×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
בראשית י״דתנ״ך
א֣
אָ
(א) {רביעי} וַיְהִ֗י בִּימֵי֙ אַמְרָפֶ֣ל מֶֽלֶךְ⁠־שִׁנְעָ֔ר אַרְי֖וֹךְ מֶ֣לֶךְ אֶלָּסָ֑ר כְּדׇרְלָעֹ֙מֶר֙א מֶ֣לֶךְ עֵילָ֔ם וְתִדְעָ֖ל מֶ֥לֶךְ גּוֹיִֽם׃ (ב) עָשׂ֣וּ מִלְחָמָ֗ה אֶת⁠־בֶּ֙רַע֙ מֶ֣לֶךְ סְדֹ֔ם וְאֶת⁠־בִּרְשַׁ֖ע מֶ֣לֶךְ עֲמֹרָ֑ה שִׁנְאָ֣ב׀ מֶ֣לֶךְ אַדְמָ֗ה וְשֶׁמְאֵ֙בֶר֙ מֶ֣לֶךְ צְבֹיִ֔יםב וּמֶ֥לֶךְ בֶּ֖לַע הִיא⁠־צֹֽעַר׃ (ג) כׇּל⁠־אֵ֙לֶּה֙ חָֽבְר֔וּ אֶל⁠־עֵ֖מֶק הַשִּׂדִּ֑ים ה֖וּא יָ֥ם הַמֶּֽלַח׃ (ד) שְׁתֵּ֤ים עֶשְׂרֵה֙ שָׁנָ֔ה עָבְד֖וּ אֶת⁠־כְּדׇרְלָעֹ֑מֶרג וּשְׁלֹשׁ⁠־עֶשְׂרֵ֥ה שָׁנָ֖ה מָרָֽדוּ׃ (ה) וּבְאַרְבַּע֩ עֶשְׂרֵ֨ה שָׁנָ֜ה בָּ֣א כְדׇרְלָעֹ֗מֶרד וְהַמְּלָכִים֙ אֲשֶׁ֣ר אִתּ֔וֹ וַיַּכּ֤וּ אֶת⁠־רְפָאִים֙ בְּעַשְׁתְּרֹ֣ת קַרְנַ֔יִם וְאֶת⁠־הַזּוּזִ֖ים בְּהָ֑ם וְאֵת֙ הָֽאֵימִ֔יםה בְּשָׁוֵ֖הו קִרְיָתָֽיִם׃ (ו) וְאֶת⁠־הַחֹרִ֖י בְּהַרְרָ֣םז שֵׂעִ֑יר עַ֚ד אֵ֣יל פָּארָ֔ן אֲשֶׁ֖ר עַל⁠־הַמִּדְבָּֽר׃ (ז) וַ֠יָּשֻׁ֠בוּ וַיָּבֹ֜אוּ אֶל⁠־עֵ֤ין מִשְׁפָּט֙ הִ֣וא קָדֵ֔שׁ וַיַּכּ֕וּ אֶֽת⁠־כׇּל⁠־שְׂדֵ֖ה הָעֲמָלֵקִ֑י וְגַם֙ אֶת⁠־הָ֣אֱמֹרִ֔י הַיֹּשֵׁ֖ב בְּחַֽצְצֹ֥ן תָּמָֽר׃ (ח) וַיֵּצֵ֨א מֶֽלֶךְ⁠־סְדֹ֜ם וּמֶ֣לֶךְ עֲמֹרָ֗ה וּמֶ֤לֶךְ אַדְמָה֙ וּמֶ֣לֶךְ צְבֹיִ֔יםח וּמֶ֥לֶךְ בֶּ֖לַע הִוא⁠־צֹ֑עַר וַיַּֽעַרְכ֤וּ אִתָּם֙ מִלְחָמָ֔ה בְּעֵ֖מֶק הַשִּׂדִּֽים׃ (ט) אֵ֣ת כְּדׇרְלָעֹ֜מֶרט מֶ֣לֶךְ עֵילָ֗ם וְתִדְעָל֙ מֶ֣לֶךְ גּוֹיִ֔ם וְאַמְרָפֶל֙ מֶ֣לֶךְ שִׁנְעָ֔ר וְאַרְי֖וֹךְ מֶ֣לֶךְ אֶלָּסָ֑ר אַרְבָּעָ֥ה מְלָכִ֖ים אֶת⁠־הַחֲמִשָּֽׁה׃ (י) וְעֵ֣מֶק הַשִּׂדִּ֗יםי בֶּֽאֱרֹ֤תיא בֶּאֱרֹת֙ חֵמָ֔ר וַיָּנֻ֛סוּ מֶֽלֶךְ⁠־סְדֹ֥ם וַעֲמֹרָ֖ה וַיִּפְּלוּ⁠־שָׁ֑מָּה וְהַנִּשְׁאָרִ֖ים הֶ֥רָהיב נָּֽסוּ׃ (יא) וַ֠יִּקְח֠וּ אֶת⁠־כׇּל⁠־רְכֻ֨שׁ סְדֹ֧ם וַעֲמֹרָ֛ה וְאֶת⁠־כׇּל⁠־אׇכְלָ֖ם וַיֵּלֵֽכוּ׃ (יב) וַיִּקְח֨וּ אֶת⁠־ל֧וֹט וְאֶת⁠־רְכֻשׁ֛וֹ בֶּן⁠־אֲחִ֥י אַבְרָ֖ם וַיֵּלֵ֑כוּ וְה֥וּא יֹשֵׁ֖ב בִּסְדֹֽם׃ (יג) וַיָּבֹא֙ הַפָּלִ֔יט וַיַּגֵּ֖ד לְאַבְרָ֣ם הָעִבְרִ֑י וְהוּא֩ שֹׁכֵ֨ן בְּאֵֽלֹנֵ֜י מַמְרֵ֣א הָאֱמֹרִ֗י אֲחִ֤י אֶשְׁכֹּל֙ וַאֲחִ֣י עָנֵ֔ר וְהֵ֖ם בַּעֲלֵ֥י בְרִית⁠־אַבְרָֽם׃ (יד) וַיִּשְׁמַ֣ע אַבְרָ֔ם כִּ֥י נִשְׁבָּ֖ה אָחִ֑יו וַיָּ֨רֶק אֶת⁠־חֲנִיכָ֜יו יְלִידֵ֣י בֵית֗וֹ שְׁמֹנָ֤ה עָשָׂר֙ וּשְׁלֹ֣שׁ מֵא֔וֹת וַיִּרְדֹּ֖ף עַד⁠־דָּֽן׃ (טו) וַיֵּחָלֵ֨ק עֲלֵיהֶ֧ם ׀ לַ֛יְלָה ה֥וּא וַעֲבָדָ֖יו וַיַּכֵּ֑ם וַֽיִּרְדְּפֵם֙יג עַד⁠־חוֹבָ֔ה אֲשֶׁ֥ר מִשְּׂמֹ֖אל לְדַמָּֽשֶׂק׃ (טז) וַיָּ֕שֶׁב אֵ֖ת כׇּל⁠־הָרְכֻ֑שׁ וְגַם֩ אֶת⁠־ל֨וֹט אָחִ֤יו וּרְכֻשׁוֹ֙ הֵשִׁ֔יב וְגַ֥ם אֶת⁠־הַנָּשִׁ֖ים וְאֶת⁠־הָעָֽם׃ (יז) וַיֵּצֵ֣א מֶֽלֶךְ⁠־סְדֹם֮ לִקְרָאתוֹ֒ אַחֲרֵ֣ייד שׁוּב֗וֹ מֵֽהַכּוֹת֙טו אֶת⁠־כְּדׇרְלָעֹ֔מֶרטז וְאֶת⁠־הַמְּלָכִ֖ים אֲשֶׁ֣ר אִתּ֑וֹ אֶל⁠־עֵ֣מֶק שָׁוֵ֔ה ה֖וּא עֵ֥מֶק הַמֶּֽלֶךְ׃ (יח) וּמַלְכִּי⁠־צֶ֙דֶק֙ מֶ֣לֶךְ שָׁלֵ֔ם הוֹצִ֖יא לֶ֣חֶם וָיָ֑יִן וְה֥וּא כֹהֵ֖ן לְאֵ֥ל עֶלְיֽוֹן׃ (יט) וַֽיְבָרְכֵ֖הוּיז וַיֹּאמַ֑ר בָּר֤וּךְ אַבְרָם֙ לְאֵ֣ל עֶלְי֔וֹן קֹנֵ֖ה שָׁמַ֥יִם וָאָֽרֶץ׃ (כ) וּבָרוּךְ֙ אֵ֣ל עֶלְי֔וֹן אֲשֶׁר⁠־מִגֵּ֥ן צָרֶ֖יךָ בְּיָדֶ֑ךָ וַיִּתֶּן⁠־ל֥וֹ מַעֲשֵׂ֖ר מִכֹּֽל׃ (כא) {חמישי} וַיֹּ֥אמֶר מֶֽלֶךְ⁠־סְדֹ֖ם אֶל⁠־אַבְרָ֑ם תֶּן⁠־לִ֣י הַנֶּ֔פֶשׁ וְהָרְכֻ֖שׁ קַֽח⁠־לָֽךְ׃ (כב) וַיֹּ֥אמֶר אַבְרָ֖ם אֶל⁠־מֶ֣לֶךְ סְדֹ֑ם הֲרִמֹ֨תִייח יָדִ֤י אֶל⁠־יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ אֵ֣ל עֶלְי֔וֹן קֹנֵ֖ה שָׁמַ֥יִם וָאָֽרֶץ׃ (כג) אִם⁠־מִחוּט֙ וְעַ֣ד שְׂרֽוֹךְ⁠־נַ֔עַליט וְאִם⁠־אֶקַּ֖ח מִכׇּל⁠־אֲשֶׁר⁠־לָ֑ךְ וְלֹ֣א תֹאמַ֔ר אֲנִ֖י הֶעֱשַׁ֥רְתִּי אֶת⁠־אַבְרָֽם׃ (כד) בִּלְעָדַ֗י רַ֚ק אֲשֶׁ֣ר אָֽכְל֣וּכ הַנְּעָרִ֔ים וְחֵ֙לֶק֙ הָֽאֲנָשִׁ֔יםכא אֲשֶׁ֥ר הָלְכ֖וּ אִתִּ֑י עָנֵר֙ אֶשְׁכֹּ֣ל וּמַמְרֵ֔א הֵ֖ם יִקְח֥וּ חֶלְקָֽם׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א כְּדׇרְלָעֹ֙מֶר֙ =א⁠(ס),ל,ש1,ק3 <א⁠(ס)=חדא מלה? כן> והכוונה לכאורה לכולם (יד,א [כאן]; יד,ד; יד,ה; יד,ט; יד,יז); וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים. מ״ג-ש1 על במדבר א׳: <[מלין] דכתב חדה וכן קורין ומצאנו אותם במעשה המלמד הגדול אהרן בן משה בן אשר במעשיו במחזור המכונה באלתאג׳: ...כדרלעמר>.
• ש,ו=כְּדׇר⁠־לָעֹ֙מֶר֙ (בכל המקומות); בכתי״ו קשה להבחין במקף בחלק מהמקומות, אבל הוא ברור בפסוקים ט, יז. גם בכתי״ל בפסוק י״ז השם כתוב כשתי מילים, וראו שם בהערה.
ב צְבֹיִ֔ים ל-כתיב=<צְבֹיִי֔ם> (מקום הטעם) והשוו להלן פסוק ח׳ ובפרשת נִצבים (דברים כט,כב).
• (צביים) [צְבוֹיִ֔ם] =ו (כתיב ״צְבֹיִ֔ים״ ומסור עליו <חס׳ ו׳>); וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים ובדפוסים. ומשמע כמו כן ב-ש1,ק3: כתיב=״צְבֹיִ֔ים״ אמנם אין בהם הערת קרי.
• הערת ברויאר
ג כְּדׇרְלָעֹ֑מֶר ראו בהערה לעיל על פסוק א׳.
ד כְדׇרְלָעֹ֗מֶר ראו בהערה לעיל על פסוק א׳.
ה הָֽאֵימִ֔ים ל=הָֽאֵימִ֔ים בגעיה ימנית
ו בְּשָׁוֵ֖ה =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=צֵרי? כן>
ז בְּהַרְרָ֣ם =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=בְּהַֽרְרָ֣ם מתג? אין בה מתג>
ח צְבֹיִ֔ים ל,ש-כתיב=<צְבֹייִ֔ם> (מקום החיריק והטעם), והשוו הערה לעיל (פסוק ב׳) ובפרשת נִצבים (דברים כט,כב).
ט כְּדׇרְלָעֹ֜מֶר ראו בהערה לעיל על פסוק א׳.
י הַשִּׂדִּ֗ים =ש,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=הַשִׂדִּ֗ים (חסר דגש באות שי״ן)
• הערת ברויאר
יא בֶּֽאֱרֹ֤ת ל=בֶּֽאֱרֹ֤ת בגעיה ימנית
יב הֶ֥רָה =א⁠(ס),ל,ש,ק3,ו <א⁠(ס)=הֵרָה צֵרי? אינו כן אלא בסגול>
יג וַֽיִּרְדְּפֵם֙ ל=וַֽיִּרְדְּפֵם֙ בגעיה ימנית
יד אַחֲרֵ֣י ש,ש1,ק3,ו וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים ובדפוסים
• ל!=אַחַרֵ֣י (חסרות נקודות החטף בחי״ת)
טו מֵֽהַכּוֹת֙ מֵֽהַכּוֹת֙ בגעיה ימנית
טז כְּדׇרְלָעֹ֔מֶר ראו בהערה לעיל על פסוק א׳.
• ל=כְּדָר⁠־לָעֹ֔מֶר (שלא כמו בפעמים הקודמות), ורואים את המקף בבירור בהגדלה; אבל שתי התיבות כל-כך קרובות, עד כדי כך שאולי לא היה צורך לתקן, ורק הוספת השווא נשכחה (וכן דעתם של ברויאר במהדורותיו האחרונות, ושל דותן).
• הערות ברויאר ודותן
יז וַֽיְבָרְכֵ֖הוּ ל=וַֽיְבָרְכֵ֖הוּ בגעיה ימנית
יח הֲרִמֹ֨תִי =ש,ק3,ו ומסורת טברנית ורמ״ה (כתיב חסר יו״ד)
• ל=הֲרִימֹ֨תִי (כתיב מלא יו״ד)
• הערת ברויאר
יט וְעַ֣ד שְׂרֽוֹךְ⁠־נַ֔עַל =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=וע֣ד שרוך מונח? כן>
כ אָֽכְל֣וּ ל=אָֽכְל֣וּ בגעיה ימנית
כא הָֽאֲנָשִׁ֔ים ל=הָֽאֲנָשִׁ֔ים בגעיה ימנית
E/ע
הערותNotes
(א) ויהי בימי אמרפל וגו׳ – הרי לפנינו כאן, לראשונה בקורות דברי הימים, השתלשלות העניינים של סדר מלכים ומלחמותיהם. הבה נתבונן במציאות המתוארת כאן – שנועדה כנראה להעניק לנו הבנה טובה יותר בשליחות אברהם ועמו. שיטת הממשל שהונהגה לראשונה ע״י נמרוד, מיהרה לשאת פירות, שהרי דור הפלגה חל בעת נעוריו של אברהם. היה זה במהלך התקופה בה נמרוד שָׂם עצמו למלך. אמת, שאין הוא מוצג בפירוש כמלך, אבל פעולותיו מתוארות כתחילתה של מלכותו: ״ותהי ראשית ממלכתו״ וגו׳ (לעיל י, י). שיטתו הייתה לנצל את הכחות והמרץ של אומתו לצורך מטרותיו האנוכיות, הווי אומר: הקרבת אושר הפרט על מזבח הכבוד הלאומי. כאן מגיעה השיטה למלוא פריחתה. אנו קוראים בפרשה זו, לא על תולדות האומות אלא על דברי ימי המלכים. באזור כה קטן ככיכר הירדן, מלכו לא פחות מחמישה מלכים! (פסוק ב). יש לנו כאן את התחלותיה של המלוכנות. לכל עיר יש את מלכה שלה. מאוחר יותר, בזמן יהושע, אנו מוצאים כבר שלושים ואחד מלכים בארץ ישראל הקטנה! המלכים האחרים (פסוק א) היו שליטים אדירים הרבה יותר; המולכים על ארצות ואיזורים כוללים, כשנער (בבל), עילם (מדי); וכן גוים, שם המעיד על כמה עמים, לא רק אחד. היותר ידועות מבין מלכויות אלו, בבל ומדי, היו רחוקות מארץ ישראל, ואף על פי כן מלכי ארץ ישראל היו משועבדים לכדרלעומר במשך שתים עשרה שנה. כדרלעומר כבר היה מלך על מלכים. ביארנו כבר את שורש ״מלך״ על בסיס קרבתו ל״מלק״, ול״נמלך״ בארמית. המלך משמש כראש לבני עמו ודואג לענייניהם (עיין לעיל י, י). לפי זה נסינו להבין את התפיסה היהודית של המלוכה. הבה נראה עתה איזו צורה הייתה למלוכה למעשה ב״ערי הכיכר״ העשירות. כל אחת מערים אלה ראתה צורך בדבר שיהיה לה מלך לעצמה, השקפה שבאה אולי כתוצאה משפע ועושר. ישנן אומות הנמנעות ממחשבה אודות עצמן, ומטילות את דאגותיהן על ראש המלך. דבר זה קורה במיוחד באומות בהן האזרחים טרודים בענייניהם הפרטיים. אנשים שרודפים אחר חיים נוחים ועושר ומתעלמים מהצרכים הראויים של הציבור שלהם, מוכנים לוותר על זכויות ונכסים – כל עוד הם ״פטורים מלאמץ את מחשבתם״. ראוי לציין בנוסף, שקשה להיות מלך על עם עני. אנשים שיש להם מעט להרוויח ואין להם מה להפסיד, קשה להטיל עליהם אימה או לפתותם לקבל מרות. דברים אלו מסבירים מדוע היה לכל עיר ועיר בכיכר הירדן הפוריה, מלך משלה. בכך שחררו העם את עצמם מעול המחשבה והדאגה לצרכי הכלל. מאותה סיבה, נתנו הסכמתם מלכים אלה, בזה אחר זה, להיות משועבדים לשליט אדיר של ארץ אחרת; כולם היו ״עבדי עבדים״, כחזונו של נח על צאצאי חם! הם העלו ברצון מס שנתי כתמורה לשלום ובטחון, כדי שיוכלו למשול וליהנות ממעמד מלכותי בארצותיהם. לאירועים המתוארים בפסוקים אלה ישנה משמעות גם מנקודת מבט אחרת, כפי שכבר העירו חז״ל. הרי לפנינו שבעצם העמוד הראשון של ההסטוריה המדינית הכתובה, נזכרות ״ארבע מלכויות״ – ארבע ממלכות מנצחות; זאת במקביל למהלך ההסטוריה העולמית, שגם היא נחלקת ל״ארבע מלכויות״ – ארבע ממלכות עולמיות העתידות ליפול לבסוף בידי מלך המשיח, שינצח בכחו של הקב״ה. שמותיהן של לפחות שתיים מתוך ארבע ממלכות עולמיות אלה נזכרים כאן: בבל (שנער) ומדי (עילם). רואים אנו שכבר בראשית העת העתיקה, יצאו שתי ממלכות אדירות אלה במסעות כיבוש לארץ ישראל והאזורים הסובבים, ושארץ ישראל נכבשה על ידיהם כבר אז (עיין בראשית רבה מב, ב). אמת תמידית התגלתה כאן לאברהם: עושר משעבד אומות – גם מבפנים וגם מבחוץ. הוגד לנו (עירובין נד.) שכשנאמר בכתוב ״חָרות על הלוחות״ (שמות לב, טז), אל תקרא ״חָרות״ אלא ״חֵרות״. אדם יכול להיות בן חורין אמיתי – בפנימיותו ובחיצוניותו – רק אם הוא כפוף לשלטון התורה המוסרית (עיין פירוש לעיל ט, כז). אמת נוספת התגלתה כאן לאברהם, הוא עמד פנים מול פנים עם מציאות שנגעה במיוחד לעמו. באותה ארץ שהובטחה לו כמולדת העתידה של עמו, הנסיון הראשון שעמד בפניו היה רעב, והשני מלחמה! הארץ אינה מעניקה, מעצם טבעה, לא הצלחה חמרית ולא עצמאות מדינית. בשתי בחינות אלה, ארץ ישראל היא הניגוד הגמור של מצרים. פוריותה של הארץ תלויה בחסדי שמים, ומעמדה המדיני אף הוא תלוי באחרים; היא איננה מסוגלת להציב התנגדות מול פולש זר. כשלעצמה, נוטה ארץ ישראל לרעב ולתלות מדינית. מיקומה בצומת הדרכים בו נפגשות אירופה, אסיה, ואפריקה, הביא לכך שכל המלחמות הגדולות שזעזעו את העולם גרמו לה נזקים חמורים. אך דווקא משום כך היא נבחרה. אילו היו ישראל מייסדים חיים קדושים בארץ זו, לא היה מעז שום אויב להתקרב לגבולותיה. שלוש פעמים בשנה היו נעזבים גבולות הארץ, ונותרים פרוצים וחסרי הגנה, אך ״לא יחמוד איש את ארצך״ (עיין שמות לד, כד). כל המלכויות היו נלחמות זו בזו ועוברות סמוך לארצו של ישראל, אבל אף חרב לא תבוא בגבולות ארץ זו – הפורחת מכל אך מחוסרת המגן מכל – ״וחרב לא תעבר בארצכם״ (ויקרא כו, ו). כל אומות העולם היו רואות אז עין בעין: ״ה׳ נמצא שם!⁠״ ה׳ הוא מעוזו של ציון; ישועתו עומדת במקום חומה ומבצר: ״אֱלֹהִים בְּאַרְמְנוֹתֶיהָ נוֹדַע לְמִשְׂגָּב״ (תהלים מח, ד); ״יְשׁוּעָה יָשִׁית חוֹמוֹת וָחֵל״ (ישעיהו כו, א). כל הבטחות הנביאים לעתיד היו כבר מתקיימות לפני אלפי שנים; ציון הייתה זורחת כאור לגויים, והעמים היו אומרים: ״לְכָה עִמָּכֶם כִּי שָׁמַעְנוּ אֱלֹהִים עִמָּכֶם״ (זכריה ח, כג). עבור עם ישראל, העתידים להתגורר בסביבות חורבותיהן של סדום ועמורה, משמשים האירועים המתוארים בפסוקים אלה כאזהרה: בהעדר כח מוסרי העומד מנגד, שפע ותפנוקים הם אויביה הטבעיים של החירות. ישראל לא יזכו לחירות ועצמאות בארץ הזאת, אלא אם כן יתמסרו לתורה בכל מאודם. ארץ עשירה ״זבת חלב ודבש״ נוטה לגדל אוכלוסייה של חלשים. רק הכנעה לעול התורה מבטיחה חירות ועצמאות. כל שדה בארץ ישראל צריך לשאת את חותם שלטון התורה (כלאים), ודבר זה נוגע בחומרה מיוחדת לענין גידול ענבי יין, טיפוח הצמח המסמל יותר מכל שפע ותענוגים (כלאי הכרם, איסור הנאה). בכל מקום, ובכל זמן, תישמע אזהרה זו: רק על בסיס התורה יפרח ישראל; ופריקת עול התורה, תוליך אותו להרס חמרי וחברתי. השתתפות אברהם באירועים אלה הייתה מעשה לא פשוט עבורו. חמשת המלכים נעשו כפופים לכדרלעומר; ולבסוף, הם מרדו. ודאי שהייתה להם עוצמה רבה, שהרי כדרלעומר הוכרח לקרוא למלכויות בנות בריתו לעזור לו להכניע אותם, אך לבסוף הוכו. ועתה בעזרת ה׳, הצליח אברהם – הוא לבדו בלוית אנשים מבני ביתו – להתגבר על מלך מלכים ארצי זה! אברהם כובש מחדש את הארץ פשוטו כמשמעו. הוא רודף אחר כדרלעומר כמעט לכל אורך הארץ, מחברון עד לדמשק, מגרש אותו ומשחרר את הארץ. הבטחת הקב״ה ״לך אתננה״ מתקיימת, כפשוטה, לנגד עיניו. כך רואים גם הנביאים בחזונם, שארבע מלכויות יכבשו את העולם, וגם ארץ ישראל תיפול בידיהם, אך עם ישראל יתגבר על כולם ובעזרת ה׳ ישלוט על העולם. (ב) עשו, ״קודם לכן עשו״. נראה שהכוונה למלחמה הראשונה, בה הכניע כדרלעומר את מלכי בקעת הירדן. מלחמה נגזרת משורש ״לחם״, שקרוב ל״להם״ (דִּבְרֵי נִרְגָּן כְּמִתְלַהֲמִים – משלי יח, ח) ול״לאם״. ״לָחַם״: ריב; ״לֶחֶם״: מאכל המושג תוך תחרות עם אחרים, הווי אומר, אמצעי הקיום. ״לָחַם״, ״מלחמה״: מאבק על שדה הקרב. שני הצדדים נלחמים על אמצעי הקיום הלאומי – להמשיך ולהחזיק בהם או להוסיף עליהם. יש להבחין בין ״לאום״ ל״גוי״ ו״עם״. ״גוי״: הגוף הלאומי ביחסיו כלפי חוץ. ״עם״: הגוף הלאומי ביחסיו כלפי פנים. ״לאום״: המדינה, המייצגת את העם והחברה. המדינה מגינה על ענייניהם של קבוצות חברתיות ולאומיות מנוגדות ומקיימת אותן בניגודן, בהתאם לזכויותיהן ובתוך גבולותיהן המוגדרים. ״אין לאום אלא מלכות״ (עבודה זרה ב:). (ג) חברו – ״חבר״ לעולם אינו מציין – כפי ש״קרב״ לפעמים מציין – מפגש של אויבים; כל ״חבור״ הוא למטרות שלום. גם בפסוקנו, ״חברו״ פירושו: בנות הברית בכל אחד מהצדדים איחדו כחות. אל עמק, לא ״בעמק״. הם לא נפגשו שם במקרה; אלא שדה הקרב נבחר לאחר התייעצות ודיון. שני הצדדים קיוו להפיק תועלת מטבע פני הקרקע. או שמא מתייחס ״כל אלה״ רק לבנות הברית מבקעת הירדן, הנזכרים בפסוק הקודם, שהייתה להם היכרות קרובה עם פני הקרקע, ובקשו להפיק מכך תועלת. הם אלה שבחרו את שדה הקרב, והמלכים הזרים אף הם נאספו שם, שכן מלכי בקעת הירדן המתינו להם שם להכנס איתם בקרב המכריע. עמק, בקעה עמוקה; השווה ״חמק״: להיעלם, להשתמט, להסתתר. השדים – ״שׂדים״ נגזר משורש ״שׂדד״. ״שׂידוד״ הוא אחת מעבודות השדה, האחרונה לפני הזריעה (עיין ישעיהו כח, כד). העמק היה מחולק להרבה שדות נפרדים, והיה מלא בארות חמר (״בארות״ [פסוק י], לא ״בורות״ – מכרות). החמר נבע החוצה ממעמקי התהום; לא היו כורים ומעלים אותו, אלא שואבים אותו. בארות חמר אלה מלאו את כל האזור. מלכי בקעת הירדן השכילו לבחור סוג קרקע זה, שכן צבא קטן המכיר היטב את פני הקרקע, יכול להתנגד בהצלחה, לכח העולה עליו בהרבה במניינו וביכולתו הצבאית. מכל מקום, היכרותם הקרובה עם פני הקרקע העניקה להם יתרון ברור. אילו היו אנשי סדום בעלי אִימון מעולה ואומץ לב, ולא רק עשירים וגאים, הרי שבחירתם בתנאי הקרקע הייתה מכריעה. אך הם לא יכלו לעמוד בפני אויביהם. הם נסו בכזו בהלה וחפזון, עד שנפלו בעצמם בבארות החמר המוכרות להם היטב. (ד) אומה המבקשת לפרוק מעליה עול זר חייבת תחילה לשחרר את עצמה – הווי אומר, לקבל את עול המוסר. זאת הם שכחו לעשות, ברוב גאוותם. מרדו – ״מרד״: למרוד; ״עֲנִיִּים מְרוּדִים״ (ישעיהו נח, ז): אנשים אומללים. ״מרט״: לתלוש שער; להשחיז מתכת. ״מרט״ ביסודו, מורה: להאבק נגד גסות; להציב שנינות מול דוקרנות או לעמוד נגדה בכח. ״מרט״, במובן המיכני, דומה ל״מרד״ במובן הרוחני: לחדול מכניעה להתנהגות נוקשה, להשיב בחריפות על יחס חריף. ״מרודים״: אנשים עלובים. כל אחד תולש את שערותיהם ללא שיסבול כל התנגדות מצידם, ונוהג בהם בנוקשות וגסות; ולדעת הכל זקוקים הם לשיפור נוסף, כפי שמקוננת ציון: ״יְמֵי עָנְיָהּ וּמְרוּדֶיהָ״ (איכה א, ז). (ה-ז) בא כדרלעמר וגו׳ – פסוקים אלה מראים לנו במסע מהיר את כחם ואומץ לבם של ארבעת המלכים. בתחילה הם עברו בכל החלק המזרחי של ארץ ישראל, תוך שהם כובשים את כל השטח עד אדום בדרום. לאחר מכן שבו לצפון והשיגו את אויביהם העיקריים. (ח-י) ויצא מלך סדם וגו׳ – אך הללו לא המתינו לבואם, אלא יצאו לקראתם, התקיפו אותם – ובמהרה הובסו. המלכים היו הראשונים לנוס. והנשארים הרה נסו – ״שאר״ – להשאר, שארית, קרובי משפחה [שאר בשר, עיין ויקרא יח, ו], מזון [עיין שמות כא, י] – קרוב ל״שער״ ול״שחר״. נראה שהמשמעות הבסיסית של ״שאר״ היא: לבקש את הגורם המשלים – את החסר מהדבר השלם, או את המספק את מה שחסר. כך ה״שארית״, שהיא החסרה מהדבר השלם; וכך גם ה״מזון״, המספק את צרכי הגוף. הקרובים בקירבת דם והאשה, משלימים את האדם. ב״שער״, כולם מוצאים את כל האחרים (על פי משמעות שער בארץ ישראל, כגון: הכרזת אבידה בשער העיר). יתירה מכך, ה״שער״ מוביל לעיר, ובדרך כלל גם ליעד המבוקש. ״שחר״ – השער אל היום. וכשהוא משמש כפועל, פירושו ״לבקש״, ״לחפש בחריצות״, ובפרט ״לבקש דבר שמביא גאולה וישועה״. ההרים אליהם נסו היו למערבו של שדה הקרב. הווי אומר, שהם נסו לכיוון האזור בו גר אברהם. (יא) רכש ביסודו מורה: נכסים מטלטלים שאין בהם רוח חיים. אבל בהמשך למדים אנו שהם לקחו אתם גם בני אדם. וגם אלה נקראים כאן ״רכוש״, מכיון שהובלו בכח כשבויים נטולי רצון משלהם. אכלם כולל לא רק את אספקת המזון של הצבא אלא גם את כל אוצרות המזון שהיו מאוחסנים בבנייני הערים. ויקחו וגו׳ וילכו – זוהי תופעה אופיינית החוזרת על עצמה שוב ושוב בתקופות מאוחרות יותר. צבאות באים וכובשים, לא כדי להתיישב בארץ, אלא כדי לקחת אתם כל מה שאפשר לקחת, לרבות התושבים. כך עשה שלמנאסר וכך גם נבוכדנצר. לפעמים מיישבים הכובשים את הארץ במתישבים חדשים, ולפעמים מותירים אותה ריקה ושוממה. (יב) בן אחי אברם וגו׳ והוא ישב בסדם – נודע לנו כבר מהפרקים הקודמים שלוט היה בן אחיו של אברהם, ושהוא יושב בסדום. לכן, חייבת להיות סיבה כלשהיא מדוע הדבר חוזר ונשנה בפסוק. לוט לא היה יליד סדום, וכאשר הגיע לסדום בראשונה, היה ידוע לכולם כבן אחי אברהם. אילו נשאר במצבו זה, היה ניצל מן השבי. ואף שהתגורר בסמוך לשדה המערכה, כזר בארץ הייתה פוסחת עליו נקמת כדרלעומר. אבל לוט נעשה כבר ״תושב״ סדום, והיו לו שם זכויות אזרח, על כן היה עליו לסבול יחד עם האחרים. בזאת מונחת אזהרה לבני משפחת אברהם, אזהרה שהתאמתה במאות שנות הסטוריה יהודית. מי ששומר אמונים לייעודו ולגורלו כיהודי יצטרך להקריב דברים רבים; ומאידך, יינצל מהרבה צרות, שהרי יינשא על כנפי השכינה. הגטאות שבודדו אותנו שמשו לא רק לרעתנו, אלא גם העניקו לנו יתרונות. אלה שגרו בין כותלי הגטו היו מוגנים בימי הביניים מפגעים רבים, שאלה היושבים בחוץ נפלו להם קרבן. היהודים לא נחשבו טובים דיים להיות שופטים ושוטרים, או להמנות על חבורות האבירים. הם לא הורשו להשתתף בתחרויות, ולא לקחו חלק בעסקי עולם. אך מאידך גיסא גם לא היה להם חלק בעינוי, שחיטה, חניקה או שריפה של בני אדם. לעתים קרובות היו הם הקרבנות, אבל אף פעם לא המתעללים. ידיהם לא היו מוכתמות בדם אדם, וכאשר השיג הגורל את הקיסרים וצבאותיהם, נותרו היהודים מוגנים בגטאותיהם. יש להם לשמוח שרק עתה הם נקראו להשתתף בעסקי עולם, כאשר אומות העולם מנסות לכל הפחות להתנהג בצדק ובצורה אנושית. אנשים השקועים כליל בתאוותיהם החמריות אינם לומדים מנסיונם, אך ללוט היה ללמוד מנסיונו ומכאן והלאה להתרחק מאנשי סדום. ואף על פי כן, כאשר פגעה בסדום הפורענות האחרונה, לוט עדיין היה שם. (יג) הפליט – נאמר כבר לעיל (פסוק י) שהנשארים נסו אל ההרים; הווי אומר, שהם נסו לצד מערב, לכיוון האזור בו גר אברהם. נמצא שאין צורך לפרש ש״הפליט״ מתייחס לפליט מסוים; אלא הכוונה היא לפליטים באופן כללי. מה שנאמר כאן על אברהם הוא ההיפך הגמור למה שנאמר בפסוק הקודם על לוט. אברהם נותר ״העברי״, היינו: ״שבא מעבר של הנהר״, או כדעת ר׳ יהודה: ״שכל העולם מעבר אחד והוא מעבר אחד״ (בראשית רבה מב, ח). בין כך ובין כך, ״העברי״ מציין שאברהם חי בבדידות, שמר על אופיו המיוחד, ונודע כאחד המבקש בדידות. והוא שכן – על לוט נאמר (פסוק יב): ״והוא ישב בסדום״. ״ישב״ (קרוב ל״יצב״) מציין מצב של מנוחה. ה״יושב״ מייצב את עצמו על הקרקע ומשתלב לגמרי במקום מגוריו. וכדרך שנאמר (לעיל יג, ז): ״והכנעני והפרזי אז ישב בארץ״, כך גם נאמר על לוט: ״והוא ישב בסדום״. בניגוד לכך, על אברהם אומר הכתוב: ״והוא שכן באלני״ וגו׳. גם ״שכן״, כמו ״ישב״, מציין מצב של מנוחה; אבל אין כוונתו ליחס השוכן אל הקרקע עליה הוא גר, אלא ליחסיו עם שכניו. ״שכנים״ חיים בשלום, זה ליד זה, אבל אינם בטלים זה בזה. מסיבה זו – כמו שכבר הערנו למעלה (ט, כז) – ״שכן״ הוא הביטוי המציין בדרך כלל את קרבת הקב״ה לארץ. אברהם החזיק באופיו המיוחד בקרב האוכלוסייה האמורית, גם אם עקב כך יצטרך להשאר זר נסבל בין שכניו. הוא היה אברם ״מהעבר השני״, אשר ״שוכן ליד״ האמוריים, ושומר על יחסי שכנות ידידותיים אתם. על אף שאברהם לא היה אלא זר נסבל, בכל זאת ממרא, שהיה מושל האזור, וקרובי משפחתו היו ״בעלי ברית אברם״, לא ״אנשי בריתו״. ״בעל״ (כדוגמת ״בעל כנפים״, ״בעל אשה״, ״בעל דברים״, וכו׳) מציין את היחס שבין אדם לבין משהו או מישהו הכפוף אליו. ישנם שני סוגי ״ברית״: א. ברית בין שווים. ב. ברית בין שני צדדים שאינם שווים, בה אחד מקבל את האחר בקשר של ידידות, ומוסיף אותו לסיעתו, כדי שהלה יהיה כפוף אליו. פסוקנו מדבר על ברית מהסוג השני. לאברהם לא היה ענין בברית עם ממרא וקרובי משפחתו; אלא ענר אשכל וממרא, בני המקום, נטלו יזמה וכרתו ברית עם אברהם הזר. הם היו ה״בעלים״ של הברית. לא רק ממרא, שבשטחו גר אברהם, אלא גם קרוביו הכירו באישיותו הגדולה של אברהם ולקחו אותו ברצון כבן בריתם. התנהגות זו של אברהם יכולה לשמש כדוגמא לצאצאיו במשך כל הדורות, כל עוד יתגוררו כזרע אברהם בארץ לא להם. יהודי צריך להנהיג עצמו כיהודי, תוך אהבת שלום, ואל לו להתערב בעניינים שאינם שלו. עליו לפתח את ענייניו שלו ולתת להם צורה, ולדאוג לצרכי ישראל. התוצאה מכך תהיה שהעמים האחרים יבקשו לקחת אותו כבן ברית – ולא להיפך. כל אדם טהור יכיר שיהדות אמיתית ושלמה היא התפיסה המושלמת ביותר של אנושיות – ולא להיפך. שכן המושג ״יהודי״ רחב יותר מהמושג ״אדם״. יהודי אינו צריך אלא להיות יהודי, במובן המלא והשלם של המילה; ואם הוא מתנהג באופן זה, למרות שיהיה רק ״שכן״, יזכה בהערכת העמים האחרים, והם יצרפו אותו לבריתם. אברהם לא קנה את קשר הברית הזה במחיר נטישת ייעודו. (יד) אחיו – לפני הפרידה, אמר אברהם: ״אנשים אחים אנחנו״ (לעיל יג, ח), היינו: אנחנו אנשים שצריכים להיות אחים. אך בעת ששמע על האסון שפקד ללוט, מיד נעשה לוט האומלל אחיו. וירק את חניכיו – ״הריק״ נאמר בקשר לכלי נשק, במובן של שליפת החרב: ״אריק חרבי״ (שמות טו, ט). משום כך בפסוקנו מבארים כמה מהמפרשים ש״וירק״ פירושו: ״הוא נתן להם כלי נשק״. ולפי זה הם מפרשים ש״חניכיו״ הם ״לוחמיו המאומנים״. אולם קשה לפרש כן, מכיון שבכל מקום בו ״הריק״ מתייחס לכלי נשק, הרי שהמושא הוא כלי הנשק, ולא האדם האוחז בנשק: ״הריק חרב״, ״הריק חנית״. יתירה מכך, ״חנך״ לעולם לא הוזכר בנוגע לדבר כה ריק מתוכן כתרגילים צבאיים. ״הריק״ פירושו ״לרוקן״. כמו המילה ״מלא״, הוא יכול להתייחס גם לכלי וגם לתכולתו [למה שבתוך הכלי]: ״הריק שק״, ״הריק חרב״. כאשר ״הריק״ מתייחס לתכולה, פירושו: להוציא את התכולה, כדי שהכלי ייעשה ריק. בפסוקנו המושא של ״וירק״ הוא ״חניכיו״. נמצא שפירוש ״וירק את חניכיו״: הוא הוציא את חניכיו החוצה מהתחום בו היו עד עכשיו, הווי אומר: אל מחוץ לבדידות בה היו שרויים. וכיוצא בזה אומר הכתוב בהשאלה על מואב: ״שַׁאֲנַן מוֹאָב מִנְּעוּרָיו וְשֹׁקֵט הוּא אֶל⁠־שְׁמָרָיו וְלֹא⁠־הוּרַק מִכְּלִי אֶל⁠־כֶּלִי״ (ירמיהו מח, יא). ״חנך״ משמעותו תמיד: להקדיש ולהכין דבר (בית או אדם) לייעודו האנושי הטהור והקדוש. בפסוקנו מתייחס ״חנך״ לאנשים; נמצא שפירוש ״חניכיו״ הוא: אנשים שהוכשרו ע״י אברהם לייעודם האנושי הטהור. קישור ״חניכיו״ ל״וירק״ מגלה לנו מדוע, עד לרגע זה, נמנע אברהם מכל מגע עם אחרים. וכך הם הדברים: לא הייתה לאברהם ושרה כל סיבה לחשוש על עצמם שייעשו מושחתים; אך תחת אחריותו של אברהם עמדו שלוש מאות ושמונה עשר חניכים, שלוש מאות ושמונה עשרה נפשות טהורות אותם חינך בתוך תוכה של שחיתות, שהיה מוטל עליו עכשיו להגן עליהם, ולשמר אותם לייעוד אליו הכשיר אותם. למענם ביקש אברהם בדידות. הם היו ״ילידי ביתו״, ורק משום כך יכלו להיות ״חניכיו״. לא היה ביכולתו להשיג מטרה זו אצל לוט, שכן הלה בא אליו רק כאדם בוגר. חינוך חייב להתחיל בלידה, בפרט אם מטרת אותו חינוך היא – כמו בבית אברהם – להכשיר את היחיד לייעוד של ״עברי״ – שכל העולם עומד בעבר אחד והוא בעבר אחד. עד כה נמנע אברהם מכל מגע עם העולם החיצוני – מתוך דאגה לשלום חניכיו; והוא שמר עליהם במסגרת ביתו. אך עתה, שעה שחיי אדם נתונים בסכנה, הסיח אברהם דעתו כליל מהסכנות הרוחניות; ובמקום זאת, ״וירק את חניכיו״, כביכול ״עירה אותם החוצה״ מתוך ביתו. וכך משפחת אברהם אשר התבודדותה הושמה ללעג על ידי לוט ואנשי סדום, נחפזה עתה לצאת להצלתם. הקירבה שבין ״חנך״ ל״חנק״ מעוררת תמיהה. לעיל מצאנו כבר (י, י) קירבה דומה בין ״מלך״ ל״מלק״. אין ״מלך״ אלא צורה מרוככת של ״מלק״. הוראת ״מלך״ מבחינה שכלית ומוסרית, דומה להוראת ״מלק״ מבחינה גופנית ומכנית. השערתנו היא שקיים יחס דומה בין ״חנך״ ל״חנק״. אברי הנשימה והתזונה – הווי אומר, אלה של כלל פעילות החיים – מתחילים בתוך הצוואר. ה״חונק״ מהדק אותם יחד בנקודת התחלתם המשותפת, ובכך מגיעים החיים לקיצם. קרוב לכך, ״אנק״ – זעקת האימה של ה״נחנק״. ל״ענק״ יש מובן רך וחיובי יותר: א. ״ענק״ הוא מחרוזת המקיפה את הצוואר ומייפה את כל הגוף. ב. ה״מעניק״ תומך בעבד המתחיל שוב ״לנשום״ ולתמוך בעצמו – הווי אומר, לצאת לחיים עצמאים. ״ענג״ צועד צעד נוסף: הוא מציין את הרגשת הנעימות של כל החיים. כל המשמעויות האלו מתאחדות בביטוי ״חנך״, שנתרכך וקיבל משמעות לוואי שכלית ומוסרית. ה״מחנך״ מרגיל את האדם הצעיר להגביל את הכחות שבתוכו שמתעוררים לחיים. הגבלה זו נחוצה לשלמות ייעודם; וה״חניך״ לומד לפתח את כחותיו במסגרת גבולות אלה. ״חינוך״ אינו אמור לעכב ולבלום התפתחות; אלא להוות מעין לבוש רוחני בו יוכל האדם לנוע ולגדול. חינוך אמיתי דומה ל״עונג״. ברור שחינוך כרוך בהגבלה של הכחות, אך הוא מותיר עבורם שטח נרחב ראוי ומספק. (השווה לעיל ב, יח, ״עזר״.) זאת גם משמעות ״חנוכה״, כאשר היא מתייחסת לבית. היא פותחת בהגבלה ומניעה, ומסיימת בפעילות מוגברת. לפני ״חנוכת הבית״, ראוי הבית למטרות רבות, אך אין הוא מיועד בלעדית לאחת מהן. אך עם ״חנוכת הבית״, מתייחד הבית למטרתו הבלעדית, ובכך הוא מתקדש. ״חנוכת הבית״ דומה ל״חינוך״ האדם. הנוער שלנו לא מתקדש על ידי דרשות ותוכחות מוסר, או חגיגות בר מצוה, אלא באמצעות ״חינוך״ במובנו הפשוט: מכשירים ומרגילים את האדם הצעיר לקיים את המצוות הלכה למעשה. וכן הדבר לענין ״חנוכת הבית״. קדושת בית הכנסת אינה חלה על בית על ידי טקס הקדשה. אלא התפילה הראשונה שנערכת שם מקדשת את המקום כבית תפילה. ״חניכיו ילידי ביתו״ אלה, קרויים בפסוק הבא ״עבדיו״. יש בכך להאיר את עינינו על טיב ה״עבדות״ בעם אברהם. הייתה זו דרך להציל נשמות מההשחתה האלילית, ולקרב אותם לאמת הברורה של אברהם. עבדים הקנויים ליהודי נעשו ליהודים; ילדיהם נולדו לתוך בית אברהם, והתחנכו לפי דרכו. עבד יהודי נעשה ״בן ברית״. יחס זה מהווה ניגוד חריף לעבדות של העת החדשה, בה נשלל מהעבד כל חינוך רוחני ומוסרי. (טו) ויחלק עליהם וגו׳ – לא נאמר ״וַיְחַלֵּק עליהם את עבדיו״ (היינו ש״הוא חילק את עבדיו נגדם״), ואף לא רק ״וַיֵּחָלֵק עליהם״, אלא ״וַיֵּחָלֵק עליהם הוא ועבדיו״. ההוספה ״הוא ועבדיו״ מלמדת אותנו שעבדי אברהם היו שותפים להתלהבותו במעשה זה. (טז) את כל הרכש – ראה לעיל פסוק יא. המשפט השני בפסוק זה מפרש את קודמו. הוא השיב את הכל – הן את לוט ורכושו והן את הנשים ויתר השבויים. הסדר בו מונה הפסוק את הניצולים מראה את הדאגה בלב אברהם. דאגתו הראשונה הייתה על לוט; לאחר מכן על הנשים, החלשות והפגיעות ביותר להתעללות; ולבסוף על האנשים. (יז-יח) ויצא מלך סדם וגו׳ ומלכי צדק וגו׳ – שני פסוקים אלה מראים על ניגוד חריף בין שני שליטים. מלך סדום, שהושפל ע״י נצחון אברהם והיה חייב לו תודה עמוקות, למרות זאת נמנע מלהצטרף לאנשי אברהם ברדיפת האויב. ועתה משהושג הנצחון, הוא יוצא – כמלך – לפגוש את אברהם. לדעתו הוא יצא ידי חובת הכבוד לאברהם בזה שקידם את פניו כשווה, כמלך אחד לחברו, ב״עמק ׳שוה׳⁠ ⁠״, למרות שבפועל עומד הוא לבקש טובה מאברהם (פסוק כא)! מלך סדום יודע איך לבקש טובות ולדרוש דרישות, אבל להשיב את נפש העייף בפת לחם או בלגימת יין – זאת לא לימדו בסדום, אף לא כחלק מהלכות נימוסים! לא כן מלכי⁠־צדק, מלך שלם, שאף לא היה מעורב כלל באירוע. הוא הוציא לחם ויין, כיון שהיה כהן לאל עליון! נמצאנו למדים שתפיסת האל העליון – ״אלהא דאלהא״ בלשון חז״ל (עיין לעיל ד, כו) – לא נשתכחה אף מבין האומות עובדות האלילים. אבל נראה שגם אל זה היה נחשב רק כ״אל עליון״; גם לו היה את תחומו הנפרד; וככל האלים הכפופים אליו – גם לו היה מקדש ומעון לדור בו. למרות זאת, בולטות כאן מיד שתי תפיסות: א. תחום סמכותו של אל זה הוא מקום של ״שלום״ – שלום וישועה. ב. ״שלום״ זה תלוי ב״צדק״, במעשי הצדק והנדיבות של האדם. אף בזמן יהושע, נקרא מלך שלם ״אֲדֹנִי⁠־צֶדֶק״ (יהושע י, א), כמלכי⁠־צדק בשעתו. נמצא שהמושגים ״צדק״ ו״שלום״ תמיד היו כרוכים זה בזה. שני מושגים אלה – צדק ושלום – מהווים את תמצית כל בשורת היהדות לאנושות. אך בזמן מלכי⁠־צדק, התקיים כל זה רק בתחומו המיוחד. האל האחד והיחיד של היהדות נחשב רק לעליון שבין האלים; המשמעות שמייחסת היהדות לכל העולם נחשבה לסגולתו המיוחדת של מקום מסוים; וייעודה האנושי הכללי של היהדות לא היה אלא אגודת כהנים מקומית בלבד. כשם שהיה להם את אלהי הפריצות שעבדוהו במעשי פריצות, אלהי המלחמה שעבדוהו במעשי טבח, ואלהי הנקמה שעבדוהו ע״י נקמה; כך היה להם את אלהי הצדק, שהיה האל העליון, ודרך עבודתו הייתה בהנהגת חיי צדק. בתחומו של אל כזה, שרר השלום [ולכן שם העיר היה ״שלם״]. כמעט וניתן לומר שהופעתו האנוכית של מלך סדום לצד הנהגתו לדוגמא של מלכי⁠־צדק, מוכיחה באופן ברור הפרדה זו. מעשי מלכי⁠־צדק לא נגעו כלל למלך סדום. מלכי⁠־צדק פעל בתפקידו ככהן אלהי האנושיות והחסד; אולם סדום עבדה לאל אחר, שאינו חפץ במידות שכאלה, ומלך סדום לא בוש מלהיות חסר רגש אנושי ומללכת אחר תאוותו. אנושיות היא אלהית – וכך גם אנוכיות. אלה הם כחות שונים, שלכל אחד תחומו המיוחד לו. כל אדם הולך בשם אלהיו – בהתאם לבחירתו ולנטיית לבו. האמונה באל הצדק עתידה להיות נחלת כלל המין האנושי; וכל הסדר החברתי של המין האנושי ישוב לצדק הזה, כמו שנאמר: ״כִּי⁠־עַד⁠־צֶדֶק יָשׁוּב מִשְׁפָּט״ (תהלים צד, טו). אך בזמן מלכי⁠־צדק, מצאה אמונה זו מפלט בשלם, ויכלו למצאה שם כל מבקשי השלום. גם דורות רבים לאחר מכן, הייתה ירו⁠־שלם מקום מפלט, מחסה לצדק, שהיה לבוז בעיני האומות: ״צֶדֶק יָלִין בָּהּ״ (ישעיהו א, כא). נראה שבשמה ״שלם״ ובשם מלכה ״מלכי⁠־צדק״, נשתמרה מסורת בקרב האומות: האנושות עתידה לבסוף להגאל ולהשיג ״שלום״ בזכות ה״צדק״. כמו שאומר הקב״ה לדוד, מלך שלם (עיין תהלים קי, ד): ״עתיד אתה לשוב לאנושות כהתגלמות אמיתית של מלכי⁠־צדק בשעתו״. אתה תמשול בצדק, אך לא בצדק שאדם בדה לו מלבו, אלא בצדק שהתגלה בדבר ה׳: ״עַל⁠־דִּבְרָתִי מַלְכִּי⁠־צֶדֶק״ (שם). כהן נגזר משורש ״כון״, כמו ״נהר״ מ״נור״, ״רהב״ מ״רוב״, ו״בהן״ מ״בון״. (ה״בהן״ – האגודל, היא ״אִישׁ הַבֵּנַיִם״ (שמואל א יז, כג), ה״מבין״ של היד. הבוהן היא הגורם האמצעי. בלעדיה, האצבעות משותקות, ואינן יכולות לאחוז דבר. רק כאשר מצורפת הבהן לאצבעות יכולות הן לעשות את תפקידן. ה״שכל״ של היד נמצא בבהן, ובאמצעותה יכולות האצבעות לשרת את המח. בקיצור, הבהן היא הגורם המבין, מהיר⁠־הפעולה, המאפשר ליד לעשות את פקודות המח. לכן הבהן מייצגת את כלל היד, וטיפת שמן הניתנת על הבהן מקדשת את כל היד.) מהשורש ״כון״ נגזרת תיבת ״כן״, המציינת שהדבר הוא כמו שעליו להיות. ״הכין״: להכין דבר לתכלית מסוימת. ״נכון״: דבר שנעשה כראוי – כלומר, לצורך מטרה מסוימת. זהו גם תפקיד ה״כהן״. ע״י הוראה לאחרים, דוגמא אישית, ופעולות סימליות, משפיע הכהן על אנשים להיות ״כן״ – היינו, מתאימים לרצון ה׳, ונכונים לעובדו. תפקיד הכהן אינו להתאים את הקב״ה לצרכי אדם; ואין הוא עולה בקנה אחד עם התפיסה המודרנית של ״סיפוק הצרכים הדתיים של האדם״. אלא תפקידו הוא להכין את האדם, ולהתאימו, לרצון ה׳; חובתו היא לפעול שהקב״ה ימצא נחת רוח באדם ובמעשיו. (יט) ברוך וגו׳ לאל עליון – לא ״ברוך מ⁠־״ אלא ״ברוך ל⁠־״. בכל מקום ש״ברוך ל⁠־״ מופיע בכתובים יש בו משום הכרת תודה על מעשה גדול או על גמילות חסד. כך אומר שאול אל הזיפים שהבטיחו למסור בידיו את דוד: ״בְּרוּכִים אַתֶּם לַה׳⁠ ⁠״ (שמואל א כג, כא); וכך אומר דוד לאנשי יבש⁠־גלעד, לאחר שקברו את שאול (שם ב׳ ב, ה). כך אומרת נעמי על בועז, אחרי שעשה חסד עם רות (רות ב, כ); וכך חוזר בועז ואומר לרות, אחרי שביטאה את תקוותה להנשא לו למרות גילו (שם ג, י). הרעיון הרמוז בביטוי זה הוא שברכה הניתנת לצדיק מביאה ברכה לה׳ ומסייעת להתקיימות רצונו הקדוש. שכן אם צדיק מתברך בטוב ה׳, הוא משתמש בו לברך את ה׳ – הווי אומר, לממש את רצונו בארץ. הכבוד הגדול ביותר לאדם הוא אם אנשים אומרים עליו שהוא צדיק ושהיותו ברוך היא ברכה לקב״ה עצמו. וכך גם כאן. קנה שמים וארץ – מלכי⁠־צדק ידע שהאל אינו אל עליון בלבד, אלא ״קונה שמים וארץ״. הוא אינו רק אל מולך במרומים נשגב לעד; אין הוא רק אל בלתי משתנה, השולט לבדו על כל כחות הטבע וההסטוריה, אך מניח להם ללכת באשר ילכו; אין הוא רק ״אלהא דאלהא״, אשר ״חוג השמים יתהלך״ (עיין איוב כב, יד), שבעבר ברא את העולם, ואחר כך עזב אותו לשלטון האלים הכפופים לו. לא כן, ה״אל עליון״ של מלכי⁠־צדק הוא ״קונה שמים וארץ״. ״קנה״ מציין את הבחינה המוסרית של הבעלות. ״קנה״ מציין את המושג המשפטי של נכס, בעלות בזכות ולא חזקה בכח. ה״קונה״ של חפץ הוא בעליו, אף אם החפץ אינו ברשותו. בכל מקום בו יהיה החפץ, הרי הוא שלו. משום כך, ״מקנה״ מציין בעיקר בהמות, המכירות את בעליהן; בהמות כפופות לבעליהן ונמשכות אחריהם מאליהן. לכן ״קונה״ הוא הביטוי המתאים ביותר ליחס ״שמים וארץ״ ל״אל עליון״. הבעלים אינו נראה, אבל אין לך גרגר אבק שאינו כפוף לאדונו היחיד. לא רק שהקב״ה הוא השליט של העולם, אלא שהכל משתוקק אליו ונמשך אליו. הכל יודעים, מדעת ושלא מדעת, שהם כפופים לאל האדון. משום כך מוכן העולם לעשות את רצונו ולשמוע בקולו בכל כחות הוויתו. התואר ״קונה שמים וארץ״ קובע מציאות ותובע תביעה. המציאות: כל הנברא בשמים ובארץ והמשולל בחירה חפשית, מסור הוא להנהגת ה׳. התביעה: כדרך שהעולם כולו – בלא דעת ובלא בחירה – מקבל את ה׳ כמלך; כך חובה היא על האדם, בדעתו ובבחירתו החפשית, לקבל את ה׳ למלך. מרצונו החפשי עליו להקדיש את חייו לעבוד את ה׳ לבדו. אם כן מלכי⁠־צדק ידע שמלכות אל עליון איננה מוגבלת לתחום העיר שלם; אלא האנושות כולה בין שמים לארץ חייבת לקבל את עול מלכותו. חובת האדם לממש את הצדק האלקי, ובכך יהיה שלם וימצא שלום. עד להופעתו של אברהם, בז העולם להשקפה הזו. מלכי⁠־צדק היה מנודה; והוא ייסד את ״פלחן האל העליון״ בפינה נידחת בעיר שלם. אז הופיע אברהם והכריז בחיי המעשה על מלכות ״אל עליון קונה שמים וארץ״. מלכי⁠־צדק קרא בשם האל העליון – אברהם קרא בשם האל האחד והיחיד. מלכי⁠־צדק לימד ששמים וארץ קנויים לה׳; ואת אשר מלכי⁠־צדק לימד ברעיון, קיים אברהם הלכה למעשה, בהקדישו את חלקו בשמים וארץ – כלומר, את כל כחותיו הרוחניים והגשמיים – לעבודת האל האחד. מלכי⁠־צדק לימד בשלם שהאל העליון דורש מהאדם חיי צדק, בעוד שאברהם קיים את תורת הצדק הלכה למעשה: ״צֶדֶק יִקְרָאֵהוּ לְרַגְלוֹ״ (ישעיהו מא, ב). האל האחד ציוה את אברהם לא ״וֶהְיֵה מבורך״ אלא ״וֶהְיֵה ברכה״ (לעיל יב, ב). הוא הפיח אומץ לב באברהם ובעמו והנחיל להם נצחון על מלכים שהיו שיכורי נצחון. היה זה מעשה אלקים, אשר הראה לכל העמים שהאל העליון, אוהב הצדק, איננו שוכן רק בשלם; אלא הוא קונה שמים וארץ, ומניח שמים וארץ לרגלי עבדיו: ״יִתֵּן לְפָנָיו גּוֹיִם וּמְלָכִים יַרְדְּ״ (ישעיהו מא, ב). באותה שעה הוציא מלכי⁠־צדק לחם ויין לאברהם ואמר: ״ברוך אתה וברוך תהיה לאלקי שמים וארץ!⁠״ – הברכה הניתנת לך מכוננת את מלכות ״אל עליון קונה שמים וארץ״. על ידי ברכה זו ועל ידך תתגלה מלכותו לאנושות. ומשום כך, בך ועל ידך תיכון ותתברך מלכותו: ״ברוך אברם לאל עליון קנה שמים וארץ״. הברכה השנייה – ״וברוך אל עליון אשר מגן צריך בידך״ – מבארת את הברכה הראשונה. העליון מכל הנחיל לך נצחון, ובכך הוכיח את כחו ואת קרבתו לעבדיו. כתוצאה מכך, תתברך מלכותו; ובני האדם יתעוררו ליטול על עצמם את עבודתו. (כ) מִגֵּן – כמו ב״אֲמַגֶּנְךָ יִשְׂרָאֵל״ (הושע יא, ח) – פירושו: לנטוש לגמרי. לכן הארמית ״מַגָּן״ מקבילה לעברית ״חנם״, שהוא חפץ נטוש חסר ערך, שאין נותנים לו שווי. על פי זה נוכל לבאר מה שנאמר על החכמה: ״תִּתֵּן לְרֹאשְׁךָ לִוְיַת⁠־חֵן עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת תְּמַגְּנֶ§״ (משלי ד, ט). ״עטרת תפארת תמגנך״ אין פירושו ״תעניק לך עטרת תפארת״. כוונת הפסוק היא: ״החן מקשט את ראשך בכל זמן, ואינך זקוק לעטרת תפארת״. עטרת תפארת בראש אדם חכם היא מיותרת וחסרת ערך. ראשו זוהר מעצמו, ואין לו צורך בעטרה מהחוץ. מעשר מכל – זוהי הפעם הראשונה ש״מעשר״ נזכר בכתוב. הנותן מעשר לכהן או ללוי מביע בכך: ״האל שאתה קורא בשמו, הוא זה שנתן לי את הנכסים האלו״. ע״י נתינת המעשר למלכי⁠־צדק, מודה אברהם: ״אל עליון, אשר בשמו קורא מלכי⁠־צדק, הוא זה שהנחיל לי את הנצחון״. הצורה ״מעשר״ מופיעה רק במובן הזה. בדרך כלל, הביטוי המורה על חלק אחד מעשר הוא ״עשירית״. ״עשר״ קרוב ל״אסר״, ״אצר״, ״עצר״, ״אזר״, ״עזר״, שהוראת כולם היא: לקשור ביחד, לשמור ולאחוז ביחד. כך גם ״עשר״: עשר הוא סכום עצמאי, סכום שלם בפני עצמו. עשר הוא הקבוצה הראשונה שיוצרת כלל שלם. כל הגופים הגשמיים נמנים בעשרות. כאשר אנו מונים עשר, יש לנו יחידה שלמה. הייצוג של אומתנו – הנציג הקטן ביותר של הכלל – גם הוא מורכב מעשר. ובכן, אילו הכתוב היה אומר כאן ״עשירית הכל״, לא הייתה כל משמעות מיוחדת לכך שהיא אחד מעשר. היא יכלה להיות גם כל שבר אחר. אך הצורה ״מעשר״ מופיעה רק במובן של הקדשת נכסים לקב״ה; נמצא אם כן שמובן מיוחד זה רמוז בצורה ייחודית זו של המילה. הצורה ״מַעֲשֵׂר״ היא צורה פעילה, כמו ״מַפְתֵּחַ״, ״מַשְׁעֵן״. אין היא מציינת את ה״חלק עשירי״, אלא את ״העשירי המסכם״, המשלים ליחידה של עשר. אכן רואים אנו במעשר בהמה ש״מעשר״ אינו סתם חלק אחד מעשר, אלא כל עשירי העובר תחת השבט הופך מאליו ל״מעשר״, היינו אותו אחד המשלים ליחידה של עשר. אמנם נכון שזה אפשרי רק כשעסקינן ביצורים חיים; אך אף על פי כן, נראה בבירור מההלכה של ״המרבה במעשרות כו׳ מעשרותיו מקולקלין״ (עירובין נ.), שכך היו נוהגים גם עם יבול הארץ: הם לא היו מודדים את כל הכמות ולאחר מכן קוראים שם ״מעשר״ על החלק העשירי; אלא היו קוראים שם לכל מידה עשירית כ״מעשר״, על אף שאין חייבים לעשר כך. אשר על כן, ״מעשר״ אין פירושו ״חלק עשירי״, אלא ״מה שמשלים ליחידה של עשר״. חובת האדם לזכור תמיד שכל רכושו בא מהקב״ה, ועליו לזכור זאת גם לאחר שרכוש נעשה שלו. לשם כך אנו מפרישים שני סוגי הפרשות: א. ראשית, ״החלק הראשון״, כגון: בכור, ביכורים, תרומה. ב. אחרית, הדבר המסיים, כגון: מעשר. כאשר אדם מרוויח את הפרוטה הראשונה שלו, הוא עדיין עניו. כשזכרון מצבו הקודם, שהיה נצרך לאחרים, עדיין רענן בו, מוכן האדם להודות שפרוטה זו, הראשונה שבנכסיו, באה מהקב״ה. אך המטבע העשירית, המאית, האלפית, וכן הלאה, נראות לו כתוצאה הטבעית של התשיעית, או התשעים ותשע, או התשע מאות תשעים ותשע שקדמו. מצות מעשר באה להזכיר לו שגם העשירית, המאית, והאלפית הם מתנה ישירה של השגחה פרטית, בדיוק כמו הפרוטה הראשונה שהרוויח בתחילה. (כב-כד) ה׳ אל עליון – מלכי⁠־צדק היה כהן לאל עליון; ולשם זה, מוסיף אברהם את השם המפורש – שם הוי״ה, המראה על יחס מיוחד בין ״אל עליון קונה שמים וארץ״ לבין מעשי האדם וגורלו. נצחונו של אברהם הוכיח למלכי⁠־צדק רק זאת: שה״אל העליון״ מתערב לפעמים גם במאמצי האדם ובפעולותיו. אולם אברהם מביע את אמונתו בקב״ה בדרגה נעלה יותר. האל העליון של מלכי⁠־צדק היה שונה מהאלים האחרים רק מהבחינה הכמותית; הוא היה הכח הגבוה שבין הכחות. זו עדיין תפיסת מושג האלהים אצל האומות האחרות – להוציא מרעיון האלהות שהיה כבר לנחלת הכלל כתוצאה מהשפעת היהדות. מחוץ לתורת ישראל, הרי שהאל הוא – לכל היותר – כח עליון. קיים יחס מסוים בינו לבין העולם – העולם הגשמי [הקוסמוס]; אבל יחסו לאדם אינו שונה ואינו קרוב יותר, מיחסו לשאר הנבראים. האל הגבוה ביותר של עבודת האלילים היה אלהי הטבע; בעוד שההסטוריה הייתה ביסודה מעשה אדם. לעומת זאת, אלהי אברהם אינו רק אלהי הטבע אלא גם – מעל הכל – אלהי ההסטוריה. כאשר השלים ה׳ את מלאכתו בטבע, החל את מלאכתו בהסטוריה. מאז והלאה, היה ה׳ מעלה ומוריד, מנהיג ומדריך. מלאכתו העיקרית היא בעתיד, לא בעבר; כשמו כן הוא – ״הויה״, מהווה העתידות! שם זה מקדים אברהם: ״האל אשר זה עתה הזכירו מלכי⁠־צדק הוא האל אשר שלח אותי. אתה ואני, כולנו, עומדים בעבודתו – מדעת או שלא מדעת״. הרימתי – משמעות ביטוי זה אינה ברורה. מצאנו ״נשא יד״ במובן של נשיאת שבועה, אבל רק כאשר נאמר הדבר ע״י ה׳. אולם לא מצאנו ״הרים יד״ במובן זה – חוץ מאשר, אולי, כאן. לא הרי ״נשא״ כהרי ״הרים״. כאשר אדם מגביה חפץ, בתחילה הוא עוקר אותו ממקום הנחתו ולאחר מכן מעלה אותו למעלה. שתי בחינות אלה מובעות ב״נשא״ ו״הרים״. ״נשא״ נותן ביטוי רק להעלאה, את כיוון הלמעלה של החפץ, בעוד ש״הרים״ מבטא גם את הניתוק, את הסרת החפץ מלמטה. מכאן ״תרומה״. אם כן המשמעות כאן יכולה להיות: ״בצאתי למלחמה לא היו לי שום טעמים אנוכיים. אלא משכתי את ידי מכל המטרות השפלות והקדשתי אותה לה׳ לבדו. ולכן אינני מורשה לקחת מאומה מהשלל לשום מטרה, אף לא לצרכי עצמי״. אולם פירוש זה נסתר מהמילים ״אֶל ה׳⁠ ⁠״; ״הרימתי״ – במובן של ״תרומה״ – יחייב את הפסוק לומר ״לה׳⁠ ⁠״. יתכן לפרש בכל זאת, ש״אל ה׳⁠ ⁠״ אמור להדגיש את הניגוד: לא רק את הקדשת היד לה׳, אלא בראש ובראשונה שלילת כל שימוש אנוכי; הווי אומר, הקדשה קפדנית ומוחלטת של היד. אך מסתבר יותר שגם כאן, ״הרים יד״ הוא ביטוי המציין שבועה, וכך נראה מתיבת ״אם״ הבאה אחריו (פסוק כג). את ״נשא יד״ מצאנו רק בשבועות של הבטחה. כאשר אדם נושא את ידו בשבועה לה׳ הוא משעבד את כל כחו לקיום ההבטחה. ואם ה׳ נושא את ידו, הוא עושה את הבטחתו בלתי תלויה בשום דבר אחר, ומשעבד שמים וארץ לקיום ההבטחה. אברהם ביקש לבטא שאלהיו הוא למעלה מכל האלים אחרים. כיצד יכל להביע זאת – בדברו לעובד אלילים – אם לא באמירת ״הרימתי״? במילה הזאת הוא מסיר את ידו מכל האלים ומעלה אותה למעלה אל הא–ל העליון, אשר מבחינתו הוא היחיד אין עוד מלבדו. אילו היה נשבע ח״ו באחד מהאלים שלהם, די היה לו לומר ״נשאתי״. מחוט ועד שרוך נעל – כאשר לשוננו רוצה להתייחס לדבר המקיף את הכל, אין היא נוקטת דבר קטן וגדול, או דבר קרוב ורחוק, ואומרת: מדבר קטן זה ועד לגדול, מנקודה קרובה זו ועד לרחוקה. אלא היא מתייחסת לכל הדברים כמסודרים במעגל, נוקטת שתי נקודות סמוכות, ואומרת: מזו ועד האחרת – מסביב לכל המעגל. לכן כאשר מדבר הכתוב על כלל האומה – שאינה נחשבת כפירמידה אלא כמעגל (העני הוא לפני המלך כדרך שהוא לאחריו) – הוא אומר: ״מחוטב עציך ועד שואב מימיך״ (דברים כט, י), וכן גם כאן: ״מחוט ועד שרוך נעל״. וכך אומרים גם חז״ל: ״מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ״ (אסתר א, א) – ״שמלך בכיפה״ (מגילה יא.); מלכותו הקיפה את כל כדור הארץ, תחילתה מהודו וסופה חוזרת לכוש.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144