¹ במדרש הגדול שם מביא מקודם לזה הדרש בגמ׳ מגלה י: ראה לעיל פל״ט אות טז. אלא אמר רב אשי ויהי איכא הכי ואיכא הכי, בימי ודאי לשון צער. נמצא ויהי משמע לשון שמחה ולשון אבל. לכו נאמר בתחלת הענין ויהי מקץ. והמשך דרש הנ״ל שם ״מושלין אותו משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שהשיא את בנו אשה ובימי שמחת בנו מת אביו של מלך כאיזה צד יעשה המלך ישמח בשמחת בנו הרי אביו מת, יתאבל על אביו הרי שמחת בנו, מה עשה המלך התחיל מרקד בידו אחת כלפי חופת בנו כנגד שהיו שמחין בשמחת בנו, והיה מספיד בידו אחת כנגד הבוכים על אביו, כך אמר הקב״ה כו׳⁠ ⁠״ ומקור הדבר בסדר עולם פ״ב בשנת ל׳ שנה יצא מבית האסורים שנאמר ויוסף בן שלשים שנה בעמדו וגו׳, בו בפרק מת יצחק. בהגהות הגר״א כותב בו בפרק מת יצחק לאו דוקא בו בפרק, אלא שנה קודם לכן. (גם ראטנער בפי׳ כותב כן ולא מזכיר שם הגר״א ע״ז). והנה מהדרש שלפנינו מבואר דס״ל דבו בפרק דווקא והכוונה בזמן אחד ממש. וכן מבואר להדיא לפי הגירסא בס׳ חמדת ימים התימני ויהי מקץ ר׳ שמואל אומר כל לשון ויהי משמש לשון שמחה ולשון צער שביום שיצא יוסף מבית האסורים ״בו ביום״ מת יצחק. ובכת״י מדרש החפץ ביום שמת יצחק יצא יוסף מבית האסורים לכך לא נכתבה מיתתו כאן. אמנם בספר היובלים פ״מ כותב וביום עמוד יוסף אצל פרעה כו׳ ובשנה ההיא מת יצחק. וכ״ה בכת״י ילקוט נר השכלים בשנה שמלך יוסף בה מת יצחק שהרי ימי יצחק ק״פ שנה ונולד לו יעקב והוא בן ס׳ שנה כו׳ וכשעמד יעקב לפני פרעה אמר ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה נמצאו עשר שנים יתירות על ימי יצחק שהן שבע שני שבע ושתים הרעב (אחד שמלך יוסף. הוספה בכת״י בין השורות) ונמצא בשנה שמלך יוסף מת יצחק ע״כ. ומבואר כדברי הגהות הגר״א. ובס׳ שפתי כהן אמר ויהי לשון צער לומר שזה צער העשירי [כשבאו השליחים והריצוהו מן הבור לא אמרו למה, שארורים הרשעים כשאמר שר המשקים נער שוטה עבד, לזה השלוחים לא לקחוהו בכבוד אלא במרוצה בחשבם שהוא שוטה כמו שאמר, ולזה נצטער צער גדול כי לא ידע למה מריצים אותו]. ובכת״י רמזי הרוקח עה״ת פ׳ מקץ ויהי ומי צוח וי הרי שהיה בבית הסהר שפסקה ברכה מביתו [של פוטיפר] שבא בגלל יוסף דכתיב ויהי ברכת ה׳ בכל אשר יש לו. נראה דבא לדרוש המלה ויהי שהוא לשון צער לפוטיפר.

² בב״ר פפ״ט א. קץ שם לחשך (איוב כח, ג.) זמן ניתן לעולם כמה שנים יעשה באפלה כו׳, זמן ניתן ליוסף כמה שנים יעשה בבית האסורים, כיון שהגיע הקץ, חלם פרעה חלום ויהי מקץ שנתים ימים. וראה תנחומא וישב ט. מקץ א. ועי׳ זח״א קצג.

³ ראה לעיל פ״מ אות נד. תנחומא וישב ט. מדרש תהלים קה, ו. ובב״ר פפ״ט ב. ד״א בכל עצב יהיה מותר צער שנצטער יוסף עם אדונתו היה לו יתרון ממנה, למה, שנטל את בתה, ודבר שפתים אך למחסור, על ידי שאמר לשר המשקים זכרתני והזכרתני ניתוסף לו ב׳ שנים. ובענין זה שניתוספו לו שתי שנים ראה לעיל פ״מ אות לג. ולקמן אות ד. ובמדרש הגדול שנתים ימים וכי שנתים עשה יוסף בבית האסורים והלא שתים עשרה שנה תדע לך שהוא כן יוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה, ועשה שנה בבית אדוניו דכתיב ויהי כדברה אל יוסף יום יום, מיום ליום הרי שמונה עשרה שנה וכתי׳ ויוסף בן שלשים שנה בעמדו לפני פרעה. נשתיירו שתים עשרה שנה שהיה חבוש בהן אם כן למה נאמר שנתים ימים אמר ר׳ ינאי מאחר שפתר החלומות לשר המשקים ולשר האופים ואמר לשר המשקים כי אם זכרתני אתך והזכרתני ניתוסף לו שתי שנים ועליו הוא אמר בכל עצב יהיה מותר ודבר שפתים אך למחסור.

⁴ רבינו בחיי סוף פ׳ וישב כ׳ ולפי שבקש סבה בשר המשקים כו׳ לכך נענש כי היה לו לבטוח בהקב״ה לבדו שהוא בעל הסבות כולן כו׳ ולצדיק כמוהו נחשב לעון שהרי הקב״ה מדקדק עם הצדיקים אפילו כחוט השערה. ובפ׳ מקץ כותב והנה יוסף הצדיק הבוטח בהקב״ה לפי שביקש משר המשקים שיהיה לו סבה שיצא מבית האסורים לכך לא הגיע למדרגה זו של בטחון ונענש בזה. ונראה דלרעיון זה מכוון במדרש אגדה כאן שכ׳ ויהי מקץ שנתים היינו דכתיב וסביביו נשערה מאד. ומפני מה נתעכב יוסף בבית הסהר שנתים לפי שאמר יוסף כי אם זכרתני. ובהערות מהרש״ב דהכונה לגמ׳ יבמות קכא: מלמד שהקב״ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה היינו דכתיב וסביביו נשערה מאד. וזהו הפירוש דבאמת יוסף היה תמיד בוטח בה׳ כמבואר במאמר לעיל פל״ט אות עז. לפיכך דקדקו עמו מן השמים כחוט השערה ועי׳ בתרגום יוב״ע וירושלמי לעיל מ, כג. ובחדושי הרש״ש מציין דכעי״ז מבואר בגמ׳ מכות כד. אוטם אזנו כו׳ כגון ראב״ש, ופרש״י אלמא הוי רגיל לדקדק בכך הקפיד הקב״ה עליו על אותו פעם כו׳. כי באמת אין זה חטא שישתדל אדם קצת עפ״י תחבולות אנושיות כמאמרם ז״ל יכול אפילו יושב בטל ת״ל למען יברכך כו׳ בכל אשר תעשה. ובדרשת אבן שועיב ורבותינו דרשו שזה היה ענשו על ששם בטחונו בבשר ודם ועל זה אמר אשרי הגבר אשר שם ה׳ מבטחו ולא פנה אל רהבים פירוש מצרים דכתיב רהב הם שבת. וראה ברש״י סוף פ׳ וישב ומבואר המפרשים הדרש כפשוטו שיוסף לא קיים עתה את כל הפסוק הזה ולא כהגירסא שלפנינו, אלא כתרגומים הנ״ל.

⁵ בש״נ י״ג רשתו של פוטיפר ובפי׳ ב״ר עניותו. וראה מ״ש לעיל אות א. מכת״י פי׳ הרוקח שפסקה ברכה מביתו של פוטיפר שבאה בגלל יוסף וי״ל בדרך זו אחרי שיצא יוסף מתחת רשותו של פוטיפר ונעשה מלך נעשה פוטיפר עני ורש. והמפרשים מבארים דברי המדרש תהלים מזמור קה, סי׳ ז. לאסור שריו, זה פוטיפר, דאמר ר׳ מאיר מלמד שאסרו בקולר כל ימיו. וראה בקה״ר ד, יג. ואגדת בראשית (פס״ז) פס״ו ב. ומדברי החמדת ימים התימני נראה שהיה לפניו גירסא אחרת בב״ר שכתב ״דרז״ל כשמלך יוסף ״ירדה״ רשותו של פוטיפר ונדחף ונתרשש, דת״ר באבות ואל תתודע לרשות ר״ל למלכות שיש מכבדו המלך ובסוף דחפו כפוטיפר שהוריד יוסף מגדולתו נענש והורידו פרעה מגדולתו״. ואע״פ שבקרא כתיב נולדה י״ל דהמדרש מפרש היינו שנעשה יורד ושם בקהלת פרש״י נולד נעשה. ובמנח״י כוון לפי׳ הנ״ל דרשות פירושו שררה כמו באבות אמנם מפרש ההיפך שפוטיפר נתגדל ע״י שנעשה חותן המלך כהדיש לעיל פל״ט אות פד. שנשא בת פוטיפרע. וז״ד. עם הילד השני י״ג עם הילד זה יוסף, השני אילו שתי שנים. ויתגדל ע״י חלום, ביתר ביאור ענין זה הוא במדרש הגדול ויהי מקץ שנתים ד״א למה עשה עוד שתי שנים בשביל להרבות לו כבוד ועליו אמר שלמה עושק דל להרבות לו (משלי כב, טז) בשביל להרבות לו כבוד נעשק שאלו הזכיר שר המשקים ליוסף מה היה לו לעשות לפתוח לו חנות של פותר חלומות, אבל עשה עוד שתי שנים כדי שיחלום פרעה בשביל שיעלה לאותה הגדולה לכך נאמר ויהי מקץ שנתים.

⁶ במדרש אגדה יש אריכות דברים ממשיך לדרוש מפסוקים שונים שמצינו תפלה נענית לשבעים לששים לחמשים לארבעים לשלשים לעשרים לעשרה לשנה לארבעים יום לעשר ימים לשבעה ימים לשלשה ימים ויש תפלה עד שעה וכו׳ ויש תפלה שלא תצא מפי אומרה עד שנענית כו׳ אבל תפלתו של יוסף. ולכאורה משמע מפשטות המאמר כשיטת בעל היובלים פל״ט פי״ג שיוסף היה חבוש בבית האסורים רק ב׳ שנים וכן דעת יוסיפוס בקדמוניות ספר ב׳ פ״ה ד׳. ודלא כשיטת הסדר עולם פ״ב וב״ר לעיל אות ב. אמנם י״ל שכוונת הדרש הוא שיוסף ידע שנגזר עליו לשבת עשר שנים בבית האסורים וכשהגיע קצו לצאת התחיל להתפלל ונתקבלה תפלתו אחרי שנתים. ובתנחומא בראשית ט. מובא לעיל פ״ד אות כח. ויהי מקץ ימים וכו׳ יש מקץ שנה ויש שנתיים ויש ימים ויש ארבעים שנה, ובע״י נתקשה במאמר זה ולפמ״ש שם בבאור נ״ש. ובמדרש הגדול כאן צד תרא. מובא לעיל פ״ח אות כז. פט״ז אות טז. אין לך דבר בעולם שאין לו קץ כו׳ ליוסף נתן קץ דכתיב ויהי מקץ שנתיים ימים. לתחיית המתים קץ וכו׳ לגאולה יש קץ וכו׳. ובכת״י ילקוט אור האפלה ויהי מקץ אמרו שלשה דברים יש להם קץ בית האסורים והחולי והגלות. ובילקוט כת״י אלוגיז אלמגזי הגי׳ והגירות והכוונה לגלות.

⁷ בשכ״ט שלא תאמר שנתיים שתי שנוים הם קיץ וחורף אלא שנים ממש כו׳, שנתיים ימים שתי שנים מלאים ימים. ובכת״י מדרש הביאור וילקוט אור האפלה מביאים דרש ימים, נחשבו היום והלילה בשני ימים. וראה לעיל פט״ו אות קמב. בביאור כעין זה מפרקי דר״א דהחשבון ת״ל שנה חשבינן היום והלילה לשנים. ויש להעיר מהדרש המבואר בנזיר ה. נזיר עולם מגלח אחד לי״ב חדש שנאמר והיה מקץ ימים לימים ויליף ימים ימים מבתי ערי חומה, מה התם י״ב חדש אף כאן י״ב חדש וכו׳ ואימא ב׳ שנים דכתיב ויהי מקץ שנתים ימים, דנין ימים שאין עמהם שנים מימים שאין עמהם שנים ואל יוכיח זה שיש עמו שנים. ומוכח מכאן דשנתים ממש. וכ״כ בחזקוני שנתים ימים פי׳ שתי שנים אם כתב שנתים בלא ימים הייתי אומר חסרות מקץ שנה ויום אחד כמו בן שנתו שבתוך השנה קורהו בן שנתו הלכך כתב לך ימים ללמדנו לומר שתי שנים מימים שלמים מיום ליום, וכן חדש ימים חדש שלם מימים. וכ״ה בפי׳ הרשב״ם כאן ולזה רמז גם הראב״ע וכ״כ ברבעה״ת דעת זקנים והדר זקנים.

⁸ ראה לעיל פכ״ט אות סג. ובס׳ שפתי כהן עה״ת כאן כתב דברים אלו מדעת עצמו.

⁹ מענין זה בכת״י חמאת החמדה שנתים ימים בראש השנה הג׳, שבטח בשר המשקים לצאת ביום השלישי ונשא את העון הזה יום לשנה יום לשנה.

¹⁰ בש״נ במנח״י מביא גי׳ דחלומו של מלכי המלכים הב״ה הוא ומפרש שם דזה חלום הבא מהקב״ה שהוא מלך על כל העולם. ובמדרש הגדול הגי׳ אלא חלומו של מלך על העולם כולו הוא.

¹¹ בסגנון אחר באגדת בראשית (פכ״ו) פכ״ז ופרעה חלם, אין מדותיו של הקב״ה כמדת בשר ודם, בו״ד מכה בחרב, ומרפא ברטייה, אבל אינו יכול להכות בחרב ולרפאות בחרב, אבל הקב״ה אינו כן, מרפא בחרב ומכה בחרב כו׳, אף יוסף לא נמכר אלא בשביל חלומות, שנאמר הנה בעל החלומות הלזה בא ועתה לכו ונהרגהו (בראשית לז, יט.) ונתרפא בחלום ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חלם, הה״ד כי אעלה ארוכה לך וממכותיך ארפאך (ירמיה ל, יז.).

¹² התחלת המאמר באגדב״ר שם אין הקב״ה נגלה לרשעים ביום, ולמה בשביל לבזותם, כחלום מהקיץ, ולמה בלילה, לפי שמעשיהן חשך ואפילה שנאמר והיה במחשך מעשיהם (ישעיה כט, טז). לפיכך נגלה להן בחושך כחלום מהקיץ, ואף בלילה לא היו ראוין שיגלה להן הקב״ה, אלא שהוא עושה עצמו שליח לרשעים, כדי לעשות רצונם של צדיקים. ועי׳ לעיל פ״כ אות יג. בבאור וצרף לכאן. ובתנחומא ישן מקץ ג. ופרעה חלם, אמר ר׳ חייא בר אבא חלם, כלב המת חלם, (בתמיה), אלא לפי שעה על ידי הצדיק.

¹³ טעם דרש זה מבואר בפירוש הטור על התורה ״ופרעה חלם, וא״ו של ופרעה רמז למה שדרשו שגם יוסף חלם חלום פרעה לקיים מה שנאמר כי לא יעשה ה׳ אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים שוא״ו מוסיף על דבר אחר שלפניו״. וראה לקמן פסוק לט. מילמדנו. ותנחומא מקץ ג. ובכת״י חמאת החמדה ויהי מקץ שנתים ימים, מלמד שפרעה ויוסף ראו החלום. ונראה דהכוונה להדרש שלפנינו. וראה לקמן אות יד. ובזח״א קצג. והנה עמד על היאר דא חלמא דיוסף הוה בגין דכל נהר דיוסף הצדיק איהי ורזא דא הוי האי מאן דחמי נהר בחלום חמי שלום דכתיב הנני נוטה אליה כנהר שלום.

¹⁴ טעם דרש זה הוא כמבואר בפי׳ אור החיים שנתים ימים ופרעה חלם, בתמידות ושוכח ולבסוף שנתים חלם ולא שכח, וראה לעיל אות יג. ובלקח טוב ופרעה חלם, מהו חולם שהיה חולם כל הלילה היה רואה בחלום ועוד ראהו, ובשכ״ט היה לו לומר ופרעה חלם, אלא היה חולם כל הלילה, חולם ומקיץ, ועוד חולם ומקיץ. ברש״י כאן וכל לשון קץ סוף הוא. ובכת״י מושב זקנים ומקשין העולם פשיטא, אלא לפי שמצינו מקץ שבע שנים שהוא לשון התחלה לכך פרש״י שזהו סוף, ואל יקשה בעיניך מה שאמר רש״י וכל לשון קץ סוף הוא ואינו כן דר״ל כל רוב. א״נ שאפילו מקץ שבע שנים תעשה שמטה ר״ל סוף וכו׳ דכל דבר שיש לו ב׳ קצוות ראשית ואחרית פעמים יאמר על הקץ הראשון ופעמים יאמר על הקץ האחרון. וראה בדעת זקנים והדר זקנים ובפי׳ הרמב״ן דברים טו, א. ובאע״ז שם ודברים לא. י. ובלקח טוב שם שכ׳ כפרש״י כאן דכל קץ סוף ומביא גם מקרא שלפנינו מקץ שנתים ימים וסיים להוציא מלבן שאומר מקץ הוא תחלה שאין ממש בדבריהם. ובהערה בלק״ט כותב ע״ז ואולי דעת הראב״ע כי מקץ הוא תחלה הוא דעת הקראים ולבן קם נגד דעה זו רבינו טוביה בעל הפסיקתא, ופה צ״ל להוציא מלבן של הקראים שאומרים מקץ וכו׳. ולפמ״ש לעיל אין מקום להגהה זו וע״פ הנ״ל דקץ משמש לשון סוף והתחלה יש לפרש דהדרש שלפנינו נסמך על הפי׳ דמקץ התחלה והיינו דכל השנתים חלם.

¹⁵ ראה לעיל פכ״ח אות פד. וקה״ר ה, ב. ובתנחומא ישן מקץ ג. והנה עומד על היאור הרשעים מתקיימים על אלוהיהם אבל הצדיקים בטוחים על בוראם, ובשכ״ט עומד על היאור עומד על אלוהו ומתוך שהיה מהרהר על משכבו ואומר לי יאורי שהוא אלוהי ואני עשיתיני, ולא בגזירת היוצר, לכך נראה לו בחלום מעין הרהוריו, ראה שאלהיו נכבש תחתיו שהצדיקים מקיימין השכינה עליהן כו׳, אבל הרשעים הראשונים עומדים על אלהיהם ומנין שהיאור הוא אלהיו, שנא׳ הנה יוצא המימה ונצבת לקראתו על שפת היאור שהיה בכל בוקר משמש למימי היאור. וכעי״ז במת״כ מי מתקיים כו׳, מי תולה במי הוא תולה בי ואני מתקיים עליו או בהיפך. והוא כדברי השכ״ט שראה שאלהיו נכבש תחתיו. וביפ״ת מפרש מענין שמירה מי הוא השומר והמשגיח על מי.

¹⁶ וכ״ה בלק״ט ושכ״ט. וראה לעיל פ״מ אות נא. ובכת״י חמאת החמדה מסיים דרש זה. שהיה פרעה תמיד מהרהר בדבר היאור, הה״ד לי יאורי ואני ואומר אם לא יעלה נילוס השנה הזאת יהיה רעב גדול או אם יוסיף הרבה שמא יקלקל, ואני אמרתי למצרים שאני עשיתו אותו ומעתה אהא שקרן אצלם, ראה החלום מעין הרהורו ולהודיע לעמו שאינו אלוה גם הודה ליוסף ואמר לו אחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת, מעתה יש אלוה בלעדי, וכעי״ז בילקוט כת״י אלוגיז אלמגזי אמרו חכמים אין מראין לאדם חלום אלא לפי עסקו שהוא עוסק פרעה שהיה משתחוה לנילוס הנהר לא ראה אלא על המים.

¹⁷ ראה לעיל פל״ז אות עב. בבאור. ובילקוט כת״י תימני אלוגיז אלמגזי מביא כאן דברי התנחומא וגורס רשעים אינן אלא כשהן תלויין לא בשמים ולא בארץ. ובכת״י מדרש החפץ הגי׳ אבל הרשעים רואין כשהן תלויין כו׳. וביאור דרש זה של התנחומא מבואר באריכות בס׳ עולת שבת למהר״י אבן שועיב ובס׳ דרשות על התורה לר׳ שם טוב.

¹⁸ כן הוא בפי׳ הרמב״ן כאן ובכתי״ל במנח״י ליתא קטע זה. ומ״ש הרמב״ן כאן על מלת יאור שאונקלוס מתרגם נהר ושניהם לשון אורה וכן הגשם נקרא אור כדכתיב יפיץ ענן אורו ואולי בעבור שהגשמים בסבת המאורות והנהרות יעשו מהם יתיחסו אל האבות [ובפי׳ הטור גורס אל האורות]. ראה מ״ש בענין זה לעיל פרשה א׳ אות שפד. מלקח טוב.

¹⁹ בחזקוני כ׳ מן היאור עולות שירדו שם לשתות.

²⁰ בלקח טוב פרות על לשון פרי האדמה ובריאות בשר, שמנות, וכה״א ועגלון איש בריא מאד (שופטים ג, יז.) והרמב״ם בפיהמ״ש שבת פ״כ (קמ:) גורפין מלפני הפטם כו׳ פטם השור שמשמנין אותו תרגום בריאות פטמוטא. וכ״כ בפיהמ״ש עירובין פ״י (קא,) פטמין תרגום בריאות פטימתא. ובכת״י רמזי רוקח. שבע פרות פרעה ראה חלומו וחלום כל העולם והרבה עתידות ראה טובות שבעה עממין וכו׳ רעות ישראל בני שלש אבות ארבע אמהות, רעות משיעבוד מצרים, ותאכלנה הפרות הדקות והרעות את ארץ שבעה עממים. וישראל נקראו פרות שנאמר שמעו אלי פרות הבשן, וכן פרה סררה. ובסגנון אחר בכת״י רמזי ר׳ יואל עלת שבע פרות, אומות שבע, ורמז עלת שולטות בעולם הזה שהוא מהלך ת״ק שנה מנין עלת. יפת מראה, אלו האומות שהן גדולות ויפות בעולם הזה, ופרות רעות ודלות רמז שאחרי כן יבואו ישראל שהן רעות תואר ודקות בשר בעולם הזה ויאכלות לעתיד לבוא ואכלת את כל העמים, וכן תפתור בשבלים, ד״א שבע פרות טובת הן ישראל שהן יפות וטובות במצות, והרעות אלו האומות שאין בהן לחלוחית מצות ותורה ואכלו ישראל ובלעום שנאמר אכלני הממני נבוכדנצר בלעני לכך נאמר ותאכלנה ותבלענה.

²¹ כן הוא בש״נ מכת״י במנח״י וכ״ה גם בכת״י ילקוט ת״ת. ובדפוסים וכן בכתי״ל הגי׳ נעשים אחים אילו לאילו. והגי׳ שבכת״י נכונה שדרש זה נסמך על לשון יפות מראה ובריאות בשר. והדרש נעשים אחים נסמך על לשון באחו. וכ״ה במדרש אגדה בשעה שהשנים יפות הבריות נעשות יפות זו לזו. וכ״ה בילקוט המכירי תהלים מזמור עב, ה. ובלק״ט יפות מראה, מלמד שהנאה משביע, וכה״א טוב מראה עינים מהלך נפש (קהלת ו, ט.)

²² בב״ר פפ״ט בשעה שהשנים יפות הבריות נעשים אחים אילו לאילו, ותרעינה באחו אהבה ואחוה בעולם, וכה״א ירעה מקנך ביום ההוא כו׳ נרחב (ישעיה ל, נג.) כירי כירי מרובה בעולם, וכה״א ישאו הרים שלום לעם, אמר רב אחא נשאו הרים משאתו, שלום לעם. ובערוך ע׳ כר ט׳ אהבה ואחוה בעולם בשעה שהשנים יפות כו׳ כירי פי׳ שלום. ובא״ב פי׳ כר בל״י טובה ששון חן, ובמנח״י מגליון כי״ל כירו קירי פ׳ שמח אדוני. ובפי׳ ב״ר כירי עבד קירי אדון עבדים הם האדונים בשנת שיש שובע בעולם. וכ״ה הגי׳ בדפוסים כירי עבד קירו אדון וכה״א ישאו הרים שלום. ובלק״ט ותרעינה באחו לשון ריעות, באחו לשון אחוה אע״פ שאין מקרא יוצא מידי פשוטו שהיו רועות באחו, כמו ישגא אחו בלי מים (איוב ל׳:י״א) אעפ״כ מדרש לכל דבר. מה לשון ריעות ואחוה שכל זמן ששובע בעולם בני אדם נעשים ריעים ואחים זה לזה ומוסיפין אחוה זה לזה, שמזמינין זה לזה, ואוכלין ושותין ושמחין וכה״א תקראו איש לרעהו אל תחת גפן ואל תחת תאנה (זכריה ג, י.) ואומר ישאו הרים שלום לעם [וגבעות בצדקה] (תהלים עב, ג.) בזמן שישאו הרים, שלום לעם. ובשכל טוב צד רעד. מביא הדרש גם על סוף הפסוק בתהלים שם וכן גבעות בצדקה שהקב״ה עושה עמהם ומשימין פירות הרבה מרבית שלום לעם. וראה במדרש תהלים מזמור עד, ג. ובזמן שהפירות מרובין בעולם, עין טובה בעולם ושלום בעולם כו׳. ובמדרש הגדול ד״א באחו אחים אלו לאלו, כשהשנים טובות אהבה ואחוה וריעות בעולם כיצד אדם בא ממקום רחוק נכנס לעיר וחבירו יושב בשוק נשא עיניו וראה אותו מיד עומד ויוצא לקראתו ומקבלו בסבר פנים יפות מחבקו ומנשקו ומכניסו לתוך ביתו אוכלין ושותין ושמחין ונעשין אחים ורעים זה לזה מי גרם השובע שבעולם. ד״א אדם מהלך בדרך רואה תאינה נופלת ענבים מטונפים יושב ומלקטן בא בעל הכרם ומצאו אמר לו אחי ורעי מפני מה אתה אוכל תאינים רעות חייך וחיי נפשך שארבעים תאנה כביצה בלא כלום, לך לתוך הכרם אכול ענבים כנפשך שבעך הדא דכת׳ תקראו איש לרעהו אל תחת גפן ואל תחת תאנה (זכריה ג, י.) וכן הוא אומר ישאו הרים שלום לעם (תהלים עב, ג.) נשאו הרים נשיאתן שלום לעם. ובכת״י מדרש החפץ ותרעינה באחו אין אחו אלא לשון אחוה מלמד שמצאו הפרות מרעה גדול ונשתתפו באחוה ורעו בבת אחת רמז נרמז שכל זמן ששובע בעולם בני אדם מדבקין זה בזה ונעשין כאחין, ובזמן שרעב בעולם בני אדם מתרחקין זה מזה ואפילו אח מאחיו, וכ״ה במדרש אגדה ותרעינה באחו, בעת שיש שובע, אחוה ושלום בעולם. רעב בעולם האח מתרחק מן האח. ובזהר ח״א קצד. ותרעינה באחו בחבורא באחוותא דלא אשתכח בהו פרודא. ובכת״י חמאת החמדה ותרעינה באחו, כמו ובין אחים יפריא (הושע יג, טו.) גם זה מעין אחוה בעולם בימי השובע. וכ״ה בשכ״ט ובפרש״י ואע״ז בהושע שם ובאע״ז כאן. ומעין זה במדרש אגדה במדבר א, טו. לנפתלי אחירע בן עינן שהיתה ארצו שמנה לתבואה כמו שנאמר ותרעינה באחו ואומר בין אחים יפריא (הושע יג, טו.) רע הוא לשון רצון כדמתרגמינן רצון רעוא כו׳ שהיה ארצו מוציא פירות כרצון בעליה. ובלק״ט ותרעינה באחו, אין אחו אלא לשון צמחים דכתיב ישגה אחו בלי מים (איוב ח, יא). ובשכ״ט אחו מקום גידול גומא וכן אנשי עיר הקדש מתרגימו רעין בגו גומייא. ובפי׳ הרמב״ן באחו אולי הוא מלשון אחוה בעבור היות מיני העשבים רבים גדלים יחד. וראה במבוא לס׳ האגרון לרס״ג צד לא.

²³ ראה לעיל אות כב. ובבאור. ובכת״י חמאת החמדה רעות מראה. שכל זמן שהשובע בעולם בני אדם כולן רעים זה לזה, ובזמן הרעב כולן רעים זה לזה. ובס׳ צרור המור כ׳ בשם מדרש עולות אחריהן כשהשנים רעות עניים הולכים אחר העשירים ואין משגיחין בהם. ותעמדנה אצל הפרות כשהשנים רעות אין העניים יכולים לעמוד בעולם אלא אם כן העשירים מפרנסים לעניים. ד״א ותעמדנה אצל הפרות כשהשנים רעות הבריות עומדות לשאול צדקה זה מזה. ותאכלנה הפרות וגו׳ בשני רעבון הבריות אוכלות זו את זו ע״כ.

²⁴ ראה לעיל אות יט. ולקמן אות כז.

²⁵ חטטין אבעבועות ע״י רוע המאכלים, (יפ״ת) צומחות קדריש שגופן מעלה צמחין של שחין ואבעבועות כדאמרינן באלו טרפות ריאה שהעלתה צמחים (מת״כ) ובס׳ צרור המור נראה דהיתה לו גירסא אחרת שכ׳ ודקות בשר כשהשנים רעות גופן של בריות מעלה חטטין, ומביא שם בשם מדרש צמחות אינו אומר עולות אלא צומחות, רמז לו ששני רעב יצמחו אבל לא יעלו, וכן היה כיון שגמרו שתי שנים רעב ירד יעקב למצרים וכלה הרעב. וראה לקמן אות סב.

²⁶ השער הנופות והענפים נקראין שער. ערוך ע׳ סער ג׳.

²⁷ וכ״כ בלק״ט בלע כסה, וכ״כ בסוף פ׳ במדבר.

²⁸ בחמדת ימים ויהי בבקר שנתבקר פנקסו של מצרים, ועי׳ לעיל פל״ז אות צג.

²⁹ ולהלן, גבי חלום נבוכדנצר. חלמא ופתרוניה, החלום ופתרונו שאל לפי ששכח שניהם. ובתנחומא מקץ ב. ותנ״י שם ג. ויהי בבקר ותפעם ובנבוכדנצר כתיב ותתפעם, פרעה שידע החלום ולא ידע פתרונו [ובשכ״ט כ׳ פתרונו הוא שנעלם ממנו לבד, אבל החלום זכר היה. וכ״כ לקמן פסוק לז. דראה גם הפתרון אלא ששכחו וכ״ה לקמן אות לג. ממדרש אגדה] נטרף טרוף אחד. נבוכדנצר ששכח החלום ופתרונו נטרף שני טרופין לכך כתיב בו ותתפעם. וכ״ה במדרש אגדה ומדרש הגדול ולק״ט ובזח״א קצד. בשינוים שונים. ועי׳ בערוך ערך פעם א׳ ב׳. ובמדרש חסר ויתר בפליטת סופרים צד מ. פרעה היה יודע החלום ונתקשה עליו הפתרון. גדולה לאחד, ליוסף. גדולה לארבעה לדניאל חנניה מישאל ועזריה. ובכתי״ל ובשאר כת״י במנח״י ליתא הפסקא כאן ליתן חיים לאחד כו׳ דכפל לשון הוא וכ״כ ביפ״ת סמוך לבקר, בברכות נה: א״ר יוחנן ג׳ חלומות מתקיימין חלום של שחרית כו׳. ולא קאמר מיד כמבואר כאן במדרש משום דמבואר לקמן פסוק ל״ב דעל השנות החלום אמר יוסף וממהר א׳ לעשותו. ובחדושי רש״ש העיר בזה. ומצאתי גירסא יפה בב״ר בכת״י מושב זקנים כל חלום הסמוך לבקר ״ודאי״ הוא בא. וז״נ דמתאים עם מאמר הנ״ל בגמ׳ דחלום של בקר מתקיים, ולא מזכיר מענין מיד.

³⁰ במדרש הגדול ותפעם רוחו שהיתה רוחו מנשקת עליו כזוג. ובשכ״ט ותפעם רוחו היתה רוחו מקשקשת בנדנה, כפעמון המתקשקש בתוך הרימון, ודומה לדבר נפעמתי (תהלים עז, ה.) ועי׳ באונקלוס ורש״י. ובכת״י חמאת החמדה, ד״א לשון פעם ופעמים, תשתומם רוחו מרוב המחשבות פעם כן ופעם כן.

³¹ בתנחומא כאן נאמר פירוש זה על הפסוק לקרא לחרטמים שכתוב גבי נבוכדנצר, אמנם בכת״י מדרש החפץ ומדרש הבאור הביאו מאמר זה על הפסוק שלפנינו. וראה ברש״י כאן ומ״ש בהשמטות ומלואים בסוף חלק זה. ובשכ״ט חרטומי מצרים, אלו בעלי פה שפותחים פיהם לפני הכל לכל דבר מועצת ודעת. ועי׳ אע״ז ורד״ק, ובמלונים מ״ש בבאור מלת חרטומים. ובזהר ח״א קצד: חרטומי מצרים אלו חרשין, ואת כל חכמיה אלין חכימין בטיירא (חוזי כוכבים. (ד״א) והרש״ב פי׳ בקיאין בצפצוף עופות) ולא יכילו לאדבקא (להשיג).

³² ראה בתיב״ע כאן ולקמן אות נא. ממדרש הגדול. ובכתי״ל במנח״י ובשאר כת״י ליתא דרש זה, ובתנחומא מקץ ג. כיון שחלם שלח וקרא לכל החרטומים ורוח הקודש צווחת אים אפוא חכמיך (ישעיה יט) כיון שלא ידעו בא שר המשקים. וברבינו בחיי כ׳ ויש לתמוה איך אפשר שלא יוכלו חכמיו הגדולים וחרטומיו להודיע לו פתרון החלום והדברים מוכיחים כו׳ אבל הכל היה סבה מבעל הסבות יתעלה שסכל עצתם והשיב אחור חכמתם כו׳ למען סבב את פני הדבר ולתת גדולה ליוסף כו׳ וע״ז דרשו חז״ל בקש לץ חכמה ואין זה חכמי פרעה כו׳.

³³ ברכות נז: חלום א׳ מששים לנבואה. ובכת״י רמזי ר׳ יואל ויספר פרעה להם את חלמו ס׳ של ויספר מצויינת בתגין, כי החלום אחד מששים בנבואה.

³⁴ אפרכיות מדינות, וי״ג מלכיות, ובכת״י חמאת החמדה ואין פותר אותם לפרעה, פותרים היו אבל לא לפרעה, שלא היו דבריהם נכנסים לאוזניו, וכ״כ במת״כ. וטעם הדבר שלא נכנס לאזניו מבואר במדרש אגדה פותרין היו, אלא מפני שלא היה פתרונם מתישב על לבו, כי ראה הפתרון והחלום, וכל מה שהיו פותרין היה פרעה משיבם לא כן הדבר, וכ״ה בשכל טוב מובא בבאור לעיל אות כט, וברבינו בחיי כאן כ׳ דרשו רז״ל, פרעה ראה החלום ופתרונו עמו זכר החלום ושכח הפתרון. ובפי׳ ב״ר כ׳ דלא היה קולן נכנס באזניו של פרעה בזכות יוסף. וכוונתו כהדרש המבואר לעיל אות לב. וברב״ח דבזכות יוסף לא נתקבלו דבריהם באזני פרעה. וי״ל דזה טעם אחד דכל הסבות שלא נתקבלו דבריהם היו בזכות יוסף. ובסגנון אחר בשכ״ט ואין פותר אותם לפרעה פתח ואמר חלומו לשון יחיד, ומסיים ואומר אותם לשון רבים, ועוד אותם מלא ו׳, א״ר יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי פותרין היו לו אלא שלא היה קולן נכנס באזניו כו׳ שבע בנות אתה מוליד ז׳ איפרכיות אתה כובש, שבע השבלים הדקות ז׳ איפרכיות מורדות בך. ובמנח״י כתב על דברי השכ״ט ״והוא מפרש כנראה שאותם מוסב על החרטומים ולא על החלום, כלומר שאותם הפותרים לא מצאו חן בעיני פרעה״ ולדעתי אין צורך לדחוק ויש לפרש הדברים כפשוטם וכמו שכתב באריכות בספר עולת שבת למהר״י אבן שועיב דפרעה הבין וידע שזה חלום אחד כמו שאמר ויספר להם את חלמו ובפסוק ט״ו חלום חלמתי ופתר אין אתו הכל לשון יחיד והחרטומים טעו וחשבו שאלו הם שני חלומות וע״ז אמר ואין פתר אותם לפרעה מה שפתרו אותם לשני ענינים שמוליד בנות וכובש מדינות לא נכנס באזניו. וכ״כ החזקוני ואין פתר אותם, החלומות סבורן היו שני חלומות הן. וכ״כ בס׳ צרור המור וההתנצלות הוא חלום פרעה אחד הוא, והחרטומים חשבו שהיו שני חלומות, אחר שיש הפרש בין פרות לשבלים, ופרעה עשה מהם שני חלומות, ואינו כן כי הכל חלום א׳. ובכאן היה מקום לטעותם. ובענין הפתרון ז׳ בנות אתה מוליד יש גירסא בכת״י ילקוט אור האפלה שבע ״נשים״ אתה לוקח. ובכת״י ילקוט אלוגיז אלמגזי כיון שקרא פרעה את חכמיו ואת יועציו ואת אצטגניניו וסיפר להם את החלום מקצתן אמרו לו שבע נשים אתה נושא ומקצתן אמרו לו שבע מדינות אתה כובש ולא היתה דעתו מיושבת בדבריהם. ועי׳ זח״א קצד. ובכת״י חמאת החמדה ז׳ מדינות אתה בונה, ז׳ מלכים אתה לוקח כתריהן. ובמנח״י מביא מקדמוניות ליוסיפוס שהחרטומים ניסו לפתור את החלום אלא שלא באו לכלל דעת אחת. ואולי י״ל דאלה השינוים וכיו״ב היו החלוקי דעות ביניהם. ובסדר החלום יש שינוים בהגירסא שבס׳ חמדת ימים ״והיה אומר לו ז׳ מדינות דלות מורדין בך וז׳ מדינות טובות אתה כובש, ז׳ בנות אתה קובר וז׳ בנות נולדין לך נאות מהן, ולמה לא השגיח לדבריהן שכבר ראה הפתרון ושכחו״. וצ״ע בגירסא זאת דהרי החלום היה שהפרות הרעות והשבלים הדקות באו אחרי הטובות, ואולי מפרש דאמרו כן לכבודו של מלך.

³⁵ בכת״י מושב זקנים וידבר שר המשקים (אל) [את] פרעה, לפני פרעה ספר דבריו לעומדים סביביו. וגם פרעה האזין לדבריו שאם היה מדבר עם פרעה היה לי לומר קצפת על עבדיך לפי הפשט. ולפי המבואר לקמן אות לז. מתורצת קושיא זו.

³⁶ במבוא לתנ״י סה. מכת״י את חטאי אני מזכיר היום, תימא וכי שר המשקים יאמר לפרעה שחטא, והלא הסכימו כל הדיינים כשדנו אותו שלא פשע בדבר כדאיתא במס׳ סוטה, אלא כך אמר את חטאי שחטאתי עם אותו שהיה עמי בבית הסוהר, שפתר לי חלומי לטובה והבטחתיהו להזכירו לפניך וכו׳ ולא הזכרתיהו עד עתה. וי״ל דדורש נמי חטאי משמע לשון רבים וכ״כ בכת״י מושב זקנים.

³⁷ ובס׳ צרור המור כ׳ ״וכן מצאתי במדרש פרעה קצף מכאן אמרו פרעה לא הי׳ שם ממש, אלא כינוי השם לענין גדולה כגון אפרכוס, שאלו היה שם ממש וכי קורים את המלך בשמו כשם שקורין להדיוט דאינו מחייב ראשו למלך, ולכך כל מלכי מצרים נקראו פרעה ע״כ״. וכנראה כיון לדברי הלק״ט הנ״ל. ועי׳ באע״ז וברשב״ם כאן.

³⁸ ובשכ״ט אותי שתי פעמים, אותי עיקר והוא טפל לו. ועי׳ בדעת זקנים. ובכת״י מושב זקנים תימה למה לא אמר אותנו, מפני שצריך להפריד בינו ובין שר האופים שתלו, וכך הוא עוד היום כשאדם מזכיר אדם שהלך לעולמו אומר וחיים לנו שבק. וכן הוא בכת״י רמזי רוקח.

³⁹ בתנחומא מקץ ג. ארורים הרשעים שאפילו הטובה שעושים מתכוונים לרעה שאמר שר המשקים נער שאינו בר דעת, עבד עברי לשון גנאי שכך כתיב בספריו של פרעה שלא ימלוך עליהם עבד. ובב״ר שם התחלת המאמר לעיל אות לו. ושם אתנו נער עברי וגו׳ אע״פ שהזכיר אותו הוא מבזהו שהיה יודע לאיזו גדולה הוא נכנס. ובמדב״ר פי״ד שומר מצוה לא ידע דבר רע שאותו דבר רע שאמר שר המשקים ושם אתנו נער עברי עבד וגו׳ דבר כאן בנגעת יוסף ג׳ דברים, נער שהוא שוטה כמד״ת (משלי כב) אולת קשורה בלב נער. עברי שונא, עבד שאינו ראוי למלכות אעפ״כ לא ידע יוסף אותו דבר רע כלו׳ שלא נגע בו הדבר שמלך. נער שוטה, בפי׳ ב״ר נער בגימטריא שוטה. ובכת״י ילקוט אור האפלה נער כלומר תועה. וברש״י כאן ובמורה נבוכים ח״ב פל״ב. עברי שונא, לפי שהיו אוכלין הצאן שהיו המצרים עובדין אותן כאמור כי לא יוכלון המצרים לאכול את העברים לחם. (מת״כ) ובמנח״י כ׳ על גירסא זו שמובאה בכת״י ובילקוט וערוך ״ואינו נראה״ ולא הזכיר פי׳ הנ״ל ויש להביא ראיה לפי׳ זה מלשון רש״י לקמן מג, לב. כי תועבה היא דבר ״שנאוי״ הוא למצרים לאכול את העברים. וכ״כ הרמב״ן לקמן פסוק לח. ״בעבור שהיה עברי והם שנואי נפש המצריים לא יאכלו מגעם ולא יתחברו עמהם כי טמאים הם אצלם על כן לא רצה למנותו משנה בלא רשותם״ ומוכן שבשביל זה החזיקו את העברי שגם הוא שונא להם. ונכונה הגירסא עברי שונא. וראה לעיל פל״ט אות קיא. וכ״ה בכת״י מדרש הבאור עברי כלומר מאוס ושנוא. ובכתי״ל ועוד כת״י הגירסא עברי שונה, ובפי׳ ב״ר עברי מולך משונה ובמנח״י כ׳ ונראה שפירושו כמו עם שונים אל תתערב (משלי כד, כא.) כלומר הוא שונה ממנו במנהגו ובלשונו ובדתו וכמו שאמר ודתיהם שונות מכל עם. וראה ברש״י כאן. ונראה דהגירסא שונא יותר מכוונת, וכ״ה גם בשכ״ט. ובלק״ט עברי שוגה. ובכת״י עברי שונה. ובכת״י ילקוט אור האפלה עברי כלומר גר שפל, עבד כעור, ראה לעיל בתו״ש פי״ד אות נד. נה. בבאור פי׳ עברי מלשון אכסנאי עובר דרך. בסקרודין, בכתבין (פי׳ ב״ר). וברש״י כאן בנמוסי מצרים. ובעה״ש ע׳ סקרדין מקום סתר אשר שם כתבי המלכים גנוזים. כלידים, במדרש בפנים יש הוספה פי׳ אצעדה כלי ידים, וראה לקמן פ׳ צ. סוף סי׳ ג. וברש״י כאן ולא לובש בגדי שרים וכ״כ בעה״ש ע׳ כלודר מעיל צמר. ובשכל טוב כ׳ ולא לובש כלי זיין. ובמדרש הגדול ולא לובש זין ונראה שפירשו כן המלה כלידים. ובמנח״י האריך לבאר פי׳ זה. גם בכת״י מדרש הביאור שאין עבד מולך ולא ילבש כלי זיין.

⁴⁰ ראה לעיל פ״מ אות לא. ובזהר ח״א קפג. ולקמן אות מא. ופדר״א פל״ט. ובב״ר פפ״ט מביא סיפור בענין זה ובמנח״י העתיקו מארמית לעברי, אשה אחת הלכה אצל ר׳ אליעזר ואמרה לי ראיתי בחלום שהשניה (העליה שבמדרגה השניה) שבבית נבקעה, ואמר לה ר״א תתעברי ותלדי בן זכר והלכה מאתו וכן היה, פעם אחרת ראתה כך והלכה אצל ר״א וספרה לו את החלום, ואמר לה כמו כן תתעברי ותלדי בן זכר וכן היה, פעם שלישית ראתה את החלום והלכה לר״א ולא מצאתהו, אמרה לתלמידיו ראיתי בחלומי שהשניה בבית נבקעה, ואמרו לה אשה זו קוברת את בעלה, וכן היה, שמע ר׳ אליעזר (כאשר בא) קול צוחה, אמר להם מה זאת, ספרו לו את המעשה, אמר להם הרגתם איש, לא כן כתוב ויהי כאשר פתר לנו כן היה, ולא כתוב כן היה כאשר פתר לנו, לומר שהחלום הולך אחר הפתרון. והמשך המאמר א״ר יוחנן כל החלומות הולכין אחר הפה. וסיפור זה מובא בירושלמי מעשר שני פ״ד ה״ו. איכה רבתי (א׳ יח.) ובלק״ט ושכ״ט בשם ברייתא דבראשית רבה. ובמדרש הגדול בשינויים שונים. וענין זה מבואר בשו״ת הרשב״א המיוחסת לרמב״ן סי׳ רפ״ז וז״ל לפי הנראה מן הכתוב והסכמת חכמי התורה כו׳ יש בכל [אלו הדברים] או סגולות או דברים נעלמים לא נתבאר לנו עתה סבתם, והוא שאמרו ברית כרותה לשפתים ואמרו הוה כשגגה היוצאה מלפני השליט ונח נפשיה דיהודה ורבים כאלה, וזו היא המניעה בקללה וההפך בברכה ואמרו אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך. ואם נמשך בזה אחר הטבע מה תזיק הקללה ומה תועיל הברכה יקללו המה וה׳ יברך. ואמרו אל יפתח אדם פיו לשטן והביאו ראיה מהכתוב כסדום היינו וגו׳. וגם חכמי הפילוסופיא אינם יכולים ליתן טעם לסגולות הנגלות בעשבים ואבנים [כמאגנעט] כאבן השואבת הברזל והברזל ישוטט על פני המים ולא ינוח עד שיהו פניו אל פני האבן היש מגיד טעם בזה בכל חכמיהם. אף פתרון החלומות כאחד מהם. וכן הוא בשו״ת הרשב״א ח״א סי׳ ת״ת. ואריכות דברים בענין זה בפירוש עין יעקב סוף ברכות ובפי׳ מהרי״א כאן.

⁴¹ לעיל אות מ. וראה בתיב״ע כאן ובפי׳ הראב״ע. ובכת״י מושב זקנים אותי השיב על כני, פר״ש פרעה האמור למעלה, ואין צורך שנוכל לומר שחוזר ליוסף דכמו שפתר לו כן היה, ואילו היה פותר לו להיפך כן היה בעד שרוב החלומות הולכין אחר הפה, וא״כ כאלו יוסף השיבו.

⁴² מובא בילקוט המכירי משלי ל. לב. ובכת״י מדרש החפץ וירצהו מן הבור מתוך ניבולן של צדיקים אתה מוצא רוממנותן, וכה״א כי שחה לעפר נפשנו קומה עזרתה לנו. יעוד מקימי מעפר דל. ובמדרש הגדול כאן וישלח פרעה ויקרא את יוסף. ולמה לא קראו לו בתחלה אמר הקב״ה אם יבוא יוסף בתחלה ויפתור את החלום, חרטומי מצרים אומרין אלו קרא אותנו היינו פותרין כמו שפתר יוסף, לפי כך אמר הקב״ה איני עושה נחת רוח לרשעים הללו, אלא ידחקו עצמן ויוציאו את רוחן ואחר כך הוא בא ועליהן הוא אומר כל רוחו יוציא כסיל וחכם באחור ישבחנה. ראה לעיל אות לב. מב״ר ומ״ש בבאור. ובזהר ח״א קצד: וישלח פרעה ויקרא את יוסף לקרא ליוסף מבעי ליה, אלא ויקרא את יוסף דא קב״ה דכתיב עד עת בא דברו אמרת ה׳ צרפתהו, עד עת בא דברו הה״ד ויקרא את יוסף כתיב הכא ויקרא את יוסף וכתיב התם ויקרא אל משה, עו״ש קצה. ויריצהו חסר וא״ו ומאן איהו דא קב״ה דהא לית מאן דאסיר ופתח בר קב״ה כו׳ ד״א וירציהו דאמשיך עליה חוטא דחסד למיהב ליה חנא קמיה דפרעה. וראה לקמן מא, ו.

⁴³ מובא בילקוט אלוגיז אלמגזי, ראה לעיל פ״מ אות לט. בבאור. וברש״י כאן. ובכת״י פי׳ לאחד מן הראשונים עה״ת לפי שלא מצינו ששמוהו בבור לכך פי׳ כי בור הוא הסהר העשוי כמין גומא.

⁴⁴ ובז״ח שה״ש סה. וכדין אחריך נרוצה מאי נרוצה נהא ברעותא כד״א ונרצה לו לכפר עליו ודא היא דכתיב ויריצוהו מן הבור מאי ויריצוהו דארצו ליה במילין טבין במילין דרעוא טבא דהוה עציב מההוא בור, ובכת״י רמזי ר״י וירצהו מן הבור, חס׳ וירצהו מן הבור כמו ויעתר לאלהיו וירצהו כך היה יוסף. ויריצהו חסר כלומר הם לא עשו אלא הקב״ה עשה.

⁴⁵ ראה מענין זה לעיל פכ״ט אות פו. צה. פל״א אות צט.

⁴⁶ וכ״ה בדרשת אבן שועיב וישלח פרעה ויקרא את יוסף, אמר קריינא דאגרתא איהו ליהוי פרוונקא, שר המשקים הוא היה השליח והמגלח. ראה ב״מ פג: קריינא דאגרתא משל הוא. פרוונקא, שליח.

⁴⁷ ראה לקמן אות מט. ובכת״י מדרש הבאור ויגלח ויחלף שמלותיו, אין אדם נכנס למלכות אלא אם כן לבש טכסיסי מלכות. ובכת״י מדרש החפץ אלא בלבוש מלכות. ובמדרש במדב״ר פ״י כו. למה צוה הקב״ה לנזיר שלא יגלח ראשו לפי שהגילוח מתארו ומיפהו, כשם שאמרו ביוסף ויגלח ויחלף וגו׳ וגידול שער הוא לשון צער ואבל. ובכת״י מושב זקנים ויגלח וגו׳ תימה לפי מה שאומר בגמ׳ (ר״ה י:) שבראש השנה יצא א״כ איך גלח וי״ל שגלח למחר, א״נ סכנת מלכות שאני וגלח בו ביום. ובפי׳ הרע״ב עה״ת כ׳ מפני כבוד המלכות מאי קמ״ל פשיטא דמפני כבוד המלכות עשה זה כו׳ י״ל משום דקשה לו ויגלח דאין גלוח אלא בתער ומשמע מכאן שגלח גם את זקנו בתער ואיך עשה הדבר האסור הזה להשחית פאת זקן לכך פרש״י ויגלח מפני כבוד המלכות שמפני כבוד המלכות מותר וכדאמרינן אבטולס בר ראובן התירו לו לספר בתער מפני כבוד המלכות וזה כי כשאין הניקף מסייע למקיף ואינו עושה מעשה בידים אין שם אלא איסורא דרבנן ומפני כבוד המלכות התירו לו ולכך תפס רש״י ויגלח מפני כבוד המלכות. ועי׳ ביו״ד סי׳ קע״ח ס״ב שהתירו הקפת הראש שאסור משום חקות עכו״ם מטעם קרוב למלכות. ומהרש״א בשבת קלט א. על הא דאמרינן שם מיום שפירש יוסף מאחיו לא טעם יין כ׳ לאו נזיר ממש קאמר דהא כתיב ויגלח ויחלף וגו׳ אלא נזיר יין ולבסוף כ׳ איכא למימר נמי דיוסף נזיר ממש אלא מפני כבוד המלכות גילח עצמו. ויש להביא ראיה לדבריו מלשון הב״ר פצ״ח כ. ר׳ לוי אמר נזיר ממש היה. ויש להעיר מדברי האונקלוס שמתרגם ויגלח וספר, ובכ״מ מתרגם בלשון גלח, וכן ביוב״ע על נביאים מתרגם לשון גלח, ובאבשלום ובגלחו את ראשו (ש״ב יד, כו) מתרגם ובספרותיה ית רישיה. עפ״מ דמבואר בגמ׳ נזיר ד: שאבשלום נזיר עולם היה הכביד שערו מיקל לכן מתרגם וספר. ואולי מטעמים הנ״ל מתרגם גם כאן לשון ויספר לא וגלח שהמובן השחתה וגלוח בתער. והחת״ס בחי׳ עה״ת העיר כעי״ז ע״פ הגמ׳ ר״ה י: בר״ה יצא יוסף מבית האסורים ויוסף קיים התורה עד שלא ניתנה ואיך הניח לגלח עצמו ביו״ט וע״ז אמרו מפני כבוד המלכות שרי כדעת הש״ך יו״ד סי׳ קצ״ח.

⁴⁸ בגמ׳ ברכות נז. המגלח ראשו בחלום סימן יפה לו ראשו וזקנו לו ולכל משפחתו. וברש״י המגלח סימן גדולה ותפארת היא לו כמו ויגלח ויחלף. ובש״ס כת״י מינכן בדק״ס הגי׳ המגלח ראשו שם טוב לו, ובמדרש הגדול שם טוב יוצא לו. ובחמדת ימים הרואה תגלחות בחלומו שם טוב יצא לו, למה, שהתגלחות לנוי דב׳ ויגלח ויחלף. ד״א שהשער מחלק הדין שסר הימנו והוא ממותרי הגוף והטומאה ר״ל שטהר מחטאו והבלי עולם.

⁴⁹ מכאן אמרו, מוע״ק יג: ובמדרש החפץ כת״י מביא כאן הגמ׳ ברכות נה. ת״ר ארבעה צריכין להודות וסימנם חיים חבוש שיצא מבית האסורים כו׳ וצריכין להודות בפני עשרה ושנים מהם תלמידי חכמים שנא׳ וירוממוהו בקהל עם ובמושב זקנים יהללוהו סלה.

⁵⁰ ראה לעיל אות לד. בבאור שראה חלומו ופתרונו.

⁵¹ בב״ר פפ״ט תלה הגדולה בבעליה (בהקב״ה). וכן הוא לעיל פ״מ אות יח. וסוף הדרש הוא במדרש הגדול בסגנון אחר תלה הגדולה בבעלה. ומה זכה. זכה למלכות דכת׳ אתה תהיה על ביתי. וכן אתה מוצא בדניאל שאמר לנבוכדנצר ואנא לא בחכמה די איתי בי רזא דנה גלי לי (דניאל ב, כח.) ברם איתי אלה בשמיא גלי רזין (שם שם כ״ח) ומה זכה והילבישו לדניאל ארגונא והמניכא די דהכא על צוריה (שם ה, ז.) ועליהן ועל כיוצא בהן הוא אומר כי מכבדי אכבד (שמואל א׳ ל.) ובלק״ט גורס תלה הגדולה בגדול. ובכת״י ילקוט נר השכלים כיון שאמר פרעה ליוסף ואני שמעתי עליך לאמר תשמע חלום לפתר אותו, שרת רוח הקדש על יוסף והודיעו הקב״ה בסוד העבור הנאמר בו ידוע תדע, ומיד אמר יוסף בלעדי וגו׳.

⁵² תנחומא בא ז. ובענין זה בזהר ח״א קצה: מאמר בשם רבי יהודה, צדיקיא כד פתחי פומייהו כלהו ישלם, ת״ח יוסף כד שרא למללא לפרעה מה כתיב אלהים יענה את שלום פרעה. אמר רבי יהודה הא אתמר דקב״ה חס על שלמא דמלכותא, כד״א ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים. וראה לקמן אות נד. ובכת״י מושב זקנים את שלום פרעה כלומר טבא הוא וטבא ליהוי. ובכת״י רמזי ר״י מכאן שצריך הפותר לפתרו בשלום ובברכה כנגד החלום.

⁵³ אבות פ״ג מ״ב. ובשכל טוב מסמיך דרש זה על לאמר, דרך בקשה, מכאן שנו רבותינו הוי מתפלל בשלומה של מלכות. ובכת״י מדרש החפץ בלעדי כלומר שלומך יהיה מבלעדי שהוא אלהים, מכאן שמחנפין לרשעים, ראה לעיל פל״ב אות כח. מפדר״א פל״ז מכאן אמרו חכמים מחניפין את הרשעים בעולם הזה מפני דרכי שלום. ובשכ״ט וכן אמר בלעדי חוץ ממני יש בידו של הקב״ה לענותו לפרעה פתרון חלומו בשלום כו׳ בשביל שראה פרעה שמיעט יוסף את עצמו, אז הכיר בו שהוא נבון דעת. ובפירוש רבינו בחיי בלעדי אלהים כלומר אין חכמת הפתרון מכחי כי אם מכח אלהים הוא המחדש והמשגיח והיכול והוא יענה את שלום פרעה.

⁵⁴ לעיל פל״ט אות קה, התחלת המאמר. וטעם הדרש נראה שדייק בשינוי שבפסוק טו. כתיב ויאמר פרעה וכאן כתיב וידבר פרעה לרמז שעל ידי דבור זה נעשה שלטון.

⁵⁵ האע״ז ביסוד מורא ג. כותב ועתה אומר כלל, דע כי הנביאים אינם שומרים המלות בעצמם בשנותם הדבר, רק הטעמים שומרים לבדם שהם העקרים, וכו׳ ובחלום יפות מראה ויפות תואר ובפתרון לא נאמר כך, וכו׳. וראה מ״ש האע״ז שמות כ, ב.

⁵⁶ ובספר צרור המור כאן מביא בשם אמרם ז״ל ״והנה שבע פרות אחרות בפרות הרעות לא הזכיר מן היאור כו׳ למה כן ללמדך שחלק פרעה הרשע כבוד לאלוה (היאור), והזכיר שמו על הטובה וכסהו על הרעה, ומנין לך שהוא אלוהו שנאמר לי יאורי ומכאן אתה דן ק״ו כלפי המקום כו׳ שצריך להזכיר שמו על הטובה ולא על הרעה״. וא״י מקורו. וראה לעיל פ״א אות תכא.

⁵⁷ מובא בכתב יד ילקוט תלמוד תורה. ולפנינו בתנחומא מקץ ג. ליתא. ובתקוני זהר תיקון כ״א ולא נודע כי באו אל קרבנה ווי לישראל כד אתבלעו בערב רב דעלייהו אתמר ולא נודע כי באו אל קרבנה ומראיהן רע כאשר בתחלה. ועי׳ זח״א מא:

⁵⁸ לפי דברי השכל טוב יש כאן בפסוק זה שלש תיבות שאין להם דמיון במקרא. ״צנומות לא מצאתי למלה זו דמיון במקרא כו׳ שדופות אין לה דמיון במקרא כו׳. אחריהם לא תמצא כמות מלה זו במקרא שהיא לשון רבותינו ומ״ם סתומה בסופה זולתי כאן״. ומענין זה בכת״י רמזי ר״י צומחות אחריהם, בכולן כתוב אחריהן ובכאן כתיב אחריהם במי״ם, רמז שהיה ראוי להיות רעב בימי פרעה מ״ב שנה והיה רק שתי שנים ואותן מ׳ שנה באו בימי נבוכדנצר שנאמר ונתתי את ארץ מצרים שממה מ׳ שנים ולכך כתיב אחריהם במי״ם. ראה לקמן אות סב.

⁵⁹ בשכ״ט שמות א. ח. מביא דרש זה על הפסוק לקמן כח. אשר אלהים עשה הראה את פרעה. ובספר הכוזרי מאמר ד׳ סי׳ טו. ובשכ״ט על הפסוק שלפנינו בשני דברים האיר הקב״ה את עיני יוסף להבין את החלום הזה, כי בהיותו אצל אביו נראה לו בחלום האלומות בשורת אוצרת הפירות מפני הרעב, כשדרשנו, ועתה מדברי החלום פרעה הבין פתרונו. ובמדרש שמואל פי״ד כי לא יעשה ה׳ א׳ דבר כי אם גלה סודו אל יראיו (עמוס ג, ז.) זה יוסף, ויאמר יוסף אל פרעה.

⁶⁰ י״ד שנה היה הרעב ראוי לבוא במצרים שכן פרעה רואה שבע פרות ושבע שבלים, כ״ח היו ראוין לבוא שכן פרעה רואה ואמר ליוסף כ״ח, ויוסף אמר לפרעה י״ד הרי מ״ב. (פי׳ ב״ר). ובתנחומא מקץ ו. א״ר יהודה ב״ר שלום י״ד שנה של רעב היו ראוין לבא שכן יוסף אומר שבע פרות הדקות והרעות שבע שנים הנה ושבע השבלים הרקות שבע שנים הנה הרי י״ד שנה אלא שגזר יוסף ונעשו שבע שנים שנאמר יהיו שבע שני הרעב לפיכך כתב כאשר אמר יוסף. וראה לקמן אות סב. ובמנח״י מפרש דגם י״ד שנה וכן כ״ח שנה שובע ראוי לבוא וביפ״ת דוחה פירוש זה ופי׳ דאלה התנאים דרשו רק שני רעב וכן מוכח מהמאמר דלקמן אות סב. ומדברי התנחומא הנ״ל. אמנם בשכל טוב פי׳ כן ודבריו צ״ע.

⁶¹ בב״ר פפ״ט אריבר״ח ב׳ שנים עשה רעב כיון שירד אבינו שם כלה הרעב. ואימתי חזרו בימי יחזקאל הה״ד ונתתי את ארץ מצרים שממה. והלשון שלא עשתה אלא לצורך צ״ב ובל״ב מדות שבראש ספר המדרש הגדול לבראשית הגירסא הוי לא ״נשנו״ אלא לצורך (וז״נ ובמנח״י כיון לגי׳ זאת). היינו מה שהחלום נשנה ונשלש הוא לרמז לדרש הנ״ל וזהו פי׳ המדה מדבר שהוא שנוי, היינו דבר שנאמר בתורה ונשנה כמה פעמים והיה די בפעם אחד ללמדנו בא שכוונה התורה לסך הכולל של המספרים. וראה לעיל אות סא. ובפי׳ מדרש תנאים שם. ובענין זה שהרעב כלה אחרי שנתים בשעה שבא יעקב למצרים מבואר לקמן פמ״ז פסוק ז. כג. מתוספתא סוטה וספרי עיי״ש וצרף לכאן. ובכת״י רמזי ר״י שבע שני רעב, מה שהזכיר רעב קודם שיתמהו ויצעקו מה שנעשה ואח״כ מנחמם על השובע שיהיה קודם. וכ״כ בכת״י מושב זקנים.

⁶² ראה לקמן פסוק נד. המשך ממאמר ולעיל אות סב. ובכת״י מדרש החפץ יהיו שבע שני רעב, שגזר יוסף כך וכך, וכך הוא אומר ותגזר אומר ויקם לך. אשר אלהים עשה הראה את פרעה. ובדעת זקנים יהיו שבע שני רעב יהיו לשון תפלה שמן הדין היה להיות מ״ב שנים רעב במצרים וכו׳ ועל ידי תפלת יוסף נחסרו עד שבעה בא יעקב נחסרו עד ב׳. ובכת״י רמזי ר״י יהיו שבע שני רעב, למה נאמר יהיו, רמז שהם יהיו לאחר זמן בימי נבוכדנצר.

⁶³ ראה לעיל אות י.

⁶⁴ מובא בכתב יד ילקוט תלמוד תורה בשם רב״ה ולפנינו בב״ר ליתא, ופי׳ הדברים נראה שדורש לשון וקמו במ״ש בכת״י רמזי ר״י וקמו שבע שני רעב אחריהן, מהו וקמו, יקומו בתקומה כאשר יקום איש על רעהו כך קמו שני הרעב על שני השבע.

⁶⁵ ראה לעיל פי״ב אות עט. ופכ״ב אות קצט.

⁶⁶ ראה במהרש״א כאן ולעיל אות כט. ובשכל טוב מכאן אמרו רבותינו כל חלום שנשנה ונפתר מזומן הוא. ובלק״ט כל החלום שנשנה ונפתר החלום מזומן היא. וברבינו בחיי כאן כ׳ פעמים ורבינו חננאל ז״ל כתב פעמים מלמד כי הראשון והשני ענין אחד הם, ולמה פעמים כי נכון הדבר מעם האלהים זה השבע, וממהר אלהים לעשותו הרעב אחרי השבע מיד ועתה ירא פרעה וגו׳. ובכת״י מושב זקנים הקשה על הדרש דלעיל אות סא. וא״ת והלא צריכין שינוי החלום לומר לך שממהר האלהים לעשותו, וי״ל על השנות החלום שהיה החלום משונה של שני עניינים, שלא חלם או הכל פרות, או הכל שבלים. ועי׳ באע״ז ורמב״ן כאן. ובש״ס כת״י ברכות נה. הגי׳ אף חלום ״שנשתנה״. ובמביא לתנ״י ח״א ע. מכת״י ועל השנות החלום, תימא שהרי חלום יוסף היה ג״כ פעמים ולא מיהר לבוא וי״ל שאני חלום פרעה שהיה בלילה אחת מה שאין כן של יוסף. וכ״כ הרשב״ם. ובכת״י רמזי ר״י וממהר האלהים לעשתו, לעשתו חסר ו״ו רמז שלא יעשה כל החלום לכך חסר, לא כולו ולא מקצתו, שרוב שנות הרעב עתידות לבוא בימי נבוכדנצר.

⁶⁷ מובא מכת״י בגנזי שכטר ח״א צד קמא. ודורש מלשון הפסוק שלפנינו נכון הדבר כו׳ וממהר דכשנכון הדבר מעם אלהים אז ממהר אלהים.

⁶⁸ מובא בס׳ לבנת הספיר לר׳ דוד בר״י החסיד (ירושלים תרע״ב) פ׳ מקץ (נ.) בשם מדרש. ועי׳ בחגיגה יד, וסנהדרין צג: נבון מבין דבר מתוך דבר. ובספרי דברים פיסקא יג. מה בין נבונים לחכמים כו׳ ואבות דר״נ נו״א פכ״ב ושמו״ר פ״מ. ובאלשיך כ׳ לפרש הטעם שהקדים נבון לחכם. ובתרגום הסורי כאן חכם ונבון. ובולגטא חכם וחריף.

⁶⁹ מובא בצרור המור בשם מאמרם ז״ל והמשך המאמר מביא דרש על הפסוק שפטים ט, מח. מהרו עשו כמוני.

⁷⁰ ראה לעיל אות סט. וסוף המאמר שם ואדם לא זכר את האיש המסכן וכו׳, זהו דרש בפני עצמו ואינו המשך מדרש הנ״ל דהרי מעשה פוטיפר היה קודם, ועי׳ בזהר ח״א נכ. ובכת״י מושב זקנים מה שלא אמר פקיד אלא פקידים רבים, אמר בלבו אם לא ימנה אותי ראש לכולם לכל הפחות אהיה אחד מן הממונים. וכ״ה בכת״י רמזי רוקח.

⁷¹ ראה ברש״י, ובתיב״ע פי׳ חד מן חמשא וכ״ה בשכל טוב כאן. וכ״כ שאר הראשונים הרשב״ם הרמב״ן והרד״ק וראה באע״ז, ובס׳ צרור המור כ׳ וחמש את ארץ מצרים מכאן למדנו שהיה יוסף דורש המבזבז אל יבזבז מחומש כדי שלא יעני ויצטרך לבריות. ראה לעיל פנ״ח אות קסב. מ״ש מגמ׳ כתובות. ובכת״י רמזי ר״י וחמש את ארץ מצרים, רמז לפי שחמש ערים היו בארץ מצרים והם כרכים גדולים לכך אמר וחמש בכל חמשה ערים, וכתיב בישעיה ביום ההוא יהיו חמש ערים בארץ מצרים מדברות שפת כנען הרי ה׳ כרכים היו שם.

⁷² כ״ה בחופת אליהו לרח״מ הורוויץ צד מה. וראה שם בהערות צד כט, ובשכ״ט בר אלו הגרגרים שנבררו מן הקש ומן התבן. ובחמדת ימים כ׳ ואת כל אכל מה ריבה באת ריבה כל מין ומין חטים ושעורים וכוסמין.

⁷³ ובשכ״ט מוסיף על זה כך אמר לו באוצר המלך יהיו ובאוצרות שבערים תהא התבואה בקשה שיהא הבר נשמר והקש לבהמה. ובכת״י מושב זקנים אוכל בערים אבל לא בשדות, כי בשני הרעב ירדו גזלנים וחמסנים ולא היה משתמר בשדות, וברב״ח וחמדת ימים כ׳ ויצברו בר וגו׳ מניין שאין צבירה אלא תחת הקרקע דכתיב יצבור בעפר. וגם לעצור בחדרים על הקרקע.

⁷⁴ בכת״י רמזי ר״י ויטב הדבר בעיני פרעה, ט׳ של ויטב מצויינת רמז כי זאת הטובה אשר הוטב הדבר היה מאת הקב״ה לכך מצויין. ובפי׳ הר״י מוינה ופער״ז וייטב בעיני פרעה לפי כשחלם נתפרקו כל איבריו ועתה חזרו.

⁷⁵ ראה לעיל אות נא.

⁷⁶ ראה בלק״ט פסוק לח. ובס׳ צרור המור וש״מ כ׳ הנמצא כזה אמר כן אל עבדיו שרצה שיהיה ג״כ רצונם בגדולתו כו׳ והוא ג״כ ממוסרי חז״ל (ברכות נה.) אין ממנים פרנס על הצבור אלא א״כ נמלכין עם הצבור שנא׳ ראו קראתי בשם וגו׳.

⁷⁷ שהש״ר ו, ט. וכ״ה בלק״ט. ובב״ר מנח״י אם מהלכים אנו בסוף העולם אנו מוצאים כזה אתמהא. ראה באונקלוס הישתכח, ובפי׳ הריב״א כאן מכריח דהעיקר כגירסת רש״י הנשכח לשון עתיד ולא האשתכח או הישתכח.

⁷⁸ וכ״ה בשהש״ר ו, ט.

⁷⁹ ראה לעיל אות עז.

⁸⁰ ראה לעיל אות י. ובשכל טוב אשר רוח אלהים בו, שמכווין ברוח הקדש ואומר באמת מה שלא ראה ולא שמע, זש״ה פלגי מים לב מלך ביד ה׳ על כל אשר יחפוץ יטנו. ובזהר ח״א קצה. רבי אבא אמר תא חזי בההוא רשע דפרעה דאיהו אמר לא ידעתי את ה׳ ופרעה חכים הוה מכל חרשוי אלא ודאי שמא דאלהים הוה ידע דהא כתיב הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו, ובגין דמשה לא אתא לגביה אלא בשמא דה׳ ולא בשמא דאלהים ודא הוה קשיא קמיה מכלא, דאיהו הוה ידע דהא שמא דא איהו שליט בארעא ובשמא דה׳ לא הוה ידע. וראה לעיל אות נב. ומענין זה בכוזרי מאמר ד. אות טו. ועל זה הכחיש פרעה, ואמר לא ידעתי את ה׳, כאילו הבין ממלת ה׳ מפורש מה שיובן מהאור הנוקב והורה אותו על אלוה ידבק אורו בבני אדם ויעבור בם, והוסיף לאמור לו אלהי העברים, רמז אל האבות אשר העידו להם עדים בנבואה ובכבוד, אבל אלוהים הנך רואהו שם נוהג במצרים, כאשר אמר פרעה ליוסף אחרי הודיע אלוהים אותך את כל זאת, איש אשר רוח אלהים בו. [בילקוט המכירי תהלים מזמור עח, כב. (ח״ב יג.) מביא הפסוק שלפנינו בגרסת הגמ׳ יומא עו. וזה טעות סופר כי צריך להיות הפסוק במדבר כז, יח. איש אשר רוח בו.]

⁸¹ מובא בקונדרס אחרון לילקוט שמעוני דפ״ר וכן הוא בתנחומא מקץ אות ג. בשינוים מובא לעיל אות נו. וסיים התחיל פרעה תמה בעצמו, א״ל אחרי היית כשחלמתי שנאמר אחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת, הוא שאביו מברכו בן פורת יסף אל תקרא בן פורת אלא בן הפרות יוסף. [ובתנחומא וינציא ש״ה ליתא הלשון ״אל תקרא בן פורת אלא״]. וכלשון התנחומא בשכל טוב ויחי צד שכה. בן פורת אל תקרי בן פורת, אלא בן פרות, אמר לו שמא בין פרות הטובות והרעות שנראה לפרעה במצרים בחלום היית. (ובהערת מהרש״ב לא הביא המקור) ובסגנון אחר באגדת בראשית פרק (פ״ב) פ״ג. בן פורת יוסף בן פותר יוסף כשראה פרעה את החלום שאמרת לו את הכל שמא שם היית שנא׳ אין נבון וחכם כמוך. ובמדרש אגדה ויחי מט, כב. בן פורת יוסף שעל ידי הפתרון עלה לגדולה דכתיב ואומר אל החרטומים ואין מגיד לי, שהיה בוחן אותם ולא נמצא איש שיאמר לו האמת עד שבא אצל יוסף והיה מגיד לו יותר ממה ששאל הוא, וענהו יוסף לא חלמת כך, כיון ששמע פרעה כך אמר ליוסף אין נבון וחכם כמוך שעמדת על האמת. ובזהר ח״א קצו. ר׳ חייא אמר פרעה בעא לנסאה ליה ליוסף ואחליף ליה חלמא ויוסף בגין דהוה ידע דרגין אסתכל בכל מלה ואמר כן חמיתא כל מלה ומלה כדקא חזי. הה״ד ויאמר פרעה אל יסף אחרי וגו׳ אחרי הויתא בההיא שעתא דחלמית חלמא תמן הוית שכיח.

⁸² ראה לקמן אות קג. מגמ׳ סוטה ובבאור וצרף לכאן. ובשבלי הלקט ענין תפלה סי׳ יח. מביא מצאתי באגדה כשבא פרעה להמליך את יוסף במצרים בדקו אם יודע בשבעים לשונות בא גבריאל ולמדו שבעים לשונות. מיד פתחו מלאכי השרת ואמרו ברוך אתה ה׳ חונן הדעת. וראה בבית המדרש ח״ה צד נד.

⁸³ ראה לעיל אות סט. וצרף לכאן. ובתנחומא בראשית יב. המחשבה שלא חשב [בעבירה] נקרא נבון וחכם. ובס׳ כפתור ופרח פרק מד. צד תרה. מ״ש בבאור מלות נבון וחכם בפסוק זה. ובמחזור ויטרי צד 517 אבות פ״ג במשנה אם אין דעת אין בינה. ובב״ר פפ״ט כל רוחו יוצא כסיל אלו חכמי פרעה וחכם באחור ישבחנה זה יוסף שנאמר אין נבון וחכם כמוך: ובמדרש במדב״ר פי״ד יח. ועת ומשפט ידע לב חכם (קהלת ח.) זה היה יוסף שנקרא חכם כמד״ת אין נבון וחכם כמוך. ובתנחומא ויגש ג. חמת מלך מלאכי מות ואיש חכם יכפרנה (משלי טז.) חמת מלך זה יהודה ואיש חכם יכפרנה זה יוסף שנא׳ בו אין חכם ונבון כמוך, ובלק״ט ויאמר פרעה וגו׳ אין נבון וחכם כמוך זש״ה פלגי מים לב מלך. ועי׳ שהש״ר פ״ו יג. ובמדרש במדב״ר פי״ד ה. מזרק אחד כסף זה הי׳ יוסף כו׳ שע״י חכמתו זכה למלכות כמה דתימא אחרי הודיע א׳ וגו׳ אתה תהיה על ביתי וגו׳ וכו׳.

⁸⁴ ראה לעיל אות פה. בבאור.

⁸⁵ ביפ״ת מפרש דרך הלוקחים שררה מהמלכות לישוק יד המלך ואמר לו פרעה כי כל זה לא יהיה בלעדיך שלא יהא אדם נושקני חוץ ממך משום שלא יקח אדם שררה בלתי רצונך. פרקופי בערוך ע׳ פרקופי פי׳ בלשון יון גדולה כבוד ופי׳ ישק יהא נישק (מת״כ). ונראה דכונתו כמ״ש במנח״י שלא יהא אדם נישק אחרי קבלת גדולה אלא על פיו של יוסף שהוא יתן לו גדולה וכבוד. והרד״ל מפרש דללשון ראשון אמר שכל העם ישקו ליוסף על פיו רק לי לבדי תשק אתה. וללשון שני דרש ישק מלשון משק ביתי. ומדברי השכל טוב נראה דמפרש כפי׳ הראשון שכ׳ ועל פיך ישק כל עמי אמר לו הכל יהיו משתחוין לך ונושקין על פיך כמו לאלוה, אלא שלא קיבל עליו. וכן מבואר מהדרש לקמן אות פח. ובכת״י רמזי רוקח ועל פיך ישק כל עמי כשיש שובע בעולם כולם נושקים זה את זה, אבל כאשר יש רעב יש תגר כדאמרינן (ב״מ נט.) כי משלם [שערי מכדא נקיש ואתי תיגרא בביתא]. וראה לעיל פכ״א אות קז. ממדרש אגדה ופיכול שר צבאו שכל אלו היה יוצא על פיו כשם שאומר ועל פיך ישק כל עמי. ובלק״ט אתה תהיה על ביתי, להיות גוזר. ועל פיך ישק, יתפרנסון, כמו ובן משק ביתי. ובתנחומא נשא כח. ותנ״י שם לב. אתה תהיה על ביתי וגו׳ ולא יעשו בני פלטרין שלי דבר חוץ מדעתך. ובזהר חדש ס. ועל פיך ישק כל עמי ורזא דמלה מיניה אתזן כל עלמא.

⁸⁶ מאמר זה מובא בכת״י ילקוט תלמוד תורה כאן ולפנינו במדרש שה״ש א. טו. יש המאמר רק הראיה מהפסוק שלפנינו ליתא. וראה לעיל בבאור אות פז. ובזהר ח״ג רפז.

⁸⁷ ויקרא רבא פכ״ג ט. במדב״ר פי״ד ז. תנחומא בראשית יב. מקץ ג. ובזהר חדש ס. ובתנחומא שם הפה שלא נשק בזמה.

⁸⁸ ויק״ר פכ״ד ט. למדין אותן וכו׳ מוציאים דוגמתם בפרשה זו. וראה לקמן אות צא. ובאגדת בראשית (פס״ט) פ״ע ואת מלכים לכסא (איוב לו, ז.) רק הכסא אגדל ממך. וברש״י ע״ז יט. כסא מקום כבוד קבוע כמו רק הכסא אגדל ממך.

⁸⁹ ראה לעיל אות צ.

⁹⁰ ראה לעיל צד תקלז.

⁹¹ אסתר רבה פ״ז ז. וראה לעיל פל״ט אות עט. וצרף לכאן.

⁹² ראה לעיל אות פט. בבאור ואינו חושב לפי סדר הכתובים אלא לפי איבריו של אדם ומתחיל בפה ומסיים ברגל (מנח״י). ובמדב״ר פי״ד ז. בשינויים הוא לא תפש לה והיא תפשתו בידיה כמה דתימא ותתפשהו בבגדו וגו׳ לפיכך ויסר פרעה את טבעתו מעל ידו ויתן אותה על יד יוסף, הוא עזב בגדו בידה לפיכך וילבש אותו בגדי שש, הוא לא הרכין צוארו לעבירה לפיכך וישם רביד הזהב על צוארו. ובתנחומא בראשית יב. הגירסא היד שלא נגעה בעבירה. ובמדרש אגדה הגי׳ הגוף שלא נתקרב לעבירה, ובזהר חדש ס. הגוף שלא הרכין לעבירה. ובכת״י חמאת החמדה צואר שלא חיבק בעבירה.

⁹³ ראה לעיל פל״ז אות ריא. התחלת המאמר.

⁹⁴ ראה לעיל צד תקלז. ובכת״י רמזי ר״י וילבש אותו בגדי שש, מי הלבישו הקב״ה הלבישו, מאתו יצא הדבר לכך כתיב וילבש למד כפוף למעלה נגזר כך לכך למד מצויינת ולמה ל׳ יתר משום ויוסף בן שלשים שנה בעמדו. וישם רבד הזהב על צוארו, רבד חסר יו״ד שיוסף רימז על ישראל כשם שהיה יוסף יחיד בבית פרעה כך ישראל יחידים באומות.

⁹⁵ לעיל אות פט. צד. בבאור. ובמדרש במדב״ר פי״ד הוא לא רכב עליה לפיכך וירכב אותו במרכבת המשנה אשר לו, היא קראה לאנשי ביתה על כך כמה דתימא ותקרא לאנשי ביתה וגו׳ לפיכך ויקראו לפניו אברך, הוא נתון אל בית הסוהר על כך כמה דתימא (שם לט) ויתנהו אל בית הסוהר לפיכך ונתון אותו על כל ארץ מצרים. ובתנחומא בראשית יב. רגל שלא עלה עליה וירכב אותו במרכבת המשנה כו׳ לב שלא הרהר ויקראו לפניו אברך וצפנת פענח. ובכת״י חמאת החמדה ואני אומר הקומה שלא ברכה על עבירה ויקראו לפניו אברך, ואברך כמשמעו לשון בריכה. ובב״ר כאן בסוף המאמר מסיים אבל נבוכדנצר טפסר טפש בחכמה שר בשנים דורש נוטרקין טפסר טפש שר, והראשונים שהביאו דברי הב״ר לא גרסו פיסקא זו. ועיקר המאמר תמוה כי מלת טפסר שהוזכרה בתנ״ך אין שם זה מוסב על נבוכדנצר, ראה בהגהות רש״ש. ובלק״ט לקמן מז, כד.

⁹⁶ הירושלמי בא לפרש לשון המשנה והיושב בקרון סופג את הארבעים כו׳ והשלישית שהיא קשורה לרצועות אסורה. ובפיהמ״ש להרמב״ם עפ״ד הירושלמי, קרון מין מהעגלות והם ב׳ עגלות האחת קשורה בשניה ועגלה שלישית קשורה באותם הרצועות כו׳ עם הקרון אסור לשבת בה כשימשכו העגלות ההם בהמות כלאים, ולפי׳ הרמב״ם בירושלמי מרכבת המשנה היינו בהעגלה השנייה. והר״ש מפרש דברי הירושלמי באופן אחר ״ירושלמי בראשונה לא היו אלא שנים דכתיב וירכב אתו במרכבת המשנה עמד פרעה ועשה שלש כו׳ פירוש פרעה קשר ג׳ סוסים במרכבה כדי שירוצו מהרה״. וכן הוא בפי׳ התוס׳ הדר זקנים במרכבת המשנה, מתחלה היו נוהגין שלא היה במרכבת העגלה כי אם סוס אחד, ויוסף תקן ב׳ ופרעה הוסיף עד ג׳ כשרדף אחר ישראל דכתיב ושלישים על כולו ושלמה בא והוסיף עד ד׳ ונראה דכוונתו לפרש דברי הירושלמי כפי׳ הר״ש. והאע״ז כ׳ ומרכבת עץ נתונה על ארבעת סוסים. ועי׳ רד״ק (מלכים א י׳:כ״ט) ולפ״ד הפירוש במרכבת המשנה במרכבה קשורה לשני סוסים, וראה בפרש״י כאן, ויש נ״מ להלכה בין אלו הפירושים עי׳ במפרשי המשנה והירושלמי ואכמ״ל. ובשכל טוב כ׳ יש למלכים סוס ומרכבת שרוכבין עליהן ביום שניתן כתר מלכות בראשיהם, ועוד יש להם מרכבת וסוס משנים, ועוד יש שלישים שאינן מקפידין עליהם לרכוב והסגנים והשרים והמשנים אין רוכבין בהם, אלא משנה המלך ביום מלכו. ובמו״נ ח״א פ״ע כלל הבהמות הנרכבות נקראות מרכבה, וזה נכפל הרבה, ויאסור יוסף מרכבתו, במרכבת המשנה.

⁹⁷ אב בחכמה ורך בשנים, ראה לעיל אות צז. ובתרגום יוב״ע וירושלמי כאן. ובאונקלוס דין אבא למלכא. וכ״ה בגמ׳ ב״ב ד. מאי הכא מלכותא דכתיב (שמואל ב׳ ג.) אנכי היום רך ומשוח מלך, ואבע״א מהכא ויקראו לפניו אברך. (וברש״י שבת נג. אבא חבירי כמו אברך אבא למלכא.) ובתנ״י ויגש ו. יוסף מלך שכתוב בו וירכב וכו׳. ובכת״י מדרש החפץ אב בחכמה שחכמתו מרובה ורך בשנים שעדיין קטן. ומה שאמר ר׳ יוסי למה אתה מעוות עלינו את הכתובים קשה להבין למה התרעם ר״י ואיזה עיוות יש בפירוש זה וראיתי מי שמפרש משום דלפ״ד היה צריך להיות כתוב למפרע רך אב וז״ד וצ״ע, וברש״י כאן אינו גורס המלים ״מעידני על שמים וארץ״. לברכים, ראה ברש״י כאן ובמדרש הגדול כאן אברך, אפרכוס שכל הרואה אותו ישתחוה לו. וכ״ה במדרש תנאים ממדרש הגדול דברים א, א. אין אברך אלא אפרכוס שהכל נכנסין תחת ידו. ובהערות כ׳ דהגי׳ הנכונה אלברכיס או אלברכוס והוא נגזר מלשון ערבי ״אל ברך״ שהוא הממונה על הוצאות והכנסות המדינה. ויש להעיר שהגירסא אפרכיס שלפנינו במדרש הגדול נכונה, כמבואר בערוך ע׳ אפרכס והפי׳ בלשון יון שר העיר ועי׳ בעה״ש שם. אמנם בכת״י ילקוט תלמוד תורה מביא הגירסא בספרי ״שאין אברך אלא לברכים אבריכס שיהיו הכל״ כו׳ ומזה קצת ראיה להגהה הנ״ל. ולגירסת רש״י וילקוט שמעוני לשון ברכים יש להביא ראיה מתרגום ולגטא ״ויקרא הכרוז כי הכל יכרע לפניו ברך״ ובמחברת מנחם צד יד. הכריז לפניו המכריז וכן אומר זה השליט הראוי לברוך לפניו ולהשתחוות לו. וכ״כ האע״ז. וראה לעיל בבאור אות פז. צז. וצרף לכאן. וראה מ״ש בס׳ מקדמוניות היהודים צד כז. ״חכמי הלשון חתרו למצוא בלשון קאפטית מלה דומה למלת אברך ומצאו מלה שהוראתה השתחו וכרעו או השלך את עצמך לארץ״. ומזה ראיה לגירסת רש״י בספרו. ובתרגום השמרוני ״ואזמן לקדמיו כרוז״, וכן מבואר בספר הישר באריכות שקרא לפניו אשר לא ישתחוה לו ארצה יומת. ובס׳ צפנת פענח כת״י מובא במקדמוניות היהודים שם מלת אברך היא לשון מצרי המכריז או הכרוז על דרך וקראו לפניו. וכוון לתרגום שמרוני. ובספר היובלים פ״מ ויקראו לפניו אֵל אֵל ואברך. ועי׳ מ״ש בס׳ בית האוצר שרש אברך ומדברי היובלים ראיה לפירושו.

⁹⁸ ראה לעיל צד תקלז.

⁹⁹ שם במדרש אות יח. ד״א אני פי מלך שמור מדבר ביוסף הצדיק שהוא שמר אני שאמר לו פרעה. כמ״ד ויאמר פרעה אל יוסף אני פרעה וגו׳ שמעולם לא מרד על צוויו.

¹⁰⁰ ראה לעיל אות צא. ובויק״ר פכ״ד ט. זכה לכל הכבוד הזה כו׳ וכתיב כה אמר ה׳ מלך ישראל וגואלו אני ראשון ואני אחרון. ובמדרש הגדול זכה לכל הגדולה הזאת לכשיבוא אני של הקב״ה דכת׳ ועד זקנה אני הוא אני עשיתי וגו׳ ראו עתה כי אני אני הוא כה אמר ה׳ מלך ישראל, ובסגנון אחר בתנחומא בראשית א. (ובמנח״י לא הביאו) בא ולמוד מפרעה על שאמר ליוסף אני פרעה נגדל מאד שנא׳ ויסר פרעה וגו׳ הקב״ה [שאמר] על כל מצוה אני ה׳ על אחת כמה וכמה מה מזה נלמוד שאין קצבה על מתן שכרה. וכ״ה במשנת רבי אליעזר (ענעלאו) פי״ב צד רלז. בשינוים גדלו שנא׳ ויסר וגו׳ ללמדך שאין קצבה כו׳. ובכד הקמח לרב״ח סוף ערך שבועה ולמד מתן שכרן של מצות כשאמ׳ פרעה ליוסף אני פרעה כמה גדלו ונתן לו שכר שכ׳ ויסר פרעה את טבעתו מעל ידו והקב״ה שאמ׳ על כל מצוה ומצוה אני ה׳ על אחת כמה וכמה ללמדך שאין קצבה למתן שכרה. ובתנחומא ישן וישלח כ. בשינויים אמר ר׳ אבהו למדנו דברים מליחה סרוחה, פרעה אמר ליוסף אני פרעה, אני אמרתי שתהא מלך, אמר הקב״ה לישראל על כל מצוה ומצוה שעושין אני ה׳, אני שעתיד לשלם לכל אחד ואחד שכרו, ומה בשר ודם שאמר אני פרעה העלה אותו לכל הגדולה, אני שאמרתי על כל מצות אני ה׳ על אחת כמה וכמה. ובשכל טוב כאן מסיים דברי הב״ר הנ״ל ראו עתה כי אני אני הוא וגו׳ על אחת כמה וכמה שיהו כל באי עולם מודין לו. והפירוש שיודו לו על השכר שיתן להם, כמבואר בכל המדרשים הנ״ל. (ובמנח״י כותב ״ומשכ״ט משמע שמפרש על אחת כו״כ יהיה שמו גדול בעולם, ולפ״ז צריכים לפרש (בב״ר) זכה לכל הברכה הזאת על פרעה ולא על יוסף, ודבר תימה הוא״. ול״נ דיש לפרש דברי השכ״ט כמ״ש ואין כאן תימה) ובשכ״ט צד ערה. גורס במאמר שלפנינו דכתיב ראה נתתיך על ארץ מצרים יכול כמוני, ת״ל אני פרעה, גדולתי למעלת מגדולתך. ועפ״ז מבואר יותר.

¹⁰¹ המשך המאמר שם. אמרו ליה אם כן יהא יודע בשבעים לשון, בא גבריאל ולימדו שבעים לשון, לא הוה קגמר הוסיף לו אות אחד משמו של הקב״ה ולמד שנאמר עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים (שפת לא ידעתי אשמע) ולמחר כל לישנא דאישתעי פרעה בהדיה אהדר ליה. אישתעי איהו בלשון הקדש לא הוה קידע מאי הוה אמר, א״ל אגמריה, אגמריה ולא גמר, אמר ליה אישתבע לי דלא מגלית אישתבע לו. וענין זה מובא בקה״ר פ״ז מא. תנחומא חקת ו. פסיקתא רבתי פי״ד (ס.) פסוקתא דר״כ פ״ד. (לד:) וראה לעיל אות פד. ממדרש הגדול. ובפדר״א פל״ט וכל הלשונות היה יודע, ועוד כשהיה יוצא לשוק היה רואה את העמים עשוים כתות כתות וחבורות חבורות והיו מדברים איש כלשונו והיה יודע מה הם מדברים שנאמר עדות ביהוסף שמו וגו׳. אצטגניני, חכמים וחוזים בכוכבים ויודעין בחכמת המזלות. גנוני מלכות, גווני מלכות בחכמה וגבורה ויופי. (רש״י) בלק״ט בראשית נ. ה. גורס ״גווני״ מלכות אני רואה בו. וכ״ה הגירסא בילקוט המכירי מזמור פ״א כב. (ח״ב כו.) ובכת״י חמאת החמדה ״תכסיסי״ מלכות אני רואה בו כו׳, אמר להם למחר ננסה אותו באותה הלילה בא גבריאל כו׳, וכעי״ז בעין יעקב א״ל אם כן יהא יודע בע׳ לשון ״אמר להן אי הכי למחר איבדקיה, בליליא״ בא וכו׳. ובילקוט שמעוני תהלים רמז תתלא. מילמדנו א״ל גווני מלכות אני רואה בו, א״ל א״כ ספר עמו בשבעים לשון כו׳ שנאמר עדות וגו׳ אשמע, הפסוק הזה מתחיל בע׳ ומסיים בע׳ על ע׳ לשון שלמדו. ובפי׳ התוס׳ הדר זקנים בסגנון אחר מה עשה פרעה הרשע כשראה חכמתו התחיל לנסותו תקן סולם של ע׳ מעלות וכל מעלה ומעלה היה יוסף משנה לשונו כשהגיע מעלה עליונה התחיל לספר לשון הקדש, ופרעה היה יודע ע׳ לשונות אך לשון הקדש לא היה יודע.

¹⁰² מובא בס׳ צרור המור בלשון ״כמאמרם ז״ל״ וכנראה העתיק הדברים ממדרש חז״ל. ויסוד הרעיון באליהו רבה (פי״ג) פי״ד. ובמדב״ר פ״ד כא. אליהו אומר כל המרבה כבוד שמים וממעט כבוד עצמו, כבוד שמים מתרבה וכבודו מתרבה.

¹⁰³ מדרש תהלים מזמור טז. א. כשאני מביא טובה לעולם איני מביאה בל עליך כו׳. ובפי׳ מהר״ש סרלוי על הירושלמי מבלעדיך ותיבת כל עולה לשנים בל בל עליך ולמד עליך מקום דלת כמו על מעל הפתח במקום עד. וכעי״ז בפירוש החרדים בל עליך מחבר שתי התיבות ומחליף למ״ד עליך בדלת באותיות דטלנ״ת מתחלפות דהוו בלעדיך.

¹⁰⁴ ראה לעיל אות לט. וצרף לכאן. ובפי׳ ב״ר במנח״י כלי ידים אלו כלי זיין שאדם נושא בידו. כלי דרים כו׳ בפי׳ ב״ר שרגלי בני אדם דורסות עליהם כשהן רוכבין כלומר שלא ירכב אדם על סוס כי אם על פיך וכן מתורגם וית רגליה למרכב על סוסיא. וי״ג וכן בדפוס כלי ידים כלי רגלים, ובכתי״ל במנח״י הגי׳ את ידו כלידרים ואת רגלו כלידרים. ובמנח״י כ׳ דהעיקר כהגירסא כלודרים ושורש המלה הוא לודרים, לודים שהם הנלחמים בקרקסאות עם חיות והם מזויינים בידים ורגלים ופירושו לא יהיה איש מזויין בידו וברגלו כאותם הלודרים. ובאונקלוס לא ירים גבר ית ידיה למיחד זין. ויש להעיר מדברי הרד״ק פסוק מ. ועל פיך ישק ענין נשק כתרגומו. ובמכלל יופי כותב ולדעת המתרגם הוא מענין כי בנשק יבערו אש שהוא כמו זין וכ״כ הר״ש פרחון בע׳ נשק ועל פיך ישק כל עמי פי׳ בציוויך יטלו כלי זיין וכן אמר התרגום יתזן כל עמי מלשון זיין, גם הר״י גנאח בשרש נשק הביא פי׳ זה על פיך ישאו כלי מלחמה כלומר ילחמו עם אויביהם, וכן פי׳ הרשב״ם האע״ז הרלב״ג הטור וחזקוני. אמנם רש״י מפרש דברי האונקלוס יתזן יתפרנס וכ״ה בלק״ט יתפרנסון. ויש עוד בראשונים הנ״ל פי׳ שלישי ישק מלשון נשיקה כהדרש לעיל אות פט. ובכת״י חמאת החמדה לא ירים איש את ידו, כו׳ אין לאדם רשות לעשות דבר או ללכת בדרך בלא רשותך, ואם יכתוב פתקא יהא צריך לחותמך.

¹⁰⁵ בשכל טוב מפרש ״כי פע לבדו יסוד מלת פענח כו׳, וגם נח לבדו יסוד מלת הנחה כו׳ ולכך הדבירו ר׳ יוחנן ור׳ יודן תיבת פענח לשני אופנים״. והיינו פע נח לר״י מלשון מגלה נסתרות ונוח לו לאומרן, ולחזקיה מגלה נסתרות שמניח רוח הבריות בהן. (ובכת״י ילקוט ת״ת גורס בדברי ר׳ יוחנן צפונות מופיע ונוחות לב) ורבנן דורשים נוטריקון, ובש״נ במנח״י יש שינוים בדרשת הנוטריקון בפ״א שניה במקום פותר י״ג פקיד, פוקח. ובמדרש אגדה גורס פקח, ערום, נבון, חכם. ובלק״ט גורס שתי פעמים נביא, במקום נבון. ובכת״י ילקוט נר השכלים צפנת פענח לשון נוטריקון צופה פורש נביא תמים, פתר עניו נאמן חכם. ובכת״י ילקוט אלוגיז אלמגזי אמרו צפנת פענח בלשון נוטריקון צופה פודה נבון ״תמים״ פותר ״עניו״ (וכ״ה בבעל הטורים) נביא חוזה. ובפירוש ר״י ברצלוני לספר יצירה צד קסא. מביא דרשות של ר״ת צפנת פענח צדיק, פקח, נבון, תם, פקיד, ענו, נאמן, חסיד. ובכת״י חמאת החמדה אחרי שמביא דרש הב״ר כותב מה שנראה לו לדרוש צדיק פותר נגיד תהיה פקיד עד (על כל ממון שיצא מאוצרותי לא יהיה אלא בחותמך.) או עברי. נאמן חביב. וראה לקמן אות קח. ובהערות לפענח רזא לריב״ש כ״ץ מביא שלשים אופנים של רמזים במלות צפנת פענח. - ובאונקלוס דמטמרן גלין ליה. אמנם בספר השרשים לר״י גנאח צד תיט. כ׳ מה שהעתקתי בשם התרגום בפענח היא כפי מה שימצא אצלנו במדינתנו זאת כי ראיתי בספר כופי צפנת פענח איננו מתורגם, ומתורגם במלה העברית בלבד. ובתרגום הסורי מביא לשון התורה והאונקלוס צפנת פענח דכסיתא גלין לה. ובתרגום שמרוני טמירתי גלא. והאע״ז כותב צפנת פענח אם זו המלה מצרית לא ידענו פירושה ואם היא מתורגמת לא ידעתי שם יוסף ויהיה פי׳ פענח כאשר תרגם המתרגם ארמית. והרמב״ן כ׳ ע״ז יתכן שהיה לו שם נכבד בלשון ארצו כי שאל לו או שהיה המלך יודע שפת ארץ כנען הקרובה אליו (ראה לעיל אות קג. דלא ידע עברית), ובמשנה כסף לר״י אבן כספי כ׳ ואין להתאונן מאשר לא נמצא בכל המקרא חבר אל פענח, רק על עונינו ועונות אבותינו כי אבדנו לשונינו, כמו שבאר המורה בפרוש המשנה (פ״א ממס׳ תרומות) על שרש תרם. ראה מ״ש לעיל פל״א אות קט. בבאור בענין זה. [ובספר מנחה בלולה עה״ת (וירונה שנ״ד) לרא״מ אשכנזי כותב צפנת פענח, סופרי המצריים קראו לו מוניוס והוא כוונת צפנת פענח בלשונם או פירושו כתרגומו. ובמח״כ טעה כי דבריו לקוחים מפי׳ הרמב״ן כאן שכ׳ ואל תשתומם בעבור שקראוהו סופרי המצריים מוניוס כו׳ וחשב שזה קאי על יוסף אבל זה אינו כי הרמב״ן מביא מקודם לזה וכן בתו קראה שם משה רבינו בלשון עמו מן המים משיתהו וע״ז קאי הרמב״ן דסופרי המצריים קראו למשה מוניוס וכ״כ האע״ז שמות ב, י. דשמו של משה בלשון מצרים מוניוס עי״ש] והרד״ק כ׳ צפנת פענח לשון מצרי (וכ״כ הרשב״ם והרלב״ג) והמפרשים שפירשו שהוא לשון הקדש תמה הוא איך קרא פרעה שם בלשון הקודש. וכן מבואר בכת״י חמאת החמדה צפנת פענח זו מלה מצרית לא ידענו פירושה על כן לא תרגמה המתרגם. ובכת״י נר השכלים ותרגום ירושלמי דמיטמרן גלין ליה, ולפנינו דטמירן מפרסם. ולפי המבואר בספרים לתרגום הקופטים הפי׳ צפנת פענח מציל התבל, מציל הדור מושיע העולם. וכאלו נאמר פצת- נפענח. או פצנת פענח וכן מורה תרגום השבעים, ובכת״י מדרש הבאור צפנת שהתבונה צפונה לו, פענח שהוא מפענח דברים קשים. ובב״ר שם אחרי מאמר הנ״ל איתא אמר ר׳ אחא צפונה אחת שיש כאן באתה לגלות עליה שאת בנה, כו׳ וכעשרה פירושים נאמרו על מאמר תמוה זה לבאר המלים ״צפונה אחת שיש כאן״ וכולם דחוקים ול״נ דיש לפרש הדברים כפשוטם על פי הגרסא שמצאתי בכת״י ילקוט תלמוד תורה בשינוי מלה אחת מהמבואר לפנינו ״רבנין אמרי ״צפונה״ פונה נביא תומך פותר ערום נבון חוזה אמר ר׳ אחא צפונה אחת שיש כאן באת לגלות עליה שאת בנה בכולן כתיב ותגשן השפחות הנה וילדיהן וביוסף כתיב ואחר נגש יוסף ורחל וישתחוו וכו׳ [אלא אמר יוסף זה הרשע עינו רמה שלא יראה את אמה וגבהה קומתו וכיסה אותה] ומבואר דרב אחא בא לפרש הנוטריקון שדרשו רבנן צד״י צפונה היינו צפונה אחת שיש כאן מרומז בנוטריקון זה השם צפנת באת לגלות עליה היינו להודיע שיוסף בנה של רחל שהצפין והסתיר אותה מעינו של עשו, ראה לעיל פל״ג אות ה. כב. [ובילק״ש אינו גורס המלה עליה]. והגי׳ פונה מביא בש״נ גם בכת״י אקספורד. וצ״ע לפרשה וי״ל לפי הגי׳ צפונה פונה הפירוש שיוסף פנה את עצמו להצפין את אמו מעשו. ואולי הכוונה מלשון פנה היינו ראש העם כלשון הכתוב ש״א יד, לד. פנות העם. ויותר נראה שזה הוא ע״פ לשון הכתוב יהושע טו, ז. וצפונה פונה. והנוטריקון אינו סתם תוארים ושבחים על יוסף אלא שמרומז בהם רעיון שלם כהדרש לקמן אות קח. כמו פענח פותר ערום נבון חוזה אם הפותר הוא ערום רואה לפותרו כראוי, נבון חוזה. וכן צפונה פונה נביא תומך י״ל הפירוש נביא שרוצה לתמוך בעם הוא פונה לגלות דברים הצפונים. ומרמז את הדרש דמלת צפנת ור׳ אחא בא לדרוש שהרמז על צפונה פונה יש לפרש על הפעולה הטובה של יוסף שעשה להצפין את אמו.

¹⁰⁶ מובא בכת״י פי׳ מהריב״מ חלואה עה״ת בשם מדרש. וכ״ה בפי׳ בעל הטורים ואחרי מאמר זה מביא לשון הב״ר ונראה מזה שגם לפניו היה הדרש במדרש חז״ל.

¹⁰⁷ בכת״י רמזי ר״י צפנת פענח, פיי״ן משונות וגדולות וכפולות כלומר הרבה צפונות ונסתרות מגולות ליוסף, ומפוענחות לו, שהוא יודע ביאורן ופירושן, כהן אן, חסר, כיון שלקח יוסף בתו לא יסף להיות כהן און להיות כומר לע״ז.

¹⁰⁸ ראה לעיל אות צט.

¹⁰⁹ ראה לעיל פל״ד אות ו. בבאור, ומדרש זה מובא בראשונים בסגנונים שונים, א) בכת״י פי׳ עה״ת למהריב״מ חלאוה. ויתן לו את אסנת אמרו במדרש כי אסנת היתה בת דינה בת שכם בן חמור וכשנולדה בת זו גירשה יעקב מביתו והושיבה במדבר בתוך סנה ולפיכך קראוה אסנת, ותלה לה לוח בצוארה שכתוב בה המדבק בזו מדבק בזרעו של יעקב, ויוסף ראה הכתב ההוא ונשאה והצניעו, וזהו שאמר לאביו בני הם אשר נתן לי אלהים בזה הראה לו הכתב ההוא, וזה שכתב בת פוטיפרע מפני שגדלה בביתו וכל המגדל יתום בתוך ביתו מעלה עליו הכתוב כאלו ילדו. וכ״ה ברבינו בחיי בשינוים. ב) בחזקוני כדאיתא במדרש כו׳ בא יעקב אבינו ותלה לה קמיע בצוארה וגירשה מביתו והחביאה עצמה בין הקוצים ובין הברקנים ועל שם הסנה נקראת אסנת ובא גבריאל והביאה למצרים לפני אשת פוטיפר וגדלתה וכשבא יוסף למצרים יצאו כל הנשים לראותו מחמת יופיו כדכתיב בנות צעדה עלי שור וכל אחת זורקת לו חפץ או תכשיט וזו לא היה לה מה לזרוק וזרקה לו הקמיע שבצוארה ונסתכל בו יוסף שהיתה בת בתו של יעקב ונשאה לו לאשה. וכ״ה ברבעה״ת בשינוים. ג) במדרש אגדה בת פוטיפרע, והלא בת דינה היתה ושמענו כשבא יעקב אבינו משכם, כתב על טס של זהב, כל מה שאירע להם עם חמור בן שכם, וכשילדה דינה את אסנת, נתן הטס על צוארה, והשליכה בחומת מצרים, אותו היום יצא פוטיפר לטייל עם נעריו והגיעו עד לחומה, שמע קול בכיות ילד, אמר אל נעריו הביאו לי הילד הזה, וראה את הטס ואת המאורעות, אמר פוטיפר לעבדיו זאת הבת בת גדולים היא, הוליכוה לביתי והביאו לה מינקת, ובעבור שגדלה נקראת בתו. ד) בספר חצי מנשה כותב רבינו יוסף אנגילוני ז״ל בספרו קופת הרוכלים כ״י אקספורד וז״ל מצאתי בספר הצרפתי אסנת בת פוטיפרע זו היא בת דינה בת יעקב שהיתה ביד שכם אצל שכם בן חמור וקראה אסנת מפני שבא אסון לשכם על ידה, ראיתי בפרקי ר״א אסנת בת דינה היתה שנתעברה משכם בן חמור ושמעתי בשם החכם ר׳ פרץ ששמעון ולוי לקחוה ועשו לה קמיע וכתבו בו בת דינה בת יעקב בן יצחק בן אברהם ומיד השליכו אותה בסנה בין הקוצים ובאו ציידי פוטיפרע ומצאוה וראו שהיא יפה מאד והוליכוה לפוטיפרע והיתה כבת וגדלה וכשמלך יוסף הביאה לו למנחה וראה יוסף הקמיע מיד לקחה יוסף לו לאשה, וכדי שלא יקרא יוסף פוטיפרע, קרא אותו און ולא היה נקרא עוד שר הטבחים וזהו פוטיפרע כהן און כו׳ עכ״ל. ה) בכת״י מדרש הבאור ויתן לו את אסנת זו בתה של דינה בתו של שכם כיון שילדה אותה דינה כתב יעקב על מצחה שם המפורש ובא המלאך והורידה למצרים וגדלה אותה אשת פוטיפר והיתה לה לבת ונישאת ליוסף. ו) בכת״י ילקוט אור האפלה עמד יעקב וכתב לה שם על זרועה ופרחה למצרים ונכנסה לבית פוטיפרע כו׳. ז) בחמדת ימים התימני ויתן לו את אסנת זו דינה חילף שמה אסנת שמצאה פוטיפר כתיבה סבוכה בסנה וגידלה וקראה בתו. ראה לעיל פל״ד אות ס. וזה שלא ככל המדרשים הנ״ל שאסנת בת דינה (ובהערות שם ואין פירושה על הפשט כי יעקב אבינו רחמן חס ושלום שיעביר בתו בתיבה בתוך הנהר הפקר כי זה אכזריות ואין רחמן כיעקב ע״ה) ח) במסכת סופרים סוף פכ״א בת שש שנים היתה דינה כשהולידה את אסנת משכם מנין שש שנים של שכר הצאן שעבד יעקב אבינו ללבן והוסיף עשרים שנה וכו׳ מכאן ואילך יוסף המבין דעת וירד מיכאל והוליכה לבית פוטיפר. ובנוסחת הגר״א ללבן עד עשרים שנה ששימש, וירד מיכאל והוליכה לבית פוטיפר, מכאן ואילך יוסף המבין דעת. וראה בפי׳ ר״י ברצלוני לס׳ יצירה צד סג. ט) בכת״י ילקוט נר השכלים בסגנון משונה מכל המדרשים ״את אסנת זו בת דינה משכם שכיון שלקחו בני יעקב את דינה מבית שכם בקשו להרגה, ומיד כתב לה יעקב שם על זרועה והלכה למצרים וזו בתה. וכך אמרו ז״ל כל השבטים נולדו ותיומותיהן עמהן. ולפיכך בקשה אשת פוטיפר שהיא דינה להזדקק ליוסף ולא רצה שלא תיאסר עליו אסנת כו׳ מדרש״.

¹¹⁰ לעיל אות קיא. הבאתי שני טעמים על אסנת, א) וקראה אסנת מפני שבא אסון לשכם על ידה. ב) מפני שהושיבה בתוך סנה ולפיכך קראוה אסנת. ג) במדרש אגדה אסנת בת פוטיפרע, א׳ אן כשם הגדול שגדל בו. ס׳ סתורה היתה בשביל יפיה. נ׳ נוהמת וצועקת שיצילנה מיד פוטיפרע. ת׳ תמה היתה במעשיה. (ויש להעיר מהמבואר באוצר השמות דבשפת מצרי אסנת הוראתה אלילת היופי וכמבואר מזה במדרשים לעיל אות קיא.) ואולי יש לפרש עפ״ז מה שיש בשכל טוב כאן מאמר בלתי מובן כמו שהעיר בהגהות מהרש״ב. ״ויתן לו את אסנת כך כינויה על שם שפי׳, כלומר לאמה תהא זאת לך תחתי״ וכך פירושו כך כינויה על שם שפי⁠[רתא] כלומר על שם יפיה, שיתנחם בה אחרי אמו שהיתה ג״כ יפת תואר, וכלשון הכתוב כד, סז. וינחם יצחק אחרי אמו וצ״ע.

¹¹¹ מס׳ סופרים פ״ה. מסכת ספר תורה פ״ה יא. (הוצאת היגר לה.) וראה לעיל פל״ט אות ט. בבאור מ״ש מכת״י ילקוט תלמוד תורה. ומובא מסורה למערבאי כתיב תרין מלין וק׳ חדא מלה, למדנחאי פוטיפרע חדא מלה כתיב וקרי, והוא כדעת ר׳ יוסי במסכת סופרים שם. ועי׳ במנחת שי.

¹¹² מביא זאת בשם אמרו חכמים ז״ל. וראה לעיל פל״ט אות ט. ובפי׳ הרד״ק פוטיפרע אין זה פוטיפר לפי הפשט.

¹¹³ תנחומא ישן וארא יז. שמו״ר פי״א וראה לעיל פל״ט אות צב. צג. בבאור וצרף לכאן, ובמורה נבוכים חלק ראשון פי״ג עמידה שם משתתף יהיה בענין עמידת האדם וקימתו, בעמדו לפני פרעה.

¹¹⁴ ראה לעיל אות ו. ופל״ז אות כז. ופדר״א פמ״ח ולק״ט בראשית כה, ב. לז, ב. שמות ו, טז.

¹¹⁵ ראה לקמן מט, כב. וש״נ. ובמדרש הגדול כאן בשינוים. רבנן אמרי בשעה שיצא יוסף למלוך על מצרים עבר בכל ארץ מצרים והיו בנות מלכים מציצות עליו דרך חרכים ומשליכין עליו שירין קטלין נזמות וטבעות כדי שיתלה עיניו ויביט בהן אע״פ כן לא תלה עיניו ולא הביט בהן מה שכר נטל על כך שנסתלקה ממנו עין רעה וכן הוא אומ׳ בן פורת יוסף בנות צעדה עלי שור.

¹¹⁶ בכת״י ילקוט אור האפלה אמרו עבר בארץ מצרים לבנות אוצרות והיו המצרים מלעיגים עליו ואומרין עתה תאכל התולעת את אוצרותיו.

¹¹⁷ הרבה גרסאות יש במאמר זה בש״נ במנח״י. מן קמצא לרחיא (מן קוצץ, קומץ) מן קרנא לרווחא, מן קרנא לרחיא, וכו׳ ויש דלא גורסים רבנן רק זה מאמר אחד. ובכת״י ילקוט תלמוד תורה ר׳ יוחנן אמר מן קוצה ״לחיה״ דקמצתא ודלא קמצתא, וביפ״ת מפרש לפי גירסת הילקוט לקמצים שהיתה התבואה מתוקנת כי מקצירתה מיד היו יכולים להוליכה לטוחנה ברחים שלא היתה צריכה דישה וזורה וברירה והרקדה כו׳ ולקמצים משעה שהיה הקוצב ממלא כפו ממנה היתה מתוקנת והיינו מקמצא לריחיא כו׳ ולרבנן פי׳ לקמצים לאוצרות כתרגומו וכו׳ וז״ש דקמצתא ודלא קמצתא כלומר שהרבית הארץ תבואה לינתן לאוצרות ולזולת זה דהיינו לאכול לשבעה ולהפקרא, וקמצתא ענין כנוס אוצר כו׳ והמת״כ פי׳ קמצא בור וכו׳ שנתמלאו כל הבורות ומן הבור היו מוליכין אל הרחיים ורבנן סברי שאף חוץ לבורות היה כי לא הצפינו כולו בבורות כי רב הוא וכו׳. וראה בפי׳ הרמב״ן מפרש קמצים היינו בורות ומביא מתרגום יונתן ש״ב יח, יז. וזה כוונת האונקלוס אוצרין. ובתוספות הרא״ש לברכות ג: בשם רבינו האי גאון מפרש אין ״הקומץ״ משביע את הארי פי׳ הגומא שעומד בה הארי. ראה אוצר הגאונים ברכות ח״ב צד ד. ועה״ש ע׳ קמץ ד׳ ומפרשי המדרש כל אחד גורס ומבאר באופן אחר וכל הפירושים דחוקים. וראה מ״ש לקמן אות קכ. ובתיב״ע כאן כ׳ וכ״ה ברשב״ם ורד״ק מגרגיר אחד הוציאו קמצים הרבה. ובשכ״ט לקמצים תחלה היו מודדין להוציא החומש באיפות ואח״כ בהינין וברביעית ובתומן ובעשירית האיפה וההין, ולבסוף מודדין בקומץ מכל ה׳ קומצין נוטלין קומץ אחד, ודומה לדבר וקמץ משם מלא קומצו. ובכת״י חמאת החמדה ותעש הארץ בשבע שני השבע לקמצים, שהצמיחה הארץ לכל פרוטה ופרוטה מן הזרע קומץ מלא לפרוטה אחת ד״א קומץ על קומץ על יד והיה אוצרו בחשבון וכך שמענו מקדמונינו ז״ל שהחשבון שמחשבין סופרים של מלכים וקושרין על אצבעותם, אחרים ועשרות וק׳ ואלפים ורבבות וריבי רבבות שיוסף ע״ה תקנו והנה הם עד עתה מחשבין כן. (איכ״ר פ״א, ובעה״ש ערך כרסט, ולעיל פל״ז אות פז.) ד״א לקמצים מים ובית מתחלפין כמו וקובץ על יד ירבה.

¹¹⁸ התחלת המאמר באור האפלה שם ויעבור בכל ארץ מצרים, אמרו עבר בארץ מצרים לבנות אוצרות והיו המצרים מלעיגים ואומרין עתה תאכל התולעת את אוצרותיו. והוא מפרקי דר״א לקמן אות קכא. תרגום כחגבים הוא באונקלוס במדבר יב, לד. ובעה״ש ע׳ קמץ ה. קמץ חגב או נמלה. וכדרש זה בכת״י ילקוט נר השכלים הלעיגו על יוסף כו׳ ונהפך הדבר עליהם נאמר בהם לקמצים, ונאמר ביוסף ויצבר יוסף בר כחול הים. וכן דרשו לקמן אות קלט. דכל התבואה שאספו לעצמם נרקבה והוכרחו לבוא ליוסף ללחם. ואולי יש לפרש עפ״ז המאמר הסתום בב״ר מובא לעיל אות קיט. לפי גירסת ילקוט תלמוד תורה כת״י שהבאתי שם ״לחיה״ ובש״נ במנח״י מכת״י אוקספורד ליחיא, ליחיה, דהכוונה לדרש הנ״ל מקמצא (לפי גירסת הילק״ש) שמהאוצר אכלה אותם התולעת ושניהם מרומזים בהמלה לקמצים שפירושה אוצר ופירושה חגבים ונמלים. ורבנן דרשו דקמצתא ודלא קמצתא ג״כ בסגנון זה דקמצתה שאספו אוצרות ולא נשאר להם רק קמצים היינו קומץ קטן. ויש להעיר מלשון הב״ר לקמן אות קכב. מקומץ קומץ היינו שלא ישאר להם אפילו קומץ לכל אחד.

¹¹⁹ בכת״י מדרש הביאור מביא דברי ר׳ תנחום בפרדר״א על הפסוק שלפנינו, והמשך המאמר לקמן מז, יב. וראה לקמן אות קכד.

¹²⁰ ערב בהם עפר וקטומיות בכתי״ל במנח״י חגי׳ ארד בהם עפר וכו׳ ומפרש שמשמעו ארץ ועפר בערבית וי״ג נתן בהם, וקטומיות משמעו אפר בארמית. ובפי׳ ב״ר עפר אדומה שם בתוכה כדי שלא תרקב והיא ארץ מלחה. (ובלק״ט פל״ה כ׳ אכל בערים ושמרו זו הכנסת תבואת בקשיה כדי שתהא נשמרת) ר״י דורש אשר סביבותיה סביב העיר נתן בתוכה מפני שכל ארץ משמרת פירותיה שלא ירקבו, והזכיר טבריה וציפורי לדוגמא. (ובשכ״ט הגי׳ של תחום גושן בגושן, ושל תחום נוף בנוף, ושל תחום תחפנחס בתחפנחס) ור״נ דורש שנתן אשר סביבותיה היינו העפר שסביב האוכל נתן בו שלא ירקב. ורבנן דורשים למה קבץ יוסף את האוכל לאוצרות ולא חילקו תיכף בין יושבי הארץ שיהיה להם לשני הרעב ואומרים שאין האוכל שבתחום אחד מספיק ליושבי התחום, ואם יבואו לאכול מה שגדל בתחומם לא יגיע אפילו קומץ לכל אחד, אלא שבאוצרות הברכה ניתנת וכדרך שאמרו בתענית ח: אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין, (מנח״י מפרשים) ובפי׳ ב״ר מפרש אין בהם מקומץ קומץ אין מגיע קומץ לאחד ויוסף נתן לכל העולם אוכל מתחום מצרים לומר שהברכה נתונה באוצרות. וראה ברש״י כאן ובזכור לאברהם (וכן במנח״י) העיר דרש״י הרכיב פירושו מדברי תרי תנאי דפליגי בב״ר. ול״נ די״ל דרש״י סובר דלא פליג ר״נ אלא מוסיף על דברי ר״י כמו דרבנן לא פליגי על ר״י ור״נ ורש״י הביא שתי הדרשות. אמנם מדברי רבינו בחיי נראה מפרש כן לר״נ שכותב אכל שדה העיר אשר סביבותיה נתן בתוכה, מכאן למדו רז״ל שכל עפר המקום שומר התבואה של אותו המקום. ובזכור לאברהם כ׳ לתמוה על המר״מ יפה שרוצה לעשות ט״ס ברש״י כאן ולא הביא דברי הב״ר שמפורש כמ״ש רש״י. קדמו בזה תלמידו של המר״מ יפה בספרו צדה לדרך והוא מפרש דר״י ור״נ פליגי ודרכו של רש״י להביא ב׳ פירושים דתרי תנאי. ואני תמה שלא העיר על מ״ש שם שלא נותנין העפר תוך התבואה, הרי מפורש כן בתוספתא ב״מ סוף פ״ג מערבין חומטין בתבואה קב בכור ואינו חושש כו׳ וכ״ה בבבלי שבת לא. וברש״י ארץ מלחה ומשמרת את הפירות מלהתליע וברבינו חננאל פי׳ חומטין חול מערבין בתבואה ומשמע סתם חול וכמבואר בב״ר כאן שר״נ דורש כן מקרא שלפנינו. ובכת״י ילקוט ת״ת הגירסא אם מתכנסין הן כל בני טבריא לאכל מה שבצפורי שבתחום טברייא ושבצפורי לאכל לבני צפרי אין בהם מקומץ כו׳ ואין הלשון מובן וכנראה שיש כאן ט״ס וצ״ע.

¹²¹ אמרו סנהדרין קי. פסחים קיט. ועי׳ קהלת זוטא פ״ט טו. וזהר ח״א קצו.

¹²² מובא במנח״י מב״ר כת״י תימני. וראה לעיל אות קכא.

¹²³ תענית ח: ולעיל פכ״ו אות סב. ובפי׳ הר״י ברצלוני לספר יצירה צד רמג. כותב כי חדל לספור כי אין מספר וזה לא יתכן להיות כי כל דבר שאדם מתקבץ ואוגר הרי יש לו מספר על ידי המקבצים והאוגרים אלא ענינים אלו לשון גוזמא הן מרוב המספר והחשבון. ויש מי שרוצה לפרש בזה הפסוק של יוסף שאינו אמור בגוזמא אלא בממש והכין פי׳ מרוב שקיבץ יוסף בר כחול הים הרבה מאד עד שחדל לספור מרוב טרח ופי׳ כי אין מספר שלא החזיק בו מספר מפני הטרח. ובספר היובלים פ״מ ותבאנה שבע שני שבע על כל ארץ מצרים למדה אחת אלף ושמנה מאות מדות. וצ״ע כוונתו דתיכף אחרי זה כותב בעצמו ויקבץ יוסף אכל מעיר לעיר עד אשר מלאו בר עד כי חדל לספר ולמד אותו מרוב.

¹²⁴ בכת״י רמזי ר״י עד כי חדל לספור שני למדין מצויינין רמז עם ששים רבוא ישראל והם ששים.

¹²⁵ ירושלמי תענית פ״א ה״ו. ב״ר פל״א יב. פל״ד ז. תנחומא נח יא. תנ״י שם יז. וראה לעיל פ״ו אות ר. וש״נ וצרף לכאן. וראה לקמן אות קכח. ובריטב״א כאן כ׳ חשוכי בנים כלומר מי שאין לו בנים כו׳ ויש שהקשה עליו שלא מצינו לשון זה בשום מקום וגם אינו לשון יפה, ופירשו מלשון בל יתיצב לפני חשוכים וה״ק כי מי הם חשוכי בנים שאין בנים יוצאים כשורה מי שמשמשים מטותיהם בשני רעבון. (ולפנינו הגירסא חסוכי) וכ״ה במדרש החפץ כת״י כאן ועוד שהנולד בזמן הרעב יהיה חסר. ובחמדת ימים התימני שסגולת הבן יהא אוכל הרבה ובעל נפש רעה אוכל ואינו שבע. וראה מ״ש לעיל פ״ו אות ר. בבאור. ובירושלמי תענית שם המאמר שלפנינו בסגנון אחר א״ר אבין כתיב (איוב ל) בחסר ובכפן גלמוד, בשעה שאת רואה חסרון בא לעולם עשה אשתך גלמודה, א״ר לוי כתיב וליוסף ילד שני בנים אימתי בטרם תבא שנת הרעב, תני בשם ר׳ יהודה תאיבי בנים משמשין מיטותיהן, א״ר יוסי ובלבד יום שטבלה, והב״י בטור או״ח סי׳ תקע״ד כ׳ לפרש דברי הירושלמי דר׳ יוסי לא קאי על דברי ר׳ יהודה אלא אדלעיל ובליל טבילה לעולם מותר וכך פסק בש״ע שם והמג״א ושאר אחרונים תמהו עליו דלפ״ד הול״ל ״מלבד״ יום שטבלה אבל לשון ״בלבד״ מוכח דר״י ס״ל דאף חשוכי בנים אין מותרין לשמש אלא בליל טבילה אמנם מהגמ׳ והפוסקים משמע דחשוכי בנים משמשין לעולם אבל להתיר ליל טבילה אין לו שרש וענף. ול״נ דיש לפרש דברי הירושלמי, עפמ״ש הט״ז בדברי דוד דכוונת הגמ׳ לאסור רק תשמיש שהוא לתענוג אבל לקיום המין או דיצרו תקיף מותר ולפ״ז י״ל מ״ש הירושלמי ״תאבי״ בנים היינו לקיום המין ולא קאמר חסוכי בנים כלשון הגמ׳ וע״ז קאמר ר״י דמותר רק בליל טבילה אבל בחשוכי בנים לא פליג על הבבלי וסובר ג״כ דמותר לעולם, ולכן שפיר עולה פסק השו״ע כר״י דבליל טבילה מותר לעולם. - והתוס׳ כאן הקשו וא״ת הרי יוכבד נולדה בין החומות ואותו העת עת רעב היה וע״כ שימשו מיטותיהן בשני רעבון וי״ל דלכ״ע לא הוי אסור אלא למי שרוצה לנהוג עצמו בחסידות ויוסף לא שימש אבל שאר בני אדם שימשו: ויש ע״ז עוד הרבה תירוצים א) הר״ן תירץ דאיסור תשמיש אינו אלא משום שישראל שרוין בצער ויורדי מצרים היו יודעין בעצמם שהם שבעים וכו׳ אבל יוסף היה סבור שהן שרוין בצער ולפיכך לא שימש ועי׳ בפתח עינים לחיד״א מ״ש מתוספי הרא״ש. ב) הרא״מ תי׳ שללוי עדיין לא נולדה לו בת ולכן הותר לו והב״י הקשה ע״ז א״כ גם ליוסף הותר ומתרצים שמא היה לו ומתה. ג) עוד תי׳ הב״י ולי נראה שקודם מתן תורה לא הוי מתסר לשמש בשני רעבון, והא דמייתי מיוסף אסמכתא בעלמא היא ללמד דאחר שבא שנת הרעב אסור לשמש אחר שניתנה תורה. (וצ״ע מהמבואר במדרשים מובאים לקמן אות קכח. דנח ובניו נאסרו בתשמיש מאותו הטעם שאסורים בשנת רעבון, ויש לחלק). ד) ברבע״ת מתרץ בשם ר״י החסיד דמה שאסור לשמש מטתו כגון נביא ששמע מפי הקב״ה שעתיד להיות רעב כגון יוסף שידע הדבר בבירור ע״י חלום פרעה אבל לוי שלא היה יודע הדבר בבירור לא נאסר לו. ה) בכת״י מושב זקנים מובא תי׳ זה בסגנון אחר יוסף ידע בטוב מתי יפסוק ולכן היה אסור לו לשמש, אבל לוי לא ידע מתי יפסוק וכמה שנים יהיה הרעב שבכל יום היה סבור היום רעב ולמחר וכ״כ בפי׳ הר״י מוינה ובפי׳ הטור עה״ת. ומדבריהם יש לה״ר לדעות המקילין בזה״ז באיסור זה. ראה מ״ש לקמן אות קכח. שו״ר בס׳ פני דוד לרחיד״א כותב דבנמוקי רבינו ישעיה הראשון כת״י מביא תירוץ זה בשם ר׳ משה כהן וכותב ע״ז וזה הפירוש אינו כלום א״כ יהיה כל אדם מותר לשמש מטתו בשני רעבון שהרי אינו יודע כמה שנים יהי׳ רעב. ו) עו״ש ברבעה״ת דלוי ויוסף פליגי בפלוגתא דתנאי אם מקיים פו״ר בשני זכרים בלי נקבה ראה לעיל פ״ב אות רמז. פ״ד אות יז. ולכן לוי התיר לעצמו ויוסף אסר. ז) הריב״א תי׳ דשמא לא שמש לוי עד שנתבשר שהיה יוסף חי ומושל על הארץ ואז נתעברה. ח) והמהרש״א תי׳ עפ״ד הירושלמי הנ״ל דבליל טבילה מותר.

¹²⁶ ראה לעיל אות קכז. והמשך המאמר בתנחומא שם וכן עשה נח כשנכנס בתיבה כו׳ מכאן אתה למד שנאסרו נח ובניו מתשמיש המטה. ובכת״י ילקוט נר השכלים אסור לאדם לשמש מטתו בשני רעבון שהרי הב״ה מחריב וזה בונה שנא׳ בטרם תבא שנת הרעב. ומבואר מדברי התנחומא דין חדש דלאו דווקא שנת רעבון אסור בתשמיש כמבואר לעיל אות קכז. אלא בכל עת צרה וחרבן. ומזה נ״ל ראיה למ״ש התוס׳ תענית יא, הבאתי לעיל אות קכז. דאיסור זה אינו אלא למי שרוצה לנהוג עצמו בחסידות. (מבואר בריטב״א מגילה כח. דמצינו הרבה פעמים בגמ׳ דאמרו אסור ואינו אלא מדת חסידות בעלמא) משום דלפי הטעם שאסור בשני רעבון ה״ה בכל עת צרה וחרבן א״כ זה הוי כעין שאמרו בגמ׳ ב״ב ס: מיום שפשטה המלכות שגוזרת עלינו גזירות קשות כו׳ דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא ולהוליד בנים ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. וטעם זה י״ל ג״כ על מה שעמדו נו״כ השו״ע או״ח סי׳ תקע״ד (עי׳ בחכמת שלמה) למה מקילין בזמן הזה באיסור זה בשנת רעבון. ועי׳ בשאלתות פ׳ ויגש ובהעמק שאלה וראה מ״ש לעיל פ״ו אות ר.

¹²⁷ ראה לעיל פל״ג אות נז. ופל״ט אות כז. בבאור וצרף לכאן. ובכת״י ילקוט אור האפלה כי נשני אלהים אמרו מלמד ששכח תלמודו בבית האסורים. וכ״ה במדרש הגדול וישלח צד תקט. וברבינו בחיי וכ״ה בכת״י מהר״י חלאוה כי נשני וגו׳ ואת כל בית אבי מזה קורין חז״ל לבית אביה של אשה בי נשא כו׳ כלומר בית השכחה על שם שכתוב על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו וכן האשה בבעלה. ראה לעיל פל״ח אות נב. בענין זה. וראה בזהר ח״ב מא: נג.

¹²⁸ ברבותינו בעה״ת כאן אפרים על שם אבות אברהם ויצחק שנא׳ בהם אפר, אברהם שנאמר ואנכי עפר ואפר, יצחק כאפר על גבי המזבח, דאפרים משמע שתי אפרות ולכך נקראו ישראל על שם אפרים שנא׳ הבן יקיר לי אפרים.

¹²⁹ ראה לעיל פל״ט אות כא. ק. מפדר״א פל״ט, פל״ז אות לב. ופמ״א אות פא. ובס׳ חמדת ימים בארץ עניי רצה לומר שלא זכה שתושפע מלכותו בארץ ישראל שניתנה נחלה ליעקב ובניו אלא בחוצה כעני זה שנותנין לו משלחן המלך לחוץ. ויש פירש שכל היוצא מן הארץ לחוצה לארץ נקרא עני. וראה בתרגום יוב״ע כאן בארע סגופי כו׳ ובשכל טוב בארץ עניי במקום שעינו בכבל רגלי.

¹³⁰ בפי׳ רבעה״ת ותכלינה על שם שהיו הבריות כלולות ביופי מתוך השבע. ובלק״ט מכוללות הנאות ובשכ״ט יצאו מכוללת ככלה נאה. ובמדרש הגדול מכוללות בטובה, וראה לעיל פ״ב אות ט. בבאור וצרף לכאן. ובכת״י רמזי ר״י ותכלינה לשון כליל ועטרה.

¹³¹ ברבעה״ת ותחלינה על שם שהיו הבריות חולניות מפני הרעב. ובס׳ שפתי כהן מפרש נכנסו חליות שחלתה התבואה כדרש הנ״ל אות קכ. שהתבואה נרקבה. וז״ד. בלק״ט בקשו פת קיבר ולא מצאו אמרו זה שאמר יוסף ותרעב. מפרש שזה נאמר בלשון בתמיה לא כך אמר יוסף שניבא שיבא הרעב וכ״ה במדרש הגדול מובא לקמן אות קלט. מלשון כאשר אמר יוסף. ובמדרש הגדול נכנסו חולנאות בחלי רעב עד שהן יושבין על השלחן בקשו אפילו פת קיבר ולא מצאו אמרו לא כך אמר יוסף לנו. (ויש להעיר מדברי הרמב״ם פ״ה מהל׳ תפלה ה״ב הצמא והרעב הרי הן בכלל חולים) וי״ג בב״ר לא כך אמר יוסף והיה האוכל לפקדון ולפי גירסא זו הפי׳ שתמהו שלא נתקיימו דברי יוסף שאמר והיה האוכל לפקדון אך כוונת יוסף היתה רק על מה שתחת ידו ולא על שלהם.

¹³² ראה לעיל צד תקלג.

¹³³ ראה לעיל אות קלד.

¹³⁴ בשלש ארצות, שסביב ארץ מצרים, ובשכל טוב והרעב היה על כל פני הארץ ולמעלה הוא אומר ויהי רעב בכל הארצות, אלא הארצות שהן ארץ אחת, כלומר מלכות אחת ואלו אפריקי ערביה ופליסני, וכולן תחת מצרים. (ראה לעיל פל״ב אות מג.) וראה לקמן אות קמה, ופלסטיני היינו ארץ ישראל. ויש נוסחאות שונות בהכתיב של פלסטיני, פלסיטיני, פלסטני וברמב״ן מביא פלישטני, ובמדרש הגדול פלסטניא. ובמקום פניקיא גורס בשכ״ט אפריקי ובילקוט הגי׳ קפוטקיא. ובחמדת ימים כאן ויהי רעב דרז״ל ויהי משמש לשון שמחה דכתיב ויוסף הוא השליט, ולשון צער וירדו אחי יוסף עשרה. ועי׳ בגנזי שכטר ח״א מו.

¹³⁵ בשכל טוב לפי שהרעב מתמד את התאוה לאכול, אדם שהוא נהוג לאכול ליטרא אוכל ג׳ ליטרות.

¹³⁶ המפרשים יגעו למצוא סמך ורמז בקרא להדרשא התמוה של ר׳ אבא. א) בפי׳ הרע״ב כ׳ על דרש זה אין לו הוכחה ברורה מן המקרא אלא שאיפשר מייתור המקרא שאמר אשר יאמר לכם תעשו דמשמע שהיה אומר להם דבר שלא חפצו לעשות. ב) בכת״י מושב זקנים מפרש דדורש מלשון אשר ״יאמר״ לכם ומצינו שדרשו חז״ל אמירה על מצות מילה שש אנכי על אמרתך היינו מצות מילה. ג) הריב״א כ׳ אשר יאמר ״לכם״ בגימטריא המילה. ד) בכת״י רמזי רוקח כ׳ לכל מצרים לכו אל סופי תיבות למול. ה) בפי׳ התוס׳ הדר זקנים כ׳ אמר המול ימול ה״א דהמול יתרה דמצי למכתב מול ימול למה נכתבה ה״א לדרשא והיינו דקאמר לקמן מז, כג. ה״א לכם זרע כלומר אם תרצו לקבל ה״א דהמול אתן לכם זרע. ו) בס׳ צדה לדרך כ׳ מדכתיב ״תעשו״ ע״ד ואת הנפש אשר עשו. ז) י״מ דהדרש נסמך על הדרשא של ר״ש חייתנו אין כתיב כאן. והיפ״ת האריך להקשות על עיקר הדרש, א) מה טעם יש בו ולמה כפאן למול הרי אין זה מז׳ מצות בני נח ורק לישראל ניתנה. ב) מה תועלת להם מזה מאחר שהם עובדי ע״ז ומולי עכו״ם נקראו ערלים (נדרים פ״ג מא.) ג) אפילו גר שמל ולא טבל כאלו לא מל כ״ש עובד ע״ז. ד) אדרבא הרי ראוים ליענש כגוי עכו״ם ששבת שחייב מיתה ומה קאמר החייתנו לעוה״ב. וכותב דאפשר היה לומר שהיה יוסף לשמצה בעיניהם להיותו נמול הוא ובניו כדרך הערלים שהם מבזים הנמולים ונמאסים בעיניהם ולכן כפאן כדי שיהיו גם הם נמולים אבל הא דאמר החייתנו בעוה״ב לא ניחא ומפרש באופן דחוק ובדרך דרש כ׳ דקרוב לומר דהכוונה שהזהירם משלוח רסן התאוה ומותר התענוגים כראוי להשתדל בצמצום המזון בזמן הרעב. וזו היא המילה שהיא אבי אבות תקון המדות ולזה אמר שזיכה אותם לעוה״ב עכת״ד. והנה בעיקר הקושיא מה טעם יש בזה שכפאן למול וכן הקשו שאר המפרשים ראה בס׳ צדה לדרך, נראה לי דיש שפיר לפרש עפמ״ש לעיל פי״ז אות קיג. בבאור באריכות דשיטת הרא״ש הוא דעד מתן תורה נתחייבו במילה כל בני קטורה ובני ישמעאל, א״כ הרי יש לומר פשוט דר׳ אבא בר כהנא דורש שכפאן למול היינו לאותם שהם מבני קטורה ובני ישמעאל והרא״ש שם וכן הריטב״א יבמות עא. הבאתי שם אות צד. כתבו דגבנוני וערבי מבני קטורה רגילים למול עצמן והרי מבואר לעיל אות קלו* דבאו גם מערביא ופלסטיני ששם היו בני קטורה ובני ישמעאל ולכן י״ל דרק אותם שידעו בהם שנתחייבו במילה כפאן למול כדין. ולפמ״ש הרמב״ם בפ״י מהל׳ מלכים ה״ח ״אמרו חכמים שבני קטורה שהם זרעו של אברהם שבאו אחר ישמעאל ויצחק חייבין במילה והואיל ונתערבו היום בני ישמעאל בבני קטורה יתחייבו הכל במילה בשמיני ואין נהרגין עליה״. הרי י״ל שפיר דיש מקום לכוף כולם דרק אין נהרגין עליה אבל לכופם מותר ומצוה יש בזה (ועפ״ד נ״ל דיש לפרש דברי הלק״ט בראשית לב, לג. שכתב שכל מה שנאמר לבני נח ונשנית בהר סיני כגון ״מילה״ וע״ז וג״ע ושפכ״ד ב״נ מוזהרים עליהם. ודבריו תמוהים שזה נגד הגמ׳ סנהדרין נט. מובא לעיל פי״ז אות נט. ולפי שיטות הנ״ל י״ל ואכ״מ, וראה ברמב״ן עה״ת פ׳ דברים ב. ד. שכתב וטעם אחיכם בני עשו שיחוס ישראל מן אברהם, וכל זרעו אחים כי ״כולם הם נמולים״ ודבריו ג״כ תמוהים מסוגיא הנ״ל. ועי׳ לעיל פכ״ה אות קלג. ריח. וע״פ הנ״ל י״ל קצת) וראה מ״ש לעיל פל״ד אות מח. נ. נט. בבאור בענין מילת אנשי שכם. ומ״ש היפ״ת טעם על המילה שלא יבזו אותו מפני שהוא ובניו היה נימולים. יש להעיר מהמבואר בפרקי דר״א פכ״ט [וברד״ל מביא הרבה מדרשי חז״ל בענין זה] פרעה גזר עליהם גזירות קשות ומנע מהם ברית מילה וביום שיצאו ישראל ממצרים נמולו. וכעי״ז בסדר אליהו רבה (פכ״ג) פכ״א ובלק״ט שמות יב, ו. לפי שהיו ישראל במצרים מניחין את המילה כדי למצוא חן בעיני המצריים. ולפ״ז י״ל דזהו טעמו של ר״א שדורש על יוסף שראה בנבואה שפרעה עתיד לבטל מילה מישראל ולכן רצה להנהיג מצות מילה לכולם שתצא מזה בעתיד רוחה לעם ישראל. אבל התקנה לא נתקבלה אצלם. ובטלוה גם מישראל. [וצריך באור לפ״מ שמבואר בספרי תולדות העמים שהמצרים הקדמונים נהגו למול וכן הדבר נהוג עוד היום. ואולי נהגו רק במילה ולא בפריעה שע״פ דיני ישראל המל ולא פרע כאלו לא מל] עוי״ל עפ״מ דמבואר לקמן אות קלט. אלהי אינו זן את הערלים וי״ל הכוונה לערלי לב והיינו שלמדם לשמור ז׳ מצות שנצטוו ב״נ ואותו דבר מכוון ר״א בהדרש כפאן למול. ובכתי״ל במנח״י ״כספן״ לימול ומפרש שיוסף הגביר את התשוקה בלב המצרים להתגייר ולימול ומביא ראיה גם ממדרש אגדה שכ׳ ותרעב כל ארץ מצרים נשתנו ונכספו למות ואולי צ״ל למול במקום למות. ולדעתי אין מן הצורך להגיה במדרש אגדה דהכוונה ברורה כלישנא דקרא מז, טו. הבה לנו לחם ולמה נמות. ואין שום רמז במדרש אגדה דמיירי ממילה והגירסה כספן [אם אין כאן ט״ס וצ״ל כפפן כגי׳ דפ״ר מה שכן מסתבר] יש לפרש מלשון בושה שביישן מכיון שהכריחם לזה וזהו אותו המובן של כפאן. ועי׳ בערוך ע׳ כסף ג׳. ולפי׳ המנח״י קשה איך נסמך זאת על הפסוק אשר יאמר לכם תעשו משמע אפילו מה שנגד רצונם ואם הגביר בהם התשוקה למול הרי היה הדבר ברצונם. ובס׳ שפתי כהן לר״י קוריאל (ויניציא ש״ע) כ׳ עפ״ד הפדר״א פכ״ט הבאתי לעיל פי״ז אות קע. שאברהם מל עבדיו בשביל הטהרה שלא יטמאו אדוניהם במאכל ומשתה מה״ט מל אותם יוסף לפי שאחיו ביניהם כדי שלא יטמאו מהם מלן. ראה מ״ש שם בבאור.

¹³⁷ בב״ר פצ״א ה. בשינוים, אמרו לו הלכנו אצלו וא״ל מולו עצמכם, לא כך אמרנו לך מתחילה עברי הוא ואין דרך עברי לנהוג מלכות עלינו א״ל שוטים וכו׳ א״ל לא נשתייר קמח מתמול שלשום א״ל אף לחם שהיה לנו בסל הרקיב כו׳ אפילו יאמר לכם חתכו מבשרכם שמעו לו. ובמדרש הגדול כאן מובא ג״כ בשינוים שונים א״ל אף הלחם שהיה בתוך הסל הרקיב אמר להם מפני מה אמרו לו כאשר אמר יוסף. וראה לעיל אות קלו.

¹³⁸ וכ״ה בילקוט אור האפלה כת״י יוסף אמר להם אמרו ברוך נותן לחם לרעבים. ובכת״י רמזי ר״י אשר יאמר לכם תעשו אפילו אם יאמר לכם להיות גרים. וראה לעיל פל״ט אות פה. מתנחומא ישן נשא לב. וכ״ה במדב״ר פי״ד.

¹³⁹ בתנחומא מקץ ז. וסיים שאין פני הארץ אלא עשירים. ובמדרש הגדול שאין פני העולם אלא עשירים כו׳ וראה ברש״י כאן. וברב״ח אלו העשירים ונקראו פני הארץ שהכל פונין להם. וראה לעיל פל״ג אות סא.

¹⁴⁰ ראה לעיל אות קלח. קלט.

¹⁴¹ בפי׳ ב״ר המאושרין שבהן אשר דריש וכה״א אשר נשיא יחטא. והפי׳ שפתח האוצרות הגדולים והחשובים להספיק להם מזון. ובמדרש אגדה אשר בהם אלו השרים שבהם. ובמת״כ כ׳ ומצאתי בפרש״י מכר מיד אל העשירים כי תבואתם נרקבת מיד, ולשון אשר קדריש. ובמדרש הגדול כאן, את כל אשר בהם, המאושרין שבהם וכך לעתיד לבוא יהיו המאושרים בשבע ושונאיהן ברעבון שנ׳ הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו (ישעיה ס״ה י״ג) ומי הן המאושרין, הוי אומר אלו ישראל דכת׳ ואשרו אתכם כל הגוים (מלאכי ג׳ י״) ותהיה הנבואה שורה עליהם כשם ששרת על יעקב אבינו וירא יעקב כי יש שבר במצרים.

¹⁴² מבואר דס״ל למ״ד זה דהרעב היה בכל הארצות וכפשטות לשון הכתוב ויהי רעב בכל הארצות. וכ״מ מהדרש לקמן אות קמה. ומ״ד לעיל אות קלו. חולק ע״ז וס״ל דרק בג׳ ארצות הסמוכות למצרים היה רעב וכ״מ מהדרש לעיל אות קמא. דס״ל שלא על כל פני הארץ ממש.

¹⁴³ ראה בפדר״א פל״ט ולעיל אות קמד. וראה לעיל פ״י אות לו.