¹ מה. כעין זה במדרשם ז״ל (שמו״ר ב:ה): ׳ולמה הראה לו הקב״ה למשה בענין הזה, לפי שהיה מחשב בלבו ואומר שמא יהיו המצריים מכלין את ישראל לפיכך הראהו הקב״ה אש בוערת ואיננו אוכל, אמר לו כשם שהסנה בוער באש ואיננו אוכל כך המצריים אינן יכולין לכלות את ישראל׳. ובספר תורה שלמה כאן (אות סב) ציין להרבה מקורות מקבילות ע״ש.

² מו. והשוה פירוש רבנו להלן סוף פרשת פקודי: ׳אש זו אינה אש יסודית, ולא מורכבת מן היסודות, אלא אור נברא בוער במראהו דומה לאש [...], ואותה האש אינה שורפת אלא כמו שנאמר בסנה (שמות ג:ב) הסנה בער באש והסנה איננו אכל, והבן זה׳.

³ מז. ר״ל שאין המילים ׳מתוך הסנה׳ מבטאים מקום ההתגלות מצדו יתעלה ששום מקום לא יכלכלהו, אלא הם מראים מקום ההתגלות מצד המקבל, דהיינו שנדמה לו למרע״ה שהוא ראה ושמע מתוך הסנה [ואולי מקומה הנכון של פיסקא זו היא להלן (פסוק ד) על ׳ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה׳, שכן מתייחס רבנו לקריאה ששמע, ולאו דוקא לראיה שראה, אבל המשך פירושו מתייחס כנראה על מראה השכינה בלבת אש מתוך הסנה, וצ״ע].

⁴ מח. במקור: ׳והד׳א פיה אשארה מא ילוח מנהא לאיח פי אלתג׳לי׳ (בתרגום המהדיר: וזה יש בו רמז קצת ינצנץ ממנו נצנוץ בגילוי השכינה).

⁵ מט. חשב המהדיר ש׳בלבת אש׳ הוא תחילת פיסקא אבל לכאורה אי״ז נכון. ככלל, דברי רבנו כאן קצרים מאד וקשה לעמוד על סודו, אבל עכ״פ נראה שמתמקד רבנו על זה שנדמה המלאך למרע״ה בצורת אש בוערת, ועל זה מביא מקראות המתארות מלאכים שמתדמים בדמות אש. יצויין שביאור זה מתאים יותר לאונקלוס שתירגם: ׳בלבת – בשלהובית׳, וכן הוא לביאור הראשון שהביא ראב״ע: ׳יש מפרשים בלבת אש בלהבת אש, והנכון בעיני כי פירושו בלב האש׳, שכן לפירוש השני אין הכתוב מתאר את דמות המלאך אלא את מקומו בתוך האש. ואמנם גם הרמב״ם במורה נבוכים (א:לט) בדברו אודות המשמעויות השונות של תיבת ׳לב׳, ביאר כדעת ראב״ע: ׳וכאשר היה זה האבר באמצע הגוף, הושאל לאמצע כל דבר, עד לב השמים, בלבת אש׳, ועם כל זה לא נמנע אח״כ (ב:ו) מלהוכיח מפסוקנו שנראה המלאך למשה בדמות אש: ׳ומהם מי שיראהו אש – וירא מלאך ה׳ אליו בלבת אש׳, ובעל כרחך ששניהם בכלל פירוש הכתוב, שנראה אליו מתוך האש ושמראהו כמראה האש.
[אציין שנראה שרש״י שילב את ב׳ הפירושים שהביא ראב״ע: ׳בלבת אש – בשלהבת אש לבו של אש כמו לב השמים׳, ולא ביאר להדיא שפירושים שונים הם. שוב ראיתי להר״ק כהנא בס׳ ׳חקר ועיון׳ (ח״א עמ׳ קה) שעמד על התופעה שיפרש רש״י ב׳ פירושים שונים ברצף בלי הבחנה, ובתוך הדוגמאות מנה גם פירוש זה ע״ש. אמנם המהר״ל ב׳גור אריה׳ הבין שהכל פירוש אחד מלשון ׳לב׳, ע״ש].

⁶ נ. ראיית רבנו מהכתוב ׳משרתיו אש לוהט׳ היא ע״פ הבנתו בכתוב, שבין המלאכים המשרתים אותו יתעלה נמצא גם כאלה שהם בדמות אש לוהט. פירוש זה מתאים למבואר בדברי רבנו בפירושו לבראשית (סוף פ״א) ב׳הערה בענין המלאכים׳, שמה שנאמר בתחילת הפסוק ׳עושה מלאכיו רוחות׳ היינו ׳עושה מלאכיו מהרוחות׳ [ור״ל שהמלאכים הם בדמות רוח, בדומה לסיפא דקרא ׳משרתיו אש לוהט׳], ועל דרך זה פירש המאירי בביאורו שם, ולא ׳עושה רוחות להיות מלאכיו׳. וראיתי שגם רס״ג ציטט פסוק זה ב׳אמונות ודעות׳ (ב:יא, מהד׳ הר״י קאפח עמ׳ קה) באותו המובן, וז״ל שם: ׳וזה שתמצא את הכתובים קוראים אותו מלך, ועושים את בני אדם לו עבדים, והמלאכים לו משרתים – כאמרו ה׳ מלך עולם ועד, הללו עבדי ה׳, משרתיו אש לוהט׳, וכן ראה מש״כ רס״ג בפירושו הארוך לבראשית (מהד׳ צוקר עמ׳ 220 והערה 54 שם).
אמנם אין זה כדברי רוב המפרשים על אתר, שביארו כוונת הפסוק שהרוחות והאש נבראו לשמש את קונם והם משרתים אותו, ואין מדובר במלאכים כלל (וכן פירשו ספרי החקירה מתקופת הראשונים כמו ׳חובות הלבבות׳ א:ו, מהד׳ הר״י קאפח עמ׳ נז, וכמו ׳ספר הכוזרי׳, ה:י, מהד׳ שורץ עמ׳ 275–276 ע״ש).
ונראה שכתב רבנו כן בעקבות הרמב״ם שהביא במורה נבוכים (א:מט) מדברי המדרש (ב״ר כא:ט) המתאר את המלאכים, ומתבאר ממנו כעין דברי רבנו: ׳ובבראשית רבה אמרו ׳להט החרב המתהפכת׳ – על שם משרתיו אש לוהט, ׳המתהפכת׳ שהם מתהפכים, פעמים אנשים, פעמים נשים, פעמים רוחות, פעמים מלאכים׳. וכן השוה לשון הרמב״ם בהל׳ יסודי התורה (ב:ד): ׳ומהו זה שהנביאים אומרים שראו המלאך אש ובעל כנפים, הכל במראה הנבואה ודרך חידה [...], ואינו אש אלא משל וכמו שנאמר עושה מלאכיו רוחות׳ – וברור שכוונת הרמב״ם לסוף הפסוק ׳משרתיו אש לוהט׳, וכביאורו של רבנו כאן (ודלא כפירוש המפרש לשם שביאר כפירוש הרגיל הנ״ל, והיטב כתב עליו ר״ד עראמה בהגהותיו שפירושו אינו ענין לדברי הרמב״ם, והג״ר צדוק הכהן טען לזכות המפרש בספרו ׳אוצר המלך׳ בהשמטות לשם שכוונתו להשיב על הרמב״ם שאין הכרח לפירושו, אבל לבד שאי״ז נראה בכוונתו גם אין בכך טענה על הרמב״ם שפירש פירוש הנראה לו והמעוגן במקורות שלפניו). ואמנם לפלא, שהרי עוד כתב במורה נבוכים (ב:ו): ׳וכבר ידעת שענין מלאך – שליח, וכל עושה מעשה מצוה הוא מלאך [...] עד שהיסודות יקראו גם כן מלאכים ׳עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט׳⁠ ⁠׳, ועולה מכאן שביאר כדברי הראב״ע ויתר המפרשים, ובניגוד לפירושו במקומות הנזכרים. ואולי סבר הרמב״ם שב׳ הפירושים ישנם, ופירש בכל מקום לפי הענין שעסק בו.

⁷ נא. ראה לעיל (שם) שביאר רבנו שיעקב התלונן על עצמו שלא הכין עצמו להרגיש את קדושת המקומות המקודשים, ושם בארנו דעת רבנו שטמונה איזו קדושה במקומות מסויימים המוכנים במיוחד לקדושה עילאית. וכאן ביאר רבנו שמה שאמר המלאך על מקום הסנה ש׳אדמת קודש הוא׳, היינו או מפני שעתה יש בו גילוי שכינה, או מפני שהוא מקום המיוחד כבר לפני כן להשראת שכינה כמו בית אל.

⁸ נב. במקור: ׳מטאבק לקול׳ (בתרגום המהדיר: נמשך עם מאמר), והשוה מילונו של פרופ׳ פרידמן (עמ׳ 320).

⁹ נג. במקור: ׳מנטבק עלי קול׳ (בתרגום המהדיר: נמשך עם מאמר), וכן בסמוך, ויתכן שגם כאן יש לתרגם כבפיסקא הקודם, והשוה מילונו של פרופ׳ פרידמן (עמ׳ 319–320).

¹⁰ נד. צ״ב, שלעיל שם ביאר רבנו ענין נוסף ב׳וידע אלהים׳ על פי תרגום אונקלוס, שעניינו הוא ייחוד השגחתו יתעלה בהם בכוונה להצילם, וכוונה זו אינה מתאמת לנאמר בפסוק זה ׳ידעתי את מכאביו׳.

¹¹ נה. כבר הפנה המהדיר לדברי הרמב״ן שכתב: ׳ועוד דרשו (שמו״ר ג:ו) רבי יצחק אמר, אמר לו הקב״ה למשה אמור להם, אני שהייתי ועכשיו אני הוא ואני הוא לעתיד לבא, לכך כתוב כאן אהיה שלש פעמים. וביאור דעת רבי יצחק, כי בעבור שהזמן העובר והעתיד כלו בבורא בהוה כי אין חליפות וצבא עמו, ולא עברו מימיו כלום, לפיכך יקרא בו כל הזמנים בשם אחד מורה חיוב המציאות [...] והגאון רב סעדיה כתב כי ביאורו אשר לא עבר ולא יעבור כי הוא ראשון והוא אחרון – קרובים דבריו לדברי רבי יצחק׳.

¹² נו. שהרי אם הוא קדמון בהכרח אינו גוף, ומאחר שאינו גוף הוא נצחי. ראה אמונות ודעות לרס״ג (א:ב) ומורה נבוכים (א:עא).

¹³ נז. ראה בפירושי רס״ג מהד׳ ר״י קאפח שלא הכיר בנוסח הראשון שהעיד עליו רבנו, וכנראה שכבר מימות רבנו תוקן התפסיר הקצר על פי הפירוש הארוך כמו שהעיר המהדיר כאן. ואמנם מצאתי במאמרו של רשב״ח גאון ׳קונטרס על שמות ה׳ ותאריו׳ (ההדיר אליעזר שלוסברג, תדפיס מתוך גליון ׳דעת׳, חוברת 67 עמ׳ 10, ושם עמ׳ 24 הערה 162), שהביא את התרגום הראשון שהזכיר רבנו בשם רס״ג ׳אלאזלי אלד׳י לם יזל׳ (=הקדמון שלא פסק) ע״ש. יש לציין, שבספר ׳אמונות ודעות׳ (ב:יג, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ קיד) כתב רס״ג במשפט כפול: ׳אזלי אלד׳י לם יזל ולא יזול – הקדמון שלא פסק ולא יפסוק׳, ונראה שכן העתיקו ממנו איזה מחברים גם כאן, שהרי כך הביאו הרמב״ן בביאורו המצוטט בהערה לפני זה.
[אגב, נראה שלא העתיק הרמב״ן דברי רס״ג מן המקור [הערבי] כאשר חשב ר׳ ישפה במאמרו ׳הרמב״ן והערבית׳ (ב׳תרביץ׳ גליון נז, עמ׳ 85), שהרי אילו היה לו להרמב״ן פירושי רס״ג במקורם לא היה מצטמצם כל כך בציטוטים בודדים ממנו, שהם סך הכל שמונה מובאות (בראשית ב:ג, מ:טז, שמות ג:יג, ט:לא, יט:ז, כא:טו, ויקרא ג:ט, דברים יז:ו), ושבעה מהם נמצאו בפירוש ראב״ע (זו של שמות ט:לא נמצאה בפירושו הקצר שם פסוק ל) מלבד זו שלפנינו, ומסתבר שגם פירוש רס״ג זה צוטט רבות בדברי המפרשים – כמו שמשמע מלשון רבנו: ׳כמו שידוע תירגם רס״ג וכו׳⁠ ⁠׳, וכן השוה ׳מחברת׳ מנחם ן׳ סרוק בשרש ׳אהיה׳ (לונדון תרי״ד, עמ׳ 18) שהביא דעת רס״ג בשם ׳הפותרים׳. וראיה נוספת, שבשני מקומות (בראשית ב:ג, שמות ט:לא) הביא הרמב״ן דברי רס״ג מפי מובאות בשמו בלשון ׳ואמרו בשם הגאון רב סעדיה׳, ולא הביא מהמקור. ולכן נראה שבדרך כלל לא היו לפני הרמב״ן פירושי רס״ג במקורם, והשוה לשונו בסוף חיבורו ׳שער הגמול׳ שכתב: ׳ושוב מצאתי לגאון רב סעדיה בפירושו לספר דניאל וכו׳⁠ ⁠׳, ומשמע שרק באקראי נתוודע לפירושו זה]. ועי׳ לר״ד הנשקה במאמרו בקובץ ׳המעין׳, טבת תש״ע, עמ׳ 90–92, שדקדק שבערוב ימיו, עת שהותו של הרמב״ן בארץ ישראל תחת ממשלת הערבים, אכן ידע לעיין גם בכתבים ערביים של הרמב״ם, ודון מיניה ואוקי באתרין.

¹⁴ נח. כבר נתבאר כן בדברי הרמב״ם עצמו (שם) שכתב: ׳ובא באור הענין ההוא ופרושו כן, הנמצא אשר הוא הנמצא, כלומר המחויב המציאות. וזה אשר יביא אליו המופת בהכרח, שיש דבר מחויב המציאות לא נעדר ולא יעדר׳. וכן הביאו הרמב״ן כאן בקיצור: ׳הרב אמר במורה הנבוכים הנמצא אשר הוא נמצא, כלומר ראוי המציאות, יבאר להם כי יש נמצא ראוי להמצא שלא היה נעדר ולא יהיה נעדר׳.

¹⁵ נט. במקור: ׳ואלעבאראת פי הד׳ה אלמעאני אלאלהיה אלרפיע תצ׳יק ותנחצר׳ [לפי תרגום המהדיר: ׳ויצר הלשון ויקצר בענינים האלוהיים הנשגבים האלה׳], ור״ל שככל שיארך הדיבור בעניינים האלה, עדיין לא יושג מטרתו והלשון קצרה מהכיל [והשוה לשון הרמב״ם בהל׳ תפילה (א:ד): ׳ומפני זה כשהיה אחד מהן מתפלל תקצר לשונו לשאול חפציו או להגיד שבח הקדוש ברוך הוא בלשון הקדש עד שיערבו עמה לשונות אחרות׳]. כעין לשון זה יש בדברי רבנו גם בספר המספיק (מהד׳ רוזנבלט עמ׳ 312) ׳ואלעבאראת תצ׳יק פי אלארשאד להד׳ה אלמעאני אלרפיעהֿ׳ (=אך ילאה הדיבור בהדרכה לאלה העניינים הנשגבים).

¹⁶ ס. ר״ל שהודעת השם ׳אהיה אשר אהיה׳ לבני ישראל לא תשיג את המטרה שידעו יחס הבורא אליהם והשגחתו המיוחדת עליהם, ועיקרה הודעה להם על עצמותו יתעלה במדה המוגבלת שיכולים להבין אותה. וכיון שכן, צוהו ה׳ למשה שיודיעם עוד על היחס המיוחד שיש להם. וממשיך רבנו לבאר שבהודעה זו נודע להם יחסם המיוחד בעבור היותם זרע האבות, והאבות הם שעל ידם נתגלה שם ה׳ בעולם כיון שהשיגו השגה מעצמותו יתעלה ועבדו אותו בכל יכלתם.

¹⁷ סא. לפי השערת המהדיר נחסר פירוש רבנו לזה בהעתקת כתה״י ונשאר רק דיבור המתחיל, אבל נ״ל שציטוט זה הוא סוף הפירוש וכדרך רבנו לשלב המקראות לתוך הפירוש להשלים הביאור, ור״ל שבזכותם של האבות נודע זה השם לעולם ומדור לדור. ועוד יתכן שכוונת רבנו לפרש ש׳זה שמי לעלם׳ מוסב על אותו השם שנודע בו הקב״ה לעולם בזכות האבות, והיינו ׳אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב׳. והשוה דברי הרמב״ם במורה נבוכים (ג:נא) שכתב: ׳וזאת גם כן מדרגת האבות אשר הגיעה קרבתם אל האלוה ית׳ עד שנודע שמו בהם לעולם ׳אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב – זה שמי לעולם׳.