פב. גם הרמב״ן האריך לבאר כן לפי פשוטו, בניגוד למדרשם ז״ל בנדרים
(סד:) שהביא רש״י כאן, שדברי רחל מתפרשים ע״פ הכלל של ארבעה חשובים כמת וא׳ מהם מי שאין לו בנים.
פג. נראה שר״ל דהרי זה כאילו היא מאשימה אותו במניעת פרי בטנה. ואולי נימא שכוונתו לומר דחרה אפו בחושבו שיש בזה קצת חירוף וגידוף כלפי מעלה (וכמו שמשמע מלשון הרד״ק שכתב: ׳לפיכך חרה אף יעקב לפי שתלתה הכח בו ולא באל אשר לו הכח והיכולת׳, וראה כעי״ז בספורנו), אבל ראשון נראה לי עיקר.
פד. במקור: ׳פי מעני׳ (=במובן/בענין), ונ״ל שהתחלפו האותיות וצ״ל ׳פי מנעי׳, והמהדיר הציע לתקן ׳פי מנועה אני׳ (=כאשר מנע ממני).
פה. ראה כעי״ז בס׳ צרור המור: ׳ואמרה ׳דנני אלהים וגם שמע בקולי׳ כמצדקת את הדין ואומרת כי לפי מעשיה דן השם יתברך דינה למנוע ממנה פרי בטן, ועכ״ז הוא רחום וחנון וגם שמע בקולי לתת לי בן׳. והשוה לשון מדרשם ז״ל: ׳ותאמר רחל דנני אלהים – דנני וחייבני דנני וזכני׳. [בד׳ רש״י ע״פ מדרש זה יש גרסאות שונות, יש גורסים: ׳דנני וחייבני וזיכני׳ – וזה מתפרש כהצדקת הדין וכעין דברי רבנו, ויש גורסים: ׳דנני וזיכני׳ – ולגירסא זו ביאר מהר״ל ב׳גור אריה׳: ׳ולא כשאר מקום שפירושו דין, דכאן לא היה דין רק זכות׳].
פו. כנראה שכתב כן ע״פ מה שאמרה רחל למעלה
(פסוק ג): ׳ותלד על ברכי׳, וביאר בו כמו שתרגם אונקלוס:
׳ותליד ואנא ארבי׳ – תלד ואני אגדל, וכך פירשו רש״י והמפרשים אחריו. וכבר ציין המהדיר לדברי רבנו להלן פרשת ויחי
(נ:כג):
׳יֻלדו על ברכי יוסף – נולדו וגדלו ולקח אותם על ברכיו בעודם קטנים – כמו שפירש המתרגם {אתילידו ורבי יוסף}, לא שהוא קבל אתם כמילדת בשעת לידתם׳.
פז. הוספתי ע״פ לשון הרד״ק שכתב:
׳ויתן לי בן – כי אני חושבת אותו כמו אם היה בני כיון שהוא משִפחתי׳ (וכעי״ז כתב לעיל פסוק ג), וזהו כטעם השני שכתב רבנו. וטעם הראשון הוא ע״ד מה שאמרו רז״ל במגילה
(יג.) ׳כל המגדל יתום בתוך ביתו מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו׳.
פח. בראב״ע לפנינו הוא ׳שם מבנין נפעל׳
(ושם הביא עליו ממקרא דשמואל כב:כז ׳תתפל׳ ולא מקרא דתהלים ׳תתפתל׳) ודבריו נוטים שלדעתו הוא משורש ׳פתל׳ ואין לו ענין עם שורש ׳נפל׳, וכבר ראו כן לנכון ר״י אבן ג׳נאח בספר השרשים שרש פתל ומנחם במחברתו. והדברים כאן תמוהים מאד ואין זכר לא בעברית ולא בערבית מבנין ׳פעתל׳ עם תא״ו בין אות ב׳ לאות ג׳ של השורש.
[הערות נהור שרגא]. באמת הדברים טעונים הסבר, וביותר היה לו להמהדיר להביא מפירוש ראב״ע לדברים
(לב:ה) ששם כתב מפורש:
׳ופתלתל – מתחזק ומתנצח בעקשותו וכן נפתולי אלהים׳, וחזינן לדעתיה שאין ׳פתל׳ ענין לנפילה אלא להתנצחות. אבל יצויין שלשונו כאן מורה קצת כמו שהבין רבנו בדבריו שהרי כתב:
׳נפתולי – שם מבנין נפעל, וטעמו כאדם שיאבק עם אחר ויפתל לנצח אותו כדי להפילו, וכן תתפל׳ (וכנראה הרד״ק נמשך אחריו בזה וכתב בלשון דומה בפירושו ע״ש).
פט. במקור: ׳תערצ׳ת׳ (בתרגום המהדיר: התערבתי), ותרגמתי ע״פ מילונו של פרופ׳ פרידמן (עמ׳ 680) ע״ש.
צ. ההתאבקות ענינה היצמדות זה לזה [ובדומה לזה ׳צמיד פתיל׳
(במדבר יט:טו), ועי׳ רש״י שם ששרשו מן ׳נפתולי אלהים נפתלתי׳], לכן מפרשו כאן רבנו מענין הליכה צעד אחר צעד עם זה שכנגדו.
צא. הראב״ע כתב בטעם הזכרת שם אלקים בזה״ל: ׳וטעם זכר ׳אלהים׳ כי לכבוד השם נתתי שפחתי, או השם עזרני בהאבקי׳. ופרשנותו של רבנו לדבריו המקוצרים של ראב״ע היא כצד השני בדבריו, ואילו לצד הראשון הכוונה שאמרה ׳זה שנתתי שפחתי היה לכבוד אלהים, שלכבודו התאבקתי עם אחותי להעמיד בנים משפחתי׳. יש לציין שכוונה זו מתאימה במיוחד למה שכתב רבנו בסמוך (פסוק יז) בביאור מאמר לאה: ׳וישמע אלהים – עדות מן הכתוב כי לא היתה כוונתה אלא להוסיף מזרעו הנכבד׳ (וכתב כעי״ז בפסוק יח).
בכיוון אחר לגמרי ביאר הרד״ק כאן וכתב: ׳אמרה אלהים להגדיל הנפתולים, כי כל דבר שרוצה להגדיל סומך אותו לשם יתברך, כמו עיר גדולה לאלהים, כהררי אל, ארזי אל׳. אמנם להלן גם הוא העיר על טוהר רוחם של האמהות וכתב: ׳כל הספור הזה להודיע כי כל האמהות כוונתם להוליד בנים מיעקב לפי שהיה צדיק וטוב, לא להנאת משגל׳.
צב. תפסיר הרס״ג.
צג. כוונתו שלפי רס״ג שתירגם דודאים כ׳אלפאח׳
(וכ״כ אחריו ר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו, שרש דוד, עמ׳ 106) ע״כ צ״ל שבימי הקדמונים, ר״ל בימי חז״ל
(סנהדרין צט:, מדרש רבה עב:ב) ות״א כאן שתירגמו דודאים כ׳יברוחין׳, היו קורין יברוחין למין אחר ממה שהיו קוראים יברוחין בזמן רבנו, שהרי לפי הערבית שבזמנו שני מינים שונים הם, ומה שנקרא ׳אלפאח׳ אינו ׳יברוח׳. ובכן לד׳ רס״ג דודאים אינם מה שהיו קוראים יברוחין בערבית של תקופת רס״ג ורבנו. וזאת בניגוד לדברי ראב״ע שכתב:
׳אמר המתרגם יברוחין, וכן יקראו בלשון ישמעאל׳.
צד. השוה פירש״י להלן
(לא:לג):
׳באהל יעקב – הוא אוהל רחל שהיה יעקב תדיר אצלה׳, וכן להלן פר׳ וישלח
(לה:כב) ׳שכשמתה רחל נטל יעקב מטתו שהיתה נתונה תדיר באהל רחל ולא בשאר אהלים׳.
צה. ר״ל שמשני טעמים הניח יעקב דירתו אצל רחל, האחד כדי לפייסה, והשני משום שלא ראה צורך כ״כ להוליד בנים מלאה מפני שהיה לה דייה. וכטעם הראשון פירש הרד״ק: ׳כי בעבור שלא היו בנים לרחל היה יעקב שוכב עם רחל כדי להפיס דעתה׳.
צו. כך ע״פ המקור אלא שקשה לדעת לאיזה דרש כיוון רבנו. ובדוחק נראה לי לומר שאולי התכוון למש״כ רש״י ׳שלי היתה שכיבת לילה זו׳, ועל כך מגיב רבנו שרק לדרך דרש יאמר שהתדיינו על חלוקה מסויימת של לילות, בעוד שלפי פשט המקרא הרגישה לאה מקופחת ע״י מצבה הכללי. והיינו שרבנו בא להדגיש שלדרך הפשט ׳המעט קחתך את אישי׳ אינו מתפרש שחלוקת העונות היתה לטובת רחל, אלא שקביעות מגוריו היתה אצל רחל.
מאידך, תיקן המהדיר להפוך המשפט והדפיס כך: ׳ולפיכך השיבה לה {רחל} לכן ישכב עמך הלילה כדי שיוסיף {לה} תורת העונה. ומה {שאמרו} חוץ מזה {הוא} דרש׳. להשערתו התכוון רבנו למדרשם ז״ל בב״ר (המובא בהמשך דברי רש״י כאן) שלפי שאמרה רחל כן לא זכתה להיקבר עם יעקב, מה שאינו כ״כ במשמע לשון הפסוק, ולכך כתב רבנו שהוא דרש. ולבד הקושי בהיפוך המילים, עוד בה שעדיין תמוה למה נצרך כלל לומר שהוא דרש, שהרי לכאורה מובן מאליו שרז״ל לא אמרו כן בפירוש המקרא, אלא אמרו שהוא כעונש ׳לפי שזילזלה במשכבו של צדיק׳.
צז. כלומר במה שהגיע רק בערב, למדנו שהקפיד להשלים במלואו את זמן עבודתו.
צח. והשוה לשון רבנו להלן
(פסוק לג) שיש ללמוד מוסר מהנהגת יעקב עם לבן לנקות עצמו מכל ספק וחשד. דברי רבנו עולים בקנה אחד עם מה שלמד הרמב״ם בסוף הל׳ שכירות מהנהגת יעקב על חיובי השכיר:
׳וכן חייב (=השכיר) לעבוד בכל כחו שהרי יעקב הצדיק אמר כי בכל כחי עבדתי את אביכן, לפיכך נטל שכר זאת אף בעולם הזה, שנאמר ויפרץ האיש מאד מאד׳ [דומה שמה שקורא הרמב״ם ליעקב ׳יעקב הצדיק׳ הוא בהתאם ללשון הכתוב להלן פסוק לג ׳וענתה בי צדקתי׳ שממנו למד רבנו שם על מוסריותו של יעקב]. וכן ראה מדרשם ז״ל כאן
(עב:ד) שהשוו הנהגת יעקב עם הנאמר בהלכות שכירות פועלים, והשוה פירוש רבנו להלן
(לא:לט) על השוואת מעשי יעקב להלכות שאלה ופקדון. ובכגון זה כתב רבנו לגבי יוסף להלן בפר׳ ויגש
(מז:יד) ע״ש. [ובנימוקי הר״ר אביגדור הכהן מיללער לחומש בראשית ׳ויהי אור׳
(עמ׳ 572) כתב ג״כ שמידת הנאמנות למדים אנו מיעקב, וקרא על האבות מקרא שכתוב ׳אמונים נוצר ה׳ ׳
(תהלים לא:כד) לומר שה׳ שומרם בעבור שהם עושים באמונה מלאכתם לבעל הבית, והוא ביאור מחודש בפסוק].
צט. וע״ש בפירוש רבנו שזה מורה על מוסריותו של יעקב.
ק. ר״ל שזהו מדרך המוסר שלא תוציא את בעלה מאהל צרתה, וכ״פ הרד״ק כאן. ועי׳ להנצי״ב בהעמק דבר שביאר בסגנון דומה (אולי בהשראת הרד״ק למרות שלא נזכר בשמו בפירוש בהעמק דבר אף פעם).
קא. לא ברור למי התכוון רבנו
(ולא נראה לי השערת המהדיר שזה ציטוט מפירוש הרד״ק, ועמש״כ במבוא), ויש להעיר שמאידך גיסא מצינו לחז״ל בב״ר
(פ:א והובא בדברי רש״י להלן פר׳ וישלח לד:א) שגינו את לאה עבור זה וקראוה יצאנית. ואף שכמו כן מצינו לחז״ל בעירובין
(ק:) ששיבחו אותה על שתבעה את בעלה לדבר מצוה, אבל יציאתה נתפסה בעיניהם כדבר מגונה. והשוה פירוש רבנו לעיל
(כט:כה) ששם הדגיש ענין צניעותה של לאה, וכך יש להבין מגמת פירושו כאן.
קב. וכן פירש״י, והשוה לשונם ז״ל בב״ר
(עב:ה):
׳צפה הקב״ה שלא היתה כוונתה אלא לשם שמים להעמיד שבטים, לפיכך הוצרך הכתוב לומר וישמע אלהים אל לאה׳. וראה ס׳ פרשגן כאן שביאר שכוונה זו רמוזה במה שתירגם אונקלוס
׳וקביל ה׳ צלותה דלאה׳. ועמש״כ למעלה
(פסוק ח) בהערה.
קג. כ״כ החזקוני ובתוספת ביאור: ׳נתן אלקים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי ואף על פי שאחותי עשתה כן, היא עשתה לפי שלא היו לה בנים. אבל אני הרבה בנים היו לי ובשביל גמילות חסד שעשיתי שמסרתי לו שפחתי, נתן אלקים שכרי׳.
קד. לפנינו בת״א ׳יהב ה׳ יתיה לי חולק טב׳ (ולפי״ז נראה שהתרגום פירש ׳אותי׳ כנוטריקון ׳אותו לי׳), ומה שהשמיט רבנו תיבת ׳יתיה׳, או מפני שלא היתה בגירסתו (כמו ששיער המהדיר), או מפני ששמר הטעם ולא המילים.
קה. במקור: ׳ולא אשתקאק לה׳ (בתרגום המהדיר: ואין לו מוצא {בעברית}), ור״ל שהיא מילה יחידאית, ואין לה חבר במקרא, וכלשון הזה כתב הראב״ע: ׳ואין לו אח במקרא׳, וראה מה שביאר בה הרמב״ן.
קו. השוה לשון הרשב״ם כאן שכתב:
׳שאין מודים על הבת כמו על הבן׳, וכיוצ״ב יש במשמע מאמרם ז״ל בקידושין
(פב:) ועוד:
׳אוי לו למי שבניו נקבות׳ [ובענין זה ראה פרפרת נאה בחי׳ חת״ס למס׳ ב״ב
(טז.)]. וכיוצ״ב מצינו בעוד מקורות
(וראה אשר האריך בהם הרד״י וייס נר״ו כידו המלאה והרחבה בספר מגדים חדשים ריש פרשת תזריע), ואמנם דומה שאין במקורות אלו כדי לתמוך בתפיסה הקיצונית שאותה מתאר רבנו הרואה הולדת הבת כעונש, ולאידך גיסא, השוה לשון מדרשם ז״ל בויקרא רבה
(ריש פרשת תזריע):
׳לפי שהולד הזה כשהוא יוצא... הכל מחבקים אותו ומנשקין אותו וביותר אם הוא זכר׳. וכנראה שדברי רבנו אמורים לפי המצב המוכר לו בטבע בני אדם במקומו ודורו, ואותו הוא מייחס לתקופה הקדומה לפי השערתו.
קז. ביאורי רבנו הם ע״פ פשט, בניגוד למדרשם ז״ל בברכות
(ס.) ומובא ברש״י כאן שהשם ׳דינה׳ מורה שדנה לאה דין בעצמה והתפללה להפוך עוברה מזכר לנקבה כדי שרחל אחותה תלד בן שני ליעקב ע״ש.
קח. נראה שלא חש רבנו צורך לכתוב כן על תוארי הגשמה רגילים, אבל כאן הוצרך לזה מפני המשמעות העלולה לצאת מפסוק זה כאילו יש שכחה לפני כסא כבודו. [ראה מה שציינתי בדבר שימוש רבנו בפתגם זה לעיל פר׳ בראשית
(א:כו)].
קט. על זה שהרבתה רחל בתפלה יש כיוצ״ב במדרשים
(ראה ב״ר עג:ג), והשוה לשון הרמב״ן לעיל
(פסוק א):
׳והנה הצדקת בראותה שלא תוכל להסמך על תפלת יעקב, שבה להתפלל על עצמה אל שומע צעקה, וזהו וישמע אליה אלהים׳. ואמנם הוספת רבנו שהיתה רחל דבוקה בבטחון לא מצאתי מפורש במקורות, אבל ראויים הדברים למי שאמרם.
קי. כדברי רש״י וראב״ע ויתר המפרשים שהיתה לה חרפה מהיותה עקרה.
קיא. תפיסת רבנו שענין המשגל חרפה הוא לנו, היא בהתאם לשיטת הרמב״ם במו״נ
(ג:מט ובעוד מקומות, והשוה פיה״מ נדה ב:א) שהחזיק בדעת אריסטו שסבר שיש לראותו כ׳רוע הכרחי׳, ושזאת לדעתו ביאור מאמרם ז״ל בקידושין
(ל:) ׳אם פגע בך מנוול זה׳ ע״ש
(ויש לציין שביאורו זה הועתק בסתם ע״י ממשיך דרכו ר׳ תנחום הירושלמי בספרו ׳אלמרשד אלכאפי׳, מהד׳ שי עמ׳ 330–333), וזאת בניגוד לד׳ מחבר ה׳אגרת הקודש׳ שיוחסה להרמב״ן [וראה במבוא ל׳אגרת הקודש׳ בתוך כתבי הרמב״ן, מהד׳ רח״ד שעוועל, ח״ב עמ׳ שטו ואילך, שציין שגם הרמב״ן בפירושו לתורה כתב כדברי הרמב״ם]. וראה להלן
(לח:כג) שהביא רבנו דעת אביו בזה, וכ״כ מעצמו בס׳ המספיק
(הוצאת פלדהיים עמ׳ 458 ע״ש). ועי׳ בביאורי מהר״ל מפראג לאגדות הש״ס
(ב״מ פד.) שחלק על דעה זו מבלי להזכיר שם אומרה.
ואמנם אפשר דבכל אופן ניתן לפרש דברי רחל מצד החרפה והבזיון שמייחסים ההמון לענין המשגל, אפילו אם אין כן האמת לפי דעת התורה [ולשם דמיון בעלמא – השוה פירוש רד״ק לעיל
(פסוק יד) בענין הדודאים, שדקדק מלשון הכתוב שהם לא יועילו להריון, ואפילו הכי פירש שרחל בקשה אותם בחשבה שהם יועילו לה כדעת ההמון]. והשוה מש״כ בהערות לפר׳ חיי שרה
(כד:א).
קיב. ר״ל אף שאמרה דרך תפלה ובקשה, ולא דרך ניחוש וקסם (והשוה לשון הרמב״ם בענין ניחוש המובא למטה), יתכן שיש במאמרה נצנוץ נבואי שכבר ידעה שעתיד ה׳ ליתן לה בן אחר. וכעין זה פירש רש״י כאן ע״פ דרכו. ומעין זה כתב רבנו לעיל (ל:כא) בפירושו השני על טעם השם דינה.
קיג. לא פירש כלום על זה, והמשך הדברים מוסבים על מילים אחרות שלא נזכרו בפירוש (כמו שהשלמתי בסוגריים), ולכן נראית השערת המהדיר שיש חסרון בהעתקת המעתיק.
קיד. עי׳ להראב״ע שכתב ש׳אשר עבדתי אתך בהן׳ שב על נשי
לא על ילדי, וכ״כ הרד״ק, ולכאורה כן משמע מ׳בהן׳ לשון נקבה. ואמנם בפי׳ הרלב״ג כתב כדברי רבנו:
׳ששב גם על בני, כי באמת עבד אותו למען יהיה לו בנים והם התכלית אשר בעבורם עבודתו׳ (ברם אפשר שלשון רבנו משמע שהוא שב רק על הבנים). לכאורה נצטרך לומר לפי״ז ש׳בהן׳ כאן אינה לשון נקבה וטעמו ׳בהם׳
(וכבר דקדק המהדיר שדעת רס״ג בפסוק זה כדעת רבנו ממה שאכן תירגם ׳בהם׳). ובאמת יש אשר יבא נו״ן במקום מ״ם בלשון המקרא, כמו במיכה
(ג:יב) ׳וירושלים עִיִּין תהיה׳ שטעמו ׳עיים תהיה׳ כדעת הבלשנים
(כמו ר״י ן׳ ג׳נאח בס׳ הרקמה שער לח ע״ש) וכמש״כ המפרשים שם [וכן הוא דעת רבנו להלן פר׳ וישלח
(לה:יח) בביאור השם בנימין שטעמו ׳בן ימים׳], וכמו״כ מצינו להיפך שיאמר ׳להם׳ אצל הנשים, כמו אצל בנות צלפחד
(במדבר כז:ז) ׳נתן תתן להם נחלה׳ [וראה לעיל פר׳ בראשית
(ב:ד) שכן צריכים לפרש שם כמש״כ שם בהערות]. והשוה לשון החזקוני בפירושו לשמות
(א:כא):
׳ויעש להם – בהרבה מקומות מצינו לשון זכר גבי נקבה, ויצל אלהים את מקנה אביכם ויתן לי ויבואו הרועים ויגרשום, ועוד הרבה׳.
קטו. העירני ידידי רי״י נקדימון נר״ו שכעי״ז יש בדברי רש״י לעיל
(כא:כא) ע״פ מדרשם ז״ל
(ב״ר ע:יח) ׳זהו שנאמר ׳ואבואה אליה׳ – והלא קל שבקלים אינו אומר כן, אלא להוליד תולדות אמר כך׳.
קטז. גם הספורנו הרגיש בכך ופירש במתק לשונו ׳אם נא מצאתי חן בעיניך – אם אותי אהבת כמו שראוי מצד הקורבה אין ראוי שתעזבני, וזה כי נחשתי שבאה בביתי ברכה לרגליך ברבות המקנה ובשאר נכסים׳.
קיז. כאן דוגל רבנו בשיטת אביו שכתב בהל׳ עבודה זרה
(יא:טז):
׳ודברים האלו כולן דברי שקר וכזב הן, והם שהטעו בהן עובדי כוכבים הקדמונים לגויי הארצות כדי שינהגו אחריהן, ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להמשך בהבלים אלו, ולא להעלות על לב שיש תועלת בהן, שנאמר כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל, ונאמר כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן וגו׳ ׳ (וראה גם מו״נ ג:לז). ולכן הדגיש רבנו שבאמת אין ממש בניחוש, ורק שלבן נמשך אחר התועים לחשוב שיש בהם ממש. [והשוה פירוש רבנו להלן פר׳ מקץ
(מד:ה) בענין יוסף שניחש בגביע, ובפר׳ שמות
(ד:ח) בענין האותות שעשה משה].
קיח. במקור: ׳כ׳ואץ עבאדהא׳
(בתרגום המהדיר: הגדולים שבין עובדיה), וכלשון זה נקט רבנו בכמה מקומות, ומתוכם מתבאר כוונתו שהמיוחדים שבין עובדי ע״ז האמינו בהי״ת אלא שעבדו לו דרך אמצעי, דהיינו הע״ז שלהם, עי׳ דברי רבנו לעיל פר׳ חיי שרה
(כד:נ) ומש״כ שם בהערות, וכן ראה מש״כ בפר׳ יתרו
(שמות כ:ב).
קיט. כמו שתירגם אונקלוס ׳פריש׳, וכ״כ כל המפרשים.
קכ. במקור: ׳אלמקטע׳ (בתרגום המהדיר: מרוקע), וכיוצ״ב בהמשך.
קכא. במקור: ׳ובאלג׳מלה׳ (המהדיר תירגם מילולי: ובכלל).
קכב. כעי״ז פירוש רש״י: ׳נקד – מנומר בחברבורות דקות כמו נקודות, טלוא – לשון טלאים חברבורות רחבות׳. והשוה כעי״ז בפי׳ הרד״ק. [וצ״ב קצת מדוע חזר רבנו לפרשו אחר שכבר פירש זאת בתחילת הפסוק].
קכג. להלן (פסוק לה), ונראה שנתבאר כאן למרות שאינו מוזכר בפסוקנו, מפני שלדעת רבנו הוא בכלל נקודים הנזכר כאן, והשוה פי׳ ראב״ע ורשב״ם. ועי׳ להרד״ק שהוסיף שהכוונה בזה שאפילו כשהיו רק נקודים ברגליהם עדיין הפריש אותם לבן לעצמו, וראה כעי״ז ברמב״ן.
קכד. כעין צמיד לרגל [ראה ספר ׳אלמרשאד אלכאפי׳ לרבי תנחום הירושלמי (מהד׳ הר״ב טולידאנו כרך א עמ׳ 52): ׳עכס אשר משימים אותו ברגל הבנות דומה לטבעת׳].
קכה. כ״ה לפי ת״י: ׳ית ברחיא דסימנא ברגליהון׳ [-את העיזים שסימן ברגליהם], והוא כוונת אונקלוס בתרגומו ׳רגוליא׳. כפירוש זה כתב הר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש עקד, עמ׳ 382): ׳עקדים נקדים – פירוש שהכתמים שלהן היו במקום הקשר בידיהם ורגליהם׳ (וכ״כ הרד״ק בפירושו ובשרשיו בעקבותיו).
קכו. ׳ברודים׳ אינו מופיע בפסוקים אלו אלא להלן (לא:י), וכנראה פירשו רבנו כאן בעקבות מש״כ הראב״ע כאן ש׳ברודים׳ היינו ׳טלואים׳, ור״ל דהיינו הך.
קכז. כ״ה לפי׳ הראב״ע, וכן פי׳ הרד״ק להלן: ׳וברדים – זכרו במקום טלאים, ואמר ברודים כי לבנותם היה כמו הברד׳, וכ״כ בשרשיו (שרש ברד) ׳שיש להם כתמים לבנים כמו ברד׳.
קכח. לכאורה הכוונה להנאמר בביצה
(כב.) ובע״ז
(כח:):
׳כי קמיבעי לי תחלת אוכלא ופצוחי עינא׳, אבל צ״ב מה שאמר ׳שהיא אדמומית העין׳ דמשמע שמתאר מראית איזה תבלול בעין וכדו׳, והרי שם פירושו תיאור מעשה הנשים לכחול העין כדי לחזק מאורו כמו שפירשו רש״י והערוך, וכאשר פירש רבנו בעצמו בתשובותיו
(מהד׳ פריימאן-גויטיין סי׳ נט, עמ׳ 59). ואמנם הכא מייתי רבנו מפי השמועה ויתכן שרק מביא כאן מה שאמרו אחריני וליה לא סבירא ליה כוותייהו. ואולי יש לתקן הלשון כאן וכוונת רבנו לומר שהיו כוחלות בסם שיש בו צבע אדמימות, ואשר כן נראה מדברי רבנו בתשובתו שם שכתב:
׳והקילורית הזאת שהנשים כוחלות בה עיניהן אף על פי שמתכונים בה גם לנוי הרי יש בה משום חזוק העין׳.
ועי׳ להלן
(לא:י) בס׳ פרשגן שביאר אחרת בדעת המתרגם.
קכט. כבר נתחבטו המפרשים והבלשנים להגדיר גוון ׳חום׳ בדיוק, עיין עליהם, ונראה שדברי רבנו הם פשרה בין שיטת רש״י ורמב״ן בדעת אונקלוס שתירגם ׳שחום׳, שהוא קרוב לאדמומית, ובין שיטת ר״י ן׳ ג׳נאח וראב״ע ורד״ק שפירשו מלשון שחרות. וכמה מעניין הדבר שכדברי רבנו כן פירש בן מקומו בדור שלאחריו, ה״ה ר׳ תנחום הירושלמי, בספרו ׳אלמרשד אלכאפי׳
(ערך שחם, מהד׳ שי, עמ׳ 608–609), ותחילה ביאר בל׳ ת״א ששחום הוא שחור, אבל שוב הוכיח כדברי רבנו מלשון הרמב״ם בהל׳ ביכורים
(י:ו):
׳אבל אמרו צמר אדום או שחור או שחום, אם כן שחום שחרחר והוא מה שבין שחור ואדום בדומה לצבע עץ או דבש׳. [ובירחון ׳אור תורה׳ גליון קיג עמ׳ תתסו שיער הכותב בדעת רבנו ש׳שחום׳ הוא נוטריקון שחור-חום].
קל. בסוכה שם הגירסא: ׳האי דם אדום שחור הוא אלא שלקה׳, והיינו יכולים לפרש לפי לגירסא זו שאין הכוונה רק שהדם השחור הוא דם אדום שלקה אבל לא שיש איזה התאמה בין גוון השחור וגוון האדום, ואמנם ממה שדימה שם מראות ענבי ההדס למראות הדם לכאורה מבואר כדברי רבנו שהכוונה בה שהשחור והאדום קרובים בגווניהם זל״ז. [ויש לי מקום עיון לפי״ז בדברי הרב ׳דבר אברהם׳ (חלק ב סימן ט:ב) שכתב דדוקא לקה אחר שיצא מן המקור טמא אבל אילו היה שחור בעת שיצא מן המקור בכה״ג הוא טהור, ועוד כתב שם (ט:טו) ׳שהשחור שבנדה אינו נוטה לשום אדמומית ומצד המראה שיש לו עכשיו אינו דם כלל אי לאו דהוא אדום ולקה׳, ואמנם לכאורה לפי מה שנתבאר כאן בדברי רבנו יש מקום להשיב דבאמת שחור כן נוטה לאדמומית ומהאי טעמא גופא תיטמא אפילו יצא מן המקור בשחרוריתו, וצ״ע].
קלא. נראה שכוונתו בזה לדעת אריסטו המובאת בקדמונים, והשוה לשון ר׳ תנחום הירושלמי בפירושו לשה״ש (הנדפס כפירוש אנונימי ע״י ר״י קאפח בתוך פירושי רס״ג על המגילות עמ׳ עג) ׳ויש מן החכמים מי שסובר שעיקרי הגוונים הם הלבן והשחור שהם דומים ליום וללילה, ושאר הגוונים מורכבים מהם כמו הזמנים והחדשים והשנים שהם (מורכבים) מן היום והלילה, והם נגרמים על ידי הקרירות והחום, וישתנו הגוונים לפי התרבות אחד משני הגוונים הללו על חברו׳. בהמשך שם מביא דעת הסוברים שעיקרי הגוונים הם ארבעה, ומאידך, השוה מש״כ רס״ג באמונות ודעות (ב:ב, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ פה) כי ׳יסודות המראות הטבעיים שבעה׳. וראה אשר האריך רי״י סטל בפירוט השיטות השונות במנין הגוונים העיקריים, במילואים לספר ׳אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות׳ שבמהדורתו (ירושלים תשס״ו, עמ׳ רס-רסא).
קלב. המהדיר הגיה בפירוש רבנו כך:
׳המטולא בגוונו מן [השה ומן] העזים׳, וזאת מתוך הנימוק שבתחילת הפסוק נאמר ׳כל שה נקוד וטלוא׳, וחשב שפירוש ׳שה׳ בכאן הוא ׳שה כשבים׳. ואמנם לדעתי אין הצדקה להגהה זו, וקרוב לודאי שפירש רבנו כמו הרד״ק והראב״ע ש׳כל שה נקוד וטלוא׳ הוא בתיישים זכרים [שגם העזים בכלל ׳שה׳ כדברי הראב״ע כאן, וכ״כ רבנו בפר׳ כי תשא
(שמות לד:יט)], וסוף הפסוק ׳ונקוד וטלוא בעזים׳ הוא בנקבות. נמצא שמן הכשבים הפריש יעקב רק ׳שה חום׳ ולא נקוד וטלוא כלל
(וראה הערה הבאה).
קלג. נתקשה המהדיר בזה, הלא ודאי שאף חום המעורב בו קצת לבן בכלל התנאי, שהרי אופן זה הוא המטולא ונאמר מפורש בתחילת הפסוק ׳כל שה נקוד וטלוא׳. ואמנם ל״ק מידי לפי מה שנראה בדעת רבנו שפירש ׳כל שה נקוד וטלוא׳ על התיישים כדברי המפרשים (כמש״כ בהערה לפני זה), וא״כ תנאי הכבשים הוא רק ׳חום בכשבים׳, ובזה מסתפק רבנו האם חלקו חום וחלקו לבן הוא בכלל החום. וגם בלא״ה נראה דלק״מ, שהרי הדגיש רבנו כאן ש׳טלוא׳ היינו שחור עם לבן (ולכאורה נראה דה״ה שאר גוונים רגילים), ואילו חום כבר נתבאר בדעת רבנו שהוא צבע מסוים ממוצע בין שחור ואדום, ולכן שפיר יש מקום להסתפק שמא אינו נכלל בכלל הטלוא.
קלד. צ״ב למה כתב כאן שכיוון יעקב להסיר המבוכה והספק, שהרי לפי פירושו זה שהסיר אותם בשכרו אין צריך לומר שעשה כן רק למנוע מבוכה. ואדרבה לפירוש השני שכתב שהסירם כדי ליתנם ללבן, ושרק מכאן ולהבא יהיו שכרו מאלו המינים, דוקא לצד זה נצרך לפרש שהסירם עתה למנוע מבוכה (וכאשר באמת פירש רש״י ע״ש). ושמא גם לצד הראשון נצרך לומר שעיקר הטעם הוא כדי להסיר מבוכה מכיון שלפי התנאים שהתנו זה עתה עוד לא הגיע ליעקב שכר (כמו שהזכיר רבנו לצד השני), ויש לעיין עוד בזה. [ואולי ניתן לשער שבאמת פיסקא זו (למן ׳וכיוון יעקב׳) צריכה להיות אחרי טעם השני, ובטעות המעתיק נשתרבבה לכאן, אלא שכמה קשה עלינו השערות כאלו].
קלה. כן פירשו רוב הראשונים כאן, והשוה לשון הרד״ק: ׳כאלה יהיה שכרי, כמו שיולידו מכאן ואילך הצאן׳, ומסתמא כך היה בפירושי הגאונים שקדמו להם. ועי׳ להמלבי״ם שהאריך להוכיח כפירוש הראשון.
קלו. השוה מש״כ לעיל (פסוק טז) בהערה.
קלז. בס׳ המספיק בפרק על ההתבודדות (הוצאת פלדהיים עמ׳ 496) ביאר רבנו שלבן נתן ליעקב האפשרות לבחור שכרו והיה יכול לתבוע ממנו כסף וזהב, אבל בחר בשכרו לרעות הצאן וממנו יטול שכרו, בעבור שזה נתן לו אפשרות להתבודד ולהתרחק מחיי הכרך ולעבוד על השגת השלמות.
קלח. וכ״פ רש״י: ׳ויסר לבן ביום ההוא׳, וכ״נ מד׳ הראב״ע ורד״ק, וזה בהתאם לפירוש המפרשים לעיל (פסוק לב) שעדיין לא לקחם יעקב, ורק התנה בשכרו לקבל מכאן ולהבא את שכמותם.
קלט. גם סיפא דקרא ׳ויתן ביד בניו׳ תלוי במחלוקת זו, האם הכוונה לבניו של לבן או בניו של יעקב.
קמ. כנראה דעת רבנו כי המשך המקרא שם ׳הסר וג׳ ׳ טעמו ׳להסיר משם׳ כמו שהביא הראב״ע
(כאן) בשם ׳מדקדק גדול׳ והשיב עליו.
[הערות נהור שרגא] ולי נראה דגם יתכן שרבנו מפרש ׳הסר׳ כמו ׳אסר׳ לפי הך כללא דכייל רס״ג במבואו לפירושו הארוך על בראשית
(במהד׳ צוקר עמ׳ 194) שכתב:
׳ומתמורת הה״א העומדת במקום אל״ף כאמור (שמואל ב ג:יח) ׳ביד דוד עבדי הושיע את ישראל׳, עניינו ׳אושיע׳ ׳. ועי׳ להרד״ק בשמואל
(שם) הביא עוד דוגמא מיחזקאל
(יא:ז). ואמנם ברש״י ליחזקאל
(שם) פירש כדברי המדקדק שהביא ראב״ע שטעמו עם למ״ד בתחילתו. בת״א למעלה אצל ׳הסר משם׳ יש שינויי נוסחאות, שבקצתן תירגם ׳אעדי׳, ובקצתן תירגם ׳העדי׳
(וגירסא זו ליתא בס׳ פרשגן), ונראה שגירסא ראשונה מתפרשת כדברנו שה״א הוא במקום אל״ף וטעמו ׳אסר׳.
קמא. שיטת רבנו בפירוש התורה, היא לבאר על דרך הפשט שהמקראות נועדו להבנת השומעים בזמן מתן תורה, וראה מה שציינתי למקומות נוספים בפירוש רבנו בהערה להלן ריש פרשת וישלח, וכעי״ז מצינו בדברי הרמב״ם בספר המצוות
(ל״ת ז):
׳שהזהירנו מתת קצת מבנינו לנעבד המפורסם בזמן נתינת התורה שהיה שמו מולך׳. ועי׳ להראב״ע כאן שהביא מד׳ רס״ג שזיהה מינים אלו ע״פ הדמיון לשמותם הערביים, ואמנם לפנינו בתרגומו הם מתורגמים בשינוי
(ראה הערת ר״י קאפח בפירושי רס״ג שבמהדורתו). כנראה לא סמך רבנו על זיהויו של רס״ג בזה, ואולי סבר ששמות כאלו עשויות להשתנות מזמן לזמן וממקום למקום, ולכן אין הוכחה גמורה מדמיון שם העברי לשם הערבי, וכן עמש״כ בהערות לפר׳ בראשית
(ב:יא).
קמב. הוסיף המהדיר בלשון רבנו: ׳חילק גווניהם, כלומר {חתך אותם ל}חלקים קטנים׳, אבל דומה שבכך טשטש כוונת רבנו, שרצונו בזה שלא חתך המקלות לחלקים קטנים נפרדים זמ״ז (כמו שאכן ביאר החזקוני), רק קילף חלקים ממנו ועי״ז נעשו המקלות כאילו מכילות חלקים חלקים, חלק לבן מקולף וחלק בלתי מקולף לסירוגין.
קמג. ששורש ׳פצל׳ בערבית מובנו הפרדה, וכוונת רבנו בזה שכאן גם הקילוף המובן משורש ׳פצל׳ בעברית יש בו מן ההפרדה, שכאילו הפריד המקלות ע״י הקילוף שקילף לסירוגין בגוף המקלות. חשוב לציין שרגיל היה הרמב״ם בלשון הקדש שבה נכתבה משנה תורה להשתמש בשרש ׳פצל׳ כמובנו בערבית (ראה מאמרו של ר״י זייבלד בקובץ חצי גבורים כרך יא עמ׳ תרסז-עתר). והשוה לשונו של ר׳ תנחום הירושלמי בספרו ׳אלמרשד אלכאפי׳ (שרש פצל, מהד׳ שי, עמ׳ 470–471) שאע״פ שהבין מקרא זו כצורתו בקילוף לבד, בכל זאת הטעים כעין דברי רבנו שבשורש ׳פצל׳ יש מובן של קליפה וגם מובן הפרדה, וזה ע״י שהקילוף מפריד הקליפה מן התוך, ובזה דומה הוא לערבית. ואמנם דברי רבנו מוסיפים עליו שלא רק יש בו מן ההפרדה כלפי התוך, אלא גם היה כאן הפרדה לגבי מראית גוף המקלות.
קמד. אפשר שאלו הם דברי רבנו כפי שיטתו לעיל (פסוק לה) ש׳ויסר ביום ההוא... וכל חום בכשבים׳ קאי איעקב, שכן לביאור אבי אביו לעיל (שם) דקאי אלבן מאין היה לו ליעקב חום בכבשים. ואף שגם הביאור הנוכחי הוא ביאורו של אבי אביו כנזכר בסוף, לא מן הנמנע הוא שניסח אותו רבנו לפי הנראה לו בפשט הכתובים לעיל. ולדברי אבי אביו עצמו נראה שהוא יפרש הפסוק שהכוונה לחום בעיזים – שעליו לא היה התנאי. וכן נראה בדברי הרמב״ן.
קמה. נראה דה״ק, שמאחר שיעקב רצה שהכבשים יולידו החום, שזהו שכרו, לכך הפריד כל כבשי הצאן מן העזים, והוליך הנקבות מהכבשים אחורי העקודים מן העזים, וגם אחורי כל חום הזכרים שבכבשים.
קמו. גם כאן משמע ששכרו בכבשים היה חום בלבד, כמו שנתבאר בהערה לעיל (פסוק לב), שאילו היה גם נקוד וברוד – היה יכול להוליך נקבות הכבשים גם אחרי הנקודים והברודים. ויש לדחות שלשם ולדות נקודים וברודים היה די לו במקלות המפוצלות, וכאן מבארת התורה כיצד הגיע לולדות בגוון חום.
קמז. לכאורה משמע דחום היינו שחור, אבל לדברי רבנו עצמו לעיל (פסוק לב) חום היינו גוון ממוצע בין אדום ושחור. ואולי הא דידיה הא דאבי אביו, אבל יתכן שיש לפרש בכוונתו שהשחרות נדירה יחסית בצאן (כמו שמורה הפתגם העממי על מי שהוא יוצא דופן שהוא כבשה שחורה), ולכן בדרך כלל כשבה המתאווה לתייש שחור אכן מולידה חום. ובהערות למיסבר קראי תירץ, שיתכן שבנתערב צבע האב השחור בצבע האם שהוא בהיר, יתהוה מהם חום.