×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
ויקרא י״גתנ״ך
א֣
אָ
(א)  וַיְדַבֵּ֣ר יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה וְאֶֽל⁠־אַהֲרֹ֖ן לֵאמֹֽר׃ (ב) אָדָ֗ם כִּֽי⁠־יִהְיֶ֤ה בְעוֹר⁠־בְּשָׂרוֹ֙ שְׂאֵ֤ת אֽוֹ⁠־סַפַּ֙חַת֙ א֣וֹ בַהֶ֔רֶת וְהָיָ֥ה בְעוֹר⁠־בְּשָׂר֖וֹ לְנֶ֣גַע צָרָ֑עַת וְהוּבָא֙ אֶל⁠־אַהֲרֹ֣ן הַכֹּהֵ֔ן א֛וֹ אֶל⁠־אַחַ֥ד מִבָּנָ֖יו הַכֹּהֲנִֽים׃ (ג) וְרָאָ֣ה הַכֹּהֵ֣ן אֶת⁠־הַנֶּ֣גַע בְּעֽוֹר⁠־הַ֠בָּשָׂ֠ר וְשֵׂעָ֨ר בַּנֶּ֜גַע הָפַ֣ךְ׀ לָבָ֗ן וּמַרְאֵ֤ה הַנֶּ֙גַע֙א עָמֹק֙ מֵע֣וֹר בְּשָׂר֔וֹ נֶ֥גַע צָרַ֖עַת ה֑וּא וְרָאָ֥הוּ הַכֹּהֵ֖ן וְטִמֵּ֥א אֹתֽוֹ׃ (ד) וְאִם⁠־בַּהֶ֩רֶת֩ לְבָנָ֨ה הִ֜וא בְּע֣וֹר בְּשָׂר֗וֹ וְעָמֹק֙ אֵין⁠־מַרְאֶ֣הָ מִן⁠־הָע֔וֹר וּשְׂעָרָ֖הֿ לֹא⁠־הָפַ֣ךְ לָבָ֑ן וְהִסְגִּ֧יר הַכֹּהֵ֛ן אֶת⁠־הַנֶּ֖גַע שִׁבְעַ֥ת יָמִֽים׃ (ה) וְרָאָ֣הוּ הַכֹּהֵן֮ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִי֒ וְהִנֵּ֤ה הַנֶּ֙גַע֙ עָמַ֣ד בְּעֵינָ֔יו לֹֽא⁠־פָשָׂ֥ה הַנֶּ֖גַע בָּע֑וֹר וְהִסְגִּיר֧וֹ הַכֹּהֵ֛ן שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים שֵׁנִֽית׃ (ו) {שני} וְרָאָה֩ הַכֹּהֵ֨ן אֹת֜וֹ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִי֮ שֵׁנִית֒ וְהִנֵּה֙ כֵּהָ֣ה הַנֶּ֔גַע וְלֹא⁠־פָשָׂ֥ה הַנֶּ֖גַע בָּע֑וֹר וְטִהֲר֤וֹ הַכֹּהֵן֙ מִסְפַּ֣חַת הִ֔ואב וְכִבֶּ֥ס בְּגָדָ֖יו וְטָהֵֽר׃ (ז) וְאִם⁠־פָּשֹׂ֨ה תִפְשֶׂ֤ה הַמִּסְפַּ֙חַת֙ בָּע֔וֹר אַחֲרֵ֧י הֵרָאֹת֛וֹ אֶל⁠־הַכֹּהֵ֖ן לְטׇהֳרָת֑וֹ וְנִרְאָ֥ה שֵׁנִ֖ית אֶל⁠־הַכֹּהֵֽן׃ (ח) וְרָאָה֙ הַכֹּהֵ֔ן וְהִנֵּ֛ה פָּשְׂתָ֥ה הַמִּסְפַּ֖חַת בָּע֑וֹר וְטִמְּא֥וֹ הַכֹּהֵ֖ן צָרַ֥עַת הִֽוא׃ (ט)  נֶ֣גַע צָרַ֔עַת כִּ֥י תִהְיֶ֖ה בְּאָדָ֑ם וְהוּבָ֖א אֶל⁠־הַכֹּהֵֽן׃ (י) וְרָאָ֣ה הַכֹּהֵ֗ן וְהִנֵּ֤ה שְׂאֵת⁠־לְבָנָה֙ בָּע֔וֹר וְהִ֕יא הָפְכָ֖ה שֵׂעָ֣ר לָבָ֑ן וּמִֽחְיַ֛ת בָּשָׂ֥ר חַ֖י בַּשְׂאֵֽת׃ (יא) צָרַ֨עַת נוֹשֶׁ֤נֶת הִוא֙ בְּע֣וֹר בְּשָׂר֔וֹ וְטִמְּא֖וֹ הַכֹּהֵ֑ן לֹ֣א יַסְגִּרֶ֔נּוּ כִּ֥י טָמֵ֖א הֽוּא׃ (יב) וְאִם⁠־פָּר֨וֹחַ תִּפְרַ֤ח הַצָּרַ֙עַת֙ בָּע֔וֹר וְכִסְּתָ֣ה הַצָּרַ֗עַת אֵ֚ת כׇּל⁠־ע֣וֹר הַנֶּ֔גַע מֵרֹאשׁ֖וֹ וְעַד⁠־רַגְלָ֑יו לְכׇל⁠־מַרְאֵ֖ה עֵינֵ֥י הַכֹּהֵֽן׃ (יג) וְרָאָ֣ה הַכֹּהֵ֗ן וְהִנֵּ֨ה כִסְּתָ֤ה הַצָּרַ֙עַת֙ אֶת⁠־כׇּל⁠־בְּשָׂר֔וֹ וְטִהַ֖ר אֶת⁠־הַנָּ֑גַע כֻּלּ֛וֹ הָפַ֥ךְ לָבָ֖ן טָה֥וֹר הֽוּא׃ (יד) וּבְי֨וֹם הֵרָא֥וֹת בּ֛וֹ בָּשָׂ֥ר חַ֖י יִטְמָֽא׃ (טו) וְרָאָ֧ה הַכֹּהֵ֛ן אֶת⁠־הַבָּשָׂ֥ר הַחַ֖י וְטִמְּא֑וֹ הַבָּשָׂ֥ר הַחַ֛י טָמֵ֥א ה֖וּא צָרַ֥עַת הֽוּא׃ (טז) א֣וֹ כִ֥י יָשׁ֛וּב הַבָּשָׂ֥ר הַחַ֖י וְנֶהְפַּ֣ךְ לְלָבָ֑ן וּבָ֖א אֶל⁠־הַכֹּהֵֽן׃ (יז) וְרָאָ֙הוּ֙ הַכֹּהֵ֔ן וְהִנֵּ֛ה נֶהְפַּ֥ךְ הַנֶּ֖גַע לְלָבָ֑ן וְטִהַ֧ר הַכֹּהֵ֛ן אֶת⁠־הַנֶּ֖גַע טָה֥וֹר הֽוּא׃ (יח) {שלישי} וּבָשָׂ֕ר כִּֽי⁠־יִהְיֶ֥ה בֽוֹ⁠־בְעֹר֖וֹ שְׁחִ֑ין וְנִרְפָּֽא׃ (יט) וְהָיָ֞ה בִּמְק֤וֹם הַשְּׁחִין֙ שְׂאֵ֣ת לְבָנָ֔ה א֥וֹ בַהֶ֖רֶת לְבָנָ֣ה אֲדַמְדָּ֑מֶת וְנִרְאָ֖ה אֶל⁠־הַכֹּהֵֽן׃ (כ) וְרָאָ֣ה הַכֹּהֵ֗ן וְהִנֵּ֤ה מַרְאֶ֙הָ֙ שָׁפָ֣ל מִן⁠־הָע֔וֹר וּשְׂעָרָ֖הּ הָפַ֣ךְ לָבָ֑ן וְטִמְּא֧וֹ הַכֹּהֵ֛ן נֶֽגַע⁠־צָרַ֥עַת הִ֖וא בַּשְּׁחִ֥ין פָּרָֽחָה׃ (כא) וְאִ֣ם׀ יִרְאֶ֣נָּה הַכֹּהֵ֗ן וְהִנֵּ֤ה אֵֽין⁠־בָּהּ֙ שֵׂעָ֣ר לָבָ֔ן וּשְׁפָלָ֥הֿ אֵינֶ֛נָּה מִן⁠־הָע֖וֹר וְהִ֣יא כֵהָ֑ה וְהִסְגִּיר֥וֹ הַכֹּהֵ֖ן שִׁבְעַ֥ת יָמִֽים׃ (כב) וְאִם⁠־פָּשֹׂ֥ה תִפְשֶׂ֖ה בָּע֑וֹר וְטִמֵּ֧א הַכֹּהֵ֛ן אֹת֖וֹ נֶ֥גַע הִֽוא׃ (כג) וְאִם⁠־תַּחְתֶּ֜יהָ תַּעֲמֹ֤ד הַבַּהֶ֙רֶת֙ לֹ֣א פָשָׂ֔תָה צָרֶ֥בֶת הַשְּׁחִ֖ין הִ֑וא וְטִהֲר֖וֹ הַכֹּהֵֽן׃ (כד) {רביעי / שני במחוברות} א֣וֹ בָשָׂ֔ר כִּֽי⁠־יִהְיֶ֥ה בְעֹר֖וֹ מִכְוַת⁠־אֵ֑שׁ וְֽהָיְתָ֞ה מִֽחְיַ֣ת הַמִּכְוָ֗ה בַּהֶ֛רֶת לְבָנָ֥ה אֲדַמְדֶּ֖מֶת א֥וֹ לְבָנָֽה׃ (כה) וְרָאָ֣ה אֹתָ֣הּ הַכֹּהֵ֡ן וְהִנֵּ֣ה נֶהְפַּךְ֩ שֵׂעָ֨ר לָבָ֜ן בַּבַּהֶ֗רֶת וּמַרְאֶ֙הָ֙ עָמֹ֣ק מִן⁠־הָע֔וֹר צָרַ֣עַת הִ֔וא בַּמִּכְוָ֖ה פָּרָ֑חָה וְטִמֵּ֤א אֹתוֹ֙ הַכֹּהֵ֔ן נֶ֥גַע צָרַ֖עַת הִֽוא׃ (כו) וְאִ֣ם׀ יִרְאֶ֣נָּה הַכֹּהֵ֗ן וְהִנֵּ֤ה אֵֽין⁠־בַּבַּהֶ֙רֶת֙ג שֵׂעָ֣ר לָבָ֔ן וּשְׁפָלָ֥הֿ אֵינֶ֛נָּה מִן⁠־הָע֖וֹר וְהִ֣וא כֵהָ֑ה וְהִסְגִּיר֥וֹ הַכֹּהֵ֖ן שִׁבְעַ֥ת יָמִֽים׃ (כז) וְרָאָ֥הוּ הַכֹּהֵ֖ן בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֑י אִם⁠־פָּשֹׂ֤ה תִפְשֶׂה֙ בָּע֔וֹר וְטִמֵּ֤א הַכֹּהֵן֙ אֹת֔וֹ נֶ֥גַע צָרַ֖עַת הִֽוא׃ (כח) וְאִם⁠־תַּחְתֶּ֩יהָ֩ תַעֲמֹ֨ד הַבַּהֶ֜רֶת לֹא⁠־פָשְׂתָ֤ה בָעוֹר֙ וְהִ֣וא כֵהָ֔ה שְׂאֵ֥ת הַמִּכְוָ֖ה הִ֑וא וְטִֽהֲרוֹ֙ הַכֹּהֵ֔ן כִּֽי⁠־צָרֶ֥בֶת הַמִּכְוָ֖ה הִֽוא׃ (כט) {חמישי} וְאִישׁ֙ א֣וֹ אִשָּׁ֔ה כִּֽי⁠־יִהְיֶ֥ה ב֖וֹ נָ֑גַע בְּרֹ֖אשׁ א֥וֹ בְזָקָֽן׃ (ל) וְרָאָ֨ה הַכֹּהֵ֜ן אֶת⁠־הַנֶּ֗גַע וְהִנֵּ֤ה מַרְאֵ֙הוּ֙ עָמֹ֣ק מִן⁠־הָע֔וֹר וּב֛וֹ שֵׂעָ֥ר צָהֹ֖ב דָּ֑ק וְטִמֵּ֨א אֹת֤וֹ הַכֹּהֵן֙ נֶ֣תֶק ה֔וּא צָרַ֧עַת הָרֹ֛אשׁ א֥וֹ הַזָּקָ֖ן הֽוּא׃ (לא) וְכִֽי⁠־יִרְאֶ֨ה הַכֹּהֵ֜ן אֶת⁠־נֶ֣גַע הַנֶּ֗תֶק וְהִנֵּ֤ה אֵין⁠־מַרְאֵ֙הוּ֙ עָמֹ֣ק מִן⁠־הָע֔וֹר וְשֵׂעָ֥ר שָׁחֹ֖ר אֵ֣ין בּ֑וֹ וְהִסְגִּ֧יר הַכֹּהֵ֛ן אֶת⁠־נֶ֥גַע הַנֶּ֖תֶק שִׁבְעַ֥ת יָמִֽים׃ (לב) וְרָאָ֨ה הַכֹּהֵ֣ן אֶת⁠־הַנֶּ֘גַע֮ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִי֒ וְהִנֵּה֙ לֹא⁠־פָשָׂ֣ה הַנֶּ֔תֶק וְלֹא⁠־הָ֥יָה ב֖וֹ שֵׂעָ֣ר צָהֹ֑ב וּמַרְאֵ֣ה הַנֶּ֔תֶק אֵ֥ין עָמֹ֖ק מִן⁠־הָעֽוֹר׃ (לג) וְהִ֨תְגַּלָּ֔חד וְאֶת⁠־הַנֶּ֖תֶק לֹ֣א יְגַלֵּ֑חַ וְהִסְגִּ֨יר הַכֹּהֵ֧ן אֶת⁠־הַנֶּ֛תֶק שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים שֵׁנִֽית׃ (לד) וְרָאָה֩ הַכֹּהֵ֨ן אֶת⁠־הַנֶּ֜תֶק בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֗י וְ֠הִנֵּ֠ה לֹא⁠־פָשָׂ֤ה הַנֶּ֙תֶק֙ בָּע֔וֹר וּמַרְאֵ֕הוּ אֵינֶ֥נּוּ עָמֹ֖ק מִן⁠־הָע֑וֹר וְטִהַ֤ר אֹתוֹ֙ הַכֹּהֵ֔ן וְכִבֶּ֥ס בְּגָדָ֖יו וְטָהֵֽר׃ (לה) וְאִם⁠־פָּשֹׂ֥ה יִפְשֶׂ֛ה הַנֶּ֖תֶק בָּע֑וֹר אַחֲרֵ֖י טׇהֳרָתֽוֹ׃ (לו) וְרָאָ֙הוּ֙ הַכֹּהֵ֔ן וְהִנֵּ֛ה פָּשָׂ֥ה הַנֶּ֖תֶק בָּע֑וֹר לֹֽא⁠־יְבַקֵּ֧ר הַכֹּהֵ֛ן לַשֵּׂעָ֥ר הַצָּהֹ֖ב טָמֵ֥א הֽוּא׃ (לז) וְאִם⁠־בְּעֵינָיו֩ עָמַ֨ד הַנֶּ֜תֶק וְשֵׂעָ֨ר שָׁחֹ֧ר צָֽמַח⁠־בּ֛וֹ נִרְפָּ֥א הַנֶּ֖תֶק טָה֣וֹר ה֑וּא וְטִהֲר֖וֹ הַכֹּהֵֽן׃ (לח)  וְאִישׁ֙ אֽוֹ⁠־אִשָּׁ֔ה כִּֽי⁠־יִהְיֶ֥ה בְעוֹר⁠־בְּשָׂרָ֖ם בֶּהָרֹ֑ת בֶּהָרֹ֖ת לְבָנֹֽת׃ (לט) וְרָאָ֣ה הַכֹּהֵ֗ן וְהִנֵּ֧ה בְעוֹר⁠־בְּשָׂרָ֛ם בֶּהָרֹ֖ת כֵּה֣וֹת לְבָנֹ֑ת בֹּ֥הַק ה֛וּא פָּרַ֥ח בָּע֖וֹר טָה֥וֹר הֽוּא׃ (מ) {ששי / שלישי במחוברות} וְאִ֕ישׁ כִּ֥י יִמָּרֵ֖ט רֹאשׁ֑וֹ קֵרֵ֥חַ ה֖וּא טָה֥וֹר הֽוּא׃ (מא) וְאִם֙ מִפְּאַ֣ת פָּנָ֔יו יִמָּרֵ֖ט רֹאשׁ֑וֹ גִּבֵּ֥חַ ה֖וּא טָה֥וֹר הֽוּא׃ (מב) וְכִֽי⁠־יִהְיֶ֤ה בַקָּרַ֙חַת֙ א֣וֹ בַגַּבַּ֔חַת נֶ֖גַע לָבָ֣ן אֲדַמְדָּ֑ם צָרַ֤עַת פֹּרַ֙חַת֙ הִ֔וא בְּקָרַחְתּ֖וֹ א֥וֹ בְגַבַּחְתּֽוֹ׃ (מג) וְרָאָ֨ה אֹת֜וֹ הַכֹּהֵ֗ן וְהִנֵּ֤ה שְׂאֵת⁠־הַנֶּ֙גַע֙ לְבָנָ֣ה אֲדַמְדֶּ֔מֶת בְּקָרַחְתּ֖וֹ א֣וֹ בְגַבַּחְתּ֑וֹ כְּמַרְאֵ֥ה צָרַ֖עַת ע֥וֹר בָּשָֽׂר׃ (מד) אִישׁ⁠־צָר֥וּעַ ה֖וּא טָמֵ֣א ה֑וּא טַמֵּ֧א יְטַמְּאֶ֛נּוּ הַכֹּהֵ֖ן בְּרֹאשׁ֥וֹ נִגְעֽוֹ׃ (מה) וְהַצָּר֜וּעַ אֲשֶׁר⁠־בּ֣וֹ הַנֶּ֗גַע בְּגָדָ֞יו יִהְי֤וּ פְרֻמִים֙ וְרֹאשׁוֹ֙ יִהְיֶ֣ה פָר֔וּעַ וְעַל⁠־שָׂפָ֖ם יַעְטֶ֑ה וְטָמֵ֥א ׀ טָמֵ֖א יִקְרָֽא׃ (מו) כׇּל⁠־יְמֵ֞י אֲשֶׁ֨ר הַנֶּ֥גַע בּ֛וֹ יִטְמָ֖א טָמֵ֣א ה֑וּא בָּדָ֣ד יֵשֵׁ֔ב מִח֥וּץ לַֽמַּחֲנֶ֖ה מוֹשָׁבֽוֹ׃ (מז)  וְהַבֶּ֕גֶד כִּֽי⁠־יִהְיֶ֥ה ב֖וֹ נֶ֣גַע צָרָ֑עַת בְּבֶ֣גֶד צֶ֔מֶר א֖וֹ בְּבֶ֥גֶד פִּשְׁתִּֽים׃ (מח) א֤וֹ בִֽשְׁתִי֙ א֣וֹ בְעֵ֔רֶב לַפִּשְׁתִּ֖ים וְלַצָּ֑מֶר א֣וֹ בְע֔וֹר א֖וֹ בְּכׇל⁠־מְלֶ֥אכֶת עֽוֹר׃ (מט) וְהָיָ֨ה הַנֶּ֜גַע יְרַקְרַ֣ק׀ א֣וֹ אֲדַמְדָּ֗ם בַּבֶּ֩גֶד֩ א֨וֹ בָע֜וֹר אֽוֹ⁠־בַשְּׁתִ֤י אוֹ⁠־בָעֵ֙רֶב֙ א֣וֹ בְכׇל⁠־כְּלִי⁠־ע֔וֹר נֶ֥גַע צָרַ֖עַת ה֑וּא וְהׇרְאָ֖ה אֶת⁠־הַכֹּהֵֽן׃ (נ) וְרָאָ֥ה הַכֹּהֵ֖ן אֶת⁠־הַנָּ֑גַעה וְהִסְגִּ֥יר אֶת⁠־הַנֶּ֖גַע שִׁבְעַ֥ת יָמִֽים׃ (נא) וְרָאָ֨ה אֶת⁠־הַנֶּ֜גַע בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֗י כִּֽי⁠־פָשָׂ֤ה הַנֶּ֙גַע֙ בַּ֠בֶּ֠גֶד אֽוֹ⁠־בַשְּׁתִ֤י אֽוֹ⁠־בָעֵ֙רֶב֙ א֣וֹ בָע֔וֹר לְכֹ֛ל אֲשֶׁר⁠־יֵעָשֶׂ֥ה הָע֖וֹר לִמְלָאכָ֑ה צָרַ֧עַת מַמְאֶ֛רֶת הַנֶּ֖גַע טָמֵ֥א הֽוּא׃ (נב) וְשָׂרַ֨ף אֶת⁠־הַבֶּ֜גֶד א֥וֹ אֶֽת⁠־הַשְּׁתִ֣י׀ א֣וֹ אֶת⁠־הָעֵ֗רֶב בַּצֶּ֙מֶר֙ א֣וֹ בַפִּשְׁתִּ֔ים א֚וֹ אֶת⁠־כׇּל⁠־כְּלִ֣י הָע֔וֹר אֲשֶׁר⁠־יִהְיֶ֥ה ב֖וֹ הַנָּ֑גַע כִּֽי⁠־צָרַ֤עַת מַמְאֶ֙רֶת֙ הִ֔וא בָּאֵ֖שׁ תִּשָּׂרֵֽף׃ (נג) וְאִם֮ יִרְאֶ֣ה הַכֹּהֵן֒ וְהִנֵּה֙ לֹא⁠־פָשָׂ֣ה הַנֶּ֔גַע בַּבֶּ֕גֶד א֥וֹ בַשְּׁתִ֖י א֣וֹ בָעֵ֑רֶב א֖וֹ בְּכׇל⁠־כְּלִי⁠־עֽוֹר׃ (נד) וְצִוָּה֙ הַכֹּהֵ֔ן וְכִ֨בְּס֔וּ אֵ֥ת אֲשֶׁר⁠־בּ֖וֹ הַנָּ֑גַע וְהִסְגִּיר֥וֹ שִׁבְעַת⁠־יָמִ֖ים שֵׁנִֽית׃ (נה) {שביעי / רביעי במחוברות} וְרָאָ֨ה הַכֹּהֵ֜ן אַחֲרֵ֣י׀ הֻכַּבֵּ֣ס אֶת⁠־הַנֶּ֗גַע וְ֠הִנֵּ֠ה לֹֽא⁠־הָפַ֨ךְ הַנֶּ֤גַע אֶת⁠־עֵינוֹ֙ וְהַנֶּ֣גַע לֹֽא⁠־פָשָׂ֔ה טָמֵ֣א ה֔וּא בָּאֵ֖שׁ תִּשְׂרְפֶ֑נּוּ פְּחֶ֣תֶת הִ֔וא בְּקָרַחְתּ֖וֹ א֥וֹ בְגַבַּחְתּֽוֹ׃ (נו) וְאִם֮ רָאָ֣ה הַכֹּהֵן֒ וְהִנֵּה֙ כֵּהָ֣ה הַנֶּ֔גַע אַחֲרֵ֖י הֻכַּבֵּ֣ס אֹת֑וֹ וְקָרַ֣ע אֹת֗וֹ מִן⁠־הַבֶּ֙גֶד֙ א֣וֹ מִן⁠־הָע֔וֹר א֥וֹ מִן⁠־הַשְּׁתִ֖י א֥וֹ מִן⁠־הָעֵֽרֶב׃ (נז) {מפטיר} וְאִם⁠־תֵּרָאֶ֨ה ע֜וֹד בַּ֠בֶּ֠גֶד אֽוֹ⁠־בַשְּׁתִ֤י אֽוֹ⁠־בָעֵ֙רֶב֙ א֣וֹ בְכׇל⁠־כְּלִי⁠־ע֔וֹר פֹּרַ֖חַת הִ֑וא בָּאֵ֣שׁ תִּשְׂרְפֶ֔נּוּ אֵ֥ת אֲשֶׁר⁠־בּ֖וֹ הַנָּֽגַע׃ (נח) וְהַבֶּ֡גֶד אֽוֹ⁠־הַשְּׁתִ֨י אוֹ⁠־הָעֵ֜רֶב אֽוֹ⁠־כׇל⁠־כְּלִ֤י הָעוֹר֙ אֲשֶׁ֣ר תְּכַבֵּ֔ס וְסָ֥ר מֵהֶ֖ם הַנָּ֑גַע וְכֻבַּ֥ס שֵׁנִ֖ית וְטָהֵֽר׃ (נט) זֹ֠את תּוֹרַ֨ת נֶֽגַע⁠־צָרַ֜עַת בֶּ֥גֶד הַצֶּ֣מֶר׀ א֣וֹ הַפִּשְׁתִּ֗ים א֤וֹ הַשְּׁתִי֙ א֣וֹ הָעֵ֔רֶב א֖וֹ כׇּל⁠־כְּלִי⁠־ע֑וֹר לְטַהֲר֖וֹ א֥וֹ לְטַמְּאֽוֹ׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א הַנֶּ֙גַע֙ =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=הַנֶּ֙גֶע֙ (סגול באות גימ״ל)• קורן, דותן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
• הערות דותן וברויאר
ב הִ֔וא =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ומסורת-ל טברניות ורמ״ה (כתיב וי״ו)
• ל!=הִ֔יא (כתיב יו״ד)
ג אֵֽין⁠־בַּבַּהֶ֙רֶת֙ =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=אֵֽין⁠־בַּבֶּהֶ֙רֶת֙ (סגול באות בי״ת)
• קורן, דותן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
• הערות דותן וברויאר
ד וְהִ֨תְגַּלָּ֔ח =ל-גדולות ומ״ש
• ל=וְהִ֨תְגַּלָּ֔ח
ה אֶת⁠־הַנָּ֑גַע =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=אֶת⁠־הַנָ֑גַע (חסר דגש באות נו״ן)• הערת ברויאר
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
E/ע
הערותNotes
(א) אל משה ואל אהרן – לא ניתן לומר ששמו של אהרן נזכר כאן מחמת תפקידם של הכהנים בראיית נגעים; שכן גם פרשת מאכלות אסורות ופרשת זב ונדה מופנות שתיהן אל משה ואהרן (לעיל יא, א; להלן טו, א), על אף שאין לכהנים כל תפקיד מיוחד במצוות אלה. ועוד, שמו של אהרן לא נזכר בדברי ההקדמה לכל סדר הקרבנות (לעיל פרק א והלאה), לקרבן יולדת (יב, א), או לקרבן מצורע (יד, א) – אף על פי שפרשיות אלו נוגעות במיוחד לכהנים ולתפקידם. נראה אפוא, שזהו הטעם להזכרת שמו של אהרן לצד שמו של משה בפתיחה לפרשיות מאכלות אסורות וטומאת מגע, טומאת צרעת, וטומאת זב ונדה וזבה: הכתוב מבקש להדגיש את חשיבותן המיוחדת של הלכות אלה – לא רק להבנה העיונית והקיום המעשי המיוצגים על ידי משה, אלא גם להכשרת וחינוך כל יחיד ויחיד בישראל להבנה ומעשה אלה (ציינו זאת קודם לכן, בפירושנו לפרק יא, א). הרעיון המשותף לכל אותן הלכות הוא: ״טומאת גויות וטומאת קדושות״ (עיין פרק יא). שמירת הלכות אלה מפתחת, מגדלת ומחנכת אנשי קודש, בקיאים ומנוסים, לקיום ולידיעת תורת ה׳. (ב) אדם כי יהיה וגו׳ – ״אדם״ – לא רק ״איש ואישה״ גדולים, אלא גם תינוק בן יומו מטמא בנגעים (עיין נדה מד.). כי יהיה – אם מכאן ולהבא יתפתח נגע, ״מן הדיבור ואילך״ (הוריות י.). דינים אלה אינם נוהגים למפרע. כל מי שהיה מצורע בשעה שניתנו הלכות אלו לראשונה, לא נהגו בו דיני טומאה. וכן הדין בנכרי ונתגייר או קטן ונולד, אם הנגע היה בו לפני גירותו או לידתו (עיין תורת כהנים). שאת או ספחת או בהרת – לפי הגמרא בשבועות (ה:), הנגעים שהוזכרו כאן הם כתמים לבנים בארבעה גוונים. הגמרא מתארת אותם בסדר הולך ויורד של לובן: ״עזה כשלג״, ״כצמר לבן״, ״כסיד ההיכל״, ״כקרום ביצה״. ״בהרת״ – לבנה כשלג; ״שאת״ – לבנה כצמר לבן. ״בהרת״ נגזר מ״בהר״ (קרוב כנראה ל״באר״, ביאור דברים; ״בער״, לשרוף). הא לך הפסוק ״בָּהִיר הוּא בַּשְּׁחָקִים וְרוּחַ עָבְרָה וַתְּטַהֲרֵם״ (איוב לז, כא): על אף שהאור מוסתר עכשיו, הוא בהיר בשחקים מעל העננים. אם הרוח באה ומטהרת [מפזרת] אותם, הרי שהאור שב וזוהר לבן כשלג. ״שאת״: ״אין שאת אלא גבוה״ (שבועות ו:) – היינו לובן נישא [מורם]. שכן צבע כהה סביב צבע בהיר, נראה כמכסה את הצבע הבהיר – כאילו הונח עליו. הצבע הבהיר נראה עמוק יותר (״כמראה חמה העמוקה מן הצל״ [שם]), ואילו הצבע הכהה הסובב אותו נראה נישא מעליו. צבע השאת אף הוא לבן, ובהשוואה לשאר הצבעים הוא גם עמוק. אך השאת כהה יותר מן הבהרת – והיא נראית נישאת ומונחת עליה; לכן היא נקראת ״שאת״. וכעין זה מצאנו בכתוב (ישעיהו ב, יד) לשון ״הַגְּבָעוֹת הַנִּשָּׂאוֹת״ לצד ״הֶהָרִים הָרָמִים״. גם שם מציין ״נישא״ רק גובה יחסי – ״הינשאות״ – לעומת ״רום״ המורה על גובהם המוחלט של ההרים (שבועות שם). ״שאת״, לבן גבוה לעומת לובן השלג העמוק יותר; או כפי שאנו רגילים לומר: לבן כהה לעומת גוון בהיר יותר. ״שאת״ היא לבנה כצמר של כבש שנולד זה עתה (״כצמר לבן״) שנקשר מסביבו כיסוי מגן כדי לשומרו מן הלכלוך – ״צמר נקי בן יומו שמכבנין למילת״ (שם). ״ספחת״ מוגדרת (שם) כ״טפילה״, דבר משני, על יסוד הפסוק: ״סְפָחֵנִי נָא״ (שמואל א ב, לו). הווי אומר ש״ספחת״ היא גוון משני של לבן; היא תולדה הן של ״שאת״ והן של ״בהרת״. ״בהרת״ ו״שאת״ – לבן כשלג ולבן כצמר – הן אבות, הן שני הגוונים העיקריים של הלבן. ״כסיד ההיכל״ הוא תולדה של לבן כשלג – נספח ל״בהרת״; ו״כקרום ביצה״ הוא תולדה של לבן כצמר – נספח ל״שאת״. מכאן מאמר המשנה: ״מראות נגעים שנים שהן ארבעה״ (שבועות א, א). ״ספחת״ מציינת אפוא את גווני הלבן הסמוכים למעלה ולמטה מה״שאת״. והיה בעור בשרו לנגע צרעת – ״והיה״, לא ״והיו״: ״מלמד שהם מצטרפין זה עם זה״ (תורת כהנים). לשון היחיד כוללת את כל ארבעת הגוונים שנזכרו לעיל, ותופסת אותם כמושג אחד. מכאן למדנו שנגע בגודל כגריס (היינו חצי פול, שהוא שיעור תשעה עדשים) מטמא אפילו אם יש בו יותר ממראה אחד. לדעת הרמב״ם (הלכות טומאת צרעת א, ג) כל ארבעת הגוונים מצטרפים לכשיעור; ולדעת אחרים רק שני אבות או אב עם התולדה שלו (עיין ראב״ד שם). ברוב המקומות שבהם נזכרת תיבת ״נגע״, ברור שהיא אינה מתייחסת למצב רגיל של מחלה, אלא למחלה הבאה כתוצאה מגזירת אלוקית מיוחדת. אדם שנגוע בנגע, הוא ״נגוע״ – פשוטו כמשמעו, ״נגעה״ בו אצבע אלוקים. ״נגע״ הוא צורה חלשה יותר של ״נגף״, שהוא שורש ״מגפה״ – מכת מוות פתאומית. רגילים לתרגם ״נגע״ כ״מחלה״; וגם אנו תרגמנו כך בתרגום הלועזי, בהיעדר מילה מתאימה. אך ״מחלה״ אינה מביעה כראוי את רעיון ה״נגע״. ״מגפה״ אינה טובה ממנה בהרבה, שכן היא מציינת רק את הסבל והייסורים של הנגועים, אך אינה תופסת את משמעותו של ה״נגע״ מבחינת מקור מוצאו. לכן לומדת הגמרא בהוריות (י.) מהפסוק ״ונתתי נגע צרעת בבית״ וגו׳ (להלן יד, לד), שנגעי אדם, כמו נגעי בתים, אינם מטמאים אלא אם כן ניתן ליחסם לגזירת שמים מיוחדת, ולא לסיבות אחרות: ״פרט לנגעי רוחות פרט לנגעי כשפים״. ״צרעת״ נגזר מ״צרע״ (קרוב ל״זרע״, ״זרה״ – להשליך ולהסיר; וקרוב גם ל״סרה״, ול״סרח״ בארמית – להירקב). השם ״צרע״ מורה על ריקבון פנימי הפורץ כלפי חוץ; ואילו ״נגע״ מציין מכה הבאה מבחוץ, כתוצאה מגזירת שמים מיוחדת, כפי שאמרנו. מכאן שמצירוף הלשון ״נגע צרעת״ אנו למדים, שצרעת מטמאת רק אם היא מתגלה כ״נגע״ – כגזירת שמים מיוחדת; ושנגע מטמא רק אם הוא ״צרעת״ – ריקבון פנימי הפורץ ומתגלה מבחוץ על העור. לפי התורת כהנים כאן, ״נגע״ מורה גם על דבר מכאיב שמציק לו, ״מלמד שהוא מצטער ממנו״; וכאן הוא מורה בנוסף שקשה גם לאנשים אחרים לשהות בקרבתו – ״אחרים מצטערים ממנו״, כפירוש הראב״ד (שם): ״מריחה״, הריח שלו מעורר דחייה. משמעות אחרונה זו מרומזת אולי בלשון הסמוכה ״והובא״, היינו שמביאים אותו: אחרים חשים צורך להביאו אל הכהן. לנגע צרעת – כפי שאמרנו, הנגע מטמא רק אם הוא כשיעור גריס לפחות, חציו של פול גרוס – הווי אומר, ״גריס הקלקי״, כנראה פול הגדל בארץ קיליקיה (נגעים ו, א). כל השיעורים הנוהגים בדיני התורה הם הלכה למשה מסיני (סוכה ה:). והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים – מקבלת רבותינו אנו יודעים שרק ההכרזה ״טמא״ או ״טהור״ טעונה כהן. הצרוע נעשה טמא או טהור רק אם כהן (כל כהן – אפילו בעל מום – ובלבד שאינו חלל שהפסיד את מעלת כהונתו) מכריז עליו ״טהור״ או ״טמא״. אולם אם הכהן אינו בקי בהלכה, הרי שכל היודע את ההלכה יכול לבדוק את הנגע ולקבוע מהו, ולפי קביעתו, אומר הכהן לאחר מכן ״טמא״ או ״טהור״. ייתכן שהלכה זו מדויקת מלשון פסוקנו. ״והובא״ מציין התערבותם של אחרים שאינם כהנים, המכירים שהנגע צריך כהן. ״אהרן״ מורה על כהן בקי. ״אחד מבניו הכהנים״ – בניגוד ל״אהרן הכהן״ – מורה על כהן שאינו בקי: דיו שהוא מזרע אהרן, ובלבד שאינו חלל. בספר דברים (כא, ה), הכתוב מצרף יחד נגעים וריבים [דינים שבין אדם לחברו], באומרו: ״ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע״. ר׳ מאיר (נדה נ.) לומד מכאן, שכשם ש״ריבים״ אין לדונם על ידי קרובים, כך ״נגעים״ אין לבודקם על ידי קרובים – הווי אומר שהכהן פסול מלראות את נגעי קרוביו. מאידך, נגעים אינם טעונים שלושה כהנים; אלא די בכהן אחד לראות את הנגע, כמו שנאמר: ״או אל אחד מבניו״ (אולם הלכה כחכמים שקרובים כשרים לראות נגעים [עיין רמב״ם הלכות טומאת צרעת ט, א]). (ג) וראה הכהן את הנגע וגו׳ – ״שיהיו עיניו בו בשעה שהוא רואה אותו״ (תורת כהנים). עליו לתת עיניו בנגע ולהשוותו עם ״עור הבשר״, לפי ההלכה של החכמים שיש להשוות את הנגע לצבע של עור רגיל, ״בעור הבשר הבינוני״ (שם). ושער בנגע הפך לבן – השער הרגיל הנמצא על העור איבד את צבעו – הווי אומר שהוא הפך ללבן. צריכות להיות שם לכל הפחות שתי שערות, שהרי ״מיעוט שער שתי שערות״. שער לבן מטמא רק אם הפך לבן מחמת הנגע, אך ״שער לבן שקדם לבהרת״ אינו מטמא. יתירה מכך, אפילו הייתה בעורו בהרת עם שער לבן, והבהרת נעלמה והשאירה באותו המקום שער לבן, ולאחר מכן נוצר שם נגע חדש, השער אינו מטמא. שיור שער זה נקרא ״שֵׂעָר פקודה״ והוא טהור. הנגע נעשה טמא על ידי שער לבן, רק אם הנגע עצמו גרם להלבנת השער (עיין נגעים ה, ג). ומראה הנגע עמק מעור בשרו – ״מראה הנגע עמוק אין ממשו עמוק״ (תורת כהנים). צבע הנגע נותן תחושה כאילו יש כאן ״עומק״, אך באמת אין שקע בעור. עיין פירוש לעיל לפסוק ב. מדובר כאן בבהרת, עזה כשלג, שלבנוניתו היא ״העמוקה״ ביותר. אולם עומק הלבנונית אינו מביא את הטומאה; אלא השער הלבן מטמא. רנ״ה וייזל מעלה בביאורו את ההשערה ששער לבן מתפתח בדרך כלל רק בבהרת, ומשום כך הוא נזכר בכתוב רק לגבי בהרת. אולם באמת שער לבן הריהו סימן טומאה גם בשלושת מראות הנגעים האחרים. וראהו הכהן וטמא אתו – ״וראהו״ משמע ״כולו כאחת״ (תורת כהנים); הווי אומר שהנגע – בשיעור כגריס לכל הפחות – צריך שייראה על פני שטח אחד ישר. נתמעטו ראשי אצבעות, ומקומות דומים בגוף, שאין בהם שטח ישר בשיעור כגריס. ישנם עשרים וארבעה מקומות כאלה שאינם מטמאים בנגעים (עיין נגעים ו, ז). (ד) ואם בהרת לבנה הִוא וגו׳ – פירושו של רנ״ה וייזל כאן הוא הטוב ביותר מבין הפירושים על הפסוק. לדעתו פסוקנו מדבר על נגע כסיד ההיכל, הספחת (הגוון המשני) של הבהרת. ומאחר שהיא כהה קצת יותר מהבהרת, העזה כשלג, יכול פסוקנו לומר עליה: ״ועמק אין מראה מן העור״. נראה שגם הכסף משנה (הלכות טומאת צרעת א, ו) מפרש כך משפט זה, שרש״י אומר עליו ״לא ידעתי פירושו״. אולם עדיין יש כאן קושי, מכיוון שנראה שהגמרא (שבועות ו:) מפרשת שפסוקנו מדבר על בהרת שלבנוניתה עזה. הגמרא דורשת את פסוקנו כך: ״⁠ ⁠׳ואם בהרת לבנה היא׳ – ׳היא׳ לבנה ואין אחרת לבנה״. זוהי כנראה הסיבה שבגללה נמנע רש״י מלפרש את פסוקנו על גוון חלש יותר של בהרת. ניתן ליישב קושי זה כך: הגמרא (שם) אינה אומרת: ״אין אחרת לבנה הימנה״, אלא אומרת סתם: ״אין אחרת לבנה״. נראה אפוא שמאמר הגמרא מוסב על כל קבוצת הבהרת – הווי אומר, על בהרת ותולדתה. שתיהן – עזה כשלג וכסיד ההיכל – שייכות לקבוצה של לבן גמור. ממילא הבהרת, כְּאָב של קבוצה זו, היא ״עזה״, הלובן החזק מכל, ״עזה כשלג״. הקבוצה האחרת – שאת ותולדתה, לבן כצמר וכקרום ביצה – אינה לבן גמור, ויש בה מעט גוון כחול או צהוב. מכאן שבפסוקנו מדובר על תולדתה של בהרת, שהיא כסיד ההיכל. אף היא לבנה כבהרת – אלא שאינה עמוקה כמותה. ושערה לא הפך לבן והסגיר וגו׳ – דין זה אף הוא נוהג בכל ארבעת המראות, אך הוא נזכר כאן רק בתולדת בהרת. שכן בבהרת עצמה (האב) מצויה בדרך כלל הפיכת שער לבן (כנזכר לעיל לדעת רנ״ה וייזל), ובאופן זה טמאה הבהרת מיד ללא הסגר. והסגיר הכהן את הנגע וגו׳ – ישנם שני שלבים של טומאה במצורע: הסגר והחלט. בשלושה סימני טומאה נעשה הנגוע למצורע מוחלט: שער לבן (פסוק ג), פשיון (פסוקים ז–ח), ומחיה (פסוקים י–יא). אם צבע הנגע הוא כאחד מארבעת המראות, אך אין בו שער לבן או מחיה, נעשה האדם מצורע מוסגר: סוגרים אותו בדד למשך שבעה ימים ובודקים אותו שוב ביום השביעי. אם נראה בו אחד משלושת סימני הטומאה, הוא נעשה מוחלט. אם הנגע נותר ללא שינוי [״עמד בעיניו״], גוזרים עליו הסגר שני של שבעה ימים. ההסגר השני מתחיל ביום האחרון של ההסגר הראשון, כך שמספר הימים הכולל של שני ההסגרים הוא שלושה עשר. אם עד סוף ההסגר השני נראה אחד מסימני הטומאה, הוא נעשה מוחלט; ואם לאו, הוא פטור, ויוצא לחופשי מהסגרו. בשחין (פסוק יח והלאה) ומכוה (פסוק כד והלאה) ישנה רק תקופה אחת של הסגר, ומחיה אינה סימן טומאה. מבין שלושת סימני הטומאה, שער לבן ומחיה יכולים להיראות כבר בבדיקה הראשונה, ובמקרה כזה המצורע נעשה מיד מוחלט; אך פשיון שייך רק לאחר הסגר. אולם כל השלושה מביאים לידי החלט אפילו ״לאחר פטור״ – הווי אומר, אפילו אם נראו רק לאחר שיצא לחופשי בסוף ההסגר. כך למדנו במשנה (נגעים ג, ג–ד): ״עור הבשר מיטמא בשני שבועות ובשלושה סימנין – בשער לבן ובמחיה ובפסיון, בשער לבן ובמחיה בתחלה ובסוף שבוע ראשון ובסוף שבוע שני לאחר הפטור, ובפסיון בסוף שבוע ראשון ובסוף שבוע שני לאחר הפטור, ומיטמא בשני שבועות שהן שלושה עשר יום. השחין והמכוה מיטמאין בשבוע אחד ובשני סימנין – בשער לבן ובפסיון, בשער לבן בתחלה בסוף שבוע לאחר הפטור, ובפסיון בסוף שבוע לאחר הפטור, ומיטמאין בשבוע אחד שהוא שבעה ימים״. מצורע מוסגר דינו כמצורע מוחלט לגבי ישיבה בדד (פסוק מו) וטומאה (עיין פירוש פסוקים ו,מו); והם חלוקים זה מזה בשני דברים בלבד: א. פריעה ופרימה (פסוק מה) אינן נוהגות בימי הסגר; ב. טהור מתוך הסגר אינו חייב בתגלחת וציפורים כטהור מתוך החלט (להלן פרק יד, עיין מגילה ח:). נראה ש״הסגר״ לאו היינו ״שילוח מחנה״ בסתם. בהסגר, בנוסף על שילוח המצורע מתוך מחנה ישראל, צריך גם להושיבו בדד (עיין רש״י להלן יג, מו). יתירה מכך, הגמרא (מגילה ח:) אינה לומדת שמצורע מוסגר טעון שילוח מלשון ״והסגירו״. אין הכרע אם ״הסגר״ פירושו הסגר ממשי או רק הכרזה על הסגר (עיין פירוש להלן יד, לח). (ה) וראהו הכהן ביום השביעי – נגעים נבדקים רק ביום – לא לאורם הקלוש של שעות הבוקר המוקדמות או אחר הצהריים המאוחרות, ואף לא לאורו המסנוור של הצהריים, אלא בשעות הבינוניות של הבוקר והצהריים: ״בארבע בחמש בשמנה ובתשע״ (נגעים ב, ב). והנה – הכהן קובע את דין הנגע אך ורק על פי מראהו ביום השביעי. כל השינויים שאולי אירעו במהלך ימי ההסגר אינם מעלים ואינם מורידים (ראב״ד על תורת כהנים). עמד בעיניו – אפילו לא עמד ״בעינו״, היינו באותו גוון בדיוק שהיה לו בתחילה; כל עוד הוא עדיין ״בעיניו״, היינו במסגרת גווני ארבעת המראות; שכן אם כהה מקרום ביצה, הוא ״בהק״ (פסוק לט) וטהור. לדעת הרמב״ן, ״בעיניו״ פירושו: לפי שיקול דעתו. והסגירו הכהן שבעת ימים שנית – כדרך שבהסגר הראשון, היום שבו הוכרז ההסגר נמנה בין שבעת הימים, כך גם היום השביעי של ההסגר הראשון נמנה גם כיומו הראשון של ההסגר השני. וביחד הם בסך הכל שלושה עשר ימים (עיין תורת כהנים). (ו) והנה כהה הנגע – גם אם הנגע נעשה כהה יותר, עדיין תלויה הטהרה בהעדר פשיון; זאת, כל עוד לא כהה הנגע מקרום ביצה. אולם פשיון מטמא אפילו אם הצבע עמד בעיניו (עיין רמב״ן). רנ״ה וייזל מציע, שייתכן גם ש״כהה״ מתייחס לא רק אל הצבע אלא גם אל חולשת הנגע (כדוגמת ״וְלֹא כִהָה בָּם״ [שמואל א׳ ג, יג]). נמצא ש״כהה״ ו״לא פשה״ יוצרים מושג אחד: הנגע עמד ולא התפשט. מספחת הִוא – בדומה ל״ספחת״ (פסוק ב), היא אינה נגע אמיתי אלא רק קרובה לנגע. השם ״מספחת״ מסייע לדעת רנ״ה וייזל (עיין פירושנו לפסוק ד): הכתוב כאן דן בתופעה המצויה בספחת של בהרת – לא בבהרת. וכבס בגדיו וטהר – מכאן שעד עכשיו היה טמא ומטמא. טומאתו הייתה כטומאת מצורע מוחלט: הוא היה מטמא במגע ובמשא, מטמא משכב ומושב, ומטמא בביאה (עיין פסוק מו). ליתר אריכות בעניין טומאת משכב ומושב, עיין פירושנו להלן טו, ד ואילך. לדעת הרמב״ם (הלכות טומאת צרעת י, יא), משכב ומושב של מצורע הוא אב הטומאה, בדומה לשל זב וזבה. אולם לפי רש״י, התוספות, הר״ש והראב״ד, משכב ומושב של מצורע אינו אלא ולד הטומאה, ומטמא רק אוכלין ומשקין (עיין פסחים סז:, משנה למלך על הלכות טומאת צרעת י, יא). (ז) ונראה שנית אל הכהן – הכלל הוא שאותו כהן שרואה את הנגע בפעם הראשונה, רואה גם בפעם השנייה (עיין תורת כהנים). אכן, רק הכהן שראהו בפעם הראשונה יכול להבחין בפשיון הנגע לאחר מכן. (ט) נגע צרעת וגו׳ – פרשה זו עוסקת ב״שאת״. צבעה לבן כצמר, והיא האב השני במראות הנגעים. בפרשה זו נזכר סימן טומאה שלישי: ״מחיה״. סימן זה, כנראה מצוי ביותר בשאת (רנ״ה וייזל), אך בדומה לשער לבן ולפשיון, הוא נוהג בכל ארבעת המראות. (י) והיא הפכה שער לבן – שער לבן הוא סימן טומאה רק לנגע שהוליד אותו. אך אם אותו נגע נעלם בהותירו אחריו רק את השער שהפך לבן (״שער פקודה״), ולאחר מכן נוצר סביב אותו שער נגע חדש, אין השער הלבן סימן טומאה לנגע החדש (עיין תורת כהנים). ומחית בשר חי בשאת – כבר נאמר בפסוק ג ששער לבן כשלעצמו הוא סימן טומאה. כמו כן נאמר בפסוקים טו–טז שמחיה כשלעצמה היא סימן טומאה. על כרחנו אפוא, שוי״ו החיבור ב״ומחית״ לא באה לצרף יחד את שני הסימנים, כאילו שניהם צריכים להיות שם כדי שתהיה טומאה; אלא באה להשוות את שני הסימנים – בעיקר בנוגע לשיעורם: מחיה מטמאת רק אם היא כשיעור ״שתי שערות על שתי שערות״. יתירה מכך, נאמר כאן ששער לבן ומחיה יכולים לדור בכפיפה אחת בתוך נגע אחד. מכאן אנו למדים – לעניין שיעור הנגע – שצריך שיהיה מקום בנגע עבור שניהם זה בצד זה. מכאן שצריך מקום בנגע לשתי שערות מלבד המחיה. אולם מתיבות ״ומחית בשר חי בשאת״ למדנו, שמחיה מטמאת רק ״במבוצר״ – כשהיא מוקפת מכל הצדדים בשאת – הווי אומר, כאשר יש מקום מספיק לשתי שערות מכל צד של המחיה. נמצא, ששיעור כל הנגע שש שערות על שש שערות – היינו שלושים ושש שערות, שהוא שיעורו של גריס הקלקי (עיין תורת כהנים). בכך חלוקה המחיה משער לבן. מחיה מטמאת רק ״במבוצר״, אולם שער לבן מטמא אפילו אם הוא בשפת הנגע ממש – ובלבד שיהיה עדיין בתוך הנגע; הווי אומר ״מטמא במבוצר ושלא במבוצר״ (נגעים ד, ג). יש עוד הבדל אחר ביניהם, ששער לבן מטמא רק ב״הפוכה״ (היינו ״הפכה שער לבן״) ולכן ״שער לבן שקדמה לבהרת טהורה״, אולם ״מחיה מטמא הפוכה ושלא הפוכה״ ולפיכך ״מחיה שקדמה לבהרת טמאה״ (עיין שם). (יא) נושנת הִיא וגו׳ – הבשר הבריא שבתוך הנגע הוא סימן לצרעת ישנה: אחת מהשתיים – או שהבשר הבריא עמד בפני הנגע זמן ממושך והנגע היה יכול להתפשט רק מסביבו, או שהנגע נעקר ממקומו על ידי הבשר הבריא שחזר והופיע בתוכו. לפיכך ״מחיה מטמא הפוכה ושלא הפוכה״ (רנ״ה וייזל; עיין נגעים ד, ג). (יב) ואם פרוח תפרח – אפילו אם לא פרחה על כל גופו בבת אחת, אלא התפשטה מעט מעט עד שכיסתה אותו לחלוטין. את כל עור הנגע – כל חלקי העור הראויים לקבל נגעי עור בשר. נתמעטו, למשל, המקומות שיש בהם ״שחין המורדת״ ו״מכוה המורדת״ (עיין פירוש להלן פסוקים יח,כד). מראשו ועד רגליו – למעט ״תוך ראשו״ ו״תוך רגליו״, חלקי הראש המכוסים שער, וכפות הרגליים (תורת כהנים; עיין משנה למלך הלכות טומאת צרעת ו, א). לכל מראה עיני הכהן – ״פרט לבית הסתרים״ (תורת כהנים); כל מה שיכול להיראות על ידי הכהן, כאשר בעל הנגע עומד בצורת עמידה טבעית. נתמעטו מקומות המכוסים על ידי קמטי העור ועל ידי כיפוף הגוף. הרגליים נבדקות בצורת עמידה של ״עודר״, והידיים נבדקות במצב של ״מוסק זיתים״ (נגעים ב, ד). (יג) כלו הפך לבן טהור הוא – ״הפורח מן הטמא טהור, מן הטהור טמא״ (שם ח, א). הווי אומר, אם הנגע פרח בכל הגוף, הרי הוא טהור – ובלבד שעשה זאת ממצב של טומאה, בין של הסגר בין של החלט. אך אם פרח ממצב של טהרה – בין בתחילה, בהיראותו הראשונה של הנגע, בין לאחר שהכריזו עליו שנרפא – הרי שאז פריחה בכולו היא סימן טומאה. לפיכך ״הבא כולו לבן יסגיר״ וגו׳ (שם ח, ז): אם בעצם הפעם הראשונה שבא לפני כהן ״כולו הפך לבן״, הוא טעון הסגר. ובכלל, בהרת גדולה בתחילה, דינה כבהרת קטנה. וכמו כן, אם הוכרז כטהור אחרי ההסגר השני (פסוק ו) ולאחר מכן ״כולו הפך לבן״, הרי הוא מוחלט, בדיוק כמו בפסיון כלשהו (פסוק ז). (יד) וביום הראות בו – אינו אומר ״ובהראות בו״ אלא ״וביום הראות בו״; מכאן למדנו במסכת מועד קטן (ז:), ש״יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאי אתה רואה בו״ את הנגע. ״חתן שנולד בו נגע נותנין לו שבעה ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו, וכן ברגל נותנין לו שבעת ימי הרגל״ (אם יופיע נגע בימים אלה). הגמרא (שם) מזכירה גם את הדין האמור להלן (יד, לו): ״וצוה הכהן ופנו את הבית״. ראיית נגעי בתים נדחית עד שמוציאים את כל המטלטלים מן הבית, כדי ש״ולא יטמא כל אשר בבית״. נמצא שדוחים את הבדיקה אפילו לדבר הרשות – וכל שכן לדבר מצווה. גם בשבת אין ראיית נגעים, ואם היום השביעי של הסגר חל בשבת, נדחית הבדיקה עד המחרת (נגעים א, ד). (טו-טז) וראה הכהן את הבשר החי וטמאו – רק בשר חי מחזיר את הטומאה, אך לא שער לבן. הטומאה גם אינה חוזרת על ידי בוהק – היינו, אם מה שהופיע עתה אינו בשר בריא אלא מראה כהה יותר מארבעת המראות המטמאים (עיין פסוק לט, ועיין תורת כהנים). (יז) והנה נהפך הנגע ללבן – ״אפילו למראה בהק״ (תורת כהנים). טהור הוא: הוא טהור ואין הבא בכולו לבן בתחילה טהור אלא טמא (תורת כהנים; עיין פירוש לעיל פסוק יג). (יח) ובשר כי יהיה בו בערו שחין – במקום אחר (פירוש, שמות ט, ח–י) ביארנו את משמעות ״שחין״ על פי מילים בעלות שורש דומה. כתוספת יש להזכיר גם ״צחן״ (״צַחֲנָתוֹ״ [יואל ב, כ]), המציין ריח של ריקבון. ״שחין״ מציין כל דלקת עור המתפתחת מבפנים, או הבאה עקב מכה או פצע חיצוני – למעט דלקת הבאה מחמת כוויית אש. זו האחרונה קרויה ״מכוה״ (להלן פסוק כד; עיין תורת כהנים; חולין ח.). ונרפא – אין הכוונה שנרפא לגמרי; שכן הכתוב אומר להלן (פסוק כ): ״בשחין פרחה״, משמע שהשחין עדיין קיים. אלא הפסוק מדבר כאן על תחילת תהליך הריפוי; כלשון התורת כהנים: ״נרפא ולא נרפא״. העור נבקע על ידי דלקת, ונוצרה שכבה דקה חדשה של עור, ״כקליפת השום״. כל עוד לא החל שלב זה של ריפוי, קרויה הדלקת: ״מורדת״, ״שחין מורד״ (כנראה: הולכת מעלה מורסה), ואף נגע טמא לא יכול להיווצר בו. ומשנשלם הריפוי, והעור העלה צלקת, נחשב עור חדש זה ״עור בשר״, ונוהגים בו כל דיני נגעים שנאמרו לעיל: ״בשלושה סימנים ובשני שבועות״. אך אם הריפוי התחיל אך לא נשלם, ״נרפא ולא נרפא״, הרי שאז נוהגים הדינים האמורים כאן: נגע שהופיע על עור שנוצר מקרוב, יש לו רק שבוע אחד של הסגר והוא נחלט רק על פי שני סימנים: שער לבן ופשיון. מחיה אינה נוהגת בו. וכן הדין במכוה (פסוק כד והלאה; עיין נגעים ג, ד; ט, ב). (יט) לבנה אדמדמת – עיין פירוש להלן פסוק מט. גוון זה של לבן המעורב עם אדום, נוהג בכל ארבעת המראות וגם בנגעי עור בשר. בהלכה הוא קרוי ״פתוך״, מעורב (שבועות ו.). (כ) בשחין פרחה – ״אבל לא בעור הבשר״ (תורת כהנים). משערים את הנגע רק כפי שהוא נראה בשחין. תופעות הנראות בעור הסמוך אינן נלקחות בחשבון. (כא) ושפלה איננה מן העור היא כהה – פסוק יט מזכיר רק את שני האבות – היינו ״שאת״ ו״בהרת״; ופסוקנו מוסיף את שתי התולדות: ״ושפלה איננה מן העור״ – אפילו אם אינה ״שפלה״ (היינו בהירה) כמו הבהרת. ״והיא כהה״ – אפילו היא כהה יותר מן השאת (עיין פירוש לעיל פסוק ד). (כב) ואם פשה תפשה – אפילו אם הופיע פשיון זה רק לאחר היום השביעי של ההסגר (עיין תורת כהנים). (כג) ואם תחתיה וגו׳ לא פשתה – פשיון מטמא רק בתחום השחין. כל התפשטות של הנגע לעור בשר או לעור מכוה לא תטמא (עיין תורת כהנים). צרבת השחין – לפי התורת כהנים לפסוק יח, צרבת השחין היא תחילת הריפוי, שסימנו הוא יצירת עור חדש. צלקת, לעומת זאת, מופיעה בסוף תהליך הריפוי. בספר יחזקאל (כא, ג) נאמר: ״וְנִצְרְבוּ-בָהּ כָּל-פָּנִים״. מדובר שם על אש מתפשטת, שרישומה ניכר על פניהם של בני האדם. נראה מכאן באופן ברור הקשר בין ״צרב״ ל״שרף״. בספר משלי (טז, כז) נאמר: ״אִישׁ בְּלִיַּעַל כֹּרֶה רָעָה וְעַל-שְּׂפָתוֹ כְּאֵשׁ צָרָבֶת״. הביטוי ״על שפתו אש צרבת״, מתבאר יפה לפי מובנה של ״צרבת״ בפסוקנו: אש, המכוסה באופן גרוע, נמצאת תמיד על דל שפתיו. מצאנו ״צרב״ גם בלשון חכמים: ״משום דצריבן״ (ביצה ז.). תיבה זו משמשת שם לתאר ביצים שנולדו – לעומת ביצים שלא נולדו. לדעת ה״ערוך״ פירושו ״קשים וחזקים״; מכאן הביטוי ״צורבא מרבנן״: חוזק תלמידי חכמים – הווי אומר, חכם שתלמודו אחוז בחוזקה בידו. יש לזכור את משמעות ״צרף״ בלשון חכמים: לחזק ולעשות לקשה, כדוגמת: ״מיחם שפינה וכו׳ מפני שמצרף״ (שבת מא:); ״כלי חרס וכו׳ משיצרפו בכבשן״ (ביצה לב., עיין רש״י שם). עלינו לזכור עוד את המשמעות השכיחה של ״צרף״ בלשון חכמים: לחבר יחד ולאַחֵד. נמצינו למדים, שמשמעותו הבסיסית של ״צרף״ היא לחבר יחד דברים בני מין אחד. ה״שורף״ מפרק דבר לחלקיו; ה״מצרף״ מחבר יחד דברים הראויים להתאחד. מכאן משמעותו של ״צרף״: לזקק. הסיגים חוצצים בין חלקי המתכת הטהורה, שהם בני מין אחד וראויים להתחבר יחד. בהפרדת הסיגים הם מתחברים יחד ונעשים חומר אחיד. מכאן גם משמעות ״צרף״: להגדיל את הלכידות והאחדות, לדחוס יחד את חלקיקי החומר – כדי לחזק ולהקשות. כך גם ״סרב״: לגלות התנגדות, כדוגמת ״סָרָבִים וְסַלּוֹנִים״ (יחזקאל ב, ו), ובלשון חכמים השכיחה ״מסרב״, ממאן. משמעותו העיקרית היא להתאחד נגד אדם או דבר. נמצא ש״צרבת״ היא רקמת החיבור הנוצרת על פצע פתוח. היא תחילת חידושו של העור המחבר, או תחילת יצירת הצלקת. כלשון המשנה (נגעים ט, ב): ״עשו קרום כקליפת השום, זו היא צרבת השחין האמורה בתורה; חזרו וחיו, אף על פי שמקומן צלקת, נדונין כעור הבשר״. (כד) מחית המכוה היא היא ״צרבת המכוה״ (פסוק כח). (כו) עיין פירוש לעיל, פסוק כא. (כח) והִוא כהה – וכן גם אם היא כהה מ״בהרת״ ולכך היא ״שאת״ – כפי שהכתוב ממשיך ואומר: ״שאת המכוה הִוא״ – הרי שהיא טהורה רק אם לא פשתה. שינוי מראה – בהירה יותר או בהירה פחות – אינו משפיע על טומאה וטהרה; ובלבד שהיא נשארת במסגרת ארבעת המראות, ולא נעשית כהה יותר מצבעו הרגיל של העור. דיני מכווה שווים לדיני שחין. הכתוב מזכיר אותם בנפרד רק כדי להשמיענו שאינם מצטרפים זה עם זה: חצי גריס שחין וחצי גריס מכווה אינם מצטרפים לשיעור נגע (עיין נגעים ט, ב). (כט) ואיש או אשה – פסוקים כט–לז, מ–מג, עוסקים בנגעי הראש והזקן. פסוקים כט–לז עוסקים ב״נתק״, ואילו פסוקים מ–מג עוסקים ב״קרחת״ ו״גבחת״. הסימנים המבדילים בין נתק לבין קרחת וגבחת, נתונים במחלוקת המפרשים. לדעת הראב״ד לתורת כהנים והרמב״ן כאן, נתק הוא מקום מבודד שנתקרח על ידי נשירת שער, מקום קרח המוקף בשער (לפי הראב״ד, כנראה, רק אם הוא בגובה הראש, בין החלק הקדמי והאחורי של הראש, במרכז); וקרחת וגבחת הם מקום שנתקרח המתחיל מהעורף ולמעלה, או מהמצח ולמעלה. אולם לדעת הר״ש (שם י, י) החילוק בין נתק לקרחת וגבחת אינו במקום ובגודל אלא באופי נשירת השער. בנתק, אבדן השער הוא ארעי בלבד, ואילו בקרחת וגבחת, האבדן הוא לצמיתות ולא ניתן להחזירו. הרמב״ן כאן מעיר שלשונות ״נתק״ ו״מריטה״ מסייעות לדעה האחרונה. ״נתק״ – שפירושו לתלוש – מתייחס לשער ואינו מורה על שום שינוי קבוע בעור. ״מרט״, שהוא גם הלשון לצחצוח מתכות (עיין יחזקאל כא, יד), מורה על שינוי קבוע בעור. נתק (מקום קרחה מבודד או ארעי) כשלעצמו הוא נגע. לפי רוב המפרשים הוא טעון הסגר פעמיים אפילו אם אין שינוי מראה בעור. זאת, בתנאי שיש בו שיעור כגריס. הוא נעשה מוחלט על ידי שער צהוב או פשיון, אך ארבעת מראות נגעים אינם מעלים ואינם מורידים במקום של נתק. לעומת זאת, קרחת וגבחת כשלעצמן אינן נגעים. אלא עור הראש הקרח נחשב כעור בשר, ונוהגים בו ארבעה מראות נגעים. יש לו הסגר שתי פעמים והוא נעשה מוחלט על ידי פשיון או מחיה; אך שער לבן אינו נוהג בו. בראש או בזקן – ״זקן״ מקומו ״מן הפרק של לחי עד פיקה של גרגרת [הגרון]״. (ל) והנה מראהו עמק מן העור – מוכח מהנאמר להלן (פסוקים לא,לב, וכן פסוק לה בשיתוף עם פסוק לד), שכל נתק טעון הסגר, והוא נעשה מוחלט על ידי פשיון או שער צהוב, אפילו אם אין מראהו עמוק מן העור. הווי אומר שהנתק טמא אפילו אם צבעו כהה יותר מקרום ביצה. מהלכה זו יוצא ביאור מרווח למקומם של פסוקים לח–לט, המפסיקים בין דין נתק לדין קרחת וגבחת. שכן בפסוקים אלה נאמר שבוהק (הכהה יותר מקרום ביצה) הוא טהור בעור בשר – בניגוד לנתק שקדם לו. אך בפסוקנו נאמר: ״והנה מראהו עמק מן העור״. נראה אפוא שכוונת הכתוב כאן היא כך: אפילו אם צבע הנתק הוא כמראה שאת או בהרת, הרי הטומאה אינה תלויה בשער לבן אלא בשער צהוב דק. בתורת כהנים למדו עוד מסמיכות ״מראה עמוק״ ל״נתק״, שכשם שמראה הוא בידי שמים, כך גם הנתק נחשב נגע רק אם הוא בידי שמים – אך לא אם השער נתלש בידי אדם. שער צהב דק – ״שער״: שתי שערות לפחות, כמו בשער לבן (פסוק ג). ״צהב״: מראהו כמראה הזהב. ״דק״: לדעת ר׳ עקיבא, ״דק״ בנוגע לשער פירושו ״קצר״ (עיין נגעים י, א). ובו שער צהב דק – כאן לא נאמר ״הפך״. לפיכך, שער צהוב שקדם לנתק הריהו טמא; הוא ״מטמא הפוך ושלא הפוך״ (שם י, ב; עיין פירוש לעיל פסוק ג). (לא) ושער שחר אין בו – גם כאן ״שער״ פירושו לכל הפחות שתי שערות. אם נותרו שתי שערות שחורות בתוך הנתק, אינו נעשה טמא על ידי פשיון או שער צהוב. לפי התורת כהנים, ״שחור״ נאמר רק כניגוד ל״צהוב״; גם כל צבע אחר מציל, מלבד צהוב. (לג) והתגלח – ״בכל אדם״ (תורת כהנים), ואילו הגילוח האמור בפרק יד, טעון כהן. ואת הנתק לא יגלח – הוא צריך להשאיר שער ברוחב שתי שערות סביב הנתק, כדי לקבוע אם יהיה פשיון לאחר מכן (נגעים י, ה). מכאן סייעתא לדעת רוב המפרשים שהנתק אינו זקוק לשום שינוי מראה בעור; שאם לא כן, לא היה צורך להשאיר שער כדי לקבוע אם היה פשיון, כשם שאין צורך לעשות כן בנגעי עור בשר (משנה למלך להלכות טומאת צרעת ח, א). (לד) וכבס בגדיו – עיין פירוש לעיל פסוק ו. (לו) וראהו הכהן – פשיון מטמא בלא שער צהוב, ושער צהוב מטמא בלא פשיון. (לז) ואם בעיניו עמד הנתק וגו׳ – לעיל בפסוק ה נאמר: ״והנה הנגע עמד בעיניו״. שם מדובר לאחר הסגר ראשון, והכוונה היא שסימן הטומאה שהיה בנגע בתחילת ההסגר, נותר על כנו. הסימן היחיד שהיה שם הוא שצבע העור היה במסגרת ארבעת המראות. כאן גם נאמר: ״ואם בעיניו עמד הנתק״, אך כאן מדובר לאחר פשיון או לאחר שער צהוב הבאים בעקבות הפטור (היינו ״אחרי טהרתו״). לכן אנו נוטים לומר ש״בעיניו״ מתייחס כאן לסימני הטומאה האלה, ופירוש המאמר הוא כך: אפילו אם סימני טומאה אלה נותרו עדיין בנתק, אך צמחו בו שתי שערות שחורות, ״נרפא הנתק טהור הוא״ – על אף הפשיון והשער הצהוב. ואכן כך היא ההלכה: ״הצומח מציל מיד השער צהוב ומיד הפשיון״ (נגעים י, ג). וההלכה מבדילה בין שער שחור ״הצומח״ (היינו שצמח לאחר שנראה הנתק), לבין ה״משואר״ (שער שהיה באותו מקום ונשאר בנתק בהיראותו): המשואר מציל מטומאה רק אם הוא ״מבוצר״ – הווי אומר, שהוא מוקף על ידי הנתק מכל צד, ורחוק לפחות רוחב שתי שערות משאר שער הראש. הקרבן אהרן יפה העיר כאן, שמשום כך נאמר (בפסוק לא) ״ושער שחר אין בו״: ייתכן שיש שם שער שחור, אבל ״אין בו״, מקומו אינו כפי הנדרש, אין כולו בתוך הנתק. לעומת זאת, הצומח מציל גם ״שלא במבוצר״ – ובלבד שצמח מחדש במקום הקרחה: ״ושער שחר צמח בו״. אולם בתורת כהנים אמרו ש״בעיניו״ כאן מוסב על הכהן: ״אם לפי שיקול דעתו״ וכו׳. נרפא הנתק טהור הוא – ״אע״פ שהלך לו שער שחור טהור״. אפילו נעלם השער השחור והשער הצהוב או הפשיון נותרו, הנתק טהור עד ששער צהוב אחר צומח או שבא פשיון חדש (נגעים י, ח; רמב״ם הלכות טומאת צרעת ח, ח). טהור הוא וטהרו הכהן – הוא אינו נעשה טהור עד שהכהן מכריז עליו ״טהור״; והכרזת הכהן אינה מועילה אלא אם כן נעשתה לפי דיני הטהרה. הכרזה לא נכונה של הכהן בשוגג או במזיד, אינה מועילה ואין בה כלום (עיין תורת כהנים). וכן הדין גם בטומאה: ״טמא הוא טמא יטמאנו הכהן״ (פסוק מד). האדם אינו נעשה טמא עד שהכהן מכריז עליו ״טמא״; והכרזת הכהן אינה מועילה אלא אם כן מצבו של האיש דורש הכרזת טומאה (עיין תוספתא נגעים סוף פרק א). נמצא שלא ניתן כל כוח ביד הכהן. דבריו נתונים לביקורתו של כל אדם שבקי בהלכה. (לט) בהק הוא – כל המקומות הלבנים שלבנוניתם כהה יותר מהכהה שבין ארבעת המראות – הווי אומר, כהה יותר מקרום ביצה – קרויים ״בהק״ והם טהורים. בארמית, ״בהק״ פירושו להאיר, לזהור. מכאן כנראה בא הביטוי ״רבו המובהק״ – הרב שהאיר את עיניו בתורתו, ״שרוב חכמתו ממנו״. בעניין סמיכות דין בוהק לדין נתק, עיין פירוש לעיל, פסוק ל. (מ) והלאה – עיין פירוש לעיל, פסוק כט. (מ) טהור הוא – כלומר, בקרח לא נוהג דין נתק, להיטמא בשער צהוב, אלא דינו הוא כמבואר בפסוקים מב–מג: לעור הגולגולת הקרח יש דין עור בשר; ונוהגים בו ארבעת המראות והלכותיהם. במסכת נגעים (י, ט) נאמרה ההלכה הבאה: נתק שהוחלט על ידי שער צהוב או פשיון, נעשה טהור אם הראש נעשה לאחר מכן קרח לגמרי, ״ניתק כל הראש״. והוא הדין גם בזקן: אם הנתק היה בזקן ולאחר מכן ״ניתק כל הזקן״, האדם נעשה טהור. בתורת כהנים למדו הלכה זו מפסוקנו. דין ״פריחה בכולו״ בנתק הוא כדין ״הפך כולו לבן״ בנגעי עור בשר, בהבדל אחד, שבנתק האדם טהור אפילו לאחר פטור (עיין פירוש פסוק יג). ״הבא בתחילה [הבא לכהן בפעם הראשונה, וכבר] ניתק כל הראש או הזקן״ דינו כנתק, כשם ש״הפך כולו לבן בתחילה״ דינו כבהרת גדולה (ר״ש שם על פי התוספתא). (מא) גבח – ״גבחת״, התקרחות בחלק הראש הקרוב למצח. ״גבח״ קרוב כנראה ל״גבה״, ״גבע״. כתוצאה מה״גבחת״, מגיע ה״גובה״ של המצח עד לחלק העליון של הראש. (מג) כמראה צרעת עור בשר – קרחת וגבחת מטמאות לא רק ב״פתוך״ (עיין פירוש לעיל, פסוק יט), הנזכר במפורש בפסוקים מב–מג, אלא גם בכל ארבעת המראות, כמו בעור בשר; וכדוגמת עור בשר, נוהגים בהם שני שבועות הסגר. אך הם נעשים מוחלטים רק בשני סימנים – היינו מחיה ופשיון, אולם לא בשער לבן (עיין נגעים י, י). (מד) איש צרוע – למעט אישה; ״והצרוע״ (פסוק מה) לרבות אישה. מכאן למדנו שכל הלכות מצורע נוהגות באישה, פרט לכך שהיא פטורה מפריעה ופרימה (עיין סוטה כג). טמא הוא – עיין פירוש לעיל, פסוק לז. מחזרת הכתוב על תיבת ״הוא״ למדנו, שרק טומאת צרעת – ולא שאר טומאות – תלויה בהכרזת כהן: ״זה טומאתו בכהן אין שאר הטמאים טומאתן בכהן״ (תורת כהנים). (מה) אשר בו הנגע – ״מי שצרעתו תלויה בגופו״. אין פריעה ופרימה נוהגות אלא במוחלט, הבא לידי טהרה רק על ידי שינויים גופניים המרפאים את הנגע. למעט מוסגר, ״שאין צרעתו תלויה בגופו אלא בימים״; שכן בסוף ימי ההסגר הוא נטהר מאליו אם הנגע עמד בעיניו ללא שינוי (מגילה ח:). פרמים – עיין פירוש לעיל י, ו. פרוע – לדעת ר׳ עקיבא, המצורע חייב גם להיות ללא כיסוי הראש הרגיל שלו (עיין מועד קטן טו. תוספות ד״ה וראשו), אף על פי שנאמר מיד לאחר מכן ״ועל שפם יעטה״ – שמשם למדנו שהמצורע חייב בעטיפת הראש (שם). מצאנו כיוצא בו בכתובות (עב:), שהעדר כיסוי הראש הרגיל אצל אישה נשואה נחשב ״פריעת ראש״ – אפילו יש שם כיסוי אחר על השער. {לשון המחבר:} וצ״ע דשם קלתה לא הוי אלא דת יהודית, וכאן משמע דפרוע ראש מדאורייתא מקרי. ואפשר דבכתובות הוי דלא כר׳ עקיבא, ומשום זה גם כן לא מייתי הרמב״ם בחיבורו גבי מצורע דבעי גם כן גלוי ראש, וצ״ע. ועל שפם יעטה – ״עד גובי דדיקנא״ (מועד קטן כד.). הוא חייב למשוך את כיסוי הראש למטה עד לאחר הפה (עיין רש״י שם); ולדעת רבינו האי, רק עד השער שעל הלסתות, למעלה מן החוטם (עיין טור יורה דעה שפו). (מו) כל ימי אשר הנגע בו – אף אם קצץ את הבהרת שלא כדין, הרי מן התורה הוא טהור (עיין בכורות לד:). כל ימי וגו׳ – גם בימי ההסגר, על אף שאין פריעה ופרימה בימים אלה. שכן לגבי טומאה ושילוח מחנה (״בדד ישב״) אין כל הבדל בין מוסגר למוחלט: ״אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה״ (מגילה ח:). בדד ישב – ״שלא ישב טמא אחר עמו״ (זבחים קיז.). המצורע הורחק יותר מכל שאר הטמאים. בעוד שטמא מת משולח רק ממחנה שכינה, וזב וזבה רק ממחנה לווייה, הרי המצורע משולח גם ממחנה ישראל (עיין פירוש, במדבר ה, ב–ג). אולם רק עיירות המוקפות חומה מימות יהושע בן נון נחשבות ״מחנה ישראל״ (עיין פירוש להלן, כה, ל; כלים א, ז; ר״ש שם). בכל שאר הערים, רשאי המצורע לדור בתוך העיר בין האנשים. מושבו – ״מושבו טמא״ (תורת כהנים); לפיכך, ״הטמא עומד תחת האילן, והטהור עובר – טמא. הטהור עומד תחת האילן, והטמא עובר – טהור. אם עמד – טמא״ (נגעים יג, ז). הווי אומר, אם מצורע עומד תחת אילן ואדם אחר עובר מתחת לאילן, אדם זה נטמא. אך אם אדם עומד תחת אילן והמצורע עובר תחת האילן, אותו אדם אינו נטמא אלא אם כן המצורע נעמד. כל מקום שהמצורע נמצא בו במנוחה, נחשב ל״מושבו״. ואם אותו מקום מקוּרה או שהוא תחת כיסוי, הרי כל הנמצא שם – בין עומד בין עובר – נעשה טמא, אלא אם כן יש מחיצה המפרידה בינו לבין המצורע. מחיצה הגבוהה לפחות עשרה טפחים ורחבה ארבעה, מצילה את הטהור מן הטומאה (שם יג, יב). התנאי שהמצורע צריך להיות במנוחה, נוהג רק במקום שאינו מוקף מחיצות – כגון תחת ענפי אילן. אך בתוך בית, גם מעבר של המצורע דרכו מטמא כל מה שנמצא תחת גג אחד עמו (יבמות קג:, תוספות ד״ה כיוון). טומאה זו של מצורע קרויה ״ביאה״: ״מצורע מטמא בביאה״ (כלים א, ד). היא דומה לטומאת אוהל של מת, כפי שאמרו בספרי (במדבר יב, יב): ״אל נא תהי כמת – מה המת מטמא באוהל אף מצורע מטמא בביאה״, ונאמר ביבמות (קג:): ״מוחלט איתקש למת״. ההבדל העיקרי בין שתי הטומאות הוא, שמת – אפילו אם רק עובר – מטמא כל אשר באוהל, ומחיצת עשרה טפחים אינה מצילה באוהל המת. עיין ר״ש לכלים (א, ד). מלבד טומאה בביאה המיוחדת למצורע, יש למצורע גם דין אב הטומאה והוא מטמא במגע ובמשא, במשכב ובמושב. אולם משכבו ומושבו של מצורע, נעשים כנראה רק ולד הטומאה, ואילו משכב ומושב של זב וזבה נעשים אב הטומאה. ציינו זאת קודם לכן, בפירושנו לפסוק ו. (מז) והבגד וגו׳ – שנינו במסכת נגעים (יא, א): ״כל הבגדים מיטמאין בנגעים חוץ משל נכרים. הלוקח בגדים מן הנכרים יראו בתחילה״. הרי לנו הבדל אופייני בין נגעי בגדים לנגעי הגוף. נגעי הגוף שהיו בגר לפני שהתגייר אינם מטמאים (עיין פירוש לעיל פסוק ב); אך כאשר בגד מנוגע של נכרי בא לרשות ישראל, צריך להראותו לכהן, ״יראו בתחלה״. לדעת הר״ש (נגעים ג, א) הם חלוקים גם בכך, שבגדי גר תושב מיטמאים טומאת בגדים. אולם מהתוספות יום טוב (שם) נראה שזו רק גזירה דרבנן. לגבי טומאה, בגד מנוגע – בין מוסגר בין מוחלט – דינו כדין אדם. הוא אב הטומאה ומטמא במגע ובמשא ובביאה. לדעת הרמב״ם (הלכות טומאת צרעת יג, יג) מטמא גם משכב ומושב, כאדם. אולם עיין ראב״ד ומשנה למלך (שם). לגבי שילוח מחנה, בגדים המנוגעים חמורים מאדם, שכן הם טעונים שילוח מכל העיירות, אף מאותן שלא היו מוקפות חומה מימות יהושע בן נון (עיין רמב״ם שם, יג, טו; עיין פירוש פסוק מו). והבגד – לא רק לבוש, אלא גם וילון, מפרש של ספינה וכדומה (נגעים יא, יא; עיין ר״ש שם). (מח) או בשתי או בערב – ״שתי״ – חוטי האורך, החוטים העיקריים בתהליך האריגה. ״ערב״ – חוטי הרוחב, העוברים דרך השתי. הכתוב מדבר כאן על חוטי שתי וערב שנטוו וטרם נארגו. כמה מופלאה היא תיבת ״שתי״, אשר שורשה (״שתה״) מציין שתייה. וכעין זה שורש ״נסך״ המורה על ניסוך (שפיכה) וכן על מתיחה חזקה של חוטי השתי בארג. מכאן תיבות ״מַסֵּכָה״ ו״מַסֶּכֶת״ המורות על ארג בכלל ועל שתי מתוח בפרט. לפי תרגום יונתן לשופטים (טז, יג–יד), ״מסכת״ מורה גם על הקורה [הכובד] של האורג, שאליו מחוברים חוטי השתי. ברור שם ש״נסך״ ו״שתה״ הם הארג וקורת האורג, מאחר שיונתן מתרגם ״מסכת״: ״משתיתא״, ובפסוק יג הוא מתרגם ״תארגי״: ״תשתין״. הפסוק ״וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ אִם-תַּאַרְגִי אֶת-שֶׁבַע מַחְלְפוֹת רֹאשִׁי עִם-הַמַּסָּכֶת״ (שופטים טז, יג) אינו מדבר על אריגת חוטי השתי, אלא פירושו כך: ״מתחי בחזקה את קווצות השער כחוטי שתי בקורת האורג״. חוטי השתי המתוחים בחזקה בקורת האורג זה בצד זה, נראים כנמסכים (נשפכים). לכן אין זה פלא שחיבור השתי לצד של קורת האורג מתואר כ״שתייה״. יש להשוות לכך את השם שניתן לקורת האורג, ״מנור״, כדוגמת ״כִּמְנוֹר אֹרְגִים״ (שמואל א יז, ז). השתי נקרא ״נור״, והצורה השווה לו, ״נהר״, מציינת זרימה. או בעור – לפי ההלכה (נגעים יא, א), רק עורות בעלי חיים החיים ביבשה. מכאן שהכלל ״כל אשר בים טהור״ נוהג גם כאן (עיין פירוש לעיל יא, לב). מטווה או ארג של צמר או פשתים מקבלים טומאה רק אם הם בצבע לבן טבעי. עורות בכל צבע טבעי מקבלים טומאה; אך אם הם צבועים בידי אדם, ספק אם מקבלים טומאה. עיין כסף משנה להלכות טומאת צרעת (יג, א). או בעור – העור צריך להיות דומה ל״מלאכת עור״: דברים העשויים מעור; הווי אומר, שעליהם להיות עורות מעובדים, מוכנים לשימוש, כגון עורות אוהלים (תורת כהנים). בזה שונה דין העור מדין הבגד. בבגד, אפילו מטווה פשוט – שתי או ערב – מקבל טומאה. בכך תתבאר לשון ״לפשתים ולצמר״: בפשתים וצמר, מטווה פשוט מקבל טומאת נגעים; אך בעור, רק כאשר נגמרה מלאכתו והוא מוכן לשימוש. (מט) ירקרק או אדמדם – ״ירקרק שבירוקים ואדמדם שבאדומים״ (נגעים יא, ד), דהיינו החזק שבצבעי הירוק (לדעת ר׳ אליעזר בתוספתא, [גם?] הצהוב כשעווה וככורכום), והחזק שבצבעי האדום. לפי זה, ״לבנה אדמדמת״ ו״לבן אדמדם״ בפסוקים יט, כד ומב, פירושם: לבן, שנזרק בו אדום חזק (פירוש הרמב״ם לנגעים יא, ד). בבגד או בעור וגו׳ – הכתוב חוזר ומזכיר כל אחד מהחומרים האלה בכל הלכה חדשה – כאן, ובפסוקים נא, נב, נג, נז, נח. חזרה זו ודאי שאינה ללא סיבה, והיא טעונה ביאור. (נא) כי פשה הנגע בבגד וגו׳ – ״בבגד״ וגו׳ – בכל מקום בבגד, אפילו אם הפשיון אינו ״בסמוך״ אלא נראה במרוחק מהמראה הראשון. ממארת – ״תן בו מארה ולא תהנה בו״ (תורת כהנים); לכן, מתיבת ״ממארת״ אנו למדים שבגד המוחלט אסור בהנאה. תיבת ״ממאיר״ ביחזקאל (כח, כד) היא שם תואר הנופל בקוצים או בחוחים: ״סִלּוֹן מַמְאִיר״. לא ברור מהו מקורה של המילה. אולי ״מאר״ הקרוב ל״מער״, שהוא השורש של ״מערה״. אם כן הוראתו הראשונה היא לקדוח בתוך דבר ולעשות בו חלל, לחפור מתחת; מכאן משמעות ההרס והחורבן. גם בגד המוסגר אסור בהנאה, אך הוא נעשה טהור ומותר בהנאה אם גוזרים אותו לחתיכות הפחותות משלוש על שלוש אצבעות (נגעים יא, יב). (נב) ושרף את הבגד – ״להוציא את האימריות״ (תורת כהנים). רק החלק הלבן שבבגד טעון שריפה, אך לא הקצוות או השוליים הצבועים. (נג-נד) ואם יראה וגו׳ לא פשה – הווי אומר, ״העומד בראשון יסגיר״ (נגעים יא, ה). אם עמד בעינו בהסגר ראשון, יש להסגירו הסגר שני. (נה) לא הפך וגו׳ – הוא לא השתנה לצבע אחר מלבד ירקרק ואדמדם. אם השתנה מירקרק לאדמדם או להפך, אינו נחשב ״הפך״ לדעת חכמים (תורת כהנים; נגעים יא, ד). נמצא ש״העומד בשני ישרף״; בזה חלוק דין בגדים מדין אדם (עיין לעיל פסוק ו). פחתת הִוא – משורש ״פחת״, בור, חלל. לדעת הקרבן אהרן (על תורת כהנים כאן), הצבע לא השתנה, ולא נעשה גבוה יותר או עמוק יותר; אלא המקום שקע, הנגע ״אֻכָּל״ לתוך החומר. בקרחתו או בגבחתו – בתורת כהנים ביארו שמות אלו כך: ״⁠ ⁠׳בקרחתו׳: אלו השחקים״, המקומות שנתקרחו ונתבלו; ״⁠ ⁠׳בגבחתו׳: אלו החדשים״, המקומות שהם עדיין חדשים, והחומר שבהם עדיין רך ומלא (קרבן אהרן). לדעת הראב״ד על תורת כהנים, ״קרחת״ היא בדרך כלל הצד הפנימי החלק (קרח) של הבגד, ו״גבחת״ היא הצד החיצוני הצמרי; לפיכך בגד בלוי קרוי ״קרחת״, ובגד שעודנו חדש קרוי ״גבחת״. (נו) כהה – עדיין ירוק או אדום, אך כבר איננו ירקרק או אדמדם (קרבן אהרן). וקרע – יש לקרוע ולהוציא את מקום הנגע, ולשים במקומו טלאי (״מטלית״) (עיין תורת כהנים). (נז) ואם תראה עוד וגו׳ – במטלית או בבגד. אם תיראה בבגד, המטלית אינה נשרפת (נגעים יא, ו). (נח) אשר תכבס וגו׳ וכבס שנית וטהר – הכיבוס הראשון נועד להסיר את הנגע; והוא כיבוס ממש בשבעה סממנים על פי הסדר האמור בדם חטאת (זבחים צה., עיין פירוש לעיל ו, ב). אולם הכיבוס השני הוא טבילה לשם טהרה (עיין תורת כהנים). נמצא שבגדים מיטמאים בירקרק ואדמדם, אם המראות האלה עומדים בעינם לשני שבועות, או אם פשו אחרי הסגר של שבוע ראשון: ״מיטמאין בשני שבועות ובשלשה סימנין, בירקרק ובאדמדם ובפשיון״ (נגעים ג, ז). במסכת זבחים (מט:) למדנו, ש״פריחה בכולו״ בבגדים טהורה היא, כמו בנתקים (עיין פירוש לעיל, פסוק מ; ועיין משנה למלך הלכות טומאת צרעת יב, ח). (נט) לטהרו או לטמאו – המשנה אומרת (נזיר סה:): ״כל ספק נגעים בתחילה טהור עד שלא נזקק לטומאה; משנזקק לטומאה ספקו טמא״. הווי אומר אין אדם עובר ממצב טהרה למצב טומאה אלא אם כן סימן הטומאה הוא ודאי; ובספק הריהו טהור. לדעת ר׳ יהושע (שם), ספקו טהור אפילו במקום שהתערערה חזקת הגוף – כגון ספק ״בהרת קדמה לשער לבן או שער לבן קדם לבהרת״ (עיין לעיל, פסוק ג), אף על פי שנראה שבהרת קדמה (עיין תוספות שם ובנדה יט.). פסוקנו הובא (נזיר סה:) כמקור להוראה זו: בפסוק נאמר ״לטהרו״ תחילה (לפני ״לטמאו״), ללמדנו שבספקות ההלכה היא שטהור. ועל אף שלא ברור אם הלכה כדברי ר׳ יהושע (עיין ר״ש לנגעים ד, יא; רמב״ם הלכות טומאת צרעת ב, ט), הרי הכלל קיים ועומד: ״כל ספק נגעים טהור״ – חוץ משני מקומות (נגעים ה, א). ולא עוד, אלא המשנה אומרת (שם ה, ד), שאם יש באדם שני נגעים במקומות נפרדים, אחד כגריס ואחד כסלע, ולאחר ימי ההסגר נמצאו שניהם כסלע, אך לא ידוע איזה מהם פשה, הרי הוא טהור – אף על פי שאחד מהם ודאי פשה ולפיכך היה ראוי להחלט. שכן אין די שהיה פשיון, אם לא ניתן לעמוד בדיוק על מקום הפשיון. גם בתורת כהנים בפסוק כב אמרו: ״וטמא (הכהן) אותו – את הודאי הוא מטמא ואינו מטמא את הספק״. כלל זה הוא מן ההלכות האופייניות של נגעים, והוא נחוץ מאוד להבנת כל הטעם המונח ביסוד תורת הנגעים.  
נגעים
הלכות נגעים – יותר מכל שאר חלקי התורה – שימשו כמקור לרעיונות משובשים אודות ״מטרותיה הסניטאריות של תורת משה״. ואכן בהשקפה ראשונה היה נראה שיש סמך לרעיון כזה. שכן לכאורה הדיון כאן הוא על מחלה – מחלה מדבקת, שהלוקים בה צריכים להיות בהסגר. מדוע יש לעשות כן, אם לא כדי למנוע הידבקות אחרים במחלה? טוענים שזוהי הוכחה מספקת כדי לקבוע את אופיין של הלכות אלה: כל תכליתן, כביכול, היא לשמור על בריאות העם; והכהנים, המשרתים בתחום זה, אינם אלא רופאים מומחים. ואם, מתוך הרשימה הארוכה של מחלות בני האדם, נתייחדה רק מחלה אחת זו, ״צרעת״ (לֶפְּרוֹסִי), ורק נגדה ננקטו תקנות חמורות אלה, טוענים שהסיבה לכך היא שזו הייתה המחלה הנוראה האחת שממנה סבלו היהודים יותר מכול. ואז ודאי שיהיה בסיס כלשהו לסיפור שטקיטוס [ההיסטוריון הרומאי] בדה מלבו, שהיהודים גורשו ממצרים בגלל שהייתה בהם צרעת! נבחן עתה את הלכות נגעים – כלליהם ופרטיהם העיקריים – כדי לקבוע אם יש הצדקה להגדרתם כתקנות סניטאריות. צרעת אמיתית – שחין – אינה מטמאה בעצמה. שחין מצרים (דברים כח, כז), ״שחין רע אשר לא תוכל להרפא״ (שם כח, לה), אותה הצרעת המצרית חשוכת המרפא, אין בכוחה כלל לטמא אדם; שהרי נאמר בפרקנו שנגע טמא יכול לבוא רק לאחר שהשחין החל להירפא (״שחין ונרפא״) ועור בריא חזר ונוצר על מקומו (עיין לעיל יג, יח). אם הצרעת מכסה את כל גוף האדם ״מראשו ועד רגליו״ (פסוקים יב–יג) – האדם נטהר. ״הוגי רעיון הבריאות״ מסבירים, שאם המחלה מתפרצת בחוזקה ומכסה את כל הגוף, מהווה הדבר סימן לרפואה הממשמשת ובאה. אך דווקא בתיאור של ״שחין מצרים״, ״אשר לא תוכל להרפא״, מתוארת המחלה בהופעתה הנוראה ביותר, ״מכף רגלך ועד קדקדך״ (דברים כח, לה). עובדה פשוטה זו הייתה צריכה לעורר תשומת לב ולהביא לביטול השערות אלה. נמשיך הלאה. בפסוקים י, טו, טז ויז, נאמר לנו כמה פעמים שהיראותה של ״מחיה״, בשר בריא, היא סימן טומאה; וכאשר הבשר הבריא נעלם, והנגע עומד במקומו, הטהרה חוזרת. פסוק יב אומר לנו שלא נדרשת בדיקה מדוקדקת של קמטי הגוף, אלא רק בדיקה ״לכל מראה עיני הכהן״, דהיינו אותם חלקי הגוף הנראים בצורה ישירה לעיני הכהן. בפרק יד, פסוק לו, נצטווה הכהן במפורש, שיוציאו כל דבר מן הבית לפני הבדיקה כדי שלא יטמא כל אשר בבית. והנה, אם מטרת ההסגר הייתה למנוע את התפשטות המחלה, האם אין זו התנהלות ״סניטארית״ מוזרה, להוציא מן הבית את כל הבגדים, המיטות וכלי הבית – העשויים לשאת את המחלה – כדי להציל את הבעלים מהפסד חומרי? ועוד, מכאן (יד, לו) למדנו בתורה שבעל פה על ההתחשבות הליבראלית שצריכים להראות ״רופאי בריאות הציבור״ האלה, הלבושים בגדי כהונה. והנה, אם ההכרזה על הטומאה וההסגר הבא בעקבותיה היו אמורים למנוע את סכנת הדבקת המחלה באחרים, הרי שהתחשבות והקלה כאלה הינן מחוסרות טעם לחלוטין, כאשר מטפלים במחלה כה ״מסוכנת״ ו״מתועבת״ כצרעת. האם ייתכן זמן יותר יפה לתקנות בריאות הציבור ולהסגר, מאשר העתים בהן נאספים המוני אנשים במקום אחד? בעת שכזאת יכולים ״מצורעים״ המתהלכים בין ההמונים להדביק משפחות שלמות ואפילו את האומה כולה! אך דווקא בזמנים האלה, נצטוו הכהנים להימנע מראיית צרעת. אין רואים נגעים בשבעת ימי המשתה שלאחר החתונה; בשלושת הרגלים, כאשר האומה כולה באה בהמוניה אל תוך עיר מקדש ה׳; וכן לעולם לא רואים נגעים בשבת וביום טוב. (עיין פירוש לעיל פסוק יד). (בירושלים, מבין כל המקומות, נגעי בתים אינם מטמאים [עיין פירוש להלן יד, לד].) הבאנו (פירוש, פסוק נט) את הכלל ש״כל ספק בנגעים בתחילה טהור״. כלל זה קובע שמקילים בהלכות נגעים יותר מבשאר איסורים. והנה, אם היו עוסקים כאן במחלות ובמניעתן, היה ראוי להנהיג את הכלל ״חמירא סכנתא מאיסורא״ (חולין י.), ולהחמיר חומרה יתירה בהלכות נגעים. ראינו (פירוש פסוק נט) שגם כאשר ידוע בוודאות שקיים נגע עם סימני טומאה, אך יש ספק לאיזה מבין שני מראות משתייך הנגע הטמא, לא מכריזים טומאה על הנגע! הזכרנו עוד לעיל (פירוש פסוק מו), שהמצורע משתלח רק מערים מוקפות חומה מימות יהושע בן נון, אך בשאר חלקי הארץ – בכל ערי הפרזות ובכל הערים שהוקפו חומה רק לאחר מכן – הותר למצורע להתהלך חופשי בין הבריות, ולא הוטל עליו שום הסגר על מנת לשמור את העם מסכנת הידבקות בצרעת. המקרים היחידים של צרעת הטעונים שילוח מכל מקום מיושב הם נגעי בגדים! יש להתבונן גם בכך שהלכות נגעים נהגו רק ביושבי הארץ היהודיים. נכרי לא נטמא בנגעים. נגעו לא היה טעון ראייה, ולא הוטל עליו כל הסגר. יתירה מכך, אם לפני שהתגייר היה בו נגע, לא התייחסו לכך לאחר גירותו (עיין פירוש פסוק ב). כמו כן לא נהגו הלכות נגעים בביתו של נכרי או בבגדו כל עוד היו ברשותו (פירוש, פסוק מז). שיקולים אלה וכיוצא בהם מביאים אותנו למסקנה הברורה שלא ניתן כלל לומר שפרק זה עוסק ברפואתה ובמניעתה של מחלה. וכן אין להעלות על הדעת שהכהנים שימשו כמעניקי טיפול רפואי, שכן בשום מקום בפרק הזה לא מצאנו שהם עסקו באמצעי ריפוי כלשהם. ואכן למעשה, לסימנים המתוארים בפרק הזה אין כל דבר משותף עם מחלות העור המתוארות בספרי הרפואה והמדע תחת השם ״לֶפְּרָה״ [היינו צרעת, ״לֶפְּרוֹסִי״]. בעוד שאותן מחלות מתחילות בנפיחות דלקתית ההורסת את העור ומכהה את צבעו, הרי שהנגעים שלנו אינם אלא כתמים לבנים בעור; ובפירוש אמרו בתורת כהנים שאין כל נפיחות של העור. רבי עובדיה ספורנו – שהיה רופא – מציין בפירושו על התורה את ההבדל שבין נגעים אלה לבין המחלות הנוראות המוגדרות כ״צרעת״ בספרי הרפואה. לאור זאת היה ברור לנו כבר מזה זמן רב, שדיני ההסגר והשילוח שהתורה מטילה על המצורע לא נועדו כלל למנוע הדבקת מחלה באחרים. זה עתה קיבלנו את ה״דין וחשבון על הצרעת על ידי הקולג׳ המלכותי של הרופאים״ (הנדפס בכתב העת ״אוסלנד״, שנת 1868 גליון 14), שנכתב בידי ועדה אשר מונתה מטעם הממשלה הבריטית לחקור את הריבוי המדאיג במספר המקרים של ה״צרעת״ השכיחה מאוד במושבות הבריטיות. החקירה הביאה למסקנה שה״צרעת״ – אפילו בצורתה הנוראה ביותר – אינה מדבקת כלל. הדין וחשבון ממשיך ואומר: השאלה החשובה ביותר עבור הממשלה היא: האם מחלה זו מדבקת או לא. אין ספק כלל שהיהודים החשיבו אותה כמדבקת, והטילו הסגר חמור על מי שנדבק בה. אף על פי כן, מסתבר על פי כמה סימנים שהיהודים הקדמונים כללו את כל מחלות העור תחת השם ״צרעת״, ולפי זה, אנשים שלקו במחלות המדבקות של אירופה המודרנית, כגון חצבת, שָׁנִית [סקרלטינה] או אבעבועות שחורות, נכללו בדיני ההסגר של הצרעת. והלא דבר הוא, שנראה שהיהודים של היום פגיעים פחות למחלות מדבקות מאשר שכניהם האירופיים. וייתכן שהסיבה לכך היא מחמת עקבות שעוד נותרו אצלם מאותם מנהגים טקסיים שהשפיעו השפעה כה רבה על כוחו הגופני ומרצו של היהודי הקדמון. איך שלא יהיה, העיתונאים החוקרים שלנו מכל קצוות תבל מעידים כמעט פה אחד שהמחלה אינה מדבקת. ראינו לעיל שהדעה הרווחת, שדיני ההסגר של התורה נועדו למנוע הידבקות במחלה, היא טעות גמורה. נמצא שהדעה שהלכות נגעים הינן תקנות סניטריות, אינה אלא פרי הדמיון. מלבד זאת, התורה עצמה אינה מותירה כל מקום לספק לגבי משמעותן של הלכות אלה. בספר דברים (כד, ח; עיין פירוש שם) נזכרו הלכות נגעים בתוך שורה ארוכה של הלכות שחשיבותן היא בתחום החברתי: כולן מקדמות את שמירת כבוד האדם ואת ההתחשבות באושרו של היחיד. התורה אומרת שם: ״השמר בנגע הצרעת לשמר מאד ולעשות ככל אשר יורו אתכם הכהנים הלוים כאשר צויתם תשמרו לעשות. זכור את אשר עשה ה׳ אלקיך למרים בדרך בצאתכם ממצרים״. בתיבות אלה, הופכת שמירת ההלכות האמורות בפרקנו, לחובה מצפונית המוטלת על כל יחיד ויחיד. בפרט, אוסרת התורה (שם) את הסרת הנגע על ידי קציצתו מהגוף או באמצעים אחרים, אף על פי שמן התורה, הטומאה פוסקת עם הסרת הנגע, ואין עוד צורך בשום הסגר (עיין לעיל פסוק מו). (גם כאן משמע שחובת ההסגר אינה נובעת משיקולי בריאות. שאם היה כך, הייתה נחשבת קציצת הנגע למעשה רצוי, כדי לבטל את הצורך בהסגר.) התורה (דברים כד, ח) גם דורשת את שמירת כל מצוות העשה הקשורות להלכות נגעים: ״לשמר מאד ולעשות ככל אשר יורו״ וגו׳. ביחס לשניהם – איסור קציצת הנגע ומצוות העשה – מזכיר הכתוב (שם) את מה שאירע למרים הנביאה, מאורע שיש לזוכרו לעד. ברור שהכוונה היא למסופר בספר במדבר (פרק יב): מרים לקתה בצרעת משום שדיברה לשון הרע במשה, וישבה בדד מחוץ למחנה שבעת ימים. הכתוב (שם) מבאר שהצרעת וההסגר הם סימן לחרון אף ה׳ על דבריה, שכן תשובת ה׳ לתפילת משה שאחותו תתרפא, היא: ״ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים? תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה ואחר תאסף״ (שם פסוק יד). ״ואביה ירק ירק בפניה״ מייצג את כעסו של אב המגיע אפילו לבוז. כך יש להבין את הצרעת שנשלחה מאת ה׳. עונש זה נגזר כתוצאה מחטא חברתי, המתואר (שם) כדבר שיש בו הן לשון הרע והן גאוה. מכאן ואילך, כל נגע צרעת הפוגע באדם מישראל יזכיר לו מאורע זה שאירע למרים, והדבר יביא אותו לשמירה מדוקדקת על ההלכות הנוגעות לעניין. נמצא שכל נגע צרעת יש לראותו כעונש על עוול חברתי; ושלהסגר מחוץ למחנה – מחוץ לתחום הלאומי שמסביב למקדש התורה – אין כל מטרה או סיבה מלבד ״הִכָּלֵם״: להביא בלב אדם את ההכרה על היותו בלתי ראוי. (בעוד ש״בוש״ מציין עגמת נפש מבחינת ציפיות לעתיד שלא נתמלאו, ו״החפיר״ – מבחינת עבר שלא הובן כהלכה, הרי ש״הִכָּלֵם״ מורה על תחושת צער הנובעת מאבדן מעמדו בהווה. ״כלם״ קרוב ל״גלם״, המורה על העדר צורה. בלשון חכמים, משמש ״גולם״ (אבות ה, ז) גם בדרך משל: העדר צורה תרבותית ומוסרית. נמצא שזוהי משמעותו של ״הִכָּלֵם״: אדם מגלה עצמו כ״גולם״ מוסרי; פוגעת בו ההכרה, שבאופן מוסרי אבדה ממנו דמות האדם.) ההסגר מראה למנוגע שאצבע אלוקים ״נגעה״ בו: הוא איבד את הזכות לשהות בתחום החברתי של המקדש. ואכן חז״ל רואים את הנגעים כעונש שנגזר מן השמים – בעיקר על עוון לשון הרע, אך גם על החטאים החברתיים העיקריים, שמהם נמנים שבעה (עיין להלן). חז״ל אומרים: ״כל מי שיש בו אחד מארבעה מראות נגעים הללו אינן אלא מזבח כפרה״ (ברכות ה:). ״מה נשתנה מצורע שאמרה תורה (לעיל יג, מו): ׳בדד ישב מחוץ למחנה מושבו׳? הוא הבדיל [היינו גרם לקרע] בין איש לאשתו בין איש לרעהו; לפיכך אמרה תורה ׳בדד ישב׳ וגו׳; מה נשתנה מצורע שאמרה תורה יביא שתי ציפרים [כדי לייצג בהן את אישיותו] לטהרתו? אמר הקב״ה, הוא עשה מעשה פטיט [צפצוף ופטפוט], לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט״ (ערכין טז:). ״אמר ר׳ יהושע בן לוי, חמש תורות כתובות במצורע, ׳זאת תורת נגע צרעת וכו׳ זאת תהיה תורת המצורע׳ – המוציא שם רע – ללמדך שכל האומר לשון הרע עובר על חמשה חומשי תורה״ (ויקרא רבה טז, ו). ״מצורע״ נדרש על פי היגויו כקיצור לשון ל״מוציא רע״. וכן גם בערכין (טו:): ״⁠ ⁠׳זאת תהיה תורת המצורע׳ – זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע״. במובן רחב יותר, נזכרו שבעה חטאים חברתיים (ערכין טז.) כסיבות לנגעים: ״על שבעה דברים נגעים באין, על לשון הרע ועל שפיכות דמים ועל שבועת שוא ועל גילוי עריות ועל גסות הרוח ועל הגזל ועל צרות העין״. בויקרא רבה לפרשת מצורע (טז, א), נמנו החטאים החברתיים כך: ״עינים רמות, לשון שקר, וידים שופכות דם נקי, לב חורש מחשבות און [מחשבות של אלימות], רגלים ממהרות לרוץ לרעה, יפיח כזבים עד שקר [עד שקר המפיץ כזבים], ומשלח מדנים [ריב] בין אחים״. והן הן אותן שש חטאות שה׳ שונא ושבע שהן תועבה עבורו המנויות במשלי (ו, יז–יט), ״שֶׁשׁ-הֵנָּה שָׂנֵא ה׳ וְשֶׁבַע תּוֹעֲבַת נַפְשׁוֹ״ (שם, טז). החלוקה לשש ושבע, נתבארה (בויקרא רבה) כך: ״⁠ ⁠׳ושבע׳? זו שביעית שקשה כנגד כולן, ואי זה? זה משלח מדנים״, היינו לשון הרע. ואכן לשון הרע – המביאה קלון לאדם בעיני חבריו והורגת אותו מבחינה רוחנית – כוללת את כל יתר החטאים והמידות הרעות. יש לשים לב, שהחטאים והפגמים האלה אינם נזכרים באופן מופשט, אלא הם מיוחסים לאיברים, שנעשה בהם שימוש לרעה על ידי העיסוק בחטאים אלה; לא נאמר ״רום עינים״ אלא ״עינים רמות״. נמצא, שהעיניים, הפה, הידיים, הלב, הרגליים – כללו של דבר, כל האדם – נבזה בעיני ה׳. מאחר שבמקום להשתמש באיבריו ובכוחותיו שהוענקו לו כדי להנהיג את עצמו בענווה ובאמת, לעשות חסד, צדק ומעשים טובים, ולדבר דברי שלום ואמת, הוא נעשה לנושא היפוכם של כל אלה. לפיכך הוא נבזה ונתעב בעיני ה׳, השולח נגע בגופו כאות לכעסו; לכן ה׳ משלח אותו מהתחום החברתי של מקדשו – עד ״הִכָּלֵם״: עד שיכיר באשמתו ויהגה בתיקון מידותיו. כדרך שנאמר במרים: ״ויחר אף ה׳ בם וילך והענן סר מעל האוהל והנה מרים מצורעת כשלג״ (במדבר יב, ט–י), כן הוא לכל הדורות. אם אדם רואה נגע בגופו, בבגדו או בביתו, נגע זה מהווה אות עבורו שהתנהגותו החברתית מעוררת את חרון אף ה׳; ה׳ לא סובל אדם זה במחיצתו, ולא מעניק לו את שמירתו וברכתו. מתוך נקודת מבט זו – המוכחת בתורה באופן חד-משמעי – ננסה לבאר עתה את תורת הנגעים. משפט הפתיחה של פרקנו הוא: ״אדם כי יהיה״ וגו׳ (פסוק ב). מצאנו לשון כזו רק בפתיחה לשתי קבוצות הלכות אחרות: ״אדם כי יקריב״ וגו׳ (לעיל א, ב) ו״אדם כי ימות באהל״ (במדבר יט, יד). בשני המקומות – הלכות הקרבנות והלכות טומאת אוהל – מזכיר השם ״אדם״ את האדם בכל תפארת ייעודו וכבודו, ומבחינה זו יש לפרש הלכות אלה. בדרך דומה יש לפרש גם כאן את המאמר ״אדם כי יהיה בעור בשרו״. את ״עור בשרו״, אשר לקה בנגע, יש להבין מצד יחסו ל״אדם״. הנגע פגע ב״עור בשר אדם״. ה״עור״ הוא משרתו של ״בשר האדם״: הוא ״עֵר״ – רגיש – לרשמים הבאים עליו מהעולם החיצוני (עיין פירוש, בראשית ב, כה), ובתפקיד הזה הוא משמש את ה״מבשר״ שניתן ל״נציג ה׳⁠ ⁠״. שכן ייעודו של ״אדם״ הוא להיות ״דֹמֶה״ לה׳, להיות ״הדום רגליו״ על הארץ (עיין פירוש, שם א, כו); ו״בשר״ הגוף ניתן לאדם כ״מבשר״, כשליח המבשר את ייעודו הנעלה ומוציאו לפועל (עיין פירוש, שם ב, כא). מי שנועד להיות אדם, יראה ב״נגע״ את אצבע האלוקים אשר ״נגעה״ ב״עור בשרו״. מי שנברא לקיים את רצון ה׳, ולהידמות אליו בחיזוק האמת והצדק, הרי הוא מוזהר על ידי הנגע שפגע בו. שכן אצבע אלוקים הכתה בעורו, המודיעתו על מעמדו בעולם; הוא מוזהר בכך על הסתירה המוחלטת בין אורח חייו בעולם, לבין דרך החיים שהוא נקרא ללכת בה. ה׳ הכריז שמראות ״לבנים״ – כולם עמוקים מעור בשר אדם בינוני – הם מבשרי חרון אפו; משום כך הוא מגדיר אותם בדיוק גדול, להבדילם משאר מחלות העור. עור שהפך לבן יכול להוות סימן למוות חלקי של אדם: הוא מרוחק מאוד מה׳, הנותן חיים לכל חי – ״מצורע חשוב כמת״ (עיין במדבר יב, יב ופירושנו שם; עיין נדרים סד:); ועור כזה יכול להורות גם על הלבנת פנים ובושה. למראות אלה, יש משמעות רק אם הם בגלוי, כנאמר: ״לכל מראה עיני הכהן״, ורק אם כשיעור מהם נראה לעין במקום שטוח אחד (פסוקים ב, ג, יב); שכן כל הסיבה לשליחתם אל האדם היא כדי שיהיו ניכרים ובולטים. הם אינם מטמאים את האיש אשר בו הנגע מצד עצמם, מעצם היותם בגוף, כמו בכל הטומאות האחרות היוצאות עליו מגופו (כגון זב וזבה וכדומה), אלא רק הכרזת הכהן, משרת המקדש מבטן ומלידה, מטמאת אדם. בהכרזתו, מוציא הכהן אדם זה מהמקדש וקודשיו, וכן אף מהחברה האזרחית הנוצרת מסביב למקדש – הוצאה שאינה נוהגת באף טמא אחר. נגעים אינם אלא הוראות לכהן, להכריז בשם המקדש שבעל הנגע הזה אינו ראוי למקדש ולחוגו הלאומי (פסוקים ב–ג). רק מצורע משתלח חוץ משלוש מחנות, הוא מוּצָא מהמעגל הסגור של האומה. שכן אצבע ה׳ שבגופו מראה על אשמתו בחטאים החברתיים. ראינו כבר ששילוח זה לא נועד למנוע הדבקת המחלה באחרים; ואף לא למנוע את התפשטות הטומאה; שכן עינינו הרואות שכל שאר הטמאים – שבכוחם לגרום להתפשטות הטומאה באותה מידה – מורשים להישאר במחנה ישראל; וגם המצורע משולח רק מעיירות מוקפות חומה מימות יהושע בן נון, היינו ערים שנחשבו מחנה ישראל כבר מזמן כיבוש הארץ (עיין פירוש פסוק מו ולהלן כה, כט). על כרחנו אפוא שהשילוח הוא אך ורק תוצאה מהעוול החברתי שהנגע מעיד עליו. אופי זה של השילוח נראה באופן ברור בהלכות אלה. זהו גם הטעם לכך שהכרזת הכהן נחשבת כפסק של דיין – ״מקיש נגעים לריבים״ – וכהן קרוב פסול לנגעים כמו שדיין קרוב פסול לדין (עיין פירוש פסוק ב). לאור זה יובן מדוע אין ראיית נגעים ברגל ובמהלך שבעת ימי המשתה (פירוש פסוק יד); מאחר שבדיקת הכהן ותוצאותיה הן אמצעים מוסריים של ענישה ותיקון. כאשר יש באדם נגע הטעון בדיקה, הוא מתחיל לחשוב על חסרונותיו; והוא צריך לבקש אחר חסרונות אלה בהתנהגותו החברתית הקודמת. חגים ומועדים הם ימי התרועעות מרובה בין קרובים וידידים; והדבר מעניק לו הזדמנות ראויה לבדוק ולתקן את עצמו ואת מחשבותיו, את דבריו ואת מעשיו, בקשר שבינו לבין חבירו. תיקון מידותיו יביא לשינוי במראה הנגע, ולא יהיה לו עוד לירא מראיית הכהן. ישנם שני שלבים בדיני המצורע: א. ״הסגר״, שלב הבדיקה. ב. ״החלט״, שלב הקביעה. בעוד שפריעה ופרימה (עיין פירוש לעיל י, ו) נאמרו רק במוחלט, ודיני תגלחת וציפורים נוהגים רק במי שנרפא מתוך שלב ההחלט, הרי טומאה ובידוד נוהגות בשני השלבים (פירוש פסוק ד); שכן הבדידות הכפויה של שבועות ההסגר עשויה להשפיע לטובה על המוסגר. במהלך תקופת הבדידות הוא יהגה בהטבת דרכיו וישקול מחדש את התנהגותו בעבר; ובהיותו נבדל מחבריו יבחן את התנהגותו החברתית – במחשבה, בדיבור ובמעשה. כך יבוא לידי שינוי בדרכו ויקבל על עצמו לתקן את מידותיו, ועקב כך ייצא משלב הבדיקה במצב של טהרה. לפיכך איננו משגיחים בשינויים שאולי יחולו בנגע תוך תקופת בדיקה זו; ועל הכהן יהיה לקבוע את קביעתו רק על פי המצב שיראה בסוף תקופת הבדיקה. הכהן גוזר ״הסגר״ – בבדיקה הראשונה – אם הנגע הוא בשיעור ובצבע הנדרשים; והוא גוזר ״החלט״ אם מצא בו שער לבן, מחיה או פשיון. שני הסימנים הראשונים, שער לבן או מחיה, עלולים להימצא בנגע כבר בבדיקה הראשונה (״בתחילה״), ואם הכהן מוצא אחד מהם, הוא גוזר מיד ״החלט״. בפשיון (התפשטות הנגע) ניתן להכיר, כמובן, רק לאחר השבוע הראשון או השני של ההסגר (״בסוף״). עיין פירוש פסוק ד. קל להבין מדוע פשיון מראה על התחזקות אופי הנגע; אך קשה יותר להבין מדוע שער לבן או מחיה מראים על התחזקות כזאת. ושמא יש מן האמת בביאור הבא: העור הוא המקבל החושי של הגוף, הוא מקבל רשמים מהעולם החיצון ומעביר אותם אל הגוף. עתה, אצבע אלוקים מכה בעור ונותנת בו נגע צרעת, סימן חיצוני לריקבון פנימי (עיין פירוש פסוק ב); אות הוא שהאדם המנוגע אינו בריא מבחינת תפיסתו את העולם הנמצא מסביבו. הוא אינו יודע עדיין כיצד לקלוט אל תוכו מהעולם את רשמי האמת, הצדק והטוב; ובהתאם לכך תפיסתו את העולם אינה אמיתית, צודקת או טובה. השער – מבחינה גופנית – הוא הפכו של העור. הוא כיסוי המגן של העור, ואינו מקבל רשמים מבחוץ; הוא מצמצם את רגישות העור, ובכך מגן עליו. לפי זה, התפשטות הנגע אל השער מורה, מהבחינה הרוחנית, שלא רק שחסרים כאן רשמים טובים ואמיתיים, אלא שמתקבלים רשמים רעים שראוי לדחותם. יהא הדבר אשר יהא, כדרך שפשיון מורה על התחזקות כוח הנגע באמצעות התפשטותו על פני העור; כך הפיכת שער לבן היא צורה של פשיון, אך מבחינה אחרת: ההלבנה מגיעה אפילו אל תוך השער. לפיכך שער לבן שקדם לבהרת, ו״שער פקודה״, טהורים הם (עיין פירוש פסוק ג): הראשון, מכיוון שאין בו שום התקדמות של הנגע כלל; והאחרון, מאחר שאין בו שום התקדמות של הנגע שדנים עליו. קשה יותר להבין מדוע מחיה היא סימן המביא לידי החלט. מחיה היא בשר שנותר בבריאותו – או שחזר ונעשה בריא – באמצע הנגע; אך דווקא הבשר הבריא הזה הוא סימן טומאה המביא לידי החלט! בפסוק יא נאמר על המחיה: ״צרעת נושנת הִוא וגו׳ לא יסגרנו כי טמא הוא״ (שער לבן נזכר קודם לכן כסימן החלט, בפסוק ג, ללא הטעם הזה). המשמעות היא לכאורה כך: מחיה מורה שנעשה כבר ניסיון להשפיע השפעה מוסרית – מעין הניסיון שנעשה בדרך כלל על ידי הסגר, אך ניסיון זה לא הצליח; לפיכך יש לגזור על החלט. ואכן, זוהי משמעות ״מחיה מבוצר בתוך הנגע״ (עיין פירוש פסוק י): בעת שהנגע נוצר לראשונה, נלחמו כבר כוחות הטוב (מחיה) בכוחות המוות המוסרי (נגע) – ללא הצלחה של ממש. או, שלאחר שנוצר הנגע, אזרו כוחות הטוב חיל וניסו לשווא להתגבר על הרע. הטוב, הטהור, עומד ״כלוא״, נטול כוח, בעיצומו של הריקבון. בשונה מהמחיה הנראית בנגע, מחיה אינה סימן טומאה בשחין ומכוה. שכן שם המחיה אינה באה כנגד הנגע, אלא כנגד השחין או המכווה הנמצא בתהליך ריפוי (פסוק כד והלאה). תופעה מיוחדת במינה היא ההלכה, שאם הנגע מתפשט בכל הגוף, מתבטלת הכרזת הטומאה: ״כלו הפך לבן טהור״. אך אם התפשטות גמורה זו באה בעת מצב של טהרה, הרי הנגע טמא וטעון הסגר או החלט: ״הפורח מן הטמא טהור, מן הטהור טמא״ (עיין פירוש פסוק יג). מנקודת המבט של התכלית המוסרית של נגעים, מביעה הלכה זו את הרעיון הבא: באמצעות הסגר והחלט, מוציאים את בעל הנגע מהמקדש ומהחברה הסובבת אותו; ותכליתם היא להביאו לתשובה ולתיקון המידות. אך אין כל תקווה שישיגו תכלית זו, אלא אם כן הטוב המוסרי עדיין מושרש בהכרה, ויש לאל ידו להילחם ברע. על פי תפיסה זו של הסגר והחלט נוכל להבין את הדינים השונים של פריחה בכולו, התלויים באופן ההתפשטות. אם אירעה לפתע הרעה גמורה (״פרח בכולו״) בלב הקשר שלו עם המקדש והחברה, הרי שאם זו התפרצות חדשה (״בתחילה״) – הוא מוסגר, ואם זו הישנות של התפרצות קודמת, אשר הוכרז עליה שנתרפאה (״לאחר פטור״) – הריהו מוחלט. רעיון המקדש וקודשיו ומחנה ישראל – שמהם הוצא לפתע – מלווה אותו אל מקום בדידותו, כדי שיעבוד על תיקון מידותיו. אך אם אירעה הפריחה בכולו במהלך ימי הבדידות של ההסגר או ההחלט, הרי זה סימן שהבדידות העבירה ממנו כל רגש מוסרי, ולכן לא תביא אותו לזיכוך מידותיו. משום כך נפסקת הכרזת הטומאה. הוא מחדש את קשריו עם המקדש וקודשיו ועם חברת מחנה ישראל. שיבת הבשר החי היא סימן גם לשיבת הרגש המוסרי. רק אז חוזר הוא אל הבדידות של ההחלט כדי לעבוד על השלמת חינוכו המוסרי (פסוקים יב–יז). את השינויים ההלכתיים שנאמרו בנגעי הראש וזקן, ניתן לייחס כנראה לתכונתם ולמשמעותם של חלקי גוף אלה, ונוכל לבארם על הדרך שביארנו את דיני נגעי בשר. דיני נגעי בגדים הם ייחודיים, ומבחינות רבות הינם חמורים יותר מדיני נגעי אדם. לדוגמא: א. נגעי אדם נוהגים רק בישראל; ואפילו נגע של גר – שהיה בו בעודו נכרי – אין משגיחים בו. לעומת זאת, בגד של נכרי שיש בו סימני נגע ועבר לרשות ישראל, טעון ראיית כהן. ולא עוד, אלא שדיני נגעים נוהגים אולי גם בבגדי גר תושב (פסוק מז). ב. בגד המנוגע – אשר לגבי הסגר, החלט וטומאה, נוהגים בו כדין אדם – חמור יותר מאדם לעניין שילוח מחנה, שהרי הוא משתלח מכל הערים, אפילו מאותן שלא היו מוקפות חומה מימות יהושע בן נון (עיין פירוש פסוק מז). ג. אדם שנגעו עומד בעינו אחר ההסגר השני, נטהר בעוד נגעו בו. אולם בגד לא נטהר בעוד נגעו בו: אם הוא עומד בעינו אחר ההסגר השני, עליו להישרף (עיין פירוש פסוק נה). ועוד, מושג הבגד כולל גם מטווה פשוט – שתי וערב; וכן גם כל אריג העשוי מחומרים המשמשים במיוחד לבגדים – צמר ופשתים, אפילו אם נעשה למפרש של ספינה וכדומה. נקודת המבט שניתנה בתורה לבאר את דיני הנגעים, מאירה באור בהיר גם דינים אלה של נגעי בגדים. שכן נגעים באים מחמת חטאים חברתיים. ה׳ שולח נגע באדם, בבגדיו או בביתו, כדי לעורר אותו על חומרת חטאים אלה. והנה, בגדים הם הביטוי העיקרי לאופיו החברתי של אדם. הדבר נכון במיוחד במחשבה היהודית, כפי שהערנו כמה פעמים. ״לבוש״ מורה על אופי, ו״התלבשות״ מורה על האופי שאדם רוכש לעצמו. ואם ה׳ שולח נגע בבגדו של אדם, הרי שהוא גוער בו על עוול חברתי. הדבר מסביר מדוע דווקא הבגד המנוגע הורחק לחלוטין מכל החוג החברתי של העם; מדוע דיני נגעי בגדים נוהגים אולי אפילו בגר תושב; ועל כל פנים, למה הם נוהגים גם בבגד מנוגע שעבר לרשות ישראל. שכן מהבחינה החברתית, גר תושב הוא חלק בלתי נפרד מהעם; וצדק חברתי הוא חלק מהותי ממצוות בני נח המחייבות גם נכרי. נמצא שבנגעי בגדים, משמעות הנגע ברורה ביותר; אזהרת הנגע על יושר חברתי ניכרת לעין כל ולא ניתן לטעות בה. לפיכך אזהרה זו איננה מוגבלת רק לבגדים ממשיים; אלא מושג הבגד כולל גם מטווה פשוט, וחל גם במקום שבו חומר הבגד נעשה לחפץ אחר כלשהו. משום כך הכתוב חוזר בכל משפט ומשפט מדיני נגעי בגדים על תיבות ״בבגד או בשתי או בערב או בעור לכל אשר יעשה העור למלאכה״. כיוון שמושג ה״בגד״ נזכר בתחילת פרשת נגעי בגדים: ״והבגד כי יהיה בו נגע צרעת״ (פסוק מז); והרחבת מושג זה לכל החומרים המשמשים במיוחד לבגדים – בכל צורה שהיא – מבטאת את חשיבותם הגדולה של דינים אלה, דיני נגעי בגדים. צמר ופשתים מייצגים בתורה את החומרים המשמשים בייחוד לבגדי האדם. לפיכך אצלם מתחיל מושג הבגד גם במטווה פשוט. אך מושג ה״בגד״ מתרחב כאן גם לעור, ובלבד שנגמרה מלאכתו והוא ראוי לשימוש. פשתים – וכן הרוב המכריע של הצמר – הם לבנים בטבעם; הם מייצגים אפוא בצבעם הראשוני את ״טהרת המידות״ שעל האדם להלביש בה את עצמו: ״בְּכָל-עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים״ (קהלת ט, ח; עיין שבת קנג.). לפיכך נגעים מטמאים רק את בגדי הפשתן או הצמר שיש להם צבע לבן טבעי; והם אלה שיזהירו את האדם להסיר כל כתם מאופיו החברתי. ולבסוף, בנגעי אדם יש צורך להראות את קשרם המיוחד לבחינה החברתית; לפיכך מצוות השילוח חוץ למחנה מוגבלת רק לעיירות מוקפות חומה מימות יהושע בן נון. אולם בבגדים, הבחינה החברתית שלהם מובנת מאליה בעצם מושג ה״בגד״; לפיכך הם טעונים שילוח מכל מושבות האדם. פרשנות זו של תורת הנגעים ניתנת על ידי התורה עצמה, אך לכאורה היא נסתרת מההלכה שתינוק בן יום אחד מטמא בנגעים (עיין פירוש פסוק ב). שכן היה לנו מקום לחשוב, שהאזהרה המוסרית – אשר היא כל תכלית תורת הנגעים – תחול רק בגיל הבגרות. אולם ילדים שטרם הגיעו לבגרות הם חלק מאישיות הוריהם. הם השתילים הרכים של האנושות, וגדלים להיות בצלם אלוקים, יניקתם היא מחיי הבית, והם הולכים בעקבות דוגמת הוריהם. כשם שנגע בבגד או בבית הוא אות אזהרה לבעליו, כך נגע במצחו של ילד תמים הוא אזהרה מזעזעת להוריו, שיפשפשו במעשיהם ויתבוננו בעצמם איזה תמונת חיים הם מציגים – על ידי התנהגותם החברתית – כדוגמא לילד שלהם. אות הנגע בגוף ילדם והכרזת הטומאה עם תוצאותיה, מהווים אזהרה חמורה להורים: למען ילדכם, שפרו את מעשיכם; למען עתיד ילדיכם, היו הגונים וטובים! אתם אחראיים לכתם המוסרי שידבק בילדכם. אכן, נגע במצחו של הבן התמים, מהווה אזהרה חמורה כלפי ההורים יותר מאשר נגע הפוגע בגופם שלהם. נתבונן עתה איזו השפעה תהיה להכרזת הטומאה ולתוצאותיה, על המנוגע. בשונה מנדה, זבה, זב וכו׳, אשר טומאה יוצאת עליהם מגופם, המנוגע לא נעשה טמא מעצמו מחמת מצב גופו, אלא טומאתו תלויה בהכרזת הכהן. הדבר מורה לאיש המנוגע, שטומאתו אינה נובעת ממצבו הגופני אלא מהתנהגותו המוסרית כלפי התורה, אשר במקדשה הכהן עומד ומשרת. הנגע הוא כמו כתב סתר אלוקי, אשר יש לפותרו על ידי הכהן. אין להשוות את מצבו של המנוגע לנבילה, לזב או למת; מחלתו הגופנית כשלעצמה אינה תופעה – כדוגמת הנזכרים לעיל – המביאה לידי טומאה ותוצאותיה, אלא יש בה יותר מאלה. שכן בגלל התנהגותו החברתית המגונה, בא משרת המקדש ומכריז עליו שהוא כמו נבילה ומת (השווה ״נְבֵלָה״ ו״נְבָלָה״, והמאמר: ״רשעים אפילו בחייהן קרויין מתים״ [עיין ברכות יח:]). הוא מטמא במגע ובמשא כנבילה; ולא עוד אלא שמטמא משכב ומושב כזב, או על כל פנים בדמיון-מה אל הזב (עיין פירוש פסוק ו, ופירוש טו, ד). הוא מטמא בביאה כמת; אלא שמחיצת עשרה טפחים מצילה מטומאתו, וזה משַׁווה לטומאתו אופי של משמעות חברתית. שלא כמו כל שאר הטמאים, הוא מבודד ומגורש מחברת בני האדם, שכן הוא טעון הסגר ושילוח מחנה! רק אם ישוב בתשובה יכול הוא לצפות לאות מן השמים שדלתי החברה והמקדש ישובו וייפתחו בפניו. אם נתבונן בתורת הנגעים בכללותה, נראה אותה כמוסד גדול של השגחה אלוקית פרטית על היחיד. במדינה היהודית האלוקית יש עונש ותיקון גם לאותם חטאים חברתיים – כגון גאווה, שקר, תאוות בצע, לשון הרע – שהם מעבר לכוחו של בית דין של בשר ודם. ה׳ בעצמו הוא התובע והעד, והוא מגלה את החטאים האלה לעין כול, כמאמר תורת כהנים (להלן יד, לה): ״⁠ ⁠׳ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר׳ – ׳לאמר׳, יאמר לו הכהן דברי כיבושין: בני, אין הנגעים באים אלא על לשון הרע״ וכו׳.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144