כאשר ״לבן״ מוסב על שני הפעלים גם יחד.
״וילך וישב לבן למקומו״ – לסורו, מלמד שנכנסו לסטים בתוך ביתו והיו מקרקרים (מקרטעים) בו כל הלילה.
עה״פ ״שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי״ במשמעות המושג ׳מקום׳, וכן לעיל יח,לג. ועיין במדבר כד,כה ״ויקם בלעם וילך וישב למקומו״.
עה״פ ״ונברכו בך כל משפחות האדמה״
(לעיל יב,ג).
״ודוד בא מחנימה ואבשלום עבר את הירדן״... וכן מפורש בספר יהושע
(יג,ל) שמחנים היא מנחלת חצי שבט המנשה – ״ויתן משה לחצי שבט מנשה... ויהי גבולם ממחנים כל הבשן כל ממלכות עוג מלך הבשן״, וכך פירש הרד״ק, עיי״ש.
ויעקב ידע שהמקום הזה הוא מקדושת א״י, מהמלאכים שהגיעו לקראתו שהיו מלאכי א״י, כפי שמובא ברש״י, ודו״ק (ובזה יש תשובה על תמיהת הרמב״ן, עיי״ש).
זה לשונו: ואני תמה בזה, שהרי עדיין לא הגיע יעקב לארץ ורחוק היה משם, ושלח מלאכים אל עשו מרחוק, ושם נאמר (פסוק כ״ג) ״ויעבור את מעבר יבוק״ שהוא ״יבוק הנחל גבול בני עמון״
(דברים ג,טז), שהוא דרומית מזרחית לארץ ישראל, ועדיין יש לו לעבור גבול בני עמון ומואב ואחר כך ארץ אדום, ותחילת ביאתו בארץ בשכם היה, שנאמר...
זה לשונו: ״וישלח״ – הנה ידענו כי ארץ אדום בין חרן ובין ארץ ישראל (שהרי בדרכו מחרן לא״י רוצה יעקב לעבור דרך ארץ אדום), וזאת תשובה על הגאון (רס״ג) שאמר כי סיני ושעיר ופארן סמוכים הם (בדרום א״י, ונזכרים ביחד בהיגלות ה׳ במעמד הר סיני,
דברים לג,ב – ״ה׳ מסיני בא, וזרח משעיר למו, הופיע מהר פארן״).
זה לשונו: ואני תמה בזה, שהרי עדיין לא הגיע יעקב לארץ ורחוק היה משם, ושלח מלאכים אל עשו מרחוק, ושם נאמר (פסוק כ״ג) ״ויעבור את מעבר יבוק״ שהוא ״יבוק הנחל גבול בני עמון״
(דברים ג,טז), שהוא דרומית מזרחית לארץ ישראל, ועדיין יש לו לעבור גבול בני עמון ומואב ואחר כך ארץ אדום, ותחילת ביאתו בארץ בשכם היה, שנאמר...
עיין בזה ברד״ק וברמב״ן.
כפי שביאר רבינו בפסוק ג׳ ש״מחנים״ היה בעבר הירדן המזרחי, ומ״מ שייך לקדושת א״י.
ראה מלאכים של א״י שבאו לקראתו, כפי שמובא ברש״י.
ועל הבטחת ה׳ שניתנה לו בבית לבן לשמרו מעשו, מתייחס יעקב בתפלתו להלן פסוק י׳.
... אמר לו הקב״ה, לדרכו היה מהלך, והיית משלח אצלו ואומר לו ״כה אמר עבדך יעקב״.
מהו ״פנו לכם צפונה״, א״ר חייא, אמר להם, אם ראיתם אותו שמבקש להתגרות בכם אל תעמדו כנגדו, אלא הצפינו עצמכם ממנו עד שיעבור עולמו.
וזהו ״לפניו״.
להלן לו,ו-ז.
אחוזת נחלתו הפרטית נקראה ״שדה אדום״ על שמו, שהוא נקרא ״אדום״. וברד״ק כתב: כי שמע כי שם היה, אבל לא היה שוכן שם עם ביתו, כי בארץ כנען היה ביתו עדיין, כמו שכתוב ״ויקח עשו את נשיו וגו׳ ״. ועיין בחזקוני.
כי אם לא ילך לקראתו להלחם בו, יש להניח שיצאה השנאה מלבו, הואיל ואינו תחת רשות אביו.
די היה לו לומר ׳כה תאמרון לעשו – כה אמר עבדך יעקב׳, כי ציטוט דבריו לעשו ע״י השליחים מתחיל רק ב״כה אמר עבדך יעקב״.
דעה שניה ברמב״ן. ועיי״ש דעה ראשונה שגם ״כה תאמרון לאדוני לעשו״ היו צריכים לומר לעשו.
אין הכוונה כפשוטו שאיחרתי עד עתה מלחזור, שהרי יודע הוא שהגיע רק עתה.
אמרו לראב״ש, זיל ופייס עלינן (לקיסר החדש שהתמנה), אמר לון אתון ידעיתון הדא מלכותא עבדא מידי על מגן, אמרו ליה אית הכא ארבעה אלפין דינרין...
עתה שיש לי מה לשלוח, אני עושה זאת.
וברש״י תירץ: אבא אמר לי ״מטל השמים ומשמני הארץ״
(לעיל כז,כח), זו אינה לא מן השמים ולא מן הארץ (ששור וחמור צאן ועבד ושפחה אינם קרקעות). וברד״ק כתב: ״למצוא חן״ – כדי שאמצא חן בעיניך כשאודיעך טובתי, כי ידעתי כי ייטב בעיניך. ובספורנו: כי אין ספק אצלי שתשמח על היות לי עושר וכבוד, ואמצא חן בעיניך כשאבשרך בזה. אבל הרמב״ן כתב: ״ואשלחה להגיד לאדוני״ שיש לי עושר ונכסים וכבוד לעשות בו חפצך ורצונך.
כשלאחר מכן שלח לו גמלים במנחתו.
וא״כ מדוע הזכירם.
דעת רבנן: ״שור״ זה משוח מלחמה, שנאמר... ״חמור״ זה מלך המשיח... ״צאן״ אלו ישראל... ״ועבד ושפחה״ – ״הנה כעיני עבדים אל יד אדוניהם... חננו ה׳ חננו כי רב שבענו בוז״
(תהילים קכג,ב).
והרי יעקב רצה שעבדיו לא יקלו בכבודו ובמוראו של עשו שלא בפניו, כפי שהסביר רבינו בפסוק ה׳.
זה לשונו: שהיית אומר אחי הוא, אבל הוא נוהג עמך כעשו הרשע, עודנו בשנאתו. וכעין זה פירש ב׳הכתב והקבלה׳.
״גם״ מיותרת ואינה מובנת במבנה הפסוק.
כלומר, לא רק שאינו מפוייס ואז יש להסתמך על ׳מסתמא׳ בהקשר לכוונותיו, אלא גם יוצא בפועל למלחמה.
איך הסיק יעקב מהליכת עשו שכוונתו למלחמה, שמא כוונתו לכבדו (כדעת הרשב״ם והחזקוני).
כי לכבד את אחיו אין צורך בלקיחת ארבע מאות איש (ובודאי לא ארבע מאות מלכים כדאיתא בחז״ל). וכן ברמב״ן פסוק ח׳.
שמא תאמר שיעקב ידע שבא לקראתו למלחמה מכח דיווח השלוחים, שידעו על כך מעשו עצמו, אומר רבינו...
ואכן לא מוזכר בפסוקים דו שיח בין השלוחים לבין עשו. וכך גם דעת הרמב״ן בפסוק ח׳. אך עיי״ש שמכריח מדברי רז״ל שהשלוחים חקרו במחנה עשו מבלי לפגוש אותו, ונודע להם על כוונתיו, ולכן יכלו לומר לו (ע״פ חז״ל) ״באנו אל אחיך״ – שהיית אומר אחי הוא, ״אל עשו״ – אבל הוא, נוהג עמך כעשו הרשע, עודנו בשנאתו (הובא ברש״י).
״עמו״ ולא ׳אתו׳.
בהבדל שבין ׳אתו׳ ל׳עמו׳. וכן כב,ה. כד,כד. כו,טז. כז,מד.
א״ר שמואל בר נחמני, ארבע מאות מלכים קושרי כתרים... כלומר, היו שוים לו בחשיבותם.
ללא יכולת שליטה מצדו.
האם כפל הענין במילים שונות, וכפי ששואלים חז״ל בב״ר (
עו,
ב) – ׳זו היא יראה זו היא צרה׳, ומכח זה ענו חז״ל – ״ויצר לו״ שלא יהרוג אחרים, והביאם רש״י.
מזה שהרגיש פחד ללא שליטה, הבין שרעה נגד פניו, שיתכן שיפגע כאן ולא תהיה לו עזרה משמים (וכעין זה פירש במלבי״ם).
מלשון צער וחרטה.
כפי שכתבו חז״ל על יעקב (
ב״ר עה,
ג): ר״ה פתח, ״מחזיק באזני כלב עובר מתעבר על ריב לא לו״
(משלי כו,יז)... כך א״ל הקב״ה, לדרכו היה מהלך ואתה משלח אצלו ואומר לו ״כה אמר עבדך יעקב״ (ועיין ברבינו לעיל פסוק ד׳ בהרח״ד).
אלא ״את העם... הצאן... הבקר והגמלים״.
כפי שמוזכר להלן פסוק כ״ג.
אך עיין באברבנאל שזו גופא היתה כוונת יעקב שחצה את העם וכו׳, ולמחנה אחד צירף את כל משפחתו עמו, והסיעו רחוק יותר מעשו, וכשאמר ״אם יבא עשו אל המחנה האחת״ כוונתו היתה על המחנה השני של העבדים והשפחות וכו׳. ועיין בהמשך דברי רבינו.
קצ״ע, כי ענין הבטחתו של הקב״ה היא גופא הנושא המסופק כאן, כפי שמביא רש״י בשם חז״ל (להלן פסוק י״א) שחשש שההבטחה לא תעמוד, שמא גרם החטא, עיי״ש. ועיין בענין זה בדברי רבינו לעיל פסוק ד׳ ולהלן פסוק י׳ ד״ה ואיטיבה עמך.
וע״ז ״וירא יעקב מאד ויצר לו״. א״כ, ״אם יבא עשו אל המחנה האחת והכהו״ – את העבדים והשפחות הנמצאים בו, אז ינצלו לפחות חצי מעבדיו ושפחותיו שהיו במחנה השני, שבו נמצאת כל משפחתו.
כלומר, כל בטחונו היה לגבי הילדים ולא לגבי נשיו, כי על הנשים לא הובטח לעיל כח,טו, אלא על זרעו – ״והיה זרעך וגו׳ ״.
בפסוק ״ויחץ את הילדים על לאה ועל רחל ועל שתי השפחות״, שמשמע לכאורה שאכן עשה איזה מעשה של ״ויחץ״. שלא כפי שכתב רבינו כאן.
אמנם רש״י פירש ש״מחנה״ משמש לשון זכר ולשון נקבה, אך רבינו יצדק בשאלת ה׳מדוע׳, מדוע בכל הפרשה ״מחנה״ בלשון זכר (״לשני מחנות״, ״המחנה הנשאר״, ״ועתה הייתי לשני מחנות״), מלבד משפט זה שהוא בלשון נקבה. ועיין ב׳הכתב והקבלה׳ שתמה מדוע באותו משפט כתוב זכר ונקבה – ״האחת והכהו״. (ועיין בספר ׳אמת ליעקב׳ ש״מחנה״ לשון נקבה מוסב על השטח, ואילו לשון זכר מוסב על יושבי המחנה, ודפח״ח – הערת אאמו״ר).
יש לעיין מה היתרון בדבר כזה, הרי אם המחנה הראשון יהיה חלוש ולא ילחם עמו, א״כ גם המחנה שלו יכול להפגע בסופו של דבר. ויש לומר שכוונת רבינו ׳חלוש׳, היא, הואיל ויעקב ובניו אינם בתוכו, וכדלעיל, ועיין.
כפי שפירש הספורנו כאן.
׳לעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח״כ יתפלל׳.
כשנמצאים בתוך תפלה קבועה אין צורך להקדים שבח לתפלה.
כפי שביאר רבינו בפסוק ח׳.
כפי שביאר רבינו לעיל לא,מב (ועיי״ש בהערה 132 מראי מקומות נוספים).
עה״פ ״ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור״.
ויעקב רצה שהטבה זו תפורש ותחול על הצלת הנשים – ״אם על בנים״.
כעין מה שידוע בענין פתרון חלומות שהכל הולך ע״פ פתרון הפותר. ויעקב יבאר כאן (פסוקים יב-יג) את ענין ההטבה, כך שהנבואה תחול על זה, כלומר, גם על הצלת הנשים, וכפי שיבאר רבינו להלן.
עה״פ ״היו נכונים לשלשת ימים אל תגשו אל אשה״ (בענין מה שהוסיף שם משה מדעתו).
וכתב על כך הרמב״ן ׳ולא הבינותי דעת אונקלוס׳..
כגון בנים ועושר. ושאינם קיימים – הצלתו מלבן ומדרכים המסוכנות (אבוהב). אך נראה להלן שרבינו יסביר ׳חסדים קיימים׳ בכיוון אחר.
המשך לשון הרמב״ן: כי היא מגזירת אמנה, כטעם ״ונאמן ביתך וממלכתך עד עולם״
(ש״ב ז,טז) ענין קיום...
ראיה שמביא רבינו, ואיננה ברמב״ן.
והם ׳החסדים הקיימים׳.
כך שמדובר על שני סוגי חסד (קיים בממון ונצחי באומה).
החסדים שאינם נצחיים, העושר.
(״ירא אנכי) אותו״ = ממה שאתו, אף שהניקוד שונה.
״ויאמר ה׳ אל משה אל תירא אותו״...
רש״י שם: שהיה משה ירא להלחם שמא תעמוד לו זכותו של אברהם.
דברי רבינו כאן מהוים המשך לדבריו לעיל פסוק ו׳ ד״ה ואיטיבה עמך.
כפירוש הרד״ק ׳אם עם בנים׳.
אך לכאורה ישנה הבטחה ליעקב עצמו
(לעיל כח,יד) ״והיה זרעך כעפר הארץ״, ומדוע איפוא פנה רבינו להבטחה לאברהם. אך ע״פ פירוש רבינו לעיל שם יובן הענין, כי הבטחות הריבוי כולן מסתמכות על ההבטחות לאברהם, וההבטחות ליעקב הוסיפו מימדים נוספים, עיי״ש.
יש לציין שבעקידת יצחק
(לעיל כב,יז) הוזכר גם המימד של ״כחול אשר על שפת הים״ עיי״ש, עיין להלן בדברי רבינו בענין זה.
כפי שביאר רבינו לעיל פסוק ח׳ ופסוק י׳.
א״כ ״אם על בנים״ כפשוטו, כשהאם תהיה במצב של ״על הבנים״ ומגינה עליהם. (והשוה – דברים כב,ו – ״לא תקח האם על הבנים״ שם מפרש רש״י ׳בעודה על בניה׳ – הערת אאמו״ר).
אך קצ״ע, א״כ מדוע יסוד זה של ׳אשתו כגופו׳ לא יגן עליהן כגופו של יעקב.
ובראב״ע כתב: משרת עצמו ואחר עמו, וכן הוא – ״והכני, והכה אם על בנים״.
לבן (בזמנו כשדרש מיעקב להתחייב לו).
הכל כפי שביאר רבינו לעיל.
שלבן התכוון בדבריו ״ואם תקח נשים על בנותי״ גם לאחר מיתתן.
לעיל לא,ג ״ואהיה עמך״, וכפי שכתב רבינו לעיל פסוק י׳ בד״ה ואיטיבה עמך שהקב״ה הבטיחו ״ואהיה עמך״, לא הטבה, וק״ו לא לשון של ״היטב איטיב״.
וכן...
שעל סמך זה יכול הוא לומר ״ואתה אמרת״.
משמעות נוספת, מלבד מה שכתב עד כה.
זרעו שמובטחים שלא יהרגו, יגנו על אמותיהם שלא תהרגנה כאן בזמן שתנסנה להגן עליהם.
כפי שכתב רבינו ׳שהטבה שלי תהא מועלת גם לאחר׳, וכאן ההטבה הכפולה היא, הגנה על זרעו, וזה יועיל גם לאחר, להציל את אמותיהם.
כי בעוד החול מונע את הים מלשטוף את הארץ, הרבה מן החול נשטף לים.
כפי שכתב רבינו בפסוק ח׳, עיי״ש.
לא כדעת רש״י (פסוק ט׳) שהכין עצמו לשלשה דברים – לדורון לתפילה ולמלחמה.
ברור מאליו שהדברים ששלח היו בידו – ברשותו. ועיין ברש״י שלש דעות בזה.
וכן פירש ב׳הכתב והקבלה׳ בשם בעל ׳מעשי ה׳ ׳ (לר׳ אליעזר אשכנזי).
המוכר עבדו לעובדי כוכבים או לחוצה לארץ יצא בן חורין. רש״י:. .. וקנס חכמים הוא הואיל והפקיעו מן המצוות...
דוקא אלו שלח לעשו.
לדעת רבינו ניתן לומר שמזה שהתורה מציינת ״מן הבא בידו״ (כשיכולנו לראות עובדה זו מיד בהמשך הפסוקים כשמפורטים כל מרכיבי המנחה, ולא מוזכרים עבדים ושפחות) למדו חז״ל את איסור הפקעתו מן המצוות (כך דרכם של מפרשי התורה האחרונים לגלות בתורה שבכתב מקור לנאמר אצל חז״ל ללא כל מקור – הערת אאמו״ר).
כלומר, הזכרים שלהם, שבונים את הנקבות להתעבר מהם. ומקורו בב״ר עו,ד, הובא ברש״י.
מנין לחז״ל לאפוקי ״בניהם״ מפשוטו.
ודבר זה לא צויין בגלל החלב שלהם שהרי הם בהמה טמאה.
כך פירש בנחלת יעקב (לר׳ יעקב סלניק, על פירוש רש״י עה״ת). ועיי״ש שהוסיף: ואין לחלק בין ישראל לגוי (שהרי הם נשלחו לעשו שהוא גוי), חדא, דגם הגוים אינם אוכלים חלב בהמה טמאה...
כל מין בפני עצמו, וכן ברש״י.
אף שיש צד לומר ש׳בתר מיניה גריר׳.
׳כדי להשביע עינו של אותו רשע׳ – רש״י.
כפי שאמר (לעיל) ״כה תאמרון לאדני לעשו״.
עיין להלן פסוק כ׳ בד״ה כדבר הזה.
שפירושו (ע״פ רש״י) ׳של מי אתה, מי שולחך׳, ועל כך התשובה ״לעבדך ליעקב״, כלומר, של עבדך יעקב.
שפירושו (ע״פ רש״י) ׳ואלה שלפניך של מי הם, למי המנחה הזאת שלוחה׳, ועל כך התשובה ״מנחה היא שלוחה לאדוני לעשו״.
עיין בחזקוני משמעות אחרת בשאלות, ולפי דבריו אין מקום לשאלת רבינו, עיי״ש.
כלומר, ממשיך ללכת לכיוון יעקב, ולא שב למקומו.
לכיוון שדה אדום, להביא לרשותו את הדורון.
כלומר, עשו יבין מצורת הליכתם שכוונתם ללכת בכל אופן, לכן הוא ישאלם בצורה זו ״ואנה תלך״
כל זה נגד דעת המפרשים להלן שם שנושאי המנחה עמדו שם, וביקש יעקב מעשו לקחת את המנחה.
לתת מתנה, דורון, לגוי, ללא בדיקת תגובתו והאם יקבלה יפה, אלא לשלוח עכ״פ.
בכל פרשיות בראשית, ובמיוחד בפרשה זו של שילוח המתנה לעשו, היסוד של מעשה אבות סימן לבנים.
כי אם שנים, די היה לומר סתם ״עדרים״ ללא מלת ״כל״, כי מעוט רבים שנים. (וקשה מ״כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך״
(שמות ד,יט) שלפי דעת חז״ל הם שנים, דתן ואבירם – הערת אאמו״ר).
הואיל ופירוש ״עדר עדר לבדו״ – כל מין ומין בפני עצמו. וכאן היו חמשה מינים – עזים, רחלים, גמלים, פרות, אתונות. וכך גם דעת הרד״ק.
לא כדעת הרד״ק שכתב, וז״ל: כי מכל מין ומין נעשה עדר אחד ועבד אחד מנהיגו (וכך משמע מפשט הפסוקים ״ויצו את הראשון... גם את השני גם את השלישי״ – משמע שהציב עבד אחד לכל עדר). וכן כתב הראב״ע (כדעת הרד״ק), וז״ל: ״גם את כל ההולכים״ – כי חמשה היו שם.
עיין בדברי רבינו פסוק י״ח ד״ה עשו אחי.
הרביעי והחמישי. אך לכאורה ״כדבר הזה תדברון אל עשו במוצאכם אותו״ מוסב גם על תחילת הפסוק, שם מוזכרים גם השני והשלישי לא רק האחרונים.
על המילים ״כי אמר אכפרה פניו״ ישנו דיון גדול במפרשים האם יעקב אמרם בלבו, או שמא הוא חלק מהדברים שהטיל על השליחים.
האחרונים, וזהו חלק מדבריהם.
הואיל ויעקב בא להתנצל (ולפי״ז ״אכפרה״ כשיטת רש״י (אבטל רוגזו) ראב״ע ורד״ק, ולא כשיטת הרמב״ן).
המשך דבריו: ערוך כאיש מלחמה, פן יבא אחיו בלילה ויכה בו.
שהרי יעקב התקדם לכיוון עשו לכיוון ארץ ישראל, א״כ עבר את הנחל לכיוונו של עשו, ואם יעביר את הילדים תחילה לגדה השניה של הנחל יהיו חשופים לפגיעתו של עשו.
כלומר, בצד הראשון, כשיחזור לקחת את החפצים.
ע״פ שיטת האברבנאל שהזכרנו לעיל פסוק ח׳ אין מקום לבעיה, הואיל ויעקב העביר את מחנהו למקום רחוק יותר והפוך מכיוון התקדמותו של עשו, וזו היתה כוונתו שעשו יתקל במחנה השני שאין בתוכו את משפחת יעקב, ואז מחנהו ינצל.
פסוק ח׳ ופסוק י״ב.
כפי שביאר רבינו לעיל פסוק י״ב.
כפי ששואל רש״י בשם חז״ל ׳ודינה היכן היתה׳ (רבינו עונה כאן ע״ד הפשט). ועיין ברבינו להלן לג,ב, ודו״ק.
כי ״זרעו״ אלו בניו ולא בנותיו.
והעביר את דינה יחד עם שאר החפצים.
בלהה וזלפה.
״ואת שתי שפחותיו״. כשלעיל ל,כו. לא,יז הן מוגדרות ׳נשיו׳. ועיין ב׳הכתב והקבלה׳ באריכות. ולעיל לא,לג הן מוגדרות ״אמהות״ אך לא שפחות.
ע״פ רבינו, ״ויקח את שתי נשיו.. ויעבור את מעבר יבוק״ פירושו שהעבירם יחד עמו את מעבר יבוק, ולכן ״ויקחם ויעבירם״ מיותר. אך לפי הרמב״ן (הראב״ע) והרד״ק ״ויעבור את מעבר יבוק״ – הוא לבדו, לבדוק אם ניתן לעבור את המים וכו׳, ואח״כ ״ויקחם ויעבירם״ את הנשים והילדים.
את ילדיו ושתי שפחותיו.
... וריב״ל אמר, אמר קרא ״בהאבקו עמו״ כאדם שחובק את חבירו וידו מגעת לכף ימינו של חבירו...
״בהאבקו״ – הנושא הוא יעקב שמיוזמתו התאבק עם המלאך, לעומת ״ויאבק איש עמו״ – המלאך התאבק עם יעקב.
יב,יז. הרח״ד טו,א. ל,כט. לא,מו.
ועיין ברד״ק ובחזקוני סיבות נוספות. וברשב״ם להלן פסוק כ״ט. ועיין גם בדברי רבינו להלן פסוק ל״ב.
עיין מה שכתב רבינו ב׳מרומי שדה׳ בברכות שם.
כי אז לא שולטת מדת הדין.
כפי שפירש רבינו לעיל יז,ה שמשמעות ״עוד״ היא ׳כמו שהיה עד כה׳.
לעומת בני ישראל הקוראים את יעקב אבינו גם יעקב וגם ישראל (כדעת חז״ל בב״ר עח,ג והביאם הרד״ק כאן).
עם המלאך.
עם לבן ועשו.
״לא יעקב יאמר עוד שמך״.
כמו לבן ועשו.
וזו הסיבה להקדמת ״אלהים״ ל״אנשים״, הואיל והתשובה לאופן הראשון של ׳יעקב׳ הוא מיכולתו מול ה׳שר׳ של עשו, לכן הובא ראשונה.
רש״י שם: ״עם אלהים״ – נשיא שבארץ ישראל, שסמוכים הם ונקראים ״אלהים״, ״עד האלהים יבא דבר שניהם״
(שמות כב,ח). ״ועם אנשים״ – ראש הגולה.
לכאורה נגד דעת רש״י שהבאנו בהערה הקודמת.
דיני ממונות, שיש בהם הפקעת ממון.
בני ארץ ישראל.
ז״ל: ואומר ר״ת, דלענין איסור והיתר בני ארץ ישראל עדיפי, דחכימי טפי, אבל לענין הפקעת ממון ראש הגולה עדיף... שרודים את העם במקל...
״אנשים״ – כל אנשים שבמקרא חשובים.
כך כתב הרד״ק.
כך פירש הרמב״ן.
עה״פ ״לא תעשון אתי, אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם״.
כלומר, ברכה אחרת מעבר לקריאת שם ׳ישראל׳, וכך פירש ברד״ק. (נגד דעת ׳הכתב והקבלה׳, עיי״ש).
לעומת שם המקום ״פנואל״ המוזכר בפסוק הבא, עיי״ש.
אין זה סיפור התורה (׳היה צולע כשזרחה השמש׳ – רש״י), כי אז חסר ׳היה׳ כפי שרש״י הוסיף, אלא כאן מובא תיאור של ראיית יעקב על עצמו, ודו״ק.
ולא להמשיך להחזיק בו כפי שעשה יעקב, ובגין כך נענש שנקעה כף ירכו (ע״פ רבינו לעיל פסוק כ״ו).
המלאך נגע ״בכף יריכו״ (סתם) ולאו דוקא בגיד שעל כף הירך. קשה, אפוא, מדוע נאסר דוקא גיד הנשה מתוך כל כף הירך.
שהרי זה בא ללמדנו שלא להתחר יותר מדאי עם המתקוממים, אלא להניח להם (כפי שכתב רבינו בפסוק הקודם), ובזה בא הרמז שנאסר ׳גיד הנשה׳ שלא להיות קשה כגיד.
ממדתו שהיתה אהבת השלום במידה גדושה, כפי שכתב רבינו בפסוק כ״ו.
שהוא ׳ראש האבר המתנענע בהילוך האדם׳ – רמז על שינוי מנהגו.
כגיד, שהוא קשה.