×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
בראשית ג׳תנ״ך
א֣
אָ
(א) וְהַנָּחָשׁ֙ הָיָ֣ה עָר֔וּם מִכֹּל֙ חַיַּ֣ת הַשָּׂדֶ֔ה אֲשֶׁ֥ר עָשָׂ֖ה יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהִ֑ים וַיֹּ֙אמֶר֙ אֶל⁠־הָ֣אִשָּׁ֔ה אַ֚ף כִּֽי⁠־אָמַ֣ר אֱלֹהִ֔ים לֹ֣א תֹֽאכְל֔וּ מִכֹּ֖ל עֵ֥ץ הַגָּֽן׃ (ב) וַתֹּ֥אמֶר הָֽאִשָּׁ֖ה אֶל⁠־הַנָּחָ֑שׁ מִפְּרִ֥י עֵֽץ⁠־הַגָּ֖ן נֹאכֵֽל׃ (ג) וּמִפְּרִ֣י הָעֵץ֮ אֲשֶׁ֣ר בְּתוֹךְ⁠־הַגָּן֒ אָמַ֣ר אֱלֹהִ֗ים לֹ֤א תֹֽאכְלוּ֙ מִמֶּ֔נּוּ וְלֹ֥א תִגְּע֖וּ בּ֑וֹ פֶּן⁠־תְּמֻתֽוּןא׃ (ד) וַיֹּ֥אמֶר הַנָּחָ֖שׁ אֶל⁠־הָֽאִשָּׁ֑ה לֹֽא⁠־מ֖וֹת תְּמֻתֽוּן׃ (ה) כִּ֚י יֹדֵ֣עַ אֱלֹהִ֔ים כִּ֗י בְּיוֹם֙ אֲכׇלְכֶ֣ם מִמֶּ֔נּוּ וְנִפְקְח֖וּ עֵֽינֵיכֶ֑ם וִהְיִיתֶם֙ כֵּֽאלֹהִ֔ים יֹדְעֵ֖י ט֥וֹב וָרָֽע׃ (ו) וַתֵּ֣רֶא הָֽאִשָּׁ֡ה כִּ֣י טוֹב֩ הָעֵ֨ץ לְמַאֲכָ֜ל וְכִ֧י תַֽאֲוָה⁠־ה֣וּא לָעֵינַ֗יִם וְנֶחְמָ֤ד הָעֵץ֙ לְהַשְׂכִּ֔יל וַתִּקַּ֥ח מִפִּרְי֖וֹ וַתֹּאכַ֑ל וַתִּתֵּ֧ן גַּם⁠־לְאִישָׁ֛הּ עִמָּ֖הּ וַיֹּאכַֽל׃ (ז) וַתִּפָּקַ֙חְנָה֙ עֵינֵ֣י שְׁנֵיהֶ֔ם וַיֵּ֣דְע֔וּ כִּ֥י עֵֽירֻמִּ֖ם הֵ֑ם וַֽיִּתְפְּרוּ֙ עֲלֵ֣ה תְאֵנָ֔ה וַיַּעֲשׂ֥וּ לָהֶ֖ם חֲגֹרֹֽת׃ (ח) וַֽיִּשְׁמְע֞וּ אֶת⁠־ק֨וֹל יְהֹוָ֧היְ⁠־⁠הֹוָ֧ה אֱלֹהִ֛ים מִתְהַלֵּ֥ךְ בַּגָּ֖ן לְר֣וּחַ הַיּ֑וֹם וַיִּתְחַבֵּ֨א הָֽאָדָ֜ם וְאִשְׁתּ֗וֹ מִפְּנֵי֙ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהִ֔ים בְּת֖וֹךְ עֵ֥ץ הַגָּֽן׃ (ט) וַיִּקְרָ֛א יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהִ֖ים אֶל⁠־הָֽאָדָ֑ם וַיֹּ֥אמֶר ל֖וֹ אַיֶּֽכָּה׃ (י) וַיֹּ֕אמֶר אֶת⁠־קֹלְךָ֥ שָׁמַ֖עְתִּי בַּגָּ֑ן וָאִירָ֛א כִּֽי⁠־עֵירֹ֥ם אָנֹ֖כִי וָאֵחָבֵֽא׃ (יא) וַיֹּ֕אמֶר מִ֚י הִגִּ֣יד לְךָ֔ כִּ֥י עֵירֹ֖ם אָ֑תָּה הֲמִן⁠־הָעֵ֗ץ אֲשֶׁ֧ר צִוִּיתִ֛יךָ לְבִלְתִּ֥י אֲכׇל⁠־מִמֶּ֖נּוּ אָכָֽלְתָּ׃ (יב) וַיֹּ֖אמֶר הָֽאָדָ֑ם הָֽאִשָּׁה֙ אֲשֶׁ֣ר נָתַ֣תָּה עִמָּדִ֔י הִ֛וא נָֽתְנָה⁠־לִּ֥י מִן⁠־הָעֵ֖ץ וָאֹכֵֽל׃ (יג) וַיֹּ֨אמֶר יְהֹוָ֧היְ⁠־⁠הֹוָ֧ה אֱלֹהִ֛ים לָאִשָּׁ֖ה מַה⁠־זֹּ֣את עָשִׂ֑ית וַתֹּ֙אמֶר֙ הָֽאִשָּׁ֔ה הַנָּחָ֥שׁ הִשִּׁיאַ֖נִי וָאֹכֵֽל׃ (יד) וַיֹּ֩אמֶר֩ יְהֹוָ֨היְ⁠־⁠הֹוָ֨ה אֱלֹהִ֥ים ׀ אֶֽל⁠־הַנָּחָשׁ֮ כִּ֣י עָשִׂ֣יתָ זֹּאת֒ אָר֤וּר אַתָּה֙ מִכׇּל⁠־הַבְּהֵמָ֔ה וּמִכֹּ֖ל חַיַּ֣ת הַשָּׂדֶ֑ה עַל⁠־גְּחֹנְךָ֣ תֵלֵ֔ךְ וְעָפָ֥ר תֹּאכַ֖ל כׇּל⁠־יְמֵ֥י חַיֶּֽיךָ׃ (טו) וְאֵיבָ֣ה׀ אָשִׁ֗ית בֵּֽינְךָ֙ וּבֵ֣ין הָֽאִשָּׁ֔ה וּבֵ֥ין זַרְעֲךָ֖ וּבֵ֣ין זַרְעָ֑הּ ה֚וּא יְשׁוּפְךָ֣ רֹ֔אשׁ וְאַתָּ֖ה תְּשׁוּפֶ֥נּוּ עָקֵֽב׃ (טז)  אֶֽל⁠־הָאִשָּׁ֣ה אָמַ֗ר הַרְבָּ֤ה אַרְבֶּה֙ עִצְּבוֹנֵ֣ךְ וְהֵֽרֹנֵ֔ךְ בְּעֶ֖צֶב תֵּֽלְדִ֣י בָנִ֑ים וְאֶל⁠־אִישֵׁךְ֙ תְּשׁ֣וּקָתֵ֔ךְ וְה֖וּא יִמְשׇׁל⁠־בָּֽךְ׃ (יז)  וּלְאָדָ֣ם אָמַ֗ר כִּֽי⁠־שָׁמַ֘עְתָּ֮ב לְק֣וֹל אִשְׁתֶּ֒ךָ֒ וַתֹּ֙אכַל֙ מִן⁠־הָעֵ֔ץ אֲשֶׁ֤ר צִוִּיתִ֙יךָ֙ לֵאמֹ֔ר לֹ֥א תֹאכַ֖ל מִמֶּ֑נּוּ אֲרוּרָ֤ה הָֽאֲדָמָה֙ בַּֽעֲבוּרֶ֔ךָ בְּעִצָּבוֹן֙ תֹּֽאכְלֶ֔נָּהג כֹּ֖ל יְמֵ֥י חַיֶּֽיךָ׃ (יח) וְק֥וֹץ וְדַרְדַּ֖ר תַּצְמִ֣יחַֽ לָ֑ךְ וְאָכַלְתָּ֖ אֶת⁠־עֵ֥שֶׂב הַשָּׂדֶֽה׃ (יט) בְּזֵעַ֤ת אַפֶּ֙יךָ֙ תֹּ֣אכַל לֶ֔חֶם עַ֤ד שֽׁוּבְךָ֙ אֶל⁠־הָ֣אֲדָמָ֔ה כִּ֥י מִמֶּ֖נָּה לֻקָּ֑חְתָּ כִּֽי⁠־עָפָ֣ר אַ֔תָּהד וְאֶל⁠־עָפָ֖ר תָּשֽׁוּב׃ (כ) וַיִּקְרָ֧א הָֽאָדָ֛ם שֵׁ֥ם אִשְׁתּ֖וֹ חַוָּ֑ה כִּ֛י הִ֥וא הָֽיְתָ֖ה אֵ֥ם כׇּל⁠־חָֽי׃ (כא) וַיַּ֩עַשׂ֩ יְהֹוָ֨היְ⁠־⁠הֹוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים לְאָדָ֧ם וּלְאִשְׁתּ֛וֹ כׇּתְנ֥וֹת ע֖וֹר וַיַּלְבִּשֵֽׁם׃ (כב) {רביעי} וַיֹּ֣אמֶר׀ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהִ֗ים הֵ֤ן הָֽאָדָם֙ הָיָה֙ כְּאַחַ֣ד מִמֶּ֔נּוּ לָדַ֖עַת ט֣וֹב וָרָ֑ע וְעַתָּ֣ה׀ פֶּן⁠־יִשְׁלַ֣ח יָד֗וֹ וְלָקַח֙ גַּ֚ם מֵעֵ֣ץ הַֽחַיִּ֔ים וְאָכַ֖ל וָחַ֥י לְעֹלָֽם׃ (כג) וַֽיְשַׁלְּחֵ֛הוּ יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהִ֖ים מִגַּן⁠־עֵ֑דֶן לַֽעֲבֹד֙ אֶת⁠־הָ֣אֲדָמָ֔ה אֲשֶׁ֥ר לֻקַּ֖ח מִשָּֽׁם׃ (כד) וַיְגָ֖רֶשׁ אֶת⁠־הָֽאָדָ֑ם וַיַּשְׁכֵּן֩ מִקֶּ֨דֶם לְגַן⁠־עֵ֜דֶן אֶת⁠־הַכְּרֻבִ֗ים וְאֵ֨ת לַ֤הַט הַחֶ֙רֶב֙ הַמִּתְהַפֶּ֔כֶת לִשְׁמֹ֕ר אֶת⁠־דֶּ֖רֶךְ עֵ֥ץ הַֽחַיִּֽים׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א פֶּן⁠־תְּמֻתֽוּן =א⁠(ס),ל,ל1,ק3 (״פן״ מוקפת) <א⁠(ס)=טפחא? אינו כן אלא במקף>, וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים כגון היללי, ש2 (כתר שם טוב), פריז 25, ותנ״ך ליסבון.
• דפוסים=<פֶּ֖ן תְּמֻתֽוּן> (״פן״ בטעם טפחא)
ב כִּֽי⁠־שָׁמַ֘עְתָּ֮ =א⁠(ס),ל,ל1,ק3 (״כי״ מוקפת ובגעיה) <א⁠(ס)=מונח? אינו כן אלא במקף>, וכמו כן בתיגאן בכתב⁠־יד, וכן בכתבי⁠־יד ספרדים כגון היללי, ש2 (כתר שם טוב) ופריז 25.
• דפוסים=<כִּ֣י שָׁמַ֘עְתָּ֮> (״כי״ מוטעמת במרכא), וכן הוא בתאג׳ דפוס ראשון ובתנ״ך ליסבון.
ג תֹּֽאכְלֶ֔נָּה =מ״ש וכמו כן בתיגאן ובפריז 25 (אולי מחוסר מקום).
• א⁠(ס),ל,ל1,ק3,ה,ש2=תֹּֽאכֲלֶ֔נָּה (חטף) <א⁠(ס)=חטף פתח? כן> וכמו כן בתנ״ך ליסבון.
ד אַ֔תָּה =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=מלעיל? כן>
E/ע
הערותNotes
(הקדמה) לא נאמר כאן כמה זמן ארך מצב האושר והעדר החטא ששרר בגן עדן. לדעת חכמינו ז״ל אירע כל המסופר כאן, כולל הולדת קין והבל, ביום הראשון לבריאת האדם. ״דאמר רב אמי, אדם הראשון לא לן בכבודו, שנאמר (תהלים מ״ט:י״ג) ואדם ביקר בל ילין״.⁠1 ספר היובלות (ג) קובע את זמן העדר החטא לשבע שנים. אולם לא נראה לדחות את זמן החטא למועד מאוחר, משום שבודאי לא נועד האדם לחיות במשך תקופה ממושכת כל כך והוא מצווה מצוה אחת בלבד, ואף היא שלילית — לאסור עליו אכילת פרי עץ הדעת. האדם היה צריך להתנסות, אם חזק הוא במידה מספקת כדי לעמוד בפיתוי לעבור על מצוות ה׳. ופיתוי זה בא אליו בדמות הנחש, הערום מכל חית השדה. מאז ומקדם תמהו על סיפור הנחש במובנו המילולי. פילון, הרואה בכל הפרשה הזאת משום אליגוריה, רואה בנחש את סמל התאוה,⁠2 באשה — החושניות שניתנה לו לאדם, כלומר לרוח, לשכל, עזר כנגדו. גם הרמב״ם במורה נבוכים (חלק שני פרק ל׳) רואה בה בפרשה זו משום משל, אולם מבלי להטיל ספק בפשוטן של המקראות, כפי שמדגישים הדגש היטב כל נושאי כליו וכן בספר העיקרים (חלק ג׳ פרק כ״א). במקומות שונים מבארים לנו חכמינו ז״ל כי לא מאליו בא הנחש לפתות את האשה לחטא, אבל השטן השתמש בו כמכשיר (השווה תרגום יונתן לפסוק ו׳). אולם אין בכתובים עצמם כל רמז, כי אכן כוח אחר עמד מאחורי מעשי הנחש, אך ייתכן מאד שהתורה מתכוונת כאן לספר לנו את המאורעות כפי שהתרחשו וכפי שנראו בעיני אדם, מבלי לומר לנו, מה מונח ביסודן של תופעות אלה. לר״י אברבנאל ברור הוא, כי ״הנחש לא דבר כלל אל האשה ולא האשה אליו, כי לא איש דברים הוא״, וכראיה לדבריו הוא טוען, ״ולזה לא אמר הכתוב בענינו ויפתח ה׳ את פי הנחש כמו שאמר באתון בלעם״, אלא ״היה הענין, שהיא ראתה את הנחש, שהיה עולה בעץ הדעת ואוכל מפירותיו פעם אחר פעם ולא היה מת ולא היה ניזוק בדבר מה, והאשה חשבה בזה וחקרה בעצמה כאילו היתה מדברת עם הנחש, וכי הוא בעלותו בעץ ובאכלו מפריו היה אומר אליה לא מות תמותון וכו׳, והוא על דרך מלפנו מבהמות ארץ (איוב ל״ה:י״א).⁠״ בניגוד לכך מצינו בספר היובלות (ד), אצל יוסף בן מתתיהו, קדמוניות א׳:א׳:ד׳ ואצל אחרים את הדעה, שאכן בגן עדן — לא רק הנחש כי אם כל החיות דברו. אך הדרך הפשוטה ביותר בהבנת פרשה זו תהא, אם נבינה לפי פשוטו של מקרא. לפי הכתוב הרי הנחש הוא החיה שנבראה אחרת ממה שאנו מוצאים אותה כיום. חיה גדולה ועצומה כזו, כי תזחל בעפר ותהא נתונה במלחמה נצחית עם בני אדם — לא ייתכן שכך היה מטבע בריאתה. ואף ייתכן, כי גם שאר החיות הטורפות שונות היו בתחילה, כי הרי מצינו בנבואת ישעיהו, שבאחרית הימים ״ואריה כבקר יאכל תבן״,⁠3 אלא שאין הכתוב מוסר לנו מאומה על שינויים שחלו אצל שאר החיות. לפי פרשתנו מסתבר שהנחש היה בעל רגלים בתחילה, נמנה עם בהמות הבית והיה מצוי בחברת האדם, ורק אחר זה שרתה עליו קללת ה׳. מדוע? מצינו בתורה, כי חיות נענשות כאשר הן מביאות לידי כליה אצל בני אדם, וכן אומר ה׳ כבר אל נח:⁠4 ״ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו״. דינו של שור שנגח אדם ומת — ״סקול יסקל השור״,⁠5 ובדומה גם דינה של הבהמה הנרבעת — ״ואת הבהמה תהרגו״.⁠6 ואין זאת משום שהתורה מיחסת לבהמה דעת ואחריות למעשיה, אלא משום שסדר העולם האלהי הוא, כי הבהמה — למען האדם נבראה; וברגע שפגעה בחיי אדם או שמשה לעבירה — אבדה בהתאם לסדר עולם זה את זכות קיומה. אם באה לו לנחש כאן קללת ה׳, הרי זה משום שהביא לידי כליה. ומכיון שלא היתה זו כליה גופנית — כי הנחש היה חי בשלוה עם האדם — הרי שהיה זה מעשה הסתה לעבירה שעשה. הסתה לעבירה, לעתים קרובות היא יוצאת דוקא מצד הידיד הקרוב — ״כי יסיתך אחיך בן אמך... נלכה ונעבדה אלהים אחרים״.⁠7 אבל אין הכרח לומר כי דברי הנחש נאמרו בשפה אנושית. ייתכן שהיו אלה קולות כלשהם, שבהם הביע הנחש את הרגשותיו. האנשים הראשונים, שהיו הרבה יותר קרובים לחיי הטבע — מסתבר שהבינו גם צורת הבעה זו, אלא שבא הכתוב והלבישה במלים מעין אלה שמסיתים רגילים בהן, כשם שגם דברי פרעה מלך מצרים מובאים בכתוב בלשון הקודש, אף על פי שבודאי לא נאמרו בלשון זו ואפשר גם, שאמנם דבר הנחש לפני הקללה דבור ממש, כי אפילו היום ישנן צפורים שאפשר ללמדן לדבר. (א) והנחש היה ערום – אין הכתוב מכנה את הנחש בתואר רע, מפני שאין מושג זה ניתן לשימוש לגבי בעל חי שאין לו חופש בחירה. אבל הכתוב מכנהו בתואר ״ערום״, פיקח, חכם במובן אותה חכמה שהיא אחותם של כל אלה היודעים את יתרונם הם ויודעים לנצל את המסיבות לשם השגתו.⁠8 הנחש אומר את דבריו לפי יצרו, ואולי אף נדחף על ידי ה׳ לאמרם כדי לנסות את בני האדם, לדעת אם ציותם שלם הוא. ויאמר אל⁠־האשה – אך טבעי הוא שהמסית פונה אל האשה, החלשה מן האיש. אף כי – לפי אחדים (ר״י אברבנאל, ר״ו היידנהיים ועוד) הרי זוהי תחילת הפסוק, שסיומו הוא ״לא מות תמתון, כלומר — אף כי אמר אלהים... לא מות תמתון, כאלו האשה הפסיקה את דברי הנחש כדי לתקן את הודעתו הבלתי נכונה. אולם פירוש זה נראה לנו כדחוק, כי אין זה מובנן של המלים ״אף כי״, ולכן נראים יותר דברי רש״י ואחרים, שלפיהם יש כאן משום שאלה: ״שמא אמר לכם לא תאכלו״ וכו׳.⁠9 אלהים – שניהם, גם הנחש וגם האשה, אינם רואים בה׳ את מחנך האדם באהבה וברחמים אלא את השליט הקפדן המקנא בו, ולכן אין קוראים לו ה׳ כי אם אלהים. בדבריו הראשונים רוצה הנחש לעורר ספק בציווי האלהי, אבל יחד עם זאת הוא מתאר אותו כאילו חמור מדאי וכאילו יש בו משום איסור אכילת כל פירות עצי הגן. והאשה בתמימותה מתקנת את המסית באמרה שרק עץ אחד נאסר, אך גם היא מפריזה בחומרת האיסור — ״ולא תגעו בו״ — ומראה בשימושה בשם אלהים, כי גם לה נראה הציווי חמור מדי. (ג) ומפרי העץ ... ממנו – במלת ״ממנו״ יש משום חזרה על ״מפרי העץ״ שבתחילת הפסוק, בדומה לדלעיל ב׳:י״ז. אמר אלהים – מאמר מוסגר זה. ולא תגעו בו – זוהי תוספת חומרה שהאשה מוסיפה כאן. לפי אבות דר׳ נתן,⁠10 וכן משמע גם מבראשית רבה,⁠11 הרי ״אדם הראשון עשה סייג לדבריו... לא רצה אדם הראשון לומר לחוה כדרך שאמר לו הקב״ה, אלא כך אמר לה ועשה סייג לדבריו, יותר ממה שאמר לו הקב״ה״. אלא שהאשה ראתה גם בסייג זה משום איסור אלהי, דבר שחכמינו ז״ל מגנים אותו בהקשר זה — ״שלא תעשה את הגדר יותר על העיקר, שלא יפול ויקצץ בנטיעות״ וכו׳.⁠12 עתה, לאחר שלא עלה בידו לעורר ספק בציווי, מכחיש הנחש את אמיתות האיום האלהי ״לא מות תמתון״ — בהדגשת השלילה לפני מקור הפועל (כמו בעמוס ט, ח13) — אלא ״והייתם כאלהים ידעי טוב ורע״. (ה) כי – אלא, אדרבא. ביום וגו׳ – מיד כאשר, כמו לעיל ב׳:ד׳. ונפקחו עיניכם – מבחינה רוחנית. כאלהים – לפי התרגומים, ר״ס גאון, ראב״ע ועוד אחרים, פירושו — כמלאכי שרת; לפי דעה אחת במדרש14 — וכן הוא בפרקי דרבי אליעזר — כאלהים ממש. לכן שם זה ספק קודש ספק חול. לפי פסוק כ״ב דלהלן מסתבר כפירוש הראשון. מכל מקום, ״והייתם כאלהים ידעי טוב ורע״ שבפי הנחש אינו שקר (השווה להלן פסוק כ״ב), אך השקר הוא בהבטחה ״לא מות תמתון״. תערובת כזאת של שקר ואמת היא השפה הרגילה של המסיתים לכפירה בקב״ה. (ו) רק עתה, לאחר שנשתכנעה כי אין ממש באיומו של ה׳, רק עתה מוסיפים גם החושים לעורר בחוה את התאוה לאכול מפרי העץ. ותרא – רק עתה ראתה, כלומר הבחינה בכך, שאכן טוב העץ למאכל. תאוה – שם לתחושת התאוה עצמה, לתשוקה עזה, אך גם ציון הדבר שמעורר אותה. לעינים – כלומר גם הצורה החיצונית עוררה חשק. ונחמד העץ – החזרה על המלה ״העץ״ בדומה לשמות ד׳:ט׳ (השווה רמב״ן שם). להשכיל – לפי תרגום השבעים ולפי אונקלוס ויונתן פירושו — להסתכל; השווה ״טובת שכל״ (שמואל א כ״ה:ג׳), כלומר טובת מראה. אולם לפי זה תהא משמעות ״ונחמד העץ להשכיל״ כמו משמעות ״וכי תאוה הוא לעינים״ שבכתוב הקודם. לכן נראה יותר לפרש מלשון שכל, תבונה, כלומר האכילה מן העץ תוסיף לה שכל, תעשה אותה מיודעי טוב ורע, וזאת לא ראתה בעיני גופה אלא בעיני רוחה, ולפיכך יש לפרש ״ותרא״ — ותבין. ותקח... ותתן – לא נאמר כאן, כיצד חוה הניעה את אישה לעבור על ציווי ה׳, ואילמלא נאמר ״כי שמעת לקול אשתך״ (להלן פסוק י״ז), היה מתקבל על הדעת שחוה האכילתו מפרי העץ מבלי לומר לו, שמן העץ האסור הוא, כי דברי אדם ״האשה... לי״15 רומזים לכך שלא פירשה לו טיבו של הפרי. (ז) ותפקחנה – ההכרה הראשונה היתה, כי מערומיהם אינם יאים להם, הכרה שיכלה לבוא רק בעקבות החטא. כי אכן — כך מעיר הרשר״ה — כל זמן שהאדם עומד כל כולו בשירותו של ה׳, הרי אין לו להתבייש בגופניותו, כי כל העומד בשירותו ית׳ — קדוש וטהור הוא. רק עם העשייה בניגוד לרצון הבורא מתגלעות הטומאה והגסות של הגוף הערום. עירמם – צורת שם עצם ולא תואר. התואר הוא עָרוׄם, וברבים עֲרוּמים (לעיל ב׳:כ״ה), ואילו שם העצם — עירום (השווה ״ובעירום״ — דברים כ״ח:מ״ח). שמות עצם כאלה יכולים לבוא במקום תארים; השווה ר׳ וולף היידנהיים.⁠16 ויתפרו עלה תאנה – התרגום השומרוני מתקן כאן ״עלי״, לשון רבים, אך זוהי טעות, כי רק בשפת התקופה שלאחר החורבן מצינו את הרבים של עלה (נחמיה ח׳:ט״ו), ואילו בשפה הקדומה יותר הרי עלה הוא שם קיבוץ. (ח) עתה מתהלך האלהים ובא למשפט, אלא שהוא מקדים לו למשפט זה מעין חקירה. תכליתה של חקירה זו היא, לעורר באדם ובאשתו את תודעת האשמה ולהניעם לחרטה. הנחש, שאצלו אין מקום לחרטה, אינו נחקר. הוא נשפט מיד. וישמעו את⁠־קול – כאשר השכינה התקרבה לאדם ולחוה, הם שמעו תחילה רעש⁠־רחש עובר בגן. חושיו היו צריכים לבשר לו לאדם על התקרבות השכינה. בדומה לכך שמואל ב ה׳:כ״ד, מלכים א י״ט:י״ב ועוד; והשווה רמב״ן לפסוקנו. מתהלך – ביטוי זה בזיקה אל ה׳ מצינו גם בשמואל ב ז׳:ו׳. לרוח היום – אונקלוס מתרגם ״למנח יומא״. האות למ״ד לפני ציון המועד כמו להלן (בראשית ח׳:י״א) ״לעת ערב״. רוח היום הוא, לר׳ יונה אבן גנח, השעה המאוחרת של אחר הצהרים, אותה שעה שבה מורגש משב רוח קריר בארצות המזרח. פירוש זה זהה עם כוונת האונקלוס — ״מנח יומא״, כלומר מנוחת היום, השמש (השווה הביטוי אדכי יומא, ברכות ב׳:, והשווה גם הביטוי כנגד היום, יומא ס״ב:). משום כך נקרא פרק זה שביום במשנה ובגמרא מנחה, תוך הבחנה בין מנחה גדולה למנחה קטנה (השווה פסחים, בתחילת הפרק העשירי). הרשר״ה — בעקבות הראב״ע — מסב את המלה ״מתהלך״ על ״קול ה׳⁠ ⁠״, ואילו ״לרוח היום״ הוא מפרש — לצדו של יום, דהיינו או לצד שממנו בא היום, כלומר למזרח, או לצד שבו עמדה השמש באותה שעה, כלומר למערב. אולם מנין לו לרשר״ה שמאורע זה אירע בשעות אחר הצהרים, שבהן השמש עומדת במערב? ובאשר לפירושו בדבר ״מתהלך״ המוסב לדבריו על ״קול״, הרי זה מנוגד לפשוטו של מקרא, ולא הומצא פירוש זה אלא מפני שראו בפשוטו של מקרא משום אנטרופומורפיזם יתר, ואין הדבר כך אם נתחשב בכתובים המקבילים המובאים לעיל. ויתחבא האדם ואשתו – מין ומספר של הפועל מותאמים למלה ״אדם״ הבאה ראשונה; השווה ״ותכתב אסתר... ומרדכי״ (אסתר ט׳:כ״ט); ״ותדבר מרים ואהרן״ (במדבר י״ב:א׳). עץ – שם קיבוץ. בהתקרב השכינה מתיראים אדם ואשתו, שכן מרגישים הם כאילו נפרדו ממנו ית׳. הם מתחבאים ומראים בכך, שהכרתם עדיין בלתי מושלמת ביותר היא, באשר אין הם יודעים אפילו כי מלא כל הארץ כבודו וכי אין נסתר מפניו ית׳, ובאותה תמימות גם מנסים הם להצדיק את המעשה שלהם על ידי תירוצים שונים. תחילה קורא ה׳ לאדם — ״איכה״, כלומר היכן אתה, וכוונת השאלה היא — מדוע התחבאת? ״איכה״ מלשון איה, והאות ה״א שבסוף המלה כמו ״אתכה״ (במדבר כ״ב:ל״ג); ״ידכה״ (שמות יג, טז17). (י) את⁠־קלך שמעתי בגן – טעם מפריד בין המלים ״שמעתי — בגן״, לומר: בקולך שמעתי שהנך נמצא בגן (שד״ל). אך דוקא בנסיון זה להסתיר חטאו מגלה אדם את אשמו, שכן רק על ידי עבירה על מצוות ה׳ באה לו הכרה זו. ואירא כי⁠־עירם אנכי – אין האדם נכון להתוודות על סיבתה האמיתית של יראתו, ועדיין הוא חושב שיוכל להסתיר את חטאו. המלה ״אנכי״ מוטעמת כאן מלעיל, שלא כרגיל, משום הטעם המפריד שבה עמה. (יא) אשר צויתיך – כלומר אשר על אודותיו צויתי אותך. לבלתי – בלתי — פירושו בלי, לא. לבלתי — כדי לא... היו״ד אינה אלא תנועה מחברת, כמו בביטוי ״גנבתי יום״.⁠18 מבלי להכחיש עוד, מנסה עתה האדם להצדיק את מעשהו. (יב) האשה אשר נתתה עמדי – אותה אשה שנתת לי להיות עזר כנגדי, היא אשר היתה לי למכשול. יש בדברים אלה כביכול משום תרעומת על ה׳, על אשר נתן לו לאדם מכשלה זו. (יג) מה⁠־זאת עשית – כלומר מה עשית כאן. כינויי הרמז זה או זאת מוסבים בדרך כלל באופן זה על דברים כלליים בלתי מודעים, כגון ״ולמה זה לי בכרה״.⁠19 הנחש – גם האשה מנסה לגלגל את האשמה מעליה. השיאני – הטעני (רש״י), להבדיל מלהסית, כלומר לפתות לעשות רע. לדעת שד״ל פירושו של להשיא הוא, להסיר את היראה המונעת את האדם ממעשה מסויים. ואכל – כ״ף צרויה במקום פתוחה, בגלל מקום המלה בסוף הפסוק. (יד) תחילה דן ה׳ את המחטיא וקובע לו את עונשו, וכבר אמרנו לעיל מדוע זה נענשה החיה על מעשיה. ארור ... מכל – פירושו יכול להיות — ארור יהא הנחש יותר מכל שאר החיות, שהתואר ארור יבוא כאן בדרגת היתרון. אולם אין הכרח להסיק מכאן, שכל בעלי החיים נתקללו יחד עם הנחש, שכן משמעותו של ״ארור״ היא שלילית בלבד — להיות חסר הטוב (שד״ל), הווה אומר הנחש יהנה מן הטוב פחות מכל שאר בעלי החיים. אך אפשר גם לפרש20 — ארור אתה מבין כל הבהמה וכו׳ (השווה דברים י״ד:ב׳, שמואל א ב׳:כ״ח). אולם ודאי אין לפרש — ארור אתה על ידי כל הבהמה וכו׳, כאילו שאר בעלי החיים יארו את הנחש. על גחנך – השווה ויקרא י״א:מ״ב. ועפר תאכל – ואכן מתקיימת קללה זו למעשה בהיות הנחש נע בעפר. וייתכן גם שהכוונה לומר, כי הנחש יהא צריך לאכול מזונו כשזה מלוכלך בעפר. כל ימי חייך – מוסב על מין הנחשים בכללו, ולאו דוקא על משך חייו של הנחש הקדמון הזה. (טו) ואיבה אשית וגו׳ – בכך מובע אחרון העונשים ושיאם, אך בוודאי אין הכוונה לסכנה שבה יימצא הנחש עקב איבת האדם, כי אז היה ה׳ מבליט רק צד אחד של ה״איבה״, מבלי להזכיר את צדה השני, והוא שגם הנחש יארוב לו לאדם. אבל הקללה שבעונש זה היא בכך שעל ידיה מצויין כל קיומו של הנחש כארור, כקיום שיש תמיד להלחם בו. תכליתו של בעל החיים היא לשרת את האדם ולסייע לו. הנחש החטיא תכלית זו, ולכן הפך קיומו להיות מזיק לאדם, ומשום כך הלה ירדוף אותו. כאשר האדם טובח כבש על מנת לאכלו, הרי אין בכך משום קללה לבהמה זו, כי בכך היא מקיימת את ייעודה. קיומו של הנחש מכאן ולהבא יהא לסמל את הרע שהאדם מצווה להלחם בו. ובין זרעך – איבה זו תתקיים במשך כל הדורות. הוא וגו׳ – הרי זה התיאור המפורט של איבה זו. ישופך – מלשון שוף ושפה באשורית ובארמית — לשפשף, כלומר למעך ע״י דריסה, ״הוא ישופך ראש״ — הוא ימעך⁠־ידרוס אותך בראשך. תשופנו – במשמעות של להקיף, לכסות, השווה תהלים קל״ט:י״א, כלומר אתה תקיפנו את האדם בעקבו. ואין כאן משום תיאור המעטת כוחו של הנחש, שיוכל לפצוע בעקב בלבד, שכן נשיכתו במקום זה תביא לידי מות האדם, אבל יש כאן משום ביטוי לשוני שבאופן הלחימה של האדם מזה ולחימת הנחש מזה. (טז) על האשה, כמי שהחטיאה את אדם, הוטלו עונשים נוספים על אלה שיוטלו עליו, אף על פי שעונשיו שלו ודאי חלים גם עליה. הרבה – מקור מפשט במקום הרבה (בי״ת צרויה), שהפך לתואר הפועל. עצבונך – עצבון — שם קיבוץ של עצב. עצבונך והרנך – פירושו העצב שבהריונך, או יש לפרשו בנפרד: עצבון כביטוי לסבל המיוחד לאשה, כגון הוסת וכדו׳ ואילו הרנך הוא ״צער העיבור״ (רש״י). בעצב... בנים – גם הלידה עצמה תהיה קשורה בצער. תשוקתך – מלשון שוק — זרום ופרוץ הלאה, כלומר היצר או התאוה. והוא ימשל בך – אין הכוונה דוקא לשעבוד האשה לבעלה כפי שהוא מקובל בארצות המזרח, אבל הכוונה היא ליחס הטבעי שבין שני המינים, לפיו האשה החלשה והבלתי עצמאית נכנעת מרצונה לעליונות בעלה. שלושת העונשים המיוחדים המוטלים על האשה, מסתבר שהם תואמים את הנסיבות שהביאוה לידי החטא. כי אכן היא ראתה את העץ כי הוא טוב למאכל, תאוה לעינים ונחמד להשכיל. העצבון — כנגד תאות האכילה, התשוקה לבעלה — כנגד תאות העינים, וממשל האיש באשה, כלומר תלותה הרוחנית של האשה באיש — כנגד החמדה להשכיל. (יז) ולאדם – הלמ״ד השוואית מראה, כי יש להבין את המלה אדם שבפסוקנו כשם עצם פרטי, שם שאינו מיודע.⁠21 ואכן, לפי הנאמר להלן (בראשית ה׳:ב׳): ״ויקרא את שמם אדם״, אין כל סיבה להקשות על ניקוד בעלי המסורת. אדרבא, ייתכן שדווקא משום המלים ״ארורה האדמה״ שבחלקו השני של הפסוק, מוטב לראות במלה ׳אדם׳ שם עצם פרטי. כי שמעת וגו׳ – לאדם נאמר טעם עונשו, ובו בזמן נדחית הצטדקותו — ״האשה אשר נתתה עמדי״ וגו׳.⁠22 אשמו הוא בזה, ששמע בקול האשה יותר מאשר בקול ה׳ ועל כך הוא יכפר בחיים מלאי עמל וסבל. כשם שאדם הוכיח אי⁠־ציות כלפי ה׳, כך תמנע מעתה האדמה — שקודם ניתנה לשלטונו — את ברכתה ממנו, כלומר היא לא תציית לו עוד, ורק מזון בצמצום היא תתן לו. וכך מצינו בכל מקום בתורה ובנביאים כעונש לאי⁠־ציות לדבר ה׳ — הארץ לא תתן את יבולה.⁠23 בעבורך – המלה בעבור באה תמיד בקשר עם התכלית. ואילו לגבי הסיבה נאמר בגלל. קללת האדמה אינה משמשת איפוא — בעיקרה — עונש על העבר, אלא אמצעי היא לחינוכו של האדם ולתיקונו בעתיד. תאכלנה – תאכל את האדמה, במשמעותה המורחבת — כלומר את פרי האדמה. (יח) וקוץ – מלשון קצוץ. ודרדר – מלשון דר — לכתוש, להתפרץ בשפע. את⁠־עשב השדה – במקום פרי העץ יאכל האדם את עשב השדה, כמו הבהמה ההיא. (יט) בזעת – זעה על משקל דעה, מלשון יזע (השווה יחזקאל מ״ד:י״ח). עד שובך – העמל והסבל אשר יוטלו על האדם, הם גם יזרזו את שובו אל האדמה, ובכך תתקיים אזהרתו ית׳: ״כי ביום אכלך ממנו מות תמות״.⁠24 כי ממנה – במובן אשר ממנה. כי⁠־עפר אתה – במובן של באשר, משום, זוהי סיבת המות. האדם מטבעו — בן תמותה הוא, עליו לשוב לאדמה, שכן אין הוא אלא עפר. ואף על פי כן הוא היה משיג, אלמלא חטא, את חיי הנצח גם של הגוף — על ידי אכילה מפרי עץ החיים. (כ) היה מקום לצפות למתן שם זה מיד אחר יצירתה של האשה, כלומר מיד אחר ב׳:כ״ג. אך ייתכן, שרק עכשיו, אחרי החטא וההודעה⁠־האזהרה על המות, הרהר אדם בכך, שהאשה נועדה לקיים את המין האנושי, ועל כן כינה אותה עתה בשם חוה, כלומר חיה — החיים (ולא — נותנת החיים). חיים הוא קרא לה, משום שכל החי באדם ממנה היה. (אולם השווה בראשית רבה כ׳:כ״ז, שלפי דעה אחת שם היא נקראת חוה ע״ש חויא, נחש בלשון ארמית). (כא) ויעש ה׳ – חסדי ה׳ אל האדם לא תמו — על אף החטא. מכיון שעומד להגלות מגן עדן ויהיה נתון לפגעי הטבע, התקין לו ה׳ — עובר לגירוש — לבוש טוב יותר, לבוש אשר יגן עליו מפני פגעי מזג האויר. לאדם – גם כאן למ״ד שוואית, והמלה אדם היא איפוא גם כאן שם עצם פרטי. עור – אונקלוס מתרגם: על משך בשריהון, כלומר כותנות בשביל העור, כדי לכסות את העור. (כב) כדי שהאדם העשוי לחטוא, לא ינציח בקרבו את הנטיה השלילית ויעשה על ידי כך את החטא לבלתי ניתן לביטול, היה צריך למנוע ממנו לאכול מעץ החיים. המות הוא עתה בשביל האדם מעין סם⁠־מרפא, שכן גואל הוא אותו מן החטא ומביאו לחיי הנצח. ומאידך גיסא היה גם צריך לקיים את אזהרתו ית׳ אשר הודיעה מראש, על המות כתוצאה מאכילה מעץ הדעת. אחד מבעלי הדרוש (רבינו עזריה פיגו, מחבר הספר ״בינה לעתים״) אומר: לכתחילה היה צריך האדם להשיג את הכרת הטוב והרע לא בעזרת דבר חיצוני, על ידי אכילת פרי כלשהו, אבל היה עליו להגיע לדרגה זו בזכות עצמו. מכיון שהגיע אליה שלא בזכותו, בדומה למלאך, הרי שלפחות לדרגה האחרת, לחיי הנצח, עליו להגיע בזכותו שלו, שלא כדרך המלאכים. שלהם חיי הנצח מובטחים מעצם טבעם. כאחד ממנו – לפי פשוטו יש להבין, שהקב״ה מדבר כאן על עצמו ועל מלאכיו. על ידי האכילה מעץ הדעת רכש האדם לעצמו אחת מתכונות היצורים הרוחניים העילאים, אף כי לא נאמר בזה, שעל ידי כך נהיה דומה לגמרי למלאך או אפילו לקב״ה עצמו. הוא חטף רק ניצוץ אחד של ההכרה האלהית, ואכן רק נאמר ״כאחד ממנו לדעת טוב ורע״, כלומר רק לענין זה נהיה דומה לנו. אולם מאז ומתמיד היו עוררים לפירוש זה. ״דרש ר׳ פפוס, הן האדם היה כאחד ממנו, כאחד ממלאכי השרת. אמר לו רבי עקיבא, דייך פפוס״ (בראשית רבה, פרשה כ״א:ה׳). והלאה שם, ״אמר ליה, מה אתה מקיים, הן האדם היה כאחד ממנו? אמר ליה (רבי עקיבא), שנתן המקום לפניו שני דרכים, דרך החיים ודרך המות, ובירר לו דרך אחרת״. ולפי גירסת הילקוט — ״ובירר לו דרך המות״ (מובן שזוהי גם כוונת מדרש רבה, אלא שהלה מתבטא בלשון רכה יותר). ודומה שרבי עקיבא מפרש ״כאחד ממנו״ במובן של עצמאי, ὁμοῦ ἀφ' ἑαυτοῦ. דעה מענינת מצינו בתרגום הירושלמי: ״הא אדם הוה יחידי בארעה היכמא דאנא יחידי בשמיה מרומא ועתידין למיקום מינה דידעין למפרשא בן טב לבוש״ וכו׳, כלומר המלה ״ממנו״ נפרדת מן המלה ״כאחד״, ופירושו של הפסוק הוא כך: הנה האדם היה כמו ה׳, דהיינו הוא יחיד על הארץ כמו שה׳ יחיד בשמים; ״ממנו לדעת טוב״ וגו׳, כלומר וממנו תצא אומה אשר תדע להבחין בין טוב לרע — היא ישראל; ומשום כך מוטב שיגורש מגן עדן טרם יאכל מעץ החיים. והנה גם אונקלוס, המתרגם כאן: ״הא אדם הוה יחידי בעלמא מנה למידע טב וביש״, מסתבר שכוונתו ככוונת הירושלמי, אלא שהוא אומר דבריו בלשון קצר יותר. (ר׳ וולף היידנהיים בספרו ״תורת האלהים״ סובר, כי כוונת אונקלוס לומר שהאדם הגיע מכוח עצמו, כלומר על ידי בחירתו שלו, להיות יחיד בעולמו, אך קשה לקבל דעה זו). ועתה פן – פירושו ועתה, כדי שלא..., כלומר יש למנוע שישלח את ידו וכו׳. ולקח גם – הוא עשוי לסגל לעצמו, בכוח, תכונה נוספת של היצורים העילאיים. (כג) וישלחהו – ראה ראב״ע. לעבד את⁠־האדמה – באופן שגזר עליו ה׳. אשר לקח משם – מכאן שהאדם נברא מן האדמה שמחוץ לגן עדן.⁠25 (כד) ויגרש וגו׳ – הוא ביאור מפורט יותר של ״וישלחהו״. ה׳ לא הוציא את האדם מגן עדן באופן זמני כי אם גרשו משם לחלוטין; השווה ״כשלחו כלה גרש יגרש״ (שמות י״א:א׳). מקדם וגו׳ – הכניסה לגן היתה, לפי זה, בצד מזרח, בדומה לכניסה למקדש שלאחר מכן. הכרבים – לפי התלמוד (חגיגה י״ג:) — כרביא, כלומר כנערים; והשווה גם בבא בתרא צ״ט.. לדעת הראב״ע זוהי ״מלת כלל צורות כולם״;⁠26 וראה בספר ״מעשה ה׳⁠ ⁠״ לר׳ אליעזר אשכנזי, המרחיב את הדיבור בנושא זה. כאן מופיעים הכרובים כשומרי העץ האלהי, וייתכן שדומה לזה תפקידם, שומרי מקדש ה׳, כאשר הם מעל הכפורת של ארון ברית ה׳. אך גם כנושאי תפארת ה׳ הם מופיעים (תהלים י״ח:י״א), ובצדק אומר איפוא הרשר״ה לפסוקנו, שהכרובים הם האידיאל של כלל האנושות. אמנם מלאכים הם הכרובים, אך אכן זהו תפקידה של האנושות, לשמור — כמו הכרובים האלה — את מקדש ה׳ ולשאת את תפארתו. על הכרובים לשמור על דרך עץ החיים, פן ישתמשו בו לרעה בני האדם העשויים לחטוא, והוא יאבד לאידיאל האנושות (וראה עוד בפירושו לשמות פרק כה, בקשר עם המשכן). להט – להבה, מלשון ללהט — לבעור, כמו חרב מלשון לחרב — להשחיז. המתהפכת – להתהפך — להסתובב (השווה שופטים ז׳:י״ג לחם שערים מתהפך במחנה מדין); החרב המסתובבת סביב לצירה מבריקה, לכן כאן להט — להבה. לא נאמר כאן, שהכרובים יחזיקו בידם את החרב ויהפכוה⁠־יסובבוה, אלא שני מיני שומרים הוצבו בכניסה לגן עדן: שומרים על⁠־אנושיים — הם הכרובים, וגם מחסום פיזי — החרב הלוהטת המבריקה. החוטא, בשל עצם טבעו אין הוא יכול לעלות על הדרך לעץ החיים באופן טבעי; אך גם כוחות על⁠־אנושיים מוצבים שם כדי למנוע אותו מכך. זהו האמצעי שבו יוחזר לתשובה ולמוטב. אילו היה יכול למצוא את האושר המבוקש בחטא, לעולם לא יניעוהו לשנות דרכו. אך הואיל וגם כוחות ארציים וגם כוחות על⁠־ארציים דוחפים אותו מן האושר והלאה, הרי בנקל יבין, כי עליו ללכת בדרך אחרת. (סיום) אחר שכבר הראנו באופן שוטף, כי בשעה שבודקים את הדברים מקרוב, אין ממש בסתירות המדומות שחשבו למצוא בין תיאורה הראשון של הבריאה לשני, נותר עוד לבדוק, אם השוני שבלשון ובאופן הביטוי שבין שני התיאורים מצדיק את ההנחה, שכאילו שני מחברים לפרקים אלה, אחד לפרק הראשון, ואחר לשני הפרקים שאחריו. וכאן יש להעיר קודם כל, כי אפילו אם נכון הדבר, שאפשר למצוא סגנונות שונים בתורה, אין זה מוכיח עדיין, שיש ליחס סגנונות אלה למחברים שונים. ודאי לא יעלה על הדעת, שיש לייחס את פרשת בלק שבספר במדבר לשני מחברים שונים משום שסיפור ענין בלעם מורכב מפיוט ומפרוזה. אך לא יותר מזה צריך להתמיה, כאשר שני סיפורים של מחבר אחד יבואו בסגנונות שונים כששניהם בפרוזה. וכי יכתוב אב אל בנו באגרת שלום רגילה באותו לשון, שבו ישתמש, כאשר בא להרצות בפניו על אמיתות חשובות ונשגבות, או כאשר בא להודיעו על תגליות מדעיות חדשות? והנה בפרק הראשון מתואר הקב״ה בהדר מלכותו הנשגבה, כאשר על פי דברו סרים תוהו ובוהו ונוצרים ימים ויבשות, צומח וחי, שמש, ירח וכוכבים, ולבסוף — האדם שנעשה בצלמו, וכאשר שבת ונפש ביום השביעי אחרי תום בריאה זו. וכי אמנם יש לצפות לאותו סגנון ולאותם אופני ביטוי בשני הפרקים הבאים, שתוכנם תיאורו ית׳ כאב רחמן היוצר את האדם באהבה מיוחדת, הדואג לו ומטפח אותו והעוסק בחינוכו, שאמנם מייסרו בשל חטאו, אך עם זאת גם מפנה אותו אל בית ספר זה של מלאכה ועמל שבו ימשיך להתחנך? בדיקה מדוייקת תראה, שאפילו בתוך הפרק הראשון שונה וחגיגי יותר לשון תיאור יצירת האדם והשבת מאשר לשון שאר התיאורים. אין זה אלא שהתוכן הוא הקובע את הסגנון. נתבונן נא עתה בביטויים השונים, אשר בשימוש בהם נבדל, כביכול, התיאור הראשון (דהיינו פרק א׳) מן התיאור השני (דהיינו הפרקים ב׳-ג׳), אחר שכבר דננו במקום בשוני שבשמות הקדושים בפרקים אלה. טוענים, שלתיאור הראשון מיוחדים המלות והביטויים הבאים: מין (בראשית א׳:י״א ועוד), חית הארץ (בראשית א׳:כ״ד,ל׳). שרוץ ושרץ (בראשית א׳:כ), רמוש ורמש (בראשית א׳:כ׳,כ״ד-כ״ו ועוד), כבש (בראשית א׳:כ״ח), אכלה (בראשית א׳:ל׳), מקוה (בראשית א׳:י׳), פרה ורבה (בראשית א׳:כ״ב,כ״ה), זכר ונקבה (בראשית א׳:כ״ז); ואילו לתיאור השני: עשה או יצר (במקום ברא), חית השדה (במקום חית הארץ, בראשית ב׳:י״ט ועוד), שיח השדה (בראשית ב׳:ה׳), עשב השדה (בראשית ב׳:ה׳, ג׳:י״ח), הפעם (בראשית ב׳:כ״ג), בעבור (בראשית ג׳:י״ז), לבלתי (בראשית ג׳:י״א), מה זאת (בראשית ג׳:י״ג), עצבון (בראשית ג׳:ט׳⁠ ⁠״ז-י״ז), גרש (בראשית ג׳:כ״ד), שמע לקול (בראשית ג׳:י״ז), הרבה ארבה (בראשית ג׳:ט״ז). והנה קודם כל יש להוציא מכלל דיון זה אותם הביטויים, אשר אין הזדמנות להשתמש בהם בשני התיאורים גם יחד. לאלה שייכים: שרץ, רמש, מקוה, כבוש, פרה ורבה, כל אלה — ביטויים הבאים בהזדמנות מתאימה בתיאור הראשון, ואילו בשני אין להם כלל מקום. והוא הדין לגבי המלות והביטויים שמוע בקול, גרש, עצבון, מה זאת, לבלתי, בעבור, הפעם, אשר בתיאור השני, שאין להם כל מקום מתאים בתיאור הראשון. וגם המלה ״מין״ אינה באה בתיאור הראשון אלא משום ששם חשוב היה להבדיל בין המינים השונים, שכן גם האדם יצטרך לשמור — מאוחר יותר, כלומר עם מתן תורה — על חוקי טבע אלה, שניתנו בידי הבורא בעת הבריאה (השווה ויקרא י״ט:י״ט). ובזה מתבאר גם השימוש במלות ״זכר ונקבה״ שבתיאור זה (וראה עוד בענין זה להלן ז׳:ג׳,ט׳). ועוד פחות קשה מזה הוא השימוש במלה ״ברא״ בתיאור הראשון לעומת השימוש במלות ״עשה״ ו״יצר״ שבשני; שכן, כפי שכבר ביארנו לפסוק א׳ בפרק הראשון, רק כאשר מדובר בבריאה מקורית — בריאת יש מאין — משתמש הפסוק בשורש ברא. לכן בא שורש זה גם במקומות אחרים, בשאר ספרי התנ״ך, רק כאשר מדובר במעשי הבורא המופלאים ביותר, כגון שמות ל״ד:י׳ — ״נפלאות אשר לא נבראו״; במדבר ט״ז:ל׳ — ״ואם בריאה יברא ה׳⁠ ⁠״; ישעיהו ד׳:ה׳ — ״וברא ה׳ על כל מרון הר ציון״ וגו׳. הנביא עמוס, למשל, משתמש בשרשים ברא ויצר ללא כל הבחנה ביניהם — ״יוצר הרים ובורא רוח״ (עמוס ד׳:י״ג). וכי יטען מישהו, כי גם פסוק זה — שני מחברים לו? ועוד, הפסוק ״בראתיו יצרתיו אף עשיתיו״ (ישעיהו מ״ג:ז׳) מוכיח, כי שלושה שרשים אלה: ברא, יצר ועשה מבטאים את הדרגות השונות שבבריאה — הבריאה עצמה, יצירה, כלומר מתן צורה לנברא, ועשיה, היא השלמתו. ועתה מלים אחדות לשימוש בביטויים ״חית השדה״ ״וחית הארץ״. הביטוי השכיח הוא — ״חית השדה״, שבא עשרים ותשע פעם בתנ״ך, ואילו ״חית הארץ״, לעומתו, בא רק שתים עשרה פעם, במקרים יוצאים מהכלל; מזה שש פעמים בספר בראשית (בחלק שמיוחס לספר תורת כהנים), שלוש פעמים בספר יחזקאל, פעם אחת בשמואל א (שמואל א י״ז:מ״ו), פעם אחת באיוב (איוב ה׳:כ״ב) ופעם אחת בתהלים (תהלים ע״ט:ב׳). מן הפסוק באיוב נראה, כי מחבר אחד משתמש בשני הביטויים זה ליד זה, מבלי שתהא לכך משמעות מיוחדת, שכן מיד אחרי הביטוי ״חית הארץ״ נאמר (איוב ה׳:כ״ג) ״וחית השדה השלמה לך״. ובדומה לכך גם ביחזקאל, שם בא ״חית השדה״ (יחזקאל ל״ד:ה׳,ח׳) וסמוך לכך (יחזקאל ל״ד:כ״ח) ״חית הארץ״, וכן גם בשמואל א (שמואל א י״ז:מ״ו) — ״חית הארץ״, ואילו בשמואל ב (שמואל ב כ״א:י׳) — ״חית השדה״. הואיל וכן, מותר לנו להניח, שגם בשלושת המקרים, שבהם בא ״חית הארץ״ בתיאור הראשון (בראשית א׳:כ״ד,כ״ה,ל׳), אין משמעות מיוחדת לשימוש בביטוי זה. עם זאת צודק גם יוסף הלוי באומרו, שמשמעות המלה ״שדה״ היא בדרך כלל זו של קרקע הניתן לעיבוד (אף אם אינו מעובד עדיין), וזוהי הסיבה שבגללה אין הכתוב משתמש במלה זו לפני בריאת האדם; אך גם בלעדי זאת מוצדק השימוש בביטוי ״חית הארץ״ בפסוקים המוזכרים, בכך, שקודם לכן, בבריאתן של חיות אלה, נאמר — ״תוצא הארץ נפש חיה״ (פסוק כ״ד), ועוד בכך, שהכתוב רוצה להבחין ביניהן ובין החי שבמים ובאויר. ובאשר לביטוי ״לאכלה״, הרי הוא בא בכל⁠־כך הרבה מקומות, כגון שמות ט״ז:ט״ו, ירמיהו י״ב:ט׳ ועוד, עד שאין בסיומת נקבה זו בשם הפועל שום דבר אופיני ומיוחד, אשר ניתן יהיה להסיק ממנו על מחברו.⁠27 אף על פי כן נשוב לנושא זה להלן ו׳:כ״א. עם זאת יש עוד להעיר כי לפי דעת ר׳ יוחנן בשם ר׳ בנאה, האומר ״תורה מגילה מגילה ניתנה״ (גיטין ס׳.) — ואותה קבלנו — אין זה מן התימה כלל, שמצינו בפרשה אחת סגנון שונה מזה שבחברתה. התורה נכתבה מגילות מגילות, כלומר פרשיות פרשיות, במשך ארבעים שנות המדבר, כשפעם נכתבה פרשה זו ופעם פרשה אחרת. ״ולבסוף מ׳ שנה, כשניגמרו כל הפרשיות, חיברן בגידין ותפרן.⁠28 כל אחד יודע, שסופר בשר ודם עשוי לשנות סגנונו במשך השנים. עוד יותר אפשר להבין זאת אצל משה רבנו, אשר כתב את כל דברי התורה כולה על פי ה׳. ובהחלט מותר להניח, כי לא רק החלק ההלכתי כי אם גם החלק הסיפורי של התורה נכתב באופן שכזה. עוד יזדמן לנו, בפרקים הבאים, להעיר בקשר לשוני שבסגנון, ואילו כאן נביא רק אי⁠־אלה הוכחות לאחדות הפרקים א׳-ג׳. כבר הערנו כמה פעמים, כי אין לראות כלל בפרק ב׳ תיאור נוסף של הבריאה, אלא שמן ההכרח הוא, כי פרק זה מוסב על תיאור הבריאה שבפרק א, וכי מבקרים רציניים אינם יכולים לקיים את הדעה בדבר תיאור בריאה נוסף ועצמאי רק בהניחם, כי ״העורך״ החסיר ממנו דברים מסויימים. אך אפשר ואפשר להוכיח את הקשר בין הפרקים א׳ וב.⁠29 הביטוי ״נפש חיה״ (בראשית ב׳:ז׳), ברור שמניח כידוע את הביטוי הזה שבפרק הראשון (פסוק כ״ד). שם — האדמה היא המוציאה את הנפש החיה, ואילו האדם — לנפש חיה הוא נהיה על ידי שה׳ נפח באפיו נשמת חיים. הביטוי ״לא טוב״ (בראשית ב׳:י״ח) מהווה את הניגוד לביטוי ״טוב מאד״ שבפרק א׳ פסוק לא. האדם הוא אשר קורא שמות לכל הנברא (בראשית ב׳:י״ט ואילך), ואילו האדם עצמו — ה׳ הוא הקובע לו שם (בראשית ה׳:ב׳). הנחש, המפתה את חוה לאכול מפרי עץ הדעת, אינו אוכל מפרי העץ רק משום הנאמר בפרק א׳ (פסוק ל׳) — ״ולכל חית הארץ וגו׳ את כל ירק עשב לאכלה״, כלומר שהוא עצמו אסור בפרי העץ ומותר בעשב בלבד. כבר ביארנו, שאין להבין את תחילתו של פרק ב׳ ״וכל שיח השדה״ וגו׳ (פסוק ה׳), אלא אם כן מניחים את התיאור הראשון כדבר ידוע. אולם גם התיאור הראשון ומה שמהווה כביכול את המשכו, פרק ה, מניחים בהכרח כידועים את הפרקים שביניהם, כלומר הפרקים ב׳-ד׳, המהווים לפי דעה זו את התיאור השני. כבר דברנו לעיל על אודות ״אלה תולדות״ (בראשית ב׳:ד׳). לפי הביקורת היה בא בתיאור הראשון פרק ה׳ (״זה ספר תולדות האדם״ וגו׳) מיד אחר פרק א. אך הנה ישנו בתחילת פרק ה׳ — הפסוקים א׳-ב׳ — סיכום קצר של הפסוקים כ״ו-כ״ח שבפרק א. סיכום כזה נחוץ ויש לו מקום, אם מובאים ענינים אחרים אחרי גמר פרשת הבריאה (בראשית ב׳:ג׳). אם פרק ה׳ הוא המשכו הישיר של פרשה זו, הרי סיכום כזה מיותר לחלוטין. זאת ועוד. השם ״אדם״ שבפסוק א׳ בפרק ה׳ נובע לכאורה מן הנאמר ב׳:ז׳ — ״עפר מן האדמה״. אם אדם קורא לאשתו ״אשה״ (בראשית ב׳:כ״ג), יען ״כי מאיש לקחה זאת״, הרי אדם עצמו נקרא בשמו הואיל ומן האדמה לוקח, כפי שמודגש ג׳:י״ט. והנה מסופר אמנם בתיאור השני ״מן האדמה לקח״ על אודות האדם, אבל לא מסופר בו, כי ה׳ הוא זה שקרא לו בשם זה; ואילו בתיאור הראשון מסופר, כי ה׳ הוא אשר קרא לו בשם, אך לא מודגש כי מן האדמה לוקח. תופעה זו כשלעצמה מוכיחה די הצורך כי ״שני התיאורים״ — יחידה אחת הם. גם תמוה, שבפרק א׳ נאמר, כי האדם נברא בצלם אלהים, אבל לא נאמר בו מאיזה חומר נברא חלקו הארצי. ההסבר היחיד לכך יכול להיות רק זה, שהתורה שומרת לעצמה לספר על כך בפרוטרוט במקום אחר, בו תספר גם על השוני שבין יצירת האיש ויצירת האשה, בו בזמן שאין היא מבחינה כלל בענין זכר ונקבה לגבי יצירת חית השדה, כנראה משום שהללו הוצאו מן הארץ באופן אחיד, ללא כל שוני בדרך יצירתם. בתיאור המבול לעומת זה, נצטווה האדם על קיום מיני החי השונים, שם מוזכרים זכר ונקבה בנפרד (להלן ו׳:י״ט).⁠30מהדורת על־התורה המבוססת על מהדורת הוצאת נצח, באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל־התורה.
הערות
1 ילקוט שמעוני לתהלים פרק מט. ובדומה לכך בבראשית רבה י״ט:ט׳ ״ולא יתבששו – לא באו שש שעות והוא בשלותו״, וע׳ עוד בפרקי דרבי אליעזר פרק י״א ועוד במקומות רבים (המ׳).
2 ἡδονὴ.
4 להלן ט׳:ה׳.
8 ראה תרגום יונתן ״חכים לביש״ (המ׳).
9 ראה איוולד § 354 c.
10 א, ה
11 פרשה י״ט:ד׳ (המ׳).
12 פרשה י״ט:ד׳ (המ׳).
13 השווה איוולד § 312 b.
14 בראשית רבה י״ט:ה׳ (המ׳).
15 להלן פסוק יב.
16 אך לא כן איוולד § 163 c.
17 השווה איוולד § 262 c.
18 להלן ל״א:ל״ט.
19 להלן כ״ה:ל״ב.
20 דילמן.
21 דילמן ואחרים מבקשים לקרוא כאן למ״ד קמוצה.
22 פסוק י״ב דלעיל.
24 לעיל ב׳:י״ז.
25 השווה לעיל.
26 הראב״ע לפסוק כג, ד״ה וישלחהו (המ׳).
27 והשווה איוולד § 238 a, גזניוס 45 d.
28 רש׳⁠ ⁠״י ד״ה מגילה ניתנה, שם.
29 על קשרים אחדים, דוקא פחות חשובים, כבר הצביע יוסף הלוי, ע׳ 20.
30 ועוד נפגש בקטעי P בתוך פרשיות J ולהיפך, ונראה באלו תירוצים חייבים המבקרים להשתמש כדי ליישב ״קושיות״ אלה. ובאשר ליחס תיאור מעשה בראשית שבתורה לחיבור הבבלי — נדון בו בקשר עם תיאור המבול.
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144