1. לשונו בגו״א במדבר פט״ז אות לט [רסד:]: ״מפני כי יש נמצאים נכנסים לפנים משורת הדין, ואין באלו אנשים מחלוקת. ויש מעמידין דבריהם על הדין, ובזה מצוי המחלוקת... נמצא בעלי המחלוקת הכל דין״. ובנתיב הצדקה פ״ד [א, קעח:] כתב: ״המחלוקת ולפנים משורת הדין הם שני הפכים, כי בעל מחלוקת אינו נכנס לפנים משורת הדין, ומעמיד דבריו על הדין״. וכן כתב בנתיב השלום פ״ב [א, רכא:].
2. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [אבות פ״ד מ״ח] ״ואל תאמר קבלו דעתי״, ובדר״ח פ״ד מ״ח [קעא:] כתב: ״פירושו בכל מילי כאשר אין בני אדם רוצים לקבל דעתו בענין עצה, שאל יאמר ׳קבלו דעתי׳, ודבר זה ירצה בכח שיקבלו בני אדם דעתו. ועל זה אמר שאין זה מדרך ארץ ומדרך מוסר שיאמר ׳קבלו דעתי׳... שאם לא יקבלו דעתו יכעוס עליהם אחר שמסרבין מלקבל דעתו, שאין דבר זה מדה כלל״.
3. פירוש - ראוי ונכון לפי האמת לקיים ימי הפורים, וכפי שמרדכי ואסתר ציוו אותם שיקיימו אותם.
4. מרדכי מצד היותו ראש סנהדרין, ואסתר מצד היותה מלכה, וכמו שציין למעלה [לאחר ציון 465].
5. פירוש - הואיל והדבר נעשה בדרך בקשה, ולא בכח, לכך אם לא יקיימו דבריהם זה ״כאילו אין אתם רוצים לשמוע אלינו״. כי הרי מהותה של כל בקשה ובקשה היא לומר שהדבר המתבקש תולה בדעתו של המתבקש, וסירובו להענות לבקשה אינה בהכרח מורה שאינו רוצה לשמוע למבקש, כי המבקש גופא תלה את הדבר במתבקש, אך זהו ״כאילו אין אתם רוצים לשמוע אלינו״.
6. כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 120]: ״ולא תאמר כי היה כאן נס, אבל לא היה בשלימות הגמור. ולכך יש לקבוע יום שבו ההנחה ליהודים ועשיית משתה ויום טוב... על הטוב הגמור שעשה השם יתברך עמהם״. והרמב״ם בהקדמתו הקצרה למנין המצות על סדר ההלכות [מובא בתחילת משנה תורה, לפני ספר מדע, מיד לאחר מנין המצות שלו] כתב: ״וצוו לקרות המגילה בעונתה כדי להזכיר שבחיו של הקב״ה, ותשועות שעשה לנו, והיה קרוב לשוועתנו, כדי לברכו ולהללו, וכדי להודיע לדורות הבאים שאמת מה שהבטיחנו בתורה [דברים ד, ז] ׳ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה׳ אלקינו בכל קראנו אליו׳ ״. וראה למעלה בהקדמה הערה 393, ופרק זה הערה 124, ולהלן הערה 581.
7. שאמרו שם ״ ׳דברי שלום ואמת׳, אמר רבי תנחום, ואמרי לה אמר רבי אסי, מלמד שצריכה שרטוט כאמיתה של תורה״, ויובא בהמשך דבריו.
8. בא לבאר תחילת את משמעות פסוקנו במלים ״דברי שלום ואמת״ [הואיל ולגמרא מלים אלו מוסבות על המגילה עצמה], ולאחר מכן יביא את המאמר שבגמרא.
9. אודות שתמצית פורים היא מעשה המן והצלת ישראל ממנו, כן מבואר במגילה עצמה [פסוקים כד, כה], שנאמר שם ״כי המן בן המדתא האגגי צורר כל היהודים חשב על היהודים לאבדם והפיל פור הוא הגורל להמם ולאבדם ובבואה לפני המלך אמר עם הספר ישוב מחשבתו הרעה אשר חשב על היהודים על ראשו ותלו אתו ואת בניו על העץ״. ואודות שסילוקו של צורר הוא ״שלום״, מעין זה כתב למעלה בפתיחה [לאחר ציון 206], וז״ל: ״אבל המן נקרא [למעלה ג, י] ׳צורר היהודים׳, ודבר זה מפני שהיה המן לישראל כמו שני דברים שהם מצירים זה לזה, שכל אחד דוחה את השני לגמרי, עד כי אי אפשר שיהיה להם מציאות יחד. ולכך נקרא המן ׳צורר׳, כמו ב׳ דברים שעומדים במקום אחד, שהוא צר לגמרי, וכל אשר יש לאחד הרווחה, דבר זה בטול כח השני כאשר הם במקום אחד צר, שכל אשר נדחה האחד הוא הרווחה לשני. ולכך אמר [תהלים סו, יב] ׳ותוציאנו לרויה׳, כלומר שרוה נפשינו, ואין צר לנו... ומפני כי המן הוא צורר ישראל, ולכך אמר ׳ותוציאנו לרויה׳, שלא היה להם עוד צרות בימי המן״. וראה למעלה פ״ח הערה 174.
10. כי ישראל הם מציאות מוכרחת בעולם, ולכך כליון של ישראל יהיה יציאה לגמרי מן האמת. ואודות שמציאות מוכרחת היא ״אמת״, כן כתב בתפארת ישראל פי״ח [ערב.], ויובא בהערה 516. וראה בסמוך הערה 497 שמן הנמנע שיהיה כליון של ישראל. לכך כליון של ישראל הוא יציאה גמורה מן האמת. ולהלן [ציון 514] חזר בקצרה על דבריו כאן. אמנם יש להקשות, שבח״א
למכות כד. [ד, ט.] כתב לכאורה להיפך, וז״ל: ״כי מצד שמשה היה איש אלקים [דברים לג, א], וכל הנהגתו בדין ובמדת היושר והאמת, ואין כאן שום חסד כלל. ולכך גזר משה רבינו ע״ה במדת הדין והאמת על ישראל, כי ראוי מצד האמת ח״ו האבוד לישראל בין הגוים. כי שני דברים שהם הפכים, כמו שהם ישראל והאומות, האחד מכלה את השני. וכדכתיב [דברים ז, טז] ׳ואכלת את כל העמים׳, וכך היה ח״ו ראוי לישראל מצד מדת משה, שהיה איש האלקים מדבר בכח דין״. הרי שכתב שם ש״ראוי מצד האמת ח״ו האבוד לישראל בין הגוים״. ואילו כאן כתב שאבוד ישראל היה ״יוצא מן האמת לגמרי״. ויל״ע בזה.
11. הולך להוכיח מהמדרש שהמלים ״דברי שלום ואמת״ מוסבות על דברי המגילה עצמה.
12. הרי שפסוקנו [״דברי שלום ואמת״] מורה שמרדכי לימד תורה לישראל, ובעל כרחך הכוונה היא שדברי המגילה נחשבים לדברי תורה, כי פשוטו של מקרא איירי בספרים ששלח מרדכי, ולא בלימוד תורה בע״פ או כיוצא בזה. וכן אין לומר שהאגרות ששלח מרדכי יהיו כמו תורה, ולכך בעל כרחך שאיירי במגילה עצמה.
13. ״כאמיתה של תורה - כספר תורה עצמו, שרטוט הלכה למשה מסיני״ [רש״י שם], וראה הערה הבאה.
14. שהרי נאמר על השרטוט הזה שהוא ״כאמיתה של תורה״. ודבריו כאן הם כשיטת רש״י [הובא בהערה הקודמת] שפירש ״כאמיתה של תורה״ כספר תורה עצמו. אבל דעת ר״ת [תוספות
גיטין ו: ד״ה אמר רבי יצחק] דספר תורה אינו צריך שירטוט [וק״ו נביאים], ו״אמיתה של תורה״ איירי במזוזה, עיין שם. ולהלן [לאחר ציון 573] הביא שיש אומרים שנביאים צריכים שרטוט.
15. ״שתי תיבות כותבין המקרא בלא שרטוט״ [רש״י שם].
16. פירוש - אין כותבין שלש תיבות מן המקרא ללא שרטוט, ואיירי שם בפסוק מספר יואל, הרי שחזינן שאף ספרי נביאים צריכים שרטוט. וראה להלן הערה 577.
17. התוספות שם הגיעו לכך מחמת שאלה אחרת, וכלשונם: ״ואם תאמר, דאמר בהקומץ רבה [
מנחות לב:] ובפ״ב דמגילה [יח:] דתפילין אין צריכין שרטוט, והלא אפילו שלש ארבע תיבות צריכין שרטוט. ואומר ר״ת, דתפילין לא בעי שרטוט על כל שיטה ושיטה, אבל עושה שרטוט אחת למעלה, וכותב תחתיו כמה שיטין״. נמצא שמה שאמרו בגמרא בגיטין [ו:] ששלש תיבות צריכות שרטוט, איירי בשרטוט אחת למעלה, אך לא בכל שורה ושורה. וראה להלן הערה 578.
18. כאמיתה של תורה, שהיא כל שורה ושורה.
19. נמצא שמקשה קושיא מיניה וביה ממה שאמרו [טז:] שמגילה ״צריכה שרטוט כאמיתה של תורה״, ומתוך שהזכרת רק תורה ״משמע מזה כי התורה בלבד צריכה שרטוט, ולא נביאים וכתובים״ [לשונו כאן], ותיקשי לך על זה ״למה יהיה החומר הזה למגילה, שצריכה שרטוט, ונביאים וכתובים אין צריכים שרטוט״ [לשונו כאן]. ומה שהביא בתוך שאלתו את הגמרא
בגיטין ו: [ששלש תיבות (אף של נביאים) צריכות שרטוט], וביאור התוספות שם [שאיירי בשרטוט אחת למעלה, ולא תחת כל שורה ושורה], זה אינו נצרך לעצם הסתירה מיניה וביה שיש במשפט ״מגילה צריכה שרטוט כאמיתה של תורה״, אלא שלא תנסה לומר שאף נביאים צריכים שרטוט, כי שם איירי בשרטוט עליון.
20. כמו ההלכה שמצינו בכתיבת תפילין [שו״ע או״ח סימן לב סעיף ו] ש״אין צריך לשרטט כי אם שטה עליונה, ואם אינו יודע ליישר השטה בלא שרטוט, ישרטט כל השורות״. והבית יוסף כתב שם: ״אינו משרטט אלא כדי לכתוב ביושר, שאע״פ שהוא יודע ליישר השיטה בלא שרטוט, יותר נאה ויותר ישר הוא כשהוא משורטט״. הרי השרטוט מורה על היושר. ונאמר [קהלת יב, י] ״כתוב יושר דברי אמת״, והאור שמח הלכות מגילה פ״ב ה״ט כתב שזהו המקור לדין שרטוט של ספר תורה. הרי השרטוט הוא היושר.
21. לשונו להלן [לאחר ציון 550]: ״היושר אין לו הפסק, כמו חמשה חומשי תורה, אשר כל המצות יש בהם היושר, כמו שאמרנו למעלה״. הרי שדבריו כאן אמורים אודות המצות שבתורה. וכן בתפארת ישראל פ״א [מ.] כתב: ״כי לא בלבד שהם [האומות] אינם מוכנים לתורה, שהם פעולות אלקיות, אבל יש בהם הכנה אל הפך זה. ורצה לומר כי עשו וישמעאל היו מוכנים אל פעולות שהם הפך התורה, וזהו מצד ההכנה שבהם... כי עכו״ם ההם נפשם נוטה אל הקצה, וכל שנוטה הכנת נפשו אל הקצה הוא רע. וזהו [דברים לג, ב] ׳ה׳ מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן׳. כי השם יתברך ראה כי פעולות התורה, הם הם הדרכים הישרים, הם דרכי ה׳, ראוים לאשר להם הכנה ממוצעת, והיא התכונה הישרה. לא אל אשר תכונת נפשם נוטה אל הקצה, ופעולות שלהם אינם ישרים. וזכר בשביל כך עשו וישמעאל, שיש בכל אחד קצה אחד. כלומר, כי אלו שתי אומות עכו״ם, תכונת נפשם נוטה מן האמצע, כל אחת לקצה אחד, לכך הם ממאנים לקבל התורה. וזהו שאמר כי האחד ברכתו [בראשית כז, מ] ׳על חרבך תחיה׳ לרצוח. וישמעאל ׳ידו בכל׳ [בראשית טז, יב], בכח ובחזקה על הבריות. ואלו שניהם תכונות רעות מחולקות, כל אחת ואחת נוטה לקצה אחד, כאשר ידוע לחכמי אמת. ובשביל כך היה תכונתן ממאן לקבל התורה״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 198]. ובתפארת ישראל פי״א [קע:] כתב: ״הנה מן הדברים אשר הם ידועים כי אין דבר שהוא יותר ראוי להתדבק בו יתברך רק היושר, ואשר הוא יוצא מן היושר הוא מתרחק. כי על היושר לא נקרא שם יציאה ולא שם רחוק כלל, רק שם יציאה נקרא על היוצא מן היושר, ובזה שייך יציאה ורחוק. והיושר הוא בתורה, ולפיכך על ידי התורה הוא שקונה הקירוב והחבור בו יתברך, כי אין ליושר יציאה כלל, וכן על ידי עשיית המצות, מפני שהתורה היא היושר בעצמו, והיושר אין בו הריחוק, ולכך הוא קרוב אל השם יתברך... שכל הנבראים מצד שיש בהם חסרון, כי אין נברא בלא חסרון, וכל בעל חסרון יש בו יציאה מן היושר, שהרי יש בו חסרון... חוץ מן התורה שהיא היושר... הן במעשה מצות התורה שהם היושר, או בהשגת התורה שהיא היושר בעצמו, והם הקירוב והדיבוק בו יתברך... שהיא גזרת השם יתברך, שהוא היושר לגמרי... שדברי התורה אינם יוצאים מן היושר״ [הובא בחלקו למעלה פ״ד הערה 480]. ובדרוש על התורה [כד:] כתב: ״מה שנתנה [התורה] בחדש השלישי, וכל הנלוה לנתינתה היה במשולש, הוא להורות על היושר שבה, שכל מצותיה הבאים בה הם ישרים ואמתיים. כי כל שיש בו שלישי יש בו היושר, מצד שהשנים הם שתי קצוות, והשלישי שביניהם הוא היושר מבלי לנטות אל אחת הקצוות״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 197]. וראה להלן הערות 515, 517, 552.
22. לשונו להלן [לאחר ציון 548]: ״כי נביאים וכתובים, אף על גב שכל הדברים שבהם אמת גמור, מכל מקום עיקר הנביאים וכתובים שהשם יתברך מנהיג את עולמו מצד החסד... כי התורה היא מצד העילה, הוא השם יתברך שסדר כך התורה... אבל נביאים, אף כי הם מן השם יתברך, מכל מקום אינו מן השם יתברך רק כפי מה שהוא ראוי מצד העלול, הוא האדם, וכפי מעשיו של אדם, על זה באו הנביאים להוכיח אותם״. ויש להעיר, כי בנתיב התשובה פ״א [לאחר ציון 114] כתב: ״כי הנבואה היא במדת הדין״. ובבאר הגולה באר הששי [רמה:] כתב: ״הנבואה היתה באה בכח על הנביא, ולפיכך נאמר [יחזקאל לז, א] ׳היתה עלי יד ה׳ ׳, [מ״א יח, מו] ׳ויד ה׳ היתה אל אליהו׳. לכך לא היה יכול הנביא לעמוד כאשר היתה באה עליו הנבואה. ואמר רוח סערה תלויה בזרוע של הקב״ה [
חגיגה יב:]. כי מפני שהנבואה באה בכח, כדכתיב [מ״א יח, מו] ׳ויד ה׳ ׳, ולפיכך אמר ׳ורוח סערה׳, אשר זה מורה על כח הנבואה, אמר שהיא תלויה בזרוע. דהיינו שיש לנביא דביקות בעצם כחו של הקב״ה, שהוא נקרא ׳זרוע׳, כדכתיב [דברים כו, ח] ׳ויוציאנו ה׳ ביד חזקה ובזרוע נטויה׳ ״. ואמרו חכמים [
נדרים לח.] ״כל הנביאים כלם עשירים היו״, וכתב לבאר זאת בח״א שם [ב, יג.], וז״ל: ״פירוש זה, כי ראוי לנביא יותר העושר מכל שאר דברים, כי כבר אמרנו למעלה כי העשירות הוא מצד שמאל כמו שהתבאר למעלה, ומשם הנבואה, כדכתיב [יחזקאל לג, כב] ׳ויד ה׳ היתה עלי׳, וכל מקום שנאמר ׳יד׳ הוא שמאל [
מנחות לז.], שנאמר [ישעיה מח, יג] ׳אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים׳, ולכך אמר כל הנביאים היו עשירים בפרט״. ובדר״ח פ״א מ״א [קלז.] כתב: ״נביאים הם מקבלים מצד שמאל, כדכתיב אצל הנבואה ׳יד ה׳ היתה עליו׳, וכל יד הוא שמאל״ [הובא למעלה פ״א הערה 80]. והרמב״ן [שמות כ, ו] כתב: ״אברהם מסר נפשו באהבה, כענין שכתוב [מיכה ז, כ] ׳חסד לאברהם׳, ושאר הנביאים בגבורה״. ואילו כאן מבאר שהנביאים מורים על הנהגת החסד ולפנים משורת הדין. וצ״ע.
וחכם מובהק כתב לי ליישב זאת בהאי לישנא: ״נלע״ד ליישב כי ידוע ומפורסם שיש ב׳ בחינות בדברי הנביאים. יש שהם מודיעים על מדת פורענות, כמו
ישעיה פרק א, וכמה פרקי יחזקאל, והרבה פרקים בדניאל. ויש שהם מנחמים ומרגיעים ומודיעים תקוות טובות על עתיד מוצלח, כמו
ישעיה פרק מ׳ ואילך. אבל שני הענינים הנ״ל שווים שהם מהצדדים, או בקו ימין [חכמה, חסד, נצח] לנחם ולרחם, אע״פ שאין כן שורה הדין. או קו שמאל [בינה, גבורה, הוד] להעניש ולייסר את החוטאים, והם הגורמים אל השפעת ״שתי ידיים״ הימין והשמאל, חסד וגבורה. ולכן יש בנביאים גם כאלו וגם כאלו. אבל עצם היושר הוא בתורת משה [תפארת, כתב בתקוני זהר יעקב מלבר, משה מלגאו]. ובזה מיושב; כי בכאן נקט צד אחד מן השנים, נקט ״חסדים״. ובנתיב התשובה נקט צד שמאל, מדת הדין. ושניהם אינם עצם היושר. אחרי החטא יש גם שמאל להעניש, ויש ימין לקבלם בתשובה, ומוחק עונותיהם ומגדיל מעלתם מעל ומעבר למה שהיה מקודם. הא כדאיתיה והא כדאיתיה. ואודות שיש שני אופנים של נבואה, לחסד ולדין, זה עכשיו מצאתי קטע בגר״א על תיקוני זהר, תחילת תיקון י״ח, דף לב ע״א אחרי המלים ׳אל יתהלל׳ כתב: ׳נביא מסטרא דנצח, וחוזה מסטרא דהוד׳. וידועים דברי רש״י בתחילת ספר ישעיה [א, א] כי מכל הלשונות הנבואה, ״חזון״ ו״חוזה״ קשים מכולם. הרי מכאן שבספרי נביאים יש שני סוגים, חסד ודין, נצח והוד״. ודפח״ח.
23. לשונו בח״א
למכות יב. [ד, ג.]: ״כשם שהדין מתיחס אל המישור, מפני שהוא מדת הדין שוה, כך חסדו של הקב״ה אינו דבר מישור. כי לפי משפט הישר אין ראוי לעשות החסד כלל. ולפיכך חסדו של הקב״ה נמשל להר, וכדכתיב [תהלים לו, ז] ׳צדקתך כהררי אל׳, שהחסדים אשר השם יתברך עושה הם חסדים גדולים מאוד, נמשלו להרים הגדולים״, וראה למעלה פ״ה הערה 397.
24.
נדרים כב: ״אלמלא לא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד, מפני שערכה של ארץ ישראל הוא״, ופירש הר״ן שם [
נדרים כב.] ״שעיקרן של שאר נביאים לא היה אלא להוכיח ישראל על עבירות שבידם, ואלמלא לא חטאו, לא הוצרכו לתוכחה״. ובח״א שם [ב, ה.] כתב: ״כל מה שהיה מן ספר שופטים זהו מצד החטא, אשר התחילו לצאת מן הסדר הראוי, ואילו לא חטאו לא נתן רק התורה וספר יהושע״. וראה להלן הערה 557.
25. המסילת ישרים פ״ד כתב אודות הנהגת מדת הרחמים בעולם, וז״ל: ״ואם תאמר, אם כן, מדת הרחמים למה היא עומדת, כיון שעל כל פנים צריך לדקדק בדין על כל דבר. התשובה, ודאי מדת הרחמים היא קיומו של עולם, שלא היה עומד זולתו כלל וכלל. ואף על פי כן אין מדת הדין לוקה. וזה כי לפי שורת הדין ממש, היה ראוי שהחוטא יענש מיד תיכף לחטאו בלי המתנה כלל. וגם שהעונש עצמו יהיה בחרון אף, כראוי למי שממרה פי הבורא יתברך שמו. ושלא יהיה תיקון לחטא כלל. כי הנה באמת, איך יתקן האדם את אשר עיות והחטא כבר נעשה. הרי שרצח האדם את חברו, הרי שנאף, איך יוכל לתקן הדבר הזה. היוכל להסיר המעשה העשוי מן המציאות. אמנם, מדת הרחמים היא הנותנת הפך השלשה דברים שזכרנו: דהיינו שיתן זמן לחוטא ולא יכחד מן הארץ מיד כשחטא, ושהעונש עצמו לא יהיה עד לכלה, ושהתשובה תנתן לחוטאים בחסד גמור... וזה חסד ודאי שאינה משורת הדין, אך על כל פנים הנה הוא חסד שאינו מכחיש הדין לגמרי, שהרי יש צד לתלות בו, שתחת הרצון שנתרצה בחטא, וההנאה שנהנה ממנו, בא עתה הנחמה והצער. וכן אריכות הזמן איננו ויתרון על החטא, אלא סבלנות קצת לפתוח לו פתח תקון. וכן כל שאר דרכי חסד, כענין ברא מזכה אבא [
סנהדרין קד.], או מקצת נפש ככל הנפש [קהלת רבה ז, כז]... דרכי חסד הם לקבל את המעט כמרובה, אך לא מתנגדים ומכחישים ממש מדת הדין, כי כבר יש בהם טעם״. וכל הדברים האלו הוזכרו הרבה פעמים בספרי הנביאים.
26. אודות שנצחיות ישראל היא משום שיש להם התורה שעליה העולם עומד, כן כתב בנצח ישראל פי״א [רפט:], וז״ל: ״מה הוא הסבה אשר [הקב״ה] בחר בישראל... הסבה הראשונה היא התורה, אשר אי אפשר מבלעדה. כי מאחר שהשם יתברך ברא העולם הזה ברצונו, מוכרח גם כן לנתינת התורה הזאת לישראל. ודבר זה ברור בעדים נאמנים ברורים מדברי חכמים בפרק רבי עקיבא [
שבת פח.]... אמר ריש לקיש, מאי דכתיב [בראשית א, לא] ׳ויהי ערב ויהי בקר יום הששי׳, ה״א יתירה למה לי. מלמד שהתנה הקב״ה עם מעשה בראשית, ואמר להם; אם ישראל מקבלין את התורה, אתם מתקיימין. ואם לאו, אני אחזיר אתכם לתוהו ובהו... שהיתה נתינת התורה לישראל השלמה לבריאת עולם, ואם אין קבלת התורה, הבריאה בטילה, והיא תוהו ובוהו... ולכך אמרו ז״ל שאם לא היו מקבלים התורה היה הקב״ה מחזיר כל העולם לתוהו ובוהו, וכל מעשי בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון. אם יקבלו ישראל התורה, מוטב, ואם לא, יחזיר כל העולם לתוהו ובוהו. וזה מפני כי אם אין כאן תורה, בטל חוק וסדר העולם מה שראוי לה להיות נוהג, וסדר שבטל מקצתו בטל כולו, כי לא שייך חצי סדר. ומאחר כי נתינת התורה הכרחי, כמו שהתבאר, ימשך אחר זה שבחר השם יתברך בישראל, מאחר שיש בהם תורתו. ודבר זה אין צריך ביאור כי התורה גורמת החבור עם ישראל, והכל מודים בזה... ומעתה התבאר כי בחירת ישראל הוא הכרחי לפי סדר המציאות בשביל התורה; שאי אפשר לעולם בלא תורה, ואי אפשר שתהיה התורה זולת לישראל. ומכיון שהוא הכרחי, וכי שייך לומר שיהיה הסרה ובטול לדבר שהוא הכרחי, שאם היה זה הכרחי קודם יציאתו לפעל, איך אפשר לומר אחר שיצא לפעל שיהיה בטל. הרי כי הסבה אשר בחר בישראל לא נשתנה כלל״. ושם מאריך בזה עוד.
27. כי המן בא לעקור אומה שיש להם התורה, והתורה היא היושר, ולכך היושר של התורה מביא למפלתו של המן. וכן כתב למעלה פ״ד [לאחר ציון 130] שזה הדבר שחייב ח״ו את כליונם של ישראל, וכלשונו: ״ובגמרא [
מגילה טו.] אמר רבי יצחק נפחא, שלחה ליה שמא עברו ישראל על חמשה חומשי תורה, דכתיב ביה [שמות לב, טו] ׳מזה ומזה הם כתובים׳. ופירוש דבר זה, כי כאשר ראתה הגזירה הקשה והחמורה שקמה על ישראל, אשר לא היתה מעולם כמוהו לכלות ולאבד ישראל, אמרה כי באולי הגזירה הזאת כי ישראל עברו התורה, כי התורה הם גזירות מן השם יתברך, מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו... ומפני כי ראתה אסתר כי נגזרה הגזירה כליון על ישראל לגמרי, והוא גזירה גמורה ׳להשמיד ולהרוג וגו׳ ׳ [למעלה ג, יג], ולא כמו שאר פורענות כשבא עליהם הפורענות היה קצת פורענות במה, ואינו כליון גמור כמו שהיה כאן. לכך אמרה שמא בשביל זה שעברו על דברי תורה שכתיב עליהם ׳מזה ומזה כתובים׳, כלומר שהם כתובים משני עבריהם, ואין כאן דבר שהוא מקצת, רק לגמרי, ולכך העובר על דברי תורה חייב כליה לגמרי. כי כמו שהם כתובים משני עבריהם, שהם מבוררים לגמרי, כי בשביל השכל הנבדל שהוא ברור לגמרי, ולכך הדין עליהם גם כן דין גמור, שהוא הכליון הגמור, כאשר עברו על כל התורה, שהוא גזירה גמורה, לכך בא עליהם גזירה גמורה, כליון גמור״. ואם אצל ישראל היה עלול להיות ח״ו שיאבדו מחמת שעברו על מעלת התורה, ק״ו בן בנו של ק״ו שכך אכן יהיה להמן הרשע, שבא לעקור אומה שיש לה התורה שבה מעלת היושר. והנה כאן מבאר שמפלת המן היא מחמת היושר, ולמעלה [לאחר ציון 480] ביאר שמפלת המן היא מחמת שכליונם של ישראל ״יוצא מן האמת לגמרי״. אך האמת היא היושר, וכמו שיבאר בהמשך דבריו [ראה להלן הערות 517, 540].
28. שאינם צריכים שרטוט [
מנחות לב:]. ולכאורה היה צריך לסיים כאן ״יותר מנביאים וכתובים״, כי שאלתו למעלה [לאחר ציון 488] היתה ״למה יהיה החומר הזה למגילה שצריכה שרטוט, ונביאים וכתובים אין צריכים שרטוט״. ואילו עד כה לא נזכרו תפילין כלל.
29. כפי שהביא למעלה [לאחר ציון 78], וז״ל: ״ובירושלמי יש שצריך לכתוב בני המן [למעלה פסוקים ז-י] ׳את פרשנדתא וגו׳ ׳ כמו שניץ ונחיץ כהדין קינטריא. ויש לפרש גם כן זה כמו שאמרנו, כי שירה זאת צריך שיכתוב אותה זה למעלה מזה, עד שיהיה כל אחד למעלה מזה בשוה. וזה שאמר ׳כהדין קונטריא׳, שהוא הקו שיורד מן אמת הבנין, שתולה בקו הזה משקל שמותח הקו בשוה, ואין אחד יוצא חוצה. שאם אחד יוצא חוצה, לא היה זה על זה לגמרי, רק היה קצת כמו אריח על גבי לבינה. לכך צריך למתוח עד שהם בשוה לגמרי, כמי שמכוין לעשות הבנין בשוה״.
30. נמצא שמפלת המן אינה רק עונש על שרצה לכלות את ישראל, אלא שמפלתו היא משום שאי אפשר לכלות את ישראל מצד היושר והאמת, הקם כנגד דבר הכרחי, הוא עצמו נעקר. דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פי״ח [רעג.] ביאר את הטעם שקרח ועדתו היו חייבים להאבד, וז״ל: ״כי כל דברי תורה הם מוכרחים להיות, ואינם מציאות במקרה... וכאשר היו חולקים על דבר שמציאותו הכרחי [התורה], אי אפשר שיהיה אדם כזה נמצא, כי המוכרח במציאות, הדבר שהוא כנגדו הוא מוכרח שלא יהיה נמצא, אחר שהפכו מוכרח. ולכך כאשר היו חולקים על התורה, שכל דבריה מוכרחים במציאות, המתנגד לזה מוכרח שאין לו מציאות כלל. ולכך כתיב [במדבר טז, לג] ׳ויאבדו מתוך הקהל וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה׳. שהיו מוכרחים להיות בלתי נמצאים כלל... כי התורה שהמציאות שלה מוכרח, אין ראוי להתקיים החולק על המוכרח״ [הובא למעלה פ״ד הערה 144].
31. המשך המאמר שם ״שנאמר [תהלים קכא, ה] ׳ה׳ שומרך ה׳ צלך על יד ימינך׳ ״, ופירש רש״י שם ״על יד ימינך - דמזוזה ליד הימין היא בכניסתו״.
32. כי לשמור על הקיים מתחייב מצד היושר והאמצע, וכמו שכתב בגו״א בראשית פי״ח אות יד, וז״ל: ״[רפאל שריפא את אברהם] הלך משם להציל את לוט [רש״י בראשית יח, ב]. וקשה, והלא אין מלאך אחד עושה שתי שליחות... ונראה כי מיני השליחות הם ג׳, שלא יוכל האחד לעשות שליחות חבירו; האחד, הוא טובה גמורה לעשות חסד. והשני, לעשות דין ורעה גמורה לאבד ולהשמיד. והשלישי, כמו ממוצע בין שניהם, ולקיים כל דבר שיהיה מקוים כמו שהוא דרך הנהגת העולם. והשתא לבשר את שרה ליתן לה בן, שהוא חסד גמור ליתן לעקרה [בראשית יא, ל] בן, היה מלאך אחד. ולהפוך את סדום, היה מלאך אחר, שהוא אבוד וכליון לגמרי. ולרפאות את אברהם שיוכל לחיות, הוא מלאך אחר, שזה אין טובה ואין רעה, רק שיהיה עומד קיים כמו דרך העולם. ומפני שאלו דברים אינם זה כמו זה, ולפיכך אין מלאך אחד עושה שתי שליחות, שאין זה שייך לשליחתו של זה. ולפיכך המלאך שריפא את אברהם הלך להציל את לוט, מפני שהצלה גם כן היא עמידת האדם בחייו, ואינו חסד ואינו גם כן אבוד וכליון״. והנה לשון רש״י [בראשית יח, ב] הוא ״אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפאות את אברהם״. ובספר באר בשדה [שם] כתב: ״ואם תאמר, מאי טעמא נקט הפיכת סדום באמצע, בין בשורת שרה לרפאות אברהם, והרי הפיכת סדום היה באחרונה. וכך הול״ל; אחד לרפאות את אברהם... ואחד לבשר את שרה, ולבסוף אחד להפוך את סדום. ויש לומר, דבזוה״ק [ח״א] צח: בסתרי תורה קאמר, אלין ג׳ אנשים תלתא גוונין; גוון חיור, גוון סומק, גוון ירוק. גוון חיור דא מיכאל, בגין דאיהו סטרא דימינא. גוונא סומק דא גבריאל, סטרא דשמאל. גוון ירוק דא רפאל. פירוש, דאיהו עמוד דאמצעיתא. וידוע שהאבות, אברהם הוא מצד החסד, קו ימין. ויצחק גבורה, צד שמאל. ויעקב תפארת רחמים, קו אמצעי, כלול משניהם... ועל פי זה אתי שפיר מאי דכתב רבינו [רש״י] ׳אחד לבשר את שרה׳, שהוא מיכאל, נגד אברהם. ׳ואחד להפך את סדום׳, הוא גבריאל, נגד יצחק. ׳ואחד לרפאות את אברהם׳, הוא רפאל נגד יעקב, והם כסדרן״ [הובא למעלה פ״ה הערה 92]. הרי שהשמירה על הקיים משתייכת לקו האמצע, וזהו היושר. ואם תאמר, הרי למעלה ביאר [פ״ה לאחר ציון 91] שהמלאך האמצעי [רפאל] הוא כנגד רחמים, ואילו כאן מעמיד רחמים וחסד כנגד היושר. אמנם זה לא קשה, כי רחמים למי שאינו ראוי זהו נגד היושר, אך רחמים למי שראוי להמשך הקיום הוא היושר והאמצע. וכן כתב בתפארת ישראל פ״ו [קא:], וז״ל: ״דבר זה ראוי למלך אשר מולך על הכל להנהיג באמת וביושר, אבל הרחמנות אין בו מדת אמת, כי מרחם אף שאינו ראוי... ודבר זה הוא יציאה מן היושר מה שאין ראוי״. ובגבורות ה׳ פס״ט [שיז:] כתב: ״מדת הרחמים הוא מתחלק לשנים, שהרי הרחמים בין לצדיק ובין לרשע״. וברי הוא שהרחמים לצדיק הם לפי היושר, והרחמים לרשע הם יציאה מן היושר.
33. כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 83], וז״ל: ״כי הנס [של פורים] לא היה כדי שיקנו ישראל ממון, רק להפיל את שונאיהם. וזהו החילוק שיש בין הגאולה הזאת לשאר הגאולות, כי שאר הגאולות היה הרוחה להם. כי כאשר יצאו ממצרים, שהיתה הגאולה להעלות את ישראל ולהיותם בני חורין, והיו מרויחים בגאולה. אבל נס זה לא היה רק לסלק האויב, ולא להרויח יותר ממה שהיה להם קודם. כי אף אחר שנעשה להם נס הזה, עדיין היו תחת אחשורוש, ואם כן לא קנו ישראל בימי אחשורוש יותר ממה שהיה להם בראשונה. אף כי נפל פחד יהודים עליהם [למעלה ח, יז, וכאן פסוקים ב, ג], היה זה לסלק האויב ולא ישלוט בהם... ואם היו לוקחים את ממונם, כאילו היה הנס להרויח להם בגאולה זאת, ובודאי אין כאן הרוחה כאשר עדיין היו בגלות״.
34. מאשר תפילין.
35. הסבר שני מדוע למזוזה יש שרטוט יותר מתפילין. ועד כה ביאר שהמזוזה באה לשמור שלא יוזק, וכל שמירה שלא יוזק היא מצד היושר. ומעתה יבאר שהמזוזה היא תורה, והתורה צריכה שרטוט.
36. משנה [
מנחות כח.] ״שתי פרשיות שבמזוזה מעכבות זו את זו״, ופירש רש״י שם ״שתי פרשיות שבמזוזה - ׳שמע׳ [דברים ו, ד-ט] ׳והיה אם שמוע׳ [שם יא, יג-כא]״.
37. כמו שספר תורה צריך שרטוט [״כאמיתה של תורה״].
38. משנה [
מנחות כח.] ״ארבע פרשיות שבתפילין מעכבין זו את זו״, ופירש רש״י שם ״ד׳ פרשיות שבתפילין - ׳שמע׳ [דברים ו, ד-ט], ׳והיה אם שמוע׳ [שם יא, יג-כא], ׳קדש לי כל בכור׳ [שמות יג, א-י], והיה כי יביאך [שם יא-טז] שבצידה, דבכולהו כתיב ׳ולטוטפות׳ או ׳ולזכרון בין עיניך׳ ״.
39.
סנהדרין ד: ״ ׳ולטטפת׳ ׳לטטפת׳ ׳לטוטפות׳ הרי כאן ארבע״, ופירש רש״י שם ״בפרשת שמע [דברים ו, ח] ובפרשת כי יביאך [שמות יג, טז] כתיב ׳לטטפת׳ חסר וי״ו, אבל בפרשת והיה אם שמוע [דברים יא, יח] כתיב ׳לטוטפות׳ מלא, הרי כאן ארבע בתים לתפילין של ראש״
40. מה שכתב ״הלכה למשה מסיני״ מוסב על רצועות ויו״ד של תפילין, וכמו שכתב הרמב״ם בהלכות תפילין פ״ג ה״א, וז״ל: ״שמונה הלכות יש במעשה התפילין, כולן הלכה למשה מסיני, ולפיכך כולן מעכבות, ואם שינה באחת מהן פסל, ואלו הם: שיהיו מרובעות... ושיהיו הרצועות שחורות, ושיהיה הקשר שלהן קשר ידוע כצורת דל״ת״.
41. נראה שמה שמדגיש שהבתים נלמדים מ״טוטפות״, והרצועות ויו״ד של תפילין הם הלכה למשה מסיני, בא בזה להורות שהתפילין אינם רק הפרשיות, כי הואיל ונאמרו הלכות נוספות ממקורות נוספים בנוגע לעשיית התפילין, לכך אף הפרשיות שבתפילין אינן משום לתא דתורה, אלא דדין תפילין עליהם, ולכך אין שרטוט לפרשיות של תפילין. ונראה לבאר סברה זו, כי אם פרשיות התפילין היו משום תורה, לא היה מסתבר לומר אז שיהיה צורך בעוד דברים, כמו בתים, רצועות, וכיו״ב, כי התורה לא חסרה דבר, וכל תוספת לתורה היתה בבחינת ״ויהודה ועוד לקרא״ [
קידושין ו.]. ורק אם אמרינן שפרשיות התפילין הן מצד דין תפילין, אז ניתן לומר שיש צורך בעוד דברים מלבד הפרשיות.
42. נמצא שהפרשיות של מזוזה הן פרשיות של תורה, לכך יש להן שרטוט, לעומת פרשיות של תפילין, שאינן פרשיות של תורה, לכך אין להן שרטוט. והנה הרמב״ם [הלכות תפילין פ״א הי״ב] כתב ״הלכה למשה מסיני שאין כותבין ספר תורה ולא מזוזה אלא בשרטוט, אבל תפילין אינן צריכין שרטוט, לפי שהן מחופין״. ובחידושי הגרי״ז על הרמב״ם ריש הלכות מגילה הקשה על דברי הרמב״ם שכתב דתפילין אין צריכין שרטוט לפי שהן מחופין, דלכאורה אם ההלל״מ נאמרה רק בס״ת ומזוזה [כדמשמע תחילת דברי הרמב״ם], מה צריך טעם למה בתפילין אין צריכין שרטוט, הא לא נאמר בהם ההלל״מ כלל, ומהיכא תיתי יצטרכו שרטוט. ותירץ הגרי״ז שהרמב״ם סובר ששרטוט בספר תורה אינו מצד הלכות הספר, אלא שדברי תורה צריכים שרטוט, ולכך היה מקום לומר שיהיה שרטוט גם בתפילין, ולכך הוצרך הרמב״ם לומר שהואיל והתפילין מחופין, לכך אינם צריכים שרטוט, אע״פ ששם תורה חל על התפילין. אמנם מהמהר״ל עולה שאין לפרשיות של תפילין שם תורה, ודלא כביאור הגרי״ז ברמב״ם. וכן הגרי״ז בחידושיו על התורה בפרשת ואתחנן [דברים ו, ח] עמד על כך שבתפילין נאמר ״וקשרתם לאות על ידך וגו׳ ״, ואילו במזוזה נאמר [שם פסוק ט] ״וכתבתם על מזוזות ביתך וגו׳ ״, וז״ל: ״נקט גבי תפילין לישנא דקשירה, וגבי מזוזות לישנא דכתיבה. ויש לומר בזה דדין פרשיות דמזוזה הוא דין בפני עצמו, מדין כתיבת מזוזה... מה שאין כן בתפילין צריכין כל הפרשיות להיות כמו שכתובין בתורה הפתוחה פתוחה, והסתומה סתומה. ובמזוזה פסק הרמב״ם [הלכות מזוזה פ״ה ה״ב] דמצוה למעבדינהו סתומות, ואי עבדינהו פתוחות שפיר דמי. מה שאין כן בתפילין אם שינה אותן פסלן [הלכות תפילין פ״ב ה״ב]... הרי דביסוד הדין של כתיבת הפרשיות בתפילין צריך להיות כתיבתן כמו שהן כתובין בתורה, ואם שינה אותן, פסלן. מה שאין כן במזוזה יש לה תורת כתיבה מיוחדת... ולהכי גבי תפילין כתיב בקרא ׳וקשרתם׳, דהכתיבה היא כמו בספר תורה. אבל גבי מזוזה כתיב ׳וכתבתם׳, דגם הכתיבה עצמה יש לה דינים מיוחדים״. ובהשקפה ראשונה נראה שזה נוגד לדברי המהר״ל שמזוזה צריכה שרטוט כי היא פרשה מהתורה, ואילו תפילין אינם צריכים שרטוט כי אין על פרשיותיה שם תורה.
ונראה להביא ראיה למהר״ל, דהרשב״א [בחידושים המיוחסים]
מנחות לד. [ד״ה ומ״מ] הקשה, היאך נצטוו ישראל על הנחת תפילין בפרשת בא [שמות יג, ט] ביציאתם ממצרים, והרי באותה שעה טרם ניתנו להם אלא ב׳ פרשיות [״קדש״ ״והיה כי יביאך״], אבל פרשיות ״שמע״ ״והיה אם שמוע״ עדיין לא ניתנו להם, והרי כל ד׳ הפרשיות מעכבות בתפלין [
מנחות כח.]. ותירץ דעל כרחך ניתנו להם פרשיות ״שמע״ ״והיה אם שמוע״ בשעת פסח מצרים, ואע״פ שנכתבו רק במשנה תורה, עכ״ד. ואם תבאר שכתיבת פרשיות תפילין היא כתיבת פרשיות של תורה, תיקשי לך איך יהיו שתי הפרשיות של ״שמע״ ו״והיה אם שמוע״ פרשיות של תורה בעוד שהן עדיין לא ניתנו לישראל בתורה. אך אם תבאר שפרשיות התפילין אינן פרשיות של תורה, אלא פרשיות של תפילין, ניחא.
43. למעלה [לאחר ציון 478], וז״ל: ״שכתב[ו] עליהם לקבל עליהם מה שכתוב במגילה, והוא מעשה המן, שעשה להם השם יתברך שלום מן הצורר. והשלום הזה הוא שלום של אמת, שכך ראוי, שאם לא עשה להם השלום היו חס ושלום ישראל כלים, וזה יוצא מן האמת לגמרי, ולכך נקרא ׳שלום ואמת׳ ״.
44. כמבואר למעלה הערה 492.
45. כן כתב בתפארת ישראל פי״ח [ערב.], וז״ל: ״התורה היא ׳תורת אמת׳ [מלאכי ב, ו], לא כמו שאר דברים, כי עם שהם אמת. כמו אם יאמר אחד ׳ראובן הוא בבית זה׳, והאמת שהוא בבית, מכל מקום לא נקרא דבר זה שהוא אמת, מצד כי אפשר שלא יהיה בבית. ועם שהוא אמת, דבר זה הוא במקרה... אבל האמת שהיא אמת בעצם היא תורת משה, שהיא אמת בעצם. שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר... כל דברי תורה הם כך שמציאותם הכרחי... כי כל דברי תורה הם מוכרחים להיות, ואינם מציאות במקרה״. ופירושו, שאע״פ שראובן אכן נמצא בבית פלוני, אך אין זה מחמת שראובן קשור בעצם לבית הזה, אלא שנמצא בו במקרה, ובאותה מידה היה יכול שלא להמצא בבית. אך האמת של תורה וישראל היא בעצם, וכמו שנתבאר.
46. כמצויין בשתי ההערות הקודמות. ואודות השייכות בין אמת ויושר, כן כתב בדר״ח פ״ה מ״ז [רלט.], וז״ל: ״דבר זה דומה לישראל, שהם זרע אמת כלו, על ידם נסמכים הקצוות, שהם אומות העולם, שהם טפלים אל האמת... ולפיכך בזכות ישראל, שהם זרע אמת, עומדים האומות, שהם נוטים מן האמת... כי האמת אין לו נטיה מן היושר כלל, וזהו ענין האמצעי, שאין לו נטיה מן היושר״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 187]. הרי שאמת, יושר, ואמצע הם בני בקתא חדא אינון. וכלם נמצאו ביעקב, שנאמר ״תתן אמת ליעקב״ [מיכה ז, כ], והוא נקרא ״ישורון״ [ישעיה מד, ב] מלשון ישר, והוא האמצעי בין האבות, וכמבואר למעלה בפתיחה הערות 195-197, ופ״ד הערה 482. וראה הערה הבאה, והערה 566.
47. וזהו מה שאמרו ״שצריכה שירטוט כאמיתה של תורה״, היינו ש״האמת״ הוא ״היושר״, כדכתיב [תהילים קיא, ח] ״סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר״. ובנתיב האמת פ״ג [א, רד:] כתב: ״האמת אינו יוצא מן היושר כלל, וכמו שתראה כי אותיות ׳אמת׳, האל״ף היא ראשונה באלפ״א בית״א, והתי״ו אחרונה באלפ״א בית״א, והמ״ם באמצע אלפ״א בית״א [״כי יש י״ג אותיות מן הא׳ עד אות אמצעי מן אמת, שהוא מ״ם, באלפ״א בית״א (כאשר אותיות מנצפ״ך מושמות בתוך האותיות, בסמיכות לאותיות הפתוחות שלהן), וכן יש י״ג אותיות מן המ״ם הפתוחה עד התי״ו באלפ״א בית״א, והוא אות אחרון מן ׳אמת׳ ״ (לשונו בנתיב האמת פ״א)]. והמ״ם שהיא באמצע, שהיא עיקר האמת והיושר שמתיחס אליו האמצע, והכל מצורף ומחובר אל המ״ם, כי הכל מצורף אל האמצעי, שהוא עיקר האמת, ומצד הזה הכל אמת. ואף כי יש דבר שמצד עצמו נראה שהוא יוצא מן האמת, מכל מקום כיון שהוא נסמך אל האמצע, שהוא אמת, הכל בגדר האמת. ולפיכך מן התחלה שהיא האל״ף, עד הסוף שהיא התי״ו, נסמך אל המ״ם שהיא באמצע. וזה שאמר הכתוב [תהלים קיא, ח] ׳סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר׳, וזה כי העולם נקשר זה בזה, ובשביל כך עשוים כלם באמת וביושר... וכל זה מורה עליו מלת ׳אמת׳, כי האל״ף הוא בהתחלה, והתי״ו הוא בסוף, והמ״ם הוא באמצע, שהוא היושר, והכל נסמך למ״ם שהוא אמצעי שהוא היושר, ונעשה הכל אחד, וזהו ׳סמוכים וגו׳ באמת וישר׳. ומצד שהעולם אחד, לכך נכנס הכל באמת הגמור מראש עד סוף״. וכן כתב בדר״ח פ״ה מ״ז [רלח.], ונצח ישראל פנ״ה [תתנח.].
48. ״על קן צפור יגיעו רחמיך - אנשים שהיו מראים עצמם כמתכונים להעמיק בלשון תחנונים, ואומרים רחום וחנון אתה, ועל קן צפור יגיעו רחמיך, שאמרת [דברים כב, ז] לשלח את האם״ [רש״י שם].
49. לשון הגמרא שם ״מאי טעמא, פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין, ורבי יוסי בר זבידא. חד אמר, מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית. וחד אמר, מפני שעושה מדותיו של הקב״ה רחמים, ואינן אלא גזרות״.
50. לשונו בגו״א דברים פי״ט אות א [רצג.]: ״מה שנקראו ׳גזרות׳ אחר שיש לכל אחת טעם, היינו שלא יאמר האדם שהם של רחמים, שהקב״ה מרחם על הבריות ועושה דבר לרחמים. וזה אינו, שהתורה שנתן לנו הקב״ה כל דבר במדת הדין, שכך נותן הדין לעשות, ואינו משום רחמנות. ואפילו מה שאמרה התורה לאדם ליתן צדקה [דברים טו, יא] ומעשר [במדבר יח, כא], וכל הדברים אשר הם מגמילות חסד, כל המצות כולם הם גזרות במדת הדין, ואינם רחמים. כי מה שחייבה התורה בצדקה ובמעשר, שכן האדם מצד שהוא אדם חייב שיתן מעשר, כדי שיהיה האדם נפש טוב, ולא יהיה נפש רע. ואם כן, מה שצותה התורה היא בגזרתו של הקב״ה על המקיים המצוה, ולא יביט אל העני ונכה רוח, שיהיה מצווה על נתינת הצדקה כדי שיהיה מתפרנס העני, זה אינו, שאין המצוה אלא לעושה המצוה. אבל המצות אשר נתן לנו הקב״ה כולם הם לתועלת המקיים המצוה. ולפיכך הם כולם גזרות, אף אותם שהם רחמים. וזהו שאמר ׳מפני שעושה מדות הקב״ה רחמים ואינם אלא גזירות׳, כלומר שכך גזר הקב״ה במדת הדין, ואינם רחמים. ומה שתמצא שהקב״ה אמר ׳ואל זה אביט אל עני ונכה רוח׳ [ישעיה סו, ב], שהקב״ה עוזר דלים, אין הענין שיהיה בשביל כך מצוה לאדם לפרנס אותם בשביל שרחם על העני, שאין זה כן, אלא מה שהוא עוזר דלים ומרחם, הקב״ה בעצמו עושה זה לדלים ולאביונים במדת רחמים, וצוה הקב״ה במדת הדין לאדם שילך בדרכיו [דברים כח, ט]. וזהו מגזרתו על האדם, ולא נתן הקב״ה המצות לישראל על צד הרחמים על הבריות, רק מפני גזירות... וזהו פירוש נכון במאמר הזה״.
51. לשונו בתפארת ישראל פ״ו [קה:]: ״כי יש לפרש כי מה שאמרו חכמים ז״ל שאין מצות השם יתברך רחמים ואינם רק גזירות, כלומר מה שציוה השם יתברך עלינו המצות, לא שיהיה השם יתברך מרחם על קן צפור, וציוה בשביל כך שישלח האם. וכן אפילו באדם כאשר ציוה השם יתברך על הצדקה [דברים טו, יא], לא שהיה מרחם השם יתברך על העני, וצוה לפרנסו. זה אינו, שאם היה השם יתברך מרחם, אפשר לו שירחם בעצמו, ואין צריך לצוות את האדם. רק המצוה גזר בגזירתו על האדם. ומעתה נוכל לומר שהשם יתברך גזר בגזירתו שלא יתאכזר האדם, רק האדם ירחם״.
52. כי המגילה היא ״דברי שלום ואמת״, ומאמיתות זו מתחייב השרטוט.
53. בא לבאר הסבר שני על מה מורה השרטוט. ועד כה ביאר שהשרטוט מורה על האמת והדין [ולא חסד ורחמים]. ומעתה יבאר שהשרטוט מורה על היושר שאינו בעל קץ וסוף.
54. כמו שיביא בסמוך את מאמרם [
תענית ה:] ״יעקב אבינו לא מת״. וכן נתבאר למעלה פ״ד הערה 338 אודות שליעקב יש נחלה ללא מיצרים [
שבת קיח.]. ובח״א
למנחות מד. [ד, פ:] כתב: ״כי ישראל נקראים חלק שלישי לאומות, וכדכתיב [זכריה יג, ח] ׳והיה פי שנים בכל הארץ יכרתו והשלישית תשאר׳... והשלישי הם ישראל. וזה מפני כי ישראל הם כנגד חלק האמצעי שיש לו היושר, והאומות הם כנגד הקצות היוצאים מן היושר, ולכך יכרתו, שהם נוטים אל הקצה... ואילו ישראל שהם המצוע והיושר, והוא החלק השלישי״. ובדרוש על התורה [כד:] כתב: ״מה שנתנה [התורה] בחדש השלישי, וכל הנלוה לנתינתה היה במשולש, הוא להורות על היושר שבה, שכל מצותיה הבאים בה הם ישרים ואמתיים. כי כל שיש בו שלישי יש בו היושר, מצד שהשנים הם שתי קצוות, והשלישי שביניהם הוא היושר מבלי לנטות אל אחת הקצוות. ולכך נתנה גם כן לישראל עם תליתאי, אשר בזה יורגש כי ימצא גם בהם היושר, עד שלכך נקראו ׳ישורון׳ על השם היושר. ובפרט יעקב שהיה שלישי לאבות נקרא ׳ישורון׳, כי השלישי ראוי שימצא בו היושר ביותר... כי ישראל הם ישרים, שהרי נקראו לכך ׳ישורון׳, והיושר אינו נוטה אל הקצה. לכך [במדבר כג, י] ׳תמות נפשי מות ישרים׳, שאין להם המיתה שהיא הקצה והאחרית. ומיתתם איננה מיתה בשיש להם העולם הבא, בהכרח אשר לא ימצא שום קצה אל היושר״ [הובא למעלה פ״ד הערה 483]. ובנצח ישראל פ״ח [רד:] כתב: ״כי הזמן אשר הוא מיוחד לישראל, ובו מתעלים ישראל, הוא הזמן... כמו ניסן ותשרי, כי זה הזמן הוא הזמן השוה, אינו יוצא לשום קצה. כי נקראו קצוות שיש להם קצה וסוף, אבל השוה אינו הולך אל הקצה. לכך בחודש ניסן ותשרי יש בהם לישראל המועדים והחגים, והם זמני ששון ושמחה, ומורה כי לשמחת ישראל ושלימות מעלתם לא יהיה קצה והפסק״ [הובא למעלה הערה 125]. ובגו״א בראשית פמ״ט אות כד [תכט:] כתב: ״כל דבר יושר אין לו קצה, שהקצה למי שנוטה מן היושר, אבל היושר אין לו קצה. וזה שאמר בלעם [במדבר כג, י] ׳תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו׳, רוצה לומר כי במה שהם ישרים, אין לישר מיתה בעצם, ונשמתו קיימת לעד, ׳ותהי אחריתי כמוהו׳, כי אין לדבר הישר אחרית במה שאינו נוטה לקצה, והוא נשאר באמצעי שאין לו קצה״. וראה להלן הערה 539.
55. לשונו בח״א לב״מ קז: [ג, נג:]: ״הכל בידי שמים חוץ מצינים ופחים [שם]. יש לך לדעת כי הקור והחום הם דברים הפכים, ומפני שהם הפכים יוצאים אל הקצה, ויוצאים מן היושר. ולפיכך אמר שאין זה ברשות הקב״ה, כי הוא יתברך היושר בעצמו. ולפיכך אלו שהם הפכים היוצאים מן השווי אל הקצה לגמרי, אינם ביד הקב״ה״ [הובא בחלקו למעלה בפתיחה הערה 193, ופ״ד הערה 481]. וראה להלן הערה 571.
56. פירוש - הואיל והקב״ה הוא היושר בעצמו, לכך הקב״ה הוא נצחי, כי אין ליושר קץ ותכלית. וכן כתב בדרוש לשבת תשובה [פ:], וז״ל: ״כי האמת והיושר יש לו רגלים עומד קיים, ׳שפת אמת תכון לעד ועד ארגיעה לשון שקר׳ [משלי יב, יט]. ודבר זה ידוע כי הוא יתעלה נצחי מפני שהוא אמת וישר, שהאמת והיושר אין לו שנוי״. וקודם לכן בדרוש לשבת תשובה [עט:] כתב: ״האות השלישי [משם הויה] הוא הוי״ו, שאין אות בכל האותיות שהוא הולך בשווי כמו הוי״ו, שהוא כמו מקל. ואם יש לו ראש מעט, הנה משיכתו בשווי. וזה, כי השווי והיושר הוא הנצחי, שהשווי אין לו קצה כלל, שכל אשר לו קצה יש לו סוף, הוא הקצה. והוא יתעלה יש בו היושר בעצמו, ולכך הוא נצחי״. וראה להלן הערה 555.
57. כמו שאמרו חכמים [ילקוט שמעוני ח״א רמז רעג] ״מה המדבר אין לו סוף, כך היא התורה אין לה סוף, שנאמר [איוב יא, ט] ׳ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים׳ ״. ובדר״ח פ״ב מט״ז [תתכו.], וז״ל: ״אין סוף אל התורה, ואין תכלית לה... כי לרבוי התורה אין כאן גמר״. ושם פ״ו מ״ב [סד:] כתב: ״התורה אין לה התחלה, ואין לה קץ וסוף בעצמה״. ובגו״א שמות פי״ח אות לא [לג.], וז״ל: ״אין שלימות אל התורה, רק שכתוב [יהושע א, ח] ׳והגית בו יומם ולילה׳... אצל התורה אין לה שלימות וגמר בעצמו, רק שילמד כל היום״. ובשל״ה הקדוש [מסכת שבועות פרק תורה אור (ט)] כתב: ״כמו שאין לשמו הגדול סוף ותכלית, כך אין להתורה... וכל הענין הוא משום שהתורה רושם האלקות, שאין לו סוף ותכלית״. וקוב״ה ואורייתא חד הם [זוה״ק ח״ג עג.].
58. למעלה [לאחר ציון 478] שה״שלום״ שיש במגילה [״דברי שלום ואמת״] הוא ״מעשה המן, שעשה להם השם יתברך שלום מן הצורר״. ולמעלה [לאחר ציון 513] כתב: ״כי המגילה הזאת שעשה השם יתברך להם שלום מן הצר הצורר להם״.
59. את המדרש [ילקו״ש משלי רמז תתקמד] שכל המועדים יתבטלו מלבד פורים, והביאו למעלה בהקדמה לאחר ציון 122, וביארו שם לאחר ציון 161. וכן הביאו בפתיחה [לאחר ציון 328], ופ״ג [לאחר ציון 334].
60. כתב כאן ״אם כל המועדים בטלים״, ובמדרש שהוזכר בהערה הקודמת לא נאמרה תיבת ״אם״, אלא ״שכל המועדים עתידים להבטל״. וכן למעלה בהקדמה [לאחר ציון 122], ובתפארת ישראל פנ״ג [תתל.] הביא את המדרש ולא הזכיר תיבת ״אם״. אך למעלה בפתיחה [לאחר ציון 328] ופ״ג [לאחר ציון 334] ובסמוך [לאחר ציון 542] כתב תיבת ״אם״.
61. למעלה ביאר שלשה טעמים לכך [יובאו להלן הערה 543], ובסמוך [לאחר ציון 543] יבאר הסבר רביעי.
62. כי היא לא תתבטל, ולכך היא נצחית, והנצחי הוא ישר.
63. יבוא לסכם עתה את שני הסבריו בכך שמגילה צריכה שרטוט כאמיתה של תורה.
64. דרכו של המהר״ל להורות שכל הסבריו הם ענין אחד, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 610.
65. פירוש - רק הנהגת הדין היא דבר שנמשך בתמידיות, ולא הנהגת חסד ורחמים. וכן כתב בתפארת ישראל פ״ו [קא:], וז״ל: ״ולמאן דאמר שעושה מדותיו רחמים ואינם אלא גזרות [
ברכות לג:], פירוש שאין ראוי שיהיו מדות השם יתברך אשר הוא מנהיג עולמו בתמידות על ידי רחמים, רק בדין ובגזרה... עיקר המדה שהיא בתמידות הוא מדת הדין, שבה מנהיג את עולמו. ולכך תמצא בכל מעשה בראשית [
בראשית פרק א] שם ״אלהים״, לפי שבראו בדין, ומנהיגו בדין. רק ראה הוא יתברך שאי אפשר לעולם לעמוד בדין, שתף עם הדין מדת רחמים [רש״י בראשית א, א]. ומכל מקום הנהגה התמידית היא דין, לפי שהוא יושר, ודבר זה ראוי. והאומר ׳על קן צפור יגיעו רחמיך׳, הוא עושה מדותיו, שהוא יתברך מנהיג בהן עולמו, רחמים, שהוא מנהיג עולמו בתמידות ברחמים. ודבר זה הוא יציאה מן היושר, מה שאין ראוי״.
66. לשונו למעלה פ״ד [לפני ציון 479]: ״יש לישראל דביקות אל השם יתברך מצד היושר והצדק שנמצא בהם, ולפיכך דביקים בו יתברך, כי כל אשר עמו הכל יושר״. ובגו״א במדבר פכ״א אות לג [שנו.] כתב: ״דע, כי כל הנבראים אשר ברא ה׳... יש בו יושר הבריאה. שכל הנבראים אשר בראם השם יתברך, יש בהם מן היושר בבריאתם. וזה כאשר כל בריאה עומדת במדריגתה הראויה לה בבריאתה, ואינה יוצאת חוץ לסדר בריאתה, יש בה מן היושר״. ועל כך נאמר [קהלת ז, כט] ״אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים״. ובתפארת ישראל פ״ט [קמג.] כתב: ״הגזל והגנבה והרציחה... באין ספק שהוא מביא העונש הנצחי, מצד הזה שכל אלו הם רחוקים ומתועבים בעיני השם יתברך. שהוא יתברך עצם היושר, ובכל אלו שהם גזל וגנבה והרציחה, הוא הָעָוְלָה אשר הוא מתועב בעיני השם יתברך. ואם כן אין ספק כי המעשים האלו מביאים הרחקה מן השם יתברך״. ובח״א
לכתובות קד. [א, קסא:] כתב: ״הצדיק שהולך כל ימיו בדרך הישר, לכך ראוי שיהיה עם השם יתברך, שהוא הישר בעצמו״ [הובא למעלה פ״ד הערה 481].
67. צרף לכאן שהספירות בקו האמצעי [דעת, תפארת, יסוד, ומלכות] הן ראשי תיבות ״תמיד״, כי הן ממשיכות בלי סוף, לעומת הקוים של ימין ושמאל [בן יהוידע
יומא לט.].
68. כוונתו לגו״א בראשית פמ״ט אות כד [תכט.], שביאר שם את דברי רש״י [בראשית מט, לג] שהביא מאמר זה, וז״ל: ״ועוד יש בזה דבר נפלא ונעלם ודבר מה ארמוז אם תבין. וידוע כי המיתה היא קצה וסוף, ודבר שאין לו קצה אין לו מיתה. ומפני שיעקב אין מתיחס לו קצה, כי הקצה הוא לשני גבולים שהם קצה, כי כאשר תניח ג׳ נקודות זו אצל זו אין לנקודה האמצעית קצה כלל, ומפני שיעקב הוא האמצעי בין אברהם ובין יצחק, והוא השלישי המכריע ביניהם, הוא כנגד הנקודה האמצעית שאין מתיחס לה קצה וגבול, ולפיכך יעקב אבינו לא מת. ודבר זה אמת וברור מאוד על פי החכמה... ועל פי סוד הזה נקרא יעקב ׳ישורון׳ [ישעיה מד, ב] על שם היושר, כי כל דבר יושר אין לו קצה, שהקצה למי שנוטה מן היושר, אבל היושר אין לו קצה... כי אין לדבר הישר אחרית במה שאינו נוטה לקצה, והוא נשאר באמצעי שאין לו קצה״. ובגבורות פנ״ד [רמב.] כתב: ״כי השנים כל אחד קצה, ומה שיש בו קצה יש בו סוף, שהוא המיתה. אבל האמצעי הוא שאין לו קצה, והוא סוד ׳יעקב אבינו לא מת׳, במה שהוא שלישי לאבות, והוא אמצעי, כאשר ידוע למבינים. ונתבאר בספר גור אריה בפרשת ויחי״. ובתפארת ישראל ס״פ נ [תשצה:] כתב: ״לפיכך נתנה התורה על ידי משה, שהוא שלישי... כי השלישי אין לו קצה, וראוי שתנתן התורה במה שהיא נצחית ואינה בעלת קצה על ידי מי שהוא שלישי... וזה שאמרו במסכת תענית ׳יעקב אבינו לא מת׳, ודבר זה מפני שהוא היה השלישי באבות, והשלישי אינו בעל קצה, ולכך הוא בחיים, ולא קבל קצה. ודבר זה בארנו בחבור גור אריה בפרשת ויחי ובשארי מקומות״. ובנצח ישראל פכ״א [תמט:] כתב: ״ותבין ממה שבארנו לך אצל ׳יעקב אבינו לא מת׳ [
תענית ה:] בחבור גור אריה בפרשת ויחי... כי ב׳ הקצוות יש להם קץ וסוף, שלכך הם קצוות, שהוא לשון קצה וסוף... והאמצעי, שהוא הישר, אין לו קצה, ואינו בעל תכלית. וזהו מדת יעקב שנקרא ׳ישורון׳ [ישעיה מד, ב], ולפיכך אינו בעל קצה. ומטעם זה אמרו יעקב אבינו לא מת... ויש לישראל מדת יעקב, כמו שאמר הכתוב [דברים לג, ה] ׳ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד׳, הרי כי נקראו ׳ישורון׳ ״. ובדרוש על התורה [כד:] כתב: ״מה שנתנה [התורה] בחדש השלישי, וכל הנלוה לנתינתה היה במשולש, הוא להורות על היושר שבה, שכל מצותיה הבאים בה הם ישרים ואמתיים. כי כל שיש בו שלישי יש בו היושר, מצד שהשנים הם שתי קצוות, והשלישי שביניהם הוא היושר מבלי לנטות אל אחת הקצוות. ולכך נתנה גם כן לישראל עם תליתאי, אשר בזה יורגש כי ימצא גם בהם היושר, עד שלכך נקראו ׳ישורון׳ על השם היושר. ובפרט יעקב שהיה שלישי לאבות נקרא ׳ישורון׳, כי השלישי ראוי שימצא בו היושר ביותר... כי ישראל הם ישרים, שהרי נקראו לכך ׳ישורון׳, והיושר אינו נוטה אל הקצה. לכך [במדבר כג, י] ׳תמות נפשי מות ישרים׳, שאין להם המיתה שהיא הקצה והאחרית. ומיתתם איננה מיתה בשיש להם העולם הבא, בהכרח אשר לא ימצא שום קצה אל היושר. והוא מה שאמרו חכמים ז״ל ׳יעקב אבינו לא מת׳, כי יעקב היה השלישי באבות״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 197. וראה למעלה הערה 525]. וכן כתב בנתיב השלום פ״א [א, רטז:].
69. מוסיף כאן שהיושר הגמור הוא הצלת ישראל מזרע עמלק דייקא, יותר מהצלתם מאומות אחרות. ולמעלה [לאחר ציון 496] כתב: ״אבל המגילה שהיה המן רוצה לכלות את ישראל לגמרי, ובודאי חס ושלום שיהיה השם יתברך מניח לכלותם, שיש להם התורה שהעולם עומד עליה, לכך מפלת המן הוא היושר הגמור״. הרי שמפלת המן היא היושר הגמור מחמת מעלת ישראל [״שיש להם התורה שהעולם עומד עליה״], וללא התחשבות בזהותו של השונא. נמצא שמפלת המן היא היושר הגמור הן מצדם של ישראל, והן מצדם של עמלק, וכמו שמבאר והולך.
70. לשונו למעלה בפתיחה [לאחר ציון 210]: ״ולכך כח עמלק רוצה לדחות את ישראל, ולבטל אותם לגמרי. ועל ההפך הזה מורה שם ׳עמלק׳, כי כבר אמרנו כי ישראל נקראו [דברים לג, ה] ׳ישורון׳, ואילו עמלק הוא הפך זה, שהוא מעוקל, כי הוא ׳נחש עקלתון׳ [ישעיה כז, א], ולכך הוא הפך להם לגמרי״. כי ישראל נקראים על שם היושר, ועמלק נקרא על שם מעוקל ועקלתון. ואודות שיושר ועקלתון הם הפכים, כן משמע מסמיכות הפסוקים [תהלים קכה, ד-ה] ״היטיבה ה׳ לטובים ולישרים בלבותם והמטים עקלקלותם יוליכם ה׳ את פעלי האון שלום על ישראל״, הרי ״ישרים״ עומד לעומת ״המטים עקלקלותם״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 215].
71. כי הואיל והיושר מורה על הקיום הגמור, ממילא המעוקל והיוצא מהיושר ראוי אליו ההפסד הגמור. זה לעומת זה; ״יעקב אבינו לא מת״ לעומת [שמות יז, יד] ״מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים״.
72. עד כה ביאר בספר זה שלשה הסברים אחרים; (א) פורים אינו זכר ליצ״מ, לעומת שאר מועדים [ויצ״מ לא תהיה נזכרת לעת״ל כעיקר, אלא כטפל (למעלה בהקדמה לאחר ציון 161). וכן יצ״מ היא התחלת ישראל, ולכל נברא יש סוף, אך פורים אין זה מישראל, כי אם מה׳ (למעלה פ״ג לאחר ציון 335)]. (ב) ימות המשיח תלוים בנס פורים, כי לולא נס פורים היה המן ח״ו מכלה את ישראל, וישראל לא היו מגיעים לימות המשיח [למעלה בהקדמה לאחר ציון 168]. (ג) בפורים נתגלתה הדביקות הגמורה שיש בין ישראל לה׳, ואילו שאר מועדים מורים על דביקות שאינה גמורה. והואיל ולעת״ל תהיה לישראל דביקות גמורה בה׳, לכך שאר מועדים יתבטלו, ואילו פורים לא יתבטל [למעלה בפתיחה (לאחר ציון 328)]. וראה להלן הערה 569.
73. למעלה פ״ג [לאחר ציון 348] רמז להסבר זה, שכתב: ״ועם כי כבר נתבאר למעלה עניין זה גם כן, הלא הכל שורש אחד אמת ונכון. ועוד יתבאר בסוף המגילה בפסוק ׳דברי שלום ואמת׳ ״.
74. כמובא בהערה 543. ובתפארת ישראל פנ״ג הוסיף עוד שני הסברים, שלא הביאם בספר זה; (א) הסברו הראשון [תתל:] הוא: ״ואם תשאל, למה אלו שני המועדים [פורים ויוה״כ] לא יהיו בטלים. דבר זה לפי ענין אלו המצות, כי ענין אלו המועדים הם כמו התחיה, שאחר שהגיעו למיתה, יחזרו לחיים כבראשונה. וכן יום כפורים, שהאדם אשר הוא חוטא, ונגזר עליו המיתה, יחזור לו החיים. ולפיכך פורים אשר הגיעו לחרב, וחזר להם החיות, אין ספק שהגיע להם דבר זה ממדרגה עליונה שממנה החיות שלא בטבע, כי החיות הטבעי כבר נגזר על זה המיתה. ואי אפשר רק שפתח להם השם יתברך שער העליון, אשר ממנו חזר להם החיים. וכן יום כפורים, אחר שנגזר עליו המיתה, כאשר יחזור לו החיים, אי אפשר רק על ידי עולם העליון, ודבר זה מבואר. ולכך ראוי שאלו שני מועדים בפרט לא יהיו בטלים לזמן התחיה, כי אלו המועדים הם גם כן ממין אותו העולם ודוגמתו... שאחר שנגזר המיתה, חזר החיים מן השם יתברך״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 171]. (ב) הסברו השני [תתלג.] הוא: ״וכאשר אתה תבין עוד אלו שני המועדים, הנה הם שניהם שוים [שבשניהם יש התגברות על כח עשו]... הרי מדרגת יום כפורים שהוא יתברך היה נותן עונש של יעקב על עשו. וכן היא מדרגת פורים, מה שהיה רוצה המן, שהוא מזרע עשו, לעשות למרדכי, שהוא מזרע יעקב, שהיה חפץ לאבדו, נטל הקב״ה ונתן על זרע עשו, הוא המן, ונאבד. ודברים אלו הם דברים גדולים ומופלגים... כלל הדבר, מה שהיו ישראל מנצחים כח עשו [בפורים], הוא מדרגה עליונה מעולם העליון. וכן ביום הכפורים, נצוח סמאל, הוא כח עשו... הוא למעלה מן עולם הזה. ולפיכך אמרו כי פורים ויום הכפורים לא יעברו ולא יהיו בטלים, כי אלו שנים הם בטול כח עשו שבא לעולם, כמו שהתבאר. ומאחר כי מדרגתם מעולם העליון, אין בטול להם אף לזמן התחיה, שיתבטלו עניני עולם הזה״ [הובא למעלה בהקדמה הערות 207, 209].
75. להלן סוף פסוק זה [לאחר ציון 568], שביאר שם שגם יוה״כ הוא מכלל ״היושר בעצמו״.
76. לפנינו בירושלמי איתא ״נאמר כאן ׳קול גדול ולא יסף׳, ונאמר להלן ׳וזכרם לא יסוף מזרעם׳ ״.
77. למעלה [לאחר ציון 493] אודות שספרי נביאים אינם צריכים שרטוט.
78. כמו שאומרים בברכה לפני ההפטרה ״אשר בחר בנביאים טובים ורצה בדבריהם הנאמרים באמת״. ובברכה שלאחר ההפטרה אומרים ״נאמן אתה הוא ה׳ אלקינו ונאמנים דבריך, ודבר אחד מדבריך אחור לא ישוב ריקם, כי אל מלך נאמן ורחמן אתה, ברוך אתה ה׳ האל הנאמן בכל דבריו״. וראה להלן הערה 575.
79. כמבואר למעלה [לאחר ציון 492], וראה למעלה הערה 493.
80. פתח בתורה ועבר למצות. והענין מבואר בגו״א בביאור שאלת רבי יצחק שהובאה ברש״י תחילת החומש [בראשית א, א] בזה״ל ״בראשית - אמר רבי יצחק, לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ׳החודש הזה לכם׳ [שמות יב, ב], שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח ב׳בראשית׳ ״. ובגו״א שם אות א ביאר את שאלת רבי יצחק בזה״ל: ״אף על גב דאין ספור אחד בתורה שלא לצורך, אפילו ׳אחות לוטן תמנע׳ [בראשית לו, כב], כדאיתא בפרק חלק [
סנהדרין צט:], אחר ששם ׳תורה׳ אינו נופל אלא על מצות התורה, שהרי לשון ׳תורה׳ הוא לשון הוראה, להורות לנו המעשה אשר נעשה. ולפיכך דוקא תורת משה נקרא ׳תורה׳ [דברים לג, ד], מפני שבה כתובים המצות... אם כן אין לכתוב בה רק המצות״ [הובא למעלה פ״א הערה 1360]. הרי שהמאפיין שֵׁם ״תורה״ הוא המצות שבתורה.
81. למעלה [לאחר ציון 491] לא הזכיר דוקא מצות, שכתב: ״כי התורה היא היושר הגמור, ואינה יוצא מן היושר״. אך למעלה בהערה 492 התבאר שכוונתו שם בעיקר הוא למצות, וכמו שכתב כאן.
82. נקודה זו מבוארת היטב בדר״ח פ״ג מ״ב [עז.], וז״ל: ״מה שהתורה נקראת ׳בת׳ [של הקב״ה (שמו״ר לג, א)], כי הבת היא תולדה מן האב ובאה ממנו. כך התורה הוציאה השם יתברך לפעל לסדר אותה, כמו שהבת באה מעצמו של אב, כך התורה גם כן. לא כמו שיש סוברים כי השם יתברך נתן התורה לאדם כפי מה שראוי לאדם בלבד, שאם כן לא היתה התורה סבה ודרך להביא את האדם להיות עם השם יתברך. אבל התורה היא המושכל שמתחייב מאמתת השם יתברך, ולכך התורה מביאה האדם אל השם יתברך, והשם יתברך עם האדם כאשר עוסק בתורה, ולפיכך נקראת התורה ׳בת׳ להקב״ה״ [הובא למעלה פ״ג הערה 712].
83. אודות שהתורה היא סדר שסידר הקב״ה, הנה זהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בדר״ח פ״ג מי״ד [שס.] כתב: ״אמר ׳חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם׳ [שם]. אמר ׳כלי חמדה׳, מפני שהעולם נברא בתורה, כי התורה היא סדר מסודר מן השם יתברך, אשר גזר השם יתברך הסדר כפי חכמתו, כמו שבארנו במקום אחר. והסדר הזה היה מחייב את העולם. הנה התורה היא כלי שבו נברא העולם, כי הסדר המושכל, שהוא התורה, הוא היה כלי שבו היה פועל העולם... הסדר המושכל העליון, היא התורה אשר מתחייב מן השם יתברך, שהיה פועל כפי סדר המושכל הזה. וזה שאמר כי התורה היא כלי חמדה שבו נברא העולם״. וכן כתב שם פ״ה מכ״ב [תקלא.], ושם פ״ו מ״ב [כד.]. וכן הוא בבאר גולה באר הרביעי [תמו:]. ובנתיב התשובה פ״ב [לאחר ציון 140] כתב: ״כי זה ענין כל התורה, שהיא סדר העולם שסידר השם יתברך את העולם״, ושם הערה 141. ובגבורות ה׳ פ״ע [שכב.] כתב: ״כי גזר השם יתברך קודם לכל שיהיה לעולם ציור וסדר שיהיה נוהג בו, וזהו שהתורה נבראת תחלה, שהרי התורה היא ציור וסדר העולם אשר נוהג בו. ולפיכך אמרו [ב״ר א, א] כשברא העולם היה מביט בתורה וברא העולם, כי היה מביט בציור וסדר אשר גזר שיהיה לעולם, ובו ברא העולם״. ובנצח ישראל פ״ג [מו:] כתב: ״כי התורה שהיא שכלית, היא במעלה קודם הכל, והיא נבראת קודם לכל, ולכך כתיב [משלי ח, כב] ׳ה׳ קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז׳, כי כל פועל דבר מה, תחלה נמצא ממנו סדר הדבר אשר הוא רוצה לפעול. לכך השם יתברך אשר רצה לפעול העולם, בתחלה היה נמצא סדר העולם, כמו שבארנו במקום אחר, כי התורה הוא סדר הנמצא והנהגתו, ודבר זה ראשון והתחלה״. וכן הוא בתפארת ישראל פכ״ד [שסד:], שם פס״ב [תתקסח:], נתיב התורה פ״א [כד:], ח״א
לגיטין ו: [ב, צא:], ועוד.
84. ״כי הוא יתברך הוא היושר עצמו, ולפיכך היושר אין לה קץ ותכלית״ [לשונו למעלה לאחר ציון 525]. וראה למעלה הערה 527. ובגו״א בראשית פי״ז אות ג [רעג:] כתב: ״דע כי הוויות התורה הם מקויימים נצחיים לא ישתנו, כי ענין התורה והוויותיה באים ממקום שהוא למעלה מן ההפסד... ראוי להם הנצחיות, ולא השינוי, כי התורה לא תפול תחת השינוי״. ובתפארת ישראל פ״נ [תשצד.] כתב: ״לא יקרה לתורה... הויה והפסד, שהיתה התורה נכנסת בגדר השנוי. אבל עתה שהתורה היא מתנה, ואין התורה מצד האדם, לכך אין שנוי בתורה. כי לא תכנס התורה בגדר האדם, שהוא בעל הויה והפסד״ [הובא בחלקו למעלה בפתיחה הערה 15]. ובדר״ח פ״ד מ״ז [קמו:] כתב: ״כי התורה היא מעולם הנצחי״.
85. כמו שנאמר [דברים יח, יח] ״נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך ונתתי דברי בפיו ודיבר אליהם את כל אשר אצונו״. והרמב״ם בהלכות יסודי התורה פ״ז ה״א כתב ״מיסודי הדת לידע שהא-ל מנבא את בני האדם״. והעיקר הששי הוא ״אני מאמין באמונה שלמה שכל דברי נביאים אמת״.
86.
נדרים כב: ״אלמלא לא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד, מפני שערכה של ארץ ישראל הוא״, ופירש הר״ן שם [
נדרים כב.] ״שעיקרן של שאר נביאים לא היה אלא להוכיח ישראל על עבירות שבידם, ואלמלא לא חטאו, לא הוצרכו לתוכחה״ [הובא למעלה הערה 495].
87. דוגמה לחילוק זה שבין תורה לנביאים נמצאת בדברי רש״י [במדבר ל, ב], שכתב: ״זה הדבר - משה נתנבא ב׳כה אמר ה׳ כחצות הלילה׳ [שמות יא, ד]. והנביאים נתנבאו ב׳כה אמר ה׳ ׳. מוסיף עליהם משה שנתנבא בלשון ׳זה הדבר׳ ״. ובגו״א שם אות ו [תצ.] כתב: ״ונראה כי ענין זה הוא תולה בנבואת משה רבינו עליו השלום ומדריגתו. כי הנבואות הם שתים; האחת הוא שנתנבאו בה כל הנביאים על מעשה ה׳ והנהגתו בעולם, לכל אשר נעשה בעולם. והמדריגה של משה היה כולל זה, וכולל גם כן להתנבאות על המצות והתורה שצוה לו השם יתברך מפיו. וזאת המדריגה היא אינו דומה לראשונה, כי המדריגה הראשונה בדברים אשר יחדש ויעשה בעולם, והמדריגה של משה רבינו עליו השלום היא התורה מה שהשם יתברך רוצה שיהיה נוהג תמיד בעולם מבלי שינוי, והוא סדר מציאות כללי בעולם. כי בתורה אשר נתן השם יתברך על ידי משה, סידר את ישראל בסדר כללי, לא בענינים המתחדשים בפרטים מן הסבה הראשונה, שזה אין המדריגה כל כך. ובשביל זה תבין למה היה משה רבינו עליו השלום מתנבא באספקלריא המאירה [
יבמות מט:], יותר מכל שאר נביאים. כי הענינים הכוללים הם מופשטים מן החומר, ומושכלים ביותר. ומדריגת שאר הנביאים היה למטה מזה, בענין אשר הוא יחדש בעולם ויעשה, לא בענינים הכוללים. וזה תמצא מבואר בכל הנביאים, שלא היו מתנבאים רק בענינים אשר הוא יתברך פועל ועושה ומשנה. אבל משה רבינו עליו השלום נתן תורה כללית ונצחית, לא ישתנה דבר, וזה נקרא הויה כוללת״.
ועוד אודות ההבדל בין נבואת משה לנבואות של שאר הנביאים, הנה אמרו חכמים [
מכות כד.] ״ארבע גזירות גזר משה רבינו על ישראל, באו ארבעה נביאים וביטלום... משה אמר [ויקרא כו, לח] ׳ואבדתם בגוים׳, בא ישעיהו ואמר [ישעיה כז, יג] ׳והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול וגו׳ ׳ ״. ובח״א שם [ד, ט.] כתב: ״אין הפירוש שהיו אלו נביאים מבטלים דברי משה ח״ו, שזה לא יתכן... אבל הפירוש כי מצד שמשה היה איש אלקים [דברים לג, א], וכל הנהגתו בדין ובמדת היושר והאמת, ואין כאן שום חסד כלל. ולכך גזר משה רבינו ע״ה במדת הדין והאמת על ישראל, כי ראוי מצד האמת ח״ו האבוד לישראל בין הגוים [ראה למעלה הערה 481]... אבל יודע היה משה כי ישראל לא יהיו נאבדים, ויעמיד השם יתברך להם נביאים שהיו מבטלים הגזירה. כי שאר הנביאים שאין מדריגתם כל כך, ואין מדתם מדת הדין לגמרי. ואם יש במדריגתם מדת הדין, הוא רפה, ולכך היו מבטלים גזירת משה רבינו ע״ה, עד שהיה נוהג עם ישראל במדת הדין רפה״.
88. שלא יחשבו לכתבי הקודש.
89. כי הם דבר ה׳, ובודאי קדושתם תעמוד לעולם, ולכך ילמדו מהם. ובנתיב התורה פי״ד [תקס:] כתב: ״כי יש ללמוד חכמת האומות, כי למה לא ילמד החכמה שהיא מן השם יתברך, שהרי חכמת האומות גם כן מן השם יתברך״. ובהמשך שם [תקסז:] כתב: ״כל דבר שהוא לעמוד על מהות העולם יש לאדם ללמוד, ומחויב הוא בזה, כי הכל מעשה השם הוא, ויש לעמוד עליהם ולהכיר על ידי זה בוראו״.
90. צרף לכאן שלעתיד לבא ההלכה תהיה כבית שמאי [מובא בסידור הגר״א (אבני אליהו) בשמו בפירוש לברכת ״יוצר המאורות״, ומקדש מלך על זוה״ק בראשית
(יז:) בשם האר״י ז״ל, ומלבי״ם בתורה אור לפרשת חוקת עמוד 1308].
91. שנס פורים מורה על היושר [ולכך המגילה צריכה שרטוט], וכפי שהלכות מורות על היושר [כמו שיבאר], וההלכות מגלות על המגילה, כי נזכרו עמה. ודבריו מבוססים על הפסוק [איוב לו, לג] ״יגיד עליו ריעו״, שהנך יכול להסיק את משמעות הענין על פי מה שנסמך אליו, וכמו שאמרו בגמרא [ע״ז עו.]. וכן הזכיר בח״א
לסנהדרין סח. [ג, קסז:], וח״א
למכות יב. [ד, ג.]. ובבאר הגולה באר הששי [רה:] כתב: ״המבין יבין שכל הדברים הנאמרים כאן הם ברורים בכל הדברים האלו באין ספק כלל, ויורה זה המאמר שאחריו״, ושם הערה 436. וכן הוכיח בתפארת ישראל פל״ב [תפ:], וגו״א שמות פי״ט אות כב [עט.]. וראה דר״ח פ״א מי״ח [תנ:], ושם הערה 1730, שם פ״ב מ״ה [תקפט:], ושם הערה 586, ונתיב התורה פי״ד [תקעא.], ושם הערה 211 .
92. לשונו בתפארת ישראל פי״ד [רכב:]: ״כי ההלכה היא דרך הישר ודרך האמת, אבל אם אינו מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, אף על גב שגם הוא תורה, אין זה מדרגה אחרונה המיוחדת, רק כאשר מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא״. וכן כתב בתפארת ישראל פ״ע [תתרחצ:]. ובדר״ח פ״ג מי״ח [תסז:] כתב: ״לא שנאמר חס וחלילה כי מי שאין למוד שלו הלכה פסוקה, שאין מביאו לחיי העולם הבא, שאין הדבר כך, אבל ההלכה הפסוקה היא עולם הברור והגמור״. ובבאר הגולה באר הראשון [צה.] כתב: ״לפיכך ההלכה כב״ה [
עירובין יג:]... כי הנוח והעלבון היא מדה ראויה להלכה, כי ההלכה היא הדרך הישר שאינו סר מן היושר, והוא ההולך אל הש״י לגמרי. ולכך נקרא דבר זה ׳הלכה׳... ומפני זה ראוים דברי ב״ה להלכה... שהיו נוחים ועלובין היו ראוים אל היושר, לכן נקבעו דבריהם להלכה״. ובנתיב הכעס פ״א [ב, רלו:] כתב: ״ההלכה הוא הדרך שאינו יוצא לימין ולשמאל כלל, רק הולך בשווי, אינו סר לימין ולשמאל. ולכך נקרא ׳הלכה׳ כי ההולך הוא הולך ביושר, אינו נוטה מן הדרך הישר והשוה כלל, לא לימין ולא לשמאל. וזהו מדת ב״ה שהיה להם מדה זאת בכל הנהגתם, שלא היו יוצאים מן השווי, שהיו נוחים... לענין הלכה, שהוא הדרך הישר, הוא לב״ה, מפני שהיו בעלי הנחה מבלי שיצאו מן הסדר״. ובח״א
לסנהדרין קו: [ג, רנ.] כתב: ״כי ההלכה הפסוקה מתיחס לה מספר שלשה, כי שלשה יש בהם האמצעי שאין לו נטיה אנה ואנה, כמו שהוא כל אמצעי, וכך הלכה פסוקה אין לה נטיה לשום צד... מספר ג׳ יש בו האמצעי שאינו נוטה מן היושר שהוא הלכה״. ועוד אודות שההלכה היא היושר שבתורה, ראה דרוש על התורה [מז.], ח״א
לסוטה ז: [ב, לו:], ח״א
לסנהדרין קו: [ג, רנ.], וח״א
לנידה עג. [ד, קסז:].
93. וזוכה לעולם הבא. ובנתיב התורה פ״א [סט.] כתב: ״ההלכה, שהוא האמת והישר. ואף ששאר התורה גם כן נקראת ׳תורה׳, ויש עליה שכר גם כן, מכל מקום יש לו קצת נטיה מן דרך האמת. אבל תלמיד חכם דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא... הוא נבדל ומיוחד... כי התורה היא שמביאה האדם אל השם יתברך ולהיות זוכה לעולם הבא, וביותר כאשר מכוין הלכה... כי ההלכה הוא אמתת התורה עד שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל, וזה לשון ׳הלכה׳ אשר שמשו בו חכמים לומר ׳הלכה כך וכך׳, כלומר הליכה היא יושר הדרך, שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל, הוא כך. ולכך דבר זה מביא אל חיי עולם הבא, כי הדרך אל עולם הבא צריך שלא יהיה נוטה לא לימין ולא לשמאל... וזה שאמר ׳כל מי ששונה הלכות מובטח שהוא בן עולם הבא, דכתיב ׳הליכות עולם לו׳ ׳, כלומר שיש לו ההליכה והדרך אל עולם הבא על ידי הלכות של תורה״. ובתפארת ישראל פי״ד [רכג:] כתב: ״והתבאר בזה איך התורה היא המורה הדרך להביא את האדם לחיי עולם הבא, כי התורה היא המצרף את האדם להוציאו מן הטבע, ומורה לו דרך הנבדל, שהוא נוכח ה׳ להתדבק בו יתברך. ובפרט מי ששונה הלכות, הם הפסקים והדינים שהם הלכה. כי מעלת התורה היא היושר באמת, וההלכה היא הדרך הישר בתורה, ולכך היא מוליכה את האדם בדרך היושר נכחו להתדבק בו יתברך, לא שאר חכמות״. ובדר״ח פ״ג מי״ח [תסד:] כתב: ״תנא דבי אליהו, כל השונה הלכות מובטח לו שהוא בן עולם הבא... והטעם הוא כי התורה היא המביאה את האדם לחיי עולם הבא, וכאשר ההלכה היא הלכה פסוקה, אינה נוטה מנקודת האמת לא לימין ולא לשמאל, ולכך נקרא ׳הלכה׳, כי ההולך הוא הולך בדרך הישר, אינו נוטה לימין ולשמאל... לכך אמר ׳מי ששונה הלכות׳, שההלכה הפסוקה הוא אשר אינו נוטה מן האמת לא לימין ולא לשמאל, הוא שמביא אותו לחיי עולם הבא... וההלכה מברר המעשה אשר יעשה והדרך אשר ילך מתוך עירוב וספק. ודבר זה כמו מי שמברר הדרך הישר מבין שאר דרכים... ועליהם וכיוצא בהם נאמר ׳הליכות עולם לו׳, כל מי שעוסק בהלכה זוכה לחיי עולם הבא, שמוליכין אותו בדרך המפולש לחיי עולם הבא״. ובדרוש על התורה [מז.] כתב: ״חי ה׳ צבאות אשר נתן לנו תורת אמת, וחיי עולם נטע בתוכנו... להיות התורה עמך להוליכך בדרך ההולך נכוחו לעוה״ב, וכמו שאמרו... כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עולם הבא... כי שם ׳הלכה׳ יפול על שאינו נוטה מנקודת האמת. ולפיכך דרך זה הוא שמוליכו לעוה״ב היא דרך הישר, שאינו נוטה מנקודת האמת. אבל דבר שהוא הפך האמת, והוא דרך עקלקלות, אין זה רק שגורם להסירו מדרך העולם הבא״.
94. כמבואר בהערות 563, 564.
95. אודות שהיושר הוא השוה, כן כתב למעלה בפתיחה [לאחר ציון 193], וז״ל: ״ואלו שני קצוות הם מתנגדים לישראל, אשר בהם היושר והשווי, כי ישראל נקראו ׳ישורון׳, כי היושר בהם בעצמם״. אך דע שבספריו התיבות ״שווי״ ״יושר״ ו״אמצע״ הן תיבות מתחלפות זו בזו. וכגון, בדר״ח פ״ה מ״ה [קעא:] כתב: ״ואחר כך אמר ׳ולא נצחה הרוח לעמוד העשן׳, לפי שהוא נמשך בשווי, עולה ומתמר כמקל בקו ההולך ביושר ובאמצע, ולא נצחה הרוח לעמוד העשן הזה, וגם דבר זה ידוע״. ושם במשנה יא [שכח:] כתב: ״בעל פשע הוא יוצא מן היושר ומן השווי״. הנה הזכיר ג׳ דברים; שווי, יושר, ואמצע, כי כל אלו שייכים להדדי, וכמבואר בתפארת ישראל פ״א הערה 82, באר הגולה באר הראשון הערה 262, ודר״ח פ״ה הערות 677, 1027. ובדר״ח פ״ה מ״ז [רלז.] כתב: ״השווי לגמרי היא האמצע, שאינו נוטה לשום צד״. ובנתיב השלום פ״ג כתב: ״מי שבולם עצמו בשעת מריבה, שאינו יוצא מן השווי, והוא האמצע״. וכן כתב בח״א
לחולין פט: [ד, קא:], ומעין זה בח״א
לשבת לב: [א, כה:]. ובגו״א בראשית פ״ב אות כא כתב: ״דע כי המזבח הוא באמצע מקום ישוב הארץ, ואותה האדמה היא בין הקצוות לגמרי, וכל דבר שהוא באמצע הוא בשיווי, ואינו נוטה אל אחד הקצוות״. נמצאת למד שהשווי והיושר מורים על מעלת האמצע. וראה למעלה בפתיחה הערה 195, פ״ב הערה 220, פ״ד הערה 482, ופרק זה הערה 517.
96. אודות שאין הפסק ליושר, כן נתבאר כאן הרבה פעמים, ואבוהון דכולהו הוא מאמרם [
תענית ה:] ״יעקב אבינו לא מת״. וראה למעלה הערה 539.
97. בח״א
לסנהדרין קו: [ג, רנ:] ביאר שהוא הדין גם לאידך גיסא; כשם שאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא מביאה את האדם לעוה״ב, כך גם מי שמופקע מהעוה״ב, הוא מופקע מלאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. שהנה אמרו חכמים [
סנהדרין קו:] ״דואג ואחיתופל... לא הוה סלקא להו שמעתתא אליבא דהלכתא [״לא זכו לקבוע הלכה כמותן״ (רש״י שם)], דכתיב [תהלים כה, יד] ׳סוד ה׳ ליראיו׳ ״. ובח״א שם [ג, רנ:] כתב: ״ביאור זה, כי ההלכה הוא סוד ה׳ מגיע עד עולם הבא. וכמו שאמרו ז״ל במסכת סוטה [כא.] ׳הגיע לפרשת דרכים נצל מכלם׳, זה תלמיד חכם דמסיק שמעתא אליבא דהלכתא... כי ההלכה נקרא שהולך עד עולם הבא. אבל אלו היו נטרדין מן עולם הבא, ולפיכך אין להם חלק בשמעתתא אליבא דהלכתא, שעולה עד עולם הבא... כי עולם הבא הוא הנעלם והנסתר, ויש להבין זה״.
98. עד כה ביאר בספר זה שלשה הסברים אחרים; (א) יצ״מ היא התחלת ישראל, ולכל נברא יש סוף, אך יום כפור אין זה מישראל, כי אם מה׳ (למעלה פ״ג לאחר ציון 352)]. (ב) ימות המשיח תלוים ביום כפור, כי לולא יום כפור ישראל לא היו מגיעים לימות המשיח [למעלה בהקדמה לאחר ציון 188]. (ג) ביום כפור נתגלתה הדביקות הגמורה שיש בין ישראל לה׳, ואילו שאר מועדים מורים על דביקות שאינה גמורה. והואיל ולעת״ל תהיה לישראל דביקות גמורה בה׳, לכך שאר מועדים יתבטלו, ואילו יום כפור לא יתבטל [למעלה בפתיחה לאחר ציון 333]. ומעתה יבאר שיוה״כ מורה על היושר, ולכך הוא לא יתבטל כלל. וראה למעלה הערה 543.
99. לשונו בתפארת ישראל פל״ח [תקפב:]: ״כי הרשע כאשר הוא בעל חטא, הוא יוצא מן הראוי והיושר, לסור מהיושר ולהיות חוצה. ולפיכך דבק הרשע ברע, כאשר יוצא מן היושר, כי היושר הוא הטוב, וכאשר סר מן היושר הוא הרע״, ושם הערה 115 [הובא למעלה בפתיחה הערה 235]. ובנתיב גמילות חסדים ר״פ א [א, קמו.] כתב: ״בספר משלי [טז, ו] ׳בחסד ואמת יכופר עון׳. שלמה המלך רצה לומר כי מי שעושה גמילות חסדים לבני אדם, ראוי שיהיה השם יתברך עושה אתו גם כן חסד לכפר עונותיו, ואין מדקדק עמו במה שעשה מן החטאים... ועוד כי החסידות הוא שנכנס לפנים משורת הדין, ויש לו דביקות במדה זאת. והחטא הוא שיוצא לגמרי מן היושר. הרי לך כי הם שני הפכים; כי הדבק בחסד לא זה שהוא עושה כשורה וכדין, רק שנכנס לפנים משורת הדין. והחוטא, לא זה שאינו נכנס לעשות לפנים משורת הדין, רק שיוצא חוץ מן היושר והדין. ולכך כאשר חטא ויצא מן היושר, אם יעשה חסידות ויכנס לפנים משורת הדין, דבר זה הפך אשר חטא, והוא כפרה לו״. ובנתיב הבושה פ״א [ב, קצט:] כתב: ״ואחרים הוסיפו לומר [
נדרים כ.] שיותר מזה שמי שיש לו בושת פנים, לא במהרה הוא חוטא. ודבר זה תוכל להבין מפני כי החוטא הוא יוצא מן היושר, כמו שכתוב [משלי כא, כט] ׳העז איש רשע בפניו וישר יבין דרכו׳. ולכך מי שהוא הפך העז פנים, לא במהרה הוא חוטא״. ובח״א
לשבת נה: [א, לב:] כתב: ״בנימין בן יעקב הוא מסולק מן החטא, כי החטא שהוא נוטה חוץ ליושר, וזהו ענין חטא. אבל בנימין בן יעקב לא היה נוטה חוץ ליושר, והיה כולו צדיק. וזה תדע כי היה בחלקו בית המקדש, שהוא באמצע העולם [תנחומא קדושים אות י], אינו נוטה מן היושר, כדכתיב [דברים לג, יב] ׳ובין כתפיו שכן׳ [
יומא יב.]. ומפני שאינו נוטה חוץ ליושר, הרי הוא מסולק מן החטא. גם במה שאמר ׳בנימין בן יעקב׳, תבין זה שהיה נפשו קשורה בנפשו של יעקב, שהוא נקרא [ישעיה מד, ב] ישורון. ולכך יחס כאן אותו אחר האב לומר ׳בנימין בן יעקב׳, כי מה שהיה בן יעקב הוא שגרם לו להיות צדיק״.
100. כי זהו היום היחידי בשנה שאין לשטן רשות לקטרג בו [
יומא כ.]. ובסוף דרשת שבת תשובה [פד:] ביאר שביוה״כ יש דביקות בה׳, והיא הסבה לסלוק החטא, וכלשונו: ״ובפרק בתרא דיומא [פה:]... אמר רבי עקיבא, אשריכם ישראל, לפני מי אתם מיטהרים ומי מטהר אתכם, אביכם שבשמים, שנאמר [יחזקאל לו, כה] ׳וזרקתי עליכם מים טהורים וגו׳ ומכל גלוליכם אטהר אתכם׳. ואומר [ירמיה יז, יג] ׳מקוה ישראל ה׳ ׳, מה מקוה מטהר את הטמאים, אף הקב״ה מטהר את ישראל... אמר ׳אשריכם ישראל לפני מי אתם מיטהרים׳, כלומר שמה שישראל מיטהרים ביום הכפורים הוא בשביל שיש לישראל דביקות בו יתעלה, כדכתיב [דברים ד, ד] ׳ואתם הדבקים בה׳ אלקיכם׳. ועל זה אמר ׳אשריכם ישראל לפני מי אתם מיטהרים׳, כי אין מעלה יותר מזה. והוסיף לומר ׳ומי מטהר אתכם, אביכם שבשמים׳, שבשביל שישראל הם דבקים לגמרי בו יתעלה, דבר זה עצמו הוא הסרת והסתלקות החטא מישראל. כי מאחר שהוא יתעלה לא שייך אצלו חטא, מסלק החטא מן הדבקים בו. ולכך ביום הכפורים, מפני ענויי נפש והסתלקות הגופניות מישראל, ואז יש לישראל דבקות בו יתעלה, ודבר זה הוא מסלק החטא מישראל. ולכך קאמר ׳מה מקוה מטהר את הטמאים, אף הקב״ה מטהר את ישראל׳. כי המקוה מטהר הטמא כאשר יתדבק בו לגמרי מבלי שום חציצה בעולם, כי המקוה לא שייך בו טומאה, לכך כאשר יתדבק בו לגמרי מבלי חציצה מסולק מן הטומאה. וכך הקב״ה מטהר ישראל, כי הם דבקים בו יתעלה לגמרי מבלי שום חציצה והפרד כלל, והוא יתעלה מסולק מן החטא, ולכך ישראל טהורים על ידי הקב״ה בעצמו... ועל זה אמר ׳אשריכם ישראל׳, על הדביקות הגמור הזה מבלי חציצה כלל עד שנעשים טהורים מאתו״. והרי הקב״ה ״הוא היושר הגמור, והדבר שהוא ישר מצטרף אל השם יתברך, שהוא היושר בעצמו״ [לשונו למעלה לאחר ציון 536], לכך ברי הוא שיוה״כ הוא גם כן היושר בעצמו, כי ביום זה האדם נמצא במי המקוה של הקב״ה. וראה למעלה בפתיחה הערה 338, פ״ג הערות 353, 565, ולהלן הערה 610. וצרף לכאן דבריו בנתיב התשובה פ״ב [לאחר ציון 102] בביאור היות היובל ביום הכפורים, וכלשונו: ״היובל, שהוא גאולה לעבדים, היה ביום הכפורים, כדכתיב [ויקרא כה, ט] ׳ביום הכפורים תעבירו שופר בכל ארצכם׳, ׳ובכל ארצכם גאולה תתנו לארץ׳ [שם פסוק כד]... וזה כי יום הכפורים הוא גאולה לנפש האדם, שיוצא לחירות מן יצר הרע אשר משעבד באדם. ולכך היו שניהם ביחד; גאולת הגוף, וגאולת הנפש״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 194].
101. כי ביום הכפורים מתגלה שהחטאים באים מחוץ למהות ישראל, ולכך הם ניתנים לכפרה ולהסרה, וכמבואר למעלה בפתיחה הערה 335. וצרף לכאן דברי רש״י [בראשית ב, ז] שהאדם נברא ממקום מזבח, וכך תהיה לאדם כפרה. ובגו״א שם אות כא ביאר כי המזבח נמצא באמצע העולם, והחטא הוא יציאה מן האמצע אל הקצוות, והואיל והאדם נברא ממקום האמצע, יוכל בנקל לשוב אל האמצע, ובזה להתנער מחטאיו. נמצא שמה שהמזבח במקום, יום הכפורים הוא בזמן.
102. צרף לכאן שיום הכפורים הוא התגלות שער החמשים [שפת אמת סוף דברים, יום כפור שנת תרנ״ג. ועיין זוה״ק ח״ג סט:, ופרדס רימונים שער יג פרק ה], וזהו היושר בעצם.
103. כשיטת ר״ת [
גיטין ו: תוד״ה אמר]. וכן הרמב״ם בהלכות תפילין פ״ז הט״ז כתב: ״כל כתבי הקודש אין כותבין אותן אלא בשירטוט״. וכן הרא״ש מגילה פ״ב אות ב כתב כן בשם הרמב״ן. וכן נראה מבואר ברמב״ן [
גיטין ו:] שכתב שסירגול תורה שבכתב הלכה למשה מסיני, ובפשטות תורה שבכתב היינו כל כ״ד ספרים. וכן משמע בחידושי הר״ן [גיטין שם] שכתב ד״כל כתבי הקודש צריכין שרטוט בכל השיטות״. ומבואר שם שהוא הלל״מ. ולמעלה [הערה 485] דייק מלשון הגמרא [
מגילה טז:] שנביאים וכתובים אינם צריכים שרטוט.
104. כמבואר למעלה בהערה 549, וכמו שאמרו [
מגילה טז:] שמגילה צריכה שרטוט ״כאמיתה של תורה״, ונבאר שגם הנביאים נכללים באמיתות זו.
105. פירוש - מקשה על עצמו, שאמרו בגמרא [
מגילה טז:] שמגילה צריכה שרטוט, ואם כל כתבי הקודש צריכים שרטוט, מהי הרבותא במגילה יותר משאר כתבי הקודש, והרי מגילת אסתר היא חלק מכתבי הקודש [ב״ב יד:]. וראה במהר״ם שיף
בגיטין ו: שהקשה כן, וכתב לתרץ בזה״ל: ״יש לומר, דמנא לן שמגילה הוא מקרא, דדוקא ג׳ מקרא אין כותבין״. והרבה תמהו בהבנת דברי המהר״ם שיף [שיעורי רבי שמואל שם אות פה, קונטרס שיעורים עמוד עד]. ונראה שכוונתו לדברי המהר״ל כאן, שהואיל והמגילה אינה מן הנביאים [כי אנכה״ג כתבוה
(ב״ב טו.)], הוה אמינא שאינה צריכה שרטוט. ואע״פ שהמגילה היא מכתבי הקודש, אך דין שרטוט נאמר על דברי התורה עצמם, ולא על הספר [כמבואר בגרי״ז הלכות מגילה פ״ב]. וזו הרבותא שבמגילה, שאע״פ שנכתבה על ידי אנשי כנסת הגדולה, מ״מ היא צריכה שרטוט.
106. פירוש - שלש תיבות מנביאים אין לכתוב ללא שרטוט. וראה למעלה הערה 486.
107. פירוש - למעלה [לאחר ציון 484] כתב: ״משמע מזה כי התורה בלבד צריכה שרטוט, ולא נביאים וכתובים. ואף על גב דאמרינן במסכת גיטין [ו:] שנים כותבין בלא שרטוט, ג׳ אין כותבין, פירשו בתוספות [שם] היינו שצריך לשרטט שורה אחת בראש, ולא כל שורה ושורה״. ומבאר כאן שאם נסבור שכתבי הקודש צריכים שרטוט, לא נצטרך להכנס לחילוקים אלו, אלו נבאר שצריך שרטוט בכל שורה. וראה הערה הבאה.
108. פירוש - אם נבאר שכתבי הקודש אינם צריכים שרטוט, יקשה על כך מדוע אמרו בגיטין [ו:] ששלש תיבות מנביאים צריכות שרטוט [כפי שהובא למעלה הערה 488 בשם התוספות]. אך אם נבאר שכתבי הקודש צריכים שרטוט, לא יקשה כלום מהגמרא בגיטין.