר ציון 72] כתב על כך בזה״ל: ״כאשר היה מרדכי יושב בשער המלך, וראוי לבנות בית המקדש בשביל זה, וכדי שיצא לפעל דבר זה גדל המלך את המן, ויהיה מאסף עושר גדול, ויקח מרדכי את הכל, ויהיה נבנה בית המקדש. ודוקא עושר המן היה ראוי לזה, מטעם אשר אמרנו למעלה כי הרשעים יותר מוכנים לעושר, והצדיק בולע את הרשע ואת עושרו״. וראה בסמוך ציון 39.

32. לשונו למעלה פ״ה [לפני ציון 434]: ״ודע עוד כי שם ׳המן׳ מורה על כל אשר היה להמן היה לו בהמון ברבוי, דהיינו שהיה לו המון עושר ורוב גדולתו ורוב בניו״. ונראה שזהו חידושו של המהר״ל לבאר כך את שם ״המן״, כי לא מצאתי מקור אחר שיבאר כן. ובספר השרשים לרד״ק, שורש המן כתב ששורש תיבת ״המון״ הוא ״המן״.

33. בפתיחה [לאחר ציון 130], תחילת פ״ג, שם [לאחר ציון 72], ובהמשך הפרק שם [לאחר ציון 624], והובאו בהערות הקודמות.

34. בתחילת הפרק.

35. מלשונו משמע שעומד על המלים ״ביום ההוא״, שפירושן ״ביום ההוא שנתלה המן״ [לשון ר״מ חלאיו כאן], שהוא היום הנזכר בסוף הפרק הקודם. ובא לבאר מדוע יום תליית המן הוא היום של נתינת בית המן לאסתר. וכן מורה המשך לשונו כאן. אך למעלה בתחילת הפרק ביאר את הקושי שבפסוקנו ללא הדגשת המלים ״ביום ההוא״, וכלשונו: ״מה שהוצרך לכתוב זה, וכי דבר זה חדוש כל כך, הרי היה נתלה על העץ בשביל אסתר, כל שכן שיתן לה ביתו״, ושם הערה 3.

36. כמבואר למעלה הערות 9, 12.

37. לכך תליית המן ונתינת ביתו לאסתר הן שני צדדים של מטבע אחת, כי שתיהן הן מחיית המן מן העולם, ולכך שתיהן היו באותו יום.

38. למעלה בפתיחה [לאחר ציון 130], תחילת פ״ג, שם [לאחר ציון 72], ובהמשך הפרק שם [לאחר ציון 624], ובפרק זה לאחר ציון 28.

39. אודות שהרשע מוכן לאסוף, והצדיק בולע ממנו, כן ביאר למעלה בפתיחה [לאחר ציון 130] והובא למעלה בהערה 29, ולהלן הערה 50. וכן ביאר למעלה פ״ג [לאחר ציון 72], והובא למעלה בהערה 31. וראה למעלה בפתיחה הערות 137, 157, ופ״א הערות 396, 455.

40. יש לשאול, אם נתינת הבית לאסתר היא קיום של מחיית המן, מדוע היה צורך שהבית ינתן לאסתר, ולא שיחרב או ישרף. ובשלמא לפי המהלך של ״צדיק בולע רשע״, ניחא, שהבליעה נעשתה באופן שהבית ינתן לאסתר הצדיקה, ולא יחרב וישרף. אך לפי המהלך הראשון של מחיית שם המן מהעולם, מהו הצורך לנתינת הבית לאסתר. והרי כשם שהמן ובניו נתלו ומתו, כך רכושו של המן היה יכול להחרב ולהשרף, ולא שינתן לאסתר. ויל״ע בזה.

41. בא לבאר סיפא דקרא, שנאמר כאן ״ומרדכי בא לפני המלך כי הגידה אסתר מה הוא לה״, הרי שביאת מרדכי למלך היא מחמת שאסתר אמרה למלך שמרדכי הוא קרובה [״מה הוא לה - איך הוא קרוב לה״ (רש״י כאן)]. ובא לבאר כיצד היות מרדכי קרוב לאסתר הביאה לכך שמרדכי בא למלך.

42. ״בשביל זה״ - בשביל שהוא [מרדכי] קרוב לאסתר.

43. כי מרדכי היה דוד אסתר [״מה הוא לה - שהוא דודה״ (ראב״ע נוסח א כאן)]. ולמעלה [ב, טו] נאמר שהיה אביחיל אבי אסתר דוד מרדכי. ולפי זה מרדכי הוא בן דודה של אסתר, ולא דודה. וראה במהדיר על הראב״ע שעמד על זה.

44. לכאורה משמע מדבריו שהמלך יזם וקרא למרדכי לבוא לפניו כדי להוציא ממחשבה שהיתה עלולה להיות לאסתר שהמלך מתבזה מהיותו מחותן עם מרדכי היהודי. לכך המלך קרא למרדכי שיבוא לפניו, ומורה בזה לאסתר שאין הוא מתבזה מקירבתו למרדכי. אמנם הר״מ מחלאיו כתב שמרדכי בא לפני המלך ״על יד אסתר״. וכן המנות הלוי [קפא.] ביאר כאן שמרדכי בא לפני המלך ללא רשות המלך. ולפי זה לא יובן כיצד ביאת מרדכי לפני המלך מורה שהמלך אינו מתבזה מקירבתו למרדכי, הרי מרדכי בא מעצמו, ולא שהמלך קרא לו.

1. לשון היוסף לקח כאן: ״הספיקות שיש להתעורר... אומרו ׳ביום ההוא נתן המלך אחשורוש לאסתר המלכה את בית המן׳ [פסוק א], והפסיק באומרו ש׳מרדכי בא לפני המלך ואשר הגידה מה הוא לה׳ [שם], ואחר כך חזר לומר לענין בית המן שֶשַׂמָה את מרדכי״.

2. לשון היוסף לקח [קפב.]: ״כי אין ראוי לבזות מתנה שנתן לה המלך בתת אותה למרדכי״.

3. למעלה בפתיחה [לאחר ציון 130].

4. ״כל ענין המגילה שבא לומר כי בא מרדכי תחת המן, ואשר חשב המן על מרדכי לעשות - נהפך עליו... כלל הדבר במגילה הזאת, כי היה המן הכנה למרדכי, שכל דבר שרצה המן לעשות - נהפך עליו, ודבר זה יסוד המגילה״ [לשונו בסמוך]. וזהו שבח להקב״ה, כי אחדות ה׳ המתגלה על ידי מחיית עמלק [כמבואר למעלה פ״ג הערה 559] אינה רק שהטוב מתגבר על הרע, אלא שהרע עצמו מורה על כליונו מצד עצמו, ולא רק שנכנע לטוב. לכך האופן שעמלק מצטרף לאחדות ה׳ הוא כאשר מעשיו של עצמו חוזרים אליו ומכלים אותו, בבחינת מה שנאמר [להלן ט, כה] ״ובבואה לפני המלך אמר עם הספר ישוב מחשבתו הרעה אשר חשב על היהודים על ראשו ותלו אותו ואת בניו על העץ״, הרי הרע חוזר לשרשו ומכלהו. וכך כתב הרמח״ל בדעת תבונות סימן לח [עמוד כ (הוצאת הרב פרידלנדר זצ״ל)], וז״ל: ״כי ודאי לפי שלימותו יתברך לא היה לו לעשות אלא טובות לבד. אמנם עתה אבינך הכל על בוריו בסייעתא דשמיא. הנה כשאנו אומרים שהקב״ה הוא יחיד, הלא אנו מבינים שאין זולתו, שאין הפך לו, שאין לו מונע... נמצא שלא די לקיים בו יתברך הטוב, אלא שצריך לשלול ממנו ההפך. אך כל שאר המעלות שנוכל לחשוב בו, אין שייך בהם ההפך כלל. פירוש דרך משל... בדרך החסידות אין שייך הרע, כי גדרו הוא לעשות טוב עם הכל. אך בגדר היחוד שייך ההפך, כי גדרו הוא יחוד שאין אחר עמו, הרי שגדר שאר המעלות הוא קיום הטוב מצד עצמו. וגדר היחוד הוא שלילת הרע... עתה הנך רואה, שאם היה רוצה הקב״ה לגלות כל שאר מעלות שלמותו, כיון שהם כולם רק מעלות של טוב, אין בגדרם אלא קיום הטוב, ולא היה שייך בגילוים עשיית הרע. אך ברצותו לגלות היחוד, שבגדרו יש שלילת הרע, הנה שייך לעשות הרע, ולשלול אותו מן המציאות... כדי שיהיו כל חלקי הגדר מתגלים היטב... ושלילת ההיפך של המעלות ההם אינם בכלל גדר המעלות ההם הטובות, אלא כולם כאחד נכנסים תחת גדר היחוד, שהוא שלילת כל מה שהוא זולתו... סוף דבר מכח שלמותו יעדר באמת החסרון, וישאר הכל מתוקן בכח ממשלת טובו השולט לבדו״. ושם מאריך בזה טובא. לכך יש צורך שהרשע יגיע לתכלית שלימותו בעושר וגדולה, כדי שכל חלקי הרע ימצאו אצלו בשלימותם, ואז הצדיק יבלע אותו, ויעדיר את הרע על כל סעיפיו וסניפיו, ויתגלה יחוד ה׳ והואיל וכבוד ה׳ העליון ביותר הוא כאשר נראה בבירור יחוד ה׳ [״כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו, ואין זולתו״ (לשונו בנר מצוה (יא.)], לכך ״דבר זה שבח להקב״ה״ [לשונו כאן]. וראה למעלה פ״ג הערה 16, ופ״ד הערה 250.

5. לשון הגמרא [מגילה י:] ״רבי אבא בר כהנא פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא; ׳לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה׳ [קהלת ב, כו] זה מרדכי הצדיק. ׳ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס׳ [שם] זה המן. ׳לתת לטוב לפני האלקים׳ זה מרדכי ואסתר, דכתיב ׳ותשם אסתר את מרדכי על בית המן׳⁠ ⁠⁠״.

6. לאחר ציון 130, וז״ל שם: ״ פירוש דבר זה, כי יש ללמוד מן המגילה הזאת דרכי ה׳ אשר נוהג עם הצדיקים ועם הרשעים. כי השם יתברך נותן הצלחה ועושר לרשע, כדי שיבא הצדיק ויטול מן הרשע. ומה שאינו נותן לצדיק רק על ידי רשע, בשביל שהרשע עינו חסר תמיד, ומבקש עושר ומאסף אותו, אשר דבר זה מדה מגונה להיות עינו חסר לאסוף עושר. ואילו הצדיקים די להם בשלהם, ואינו רודף ומבקש להתעשר כמו שמבקש הרשע. ומפני כך אין הצדיק מוכן לעושר כל כך, כאשר אינו מבקש ורודף אחר העושר, רק הרשע מוכן לזה... ומפני שהוא בעל חסרון, רוצה תמיד למלאות עינו החסר. לכך הוא מוכן ביותר לאסוף הממון ולכנוס אותו, ולא להוציא אותו לעשות טובה לאחרים בממונו. והצדיק מוכן לקבל מן הרשע כל אשר קנה ואסף, וזה מפני כי הצדיק בולע הרשע מפני רשעתו, ובזה בולע גם כן עושרו. ולכך יותר צדיק מוכן לקבל עושר על ידי הרשע, שהיה הרשע מאסף את העושר והצדיק מקבל עושרו מן הרשע, ממה שהצדיק מוכן בעצמו לקבל עושר, כי הצדיק אינו מוכן לזה, רק הצדיק מוכן לחכמה ודעת... ועוד, מאחר שהצדיק מוכן לחכמה ודעת, שהוא קנין שכלי בלתי גשמי, אינו מוכן לקנינים גשמיים, הוא העושר. ולכך אין הצדיק מוכן לזה, רק הרשע, שהוא גשמי, מוכן לעושר. לכך הרשע מאסף העושר, והצדיק שהוא בולע הרשע, בולע ממונו של רשע גם כן, ובא לידו ממונו. ולא היה אל מרדכי הכנה אל העושר ולהיות גדל בבית המלך אחשורוש, כי דבר זה גורם לו שהיה פורש מן החכמה והדעת, הוא התורה. רק כאשר היה מגיע העושר להמן, אשר היה מוכן לקבל העושר, ובשביל כי מרדכי זכה לבלעות המן הרשע מפני רשעתו, ומפני כך הגיע לו שנטל את עושרו של המן, ואת גדולתו גם כן״ [הובא למעלה הערה 29].

7. לשון היוסף לקח כאן: ״כל הספור שקרה למרדכי ואסתר עם המלך והמלך עמהם, וכל מה שחשב המן לעשות להם ונעשה לו, ראוי היה ליכתב. אבל מה שעשו מרדכי ואסתר זה לזה, מה צורך בסיפורו. וכיון שאסתר שמה את מרדכי על בית המן, לא אחשורוש, אם כן מה לנו שנשאר הבית בידי אסתר, או ששמה את מרדכי עליו״.

8. לשון היוסף לקח כאן: ״ועוד, מה הוצרך לומר ׳אשר העביר מהמן׳, אחר שהוא טבעת המלך אשר בו יחתום, מה לנו אם העבירה, או עשה אחרת״.

9. כן כתב הרבה פעמים בספר זה; למעלה פ״ג [לאחר ציון 276] כתב: ״קשיא, למה לא כתב בפירוש כי נפל הגורל בחודש י״ב, הוא חודש אדר, ולא היה לו לומר כי הפיל הגורל מחודש אל חודש, רק היה לו לומר כי נפל הגורל בחודש אדר. ויראה, כיון שלא היה הגורל אמת, שהרי לא היה כלום בגורל לפי מחשבת המן, ואדרבא, הגורל נהפך על המן, לכך לא כתיב בפירוש שנפל הגורל בחודש י״ב... ולא כתיב שנפל הגורל בחודש י״ב, אלא שבא לומר כי הוא הפיל הגורל, אבל הנפילה עצמה עליו היה״. ולמעלה פ״ד [לאחר ציון 247] כתב: ״כי הגורל שהפיל המן צריך שיהיה נהפך עליו לגמרי, כי זהו הצלת ישראל, ומרדכי ידע זה. ומפני כי הגזירה הזאת יצאה בניסן [למעלה ג, ז], ולכך צריך שתצא הגזירה עצמה ותהיה נהפכת על זרע עמלק להיות נהרגין... וכמו שהיום שהגביל המן היה בי״ג באדר [למעלה ג, יג], כך יום המעשה להרוג את בני המן וזרע עמלק הכל היה בי״ג אדר. וכך זמן נפילת הגורל שיהיה נהפך עליו צריך שיהיה הכל זמן אחד... וכמו שנפרש עוד דבר זה כי זה היה ההצלחה לגמרי כאשר נהפך עליו לגמרי. ולכך התלייה אשר חשב המן על מרדכי [למעלה ה, יד], גם כן נהפך עליו באותו זמן לגמרי, והיה המן נתלה, כדכתיב בקרא, שמזה תראה כי כל ענין הזה היה כך״. ולמעלה פ״ה [לאחר ציון 357] כתב: ״כי כל מעשה המגילה שנהפך מחשבתו של המן עליו, ואם לא היה המן מבקש להנקם, רק היה הנקמה על ידי אשתו ואוהביו כמשמעות הפסוק, אם כן לא היה מחשבתו נהפך עליו״. ולמעלה פ״ו [לאחר ציון 96] כתב: ״בא לומר כי כך ענין המן, כי כל מה שחשב לעשות למרדכי, נהפך על עצמו, ולא תאמר כי לא נהפך על המן רק אחר שבקשו לתלות את המן ומצאו העץ, וזה אינו, רק מתחלה היה מוכן להיות נהפך עליו. ודבר זה מגלה על ענין הנס שנעשה, כי הכל היה נהפך עליו. כי כאשר חשב לאבד את ישראל, אשר קיום שלהם הוא בו יתברך בעצמו, ואי אפשר לאבד אותם, לכך היה נהפך על עצמו. ודומה למי שהוא זורק בכוח גדול אבן אל קיר ברזל להפיל את הקיר, אז האבן נהפך על הזורק. וכן כאשר המן היה רוצה לאבד ולכלות את מרדכי ועמו, אשר ישראל יש להם החוזק הגדול מן השם יתברך, ולכך נהפך הכל עליו״. ולמעלה פ״ז [לאחר ציון 189] כתב: ״⁠ ⁠׳ויתלו את המן על העץ וגו׳⁠ ⁠׳ [למעלה ז, י]. מה שהוצרך לומר [שם] ׳אשר הכין למרדכי׳, כבר אמרנו כי הדבר הזה שהכין המן למרדכי היה גורם לו התליה להמן, בעבור שהכין העץ למרדכי, שכיון שהוא הכין אותו למרדכי היה נהפך עליו, כי כל אשר חשב המן לעשות למרדכי נהפך עליו. וכמו שתקנו גם כן בברכה ׳כי פור המן נהפך לפורינו׳. והדבר הזה הוא ידוע לאנשי חכמה, ועוד יתבאר זה״. ולהלן [פסוק יב] כתב: ״כבר אמרנו ענין המגילה הזאת, שהיה בענין זה שהיה נהפך על הצורר... וכמו שתקנו בברכה ׳כי פור המן נהפך לפורינו׳, שתראה מזה כי הפור נהפך עליו, ודבר זה דבר מופלג ועמוק בחכמה מאוד״. וכן להלן [ט, א] כתב: ״כל אשר היה מחשבת המן על ישראל מצד הסוף נהפך בעצמו עליו, ולכך אמר [שם] ׳יום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם נהפך עליהם׳, והבן זה ותבין סוד ענין המגילה הזאת״. נמצא שכל ענין המגילה הזאת הוא בסימן של ״ונהפוך הוא״ [להלן ט, א], ולכך מה שהמן חשב לעשות נהפך עליו לרעה, וכמו שנאמר [להלן ט, כה] ״ובבואה לפני המלך אמר עם הספר ישוב מחשבתו הרעה אשר חשב על היהודים על ראשו ותלו אותו ואת בניו על העץ״. וב״על הנסים״ של פורים אומרים ״וקלקלת את מחשבתו והשבות לו גמולו בראשו״. וראה להלן הערות 162, 213, ופ״ט הערות 284, 334.

10. ואין לומר כשם שהטבעת ניתנה להמן מבלי שתוקדם לה נתינה קודמת לזולתו, כך הטבעת היתה יכולה להנתן למרדכי ללא שתוקדם לה נתינה קודמת להמן, זה אינו, כי כל הסבה שניתנה הטבעת עכשיו למרדכי היא כדי לבטל את גזירת המן עד כמה שאפשר [וכמבואר בקרא], ותוקף גזירת המן הוא שנחתם בטבעת המלך. אך אם מעיקרא טבעת המלך לא היתה ניתנת להמן, לא היה צורך בנתינת טבעת למרדכי להתגבר על גזירת המן [מבואר בהמשך דבריו].

11. כאמור, כן כתב הרבה פעמים בספר זה, וכמלוקט בהערה 53. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 109] כתב: ״כי המן הרשע הוא שבקש להחשיך העולם כלו על ידי שבקש להשמיד ולהרוג את כל היהודים [למעלה ג, ו], ורצה לאבד ישראל, שהם אורו של עולם. והפך הקב״ה מחשבתו להאיר אור עולם, וכדכתיב [להלן פסוק טז] ׳ליהודים היתה אורה וגו׳⁠ ⁠׳״. וראה למעלה בהקדמה הערה 545, פ״ג הערות 420, 471, 490, פ״ד הערות 230, 250, 257, פ״ה הערות 358, 366, 536, פ״ו הערה 98, פ״ז הערה 195, להלן הערה 213, ופ״ט הערות 284, 334.

1. לשון היוסף לקח כאן: ״יש לדקדק, שהיה מספיק אומרו ׳ותדבר אסתר לפני המלך׳, ומה הוצרך לומר ׳ותוסף׳⁠ ⁠⁠״.

2. מלים אלו נאמרו להלן [פסוק ו] ״כי איככה אוכל וראיתי ברעה אשר ימצא את עמי ואיככה אוכל וראיתי באבדן מולדתי״, ואי אפשר שיאמר על כך ״מה שאמרה בראשונה״, שהרי עדיין לא אמרה מלים אלו עד כה. אלא כוונתו לדברי אסתר למעלה [ז, ג-ד] ״ותען אסתר המלכה ותאמר אם מצאתי חן בעיניך המלך ואם על המלך טוב תנתן לי נפשי בשאלתי ועמי בבקשתי כי נמכרנו אני ועמי להשמיד להרוג ולאבד ואלו לעבדים ולשפחות נמכרנו החרשתי כי אין הצר שוה בנזק המלך״.

3. לשון הר״מ חלאיו כאן: ״שהוסיפה לדבר ולבקש על הדיבור ועל הבקשה שביקשה במשתה היין, כי במיתת המן לא בטלה הגזירה על היהודים שבכל מלכות אחשורוש, ועתה ביקשה להעביר את רעת המן״. וכן הוא במנות הלוי להלן פסוק יד [קצ.], וביאור הגר״א כאן.

4. ולא יספיק לכתוב עתה שלא להרוג את היהודים, אלא יש צורך לבטל את הספרים שכתב המן, וכמו שמבאר. וראה להלן פ״ט ציון 207 שגם שם כתב אנשים יאמרו ״כי אגרות השניות נכתבו בתחבולות אסתר״.

5. לשון הראב״ע [נוסח ב] להלן פסוק ז: ״יש לשאול, איך יוכל המלך להשיב את הספרים, ואין ככה דת מדי ופרס״. וכן נאמר [דניאל ו, טז] ״די דת למדי ופרס די כל אסר וקים די מלכא יהקים לא להשניה״, וכתב המצודות דוד שם ״דע אתה המלך אשר יש מנהג קבוע למדי ופרס אשר כל קשר ודבר קיום אשר יקיים המלך לרשום שמו עליו, שוב אין לשנותם״.

6. להעביר הכתבים הראשונים. וכן כתב רש״י להלן [פסוק ח]: ״אין להשיב - אין נאה להשיבו ולעשות כתב המלך בזיוף״. והמנות הלוי להלן פסוק יד [קצ.] כתב: ״כי דבר ברור הוא כי טעם דתם ומנהגם מפני שחוששין לזלזול בית דין הראשון. כי ידוע לכל כי הדת היוצא בראשונה הוא בתכלית העיון, עד שאי אפשר להרהר אחר אשר כבר עשוהו״. ולהלן [לאחר ציון 122] כתב: ״כי אין ראוי כל כך להשיב הספרים אשר נכתבו בשם המלך״.

7. מבאר ״להעביר את רעת המן״ שהוא להעבירו מן העולם, שלא יהיה נמצא בעולם. וכן אמרו במשנה [פסחים מב.] ״ואלו עוברין בפסח, כותח הבבלי וכו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש הריב״א שם [תוספות פסחים מב.] ״דמשמע עוברין מן העולם״. ובתוספתא נזיר פ״ד מ״ו אמרו ״ופחז יצרי עלי ובקש להעבירני מן העולם״. אמנם רש״י כאן פירש ״להעביר את רעת המן - שלא תתקיים עצתו הרעה״. והמהדיר ברש״י כתב ״⁠ ⁠׳להעביר׳ במובן לבטל״.

8. כן העיר היוסף לקח כאן, וז״ל: ״יש לדקדק, שבהיותה עדיין בתוקף הצרה ולא היתה יודעת מה בלב המלך, ולא ראתה עדיין רמז או סימן התחלת תשועה, והמן היה גדול עודנו באבו בתקפו משנה למלך, ועם כל זה לא בכתה ולא נפלה על רגליו, ולא הרבתה כל כך בקשות ותחנונים כמו שבקשה עתה, ובכתה ונפלה על רגליה, אחר שתלו את המן, וביתו ניתן לה, ומרדכי נעשה משנה המלך״.

9. לבטל גזירה ולא להשיב הספרים. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 261] כתב: ״כי ענין המן היה הפורעניות שלא היה בכל הצרות שעברו על ישראל, כי נמכרו להשמיד ולהרוג ולאבד את כלם. וזה מפני כי המן אדם ולא מלך, כי המלך מצד מלכותו הוא מבקש עבדים וממשלה עליהם, שאין מלך בלא עם. והמדינה שמורדת במלך מבקש המלך לייסרם, ולא לכלותם לגמרי... מלך שהוא עומד על ישראל אינו מבקש לעקור את הכל״. לכך ברי הוא שלבטל גזירה זו אינה ״נגד כבוד המלך״, כי הגזירה מעיקרה לא היתה כבוד המלך, כי כבוד המלך מחייב עם, ו״ברוב עם הדרת מלך״ [משלי יד, כח].

10. להלן בפסוק זה [לאחר ציון 88], וז״ל: ״כי דבר זה כאילו טעה המלך בכתב הראשון, ונכתב שלא כדין. ואם כן אף כתבים אחרים יהיו לכלום נחשבים, שיאמרו כשם שטעה בכתב הראשון, שהרי החזירו, כך הוא טועה בכתבים אחרים״.

11. ומצינו שרמז לדבר אינו נחשב כ״כ גנאי כמו אמירת הדבר בפירוש, וכמו שכתב רש״י תחילת ספר דברים [א, א] ״אלה הדברים - לפי שהן דברי תוכחות, ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן, לפיכך סתם את הדברים והזכירן ברמז, מפני כבודן של ישראל״. ומה שנאמר להלן [פסוק ה] שאסתר אמרה במפורשות ״להשיב את הספרים״, יתבאר בסמוך.

12. מקשה, מדוע אסתר מתמקדת על העברת הספרים מן העולם, ולא על מניעת הריגת היהודים, שהיה לה לומר למלך שימנע את הריגת היהודים באיזה דרך שיחפוץ.

13. כמו שנאמר להלן פסוק ז ״ויאמר המלך אחשורוש לאסתר המלכה ולמרדכי היהודי הנה בית המן נתתי לאסתר ואתו תלו על העץ על אשר שלח ידו ביהודים״. ויש להעיר, כי למעלה פ״ז [לאחר ציון 35, ולאחר ציון 57] ביאר שהמן נתלה משום שחמת המלך היתה כלפיו משום שהמן רצה בפרט להרוג את אסתר [ולא מחמת שביקש להרוג את כל היהודים], וכמו שכתב למעלה ״כאשר חשב עליו שעשה הכל בשביל אסתר״ [לשונו שם לאחר ציון 60], ומדוע כאן הכל מבינים שהמן נתלה מחמת ״שהיה מבקש לעשות רעה ליהודים״. ואולי יש לומר, שבעיני הבריות תליית המן היתה מחמת שביקש להרוג את כל היהודים, ולא מחמת שרצה בפרט להרוג את אסתר המלכה. כי הבריות לא ידעו על המשא ומתן שהתרחש בין אסתר לאחשורוש במשתה השני, ולכך בעיניהם תלייתו נזקפת ״על אשר שלח ידו ביהודים״.

14. שהסכנה על היהודים עדיין קיימת כל עוד שהספרים לא הושבו, וכפי שביאר למעלה [לאחר ציון 58].

15. כפי שאסתר חששה, וכמבואר למעלה [לאחר ציון 60]. וראה להלן ציון 134 שחזר שם על דבריו כאן.

16. בא לבאר את המשך דברי אחשורוש [פסוק ח] ״ואתם כתבו על היהודים כטוב בעיניכם בשם המלך וחתמו בטבעת המלך״. כי לאחר שאחשורוש כבר אמר [פסוק ז] ״הנה בית המן נתתי לאסתר ואותו תלו על העץ על אשר שלח ידו ביהודים״, ובזה השקיט את החשש שאחד יאמר שהוא סומך על הכתב הראשון של המלך, מהו החשש הנוסף שעדיין קיים, שכדי להשקיטו הוצרך המלך להוסיף ״ואתם כתבו על היהודים כטוב בעיניכם בשם המלך וחתמו בטבעת המלך״.

17. מה שכתב ״כי שונאי ישראל שהם אוהבי המן״, נראה שכתב כן שאם הם היו רק שונאי ישראל [ולא אוהבי המן], אזי הם לא יסרבו לקבל שהמן נתלה מחמת ששלח ידו ביהודים [למרות שנאתם ליהודים]. כי הואיל ואין להם אהבה מיוחדת להמן, לכך יוכלו לקבל את מפלת המן באופן זה. אך אם הם גם אוהבי המן, הם ימאנו לקבל שהמן אהובם נתלה מחמת ישראל שנואי נפשם, כי מפלה כזו היא נצחונם של ישראל על המן, וזה דבר שימאנו לקבל. לכך ידחקו לומר שהמן נתלה מחמת סבות צדדיות.

18. ומה שבכל זאת המן נתלה, הם יאמרו שזה נעשה משום סבות צדדיות, אך לא משום ששלח ידו ביהודים.

19. פירוש - מעתה אין לומר שיהיה אדם שיתן שום חשיבות לספרים הראשונים.

20. כן נראה לגרוס, כי מקודם כתב שהמן ״נהרג בשביל שכתב הספרים ההם״, ואיך יכתוב בתוך כדי דיבור שהמן רק ״גרם שנכתבו הכתבין הראשונים״. אלא שאיירי כאן בכתבים השניים, שהמן הוא זה שגרם לכתיבתם [לאחר תלייתו], וכמו שיבאר.

21. פירוש - שונאי ישראל נהרגו כי רק על ידי הריגתם אפשר להראות שהספרים הראשונים היו שקר גמור. כי כל עוד ששונאי ישראל לא נהרגו, ורק המן הוא זה שנתלה, עדיין אפשר לומר שהמלך לא חזר בו מהספרים הראשונים, ואיבתו כלפי היהודים עומדת בעינה ובתוקפה, ורק המן נתלה מחמת סבות צדדיות. אך כאשר המלך נתן ליהודים רשות לאבד את שונאיהם, אז מוכח בעליל שאין למלך איבה כלפי היהודים, והספרים הראשונים היו שקר, ושקר זה הוא שהביא לתליית המן.

22. כן הקשה הראב״ע [נוסח ב] להלן פסוק ח, וז״ל: ״והנה די למרדכי ולישראל שיינצלו, ולמה יהרגו עוד שונאיהם״. וראה במנות הלוי [קפו:] שהאריך בזה. ולהלן [לאחר ציון 204] חזר על שאלה זו וכתב ״ויש שהאריכו בקושיא זאת מאוד״.

23. יפרש שכאשר נאמר [פסוק ג] ״ותוסף אסתר ותדבר לפני המלך ותפול לפני רגליו ותבך ותתחנן לו להעביר את רעת המן האגגי ואת מחשבתו אשר חשב על היהודים״, אין כוונתה לרמוז שיש להעביר הספרים הראשונים מן העולם [כפי שביאר עד כה], אלא כוונתה לבטל את יחס המן ליהודים, וכמו שמבאר. ורק בהמשך [פסוק ה] אסתר תבקש גם להעביר את הספרים, אך לא ביקשה כן בפסוק ג.

24. עומד על הכפל ״להעביר את רעת המן האגגי ואת מחשבתו״, כי מהי ״רעת המן״ ומהי ״מחשבתו״. וכן המנות הלוי [קפב:] כתב: ״והנה אומרו ׳להעביר את רעת המן האגגי ואת מחשבתו׳ יראה כפל ללא צורך״. וכן הראב״ע [נוסח ב] עמד על כפילות זו.

25. וזה יעשה על ידי שינתן ליהודים רשות להרוג בשונאיהם, וכמו שמבאר.

26. ״כל זה״ - שני החששות הנ״ל; ״רעת המן האגגי״ [שלא יהרגו אותם], ״ואת מחשבתו״ [שלא יהיו כהפקר]. החשש הראשון הוא במעשה, והחשש השני הוא מחשבה. וראה להלן הערה 111 שגם שם נתבאר ש״רעת המן״ מתייחסת למעשה, ו״מחשבת המן״ מתייחסת למחשבה.

27. כי לפי פירושו השני אסתר בשלב זה לא ביקשה להשיב את הספרים הראשונים, אלא ביקשה שינתן ליהודים להרוג בשונאיהם, ומדוע היא צריכה כל כך להתחנן על כך. אך למעלה לפי פירושו הראשון [שאסתר ביקשה כבר עתה ברמז להשיב את הספרים], היה מובן היטב מדוע אסתר היתה צריכה כל כך להתחנן, וכלשונו למעלה [לאחר ציון 62]: ״מפני שהיה נראה שהוא שאלה שלא כהוגן, לכך כתיב ׳ותפול לפניו וגו׳⁠ ⁠׳, ומה שלא עשתה קודם שנתבטלה הגזירה שנגזר להרוג ולאבד את כל היהודים. כי דבר זה אין צריך כל כך בקשה לבטל הגזירה, שאין זה נגד כבוד המלך. אבל דבר זה קשה מאד להשיב את הספרים, כי הוא נגד כבוד המלך, כמו שיתבאר. וסבורה היתה כאשר תתחנן בבקשה יתירה, יעשה המלך דבר זה״.

28. כן ביאר למעלה פ״ז [לאחר ציון 34, ולאחר ציון 54], ויובא בהערה 85.

29. כי לאחר תליית המן אסתר עצמה אינה יותר בסכנה, ועתה אחשורוש מתבקש לפעול למען היהודים, בעוד שאסתר עצמה אינה זקוקה לזה.

30. פ״ז [לאחר ציון 34], וז״ל שם: ״כי בשביל שאמרה אסתר [למעלה ז, ד] ׳כי נמכרנו אני ועמי׳, כלומר כי היה כונת המן עלי, לכך אמרה אסתר ׳אני ועמי׳. ואם לא כן, שהיה שונא את יהודים בלבד, היה לו למכור אותם לעבדים, ודבר זה היה טובה למלך. רק כי כוונתו להרוג אותי כמו שעשה לושתי, ודבר זה לא היה יכול אם מכרם לעבדים... וכאשר אמרה אסתר [שם פסוק ו] ׳איש צר ואויב המן הרע הזה׳, הבין וידע כי מפני כך אמרה אסתר ׳כי נמכרנו אני ועמי׳ כמו שאמרנו למעלה, כי מאחר שלא מכר אותם לעבדים ולשפחות, בודאי היה כוונתו על אסתר״. וכן חזר וכתב שם לאחר ציון 54, וכלשונו: ״יש להוכיח כי המן מחשבתו היה על אסתר האחת, כאשר גם כן עשה לושתי, כמו שהתבאר... כי כונתו היה על אסתר להרוג אותה... ולכך אמרה אסתר ׳אני ועמי׳, הקדימה לומר ׳אני׳ קודם ׳עמי׳, שהוא רוצה להרוג אותי, רק שבקש על כלל האומה, ואני בכלל. רק כי לא יוכל לומר על המלכה שום דבר רע, לכך הוא עומד על כל עמה לאבד אותם, ובכלל הזה הוא אסתר. וזה היה חמת המלך כאשר חשב עליו שעשה הכל בשביל אסתר, כמו שאמרנו״.

31. כן כתב למעלה פ״ה [לפני ציון 584], וז״ל: ״כי לכך נתלה, שיהיו רואין אותו הבריות״. וכן כתב למעלה פ״ו [לאחר ציון 394], וז״ל: ״ולא היה דומה זה לשאר הנתלין, כי שאר נתלין אף שהוא נתלה, אין נראה בזיונו כל כך כמו שנתלה על עץ חמישים, שיהיה בזיונו נראה לכל״. וכן ביאר הראב״ע [למעלה ה, יד, נוסח ב] ״גבוה חמשים אמה שיהיה נראה לחוץ מחצר המן״. וכן הר״מ חלאיו [שם] כתב ״יעשו עץ גבוה חמשים אמה - למען ייראה לחוץ לעיני הכל״. וראה למעלה פ״ה הערות 584, 592, 593, פ״ו הערה 396, פ״ז הערות 186, 187, ופ״ט הערה 181.

32. נמצא שבפסוק ג אסתר לא ביקשה עדיין להשיב את הספרים, אלא ביקשה שתי בקשות אחרות; (א) להעביר את רעת המן ששונאי ישראל לא יהרגו את היהודים. (ב) להעביר את מחשבת המן שמעמד היהודים לא יהיה הפקר בעיני שונאי ישראל. ושתי בקשות אלו יתמלאו באם תנתן רשות ליהודים להרוג בשונאיהם. ועל כך השיב אחשורוש שאין צורך לתת רשות זו, כי תליית המן מועילה לשתי הבקשות הללו, כי הואיל והתליה נעשתה בפרהסיא לעיני הכל, ממילא הכל ידעו לא להרוג ביהודים, וכן לא להתייחס אליהם כאל הפקר. ואם אסתר לא היתה מבקשת עוד, אזי לא היה צורך לתת רשות ליהודים להרוג בשונאיהם. אך בפסוק ה אסתר הוסיפה בקשה שלישית; להשיב את הספרים של המן. ועל בקשה שלישית זו יענה המלך ״ואתם כתבו על היהודים כטוב בעיניכם״, וכמו שמבאר.

33. בא ליישב שאלה חדשה שלא דן בה עד כה; אם אין להשיב את הספרים, מה מועיל ״ואתם כתבו על היהודים כטוב בעיניכם בשם המלך וחתמו בטבעת המלך״, הרי סוף סוף בזה יתבטלו הספרים הראשונים, ומה הועילה תקנה זו. וכן כתב המלבי״ם כאן [פסוק ח], וז״ל: ״בעצה הזאת נבוכו כל המפרשים ולא מצאו אנשי חיל ידיהם, אחר שכתב ׳אשר נכתב בשם המלך אין להשיב׳, איך אמר ׳כתבו כטוב בעיניכם׳, איך ישיבו הספרים הראשונים, הלא אין להשיב״.

34. ואז הספרים הראשונים לא נכתבו בטעות, אלא שנתחדש דבר מה אחר כתיבתם, אך לא שהמלך טעה בכתיבת הספרים הראשונים. וכן הזכיר סברא זו להלן [ציון 149].

35. פירוש - אין בכך כל בזיון למלך.

36. בא לבאר הסבר שלישי לשאלות אלו. ולמעלה ביאר שני הסברים; (א) הואיל ואסתר מבקשת ברמז להשיב את הספרים, וזהו נגד כבוד המלך, ולכך הוצרכה ליפול לפניו ולהוסיף בבקשה. (ב) הואיל ואסתר מבקשת בעד עמה להעביר את רעת המן ומחשבתו, ולא בעד עצמה, בודאי שדבר זה צריך בקשה יתירה. אך עתה יבאר הסבר שלישי, כי הואיל וכבר המלך עשתה את בקשה הראשונה [סילוקו של המן], אין זה כבוד לחזור ולבקש שוב.

37. הראשונה, והיא לסלק את המן הרשע [למעלה ז, י].

38. להעביר רעת המן האגגי ומחשבתו.

39. מעין דבריו למעלה תחילת פ״ז, שכתב שם: ״נראה כי לכך כתיב כאן [למעלה ז, א] ׳לשתות עם אסתר׳, ולא כתיב ׳אל המשתה אשר עשתה אסתר׳ כמו שכתוב למעלה [ה, ה], כי למעלה רצה לומר אל המשתה אשר הזמינה אסתר שלא מדעת המלך, לכך אמרה [שם] ׳יבא המלך והמן אל המשתה׳, שכבר הזמינה בלא דעת אחשורוש. ובפעם שניה לא עשתה המשתה, רק שהזמינה אסתר אותם קודם אל המשתה, ובקשה מן המלך שיבא אל המשתה. ודבר זה מפני שכבר עשה המלך רצונה פעם אחת, ובא אל המשתה. לכך אמרה באולי יהיה זה דבר רע בעיני אחשורוש, שאיך סמכה דעתה שיבא עם המן למשתה פעם שנית, מאחר שעשה המלך רצונה פעם אחד, אבל שתי פעמים אין זה ראוי, ויאמר המלך שהיא סומכת על דבר זה כי המלך עושה רצונה בכל. ולכך לא עשתה הסעודה, שהוא המשתה, עד שאמר המלך שיבא אל המשתה״. ועוד אודות שהסכמת אחשורוש לכל בקשותיה של אסתר מורה על מיעוט כבוד המלכות, כן כתב ר״א מגריימזא על הנאמר [פסוק ז] ״ויאמר המלך אחשורש לאסתר המלכה וגו׳⁠ ⁠׳״, וז״ל: ״⁠ ⁠׳אחשורש׳ חסר ו׳, כי ניהג עצמו כאין וענווה כנגד אסתר ומרדכי, ולא בכבוד מלכות ובגאות, כי אמר תעשו כל מה שתרצו״.

40. פירוש - כשם שמבאר את הצורך ב״ותוסף אסתר״, כן מבאר את המשך הפסוק ״ותפול לפני רגליו ותבך ותתחנן לו״, שהכל נעשה מחמת שזו בקשה אחר בקשה.

41. שאמרה [למעלה ז, ו] ״ותאמר אסתר איש צר ואויב המן הרע הזה וגו׳⁠ ⁠⁠״, ולא אמרה ״המן האגגי״.

42. ש״א טו, לג ״וישסף שמואל את אגג לפני ה׳ בגלגל״ [ראה בסמוך הערה 106]. ויש להבין, מה בא לומר בזה שה׳ צוה לאבד את עמלק, ושמואל שהיה נביא ה׳ הרג את אגג לפני ה׳. אמנם כוונתו מתבארת לפי דבריו למעלה פ״ד [לאחר ציון 183], שכתב: ״כי מאחר שצוה השם יתברך למחות את זכר עמלק [דברים כה, יט], מזה תדע כאילו אין להם מציאות בעצם כלל, רק נחשבים דבר מקרה, ולא דבר שהוא בעצם. ומאחר שאינם נחשבים דבר שבעצם, רק דבר שהוא במקרה, אומה כמו זאת יותר מהם מתנגדים בפרט אל ישראל, שהם עצם ועיקר. כי שאר האומות אשר יש להם מציאות מה שהוא, אינם כל כך מתנגדים להם, כאשר משותפים ביחד, שנחשבים גם כן מן המציאות. רק עמלק וזרעו אשר הם אין נחשבים רק מקריים, באשר אינם מן המציאות שהרי השם יתברך גזר עליהם [דברים כה, יט] ׳תמחה את זכר עמלק׳, ולכך הם יותר מתנגדים עמלק לישראל, שהם עצם המציאות״. וכאן שבא לבאר את ה״שנאה ישנה״ שיש לעמלק כלפי ישראל, הוצרך להורות על שרשה של שנאה זו, והיא מה שהקב״ה גזר עליהם כליון, וכן נביא ה׳ הורגו לפני ה׳.

43. לשונו למעלה פ״ד [לאחר ציון 175]: ״כי כל מה שעשה עמלק וזרעו הכל מורה מפני שאינם מכוונים לטובת עצמם, שזהו דבר שאינו מקרי, רק דבר שבעצם. רק כי הם צוררים את ישראל, ואינם עושים בשביל טובתם, כי דבר זה אינו נחשב מיצר. לכך כאשר יצאו ישראל ממצרים בא עליהם עמלק בדרך, וכדכתיב [דברים כה, יז-יח] ׳אשר קרך בדרך בצאתך ממצרים׳. כי כל אומה אשר בא על אומה אחרת, מפני שהם מכוונים לטובתם, לכבוש את ארצם וליקח מידם ארצם, אין זה נקרא ׳קרהו׳. אבל אלו בדרך היה, ולא היה להם שום ישיבה בשום ארץ כלל, ושום ארץ לא היה להם, ועם כל זה באו עליהם למלחמה [שמות יז, ח]. ומה ממון יש להם למי שהיו עבדים עובדים לאחרים. ולא ידע עמלק כי השאילו מצרים ממון [שמות יב, לו], ובשביל זה לא בא, כי לא ידע עמלק כאשר בא מארצו מדבר זה. רק להיות צורר לישראל״. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 185] כתב: ״וזה כי יש לישראל צוררים, הם האומות, כאשר ישראל נבדלים ומופרשים מן האומות, אשר הם יוצאים מן היושר, והם נוטים אל הקצה. ולכך יש אומה שנקראת על שם מים, כמו שהיה פרעה, ולכך היה מציר את ישראל במים. ויש אומה שנקראת על שם אש... הם מתנגדים לישראל, אשר בהם היושר והשווי... מכל מקום לא יאמר על זה שהם הפך להם לגמרי. ולכך המצרים היו רוצים לאבד אותם במים, כי מצרים כחם המים שהוא קצה אחד... אבל לא רצו לאבד את הכל, רק [שמות א, כב] ׳כל הבן הילוד וגו׳⁠ ⁠׳. ונבוכדנצר באש, כי רצה לאבד את חנניה מישאל ועזריה באש [דניאל ג, כא], ולא היו מאבד את הכל. כי אין ההפך מתנגד לגמרי אל דבר שהוא ממוצע, אף על גב שהם נבדלים זה מזה, ומכל מקום אין זה הפך לזה לגמרי. ולפיכך לא היה ההתנגדות הזה מה שהיה מתנגד להם פרעה ונבוכדנצר לכלותם ולאבדם לגמרי. אבל המן נקרא ׳צורר היהודים׳ [למעלה ג, י], ודבר זה מפני שהיה המן לישראל כמו שני דברים שהם מצירים זה לזה, שכל אחד דוחה את השני לגמרי, עד כי אי אפשר שיהיה להם מציאות יחד. ולכך נקרא המן ׳צורר׳, כמו ב׳ דברים שעומדים במקום אחד, שהוא צר לגמרי, וכל אשר יש לאחד הרווחה, דבר זה בטול כח השני כאשר הם במקום אחד צר, שכל אשר נדחה האחד הוא הרווחה לשני... ולכך כח עמלק רוצה לדחות את ישראל, ולבטל אותם לגמרי. ועל ההפך הזה מורה שם ׳עמלק׳, כי כבר אמרנו כי ישראל נקראו [דברים לג, ה] ׳ישורון׳, ואילו עמלק הוא הפך זה, שהוא מעוקל, כי הוא ׳נחש עקלתון׳, ולכך הוא הפך להם לגמרי״, ושם הערה 217. וראה למעלה פ״ד הערה 187, ופ״ה הערות 288, 290.

44. כי המן הוא מזרע עמלק, וכמו שאמרו במסכת סופרים פי״ג מ״ו ״המן המדתא אגגי, בר ביזא, בר אפליטוס, בר דיוס, בר דיזוט, בר פרוס, בר נידן, בר בעלקן, בר אנטמירוס, בר הורם, בר הודורס, בר שגר, בר נגר, בר פרמשתא, בר ויזתא, בר עמלק, בר לחינתיה דאליפז, בוכריה דעשו״. וביונתן בן עוזיאל [אסתר ג, א] איתא ״המן בר המדתא די מזרעית אגג בר עמלק רשיעא״ [ראה למעלה בהקדמה הערה 97, ולהלן הערות 104, 279].

45. אודות התנגדות עמלק וזרעו לישראל, כן כתב למעלה פ״ג [אחר ציון 551], וז״ל: ״כי עמלק מתנגד לישראל לכלותם ולאבדם מן העולם הזה בגופם, כמו שכתבנו בפרשת בשלח. וכן זרעו, שהוא המן, היה רוצה לכלותם מצד גופן״, וראה שם הערה 549, פ״ד הערות 9, 187, ולהלן הערות 104, 201.

46. בבחינת ״זכין לאדם שלא בפניו״ [עירובין פא:], שכל דבר שזכות הוא לאדם, נעשה חברו שליח עבורו שלא מדעתו, שזכייה היא מטעם שליחות, שכיון שהדבר זכות הוא לו אנו עדים (״אנן סהדי״) שנוח לו שיהיה חברו שלוחו, ונחשב כאילו עשהו שליח לזכות עבורו [רש״י גיטין ט: ד״ה יחזור, וב״מ יב. ד״ה גבי מתנה]. ואף שאין שליחות לגוי [ב״מ עב.], היינו שיהיה שליח לישראל, אך גוי לגוי יש אחרונים הסוברים שיש שליחות [שו״ת משאת בנימין סימן צו, ש״ך חו״מ סימן רמג ס״ק ה, ושו״ת חות יאיר סימן מט, ומחנה אפרים שלוחין סימן יד].

47. קצת תמוה, שאין עוד פסוק שאסתר זכרה את תיבת ״האגגי״ מלבד שני הפסוקים שנאמרו כאן [פסוקים ג, ה]. אמנם להלן [ט, כד] נאמר ״כי המן בן המדתא האגגי צורר כל היהודים חשב על היהודים לאבדם והפיל פור הוא הגורל להמם ולאבדם״, אך אין אלו דברי אסתר. ועל כל פנים מבואר שבקשת אסתר שיותן לישראל להרוג בשונאיהם היא כנגד זרע עמלק בפרט. וכן כשהרגו היהודים בשונאיהם מבואר בתרגום [להלן ט, טז] שהיו השונאים האלו מזרע עמלק, וז״ל: ״ושאר יהודאין די בפלכי דמלכא אתכנשו וקימו ית נפשיהון ואשכחו ניחא מבעלי דבביהון וקטלו בסנאיהון שבעין וחמשא אלפין מדבית עמלק וכו׳⁠ ⁠⁠״. וראה להלן הערות 153, 197, ופ״ט הערה 155.

48. ״ליחיד בלבד״ - של יחיד בלבד.

49. לשונו למעלה בתחילת פ״ד: ״⁠ ⁠׳ומרדכי ידע את כל אשר נעשה״ [למעלה ד, א]. ויש לשאול, וכי מרדכי בלבד ידע, והרי כתיב [למעלה ג, טו] ׳והעיר שושן נבוכה׳, אם כן הכל ידעו. ויראה לומר כי כך פירושו, כי הכתבים לא היו מפרשים בהם כי המן שאל דבר זה מן המלך, ואין שייך לכתוב זה בכתבים, רק כתבו שהדת נתנה להרוג אותם ולהשמיד אותם [למעלה ג, יג-טו]. ׳ומרדכי ידע את כל אשר נעשה׳, ואיך הגיעו הדברים על ידי המן, ולכך ׳ויזעק זעקה גדולה ומרה׳ כאשר ידע כי על ידי המן היה זה. כי פירשנו למעלה כי אילו היה הגזירה מן המלך אחשורוש, לא היה יראה כל כך, כי עיקר המלך להחיות את העם, ולא להמית אותם. אבל כאשר ידע כי המן הוא שעשה הכל, והוא אדם ולא מלך, ובשביל כך אדם הזה הוא מבקש לבלוע הכל. ומכל שכן שהוא ׳המן בן המדתא האגגי צורר היהודים׳ [למעלה ג, י], אשר היה [מרדכי] מכיר במשפחתו ובאבותיו [של המן], שהם קוץ מכאיב וסילון ממאיר מעולם אל ישראל״. והמלבי״ם [להלן ט, כד] כתב: ״כי המן מצד שהוא אגגי מזרע עמלק נטר איבת אבותיו, ומצד זה היה צורר כל היהודים, ורצה להכריתם בכלל״, וראה להלן הערה 201. אך יש להבין, מדוע אסתר תולה את שנאת המן במה שהוא ״אגגי״, ולא במה שהוא ״עמלקי״. הרי אגג גופא נהרג מחמת היותו עמלקי [כמבואר כאן לפני ציון 97]. ויל״ע בזה.

50. הסבר שני מדוע נקרא כאן המן בשם ״אגגי״. ועד כה ביאר שאסתר מורה ששנאת המן לישראל אינה מחמת המן לבדו, אלא היא שנאה ישנה של עמלק, ולכך לא יספיק להעביר רק את המן. ואילו מעתה יבאר ש״אגגי״ שהמן פעל כדי לנקום את הריגת אגג.

51. לכאורה צריך לומר ״מה שעשה שמואל לאגג״, כי שמואל הרג את אגג, שנאמר [ש״א טו, לג] ״וישסף שמואל את אגג לפני ה׳ בגלגל״ [ראה למעלה הערה 97]. ואדרבה, שאול חמל על אגג, כמו שנאמר [ש״א טו, ט] ״ויחמול שאול והעם על אגג ועל מיטב הצאן וגו׳ ולא אבו החרימם וגו׳⁠ ⁠⁠״. ואמרו חכמים [מגילה יב:] ״ראו מה עשה לי יהודי, ומה שילם לי ימיני [״איש יהודי ואיש ימיני גרמו לי הצער הזה״ (רש״י שם)]. מה עשה לי יהודי, דלא קטליה דוד לשמעי [״שהיה חייב מיתה״ (רש״י שם)], דאתיליד מיניה מרדכי, דמיקני ביה המן. ומה שילם לי ימיני, דלא קטליה שאול לאגג, דאתיליד מיניה המן, דמצער לישראל״. ובברכת ״אשר הניא״ אומרים ״המן הודיע איבת אבותיו ועורר שנאת אחים לבנים ולא זכר רחמי שאול כי בחמלתו על אגג נולד אויב״. וכן למעלה בפתיחה [לאחר ציון 405] כתב: ״מפני כי שאול בעצמו חמל על אגג ונתן קיום לאגג, בזה נתן לו הכח יותר מכל האומות, שלא היה הכח לאחד כמו שהיה להמן, שהוא מזרע אגג״ [ראה למעלה בפתיחה הערה 406, פ״ב ציונים 82, 115, 118, ופ״ד הערה 357]. אך יש לקיים את הגירסא שלפנינו, שנאמר [במדבר כד, ז] ״וירום מאגג מלכו״, ופירש רש״י שם ״וירם מאגג מלכו - מלך ראשון שלהם יכבוש את אגג מלך עמלק״, וכוונתו היא לשאול, וכמו שביאר שם הראב״ע, וז״ל: ״וירום מאגג מלכו - נבואה על שאול, שהוא המלך הראשון, כי קודם שאול היו שופטים, ולא מלכים״. ובנצח ישראל פנ״ט [תתקיב:] כתב: ״⁠ ⁠׳וירום מאגג מלכו׳, ודבר זה נאמר על שאול המלך״. והר״מ חלאיו [למעלה ג, ט] כתב: ״ויש לשאול, מה ראה המן לבקש מן אחשורוש לאבד את כל היהודים, כי חמתו ואפו לא היה רק על מרדכי לבדו בעבור שלא רצה להשתחוות לו [למעלה ג, ה], היה לו לבקש להינקם ממנו, ודי לו. התשובה, כי הגידו לו את עם מרדכי [שם פסוק ו], שהיה מזרע שאול, ורצה לבקש דם אגג אבי אביו. ואם תאמר, לא היה לו להינקם רק ממשפחת שאול, שתפס את אגג מלך עמלק חי... התשובה, הנה כתוב בתורה [דברים כה, יט] ׳תמחה את זכר עמלק׳, וכל ישראל נצטוו על זה. על כן ביקש לאבד את כל היהודים״.

52. פירוש - אין שנאת המן לישראל בנויה על עובדות אמת, אלא זו שנאת חנם. ובגו״א בראשית פל״ז אות ט [רח.] כתב: ״ודע כי לפעמים אדם שונא את אחר מפני שאין דעתו נוחה הימנו, ואין נקרא שונא הבריות״. וראה הערה הבאה.

53. נראה ביאורו, שאמרו חכמים [אבות פ״ה מט״ז] ״כל אהבה שהיא תלויה בדבר, בטל דבר, בטלה אהבה. ושאינה תלויה בדבר, אינה בטלה לעולם״. ואם כך היא ההנהגה באהבה, קל וחומר לשנאה, וכפי שכתב בדר״ח פ״ו מ״ג [עו:], וז״ל: ״יותר ניכר הרושם של שנאה מה שהוא שונא של האחד, ממה שניכר האהבה והרצון שהוא עם אוהבו. כי השנאה עושה היכר ורושם, ולא כן האהבה, שלא נמצא מזה רושם״. ותוספות יבמות צד. [ד״ה כי] כתבו: ״גדולה שנאת השונאות מאהבת האוהבות״. לכך שנאה שהיא בעצם אינה בת ביטול, אלא רק תתבטל בסילוקו של השונא מן העולם. ולמעלה פ״ז [לאחר ציון 78] כתב: ״⁠ ⁠׳המן הרע הזה׳ [למעלה ז, ו]. סמך אל ׳המן׳ ׳הרע׳, ולא אמרה ׳המן הצר והאויב והרע הזה׳, מפני כי שם רע כאשר הוא אדם רע בעצמו, ולא שהוא רק בשביל שנאה או בשביל שום דבר. לכך ׳הרע׳ סמך אצל שמו, כי השם מורה על עצמו של אדם, ודבר זה יתבאר בסמוך״. ושם בסמוך [לאחר ציון 116] כתב: ״ויותר מזה אמר שהוא אדם רע בעצמו, ומאחר שהוא רע עושה רעה לאחרים מחמת רעתו. ועל אדם רע אין שאלה למה עשה זה, כי האדם הרע עושה רע אף בלא טעם כלל״. ומה שכתב למעלה שהמן אינו פועל ״בשביל שנאה או בשביל שום דבר״, ואילו כאן כתב שהמן פעל בשביל שנאה, בעל כרחך שכוונתו למעלה היא שהמן לא פעל מחמת שנאה שיש לה טעם וסבה, אלא מצד שנאה נטולת סבה.

54. פירוש - למעלה בפסוק ג נאמר ״ותבך ותתחנן לו להעביר את רעת המן האגגי ואת מחשבתו וגו׳⁠ ⁠⁠״, הרי שהזכירה שני דברים; (א) ״רעת המן האגגי״ (ב) ״ואת מחשבתו״. ואילו כאן בפסוק ה נאמר ״יכתב להשיב את הספרים מחשבת המן בן המדתא האגגי״. הרי שנזכרה רק ״מחשבת המן״, ללא ״רעת המן״.

55. והם סופרי המלך [למעלה ג, יב].

56. אך ניתן לקרוא לכתב המלך ״מחשבת המן״, כי בספרים אלו נכתבה מחשבת המן. אך ״רעת המן״ מתייחסת למעשה, וכפי שכתב למעלה [הערה 81].

57. ולא התייחסה ישירות להשבת הספרים, אע״פ שלפי הסברו הראשון היא רמזה לכך [ראה למעלה הערות 66, 78].

1. בדפוסי אור חדש קטע זה מופיע לאחר הקטע של ״כי איככה וגו׳⁠ ⁠⁠״. אך הואיל וקטע זה מוסב על פסוק ה, ואילו ״כי איככה וגו׳⁠ ⁠⁠״ מוסב על פסוק, לכך הקדמנו קטע זה לכאן.

2. בא לבאר את חלקי הפסוק; ״אם על המלך טוב״, ״ואם מצאתי חן לפניו״, ״וכשר הדבר לפני המלך״, ״וטובה אני בעיניו״.

3. כפי ראות עיני הנותן, שהנותן מחשב בדעתו שדבר זה ראוי למקבל [כן מבואר בהמשך דבריו]. וראה בסמוך הערה 117.

4. מעין חלוקה זו [של עושה, מקבל, ועצם הדבר] כתב בדר״ח פ״א מ״ב [קסט.], וז״ל: ״מה שהאדם הוא טוב, עד שאומרים עליו כמה בריאה זו טובה, היינו כשהוא טוב בעצמו. ורוצה לומר, בצד בחינת עצמו יש בו הטוב, וזהו בחינה אחת, שאומרים עליו הבריאה הזאת יש לה מעלה, והיא טובה מצד עצמה. הבחינה השנית, שראוי שיהיה טוב לשמים, הוא השם יתברך, אשר ברא את האדם, ויהיה עובד אליו, עושה רצונו. הג׳, שראוי שיהיה טוב אל זולתו מבני אדם אשר הם נמצאים עמו, כי אין האדם נמצא בלבד, רק הוא נמצא עם בני אדם זולתו. וצריך שיהיה האדם טוב בכל מיני בחינות אשר יבחן האדם; אם בערך עצמו צריך שיהיה טוב... ואם בערך העלה שהוא נמצא ממנו, צריך שיהיה האדם טוב. ואם בערך זולתו מבני אדם. כלל הדבר, צריך שיהיה טוב כאשר יבחן בכל החלקים, כי אין זה כזה״ [הובא למעלה פ״א הערה 1140]. וכן כתב שם פ״ב מ״י [תשלב:]. ובדרוש על התורה [כג.] כתב: ״כאשר האדם הבא ללמוד תורה, צריך להיות מוכן בהכנה ג׳ בחינות. כי בהכרח יקבלנה מזולתו, מרבו, כאמרם ז״ל [אבות פ״ב מי״ב] ׳אינה ירושה לך׳, וצריך שיהיה לו הכנה מצד בחינת רבו מיוחדת. ועוד בחינה מיוחדת מצד התורה עצמה שהוא מקבל. והכנה מיוחדת מצד בחינת עצמו, הוא המקבל. ובהמצאו בשלשה הכנות בחינות האלה, שהיא מצד המקבל, ומצד הנותן, ומצד הדבר שהוא מקבל, אזי היא... נמצאת לו באין ספק״. ולמעלה פ״ה [לאחר ציון 71] כתב: ״החבור הוא בג׳ פנים; האחד, שהיה מתחבר אסתר לאחשורוש. והשני, שמתחבר אחשורוש לאסתר, וזהו הפך הראשון. והשלישי, כאשר שניהם מתחברים זה לזה וזה לזה בחבור אחד. וכבר בארנו זה בכמה מקומות״, וראה שם הערה 73, שהובאו מקבילות נוספות ליסוד זה.

5. פירוש - כאשר הנותן הוא אדם, בודאי גם בחינת המקבל היא כפי הבנת הנותן במקבל, ולא כפי שהמקבל הוא מצד עצמו. כי אין בידי האדם העושה למדוד את הדברים אלא לפי ראות עיניו של עצמו. לכך גם בחינת המקבל נסקרת היא מצד מבטו של הנותן.

6. מעין כן כתב הגר״א כאן, וז״ל: ״כי בכל דבר צריך שלושה דברים; א, רצון המתבקש. ב, ושיהיה להמבקש חן בעיניו. ג, וגם הדבר צריך שיהיה ראוי לעשות. ולכן אמרה השלשה דברים״. ומעין זה כתב המנות הלוי [קפג.].

7. בא לבאר הצורך בדבר השלישי [״כשר בצד עצמו״], ומדוע לא סגי בשני הדברים הראשונים.

8. חוזר בזה לצד המקבל. נמצא שפתח משפט זה מצד המקבל [״אף שמצא המקבל חן בעיניו״], והמשיך לצד הנותן [״וראוי לעשות מצד העושה״], וחזר שוב לצד המקבל [״וכן הוא ראוי לעשות מצד המקבל״].

9. זהו חלק רביעי, שלא הזכיר בדבריו עד כה.

10. שזו הנהגה לפנים משורת הדין, וכמו שמבאר והולך. והנה מפרשי המגילה [מנות הלוי, יוסף לקח, הגר״א, ומלבי״ם] נתקשו מה הוסיפה אסתר במה שאמרה ״וטובה אני בעיניו״ יתר על דבריה הקודמים ״ואם מצאתי חן בעיניך״. והמהר״ל מבאר שהכונה היא שראויה לנהוג עמה לפנים משורת הדין. ואודות שהנהגה לפנים משורת הדין נקראת ״טוב״, הנה נאמר [דברים ו, יח] ״ועשית הישר והטוב בעיני ה׳ וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״הישר והטוב - זו פשרה לפנים משורת הדין״. ובדר״ח פ״ו מ״ב [מד.] כתב: ״כי יש דבר שראוי לעשות מצד החסד ולפנים משורת הדין, מצד שראוי שיהיה האדם טוב וחסיד״. וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [שלט:], וז״ל: ״איך אפשר שנאמר שהוא יתברך יעשה דבר לפנים משורת הדין, כי הוא יתברך השלם בתכלית השלימות, ואיך יעשה דבר שאינו מצד המשפט... ולמה יחפוץ בדבר שאינו ראוי מצד המשפט. זה אין קשיא, כי הוא יתברך מבקש וחפץ שיפעל הטוב... כי אשר הוא הטוב בעצמו, מבקש לפעול הטוב. ומפני כך מבקש הוא יתברך שיפעול הטוב, ויכנוס לפנים משורת הדין, וזהו הטוב הגמור שאין בו דין. ומפני שהוא יתברך הטוב, נמצא ממנו הטוב, אף שאינו לפי הדין, וזהו מצד טובו״.

11. ״לפי שאינו ראוי לפי הנימוס״ [לשונו למעלה לפני ציון 61], וראה הערה 61.

12. בבחינת [ר״ה יז.] ״כל המעביר על מדותיו, מעבירין לו על כל פשעיו״, ופירש רש״י שם ״המעביר על מדותיו - שאינו מדקדק למדוד מדה למצערים אותו, ומניח מדותיו והולך לו... מעבירין לו על כל פשעיו - אין מדת הדין מדקדקת אחריהן, אלא מנחתן והולכת״. ובח״א לר״ה שם [א, קטו.] כתב שהוא משום ״מדה כנגד מדה״. ובדר״ח פ״ב מ״ז [תרכו:] כתב: ״ואמר [שם] ׳מרבה צדקה, מרבה שלום׳... כי הצדקה אינו אלא השלום. כי כאשר האדם מעמיד דבריו על הדין שלא יעשה לפנים משורת הדין, בזה מתחדש מחלוקת. והפך זה כאשר מעשיו הם בצדקה ולפנים משורת הדין, שהצדקה אינו דין כלל. ולפיכך הצדקה היא מביאה השלום, וכמו שאמר הכתוב [ישעיה לב, יז] ׳והיה מעשה הצדקה שלום׳⁠ ⁠⁠״.

1. שנאמר כאן ״כי איככה אוכל וראיתי ברעה אשר ימצא את עמי ואיככה אוכל וראיתי באבדן מולדתי״. וכן העירו המנות הלוי [קפג:] והיוסף לקח כאן.

2. מבאר ״מולדתי״ שהכוונה למשפחתי. וכן פירש רש״י בראשית מג, ז. וכן כתב הרמב״ן [בראשית יב, א, שם כד, ז], והגו״א בראשית פכ״ד אות ג [שצב:].

3. ״רק״ כאן אינו כמו ״אלא״, אלא כאן ״רק״ הוא כפשוטו, שרק עמה תשאר, ולא משפחתה.

4. כי אם נאמר ״איככה״ רק פעם אחת, אזי אסתר רק הקפידה על אבדן עמה ומולדתה ביחד, אך לא על עמה לחוד, או מולדתה לחוד.

5. אלא אמרה ״ברעה אשר ימצא את עמי״ [ולא ״באבדן עמי״], לעומת הנאמר בהמשך הפסוק ״באבדן מולדתי״.

6. כי זהו מן הנמנע לכלות את ישראל, וכמו שכתב בנצח ישראל פנ״ו [תתסו.], וז״ל: ״ובפרק קמא דעבודה זרה [י:], קטיעה בר שלום, ההוא קיסר דהוי סנאי ליהודאי. אמר לחשיבי מלכותיה, מי שעלתה נימא ברגלים, יקטענה ויחיה, או יניחנה ויצטער. אמרו ליה, יקטענה. אמר ליה איהו; חדא, דלא מצית מכלית להו, דכתיב [זכריה ב, י] ׳כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם׳. מאי קאמר, אלימא דבדרינהו בארבע רוחות, לימא ׳בארבע רוחות׳. אלא כשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות, כך אין לעולם בלא ישראל... הנה באר קטיעה בר שלום כל הדברים אשר אמרנו, והוכיח אותם מן המקרא. כי מה שאמר ׳כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם׳, ולא כתיב ׳בארבע רוחות׳, כי זה לא היה משמע רק שישראל הם פזורים בארבע רוחות. אבל הכתוב אמר ׳כארבע רוחות׳, לומר כי מפני שישראל דומים לארבע רוחות השמים, אשר הם כל העולם. וראוי לדבר שהוא כל העולם, להיות מקומו בארבע רוחות. ומזה עצמו נראה כי אי אפשר לכלות ישראל, כי הם כל העולם, ואי אפשר לכלות העולם״ [הובא למעלה פ״א הערה 125]. וראה נפש החיים שער ב פרק ו. אמנם לשונו כאן מורה שיש הבטחה של הקב״ה שלא יאבדו ישראל. וכן נאמר [ויקרא כו, מד] ״ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם כי אני ה׳ אלקיהם״, ודרשו על כך חכמים [מגילה יא.] ״⁠ ⁠׳לא מאסתים׳ בימי יוונים, ׳ולא געלתים׳ בימי נבוכדנצר, ׳לכלותם׳ בימי המן, ׳להפר בריתי אתם׳ בימי פרסיים, ׳כי אני ה׳ אלקיהם׳ בימי גוג ומגוג״, והובא למעלה בפתיחה [לאחר ציון 351]. והרמב״ן [בראשית כב, טז] כתב: ״יען אשר עשית את הדבר הזה - גם מתחילה הבטיחו כי ירבה את זרעו ככוכבי השמים וכעפר הארץ, אבל עתה הוסיף לו יען אשר עשית המעשה הגדול הזה, שנשבע בשמו הגדול, ושיירש זרעו את שער אויביו [שם פסוק יז]. והנה הובטח שלא יגרום שום חטא שיכלה זרעו, או שיפול ביד אויביו ולא יקום. והנה זו הבטחה שלימה בגאולה העתידה לנו״ [הובא למעלה פ״ג הערה 551]. ולמעלה פ״ו [לאחר ציון 99] כתב: ״כי כאשר [המן] חשב לאבד את ישראל, אשר קיום שלהם הוא בו יתברך בעצמו, ואי אפשר לאבד אותם, לכך היה נהפך על עצמו״. וצרף לכאן דברי המדרש הנפלאים [אסת״ר ז, י], שאמרו שם ״אמר לו הקב״ה להמן הרשע, אי שוטה שבעולם, אני אמרתי להשמידם כביכול ולא יכלתי, שנאמר [תהלים קו, כג] ׳ויאמר להשמידם לולי משה בחירו עמד בפרץ לפניו להשיב חמתו מהשחית׳, ואתה אמרת להשמיד להרוג ולאבד. חייך רישך מתורם חלף רישיהון, דאינון לשיזבא ואת לצליבא״ [הובא למעלה פ״ג הערות 332, 650, ופ״ו הערה 101]. וביאור המדרש הוא שקיום ישראל הוא מה׳, וכמבואר כאן, ולכך ה׳ כביכול לא יכול להשמיד את ישראל, כי בזה הוא יפעל כנגד עצמו, וזה מן הנמנע.

7. כפי שמרדכי אמר לאסתר [למעלה ד, יד] ״כי אם החרש תחרישי בעת הזאת רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר ואת ובית אביך תאבדו וגו׳⁠ ⁠⁠״.

1. למעלה [לאחר ציון 60].

2. ״אף אם יכתוב שלא להרוג את היהודים, שמא לבסוף יהיה הכתב נאבד, והראשונים יהיו קיימים, ויעשו מעשים על ידי הכתבים הראשונים״ [לשונו למעלה לאחר ציון 60].

3. לשונו למעלה [לאחר ציון 69]: ״ואז אמר המלך ׳הנה בית המן נתתי לאסתר ואותו תלו על אשר שלח ידו ביהודים׳, ואם כן מי יעלה על דעתו לעשות להם דבר רע אחר כל זה. ולא יאמר אחד כי הוא סומך על הכתב שכתב המלך בראשון, דכיון שהוא רואה דעת המלך כאשר נתלה המן בשביל ששלח ידו ביהודים, ובודאי לא יעשה דבר רע ליהודים, כך היה דעת אחשורוש״. כעין זה כתב רש״י [פסוק ז]: ״הנה בית המן - ומעתה הכל רואים שאני חפץ בכם, וכל מה שתאמרו יאמינו הכל שמאתי הוא. לפיכך אין צריכים אתם להשיבם, אלא כתבו אחרים כטוב בעיניכם״.

4. כן כתב למעלה [לפני ציון 71], וז״ל: ״ואמר שאם אין די לך בכל זה, ועדיין את יראה מן הכתבים הראשונים. כי שונאי ישראל שהם אוהבי המן, לא יאמרו כי נתלה המן בשביל ששלח ידו ביהודים, כי יאמרו כיון שכבר נתן המלך כתב לאבד היהודים, אין המלך חוזר מזה. ועל זה אמר ׳כתבו על היהודים כטוב בעיניכם׳ מה שאפשר לעשות... ומעתה שוב לא יהיו חוששין לדבר הזה כלל, שהרי המן שבקש לשלוח יד ביהודים כבר נהרג בשביל שכתב הספרים ההם, כי שקר דיבר על היהודים״.

5. כמו שאמרו חכמים [מגילה יג:] ״מרדכי מיושבי לשכת הגזית היה, והיה יודע בשבעים לשון״, ובלשכת הגזית יושבים הסנהדרין [רמב״ם הלכות בית הבחירה פ״ז ה״ו], ״אין מעמידין בסנהדרין בין בגדולה בין בקטנה אלא אנשים חכמים ונבונים מופלגין בחכמת התורה, בעלי דיעה מרובה״ [לשון הרמב״ם הלכות סנהדרין פ״ב ה״א]. וזהו שכתב כאן ש״מרדכי חכם גדול היה מיושבי לשכת הגזית״. ונראה כי מה שהוצרך להדגיש את חכמתו של מרדכי יוסבר על פי דברי הראב״ע [נוסח א], פסוק ח, וז״ל: ״יש לשאול, למה כתב מרדכי להרוג שונאי היהודים, ורב לו ולהם שימלטו. דע כי חכם גדול היה, והנה אחשורוש אמר לו עשה כל מה שתוכל כדי למלט עמך, כי הספרים הראשונים שכתב המן נכתבו בשמי ונחתמו בטבעתי לא אוכל להשיבם, כי כן דת מדי ופרס... והנה הוצרך מרדכי לכתוב כן; דעו שהמלך צוה להמן, שהיה משנה למלך, שיכתוב כתב בשם המלך, ונתן לו המלך טבעתו לחתום בה שיהרגו היהודים את אויביהם בשלשה עשר לחדש אדר. והנה המן הפך הדבר שיהרגו היהודים ביום הנזכר. וכאשר ידע המלך מחשבתו הרעה, תלהו על העץ על אשר שלח ידו ביהודים, הפך רצון המלך... והנה העד הנאמן שנתלה המן, וצוה המלך להכתב ספרים אחריה, ונחתמו בטבעתו כרצונו הראשון״.

6. ולא שייך להתעלם מאסתר ולבקש רק ממרדכי שיכתוב את הספרים השניים, כי אסתר עד כה נכנסה בעובי הקורה ו״היא עיקר במעשה, שבקשה מלפני המלך על זה״ [לשונו כאן]. וכן רש״י [בראשית יד, ה] כתב: ״ובארבע עשרה שנה - למרדן בא כדרלעומר, לפי שהוא היה בעל המעשה, נכנס בעובי הקורה״.

1. כן הקשה היוסף לקח כאן בשאלתו הראשונה, וז״ל: ״אומרו ׳ויקראו סופרי המלך בעת ההיא׳, כי לא יפול על הלשון לומר ׳בעת ההיא׳ רק כאשר סיפר דבר קודם, ורצה לספר דבר אחר אחריו, הנה לקצר הלשון בסיפור הזמן יאמר שהיה זה הענין, רצה לומר האחרון, בעת שהיה הענין הראשון... אבל באומרו הזמן בפרסום ובפרטות בענין האחרון ההוא, לא יצדק אומרו ׳בעת ההיא׳. וכיון שלענין ספור הכתיבה שכתב מרדכי ונקראו הסופרים כבר נאמר בו הזמן בפרטות, שהיה בשלשה ועשרים לחודש סיון, אם כן מה ענין אומרו ׳בעת ההיא׳⁠ ⁠⁠״.

2. שאחשורוש אמר לאסתר [פסוק ח] ״ואתם כתבו על היהודים כטוב בעיניכם בשם המלך וחתמו בטבעת המלך וגו׳⁠ ⁠⁠״.

3. שסופרי המלך נקראו לכתוב הספרים השניים.

4. פירוש - היה למקרא לנקוב את הזמן במעשה הראשון [שאחשורוש אמר ״ואתם כתבו כטוב בעיניכם״], ולא לנקוב את הזמן במעשה השני.

5. פירוש - דרך המקרא לכתוב את זמנו של המעשה הראשון במפורש, ולכתוב אחר כך במעשה השני ״בעת ההיא״, ולא לכתוב את הזמן במעשה השני, ולומר שהתיבות ״בעת ההיא״ באות ללמד על זמנו של המעשה הראשון. והיוסף לקח [שהובא בהערה 138] כתב גם כן כך, והביא לדוגמה את הנאמר ביהושע [ה, ב] ״בעת ההיא אמר ה׳ אל יהושע עשה לך חרבות צורים ושוב מול את בני ישראל שנית״, שנאמר לאחר שהוזכר קודם לכן [שם ד, יט] הזמן של ״בעשור לחודש הראשון״.

6. נראה שכוונתו היא שניישב שהטעם שלא נכתב הזמן במעשה הראשון [״ואתם כתבו על היהודים כטוב בעיניכם״, ויכתב ״בעת ההיא״ במעשה השני (״ויקראו סופרי המלך״)], הוא משום שהזמן היותר עיקרי הוא זמן הכתיבה ולא זמן ציווי הכתיבה, לכך עדיף לכתוב הזמן אצל הכתיבה, ולומר ״בעת ההיא״ על הזמן הציווי, מאשר להיפך.

7. אמרו חכמים [מדרש סדר עולם פכ״ט] ״בי״ג בניסן כתב המן את הספרים ׳להשמיד להרוג וגו׳⁠ ⁠׳ [למעלה ג, יג]. בט״ו בניסן נכנסה אסתר לפני המלך. בי״ו בניסן תלו את המן. בכ״ג בסיון כתב מרדכי ספרים להשיב ספריו של המן״. ומן הסתם כבר למחרת תליית המן [י״ז ניסן] היתה אסתר צריכה להכנס למלך וליפול לפניו, ולא להמתין עד כ״ג סיון. וזהו שכתב כאן ״למה המתינה אסתר של תפול לפני רגליו מן י״ז של חודש ניסן עד כ״ג סיון״.

8. פירוש - בי״ג ניסן נכתבו הספרים הראשונים [למעלה ג, יב], ובהם נאמר [שם פסוק יג] ״להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים״.

9. שבתוך שלשה ימים המלך שינה דעתו מן הקצה אל הקצה; בי״ג בניסן כתב להרוג את היהודים, ובי״ז בניסן כתב שהיהודים יהרגו בשונאיהם.

10. לשון הגמרא שם ״⁠ ⁠׳להיות כל איש שורר בביתו׳, אמר רבא, אלמלא אגרות הראשונות [״שהוחזק בהן שוטה בעיני האומות״ (רש״י שם)] לא נשתייר משונאיהן של ישראל שריד ופליט [״שהיו ממהרין להורגן במצות המלך באגרות האמצעיות, ולא היו ממתינים ליום המועד״ (רש״י שם)]. אמרי, מאי האי דשדיר לן ׳להיות כל איש שורר בביתו׳, פשיטא, אפילו קרחה בביתיה פרדשכא ליהוי [״אומרים האומות מה זה ששלח לומר לנו ׳להיות כל איש שורר בביתו׳, שאף הגרדן שורר בביתו״ (רש״י שם)]״. וכן הולך ומבאר כאן. וכן למעלה פ״א [לאחר ציון 1417] הביא מאמר זה, והאריך לבארו.

11. פירוש - כשם שהאגרות הראשונות [שנאמר בהן ״להיות כל איש שורר בביתו״] ביטלו מהחשיבות של האגרות האמצעיות [שנאמר בהן להרוג את היהודים], כך האגרות האמצעיות יבטלו לגמרי את החשיבות של האגרות האחרונות [שנאמר בהן שיהודים יהרגו בשונאיהם], וממילא האגרות האחרונות לא יתקבלו כללן. וראה להלן פ״ט הערה 350.

12. כן כתב למעלה [לפני ציון 89], וז״ל: ״ולכך אמר [פסוק ח] ׳כתבו על היהודים כטוב בעיניכם׳, אבל לא להחזיר הספרים עצמם, שזה מורה כי הספרים היו בטעות נכתבים. לכך יכתבו כתבים חדשים, ואין זה בזיון המלך, שיש לתלות כי נתחדש דבר מה אחר כתיבת הכתבים הראשונים. אבל [אין] להשיב את הספרים, כי דבר זה הוא בשביל כי הספרים נכתבו בטעות. ולפיכך אמר ׳כתבו על היהודים כטוב בעיניכם׳. אף על גב שמן הכתבים האחרונים מגיע בטול לראשונים, אין בכך כלום, כי על זה יאמר כי מתחלה היה כך, ועתה היה ענין אחר שנתחדש אחר כך, ושניהם אמת, כל אחד בשעתו״.

13. בא ליישב קושיתו הראשונה למעלה [מדוע נאמר ״בעת ההיא״ אם בלאו הכי הפסוק מפרש את הזמן].

14. אמנם לא התבאר לפי הסבר זה מדוע אסתר המתינה דוקא עד כ״ג בסיון, ולא לפני או אחרי זמן זה. אך לפי הסברו הבא גם נקודה זו תתבאר היטב. ואודות שאין דבר של מקרה במגילה, כן כתב למעלה פ״א [לפני ציון 927], וז״ל: ״ונראה שבא לומר כי כל עניין המגילה הזאת לא היה במקרה, רק כל דבר היה כאשר ראוי להיות״. ושם בהמשך [לאחר ציון 1392] כתב: ״בא הכתוב לומר כי לא היה הריגת ושתי במקרה, רק השם יתברך עשה זה״. ולמעלה פ״ו [לאחר ציון 381] כתב: ״ויש לך לדעת כי המכה הזה דשקלה ברתיה עציצא ושדיה ארישיה דאבוה [מגילה טז.], לא היה המעשה דרך מקרה, רק שכך היה מחויב כסדר הראוי״. וראה למעלה פ״א הערות 927, 1393, 1423, פ״ב הערה 319, ופ״ו הערה 382.

15. לא מצאתי מקורו לומר שהגזירה הראשונה היתה שזרע המן יאבדו את היהודים. ועוד, מהי כוונתו ב״זרע המן״, דבשלמא ״זרע עמלק״ ניחא, אך מה שייך לומר שזרע המן יאבדו את היהודים. וכן בסמוך כתב ״זרע עמלק״, ולא ״זרע המן״. ואולי צריך לומר ״זרע עמלק״, והכוונה היא להמן עצמו, שהוא מזרע עמלק, שהוא בא לאבד את ישראל. וכן למעלה פ״ד [לאחר ציון 356] כתב: ״בא המן מזרע אגג לכלות את ישראל״. וכל מה שנעשה על ידי המן, נחשב שנעשה על ידי זרע עמלק.

16. אודות שהיהודים היו הורגים בזרע עמלק, כן מבואר בתרגום [להלן ט, טז], וז״ל: ״ושאר יהודאין די בפלכי דמלכא אתכנשו וקימו ית נפשיהון ואשכחו ניחא מבעלי דבביהון וקטלו בסנאיהון שבעין וחמשא אלפין מדבית עמלק וכו׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה הערה 102]. וכן מבואר בתרגום ירושלמי [שמות יז, טז]. וכן הוא בפרקי דרבי אליעזר פמ״ח איתא ״כתפילת אסתר ונערותיה נהרגו כל בני עמלק, וישבו נשיהם שכולות ואלמנות״ [ראה להלן הערות 197, 208, 211, ופ״ט הערה 155]. אמנם לא הבנתי מהי כוונתו במה שכתב ״זרע עמלק ואוהביו״.

17. פירוש - בין יום י״ג ניסן [יום כתיבת הספרים הראשונים (למעלה ג, יב)] ליום כ״ג סיון [היום שאסתר נכנסה לאחשורוש] יש שבעים יום, וכמו שמבאר. ובמדרש [ב״ר ק, ו] אמרו: ״אמר רבי אבהו, אותן שבעים יום שבין אגרת לאגרת כנגד שבעים יום שעשו מצרים חסד עם אבינו יעקב״. ובמתנות כהונה ובמהרז״ו שם פירשו שאיירי בשבעים יום שבין אגרת המן לאגרת מרדכי. וכן הוא בירושלמי סוטה פ״א ה״ט, וכמבואר בפני משה וקרבן העדה שם.

18. לשון הרמב״ם בהלכות קידוש החודש פ״ח ה״ה ״סדר החדשים המלאים והחסרים לפי חשבון זה כך הוא; תשרי לעולם מלא, וחדש טבת לעולם חסר, ומטבת ואילך אחד מלא ואחד חסר על הסדר. כיצד, טבת חסר, שבט מלא, אדר חסר, ניסן מלא, אייר חסר״.

19. גם הגר״א כאן [פסוק ט] ביאר שיש שבעים יום בין כתיבת הספרים הראשונה לכתיבת הספרים השניה, והוא ״כדי שיחזרו בתשובה אותן שבעים יום, כנגד השבעים שנה שהיו בגלות יום לשנה, וזה היה סוף הגלות״.

20. ופירש רש״י שם ״הוא קדם את כולם להלחם בישראל״. וביאר הגו״א שם [אות טו] בזה״ל: ״לא שהוא ראשית לכל האומות, שהרי עמלק נולד מעשו [בראשית לו, יב], וכמה אומות היו לפניו״. לכך עמלק מורה על ההפכיות בעצם לישראל, מחמת שהוא ראשית גוים שבאו להלחם בישראל. וכן כתב בנצח ישראל פ״י [רמז:], וז״ל: ״מה שכתיב [במדבר כד, ב] ׳ראשית גוים עמלק׳... רוצה לומר, כי במה שהגוים הם מחולקים מן ישראל, לדבר הזה עמלק הוא ראשית, כי הוא יותר מחולק ומובדל מן ישראל משאר אומות, כמו שידוע״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 91, פתיחה הערה 229, פ״א הערה 1158, ולהלן פ״ט הערה 10].

21. אודות התנגדות והפכיות האומות לישראל, הנה זה יסוד נפוץ ביותר בספריו, ורבים הם ואי אפשר למנותם. ומכל מקום יובאו כאן מעט מזעיר מהם. וכגון, בנצח ישראל ר״פ נה כתב: ״מן הדברים אשר בארנו לך בחבור הזה, כי היה בעולם הזה התנגדות לישראל, מצד אשר העולם הוא חלק האומות״. ושם פ״ס [תתקכד.], וז״ל: ״כי עמלק ראשית והתחלת כל הגוים. ומפני זה עצמו עמלק מתנגד ואויב לישראל כאשר הוא ׳ראשית גוים׳. כי אין ספק, כי הגוים כולם מתנגדים לישראל, ועמלק הוא ראשית והתחלת גוים, לפיכך עמלק יותר מתנגד אל ישראל מכל האומות, מפני שהוא ראשית הגוים אשר יש להם התנגדות לישראל״. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 185] כתב: ״וזה כי יש לישראל צוררים, הם האומות, כאשר ישראל נבדלים ומופרשים מן האומות, אשר הם יוצאים מן היושר, והם נוטים אל הקצה. ולכך יש אומה שנקראת על שם מים, כמו שהיה פרעה, ולכך היה מציר את ישראל במים. ויש אומה שנקראת על שם אש, כי אלו שנים הם יוצאים אל הקצה, זה בחמימות וזה בקרירות, ולכך הם הפכים. ואלו שני קצוות הם מתנגדים לישראל, אשר בהם היושר והשווי, כי ישראל נקראו ׳ישורון׳, כי היושר בהם בעצמם. ומפני שהאומות הם יוצאים אל הקצה, הם רוצים לאבד את ישראל אשר אינם יוצאים אל הקצה״. ובגבורות ה׳ פס״ד [רחצ.] כתב: ״⁠ ⁠׳כל גוים סבבוני בשם ה׳ כי אמילם, סבוני גם סבבוני בשם ה׳ כי אמילם, סבוני כדבורים דועכו כאש קוצים בשם ה׳ כי אמילם׳ [תהלים קיח, י-יב]. זכר ג׳ פעמים ׳סבבוני׳ כנגד הגוים אשר הם מתנגדים לישראל בג׳ התנגדות; האחד, מצד החילוק שיש ביניהם, שהרי אינם אומה אחת, כי כל אומות בעולם שהם מחולקים מתנגדים זה אל זה, וזה אף באומות עולם עצמם. ולפיכך אמר ׳כל גוים סבבוני בשם ה׳ כי אמילם׳. ועוד יותר יש התנגדות לישראל עם האומות בפרט, כי ישראל ואומות מובדלים לגמרי, שאין להם השתתפות יחד. ושאר האומות, אף על גב שיש חילוק ביניהם מפני שהם מחולקים, יש להם השתתפות גם כן, שהם אומות מתדמים. אבל ישראל והאומות אינם משתתפים כלל בשום דבר, והם נבדלים, כנגד זה אמר ׳סבוני גם סבבוני בשם ה׳ כי אמילם׳. ועוד יותר יש התנגדות ישראל והאומות, כי יש אומות אשר הצלחת ישראל לא ימצא כאשר אותם האומות בהצלחה. וכן כאשר ישראל בהצלחה, אין אותם האומות בהצלחה, וזה שאמר הכתוב [יחזקאל כו, ב] ׳אמלאה החריבה׳, לא נתמלא צור אלא מחורבנה של ירושלים [מגילה ו.]... וכל התנגדות הוא התנגדות יותר מן הראשון, לכך בראשון [התנגדות האומות להדדי מצד החילוק] נאמר [תהלים קיח, י] ׳כל גוים סבבוני בשם ה׳ כי אמילם׳. בשני [התנגדות האומות לישראל] הוסיף לומר [שם פסוק יא] ׳סבוני גם סבבוני׳. בג׳ [התנגדות אדום לישראל] הוסיף לומר [שם פסוק יב] ׳סבוני כדבורים דועכו כאש קוצים בשם ה׳ כי אמילם׳⁠ ⁠⁠״ [ראה למעלה בהקדמה הערות 91, 273, פתיחה הערות 186, 229, פ״א הערה 1158, פ״ב הערה 364].

22. פירוש - הפער שבין עמלק לישראל הוא פער של שבעים יום, כי עמלק הוא ראש לשבעים אומות המתנגדות לישראל. לכך ההיפוך משליטת עמלק על ישראל לשליטת ישראל על עמלק הוא שבעים יום. וצרף לכאן דבריו למעלה פ״ב [לאחר ציון 482], שכתב: ״בכל מקום ההפסק הוא בשבעה, כמו שנתבאר דבר זה במקום אחר, כי שבעה מפסיקים הם״. ובנתיב הזריזות פ״א [ב, קפד:] כתב: ״הדבר שהוא רחוק מן דבר אחר נחלק לז׳ חלקים. כי זה תמצא תמיד ובכל מקום, כאשר הדבר הוא נבדל מדבר, אז נחלק לז׳ מחיצות. ומפני כי הגוף והשכל נבדלים זה מזה, לכך יש להם שבעה הבדלים, כלומר ז׳ מדריגות... כאשר החומר והשכל נבדלים זה מזה, ויש להם ז׳ הבדלים״. ובנתיב יראת השם פ״ג [ב, כח:] כתב: ״יש כאן שבעה מחיצות שנבדלים התחתונים מן העליונים, כי כל מקום שהם רוצים להזכיר שנבדל דבר מדבר, יאמר שיש כאן שבעה מחיצות מפסיקות, כי זה מורה על הבדל גמור. דבר זה תמצא בכל מקום כאשר רוצים להזכיר שדבר זה נבדל מזה״. ובנתיב התשובה פ״ח [לפני ציון 104] כתב: ״בכל מקום בא מספר שבעה כאשר בא לומר שהיה הפסק גמור בין אחד לשני, ודבר זה תמצא בכל מקום, עיין ותמצא״. ובח״א לגיטין פח. [ב, קל.] כתב: ״כי שבעה הם חוצצים לגמרי, וזה מבואר בכמה מקומות״ [הובא למעלה פ״ב הערה 483]. לכך הפער והמרחק בין עמלק לישראל הוא שבעים יום, שהוא מספר שבע, ״כי כל עשרה נחשב כמו אחד״ [לשונו למעלה פ״ב לאחר ציון 354]. ובנתיב העבודה ס״פ יא כתב: ״כי ע׳ נכלל בשבעה״. ובגו״א במדבר פכ״ג אות ג [שפז:] כתב: ״בלעם אמר כי הוא ראש לע׳ אומות, ומספר השבעים הם כמו שבע, שתוך מספר הכלל מספר הפרטי״ [ראה למעלה פ״ב הערה 355, ופ״ה הערה 446]. ובדרוש על המצות [ס.] ביאר שאות אל״ף מורה על ישראל ואות עי״ן מורה על האומות, והוסיף בזה״ל: ״אלו שתי אותיות הדומים, האל״ף והעי״ן, שהם שוים בקול ובתמונה, לא יתחברו ביחד, ולא תמצא אותם זה אצל זה בתיבה אחת להיותם משותפין בשורש אחד בשום תיבה בעולם. וזה מורה הבדל גמור, שלא ישתתפו ישראל ולא יתחברו באומות, רק כאל״ף שהיא משמש לעי״ן, כמו ׳אעבוד׳, ואין כאן חיבור להיותם מתחברים בשורש אחד, כי אם באל״ף שהיא שמושית... ובשורש אחד לא נמצאו יחד העי״ן והאל״ף״ [הובא למעלה פ״א הערה 342]. הרי שוב חזינן כיצד המושג של ״שבעים אומות״ מובדל ומרוחק לגמרי מישראל.

23. פירוש - זהו פן נוסף של ״ונהפוך הוא״ [להלן ט, א]; ביום יג ניסן נכתב שעמלק ישלוט בישראל, וביום כג סיון נהפך הדבר ונכתב שישראל ישלוט בעמלק, כי ההיפוך מעמלק לישראל הוא בשבעים יום.

24. מקשה, הרי נתקיים ה״ונהפוך הוא״ בענין זה, כי מעיקרא הפור נפל על יג אדר [ראה למעלה ג, ז], ויום זה עצמו נהפך ליום שבו ישלטו היהודים בשונאיהם. וכן נאמר [להלן ט, א] ״ובשנים עשר חודש הוא חודש אדר בשלושה עשר יום בו אשר הגיע דבר המלך ודתו להעשות ביום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשנאיהם״. ומדוע יש צורך בהיפוך נוסף בין יום יג ניסן ליום כג סיון.

25. לשונו להלן [פסוק יב]: ״מה שהמתין עד י״ג לחודש אדר, מפני שכבר אמרנו עניין המגילה הזאת שהיה בענין זה שהיה נהפך על הצורר. לכך כאשר חשב לאבד היהודים בי״ג לחודש אדר, נהפך עליו שנהרגו הם בי״ג באדר. וכמו שתקנו בברכה ׳כי פור המן נהפך לפורינו׳, שתראה מזה כי הפור נהפך עליו״. וראה למעלה הערה 53.

26. פירוש - על מחשבה ומחשבה של המן חלה ההנהגה של ״ונהפוך הוא״, באופן שאי אפשר שתשאר אף מחשבת המן אחת ללא חלות של ״ונהפוך הוא״ [ראה למעלה הערה 53]. לכך אע״פ שיום הפור נהפך לפורינו, אך כל עוד שלא יהיה היפוך על יום הכתיבה של יג ניסן, יהיה חסר ב״ונהפוך הוא״ בכתיבת הספרים. לכך אסתר המתינה עד יום כג סיון, כדי שיום הכתיבה כנגד ישראל יהפך אף הוא ליום כתיבה לטובת ישראל.

27. לשונו למעלה בפתיחה [לאחר ציון 226]: ״כי ׳ראשית גוים עמלק׳, וכאשר הושיעם השם יתברך מהמן, שהוא מזרע עמלק, כאילו הושיע אותם מכל האומות. ולכך [תהלים צח, ג] ׳ראו כל אפסי ארץ את ישועת ה׳ אלקינו׳⁠ ⁠⁠״. וראה להלן הערה 334.

28. כי כשם שהגאולה מהמן היא גאולה משבעים האומות, כך צרת המן היא צרת שבעים האומות.

29. יש להעיר, כי כאן מבאר שבכ״ג בסיון כשנשלחו הספרים השניים אז ״יצאו מן הצרה״. אך למעלה בהקדמה [לאחר ציון 313] כתב: ״וזה נאמר על הגאולה, כאשר השם יתברך מעלה את ישראל מן חשך הגלות אל אור הגאולה, נקרא זה שקופץ כאילה, ומוציא ישראל מן חשך הגלות אל הגאולה. כי מתחלה היו בצרה, ודי היה שיוציא אותם מן הצרה, אבל יצאו מן הצרה שהיו רוצים שונאיהם למשול בהם, והם משלו בשונאיהם״ [ראה להלן הערה 206]. הרי כאשר ישראל משלו בשונאיהם אין זה רק יציאה מן הצרה, אלא יותר מזה, שהוי גאולה.

30. כי כל עוד שלא עברו שבעים ימי צרה אי אפשר לשלוח את הספרים השניים, כי צרת המן צריכה להמשך שבעים יום.

31. הנה ביאר כאן שלשה פירושים להמתנת אסתר עד יום כג סיון; (א) כדי שהנהגת אחשורוש לא תיראה כשגעון. (ב) כדי שיעברו שבעים ימים להיפוך מכתיבה ראשונה לכתיבה שניה. (ג) כדי שיעברו שבעים ימים של צרה. וכאשר כתב כאן ״אבל פירוש הראשון הוא עיקר״ לכאורה כוונתו לפירושו הראשון [שהנהגת אחשורוש תראה כסבירה]. אך רהיטות לשונו משמע שכוונתו לפירושו השני, שהוא הפירוש הראשון למשמעות של שבעים יום.

32. אך לא הוזכרו שם סוסים. וכן הקשו חכמי צרפת כאן. והמלבי״ם כאן הקשה: ״למה שלח רצים בסוסים, והמן שלח רגלים״.

33. פירוש - מי שרוכב על סוס הוא דומה למלך. ולמעלה פ״ו [לאחר ציון 140] כתב: ״אמרו רבנן ׳דעל סוס מלך׳, מפני כי הליכת הסוס דרך התרוממות, ומגביה עצמו מן הארץ. ולפיכך ׳דעל סוס מלך׳, שהוא מתרומם למעלה״, וראה שם הערה 142 שהובאו מקבילות נוספות שבהן ביאר שרכיבה על הסוס מורה התרוממות. וצריך ביאור, כיצד ״דעל סוס מלך״ מורה על שמחה. ואולי כי כל התרוממות מורה על שלימות, כי החסר הוא שפל [גבורות ה׳ פ״כ (צא:)]. ושלימות מורה על שמחה, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 88.

34. מלשונו משמע שהיו סוסים אצל הרצים הראשונים, ורק הכתוב אינו מציין זאת. ולמעלה ג, טו [לאחר ציון 650] כתב: ״⁠ ⁠׳והמלך והמן ישבו לשתות׳ [שם]. נראה כי המעשה כמו זה, להמית אומה שלימה, אין זה שמחה לאדם לפי הטבע ולפי הסדר של עולם, רק אבל וצער. ובשביל להוציא זה מדעתם ישבו לשתות״. ולמעלה ג, יג [לאחר ציון 584] כתב: ״⁠ ⁠׳ונשלוח ספרים ביד הרצים׳ [שם]. לשון נפעל, ולא אמר ׳וישלח ספרים ביד הרצים׳, מפני שדבר זה הוא כנגד האדם להרוג אומה שלימה, ולפיכך כתיב ׳ונשלוח׳, שיהיו נשלחים בעל כרחם, והיו מוכרחים להיות שלוחים. אבל כאשר הכתב היה הפך זה, להציל אומה שלימה מן הצוררים ולעמוד על נפשם נגד שונאיהם, דבר זה אדרבא, עשו ברצון, לכך כתיב [כאן] ׳וישלח ספרים וגו׳⁠ ⁠׳. וכן [למעלה ג, יב] ׳וַיִּכָּתֵב ככל אשר צוה המן׳, מפני שהוכרחו לזה שלא כרצונם״.

35. בספר צרור המור [בראשית ב, כ] כתב: ״⁠ ⁠׳סוס׳ על שם שהוא שמח מכל הבעלי חיים, כי הוא שמח בטבעו. עד שאומרים שאם יהיה אחד עצב ודואג על בנו או על אבידתו, שאם ירכב על סוס אחד, מיד ישמח ויגל. וזהו ׳סס׳ כמו ׳שש׳, כי הם אותיות מתחלפות״.

36. פירוש - שאיירי בהריגת האויב, ולא רק בהצלת ישראל, ומדוע הוזכרו הסוסים בשליחות זו.

37. כמו שכתב למעלה בפתיחה [לאחר ציון 207], וז״ל: ״ולכך נקרא המן ׳צורר׳ [אסתר ג, י], כמו ב׳ דברים שעומדים במקום אחד, שהוא צר לגמרי... ולכך אמר [תהלים סו, יב] ׳ותוציאנו לרויה׳, כלומר שרוה נפשינו, ואין צר לנו״. וכן תרגם יונתן [שם] את המלים ״ותוציאנו לרויה - ואפקתנא לרוחתא״. הרי השתחררות מליפתתו של הצורר היא הרווחה ושמחה. וראה להלן פ״ט הערה 480.

38. ראה למעלה בפתיחה הערה 119 אודות השמחה שיש באבוד רשעים. ובדר״ח פ״ד מ״כ [תג:] כתב: ״והא דכתיב ׳באבוד רשעים רינה׳, היינו כשנאבד הרשע יש לו לשמוח מפני כבוד המקום״. אמנם מדבריו כאן משמע שהשמחה היא לאדם שהשתחרר מהצר הצורר אותו.

39. פירוש - מה שנאמר כאן ״הרצים בסוסים רוכבי הרכש האחשתרנים״ אין כאן שני דברים, אלא דבר אחד; הרצים בסוסים הם רוכבי הרכש, ולפי זה ״רוכבי הרכש״ מוסב על הגברא, שהם רוכבים אומנים, שיודעים לעשות שהסוסים ירוצו במהירות מירבית. וכן להלן [פסוק יד] כתב: ״הרצים הם אותם שהם רוכבי רכש האחשתרנים, שהם ממהרים לרוץ, ואומנים בכך. ולא בא לומר רק שהם אומנים לרכוב הרכש, ואותם יודעים לרוץ יותר״. אמנם שאר מפרשים ביארו שהכוונה היא לסוג הבהמה [רש״י, ראב״ע, ר״מ חלאיו, מנות הלוי, ועוד]. והיוסף לקח כתב כאן: ״כי רוכבי הרכש שב אל הסוסים... ואם רוכבי הרכש שב אל הרצים, ופירושו שאותם הרצים היו רוכבי הרכש, אם כן היה לו לומר ׳הרצים רוכבי הרכש בסוסים׳⁠ ⁠⁠״. וראה להלן הערה 239.

1. פירוש - כאן נאמר ״ויכתוב בשם המלך אחשורוש ויחתום בטבעת המלך״ בבנין פעל, ואילו למעלה [ג, יב] נאמר ״ויקראו ספרי המלך בחודש הראשון בשלושה עשר יום בו וגו׳ נכתב ונחתם בטבעת המלך״, בבנין נפעל. וכן העיר המנות הלוי [קפח:].

2. למעלה ג, יג [לאחר ציון 584], וז״ל: ״⁠ ⁠׳ונשלוח ספרים ביד הרצים׳, לשון נפעל, ולא אמר ׳וישלח ספרים ביד הרצים׳, מפני שדבר זה הוא כנגד האדם להרוג אומה שלימה, ולפיכך כתיב ׳ונשלוח׳, שיהיו נשלחים בעל כרחם, והיו מוכרחים להיות שלוחים. אבל כאשר הכתב היה הפך זה, להציל אומה שלימה מן הצוררים ולעמוד על נפשם נגד שונאיהם, דבר זה אדרבא, עשו ברצון, לכך כתיב [כאן] ׳וישלח ספרים וגו׳⁠ ⁠׳. וכן [למעלה ג, יב] ׳וַיִּכָּתֵב ככל אשר צוה המן׳, מפני שהוכרחו לזה שלא כרצונם״. וראה בסמוך הערה 180.

3. פירוש - לשון נפעל מורה על ההכרח, ״דכל דבר שאינו נעשה ברצון שייך לשון נפעל״ [לשונו בגו״א שמות פכ״א אות יג]. ובדר״ח פ״ד מכ״ג [תפג.] כתב: ״כנגד הידיעה שהיא ידיעה מוכרחת... על זה אמר [שם] ׳להוודע׳, כי הלשון של ׳להוודע׳ משמע בעל כרחו, עד שהוא דבר הכרחי, עד שאי אפשר שיהיה באופן אחר״. וכן נאמר [ויקרא כה, לט] ״כי ימוך אחיך ונמכר לך״ [בלשון נפעל], ומ״מ איירי במוכר עצמו [קידושין יד:], אע״פ שנאמר לשון נפעל, וביאר זאת בגו״א דברים פט״ו אות ז כי ״הפועל והגורם המכירה הוא העניות, ושייך לשון ׳נמכר׳ אע״ג דהוא מכר עצמו, כיון דאינו עושה מדעתו, רק שהעניות הביאו לזה, שייך שפיר ׳ימכר׳ לשון נפעל, כאילו על ידי אחרים נמכר״. וראה שם הערה 18, שהוא יסוד נפוץ בספרי המהר״ל. וראה במבוא לדרשות המהר״ל עמוד 61 שהובאו שם דברי הגר״י ענגיל בבית האוצר [מערכת א-ו] שלמד מדברי הגו״א הללו ״דמעשה אשר אדם עושה מפאת אונס אין המעשה מתייחס לו כלל, וחשוב כאילו נעשה מאליו, ולא הוא העושה את המעשה״. וכן הוא בקובץ שעורים ח״א תחילת מסכת כתובות בשם חמדת שלמה. וראה למעלה פ״ג הערה 587, ופ״ז הערות 157, 159.

4. יש להעיר, שגם כאן נאמר [למעלה פסוק ט] ״וַיִּכָּתֵב ככל אשר צוה מרדכי אל היהודים וגו׳⁠ ⁠⁠״ לשון נפעל, והרי כאן איירי בהצלת ישראל ועם כל זה נאמר לשון נפעל. ובאמת שקושי זה קיים מיניה וביה בין שני הפסוקים שנאמרו כאן [פסוקים ט, י], שבראשון נכתב לשון נפעל, ובשני נכתב לשון פעל, שנאמר [פסוק ט] ״ויקראו סופרי המלך בעת ההיא בחודש השלישי הוא חדש סיון בשלושה ועשרים בו וַיִּכָּתֵב ככל אשר צוה מרדכי וגו׳⁠ ⁠⁠״, וכאן נאמר [פסוק י] ״וַיִּכְתּוֹב בשם המלך אחשורוש וַיַּחְתּוֹם בטבעת המלך וַיִּשְׁלַח ספרים ביד הרצים בסוסים רוכבי הרכש וגו׳⁠ ⁠⁠״. אמנם סתירה זו בין פסוקים אלו ניתן ליישב על ידי שנחלק בין סופרי המלך [פסוק ט] למרדכי עצמו [פסוק י], ונבאר שסופרי המלך לא רצו להציל את ישראל, ומרדכי רצה להצילם. אך עדיין קשה, שלמעלה [ג, יג] ביאר שלא רק ״ונשלוח״ הוא לשון נפעל, אלא גם ״וַיִּכָּתֵב ככל אשר צוה המן״ הוא לשון נפעל המורה ״שהוכרחו לזה שלא ברצונם״ [הובא בהערה 178]. ועל כך יקשה, שגם כאן אצל מרדכי נאמר ״וַיִּכָּתֵב ככל אשר צוה מרדכי״, ומהו ההכרח ואי רצון שיש כאן. וצ״ע.

5. פ״ז [לאחר ציון 32], וז״ל: ״ומה שאמר [למעלה ז, ה] ׳מי הוא זה ואי זה הוא וגו׳⁠ ⁠׳, וכי לא ידע אחשורוש בעצמו כי המן עשה, והלא אחשורוש נתן לו רשות שיעשה המן זה [למעלה ג, יא]. ויראה כי כך אמר אחשורוש, כי אף אם נתתי לו רשות, מכל מקום היה לו לחזור ולשאול בשעת מעשה כאשר שלח, ולא לכתוב הספרים ולשלוח אותם מעצמו. לכך אמר ׳מי הוא זה ואי זה הוא אשר מלאו לבו לעשות כן׳⁠ ⁠⁠״.

6. כמבואר בהערה הקודמת. ולא ברור מדוע מוסיף נקודה זאת, דנהי שאין ראוי לעשות כן, אך אין זה נוגע לעיקר דבריו כאן שנאמר למעלה לשון נפעל [״נכתב ונחתם״] משום שהמלך לא ידע מהכתיבה והחתימה, ומה שאין זה ראוי לעשות אינו נוגע לענייננו. וגם לשונו כאן [״אבל המלך לא ידע, אבל אין ראוי שיהיה כך נעשה״] אינו ברור, שמדוע נקט פעמיים בתיבת ״אבל״. ויל״ע בזה.

7. פירוש - לפי הסבר זה המלים ״נכתב ונחתם״ מורות שאחשורוש לא ידע ממעשה הכתיבה. ובפשטות משתמע מכך שאם אחשורוש היה יודע ממעשה הכתיבה אזי הוא היה מונע את הדבר. שאם לא כן [אלא אף אם ידע ממעשה הכתיבה היה מאפשר את הדבר], תיקשי לך מאי נפקא מינה בזה שאחשרורש לא ידע ממעשה הכתיבה, ומדוע המקרא מיידע אותנו בזאת.

8. כוונתו לדברי חכמים שאמרו [אסת״ר ז, כ] ״⁠ ⁠׳ויסר המלך את טבעתו ויתנה להמן׳ [אסתר ג, י], רבנן אמרין, אחשורוש שונא את ישראל יותר מהמן הרשע. מנהגו של עולם דרכו של לוקח ליתן ערבון למוכר, ברם הכא המוכר נותן ערבון, הדה הוא דכתיב ׳ויסר המלך את טבעתו מעל ידו ויתנה להמן׳⁠ ⁠⁠״.

9. כמבואר למעלה בפתיחה הערות 43, 291, 300, פ״א הערה 16, פ״ג הערה 599, פ״ד הערה 309, ופ״ז הערות 49, 109.

1. עומד על שנוי סדר הדברים, שבעוד שכאן נאמר [פסוק יא] ״טף ונשים ושללם לבוז״ ביחד, ולאחר מכן נאמר [פסוק יב] ״ביום אחד״, הרי באגרת המן נאמר [למעלה ג, יג] ״טף ונשים ביום אחד״ ביחד, ולאחר מכן נאמר ״ושללם לבוז״. וכן העירו היוסף לקח והמלבי״ם כאן. וכן הקשה למעלה פ״ג [לאחר ציון 621].

2. כמו שנאמר [למעלה ג, יג] ״ונשלוח ספרים ביד הרצים אל כל מדינות המלך להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד וגו׳⁠ ⁠⁠״. וראה בסמוך הערה 190.

3. סברה זו צריכה ביאור, דמאי נפקא מינה אם גזירת המן תיעשה ביום אחד או שתשתרע על פני זמן מה, ומדוע רק אם הכל יעשה ביום אחד זהו ״אבדון גמור״. ונראה לבאר, שכאשר הכל נעשה בבת אחת זהו עקירה מהשורש, כי כאשר העץ נעקר משרשו, אז כל ענפיו מתים ברגע אחד. וכן עשרת בני המן שנתלו פרחה נשמתן בבת אחת [מגילה טז:], וזה מורה שהם נעקרו מהשורש. ובגו״א במדבר פכ״א אות לג [שנו:] כתב: ״לא היה אדם כמוהו [כעוג מלך הבשן] מתנגד לישראל, שהיה רוצה לאבד את ישראל בפעם אחד בזריקה אחת״, ושם הערה 158. וכן הוא בדר״ח פ״ה מ״ד [קט.], ושם הערה 408. וראה למעלה פ״ג הערה 27, הערה הבאה, ופ״ט הערות 330, 333. ובמנות הלוי [קכו.] כתב: ״גם היות הדבר הזה ביום אחד מיוחד בכל הממלכות מגדיל האכזריות, ומה לו שיהיה ביום אחד, או בימים רבים. אלא שזה מורה על חרון אף ופתאומיות גדול בלי מתון ועצה״. וראה להלן הערה 225.

4. פירוש - אם הכליה היתה נעשית בשלבים ובהדרגתיות, היה בכל יום ״כליה במקצת״, וכליה חלקית אפילו שנעשית יום אחר יום, אינה מצטרפת לאבדון גמור. וראה הערה קודמת.

5. לשונו למעלה פ״ג [לאחר ציון 611]: ״ואמר [למעלה ג, יג] ׳מנער ועד זקן׳, אף כי הנער עדיין לא עשה דבר כלל. והזקן כמה ימי חייו עוד, ועם כל זה יהיו נהרגים. ׳מטף ונשים׳, אף כי הטף אינו בכלל העם, מכל מקום הטף יבא בסוף להיות בכלל האנשים. והנשים אף בסוף אין באים לכלל העם, עם כל זה כולם יהרוגו, ולא ישאר אחד״.

6. לא נראה שכוונתו לומר ש״שללם לבוז״ הוא יותר פרסום מ״לאבד טף ונשים״, דמהיכי תיתי לומר כן. אלא שכוונתו היא ש״שללם לבוז״ עושה פרסום גדול יותר מאם לא היה נאמר כלל ״שללם לבוז״, אלא היה נאמר רק ״טף ונשים״. באופן שהפרסום העולה מ״טף ונשים ושללם לבוז״ הוא יותר גדול מהפרסום העולה מ״טף ונשים״ גרידא. לכך ״שללם לבוז״ קשור לעיקר כוונת מרדכי [לפרסם נקמת היהודים בשונאיהם, ובכך יתבטלו הספרים הראשונים], ולכך התיבות ״שללם לבוז״ מצטרפות לתיבות ״נשים וטף״, כי יש להן מכנה משותף. מה שאין כן אצל האגרות של המן, שעיקר כוונת המן היא אבדון הגמור של ישראל, ולמגמה זו ״שללם לבוז״ אינו שייך כלל, ולכך התיבות ״שללם לבוז״ אינן מצטרפות לתיבות ״נשים וטף״, אלא מובדלות אלו מאלו על ידי חציצת התיבות ״ביום אחד״. וראה להלן ציון 226 שחזר והזכיר דברים אלו שם.

7. למעלה פ״ג [לאחר ציון 621], וז״ל: ״ולכך לא כתיב כאן ׳ושללם לבוז׳, ולקמן כתיב ׳ושללם לבוז בשלשה עשר לחודש שנים עשר הוא חודש אדר׳, זכר ההריגה ושללם ביחד. כי כאן הרשע היה רוצה לכלות את ישראל. אבל כאשר השם יתברך נותן הרשע לפני הצדיק, נותן השם יתברך הרשע ואת שללו ביחד לצדיק, והצדיק בולע את הרשע ואת השלל. והשלל שרוצה השם יתברך לתת לצדיק הוא סבה אל אבוד הרשע, שהשם יתברך רוצה שיבא השלל ממנו אל הצדיק, ולפיכך כתיב שם ׳להשמיד ולהרוג ולאבד ושללם לבוז׳ הכל ביחד״.

8. בבאר הגולה באר השני [קפד:] ביאר כיצד מהני יאוש באבידה [ב״מ כא.], וז״ל: ״מפני שהממון של אדם אינו עצם מעצמו ובשר מבשרו, רק הוא קנינו אשר הוא שייך לאדם, ולפיכך כאשר נאבד הממון ממנו, שאין הממון ברשותו, כי כל אבידה הממון יוצא מתחת רשותו, הרי הממון עצמו אינו ברשותו, וגם דעתו אין עליו, שנתייאש והוציא את הממון מלבו, הרי דבר זה אינו עוד ממונו כלל, שאינו ברשותו, וגם אינו בדעתו, והוא הפקר גמור. ולכך כאשר מתייאש מן הדבר, ומוציא הממון מדעתיה, אינו עוד ממון שלו... ולפיכך מה שאמרו המוצא מציאה, וכבר נתייאשו בעלים, שהוא שלו, הוא לפי השכל, כאשר ידעו ענין הממון, שהוא קנין לבד. לכך צריך ששם בעליו נקרא עליו, ובזה הוא קנינו; או שהוא בדעתו, או שהוא ברשותו, ולא כאשר יצא מרשותו וגם מדעתו... ואם לא יצא מרשותו ביאוש, אם כן מתי יצא מרשותו... ואם היה הדין שכאשר הממון היה נאבד ומסולק ממנו שעדיין היה שם בעליו עליו, היה האדם מחשיב העושר יותר ממה שהוא, ובזה נדע ענין העושר, ולא נהיה סכלים״.

9. ואם תאמר, וכי המן הרשע [שכתב את האגרות הראשונות] ידע להכיר במעלת ישראל ולחלק בין עצמם לבין ממונם. וצריך לומר, שזהו בבחינת [מגילה ג.] ״איהו לא חזי, מזליה חזי״. ועל כל פנים מתבאר שלפי פירושו הראשון המן לא היה המכוון לבוז את ממונם של ישראל דוקא באותו היום. אבל לפי פירושו השני ״ביום אחד״ קאי גם על ״שללם לבוז״, ורק הפסיק ביניהם כי הם שתי מהויות נפרדות.

10. לשונו למעלה פ״א [לפני ציון 337]: ״האומות אינם עיקר בעולם, והם תלוים בזולתן, כי לא נבראו האומות לעצמם, רק בשביל זולתם... האומות שאינם עיקר בעולם, והם טפולים אצל ישראל... והאומות תלוים בישראל״. וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בביאור ״משנת כל ישראל״ [הקדמה שניה לדר״ח (פד:)] כתב: ״כי אף אם נבראו האומות, אינם רק לשמש את ישראל, אם היו ישראל עושים רצונו של מקום״. ובגו״א בראשית פ״א אות ז כתב: ״בשביל ישראל... נברא העולם, וכל שאר העולם נברא בשביל ישראל״. ושם דברים פכ״ה אות כה כתב: ״כי כל האומות כולם נבראו לשמש את ישראל, כדכתיב [דברים טו, ו] ׳ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשולו׳⁠ ⁠⁠״. ובגבורות ה׳ פ״ס [רעא:] כתב: ״כי דבר זה התבאר במקומות הרבה מאוד, כי לא היה בריאת האומות רק שהם טפילים אל האומה הנבחרת, והכל נברא בשביל ישראל, והם [ישראל] נבראו בשביל עצמם... כי אין הבריאה בעצם רק לישראל, ואל ישראל נמשך הכל״. ובנתיב אהבת השם פ״א [ב, לט:] כתב: ״שאר האומות הם טפלים בבריאה, וכמו שברא השם יתברך שאר הנבראים בשביל האדם, ולא נבראו לעצמם, כך כל האומות הם בשביל ישראל״. ובנצח ישראל פנ״ז [תתפג.] כתב: ״אין לאומות קיום ועמידה בעולם רק על ידי ישראל, והאומות תלוים בישראל, ואין ישראל תלוים באומות״. ובח״א לחולין קט: [ד, קיד:] כתב: ״האומות אין ראוי להם הבריאה, רק בשביל שנבראו ישראל, וראוי להם הבריאה... כי דבר זה א״א שיהיו נבראים ישראל בלבד״. וראה למעלה פ״א הערות 338, 342, גו״א שמות פ״ד הערה 167, שם פל״ג הערה 102, שם ויקרא פ״ב הערה 122, שם דברים פי״א הערה 20, ושם פי״ד הערה 26. ובכמה מקומות ביאר לפי זה מדוע רק ישראל נקראים ״בנים״ למקום [דברים יד, א], לעומת אומות העולם. וכגון, בבאר הגולה באר השלישי [רסה:] כתב: ״ישראל המה נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו שאר נמצאים שאין נבראים מן השם יתברך בעצם, רק שהם נבראים לשמש אחרים. לכך לא נקראו בשם ׳בנים׳, המורה על התולדה והבריאה, רק ישראל, שבריאתם לא לשמש זולתם, ולכך שם זה נקרא על ישראל [דברים יד, א] ׳בנים אתם לה׳ אלקיכם׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב אהבת השם פ״א [ב, לט:] כתב: ״האהבה שיש מן השם יתברך אל ישראל... כי ישראל נקראו ׳בנים׳ למקום, וידוע כי האב אוהב את בנו מפני שבא הבן ממנו, ודבר שבא ממנו מצורף אליו ביותר. וישראל הן מן השם יתברך נבראים, כי אע״ג שכל הנבראים הם מן הש״י, מ״מ אין דבר שבא ממנו בעצם ובראשונה כמו ישראל. כי שאר האומות הם טפילים בבריאה... וכל האומות הם בשביל ישראל, ואם כן הם [ישראל] בריאה שברא מן השם יתברך״. ובהקדמה שניה לדר״ח [ע:] כתב: ״ישראל נקראים ׳בנים׳ אל השם יתברך [דברים יד, א]... ואף על גב כי כל הנבראים נאמר גם כן עליהם ׳מעשה ידיו׳, כמו שאמרו רז״ל [מגילה י:] ׳מעשה ידי טובעים בים, ואתם רוצים לומר שירה׳, הפרש יש, כי אינם נקראים ׳בנים׳ למקום. ואם הם מעשה ידיו של הקב״ה, אינם מעשה ידיו בעצם, רק שנבראו בשביל לשמש את ישראל, לכך אין עליהם שם ׳מעשה ידיו׳... אבל ישראל נבראו לעצמם, והם נקראו בשביל זה ׳בנים׳⁠ ⁠⁠״. ובתפארת ישראל פי״ז [רסב:] כתב: ״כי ישראל נקראו ׳בנים׳ למקום... כי הבן אינו נברא לשמש את האחר״. ובבאר הגולה באר השלישי [רסה:] כתב: ״ישראל המה נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו שאר הנמצאים שאין נבראים מן השם יתברך בעצם, רק שהם נבראים לשמש אחרים. לכך לא נקרא בשם ׳בנים׳, המורה על התולדה והבריאה, רק ישראל, שבריאתם לא לשמש זולתם, ולכך שם זה נקרא על ישראל [דברים יד, א] ׳בנים אתם לה׳ אלקיכם׳⁠ ⁠⁠״. ושם בבאר הרביעי [תטז.] כתב: ״כי עיקר בעולם הם ישראל... כי לכך נקראו האומה הזאת שהם ׳בנים׳ [דברים יד, א]... כי הבן אינו משמש לאחר, אבל הוא לעצמו. ולא כן הדבר שאינו לעצמו, רק משמש לאחר״. וכן כתב בגו״א דברים פי״ד אות א, גבורות ה׳ פכ״ט [קיג.], שם פל״ט [קמה:], שם פמ״ז [קפו.], שם פס״ד [רצד.], שם פס״ז [שי:], באר הגולה באר הרביעי [שצ:], ח״א לקידושין לא. [ב, קלח:], ח״א לסנהדרין צ. [ג, קעו:], ועוד [הובא למעלה פ״א הערה 338].

11. כי הם וממונם דבר אחד, דממונם משמש אותם, והם עצמם משמשים את ישראל. לכך אין שום חילוק בינם לבין ממונם, כי שניהם אינם קיימים לעצמם, אלא לשמש זולתם.

12. ואם תאמר, הרי שונאי ישראל שנהרגו מחמת האגרות השניות היו זרע עמלק [כמבואר למעלה הערות 102, 153], ועמלק אינו משמש את ישראל, וכפי שכתב בגו״א דברים פכ״ה אות כה, וז״ל: ״דע, כי כל האומות כולם נבראו לשמש את ישראל, כדכתיב [דברים טו, ו] ׳ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשלו׳. חוץ מזרע עמלק, שאין מתחברים עם ישראל, ולפיכך הם נקראים אויב ושונא לישראל״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 211, ופ״ד הערה 186]. וכיצד ביאר כאן שאין אצל האומות חילוק בין עצמם לממונם, כי גם הם עצמם נבראו לשמש את ישראל, בעוד שאיירי כאן בזרע עמלק, שאינו משמש את ישראל. ויש לומר, שאף עמלק נברא לשמש את ישראל, ורק שעמלק מתכחש לכך וכופר בדבר. לכך אין חילוק בין הגוי לבין ממונו, כי שניהם אינם קיימים לעצמם, והכחשת עמלק ליעוד האומות אינה מעלה או מורידה כלום.

13. בא לבאר מדוע כאן באגרות השניות נאמר שהיהודים ההורגים בשונאיהם צריכים ״להקהל״, בעוד שבאגרות הראשונות לא נזכר שהגוים צריכים להקהל, אלא נאמר [למעלה ג, יג] ״ונשלוח ספרים ביד הרצים אל כל מדינות המלך להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים וגו׳⁠ ⁠⁠״. וראה להלן פ״ט הערה 189.

14. כי אין הגוים מפוזרים ונפרדים בין שאר האומות, אלא נמצאים במקומותיהם, ואינם צריכים להקהל. ואודות שישראל מפוזרים ומפורדים בין הגוים, כן כתב בנצח ישראל פכ״ד [תקיא.], וז״ל: ״כי מה שישראל הם פזורים ונפרדים בין האומות מסוף העולם עד סופו, והאדם יחשוב כי דבר זה הוא הפחיתות הגדול שיש לאומה זאת. וכמו שאמר המן כאשר היה רוצה לאבד את ישראל [למעלה ג, ח] ׳ישנו עם מפוזר ומפורד בין העמים ואין המלך שוה להניחם׳. וכונתו היה כי זהו אבוד ישראל בעצמו, כאשר הם מפוזרים ומפורדים בין העמים, ונחשבים בטלים אצל האומות, אם כן יש לאבד אותם לגמרי. ואדרבה, כי אילו היו לישראל ארץ מיוחדת, אם כן מאחר שיצאו מארצם ומקומם אשר מיוחד להם, דבר זה היה הפסד להם. אבל הם פזורים בכל העולם, ולא נתן להם ארץ מיוחדת, רק כי מקומם כל העולם. ודבר זה ראוי לישראל, כי כבר ידוע כי כל דבר יש לו מקום לפי מעלתו ולפי ענינו, ומפני כי אם לא היו ישראל לא נברא העולם, לכך כל העולם הוא מקומם, וראוי להם. לכך כאשר הוגלו מן הארץ, הוגלו בכל העולם״. וכן חזר וכתב שם פנ״ו [תתסד:]. וראה למעלה בפתיחה הערה 222, פ״ג הערות 396, 490, פ״ו הערה 27, ולהלן הערה 236.

15. פירוש - כאשר הספרים הראשונים יתבטלו, שוב לא יהיו שונאי ישראל הורגים בישראל.

16. רש״י במדבר כא, א ״עמלק מעולם רצועת מרדות לישראל, מזומן בכל עת לפורענות״. וראה למעלה בהקדמה הערה 576, פ״ד הערה 9, פ״ה הערה 598, פרק זה הערות 100, 104, ולהלן פ״ט הערה 156.

17. לכשיתבטלו הספרים הראשונים.

18. פירוש - כשיתבטלו הספרים הראשונים, יחשבו זרע עמלק שמעתה היהודים ירצו לכלותם כנקמה על שזרע עמלק מתחילה רצו לכלות את היהודים.

19. התיבות ״ותמיד יחשבו להפילם״ יכולות להתפרש כהמשך למחשבת זרע עמלק על היהודים, שיחשבו שהיהודים עומדים להנקם מהם על הספרים הראשונים, ושהיהודים תמיד חושבים להפילם. וכן תיבות אלו יכולות להתפרש על מחשבת עמלק מעתה ואילך, שהואיל ועמלק חושש מנקמת היהודים שתבוא על הספרים הראשונים, לכך עמלק תמיד יחשוב כיצד להפיל את ישראל.

20. הראב״ע [נוסח ב] למעלה בפסוק ח, ומנות הלוי [קפו:], וראה למעלה הערה 77 והערה הבאה.

21. לשון הראב״ע [נוסח ב] למעלה פסוק ח: ״והנה די למרדכי ולישראל שיינצלו, ולמה יהרגו עוד שונאיהם״. והמנות הלוי [קפו:] כתב: ״למה הפריז מרדכי על מדותיו לשלוח באחרונות שהיהודים יהרגו את הגוים, ולא די לו להזהיר שלא יזיקו היהודים״. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 313] כתב: ״כי מתחלה היו בצרה, ודי היה שיוציא אותם מן הצרה, אבל יצאו מן הצרה שהיו רוצים שונאיהם למשול בהם, והם משלו בשונאיהם״. וראה למעלה הערה 166. ובמיוחד יש להעיר כן לפי מה שביאר להלן פ״ט [לאחר ציון 86] שנס פורים נעשה רק כדי לסלק את האויב, אך ״לא להרויח יותר ממה שהיה להם קודם״, ולכך ״ובביזה לא שלחו את ידם״ [להלן ט, י], כדי שלא להרויח מהגאולה יותר ממה שהיה להם קודם.

22. פירוש - האופן היחידי להגן על היהודים שעמלק לא יבוא להורגם הוא רק על ידי שהיהודים יהרגו בעמלק, וכמו שביאר. לכך הריגת עמלק נקראת ״לעמוד על נפשם״.

23. פירוש - השונאים שישראל הרגו בהם היו זרע עמלק, וכמבואר למעלה הערות 102, 153.

24. בתמיה.

25. כוונתו לדברי הגמרא [מגילה ז.] ״שלחה להם אסתר לחכמים, כתבוני לדורות. שלחו לה [משלי כב, כ] ׳הלא כתבתי לך שלישים׳, שלישים ולא רבעים [״בשלשה מקומות יש לנו להזכיר מלחמת עמלק; בספר ואלה שמות (פרק יז), ובמשנה תורה (פרק כה), ובספר שמואל (א, פרק טו), וזהו שאמר שלמה בדבר ששילשתו אי אתה רשאי לרבעו״ (רש״י שם)], עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה; ׳כתוב זאת זכרון בספר׳ [שמות יז, יד] ׳כתוב זאת׳ מה שכתוב כאן ובמשנה תורה [״דכל מה שכתוב בתורה קורא כתב אחד״ (רש״י שם)], ׳זכרון׳ מה שכתוב בנביאים, ׳בספר׳ מה שכתוב במגילה״.

26. בספר דברי יוסף [שבלי הלקט, עמוד קל] כתב: ״אציע בזה מה שאמרתי בעזרת החונן לאדם דעת לבאר את דברי רש״י ז״ל [כאן פסוק יא ד״ה ושללם לבוז], וז״ל ׳ובבזה לא שלחו את ידם - שהראו לכל שלא נעשה לשם ממון׳, עד כאן לשונו. ואמרתי דחוץ מפשטותו אפשר לבאר את כוונת רש״י ז״ל בזה גם על פי הלכה, והיינו על פי מה דמבואר בתרגום אסתר [להלן ט, פסוקים ו, טו, טז] שהצרים שנהרגו בימי המן הרשע כולם היו מזרע עמלק... וכן יש להוכיח ממאמרם ז״ל בפ״ק דמגילה [ז.], דשלחו לה דהלא כתבתי לך שלישים, עיין שם. דמשמע שם דהכוונה על כל המלחמה שכתוב במגילה, שהיה ענין מחיית עמלק... ולא על הריגת המן הרשע ובניו בלבד. וכן יש להוסיף עוד בזה דלפום רהיטא יש ג״כ לדייק את זאת ממה דצוה מרדכי הצדיק לכתוב [פסוק יא] ׳להשמיד חיל עם ומדינה הצרים אותם טף ונשים וגו׳⁠ ⁠׳, והלא אם גדולים חטאו, קטנים ונשים מה חטאו [יומא כב:]... ועל כרחך מאחר דהיו מדבית עמלק, להכי צוה להרגם. וכמו שכתב הרמב״ם בספר המצות מ״ע קפח דהמצוה של מחיית עמלק להכרית זרע עמלק זכרים ונקבות, בין גדולים ובין קטנים, עיין שם. ועל פי זה אולי אפשר דזה הוא גם כוונת רש״י ז״ל הנ״ל, שרצו להראות לכל דלא הרגם לשם ממונם, אלא לשם מצות מחיית עמלק וזרעו״.

1. כי הספרים השניים נשלחו בכ״ג סיון [פסוק ט], הרי שעד י״ג לחודש אדר יש כתשעה חודשים, ומדוע המתינו כל כך הרבה זמן.

2. ״כלל הדבר במגילה הזאת; כי היה המן הכנה למרדכי, שכל דבר שרצה המן לעשות, נהפך עליו, ודבר זה יסוד המגילה״ [לשונו למעלה לפני ציון 55]. וראה למעלה הערות 53, 55, שנקלטו שם מקבילות רבות ליסוד זה.

3. פלא שאינו מביא מקרא מפורש האומר כן, והוא להלן [ט, א] ״ובשנים עשר חודש הוא חודש אדר בשלושה עשר יום בו אשר הגיע דבר המלך ודתו להעשות ביום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשנאיהם״.

4. לשונו למעלה פ״ז [לאחר ציון 189]: ״⁠ ⁠׳ויתלו את המן על העץ וגו׳⁠ ⁠׳ [למעלה ז, י]. מה שהוצרך לומר [שם] ׳אשר הכין למרדכי׳, כבר אמרנו כי הדבר הזה שהכין המן למרדכי היה גורם לו התליה להמן, בעבור שהכין העץ למרדכי, שכיון שהוא הכין אותו למרדכי היה נהפך עליו, כי כל אשר חשב המן לעשות למרדכי נהפך עליו. וכמו שתקנו גם כן בברכה ׳כי פור המן נהפך לפורינו׳. והדבר הזה הוא ידוע לאנשי חכמה״.

5. ראה למעלה פ״ז הערה 195 בביאור כוונתו בהדגשה זו.

6. לשונו להלן ט, א ״כל אשר היה מחשבת המן על ישראל מצד הסוף נהפך בעצמו עליו, ולכך אמר [שם] ׳יום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם נהפך עליהם׳, והבן זה ותבין סוד ענין המגילה הזאת״.

1. יש להעיר, כי גם באגרת המן נאמר [למעלה ג, יד] ״פתשגן הכתב להנתן דת בכל מדינה ומדינה גלוי לכל העמים להיות עתידים ליום הזה״, והוא פסוק כמעט זהה לגמרי לפסוקנו, ושם לא העיר על כך דבר. וצ״ע.

2. בני האומות.

3. הנה כמה פעמים מצינו שנעשו דברים מחמת שלא יבואו למרוד במלך, וכמו שביאר למעלה פ״ה [לאחר ציון 189] שאסתר הזמינה את המן לסעודה משום שאם לא היה המן עמו, כאשר יהיה נודע להמן שאסתר מבקשת להרגו, יתחבר המן אחרים אליו, וימרדו במלך. ולכך הזמינו אותו, והיה עם המלך, ואז יוכל אחשורוש לעשות בו כרצונו״. וכן למעלה פ״ו [לאחר ציון 318] כתב: ״אפשר גם כן שעשה זה [שאחשורוש הושיב את מרדכי בחזרה אל שער המלך (למעלה ו, יב)], בשביל שלא יחשוב המן כי הוא יהיה נדחה מבית אחשורוש על ידי מרדכי, ויחשוב המן למרוד במלך״, ושם הערה 319. וראה למעלה פ״ג הערה 104.

4. מעין מה שנצטוו ישראל אודות יושבי הארץ [במדבר לג, נה] ״ואם לא תורישו את יושבי הארץ מפניכם והיה אשר תותירו מהם לשכים בעיניכם ולצנינים בצדיכם וצררו אתכם על הארץ אשר אתם ישבים בה״. וכן נאמר [דברים ז, טז] ״ואכלת את כל העמים אשר ה׳ אלקיך נותן לך לא תחוס עינך עליהם ולא תעבוד את אלהיהם כי מוקש הוא לך״.

5. עומד על התיבות ״להיות עתידים ליום הזה״.

6. כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 211] שבדוקא נבחר היום שהמן חשב בו להרוג ביהודים, כי ״פור המן נהפך לפורינו״.

7. פירוש - ההדגשה של ״להיות עתידים ליום הזה״ באה לאפוקי משתי אפשריות אחרות; (א) שלא יבחרו ביום אחר [לפני או אחרי], אלא רק ביום י״ג באדר. (ב) שלא יבחרו בכמה ימים אחרים, אלא רק ביום אחד בלבד.

8. נראה שכוונתו היא שאם הריגת היהודים בשונאיהם תתפרס על פני כמה ימים, לא יהיה לכך פרסום כפי שיהיה אם זה יעשה ביום אחד. ולמעלה [לאחר ציון 187] כתב: ״כאשר היה הכל ביום אחד, זהו אבדון גמור, כי כליה במקצת אין זה אבוד גמור״. וראה למעלה הערות 188, 189.

9. למעלה [לאחר ציון 190], שכתב: ״כאן עיקר הכונה היה לעשות פרסום מה שעשו באויביהם, והכל בשביל לבטל הספרים הראשונים״.

10. בא לבאר את השילוב שבין הכתיב והקרי. ובגו״א בראשית פי״ב אות יז כתב ״הכתיב קודם לקרי״. וכן בתפארת ישראל פס״ד [תתקצט.] כתב ״כי קודם הוא הכתב ללשון, שמתחלה האות, ואחר כך מתחבר ממנו הלשון״. לכך כאן יש קודם לפרש ״עתודים״ ולאחר מכן ״עתידים״.

11. כרומז לפסוק [ירמיה נ, ח] ״והיו כעתודים לפני צאן״, ופירש רש״י שם ״דרך העתודים ללכת לפני העדר בראש העזים״. והמצודות ציון כתב שם ״כעתודים - הם הזכרים מן העזים״.

12. המנהיגים באומה. וכן נאמר [שמות כד, יא] ״ואל אצילי בני ישראל וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״⁠ ⁠׳אצילי׳ לשון גדולים״. והרמב״ן שם כתב ״הגדולים שנאצל עליהם כבוד מן המלכות״.

13. ״כל עתודי ארץ - כל מלכי העכו״ם השרים והשרות, הכתוב מושלם לפרים ולפרות ולעתודים״ [רש״י שם].

14. אינו נמצא ברוקח שלפנינו [בספרו שערי בינה למגילת אסתר], אלא נמצא ברד״ק בספר השרשים, שורש עתד, ובפירושו לישעיה שם, ויובאו בהערה הבאה.

15. לשון הרד״ק בספר השרשים, שורש עתד: ״⁠ ⁠׳כל עתודי ארץ׳, לפי שהם הולכים לפני העם ומנהיגים אותם כעתודים לפני הצאן״. וכן הרד״ק בישעיה שם כתב ״עתודי ארץ - המלכים נקראים ׳עתודים׳ דרך משל, כמו שהעתודים מנהיגים הצאן והולכים לפניהם, כמו שאמר ׳כעתודים לפני צאן׳, כן המלכים מנהיגים העם״.

16. כי ״עתידים״ פירושו ״מוכנים ומזומנים״ [לשון הרס״ג כאן].

17. כי המלך מאחד את העם שתחתיו, וכמו שכתב הרמב״ם בספר המצות מ״ע קעג ״צונו למנות עלינו מלך מישראל יקבץ כל אומתנו וינהיגנו״. ובגו״א במדבר פכ״ח אות יא [תסו.] כתב: ״כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד... שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד״. ובדר״ח פ״ג מ״ב [סא.] כתב: ״כי המלך הוא מאחד ומקשר הכלל, כי זהו ענין המלך שהוא מקשר ומאחד הכלל״. ובגבורות ה׳ ס״פ יד [עא:] כתב: ״כי המלך המולך עושה העם כאיש אחד, כי כולם תלוים במלך״ [הובא למעלה בפתיחה הערות 282, 285, פ״א הערה 133, פ״ג הערה 559, פ״ה 291, וראה בסמוך להלן הערה 284]. ובנצח ישראל פ״ה [פא:] כתב: ״נקרא ׳ארבה׳ על שם הרבוי. והרבוי הוא מכח חילוק ופירוד, כי הדבר אשר הוא מתאחד אין שייך בו רבוי, כי לא יתרבה רק המחולק והנפרד. לכך נקרא המין אשר הוא מתרבה, כמו הארבה, ׳קמצא׳ שמו [גיטין נה:], שהוא מחולק. ועל זה אמר [משלי ל, כז] ׳מלך אין לארבה׳, פירוש כי המלך מאחד הכלל עד שהם אחד, ואלו, לגודל רבוי שלהם הם מחולקים, ואין בהם אחדות, הוא המלך, אשר הוא מאחד את הכל״. ובדרשת שבת הגדול [רז:] כתב: ״כי המלך מקשר ומאחד כל העם, והם אחד על ידי המלך, שהוא אחד״.

18. לשונו בדר״ח פ״ד מי״ב [רלד.]: ״במדרש [ספרי דברים לג, ה] ׳ויהי בישורון מלך׳ [שם], כשישראל שוים בעצה אחת שמו הגדול משתבח מלמעלה, שנאמר ׳ויהי בישורון מלך׳, אימתי ׳בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל׳ [שם]. ועוד אמרו שם; וכן הוא אומר [עמוס ט, ו] ׳הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה׳. רבי שמעון בן יוחאי אמר, משל לאדם שהביא שתי ספינות וקשרם בהגנום ובעששית, והעמיד אותם, ובנה על גביהן פלטרין. כל זמן שהספינות קשורות, הפלטרין קיימת. פרשו הספינות, אין הפלטרין קיימת, עד כאן. והנה ביאורו כי הוא יתברך במה שהוא מקשר ומאחד הכלל עד שהם כלל אחד, אם ישראל שוים בעצה אחת, אז שמו משתבח, שהוא מלך מולך על הכלל, כי המלך מולך על הכלל ביחד. וזהו שכתיב ׳ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל׳. והביא משל לספינות כאשר הם קשורות, אז פלטרין של מלכות קיימת. ואם נפרדו, אז הפלטרין נופלת. וכך ישראל, כאשר הם מקושרים, אז מלכות השם יתברך עליהם, ומתעלה עליהם, כי המלך הוא מלך על הכלל, ולפיכך פלטרין מלכותו מתקיימת. אבל אם נפרדים ישראל זה מזה, כביכול אין מלכותו יתברך מתקיימת, שהרי אין כאן עם שיהיה מתעלה מלכותו עליהם. ודבר זה רמז בשם ׳ישראל׳, שדבק שם ׳אל׳ בישראל. שתראה בכל מקום שיש כנסיה שהם אסיפה אחת, שהשם יתברך עם זה״. וכן רש״י [דברים לג, ה] כתב: ״בהתאספם יחד באגודה אחת, ושלום ביניהם, הוא מלכם, ולא כשיש מחלוקת ביניהם״. ובגו״א שם אות ה כתב: ״באגודה אחת הוא מלכם. וזהו מפני כי המלכות הוא האחדות, ולפיכך נקרא קריאת שמע קבלת מלכות שמים [ברכות יג.], אמרו בראש השנה [לב:] ׳שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד׳ [דברים ו, ד] זהו מלכות שלימה. לפיכך כאשר ישראל באגודה אחת, מלכותו עליהם. וכאשר נחלקים, ואין כאן אחדות, מלכותו, דהוא אחדות, אינו עליהן״. ובנתיב התשובה ס״פ ז כתב: ״כאשר הם באגודה אחת אז השם יתברך עמהם, כמו שבארנו במקום אחר״. וכן הוא בדרוש על התורה [כז.]. וראה למעלה פ״א הערה 133, ופ״ד הערה 463. וצרף לכאן דבריו בנתיב האמת פ״א [א, קצט:], שכתב: ״אמר [סוטה מב.] כת חנפים אינו רואה פני שכינה. כי המחניף מדבר אחד בפה ואחד בלב, והרי המחניף הוא מחולק לשנים, ואין רואה פני שכינה, אשר היו״ד בשמו מורה על שהוא יתברך אחד בכל צד מבלי שום חילוק בעולם. והמחניף הוא מחולק, שהוא אחד בפה ואחד בלב״. והרמח״ל בתחילת מאמר החכמה כתב: ״וצריך שתדע שהנה האדון ב״ה הוא אחד, ואין הארתו מתחזקת אלא במה שמתאחד. והנה ישראל אע״פ שבאישיהם הם רבים נקראים ׳גוי אחד׳ [ש״ב ז, כג], והם ראוים לשתתחזק בם הארתו יתברך״. ובספר שיח יצחק להגריא״ח בדרוש לשבת פרשת שקלים כתב: ״כי באמת אין שייך השראת שכינתו יתברך באדם פרטי שאינו דבר שלם, כמו שאמרנו שכל ישראל הם כגוף אחד. וכמו שאין שייך השראת הנשמה על אבר אחד, רק בהתחבר כולם ביחד, כן הוא יתברך לא נקרא ׳אלוהי ישראל׳ כי אם בהתחברות כל האומה ביחד״.

19. ראה למעלה הערה 199 בביאור [פסוק יא] ״להקהל ולעמוד על נפשם״.

20. צרף לכאן מאמרם [שבת סג.] ״שני תלמידי חכמים המקשיבים זה לזה בהלכה הקב״ה שומע לקולן... ואם אין עושין כן גורמין לשכינה שמסתלקת מישראל״, ובח״א שם [א, לט.] כתב: ״דבר זה מפני כי על ידי חבורם, השכינה מתחבר עמהם. וכאשר אינם מתחברים ביחד, גורמים לשכינה שתסתלק מישראל. כי השכינה היא על ידי חבור ישראל, וכאשר החבור הוא בתורה, אז השכינה בודאי מתחבר להם. ואם אינם מקשיבים זה לזה, ונפרד החבור, גורם זה סלוק שכינה מישראל״. וראה להלן פ״ט הערה 193 שביאר שם שישראל נקהלו ביחד כדי שלא לסמוך על הנס.

1. כפי שנאמר למעלה [פסוק י] ״וישלח ספרים ביד הרצים בסוסים רוכבי הרכש האחשתרנים וגו׳⁠ ⁠⁠״. וכן העיר היוסף לקח.

2. פירוש - תיבת ״סוסים״ הושמטה מפסוקנו כי כאן ההדגשה היא שהרצים האלו הם הם רוכבי הרכש האחשתרנים, שהם יודעים להריץ את הבהמות באופן המהיר. ובודאי שהרכיבה כאן היתה על סוסים, אך אין זו ההדגשה שבפסוקנו. וראה למעלה הערה 176.

3. שהם ״מין גמלים הממהרים לרוץ״ [רש״י פסוק י], או פרדים [ראב״ע שם].

4. פירוש - פסוקנו אינו נצרך לומר שהרצים הם הם רוכבי הרכש, כי זה כבר ידענו מפסוק י, אלא פסוקנו בא לחדד שגם הרצים האלו יצאו מבוהלים ודחופים, וזו נקודה שלא הודגשה למעלה.

5. כפי שפירש כאן ר״מ חלאיו ״הרצים - הנזכרים למעלה״. והיוסף לקח כתב כאן: ״אחר שכבר אמר ׳הרצים בסוסים׳ קיצר הכתוב וקראם ׳רצים רוכבי הרכש׳⁠ ⁠⁠״.

6. כמו שנאמר אצל האגרות של המן [למעלה ג, טו] ״הרצים יצאו דחופים בדבר המלך״, ושם לא היו סוסים, אלא רצים ברגליהם. ובחכמי צרפת כתבו [פסוק י]: ״רצים ששלח המן לא נאמר בהם ׳בסוסים רוכבי הרכש׳, ורצים ששלח מרדכי נאמר בהם״. וכן פירש ר״מ חלאיו ששלוחי המן היו ללא סוסים.

7. פירוש - היה מקום לחשוב שרוכבי הסוסים היו יכולים להתעכב זמן רב, ולא לצאת מבוהלים ודחופים, כי הואיל והם רוכבים על סוסים מהירים, הרי עיתותם בידם, ויספיקו להגיע למחוז חפצם אף שיתעכבו ביציאתם.

8. הטעם לכך יכול להיות ״שלא יהיו ישראל בדאגה יותר מדאי״ [לשון הגר״א למעלה פסוק י]. או הטעם הוא מה שכתבו חכמי צרפת [פסוק י]: ״כדי לקדם שלוחים הראשונים״.