לאחר שפירש ע״פ פשוטו ׳אף זה ציווי אחר ציווי – היה שלם בכל נסיונותי׳.
לשון הגמרא: ולא נקרא ״תמים״ אלא ע״ש המילה, שנאמר ״התהלך לפני והיה תמים״, וסמיך ליה ״ואתנה ברית ביני וביניך״ (עכ״ל).
לפנינו בתנחומא ישן (בובר) לך לך
(כ״ד).
כפי שפירש רש״י: ממורא שכינה, שעד שלא מל לא היה בו כח לעמוד ורוה״ק נצבת עליו. ומקורו בתנחומא לך לך
(כ׳), תנחומא ישן לך לך
(כ״ז), ובפרקי דר״א פרק כ״ט.
קושיא נוספת על שיטת המדרש ש״והיה תמים״ מוסב על ציווי ברית מילה.
עיין ברד״ק שכתב: ובסתם אמר לו (׳שיהיה אות בבשרך לשמי׳), ולא פירש לו הברית עד בסוף שאמר לו ״זאת בריתי״, אלא אמר לו דברים שהבין בסוף...
ואם כדברי רש״י שכל עוד שלא מל לא יכול היה לעמוד כשרוה״ק נצבת עליו, מדוע א״כ לא הוזכר בתורה עד כה בכל גילויי ה׳ איליו שנפל על פניו.
ויכול היה לעמוד כשרוה״ק נצבת עליו, רק נפל על פניו כשענה לקב״ה...
רבינו דוחה שיטה זו של רש״י גם מצד עצם הענין.
וכן כתב הגרי״ז על התורה, עיי״ש.
ואיננה פשוטו של מקרא.
נדרים לא,ב: גדולה מילה שנכרתו עליה שלש עשרה בריתות (ר״ן – שלש עשרה בריתות נכתבו בפרשת מילה). ובירושלמי נדרים
(ג,ט) הוסיף: מן ״ביום ההוא כרת ה׳ את אברם ברית״ (טו,יח), עד ״ואת בריתי אקים את יצחק״ (יז,כא).
עה״פ ״וה׳ אמר לכם לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד״.
לעומת ׳כוונה שניה׳.
עיין באריכות להלן בפסוק ד׳. ׳להכיר׳ בהפעיל = לגרום שאחרים יכירו.
פסוק ג׳ ״וידבר אתו אלהים לאמר״ לעומת ״וירא ה׳ אל אברם״ בפסוקנו.
עיין בדברי רבינו לעיל ז,א וכן א,א. ח,טו. ט,טז.
וכעין זה במשך חכמה כאן.
ירדה ממנו.
כמשמעות ריבוי בכמה מקומות, עיין לעיל ט,ז. יג,טז. כב,יז.
לעיל טו,ה, וכפי שביאר רבינו שם. ועיין במלבי״ם כאן.
כאן ההבטחה היא על אברהם עצמו, לא על זרעו, ואכן לא כתוב כאן ׳וארבה את זרעך׳ (כדלעיל ״והיה זרעך כעפר הארץ״, ״וספור הכוכבים... כה יהיה זרעך״).
ולהלן פסוק ד׳ יבאר רבינו את מטרתה של הבטחה זו.
אף שהבטיחו בתחילת פרשת לך לך
(יב,ב) ״ואגדלה שמך״.
ע״פ מדרש חז״ל המובא ברש״י הסיבה לנפילתו היא שכל עוד שלא מל לא היה בו כח לעמוד כשרוה״ק נצבת עליו, ורבינו לעיל פסוק א׳ הרבה להקשות על כך, כאשר קבע כי זהו פירוש על דרך ׳כוונה שניה׳.
אמר רב יהודה אמר רב, בשעה שאמר לו הקב״ה לאברהם אבינו ״התהלך לפני והיה תמים״ אחזתו רעדה, אמר, שמא יש בי דבר מגונה, כיון שאמר לו ״ואתנה בריתי ביני ובינך״ נתקררה דעתו (עכ״ל). ולפי״ז מובן מדוע יכול היה מיד לעמוד כאשר נתברר לו שאין בו פגם (שהרי נפל על פניו פעם נוספת – פסוק י״ז). אך יש להעיר שדוקא מגמרא זו סתירה לדברי רבינו, שהרי ע״פ חז״ל כשנאמר לו ״ואתנה בריתי״ כבר נתקררה דעתו, והרי נפילתו על פניו היתה לאחר מכן בפסוק ג׳.
עיין במלבי״ם שעמד על כך.
על המילים ״ויכל לדבר אתו״.
מיד לאחר שנבהל שמא עודנו חסר בעבודתו, התעשת ועמד מיד (שהרי לפי הפשט לא היתה בעיה ביכולתו לדבר עם השכינה).
אין כוונתו בדרגת ״פנים אל פנים״ שהיא דרגתו הייחודית של משה רבינו, אלא לשלול מצב של נפילה.
לפי״ז ״אתו״ בא לשלול מצב של נפילה על פניו.
אמר ריש לקיש, כל המלמד את בן חבירו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו, שנאמר ״ואת הנפש אשר עשו בחרן״ (רש״י: דמתרגמינן ״דשעבידו לאורייתא בחרן״, וקרי להו עשיה).
תנא דבי אליהו... שני אלפים תורה, מאימת... אלא מ״ואת הנפש אשר עשו בחרן״ (רש״י – ומתרגמינן ״דשעבידו לאורייתא״).
״יצב גבולות עמים למספר בני ישראל״
(דברים לב,ח). ומפרש שם רש״י: בשביל מספר בני ישראל שעתידין לצאת מבני שם ולמספר שבעים נפש של בנ״י שירדו למצרים, הציב גבולות עמים – שבעים לשון.
ענין זה בלבד, ולא שיהיו כולם בעדת ישראל.
ולא מעבר לכך.
וכן לעיל יד,יג.
שיטת רבינו (הזכירה בכמה מקומות) שלגזירת גלות עם ישראל מארצו יש תכלית גדולה בתיקון העולם, ואיננו עונש גרידא.
ר״י מבעלי התוספות.
ד״ה למעוטי אדמת עכו״ם.
זה לשונו: וי״ל, דקים לן דכולהו אבות כחד נינהו, וכדאיתקיש בכמה דוכתי, ואף הם נעשו אב לגרים כאברהם אבינו ע״ה.
מבוסס על שיטת הספורנו במשמעות המושג ׳להתהלך את ה׳ ׳, וז״ל לעיל ו,ט: ״את האלהים התהלך נח״ – הלך בדרכיו להיטיב לזולתו והוכיח בני דורו...
עיין לעיל יג,יז.
ע״י שיפרסם את האלוהות.
דוקא כאן בהתגלות זו.
והביאו רבינו לעיל בתחילת פסוק א׳.
של הקב״ה.
׳ראוי׳ דייקא.
של הקב״ה.
ואף אם...
וכפי שביאר רבינו לעיל שהמשמעות של ״וארבה אותך״ היא ׳אגדל אותך בעיני הבריות׳.
אמנם ביעקב כן מוזכר ״עוד״ – ״לא יקרא שמך עוד יעקב״ (להלן לה,י).
כ״כ רבינו גם לעיל ח,כא ולהלן כט,כז, עיי״ש.
בפרשת עיר הנדחת, וז״ל: ר״ע אומר, ״לא תבנה עוד״, לכמות שהיתה אינה נבנית, אבל נעשית היא גנות ופרדסים.
עה״פ ״וה׳ אמר לכם לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד״.
׳כדי שיהיו זוכרים תכלית מעשיהם להיות ג״כ אבות המון גויים׳ – העמק דבר במהדורה החדשה.
רשאין לקרוא.
שהגדרתה היא – לישראל נאמרה ולא לבני נח.
משנה חולין ק,ב: נוהג (איסור גיד הנשה) בטהורה ואינו נוהג בטמאה, רבי יהודה אומר אף בטמאה. אמר ר׳ יהודה, והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להן. אמרו לו, בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו. רש״י: ׳אמרו לו׳ – פסוק זה שהזהירו עליו בסיני נאמר, ועד סיני לא הוזהרו. ׳אלא שנכתב במקומו׳ – לאחר שנאמר בסיני וכתב וסידר משה את התורה, כתב המקרא הזה על המעשה ׳על כן הוזהרו בני ישראל אחרי כן שלא יאכלו גיד׳.
של ״לא יקרא עוד שמך אברם״.
וקשה, בפסוק הקודם אמר ״והיית לאב המון גויים״ לשון עתיד, וכאן אמר ״כי אב המון גויים נתתיך״ – כבר. ועיין במלבי״ם.
אף אם עדיין לא יגיע לכך בפועל, וכנ״ל ברבינו.
לעיל יג,טז. טו,ה. מלבד מ״ש לעיל פסוק ב׳.
של הכרת אלוקותו יתברך בעולם, כפי שביאר רבינו בפסוק ד׳.
רמז לכל תקופות גלות עם ישראל.
כפי שהזכיר רבינו לעיל פסוק ד׳ ד״ה והיית לאב המון גויים.
ולא ניתן לפרש כפשוטו שיהיה לגויים – שני גויים – ישמעאל ויצחק, כי ה׳ אמר לו ״כי ביצחק יקרא לך זרע״ (רבינו להלן פסוק ט״ז). וגם לא ניתן לומר על יעקב ועשו, הואיל ודרשינן ״כי ביצחק״ – ולא כל יצחק. אך רש״י כתב כאן ״ונתתיך לגויים״ – ישראל ואדום.
כי דבר זה כבר נכלל ב״ונתתיך לגויים״.
כפי שפירש רש״י: ומה היא הברית ״להיות לך לאלהים״.
בגלות, וכפי שנרמז בפסוק הקודם.
של פרסום אלוקותו יתברך, וכנ״ל ברבינו.
עיין ברמב״ן לעיל טו,יח.
כפי שביאר רבינו בפסוק ו׳.
כלומר, בסוף תקופת גלותם (שתכליתה היא פרסום אלוקותו יתברך).
הגיעו לארץ שבעת עממין, ולא לגבולות ההבטחה העתידה.
ולכן נאמר פעם נוספת ״ויאמר״.
״והיה תמים״ (פסוק א׳). ע״פ הסברו של רבינו בפסוק ד׳ (שם ביאר את ״והיה תמים״ שבפסוק א׳) ובפסוק ו׳.
נבדלים.
בפרק ט״ו.
כפי שביאר רבינו לעיל טו,ט.
יש חשש שזו תהיה סיבה...
עה״פ ״הוציא ה׳ את בני ישראל... על צבאותם״.
רבינו יבאר את פשר כפילות הציוויים בפרשת ברית מילה בפסוקים אלו, ע״פ פשוטו.
כל אנשי בית אברהם, במצבם הנוכחי. וכעין זה פירש רש״י בד״ה ״ביני וביניכם״ – ׳אותם של עכשיו׳. וענין זה נכלל במאמר חז״ל קדושין כט,א: ״המול לכם״ – מכאן דהיכי דלא מהליה אבוהא מחייבי בי דינא למימהלי.
״ובין זרעך אחריך״.
אולי מבנין נפעל (ועיין בראב״ע בפסוק הבא ובספר זכרון בפסוקנו). וכך משמע בחז״ל ירושלמי קדושין א,ז: מכאן דהיכי דלא מהליה אבוהא (ובי דינא), מחוייב הוא למול עצמו. וכן ברד״ק ובחזקוני. אך קצ״ע דלכאורה דבר זה נלמד בפסוק י״ד, וכפי שרמז שם רש״י (ועיי״ש בראב״ע), וכן איתא בקדושין כט,א.
כוונת מעשה ברית המילה יהיה דוקא...
רפואה (רמב״ם מורה נבוכים פרק ג׳).
כאן (לעומת הפסוק הקודם) לא הוזכר ״בן שמונה ימים״.
ע״פ נוסח הגמרא שלפנינו: יש יליד בית שנימול לאחד ויש יליד בית שנימול לשמונה, יש מקנת כסף שנימול לאחד ויש מקנת כסף שנימול לשמונה. ועיין ברש״י בפסוקנו שיש גורסים בו (ע״פ נוסח הגמרא שלפנינו) ׳ללמדך שיש יליד בית שנמול לאחד׳. ולא כפי הנוסחאות האחרות ברש״י ׳שנמול לאחר שמונה ימים׳.
עיין גם בפסוק הבא.
מופיע שם בין כמה דברים ש׳אע״פ שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעולם הבא׳.
וכך פירש רבינו יונה על מסכת אבות שם.
ואלו הן שאין להן חלק לעוה״ב, אלא נכרתים ואובדין ונידונין על גודל רשעם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים... והמושך ערלתו.
וכל המפר בריתו של אברהם אבינו והניח ערלתו או משכה, אע״פ שיש בו תורה ומע״ט אין לו חלק לעוה״ב.
במסכת אבות שם.
במהדורת ׳העמק דבר׳ החדשה יש תוספת דברים כאן.
ז״ל: להביא את שנתקיימה בו מצות מילה אפילו שעה אחת, אפילו שחזר הבשר וחפה העטרה אינו מעכבו לאכול בפסח ולא בתרומה.
במהדורת ׳העמק דבר׳ החדשה יש תוספת דברים כאן.
בברכות ובנדה ד״ה ולבני מערבא, וז״ל בברכות: ואנן לא עבדינן כבני מערבא, דדוקא לדידהו שהיה דרכם לסלקם בלילה שייכא ברכה ד׳לשמור חוקיו׳ כדכתיב ״ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים וגו׳ ״
(שמות יג,י), אבל אנו שמסלקין אותן בחצי היום או אפילו נסלקן בלילה לא שייך ׳חקה׳. ודוקא לדידהו דקסברי לילה לאו זמן תפילין הוא ו״מימים ימימה״ אתא למעוטי לילות, שייכא ברכה ד׳חקה׳, אבל אנן דקיי״ל דלילה זמן תפילין הוא ואנן מוקמינן הפסוק ״ושמרת החקה וגו׳ ״ בפסח, ומה שאין אנו מניחים אותן בלילה מפני שמא יפיח בהן, אפילו נמתין לסלקן עד הלילה לא מברכינן. אע״ג דאנן קיי״ל דשבת ויו״ט לאו זמן תפילין אפ״ה לא מברכינן, דדוקא לדידהו דסבירא להו ״חקה״ קאי אתפילין מברכין. ותדע, שהרי אינהו נמי לא היו מברכין אלא אתפילין לחודייהו, משום דכתיב בהו ״חקה״, אבל אשאר מצוות כגון ציצית ולולב וסוכה לא היו מברכין.
ז״ל הרמב״ם: מי שהניח תפילין קודם שתשקע החמה וחשכה עליו, אפילו הן עליו כל הלילה מותר. ואין מורין דבר זה לרבים, אלא מלמדין את הכל שלא יניחו תפילין עליהן בלילה אלא יחלצו אותן משתשקע החמה. וכל המניח תפילין לכתחילה אחר שתשקע החמה עובר בלאו, שנאמר ״ושמרת את החקה הזאת וגו׳ מימים ימימה״.
גם לשיטת הרמב״ם שהוא שב ואל תעשה, לא להניח בלילה, מ״מ ברכו ״לשמור חוקיו״.
ז״ל הרמב״ם בהלכות מילה פ״ג הלכה א׳: המל מברך קודם שימול ׳אשר קדשנו במצוותיו וצונו על המילה׳ אם מל בן חבירו. ואם מל את בנו מברך ׳וצונו למול את הבן׳. ואבי הבן מברך ברכה אחרת ׳... וצונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו׳.
ועיין יבמות עב,א:. .. ואומר ״את בריתי הפר״ לרבות את המשוך.
להלן תחילת פרשת וירא, כשהגיעו המלאכים לבשר על הולדת יצחק (ועיי״ש ברבינו).
הברכה המוזכרת כאן בפסוקנו.
רש״י ד״ה ״וברכתי אותה״ – ומה היא הברכה, שחזרה לנערותה, שנאמר ״אחרי בלותי היתה לי עדנה״ (יח,יב).
ושם הסביר רבינו מענין ׳ללמד דעת את הגויים׳, ולא הסביר כפשוטו שיצאו ממנו גויים מלבד האומה הישראלית.
כדרשת חז״ל בנדרים לא,א.
וכן הוא במדרש אגדה (הובא ב׳תורה שלמה׳).
הרשעים ברשות ליבן ״אמר נבל בלבו״
(תהילים יד,א)... אבל צדיקים לבן ברשותן ״וחנה היא מדברת על לבה״
(ש״א א,יג).
שאלת רבינו. ובפסיקתא זוטרתי (לקח טוב) כתב: בכל מקום אתה מוצא בבני אדם הצדיקים ״אל לבו״ וברשעים ״בלבו״, חוץ מזה ״ויאמר בלבו״, על שהיה מתמה ואמר ״הלבן מאה שנה יולד״ משום ״ואם שרה הבת תשעים שנה תלד״...
ולא כתוב ׳ויאמר אברהם בלבו׳ (אף ששמו מוזכר כבר בתחילת הפסוק).
רש״י כאן בעקבות אונקלוס מפרש ״ויצחק״ מלשון שמחה, ו״הלבן מאה שנה יוולד״ היא תמיהה קיימת – הנעשה חסד זה לאחר מה שהקב״ה עושה לי. רבינו יבאר את שאלת אברהם בכיוון שונה מרש״י, אך גם ביאור זה יוצא מנקודת הנחה ש״ויצחק״ = ״וחדי״.
כך פירש ב׳הכתב והקבלה׳ להלן יח,י.
עיין בדברי רבינו לעיל טז,ב ד״ה אולי אבנה ממנה.
כשעל פניו לא מובן ההמשך והקשר הזה בין שמחתו על הבשורה (״ויצחק״ – ״וחדי״) לבין בקשתו על ישמעאל.
וכפי שמבאר מיד רבינו.
פירוש המתבסס על פירוש רש״י ״יחיה לפניך״ – יחיה ביראתך...
׳שיהיה נדבק בה איזה ילד שיהיה כרוך אחריה׳ – רבינו לעיל.
ובזה מובן טעם הכפילות וההדגשה ״אבל (באמת) שרה אשתך יולדת לך בן״.
לא כפי מחשבתך שיהיה חי לפני ה׳ לאומה הנבחרת, אלא שיחיה.
ע״פ דברי רבינו לעיל פסוקים ד׳, ה׳.
״וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק״...
(ויקרא כו,מב).
על הפסוק ״והקמותי את השבועה אשר נשבעתי לאברהם אביך״. כתב שם הרמב״ן: ונראה שזה המאמר ״והקמותי את השבועה״ ייחשב שבועה... כי לא מצאנו שבועה ליצחק בלתי זאת, עיי״ש.
כך גם דקדק רבינו לעיל פסוק ג׳.
הוזכר ברבינו בקדמת העמק אות ט׳.
ועיין גם להלן לה,יג.
אף שבתוך הפסוקים עצמם יש מקומות רבים שכתוב ״וידבר אליו״, כגון פסוק ט׳ שהוא עיקר ציווי המילה ״ויאמר אלהים אל אברהם ואתה את בריתי תשמור... המול לכם כל בשר״.
לעשות איזה דבר (לבצע את מעשה המילה). לא מלשון דיבור.
אך עיין במפרשי המדרש שם, שהמאמר הזה עוסק בתחילת פרשת וירא כשהקב״ה נראה אל אברהם לבקרו ובתוך כך הגיעו שלשת המלאכים...
הפירוש הוא, שאברהם כילה את דיבורו של ה׳ כדי לקיים מצות מילה (הערת אאמו״ר).
על הפסוק ״ויכל משה לדבר את כל הדברים האלה אל כל ישראל״. (לשון רבינו שם – שכילה משה אותם ואמר שיפסיקו מזה).
ענין זה של בקשת אברהם למנוע את המשך הדבור עם הקב״ה.
לכן ביקש אברהם להפסיק את דיבור תורה שבע״פ של הקב״ה, לצורך מצוה שחלה עליו עתה ומיד.
לשון רבינו להלן לה,יג: שלא כדרך הנבואה, אשר בכלות דבר ה׳ עוד הנביא משוקע באלהות איזה שעה עד ששב לאנושותו ולמקומו.
כך דעת הר״ן הובא באברבנאל.
״ויעל מעליו אלהים במקום אשר דיבר אתו״.
כפי שביאר רבינו בפסוק הקודם.
אחת מהלכות מילה (הובא ברש״י).
וכעין זה ברד״ק, ראב״ע, רמב״ן ועוד.
סוף פסוק כ״ז.