חשוב מאוד לשים לב לכך שהציפייה הנמרצת להופעת ה׳ ולדברו הגואל אינה נענית בגוף המזמור, אלא נותרת פתוחה. אין זאת אומרת שהיענות ה׳ אינה ודאית! לאחר בית ד היא אמנם ודאית, אך בכל זאת אין היא מתוארת בגוף המזמור.
דבר זה אינו חיסרון במזמור, אלא הוא מעיקר כוונתו.
היו תקופות בתולדות ישראל שבהן הייחול לדברו של ה׳ האומר ׳סָלַחְתִּי׳ נענה בנבואה מפורשת ״סָלַחְתִּי כִּדְבָרֶךָ״. היו תקופות אחרות, שבהן כבר פסקה הנבואה, ולשון של זהורית שימשה בתפקיד זה של ביטוי היענותו של ה׳ לישראל, ביטוי דומם ועקיף, ובכל זאת גילוי יחס ישיר של ה׳ לישראל.1 אולם ברוב התקופות לא נהנה אדם מישראל ולא נהנה עם ישראל כולו, לא מנבואה בהירה ולא מעדותה של לשון של זהורית. אף בתקופות אלו לא נתעמעמו תקוותו של הפרט וייחולו של הכלל להופעת ה׳ ולשמיעת דברו, ויחד עמם שכנה הוודאות בהיענותו החיובית של ה׳ לייחולם של ישראל ושל כל פרט בתוכם; ובכל זאת, להיענות מפורשת וגלויה, לזאת לא זכינו. מזמורנו נותן ביטוי אפוא גם לחווייתם של דורות אחרונים אלו.2
חתימת המזמור בפסוק ח נועדה להמתיק במעט את תחושת החיסרון הקיימת בגוף המזמור במה שנוגע לתיאור היענותו של ה׳. כביכול, קשה להשלים עם קריאתו של המשורר לישראל בבית ד הנותרת תלויה באוויר. והקורא שואל עצמו: ובכן, האם גילה ה׳ חסדו לישראל? האם הוא פדה אותם מעוונותיהם?
לוּ היה מופיע בית נוסף במזמור, ובו היה תיאור היענות ה׳ כדבר המתרחש בשעת אמירת המזמור, הייתה נפגעת הכוונה המיוחדת של מזמורנו לתאר את חוויית הסליחה במציאות של חוסר מענה ישיר.
חתימת המזמור היא מעין פשרה: היענות ה׳ בפועל אינה מתוארת, אולם היא מובטחת בעתיד: ״וְהוּא יִפְדֶּה אֶת יִשְׂרָאֵל מִכֹּל עֲוֹנֹתָיו״.
התרחקות זו של החתימה מגופו של המזמור מבחינת זמנה של הפדייה שיפדה ה׳ את ישראל, היא גם התרחקות מגופו של הדובר במזמור: שוב אין זה הדובר שדבריו נשמעו לכל אורך המזמור, שהרי דובר זה פנה לישראל כנוכחים ״יַחֵל יִשְׂרָאֵל״, ואילו בחתימה חוזר השם ׳ישראל׳, אולם מדובר עליו בגוף שלישי.
בחתימת המזמור הדובר הוא מעין קריין חיצוני, שתפקידו הוא להשלים את מה שלא אמר המתפלל וגם לא יכול היה לומר: שהוודאות שאותה הביע המתפלל בבית ד מתוך אמונה, שה׳ ייענה לישראל, אכן עתידה להתממש בפועל.
ט. מבנה המזמור: הקבלת מחציותיו
עד עתה עמדנו על ההבחנה בין בתיו של מזמורנו, וביארנו כיצד נסובים כולם על אירוע (פנימי) אחד, וכיצד ממשיך כל בית את קודמיו. עתה אנו שואלים, האם ערוך המזמור השלם במבנה המעניק תוספת משמעות לעיוננו במזמור עד כה?
בסעיף ב של עיוננו עמדנו על ההבחנה בין שתי מחציותיו השוות באורכן של מזמורנו: במחצית הראשונה (בבתים א–ב) פונה המתפלל אל ה׳ כנוכח, ואילו במחצית השנייה (בבתים ג–ד) הוא מדבר עליו כנסתר. את טעמו של מעבר זה הסברנו בסעיף ו שהוקדש לביאורו של הבית השלישי. עוד ציינו בסעיף ב כי ההבחנה שמבחין המקרא בין שתי מחציותיה של יחידה ספרותית נועדה להפנות את המְעיין לערוך הקבלה בין שתי המחציות הללו, הקבלה שתגלה תמונה שלמה של מבנה המזמור ושל רעיונו.
ובכן, כיצד מקבילות שתי המחציות של מזמורנו זו לזו? אין ספק בכך: זוהי הקבלה ישרה, שבה בית א מקביל לבית ג ובית ב מקביל לבית ד. נרשום שוב את מזמורנו בדרך המבליטה לא רק את אופיו כשיר (כפי שעשינו בראש העיון) אלא גם את מבנהו – את ההקבלה שבין בתיו ובין מחציותיו. על בסיס ההקבלה החזותית הזאת נדון אחר כך בפרטי ההקבלות:3
ההקבלה בין בית א לבית ג היא עניינית ביסודה:4 בשניהם מובעת תקוה נמרצת לקשר בין המתפלל לבין ה׳, ובשניהם תקוה זו נובעת מתוך מצוקה שבה נתון המתפלל. בבית א המצוקה מסומלת במטפורה ״מִמַּעֲמַקִּים״, ואילו בבית ג היא מובעת בדימוי לשומרי הלילה הממתינים בציפייה דרוכה לבואו של הבוקר.
אלא שסוג הקשר המקֻוה בין האדם לה׳ בכל אחד מן הבתים המקבילים הוא הפוך. בבית א כיוונו של הקשר הנחפץ הוא מלמטה למעלה. האדם הוא המשמיע את קולו ואת תחנוניו, ובקשתו הנמרצת היא שה׳ ישמע את קריאתו הנואשת ממעמקים. בבית ג מקווה המתפלל לקשר הפוך – משמים ארצה, מלמעלה למטה. האדם מייחל לדברו של ה׳ ולהופעתו בחשכת חייו, הופעה שתהא בבחינת זריחת השמש לשומרי הלילה המצפים לה בכיליון עיניים, וכלשון הפייטן ״אוֹרְךָ תַּזְרִיחַ לַחֲשׁוּכָה״.5
קיימת אפוא התקדמות בין שני הבתים המקבילים: המתפלל המצפה לדברו של ה׳ (בבית ג) מניח שדברו שלו – קריאתו ממעמקים (בבית א) אכן נשמעה, ועתה הוא מקווה להיענותו של ה׳.
שינוי והתקדמות אלו הושגו בזכות מה שנתן המתפלל אל לבו בבית ב: שה׳ סולח לברואיו ואינו שומר את עוונותיהם. ומעתה, לאחר שהתחזק בתחושתו שה׳ שמע את קריאתו הנואשת ממעמקים, הוא מצפה להיענותו ולדברו ׳סלחתי׳.
ההבדל העקרוני בין בית א לבית ג שעמדנו עליו מבחינת כיוון הקשר הוא גם זה שגורם לכך שבבית א הפנייה הנואשת אל ה׳ היא כאל נוכח. דבר זה אופייני למתפלל הנתון במצוקה גדולה ובתחושה של הסתר פנים.6 אולם בבית ג המתאר את הציפייה המתוחה להופעת ה׳ ולשמיעת דברו, על כרחנו ה׳ הופך להיות נסתר, והמתפלל אינו יכול עוד לפנות אליו, אלא לדַבֵּר עליו ועל התקוה להופעתו.7
ההקבלה בין שני בתים אלו היא גם עניינית וגם סגנונית. הצירוף יוצא הדופן ״כִּי עִמְּךָ הַסְּלִיחָה״ בבית ב, חוזר פעמיים בבית ד במילים דומות: ״כִּי עִם ה׳ הַחֶסֶד וְהַרְבֵּה עִמּוֹ פְדוּת״. הקבלה זו מלמדת מהו טיב החסד שאליו מייחל המתפלל וישראל עִמו: החסד הוא חסד הסליחה, והפדות היא הפדייה מן העוונות (כפי שמראה פסוק ח). ואף על פי כן ישנה התקדמות בבית ד ביחס לבית ב: המטען של המילים ׳חסד׳ ו׳פדות׳ חיובי יותר, והמשמעות של מילים אלו רחבה יותר ממה שניתן לייחס למילה ׳סליחה׳.
הקבלה נוספת ונסתרת בין שני הבתים הללו היא בכך שבשניהם ׳נעלם׳ דיבורו של המתפלל על עצמו בגוף ראשון, דיבור המאפיין את בתים א וְ-ג. אף על פי כן, הקול הנשמע בהם הוא כמובן קולו של המתפלל עצמו. דבר זה אתה למד מפנייתו של הדובר בבתים אלו אל נוכח העומד מולו: בבית ב – אל ה׳, ואילו בבית ד – אל ישראל.
ממה נובעת ׳נסיגתו׳ של המתפלל בשני בתים אלו מלדבר על עצמו? היא נובעת מסיבות דומות: תפקידם של שני הבתים הללו הוא להרגיע את המצוקה שבה נתון המתפלל בבתים שלפניהם. בשני הבתים הללו יוצא המתפלל מתוך עצמו, מתוך עולמו שלו, אל עולם רחב יותר, ומעלה בתודעתו אמיתוֹת הנוגעות לעולם רחב זה ולא רק למצוקתו שלו.
בבית ב נרגעת מצוקתו של המתפלל לאחר שהוא נותן את לבו לדרך שבה מנהיג ה׳ את בריותיו בכללן: הוא אינו שומר את עוונותיהם אלא סולח להם, כדי להרבות ביניהם את יראתו. ואם כך הדבר, ודאי נשמעה קריאתו של המתפלל ממעמקים אל ה׳, ויש לו תקוה ׳לעמוד׳ ולא לשקוע באותם מעמקים.
בבית ד נרגעת המצוקה האישית בהצטרפות המתפלל אל כלל ישראל: הציפייה לדברו של ה׳ (בבית ג) שהושגה לאחר ההבנה (בבית ב) שקריאת המתפלל ודאי נשמעה, מלֻוה במועקה. ייחולם של ישראל אל ה׳, לעומת זאת, ודאי יזכה בהיענותו החיובית של ה׳ שהרי ׳עמו החסד׳.
נמצא, שעל אף שבית ד מקביל לבית ב, הוא מבטא רמה גבוהה יותר של ודאות ביחס להיענות ה׳ למייחלים לו. העלייה מבית א לבית ג המקביל לו, מחייבת עלייה דומה גם מבית ב לבית ד המקביל לו: בית ב מביא את המתפלל לידי ודאות שה׳ אכן שמע את קריאתו הנואשת מלמטה; בית ד מביא אותו לידי ודאות שה׳ אכן יענה מלמעלה למייחלים לו, וישפיע עליהם חסד ופדות. בית ד מביא אפוא את המזמור לנקודת הגובה שלו, לתודעה החיובית ביותר שאליה מגיע המתפלל במזמור.
ואף על פי כן, אין המזמור מסתיים בתיאור היענותו של ה׳, אלא משאיר זאת כוודאות שמימושה טמון בחיק העתיד (כפי שמבטיח פסוק החתימה).
המזמור מבטא אפוא תהליך נפשי דרמטי ורב-שלבי של ציפייה לקשר דו-סטרי בין האדם החפץ להינצל מחטאיו, לבין ה׳ שעמו הסליחה ועמו החסד והפדות. קשר דו-סטרי זה אכן מתקיים בשלבים בתודעתו של המתפלל, כפי שמתואר במזמור, אך אינו בא לידי ביטוי במזמורנו במציאות החיצונית.
***
ניתוח מזמורנו כפי שנעשה בעיון זה, יש בו כדי ללמד עד כמה מתאים מזמור זה לחוויית יום הכיפורים ולתהליך הנפשי העובר על המתפלל ביום הכיפורים מראשיתו ועד לאחר תפילת הנעילה.
בראשיתו של היום ובעיקרו, עומד האדם כפוף ושבור במעמקי חטאיו, והוא מתחנן אל ה׳ שיאזין לקריאתו הנואשת.
תפילות היום מעודדות את המתפלל: ה׳ מחכה לתשובתו וודאי יסלח לחטאיו. ״כִּי לֹא אֶחְפֹּץ בְּמוֹת הַמֵּת... וְהָשִׁיבוּ וִחְיוּ״
(יחזקאל י״ח, לב).
אולם עם הגיע תפילת הנעילה, כשמתחזקת התחושה שתפילתנו אכן נשמעה במרום, משתררת בבית הכנסת ציפייה מתוחה: זו הציפייה לתשובת ה׳ ״סָלַחְתִּי כִּדְבָרֶךָ״. תשובה זו אינה נאמרת לנו במפורש, אך הוודאות בקיומה היא המלווה את תקיעת השופר בסיומו של יום, והיא המלווה אותנו לביתנו ששים ושמחים לקראת קיומן של מצוות חג הסוכות.
נספח: הייחול להופעת דבר ה׳ ׳סלחתי׳ בתפילת יום הכיפורים
בביאורנו לבית השלישי של המזמור (סעיף ו) אמרנו כי בבית זה מתבטאת הציפייה להופעת ה׳ ולדברו הגואל ׳סלחתי׳, אולי בצורה הנמרצת ביותר במקרא. בשורות החתימה של עיוננו תיארנו את התאמתו של בית זה ושל הבא אחריו לחוויית יום הכיפורים, בייחוד בסיומה של תפילת היום – בנעילה ובתקיעת השופר הבאה לאחריה.
בנספח זה נביא שני קטעים שיש בהם ביטוי לחוויה זו, המיוחדת ליום הכיפורים. הקטע הראשון הוא פיוט הנאמר דווקא בסליחות לערבית של ליל יום הכיפורים, ואילו הקטע השני הוא עדות חיצונית על תפילת נעילה שהתקיימה באחת מערי הגולה בצרפת לקראת סופה של המאה הי״ט.
1. ״אמור מילה למעני: סלחתי״
לאחר תפילת העמידה בערבית של ליל יום הכיפורים נוהגים לומר סליחות. אחד מפיוטי הסליחות הללו (על פי מנהג פולין, הרווח כיום בכל קהילות האשכנזים) הוא ״אמנם כן״. מחברו הוא יום טוב (בן יצחק) בן המאות הי״א–י״ב.8 בפיוט זה אחד עשר בתים בסדר אלפביתי, וכל אחד מבתיו מסיים בציפייה לשמוע את דבר ה׳ ״סָלַחְתִּי״. מובאים כאן בתים אחדים מתוך הפיוט, תוך דילוגים:
2. ״לְמה הם מצפים אפוא?״ – מתוך ׳המקדש הנעלם׳ מאת אֶמֶה פַּלְיֶר
אמה פלייר נולד בליאון שבצרפת ברבע האחרון של המאה הי״ט במשפחה קתולית אדוקה. הוא יועד, מבחינת חינוכו והכשרתו, להיות כומר קתולי, אך משיכה פלאית אל העם היהודי ואל הדת היהודית הביאה אותו להעמיק בתורת ישראל והוא חפץ להתגייר. רבו של פלייר, רבי אליהו בן-אמוזֵג (נפטר בשנת 1900) מנע אותו מכך, וביקש ממנו להיות שלוחה של תורת ישראל אל הגויים, המבשר להם את בשורתה האוניברסאלית של היהדות – את ׳דת בני נח׳ שהיא מייעדת לאנושות כולה. פלייר נענה לרבו, והקדיש את חייו לתפקיד הזה,9 כאשר במקביל גילה מעורבות רבה בחייהם הדתיים והלאומיים של יהודי צרפת עד למלחמת העולם השנייה.
בשנת 1926 יצא בפריז ספרו של פלייר ׳המקדש הנעלם – פרשת ׳התגיירותי׳ ׳. בספר מופלא זה פורס פלייר את סיפור משיכתו אל היהדות מנעוריו, את חבלי התקשרותו אליה, עד לקבלתו את הכרעת רבו שלא להתגייר אך לפעול מתוך היהדות ובשמה. הספר עורר בזמנו עניין רב בעולם, ותורגם לכמה שפות, אך לעברית הוא זכה להיתרגם רק בשנת תש״ו בידי אברהם אלמליח בהוצאת הספרים הארץ-ישראלית, ירושלים, והוא יקר המציאות.
נביא כאן קטעים מן הפרק השלישי בספר, הקרוי ״נעילה״:
בשנת השבע-עשרה לימי חיי, קרה לי מקרה מוזר שהשפיע השפעה מכריעה על חיי ויטביע עליהם את חותמו. הנני מסב את כל תשומת לבם של קוראיי אל הסיפור שאני אומר לספר להם.
בחמישי בשבת, באחד מימות הסתיו, בהיותי מבלה עדיין את ימי פגרתי בליאון, עברתי יחד עם אחד מידידיי על הרציף ״טילסיט״ שבו עומד בית הכנסת: הרגשנו שהרבה חנויות סגורות ביום ההוא. עמיתי אשר ידע כי יום חג גדול ליהודים הוא היום הזה, הציע לי להיכנס לבית הכנסת. הסכמתי להצעתו בלי פקפוקים. אילו הייתי לבדי, לא הייתי עושה צעד זה לעולם משום שאסור לקתולי אדוק להיכנס לאיזה בניין השייך לדת אחרת, ועל אחת כמה וכמה שעליו להימנע מלהשתתף באיזו חגיגה דתית שהיא. בית הכנסת היה מלא מפה לפה וכל המתפללים בו עמדו בדומיית-קודש. אחר כך הבינותי שהגעתי בשעה שבה מתחילים את תפילת הנעילה של יום הכיפורים.
אנסה כעת לנתח את הרושם שנתרשמתי בהתבונני במחזה שהוצג לפני עיניי. רושם זה היה כל כך כביר שכל חיי היו תלויים ברגע המיוחד ההוא. כן, הדבר הזה יכול להיראות תמוה ובלתי מתבאר, וגם בעיניי עודנו חידה סתומה. אולם, כל תוכניות עתידי היו מוכרחות להתערער על ידו ולהיכחד לגמרי לבסוף. מבלי משים הייתי עתיד להיגרר אחרי כיוון שהיה יכול לעורר מחאות זועפות מצדי, אילו היה מי שיעירני על כך. ברגע ההוא לא נתעוררו בקרבי הרהורים ולא היה לי שיקול דעת, ובמשך הרבה זמן לא קרה דבר העלול לגלות את התמורה שהייתה עתידה להתחולל בחיי. ובכל זאת, הכול נובע מאותו תאריך.
ההרגשתי במאורע הזה רגש דתי כביר ומכריע? בשום אופן לא...
בעובדה זו שאני מספר ישנו בוודאי דבר אחר...
מהו הדבר שיכול להשפיע על קתולי צעיר שהוכנס פתאום, ומבלי הכנה מוקדמת לכך, לתוך כינוס יהודי ביום הכיפורים, ולפעול פעולה כל כך עמוקה על רוחו?
לא הדת היהודית היא שנתגלתה לפניי בשעה ההיא, אלא העם היהודי בעצמו. המחזה הנהדר שנתגלה לעיניי על ידי הכנסייה הגדולה הזאת של אנשים מעוטפים בטליתותיהם – החייתה, פתאום, לפניי עבר כל כך רחוק. העברים של התנ״ך של גוסטאב דורה עמדו לפניי. אולם, שני פרטים בייחוד עשו עליי רושם בשעה שהתבוננתי מסביבי במתפללים הכפופים על מחזוריהם. בראותי את הטליתות שבהן מעוטפים כל הנוכחים, חשבתי בתחילה שכולם חזנים. הרבה מהם שהיו לבושים בגדים לבנים ונפוצים פה ושם בין ההמון, היו דומים לכהן העומד באמצע ההיכל. שנית, נדמה לי שהכנסייה הדוממת הזאת הייתה מצפה לדבר מה העתיד להתרחש, ואומר לעמיתי: ״לְמה הם מצפים אפוא״?
לְמה מצפים יהודים העומדים עטופי טליתות בדומיית-קודש בשעת הנעילה?
קִוִּיתִי ה׳ קִוְּתָה נַפְשִׁי
וְלִדְבָרוֹ הוֹחָלְתִּי...
נשוב עתה אל רשמיו של פלייר מאותה תפילת נעילה:
... כפי שיכולתי להבין אחר כך, נתגלו לפניי במחזה זה בצורה מדויקת מאוד, שני קווים אופייניים: צורתה של הכהונה הקיבוצית המיוחדת ליהדות הגולה, ורוח הציפייה והאמונה בעתיד, המטביעה חותם מיוחד על כל פולחנה.
היהדות, כירושה יקרה עתיקת-יומין, איננה פונה אל העבר אלא אל העתיד. תקוה עזה בניצחונם הסופי של הטוב והאמת, העמידה אותה על תִלה במשך הרבה דורות וחודרת לכל הווייתה. היא מצפה למשיח.
... מפגישה ראשונה זו נתגלתה הרוח הזאת בקרבי בתפילת העמידה הדוממת של נעילת יום הכיפורים.
... זה היה, אפוא, גילוי השכינה שנתגלה לפניי בחמישי בשבת בחודש אוקטובר, בבית הכנסת של ליאון. אין בכוח המילים בוודאי להביע דבר כל כך מעורפל, כל כך מסתורי בשבילי בשעה ההיא, משום שבמשך זמן ידוע, לא היה דבר שבכוחו לנסח ברורות במחשבתי את הרושם, ועוד יותר פחות מזה להביעו בחוץ. אולם, הגילוי הזה שהופקד בקרבי כגרעין על ידי הנעילה של יום הכיפורים, היה צריך להתחזק יותר ויותר ולצמוח.
סמוך למקומי, ראיתי סידור תפילות מונח על גבי מושב, ואפתחנו. האותיות הבלתי ידועות לי, עשו עליי רושם של תווי-מוזיקה מוזרים ואסתכל בהם בסקרנות. למחרת היום ההוא קניתי ספר דקדוק עברי ואתחיל לשקוד לבדי על לימודי השפה העברית.
1.
ביומא לט ע״א נאמר שעד ימי שמעון הצדיק היה לשון של זהורית מלבין, ואילו מכאן ואילך, פעמים מלבין פעמים אינו מלבין. בהמשך הסוגיה שם נאמר כי ארבעים שנה קודם חורבן הבית לא היה לשון של זהורית מלבין.
2. כמובן שאין בדברים אלו קביעת עמדה ביחס לזמנו של מזמורנו.
3. בהקבלות שנעשה להלן יהיו בהכרח דברים שכבר נאמרו בעיון זה. אולם הדיון במבנה המזמור השלם ובהקבלות שבין בתיו ומחציותיו יגבש את כל הפרטים הללו לתמונה אחידה אחת.
4. בכל זאת, יש לציין הקבלה מילולית אחת: בשני הבתים הללו, ורק בהם, מופיע שם הוי״ה במלואו (בשורה הראשונה) ואחר כך הוא מתחלף בשם אדנות. בשני הבתים האחרים אמנם מופיעים שני שמות, אך בהבדלים אחדים ממה שהדבר בבתים א וְ-ג.
5. זוהי פתיחתו של פיוט הנאמר לאחר סדר העבודה ביום הכיפורים (׳מחזור לימים הנוראים׳, מהדורת דניאל גולדשמידט, כרך ב – יום כיפור, עמ׳ 498).
6. ראה מה שאמרנו בעניין זה בעיון למזמור כ״ז סעיף ב ובהערה 4 שם.
7. קיים כאן מעין פרדוכס: הפנייה אל ה׳ כנוכח מבטאת דווקא תחושת ריחוק והסתר פנים, ואילו במצב רגוע יותר הופך ה׳ להיות בבחינת נסתר. כך הדבר במזמור כ״ג ובמזמור כ״ז, וכך הדבר אף במזמורנו, שבו נרגעת בבית ג המצוקה ותחושת הריחוק של בית א. כך הדבר במזמורי תהילים, משום שכך הדבר בחווייתו של האדם.
8. שם המחבר רמוז בבית הפותח את הפיוט, שאינו נאמר וגם אינו נדפס במחזורים. הפרטים המובאים בזאת, וכן נוסח הפיוט, מובאים כאן מתוך ׳מחזור לימים הנוראים׳, מהדורת דניאל גולדשמידט, כרך ב – יום כיפור, מבוא עמ׳ לד וגוף המחזור עמ׳ 28–30.
9. בין השאר, עסק פלייר בהוצאת כתבי רבו. בשנת 1914 הוא הוציא את ׳ישראל והאנושות׳, חיבור ענק, שקיצור שלו נדפס בעברית בהוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ״ז.