בשולי הגיליון נוספה הערה זו: ״ואמרו ז״ל: זה השליח הוא יונה. וכך אמרו: הב״ה צוה את אליהו ואמ׳ לו, ואת יהוא בן נמשי תמשח למלך על ישר׳. ואליהו צוה את אלישע, ואלישע שלח את יונה ומשחו, שנ׳, ואלישע הנביא קרא לאחד מבני הנביא. מכאן למדנו ששלוחו שלאדם כמותו. אף הקב״ה הסכים על ידו כאלו אליהו משחו, שנ׳, ומאלהים היתה תבוסת אחזיה. וכן את מוצא באלישע שמשח את חזאל, והלא לאליהו צוה הקב״ה שימשח אותו, שנ׳: ומשחת את חזאל למלך על ארם? אלא מכאן ששלוחו שלאדם כמותו״.
התרגום הארמי ל׳חדר בחדר׳; השוו שפרבר 1959, עמ׳ 290.
במקור הערבי ׳רושאן׳ (בדרך כלל נכתב ׳רושן׳) – אכסדרה, גזוזטרה (בלאו תשס״ו, עמ׳ 251).
לא מצאתי ביטוי זה במקורות, אולם הצרף ׳כניסה׳ ו׳לפני ולפנים׳ מצוי פעמים הרבה בדברי חז״ל, כגון: ״תניא, אמר רבי ישמעאל בן אלישע: פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים״ (ברכות, דף ז,א); ״בגדי לבן שנכנס בהן לפני ולפני״ (יומא, דף לב,ב).
הכוונה למנוסת בן הדד מלך ארם מפני מלך ישראל, אולם שם בלשון יחיד: וּבֶן הֲדַד נָס וַיָּבֹא אֶל הָעִיר חֶדֶר בְּחָדֶר
(מלכים א כ,ל).
נידה, דף כ,ב; השוו רש״י על אתר: ״ ׳בתווני לבאי׳ – בחדרי הלב אתם יושבים. ׳מחדרים׳ מתרגמי׳ ׳מתווניא׳, כלומר כל חכמה מצויה בכם״.
לשון המדרש שבידינו אינו עולה בקנה אחד עם דברי ראב״ש: ״אמר רבי לוי: מגילת יוחסים מצאו בירושלים וכתיב בה [...] דבית יהוא מן ציפורין״ (
בראשית רבה תרפ״ט, עמ׳ 1259, שו׳ 4–6). עם זאת ייחוסו של יהוא לשבט מנשה נזכר כמה פעמים בספרות חז״ל, כגון במדבר רבה תרל״ח (פרשת ׳נשא׳, פרשה יד, סימן ד): ״יהוא בן נמשי משל מנשה״.
הגרסה המקובלת היא ׳תלמידא דנבייא׳, אולם גם הגרסה ׳נבייא דיוי׳ מתועדת (שפרבר 1959, עמ׳ 290). הצורה ״יוי״ היא הצורה המקובלת לכתיבת שם השם בכתבי היד התימניים.
כך ביאר גם תנחום. על ׳אל׳ במשמעות ׳על׳ ראו אבן ג׳נאח תרנ״ו, עמ׳ 29, שורש ׳אל׳.
על הבעייתיות במשיחת יהוא ראו, למשל, האמור בתוספתא (תשל״ה, סנהדרין, ד,יא): ״אין מושחין מלכים אלא מפני המחלוקת. מפני מה משחו את שלמה? מפני מחלוקתו של אדוניה, ואת יהוא מפני יורם, ואת יואש מפני עתליה, ואת יהואחז מפני יהויקים אחיו, שהיה גדול הימנו שתי שנים [...] ואין מושחין מלכים אלא על הקרן. שאול ויהוא נמשחו מן הפח, מפני שמלכותן עתידה לישבר, דוד ושלמה נמשחו מן הקרן, מפני שמלכותן מלכות עולמים״, וכן: ״תנא: אף יהוא בן נמשי לא נמשח אלא מפני מחלוקתו של יורם״ (הוריות, דף יא,ב).
השוו כריתות, דף ה,ב ״מלכי בית דוד מושחין, מלכי ישראל אין מושחין. ואם תאמר, מפני מה משחו יהוא בן נמשי? מפני מחלוקת יורם בן אחאב. אמר מר, מלכי בית דוד מושחין ואין מלכי ישראל מושחין [...] ומשום מחלוקת יורם בן אחאב נמעל בשמן המשחה? כדאמר רב פפא, באפרסמא דכיא, ה״נ באפרסמא דכיא״. על סוגיית המשיחה ראו רד״ק על אתר: ״וזה השמן לא היה שמן המשחה, כי לא היו מושחין בו אלא מלכי בית דוד, אלא שמן אפרסמון היה. ואמרו, שאול ויהוא נמשחו בפך – לא נמשכה מלכותן, דוד ושלמה שנמשחו בקרן – נמשכה מלכותן״.
הביאור כולו לקוח מתנחום. הדיון סובב על ׳עצור ועזוב׳, שהן צורות בינוני פעול, אולם לדעת ראב״ש (בעקבות תנחום) הוראתן כשל בינוני פועֵל. על בינוני פעול בהוראת בינוני פועל ראו, למשל, הדיון בנושא ׳מה שבא על בנין הפעול והוא על האמת פועל׳, אבן ג׳נאח תרפ״ט, עמ׳ שכה, שו׳ 8 ואילך.
לדיון בהוראת ׳עצור׳ ו׳עזוב׳ השוו אבן ג׳נאח תרנ״ו, עמ׳ 363, 381. וראו לקמן, י,א.
הגרסה המקובלת היא ׳באחסנת יזרעאל׳, אולם גם הגרסה ׳במישר׳ מתועדת (שפרבר 1959, עמ׳ 291).
ראב״ש מתמודד עם העובדה שנושא הפועל ׳ויאמר׳ אינו נזכר בפסוק. לדעתו (בעקבות תנחום), לפנינו תופעה שהכתוב בלשון יחיד, אך הכוונה לרבים, ובניסוח אבן ג׳נאח (
תרפ״ט,
עמ׳ שלג, שו׳ 20): ״מה שנאמר בלשון יחיד והחפץ בו לשון רבים״. כלומר, נושא הפועל ׳ויאמר׳ הוא ׳עבדי אדניו׳ הנזכרים קודם לכן. יושם לב, שראב״ש אינו מציין את תנחום כמקור הביאור אלא את ה׳מסורת׳. גם התרגום הארמי ביאר באופן דומה: ״ויהוא נפק לות עבדי רבוניה וַאֲמַרוּ ליה״ (אם כי מצויה גם הגרסה ׳ואמר׳, שפרבר 1959, עמ׳ 291). אולם לא כל הפרשנים הלכו בדרך זו. רד״ק על אתר סבר שהשואל היה ׳הגדול שבהם׳, ואילו רלב״ג כתב כי ׳אחד מהשרים אשר שם׳ שאל את יהוא למטרת הפגישה עם הנער הנביא.
במקור הערבי ׳אלמנקטעין׳. אחת מהוראות הפועל ׳אנקטע׳ היא ׳התמסר ל־׳, ובייחוד התמסרות לעבודת האל וללימוד התורה (בלאו תשס״ו, עמ׳ 554), ומכאן גם ההוראה ׳התבודד, התנזר׳.
במקור הערבי ׳אלמואצ׳ע אלמנקטעה׳, שאפשר לתרגמו ׳מקומות מבודדים׳, אך גם ׳עזובים׳ (בלאו תשס״ו, עמ׳ 557). כיוון שראב״ש נקט קודם לכן את המלה הערבית ׳כ׳לואת׳, שעניינה ׳מקומות נועדו להתבודדות של פרושים ונזירים׳, העדפתי לתרגם עתה ׳מקומות עזובים׳.
במקור הערבי ׳סלוך ריאצ׳את׳. לשורש ׳רוץ׳ ׳ יש בערבית משמעויות רבות וביניהן (בעיקר בבניין 8) ׳התמסרות, או הכשרה לעיסוק במצוות ה׳ ״ (בלאו תשס״ו, עמ׳ 266).
במקור הערבי ׳אכ׳לאק׳, שאפשר לתרגמו גם ׳מידות׳.
במקור הערבי ׳אלאעתדאל׳, דהיינו הדרך האמצעית, הממוצעת והמאוזנת. על עניין זה כרפואת הנפש ראו בהרחבה בהקדמת הרמב״ם למסכת ׳אבות׳ (קאפח תשכ״ה, הפרק הרביעי, עמ׳ שעט–שפז, ובמיוחד דבריו בעמ׳ שפב): ״אבל מה שעשו מקצת אנשים מן החסידים במקצת הזמנים, אשר נטו כלפי הצד האחד, כגון הצום ונדוד שינה בלילה, הזנחת אכילת בשר ושתית היין, והרחקת הנשים ולבישת הצמר והשק, ומגורי ההרים וההתבודדות במדברות, לא עשו שום דבר מזה אלא על דרך הריפוי״ וכו׳.
מציאות האל ואחדותו.
המלנכוליה היא מצב של חרדה ודיכאון, שלדעת הרופאים בימי הביניים מקורם בהתגברות המרה השחורה. בספרו ׳פרקי משה׳ מתייחס הרמב״ם למלנכוליה ומגדירה כ׳חרדה ופחד׳: ״לא ימנע אחד מבעלי מלאנכוניה מהיותו חרד מדבר בלתי מחריד, או לדמיון בדבר בלתי מחריד״ (מונטנר תשכ״א, עמ׳ 73, סעיף 15); ושם (סע׳ 16): ״פירוש מלת ׳מלנקוניאה׳ בלשון יון ׳ההתפחדות׳. ואמר המעתיק, שלשון זה הוא ענין ׳החרדה׳ והפחד״. על דרכי הטיפול במלנכוליה ראו מונטנר תשי״ז, עמ׳ 58–63 (׳הנהגת בריאות הנפש׳). לעומת זאת, ב׳פרקי משה׳ מציע הרמב״ם – שלא כדרכו – תרופה סגולית כאמצעי טיפול במלנכוליה: ״אפרוחי הנץ ועוף הנקרא אל צאקור הם ערבים בנגעים, מרחיבים הנפש, ויש להם סגולה להועיל ממלאנקוניה וזולתה מהמפסידים השכל״ (מונטנר תשכ״א, עמ׳ 275, סעיף 49); השוו שמש תשע״ג, עמ׳ 529–532.
ר״ל, המון העם אינו מבדיל בין הפָּרוש המבקש לזכך מידותיו ונפשו לבין המשוגע החולה, לפי ששניהם לובשים אותו מלבוש ועושים אותם מעשים משונים.
במקור הערבי ׳אלאוליא׳ (רבים של ׳ולי׳), שהם קדושים, ידידי ה׳.
לדעת ראב״ש (בעקבות תנחום), זיהוי הנביאים עם המשוגעים נובע מחוסר יכולתם של ההמונים להבחין ביניהם, משום שפעולותיהם נראות דומות. לעומתו, רד״ק על אתר מייחס את אי־ההבחנה הזה לרוע לב: ״היו קורין לנביא ׳משוגע׳, לפי שפעמים בעת הנבואה היה עניינם כמו המשוגע ושיצא מדעתו, כמו שאמר: ׳ויפשט גם הוא (את) בגדיו׳
(שמואל א יט,כד), לפי שיש להם ביטול הרגשות והכוחות הנפשיות. ובני ישראל הרעים, שהיה דעתם ולבם אחרי הבעל, היו קוראים לנביא ה׳ ׳משוגע׳, דרך בזיון״.
הרב קאפח קרא במקור הערבי ׳אלברייה׳, אולם לפי ההקשר נראה שיש לקרוא ׳אלבדייה׳, העולה בקנה אחד עם גרסת תנחום: ׳אלבדיה׳.
כלומר, אף שלדעת עבדי יהוא הנער שדיבר אתו בחדרי חדרים היה משוגע ולא נביא אמת, ואף שלא היו יכולים להיות בטוחים בנכונות דבריו, סיכנו עצמם יחד עם יהוא במרד נגד המלך המכהן והמליכו את המלך החדש.
עד כאן העתיק ראב״ש את ביאור תנחום (וראו עוד במבוא), ומכאן ואילך הוא מוסיף מדיליה.
ראב״ש דוחה את ביאור תנחום (״כוונתו, ׳ויאמרו לו׳ ״), שלפיו נקט הכתוב אומנם לשון יחיד, אך למעשה כוונתו שכל עבדי יהוא שהיו נוכחים באותו מעמד שאלוהו אותה שאלה, ומעדיף את ביאור רד״ק (״הגדול שבהם שאל ממנו״), הקרוב יותר לפשוטו של מקרא. ביאור תנחום מבוסס על שיטת ר׳ יונה אבן ג׳נאח (לעיל, הערה 58).
כלומר, יהוא ניסה לדחות את שאלת אנשיו ביחס לתוכן שיחתו עם הנער הנביא, ברָמזו לכך שהיא לא חרגה מן הנבואות המקובלות שנהגו הנביאים להשמיע, דהיינו הבטחת שכר טוב להולכים בדרך ה׳, והשמעת אזהרות ואיומים לממרים את פיו. אולם אנשי יהוא הבינו שהשיחה היתה חריגה (׳ויאמרו שקר׳) ודרשו ממנו במפגיע לחשוף בפניהם את תוכנה האמיתי (׳הגד נא לנו׳). השוו רלב״ג על אתר: ״ ׳ויאמר לו השלום׳ – שכבר אמר לו זה אחד מהשרים אשר שם, וחקר עמו אם הדבר שדבר אליו הוא שלום או הפך, כי רגילים היו הנביאים ליעד רע לישראל״.
חלק זה של הביאור מבוסס על ביאור תנחום. תרגום הצרף ׳גרם המעלות׳ לעיל – ׳דאת אלדרג׳ מבוסס על תרגום רס״ג לפסוק הנזכר בס׳ בראשית: ״פי דאת דלך אליום״.
המלה הערבית ׳אלי׳ זהה בהוראתה ל׳אל׳ העברית. בתרגומו הערבי לפסוק הנ״ל בס׳ שמות תרגם רס״ג: ״וצעד אלי אלגבל״.
במקור הערבי ׳בסבב׳. על ההוראה ׳למען׳ ראו בלאו תשס״ו, עמ׳ 284. כהן (1943, עמ׳ 105) תרגם ׳בשביל׳.
ביאור זה לרס״ג פורסם על ידי כהן (1943, עמ׳ 105, מס׳ XXXI, ועמ׳ 132) במקורו הערבי ובתרגום לעברית.
במקור הערבי ׳מנצב׳ (בלאו תשס״ו, עמ׳ 699: ״מכשיר לתלות בגדים, מתלה״). נראה שהמכוון הוא שעבדי יהוא ערמו בגדיהם על המדרגה כדי שתשמש כיסא. משום כך ראב״ש מציין, שביאור זה זהה לביאור הראשון שהובא לעיל.
במקור הערבי ׳אלטבלה אלדי לאלדרג׳. הפרשן היחיד שמצאתי בדבריו תרגום זה הוא יפת.
כך ביאר גם רד״ק על אתר: ״המדרגה העליונה שבמעלות״. אולם בס׳ השרשים ביאר, שהכוונה היא ״עצם המעלות, כלומר אל המעלות עצמן, או הוא כענין מדרגה״ (קמחי 1847, עמ׳ קכח, שורש ׳גרם׳).
כך ביאר אבן ג׳נאח (
תרנ״ו, עמ׳ 99, שורש ׳גרם׳): ״פירושו אצלי ׳אל המעלות עצמן׳, כלומר שהושיבוהו על המעלות אשר היו יושבין עליהן, לא על כסא, כי היה רחוק״.
לא ברור אם מכאן ואילך אלה עדיין דברי רב האיי גאון, או שמא אלה דברי פרשן אחר.
חולין, דף יט,ב–דף כ,א. ׳הגרמה׳ היא כאשר השוחט מטה את הסכין חוץ לטבעת, דהיינו הטבעת הראשונה בגרגרת, הנקראת ׳הטבעת הגדולה׳, ושוחט שלא במקום השחיטה המקובל. וראו עוד ׳משנה תורה׳ לרמב״ם, הלכות שחיטה, ג,יא–יב.
הביאור מובא מלה במלה מתנחום, אולם הראיות מן התרגום הארמי הן תוספות של ראב״ש. ביאור ׳אֶל׳ בהוראת ׳עַל׳ מצוי כבר אצל אבן ג׳נאח (
תרנ״ו, עמ׳ 29, שורש ׳אל׳), אולם אין הוא מציין את פסוקנו.
שפרבר (1959, עמ׳ 291): ׳רעיא נפשכון׳, אך גם הצורה ׳רעוא׳ מצויה שם.
צ״ל: ׳שפעת מים׳.
הביאור לקוח מתנחום, ומקורו באבן ג׳נאח (1875, עמ׳ 741, שורש ׳שפע׳).
הגרסה הנפוצה היא ׳משריתא דיהוא׳ (שפרבר 1959, עמ׳ 291), אך גם ׳משרית יהוא׳ מצויה.
כך ביאר גם תנחום; והשוו רד״ק: ״משרת רוכב הסוס יקרא ׳רכב׳ ״.
השוו ׳משנת רבי אליעזר׳ (ענלאו תרצ״ד, פרשה ד, עמ׳ 75) ו׳מנורת המאור׳ (ענלאו תרפ״ט, עמ׳ 557).
הביאור מובא מתנחום.
במקור הערבי ׳אלסוק אלדי יסוקה׳, שהוראתו גם ׳הובלה, נהיגת הסוס, תנועה׳. ייתכן שהכוונה כאן לאופן שיהוא מדרבן את הסוס ודוהר או לאופן שהשיירה כולה מתנהלת. לשם הפשטות השתמשתי בשורש ׳רכב׳.
ההערה בדבר מחבר־עורך והעובדה שהכיר את האופן שבו יהוא נהג לרכוב מצויה כבר בפירוש יפת על הפסוק. גם ההסבר המובא בהמשך, ולפיו שאל יהורם לשלום יהוא משום שחשש שנהיגתו המהירה מעידה על תבוסה צבאית לחזאל מלך ארם, מקורה בפירוש יפת; וראו עוד במבוא.
לא מצאתי ביאור זה בפירוש רד״ק לפסוקנו.
הביאור מצוטט מתוך פירוש יפת; וראו עוד במבוא.
ההתלבטות בין שתי המשמעויות האפשריות של ׳זנוני׳, כמו גם הראיה מן המסופר בהמשך על איזבל שהתקשטה לקראת הגעת יהוא, מצויות בפירוש יפת.
כלומר, ראב״ש מודע לכך שהפסוק שהביא כראיה עוסק ב׳חכם חרשים׳ החושב מחשבות טובות ובעל דעות נכונות, בניגוד לאיזבל שמחשבותיה ודעותיה היו רעות, אולם הוא נזקק לו רק להוכחת הרעיון ש׳חרשים׳, שהוא תרגום ׳כשפים׳, יכול להיעשות במחשבה. יש לציין, כי בביאורו לפסוק הנ״ל מס׳ ישעיהו ראב״ש הסתפק בציטוט ביאורו של רש״י: ״ ׳וַחֲכַם חֲרָשִׁים׳ – כשפותח בדברי תורה נעשו הכל כחרשים״ (שלוסברג תשע״ה, עמ׳ 110).
שפרבר (1959, עמ׳ 292): ׳ואתחזר׳, אולם גם הגרסה ׳ואסתחר׳ מתועדת שם.
לדעת חז״ל (ראו בהערה הבאה), עובדיה היה ״עשיר יותר מדאי והוציא כל ממונו לצדקה, שהיה זן את הנביאים״.
למדרש המקורי שראב״ש מתרגמו לערבית ראו מדרש שמות רבה, פרשת משפטים, פרשה לא, אות ד; מדרש תנחומא, פרשת משפטים, אות ט.
ראב״ש מבקש לענות על השאלה: למי רומז כינוי הקניין בצרף ׳בדקר שלישו׳, כלומר האם בדקר היה שלישו של יהוא או של יהורם? לדעתו, היה שלישו של יהורם, מפני שיהוא עדיין לא ביסס את מלכותו ולא היה הסיפק בידו למנות לעצמו שליש. לעומת זאת, לפי רלב״ג בדקר היה שלישו של יהוא דווקא: ״ואמר יהוא לבדקר, שהיה השליש שלו, שישא נבלת יורם״.
הביאור לקוח מפירוש יפת; וראו עוד במבוא.
ראו, למשל, תרגום אונקלוס ל
בראשית ב, ה: ׳וכל שיח השדה [...] וכל עשב השדה׳ – וכל אילני חקלא [...] וכל עסבא דחקלא״; וכן לתרגום
ויקרא יד,ז: ׳על פני השדה׳ – ׳על אפי חקלא׳.
השוו ספרי השרשים של אבן ג׳נאח (
תשנ״ו, עמ׳ 157, שורש ׳חלק׳) ושל רד״ק (קמחי 1847, עמ׳ 107, שורש ׳חלק׳).
עד כאן הביאור לקוח מתנחום, ומכאן ראב״ש מוסיף מעצמו.
בפסוקים כא, כה התרגום הארמי של ׳חלקת׳ [בנסמך] הוא ׳אחסנת׳.
לשון רד״ק בס׳השרשים (קמחי 1847, עמ׳ 87, שורש ׳זכר׳).
שפרבר (1959, עמ׳ 292): ׳נבואתא הדין׳, אך גם הגרסה ׳הדא׳ מתועדת שם. מכיוון שראב״ש אינו מביא את ביאור רד״ק כלשונו אלא את העובדה שהוא מביא גם את התרגום הארמי, ייתכן שכוונתו לדברי רד״ק בס׳ השרשים (קמחי 1847, עמ׳ 30, שורש ׳את׳: ״כלומר שנינו כאחד רוכבים״. בביאורו על אתר מעלה רד״ק שתי אפשרויות לגבי אופן הרכיבה המשותפת: ״אני ואתה היינו רוכבים יחדיו מחוברים, כלומר שהיו רוכבים שניהם ברכב אחד, או שניהם זה אצל זה ביחד״.
אבן ג׳נאח תשנ״ו, עמ׳ שנו, שו׳ 111 וכן הדגיש רד״ק על אתר: ׳ותשם פוך בעיניה׳. רד״ק מביא אפשרות אחרת ולפיה הוראת הפועל ׳ותשם׳ היא ׳ותתקן׳, כך שאין צורך לשנות את סדר המלים המקורי.
׳את׳מד׳ =antimony, כחל המשמש לכחול את העיניים.
׳אליאקות אלאזרק׳ = סַפִּיר (Saphir), אבן יקרה בעלת צבע כחול חזק. על כחל ופוך כחומר לצביעת העיניים ולמרפא ראו פרויס תשע״ג, עמ׳ 428–430; שמש תשע״ג, עמ׳ 414–415.
וראו עוד פירוש ראב״ש על הפסוק הנ״ל בס׳ ישעיהו, שלוסברג תשע״ה, עמ׳ 365–364 ובהערות שם.
השוו ביאור רד״ק שם: ״קשטה את עצמה כדי שתמצא חן בעיניו ולא יהרגנה״.
ראו
מלכים א טז,ח–י: ״בשנת עשרים ושש שנה לאסא מלך יהודה מלך אלה בן בעשא על ישראל בתרצה שנתים: ויקשר עליו עבדו זמרי שר מחצית הרכב והוא בתרצה שתה שכור בית ארצא אשר על הבית בתרצה: ויבא זמרי ויכהו וימיתהו בשנת עשרים ושבע לאסא מלך יהודה וימלך תחתיו״.
ביאור יפת; וראו עוד במבוא.
לפי ביאור זה, המלה ׳הֹרֵג׳ היא למעשה פועל בעבר, וכוונת איזבל היא: זמרי אשר הרג את אדוניו. ראב״ש מביא לביאור זה ראיה מן המסופר על פרעה, ׳ופרעה חֹלֵם׳, שעניינו ׳ופרעה חָלַם׳. הביאור לקוח מתנחום, שהעתיקו מאבן ג׳נאח (
תרנ״ו,
עמ׳ שכג, שו׳ 2–3). על הוראת העבר של ׳חֹלֵם׳ ראו שם, עמ׳ שכב, שו׳ 19–20.
חולין, דף נז,א; ולפנינו הלשון ׳שמוטת ירך׳. הביאור לקוח מתנחום. יש לציין, כי בדיונו בס׳ ׳אלמרשד׳ בשורש ׳שמט׳ אין תנחום מתרגם את ׳שמוטת ירך׳ באמצעות השורשים הערביים ׳סיב׳ או ׳פצל׳, אלא באמצעות השורש ׳כ׳לע׳: ׳מכ׳לועה אלורך׳ (שי תשס״ח, עמ׳ 622).
שפרבר (1959, עמ׳ 293): ״ונדא דמה על כתלא [אך מצויה גם הגרסה ׳כתליא׳) ועל ססותא ודשוהא״.
במקור הערבי ׳ותספק בידהא׳; השוו בלאו תשס״ו, עמ׳ 298.
פרקי דרבי אליעזר, פרק יז, בשינויי לשון קלים.
רמב״ם, משנה תורה, הלכות אבל, יד,א–ד, בשינויי לשון.
ראב״ש חוזר לבאר את צורת הקרי והכתיב שבפסוק לג. דילוגים אלו קדימה ואחורה בפרשנות מאפיינים את מדרשי תימן.
ביאור ראב״ש נוטה לפשט, כלומר ׳שמטוהו׳ (כינוי המושא ממין זכר) מתייחס לחלון, ו׳שמטוה׳ (כינוי המושא ממין נקבה) מתייחס לאיזבל. לעומת זאת, רד״ק מסביר את צורות הקרי והכתיב על פי הדרש: ״והוא כתוב בו״ו שהוא כינוי לזכר, והקרי בקמץ הה״א לנקבה, והו״ו נוספת. והכתוב יש בו דרש: רמז לנבות שצותה לשמוט בו ולסקלו, כן צוה הוא לשמטה, כי דין סקילה היה לה, כי מתה בנפלה ורמסוה״. רלב״ג סבור שכינוי המושא ממין זכר בפועל ׳שמטוהו׳ נועד להזכיר את הציווי שציוותה איזבל לשמוט את נבות ולהָרגו, ובכך הוא מדגיש שעונשה של איזבל היה בבחינת מידה כנגד מידה על הריגתו הבלתי מוצדקת של נבות.
ראו הביאור לפסוק כה לעיל.
הביאור מובא כלשונו מתנחום על אתר.
שפרבר (1959, עמ׳ 293): ׳כזיבל׳
פרשנים רבים, ובהם רש״י, יפת, אבן ג׳נאח (
תרנ״ו, עמ׳ 111, שורש ׳דמן׳), תנחום, רד״ק (על אתר ובס׳ השרשים, קמחי 1847, עמ׳ 73, שורש ׳דמן׳) ור׳ יוסף קרא, מבארים באופן זהה.