×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
בראשית ו׳תנ״ך
א֣
אָ
(א) וַֽיְהִי֙ כִּֽי⁠־הֵחֵ֣ל הָֽאָדָ֔ם לָרֹ֖ב עַל⁠־פְּנֵ֣י הָֽאֲדָמָ֑הא וּבָנ֖וֹת יֻלְּד֥וּ לָהֶֽם׃ (ב) וַיִּרְא֤וּ בְנֵי⁠־הָֽאֱלֹהִים֙ אֶת⁠־בְּנ֣וֹת הָֽאָדָ֔ם כִּ֥י טֹבֹ֖ת הֵ֑נָּה וַיִּקְח֤וּ לָהֶם֙ נָשִׁ֔ים מִכֹּ֖ל אֲשֶׁ֥ר בָּחָֽרוּ׃ (ג) וַיֹּ֣אמֶר יְהֹוָ֗היְ⁠־⁠הֹוָ֗ה לֹֽא⁠־יָד֨וֹן רוּחִ֤י בָֽאָדָם֙ לְעֹלָ֔ם בְּשַׁגַּ֖םב ה֣וּא בָשָׂ֑ר וְהָי֣וּ יָמָ֔יו מֵאָ֥ה וְעֶשְׂרִ֖ים שָׁנָֽה׃ (ד) הַנְּפִלִ֞ים הָי֣וּ בָאָ֘רֶץ֮ בַּיָּמִ֣ים הָהֵם֒ וְגַ֣ם אַֽחֲרֵי⁠־כֵ֗ן אֲשֶׁ֨ר יָבֹ֜אוּ בְּנֵ֤י הָֽאֱלֹהִים֙ אֶל⁠־בְּנ֣וֹת הָֽאָדָ֔ם וְיָלְד֖וּ לָהֶ֑ם הֵ֧מָּה הַגִּבֹּרִ֛ים אֲשֶׁ֥ר מֵעוֹלָ֖ם אַנְשֵׁ֥י הַשֵּֽׁם׃ (ה) {מפטיר} וַיַּ֣רְא יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה כִּ֥י רַבָּ֛ה רָעַ֥ת הָאָדָ֖ם בָּאָ֑רֶץ וְכׇל⁠־יֵ֙צֶר֙ מַחְשְׁבֹ֣ת לִבּ֔וֹ רַ֥ק רַ֖ע כׇּל⁠־הַיּֽוֹם׃ (ו) וַיִּנָּ֣חֶם יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה כִּֽי⁠־עָשָׂ֥ה אֶת⁠־הָֽאָדָ֖ם בָּאָ֑רֶץ וַיִּתְעַצֵּ֖ב אֶל⁠־לִבּֽוֹ׃ (ז) וַיֹּ֣אמֶר יְהֹוָ֗היְ⁠־⁠הֹוָ֗ה אֶמְחֶ֨ה אֶת⁠־הָאָדָ֤ם אֲשֶׁר⁠־בָּרָ֙אתִי֙ מֵעַל֙ פְּנֵ֣י הָֽאֲדָמָ֔הג מֵֽאָדָם֙ד עַד⁠־בְּהֵמָ֔ה עַד⁠־רֶ֖מֶשׂ וְעַד⁠־ע֣וֹף הַשָּׁמָ֑יִם כִּ֥י נִחַ֖מְתִּי כִּ֥י עֲשִׂיתִֽם׃ (ח) וְנֹ֕חַ מָ֥צָא חֵ֖ן בְּעֵינֵ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (ט) {פרשת נח} אֵ֚לֶּה תּוֹלְדֹ֣ת נֹ֔חַ נֹ֗חַ אִ֥ישׁ צַדִּ֛יק תָּמִ֥ים הָיָ֖ה בְּדֹֽרֹתָ֑יו אֶת⁠־הָֽאֱלֹהִ֖ים הִֽתְהַלֶּךְ⁠־נֹֽחַה׃ (י) וַיּ֥וֹלֶד נֹ֖חַ שְׁלֹשָׁ֣ה בָנִ֑ים אֶת⁠־שֵׁ֖ם אֶת⁠־חָ֥ם וְאֶת⁠־יָֽפֶת׃ (יא) וַתִּשָּׁחֵ֥ת הָאָ֖רֶץ לִפְנֵ֣י הָֽאֱלֹהִ֑ים וַתִּמָּלֵ֥א הָאָ֖רֶץ חָמָֽס׃ (יב) וַיַּ֧רְא אֱלֹהִ֛ים אֶת⁠־הָאָ֖רֶץ וְהִנֵּ֣ה נִשְׁחָ֑תָה כִּֽי⁠־הִשְׁחִ֧ית כׇּל⁠־בָּשָׂ֛ר אֶת⁠־דַּרְכּ֖וֹ עַל⁠־הָאָֽרֶץ׃ (יג)  וַיֹּ֨אמֶר אֱלֹהִ֜ים לְנֹ֗חַ קֵ֤ץ כׇּל⁠־בָּשָׂר֙ בָּ֣א לְפָנַ֔י כִּֽי⁠־מָלְאָ֥ה הָאָ֛רֶץ חָמָ֖ס מִפְּנֵיהֶ֑ם וְהִנְנִ֥י מַשְׁחִיתָ֖ם אֶת⁠־הָאָֽרֶץ׃ (יד) עֲשֵׂ֤ה לְךָ֙ תֵּבַ֣ת עֲצֵי⁠־גֹ֔פֶר קִנִּ֖ים תַּֽעֲשֶׂ֣הו אֶת⁠־הַתֵּבָ֑ה וְכָֽפַרְתָּ֥ אֹתָ֛הּ מִבַּ֥יִת וּמִח֖וּץ בַּכֹּֽפֶר׃ (טו) וְזֶ֕ה אֲשֶׁ֥ר תַּֽעֲשֶׂ֖ה אֹתָ֑הּ שְׁלֹ֧שׁ מֵא֣וֹת אַמָּ֗ה אֹ֚רֶךְ הַתֵּבָ֔ה חֲמִשִּׁ֤ים אַמָּה֙ רׇחְבָּ֔הּ וּשְׁלֹשִׁ֥ים אַמָּ֖ה קוֹמָתָֽהּ׃ (טז) צֹ֣הַר׀ תַּעֲשֶׂ֣הז לַתֵּבָ֗ה וְאֶל⁠־אַמָּה֙ תְּכַלֶּ֣נָּהח מִלְמַ֔עְלָה וּפֶ֥תַח הַתֵּבָ֖ה בְּצִדָּ֣הּ תָּשִׂ֑ים תַּחְתִּיִּ֛ם שְׁנִיִּ֥ם וּשְׁלִשִׁ֖ים תַּֽעֲשֶֽׂהָ׃ (יז) וַאֲנִ֗י הִנְנִי֩ מֵבִ֨יא אֶת⁠־הַמַּבּ֥וּל מַ֙יִם֙ עַל⁠־הָאָ֔רֶץ לְשַׁחֵ֣ת כׇּל⁠־בָּשָׂ֗ר אֲשֶׁר⁠־בּוֹ֙ ר֣וּחַ חַיִּ֔ים מִתַּ֖חַת הַשָּׁמָ֑יִם כֹּ֥ל אֲשֶׁר⁠־בָּאָ֖רֶץ יִגְוָֽע׃ (יח) וַהֲקִמֹתִ֥י אֶת⁠־בְּרִיתִ֖י אִתָּ֑ךְ וּבָאתָ֙ אֶל⁠־הַתֵּבָ֔ה אַתָּ֕ה וּבָנֶ֛יךָ וְאִשְׁתְּךָ֥ וּנְשֵֽׁי⁠־בָנֶ֖יךָ אִתָּֽךְ׃ (יט) וּמִכׇּל⁠־הָ֠חַ֠י מִֽכׇּל⁠־בָּשָׂ֞ר שְׁנַ֧יִם מִכֹּ֛ל תָּבִ֥יא אֶל⁠־הַתֵּבָ֖ה לְהַחֲיֹ֣ת אִתָּ֑ךְ זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה יִֽהְיֽוּ׃ (כ) מֵהָע֣וֹף לְמִינֵ֗הוּ וּמִן⁠־הַבְּהֵמָה֙ לְמִינָ֔הּ מִכֹּ֛ל רֶ֥מֶשׂ הָֽאֲדָמָ֖הט לְמִינֵ֑הוּ שְׁנַ֧יִם מִכֹּ֛ל יָבֹ֥אוּ אֵלֶ֖יךָ לְהַֽחֲיֽוֹתי׃ (כא) וְאַתָּ֣ה קַח⁠־לְךָ֗ מִכׇּל⁠־מַֽאֲכָל֙יא אֲשֶׁ֣ר יֵֽאָכֵ֔ליב וְאָסַפְתָּ֖ אֵלֶ֑יךָ וְהָיָ֥ה לְךָ֛ וְלָהֶ֖ם לְאׇכְלָֽה׃ (כב) וַיַּ֖עַשׂ נֹ֑חַ כְּ֠כֹ֠ל אֲשֶׁ֨ר צִוָּ֥ה אֹת֛וֹ אֱלֹהִ֖ים כֵּ֥ן עָשָֽׂה׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א הָֽאֲדָמָ֑ה ל=הָֽאֲדָמָ֑ה בגעיה ימנית
ב בְּשַׁגַּ֖ם =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=כולו פתח? כן>
ג הָֽאֲדָמָ֔ה ל=הָֽאֲדָמָ֔ה בגעיה ימנית
ד מֵֽאָדָם֙ ל=מֵֽאָדָם֙ בגעיה ימנית
ה הִֽתְהַלֶּךְ⁠־נֹֽחַ =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=מתג וסגול? כן בכל בנין התפעל>
ו תַּֽעֲשֶׂ֣ה ל=תַּֽעֲשֶׂ֣ה בגעיה ימנית
ז תַּעֲשֶׂ֣ה =ו ושיטת-א וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים (אין געיה)
• ל,ק3=תַּֽעֲשֶׂ֣ה (געיה באות תי״ו); יש טשטוש בגעיה הימנית אבל רואים אותה היטב. אמנם לפי ברויאר ודותן ל=תַּעֲשֶׂ֣ה (אין געיה).
ח תְּכַלֶּ֣נָּה =ל?,ק3,ו (למ״ד דגושה) וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים ובדפוסים
• ל?!=תְּכַלֶ֣נָּה (חסר דגש באות למ״ד?); אמנם מעיון בכתי״ל הדגש אולי נראה קצת, אבל יותר נראה שאין דגש)
ט הָֽאֲדָמָ֖ה ל=הָֽאֲדָמָ֖ה בגעיה ימנית
י לְהַֽחֲיֽוֹת ל=לְהַֽחֲיֽוֹת בגעיה ימנית
יא מִכׇּל⁠־מַֽאֲכָל֙ ל=מִכׇּל⁠־מַֽאֲכָל֙ בגעיה ימנית
יב יֵֽאָכֵ֔ל ל=יֵֽאָכֵ֔ל בגעיה ימנית
E/ע
הערותNotes
(א-ב) ויהי כי החל האדם לרב וגו׳ – פסוקים אלה מראים לנו את הסיבה לירידתה המהירה של האנושות: הערבוב בין שני המינים – בני האלקים ובנות האדם. בפרקים הקודמים למדנו על שתי שושלות: בני קין ובני שת. בני קין בקשו לבנות את חייהם על יסוד המצאה ומלאכה. שאיפה זו ראוייה היא אמנם מצד עצמה, אך בני קין נפרדו מה׳ – וסופם היה יאוש ואבדן דרך. לא כן בני שת. בראשית סיפור תולדותיהם חזר הכתוב ושנה את כל צדדי מעלתו המקורית של האדם: ״דמות״, ״צלם״, ״ברכה״, ״אדם״ (לעיל ה, א–ג). הכתוב גם חזר שם על השוויון במעמד של האיש והאשה: ״זכר ונקבה בראם״ וגו׳ (שם ה, ב). דבר זה נוגע מאד לענייננו, כפי שנראה בהמשך הפרשה. ״בנות האדם״ באו ממשפחת בני קין, שבה ״נמחתה האלקות״ (״מחויאל״); ו״בני האלקים״ היו ממשפחת בני שת, שבה השתמר הצלם האלוקי. אצל בני שת חזרו והתגלו תמיד התכונות האלקיות, אך לא במידה שהיה בה כדי להציל את האנושות כולה. עלייתם הרוחנית של בני שת לא הייתה יציבה ומתמדת כירידתם המהירה של בני קין, כיון שהם לא שמרו על טהרת ייחוסם אלא התערבו עם בני קין ולקחו מהם נשים. וכך אומר הכתוב: ״ויהי כי החל האדם לרב על פני האדמה״ וגו׳. בראשית התפתחות האדם, לא היה אמנם מבחר גדול של נשים לישא; אך עכשיו משהחל האדם לרוב, הייתה היכולת ביד בני שת לשמור על טהרת שושלתם. אולם ״ויראו בני האלקים את בנות האדם כי טבת הנה״ – ״טבת״ פירושו כנראה יפות. הם לא נתנו דעתם על ייחוסן של ״בנות האדם״, אלא על יופיין – הנשים מצאו חן בעיניהם. הם לא שמו לבם לעתידם של בניהם, שיגודלו על ידי אותן נשים. הרע לא היה בנשים כשלעצמן אלא בייחוסן: ״מכל אשר בחרו״; המ״ם מרמזת לחטא; החטא היה במשפחה ״שממנה״ נבחרה האשה. בני שת לא הקפידו לקחת את נשותיהם מה״שושלת האלקית״. יש הסבורים שחטאם של ״בני האלקים״ נרמז בתיבת ״ויקחו״, שמתפרשת במובן של אונס, שהוא מעשה בלתי מוסרי. אך זה אינו, מכיון ש״לקח אשה״ הוא כינוי מובהק לקשר על ידי נישואין. אלא, החטא אשר מהמשך הפסוקים מוכח שהוא נרמז בפסוק זה, נמצא רק ב״מכל אשר בחרו״. בני שת נשאו נשים, מבלי להתחשב בייחוסן; הם לא נתנו דעתם על המשפחות מהן בחרו את הנשים – זה היה החטא. אמנם התוצאות יכלו עדיין להיות לברכה, אילו הצליחו ״בני האלקים״ להתגבר בעוז רוחם על זרע הרוע ש״בנות האדם״ הביאו לביתם. אך הסיכון הטמון בזיווגים כאלה הוא תמיד גדול מדי. השאלה היא: איזו משתי הנטיות תגבר ותכריע בצאצאים? ותמיד יש לחשוש שהרע ילך ויגבר, ככל שיימשכו ויתרבו נשואי תערובת אלה. הפסוק הבא מלמדנו כיצד נפתרה כאן הבעיה מעצמה. (ג) לא ידון וגו׳ – כאשר נשואי התערובות התרבו מעל ומעבר, אמר ה׳: ״לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר״. לא יתכן לפרש כאן: ״לא יריב רוחי באדם לעולם״, מפני שהמושא של ״דון״ אינו בא אף פעם בכינוי ב⁠־ (ומה שמצאנו ״יָדִין בַּגּוֹים״ [תהלים קי, ו], פירושו: בין הגוים, לא: נגד הגוים); ובכלל, הפועל ״דון״ אין משמעותו ״לריב״ אלא ״לשפוט״. בנוסף על כך, טעמי המקרא מחברים את ״רוחי״ עם ״באדם״. נמצא ש״רוחי באדם״ הוא מושג אחד, והוא נושא המשפט. הווי אומר: הרוח האלוקית אשר נפחתי באדם, נועדה להיות ״דיין״, קול ה׳ השופט את האדם בתוך האדם. ״נֵר אלקים נִשְׁמַת אָדָם חֹפֵשׂ כָּל חַדְרֵי בָטֶן״ (משלי כ, כז) – הרוח האלוקית שבתוך האדם, לא רק שהיא רואה את מעשי האדם, אלא גם שופטת אותם. בזכות רוח אלקית זו, המשמשת כדיין בתוככי האדם עצמו, היה אפשר, למרות תערובת המשפחות – שיהיה לקינן המשך על ידי מהללאל, ושדור בני עליה יבוא לאחר דור מקולקל. אולם, ״דיין״ זה שבתוך האדם עלול לקבל שוחד, ואפשר להרדים אותו. קולו ילך וייחלש עם הזמן, ויסוד החושים שבאדם ילך ויתעורר, עד שהרוח הדנה שבאדם תעזוב לגמרי את מרותה. דבר זה מסביר את החשיבות הרבה שהתורה מיחסת לחוקי האישות והצניעות. פרשה זו מראה לנו שחוקים אלה הינם תנאי מעכב שרוח האלקים שבתוך האדם לא תנום ולא תישן. כאשר ראה הקב״ה שבני השושלת האלוקית בחרו את נשיהם ללא אבחנה, אמר: עתה, רוחי שבאדם, לא תמשיך לדון לנצח. עד כה, הנטייה המוסרית, אף שלא היתה בעליה מתמדת, גם ירידתה לא הייתה קבועה; היא עלתה וירדה לסירוגין. אמנם תהליך זה לא יימשך עוד זמן ארוך, שהרי ״בשגם הוא בשר״. יש לאדם לא רק רוח, אלא גם בשר; הוא גם בעל דחפים גשמיים, עם גוף הנמשך אל תאוות החושים ומתנגד לרוח האלוקית. כשהאדם טהור, מיושב ריב זה על ידי הכנעת הבשר לרוח ה׳ שבאדם. אבל המשך עירוב המשפחות עלול להביא למצב הפוך: הכנעת הרוח לבשר. על כך אמר ה׳, שזה יהיה בודאי סופם, אם יתאפשר לתהליך להמשך עד אין קץ. לכן נתן להם ה׳ ארכה של מאה ועשרים שנה. זה היה הזמן שהוא הקציב לנסיון המאבק הזה. (ד) מה שנאמר בדרך כלל בפסוקים הקודמים, מתבאר בפסוק זה על ידי דוגמא אחת. דוגמא זו הייתה מובנת בנקל לאבותינו הקדמונים, אשר ראו עוד בעיניהם את שרידי הנפילים. הנפילים – קשה לקבוע בוודאות מדוע נקראו הענקים ״נפילים״, שכן ״נפילה״ היא בדרך כלל סימן של חולשה. אולם, אנו מוצאים גם ״נפילה״ המציינת את הכרעת החלש על ידי הגבור, כך: ״נָפַל פַּחְדָם עֲלֵיהֶם״ (תהלים קה, לח). קרוב לזה מצאנו לשון ״נפילה״ לעניין ההשפעה המכרעת של ההשראה האלקית על הנביא: ״וַתִּפֹּל עָלַי שָׁם יַד ה׳⁠ ⁠״ (יחזקאל ח, א). ״נפילה״ משמשת גם כדי לתאר מצב של מקרה, שאיננו יכולים לדעת מה יהיה סופו: ״אֵיךְ יִפֹּל דָּבָר״ (רות ג, יח). ומצאנו ״נפל״ פעם אחת גם בהקשר לישמעאל: ״על פני כל אחיו נפל״ (להלן כה, יח). ואולי זו הוראת ״נפל״ כאן: מי שנקרה בפתע פתאום בדרכו של חבירו, כאילו נפל מן השמים. ישמעאל היה פרא אדם; כחו היה יוצא מגדר הרגיל ולא התאים לסדר הרגיל של דברים; הווי אומר: ״על פני כל אחיו נפל״. ושמא על שם כך נקראו כאן ה״נפילים״, משום שגובהם וכחם היה בלתי רגיל, ועקב כך ״נפל״ פחדם על כל אדם. (אולי זוהי גם משמעות המאמר: ״וָאָרֶץ רְפָאִים תַּפִּיל״ (ישעיהו כו, יט), ״תפיל״ יכול להתפרש: לעשות נפילים. וכך יהיה פירוש כל הפסוק: ״כִּי טַל אוֹרֹת טַלֶּךָ וָאָרֶץ רְפָאִים תַּפִּיל״ – הטל שלך מעורר ענקי רוח המזהירים באורם, ואילו הארץ מוציאה רק ״רפאים״ – ענקים בגוף בלבד.) אם השם ״נפילים״ מציין יצורים בלתי רגילים שאינם מצויים, כנראה שהם נקראו כך רק בתקופה מאוחרת, כאשר התקטנה קומתם של שאר בני האדם. בזמן מתן תורה, היו קיימים עדיין שרידים מצאצאי הנפילים; אך לפני המבול, היו הנפילים מצויים. לפי זה, ״הנפילים היו בארץ בימים ההם״ פירושו: היצורים שאנו רואים אותם עתה כדבר פלא – ״הנפילים, היו״ מצויים ״בארץ בימים ההם״. בשושלת קין, בה נכחד היסוד הרוחני המוחלט, הגיעה ההתפתחות הגופנית לממדי ענק. אילו הצליח עירוב שתי השושלות, היה היסוד הרוחני של האב מתגבר על היסוד הגשמי המוחלט של האם, ומשתמש בו בעבודתו, והיו נולדים מהם ענקים רוחניים, שכן עבודת הרוח דורשת כח גופני. אך הכתוב אומר: ״הנפילים היו בארץ בימים ההם וגם אחרי כן״. ״בנות האדם״ ילדו בנים ל״בני האלקים״, והאבות ציפו שהיסוד האלקי יתגבר בלב בניהם. אך לא כן היה. הנפילים היו בארץ גם אחרי כן; גם לאחר ש״בנות האדם״ ילדו להם ילדים, השתעבד הכח הרוחני לתאוה הגשמית. איחוד השושלות הביא את זרע המרד וחילול הקודש אל תוך שושלת ״בני האלקים״. המה הגבורים – איחוד זה יצר את ״הגבורים של ימי הקדם״. היו ביניהם יחידים שקומתם הרוחנית גבהה מעל ראשי בני דורם, אך בחלקם הגדול הייתה הרוח משועבדת לכח הגשמי. (ה) רע מציין את מושג ה״שבירה״, בניגוד ל״שלם״ ו״תמים״. לא לחינם אמר הכתוב ״בארץ״; שרעת האדם הייתה רבה ״בארץ״, כלומר, ולא רק ״באדמה״ שהיא תחום פעילות האדם [עיין פירוש לעיל ב, ב]. ה׳ ברא את הארץ ושם בה את האדם כבא כחו. אולם מעשי האדם גרמו ל״שבר גדול״ בארץ ונתצו את ההרמוניה המושלמת שלה. יש מקום לעיין אם ״רעת האדם״ מציינת את המעשים הרעים של בני האדם, או את הרע שהביאו בני האדם על העולם. הדעת נוטה כפירוש השני. כאשר הקב״ה השקיף מן השמים (״וירא ה׳⁠ ⁠״), הביאה כבר האנושות רעה רבה על הארץ. ההווה היה רע למעלה מכל מידה, ולגבי העתיד: ״כל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום״. יצר – לדאבוננו, הרבה רגילים לתרגם את ״יצר״ כ״דחף״, כאילו יש כח באדם המזרז ודוחף אותו לעשות רע. זהו המקור לאותה שיטה המייאשת לבות בני אדם, שהיא אחד מעיקרי ״דת״ גדולה: שהכח הרע אוחז את האדם בכחו, ושניתן להנצל ממנו רק בזכות אמונה מסוימת. כך נשזרת תיבת ״יצר״ בחבל שקר, הכובל את האנושות וסותם את פיה. אך אין לך דבר בעולם היכול להיות רחוק מדעה זו, מאשר עצם תיבת ״יצר״. ראשית, השורש ״יצר״ אינו מציין כפייה, אלא נתינת צורה. אך ״יֵצֶר״ לא בא בצורת פעיל אלא בצורת פעול; הוא אינו מציין את נותן הצורה, אלא את מקבל הצורה. משום כך, אם נאמר ששורש ״יצר״ שווה במשמעותו עם ״לזרז״ או ״לדחוף״, לא תהיה משמעות יֵצֶר ״הכח המזרז והדוחף את האדם״, אלא מעשי האדם הכפויים. אלא ברור שיחס ה״יֵצֶר״ אל ה״יוצר״ הוא כיחס שבין היצירה לבין יוצרה: ״וְיֵצֶר אָמַר לְיֹצְרוֹ״ (ישעיהו כט, טז). היצר משועבד ליוצר, כחומר ביד היוצר. ו״יצר מחשבות לבנו״ הם ה״יצירות״ של מחשבותינו. לב האדם הוא ״חושב מחשבות״, כמו האורג שאורג ״מעשה חושב״ (משמעותו הבסיסית של ״חשב״ היא לחבר ולאחד, כדוגמת ״חשב האפוד״ [שמות כח, כח]). חומר הגלם מסור ביד הלב; כל התכונות – הטובות והרעות – מסורות בידיו כחומר ביד היוצר, ומוטל עליו לחבר אותן וליצור מהן ״צורות״, הווי אומר: את מחשבותינו ורעיונותינו. ״צורות״ אלה הן ״יצר מחשבות הלב״, הצורות שנארגו על ידי הלב. בידינו לצור את החומר שהופקד בידינו, בכל צורה שנחפוץ. אך ה׳ נתן לנו באותו הזמן את הדוגמא שמצפים מאתנו ללכת בעקבותיה. אם נלך אחרי דוגמא זו – הכל טוב. ה״חושב״ (היינו ״האורג״) צריך שכל מיני החוטים וכל הצבעים יהיו בהשג ידו, הוא אינו יכול לוותר על אחד מהם. אם השימוש הוא במקום הנכון ובדרך הנכונה, הכל טוב. נכון אמנם שהאדם נמשך אחר יצר לבו – היצירות של לבו. לבו מייצר רעיון, הוא מעלה בדמיונו מה יש בכחו להשיג, ורעיון זה מושך אותו להגיע למטרתו. אך האדם עצמו הוא שיצר ״יצר״ זה. אם הוא יצר רעיון טוב – הרי הוא שואף אל הטוב, ואם לאו – ההיפך הוא הנכון. (״יצר״ שווה במשמעותו למילה היוונית ״אידיאה״: צורה או תמונה.) משום כך, הרעיונות הנוצרים בלב נקראים ״יצורים״, בצורת פעול מובהקת: ״וִיצֻרַי כַּצֵּל כֻּלָּם״ (איוב יז, ז). וכך קרא דוד לשמחתם של העם להתנדב: ״יֵצֶר מַחְשְׁבוֹת לְבַב עַמֶּךָ״. וזו הייתה תפילת דוד: ״שָׁמְרָה⁠־זֹּאת לְעוֹלָם״ – שמור לעולם את השִׂמְחָה שבה הם מתנדבים. תהיה שמחה זו תמיד ״לְיֵצֶר מַחְשְׁבוֹת לְבַב עַמֶּךָ״ (דברי הימים א כט, יז–יח) – יהי רצון מלפניך שמחשבת לבב עמך תיצור תמיד החלטה זו להתנדב. נמצא שפסוקנו בא לומר דבר זה: האדם כבר הביא רעה רבה על הארץ; ולגבי העתיד, הצפון כרעיון במחשבות לבו של האדם, ״כל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום״. עצם הביטוי ״כל יצר״, מוכיח שפסוקנו אינו מדבר על מה שידוע בשם ״יצר הרע״. יש רק ״יצר הרע״ אחד; וממילא לא ניתן לומר עליו תיבת ״כל״. גם ״רק רע״ אינו יכול להיאמר בו. אך אפשר לומר ״כל״ על רעיונות ומחשבות (כגון כל רעיון ורעיון, כל מחשבה ומחשבה), ולגביהם ניתן להיאמר גם ״רק רע״. בכל שאיפה ושאיפה שבני אותו דור שאפו, לא הייתה בחינה אחת של טוב, והנטיה הזאת לשאוף רק לרע הייתה שווה בכל עת, בכל בחינה מחייהם. (ו) וינחם – בעניין משמעות ״נחם״, ראה פירוש לעיל ה, כט. יש התמהים על הנאמר כאן שה׳ שינה את דעתו, ומקשים מהפסוק ״לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם״ (במדבר כג, יט). אך נראה שיש להבדיל בין ״הִנָּחֵם ו״הִתְנַחֵם״. ״הִנָּחֵם״ הוא שינוי דעת האדם מחמת סיבות שמחוצה לו. כך נאמר על שאול: ״נִחַמְתִּי״ (שמואל א טו, יא). על אף שה׳ מינה את שאול למלך, הוא פסק מלהיות ראוי לכתר; וכאשר חל שינוי בשאול, חל שינוי גם במינוי של ה׳. וכן מצאנו להיפך: ״וינחם ה׳ על הרעה״ (שמות לב, יד). אולם אדם משנה את דעתו גם מצד חשבונותיו שלו, ללא גורם חיצוני; הווי אומר שהוא ״מתנחם״ – (בבניין התפעל). לכן נאמר על ה׳: ״לא איש אל יכזב ובן אדם ויתנחם״. פעם אחת בלבד מצאנו בסוף שירת האזינו (דברים לב, לו; ונמשך אחריו בתהלים קלה, יד): ״וְעַל⁠־עֲבָדָיו יִתְנֶחָם״ – מאמר בעל משמעות עמוקה: אף אם עמו לא יחזרו בתשובה ולא יביאו לשינוי הגזירה האלקית, יביא ה׳ את הגאולה, וישנה את גורלם מפאת רצונו שלו. זוהי ה״גאולה בעתה״, שתבוא אם ״לא זכו״ (עיין סנהדרין צח.). ויתעצב אל לבו – בא כאן בבניין התפעל, ולא בנפעל. על משמעות ״עצב״ (עיין פירוש לעיל ג, טז). ״התעצב״: להרגיש את צער הויתור והנטישה. כך מצאנו אצל בני יעקב: טהרת משפחתם חוּללה על ידי הנבלה שנעשתה לאחותם. הרגש הראשון שהרגישו האחים, לא היה כעס אלא תחושת עצב: ״ויתעצבו״ (להלן לד, ז). אחותם נטמאה, תומתה של בת ישראל חוּללה, והם חשו צער עמוק על אובדן הפנינה הזאת שאין שיעור לשוויה. אך הכעס העצום בא רק לאחר מכן. הכאב עלה מתוך עצמם; הם תפסו את המאורע לפי הבנתם העצמית, וזה היה המקור לכאבם. לכן נאמר שם בבניין התפעל, ולא בנפעל. וכן גם כאן. והנה, אומר כאן הכתוב: ״התעצב אל⁠־״ ולא ״התעצב ב⁠־״, ואנו מוצאים מאמר דומה לענין יונתן: ״נֶעְצַב אֶל⁠־דָוִד״ (שמואל א כ, לד). אמור מעתה, שתיבת ״אל״ מתייחסת אל המושא שמחמתו מצטערים. אם כן, יהיה הפירוש המילולי של ״ויתעצב אל⁠־לבו״: הוא התמלא צער בנוגע ללבו. ״לב ה׳⁠ ⁠״ מסמל את האהבה העמוקה שיש בין הקב״ה ובין האדם. ״וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל⁠־הַיָּמִים״ (מלכים א ט, ג): לא רק השגחתי תהיה צופיה ״שם״, אלא גם אהבתי תשכון ״שם״, ולבי ישתוקק ל״שם״, ״כל הימים״. בפסוקנו, יתפרש ״ויתעצב אל⁠־לבו״ כך: לב ה׳, כביכול, ביקש לשמוח בצמיחת והצלחת המין האנושי בארץ – ״יִשְׂמַח ה׳ בְּמַעֲשָׂיו״ (תהלים קד, לא); אך עתה הוכרח לוותר על שמחת לבו. המשך קיומו של האדם יביא רע על הארץ, משום כך ״וינחם ה׳⁠ ⁠״ וגו׳, נגרם לה׳ לשנות את החלטתו. אך ״לב ה׳⁠ ⁠״ נותר ללא שינוי; לבו של ה׳, כביכול, חפץ בהמשך קיום האדם, והוא התאבל על שהוצרך לוותר על כך. אודות לשונות ההאנשה שבמקרא: המפרשים פלפלו בלשונות אלו בדרך הפילוסופיה, כדי להרחיק אותנו מהגשמה, שלא נייחס להקב״ה לא גוף ולא דמות הגוף. אולם דבר זה כרוכה בו סכנה שאישיות ה׳ תיעשה פחות ברורה לנו. אילו זאת הייתה כוונת התורה, בקל היה אפשר להמנע מלשונות כאלה. אלא, שסכנת טישטוש אישיותו של ה׳, גדולה יותר מסכנת הגשמתו. לשונות ההאנשה בפרשתנו מקיימים שניים מעקרונות היסוד של אמונתנו: חירותו של האל וחירות האדם. הכתוב אומר (פסוק ה): ״וירא ה׳ כי רבה רעת האדם״ וגו׳. רעת האדם לא הייתה מוכרחת, ה׳ היה צריך ״לראות״ אותה כדי שהוא ״יידע״ עליה. ביטוי זה מחזק את עקרון חירות האדם. גם הפורענויות שבאו על האנושות לא נבעו מסיבות טבעיות; אלא ה׳ נמלך בדבר קודם שהגיע להחלטתו, וההחלטה העציבה אותו. כל זה מחזק את העיקר של אישיותו וחירותו של ה׳, ושומר על טהרת האמונה. כך היא גם דעת הראב״ד, הוגה הדעות היהודיות המובהק: האמונה באישיותו של האל חשובה יותר מהחקירות של ההגשמה [הלכות תשובה פ״ג ה״ז]. (ז) ה׳ – אותה מידת הרחמים שהניחה אדם בארץ, היא שגזרה עליו עכשיו כלייה. השחתת האדם היתה כל כך גדולה, עד שהשמדתו עצמה הייתה מעשה של רחמים. אמחה את האדם אשר בראתי וגו׳ – גם בשעת ההשמדה, מתבטאת עליונות האדם על שאר הנבראים, שכן השמדתו מביאה בעקבותיה את השמדת כל חי. הכתוב אינו אומר: ״אמחה את האדם מעל הארץ״, אלא ״מעל פני האדמה״. שטחה העליון של הארץ ניתן לאדם כדי למלא בו את ייעודו. הקשר שבין האדם לבין יצורי האדמה אינו רק קשר גופני אלא יש בו גם קשר מוסרי. האדמה נובלת ומתאבלת על ההשחתה המוסרית של יושביה, דבר זה בולט בכל ספרי התנ״ך [עיין ישעיהו כד, ד–ה]. הכתוב אינו אומר ״אמחה את האדם״ לחלוטין, אלא מוסיף את ההגבלה ״מעל פני האדמה״. יתכן אפוא, שגם השמדה זו הייתה רק יחסית – הסרה מן האדמה. אולי אף כאן השתמרה נשמתו האלקית של האדם במקומות אחרים ובמצבים אחרים? נוכל רק לרמוז על כך עד כמה שידינו מגעת. על כל פנים, לשון הכתוב מורה על כלייה יחסית בלבד. חז״ל במדרש מוסיפים עוד הערה חשובה. לדעתם ״מחה״ מציין מחייה גמורה (בראשית רבה כח, ב⁠־ג). יתכן ש״מחה״ קרוב ל״מהה״, השורש של ״מה״: דבר בלי צורה, שאיננו יכולים לומר מה הוא. מכאן, שהגזירה על אדם הייתה לא רק מיתה וריקבון הבשר אלא גם ריקבון העצמות. גם עצם הלוז שלדעת חז״ל אינה כלה לעולם, נמחתה כאן לחלוטין (בראשית רבה שם). על פי זה מובן מדוע לא נמצאו שרידים, או – לדעת החוקרים החדשים – נמצאו רק שרידים מועטים מאד, של בני אדם מלפני המבול. מלבד זאת אמרו חז״ל, שהתאווה ורדיפת הנאות החושים ממהרות את ריקבון הגוף (ראה שבת קנב:). ואפשר שדברים אלה נאמרו בייחוד על בני דור המבול שהשחיתו את דרכם. כך הלך דור שלם לאבדון עקב חטאו. אולם באותו זמן עצמו, אומר הכתוב: (ח) ונח מצא חן בעיני ה׳ – אין הכוונה שנח מצא חן ולכן ניצל מהכלייה. המבקש למצוא חן בעיני הזולת, אינו מבקש רק חנינה מעונש וכדומה, אלא שהאחר ישפיע עליו מטובו – ימלא אחר בקשתו או יגמול עמו טובה. כך מצאנו באברהם שהפציר במלאכים שיסעדו אצלו, אם מצא חן בעיניהם (להלן יח, ג). וכך גם נאמר על המצריים, שמכיון שעם ישראל מצא חן בעיניהם – נתנו להם מתנות (שמות יב, לו). המוצא חן בעיני ה׳ מגיע לשלמות העליונה שביד האדם להשיג לפני ה׳. כך אומר משה: ״למען אמצא חן בעיניך״ (שמות לג, יג), כלומר: למען אדע את המוטל עלי לעשות, כדי להמשיך ולהיות ראוי לחן שלך. ״חן״ נגזר מ״חנן״, הקרוב ל״ענן״. פריחת האדמה תלויה בעננים שממטירים עליה שפע ברכה. ״חנן״ קרוב גם ל״הנן״, שהוא המקור של ״הן״ – מילת אישור או הסכמה. המשיב ״הן״ נענה לבקשת הזולת. הווי אומר, שה״חונן״ גומל מטובו על זולתו, כדרך שהענן ממטיר ברכה על האדמה. ״חן״ אינו מציין את הטובה שהוענקה בפועל, אלא את היותו ראוי לקבל אותה. והנה, הכתוב אינו אומר ״לפני ה׳⁠ ⁠״, אלא ״בעיני ה׳⁠ ⁠״, היינו: כפי ראות עיני ה׳ והבנתו. אם אדם ראוי שה׳ יחונן אותו, הרי שהוא מצא חן ב״עיני״ ה׳. ״מצא״, ברוב המקומות, אינו מציין דבר שנמצא במקרה, אלא השגת מטרה מתוך עמל ויגיעה. לכן נאמר לשון ״מצא״ על השגת מעלות רוחניות כגון חכמה ודעת, שאינם באים לאדם במקרה אלא נקנים רק בדרך עמל ויגיעה. כך גם נאמר ״מצא״ בהקשר לציוויי ההשגחה האלקית, שמבקשים את האדם ומוצאים אותו: ״את כל התלאה אשר מצאתם בדרך״ (שמות יח, ח); וכן גם: ״הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם״ (במדבר יא, כב), היינו: האם על ידי זה הם ישיגו את מבוקשם? וגם כאן, ״מצא חן בעיני ה׳⁠ ⁠״ אינו דבר שנזדמן במקרה. ״מצא חן״ נאמר רק על מי שה׳ חנן אותו בכחות ותכונות יוצאות מגדר הרגיל, למען מטרות נשגבות ומיוחדות. כך הוא אצל משה רבינו, וכך גם אצל ישראל (״מָצָא חֵן בַּמִּדְבָּר״ – ירמיהו לא, א). וכן גם כאן אצל נח. כל הדור השחית את דרכו ונידון לכלייה, אך נח נמצא ראוי בעיני ה׳, להעמיד עליו את הצלת העתיד. כל מה ש״לב״ ה׳ ביקש להשיג על ידי האנושות התרכז בנח. הוטלה עליו האחריות להציל את כל הגרעין של הטוב ולהעבירו אל העתיד. זוהי מחשבה איומה ונוראה: שלאחר אלף ושש מאות שנות הסטוריה אנושית, עומדים איש אחד ומשפחתו לבדם – וה׳ ממשיך ובונה את עולמו על האיש האחד הזה. הדורות המאוחרים עתידים להביט לאחור על שלב זה של ההשגחה האלקית. כאשר דוד שר (בתהלים כט) על גילויי כבוד ה׳ במורא ובשגב, בהוד ובהדר, בכח ובעוז, הוא מסיים: רבות הן התהפוכות בטבע ובהסטוריה, אך עצת ה׳ היא תקום. ה׳ ״ישב״ איתן על כסא מלכותו אף בזמן המבול; כאשר כלתה כל האנושות מחמת חטאה, נשאר ה׳ מלך, ומלכותו – עצתו לחינוך האדם – נותרה איתנה. וכדרך שמחשבת ה׳ גוברת על כל התהפוכות, כן יתן ה׳ תקומה ועוז לכל הדבקים בו להיות לו לעם. עוז זה לא יביא לידי מלחמה ולא יפריע לשלום, אלא הוא תנאי יחיד לשלום: ״ה׳ לַמַּבּוּל יָשָׁב וַיֵּשֶׁב ה׳ מֶלֶךְ לְעוֹלָם. ה׳ עז לְעַמּוֹ יִתֵּן ה׳ יְבָרֵךְ אֶת⁠־עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם״ (תהלים כט, י⁠־יא). (ט) נח אלה תולדת נח – כדרך שלעיל (ב, ד), פתחו התיבות ״אלה תולדות השמים והארץ״ פרשה חדשה בהתפתחות תולדות הבריאה, כן פותחות התיבות ״אלה תולדות נח״ פרשה חדשה בהתפתחות תולדות האדם. האנושות עתידה להמחות, ונח יהיה בבחינת ״אדם״ שני שיעמוד בראש האנושות החדשה. אלה תולדות נח נח – הכתוב אינו הולך ומונה מיד את בניו של נח, אלא נראה כאומר שנח עצמו היה תולדתו הראשונה. ולמדו מכאן חז״ל (בראשית רבה ל, ו), שעיקר תולדות האדם, ראשית פרי עמלו, הוא דמותו הרוחנית. דבר זה נאמר בייחוד על נח ותקופתו, שכן בדור זה היה צורך בגבורה עילאית, בכדי להינצל מקלקול הדור ולשמור על טהרת הלב. בדור כזה ודאי ״עיקר תולדותיהן של צדיקים מעשים טובים״. איש צדיק תמים – אלו המעלות שבזכותן מצא נח חן בעיני ה׳, ובהן בחר ה׳ להיות אבן היסוד לאנושות החדשה. איש – לדעת חז״ל, התנ״ך אינו משתמש בתואר ״איש״ בנקל. שם ״איש״ נאמר רק על מי שהראה עצמו כ״איש״, היינו שהוכח שאופיו הוא ״צדיק ומומחה״ (בראשית רבה ל, ז). נח אכן עמד במבחן אומץ הלב ואופי האיש במשך שש מאות שנה, כשהתהלך את האלקים בקרב הדורות המתחלפים. סימני התקופה היו ״השחתת דרך״ (חטא מוסרי) ו״חמס״ (עוול חברתי); ולעומת זאת היה נח ״צדיק״ ו״תמים״, ״צדיק״ כנגד ״חמס״, ו״תמים״ כנגד ״השחתת דרך״. צדיק הוא מי שנותן לכל אחד ולכל דבר את המגיע לו (מבחינה זו קרוב ״צדק״ ל״שדך״ בארמית: להשביע רצון ולתת את הראוי). ה״צדיק״ מתייחס אל הכל באופן ענייני וללא משוא פנים, הוא רואה כל דבר מנקודת המבט של חובתו ולא מצד עניינו האישי. משמעותו העיקרית של ״צדק״ היא צדק חברתי, והוא מתקשר בדרך כלל עם ״פעל״ ו״עשה״, לשונות של מעשה ופעולה: ״פעולת צדיק״ [משלי י, טז], ״עושה צדקה״ [תהלים קו, ג] וכו׳. תמים לעומת זאת, קשור בדרך כלל ל״הלך״ ול״דרך״. המשמעות העיקרית של ״דרך״ היא התפתחות האדם לקראת שלמות אישיותו, התקדמותו ההדרגתית משלב לשלב (״דרך״ קרוב ל״דרג״ ו״מדרגה״). ה״צדיק״ העוסק במעשים טובים אינו מקדיש תשׂומת לב כלל לאישיותו שלו; אולם ב״דרך״ המטרה היא סיפוק עצמיותו והשלמת אישיותו, ובכללם גם שאיפותיו הגשמיות. ״תמים דרך״ הוא מי ששומר על טהרתו גם בשעת סיפוק שאיפותיו הגשמיות. ״תמם״ קרוב ל״דמם״ (הימנעות מכל דיבור ומעשה), וכן גם ל״טמם״ בארמית (סגור ואטום). נמצא שמשמעותו הבסיסית של ״תמם״ היא השליטה העצמית. ה״תמים״ מאחד את כל שאיפותיו ושולט בהן מתוך פנימיותו. רצון מוסרי אחד שולט בכל שאיפותיו. פיתויים חיצוניים לא יפקיעו אותן משליטתו, ושלמותו המוסרית לא תיפגם. בדרתיו – ישנן שתי דרכים לפרש זאת: א. נח היה ״צדיק תמים״ ביחס לדורו. ב. אף בדורו הוא נותר ״צדיק תמים״. ונראה ששני הפירושים נכונים. מאבק כמו שהיה לנח, פוגע ודאי בשלמותו הרוחנית של האדם. מאידך, גם מדרגה פחותה של יושר ומוסריות בדור כמו של נח, שקולה בעיני ה׳ כשלמות עליונה יותר, המושגת בדור נעלה. לא בכדי נסמך ״בדרתיו״ ל״תמים״ (על ידי טעמי המקרא) ולא ל״צדיק״. הרבה יותר קשה להשאר טהור מוסרית בדור של השחתה מוסרית, מלהיות ישר והגון בדור של אנשי חמס. מידת ״איש צדיק״ מושרשת ב״תמימות״ (טהרה מוסרית), אשר היא מושרשת במקור הכל, במידת ״את האלקים התהלך נח״. גדולי הדורות שלאחר מכן התהלכו ״לפני״ האלקים והיו שלוחיו; אבל על נח נאמר שהתהלך ״את״ האלקים, היינו ביחד עם האלקים. נח דבק באלקיו, הוא ויתר על חברתם של בני דורו שלעגו לו. כך נעשה ראוי לשם ״נח״, וכך הנחיל לאנושות – שאיבדה כל תקווה – עתיד חדש. (י) ויולד נח – נח היה בן חמש מאות שנה כשהוליד בנים. כל אבותיו וגם בני דורו הקימו את משפחתם בגיל הרבה יותר מוקדם. מסתבר מאד שבתחילה היה נח ירא לישא אשה ולהקים משפחה, משום שלא האמין שיוכל לבנות בית על יסודות הטהרה, ולגדל בנים שיהיו צדיקים ותמימים בדור של חמס והשחתת דרך. רק לאחר שעברו עשרים שנה מגזירת ״קץ כל בשר״ [פסוק יג], ולאחר שנח חינך את עצמו במשך חמש מאות שנה להתהלך את ה׳ ללא אשה ומשפחה משלו, רק אז התאזר בעוז להיות אב לבנים. יש להעיר, שהכתוב כאן חוזר ומזכיר את שם ״נח״, כאילו אומר, שנח ביקש לקיים את ייעודו ולהיות ראוי לשם ״נח״ [עיין פירוש לעיל ה, כט], ולכן עשה את הצעד הזה. שלשה בנים – האנושות החדשה משתלשלת משלשה אבות. אם נתבונן היטב בשמותיהם של השלשה, נמצא בהם רמזים להבדלי האופי ביניהם. ודבר זה אמור לתת לנו תקוה ונחמה רבה: על אף שהגזעים והקבוצות באנושות שונים זה מזה – הרי השוני היה קיים עוד לפני המבול, ובעצת ה׳ הוא ניצל מהמבול. מכאן למדנו, שתכניתו של הקב״ה היא להביא את האנושות לגמר תכליתה למרות השינויים הגדולים הקיימים בין אומה לאומה, ואולי דווקא על ידי קשר הגומלין שיהיה בין האומות השונות, שכן הן ״שם״, הן ״חם״, והן ״יפת״, כולם ניצלו בתיבה. נתבונן עתה בשמות אלה, המגלים לנו שלשה סוגים שונים של אישיות, המיוצגים בבניו של ״איש צדיק תמים״. שֵם – הכינוי המיוחד, והמושג, של כל עצם שהוא. החכמה הראשונה של אדם הייתה – ולמעשה היא כך עד היום הזה – יכולתו של האדם לקרוא שמות. כלומר, לבטא במילים את מושג הדבר, ובכך לקבוע לו את ״מקומו הרוחני״. קריאת שֵׁם לדבר קובעת לו את ה״שָׁם״ שלו, את מקומו. נמצא ש״שֵׁם״ מורה על פעילות שכלית או רוחנית של הבחנה, ביטוי או ״קריאת שם״ למושגים או רעיונות. חָם נגזר משורש ״חמם״, שקרוב ל״אמם״, ״המם״ ו״עמם״. ״אמם״ הוא שורש ״אֵם״ ו״אִם״. ה״אֵם״ נושאת בקרבה את התנאים הנצרכים לקיום הוולד, ו״אִם״ היא תיבת תנאי. נמצא שמשמעות ״אמם״ היא: התנאים הנצרכים לדבר אחד חבויים בדבר שני. ״המם״: תסיסה וסערה, הגורמת לפתח את מה שעדיין בלתי מפותח, ולהוציא לפועל את מה שעדיין רק בכח. התוצאה מכך היא אחת מהשתיים: א. ״חמם״: החומר ניצת ונשרף בחומו ולא נוצר ממנו דבר חדש. ב. ״עמם״: החומר מגיע לכלל צורה חדשה, ו״עמו״ נולד דבר חדש. מכל מקום, ״חם״ מציין סערת חושים לוהטת. יֶפֶת נגזר משורש ״יפת״, הקרוב ל״פתה״. משמעותו הבסיסית היא להיות פתוח. ובהרחבה: ״פתי״, מי שפתוח להאמין לכל דבר, וכל רושם חיצוני גובר עליו. ״מופת״: גילוי שמתגבר על הדעת וגורם בה לשינוי. ״יפת״ קרוב ל״יפה״, שהרי היופי מעורר את הלב. מכל מקום, ״שֵׁם״ מציין את היכולות הרוחניות והשכליות, ״חָם״ את סערת החושים הלוהטת, ו״יֶפֶת״ את הרגשות והדמיון, הנמשכים אחר היופי. יתכן ש״יפת״ נגזר משורש ״יפה״; כדרך ש״צֶפֶת״ (כיסוי ראש העמוד, בדברי הימים ב׳ ג, טו) נגזר מ״צפה״, ו״דֶלֶת״ מ״דלה״: להכניס פנימה ולשפוך לחוץ. ה״דלת״ היא המוצא לבית; והנכנס והיוצא צריך לעבור דרך הדלת. נמצא שיש כאן שלוש בחינות, הכוללות ביחד את כל חייו הפנימיים של האדם. באישיות בריאה ושלמה כמו נח, כל שלושת הבחינות משועבדות ליסוד יותר נעלה. השכל מתעלה על ידי מידת ״התהלך את האלקים״, תאוות החושים על ידי מידת ״תמים״, והרצונות והשאיפות על ידי מידת ״צדיק״. אם באנו לדבר על כל אחד מן הבנים בנפרד, שם הוא הוגה הדעות, חם – בעל תאוות החושים, ויפת – בעל חוש היופי. תפקידו של שם – להתהלך את האלקים; תפקידו של חם – להיות תמים; ותפקידו של יפת – להיות צדיק, היינו, להיות מודרך על ידי אידיאל הטוב ולא אידיאל היופי. אמנם מידת היופי של יפת מונעת את תאוות החושים מלהפוך לגסוּת, על ידי הנהגת סדר ומידה של נימוסים והליכות. אך קנה מידה זה למדידת מעשי אדם, לעולם לא יהיה אלא קנה מידה סובייקטיבי. בהמשך נראה בצורה ישירה את ההבדלים באופי אבותיהן של האומות החדשות. אך הזכרנו הבדלים אלה כבר כאן, להדגיש שההבדלים הלאומיים – העתידים להתגלות מאוחר יותר – אין לראותם כירידה וקלקול הדורות שבאו אחר כך, אלא הם הוכנסו במחשבה תחילה לתוך התיבה. לכן, כשנראה בתולדות העמים, שלאומות שונות ישנם טבעים שונים – אומות שניתנו להן יכולות שכליות או רגשות מעודנים, בצד אומות הנשלטות על ידי תאוות חושים לוהטת – אל לנו לאבד תקווה בשל כך מעתיד האנושות. עלינו להאמין באמונה שלמה, שכל הגזעים השונים של האנושות, נבראו עבור מטרה נעלה אנושית אחת, והם מתקדמים לקראת ייעוד אחד. ״כִּי⁠־מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת⁠־ה׳ כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים״ (ישעיהו יא, ט). (יא) ותשחת הארץ לפני האלקים ותמלא הארץ חמס – ״שחת״ מציין ״הרס״ במובן של ״קלקול״, ולא של ״השמדה״. המשחית הורס מצב בריא ומתוקן. הוא מונע התפתחות דבר העומד להצליח, והופך הצלחה לכשלון. המשמעות הבסיסית של ״שחת״ היא ״בּוֹר״. כורה השחת אין כוונתו לטובה – לשמירה ולאיחסון; אלא לתת מכשול בדרכו של הזולת, לעכבו מלהגיע למחוז חפצו, ולהביא עליו אבדון. ״שחת״ קרוב ל״שחד״. הנותן שוחד כורה שוחה בדרכו של הדיין ההולך לדון דין צדק. הוא מעוור את עיני הדיין, עוצר אותו בדרכו, מונע אותו ממטרתו, ומעמיד לפניו מכשול. זוהי גם משמעות ״שחט״, מבחינת המעשה ומבחינת התוצאה. מהלך חייה של הבהמה התנהל עד כה ללא תקלה; וה״שחיטה״ מפסיקה את ה״דרך״ – את הקנה והוושט המחברים את גוף הבהמה לעולם החיצוני, והמספקים אוויר לריאות ומזון לגוף. נמצא שהחותך את הקנה והוושט, כורה ״שחת״ במהלך שחיטתו. על כן ״שחת״ קשורה בדרך כלל ל״דרך״. הוראת ״הִשָחת״ בדרך כלל: להעצר וליפול בדרך להצלחה. הביטוי ״השחית דרך״ רומז שכל ״דרך״ החיים – גם מה שקשור לתאוות החושים – מוליכה כשלעצמה רק אל הטובה המוסרית. השחתה מוסרית היא בור שנכרה בדרך להצלחה. חמס הוא גזל שאינו יוצא בדיינים. החומס אינו נידון בבית דין, אך מי שחומס וחוזר וחומס, סופו שהורס את חברו (ראה בראשית רבה לא, ה). כך, ״יַחְמֹס כַּגֶּפֶן בִּסְרוֹ״ (איוב טו, לג): גפן המשיר את פרי הבוסר שלו, עושה חמס לפרי. החמס אינו נעשה בבת אחת, אלא מעט מעט נפסקת יניקת הפרי מהגפן עד שהפרי נושר. בדומה לכך: ״וַיַּחְמֹס כַּגַּן שֻׂכּוֹ״ (איכה ב, ו), המתאר את היחס שבין הגן ובין מחיצת השיחים המקיפה אותו [צמחי הגן מתפשטים ו״חומסים״ את היניקה של שיחי הגדר, עד שגורמים לשיחים לנבול]. ״חמס״ קרוב ל״חֹמץ״, שכן היין אינו מחמיץ בבת אחת, אלא מעט מעט הוא נהפך לחומץ. והנה אומר כאן הכתוב: ״ותשחת הארץ לפני האלקים ותמלא הארץ חמס״. תחילה באה השחתה רוחנית – חטאים שהחברה האזרחית אינה חוששת להם. אנשים סבורים, שאף בעת שהנוער מופקר וחיי הנשואין רקובים, יפרחו עדיין התעשיה והמסחר, והעסקים יוסיפו להתנהל ביושר. אך משנשחתה הארץ ״לפני האלקים״ עצמו, לא יועילו כל חוקי החברה ומוסדותיה להציל את החברה מאבדון. הארץ לא תמלא אף פעם בגזל גמור, שהרי יש לחברה את החוק הפלילי על עונשי המאסר הקבועים בו כדי להגן על עצמה מפשעים אלה. אבל החמס – עשיית רע לזולת בעורמה – הורס את החברה. אין הגנה נגד חמס, אם מצפונו של האדם אינו מייסרו לפני האלקים. השחתה מוסרית הורסת את המצפון, וכתוצאה מכך נהרסת גם רווחת החברה. כפי שנאמר ביחזקאל (ז, יא): ״הֶחָמָס קָם לְמַטֵּה⁠־רֶשַׁע״ – חוסר מוסר הורס את המצפון, שהוא המייסר את הרשעים במטהו. ובהמשך הפסוק: ״לֹא מֵהֶם״ – אין הרע נובע מטבע האדם; ״וְלֹא מֵהֲמוֹנָם״ – ואף לא מהמון העם; ״וְלֹא מֶהֱמֵהֶם״ – הוא גם לא נובע מיחסי הגומלין בחברה (כך מדוייק מלשון ״מהם״ הכפול); ״וְלֹא⁠־נֹהַּ בָּהֶם״ – מקור הרע איננו בתוך האדם עצמו. אלא החברה נהרסת על ידי ה״חמס״, מחמתו נעשית החברה ״חמץ״, וסופה להחמיץ ולהרקיב. (יב) וירא אלקים את הארץ והנה נשחתה – אין הכוונה למושג ״כדור הארץ״, שבו התורה כלל לא עוסקת, אלא לפְּנֵי הארץ שהם תחום פעילות האדם – אותה ארץ נשחתה. התפתחותה הטהורה נעצרה, מכיון שכוחה וטוּבה, שניתנו לאדם, סייעו להשחתה המוסרית. (יג) קץ נגזר משורש ״קצץ״ (הקרוב ל״גזז״) – לחתוך. ״קץ כל בשר בא לפני״, אפשר שפירושו: המצב המוסרי של כל בשר ירד כל כך לשפל המדרגה, עד שאני נדרש להביא עליהם את הקץ. אך ההסבר שנראה יותר הוא: אם אני לא אכנס לעניין, יבוא הקץ מאליו, שכן קץ כל בשר כבר בא לפני. כפי שפירשנו לעיל [א, יא–יג ד״ה ״למינהו״], הצלחת המין תלויה בטהרת חיי האישות; וכאשר ציווה ה׳ על הארץ לפרוח, היה מונח באותו ציווי החיוב על שמירת טהרה זו. התוצאה הבאה מאליה ממה ש״השחית כל בשר את דרכו על הארץ״, היא שהקץ בא עליהם. אילו ה׳ לא היה מתעסק בעניין, אפילו ניצוץ הטהרה שניצול על ידי נח היה נאבד לעולמים. על פי זה תובן תיבת ״מפניהם״. הוראת ״מפני״ בכל מקום היא: להיסוג לאחור מחמת פחד או כניעה, או מתוך התחשבות וכדומה. כבר הערנו לעיל (פסוק יא) ש״חמס״ נאמר גם על דברים שאין בהם רוח חיים: ״יַחְמֹס כַּגֶּפֶן בִּסְרוֹ״ וכדומה. שמא גם כאן מתייחס ״חמס״ לארץ עצמה. על פי זה נפרש: ״קץ כל בשר בא לפני״ – אם ימשיך המצב הנוכחי אין עתיד לאנושות, שכן ״מפניהם״ – מפחד מבני אדם, כבר מלאה הארץ ״חמס״ – הארץ מסתירה מבני אדם את שפעה, פן ישתמשו בה לזנות, לגזל ולרצח. בדומה לכך: ״וְהָיָה מִקֹּל זְנוּתָהּ וַתֶּחֱנַף אֶת הָאָרֶץ״ (ירמיהו ג, ט); ״הדם הוא יחניף את הארץ״ (במדבר לה, לג); ״וְהָאָרֶץ חָנְפָה תַּחַת יֹשְׁבֶיהָ״ (ישעיהו כד, ה). והנני משחיתם – ״הנה״ הוא לשון של היענות. האומר ״הנה״, נענה לדרישת השעה. וכך אומר אלקים לנח: למראה המצב הנוכחי, אני עומד להשחיתם. הכלייה היא צורך השעה. אין זו השמדה, אלא השחתה לצורך הצלה. (יד) תבת – ״תיבה״ נזכרת רק בפרשתנו ובסיפור הצלת משה, ובשני המקומות שימשה התיבה להצלת אדם מטביעה כשהיא צפה על פני המים. מקור המילה אינו ברור. אולי ״תֵּבָה״ נגזר משורש ״יתב״ בארמית (= ״ישב״ בלשון מקרא); כדרך ש״לֵדָה״ נגזר משורש ״ילד״. מכל מקום, צורת התיבה היא כצורת קופסה או ארגז, ולא כצורת אניה. היא רחבה מלמטה וצרה מלמעלה, הפוך מצורת הספינה, שכן התיבה לא נועדה לחתוך את המים, אלא להנשא על פני המים. קנים נגזר משורש ״קנן״, שהוא צורה מוגברת של ״גנן״. ״גנן״ פירושו: לתת מחסה, לגדור; ובהרחבה מתקבל ״גן״. ״קן״: היקף קטן יותר, לנתינת מחסה לבעלי חיים. וכאן בפסוק, ״קן״ מציין תא לבעלי חיים. הכתוב אינו אומר ״קנים תעשה לתבה״, אלא ״קנים תעשה את התבה״. התיבה כולה תהיה קנים – בית הצלה לבעלי חיים; היא לא נועדה בעיקרה להיות בית דירה לנח ולמשפחתו, שיש בצידו גם מדורים לבעלי חיים. וכפרת וגו׳ בכפר – המשמעות הבסיסית של ״כפר״ (הקרוב ל״גבר״ ו״קבר״) היא כיסוי הבא להגן או למנוע. הוא מגן על הדבר שלא יושפע מן החוץ, כמו כאן וכמו ה״כַּפֹּרֶת״ (שמות כה, יז). או שהוא מונע מהדבר להשפיע על מה שחוצה לו, כך: ״כפר פנים״ הבא למנוע כעס, ו״כֻפַּר בְּרִיתְכֶם״ (ישעיהו כח, יח) לבטל תוצאות ברית. בהקשר לחטא, מצוי ״כפר״ בשני מובנים: א. ״כפר על הנפש מן החטא״ – להגן על האדם, האומה או המקדש מפני תוצאות החטא. ב. ״כפר על פשע״, ״כפר על עוון״ – לבטל תוצאות החטא, ולמנוע את החטא מלהשפיע על האדם, האומה או המקדש. ״כְּפַר״ הוא יישוב קטן, בו משמשים הבתים לתת מחסה לעובדים בלבד; בניגוד לעיר, שבה יש לבתים ייעוד עצמאי, והם היסוד לכל התרבות העירונית. ביתו של איכר אינו משמש כ״עיר״ (עיין פירוש לעיל ד, יז). ״כְּפִיר״ – אריה צעיר, המנהיג והמגן של להקת האריות. כאן אנו רואים את הקירבה למשמעות ״גבר״ (ראה להלן י, ח). עצי גפר – שם העץ ״גפר״ קרוב באופן היגויו ל״כפר״. אולי עץ זה במיוחד מונע כניסת מים. (טז) צהר הוא ״זהר״ באות צד״י, הרומזת כנראה לאור מלאכותי [כעין זה עיין בפירוש לקמן סוף פרק יב, בפירוש תיבת ״צאן״]. (יתכן שזו משמעות שני השמות ל״שמן״: ״יצהר״ למאור, ו״שמן״ למאכל.) הכתוב מאריך לפרט את כל פרטי ודקדוקי התיבה, ולאחר מכן חוזר ומדגיש כמה פעמים שנח ״כן עשה״, ״ככל אשר צווהו ה׳⁠ ⁠״. והוא משום שיד ה׳ לא תקצר ודרכים רבות לפניו להביא הצלה, ואם ישאל השואל: האם גודל התיבה הספיק לכל החיות? וכו׳ וכו׳. אלו הם שיקולים שאפשר להניח בצד. ה׳ בחר באדם אחד שיציל את עצמו, את משפחתו ואת עולם החי; והוא יצליח להציל אותם ואת עצמו, רק אם ימלא במדוייק אחר הוראות ה׳ – ״ככל אשר צווהו ה׳⁠ ⁠״. ״גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה״ (קידושין לא.) הוא כלל גדול בתורה. למרות הדעה ההפוכה המקובלת, יש ערך למעשי בני האדם רק אם יש בהם עשיית רצון ה׳. המעשים שאדם עושה על דעת עצמו, טפלים הם וערכם מוטל בספק. במשך מאה ועשרים השנה שעברו, מאז שה׳ הודיע לנח את אשר יעשה ועד לתחילת המבול בפועל, היה סיפק ביד נח לעשות מעשי הצלה רבים, הוא יכל לבנות גם מאה תיבות, ועוד כהנה וכהנה. אך אין הכתוב בא אלא לומר, שנח עשה בדיוק ״ככל אשר צווהו ה׳⁠ ⁠״, ובכל השאר השליך על ה׳ יהבו. (יז) אתה עשה את שלך, ואני – הנני וגו׳. הנני מורה שהגזירה הנוראה נדרשה לחומרת המצב (ראה לעיל סוף הפירוש לפסוק יג). מבול משורש ״נבל״ – כמישת כחות החיים בעולם הצומח והחי, או בחיים המוסריים. מכאן ״נָבֹל״ – כמישת העלים, ״נָבֹל״ – עייפות ואפיסת כחות, ״נָבָל״ ו״נְבָלָה״ – שפלות מוסרית, ובסופו של דבר ״נְבֵלָה״, גוף שניטלה נשמתו – פגר מת. ״נבל״ הוא צורה חלשה של ״נפל״; הווי אומר, ״נבל״ מורה על כמישה ומיתה איטיים של כחות הצומח והחי, או של הכחות המוסריים והרוחניים. נמצא ש״מבול״ מציין מניעת חיים. השימוש שנעשה כאן בתיבת ״מבול״ לתיאור החורבן האיום, בא למעט מחומרתו. גם אם לא היה החורבן, סוף כל חי להיות ״נבול״. אף אחד מהייצורים שנידונו לכלייה לא נועד לחיות לעולם. נגזר עליהם רק שיבולו וימותו קודם זמנם. יתירה מכך, הכתוב הקפיד לפרט מה נגזר למות: ״לשחת ׳כל בשר׳ אשר בו רוח חיים״. רק ה״לבוש״ (דהיינו הבשר), שבלאו הכי סופו להיות ״נבילה״, עתיד להשחת; רק לבוש הבשר, אשר מתלבשת בו רוח החיים; אך לא החיים עצמם, ולא רוח החיים (״רוח״ – כח התנועה הבלתי נראה), ובודאי שלא הנפש – האישיות הנצחית [עיין פירוש לעיל א, כ ד״ה שרץ]. וכך אומר הפסוק: אני אביא למניעת החיים; מסלול חייהם של ״כל בשר״ ינותק; ולבוש הבשר ששוכנת בו רוח חיים, ירד אל קברו בטרם עת. יגוע משורש ״גוע״. חז״ל מעירים שביטוי זה נאמר לעניין מיתת צדיקים (ראה בראשית רבה סב, ב), וכמו שמצאנו אצל אברהם, יצחק, ויעקב: ״ויגוע וימת ויאסף אל עמיו״ (להלן כה, ח; לה, כט; מט, לג); אך כאן נאמר ״יגוע״ על מיתת דור המבול! אכן כך הוא! יש חשיבות רבה לכך שהתורה בחרה להשתמש במילה זו כאן. שכן פסוקנו אינו מספר כאדם המתאר בדמיונו את זוועות המוות ואת מוראות האבדון של דור שלם, כדרך שמצאנו בציורים וסיפורים המתארים את המבול. אלא בורא העולם הרחום והחנון הוא המודיענו את התוכנית אשר הגה. כמו ״מבול״, כך גם ״גוע״ הוא רב משמעות בהקשר הזה, כפי שנבאר. ״גוע״ קרוב ל״גוה״, השורש של ״גֵוָה״ – גופניות [כמו באיוב כ, כה]; ״גֵו״ – גוף, גב; ״גְוִיָּה״ – גוף מת; ״גוֹי״ – גוף האומה בקשריו כלפי חוץ, בניגוד ל״עַם״ – החברה הפנימית של האומה. ״גוע״ קרוב גם ל״גֵבֶא״ – מקום כינוס מים, בור; ומכאן בשלב מאוחר יותר ה״גבאי״ – האדם שאוסף כסף מהחייבים לשלם. ״גוע״ קרוב גם ל״גֵבֶה״ – כינוס של חמרים מוצקים. ובהרחבה מתקבל ״גבוה״, ואחר כך ״גבע״, ״גבעה״. וכן גם ״גִבֵּחַ״ – גיבן [שיש בגבו ״גבעה״]. הוראת היסוד של כולם היא: כינוס של המון או של חומר. נמצא ש״גוע״ מציין את הרגע בו הגוף הופך להיות רק חומר. עד כה היו לגוף הכרה תחושה ותגובה, ובשעת הגויעה הוא נעשה חומר בעלמא ללא הכרה או תחושה. מיתה הבאה אחר ״גויעה״, אין בה ייסורים. וכן מפרש בראשית רבה (לא, יב) ״יגוע״ – ״יצמוק״, ייהפך לחסר תחושה. האל הרחמן נהג אכן במידת הרחמים! איך יכל נח לשאת את חזיונות הקץ האיום של בעתת וייסורי מליוני יצורים, אם לא שהאלקים כבר גילה לו שמיתת רחמים היא: ״כל בשר״ – כל שיש בו הכרה ותחושה, ״יגוע״ – ברגע אחד יאבד את התחושה ויהפך לגוש של חומר. חומר אינו חש כל כאב, ומה שקורה איתו לאחר מכן הוא רק חזרתו ליסודות מהן נעשה. גם בסיפור תולדות המבול (להלן ז, כא–כג) מבדיל הכתוב בבירור בין שלושת השלבים: ״ויגוע״, ״מתו״, ״וימח״, היינו: איבוד הכרה, מיתה וחזרה לעפר. (יח) והקמותי את בריתי וגו׳ – ״ברית״ נגזר משורש ״ברת״, הקרוב ל״ברד״, ״פרד״, ו״פרט״, אשר כולם מציינים ״הפרדה״. ובהרחבה: ״ברת״ שפירושו כנראה ״חלק״. ומכאן, ״כברת ארץ״ – מידה של חלקת ארץ (להלן לה, טז). ״ברית״ היא הבטחה ללא תנאי; היא תקויים ללא קשר לגורמים חיצוניים, ואף בניגוד אליהם. הבטחה הנאמרת בברית היא ״מוחלטת״, היא ״כרותה״ מכל קשר של סיבה ומסובב; היא ללא תנאי! לכן גם מבטאים את הקמת הברית בפועל ״כרת״ – ״כריתת ברית״, שפירושו: להפריד, לנתק. לשון ״הקמת ברית״ מציינת קיום ההבטחה. ״קום״ שונה מ״עמד״ ו״התיצב״. ״עמידה״ היא הפכה של הליכה, ״התייצבות״ היא עצמאות – ההיפך מכניעה ושעבוד. לעומת זאת ״קימה״ היא הניגוד לנפילה. ״ברית״ עומדת בלי תמיכה, ואינה נסמכת על גורם חיצוני. אך היא כשלעצמה, עומדת ליפול מאליה, ורק כורת הברית הוא המֵקים ומקַיים אותה. המושגים ״בונד״ בגרמנית [או ״חוזה״ ו״הסכם״ בעברית], אינם תרגום מספיק למושג ה״ברית״; ולוּ רק מצד ש״בונד״ מחייב הסכמה בין שני הצדדים, בעוד שברית יכולה להיות חד⁠־צדדית. כך ברית ה׳ עם נח, וכן בפינחס: ״הנני נתן לו את בריתי שלום״ (במדבר כה, יב). אכן, עצי התיבה המועטים לא היו חזקים מספיק כדי להציל את הנוסעים היושבים בה, ולא היו הדרך הנכונה לישועתם; שאם לא כן, יכלו גם האחרים להציל עצמם בדרך זו. אלא נראה שנח נצטווה לבנות את התיבה רק משום ש״אין סומכין על הנס״ (פסחים סד:), לעולם מוטל על האדם לעשות את חלקו. אך היה צורך בהגנה מיוחדת של ה׳ להציל את בָאֵי התיבה, ומשום כך ניתנה לנח ברית. אתך – כל האחרים ניצלו בזכותו של נח. משפחתו ובעלי החיים שניצולו היו טפלים אליו. (יט-כ) ומכל החי מכל בשר וגו׳ – לדעת חז״ל, ההשחתה עברה אל בעלי החיים והחלישה את כח חיותם. לכן מדגיש הכתוב ״ומכל החי״, פירוש: מכל אשר כח חיותו נשאר שלם. וכן הוא אומר: ״זכר ונקבה ׳יהיו׳⁠ ⁠״, ולא ״זכר ונקבה ׳תביא׳⁠ ⁠״; היינו שלזכרים המובאים לתיבה תהיה תכונת זכר – טהורה ותמימה ולא מושחתת; וכן לנקבות תהיה תכונת נקבה – טהורה ולא מושחתת (ראה בראשית רבה לא, יג). נראה גם שכפל המושג ״למינהו״ בפסוק כ׳, בא להביע רעיון דומה: בעלי החיים צריכים להיות מאלה שתכונות מינם השתמרו ללא תערובות וללא זיוף, בריות שהן עדיין לגמרי בני מינם. טהרת המין של זוגות הבהמות הניצולים מרומזת שוב בפסוק להלן במילים ״איש ואשתו״ (ז, ב): הזוגות שיינצלו היו נקיים מכל השחתה. היינו שבעת ההצלה, כביכול, העלה אותם הקב״ה והחשיב את יחסיהם כיחסי בני אדם. מקור ההשחתה היה השחתת דרך; ולעומת זאת, נח זכה להנצל משום תמימותו.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144