לדברי א׳ גייגר (בירחונו 1869/1870) — שעומדים בניגוד בולט לדבריו המפורשים של המקרא — אכן לא היתה זכותו של אברהם בנכונותו להקריב את בנו אלא להיפך, זכותו היתה בכך, שבעוד מועד הגיע להכרה שאין רצון ה׳ בקרבן אדם, וכי מחה בדרך זו כנגד קרבנות האדם שהיו נהוגים בידי עובדי האלילים. ועל פי עיקרו זה הוא רואה כאנטי־תנ״כיים וכמתיחסים בחיוב לקרבנות אדם את כל אותם התפילות והפיוטים, שבהם אנו מבקשים מאת ה׳ לזכור עקידת יצחק (כגון ״ותראה לפניך עקידה שעקד אברהם אבינו״ וכו׳ או ״ובבן הנעקד ישבית מדיננו״ שבתפילות הימים הנוראים, והפיוטים ״איתן למד דעת״, ״זכור ברית אברהם ועקידת יצחק״ וכיו״ב שבסליחות — המ׳). כל כך בטוח היה גייגר בדעתו זו, עד שאמר ועשה ומחק את כל המקומות הללו מסידור התפילה (ויצויין דרך אגב, שמעשה זה הביא לידי חליפת מכתבי פולמוס ערה בינו ולבין עמנואל יואל מברסלאו, אשר חזר והנהיג תפילות אלה).
תפישתו זו של גייגר סותרת את הכתוב בשניים: האחת, שהרי במפורש נאמר ״יען אשר עשית... ולא חשכת את־בנך״ (פסוק ט״ז), כלומר שזכותו העיקרית של אברהם יש למצוא בעצם נכונותו להקריב את יצחק בנו, והאחרת, שלמרות שנאמר במפורש במקרא, שהן הציווי להקריב את יצחק (פסוק ב׳) הן הציווי להמנע מהקרבה זו (פסוק י״ב), מפי ה׳ נאמרו, הרי לדעתו כל זה מהרהורי לבו של אברהם היה.
לפיו קרה הדבר, שעלה בדעתו של אברהם להקריב את בנו יחידו קרבן לה׳, כדרך עובדי המולך האליליים, ורק ברגע האחרון, סמוך לביצוע המעשה, הגיע לידי ההכרה, שאלהי אמת איננו חפץ בקרבן אדם. ובשווין נפש מוחלט אומר גייגר לגבי הנאמר במקרא — ״עם המסופר בספר בראשית ׳יסתדר׳ כל אחד כטוב בעיניו״. בהנהיגו את הריפורמה הזאת בסידור התפילה אין הוא גלוי לב כדי להודות, שלדעתו אין תיאורו של הכתוב אלא אגדה, שרק בקושי ובעמל יכול הוא להפיק ממנה גרעין חיובי של לקח מאלף, אלא הוא מיחס את כל האשם למחברי התפילות והפיוטים, בעוד שלאמיתו של דבר הללו אינם אומרים אלא מה שנאמר במפורש במקרא.
פסוק ז.
פסוק יג.
בראשית רבה נ״ה:ד׳, נ״ו:י״א ועי׳ גם תוס׳
יבמות ס״א: ד״ה והן הוא (המ׳).
לעיל כ״א:י״ב.
ב׳ ג׳:א׳.
וזה מתאים למרחק מבאר שבע, שהרי הדרך מבאר שבע לירושלים לפי החוקר רובינסון הליכת עשרים שעה היא, כך שאכן יכול היה אברהם לראות את המקום מרחוק ביום השלישי. בלעק (Studien u. Kritik p. 520, 1931) וטוך רוצים לראות בארץ המוריה את מורה שליד שכם, המוזכר לעיל י״ב:ו׳. אולם שכם רחוקה מדי מבאר שבע (לפי רובינסון — 35 שעות). ועוד, למקום זה לא נועדה אף פעם חשיבות רבה, דבר שבהכרח היה קורה, אילו אמנם מעשה העקידה אירע שם.
בראשית רבה, פרשה נ״ו:ב׳ ומובא ברש״י (המ׳).
שם, פרשה נ״ה:ט׳ (המ׳).
שם, שם יב, וכן בויקרא רבה כ״ו:ז׳ (המ׳).
שכן נראה, שבנערים מסויימים מדובר, והרבה נערים היו בביתו; השווה לעיל י״ד:י״ד (המ׳).
פרשה נ״ו:א׳ (המ׳).
השווה לעיל פסוק ב׳ (המ׳).
בפרקי רבי אליעזר, לא (המ׳).
לפסוק ב׳ (המ׳).
שאינו מזכיר את קרבנות קין והבל (המ׳).
שרירות הלב של מבקרי המקרא, שבה הם מוכנים לקרוע את אחדותם היפה וההרמונית של פרקי תנ״ך, בשום מקום היא ניכרת באופן בולט יותר מאשר בפרקנו. אם עד כה בא תמיד השם אלהים, וכאן בפסוק יא, כאשר מסופר על הציווי לחוס על חיי יצחק, בא פתאם שם ה׳, הרי נראה בעליל, כי השמות ה׳ ואלהים לא לשתי ״תעודות״ שונות הם משתייכים, אבל מחבר אחד משתמש בהם, בהתאם למשמעותם השונה. ואין כל סיבה לבתר את פרקנו לשנים — בפסוק י׳ או בפסוק יא, וליחס את שני החלקים הללו לשני מחברים שונים. ולא רק שאין כל סיבה לעשות כן, אלא אדרבה, הן הלשון הן התוכן מעידים על אחדותו של הפרק.
והנה מנסה קנובל לצאת מסבך זה ביחסו את כל הפרק כולו ל־J, תעודה אשר משתמשת במתכוון בשם אלהים כל אימת שמדובר בקרבן אדם (וכמובן אין בזה כל הסבר לביטוי ״ירא אלהים״ שבפסוק י״ב). לפי דילמן והופפלד יש אפילו ליחס את כל הפרק כולו לתעודת E שניה, להוציא את הפסוקים יד — יח, אותם הם מיחסים ל־J; ואילו בפסוק י״א שינה, לדעתם, ה״עורך״ את השם אלהים לשם ה׳, בהתחשב בפסוק יד, שבו נקרא המקום ״ה׳ יראה״.
והנה, לדידם, כיצד זה שאין ״העורך״ משנה גם קודם, בפסוק ח, ״אלהים יראה״ וגו׳? והרי ביטוי זה, אם הוא עולה יפה עם ״ה׳ יראה״, למה לא יעלה יפה עמו גם הביטוי ״מלאך אלהים״ שבפסוק יא?
נראה איפוא, ששיטת הקיטוע איננה עונה על כל הקשיים. ובאשר לשיטתו של קנובל בנוגע לקרבנות אדם, כבר הפרכנו אותה בתחילת הפרק, בדברי המבוא. מכיוון שאין מדובר כאן בקרבן אדם, הרי גם לא יכולה להיות בקרבן האדם הסיבה להמנעות מן השמוש בשם ה׳.
השווה הביטוי הצרפתי ne point.
אבות פרק ד׳:ב׳ (המ׳).
בתרגום השבעים — אחד. גם השומרוני גורס אחד, וכן הוא בכמה נוסחאות של די רוסי.
השווה ש״ד לוצטו בספר ״אוהב גר״ ור״נ אדלר ב״נתינה לגר״, והם דחוקים מאד. א׳ גייגר סובר (244 .Urschrift, pge), שהגירסה המקורית היתה: והנה איל אחֵר נאחָז וכו׳, כלומר מאחר שיצחק עצמו הועד לשמש איל קרבן, מכנה הכתוב בתואר אחר את האיל שבא במקומו. ומכיוון שכינוי זה נמצא בו משום פגיעה ביצחק, הרי תקנו וקראו בתחילה במקום אחֵר — אֶחָד, ורק מאוחר יותר שבו ותקנו וקראו אחר (חי״ת פתוחה), גירסה שמצויה בבראשית רבה נ״ו:י״ג, בהירונימוס, בוולגאטה וברוב הגירסאות של תרגום אונקלוס.
ברי הדבר, שיש לדחות את דעתו של גייגר על אודות הגירסה המקורית, שכן, אף לדידיה היה צריך לומר — ״שה אחר״, בהתיחס לפסוקים ח׳ וט דלעיל, ואין כלל להעלות על הדעת את הביטוי איל אחֵר כמיוחס ליצחק. ואין להסביר את הגירסה המשובשת אֶחָד אלא על ידי שיבוש בהעתקה, וגם ייתכן ששיבוש זה נוצר, מכיוון שמשמעות המלה אחַר כתואר הפועל לא היתה מובנת לכל. ויצויין שהגירסה אֶחָד באה גם בפשיטא, בספר היובלות ועוד.
כגון רש״י, רשב״ם ועוד (המ׳).
השווה לעיל י״ח:ב׳.
השווה לעיל י״ט:כ״ח.
השווה א׳ גייגר, 339 .Urschrift pge.
לעיל פסוק ח.
ובדומה לכך מתרגם גם יונתן כאן — ה׳ גלי קדמך.
לעיל פסוק ב.
גם השבעים מתרגמים ה׳ רואה וה׳ נראה, והם מחברים איפוא ה׳ עם יראה. הוולגאטה גורסת פעמיים בנין קל, אלא שבפעם הראשונה videt ובשניה videbit. הפשיטא מבארת פעמיים נחדא. וגם השומרוני מתרגם בפעם השניה יחדי, בקשר עם ינפש.
דברים א׳:ב׳ ד״ה מחורב. וראה ביאור דבריו ביהל אור (אות לד) לרב י״ל קרינסקי (המ׳).
לעיל פסוק ח.
השווה שושלת היוחסין של ישמעאל — להלן כ״ה:י״ב-י״ח, וזו של עשו — להלן פרק לו (המ׳).
בראשית רבה נ״ז:א׳ (המ׳).
להלן ל״ה:כ״ג-כ״ו; והשווה בראשית רבה נ״ז:ב׳ (המ׳).
להלן כ״ה:י״ג-ט״ו.
ואין המחבר מפרט מהו חשבונו, ואולי כוונתו לי״א האלופים המנויים להלן ל״ו:מ׳ ואילך, בתוספת עשו עצמו; ואולי כפי שפירטתי שם בהערה 26 (המ׳).
בראשית רבה נ״ז:א׳ (המ׳).
פסוק לא.
להלן כ״ז:מ״ג, כ״ח:י׳ ועוד. ומפסוקים אלה משמע, שגם עיר נחור שבארם נהרים
(בראשית כ״ד:י׳) — חרן היא, כלומר שגם נחור אחי אברהם התישב שם, ובנו בתואל ונכדו לבן אחריו (המ׳).
שם א׳:י״ז.
לעיל ד׳:י״ח, י׳:ח׳ ועוד, וראה לעיל בפירוש (המ׳).