יש לציין כי ריא״כ חורג כאן משיטתו בכך שהוא מפרש פסוק זה בניגוד לטעמי המקרא. על פי טעמי המקרא ״על כל חית הארץ״ ו״ועל כל עוף השמים״ בלבד הם מושאים עקיפים ל״ומוראכם וחתכם יהיה״, ואילו ״בכל אשר תרמש האדמה״ ו״ובכל דגי הים״ מצורפים ל״בידכם נתנו״. הקושי בחלוקה זו של הפסוק הוא, שלאור הנשוא ״נִתָנוּ״, המושאים ״בכל אשר תרמש האדמה ו״ובכל דגי הים״ היו צריכים להיות נושאים ולא מושאים. משום כך מפרש ריא״כ כראב״ע, שאלו הם מושאים עקיפים נוספים ל״ומוראכם וחתכם״. ההבדל בין פירוש ראב״ע לבין פירוש ריא״כ הוא, שלראב״ע ״בידכם ניתנו״ הוא משפט טפל, המנמק את החלק הראשון של הפסוק, כלומר, ״ומוראכם וחתכם יהיה על כל…״ כי ״בידכם נתנו״. לריא״כ יש כאן משפט עצמאי, המקביל במשמעותו לחלק הראשון של הפסוק.
אין סתירה בין העובדה שבני נח נתברכו בשליטה על עולם החי, לבין מצבים בהם בעלי החיים מתגברים על אדם יחיד או על בני אדם רבים, כגון המצב העולה מפסוק ה, בו דמי האדם נדרשים מיד החיה, משום שברור הן מצד כללי הדקדוק האוניברסליים והן מצד ייחודיות הלשון העברית, שלא מדובר כאן בכלל גורף מדוייק, אלא בברכה המתקיימת על הרוב.
לא ברור האם כוונת ריא״כ היא שאכילת הבשר לא הותרה לאדם הראשון, אלא רק כאן לראשונה לנח, כפי שמקובל אצל הפרשנים, או רק שכאן נכתב בפירוש מה שלא נזכר בפירוש בבראשית משום מה. השווה לדיון בגמרא סנהדרין נט, ע״ב.
לא נמצא שם.
תוספת המלה ׳דמו׳ היא ביאור ל׳נפשו׳, כאילו אמר הכתוב: ׳ ׳נפשו׳ – רוצה לומר, ׳דמו׳ ׳.
ביאור המילה ׳נפש׳ בפסוק נצרך, משום ש׳נפש׳ היא מילה רב משמעית, כאשר דם הוא רק משמעות אחת שלה.
בעניין הנביא, על אשר לא ישמע אל דברי הנביא בשם ה׳.
שאין טעם בהענשת החיה, שהרי אינה בעלת דעה ובחירה, אלא על כרחך הפירוש הוא שה׳ ידרוש מהאדם וינקם בו, נקמה שתבוא לו מיד החיה, כלומר על ידי החיה. וכן פירש רמב״ן כאן בפירושו השני.
ריא״כ שילב כאן את המלים ׳על כן׳ לשם תוספת ביאור לפסוק.
לדעת ראב״ע כונת הפסוק ״מיד כל חיה אדרשנו״ הוא שה׳ יתנקם בחיה על הריגתה אדם, על ידי חיה אחרת. ריא״כ מפרש שהוא מטעם מדה כנגד מדה. הרעיון המשותף לשני הפסוקים המובאים הוא מידה כנגד מידה, המודגש בחזרה הלשונית. בישעיהו: ׳שודד׳-׳תושד׳, ובחבקוק ׳שלות׳-׳ישלוך׳. בגביע כסף פרק ט״ו באר עוד שזהו חוק ההשגחה, ״…ולכן אמר אבן עזרא על אמרו ״מיד כל חיה אדרשנו״: ׳שאצוה לאחרת שיהרוג זה׳… וזהו שָבֵע (מלשון משביע, כלומר משביע רצון) ודין גמור בעולם כי המשחית, אם שיהיה אדם אם שיהיה משאר בעלי חיים, הנה יאספו אליו רעים ויתנכלו אתו להמיתו. וכן אמר ישעיהו ״בכלותך לבגד ובגדו בך בהתימך שודד תושד״. וכתב חבקוק ג״כ… ואחר כתוב עליו ״הלא פתע יקומו נושכיך כי שלות גוים רבים ישלוך כל יתר עמים״ ״.
נגד ראב״ע, שכתב: ׳ ׳. מן הסתם כוונת ריא״כ כפירוש רש״י ורד״ק (על פי תרגום אונקלוס) שהוא במיתת בית דין.
המלים ׳בצלם אלוקים׳ מחוברות יחד בסמיכות. ׳צלם׳ – נסמך ו׳אלוקים׳ – סומך.
במלה ׳בצלם׳ יש טעם מחבר, ולכן על פי טעמי המקרא היא מחוברת עם ׳אלוקים׳. טעמי המקרא שנמסרו מאנשי כנסת הגדולה מחייבים מבחינה פרשנית ואין לערער אחריהם.
כיוון ש׳אלוקים׳ סומך ל׳בצלם׳, אין ׳אלוקים׳ נושא הפועל ׳עשה׳, אלא הנושא חסר במשפט, והפירוש הוא כמו ׳עשה העושה׳.
ברור כי ה׳ נחשב העושה הראשוני של כל אדם ואדם, אף על פי שגם אביו ואמו הם גורמי ביניים ביצירתו.
בנוסף ניתן לומר שהמילה ׳אלהים׳ מתפקדת פעמיים, גם כסומך ל׳בצלם׳, וגם כנושא עשית האדם, כאילו כתוב ׳בצלם אלהים, אלהים עשה את האדם׳. במשלי קיימים דוגמאות רבות של פסוקים בהם מילה אחת משמשת לשני חלקי המשפט.
התורה משתמשת לעיתים במילים רבות-משמעות כדי שנשמע שתי משמעויות בו-זמנית.
לא תמיד קיים רב משמעות, ויש לנקוט זהירות כאשר מפרשים פסוק, שמא נפרשו שלא ככוונתו.
האומר הראשון, כלומר, הגורם הראשון לדיבור.
זה לשון הרמב״ם שם: ״…ולפיכך פעמים נשמטים בדבר הנביאים כל אותם הסבות האמצעיות, ומיחסים לה׳ אותה הפעולה…״. אין הכרח שה׳ דבר ישירות אל בני נח, אלא יתכן שהדבור הגיע אליהם באמצעות נח, אך הואיל והקב״ה הוא הגורם לדבור נאמר שה׳ דבר אל בני נח. ריא״כ בפרושו לפסוק זה בא לפתור את הבעיה שמתייחס אליה הא״ע לפסוק זה: האם היו בני נח נביאים?
אין הברית עם בעלי-החיים כברית עם האדם, אלא או שהוא שיתוף השם בלבד, כלומר, השימוש במלה ׳ברית׳ בשני ההקשרים הוא במשמעויות שונות, או שבעלי-החיים כלולים באופן משני (׳בכונה שנית׳) בהשלכות של הברית עם האדם, שהרי לעניין הצלתם מאבדון התוצאות דומות.
פירוש הפועל כרת, שווה לפירוש הפעלים: גוע, מחה, אבד. נראה שכוונתו לבאר שאין לפרש כריתה כחיתוך גרידא, המותיר את הנכרת קיים, אלא כסילוק המאבד את הנכרת.
ככל הנראה אין כונתו לשרשות כסף שכן זה לשונו שם: כרת- …ובמקום אחר אפרש עם שאחבר רוב מה שנמצא שידינו מלשון ׳כרת׳ ומלשון ׳נפש׳ ושם אפשר מה שכון אבן עזרא כאומרו יש הפרש בין ונכרתה ובין והאבדתי ולא אוכל לפרש...״.
ניתן להשתמש בלשון עבר (׳נתתי׳, ללא ו׳ ההיפוך) לשם תיאור זמן עתידי (כפי שרואים כאן בהמשך, ״והיה בענני ענן…״), ולהיפך, להשתמש בלשון עתיד לשם תיאור זמן עבר. וכן פירש כאן רד״ק, ולא כרס״ג ורמב״ן שפירשו שמדובר בעבר הרחוק, בסידור החוק המוליד את הקשת מששת ימי בראשית, ואף לא כראב״ע שפירש ״הנה נתתי עתה קשת בענן״, כלומר בעבר הקרוב. תופעה לשונית זו של שימוש בלשון עבר לשם עתיד ולהיפך, יסדוהו מיסדי הלשון העברי, והתורה נכתבה בהתאם, ואין צורך לדבר על החלפה של דבר תמורת דבר, אלא זהו דרך הלשון. וראה דבריו לעיל ב׳:כ״ג.
הטיות לשוניות שונות, אשר בדרך כלל מורים על סוג משמעות מסויים, כגון זמן, מין או מספר, אינם סימנים מובהקים ייחודיים, אלא יש שימושים היוצאים מן הכלל הרגיל.
הזמן מתקדם באופן מתמיד.
עבר ועתיד מוגדרים באופן יחסי לזמן הנחשב עכשוי, וכל עבר הוא עתיד מנקודת ייחוס של זמן מוקדם יותר, וכל עתיד הוא עבר מנקודת ייחוס של זמן מאוחר יותר. זוהי הצדקה נוספת לשימוש ׳הפוך׳ בלשונות עבר ועתיד.
יעקב משתמש בלשון עבר ׳לקחתי׳ אף על פי שזה יקרה רק בעתיד.
השווה גם גביע כסף, פרק י׳; ולקמן על מ״ח, כב, וכן על מ״ט, ח, שם מבואר טעם נוסף לשימוש בלשון עבר עבור העתיד, והוא שבנבואות שבהכרח יתקיימו, יש דמיון זה של הכרחיות בין העתיד לעבר.
אין ה׳ זקוק לראית הקשת כדי לזכור בריתו, שהרי ה׳ תמיד זוכר כל. לא ברור במה חמור פסוק ט״ז מפסוקנו.
העברות- euphemism, פסוק זה אינו יותר תמוה משאר פסוקים בהן קיימים העברות.
ההיתר – פירושו התרה, פתרון –תשובה לבעיה.
על פי ברכות לא, ע״ב, ועוד. הפסוק שלנו אינו חריג ביחס לכלל הלשונות המטאפוריים שהתורה נוקטת בהם על פי הכלל הפרשני, ׳דברה תורה כלשון בני אדם׳.
אף על פי שאין בפסוק זה קושיה, שהרי כאמור, ניתן לפרשו באופן מטאפורי, מכל מקום יש לומר כאן שהאות הוא אות לבני האדם, ואין הקשת עבור ה׳.
הראיה כי האותות הן לא לה׳ אלא לבני האדם.
כדרכו ציטט כאן ריא״כ מזכרונו, והיא הטעתו לומר ׳קדם אמרו׳, שהרי בַפסוק – ״והיה הדם״ קודם ל״וראיתי״.
על דם הפסח אמרה התורה שיהיה אות ״לכם״, אף על פי שראיית הדם מתוארת כגורמת לפסיחת ה׳ עליהם. כך אף אצלנו פירוש התיאור של ראית ה׳ את הקשת הגורמת לזכירתו, הוא בעצם של אות לבני אדם כי ה׳ זוכר.
התורה נוקטת בלשונות סותרים או דו-משמעיים, כדי ליצור משמעות אחת למשכילים ואחרת לסכלים. כך כאן הסכלים מבינים את הקשת כגורם ממש לזכירת הקב״ה, והמשכילים מבינים שזהו אות עבור בני-האדם. השווה גביע כסף, פרק י׳.
בגביע כסף פרק י״ח הרחיב ריא״כ על שיטתו בענין ׳דברה תורה בלשון בני אדם׳.
בסוף דבריהם.
הואיל ופסוק זה לכאורה אינו אלא חזרה מיותרת על הנאמר בפסוק יב: ״זאת אות הברית…״, והואיל והוא פותח שוב ב״ויאמר״, אף על פי שלא היה שום הפסק מדיבורו הקודם, לכן מפרש ריא״כ שפסוק זה אינו אלא פסוק מסכם לכל הפיסקה. ולומד מכאן שבסוף סיפור ארוך יש לסיים ב׳סוף דבר׳, כלומר עניין המתאים לסיום או ב׳כללו׳, כלומר סיכום כולל, או במסקנת הדברים (׳העולה מכל מה שזכרנו׳).
ראה פרושו לבראשית ב, א.
תיאור יציאת נח ובניו מן התיבה אינו אלא חזרה על הנאמר לעיל ח׳, יח. לכן תפקיד התיאור כאן אינו אלא כאקספוזיציה (הבהרה מקדימה) להמשך הסיפור.
תולדות בני נח כתובים לקמן פרק י, ואין כאן מקומו המתאים של ״וחם הוא אבי כנען״, ונכתב כאן כאקספוזיציה לקללת נח את כנען בהמשך הסיפור עקב מעשהו של חם. וכן ברש״י כאן. והשווה גם רשב״ם על א, א; כד, א; כו, טו; שמות ג, א; יח, ב.
אקספוזיציה ל-ט״ו, ב, וכן לפרק ט״ז.
ראה לקמן בפירוש שם.
אקספוזיציה ל-ד׳, יא-יז.
סיבה נוספת לכתיבת הפסוק היא שבא הפסוק להדגיש את גנותו של חם, לעומת שֵם המשובח בכך שהוא אבי כל בני עבר, אשר בכללם אברהם העברי אבינו. והשווה לקמן על י׳, כא.
ריא״כ מפרש כרס״ג שההתחלה המשתמעת מלשון ׳ויחל׳ הוא בהיותו איש אדמה, ולא כפירוש רמב״ן ורד״ק שפירשו שהחל בנטיעת כרם. ואומר שלשון התחלה כאן אינו מחייב שנח היה איש האדמה הראשון, שהרי קין היה עובד אדמה
(בראשית ד׳:ב׳), אלא לשון תחילה הוא מושג יחסי (׳מאמר המצטרף׳), כלומר, נח היה איש אדמה הראשון בתקופה זו.
לעיל על ו׳, טו.
לא רק עצמים אלא גם אירועים ומעשים הינם ישויות קיימות.
׳בכל לשון שאתה שומע׳ על פי ברכות יג, ע״א, במובן שפות זרות. אף הגורם לאירוע או למעשה יכול להיקרא ׳עושה׳, ׳פועל׳ או ׳בורא׳, וכל מילה מקבילה בשפות אחרות. משום כך נאמר על מעשה חם ׳אשר עשה׳, אף על פי שרק ראה את ערות אביו והגיד לאחיו, ובאופן מעשי לא עשה כלום.
לשון עשייה מתאים לא רק כאשר יצירת המעשה היא בידיים, אלא גם כאשר הוא בדיבור (׳חיצוני׳) או במחשבה (׳דיבור פנימי׳).
אף על פי שרק דיבר.
ייחס התליה ליוסף אף על פי שברור שיוסף רק פתר את החלומות ולא תלהו בידיים או השיבו על כנו וראה פירוש ריא״כ לבראשית מ״א, יג.
עקרון זה נכון לא רק לגבי ׳עשה׳, אלא אף לגבי כל פוֹעַל המשמש במובן פָעַל, כלומר במובן של עשייה כלשהי, כגון ׳תלה׳ כנ״ל.
לשון עשייה מתאים כאן לראיה והגדה באותה מידה כמו אם היה חם רובע את אביו או מסרסו (כדעות השונות בסנהדרין ע, ע״א וברש״י כאן), או כמו אם היה צוחק ומלעיג עליו (כפירוש רד״ק כאן). השווה גם טירת כסף, עמ׳ 68.
הכתוב מכנה את חם ״בנו הקטן״ של נח, למרות שבסדר תולדותיהם, חם הוא הבן האמצעי, אחרי שם אבל לפני יפת (ו׳, י; ט׳:י״ח). ריא״כ מבאר שחם היה קטן באופן יחסי (׳בערך׳) לשם. כיוון ש׳קטן׳ הוא מושג יחסי ולא מוחלט, מצד תורת הדקדוק הכללית, המשותפת לכל השפות (׳ההגיון׳) אין הכרח שיהיה הקטן היותר מבין השלושה. עיין בכל זה בטירת כסף, עמ׳ 69-68.
המשך הפסוק בירמיהו הוא: ״בזוי באדם״. נמצא ׳קטן׳ מקביל ל׳בזוי׳. כך גם פירש רש״י בד״ה בנו הקטן: ״בנו הקטן – הפסול והבזוי, כמו: הנה קטן נתתיך בגוים בזוי באדם״.
חם מכונה ׳קטן׳ לא רק בשל היותו צעיר משֵם, אלא גם משום ש׳קטן׳ הוא תואר גנאי, במיוחד כאשר הגנות היא במישור אישיות האדם (׳קטן הנפש׳).
התורה מכנה אנשים על פי ייחוסם, גילם וכיוצא באלו, לשֵם שבח או גנאי.
לקמן על י׳, כא.
השווה לדבריו לקמן על י״ד, יג.
ראה לקמן על ל״ד, יט.
אבן רשד, ספר המידות, עמוד 110.
התורה מברכת ומקללת את האדם בילדיו, ומזה מוכח שאכן גורל הילדים מהווה שכר או עונש להורים. וראה לקמן על מ״ח, טו.
תפילת יעקב לברכת מלאך לנערים היא עצמה ברכה ליוסף.
פגיעה בכנען בן-הזקונים היא פגיעה גדולה יותר בחם, משום שאדם אוהב יותר את בן-זקוניו, כמו שנאמר: ״וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקנים הוא לו״
(בראשית ל״ז:ב׳).
סיבה נוספת לקללת כנען מתוך כל בני חם היא החשיבות של קללת כנען לבני ישראל מקבלי התורה הנכנסים לארץ להלחם עם עמי כנען. ניתן לראות כאן את שיטתו של ריא״כ שעובדות הסיפורים יכולים להיות תלויים בשיקולים של המסר הרצוי של הסיפור לבדם, ואינם בהכרח משקפים היסטוריה מדויקת. ראה גם לקמן בפירוש לפסוק כז ובהערה עליו. בשאלת קללת כנען על פני אחיו, השווה טירת כסף עמ׳ 69.
על פי ירמיה י״ב, ה: ״כי את רגלים רצתה וילאוך״, ווכוונתו שהמפרשים לא הבינו משמעות ׳עשה׳. (ראה להלן).
ריא״כ מתלונן על המפרשים הקודמים שהלאו אותנו בפירושיהם על משמעות העשייה שעשה חם לנח, על משמעות קטנותו של חם, ועל סיבת קללת כנען. ריא״כ יורה את חיציו בראב״ע, שפירש שראיית חם את אביו והגדתו לאחיו אינה עשייה, אלא כנען עשה לנח דבר שלא נתפרש, ועל כנען נאמר ״בנו הקטן״ כלומר של חם, ומשום כך נתקלל כנען.
ריבוי (׳גאון׳) הדברים העמוקים הנסתרים. פרפראזה על הפסוק שצוטט לעיל (הערה 192)״כי את רגלים רצתה וילאוך...ומה תעשה בגאון הירדן״
(ירמיהו י״ב:ה׳) אם טעו בפרשה פשוטה כמו זו, מה נעשה בפרשות קשות בעלות סודות רבים כמו מעשה בראשית ומעשה מרכבה.
דרך השפה, בעברית ותורת הדקדוק הכללית המשותפת לשפות.
לשון של כפילת תואר בסמיכות, משמעותו חיזוק (׳הפלגה׳) של התואר הבודד, כגון ׳קדש קדשים׳ שפירושו קדוש ביותר.
משמעות הפסוק.
ולא כראב״ע שפירש כאן ״עבד כאחד העבדים״, ואף לא כרד״ק שפירש כאן שיהיה כנען עבד לאחיו שאף הם יהיו עבדים.
׳סוג׳ כולל כמה ׳מינים׳.
המונחים ׳אח׳, ׳אב׳ ו׳בן׳ הם מנוחים כלליים (׳סוגים׳) הכוללים כל אחד כמה תת-משמעויות (׳מינים׳). תת-משמעויות אלה של שלושת מונחים אלו (׳מינים שיש מהם׳) נבדלות זו מזו לפי הקרבה או הריחוק היחסיים. משום כך כל אחד ממונחים אלו מחליף משמעות לפי ההקשר, ולעיתים בא במשמעות קרובה יותר ולעיתים רחוקה יותר. כך ׳אח׳ הוא לאו דווקא אח ביולוגי, אלא אף קרוב רחוק יותר, כגון כאן שכנען הוא עבד לאחֵי אביו.
סיבת ההודאה כאן היא גם משום שֵם אבי כל בני עבר מזוהה עם אברהם העברי אבינו, ולכן יש להודאה חשיבות תכליתית עבורנו. וראה לעיל בהערה על הפירוש לפסוק כה.
אף על פי ש׳למו׳ – פירושו ׳להם׳, לשון רבים, אין מניעה מלהשתמש בלשון רבים עבור יחיד, ראה פירושו ל
בראשית ב׳:כ״ג). בזה חולק ריא״כ על ראב״ע כאן שפירש למו: ״לשם וליפת״.
עוד מתאים כאן לשון רבים, כי אין הכוונה לשם כאיש יחיד, אלא לשֵם ולזרעו יחד.
״למו״ המופיע בפסוק כז אף הוא עבור יפת וזרעו.
לא זו בלבד שאין העבדות מתייחסת לשֵם עצמו לבדו, אלא אף אין עיקר העבדות מתייחסת אליו כלל, אלא דווקא לזרעו, וכן לזרעו של יפת.
מלבד מה שהודיענו כבודו של שם שכיבד את אביו, ובזיונו של חם שנתקלל כנען (פסוק כה), הודיענו בפסוק כו הצלחת שם ונפילת חם.
בעקבות כיבוש הארץ.
עבדותו של כנען לשם כבר נאמרה בפסוק כו, ולכן פסוק כז מתייחס רק לעבדותו של כנען ליפת.
לא רק פסוקים אלו של קללת כנען וברכת שם, אלא כלל הסיפור של מעשה חם, הוא סיפור איטי ולוגי שנועד לחזק את בני ישראל בייעודם בכיבוש ארץ כנען. וכן בגביע כסף, סוף פרק ו׳: ״…ואין זה אלא כמו שאמר המורה (מורה נבוכים ג׳:כ״ב) על איוב: ׳בין היה בין שלא היה, הנה בכמו ענינו הנמצא תמיד…׳. הנה כן אומר בספור שכתב בהתגלוֹת נח ומעשה בניו עמו. וכבר כתבנו כל ההכרחי בספר טירת כסף ומצרף לכסף״. השווה גם טירת כסף עמ׳ 67 בעניין המטפוריות של סיפורי פרשת בראשית, וגביע כסף פרק ח׳.
גם בברכות יעקב יש נבואה והבטחה על כיבוש הארץ (״לא יסור שבט מיהודה״, ״זבולן לחוף ימים ישכן״), וגם שם הדברים נכתבו על ידי נותן תורתנו כמטרה בפני עצמה.
