1. פ״ג מציון 233 ואילך, שהאריך בזה טובא, והביא שם [לאחר ציון 300] דברי הגמרא [מגילה יג:] להורות שחודש אדר מסוגל לפור המן כי הוא החודש האחרון לחודשי השנה.

2. הוא חודש אדר, כי חודש ניסן הוא ״ראשון הוא לכם לחודשי השנה״ [שמות יב, ב], ופירש רש״י [שם] ״על חודש ניסן אמר לו זה יהיה ראש לסדר מנין החדשים, שיהא אייר קרוי שני, סיון שלישי״. וראה למעלה פ״ג הערה 234, ולהלן הערה 598.

3. כן כתב למעלה כמה פעמים. וכגון, למעלה פ״ג [לאחר ציון 260] כתב: ״כי חודש אדר יש בו צד בחינה של מה שאין מציאות ישראל, כי חודש אדר הוא סוף החדשים, ומורה על הסוף והתכלית... ומורה כי בחודש הזה יהיה סוף להם״. וכן בהמשך שם [לאחר ציון 323] כתב: ״כאשר ראה המן שנפל הגורל בחודש הזה האחרון היה שמח, כי אמר שהאחרון מורה שיש להם אחרית. וכמו שהיה יציאת מצרים התחלה בחודש הראשון, וכך סופם יהיה בחודש האחרון״ [ראה שם הערות 257, 266, 295, 324, 341]. ושם [לאחר ציון 617] כתב: ״⁠ ⁠׳בשלשה עשר לחדש שנים עשר הוא חודש אדר׳ [למעלה ג, יג]. ולא כתיב ׳בחודש אדר׳ בלבד, מפני שבא לומר שהיה מקפיד על חודש י״ב מצד שהוא סוף החדשים, ובזה היה רוצה להביא סוף לישראל. וכן למעלה כתיב [ג, ז] ׳בחודש שנים עשר הוא חודש אדר׳, מטעם שנחשב כי לכך נפל לו הגורל בחודש י״ב, הוא חודש האחרון, כי שם יהיה ח״ו אחרית שלהם״. ולהלן בפרקנו [לאחר ציון 253] חוזר על נקודה זו. וכן להלן [לאחר ציון 597] כתב: ״אמנם יש לך לדעת כי הפורים הוא בחודש אדר, שהוא חודש האחרון. והמן חשב כי חודש האחרון מורה על אחרית ישראל, כאשר נפל הגורל בחדש האחרון, הוא אדר״. וראה להלן הערה 254.

4. כן כתב כמה פעמים למעלה בפרק ג. וכגון, שם [לאחר ציון 324] כתב: ״אמנם טעות המן היה כי לא ידע כי הסוף הזה הוא ההשלמה כאשר מחובר הסוף אל ההתחלה, והדבר שהוא שלם הוא שב אל השם יתברך. וכמו שההתחלה היה מן השם יתברך, כי בחודש ניסן, שהוא ההתחלה של ישראל, הוציאם השם יתברך ממצרים, אם כן התחלתם מן השם יתברך, כך סופם אל השם יתברך. ולפיכך הסוף שלהם ראוי שיהיה בחודש אדר, שהוא סוף החדשים, והוא מחובר לחודש ניסן... וכך בישראל, אף כי יש להם סוף, אין הסוף הזה רק השלמה, ואין כאן סוף ממש, כאשר הסוף יש לו חבור אל ההתחלה. וזהו שלימות, וההשלמה הזאת הוא אל השם יתברך, ומצד השם יתברך יש להם הקיום הנצחי... וכאשר תבין אלו דברים אז תדע להבין מה שאמרו ז״ל [ילקו״ש משלי רמז תתקמד] אם כל המועדים בטלים, ימי הפורים לא יהיו בטלים. וזה כי כל המועדים זכר ליציאת מצרים, ויציאת מצרים הוא התחלת ישראל, וזהו עצם ישראל. אף שההתחלה הוא מן השם יתברך, מכל מקום דבר זה יש לו הפסק ובטול, כי כל נברא יש לו ביטול מצד עצמו, יהיה מי שהוא. ולפיכך המועדים זכר ליציאת מצרים, ויציאת מצרים הוא התחלת ישראל, וכל דבר יש לו סוף, ולכן יש בטול למועדים. אבל ימי הפורים, אין זה מצד עצמם, כי אם מהשם יתברך, מה שהוא יתברך תכלית וסוף ישראל, כי ישראל הם אל השם יתברך. ודבר שהוא מצד השם יתברך, לא מצד עצמם, לדבר זה אי אפשר שיהיה לו הפסק כלל. ולכך ימי הפורים בחודש האחרון״. ושם בהמשך [לאחר ציון 383] כתב: ״ולכך אין הגורל של המן הוא גורל של שקר, כי תכלית וסוף עצמן הוא באמת בחודש אדר, כמו שהיה התחלתן בחודש ניסן, כך בחודש אדר הוא סוף עצמם. אבל תכליתן הוא אל השם יתברך, אשר הוא נחשב צורה נבדלת, והוא צורה אחרונה לישראל, ומעמיד ומקיים את ישראל״. וראה להלן הערות 255, 600.

5. כמובא בהערה הקודמת. ולמעלה פ״ג [לאחר ציון 364] כתב: ״כי ישראל תכליתן וסופן אל השם יתברך, ולפיכך צוה השם יתברך ישראל מצוה זאת [ויקרא כג, כב] ׳לא תכלה פאת שדך׳, וצוה לתת הפיאה לעניים [שם]... וזה יורה לך כי ישראל נותנים תכלית שלהם אל השם יתברך, כי הוא יתברך תכליתן. לכך צוה ׳לא תכלה פאת שדך׳, ותהיה מניח אותו לעניים. שאם תכלה פאת שדך, כאילו לא היה תכלית שלך אל השם יתברך, וכל דבר יש לו סוף. אבל תכלית ישראל שהוא אל השם יתברך, לכך הוא יתברך נותן קיום נצחי לישראל... כי סופם ותכלית של ישראל הוא אל השם יתברך, כי הוא יתברך צורת ישראל האחרונה, כמו שהוא מורה שם ׳ישראל׳, שחתם השם ׳אל׳ באחרונה, מפני כי הוא יתברך צורה אחרונה אל ישראל, ובזה הוא יתברך מקיים אותם קיום נצחי. ודבר זה רמז הכתוב במה שאמר ׳לא תכלה פאת שדך וגו׳⁠ ⁠׳, כמו שנתבאר״. וראה להלן הערה 604.

6. ועל כך אמרינן [בברכת ״אשר הניא״] ״פור המן נהפך לפורינו״ [כמבואר למעלה פ״ז הערה 194, ופ״ח הערה 215]. שהפור שנפל בחודש האחרון, ואשר המן חשב שהוא מורה על סופם של ישראל [״פור המן״] נהפך להורות על קיומם של ישראל [״נהפך לפורינו״].

7. ״כי כל מעשה המגילה שנהפך מחשבתו של המן עליו״ [לשונו למעלה פ״ה לפני ציון 358]. ולמעלה פ״ח [לאחר ציון 54] כתב: ״כלל הדבר במגילה הזאת, כי היה המן הכנה למרדכי, שכל דבר שרצה המן לעשות, נהפך עליו. ודבר זה יסוד המגילה״. ושם בהמשך [לאחר ציון 212] כתב: ״כבר אמרנו ענין המגילה הזאת, שהיה בענין זה שהיה נהפך על הצורר... וכמו שתקנו בברכה ׳כי פור המן נהפך לפורינו׳, שתראה מזה כי הפור נהפך עליו, ודבר זה דבר מופלג ועמוק בחכמה מאוד״. וכאמור זהו יסוד מוסד בספר אור חדש, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 545, פ״ג הערות 420, 471, 490, פ״ד הערות 230, 250, 257, פ״ה הערות 358, 366, 536, פ״ו הערה 98, פ״ז הערה 195, פ״ח הערות 53, 55, 213, 217, ולהלן הערות 270, 271, 284, 334.

8. כמבואר בהערה הקודמת. ודע, שבהרבה מהמקומות האלו הדגיש שאיירי בדבר עמוק ופנימי, וכמו שכאן כתב ״ותבין סוד ענין המגילה הזאת״. ולמעלה פ״ז [לאחר ציון 192] כתב: ״כי כל אשר חשב המן לעשות למרדכי נהפך עליו. וכמו שתקנו גם כן בברכה ׳כי פור המן נהפך לפורינו׳. והדבר הזה הוא ידוע לאנשי חכמה״. וכן למעלה פ״ח [לאחר ציון 212] כתב: ״כבר אמרנו ענין המגילה הזאת, שהיה בענין זה שהיה נהפך על הצורר... ודבר זה דבר מופלג ועמוק בחכמה מאוד״. ובתפארת ישראל פנ״ג [תתלב:] כתב: ״וכן היא מדרגת פורים, מה שהיה רוצה המן, שהוא מזרע עשו, לעשות למרדכי, שהוא מזרע יעקב, שהיה חפץ לאבדו, נטל הקב״ה ונתן על זרע עשו, הוא המן, ונאבד. ודברים אלו הם דברים גדולים ומופלגים״. ונראה שכוונתו לדברים שכתב בבאר הגולה באר השני [קכח.], וז״ל: ״ועוד תדע להבין דברי חכמים העמוקים, והם דברי אמת מה שאמרו ׳כאשר זמם׳ [דברים יט, יט], ׳ולא כאשר עשה׳ [מכות ה:], כי זהו מסגולת המחשבה. וזה כי אין ראוי לפי הסברה שיהיה דין עד זומם למיתה, שהרי אין כאן רק מחשבה בלבד. ומה שהתורה חייבה את עד זומם מיתה, הוא בשביל שראוי שתהיה המחשבה שהיה רוצה לעשות לאחיו, נהפך אותה המחשבה עליו בעצמו. והוא היה חושב להרגו, יהיה נהפך עליו, ויהיה דינו להיות נהרג. וכמו שאמר הכתוב [דברים יט, יט] ׳ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו׳. ולמה הוצרכה התורה לתלות הטעם בזה. אבל התורה אמרה שישוב המחשבה בראשו אשר חשב לעשות, תהיה אותה המחשבה נהפך עליו. ומצינו בכל מקום כי ראוי לפי השכל כי אשר חשב מחשבת און, נהפך אותה המחשבה עצמה על החושב. כמו שאמר [אסתר ט, כה] ׳ישוב מחשבת המן על ראשו אשר חשב לאבד היהודים׳, וכן בכל מקום. וזה כי המחשבה קלה היא להיות נהפך על החושב, כאשר המחשבה אינה יוצא לפעל, והיא נהפכת על החושב. משל זה מי שזורק אבן על דבר אחד, שאם אין אותו דבר מקבל האבן, אזי האבן נהפך על הזורק, כי יתהפך האבן עליו. ולפיכך אמרו ז״ל [שבת צז.] ׳כל החושד בכשרים לוקה בגופו׳. כי כאשר חושד חבירו במחשבתו, והרי חבירו אינו מקבל אותה מחשבה, שהרי היא שקר, ולכך המשפט שתהיה אותה מחשבה נהפכת על החושב עצמו. כי המחשבה אינה רק כמו זורק אבן בדבר אחד, אם אותו דבר מקבל האבן, אין האבן חוזר עליו. ואם אין מקבל האבן, אותה המחשבה פועל בו, כי נהפך עליו... וכמו שאמר אחשורוש כאשר אמרו [פסוק ט] ׳גם הנה העץ אשר עשה המן וגו׳ ואמר המלך תלוהו עליו׳, כי מחשבתו יהיה נהפך עליו... ולפיכך אמרו החושד בכשרים לוקה בגופו, כי החשד עצמו שחושד את אחד ובמחשבתו שכך עשה אדם אחד והוא לא עשה, אותה מחשבה נהפך עליו ונלקה בגופו״. וכן כתב בגו״א דברים פי״ט אות יא [שיא.]. וראה למעלה בהקדמה הערה 545, ופ״ו הערה 104. הרי גם בבאר הגולה, כאשר עסק בענין זה, הקדים וכתב ״ועוד תדע להבין דברי חכמים העמוקים, והם דברי אמת״. הרי שהיפוך מחשבת המן על עצמו הוא מהדברים העמוקים והאמיתיים [הובא למעלה פ״ז הערה 195].

9. כמו שפירש רש״י בראשית א, א ״בראשית בשביל התורה... ובשביל ישראל שנקראו ׳ראשית תבואתו׳⁠ ⁠⁠״, ומקורו בויק״ר לו, ד. וראה למעלה פ״ג הערה 260. וכאן יבאר שיש שתי תפיסות הפוכות בהבנת ״ראשית תבואתה״; תפיסה המורה ח״ו על סופם של ישראל, ותפיסה המורה על נצחיותם של ישראל.

10. ופירש רש״י שם ״הוא קדם את כולם להלחם בישראל״. וביאר הגו״א שם [אות טו] בזה״ל: ״לא שהוא ראשית לכל האומות, שהרי עמלק נולד מעשו [בראשית לו, יב], וכמה אומות היו לפניו״. לכך עמלק מורה על ההפכיות בעצם לישראל, מחמת שהוא ראשית גוים שבאו להלחם בישראל. ובנצח ישראל פ״י [רמז:] העמיד ״ראשית״ של ישראל לעומת ״ראשית״ של עמלק [כפי שיאריך לבאר כאן], וז״ל: ״מה שכתיב [במדבר כד, כ] ׳ראשית גוים עמלק׳, אין זה שהוא ראשית תבואתו של השם יתברך, רק ׳ראשית גוים׳. ורוצה לומר כי במה שהגוים הם מחולקים מן ישראל, לדבר הזה עמלק הוא ראשית, כי הוא יותר מחולק ומובדל מן ישראל משאר אומות, כמו שידוע״. ושם פ״ס [תתקכד.] כתב: ״כי עמלק ראשית והתחלת כל הגוים. ומפני זה עצמו עמלק מתנגד ואויב לישראל כאשר הוא ׳ראשית גוים׳. כי אין ספק, כי הגוים כולם מתנגדים לישראל, ועמלק הוא ראשית והתחלת גוים, לפיכך עמלק יותר מתנגד אל ישראל מכל האומות, מפני שהוא ראשית הגוים אשר יש להם התנגדות לישראל. לכך אין לו שום צירוף עם ישראל״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 91, פתיחה הערה 229, פ״א הערה 1158, ופ״ח הערה 157]. וראה להלן הערה 329.

11. כפי שנאמר [דברים יד, כב] ״עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה״. ושם ״תבואה״ גופא מורה על הפירות שיבואו בשנה הבאה, וכמו שכתב הרד״ק בספר השרשים, שורש בוא: ״שם כולל לכל פרי מאכל נקרא ׳תבואה׳, לפי שהוא משנה הבאה. כי משנה שעברה יקרא ׳עָבוּר׳⁠ ⁠⁠״. וזה מורה באצבע שהתבואה היא דבר שהוא ״שנה בשנה״, כי שם הפרי משתנה על פי השנים.

12. לשונו למעלה פ״ג [לפני ציון 324]: ״היה יציאת מצרים התחלה, בחודש הראשון... כי בחודש ניסן, שהוא ההתחלה של ישראל, הוציאם השם יתברך ממצרים״. ואודות שיציאת מצרים היא התחלת ישראל, זהו משום שישראל נולדו ונעשו לעם ביציאת מצרים, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 203, ובפתיחה הערה 318. וכן כתב בהרבה מקומות שישראל נעשו לעם ביציאת מצרים. וכגון, בגבורות ה׳ פנ״ט [רס:] כתב: ״קודם שיצאו ישראל ממצרים לא היה להם מציאות כלל, וכבר התבאר הרבה, שהיו כמו העובר הנבלע בבטן אמו, כך היו נבלעים במצרים... וכאשר יצאו ממצרים כאילו יצאו למציאות״. וכן כתב קודם לכן שם פנ״ב [רכז.], ויובא בהערה הבאה. ובדרשת שבת הגדול [רלב.] כתב: ״לא היו ישראל לשום עם קודם שיצאו ממצרים, כי קודם שירדו למצרים לא היו אפילו שבעים נפש שראוים לעם, וכאשר היו עבדים במצרים אין שם עם עליהם, וכאשר יצאו ממצרים היו כאילו נולדו, שלא היו קודם נחשבים לשום עם״. ובגו״א דברים פ״ב אות ח כתב: ״לא נעשו ישראל לעם עד שיצאו ממצרים״. וכן מבואר בהקדמה לנצח ישראל [ג.], ושם בהערה 14 הובאו עשרה מקומות שיסוד זה הוזכר בספר נצח ישראל. וכן כתב בתפארת ישראל פי״ב [קצו.], שם פי״ז [רסה:], ועוד [הובא למעלה פ״ג הערה 326].

13. שהתבואה מתבשלת בחודש ניסן [רש״י סנהדרין יג:]. והמהרש״א תענית ה. כתב: ״דשני התבואה מתחלת מניסן, כמו שאמרו בפ״ק דר״ה [טז.] שבפסח העולם נידון על התבואה״.

14. שמות כג, טו ״את חג המצות תשמור שבעת ימים תאכל מצות כאשר צויתך למועד חודש האביב כי בו יצאת ממצרים וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״חדש האביב - שהתבואה מתמלאת בו באביה, ׳אביב׳ לשון ׳אב׳, בכור וראשון לבשל פירות״.

15. הלשון קצת לא מובן, אך כוונתו היא שה״ראשית״ של עמלק אין בה דבר שלילי, כי אין זו ראשית התבואה הנאכלת, אלא ״ראשית גוים״, ונמצא ששם ״ראשית״ של עמלק מורה רק את מעלתה וחוזקה של האומה העמלקית. ולהלן [לאחר ציון 328] כתב: ״דבר זה רמז מה שאמרנו למעלה כי ישראל ועמלק הם מחולקים מצד התחלתן לגמרי״.

16. לשונו למעלה פ״ג [לאחר ציון 300]: ״תנא [מגילה יג:], כיון שנפל פור בירח שמת משה רבן, שמח. והוא לא ידע שבשבעה באדר מת משה רבינו עליו השלום, ובשבעה באדר נולד משה רבינו עליו השלום, עד כאן. פירוש, כי לכל דבר יש זמן מוגבל. וכאשר הפיל המן גורלות לדעת איזה זמן שהוא סוף ישראל, ונפל באדר, אז שמח כי בזה הזמן מת משה, שהוא רבם של ישראל, והוא נחשב צורת כל ישראל. ולפיכך חשב כאילו יש כאן העדר כל ישראל, כאשר ראה כי משה רבינו עליו השלום מת בזה החודש. ודעתו היה כי החודש הזה שהוא סוף ותכלית החדשים, גם כן מורה חס ושלום על תכלית וסוף ישראל. ולכך נפל הגורל בחודש הזה, לומר כי בזה החודש הוא סוף ישראל, ולכך מת בו משה רבן, שהוא נחשב צורת ישראל״, וראה שם הערות 304, 619.

17. כי אסור לאכול מתבואה חדשה קודם שיקרב העומר בששה עשר בניסן, שנאמר [ויקרא כג, יד] ״ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלקיכם״ [רמב״ם הלכות מאכלות אסורות פ״י ה״ב], והוא הנקרא ״חדש״ בכל מקום [חלה פ״א מ״א].

18. רש״י בראשית א, א ״בראשית בשביל התורה... ובשביל ישראל שנקראו ׳ראשית תבואתו׳⁠ ⁠⁠״, ובגו״א שם [אות ז (ח.)] כתב: ״אמנם עיקר סוד זה מה שנברא בשביל התורה הוא כי ראשית כל הבריאה היא התורה, שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים [ב״ר ח, ב]. ואין דבר נברא באחרונה רק ישראל, שהרי לא היתה אומה אחרונה לישראל, כי אדום ומואב נעשו לאומות קודם לישראל, וישראל באחרונה. ומפני שהתורה היא ראשית הכל, ממנה נשתלשל הכל, ובשביל זה בשבילה נברא הכל. כמו האילן שהוא נטוע, אינו גדל רק בשביל העיקר שהוא ראשיתו, ובשבילו גדל. ומכל מקום תכלית גידול שלו להוציא פירות, ובשביל תכלית זה גדל וצמח. שאם אין הפרי שיצא בסוף, לא היה גדל, וזה הוא שגורם גידול שלו. וכן ישראל שיצא באחרון מן כל הנבראים, והם שלימות כל העולם, וכאשר יצאו ישראל אז היתה שלימות כל עולם, ואז עמדה הבריאה, כי כבר הגיע התכלית והשלימות. לפיכך בשביל התורה נברא, שהוא הראשית והתחלה. ובשביל ישראל, שהם תכלית הכל. ובשביל כך נקרא גם כן ישראל ׳ראשית׳, כי התכלית הוא ראשית המחשבה״ [הובא בחלקו למעלה פ״ג הערות 306, 671]. ובגו״א שמות פ״ד אות טז כתב ״לפי שהם [ישראל] ראשונים לכל הנבראים, ורק אותם ידע ה׳, ומפני זה נקראו [שמות ד, כב] ׳בכורי׳, כי השם יתברך ידע את ישראל בראשונה, ואחר כך כל האומות״. ובגבורות ה׳ פכ״ט [קיד.] כתב: ״עלה מחשבתן של ישראל לפני הקב״ה קודם שנברא העולם״.

19. ״כי הקש אחר שהוציא את התבואה, זורק את הקש, ונותן את התבואה באוצר״ [לשונו בסמוך]. ובסמוך יבאר שעמלק הוא קש.

20. הרי ש״ראשית תבואתה״ מוסבת על ראשית המחשבה, ולא על ראשית התבואה. וצרף לכאן את יסודו שמדת הגוים מתבטאת בדיבורם, ואילו מדת ישראל מתבטאת במחשבתם, וכמו שכתב בגו״א שמות פ״ב אות כג [ד״ה ותדע]: ״ותדע ותשכיל כי באומות יש להם מדריגה גלויה וחיצונית, ולישראל מדריגה פנימית עליונה. ודבר זה רמזו ז״ל בפרק הזרוע והלחיים [חולין קלג:] שאמרו שם סתם גוי מרבה דברים... והטעם הוא שמדריגתו של גוי מדריגה חיצונה ואינה פנימית נעלמת, לכך תמיד מדבר, ואין לו רוח פנימי״. ובדרוש על המצות [ס:] כתב: ״כי האומות, הגילוי בהם בשביל שאינם דביקים בכח קדוש כח עליון נסתר, והם מוציאים הנסתר... אל הגילוי. אבל ישראל שהם דבוקים בכח עליון יש להם כח קדוש נסתר, וכל זאת בשביל החכמה העליונה היא התורה שיש בישראל... הפך האומות, ולכך אמרו חכמים... סתם עכו״ם מפעא פעי... הפך ישראל שהם בעלי סוד״. ובירושלמי תרומות פ״א ה״א אמרו ״עכו״ם אין להן מחשבה״. וכן הוא בירושלמי יבמות פי״ג ה״ב. והקרבן עדה שם ביבמות כתב ״ונחשב לכם [במדבר יח, כז], ולא לעכו״ם״. ובספר זרע אברהם סימן יא סק״ה האריך בזה הגר״מ זעמבא, וכתב: ״עכו״ם אין לו מחשבה... שאין בכוחו לפעול במחשבתו על דיני תורה״, ועל פי זה ביאר שמחשבת עכו״ם אינה מועילה להכשר טומאה. ומאידך גיסא על ישראל נאמר שהם ראשית המחשבה, והוא מסטרא דמחשבה [זוה״ק ח״ב קיט:, ת״ז ת׳ מ׳ פ.]. ובצפנת פענח הלכות תרומות [עמוד יד] כתב: ״דמחשבתו [של גוי] אינה כלום, לכן כל היכא דבעי לפעול מצד המחשבה, לא שייך גבי גוי, דכל היכא דבעי מחשבה, עכו״ם לא שייך לזה״. ושם ביאר שאף שמועיל גדול עומד על גביו של קטן [גיטין כג.], מ״מ לא מהני גדול עומד ע״ג קטן גוי. ומה שאמרו שם ״נכרי לדעתיה דנפשיה עבד״, הכוונה היא שמחשבתו אינה יוצאת לחוץ לשם פעולה. ובודאי ששורש חילוק זה הוא שישראל הם ראשית המחשבה, ואילו עכו״ם הם ראשית הבפועל [כמו שעשו נולד לפני יעקב], ולכך אין להם מחשבה.

21. אף על פי שהקש גדל קודם לתבואה, וכמו שיציין זאת בסמוך.

22. לשונו למעלה פ״ג [לאחר ציון 669]: ״כי נגזרה גזירה זאת לכלות את ישראל, ודבר זה היה מביא חורבן לעולם, כי אם אין ישראל אין העולם נחשב דבר, שכל העולם נברא בשביל ישראל... כי כליון ישראל חס ושלום הוא בטול כל העולם כולו״. וכוונתו כאן היא שהואיל וישראל הם סבה לבריאת העולם, לכך הם גם סבה להמשך קיום העולם, כי הסבה ליצירת הדבר היא הסבה לקיום הדבר. ובכדי להבהיר נקודה זו, נביא את דברי הפחד יצחק פסח מאמר נח, וז״ל: ״הנה בלחם הפנים מצינו שבשעת סילוקו היה חם כבשעת סידורו [חגיגה כו:]. ובודאי שאין הנס הזה בא לשם תועלת המעשית שיש בחמימות הלחם. ולא עוד, אלא שאמרו חכמים [ב״ב כה:] הרוצה להעשיר יצפין, וסימנך שלחן בצפון. הרי כי השפעת הטובה בעולם היא סוד השלחן ולחם הפנים שעליו. ואם כן בודאי כי חמימות לחם הפנים אשר על השלחן מגלה היא תוכן פנימי במהלך השפעת הטובה בעולם. ויובן הענין בהקדם הכתוב [תהלים לג, ט] ׳כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד׳. גם הרישא וגם הסיפא מתיחסים הם לאותו מצב ולאותה השעה. כי מצד הבחינה החיצונית הנראית לעיני בשר, הרי קיומו של כל דבר בכל רגע אינו אלא המשך קיומו של הדבר מן הרגע שלפני זה. החידוש אינו אלא בשעת ההתהוות, ומכאן ואילך אינו אלא המשך. אבל מצד הבחינה הפנימית... כל מעשי בראשית מתחדשים בכל רגע ורגע בטובו של חי העולמים, הרי קיומו של כל דבר מתחדש עליו בכל רגע ורגע... הדמות הפנימית מתחדשת היא בכל רגע מן האין אל היש, אלא שדמות פנימית זו מתכסית היא בדמות חיצונית שיש לה מראה של המשך... והנה כל עניני המקדש באים הם בהתאם להמצב הפנימי של העולמות, ועל כן בלחם הפנים אשר שמו מורה על פנימיותו, נתבטלה לגמרי הדמות החיצונית של ׳צוה ויעמוד׳, וממילא שלטה לגמרי הדמות הפנימית של ׳אמר ויהי׳, עד שנתקיים בלחם הפנים שהיה סילוקו כסידורו, וחם ׳כביום הלקחו׳⁠ ⁠⁠״ [ראה למעלה פ״א הערה 561, פ״ג הערה 671, ופ״ה הערה 566]. לכך כשם שישראל הם הסבה ליצירת העולם, כך הם הסבה לקיום העולם, ובלעדיהם העולם לא היה נברא, והעולם לא היה ממשיך להתקיים.

23. כי אי אפשר שיהיה מסובב ללא סבתו, כי המסובב [העולם] נמצא יחד עם סבתו [ישראל]. ואודות שהסבה והמסובב נמצאים ביחד, כן ביאר בח״א לב״ב יד: [ג, סז:], וז״ל: ״לוחות ושברי לוחות מונחים בארון [שם]. פירוש, כי כמו שלוחות שלמים נקראים ׳לוחות הברית׳ [דברים ט, ט], ולכך ראוים שיהיו בארון הברית [יהושע ג, ו], כך לוחות ראשונות הם הברית עצמו שבין ישראל לאביהם שבשמים. וזה כי אם לא היה הלוחות הראשונות שכבר נתנו למשה, לא נתנו לוחות שניות, שלכך כתיב [שמות לד, א] ׳וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת׳, כלומר מאחר שהיו על הלוחות כבר, יש לי לכתוב אותם על השניות ג״כ. ולכך הראשונות ג״כ היו בארון״. וביאורו, שהסבה צריכה להמצא עם המסובב, ולכך השברי לוחות היו מונחים בארון יחד עם הלוחות. וכן ביאר בהקדמה לנצח ישראל [א:] שהסבה צריכה להמצא עם המסובב, ואם לא כן לא היתה זו סבה באמת [הובא למעלה פ״ג הערה 627].

24. ועמלק הוא בן בנו של עשו [בראשית לו, יב], ולכך כשם שעשו הוא קש, כך צאצאיו הם קש [״בית עשו״]. והמשך הפסוק שם הוא ״ולא יהיה שריד לבית עשו כי ה׳ דיבר״.

25. לשון הפסוק במילואו הוא ״ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אובד״, הרי מחמת שעמלק הוא ראשית, לכך ״אחריתו עדי אובד״. וכן כתב בנצח ישראל פ״ס [תתקכד.], וז״ל: ״וזה שאמר ׳ראשית גוים עמלק׳, כי עמלק ראשית והתחלת כל הגוים. ומפני זה עצמו עמלק מתנגד ואויב לישראל כאשר הוא ׳ראשית גוים׳. כי אין ספק, כי הגוים כולם מתנגדים לישראל, ועמלק הוא ראשית והתחלת גוים, לפיכך עמלק יותר מתנגד אל ישראל מכל האומות, מפני שהוא ראשית הגוים אשר יש להם התנגדות לישראל. לכך אין לו שום צירוף עם ישראל. ולפיכך אמר ׳ראשית גוים עמלק וגו׳⁠ ⁠׳, ובשביל זה ׳עדי אובד׳... הראשית הזאת של עמלק הוא עצמו גורם לו ההעדר וההפסד. כי מה שהוא ׳ראשית גוים׳ והתחלתם, והגוים הם יורדי גיהנם, ולכך הוא ׳עדי אובד׳ בודאי״. וראה בפחד יצחק פורים ענין א, שביאר כיצד רישא דקרא [״ראשית גוים עמלק״] מחייבת את סיפא דקרא [״ואחריתו עדי אובד״].

26. לשון הליקוטי הלכות יו״ד, הלכות ערלה ד, יב ״חטה הגדלה מן הארץ, אנו רואין שאין החטה בעצמה יוצאה כהויתה מן הארץ. רק בתחלה יוצא הקש והשבולת, שהוא פסולת התבואה, ומן הקש יוצא החטה, וכל חיות ויניקת החטה הוא דרך השבולת והקש״. והקש הוא שומר הפרי [גו״א בראשית פכ״ה אות מא].

27. אמרו חכמים [ב״ר פג, ה] ״התבן והקש והמוץ מריבים זה עם זה; זה אומר בשבילי נזרעה השדה, וזה אומר בשבילי נזרעה השדה. אמרו החטים, המתינו עד שתבוא הגורן, ואנו יודעין בשביל מה נזרעה השדה. באו לגורן ויצא בעל הבית לזרותה, הלך לו המוץ ברוח, נטל את התבן והשליכו על הארץ, ונטל את הקש ושרפו, נטל את החטים ועשה אותן כרי, וכל מי שרואה אותן מנשקן... כך אומות העולם הללו אומרים אנו עיקר, ובשבילנו נברא העולם. והללו אומרים בשבילנו נברא העולם. אמרו להם ישראל המתינו עד שיגיע היום, ואנו יודעים בשביל מי נברא העולם. הדה הוא דכתיב [מלאכי ג, יט] ׳כי הנה היום בא בוער כתנור׳. ועליהם הוא אומר [ישעיה מא, טז] ׳תזרם ורוח תשאם וסערה תפיץ אותם׳. אבל ישראל [שם] ׳ואתה תגיל בה׳ קדוש ישראל תתהלל׳⁠ ⁠⁠״.

28. נמצא ש״ראשית תבואתה״ מתפרש בשני אופנים; עמלק מפרשו שזו ראשית בישול התבואה, אך האמת היא שזו ראשית מחשבת הקב״ה. וזה מורה באצבע שאין לישראל קיום מצד עצמם, אלא רק מצד הקב״ה. ולכך כאשר התבואה נסקרת מצד עצמה, אין לה קיום מעבר לסוף אותה שנה, וחודש אדר הוא זמן אובדן בשבילה. אך כאשר התבואה נסקרת מצד בעליה, הרי בחודש אדר התבואה ניתנת באוצר של בעליה, וחודש אדר הוא זמן קיומה הנצחי. זאת ועוד, מבחינת הבעלים חודש אדר הוא זמן קיום התבואה, וזמן אובדן לקש, ״כי באדר אין נמצא הקש, כי מכאן ואילך התבואה נתנה באוצר״ [לשונו כאן]. והדברים נפלאים.

1. ״שאין ׳מכת חרב׳ משמע מיתה גמורה מיד, רק מכה בלבד״ [לשונו בהמשך]. וכן רש״י [בראשית ד, כג] כתב ״פצע - מכת חרב או חץ״. וכן רש״י [ישעיה א, ו] כתב ״פצע - מכת חרב״. והמנות הלוי [רב:] כתב: ״כי לא כל מכת חרב הורג״.

2. יש להבין, האם הכוונה שהיו שהוכו ב״מכת חרב״, והיו אחרים שהוכו בהריגה ממש, ואיירי בשני גופים שונים, או שאיירי בגוף אחד שהוכה ונהרג. והגר״א כאן כתב שאיירי בגוף אחד, וכלשונו ״פירוש שהכו אותם ב׳חרב׳ בתחילה על מקום שלא ימות מזה להרבות ביסורים, ואחר כך ׳הרגו׳⁠ ⁠⁠״. ונראה שלכך גם כוונת המהר״ל כאן, וכן מתבאר מהמשך דבריו לגבי ״אבדן״.

3. כן כתב הגר״א כאן, וז״ל: ״ואחר כך ׳אבדו׳ את הגופים, כדי שלא יראו הגוים ויזכרו תמיד״. וכן להלן [לאחר ציון 302] כתב: ״⁠ ⁠׳לאבדם׳ [להלן פסוק כד], הוא בגופם״. והמהדיר בגר״א שם [ציון 11] הביא בשם ״טעמא דקרא״ לגר״ח קניבסקי שליט״א [עמוד קנז] שכתב שלפי זה מדוייק לשון הפסוקים, דלהלן נאמר [פסוק ו] ״הרגו היהודים ואבד חמש מאות איש״, שאותם הרגו ואיבדו את הגופים. אבל להלן [פסוק י] נאמר ״עשרת בני המן וגו׳ הרגו״ ולא כתוב שאיבדו אותם, כי הרי רצו לתלותם [להלן פסוק יד], ולא לכלות הגופים. וכן כתב היוסף לקח בפסוק ו, וז״ל: ״כשאנשים נלחמים עם זולתם ומנצחים והורגים, מאבדים הגופות לנתחים עד שאינם ניכרים בשמותם. אבל בהיות בין ההרוגים מלכים או שרים, לחשיבותם אינם מאבדים אותם, כדי שכל רואיהם יכירום שלא ניצלו ושלא ברחו מידם, כי זה הוא כבוד הנצוח שנפל מלכם ושריהם בידם. ועל כן לא נאמר בעשרת בני המן ׳ואבד׳⁠ ⁠⁠״. ולהלן [לפני ציון 186] כתב: ״כי לשון ׳אבוד׳ משמע אבוד דהוא הפסד... והוא כליון בעולם״.

4. בא ליישב הערת המנות הלוי [רג.], וז״ל: ״אמנם קשה לי, מה חסר במה שאמר ׳מכת חרב והרג ואבדן׳, עד שאמר ׳כרצונם׳⁠ ⁠⁠״.

5. כמו שמצינו אצל הריגת אגג, שנאמר [ש״א טו, לג] ״וישסף שמואל את אגג לפני ה׳ בגלגל״, ואמרו חכמים [איכ״ר ג, כב] ״התחיל מחתך בבשרו חתיכות חתיכות... ׳וישסף׳ מלמד שחתכו ארבע חתיכות״. וראה למעלה תרגום שני [ז, ט]. אך יש להעיר ממה שאמרו חכמים [מכילתא שמות יז, יג] ״ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב - לא נוולם, אלא דנם ברחמים״. ומדוע כאן, שהנהרגים היו גם כן מבית עמלק [תרגום להלן פסוקים טו, טז], היהודים נהגו באופן אחר. וראה בספר טעמא דקרא [עמוד קנז] שעמד על כך.

6. ונאמר [נחמיה ט, כד] ״ויבואו הבנים ויירשו את הארץ ותכנע לפניהם את יושבי הארץ הכנענים ותתנם בידם ואת מלכיהם ואת עממי הארץ לעשות בהם כרצונם״, ופירש המלבי״ם שם ״ואת מלכיהם לעשות בהם כרצונם - להכריתם מעל פני האדמה״. וכל זה נכלל ב״ותתנם בידם״, המורה על שליטה גמורה. ולהלן [פסוק טז] כתב: ״ויש לשאול, כיון שכתיב [להלן פסוק טז] המספר שהרגו בשאר כל המדינות, אם כן למה כתיב קרא דלעיל ׳ויכו היהודים בכל אויביהם׳, ולמה צריך לכתוב. ויש לפרש, כי קרא דלעיל כתיב שלא תאמר כי לא היו יכולים להכות היהודים רק מספר הזה ולא יותר, כי המלך אין רוצה להחריב את ארצו. ולכך כתיב קרא דלעיל שהכו בהם כרצונם, אם כן לא היה מספר זה ולא יותר, רק שיהרגו בהם כרצונם״. נמצא שמה שנאמר כאן ״ויעשו בהם כרצונם״ מורה שהיתה ליהודים שליטה מליאה ללא שום הגבלות. וכן בגבורות ה׳ פמ״ד [קע.] כתב: ״אמר [דברים כו, יט] ׳ולתתך עליון על כל גויי הארץ׳, כי במה שהם עליונים הם אדונים להנהיג כל האומות כרצונם, שהכל כפופים תחתיהם״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 257].

7. יש בזה הטעמה מיוחדת; הנה בפסוק נאמר ״ובשנים עשר חודש הוא חודש אדר בשלושה עשר יום בו אשר הגיע דבר המלך ודתו להעשות ביום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם״. פתח ב״אויבי היהודים״ וסיים ״ישלטו היהודים המה בשונאיהם״, עבר מאויב לשונא. והגר״א שם ביאר: ״⁠ ⁠׳אויב׳ הוא הרוצה לעשות רעה בעצמו. ׳שונא׳ הוא השמח ברעתו אבל הוא אינו עושה כלום. לכן כתיב אצל ׳אויב׳ ׳אשר שברו וגו׳ לשלוט׳. ׳ונהפוך׳ שיהיו היהודים שולטים אפילו ׳בשונאיהם׳⁠ ⁠⁠״. נמצא שכאשר רוצים להורות עד כמה היהודים שלטו במתנגדיהם, אז יאמר ״שונא״ ולא ״אויב״, להורות שהשליטה מגיעה עד השונאים. והנה גם בפסוקנו פתח ב״אויב״ וסיים ב״שונא״, שנאמר ״ויכו היהודים בכל אויביהם מכת חרב והרג ואבדן ויעשו בשונאיהם כרצונם״. אך לפי דברי המהר״ל כאן הענין מחוור היטב, שהואיל ומטרת סיפא דקרא [״ויעשו בשונאיהם כרצונם״] היא להורות ש״היו היהודים שולטים לגמרי על שונאיהם״ [לשונו כאן], ושליטה גמורה נראית אצל שונאים יותר מאשר אצל אויבים [כדאסבר לן הגר״א], לכך נקט בסיפא דקרא ״בשונאיהם״ ולא ״באויביהם״, כפי שבפסוק א נקט בסיפא דקרא ״בשונאיהם״ ולא ״באויביהם״.

1. לאחר שנקב בשמות עשרת הנתלים.

2. לשון היוסף לקח: ״למה הזכיר שמות הבנים ואחר כך אמר ׳עשרת בני המן׳, היפך הסדר, שהיה לו לומר ׳ועשרת בני המן׳ ואחר כך להזכיר שמותם״. ופירושו שבדרך כלל הכתוב מזכיר את הכלל ואחר כך את פירוט הכלל, וכגון [בראשית י, א] ״ואלה תולדות בני נח שם חם ויפת וגו׳⁠ ⁠⁠״. וכן [שם פסוק כב] ״בני שם עילם ואשור וארפכשד ולוד וארם״. וכן [שם כה, ד] ״ובני מדין עיפה ועפר וחנוך ואבידע ואלדעה וגו׳⁠ ⁠⁠״, ועוד.

3. בסמוך על פי דברי הגמרא [מגילה טז:].

4. פירוש - האופן היחידי לרמוז שעשרת בני המן היו מקשה אחת [שיצאה נשמתם בפעם אחת] הוא לכוללם יחד באופן שיהיה ניכר שנכללו כאחד לא מצד שום טעם אחר, אלא רק בשביל להורות שיצאה נשמתם כאחת. אך אם היו נכללים כאחד כפי ששאר בנים נכללים כאחד, אזי לא נדע שהתכללותם כאחת באה ללמד על שיצאה נשמתם כאחד.

5. לפנינו בגמרא איתא ״אמר רב אדא דמן יפו״, אך כתב ״רבי חייא״ שכך הגירסא בעין יעקב. וכן המשך המאמר יביא כגירסת העין יעקב, וכדרכו. וראה למעלה בהקדמה הערה 2, ולהלן הערות 60, 184, 336, 388, 452.

6. ״עשרת בני המן ועשרת - הזכרת שמותן ותיבה הסמוכה אחריהן, כלומר נשמתן נפלו כאחד״ [רש״י שם].

7. לשון הר״ן במגילה שם [ד. בדפי הרי״ף]: ״וא״ו דויזתא צריך למימתחיה בזקיפה. ויש לפרש דלאו למימר דבעי לאורוכי [בכתיבה] לוא״ו טפי משאר ווי״ן, שהרי לא מצינו שנמנין במסורת באותיות גדולות. אלא לפשוט ראשו הכפוף... והיינו לשון מתיחה, שהוא זקוף מלשון זקיפה. ואחרים פירשו, שצריך להאריך בקריאתה ולא יחטוף אותה״.

8. פירוש - כל עשרת בני המן נתלו בבת אחת.

9. כגון, למעלה פ״ה [לאחר ציון 289] כתב: ״כלל הדבר; עמלק מחולק מן המציאות, עד שהוא נחשב בפני עצמו. ולכך כל זמן שעמלק בעולם לא נאמר שהוא יתברך אחד ושמו אחד, עד שיכלה זרעו של עמלק, כדכתיב [עובדיה א, כא] ׳ועלו מושיעים וגו׳⁠ ⁠׳. מפני כך ראוי להם הכליון לעתיד, כאשר יהיה השם יתברך אחד, כאשר עמלק וזרעו יוצא מן האחדות של השם יתברך, ודבר זה הוא הפלת עמלק״. ולמעלה פ״ו [לאחר ציון 439] כתב: ״לכן אלו ג׳ שבטים הם גוברים על עמלק, שמבטל האחדות, שאין השם אחד עד שיכרות זרעו של עמלק [רש״י שמות יז, טז], שתראה מזה כי עמלק מבטל האחדות מן השם יתברך״. ולמעלה פ״ח [לאחר ציון 281] כתב: ״⁠ ⁠׳ובכל מדינה ומדינה וגו׳ ורבים מעמי הארץ מתיהדים וגו׳⁠ ⁠׳ [שם]. דבר זה לא נמצא בשאר גאולות, רק בכאן, שהוא נצוח עמלק. לפי שגורם עמלק לבטל אחדות השם יתברך, וכדכתיב ׳ועלו מושיעים לשפוט את הר עשו והיתה לה׳ המלוכה וגו׳⁠ ⁠׳. ולכך בכאן שהפילו עמלק, היו רבים מעמי הארץ מתיהדים, כאשר היה בטל כח המן״. ולהלן [לאחר ציון 272] כתב: ״כל זמן שזרע עמלק בעולם, אין שמו אחד״. וראה למעלה פ״ג הערה 546, פ״ו הערה 440, ולהלן הערות 145, 147, 273.

10. לשונו למעלה פ״ה [לאחר ציון 231]: ״⁠ ⁠׳יבא המלך והמן היום׳ וגו׳ [שם]. ולכך קאמר ׳היום׳, כי ראש התיבות הוא השם המיוחד, ורמז בו כי השם המיוחד גם כן יבא, והשם המיוחד הוא ילחם כנגד המן, שהוא זרע עמלק. ואין השם שלם עד שימחה זכר עמלק [רש״י שמות יז, טז]. ומפני כי עתה הוא התחלת הגאולה להפיל אותו, ולכך הזכירה את שם המיוחד, שהוא יפיל המן״, וראה שם הערה 237. ובגו״א שמות פי״ז אות יג כתב: ״שאין השם שלם ואין הכסא שלם וכו׳. וביאור ענין זה, כי תמצא דבר בזרע עשו, שהוא עמלק, מה שלא תמצא בכל האומות, שהם מתנגדים לישראל תמיד עד שלא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל [רש״י בראשית כה, כג]. וענין זה מורה שהם הפכים לגמרי מכל וכל, כיון שלא יוכלו להשתתף יחד. ולפיכך אמרו [תנחומא כי תצא יא] כל זמן שזרעו של עשו בעולם אין השם שלם ואין הכסא שלם, שנאמר ׳כי יד על כס יה מלחמה לה׳ בעמלק וגו׳⁠ ⁠׳. וביאור ענין זה כי השם של הקב״ה הוא ׳אחד׳, כדכתיב [דברים ו, ד] ׳שמע ישראל ה׳ אחד׳, השם הזה נקרא שם המיוחד, שלא תמצא שם זה לשום נמצא בעולם. ומפני כי השם הזה מיוחד, לכך כל זמן שאין אחדות בעולם, ונמצא זרעו של עשו בעולם שהם מתנגדים, והנה השניות בעולם, אין השם הזה נמצא בשלימות בעולם הזה, כי השניות והחלוק בעולם הזה, והחלוק אינו שלם. ואילו היו משתתפים עם ישראל כמו שהוא בשאר אומות, לא היה זה מעכב שיהיה השם נמצא בעולם הזה בשלימות, אבל לא ישוו יחד. ונמצא כי יש כאן חלוק, וכל חלוק במה שהוא חלוק אין בו שלימות, ואם כן איך יתכן שימצא בעולם הזה השם המיוחד בשלימות, כי במה שהשם זה הוא מיוחד, יש בו השלימות שאין עוד זולתו, ולפיכך אין השם שלם. ואין הפירוש חס ושלום שאין השם שלם בעצמו, חס ושלום לומר כך, כי שלימתו בעצמו, אך אין השם בשלימות נמצא אצלנו כל זמן שזרע עשו בעולם״ [ראה למעלה בפתיחה הערה 211, פ״ג הערות 546, 552, פ״ה הערות 235, 291, 294, 474, פ״ח הערה 283, ולהלן הערות 145, 147]. ומה שנקט כאן ״ומצד שהוא יתברך שמו אחד בא האבוד לזרע עמלק״, מתבאר בהמשך המשפט שכתב ״שכל זמן שזרע עמלק בעולם אין נראה אחדותו בעולם״, הרי שעמלק עומד כנגד האחדות הנראית והמתגלית אצלנו. וכל עניינו של שם הוא הגלוי לזולת, וכמו שכתב בדר״ח פ״ד מ״ד [פג.], וז״ל: ״כי השם הוא גלוי של בעל השם, כי כל אחד על ידי השם נודע הוא בעולם, כמו [מלאכי א, יא] ׳גדול שמי בגוים׳, ועל ידי השם הוא מפורסם ונודע״ [הובא למעלה פ״א הערה 136]. לכך שמו יתברך עומד לאבד את זרע עמלק.

11. אודות ששם הויה מורה שה׳ אחד, כן מבואר בהערה הקודמת. ובהקדמה שניה לגבורות ה׳ [י] כתב: ״כי מאחר שמן הוייתו נתהוה הכל, אין בזה שתוף כלל, שהם נמצאים מאתו יתברך הוא, ומהוייתו הפשוטה נמצא הכל, והכל אפס זולתו, והוייתו יתברך נקרא הוייה, וזולתו אפס״. ובגו״א שמות פ״ג אות ט [נב.], וז״ל: ״שם הויה מורה שהוא נבדל מכל הנמצאות, ולא נתלה בשום נמצא... שם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא ההויה שאין לו התלות בזולתו, וזולתו אפס. ולפיכך נקרא בשם הויה, שהוא ההוה בלבד בעצמו... כי מפני זה הוא אומר בשם הזה ׳זה שמי׳ [שמות ג, טו], רוצה לומר המיוחד לי, שהרי שם הזה על שהוא נבדל מן הנמצאות, ואין הצטרפות בו אל הנמצאות, לכך הוא שמו המיוחד״ [ראה למעלה פ״ב הערה 62, פ״ג הערה 716, פ״ה הערה 233, ופ״ו הערה 278]

12. כי המתנגד למעלה, נעדר מחמת אותה מעלה שמתנגד אליה. דוגמה לדבר; קרח ועדתו התנגדו לתורה, ולכך מעלת התורה היא שהביאה למיתתם. ודבר זה ביאר בתפארת ישראל פי״ח [רעג.], וז״ל: ״כי כל דברי תורה הם מוכרחים להיות, ואינם מציאות במקרה... וכאשר היו חולקים על דבר שמציאותו הכרחי [התורה], אי אפשר שיהיה אדם כזה נמצא, כי המוכרח במציאות, הדבר שהוא כנגדו הוא מוכרח שלא יהיה נמצא, אחר שהפכו מוכרח. ולכך כאשר היו חולקים על התורה, שכל דבריה מוכרחים במציאות, המתנגד לזה מוכרח שאין לו מציאות כלל. ולכך כתיב [במדבר טז, לג] ׳ויאבדו מתוך הקהל וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה׳. שהיו מוכרחים להיות בלתי נמצאים כלל... כי התורה שהמציאות שלה מוכרח, אין ראוי להתקיים החולק על המוכרח״ [הובא למעלה פ״ד הערה 144, ופ״ה הערה 533]. וכן למעלה [פ״ה הערה 533] נתבאר שהמן חשב שעשית עץ חמשים אמה לתלות עליו את מרדכי מורה שמעלת המן מגיעה עד שער החמשים, ולכך מיתתו של המתנגד לו ג״כ תבוא משער החמשים.

13. לשונו בדר״ח פ״ב מ״ז [תרט.]: ״כי האדם הוא מחובר מגוף ונשמה, והגוף הוא מן הארץ, והנשמה מן השמים״. ושם מ״ט [תערב:] כתב: ״כי האדם הוא מתחלק... לשני חלקים, לגוף ולנפש״, ושם הערה 976. ושם פ״ג מי״ז [תמח:] כתב: ״יש לך לדעת, כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל״. ובבאר הגולה באר החמישי [קל:] כתב: ״כי זה האדם הוא שכלי, מורכב מגוף ושכל״. ובח״א לערכין טו. [ד, קלב:] כתב: ״כי האדם יש בו שני חלקים, שהוא בעל גוף, והוא בעל שכל״. וכן הזכיר בקצרה בדרוש על התורה [טז:], נר מצוה ח״א הערה 142, ובאר הגולה באר הרביעי הערה 359. והרמב״ן [בראשית ב, א] כתב: ״צבא הארץ הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים, וכל הצומח, גם האדם. וצבא השמים, שני המאורות, והכוכבים... גם יכלול השכלים הנבדלים... וכן נפשות האדם צבא השמים הנה״. הרי האדם משתייך לצבא הארץ [מפאת גופו], ולצבא השמים [מפאת נפשו]. ובנצח ישראל פ״מ [תשיד:] כתב: ״הצדיקים הם מן העליונים ומן התחתונים, כי גוף האדם הוא מן התחתונים, והנשמה מן העליונים״. ובתפארת ישראל פכ״ג [שלט.] כתב: ״יש לאדם ב׳ בחינות; כי האדם יש לו דבקות אל העליונים מצד הנשמה הנבדלת. ויש לו חבור אל התחתונים מצד גופו החמרי״ [הובא למעלה בהקדמה הערות 222, 224].

14. ואע״פ שלמעלה ביאר שהתליה פוגעת בצלם האדם [ראה למעלה פ״ה הערה 583, ופ״ו הערה 612], שאני הכא שבני המן נתלו לאחר שכבר נהרגו [רש״י כאן פסוק יג], ובזה בודאי התליה היא רק לגוף. וראה להלן הערות 172, 177.

15. פה מגדיר שהיות הקב״ה ״אחד״ פירושו ש״אין עוד״ מלבדו. וכן כתב בנר מצוה [י:], וז״ל: ״האומה הזאת [ישראל] נבראת לכבוד השם יתברך, וכדכתיב [ישעיה מג, כא] ׳עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו׳... כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו״ [הובא למעלה פ״ב הערה 50]. ובדרשת שבת הגדול [קצג.] כתב: ״אי אפשר שיהיה שום נמצא שיהיה נברא לעצמו, שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו, שאם כן היה נראה חס ושלום שיש דבר זולת השם יתברך. וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] ׳וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד׳. ואין הפירוש ׳אין עוד׳ כי אין עוד אלהים, אבל פירושו כי אין עוד דבר בעולם רק השם יתברך, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן, לא היה נברא אותו נברא בעולם... ולפיכך אמר ׳אין עוד׳, כלומר כי אין בריאה עוד בנמצא, רק הכל הוא לשבח ולפאר השם יתברך״ [הובא למעלה פ״ד הערה 184]. ובנפש החיים הקדיש את השער השלישי לבאר ענין זה. וכגון, שם ר״פ ג כתב: ״והוא ענין הכתוב [ירמיה כג, כד] ׳הלא את השמים ואת הארץ אני מלא׳. ויותר מפרש במשנה תורה [דברים ד, לט] ׳וידעת היום וגו׳, כי ה׳ הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד׳. וכן [שם פסוק לה] ׳אתה הראית לדעת כי ה׳ הוא האלקים אין עוד מלבדו׳. והוא ממש כמשמעו, שאין עוד מלבדו יתברך כלל, בשום בחינה ונקדה פרטית שבכל העולמות, עליונים ותחתונים והבריות כלם, רק עצמות אחדותו הפשוט יתברך שמו לבד״. ושם פ״ו כתב: ״ענין יחוד... בתיבת ׳אחד׳ ענינו לכוין שאדון יחיד ב״ה הוא אחד בכל העולמות, והבריות כולם אחדות פשוט כמשמעו, וכולם נחשבים לאין, ואין עוד מלבדו יתברך לגמרי״. ושם פי״א בהגהה בסוף הפרק כתב: ״אחר שיחדנוהו בפסוק שמע שהוא רק אחד אחדות פשוט, ואין עוד מלבדו כלל, וכל העולמות הם כאילו אינם במציאות כלל״.

16. דוגמה לדבר; מכת בכורות נעשתה על ידי הקב״ה בכבודו ובעצמו, שנאמר [שמות יב, יב] ״ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה והכיתי כל בכור בארץ מצרים מאדם ועד בהמה ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים אני ה׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״אעשה שפטים אני ה׳ - אני בעצמי ולא על ידי שליח״. וברישא דקרא כתב רש״י שם ״ועברתי - כמלך העובר ממקום למקום ובהעברה אחת וברגע אחד כולן לוקין״. הרי שוב חזינן שכאשר ההנהגה נעשית בסוד האחדות, אז ״ברגע אחד כולן לוקין״. וראה למעלה פ״ג הערה 27, ולהלן הערה 333.

17. כי אחדות ה׳ מחייבת כפירה בזולתו, וכמו שכתב בנר מצוה [י:], וז״ל: ״האומה הזאת [ישראל] נבראת לכבוד השם יתברך, וכדכתיב [ישעיה מג, כא] ׳עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו׳... כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד, כמו שרמז הכתוב ׳עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו׳. כי מה שאמר עם ׳זו׳ במספרו י״ג, והוא מספר ׳אחד׳... ולפיכך אמר עם ׳זו׳, שהם כמספר ׳אחד׳, ׳תהלתי יספרו׳, עיקר תהלתי שהוא יתברך אחד ואין זולתו. ועל דבר זה נבראו בתחלת בריאתם, כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד״. וכן מדוייק מלשון הרמב״ן [במדבר טו, כב], שכתב: ״כי המודה באלוה זולתו כבר הוא בטל אצלו כל מה שצוה השם הנכבד בין במצות עשה בין במצות לא תעשה, שאם יש אלוה זולתו, יראתו ומצותיו וכל החיוב בהם אינו כלום״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 554, ופ״ב הערה 50]. ומדוע הזכיר ״יראתו״ יותר מאהבתו. אך הואיל ובא להורות שעבודה זרה עומדת כנגד יחוד ה׳, לכך הדגיש שיראתו אינה כלום, כי היראה מורה על התבטלות הכל כלפי העילה [כמבואר למעלה בפתיחה הערה 287, ופ״א הערה 901], ואם מודה באלוה זולתו הרי הוא מופקע מיראת ה׳, כי יראת ה׳ שוללת שום שיתוף לאלקות, וכמו שכתב בנתיב התורה פ״ט [שסז.] ש״עם יראת השם יתברך אין לשתף שום דבר כלל [לאלקות]״ [הובא למעלה פ״ב הערה 50]. ואמרו חכמים [מגילה יג.] ״כל הכופר בעבודה זרה נקרא ׳יהודי׳⁠ ⁠⁠״, וזהו ״יחודי״ [ראה למעלה פ״ב לאחר ציון 47, פ״ו לאחר ציון 442, ופ״ח הערה 301].

18. מה שבני המן מתו כאחת משום שאביהם עשה עצמו ע״ז, יוטעם לפי דברי הרמב״ן [דברים כט, יז] שכתב ״ואמר ׳פרה ראש׳ [שם], לרמוז כי משורש מתוק לא יצא מר. וכל אשר לבבו שלם עם השם הנכבד, ולא הרהר כלל בע״ז, לא יוליד מודה בה״ [הובא למעלה פ״ג הערה 383, ופ״ד הערה 42]. לכך בנוגע לע״ז במיוחד נמצא שתולדותיהם כיוצא בהם, ולכך בני המן מתו כאחת מחמת ע״ז של אביהם. ולמעלה פ״ד [לאחר ציון 41] כתב: ״כי הדבר אשר דבק בהן האב לגמרי, לא סר מזרעו, והבן יורש אותו״.

19. פירוש - המאמינים באחדות ה׳ נעשים לכלל אחד, כי אחדות ה׳ חלה עליהם, ועובדי ע״ז יוצאים מכלל זה. וכן כתב בבאר הגולה באר השביעי [שצה.], וז״ל: ״הנה אותם שהם עובדים אל השם יתברך, יש להם שיתוף וחבור יחד במה שיש להם אל אחד, הוא הסבה הראשונה, המקשר אותם ומאחד אותם. אך אותם שהם עובדים זולתו יתברך, הם נבראים נבדלים מן כל הנבראים אשר נבראו לעבודתו״. ורש״י [בראשית מו, כו] כתב ״מצאתי בויקרא רבה [ד, ו] עשו שש נפשות היו לו, והכתוב קורא אותן [בראשית לו, ו] ׳נפשות ביתו׳, לשון רבים, לפי שהיו עובדין לאלהות הרבה. יעקב שבעים היו לו, והכתוב קורא אותן [בראשית מו, כו] ׳נפש׳, לפי שהיו עובדים לאל אחד״. ואמרו חכמים [מכילתא שמות יד, לא] ״אין הגליות מתכנסות אלא בשכר אמונה״, ובנצח ישראל פכ״ט [תקעז:] ביאר זאת [הובא למעלה פ״ד הערה 424]. והמנות הלוי למעלה ח, טו [קצב.] כתב: ״האמונה הוא לבוש כולל ומתאחד כל המאמינים בה׳⁠ ⁠⁠״.

20. בנתיב העבודה ס״פ ה [א, צ:] ביאר שכל רשע הוא בגדר ״מוציא את עצמו מהכלל״ מחמת שאינו מצטרף לכלל של עובדי ה׳. וראה בדר״ח פ״ב מ״ד [תקנד:], וח״א לר״ה יז. [א, קיב.].

21. לשונו למעלה פ״ג [לאחר ציון 496]: ״כי י׳ מספר כללי והוא שלם, כמו שידוע. וראיה לזה, כי אחר י׳ חוזר למנות אחד עשר, כמו בראשונה שמונה אחד שנים, ומזה תראה כי כאשר הם י׳ נשלם המספר״. ובדר״ח פ״ג מי״ג [רחצ.] כתב: ״עשרה נחשבים עדה וכלל, שהרי אין מספר נוסף רק עד עשרה, ומן עשרה ואילך חוזר לספור ׳אחד עשר׳ ׳שנים עשר׳, הרי כי לא יתוסף רק עד עשרה. וזה כי אין תוספת על הכלל, ועשרה ואלף נחשבים כאחד״. וכן כתב שם קודם לכן בתחילת משנה ו [קנה:], שם פ״ה מ״ב [מח.]. וכן הוא בגבורות ה׳ פ״ח [מו:], נצח ישראל פ״ח [רו.], גו״א בראשית פי״ז אות ג [ערה.], שם במדבר פכ״א אות לג [שנז:], נתיב הצניעות רפ״ג, ועוד. ובנתיב התורה פ״א [כט:] כתב: ״כי מספר עשרה מורה על דבר שיש בו רבוי, והוא כלל אחד מקושר, כי כך הם עשרה. כי עד ט׳ מספר הפרטי, שכל אחד מחולק לעצמו, אבל עשרה הוא מספר כללי, שהכל הוא אחד מקושר״. ובגבורות ה׳ פ״ח [מז.] כתב: ״אבל כאשר יש עוד אחד [לאחר הט׳], ששוב לא תוכל לחלקם שיהיה כל אחד ואחד בפני עצמו, אז הם כלל אחד, ואינם חלקים לעצמם. ולכך ט׳ מספר החלקים, אבל כאשר הם עשרה יחזרו להיות כלל אחד״. וכן הוא בנתיב הצניעות רפ״ג. וראה למעלה פ״ג הערות 409, 454, 497, ופ״ה הערה 123.

22. ״אריח - הוא הכתב. לבינה - הוא חלק, שהוא כפליים מן הכתב, והאריח חצי לבינה״ [רש״י שם]. ופירושו, שבכל שורה משאירים ריוח חלק ברוחב כפליים מן הכתב, והכתב [הנקרא ״אריח״ (חצי לבינה)] שבשורה זו נכתב מעל גבי הריוח החלק [״לבינה״] שבשורה שמתחתיה, ואילו הריוח בשורה זו [״לבינה״] נמצא מעל ה״אריח״ שבשורה שמתחתיה [מנחם משיב נפש בדעת רש״י שם].

23. פירוש - חוץ מהריגת עשרת בני המן ושלושים ואחד מלכי כנען המוזכרים בספר יהושע [יב, ט-כד], שנהרגו בכיבוש ארץ ישראל.

24. פירוש - בשתי השירות האלו [שעוסקות במפלת רשעים, ולכך נקראו ״שירה״ (שפתי חכמים שם)] בכל אחת מן השורות נכתבת מלה אחת בתחילת השורה ומלה אחת בסופה, וריוח ביניהן באמצע השורה, והכתב שבכל שורה נמצא מעל גבי הכתב שבשורה שמתחתיה. וכן הריוח החלק שבכל שורה נמצא מעל גבי הריוח בשורה שמתחתיה. ועשרת בני המן נכתבו באופן שבצד ימין של העמוד כותבים את שמות עשרת בני המן זה תחת זה, ובצד שמאל של העמוד כותבים תיבת ״ואת״ עשר פעמים זו תחת זו. והריוח הנמצא בין השמות של בני המן לתיבות ״ואת״ אינו מעל או מתחת תיבה אחרת, אלא ריוח על גבי ריוח. וכן בשירה על מפלת מלכי כנען [יהושע יב, ט-כד], הרי בצד ימין של העמוד כותבים את רשימת המלכים, ובצד שמאל של העמוד כותבים תיבת ״אחד״ שלשים ואחת פעמים זו תחת זו, וריוח ביניהן.

25. לפנינו בגמרא לא מובא שמו של רבי אבהו. אך כדרכו מביא כגירסת העין יעקב, ושם נזכר ״רבי אבהו״. וראה למעלה הערה 40.

26. ״שלא תהא להם תקומה - שלא יהא להם מקום להרחיב צעדיו תחתיו״ [רש״י שם]. וראה בסמוך הערה 63, 76.

27. כגון שירת הים [שמות טו, א-כא], שירת דבורה [שופטים ה, א-לא], ושירת דוד [ש״ב כב, ב-נא].

28. פירוש - לכל כתב וכתב שבשירה זו יש מקום להרחיב צעדיו תחתיו [ראה הערה 61], כי יש ריוח תחת הכתב. וראה להלן ציון 76.

29. כמו שנאמר [בראשית כו, כב] ״ויעתק משם וגו׳ ויאמר כי עתה הרחיב ה׳ לנו ופרינו בארץ״, ותרגום יונתן כתב שם ״ואסתלק מתמן... ואמר ארום כדון ארווח ה׳ לנא ויפשננא בארעא״. הרי ש״הרחיב״ הוא מלשון רווח.

30. בא לבאר ששירת הים נאמרה על הרווחת ישראל, ולא על מפלת המצריים.

31. כמו שאמרינן בתפילת מעריב ״ויוצא את עמו ישראל מתוכם לחרות עולם״. ואודות שקריעת ים סוף [שעליה נאמרה השירה] היתה בשביל גאולתם וחירותם של ישראל, כן כתב בדר״ח פ״ה מ״ד [קח.], וז״ל: ״כי הקב״ה הוציא את ישראל ממצרים, דהיינו מפרעה זה שהיה באותה שעה, אבל עדיין לא הוציא אותם ממצרים, דהיינו מן האומה בכלל. כי מאחר שהיו תחתיהם, אף כי יצאו מרשות של אותם מצרים, לא יצאו מכלל מצרים, שכולל אותם שהם בזמן הזה, ואשר יהיו לעתיד. וזה היה על ידי קריעת ים סוף, שיצאו ישראל מן הארץ בכללה על ידי נסים בים, ושקע כל מצרים בתוכו בפעם אחד, ובדבר זה יצאו ממצרים בכלל. ולפיכך אצל קריעת ים סוף לא נזכר רק לשון יחיד [שמות יד, י] ׳והנה מצרים נוסע אחריהם׳... מפני שהיה זה לכל מצרים, מה שהם עם מצרים. ועל פי זה הסוד דרשו רבותינו ז״ל [שמו״ר כא, ה] ׳והנה מצרים נוסע אחריהם׳, שראו ישראל שר של מצרים בא לעזור למצרים, ולפיכך ׳ויראו מאוד׳ [שמות יד, י]. וכל זה מפני כי הנצוח הזה לא לאלו מצרים, רק לכל האומה אשר הם תחת השר שלה, ולפיכך בא המלאך לעזור אותם. וכאשר נצחו השר שלהם, בשביל כך נצחו את האומה בכלל, ועל דבר זה בא כל קריעת ים סוף. ולפיכך כתיב [שמות יד, יג] ׳כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם׳, ואם כן היה זה יציאה מן מצרים לגמרי, אף לעתיד״.

32. כמו שירת דבורה [שופטים ה, א-לא], ושירת דוד [ש״ב כב, ב-נא]. ומה שמדגיש ״ושאר שירות שהם על הרווחת ישראל״ ממעט בזה את שירת האזינו, ש״אף על פי שאף שירת האזינו היא בדרך זו כשירת בני המן [אריח ע״ג אריח], לא דברו כאן אלא בשירה הנעשית על נס״ [לשון המאירי (מגילה טז:)].

33. כי בנין הבנוי באופן של אריח על גבי לבינה יש לו קיום, ולא יפול. וכן מבואר להדיא במסכת סופרים פי״ג מ״ג ״עשרת בני המן ומלכי כנען נכתבין אריח ע״ג אריח ולבינה ע״ג לבינה, כל בנין כדין לא קאים״, ובנחלת יעקב שם כתב: ״רצה לומר בנין כמו זה אין לו קיום, אם אינו נותן אריח על גבי לבינה ולבינה על גבי אריח״. וראה בסמוך ציון 70. ויש לשאול, וכי בשירת הים לא באו פסוקים על מפלת המצריים [ולא על גאולת ישראל], שנאמר [שמות טו, ד-ה] ״מרכבות פרעה וחילו ירה בים ומבחר שלשיו טובעו בים סוף תהומות יכסיומו ירדו במצולות כמו אבן״. ובהמשך [שם פסוק י] נאמר ״נשפת ברוחך כסמו ים צללו כעופרת במים אדירים״, וכיו״ב. וצריך לומר, שאף פסוקים אלו נאמרו כדי להורות כיצד ישראל נגאלו ממצרים, שהואיל והקב״ה איבד את המצריים, לכך ישראל יצאו מתוכם לחירות עולם.

34. ״אכתי עבדי אחשורוש אנן״ [מגילה יד.], ופירש רש״י שם ״אכתי עבדי אחשורוש אנן - דלא נגאלו אלא מן המיתה״. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 607] כתב: ״אף כאשר השם יתברך היה מסלק הצר הצורר, הוא המן, עדיין אין אל ישראל הגאולה, שהרי יש כאן חשיכת הגלות. ולכך אף כאשר עשה השם יתברך להם נס, לא היה כאן נס נגלה, כאשר יושבין ישראל בחשך הגלות״. ולמעלה פ״ב [לאחר ציון 228] כתב: ״ולא באה הגאולה על ידי אחד [ע״י מרדכי לבדו], כי בודאי אילו היתה הגאולה גמורה, שיצאו מתחת אחשורוש, אז היה ראוי שתהיה הגאולה על ידי מרדכי בלבד. אבל עתה שלא היה כאן גאולה גמורה, היה הגאולה על ידי אסתר, שהיא אשה. ועל ידי אשה אין כאן גאולה גמורה, כי כל אשה היא משועבדת לבעלה״. ובהמשך הפרק שם [לאחר ציון 620] כתב: ״וזה כי גאולה זאת בפרט היתה משונה מכל הגאולות, כי היתה גאולה זאת כאשר היו ישראל בהסתרת פנים בגלות, לא כמו שאר גאולה, שבא השם יתברך לגאול אותם מתוך צרה. וכאן אף על גב שעשה השם יתברך גאולה זאת, מכל מקום נשארו ישראל בגלותם״. ולמעלה פ״ז [לפני ציון 163] כתב ש״עיקר הגאולה היינו תליית המן״, והיינו כדבריו כאן, שאין הגאולה במה שיצאנו מגלות, שהרי ״עדיין אין אל ישראל הגאולה, שהרי יש כאן חשיכת הגלות״, אלא גאולת פורים היא ״כאשר השם יתברך היה מסלק הצר הצורר, הוא המן״ [לשונו בהקדמה הנ״ל]. וראה למעלה בהקדמה הערה 608, ופ״ב הערה 231. וכן יבאר בסמוך [לאחר ציון 83] שזהו הטעם מדוע היהודים לא שלחו ידם בביזה, כי גאולת פורים לא נעשתה לרווחת ישראל, אלא להפלת המן.

35. כי אין בנין יכול לעמוד אם הוא נבנה אריח על גבי אריח ולבינה על גבי לבינה, וכמבואר במסכת סופרים פ״ג מ״ג, והובא בהערה 68.

36. פירוש - וכן גבי השירה על נפילת שלשים ואחד ממלכי כנען [יהושע יב, ט-כד], שנכתבה אריח על גבי אריח ולבינה על גבי לבינה [ראה למעלה הערה 59].

37. ואם תאמר, נהי שלא היו משועבדים למצריים והיתה להם הרווחה מן האומות, אך עדיין ישראל היו במדבר מחוץ למקומם, והוצרכו לכבוש את הארץ כדי שהארץ תהיה בידם, וא״כ מנין לומר שהשירה נאמרה רק על מפלת מלכי כנען, ולא על הרווחת ישראל [שהשיגו מקום להתיישב בו]. זאת ועוד, בנצח ישראל פ״א [ט.-יג.] ביאר שיש שלשה מאפיינים לגלות; היציאה מן המקום הטבעי, הפיזור בין האומות, והשעבוד לאומות [ראה למעלה בהקדמה הערה 552, ופ״ח הערה 357]. ונהי ששני המאפיינים האחרונים [הפיזור והשעבוד] לא היו לישראל במדבר לאחר שיצאו ממצרים, אך המאפיין הראשון [היציאה ממקומם] לכאורה עדיין היה להם, ומדוע שלא נבאר שהשירה נאמרה על סילוקו של מאפיין זה. ויש לומר, שבגו״א דברים פ״כ אות יא [שכא.] כתב: ״זה ההפרש יש בין שבעה עממים לשאר אומות; דשבעה אומות מיד כשעברו הירדן נתן להם את הארץ, ולפיכך לא הותר להם לקרוא לשלום. אבל שאר אומות לא נקרא כיבוש רק עד שנתן להם העיר, לכך יש לקרוא לשלום קודם שכבשו העיר. ואחר כיבוש כתיב [דברים כ, יג] ׳והכית את כל זכורה לפי חרב׳. ובשבעה עממים ׳לא תחיה כל נשמה׳ [שם פסוק טז] אחר שעברו הירדן״. הרי משעברו ישראל את הירדן כבר זכו ישראל בא״י, כי היא כבר ניתנה להם. לכך בעל כרחך כל מה שנלחמו בכנענים אינו כדי לזכות בארץ [כי כבר בלא״ה זכו בה], אלא לסלקם מא״י מחמת הציווי ״לא תחיה כל נשמה״. ולכך שפיר כתב כאן שמלמחמת ישראל בכנענים לא נועדה אלא להפילם, ולא להרוויח לישראל. אמנם עדיין תיקשי לך מדוע לא הזכיר הרווחה זו [שמשעברו את הירדן כבר זכו בא״י], ורק הזכיר את ההרווחה שלא היו תחת ידי המצריים. ויל״ע בזה.

38. ואחשורוש הוא מפרס, והוא שייך למלכות מדי, כי פרס ומדי הן מלכות אחת, וכמבואר למעלה בפתיחה הערה 374, ופ״א הערה 904. ועל כל פנים מתבאר מדבריו שהשירה שנאמרה על מפלת בני המן והשירה שנאמרה על מפלת מלכי כנען שוות בכך ששתיהן לא נאמרו על הרווחת ישראל, אך זהו משום שני טעמים הפוכים; אצל מפלת המן, ישראל עדיין נשארו בגלותם אף לאחר מפלת המן. אצל מלכי כנען, ישראל כבר לא היו משועבדים למצריים אף לפני מפלת מלכי כנען. לכך אידי ואידי אינן שירה על הרווחת ישראל, אלא על איבוד האומות.

39. בא לבאר טעם שני לכך. ועד כה ביאר שכל השירות הן אריח ע״ג לבינה משום שהשירה הזאת היא על דבר מקוים [הרווחת ישראל], ואריח ע״ג לבינה הוא בנין מקוים. אך מעתה יבאר שהשירה הזאת היא על דבר שאין לו תכלית וגבול, ואריח ע״ג לבינה מאפשר הרחבה מתמשכת.

40. פירוש - השירה של אריח על גבי לבינה נאמרת על הרווחה לישראל [ולא על המפלה לאומות], וכפי שביאר למעלה [לאחר צין 61]. וכאשר ישראל יוצאים מצרה לרווחה זוהי התפשטות כח ישראל ביותר.

41. פירוש - לכל כתב וכתב שבשירה כזו יש מקום להרחיב צעדיו תחתיו, כי יש ריוח תחת הכתב, וכמבואר למעלה הערות 61, 63.

42. כמו שמצינו לגבי היחיד, שמן הנמנע שיגיע אל שלימותו הסופית בהיותו בעולם הזה, וכמו שכתב בתפארת ישראל פ״ג [סג:], וז״ל: ״אמנם אל תאמר כי עם יציאת שלימות האדם אל הפעל, אפשר שיהיה יוצא שלמותו לגמרי אל הפעל. שזה אינו כלל, כי זהו בריאתו, שעם שהוציא שלמותו אל הפעל, נשאר עוד בכח, כמו שהתבאר לפני זה. כמו שאמר [איוב ה, ז] ׳אדם לעמל יולד׳, כי האדם נברא לעמל שאין לו שביתה והשלמה כלל, ועם שהוא יוצא אל הפעל, נשאר עוד תמיד בכח. שאם היה נמצא שלמותו בפעל, לא היה נקרא זה ׳עמל׳. כי לשון ׳עמל׳ בא על דבר שאין לו הנחה, ולא יבא אל תכלית הנחה. וכן האדם כל זמן היותו מחובר עם החומר, אינו בשלימות בפעל, עד אשר הוא נפרד מן החומר, ואז נמצא בפעל״. וכן חזר וכתב שם בפט״ז [רמא.], וז״ל: ״כי האדם נברא בכח על השכל, ואף אם הוציא שכלו אל הפעל, עדיין אין כאן שלמות, כי תמיד הוא עוד בכח יותר לצאת אל הפעל, ואין כאן השלמה כלל. כי השלמה הוא כאשר אין כאן תוספת, ודבר זה אינו באדם, כי תמיד אפשר לו להוסיף על השכל״. ובדר״ח פ״ב מ״ח [תרמו:] כתב: ״אי אפשר שיהיה בריאת האדם שיהיה בעל הנחה, שהדבר שהוא שלם הוא בעל הנחה, שכבר הוא נשלם, ואז הוא נח. אבל האדם אינו כך, שאינו נשלם, ומאחר שאינו נשלם אינו בעל הנחה, אבל הוא מתנועע תמיד אל השלמתו. ואף אם אי אפשר שיצא לגמרי אל הפועל, מכל מקום אי אפשר שיהיה בעל הנחה, שזה שייך אל הדברים אשר הם בעלי השלמה, ולא כן האדם״. ובנתיב התורה פט״ו [תקצא:] כתב: ״האדם בעולם הזה אינו שלם, כי זה האדם תמיד יכול להוציא את עצמו יותר אל הפעל, כי הוא נברא בכח״. ובנתיב הצדק פ״ג [ב, קמו.] כתב: ״כי אי אפשר שיהיה האדם בעולם הזה בפעל לגמרי, לומר שאי אפשר שיקנה שלימות יותר״. ובדרשת שבת הגדול [רכז.] כתב: ״כי האדם הליכתו הוא אל השלמתו, והשלום הוא השלמתו. ובעולם הזה אינו בעל שלום, כי אין האדם בשלימות בעולם הזה, רק הוא תמיד דורך אל השלימות, ובזה הוא דורך אל השלום. ולפיכך אמר בפרק הרואה [ברכות סד.] הנפטר מן המת אל יאמר ׳לך לשלום׳, אלא ׳לך בשלום׳. והנפטר מן החי אל יאמר ׳לך בשלום׳, אלא ׳לך לשלום׳. ורוצה לומר כי המת כבר הוא בסוף, וקנה השלימות אשר ראוי לו, ואז ראוי אליו השלום, כמו שאמרנו, ולפיכך יאמר ׳לך בשלום׳. והנפטר מן החי אל יאמר ׳לך בשלום׳, אלא ׳לך לשלום׳, כלומר שיהיה הליכתו לשלום, כי הוא תמיד דורך עוד אל השלימות, אשר הוא השלום. ולפיכך אומרים לו ׳לך לשלום׳, שהוא יגיע אל השלום״. ובדרוש על התורה [י.] כתב: ״כי האדם הוא כמו האדמה, שהיא בכח ולא בפעל, וכאשר האדמה נעבדת תמיד, כן צריך האדם שיוציא הוא תמיד שלימותו אל הפעל לגמרי״. וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי [תנו:], וח״א לסנהדרין צט: [ג, רכז.]. וראה למעלה פ״ד הערות 382, 383.

43. פירוש - השירה על מפלת בני המן ומלכי כנען היתה אריח על גבי אריח, שאין לכתב מקום נוסף להתפשט, כי מתחת לכתב נמצא כתב נוסף, ולא מקום ריק.

44. לשון הירושלמי שם הוא ״אמר רבי יוסי בי רבי בון, צריך שיהא ׳איש׳ בראש דפא ׳ואת׳ בסופה, שכן הוא שניץ ונחיץ כהדין קינטרא״, והפני משה וקרבן העדה ביארו הירושלמי לפי גירסא אחרת שהיתה להם. וראה להלן ציון 500 שחזר והביא את דברי הירושלמי האלו.

45. כמו פירושו השני ששירת בני המן נכתבה באופן שאין מקום ריק מתחת לתיבה העליונה יותר, אלא התיבות נכתבו זו על גבי זו, בלי מקומות ריקים תחתיהן.

46. כן ביאר הבית יוסף באו״ח סימן תרצא, וז״ל: ״מה שכתוב בירושלמי ׳שניץ ונחיץ כהדין קנטירא׳, נראה ד׳שניץ׳ הוא מלשון שנצים, כלומר כעין שנצים שעושים לכיס, שאחד מהשנצים בולט מצד זה, והאחד מצד השני. כך ׳איש׳ בראש דפא, ׳ואת׳ כנגדו בסוף אותה שיטה... ומה שכתב ׳ונחיץ כהדין קנטירא׳, נראה שרצה לומר שוה משני צדדים, כמו בנין השוה שמשליכין משקולת הבנאין מראשה לסופה, והיא שוה. כך כל תיבות של שמות עשרת בני המן הם זו על גב זו בלי שום בליטה״.

47. הרי שניתנה הרשות ליטול שלל, ומדוע היהודים נמנעו מכך. וכן העירו רש״י [למעלה ח, יא], חכמי צרפת, ומנות הלוי [רג:].

48. כן פירש רש״י למעלה [ח, יא], וז״ל: ״ושללם לבוז - כאשר נכתב בראשונות [למעלה ג, ג], והם ׳בבזה לא שלחו את ידם׳, שהראו לכל שלא נעשה לשם ממון״. אמנם כאן רש״י פירש באופן אחר, וז״ל ״ובבזה לא שלחו את ידם - שלא יתן המלך עין צרה בממון״. וכפירוש רש״י למעלה פירשו כאן חכמי צרפת, הרי״ד, ומנות הלוי [רג:]. והגר״א כאן כתב: ״ובביזה לא שלחו את ידם - כדי להראות שלא עשו בשביל ממון, רק כדי לקיים גזירת המלכות״.

49. ולא רק לסלק את האויב, וכמבואר למעלה הערה 69.

50. אודות הרווח הגדול שהיה לישראל כשיצאו מעבדות לחירות, וזה נקרא ״להעלות את ישראל ולהיותם בני חורין״, נביא כאן דבריו בתפארת ישראל פל״ז [תקמב.] שהאריך בזה, וז״ל: ״הנה הדבר מבואר כי מה שאמר [שמות כ, ב] ׳אנכי ה׳ אלקיך׳ לומר כי מלכותו ואלקותו יתברך דבק בהם, והם מקבלים מלכותו ביותר מכל שאר הנמצאים. ולכך שייך בישראל בפרט ׳אנכי ה׳ אלקיך׳, ולא נכללו עמהם שאר הנמצאים, רק מלכותו על ישראל ביותר... כי מה שאמר הכתוב [שם] ׳מבית עבדים׳ בא להודיע מאיזה טעם הוא אלקיהם ומקבלים ישראל אלקותו. כי דבר זה ראוי לנבדלים שמקבלים אלקותו, אבל איך אפשר דבר זה לבעלי גוף שיקבלו אלקותו, שהוא יתברך נבדל מן בעלי גשם וגוף. ולכך אמר ׳אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים׳, הוסיף ׳מבית עבדים׳, כי ההוצאה מבית עבדים מורה על המדרגה האלקית הנבדלת שיש לישראל, שהרי הוציאם מבית עבדים. כי כבר נתבאר פעמים הרבה מאד כי כל משועבד הוא חמרי, כי החומר הוא משועבד תחת הצורה [הובא למעלה פ״ד הערה 401]. והפך זה הצורה, היא בת חורין... שאין ראוי שיהיה שעבוד רק אל החומר. וכן רמזה התורה כי העבדות הוא חמרי במה שאמרה תורה על העבד המשועבד [בראשית כב, ה] ׳שבו לכם פה עם החמור׳, עם הדומה לחמור [יבמות סב.] רמז לך כי העבד המשועבד הוא חמרי, כמו החמור שהוא חמרי. ולפיכך אמר ׳אנכי ה׳ אלקיך׳, שאני אלקיך במה שהוצאתיך ממדרגה פחותה החמרית, שהוא עבדות, ובזה אתה נבדל מן החמרי... ובפרק איזהו נשך [ב״מ סא.], אמר רבי חנינא מסורא דפרת לרבינא, מאי שנא גבי שרצים דכתיב [ויקרא יא, מה] ׳המעלה אתכם מארץ מצרים׳, ולא כתיב ׳המעלה׳ אצל ריבית משקלות וציצית. אמר ליה, אלמלא לא העליתי את ישראל ממצרים אלא בשביל שאין מטמאין בשרצים, די... וביאור זה כי לכך כתב לשון ׳המעלה׳ אצל שרצים, כי ראוי להעלות ישראל בעבור המדרגה הנבדלת שיש לישראל, שהרי אין מטמאין בשרצים. וכיון שאין מטמאים בשרצים האסורים והמתועבים, מורה זה כי יש להם מדרגה נבדלת, ולכך אין מטמאים בשרצים המתועבים. ובשביל מעלה זאת הנבדלת ראוי להעלות אותם מפחיתות החמרי, הוא העבדות שהיה להם במצרים. ואל יקשה לך שאם כן לא היה ראוי שיהיו משועבדים ישראל כלל. שאין זה קשיא, כי מדרגה זאת קנו ישראל בעת יציאת מצרים״. ושם פמ״ד [תרפה:] כתב: ״וכבר בארנו כי מה שהוציא השם יתברך את ישראל מבית עבדים, ששם היו עבדים, דבר זה מורה שהיו נבדלים בקדושה מן האומות החמרים, וכמו שבארנו למעלה אצל ׳אנכי ה׳ אלקיך אשר הוצאתיך וגו׳ מבית עבדים׳, עיין שם, ודבר זה קדושת ישראל״. וכן הוא בגבורות ה׳ פמ״ה [קעא.], והובא למעלה פ״א הערה 325. עמוד וראה כיצד דברים אלו מבארים כל תיבה ותיבה בדבריו הקצרים שכתב כאן.

51. ואם תאמר, מה הרויחו בגאולת מצרים יותר מאילו לא היו משועבדים מעיקרא לפרעה, אלא היו נשארים כפי שהיו בימי יוסף בארץ גושן. דע לך, כי שאלה זו עצמה הקשה בתפארת ישראל פל״ז [תקמד:], וז״ל: ״ואולי תאמר, כי מה היא המדרגה שהוציא אותם מן הפחיתות החמרי שהיו עבדים, הרי יותר יש מעלה מי שלא היה עבד כלל. זה אינו, כי בודאי הפרישה מן הפחיתות יש בזה מדרגה נבדלת יותר ממי שלא היה לו כלל מדרגת הפחיתות, ולא הוציאו מזה כלל. שאם לא היה לישראל מדרגה נבדלת לגמרי, לא היו ישראל יוצאים מן העבדות. אבל הפרישה מזה מורה על שקנו ישראל מדרגה נבדלת לגמרי״ [ראה למעלה פ״ג הערה 420]. הרי קנית המדריגה הנבדלת נעשתה רק בעקבות יציאת מצרים, ומדריגה זו לא היתה להם כשהיו בארץ גושן. דוגמה לדבר; הקב״ה נתן לישראל בארץ מצרים שתי מצות; דם מילה ודם פסח [רש״י שמות יב, ו]. ובביאור הדבר כתב בגבורות ה׳ פל״ה [קלב:] בזה״ל: ״כי דם מילה לרחם עליהם, כי במילה נאמר [תהלים מד, כג] ׳כי עליך הורגנו כל היום׳ [גיטין נז:]. ולפיכך בדם מילה היה מרחם עליהם. ואין הרחמנות גורם רק שלא יהיו בשעבוד ובצרה, אבל אינו מביא גאולה. ובדם פסח שהיו עובדין בו אל השם יתברך, היו לחלק השם יתברך, וראוי שיהיו נגאלים עד שלא יהיו תחת רשות מצרים. וזהו שתרגם יונתן [יחזקאל טז, ו] ׳בדמיך חיי׳, בדם מילה אחוס עלך, ובדם פסח אפרוק יתך. ולפיכך נתן להם ב׳ מצות אלו כדי שירחם עליהם השם יתברך ויגאל אותם״ [ראה למעלה בהקדמה הערה 314, ופ״ב הערות 3, 85]. ועוד יש לומר, כי הרויחו את ביזת מצרים וביזת הים [רש״י שמות טו, כב], ושתי ביזות אלו לא היו נעשות באם היו נשארים כל השנים בארץ גושן כפי שהיו בימי יוסף.

52. ״אכתי עבדי אחשורוש אנן״ [מגילה יד.], וכמבואר למעלה הערה 69. וראה למעלה פ״ח הערה 206, ולהלן הערות 375, 504.

53. תחילת פסוק טו [להלן לאחר ציון 189].

54. יש להעיר, כי למעלה בפתיחה [לאחר ציון 155] הצביע על רווח ממוני ניכר שהיה למרדכי בעקבות נס פורים, וכלשונו: ״הרשע מאסף העושר, והצדיק שהוא בולע הרשע, בולע ממונו של רשע גם כן, ובא לידו ממונו. ולא היה אל מרדכי הכנה אל העושר ולהיות גדל בבית המלך אחשורוש, כי דבר זה גורם לו שהיה פורש מן החכמה והדעת, הוא התורה. רק כאשר היה מגיע העושר להמן, אשר היה מוכן לקבל העושר, ובשביל כי מרדכי זכה לבלעות המן הרשע מפני רשעתו, ומפני כך הגיע לו שנטל את עושרו של המן, ואת גדולתו גם כן״. ומדוע מרדכי היה רשאי ליטול את ממון המן, ואילו ישראל אינם רשאים לשלוח יד בביזה. ולמעלה בפתיחה הערה 159 נשאלה שאלה זו. ועוד יש להעיר, כי למעלה פ״ח [לאחר ציון 278] כתב: ״כלל הדבר; בפסוק הזה נרמזו המעלות הקדושות שזכו ישראל כאשר היו מנצחין את המן, שהוא מזרע עמלק, עד המדריגה האחרונה, שהיה שם ה׳ נקרא עליהם״. הרי שישראל יצאו ברווחים גדולים כשנצחו את המן, וכיצד כתב כאן שישראל נשארו לאחר גאולת פורים כפי מה שהיו לפני צרת המן. ויל״ע בזה. וראה למעלה בפתיחה הערה 216 בנקודה אחרת שנתבארה שם על פי דבריו כאן. וראה להלן הערות 504, 583.

55. יש להעיר, שאם כן מדוע מעיקרא נכתב [למעלה ח, יא] ״ושללם לבוז״, והרי הכותב שם היה מרדכי [ראה ר״מ חלאיו שם]. ובשלמא לפי הסברו הראשון [שלא לקחו מהשלל כדי להורות על נקיון כפיהם], ניחא, שדוקא לאחר שניתנה הרשות ליטול ממון השונאים, ועם כל זה לא נטלוהו, זה מורה בעליל על נקיון כפיהם, יותר מאם לא היתה ניתנת הרשות מעיקרא. וכן כתב המנות הלוי [רג:], וז״ל: ״נתן להם רשות מרדכי באגרות לשלול שלל ולבוז בז, בעבור שיוחזקו היהודים בעיני המלך והשרים אנשים צדיקים שונאי בצע, שונאים ממונם בדין, שכך היתה הגזרה ׳ושללם לבוז׳⁠ ⁠⁠״. אך לפי הסברו השני שאין ראוי להרויח מגאולת פורים, תיקשי לך מדוע מעיקרא מרדכי כתב להם ״ושללם לבוז״. ויל״ע בזה.

1. כן העיר היוסף לקח כאן, וז״ל: ״⁠ ⁠׳ביום ההוא׳, לא היה צריך לומר שהיה ׳ביום ההוא׳⁠ ⁠⁠״. וכן המנות הלוי [רד.] רמז לקושי זה.

2. ״שאין להביא מספר ההרוגים אם לא הפסיקו [מלהרוג]״ [לשון היוסף לקח כאן]. ולכך בפשטות אין למנות את ההרוגים באותו יום שהרגו, ואעפ״כ מנין ההרוגים נעשה, וכמו שמבאר. והראב״ע [בנוסח ב] הסיק מכך ש״שונאי ישראל הגידו את הדבר למלך, אולי יכעס על ישראל״.

3. כי זהו מנין גדול של הרוגים לעיר אחת.

4. הרי המלך מעונין לקיים רצון אסתר, אף שזה נגד הסברה.

5. כפי שנאמר בפעמים הקודמות [למעלה ה, פסוקים ג, ו, ושם ז, ב]. וכן העיר המנות הלוי [רד.].

6. ו״ענין הריגה״ אינו ״חצי המלכות״. ונראה להטעים זאת על פי דבריו למעלה בפתיחה [לאחר ציון 262], שכתב: ״כי המלך מצד מלכותו הוא מבקש עבדים וממשלה עליהם, שאין מלך בלא עם. והמדינה שמורדת במלך מבקש המלך לייסרם, ולא לכלותם לגמרי״. וראה למעלה בהקדמה הערה 503, פתיחה הערה 263, פ״ג הערה 407, פ״ו הערה 23, פ״ח הערה 64, הערה הבאה, והערה 196. לכך המלך לא הוסיף כאן ״עד חצי המלכות״, כי הוספה זו היתה מגבילה ומצמצמת את הרשות הזאת, כי לפי הוספה זו יש לאסתר רשות לפעול רק במסגרת המלכות, ולא כנגד המלכות.

7. פירוש - לכך נאמר כאן ״ביום ההוא״, בכדי להדגיש שאף שהרגו חמש מאות איש, וזהו חידוש גדול להרוג כל כך הרבה אנשים בעיר אחת [שהרי לכך הידיעה הגיעה אליו באותו יום], עם כל זה המלך מוכן לקיים רצון אסתר אף בענין ההריגה.

8. פירוש - אסתר הבינה מתוך השמטת המלים ״עד חצי המלכות״ שהמלך רומז לה שאף אם תבקש להמשיך בהריגה, בקשתה תינתן לה. לכך אסתר קלטה את הרמז, ואכן ביקשה להמשיך בהריגה ו״ינתן גם מחר כדת היום״.

9. פירוש - היהודים רצו לעמוד על נפשם עוד יום. והביטוי ״לעמוד על נפשם״ נאמר למעלה [ח, יא] ״אשר נתן המלך ליהודים אשר בכל עיר ועיר להקהל ולעמוד על נפשם וגו׳⁠ ⁠⁠״. וכן ביאר הרלב״ג כאן.

10. פירוש - אם בשושן היה צורך בעוד יום של מלחמה מחמת שהאויבים היו רבים, מן הסתם שכך היה גם בשאר מדינות המלך, ושם לא נלחמו יום נוסף, ויצא מזה שבשאר מדינות המלך לא סלקו את אויבי ישראל, ולא היה הנס מושלם. ומפרשי המגילה עמדו על שאלה זו [מה היה הצורך להוסיף עוד יום מלחמה לשושן], וראה חכמי צרפת, רלב״ג, והגר״א, ועוד מפרשים שרמזו לקושי זה.

11. למגילה א. בדפי הרי״ף.

12. אודות השאלה השניה [״מאי ענין שאר כרכים לזה״].

13. וזה לשון הר״ן שם: ״ויש כאן שאלה, מה ראו אנשי כנסת הגדולה לחלוק מצוה זו לימים חלוקים, ולקבוע יום מיוחד לפרזים, ויום מיוחד לכרכים, מה שאין כן בשאר מצות, שהרי התורה אמרה [במדבר טו, טז] ׳תורה אחת ומשפט אחד׳. יש לומר, שמפני שהיהודים היושבים בערי הפרזות והיהודים אשר בשושן לא נחו מאויביהם ביום אחד; שהרי היהודים הפרזים נחו בארבעה עשר, והיהודים אשר בשושן נחו בחמשה עשר, ועשו מאליהם כל אחד ביום מנוחתו משתה ושמחה. לפיכך כשקבעו עליהם יו״ט לדורות, קבעוהו לכל אחד ביום שנח בו. והשוו כל הכרכים המוקפים חומה לשושן שאינה מוקפת חומה, מפני שבה היה עיקר הנס. וכי תימא, תינח לרבי יהושע בן קרחה דאמר בגמרא [מגילה ב:] דבמוקפין חומה מימות אחשורוש תליא מילתא. אבל לתנא דמתניתין דאמר מימות יהושע בן נון, הא לא דמיא לשושן, ומה ראו לקבוע להם יום חמשה עשר. יש לומר, דהיינו טעמא כדי לחלוק כבוד לארץ ישראל. כדגרסינן בירושלמי [מגילה פ״א ה״א] רבי סימן בשם רבי יהושע בן לוי אמר, כדי לחלוק כבוד לארץ ישראל, שהיתה חרבה באותן הימים, ותלו אותה בימות יהושע בן נון. ופירוש הענין, שכיון שהוצרכו לחלוק בין מוקפין לשאין מוקפין, כשם שנחלקה שושן משאר עיירות. אילו תלו הדבר מימות אחשורוש, היתה ארץ ישראל, שהיתה חריבה באותן הימים, נידונת כפרזים, והיה גנאי בדבר. ולפיכך תלו הדבר בימות יהושע בן נון, כדי שתהא נדונת ככרכים, שאע״פ שעכשיו אין להם חומה, כיון שהיתה מוקפת מימות יהושע בן נון, הרי דינה כאילו יש בה חומה... [ו]⁠לא היתה חוצה לארץ יתירה עליה בדין זה כלל. אבל אם נתלה הדבר לענין מגילה בימות אחשורוש, נמצאו כמה עיירות שבחוצה לארץ שנידונות כמוקפות חומה, ורוב ארץ ישראל כפרזים״.

14. כן כתב הרלב״ג [בתועלות הרלב״ג תועלת חמישים (עמוד שמ בתורת חיים)], וז״ל: ״⁠ ⁠׳בשושן הבירה הרגו היהודים ואבד חמש מאות איש וכו׳⁠ ⁠׳. וידמה כי בבוא מספר ההרוגים ידעו מרדכי ואסתר כי לא נהרגו כל אויביהם הגדולים אשר בשושן. ובעת אשר יש לאל ידם השתדלו לכלותם, פן יהיו להם לקוצים במה שיבוא מהזמן״.

15. שדוקא בשושן נשארו שונאי ישראל, ולא כן בשאר המדינות.

16. לשון הרלב״ג [להלן פסוק יט]: ״ושם [בשושן] היו גדולי העמלקים ושריהם״.

17. נראה מדבריו שלמד שהעיר שושן היא מדינה אחת מתוך מאה עשרים ושבע מדינות [ראה למעלה ראב״ע (א, ג) נוסח א], ואז החשבון הוא כדלהלן; בכל המדינות [מלבד שושן] הרגו ע״ה אלף איש, נמצא שהרגו בכל מדינה קרוב לשש מאות איש [כי שבעים וחמשה אלף איש למאה עשרים ושש מדינות עולה 595 איש]. ואיך יתכן ששושן, שהיתה בירת המלך, ומן הסתם היתה גם גדולה יותר משאר מדינות, הרגו רק חמש מאות איש. וראה להלן הערה 113.

18. תיבת ״רק״ אינה מובנת במקום זה. ואולי במקומה יש לגרוס ״ועוד״.

19. פירוש - יש שני טעמים מדוע היה צריך להיות בשושן מספר ההרוגים יותר מחמש מאות איש; (א) שושן היא עיר הבירה ומושב המלך, ומן הסתם היא גדולה יותר משאר מדינות המלך. (ב) המן וחבר מריעיו התגוררו בשושן, ולכך היו בה יותר אויבי היהודים.

20. לא מצאתי היכן יפרש זאת להלן.

21. כי תיבת ״ושאר״ מיותרת, שהיה אפשר לומר ״והיהודים אשר במדינות המלך וגו׳⁠ ⁠⁠״, וכפי שנאמר [להלן פסוק יח] ״והיהודים אשר בשושן״.

22. כי תיבת ״שאר״ מורה על הטפל, מלשון ״שיריים״ [מהרש״א סנהדרין מט.]. ובסנהדרין קיא: אמרו ״עתיד הקב״ה להיות עטרה בראש כל צדיק וצדיק, שנאמר [ישעיה כח, ה] ׳ביום ההוא יהיה ה׳ צבאות לעטרת צבי ולצפירת תפארה לשאר עמו וגו׳⁠ ⁠׳... יכול לכל, ת״ל ׳לשאר עמו׳, למי שמשים עצמו כשירים״. ופירש רש״י: ״כשירים - שיריים שאין נחשבין, כך אינו חשוב בעיניו, ואינו מתגאה״. ובגו״א במדבר פ״ח אות ג [קיד:] כתב שלא יאמר ״נשאר״ על העיקר.

23. יש להעיר, שביום הנוסף למלחמה נהרגו עוד שלש מאות איש [להלן פסוק טו], ובסך הכל נהרגו בשושן שמונה מאות איש. ואין זה כל כך הרבה יותר משאר מדינות שנהרגו שם כשש מאות איש [ראה הערה 107].

24. שנלחמו בו גם בי״ד אדר, וכפי שהביא שאלה זו למעלה [לאחר ציון 100].

25. שהיה בשושן, וכמו שמבאר.

26. כמו סדום ועמורה [דברים כב, כט], יריחו [יהושע ו, כד-כו], בבל [ישעיה יג, יט-כ], וכך יהיה לאדום [ירמיה מט, יח]. ובספר גלילות הארץ פ״ה מביא שמות של ערים שנחרבו עד היסוד מחמת רעידות אדמה.

27. לשון הפסוק במילואו הוא ״והימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור משפחה ומשפחה מדינה ומדינה ועיר ועיר וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם״, הרי שימי הפורים יתקיימו לעד [רש״י שם].

28. מה שמדגיש שדבריו הם ״על פי הפשט״ הוא משום שבגמרא [מגילה ב:] למדו עניינים אלו מלימודים שונים. אמנם לא מתבאר לפי דבריו מדוע קבעו שמוקפות חומה יהיו לפי ימי יהושע בן נון, ולא לפי ימי אחשורוש, נקודה שהר״ן עמד עליה [למעלה הערה 103].

29. טעם שני מדוע שאר כרכים המוקפים חומה יהיו כשושן. ועד כה ביאר שעשו כן כדי לוודא שיהיה זכרון לנס שהיה בשושן, כי שושן עלולה להחרב. ומעתה יבאר שראוי לחוג את פורים בזמן שהירח במילואו.

30. לשונו למעלה פ״ב [לאחר ציון 318]: ״כל מעשה המגילה הזאת היו מן השם יתברך... ומן השם יתברך הכל בשלימות הגמור״. וכבר השריש בגו״א דברים פ״ח אות ג [קמו.] ״שלא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך״ [הובא למעלה פ״א הערות 483, 705, ופ״ב הערה 320].

31. כי לא היה נס נגלה, וזה נותן פתחון פה לומר שלא היה כאן נס גמור. ולמעלה בהקדמה לאחר [ציון 303] כתב: ״שלא תחשוב כי לא היתה הגאולה הזאת נס כמו שאר גאולות, שלא תמצא בגאולה זאת נס נגלה כלל, ולפיכך יש לחשוב כי הגאולה הזאת היה כמנהג של עולם״. ושם [לאחר ציון 587] כתב: ״ויש שואלין, כי אם היה הנס גדול כל כך, למה לא נעשה בכל המגילה הזאת נס נגלה... כאשר לא היה בכל מעשה של המן נס נגלה, ולא כן חנוכה שנעשה נס נגלה בנרות חנוכה״.

32. אודות שיום ההנחה הוא יום עשיית משתה ויום טוב, כן נאמר [פסוקים טז-יח] ״ושאר היהודים אשר במדינות המלך נקהלו ועמוד על נפשם ונוח מאויביהם והרוג בשונאיהם חמשה ושבעים אלף ובבזה לא שלחו את ידם ביום שלשה עשר לחודש אדר ונוח בארבעה עשר בו ועשה אותו יום משתה ושמחה והיהודים אשר בשושן נקהלו בשלשה עשר בו ובארבעה עשר בו ונוח בחמשה עשר בו ועשה אתו יום משתה ושמחה״.

33. וזהו בט״ו לחודש, וכמו שמבאר. ואמרו חכמים [סנהדרין מא:] ״עד כמה מברכין על החודש [״על הלבנה בהתחדשה״ (רש״י שם)], עד שתתמלא פגימתה. וכמה, עד ששה עשר״. וכך היא ההלכה [שו״ע או״ח סימן תכו סעיף ג], ואין יום הששה עשר בכלל [שו״ע שם], שכיון שעברו ט״ו יום, הלבנה הולכת הלוך וחסור, ואין כאן חידוש [משנה ברורה שם ס״ק יח]. והמאירי [ר״ה כ:] כתב: ״כבר ידעת מן החשבון ולמראית העין שביום חמשה עשר בחודש הירח מכוון לנוכח השמש, הירח במזרח והשמש במערב, ואז כל הירח מאיר במלואה, ואורו נמשך כל הלילה עד היום״. ואודות שביום ט״ו אור הלבנה מגיע לשלימותו, כן כתב בנצח ישראל פמ״ו [תשפג.] בשם המדרש. וזה לשון המדרש [שמו״ר טו, כו]: ״⁠ ⁠׳החודש הזה לכם׳ [שמות יב, ב]... עד שלא הוציא הקב״ה את ישראל ממצרים ברמז הודיע להם שאין המלכות בא להם אלא שלשים דור, שנאמר ׳החודש הזה לכם ראש חדשים׳. החדש שלשים יום, ומלכות שלכם שלשים דור. הלבנה בראשון של ניסן מתחלת להאיר, וכל שהיא הולכת מאירה עד ט״ו ימים, ודסקוס שלה מתמלא [״מין כלי עגול וקערה, פירוש שהעיגול שלה מתמלא״ (פירוש מהרז״ו שם)]. ומט״ו עד שלשים אור שלה חסר, בשלשים אינה נראית. כך ישראל, ט״ו דור מן אברהם ועד שלמה. אברהם התחיל להאיר וכו׳⁠ ⁠⁠״. וכן הביא המדרש הזה בח״א לסנהדרין צט. [ג, רכב:]. וראה למעלה פ״ג הערות 225, 228, ובסמוך הערות 135, 148.

34. פירוש - האופן להורות שהנס שעשה ה׳ לישראל בפורים היה נס שלם וגמור, הוא בכך שפורים יהיה נקבע ליום שבו הירח מלא אורה. והביאור הוא כפי שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 113], וז״ל: ״לכך החבור הזה ׳אור חדש׳, ובאור הזה יהיו הבריות נהנין, והודאה אל השם יתברך יהיו נותנין, כעל כל גמלנו, ומיד אויבי ה׳ הצלנו״. הרי כפי עומק ההודאה שלנו אל ה׳, כך הוא עומק הכרת הטובה שלנו על מה שה׳ עשה בשבילנו. ובנר מצוה [צו.] כתב: ״המצוה שקבעו חכמים על הנס [הדלקת נר חנוכה], כדי לתת הודאה ושבח אל מי שעשה לנו הנס, ראוי שתהיה נעשה בשלימות הגמור, כי הוא יתברך הפליא עמנו לעשות, ואיך לא נעשה המצוה שקבעו על זה בשלימות הגמור״. ובח״א למכות כג: [ד, ו.] כתב: ״השכל באדם, וכנגד זה תיקנו מקרא מגילה, כי השכל מכיר בנס, ונותן שבח והודאה למי שעשה הנס. ודבר זה ידוע, כי השבח וההודאה לשכל, שמכיר בוראו״. הרי שהכרת הנס וההודאה על הנס עומדות צפופות יחדו [ראה למעלה בהקדמה הערות 115, 116]. לכך כאשר נקבע ששמחת הפורים תהיה באותו יום שהוא מלא אורה, בזה מתגלה שההכרת הטובה שלנו לה׳ היא שלימה, וממילא זה מורה שהנס שנעשה לנו היה שלם וגמור. והרמב״ם בהקדמתו ל״מנין המצוות על סדר ההלכות״ [מובא בתחילת משנה תורה, לפני ספר מדע, מיד לאחר מנין המצות שלו] כתב: ״וצוו לקרות המגילה בעונתה כדי להזכיר שבחיו של הקב״ה, ותשועות שעשה לנו, והיה קרוב לשועתנו, כדי לברכו ולהללו, וכדי להודיע לדורות הבאים שאמת מה שהבטיחנו בתורה [דברים ד, ז] ׳ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה׳ אלקינו בכל קראנו אליו׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 393, פ״ה הערה 198, ולהלן הערות 477, 581].

35. הנה נאמר לשון שמחה בשבועות [דברים טז, יא] ובסוכות [שם פסוקים יד, טו], אך לא מצינו לשון שמחה בפסח. וכבר עמד על כך הבעל הטורים [דברים טז, יא], וז״ל: ״ושמחת - לא נאמר שמחה בפסח, שהתבואה עדיין בשדה. ובעצרת שהתבואה כבר נקצרת, ועדיין היין בגפנים, נאמר שמחה אחת. ובסוכות שהכל בבית, נאמרו בו ב׳ שמחות״. אך עם כל זה יש מצוה וחיוב לשמוח בפסח, וזה נלמד בהיקש מחג השבועות [כמבואר בתוספות חגיגה ח. ד״ה ושמחת]. וביראים [סימן רכז וסימן תכז] הצביע על מקורות נוספים לחיוב שמחה בפסח. וכן הרמב״ם בהלכות יום טוב פ״ו הי״ז כתב ״שבעת ימי הפסח, ושמונת ימי החג, עם שאר ימים טובים, כולם אסורים בהספד ותענית, וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו״. ואודות ששלשת הרגלים הם זמני שמחה, ראה גו״א במדבר פכ״ב אות מא. ובנצח ישראל פ״ח [רד:] כתב: ״כי הזמן אשר הוא מיוחד לישראל, ובו מתעלים ישראל, הוא הזמן... כמו ניסן ותשרי, כי זה הזמן הוא הזמן השוה, אינו יוצא לשום קצה. כי נקראו קצוות שיש להם קצה וסוף, אבל השוה אינו הולך אל הקצה. לכך בחודש ניסן ותשרי יש בהם לישראל המועדים והחגים, והם זמני ששון ושמחה, ומורה כי לשמחת ישראל ושלימות מעלתם לא יהיה קצה והפסק״. וכן הוא בגבורות ה׳ פמ״ו [קעז:]. וראה להלן הערות 247, 525, 619.

36. לחודש ניסן [פסח (ויקרא כג, ו)], ולחודש תשרי [סוכות (ויקרא כג, לד)].

37. שהוא בששה או בשבעה בסיון [שבת פו:].

38. בתפארת ישראל פכ״ה [שעו.] האריך טובא בביאור קביעת הזמן של מתן תורה [חג השבועות], וביאר שם שלשה טעמים לדבר; (א) התורה צריכה להנתן בחודש השלישי דוקא למעלת התורה, כי מספר שלש אינו נוטה לשום קצה. (ב) יש צורך שיעברו ג׳ חדשים משעבוד מצרים, כמו שלשת חדשי הבחנה [יבמות לה.]. (ג) יש לספור חמשים יום מיציאת מצרים, כי התורה היא משער החמשים. ואלו הם דבריו כאן. וזה לשונו בתפארת ישראל שם [שפ.] בטעמו השלישי: ״אמנם ממצות הספירה נראה שלא היה אפשר להנתן התורה עד אותו היום. וזה שכאשר יצאו ממצרים, היו ישראל כמו התינוק היוצא ממעי אמו, שנולד בגופו... ואין השכל משתתף ומתחבר עם הגוף, רק הוא נבדל מן הגוף. ולפיכך צריך הספירה עד חמשים, כי אז בא הוא למדרגת התורה, שהיא שכל נבדל. כי התורה היא משער החמשים, שהוא נבדל מן האדם. ולפיכך מספר החמשים ראוי אל המעלה הנבדלת השכלית. כי מספר זה, שהוא חמשים, נבדל מן המספר הקודם, וראוי לקבל אז התורה השכלית, שהוא נבדל מן הגוף. ודבר זה ברור אין ספק למי שמבין דברים אלו. ולפיכך צריך לספור עד החמשים, ואין החמשים בכלל הספירה. כי אם היה גם כן בכלל הספירה, היה משותף עם התשע והארבעים, ודבר זה אינו, כי לא היה בכלל התשע וארבעים, רק הוא נבדל לעצמו, כמו השכל שהוא נבדל״ [הובא למעלה פ״ו הערה 305].

39. הנה יוה״כ אינו בט״ו לחודש, ומכך לכאורה משמע שאין הוא יום שמחה, ולכך אינו בט״ו לחודש. ובמסכת סופרים פי״ט ה״ו אמרו שאין בו שמחה כי אין שמחה בלא אכילה. וכן בשו״ע או״ח סימן תקפב ס״ח נפסק שאין אומרים ביוה״כ בתפילה ״מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון״. אך בתפארת ישראל פכ״ז [תטו.] כתב: ״כי השם יתברך נתן למועדים זמן אשר הם שמחת ישראל אשר זכו אל הטוב. כמו שאמר בחג המצות, שבו יצאו ישראל מבית עבדים, וסוכות ׳כי בסוכות הושבתי אתכם׳ [ויקרא כג, מו]. וביום הכפורים [ויקרא טז, ל] ׳כי ביום הזה יכפר עליכם׳⁠ ⁠⁠״. הרי שנקט שיוה״כ הוי ״שמחת ישראל״, ואע״פ שאינו נופל בט״ו לחודש. וצריך לומר שמ״מ אין בו שמחה יתירה, ולכך אין הוא צריך ליפול בט״ו לחודש. וכן הרמב״ם בהלכות חנוכה פ״ג ה״ו כתב ״ראש השנה ויום הכפורים אין בהן הלל, לפי שהן ימי תשובה ויראה ופחד, לא ימי שמחה יתירה״. משמע מיהת שהוי יום של שמחה. וביאר הלבוש [או״ח סימן קכח ס״ק מד] שאע״פ שאין בו שמחה באכילה ושתיה, מ״מ הוא יום שמחה מפני שהוא יום סליחה וכפרה, ומקדשים אותו במלבושים נאים [שבת קיט.].

40. לשונו בח״א לחולין צב. [ד, קיב.]: ״כי אין ספק כי ט״ו בניסן היה דוקא ראוי לגאולת ישראל, כי ישראל מונים ללבנה [סוכה כט.], והרי הירח הוא שעולה גם כן מעלה אחר מעלה באור עד ט״ו ימים, עד שמלאה אור. וישראל מעלתן על כל, וכאשר הוציא אותם ממצרים להיות על כל, יצאו בט״ו לחודש, והיו ישראל על כל״ [הובא למעלה פ״ג הערה 232]. והיוסף לקח [להלן פסוק יט] כתב: ״כי כל ימי שמחת אומה ישראלית הם בט״ו לחודש; פסח, וסוכות, וט״ו בשבט, וט״ו באב. ואם בפסח טעמו עימו שאז נגאלו, הלא בסוכות אין בו טעם זה. וכן ט״ו בשבט לעשותו ר״ה [ר״ה ב.], וט״ו באב. ואפשר להיות האומה ישראלית נמשלת ללבנה, ראוי לעשות במילואה״. וכאן מדגיש שט״ו בחודש הוא זמן שמחה משום שאז הירח מלא אורה. צרף לכאן מאמרם [סנהדרין קד:] ״כל הבוכה בלילה, השומע קולו בוכה כנגדו״, ובח״א שם [ג, רמג:] כתב: ״הלילה הוא חורבן ויללה, כי לכך נקרא ׳לילה׳ על שם היללה, הפך היום שהוא כולה אור, והאור הוא שמחה, כדכתיב [למעלה ח, טז] ׳ליהודים היתה אורה ששון ושמחה׳... וזה שאמר שכל הבוכה בלילה השומע קולו בוכה עמו, וכל זה מפני שהלילה בעבור שבו ההעדר האור, שהוא שמחה, עד שהלילה הוא מסוגל לבכיה. וכאשר שומע מי שבוכה, הוא בוכה עמו, שהלילה מסוגל לבכיה. ולא כן היום, שהיום בשביל האור יש בו שמחה, ואין מוכן לבכיה״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 462]. והטעם לזה הוא שהשמחה היא על מציאות שלימה, וכמו שכתב בהקדמה לתפארת ישראל [כ.], וז״ל: ״ואחר כך אמר שעוד מביאה התורה את האדם אל המדרגה שהיא ׳משמחי לב׳ [תהלים יט, ט]. פירוש, שנחשב האדם שהוא מציאות שלם על ידי התורה, ולכך היא משמחת לב האדם. שכאשר האדם הוא בשלימות, הוא בשמחה. והפך זה כאשר הוא בחסרון, הוא באבילות. ולכך כאשר קרה לו המיתה מן שאר בשרו, הוא באבילות״. ושם פ״ל [תנד.] כתב: ״כי האדם, עם שהוא השלם בנבראים התחתונים, לא יהיה מציאות שלם עד שישא אשה אליו... וכאשר יש להם זיווג ביחד הרי הוא שלם על ידי זיווג שלהם. והאדם הוא השלמת העולם, ולפיכך ראוי השמחה בזיווג שלהם, המורה על המציאות, הפך האבל המורה על ההפסד. וכאשר אין כאן שמחה, כאילו אין כאן מציאות, שהוא בשלמות בעת הזיווג״. ובגו״א במדבר פכ״ב אות מא כתב: ״כי השמחה מורה על שלימות ועל המציאות. והאבל הוא להיפך, דהוא הפסד דבר״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 88, וראה להלן הערה 245]. וכן האור מורה על המציאות, וכמו שכתב בתפארת ישראל פמ״ז [תשכט.], וז״ל: ״כי האור מתייחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר. כמו שאמר במדרש [תנחומא וישב ד] ׳חושך׳ [בראשית א, ב] זה מלאך המות. פירוש כי מלאך המות הוא ההעדר, ראוי שיקרא ׳חושך׳, מפני שהוא מבטל המציאות, אשר נקרא בשם ׳אור׳. שאין לך דבר יותר נמצא מן האור, כי הוא נותן מציאות לכל שאר דבר״. ובדר״ח פ״ג מי״ד [שלח:] כתב: ״כי כמה פעמים בארנו לך כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר... כי ה׳חושך׳ נקרא כך, מפני שהחושך הפך האור, כי האור נותן המציאות לאחר, והחושך הפך זה. שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה. והחושך שהוא הפך האור, נקרא ׳חושך׳ שהוא לשון העדר, שהוא הפך המציאות, מלשון [בראשית כב, יב] ׳ולא חשכת את בנך׳, מלשון [בראשית כ, ו] ׳ואחשוך גם אנכי׳, כמו שביארנו זה פעמים הרבה״. ובדר״ח פ״ג מט״ז [תטז:] כתב: ״וכבר התבאר לך כי המציאות הוא מתיחס אל האור... והאור הוא שמוציא את העין מן הכח אל הפעל לגמרי, עד שהוא רואה, ואז מציאותו בפעל. וזה מה שאמר [ברכות יז.] שיהיו נהנין מזיו שכינתו, שמן האור של השם יתברך, הוא מציאותו יתברך, יושלם מציאות הצדיקים, שיהיו בשלימות בפעל״. ובנתיב התורה פ״ג [קלה.] כתב: ״כל אור מורה על המציאות, כמו שהשחור, שהוא הפך האור, מורה על ההעדר... כי הכל נמצא באור, ובלתי נמצא בחושך״. ושם פ״י [ת:] כתב: ״כי האור יש לו המציאות ביותר, עד שכל דבר נמצא באור, כמו שהתבאר כמה פעמים״ [ראה למעלה בהקדמה הערה 347, פ״א הערה 884, פ״ג הערה 158, ולהלן הערות 141, 147]. לכך אורה שמחה ומציאות בני בקתא חדא אינון, וכשנמצא האחד נמצאים האחרים עמו.

41. לשון זה [שמוקפין עושים פורים ביום י״ד ויום ט״ו] אינו מובן, שאמנם כך היתה הוה אמינא בגמרא [מגילה ב:], אך הו״א זו נדחתה, שכך אמרו שם ״אמר קרא [להלן פסוק יט] ׳על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות וגו׳⁠ ⁠׳, מדפרזים בארבעה עשר, מוקפין בחמשה עשר... ואימא פרזים בארביסר, מוקפין בארביסר ובחמיסר, כדכתיב [להלן פסוק כא] ׳להיות עושים את יום ארבעה עשר לחדש אדר ואת יום חמשה עשר בו בכל שנה׳. אי הוה כתב ׳את יום ארבעה עשר וחמשה עשר׳ כדקאמרת, השתא דכתיב ׳את יום ארבעה עשר ואת יום חמשה עשר׳, אתא ׳את׳ ופסיק; הני בארבעה עשר, והני בחמשה עשר״. ואולי צריך להגיה דבריו כאן באופן שיתאים למסקנת הגמרא.

42. פירוש - הואיל ויש טעם בעצם לקבוע את פורים ליום ט״ו [כפי שפסח וסוכות נופלים ביום זה], לכך יום ט״ו לא נשאר רק לשושן, אלא התרחב למקומות נוספים הדומים לשושן. כי המגמה בתקנה זו היא לא רק זכרון לנס שהיה בשושן, אלא כדי שפורים יגיע ליום ט״ו, ובשביל ״להזיז״ את פורים ליום ט״ו לא מהני לכך עיר אחת בעולם, אלא בעי לכך מקומות נוספים בעולם.

43. בא לענות תשובה נוספת על שאלתו למעלה [לאחר ציון 99] ״ויש לשאול, למה לא הספיקה אסתר במה שהיה לה יום י״ג בשושן. ואין סברא לומר כי האויבים עדיין רבים, ורצו לעמוד על נפשם, אם כן בשאר מדינות המלך שלא נעשה ביום י״ד, אם כן לא סלקו עדיין האויבים, שהם אויבי ישראל״. ולמעלה [לאחר ציון 103] תירץ שבשושן הבירה היו יותר צוררים מאשר בשאר מדינות המלך. אך עתה יתרץ עוד שזה נעשה כדי שפורים יפול על ט״ו בחודש.

44. בא לבאר טעם שני כיצד כרכים המוקפין חומה מצטרפים לשושן. ועד כה ביאר שמעיקר הדין היתה רק שושן צריכה להיות בט״ו, אך ״מה נחשב עיר אחד בכל העולם, ולכך קבעו שכל הכרכים שהם דומים לשושן יהיו כמו שושן״ [לשונו לפני ציון 132]. אך מעתה יבאר שיש דמיון בעצם בין כרכים המוקפים חומה לירח ביום ט״ו, וכמו כן יש דמיון בעצם בין ערים שאין להן חומה לירח ביום י״ד .

45. כמבואר בהערה 123. ולמעלה פ״ג [לאחר ציון 227] כתב: ״יום י״ד אינו מלא אורה, שהרי ביום ט״ו הוא מלא אורה״.

46. אין כוונתו לכפרים עצמם, אלא ליושבי הכפרים, וכמו שמיד יכתוב ״אבל יושבי כרכים״ [וראה הערה הבאה]. ולהלן [לאחר ציון 150] יבאר את דמיון יושבי הכפרים ליום י״ד בצורה דומה, אך לא זהה [שהואיל ואין לכפרים גדר וגבול, לכך השוואתם לאור הירח היא לא לפי גדר וגבול שיש לירח (שהוא ביום ט״ו), אלא לפי היום שאור הירח הוא במילואו ללא שום התמעטות, וזה נמצא ביום י״ד, וכמבואר להלן הערה 152]. ויש להבין, הואיל ויושבי הכפרים דומים לירח ביום י״ד משום ששניהם נטולי גבולות וגדרים, מדוע לא נאמר שיושבי הכפרים דומים לירח בכל ארבעה עשר הימים הראשונים של החודש [מיום א׳ לחודש עד יום י״ד לחודש], שבכל ארבעה עשר ימים אלו הירח מוסיף והולך, ומדוע נאמר שהדמיון הוא רק ליום האחרון שהירח נטול גבולות וגדרים. ולהלן [ציון 143] הקשה שאלה זו על דבריו שם, ותשובתו שם אינה נוגעת לדבריו כאן. ויל״ע בזה.

47. על מנת לבאר קמעא דברי קודש אלו, ראה דבריו בנתיב העבודה פי״ג [א, קיט.], שכתב: ״הירח הוא בפרט קרוב אל האדם, כאשר ידוע כי הירח בגלגל התחתון, ומפני כך ימצא בירח מה שלא ימצא בשאר הכוכבים, שהוא מתמעט וחוזר ומתחדש, כמו בני אדם שמתמעטים ומתחדשים. וכמו שאמר אח״כ [סנהדרין מב.] ׳עטרת תפארת לעמוסי בטן, שהם עתידים להתחדש כמותה׳... כי יש לירח חבור אל התחתונים כמו שאמרנו כאשר הוא בגלגל התחתון... אבל החמה אין לה חבור אל התחתונים... הירח יש לו חבור לאדם שהוא בתחתונים, מה שאין לכל צבא השמים, שאין להם חבור אל התחתונים כמו שיש לירח״. ובגו״א במדבר פכ״ח אות יא [תסח.] כתב: ״אחר שהוקטן הירח נעשה ראש ומלך לשועלים, שמתחלה היה חבר לארי, והוא החמה. וכאשר הוקטן, אז בא לה מקרה העולם הזה מבני אדם, שהם כלים ונפסדים וחוזרים להתחדש... שהיא ביחוד נקרא מלך עולם השפל... ואילו היתה עם החמה בשוה, לא היו מונין לה״. מבואר מדברים אלו שהילוך הירח מחבר את הירח לתחתונים, ומחמת כן יש לירח ״מקרה העולם הזה מבני אדם״. לכך יש זיקה בין מהלך הירח לבני אדם שהם בעולם. והירח ביום י״ד דומה לבני אדם הנמצאים בכפרים, והירח ביום ט״ו דומה לבני אדם הנמצאים בכרכים מוקפים חומה.

48. הנה בעוד שכאן מבאר שיום ט״ו הוא יותר מלא אורה מיום י״ד, הרי למעלה פ״ג [לאחר ציון 223] כתב לכאורה את ההיפך, וז״ל: ״ביום י״ד... אז הוא כולה אור... וט״ו בחדש כבר עבר רובו, ואין זה עיקר החודש... אף על גב דיום י״ד אינו מלא אורה, שהרי ביום ט״ו הוא מלא אורה, כיון שיום ט״ו מתחיל האור גם כן להיות חסר, אין נחשב ט״ו מלא אורה, רק יום י״ד שהוא נקרא מלא אורה, מפני שכל י״ד הוא מלא ואינו חסר״. וכן יבאר בסמוך בקטע הבא [ראה הערה 149]. וראה למעלה פ״ג הערה 232 ששאלה מעין זו נשאלה שם. אמנם להלן [לאחר ציון 149] יבאר שאף על פי שביום ט״ו האור מתחיל להחסר, מ״מ ביום זה יש את הגבול והגדר לאור הירח, באופן שהירח מגיע לשיאו ואינו מוסיף והולך. ולכך יש ללכת אחר הגבול והגדר הנמצאים ביום ט״ו, ולא ללכת אחר יום י״ד, שנהי שאין בו התחלת החסרון של האור, אך גם אין בו גדר וגבול, אלא מוסיף והולך.

49. מעין הדברים האלו כתב בספר מגיד מישרים לבית יוסף פרשת ויקהל [ד״ה וסוד] וז״ל: ״וסוד קריאת המגילה בי״ד ובט״ו, הם סוד ימים שהלבנה מאירה בחדש... וסוד בני עיירות שקורין בי״ד הוא רמז על מילוי הלבנה, כי בי״ד היא במילואה, והוא מעולה מיום ט״ו, כי אעפ״י שביום ט״ו היא יותר מלאה, מ״מ כיון שאז מגעת לתכלית המילוי, ומאז והלאה גורע אורה, על כרחן יותר חשוב הוא יום ארבעה עשר שהיא בתוקף אורה ויותר מאירה, וזוהר מאורה עולה והולכת ואינה יורדת. ועל כן הוקבע יום זה לאותם שאין להם חומה, לרמוז שביום י״ד ללבנה אין להם חומה וגבול, אלא הולך ואור עמוק באין חומה. והוקבע יום ט״ו למוקפת חומה לרמוז כי ביום ט״ו אור הלבנה יש לה חומה וגבול עד פה תבא ולא תוסיף״. וראה להלן הערה 149.

50. לשונו מורה שהמן בחר ביום זה, ולא שהגורל נפל על יום זה. וראה הערה 142.

51. פירוש - עמלק וישראל הם צוררים זה לזה, וכמו שכתב למעלה בפתיחה [לאחר ציון 206], וז״ל: ״המן נקרא [למעלה ג, י] ׳צורר היהודים׳, ודבר זה מפני שהיה המן לישראל כמו שני דברים שהם מצירים זה לזה, שכל אחד דוחה את השני לגמרי, עד כי אי אפשר שיהיה להם מציאות יחד. ולכך נקרא המן ׳צורר׳, כמו ב׳ דברים שעומדים במקום אחד, שהוא צר לגמרי, וכל אשר יש לאחד הרווחה, דבר זה בטול כח השני כאשר הם במקום אחד צר, שכל אשר נדחה האחד הוא הרווחה לשני״. ולמעלה פ״ד [לאחר ציון 326] כתב: ״מה שאמר [למעלה ד, יד] ׳רוח והצלה׳, והוי ליה לומר ׳הצלה יעמוד לנו ממקום אחר׳, רק כי רצה לומר כי הצרה הזאת מן המן שהוא צורר ישראל, ולכך רוצה הוא לאבד אותנו. כי נקרא ׳צורר היהודים׳, כי הם כמו שני דברים שהם עומדים ביחד במקום צר, ואין המקום הוא ריוח לשניהם, כך הם זרע עשיו. ולכך היו מתרוצצים יעקב ועשיו בבטן אחד, שלא היה המקום ראוי לשניהם. ובשביל כך המן שהוא מזרע עשו מציר אותם, וזה שקראו הכתוב ׳צורר היהודים׳, מלשון צר, שאם יש ריוח לאחד, צר לשני, כמו שאמרו [מגילה ו.] שאם זה קם זה נופל, ועל זה אמר ׳ריוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר׳⁠ ⁠⁠״. לכך מציאות ישראל בעולם ממעטת ממציאות עמלק בעולם. וכבר נתבאר למעלה [הערה 130] שהאור מורה על המציאות. לכך מציאות ישראל בעולם ממעטת מהאורה של המן. וראה להלן הערות 147, 156, 271.

52. יש להבין, שכתב כאן [לאחר ציון 139] ״כי בשביל זה היה בוחר המן הרשע יום י״ג בחודש אדר״, וזה מורה שהמן בחר ביום זה, ולא שכך נפל הגורל. זאת ועוד, למעלה פ״ג [לאחר ציון 214] ביאר שהגורל לא נפל על יום החודש, אלא רק על החודש בלבד, וכלשונו: ״ומה שאמר [למעלה ג, ז] ׳מיום ליום ומחודש לחודש׳, רצה לומר יום א׳ יום ב׳, והם ימי השבוע, ועל זה היה הגורל, לא ימי החודש. וכך נראה במדרש [אסת״ר ז, יא], שאין מפרש שם רק ימי השבוע והחדשים, אבל ימי החדש לא... וכך משמע הכתוב דכתיב ׳מיום ליום ומחדש לחדש׳, והוה ליה למימר ׳מחדש לחדש מיום ליום׳ אם היה פירושו מיום ליום על כמה בחדש. אלא ׳מיום ליום׳ פירושו באיזה יום בשבוע. ויש להקשות, כיון שלא היה הגורל על כמה בחודש, אם כן למה כתב בכתבים שתהיה הגזירה בי״ג לחודש דוקא, ומאי שנא בי״ג בחדש, ולא יום אחר בחדש״. ושם מבאר בשני טעמים מדוע המן בחר ביום י״ג. וכיצד כתב כאן ש״נפל הגורל בי״ג״. ואולי יש לומר, כי למעלה בהמשך פ״ג [לאחר ציון 247] כתב: ״ומכל מקום יש לפרש גם כן כי הגורל היה גם כן על כמה ימים בחודש, ומה שהוא קשה כי למה לא כתוב ׳מחודש לחודש מיום ליום׳, מפני שבא לומר כי הגורל היה על איזה יום בשבוע גם כן, ולכך כתיב ׳מיום ליום ומחודש לחודש׳⁠ ⁠⁠״. הרי שאינו שולל לגמרי את האפשרות שהיה גורל גם על איזה יום בחודש. ולכך גם בדבריו כאן כלל את שתי האפשרויות הללו.

53. למעלה פ״ג [לאחר ציון 221] ביאר באופן דומה [אך לא זהה] מדוע המן בחר ביום י״ג, וכלשונו: ״ויראה, כיון שהגורל נפל על חודש י״ב, ראוי שיהיה זה בעיקר החודש י״ב, וכאשר הוא מיעוט החודש אין זה עיקר החודש. ולכך כל שאפשר שיהיה בעיקר החודש, יותר נכון. ולכך עשרה בחודש וי״א וי״ב בחודש, אין זה עיקר החודש. ומה שלא בחר ביום י״ד, שהוא יותר עיקר, מפני שהוא חצי החודש, והחודש אז הוא כולה אור, אין ראוי שיהיה בו האבוד והכליון, והכליון נחשב חשיכה, ולא אור. וט״ו בחדש כבר עבר רובו, ואין זה עיקר החודש. ומכל שכן יותר מן ט״ו כבר עבר עיקר החודש. אף על גב דיום י״ד אינו מלא אורה, שהרי ביום ט״ו הוא מלא אורה, כיון שיום ט״ו מתחיל האור גם כן להיות חסר, אין נחשב ט״ו מלא אורה, רק יום י״ד שהוא נקרא מלא אורה, מפני שכל י״ד הוא מלא ואינו חסר. ולכך יום המוכן לאבוד לא היה רק יום י״ג, ולכך בחר המן יום זה״.

54. פירוש - מקשה על עצמו, שאם המן בחר ביום שאין בו האור במילואו [יום י״ג], היה יכול לבחור בכל הימים עד יום י״ג, שהרי האור שבימים שבין א-י״ב לחודש הוא אף פחות מיום י״ג, ומדוע בחר ביום י״ג כיום שבו יש מיעוט האור. וראה למעלה הערה 136 ששם הובאה קושיא זו על דבריו שם.

55. פירוש - ישראל ממעטים מהאור של עמלק, אך אינם מבטלים את אורו לגמרי. והביאור הוא, שמפלת עמלק היא רק כשיהיה ה׳ אחד ושמו אחד [רש״י שמות יז, טז], וכמבואר למעלה הערות 44, 45. לכך כל עוד ימי העוה״ז נמשכים, יש לעמלק מציאות חזקה. וכן כתב למעלה פ״ה [לפני ציון 286], וז״ל: ״כי עמלק וזרעו אינו כמו שאר עמים, כי עמלק מחולק מן הכל, ובפרט שהוא מחולק מן ישראל... כלל הדבר; עמלק מחולק מן המציאות, עד שהוא נחשב בפני עצמו. ולכך כל זמן שעמלק בעולם לא נאמר שהוא יתברך אחד ושמו אחד, עד שיכלה זרעו של עמלק, כדכתיב [עובדיה א, כא] ׳ועלו מושיעים וגו׳⁠ ⁠׳. מפני כך ראוי להם הכליון לעתיד, כאשר יהיה השם יתברך אחד, כאשר עמלק וזרעו יוצא מן האחדות של השם יתברך, ודבר זה הוא הפלת עמלק... עמלק הוא השניות אשר הוא בעולם, והשניות הזה הוא מפלתו״. והואיל והעולם הזה הוא עולם שיש בו השניות [כמבואר למעלה הערה 45], לכך יש לעמלק אחיזה בעולם הזה.

56. פירוש - האמת היא להפך; במקום שישראל ממעטים מאורו של המן, המן הוא זה הממעט מאורם של ישראל, וכמו שמבאר.

57. ניתן לבאר זאת בשני אופנים; (א) הקב״ה הוא אורם של ישראל, שנאמר [תהלים כז, א] ״לדוד ה׳ אורי וישעי וגו׳.⁠״ ובגבורות ה׳ פי״ז [עח:] כתב: ״האור מורה על דבר נבדל מן הגשם, וזה ידוע, כי אין באור דבר גשמי מורגש. לפיכך נקרא השם יתברך בשם ׳אור׳, כדכתיב ׳ה׳ אורי וישעי׳⁠ ⁠⁠״. והואיל ועמלק בולם את גלויו המלא של הקב״ה בעולם [כמבואר למעלה הערות 44, 45], לכך עמלק ממעט את אור ישראל. (ב) הואיל ועמלק מתנגד בתמידיות לישראל, התנגדות זו ממעטת ממציאותם של ישראל, וכמו שכתב למעלה פ״ג [לאחר ציון 558], וז״ל: ״וכמו שיסיר השם יתברך לעתיד כח עמלק, כדכתיב [עובדיה א, כא] ׳ועלו מושיעים וגו׳⁠ ⁠׳, ואז לא יהיה לישראל מתנגד מבטל שלימותן. כי כל זמן שזרע עשיו קיים, יש חציצה בין השם יתברך ובין ישראל״. ובדר״ח פ״ד מ״ט [קפו.] כתב: ״אין דבר אחד הוא בטול לאחר רק אם הוא כנגדו והפך שלו״. ושם פ״ה מט״ז [שצב:] כתב: ״במציאות האש לא נמצא כלל דבר שהוא הפך לו, הם המים. וכן במציאות המים אין מציאות לדבר שהוא הפך לו, הוא האש״. ושם במי״ז [תיג:] כתב: ״כי בטול הדבר מגיע מצד המתנגד, אשר מתנגד אל הדבר. וכאשר... אין כאן מתנגד כלל, הוא קיום הדבר״. ובנצח ישראל פנ״ה [תתנב:] כתב: ״כי סבת ההפסד הוא ההפך אשר יש לדבר, אשר הוא נפסד אליו, וכאשר אין הפך, אין כאן הפסד״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 156, פ״ז הערה 108, ופ״ח הערה 23]. והואיל והאור מורה על המציאות [כמבואר למעלה הערות 130, 141], לכך עמלק ממעט מאורם של ישראל.

58. כמבואר למעלה הערות 123, 135.

59. כמו שאמרו בשמו״ר טו, כו ״הלבנה בראשון של ניסן מתחלת להאיר, וכל שהיא הולכת מאירה עד ט״ו ימים... ומט״ו עד שלשים אור שלה חסר״. הרי אמרו ש״הולכת ומאירה עד ט״ו ימים״, וכן אמרו ״ומט״ו עד שלשים אור שלה חסר״. נמצא שביום ט״ו האור מגיע לפסגתו, ובאותו יום גופא האור מתחיל להחסיר. ולמעלה פ״ג [לאחר ציון 223] כתב: ״ביום י״ד... אז הוא כולה אור... וט״ו בחדש כבר עבר רובו, ואין זה עיקר החודש... אף על גב דיום י״ד אינו מלא אורה, שהרי ביום ט״ו הוא מלא אורה, כיון שיום ט״ו מתחיל האור גם כן להיות חסר, אין נחשב ט״ו מלא אורה, רק יום י״ד שהוא נקרא מלא אורה, מפני שכל י״ד הוא מלא ואינו חסר״. וראה למעלה פ״ג הערה 229, ופרק זה הערות 138, 139.

60. כמבואר למעלה [לאחר ציון 136].

61. כמבואר למעלה [לאחר ציון 134].

62. יש כאן נקודה חדשה שלא אמרהּ למעלה [לאחר ציון 134]; למעלה ביאר את דמיון הכפרים ליום י״ד מצד שאין לכפרים גבול וגדר, וכן לאור הירח ביום י״ד אין גבול וגדר, כי הירח עדיין מוסיף והולך עד יום ט״ו. אך כאן מבאר שהואיל ואין לכפרים גדר וגבול, לכך דמיונם לאור הירח הוא לא לפי גדר וגבול שיש לירח [שהוא ביום ט״ו], אלא לפי היום שאור הירח הוא במילואו ללא שום התמעטות [שהוא ביום י״ד]. נמצא שמעלת יום י״ד היא שהאור במילואו, ומעלת יום ט״ו היא שיש לאור גדר וגבול [והאור הגיע לפסגתו], לכך הכרכים דומים ליום שהאור הוא בעל גדר וגבול, והכפרים דומים ליום שהאור מלא ללא שום חסרון. והטעם לשינוי זה בין דבריו כאן לדבריו למעלה הוא כי כאן בא לבאר כיצד מחשבת המן נהפכה עליו, שהוא בא למעט מן אורם של ישראל, אך נתהפך הדבר ואורם של ישראל התגבר. לכך כאן מבאר שבשני ימי פורים [יום י״ד וט״ו] יש התגברות של אור; ביום י״ד משום שאין בו שום מיעוט, וביום ט״ו משום שלאור יש גבול ותכלית, ובזה האור מגיע לפסגתו. מה שאין כן למעלה, שלא עסק שם בהיפוך מחשבת המן, אלא בדמיון הקיים בין כפרים וכרכים לאור הירח, לכך שם ביאר דמיון זה מצד אור הירח גופא, ולא מצד התגברות האור.

63. בא לבאר הסבר רביעי לחילוק בין יושבי כרכים ליושבי כפרים. ועד כה ביאר שלשה הסברים; (א) אסתר ביקשה עוד יום בשושן כי בה היו יותר צוררי היהודים, וכדי לשמר את הנס של שושן צירפו אליה כל הכרכים הדומים לה [למעלה לאחר ציון 103]. (ב) אסתר ביקשה עוד יום בשושן כדי שפורים יפול על יום ט״ו [כמו פסח וסוכות], וצירפו אליה הערים הדומות לה, כי מה נחשבת עיר אחת בכל העולם [למעלה לאחר ציון 119]. (ג) אסתר ביקשה עוד יום בשושן כדי שעיר מוקפת חומה תהיה דומה לאור הירח של יום ט״ו [למעלה לאחר ציון 134]. ומעתה יבאר הסבר רביעי; נצחון על עמלק הוא כיבוש הארץ, וחוזק הכיבוש של כרכים הוא יותר מכפרים, וכמו שיבאר. ולהלן [לאחר ציון 168] יעמוד על כך מדוע אסתר לא ביקשה על כל הכרכים המוקפין חומה, ורק ביקשה על שושן. ושאלה זו לא תהיה קשה על הסברו הראשון [שבשושן היו יותר צוררי יהודים], אך תהיה קשה על שלשת הסבריו האחרונים.

64. פירוש - נצחו והתגברו על האויב. ונקט בלשון כבישה כי זו היא נקודתו העיקרית בהסבר זה, וכמו מבאר והולך.

65. כמבואר למעלה בתרגום [פסוקים ו, ט, טז] שהאויבים האלו היו כולם מבית עמלק. וכן צויין למעלה פ״ח הערות 102, 153, 197, 208, 211.

66. רש״י במדבר כא, א ״עמלק מעולם רצועת מרדות לישראל מזומן בכל עת לפורענות״, והובא למעלה בהקדמה הערה 576, פ״ד הערה 9, פ״ה הערה 598, ופ״ח הערה 201. וראה למעלה הערה 141. ולמעלה בתחילת פ״ד כתב: ״⁠ ⁠׳ומרדכי ידע את כל אשר נעשה״ [למעלה ד, א]. ויש לשאול, וכי מרדכי בלבד ידע, והרי כתיב [למעלה ג, טו] ׳והעיר שושן נבוכה׳, אם כן הכל ידעו. ויראה לומר כי כך פירושו, כי הכתבים לא היו מפרשים בהם כי המן שאל דבר זה מן המלך, ואין שייך לכתוב זה בכתבים, רק כתבו שהדת נתנה להרוג אותם ולהשמיד אותם [למעלה ג, יג-טו]. ׳ומרדכי ידע את כל אשר נעשה׳, ואיך הגיעו הדברים על ידי המן, ולכך ׳ויזעק זעקה גדולה ומרה׳ כאשר ידע כי על ידי המן היה זה... שהוא ׳המן בן המדתא האגגי צורר היהודים׳ [למעלה ג, י], אשר היה [מרדכי] מכיר במשפחתו ובאבותיו [של המן], שהם קוץ מכאיב וסילון ממאיר מעולם אל ישראל״. וראה להלן הערה 271.

67. לשונו למעלה פ״ה [לאחר ציון 424]: ״כי כאשר יש לאדם בנים... נחשב כי ממנו ישוב העולם, כדכתיב ׳פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה׳⁠ ⁠⁠״. ובגו״א בראשית פמ״א אות טז [רפג.] כתב: ״כי הבנים ישוב הארץ כמו כבוש הארץ, כדילפינן מקרא ׳פרו ורבו וכבשוה׳, ׳מי שדרכו לכבוש הארץ מצווה על פריה ורביה׳ [רש״י בראשית א, כח]... ישוב הארץ דומה למי שיכבוש הארץ״. וקודם לכן שם פל״א אות ח [קיג.] כתב: ״כי האשה היא ישוב העולם, גם הבנים הם ישוב העולם״ [ראה למעלה פ״ה הערה 427]. ובח״א לסנהדרין צה: [ג, קצז:] כתב: ״דע כי העולם כאשר היה נברא היה מלא מים במים, עד שאמר השם יתברך [בראשית א, ט] ׳יקוו המים׳ לצורך ישוב האדם. ובזה היה האדם כובש הארץ, וכדכתיב ׳וכבשוה׳. והיה לסנחרב רבוי בני אדם, עד שמכח רבוי הגדול אשר היה לו, היה מכבש המים גם כן ועושה אותה ישוב לרבוי מבני אדם שהיו עמו, אשר מכבשים את הארץ״. ונראה להביא ראיה מוכחת ליסוד זה, שבגמרא [זבחים קיח:] דנו מנין ששבע שנים חלקו ושבע שנים כבשו את הארץ [בימי יהושע]. ולאחר שהגמרא הוכיחה מפסוקים ששבע שנים כבשו, שאלה הגמרא ״ושבע שחלקו מנלן״, ועל כך השיבה הגמרא ״מדשבע כבשו, שבע חילקו״. ומהי הסברה להשוות שבע שכבשו לשבע שחלקו. אלא הם הם הדברים; שבע שחלקו גם כן עוסקות במעשה כיבוש, כי ישוב ישראל במקומותיהם הוא מעשה כיבוש גם כן. לכך ניחא להשוות שבע שחילקו לשבע שכבשו, כי אידי ואידי מעשה כיבוש הם, ואין חילוק הארץ אלא כיבוש הארץ במהדורא תנינא. ודו״ק.

68. עירובין נג: ״פעם אחת הייתי מהלך בדרך, והיתה דרך עוברת בשדה, והייתי מהלך בה. אמרה לי תינוקת אחת, רבי, לא שדה היא זו. אמרתי לה, לא, דרך כבושה היא. אמרה לי, ליסטים כמותך כבשוה״. ורש״י [ב״מ לא.] כתב ״אסרטיא - דרך כבושה לרבים״. והחפץ חיים בחומת הדת פרק שני כתב: ״כי אנחנו המתנהגים על פי התורה, היא דרך כבושה ובטוחה, שהלכו בה כמה אלפים תנאים ואמוראים וכמה מאות נביאים, ובראשם הדור הראשון שהיו בהם יותר משש מאות רבוא, שהפחותה שבנשיהם היתה גדולה מיחזקאל הנביא״. הרי שישוב הארץ נקרא כבוש הארץ.

69. פירוש - הואיל והארץ ניתנה לבני אדם, לכך כאשר בני אדם מתיישבים בארץ הם זוכים בה, כי הארץ נבראה בכדי שהיא תינתן לבני אדם היושבים עליה. וכן נאמר [ישעיה מה, יח] ״לא תוהו בראה לשבת יצרה״, ואמרו על כך חכמים [חגיגה ב:] ״לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר ׳לא תוהו בראה לשבת יצרה׳⁠ ⁠⁠״. ובמקום אחר ביאר המהר״ל שפסוק זה [״והארץ נתן לבני אדם״] לא רק מורה שבני אדם זוכים בארץ [כי להם היא ניתנה], אלא שמוטל על האדם לשמור שהארץ לא תצא מתחת ידו, כי הואיל והארץ ניתנה לו, חובתו לוודא שלא יאבד דבר הניתן לו. שאמרו חכמים [סנהדרין נח:] ״לא ניתנה קרקע אלא לבעלי זרועות״, ובח״א שם [ג, קסג.] כתב: ״לא ניתנה קרקע אלא לבעלי זרוע. אצל הארץ כתיב [בראשית א, כח] ׳וכבשוה׳, לשון כבוש, וכל כבוש הוא בכח ובזרוע. והטעם שצריכה כבוש, כי הארץ נתן לבני אדם יותר, והוא תחת רשות האדם, וצריך שיהיה כובש אותו תחת רשותו שלא תצא מן רשותו. ולכך לא ניתנה הארץ אלא לבעלי זרוע, שכובשים הארץ תחת רשותם״. הרי שהפסוק ״והארץ נתן לבני אדם״ מורה על זכות האדם בארץ, וכן על חובת האדם כלפי הארץ.

70. במדבר יג, כח ״אפס כי עז העם היושב בארץ והערים בצורות גדולות מאוד וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״בצורות - לשון חוזק, ותרגומו ׳כריכן׳⁠ ⁠⁠״.

71. דברים אלו מקבלים תוספת ביאור על פי מה שביאר מאמר חכמים [סנהדרין נח:] ש״לא ניתנה קרקע אלא לבעלי זרועות״. ובח״א שם [ג, קסג.] כתב: ״לא ניתנה קרקע אלא לבעלי זרוע. אצל הארץ כתיב [בראשית א, כח] ׳וכבשוה׳, לשון כבוש, וכל כבוש הוא בכח ובזרוע. והטעם שצריכה כבוש, כי הארץ נתן לבני אדם יותר, והוא תחת רשות האדם, וצריך שיהיה כובש אותו תחת רשותו שלא תצא מן רשותו. ולכך לא ניתנה הארץ אלא לבעלי זרוע, שכובשים הארץ תחת רשותם״. הרי שהפסוק ״והארץ נתן לבני אדם״ [תהלים קטו, טז] מורה על זכות האדם בארץ [כמבואר בהערה הקודמת], וכן על חובת האדם לשמור ולהחזיק בארץ שלא תצא מתחת ידו, כי הואיל והארץ ניתנה לו, חובתו לוודא שהיא לא תאבד ממנו.

72. כי כפי שיושבי הכרכים כובשים את מקומם בחזקה [על ידי שמתיישבים במקום שיש לו חומה], כך הם יכבשו את המתנגדים להם בחזקה.

73. שמעתי מהרב הגאון רבי שמעון בא גד שליט״א לבאר, שכיון שישיבת כרכים היא כיבוש גמור [כי יש בכרך חומה], לכך גם ההיפך הוא הנכון, שכל עוד שנשארו אויבים בכרכים אלו, אף שכבר חלפה הסכנה מהם, מכל מקום הרי החומה מהני גם לאויבים, לכך ישיבת האויבים בכרכים האלו מעכבת את הכבישה הגמורה של היהודים היושבים שם. מה שאין כן בישיבת כפרים, שאינה ישיבה בחוזק, וממילא אין היא כיבוש גמור, לכך אף אם עדיין נשארו האויבים בכפרים האלו, מ״מ כל עוד שהסכנה חלפה והלכה, סגי, כי זו כבישה המספיקה ליושבי כפרים.

74. כיום.

75. מגילה ג: ״כרך שחרב... נדון ככרך... ׳אשר לוא חומה׳ [ויקרא כה, ל], אף על פי שאין לו עכשיו, והיה לו קודם לכן״.

76. אע״פ שכיום יש לה חומה. והרמב״ם בהלכות מגילה פ״א ה״ד כתב: ״כל מדינה שהיתה מוקפת חומה בימי יהושע בן נון, בין בארץ בין בחוצה לארץ, אע״פ שאין לה עכשיו חומה, קורין בחמשה עשר באדר, ומדינה זו היא הנקראת ׳כרך׳. וכל מדינה שלא היתה מוקפת חומה בימות יהושע, ואע״פ שהיא מוקפת עתה, קוראין בארבעה עשר, ומדינה זו היא הנקראת ׳עיר׳⁠ ⁠⁠״.

77. כי הקובע בשם ״כרך״ ו״כפר״ הוא חוזק הכיבוש [עם חומה או בלי חומה], ולכך אזלינן בתר הכיבוש שהיה בימי יהושע בן נון, כי הוא הכובש הראשון בארץ ישראל. ויש לשאול, הרי דין זה שהכרך צריך להיות מוקף חומה מימות יהושע נאמר גם על כרכים שהם בחוצה לארץ [״כל מדינה שהיתה מוקפת חומה בימי יהושע בן נון, בין בארץ בין בחוצה לארץ... קורין בחמשה עשר באדר״ (לשון הרמב״ם בהלכות מגילה פ״א ה״ד)], ויהושע לא כבש כרכים אלו כלל. וכיצד מעשה הכיבוש שעשה יהושע בא״י מהני לכרכים שהיו מוקפים חומה בימיו, כאשר יהושע לא פגע ולא נגע בהם כלל. ויל״ע בזה. והעולה מדבריו שכאשר אמרו במשנה [מגילה ב.] ״כרכין המוקפין חומה מימות יהושע בן נון קורין בט״ו״ איירי בכרכין שהיו מוקפין בשעה שיהושע כבש את הארץ. אך לו יצוייר שהכרך הוקף חומה בימי יהושע לאחר שבע שנים שיהושע כבש את הארץ [זבחים קיח:], לא היה אז נחשב לכרך, כי הקובע הוא השעה שיהושע כבש את הארץ. אך לשון הרמב״ם אינו משמע כן, שבהלכות מגילה פ״א ה״ד כתב: ״כל מדינה שהיתה מוקפת חומה בימי יהושע בן נון... קורין בחמשה עשר באדר״. ולא ציין שאיירי בשעה שיהושע כבש את הארץ. ואילו בהלכות שמיטה ויובל פי״ב הט״ו [לגבי בתי ערי חומה] כתב הרמב״ם ״אין סומכין אלא על חומה המוקפת בשעת כיבוש הארץ. כיצד, עיר שלא היתה מוקפת חומה בשעה שכבש יהושע את הארץ, אע״פ שמוקפת עתה, הרי היא כבתי החצרים״. ושוני לשוני זה של הרמב״ם מורה שבהלכות מגילה סגי שתהיה מוקפת בימי יהושע אף שלא היתה מוקפת בשעה שכבש יהושע את הארץ, לעומת הלכות בתי ערי חומה, שבעי שהחומה תהיה מוקפת משעה שכבש יהושע את הארץ. והסברה לומר כן היא שהלכות בתי ערי חומה תלויות בקדושת הארץ [כמבואר בראב״ד שם], והארץ נתקדשה על ידי כיבוש הארץ שעשה יהושע. אך הלכות מגילה אינן תלויות בקדושת הארץ, אלא בישוב הארץ, וכמו שכתב הרמב״ם עצמו בהלכות קריאת מגילה פ״א ה״ה, וז״ל: ״ולמה תלו הדבר בימי יהושע, כדי לחלוק כבוד לארץ ישראל, שהיתה חרבה באותו הזמן. כדי שיהיו קוראין כבני שושן, ויחשבו כאילו הן כרכין המוקפין חומה, אף על פי שהן עתה חרבין, הואיל והיו מוקפין בימי יהושע, ויהיה זכרון לארץ ישראל בנס זה״. הרי שתלה הדבר בישוב הארץ, וסברה זו כוחה יפה לגבי כל ימי יהושע, ולאו דוקא בשעת כיבוש הארץ. אך כאמור מהמהר״ל עולה שאף הלכות מגילה תלויות בכיבוש הארץ, ודו״ק.

78. חוזר לדבריו למעלה [לאחר ציון 159] שביאר את החילוק בין יושבי כרכים ליושבי כפרים, והוא שיושבי כרכים יושבים בחוזק במקומם [מחמת החומה שיש להם], לכך ניתן להם עוד יום לכבוש את האויב לגמרי, לעומת יושבי כפרים שאינם יושבים בחוזק במקומם. ומעתה יבאר מדוע בקשת אסתר היתה רק על שושן, ולא על שאר כרכים המוקפים חומה. ולכאורה שאלה זו שייכת גם על הסברו השני והשלישי למעלה [המלוקטים בהערה 153], שהואיל וראוי לכרכים המוקפין חומה לנוח בט״ו, מדוע אסתר בקשה כן רק על שושן. [אמנם לפי הסברו הראשון למעלה שבשושן היו יותר מוררי היהודים משאר מקומות, ניחא].

79. כי הכרכים המרוחקים משושן לא יוכלו לדעת שניתנה להם אורכה נוספת.

80. פירוש - כיון שהאורכה שניתנה לשושן היא מחמת היותה מוקפת חומה, וכמו שנתבאר לפי הסברו השלישי [דמיון לאור הלבנה] והרביעי [כיבוש גמור]. אך לפי הסברו השני [שפורים יפול על יום ט״ו, כפסח וסוכות], שושן לא נבחרה מפאת היותה מוקפת חומה [אלא שאסתר רצתה שחלק מפורים יפול על ט״ו], אמנם לאחר שנבחרה שושן, נצטרפו אליה כרכים מוקפים חומה, כי הם דומים בזה לשושן [ראה למעלה הערה 153].

81. בפשטות כוונתו לפירושו האחרון [שיש לכרכים ישוב גמור מחמת החומה הנמצאת בתוכו].

82. ״כי אחר שנהרגו מה היתה חוששת אסתר עוד עליהם, ומה טעם לשאלה זו״ [לשון ר״מ חלאיו]. והמהר״ל מבאר שעשרה אלו שנתלו הם העשרה שנהרגו למעלה [פסוקים ז-י]. ולשון רש״י כאן הוא ״ואת עשרת בני המן יתלו על העץ - אותן שנהרגו״. וראה על כך במנות הלוי [רה:]. אמנם בגמרא [מגילה טו:] איתא ״עשרה מתו, עשרה נתלו, ועשרה שמחזירים על הפתחים״, והביא מאמר זה למעלה פ״ה [לאחר ציון 408], וביארו בכמה אנפי. וקצת תימה שכאן נוקט כדבר פשוט שלא כגמרא שם. וכן הרי״ד כאן כתב ״יש לומר עשרה בנים אחרים היו לו, לבד מאותם שנהרגו״.

83. פירוש - מה שאסתר ביקשה שיתלו אינו משום שחששה מהם [כי כבר היו מתים], או נקמה גרידא, אלא משום שיקבלו את הראוי להם, וראויה להם התליה, וכמו שמבאר.

84. לשונו למעלה פ״ה [לאחר ציון 601]: ״כי התליה על העץ שהוא בזוי לצלם האדם... לפיכך המן שעשה עצמו אלקות, ובשביל זה צלם האדם שהוא צלם אלקים ראוי שיהיה נתלה, שהרי עושה עצמו עבודה זרה שהוא אלקות... ולפיכך ראוי להמן התליה מששת ימי בראשית, שאין דבר שהוא בזיון ובטול לצלם אלקים כמו התליה. מפני כי שאר מיתה אין הצלם בגלוי ובבזוי, אבל זה נתלה, וצלם שלו הוא נתלה על העץ בגלוי. ולכך אמרה תורה [דברים כא, כג] ׳לא תלין נבלתו על העץ׳, מפני שהוא קללת ובזיון אלקים, כמו שהתבאר. ולפיכך מששת ימי בראשית, שהיה מוכן לעשות עצמו עבודה זרה, ראוי לו התליה. וכן כל עובדי עבודה זרה הם בסקילה [סנהדרין נג.], וכל הנסקלין נתלין [סנהדרין מה:], וזה מפני שיש לבזות צלם אלקים כאשר עובד אלקות זר. רק כי להמן יותר מוכן התליה, מפני שעשה עצמו עבודה זרה״.

85. למעלה פ״ה [לאחר ציון 415] ביאר שני טעמים מדוע עשרה בני המן מתו, ועשרה נתלו, ועשרה חזרו על הפתחים [מגילה טו:]. טעם ראשון הוא, כי הגיע להמן כל סוגי ההעדר האפשריים [טבע (מיתה), לא טבע (תליה), וממוצע ביניהם (מחזירים על הפתחים)]. טעם שני הוא שזה כנגד שלשת הדברים שיש לאדם מבניו [כבוד (תליה), ישוב העולם (מיתה), ועושר (מחזירים על הפתחים)].

86. כן ביארו חכמי צרפת כאן, וז״ל: ״יתלו על העץ לאחר מיתתן, להפחיד את האויבים אשר לא ירימו ידם עוד כנגד ישראל״. והרי״ד כתב: ״אותם שנהרגו ציוה לתלותם, כדי לפרסם הדבר״. והרלב״ג כתב: ״כוונתה היה לתלות עשרת בני המן כדי שייראו האנשים הנשארים מעשות כן״. והיוסף לקח כתב: ״והנה שאלה תליית עשרת בני המן לפרסם מיתתם, כדי שבני עולה לא יזידון עוד לעשות כן, לאבד עם אחד על לא חמס״. וראה להלן הערה 181 שהתליה היא בגלוי.

87. מבאר מהו האובדן המיוחד שיש בתליה על פני מיתה רגילה. ואע״פ שכבר ביאר לפי פשוטו שהתליה נעשתה כדי שיהיה הדבר נראה ונגלה לכל, מ״מ אם לא היה בתליה אובדן מיוחד, לא יהיה מספיק ברור מדוע התליה דוקא מייראת את האומות יותר משאר מיתות. ועל כך מבאר שיש בתליה מחיית הצלם. ואע״פ שבני המן כבר נהרגו לפני שנתלו, ובודאי אין בתליה כזו ביטול הצלם [כמבואר למעלה הערה 49], מ״מ הרואים מרחוק אינם יודעים שבני המן כבר נהרגו לפני שנתלו, ומבחינתם נשמתם יצאה בשעת התליה, ובזה יש מחוי לצלם.

88. כן ביאר בגו״א דברים פכ״א אות כ [הובא למעלה פ״ה הערה 583]. ובנתיב אהבת ריע פ״א [ב, נג:] ביאר כיצד המלבין פני חבירו מבטל לגמרי צלם האדם. וראה למעלה פ״א הערה 966, ופ״ח הערה 8.

89. לשונו למעלה פ״ה [לאחר ציון 580]: ״כי הצליבה מיוחד מן שאר מיתות, כי הצליבה הוא מגיע כביכול אל השם יתברך בעצמו ובכבודו, שנאמר [דברים כא, כג] ׳קללת אלקים תלוי׳. ופירשנו זה מאחר שנברא האדם בצלם אלקים [בראשית א, כז], ומשותף בזה האדם אל מי שברא האדם בצלמו. ומאחר שהוא פוגם בכבודו, כי שאר מיתות אין נוגע בצלם אלקים שהרי אינם בגלוי, כמו שהוא התלוי, כי לכך נתלה שיהיו רואין אותו הבריות, ולכך אמר הכתוב כי זה ׳קללת אלקים׳, מאחר שהאדם הוא משתתף אל אלקים בצלם, שהרי יש לו צלם אלקים, והוא פוגע בכבוד הצלם״. ובהמשך שם [פ״ה לאחר ציון 611] כתב: ״כי התליה הוא בטול האדם לגמרי, כי הוא בטול אף לצלם האדם, שהוא צלם אלקים, והוא המעלה היותר עליונה... כי התליה הוא בטול לצלם האדם, שהוא בטול האדם לגמרי, לא כמו כבשן האש, אף שהוא מיתה שהוא בטול האדם, אינו בטול לצלם, לכך אין זה בטול גמור״. ולמעלה פ״ו [לאחר ציון 397] כתב: ״כי לכך נתלה על עץ חמישים להורות על האבוד הגמור והאסיפה המוחלטת שהיה לו, כדי לקיים [דברים כה, יט] ׳תמחה את זכר עמלק׳. ולא בחנם כתב לשון ׳תמחה׳, רק שהוא מורה על האפיסה המוחלטת והאבוד הגמור, ולמחות את הצלם שלו, כי בצלם שייך לשון מחוי״. ולמעלה פ״ח [לאחר ציון 4] כתב: ״כי עיקר הכתוב בא לומר כי המן נמחה זכרו מן העולם. לכך נתלה דוקא, ולא שאר מיתה, כי התליה הוא בזיון אל צלמו, עד שנמחה ובטל צלמו אשר הוא הכרתו״.

90. בא לענות על שאלה מתבקשת; אם עשרת בני המן כבר נהרגו לפני שנתלו, מדוע אסתר ראתה צורך לבקש מאחשורוש רשות מיוחדת לתלותם, וכי מאי אכפת לו לתלותם, הרי הם כבר היו מומתים, ומדוע שיסרב.

91. אודות שהתליה היא בגלוי גדול, כן כתב למעלה פ״ה [לאחר ציון 583]: ״כי שאר מיתות אין נוגע בצלם אלקים שהרי אינם בגלוי, כמו שהוא התלוי, כי לכך נתלה שיהיו רואין אותו הבריות״. ולמעלה פ״ח [לאחר ציון 85] כתב: ״לכך נתלה המן, כי התליה על עץ דבר נגלה אל הכל, כדי שישמעו ויראו ולא יזידון עוד... התליה על העץ הוא בשביל היהודים שהם צריכים חזוק יותר ושמירה, ולכך בשבילם נתלה על העץ, כדי שיהיה נודע אל הכל, ולא יוסיפו לעשות כמו זה״. וראה למעלה פ״ה הערות 584, 592, 593, פ״ו הערה 396, פ״ז הערות 186, 187, ופ״ח הערה 86.

92. למעלה פ״ז [לאחר ציון 182] ביאר שאי נטילת רשות מן המלך היא גנאי למלך, וכלשונו: ״⁠ ⁠׳ויאמר חרבונה הנה העץ אשר עשה המן גבוה חמשים אמה וגו׳⁠ ⁠׳ [למעלה ז, ט]. מה שהוצרך לומר חרבונה ׳הנה העץ חמשים אמה׳, מה בכך, יהיה חמשים או ארבעים אמה. רק אמר אל המלך; ראה כמה מחשבותיו של המן, כי כבר עשה העץ חמשים אמה, כדי שיהיה נגלה לעין כל שעושה עץ זה למרדכי לתלותו עליו, ואף כי לא נתן עדיין המלך רשות. ואילו עשה עץ קטן, לא היה זה נחשב דבר, כאשר לא היה נגלה דבר זה. אבל שהיה העץ הזה נגלה לכל, ועשה זה בלא רשות המלך. ולכל הפחות היה לו לשאול את המלך קודם, וליטול רשות מן מלך, ואחר כך לעשות העץ, רק כי עשה גנאי למלך״. לכך אסתר נזהרה מאוד ליטול רשות מן המלך, כי גם כאן מדובר באותו העץ הגבוה חמשים אמה [ראב״ע כאן נוסח ב, ור״מ חלאיו], ואע״פ שמדובר בתליית מתים, ולא בתליית חיים.

1. בדפוסי אור חדש דיבור זה מופיע לאחר פסוק טו [ד״ה ויקהלו היהודים״]. אך הואיל ודיבור זה הוא על פסוק יב, לכך הצבנו אותו במקומו.

2. לפנינו בגמרא איתא ״אמר רבי אבהו״, אך בעין יעקב איתא ״רבי אלעזר״, וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב. וראה למעלה הערה 40.

3. ״מלמד שבא מלאך כו׳ - שהרי התחיל לדבר בלשון כעס, וסופו אמר ׳מה שאלתך׳⁠ ⁠⁠״ [לשון רש״י שם].

4. כמו שביאר למעלה [לאחר ציון 29] לשונות ״הרג ואבדן״ [למעלה פסוק ה], וז״ל: ״⁠ ⁠׳הרג׳ הוא הריגה ממש, מכל מקום אפשר לומר כי נשאר הגוף, ובא הגוף אל הקבר. ׳ואבדן׳ פירוש עד שיהיה נאבד לגמרי, ולא בא אל הקבר, כי לא נשאר דבר מן הגוף״, וראה למעלה הערה 31.

5. כמו שאמרו [אבות פ״ה מי״ב] ״מהר לשמוע ומהר לאבד, יצא שכרו בהפסדו״, הרי ״לאבד״ הוא הפסד. ובפעם הראשונה שהוזכרה תיבה זו נאמר [שמות י, ז] ״ויאמרו עבדי פרעה אליו עד מתי יהיה זה לנו למוקש שלח את האנשים וגו׳ הטרם תדע כי אבדה מצרים״, ופירושו כליון והפסד מצרים. ורבי צדוק הכהן בישראל קדושים אות ז כתב ״קיבלתי שבכל דבר וענין במקום שמלה זו נזכר פעם ראשונה בתורה, שם הוא שורש הענין״. וראה בספר הכרמל ערך אבד, שהאריך בזה.

6. מעין מה שכתב למעלה פ״ה [לאחר ציון 40], וז״ל: ״צריך שיגע בראש השרביט, ואם היה המלך נוגע בו על ידי השרביט, והוא לא היה נוגע בראש השרביט, כאילו לא היה מבקש לקבל החיים מן המלך, ואין ראוי שיקבל חיים כאשר הוא עצמו אינו מבקש״. הרי המלך אינו מעניק טובה למי שאינו מבקש, וממילא גם לא יאמר לבני אדם שיבקשו ממנו עוד, כי צריך שהאדם ירצה מעצמו ויבקש מעצמו. וכן מצינו כלפי הקב״ה, וכמו שכתב בגו״א בראשית פ״ל אות ו בביאור דברי רש״י שם [בראשית ל, ג] שאברהם אבינו התפלל בעד שרה שתלד בן, וז״ל: ״אף על גב דלא מצינו בקרא שהיה אברהם מתפלל על שרה, בודאי היה מתפלל עליה, שאם לא כן למה הבטיחו על זה, בודאי תפלת אברהם גרם זה. כי מי שאינו מתפלל על טובה, אינו נותן לו, והשם יתברך אמר [בראשית יז, יט] ׳אבל שרה אשתך תלד׳, הבטיחו שתלד, ואם לא היה מתפלל וחפץ מאוד, למה הבטיחו״. ובבאר הגולה באר הרביעי [שלה:] כתב: ״אם לא היה זה שהם מבקשים מאתו יתברך ומתפללים אליו, אין ראוי שהוא [הקב״ה] יחפוץ ויבקש לעשות הטוב להם, אחר שהם אינם מבקשים ממנו״. והרמב״ן שמות ד, י, כתב אודות כבדות פיו של משה רבינו, וז״ל: ״והנה משה מרוב חפצו שלא ילך [לפרעה], לא התפלל לפניו יתברך שיסיר כבדות פיו... והקב״ה, כיון שלא התפלל בכך, לא רצה לרפאותו״. וכן רמז לכך בגו״א דברים פ״ג תחילת אות יב. וכן נאמר [בראשית ב, ה] ״וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וגו׳ כי לא המטיר ה׳ אלקים על הארץ ואדם אין לעבוד את האדמה״. ופירש רש״י שם ״ומה טעם לא המטיר, לפי שאדם אין לעבוד את האדמה, ואין מכיר בטובתם של גשמים, וכשבא אדם וידע שהם צורך לעולם, התפלל עליהם וירדו״. וכתב שם בגו״א אות יג, וז״ל: ״כלומר, שאם לא התפלל עליהן, מכל שכן שלא היה נותן המטר, שהרי האדם מכיר בטובתן, ואפילו הכי לא התפלל עליהן, אם כן הוא כפוי טובה, והוא יותר גרוע מן מי שלא מכיר בטובת המטר״. הרי מי שאינו מתפלל על הדבר החסר לו, הרי הוא בגדר כפוי טובה, ובודאי שלא תינתן לו משאלתו [הובא למעלה פ״ה הערה 42]. אך יש להעיר ממה שנאמר [תהלים ב, ח] ״שאל ממני ואתנה גוים נחלתך ואחוזתך אפסי ארץ״, ופירש המלבי״ם שם ״שאל ממני - כי מצדי לא יבצר, רק אם תשאל ותבקש, ואתנה גוים נחלתך״. וכן אמרו חכמים [סוכה נב.] ״תנו רבנן, משיח בן דוד שעתיד להגלות במהרה בימינו, אומר לו הקב״ה, שאל ממני דבר ואתן לך, שנאמר [תהלים ב, ז-ח] ׳אספרה אל חוק וגו׳ אני היום ילדתיך שאל ממני ואתנה גוים נחלתך׳⁠ ⁠⁠״. ואולי לעת״ל ההנהגה אינה כן, וכמו שנאמר [ישעיה סה, כד] ״והיה טרם יקראו ואני אענה וגו׳⁠ ⁠⁠״, הרי שהקב״ה ישפיע טובה אף שטרם התפללו וביקשו זאת.