×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
דברים כ״אתנ״ך
א֣
אָ
(א)  כִּי⁠־יִמָּצֵ֣א חָלָ֗ל בָּאֲדָמָה֙ אֲשֶׁר֩ יְהֹוָ֨היְ⁠־⁠הֹוָ֨ה אֱלֹהֶ֜יךָ נֹתֵ֤ן לְךָ֙ לְרִשְׁתָּ֔הּ נֹפֵ֖ל בַּשָּׂדֶ֑ה לֹ֥א נוֹדַ֖ע מִ֥י הִכָּֽהוּ׃ (ב) וְיָצְא֥וּ זְקֵנֶ֖יךָ וְשֹׁפְטֶ֑יךָ וּמָדְדוּ֙ אֶל⁠־הֶ֣עָרִ֔ים אֲשֶׁ֖ר סְבִיבֹ֥ת הֶחָלָֽל׃ (ג) וְהָיָ֣ה הָעִ֔יר הַקְּרֹבָ֖ה אֶל⁠־הֶחָלָ֑ל וְלָֽקְח֡וּ זִקְנֵי֩ הָעִ֨יר הַהִ֜וא עֶגְלַ֣ת בָּקָ֗ר אֲשֶׁ֤ר לֹֽא⁠־עֻבַּד֙ בָּ֔הּ אֲשֶׁ֥ר לֹא⁠־מָשְׁכָ֖ה בְּעֹֽל׃ (ד) וְהוֹרִ֡דוּ זִקְנֵי֩ הָעִ֨יר הַהִ֤וא אֶת⁠־הָֽעֶגְלָה֙ אֶל⁠־נַ֣חַל אֵיתָ֔ן אֲשֶׁ֛ר לֹא⁠־יֵעָבֵ֥ד בּ֖וֹ וְלֹ֣א יִזָּרֵ֑עַ וְעָֽרְפוּ⁠־שָׁ֥ם אֶת⁠־הָעֶגְלָ֖ה בַּנָּֽחַל׃ (ה) וְנִגְּשׁ֣וּ הַכֹּהֲנִים֮ בְּנֵ֣י לֵוִי֒ כִּ֣י בָ֗ם בָּחַ֞ר יְהֹוָ֤היְ⁠־⁠הֹוָ֤ה אֱלֹהֶ֙יךָ֙ לְשָׁ֣רְת֔וֹ וּלְבָרֵ֖ךְ בְּשֵׁ֣ם יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑ה וְעַל⁠־פִּיהֶ֥ם יִהְיֶ֖ה כׇּל⁠־רִ֥יב וְכׇל⁠־נָֽגַע׃ (ו) וְכֹ֗ל זִקְנֵי֙ הָעִ֣יר הַהִ֔וא הַקְּרֹבִ֖ים אֶל⁠־הֶחָלָ֑ל יִרְחֲצוּ֙ אֶת⁠־יְדֵיהֶ֔ם עַל⁠־הָעֶגְלָ֖ה הָעֲרוּפָ֥ה בַנָּֽחַל׃ (ז) {מפטיר} וְעָנ֖וּ וְאָמְר֑וּ יָדֵ֗ינוּ לֹ֤א [שָֽׁפְכוּ֙] (שפכה) אֶת⁠־הַדָּ֣ם הַזֶּ֔ה וְעֵינֵ֖ינוּ לֹ֥א רָאֽוּ׃ (ח) כַּפֵּר֩ לְעַמְּךָ֨ יִשְׂרָאֵ֤ל אֲשֶׁר⁠־פָּדִ֙יתָ֙ יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה וְאַל⁠־תִּתֵּן֙ דָּ֣ם נָקִ֔י בְּקֶ֖רֶב עַמְּךָ֣ יִשְׂרָאֵ֑ל וְנִכַּפֵּ֥ר לָהֶ֖ם הַדָּֽם׃ (ט) וְאַתָּ֗ה תְּבַעֵ֛ר הַדָּ֥ם הַנָּקִ֖י מִקִּרְבֶּ֑ךָ כִּֽי⁠־תַעֲשֶׂ֥ה הַיָּשָׁ֖ר בְּעֵינֵ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (י) {פרשת כי תצא} כִּֽי⁠־תֵצֵ֥א לַמִּלְחָמָ֖ה עַל⁠־אֹיְבֶ֑יךָ וּנְתָנ֞וֹ יְהֹוָ֧היְ⁠־⁠הֹוָ֧ה אֱלֹהֶ֛יךָ בְּיָדֶ֖ךָ וְשָׁבִ֥יתָ שִׁבְיֽוֹ׃ (יא) וְרָאִ֙יתָ֙א בַּשִּׁבְיָ֔ה אֵ֖שֶׁת יְפַת⁠־תֹּ֑אַר וְחָשַׁקְתָּ֣ בָ֔הּ וְלָקַחְתָּ֥ לְךָ֖ לְאִשָּֽׁה׃ (יב) וַהֲבֵאתָ֖הּ אֶל⁠־תּ֣וֹךְ בֵּיתֶ֑ךָ וְגִלְּחָה֙ אֶת⁠־רֹאשָׁ֔הּ וְעָשְׂתָ֖ה אֶת⁠־צִפׇּרְנֶֽיהָ׃ (יג) וְהֵסִ֩ירָה֩ב אֶת⁠־שִׂמְלַ֨ת שִׁבְיָ֜הּ מֵעָלֶ֗יהָ וְיָֽשְׁבָה֙ בְּבֵיתֶ֔ךָ וּבָ֥כְתָ֛הג אֶת⁠־אָבִ֥יהָ וְאֶת⁠־אִמָּ֖הּ יֶ֣רַח יָמִ֑ים וְאַ֨חַר כֵּ֜ן תָּב֤וֹא אֵלֶ֙יהָ֙ וּבְעַלְתָּ֔הּ וְהָיְתָ֥ה לְךָ֖ לְאִשָּֽׁה׃ (יד) וְהָיָ֞ה אִם⁠־לֹ֧א חָפַ֣צְתָּ בָּ֗הּ וְשִׁלַּחְתָּהּ֙ לְנַפְשָׁ֔הּ וּמָכֹ֥ר לֹא⁠־תִמְכְּרֶ֖נָּה בַּכָּ֑סֶף לֹא⁠־תִתְעַמֵּ֣ר בָּ֔הּ תַּ֖חַת אֲשֶׁ֥ר עִנִּיתָֽהּ׃ (טו)  כִּֽי⁠־תִהְיֶ֨יןָ לְאִ֜ישׁ שְׁתֵּ֣י נָשִׁ֗ים הָאַחַ֤ת אֲהוּבָה֙ וְהָאַחַ֣ת שְׂנוּאָ֔ה וְיָֽלְדוּ⁠־ל֣וֹ בָנִ֔ים הָאֲהוּבָ֖ה וְהַשְּׂנוּאָ֑ה וְהָיָ֛ה הַבֵּ֥ן הַבְּכֹ֖רד לַשְּׂנִיאָֽה׃ (טז) וְהָיָ֗ה בְּיוֹם֙ הַנְחִיל֣וֹ אֶת⁠־בָּנָ֔יו אֵ֥ת אֲשֶׁר⁠־יִהְיֶ֖ה ל֑וֹ לֹ֣א יוּכַ֗ל לְבַכֵּר֙ אֶת⁠־בֶּן⁠־הָ֣אֲהוּבָ֔ה עַל⁠־פְּנֵ֥י בֶן⁠־הַשְּׂנוּאָ֖ה הַבְּכֹֽר׃ (יז) כִּי֩ אֶת⁠־הַבְּכֹ֨ר בֶּן⁠־הַשְּׂנוּאָ֜ה יַכִּ֗יר לָ֤תֶת לוֹ֙ פִּ֣י שְׁנַ֔יִם בְּכֹ֥ל אֲשֶׁר⁠־יִמָּצֵ֖א ל֑וֹ כִּי⁠־הוּא֙ רֵאשִׁ֣ית אֹנ֔וֹ ל֖וֹ מִשְׁפַּ֥ט הַבְּכֹרָֽה׃ (יח)  כִּֽי⁠־יִהְיֶ֣ה לְאִ֗ישׁ בֵּ֚ן סוֹרֵ֣ר וּמוֹרֶ֔ה אֵינֶ֣נּוּ שֹׁמֵ֔עַ בְּק֥וֹל אָבִ֖יו וּבְק֣וֹל אִמּ֑וֹ וְיִסְּר֣וּה אֹת֔וֹ וְלֹ֥א יִשְׁמַ֖ע אֲלֵיהֶֽם׃ (יט) וְתָ֥פְשׂוּ ב֖וֹ אָבִ֣יו וְאִמּ֑וֹ וְהוֹצִ֧יאוּ אֹת֛וֹ אֶל⁠־זִקְנֵ֥י עִיר֖וֹ וְאֶל⁠־שַׁ֥עַר מְקֹמֽוֹ׃ (כ) וְאָמְר֞וּ אֶל⁠־זִקְנֵ֣י עִיר֗וֹ בְּנֵ֤נוּ זֶה֙ סוֹרֵ֣ר וּמֹרֶ֔ה אֵינֶ֥נּוּ שֹׁמֵ֖עַ בְּקֹלֵ֑נוּ זוֹלֵ֖ל וְסֹבֵֽא׃ (כא) וּ֠רְגָמֻ֠הוּ כׇּל⁠־אַנְשֵׁ֨י עִיר֤וֹ בָֽאֲבָנִים֙ וָמֵ֔ת וּבִֽעַרְתָּ֥ הָרָ֖ע מִקִּרְבֶּ֑ךָ וְכׇל⁠־יִשְׂרָאֵ֖ל יִשְׁמְע֥וּ וְיִרָֽאוּ׃ (כב) {שני} וְכִֽי⁠־יִהְיֶ֣ה בְאִ֗ישׁ חֵ֛טְא מִשְׁפַּט⁠־מָ֖וֶת וְהוּמָ֑ת וְתָלִ֥יתָ אֹת֖וֹ עַל⁠־עֵֽץ׃ (כג) לֹא⁠־תָלִ֨ין נִבְלָת֜וֹ עַל⁠־הָעֵ֗ץ כִּֽי⁠־קָב֤וֹר תִּקְבְּרֶ֙נּוּ֙ בַּיּ֣וֹם הַה֔וּא כִּֽי⁠־קִלְלַ֥ת אֱלֹהִ֖ים תָּל֑וּי וְלֹ֤א תְטַמֵּא֙ אֶת⁠־אַדְמָ֣תְךָ֔ אֲשֶׁר֙ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ נֹתֵ֥ן לְךָ֖ נַחֲלָֽה׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א וְרָאִ֙יתָ֙ =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל!=וְרָאִיתָ֙ (חסר פשטא מלעיל)
• הערת ברויאר בספק, ולאחר בדיקה בהגדלה נראה שהוא ודאי.
ב וְהֵסִ֩ירָה֩ =ל,ל9 (טעם כפול בכתב⁠־היד)
• ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3=וְהֵסִירָה֩ (אין תלישא מלעיל)
ג וּבָ֥כְתָ֛ה =ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 ושיטת-א (מרכא בתיבת תביר)
• דפוסים וקורן=וּבָֽכְתָ֛ה (בגעיה) וכך בהקלדה
ד הַבְּכֹ֖ר =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 ומסורת-ל וטברניות ורמ"ה (כתיב חסר וי"ו)
• ל!=הַבְּכ֖וֹר (כתיב מלא וי"ו)
ה וְיִסְּר֣וּ =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל!=וְיסְּר֣וּ (חסר חיריק באות יו"ד)
• הערת המקליד
E/ע
הערותNotes
(הקדמה) פרשת עגלה ערופה השלטונות, בתור נציגות הציבור, חייבים לשמור על חיי האדם, להעניש את הרוצח ולמנוע כל מיני תקלות, ומתוך זה הם אחראים במדה מסויימת עבור כל אבדן נפש. על כן, אם אירע מקרה רצח ולא עלתה בידם למצוא את הרוצח, נתחייבו להביא כפרה, כדי שכולם יכירו באחריות המוטלת עליהם. הגברת רגש האחריות בעם, תשיג ביחס לשמירה על חיי האדם אותה מטרה כמו הענשת הרוצח. כל מה שנאמר במקרא זה: ״כי ימצא״, ״חלל״, ״באדמה״, ״אשר ... לרשתה״, ״נופל״, ״בשדה״, נדרש על ידי חכמינו זכרונם לברכה (סוטה מ״ד:; מ״ה:) שהוא מעכב לענין הבאת עגלה ערופה, כמו שכן דרשו בהרבה פרשיות. (א) לא נודע וגו׳ – מלמד שאם נודע הרוצח לשום אדם בעולם, אין מביאים עגלה ערופה. סוטה מ״ז:. (ב) ויצאו זקניך ושופטיך – זקני כל ישראל, דהיינו שלשה או חמשה מדייני בית דין הגדול (סוטה מ״ד:). עליהם לברר איזו עיר, דהיינו איזה בית דין, חייבת להביא עגלה ערופה. לפי יוסף בן מתתיהו, ד׳:ח׳, טז, המדובר בראשי הערים הקרובות ו״מועצת הזקנים״. זאת אומרת שהוא פירש ״זקניך״ — הסנהדרין, ״ושופטיך״ — ראשי העיר. ומדדו – אין מודדין אלא לעיר שיש בה בית דין (סוטה מ״ה.). על ידי כן יתברר במדה מסויימת איזה בית דין לא יצא ידי חובתו כראוי. על כן צוותה התורה בפסוק ג: ״ולקחו זקני העיר״. (ג) העיר הקרובהבבבא בתרא כ״ג: ״אמר רבי חנינא רוב וקרוב הולכין אחר הרוב״ (רש״י: ״אם בא דבר לפנינו ויש בו להלך אחר הרוב והוא כך ואם תלך אחר הקרוב אינו כך הלך בו אחר הרוב״). זאת אומרת שבמקרה שלפנינו לא העיר הקרובה ביותר מביאה עגלה ערופה, אלא הגדולה ביותר. מתוך כך אומר התלמוד, שהכתוב מדבר ״בדליכא דנפישא מינה״ (שאין עיר יותר גדולה ממנה בסביבה). על זה מקשה התלמוד: ״וליזל בתר רובא דעלמא״, שנלך אחר רוב כל העולם, ולא נתלה שהרוצח בא מהעיר הקרובה ביותר. תשובת התלמוד היא: ״ביושבת בין ההרים״, כלומר שבמקרה שהעיר יושבת בין ההרים אין להניח שהרוצח בא ממקום אחר ובזה הכתוב מדבר. הרמב״ם בפרק ט מהלכות רוצח, הלכה ו׳-ז׳, אינו מביא תירוץ זה של התלמוד כלל, ופירש ה״כסף משנה״ שטעמו הוא, מפני שאין להעלות על הדעת שבמקרה שאין העיר יושבת בין ההרים על העיר הגדולה ביותר שבעולם להביא עגלה ערופה, שהרי מקרא מלא דבר הכתוב: ״העיר הקרובה״. התלמוד תירץ למקשה רק לפי סברתו, אבל האמת היא שאין להתחשב אלא בערי הסביבה ולא ברובא דעלמא. תירוץ אחר על הרמב״ם על ידי פירוש מחודש בדברי התלמוד יעויין ב״מראה הפנים״ לירושלמי בבא בתרא פרק ב, הלכה ו. ולקחו זקני העיר – דייני הסנהדרי הגדולה לא היו חייבים אלא לברר איזו עיר צריכה להביא את העגלה ובזה גמרו את תפקידם. ״נפטרו זקני ירושלים והלכו להם״ (המשנה סוטה מ״ה:); עכשו באים ״זקני העיר״ כדי לכפר על הרצח. עגלת בקר – בספרי יש מחלוקת אם העגלה היא בת שנתה או בת שנתים. ישנה גירסא מוטעית. אבל במשנה פרה א׳:א׳ אמרו שעגלה בת שתים כשרה (יונתן מתרגם ״ברת שתא״. דהיינו כדברי רבי אליעזר). השוה ר״ש שם. אשר לא משכה בעול – אצל פרה אדומה (במדבר י״ט:ב׳) נאמר: ״אשר לא עלה עליה עול״, זאת אומרת שהיא נפסלת אפילו בהעלאת עול בעלמא, אבל עגלה ערופה אינה נפסלת אלא אם כן משכה בעול (סוטה מ״ו.). גם אין עגלה נפסלת במומין. (ד) והורידו... אל נחל איתן – נחלקו רבותינו בפירוש ״נחל איתן״ בתלמוד (סוטה מ״ו): ״מנין לאיתן שהוא קשה שנאמר (במדבר כ״ד:כ״א) איתן מושבך ושים בסלע קנך (אלמא איתן הוא סלע), ואומר (מיכה ו׳:ב׳) שמעו הרים את ריב ה׳ והאיתנים מוסדי ארץ (הם הרים וכל הר של אבנים הוא). אחרים אומרים מנין לאיתן שהוא ישן (ולא שהובא קרקעיתו מחדש מקרקע אחריתי) שנאמר גוי איתן הוא גוי מעולם הוא (היינו ישן)״. במכילתא (מדרש תנאים 124) ישנה מחלוקת זאת: ״והורידו... אל נחל איתן, אין איתן אלא בור שנאמר שמעו הרים את ריב ה׳ והאיתנים מוסדי ארץ, רבי נתן אומר אין איתן אלא קשה שנאמר איתן מושבך ואומר גוי איתן הוא״. המדרש הגדול מוסיף לדברי המכילתא הזאת: ״והלכתא איתן במשמע קשה שהוא (נחל) שוטף בחזקה״. כפי הנראה הוציא המדרש הגדול את פירושו זה מהרמב״ם פרק ט מהלכות רוצח, הלכה ב. השוה גם פירוש המשניות להרמב״ם על המשנה סוטה מ״ו., ו״תוספות יום טוב״ שם. על כל פנים לדעת הרמב״ם ״נחל״ כאן פירושו נחל⁠־מים ו״קשה״ פירושו חזק, כלומר שוטף בחזקה. כן תרגם גם עקילס בתרגומו היווני. אבל השבעים תרגמו ״נחל״ לשון עמק ו״קשה״ לשון קושי. וכן אצל יוסף בן מתתיהו. גם יונתן מתרגם ״חקל״ ונראה כי זו גם דעתו של אונקלוס המתרגם ״נחלא״ (אבל ״איתן״ מתורגם באונקלוס ויונתן ״בייר״, דהיינו כפירוש הראשון שבמכילתא). וכן פירש הרשב״ם בבבא בתרא נ״ה. (דיבור המתחיל ״הנחל״), וכן הר״ש והרא״ש פאה פרק ב, משנה א. וכן משמעות התלמוד בנדה ח׳: ״בתולת קרקע כל זמן שלא נעבדה נפקא מינה להנחל איתן״. אבל בפסחים נ״ג. אמרו: ״סימן לנחלים קנים נפקא מינה לנחל איתן״, וזה משמע יותר כפירוש הרמב״ם (השוה תוספות רבי עקיבא איגר למשניות וירושלמי שביעית ט׳:ב׳). השוה עוד בנוגע להרמב״ם תשובות מהר״י קולון סימן קנח ותשובות ״חכם צבי״ סימן לב. יתכן שהפירוש ״בור״ לתיבת איתן, שהובא גם בתרגומים, הוא כמו ״ישן״ הנזכר בתלמוד, דהיינו קרקע בתולה, שלא נחרשה מעולם. המפרש ״קשה״ (כן גם במשנתנו) ספק הוא אם יפרש ״נחל״ לשון נחל⁠־מים. אבל נראה כי למאן דאמר ״קשה״ העריפה כשרה במקום שנחרש כבר, ולפי זה ״אשר לא יעבד וגו׳⁠ ⁠״ לא נאמר אלא להבא, דהיינו שלאחר העריפה יהיה המקום אסור בעבודה ובזריעה. ואמנם נחלקו רבותינו בסוטה מ״ו: בפירוש ״אשר לא יעבד״: רבי יאשיה מפרש שהוא לשעבר ורבי יונתן מפרש שהוא להבא. במשנתנו שנינו רק: ״ומקומה אסור מלזרוע ומלעבוד״ (סוטה מ״ה:). והנה פירש רבא בגמרא שם, שגם רבי יאשיה מודה שלהבא אסור לזרוע ולעבוד, ולא נחלקו אלא לשעבר, שלדברי רבי יונתן מותר לערוף במקום שנחרש כבר. אבל סתם מתניתין ודאי סבירא לה כרבי יונתן, שאם לא כן לא היה לו לתנא להשמיט איסור הזריעה והעבודה לשעבר. יוסף בן מתתיהו מפרש ״אשר לא יעבד״ לשעבר. וערפו – לשון קציצת העורף בקופיץ. בנחל – אמרו במשנה ובספרי, שמכאן למדנו, ש״אף על פי שאינו איתן כשר״. החדשים מפרשים ״נחל איתן״ נחל⁠־מים מתמיד, על פי עמוס ה׳:כ״ד ותהלים ע״ד:ט״ו, אבל טעו בזה, השוה שד״ל ב״המשתדל״ ושמעון סנטא ב״בוצר עוללות״, וכן רי״צ מקלנבורג ב״הכתב והקבלה״. (ה) רק אחרי העריפה מתחילים הכהנים למלא תפקיד, וכבר פירש רש״ר הירש שהוא כדי שלא תהא נראית העריפה כקרבן. למעשה העריפה עצמה אין צורך בכהנים, אלא לשמוע את ודוי הזקנים ולתפלה. התורה עצמה נותנת טעם למה הוצרכו כאן כהנים, באמרה: ״כי בם בחר ה׳ אלהיך לשרתו ולברך בשמו״, כלומר, מפני שהקדוש ברוך הוא בחר בכהנים לשרתו על כן הם ראויים שעל ידי תפלתם יתכפר העון; ומפני ש״על פיהם יהיה כל ריב וכל נגע״, על כן הם צריכים לשמוע את ודוי הזקנים, שגם זה כעין ריב הוא, להכריע אם הזקנים אשמים ברצח זה אם לא, ואילו היו הזקנים, שהם השלטונות, מתרשלים בחובתם, הרי זה כעין נגע בהנהגת העם. כי בם בחר – השוה את פירושנו למעלה י״ח:ה׳. כל ריב וכל נגע – השוה את פירושנו למעלה י״ז:ח׳. (ו) הקרובים – כמו הקרובה, השוה אייוולד 317 וכן גזניוס 1, 146. ירחצו וגו׳ – רמז לכך שידיהם נקיות, השוה תהלים כ״ו:ו׳, ע״ג:י״ג. על העגלה וגו׳ – מבואר בספרי ובתלמוד: ״במקום עריפתה של עגלה״. (ז) וענו ואמרו – הרשב״ם מפרש שהוא מתייחס גם אל הכהנים. הזקנים והכהנים יענו בקול רם ובלשון הקודש (משנה וספרי); הזקנים אומרים ידינו לא שפכו וגו׳, והכהנים אומרים כפר לעמך וגו׳. ידינו לא שפכו – שנינו במשנתנו (סוטה מ״ה:): ״וכי על דעתנו עלתה שזקני בית דין שופכי דמים הם אלא שלא בא לידינו ופטרנוהו בלא מזון ולא ראינוהו והנחנוהו בלא לויה״. מפירוש רש״י שם משמע, שלא היה גורס אלא ״שלא בא לידינו ופטרנוהו ולא ראינוהו והנחנוהו״, וכפי הנראה הוגה נוסח ספרי הדפוס שבידינו על פי הברייתא (מ״ו.). אבל תוספת זאת אינה אלא כדעת רבותינו שבבבל. ואילו דעת רבותינו שבארץ ישראל מבוארת בירושלמי שם: ״רבנין דהכא פתרין קרייא בהורג ורבנין דתמן פתרין קרייא בנהרג (רבותינו כאן — בארץ ישראל — פותרים את המקרא — והוא הדין המשנה — בהורג, רבותינו שם — בבבל — פותרים את המקרא בנהרג). רבנין דהכא פתריו קרייא בהורג, שלא בא לידינו ופטרנוהו (כלומר מן העונש). ולא ראינוהו (כלומר ראינו את חובתו) והנחנוהו ועמעמנו על דינו, רבנין דהתם פתרין קרייא (והוא הדין המשנה) בנהרג, לא בא לידינו ופטרנוהו בלא הלוייה ולא ראינוהו והנחנוהו בלא פרנסה״. תרגום יונתן מתרגם אף הוא כפירוש רבותינו שבארץ ישראל: ״גלי קדם ה׳ דלא אתא לידינו ופטרניה מן דשדא ית אידמא הדין.⁠1 שני הפירושים מתכוונים לפרש ״ידינו״ ״ועינינו״ שבכתוב. לפירוש הירושלמי ״ידינו״ פירושו רשלנות במעשה ידיהם, דהיינו שהרוצח לא בא לידם ופטרוהו מחמת רשלנות; ״עינינו״ פירושו עוות הדין, דהיינו שלא ראו את חובת הרוצח וטשטשו את הדין לזכותו שלא כהלכה. ודוי זה מתאים לזקנים, שהם בית הדין, כי אילו היו פוטרים את הרוצח שלא כדין היו שותפים לרצח. אבל התלמוד הבבלי, החולק על פירוש זה סבור, שבית דין הפוטר את הרוצח שלא כדין מכל מקום אין לקרותו ״שופך דם״ ממש, על כן פירש את כוונת המשנה שהזקנים אומרים שלא גרמו למיתתו של הנהרג על ידי שלא עזרו להלך הזה כראוי. אמנם עדיין יש מחלוקת בין הבבלי והירושלמי בדעת רבותינו שבבבל גופא. בתלמוד בבלי פירשו ש״ידינו״ היינו מתן מזונות הניתנים ביד ״ועינינו״ היינו שראוהו במקום סכנה ועזבוהו בלא לויה. בירושלמי הובאו דברי רבותינו שבבבל בענין אחר: ״ידינו״ היינו לויה, שלא בא לידינו, כלומר לרשותנו, ולא נתחייבנו לדאוג ללוותו (וכן פירש המגיה שבספרי), ״עינינו״ היינו פרנסה, שלא ראינוהו והנחנוהו ללא פרנסה. מניעת המזונות הוא גורם לשפיכות דמים. ופירש רש״י שהעני שאין לו מזונות מלסטם את הבריות, ועל ידי זה נהרג. לכאורה פירוש זה דחוק. ונראה לפרש, שהעני המבקש מחיתו (״פרנסה״ בירושלמי) נודד למקומות מרוחקים מן היישוב ועלול ליפול בידי רוצח. ועדיין צריך ביאור לדברי התלמוד הבבלי, מפני מה חייבה התורה דווקא את בית הדין לאמר זאת. ויש לומר, שהזקנים הם ראשי העיר שכל צרכי העיר מוטלים עליהם. אך לשון ״בית דין״ שבמשנתנו מורה על תפקידם כדיינים. מהלשון ״פטרנוהו״ גם כן משמע קצת כפירוש רבותינו שבארץ ישראל, כי לפירוש רבותינו שבבבל עיקר האשמה אינה ה״פטרנוהו״ אלא ה״בלא מזון״, ואם כן עיקר חסר מן הספר (אולם יש ליישב קצת על פי פירוש רבותינו שבבבל שהובא בירושלמי: ״ופטרנוהו בלא הלוייה״, אלא שלדבריהם לשון ״והנחנוהו״ הוא סתמי יותר מדאי). נפרש על כן את המשנה כפירוש רבותינו שבארץ ישראל (השוה עוד להלן בפסוק ט׳). השוה גם את הערתי בשנתון הפרנקפורטאי 10⁠־1909, עמוד 303 והלאה. שפכו – ״שפכה״ כתיב. ״שפכו״ קרי, כן מצינו לפעמים ה״א במקום וי״ו בלשון רבים, כגון ״יקרחה״ בויקרא כ״א:ה׳. השוה את פירושי לויקרא כ״א:ה׳. אין לומר בשום אופן שלפי הכתיב יתפרש ״ידנו״ בלשון יחיד. (ח) כפר וגו׳ – התרגומים והמשנה מפרשים, שאלה הם דברי הכהנים. אחרי שזקני העיר טהרו עצמם מן החשד שגרמו לרצח, מתפללים הכהנים עבור כל ישראל, שהרי מעכשו העוון מוטל על כולם. אשר פדית – כשם שפדית את ישראל מן האויב החיצוני, כך תצילנו מן העוון הכבד המוטל עליו. ואל תתן וגו׳ – כלומר אל תתן לעון הזה להתקיים בישראל (השוה יונה א׳:י״ד). יוסף בן מתתיהו מפרש כוונת התפלה, שהשי״ת ישמרנו שלא יקרה עוד הפעם עון כזה. ודבריו קשים הם (שוב מצאתי את שני הפירושים במכילתא, מדרש תנאים 126). ונכפר וגו׳ – התורה אומרת כן, וכמו שאמרו בספרי: ״רוח הקודש אומרת כן״. ונכפר – הוא מבנין נתפעל, השוה אייוולד 132, גזניוס-קאוטש 55. בתרגום יונתן נמצא כאן פירוש נפלא מאד: ״ומן יד נפקין נחיל דמורנין מגו פרתא דעגלתא נגדין ואזלין עד אתרא דקטולא תמן וסלקין עלוי ואחדין בי דינא יתיה ודיינין יתיה״ (ומיד יוצא נחיל של תולעים מתוך טבור העגלה נמשכים והולכים עד המקום שהרוצח שם ועולים עליו ואוחזים אותו בית דין ודנים אותו). לא אוכל למצוא מקור למדרש זה. ברבינו בחיי נמצא דבר דומה (״בנבלת העגלה נעשה תולעת בדרך הטבע שהולך והורג הרוצח״). בשם דורשי חמודות (חמורות?)⁠2 הוא מביא פירוש עוד יותר נפלא. לדבריהם פירוש ״ונכפר להם הדם״ הוא שיגלה להם הרוצח; ״ונכפר״ לשון גלוי. (ט) במכילתא (מדרש תנאים עמוד 126): ״רבי ישמעאל אומר מנין אתה אומר שאם נמצא ההורג ולא הרגוהו מעלה אני עליהם כאילו לא נערפה העגלה תלמוד לומר ואתה תבער הדם הנקי. רבי יונתן אומר אינו צריך והלא כבר נאמר ״ולארץ לא יכופר וכו׳⁠ ⁠״ (במדבר ל״ה:ל״ג), ומה תלמוד לומר ״ואתה תבער וכו׳⁠ ⁠״ הוקשו כל שופכי דמים לעגלה ערופה מה להלן בסייף ומן הצואר אף כאן בסייף ומן הצואר״. ומכאן אנו למדים שהרוצח נידון בסייף. התלמוד בסנהדרין כ״ב: הולך בשיטת רבי יונתן (ונשנו הדברים בקיצור בספרי במדבר פיסקא קסא). מתוך כך משמע, שעריפת העגלה הוא רמז להריגת הרוצח. בקרבנות צוותה התורה על השחיטה, רמז למיתה טבעית כדרכה, כאן צוותה התורה על עריפה, רמז למיתה בידי אדם שלא כדרכה. אולי נוכל לומר עוד, שמה שצותה התורה לערוף במקום קרקע בתולה, הוא רמז לאדם הנהרג שחזר לעפרו, שהרי בריאת האדם היתה מקרקע בתולה, השוה את הערתי לבראשית ב׳:ה׳-ז׳ ב״איזרעליטישע מונאטס⁠־שריפט״ (תוספת ל״יודישע פרעסע״) 1886, עמוד 46 והלאה. שפיכת דם העגלה בנחל איתן היא רמז לכך שהזקנים מקבלים עליהם לכפר דם הנהרג, והקדוש ברוך הוא מעלה עליהם כאילו נתכפר באמת בדם שופכו. על ידי זה מובן עוד יותר פירוש הירושלמי ל״ידינו לא שפכו״. כי תעשה וגו׳ – כלומר ביעור הדם הנקי והענשת החוטא, הם עשיית הישר בעיני ה׳, השוה למעלה י״ג:י״ט. (הקדמה) המצוות המיוחדות יא) מצוות המוטלות על הפרט (פרק כ״א:י׳ — כ״ה:י״ט) אחרי שסדרה התורה בפרשת שופטים את המצוות המוטלות על השלטונות, היא ממשיכה עכשו בפרשת כי תצא במצוות המוטלות על הפרט. וזה סדרן: א) מצוות על חיי המשפחה (דברים כ״א:י׳-כ״ג). ב) מצוות החסד בין איש כלפי אחיו וכלפי כל הבריות (דברים כ״ב:א׳-י״ב). ג) מצוות על קדושת הנישואין (דברים כ״ב:י״ג — כ״ג:ט׳). ד) מצוות קדושה ויושר (דברים כ״ג:י׳ — סוף כ״ד). ה) מצוות שונות לסידור חיי החברה האנושית, ולבסוף מצות מחיית זכר עמלק (דברים כ״ה:א׳-י״ט). אין בידנו דבר ברור בקשר לסדר החוקים הללו. כשכלל משה בספר משנה תורה אותן המצוות שלא נכתבו כלל עד הנה, או אותן שמצא לנחוץ לחזור עליהן מטעמים מסוימים, אפשר שבחוקים שלגבי חיי המשפחה וחיי היחיד — הסמיך למצוה אחת מצוה אחרת על ידי איזו שהיא אסוציאצית רעיונות. מתוך כך עלינו לבקש בכל מקום רק סמיכות רעיונות כזו בין שתי מצוות הסמוכות זו לזו (במשנה תורה דרשינן סמוכין — יבמות ד׳.).   א) מצוות על חיי המשפחה (דברים כ״א:י׳-כ״ג) דברה תורה כנגד יצר הרע והתירה לישא שבויית מלחמה, אלא שנצטווינו לנהוג בצדק ובהתחשבות הראויה למצב (דברים כ״א:י׳-י״ד). נצטווינו על משפט הבכורה בין הבנים (דברים כ״א:ט״ו-י״ז). נצטווינו להרוג בן סורר ומורה (דברים כ״א:י״ח-כ״א). אחר כך נסמכה פרשת איסור בזיון הנהרג בדין (דברים כ״א:כ״ב-כ״ג). (י) כי תצא – הלשון ״כי״ מורה שבמלחמת הרשות הכתוב מדבר, כמו ששנינו בספרי, וכמו למעלה כ׳:א׳ (ראה פירושנו שם). פרשה זאת מתייחסת למה שנאמר למעלה כ׳:י״ד, שהורשינו לשבות את הנשים והטף במלחמה וכאן בא הכתוב ללמדך כיצד אתה עושה ואתה רשאי לקיים מהן אישות (כמו שאמרו במכילתא — מדרש תנאים 127). על אויביך – לשון רבים, ללמדנו שדין זה נוהג בכל אויבינו שבחוצה לארץ, ללא הבדל. ונתנו, שביו – שוב חוזר הכתוב לדון במקרה היחיד. (יא) שביה – פירושו כמו ״שבי״, והכוונה כאן לשבויים, כמו בבמדבר כ״א:א׳ ובדברים ל״ב:מ״ב. אשת – כמו ״אשה״, וכן מצאנו בשמואל א כ״ח:ז׳, תהלים נ״ח:ט׳. בספרי שנו רבותינו: אפילו אשת איש (וכן כותב יוסף בן מתתיהו, קדמוניות ד, ח׳:כ״ג). וחשקת – מכאן למדו בספרי: אף על פי שהיא כעורה אם חשק בה מותרת היא לו, ומה שאמר הכתוב יפת תואר לאו דווקא. (יב) והבאתה וגו׳ – רבותינו חכמי התלמוד פירשו בקידושין כ״א:ב׳ (ראה שם תוספות כ״ב. ד״ה ״שלא ילחצנה״) ״שלא ילחצנה במלחמה״ (והוא מן הספרי), דהיינו שאסור לבוא עליה במלחמה אלא חייב להביאה לבית, ופירש הרמב״ן שלפי זה אחרית⁠־המשפט מתחילה במלים ״ולקחת לך לאשה״ והוא קשור עם ״והבאתה אל תוך ביתך״. אולם מסידור הטעמים לא משמע כפירוש זה, כי אם ״ולקחת וגו׳⁠ ⁠״ היא אחרית המשפט היה מן הראוי להטעים תיבת ״בה״ באתנחתא (ולא תיבת ״תאר״). אמנם אם נפרש כפי שנראה מן הטעמים כי ״ולקחת וגו׳⁠ ⁠״ שייך עדיין לראשית המשפט, נצטרך לפרש ולקחת אותה על מנת שתהא אחרי כן לך לאשה, כמו בבראשית י״ב:י״ט (השוה ראב״ע). בירושלמי מכות פרק ב, הלכה ו, מבואר, שרבותינו שבבבל ורבותינו שבארץ ישראל נחלקו בדבר; וזו לשונו: ״רבי יוחנן שלח לרבנן דתמן תרין מילין אתון אמרין בשם רב ולית אינון כן,⁠3 [אחד מהם] אתם אומרים בשם רב יפת תואר לא הותרה אלא בעילה ראשונה בלבד, ואני אומר לא בעילה ראשונה ולא שנייה, אלא לאחר כל המעשים הללו [שבפרשתנו], ואחר כן תבוא אליה ובעלתה, אחר כל המעשים הללו״. הרמב״ן מפרש כי פשוטו של מקרא משמע כדברי רבי יוחנן (גם יוסף בן מתתיהו, קדמוניות ד׳:ח׳, כג, תופס הכתובים כן). אבל הרמב״ם פרק ח מהלכות מלכים פוסק כדברי חכמי בבל בשם רב. להלן נפרש נימוקיו של רב. ועשתה את צפרניה – אונקלוס מתרגם: ״ותרבי ית טופרנהא״, וכן מפרש רש״י: ״תגדלם״, והיא דעת רבי עקיבא בספרי, שהובאה ביבמות מ״ח. (השוה ישעיהו ז׳:כ״ב, איוב ט״ו:כ״ז). כוונת הכתוב לנוולה, כדי שלא ישאנה. רבי עקיבא מביא ראיה לדבריו מדברי הכתוב ״וגלחה את ראשה״, שגם זה נוול הוא. אבל רבי אליעזר מביא ראיה מן הכתוב בשמואל ב י״ט:כ״ה, שתיבת ״עשה״ פירושה העברה (כן כתב גם פילון: ליב. דע קאריטאטע). הרמב״ן פירש שכן הוא פשוטו של מקרא, כי כל המעשים הנזכרים כאן הם עניני אבלות, ובזה נמשך יפה סוף המקרא האומר ״ובכתה וגו׳⁠ ⁠״; על כן גם ״ירח ימים״, שהרי סתם אבלות שלשים יום (וכן הוא אצל יוסף בן מתתיהו בקדמוניות ד, ח׳:כ״ג).⁠4 אולם כל המעשים הללו לא צוותה התורה אלא מפני שהיא מתגיירת באונס; על כן נצטווינו לתת לה פנאי להתאבל ולהתיישב בדעתה, כדי שתשלים עם מצבה החדש. אבל אם היא מקבלת עליה להתגייר מרצונה, נאמר בבריתא במסכת יבמות מ״ז:, שמותר לקחתה לאשה מיד. (יג) את אביה – נחלקו רבי עקיבא ורבי אליעזר בספרי: לדברי רבי עקיבא פירושו עבודה זרה, כלומר שתעזוב את אלהי הגוים; רבי אליעזר מפרש המקרא באופן מלולי. אפשר ששניהם הולכים לשיטתם בפירושים שאמרו ל״ועשתה וכו׳⁠ ⁠״. תבוא אליה ובעלתה – בספרי אמרו: ״אין לך בה אלא מצות בעילה״. הרמב״ן מפרש כוונת הספרי, כי הנושא בת ישראל לפני שמכניסה לביתו לשם אישות (״נישואין״) חייב לקנותה על ידי מעשה ״קידושין״ (ראה כ״ד:א׳), מה שאין כן יפת תואר שהיא גויה, שאינו מקדשה כלל, אלא בא עליה מיד, וזהו שאמרו בספרי ״אין לך בה אלא מצות בעילה״, ומה שמסיים הפסוק ״והיתה לך לאשה״ רוצה לומר שהיא כאשתו לכל דבר, כמו בת ישראל כשרה, הן לזכות והן לחובה. אולם השוה את פירושו של רבי דוד פארדו על הספרי, שמקשה על פירוש זה. גם מן התלמוד קידושין ס״ח: יש להקשות על פירושו של הרמב״ן. הרמב״ם כותב שחייב לקדשה בכסף או בשטר (אבל הוא חייב להמתין שלשה חדשים, כמו ששנינו בספרי, וכמו שתרגם יונתן, וכן כתב בכסף משנה הלכות מלכים פרק ח, הלכה ה׳). והיתה לך לאשה – כענין שנאמר (שמות כ״א:י׳): ״שארה כסותה ועונתה לא יגרע״ (ספרי). (יד) במכילתא (מדרש תנאים עמוד 128) יש כאן מחלוקת בין רבי יאשיה ורבי יונתן וזו לשון המכילתא: ״לא תתעמר בה — אחר כל המעשים הכתוב מדבר; אתה אומר אחר כל המעשים הכתוב מדבר; או אינו אלא לאחר בעילה, אלא אם אמרת כן הרי היא אשתו לכל דבר (כלומר ופשיטא שאסור להתעמר בה), הא [מה] תלמוד לומר לא תתעמר בה תחת אשר עניתה — אחר כל המעשים הכתוב מדבר, דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר אחר הבעילה הכתוב מדבר; או אינו מדבר אלא לאחר כל המעשים, תלמוד לומר ויקח אותה וישכב אותה ויענה (בראשית ל״ד:ב׳); הרי אתה דן, נאמר כאן ענוי ונאמר להלן ענוי, מה ענוי שנאמר להלן אחר הבעילה הכתוב מדבר, אף ענוי שנאמר כאן אחר בעילה הכתוב מדבר״. זאת אומרת, שלדברי רבי יאשיה הוזהרנו מלהתעמר בה מיד אחרי כל המעשים הנזכרים בפסוקים י״ב-י״ג רישא, ואחרי המעשים האלה הוא עומד לפני הברירה, אם הוא רוצה בא עליה ועל ידי כן היא נעשית אשתו לכל דבר (פסוק י״ג סיפא), או אינו חפץ בה והוא משלחה לנפשה (פסוק י״ד רישא); רבי יאשיה סובר, שאי אפשר לומר שאחרי הבעילה הוזהרנו מלהתעמר בה, שהרי אחר הבעילה היא נעשית כאשתו לכל דבר, ופשיטא שאין לו רשות למכרה כשפחה. ״תחת אשר עניתה״, מפרש רבי יאשיה כנראה כמו תרגום ירושלמי: ״די יהבת רשותך עלה״, כלומר שהשתעבדת בה כמנהג אדון (כמו ותעניה שרי, בראשית ט״ז:ו׳). רבי יונתן לעומת זאת מביא ראיה מ״תחת אשר עניתה״, שלא הוזהרנו אלא לאחר בעילה, כי לשון ענוי יש לפרשו כמו בבראשית ל״ד:ב׳. וכן הוא בתרגום יונתן: ״בתר דשמשתא עמה״ (לשון תשמיש המטה) [כן כותב גם יוסף בן מתתיהו במקום הנ״ל]. שני התרגומים הנזכרים חולקים עוד בדבר שני. את התיבות ״ושלחתה לנפשה״ מתרגם תרגום יונתן: ״ותפטרינה לבלחודה בגיטא״, אבל ירושלמי מתרגם: ״ותשלח יתה ברשות נפשה״. שתי המחלוקות תלויות זו בזו. על פי ר׳ יונתן ותרגום יונתן מדבר הפסוק ״לא תתעמר וגו׳⁠ ⁠״ אחרי שכבר נעשית אשתו, ועל כן צריך לשלחה בגט, כמו שנאמר להלן כ״ד:א׳, ובאמת כן הוא מפורש בספרי סימן ריד: ״ושלחתה בגט כדברי רבי יונתן״.⁠5 אבל לפי פירוש תרגום ירושלמי, ההולך בשיטת רבי יאשיה, צריך לומר ש״ושלחתה״ אינו אלא שילוח מרשותו. גם רבי יאשיה וגם רבי יונתן הם מבית מדרשו של רבי ישמעאל, ושניהם סוברים כדברי רבי יוחנן הנזכרים בירושלמי, שלא הותרה ביאה לפני כל המעשים הללו. אבל לדברי רבי שהבאנו למעלה, שבעילה ראשונה הותרה אף לפני כל המעשים הללו6 התיבות ״תחת אשר עניתה״ מתייחסות אל הבעילה הראשונה, והוא משלחה עוד לפני שהיתה לו לאשה, ובלא גט. לפי זה אין כל קושי בפירוש המקרא, ויתכן כי מטעם זה החליט התלמוד הבבלי (וכן פוסק הרמב״ם) כדעה זאת (אשר כפי הנראה היא נמשכת אחרי דברי תלמידי רבי עקיבא). לנפשה – כלומר לעצמה, שתלך כרצונה (השוה יוסף בן מתתיהו). לא תתעמר בה – השוה להלן כ״ד:ז׳. המפרשים נחלקו בפירוש המלה. אונקלוס, יונתן וירושלמי (וכן הפשיטא) מתרגמים: ״לא תתגר בה״, כלומר לא תעשה בה סחורה. הרמב״ן מביא שני פירושים: לפי האחד תתעמר הוא כמו ״תתאמר״ (״אמיר״ בערבית פירושו אדון), ומצינו למלה זאת חברים: ״האמרת״ וכן ״האמירך״ (להלן כ״ו:י״ז והלאה), כלומר, אל תשתרר עליה בדרך אדנות, כלומר אל תשעבד אותה (וכן דילמן). עוד מביא הרמב״ן פירושו של רש״י בשם רבי משה הדרשן, שבפרסית קוראים לשימוש עימראה, וראיה מן הירושלמי במסכת שבת פרק ט, הלכה א: ״תמן (כלומר בבבל) צווחין לפעלא טבא עמירא״. אחרי כן מצטט הרמב״ן פסקא מתוך ספר ארמי הנקרא ״מגלת שושן״ (ספר יהודית?), המשתמש במלת ״אמירה״ או ״עמירה״ במובן של ״תושב״ (וכן הוא בערבית). (טו) בנוגע לסמיכות הפרשה הזאת לפרשה שלפניה, השוה רש״י. נצטווינו לשמור על זכויותיה של השבויה, ולא לנהוג בה כשפחה; אבל נצטווינו גם שלא לפגוע בזכויותיה של אשה אחרת במקרה שהיא שנואה. האחת אהובה והאחת שנואה – רבותינו תמהו על המקרא שתפס דוגמא כזאת: ״וכי יש אהובה לפני המקום ויש שנואה לפני המקום״? כלומר, פשיטא שאין דיני התורה הקדושה יכולים להתחשב באהבתו או בשנאתו של זה. תשובה על השאלה מצאנו במכילתא בשם רבי ישמעאל (בספרי בשם רבי שמעון): ״בדרך ארץ הכתוב מדבר, שאם יהיו לו שתי נשים סופו להיות אוהב אחת ושונא אחת״, כלומר במקרא זה נרמז שאף על פי שהותר לקחת שתי נשים, אבל אין זה דבר הגון (כמו לקיחת יפת תואר). וכן משמעות פשוטו של מקרא שהתורה מדברת כאן על מצב בלתי רגיל, אשר אמנם לא רצה השי״ת לאוסרו לחלוטין, אבל תיאר לנו את תוצאותיו הרעות והטיל עלינו הגבלות כדי שלא יצמח עוול מנסיבות אלה. בתחילה: יפת תואר; האדם נמשך אחרי יצרו הרע, ויתכן שיפגע ברגשותיהם של אחרים, על כן נצטווינו: ״והבאתה... ובכתה״. אחרי שהיצר הרע בא על סיפוקו, יתכן שהאהבה תיהפך לשנאה והיא תגרור אחריה עוול משווע; על כן נצטוינו: ״אם לא חפצת בה... לא תתעמר״. וכן הוא בפרשה שלנו: התוצאה של ״כי תהיינה לאיש שתי נשים״ היא, שתהא ״האחת אהובה והאחת שנואה״. יתכן שיבוא האדם על ידי כך לידי עוול כלפי יוצאי יריכו; על כן הוזהרנו: ״לא יוכל לבכר״ (כך לרבי ישמעאל). אבל סתם ספרי, וכן התלמוד ביבמות כ״ג. מפרשים כוונת הכתוב, שהיא אהובה או שנואה לפני המקום, דהיינו בנישואיה. כלומר, הנישואין הם כשרים או פסולים. בספרי דרשו רבותינו מתוך כמה וכמה ראיות, שאין שום בכור מפסיד את זכותו, ואפילו אם הוא מבני חייבי כריתות או מיתות בית דין. רק בנה של שפחה או נכרית אינו נחשב כבנו של אביו (השוה יבמות כ״ב.), מפני שאמר הכתוב ״כי תהיינה״ וכן ״וילדו לו״ אבל בני שפחה או גויה הולכים אחרי האם. אלא שיש להקשות, ש״כי תהיינה״ משמע תפיסת קידושין, ואם כן היה לנו להוציא מן הכלל גם בכור מחייבי כריתות ומיתות בית דין, שאין קידושין תופסין בהן, השוה יבמות מ״ט. ותוספות כתובות כ״ט: דיבור המתחיל ״חילולין״. ונראה כי לספרי קשורים ״כי תהיינה״ ב״וילדו לו״ ואין לנו למעט מזכות הבכורה אלא את זה שאין קידושין תופסין באמו וגם אינו נולד לאביו. וילדו לו בנים – אמרו רבותינו בספרי, שאין הבנות בתורה הזאת, כלומר שאינן בדין בכורה, ואפילו אם אין כאן בנים כלל. (טז) והיה ביום הנחילו – הלכות נחלות לא נצטוו בתורה בדרך צווי, אלא שהכתוב מניח הלכות אלה כידועות מתוך נוהג או מתוך הלכה מקובלת. פעם ראשונה מזכירה התורה דיני נחלות כשבנות צלפחד תובעות ירושתן (במדבר כ״ז:ו׳ והלאה), ושם מדברת התורה על מקרה שאדם מת בלא בנים זכרים או בלא בנים כלל (השוה להלן בפרשת יבום). גם כאן אין התורה מצוה על זכות הבכורה, אלא מניחה אותה כקיימת ומזהירה רק שלא לצמצמה. ביום הנחילו – במכילתא למדו מכאן שהאב רשאי להנחיל מבניו לכל מי שירצה, כלומר הן להרבות לו מאחיו הן להורישו הכל. אבל אינו רשאי למעט את חלקו של בכור. במסכת בבא בתרא ק״ל., יש בזה מחלוקת רבי יוחנן בן ברוקה וחכמים. הלכה כדיעה שהבאנו כאן והיא דעת רבי יוחנן בן ברוקה. אבל איבעיא היא שם קל״א., אם הלכה זאת נאמרה רק בשכיב מרע או אף בבריא. כיון שלא נפשטה האיבעיא, נפסק בחושן משפט סימן רפא, סעיף ה, שאין ההלכה נוהגת אלא בשכיב מרע. אבל כל ההגבלה הזאת שהוטלה על האב אינה נוהגת אלא אם כן ברצונו למסור את רכושו בתור ירושה; אבל הרשות ביד כל אדם לתת מתנות כרצונו (השוה גם חוקת חמורבי סעיף 165). יש להעיר עוד, שחכמינו ז״ל גינו את המעביר נחלה מבן אחד לשני (בבא בתרא קל״ג:). גם במכילתא הנזכרת למעלה אמרו: ״מנין אתה אומר שאין אדם רשאי ליתן את נכסיו בחייו עד שעה שהוא מת, אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם״ (ויקרא כ״ה:מ״ו). את אשר יהיה – כאן מדבר הפסוק על חלק הפשוט, ולהלן בחלק בכורה נאמר: ״בכל אשר ימצא לו״, שאף על פי שהבנים יורשים את כל נכסי אביהם, בין מוחזק בשעת מיתה ובין ראוי להגיע לידיו לאחר זמן, כגון מלוה או ירושה, בכל זאת אין הבכור נוטל פי שנים אלא במוחזק ברשות אביו בשעת מיתה (בכורות נ״א:). לא יוכל – לדעת הרמב״ם בספר המצוות סימן רמח אין זה לאו, אלא דין מדיני הנחלות, אינו יכול מפני שאינו רשאי. הרמב״ן בפסוק ט״ז חולק עליו וסבור שהוא לאו, אבל גם הוא מודה שאם ביכר אינו מבוכר, כמו ששנינו בספרי. במכילתא אמרו בשם רבי אליעזר: ״העבודה שהוא יכול אלא שאינו רשאי״. בירושלמי בבא בתרא פרק ח, הלכה ד פירשו הדבר (בשם רבי אלעזר), שהוא יכול לבכר בן אחר ״משום מתנה״ (בבא בתרא קכ״ו:) אבל לא ״משום ירושה״. משמע מזה, שאפילו אם נותן משום מתנה הרי אם כי יכול אך אינו רשאי; אבל ב״מראה הפנים״ פירש שאין זאת אלא מדת חסידות (בבא בתרא קל״ג:). אבל הלשון ״יכול הוא אלא שאינו רשאי״ לא משמע כן; השוה ספרי עב. אולי כוונת הירושלמי לומר, שמלשון ״שהוא יכול״ משמע שהוא רשאי לתת משום מתנה. כלומר יש אפשרות לבכר, אלא שאין רשות לבכר בצורת ירושה. בכל אופן נראית מדברי רבי אליעזר כעין ראיה לפירוש הרמב״ן, שהעברת חלק בכורה יש בה לאו. (יז) כי את הבכור... יכיר – מכאן למדו רבותינו בספרי (הובא ביבמות מ״ז.), שהאב נאמן לומר בני זה בכור. פי שנים – כלומר חלקם של שנים (מלכים ב ב׳:ט׳, זכריה י״ג:ח׳), דהיינו כנגד שני בנים (ספרי). בכל אשר ימצא לו – במכילתא למדו, ממה שנאמר ״לו״ — ״ולא מנכסי אמו״, כלומר, שאין הבכור נוטל פי שנים בירושת האם. בבבא בתרא קי״א: למדו הלכה זאת מפני שנאמר ״לו משפט הבכורה״, השוה פירושו של רש״ר הירש. ראשית אונובבכורות מ״ו. שנו רבותינו במשנתנו, שרק בכור מאב נוטל פי שנים; מה שאין כן לענין פדיון הבן, שהבכור מן האם נחשב לבכור, כיון שהוא פטר רחם (במדבר י״ח:ט״ו). לו משפט הבכורה – מכאן למדו רבותינו בספרי, שהבכורה יוצאה בדיינים, כלומר שהבכור יכול לתובעה בבית דין. במכילתא אמרו: ״הרי זו אזהרה לבית דין״, פירוש שידונו במשפט זה (יוסף בן מתתיהו, קדמוניות ד׳:ח׳:כ״ג). (יח) עוד יותר משהקפידה התורה שלא יפגע האב בזכות הבנים, הקפידה שלא יפגעו הבנים בזכות ההורים; על כן נצטווינו להרוג בן סורר ומורה, שאין תקוה שייטיב דרכיו. אבל רבותינו זכרונם לברכה קבלו, שההוצאה לפועל של עונש זה תלויה בתנאים רבים כל כך, עד שלפי דעה אחת לא אירעה מעולם ולא תארע לעולם (סנהדרין ע״א.). מכל מקום אפשר ללמוד מכאן עד כמה הקפידה התורה על כבוד אב ואם. כי יהיה לאיש – לימדונו רבותינו במשנתנו (סנהדרין פרק ח, משנה א, השוה את פירושי שם), שאין הפסוק מדבר בקטן, ולא בבן שעומד כבר ברשות עצמו, אלא בבן שזה עתה הגיע למצוות, וכל הפרשה אינה נוהגת אלא במשך שלשת החדשים הראשונים אחרי שהביא שתי שערות ומלאו לו שלש עשרה שנה. גם פשוטו של מקרא כן הוא, שאין הכתוב מדבר אלא בבן העומד עדיין תחת רשות הוריו. נער כזה שהוא בעצמו כבר ״ראוי להיות אב״, כדברי התלמוד, אין ראוי לקוראו ״בן״ הנתון עדיין תחת מרות ההורים. אולם כיון שמאידך גיסא קטן אינו בר עונשין, על כרחנו צריכים אנו לומר שאין פרשה זאת מדברת אלא על גיל מסויים. אפשר לומר שמסרו הכתוב לחכמים לקבוע את הזמן שבו דין בן סורר ומורה נוהג, כמו שמצאנו גם בכמה מצוות שמסר הכתוב לחכמים קביעת הפרטים, וכיון שכל הפרשה היא חידוש (כלומר דבר תמוה), ראו לצמצם את הזמן לתקופה קצרה ביותר. סורר ומורהירמיהו ה׳:כ״ג. שני השמות הנרדפים האלה פירושם עקשן וסרבן, והכתוב עצמו הולך ומפרש: ״איננו שומע״. אולם בספרי אמרו רבותינו ז״ל, שאינו חייב מיתה אלא אם כן סרבנותו מגיעה לאותו השיעור המפורש בפסוק הבא: ״איננו שומע... זולל וסובא״. ויסרו – יש לתמוה שהתרגומים חולקים כאן על דברי רבותינו שבספרי ובמכילתא. רבותינו פירשו ״ויסרו״ לשון מלקות, כמו ששנינו במשנתנו (סנהדרין פרק ח, משנה ד׳). אבל אונקלוס מתרגם: ״ומלפן״ כלומר, והם מלמדים אותו. ויונתן מתרגם: ״ויכסנון״ (השוה לעיל ד׳:ל״ו), משורש ״כסס״, אשר בסורית פירושו לנזוף, להוכיח (וכן תרגמו השבעים ויוסף בן מתתיהו ד, ח׳:כ״ד). אבל להלן כ״ב:י״ח, במוציא שם רע, הם מתרגמים ״ויסרו״: ״וילקון״. בתלמוד אמרו להיפך, שמוציא שם רע נלמד מבן סורר ומורה בגזירה שוה. מתוך הגדרות הכתוב והוראותיו נלמדו בספרי ובסנהדרין ס״ז: והלאה תנאים רבים, אשר בלעדיהם אין הבן חייב מיתה. (כ) זולל וסובא – פירשו רבותינו זולל בבשר וסובא ביין, והביאו זכר לדבר ממשלי כ״ג:כ׳. (כא) וכל ישראל וגו׳ – אף על פי שלא עבר בן סורר ומורה עבירה מסויימת שיש עליה חיוב מיתה, הוא נידון כדי לשמש דוגמא מפחידה ועל שם סופו (השוה המשנה סנהדרין פרק ח׳:ה׳ וספרי ומכילתא). בספרי ובסנהדרין פ״ח: אמרו, שאם רצו אביו ואמו למחול לבן מוחלים ואז כמובן אינו נידון (אצל האומות העתיקות, כגון היוונים והרומאים, היו חיי הבן ברשות האב, ולא כן צוותה אותנו תורתנו השלימה. ולכך נתכוון הכתוב במשלי י״ט:י״ח). ורגמוהו כל אנשי עירו – אנשי העיר הורגים אותו ולא ההורים; השוה משלי ה׳:י״א והלאה, ו״אדרת אליהו״ להגר״א. (כב) אף על פי שבהמתתו של בן סורר ומורה, וכן בעוד כמה מחייבי המיתה, נתכוונה התורה להפחיד את העם למען ישמעו וייראו, מכל מקום הוזהרנו שלא נלין את נבלת המת על העץ כדי להשיג מטרה זו ביתר שאת, כי בזה תטמא הארץ. חטא משפט מות – להלן כ״ב:כ״ו נאמר: ״חטא מות״, ופירושו חטא שהעובר עליו חייב מיתה. למעלה י׳:ו׳ נאמר: ״משפט מות״. ופירושו פסק⁠־דין מיתה. כאן נאמר: ״חטא משפט מות״, ופירושו חטא המביא לידי פסק⁠־דין מיתה. והומת ותלית – שייך לראשית⁠־המשפט. לא בא הכתוב כאן לומר בלשון צווי להוסיף לעונש המות בתנאים מסויימים גם תלייה, אלא שלשון הכתוב הוא כאילו זה דבר ידוע מכבר, ובכלל תורה שהיתה עד עכשו בעל פה, שנמסרה כבר לדיינים מתחילה. כאן בא הכתוב להוסיף להלכה הידועה מכבר את האזהרה, שלא להוציא לפועל את העונש בצורה כזאת שתהא בה משום טומאת הארץ. אמנם מצאנו בדברי ימי ישראל, שהחמירו בעונשו של הרשע לתלותו לאחר מיתה; כגון בשמואל ב ד׳:י״ב לגבי רוצחי איש בשת; יהושע ח׳:כ״ט לגבי מלך העי; שם י׳:כ״ו לגבי חמשת מלכי האמורי. במקרא נזכר שגם העמים נהגו כן, כגון פרעה לגבי שר האופים, הגבעונים לגבי בני שאול, וכן אחשורוש (בראשית מ׳:כ״ב, שמואל ב כ״א:ט׳, אסתר ב׳:כ״ג). אולם אין מכאן ראיה שבכל חייבי מיתה עשו כן, אבל דבר זה נוכל לראות בבירור, שאין הנידון נהרג על ידי תלייה (כמו שעשו הרומאים — להבדיל — שהרגו על ידי צליבה), אלא שאחר שהומת הנידון הוא נתלה נוסף למיתתו. אולם לא נתפרש במקרא להדיא מי הם הרשעים שנצטווינו לתלותם אחר מיתתם, ונחלקו בזה רבי אליעזר וחכמים במשנתנו (סנהדרין ו׳:ד׳). לדברי רבי אליעזר כל הנסקלים נתלים, ובכללם גם בן סורר ומורה (ולפי זה תתפרש סמיכות הפרשיות בפשטות); ואילו לדברי חכמים (במכילתא אמרו כן בשם רבי יהושע) אינו נתלה אלא המגדף והעובד עבודה זרה. יוסף בן מתתיהו בקדמוניות ד׳:ח׳:כ״ד מפרש, שהפרשה מדברת בבן סורר ומורה (אמנם השוה דבריו ד׳:ח׳:ו׳ לגבי מקלל), ומוסיף שכן הדין בכל חייבי מיתות בית דין; כפי הנראה טעה והיה סבור ש״והומת״ מתייחס לכל חייבי מיתות בית דין. (כג) לא תלין... ביום ההוא – לרבותינו ז״ל מתייחס הכתוב כאן לכל מת (סנהדרין מ״ו:). המלין את מתו עובר בלאו; רק אם הלינו לכבודו אינו עובר עליו ומותר (ספרי וסנהדרין שם ע״א). קבור תקברנו – זו מצות עשה. התלמוד שם מסתפק אם קבורה משום בזיונא (של משפחת המת) או משום כפרה (של המת). אבל חיוב הקבורה הוא גדול עד כדי כך, שהתירה התורה לכהן גדול ולנזיר להטמא לצורך קבורת מת מצוה (ברכות י״ט. ומכילתא כאן). כי קללת וגו׳ – פירושים רבים נאמרו בפסוק זה. רבי יהושע, הדורש מכאן שהמגדף נתלה, פירש את הפסוק כמו ששנינו במשנה ובספרי: ״כלומר מפני מה זה תלוי מפני שברך את השם ונמצא שם שמים מתחלל״. לפי זה ״אלהים״ הוא נשוא⁠־המשפט, כלומר, הנתלה כאילו מודיע לכל את חטאו שחטא על ידי ברכת השם. אם נפרש כדברי האומרים ש״קללת״ הוא לשון הקלה ובזיון, נוכל לפרש את הפסוק בפירוש זה אף לדעת החולקים על רבי יהושע, כי כל חטא⁠־מות יש בו משום הקלת כבודו של מקום והקפיד הכתוב שפרסומו לא ימשך זמן מרובה. גם רש״י מפרש ״קללת״ לשון הקלה וביזוי (ויש לסייע פירושו מן המשנה בסנהדרין ו׳:ה׳) ותרגום יונתן), אבל כוונת הכתוב, שעל ידי בזיונו של האדם הנברא בצלם אלהים, נגרמת הקלת הכבוד אף כלפי מעלה (ר״ע ספורנו מפרש, שבזיון שנעשה לאחר מות האדם הוא בזיון לנפשו והיא נקראת כאן ״אלהים״, כי כל עצם נבדל מחומר יקרא כן), אבל לפי זה המשך הכתוב ״ולא תטמא וגו׳⁠ ⁠״ קשה להסבירו. הרשב״ם (ואחריו שד״ל) מפרש ״אלהים״ בלשון חול, דיין ושופט. התלוי גורם, שקרובי הנהרג, או אף שאר בני אדם המבקרים את פסק דינו של השופט מתוך רחמנות מזוייפת, יקללו את השופט. על כן אמר הכתוב שלא יימצא התלוי זמן רב במקום ציבורי לעיני ההמון; ״ולא תטמא וגו׳⁠ ⁠״ הוא נימוק נוסף: על ידי שהמת מוטל בגלוי, הוא עלול לגרום טומאה על ידי מגע או אוהל. הראב״ע מפרש ״אלהים״ כנושא⁠־המשפט, כלומר, התלוי גורם קללת אלהים לסביבתו, דהיינו שהוא מטמא את הארץ, וזהו המשך הכתוב: ״ולא תטמא וגו׳⁠ ⁠״. מעין זה מפרש הרמב״ן: התלוי הוא שנתקיימה בו קללת אלהים, כי הארור מכל האדם והמקולל בהם הוא התלוי. וכדי שהמקולל הזה לא יטמא את הארץ נצטווינו לקוברו עוד לפני בוא השמש. הרמב״ן מביא ראיה לדבריו שאזהרת לא תלין אינה משום כבודו של מת, אלא משום כבודה של הארץ, שהרי ביהושע ח׳:כ״ט ושם י׳:כ״ז נאמר, שאפילו מלכי האמורי הורדו מהעץ לפני בוא השמש, על מנת לקוברם. אין להקשות על הרמב״ן מדברי רבותינו שאמרו קבורה משום כבודו של המת, כי כוונתו היא לומר, שאפילו הרשע הגמור, שאין לחוש לכבודו כלל, נצטווינו לקוברו כדי שלא תטמא הארץ (הגר״א מפרש ״קללת אלהים״ כמו בזיון גדול מאד, כמו ״הררי אל״, ״שלהבת יה״). ולא תטמא – מלמד שהמלין את מתו בארץ ישראל עובר בשני לאוין; השוה רמב״ן.מהדורת על־התורה המבוססת על מהדורת הוצאת נצח, באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל־התורה.
הערות
1 חסר שם מחמת טעות סופר התרגום על ״ועינינו לא ראו״, והוא נמצא בתרגום ירושלמי, אלא שצריך הגהה, ב ״לא חמון דמן הדין״ צריך להגיה ״לא עמעמן דין״, והוא כמו ״עמעמנו על דינו״ שבתלמוד ירושלמי.
2 בדפוס אמשטרדם תפ״ו: חמורו׳ (המל״ד).
3 ר״י שלח לרבותינו שם (כלומר בבבל): שני דברים אתם אומרים בשם רב והם אינן כן.
4 שולץ ואחרים פירשו שהמעשים הללו הם עניני טהרה, כמו שמצינו בויקרא י״ד:ח׳. לדברי בארט ב״ישורון״ של ר׳ יוסף וולגמוט א 248 והלאה, מורים המעשים הללו סמלית על ההכנעה לבעליה החדשים, שכן מצאנו גם במנהגי הערבים.
5 בנוגע ליחסם של דברי הספרי האלה כלפי המכילתא הנזכרת למעלה, השוה ״יאהר⁠־בוך דער יידיש ליטערארישן געזעלשאפט צו פראנקפורט דמיין״ 1908: ״צור איינלייטונג אין דען מדרש תנאים לדברים״.
6 וכן היא דעת הספרי אלא שנוספו בו הוספות (השוה את המאמר הנזכר בהערה הקודמת).
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144