×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
ויקרא י״דתנ״ך
א֣
אָ
(א) {פרשת מצרע} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ (ב) זֹ֤את תִּֽהְיֶה֙ תּוֹרַ֣ת הַמְּצֹרָ֔ע בְּי֖וֹם טׇהֳרָת֑וֹ וְהוּבָ֖א אֶל⁠־הַכֹּהֵֽן׃ (ג) וְיָצָא֙ הַכֹּהֵ֔ן אֶל⁠־מִח֖וּץ לַֽמַּחֲנֶ֑ה וְרָאָה֙ הַכֹּהֵ֔ן וְהִנֵּ֛ה נִרְפָּ֥א נֶֽגַע⁠־הַצָּרַ֖עַת מִן⁠־הַצָּרֽוּעַ׃ (ד) וְצִוָּה֙ הַכֹּהֵ֔ן וְלָקַ֧ח לַמִּטַּהֵ֛ר שְׁתֵּֽי⁠־צִפֳּרִ֥ים חַיּ֖וֹת טְהֹר֑וֹת וְעֵ֣ץ אֶ֔רֶז וּשְׁנִ֥י תוֹלַ֖עַת וְאֵזֹֽב׃ (ה) וְצִוָּה֙ הַכֹּהֵ֔ן וְשָׁחַ֖ט אֶת⁠־הַצִּפּ֣וֹר הָאֶחָ֑ת אֶל⁠־כְּלִי⁠־חֶ֖רֶשׂ עַל⁠־מַ֥יִם חַיִּֽים׃ (ו) אֶת⁠־הַצִּפֹּ֤ר הַֽחַיָּה֙ יִקַּ֣ח אֹתָ֔הּ וְאֶת⁠־עֵ֥ץ הָאֶ֛רֶז וְאֶת⁠־שְׁנִ֥י הַתּוֹלַ֖עַת וְאֶת⁠־הָאֵזֹ֑ב וְטָבַ֨ל אוֹתָ֜ם וְאֵ֣ת׀ הַצִּפֹּ֣ר הַֽחַיָּ֗ה בְּדַם֙ הַצִּפֹּ֣ר הַשְּׁחֻטָ֔ה עַ֖ל הַמַּ֥יִם הַֽחַיִּֽים׃ (ז) וְהִזָּ֗ה עַ֧ל הַמִּטַּהֵ֛ר מִן⁠־הַצָּרַ֖עַת שֶׁ֣בַע פְּעָמִ֑ים וְטִ֣הֲר֔וֹ וְשִׁלַּ֛ח אֶת⁠־הַצִּפֹּ֥ר הַֽחַיָּ֖ה עַל⁠־פְּנֵ֥י הַשָּׂדֶֽה׃ (ח) וְכִבֶּס֩ הַמִּטַּהֵ֨ר אֶת⁠־בְּגָדָ֜יו וְגִלַּ֣ח אֶת⁠־כׇּל⁠־שְׂעָר֗וֹ וְרָחַ֤ץ בַּמַּ֙יִם֙ וְטָהֵ֔ר וְאַחַ֖ר יָב֣וֹא אֶל⁠־הַֽמַּחֲנֶ֑ה וְיָשַׁ֛ב מִח֥וּץ לְאׇהֳל֖וֹ שִׁבְעַ֥ת יָמִֽים׃ (ט) וְהָיָה֩ בַיּ֨וֹם הַשְּׁבִיעִ֜י יְגַלַּ֣ח אֶת⁠־כׇּל⁠־שְׂעָר֗וֹ אֶת⁠־רֹאשׁ֤וֹ וְאֶת⁠־זְקָנוֹ֙ וְאֵת֙ גַּבֹּ֣ת עֵינָ֔יו וְאֶת⁠־כׇּל⁠־שְׂעָר֖וֹ יְגַלֵּ֑חַ וְכִבֶּ֣ס אֶת⁠־בְּגָדָ֗יו וְרָחַ֧ץ אֶת⁠־בְּשָׂר֛וֹ בַּמַּ֖יִם וְטָהֵֽר׃ (י) וּבַיּ֣וֹם הַשְּׁמִינִ֗י יִקַּ֤ח שְׁנֵֽי⁠־כְבָשִׂים֙ תְּמִימִ֔םא וְכַבְשָׂ֥ה אַחַ֛ת בַּת⁠־שְׁנָתָ֖הּ תְּמִימָ֑ה וּשְׁלֹשָׁ֣ה עֶשְׂרֹנִ֗ים סֹ֤לֶת מִנְחָה֙ בְּלוּלָ֣ה בַשֶּׁ֔מֶן וְלֹ֥ג אֶחָ֖ד שָֽׁמֶן׃ (יא) וְהֶעֱמִ֞יד הַכֹּהֵ֣ן הַֽמְטַהֵ֗ר אֵ֛ת הָאִ֥ישׁ הַמִּטַּהֵ֖ר וְאֹתָ֑ם לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה פֶּ֖תַח אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד׃ (יב) וְלָקַ֨ח הַכֹּהֵ֜ן אֶת⁠־הַכֶּ֣בֶשׂ הָאֶחָ֗ד וְהִקְרִ֥יב אֹת֛וֹ לְאָשָׁ֖ם וְאֶת⁠־לֹ֣ג הַשָּׁ֑מֶן וְהֵנִ֥יף אֹתָ֛ם תְּנוּפָ֖ה לִפְנֵ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (יג) {שני} וְשָׁחַ֣ט אֶת⁠־הַכֶּ֗בֶשׂ בִּ֠מְק֠וֹם אֲשֶׁ֨ר יִשְׁחַ֧ט אֶת⁠־הַֽחַטָּ֛את וְאֶת⁠־הָעֹלָ֖ה בִּמְק֣וֹם הַקֹּ֑דֶשׁ כִּ֡י כַּ֠חַטָּ֠את הָאָשָׁ֥ם הוּא֙ לַכֹּהֵ֔ן קֹ֥דֶשׁ קׇֽדָשִׁ֖יםב הֽוּא׃ (יד) וְלָקַ֣ח הַכֹּהֵן֮ מִדַּ֣ם הָאָשָׁם֒ וְנָתַן֙ הַכֹּהֵ֔ן עַל⁠־תְּנ֛וּךְ אֹ֥זֶן הַמִּטַּהֵ֖ר הַיְמָנִ֑ית וְעַל⁠־בֹּ֤הֶן יָדוֹ֙ הַיְמָנִ֔ית וְעַל⁠־בֹּ֥הֶן רַגְל֖וֹ הַיְמָנִֽית׃ (טו) וְלָקַ֥ח הַכֹּהֵ֖ן מִלֹּ֣ג הַשָּׁ֑מֶן וְיָצַ֛ק עַל⁠־כַּ֥ף הַכֹּהֵ֖ן הַשְּׂמָאלִֽית׃ (טז) וְטָבַ֤ל הַכֹּהֵן֙ אֶת⁠־אֶצְבָּע֣וֹ הַיְמָנִ֔ית מִן⁠־הַשֶּׁ֕מֶן אֲשֶׁ֥ר עַל⁠־כַּפּ֖וֹ הַשְּׂמָאלִ֑ית וְהִזָּ֨ה מִן⁠־הַשֶּׁ֧מֶן בְּאֶצְבָּע֛וֹ שֶׁ֥בַע פְּעָמִ֖ים לִפְנֵ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (יז) וּמִיֶּ֨תֶר הַשֶּׁ֜מֶן אֲשֶׁ֣ר עַל⁠־כַּפּ֗וֹ יִתֵּ֤ן הַכֹּהֵן֙ עַל⁠־תְּנ֞וּךְ אֹ֤זֶן הַמִּטַּהֵר֙ הַיְמָנִ֔ית וְעַל⁠־בֹּ֤הֶן יָדוֹ֙ הַיְמָנִ֔ית וְעַל⁠־בֹּ֥הֶן רַגְל֖וֹ הַיְמָנִ֑ית עַ֖ל דַּ֥ם הָאָשָֽׁם׃ (יח) וְהַנּוֹתָ֗ר בַּשֶּׁ֙מֶן֙ אֲשֶׁר֙ עַל⁠־כַּ֣ף הַכֹּהֵ֔ן יִתֵּ֖ן עַל⁠־רֹ֣אשׁ הַמִּטַּהֵ֑ר וְכִפֶּ֥ר עָלָ֛יו הַכֹּהֵ֖ן לִפְנֵ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (יט) וְעָשָׂ֤ה הַכֹּהֵן֙ אֶת⁠־הַ֣חַטָּ֔את וְכִפֶּ֕ר עַל⁠־הַמִּטַּהֵ֖רג מִטֻּמְאָת֑וֹ וְאַחַ֖ר יִשְׁחַ֥ט אֶת⁠־הָעֹלָֽה׃ (כ) וְהֶעֱלָ֧ה הַכֹּהֵ֛ן אֶת⁠־הָעֹלָ֥ה וְאֶת⁠־הַמִּנְחָ֖ה הַמִּזְבֵּ֑חָה וְכִפֶּ֥ר עָלָ֛יו הַכֹּהֵ֖ן וְטָהֵֽר׃ (כא) {שלישי / חמישי במחוברות} וְאִם⁠־דַּ֣ל ה֗וּא וְאֵ֣ין יָדוֹ֮ מַשֶּׂ֒גֶת֒ וְ֠לָקַ֠ח כֶּ֣בֶשׂ אֶחָ֥ד אָשָׁ֛ם לִתְנוּפָ֖ה לְכַפֵּ֣ר עָלָ֑יו וְעִשָּׂר֨וֹן סֹ֜לֶת אֶחָ֨ד בָּל֥וּלד בַּשֶּׁ֛מֶן לְמִנְחָ֖ה וְלֹ֥ג שָֽׁמֶן׃ (כב) וּשְׁתֵּ֣י תֹרִ֗ים א֤וֹ שְׁנֵי֙ בְּנֵ֣י יוֹנָ֔ה אֲשֶׁ֥ר תַּשִּׂ֖יג יָד֑וֹ וְהָיָ֤ה אֶחָד֙ חַטָּ֔את וְהָאֶחָ֖ד עֹלָֽה׃ (כג) וְהֵבִ֨יא אֹתָ֜ם בַּיּ֧וֹם הַשְּׁמִינִ֛י לְטׇהֳרָת֖וֹ אֶל⁠־הַכֹּהֵ֑ן אֶל⁠־פֶּ֥תַח אֹֽהֶל⁠־מוֹעֵ֖ד לִפְנֵ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (כד) וְלָקַ֧ח הַכֹּהֵ֛ן אֶת⁠־כֶּ֥בֶשׂ הָאָשָׁ֖ם וְאֶת⁠־לֹ֣ג הַשָּׁ֑מֶן וְהֵנִ֨יף אֹתָ֧ם הַכֹּהֵ֛ן תְּנוּפָ֖ה לִפְנֵ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (כה) וְשָׁחַט֮ אֶת⁠־כֶּ֣בֶשׂ הָֽאָשָׁם֒ וְלָקַ֤ח הַכֹּהֵן֙ מִדַּ֣ם הָֽאָשָׁ֔ם וְנָתַ֛ן עַל⁠־תְּנ֥וּךְ אֹֽזֶן⁠־הַמִּטַּהֵ֖רה הַיְמָנִ֑ית וְעַל⁠־בֹּ֤הֶן יָדוֹ֙ הַיְמָנִ֔ית וְעַל⁠־בֹּ֥הֶן רַגְל֖וֹ הַיְמָנִֽית׃ (כו) וּמִן⁠־הַשֶּׁ֖מֶן יִצֹ֣ק הַכֹּהֵ֑ן עַל⁠־כַּ֥ף הַכֹּהֵ֖ן הַשְּׂמָאלִֽית׃ (כז) וְהִזָּ֤ה הַכֹּהֵן֙ בְּאֶצְבָּע֣וֹ הַיְמָנִ֔ית מִן⁠־הַשֶּׁ֕מֶן אֲשֶׁ֥ר עַל⁠־כַּפּ֖וֹ הַשְּׂמָאלִ֑ית שֶׁ֥בַע פְּעָמִ֖ים לִפְנֵ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (כח) וְנָתַ֨ן הַכֹּהֵ֜ן מִן⁠־הַשֶּׁ֣מֶן׀ אֲשֶׁ֣ר עַל⁠־כַּפּ֗וֹ עַל⁠־תְּנ֞וּךְ אֹ֤זֶן הַמִּטַּהֵר֙ הַיְמָנִ֔ית וְעַל⁠־בֹּ֤הֶן יָדוֹ֙ הַיְמָנִ֔ית וְעַל⁠־בֹּ֥הֶן רַגְל֖וֹ הַיְמָנִ֑ית עַל⁠־מְק֖וֹם דַּ֥ם הָאָשָֽׁם׃ (כט) וְהַנּוֹתָ֗ר מִן⁠־הַשֶּׁ֙מֶן֙ אֲשֶׁר֙ עַל⁠־כַּ֣ף הַכֹּהֵ֔ן יִתֵּ֖ן עַל⁠־רֹ֣אשׁ הַמִּטַּהֵ֑ר לְכַפֵּ֥ר עָלָ֖יו לִפְנֵ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (ל) וְעָשָׂ֤ה אֶת⁠־הָֽאֶחָד֙ מִן⁠־הַתֹּרִ֔ים א֖וֹ מִן⁠־בְּנֵ֣י הַיּוֹנָ֑ה מֵאֲשֶׁ֥ר תַּשִּׂ֖יג יָדֽוֹ׃ (לא) אֵ֣ת אֲשֶׁר⁠־תַּשִּׂ֞יג יָד֗וֹ אֶת⁠־הָאֶחָ֥ד חַטָּ֛את וְאֶת⁠־הָאֶחָ֥ד עֹלָ֖ה עַל⁠־הַמִּנְחָ֑ה וְכִפֶּ֧ר הַכֹּהֵ֛ן עַ֥ל הַמִּטַּהֵ֖ר לִפְנֵ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (לב) זֹ֣את תּוֹרַ֔ת אֲשֶׁר⁠־בּ֖וֹ נֶ֣גַע צָרָ֑עַת אֲשֶׁ֛ר לֹֽא⁠־תַשִּׂ֥יג יָד֖וֹ בְּטׇהֳרָתֽוֹ׃ (לג) {רביעי / שישי במחוברות} וַיְדַבֵּ֣ר יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה וְאֶֽל⁠־אַהֲרֹ֖ן לֵאמֹֽר׃ (לד) כִּ֤י תָבֹ֙אוּ֙ אֶל⁠־אֶ֣רֶץ כְּנַ֔עַן אֲשֶׁ֥ר אֲנִ֛י נֹתֵ֥ן לָכֶ֖ם לַאֲחֻזָּ֑ה וְנָתַתִּי֙ נֶ֣גַע צָרַ֔עַת בְּבֵ֖ית אֶ֥רֶץ אֲחֻזַּתְכֶֽם׃ (לה) וּבָא֙ אֲשֶׁר⁠־ל֣וֹ הַבַּ֔יִת וְהִגִּ֥יד לַכֹּהֵ֖ן לֵאמֹ֑ר כְּנֶ֕גַע נִרְאָ֥ה לִ֖י בַּבָּֽיִת׃ (לו) וְצִוָּ֨ה הַכֹּהֵ֜ן וּפִנּ֣וּ אֶת⁠־הַבַּ֗יִת בְּטֶ֨רֶם יָבֹ֤א הַכֹּהֵן֙ לִרְא֣וֹת אֶת⁠־הַנֶּ֔גַע וְלֹ֥א יִטְמָ֖א כׇּל⁠־אֲשֶׁ֣ר בַּבָּ֑יִת וְאַ֥חַר כֵּ֛ן יָבֹ֥א הַכֹּהֵ֖ן לִרְא֥וֹת אֶת⁠־הַבָּֽיִת׃ (לז) וְרָאָ֣ה אֶת⁠־הַנֶּ֗גַע וְהִנֵּ֤ה הַנֶּ֙גַע֙ בְּקִירֹ֣ת הַבַּ֔יִת שְׁקַֽעֲרוּרֹת֙ יְרַקְרַקֹּ֔ת א֖וֹ אֲדַמְדַּמֹּ֑ת וּמַרְאֵיהֶ֥ן שָׁפָ֖ל מִן⁠־הַקִּֽיר׃ (לח) וְיָצָ֧א הַכֹּהֵ֛ן מִן⁠־הַבַּ֖יִת אֶל⁠־פֶּ֣תַח הַבָּ֑יִת וְהִסְגִּ֥יר אֶת⁠־הַבַּ֖יִת שִׁבְעַ֥ת יָמִֽים׃ (לט) וְשָׁ֥ב הַכֹּהֵ֖ן בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֑י וְרָאָ֕ה וְהִנֵּ֛ה פָּשָׂ֥ה הַנֶּ֖גַע בְּקִירֹ֥ת הַבָּֽיִת׃ (מ) וְצִוָּה֙ הַכֹּהֵ֔ן וְחִלְּצוּ֙ אֶת⁠־הָ֣אֲבָנִ֔ים אֲשֶׁ֥ר בָּהֵ֖ן הַנָּ֑גַע וְהִשְׁלִ֤יכוּ אֶתְהֶן֙ אֶל⁠־מִח֣וּץ לָעִ֔יר אֶל⁠־מָק֖וֹם טָמֵֽא׃ (מא) וְאֶת⁠־הַבַּ֛יִת יַקְצִ֥עַ מִבַּ֖יִת סָבִ֑יב וְשָׁפְכ֗וּ אֶת⁠־הֶֽעָפָר֙ אֲשֶׁ֣ר הִקְצ֔וּ אֶל⁠־מִח֣וּץ לָעִ֔יר אֶל⁠־מָק֖וֹם טָמֵֽא׃ (מב) וְלָקְחוּ֙ אֲבָנִ֣ים אֲחֵר֔וֹת וְהֵבִ֖יאוּ אֶל⁠־תַּ֣חַת הָאֲבָנִ֑ים וְעָפָ֥ר אַחֵ֛ר יִקַּ֖ח וְטָ֥ח אֶת⁠־הַבָּֽיִת׃ (מג) וְאִם⁠־יָשׁ֤וּב הַנֶּ֙גַע֙ וּפָרַ֣ח בַּבַּ֔יִת אַחַ֖ר חִלֵּ֣ץ אֶת⁠־הָאֲבָנִ֑ים וְאַחֲרֵ֛י הִקְצ֥וֹת אֶת⁠־הַבַּ֖יִת וְאַחֲרֵ֥י הִטּֽוֹחַ׃ (מד) וּבָא֙ הַכֹּהֵ֔ן וְרָאָ֕ה וְהִנֵּ֛ה פָּשָׂ֥ה הַנֶּ֖גַע בַּבָּ֑יִת צָרַ֨עַת מַמְאֶ֥רֶת הִ֛וא בַּבַּ֖יִת טָמֵ֥א הֽוּא׃ (מה) וְנָתַ֣ץ אֶת⁠־הַבַּ֗יִת אֶת⁠־אֲבָנָיו֙ וְאֶת⁠־עֵצָ֔יו וְאֵ֖ת כׇּל⁠־עֲפַ֣ר הַבָּ֑יִת וְהוֹצִיא֙ אֶל⁠־מִח֣וּץ לָעִ֔יר אֶל⁠־מָק֖וֹם טָמֵֽא׃ (מו) וְהַבָּא֙ אֶל⁠־הַבַּ֔יִת כׇּל⁠־יְמֵ֖י הִסְגִּ֣יר אֹת֑וֹ יִטְמָ֖א עַד⁠־הָעָֽרֶב׃ (מז) וְהַשֹּׁכֵ֣ב בַּבַּ֔יִת יְכַבֵּ֖ס אֶת⁠־בְּגָדָ֑יו וְהָאֹכֵ֣ל בַּבַּ֔יִת יְכַבֵּ֖ס אֶת⁠־בְּגָדָֽיו׃ (מח) וְאִם⁠־בֹּ֨א יָבֹ֜א הַכֹּהֵ֗ן וְרָאָה֙ וְ֠הִנֵּ֠ה לֹא⁠־פָשָׂ֤ה הַנֶּ֙גַע֙ בַּבַּ֔יִת אַחֲרֵ֖י הִטֹּ֣חַ אֶת⁠־הַבָּ֑יִת וְטִהַ֤ר הַכֹּהֵן֙ אֶת⁠־הַבַּ֔יִת כִּ֥י נִרְפָּ֖א הַנָּֽגַע׃ (מט) וְלָקַ֛ח לְחַטֵּ֥א אֶת⁠־הַבַּ֖יִת שְׁתֵּ֣י צִפֳּרִ֑ים וְעֵ֣ץ אֶ֔רֶז וּשְׁנִ֥י תוֹלַ֖עַת וְאֵזֹֽב׃ (נ) וְשָׁחַ֖ט אֶת⁠־הַצִּפֹּ֣ר הָאֶחָ֑ת אֶל⁠־כְּלִי⁠־חֶ֖רֶשׂ עַל⁠־מַ֥יִם חַיִּֽים׃ (נא) וְלָקַ֣ח אֶת⁠־עֵֽץ⁠־הָ֠אֶ֠רֶז וְאֶת⁠־הָ֨אֵזֹ֜ב וְאֵ֣ת׀ שְׁנִ֣י הַתּוֹלַ֗עַת וְאֵת֮ הַצִּפֹּ֣ר הַֽחַיָּה֒ו וְטָבַ֣ל אֹתָ֗ם בְּדַם֙ הַצִּפֹּ֣ר הַשְּׁחוּטָ֔ה וּבַמַּ֖יִם הַֽחַיִּ֑ים וְהִזָּ֥ה אֶל⁠־הַבַּ֖יִת שֶׁ֥בַע פְּעָמִֽים׃ (נב) וְחִטֵּ֣א אֶת⁠־הַבַּ֔יִתז בְּדַם֙ הַצִּפּ֔וֹר וּבַמַּ֖יִם הַֽחַיִּ֑ים וּבַצִּפֹּ֣ר הַחַיָּ֗ה וּבְעֵ֥ץ הָאֶ֛רֶז וּבָאֵזֹ֖ב וּבִשְׁנִ֥י הַתּוֹלָֽעַת׃ (נג) וְשִׁלַּ֞ח אֶת⁠־הַצִּפֹּ֧רח הַֽחַיָּ֛ה אֶל⁠־מִח֥וּץ לָעִ֖יר אֶל⁠־פְּנֵ֣י הַשָּׂדֶ֑ה וְכִפֶּ֥ר עַל⁠־הַבַּ֖יִת וְטָהֵֽר׃ (נד) {חמישי} זֹ֖את הַתּוֹרָ֑ה לְכׇל⁠־נֶ֥גַע הַצָּרַ֖עַת וְלַנָּֽתֶק׃ (נה) וּלְצָרַ֥עַת הַבֶּ֖גֶד וְלַבָּֽיִת׃ (נו) וְלַשְׂאֵ֥ת וְלַסַּפַּ֖חַת וְלַבֶּהָֽרֶת׃ (נז) לְהוֹרֹ֕ת בְּי֥וֹם הַטָּמֵ֖א וּבְי֣וֹם הַטָּהֹ֑ר זֹ֥את תּוֹרַ֖ת הַצָּרָֽעַת׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א תְּמִימִ֔ם =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ומסורת-א וטברנית ורמ״ה (כתיב מלא יו״ד וחסר יו״ד)
• ל=תְּמִימִ֔ים (כתיב מלא יו״ד ומלא יו״ד)
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
ב קׇֽדָשִׁ֖ים ל=קָֽדָשִׁ֖ים בגעיה ימנית
ג וְכִפֶּ֕ר עַל⁠־הַמִּטַּהֵ֖ר =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו,ש2,פריז25 וכמו כן בתיגאן בכתב⁠־יד (זקף גדול וטפחא)
• תנ״ך ליסבון=וְכִפֶּ֕ר עַ֥ל הַמִּטַּהֵ֖ר (זקף גדול, מרכא וטפחא) וב״עַ֥ל״ מסור ״ח׳ בטע׳ מאריכי׳⁠ ⁠״.
• דפוסים וקורן=וְכִפֶּ֥ר עַל⁠־הַמִּטַּהֵ֖ר (מרכא וטפחא)
ד בָּל֥וּל =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=בָּ֥לוּל (טעם המרכא באות בי״ת)• הערות דותן וברויאר
ה אֹֽזֶן⁠־הַמִּטַּהֵ֖ר =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל=אֹֽזֶן⁠־הַמִטַּהֵ֖ר (חסר דגש באות מ״ם)• הערות ברויאר ודותן
ו הַֽחַיָּה֒ ל=הַֽחַיָּה֒ בגעיה ימנית
ז וְחִטֵּ֣א אֶת⁠־הַבַּ֔יִת =ל,ל1,ב,ש,ש1?,ק3,ו (מונח זקף קטן)
• דפוסים=וְחִטֵּ֣א אֶת⁠־הַבַּ֗יִת (מונח רביעי) ובקורן
ח אֶת⁠־הַצִּפֹּ֧ר =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=אֶת⁠־הַצִפֹּ֧ר (חסר דגש באות צד״י)• הערות דותן וברויאר
E/ע
הערותNotes
מצורע (ב) זאת תהיה וגו׳ – מתיבת ״תהיה״ אנו למדים, שכל ההלכות הנזכרות כאן, וכן גם הסדר שבו יש לעשותן, מעכבים הם. לפיכך ״ארבעה מינין שבמצורע (פסוק ד) מעכבין זה את זה״; ואם חסר אחד מהן, כל מעשה טהרת המצורע נפסל (מנחות כז.). כמו כן, כל שינוי בסדר המעשים שנצטווה כאן פוסל את כל מעשה הטהרה – כגון ״הקדים שמן (פסוק טז) למתן דם (פסוק יד) וכו׳, ומתן בהונות (פסוק יז) למתן שבע (פסוק יז)״ וכו׳ (שם ה.). תורת המצרע – ראינו כבר כמה פעמים ש״תורת״ היא לשון כוללת (עיין לעיל ז, לז). והדבר נכון גם כאן: ההלכות האמורות כאן נוהגות בכל מצורע, בין גדול בין קטן; והקרבנות האמורים מפסוק י והלאה, המטהרים את המצורע למקדש וקודשיו, נוהגים אף בקטנים שאין בהם דעת. מכאן הכלל: ״הכל צריכין דעת חוץ ממחוסרי כפרה״. את כל הקרבנות צריך להקריב לדעתו של המחויב קרבן. רק הקרבנות המטהרים זב וזבה יולדת ומצורע לענייני מקדש וקודשיו כשרים גם ללא דעת בעלים, ואפילו אם הוקרבו לשם אדם אחר ללא דעתו; ״שהרי אדם מביא קרבן על בניו ועל בנותיו הקטנים״ (נדרים לה:–לו.). הטעם לחילוק זה עשוי להיות כך: נזכור שלכל שאר הקרבנות יש משמעות רק למי שנתחייב בהם. הן חטאוֹ הוא זה הטעון כפרה, ומעשיו וחייו הם הצריכים לבוא לידי קירבת ה׳. לעומת זאת, השפעת הטומאה והטהרה מתפשטת אל מֵעֵבֶר לאדם הטמא או הטהור. חפץ שהטמא נוגע בו, נטמא לא רק כלפיו אלא לכל כלל ישראל. ורעיון הטומאה העולה ממצבו צריך לבוא על תיקונו, לא רק למענו אלא למען כל אדם שנתחייב בטהרה. ביום טהרתו – מעשי טהרת המצורע כשרים רק ביום: ״כל היום כשר לטהרת מצורע״ (מגילה כ:). כך יוצאים מעשים אלו מתחום המשמעות הגופנית גרידא, ונכנסים אל תחום החירות המוסרית האנושית (עיין פירוש לעיל ו, ב). ביום טהרתו והובא אל הכהן – ״שלא ישהא״ (תורת כהנים). כאשר עברו סימני הטומאה, וניתן להכריז טהרה על המצורע, אין להשהות את ההכרזה. בעוד שהמעבר מימי ההסגר לטהרה תלוי בהשלמת שבועות ההסגר, הרי שסיומו של מצב ההחלט אינו תלוי בזמן שחולף. אם עברו סימני הטומאה, יכול המצורע המוחלט להיטהר: ״צרעתו תלויה בגופו״. אולם במצורע מוסגר, ״אין צרעתו תלויה בגופו אלא בימים״ (מגילה ח:). (ג) ויצא הכהן – ״כהן שאפשר לו ליכנס לפנים מן המחנה מטהר את המצורע״; היינו, רק כהן שמותר לו להיות בתוך המחנה כשר לטהרת מצורע, אך ״אין מצורע מטהר את המצורע״ (תורת כהנים). והנה נרפא וגו׳ – אין צורך שהנגע ייעלם לגמרי, ובלבד שלא יהיו בו עוד סימני הטומאה שתוארו בפרק הקודם (עיין שם). (ד) ולקח למטהר – ״לשם מיטהר בין איש בין אשה בין קטן״ וכו׳ (שם). יש לייעד את הציפורים לשם אדם כלשהו הצריך להיטהר, אך אין צורך לייעדם לשם אדם מסוים. הם לא מייצגים אישיות מסוימת, כפי שהדבר בקרבנות; לפיכך דין שינוי בעלים אינו נוהג בהם. שתי צפרים – ״מצוותן שיהו שוות במראה ובקומה ובדמים ולקיחתן כאחת״ (השווה להלן טז, ז). אולם הלכות אלה אינן מעכבות (נגעים יד, ה). בתורת כהנים לפסוק נג (להלן) מבאר ר׳ יוסי הגלילי: ״ושלח את הצפור החיה אל מחוץ לעיר אל פני השדה – צפור שחיה חוץ לעיר ואיזו זו דרור״. בגמרא (שבת קו:) מתוארת ציפור דרור עוד: ״שאינה מקבלת מרות, דתנא דבי רבי ישמעאל למה נקרא שמה צפור דרור – מפני שדרה בבית כבשדה״. שמה מורה שהיא ״דרה בבית כבשדה״ – הווי אומר שהיא שומרת על חירותה בבית כבשדות, ואינה מקבלת עול כליאה ועול מרות אדם. לדעת רש״י (ביצה כד.) ״דרור״ נגזר מ״דור״, ״לגור״; ושמא מסתבר יותר כדעת המשנה למלך (הלכות טומאת צרעת יא, א) שפירושו ״חירות״, כבפסוק ״וקראתם דרור״ (להלן כה, י). במסכת חולין (סב.), קרויה הציפור הכשרה לטהרת מצורע ״סנונית״, אשר מקובל לומר שהיא הסנונית של היום. חיות טהרות – לפי הגמרא בחולין (קלט:) השם ״ציפור״ מציין תמיד עוף טהור. תוספת תיבת ״טהרות״ מלמדת שהיא צריכה להיות גם מותרת באכילה, למעט ציפורי עיר הנידחת וכדומה; ותיבת ״חיות״ הנוספת מלמדת ״שחיין ראשי איברים שלהן״ – למעט ציפור מחוסרת איבר (חולין קמ.). ועץ ארז – חתיכת עץ ארז שאורכה אמה ועוביה ״כרביע כרע המטה״ (נגעים יד, ו; תורת כהנים). בתורת כהנים ממשיכים: ״ובראשה טרף [עלים]״; אך במסכת נגעים (יד, ו), לא הובאה הלכה זו. לר״ש בנגעים ישנה גירסה אחרת בתורת כהנים, אך הוא מביא הלכה אחרונה זו בשם התוספתא. ושני תולעת – צמר צבוע בדם תולעת (רגילים לומר שהוא סוג של אדום). השם ״לשון״ (נגעים יד, א) מורה לכאורה שהצמר אינו טווי. ממסכת מנחות (מב:) נראה ששני תולעת – כמו תכלת לציצית – טעון צביעה לשמה, דהיינו לשם מטרה זו. לפיכך ״טעימה״ פסולה – אם צבעו צמר רק לשם בדיקה, הוא פסול; ואפילו טעמה פסלה, היינו, אם טבל לשון של צמר בתוך יורה של צבע לשם בדיקה, כל הצבע שביורה פסול לשני תולעת. ואזב – עליו להיות הצמח הנקרא ״אזוב״ סתם, ולא שיש לו שם לווי: ״אזוב ולא אזוב יון וכו׳ ולא כל אזוב שיש לו שם לווי״ (תורת כהנים). (ה) את הצפור האחת – ״הברורה שבשתים״ (שם). הווי אומר, המובחרת שבשתיהן; או שמא: אותה אחת שנראים בה הסימנים המובהקים של המין. אל כלי חרש על מים חיים – ״מה מים חיים שלא נעשתה בהן מלאכה אף כלי שלא נעשתה בו מלאכה״ (סוטה טו:). הווי אומר, שהכלי צריך להיות ״רענן״ כמו המים; שעדיין לא השתמשו בו. עליו להיות ״פיילי [קערה] של חרס חדשה״ (שם). ״מים חיים״: ״שלעולם נובעים ולא פוסקים״ (ר״ש נגעים יד, א). לאחר שהציפור נשחטת, קוברים אותה מיד, משום שהיא אסורה בהנאה (עיין נגעים יד, א). (ו) את הצפר החיה יקח אתה – ״מלמד שהוא מפרישה לעצמה״ (תורת כהנים). כפי שאמרנו (פירוש פסוק ב), ״ארבעה מינין שבמצורע מעכבין זה את זה״; מכאן שהם מצטרפים זה עם זה ליצור יחידה אחת. ואף על פי כן, הציפור נשארה לעצמה – ושאר שלושת הדברים נקשרים יחד: ״נטל עץ ארז ואזוב ושני תולעת וכרכן בשירי לשון״ (נגעים יד, א). הווי אומר, שהוא מעמיד את שלושת הדברים יחד, ועם קצה לשון הצמר – התלויה למטה והארוכה יותר מעץ הארז והאזוב – הוא קושר את שלושתם יחדיו לאגודה אחת. לפיכך ״וטבל אותם ואת הצפר החיה״ וגו׳: בטבילה הוא אוחז כאחד את הציפור ואת שלושת הדברים הקשורים (עיין שם). בדם וגו׳ על המים החיים – היחס בין כמות המים לבין כמות הדם צריך להיות באופן ששניהם יהיו ניכרים בתערובת. לפיכך שיעור המים הוא רביעית. שכן באופן זה, גם אם הציפור גדולה, המים עדיין ניכרים בתערובת; ואף אם הציפור קטנה, דמה עדיין ניכר: ״אין לך גדולה שמדחת את המים אין לך קטנה שנדחית מפני המים״ (סוטה טז:). (ז) והזה על המטהר – ״לאחר ידו של מצורע [היינו על גב ידו], ויש אומרים על מצחו״ (נגעים יד, א). ושלח את הצפר וגו׳ – בפסוק נג נאמר: ״ושלח את הצפר החיה אל מחוץ לעיר אל פני השדה״. ומבארת הגמרא בקידושין (נז:): ״שדה – שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים, בגבת ויזרקנה למדבר, ושלא יעמוד חוץ לעיר ויזרקנה בתוך העיר; אלא כל שעומד בעיר ויזרקנה חוץ לחומה״. נמצא שהציפור משתלחת מחוץ לעיר לעבר שדה בר זריעה – לא לעבר הים ולא לעבר המדבר. אולם המעשים שנזכרו לעיל הרי נעשו מחוץ לעיר. על כרחנו אפוא שתחילה מביאים את הציפור אל תוך העיר – כדי לשלחה חוץ ממנה (עיין תוספות שם). ״שלחה וחזרה חוזר ומשלחה אפילו מאה פעמים (רמב״ם הלכות טומאת צרעת יא, א, על פי התוספתא). משנשתלחה הציפור, היא מותרת מיד באכילה: ״כשדה, מה שדה מותרת אף האי נמי מותרת״. או כדברי רבא: ״לא אמרה תורה שלח לתקלה״. הווי אומר, אילו הייתה הציפור אסורה באכילה, לא הייתה מצווה עלינו התורה לשלחה לחופשי, שכן אדם עלול לאוכלה בלא יודעין, ולעבור על איסור (קידושין נז:). (ח) וכבס וגו׳ וגלח וגו׳ ורחץ וגו׳ – בימי חלוטו – הקרויים גם ״ימי גמרו״ – היה מטמא במגע ובמשא, משכב ומושב, ובביאה. עתה יוצא המיטהר מימי חלוטו ונכנס לימי ספרו. בשלב חדש זה הוא עדיין מטמא במגע, אך שאר הטומאות אינן נוהגות בו. לפיכך בסוף ימי גמרו, גופו ובגדיו טעונים טבילה, להיטהר מטומאות אלה (״וכבס בגדיו וטבל, טהור מלטמא בביאה והרי הוא מטמא כשרץ״ [נגעים יד, ב]). וגלח את כל שערו ורחץ גו׳ – לפני הטבילה, צריך לגלח בתער את כל השער הנראה, בכל גופו: ״העביר תער על כל בשרו״ (שם). ״מגלח כדלעת״ – חוץ מ״שער בית הסתרים״, כגון שער בתוך החוטם (עיין פירוש להלן, פסוק ט; סוטה טז.–:). וטהר – הוא טהור מטומאת משא מושב וביאה, אך עדיין ״מטמא במגע כשרץ״ (עיין נגעים יד, ב). ואחר יבוא אל המחנה – ״נכנס לפנים מן החומה״ (שם). בכך הסתיים שילוחו ממחנה ישראל; ועתה הותר לו להיכנס אל התחום החברתי הסובב את מקדש התורה. אך המקדש עצמו נותר עדיין נעול בפניו – עד שיעברו שבעת ימי ספרו. על ימים אלה נאמר בפסוקנו: ״וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים״. בשלב הזה ״יהא כמנודה ויהא אסור בתשמיש המטה״; ״אהלו – אין אהלו אלא אשתו שנאמר שובו לכם לאהליכם״ (תורת כהנים). בימי ספרו הוא אסור בתשמיש המיטה. איסור זה לא נהג בשלבים הקודמים. באישה מנוגעת, איסור זה אינו נוהג: ״מחוץ לאהלו – ולא מחוץ לאהלה״ (כריתות ח:). ננסה להבין את משמעות המעשים המתוארים כאן בפסוקים ב–ח. הם מוציאים את המצורע מבדידות ימי חלוטו ומחזירים אותו לקהילה החברתית. הרעיונות המובעים במעשים האלה מתייחסים ללא ספק לרעיון הקהילה החברתית. שכן רק הקהילה החברתית פתוחה עתה בפניו; הותר לו עכשיו להיכנס למחנה ישראל. אך בימי ספרו הוא עדיין משולח מהמקדש וקודשיו; יש מעשים מסוימים שצריכים להיעשות (פסוק ט והלאה) כדי להתיר את חזרתו אל תחום המקדש. נמצא אם כן, שהמעשים המתוארים כאן בפסוקים ב–ח, מבטאים רק אותן אמיתות שמתלוות לחזרתו אל החברה. מנקודת מבט זו עלינו לשקול את הדברים והמעשים הנזכרים כאן. ראשית עלינו לציין אותם דברים ומעשים שיש להם הקבלות בשאר מצוות התורה: שתי הציפורים, אשר צריכות להיות למצווה ״שוות במראה בקומה ובדמים ולקיחתן באחת״ (פסוק ד), מזכירות לנו מיד את שני השעירים של יום הכיפורים (להלן טז, ה; עיין פירוש שם). במצורע, כמו ביום הכיפורים, אחד מבעלי החיים עומד לשחיטה, והאחר לשילוח – שהוא הניגוד הגמור לשחיטה; אלא ששם, השילוח הוא ״המדברה״, ואילו כאן השילוח הוא ״על פני השדה״ ולא למדבר. טבעם של ציפורים אלה – שאינן מקבלות מרות – מקביל לנאמר בפרה אדומה: ״אשר לא עלה עליה על״ (במדבר יט, ב), וגם מקביל לנאמר בעגלה ערופה: ״אשר לא עבד בה אשר לא משכה בעל״ (דברים כא, ג). ״דם על מים חיים בכלי חרש״ מקביל ל״מים קדשים בכלי חרש״ של סוטה (במדבר ה, יז) ול״אפר במים חיים אל כלי״ בפרה אדומה (שם יט, יז). ולבסוף, ״עץ ארז ושני תולעת ואזוב״ נזכרים גם כאן וגם בשריפת הפרה (שם יט, ו). ציפורי הדרור מסמלות אישיות בלתי חברתית; שכן הן אינן מסוגלות לקבל את מרות האדם, ודרות בבית באותה פראות חופשית כמו בשדה – ״אין הן מקבלות מרות והן דרות בבית כבשדה״. תכונה זו מנוגדת בתכלית לערכי החברה, שהם התנאים המוקדמים לכניסה לקהילה החברתית של האדם. היא מדגימה את הניגוד בין חית השדה לבין האדם בעיר. זוהי הדרישה שדורשים ממי שייכנס לקהילה החברתית של בני האדם: ״ושחט את הצפור״; הווי אומר שעליו לשעבד את הבהמיות הבלתי מרוסנת לשלטון הרצון האנושי. אולם שבירה זו של הטבע הבהמי שבאדם, אינה כרוכה ב״הריגת החיים״, אלא ״דם הציפור השחוטה״ בלבד יגיע ״אל כלי חרש על מים חיים״. רק אם הבהמיות משועבדת לרצונו המוסרי של אדם, היא תוכל ליטול חלק בחייו הנצחיים; שכן חיי הנצח הם מנת חלקו של אדם – המשול לחרס הנשבר. (זוהי גם משמעות האפר במים חיים של מי חטאת: על אף שאדם הוא אפר, הוא מגיע לחיים נצחיים. וזוהי גם משמעות העפר על מים הקדושים בסוטה: אדם יסודו מעפר, והוא נתון לכל הדחפים של עולם הצומח והחי; ואף על פי כן הוא נקרא לקדושה מוסרית [עיין פירוש, במדבר ה, יז].) עץ ארז ואזוב – הגילוי הגבוה והנמוך ביותר שבעולם הצומח – מייצגים את כל תחום עולם הצומח (השווה מלכים א׳ ה, יג). כמו כן, שני תולעת, צמר צבוע בדם תולעת – בהמה ורמש, הגבוה והנמוך ביותר שבעולם החי – מייצג את כל תחום עולם החי. (אולי בגלל זה, בכל מקום ששני תולעת נזכר ביחד עם עץ ארז ואזוב, מקדים הכתוב ״שני״ לפני ״תולעת״: שני מקביל לארז, ותולעת לאזוב. אולם במקומות אחרים הכתוב תמיד אומר ״תולעת שני״.) כל השלושה – עץ הארז, הצמר והאזוב – האגודים יחדיו בחוט השני ליחידה אחת, מייצגים את כל תחום עולם הצומח והחי; הצומח והחי של השדה הפתוח, שבו נגזר על המנוגע להתגורר, מחמת אופיו הבלתי חברתי והבלתי אנושי. לאלה מתוספת ״ציפור הדרור החיה״ – לסמל את הבהמיות הבלתי מרוסנת, שהיא חלק מטבע עולם הצומח והחי. השליטה המוסרית על הדחפים הבהמיים מביאה את האדם לחיי נצח. שליטה זו מסומלת ב״דם הצפר השחטה על המים החיים״, ועליה להתממש בחיים הקהילתיים של האדם המוסרי. אך תהום עמוקה שבעת מונים מפרידה בין בהמיות בלתי מרוסנת לחירות מוסרית. וההזיות שבע פעמים מרמזות שמי שגורש מהקהילה, צריך לגשר על תהום זו, ולאזור את כל כוחותיו, שבעתיים, לפני שיוכל להיפרד מחברת הצמחים ובעלי החיים, ושיוכרז עליו שהוא טהור ומזומן לשוב ולהצטרף לחברת בני האדם. הזיות אלה – המזכירות לו את הפסגות הנשגבות של ייעודו – נעשות ״לאחר ידו״, על גב ידו; ולפי דעה אחרת, על מצחו. שכן היד והמצח הם החלקים האנושיים ביותר שבגוף האדם. הם הגילוי החיצוני של המחשבה והמעשה, אשר יותר מכל דבר אחר מאפיינים את האדם. ההלכה נפסקה לפי הדעה שיש להזות על גב היד; הן היו אלה מעשי העוול בין אדם לחברו שגרמו לשילוחו מהחברה האנושית. בעוד ש״לאחר ידו״, היד המושטת, מייצגת פעולה ומעשה; הרי כף היד – השטח הפנימי של היד – מייצגת קניין, אדם שיש לו רכוש. ״ושלח את הצפר החיה על פני השדה״, או ליתר דיוק: ״אל מחוץ לעיר אל פני השדה״ (פסוק נג). יש כאן שני עניינים: א. ״הציפור החיה״, ציפור הדרור המייצגת חיי דחפים טבעיים. ב. ״השדה״, הנמצאת בסמוך לעיר. חוסר הרסן, המאפיין חיים ההולכים אחרי דחפים טבעיים – המיוצג על ידי ציפור הדרור – מנוגד בתכלית לחיים הקהילתיים של האדם. אך יש לו הצדקה וזכות קיום בחיי השדה והיער – בטבע המקיף את חיי העיר של האדם. לפיכך ״על פני השדה״ – ולא למדבר, ולא לים. גילוח וטבילה. על ידי שחיטת הציפור וההזיות, למד המצורע את התנאים להתחדשות בעתיד. הצעד הבא עבורו הוא לנתק כל קשר עם העבר. הדבר מסומל על ידי טבילת בגדיו וגופו. אך בנוסף לכך הוא חייב גם גילוח – אשר אנו צריכים לנסות עתה להבין את משמעותו. גילוח זה, הסרת שער כל גופו בתער, שווה בחשיבותו לשחיטת הציפור ולהזיות; שכן כל השלושה – שחיטת הציפורים, והזיית דם הציפור, ותגלחתו – חייבים להיעשות ביום ובכהן (תורת כהנים על פסוק א). לא מצאנו בשום מקום אחר תגלחת של מצווה ביחס לשער כל הגוף, מלבד בחינוך הלויים, כפי שנאמר: ״והעבירו תער על כל בשרם״ (במדבר ח, ז). נראה שהצד השווה שבשני מקומות אלה הוא, שבשניהם יש להרחיק בני אדם מחיי התמסרות אל עצמם, ולהביאם לחיי התמסרות מוחלטת אל הציבור. הדבר נכון לגבי הלויים: עד כה הם חיו חיים פרטיים גרידא, כפי שהיא זכותם; אך מעתה ואילך עליהם לקבל על עצמם את עבודת הציבור, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בסמיכה ותנופה (עיין פירוש לעיל ח, י–יא). והדבר נכון גם כאן לעניין המצורע: עד כה הוא חי רק למען עצמו – באנוכיות ובהתנגדות לחברה, וזה היה חטאו העיקרי. מכאן ואילך הוא חייב לקבל על עצמו את חובותיו כלפי הציבור מתוך הקרבה עצמית. בשני המקומות, משמעות התגלחת והעברת תער על כל בשרם היא, שעל האדם לחדול מלחיות רק למען עצמו. השער נועד לשמור על הגוף ולהגן עליו מהשפעות העולם החיצוני; הוא החומר המבודד את הגוף (השווה פירוש סוף פרק יג). הפשטת הגוף מכל שערו חושפת אותו להשפעות העולם החיצוני. משום כך, התגלחת מתאימה מאוד לעורר את הלב להתרחק מאנוכיות מבודדת. עם זאת, תגלחת הלויים אינה שווה לחלוטין לתגלחת המצורע. שכן אצל הלויים, הייתה זו זכותם עד כה לחיות חיים פרטיים, ועתה הם מוותרים מרצון על החיים ההם; לפיכך הם עושים בעצמם את התגלחת בגופם. אולם המצורע היה חי חיים אנוכיים בניגוד לחובתו; לכן הכהן, המשרת במקדש, צריך להזכיר לו את החובה לעזוב את דרכיו. (השווה ישעיהו [ז, כ], שם קרוי מלך אשור ״תַעַר הַשְּׂכִירָה״, היינו ״תער שנשׂכר על ידי ה׳⁠ ⁠״, המגלח את כל השער; הווי אומר שהוא יטול מהגוף הלאומי היהודי את כל היסודות המגינים.) וישב מחוץ לאהלו וגו׳ – גם לאחר שהותר לו לשוב אל הקהילה החברתית, עדיין מורחק הוא מהמקדש וקודשיו. במשך שבעה ימים הוא נחשב ״אב הטומאה כשרץ״ (עיין כלים א, א); ובימי ספרו אלה, הוא מוגבל גם בחיי ביתו: הוא אסור בתשמיש המיטה – איסור שלא נהג בימי הסגרו וחלוטו. כשהיה מורחק מהחברה מחמת חטאו, הותר לו לקיים את ״אהלו״ בחוץ. אולם עתה הוא מורשה לחזור אל החברה הסובבת את מקדש התורה, אך עדיין נאסר עליו המקדש עצמו – בגלל חטאיו החברתיים הקודמים. לפיכך מונעת ממנו התורה את ההנאה המלאה מביתו שלו – כל עוד לא נרפא מכל חטאיו החברתיים, וכל עוד המקדש סגור בפניו. האם הדבר אינו מבטא אמת בסיסית? רק המתנהג בצדק כלפי החברה זכאי ליהנות מביתו שלו! המערער את שלום בית חבירו לא יישב בשלווה בביתו שלו שבתחום המקדש. רק כאשר נפתחים בפניו שערי המקדש, חוזר ונפתח לו ״אהלו״ שבתחום המקדש: ״וישב מחוץ לאהלו – יהא כמנודה ויהא אסור בתשמיש המטה״ (תורת כהנים). (ט) והיה ביום השביעי וגו׳ – עם שובו מהמעמד הבהמי הבלתי-חברתי אל המעמד האנושי החברתי, כבר נתחייב לגלח את כל שערו. תגלחת זו לימדה אותו שעליו להקדיש עצמו ללא סייג לקהילה (עיין פירוש פסוק ח). דרישה זו חוזרת ומופנית אליו עתה: בשובו מהתחום האנושי החברתי אל תחום הייעוד האלוקי היהודי, הוא מתחייב בתגלחת שנייה. התגלחת מלמדת אותו להעריך את החזון המוסרי הנלמד במקדש התורה – חזון המתעלה הרבה מעבר לדרגת אדם חברתי גרידא; ומה שילמד יביא אותו לעבודה של התפתחות עצמית. את ראשו ואת זקנו – הרי לפנינו הכלל של ״עשה דוחה לא תעשה״ (עיין נזיר מא.; פירוש להלן יט, כז). חז״ל אומרים במסכת סוטה (טז:): ״⁠ ⁠׳יגלח כל שערו׳ – ריבה. ׳את ראשו׳ וכו׳ – מיעט. ׳ואת כל שערו יגלח׳ – חזר וריבה. ריבה ומיעט וריבה – ריבה הכל; מאי ריבה? ריבה דכוליה גופיה, ומאי מיעט? מיעט שער שבתוך החוטם״ (להרחבה בעניין כלל ופרט, וריבה ומיעט, עיין פירוש לעיל יא, ט. ועיין פירוש לעיל פסוק ח ד״ה וגלח). וטהר – לאחר הטבילה דינו כדין טבול יום: הוא מותר במעשר אך אסור בתרומה. לאחר הערב שמש הוא מותר בתרומה, אך בהיותו מחוסר כפרה עודנו אסור בקודשים עד שמביא את קרבנו ביום המחרת. (י) וביום השמיני – עיין אוסף כתבים, כרך ג עמוד צו והלאה. שני כבשים – ״שיהיו שניהן שוין״; אך זה אינו אלא למצווה ולא לעכב (יומא סב:, עיין פירוש להלן פסוק יג). שחיטת ציפור והזיית דם ציפור ותגלחתו מלוות את שובו לחברה האנושית. דברים אלה מלמדים אותו שתהיה לו הכרה בכבוד האדם ובתכליתו. התנאי היסודי להכרה כזו הוא שהאדם ישחרר עצמו מההתעסקות בעצמיותו. שכן האנוכיות היא המעורר הגדול לכל חיי הצומח והחי הבלתי אנושיים, אך הינה מנוגדת בתכלית לתחושת החובה והאחווה, אשר היא עקרון החיים של האדם החברתי. עד כה הוא זכה בלידה מחדש רק כאדם; אולם לידתו מחדש כיהודי נשלמת רק ״ביום השמיני״ (עיין פירוש לעיל ט, א). תחושת החובה הכללית, יש לאל ידה ליצור אדם; אולם לכך יש להוסיף את התוכן החיובי של רצון ה׳, הצר את צורת חיי האדם לפי מה שנתגלה בתורה. לידתו מחדש של יהודי נשלמת רק כאשר חידש את קשר החיים עם התורה במקדש. רק חידוש הקשר עם התורה יבטיח לאדם חיי שלווה בעתיד; וזה מה שבא לידי ביטוי במעשי הקרבן האמורים מכאן והלאה. שני הכבשים הנזכרים כאן הם אשם ועולה, והכבשה האחת היא חטאת; ובכל אחד מהם נאמרה כפרה בפני עצמה (פסוקים יח, יט, כ). קרבן המצורע כולל את כל צדדי קידוש המעשים: אשם, חטאת ועולה. לדבר זה כמעט שאין אח ורע (רק בנזיר טמא [במדבר ו, י–יב] מצאנו כעין זה; אך שם החטאת והעולה אינן אלא עופות). כל שלושת הקרבנות האלה – אפילו האשם והחטאת – מלווים בנסכים (״ושלשה עשרנים״ וגו׳ [עיין מנחות צ:–צא.]), ואף לכך לא מצאנו אח ורע כלל. המשמעות היא שעליו להקדיש את מעשיו כ״כבש״ – הווי אומר, מנקודת מבט של אדם שה׳ רועה אותו בגורלו בחיים. שכן בגאוותו שכח את ה׳; הוא העלה בדמיונו שגורלו נתון בידיו שלו. גאווה זו היא שורש כל חטא חברתי, והיא הייתה הסיבה לשילוחו מקהילת ה׳. משום כך, רק כאן גם האשם והחטאת באים עם נסכים, מאחר שבכניסתו המחודשת המלאה אל קהילת ה׳, עליו לזכור, יותר מכל אדם אחר, שה״קמח״, ה״שמן״ וה״יין״ הנמצאים ברשותו – היינו, קיומו, רווחתו החומרית ושמחתו בחיים – תלויים אך ורק בנאמנותם של מעשיו לחובתו. משום כך, האשם הוא קרבנו הראשון; והמעשים המיוחדים האמורים בפסוקים יד–יח סובבים מסביב לאשם. גם בהלכה, האשם הוא הקרבן המכריע, המיישב את עברו, שכן אם ״הביא ציפרים ונתנגע אין מביא אלא קרבן אחד״: הווי אומר, שאם חזר ונתנגע לפני שהביא את אשמו, נחשבות שתי תקופות הצרעת לאחת, והוא מביא קרבן אחד בלבד על שתיהן. אולם אם נתנגע לאחר שהביא את אשמו, הן נמנות כשתי תקופות של צרעת, שצריך לכפר עליהן בשני קרבנות נפרדים. יתירה מכך, זמן הבאת האשם קובע אם יביא קרבן עשיר או עני: ״לאקבועי בעניות ובעשירות לא מיקבע עד שיביא אשמו״ (כריתות ט:). עלינו לזכור שדווקא האשם מבטא את האישיות העומדת על סף שממה מחמת חטא האנוכיות בתחום שליטתה וענייניה (עיין פירוש לעיל ה, כו). כך נוכל להבין את חשיבות האשם בקבוצת קרבנות המצורע. בנוסף על השמן שב״מנחה בלולה בשמן״ הוא מביא לוג שמן נפרד, וגם לכך אין אח ורע. לוג השמן לא נועד למשיחה מקדשת כלשהי; שכן לאחר שהוזה קצת מן השמן וניתן על גוף המיטהר (פסוקים טו–יח), נאכל יתר השמן לזכרי כהונה בעזרה (כשיירי מנחה), והיתר האכילה שלו תלוי במתנות הקודמות. לדעת ר׳ מאיר, דין פיגול נוהג בשמן, כמו בכל שאר שיריים (עיין זבחים מד., צא.), אך ההלכה בעניין זה מוטלת בספק. נמצא שלוג שמן של מצורע דומה במשמעותו לשמן של מנחות. ואף על פי כן יש הבדל ביניהם: כפי שאמרנו קודם לכן (עיין פירוש לעיל ב, א), השמן הניתן במנחה הופך אותה ל״לחם שמן״; בכך מתוסף מושג הרווחה החומרית למושג הקיום הרגיל. אולם את לוג השמן של מצורע יש להבין על פי משמעות השמן כלפי גוף האדם. משמעות זו מתבררת מתוך לשונות הכתובים, כגון: ״וְכַשֶּׁמֶן בְּעַצְמוֹתָיו״ (תהילים קט, יח), ״וּבְשָׂרִי כָּחַשׁ מִשָּׁמֶן״ (שם פסוק כד), ״וְחֻבַּל עֹל מִפְּנֵי-שָׁמֶן״ (ישעיהו י, כז), ״וּמִשְׁמַן בְּשָׂרוֹ יֵרָזֶה״ (שם יז, ד), ״כָּל-שָׁמֵן וְכָל-אִישׁ חָיִל״ (שופטים ג, כט). פסוקים אלה מראים שתיבת ״שמן״ והצורות הנגזרות ממנה מורות על בריאות הגוף. והנה, הגזירה האלוקית על המנוגע לבשה צורה של מחלה גופנית, אשר באמצעותה ביטא ה׳ את כעסו על התנהגותו המוסרית והחברתית של אדם זה. ברור אפוא שיש התאמה בין מושג זה לרעיון אשר מובא, על ידי לוג השמן, לתשומת לבו של המיטהר, המשתוקק לבריאות באמצעות חידוש הקשר שלו עם התורה. (יא) והעמיד הכהן המטהר וגו׳ – ״לפני ה׳⁠ ⁠״ – זוהי הכניסה למקדש. בבית שני, היה זה שער ניקנור, בצד המזרחי (עיין תורת כהנים), השער המוליך מעזרת נשים אל עזרת ישראל. מעזרת ישראל מתחיל המקום המקודש, האסור מן התורה לטמאים. השער עצמו לא נתקדש; ולפיכך יכול המצורע לעמוד בתוך השער, אף על פי שהוא עדיין מחוסר כפרה ואסור להיכנס למקדש (סוטה ז.; ח.). כך הוא עומד, במזרח, פניו אל קודש הקודשים; ועמו הקרבנות, אשר יפתחו בפניו את שער המקדש. (יב) והקריב אתו לאשם – ״והקריב״ זה הוא הקדשת הבהמה לאשם. והניף אתם וגו׳ – תנופה – המסמלת הקדשה לה׳ ולציבור (תרומה ותנופה [עיין פירוש, שמות כט, כב–כה]) – מצאנו עוד רק בשלמים ומנחות. שכן קרבנות אלה מתייחסים למצב האושר של בעל הקרבן, והתנופה מסמלת שהיחיד מקדיש עצמו וכל קנייניו הארציים לה׳ ולציבור. כאן נמצאת תנופה באשם מצורע; שכן המצורע שב מחטא האנוכיות, והתנופה מבליטה את בחינת האשם המנוגדת בתכלית לאנוכיות. השם ״אשם״ מורה על ״אדם הזקוק לשמירה מסכנת השממה״; והתנופה נעשית מיד בהקדשת האשם. משמעות תנופת האשם היא אפוא כך: הקרבן המייצג אדם זה – ביחד עם לוג השמן המייצג בריאות – יש להקדישו לה׳ ולציבור (על ידי תנופה ותרומה), מול קודש הקודשים של התורה (״לפני ה׳⁠ ⁠״). הווי אומר שהיחיד צריך להקדיש את אישיותו ואת בריאותו לה׳ ולציבור על ידי שמירת מצוות התורה. (יג) ושחט וגו׳ – נאמר כבר לעיל (ז, א–ב) שהאשם – כעולה וכחטאת – הוא קודש קודשים ולכן שחיטתו בצפון. כמו כן נאמר שם שהאשם דומה לעולה לעניין מתנות הדם, ודומה לחטאת לעניין הקטרת אימוריו ואכילת בשרו. ואף על פי כן, הכתוב חוזר ואומר כאן שדין אשם מצורע כדין עולה וחטאת. חזרה זו נדרשת במסכת זבחים (מט.) על פי אחת מהמידות שהתורה נדרשת בהן: ״דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש [הסותר את הכלל ההוא – עיין תוספות שם] אי אתה רשאי להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש וכו׳. לפי שיצא אשם מצורע לידון בדבר החדש, בבוהן יד ובוהן רגל ואזן ימנית [מה שאין כן בכל שאר האשמות שהדם ניתן רק במזבח], יכול לא יהא [האשם] טעון מתן דמים ואימורין לגבי מזבח, תלמוד לומר [שאשם מצורע דומה לחטאת שנאמר:] כחטאת האשם הוא״ וכו׳. נזכור עתה מה שלמדנו בפסוק י: כבש האשם וכבש העולה, מצווה שיהיו שווים. ייתכן מאוד אפוא, שתיבות ״החטאת״, ״העלה״, ״כחטאת״ בפסוקנו מתייחסות בייחוד לחטאתו ולעולתו של המצורע עצמו, ולא רק לקרבן עולה וחטאת הכלליים. אם כן, זהו הרעיון המתבטא בפסוקנו – לפי המידה שהתורה נדרשת בה שהובאה לעיל בסמוך: הדם הניתן על גופו של מקריב האשם, מדגיש את משמעותו הייחודית של האשם; שכן האשם מייצג את האדם המתקדם משממה אל חיים ובריאות. אך שאיפה אישית זו – התמסרות האדם לאישיותו שלו – נראית כסותרת את תכלית המזבח ואת ההתמסרות למטרות המזבח (היינו ״יכול לא יהא טעון מתן דמים ואימורין לגבי מזבח״). כדי להוציא מהבנה כזאת, מעמיד כאן הכתוב – לא רק אשם כנגד חטאת ועולה דרך כלל, אלא בייחוד את אשם המצורע כנגד חטאתו ועולתו. מכאן למדנו אמת בסיסית: דאגת האדם לאישיותו שלו, ושאיפתו לחיים ובריאות – גם הן נמנות בין מטרות החיים המתקדשות על ידי המזבח. אם הן נובעות מהחובה הנלמדת במקדש, אף הן נעשות לעשייה המוקדשת לה׳, ואף הן נהפכות לתפקידים המתקדשים על ידי עולה וחטאת. גם אשם המצורע הוא קודש קודשים – כעולתו וחטאתו. עוד אמרו בגמרא (זבחים מט.–:), שכאשר הכתוב מלמד כאן דין צפון באשם, הוא מקיש אשם לא רק לעולה – שהיא המקור העיקרי לדין צפון (עיין לעיל א, יא) – אלא גם לחטאת, אשר דין צפון בה נלמד רק על ידי היקש לעולה. מכאן למדנו ש״דבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש״; שכן אנו רואים כאן שלא היה די בהיקש לחטאת. כלל זה – המצמצם את כוח ההיקש – והכלל של ״דבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בגזרה שוה״, ועוד כללים דומים, נוהגים רק בקודשים: ״בכל התורה כולה למידין למד מלמד חוץ מן הקדשים שאין דנין למד מלמד״ (שם מט:). (יד) ולקח הכהן – זו קבלת הדם. נעשית כאן קבלה כפולה: הראשונה – קבלת הדם בכלי לצורך המזבח. קבלה זו דומה לקבלה הנוהגת בכל שאר הקרבנות. היא נעשית על ידי כהן, המוליך את הדם אל המזבח, לזרוק עליו ״שתי מתנות שהן ארבע״. הקבלה השנייה נועדה לצורך המתנות בגוף המיטהר. היא נעשית בכף ידו של כהן שני, הנותן את המתנות בגוף המצורע (יומא סא:, נגעים יד, ח). לדברי התוספתא (עיין ר״ש לנגעים יד, ח) הקבלה לצורך המזבח נעשית תחילה. מבחינות אלה, הקבלות והמתנות האמורות כאן, חלוקות לכאורה מאלה האמורות באיל המילואים (שמות כט, כ); שכן שם נאמרה רק קבלה אחת – בכלי, והמתנות באוזן, ביד וברגל קדמו למתנות על המזבח. ונראה שכאן, הקבלות הנפרדות וסדרן ההפוך של המתנות רומזים לרעיון הבא: האדם ביטל את עצמו על ידי השחיטה, והתעורר מחדש לבקש חיים נעלים יותר. עתה הוא צריך לנהל את חייו בשני כיוונים נפרדים, המשלימים זה את זה. בבטלו את הווייתו האנוכית, הוא משתייך למקדש – ולכוחות השואפים למעלה אל פסגת המזבח (קבלה בכלי מקדש וזריקה למטה). ובמקביל הוא מתעורר מחדש לחיים חדשים ככהן – בדעתו, במעשיו ובשאיפותיו; והכהן, הלבוש בבגדי המקדש, מדגים לפניו חיים שכאלה (קבלה בכף הכהן ונתינה על תנוך אוזן, בוהן יד ובוהן רגל). אכן, כאשר אדם מרומם את עצמו אל ה׳ ואל מטרותיו, הוא זוכה גם לחיים נעלים של אמת. והנה אז... (טו) ולקח וגו׳ ויצק על כף הכהן השמאלית – אל החיים מתוספים בריאות וכוח, המיוצגים בלוג השמן. הכהן נוטל מלוג השמן ויוצק לתוך כפו של חברו; אך אם יצק לתוך ידו שלו, הרי זה כשר (נגעים יד, י). מודגש שוב ושוב שיש לקבל את השמן ביד השמאלית. דין זה לא נאמר בקבלת הדם, ולדעת הרמב״ם (הלכות מחוסרי כפרה ד, ב) קבלת הדם בשמאל פסולה. הדם הניתן בגוף המיטהר, רומז על ידי עצם קבלתו ביד הכהן, לחיי עבודה במעלת כהונה. יחס יד הכהן לדם זה הוא כיחס כלי המקדש לדם שעל המזבח. ברור אפוא שיש לקבל את הדם ביד ימין. אולם בשמן שונה הדבר. הקשר שלו לשליחות החיים אשר כוּוְנה על ידי ה׳, נוסד לא על ידי יד הכהן אלא על ידי ההזיות לעבר קודש הקודשים (פסוק טז); רק השיריים חוזרים להתייחס אל הכהן. יד הכהן ביחס לשמן אינה אלא אמצעי להזיה. לפיכך בדין הוא שהשמן יתקבל ביד שמאל, ואילו קבלת שמן בימין פסולה, מאחר שזו תעוות את המשמעות. רק ההזיות לקודש הקודשים צריכות להיעשות באצבע יד ימין. (טז) וטבל וגו׳ והזה וגו׳ – ״על כל הזיה טבילה״ (נגעים יד, י), היינו שצריך לטבול את האצבע בשמן לפני כל אחת משבע ההזיות. לפני ה׳ – ״כנגד בית קודש הקדשים״ (שם). (יז) ומיתר וגו׳ – מקומן של המתנות מצוין בדייקנות בתיבות ״על דם האשם״ ו״על מקום דם האשם״; ואף על פי כן הכתוב חוזר ומפרט (כאן ובפסוק כח): ״ועל בהן ידו״ וגו׳. מכאן למדנו (במנחות ט:–י.) שצדדין כשרים, אך לא צדי צדדין. הווי אומר, שמותר לתת את הדם והשמן על פניהם העליונות של בוהן היד ובוהן הרגל, ואפילו על צידיהם; אך אין לתיתם על פניהם התחתונות. איברי הגוף נידונים כאן מצד מצבם הפָּעיל – כאשר הם נתונים תחת שליטת השרירים. על דם האשם – יש לתת תחילה את מתנות הדם באוזן ובבהונות, אך אין צורך שהדם יהיה שם בעת מתן השמן, מאחר שנאמר בפסוק כח: ״על מקום דם האשם״, ומדייקים בתורת כהנים: ״מלמד שהמקום גורם״ (עיין גם מנחות י.). בשעת מתנות הדם והשמן, המצורע היה עומד בשער ניקנור מחוץ לעזרה; ומשם היה מושיט את ראשו, את ידו ואת רגלו אל הכהן העומד בעזרה; שכן אם היו מוציאים את דם האשם אל מחוץ לעזרה, היה נפסל ביוצא. בקשר לכך עלתה השאלה במסכת זבחים (לב:), אם ביאה במקצת – היינו שאדם טמא נכנס במקצתו לתוך העזרה, על ידי הושטת איבר לפנים – שמה ביאה או לא. (יח) והנותר בשמן וגו׳ – זה סדר ההזיות והמתנות של השמן: תחילה מזה הכהן מהשמן שבע הזיות כנגד קודש הקודשים. אחר כך נותן הכהן מן השמן על האוזן, בוהן היד ובוהן הרגל של המיטהר. ולבסוף, ״והנותר מן השמן אשר על כף הכהן יתן על ראש המיטהר״. שאר השמן שבלוג נאכל לכהנים (תורת כהנים על פסוק יג). על ידי סדרת כל המעשים האלה, נמסרת אמת בסיסית למיטהר, העומד לקבל רשות לחזור לתחום המקדש: בריאותו הגופנית תלויה אך ורק בבריאותו הרוחנית והמוסרית. עליו להקדיש לתורה את כל הכוח שהוא מקווה לקבל מה׳; ובכוח ומרץ רעננים ומתחדשים תמיד (״על כל הזיה טבילה״), יביא לידי קיום מלא (״שבע הזיות״) את תורת ה׳ המונחת בקודש הקודשים. לשם כך עליו למסור תחילה את הרוח הקולטת רעיונות (כמסומל באוזנו); את המעשים המוציאים לפועל (כמסומל בבוהן ידו); ואת השאיפה, המבקשת רכוש ויחסים (המסומלת בבוהן רגלו). הוא צריך להקדיש כל מחשבה, כל מעשה וכל שאיפה לקיום התורה, כדי שהקדשה זו תתפוס את כל רוחו – בשורש ובמקור כל מחשבותיו, רגשותיו ומעשיו (כמסומל בראשו). רק אם יתנהג באופן הזה, יתקדש בגוף וברוח, להיות עבד נאמן לה׳. ורק אם ייהפך לאדם כזה, במעלת כהן, יוכל לקוות ליהנות באושר מהכוח והבריאות שזכה בהם (״מתחלקת לכהנים״). (יח-כ) וכפר עליו הכהן לפני ה׳ – בחטאת נאמר: ״וכפר על המטהר מטמאתו״ (פסוק יט); ובעולה: ״וכפר עליו הכהן וטהר״ (פסוק כ). האשם, לוג השמן הבא עמו והמעשים הנעשים בהם, מכפרים על חטאיו החברתיים אשר הביאו עליו את כעס ה׳, כפי שבא לידי ביטוי בנִגעו. מטרת המעשה הזה היא, לחקוק בו את כל אותן האמיתות היוצרות את הבסיס לחיי צדק חברתי לפני ה׳. בזה נמחקו חטאי העבר שלו; ומכאן ואילך הכל תלוי בו, יש ביכולתו לנהוג בצדק לפני ה׳ – על פי ציוויי תורת ה׳. אולם צדק חברתי הוא רק בחינה אחת משליחותו של היהודי. רק אם ידבק בכל רוממותה של תורת ה׳ המוסרית (כמסומל בחטאת), ויקיים את כל החובות שנצטוו מאת ה׳ (כמסומל בעולה), יוכל להפוך ליהודי שלם. אלה הם השורש והגזע של נטיעת ה׳; צדק חברתי יהודי יכול לצמוח ולפרוח רק מהשורש הזה. אנושיות יהודית וצדק יהודי אינם אלא חלק של היהדות; יהדות שנטלו ממנה כל שאר ערכיה, לעולם לא תזכה לניצחון בהיסטוריה. אשם המצורע זקוק לתמיכה בחטאתו ועולתו. בהקרבת החטאת עליו להיפטר מטומאתו ולהתרחק מחוסֶר חירות מוסרית; ובהקרבת העולה עליו לנדור שיעשה את הטוב ויתמסר אליו בחירות מוסרית. כתוצאה מכך, ״וטהר״, הוא יזכה בטהרה וישמור על טהרתו. לעולם לא ייראה בו שוב נגע, כאות לכעסו של ה׳; לעולם לא ישתלח שוב מתחום החיים היהודיים, הנוצר מסביב למקדש התורה. (כא-לא) ואם דל הוא וגו׳ – אשם העני הרי הוא כאשם העשיר. חובת האחווה והצדק החברתי שווה בעשירים ובעניים כאחד; גורלו של האדם אינו נלקח בחשבון כאשר דנים אותו על חטאים חברתיים – שאשם מצורע בא לכפר עליהם. רק אופי החיים בכללותו משתנה בין עשירים לעניים; מצבים חיצוניים חלוקים, דורשים בדיקת בחינותיו החלוקות של הכוח המוסרי. לכן שווים יד העשיר ויד העני באשם ובלוג השמן. אולם לגבי חטאת ועולה שונה הדבר, מאחר שהן מייצגות את התקדשות החיים באופן כללי; לפיכך העני מביא חטאת עוף ועולת עוף – כבקרבן עולה ויורד (עיין פירוש לעיל א, יד והלאה; ה, ז והלאה). (לד) כי תבאו וגו׳ – נגעי בתים נוהגים רק בארץ ישראל (ומטעם זה, ככל הנראה, הם באים בתורה בפרשה נפרדת), ורק לאחר שהארץ נתחלקה לנחלות, כך ש״כל אחד מכיר את שלו״. באותה העת, הארץ תהיה ״לאחוזה״ (פסוק לד), ואז תתקיימנה תיבות ״אשר לו הבית״ (פסוק לה) – ״מי שמיוחד לו״ (יומא יב.). בית השותפים מטמא בנגעים, מאחר שיש לו בעלים מסוימים, אף שהם רבים. בית הכנסת מטמא בנגעים רק כשיש בו בית דירה לחזן [גבאי] הכנסת. מאידך, בתים בירושלים אינם מיטמאים בנגעים; שכן ירושלים נחשבת לרכוש לאומי, ״לא נתחלקה לשבטים״. לפיכך ״אין משכירין בתים בירושלים לפי שאינה שלהן״: העולים לירושלים לרגלים היו זכאים ללינה חינם. לא הותר לבעלי הבתים ליטול שכר דירה, מאחר שהם עצמם לא היו בעלים מלאים על בתיהם (שם יא:–יב.). בתים מיטמאים בנגעים רק אם הם ״אחזתכם״, רכוש יהודי – למעט בתי נכרים. לפיכך ״הלוקח בתים מן הנכרים יראו בתחלה״ (נגעים יב, א), כמו בנגעי בגדים (עיין פירוש לעיל יג, מז, והדיון בסוף פרק יג). (לה) ובא אשר לו הבית – הגמרא ביומא (יא:) מוצאת כאן רמז לחטא החברתי אשר מחמתו נתנגע הבית: ״אשר לו הבית – מי שמייחד ביתו לו [כסבור שביתו נועד רק לו עצמו], שאינו רוצה להשאיל כליו ואומר שאין לו, הקב״ה מפרסמו [מפרסם שקרו] כשמפנה את ביתו״. כנגע נראה לי בבית – ״אפילו תלמיד חכם ויודע שהוא נגע ודאי, לא יגזור ויאמר נגע נראה לי בבית, אלא כנגע נראה לי בבית״ (נגעים יב, ה). התורה מלמדתנו כאן דרך ארץ – שיש לאדם להנהיג עצמו בענווה (רבינו אליהו מזרחי). נראה לי – ״ולא לאורי, מכאן אמרו בית אפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו״ (תורת כהנים). הנגע מטמא רק אם הוא נראה לאור היום. אם ניתן לראותו רק בעזרת אור מלאכותי או על ידי שפורצים חלון, אינו מטמא. והנוהג שנוהגים בנגעי אדם, נוהג גם בנגעי בתים: נגעים ב״בית הסתרים״ – כגון בכותל מתחת לציפוי של עץ [פנלים] או נייר [טפט] הבאים לקישוט – אינם מטמאים (תוספתא המובאת בר״ש נגעים יג, א). (לו) וצוה וגו׳ ופנו וגו׳ – עיין פירוש לעיל, סוף פרק יג. ולא יטמא כל אשר בבית – נסתפקו לגבי חפצים שבדרך כלל אינם מקבלים טומאה – כגון חבילי עצים וחבילי קנים – האם גם הם מיטמאים בבית המנוגע (עיין משנה למלך הלכות טומאת צרעת יד, ד). לראות את הבית – לא נאמר כאן ״לראות את הנגע״ אלא ״לראות את הבית״; שכן יש לבדוק גם את אופן בניית הבית. לא כל בית מקבל טומאת נגעים; אלא הדבר תלוי בצורת ובסוג הבנייה. בית אינו מיטמא בנגעים, אלא אם כן יש לו ארבעה צדדים, הוא מחובר בארץ, ויש בו אבן (לא לבנים ולא שיש), עצים ועפר (לדברי התורת כהנים, לא סיד וכדומה אלא עפר טבעי הראוי לבניין; עיין קרבן אהרן). כן מוכח מהפרטים שנאמרו בפסוקי פרשה זו (עיין נגעים יב, א–ב). (לז) וראה את הנגע והנה הנגע – מהחזרה על תיבת ״הנגע״ אנו למדים ששיעור נגעי בתים כפול משיעור נגע רגיל. נמצא שבית מיטמא רק בנגע בשיעור שני גריסים (תורת כהנים). שקערורת – ״שוקעות במראיהן״ (תורת כהנים). מראה צבע הנגע עמוק מצבע הקיר (עיין לעיל יג, ב,ג,כ), אך אין שקע של ממש בקיר. לדעתנו, פירוש זה של התורת כהנים אינו נלמד מתיבת ״שקערורת״ עצמה, אלא הוא מוכח מסוף הפסוק: ״ומראיהן שפל מן הקיר״; כפי שהתורת כהנים מבאר שם: ״⁠ ⁠׳ומראיהן שפל מן הקיר׳ ולא ממשן״ (השווה פירוש לעיל יג, ג). אמנם תיבת ״שקערורת״ כשלעצמה מציינת שקע. שכן לדעתנו התיבה נגזרת משורש ״קער״ – כדרך ש״שלהבת״ נגזרת משורש ״להב״. והרי ״קער״ – שממנו מתקבל ״קערה״ – מורה ללא ספק על שקע (השווה הקירבה ל״יאר״, ״יער״ – [פירוש, בראשית מא, א]). אדמדמת, ירקרקת – ״ירוק שבירוקים, אדום שבאדומים״ (תורת כהנים). (לח) ויצא וגו׳ והסגיר וגו׳ – ״ויצא״: הכהן צריך לצאת את הבית לפני שיכריז עליו טמא, אך עליו לצאת רק ״אל פתח הבית״: ״עומד בצד המשקוף ומסגיר״ (תורת כהנים). הגמרא בחולין (י:) מביאה את פסוקנו כמקור לכלל ״אוקי מילתא אחזקיה״ – עלינו להניח שמצבו של החפץ נותר כמות שהיה, עד שנודע לנו שהשתנה. כך מצאנו כאן: הכהן עומד מחוץ לבית, במקום שבו ייתכן שכלל אינו יכול לראות ממנו את הנגע; ואף על פי כן הוא מצווה להסגיר את הבית. הוא מניח אפוא שהנגע לא השתנה ועדיין יש בו סימני טומאה. והסגיר את הבית – לא ברור אם הסגר זה (של הבית – וכן של המצורע) פירושו נעילה ממשית או רק הכרזה על בידוד (עיין משנה למלך הלכות טומאת צרעת יד, ה; ופירוש לעיל יג, ד). (מ) וצוה הכהן וחלצו – מלשון הרבים ״וחלצו״ למדנו הלכה: אם הקיר הוא משותף, בין שני בתים, מחויב השכן להשתתף בחליצה זו. ״מכאן אמרו אוי לרשע אוי לשכנו״ (נגעים יב, ו). אל מקום טמא – המקום נעשה טמא בגלל האבנים המושלכות שם, שכן האבנים מטמאות במגע ובמשא ובביאה. אתהן אל מחוץ לעיר – בעוד שאדם משולח רק מעיירות מוקפות חומה מימות יהושע בן נון, הרי שאבנים מושלכות מכל עיר ועיר (עיין תורת כהנים; השווה דין בגדים, פירוש לעיל יג, מז). (מא) ואת הבית וגו׳ – ״יקציע״ נגזר משורש ״קצע״. בדומה לכך גם ״הקצו״ הבא אחריו נגזר משורש ״קצה״, שממנו מתקבל שם-העצם ״קצה״, סוף. שניהם קרובים באופן ההגייה ל״גזע״, אילן שנקצץ. משמעותם הבסיסית היא ללא ספק: להבדיל, להפריד, לכרות; כאן פירושו לשפשף ולגרד מהבית. ושמא ההבדל בין ״קֶצַע״ ל״קָצֶה״ הוא, ש״קֶצַע״ מתייחס אך ורק לחפץ שהופרד ממנו דבר, כדוגמת ״ואת הבית יקציע״; וכן גם ״גזע״ הקרוב אליו. אולם ״קָצֶה״ מתייחס, הן לחפץ המופרד והן לחפץ ממנו הוא הופרד. מאותו שורש בא ״מקצוע״, המציין כנראה כלי להחלקת לוחות עץ. רנ״ה וייזל מדקדק מהלשון ״מקצעת המשכן״ (שמות כו, כג), שמשפשפים ומגרדים משני הצדדים כדי ליצור זווית ישרה. סביב – מכל צדדי הנגע (תורת כהנים). (מב) ולקחו וגו׳ ועפר אחר יקח וטח וגו׳ – שכנו נוטל חלק, יחד עמו, בחליצת האבנים והבאת אבנים אחרות, אך הוא לבדו מביא עפר וטח את הבית (עיין תורת כהנים, נגעים יב, ו). (מג) ואם ישוב – בסוף שבוע שני של הסגר, כדוגמת האמור לעיל: ״ושב הכהן ביום השביעי״ (פסוק לט; עיין תורת כהנים). הִקְצוֹת – צורה יוצאת דופן. בבניין נפעל יש לומר: ״הִקָּצוֹת״; ובהפעיל: ״הַקְצוֹת״. (מד) ובא הכהן וראה והנה פשה וגו׳ – מכיוון שאותה לשון, ״צרעת ממארת״, מופיעה כאן כמו בנגעי בגדים (יג, נא–נב), דורשים אותה בתורת כהנים בגזירה שווה: כשם שבבגדים, אם הנגע חוזר – אף על פי שאינו פושה – יש לשרוף את הבגד; כן הדין כאן בבתים, אם הנגע חוזר אחרי שחלץ וקצה וטח, אפילו אם אין פשיון, הבית טעון נתיצה. נמצא ש״פשה״ כאן הוא שם נרדף ל״ופרח״ בפסוק מג. רנ״ה וייזל מבאר שהנגע חוזר לאבנים אחרות, שכן האבנים הראשונות כבר הוסרו. לפיכך עצם חזרת הנגע הרי היא פשיון. אולם עיין להלן. טמא הוא – אף שכבר היה טמא בתורת מוסגר, טומאתו עתה חמורה יותר כמוחלט: ״בית המוסגר מטמא מתוכו, והמוחלט מתוכו ומאחוריו, זה וזה מטמאין בביאה״ (נגעים יג, ד). לפי גירסתנו ברש״י (יבמות קג: ד״ה מטמא מתוכו), כתלי בית מוסגר מטמאים את הנוגע בהם מבפנים – אף אם לא נכנס לבית; ואילו כתלי בית מוחלט מטמאים גם את הנוגע בהם מבחוץ. אולם תפיסה זו של ההבדל בין בית מוסגר לבית מוחלט, שנויה במחלוקת. עיין תוספות (שם ד״ה מטמא מאחוריו), ומשנה למלך הלכות טומאת צרעת (טז, ג). (מה) ונתץ את הבית את אבניו וגו׳ – על אף ששכנו נוטל חלק בחליצה, הנתיצה נוהגת רק בבית המנוגע עצמו. וכן גם בבית ועלייה על גביו: רק הקומה המנוגעת טעונה נתיצה (נגעים יג, ב–ג). (מו-מז) כל ימי הסגיר אתו – וקל וחומר בימי חלוטו. והשכב וגו׳ והאכל וגו׳ – שני אלה משמשים כדוגמא לשהייה לפרק זמן מסוים בבית (עיין להלן); ואילו ״והבא אל הבית״ (פסוק מו) היא כניסה לרגע. מהרגע שראשו ורובו נכנסים לתוך הבית, הוא נטמא עד הערב, אך אינו מטמא בגדים שעליו. בגדים וכלים שבאו לבית המנוגע נטמאים אף הם כמו אדם – ובלבד שבאו בפני עצמם (היינו שהאדם אינו לבוש בהם). אולם אם הם משמשים כבגדים לאדם, אינם נטמאים על ידי כניסה לרגע. רק אם האדם שוהה בבית המנוגע – נטמאים הבגדים שעליו, כפי נאמר (פסוק מז): ״יכבס בגדיו״. השיעור לשהייה זו נאמר כאן בתיבות ״והאכל בבית״. פרק זמן זה נקבע במסכת נגעים (יג, ט): ״שישהא כדי אכילת פרס פת חטין ולא פת שעורין מיסב ואוכלן בלפתן״ – היינו, הזמן הנדרש לאדם לאכול חצי כיכר (״פרס״: לשבור ולחלק) של לחם חיטה עם מרקחת או ירקות כאשר הוא יושב באופן נוח ליד השולחן. לפי הגמרא בעירובין (פב:) כיכר שלמה מספיקה למזון שתי סעודות. מכאן שחצי כיכר (פרס) די בה לסעודה אחת. זוהי האכילה האמורה בפסוקנו. שכן על ידי סמיכת האכילה לשכיבה בפסוקנו, מרמז הכתוב ש״אכילה״ מציינת סעודה ולא טעימה בעלמא. ועל ידי סמיכת שכיבה לאכילה, מרמז הכתוב שהשכיבה מציינת רק את השהייה בבית – לשיעור זמן של אכילה אחת. נחלקו הדעות בשיעור כדי אכילת פרס (עיין עירובין פג.). לדעת ר׳ יוחנן בן ברוקה השיעור הוא שלוש ביצים, ודעה זו נתקבלה על ידי הרמב״ם והרשב״א. אולם לדעת ר׳ שמעון השיעור הוא ארבע ביצים, ודעה זו נתקבלה על ידי רש״י ותוספות. דעה זו היא בהתאם לכלל ״טומאת אוכלין בכביצה״ (עיין בית יוסף לטור אורח חיים סי׳ תריב). (מח) ואם בא יבא וגו׳ – עיין להלן. (נב-נג) מעשה הציפורים הנעשה בבית המנוגע הוא כעין הנעשה במצורע; אלא שבאדם ההזיות נעשות על גב היד (״לאחר ידו״), ואילו בבית עושים אותן על הצד החיצוני של המשקוף (״על השקוף שבבית מבחוץ״ [נגעים יד, א]). בבית, מטרת המעשים האלה היא: ״וחטא את הבית״, ״וכפר על הבית״. ההיטהרות מהחטא, והכפרה – סילוק העבר ופתיחת עתיד חדש – יושגו על ידי המעשים הנעשים בציפורים. אולם באדם, קשורה השגה זו בקרבנות – באשם בחטאת ובעולה. וחטא את הבית וגו׳ – דם הציפור וכו׳ מייצג את האמיתות שתנקינה את הבית מהחטא מכאן ואילך ושלח וגו׳ וכפר וגו׳: לעומת זאת, שילוח ציפור הדרור אל מחוץ לעיר אל חירות השדה, קובר את העבר הבלתי חברתי של הבית, ונותן לו את האפשרות לעתיד טהור. נעיין בהלכות נגעי בתים האמורים בפסוקים לז–נז. הכתוב דן בדרך אחת בלבד של התפתחות נגע: פשיון לאחר הסגר ראשון (פסוק לט). לאחר חליצה קיצה וטיחה והסגר שני (פסוקים מ–מב), הרי – או שהנגע חוזר (פסוק מג) והבית טעון נתיצה (פסוק מה), או שאינו חוזר (פסוק מח) ומכריזים שהבית טהור וטעון ציפורים (פסוק מט והלאה). אך דרך זו של אירועים הנידונת בכתוב, מעלה שורה שלמה של אפשרויות אחרות. ייתכן שבמקום פשיון, הנגע עמד בעינו; או שכהה ונעשה מראה כשר; או שנעלם והלך לו (או התקטן לפחות מכשיעור שני גריסין – שדינו כהלך לו). נמצא שיש כאן ארבע אפשרויות: פשה, עמד, כהה, הלך – אשר כל אחת יכולה לבוא לאחר הסגר ראשון או לאחר הסגר שני; יש כאן אפוא ארבע שהן שמונה. לאלה יש להוסיף את שתי האפשרויות שנזכרו בכתוב, חזר או לא חזר לאחר חליצה וטיחה. אם כן ביחד יש כאן עשר אפשרויות, אשר דיניהן נקבעו בעשר הלכות: ״עשרה בתים הן: א. הכהה בראשון; ב. וההולך לו – קולפו והוא טהור; ג. הכהה בשני; ד. וההולך לו – קולפו והוא טעון צפרים. הפושה בראשון, חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע; ה. חזר – ינתץ; ו. לא חזר – טעון צפרים. עמד בראשון ופשה בשני, חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע; ז. חזר – ינתץ; ח. לא חזר – טעון צפרים. עמד בזה ובזה, חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע; ט. חזר – ינתץ; י. לא חזר – טעון צפרים״ (נגעים יג, א). לפיכך לאחר ההסגר הראשון: כהה או הלך – קולף וטהור. עמד – מסגיר. פשה – חולץ ומסגיר. ולאחר ההסגר השני: כהה או הלך – קולף וטהור וטעון ציפרים. עמד או פשה – חולץ ומסגיר. נמצא שזהו ההבדל בין הסגר ראשון להסגר שני: אם הנגע כהה או נעלם והלך לו לאחר הסגר ראשון, הוא חולץ וקוצה וטח את מקום הנגע, והבית נטהר ללא ציפורים. לעומת זאת, אם הנגע כהה או נעלם והלך לו לאחר הסגר שני, הוא טעון ציפורים. יתירה מכך, אם הנגע עמד בעינו לאחר הסגר ראשון, הוא מוסגר שנית ללא חליצה; ורק אם פשה הוא טעון חליצה. לעומת זאת, אם הנגע עמד בעינו אחרי הסגר שני, הוא טעון חליצה כמו בפשה. רק אם הנגע חזר לאחר חליצה, הוא טעון נתיצה. הלכות אלה נרמזו בכתוב. בפסוק מד באה לשון ״פשה״ במקום ״פרח״, אף על גב שיש משמעות לפשיון רק לאחר הסגר ללא חליצה. זהו רמז אפוא ל״פשה לאחר הסגר שני״ – הווי אומר, כאשר בא כהן בסוף שבוע ראשון ומצאו עומד, ובא בסוף שבוע שני ומצאו פשה (שהרי ״ובא הכהן״ בפסוק מד הוא לאחר הסגר שני; עיין פירוש פסוק מג). ולמדנו על ידי גזירה שווה – ״ושב הכהן (פסוק לט) ״ובא הכהן״ (פסוק מד), ״זו היא שיבה זו היא ביאה״: ״מה שיבה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע, אף ביאה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע״ (תורת כהנים). הווי אומר שדין פשיון לאחר הסגר שני (הרמוז בפסוק ״ובא הכהן״ וגו׳), הוא כדין פשיון לאחר הסגר ראשון (המפורש בפסוק ״ושב הכהן״ וגו׳). לפי דרשה זו, יש לפרש תיבות ״ובא הכהן וראה והנה פשה הנגע בבית״, כמאמר מוסגר: (״והוא הדין אם הכהן רואה, רק בבואו בפעם השנייה, שהנגע פשה בבית״) – הווי אומר שגם כאן יש לעשות את סדר המעשים האמור בפסוקים מ–מג. לפנינו כאן גזירה שווה שאינה בין שתי תיבות שוות ממש – כגון ״שיבה״ ״שיבה״ – אלא בין שתי לשונות השוות במשמעותן, ״שיבה״ ו״ביאה״. במסכת יומא (ב:), ובעוד מקומות רבים, הובא עניין ״זו היא שיבה זו היא ביאה״ כדוגמא להרחבת המושג של גזירה שווה. שוב מצאנו בפסוק מח, שעל ידי הבחירה בלשון ״לא פשה״ במקום ״לא פרח״, ועל ידי ייתור הלשון ״ואם בא יבא״, מרמז הכתוב לנגע שעומד לאחר שתי ביאות – הווי אומר, ״עומד בראשון ובשני״. להלכה זו יש סמך במקרה המקביל של נגעי בגדים. הלכות נגעי בתים – כהלכות נגעי אדם – אין להם דבר עם אמצעי זהירות סניטריים. אלא מטרתם היחידה של נגעים אלה, לשמש כאות אזהרה לכעס ה׳ על פגמיו המוסריים של האדם. דבר זה מוכח, לא רק מההלכות המשותפות להם ולשאר הנגעים, אלא גם מההלכות הייחודיות לנגעי בתים. אשר על כן, בראש ובראשונה באה ההלכה שנגעי בתים נוהגים בארץ ישראל בלבד – וגם שם, רק לאחר שנתחלקה הארץ לנחלות; וכן גם, רק באותם בניינים שניתן להגדירם כדירות פרטיות. הלכה זו מראה באופן ברור שהנגע אינו מכוון נגד הבניין כשלעצמו, אלא הוא פונה כביכול לאישיותו של בעל הבניין. לא הבית לקה בנגע אלא ״מקום הדירה״. חיי האדם הפרטי, להבדיל מחיי הכלל – הם אלה המיוצגים כאן בבית, והם אלה שלקו על ידי הנגע. משום כך, נחשב המראה לנגע רק אם הוא נראה בקירות הבית, הסוגרים את הבית מפני החוץ; וגם אז, רק אם המראה נראה ביסודות המרכזיים של הבית – האבנים, העצים והעפר; ורק בבית שנבנה באופן הרגיל, הווי אומר, מבנה בן ארבע כתלים, העשוי לא מלבנים ולא משיש. כל הפרטים האלה נועדו להעניק את בהירות ההגדרה הרצויה לכל סמל: להסיח את הלב מכל העניינים המשניים ולכוון אותו אל המושג המרכזי האחד. כאן, המושג הוא: הבית כמקום דירתו של אדם, כמקום הביתיות האנושית. חטאים חברתיים מולידים נגעים – כאות וסימן לכעס ה׳. חז״ל מציינים בייחוד חטא אחד כגורם העיקרי להופעתם של נגעי בתים: האנוכיות העוצרת באדם מלגמול חסד, ומביאה אותו להימנע ממתן עזרה וסיוע לזולת. ״אשר לו הבית״ (פסוק לה) – ״שמייחד ביתו לו״. הוא מתנהג כאילו ביתו נועד אך ורק לעצמו. הוא נוהג במידת סדום, ומעמיד את יחסיו עם בני אדם על שורת הדין. הוא אומר: ״שלי שלי ושלך שלך״ (עיין אבות ה, י). הוא שוכח שלצדק צריך להוסיף צדקה – שלכוח הממעט של זכות הבעלות חייב להתוסף הכוח המרבה של האהבה. רק כך תיהפך החברה לחברה לאומית יהודית, וקיומו הפרטי של כל ״בית״ ו״בית״ בתוכה יהיה מוצדק. בארץ ישראל, שהיא אדמת התורה, מוחים הנגעים בתוקף נגד תפיסה כה עקרה וכה חסרת אהבה של צדק. הנגעים פותחים במחאה זו ברגע שבו הארץ מתחלקת בין בעליה הפרטיים, שכן באותה העת, זכות היחיד הפרטי לקרקע מקבלת את האישור של התורה. ברוח דברי חז״ל אלה, כמה נוקבים הם דברי הפתיחה לפרשה זו: ״כי תבאו אל ארץ כנען אשר אני נתן לכם לאחזה ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחזתכם ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר כנגע נראה לי בבית״. הווי אומר: כאשר תזכו בבעלות על הארץ אשר נתתי לכם, אשלח את מגע אצבעי בבתים שבבעלותכם; ומי ששומר את ביתו לעצמו יבוא בעל כרחו אל הכהן ויאמר: ״נראה לי שאצבע אלוקים נגעה בבית!⁠״ האפשרויות השונות של התפתחות הנגע – בין עמד בעינו, כהה או פשה; בין חזר או לא חזר; עד לשלב האחרון של נתיצת הבית או הכרזתו כטהור – דומות לאלו שנזכרו בנגעי אדם. הן משמשות כתוכחות ואזהרות, כדחיית גזר דין וכזמנים של אריכות אף, שנועדו לחנך את בעל הבית ולהביאו לידי חזרה בתשובה. הקליפה [קילוף הנגע] שצוותה, שיש לעשותה אפילו במדרגה הקלה ביותר, של כהה והלך לסוף הסגר ראשון, נועדה להנציח את זיכרון אזהרת הנגע. את דם הציפור השחוטה, ביחד עם המים ״החיים״, מזים שבע פעמים לעבר מפתן הבית. הזאות אלה נעשות בציפור החיה, ובאגודת הארז, האזוב ושני התולעת, ולאחר מכן הציפור החיה משתלחת אל פני השדה הפתוח והחופשי. רק לאחר כל המעשים האלה מקבל ה״בית״ בחזרה את הזכות לקיום פרטי בקרב החברה הקהילתית. משמעותם של המעשים האלה היא כמשמעותם אצל המצורע המתקבל מחדש לתוך הקהילה החברתית. הם מבטאים את התנאי המוקדם לרווחתו העתידה של האדם: עליו לזכור שאנוכיות היא סיבה מוצדקת לפעולה רק לחיים טבעיים – בכל שלבי התפתחות עולם הצומח והחי. אך זכות אדם לקיום חברתי מתחילה בהתמסרות עצמית, שעל ידה הוא זוכה לחיי נצח. וגם בביתו – בחייו הפרטיים – הוא חייב לשאוף בכוח ובמרץ בלתי נלאים וללא פניות אנוכיות להגיע לחזון המוסרי של התמסרות לחובה. רק אז יוכלו הקירות לשאת ״גג״ על גבם; רק אז יוכלו חיי הבית הסגורים בתוך ארבעה קירות לצפות לשמירה ממעל (השווה מזוזות ומשקוף בקרבן פסח [פירוש, שמות יב, ז]). בית המנוגע מטמא במגע ובמשא ובביאה. אבן המנוגעת מושלכת אל מקום טמא מחוץ לכל ערי ישראל, וכולם מונעים רגלם מאותו המקום. כך הופך הנגע בבית לאזהרה קבועה, המופנית אל כל יהודי על אדמת התורה, שלא ייפול גם הוא להתנהגות בלתי חברתית. כניסה לתוך בית כזה מביאה טומאה רק על האדם, אך לא על הבגדים שעליו; אך שהייה בבית בכדי אכילת פרס מביאה טומאה על האדם וגם על בגדיו. שכן הנכנס רק ״בא במגע״ עם הנגע; אולם השהייה היא פעילות, והאישיות כולה משתתפת בה. כניסה לעומת שהייה, היא כמגע נבילה לעומת משא נבילה (עיין פירוש סוף פרק יא). ומנקודת המבט של יסוד עניין הנגעים, כניסה לעומת שהייה, היא כעמידה בדרך חטאים לעומת ישיבה במושב לצים (עיין תהילים א, א ופירושנו שם). (נד-נז) זאת התורה וגו׳ – ניתן לבאר את הסדר שבו נזכרים כאן הנגעים, כדלהלן: ״כל נגע צרעת״ ו״נתק״ הם שני הסוגים העיקריים, הכוללים ביחד את כל הנגעים. ״נגע צרעת״ הוא שינוי על צד החיוב בצבע שעל פניהם של דברים – על עור אדם, על בגד או על פני קיר הבית. לעומת זאת, ״נתק״ הוא צורת הנגע היחידה התלויה בסימנים של העדר: הוא נשלח להסגר מחמת נשירת שער, ולהחלט מחמת נשירת שער ממושכת – פשיון – ושער צהוב. עיין פירוש לעיל (יג, כט). נמצא ש״זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק״ הוא סיכום כללי המקיף את כל סוגי הנגעים – את אלה עם הסימנים על צד החיוב, ואת אלה עם סימני ההעדר. לאחר מכן אומר הכתוב: ״ולצרעת הבגד ולבית ולשאת״ וגו׳, ומונה את הנגעים – מסופם לתחילתם – לפי החפצים השונים שבהם הם נראים. וכדרך שנגעים אלה חלוקים לגבי החפצים שבהם הם נראים, כך חלוקים הם בסימניהם ודיניהם. הרשימה פותחת בבגד וממשיכה בבית ואדם. והנה, בסיכום זה של דיני הנגעים – מסופם לתחילתם – היה מקום לומר שהסדר יהיה: בית, בגד, אדם. אך הרשימה פותחת בבגד, מאחר שטהרתו הפשוטה ביותר: היא אינה טעונה ציפורים. אולם טהרת בית מנוגע טעונה ציפורים וכו׳, וטהרת מצורע טעונה ציפורים וקרבן. מהסיכום ״זאת התורה״ וגו׳ למדנו עוד, שכל דיני הנגעים מהווים יחידה אחת; ורק כהן הבקי בדיני כל הנגעים, רשאי לראות כל אחד מהם: ״כהן שבקי בנגעים אבל לא בנתקים וכו׳ וכו׳ לא יראה את הנגעים עד שיהא בקי בהם ובשמותיהם״ (תורת כהנים).מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144